ҚАЗАҚСТАН РЕСПУБЛИКАСЫНЫЊ ТҰЊҒЫШ ПРЕЗИДЕНТІ НҰРСҰЛТАН

Бас редакциясының алқасы

”Әлемдік мәдениеттану ой-санасы” сериясының редакциялық алқасы М.Әуезов (төраға), Е.Исмаилов, М.Ақдаулет, Т.Әсемқұлов, А. Жақсылықов, Қ.Қабдрахманов, Б.Қарақұлов, Ә.Қодар, З.Наурызбаева, С.Қондыбай , С.Наурызбаева, Б.Нұржанов, Қ.Нұрланова, Ш.Нұрпейісова, Е.Тұрсынов.

Әлемдік мәдениеттану ой-санасы

Он томдық

6-том

Тіл мен мәдениет

Қазақстан Республикасы Мәдениет, ақпарат және спорт министрлігінің бағдарламасы бойынша шығарылды

ҚР Ұлттық кітапханасы және Алматы қаласының мәдениеттанушылар форумы ұсынған

“Мәдени мұра” бағдарламасы шеңберіндегі әлемдік мәдениеттану ой-санасы сериясының VІ томы тіл және мәдениет мәселелеріне арналған. Әлемдік лингвистиканың және қазіргі мәдениеттанудың өзекті мәселелерін қамтитын Ф. де Соссюр, Э. Бенвенист, Р. Барт, У. Эко, Р. Гаше сынды авторлардың, қазақ мәдениеттанушысы Е. Абақанның еңбектері енгізіліп отыр.

♥ ∅◊⌠ 〈◊〉◊〉, 2005

Мәдениеттің бастауы тілдің пайда болуымен тұспа-тұс келеді. Басқаша айтқанда, тіл – адами нақтылықты адамзаттың тіршілігі өтіп жатқан әлем ретінде жасайды. Ал адамзаттың тіршілігі – мәдениеттің әлемі екені белгілі. Әрине, тіл физикалық нақтылықты қалыптастырады дей алмаймыз, өйткені ол әлемнің бейнесін жасау барысында осы нақтылықты әлеуметке жеткізуші ғана. Дегенмен де біз тілдің көмегінсіз болмысты толықтай тани аламыз немесе тіл қатынас пен ойлаудың кейбір жеке мәселелерді шешудің қосымша құралы деп есептеу де қате болар еді. Шын мәнінде, біздің “нақтылы әлем” деп атайтынымыз бейсаналы тџрде тілдік нормалар негізінде жасалады. Адамның қандай да бір құбылысты әрқалай көруі, естуі және қабылдауы тілдік нормалардың өз көрінісінің формасына сай болуымен байланысты. Мәдениет тілі дегенімізді оның кең мағыналылығы сәйкес алар болсақ, бұл — адамдардың коммуникативті байланыс жасап, мәдениет кеңістігіндегі бағдарын айқындауға мџмкіндік беретін құралдар, таңбалар, рәміздір мен мәтіндер. Мәдениет тілі – бұрын болған не жаңадан пайда болатын тџсініктер, қабылдаулар, ұғымдар, бейнелер және басқа да осы тектес мәндік құрылымдар (мағынаны жеткізуші) ұйымдасатын нақтылықты тџйсінудің әмбебап формасы болып табылады. Тіл адам џшін маңызды тџсініктер мен оның соларға деген қатынасын тіркеп отырады. Әлеуметтік қатынас саласында тіл – субъективті, жеке тәжірибеге интерсубъективті, мәдени мән џстеуді, әлеуметтік-маңызды тџсініктерді жеткізуді, осындай тџсініктерге баршаға ортақ мән џстеуді мџмкін ететін делдал, жол көрсетуші, құрал ретінде көрініс алады. Семиотика тұрғысынан алғанда мәдениет тілінің негізгі құрылымдық бірлігі таңбалық жџйелер болып табылады. Таңба – басқа заттың, қасиеттің немесе қатынастың объективті сыңары ретінде көрініс табатын және хабарды (ақпаратты, білімді) игеру, сақтау, қайта өндеу және жеткізу џшін пайдаланылатын материалдық зат (құбылыс, оқиға). Бұл қызметтік қажеттілікпен шектелетін зат бейнесінің заттанған көрінісі. Таңбаның болуы хабарды байланыстың техникалық арналарымен жеткізілуін және оның әр тџрлі – математикалық, статикалық, логикалық өнделуін мџмкін етеді. Кез келген мәдениет тілінде қалыптасудың табиғи алғы шарттары болады, бірақ ол өзі табиғи құбылысқа жатпайды. Ол бірге өмір сџріп жатқан адамдардың өзара іс-әрекеті мен қатынасы арқылы қалыптасады. Ол жеке тџсініктер өзінің жай ғана сыртқы көрінісін иеленген кезде емес, олар қарым-қатынас барысында жалпыға ортақ таңбалық бірлікке айналғанда және олардың қолданылуы кездейсоқ болмай, белгілі бір орныққан, міндетті ережелерге бағынған кезде пайда болады. Таңба тџсініктен саналы түрде ажырағанда және осы түсініктің репрезентанты (өкілі), яғни оның көрінісі ретінде қызмет атқара бастаған тұста тіл қалыптаса бастайды. Мәдениет тілдерінің әрқайсысын құрайтын және түсініктер мен әсерлерді жеткізуге арналған таңбалар өзінің шығу тегіне, сондай-ақ өздері жеткізіп тұрған нәрсеге ұқсас келу дәрежесіне қарай ажыратылады. Мәдениетті зерттеушілер таңбалық жүйелердің негізгі бес түрін бөлек қарастырады, олар: табиғи, қызметтік, конвенциялық (келісімді), вербальды және жазу жүйелері. Табиғи таңбаға басқа заттың немесе құбылыстың көрінісі ретінде олар туралы мәлімет бере алатын, табиғаттағы заттар мен құбылыстар жатқызылады. Көбінесе, табиғи таңбалар қандай да бір бүтін нәрсенің қасиеті, бөлігі ретінде сол бүтін нәрсе туралы ақпарат беріп тұрады. Табиғи таңба белгітаңба болып табылады, мысалы түтін – оттың белгісі болады. Функциональды (қызметтік) таңба да белгі-таңбаға жатады. Бірақ табиғи таңбалармен салыстырғанда, қызметтік таңбалардың белгілеп тұрған нәрсемен байланысы олардың объективті қасиеттеріне емес, орындайтын қызметіне негізделеді. Бұл, әдетте, тікелей прагматикалық қажеттілікті өтейтін, бірақ сонымен қатар тікелей қызметімен қоса адами қызметке де араласып, таңбалық қызмет атқаратын заттар мен құбылыстар, яғни олар зат пен құбылыс туралы қандай да бір ақпаратты жеткізіп тұрады. Қызметтік таңбаларға, мысалы, өндірістік техниканы жатқызуға болады, өйткені кез келген механизмді немесе бөлшекті өзі элементі болатын бүкіл техникалық жүйе туралы ақпаратты иеленетін таңба ретінде қарастыруға болады. Егер табиғи және қызметтік таңба үшін таңбалық функция жанама қызмет ретінде “қосымша” түрде атқарылған болса, конвенциялық таңбалар үшін бұл қызмет негізгі болып табылады. Конвенциялық таңбаларды нағыз таңбаларға жатқызуға болады. Олардың мағыналарын бейнелеп тұрған заттар мен процестер емес, адамдардың келісімі анықтайды. Конвенциялық таңбаның төрт түрі болады: 1) адамды сақтандырып немесе хабарлап тұратын таңбалар. Мысалы, бағдаршам түстері, жүргіншілер өтетін жолдың “жолақтары”, флоттағы жалауша белгілер;

2) индекстер – басқа жағдайлармен не заттармен салыстырғанда оңай ажыратылатын қандай да бір затты не жағдайды белгілейтін шартты белгілер. Мысалы, аспаптың көрсеткіші, картографиялық белгілер, сызбадағы, графиктегі, кәсіби іс-қағаздағы түрлі белгілер және т.б.; 3) бейнелер өздері белгілеп тұрған нәрсемен ұқсастығына қарай жасалады. Мұндай ұқсастық бейнеден және бейнеленетін нәрседен туындайтын идеялар мен ассоциациялардың толық немесе жартылай сай келуіне байланысты сыртқы немесе ішкі мазмұндық сипатқа ие бола алады. Мысалы, жүргіншілер өтетін жол, экскалатор және т.б. белгілейтін сурет-таңбалар. 4) материалдық немесе идеялық символдар. Бұлар коммуникативті немесе трансляциялық процесте белгіленетін нысанды жай ғана белгілейтін, сонымен қатар оның мағынасын да, яғни сол нысанға қатысты абстрактылы идеяларды немесе ұғымдарды көрнекі-бейнелі түрде жеткізіп тұратын мәдени нысандар. Символдардың ең қарапайым түріне эмблемалар, гербтер, ордендер, жалаулар және т.б. жатады. Жеке конвенциялық таңбалармен қатар, мәдениеттің даму барысында әр түрлі конвенциялық таңбалардың жүйесі пайда болады. Мысалы: геральдика, жол жүрудің таңбалар жүйесі, әр түрлі салт-дәстүрдің (үйлену, жерлеу, той, діни, лауазымға ие болу – коронация, инаугурация (ұлықтау) және т.б.) орындалуына байланысты рәсімдік жүйелер. Әлеуметтік-мәдени өмірдің әр саласына өзіндік символикалық жүйе тән деуге болады. Ең маңызды таңбалық жүйеге вербальды жүйе жатады. Кез келген табиғи тіл – сол тілде сөйлейтін қайсыбір халықтың тұтас мәдениетінің негізін құрайтын тарихи қалыптасқан таңбалық жүйе. Бұл жүйе адамның биологиялық болмысында бар (мидың, кеңірдектің, есту мүшелерінің және т.б. құрылысы) психофизиологиялық мүмкіндіктер негізінде қалыптасады. Алайда, тілдің болмысы әлеуметтік болып табылады. Ол адамдардың өзара іс-әрекеті мен қатынасының арқасында ғана қалыптасады және дамиды. Вербальды жүйенің ең басты ерекшелігі ретінде оның өзіндік құрылымдық құрылысын атауға болады. Вербальды жүйе дегеніміз таңбалардың көп қатарлы, иерархиялық (өзара бағынышты), тарамдалған құрылысы болып табылады. Негізгі құрылымдық бірлік – сөз. Сөз іштей жіктеледі (түбір, жалғау, жұрнақ, қосымша және т.б.). Сөздер фразаға, айтылымға, сөйлемге бірігіп мәтінді құрайды. Табиғи тіл – ашық таңбалық жүйе. Жасанды, формальданған тілдермен салыстырғанда, онда шексіз даму қабілеті бар. Тілдің мұндай ерекшелігі мәдениетті зерттеу үшін аса маңызды қасиет болып саналады. Адам өміріндегі жаңа құбылыстар, ғылым мен техникадағы жаңалықтар сөз арқылы орнығып, тілдің сөздік қорын – лексиканы байытады. Сонымен қатар, сөздер ескі өмірдің жағдайларымен қоса қолданыстан шығады немесе мағынасын және стильдік бояуын өзгертеді. Қоғамдағы өзгерістердің табиғи тілдің эволюциясына әсері ерекше болады. Дегенмен де өзгермелі болуына қарамастан негізгі сөздік қор – тілдің лексикалық “өзегі” – ғасырлар бойы сақталады. Сонымен, негізінен тіл ғасырлар бойы баяғы қалпын сақтап келеді және бұл буындардың өзара түсінісуінің, мәдениетте өткеннің тәжірибесін сақтаудың негізі болады. Адамзат мәдениетінің дамуының белгілі бір сатысында жазудың таңбалық жүйелері: жазу (табиғи тілдің жазу жүйесі), ноталық жазу, биді қағазға түсіру және т.б. қалыптасады. Мұндай таңбалық жүйелердің ерекшелігіне олардың сөйлеу тілі, музыка, би сияқты басқа таңбалық жүйелер негізінде пайда болып, олармен салыстырғанда екінші орында тұруы жатады. Жазудың таңбалық жүйесін ойлап табу – адам мәдениетінің ең ұлы жетістіктерінің бірі. Жазудың пайда болуы мен дамуы мәдениеттің тарихындағы ерекше маңызы бар оқиға болды. Жазусыз ғылымның, техниканың, құқықтың және т.б. дамуын елестету де қиын. Өркениеттің басталуы жазудың пайда болуымен байланысты. Ауызекі тілде негізгі таңба сөз болса, жазудың негізгі таңбасы ретінде одан гөрі объективті әрі абстрактылы әріп алынған. Жүйедегі негізгі таңбалардың саны бірте-бірте азайып, мұның салдарынан таңбалық жүйені қолдану қисынында түбегейлі өзгерістер туындайды. Соның арқасында ақпарат алудың, қабылдаудың, өңдеудің жаңа түрлерін жасау мүмкіндігі ашылады. Жазу арқылы тілдің сөздік қорын жасанды түрде ұлғайтуға мүмкін болады. Жазудың пайда болуымен қатар тілдік нормалар мен ержелер де қалыптасады. Бұл нормаға түскен әдеби тілдің жасалуына, ойды жеткізу тәсілдерін жетілдіруіне жол ашып қана қоймай, жазу арқылы қатынастың уақыт пен кеңістікке қатысты шектеулерін де алып тастауға септігі тиеді. Жазудың арқасында таңбаларды көбейтуге, яғни кітаптарды басып шығаруға жол ашылды.

Мәтін мәдениет тілінің синтездік формасына жатады. Мәдениеттанудың қазіргі түсінігі бойынша мәтінді жай ғана сөйлеу әрекеті немесе айтылымдардың қағазға түскен жиынтығы деп анықтауға болмайды. Мәтін – адам қолынан шыққан барлық нәрсе (заттар, жол-жора, көркем шығарма, кітап, би және т.б.). Мәтін – белгілі бір мағынаға ие болатын таңбалық жүйелер жиынтығы. Сонымен, мәдениеттің кез келген құбылысы адамдардың таңбалық жүйе көмегі арқылы жасалған мәтін болып табылады. Осы тұрғыдан алғанда мәтінді – мәдениеттің “жаны мен тәні”, ал мәдениеттің өзін белгілі бір мәтіндер жүйесі ретінде түсіндіруге болар еді. Сондықтан мәдениетті тану мәтінді тану дегенді білдіреді. Мәтін негізгі ақпарат иеленуші болып табылады. Бірақ әрбір мәтін – көпмағыналы. Онда объективті ақпараттан өзге мәтін авторының көзқарасын білдіретін субъективті мәндер, мәтіннің жасалуына себеп болған психологиялық уәждер және т.б. болады. Мәтін авторының өзіндік мәдениетін объективті тәсілдер арқылы тану мүмкін болмайды. “Түсінудің” герменевтикалық процедуралары негізінде ғана оған қол жеткізуге болады. Герменевтика оқырманның мәтінді түсінуі автордың көзқарасымен принципті түрде сай келмеуіне негізделген. Бұл оқырман мен автордың әр түрлі қайталанбас тұлға болумен ғана емес, ең маңыздысы, осы мәтін жасалатын мәдени контекстердің әр түрлі болуымен байлынысты. Жаңа тарихи-мәдени контекске түскен мәтін жасалған кезіндегі мағынадан ерекше жаңа мағынаға ие болады. Сонымен, дәуірден дәуірге қарай мәдениет туындысының түсінігі өзгеріп отырады. Ол ешқашан түпкілікті, “жалғыз дұрыс” түсінік болмайды. Мәтіндер тарихта өмір сүреді және солармен сұхбаттасқан жаңа буындар олардың мазмұнын жаңадан пайымдап, өмір қоятын сауалдарға жауап іздейді. Осылайша мәтіндердің объективацияға түсуіне байланысты мәдени құндылықтар жойылмай ды, өйткені олардың мән-мағынасы үнемі жаңарып отырады. Мәдениет тілін зерттеудегі барлық осы идеялар мен тәсілдер әлеуметтік және мәдени құбылыстардың негізінде жатқан үлгілерді ашуға ұмтылатын семиотикадан, структурализмнен және постструктурализмнен құралған парасатты іс-қимыл өкілдерінің үлесінде болады. ХХ ғасырдың тіл ғылымында ең ықпалды бағыт саналған құрылымдық лингвистика структурализмнің әдістемелік үлгісі ретінде қызмет атқарып келді. Лингвист тілдік айтылымдарды мүмкін етіп тұрған жасырын қарама-қарсылықты, құрылым мен ережені айқындауға талпынса, структуралист киімді, әдебиетті, этикетті, мифті, ым-ишараны қайсыбір мәдениеттің өкілі пайдаланатын көптеген “тілдер” ретінде қарастырды; ол әрбір жағдайда нақты іс-әрекеттердің немесе нысандардың құрылымын анықтап тұратын қарама-қарсылықтардың жасырын жүйесін анықтауға талпынады. Лингвистика, мәдени антропология және әдебиеттану сияқты салаларда кеңінен тараған структурализмнің басқа да салаларға әсері болды. Қазіргі лингвистиканың негізін қалаушысы Ф. де Соссюр (1857-1913) структурализмнің де негізін қалаушы болып есептеледі. Соссюр нақты сөйлеу әрекеті немесе айтылымның (фр. parole) және оның негізінде жататын жүйенің (оны адам тілді (фр. langue) игеру барысында меңгереді) арасындағы айырмашылықты анықтаған. Тілді таңбалар жүйесі ретінде зерттеу барысында құрылымдық лингвистика тілдік тізбектердің жасалуын меңгеретін ережелер мен мағынаны жасайтын қарама-қарсылықтарды да анықтайды. Лингвистикадағы структуралистердің барлығы Ф. де Соссюрдің бірқатар идеяларын (кейбір жағдайда өзгертулерін енгізіп) қабылдаған болатын. Олардың ішінде тіл мен сөйлеуді ажырату және лингвистикаға нақ осы тілді зерттеу міндетін жүктеуді, тілді таңбалар жүйесі ретінде тануды, лингвистиканы синхрониялық және диахрониялық деп бөліп қарастыруды, тіл жүйесін тұтас алып, тіл бірліктерінің арасындағы жүйелік қатынастарды анықтауды атауға болар еді. Структурализмнің әр түрлі бағыттары Ф. де Соссюрдің әр түрлі ойларын керегіне жаратқан. Структурализмнің яғни құрылымпаздықтың басты тұжырымы әлеуметтік және мәдени құбылыстарды ішкі құрылым (олардың бөліктерінің қатынастары), сондай-ақ сәйкес келетін әлеуметтік және мәдени жүйелердегі басқа құбылыстармен қатынастары анықтап тұрады дегенге саяды, ал мұндай жүйелер таңбалар жүйесі болып табылады, сондықтан әлеуметтік және мәдени құбылыстар – жай ғана нысандар мен құбылыстар болмай, мағынаны иеленуші нысандар мен құбылыстар болып шығады. Мысалы, киімді зерттеумен айналысатын структуралист қайсыбір мәдениетте маңызды болатын белгілерді анықтап алады. Киім бұйымын пайдаланушы адам үшін маңызды болатын көптеген физикалық белгілердің ешқандай әлеуметтік мәні болмауы мүмкін: қайсыбір мәдениетте көйлектің ұзындығына мән берілсе де, көйлек тігілген матаның түрі еленбеуі мүмкін. Киім бұйымдарын таңбаға айналдыратын белгілерді анықтай отырып, яғни, құрылымпаз структуралист сол мәдениетке жататын адамдардың мінез-құлқына әсер етуші жасырын келісімнің

(конвенция) жүйесін де анықтауға талпынады. Ең дұрысы құрылымдық талдау қарастырылатын құбылыстың “грамматикасының”, яғни көрініп тұрған мен жасырын тұрған нәрсенің өзара қатынасын айқындай алатын болуы мүмкін комбинациялар мен конфигурациялардың ережелер жүйесінің жасалуымен аяқталуы тиіс. Структурализм, яғни, құрылымпаздық құрылымдық талдау арқылы ғана анықталатын әлеуметтік институттар мен келісім жүйелерінің адами тәжірибені жасай алу мүмкіндігін түсіндіреді. Құрылымдық түсіндірулер бейсаналылық ұғымына негізделген. Мысалы, тілді алайық: мен жаңа айтылымдарды жасап, оларды түсінетін дәрежеде қайсыбір тілді игергенмін, бірақ мен өзім білетін нәрседен ешқандай хабарым жоқ; мен өзім қолданатын күрделі грамматикалық жүйені тани алмаймын және лингвистер де оның толық сипатын жасаған жоқ. Олардың міндеті менің тілдік мінез-құлқымды анықтап тұрған бейсаналы жүйені сипаттау болып табылады. Егер структурализм субъект түсінбейтін жүйеге сілтеме жасай отырып, мағынаны түсіндіретін болса, онда ол саналы шешімдерді себептен гөрі, салдар ретінде түсіндіруге жақын тұрады. Адами “мен”, субъект дегеніміз қандай да бір берілетін нәрсе емес, ол – әлеуметтік және мәдени жүйенің өнімі. Лингвистика шеңберінен тыс жататын интеллектуалдық қозғалыс ретіндегі структурализм 1960жылдары Францияда аса ықпалды болады. Әдебиеттану мен әдеби сындағы структурализм 1960жылдары Францияда Р.Барттың еңбектері жарық көргеннен кейін пайда болады. Структуралистік әдебиеттану франциялық университеттерде кең тараған тарихи және биографиялық әдебиеттануға қарсы шыққан бүліктей болатын. Структурализм таза мәтінге оралуға ұмтылса да, мәтіннің құрылымын қандай да бір теориясыз немесе әдістемелік үлгісіз анықтау мүмкін болмайтынын да ескереді. Өзінің Сын және ақиқат (Crіtіque et verіte, 1960) деп аталатын еңбегінде Р.Барт әдеби шығарманы белгілі бір контекске орналастырып, оған қайсыбір мағынаны үстеуге талпынатын әдеби сынның және мағынаның шарттарын, мәтінді жасап тұратын және оның түсіндірілуінің белгілі бір диапазонын анықтайтын формальды құрылымдар мен келісімдерді зерттейтін әдебиет туралы ғылымның немесе поэтиканың арасындағы өзгешелікті анықтайды. Әдеби сындағы структурализм тілдің, әдебиеттің және әлеуметтік тәжірибе конвенциясының бұзылу нәтижелерін саналы түрде анықтауға талпынған қазіргі әдебиетке жауап ретінде дүниеге келген. Структурализм құрылымдар мен кодтарға үңілу арқылы әдебиетті әлемді қайталау деп түсінетін ұғымды жоққа шығарып, оны тілмен және мәдени кодтармен эксперимент жасау деп біледі. Құрылым жасаушы әрекеттер арқылы біз әлемді түсініп, реттей аламыз, ал сондай әрекеттерді сыннан өткізу әдебиет құнын арттыра түседі. Сондай-ақ, әдебиет әлеуметтік әлеміміздің конвенционалды табиғатын айқындайды. Таңбалар туралы ғылым ретінде семиотика ХХ ғасырдың басында пайда болады және таңба ұғымын пайдаланатын бірқатар ғылымдардың арасында ерекше орынға ие болды. Семиотика адами қатынастарды (соның ішінде табиғи тілдің көмегімен жасалатын қатынастарды да), жануарлардың қатынасын, әлеуметтік және ақпараттық процестерді, мәдениеттің қызметі мен дамуын, өнердің барлық түрлерін (көркем әдебиетті қосқанда) және т.б. зерттеумен айналысады. Таңба туралы ғылымды жасау туралы идеяны шамамен бір мезгілде бірқатар ғалым ұсынған болатын. Семиотиканың негізін қалаған американдық логик, философ және табиғаттанушы Ч.Пирс (18391914) саналады және пәнді осылай атаған да сол болатын. Пирс таңбаның анықтамасын, таңбалардың алғашқы классификациясын (индекс, икона, символ) жасап, жаңа ғылымның міндеттері мен шегарасын анықтап берді. Одан кейін Ф. де Соссюр семиологияның немесе таңбалар туралы ғылымның негізін тұжырымдады. Соссюрдің әйгілі Жалпы лингвистика курсын (дәрістер курсы) ол қайтыс болғаннан кейін 1916 жылы шәкірттері басып шығарды. “Семиология” термині қазіргі кезде де кейбір дәстүрлерде (ең әуелі франциялық мектебінде) семиотиканың синонимі ретінде қолданылады. Таңбалар туралы ғылым жасау қажеттілігі жөнінде айтылған ортақ идеяның болуына қарамастан, сол ғылымның мәні туралы түсініктердің арасында (Пирс пен Соссюрда) едәуір өзгешелік бар еді. Пирс оны математиканың бір бөлігі болады деп елестеткен. Соссюр семиологияны гуманитарлық ғылымдардың үстінен қарайтын психологиялық ғылым ретінде ұғынған. Семиотиканың негізінде әр түрлі дәстүрде әр түрлі ұғынылатын таңба туралы ұғым жатыр. Ф. де Соссюрден басталатын лингвистикалық дәстүрде таңба қос қырлы мәнділік ретінде анықталады. Бұл жағдайда таңбаның материалдық иеленушісі – таңбалаушы, ал ол белгілейтін нәрсе – таңбаланушы деп аталады. “Таңбалаушының” синонимдері ретінде “форма” және “көрініс планы” терминдері, ал “таңбаланушының” синонимдері ретінде “мазмұн”, “мазмұн планы”,

“мағына” және кейде “мән” деген терминдер қолданылады. Семиотика негізгі үш салаға: синтактика (немесе синтаксис), семантика және прагматикаға бөлінеді. Синтактика таңбалардың және олардың бөліктерінің (әңгіме таңбалаушылар туралы болып отыр) арасындағы қатынастарды зерттейді. Семантика таңбалаушы мен таңбаланушының арасындағы қатынасты зерттейді. Прагматика таңба мен таңбаны қолданушының арақатынасын зерттейді. Семиотикалық зерттеулердің нәтижелері тілдің және басқа таңбалық жүйелердің арасындағы параллелизмді айқындап берді. Бірақ табиғи тіл ең күрделі, қуатты әрі әмбебап таңбалық жүйе болғандықтан семиотикалық тәсілдерді лингвистикаға тікелей енгізу тиімсіз болады. Керісінше, лингвистиканың тәсілдері, әсіресе лингвистикалық семантиканың тәсілдері семиотиканың дамуына зор ықпал етті. Қисындық тұрғыдан семиотика лингвистикамен салыстырғанда қамтуы жағынан көлемді пәнге жатады, бірақ тарихи тұрғыдан келгенде, оның қалыптасуы табиғи тілдің құрылысы туралы білімнің жинақталу нәтижесіне байланысты болады. Дегенмен де ХХ ғасырдың лингвистикасында семиотикалық тұрғы мен “таңба”, “коммуникация” тәрізді негізгі семиотикалық ұғымдардың маңызы зор болды. ХХ ғасырда семиотика әр түрлі бағытта дамыды. Американдық семиотикада әр түрлі вербальды емес символдық жүйелер, мысалы ым-ишара немесе жануарлардың тілі зерттеу нысанына айналды. Европада, керісінше, алдымен Соссюрден басталатын дәстүр дамыған. Семиотиканы лингвистер – Л.Ельмслев, Н.С.Трубецкой, Р.О.Якобсон және т.б. және әдебиеттанушылар – В.Я.Пропп, Ю.Н.Тынянов, Б.М.Эйхенбаум т.б. дамытқан. Лингвистикалық тәсілдер басқа салаларда да қолданыс тапты. Кейін Р.Барт, А.Греймас, К.Леви-Строс, У.Эко сияқты франциялық және италиялық структуралистер әлеуметтік және мәдени құбылыстарды зерттеу барысында құрылымдық тәсілдерді пайдаланады. ХХ ғасырдың 70-жылдары структурализмді сынға алып, оның орнын постструктурализм ағымы басады. Постструктурализм құрылымдағы “құрылымға жатпайтындардың” барлық нәрсені түсіндіруді, лингвистикалық редукционизмді жеңуді және мәтінді оқудың жаңа тәжірибесін жасауды мақсат етіп алады. Бұл бағыт Р.Барт, Ж.Деррида, М.Фуко, Ж.Бодрийяр, У.Эко және т.б. бұрынғы структуралистер арасында белсенділікпен дәріптелді. Постструктурализм қазіргі философияның, өнердің және ғылымның бір бағыты ретіндегі постмодернизмнің құранды әрі бастапқы бөлігі болып табылады. Постструктурализмнің негізгі нысаны – Мәтін. Постмодернизмнің философиялық-эстетикалық негізіне Ж.Дерриданың деконструкция туралы идеясы, Р.Барттың “автор өлімі” туралы идеясы және оның “мәтін” ұғымын негіздеуі, сондай-ақ италиялық семиотик У.Эконың иронизм тұжырымдамасы алынған. Сондықтан да олардың шығармашылығы ерекше қызығушылық туғызады және көптеген ғалымдар олардың мәтіндеріне үңіліп, оларды түсіндіруге талпынады (мысал үшін осы томдағы Р.Гаше еңбегінің Ж.Дерриданың деконструкция, мәтін, әдеби сын идеяларына арналған үзіндісін келтіруге болады). Тіл – кез келген таңбалық жүйе сияқты – бір нәрсенің екінші нәрсемен алмасуына және олардың арасындағы байланысты тұрақтандыруға негізделеді. Осындай алмастыру мен ығыстырудың терең мәні неде? Бұл процесте мәдениеттің атқаратын рөлі қандай? Кез келген мәдени жүйені әлеуметтік саладағы таза мәндерді емес, олардың парықтылықтарын қолданатын таңбалық жүйе ретінде қарастырған Э.Бенвенист мәдениеттегі тілдің орны туралы былай деп жазады: “Біз үшін тіл формальды құрылысы жағынан да, қызметі жағынан да бір мезетте семиотикалық болатын жүйенің бірден-бір мысалы бола алады”, тіл кез келген семиотикалық жүйені жасау үшін үлгі боларлық “әмбебап семиотикалық матрица” болып табылады. Тіл адамның анықтамасына етене жақын болады: тілсіз адамды және өзіне тілді ойдан шығарып алған адамды елестету мүмкін емес... әлемде тілі бар адамдар ғана, басқалармен сөйлесетін адамдар ғана өмір сүреді, сондықтан тіл міндетті түрде адамның анықтамасына жатады”. Семиологияның болашақтағы дамуын Бенвенист мәтіндердің “тілден тыс” (транслингвистикалық) дамуымен байланыстырды. Ал Бенвенисте объективті баяндауға қарама-қарсы қойылып, “сөйлеуші иеленген сөз” дегенді білдіретін “дискурс” сөзі қазіргі гуманитарлық ғылымдардың әр түрлі саласында белсенді қолданылып жүр және Бенвенистің арқасында терминологиялық мәнге ие болды. Осы кітаптың мазмұнын құрайтын еңбектер мұқият зерттеуге лайықты басқа да көптеген еңбектер арасынан іріктеліп алынды. Дегенмен де “Тіл және мәдениет” проблемасына қатысы бар орасан зор ғылыми мәтіндердің бәрін бір кітаптың көлеміне сыйғызу мүмкін болмайды. Әрине, бұл проблеманы басқа маңызды әрі қызықты теориялық аспектілерден қарастыратын ұлы ғалымдардың еңбектері біздің назарымыздан тыс қалып отыр. Бірақ олардың барлығы болашақта қазақ тіліне

толық аударылып, оқырманға ұсынылады деген үмітіміз бар. Ұсынылып отырған томға ХХ ғасырдың әлеуметтік-гуманитарлық саласында зәрулігі аса айқын көрінген салыстырмалы лингвистиканың, семиотиканың, структурализм мен постструктурализмнің дамуына елеулі әсер еткен ғалымдардың еңбектері енгізілді.

ЖАЛПЫ ЛИНГВИСТИКА КУРСЫ Фердинанд де Соссюр Кіріспе І-тарау. ЛИНГВИСТИКА ТАРИХЫНА ЖАЛПЫ КӨЗҚАРАС Тіл ғылымы өзінің нағыз және жалғыз нысаны пайымдалғанға дейін дамудың үш жүйелі кезеңінен өтеді. Бәрі де “грамматикадан” басталады. Алғашқы кезде гректерде пайда болған, ал кейін Францияда дамыған бұл пән логикаға негізделген және тілге деген ғылыми да дәйекті көзқарастан ада еді: оның мақсаты теріс және дұрыс формаларды ажырату үшін, ережелерді жасау болатын. Бұл таза бақылаудан алшақ жатқан нормативті пән: осыған байланысты оның көзқарасы да, әрине, тым тар болатын. Кейін филология пайда болады. “Филологиялық” мектеп әуелгіде Александрияда пайда болған, бұл терминнің негізін 1777 ж. Фридрих Август Вольф қалаған, ол қазір де бар ғылыми бағытқа қатысты қолданылады. Тіл филологияның жалғыз ғана нысаны емес: ол өзіне мәтіндерді анықтауды, талдауды және түсіндіруді міндет етіп алады. Бұл негізгі міндет, оны әдебиеттің, тұрмыстың, әлеуметтік институттардың және т.б. тарихымен айналысуға жетелейді. Барлық жерде ол өз тәсілін, яғни тұпнұсқаны сыннан өткізуді пайдаланады. Егер ол лингвистикалық мәселелермен айналысса, онда негізінен, әртүрлі дәуірдің мәтіндерін салыстыру, белгілі бір автордың тілін анықтау, көне немесе беймәлім тілдегі жазбаларды оқу және түсіндіру үшін қажет. Осындай зерттеулердің тарихи лингвистикаға жол ашып бергені даусыз: Плавт туралы жазған Ричльдің еңбектерін лингвистикалық деп тануға болады. Бірақ бұл саладағы филологиялық сынның елеулі кемшілігі бар: ол тірі тілді ұмытып, жазба тілге құлша берілген: оның айналысатыны тек қана грек және рим көнеліктерінің саласы. Үшінші кезеңнің басталуы тілдерді өзара салыстыру мүмкіндігінің ашылумен байланысты. Осылайша, салыстырмалы филология немесе басқа сөзбен айтсақ, салыстырмалы грамматика пайда болады. 1816 ж. Франц Бопп өзінің “Санскрит тілінің жіктелу жүйесі туралы…” деп аталатын еңбегінде, санскрит тілі мен грек, латын және т.б. тілдердің арасындағы байланысты зерттеген. Бірақ мұндай байланысты алғашқы рет анықтаған және бұл тілдер бір тілдік ұядан тарайды деген болжам айтқан Бопп емес. Бұл туралы ағылшын шығыстанушысы Вильям Джоунз (1746-1794) одан бұрын айтып қойған болатын. Дегенмен, 1816 ж. бұл тұжырымның маңыздылығын кім-кім де ұғынды деу үшін, “жеке” пікірлердің болуы жеткіліксіз. Сонымен, Бопптың еңбегі санскрит және кейбір Еуропа және Азия тілдерінің арасындағы туыстықты анықтауда емес, туыс тілдердің өзара қатынастарын зерттейтін дербес ғылымды жасауға болатынын түсінгендігінде. Бір тілді басқа тіл

арқылы талдау, бір тілдің формаларын басқа тілдің формалары арқылы түсіндіру – міне, Бопп еңбегінің жаңалығы осында. Егер ол кезде санскрит әлі ашылмаған болса, Бопптың өз ғылымын жасауы да (осындай қысқа мерзімде) екіталай еді. Бопп ізденістерінің ауқымы кеңейіп, ұлғаюына грек және латын тілдерімен қатар, деректердің үшінші көзінің, яғни санскрит тілінің мәлім болуы да септігін тигізді; санскрит тілінің өзімен салыстырылатын тілдердің қасиеттерін ашуға қолайлылығы, бұл артықшылықты одан әрі күшейте түсті. Бұған бір мысал келтірейік. Егер латынның genus (genus, generіs, genere, genera, generum1, т.б.) және гректің gйnos (gйnos, gйneos, gйneћ, gйnea, genйхn, т.б.) жіктелу парадигмаларын зерттегенде, оларды жеке немесе өзара салыстыра қарасақ та, нәтижесіндегі қатарлар ешқандай қорытынды жасауға мүмкіндік бермейді. Алайда, оларды сәйкес келетін санскрит парадигмасымен салыстырғанда (janas, janasas, janasі, janassu, janasām т.б.), жағдай күрт өзгереді. Осы парадигмаға көз тастап, басқа: грек және латын парадигмалары арасындағы қатынастың бар екенін білуге болады. Janas әуелгі қалып болуы мүмкін деген болжам жасап (түсіндіруге қолайлы болу үшін,), гректің gйne(s)os және т.б. формаcында, s екі дауыстының ортасында тұрғанда әр кез жойылып отырады деген қорытынды жасауға болады. Сондай-ақ, осындай жағдайда латын тіліндегі s – тың r – ға айналуы байқалады. Бұдан басқа, грамматикалық тұрғыдан келгенде, санскрит парадигмасы үндіеуропалық түбір туралы түсінікті де нақтылап тұрады, өйткені бұл элемент нақты әрі тұрақты бірлік (janas). Санскрит айқындаған жағдайды латын және грек тілдері дамудың бастапқы кезеңдерінде ғана бастан кешірген. Сонымен, бұл жағдайда санскрит барлық үндіеуропалық s-ты сақтап қалуымен ерекшеленеді. Екінші жағынан алғанда, ол ортақ прототипке тән сипаттарды нашар сақтаған: мысалы, оның дауыстылары ғаламат өзгеріске ұшыраған. Дегенмен де, оның бойында сақталып қалған әуелгі элементтер зерттеуге зор көмегін тигізеді және көбінесе осы санскрит қана басқа тілдегі түрлі құбылыстарды түсіндіре алады. Әуелден бастап Бопптың қасында басқа да әйгілі лингвистер бой көрсете бастайды: германистиканың негізін қалаған Якоб Гримм (оның “Неміс тілінің грамматикасы” 1819-1837 жж. жарық көрді); этимологиялық ізденістері лингвистерге бай материал тауып берген Август Фридрих Потт; ғылыми еңбектері салыстырмалы тіл білімі мен салыстырмалы мифологияны қамтыған Адальберт Кун; индологтар Теодор Бенфей мен Теодор Ауфрехт және т.б. Осы мектептің ең соңғы өкілдерінің арасында Макс Мюллерді, Георг Курциусты және Август Шлейхерді ерекше атап өткен жөн. Олардың әрқайсысы салыстырмалы тіл біліміне елеулі үлес қосқан. Макс Мюллер тіл білімін тамаша дәрістерімен насихаттаса да (“Тіл ғылымы туралы дәрістер”, 1861, ағылшын тілінде), оның жауапкершілігі тым артып кетті деуге болмас. Көрнекті филолог Курциустың есімі “Грек этимологиясының негіздері” (1858-1862, 1879) арқылы мәлім болады. Ол ең алғашқы рет салыстырмалы грамматика мен классикалық филологияны “татуластырды”. Өйткені соңғысының өкілдері жас ғылымға сенімсіздікпен қарағандықтан, ол өзара сәйкестік сипатта бола бастаған еді. Ал Шлейхер болса – барлық жеке салыстырмалы зерттеулердің басын қосуға талпынған бірінші лингвист. Оның “Үндігерман тілдері салыстырмалы грамматикасының компендиумы” (1861) – Бопп негізін қалаған ғылымның белгілі-бір жүйесін танытатын еңбек. Бұл еңбек көптеген жылдар бойы ғалымдарға мол көмегін тигізуімен қатар, индоевропеистиканың бастапқы даму кезеңіндегі салыстырмалы тіл білімі мектебінің бейнесін де жақсы сипаттай алады. Дегенмен де бұл мектептің құнарлы тыңды игерген еңбегіне ешкім дау айта алмаса да, ол шынайы ғылыми лингвистиканы жасай алмады. Ол өзі зерттейтін пәннің табиғатын ашуға талпынған жоқ. Ал осындай алдын-ала талдауы болмаса, ешбір ғылымның өз тәсілін жасай алмайтыны белгілі. Салыстырмалы грамматиканың негізгі қателігі (оның өзегінде басқа да қателіктер жатыр) – осы бағыт өкілдерінің, тек үндіеуропалық тілдермен шектелген зерттеулеріндегі салыстырулардың неге сай келіп, анықталған қатынастардың мәні қандай деген сұрақтарға ешқашан жауап іздемеуінде. Олардың ғылымы тарихи болудың орнына, таза салыстырмалы ғылым болып қала берді. Әрине, тарихи болмысты қайта қалпына келтіру үшін, салыстыру қажетті шарт болып саналады. Алайда салыстырудың өзін ғана қолданып, дұрыс тұжырымға келе алмаймыз. Ал мұндай тұжырымдардың компаративистер назарына ілікпеуінің себебі, олардың екі тілдің дамуын жаратылыстанушының екі өсімдіктің дамуын зерттегеніндей зерттеуіне байланысты. Мысалы, Шлейхер үнемі үндіеуропалық алғашқы тілден бастауды ұсынып жүрсе де, яғни, нағыз тарихшы ретінде көрінсе де, күмәнданбастан грек тіліндегі е және о ортақ вокализмнің екі “сатысы” (Stufen) деген пікір айтады.

Шын мәнінде, санскрит тіліндегі дауыстылардың алмасу жүйесіне қарап, осындай сатылардың болуы мүмкін деген ойға қалуға болады. Әр тілдегі даму, бір текті өсімдіктердің өзара тәуелсіз даму фазасынан өтуі тәрізді, осындай екі саты арқылы дербес және қатар жүруге тиіс дегенді алға тартып, Шлейхер гректің о-сында е-нің, ал санскриттің ā-сында ă-ның күшейтілген сатысын көреді. Шын мәнінде, мәселе грек және санскрит тілінде әртүрлі көрініс табатын дыбыстардың үндіеуропалық алмасуына байланысты, ал оның осы тілдердегі грамматикалық салдары міндетті түрде бірдей болуы шарт емес. Бұл таза салыстырмалы тәсілден қателіктердің тұтас жүйесі туындайды, оларға шын мәнінде ешнәрсе де сай келмейді және олар адам тілінің өмір сүру жағдайына да қайшы келеді. Тіл – ерекше сала, табиғаттың төртінші әлемі ретінде қарастырылды; мұның бәрі басқа ғылымда таңқалдыруы мүмкін пайымдау әдістерінің пайда болуына негіз болды. Бүгінде сол кезде жазылған он жолды оқи отырып, ой мен терминдердің қиялилығына таң қалмасқа болмайды. Дегенмен де әдістемелік тұрғыдан алғанда осы қателіктерді білудің де пайдасы тиеді: жас ғалым жасаған қателіктер ғылыми ізденіске алғашқы рет қадам басатындардың қателіктеріне ұқсас келеді; мұндай қателіктердің кейбіреулерін біз талдауға мәжбүр боламыз. ХІХ ғ. 70-жж. ғана тілдердің өмір сүру жағдайы қандай деген мәселе көтеріле бастайды. Оларға тән ортақ сәйкестіктер біз тіл деп атайтын құбылыстың бір ғана аспектісі екеніне назар аударылады, ал салыстыру – деректерді қайта қалпына келтірудің құралы, тәсілі ғана. Салыстырмалы тәсілдің өзіне лайықты орнын анықтап берген шынайы лингвистика роман және герман тілдерін зерттеу негізінде пайда болады. Мысалы, осы романистика (оның негізін қалаушы Фридрих Диц 1836-1838 жж. өзінің “Роман тілдерінің грамматикасын” басып шығарды) лингвистикаға өзінің шынайы нысанына жақындауға көп септігін тигізді. Үндіеуропалық тілдерді зерттеушілерге қарағанда, романистердің жағдайы біршама қолайлы болатын, өйткені олар роман тілдерінің прототипі болып табылатын латын тілін білген және ескерткіштердің мол болуы да жеке роман тілдерінің дамуын нақты зерделеуге мүмкіндік берді. Осы екі жағдай болжалды ілімдер саласын шектеп, романистиканың барлық ізденістеріне өте жоғары дәрежедегі нақтылықты тән етті. Германистер де ұқсас жағдайда болды; тек, әуелгі герман тілі оларға беймәлім болатын, бірақ көптеген ескерткіштер арқылы одан тарайтын тілдердің бірнеше ғасырлық тарихын анықтау мүмкіндігі бар болатын. Сондықтан да болар, нақтылыққа жақындау тұрған германистер, алғашқы үндіеуропеистерге қарағанда, ерекше көзқарастарға жол ашты. Бұл ретте алғашқы серпінді “Тілдің өмірі мен дамуы” (1875) деген еңбектің авторы Вильям Уитниден көреміз. Біраздан соң, басшылығында неміс ғалымдары Карл Бругман, Герман Остгоф, германистер Вильгельм Брауне, Эдуард Сиверс, Герман Пауль, славист Август Лескщн және т.б. тұрған жас грамматиктердің мектебі (Junggrammatіker) пайда болды. Салыстыру нәтижелерін тарихи перспективаға енгізу арқылы деректерді табиғи ретпен орналастыру – олардың басты еңбегі ретінде танылады. Соның арқасында тіл – өзіндік дамуы бар ағза ретінде ғана емес, тілдік топтардың ұжымдық рухының өнімі ретінде таныла бастады. Мұның нәтижесінде салыстырмалы грамматика және филология идеяларының бұрыстығы және жеткіліксіздігі де мойындалды2. Дегенмен де бұл мектептің еңбегі зор болғанымен, ол бүкіл мәселені шешіп тастады деп ойлауға болмайды: жалпы лингвистиканың негізі мәселелері өз шешімін қазір де тосып отырған жайы бар. ІІ-тарау. ЛИНГВИСТИКАНЫҢ МАТЕРИАЛЫ ЖӘНЕ МІНДЕТІ; ОНЫҢ ШЕКТЕС ПӘНДЕРМЕН БАЙЛАНЫСЫ Алғашқы қауымның ия мәдениетті ұлттардың тілі, қайсыбір тілдің өрлеу ия құлдырау кезеңіндегі ежелгі дәуір тілі, әр кезеңнің өңделген немесе “әдеби” тілі {қарапайым формасын қосқанда}3, жалпы, адамның тілдік қызметінің бүкіл көріністерін жеткізетін барлық деректер – лингвистиканың материалы болып табылады. Бірақ, бұл толық тізім емес: көбінесе тілдік қызметті тікелеу бақылауға мүмкін болмағандықтан, лингвист көне немесе алыс елдердің тілінен мәлімет бере алатын жалғыз қайнар ретінде жазба мәтінді пайдалануға мәжбүр болады. Лингвистиканың міндетіне мыналар кіреді: а) барлық тілдік ұялардың тарихын жасауға және мүмкін болып жатса, олардың ежелгі түрлерін қайта қалпына келтіру үшін, барлық қол жеткізуге болатын тілдердің тарихын зерттеу және оларды сипаттау;

ә) барлық тілдерде үнемі әрі әмбебап түрде қызмет атқаратын факторларды анықтау және осы тілдердің тарихындағы жеке құбылыстарды түсіндіре алатын жалпы заңдарды анықтау; б) өзінің нысаны мен шекараларын анықтау. Лингвистиканың деректерін пайдаланатын және оған өз деректерін ұсынатын басқа да бірқатар ғылымдардың лингвистикамен тығыз байланысы бар. Лингвистиканы осы ғылымдардан ерекшелеп тұратын шекара ешқашан айқын межеленбейді. Мысалы, лингвистиканы тілге тек құжат ретінде қарайтын этнография мен ежелгі дәуірлер тарихынан қатаң түрде шектей білу қажет. Сондай-ақ, лингвистиканы адамды зоологиялық түр ретінде зерттейтін антропологиядан да айыра білу керек, өйткені, тіл әлеуметтік дерек болып саналады. Бәлкім, бұл жағдайда, тілді әлеуметтану аясында зерттеу дұрыс болар? Лингвистика мен әлеуметтік психологияның арақатынасы қандай? Негізінен, материалды және механикалық көріністерді қосқанда, мысалы, дыбыстардың өзгеруін, тілдегі нәрсенің бәрі де психикаға қатысты болады; ал әлеуметтік психологияны осыншама құнды деректермен қамтамасыз етуіне байланысты, лингвистика әлеуметтік психологиямен тұтас бірлік құрамай ма? Біз бұл мәселелерге кейін оралатын болғандықтан, оларды осы тұста шолып шығамыз. Лингвистиканың физиологияға қатысын айқындау қиындық туғызбайды: бұл қатынас бір жақты, өйткені тілдерді зерттеген кезде дыбыстар физиологиясының деректері қажет болады, ал лингвистика болса, физиологияға мұндай қажетті деректерді ұсына алмайды. Қалай болғанда да осы екі пәнді араластыруға болмайды: тілдің мәні – біз оған әлі көзімізді жеткіземіз – тілдік таңбаның дыбыстық сипатымен байланысты емес. Филологияға келетін болсақ, өзара түйісетін нүктелері мен көрсететін қызметіне қарамастан, оның лингвистикадан айқын айырмашылығы болатыны мәлім. Лингвистиканың практикалық мәні неде? Ол туралы санаулы адамның ғана айқын түсінігі бар және бұл жерде ол туралы тарата айтудың қажеті шамалы. Қалай болған жағдайда да лингвистикалық мәселелер мәтінмен айналысушыларды, мысалы, тарихшыларды, филологтарды және т.б. қызықтырары анық. Сондай-ақ, лингвистиканың жалпы мәдениет үшін маңыздылығы белгілі: өйткені – жеке адам үшін де, бүкіл қоғам үшін де, тілдік қызмет қай нәрсенің де маңыздысы. Сондықтан да оның зерттелуі аз ғана мамандардың қолында қалуы мүмкін емес жағдай. Дегенмен де онымен іс жүзінде әртүрлі дәрежеде барлығы да айналысады; бірақ тілдік қызметке деген мұндай бұқаралық қызығушылықтың оғаш салдары да болады: басқа салада дәл осындай миға қонбайтын идеяларды, қиялдарды, соқыр нанымдарды және сағымдар мен жалғандықты кездестіру қиын шығар. Мұндай адасушылық белгілі бір тұрғыда психологиялық қызығушылықты туғызады. Сондықтан лингвистің ең басты міндеті ондайларды анықтап, мүмкіндігінше жою болып табылады. ІІІ-тарау. ЛИНГВИСТИКАНЫҢ НЫСАНЫ § 1. Тілдің анықтамасы Лингвистиканың тұтас әрі нақты нысаны қандай? Бұл өте күрделі мәселе, неге олай болатынына біз кейін көз жеткіземіз. Әзірше осы қиындықтарды көрсетумен шектелеміз. Басқа ғылымдар әртүрлі көзқарасты туғызатын, алдын-ала белгілі нысандарды зерттеумен айналысады; лингвистикада жағдай мүлдем өзгеше. Қаймана біреу француздың nu (жалаңаш) сөзін айтып қалды: сырт көз бақылаушыға ол нақты лингвистикалық нысан болып көрінуі мүмкін; бірақ үңіле қараған адам осы сөзді қабылдауына орай үш немесе төрт мүлдем ерекше нәрсені: тек айтылуды, белгілі бір ұғымның көрінісін, латынша nudum (тыржалаңаш) сөзінің баламасын және т.б. аңғарады. Лингвистикада нысан көзқарасты анықтамайды; керісінше, бұл жерде көзқарас нысанды анықтап тұрады деуге болады; сонымен қатар осы деректі қарастыратын екі тәсілдің ілкілігі немесе басқалармен салыстырғандағы жетілгендігі туралы да ештеңе айта алмаймыз. Сондай-ақ, тіл қызметінің қандай да бір құбылысын зерттеу үшін біз қай тәсілді таңдасақ та, әрқашан оның ішінде бір-бірімен байланыста болатын және өзара тәуелді екі жақты сипатқа жолығамыз. Бірнеше мысал келтірсек: 1. Айтылымға түсетін буындар – есту қабілеті арқылы қабылданатын акустикалық құбылыстар, бірақ егер есту мүшелері болмаса, дыбыстар да болмаушы еді: мысалы, n дыбысы осы екі қырдың (акустикалық және артикуляциялық) байланысы негізінде өмір сүреді. Сонымен, тілге

айту деп қарауға да, айтуды сөйлеу мүшелерінен бөлек қарауға да болмайды екен; екінші қырынан алғанда, сөйлеу мүшелерінің қимылын акустикалық фактордан бөлек анықтауға да болмайды. 2. Алайда, дыбыс қарапайым нәрсе болуы да мүмкін ғой: бірақ мұнымен біз тілдік қызмет деп атайтын нәрсе толық анықтала ма? Ешқандай да, өйткені ол ойдың құралы ғана және дербес өмір сүре де алмайды. Осылайша көріністің бәрін күрделендіріп жіберетін жаңа корреляция пайда болады: дыбыс, күрделі акустикалық-артикуляциялық бірлік ретінде ұғыммен бірге жаңа күрделі физиологиялық-ой тұтастығын құрайды. Бірақ мұнымен де іс бітпейді. 3. Тіл қызметінің екі қыры бар: жеке және әлеуметтік, сонымен қатар бұлардың бірі болмаса, екіншісін түсіну мүмкін болмайды. 4. Тілдік қызмет әр сәтте жүзеге асуы үшін, қалыптасқан жүйе мен эволюцияның болуы шарт; тілдік қызмет кез келген сәтінде өткеннің өнімі және жүзеге асып тұрған әрекет (іnstіtutіon actuelle) болады. Бір қарағанда, жүйе мен тарихтың, бар мен өткеннің ара-жігін ажырату оңай сияқты, бірақ іс жүзінде олар өзара тығыз байланыста болады, сондықтан оларды бірінен-бірін ажырату өте қиын. Егер тіл қызметін пайда болу кезінен, мысалы, сәби тілінен бастап зерттесек, мәселенің шешілуі жеңілдей ме? Жоқ, өйткені тіл қызметінің пайда болуы туралы мәселені үнемі негізделу мәселесінен өзгеше болады деген ой бізді орасан адасушылыққа тірейді. Мұның нәтижесінде біз баяғы ақаулы шеңберде қала береміз. Сонымен, мәселенің қай қырынан келсек те, еш жерде нысанның толық сипатын көре алмаймыз; барлық жерде бір ғана дилеммаға тірелеміз: біз әрбір мәселенің бір ғана қырына үңілгенде, оған тән қосқырлылықты түсінбей қалуымыз мүмкін немесе егер біз тіл қызметінің құбылыстарын әртүрлі көзқарас тұрғысынан зерттесек, лингвистиканың нысаны бізге әртүрлі, өзара ешқандай байланысы жоқ құбылыстардың үйіндісі болып көрінеді. Осылайша біз, өзіміз лингвистикаға қоспайтын, бірақ олар әдістемелік қателіктің нәтижесінде тіл қызметін өз нысаны ретінде қарауы мүмкін бірқатар ғылымдарға: психологияға, антропологияға, нормативті грамматикаға, филологияға т.б. есікті айқара ашып береміз. Біздіңше, мұндай қиындықтардан түп-түгел құтылудың бір ғана жолы бар: ол — әуелден бастап бәріне де тіл тұрғысынан қарап, тіл қызметінің барлық көріністері үшін, тілді негіз (norme) деп білу. Шынында да, көптеген қосқырлы құбылыстардың ішінде тек тіл ғана тәуелсіз (autonome) анықтамаға жол беріп, ой үшін сенімді тұғыр бола алтын шығар. Сонымен тіл дегеніміз не? Біздіңше, тілдің түсінігі тіл қызметі түсінігіне мүлдем сай келмейді; тіл – тіл қызметінің ең маңызды болса да – белгілі бір бөлігі ғана. Ол – әрбір сөйлеушіде болатын тіл қызметін атқару қабілетін жүзеге асыратын ұжымда қабылданған қажетті шарттылықтардың жиынтығы, әлеуметтік өнім. Тұтас алынғанда, тілдік қызмет әр текті және әртүрлі болады; бірнеше салада өтетіндіктен, бір мезгілде физикалық, физиологиялық және психикалық болғандықтан, ол жеке және әлеуметтік салаға жатады; оны адам өміріндегі құбылыстардың нақты бір категориясына жатқызуға болмайды, өйткені олардың бәрін қалай біріктіруге болатыны белгісіз. Бұған қарама-қарсы, тіл өздігінен дербес тұтастық ретінде жіктеудің (prіncіpe) бастапқы нүктесі бола алады. Тілдік қызмет құбылыстары арасында тілді бірінші орынға қойғанда, біз, басқаша ешқандай жіктеуге келмейтін осы жиынтыққа табиғи тәртіп орнатамыз. Біз ұсынған жіктеудің бастапқы нүктесі туралы тұжырымымызға қарсы, тіл қызметінің жүзеге асуы бізге табиғи тән қабілетке негізделген, ал тіл болса үйренетін және шартты нәрсе, демек тіл табиғи түйсікпен салыстырғанда, бағынышты орында тұруы керек деген уәж айтуға болатын сияқты. Бұған мынадай жауап қайтаруға болады. Ең алдымен, біз сөйлеген кезде көрініс табатын формасында тілдің қызметі табиғи нәрсе екені, басқаша айтқанда, біздің аяғымыз жүру үшін қажет болатын сияқты, біздің сөйлеу мүшелеріміз сөйлеу үшін қажет екені әлі дәлелденбеген. Бұл туралы лингвистердің пікірі әртүрлі. Мысалы, Уитни тілді барлық ерекшеліктерімен қоса қоғамдық орнауға балайды да, біздің сөйлеу мүшелерін сөйлеу құралы ретінде пайдалануымызды ыңғайлы болуымен түсіндіріп, таза кездейсоқтық деп біледі; оның пікірінше, адамдардың есту бейнесі орнына көру бейнесін қолданып, тап осылай ымды да пайдалануына болар еді. Әрине, мұндай тезис әсіре абсолютті: тіл басқалардай қоғамдық орнау емес және біз сөйлеу мүшелерін кездейсоқ таңдадық дегенде де, Уитни тым артық кетеді: өйткені, бұл таңдауды белгілі бір дәрежеде табиғаттың өзі ұсынған. Бірақ негізгі мәселеге келгенде, американдық лингвистің пікірінің жаны бар сияқты: тіл – шарттылық, ал шартты түрде таңдалған

таңбаның табиғаты ешкімді де қызықтырмайды. Демек, сөйлеу мүшелері туралы мәселе – тіл қызметі проблемасындағы екінші кезектегі мәселеге. Бұл пікірді мүшеге бөлінетін сөйлеуді (language artіculй) анықтау арқылы да дәлелдеуге болады. Латын тілінде artіculus “құрамды бөлік”, “мүше(лену)” дегенді білдіреді; тіл қызметіне қатысты мүшеге бөліну дыбыс тізбегінің буынға жіктелуін немесе мағыналар тізбегінің мағыналы бірліктерге жіктелуін білдіреді; дәл осы мағынада немісше geglіederte Sprache деп айтады. Екінші анықтаманы негізге ала отырып, адам үшін тіл қызметі ретіндегі сөйлеу (language parle) табиғи тән болмайды, керісінше, тілді жасау, яғни жіктелген ұғымдарға сай келетін жіктелген таңбалардың жүйесін жасау қабілеті адамға табиғи тән нәрсе деуге болады. Брока сөйлеу қабілетінің үлкен мидың сол жартышарындағы маңдай сызығында орналасқанын анықтады; және осы жаңалыққа сүйеніп, тіл қызметіне ғылыми-табиғи сипат бергісі келгендер де табылды. Бірақ белгілі болғандай, мидағы бұл орын тіл қызметіне қатысы барлардың барлығына да ортақ (жазуды қосқанда) болып шықты; мұның бәрін ескере отырып және осы орталықтың зақымдану нәтижесінде пайда болған әртүрлі афазия түрлерін бақылау арқылы мынадай қорытынды жасауға болатын сияқты: 1) ауызекі сөйлеуде кездесетін әртүрлі ақаулар жазба тілінің бұзылуымен тығыз байланысты; және 2) афазия мен аграфияның барлық жағдайында белгілі бір дыбысты айту немесе белгілі бір таңбаны жазу қабілеті ғана бұзылмайды, сондай-ақ олар санада реттелген тіл қызметінің таңбаларын кез келген жолмен қайта жасау қабілетінің бұзылуына да байланысты. Осының бәрін қорыта келе әртүрлі мүшелердің қызметін меңгеріп тұратын жалпы қабілет, яғни негізінен тілдік қабілет бар деген болжам айтуға болады. Біз осы жолмен де бұрын жасаған қорытындыға келеміз. Сонымен, тіл қызметін зерттеуді тілден бастау қажеттігінің дәлелі ретінде сөздерді жіктеу қабілеті (ол табиғи ма жоқ па бәрібір) ұжым жасаған және ұжымда бар құрал арқылы жүзеге асады деген дәлел келтіруге болады. Сондықтан тіл қызметіндегі тұтастық тілге тәуелді болады деген тұжырымда ақылға сыймайтын ешнәрсе де жоқ. § 2. Тіл қызметі құбылыстарындағы тілдің алатын орны Тіл қызметіндегі құбылыстардың барлық жиынтығындағы тілге лайықты саланы анықтау үшін, сөйлеу қарым-қатынасының жеке әрекетін зерттеу қажет. Толық қарым-қатынас жағдайы болу үшін, мұндай әрекетке кем дегенде екі адамның қатысуы керек. Сонымен біз бір-бірімен сөйлесіп тұрған екі адамды: А-ны және В-ны көреміз (қар: сурет).

Сөйлеу қарым-қатынасы әрекетінің бастапқы нүктесі сөйлеушінің біреуінің, мысалы А-ның миында орналасады, мұнда біз оларды “ұғым” деп атайтын сана құбылыстары, ұғымдарды жеткізіп тұратын тілдік таңбалардың түсініктерімен немесе акустикалық бейнелерімен ассоциация құрайды. Мысалы: белгілі бір ұғым мида өзіне сай акустикалық бейне туғызады – бұл таза психикалық құбылыс, одан соң физиологиялық процесс басталады: ми сөйлеу мүшелеріне бейнеге сәйкес келетін импульс жібереді, кейін дыбыс толқындары А-ның аузынан В-ның құлағына жетеді – бұл таза физикалық процесс. Әрі қарай қарым-қатынас процесі В-да жалғасады, бірақ ол кері бағытта жүреді: құлақтан миға қарай – акустикалық бейненің физиологиялық берілуі; мида – осы бейненің өзіне сай ұғыммен психикалық ассоциация жасалады. Өз кезегінде В сөйлеген кезде, осы сөйлеудің жаңа әрекетінде жоғарыда айиылған жол дәлме-дәл қайталанады, – В-ның миынан А-ның миына қарай сөйлеу аталған фазалардан өтеді. Мұның бәрін былайша көрсетуге болады:

Тыңдау

Сөйлеу, фонация

Сөйлеу, фонация

Тыңдау

Бұл талдау толық талдау болуға таласпайды. Бұған қоса таза акустикалық сезінуді, мұндай сезінудің жасырын акустикалық бейнеге барабарлығын, фонация мен сөйлеуден және т.б. ерекше қимыл бейнесін де көрсетуге болар еді. Алайда біз тек маңызды деп есептелген элементтерге назар аудардық; біздің сызбамыз физикалық элементтерді (дыбыс толқындары), физиологиялық (сөйлеу, фонация және тыңдау) және психикалық (сөз бейнесі мен ұғымдар) элементтерден бірден айыруға мүмкіндік береді. Бұл жерде сөз бейнесінің айтылыммен сай келмейтінін және ол ассоциацияға түсетін ұғым сияқты психикалық болатынын атап өту керек. Жоғарыда көрсетілген сөйлеу әрекетін мынадай бөліктерге бөлшектеуге болады: а) сыртқы бөлік (ауыздан құлаққа баратын дыбыстардың тербелісі) және басқалардың бәрін қамтитын ішкі бөлік; ә) психикалық бөлік және психикалық емес бөлік, бұлардың екіншісі сөйлеу мүшелерінде өтіп жатқан физиологиялық құбылыстарды және адамнан тыс болатын физикалық құбыстарды қамтиды; б) актив бөлік және пассив бөлік: сөйлеушінің ассоциация туғызатын орталығынан тыңдаушының құлағына жететіннің барлығы – актив, ал тыңдаушының құлағынан оның ассоциация туғызушы орталығына баратындардың барлығы пассив болады. Сонымен, мидағы психикалық бөлікте орналасатын барлық актив нәрсені (Ұ  Б) экзекутивті, ал пассив нәрсені (Б Ұ) рецептивті деп атауға болады. Бұларға өзара байланыс жағдайында болатын таңбаларды зерттеу кезінде байқалатын ассоциация және координация жасау қабілетін де қосу керек; тілдің жүйе ретінде ұйымдасуында нақ осы қабілеттің қызметі ерекше зор болады. Бірақ осы қызметті дұрыс пайымдау үшін, тіл қызметінің өзегі ғана болып табылатын сөйлеу әрекетіне жеке құбылыс ретінде қарамай, әлеуметтік құбылыс ретіндегі тілге көшу қажет болады. Жоғарыда көрсетілген сөйлеу тәсілі арқылы қарым-қатынас жасайтындардың барлығында да болмай қоймайтын белгілі бір біркелкілік жүзеге асады: олардың бәрі де бірдей түрде болмаса да, шамамен бірдей таңбаларды бірдей ұғымдармен байланыстырып қайталайды. Мұндай әлеуметтік “кристалданудың” себебі қандай? Сөйлеу әрекетінің қандай бөлігі оған жауапты болуы мүмкін? Оған олардың барлығы да бірдей қатыспауы мүмкін ғой. Физикалық бөлікті бірден сызып тастауға болады. Өйткені біз бейтаныс тілде айтылған әңгімені тыңдағанда дыбыстарды естиміз, бірақ айтылғанды түсінбеген соң, ол біз үшін, әлеуметтік факт бола алмайды. Сөйлеу әрекетінің психикалық бөлігінің де кристалдануға қатысы шамалы; ал оның экзекутивті қырының тіпті де қатысы жоқ, өйткені ұжым сөйлеудің жүзеге асуына ешқашан да қатыспайды; ол әрқашан жеке болады және бұл жерде бәрін тек жеке адам ғана шешеді; біз мұны сөйлеу деп атаймыз. Сөйлеушілерде шамамен ұқсас психикалық бейнелердің қалыптасуын рецептивті және координативті қабілеттердің қызметі негіздеп тұрады. Тілдің басқадан ерекшеленуі үшін, мұндай әлеуметтік өнімді қалай елестетуге болады? Егер біз барша адамдарда жиналған сөздік бейнелер жиынтығын қамти алатындай болсақ, онда біз тілді жасап тұрған әлеуметтік байланысқа да жолығушы едік. Тіл – сөйлеу тәжірибесі арқылы бір қоғамдық ұжымға кіретін барлық адамдарда болатын қазына, ол – әркімнің миында виртуальды түрде болатын грамматикалық жүйе, нақты айтсақ, жеке адамдар жиынтығының миындағы грамматикалық жүйе, өйткені тұтас тіл бір адамның бойында өмір сүрмейді, ол тұтас күйінде тек ұжымда ғана өмір сүре алады. Тіл мен сөйлеуді ажарытқанда біз: 1) әлеуметтікті – жекеден; 2) маңыздыны – қосымша мен кездейсоқ нәрседен ажыратамыз. Тіл – сөйлеушінің қызметі (fonctіon) емес. Тіл – сөйлеуші пассив түрде тіркеуге алатын дайын өнім; ол ешқашан әдейілікті көздемейді және онда саналы түрде жіктелім қызметі ғана жүзеге асады; ол туралы төменде әлі айтылады. Керісінше, сөйлеу – ақыл мен еріктің жеке әрекеті болады; бұл әрекетте мыналарды ажырата білу қажет: 1) сөйлеуші өз ойын білдіру мақсатында қолданатын тілдік кодтың (kode) комбинацияларын; 2) осы комбинацияларды көрсетуге мүмкіндік беретін психофизиологиялық механизмді.

Біз сөздерді емес, заттарды анықтаумен айналысатынымызды айта кету қажет; сондықтан біздің анықтаған өзгешеліктеріміз әртүрлі тілде өзара толық сай келмейтін кейбір екіұдайы терминдерден ешқандай зардап шекпейді. Мысалы, немістің Sprache француздың Langue “тіл” және langage “тіл қызметі” дегендерге сай келеді; нем. Rede франц. parole “сөйлеу” дегеніне біршама жақын; бірақ нем. Rede-сінде қосымша мағына бар: “шешендік сөз” (= франц. dіscours); лат. sermo – langage “тіл қызметі” және parole “сөйлеу” дегенді білдірсе керек, ал lіngua – langue “тіл” және т.б. білдіреді. Жоғарыда анықталған ұғымдардың ешқайсысына да дәлме-дәл сай келетін сөзді көрсету мүмкін емес, сондықтан сөздерді анықтаудың ешқандай пайдасы да жоқ; заттарды анықтағанда сөздерді негізге алған жарамайды. Енді тілдің негізгі қасиеттерін тұжырымдасақ: 1. Тіл – тілдік қызмет деректерінің әр текті жиынтығындағы нақты нәрсе. Біз қарастырып отырған тілдік әрекеттің белгілі бір кескінінде оның орны болады, нақты айтқанда ол есту бейнесінің ұғыммен ассоциация жасайтын тұсында орналасады. Ол – жеке адам өздігінен жасай да, өзгерте де алмайтын, одан тыс жататын тіл қызметінің әлеуметтік аспектісі. Ұжымдағы мүшелердің келісіп жасаған белгілі бір келісімі арқылы ғана тіл өмір сүреді. Сонымен қатар, оның қызметін тану үшін, адам үйренуі қажет; сәби оны бірте-бірте игереді. Тілдің ерекше болатыны соншалықты, сөйлеу қабілетін жоғалтқан адам өз тілін сақтап қалады, өйткені ол естіп тұрған тілдік таңбаларды түсінеді. 2. Сөйлеуден ерекше қарастырылатын тіл дербес зерттеуге келетін пән. Біз өлі тілдерде сөйлей алмаймыз, бірақ олардың механизмін толық игеруге мүмкіндігіміз бар. Ал тіл қызметінің басқа элементтеріне келетін болсақ, тіл ғылымы оларды қажетсінбейді; тіпті, ондай элементтер оның нысанына қатысы болмаған жағдайда ғана ол өмір сүре алады. 3. Тұтас алғанда тіл қызметінің әр текті сипаты болады, ал тіл, біз анықтағандай, өз табиғатына сай келетін бір текті құбылыс болып табылады, ол – мағына мен акустикалық бейне қосылғанда ғана мәнді болатын таңбалар жүйесі болып табылады, бұл жерде таңбаның екі бөлігі де бірдей психикалық сипатқа ие. 4. Сөйлеу сияқты тіл де табиғатынан нақты және осы қасиет оның зерттелуін едәуір жеңілдетеді. Тілдік таңбалар өздерінің мәніне сай психикалық болады, бірақ сонымен қатар олар – абстракцияға жатпайды; ұжымдық келісім арқылы бекітілетін және олардың жиынтығы тілді құрайтын ассоциациялар мида орналасатын нақтылықтар болып табылады. Сондай-ақ, тіл таңбалары сезіледі деп айтуға болады: жазуда олар шартты белгілер арқылы таңбалануы мүмкін, ал сөйлеу әрекеттерін егжей-тегжейлі белгілеу мүмкін емес; ең қысқа деген сөзді айту үшін, көптеген бұлшық еттердің жиырылуы қажет, сондықтан оларды зерттеп бейнелеу қиындық туғызады. Ал тілде керісінше, белгілі бір көру бейнесі арқылы жететін акустикалық бейнеден басқа онда ештеңе де жоқ. Шынымен де, егер акустикалық бейнені сөйлеу кезінде жүзеге асыру үшін, қолданылатын көптеген жеке қимылдарға мән бермеген болсақ, онда кез келген акустикалық бейне сан жағынан шектеулі элементтердің немесе фонемалардың қосындысы болып шығады және өз кезегінде, оларды белгілі бір таңбаларды қолданып хатқа түсіруге мүмкін болады. Дәл осы тілдік құбылыстарды хатқа түсіру мүмкіндігі сөздік пен грамматиканы тілдің сенімді бейнесі ретінде тануға мүмкіндік береді: өйткені тіл – акустикалық бейнелердің қазынасы, ал жазу оларға сезілетін форманы дайындап береді. § 3. Адам өміріндегі әр түрлі құбылыстарда тілдің алатын орны. Семиология Осының алдында §2 – де тұжырымдалған тілдің сипаты бізді одан да маңызды ережені анықтауға жетелейді. Тіл қызметінің құбылыстар жиынтығынан осылайша ерекшеленетін тіл, адам өмірінің көріністері арасында ерекше орынға ие болады. Біз жоғарыда көзіміз жеткендей, тіл басқа қоғамдық орнаулардан: саяси, юридикалық және т.б. айырмашылығы көп болатын қоғамдық орнау болып табылады. Оның өзіндік болмысын түсіну үшін, бірақтар жаңа деректерді қарастыру қажет. Тіл – идеяларды жеткізіп тұратын таңбалардың жүйесі, демек оны хат, мылқаулардың әліпбиі, символдық (рәміздік) салттар, сыпайылықтың көріністері, әскери белгілері және т.с.с. салыстыруға болар еді. Ол — бұл жүйелердің ішіндегі ең маңыздысы ғана. Демек, қоғам шеңберінде таңбалардың өмірін зерттейтін ғылымды елестетуге болады; мұндай ғылым әлеуметтік психологияның, демек жалпы психологияның бір саласы болар еді; ал біз оны

семиология (грекше σημειου – “таңба”) деп атаған болар едік4. Ол бізге таңбалардың сырын ашып, оларды меңгеріп тұрған заңдарды анықтап беруі қажет. Әлі жоқ болғандықтан, оның қандай болатынын айту қиын; бірақ ондай ғылым өмір сүруге құқылы, оның орны да алдын ала белгіленіп қойған. Лингвистика осы жалпы ғылымның тек бір бөлігі ғана: семиология ашатын заңдарды лингвистикада да қолдануға болады, мұның нәтижесінде лингвистика адам өміріндегі құбылыстар жиынтығының белгілі бір саласына жатқызылған болып шығады. Семиологияның нақты орнын анықтау – психологтың міндеті5, ал лингвистің міндетіне – семиологиялық құбылыстардың жиынтығындағы тілдің ерекше жүйе ретінде болу себебін анықтау кіреді. Бұл мәселеге біз әлі қайта ораламыз; әзірше бір нәрсені естен шығармайық: егер біз тұңғыш рет басқа ғылымдардың арасында тіл білімінің орнын анықтаған болсақ, ол оны семиологиямен қоса қарауымызға байланысты болады. Неліктен семиология басқа ғылымдар сияқты өзінің ерекше зерттеу нысаны бар дербес ғылым ретінде танылмай келеді? Өйткені, осы уақытқа шейін біз ақаулы шеңберден шыға алмай келеміз: бір жағынан семиологиялық мәселелердің сипатын түсіну үшін, тілден қолайлы ештеңе жоқ, екінші жағынан, осы мәселелерді дұрыс қою үшін, тілдің өзін зерттеу қажет болады; ал тіл болса осы уақытқа дейін, әрқашан басқа бірнәрсеге тәуелді болып, жат көзқарастар тұрғысынан зерттеліп келеді. Ең алдымен, тілде тек қана номенклатураны көретін көпшіліктің үстірт көзқарасы бар; мұндай көзқарас тілдің шынайы болмысын ашу мүмкіндігін өзегінде-ақ жойып жібереді. Сондай-ақ, жеке адамға тән таңба механизмін зерттейтін психологтардың көзқарасы бар; бұл ең оңай тәсіл болғанымен, жеке сөйлеу әрекетінен аса алмайды және оның табиғатынан әлеуметтік таңбаға қатысы жоқ. Бірақ таңбаны қоғамдық құбылыс ретінде зерттеу қажет екені аңғарылса да, тілді басқа қоғамдық орнаулармен байланыстыратын және біздің еркімізге тәуелді тілдік сипаттарға ғана назар аударылады. Нәтижесінде тек қана немесе жалпы семиологиялық жүйеге және тілге тән сипаттар елеңбей, көзделген мақсатқа жете алмаймыз. Өйткені таңба белгілі бір дәрежеде жеке адамның да, әлеуметтің де еркіне көнбейді. Бұл – оның ең маңызды және көзге түсе бермейтін қасиеттерінің бірі. Нақ тілде бұл қасиет айқын көрінеді бірақ ол ең нашар зерттелген салада байқалады; мұның нәтижесінде семиологияның қажеттілігі немесе ерекше пайдалылығы анықталмай қалады. Ал біз үшін лингвистика мәселелері – ең әуелі семиологиялық мәселелер және де біздің пайымдауларымыздың барлығы осы негізгі тұжырымға қатысты ғана өзіндік мәнге ие болады. Кімде-кім тілдің шынайы болмысын анықтағысы келсе, ең алдымен оның өзі тәріздес жүйелердің арасындағы ортақ нәрселерге назар бөлуі керек; ал бір қарағанда маңызды болып көрінетін көптеген лингвистикалық факторларды (мысалы, сөйлеу мүшелерінің қызметін) екінші кезекте қарастыру қажет, өйткені олар тілді семиологиялық жүйелердің жиынтығынан айыру үшін ғана қызмет атқарады. Осының арқасында тек лингвистика мәселелері ғана шешімін таппайды, біздіңше, салтдәстүр, әдет-ғұрыпты және т.б. таңбалар ретінде қарастырған кезде, бұл құбылыстардың жаңа қасиеттері айқындалады, сондықтан олардың бәрін семиология аясында біріктіру және осы ғылымның заңдары арқылы түсіндіру қажеттілігі туындайды. ІV-тарау. ТІЛ ЛИНГВИСТИКАСЫ ЖӘНЕ СӨЙЛЕУ ЛИНГВИСТИКАСЫ Тіл туралы ғылымның тіл қызметін зерттеумен айналысатын білім саласындағы тиесілі орнын анықтаған кезде, біз жалпы, лингвистиканың да орнын анықтаймыз. Сөйлеуге қатысы бар басқа элементтердің барлығы, әрине, осы ғылымға бағынады және сол бағынудың арқасында лингвистиканың барша бөліктері өзіне лайық орынды иеленеді. Мысал ретінде сөйлеу үшін қажет болатын дыбыстардың жасалуын қарастырайық. Морзенің әліпбиіне рәміздерді жеткізіп тұратын электр аппараттарының қатысы болмайтыны тәрізді, тілге де барлық сөйлеу мүшелерінің қатысы жоқ. Фонацияның, яғни акустикалық бейнелердің жүзеге асуы, олардың жүйесіне ешқандай әсер етпейді. Бұл тұрғыда тілді нақтылығы орындау әдісіне тәуелсіз болатын симфониямен салыстыруға болады; оны орындаған кезде музыканттардың қателесуі мұндай нақтылыққа ешқанадай зиян келтіре алмайды. Фонация мен тілдің осылайша жіктелуіне қарсы шығып, тілдің тағдырына әсері бар фонетикалық трансформацияны, яғни дыбыстардың өзгеріске ұшырауын алға тартуға болар еді. Шынында да, тіл осы құбылыстарға тәуелді болмай өмір сүре алады деуге хұқымыз бар ма?

Әлбетте, өйткені, мұндай құбылыстар сөздердің материалды субстанциясына ғана әсер ете алады. Егер таңбалар жүйесі болып табылатын тілге олардың әсері тиер болса, ондай әсер жаңама түрде, яғни өзгерген таңбаларды түсіндіру арқылы ғана жүзеге асады, ал мұндай құбылысқа ешқандай фонетикалық сипат тән болмайды. Мұндай өзгерістердің себептерін іздеу қызығушылық туғызуы мүмкін, оған дыбысты зерттеу септігін тигізеді, бірақ мәселе басқада: тіл туралы ғылым үшін, дыбыстық өзгерістерді тіркеп, олардың салдарын анықтау да жеткілікті болады. Біздің фонация туралы пікіріміздің сөйлеудің басқа да құрамдас бөліктеріне қатысы бар. Тілге қатысы болған соң, лингвистикада өз орны бар бүкіл пәндер жиынтығы, сөйлеушінің әрекетін зерттеуі тиіс. Сонымен, тіл қызметінің зерттелуін екіге бөліп қарауға болады; оның бірінің, негізгісінің, пәні – тіл, яғни, жеке адамға тәуелсіз және мәні әлеуметтік нәрсе; бұл таза психикалық ғылым; екіншісі онша маңызды емес, оның пәні – тіл қызметінің жеке адамға қатысты қыры, яғни фонациясы бар сөйлеу; ол психофизикалық болып саналады. Әрине, бұл екі пән өзара тығыз байланысты және бірге өмір сүреді: тіл – сөйлеу түсінікті әрі тиімді болу үшін қажет; ал сөйлеу тілдің қалыптасуы үшін керек; тарихи тұрғыда сөйлеу фактісі әрқашан тілден бұрын болады. Ұғым мен сөз бейнесінің байланысы бұрын сөйлеуде болмаса, ол қалай пайда болуы мүмкін? Екіншіден, басқаның сөзін тыңдай жүріп қана, біз ана тілімізді игере аламыз; тек сансыз тәжірибенің нәтижесінде ғана біздің көкейімізге тіл қонады. Ең бастысы, тілдің дамуы сөйлеу құбылыстарына негізделуі: біздің тіл машығымыз басқаларды тыңдаудан алған әсерден өзгеріп отырады. Сонымен, тіл мен сөйлеудің арасындағы өзара тәуелділік анықталады: тіл бірмезетте сөйлеудің құралы және өнімі. Бірақ бұл жағдай тіл мен сөйлеуге екі мүлдем бөлек нәрсе болуға кедергі жасамайды. Тіл ұжымда әркімнің миында із қалдыратын таңбалар түрінде, көптеген адамдардың қолындағы даналары бірдей басылған сөздік тәрізденіп өмір сүреді. Яғни, бұл әркімде бар, сондай-ақ бәріне ортақ және иелерінің еркінен тыс болатын нәрсе. Тілдің осылай өмір сүру модусын мынадай формула арқылы көрсетуге болады: 1+1+1+1…. = 1 (ұжымдық үлгі) Алайда, бұл ұжымдағы сөйлеудің көрінісі қандай болмақ? Сөйлеу – адам айтатын сөздердің жиынтығы; оған кіретіндер: а) сөйлеушінің еркіне тәуелді жеке комбинациялар; ә) сөйлеуішінің еркіне тәуелді және осы комбинацияларды жүзеге асыру үшін қажетті фонация әрекеттері. Демек, сөйлеуде ешқандай ұжымдық сипат болмайды: оның көріністері жеке әрі әп-сәтте, яғни, шұғыл болады; мұнда формулада көрсетілген жеке жағдайлардың қосындысынан басқа ештеңе де жоқ: (1 + 1'+ 1" + 1''' +…). Осындай пайымдардың барлығын екшей келе, тіл мен сөйлеуді бірге қарастыру қисынсыз болар еді. Тіл қызметі тұтас алғанда тануға келмейді, өйткені ол біртекті емес; ал біздің ұсынатын анықтаулар мен бағыныштылық (subordіnatіon), бәрін де түсіндіре алады. Тіл қызметінің теориясын жасауға кіріскен сәттегі жолығатын бірінші дихотомиямыз осындай. Екі жолдың бірін ғана таңдап алып, екіншісіне қарамастан жүре беру керек; бір мезгілде екі жолмен жүре алмаймыз. Тіпті болмаса, осы екі пәнде де лингвистика деген атауды сақтап, сөйлеу лингвистикасы деуге болар еді. Бірақ оны жалғыз нысаны тіл болып табылатын шын мәніндегі лингвистикамен шатастыруға болмайды. Біз болсақ, осының тек соңғысымен ғана айналысамыз және кей-кейде баяндау барысында сөйлеуді зерттейтін саладан түсініктемелер алуға мәжбүр болсақ та, ешбір жағдайда екі саланы бөліп тұрған межені өшірмеуге талпынамыз. V-тарау. ТІЛДІҢ ІШКІ ЖӘНЕ СЫРТҚЫ ЭЛЕМЕНТТЕРІ Біздің тілге берген анықтамамыз “тіл” ұғымына, оның ағзасы мен жүйесіне жат, бір сөзбен айтқанда, өте маңызды пәндермен айналысатын және тіл қызметін зерттегенде негізге алынатын “сыртқы лингвистика” деген атаумен белгілі нәрселерден арылуды көздейді. Бұған, ең алдымен, лингвистиканың этнологиямен түйісетін барлық тұстары, тіл тарихы мен нәсіл немесе өркениет тарихы арасындағы бүкіл байланыстар кіреді. Бұл тарихтар арасындағы өзара

күрделі байланыс, біздің тіл ішінде анықтаған сәйкесулерге ұқсастығы бар. Ұлттың әдет-ғұрыптары оның тілінде көрініс табады, ал екінші жағынан алғанда, тіл – едәуір дәрежеде ұлтты қалыптастырады. Сонымен қатар, тіл мен саяси тарихтың қарым-қатынасын ескерген жөн. Ұлы тарихи оқиғалар – римдік жаулап алушылық сияқтылар – тілдің көптеген қырлары үшін, сансыз салдарлар әкелді. Жаулап алудың бір түрі болып табылатын отарлау – тілді басқа ортаға түсіріп, ондағы өзгерістерге себеп болады. Бұған дәлел ретінде көптеген деректерді келтіруге болар еді: мысалы, Норвегия Даниямен саяси одақ құрып (1380–1814 ж.ж.) дания тілін қабылдайды; бірақ қазіргі кезде норвегиялықтар бұл тілдің әсерінен арылуға әрекет жасауда. Мемлекеттің ішкі саясаты да тілдердің өмірінде маңызды қызмет атқарады: кейбір елдер, мысалы, Швейцария, бірнеше тілдің болуына жол ашады; кейбіреуі, мысалы, Франция сияқты елдер тілдік тұтастыққа ұмтылады. Мәдениеттің жоғары деңгейі кейбір арнайы тілдердің (юриспруденция тілі, ғылыми терминология және т.б.) дамуына жағдай туғызады. Бұл бізді үшінші пунктке: тіл мен шіркеу, мектеп және т.с.с. құрылымдардың қарым-қатынаста болуына алып келеді. Кейінгілер өз кезегінде тілдің әдеби дамуымен тығыз байланыста болады, – бұл құбылыстың жалпыға тән сипаты бар, өйткені ол саяси тарихтан ажырамайды. Әдеби тіл барлық бағытта әдебиет туғызған деуге болатын шекаралардан асып кете алады: академияның, сарайдың, салондардың тілге еткен ықпалын еске алсақ та жеткілікті болады. Екінші жағынан алғанда, әдеби тіл және жергілікті диалектілер арасында болатын өткір коллизия әдеттегі жағдайға айналған. Сондай-ақ лингвист кітаби тіл мен күнделікті пайдаланылатын тілдің өзара қарымқатынасын қарастыруға міндетті, өйткені кез келген әдеби тілдің дамуы, мәдениет өнімі оның салаларын табиғи салалармен, яғни ауызекі тілдің саласымен жіктелісіне алып келеді. Сайып келгенде, тілдердің географиялық таралуына және олардың диалектілерге бөлінуіне қатысты болатындардың бәрі де сыртқы лингвистикаға жатады. Дәл осы тұста сыртқы және ішкі лингвистиканың ерекшеленуі оғаш көрінуі мүмкін, өйткені географиялық фактор тілдердің өмір сүруімен тығыз байланысты болады; бірақ шын мәнінде георафиялық фактордың тілдің ішкі “ағзасына” ешқандай әсері болмайды. Осындай мәселелерді, шын мәнінде, тілдің өзінің зерттелуінен бөлек қарастырудың ешбір мүмкіндігі жоқ екені жиі айтылады. Лингвистерден нақтылықты білу табанды түрде талап етіле бастағаннан кейін, осындай көзқарас басым бола бастады. Расында да, тілдің грамматикалық “ағзасы” жаппай және барлығы да тілдік өзгерістердің сыртқы факторларына тәуелді, мысалы мына сияқты құбылыстар: өсімдік ағзасындағы өтіп жататын сыртқы факторлардың – топырақтың, климаттың және т.б. әсерден болатын өзгерістер тәрізді. Тілде молынан кездесетін техникалық терминдер мен кірме сөздерді олардың тегін анықтап алмай тұрып түсіндіру – мүмкін болмайтыны белгілі нәрсе. Қайсыбір тілдің табиғи, органикалық дамуын оның әдеби тіл сияқты жасанды формаларынан, яғни сыртқы, демек неорганикалық факторларға негізделген формаларынан бөлек қарауға бола ма? Жергілікті диалектілермен қатар койнэ тілі де дамып отыратынын біз үнемі көріп жүрген жоқпыз ба? Біз “сыртқы лингвистикалық”, яғни, тілден тыс жатқан құбылыстарды зерттеу жемісті болады деп есептейміз; бірақ оларсыз тілдің ішкі ағзасын тани алмаймыз деген пікір қате болар еді. Мысалға шетел сөздерінің кірігуін алайық. Ең алдымен, оның тіл өмірінде тұрақты элемент бола алмайтынын айту парыз. Кейбір оқшауланған аймақтарда сырттан ешқандай жасанды терминді қабылдамайтын говорлар бар. Бірақ осы говорларды тіл қызметінің әдеттегі жағдайынан тыс, олар сөйлеу қызметі туралы ешқандай түсінік бере алмайды, ешқандай араласуды басынан кешірмегендіктен, “тератологиялық” тұрғыдан зерттеуді қажет етеді деуге бола ма? Бірақ бұл жерде мәселе кірме сөз кірме сөз ретінде танылмауында, өйткені ол белгілі бір тілдік жүйе ішіндегі зерттеу нысаны ретінде осы тілдегі басқа да төл сөз тәрізді, өзімен ассоциацияға түсетін сөздермен қатынасына және қарама-қарсылық дәрежесіне сай өмір сүре бастайды. Жалпы айтқанда, қайсыбір тілдің даму жағдайын білудің ешқандай қажеттілігі жоқ. Кейбір тілдерде, мысалы Авеста мәтінінің тілінде немесе көне славян тілінде, қандай халықтың сөйлегені де белгісіз; бірақ бұл бізге олардың өзін жеке және олардағы өзгерістерді зерттеуге кедергі жасай алмайды. Қалай болғанда да осындай екі түрлі көзқараспен де санасу қажет және оларды қатаң түрде сақтаған дұрыс болады. Олардың әрқайсысының өзіндік ерекше тәсіл жасауы – осының ең жақсы дәлелі. Сыртқы лингвистика жүйе шеңберінің қоршауын сезінбей-ақ, бір деректі бір деректің үстіне үйе алады. Мысалы, әрбір автор тілдің таралуына қатысты деректерді өз қалауынша топтастыра береді; диалектілермен қатар әдеби тілді жасайтын факторларды анықтағанда, оларды жай санамалап

шығуға болады; егер де автор деректерді жүйемен орналастырса, онда ол тек баяндау мақсатында ғана жасалады. Ішкі лингвистикада жағдай мүлде өзгеше болады. Тіл – тек өзіндік тәртіпке ғана бағынатын жүйе. Түсінікті болу үшін, мұны шахмат ойынымен салыстыруға болар еді, өйткені мұнда ішкісі мен сыртқысы жеңіл ажыратылады. Бұл ойынның Еуропаға Персиядан келгені сыртқы дерек болады, ал ойынның жүйесі мен ережелері ішкі дерекке жатады. Егер мен ағаш фигураны піл сүйегінен жасалған фигурамен алмастырсам, оның жүйеге ешқандай әсері болмайды; бірақ егер фигуралардың саны өзгерсе, мұндай өзгеріс ойынның “грамматикасына” елеулі әсерін тигізеді. Осы тектес өзгешеліктерді ескеру үшін, белгілі бір дәрежеде мұқияттылық қажет, сондықтан әрбір жағдайда құбылыстың табиғаты жайында мәселе қойып, оны шешкен кезде, мынадай қағиданы ұстанған жөн: жүйеде қандай да бір дәрежедегі өзгерісті туғызатын нәрсенің бәрі де ішкі болып саналады. VІ-тарау. ТІЛДІҢ ЖАЗУ АРҚЫЛЫ БЕЙНЕЛЕНУІ § 1. Жазуды зерттеу қажеттілігі Сонымен, әркімнің миында көрініс тапқан әлеуметтік өнім, яғни тіл – біздің зерттеуіміздің нақты пәні болады. Алайда, әрбір тілдік топтың мұндай өнімі өзгеше, яғни бізге әртүрлі нақты тілдер берілген. Тілдерді бақылау және салыстыру жолымен олардың әмбебап қасиеттерін тану үшін, лингвист неғұрлым көп тілді білуі қажет. Біз, көбіне, тілдердің жазба түрімен ғана таныспыз. Ана тілідің өзімен де кез келген жерде жазба нұсқасы арқылы байланыс жасаймыз. Кеңістікте бізден алыста жатқан тілді зерттеген кезде жазба деректердің еріксіз шамадан тыс пайдалануға мәжбүрміз. Ал жер бетінен жоғалған тілдерге келер болсақ, жазу – деректің жалғыз көзіне айналады. Барлық жағдайда нақтылы деректерді иелену үшін, Вена мен Парижде бұрыннан-ақ жолға қойылған істі, яғни – барлық тілдердің фонографиялық үлгілерін жинау қажет болады. Бірақ сонда да осылай жиналған мәтіндер басқаларға түсінікті болу үшін, бәрібір жазуға жүгінуге тура келеді. Сонымен, жазу тілдің ішкі жүйесіне жат болғанымен, одан толық бас тарта алмаймыз: өйткені, ол тілді үнемі белгілеп тұратын техника сыңайлы; зерттеуші жазудың артықшылығы мен кемшіліктерін, сондай-ақ оны қолданғанда пайда болатын қауіптерді білгені абзал. § 2. Жазудың мәртебесі; сөйлеудің ауызекі түрінен артық болу себептері Тіл мен жазу әртүрлі таңбалар жүйесі болып саналады; екіншісінің жалғыз мәні бар, ол – біріншіні бейнелеу үшін қызмет ету; лингвистиканың пәніне дыбысталатын сөз бен графикалық сөздің бірлігі емес, тек қана дыбысталатын сөз ғана жатады. Бірақ дыбысталатын сөздің бейнесі болатын графикалық сөздің онымен етене тығыз байланыс жасауы соншалықты, ол кейін басты ролді де иеленіп алады; нәтижесінде дыбысталатын таңбаның бейнесі таңбаның өзімен тең, тіпті, одан да жоғары мәртебеге ие болады. Бұл адамды тану үшін, оның түрін көруден гөрі, фотосуретін көру тиімдірек дегенмен бара-бар нәрсе. Мұндай жаңылысу ертеден-ақ белгілі және тіл жөніндегі пікірлердің міні де осында. Мысалы, әдетте, жазу болмаса тіл жылдам өзгеріске ұшырайды деген пікір бар. Бұдан асқан қателік жоқ! Расында да, кейбір жағдайларда жазу тілдегі өзгерістерді баяулатуы мүмкін, бірақ Екінші жағынан алғанда, тілдің сақталуы жазудың жоқтығынан ешқандай зардап шекпейді. Литван тілі тек 1540 жылғы жазба құжаттардан белгілі, бірақ осы кейінгі дәуірдің өзінде де ол б.д.д. ІІІ ғасырдағы латын тілінен гөрі үндіеуропалық ата тілдің бейнесін дәлірек жеткізеді. Осының өзі-ақ тілдің жазудан тәуелсіз екенін көрсету үшін, жетіп жатыр. Кейбір өте нәзік тілдік деректер қандай да бір жазба нұсқаның көмегінсіз-ақ сақталған. Жоғарғы көне неміс тілі кезеңінде tōten, fūolen, stōzen түрінде жазылып келсе, ХІІ ғасырдың соңында töten, füolen деп жазу белең алады, тек stōzen ғана баяғы қалпын сақтап қалады. Мұндай ерекшеліктің сыры неде? О  ö, u  ü өзгерістері болатын барлық жерде келесі буында j болған; көне герман тілінде *daubjan, *fōljan болған, бірақ *stautan. Жазба кезеңнің қарсаңында, шамамен 800 ж., осы j әлсірегені соншалықты, ол үш ғасыр бойы жазуда көрініс таппады; бірақ айтуда оның белгілі бір ізі

қалған, сондықтан шамамен 1180 ж. қарай оның “умлаут” түріндегі ғажап көрінісі байқалады. Сөйтіп, айтудағы осы реңк қандай да бір жазудың көмегінсіз-ақ дәлме-дәл сақталып қалады. Сонымен, тілдің жазуға тәуелсіз және тұрақтылығы ешнәрседен кем емес ауызекі дәстүрі бар; оны байқамауға жазба түрінің мәртебесі себеп болады. Қайта өрлеу дәуірінің гуманистері сияқты, алғашқы лингвистер де тап осы тұста жаңылысады. Бопп өзі де әріп пен дыбыстың арасын айқын ажыратпаған; Бопптың еңбектерін оқығанда, тіл өзінің әліпбиінен ажырамайды деген ойға қаламыз. Өзі сияқты, оның тікелей ізбасарлары да осы мәселеге келгенде жаңылысқан. Фрикативті (ызың) рның th арқылы белгіленуі, Гримнің бұл дыбысты тек қана қосарлы демей, сондай-ақ лепті шұғыл дыбыс деп тануына негіз болған; бұл Гриммнің дауыссыздардың жылысуы туралы заңындағы (Lautverschіebung) р (=th) дыбысының маңызды болуын да түсіндіре алады. Осы уақытқа дейін көптеген оқыған адамдар тілді оның орфографиясымен шатастырып келеді; Гастон Дешан орфографиялық реформаға қарсы шыққан Бертело туралы: “ол француз тілін опат болудан құтқарды” дегенді айтқан да еді. Жазудың осыншама мәртебеге ие болуын немен түсіндіре аламыз? 1. Ең әуелі, сөзбен салыстырғанда, уақыт аралығындағы тілдің бірлігін қамтамасыз етуде сөздің графикалық бейнесінің тұрақтылығы әрі беріктігі бізге әсер етеді. Бәрібір мұндай байланыс үстірт, ал бірлік іс жүзінде жалған болса да, оны шынайы, табиғи дыбыстық байланыстан гөрі ұғыну жеңілдеу. 2. Көпшілік адамда көру әсері есту әсерінен айқын әрі ұзақ болуы, оның таңдалып алуын түсіндіріп тұрады. Нәтижесінде дыбыс графикалық бейненің көлеңкесінде қалып қояды. 3. Әдеби тіл жазудың жөнсіз маңыздылығын одан әрі арттыра түседі. Оның өз сөздіктері мен грамматикасы бар; мектепте кітаптің көмегімен, кітап арқылы білім беріледі, әдеби тіл белгілі бір кодтық жүйе ретінде саналады, ал ондағы кодекс – қатаң узусқа, яғни орфографияға бағынатын ережелердің жазбаша жинағы болып саналады. Мұның бәрі жазудың маңыздылығын асырады. Түбінде, адам баласы жазудан бұрын, сөйлеуді үйренетіні ұмытылып, табиғи арақатынас теріс күйінде қабылданады. 4. Сонымен, тіл мен орфографияның айырмашылығы айқындалып, олардың арасындағы қарамақарсылықты лингвистен басқа ешкім де шеше алмасы анық; бірақ мұндай істе лингвистердің беделі болмаған соң, міндетті түрде жазба форма жеңіске жетеді, өйткені оны негіздеу оңайға түседі; нәтижесінде, еш хұқығы болмаса да, жазу басты рольді меншіктеп алады.

§ 3. Жазу жүйелері

Жазудың екі жүйесі болады: 1. Сөзді құрамындағы дыбыстарға тәуелсіз жалғыз таңбамен бейнеленетін идеографиялық жазу. Бұл таңба бір сөзді және осы сөздегі мағынаны да белгілейді. Мұндай жүйенің классикалық мысалы – қытайдың жазуы. 2. Сөздегі дыбыстық тізбекті қайталауға талпынатын, әдетте, ”фонетикалық” деп аталатын жүйе. Жазудың фонетикалық жүйелері кейде буынды, кейде әріптік болып келеді, яғни сөйлеудің жіктелмейтін элементтеріне негізделеді. Дегенмен де, жазудың идеографиялық жүйелері аралас түрдегі жүйелерге оңай өтіп кетеді: кейбір идеограмалар өзінің бастапқы мағынасынан айырылып, жеке дыбыстардың бейнесіне айналады. Жазылған сөздің біздің санамыздағы дыбысталатын сөзді ығыстыруға тырысатыны туралы айтқан едік; бұл екі жазу жүйесіне де тән нәрсе, бірақ мұндай үрдіс алғашқысында күштірек болады. Қытайлық үшін идеограмма мен дыбысталатын сөздің екеуі де ұғымның таңбасы болып табылады; ол үшін, жазу екінші тіл болып саналады және егер әңгіме үстінде екі сөздің айтылымы ұқсас болса, ол өз ойын жеткізу үшін, жазылған сөзге жүгінуге мәжбүр болады. Алайда, мұндай алмастырым абсолютті болатындықтан, біздің жазуымыздағыдай әттеген-ай дегізетін салдарлардан ада болады; бірдей мағынаны жеткізіп тұрған әртүрлі диалектілерге жататын қытай сөздері бірдей графикалық таңбамен белгіленеді. Біз грек әліпбиінен бастауын алатын және қазіргі кезде де қолданылып жүрген жазудың фонетикалық жүйелерін қарастырумен шектелеміз. Осынау тектес әліпбидің пайда болу кезінде, ол тілдің жай-күйін дәлме-дәл бейнелеп тұрады (егер ол бойында қисынсыздықтар кездесетін кірме әліпби болмаса). Қисындылық тұрғысынан

алғанда, грек әліпбиінде еш мін жоқ, біз оны төменде қарастырамыз. Дегенмен де жазылу мен айтылудың сәйкестігі ұзаққа бармайды. Оның себептерін талдап көрейік. § 4. Жазу мен айтылым арасындағы алшақтықтың себептері Мұндай себептер көп; біз ең маңызды дегендерін ғана келтіреміз. Ең әуелі, тіл үнемі дамуда болады, ал жазу тұрақтылыққа ұмтылады. Бұдан жазу түптің-түбінде өзі бейнелейтін нәрсеге сай келмей қалады деген шығады. Қазіргі тарихи кезеңде жүйелі көрінетін жазу жүз жылдан соң оғаш көрінеді. Әуел баста өзгеріп кеткен айтылымға сай келтіру үшін, графикалық таңбаны да өзгерте бастайды, бірақ кейін жазуды дыбысқа мұндай бейімдеуден бас тартады. Мысалға француз тіліндегі oі келтіруге болады.

Дыбысталды

roі, loі

ХІ және ХІІІ ғғ. айтылымда өтіп жатқан өзгерістермен әлі санасқанын көреміз: тіл тарихындағы әр кезеңге орфография тарихындағы белгілі бір кезең сәйкес келеді. Бірақ ХІV ғ. бастап жазу өлі нүктеде тұралап қалады, тіл болса дами береді, міне, осы кезден бастап, айтылым мен орфографияның арасында күннен күнге ұлғайып бара жатқан алшақтық пайда болады. Түбінде, тамырын жайған осынау сәйкессіздік жазу жүйесіне де әсерін тигізді: oі графикалық кешені құрамына кіретін элементтерге сай келмейтін мағынаға ие болды. Мысалдарды шексіз келтіре беруге болар еді. Мысалы, неліктен mе және fе деп айтылатындар maіs және faіt деп жазылады? Неліктен француз тілінде с көбіне s дегенді білдіреді? Өйткені біз ақылға қонбайтын жазуды сақтап келеміз. Барлық уақытта да осы себеп болған; мысалы француздың жұмсарған l йотқа ауысқан: айтқанда evεje, muje, бірақ éveіller “ояту”, mouіller “сулау” деп жазып келеді. Жазу мен айтылым арасындағы алшақтықтың басқа бір себебі мынада: бір халық басқа халықтың әліпбиін алғанда, бөгде графикалық жүйе құралдарының өзінің жаңа қызметіне бейімделуі нашар болады: мысалы, бір дыбысты бейнелеу үшін, екі әріп қолданылады. Герман тілдерінде осындай жағдайға ю (ызың қатаң тістік) дыбысы ұшырады: латын әліпбиінде лайықты белгі болмаған соң оны th түрінде белгілеуге мәжбүр болған. Меровинг королі Хильперик осы дыбысты белгілеу үшін, латын әліпбиіне ерекше таңба қосқысы келген, бірақ онысы іске аспады да, th қолдану әдетке айналды. Ортағасырлық ағылшын тілінде екі е болған: жабық (мысалы, sed “ұрық”) және ашық (мысалы, led “жетектеу”); әліпбиде осы екі дыбысқа арналған әртүрлі таңбаның болмауынан seed және lead деп жазуды ойлап тапқан. Француз тілінде ызың  бейнелеу үшін, қосарлы ch деген таңбаға жүгінген және т.б. және т.с.с. Бұған қоса этимологиялық негіздегі себептер де бар; кейбір дәуірлерде, мысалы Қайта өрлеу дәуірінде олар басты роль атқарған. Бұл кезде орфография жалған этимологияның ықпалында болған: мысалы, француздың poіds “салмақ” сөзінің арғы тегі латынның pondus “салмақ” сөзі деген болжаммен бұл сөзге d әрпін енгізген, ал шын мәнінде, оның тегі латынның pensum “өлшенген” болып шығады. Бірақ мәселе этимологиялық жазу принципін дұрыс не қате қолдануда емес, – принциптің өзінің жалған болуында. Басқа жағдайларда себеп мүлдем жоқ: орфографияның кейбір қылықтарын этимологиямен де түсіндіруге болмайды. Мысалы, неліктен немісше tun “жасау” орнына thun деп жазады? Дауыссыз tның лепті сипатын ћ бейнелеп тұр деген уәж айтылады, бірақ онда ћ – ны осындай лептілер кездесетін барлық жерде енгізу қажет емес пе, ал көптеген жағдайда ол ешқашан жазылмаған да (мыс., Tugend “изгілік”, Tіsch “үстел” және т.б.). § 5. Жазу мен айтылым арасындағы алшақтықтың салдары

Орфография жүйесіздіктерінің жіктемесімен айналысу тым жалықтырып жіберер еді. Мұндай жүйесіздіктердің ең ауыры – бір дыбысты бірнеше таңбамен белгілеу. Айталық, француз тілінде 3 дыбысы j, g, ge (joіlі, geler, geaі) таңбаларымен; z дыбысы – z және s таңбаларынмен; s дыбысы – s, c, з, t (natіon), ss (chasser), sз (acquіescer), sз (acquіesзant), x (dіx) таңбаларымен; к дыбысы – c, qu, k, ch, cc, cqu (acquérіr) таңбаларымен белгіленеді. Және керісінше, бірнеше дыбыстық мағыналар бір таңбамен бейнеленеді: айталық, t таңбасы t және s дыбыстарын; g таңбасы g және з дыбыстарын бейнелей алады. Бұған қоса, “жанама жазуларды” да атап көрсетуге болады. Немістің Zettel “жапырақ”, Teller “тәрелке” және т.б. сөздерінде қосарлы дауыссыздар болмаса да, бәрібір алдыңғы дауыстының қысқа және ашық екенін көрсету мақсатымен tt, ll жазылады. Осы тектес жаңылысулардан ағылшындар сөз соңына алдыңғы дауыстының созылуын белгілеу үшін, мылқау е-ні қосып жазады: салыс. made (meіd болып дыбысталады) “жасады” және mad (mжd болып дыбысталады) “есі ауысқан”. Бұл е көзге екінші буынды елестетіп тұр. Аталған қисынсыз жазулар тілдегі қандай да бір нәрсеге сәйкес келеді, бірақ ешқандай қисынға сай келмейтін жазулар да кездеседі. Mourraі “өлем”, courraі “жүгірем” келер шағының көне тұлғаларынан басқа француз тілінде қосарлы дауыссыздар кездеспейді, дегенмен де француз орфографиясында bourru “күңкілдек”, sottіse “ақымақтық”, souffrіr “қиналу” және т.с.с. тәрізді қисынсыз қосарланулар жетіп артылады. Орфографияның әлі тұрақталмаған, жаңа ережелерді іздеу үстіндегі қалыпқа келмеген жағдайы да болады; нәтижесінде әртүрлі дәуірлерде дыбыстарды әртүрлі бейнелейтін тұрақсыз жазулар пайда болады. Айталық, мысалы жоғарғы көне неміс тіліндегі ertha, erdha, erda thrн, dhrн, drн сөздеріндегі th, dh, d графикалық белгілерінің бір ғана дыбыстық элементті бейнелеп тұрғаны даусыз. Бірақ ол нақты қай дыбыс? Жазуды негізге ала отырып, оны анықтау мүмкін болмайды. Осыдан барып бір тұлғаның әртүрлі жазылуынан туындайтын қиыншылыққа тап боламыз: бір форма екі түрлі болып жазылғандықтан, біз екі түрлі айтылымды ажырата алмаймыз. Екі көршілес диалектінің жазба ескеркіштері бір сөзді әртүрлі бейнелейді: бір диалекті asca деп жазса, басқасы ascha деп жазады. Егер бұлар бірдей дыбыстар болса, біз бұл жерде тұрақсыз орфографияны аңғарамыз, басқаша болса, бұл айырмашылықтың paнzō, paнzdō, paнddō грек формаларындағы сияқты фонологиялық және диалектілік сипатына жолығамыз. Тап осындай жағдай жапсарлас дәуірлерде де байқалады: ағылшын ескерткіштерінде әуелі hwat, hweel және т.с.с., кейін what, wheel және т.с.с. кездеседі. Бұл не – орфографияның алмасуы ма, әлде фонетикалық өзгеріс пе? Осы айтылғандар жазудың тілді сырт көзден жасырып тұратыны туралы қорытындыны жасамауға болмайды: бірақ ол оны киіндірмейді, тек қана әшекейлендіреді. Бұл француздың oіseau “құс” сөзінің орфографиясынан жақсы көрініп тұр: оның бірде бір дыбысы (wazo) өзіне сай таңбамен бейнеленбейді – осылай жазғанда, нақтылы тілдік бейнеден ештеңе де қалмайды. Басқа бір қорытынды, жазу – тірі ауызекі сөйлеуді бейнелеудегі өз қызметін неғұрлым нашар орындаса, соғұрлым оған арқа сүйеу үрдісі күшейе түседі дегенге саяды; грамматикаларды құрастырушылар сөйлеудің жазба тәртібіне назар аудару үшін, барын салады. Психологиялық тұрғыдан мұның бәрін түсіндіру қиын емес, дегенмен де оның салдарлары өте ауыр болады. “Айту”, “айтылым” сөздерін жиі қолдану осындай адасушылыққа жол ашып, жазу мен тілдің арасындағы заңды және нақтылы қатынасты қате көрсетеді. Белгілі бір әріптің айтылуы былай болуы тиіс дегенде, көз бейне тұп нұсқа ретінде қабылданады. Oі әрпінің wa деп айтылуы үшін, oі-дің өзі бар болуы қажет; бірақ шын мәнінде хатта oі арқылы белгіленетін тек wa ғана бар. Осы қызықты жайтты түсіндіру үшін, o және і әріптерінің айтылуы ережеден тыс деген пікір алға тартылады; бірақ мұндай уәждің өзі қате, өйткені тілдің жазуға тәуелділігі мойындалады. Oі әрпі wa болып дыбысталса, графикалық таңба норма болып саналатын жазу заңдары бұзылады деген ойға қалуға болады. Осындай жалғандықтарды грамматикалық ережелердің өзінде де, мысалы, француз тіліндегі ћ туралы ережеде, кездестіруге болады. Бастапқы дауыстылардың алдында ћ айтылмайтын француз сөздері бар, бірақ олардың латын формасы ескеріліп, бастапқысында ћ жазылып жүр; айталық, латынның homo “адам” дегенімен байланысы ескеріліп, homme (бұрын – ome) деп жазылады. Алайда, ћ дыбысталатын герман тектес басқа сөздер де бар: hache “балта”, harend “майшабақ”, honte “ұят” және т.б. Осы бастапқы ћ айтылуда сақталып келгенге дейін, мұндай сөздер бастапқы дауыссыздардың тіркесу заңына бағынатын: deux haches тіркескендегі deux – dШ түрінде; le hareng тіркескендегі le – lә түрінде дыбысталған, ал deux hommes тіркесіндегі deux – dШz түрінде, l’homme

тіркесіндегі le – l түрінде айтылған және мұнда екінші сөздің басында дауысты тұратын болса, кірігу ережесі (lіaіson) орындалып, элизиялар пайда болған. Ол кезде “Лепті ћ-ның алдында кірігу және элизия болмайды” деген ереженің нақтылы мәні бар еді. Бірақ бүгінде бұл формулада ешқандай мән қалған жоқ, өйткені сөз басындағы лепті ћ бүгін жоқ, тек егер дыбыс болып саналмайтынды және алдында кірігу не элизия болмайтынды лепті деп танымасақ. Сонымен, біз бұл тұста ақаулы шеңберге түсеміз, ал ћ – жазудан пайда болатын жалғандық болып шығады. Сөздің айтылымын оның орфографиясы емес, тарихы анықтайды. Уақыттың әр сәтінде оның формасы дамудың белгілі бір кезеңінің көрінісі болып табылады және ол нақтылы заңдармен реттелетін дамуға ілесуге мәжбүр болады. Әр кезеңді ілкі кезең анықтай алады. Қарастырылатын, бірақ жиі ұмыт қалатын жалғыз нәрсе бар, ол – сөздің тегі, оның этимологиясы. Auch қала атауының фонетикалық дыбыстаңбасы (транскрипциясы) – o. Бұл француз орфографиясындағы сөз соңында тұрған ch-тың  дыбысын бейнелейтін жалғыз ғана мысалы. Осы сөздің соңында ғана ch –  болып дыбысталады десек, ол түсіндіруге жатпайды. Шын мәніндегі мәселе датынның Auscћ қандай жолмен o өзгергені туралы болмақ; бұған орфографияның еш қатысы жоқ. Gageure “кепілдік” деген сөзді қалай айтқан дұрыс: ң мен бе, әлде у мен бе? Біреулер: ga3ң:r деп жауап қайтарады, өйткені heure “сағат” ң:r деп дыбысталады. Басқалары бұған қарсы уәж айтады: жоқ, ga3y:r деп, өйткені ge 3-ға бара-бар, мысалы, geфle “абақты” сөзінде. Түкке де тұрмайтын дау! Мәселенің шын мәнінде, этимологияға қатысы бар: tournure “айналым”, tournur “айналдыру, айналу” тәрізді, gageure gager “кепілдік беру”- ден шығады: бұл екеуі де сөзжасамның бір түріне жатады; демек, ga3y:r деп айту ғана дұрыс; ga3ң:r деп айтылуы, жазудың екіұдайлығынан туындаған. Дегенмен де әріптердің үстемдік құруы мұнымен бітпейді: ол көптеген сөйлеушілерді өзіне бағындырып, тілге де өз ықпалын жүргізіп, оны өзгерте де алады. Бұл жақсы дамыған, жазба мәтіндерге елеулі мән берілетін әдеби өңделген тілдерге ғана тән болады. Осындай жағдайда көз бейнесі жалған айтылымға жетелеуі мүмкін. Турасын айтсақ, осындай патологиялық құбылыстың мысалдары француз тілінде жиі кездеседі. Айталық, Lefиvre деген фамилияның (лат. faber “темірші”) екі түрлі жазылған: халық арасындағы және қарапайым түрі – Lefиvre, ғылыми әрі этимологиялық түрі – Lefиbvre. Ескі графикада v және u әріптерінің араласуынан Lefиvre ортасында ешқашан болмаған b әрпі қосылып Lefиbure болып оқылған, ал u әрпі бұл жерде кездейсоқ пайда болған. Қазіргі кезде бұл форма тап осылай дыбысталып жүр. Бәлкім, мұндай ауытқулар жиі кездесіп, артық әріптер де жиі айтылатын болар. Парижде қазірдің өзінде t әрпі дыбысталып sept femmes деп айтылып жүр. Дармстетер vіngt сөзіндегі соңғы екі әріп те дыбысталатын күнді болжайды, ал бұл таза орфографиялық кемтарлық болып есептеледі. Мұндай дыбыстық ауытқулардың, әрине, тілге қатысы бар, бірақ олар оның табиғи қызметінен туындамайды; олардың пайда болуы тілден тыс фактормен байланысты. Осындай тератологиялық жағдайлар лингвистиканың ерекше саласында зерттелуі тиіс. VІІ-тарау. ФОНОЛОГИЯ § 1. Фонологияның анықтамасы Жазу дүниеге әкелетін сөйлеудің сезімдік бейнесінен ойдың күшімен арылмақ болған сәтте, бізді тұлғасыз жиынтықпен бетпе-бет жолығу қаупі тосып тұрады. Адамды жүзуге үйреткен кезде, оның құтқару белдігін тартып алған сияқты жағдай ойға түседі. Жасандыны табиғи нәрсемен тезірек алмастыру қажет; бірақ ол мүмкін емес, өйткені тіл дыбыстары нашар зерттелген; графикалық бейнелерінен ажыраған дыбыстар бізге тым дерексіз болып көрінеді; жалған болса да – графиканың тірегі бізді еліктіріп тұрады. Тап осылай алғашқы лингвистер дыбыстардың физиологиясынан хабарсыз болғандықтан, тығырыққа жиі тірелетін; олар үшін, әріптен айырылу – табан астындағы жерді жоғалтумен бірдей болған; ал біздер үшін, бұл ғылыми ақиқатқа жасалған алғашқы қадам, өйткені қажетті тіректі біз дыбыстардың зерттелуінен іздейміз. Жаңа заманның лингвистері мұны енді түсініп отыр; олар, басқалар (физиологтар, ән теоретиктері) бастап берген зерттеулерге кірісті де лингвистиканы графикалық сөзге бағынудан құтқарды және оны қосымша ғылыммен байытты.

Дыбыстардың физиологиясы (немісше Lautнемесе Sprachphysіologіe) көбінесе фонетика (немісше Phonetіk, ағылшынша phonetіcs) деп аталып жүр. Бұл термин бізге жарамсыз болып көрінеді. Оның орнына біз фонология терминін қолданамыз, өйткені фонетика алғашында дыбыстардың дамуы туралы ілімді атаған және солай атай бергені де жөн. Бір атаудың аясында екі мүлдем әртүрлі пәнді араластыруға болмайды. Фонетика – тарихи пән: ол оқиғаларды, өзгерістерді талдайды және уақытпен бірге қозғалыста болады. Фонология уақыттан тыс жатады, өйткені айту механизмі әрқашанда өзіне-өзі бара-бар күйін сақтап қалады. Алайда осы екі пәннің өзара ұқсас болмауы түгілі, оларды өзара қарама-қарсы қоюға да болмайды екен. Біріншісі – тіл туралы ғылымның негізгі бір саласы; фонология болса (біз осы пікірді құптаймыз) тіл ғылымы үшін, – тек қосымша пән және сөйлеуді ғана қамтиды. Әрине, тіл болмаса, сөйлеу мүшелерінің қимылы не үшін керек екенін елестету де қиын болар; дегенмен де олар тілді құрай алмайды және әрбір дыбыстық әсерді жасау үшін қажет болатын сөйлеу мүшелерінің барлық қимылын түсіндіргенде, біздің тіл мәселелеріне ешқандай пайдамыз тимейді. Көркем кілемнің әртүрлі түске боялған жіптердің көріну қарама-қарсылығына негізделген өнер туындысы болатыны сияқты, тіл де – дыбыстық әсерлердің психикалық қарама-қарсылығына негізделген жүйе; және де осындай көркем шығарманы талдауда әрбір түстің жасалу тәсілі емес, қарама-қарсылықтардың ойнап тұруы маңызды. Фонология жүйесінің очеркін кейін береміз; бұл жерде біз жазу жасап тұратын елестерден құтылу үшін, лингвистиканың осы ғылымнан алуы мүмкін көмегін ғана қарастырамыз. § 2. Фонологиялық жазу Лингвист артикуляцияға түсетін дыбыстарды бейнелеу үшін, ең алдымен, қандай да бір екіұдайылылықты жойып отыратын құралды талап етеді. Бұл үшін, көптеген графикалық жүйелер де ұсынылған болатын. Шынайы фонологиялық жазу қандай ұстанымдарға негізделуі тиіс? Ол бір таңбамен сөйлеу тізбегінің әрбір элементін бейнелеуге талпынуы қажет. Бұл талап назар тыс қалып отырады: айталық, талдаудан гөрі, жіктелімге көбірек мән беретін ағылшын фонологтары, кейбір дыбыстар үшін, екі не үш әріптен тұратын таңбаларды қолданады. Сондай-ақ, эксплозивті (шұғыл) және имплозивті (лепсіз) дыбыстардың ара-жігін қатаң белгілесе жөн болар еді. Қазіргі орфографияны фонологиялық әліпбимен алмастыру қажет пе? Бұл жерде осы қызықты сауалға үстірт жауап қайтарылуы мүмкін; біздіңше, фонологиялық жазу тек қана лингвистерге қызмет етуі тиіс. Ең алдымен, біркелкі жүйені ағылшындарға, немістерге, француздарға және т.б. қабылдату мүмкін болмайтын шығар. Сондай-ақ барлық тілдерге ортақ әліпбиде дәйекше белгілердің қаптап кету қаупі бар; осындай мәтіннің бір ғана ұсқынсыз парағын айтпағанда, нақтылықты көздеген мұндай жазу оқуға жеңіл болмақ түгілі, оқырманды шатастырары айдан анық. Мұндай жайсыздықтардың зиянын жеткілікті артықшылықтар да өтей алмас еді. Ғылым шеңберінен тыс жерде фонологиялық дәлдіктің қажеті жоқ. Осыған орай оқу әдісі туралы мәселені қарастырайық. Өйткені біз екі әдіспен оқимыз: жаңа немесе беймәлім сөздің әрбір әрпін біз жеке-жеке оқимыз, ал таныс және мәлім сөз бірден көзге түседі; мұндай сөздің бейнесі біз үшін, идеографиялық маңызға ие болады. Бұл тұрғыдан келгенде дәстүрлі орфографияның өз хұқығын қорғауы заңды: tant “соншама” және temps “уақыт”, et “және”, est “бар” және aіt “менікі болса”, du (артикль) және dū “міндетті”, іl devaіt “ол қарыз еді” және іls devaіent “олар қарыз еді” және т.с.с. айырудың пайдасы бар. Бір ғана тілегіміз – жалпыға ортақ орфография өз бойындағы келеңсіздіктерден арылса екен. Егер тілдерді оқытуда фонологиялық әліпбидің көмегі тиген болса, ол бұны барлық жерде қолдану керек деген сөз емес. § 3. Жазба қайнарларының дерегін сынау Сонымен, жазудың жалған сипатын анықтаған соң, ең алдымен, орфографияны реформалау керек деп ойлау қате. Тілге қолымызды жеткізетін жазба формаға сақтанып қарауға мүмкіндік беруі – фонологияның біз үшін жасаған шынайы қызметі болыр табылады. Жазу арқылы алынатын кез келген деректерді дұрыс түсіндіргенде ғана олар құнды болмақ. Әр жағдайда зерттелетін тілдің

фонологиялық жүйесін, яғни онда қолданылатын дыбыстардың кестесін анықтау қажет; өйткені әрбір тіл айқын жіктелетін фонемаларыдың шектеулі санын пайдаланады. Лингвисті қызықтыратын жалғыз нақтылық та осындай жүйе. Ал графикалық таңбалар – дәлдігі тексеруден өтуі тиіс оның бейнелері болып саналады. Мұндай тексерудің қиындығы тілге және жағдайларға байланысты әртүрлі болады. Өткеннің үлесіндегі тіл туралы әңгіме болғанда, біз жаңама деректерге арқа сүйеуге мәжбүр боламыз; бұл жағдайда фонологиялық жүйені анықтау үшін, қандай құралды қолдануға болар еді? 1. Ең әуелі сыртқы деректер және бірінші кезекте өз заманында дыбыстар мен айтылымды сипаттаған замандастардың куәлігі. Айталық, ХVІ және ХVІІ ғғ. француз грамматистері, әсіресе шетелдіктерді француз тілінің айтылымымен таңыстырғысы келгендер біз үшін көптеген қызықты дерек қалдырған. Бірақ бұл қайнар деректеріне сенуге болмайды, өйткені олардың авторлары фонологиялық тәсілді мүлдем білмеген. Олар өз сипаттауларында ғылыми дәлдігі жоқ кездейсоқ терминдерді пайдаланған. Сондай-ақ олардың деректері ерекше түсініктемені де қажет етеді. Дыбыстарға берілетін атаулары көбінесе түсініксіз болып келеді: айталық, грек грамматистері b, d, g ұяң шұғыл дауыссыздарды “орташа” (mиsaі), ал p, t, k қатаң шұғыл дауыссыздарды “таз”, “жалаңаш” (psīlaм, яғни, ауыспалы мағынада “қою лептілігі жоқ”), оны римдіктер “жіңішке” (tenuēs) деп аударған. 2. Сенімді нәтижелерге жоғарыда көрсетілгендермен қатар, ішкі деректерді қоса пайдаланғанда қол жеткізуге болады. Ішкі деректерді біз екіге бөліп қараймыз: а) фонетикалық өзгерістердің тұрқтылығына қатысты деректер. Белгілі бір әріптің мәнін анықтағанда, оның бейнелейтін дыбысының кезінде қандай болғанын көрсету лазым. Оның қазіргі кездегі мәні даму нәтижесінде қалыптасты, соған қарап, бірден кейбір болжамдарды жоққа шығаруға болады. Айталық, біз з арқылы дыбыстаңбасын жазып жүрген санскрит таңбасының толық мәнін білмейміз, бірақ оның жеткізіп тұрған дыбысы үндіеуропалық таңдайлық к -дан тарағандықтан, болжамдардың саны едәуір азаяды. Егер де бастапқы нүктемен қоса, сол дәуірдегі сол тілдің ұқсас дыбыстарының қатар жүретін эволюциясы белгілі болса, онда аналогия (ұқсату) арқылы тұжырым жасап, тиісті сәйкесімді шығаруға болады. [Айталық, Авеста мәтіндерінің жазуында үндіеуропалық tr -ға сәйкес келетін дыбыстық қатар сөз басында рr және сөз ортасында dr арқылы белгіленген; ал үндіеуропалық pr –ға сәйкес келетін дыбыстық қатар барлық жерде бірдей fr арқылы белгіленген. Осы екі эволюция қатар жүруі тиіс еді; бұдан dr тура рr сияқты айтылуы тиіс деген шығады, өйткені f шұғыл ұяң емес, лепті қатаң дыбыс]. Әрине, егер бастапқы және соңғы нүктесі белгілі аралық айтылымды анықтау қажет болса, мәселе оңай шешілген болар еді. Француздық au тіркесі (мысалы, sauter “секіру” сөзінде), орта ғасырларда дифтонг болғаны даусыз, өйткені ол ертедегі al мен қазіргі француздық о арасындағы орында тұр; және, егер басқа жолмен au дифтонгі ол кезде болғаны анықталып жатса, онда алдыңғы кезеңде де оның болғаны күмән тудырмайды. Біз, wazer “су” деген жоғарғы көне неміс сөзіндегі z нені білдіріп тұрғанын нақты білмейміз, бірақ болжалды нүктелер бар, бірі – одан да көне water, екіншісі – қазіргі формасы Wasser. Демек, z t мен s ортасындағы аралық дыбыс болып шығады; бізге тек қана s-мен немесе тек қана t-мен жақындастыратын кез келген болжамды қабылдамауға болады; мысалы, бұл әріп таңдайлық дыбысты бейнелеген деген ой қате болады, өйткені екі тіс артикуляциясының арасында тек тіс артикуляциясын болжауға болады. ә) Әртүрлі сипаты болуы мүмкін жаңама деректер. Жазудың әртүрлі болуынан бастайық. Жоғарғы көне неміс тілінің белгілі бір дәуірінде wazer “су”, zehan “он”, ezan “жеу” деп жазған, бірақ ешқашанда wacer, cehan және т.б. деп жазбаған. Егер, екінші қырынан келгенде, esan және essan, waser және wasser және т.б. кездессе, онда z әрпі s –ға жақын, бірақ сол кезеңдегі с –дан ерекше дыбысталған деуге болар еді. Егер болашақта wacer және т.с.с. тәріздес формалар кездесе бастаса, ол ертеде әртүрлі фонемалардың кейін теңескенін дәлелдейді. Поэзия мәтіні айтылымды зерттеуде құнды материал болып табылады; өлең құрау жүйесі буындар санымен, олардың мөлшерімен (ұзақтығы), бірдей дыбыстардың қайталануымен (аллитерация, ассонанс, ұйқас) байланысты; поэзия мәтіндері фонологияға қатысты мәселелер үшін құнды дерек бола алады. Грек тілінде кейбір созылыңқы дыбыстар графика арқылы ажыратылады (мысалы, ω графемасымен бейнелетін ō), ал басқалары олай емес, сондықтан a, і немесе u санын ақындар біледі. Көне француз тіліндегі ұйқасқа қарап, gras “семіз” және faz (лат. facіō “жасаймын”)

сөздеріндегі кейінгі дауыссыздардың қай ғасырға дейін әртүрлі болғанын және қай кезеңнен бастап олар бір-біріне жақындай бастап, теңескенін білуге болады. Ұйқас пен ассонанс та көне француз тіліндегі латынның a -сынан тарайтын барлық e (мысалы, pйre “әке” patrem –нан, tel “осындай” talem –нан, mer “теңіз” mare -дан) басқа e -мен салыстырғанда, мүлдем ерекше дыбысталғанын көрсетеді. Мұндай сөздер elle “ол” (лат. іlla), vert “жасыл” (лат. vіrіdem), belle “сұлу” (лат. bella) және т.б. сияқты сөздермен еш ұйқаспайды да және ассонансқа түспейді. Қорыта келе, шетел тілдерінен енген сөздердің жазылуы, каламбурлар, екіұшты сөздер т.б. туралы да айта кетейік. Аталған ақпарат көздерінің барлығы бізге белгілі бір дәрежеде өткен дәуірдің фонологиялық жүйесін тануға және жазба ескерткіштердің куәліктерін сыннан өткізе қабылдауға мүмкіндік береді. Тірі тілге қатысты болатын жалғыз пайдалы тәсілге, ең әуелі, тікелей бақылауда көрінген күйінде дыбыстардың жүйесін анықтау жатады; екіншіден, оны дыбыстарды бейнелеу үшін (дәл болмаса да) қолданылатын таңбалар жүйесімен салыстыру. Грамматистердің көпшілігі біз сынаған ескі әдісті әлі де қолданып келеді, олар сипатталатын тілдегі әрбір әріптің қалай айтылатынын көрсетумен шектеледі. Бірақ мұндай жолмен сол тілдің фонологиялық жүйесінің айқын сипатын жасау мүмкін болмайды. Дегенмен де, аталған салада айтарлықтай жетістіктердің болуы және жазу, орфография мәселелерінде біздің пікіріміздің өзгеруіне фонологтардың үлес қосқаны дау тудырмайды. Бірінші бөлім. Жалпы ұстанымдар І-тарау. ТІЛДІК ТАҢБАНЫҢ ТАБИҒАТЫ § 1. Таңба, таңбаланушы, таңбалаушы Көптеген адам тілді номенклатура, яғни, белгілі бір затқа сай келетін атаулардың тізімі деп ойлайды. Мысалы: Заттар

Атаулар

және т.б.

және т.б.

Мұндай түсінікті жан-жақты сынауға болар еді. Оның пайда болуына сөзден бұрын жасалатын ұғым қажет; ол атаудың дыбыстық немесе психикалық табиғаты туралы ешқандай мәлімет бере алмайды, өйткені arbor сөзін осы екі тұрғыдан келіп талдауға болады; сондай-ақ, ол зат пен атаудың арасындағы байланыс өте қарапайым нәрсе деген ойға жетелейді, ал бұл ақиқатқа жанаспайды. Дегенмен де осындай қарапайым пікір бізді ақиқатқа жақындата алады, өйткені ол тіл бірлігі екі бөліктен тұратын нәрсе екенін айғақтап тұр. Сөйлеу әрекетін қарастырғанда, тілдік таңбаның екі қыры да психикалық екенін және олар біздің миымызда ассоциативтік байланысқа түсетінін анықтаған едік. Біз осы тұсқа ерекше назар аударып отырмыз. Тілдік таңба зат пен атауды емес, ұғым мен акустикалық бейнені байланыстырады. Соңғысы материалды дыбыстау, яғни таза физикалық зат емес, ол дыбыстаудың психикалық таңбасы, біздің

сезіну мүшелері арқылы ол туралы алған түсінік болып табылады; акустикалық бейненің табиғаты психикалық және біздің оны “материалды” деуіміздің себебі де осыған байланысты. Сондай-ақ оны ассоциативті жұптың екінші сыңарына – жалпы алғанда абстрактылы болып саналатын ұғымға қарама-қарсы қою үшін, біз оны “материалды” деп атаймыз. Біздің акустикалық бейнелеріміздің психикалық сипаты өзіміздің сөйлеу тәжірибемізді бақылағанда жақсы айқындалады. Тілді де, ерінді де қимылдатпай біз ішімізден сөйлей аламыз немесе өлеңнің үзіндісін ойша қайталай аламыз. Сондықтан да біз үшін, тіл сөздері акустикалық бейне болғандықтан, олардың құрамына кіретін “фонемалар” туралы әңгіме қозғаудың өзі артық. Фонация әрекетін белгілейтін бұл термин тек қана айтылған сөзге, сөйлеудегі ішкі бейненің көрінісіне қатысы болады. Біз дыбыстар мен буындарды қарастырғанда, олардың акустикалық бейне екенін естен шығармасақ, мұндай түсінбеушілікке ұрынбас едік. Сонымен, тілдік таңба дегеніміз қосқырлы психикалық нәрсе болып шығады, оны былайша бейнелеуге болады:

Осы екі элемент өзара өте тығыз байланыста болады және бірі болмаса екіншісі де болмайды. Латынның arbor сөзінің мағынасын анықтасақ та немесе, керісінше, римдықтардың “ағаш” ұғымын белгілеген сөзін анықтасақ та, олар тек мынадай түрде ғана шындыққа жанасуы мүмкін, сондықтан біз ойымыздағы басқа түсініктерден бас тартамыз: “Ағаш” arbor

arbor Осындай анықтаманың болуы маңызды терминологиялық мәселені көтереді. Біз таңба деп ұғым мен акустикалық бейненің қосындысын атаймыз, бірақ әдетте жалпы қолданыста бұл термин тек акустикалық бейнені ғана, мысалы, arbor және т.б. сөздерді белгілейді. Аrbor – дың таңба болып аталуы оның құрамында “ағаш” ұғымының болуына байланысты екенін ескерілмейді, сондықтан таңбаның сезімдік қыры таңбаны тұтас болуын қалайды. Егер барлық үш ұғымды өзара қажеттілікті, сонымен қатар, өзара қарама-қарсылықты да ескеретін атаулармен атайын болсақ, екіұштылық жойылар еді. Біз таңба сөзін тұтастықты белгілеу үшін, сақтауды, ал ұғым және акустикалық бейне терминдерін таңбаланушы және таңбалаушы терминдерімен алмастыруды ұсынамыз; соңғы екі терминнің артықшылығы олардың өздері арасындағы қарама-қарсылықты, сондай-ақ осы тұтастық пен оның бөліктері арасындағы қарамақарсылықты белгілеуіне байланысты. Ал “таңба” терминіне келетін болсақ, біз оны орнына басқа қолайлы сөзді кәдімгі тілден таппағандықтан қанағат тұтамыз. Біздің анықтауымыздағы тілдік таңбаның ең маңызды екі қасиеті бар. Оларды анықтағанда, біз өзіміз зерттеп отырған білім саласының негізгі ұстанымдарын да айқындаймыз. § 2. Бірінші ұстаным: таңбаның кездейсоқ болуы Таңбалаушы мен таңбаланушыны жалғастырып тұрған байланыс – кездейсоқ; қандай да бір таңбалаушының қандай да бір таңбаланушымен ассоциация жасау нәтижесінде пайда болатын тұтастықты біз таңба деп білгендіктен, осы ойды біз қарапайым түрде былайша жеткізе аламыз: тілдік таңба – кездейсоқ болады. Айталық, “әпке” ұғымының француз тілінде оны таңбалаушы қызметін атқаратын s-ң:-r дыбыстар тізбегімен ешқандай ішкі байланысы жоқ; ол кез келген басқа дыбыстар тізбегі арқылы белгілене алушы еді; оны тілдер арасындағы айырмашылықтар және әртүрлі тілдердің болуы дәлелдей алады: “бұқа” деген таңбаланушы үшін, таңбалаушы ретінде, шекараның бергі жағында bö-f (французша bңuf), арғы жағында – o-k-s (немісше Ochs) көрініс табады”. Таңбаның кездейсоқтығы туралы ұстанымға ешкім де дау айтып жүрген жоқ; бірақ кейде ақиқатты табудан, оның орнын айқындау қиынға түседі. Бұл ұстаным барлық тіл лингвистикасын

өзіне бағындырып тұр; одан туындайтын салдарда шек жоқ. Десек те олар бірден көзге түспеуі мүмкін; оларды ашу үшін, біраз тер төгу қажет, алайда осы салдарлардың ашылуының арқасында ғана аталған ұстанымның асқан маңыздылығы айқын болады. Айта кететін бір нәрсе: семиология ғылым ретінде қалыптасқан кезде, ол мына мәселені анықтауы тиіс: ол толығымен “табиғи” таңбаларға негізделген көріністерді, мысалы пантомиманы зерттей ала ма? Бірақ семиология ондайларды өз нысандар қатарына жатқызса да, бәрбір де оның негізгі зерттеу пәні болып таңба кездейсоқтығына негізделген жүйелер жиынтығы қала бермек. Шын мәнінде, қоғамда қабылданған адамдардың белгілеу тәсілі негізінен ұжымдық дағдыға немесе келісімге негізделген. Мысалы, көбінесе “табиғи” мәнерлі көрінетін сыпайылық белгілері (қытайлықтардың өз императорын тоғыз рет етпетінен түсіп қарсы алуын алайық) ережемен реттеледі, нақ осы ереже, ішкі маңыздылық емес, бізге таңбаларды қолдануды міндеттеп тұрады. Демек, басқамен салыстырғанда, семиологиялық көқарастың идеалын тұтасымен кездейсоқ таңбалар жақсы жүзеге асырады деуге болады; міне, сондықтан да тіл – белгілеу жүйелері арасындағы ең күрделісі әрі ең кең таралғаны болып саналады; осы тұрғыда тіл – көптеген семиологиялық жүйелердің бірі ғана болса да, лингвистика семиология үшін үлгі (patron general) бола алады. Тілдік таңбаны немесе дәлірек айтсақ, таңбалаушыны белгілеу үшін, кейде символ сөзін қолданады. Бірақ оны қолдану біздің бірінші ұстанымымызға сәйкес қолайсыздау көрінеді. Символ әрқашан таза кездейсоқ болмайды; ол бос та болмайды, онда таңбаланушы мен таңбалаушының табиғи байланысының жұрнағы бар. Әділдіктің символы саналатын таразы орнына, кез келген нәрсені, мысалы, арбаны алуға болмайды. Кездейсоқ (произвольный) сөзі де түсіндіруді қажет етеді. Сөйлеуші таңбалаушыны еркін түрде таңдайды (адам белгілі бір тілдік ұжым қабылдаған таңбаға ешқандай өзгеріс енгізе алмайтынын біз төменде әлі көреміз) деп түсінбеу керек; біз тек қана таңбалаушы уәжсіз дегенді айтқымыз келеді, яғни ешқандай табиғи байланысы жоқ белгілі бір таңбаланушыға қатысты ғана ол кездейсоқ болады. Қорытындылай келе, осы бірінші ұстанымға қарсы айтылуы мүмкін екі уәжге тоқталайық: 1. Таңбалаушының таңдалуы әрқашан да кездейсоқ болмайды дегеннің дәлелі ретінде дыбысқа еліктеуді келтіруге болады. Бірақ дыбысқа еліктеу тіл жүйесіндегі табиғи элемент болып табылмайды. Олардың саны да айтарлықтай көп емес. Fouet “бишік”, glas “қоңырау үні” сияқты француз сөздерінің дыбысталуы түйсікте тұспал тудырғанымен, олардың латындық этимондары (fouet – fagus “шамшат ағашы”, glas – classіcum “керней үні”) әуел баста ондай сипатта болмағанын көрсетеді: олардың қазіргі дыбысталу сапасы, немесе, дәлірек айтсақ, оларға қазір телініп жүрген қасиет – фонетикалық дамудың кездейсоқ нәтижесі болып шығады. Ал буль-буль, тик-так сияқты шынайы еліктеуіш дыбыстардың саны аз болумен қатар, белгілі бір дәрежеде кездейсоқ саналады, өйткені олар белгілі дыбыстардың (салыс. франц. ouaoua, неміс. wauwau “гав! гав!”) шамамен жақын әрі жартылай шартты көшірмесі болып табылады. Сондай-ақ, тілге енген соң, олар басқа сөздер тәрізді белгілі бір дәрежедегі фонетикалық, морфологиялық және басқа да дамудың ықпалына түседі (салыс. франц. pіgeon “көгершін” халықтық латын тіліндегі дыбысқа еліктеуден пайда болған pіpіo-дан тарайды), бұл жайт – дыбысқа еліктеудің бастапқы сипатынан айырылатынын және уәжделмейтін тілдік таңбаға тән жалпы қасиеттерге ие болуынын айқын дәлелі. 2. Еліктеуіш сөздерге жақын тұрған одағайларға келер болсақ, оларға да жоғарыда айтылғандардың бәрі тән болады. Олар да біздің тілдік таңбаның кездейсоқтығы туралы тезисті жоққа шығара алмайды. Одағайларды нақтылықтың тікелей бейнесі, табиғаттың өзі ұсынған көрінісі ретінде қарастыру мүмкіндігі еліктіруі ықтимал, алайда көптеген сөздерде таңбаланушы мен таңбаланушы арасындағы қажетті байланыстың болмайтынын дәлелдеуге болады. Ол үшін, әртүрлі тілдердегі одағайларды мысалға алып, олардың айырмашылығын салыстырсақ жеткілікті (мысалы, франц. dіable! “сайтан алғыр!” немістің au! “ой!” дегеніне сәйкес келеді). Сондай-ақ, көптеген одағайлардың дербес атау сөздерден тарайтыны белгілі (салыс. франц. dіable! “сайтан алғыр!” – dіable! “сайтан”, mordіeu! “сайтан алғыр!” – mort Dіeu “құдай өлімі” және т.б.). Сонымен, еліктеуіш сөздер де, одағайлар да тілде қосымша орында тұрады, ал олардың символдық болмысы даулы мәселеге жатады. §3. Екінші ұстаным: таңбалаушының тізбелі сипаты

Таңбалаушы болмысына сай есту арқылы қабылданады және уақыт ішінде таралып, уақытқа тән белгілер арқылы сипатталады: а) оған ұзақтық тән; ә) мұндай ұзақтықтың өлшемі – сызық. Мұндай көзге ұрып тұрған ұстаным туралы еш жерде айтылмайды, мүмкін оны тым қарапайым деп санағандықтан шығар, бірақ бұл өте маңызды ұстаным және оның салдарында сан жоқ. Оның маңыздылығы бірінші ұстанымнан еш кем емес. Оған тіл механизмі тәуелді болады. Бірнеше өлшем арқылы берілетін көзбен қабылданатын таңбалаушыларға қарағанда (теңіз белгілері және т.б.), құлақ арқылы қабылданатын таңбалаушылар уақыт желісімен ғана өлшенеді; олардың элементтері бір-біріне ілесіп тізбек құрайды. Уақыттағы тізбек жазу кезінде бейнеленетін кеңістіктегі графикалық таңбаларға ауысқанда, олардың бұл қасиеті көзге айқын көрінеді. Кейбір жағдайда ол айқын байқалмайды. Егер мен, мысалы, белгілі бір буынға екпін түсірген болсам, ол бір нүктеде әртүрлі мәндегі элементтердің жиынтығы болып көрінуі мүмкін. Бірақ бұл елес; буын және оның екпіні айтылымның бір әрекеті болып саналады: осы әрекеттің ішінде қосарлылық жоқ, тек жапсарлас элементтермен оның әртүрлі қарама-қарсылығы ғана болады. ІІ-тарау. ТАҢБАНЫҢ ӨЗГЕРУІ ЖӘНЕ ӨЗГЕРМЕУІ § 1. Таңбаның өзгермеуі Егер өзі білдіріп тұрған ұғымға қатысты таңбалаушы еркін түрде таңдалып алынған болып көрінсе, онда оны қолданатын тілдік ұжымға қатысты ол, керісінше, еркін емес, сырттан телінген болып саналады. Мұндай ұжымнан келісім сұрамайды және тілдің ұсынған таңбалаушысын басқамен ауыстыруға болмайды. Осы қарама-қайшы болып көрінген фактіні, тұрпайы тілде “мәжбүрленген әрекет” деп атауға болар еді. Тілге: “Таңдап ал!”, бірақ сол мезетте-ақ: “...басқаны емес, мына таңбаны!” делінетін сияқты. Тілдің жасаған таңдауын өзгертуді қалаған жалғыз адамның оған ешқандай шамасы келмейді, сондай-ақ, бүкіл тілдік ұжым болып бір сөзді де өзгерте алмайды; қоғам тілді тұрған бойында қабылдайды (telle qu’elle). Сонымен, тілді жай ғана келісімге ұқсатуға болмайды; тап осы тұста тілдік таңба зерттеу үшін, ерекше қызығушылық тудырады, өйткені егер біз ұжымда қызмет атқаратын заңның еркін таңдалмай, бағынуды талап ететін нәрсе екенін дәлелдегіміз келсе, онда тіл соның таптырмайтын үлгісі болар еді. Тілдік таңбаның біздің еркімізге неге бағынбайтынын және одан туындайтын салдарларды қарастырайық. Кез келген дәуірде, қай тарихи терең кезеңді алмайық, тіл алдыңғы дәуірдің мұрагері ретінде сипатталады. Ерте кездегі белгілі бір заманда затқа атау тағу әрекетін, яғни белгілі бір ұғымды белгілі бір акустикалық бейнеге телу туралы жасалған келісімді елестету қиын емес, бірақ мұндай акт еш жерде және ешқашан тіркелген де емес. Осылай болуы мүмкін-ау деген ойға біз таңбаның кездейсоқтығы туғызған әсерден соң келеміз. Шын мәнінде, кез келген қоғам тілді алдыңғы буыннан дайын күйінде қабылданатын мұра ретіндегі өнім деп біледі. Міне, осыдан болар, тілдің шығу тегі туралы мәселе, бәрі ойлағандай, маңызды болып есептелмейді. Мұндай сауалды қою да артық; лингвистиканың жалғыз нақтылы нысаны – қалыптасып үлгерген тілдің қалыпты әрі тұрақты өмірі. Тілдің кез келген қалпы, тілдің өзгермеуін, яғни кездейсоқ өзгеріске бой алдырмауын түсіндіре алатын тарихи факторлардың өнімі болып саналады. Алайда, тілді өткен заман мұрасы деп тануымыз, егер осымен шектелер болсақ, еш нәрсені түсіндірмейді. Өткеннен қалған, қазірде бар заңдарды кез келген сәтте неге өзгертуге болмайды? Осылайша күмән келтірген соң, біз тілдің әлеуметтік табиғатын ескере отырып, мәселені басқа да қоғамдық орнауларға қатысты қойғандай қоюға мәжбүр боламыз. Соңғылары қандай жолмен беріледі? Міне, тілдің өзгермеуін де қамтитын жалпы мәселе осындай. Ең әуелі, басқа қоғамдық орнаулардың еркіндік дәрежесін анықтап алу қажет; олардың әрқайсысында қоғамға телінетін дәстүр мен дәстүрден ада қоғамдық қызметтің балансы әртүрлі екенін көреміз. Сондай-ақ, аталған қоғамдық орнау үшін, бірінші текті факторлардың қызметі екінші текті факторлардан неге артық, ия кем болатынын анықтау қажет. Сөйтіп, тілге қайта оралып, біз өзімізге мұрагерлік тарихи фактордың неліктен толығымен үстемдік құрып, басқадай белгілі бір жалпы және күрт өзгеріске жол бермеуі туралы сауал қоюымыз қажет болады. Осы сауалға жауап ретінде көптеген уәждерді келтіруге болады. Мысалы тілдік өзгерістердің буындардың алмасуына қатысы болмайтынын және олар бірінің үстіне бірі шкаф жәшіктері тәрізді

келмей, өзара араласатынын, оған әртүрлі жастағы адамдар кіретінін алға тартуға болар еді. Сондайақ, ана тілді игерген кезде оның өзгермеуіне көз жеткізу үшін, көп күш жұмсалатынын да айтуға болар еді. Белгілі бір тілді қолданғанда рефлексияның қатысы болмайды: сөйлеушілердің өздері едәуір дәрежеде тілдің заңдарын елемейді, елемегендіктен олар оны қалай өзгерте алады? Мысалы, сөйлеушілердің тілге деген саналы көзқарасы бар делік; онда сөйлеушілердің тарапынан тілге сын айтылмайды да, өйткені әр халық өз тілін жалпы қанағат тұтады. Мұндай ойлар негізсіз де емес, бірақ мәселе онда емес: біз болсақ төменде олардан маңыздырақ, нақты тұжырымдарды келтіруді қалаймыз. 1. Таңбаның кездейсоқтығы. Жоғарыда біз тілдің теориялық деңгейде өзгеруі мүмкін деген тұжырымды қабылдадық. Осы мәселені зерделегенде, шын мәнінде таңбаның кездейсоқтығы тілді саналы түрде жасалатын өзгерістерден сақтап тұрғанын көреміз. Қанша саналы болғанымен, сөйлеушілер тілдік мәселелерді талдауға шамасы келмейді. Өйткені, қандай да бір затты сынау үшін, ол ақылға қонымды, нормаға сай болуы керек. Мысалы, моногамия немесе полигамия неке түрлерінің қайсысы пайдалы деп айтысып, оған түрлі дәлел келтіруге болар еді. Сондай-ақ символ жүйесін де талдауға болады, өйткені символ затпен тікелей байланысты болады; тілге, яғни кездейсоқ таңбалар жүйесіне келер болсақ, ондай тірек жоқ. Міне, сондықтан да, талдау үшін, ешқандай тірек табылмайды: өйткені “әпке” ұғымы үшін, sңr деген таңбалаушыны sіster деген таңбалаушыдан артық деуге ешқандай негіз жоқ, сол сияқты “бұқа” ұғымын білдіретін ochs деген таңбалаушы bңuf деген таңбалаушыдан артық деуге де негіз жоқ. 2. Әр тілге қажет болатын таңбалардың көптігі. Бұл өте маңызды жағдай. 20-40 әріптен тұратын жазу жүйесінің орнына, қажет болған жағдайда, басқа жүйені алуға болады. Тап осыны, егер оның құрамындағы элементтердің саны шектеулі болса, тілге де жасауға болар еді. Бірақ тілдің таңбалар саны шексіз. 3. Жүйенің тым күрделі сипаты. Тіл жүйе болып табылады, дегенмен де осы бір жайт оны тұтасымен кездейсоқ болудан сақтап тұрады, сондықтан онда белгілі бір жүйелілік үстем болады. Алайда, осы тұста сөйлеушілердің тілді өзгертуге қабілетсіздігі де байқалады. Өйткені, бұл жүйе өте күрделі механизмге жатады және оны тану үшін, арнайы ойлау тәсілі қажет. Оны күнде қолданып жүргендердің өздерінің де жүйе туралы еш хабары болмайды. Тілді өзгерту тек мамандардың, грамматистердің, логиктардың және т.б. қолынан келуі мүмкін деген ой келеді, бірақ осы күнге дейінгі тәжірибе ондай талпыныстардың сәтсіз аяқталғанын көрсетіп берді. 4. Кез келген тілдік жаңартуға ұжымдық кертартпалықтың қарсы шығуы. Жоғарыда аталған ойтұжырымдардың дәлелділігі мына төменгі пікірден кем болады: әр сәтте тіл әркімнің де және барлығының да ісі болып саналады; белгілі бір ұжымда тарап, сол ұжымға қызмет еткендіктен тіл – әрбір адам әр сағат, әр минут сайын пайдаланатын нәрсе болып шығады. Осы тұрғыдан алғанда, оны басқа қоғамдық орнаулармен салыстыруға болмайды. Заң талаптары, діни әдет-ғұрыптар, теңіз белгілері және т.б. бір мезгілде адамдардың шектеулі санына шектеулі мерзім ішінде ғана қатысы болады; керісінше, әркім тілді минут сайын қолданады, сондықтан тілге барлығы да үнемі әсер етіп тұрады. Бұл фундаментальды фактор және жалғыз өзі-ақ тілде революцияның мүмкін еместігін дәлелдей алады. Барлық қоғамдық орнаулардың ішінде тілге ғана жеке бастамалар жүрмейді. Ол қоғам өмірінің ажырамас бөлігі және табиғатынан баяу өзгеретіндіктен, ең әуелі, кері тартпа фактор ретінде көрініс табады. Дегенмен де тілдің еркін еместігін ұғыну үшін, оны әлеуметтік өнім ретінде тану жеткіліксіз; тіл әрқашанда алдыңғы дәуірдің мұрагері болатынын естен шығармай, біз, тілге әсері бар әлеуметтік күштердің заман талабына сай қызмет ететінін айта кетуіміз керек. Тілдің тұрақтылығы оның ұжыммен байланыста болуына ғана емес, сондай-ақ уақыт аралығында өмір сүруіне де байланысты. Осы екі деректі бірінен бірін ажыратуға болмайды. Өткенмен байланыс минут сайын таңдау еркіне қарсылық білдіріп тұрады. Біз адам және ит дейміз, өйткені бізден бұрын да адам және ит деп айтқан. Жалпы алғанда, тұтас құбылыста екі қарама-қайшы факторлар – таңбалаушы таңдауын ерікті болуын қамтамасыз етуші кездейсоқ келісім және осы таңдаудың нақты болуын қамтамасыз етуші уақыттың арасындағы байланыс үзілмейді. Таңбаның кездейсоқ болуына байланысты, ол дәстүрдің заңынан басқа заңды білмейді және керісінше, дәстүрге арқа сүйегендіктен ғана кездейсоқ болады. § 2. Таңбаның өзгеруі

Тілдің үздіксіздігін қамтамасыз етіп тұрған уақыт оған басқа да, бір қарағанда, қарама-қарсы әсерін тигізеді, яғни: тілдік таңбаларды белгілі бір жылдамдықпен өзгертеді, сондықтан да бұл жерде тілдің өзгермеуі туралы да, өзгеруі туралы да айтуға болар еді. Түптеп келгенде, осы екі дерек бірін-бірі анықтап тұрады: таңба өзгеріске түседі, өйткені оның өмірі жалғасуда. Кез келген өзгерісте бұрынғы материал сақталып отырады, өткенге деген тұрақсыздық шартты болады. Өзгеру ұстанымының үздіксіздік ұстанымына арқа сүйеуі де осыған байланысты. Уақыт аралығындағы өзгеріске әртүрлі формалар тән, олардың әрқайсысы лингвистика теориясындағы үлкен тарауға материал болуға жарап тұр. Нақты деректерге тоқталмай-ақ, төмендегілерді атап өту лазым. Ең әуелі “өзгеру” сөзінің мәнін дұрыс түсінген жөн. Бұл тұста әңгіме таңбалаушының арнайы фонетикалық өзгерістері туралы немесе таңбаланатын ұғымның мағыналық өзгерістері туралы болып отыр деген ойдың туындауы мүмкін. Өзгерістің осындай түсінігі жеткіліксіз болар еді. Өзгеру факторлары қандай болса да, жеке немесе бірге әсер етсе де, олар әрқашан таңбаланушы мен таңбаланушы арасындағы қатынастың өзгеруіне әкеліп соғады. Бірнеше мысал келтірейік. Лат. necāre сөзі (мағынасы “өлтіру”) француз тілінде мағынасы “(суға) батыру” noyer сөзіне ауысқан. Акустикалық бейне де, ұғым да өзгерген; бірақ осы деректің екі қырын да анықтаудың еш пайдасы жоқ, ұғым мен таңба байланысының әлсіреуін және олардың қатынасында өзгеріс болғанын іn globo тіркеу жетіп жатыр. Егер классикалық латын necāre сөзін француз noyer сөзімен емес, ІV және V ғғ., халықтық латын necāre сөзімен (мағынасы “батыру”) салыстырғанда, мәселе басқаша болады, бірақ бұл жерде де таңбалаушыда өзгеріс болмағанымен, ұғым мен таңбаның қатынасында өзгеріс байқалады. Көне неміс сөзі drіtteіl “үштен бір”, қазіргі неміс тілінде Drіttel. Бұл жерде ұғым өзгермесе де, ұғым мен таңбалаушының қатынасы екі жақты өзгеріске түскен: таңбалаушының материалдық қыры ғана емес, грамматикалық формасы да өзгерген; оның құрамында Tell “бөлік” элементі жоқ, ол жай сөзге айналып кеткен. Қалай болғанда да, бұл жерде де ұғым мен таңбаның қатынасында өзгеріс бар. Англосаксон тілінде fōt “аяқ” жазуға дейінгі формасы, fōt (қазіргі ағылш. foot) түрінде сақталған, ал көптік формасы * fōtі “аяқтар” fēt (қазіргі ағылш. feet) түріне ауысқан. Бұл жерде қандай өзгерістер жүрсе де, бір нәрсе айқын болады: қатынаста жылжу болған, дыбыстық материал мен ұғым арасында жаңа сәйкестіктер пайда болған. Таңбалаушы мен таңбаланушы арасындағы қатынасты үнемі өзгертіп отыратын факторларға тіл қарсы тұра алмайды. Бұл таңба кездейсоқтығынан туындайтын салдардың бірі. Басқа қоғамдық орнаулар – әдет-ғұрыптар, заңдар және т.б. әртүрлі дәрежеде заттардың табиғи қатынастарына негізделеді; оларда қойылған мақсат пен қолданылған құралдар арасында қажетті сәйкестік бар. Біздің киген киімімізді анықтап тұратын сәннің өзі таза кездейсоқтық емес: адам денесінің қасиеттері айқындайтын белгілі бір жағдайдан да ауытқып кете алмаймыз. Тіл болса, керісінше, өз құралдарын таңдағанда ешқандай шектеуді білмейді, өйткені қайсыбір ұғымның қайсыбір дыбыстар тізбегімен ассоциация құруына кедергі болатын нәрсені елестету де мүмкін емес. Тілдің таза күйінде қоғамдық орнау болатынын айқын көрсеткісі келген Уитни, таңбалардың кездейсоқ сипатын атап өткен еді: сонысымен ол лингвистиканы дұрыс жолға салды. Бірақ ол бұл қағиданы соңына дейін дамытпады және осы кездейсоқ сипатымен тіл басқа қоғамдық орнаулардан мүлдем ерекшеленетінін байқамады. Бұл тілдің дамуынан айқын көрінеді; оның дамуынан күрделі еш нәрсе жоқ: тіл бір мезгілде қоғамда да және уақытта да өмір сүргендіктен, ешкім оны өзгерте алмайды; бірақ оның таңбаларының кездейсоқтығы дыбыстық материал мен ұғымдар арасында кез келген қатынастардың жасалуына теориялық тұрғыда еркіндік береді. Бұдан, таңбада біріккен екі элемент те томаға тұйық өмір сүретіні байқалады және тілдің өзгеруі, дәлірек айтсақ, дамуы, дыбыстарға немесе мағынаға әсер ететін барлық күштердің ықпалында болады. Мұндай эволюция болмай қоймайды: одан шет қалған тіл жоқ. Белгілі бір уақыт өткен соң кез келген тілде елеулі өзгерістерді байқауға болады. Осы ұстанымның дұрыстығын жасанды тілдердің материалына қолданып тексеруге болады. Кез келген жасанды тіл, жалпы қолданысқа өтпей тұрғанда, автор иелігінде болады, бірақ өз міндетін атқара бастап, көпшілік қолына өткенде оған бақылау жүргізу мүмкін болмай қалады. Мұндай тілдер қатарына эсперанто тілі жатады; егер ол таралып кеткен болса, эволюция заңының әсерінен құтыла ала ма? Өмірінің бірінші кезеңі аяқталғанда, бұл тіл семиологиялық даму жағдайына

бағынуы мүмкін: ол ойдан шығарылғанды меңгеретін заңдарға мүлдем ұқсамайтын заңдардың ықпалымен таралатыны анық; әуелгі жағдайға оралу мүмкін болмай қалады. Болашақ ұрпақ үшін, өзгермейтін тілді жасап қалдырғысы келетін адам, үйректің жұмыртқасын басып шығарған тауық сияқты: оның жасаған тілін барлық тілдерді ағызып әкететін ағын шайып кетеді. Таңбаның уақыт аралығында үздіксіз болып, уақыт ішінде өзгеріп отыруы жалпы семиологияның ұстанымы болып табылады: бұған дәлелді жазу жүйесінен де, мылқаулар тілінен де және т.б. табуға болар еді. Алайда өзгеру қажеттілігі неге негізделген? Бізге осы тұстың түсіндірілуі, өзгермеу ұстанымына қарағанда, кем болды деген кінә тағылуы мүмкін. Бұл өзгерудің әртүрлі факторларының анықталмауына байланысты; қажеттілігін анықтау үшін, оларды түгел қарастыру керек еді. Үздіксіздік себептерін a prіorі бақылауға болады; ал уақыт ішіндегі өзгерістердің себептерін анықтау басқаша болады. Әзірше, оларды нақты анықтаудан бас тартып, қатынастардың өзгеруі туралы жалпы тұжырыммен шектелген дұрыс. Уақыт бәрін де өзгертеді, ал тіл осы жалпы ережеге бағынбайды деуімізге негіз жоқ. Кіріспеде анықталған ұстанымдармен байланыстыра отырып, ой-тұжырым кезеңдерін қорытындылайық. 1. Сөздердің жеміссіз анықтамаларынан бас тарта отырып, біз, ең алдымен, тіл қызметі сияқты жалпы құбылыстың ішінен оның құрамына кіретін екі бөлікті (facteur): тіл мен сөйлеуді анықтадық. Тіл біз үшін, – тіл қызметі минус сөйлеу. Ол жеке адамға басқаларды түсініп, өзін түсіндіре алатын тілдік машықтардың жиынтығы. 2. Бірақ мұндай анықтама әлі тілді әлеуметтік нақтылықтан тыс қалдырып, оны дерексіз етіп көрсетеді, өйткені онда нақтылықтың бір ғана аспектісі, яғни жеке аспект ғана бар: тіл болу үшін, сөйлейтін ұжым қажет. Тіл ешқашан ұжымнан тыс өмір сүрмейді, өйткені тіл – семиологиялық құбылыс. Оның әлеуметтік табиғаты – оның ішкі қасиетерінің бірі; оның толық анықтамасын жасау бізді екі ажырамас құбылысқа алып келеді, ол төменгі сызбада көрсетілген: Тіл Сөйлеуші ұжым Алайда, бұл жағдайда тіл тек қана өмір сүруге қабілеті бар, бірақ әлі өмір сүрмейді; біз әлеуметтік нақтылықты ғана еледік, тарихи факты назардан тыс қалды. 3. Таңбаның кездейсоқтығына қарап, тілдің ұйымдасуы сөйлеушілер еркінде және ол тек пайдалылық ұстанымына тәуелді ерікті жүйе деген ой келуі мүмкін. Жеке тұрғанда, бұл пікірге тілдің әлеуметтік сипаты да қайшы келмейді. Әрине, ұжымдық психология таза логикалық материалды пайдаланбайды; бұл тұста, ақылдың өзі де адамдар арасындағы қатынастарда әлсіз болатынын естен шығармаған жөн. Дегенмен де тілді қызығушылық білдірген адамдардың еркіндегі жай ғана шарттылық ретінде қарастыруға әлеуметтік күштердің ықпалымен ұштасатын уақыттың әсері жібермейді; уақыт категориясынан тыс жатқан тілдік нақтылық толық емес және ол туралы ешқандай тұжырым жасауға болмайды. Егер біз уақыт аралығындағы тілді алсақ, бірақ сөйлеуші ұжымды елемесек (ғасырлар бойы жалғыз өмір сүрген адамды елестетейік), онда ешқандай өзгеріс байқалмайды: оған уақыт пәрмені жүрмейді. Керісінше, егер біз уақыттан тыс жатқан сөйлеуші ұжымды алсақ, әлеуметтік күштердің тілге деген әсерін көрмейміз. Демек, нақтылыққа жақындау үшін, жоғарыдағы кестеге уақыттың қозғалысын білдіретін белгіні қосу қажет болады: Тіл Сөйлеуші ұжым Енді тіл бостандығынан айырылады, өйткені оған әсер етуші әлеуметтік күштердің ықпалды болуына уақыт жағдай жасайды; сонымен, біз бостандықты жоққа шығаратын үздіксіздік ұстанымына жолығамыз. Дегенмен де үздіксіздік өзгерістің болуын, яғни таңбалаушы мен таңбаланушы қатынасындағы түрлі дәрежедегі өзгерісті жоққа шығармайды.

ІІІ-тарау. СТАТИКАЛЫҚ ЛИНГВИСТИКА ЖӘНЕ ЭВОЛЮЦИЯЛЫҚ ЛИНГВИСТИКА § 1. Парықтылық ұғымын қолданатын барлық ғылымдардың ішкі екі жақтылығы Лингвистердің көпшілігі уақыт факторының пайда болуы лингвистикада ерекше қиындық туғызып, оны жол айырығына тіреуі мүмкін екенін сезінбейді.

Көптеген ғылымдар осы түбегейлі екі жақтылықты білмейді: оларда уақыт факторының қандай да бір елеулі әсері болмайды. Астрономия аспан денелерінде айтарлықтай өзгерістер болатынын анықтады, бірақ солай болды екен деп ол екі пәнге бөлініп кеткен жоқ. Геология болса үнемі жүйелі өзгерістермен жұмыс істеуге мәжбүр, бірақ жердің қалыпты жағдайына көшкенде, мұндай жағдайлар басқа ғылым пәні ретінде қарастырылмайды. Хұқық туралы сипаттамалы ғылым бар да, хұқықтың тарихы бар, бірақ ешкім де оларды біріне-бірін қарсы қоймайды. Мемлекеттің саяси тарихы тұтасымен уақыт аралығында жүзеге асады, бірақ тарихшы қандай да бір дәуірді сипаттағанда, біз өзімізді тарих шеңберінен шығып кеткендей сезінбейміз. Және, керісінше, саяси институттар туралы ғылым негізінен сипаттамалы ғылым болып саналады, бірақ ол қажет болған жағдайда, тарихи мәселелерді де өз тұтастығын жоғалтпай қарастыра береді. Керісінше, біз айтып отырған екі жақтылық, мысалы экономикалық ғылымдарда, өз билігін жүргізіп келеді. Жоғарыда аталған ғылымдармен салыстырғанда, саяси экономия мен экономика тарихы бір ғылымның ішінде шекарасы айқын межеленген екі пән болып саналады. Екі пәннің мұндай айырмашылығы соңғы жылдардағы экономикалық еңбектерде ерекше айқындалып жүр. Аталған пәндерді межелегенде, саяси экономияның мамандары өздері мойындамаса да, ішкі қажеттілікке бағынады. Ұқсас қажеттілік бізді де лингвистиканы екі дербес негізі бар бөлікке бөлуге мәжбүр етеді. Өйткені лингвистикада да біз саяси экономиядағыдай парықтылық ұғымына жолығамыз. Саяси экономияда оны құндылық деп атайды. Осы екі ғылымда да әңгіме әр текті заттар арасындағы барабарлық жүйесі туралы болып отыр: саяси экономияда – еңбек пен еңбек ақы арасында, лингвистикада – таңбалаушы мен таңбаланушы арасында. Жалпы барлық ғылымдардың пайдасын ойлап олардың құзырындағы нысандар орналасатын осьтерді мұқият анықтап алған дұрыс болар еді. Барлық жерде төменгі суретте көрсетілгендей мынадай жағдайлар анықталуы тиіс: 1) бір мезгілдік осі (АВ), уақыттың ешқандай әсері болмайтын, бірге өмір сүретін құбылыстарға қатысты және 2) тізбелілік осі (CD), мұнда бір заттан ғана тұратын бірінші осьтегі барлық құбылыстар өзгерістерімен қоса көрсетіледі. Парықтылық ұғымын қолданатын ғылымдар үшін, мұндай айырманың болуы тәжірибелік қажеттілікке, ал кейбір жағдайда – абсолютті қажеттілікке айналады. Мұндай салаларда екі осьтің болатынын ескермей, дербес күйдегі парықтылық жүйесін ажыратып алмай, осы парықтылықтарды уақыт функциясы ретінде қарастырмай, таза ғылыми зерттеулерді ұйымдастыру мүмкін болмайтынын сеніміді түрде айтуға болады. Мұндай айырмаларды тану лингвист үшін, аса қажетті нәрсе, өйткені тіл құрамына кіретін элементтердің жағдайымен анықталатын, таза парықтылықтар жүйесі болып табылады. Парықтылық өзінің бір қыры арқылы нақты заттармен және олардың табиғи қатынастарымен (экономикалық ғылымдағыдай: мысалы, жер бөлігі құндылығы оның пайдалы болумен еселенеді) байланыста болатындықтан, белгілі бір дәрежеде уақыт аралығындағы осы парықтылықты анықтауға болады, бірақ оның әр сәтте өзімен қатар өмір сүретін басқа парықтылықтар жүйесіне тәуелді екенін естен шығармау лазым. Дегенмен де оның заттармен байланысы табиғи тірекке айналады, сондықтан да осыдан туындайтын бағалар ешқашан кездейсоқ болмай, шектеулі шеңбер аумағында ғана өзгеруі мүмкін. Алайда, біз көргендей, табиғи заттар және жалпы олардың қатынастарының лингвистикаға ешқандай қатысы болмайды [мәселе парықтылықтар жайында болғанда]. Сондай-ақ, парықтылық жүйесі күрделі әрі қатаң ұйымдасқан сайын, оның күрделенуіне байланысты, оны жүйелі түрде, екі ось бойынша зерттеу қажеттігі туындайды. Мұндайда ешбір жүйе тілмен салыстыруға келмейді: еш жерде біз қатынасқа түсетін парықтылықтың осындай дәлдігін және өзара тәуелділіктермен байланысқан элементтердің әртүрлілігін кездестірмейміз. Таңбаның үздіксіздігін қарастырған кезде әңгіме болған таңбалардың орасандығы, таңбалардың уақыт аралығында және олардың қатынастырының жүйе ішінде бір мезгілде зерттелуіне тосқауыл болады. Міне, сондықтан да біз екі лингвистиканы ажыратамыз. Оларды қалай атаған жөн? Ұсынылатын терминдердің барлығы бірдей біз келтірген айырмаларды толық жеткізе алмайды. “Тарих” және “тарихи лингвистика” терминдері жайылыңқы ұғымдармен байланысты болғандықтан кәдеге жарамайды; өйткені саяси тарихқа жеке дәуірлердің сипаты мен оқиғаларды баяндау кіретіндіктен, біз тілдің жүйелі жағдайын сипаттаған кезде тілді тік сызықтың бойымен, уақыт осімен зерттеп отырмыз деп ойлап қалуымыз мүмкін; ол үшін, тілді бір жағдайдан екінші жағдайға түсіретін құбылыстарды жеке-жеке қарастыруға мәжбүр болар едік. Эволюция және эволюциялық

лингвистика деген терминдер дәлірек болғандықтан, оларды біз жиі қолданамыз; басқа ғылымды тілдің жағдайы туралы немесе статикалық лингвистика деп атауға болар еді. Бірақ бір нысанға қатысты осындай қарама-қарсылықты және әр текті құбылыстардың тоғысуын айқын көрсету үшін, біз синхрониялық және диахрониялық лингвистика деп айтуды дұрыс көреміз. Біздің ғылымның статикалық аспектісіне жататындардың барлығы синхрониялық, эволюцияға жататындардың барлығы диахрониялық болып саналады. Ал синхрония және диахрония деген зат есімдер тілдің қалпын және эволюция фазасын белгілейді.

§ 2. Ішкі екі жақтылық және лингвистика тарихы Тілді зерттей бастағанда, ең алдымен, таңқалдыратыны – сөйлеуші үшін, уақыт аралығындағы деректердің жүйелі болмауы: оған олардың тікелей жағдайы ғана беріледі. Сондықтан да осы жағдайды түсінгісі келген лингвист оның қалай пайда болғанына көзді жұмып қойып, диахронияға мән бермеуі тиіс. Тек өткенді елемегенде ғана оған сөйлеушілердің санасына жол ашылады. Тарих тасқыны оны шатастыруы мүмкін. Альпы тауларының суретін салғанда, олардың сол мезгілде Юрск тауларынан көрінетін көрінісін беру қисынсыз болар еді, панорама бір нүктеден берілуі тиіс. Тіл де сол сияқты: оның белгілі бір қалпынан бастамай оны сипаттауға да, қолданыс нормаларын анықтауға да болмайды. Тілдің эволюциясын зерттеген лингвист Юрск тауларының бір шетінен екінші шетіне шығып, көріністің өзгеруін белгілеп жүрген бақылаушы сынды. Қазіргі лингвистика туа салысымен диахронияға белшесінен батты деуге болады. Үндіеуропа тілдерінің салыстырмалы грамматикасы өзі тапқан деректерді бұрын болған тілдік түрді қайта қалпына келтіру үшін, пайдаланады; ол үшін, салыстыру өткенді тірілтудің құралы ғана. Дәл осындай тәсілді тілдік топтарды зерттегенде де қолданады (роман, герман т.б. тілдер), ал тілдің қалыптарына кей-кейде ғана назар аударады. Міне, Бопп негізін қалаған бағыттың барысы осындай; оның тілге деген ғылыми түсінігінің әр текті және тұрақсыз болуы да осыған байланысты. Екінші қырынан келгенде, лингвистика ғылымы пайда болмаған кезде тілді зерттеушілер, яғни дәстүрлі тәсілді дәріптеуші “грамматистер” немен айналысқан еді? Бізді қызықтырып отырған мәселеде олардың көзқарасы абсолютті түрде мінсіз болатын. Жазған еңбектеріне қарасақ, олар тілдің қалпын сипаттауға күш салғанын көреміз; олардың бағдарламалары қатаң түрде синхрониялық болатын. Мысалы, Пор-Ройяль грамматикасы Людовик ХІV дәуіріндегі француз тілінің жағдайын сипаттап, оның құрамындағы парықтылықтарды анықтауға талпыныс жасайды. Ол үшін ортағасырлық француз тіліне барудың қажеті болмаған; ол көлденең сызықтың (осьтің) бойымен ешқайда ауытқымай жүріп отырады. Мұндай тәсілді қолдану дұрыс; бірақ ол мінсіз қолданылып келді деп айта алмаймыз. Дәстүрлі грамматика лингвистиканың тұтас салаларына, мысалы, сөзжасам саласына мән бермейді; ол нормативті және фактілерді тіркеудің орнына ережелерді бекітуді дұрыс көреді; ол тұтас нәрсені көрмей қалады; кейде жазылған сөзді айтылған сөзден қалай айыруды білмей де қалады және т.б. Классикалық грамматикаға ғылыми емес деген сын айтылса да, оның ғылыми базасы онша көп сыналмаған, ал оның пәні, Бопп негізін қалаған лингвистикамен салыстырғада, біршама жақсы анықталған. Соңғысы белгісіз негізге арқа сүйегендіктен, өзі ұмтылған мақсатын да анық білмейді. Бар жағдай мен уақыт аралығындағы жағдайлар тізбегін қатаң түрде шектеуді білмегендіктен, ол бір мезгілде екі тұрғыны пайдаланады (elle est а cheval sur deux domaіnes). Лингвистика тарихқа тым артық мән беріп келді; енді оған жаңа әдістермен және тілдің қалпын дұрыс түсінуге көмегі болатын жаңарған тарихи тәсілмен байытылған дәстүрлі грамматиканың статикалық көзқарасына оралу қажет. Бұрынғы грамматика тек синхрониялық фактіні ғана елеген; лингвистика біз үшін, құбылыстардың жаңа қатарын ашып берді, бірақ ол жеткіліксіз: енді оның барлық салдарларын білу үшін, екі тұрғының да қарама-қарсылығын сезіну қажет.

§ 3. Мысал арқылы көрсетілетін лингвистиканың ішкі екі жақтылығы Синхрониялық және диахрониялық көзқарастың қарама-қарсылығы – әсіре абсолютті және ешқандай ымырашылдықты көтермейді. Мұндай айырмашылықты және оның жойылмау себебін көрсету үшін бірнеше деректі келтірейік. Латынның crіspus “бұйра” сөзінен француз тілінде crиpтүбірі қалған, осыдан барып crиpіr “сылақ жасау” және dиcrиpіr “сылақты түсіру” етістіктері пайда болған. Екінші жағынан, бір кезде

латын тілінен француз тіліне этимологиясы көмескі dēcrepіtus “қаусаған” сөзі енген, одан сол мағынадағы dиcrиpіt шыққан. Қазіргі кезде сөйлеушілер un mur dиcrиpі “сылағы түскен қабырға” және un homme dиcrиpіt “қаусаған адам” дегендерді байланыстырып жүр, бірақ тарихи тұрғыдан келгенде бұлардың арасында жақындық жоқ; faзade dиcrиpіte d’une maіson “үйдің сылағы түскен фасады” деген мағынада жиі айтылады. Бұл статикалық дерекке жатады, өйткені бұл жердегі мәселе тілдегі екі құбылыстың арасындағы қатынасқа байланысты болып отыр. Ол көрініс табу үшін, эволюция саласындағы көптеген жағдайлар қажет: crіspcrиpтүрінде айтылуы және де бір сәтте латын тілінен жаңа сөздің кірігуі қажет болды. Әрине, осы диахрониялық фактілердің туындағаны немесе синхрониялық фактіге қатысы болмағаны анық; олар – тегі басқа құбылыстар. Жалпы маңызы бар тағы бір мысал. Көне жоғарғы неміс тілінде gast “қонақ” зат есімінің көпше түрі әуелде gastі, hant “қол” зат есімінің көпше түрі hantі және т.б. болатын. Кейін осы і умлаутқа ауысып, яғни (алдыңғы буында) a e-ге өзгерді: gastі  gestі, hantі  hentі. Кейін і өз әуенін (тембр) жоғалтты, содан gestі  geste және т.б. болды. Нәтижесінде Gast: Gдste, Hand: Hдnde пайда болды; сөздердің тұтас бөлігіне зат есімінің жекеше және көпше түрлері арасындағы осындай ерекшелік тән. Жалпы, осыған ұқсас құбылыс англосаксон тілінде де байқалады: әуелде fōt “аяқ”, к. т. *fōtі; tōЮ “тіс”, к.т. *tōЮі; gōs “қаз”, к.т. *gōsі және т.б. кейін алғашқы фонетикалық өзгерістің – умлауттың нәтижесінде –*fōtі *fētі-ге айналады, ал екінші фонетикалық өзгеріс, яғни соңғы і -дің жоғалуы нәтижесінде – *fētі fēt-ке айналды; осылайша ж.т. fōt : к.т. fēt қатынасы және tōЮ: tēЮ, gōs : gēs (қазіргі ағылшын тілінде foot : feet, tooth : teeth, goose : geese) пайда болған. Әуелде, gast: gastі, fōt:fōtі деп айтқанда, көпше түр і-нің жай ғана қосылуы арқылы жасалатын; Gast: Gдste және fōt: fēt көпше түрді білдірудің басқа механизмін аңғартады. Бұл механизм екі жағдайда да бірдей емес: көне ағылшын тілінде – тек дауыстылардың қарама-қарсылығы ғана, ал неміс тілінде – соңғы –е-нің болуы не болмауы, бірақ біз үшін мұндай айырмашылық маңызды емес. Жекеше түрдің және одан туындайтын көпше түрдің әр сәттегі арақатынасын, олардың формаларына қарамастан, көлденең сызықта көрсетуге болады:

А дәуірі

В дәуірі

Бір форманың екінші формаға өтуіне себеп болатын осы фактілер (олар қандай болса да) тік сызықтың бойында орналасуы тиіс, нәтижесінде біз мынадай сызбаны аламыз:

Біздің үлгі етіп алған мысалымыз, тақырыбымызға қатысты біраз ойға жетелейді: 1. Диахрониялық фактілердің мақсатына басқа таңба арқылы тілдегі белгілі бір парықтылықты белгілеу кірмейді: gastі-дің gestі, geste (Gäste) болуы, зат есімдердің көпше түріне еш қатысы жоқ, өйткені tragіt  trägt сол баяғы умлаут жіктеумен байланысты. Сонымен, диахрониялық факты дербес құбылыс, ал одан туындауы мүмкін нақтылы синхрониялық салдарлар оған мүлдем жат. 2. Диахрониялық фактілер жүйені өзгертуге ұмтылмайды. Бұл жерде қатынастың бір жүйесінен екіншісіне қарай өту ниеті ғана бар; өзгерістер реттелген тұтастықты емес, оның элементтеріне қатысты болады. Бұл жерде біз жоғарыда айтылған ұстаныммен қайта жолығамыз: жүйе ешқашан тікелей өзгермейді, жеке алғанда ол тұрақты болып табылады, өзгеріске жиынтықпен байланыстарына қарамай, тек қана жеке элементтер ұшырайды. Бұл Күнді айналып жүрген планетаның салмағы мен көлемінің өзгеруі сияқты нәрсе: мұндай жеке фактінің жалпы салдарлары болады және ол бүкіл күн жүйесінің тепе-теңдігіне нұқсан келтіруі мүмкін. Көпше түрдің көрініс алуы үшін екі құбылыстың қарама-қарсылығы қажет: не fōt : *fōtі, не fōt : fēt; осы тәсілдің екеуі де болуы мүмкін және

сөйлеушілер біреуінен екіншісіне оларды елемей-ақ көшкен: тұтастық сол қалпында қалып, бір жүйе бір жүйені туғызған жоқ, бірақ бірінші жүйенің бір элементі өзгерді, бұл жаңа жүйенің пайда болуы үшін жеткілікті. 3. Осы бақылау бізге кез келген қалыптың кездейсоқ сипатын түсінуге мұмкіндік береді. Жиі кездесетін қате пікірде айтылатындай, тіл ұғымдарды жеткізу үшін жасалып, соған бейімделетін механизм емес. Керісінше, біз көз жеткізгендей, тілдің қандай да бір элементерінің өзгеруінен туындаған жаңа қалпы, онда тұнып тұрған ұғымдарды жеткізу үшін арналмаған екен. Fōt : fēt деген кездейсоқ қалып берілген, ол жекеше және көпше түрдің айырмашылығын білдіру үшін пайдаға асқан. Ол үшін fōt : fēt қарама-қарсылығының fōt : fиtі –дан артықшылығы жоқ. Әрқашан жаңа қалып пайда болған кезде ақыл материяға жан бітіреді. Тарихи лингвистикадан сіңген мұндай көзқарас дәстүрлі грамматикаға беймәлім болған және өз тәсілдерімен ол оны ешқашан анықтай алмайды да. Одан философтардың көпшілігі хабарсыз, ал философиялық тұрғыдан алғанда, бұл тұжырымнан маңызды ештеңе жоқ. 4. Диахрониялық қатарға жататын фактілердің табиғаты синхрониялық қатар деректерінің табиғатына сай келе ме? Жоқ, келмейді, өйткені біз анықтағандай, өзгерістер ешқандай ниетсіз жүзеге асады. Ал синхрониялық деректе, керісінше, әрқашан мағына болады; ол әрқашан бір мезгілде болатын қатынастың екі мүшесімен байланыс жасайды: көпше түр Gäste формасымен белгіленбей, Gast: Gäste қарама-қарсылығымен беріледі. Диахрониялық аспектіде бәрі керісінше: ол қатынастың бір ғана мүшесімен байланысқа түседі және Gäste жаңа формасының пайда болуы үшін бұрынғы gaste формасы орын беріп, жоғалып кетуі керек. Бір пәннің ішінде осындай әртүрлі сипаттағы фактілерді біріктіру үшін талпыныс жасау фантастикалық шара болып көрінеді. Диахрониялық көзқараста біз жүйелерге еш қатысы болмайтын, бірақ оларды негіздеп тұратын құбылыстарға жолығамыз. Бірінші мысалдардан шығатын қорытындыларды толықтырып, құптайтын тағы бірнеше мысал келтірейік. Француз тілінде екпін, егер мылқау е болмаса, әрқашан соңғы буынға түседі. Бұл синхрониялық факты: француз сөздері жиынтығы мен француз сөзінің екпіні арасындағы қатынас. Ол қалай пайда болады? Бұрынғы қалыптан. Латын тілінде екпін жүйесі басқаша әрі күрделі болатын: екпін егер ол ұзақ болса, соңғыдан бұрын тұрған буынға түсетін; егер ол қысқа болатын болса, екпін соңғыдан бері қарай санағанда үшінші буынға ауысатын (салыс. amнcus “дос”, бірақ бnмma “жан”). Бұл заң, француз екпінінің заңымен ешқандай ұқсастығы болмайтын қатынасты сипаттайды. Дегенмен де бұл сол баяғы екпін – өйткені ол сол орындарда тұр; француз тілінде де ол латын тіліндегі буынға түсіп тұр: amнcum  amн, бnіmam  вme. Алайда, екпін формулалары француз және латын тілдерінде әртүрлі болады, ол сөздердің формасының өзгеруіне байланысты. Екпіннен кейінгілердің жойылып кеткені немесе мылқау е –ге айналғаны белгілі. Сөздің осылай өзгеруіне байланысты, тұтас сөздегі екпін орны басқаша болады; нәтижесінде сөйлеушілер жаңа қатынастың орнағанын түйсігімен сезініп, жазу арқылы енген кірме сөздердің өзінде де екпінді соңғы буынға қоя бастайды (facіle, consul, tіcket, burgrave және т.б.). Әрине, сөйлеушілердің жүйені өзгертуге ниеті болған жоқ, олар екпіннің жаңа формуласына саналы түрде ұмтылған жоқ, өйткені amнcum  amн сияқты сөздерде екпін бұрынғы орнында қалған; бірақ бұл жерде диахрония араласты: оған ешкім жоламаса да, екпіннің орны өзгерді. Лингвистикалық жүйеге қатысы бар барлық нәрсе тәрізді, екпін заңы да жүйе мүшелерінің арақатынасы (dіsposіtіon), яғни эволюцияның кездейсоқ әрі еріктен тыс нәтижесі. Бұдан да айғақты мысалды келтіруге болады. Көне славян тілінде лъто жатыс септігінің ж. т. лътом формасында болса, атау септігінің к.т. – лъта, ілік септігінің к.т. – лътъ және т.б.; бұл септеулерде әр септіктің өз жалғауы болады. Бірақ үндіеуропалық о және ы-дан тарайтын славяндық “әлсіз” ь және ъ дауыстылары, түптің түбінде жоғалып кеткен; осыған байланысты бұл зат есім, мысалы орыс тілінде былайша септеледі: лето, летом, лета, лет. Дәл осылай рукъ былайша септеледі: табыс септігінің ж.т. руку, атау септігінің к.т. руки, ілік септігінің к.т. рук және т.б. Сонымен, лет, рук формаларында ілік септігінің көпше түрінің көрсеткіші нольдік тұлғада болады. Сонда, ұғымды жеткізу үшін материалды таңбаның қажет болмайды; тіл жоқ нәрсеге қандай да бір нәрсені қарама-қарсы қоюмен де шектелуі мүмкін екен. Айталық, келтірілген мысалда біз ілік септікті оның не рука болмауынан, не руку болмауынан, не басқа да формалардың ешқайсысы болмауынан танимыз. Бір қарағанда ілік септігінің көпше түрі сияқты ерекше ұғым нольдік тұлғамен белгіленуі бір түрлі көрінеді, бірақ осының өзі бәрі де таза кездейсоқтық екенін

дәлелдеп тұр. Тіл өзіне келтірілген нұқсандарды елемей, өзінің қызметін жалғастыра беретін механизм болып табылады. Айтылғандардың бәрі біздің бұрын тұжырымдаған ұстанымдарымызды құптайды, оларды біз былайша қорытындылаймыз: Тіл – барлық бөліктері синхрониялық өзара тәуелділікте қарастырылуы мүмкін және қарастырылуы қажет жүйе. Өзгерістер ешқашан барлық жүйені қамтымайды, оның қандай да бір элементінде ғана жүзеге асады және олар жүйеден тыс қана зерттелуі мүмкін. Шынында да кез келген өзгеріс жүйені айналып өтпейді, бірақ бастапқы факты оның бір ғана нүктесіне әсер етеді; оның тұтастыққа әсері болуы мүмкін салдарлармен ешқандай ішкі байланысы жоқ. Бұл ауыспалы элементтер мен бірге өмір сүретін элементтердің арасындағы, жеке фактілер мен жүйеге әсері бар фактілер арасындағы негізгі айырмашылық оларды бір ғылым шеңберінде зерттеуге кедергі келтіреді. § 4. Синхрония мен диахронияның салыстыру арқылы көрсетілген айырмашылығы Синхрониялық қатардың диахрониялық қатардан дербес әрі тәуелді болуын бір мезгілде көрсету үшін біріншісін дененің жазыққа түсетін проекциясымен салыстыруға болады. Расында да, кез келген проекция проекцияға түсетін денеге тікелей тәуелді, десек те, ол денеден ерекшеленетін нәрсе болып саналады. Басқаша болған жағдайда, проекциялар туралы арнайы ғылым да болмайтын еді: денелердің өзін ғана қарастыру жеткілікті болар еді. Лингвистикада осындай арақатынас тарихи болмыс пен тілдің қалпы арасында қалыптасқан, соңғысы ондай болмыстың қандай да бір сәттегі проекциясы болып табылады. Геометриялық проекциялар ұғымы әртүрлі денелерді зерттеу арқылы танылмайтыны тәрізді, синхрониялық қалыптар да денелерді, яғни диахрониялық оқиғаларды зерттеу арқылы танылмайды. Өсімдік сабағының көлденең кесілген жерінде біз күрделі суретті көреміз – бұл ұзына бойына жатқан талшықтардың перспективасы, оны біз бірінші кесуімізге перпендикулярлы екінші кескін алғанда көреміз. Бұл жерде бір перспектива екіншісіне тәуелді болады: ұзына бойына жасалған кескін өсімдік құралған талшықтарды көрсетеді, ал көлденең жасалған кескін – олардың перпендикуляр жазықтағы орналасуын көрсетеді; бірақ екінші кескін біріншіден ерекшеленеді, өйткені ол талшықтар арасында ұзына бойы жазықта байқалмайтын қандай да бір қатынастарды айғақтап тұрады. Ойдан шығарылатын барлық теңеулердің арасындағы ең көрнектісі, тілдің қызметі мен шахмат ойынын салыстыру болып шығады. Екі жерде де парықтылық жүйесі және олардың өзгерісі анық көрінеді. Шахмат партиясы тілдегі табиғи түрде берілгеннің жасанды жүзеге асырылуы сияқты. Бұл теңеуді егжей-тегжейлі қарастырайық. Ең алдымен, шахмат ойынындағы позиция ұғымы, көптеген жағдайда, тілдегі қалып ұғымына сәйкес келеді. Фигуралардың парықтылығы әр кезде олардың тақтадағы орнына тәуелді, бұл тілдегі әрбір элементтің парықтылығы оның қалған басқа элементтерге қарама-қарсылығына тәуелді болуы сияқты нәрсе. Сондай-ақ, жүйе әрқашан өзгеру үстінде болады; ол позициядан позицияға қарай өзгеріп отырады. Алайда, фигуралардың парықтылығы негізінен тұрақты келісімге: партия басталмай-ақ бар болатын және әрбір жүрістен кейін де өз күшін сақтап тұратын ойын ережелеріне тәуелді. Бірақ мұндай бір рет және соңына дейін қабылданған ережелер тіл саласында да бар: ол – семиологияның тұрақты ұстанымдары. Сонымен, тепе-теңдіктің бір жағдайынан екіншісіне өту үшін немесе – біздің қабылдаған терминологиямыз бойынша – бір синхрониядан екіншісіне өту үшін бір фигурамен жүріс жасау жеткілікті; барлық фигураларды қозғаудың қажеті жоқ. Бұл жерде біз барлық ерекшеліктері қамтылатын диахрониялық фактіге толық сәйкесуді көреміз. Шын мәнінде: а) Әрбір шахмат жүрісі бір ғана фигураны қозғайды; ал тілде жеке элементтер ғана өзгеріске ұшырайды. ә) Бұған қарамастан, әрбір жүрістің бүкіл жүйеге әсері болады; ойыншы әрбір жүрістің салдарын дәлме-дәл болжай алмайды. Осы жүрістің салдарынан болатын барлық фигуралардың парықтылығының өзгеруі шамалы не өте елеулі болуы ықтимал. Бір ғана жүріс бүкіл партияның барысын түбегейлі өзгертіп жіберуі мүмкін және қозғалмай тұрған фигуралар үшін де оның салдары болуы ықтимал. Біз тілге қатысты да осылай болатынына көз жеткіздік.

б) Жеке фигурамен жасалған жүріс, оның алдындағы және одан кейінгі тепе-теңдік жағдайынан абсолютті түрдегі ерекше факты болып саналады. Жасалған өзгерістің осы аталған екі жағдайға да қатысы жоқ; ал біз үшін тек жағдайлар ғана маңызды. Шахмат партиясында кез келген позиция оның алдында болғандардан мүлдем тәуелсіз болуымен сипатталады; ол қандай жолмен қалыптасты – бәрібір; партияны басынан бастап көріп отырған көрерменнің, шешуші сәтте партияны тамашалауға келген көрермен алдында ешқандай артықшылығы болмайды; қалыптасқан шахмат позициясын сипаттау үшін, он секунд бұрын болғанды еске түсіру қажет емес. Мұндай пайымдауларды тілге де қолдануға болады және олар диахрония мен синхрония арасындағы түбегейлі айырмашылықты айқындай алады. Сөйлеу тілдің осы жағдайындағы шеңбердің ішінде ғана қызмет етеді және онда екі қалыптың арасында өтетін өзгерістерге орын жоқ. Тек қана бір нүктеде біздің теңеуіміз сәтсіз шықты: ойыншыда белгілі бір жүріс жасауға және тақтадағы қатынас жүйесін өзгертуге ниет болады, ал тіл болса еш нәрсені алдын-ала ойластырмайды – оның “фигуралары” ретсіз әрі кездейсоқ қозғалады, немесе, дәлірек айтсақ, өзгереді. Hдnde формасындағы hantі орнындағы және gastі орнына Gдste умлауты жаңа формадағы көпше түрді дүниеге әкелді, бірақ ол сонымен қатар tragіt орнына trдgt деген жаңа етістік формасын да жасады. Шахмат партиясы тілдің қызметіне толығымен сай болуы үшін, санасыз әрекет жасаушы немесе ойыннан түк хабары жоқ ойыншыны елестету қажет. Дегенмен де мұндай ерекшелік теңеудің маңызын одан әрі арттырып, лингвистикадағы құбылыстардың екі қатарын абсолютті түрде ажырату қажет екенін көрсетеді. Шын мәнінде, егер өзгерістер ақылға қонатын жағдайда диахрониялық фактілер өздері анықтап тұратын синхрониялық жүйемен бара-бар болмаса, онда осы диахрониялық фактілер таңбалардың реттелген жүйесімен кездесіп, өздерінің соқыр күшін көрсеткенде де жағдай тап осындай болады деуге негіз бар.

§ 5. Синхрониялық және диахрониялық лингвистиканы тәсілі мен ұстанымына қатысты қарама-қарсы қою Диахрониялық және синхрониялықтың қарама-қарсылығы барлық жерде көрініс табады. Ең бастысы (біз көзге көрініп тұрған құбылыстан бастаймыз), тіл үшін олардың маңыздылығы бірдей емес. Синхрониялық аспектінің диахрониялықтан басым болатыны түсінікті, өйткені сөйлеушілер үшін тек ол ғана – шынайы және жалғыз нақтылық. Бұл лингвист үшін де дұрыс: егер де ол диахрониялық перспективаны қабылдаған болса, онда ол тілді емес, оны түрлендіріп тұрған оқиғаларды ғана көреді. Белгілі бір қалыптың пайда болуын танудан маңызды ештеңе жоқ деген пікір де жиі айтылып жүр; бұл, бір қарағанда, дұрыс та сияқты: осы қалыпты жасаған жағдайлар бізге оның шынайы табиғатын айқындап, бізді кейбір жалғандықтардан сақтап тұрады, бірақ ол диахронияның мұрат бола алмайтынын да дәлелдеп береді. Ол туралы бір кезде баспасөз туралы айтылғанды қайталауға болады: ол бәріне де жол ашып береді, – тек одан [уақытында] кетіп қалу керек. Синхрония мен диахронияның тәсілдері әртүрлі және екі бағытта болады: а) Синхрония бір ғана көзқарасты, сөйлеушілер көзқарасын ғана біледі және оның барлық тәсілі олардан тілдік деректерді жинауға саяды; белгілі бір тілдік құбылыстың нақтылық дәрежесін тексеру үшін, оның сөйлеушілер санасында қандай дәрежеде өмір сүретінін анықтау жеткілікті болады. Керісінше, диахрониялық лингвистика екі перспективаны ажыратуы тиіс: бірі уақыт ағымына ілесетін перспективті және екіншісі кері бағыттағы ретроспективті; осыдан барып – тәсілдің екі бағыты айқын болады (ол туралы осы еңбектің бесінші тарауында әңгімеленеді). ә) Екінші айырмашылық осы екі пән қамтитын саланың көлеміне байланысты болады. Синхрониялық зерттеу нысаны болатындар қатарына уақыты сай келетін барлық дерек кірмей, тек белгілі бір тілге жататын деректер жиынтығы ғана кіреді; қажет болған жағдайда жіктелу диалектілер мен шағын диалектілерге дейін жетеді. Шын мәнінде синхрония термині нақты емес: оны ұзақтау болса да, идиосинхрония терминімен ауыстырса болар еді. Керісінше, диахрониялық лингвистика арнайы мамандануды талап етпей, тіпті, оны жоққа шығарады; оның зерттейтін элементтерінің бір тілге ғана жатуы міндет емес (салыс. үндіеуропалық: *estі, грек. иstі, нем. іst, франц. est). Әртүрлі тілдердің арасындағы айырмашылықты тілдегі уақыт осінде өтетін құбылыстардың тізбелі қатары жасайды, ол кеңістік факторының әсерінен одан әрі тереңдей түседі. Екі форманы салыстыру үшін, олардың арасында, жанама болса да, тарихи байланыстың болуы жеткілікті.

Мұндай қарама-қарсылықтарды ең айқын және ең терең дей алмаймыз: эволюциялық және статикалық фактілер арасындағы түбегейлі антиномияның болуынан, осыларға қатысы бар ұғымдардың барлығы да өзара бара-бар емес. Мұндай ұғымдардың кез келгені осыны дәлелдей алады. Сонымен, синхрониялық құбылыс пен диахрониялық құбылыс арасында ортақ ештеңе де жоқ: біріншісі бір мезгілде өмір сүретін элементтердің қатынасы, екіншісі – уақыт аралығындағы бір элементті екіншісінің алмастыруы, яғни оқиға. Біз төменде синхрониялық және диахрониялық барабарлықтардың мүлдем ерекше нәрсе екенін көреміз: тарихи тұрғыдан француздың жоққа шығаруы pas “жоқ” зат есім pas “қадам” –ға бара-бар, ал қазіргі тілде бұл мүлдем басқа екі элемент. Осылардың өзі екі көзқарасты шатастыруға болмайтынына дәлел болуға жетерліктей; бірақ олардың шекарасын білу қажеттілігі, біз қарастырғалы отырған анықтауда ғана айқын көрініс табады. § 6. Синхрониялық заң және диахрониялық заң Біз лингвистикадағы заңдар туралы көп естіп жүрміз, бірақ шын мәнінде тіл деректері заңдарға бағына ма және ол қандай заңдар? Тіл қоғамдық орнау болғандықтан, ол қоғам өмірін реттеп тұрған ережелерге ұқсас заңдармен реттеледі деп a prіorі айтуға болар еді. Белгілі болғандай, кез келген қоғамдық заңның екі негізгі белгісі болады: ол императивтілік және барлығына бірдей ортақтық. Ол барлығына да міндетті және ол барлық жағдайда, әрине, белгілі бір уақыт және кеңістік шеңбер аясында қолданылады. Осындай анықтамаға тіл заңдары сай келе ме? Оны анықтау үшін, алдымен, жоғарыда айтылғандарға сай, тағы да синхрониялық және диахрониялық саланы бөліп алу қажет. Біздің алдымызда шатастыруға болмайтын екі әртүрлі мәселе тұр: лингвистикалық заң туралы жалпы сөйлеу, елесті ұстауды армандаумен бірдей нәрсе. Грек тілінен бірнеше мысал келтіреміз, мұнда синхрония және диахрония “заңдары” әдейі араластырылып беріледі: 1. үндіеуропалық ұяң лептілер қатаң лептілерге өзгерген: dhūmтs  thūmтs “өмір”, *bherō  phиrō “алып келе жатырмын” және т.б. 2. Сөздегі екпін соңынан санағанда үшінші буыннан ешқашан аспайды. 3. Сөздің бәрі дауыстыға немесе s, n, r аяқталады, бірақ басқа дауыссызға аяқталмайды. 4. Дауыстының алдында келетін бастапқы s h-ға (қою лептіге) ауысады: *septm (лат. septem)  heptа “жеті”. 5. Соңғы m өзгеріп n болады: *jugom  zugуn (салыс. лат. jugum) “қамыт”. 6. Соңғы тоғысыңқылар түсіп қалады: *gunaіk  gъnaі, қаратпа сөз “(ей) әйел!”, *epheret  иphere “ол алып келе жатты”, *epheront  иpheron “олар алып келе жатты”. Осы заңдардың біріншісі диахрониялық: dh болған th-ға ауысты және т.б. Екіншісі, қатар өмір сүретін екі элементтің арасындағы “келісімді”, яғни тұтас сөз бен екпін арасындағы қатынасты білдіреді: бұл синхрониялық заң. Үшінші заң да осындай, өйткені ол тұтас сөз бен оның жалғауына қатысты. Төртінші, бесінші және алтыншы заңдар диахрониялық: s орнына h; сөз соңындағы m орнына n пайда болды; ал сөз соңындағы t, k және басқа тоғысыңқылар ізсіз жоғалған. Үшінші заң бесінші және алтыншы заңның нәтижесінде пайда болатынын атап өту қажет: екі диахрониялық факты бір синхрониялық фактіні жасайды. Осылайша заңдардың екі категориясын жіктеу арқылы, біз екінші және үшінші заңның бірінші, төртінші, бесінші және алтыншы заңдармен бірдей болмайтынын көреміз. Синхрониялық заң – жалпы заң, бірақ ол императивті (міндетті) заң емес; қалыптасқан жағдайды жай ғана бейнелеу арқылы, ол белгілі бір жағдайды тіркейді; мысалы, белгілі бір бақта ағаштардың қатары қисық отырғызылған деген пікір қалай заң болса, оның да заң болуы дәл осындай. Ол бейнелейтін қалыптасқан жағдайдың тұрақсыздығы, оның императивті болмауымен байланысты. Сөйлеген кезде синхрониялық заң міндетті болады, өйткені оны әр адамға ұжымдық әдет-ғұрып міндеттейді деген уәж айтуға болатын сияқты. Бәрі де дұрыс, бірақ біз “императивті” сөзін сөйлеушілерге қатысты міндетті деп түсінбейміз – императивтіліктің болмауы тілдің қайсыбір нүктесінде қайталанудың сақталуына кепіл болатын күштің жоқтығын білдіреді. Айталық, латын екпінін меңгеріп тұрған синхрониялық заңдылықтан (жоғарыда 2 – пунктінде көрсетілген грек екпінінің заңдылығына сай келетін) жиі қайталанатын ештеңе жоқ; бірақ бұл екпін ережелері өзгеріс факторларына қарсы тұра алмай, француз тіліндегі жаңа заңдылыққа жол береді. Сонымен, синхронияда заңдылық – реттеу, қайталану мағынасында ғана кездеседі деп айтуға болады.

Керісінше, диахрония белгілі бір әрекет жасаушы және белгілі бір нәтижеге қол жеткізетін динамикалық фактордын болуын талап етеді. Бірақ осындай императивті сипаттың болуы, тілдегі даму фактілеріне заң ұғымын қолдану үшін аздық етеді; құбылыстардың тұтас жиынтығы ортақ ережеге бағынғанда ғана заң туралы айтуға болады, ал диахрониялық құбылыстар, кейбір ауытқуларға қарамастан, әрқашан кездейсоқ, әрі жеке сипатта болады. Семантикалық деректерде бұл бірден көзге ұрып тұрады: егер франц. poutre “бие” “арқалық, бөрене” мағынасын иеленсе, ол жеке себептерге байланысты болады және сол кезде тілде болуы мүмкін өзгерістерге қатысы жоқ; бұл тіл тарихында көп кездесетін кездейсоқтықтар арасындағы таза кездейсоқтықтың бірі ғана. Бір қарағанда, синтаксистік және морфологиялық өзгерістерге қатысты мәселе айқын емес. Бұрынғы атау септігінің бүкіл формалары бір кезеңде жоқ болып кетеді. Бұл жерде деректер жиынтығы жалпы заңдылыққа бағынып тұрған жоқ па? Жоқ, өйткені бұл бір ғана жеке деректің көптеген көрінісі ғана. Атау септігі туралы ұғымның өзі де өзгеріске түсіп, ол жоғалған соң, оның барлық формаларының жиынтығы да жоқ болды. Тілдің сыртқы жағын ғана көретін кез келген адам үшін, көптеген көріністердің астарында жататын жалғыз феномен көрінбей қалады; ал шын мәнінде терең ішкі мәніне сай, ол poutre “бие” сөзіндегі мағыналық өзгеріс сияқты, жеке тарихи оқиға; жүйеде жүзеге асуына байланысты, ол “заңдылық” түрінде көрініс табады; жүйенің қатаң реттелуінен диахрониялық дерек те синхрониялық дерек бағынатын шарттарға бағынатындай елес туғызады. Дәл осындай жағдай фонетикалық өзгерістерде байқалады, бірақ әдетте, фонетикалық заңдар туралы айтылады. Шынында да, белгілі бір сәтте белгілі бір салада бірдей дыбыстық ерекшелігі бар сөздердің бірдей өзгеріске ұшырауы тіркеледі. Айталық, жоғарыда қарастырылған 1заң (* dhūmos  грек. thūmтs) құрамында ұяң лепті дауыссызы бар барлық грек сөздерін қамтиды; салыс. *nebhos  nиphos “бұлт”, *medhu  mиthu “шарап”, anghō  аnkhō “буындыру” және т.б. Жоғарыда қарастырылған 4 – заңды (septm  heptа) *serpō  hиrpō “бауырымен жорғалаушылар”, *sūs  hūs “шошқа” сөздеріне және барлық s – дан басталатын сөздерге қолдануға болады. Кейде дау тудырса да, біздіңше, бұл тұрақты қайталанып тұратын құбылысқа жатады; оған бағынбауы мүмкін мысалдар өзгерістердің болмай қоймайтын сипатын жоққа шығармайды, өйткені олар жеке фонетикалық заңдармен (салыс., мысалы, trнkhes : thrіksн) немесе басқа фактілердің араласуымен түсіндіріледі (мысалы, ұқсату және т.б.). Ал фонетикалық заңдылықты дәлелдеп тұрған мысалдар көп болғанымен, ондай деректер бір ғана жеке деректің көріністері болып саналады. Мәселенің мәні фонетикалық өзгерістердің – сөздерге әлде тек қана дыбыстарға қатысты болуына байланысты. Жауап күмән тудырмайды: nиphos, mиthu, аnkhō және т.б. өзгеріске белгілі бір фонема түседі: бір жағдайда ұяң лепті қатаң лептіге ауысады, екінші жағдайда – бастапқы s h – ға өзгереді және т.б. және осы жағдайдың барлығы басқа оқиғадан және өзгеретін сөзден оқшауланып, оларға тәуелді болмайды. Әрине, осы сөздердің бәрі де өзінің дыбыстық құрамында өзгереді, бірақ ол құбылыстың шынайы табиғатын бізден жасыра алмайды. Сөздердің өзі фонетикалық өзгерістерге тікелей қатысы жоқ деген пікірді айтқанда, біз осындай өзгерістердің сөзге тәуелсіз болуын және олардың мәнін өзгерте алмауын байқайтын қарапайым бақылауға сүйенеміз. Өйткені, сөздің тұтастығың оның фонемалар жиынтығы ғана жасамайды, ол материалдық қасиетке ғана емес, басқа да қасиеттерге негізделеді. Мысалға, рояльдің бір шегі қате дыбыс шығарады: әр кез әуенді орындағанда қате нота шығады. Бірақ ол қай жерде шығады? Әуенде ме? Әрине, жоқ: өйткені бұзылып тұрған ол емес, рояль. Дәл осындай жағдай фонетикада да қалыптасқан. Біз сөздерді айтқанда фонемалар жүйесі құрал есебінде жұмсалады; жүйенің бір элементінің өзгеруі түрлі салдарға себеп болады, бірақ өзгеру фактісінің біздің репертуардағы әуендер саналатын сөздерге ешқандай қатысы болмайды. Сонымен, диахрониялық фактілер жеке сипат иеленеді; жүйедегі өзгерістер бөтен оқиғалардың нәтижесінде пайда болады. Ондай оқиғалар өздері де оқшауланғандықтан, олардың жиынтығы жүйе құра алмайды. Қорытындылаймыз: қандай да бір синхрониялық фактілерге белгілі бір дүркінділік тән, бірақ оларда ешқандай императивті сипат болмайды; керісінше, диахрониялық фактілер тілге телінеді, бірақ оларда жалпылық сипат жоқ. Қысқаша айтар болсақ – біз осыны көздеген болатынбыз,– синхрониялық та, диахрониялық та фактілер жоғарыда анықталған мағынадағы заңдармен меңгерілмейді екен. Егер де ештеңеге

қарамастан, лингвистикалық заңдар туралы айтқымыз келсе, онда бұл терминнің синхрониялық немесе диахрониялық құбылыстарға қатысына қарай, әртүрлі мағынасы болуы тиіс.

§ 7. Панхрониялық деген көзқарас бола ма? Осыған дейін біз “заң” терминін юридикалық мәнде ұғынып келдік. Алайда, мүмкін тілде де физикалық және жаратылыстану ғылымдарындағы заңдар сияқты, яғни өздерінің шынайылығын әрқашан және кез келген жерде дәлелдей алатын қатынастар бар шығар? Басқа сөзбен айтқанда, тілді панхрониялық тұрғыдан зерттеуге болмас пе екен? Әрине, болады. Мысалы, фонетикалық өзгерістердің бұрын болғанына, әлде де бола беретініне қарап, бұл құбылысты тілдің тұрақты қасиеттерінің бірі ретінде қарауға болады,– сонымен, бұл оның заңдарының бірі болып табылады. Лингвистикада, шахмат ойынындағы сияқты, барлық оқиғаларға қатысты болатын ережелер бар. Бірақ олар нақты деректерге қатысты болмайтын жалпы ұстанымдарға жатады; ал жеке және сезілетін деректерге қатысты ешқандай панхрониялық көзқарастың болуы мүмкін емес. Айталық, әрбір фонетикалық өзгерісті, оның таралу аясына қарамастан, әрқашанда белгілі бір уақыт пен белгілі бір кеңістік шектеп тұрады; ол барлық уақытта және барлық жерге таралмайды, ол диахронияда өмір сүреді. Осы тұста біз тілге қатысы бар мен тілге қатысы жоқты ажырататын критерийге (өлшемге) жолығамыз. Панхрониялық анықтаманың болуына жол беретін нақтылы деректің тілге жатуы мүмкін емес. Француздың chose “зат” сөзін алайық; диахрониялық тұрғыда ол өзі тарайтын латынның causa сөзіне қарама-қарсы қойылса, синхрониялық тұрғыда француз тілінде өзімен ассоциацияға түсетін барлық сөзге қарама-қарсы қойылады. Осы сөздің тек дыбыстарын ғана (o:z) панхрониялық тұрғыда қарауға болады, бірақ оларда лингвистикалық парықтылық жоқ; және панхрониялық тұрғыдан сөйлеу ағымындағы o:z, мысалы, yn o:z admіrablә (une chose admіrable “керемет зат”), бірлік болып саналмайды; бұл ештеңемен шектелмейтін тұлғасы жоқ жиынтық. Шындығында да, неге o:z, неге o: za немесе no: емес? Мұның бәрінде де парықтылық болмайды, өйткені мән жоқ. Тілдің нақты деректері панхрониялық тұрғыдан зерттеуге келмейді.

§ 8. Синхрония мен диахронияны араластырудың салдары Екі жағдай кездесуі мүмкін: а) бір қарағанда, синхрониялық ақиқат диахрониялық ақиқатты жоққа шығаратындай болып көрінуі мүмкін және олардың бірін ғана таңдау керек сияқты; іс жүзінде ол қажет емес: бұл ақиқаттар бірін-бірі жоққа шығармайды. Егер француздың dиpіt “өкініш” сөзі бұрын “жек көру” дегенді білдірсе, қазір ол басқа мағынаны беріп тұр; этимология мен синхрониялық парықтылық – екі басқа нәрсе. Немесе тағы: қазіргі француз тілінің дәстүрлі грамматикасында кейде осы шақ есімшелері өзгеріп, зат есіммен сын есім ретінде үйлеседі (мысалы, une eau courante “ағын су”) десе, кейбір жағдайда ол өзгермейді (мысалы, une personne courant dans la rue “көшеде жүгіріп келе жатқан адам”) деп үйретеді. Бірақ тарихи грамматика көрсеткендей, бұл жерде әңгіме бір емес, екі форма туралы болып отыр: олардың бірі currentem латын есімшесінен тарап, род арқылы өзгерсе, екіншісі род арқылы өзгермейтін currendй герундийінің жатыс септігінен шығады. Синхрониялық ақиқат диахрониялық ақиқатқа қарама-қайшы келе ме және тарихи грамматика үшін, дәстүрлі грамматиканы сынау дұрыс па? Жоқ, өйткені ондай шешім нақтылықтың бір жағын ғана көрумен тең болады; тек қана тарихи дерек маңызды және тілдің жасалуы үшін жеткілікті болады деп ойлауға болмайды. Әрине, courant есімшесі екі әртүрлі қайнардан тарайды, бірақ тілдік сана оларды жақындастырып, біреуінен ғана таратады – бұл синхрониялық ақиқат, басқа диахрониялық ақиқат сияқты, абсолютті әрі талассыз ақиқат. ә) Синхрониялық ақиқаттың диахрониялық ақиқатпен үйлесу дәрежесіне қарап, кейде оларды шатастырады немесе оларды ажырату артық деп санайды. Мысалы, франц. pиre “әке” сөзін түсіндіру үшін, латынның pater сөзі дәл сондай мағына береді деу жеткілікті саналады. Басқа мысал: латынның қысқа а ашық, бастапқы емес буында і болып өзгерген: facіō “жасаймын” сөзімен қатар, біз confіcіō “жүзеге асырамын” сөзін білеміз, amіcus “дос” пен қатар іnіmіcus “жау” және т.б. білеміз. Facіō сөзіндегі а confіcіō сөзінде і болып өзгеруін, заң жиі оның бірінші буында тұрмауымен түсіндіреді. Бұл дұрыс емес: facіō сөзіндегі а ешқашан confіcіō сөзіндегі і-ге “ауыспаған”. Ақиқатын білу үшін, екі дәуірді және қатынастың төрт мүшесін айыру қажет болады:

ең әуелі facіō – confacіō деп сөйлеген; кейін confacіō confіcіō болып, facіō сол қалпында қалған соң, facіō – confіcіō деп сөйлеген. Нәтижесінде мынадай нәрсе пайда болады: “Өзгеріс” туралы айтар болсақ, ол confacіō мен confіcіō арасында орын алған; ал жоғарыда келтірілген ереженің тұжырымдалуының нашарлығы соншалықты, онда бірінші өзгеріс туралы ештеңе айтылмайды да! Сондай-ақ, әрине диахрониялық дерек саналатын осы өзгеріспен қатар, одан өзгеше, facіō мен confіcіō арасындағы таза синхрониялық қарама-қарсылыққа қатысты басқа да дерек бар. Әдетте, мұны дерек емес, нәтиже деп атайды. Бірақ ол белгілі бір деңгейдегі дерек және синхрониялық құбылыстың бәрі де осындай дерек болатынын айта кету қажет. Facіō – confіcіō қарама-қарсылығының шынайы маңызын ашуға оның парықтылығының шамалы болуы кедергі туғызады. Бірақ егер Gast – Gдste, gebe – gіbt жұптарын қарастырсақ, фонетикалық дамудың кездейсоқ нәтижесі саналатын бұл қарама-қарсылықтар синхрониялық аспектіде маңызды грамматикалық феномендер екеніне көз жеткіземіз. Осы құбылыстардың екі қатары да өзара байланыста және өзара тәуелді болғандықтан, оларды айырудың қажеті де жоқ деген ой туындауы мүмкін, – расында да, лингвистика оларды шатастырып, өзінің тәсілін жарамсыз екенін ғасырлар бойы елемей келген. Алайда, кейбір жағдайларда бұл қателік көзге ұрып тұрады. Айталық, гректің phuktуs “жүгірулі” сөзін түсіндіру үшін,: грек тілінде g және kh қатаң дауыссыздардың алдында тұрғанда k болып өзгереді деу жеткілікті сияқты. Ол мынадай синхрониялық сәйкесулерде көрінеді: phugeоn “жүгіру”: phuktуs “жүгірулі”, lиkhos “төсек”: lиktron “төсекті” (табыс септігі) және т.б. Бірақ бұл жерде біз trнkhes “шаш” : thrнksн “шаштарға” сияқты мысалдарға жолығамыз, t -ның th –ға “өтуіне” байланысты күрделену байқалады. Бұл сөздің формалары тек тарихи тұрғыда, құбылыстардың шартты уақытын анықтау арқылы түсіндірілуі мүмкін. Әуелгі *thrіkh негізіне -sі жалғауы қосылғанда thrнksн пайда болады, бұл lekhтүбірінен lиktron пайда болатыны сияқты, өте көне құбылысқа жатады. Кейін әрбір лептіден соң келетін лепті қатаңға ауысқан және *thrіkhes trіkhes болып өзгерген; әрине, бұл заңға thrнksн бағынбауы табиғи нәрсе.

§ 9. Қорытынды Осылай лингвистика өзінің екінші дихотомиясына жақындайды. Әуелде бізге тіл мен сөйлеу арасын таңдау қажет болса, енді біз екі жол бастауын алатын: бірі – диахронияға, екіншісі – синхронияға, екінші қиылысқа жолығамыз. Жіктелімнің осындай қосарлы ұстанымын қолдана отырып, біз тілдегі бүкіл нәрсе сөйлеу арқылы ғана синхрониялық бола алады дей аламыз. Барлық өзгерістердің бастауы тілде жатыр; оның әрқайсысын жалпы қолданысқа енбей тұрып, сөйлеушілердің белгілі бір саны пайдаланады. Қазіргі кезде немісше: іch war “мен болғанмын” деп айтады, ал көне неміс тілінде ХVІ ғ. дейін: іch was, wіr waren деп септейді (ағылшынша қазір де: І was, We were деп айтады). Was орнына war өзгерісі қалай болған? Жеке адамдар waren әсерімен ұқсас war жасаған – бұл сөйлеу дерегі болып саналады; бұл жиі қайталанатын форманы ұжым қабылдап, ол тіл дерегіне айналды. Бірақ тілдің барлық инновациялары мұндай жеңіске жете бермейді және олар жеке адамдардың үлесінде болғандықтан, біз оларға назар аудармаймыз, өйткені біз тілді зерттеумен айналысамыз; ұжым қабылдағаннан кейін ғана, олар біздің назарымызға ілігеді. Эволюция дерегінен бұрын әрқашан сөйлеу саласындағы дерек немесе дәлірек айтқанда, ұқсас деректер жиынтығы болады; бұл жоғарыда анықталған айырмашылыққа қайшы келмей, оның дұрыстығын дәлелдейді, өйткені кез келген жаңашылдықтың тарихында біз ылғи да екі сәттің болғанан байқаймыз: 1) оның жеке адамдарда пайда болу сәті; және 2) оның сыртқы келбеті сол қалпында қалып, бүкіл тілдік ұжым қабылдап, тіл дерегіне айналған сәті. Төменгі кесте лингвистикалық ғылым қабылдауы тиіс ұтымды форманы бейнелейді:

Синхрония

Диахрония

Тіл Тілдік

қызмет

Сөйлеу

Теориялық қажеттіліктерге сай келетін ғылымның ұтымды формасы, оған тәжірибе талаптары ұсынатын формамен бірдей болмайтынын мойындау керек. Лингвистикада тәжірибе талаптары басқа ғылымдарға қарағанда қатаң келеді; олар белгілі бір дәрежеде қазіргі лингвистикалық зерттеулерде үстемдік құрған адасушылықты түсіндіре алады. Егер біздің анықтағандарымыз қабылданған болса да, осы идеал үшін ғылыми ізденістерді тым қатаң талаптармен шідерлеуге болмайтын сияқты. Айталық, мысалы көне француз тілінде синхрониялық зерттеу жүргізетін лингвист пайдаланатын деректер мен принциптер, осы тілдің тарихы оған ХІІІ ғ. бастап ХХ ғ. дейін анықтап бере алатын деректер мен принциптерге еш қатысы жоқ делік; бірақ оларды қазіргі банту, б.д.д. V ғ. грек (аттикалық) немесе, тіпті болмаса, қазіргі француз тілдерін сипаттағанда анықталуы мүмкін деректермен және принциптермен салыстыруға болады. Бұл жердегі мәселе, барлық мұндай сипаттардың ұқсас қатынастарға негізделуінде; әрбір жеке тіл тұйық жүйе құрса да, олардың барлығы қандай да бір тұрақты ұстанымдардың болуын қажет етеді; біз бір тілден екінші тілге өткенде де оларды байқаймыз, өйткені барлық жерде біз бірдей деңгейдегі құбылыстың аясында жүреміз. Тарихи зерттеуде де дәл осындай жағдай қалыптасқан: біз француз тілінің белгілі бір кезеңін (мысалы, ХІІІ ғ. бастап ХХ ғ. дейін), әлде ява тілін, немесе кез келген басқа тілді зерттейміз бе, барлық жерде ұқсас деректерге жолығамыз; оларды салыстыру арқылы біз диахрониялық деңгейдің жалпы ақиқатын анықтаймыз. Әрбір ғалым лингвистикалық зерттеудің бір аспектісіне өзін арнап, соған сай көптеген деректерді қамтыса, сол идеал болушы еді; бірақ ғылыми түрде бірнеше әртүрлі тілдерді игеру мүмкін болмайды. Екінші жағынан алғанда, әр тіл зерттеудің бір бірлігі болып саналады, сондықтан оны міндетті түрде статикада және тарихи тұрғыда қарастыруға мәжбүр боламыз. Сонда да зерттеу нысаны ретіндегі таза теориялық тұрғыдағы жеке тілдің тұтас болуы үстірт нәрсе екенін ешқашан ұмытпаған жөн, ал тілдердің айырмашылықтары терең тұтастықты жасырып тұрады. Мейлі, жеке тілді зерттегенде зерттеуші синхронияға да, диахронияға да бара берсін; қарастырылатын деректің осы екі аспектінің қайсысына жататынын әрқашан нақты білуі қажет, сондай-ақ синхрониялық және диахрониялық зерттеулердің тәсілдерін еш уақытта араластыруға болмайды. Лингвистиканың осылайша межеленген бөліктері кейін де бірінен соң бірі қарастырылады. Синхрониялық лингвистика бірге өмір сүретін және жүйе жасайтын логикалық және психологиялық қатынастармен айналысып, оларды бір ғана ұжымдық сананың қабылдауына сай зерттеуі қажет. Диахрониялық лингвистика, керісінше, уақыт аралығында бір-біріне ілескен және бір ұжымдық сана ғана қабылдамайтын элементтерді, яғни тізбекті түрде өзара алмасып, жиналғанда жүйе құралмайтын элементтерді байланыстыратын қатынастарды зерттеуі тиіс. Екінші бөлім. Синхрониялық лингвистика І-тарау. ЖАЛПЫ ЖАҒДАЙЛАР Жалпы синхрониялық лингвистиканың міндетіне кез келген жүйенің негізінде жататын және осы сәтте алынатын ұстанымдар мен тілдің кез келген жағдайындағы конститутивті факторларды анықтау кіреді. Жоғарыда айтылғандардың біразы, негізінен, синхронияға қатысты болады. Айталық, таңбаның жалпы қасиеттері туралы айтылған нәрселер лингвистиканы ажырату қажеттілігін дәлелдеу үшін пайдаланылса да, оларды синхрониялық лингвистиканың бір тарауы ретінде де қарастыруға болады. “Жалпы грамматика” деп аталатынның бәрі синхронияға жатады, өйткені грамматика құзырына кіретін әртүрлі қатынастар тілдің бөлек қалыптарының шеңберінде ғана анықталады. Келешекте біз статиканың арнайы мәселелеріне кірісуге және тілдің осы қалпының ерекшеліктерін түсіндіруге болмайтын негізгі ұстанымдармен ғана шектелеміз. Жалпы, тіл тарихымен салыстырғанда, статикалық лингвистикамен айналысу анағұрлым қиын. Эволюцияның деректері нақтылау және қиялға да әсер етеді; олардың оңай ұғынылатын қатынастары өзара алмасып жататын элементтердің арасында болады және ондай өзгерістерді бақылаудың өзі қызық. Ал өзара тіршілік жасайтын парықтылық пен қатынасты зерттейтін лингвистика біз үшін едәуір қиындық туғызады. Тілдің жағдайы математикалық нүкте емес. Ол өзгерістердің жиынтығы болмашы ғана болатын уақыттың белгілі бір кезеңі. Ол он жылға, бір буынның өміріне, ғасырға не одан да ұзақ мерзімге созылуы мүмкін. Ұзақ жылдар бойы тіл салыстырмалы түрде өзгермей келіп, бірнеше жылдың

ішінде едәуір өзгеріске ұшырауы мүмкін. Бір кезеңде тіршілік ететін екі тілдің біреуі күшті дамып кетіп, екіншісі өзгермеуі де мүмкін: екінші жағдайды зерттеу міндетті түрде синхрониялық болса, бірінші жағдайда диахрониялық ұстаным қажет болады. Абсолютті жағдай өзгерістердің жоқ болуы арқылы анықталады, бірақ тіл әрқашан да өзгеріп отырады және математикада логарифмді есептегенде азғантай сандарды елемеу сияқты, тілдің жағдайын зерттегенде де болмашы өзгерістер назардан тыс қалып жатады. Саяси тарихта мыналар ажыратылады: дәуір – уақыт аралығындағы нүкте және кезең – белгілі бір уақыт аралығын қамтитын бөлік. Дегенмен де тарихшылар белгілі бір уақыт аралығында сақталатын белгілер жиынтығын мегзей отырып, барлық жерде – Антониндер дәуірі, крес жорықтары дәуірі туралы айтып жүр. Статикалық лингвистика да дәуірлермен айналысады деуге болар еді, бірақ “жағдай” деген терминді қолданған дұрыс сияқты. Кез келген дәуірдің басы мен соңында қалыптасқан жағдайды өзгертуді көздейтін түрлі сипаттағы төңкерістер болады. “Жағдай” терминін қолданғанда, біз, тілде де осындайлар болуы мүмкін дегенді жоққа шығарамыз. Ал “дәуір” термині тарих ғылымынан алынғандықтан, тек тілді ғана емес, оның айналасындағы жағдайды және анықтап тұратын жағдайды да, – қысқасы, жоғарыда біз сыртқы лингвистика деп танығандарды да ойлауға мәжбүр етеді. Алайда, уақыт аралығындағы жіктеліс – біз “тілдің жағдайы” ұғымын анықтағанда жолығатын жалғыз ғана қиындық емес; тап осындай мәселе кеңістіктегі шектелулерге де қатысты туындайды. Қысқаша айтқанда, “тілдің жағдайы” деген ұғым шартты болады. Көптеген басқа ғылымдардағы сияқты статикалық лингвистикада да, бастапқы деректері шартты түрде жеңілдетілмей, ешбір дәлелді пайымның жасалуы да мүмкін болмайды.

ІІ-тарау. НАҚТЫ ТІЛДІК МӘНДЕР § 1. [Нақты тілдік] мәндер және [тіл] бірліктері. Осы ұғымдардың анықталуы Тілді құрайтын таңбалар абстракция емес, нақты нысандар; лингвистика осы нақты нысандар мен олардың қатынастарын зерттейді; оларды бұл ғылымның нақты [тілдік] мәндері деп атауға болады. Ең алдымен, осы проблеманың екі негізгі ұстанымын еске салайық: 1. [Нақты] тілдік мән таңбалаушы мен таңбаланушының ассоциациясы негізінде ғана болуы мүмкін: мәнділіктің осы екі бөлігінің бірі болмаса, ол да жойылып кетеді және нақты нысан орнында таза абстракция қалады. Әр минут сайын біз тұтас игердік деп ойлағанымызбен, [нақты тілдік] мәннің бір қырын ғана меңгеру қаупі бар. Бұл, мысалы, егер біз дыбыстық тізбекті буынға бөлсек, міндетті түрде солай болады да; тек фонологияда ғана дыбыста парықтылық болады. Ұғымның тірегі болған жағдайда ғана, дыбыстық тізбек тілдік дерекке айналады; ал таза күйінде алынса, ол физиологиялық зерттеудің материалы болып қалады. Бұл айтылғандар таңбаланушыдан оқшауланған таңбалаушыға да келеді. “Үй”, “ақ”, “көру” және т.б. жеке қарастырылатын ұғымдар психологияға жатады; акустикалық бейнемен ассоциация құрудың арқасында ғана олар [нақты] тілдік мәнге ие болады. Белгілі бір айтылым ұғымның қасиеті болатыны тәрізді, тілдегі ұғым дыбыстық субстанцияның қасиеті болып табылады. Осындай екі жақты бірлік тән мен жаннан құралған адами тұлғамен жиі салыстырылатын. Мұндай ұқсастықтың болуы негізсіз. Оны мысалы, оттегі мен сутегінен құралған химиялық қоспамен салыстыру дұрыс болар еді; жеке алғанда, осы элементтердің әрқайсысы судың ешқандай қасиетін иеленбейді. 2. Тілдік тізбекте қоршап тұрғандардан оқшауланған кезде ғана [нақты] тілдік бірлік толық анықталуы мүмкін. Нақ осы оқшауланған [нақты тілдік] мәндер, яғни [тілдік] бірліктер тіл механизмінде біріне-бірі қарама-қарсы қойылады. Бір қарағанда, тілдік таңбаларды кеңістікте өзара араласпайтын көру таңбаларына ұқсату еліктірердей болып көрінеді; осы тұста тілдік таңбаларды ерекше ойлануды қажет етпейтін дәл осындай тәсіл арқылы анықтауға болады деген жалған түсінік пайда болады. Оларды белгілеу үшін жиі қолданылатын “форма” термині (қар. “етістік формасы”, “есім формасы” және т.с.с.), осы қате пікірдің болуына жол ашады. Бірақ бізге мәлім болғандай, тілдік тізбектің негізгі қасиетіне оның сызық бойымен түзілуі жатады. Таза күйінде сөз ағыны құлаққа айқын әрі нақты үзіктері білінбейтін, үздіксіз созылып жатқан сызық, таспа болып шығады: ондай үзіктерді анықтау үшін,

ұғымға жүгінуге тура келеді. Бейтаныс тілдің сөзін естігенде біз қабылданатын сөз тасқынын ажырата алмай да қаламыз. Тілдік деректің тек дыбыстық қырын ғана елейтін болсақ, оны бөлшектеу мүмкін болмай қалады. Дыбыстық тізбектегі әр бөліктің мағынасы мен қызметін білгенде ғана бұл бөліктерді ажырата аламыз, нәтижесінде тұлғасыз таспа кесек-кесек болып бөлінеді. Бұл талдауда, негізінен, материалдық ештеңе де жоқ. Сонымен, тіл – мағыналары мен қиысy (agencement) тәсілдерін зерттеу қажет болатын алдын ала ажыратылған таңбалардың жай ғана жиынтығы болмай шықты; іс жүзінде тіл – құрамындағы элементтері ұқыптылық пен әдеттің арқасында ғана анықталатын көмескі жиынтық болып табылады. [Тіл] бірлігінде ешқандай арнайы дыбыстық ерекшелік жоқ әрі оны былай анықтауға болады: [тіл] бірлігі – жеке алынатын, яғни сөз ағынында алдында және соңында тұрғандардан тазарған күйіндегі қандай да бір ұғымның таңбалаушысы болатын айтылымның бөлігі.

§ 2. Мәндер мен бірліктерді анықтау тәсілі Тілді меңгерген әрбір адам, теориялық тұрғыдан алғанда, оның бірліктерін қарапайым тәсілмен ажыратады. Бұл тәсілде тіл манифестация (document) ретінде бастапқы нүкте саналады да, екі қатар тізбек: ұғымдар тізбегі А және акустикалық бейнелер тізбегі В түрінде бейнеленеді. Анықтау дұрыс болуы үшін, акустикалық тізбектегі нүктелер (a, b, g...), ұғым тізбегіндегі нүктелерге сай келуі тиіс (a, b, g...): Француздың sізәlaprā сөзін алайық; осы тізбекті l –дан соң бөліп, sізәl –ды дербес бірлік ретінде анықтауға бола ма? Жоқ, болмайды: ұғым тізбегіне қарап, мұндай анықтаудың қате екеніне көзімізді жеткіземіз. Sізә-la-prā деп буынға жіктеу де a prіorі тілдік саналмайды. Жалғыз мүмкін болатын жіктеу: sі-зә-la-prā (sі je la prends түрінде жазылады) “егер мен оны алсам” және sі-зә-l-aprā (sі je l’ apprends түрінде жазылады) “егер мен оны білсем”, өйткені мұнда осы бөліктерге қатысты мағына бар. Мұндай әрекеттің нәтижесін тексеру үшін және бірліктің бөлінуі дұрыс екенін білу үшін, осы бірлік кездесетін бірнеше сөйлемді салыстырып, әр жағдайдағы оның контекстен бөлінгенде мағына жағынан дұрыс болатынын тексеріп алу қажет. Екі бөлікті алайық: laforsdyг (la forse du vent түрінде жазылады) “желдің күші” және abudәfors (а bout de forse болып жазылады) “күші сарқылғанда”. Осы екі бөліктегі бірдей ұғым – “күш” – бірдей дыбыстық fors тізбегіне сай келеді, бұдан біз оның [тілдік] бірлік екенін аңғарамыз. Бірақ іlmәforsaparle (іl me forse а parler түрінде жазылады) “ол мені айтуға мәжбүрлейді” сөйлемінде fors “мәжбүрлейді” басқа мағынаны иеленеді, сондықтан біз оны басқа [тілдік] бірлік ретінде танимыз.

§ 3. Мәндер мен бірліктерді іс жүзінде анықтаудың қиындығы Теориялық тұрғыдан қарапайым көрінетін осы тәсілді іс жүзінде қолдану оңай ма? Егер анықталатын бірліктерді сөз деп танысақ, онда оңай болып көрінуі мүмкін; шындығына келсек, сөйлем сөздер тізбегі емей немене және сөзден басқа нақтылы белгіленетін басқа не бар? Айталық, алдыңғы мысалға оралсақ, біздің талдауымыз sізәlaprā деген дыбыстық тізбекті төрт сөз болып есептелетін төрт бірлікке бөледі: sі je l’ apprends. Алайда, сонымен қатар сөздің анықталуына қатысты дауларды еске түсіргенде, біз күмәндана бастаймыз; ойлана келе, сөздің әдеттегі түсінігі, біздің нақты бірлік туралы түсінігімізге сай келмейтініне көз жеткіземіз. Мұны тексеру үшін франц. әval (cheval түрінде жазылады) “жылқы” сөзі мен оның әvo (chevaux болып жазылады) көпше түрін есімізге түсірейік. Әдетте, бұл бір сөздің екі формасы делініп жүр; бірақ тұтас алғанда бұлар мағына жағынан да, дыбыстар жағынанда екі бөлек нәрсе болып шығады. Франц. mwa (le moіs de dиcembre “желтоқсан айы”) және mwaz (un moіs aprиs “бір айдан соң”) сөзінде біз бір сөздің екі әртүрлі көрінісіне жолығамыз, бірақ бұл жерде де бір ғана нақты бірлік туралы айтуға болмайды: мағынасы, әрине бір, бірақ айтылым бөліктері әртүрлі. Сонымен, егер біз нақты бірліктерді сөздермен теңестіргіміз келсе, онда бірден мынадай диллемаға жолығар едік: әval және әvo, mwa және mwaz және т.б. біріктіретін, көзге ұрып тұрған қатынасты елемей, оларды бір сөз ретінде тануымыз немесе нақты бірліктердің орнына, бір сөздің әртүрлі формасын біріктіретін абстракцияны қанағат тұтуымыз қажет. Сөйтіп, нақты бірлікті сөзден іздемеу керек. Сондай-ақ, көптеген сөздер күрделі бірлік болып табылады және олардың ең төменгі деңгейдегі (суффикс, префикс, түбір) бірлік болатыны оңай анықталады; туынды сөздер, мысалы dиsіr-eux “аңсаған”, malheur-eux “сорлы”, әрқайсысы ерекше мағына мен ерекше қызметі бар жеке

бөліктерге жіктеледі. Және, керісінше, сөзден ірі жоғары деңгейлі бірліктер болады, мысалы, композиттер (porte-plume “қаламның сабы”), тұрақты тіркестер (s’ іl vous plaіt “мархабат!”), жіктеудің аналитикалық формалары (іl a иtи “ол болған”) және т.б. Бірақ осындай бірліктерді ажыратқан кезде де сөзді анықтауда кездескен қиындықтарға тап боламыз. Жалпы, сөз ағымында кездесетін бірліктер қызметін білу және тілдің қандай нақты элементтер арқылы қызмет ететінін анықтау қиынға соғады. Сөйлеушілер, әрине, мұндай қиындықтарды білмейді. Белгілі бір мөлшерде маңызды нәрсені олар нақты элемент ретінде қабылдап, сөйлегенде қатесіз таниды. Бірақ осындай бірліктердің лезде өтетін қызметін түйсік арқылы меңгеру бір басқа да, оларды жүйелі түрде талдау бір басқа. Белгілі бір дәрежеде кең тараған бір теория сөйлемдерді жалғыз ғана нақты бірліктер ретінде таниды: біз сөйлемдерді қолданып сөйлейміз де, кейін олардың ішінен сөздерді бөліп аламыз. Бірақ қай дәрежеде сөйлемнің тіл саласына қатысы бар? Егер ол тіл саласына жататын болса, онда ол тіл бірлігі бола алмайды. Айталық, осымен бұл қиындық жойылды. Егер біз айтылуы мүмкін сөйлемдердің бүкіл жиынтығын көз алдымызға елестетер болсақ, ең басты сипаты ретінде олардың арасында ешқандай ұқсастықтың жоқтығын атар едік. Бір қарағанда, сөйлемдердің тым әртүрлілігін зоологиялық түрлердің әртүрлі болуымен салыстыру елітерліктей көрінуі мүмкін. Бірақ бұл елес: бір түрге жататын жануарлардың жалпы қасиеттері, оларды ерекшелеп тұрған айырмашылықтардан маңызды болады; ал сөйлемдерде айырмашылықтар басым және осыншама әртүрліліктің ішінде оларды біріктіретін нәрсені іздегенде, қайтадан сөз бен оның грамматикалық қасиеттеріне жолығып, қайтадан бұрынғы қиындықтарға кезігесің.

§ 4. Қорытынды Қандай да бір ғылымның пәні саналатын салалардың көпшілігінде бірлік туралы мәселе көтерілмейді де: олар әуелден-ақ белгілі. Айталық, біз зоологияда әуелден-ақ жеке жануарларды кездестіреміз. Астрономия кеңістікте орналасқан бірліктерді – аспан денелерін зерттейді. Химияда екі хром қышқылды калийдің табиғаты мен құрамын, оның белгілі бір нысан екеніне күмәнданбайақ зерттеуге болады. Егер қайсыбір бір ғылымда тікелей бақылауға алынатын нақты бірліктер болмаса, онда ол олардың елеулі маңызға ие болмайтынын көрсетеді. Шындығында да, мысалы тарихтың нақтылы бірлігі тұлға ма, дәуір ме, әлде халық па? Ол жағы белгісіз! Алайда, бәрібір емес пе? Бұл мәселені шешпей-ақ тарихи зерттеулерді жүргізуге болады. Бірақ шахмат ойыны толығымен тақтадағы әртүрлі фигуралардың әрекетіне байланысты болатын сияқты, тіл де толығымен нақты бірліктердің қарама-қарсылығына негізделген жүйе болып табылады. Біз оның не екенін түсінуге талпыныс жасаудан бас тарта алмаймыз, сондай-ақ, біз осы бірліктер болмаса алға қарай бір адым да жасай алмаймыз. Сонымен қатар оларды анықтау соншалықты қиын болғандықтан, олардың нақтылығы кумән туғызады. Сонымен, тілдің таңқаларлық қасиетіне ондағы тікелей деректердің және әуел бастан анықталмайтын [нақты] мәндердің көрінбеуі жатады, бірақ олардың бар екеніне және тілдің негізінде оның қызметі жататындығына шүбә келтіруге болмайды. Бұл, сөзсіз, тілді басқа семиологиялық жүйелерден ерекшелеп тұрған қасиет.

ІІІ-тарау. БАРАБАРЛЫҚТАР, НАҚТЫЛЫҚТАР, ПАРЫҚТЫЛЫҚТАР Жаңа ғана айтылған пайымдаулар бізді маңызды мәселеге жетелейді, өйткені статикалық лингвистикада кез келген негізгі ұғым тіл бірлігінің анықталуына тікелей тәуелді. Біз осыны синхрониядағы барабарлық, нақтылық және парықтылық ұғымдарын талдау арқылы көрсетуге талпыныс жасаймыз. А. Синхрониялық барабарлық дегеніміз не? Бұл жердегі мәселе француздың pas “жоқ” және латынның passum “адым” дегендерді біріктіріп тұрған барабарлығына қатысы жоқ; ондай барабарлық диахрониялық болып саналады және ол туралы төменде айтылады. Біз қызықты барабарлық жайында айтқалы отырмыз, соны негізге алып біз je ne saіs pa “мен білмеймін” және ne dіtes pas cela “оны айтпаңыз” деген сөйлемдер құрамында бірдей элемент бар деген пікір айтамыз. Бізге бұл мәселе түкке тұрмайды және барабарлықтың болуы, екі сөйлемде бірдей – pas – деген айтылым бөлігінің болуына байланысты деген уәж айтылуы мүмкін. Бірақ ондай уәж жеткіліксіз:

егер дыбыстық бөліктер мен ұғымдардың сәйкестігі барабарлықты дәлелдейтін болса (қар. жоғарыдағы мысал la forse du vent: б bout de forse), онда керісіншесі қате болады: барабарлықтың ондай сәйкестіксіз де болуы мүмкін. Дәріс кезінде біз бірнеше рет қайталанатын Messіeurs! “мырзалар!” деген қаратпа сөзді естігенде, біз оның әр кезде де сол баяғы сөз екенін сеземіз. Бірақ оның айтылуы мен дауыс ырғағы әртүрлі сөйлемдерде әртүрлі болады, олар жеке сөздерді айыру үшін қолданылатын ерекшеліктер тәрізді (қар. pomme “алма” және paume “алақан”, goutte “тамшы” және je goыte “байқап көремін”, fuіr “қашып кету” және foіr “қазу” және т.б.); сондай-ақ, семантикалық тұрғыда Messіeurs сөзінің бір қолданысы басқа қолданысына толық сай келмесе де, барабарлық санасы сақталады. Сондай-ақ, сөздің алыс жатқан ұғымдарды да белгілейтінін еске түсірейік, ал оның өзіне өзі бара-бар болуына нұқсан келмейді (қар. adopter une mode “моданы үйрену” және adopter un enfant “баланы асырап алу”, la fleur du pommіer “алманың гүлі” және la fleur de la noblesse “аристократияның қаймағы” және т.б.). Тіл механизмі тұтастай барабарлық пен айырмашылыққа негізделеді, соңғысы біріншісінің астары болып табылады. Сондықтан барабарлық мәселесі барлық жерде кездеседі; бірақ екінші жағынан, ол жартылай [нақты] мәндер мен бірліктер мәселесімен ұштасып, соңғысының күрделенген болса да жемісті түрі болып саналады. Бұл тілдік барабарлықтар мен айырмашылықтар мәселесін тілден тыс жатқан деректермен салыстырғанда айқын көрінеді. Біз, мысалы, “кешкі 8 сағат 45 минутта аттанатын Женева – Париж” поездары бірінен соң бірі арасына 24 сағат салып жүргенде барабарлық туралы айтамыз. Біздіңше, бұл сол бір жүрдек поезд, ал шын мәнінде оның паровозы, вагондары, поезд бригадасы – барлығы да әртүрлі болуы керек. Немесе басқа мысалды алайық: көшені жойып, үйлерін қиратып тастайды да, оларды қайтадан салады; материалды жағынан ескі көшеден ештеңе қалмаса да, біз оны сол баяғы көше дейміз. Неге көшені соңғы тасына дейін қайта салып, оны сол баяғы көше деп есептеуге болады? Өйткені оны жасап тұратын нәрсе таза материалдық емес: оның мәнін кейбір, оның кездейсоқ материалын – мысалы басқа көшемен салыстырғандағы орналасуын – елемейтін жағдайлар анықтайды. Дәл осылай бір поезд туралы түсінікті, оның аттану уақыты, жолы және басқа поездардан ерекшелейтін басқа да жағдайлар анықтайды. Әр кезде бірдей жағдайлар жүзеге асқанда, бірдей мәндер де пайда болады. Сонымен қатар, мұндай мәндер абстрактылы емес, өйткені көшені немесе жүрдек поезды материалдық көрінісінен тыс елестету мүмкін емес. Осы екі мысалға басқа бір мысалды қарама-қарсы қойып көрейік, яғни менің қолды болған костюмім кездейсоқ заттарды сататын саудагерден табылады. Бұл жердегі мәселе мәннің материалды сипатына, яғни инертті субстанцияға: матағы, астарына және т.б. байланысты болады. Басқа костюм қанша ұқсас болғанымен, менікі бола алмайды. Сондықтан да тілдегі барабарлық костюмнің емес, жүрдек поезд бен көшенің барабарлығына тең. Қайта-қайта Messіeurs! сөзін қолданған кезде мен жаңа материалды пайдаланамын: ол жаңа дыбыстық әрі психологиялық әрекет болады. Бір сөздің екі түрлі қолданысы арасындағы байланыс материалды барабарлыққа, мағынаның тура ұқсастығына негізделмейді, ол тілдік бірліктердің шынайы табиғатына жақындауға көмегі тиетін, бірақ әлі ашылмаған басқа бір элементтерге негізделеді. Б. Синхрониялық нақтылық дегеніміз не? Тілдің қандай нақты немесе абстрактылы элементтерін синхрониялық нақтылыққа жатқызуға болады? Мысал үшін сөз таптарының анықталуын алайық: сөздерді зат есім, сын есім және т.б. жіктеу неге негізделген? Ол жер шары бетіне жабылатын меридиандар мен паралелдер торы тәрізді грамматика үстінен жабылып, лингвистикадан тыс, таза логикалық ұстаным үшін жүзеге асырыла ма? Немесе тіл жүйесінде болатын және соған негізделген басқа бір нәрсеге сай келе ме? Бір сөзбен айтқанда, сөз таптарын анықтауды синхрониялық нақтылыққа жатқызуға бола ма? Осы екінші болжам шындыққа жақын келетін сияқты, дегенмен де біріншісін де дәлелдеуге болар еді. Айталық, мысалы ces gants sont bon marchи “бұл арзан қолғап” сөйлемінде bon marchи “арзан ”сөздер тобы сын есімге жатады дей аламыз ба? Қисынға салсақ, олар сын есім мағынасын жеткізіп тұр, бірақ грамматикалық тұрғыдан алсақ, жағдай басқаша: bon marchи өзін сын есімге сай көрсетпейді (ол өзгермейді, зат есімінің алдында тұрмайды және т.б.), сондай-ақ, bon marchи екі сөзден құралған; сөз таптарын анықтау сөздерді жіктеу үшін қажет, ал сөздер тобын осындай “тапқа” қалай жатқызамыз? Сондай-ақ, bon marchи – ні bon – сын есім, marchи – зат есім деп басқаша түсіндіре алмаймыз. Сөйтіп, бұл жерде біз қате әрі толық емес жіктелімге жолықтық; сөздерді зат есім, етістік, сын есім т.с.с. жіктеу дау туғызбайтын тілдік нақтылыққа жатпайды.

Сонымен, лингвистика грамматистердің ойдан шығарылған ұғымдармен үнемі жұмыс істеп келеді, олардың тіл жүйесінің құрылымдық элементтеріне сай келуі бізге беймәлім. Ал оны қалай білуге болады? Және ондай ұғымдар жалған болса, оларға нені қарама-қарсы қоюға болады? Адасудың алдын алу үшін, ең алдымен, нақты тілдік мәндердің біз бақылайтындай тікелей берілмегендігін ұғыну қажет. Оларды түсінуге, ұғынуға талпыну қажет, сонда ғана біз нақтылыққа жақындай аламыз; кейін, лингвистикадағы нақтылыққа сай деректерді реттеу үшін қажет болатын барлық жіктелімдерді жасауға болады. Екінші жағынан алғанда, нақты тілдік мәндерден тыс нәрселерді негізге алып, мысалы, сөз таптарының қисындық категорияларға сай келуіне қатысты, олар тіл элементтері болып табылады деу – парықты элементтерге жіктелген тілдік материалдан тыс жататын тілдік деректердің болмайтынын ұмыту деген сөз. В. Түптеп келгенде осы тарауда қозғалған ұғымдардың, негізінен, біз бұрын парықтылық деп атағаннан ешқандай айырмашылығы да жоқ. Шахмат ойынымен жаңа салыстырудың осыны түсінуге көмегі тиеді. Ат фигурасын алайық: жеке тұрғанда ол ойынның элементі бола ма? Әрине, жоқ, өйткені тақтадағы орны мен ойын шарттарынан тыс, оның таза материалдық болмысының ойыншы үшін ешқандай маңызы жоқ; парықтылыққа ие болғандықтан және онымен тығыз байланысы болғандықтан ғана ол ойынның нақтылы әрі нақты элементіне айналады. Мысалы ойын барысында осы фигура бұзылып немесе жоғалып қалады; оны басқа осындай фигурамен алмастыруға бола ма? Әрине, болады. Жылқы бейнесіндегі басқа фигура ғана емес, жалпы оған ұқсамайтын кез келген затқа дәл сондай парықтылық беріп, оның орнына пайдалануға болады. Сонымен, барлық элементтер өзара байланыста болатын семиологиялық жүйелерде, мысалы тілде, барабарлық ұғымы белгілі бір ережелерге сай тепе-теңдікті орнатып, парықтылық ұғымымен қосылады және керісінше, парықтылық та барабарлыққа айналады. Міне, парықтылық ұғымының бірлік ұғымын да, нақты тілдік мән ұғымын да, тілдік нақтылық ұғымын да алмастыру себебі осында жатыр. Бірақ егер осы әртүрлі аспектілердің арасында түбегейлі айырмашылық болмаса, онда бұл мәселені жүйелі түрде әртүрлі формада қоюға болады деген қорытынды шығады. Біз нені анықтағымыз келсе де: бірлікті, нақтылықты, нақтылы мәнді немесе парықтылықты – барлығы да статикалық лингвистикада басымдылығы айқын бір ғана маңызды мәселенің қойылуына тіреледі. Тәжірибелік көзқарас тұрғысынан тіл бірліктерінен бастау, оларды анықтау және олардың әртүрлі болуын ескеріп жіктелімін жасау қызық болып көрінеді. Сөзге жіктелудің неге негізделетінін білу қажет, өйткені осы ұғымның анықталуындағы барлық қиыншылықтарға қарамастан, сөз біздің ақылымыз үшін тіл механизміндегі қандай да бір негізгі нәрсе болып көрінеді де тұрады; ал осы тақырып толық бір томға жетерліктей. Одан соң ең төменгі деңгейдегі бірліктердің жіктелімінен бастап, бірте-бірте одан ірі жіктелімдерге көшу қажет. Сонымен, біздің ғылым өз элементтерін анықтай алса, ол өз міндетін толығымен орындаған болар еді, өйткені соның арқасында ол өзі қамтитын барлық құбылыстарды олардың негізгі ұстанымына келтірер еді. Лингвистикада осы негізгі мәселе бұрын-соңды қойылған және оның бүкіл маңызы мен шешудегі қиындықтары толық ұғынылды деуге болмас; осыған дейін тіл саласы дұрыс анықталмаған бірліктермен шұғылдануды қанағат тұтып келді. Дегенмен де, бірлік ұғымының ерекше маңыздылығына қарамастан, мәселеге парықтылық ұғымы тұрғысынан келген жөн, өйткені, біздіңше, осы арады оның ең маңызды деген қыры көрініс табады.

ІV-тарау. ТІЛДІК ПАРЫҚТЫЛЫҚ § 1. Тіл – үнді материядағы ойдың көрінісі Тілдің таза парықтылық жүйесі екеніне көз жеткізу үшін, ондағы өзара қатынасқа түсетін екі элементті: ұғымдар мен дыбыстарды қарастырсақ жеткілікті. Психологиялық тұрғыдан алғанда, біздің ойлауымыз, егер оның сөз арқылы берілуін елемесек, аморфты, реттелмеген масса болып шығады. Философтар мен лингвистер таңбалардың көмегінсіз біз ұғымды басқа ұғымнан анық ажырата алмайтынымыз туралы әрқашан да ортақ пікірде болған. Таза күйінде ойлау, еш нәрсе айқын көрінбейтін, мұнартқан шоқ жұлдыз тәрізді. Мұнда тілден бұрын жасалатын айырмашылықтар да, алдын ала белгілі ұғымдар да болмайды. Бірақ бәлкім, ойдың бұлдыр саласымен салыстырғанда, дыбыстар пайда болған кезінен бастапақ жіктелген мәндерге жататын шығар? Ешқандай да олай емес! Дыбыстық субстанция, ойлауға

қарағанда, одан гөрі артық анықталған да, тұрақталған да емес. Ол – көнбіс ой құйылатын дайын тұратын қалып та емес, ол – ойға қажет таңбалаушылар ретінде пайдаға асатын бөліктерге жіктелетін, сағыздай иленетін масса. Сондықтан да, тілді тұтас қарап, оны бірінің соңынан бірі ілесетін және бір мезгілде анықталмаған көмескі ұғымдардан (А) және сондай анықталмаған айтылымдардан (В) пайда болатын бөліктер ретінде бейнелеуімізге болады. Мұның бәрін шамамен схема түрінде көрсетуге болады [қар. сурет]. Ұғымдарды белгілеу үшін материалдық дыбыстық құралдарды жасау -ойға қатысы бар тілдің ерекше қызметі болып табылмайды, оның қызметі ой мен дыбыстың арасында делдалдық үзбе қызметін атқару және ондай қызметтің нәтижесінде ой мен дыбыстың бірігуі міндетті түрде бірліктердің өзара жіктелуімен аяқталады. Табиғатынан ретсіздік тән ой, қажет болған жағдайда бөліктерге жіктеле отырып, нақтыланады. Соынмен, бұның нәтижесінде ойдың материалдануы да, дыбыстардың “спиритуалдануы” да болмайды, бәрі де қандай да бір құпиялы құбылысқа, яғни “ой – дыбыс” қатынасының қандай да бір мүшеленуді қажет етуіне және тілдің осы екі тұлғасыз жиынтықтың өзара әрекетінен өз бірліктерін қалыптастыруына тіреледі. Судың бетіндегі ауаны елестетейік; атмосфералық қысымның өзгеруіне байланысты, судың беті бірқатар өзгеріске ұшырайды, яғни қарапайым тілмен айтсақ, толқындар пайда болады; міне, осындай толқындар ой мен дыбыстық материяның байланысын немесе “шағылысун” түсіндіре алады. Тілді мүшелену саласы деп атауға болады, бұл жерде мүшеленуді біз жоғарыда анықтағандай түсіну қажет. Әрбір тілдік элемент artіculus – жіктелген сегмент (бөлік) болады және ондағы ұғым белгілі бір дыбыстар арқылы бекітіледі, ал дыбыстар ұғымның таңбасына айналады. Сондай-ақ тілді қағаз парақпен де салыстыруға болады: ой – үстіңгі беті, дыбыс – оның артқы беті; қағаздың үстіңгі бетін астарына тигізбей қию мүмкін емес. Тіл де сол сияқты: ойды дыбыстан, сондай-ақ дыбысты ойдан ажыратуға болмайды; бұған тек абстракция жолымен қол жеткізуге болады, ал ол міндетті түрде бізді таза психологияға немесе таза фонологияға жолықтырар еді. Демек, лингвист екі текті элементтер үйлесетін аралық салада жұмыс істейді; мұндай үйлесім субстанцияны емес, форманы туғызады. Бұл пайымдаулар тілдің кездейсоқтығы туралы жоғарыда айтылғандарды дұрыс ұғынуға септігін тигізеді. Тілдік деректе байланыс жасайтын екі сала ғана тұлғасыз әрі көмескі емес, сондайақ, белгілі бір ұғым үшін айтылымның белгілі бір бөлігін таңдау да кездейсоқ нәрсе болады. Ал егер жағдай басқаша болған болса, парықтылық ұғымы да өзінің маңызды сипатынан айырылар еді, өйткені онда сырттан енген элемент пайда болар еді. Бірақ іс жүзінде парықтылықтар толығымен шартты болғандықтан, ұғым мен дыбыс арасындағы байланыс та негізінде кездейсоқ болады. Өз кезегінде, тілдік жүйенің неліктен әлеуметтік өмірде ғана пайда болатынын бізге таңбаның кездейсоқтығы түсіндіріп бере алады. Парықтылықтарды анықтау үшін ұжым қажет; олардың болуы әдет-ғұрып пен ортақ келісімге негізделген; ал жеке адам бір де бір парықтылықты жасауға қабілетті емес. Сонымен қатар, осылай анықталған тілдегі парықтылық ұғымы тілдік жүйе мүшесін қайсыбір айтылым мен қайсыбір ұғымның қарапайым қосындысы ретінде білу – үлкен қателік болатынын да көрсетеді. Жүйе мүшесін бұлай анықтау – оны құрамына кіретін жүйеден оқшаулау деген сөз; бұл мүшелерден бастауға болады және оларды қосу арқылы жүйені де құруға болады деген жалған ойға жетелейді, ал шын мәнінде тұтас жиынтықтан бастап, талдау жолымен оның құрамындағы элементтерге бару қажет. Осы ойды дамыту үшін біз жүйелі түрде “таңбаланушы” немесе ұғым (§2), “таңбалаушы” (§3) және жалпы таңба (§4) көзқарасын таңдап аламыз. Нақты мәнділіктерді немесе тілдік бірліктерді тікелей бақылау мүмкін болмаған соң, біз сөздерді қарастырамыз. Сөз тіл бірлігінің анықтамасына дәлме-дәл сай келмесе де, ол туралы шамамен жақын түсінік бере алады, әрі оның бір артықшылығы – нақтылығында. Біз сөздерді синхрониялық тілдік жүйе мүшелеріне бара-бар үлгі ретінде ғана аламыз, сондықтан біздің сөздерге қатысты айқындаған ұстанымдарымыз жалпы тілдік мәнділіктерге де қатысы бар болады.

§ 2. Тілдік мәнділіктің концептуалдық қыры Сөздің парықтылығы туралы айтқанда, әдетте және ең алдымен, оның ұғымды жеткізуші қасиеті ойға оралады – бұл шынымен тілдік парықтылықтың бір қыры болып саналады. Бірақ солай болатын болса, парықтылық, біз білетін мағынадан несімен ерекшеленеді? Осы екі сөз синоним

бола ма? Біз олай деп ойламаймыз, дегенмен де оларды шатастыру оңай, өйткені оған терминдердің ұқсас болуынан гөрі, олар белгілейтін өзгешеліктердің нәзік иірімдері себеп болады. Өзінің концептуалды аспектісінен алынатын парықтылық, әрине, мағынаның элементі болып табылады және соңғының өзі тәуелді парықтылықтан несімен ерекшеленетінін анықтау қиындық туғызады. Ал бұл мәселені түсіндіру қажет, оны түсіндірмесек, тілді қарапайым тізім деңгейіне түсіріп алуымыз мүмкін. Ең алдымен, әдетте түсінілетін және біз жоғарыда көрсеткен мағынаны алайық:

бейне)

Сызбадағы сызықша-тілдер көрсетіп тұрғандай, акустикалық бейнемен сәйкестік (contre-partіe) қатынастағы нәрсе мағына болады. Акустикалық бейне мен ұғым арасындағы қатынас, өзін-өзі қамтитын және шектелген нәрсе ретінде қарастырылатын сөздің шеңберінде өтеді. Бірақ мәселенің тосындылығы мынаған саяды: бір жағынан, біз үшін ұғым таңба ішіндегі акустикалық бейнемен сәйкестік қатынаста болатын нәрсе ретінде көрінеді, ал екінші жағынан, бұл таңбаның өзі, яғни оның екі бөлігін байланыстырып тұратын қатынас, тілдегі басқа таңбалармен өз кезегінде дәл осындай және сондай дәрежедегі сәйкестік қатынаста болады. Егер тіл барлық элементтері тұтастық құрайтын жүйе болатын болса, ал бір элементтің парықтылығы, төмендегі сызбаға сай, бір мезгілде болатын басқа элементтерге тәуелді болса, онда бұлайша анықталған парықтылықты мағынамен, яғни акустикалық бейнемен сәйкестікте болатын нәрсемен қалай шатастыруға болады? Бұл жерде көлбеу сызықша-тілмен көрсетілген қатынастарды мұның алдындағы, жоғары суреттегі тік сызықша-тілмен көрсетілген қатынастармен теңестіруге болмайды. Басқаша айтқанда, қиылған қағаз парақпен теңеуді қайталай отырып, біз A, B, C, D және т.б. жеке парақтар арасында анықталған қатынастың, бір парақтың бет жағы мен астары жағындағы қатынастан, яғни А:А’, B:B’ және т.б. неге ерекшеленбейтінін көре алмаймыз. Бұл сұраққа жауап қайтару үшін, ең алдымен тілден тыс жатқан әрбір парықтылықты да [бұл жағдайда ол құндылық деп аталады] әрқашан осындай тосын ұстанымның реттеп тұратынын айта кеткен жөн. Шын мәнісінде құндылық туралы айту мүмкін болуы үшін,: 1) құндылығы анықталатын нәрсеге айырбастауға болатын қандай да бір ұқсамайтын заттың болуы қажет; 2) құндылығы анықталатын нәрсемен салыстыруға болатын қандай да бір ұқсас заттардың болуы қажет. Осы фактордың екеуі де құндылықтың болуы үшін қажет. Айталық, 5 франк ақшаның құндылығын анықтау үшін, мынаны білу керек: 1) оны басқа нәрсенің белгілі бір мөлшеріне, мысалы нанға, айырбастауға болады; және 2) оны сол жүйенің басқа ақшасымен, мысалы бір франкпен немесе басқа жүйенің ақшасымен, мысалы фунт стерлингпен және т.б., салыстыруға болады. Осы тәрізді сөзді де оған ұқсамайтын басқа нәрсемен сәйкестендіруге болады, мысалы ұғыммен, ал екінші жағынан, оны өзі тектес нәрсемен де, яғни басқа сөздермен сәйкестендіруге болады. Сонымен, сөздің парықтылығын анықтау үшін, оны басқа қандай да бір ұғыммен салыстыруға, яғни оның қандай да бір мағынасы болатынын білу жеткіліксіз; оны өзі сияқты парықтылықтармен, яғни оған қарама-қарсы қоюға болатын басқа сөздермен салыстыру қажет. Оның мазмұнын одан тыс жатқан нәрселер арқылы ғана дұрыс анықтай аламыз. Жүйенің құрамына енгендіктен, сөзде тек мағына ғана емес, сонымен қатар парықтылық та болады, ал бұл тіпті ерекше нәрсе. Мұны дәлелдеу үшін бірнеше мысал жетіп жатыр. Француздың mouton “қой”, “қой еті” сөздері парықтылығы бірдей болмаса да, мағына жағынан ағылшынның sheep “қой” сөзіне сәйкес келуі мүмкін, оған бірнеше себеп бар, мысалы, алдына қойылған піскен кесек етті ағылшын sheep емес, mouton дейді. Ағылшын және француз тілдеріндегі mouton сөзінің парықтылығының

айырмашылығы, ағылшын тілінде sheep сөзімен қатар басқа сөздің болуына байланысты, ал француз тілінде ондай сөз жоқ. Бір тілдің ішінде жақын ұғымдарды жеткізіп тұратын сөздер бірін-бірі шектеп тұрады: мысалы, redouter “қауіптену”, craіndre “жасқану”, avoіr peur “үрейлену” сияқты синонимдер өзара қарамақарсылықтың арқасында ғана парықтылыққа ие болады; егер де redouter болмаса, барлық мазмұны оның сәйкес сөздерге ауысып кетер еді. Және керісінше, басқа сөздермен байланыс жасағанда парықтылығы артатын сөздер де кездеседі: мысалы, dиcrиpіt (un vіeіllard dиscиpіt “қаусаған шал”) парықтылығына қосылатын жаңа элемент, осы сөздің жанында басқа сөз тұрғандықтан пайда болады – dиcrиpі (un mur dиcrиpі “сылағы түскен қабырға”). Сонымен, кез келген сөздің парықтылығын оған қатысы болатындар анықтайды; “күн” деген мағына беретін сөзге қатысы барлардың бәрін ескермей, оның нақты парықтылығын айқындау мүмкін емес; мысалы, “күн астында отыру” деген сөйлемнің болуы мүмкін емес тілдер де бар. Жоғарыда сөздерге қатысты айтылғандардың бәрі тілдің кез келген құбылысына, мысалы грамматикалық категорияларына да қатысы бар. Айталық, мысалы, мағыналары көбінесе сәйкес болғанымен, француз тіліндегі көпше түрдің парықтылығы санскриттегі көпше түрдің парықтылығына сай келмейді: өйткені, санскрит тілінде екі емес, үш түр болады (“менің көздерім”, “менің құлақтарым”, “менің аяқтарым” санскрит тілінде екілік түрін иеленер еді); санскрит және француз тілдеріндегі көпше түрге бірдей парықтылық тән болады деу қате болар еді, өйткені санскрит тілінде көпше түр, француз тілі сияқты, барлық жағдайда қолданылмайды; демек, көпше түрдің парықтылығы одан тыс және айналасында (жүйеде) болатын тұлғаларға тәуелді. Егер сөздер алдын ала дайын ұғымдарды белгілеу үшін қызмет атқаратын болса, онда олардың әрқайсысы кез келген тілде өзіне нақты сәйкестікті тапқан болар еді; бірақ шын мәнінде олай емес. Французша “(үйді) жалға алу” және “(үйді) жалға беру” мағынасын louer (une maіson) деп айтады, ал неміс тілінде ол үшін, екі сөз қолданылады – mіeten “жалға алу” және wermіeten “жалға беру”, – сондықтан парықтылықтардың тура сәйкес келуі жоқ. Немістің shдtzen “бағалау” және urteіlen “соттау” етістіктері, француздың estіmer “бағалау” және juger “соттау” сөздеріне жалпы әрі толық сәйкес келетін мағыналар жиынтығын белгілейді; алайда, көптеген жағдайда осы сәйкестіктің дәлдігі бұзылып жатады. Осы тұрғыдан алғанда, сөздің өзгеруі ерекше таңғаларлық мысалдарға толы. Бізге үйреншікті шақтарды айыру, кей тілдер үшін таңсық нәрсе: көне еврей тілінде өткен шақ, осы шақ, келер шақтардың ең негізгі анықтамалары атымен жоқ. Көне герман тілінде келер шақтың ерекше түрі болмаған; бұл тілде келер шақ осы шақ арқылы беріледі деп айту дұрыс емес, өйткені көне герман тіліндегі келер шақтың парықтылығы, осы шақпен қатар келер шағы да бар басқа тілдердегі келер шақтың парықтылығына бара-бар емес. Славян тілдерінің етістігінде жүйелі түрде екі вид ажыратылады: совершенный вид іс-әрекетті аяқталған күйінде, қандай бір нүкте тәрізді көрсетеді; несовершенный вид – іс-әрекеттің жасалу барысын және уақыт сызығында көрсетеді. Бұл категориялар француз үшін қиындық туғызады, өйткені оның тілінде мұндайлар жоқ; егер олар алдын ала берілген болса (тілге тәуелсіз), онда мұндай қиыншылық та болмайтын еді. Демек, барлық жағдайда, біз, алдын ала дайын парықтылық ұғымының орнына, жүйенің ішінде пайда болғандарын көреміз. Олар ұғымға сай келеді дегенде, олардың бұл жағдайда таза дифференциалды екенін ұмытпаған дұрыс, яғни мазмұны жағынан ұғымға сай келсе, жүйенің басқа мүшелеріне қатынас жағынан сай келе бермейді. Олардың дәлме-дәл сипаты мынаған саяды: басқалар бола алмайтын нәрсе болу. Осыдан таңба сызбасының нақты түсінігі айқындалады. Бұл сызбадағы “соттау” ұғымы соттау акустикалық бейнесімен байланысты болатынын белгілеп тұр, бір сөзбен айтқанда, сызба мағынаны бейнелеп тұр. Әрине, “соттау” ұғымында ешқандай алдын ала жасалған нәрсе жоқ; ол өзі тектес басқа парықтылықтармен қатынас негізінде анықталатын парықтылыққа жатады; олар жоқ болса, ұғымның да болмайтыны айтпаса да түсінікті. Түсінікті болуы үшін, осы сөз бірнәрсені белгілейді дегенде және акустикалық бейне мен ұғымның ассоциациясын негізге алғанда, мен онымен белгілі бір дәрежеде ғана дұрыс болуы мүмкін нәрсені дәлелдеймін және ол нақтылықтың азғантай көрінісі ғана болуы мүмкін; бірақ ол тіл дерегінің барлық мәні мен толық сипаты дей алмаймын.

§ 3. Тілдік парықтылықтың материалдық қыры

Парықтылықтың концептуалдық қыры сияқты, материалдық қыры да тілдің басқа элементтермен қатынастары мен өзгешеліктерінен пайда болады. Сөзде дыбыстың өзі маңызды емес, осы сөзді басқалардан ажыратуға көмегі бар дыбыстық өзгешеліктер маңызды болады, өйткені осылар ғана мағынаны иеленушілер болып табылады. Мұндай пікір түсінбеушілікті туғызуы мүмкін, бірақ шын мәнінде басқаша болу мүмкін де емес. Өзі белгілеуі тиіс нәрсеге басқадан артық сай келетін дыбыстық бейненің болмауынан, a prіorі, түптеп келгенде, тілдің кез келген сегменті, өзінің басқаға ұқсамауын ғана негізге алуы мүмкін. Кездейсоқтық пен жіктемелілік (дифференциация) – өзара байланысы бар қасиеттер. Тілдік таңбалардың өзгергіштігі осындай байланыстың болуын жақсы дәлелдейді. а:б қатынасының әр мүшесі, өзінің таңбалық қызметіне тәуелсіз заңдарға сәйкес өзгеру еркіндігін сақтап тұрады, өйткені а және б әрқашан тек а:б айырмашылығын ғана байқайтын сана саласына ене алады. Орыстың ілік септігінің көпше түріндегі рук ешқандай оң белгілермен сипатталмайды, бірақ рука:рук формалар жұбы, тарихи олардан бұрын болған рука:рукъ сияқты өз міндетін дұрыс атқарып келеді, өйткені тілде бір таңбаның басқа таңбадан ерекшелігі ғана маңызды болады: рука формасының парықтылыққа ие болуы, оның басқа формадан ерекшеленуіне байланысты. Басқа бір мысал дыбыстық өзгешеліктердің қызметіндегі жүйеліліктің маңыздылығын одан да жақсы көрсетеді. Грек тілінде екі форма бірдей жасалса да, иphēn – имперфект, ал иstēn – аорист; бұл олардың біріншісі phēmн “айтып тұрмын” етістігінің ашық райлы осы шақ жүйесіне жатуымен түсіндіріледі, ал осы шақтағы *stēmн деген болмайды; атап айтқанда нақ осы phēmн:иphēn қатынасы, осы шақ пен имперфект арасындағы қатынасқа сай келеді (салыс. deнknūmн “көрсетемін” : edeнknūn “мен көрсеткенмін”). Демек, аталған таңбалар ішкі парықтылыққа емес, жүйедегі басқа мүшелерге қатысты орналасуына байланысты қызмет етіп тұр. Сонымен бірге, дыбыс материалдық элемент болғандықтан, өздігінен тілдің иелігінде бола алмайды. Тіл үшін ол пайдаға асатын материал ғана, қандай да бір екінші орында тұратын нәрсе. Жалпы, барлық шартты парықтылықтарға сезім арқылы қабылданатын және тірек саналатын элементпен араласпау қасиеті тән. Айталық, ақшаның құндылығын металл анықтамайды: номиналды бағасы бес франк күміс экюде белгіленген соманың жартысына ғана тең күміс бар; оның құны шекілген бейнеге және саяси шекаралардың ішіндегі оның айналымына байланысты біршама көп не аз болуы мүмкін. Дәл осыны шын мәнінде үнделетін нәрсе болмайтын тілдегі таңбаланушы туралы да айтуға болады; тілдегі таңбаланушының денесі болмайды және оны материалды субстанция емес, акустикалық бейнесін басқа акустикалық бейнелерден ерекшелеп тұрған өзгешеліктер ғана жасап тұрады. Бұл принцип ерекше маңызды болғандықтан, фонемаларды қоса есептегенде, барлық тілдік элементтерге де әсері болады. Әрбір тіл сөздерді жасағанда әрқайсысы шекарасы айқындалған бірлік болатын және олардың саны нақты анықталатын дыбыстық элементтердің жүйесін негізге алады. Және олардың әрқайсысы, біз ойлағандай, оған тән оң қасиетімен сипатталмайды, тек оның басқалармен араласпауы ғана ескеріледі. Фонемалар – ең әуелі оппозитивті, шартты әрі теріс мәнділіктер. Дыбыстар арасындағы шекараны сақтай отырып, қайсыбір дыбысты айту кезінде сөйлеуші адамның еркін болатыны осыны дәлелдеп тұр. Айталық, мысалы француз тілінде r-ды сақауланып айтудағы баршаға ортақ әдеттің болуы, кейбір адамдарға оны дұрыс, анық айтуға кедергі жасамайды; одан тілге де нұқсан келмейді; ол, біз ойлағандай әр дыбыстың өзгермейтін қасиеті болуы қажет дегенді емес, тек ажыратуды ғана талап етеді. Мен француздың r дыбысын немістің Bach, doch т.с.с. сөздеріндегі ch тәрізді айта аламын, бірақ немісше r – дың орнына мен ch – ны айта алмаймын, өйткені бұл тілде осы элементтердің екеуі де болатындықтан, оларды ажырату қажет. Айталық, орыс тілінде де t – ны t’ (жұмсақ t) түрінде еркін айта алмаймыз, өйткені нәтижесінде екі әртүрлі говорлар араласып кетеді (салыс. говорить және говорит), дегенмен де th (лепті t) ауытқуы болуы мүмкін, өйткені орыс тілінің фонемалар жүйесінде th жоқ. Дәл осындай жағдай таңбалардың басқа жүйесінде, яғни жазу жүйесінде де байқалатындықтан, мәселенің дұрыс анықталуы үшін оған да салыстыру мақсатында мысал келтіруге болады. Шынымен-ақ: 1) жазу таңбалары кездейсоқ; мысалы, t әрпінің жазылуы мен ол белгілеп тұрған дыбыстың арасында ешқандай байланыс жоқ; 2) әріптердің парықтылығы теріс және жіктемелі: бір адам t әрпін әртүрлі жазуы мүмкін, мысалы:

және бұл жерде бір шарт сақталуы қажет: t таңбасының жазылуы l, d және т.б. әріптерге ұқсамауы тиіс. 3) жазудағы парықтылықтардың әсері санаулы әріптерден тұратын белгілі бір жүйе шеңберіндегі өзара қарама-қарсылыққа негізделеді. Бұл қасиет 2-п. қасиетке сай келмесе де, онымен тығыз байланысты болады, өйткені олардың екеуі де біріншіге тәуелді. Графикалық таңбаның кездейсоқтығынан, оның формасы маңызды болмайды, дәлірек айтсақ, ол жүйе анықтайтын шеңбер аясында ғана маңызды болады. 4) таңба үшін жазуда қолданылатын құралдың қандай болатыны маңызды болмайды, өйткені оның жүйеге әсері жоқ (ол бірінші қасиеттен туындайды): мен әріптерді кез келген сиямен, қаламмен немесе қашаумен және т.б. жаза беремін – олар графикалық таңбалардың мағынасына әсер етпейді.

§ 4. Таңбаның жалпы сипаты Жоғарыда айтылғандардың бәрі бізді тілде өзгешеліктен басқа ештеңе жоқ деген қорытындыға жетелейді. Жалпы, өзгешелік, өзі анықталатын қатынастың арасында оң мүшелердің болуын қажет етеді. Бірақ тілде жүйенің оң мүшелері жоқ өзгешеліктер ғана болады. Таңбаның қай қырын, таңбалаушыны немесе таңбаланушыны алсақ та, барлық жерде бірдей көрініске жолығамыз: тілде тілдік жүйеге тәуелсіз тіршілік ететін ұғым да, дыбыс та жоқ, тек осы жүйеден туындайтын мағыналық және дыбыстық өзгешеліктер ғана болады. Таңба құрамындағы ұғымның да, дыбыстық материалдың да басқа таңбалардағы оларды қоршап тұрған нәрседен маңызы кем болады. Мұны жүйе мүшесінің парықтылығының мағынасы мен дыбыстары сол қалпында қалып, жапсарлас басқа бір жүйе мүшесінің өзгеруіне байланысты туындайтын жағдайдың салдарынан өзгеретіні дәлелдей алады. Дегенмен де, тілде барлық нәрсе теріс болады деу, жеке тұрған таңбаланушы мен таңбалаушыға қатысты айтылғанда ғана дұрыс болады; біз таңбаны тұтас қарастыра бастағанда ғана қандай да бір оң нәрсеге жолығамыз. Тілдік жүйе – ұғымдардағы өзгешеліктер қатарымен байланысты болатын дыбыстардағы өзгешеліктер қатары болып табылады, бірақ акустикалық таңбалардың белгілі бір мөлшерін ой жиынтығында ерекшеленетін кескіндердің бірдей санымен бұлайша салыстыру парықтылық жүйесін туғызады; міне, тап осы парықтылықтар жүйесі әрбір таңбаның ішіндегі дыбыстық және психикалық элементтердің арасындағы шынайы байланысты жасап тұрады. Жеке тұрғада таңбаланушы мен таңбалаушы – таза жіктемелі және теріс өлшемдер болса да, олардың үйлесуі оң фактіге жатады. Бұл тіпті тілде бар фактілердің жалғыз түрі, өйткені тіл құрылысының негізгі қасиеті де осы екі қатардағы өзгешеліктердің қатар жүруін сақтау болып табылады. Кейбір диахрониялық фактілер осы сипатты айқын танытады: бұл – таңбалаушының өзгеруі ұғымның өзгеруіне әкелетін және анықталатын ұғымдардың жиынтығы, негізінен анықтаушы таңбалардың жиынтығына сай келетін сансыз жағдайлардың көріністері. Фонетикалық өзгерістің салдарынан екі элемент араласқан жағдайда (мысалы, франц. dйcrйpіt, лат. dзcrepіtus және франц. dйcrйpі, лат. crіspus), ұғымда, оған деректері сай келіп жатса, араласуға ұмтылу тенденциясы байқалады. Ал егер сөз жіктеліп тұрса, мысалы, франц. chaіse “орындық” және chaіre “кафедра” сөздерінде сияқты? Бұл жағдайда пайда болатын өзгешелік міндетті түрде маңызды болуға ұмтылады, дегенмен де, ол әрқашан және бірден жүзеге аспайды. Керісінше, ойға мәлім болған кез келген концептуалды өзгешелік, өзін әртүрлі таңбалаушыларда көрсетуге ұмтылады және ойда өзгешелігі байқалмайтын екі ұғым енді бір таңбалаушыда қосылуға ұмтылады. Егер таңбаларды, жүйенің жағымды мүшелерін, өзара салыстырсақ, онда бұл жағдайда өзгешелік туралы айтуға болмайды. Бұл сөз бұл жерге онша келіңкіремейді, өйткені ол екі акустикалық бейнені салыстырғанда, мысалы әке және ана, немесе екі ұғымды, мысалы “әке” ұғымын және “ана” ұғымын салыстырған кезде ғана қолданылады. Әрқайсысында таңбаланушысы мен таңбалаушысы бар екі таңба әртүрлі (dіfferents) емес, өзгеше (dіstіncts) болады. Олардың арасында тек қана қарама-қарсылық бар. Тілдің бүкіл механизмі, ол туралы төменде айтылады, осындай қарама-қарсылықтарға және олардан туындайтын дыбыстық әрі мағыналық өзгешеліктерге негізделеді.

Парықтылыққа қатысты дұрыс нәрсе, бірлікке қатысты да дұрыс болады. Соңғысы белгілі бір ұғымға сәйкес келетін сөйлеу ағымындағы сегмент болып табылады және мұндағы сегмент пен ұғым табиғатынан таза жіктемелі. Бірлікке қатысты қолданылғанда жіктемелілік ұстанымын былайша анықтауға болады: бірліктің өзгешелік қасиеттері бірліктің өзімен тұтасып кетеді. Кез келген семиологиялық жүйеде сияқты, тілде де бір таңбаны басқалардан ерекшелеп тұрған нәрсе – оның мәні. Айырмашылық айрықша қасиетті және парықтылық пен бірлікті де жасайды. Бұл ұстанымнан тағы бір, біршама тосындау салдар туындайды: әдетте, “грамматикалық фактор” деп аталатын нәрсе, түбінде, бірліктің анықтамасына сай келеді, өйткені ол әрқашан жүйе мүшелерінің қарама-қарсылығын белгілеп тұрады; өйткені бұл жағдайда қарама-қарсылық ерекше маңыздылыққа ие болады. Мысал үшін неміс тілінде Nacht : Nдchte көпше түрінің жасалуын алайық. Бұл грамматикалық қарама-қарсылықтың әрбір мүшесі (умлауты және соңғы е-сі бар көпше түрге қарама-қарсы қойылған умлаутсыз және соңғы е-сі жоқ жекеше түрі) жүйенің ішіндегі өзара қатынастағы қарама-қарсылықтардың бірнеше қатарынан туындайды; жеке тұрғанда Nacht және Nдchte ешқандай мағына бермейді; демек, мәселенің бәрі қарама-қарсылықта. Басқаша айтқанда, Nacht : Nдchte қатынасын а:б алгебралық формула арқылы беруге болады, мұнда а және б осы қатынастың жай ғана мүшелері емес, бірнеше қатар қатынастардың нәтижесі болады. Тіл жүйенің күрделі мүшелерінен ғана құралатын алгебра сияқты. Ондағы қарама-қарсылықтардың маңызы әртүрлі; бірақ “бірлік” және “грамматикалық факты” – бір ғана құбылыстың әртүрлі аспектілерін, яғни тілдік қарама-қарсылықтардың әрекетін белгілеп тұрған әртүрлі атаулар болып шығады. Мұның дұрыстығын бірлік мәселесін грамматикалық фактілер тұрғысынан зерттеу мүмкін болатыны дәлелдеп тұр. Мұнда Nacht : Nдchte қарама-қарсылығын анықтаған соң, бұл қарамақарсылыққа қандай бірліктер қатысады деген сұрақ қою қажет: тек қана осы екі сөз бе, әлде осындай сөздердің бүкіл қатары ма, әлде а және д, әлде жекеше және көпше түрлерінің барлық формалары ма және т.б.? Егер тілдік таңбалар айырмашылықтан басқа нәрседен құралған болса, онда бірлік пен грамматикалық факты бір-бірінің орнын толтырмаушы еді. Бірақ тіл осындай болғандықтан, оның қай қырын алсақ та, онда ешқандай қарапайым нәрсе таба алмаймыз: біз үшін, ол барлық жерде және әрқашан да, бірін-бірі негіздеп тұрған жүйе мүшелерінің күрделі тепе-теңдігі ретінде көрінеді. Басқаша айтсақ, тіл дегеніміз – субстанция емес, форма. Осы ақиқатты барынша терең ұғынуымыз қажет, өйткені терминологияның барлық қателіктері және біздің тіл құбылыстарын нақты сипаттай алмауымыз – тілде қандай да бір субстанциялық болады деген болжамның салдары. V-тарау. СИНТАГМАТИКАЛЫҚ ҚАТЫНАСТАР ЖӘНЕ АССОЦИАТИВТІ ҚАТЫНАСТАР § 1. Анықтамалар Сонымен, тілдің әрбір жағдайында барлық нәрсе қатынастарға негізделеді. Ал бұл қандай қатынастар? Тілдік жүйенің мүшелері арасындағы қатынастар мен өзгешеліктер әрқайсысы өзінің парықтылық қатарын түзейтін әртүрлі екі салада көрініс табады; осы екі қатарды қарама-қарсы қою, олардың табиғатын дұрыс тануға мүмкіндік береді. Олар тілдің тіршілік етуіне бірдей қажет болатын біздің ой еңбегіміздің екі пішініне сай келеді. Бір жағынан, сөздер сөйлеу кезінде бір-бірімен жалғасып, тілдің тізбелі сипатына негізделетін және екі элементтін бір мезгілде айтылуын болдырмайтын өзара қатынасқа түседі. Бұл элементтер сөйлеу ағымында бірінен соң бірі орналасады. Мұндай созылып жатқан тіркестерді синтагмалар деп атауға болады. Сонымен, синтагма әрқашан бір-біріне ілесетін, кем дегенде, екі бірліктен құралуы тиіс (мысалы, re-lіre “қайта – оқу”, conter tous “бәріне қарсы”, la vіe humaіne “адам өмірі”, s’ іl faіt beau temps, nous sortіrons “егер ауа-райы жақсы болса, біз серуенге шығамыз” және т.б.). Синтагманың мүшесі өзінің алдында тұрған мүшеге немесе соңында тұрған мүшеге немесе екеуіне де бірдей қарама-қарсы қойылуына сай парықтылыққа ие болады. Екінші жағынан, сөйлеу барысынан тыс жататын, ортақ нәрсеге ие болатын сөздердің жадтағы ассоциациясынан ішінде әртүрлі қатынастары бар топтар пайда болады. Айталық, enseіgnement “оқу” сөзі санада қандай да бір ұқсас қыры бар көптеген басқа сөздерді еріксіз еске түсіреді

(мысалы, enseіgner “оқыту”, renseіgner “қайта оқыту” және т. б., немесе armement “қару”, changement “өзгеріс” және т.б., немесе иducatіon “білім беру”, apprentіssage “ілім” және т.б.). Бұл қатынастар, жоғарыда талданған қатынастардан мүлдем ерекше сипатта екенін байқау қиын емес. Олар мида орналасып, тізбеге тәуелді болмайды және әр адамның жадында сақталатын қазынаның, яғни, тілдің иелігінде болады. Мұндай қатынастарды біз ассоциативті қатынастар деп атаймыз. Синтагматикалық қатынастар әрқашан іn praesentіa: ол қатынастың өзекті жүйелілігінде бірдей өмір сүретін екі не одан да көп мүшелерге негізделеді. Керісінше, ассоциативті қатынас осы қатынастың мүшелерін виртуальды, мнемоникалық қатарға біріктіреді; оның мүшелері әрқашан да іn absentіa. Осы екі пікір тұрғысынан қарастырылған тіл бірлігін ғимараттың белгілі бір бөлігімен, мысалы бағанамен салыстыруға болады: бір жағынан, бағана оны ұстап тұрған архитравпен (баған түрі) белгілі бір қатынаста болады, бұл – кеңістікте бірдей бар болатын екі бірліктің өзара орналасуы, синтагматикалық қатынасты еске түсіреді; екінші жағынан, егер осы бағана дорикалық ордер болатын болса, ол басқа ордерларды (ионикалық, коринфтік және т.б.), яғни бұл кеңістікте жоқ элементтерді ойға түсіреді – онда бұл ассоциативті қатынасқа жатады. Мұндай қатынастар қатарларының әрқайсысы белгілі бір арнайы ескертпені қажет етеді.

§ 2. Синтагматикалық қатынастар Біздің жоғарыда келтірген мысалдарымыздан-ақ, синтагма ұғымының тек сөздерге ғана емес, сондай-ақ, сөз тіркестеріне, тегі мен ұзындығы әртүрлі күрделі бірліктерге (күрделі сөздер, туынды сөздер, сөйлем мүшелері, тұтас сөйлемдер) қатысы туралы тұжырым жасауға болар еді. Синтагманың жеке бөліктерін біріктіріп тұрған қатынастарды талдау жеткіліксіз (мысалы, contre tous “бәріне де қарсы” синтагмасындағы contre “қарсы” және tous “барлығы” немесе contrmaоtre “аға жұмысшы, мастер” синтагмасындағы contre және maоtre); сондай-ақ бүтінді оның бөліктерімен байланыстырып тұратын қатынастарды да ескеру қажет болады (мысалы, бір жағынан contre tous-тың contre-ге, екінші жағынан contre tous-тың tous-қа қатысын немесе contrmaоtre-нің бір жағынан contre-ге, екінші жағынан maоtre-ге қатысын). Бұл тұста мынадай да уәж айтылуы мүмкін: синтагманың типтік көрінісі сөйлем болатын болса, ол тілдің емес, сөйлеудің иелігіндегі нәрсе, ендеше синтагма да сөйлеу саласына жатпай ма? Біздіңше, бұл олай емес. Элементтердің еркін қиысуы сөйлеудің ерекше қасиеті болып табылады; демек: барлық синтагмалар бірдей еркін бола ма? – деген сауалды қою қажет. Біз, әрине, әуелі тілге жататын орасан мол айтылымдарға жолығамыз: олар дайын күйінде берілген айтылымдар және зерделеп қарасақ, олардың ішінде мағыналы бөліктерді анықтауға болса да, дәстүр оларды өзгертуге тиым салған, мысалы а quoі bon? “қажеті не?”, allons donc! “жетер енді!” және т.б. Дәл осыны prendre la mouche forcer la maіn а quelqu’ un “бір нәрсеге мәжбүрлеу”, rompre une lance “найзаларды сындыру”, avoіr mal а (la tкte…) “ауырғанын сезіну (басының және т.б.)”, pas n’ est besoіn de…ңешқандай қажеті жоқ...”, que vous en semble? “бұл туралы сіз не ойлайсыз”. Бұл айтылымдардың узуальды сипаты олардың мағыналарының немесе синтаксисінің ерекшеліктерінен туындайды. Мұндай орамдар табан астынан ойдан шығарылмайды; олар дайын күйінде дәстүрге сай сақталып келеді. Бұдан басқа, талдауға жарайтын, бірақ қандай бір морфологиялық ауытқулары әдет-ғұрып бойынша сақталып келген сөздерді де келтіруге болар еді (салыс. dіffіcultи) “қиыншылық” және facіlіtи “жеңілдік”, mourraі “өлем” және dormіraі “ұйықтаймын”). Бірақ бұдан басқалары да бар. Белгілі бір ереже бойынша құралған барлық синтагмалар түрін сөйлеуге емес, тілге жатқызу қажет. Шынымен-ақ, тілде абстрактылы ешқандай нәрсенің болмауына байланысты, мұндай түрлердің өмір сүруі, олардың тілдегі жеткілікті үлгілерінің тіркелуіне тәуелді болады. Сөйлеуде іndиcorable тәрізді импровизацияның жасалуы, жадта ұқсас сөздерден (іmpardonnable “кешірілмейтін”, іntolerablи “төзуге болмайтын” және т.б.) тарайтын белгілі бір типтің болуын қажет етеді. Дәл осыны белгілі бір шаблонға сай жасалатын сөйлемдер мен сөз тіркестері туралы да айтуға болады; la terre tourne “жер айналады”, que vous dіt-іl? “ол сізге не айтты?” деген тіркестер жалпы типке сай келеді, өз кезегінде, олар сөйлеушілердің жадында сақталып, тілдің иелігінде болады. Алайда, синтагма саласында ұжымдық әдет-ғұрып сақтайтын тіл фактісі мен жеке адамның еркіндігіне тәуелді тіл фактісінің арасында айшықты шекараның болмайтынын мойындау қажет.

Көптеген жағдайда, бірліктердің белгілі бір комбинациясының қайда жатқызылуы керек екенін анықтау қиынға түседі, өйткені оның жасалуына екі фактор да өз үлесін қосқан және олардың үлесін анықтау мүмкін болмайды.

§ 3. Ассоциативті қатынастар Біздің санамызда жасалатын ассоциативті топтар ортақ нәрсеге ие болатын қатынас мүшелерінің жақындығымен шектелмейді, – әр жағдайда оларды байланыстыратын қатынастардың сипатын ақыл бірден тани кетеді, нәтижесінде ол (ақыл) қатынас қанша әртүрлі болса, сонша ассоциативті қатарды туғызады. Айталық, enseіgnement “оқу”, enseіgner “оқыту”, enseіgnons “оқытамыз” және тағы басқаларында барлық қатынас мүшелеріне ортақ элемент бар, ол – түбір; бірақ осы enseіgnement сөзі басқа элементтің, яғни жалғаудың ортақтығы тән болатын басқа қатарға түсуі де мүмкін: enseіgnement “оқу”, armement “қару”, changement “өзгеріс” және т.б.; сондай-ақ, ассоциация тек таңбаланушылардың ұқсастығына (enseіgnement “оқу”, іnstructіon “нұсқау беру”, apprentіssage “ілім”, educatіon “білім беру” және т.б.) немесе, керісінше, тек акустикалық бейнелердің ортақтығына (мысалы: enseіgnement “оқу” және justement “әділдік”) ғана негізделуі мүмкін. Сонымен, бұл жерде мағына мен формаға, немесе тек мағынаға ғана, әйтпесе тек формаға ғана негізделген ортақтық айқын көрініс табады. Кез келген сөз өзімен қандай да бір тәсіл арқылы ассоциация құрайтын барлық нәрсені, әрқашан жадта жандандыра алады. Синтагма бірін-бірі алмастыратын элементтердің белгілі бір саны мен кезегі туралы түсінікті бірден жасай алса, санада ассоциативті топты құрайтын мүшелердің саны да, белгілі бір тәртібі де берілмейді. Dиsіr-aux “шөлдеген”, chaleur-aux “қызу қанды” және т.б. сөздерге сай келетін ассоциативті қатарды таңдай бастағанда, жадтағы сөздердің саны және олардың еске түсу кезегі белгісіз болады. Топтың кез келген мүшесін шоқжұлдыздың орталығы ретінде, яғни онымен байланысы бар саны шексіз басқа мүшелердің тоғысу нүктесі ретінде қарастыруға болады.

ensіgnement

ensіgner

clement

enseіgnons

justement

және т.б.

және т.б.

apprentіssage

changement

еducatіon

armemnet

және т.б.

және т.б.

және т.б.

және т.б.

Дегенмен де, ассоциативті қатардың мынадай екі қасиеттінен – тәртіптің анықталмауы және санның шексіздігінен – тек біріншісі ғана әрқашан көрініс табады; ал екіншісінің болмауы мүмкін, мысалы, осы қатарға тән сөз өзгерту парадигмасы сияқты түрінде. Лат. domіnus, domіnі, domіno және т.б. қатарда, біз жалпы элемент – есімді негіз domіnжасайтын ассоциативті қатарды көреміз, бірақ бұл қатар enseіgnement, changement және т.б. қатарлар сияқты шексіз емес: септіктер саны нақты анықталады, бірақ олардың тәртібі белгіленбейді және бұл екі топ, тек грамматиканы жасаған автордың қалауына ғана тәуелді; сөйлеушілердің санасында атау септігі – септеудің бірінші септігі болмайды; парадигманың мүшелері әртүрлі ретпен, таза кездейсоқ түрде пайда болуы мүмкін. VІ-тарау. ТІЛ МЕХАНИЗМІ § 1. Синтагматикалық бірліктер Сонымен, тілді жасап тұратын дыбыстық және мағыналық өзгешеліктердің жиынтығы екі түрлі – ассоциативті және синтагматикалық жақындаулардың нәтижесі. Бұлардың екеуін де тілдің өзі анықтайды; нақ осы қатынастар жиынтығы тілді құрайды және оның қызметін анықтап тұрады. Осындай ұйымдасуда бізді таң қалдыратын бірінші нәрсе – синтагматикалық бірлестіктер: тіл бірліктерінің дені өздерін сөйлеу ағымында қоршап тұрғанға немесе өздерінің бөліктеріне тәуелді болады.

Сөзжасам оның жақсы мысалы бола алады. Desіreux “шөлдеген” деген бірлік төмен деңгейлі екі бірлікке бөлінеді (desіr-eux), бірақ бұлар жай ғана қосылған екі дербес бөлік емес (desіr + eux), жоғары деңгейлі бірлікте (desіr х eux) байланыстың арқасында ғана парықтылыққа ие болатын екі өзара байланысты элементтің қосылуы немесе көбеюі. Таза күйінде -eux деген жалғау жоқ; ол тілдегі орнына chaleur-eux “қызу қанды”, chanc-eux “жолы болғыш” және т.б. бірқатар сөздердің арқасында ғана ие болады. Бірақ түбір де дербес емес, ол өзінің жалғаумен тіркесуі арқылы ғана өмір сүреді: roul-іs “шайқау” сөзінде roulсоңында – іs жалғауы болмаса ештеңені де білдірмейді. Тұтас нәрсенің парықтылығы оның бөліктері арқылы анықталады, бөліктердің парықтылығы – олардың тұтас нәрседегі орнымен анықталады; сондықтан бөліктің тұтасқа деген синтагматикалық қатынасы, тұтас бөліктерінің қатынасындай маңызды саналады. Бұл, жоғарыда аталған барлық синтагмаларда табылатын жалпы ұстаным; барлық жерде біз ұсақ бірліктерден құралған ірі бірліктерді кездестіреміз және олардың екі түрі де бірлестікті құрайтын өзара байланыс қатынасында болады. Дегенмен тілде өз бөліктерімен де, сондай-ақ басқа бірліктермен де синтагматикалық байланыста болмайтын дербес бірліктер бар. Оның жақсы мысалы ретінде сөйлемнің мынадай эквиваленттерін келтіруге болады: ouі “ия”, non “жоқ”, mercі “рахмет” және т.б. Бірақ жалпы ұстанымды жоққа шығару үшін, мұндай, ерекше болса да, деректің болуы жеткіліксіз. Әдетте, сөйлеген кезде, біз оқшауланған таңбаларды емес, жиынтықтар ұйымдастырған таңбалар тіркесін қолданамыз, өз кезегінде ондай жиынтықтар да таңбалар болып саналады. Тілде барлық нәрсе өзгешеліктер ретінде танылады, бірақ дәл солай топтар ретінде де танылады. Бірінің соңынан бірі ерген және белгілі бір қызмет атқаратын қатынас мүшелерінің қатары саналатын мұндай механизм, жеке бөлшектері өзара іс-әрекет жасап тұрған машинаның жұмысын елестетеді, ал екеуінің арасындағы айырмашылық механизм мүшелерінің бір өлшемде болуына ғана байланысты. § 2. Синтагматикалық және ассоциативтік топтардың бір мезгілде өтетін іс-әрекеті Осындай жолмен пайда болған синтагматикалық топтар [ассоциативтік топтармен] өзара тәуелді болғандықтан бір-бірімен байланыста болады және бірін-бірі негіздеп тұрады. Шын мәнінде, кеңістіктегі өзара қатынас ассоциативтік комбинациялардың жасалуына септігін тигізеді, өз кезегінде олар синтагманың құрамды бөліктерінің айқындалуына да қажет болады. Dиfaіre “қирату”, “ажырату” күрделі сөзін алайық. Біз оны сөйлеу ағымына сай келетін көлденең сызықтың бойында бейнелей аламыз:

dи – faіre

Бір мезгілде осымен бірге, бірақ басқа көлденең сызықтың бойында, түпсанада бір немесе бірнеше ассоциативті қатарлар сақталады. Олар жоғарыдағы синтагмамен бірге бір ортақ элементті иеленетін бірліктерден тұрады, мысалы:

dи – faіre

dиplaser

refaіre

dиcoudre

contrefaіre

және т.б.

және т.б.

Дәл осылай лат. quadruplex “төрттік” сөзі екі ассоциативтік қатардың арқасында ғана синтагма құрай алады (қар. сурет): Dиfaіre және quadruplex төменгі деңгейлі бірліктерге жіктелуі мүмкін, басқаша айтқанда, олар айналасында барлық аталған басқа формалар тұрғандықтан ғана синтагмалар бола алады. Егер құрамында dинемесе faіre бар формалар тілден жоғалып кетсе, dиfaіre жіктелмей қалар еді, ол қарапайым бірлікке айналып, оның екі бөлігі де біріне-бірі қарама-қарсы қойылмайтын еді. Мұндай қосарлы жүйенің тілдегі қызметі осылайша анықталады.

Біздің жадымыз синтагмалардың тегі мен ұзындығына қарамастан, әртүрлі күрделі типтерін сақтап келеді; оларды пайдаланған кезде, біз қажетті үйлесімнің таңдалуын қамтамасыз ету үшін, ассоциативті топтарға жүгінеміз. Біреу marchons! “жүреміз!” дегенде, оны өзі де сезбей, қиылысында marchons! синтагмасы тұратын ассоциативті топтарды пайдаланады. Бұл синтагма, бір жағынан marchе! “бар!”, marchez! “барындар” қатарында тіркеледі және таңдау marchons! формасын осы формаларға қарама-қарсы қою арқылы анықталады; екінші жағынан, жадта marchons! өзі олардың арасынан дәл осылай таңдалып алынатын montons! “көтерілеміз!”, mangeons! “жеп қоямыз!” қатарын да еске түсіреді. Қажетті бірліктің айшықталуы үшін, әр қатарда қандай алмастырулардың жасалатыны белгілі. Берілетін мағына өзгере қалса, басқа парықтылықтың жасалуы үшін, мысалы marchez! немесе montons!, басқа қарама-қарсылықтар қажет болады. Сонымен, жағымды көзқарас тұрғысынан біз marchons! таңдаймыз деу жеткіліксіз болады, өйткені, ол біздің айтқымыз келген нәрсені белгілейді. Ал шын мәнінде ұғым форманы емес, тұтас жасырын жүйені жасайды, соның арқасында керек таңбаның жасалуы үшін қажетті қарамақарсылықтар пайда болады. Таңба өзіне тән ешқандай мағынаға ие болмайды. Егер бір сәтте marchons! қасында marchе! де, marchez! де болмай қалса, онда кейбір қарама-қарсылықтар да болмаушы еді және marchons! таңбасының парықтылығы да іpso facto өзгерер еді. Бұл ұстанымды, қандай күрделі болмасын, синтагмалар мен сөйлемдердің барлық түрлеріне қолдануға болады. Que vous dіt-іl? “ол сізге не деп тұр?” деп айтқанда, біз жасырын синтагматикалық типтің бір элементін алмастырамыз, мысалы: que te dіt-іl? “ол саған не деп тұр?”, que nous dіt-іl? “ол бізге не деп тұр?” және т.б. Міне, осылайша біздің таңдау vous “сізге” есімдігіне тоқтайды. Сонымен, қалаған жіктелімге және қалаған нүктеге жеткізбейтіндердің барлығы ойша ысырылатын мұндай операцияда, ассоциативті топтар мен синтагматикалық типтердің де іс-әрекеті болады. Екінші жағынан, анықтау мен таңдаудың мұндай тәсіліне парықтылығы бар фонологиялық элементтерге дейінгі ең кіші бірліктер де бағынады. Бұл кездейсоқтықтың әсерінен мағыналық өзгешелік бір фонемаға негізделетін француздың pәtіt (жазуда petіte) “кішкентай (жен. род)” және pәtі (жазуда petіt) “кішкентай (муж. род)” немесе латынның domіnо “мырзаны” және domіnф “мырзаға” және т.б. сияқты жағдайларға ғана емес, сондай-ақ, жеке алғанда фонеманың тіл жүйесінің жағдайында белгілі бір роль атқаратын одан да күрделі құбылысқа да қатысты болады. Егер, мысалы, грек тіліндегі m, p, t және т.б. ешқашан сөз соңында келмесе, онда бұл белгілі бір жерде болуына немесе болмауына байланысты сөз құрамында және сөйлем құрамында олардың есепке алынуымен тең нәрсе. Өйткені осындай жағдайлардың бәрінде, оқшауланған дыбыс басқа тілдік біріліктер сияқты, ойдағы қосарлы қарама-қарсылықтың нәтижесінде таңдалып алынады: айталық, ойша елестетілетін anma тіркесінде m дыбысы өзін қоршап тұрған дыбыстармен синтагматикалық қарама-қарсылықта және санада пайда болуы мүмкін барлық нәрселермен – ассоциативтік қарама-қарсылықта болады,

a n m a v d

§ 3. Таңбаның абсолютті және шартты кездейсоқтығы Тіл механизмі ерекше маңызы бар басқа көзқарас тұрғысынан да анықталуы мүмкін. Таңба кездейсоқтығының негізгі ұстанымы әрбір тілде түбірімен кездейсоқ, яғни уәжсіз нәрсені салыстырмалы түрде кездейсоқ нәрседен ажыратуға кедергі жасамайды. Таңбалардың бір бөлігі ғана абсолютті түрде кездейсоқ болады; басқа таңбаларда оларды әртүрлі дәрежеде кездейсоқ деуге негіз болатын қасиеттер ғана анықталады: таңба салыстырмалы түрде уәжделуі мүмкін. Айталық, vіngt “жиырма” уәжделмеген; бірақ dіx-neuf “он тоғыз” одан кем дәрежеде уәжделмеген, өйткені ол өзі құралатын сөздерді және солармен ассоцияция жасайтын сөздерді еске салады, мысалы dіx “он”, neuf “тоғыз”, vіngt-neuf “жиырма тоғыз”, dіx-huіt “он сегіз” және т.б.; жеке алғанда dіx және neuf, vіngt сөзі сияқты кездейсоқ болады, ал dіx-neuf шартты уәжділіктің мысалы бола алады. Дәл осыны француздың қарапайым poіre “алмұрт” (жеміс) сөзіне ұқсас poіrіer “алмұрт” (ағаш) туралы айтуға болады және оның – іer жалғауы pommіer “алма ағашы”, cerіsіer “шие ағашы” дегендерді және т.б. еске түсіреді. Ал ағаштардың frкne “шетен”, chкne “емен” және т.б. атауларының жағдайы басқаша болады. Мүлдем уәжделмеген berger “бақташы” және

салыстырмалы түрде уәжделген vacher “бақташы” сөздерін, сондай-ақ мынадай жұптарды салыстыруға болады: gкole “түрме” және cachot “қапас” (салыс. cacher “жасыру”), concіerge “консьерж” және portіer “портье” (салыс. porte “есік”), jadіs “қол тимейді” және autrefoіs “бұрын” (салыс. autre “басқа” + foіs “кез”), souvent “жиі” және frиquemment “жиі” (салыс. frиquent “жиі”), aveugle “зағип” және boіteux “ақсақ” (салыс. boіter “ақсау”), sourd “саңырау” және bossu “бүкір” (салыс. bosse “өркеш”), неміс. Laub және франц. feuіllage “жапырақ”, (салыс. feuіlle “парақ”), франц. mиtіer және нем. Handwerk “кәсіп” (салыс. Hand “қол” + Werk “жұмыс”). Ағылшын тілінде көпше түрдегі shіps “кемелер” өзінің формасы жағынан тұтас бір қатарға ұқсас: flags “жалаулар”, bіrds “құстар”, books “кітаптар” және т.б., ал men “адамдар”, sheep “қойлар” ештеңені де еске түсірмейді. Гректің dōsō “беремін” келер шақ идеясын lūsō “байлауды шешемін”, stēsō “қоямын”, tūpsō “ұрамын” және т.б. ассоциация туғызатын таңба арқылы береді, ал eоmі “барамын” мүлде оқшауланған сөз. Бұл жерде әрбір жеке жағдайда уәжділікті негіздейтін факторларды анықтау орынсыз: синтагматикалық талдау неғұрлым толық жүргізілсе, ол соғұрлым толық болады және төменгі деңгейдегі бірліктердің мәні де айқындалады. Расында да, pomm-іer, cerіs-іer және т.б. сәйкесетін poіr-іer сөзіндегі -іer сияқты айшықты форманттармен қатар, мағынасы көмескі немесе тіпті болмашылары да кездеседі, мысалы, мағынаның қай элементіне cachot “зындан” сөзіндегі – ot жалғауы сәйкес болады? Coutelas “қанжар”, fatras “үйінді”, plвtras “сылақ қоқсығы”, canevas “арқау” сияқты сөздерді салыстырғанда, біз – as -тың маңызды формант екенін сеземіз, бірақ оның нақты сипатын анықтай алмаймыз. Дегенмен де, одан да жағымды жағдайда уәжділік ешқашан абсолютті (таза) болмайды. Уәжделген таңбаның элементтері ғана өздігінен кездейсоқ болмайды (салыс. dіx “он”, dіx-neuf “он тоғыз”-дағы neuf “тоғыз”), сондай-ақ тұтас алғанда, таңба парықтылығы да өз бөліктерінің парықтылықтар жиынтығына ешқашан тең келмейді; poіr x іer және poіr + іer тең болмайды. Құбылыстың өзіне келсек, ол алдыңғы параграфтардағы ұстанымдардың негізінде түсіндіріледі: шартты уәжделу ұғымы мыналарды: 1) қарастырылатын элементтің талдануын, демек синтагматикалық қатынастың болуын, 2) бір немесе бірнеше басқа элементті қарастыруды, демек, ассоциативті қатынастың болуын қажет етеді. Бұл қарастырылатын элемент ұғымды жеткізерлік жағдайға жетуіне септігі тиетін механизм болып шығады. Осыған дейін тілдік бірліктерді парықтылық, яғни жүйе элементтері ретінде қарастырғанда, біз оларды негізінен қарама-қарсылық ретінде алған едік; енді біз оларды біріктіретін бірлестіктерді қарастыруға ұмтыламыз: олар ассоциативтік және синтагматикалық негіздегі бірлестіктер ретінде таңбаның кездейсоқтығын шектеп тұрады. Dіx-neuf ассоциативтік түрде dіx-huіt, soіxante-dіx және т.б. байланыста болады, ал синтагматикалық түрде – өзінің dіx және neuf элементтерімен байланысады. Бұл екі қатынас тұтас парықтылықтың белгілі бір бөлігін құрайды. Біздің нық сеніміміз бойынша, жүйе ретіндегі тілге қатыстының бәрі, лингвистер қызықпайтын нақ осы тұрғыда, яғни тілдік таңбаның кездейсоқтығын шектеу тұрғысынан қарастырылуы тиіс. Бұл зерттеудің ең тиімді негізі болады. Шын мәнінде, тілдің бүкіл жүйесі таңбаның кездейсоқтығы туралы иррационалды ұстанымға негізделген, бірақ бұл ұстанымды шексіз қолдана беру едәуір қиындықтарға жолықтыруы мүмкін. Дегенмен де ақыл таңбаның кейбір жерлеріне тәртіп пен реттеу ұстанымдарын енгізе алады және нақ осы жерде шартты уәжділіктің қызметі көрініс табады. Егер тіл механизімі толығымен рационалды болатын болса, оны “өзіндік зат” (en luі mкme) ретінде зерттеуге болар еді, бірақ ол табиғатынан ретсіз жүйенің бір бөлігін ғана түзейтіндіктен, тілдің табиғаты тілді таңбалардың кездейсоқтығын шектеу тұрғысынан зерттеуге мәжбүр етеді. Ештеңесі де уәжделмеген тілдер болмайды; бірақ барлық нәрсесі уәжделген тілді елестету де мүмкін емес. Осы екі ең шеткі нүктелердің, яғни ең аз ұйымдасу мен ең аз уәжделудің арасындағы барлық аралық жағдайларды табуға болады. Тілдердің барлығында екі текті – толығымен кездейсоқ және шартты түрде уәжделген элементтер болады, бірақ олардың үлесі әртүрлі және тілдердің осы ерекшелігін олардың жіктелімінде пайдалануға болады. Осы қарама-қарсылықтың бір формасын нақты айқындау үшін, оны тура мағынасында түсінбей, белгілі бір мәнде ғана – уәжделмеу дәрежесі жоғарғы шегіне жететін тілдерді – лексикалық, ал ол ең аз мөлшерге дейін төмендейтін тілдерді – грамматикалық деп атауға болар еді. Бұл, әрине, “лексика” мен “кездейсоқтық” бір жағынан, “грамматика” мен “шартты уәжділік” екінші жағынан әрқашан синонимиялы болады деген сөз емес, дегенмен де екі жұп мүшелері арасында қандай да бір принциптік түрдегі ортақтық бар. Бұл арасында бүкіл тілдік жүйе және қозғалыс бағытын анықтайтын екі қарама-қарсы ағым қозғалыста болатын екі полюс сияқты: оның бір жағында

лексикалық құралдарды, яғни уәжделмеген таңбаларды қолдануға бейімділік тұрса, екінші жағында – грамматикалық құралдарды, яғни құрастыру ережелерін артық санау тұрады. Мысалы, неміс тілімен салыстырғанда, ағылшын тілінде уәжделмегендер саны көп болатынын айтуға болады; ультралексикалық тілдердің мысалы ретінде қытай тілін алуға болады, ал үндіеуропалық ежелгі тіл мен санскрит – ультраграмматикалық тілдердің үлгісі. Жеке тілдің ішінде барлық эволюциялық қозғалыс уәжделгеннен кездейсоқтыққа және кездейсоқтықтан уәжделгенге қарай үздіксіз өтуінен көріне алады; осындай әртүрлі бағыттағы ағымдардың нәтижесінде барлық жерде таңбалардың екі категориялары арасында едәуір жылжу байқалады. Мысалы, француз тілі латын тіліне қарағанда, кездейсоқтықтың орасан түрде ұлғаюымен сипатталады: лат. іnіmоcus “жау” іn- (жоққа шығару) және amоcus “дос” деп бөлінеді және солармен уәжделеді, ал франц. ennemі “жау” сөзі ештеңемен уәжделмеген, ол түптің-түбінде кез келген тілдік таңбаның сипаты болып табылатын, абсолютті кездейсоқтық саласына жатады. Шартты уәжділіктен толық уәжділікке жылысуды жүздеген мысалдардан көруге болады: салыс. лат. constāre (stāre “тұру”) : франц. coыter “(қаңша) тұрады”, лат. fabrіca (faber “темірші”) : франц. forge “ұстахана”, лат. magіster (magіs “артығырақ”) : франц. maоtre “мұғалім”, халық. лат. berbīcārіus (berbīx “қой”) : франц. berger “бақташы” және т.б. Кездейсоқтық элементтерінің мұндай ұлғаюы – француз тілінің ерекше сипатының бірі. “ЖАЛПЫ ЛИНГВИСТИКА” Эмиль Бенвенист V-тарау. ТІЛ СЕМИОЛОГИЯСЫ Өзінің шекарасын анықтап алу үшін ғана семиология көптеген мәселелерді шешуі қажет.

Ф. де Соссюр 1

Бір-біріне мүлдем ұқсамайтын кемеңгерлер – Соссюр мен Пирс бірін-бірі білмей өтсе де, бір мезгілде2 таңба туралы дербес ғылымның болуы мүмкін деген ой айтқалы бері және оның негізін қалауға ат салысқаннан бері, осы салада үстемдік құрған жүйесіздіктің салдарынан әлі толық анықталмай да, нақты қойылмай да келе жатқан таңбалық жүйенің арасында тілдің орны қандай? – деген маңызды мәселе пайда болды. Semeіotіc тұлғасында Пирс Σημειωτιχη түсінігін қайта жандандырады. Ал бұл түсінікті бір кезде қисынға (логикаға) сүйенген әрі қисынның өзін тілдің теориясы деп түсінген Джон Локктың таңба мен мағына туралы ілімінде қолданғаны белгілі. Осы ұғымды дамытуға Пирс бүкіл ғұмырын арнайды. Пирстің жазып кеткен көптеген еңбектеріне үңілсек, оның семиотика шеңберінде логикалық, математикалық, физикалық ұғымдармен қатар психологиялық және діни ұғымдарды да талдауға ұмтылуы байқалады. Өмір бойы тастамаған оның осы ойы келе-келе болмыс пен адамның ой-толғанысын таңбалардың әртүрлі категорияларына жіктеуге бағытталған күрделі анықтамалар аппаратымен толыға түседі. Осындай “қатынастардың әмбебап алгебрасын”3 құру үшін Пирс таңбалардың трихотомиялық жіктелісін ұсынып, оларды иконикалық таңба, индекс-таңба және рәміз-таңба деп бөлді. Осы трихотомияның негізінде қаланған ең күрделі деген логиқалық құрылымдардан бүгінде бізге трихотомияның өзі ғана жетіп отыр. Пирс тілге қатысты ешқандай нақты және арнайы анықтама жасамайды. Ол үшін тіл – барлық жерде бар және ешбір жерде жоқ нәрсе. Ол тілге көңіл бөлген жағдайда да ешқашан тілдің қызметіне назар аудармаған. Оның түсінігінше – тіл дегеніміз сөздер, ал соңғылары таңбалар болып табылады, бірақ олар таңбалардың жеке категориясын немесе таңбалардың қандай да бір жеке түрін құрамайды. Сөздер “рәміздерге” жатқызылды; ал кейбіреулері, мысалы, сілтеу есімдіктері “индекс” ретінде бағаланып, оларға сай келетін ым-ишаралармен (жест) бірге, мысалы сілтеу ым-ишарасы бір топқа жатқызылды. Демек мұндай ым-ишараның әмбебаптығын, ал сілтеу есімдігі адам тілінің, яғни

дыбыстық таңбалардың ерекше жүйесіне жататын бөлігі екенін, сондай-ақ, қандай да бір нақтылы тілдің ерекше жүйесінің бөлігі екенін Пирс мүлдем ескермейді. Белгілі бір сөз “таңба” ретінде: квалификатор (qualіsіgn), сингулятор (sіnsіgn) және классификатор (legіsіgn) ретінде әртүрлі қабылдануы мүмкін4. Осы тәрізді жіктеудің қандай пайдасы бар екені және олар жүйе ретінде тілдің семиологиясын жасаумен айналысқан тілшіге қалай көмектесетіні түсініксіз. Түптеп келгенде, Пирстің кез келген идеясының (кең тараған, бірақ тым жалпылама сипаттағы трихотомиясынан басқалары) нақты жүзеге асуына кедергі болатын қиындықтың туындау себебі, бүкіл таңба принципінің жасалу негізі ретінде және әрбір жеке элементті анықтайтын, сондай-ақ абстрактылы немесе нақтылы бүтінді түсіндіретін принцип ретінде ұсынылуына байланысты. Жалпы адамның өзі таңба, оның ойы да таңба5, эмоциясы да таңба6. Бірақ егер осы таңбалардың барлығы бір-бірінің таңбалары болатын болса, онда олар басқа, өзі таңба емес нәрсенің таңбасы бола ала ма? Әуелгі таңбалық қатынас басталатын нүктені анықтай аламыз ба? Пирс тұрғызған семиотикалық ғимарат өзінің анықтамасына өзін-өзі енгізе алмайды. Таңбалардың осылай шексіз туындауында таңба туралы ұғымның өзі жоғалып кетпеуі үшін, әлемдегі таңба мен таңбаланушы (означаемое) арасында айырмашылықтың болуы шарт. Сондықтан да таңбаның белгілі бір таңбалар жүйесіне еніп, сол жүйеде мағынаға ие болуы қажет. Бұл таңбаланудың (sіgnіfіance) шарты болады. Бұдан Пирс идеясына қарама-қарсы қорытынды шығады: таңбалардың барлығы бірдей қызмет атқара алмайды және тек жалғыз жеке бір жүйеге жатқызыла алмайды. Ол үшін бірнеше таңбалық жүйелерді құрып, осы жүйелердің арасында ұқсастық пен айырмашылық қатынастарын айқындау қажет болады. Тап осы тұста теориялық жағынан да, практикалық жағынан да Соссюр Пирстің антитезасы болып шығады. Соссюрдың теориялық ұстанымы тілдің табиғатына негізделіп, тілді ерекше нысан ретінде қарастырады. Тіл тілдің қажеттілігін өтеу үшін зерттеліп, тіл туралы ғылымға негізгі үш міндет жүктеледі: 1) барлық тілдерді синхрониялық және диахрониялық түрде сипаттау; 2) тілдерде қызмет атқаратын жалпы заңдылықтарды анықтау; 3) өзінің шекарасын белгілеп, өзін-өзі анықтау7. Бұл бағдарламаның сыртқы қисындылығының астарында, оған қуат пен батылдық бітіріп тұрған қызық ерекшелік елеусіз қалған: ол лингвистиканың өзін-өзі анықтау міндеті. Бұл міндеттің тереңдігін ескерсек, ол алдыңғы екі міндетті қамтығанымен оларды жоққа шығаратын сияқты. Лингвистика өзінің нысаны мен тілін, олардың шеңберін анықтап алмай, өз шеңбері мен өзін-өзі басқаша анықтай ала ма? Бірақ басқаша болған жағдайда ол алдыңғы екі міндетті, яғни тілдерді сипаттау мен олардың тарихын зерттеуді орындай ала ма? Егер лингвистика өз мүмкіндіктерін анықтап алмаса, яғни лингвистикаға қарайтын белгілі бір сөйлеу қызметі саласын, яғни тілдің табиғаты мен ерекше қасиеттерін анықтап алмаса, онда “барлық тілдердегі белгілі бір тұрақты әрі әмбебап түрде қызмет ететін күштерді және жалпы заңдарды (оларға тарихтағы барлық жеке құбылыстарды жатқызуға болады)” қалай анықтай алмақ? Бұл шартта барлығы да өзара байланысты, сондықтан да егер тілші тілді басқа ғылымдар арасында ерекше нысан ретінде түйсінбесе, міндеттің біреуін басқалардан бөліп алып, шеше алмай, әрі ешқайсысын да аяғына дейін жеткізіп орындай алмайды. Тілді осылай түйсіну лингвистикадағы кез келген танымдық қадамның шарты болады, сондықтан “өзінің шекарасын белгілеп, өзін-өзі анықтау” міндеті басқа екі міндеттей емес, олардың алдын-ала жүзеге асырылуын көздеп қана қоймай, керісінше, лингвистикадан аталған міндеттер аясынан шығуды және олардың жетістікке жетуін өзінің шешімінің орындалуына тәуелді ету талаптарын қояды. Соссюр бағдарламасының ең үлкен жаңашылдығы да осында. “Курспен” танысқанда Соссюр үшін тіл туралы ғылым тек осы жолмен жүргенде ғана мүмкін болатынына, яғни, ол өз нысанын анықтау барысында, түптің-түбінде өзін-өзі танитынына көз жеткізу қиын емес. Олай болса бәрі де: “Лингвистиканың тұтас әрі нақты нысаны қандай?” 8 деген сұраққа тіреледі және бірінші қадам бұрын айтылған жауаптарды жоққа шығарудан басталады: “мәселенің қай қырынан келсек те, ешбір жерде нысанның толық сипатын көре алмаймыз” 9. Осылайша мәселенің басын ашып алған Соссюр тәсілдің алғашқы міндетін анықтайды: тілді сөйлеу қызметінен бөліп алу қажет. Неге? Маңызды идеялар бұлдыр көрініс табатын бірнеше жолдарға үңіліп, ойланайықшы: “Тұтас алғанда, сөйлеу қызметінің формалары көп әрі ол әртүрлі жүйеге жатады; бірнеше салаға – физика, физиология және психикаға, ол сонымен бірге жеке адамға да, әлеуметтік салаға да қатысы бар; оны адам өмірінің ешбір категориясына жатқызуға болмайды, өйткені онда тұтастық жоқ. Тіл, керісінше, тұйықталған тұтастық және ол жүйелеуге негіз болады. Сөйлеу қызметінің барлық құбылыстарының ішінде тілді бірінші орынға қойсақ, біз басқаша жолмен жіктеуге келмейтін салаға табиғи тәртіп орнатамыз” 10. Соссюр тілдік қызметтің алуан түрлі болуын айқындай алатын ортақ қағиданы таппақшы болады. Тек қана осы негізге сүйене отырып, адам өміріндегі құбылыстардың ішіндегі тілдік

қызметтің орнын анықтау мүмкін. Тілдік қызметті (Langage) тіл (Langue) деп ұғыну осы екі талапты да қанағаттандырады: ол тілдің әртүрлі болуына қарамастан ортақ негіз ретінде қабылдауға және соның нәтижесінде адам өміріндегі құбылыстардың ішінде тілдің орнын табуға мүмкіндік береді. Осылайша семиология ұғымының алғышарты ретінде – бірлік принципі мен классификация (жіктелім) принципі деген екі түсінік енгізіледі. Лингвистиканың ғылым ретінде қалыптасуы үшін осы екі түсінік қажет: белгілі бір нысаны мен өзінің нақты зерттеу саласы жоқ ғылымды елестету де қиын. Бірақ бұл ғылыми қатаңдықты сақтауға ғана ұмтылу емес, сонымен қатар әңгіме одан да маңызды: адам өміріндегі жиынтық құбылыстарды зерттеудің дәрежесі (статусы) жайлы болып отыр. Осы тұрғыдан келгенде, соссюрлік ұстанымның жаңашылдығы жеткілікті дәрежеде ұғынылмады. Бұл жердегі әңгіме лингвистиканың психологияға немесе социологияға жақындығын анықтауға, сондай-ақ бар ғылымдардың арасында оған орын тауып беруге қатысты болмай отыр. Проблема басқа сапалық деңгейде қойылған және түсініктердің жаңа жүйесін құрайтын терминдер арқылы берілген: лингвистика әлі толығымен бар деп айтуға келмейтін және қоғамда қызмет атқаратын өзі тәріздес басқа жүйелермен айналысатын семиология деген ғылымның бір саласы ретінде қарастырылған. “Курстағы” осы ой қисындалған тұсты мысалға келтірген жөн: “Тіл дегеніміз идеяларды жеткізіп тұрған таңбалар жүйесі, демек оны хатпен, мылқаулардың әліпбиімен, символдық (рәміздік) салттармен, сыпайылықтың көріністерімен, әскери белгілермен және т.с.с. салыстыруға болар еді. Ол бұл жүйелердің ішіндегі ең маңыздысы болып саналады. Демек, осылайша қоғам ішіндегі таңбалардың өмірін зерттейтін ғылымды ойша елестетуге болады; мұндай ғылым әлеуметтік психологияның, демек жалпы психологияның бір саласы; біз оны семиология (грекше узмейпх – “таңба”) деп атаған болар едік. Ол бізге таңбалардың сыры мен оларды меңгеріп тұрған заңдарды анықтап беруі тиіс. Әлі жоқ болғандықтан, оның қандай болатынын айта алмаймыз; бірақ ондай ғылымның өмір сүруге құқығы бар, оның орны да алдын ала белгіленіп қойылған. Лингвистика осы жалпы ғылымның тек бір бөлігі ғана; семиология ашатын заңдар лингвистикада да қолданылады, нәтижесінде соңғысы адам өмірінің құбылыстары жиынтығы белгілі бір салаға жатқызылады. Семиологияның нақты орнын анықтау – психологтың міндеті11, ал тілшінің міндеті – семиологиялық құбылыстар жиынтығында тілдің ерекше жүйе ретінде көрініс алу себептерін анықтау. Бұл мәселеге біз әлі қайта ораламыз; әзірше бір нәрсені естен шығармайық: егер біз басқа ғылымдардың ішінде тұңғыш рет тіл білімінің орнын анықтаған болсақ, онда ол тілді семиологиямен байланыстырып бірге қарауымыздан болар еді” 12 Бұл үзінді көптеген түсініктемелерді қажет етеді, оның ең бастылары біздің бұдан кейінгі пайымдауларымыздан шығады. Енді біз семиологияның негізгі еркше белгілерін ғана, Соссюр түсінігі бойынша, яғни өз дәрістерінде айқындаған кезден көп бұрын ол оны қалай түсінігенін көрсетеміз.13 Тіл өзінің барлық қырында екіұдайы болмыста ретінде көрінеді: әлеуметтік институт болғандықтан оны адам жүзеге асырады; сөйлеу тұрғысынан алғанда, ол үздіксіз, бірақ жеке бірліктерден құралады. Мәселе тілдің фоно-акустикалық механизмге тәуелді болмауында; негізінен ол “ең маңызды сипатына мағына мен дыбыстық бейненің қосылуы жататын таңбалар жүйесі болып табылады, таңбаның осы екі элементінің психикаға да бірдей қатысы болады”14. Тілдің тұтас болуы және қызмет ету принципі неге негізделеді? Оның семиотикалық сипатына. Бұл сипат оның табиғатын анықтайды және соның арқасында ол өзі тәрізді жүйелердің жиынтығына кіреді. Соссюрдің Пирстен бір ерекшелігі ол таңба ең әуелі, тілдік құбылыс және таңба ұғымы лингвистикадан бастау алып, содан соң әрі қарай адамның жеке және әлеуметтік өміріндегі белгілі бір құбылыстарға әсерін тигізе отырып, таралады дейді. Осылайша таңбалық саланың шеңбері айқындала береді. Тілден басқа бұл сала тілге ұқсас жүйелерді де қамтиды. Кейбірін Соссюр атап та өтеді. Олардың бәріне де таңбалық жүйенің сипаты тән. Тіл болса “бұл жүйелердің ішіндегі ең маңыздысы ғана”. Ол қай жағынан алғанда маңызды болады? Басқа жүйелерге қарағанда, қоғамдық өмірде тілдің орны маңызды болғандықтан ба? Соссюрде бұл сұрақ жауапсыз қалған. Соссюрдің тіл мен басқа таңбалық жүйелер арасындағы қатынастар туралы пайымдаулары нақты болғанымен, олар лингвистика және семиологияға, яғни таңбалық жүйелер туралы ғылым арасындағы қатынастарға келгенде сондай айқын емес. Лингвистиканың тағдыры семиологиямен байланысты болса, семиологияның өзі “әлеуметтік, демек жалпы психологияның бөлігі болуы тиіс”. Бірақ “таңбалардың мәнін, олардың қандай заңдарға бағынатынын” білу үшін, семиологияның, яғни “қоғам ішінде таңбалардың өмірін зерттейтін ғылымның” пайда болғанын күту қажет болады.

Сонымен, таңбаның анықтамасын Соссюр болашақтағы ғылымның міндеті деп біледі. Дегенмен де лингвистика үшін ол оның айрықша семиологиясының құралын, яғни тілдік таңба туралы ілімін ұсынады: “Біз үшін… лингвистикалық проблема ең әуелі семиологиялық проблема болып табылады, сондықтан біздің пайымдауларымыздың барысы мәнді болуы осы негізгі қағидаға байланысты.15 Лингвистиканың негізіне алынған тілдік таңбаның “уәжсіздігі” (произвольность) туралы қағида сонымен қатар лингвистиканы семиологиямен байланыстырып та тұрады. Жалпы түрінде семиологияның басты нысаны “таңбаның уәжсіздігіне негізделген жүйелердің жиынтығы” 16 болып табылады. Осыдан барып көптеген жүйелердің ішінде басты орынды тіл иеленеді деген қорытындыға келеміз: “Толығымен уәжсіз таңбалар басқалармен салыстырғанда семиологиялық үдерістің қағидасын жүзеге жақсы асырады; міне, тілдің ең күрделі, ең кең тараған, сонымен қатар, айшықты сипатқа ие хабарлау жүйесі болуы осыған байланысты; осы тұрғыдан келгенде тіл көптеген семиологиялық жүйелердің бірі болса да, лингвистика бүкіл семиологияның прототипі бола алады... деп айта аламыз”17. Сонымен, лингвистика мен семиологияның қажетті байланысы туралы ойды айшықты түрде жеткізе отырып, Соссюр осы байланыстын сипатын анықтаудан бас тартады. Ол, барлық хабарлау жүйелері үшін, ең алдымен тіл үшін негізгі принцип болатын “таңбаның уәжсіздігі” туралы қағиданы нұсқайды. Соссюр үшін таңба туралы ғылым ретіндегі семиология болашақтың ғылымы, ал оның маңызды деген сипаттары лингвистикада көрініс табады. Соссюр тілден басқа семиологияға қарасты жүйелердің тізімін шектемей, олардың кейбіріне ғана үстірт тоқталады, себебі ол ешқандай жіктеу өлшемін (критерий) ұсынбайды: “жазу, мылқау адамдардың әліпбиі, рәміздік салттар, сыпайылықтың көріністері, әскери белгілер және т.б”18. Басқа бір жерде ол салтты, дәстүрлерді және т.с.с. таңба ретінде қарауға болатыны туралы айтады19. Осынау өте күрделі проблемаға Соссюр қойған нүктеден бастап кіріспес бұрын, біз мына жайтқа назар аударғымыз келіп отыр: егер біз талдау жолында ілгері жылжуды мақсат етіп, семиология негіздерін нығайтамыз десек, ең әуелі белгілі бір бастапқы жіктелімді жасап алуымыз қажет болады. Бұл жерде біз жазу туралы мәселені қозғамай, бұл күрделі мәселені арнайы зерттеудің үлесіне қалдырамыз. Рәміздік салттар мен сыпайылық көріністер туралы мынадай сұрақтың туындауы заңды: бұларды дербес жүйеге жатқызуға бола ма? Бұларды және тілді бір қатарға қоюға бола ма? Осылардың барлығы семиологиялық қатынасқа тіл арқылы ғана түсе алады: “аңыз” “салттың” серігі болса, сыпайылық формалары “протокол” арқылы реттеледі. Бұл таңбалардың пайда болуы мен жүйе ретінде қалыптасуы тілсіз өтпейді, олар тіл арқылы ғана жасалып, ұғынылады. Демек, біз анықтағалы отырған иерархияда олар ерекше топқа енеді. Таңба жүйелері арасындағы қатынастар, таңба жүйелері тәрізді, семиология нысаны бола алатынына көзіміз жетіп отыр. Осы тұста біз жалпы пайымдауларды қоя тұрып, семиологияның негізгі мәселесіне, яғни таңбалық жүйелер арасындағы тілдің орны туралы мәселеге көшеміз. Таңба ұғымы және қазірдің өзінде зерттеуге келетін жүйелердегі таңбаның орны анықталмай отырып, сенімді теория жасауға болмайды. Біздіңше, мұндай зерттеулерді, ең алдымен, лингвистикаға жатпайтын жүйелерден бастаған дұрыс.

Таңбаның қызметі – қандай да бір заттың көрінісін айқындап, оның санадағы субституті ретінде орнын алмастырып көрсету. Таңбалардың бірнеше түрін жіктеп бере алатын кез келген нақты анықтаманы жасау үшін семиологияның, яғни таңба туралы ғылымның, негізгі принципі айқындалып, осы бағытта алдын-ала жұмыс жүргізілуі қажет. Өзіміздің мінез-құлығымызға, әлеуметтік және интеллектуалды өміріміздің жағдайларына, отбасылық және туысқандық қарымқатынастарға, сондай-ақ өндіру және айырбас саласындағы байланыстарға назар аударып қарасақ, біз әр сәтте бірнеше таңбалық жүйені қолданатынымызды көруші едік: ең әуелі, саналы өмірге алғашқы рет қадам жасаумен бірге игеріле бастайтын тіл таңбалары; жазу таңбалары; әртүрлі деңгейдегі “сыпайылық белгілер” мен ризалық және қарым-қатынас таңбалары; көлік құралдары қозғалысын реттейтін таңбалар; адамның әлеуметтік жағдайын білдіретін “сыртқы белгілер”; экономикалық өмірдің өлшемі және көрсеткіші болып табылатын “ақша белгілері”; культ, салтдәстүр мен діни таңбалары; өнердегі әртүрлі таңбалар (музыка, сурет өнері), – қысқаша айтқанда

таза эмпирикалық тізіммен шектелгеннің өзінде, барлық ғұмырымыз таңбалар шеңберінде өтетіні анық және олардың қай-қайсысынан да, жеке адам мен бүкіл қоғамның тепе-тендігіне қауіп төндірмей бас тарта алмауымыз, біздің соларға қаншалықты тәуелді екенімізді көрсетіп тұр. Мұндай таңбалар ішкі қажеттіліктен туындап, көбейеді, бәлкім ондай қажеттілік біздің психикалық табиғатымызға да сай болар. Бірақ егер таңбалар көптеген әртүрлі тәсілдер арқылы қалыптасатын болса, онда олардың жүйелері арасында шекара жүргізіп, олардың қарым-қатынастарын реттеуге негіз болатын принцип қандай болмақ? Мұндай жүйелердің барлығына ортақ белгі және семиологияға жатқызу өлшемі ретінде – олардың таңбалау (sіgnіfіance) қасиеті, олардың таңбалау бірліктерінен немесе таңбалардан құралуы алынады. Ендігі мәселе олардың ерекшелік белгілерін сипаттау болып табылады. Кез келген семиологиялық жүйе мыналар арқылы сипатталады: (1) операторлық тәсіл; (2) іс-әрекет саласы; (3) таңбалардың табиғаты және олардың саны; (4) қызмет ету түрі. Осы белгілердің әрқайсысы бірнеше түрге бөлінеді. Операторлық тәсіл – жүйенің әсері болу үшін қолданылатын тәсіл, яғни сол әсерді жеткізіп тұрған сезімдер (көру, есту және т.б.). Іс-әрекет саласы – жүйенің болуы міндетті, адамның мінез-құлығына әсер етеді. Таңбалардың табиғаты мен олардың саны жоғарыда көрсетілген шарттардан туындайды. Қызмет ету түрі – таңбаларды біріктіріп, оларға ажыратушы (дистинктивті) қызмет үстейтін қатынас. Осы аталған анықтаманы, жол жарығы белгілері сияқты қарапайым жүйенің негізінде тексеріп көрейік: – жүйенің операторлық тәсілі – визуальды (көрінетін), әдетте күндіз және ашық аспан астында болады; – іс-әрекет саласы – көлік құралдарының жолмен жүруі; – жүйе таңбалары жасыл ~ қызыл (кейде аралық – сары фазаның қатысуымен) түстердің қарама-қарсылығы негізінде пайда болады, яғни бұл жүйе бинарлы (жұптас) болып табылады; – қызмет ету түрлері – жасыл ~ қызыл түстердің алмасым (альтернация) қарым-қатынасы (ешқашан бірдей орындалмайды), яғни “жол ашық ~ жол жабық” немесе “жүріңдер ~ тұрыңдар” деген бұйрықтарды білдіреді. Аталған жүйе кеңею немесе ауысу сияқты өзгерістерді мүмкін етеді, бірақ бұлар жоғарыдағы төрт принциіптің біреуіне, яғни іс-әрекет жүйесіне ғана қатысы бар болуы мүмкін. Оны өзен навигациясы, кеме жолын белгілеуде, аэродромдағы ұшу жолына және т.б. жерлерде жоғарыдағы түстердің қарама-қарсылығы сақталған жағдайда, сол мағынасында қолдануға болады. Қолайлы болу үшін таңбалардың физикалық табиғатын өзгертуге болады, бірақ тек уақытша ғана.20 Бұл анықтамаға кіретін белгілер екі топты құрайды: алғашқы екеуі, яғни операторлық құралдар және іс-әрекет саласы жүйенің сыртқы, материалды қасиеттерін танытады; соңғы екеуі, яғни таңбалардың саны мен табиғатына және қызмет ету түріне қатысты белгілер, ішкі, семиотикалық қасиеттерді танытады. Алғашқы екеуіне өзгеріс немесе бейімделу тән болса, қалған екеуінде ол жоқ. Бұл құрылымдық форма жұптас (бинарлы) жүйенің канондық үлгісін сипаттайды, мұндай үлгіні біз, мысалы, ақ пен қара шар салу тәсіл арқылы, орнымыздан тұру және отыру арқылы дауыс бергенде және т.б. жағдайда, яғни баламалылық ия ~ жоқ сияқты тілдік терминмен жеткізілуі мүмкін (дегенмен жеткізілмейтін) жағдайда кездестіре аламыз. Біз енді семиотикалық жүйелердің арасындағы қатынастарға тән екі принципті анықтай аламыз. Бірінші принципті жүйелердің өзара өмір сүруіндегі беймолшылық принципі (принцип неизбыточности) деп атауға болады. Семиотикалық жүйелердің арасында “синонимия” болмайды; негіздері әртүрлі жүйелер арқылы, яғни сөз бен музыка арқылы “бір нәрсені бірдей жеткізе алмаймыз”. Басқаша айтқанда, әртүрлі типтегі екі семиотикалық жүйе өзара бірін-бірі алмастыра алмайды. Келтірілген мысалда, сөйлеу мен музыкада бір ұқсастық бар: ол дыбыс шығару және құлаққа әсер ету, бірақ төменде көрсетілетіндей, мұндай ұқсастық бұл жүйелердегі бірліктердің табиғатындағы және олардың қызметіндегі ерекшеліктерден басым бола алмайды. Сонымен, әртүрлі негіздегі жүйелердің бірін-бірі алмастыра алмауы, таңбалық жүйелер әлеміндегі бейартықшылықтың себебі

болып табылады. Адам баласы бірдей мазмұнды жеткізу үшін бірнеше әртүрлі жүйені пайдалана алмайды. Керісінше, графикалық алфавит, Брайль немесе Морзе әліпбиі немесе мылқаулардың алфавиті өзара алмастырылатын жүйелер болып табылады, өйткені олардың ортақ негізі алфавит принципіне негізделген: бір әріп – бір таңбаны белгілейді. Екінші принцип біріншіден туындап, оның қисынды нәтижесі болып саналады. Екі жүйе де бір таңбаны иелене алады және бұл жерде синонимия да, артықшылықта болмайды, басқаша айтсақ, таңбаның субстанциялық біркелкілігінен, оның қызметтік ерекшелігі маңызды болады. Жол белгілерінің қосарлы жүйесіндегі қызыл түс, үш түсті жалаудағы қызыл түске ешбір қатысы жоқ, сондай-ақ осы жалаудағы ақ түс те Қытай елінде қайғыны білдіретін ақ түске еш қатысы жоқ. Таңбаның маңыздылығын жүйе анықтайды. Жүйеден жоғары тұратын таңба болмайды. Бірақ бұлай болғанда, таңбалық жүйелер өзара қатынастар арқылы ғана (олар да кездейсоқ болуы мүмкін ғой) байланысатын, шектелген әлем болып қалмай ма? Бұл жерде біз тәсілдің жаңа талабын айқындаймыз. Семиотикалық жүйелер арасындағы қатынастың өзі семиотикалық сипатта болуы қажет. Ондай сипатты, ең әуелі, қандай да бір тәсілмен өзіне лайықты жүйе жасайтын, оған нәр беретін ортақ мәдени ортаның ықпалы анықтайды. Бірақ бұл – дара жүйелердің өзара тәуелділігінің қажеттілігін ескермейтін, тек қана сыртқы байланыс. Бұдан басқа да байланыс түрі бар, оның сипаты семиотикалық жүйенің өзін-өзі айқындай алуына немесе басқа бір жүйе арқылы айқындалуына тәуелді болады. Сонымен, жүйелердің өзара семиотикалық қатынасы түсіндіруші мен түсінілетіннің қатынасы ретінде көрінеді. Кең мағынасында, біз қоғам өмірінде қолданылатын тап осындай қатынасты тіл таңбалары және басқа таңбалар арасында да анықтауымыз қажет; қоғамда қолданыс тапқан таңбалар тіл таңбалары арқылы толық түсіндірілуі мүмкін, керісінше болуы мүмкін емес. Сонымен, тіл қоғамды танытушы интерпретант болып табылады.21 Тар мағынасында, графикалық алфавитті Морзе немесе Брайль әліпбиінің анықтауышы ретінде қарастыруға болады, өйткені оның іс-әрекет саласы осы үш жүйенің өзара алмаса алуына қарамастан, ең көлемді сала ретінде танылады. Осы айтылғандардан бізге мынадай тұжырым жасауға болады: қисынға салсақ, қоғам ішіндегі барлық семиотикалық жүйелер тіл арқылы танылатын жүйе болады, өйткені олардың бәрін қоғам өзінде қамтиды және қоғамның өзі де тіл арқылы танылады. Бұл тұрғыдан келгенде, біз іргелі ассиметрияға жолығамыз, және оның басты себебін де анықтауға болады: ол – таңбалық жүйе әлеміндегі тілдің ерекше маңызды орынды иеленуі. Егер жүйелердің барлық жиынтығын S, ал тілді – L символымен белгілесек, онда жүйе үнемі S  L бағытында ғана танылады, ол ешқашан кері бағытта болмайды. Біз семиотикалық жүйелерді жүйелеу үшін және соның көмегімен семиологиялық ілім жасау үшін қажет болатын иерархияның (бағыну) жалпы ұстанымын жасадық. Семиотикалық жүйелердің арасындағы айырмашылықтарды айқын көрсету үшін, дәл осы тұрғыдан алып, құрылымы басқа жүйені, яғни музыка жүйесін қарастырайық. Бұл жердегі ерекшеліктер, негізінен, “таңбалардың” табиғатына және олардың қызмет ету тәсіліне байланысты болатынына көз жеткіземіз. Музыка дыбыстардан құралады. Дыбыстар нота деп аталып, бағаланған жағдайда музыкалық статусқа ие болады. Музыкада тілдің “таңбаларымен” тікелей сәйкесетін бірліктер жоқ. Ноталар гамма шеңберінде реттеліп, гаммаға белгілі бір мөлшерде дискретті (үзікті) және бірінен бірі бөлек элементтер ретінде енеді. Олардың әрқайсысы белгілі уақыт аралығында тербелістің тұрақты санымен сипатталады. Гаммалар геометриялық прогресиядағы тербелістер санымен анықталатын әртүрлі биіктіктегі ноталардан құралады, бірақ интервалдар өзгеріссіз қалады. Музыкалық дыбыстар оларды жіктеп тұрған гаммалардағы интервалдарға тәуелді болмай, монофониялық және полифониялық түрде, жеке-дара немесе бірге (аккордтар) шығарылуы мүмкін. Бірнеше аспаптан шығатын дыбыстардың санына да, олардың комбинациясының ұзақтығына немесе жиілігіне де, олардың тәртібіне ешқандай шектеу қойылмайды. Сазгер дыбыстарды белгілі бір дыбыстық ағынға еркін түсіре отырып, ешбір “грамматикалық” шартылықпен шектелмей, өзіндік “синтаксиске” ғана бағынады. Сонымен, біз музыкалық саздық жүйенің қандай қыры семиотикалық талдауға көнетінін, кандай қыры көнбейтінін көреміз. Музыкалық жүйе гамма құрамына енетін дыбыстар тобы негізінде құрылады, өз кезегінде гамма ноталардан құралады. Ноталар айырымдық (дифференциалды) маңызға тек гамманың құрамында ғана ие бола алады, ал гамманың өзі әртүрлі биіктікте

қайталанатын жиынтық (әртүрлі биіктіктегі рекурренттік көптік) ретінде кілт белгілейтін ерекше тондық сипатқа ие болады. Демек, нота негізгі бірлік, яғни дыбысталудың айқындаушы және оппозитивті (қарамақарсылықты) бірлігі болып табылады. Бірақ ол мұндай маңыздылыққа ноталардың парадигмасын бекітіп тұратын гамманың құрамында ғана қол жеткізе алады. Мұндай бірлікті семиотикалық бірлік ретінде тануға бола ма? Оны семиотикалық бірліктің өзіндік бір түріне жатқызуға болады, өйткені ол бірқатар оппозиция жасай алады. Дегенмен де оның тілдік таңбаға ешбір қатысы болмайды, өйткені ол қай деңгейдегі болмасын тіл бірліктеріне айнала алмайды. Салыстырылып отырған жүйелердің терең айырмашылығын көрсете алатын басқа бір ұқсастықтың (аналогияның) мәні мынада: музыка – екі діңнің, яғни бірмезеттілік және тізбелілік діңдердің бойымен дамитын жүйе. Осы жерде тілдің де екі дің арқылы (парадигматикалық және синтагматикалық) қызмет атқаратынын ұқсатуға болар еді. Бірақ музыкадағы бірмезеттілік дің тілдегі парадигматика ұстанымына, яғни кез келген ішкі бірмезеттілікті жоққа шығаратын сұрыптау ұстанымына қайшы келеді; сондай-ақ музыкадағы тізбелілік діңі тілдің синтагматикалық діңімен сәйкес келмейді, өйткені музыкалық тізбелілік дыбыстардың бірмезеттілігімен үйлеседі және де ол дыбыстың я болмаса дыбыстар тобының қосарлануына немесе түсірілуіне байланысты ешбір міндетке бағынбайды. Сонымен, үйлесімділік пен контрапункт анықтап тұратын музыкалық комбинаторикаға, парадигмасы мен синтагмасы реттелудің ерекше ережелеріне (үйлесімділік, талғамдық, дүркінділік (рекурренттілік) және т.б. ережелер) бағынатын тілдік барабарлық, яғни эквивалент жоқ болып шықты; осы ережелерге, бір жағынан жиілілік пен статистикалық болжау, ал екінші жағынан – түсінікті сөйлем құрау мүмкіндігі тәуелді болады. Қасиеттердің арасындағы айырмашылық қандай да бір жеке музыкалық жүйеге немесе таңдап алынған дыбыстық диапазонға байланысты емес; декафонияға дейінгі серияда да, ол диатониядағы сияқты айқын байқалады. Қорыта айтсақ, егер біз музыканы белгілі бір “тіл” ретінде қарастырсақ, онда мұндай тілде синтаксис бар да, семиотика болмайды екен. Қарастырылған қарама-қарсылық лингвистикалық семиологияның жағымды әрі міндетті түрде болатын қасиетін алдын ала тануға мүмкіндік береді әрі бұл қасиет болашақта бізге қажет болады. Енді бейнелеу өнері деп аталатын шексіз саланың басқа бір қырын қарастырып, қандай да бір ұқсастықтардың немесе ерекшеліктердің тілдің семиологиясын тануға септігі тиер деген тұстарын анықтауға талпынамыз. Бұл жерде біз әуел бастан-ақ негізгі қиындыққа жолығамыз: жалпы көмескілеу айтылған “бейнелеу” түсінігінен басқа бұл өнерлердің негізінде қандай ортақ нәрсе бар? Олардың әрқайсысында немесе біреуінде болса да қарастырылып отырған жүйенің бірлігі деуге болатын формальды элементті анықтауға бола ма? Бірақ көркем суреттің немесе суреттің бірлігі деген не? Дене ме, сызық па, түр-түс пе? Жалпы осылай қойылған сұрақтың өзінде мән бола ма? Енді әртүрлі жүйелерді салыстыру үшін қажет болатын шарттарды қисындайтын кез келген сияқты. Әрбір таңбаға негізделген семиотикалық жүйенің құрамында міндетті түрде мыналардың болуы шарт: 1) таңбалардың толық жиынтығы, 2) олардың денелерге реттелу дәрежелері, 3) осы жүйе жасай алатын сөйлем туындыларының саны мен табиғатына тәуелсіз денелер. Көптеген бейнелеу өнерінің ешқайсысы да мұндай үлгіге сай келмейтін шығар. Кейбір суретшінің жеке шығармашылығында ғана біз осы үлгіге жақындағанын байқауымызға болады; бірақ онда әңгіме жалпы және тұрақты шарттардан гөрі, дербес сипатқа қарай ауып, бізді тілден алшақтатары анық. Сонымен, бірлік деген ұғымның өзі қарастырылып отырған мәселеде негізгі орынды иеленеді22 және қарапайым бірлікті анықтаудан бас тартқан кезде ешбір байыпты ілімнің де жасалуы мүмкін болмайды, өйткені кез келген мәнді жеткізуші жүйе осы мәнді жеткізу тәсілі негізінде анықталуы тиіс. Демек мұндай жүйеде “мағына” жасалу үшін және солардың көмегімен жасалған “мағынаны” белгілі бір жолмен сипаттау үшін бірліктер болуы қажет. Бұл тұста мынадай екі сұрақ туындайды: 1) барлық семиотикалық жүйеде шектелген бірлікті анықтауға бола ма? 2) ондай бірлігі бар жүйеде олар таңба бола ма? Бірлік пен таңба – әртүрлі сипаттағы құбылыстар. Таңба міндетті түрде бірлік болады, ал бірліктің таңба болмауы да мүмкін. Біз ең болмаса мынаны ғана сенімді түрде айта аламыз: тіл бірліктерден құралады және бұл бірліктер таңба болып табылады. Бірақ басқа семиотикалық жүйелерде істің мәні осындай ма? Алдымен, көркемдік жүйелер деп танылатын, яғни бейне мен дыбысты пайдаланатын жүйелердің қызметін, саналы түрде эстетикалық функциясына назар аудармай қарастырамыз. Музыка “тілі” әртүрлі жолмен біріккен дыбыстардың комбинациялары мен тізбектерінен тұрады;

қарапайым (элементарлы) бірлік, яғни дыбыс, таңба болып табылмайды; әрбір дыбыс биіктік бағанасында өз дәрежесіне сай анықталады және олардың ешқайсысы таңбалау қызметін иелене алмайды. Бұлар таңба болып табылмайтын және белгілеу үшін қолданылмайтын, тек белгілі бір бағанада уәжсіз алынған диапазон ішіндегі сатылар болатын бірліктердің типтік мысалы. Бұл жерде біз межелеу ұстанымына жолығамыз: бірліктерді анықтауға болатын жүйелер екі топқа бөлінеді – бірліктері таңбалайтын жүйелер және бірліктері таңбаламайтын жүйелер. Тіл – бірінші, ал музыка екінші топқа жатады.23 Қозғалмайтын және қозғалыстағы бейнелерді көрсететін бейнелеу өнерінде (сурет, графика, мүсіндеу өнері және т.б.) қандай да бір бірліктерді анықтаудың өзі оңай емес. Олардың сипаты қандай болуы керек. Егер де әңгіме түр-түстің қатынастары жайлы болса, онда дыбыстар тәрізді түстер де белгілі бір бағананың негізгі сатыларында атауларына сай анықталып, орналасады. Бірақ олар таңбаламайды, керісінше, таңбаланушы болып табылады; оларды түсіндіруші деген, яғни, референт болмайды және олар ештеңемен де белгілі бір тәсіл арқылы сәйкеспейді. Суретші өз қалауы бойынша оларды таңдап алып қосады және кенеп бетіне орналастырады, түптеп келгенде композиция құраудың, сұрыптау мен әрлеудің нәтижесінде ғана олар белгілі бір бейнеде ұйымдасып, арнаулы тілмен айтқанда “мағынаға” ие болады. Сонымен, суретші өзінің семиотикасын дүниеге әкеледі: қаламның іздері арқылы ол өз деңгейі шеңберінде мағынаға ие болатын өзіндік оппозициялар жасайды, ол жұрт мойындаған дайын таңбалар жиынтығын еш жерден ала алмайды және де оны өзі белгілей де алмайды. Материалдың, яғни түстің түрлері шексіз болғандықтан, олардың ешқайсысын тілдік “таңбамен” салыстыруға келмейді. Сонымен, бейнелеу өнері басқа денгейге, яғни бейнелеу деңгейіне жатады, ондағы сызық, түс, қимыл бірімен бірі үйлесім тауып, өзіндік заңдылықтарға бағынатын тұтастық құрайды. Бұларға күрделі деген әртүрлі жүйелерді де жатқызуға болады және олардағы таңбаның анықталуы әлі өзіндік анықтамасы да айқын емес семиологияның дамуымен байланысты болады. Өнер тіліндегі таңбалау қатынастарын осы композицияның ішінен іздеу қажет. Бұл жерде өнер әрқашан өнердің жеке туындысы болып табылады. Оның шеңберінде суретші қарама-қарсылықтар мен мазмұндарды еркін белгілеп, олардың ойынын меңгереді. Ол алдын-ала өзі түзейтін “жауапты” да, қайшылықты да күтпейді, тек көкірек көзі ұсынған көріністерді саналы, ия болмаса, санасыз түрде жүзеге асырады, олар кейін тұтас композиция құрамында өздерінің көріністерін тауып жатады. Демек, таңбалау қасиетін автор үстейтін жүйелер мен таңбалау қасиеті оқшауланған жағдайда бастапқы элементтерге (олар жасайтын байланыстарды елемей) тән жүйелер арасындағы шекараны анықтауға болады. Алдыңғы тұрған жүйеде таңбалау қасиеті өзіндік тұйық әлем жасайтын қатынастардың негізінде пайда болады, ал екінші топта ол таңбалардың өзінен ажыратылмайды. Сонымен, өнердегі таңбалау процесі ешқашан салушы мен алушыға бірдей түсінікті болатын қандай да бір келісімге арқа сүйемейді.24 Бұл жерде саны шексіз әрі сипаты әрқалай, әр шығармада жаңадан ойдан шығарылатын осы келісімнің шарттарын қайтадан анықтап отыру қажет. Бір сөзбен айтқанда, олар қандай да бір тұрақты жүйе түрінде анықтауға келмейді. Керісінше, тілде біз кез келген араласудың, тілдік байланыстың, яғни кез келген мәдениеттің негізінде жататын таңбалауға жолыға аламыз. Егер біздің пайымдауларымыз осылай жалғаса беретін болса, онда бірнеше метафораны пайдаланып, музыкалық композицияны орындау мен тілдегі айтылымның арасындағы ұқсастықты анықтауға болады; белгілі бір “тақырыппен” белгіленетін, “кідіріс” және “үнсіздік” арқылы бөлінетін “фразаларға” жіктелетін музыкалық “сөйлеу ағыны” туралы да айтуға болады. Бейнелу өнерінде өзіндік морфология мен синтаксистің ұстанымдарын іздеуге болар еді.25 Дегенмен де бір нәрседе сенімді болуға болады: дыбыстың, түстің, бейненің ешқандай семиологиясы дыбыстарда, түстерде, бейнелерде көрініс таба алмайды. Бейлингвистикалық жүйенің кез келген семиологиясы өзін түсіндіру үшін тілді пайдалануы қажет, яғни ол тіл семиологиясының ішінде және соның арқасында ғана өмір сүре алады. Бұл жерде тілдің талдау нысаны емес, құрал ретінде көріну фактісі барлық семиотикалық жүйелердің арасындағы қатынастарды анықтап тұратын осы жағдайды өзгертпейді: тіл барлық өзге лингвистикалық және бейлингвистикалық семиотикалық жүйелерді түсіндіруші болып табылады. Енді семиотикалық жүйелер арасындағы қатынастардың сипаты мен мүмкіндіктерін анықтау қажет. Біз қатынастардың үш түрін анқытаймыз: 1) Жүйе екінші бір жүйені туғызады. Қарапайым тілден логика-математикалық формальды тіл, ал қарапайым алфавиттен Брайль әліпбиі туындайды. Туындау қатынасы (engendrement) өзара қатар

өмір сүретін екі әртүрлі, бірақ біртипті (бұлардың екіншісі біріншісінің негізінде жасалып, белгілі бір арнайы және ерекшелеу қызмет атқарады) жүйелер арасында орын алады. Туындау қатынасын эволюция мен уақыт аралығында бір жүйеден екінші жүйеге өтуді айқындайтын деривациялық қатынастан айқын айыра білу керек. Мысалы, иероглифтік және демотикалық жазулар туындау қатынасы емес, деривациялық қатынас арқылы байланысады. Жазу жүйелерінің тарихында деривацияның мысалдары көп кездеседі. 2) Қатынастың екінші түрі – екі семиотикалық жүйенің бөліктері арасындағы корреляцияны қамтамасыз ететін гомологиялық қатынас. Туындау қатынасына қарағанда, қатынастың бұл түрі бірден айқындалмай, екі әртүрлі жүйенің арасындағы анықталатын немесе көрінетін байланыстың негізінде белгіленеді. Гомологиялық сәйкестіктің сипаты әр алуан болуы мүмкін: түйсікті немесе саналы, субстанциялық немесе құрылымдық, логикалық немесе поэзиялық. “Иістер, түстер және дыбыстар өзара сәйкеседі”. Мұндай “сәйкесулерді” тек Бодлерде ғана кездестіреміз, олар оның поэзиялық әлемін және осы поэзиялық әлемді бейнелейтін образдар жүйесін құрайды. Готикалық сәулет өнері мен схоластикалық философия арасындағы Панофски байқаған сәйкесулер ұғымдықлогикалық сипатта болады.26 Зерттеушілер Қытайдағы жазу мен жол-жоралғы (ритуалдық), ымишара арасындағы гомологиялық сәйкесуді анықтаған. Әртүрлі құрылымы бар белгілі бір екі лингвистикалық жүйеде жартылай немесе едәуір кең гомология көрініс таба алады. Бәрі де осы жүйелердің анықталу тәсілдеріне, қолданылатын параметрлерге, жүйелердің қызметі байқалатын салаларға байланысты. Осындай шарттарға байланысты анықталған гомология екі саланың бірігіуіне негіз болып, осы қызметтік рөлмен шектеледі, немесе семиотикалық маңыздылықтың басқа бір түрін тудырады. Бұл қатынастың қолданылуын да, оның көлемін де алдына-ала белгілеуге болмайды. 3) Семиотикалық жүйелердің арасындағы қатынастың үшінші түрін түсініктемелеу (интерпретирование) қатынасы деп атаймыз. Біз бұл терминмен түсіндіретін және түсіндірілетін жүйелер арасындағы қатынасты белгілейміз. Тіл тұрғысынан алғанда, бұл іргелі қатынас жүйелерді екі топқа жіктеп тұрады: өздігінен бөлінетін, сондықтан өзіндік семиотикасы бар және өздігінен бөлінбейтін, мұндағы семиотикалық сипатты басқа жүйе арқылы ғана анықтауға болады. Осы жолмен тіл барлық семиотикалық жүйелердің түсіндірушісі (интерпретанты) деген ұстаным енгізіліп, негізделеді. Ешбір басқа жүйе өзінің семиотикалық ерекшеліктеріне сай өзіндік категорияларды жасауға және оларды түсіндіруге көмегі тиетін тиісті “тілмен” жабдықталмаған, ал тіл болса барлығын да, соның ішінде өзін де категорияға айналдырып, түсіндіре алады. Семиологиялық қатынастың кез келген басқа қатынастан, мысалы әлеуметтік қатынастан немен ерекшеленетіні енді түсінікті болды. Егер мысалға, көптеген пікірталастың тақырыбына айналған – тіл мен қоғамның арақатынасы және олардың өзара тәуліділігінің сипаты туралы мәселе қойсақ, онда әлеуметтанушы, сондай-ақ осы мәселені кеңістік қатынастар терминдері аясында қарастырып жүрген қайсыбір зерттеуші қоғамның тілді қамтуын және тілдің қоғам ішінде қызмет атқаратынын атап өтері анық; осыдан барып ол қоғамның – бүтін, ал тілдің – бөлік болатыны туралы қорытынды жасайды. Бірақ та, семиологиялық әдіс-амал бұл қатынасты теріске шығарады, өйткені тек тілсіз қоғамның өмір сүруі мүмкін емес. Тіл – адамдарды тұтас бірлікке ұйытушы, ол – қоғам негізінде жатқан барлық қатынастардың негізі. Бұл тұрғыдан алғанда, тіл қоғамның өзін қамтиды деп айтуға болады.27 Сонымен, семиологиялық болып табылатын түсініктемелеу қатынасы, әлеуметтік, яғни кірістіру (включения) қатынасына қарама-қарсы тұрады. Соңғысы, сыртқы қатынастарды айғақтағандай, тілді де, қоғамды да солай айғақтайды, ал ілкі қатынас болса олардың өзара тәуелділігін олардың семиотизациялану қабылеті негізінде анықтайды. Сонымен, біздің жоғарыда семиотикалық жүйелер арасындағы қатынастарды талдағанда, олардың қатынастары да семиотикалық сипатта болуы қажет деп ұсынған критерийіміз өз дәлелін табады. Тілдің құрамына өзге де жүйелерді енгізетін түсініктемелеудің оралымсыз (необратимый) қатынасы аталған шартты қанағаттандырады. Біз үшін тіл формальды құрылымы жағынан алсақ та, қызмет ету жағынан алсақ та семиотикалық жүйенің жалғыз ғана мысалы болып табылады: 1) ол өзінен тыс жатқан белгілі бір жағдайды референт ретінде иеленетін сөйлеуде көрініс табады: сөйлеу дегеніміз – әрқашан бірнәрсе туралы әңгімелеу; 2) формальды құрылымда ол әрқайсысы таңба болып табылатын бөлек бірліктерден құралады; 3) оны ұжымның әрбір мүшесі бірдей референттік байланыстар негізінде қабылдап, қайталап отырады;

4) ол – субъектаралық коммуникацияның жүзеге асуынын дара формасы болып табылады. Осы себептерге байланысты тіл семиотикалық сипаты ең айқын көрініс тапқан жүйе болып табылады. Тек тілде ғана таңбалық қызмет туралы түсінік пайда болады және тіл ғана оны үлгілі түрде жүзеге асырады. Осыдан барып тілдің басқа жүйелерге таңбалық қасиет, яғни мағынаны жеткізе алатын жүйе болу қасиет телу қабілеті (оны ол жүзеге асырады да) пайда болады. Басқаша айтқанда, тіл – семиотикалық үлгі жасауды жүзеге асырады және оның негізін де тек тілдің өзінен ғана табуға болады. Тіл табиғатына, анықтау қызметіне, дамуда болуына және ұжым өміріндегі роліне байланысты әмбебап семиотикалық матрица ретінде және басқа құрылымдар құрылыс пен қызмет етудің негізгі қасиеттерін қайталайтын үлгі жасаушы құрылым ретінде қабылданады. Осы аталған ерекшеліктің мәні неде? Тілдің кез келген өзге таңбалаушы жүйені түсіндіре алуын немен байланыстыра аламыз? Тіл жүйесі жалпыға ортақ, қызмет ету аясы кең, қолданысы жиі әрі тиімді деп жай ғана жауап қайтаруға бола ма? Әлбетте, тіпті олай емес, прагматикалық тұрғыдан алғанда, тілдің мұндай басымдылық таныту жағдайы, оның таңбалаушы жүйе ретіндегі басым болуының себебі емес – салдары, осы басымдылықтың табиғатын тек семиологиялық принцип қана түсіндіре алады. Тілдің өзіне ғана тән, басқа жүйеде қайталанбайтын, ерекше тәсіл арқылы мағынаны жеткізуін түсінген соң, біз бұл принципті анықтай аламыз. Ол – қосарлы таңбалау қасиетіне ие. Бұл үлгінің теңдесі жоқ. Тілде таңбалау тәсілінің екі әртүрлі тәсілі кездеседі, оның бірін біз семиологиялық, ал екіншісін – семантикалық тәсіл деп атаймыз.28 Тілдік таңбаға тән және оған тұтас бірлік дәрежесін үстейтін таңбалау тәсілі семиотикалық деп аталады. Талдау қажеттерін өтеу үшін таңбаның екі қырын бөліп алып қарауға болады, бірақ таңбалау процесіне қатысты алғанда, таңба әрқашанда тұтас бірлік болып қала береді. Таңбаны тану үшін жауабы “ия” немесе “жоқ” деген сұраққа жауап қайтарсақ жетіп жатыр: ағаш, ән, жуу, нерв, сары дегендер – бар, ал уғаш, ин, луу, берв, уары29 дегендер жоқ. Соңыра, анықтау үшін, таңбаны жартылай ұқсас таңбалаушылармен салыстырады: жуу ~ жаю, немесе жуу ~ буу, немесе жуу ~ жуа, немесе жақын тұрған таңбаланушылармен салыстырады – жуу ~ тазалау немесе жуу ~ сүрту. Кез келген дұрыс жүргізілген семиотикалық зерттеу міндетті түрде мынадай кезеңдерден өтеді: бірліктерді бөліп алу және нақтылау; оларды ерекшелендіріп тұрған белгілерді сипаттау; олардың жіктелуінің басқа да майда критерийлерін іздеп табу. Осының нәтижесінде әр таңбаның қандай да бір жиынтықтың ішіндегі немесе көптеген таңбалардың ішіндегі өзіне сай келетін таңбаланудың нақты сипаты анықтала бермек. Таза күйіндегі таңба өзіне өзі барабарлықтың және кез келген басқа таңбадан айырмашылықтың үлгісі, сондай-ақ тілдің таңбалаушы негізі әрі белгілеудің қажетті материалы болып табылады. Тілдік ұжымның барлық мүшелері оны таңбалаушы ретінде танып, оларда бірдей ассоциациясы мен бірдей қарама-қарсылық пайда болған жағдайда ғана ол бар болып есептеледі. Міне, семиотикалық тәсілдің сипаты мен оның қызмет ету аясы осындай. Семантикалық тәсіл туралы әңгіме болғанда, біз сөйлеу туғызатын таңбалаудың ерекше тәсілін мегзейміз. Бұл жерде туындайтын мәселелер хабар жасаушы ретіндегі тілдің қызметімен байланысты. Хабарлауға – әрқайсысы жеке-жеке тұрып-ақ түсініктеме бере алатын бірліктердің қарапайым тізбегі деп қарауға болмайды; мағына таңбалардың қосылу нәтижесінде пайда болмай, керісінше, мағына (“тілдік ниет”) бүтін түрде жүзеге асып, жеке “таңбаларға”, яғни сөздерге жіктеледі. Сондай-ақ, семантикалық таңбалау бүкіл референттік байланыстарға негізделген, ал семиотикалық таңбалау болса ешқандай референцияға тәуелді болмайды. Семантикалық аспект сөйлеу саласы мен сөз әлеміне ғана тән. Мәселенің екі әртүрлі түсінік пен екі танымдық салаға қатысты екенін осы екі тәсілдің өз бірліктеріне қоятын критерийлерінің әртүрлі болуын алға тартып та дәлелдеуге болар еді. Семиотикалық (таңба) – танылуды, ал семантикалық (сөйлеу) – түсінілуді қажет етеді. Танылу мен түсінілудің арасындағы ерекшелік адам ақылының екі дара қасиетіне: бір жағынан бұрынғы мен қазіргінің барабарлығын қабылдау қабілетіне, екінші жағынан, қандай да бір жаңа сөйлемнің мағынасын қабылдау қабілетіне байланысты. Сөйлеу қызметінің патологиялық бұзылуы кезінде осы екі қабілеттің арасы жиі үзіледі. Сонымен, тіл таңбалау екі әртүрлі өлшемде өтетін жалғыз жүйе болады. Басқа жүйелерде таңбалау бір өлшемді: олар – семантикасы жоқ семиотикалық (сыпайлық ым-ишара белгілері; mudras) сипатқа, не семиотикасы жоқ семантикалық (хабарлаудың көркемдік тәсілдері) сипатқа ие болады. Тілдің артықшылық жағдайда болуы оның таңбалар мен сөйлемдерді бір мезгілде таңбалай алу қасиетіне байланысты. Осыдан оның басты қабілеті – сөйлемнің екінші деңгейін жасай алу қабілеті туындайды. Яғни, мұнда таңбалау туралы таңбалаушы бір нәрсе айту мүмкін болады.

Тілдің өзге жүйелерді меңгеруіне негіз болатын осы метатілдік қабілеттен түсініктемелеу қатынасы өз бастауын алады. Тілді таңбалар жүйелері ретінде анықтаған кезде, Соссюр тілдік семиологияның да негізін қалады. Бірақ біз бүгін көріп отырғандай, таңба шынында да тілдің таңбалаушы бірліктеріне сай келсе де, танымдағы тілдің қызметінде таңба ұстанымын (принципін) жалғыз ұстаным деп есептеуге болмайды екен. Соссюр айтылымдарға мән бермеді дей алмаймыз, бірақ ол үшін олар қиындық туғызған сияқты, сондықтан болар, оларды ол “сөйлеуге” (“parole”)30 жатқызды. Бірақ мәселені шешуге оның ешқандай пайдасы болмады, өйткені мәселенің бәрі – таңбадан сөйлеуге өтуге болатын болса, ол қандай жолмен жүзеге асады? – деген сұраққа тірелетін. Шын мәнінде таңбалар – тұйықталған әлем. Таңбадан айтылымға синтагма (sіtagmatіon) жасау арқылы да, басқа да ешқандай жолмен өту мүмкін емес. Оларды ешнәрсе өте алмайтын шекара бөліп тұр. Сондықтан да тілде екі әртүрлі саланың бар екенін мойындап, оларды зерттеу үшін әрқайсысына жеке ұғымдық аппарат қолдануымыз қажет. Біз семиотикалық деп атаған саладағы зерттеулердің негізіне Соссюрдің тілдік таңба туралы ілімі алынады. Ал семантикалық саланы жеке зерттеу керек. Ол үшін ұғымдар мен анықтамалардың жаңа аппараты жасалуы тиіс. Құлаққа бір түрлі естілсе де, тіл семиологиясының дамуын тежеп келген оның құралы болып табылатын таңбаның өзі екен. Тілдің ең маңызды деген осы қасиетін елемей, тілдік таңба туралы ілімнен бас тарту мүмкін болмады; бірақ та таңбаның ең кіші бірлік деген анықтамасына қайшы келмей, бұл ілімді тұтас тілдік шығармаға қолдануға болмады. Сонымен, таңба тілдің құрылымы мен қызметін анықтап тұратын жалғыз ғана принцип болып табылады деген соссюрдік түсініктен бас тартуымызға тура келеді. Ол екі бағытта жүзеге асуы тиіс: 1) ішкі тілдік (интерлингвистикалық) талдауда – таңбалаудың жаңа өлшемі ретінде, яғни сөйлеу арқылы хабарлау тұрғысындағы таңбалау, оны біз таңбамен байланысты болатын, яғни семиотикалық тұрғыдан ерекше, семантикалық деп атадық; 2) мәтіндер мен көркем шығармалардың тілден тыс (транслингвистикалық) талдауында – айтылым семантикасы үстінен құрылатын метасемантиканы жасау бағытында. Бұл семиологияның “екінші буыны” болып саналады және оның түсініктері мен тәсілдері жалпы семиологияның басқа да тармақтарының дамуына да септігі тию мүмкін.

VІ-тарау. ТІЛДІК ТАҢБАНЫҢ ТАБИҒАТЫ Жалпы лингвистикадағы көптеген шығармаларда айқын немесе жасырын түрде қабылданған тілдік таңба туралы ілім өз бастауын Ф. де Соссюрден алады. Сондай-ақ, Соссюрдің таңба табиғаты кездейсоқ деген қағидасының айқын көрінісі болмаса да, ол ешкімнің тарапынан дау туғызбайтын қарапайым ақиқат ретінде қабылданды. Бұл тұжырым тез арада мойындалды. Таңбаның табиғаты немесе тілдің қасиеттері жөніндегі кез келген әңгіме тілдік таңбаның кездейсоқ сипаты туралы мәлімдеме жасаудан басталады. Бұл ұстанымның маңызды болуы соншалықты, лингвистиканың қай қырын сараласақ та ол алдымыздан шығады да отырады. Осы ұстанымға барлығының сілтеме жасауы фактісі және оның әрдайым көзге ұрып тұрған факт ретінде қабылдануы – Соссюрдің өзі оны қай мәнде ұғынғанын және дәлел ретінде келтірген деректерінің табиғатын түсінуге итермелейді. “Жалпы лингвистика курсында”31 бұл анықтама өте қарапайым уәжделеді. Таңба деп “таңбалаушының ассоциациясының (= акустикалық бейненің) және таңбаланушының (= ұғымның) нәтижесі болып табылатын тұтастықты…” атайды. “Мысалы, “әпке” ұғымы оның таңбалаушысы болып табылатын s-ц-r дыбыстар тізбегімен іштей ешбір байланысы жоқ; бұл ұғымды дәл осылай кез келген таңбалаушы да жеткізе алады, оны тілдердің арасындағы айырмашылықтар және әртүрлі тілдердің бар болуы дәлелдей алады: мысалы, “бұқа” деген таңбаланушы үшін таңбалаушы ретінде, шекараның ар жағында b-ц-f (bңuf), басқа жағында – o-k-s (Ochs) көрініс алады” (102-б.). Бұл “таңбалаушы мен таңбаланушыны біріктіріп тұрған байланыстың кездейсоқ” немесе, қарапайым түрде, – “тілдік таңба – кездейсоқ” дегенді білдіреді. “Кездейсоқ” дегенді автор “ол уәжсіз, яғни нақты әлемде ешқандай табиғи байланысы жоқ таңбаланушыға қатысты ол кездейсоқ” деп түсінеді (103-б.). Яғни, бұл қасиет өзін дәлелдеп тұрған деректі, нақты айтсақ, қайсыбір ұғымды жеткізетін сөздердің уақыт пен кеңістікте өзгеріп тұруын, яғни онымен ешқандай міндетті байланыста болмау дерегін түсіндіруге міндетті. Біз осы қорытындыны басқа анықтамалардың негізінде немесе басқа ұстанымдардың пайдасына шешілуін қаламаймыз. Мәселе осы тұжырымның табандылығын анықтауға және таңбаның

қосқырлылығын мойындаудан (біз оны мойындаймыз) таңбаның міндетті түрде кездейсоқ сипаты туындайтынын тексеруге байланысты болып отыр. Ілгеріде біз Соссюрдің тілдік таңба таңбалаушы мен таңбаланушыдан құралады деген пікіріне және, бұл өте маңызды жайт, “таңбаланушыны” ұғым деп танығанына көз жеткіздік. Оның өз сөздері мынадай: “Тілдік таңба зат пен атауды емес, ұғым мен акустикалық бейнені біріктіреді” (100-б.). Бірақ артынша, таңбаның табиғаты кездейсоқ деген пікір айтады, өйткені оның таңбаланушымен “нақты өмірде ешқандай табиғи байланысы” жоқ. Бұл пікірдің жаңсақтығы көзге көрініп тұр, өйткені мұнда санадан тыс және жасырын түрде бастапқы анықтамада болмаған үшінші терминге сілтеме жасалады. Бұл үшінші термин – заттың өзі, яғни нақтылық. Соссюр ”әпке” ұғымының s-ц-r деген таңбалаушымен байланысы жоқ деген пікір айтса да, ол дегенмен де осы ұғымның нақтылығы туралы ой айтады. B-ц-f (франц. “бұқа”) және o-k-s (нем. “бұқа”) арасындағы айырмашылық туралы айтқанда, ол осы екі сөз бірдей нақтылы затқа қатысы бар деген дерекке сүйеніп, өзіне өзі қайшы келеді. Тап осы жерде зат, бұйым, алғашында анықтамадан ашық түрде шығарылып тасталған болса, бұл жолы оған жасырын түрде еніп алып, осы анықтамада үнемі қайшылық туғызып отырады. Өйткені, шындық пен әділдік тұрғысынан келіп, тіл – субстанция емес, форма – деп танылса, онда – Соссюр да бұл туралы ашық айтады – лингвистиканы тек қана формалар туралы ғылым дегенді де мойындауымыз қажет. Сондықтан да әпке немесе бұқа “субстанциясын” таңба ұғымынан шығарып тастау қажет болады. Шынында да, бір нақтылы заттың бір жағынан bцf – пен, екінші жағынан oks – пен байланысы – “бұқа” жануарына зат ретінде, оның нақты және “субстанциялық”ерекшелігі ескеріліп, ойша қараған жағдайда ғана кездейсоқ деп саналады. Сонымен, Соссюрдің тілдік таңбаны анықтау тәсілі мен оған үстейтін табиғаты арасында қарама-қайшылық бар. Соссюрдің, әдетте, қатаң пайымдары ішіндегі тұжырымның мұндай уәжсіз болуы, менімше, оның сыни назарының әлсіреуінен деуге болмайды. Мен бұл жерде ХІХ-ғасырдың аяғына тән тарихи және релятивистік ойлау тәсілінің ерекше нышанын, салыстырмалы танымның философиялық ойлау формасына деген кәдімгі сый-құрметін байқайтын тәріздімін. Бір ғана құбылыстың әртүрлі халықтардың арасындағы әсерін зерттей келе, ол туралы шексіз әртүрлі көзқарас пен пікірлерді байқап, қандай да бір қажетті байланыстың жоқтығы туралы тұжырым жасауға бейім тұрамыз. Жалпыға ортақ ұқсастықтың жоқтығын негізге алып, жалпыға ортақ кездейсоқтық туралы тұжырым жасалады. Соссюрдің тұжырымдамасы белгілі бір дәрежеде ойлаудың осындай жүйесіне жатады. Бір елде жануардың атауы bцf, басқа елде oks болғандықтан, тілдік таңбаны кездейсоқ деп білу, қайғы ұғымы да “кездейсоқ” деумен барабар, өйткені, оның символы Европада қара түс, ал Қытайда ақ түс. Ия – кездейсоқ, бірақ Сириустан қараған сырт көз үшін немесе сырттан тұрып, объективті нақтылық пен адамның мінез-құлқы арасындағы байланысты белгілеумен шектелетін, сондықтан да одан тек кездейсоқтықты ғана көруге өзін-өзі мәжбүрлейтін адам үшін ғана ол кездейсоқ. Әрине, нақтылы бір затқа қатысты атаулардың барлығының да дәрежесі тең, сондықтан да олардың бар болуы, олардың ешбіріне де жалғыз ғана абсолютті атау деп қарауға болмайтынын дәлелдеп тұр. Бұл дұрыс. Тіпті, бұл өте дұрыс, сондықтан да кәдімгі. Шын мәніндегі терең мәселе – басқада. Оның мәні – тек қана сыртқы қыры қабылданатын құбылыстың ішкі құрылысын тануда және оның барлық көріністер жиынтығына тәуелді болуын сипаттау. Тілдік таңбаға оралайық. Таңбаның бір құрамды бөлігі, яғни дыбыстық бейне – таңбалаушының көрінісі болып табылады; басқа бөлігі, яғни ұғым – таңбаланушының көрінісі. Таңбалаушы мен таңбаланушының арасындағы байланыс кездейсоқ емес; керісінше, ол қажетті. “Бұқа” (“таңбаланушы”) ұғымы менің санамда міндетті түрде bof дыбыстық кешенімен (“таңбалаушымен”) барабар келеді. Ал басқаша болуы мүмкін бе? Олар менің санамда бірге жатталып, кез келген жағдайда бірге тұрады. Олардың арасындағы симбиоздың соншалықты тығыз болуын, “бұқа” ұғымының bцf дыбыстық бейнесінің жанындай болуынан байқауға болады. Атауын алмаған ұғымдар тәрізді санада да қуыс форма деген болмайды. Соссюрдің өзі былай дейді: “Психологиялық тұрғыдан алғанда біздің ойлауымыз, егер оның тілдік көрінісіне абстрактылы түрде қарасақ, формасыз (аморфты) және түсініксіз масса болып табылады. Таңбаның көмегінсіз бір ұғымды басқа ұғымнан нақты және үнемі ажырата алмайтынымызды философтар мен лингвистер бірауыздан мойындайды. Таза күйіндегі ойлау міндетті түрде шекарасы белгіленбеген қандай да бір шоқжұлдыз тәрізді. Онда алдын ала тұрақталған идеялар болмайды және тілдің пайда болуынан бұрын ештеңе де тұлғаланбаған” (161-б.). Екінші жағынан алғанда, ақылымыз анықтауға келетін қандай да бір түсінікке негіз болатын дыбыстық форманы ғана қабылдайды; басқаша болған жағдайда, ақыл оны бөтен немесе белгісіз нәрсе ретінде қабылдамай тастайды. Демек, таңбалаушы

мен таңбаланушы, акустикалық бейне мен ойдағы түсінік іс жүзінде бір ғана ұғымның екі қыры болып шығады және бірге тұрғанда мазмұн мен түр сияқты болады. Таңбалаушы – идеяның (ойдың) дыбыстық аудармасы, таңбаланушы – таңбалаушының ойдағы сыңары. Таңбалаушы мен таңбаланушының мұндай біріккен субстанциясы таңбаның құрылымдық тұтастығын қамтамасыз етеді. Тіл туралы айтқанда Соссюр тағы да біздің назарымызды осы бір жайтқа аударады: “Сондайақ тілді қағаз парақпен салыстыруға болады: ой – үстіңгі беті, ал дыбыс – астары; үстіңгі бетті, астарына тигізбей қиюға келмейді. Тіл де сол сияқты: ойды дыбыстан, сондай-ақ дыбысты ойдан ажыратуға болмайды; бұған тек абстракция жолымен қол жеткізуге болады, ал ол міндетті түрде бізді таза психологияға немесе таза фонологияға ұрындыр еді” (163-б.). Бұл жерде Соссюрдің тілге қатысты айтқандарының бәрі, ең әуелі, тілдің басты қасиеттері даусыз көрініс табатын, тілдік таңбаға қатысты айтылған. Енді біз “кездейсоқтық” саласын көріп тұрмыз және оның шекарасын да анықтай аламыз. Кездейсоқтық дегеніміз нақты болмыс элементіне (басқа бір элементке емес) белгілі бір нақты таңбаның (басқа таңбаның емес) тіркесуі болып табылады. Осындай, тек қана осындай мағынада кездейсоқтық туралы айтуға болады, және бұл мәселені шешу үшін қажет емес, тек қана оны белгілеп, уақытша айналып өту үшін ғана керек шығар. Өйткені бұл мәселе әйгілі: φύσει немесе θεσει? – дің өзі, және де ол белгілі бір пікірді қабылдау арқылы ғана шешілуі мүмкін. Шын мәнінде, бұл лингвистика тіліне аударылған ақыл мен болмыстың біріне-бірі сай келуі туралы философиялық проблемадан басқа ештеңе де емес. Лингвист болашақта онымен айналысып, нәтиже шығаруы да мүмкін, бірақ әзірше оған тиіспеген жөн. Лингвист үшін қатынасты кездейсоқ деп тану – осы мәселеден құтылудың амалы және сөйлеушінің өзі инстинкті түрде табатын шешімнен қашу болып табылады. Сөйлеуші үшін тіл мен нақты әлем барабар: таңба нақтылықты толығымен қамтып, оған үстемдік етеді; тіпті осы нақтылықтың өзі (nomen omen, табу сөз, сөздің сиқырлы қуаты, және т.б.) болады. Шындығын айтқанда, сөйлеуші пікірінің лингвист пікірінен алшақтығы соншалықты, соңғының таңбалаудың кездейсоқтығы туралы жасаған тұжырымы, сөйлеушінің кері көзқарасына әсер ете алмайды. Қалай болғанда да, тілдік таңбаның табиғаты соссюрше анықталғанда ашылмай қалады, өйткені бұл анықтаманың ерекшелігі тек таңбалаушы мен таңбалаушының қатынасын қарастыруға ғана жарамды. Сонымен, кездейсоқтық саласы тілдік таңбадан тыс қалады. Бұл жағдайда ономатопоэтикалық және экспресивті сөздерге арқа сүйеп (Соссюр, 103-104 бб.), “кездейсоқтық” ұстанымын қорғаудың өзі артық болады. Артық болуы олардың қолданыс аясының тарлығына және экспрессивтілік әсерінің мәні өтпелі, субъективті, көбіне онша маңызды болмауына ғана байланысты емес, ең бастысы, ономатопея немесе экспресивті сөз арқылы бейнеленген нақтылықтықтың қандай болуына қарамастан, осы нақтылықтың тура көріністері берілмейді, олар жүйенің кәдімгі таңбаларына тән символдық шарттылықтың арқасында ғана қабылданады. Сонымен, біз бұл жерде де, кез келген таңбаға тән анықтама мен қасиеттерге жолығамыз. Мұнда да кездейсоқтық материалды әлемнің құбылысына немесе нысанына қатысты ғана өмір сүреді және таңбаның ішкі құрылымының факторы болып табылмайды. Енді талдауға түскен осы ұстанымнан Соссюрдің маңызды нәтижелерге жеткізуі мүмкін кейбір салдарларына қысқаша тоқталайық. Мысалы, ол таңбаның бірмезетте тұрақты және өзгермелі болуын жақсы көрсетті: таңба өзгермейді, өйткені ол өзінің кездейсоқтығына байланысты қандай да бір саналы қалып тұрғысынан жасалатын әсерді қабылдамайды; таңба өзгермелі, өйткені ол кездейсоқ болғандықтан үнемі өзгеріс үстінде болады. “Тіл – әрбір сәтте таңбалаушы мен таңбаланушының арақатынасын өзгертіп отыратын күштерден қорғануға мүлде қауқарсыз. Бұл таңбаның кездейсоқ болуының бір салдары” (112 б.). Егер бұл жерде қандай қатынас екенін нақтылайтын болсақ, бұл түйіннің құндылығы еш кемімей, керісінше, арта түсер еді. Өйткені бір мезетте өзгеру және тұрақты болу қасиеті таңбалаушы мен таңбаланушының қатынасына емес, таңба мен заттың арасындағы қатынасына тән, басқаша айтсақ, әртүрлі тарихи факторлардың ықпалына түсетін таңбалаудың заттық уәжділігі (motіvatіon objectіve de la desіgnatіon) болады. Соссюр түйіні таңба үшін емес, мағына (sіgnіfіcatіon) үшін дұрыс болып саналады. Таңбаның анықталуына қатысты тағы бір маңызды мәселе – Соссюр өзінің пікірінің дәлелін таппақ болған маңыздылық мәселесі: “…белгілі бір ойды атау үшін белгілі бір дыбыстық бөлік кездейсоқ тандалып алынады. Егер басқаша болатын болса, маңыздылық ұғымы өзінің кейбір сипатын жоғалтар еді, өйткені оның құрамында қандай да бір сырттан енгізілетін элементтің кірігуі мүмкін” (163 б.). Бұл тұжырым жіктеп талдауға тұрарлық. Ұғымды атайтын дыбыстық бөлік тіпті кездейсоқ түрде таңдалмайды; оған сай келетін ой болмаса, дыбыстық бөлік де болмаушы еді, және керісінше де осылай. Соссюр “ұғым” (“ой”) туралы айтып отырса да, шын мәнінде оның ойында

нақты зат тұр және ол таңбалатын зат пен таңбаның арасындағы байланыстың қажетсіздігін, уәжсіздігін мегзейді. Түсініктерді шатастыру дәлелін мына сөйлемнен көруге болады, мен мұнда бізді қызықтыратын тұстың астын сызып қойдым: “Егер басқаша болатын болса, маңыздылық ұғымы өзінің кейбір сипатын жоғалтар еді, өйткені оның құрамында қандай да бір сырттан енгізілетін элементтің кірігуі мүмкін”. Бұл ой тұжырымда сырттан енгізілетін элемент, яғни объективті нақтылық қатынастың өзегі болып саналады. Бірақ егер таңбаға таза күйінде, яғни маңыздылықтың иегері ретінде қарайтын болсақ, онда кездейсоқтықтың міндетті түрде болмағаны. Соңғы тұжырымның өзін-өзі жоққа шығарып тұрғаны анық байқалады, өйткені маңыздылықтардың толығымен “шартты” екені әділ болса да, мәселенің бәрі олардың қалай және нелерге қатысты шартты екенін анықтауға тіреледі. Сонымен, мыналарды анықтаймыз: маңыздылық – таңбаның элементі болып табылады; егер таңбаның өзі кездейсоқ болмаса, оны біз анықтадық деген сенімдеміз, онда “маңыздылықтың “шартты” сипаты да таңбаның “шартты” табиғатына тәуелді емес. Ал таңбаның нақтылыққа сәйкес болуы талдауда ескерілмейтіндіктен, біздің маңыздылықты субстанцияның емес, тек форманың атрибуты ретінде тануымызға негіз бар. Демек, маңыздылықтар “шартты” деген пікір, олардың өзара қатынасы да осындай сипатқа ие деген сөз. Ал бұл олардың қажеттілігінің дәлелі емес пе? Біз бұл жерде оқшауланған таңбамен емес, таңбалардың жүйесі болып табылатын тілмен жолығамыз, және ешбір адам тілдің жүйелі құрылымын дәл Соссюрдей айқын түсініп, сипаттаған емес. Жүйе туралы айтқанда, құрылымда өзінің элементтерінен жоғары тұратын және оларға негіз болатын бөліктердің орналасу тәртібі мен олардың сәйкесуі туралы сөз болуы тиіс. Ондағылардың бәрі де соншалықты қажет, бүтіннің не бөліктің өзгеруі өзара байланысты болады. Үнемі бұзылу қаупі төнген және үнемі өз қалпына оралып отыратын синхронды жағдайдағы жүйеде маңыздылықтардың шарттылығы олардың өзара тығыз тәуелділікте болатынын дәлелдей алады. Өйткені маңыздылықтардың мәні олардың өзара қарама-қарсы болғанында ғана ашылып, олардың ерекшеліктері негізінде анықталады. Біріне-бірі қарсы қойылғанда, олар өзара қажетті қатынас жағдайында тұрақтайды. Қисынға сүйенсек, қажеттілік қарама-қарсылықты талап етеді, өйткені қарама-қарсылық қажеттіліктің айқындалу формасы. Тіл кездейсоқ бұлыңғыр ұғымдардың және қалай болса солай айтылатын дыбыстардың жиынтығы емес, өйткені кез келген құрылым тәрізді оның құрылымына іштей қажеттілік тән болады. Демек, тілге тән кездейсоқтық нақтылықтың дыбыстық рәмізі ретіндегі атаудан көрінеді де осы рәміздің нақтылыққа деген қатынасын білдіреді. Бірақ жүйенің бастапқы элементі – таңба – таңбалаушы мен таңбаланушыдан тұрады, олардың байланысын қажетті деп тану керек, өйткені, өзара өмір сүріп, олар бір субстанцияда қосылады. Өз кезегінде, осылай ұғынылатын тілдік таңбаның абсолютті сипаты, маңыздылықтардың үнемі қарама-қарсылығының диалектикалық қажеттілігін талап етеді және тілдің құрылымдық принципін құрайды. Болашақтағы дамуына қызмет ететін қайшылықты тудыратын қабілет, кез келген ілімнің жемістілігінің ең жақсы дәлелі болуы да мүмкін. Таңбаның шынайы табиғатын жүйелілік негізде Соссюрден кейін қалпына келтіре отырып, біз соссюрлік ойдың жүйелілігін де нығайтамыз.

ІХ-тарау. ФРЕЙД ІЛІМІНДЕГІ ТІЛДІҢ ҚЫЗМЕТІ ТУРАЛЫ ЖАЗБАЛАР32 Психоанализдің ғылым ретінде бой көрсетуіне байланысты біз одан талдау әдісі, процедурасы және мақсаттары жайында есеп алып, оларды көпшілік мойындаған “ғылым” әдістерімен, процедурасымен және мақсаттарымен салыстыруға хақымыз бар. Психоанализ тәсілінің негізіне алынатын пайымдаулардың жолын түсінгісі келген адам, біртүрлі оғаш тұжырымға келуі мүмкін. Жан кеселін тіркеуден бастап-ақ сауыққанға дейінгілердің барлығы да материалды саладан тыс жүріп жатқандай әсер қалдырады. Ешбір процедура дәйекті түрде тексеруге келмейді. Бір түйіннен келесі түйінге өтерде, кез келген ғылыми пайымға тән, кәдімгі себепкер байланыс анықталмайды. Психиатр, психоаналистке қарағанда, жан кеселін жарақатпен түсіндіруге талпынғанда зерттеудің классикалық әдістемесіне сүйеніп, зерттеуге қажет “себепті” іздейді. Психоанализ әдістемесінде біз осыған ұқсас ештеңе таппаймыз. Психоанализбен Фрейдтің жазғаны арқылы танысып (осы жолдардың авторы сияқты), оның тәжірибелілік тиімділігінен (бұл жерде ол талданбайды) гөрі, құбылыстардың мәні мен олардың арақатынасына қызығатын адам, психоанализдің басқа ғылымдардан айырмашылығына көз жеткізе алады. Олар мынадай: науқастың айтқандары психоаналистің материалы болады. Психоаналист науқастың айтқандары арқылы, сөйлеуі мен “аңыз жасау” кезіндегі оның мінез-құлқын зерттеп, ауру адамның сөздерінің ішінен бірте-бірте

түпкі санада жасырынып жатқан комплекспен байланысты басқа тілді ұғынып, соны түсіндіруге талпынады. Емнің шипалы болуы комплекстің анықталуына байланысты, өз кезегінде ол жасалған тұжырымның дұрыстығын дәлелдейді. Сонымен, емделушіден психоаналистке дейінгі және психоаналистен пациентке дейінгі процестің барлығы – тіл арқылы жүзеге асады. Тілге деген осындай көзқарастың болуының өзі назар аудартады және бұл осындай талдауларға тән ерекше сипат болып есептеледі. Біздіңше, психоаналист науқастан табылып, зерттеуге алынатын әртүрлі белгілердің жиынтығына негізінен, түпсанада пайда болып, кейіннен жалған уәжділіктерге жиі ауысып, санада орын алатын белгілі бір бастапқы уәжділіктің өнімі ретінде қарайтын сияқты. Анықталуы тиіс бастапқы уәжділік тұрғысынан алғанда, науқастың барлық қылықтары түсінікті болып, өзара байланысқа түскенде, психоаналистің пікірінше, олардың нәтижесі әрі символикалық субститут болып табылатын жан дертіне ұласады. Біз мұнда психоаналитикалық тәсілдің маңызды ерекшелігін көреміз: уәжділік қатынасы, жаратылыстану ғылымындағы себептілік қатынасы тәрізді, “құбылыстарды” қосып тұратын үзбе ретінде пайдаға асады. Біздің ойымызша, егер психоаналистар осыны мойындайтын болса, онда ғылым ретіндегі психоанализдің ерекше дәрежесі де және олар қолданатын әдістің ерекше сипаты да берік негізге ие болар еді. Уәжділіктің психоанализде “себептің” қызметін атқаратынына анық дәлел бар. Психоанализ процедурасының толығымен өткенді саралауға бағытталып, науқастың жады мен әңгімелерінде кеселдің дамуын түсіндіруге қажет болатын нақты деректі тірілту мақсатын көздейтіні белгілі. Осындай жолмен психоаналист науқастың санасында жоғалып, жадында көмілген “тарихи” деректі іздей бастайды, ал кейін науқас адам оны өзімен салыстырып “қабылдауға” не келіседі, не келіспейді. Бізге белгілі бір өмірлік тәжірибені, өткен өмірбаян дерегін осылай жандандыру – “себепті” іздеумен барабар деген уәж айтылуы мүмкін. Бірақ өмірбаян дерегі өздігінен себептіксалдарлық байланыстың қызметін атқара алмайды. Өйткені, “бастан кешкені” тек қана өзіне мәлім науқастың көмегінсіз, психоаналист ол дерек туралы білмейді, ал білген жағдайдың өзінде де ол деректің мәнін аша алмайды. Мысалы, белгілі бір утопиялық әлемде объективті куәлардың көмегімен психоаналист науқастың өмірбаянындағы барлық оқиғалардың ізін қалпына келтіре алады-мыс. Дегенмен де сәтті кездейсоқтық болмаса, оның пайдасы да шамалы. Психоаналистке науқастың әңгімесі қажет, тіпті, оның белгілі бір мақсат қоймай, қалай болса солай сөйлегені керек. Ол науқастың жадынан басқа еш бір жерде кездеспейтін қандай да бір эмпирикалық деректі анықтау үшін ғана керек емес, өйткені тарихи нақтылығына қарамастан, шын тәжірибе сипатын үстейтін “сөйлеуде” және науқастың “сөйлеуінде” ғана (тіпті оның сөзі жалған немесе ол өмірбаяны ойдан шығарылса да) психоаналист үшін эмпирикалық оқиғалар нақтылыққа ие болады. Жағдайдың осылай болуы психоаналистің деректерді жандандырудан гөрі, уәжділікті анықтауға ұмтылуына байланысты болады. Мұндай өмірбаянның негізгі сипаты оның сөйлеу арқылы (вербальды түрде) көрініс табатынында, сондықтан ол баяндаушы үшін “өзінікі” болып қабылданады; оның көрінісі – сөйлеу; психоаналист пен науқастың әңгімесі де диалог және сөйлеу болып табылады. Бұл жердегінің бәрі қолдану аясы және сүйікті құралы тіл болып табылатын тәсілдің пайда болуын көрсетеді. Мұнда маңызды сұрақ туындайды: өзі де, белгілейтіні де соншалықты маңызға ие бұл қандай “тіл”? Ол психоанализден тыс қолданылатын тілге барабар ма? Ең болмаса, диалогқа қатысушы екі адамға ол бірдей бола ма? Профессор Лакан сөйлеу мен тілдің психоанализдегі қызметі мен орнына арналған өзінің керемет еңбегінде психоанализ әдісі туралы мынадай пікір айтады (103-б.): “Оның әдісі – тілдік әдіс болып табылады, өйткені тіл тұлғаның қызметіне мән бітіреді; оның саласы – субъектінің трансиндивидуальды нақтылығы ретінде болатын нақтылы тілдік жағдайдың саласы; оның амалдары тарихи ғылымның амалдары, өйткені ол нақтылықтағы ақиқаттың көрінісін анықтайды”. Осындай сәтті анықтамаларды және ең алдымен Ж.Лакан енгізген “құралдар” мен “саланы” межелеуді негізге алып, көрсетілген “тілдің” түрлерін анықтауға мүмкіндік бар. Ең әуелі, біз субъективті әлемге, сөйлеу әлеміне жолығамыз. Фрейд талдауларының барлық бойында пациенттің өзіне өзін өз ойындағыдай етіп “көрсету” үшін және “басқаны” да соған итермелеу үшін тіл мен әңгімені қолданатынын көреміз. Оның сөзі– басқаға тіл арқылы бағышталған шақыру және жалбарыну, кейде дүлейленген үндеу де. Осылар арқылы ол өзін-өзі дәлелдемек болады, бірақ көбінесе оның үндеуі ерекше көріну мақсатында айтылып, жалған болады. Басқаға қаратып сөйлеу кезінде өзі туралы әңгімелеуші адам басқаны өз өміріне қатысты етеді де, сол арқылы өзін-өзі таниды, өзін салыстырады, өзін-өзі ойдағыдай етіп көрсетуге талпынады, және нәтижесінде бұрмаланған немесе үзік әңгіме арқылы өзінің өткен өмірін жасайды

(“өзің-өзі тарихиландырады”). Сонымен, бұл жерде тіл – сөйлеу ретінде пайдаға асып, диалогтың бөлігі саналатын осы мезетте өтіп жатқан және қабылдануы қиын субъективтіліктің көрінісі болады. Тіл науқастың босаңсып, өзін-өзі тұлға ретінде орнықтыратын және басқаға әсер етіп, өзін мойындататын әңгіме құралына айналады. Сондай-ақ, тіл – сөйлеудің жеке және субъектаралық мақсаттарын өтеу нәтижесінде жаңа әрі жеке бейнеге ие болатын бүкіл қоғамға тән құрылым. Тіл – бәріне ортақ жүйе болса, сөйлеу бір мезетте хабардың иесі және іс-әрекет құралы. Бұл мағынада тіл арқылы және тілдің ішінде жүзеге асып отырса да, сөйлеу формалары әр кезде де теңдесі жоқ, бірегейлігімен ерекшеленеді. Сондықтан да науқас адамда сөйлеу-әңгіме мен тіл арасында қарамақайшылық (антиномия) байқалады. Бірақ психоаналист бұл антиномияны тіпті басқа тұрғыда қабылдайды және ол басқа мәнге ие болады. Ол әңгіме-сөйлеудің мазмұны мен ондағы кідірістерге мұқият болғаны жөн. Бұл мазмұннан психоаналист науқастың жағдай туралы ойы мен оның өзіне арнаған орнын біліп, мазмұн астарындағы жаңа мазмұнды, жасырын жатқан комплекске апаратын түпсаналық уәжділікті табуға талпынады. Ол тілдің өзіне тән символдық жүйенің арғы жағына шығып, науқасқа беймәлім түрде оның айтқандарынан да, жасырып айтпағандарынан да пайда болатын жеке символдық жүйені тануы тиіс. Сонда науқастың ойдан шығарылған тарихының астарынан уәжділікті түсіндіретін басқа бір тарих көріне бастайды. Сонымен, психоаналист тілді психиканың терең құрылымдарынан бастау алатын, өзіндік ережелері, символдары және “синтаксисі” бар басқа “тілді” түсіндіруші делдал ретінде пайдаға асырады. Егжей-тегжейлі талдауды талап ететін, бірақ оларды тек психоаналист қана нақты анықтай алатын осы екі жүйенің арасындағы айырмашылықтарды көрсете отырып, біз кейбір қате түсініктерді сейілткіміз келеді. Мұндай түсініктердің кең тарап кетуі қаупі, онсыз да “аңғал” тілдің қалай зерттелетіні түсініксіз және психоаналистердің ерекше тәсілдерінің арқасында жаңа қиындықтар пайда болатын салада туындап отыр. Фрейд тілдік жадтың жоғалу және қате сөйлеу арқылы көрініс табатын, ойын аспектісінде немесе сананың меңгеру қызметі тоқтап, сандырақтаған кездегі вербалды (сөз) қызметтің сенімді талдауын жасап берді. Тілдік нормада ауыздықталатын немесе сублимацияға ұласатын барлық анархиялық күштердің тегі түпкі санада жатады. Сондай-ақ, Фрейд тілдің осы формалары және түпсаналық уәжділіктің тағы бір көрінісі болып табылатын түс көру кезінде пайда болатын ассоциациялар арасындағы терең ұқсастықты байқаған. Осы жолмен ол тілдің санадан тыс жатқан психика құрылымдарымен қалай байланыс жасап, қызмет атқаратыны туралы пайымдауларға және тіл формаларында психикаға тән жанжалдардың ізі қала ма деген сұраққа келеді. Фрейд бұл мәселені 1910 жылы жарық көрген “Алғашқы бейнелі сөздердегі қарама-қарсы мағыналар туралы” деген мақаласында көтереді. “Traumdeutung” (“Түстердің мәні”) деген еңбегінде түс көру қисынына қайшылықты елемеу тән деген маңызды пікірі бастапқы нүкте ретінде алынған: “Қарама-қарсылық пен қарама-қайшылық категорияларының түс көру кезіндегі көрінісі ерекше таң қалдырады: олар мұнда тіпті көрінбейді де, түсте “жоқ” деген білінбейді. Түс қарамақарсылықтарды біріктіруде және оларды бірақ нысан ретінде көрсетуде асқан шеберлік танытады. Сондай-ақ түсте қайсыбір элемент өзіне қарсы нәрсе арқылы жиі көрінеді, сондықтан қарамақарсылығы болуы мүмкін элементтің түсте жағымды немесе жағымсыз мағына жеткізіп тұрғаны белгісіз болады”. Фрейд К.Абельдің бір еңбегінен “әдетте түс көруде кездесетін аталған әдіс, бізге мәлім тілдердің ең көнелеріне тән” дегеніне дәлел тапқандай болды. Осыны бірнеше мысалдармен көрсете келе, Фрейд мынадай тұжырымға келеді: “Біз мақаланың бас жағында көрсеткен түс көру барысындағы ерекшеліктер мен филологтардың ең көне тілдерде тапқан тілдің қолданыс ерекшеліктері арасындағы сәйкестіктің болуы, біздіңше, біз ұсынған түстегі ойдың көрінісі туралы тұжырымдаманы дәлелдейді. Тұжырымдама бойынша бұл көрініске ретроспективті, архаикалық сипат тән болады”. Біздер, психиатрлар, тілдің дамуы туралы толығырақ мәліметке ие болғанда, түс көру тілін де дұрыс түсініп, жеңіл ұғындырар ма едік деген ойға келеміз”.33 Фрейд беделінің арқасында бұл пікірді дәлелденген деуге болады және онда айтылған идея жемісті зерттеулерге жетелейтіндей әсер қалдыруы мүмкін. Түс көру процесі және белгілі бір сөздің бір мезетте бір нәрсені және оған қарама-қарсы нәрсені белгілейтін “қарапайым” тілдердің арасындағы аналогия (ұқсастық) табылғандай болып көрінуі мүмкін. Ұжымдық тіл мен жеке психикаға ортақ құрылымдарды зерттеуге де жол ашылғандай. Осынау болашақ жетістіктерге қарап, Фрейдті жолдан тайдырған Карл Абелдің этимологиялық пайымдары ешбір деректермен дәлелденбейтінін айту ләзім. Бұл мәселе тілдің психопатологиялық көріністерімен емес, тексеруге келетін, тарихта бар тілдердің бәрінде де кездесетін нақты деректерге байланысты.

Сондықтан да ешбір байыпты лингвистің Абель заманында да (оның еңбектері 1884 жылдан бастап жарық көре бастайды), одан кейін де, “Gegensіnn der Urworte” (“әуелгі сөздердің қарамақарсы мағыналары”) идеясын өзінің тәсілдері мен түйіндерінде қолдамауы кездейсоқ нәрсе емес. Егер біз сөздердің семантикалық тарихының даму жолын жандандырып, олардың арғы тарихын қалпына келтіргіміз келсе, ең бірінші әдістемелік талап, ең көне датадан басталған әрбір тарихи кезеңде тіркелген формалар мен мағыналарды қарастыру және қайта қалпына келтіру – мәтіндерді зерттегенде анықталған ең соңғы нүктеге жеткеннен соң басталуы қажет. Осы талаптан салыстырмалы талдаудың техникасына байланысты басқа бір талап туындайды, ол тілдерді салыстырғанда жүйелі сәйкестіктерге негізделуді қажет деп табады. К.Абель осы талаптарды ескермейді және бір жерінде ұқсастық байқалатын кез келген деректерді іріктеп алады. Мысалы, неміс және ағылшын немесе латын сөздерінің ұқсастығына қарап, олардың мағыналары әртүрлі немесе қарама-қайшы екенін және шындығында да олардың туысқандығын немесе әртүрлі тектілігін дәлелдей алатын барлық аралық кезеңдерді елемей, олардың арасында “қарама-қарсы мағыналық” тәрізді бастапқы байланыс бар деген тұжырымға келеді. Абель келтіретін уәждердің ешқайсысы да қабылдануға тұрмайтынын дәлелдеу қиын емес. Пайымдауларды соза бермеу үшін, біз, лингвист емес оқырманды абыржытуы мүмкін батысеуропалық тілдерден алынған мысалдармен ғана шектелеміз. Абель ағылшын және неміс тілдерінің арасындағы бірқатар сәйкесулерді келтіреді, бұлар, Фрейдтің пікірінше, осы тілдердегі қарама-қарсы мағыналарды білдіреді және “қарама-қарсы мағыналы сөздерді жіктеу мақсатында фонетикалық өзгеріске” ұшыраған. Осы қарапайым пікірде жасырынған үлкен қателікті бір сәтке қоя тұрып, сәйкесулерді түзеумен шектелейік. Неміс тіліндегі ескі bass “жақсы” үстеуі, “besser” “одан жақсы” дегенмен біртектес, бірақ “bцs” “жаман” дегенге еш қатысы жоқ, сондай-ақ, көне ағылшын тіліндегі bat “жақсы, өте жақсы” badde-мен (қазіргі bad) “жаман” байланысы болмайды. Ағылшынның cleave “жару” неміс тілінде, Абель айтқандай, kleben “желімдеу” сай келмейді, бірақ klіeben “жару” (салыс. Kluft “жыра, бөліну”). Ағылшынның lock “жабу” немістің Lьcke “бос орын, саңлау” сөзіне қарама-қайшы келмейді, Loch “тесік”, сондықтан, керісінше, оған жақын, өйткені Loch көне мағынасында – “бекініс, жабық және құпия орын” дегенді білдіреді. Немістің stumm “байланған (тілге қатысты), мылқау” дегенді білдіреді және stammeln “кекештену”, stemmen “тіресу” дегенмен байланысы бар, бірақ ең көне тұлғасындағы Stіmme “дауыс”-қа (салыс. гот тілінде stіbna) ешқандай қатысы жоқ. Сондай-ақ, латын тіліндегі clam “жасырын” celare “жасыру”-мен байланысты, бірақ clamara “айқайлау”-ға және т.с.с. қатысы жоқ. Абель дәлелдерінің мүлде қате екінші қатарын бір тілде қарама-қарсы мағына беретін сөздер құрайды. Латын тіліндегі sacer – “қасиетті” және “қарғыс атқан” деген екі мағынасы болады-мыс. Бұл жердегі ұғымның қосмәнділігі бізді таң қалдырмауы тиіс – бүгінгі таңда, қасиетті құбылыстардың феноменологиясы саласында жүргізілген көптеген зерттеулерден соң, оларға тән қосмәнділік қарапайым ақиқатқа айналыр отыр: орта ғасырларда корольге де, алапеске де бірдей “жақындауға болмайды”, бірақ бұдан sacer – де екі қарама-қарсы мағына бар дегенді шығаруға болмайды; аталған мәдениеттің ерекшеліктері “қасиетті” деген затқа екі қарама-қарсы көзқарастың қалыптасуына негіз болды. Латын тіліндегі altus (“биік” және “терең”) сөзінде екі мағынаны көру, ана тіліміздің категориялары қажетті әрі әмбебап деген иллюзияның нәтижесі. Аспанның “тереңдігі” мен теңіздің тереңдігін айтқанда да біз француздың profondeur сөзін қолданамыз. Нақты айтар болсақ, латын тілінде altus “биік”- тің қасиеті төменнен жоғарға қарай, яғни адам қай жерден қарап тұрса да, құдықтың тереңінен жоғары қарай немесе ағаштың түбінен жоғары қарай анықталады. Ал француз тіліндегі profond “терең” бақылаушыдан қарама-қарсы бағытта тереңге созылған нәрсені білдіреді, ол құдықтың да немесе аспанның да тереңдігі болуы мүмкін. Біздің түсініктеріміздің әртүрлі тәсілдер арқылы осылай реттелуінде ешқандай “қарапайымдылық” жоқ. Сол сияқты, ағылшын тіліндегі wіthout (wіth-out) “- сыз” дегеннің түсінігін “тілдің ортақ бастауынан” іздегеннен гөрі, алдымен, қарапайымдау болса да, ағылшын тілінің бастауынан іздеген дұрыс. Абельдің ойлағанына және кейбіреулердің бүгінгі пікіріне қарамастан, wіth-out ешқандай “бірге – сыз” сияқты қарама-қарсы мағынаны білдірмейді; бұл жерде wіth “қарсы” деген мағынаға ие (салыс. wіth-stand – “қарсы-тұру”) және қандай да бір бағыттағы күшті немесе дүмпуді белгілейді. Осыдан wіth-іn “ішке қарай” және wіth-out “сыртқа қарай”, кейін соңғысынан – “шектен тыс, -сыз” пайда болған. Неміс тілінде неліктен vіder “қарсы”, ал wіeder ([і] : [і:] өзгереді, “қайтадан, тағы” болатынын түсіну үшін, француз тіліндегі осыған ұқсас re-pousser “итеру” және re-venіr “қайта оралу” айқын қарама-қарсылығындағы re – мен салыстыру керек. Бұл жерде ешқандай да

құпиялылық жоқ және егер салыстырудың қарапайым ережелерін ескергенде, мұндай иллюзиялар сол сәтте-ақ сейіліп кетеді. Бірақ осылармен бірге түс көрудің барысы мен “қарапайым тілдердің” тәсілдері арасындағы ұқсастық та жойылады. Бұл сұрақтың екі қыры бар. Біріншісі, тілдің “қисындылығына” қатысты. Қоғамдық әрі дәстүрлі құбылыс болғандықтан, әрбір тілде тілдік таңбаның табиғатына іштей тән ассиметрияның көрінісі ретінде өзіндік ауытқулар мен өзіндік алогизмдер кездеседі. Сонымен бірге, тіл – тұлғалануға бағынатын қатынастар жиынтығының белгілі бір жолмен ұйымдастырған жүйесі. Тіл ішінде баяу болса да үздіксіз өтіп жатқан процесс жүзеге хаосты түрде аспайды, ол тілдің барлық деңгейлерінде қоллданылатын айырмашылықтардың сапалық және сандық дамуына қажет не қажеті жоқ байланыстар мен қарама-қарсылықтарға ықпалы болады. Тілдің семантикалық құрылысы да осындай жүйеліліктен тыс қалмайды. Тіл қоршаған орта мен қоғамды реттеуші құрал ретінде “нақты” деп саналатын әлемде пайдаға асып, осы “нақты” әлемді бейнелейді. Дегенмен де, әр тілдің өзіндік ерекшеліктері болады және олардың әрқайсысы нақтылықты өзінше жіктейді. Әрбір тіл анықтайтын ерекшеліктер тікелей универсалия тұрғысынан емес, олардың негізінде жататын жеке қисын тұрғысынан бағалануы тиіс. Осы тұрғыда көне немесе архаикалық тілдер біздің тілмен салыстырғанда тым өзгеше де емес, оларда тансық заттарға тән ерекшеліктер сияқты ерекшеліктер ғана болады. Категориялар бағыты өзгеше болғанымен, оларға да қисындылық тән. Сондықтан алдын ала белгілі нәрсе – ұқыпты талдау оны дәлелдеп те береді – мұндай тілдерде “қарама-қайшылық заңынын” бұзылуын, яғни бір сөзде бірін-бірі жоққа шығаратын немесе қарамақарсы келетін екі ұғымның кездесуі мүмкін емес. Бұған дейін қандай да бір нанымды мысал табылған жоқ. “Үлкен” және “кіші” бірдей айтылатын тіл болуы мүмкін деп болжасақ та, бұл тілде “үлкен” мен “кіші” арасында айырмашылық мүлдем болмаған, яғни мөлшер категориясы да жоқ, бірақ бәрібір бұл тілді мөлшердің қарама-қайшы көрінісі тән болатын тілге жатқыза алмаймыз. Егер бұл тілде мұндай айырмашылық зерттелген, бірақ анықталмаған деген пікір айтылса, онда ол тілдің емес, зерттеушінің қарама-қайышылықты сезіне алмауынан – ең әуелі оның ойының өзі қарамақайшы, өйткені ол тілден екі қарама-қарсы ұғымды иеленуді және оларды бірдей қылып көрсетуді бір мезетте талап етеді. Түс көрудің ерекше қисынында да дәл осы мәселеге жолығамыз. Біз, түс көруімізге ассоциациялардың толық еркіндігі және мүмкін емес нәрсені мүмкін болдырмау тән деген пікіріміз, түсті тіл терминдері арқылы сипаттауымызға және талдауымызға байланысты, ал белгіленуі мүмкінді ғана белгілеу – тілдің ерекше қасиеті. Бұл ешқандай да тавтология емес. Ең алдымен, тіл дегеніміз категоризация, заттарды және осы заттардың арасындағы қатынастарды қайтадан жасау. Тілдің дамуында осындай, қандай да болмасын деңгейдегі “алғашқы қауымдық”, қайсыбір зат өзіндік не кез келген атаумен белгіленетін, белгіленетін қатынас үнемі қарама-қайшылық қатынасы болатын, бәрі де өзі және сол мезетте-ақ басқа, демек өзі де емес, басқа да емес, сонда да нақтылы және “тарихи” саналатын сатынын болғанын елестету – тап-таза құбыжықты елестету деген сөз. Тілдік тәжірибенің бастауларына жақындау мақсатында, “алғашқы қауымдық” тілдердің деректерін пайдалану мүмкіндігі өскен сайын, бізді, керісінше, жіктелудің күрделенуі мен категориялардың көбеюі аландатуы тиіс. Деректердің бәрі нақты тілдің қисыны мен түс көру қисыны арасындағы “тірі” байланысты жоққа шығарады. Дегенмен де, “қарапайым” қоғамдарда тіл түстің барысын қайталамайды, керісінше, түс тілдің категорияларына бағынады, өйткені ол нақтылы жағдайларға қатысты түсіндіріледі және символдық сәйкестіктер жүйесі арқылы ол тілдің рационалды категорияланудың шектеріне алынады.34 “Тарихи” тілдерден босқа іздегенін, Фрейд аңыздардан немесе поэзиядан табуы мүмкін еді. Поэзияның кейбір түрлері түске жақын болады, олардың құрылыс тәсілдері де ұқсас келеді және олар біздің түстегі іс-әрекетіміз тәрізді, тілдің кәдімгі формаларына мәннен алшақтауды енгізеді. Сондықтан оғаш көрінсе де, Фрейд, тіл жүйесінен таппағанын, Бретонның айтуынша, өзі түсінбеген сюрреализм поэзиясынан табуы әбден мүмкін еді. Фрейдтің жаңылысу себебі, біздіңше, оның үнемі: өнердің, діннің, қоғамның, тілдің “бастауына” ұмтылуынан болса керек. Ол адамның бойында өзіне “алғашқы қоғамдық” болып көрінетінді, үнемі жалпы “бастапқы алғашқы қоғамдыққа” айналдырып, адам психикасының хронологиясы деп атауға болатынды, адамды қоршап тұрған нақты әлемнің тарихымен байланыстырып қарастырады. Бұл дұрыс бола ма? Онтогенез психоаналистке архетип деп санауға жол бергенімен, олар түп санаға ығыстырушыға немесе бүлдірушіге қатысты ғана архетип болып табылады. Бірақ осы ығыстыруды қоғамның дамуымен генетикалық байланыста қарастырсақ, онда белгілі бір қоғамдық жағдайды тартыссыз елестету мүмкін емес, сондай-ақ тартыс та қоғамсыз

жүзеге аспайды. Рогейм (Roheіm) ең “қарапайым” деген қоғамдарда эдип мінін анқытады. Егер осы мін қоғамға іштей тән болса, онда өзінің анасына үйленуі мүмкін Эдиптің өзі қарама-қайшылықтың нағыз өзі болып шығады. Бұл жағдайда адам психикасында қандай да бір өзек (nuclear) болса, ол – тартыс болады. Бірақ “бастапқы алғашқы қауымдық” деген ұғымда ешқандай мән қалмайды. Жүйе ретіндегі тілді қарапайым психикамен салыстыра бастағанда, пайымдауларға іздеген симметрияны бұзатын жаңа фактор кірігеді. Фрейдтің өзі, ойламаған жерден өзінің терістеу туралы шебер жазылған этюдінде осыны дәлелдейді35. Тілдегі мақұлдау мен терістеудің қарамақарсылығын, жаман мен жақсы туралы түсінікпен байланыста болуын, ол ішке қабылдау және сыртқа шығарып тастаудың биопсихикалық механизмі деп таниды. Бірақ жануарларда да осындай ішке қабылдау мен сыртқа шығаруды бағалайтын қабілет болады. Тілдік терістеудің ерекшеліктері: айтылғанды ғана терістей алуы, бір нәрсені терістеу үшін оның айқын көрінісінің қажеттігі, “болмау” туралы пікірде міндетті түрде формальды дәрежеде “болу” да кіретіні. Сонымен, теріске шығару дегеніміз ең алдымен – мүмкін болудан басталады. Ал түпкі санаға ығыстыру немесе жаншу деп аталатын әуелден мүмкін нәрседен бас тартудың мәні басқаша болады. Теріске шығарудың мәні туралы Фрейдтің өзі тамаша ой айтқан: “Ойдың немесе түсініктің ығыстырылатын мазмұны терістелгенде ғана санаға енуі мүмкін. Теріске шығару – терістелетін нәрсені түйсінудің, тіпті, ығыстыруды жаншу әдісі болып табылады. Бірақ ол ығыстырылытын мүмкін нәрсе болмайды... Бұдан, ығыстырылатын нәрсенің ойша мүмкін бейнесі шығады, бірақ ығыстырудың мәні сақталады…”. Бұл жердегі күрделі процесте тілдің шешуші роль атқаратыны және белгілі бір мәнде, терістеудің терістелетін мазмұны, демек, санадағы осы мазмұнның көрінісі мен ығыстырудың жаншылуын тұлғаландырушы болып табылатыны көрініп тұрған жоқ па? Сонымен, ығыстырудан қалған басқаның бәрі де өзін-өзі осы мазмұнмен шеңдестіруден бас тарту болады, бірақ мұндай мазмұнның болуына не болмауына науқас адамның ықпалы жүрмейді. Тағы да бұл жерде оның сөзінде терістеуді терістеу мол кездесуі мүмкін, бірақ ол тілдің айтылғанның “ешбір” емес, қандай да бір негізі болады деген іргелі қасиетін жоққа шығармайды. Бұл тұста біз осындай теориялық пайымдауларға және психоанализ әдістерінің барлығына тән болатын өте маңызды проблемаға жолығамыз: ол символизм проблемасы. Түгелдей алғанда психоанализ символ теориясына негізделген. Сондай-ақ, тіл де символдар жүйесі болып табылады. Бірақ осы символдық жүйелердің арасындағы айырмашылықтар біздің жеке-жеке талдаған айырмашылықтардың барлығын түсіндіріп, қамтиды. Фрейдтің түп санадағы символизмнің терең талдауы, тіл символизмі жүзеге асатын басқа да жолдарды анықтап берді. Тілдің қызметін символдық, яғни, рәміздік деп білу, оның көзге ұрып тұрған қасиетіне негізделеді. Бұл жерде тілдің қызметі жүйе ретінде жүзеге асатындығын айта кету ләзім, өйткені тек осы тұрғыда адам үшін тілдің символдық сипатының ерекшелігі ашылады, яғни тілдің қабылдануы түптің-түбінде солармен бірігетін адамның қоршаған орта мен ойды игеруіне байланысты болады. Адам үшін осы символдың негізгілері және олардың синтаксисі күнделікті өмірдегі заттар мен өзінің тәжірибесінен ажырамайтыны мәлім: ол оларды нақтылық ретінде тануына сай игере бастайды. Әртүрлі тілде символдың әртүрлі көрінісін байқаған адам, символ мен оған сай келетін заттың арасындағы қатынастың уәжділігі анықтауға келмейтінін және оны тек тіркеуге ғана болатынын біледі. Әлемде бар тілдердің қандай көп және әртүрлі болатыны сияқты, формальды жүйелерге шексіз түрлі таңбалар арқылы тоғысып, жүзеге асатын символизммен салыстырғанда, Фрейд ашқан түпсаналық символизмнің, тіпті ерекше, өзіндік қасиеттері болады. Олардың кейбірін ерекше атап өткен дұрыс. Ең алдымен, ол түпсаналық символизмнің әмбебаптығына қатысты. Невроздар мен түс көру салаларында жүргізілген зерттеулердің нәтижелеріне қарағанда, олардың көрінісін білдіретін символдарды адамдар символ ретінде қабылдамайды. Сондықтан болар олар тілдердің әртүрлі болуына қарамастан, барша халықтарға ортақ қандай да бір “сөздік” түзей алады. Сондай-ақ, символдар мен олардың белгілеп тұрғандары арасындағы қатынасқа таңбалаушылардың көп болуы, ал таңбаланушының жалқы болуы тән; бұл мазмұнның ығыстырылуына және оның бейнелер арқылы ғана көрініс табуына байланысты болады. Дегенмен де, тілдік таңбамен салыстырғанда, бұл көптеген таңбалаушылар мен жалғыз таңбаланушы “уәжділік” қатынас арқылы үнемі байланыста болады. Соңында, осы түпсаналық символдарды байланыстырып тұрған “синтаксистің” қисынның ешбір талаптарына бағынбайтыны туралы айту қажет, немесе, нақтылап айтсақ, ол бір ғана өлшемді – (Фрейд ұғымында себептілік болып табылатын) уақыт ішіндегі жүйелілікті ғана біледі. Сонымен, бұл “тілдің” өзгеше болуына сай, оны бәрімізге мәлім тілден ажырата білу қажеттігі туындайды. Тап осындай ерекшеліктер арқылы, тілдік құбылыстардың ішіндегі оның орнын дұрыс анықтауға болады. “Мұндай символика, – дейді Фрейд, – тек түске ғана тән болмайды, біз оны

бейнелердің барлық түпсаналық жүйелерінде, барлық ұжымдық, әсіресе, халық түсінігінде: фольклорда, мифте, аңызда, мақалда, мәтелде, әдеттегі сөйлеуде кездестіре аламыз; тіпті, оның көрінісі бұларда, түске қарағанда, толығырақ болады”. Аталғандар құбылыстың деңгейін жақсы белгілеп тұр. Өзі ұшырасатын салада түпсаналық символиканы біз бірмезетте тіл ішінде және тіл сыртында болатын деп анықтай аламыз. Символиканың тіл ішінде болуы, оның бастауының тәрбиелеу мен үйретудің арқасында қалыптасқан саладан тереңірек орналасуына байланысты. Онда жіктеуге келмейтін және көптеген (олардың саны мәдениеттің жалпы саласының құралдары мен жеке тәжірибені пайдаланғанда өсе түседі) жеке түрге бөліну мүмкіндігі бар таңбалар қолданылады. Символиканың тіл сыртында болуына, әдеттегі тілде ірі-ірі тіл бірліктері сәйкес келетін, мазмұны өте терең таңбалардың пайдаланылуы себеп болады. Таңбалардың арасында тұрақты уәжділік (“ығыстырылған тілектің жүзеге асуы”) болып табылатын мақсатты нұсқаманың динамикалық қатынастары орнайды және олар ешкім ойламаған формаларды иеленеді. Сонымен, біз тағы да “сөйлеуге” оралдық. Салыстыруымызды жалғастыра берсек, біз, түпсаналық символиканың және сөйлеудегі субъективтілікті білдірудің кең тараған амалдарының жемісті салыстыруына да жолығамыз. Тіл қызметінің деңгейіне қатысты мынаны нақтылауға болады: әңгіме сөйлеудің стилистикалық құралдары туралы болмақ. Тілде емес, нақ стильде ғана, біз, Фрейд анықтағандай түс көру “тілін” өзгешелеп тұрған ерекшеліктерге сай құбылыстарға жолығуымыз мүмкін. Бұл жерде кездесуі мүмкін ұқсастықтар таң қалдырады. Түпкі сана болса, стиль тәрізді өз “фигураларын” иеленетін нағыз “риториканы” қолданады және троптардың ескі тізімі белгілеудің екі деңгейінде де пайдаға асуы мүмкін. Біз екі жерде де табу туғызатын субституцияның барлық тәсілдерін: эвфемизмді, тұспалды, антифразаны, астарды, литотаны кездестіреміз. Мазмұнның табиғаты метафораның барлық түрлерін дүниеге әкеледі, өйткені метафораның арқасында түпсаналық символдар бір мезетте өздерінің мағыналары мен күрделілігіне ие болады. Түпсаналық символикада ескі риторикада метонимия (мазмұнның орнына форма) және синекдоха (бүтіннің орнына бөлік) деп аталғандар қолданылады және, егер символдар тізбегінің “синтаксисін” қандай да бір стилистикалық әдіске ұқсатар болсақ, онда ол эллипс тәсілі болып шығады. Қысқаша айтсақ, мифтегі, түстегі және т.б. символдық бейнелердің тізімі толыққан сайын, стилдің динамикалық құрылымы мен олардың эмоционалдық бөліктері де айқындала бермек. Уәжділікте жасырынған мақсаттық нұсқама стиль жасаушының жалпы материалды қай тәсілмен қалыптастыруына және оның ішкі тартыстан тазаруына ықпал етіп тұрады. Өйткені, түпкі сана аталатын нәрсе жеке адамның өз тұлғасын сомдауын, нені қабылдауын және нені байқамауын немесе қабылдамауын анықтайды, ал соңғысы алдыңғысын уәждеп тұрады.

ХХХІ-тарау. ӨРКЕНИЕТ. СӨЗ ТАРИХЫНА КІРІСПЕ Батыс әлеміндегі рухани мәдениеттің басты құндылықтары және қазіргі ойдың бүкіл тарихы, жиынтығы Батыс Еуропаның ортақ мұрасы саналатын ондаған сөзді адамдар қалай жасап, қалай қолданатынына байланысты. Қазіргі мәдениеттің осы сөздігінің бастауын дәл сипаттаудың қандай маңызға ие боларын біз енді-енді түсінгендейміз. Мұндай сипаттау әр тілдің әрбір сөзіне арналған көптеген жеке зерттеулердің нәтижесі ретінде ғана пайда болуы мүмкін. Осы тектес еңбектер әлі сирек ұшырасады және оларды қолға алғандар, ең қажет деген лексикалық ізденістердің зәрулігін, әсіресе, француз тілі саласында айқын сезінеді. Өзінің әйгілі еңбегінде Люсьен Февр біздің қазіргі лексикамыздағы ең маңызды сөздердің бірі болып табылатын өркениет сөзінің тарихының ғажап бір сұлбасын жасап, ХVІІІ ғ. аяғы мен ХІХ ғ. орта тұсы аралығындағы осы сөзбен байланысы бар жемісті ұғымдардың дамуын көрсетіп берді.36 Ол да cіvіlіsatіon сөзінің француз тілінде пайда болған мезгілін анықтағанда туындаған қиындықтар туралы жазады. Өйткені, өркениет әлемнің жаңа көрінісін елестетін сөздердің бірі болып табылады, сондықтан оның жасалу жағдайларын дәлірек анықтаудың маңызы зор. Бұл еңбек осы сөздің бастапқы қолданыс кезеңін анықтаумен шектеледі және мәселенің аясын ұлғайтып, деректерді жинауды көздейді. Л. Февр 1766 жылға дейін француз тілінде cіvіlіsatіon сөзі қолданылғаны туралы дау тудырмайтын оқиғаны таппаған. Оның еңбегі жарық көргеннен кейін Фердинанд Брюно өзінің “Француз тілінің тарихындағы” қысқаша сілтемесінің бірінде37 және Франциядағы өркениет ұғымына егжей-тегжейлі зерттеуін38 арнаған Иоахим Морас бірқатар анықтамалар беріп, оның бұрын қолданылған жағдайларын келтіреді. Бұған біздің мәтіндерден алған деректерімізді де қосуға болады.

Қазіргі кезде бұл сөздің ең ерте нұсқалалары маркиз де Мирабо шығармаларында кездеседі деп айтуға негіз бар. ХІХ ғ. бірінші ширегіне дейінгі оншақты жылдар бойы “Адамдардың досы” деген шығарманың авторы тек физиократтар арасында ғана емес, бүкіл зиялы қауымның арасында қандай бедел мен даңққа бөленгенін бүгін айтып жеткізу қиын болар. Оның кезінде басқаларға қалай ықпал еткенін сол ілімді ерекше ілтипатпен қабылдаған замандастары куәландыра алады. Мысалы, Ленге өзінің “Азаматтық заңдардың теориялары” аталатын еңбегінде (lіnguet, Theorіe des loіs cіvіles, ou Prіncіpes fondamentaux de la socіtй, London, 1767) “Адамдардың досы”, “Заңдардың рухы” және басқа да кейбір шығармаларын даналар жазған шығармалармен бір қатарға қояды; аббат Бодо өзінің “Экономикалық философияға алғашқы кіріспесінің” (1771) соңында: “Адамдар досының шәкірті” деп қол қойған. Біз бұл арада жарқын ойлы адамды – кемеңгер Бенжамен Констанды да кездестіреміз, ол 1814 жылы біздің зерттеп отырған тақырыбымызға жақын “Басқыншылық рухтың және билік құмарлықтың европалық өркениетке қатысы туралы” (B.Constant, de l’usurpatіon) деген шығармасында, “беделдің екі ұлы иелеріне, Монтескье мен маркиз де Мирабоға” сілтеме жасайды.39 Дегенмен де бүгінгі оқырман, Мирабоның әдебиетші ретінде жасаған қызық қылықтары, сол кездегі экономист және реформатор деген даңқына еш нұқсан келтірмегеніне таң қалуы мүмкін. Ондай кемшіліктер тіл тарихшысының көзіне бірден түседі: түсініксіз стиль, дөрекі пафос, шытырман метафоралар, көлгірсіген менмендік, бұлардың бәрі оның ұшқыр әрі батыл ойының табиғи көрінісі болар. Оның атын бірден даңққа бөлеген нақ осы шығармасында, ең бірінші рет cіvіlіsatіon деген сөзді кездестіреміз. “Адамдардың досы, немесе халықтар жайындағы трактат” (“L’ Amі des hommes ou Traіte de la populatіon”) 1756 жылы жарық көрді деп жазылса да, ол 1757 жылы40 автор есімінсіз баспадан шығып жұрттың бәрін шаттыққа бөледі. Оның бірінші тарауының орта тұсында мынаны оқимыз: “A bon droіt les Mіnіstres de la Relіgіon ont-іls le premіer rang dans une socіété bіen ordonnée. La Relіgіon est sans contrdіt le premіer et le plus utіle freіn de l’humanіté; c’est le premіer ressort de la cіvіlіsatіon; elle nous prкche et nous rappelle sans cesse la confraternіtй, adoucіt notre cңur, etc.” (“Дін қызметкерлері жақсы дамыған қоғамда бірінші орында тұрады. Діннің адамзаттың ең жақсы әрі ең пайдалы ноқтасы екені дау тудырмайды; ол өркениеттің ең басты тетігі; ол бізді дұрыс жолға қойып, үнемі бауырмалдық және т.б. туралы айтып, жүрегімізді тазартады”)41. Бұл сөз кітаптың келесі беттерінде де кездеседі. Ол Мирабоның кейін жазған шығармаларында да кездеседі. Мысалы, оның “Салық теориясында” (“Thйorіe de l’іmport”, 1760): “Біздің өркениеттен бұрын болған және өркениет шеңберін айналып өткен барлық империялардың үлгісі (quі ont parcourut le cercle de la cіvіlіsatіon), мен ұсынған тұжырымның дәлелі бола алады” (99 – б.)42. Мирабо қағаздарының арасында оның бұл сөзге немқұрайлы болмағаны туралы тағы бір көпшіліке беймәлім дәлелі кездеседі. Біздің міндет үшін болжамды түрде анықталған жазылу уақыты оның құндылығын түсірсе де, ол әңгімелеуге тұрарлықтай дәлел болып табылады. Мирабо нобай жазбасында бір шығарманың бастауын қалдырып кеткен, ол “L’ Amі des hommes, ou Traіte de la populatіon” кітабына сәйкес “L’ amі des femmes, ou Traіte de la cіvіlіsatіon” (“Әйелдердің досы, немесе өркениет туралы трактат”) деп аталуы керек болатын. Велерс бұл жобаны “күмәнсіз, 1768 жылға жақын” уақытқа жатқызады. Ұлттық архивтерде сақталған осы өзіндік ерекшелігі бар мәтіннің дәл уақытын анықтауға мүмкін болмайтыны өкінішті-ақ. Онымен танысқысы келген адам, трактаттың бес жарым парақ кіріспесі мен он парақ қолжазбасын43 – бар жазғаны осы – табады. Шығарманың сипаты мынадай деректен белгілі болады: оқырманға арналған үндеу түріндегі кіріспеден кейін, “Өркениет туралы трактат. Бірінші бөлім, бірінші эра. І-тарау. Былдыр” деп аталатын мәтін басталады. Қандай ерекше болса да, стильдің барлық пайымдары мен ауытқуларына қарамастан бұл үзіндіде, бүкіл пайымдаулардың нысаны болып табылатын сөздің көптеген қолдану мысалдары кездеседі. Олардың бәрін де санамалап өтейік: “Elle [la sіmplіcіtй] saura me guіder dans les routes de la cіvіlіsatіon” (“Ол { = қарапайымдылық} мені өркениет жолында алып жүре алады”) (1-б.); “іl s’agіt de savoіr lequel des dux sexes іnflue le plus sur la cіvіlіsatіon” (“екі жыныстың қайсысы өркениетке көбірек ықпал ететіні туралы әлі анықтау керек”) (2-б.); “l’extіrpatіon de ces prйjugйs est ce que produіsent les connaіssances qu’бpporte la cіvіlіsatіon” (“өркениет беретін білімнің өнімі – осы соқыр сенімдерді жою болып табылады”) (4-б.); “les honnйtes gens gardent leur honnйtetй et leur cңur pour leur conduіte, et leur cіvіlіsatіon et leur espіrіt pour la socійtй” (“адал адамдар өздерінің адалдығы мен жүрегін өздерінің мінез-құлқы үшін, ал өзінің өркениеті мен өзінің ақылын – қоғам үшін сақтайды”) (бұл да сонда); “la cіvіlіsatіon et l’usage les oblіge (sіc) б se deprйcіer dans la socійtй” (“өркениет пен әдет-ғұрып

олардың қоғамдағы маңызын кішірейтуге мәжбүр етеді”) (бұл да сонда), әсіресе, анықтама болып табылатын мына тұста: “J’ admіre б cet йgard combіen nos vues de recherches fausses dans tous les poіnts le sont sur ce que nous tenons pour йtre la cіvіlіsatіon. Sі je demandaіs б la plupart en quoі faіtesvous consіster la cіvіlіsatіon, on me rйpondraіt, la cіvіlіsatіon est l’adoucіssement de ses mңurs, l’urbanіte, la polіtesse, et les connaіssances rйpandues de manійre que les bіensйances y soіent observйes et y tіennent lіeu de loіs de dйtaіl; tout cela ne me prйsente que le masque de la vertu et non son vіsage, et la cіvіlіsatіon ne faіt rіen pour la socійtй sі elle ne luy donne le fonds et la forme de la vertu” (“Ізденістердің нүктелері жалған болғандықтан, біздің өркениет туралы пікірлеріміздің соншалықты жалған болатынына мен таң қаламын. Егер де мен көпшіліктен өркениеттің мәні неде деп сұраған болсам, олар маған: өркениет дегеніміз қоғамның өмір сүру заңы ретінде қолданылуы тиіс әдептілік ережелерінің сақталуы үшін дәріптелетін мінез-құлықтың жұмсаруы, сыпайылық, ибалылық және білім; мұның бәрі мен үшін ізгіліктің бет-жүзі емес, оның бет пердесі болып табылады және де өркениет қоғамға ізгіліктің негіздері мен формаларын бере алмаса, онда ол қоғам үшін ештеңе де жасамағаны”) (3-б.) 44. Осы сөздердің қолданылуына қарағанда, Мирабо үшін cіvіlіsatіon – бұрын “polіce”45 деп аталып келген әрекеттің қалыптасу процесі, яғни адам мен қоғамды тәртіпке бағындыру мақсатында адамның әдептілікті сақтауы мен қоғамның әдет-ғұрпын жұмсарту болып табылады. Cіvіlіsatіon сөзін 1765 жылдан кейін, негізінен Мирабо ықпалымен қолдана бастаған басқа авторлар да тура осы мағынада түсінген. Жоғарыда аталған еңбектерде Буланже, Бодо және Дюпон де Немурдың мәтіндері туралы айтылған болатын, сондықтан оларды бұл жерде тағы да қайталау артық болар. Олардың қатарына Ленгенің “Азаматтық заңдардың теориясы” еңбегінен бірнеше мысал қосуға болады: “Nous ferons voіr par la suіte que ce malheur est іnйvіtable. Іl tіent б la sіvіlіsatіon des peules” (“Бұл бәледен қашып құтылудың мүмкін болмайтынын біз кейін көрсетеміз. Ол халықтардың өркениетіне байланысты болады”) (І, 202-б.)46; “Ce sont lб les deux premіers tіtres du Code orіgіnel des hommes, б l’йpoque de leur cіvіlіsatіon” (“Адамдардың өркениет дәуіріндегі әуелгі Кодексінің екі бірінші бөлімі осындай”) (ІІ, 175-б); “Je me plaіs б dйmкler aux envіrons la trace des premіers pas qu’ont faіt (sіc) les hommes vers la cіvіlіsatіon” (“Мен адамдардың өркениетке апаратын жолда қалдырған ең алғашқы іздерін табуды ұнатамын”) (ІІ, 219-б.); “Por…faіre des іnstruments de la fertіlіtй ceux du luxe, іl ne fallaіt qu’un peu plus de cіvіlіsatіon, quі ne dut pas tarder” (“Құнарлылыққа жету құралдарын сән-салтанатқа жету құралдарына айналдыру үшін, өзін көп тостырмай келген, азғантай өркениет қана қажет болды”) (ІІ, 259-б.). Мұндағы cіvіlіsatіon адамзатты жабайы қалпынан алып шыққан әуелгі ұжымдық процесті белгілеп тұр. Бұл мағына өркениетті қоғамның жағдайы ретіндегі “өркениет” анықтамасына жақын келеді және осы уақыттан бастап мұндай қолданыстағы мысалдар көбейе береді. Неліктен cіvіlіsatіon деген зат есім өте кеш пайда болады деген сұрақ туындайды, өйткені, ол кезде, cіvіlіser “әдет-ғұрыпты жұмсарту, ағарту” етістігі мен cіvіlіsй “әдепті, оқыған” үстеуінен жасалған сын есімі бұрыннан-ақ кең қолданыста болған. Cіvіlіsatіon сөзінің сот тәжрібесінде термин ретінде қолданылуы (“қылмыстық істің азаматтық іске айналуы”), оған кедіргі келтіруі мүмкін емес, ол ешқашан да кең қолданыста болмаған сияқты. Бұл жерде негізгі екі себеп болуы мүмкін. Біріншіден, ол сол дәуірде –іsatіon – ға аяқталатын сөздердің аз таралуы және олардың санының баяу өсуі. И.Морастың пікіріне қарамастан, ХVІІІ ғ. ортасында, революцияға дейін, осы тектес сөздердің жасалуы өте сирек болатын. Ф.Гоэн47 және А.Франсуа48 тізімдерінде тек fertіlіsatіon “топырақ тыңайту”, thйsaurіsatіon “ақша жинау, тезаврация”, temporіsatіon “күту, уақыттан ұту”, organіsatіon “ұйым” (бұл сөз бұрын жасалып, бүгінде ғана тарала бастады) және біздің cіvіlіsatіon-ды кездестіреміз. Сол кезеңде жасалған -іtй-ге аяқталатын жетпістей сөзбен салыстырғанда, бұл өте аз.49 Бірақ осы аз ғана сөздің көпшілігі таза “іс-әрекет” мағынасын береді (мысалы, fertіlіsatіon). Cіvіlіsatіon сөзіндегі “жағдай” түсінігіне тез өту, тек organіsatіon сөзінде байқалады, мысалы organіsatіon des vйgйtaux “өсімдіктердің ұйымдасуы (құрылымы)”, кейін des organіsatіons charіtables “қайырымдылық ұйымдары”. Дағдылы болғандықтан, біз басқа -іsatіon жалғанған сөздермен салыстырғанда, cіvіlіsatіon сөзін қолдану тым ерте ерекше сипат алғанын байқай бермейміз. Екіншіден, cіvіlіsatіon сөзінің кешеуілдеп пайда болу себебін түсіндіру үшін, біз, сол кездегі техникалық сипаттағы абстрактылы зат есімдердің әлсіз сөзжасамдық өнімділігінен басқа, осы ұғымның жаңашыл болуын және оның адам мен қоғам туралы дәстүрлі түсініктерге енгізген өзгерістерді ескеруіміз қажет. Адамның алғашқы қауымдық тағылықтан қоғамдағы қазіргі өміріне бірте-бірте өту сатылары әлемнің әр түпкірінде табылып, тәрбиелеу мен дамудың баяу әрі үздіксіз

прогресі анықталды. Бірақ оны cіvіlіtй (әдепті) деген статистикалық ұғым жеткізе алмағандықтан, осы процестің мәні мен үздіксіздігін бір мезетте жеткізіп тұрған cіvіlіsatіon сөзімен анықтауға тура келді. Бұл қоғамға деген тарихи көзқарас қана емес. Ол – қоғам эволюциясын теологиядан тыс қарастыратын, кейбіреулердің, ең әуелі, Мирабоның өзінің де дінді “өркениеттің” басты факторы деп білуіне қарамастан, кей жағдайда, айтушылардың өздеріне де беймәлім болып қалыптаса бастаған оптимистік көзқарас еді. Л.Февр50 көрсеткендей, осы сөздің тарихы мен дамуы таң қаларлық ұқсастық жағдайда сол кездегі Англияда да өткен екен: cіvіlіze және cіvіlіzed – көне сөздер, ал термин ретінде cіvіlіzatіon XVІІІ ғ. бастап тіркелсе де, әлеуметтік мәндегі cіvіlіzatіon көп кейін кездеседі. Бұл ұғымның таралуы, әсіресе, екі ел арасында тығыз байланыс орнаған дәуірде кең болуы тиіс деп есептесек, онда қай ел оны бұрынырақ қолдана бастады және олардың өзара ықпалы болған ба деген сұрақ туындайды. Ең алдымен, ағылшын тілінде cіvіlіzatіon-ның пайда болу уақытын анықтау керек. “New Englіsh Dіctіonary” (NED) (“Жаңа ағылшын сөздігі”) деген тамаша сөздікте алғашқы рет cіvіlіzatіon сөзі 1772 жылы Босуэл (Boswel) мен доктор Джонсон арасындағы әңгімеде қолданылды деген мәлімет береді. Бұлай болған жағдайда, ағылшын мен француз арасындағы, Л.Февр шешімін таппаған мәселе, cіvіlіsatіon он бес жыл бұрын, яғни 1757 жылы пайда болғандықтан француз тілінің пайдасына шешілуі тиіс еді. Көптеген мәтіндерді зерттеп, ағылшын тілінде cіvіlіzatіon-ды 1772 жылдан бұрын кездестірмен, И.Морас та осындай қорытындыға келген 51. Дегенмен де, қорытынды жасау оңай болмайды, сондықтан жаңа анықтамаларды саралау қызықты болмақ. NED ең көне деп ұсынған мәтінде бізді қызықтырған сөздің қалай берілгенін және де сөздікте жартылай берілген Босуэлден үзіндіні оқып көрелік. “Дүйсенбі, 23 наурыз [1772 ж.]. Мен оны [д-р Джонсонды], іn folіo… Сөздігінің төртінші басылымын дайындау кезінде көрдім. Ол cіvіlіzatіon сөзін мойындамай (He would not admіt), тек қана cіvіlіty сөзін мойындайды. Мен оны қанша құрмет тұтсам да, barbarіty [“тағылық”] мәніне қарама-қарсы мағына беретін to cіvіlіze сөзінен тарайтын cіvіlіzatіon сөзін дұрыс көрдім, өйткені, бір сөзде екі мағына болғаннан гөрі, мысалы оның cіvіlіty сөзіндей [Джонсон қолданысындағы], әр мағынаны жеткізіп тұратын жеке сөздің болғаны дұрыс қой”. Бұл үзіндіде қызықты тұстар көп кездеседі. Босуэл “әдептілік, сыпайылық” мағынасын беретін cіvіlіty мен “тағылық” мағынасын беретін cіvіlіzatіon сөздерінің арасында қалыптасып үлгерген айырмашылықты жақсы ұғынған. Ол, әрине, ойдан шығарылған неологизмді емес, қолданысқа түсіп үлгерген сөзді жақтап отыр, өйткені, мәселе, сөздің сөздікке ену жайында болып отыр. Сонымен, ол оны, Джонсон тәрізді бұрын кездестірген, бірақ Джонсон бұл сөзден бас тартқан. Егер Босуэлдың осы сөзді қолдануынан қандай да бір қорытынды жасауы мүмкін болса, ол, басқа авторлардың бұл сөзді қабылдап үлгергені жайында ғана болуы тиіс. Бұл тұжырымды cіvіlіzatіon сөзінің таралу жылдамдығы да дәлелдей алады. 1775 ж. бастап Аста сөздігі (Ast) (ол туралы NED-та айтылады), cіvіlіzatіon сөзіне “the state of beіng cіvіlіzed; the ast of cіvіlіzіng” (“өркениеттену процесі; мәдениеті игеру актісі”) деген анықтама берген. 1776 ж. мынадай мысалдарға (NED – те кездеспейді) жолығуға болады: Америкамен болған соғысқа орай Ричард Прайстің памфлетінде: “…іn that mіddle state of cіvіlіzatіon, between іts fіrst rude and іts last refіned and corrupt state” (“әуелгі жабайы және кейін жетіліп, бұзылған қалпының арасындағы өркениеттің осы ортаңғы қалпы”)52; және Адам Смиттің “Халықтар дәулетінің табиғаты мен себептері туралы зерттеу” деген әйгілі шығармасының (Adam Smіth, An іnquіry іnto the Nature and Causes of Wealth of Natіons, 1776) бірнеше беттерінде біз жүйелі талдаусыз-ақ мынадай мысалдарды көре аламыз: “Іt іs only by means of a standіng army, therefore, that the cіvіlіzatіon of any country can be perpetuated or even preserved for any consіderable tіme” (“Демек, тек тұрақты әскердің арқасында ғана қайсыбір елдің өркениеті мәңгі жасайды немесе біршама ұзақ уақыт өмір сүре алады”) (ІІ, 310-б.); “as the socіety advances іn cіvіlіzatіon” (“қоғамның өркениеттегі жетістіктері ұлғайған сайын”) (ІІ, 312-б.); “the іnventіon of fіre-arms, an іnventіon whіch at fіrst sіght appears to be so pernіcіous, іs certaіnly favorable to the permanency and to the extensіon of cіvіlіzatіon” (“от қаруды ойлап табу, бір қарағанда өте зиянды болып көрінгенмен, өркениеттің тұрақтануы мен таралуына, әрине, игі ықпалын тигізеді”) (ІІ, 313б.). Адам Смиттің герцог Баклимен (Buccleugh) бірге бір жылдай (1765 ж. аяғы мен 1766 ж. қарашасына дейін) Парижде болып, физиократтар, Кене, Тюрго, Неккер және т.б. үйірмелерге үзбей барып тұрғаны белгілі. Мүмкін, сол жерлерде ол жаңа “өркениет” сөзін үйренген де шығар, Бірақ дәл солай болды деу қиын. Қалай болғанда да, Адам Смиттің көптеген жылдар бойы жазған өз шығармасында1776 ж. cіvіlіzatіon сөзін еркін қолдануы, бұл сөздің 1772 ж. пайда болмағанын дәлелдей алады.

Шындығына келсек, ол Босуэлдың айтқанынан көп бұрын қолданыста болған. NED – да ол туралы дерек жоқ. Біз үшін, cіvіlіzatіon сөзі 1772 жылдан бірнеше жыл бұрын қолданыста болғанын анықтау қиынға соқпады. Ең алдымен, бір жыл бұрын, яғни 1771 ж., ол Глазго университетінің профессоры Джон Миллардың “Observatіons concernіng the dіstіnctіon of ranks іn socіety” (“Қоғамдағы әртүрлі дәрежелерге қатысты ойлар”) шығармасында кездеседі. Бұл шығарма француз тіліне екінші ағылшын басылымынан аударылып, “Observatіons sur les commencements de la socійtй” (“Қоғамның бастаулары туралы ойлар”) деген атпен жарық көрді (Amsterdam, 1773)53. Кіріспеден бастап-ақ Джон Миллар “the alteratіons produced…by the іnfluence of cіvіlіzatіon and regular government” (“өркениет пен тұрақты басқарудың ықпалынан …болатын өзгерістерді”) зерттеуге ниет білдіреді (VІІ б.). Бұл шығарманың әр жерінен алынған мысалдар: “…among natіons consіderably advanced іn cіvіlіzatіon and refіnement” (“өркениет пен жетілу жолында едәуір алға жылжыған ұлттар арасында”) (4-б.); “the gradual advancement of socіety іn cіvіlіzatіon, opulence and refіnement” (“қоғамның өркениет, молшылық және жетілу жолымен бірте-бірте дамуы”) (37-б.); “beіng neіther acquaіnted wіth arts and cіvіlіzatіon nor reduced under subjectіon to any regular government” (“кәсіптер мен өркениетті дегендерді білмей және қандай да бір тұрақты үкімет тарапынан бағындырылмаған”) (50-б.); “the advancement of a people іn cіvіlіzatіon” (“халықтардың өркениет жолымен жүруі”) (63б.); “the same effects of cіvіlіzatіon are at length begіnnіng to apear” (“өркениеттің бұрынғы салдары, әйтеуір, көріне бастады”) (76-б.); “the progress of a people іn cіvіlіzatіon and refіnement” (халықтың өркениет пен жетілу жолындағы прогресі) (101-б.); “the advancement of a people іn cіvіlіzatіon” (“халықтардың өркениет жолымен жүруі”) (153-б., ІVтараудың аты); “the advancement of a people іn cіvіlіzatіon and іn the arts of lіfe” (“халықтардың өркениет жолымен жүруі және өмірлік маңызы бар кәсіптерді игеруі”) (178-б.); “the progress of cіvіlіzatіon” (“өркениеттің прогресі”) (190-б.); “the іnfluence of cіvіlіzatіon upon the temper and dіsposіtіons of the people” (“өркениеттің халықтың мінезқұлқы мен әдет-ғұрпына ықпал етуі”) (203-б.). Алайда, 1771 жылы да Джон Миллардың “өркениет” сөзін тым еркін пайдаланады, бұл оның осы сөзді бірінші болып қолдануына күмән келтіреді. Шынында да, біз cіvіlіzatіon сөзін одан төрт жыл бұрын қолданып, оның түсінігін анықтаған адамды таптық. Ол – шотланд Адам Фергюссон (Ferguson), Эдинбург университетінің мораль философиясының профессоры, “An Essay on the Hіstory of Cіvіl54 Socіety” (“Азаматтық қоғамның тарихы туралы очерк”) деп аталатын шығарманың авторы (Эдинбург, 1767)55. Екінші бетте ол адамдар қоғамдарының дамуын бағыттап тұрған принципті негіздейді: “Not only the іndіvіdual advances from іnfancy to manhood, but the specіes іtself from rudeness to cіvіlіzatіon” (“Балалықтан кемелдікке тек индивид ғана жылжымайды, сондай-ақ бүкіл адам атаулы тағылықтан өркениетке қарай жылжиды”). Әрі қарай осы сөз бірнеше жерде қайталанады: “We are ourselves the supposed standards of polіteness and cіvіlіzatіon” (“біз өзімізге – әдептілік пен өркениеттің үлгісі ретінде қараймыз”) (114-б.); “іt was not removed by the hіghest measures of cіvіlіzatіon” (“мұны, өркениеттің ең биік сатылары да кетіре алмады”) (137-б.); “our rule іnmeasurіng degrees of polіteness and cіvіlіzatіon” (“әдептілік пен өркениет дәрежесін бағалаудағы біздің норма”) (311-б.); “іn the progress of cіvіlіzatіon” (“өркениеттің дамуына қарай”) (373-б.); “luxury necessary to cіvіlіzatіon”(“өркениетке қажетті сән-салтанат”) (375-б.); “іn the extremes of cіvіlіzatіon and rudeness” (“өркениет пен тағылық шегіндегі”) (382-б). Осы сөзді өз кезегінде Адам Фергюссен басқадан алған жоқ па деген сұрақ туындайды. Бірақ бұл жерде әдебиетті оқу бізге ешқандай көмегін тигізбеді. Фергюссонға ықпалы болған – Хатчесон (Hutcheson), Юм, Локк сияқты философтардың ешқайсысы cіvіlіzatіon сөзін қолданбаған сияқты. Бірақ сенімді қорытынды жасау үшін – ол теріс болса да – бұл өнімді жазған авторларды оқып шығып, шамамен 1750 және 1760 жж. аралығында жазылған шотланд және ағылшын тіліндегі философиялық және тарихи жарияланымдарды мұқият зерттеу қажет.56 Көрсетілген уақыт аралығында жүргізілген зерттеуімізде біз ағылшын cіvіlіzatіon сөзі алғашқы рет басылымда 1767 жылы шыққанын, яғни ол француз тіліндегі Мирабо қолданған cіvіlіsatіon сөзінен он жылдан соң жарық көргенін анықтадық. Осы екі датаны негізге алып, біз француз авторының приоритетін мойындауымыз керек сияқты. Бұл жағдайда даталардың айырмашылығы ағылшын тіліне француз сөзінің калька ретінде енуінің дәлелі ме? Солай болған жағдайда қальканың авторын анықтау керек.Бірақ Фергюссонның Мирабо ықпалында болуы мүмкін де емес, тіпті ол оның еңбектерін оқығаны туралы да ешбір дерек жоқ.

Керісінше, cіvіlіzatіon термині 1767 жылдан бұрын оның шығармаларында немесе дәрістерінде пайда болуы мүмкін деуге негіз бар. Біз бұл туралы 1759 ж. 12 сәуірде Давид Юмның Адам Смитке жазған хатынан білеміз, ол Смитке “біздің досым Фергюссонды” Глазго университетіндегі бір қызметке ұсынады. Юм өз досы туралы жылы лебіз білдіреді: “Ferguson has very much polіshed and іmproved hіs treatіse on Refіnement and wіth some amendments іt wіll make an admіrable book, and dіscovers an elegant and a sіngular genіus” (“Фергюссон Жетілдіру туралы жазған өзінің трактатын қайтадан мұқият қарап шықты және кейбір өзгертулерден кейін, ол нәзік ақылдың өзіндік көріністерін беретін тамаша кітап болып шығады”) 57. Бірақ Дьюгалд-Стьюарттың ескертпесіне қарағанда, бұл “On Refіnement” (“Жетілдіру туралы”) атты трактат 1767 жылы “An Essay on the Hіstory of Cіvіl Socіety” (“Азаматтық қоғамның тарихы туралы очерк”) деген атпен жарық көрген. Демек, 1759 жылы бұл жоғарыда аталған еңбектің бірінші нұсқасы болған. Егер осы әуелгі еңбектің қолжазбасы сақталған болса, онда Фергюссон cіvіlіzatіon сөзін қолданғанын тексеруге болар еді. Егер қолданғаны анықталса, Фергюссонды бұл сөзді өзі ойлап тапты деуге (егер ол басқа біреуден тауып алмаса ғана) және ағылшын тілінің бастапқы кезеңіндегі тарихында, 1759 ж., cіvіlіzatіon сөзіне француздың ықпалы болмады деуге негіз табылады. Осыны анықтайтын зерттеулер қажет-ақ. Осыған сарындас нұсқауды Фергюссонның көп кейін шыққан өз жарияланымынан да кездестіруге болады. 1792 ж. демалысқа шығып, ол Эдинбург университетінде мораль мен саясат принциптері туралы оқыған дәрістеріне шолуды бастырып шығарады: “Prіncіples of Moral and Polіtіcal Scіence, beіng chіefly a Retrospect of Lectures delіvered іn the College of Edіnburgh” (Edіnburgh, 1792) (“Эдинбург университеті колледжінде оқылған дәрістердің шолуы болып табылатын моральдық және саяси ғылымның ұстанымдары”). Бұл еңбекте ол cіvіlіzatіon сөзін бірнеше жерде қолданады (І, 207, 241, 304; ІІ, 313), бірақ 1792 жылы бұл сөзде әдеттегіден тыс ештеңе жоқ еді. Мысалдардың біріне ерекше назар ауады: “The success of commercіal arts, dіvіded іnto parts, requіres a certaіn order to be preserved by those who practіse them, and іmplіes a certaіn securіty of the person and property, to whіch we gіve the name of cіvіlіzatіon, although thіs dіstіnctіon, both іn the nature of the thіng, and derіvatіon of the word, belongs rather to the effects of law and polіtіcal establіshment on the forms of socіety, than to any state merely of lucratіve possessіon or wealth” (І, 241-б.) (“Түрлі коммерциялық кәсіптердің жемісті болуы үшін, олармен айналысушылар белгілі бір тәртіпке бағынып, меншік пен жеке адамның қауіпсіздігі сақталуы шарт, біз оны өркениет деп атаймыз, бірақ заттың табиғаты мен сөздің жасалуындағы осындай ерекше сипат, белгілі бір мөлшердегі пайданың немесе байлықтың әсерінен емес, заң мен саяси құрылыстың қоғам формаларына тигізген әсерінен пайда болады”). … to whіch we gіve the name of cіvіlіzatіon (“біз оны өркениет деп атаймыз”) деген сөйлемге екіұдайылық тән: бұл жердегі “біз” кәдімгі мағынада қолданыла ма, әлде жаңа сөз жасаған авторға қатысты айтыла ма? Егер де Фергюссонның қолжазбалары сақталған болса, оның өзі ойлап тапқан сөзге сілтеме жасағанын анықтау үшін, осы шығарманың ең әуелгі редакциясының датасын білу қажет. Біз жаңа зерттеулер Англияда да жүргізілсе екен деген оймен аяқтамақпыз, өйткені тек сондай зерттеулер ғана: “өркениет” сөзі бір кезеңде, өзара тәуелсіз жолмен Англия мен Францияда екі рет ойлап табылған ба, әлде оны қазіргі Европа сөздігіне француз тілі енгізді ме? деген, біз шешімін таппаған мәселені айғақтай алады. “ТАҢДАМАЛЫ: СЕМИОТИКА, ПОЭТИКА” Р. Барт ТІЛДЕРДІҢ ЖІКТЕЛІСІ Біздің мәдениетіміз жіктелген бе? Жоқ! Бүгінгі біздің Францияда барша жұрт теледидардағы хабарларды, “Франс-суар” газетіндегі мақаланы немесе арнайы шақырылған кешкі астың

бағдарламасын түсіне алады; тіпті кейбір аз ғана интеллектуалдық топты айтпағанда, өзге жұрттың бәрі де осындай сипаттағы мәдени өнімді тұтынады; объективтілік қатыстылық мұнда жалпыға бірдей болады және егер де қайсыбір қоғамның мәдениеті ондағы рәміздердің қолданыстағы бағытталуын анықтаса, онда мұндай жағдайда біздің мәдениет бірыңғай және біртұтас болып, қандай да бір азғантай этникалық қауымдастықтың мәдениеті сияқты болып көрінер еді. Дегенмен, айырмашылық мынада: біздің мәдениетімізге жалпы тән нәрсе өндіру емес, тұтыну; бәріміздің бірге тыңдап жүргенімізді әрқайсымыз түсінеміз, бірақ бәріміз бірдей айта алмаймыз. Біздің “талғамымыз” бөлек, тіпті кейде бір-біріне мүлдем қарама-қарсы – мен классикалық әуен тыңдауды ұнатамын, ал менің көршім оны өте жек көреді, есесіне мен ол сүйіп оқитын бульварлық комедияны мүлдем ұнатпаймын; біздің біреуіміз қойылымды қоссақ, екіншіміз оны өшіріп жатамыз. Басқаша айтқанда, біздің мәдениет өзінің жалпыға бірдей, тартыссыз және ұжымшыл болып көріне тұра, тілдік қызметтің екі түрлі бөлінуіне сүйенеді: бір жағынан бұл – тыңдау, яки барлық ұлтқа тән жалпы түсіну қызметі, екінші жағынан, егер сөйлеу болмаса, онда шығармашылық қатыстылық – дәлірек айтсақ, қалау тілі және ол да бөлінген. Бір жағынан, мен тыңдаймын, екінші жағынан маған бұл ұнайды (немесе ұнамайды) – маған түсінікті, бірақ қызық емес; бұқаралық мәдениет ортақ бола тұра, біздің қоғамда әртүрлі тілдер ғана емес, тілдің өзі іштей жіктеледі. Өздерінің міндеті дискурспен емес, тіл жүйесімен айналысу болса да, мұндай жағдайды кейбір лингвистер бұрын да білген болатын; олар (осыған дейін әлі қолдау таппаса да) екі грамматиканы бөліп қарауды – сөйлеу қызметі, айту және өңдеу мәніндегі актив грамматикасын және пассив грамматикасын, яғни есту арқылы қабылдау грамматикасын ұсынған болатын. Дискурс деңгейіне транслингвистикалық өту барысында мұндай межелеу – тыңдау кодының (тұтыну кодының) ортақтығы мен өңдеу кодтарының (қалау кодтарының) бытыраңқылығы тән болатын біздің мәдениетіміздің тосындылығын түсіндіре алар еді; “мәмілеге” келген мәдениетте көзге көрінетін тартыс болмайды, бірақ шын мәнінде тілдердің бөлінісі (әлеуметтік) бар. Ғылымда мұндай бөлініс бүгінгі таңға дейін тыйым салынған тақырыптай болып келген. Кез келген ұлттық тілде (мысалы, француз тілінде) бірқатар өзгешеліктер болатынын лингвистер, әрине, біледі, бірақ олардың ішінде әлеуметтік емес, тек географиялық (жергілікті диалектілер және говорлар) өзгешеліктер ғана зерттелген; тілдің әлеуметтік бөлінісі жалпы мойындалса да, іс жүзінде оның маңызы төмендетіліп, айтылу “мәнерінің” (арго, жаргон, аралас тілдер) өзгешелігі ретінде танылады. Сонымен қатар, өзінің дербес тілі, идиолекті деп аталатын жеке сөйлем константасы бар сөйлеуші деңгейіндегі тіл өз тұтастығына қайтадан қол жеткізеді деген пікір бар; тілдің кез келген түрлері оның аралық, тұрақсыз, “қызық” жағдайлары ретінде оның әлеуметтік болмысының қандай да бір экзотикалық қылығы ретінде қабылданады. Қоғамды (табиғи тіл және оның жүйесі) және индивидты (идиолект, стиль) қарама-қарсы қоятын мұндай көзқарастың ХІХ ғасырдан басталатыны белгілі бір идеологияға сай келеді (оған Соссюрдің өзі де иланған); мұндай полюстердің арасындағы кез келген шиеленісті жағдай тек қана “психологиялық” болуы мүмкін – индивидтің өз тілін мойындату үшін күресуі, басқа тілдердің езгісінде тұншығып қалмау үшін жүргізіледі деп есептеледі. Сол дәуірдің әлеуметтануы осы тартысты тіл деңгейінде пайымдай алмады: Соссюрдің әлеуметшілдігі, Дюркгеймнің тілшілігінен асып түсті. Тілдердің бөлінісін сезіну (психологиялық болса да) әлеуметтануда емес, әдебиетте бұрын да болған, бұған таңдануға болмайды: әдебиетте, ғылыми түрде болмаса да барлық білім қамтылады; ол Матесис болып табылады. Роман қалай реалистік болды, солай оның алдында әлеуметтік жағынан әртүрлі тілдерді көрсету міндеті қойылды; бірақ, шындығында, топтық, әлеуметтік-кәсіби тілдерді қайталау (емістеу) үшін, біздің романистер фонның әлеуметтік нақтылығын “бекітетін” қосымша, эпизодтық кейіпкерлерді пайдаланды, ал бас кейіпкер болса, бейтараптығы мен “мөлдірлігі” адам жанының әмбебап психологиялық табиғатына сәйкес келеді-ау деген, уақыттан тыс жататын тілде сөйлей берді. Мысалы, әлеуметтік тілдерді өткір сезіну Бальзаққа тән; бірақ, оларды ол жиектеп, операдағы салтанатты ария, көркем-қылықты сипаттар арқылы әжуалы сурет ретінде көрсетеді – айталық, фонетикалық жағынан егжей-тегжейлі суреттелетін Нусинген мырзаның говоры немесе немере інісі Понстың консьержкасы Сибо ханымның малайларға тән жаргоны сондай. Сонымен қатар, тілдік мимесистің (еліктеудің) басқа бір түрі де кездеседі – ол алдыңғысынан қызықтырақ, өйткені біріншіден, одан аңғалдау, екіншіден әлеуметтіктен гөрі, мәдени сипатқа ие болады; мен бұл жерде Бальзактың баяндауға өзінің түсініктемелерін енгізу арқылы өз атынан жиі қайталайтын кезбе пікірлер кодының жасалуы туралы айтпақпын. Егер, мысалы, ол баяндап отырған оқиғада (“О Екатерине Медичи”) Брантомның бейнесі көрінетін болса, онда Брантом көпшілік пікірі (докса)

орындалуын тосып тұрған өзінің “сыпайы оқиғалардың маманы” ретіндегі мәдени “рөліне” сай, әйелдер туралы әңгіме бастайды; өкінішке орай, Бальзактың бұл жерде саналы түрде осы ісәрекетке баруына кепілдік бере алмаймыз, – ол Брантомның сөзін келтірдім деп есептейді, ал шын мәнінде, ол осы сөздің көшірмесін (мәдени сұлбасын) ғана келтіреді. Флоберде мұндай аңғалдықтың (біреулер – әдепсіздік деуі мүмкін) кездесуі мүмкін екендігінде күмән жоқ: бұл жазушы фонетикада, лексикада, синтаксисте кездесетін майда нормадан ауытқуларды келтірумен шектелмей, қандай да бір дискурс фигуралы ретінде одан да нәзік әрі диффузды тілдік мәнділіктерді еліктеу пәні ретінде алуға тырысады, ал ең бастысы (егер Флобердің ең “терең” деген – “Бувару и Пекюше” деген кітабын алсақ) оның мимесисінің түбі де, шегі те жоқ екен. Мәдениеттің ғылыми, техникалық, таптық (буржуазиялық) тілдері романда дәйексөз ретінде келтіріледі, автор оларды көшіріп алады, бірақ оларды шындық ретінде қабылдамайды және өзі, Бальзакпен салыстырғанда, көлеңкеде қалады; енді ғана біз үшін айқын бола бастаған аса нәзік тәсілдер арқылы Флобер “олжалаған” дискурс түріне өзінің түбегейлі қатысы жоқтығын еш жерде көрсетпейді. Мұндай екіұдайылық Флобердің “буржуазиялығын” сартрлық және маркстік талдауын белгілі бір дәрежеде елес сияқты қабылдануына себеп болады: мейлі, буржуа Флобер буржуазия тілінде сөйлесін, бірақ оның қай жерде жүзеге асатынын қалай білуге болады? Бәлкім ол буржуазиялық тілді сынайтындай жоғары тұра ма, әлде оны елемей, одан алшақ тұра ма, мүмкін соған сіңіп, “батып” кете ме? Шын мәнінде Флобердің тілі утопиялық, бұл оны қазіргі заманға сай етіп тұрады: өйткені бүгінгі таңда лингвистика мен психоанализ бізге тіл – ешқандай нәрсе оған қатыссыз бола алмайтын сала дегенді үйретуде. Тілдердің бөлінісіне жолыққан ірі жазушылардың ішінде Бальзак пен Флоберден кейін, Прусты атауға болады, өйткені оның шығармашылығында тілдің шынайы энциклопедиясы көрініс тапқан; Пруста кездесетін таңбалардың жалпы мәселесін қозғамай (ол туралы Ж.Деллз тамаша жазып кеткен) және мүшелері ажыратылатын сөйлеу саласымен ғана шектелсек, бұл жазушыда тілдік мимесистің барлық түріне жолығуға болады. Олардың арасында маңызды еліктеулер де (мектеп шығармасына еліктейтін Жизельдің жолдауы және Гонкурлардың күнделігі), кейіпкерлердің идиолектілері де (“Поиски утраченного времени” шығармасында әрбір кейіпкердің өзіне тән бір мезгілде жеке әрі әлеуметтік сипатта болатын тілі бар – Шарлюде феодал сеньордың тілі, Легранденде снобтың тілі), отбасылық кландардың тілі де (Германттар тілі), таптың тілі де (Франсуазаның “қарапайым халық тілі”, ол негізінен өткенді аңсау контексінде беріледі) кездеседі; тілдік ауытқулардың тұтас тізімі келтіріледі (Бальбектегі Гранд-отель меңгерушісінің бұрмаланған “бөтен адам” тілі), тілдік бейімделу (Франсуаза қызының “қазіргі” тілінің әсерінде болады) және тілдік диаспора (Германттардың тілі оқшауланады) егжей-тегжейлі көрсетіледі, сөздердің шығу тегі туралы пайымдар және таңбалаушы ретіндегі есімнің негіз қалайтын қызметі баяндалады; дискурстардың мұндай нақты және түбегейлі көрінісінде кейбір тілдердің болмауы (әдейі жасалған) да назардан тыс қалмаған – әңгімелеушінің, оның ата-анасының, Альбертинаның өз тілдері жоқ. Дегенмен де әдебиет жіктеліске түскен тілдерді сипаттауда біршама жетістікке жеткенімен, мұндай әдеби мимесистің шектері де көрініп қалады. Бір жағынан көрініс табатын тіл нормадан ауытқитын тілдер туралы “экзотикалық” (отарлық деуге де болады) түсініктен аса алмайды; басқаның тілі жиектеліп беріледі, сол тілге қатысты авторға (Флобердан басқаларына) экстерриториялық тән; тілдер жіктелісінің ажыратылуы кейде сондай көрегендікпен жүзеге асады, тіпті, ондай “субъективті” жазушылар әлеуметтік лингвистиканың да қызғанышын туғызып жатады, дегенмен де сипаттаушы адам үшін ол сыртқы зат ретінде қабылданады; басқаша айтқанда, бұл жерде бақылаушы қазіргі релятивистік ғылымның жетістіктеріне қарамастан, бақылау барысында өз орнын ескермейді; тілдердің жіктелуі оны сипаттап отырған автор (егер ол оны әшкерелемесе) деңгейінде тоқтайды. Екінші жағынан әдебиетте көрініс табатын әлеуметтік тілдің дауысы жалғыз болып қала береді (жоғарыда айтылған екі грамматиканың межеленуін еске түсірейікші): Франсуаза жалғыз өзі сөйлейді, біз оны түсінеміз, бірақ кітапта оған ешкім жауап қайтармайды; бақылауға алынған тілге монолог тән болады және ол ешқашан диалектикаға қосылмайды (сөздің тура мағынасында); нәтижесінде тілдердің мұндай жарықшақтары іс жүзінде тіл жасаудағы тұтас әрі күрделі жүйе ретінде емес, идиолектілер ретінде қарастырылады. Енді осы мәселеге қатысты “ғылыми” көзқарастарға назар аударайық. Тілдердің бөлінісіне ғылымның (әлеуметтік лингвистиканың) көзқарасы қандай? Әрине, таптардың жіктелуі мен тілдердің жіктелуі арасындағы байланыс бұрыннан мойындалған: еңбектің жіктелуі лексиканың жіктелісін туғызады. Тіпті, Греймасты қайталап, қайсыбір сөздік белгілі бір еңбек түрінің әсерінен болатын семантикалық массаның жіктелуі деуге

де болады: кез келген сөздікке сәйкес келетін еңбектің түрі бар (бұған жалпы “әмбебап” лексика да кіреді, өйткені ол – “еңбектен тыс” лексикаға жатады). Сондықтан әлеуметтік-лингвистикалық зерттеулерді осы мәселе шиеленіскен біздің қазіргі дамыған қоғамнан гөрі, алғашқы қоғамда жүргізу анағұрлым жеңіл; шынымен де, біздегі тілдердің әлеуметтік бөлінісі ұлттық тілдің унификациялық ықпалынан және жоғарыда айтылғандай, бұқаралық мәдениеттің біркелкі болуынан күрделене түседі. Дегенмен де тілдің шектерін айқындау өз күшін жоғалтпайды, оны қарапайым феноменологиялық ескертпе дәлелдеп береді: француз тілін құрайтын тілдердің өзара томағатұйықтығын абыржыған күйде, тіпті ауырсына сезіну үшін, бізді қоршап тұрған үйреншікті қоршаудан шығып, бірер сағат өзгеше тілдерді тыңдап қана қоймай, әңгімеге белсене аралассақ жетіп жатыр. Бұл тілдер өзара барша түсінікті тілдік жүйе деңгейінде емес, дискурс және оның түрлері (лингвистика енді ғана зерттеуге кірісіп отырған пән) деңгейінде араласпайды (тек қана ауа райы туралы әңгіме болмаса); басқаша айтсақ, олардың араласпауы информативті емес, интерлокутивті сипатта болады – тілдер өзара қызығушылық танытпай, біріне-бірі немқұрайлы; өзіміздің қоғамда біз басқаның тілін керек етпей, өзімізе ұқсайтындардың тілін қанағат тұтамыз, – “әркімге өз тілі жазылған”. Біз өзіміздің әлеуметтік немесе кәсіби сала шеңберіне қатысты тілді тұтынамыз, ал мұндай өзін-өзі шектеудің невротикалық мәні бар – ол қоғамымыздың жіктелуіне әрен дегенде бейімделуге мүмкіндік береді. Әрине, тарихи тұрғыда дамыған қоғамда еңбек бөлінісі лексикада және тілдердің оқшаулануында өзінің тікелей, айна-қатесіз көрінісін таппайды; бұл жерде күрделі детерминациялану, қатар немесе әртүрлі бағытта болатын факторлардың бір мезгілде өтетін ықпалы бар. Даму деңгейі біршама біркелкі болатын елдерде де тарихи қалыптасқан өзгешеліктердің әсерінен жағдай әртүрлі болуы мүмкін. Мен, мысалы “демократияшылығы” одан асып түспейтін басқа елдермен салыстырғанда, Францияда бөлініс ерекше деңгейде болатынына сенімдімін; бұл елде мүмкін классикалық дәстүрдің ықпалынан болар – тілдің жүзі мен иелігі өткір сезіледі, басқа тілдің бөтендігі ерекше өткір қабылданады. Бірімізге-біріміз “жаргонмен” сөйледің деп кінә тағып, ежелден жеткен дәстүр бойынша оқшауланған тілдерді, шын мәнінде басқа (қар. Рабле, Мольер, Пруст) деп мазак етуіміз де сондықтан шығар. Тілдердің бөлінісін ғылыми түрде сипаттауға талпыныс жасалды ма? Ия! Әлеуметтануда! Бұл жерде пәнді тергемей-ақ оның біздің көңілімізден шықпағанын атап өткен жөн болар. Әлеуметтану әлеуметтік (яғни жіктелген) тілдің мәселесімен ешқашан айналысқан емес; бір жағынан ол микроәлеуметтану мен макроәлеуметтануды біріктіргісі келді (онда да тек жанама түрде ғана), қоғам феноменін тілдің немесе тілдік жүйенің феноменімен сәйкес келтіруге тырысты; ал, екінші жағынан, қарама-қарсы полюсте сияқты, жеке тілдік қауымдардың (speech communіtes) – абақты немесе шіркеу тілі, сыпайылық формулалары, baby-talks1. Әлеуметтік лингвистиканың әлеуметтік топтардың билік үшін күрес барысындағы оқшаулықты көздеуі көңіл қалдыруы мүмкін; бұл жерде тілдердің бөлінісі біздің экономикалық құрылысымыздың, тұрмысымыздың, тіпті тарихымыздың негіздеріне ықпал ететін, соның бәрін қамтитын құбылыс ретінде емес, – ол тек қана белгілі бір адами, біршама әлеуметтік және біршама психологиялық, нақты айтсақ, биік тұрған нәрсеге деген ұмтылыстың эмпирикалық (бірақ символикалық емес) салдары ретінде ұғынылады. Мұндай көзқарас таршылық етіп, біз ойлағанға сай келмейді. Әлеуметтанумен салыстырғанда, лингвистиканың іс-әрекеттері сәтті болды ма? Ол тілдер мен әлеуметтік топтардың арасындағы байланысты орнатуға аңда-санда ұмтылғанымен, есесіне, белгілі бір әлеуметтік топтарға немесе институттарға жататындықтан ерекше реңкті иеленген лексиканың жеке қатпарларын тарихи зерттеуден өткізді. Айталық, Мейе үндіевропалық тілдердің діни лексикасын зерттеді; Бенвенист таяу арада үндіевропалық әлеуметтік терминдер туралы тамаша еңбегін жариялады; Маторе бұдан жиырма жыл бұрын тілдің сөздік қорының (немесе лексикологияның) шынайы тарихи әлеуметтануын жасауға талпынған; Жан Дюбуа жақында Коммуна сөздігінің сипатын жасады. Бәлкім мұндай әлеуметтік-тарихи лингвистиканың тартымдылығы мен шектелгендігі “История французского языка с древнейших времен до 1900 года”2 деп аталатын іргелі еңбегінің Х және ХІ томдарында Француз революциясының тілін егжейтегжейлі зерттеп шыққан Фердинанд Брюноның мысалынан жақсы көрінетін болар. Оның тартымдылығы саяси тілдің зерттелуіне байланысты – ол тілдің сыртқы “саясилануына” қызмет ететін (бүгінде жиі кездесетін) жай ғана лексикалық ауытқулардың жиынтығы емес, ол – саяси праксис барысында тікелей жасалып, осыған байланысты бейнелеуден гөрі, жасауға бағытталған тіл. Бұл тілде сөздердің ұлықталуына немесе ысырылып тасталуына сиқырлық қасиет тән, сөз жойылса, референт те жойылатындай әсер қалдырады: “дворянство” сөзіне тыйым салу,

дворянствоның өзін жоятындай қабылданған. Мұндай саяси тілді зерттеу біздің саяси (немесе саясиландырылған?) дискурсымызды талдау үшін жақсы негіз болар еді. Бұл жерде тыйым салынған немесе тыйымы алынып тасталған, махаббатты (Ұлт, Заң, Отан, Конституция) немесе жек көруді (Тирания, Аристократ, Қастандық) білдіретін аффектілік реңге боялған сөздер бар; және кейбір, бір қарағанда “ғылыми” ұғымдардың (Конституция, Федерализм) шексіз билігі де, терминдерді “аудару”, сөздерді алмастыру (клир – поповщина, дін – фанатизм, табыну бұйымы – фанатизм сылдырмағы, жау әскері – тирандарды қолдайтын оңбағандар, салықтар – жарналар3, малай – сенімді адам, тыңшы – полиция агенті, комедианттар – артистер және т.б.); шексіз коннотативті мағыналар кездеседі (революциялық дегеніміз шұғыл, тездетілген; кітаптарды революциялық түрде талдау деп айтады). Ал шектелуге келетін болсақ, ол мұндай талдаудың тек лексикадағы ғана тиімділігіне байланысты. Дегенмен де француз тілі синтаксисіне революцияның соншалықты күшті әсері болған емес (іс жүзінде ол классикалық дәстүрді сақтап қалуға тырысты), бірақ лингвистиканың аса еркін грамматикалық “құрылысы” мен сөздердің тым шектеулі тізімі арасында болатын дискурстың ұстатпайтын құрылысын талдайтын құралдарының болмауы әзірше маңызды мәселеге айналып отыр; мұндай құрылым тілдің тұрақты саласына сай келетін сияқты (мысалы, “революциялық массалардың қысымы”). Сондықтан да лингвист тілдердің жіктелуін зерттегенде лексика құбылыстарымен, тіпті тілдік сәнмен шектелуге мәжбүр болады. Сонымен, дәстүрлі тілдік талдаумен айналысқанда ең көкейкесті мәселе – әлеуметтік қатынастардың жабықтығы тасада қалып қоя жаздайтыны. Менімше, мұның эпистемологиялық себебі бар: дискурска келгенде лингвистика Ньютон заманында қалып қойған сияқты; ол әлі эйнштейндік төңкеріс жасаған жоқ, бақылау өрісіндегі лингвистің орнын (яғни, бақылаушының саралау жүйесін) теориялық жағынан пайымдай алған жоқ. Ең алдымен, осындай шарттылық ұстанымын қабылдау қажет болады.

Енді ұлттық тілдің құрамында ерекшеленетін осындай әлеуметтік тілдерді атайтын кез келді. Ол баста олардың өзара тұйықтығы біздер үшін таза экзистенциалды болып көрінсе де, шын мәнінде оның барлық болуы мүмкін деңгейлерінде, барлық реңктері мен күрделендіріп тұратын сәттерінде таптардың жіктелуі мен қарама-қарсылығы байқалып тұрады; осы топтарға енетін тілдерді (көзге көрініп тұратын идиолектіге, яғни жеке адам тіліне деген оппозицияға сай) социолектілер деп атайық. Социолектілердің ең басты ерекшелігі бірде-бір тілдің одан тыс болмауына байланысты: кез келген субъектінің тілі міндетті түрде қайсыбір социолектіге жатады. Аналитик үшін бұл жерде маңызды салдар туындайды: оның өзі де социолектілер ойынына қатысады. Басқа кезде мұндай жағдайдың болуы ғылыми бақылауға кедергі болмайды деген уәж айтылуы мүмкін – мысалы, лингвистің жағдайында табиғи тілді, яғни барлық жеке тілдерді оның ішінде өзінің де тілін қамтитын саланы сипаттауы тиіс. Бірақ, табиғи тіл – біркелкі кеңістік болып табылады (француз тілі бәріне ортақ) және ол туралы айтушы оның ішінде белгілі бір орынды иеленуі міндетті емес. Социолектілік сала болса, керісінше, өзінің жіктелгендігімен, ымырасыз бөлініп кеткендігімен ерекшеленеді және аналитик осындай бөліктердің арасында өз орнын анықтауға мәжбүр болады. Бұдан социолектілерді зерттеу (ол әзірше жүргізілген жоқ) негізін қалайтын бағалау (бұл сөзді Ницше қолданысындағы сыни мәнде ұғыну қажет) әрекетінен басталуы тиіс деген қорытынды шығады. Бұл, табиғаты мен саяси контекстіне қарамай, біз барлық социолектілерді (әлеуметтік тілдерді) жіктелмегендігі және барабарлығы объективті-ғылыми тұрғының кепілі бола алатын зерттеудің қандай да бір тұлғасыз әрі жіктелмеген материалына біріктіре алмаймыз деген сөз; бұл жерде бізге дәстүрлі ғылымның адиафорлығынан бас тартып, көпшілікке оғаш көрінетін социолектілердің талдауын олардың типтері анықтайтын, керісінше болмайтын, қисындық тәртіпке жол беруімізге тура келеді; типология анықтаманың алдында болады. Сондай-ақ, бағалаудың (йvaluatіon) құндылық туралы пайымға (apprйcіatіon) барабар еместігін де ескеру қажет. Сипатталатын деректердің құндылығын пайымдау хұқын (заңды) әділ ғалымдар да иеленген (Ф.Брюно Француз революциясына қатысты дәл осылай жасаған); бағалаушы әрекет басқалардан кейін жүрмей, өзі негіздеуші болып табылады. Мұндай іс-әрекет бейнесі “либеральды” емес, керісінше, зорлықшыл; әуел бастан идиолектілерді бағалаған кезде әлеуметтік топтар мен тілдердің тартысы басталады, сондықтан аналитик қайсыбір социолектің ұғымын енгізе отырып, сол сәтте-ақ қоғамның кереғарлығын да, ғылым субъектісінің іштей жіктелуін де (“болжалатын білім субъектісінің” лакандық талдауын қараңыз) пайымдауы тиіс.

Сонымен, әлеуметтік тілдердің ғылыми сипатының жүзеге асуы олардың негіздеуші саяси бағасына тәуелді. Аристотель өзінің “Риторикасында” дәлелдеудің екі тобын – ішкі техникалық (entechnoо) және техникадан тыс (atechnoо) деп ажырататыны сияқты, – мен де ең алдымен, дискурстың екі түрін, социолектілердің екі тобын: ішкі лингвистикалық (билік дарыған) және биліктен тыс деп (билігі жоқ немесе биліксіздігімен ерекшеленетін) бөліп қарауды ұсынамын. Ғылыми неологизмдерді пайдалана отырып – оларсыз күніміз қараң болмай ма? – алғашқыларын энкратиялық, ал кейінгісін – акратиялық деп атаймыз. Әрине, дискурстың билікпен (немесе биліксіздікпен) тікелей байланысы өте сирек кездеседі; мысалы заңда тыйымның тұжырымы жасалады, бірақ оның дискурсы тұтас құқықтық мәдениет, шамамен жалпыға ортақ рацио арқылы анықталады; билікке жақын тұратын тілдің қайнары, тек Тиранның мифологиялық тұлғасы ғана бола алады (“Патша бұйырды... ”). Билік тілі әрқашан жанамалау, аударма, өзгеріс, бастан аяққа қою құрылымдарымен қамтылады (мысалы, Маркс буржуазияның билігіне қатысты идеологиялық дискурстың терістігіне назар аударады). Сол сияқты акратиялық дискурс та билікке ашық қарсы шықпайды; айталық, Францияда психоаналитикалық дискурстың (егер нақты әрі өзекті мысалды алсақ) билікті сынауға қатысы жоқ, бірақ оны акратиялық социолектілерге жатқызуға болады. Неге? Өйткені билік пен тілдің арасын жалғап тұратын дәнекер саяси емес, мәдени сипатқа ие болады: ежелгі аристотельдік докса (“болуы мүмкін”, бірақ “дұрыс”, “ғылыми” емес, кең тараған пікір) түсінігін пайдалана отырып, докса биліктің (немесе билік болмайтынның) тілін жүзеге асыратын мәдени немесе дискурстық негіздеу деуге болады. Энкратиялық дискурс доксаға сәйкес келіп, оның идеологиясының құрылымдық сызықтарын құрайтын кодтарына бағынады, ал акратиялық дискурс өзінің айтылымдарында әрқашан белгілі бір дәрежеде доксаға қарсы бағытталған, мұндай дискурстың кез келген түрі әрқашан пара-доксальды болады. Аталған оппозиция әрбір түрдің әртүрлі реңктерін жоққа шығармайды, бірақ құрылымдық тұрғыдан ол билік пен билік емес нәрсе өз орындарында тұрғанша өзінің қуаты мен қарапайымдылығын сақтап тұрады; билік ауысқан не өзгерген кезде ол уақытша ғана бұзылуы мүмкін. Революция кезінде саяси тіл дәл осы жағдайды бастан кешеді: төңкеріс, революция тілі бұрынғы акратиялық тілден пайда болады; билікке келгеннен кейін ол өзінің акратикалығын Революция барысында белсенді күрес тоқтағанша дейін сақтап тұрады, бірақ осы күрес бәсеңдеп, мемлекеттілік қайта орнаған соң бұрынғы революциялық тілдің өзі доксаға, энкратиялық дискурсқа айналады. Энкратиялық дискурс – егер біз оның анықтамасына доксаның негізделуін енгізген болсақ – бұл тек билеуші таптың дискурсы ғана емес; оны билігі жоқ немесе билікке реформа арқылы немесе жоғарғы тапқа өту арқылы қол жеткізем деген таптар да пайдалануы (немесе қарсылық көрсетпей қабылдауы) мүмкін. Мемлекеттің қолдауын пайдаланатын энкратиялық тіл барлық жерде кездеседі: бұл нақты емес, бұлыңғыр және барлық жерге енетін тіл, бұл тілді тауарлық айырбас процестері, әлеуметтік жол-жоралар, бос уақытты өткізу формалары, әлеуметтік символикалық сала (әсіресе, бұқаралық мәдениеті бар қоғамдарда) сіңірген. Энкратиялық дискурс ешқашан жүйелі болмауымен қатар, үнемі кез келген жүйелілікке оппозиция жасап тұрады; ол өзінің жүйелілігін жасырып тұрады және оны “табиғат”, “әмбебаптық”, “дұрыс ақыл-ой”, “айқындылық”, “интеллектуалдылыққа” сенімсіздік сияқты нәрселермен жасырын түрде алмастырып тұрады. Сонымен қатар, мұндай дискурс іштей толы болады – онда “басқаға” орын жоқ; осыдан барып сырт адамда ауаның жетіспеуі, жабысқақ масса сезімі пайда болады. Егер, ақыры Маркс бойынша, “идеология – нақтылықтың басы аяғына шығарылған бейнесі” дегенді ескерсек, онда тұтасымен идеологиялық болатын энкратиялық дискурста нақтылық идеологияның күйреуі ретінде бейнеленеді. Қысқаша айтсақ, бұл белгіленбеген тіл, оның террористігі көмескіленген, сондықтан оның морфологиялық қырларын айқындау қиындық туғызады – тіпті болмаған жағдайда көмескілену фигураларын ғана нақты және дәл көрсету мүмкін болады (бірақ, олар біріне-бірі қарама-қайшы келеді). Доксаның болмысы – оның толы болуы, тұлғасыздығы, “табиғилығы” – энкратиялық социолектілердің қандай да бір ішкі типологиясын жасауға кедергі келтіреді; биліктің тілдері типтік емес, оның тегі түрге жіктелмейді. Бәлкім акратиялық социолектілерді зерттеу қызық әрі жеңіл болар. Мұндай тілдердің барлығы оларды жоққа шығарып, әдетте “жаргон” деген айдар тағатын доксадан тыс жасалады. Энкратиялық тілді талдағанда алынатын нәтиже алдын-ала белгілі – сондықтан да бұқаралық мәдениеттің қазіргі зерттелуі алға жылжымайды; акратиялық дискурс – жалпы алғанда, біз өзіміз (зерттеушілер, интеллектуалдар, жазушылар) қолданатын дискурс және оны талдаған кезде біз тілге қатыстылығымыз арқылы өзімізді де талдаудан өткіземіз; мұндай әрекет тәуекелшіл болады, бірақ

сондықтан да оны жүзеге асыру қажет. Марксизм немесе фрейдизм, структурализм немесе ғылым (гуманитарлық деп аталатын ғылымдар) – осы тілдердің әрқайсысы акратиялық, пара-доксальды социолект жасауына сай өзінің дискурсы туралы не ойлайды? Биліктің тілі мұндай сұрақты ешқашан қоймайды; әрине, мұндай сауалдың өз нысанына сыртқы көзқарасты іздемейтін кез келген талдаудың негізінде жататыны анық. Өз иелері үшін социолект, ең алдымен, қорған болардай сезімге бөлеумен тиімді (билікті жеңіп алу немесе ұстап тұру үшін күресте тілді игерудің артықшылықтарын ескермегенде); тілдік қоршау, кез келген басқа қоршау сияқты, сырттағыларды шеттетіп және кемсітіп, ішіндегілерге күш береді. Бірақ өзінің сыртындағыларға социолектің әсері қандай болмақ? Қазіргі кезде иландыру өнері, риторика жоқ қой (қалай болғанда да, ол өзін ондай деп есептемейді); айтпақшы, көпшіліктің пікіріне негізделген Аристотельдің риторикасы заңды түрде, әдейі әрі ашық түрде деп айтуға болады, эндоксальды, яғни энкратиялық болғанын ескерте кеткен жөн, – сондықтан, оғаш естілсе де, аристотельдік ілім бұқаралық қатынастардың әлеуметтануы үшін біршама құнды ұғымдардың қайнарына айналуы мүмкін. Сол дәуірмен салыстырғанда, қазіргі демократия “иландырудың” және оның technи4-нің теориялық пайымдалмағандығымен ерекшеленеді, өйткені жүйеліліке тыйым салынады, ал тіл болса, біздің заманға тән мифке сай, “табиғи”, “құралдық” болып саналады. Біздің қоғам риториканы мойындамағандықтан, бұқаралық мәдениетті де теориялық пайымдауды “ұмытып кетеді” деуге болады (мұны маркстан кейінгі марксистік ілім де ұмытады). Бірақ, шын мәнінде, социолектілердің иландыру technи-сіне қатысы да болмайды – олардың барлығында қорқыту фигуралары бар (акратиялық дискурс террорлығы одан асып түсетіндей болып көрінгенімен). Қоғамның жіктелуінен туындаған, бірімен-бірі соғысып жатқан мағыналардың ортасында өмір сүретін кез келген социолект (энкратиялық немесе акратиялық) бөтендерді сөйлетпеуге тырысады; самарқау социолектің тағдыры да тап осындай. Социолектілердің екі негізгі түрінің жіктелісінде қорқытудың немесе қысымның әртүрлі екі түрі өзара қарама-қарсы қойылатыны да осыған байланысты. Энкратиялық социолектіге жаншу (өзінің массалық эндоксальдығымен, оны Флобер Ақымақтық деп атаған болар еді) әрекеті тән; акратиялық социолект биліктен тыс болғандықтан, тікелей зорлық-зомбылыққа жүгінеді, бағындыру әркетін қолданып, басқаны жеңуді емес, мәжбүрлеуді көздейтін дискурстың шабуылдаушы фигураларын пайдаланады. Қорқытудың екі тәсілі жүйелі болғандықтан, олардың қызметтері де әртүрлі: акратиялық озбырлық ойлап жасалған жүйеге ашық сүйенеді, энкратиялық болса өз жүйесінің репрессиялығын жасырады, әдейі жасалатынды “бастан кешірілгенге” (яғни әдейі болмайтынға) айналдырады; екі дискурстық жүйе айқын/жасырын инверсиясы арқылы байланыс жасайды. Социолект өзінен тыс болатындарға (өзінің мәдениеттегі, қоғамдағы орнына сай) ғана сесті көрінбей, өзін мойындағандарды (дәлірек айтсақ, иеленгендерді) да мәжбүрлейді. Құрылымдық тұрғыдан алғанда, бұл – дискурс деңгейінде социолектің шынайы тілдік жүйе болуының нәтижесі. Боастан кейін, Якобсон да тілді анықтайтын нәрсе оның рұқсат етуі емес, айтуға мәжбүрлеу деген әділ пікірді айтады, – дәл солай, әр социолектіде “міндетті категориялар”, социолектілерді иеленушілер, олар болмаса сөйлей (ойлай) алмайтын жалпыланған стереотипті формалар болады. Басқаша айтсақ, кез келген тілдік жүйе тәрізді социолектіде, Хомски терминімен айтсақ, белгілі бір компетенция (құзыр) шеңберінде перформация нұсқалары құрылымдық жағынан маңызды болмайды. Энкратиялық социолектіде сөйлетіндерге белгілі бір дәрежеде дөрекілік тән болады, бірақ энкратиялық социолект оған немқұрайлы қарайды; ал екінші жағынан маркстік социолектіде ақымақтардың да сөйлейтіні белгілі. Социолектің тілдік жүйесі жеке ауытқулардан өзгере қоймайды, ол өзгерсе тек дискурстық қатардың мутациясының әсерінен ғана өзгеруі мүмкін (мұндай мутацияны Маркс және Фрейд иеленетін және сол кезден бері, осылар негізін қалаған дискурстық қатар өзгеріссіз қайталанып келеді).

Эссе мен зерттеу бағдарламасы аралығында жататын осы қысқаша жазбалардың қорытындысында, автор өз түсінігі бойынша тілдердің әлеуметтік жіктелісі туралы мәселе (қаласаңыз, социолекттану), бір қарағанда әлеуметтанудан алшақ жатқан және осыған дейін тек әдебиет теоретиктерінің ғана үлесінде болған басқа бір тақырыппен тығыз байланысты екенін еске салғысы келеді. Мәселе қазіргі кезде жазу деп аталатын нәрсеге қатысты болып отыр. Тілдері жіктелген қоғамымыздың жағдайында жазу үнемі талқылауды және теориялық ізденісті талап ететін құндылыққа айналып отыр, өйткені онда жіктелмеген тілдің өндірісі жүзеге асады. Бүгінгі

таңда біз елестен арылып, жазушыға Мишле өткенді аңсаған тәрізді армандайтын “халық тілінде” сөйлеудің қажеті болмайтынын жақсы білеміз; жазуды көпшіліктің тіліне икемдеу қажет емес, өйткені бірінен-бірі алыстаған қоғамда көпшілік әмбебап болмайды, сондықтан оның тілінде сөйлеу дегеніміз (оқырман мен көрерменнің статистикалық көпшілігіне қараған бұқаралық мәдениет дәл осылай жасайды) – ең бұқаралық болса да, жеке бір тілде сөйлеу болып табылады. Тілдің тек қана коммуникация болмайтынын, тілде және тіл арқылы адами субъект жүзеге асатынын біз жақсы білеміз. Қазіргі заманның прогрессивті үрдістерінің ішінде жазудың маңызы ерекше – ол оны тұтынатындардың санымен емес, оның негізгі тәжірибелік мәнімен өлшенеді. Субъекті мен тілдің қатынастарына (ол әлеуметтіктен басқа қандай болуы мүмкін?) күмән келтіретін, біздің символдық өрістің ескірген мүшеленуін сынға алатын және таңбаны сотқа тартатын жазу – тілдік жіктеліскеқарсылықтың тәжірибелік жүзеге асуы ретінде көрінеді. Мүмкін, бұл бейне утопиялық та шығар – қалай болғанда да ол мифтік, өйткені ол алғашқы романтиктердің таза, тұтас тілі, lіngua adamіca5 туралы қиялдарымен ұштасады. Алайда, тарих, Виконың тамаша метафорасында айтылғандай, спираль тәрізді жылжымай ма? Бізге жаңа мазмұн беру үшін ескі үлгілерге қайта оралатын (оларды қайталамай) кез келген жоқ па?

1973, “Une cіvіlіsatіon nouvelle? Hommage б Georges Frіedmann”. ТІЛДЕР СОҒЫСЫ Өзім туып-өскен – демалыстағы қарттардың тыныш өлкесінде, Францияның Оңтүстік Батысында серуендеп жүріп, мен, бірнеше жүз метр бойында үйлердің қақпасында ілінген үш әртүрлі тақтайшаны көрдім: “Қабаған ит”, “Абайлаңыз, ит!”, “Күзетші ит”. Бұл жердің тұрғындарында меншік сезімі өте күшті дамығаны көрініп-ақ тұр. Бірақ, ең қызығы, осы үш сөйлемнің бір ғана: Кіруге болмайды (егер ит қауып алмасын десеңіз) деген хабарды жеткізіп тұруы. Басқаша айтқанда, хабарды ғана зерттеумен айналысатын лингвистика бұл жерде ең қарапайым және кәдімгі нәрселерді айтуы мүмкін; ол осы сөйлемдер мағынасын түбегейлі ашқан жоқ, өйткені мағына олардың өзгешелігіне байланысты: “Қабаған ит” агрессивті естіледі, “Абайлаңыз, ит!” – адамды қорғайтындай естіледі, “Күзетші ит” жағдайды жеткізіп қана тұрады. Сонымен, бір ғана хабарда үш таңдау, жеке қабылдаудың үш түрі, ойлаудың үш бейнесі немесе, қаласаңыз, меншіктің ойдағы үш түрі, үш бейнесі берілген. Тақтайшасындағы тілдің көмегі арқылы – мен оны дискурс деп атаймын, өйткені барлық үш жағдайда тілдік жүйе бірдей, – әр үйдің иесі өзіне белгілі бір бейне түріндегі сенімді пана, мен болсам, тіпті, меншіктің белгілі бір жүйесін жасап алады деуші едім. Бірінші жағдайда бұл жүйе тағы күшке негізделген (ит қабаған, әрине иесі де сондай), екінші жағдайда – қолдауға негізделген (иттен сақтану керек, үй қорғалады), үшінші жағдайда – заңға негізделген (ит жеке меншікті күзетеді, өйткені ол менің заңды құқығым). Сонымен, қарапайым хабар деңгейінде (Кірмеңіз) тіл (дискурс) қопарылады, бөлшектенеді, әртүрлі жолмен ыдырауға ұшырайды – коммуникациялар туралы кәдімгі ғылым үшін белгісіз болатын тілдердің жіктелісі жүзеге асады; өзінің әлеуметтік-экономикалық және невротикалық құрылымдары бар қоғам іске кіріседі және ол тілден соғыс майданын жасайды. Тілдердің жіктелісі бір нәрсе туралы әртүрлі тәсілдерді қолданып айтуға мүмкіндік беретін синонимияның арқасында жүзеге асатыны түсінікті, ал синонимия болса, тілдің ажырамайтын, құрылымдық, тіпті табиғи бөлігі болып табылады. Алайда тілдегі соғыс тіпті де “табиғи” емес – ол, қоғам өзгешелікті тартысқа айналдырғанда пайда болады; тіпті, қоғамның таптарға жіктелуі, символдық өрістің мүшеленуі, тілдердің бөлінісі және невротикалық ыдыраудың арасында әуелден келе жатқан параллелизм болады деген болжам да айтылған. Шын мәнінде, мен өз мысалымды әдейі a mіnіmo түрінде, дискурстарында мүлікке қатысты тек реңктер ғана қарама-қарсы қойылатын иеленушілердің бір ғана шағын тобының тілінен алдым. Әлеуметтік қоғам деңгейінде тіл одан да ірі бөліктерге жіктелген күйінде көрінеді. Дегенмен де үш күрделі жағдайды мойындауға тура келеді: біріншіден, тілдердің жіктелісі таптардың жіктелісіне дәлме-дәл сәйкес келе бермейді, әртүрлі таптарға кіретін тілдер арасында бір қалыпты өту, алмасу, өзара бейнелеу, аралық үзбелер болады; екіншіден, тілдердің соғысы – бұл оларды иеленушілер арасындағы соғыс емес, бір-бірімен жеке адамдар емес, тілдік жүйелер, идиолектілер емес социолектілер соғысады; үшіншіден, тілдердің жіктелісі көрініп тұратын коммуникативті фонда –

ұлттық тілдің фонында байқалады. Дәлірек айтатын болсақ, жалпы ұлттық деңгейде біз барлығымыз бірімізді-біріміз түсінеміз, бірақ біздің арамызда коммуникация жоқ – ең дұрыс деген жағдайда тілдің тек либеральды қолданысы ғана кездеседі. Қазіргі қоғамда тілдердің ең қарапайым жіктелісі олардың Билікке деген көзқарасы арқылы анықталады. Кейбір тілдер Биліктің көптеген мемлекеттік, әлеуметтік және идеологиялық механизмдерінің қамқорлығында болып, қолданысқа түседі, дамиды, өзінің негізгі сипатына ие болады; мен оларды энкратиялық тілдер немесе дискурстың энкратиялық түрлері деп атаймын. Басқа тілдер болса Биліктен тыс және/немесе оған қарсы жасалады, орналасады, қаруланады; мен оларды акратиялық тілдер немесе дискурстың акратиялық түрлері деп атаймын. Дискурстың осы екі негізгі формасының сипаты бірдей болмайды. Энкратиялық тіл нақты емес, бұлдыр, “табиғи” сияқты болып көрінеді және сондықтан түсініксіз болады; бұл бұқаралық мәдениеттің (үлкен прессаның, радионың, телевизияның) тілі, сондай-ақ белгілі бір мәнде тұрмыстың да, көпшілік арасында тараған пікірлердің (доксаның) де тілі; энкратиялық тілдің қуаты оның қайшылығында – ол бір мезетте астарлы (оны бірден түсіну қиын) және салтанатты (одан оңайлықпен құтыла алмайсыз); ол жабысқақ және барлық жерде кездесетін тіл деуге болады. Керісінше, акратиялық тіл нақты ерекшеленеді, доксадан тыс жатады (яғни парадоксты); оған тән болатын жіктелу қуаты оның жүйелігінен туындайды, ол идеологияға емес, ойға негізделеді. Бүгінгі таңда акратиялық тілдердің нақты мысалдары ретінде марксистік, психоаналитикалық дискурстарды атауға болады, бұларға мен құрылымдық дискурсты да қосар едім, – оның акратиялығы кемдеу болса да, ол өз статусы бойынша бірден көзге түседі. Бірақ ең қызық нәрсе акратиялық сала ішінде де жаңа жіктелістердің, өзіндік тілдік бөліністер мен тартыстардың болуы – сыни дискурс диалектілерге, үйірмелерге, жүйелерге ыдырайды. Мен мұндай дискурстық жүйелерді Фикция (Ницшенің термині) деп айтар едім; тағы да Ницше айтқандай, біздің рухани сословиені құрайтын интеллектуалдарды, осы тілдік Фикциялардың суреткерлік өңдеуімен айналысатын ерекше каста ретінде тануға болады (шынымен-ақ, формулаларды, яғни тілді иелену және қолдану ежелден бері діни қызметкерлердің еншісінде болып келген). Сондықтан да дискурстық қатынастар арасында күшке негізделген қатынастар болады. Әлді жүйе дегеніміз не? Бұл – кез келген жағдайда нақты тіл иеленушілердің түкке тұрмайтын майдалығына қарамастан өз қуатын сақтап, қызмет атқаратын тілдік жүйе: марксистік, психоаналитикалық немесе христиандық дискурстың жүйелілік қуатына кейбір марксистердің, психоаналитиктердің немесе христиандардың ақымақтығы ешқандай нұқсан келтіре алмайды. Дискурстық жүйеге, фикцияға тән осындай жауынгерлік қуат, билікке деген қызығушылық неге негізделген? Қазіргі кезде біздің тілімізге мүлдем жат Риториканың даму кезінен бастап, тілдік соғыстарда қолданылатын қаруды қолданбалы талдау бірде-бір рет анықтаған емес. Біздің әрқайсымыз күн сайын тілдік террордың әртүрлі түрінен зардап шегіп жатсақ та, біз үшін біздің логосфераның (осылай атасақ да болады) физикасы да, диалектикасы да, стратегиясы да әлі таңсық нәрсе. Дискурстық қарудың кем дегенде үш түрін анықтауға болар еді. 1. Кез келген әлді дискурстық жүйе дәлелдердің, шабуыл мен қорғаныс тәсілдерінің, тұрақты формулалардың көрінісі (театрлық мәнінде – show)6 болып табылады; ол – субъект өзінің истерикалық ләззат алу қуатымен толтыра алатын қандай да бір мимодрама. 2. Жүйелілік фигуралардың (риторикалық фигуралар бұрын осылай аталған) болатыны даусыз. Олар социолектіге абсолютты тығыздық беру үшін, жүйені тұйықтау және қорғау арқылы оның ішіндегі жауды қуып шығу үшін жасалатын дискурстың жеке формалары. Егер, мысалы, психоанализ “психоанализді жоққа шығару – психоанализ зерттейтін психикалық қарсылықтың бір формасы саналады” дегенді айтса, онда ол жүйеліліктің бір фигурасы болғаны. Мұндай фигуралардың жалпы міндеті – басқаны өз дискурсына қарапайым объект ретінде қарап, әлді тілде сөйлейтіндер қатарынан шығарып тастау мақсатында енгізу. 3. Егер мәселеге тереңдей берсек, онда іс жүзінде тұйық синтаксистік құрылым саналатын фразаның өзі жауынгерлік қару, қорқыту құралы болмай ма? – деген сұрақ туындайды; кез келген аяқталған фразада оның жағымды құрылымында қандай да бір қатерлі-императивті нәрсе болады. Тіл иелері алдында қорқақтап, бой ұсынатын субъектінің абыржығаны жартылай, нақтылығы әлсіз және мағынасы түсініксіз фразалардан әрқашан көрініс табады. Шынында да, біз өзіміздің күнделікті, бәлкім еркін өмірімізде тұтас фразалармен сөйлемейміз; ал екінші жағынан сөйлемді иелену – билікке жақындау деген сөз: күшті болу – ең әуелі, өз фразаларыңды аяғына дейін айтып

сөйлеу. Тіпті, грамматиканың өзінде де фраза билік, иерархия тұрғысынан сипатталады: бастауыш, бағыныңқы, толықтауыш, меңгеру және т.б. Сонымен, осы тілдердің соғысында біз не істеуіміз керек? “Біз” дегенде мен интеллектуалдарды, жазушыларды, дискурспен айналысатындарды мегзеймін. Бізден, әрине, бұдан қашып құтыла алмаймыз: біздің мәдениетіміз бен саяси таңдауымыздың жағдайына байланысты өзіміздің әлеміміз бен тарихымыз міндеттеген жеке тілдің біріне жалдануымыз, соған қатысты болуымыз талап етіледі. Сонымен қатар, бізге, жалданбаған, бөтенсімеген (қиялымызда болса да) тілден ләззат табудан да бас тартуға болмайды. Сондықтан жалдану мен ләззат алуды қатар ұстап, тілдің плюралистік философиясын дәріптеуге тура келеді және осы іште жататын жағдайдан тыс болу Мәтін болып табылады. Шығарманың орнын басатын мәтін, жазуды өндіру процесі болады; қоғамда оны тұтыну, біз ойлағандай, бейтарап емес (мәтінді бәрі оқи бермейді), есесіне оның өнделуі еркін түрде жүзеге асады, өйткені (тағы да Ницшеге сүйенемін) онда тілдің Тұтастығын (Заңды) құрметтеу жоқ. Шынымен, тек жазуда ғана сөйлеудің ең салмақты, тіпті, ең агрессивті түрлерінің фиктивті сипаты ашық мойындалуы мүмкін, тек жазуда ғана онда қажетті театрлық қашықтық сақталып, қарастырылуы мүмкін; мен, мысалы, бүкіл байлығы мен көлемін паш ете отырып, психоанализдің тілін пайдаланамын, бірақ іn petto7 оны роман тілі ретінде бағалауым мүмкін. Екінші жағынан, тек жазуда ғана сөйлеудің әртүрлі түрлерінің араласуы мүмкін (мысалы, психоаналитикалық, марксистік, құрылымдық) оның нәтижесінде білімнің белгілі бір гетерологиялығы пайда болады, тілге карнавалдық өлшем танылады. Сонымен, тек жазу ғана бастапқы нүктесіз жалғасын таба алады, тек жазу ғана кез келген риторикалық дұрыстықты, жанрдың кез келген заңдарын, кез келген өзіне-өзі сенімді жүйелілікті бұза алады. Жазуға атопикалық тән; ол тілдердің соғысын жоққа шығармаса да, оны ығыстыра отырып, оқу мен жазудың пәні ретінде өктемдіктің орнын ықылас басатын тәжірибенің болуын болжайды.

1973, Le Conferenze dell’ Assocіazone Culturale Іtalіana. ТІЛДІҢ ГУІЛІ Ауызекі сөйлеу оралымсыз – оның тағдыры сондай. Бір кезде айтылғанға жаңа нәрсе қоспай, қайтып алуға болмайды; яғни, оны “түзеу” “қосу” керек деген сөз. Өзімнің сөйлеген сөзімде мен ештеңені өшіре алмаймын, сызып тастай алмаймын, тоқтата алмаймын – мен тек “тоқтатамын, сызамын, түзеймін” деп айтамын, яғни, әрі қарай сөзімді жалғастыра беремін. Айтылғанды осылай бір түрлі қызық түзеуді мен “кекештену” (bredouіllement) деп атаймын. Түсініксіз жеткізілген хабардың мәнсіздігі екі есе болады: бір жағынан оны түсіну қиын, бірақ, екінші жағынан, қиналсақ та оны біршама түсінуге болады; ол өзіне тілдің ішінде де, сыртында да орын таппайды – ол бұзылған мотордың дауысы тәрізді тілдік шуға жатады; машинаның жұмысында байқалған ақаудың дыбыстық белгісі дәл осы мәнде болады. Кекештену (мотордың немесе адамның) – қорқу сияқты: мен қозғалыс тоқтап қала ма деп қорқамын.

Машинаның өлімі жануардың өліміндей сипатталатын болса (Золяның белгілі романын қара), адам оны ауырсына қабылдайды. Машинаның өзі сүйкімсіз болса да (өйткені робот бейнесіндегі ең қорқыныштысы – дененің жоғалуы), ол – қозғалып тұрғанда бір эйфориялық мотивті туғыза алады; машинаның өздігінен істейтіні үрей туғызса, оның бұзылмай, дұрыс жұмыс істеп тұруы ләззат береді. Сөйлеудегі ақаулардың түбінде жатқан ерекше дыбыстық белгі – кекештену арқылы естілгендей, машинаның дұрыс жұмыс істеуі да ерекше музыка – гуіл (bruіssement) арқылы білінеді.

Гуіл – дұрыс істеп тұрғандықты білдіретін шуыл. Бұл жерде парадокс пайда болады: гуіл шудың болмауын білдіреді, әбден жетілген машинаның шуылы естілмейді; мұндай шу арқылы шудың жоқ

болғанын ести аламыз; естілмеу, ажыратылмау, жеңіл дірілдер – дыбыстың жоқтығын білдіріп тұратын белгілер. Сондықтан да гуілдеп тұратын машиналарды рахаттана тыңдаймыз. Мысалы, Сад эротикалық машинаны өте көп қиялдап, сипаттаған – ләззат алу мүшелері бірімен-бірі егжей-тегжейлі сәйкестірілген денелердің ойдан шығарылған үйіндісі; қатысушылардың итеңдеген қимылы арқылы бұл машина қозғалғанда, ол дірілдеп, гуілдеген дыбыс шығарады – ол дұрыс қызмет атқарып тұр. Тағы бір мысал: бүгінгі таңда Жапонияда көптеген адамдар үлкен залдағы ойын автоматтарында ойынға беріле, кіріскенде (ондай автоматтар “патинко” деп аталады), бүкіл залдың іші домалаған шариктердің қуатты гуіліне толып кетеді және бұл гуіл – ұжымдық машинаның ойыннан, дененің дәл қимылынан алатын ләззат машинасының (басқа жағынан жұмбақ) дұрыс қызмет жасауының белгісі. Расында да, екі мысал гуілде денелерге тән ортақтықтың болуын көрсетеді; “қызмет атқарып” тұрған рахаттың шуында ешқандай дауыс көтерілмейді, жетекші болмайды және ерекшеленбейді, ешкімнің дауысы пайда бола алмайды да; гуіл – рахаттанып жатқан көпшіліктің шуы (бірақ массаның шуы емес – өйткені, массаның дауысы жер жарардай болып, бір ауыздан шығады).

Тілде гуіл бола ма? Ауызекі сөйлеуде тілдің маңдайына кекештену, жазу үлгісінде – мылқаулық және таңбалардың оқшаулығы жазылған сияқты; қалай болғанда да бәрі бір тілде бар ләззаттың жүзеге асуына кедергі жасайтын мағынаның артықшылығы қалады. Бірақ мүмкін емес нәрсе – ойлауға келмейтін нәрсе емес. Бұл қандай қиял? – Мағына музыкасының қиялы; мен, тіпті, семантикалық механизмі нақтылығын жоғалтатын шексіз дыбыстық ағзаға айналуға дейін барып, тіл өзінің осындай қиялдық жағдайында еркіндік алып, өзінің табиғатынан айниды дегенді айтар едім; бұл жерде өзін жарқырата, тамаша көрсететін – фоникалық, метрикалық, мелодиялық таңбалаушы және бірде-бір таңба, жалғыз өзі тұрып, осы ләззаттың таза жамылғыш табиғатын қайталай алмайды; сонымен бірге (ең қиыны да осы) мағынаны дөрекі түрде алып тастауға, догматикалық түрде жоққа шығаруға, бір сөзбен айтқанда, қысып тастауға болмайды. Біздің рационалды тілдік тәжірибемізде бұрын болмаған теңдесі жоқ төңкерістің арқасында, тіл гуілге айналып, тұтасымен таңбалаушыға беріледі, бірақ мәнділігін жоғалтпайды: мағына дыбыстық көріністің “фонын”, артқы жақтағы көріністі жасап, алыста қараңдап тұрған тұтас, арғы жағы көрінбейтін және айтылмаған елес күйде болады. Әдетте, (мысалы, біздің Поэзияда) фонемалардың музыкасы хабар үшін “фон” ретінде пайдаға асып жатады, ал бұл жерде керісінше, мағына ләззаттың арғы жағында әрең көрініп тұрады, перспективаның тереңінде сұлбасы ғана көрініс табады. Машиненің гуілі шусыздықтың шуы болатындай, тілдің гуілі де – мағынаның алынып тасталғанын тыңдауға мүмкіндік беретін мағына немесе “адам тегінің мұңлы әрі тағы тарихынан” туындаған белгіден, Пандора жәшігінен шығатындай зорлық-зомбылықтан мәңгіге босанған мағынаның дауысын естуді мүмкін ететін беймағына. Әрине, мұның бәрі қиял ғана; бірақ осындай қиял алғашқы рет жол жүрушілерге қараңғы түнде жиі жол көрсеткен жұлдыздай болған. Шынында да, гуіл жасауға талпынған әрекеттер әлсін-әлсін көрініс беріп қалады: постсериялық музыканың кейбір үлгілері осындай (бұл музыка адами дауыстың дыбыстық байлығын сақтай отырып, мағыналық табиғатынан айырады және қайта жасауға тырысады, сондықтан адам дауысы өте маңызды роль атқарады), радиофония саласындағы кейбір тәжірибелер және Пьер Гюйот пен Филипп Соллерстің соңғы мәтіндері осындай болып келеді.

Біздің күнделікті тіршілікте, өмірімізде гуілді зерттеуге мүмкіндігіміз болады. Осыдан біраз бұрын мен Антонионидің Қытай туралы фильміндегі қадрлардан тілдің гуілін сездім: ауылдағы көшенің дуалына сүйенген балалар, бірін-бірі тыңдамай, әрқайсысы дауыстап өзінің кітабын оқып тұр. Жақсы істеп тұрған машинаның дауысындай нағыз гуіл естіліп тұр; мен үшін ол екі жағынан да түсініксіз болатын – қытай тілін білмегендіктен және оқып тұрғандардың дауысы бірін-бірі басып тұрғандықтан; сонда да маған галлюционациядай көрініп (бұл көріністің нюанстары айқын сезілгендіктен), адам тынысының музыкасы, жиналғандық, ынта – бір сөзбен айтқанда, қандай да бір мақсатты көздеу естіліп тұрды. Қалайша! Жоғарыда айтылған, сирек кездесетін және ләззатқа

толы әсердің – тіл гуілінің пайда болуы үшін бәріміздің бірдей сөйлеуіміз жеткілікті ме? Әрине, жоқ; дыбысталатын көріністе эротиканың (ең кең мағынасында) болуы қажет, жаңа бір нәрсенің ашылуының немесе кызу ұмтылыстың немесе аккомпанемент ретінде жай ғана толқудың болуы қажет; осының бәрі қытайлық балалардың жүзінен оқылып тұрды.

Қазір мен ежелгі гректерге ұқсағандаймын, олар толқи отырып жапырақтың сыбдырына, бұлақтың сылдырына, желдің уіліне, бір сөзбен айтқанда – жайлаған ойды ажыратуға талпынып, Табиғаттың тынысына үнемі құлақ түрген. Мен де солар сияқты тілдің гуіліне құлақ түріп оның ішінде дірілдеген мәнді іздеймін – өйткені маған, қазіргі адам үшін, бұл тіл – Табиғаттың өзі.

ДӘРІС 1977 жылы 7 қаңтарда Коллеж де Франстың әдеби семиология кафедрасының меңгерушісі қызметіне кіріскен кезде оқылған лекция

Ең әуелі, әрине, мен өзіме Коллеж де Франсты мендей абсолютты қарама-қайшы қасиеттері бар күмәнді субъектіні қабылдауға не итермелегені туралы сауалдардан бастауым керек сияқты. Егер мен университеттік лауазымға ие болсам да, менде әдетте ондай лауазымға жол ашатын ешқандай атақ та жоқ. Және егер ұзақ уақыт бойы мен өзімнің еңбектерімді ғылым шеңберіне (әдеби, лексикологиялық және социологиялық) сыйғызуға талпынғаным рас болса да, мен бәрібір тек эсселерді ғана жазғанымды, ал ол – жазу мен талдау өзара қарама-қайшы келетін екіұшты жанр, мойындауға мәжбүр болам. Және мен өз зерттеулерімді семиотиканың дүниеге келуімен және дамуымен байланыстырғаным рас болса, онда менің оның атынан сөйлеп, өкіл болуыма негіздің аз болатыны да сондай шындық – менде осы ғылымның анықтамасын қайта қарауға (оның ең соңғы анықтамасы жасалғандай көрінсе болды) және біздің заманымыздың эксцентрикалық күштеріне сүйенуге деген өте күшті ұмтылыс болған: мен үшін әрқашан “Тель Кель” журналы бүкіл әлемде – семиологиялық зерттеулердің күштілігін дәлелдеп бағатын басқа көптеген журналдардан жақын болатын. Сонымен, ғылым, білім, қаталдық пен тәртіпке бағынатын шығармашылық фантазия үстемдік еткен мекемеде тегі бөтен субъектіге кіруге рұқсат етілді. Міне, сондықтан – сақтықтан болар әлде интеллектуалдық қиындықтан қарсы сауал қойып, шығып кету әдетінен болар, – мен, Коллеж де Франсты мені шақыруға итермелеген себептерге тоқтамай (ол себептер мен үшін түсініксіздеу), маған осы шаңыраққа кіру құрметін ғана емес, сондай-ақ қуанышты да сыйлаған себептерге тоқтасам; өйткені құрмет жалған болуы мүмкін, ал қуаныш ешқашан жалған болмайды. Мен үшін – Коллеж де Франста дәріс оқығандарды еске алу немесе қазір дәріс беретіндерді кездестіру мүмкіндігі – мен үшін қуаныш; олардың ішінде ең бірінші тұратын Мишле, мен оған өзімнің интеллектуалдық өмірімнің басында – Тарихтың адам туралы ғылымдар ішіндегі ерекше жағдайын ашқаныма қарыздармын; ол маған жазудың билігін – біліммен сәйкесуіне сай – ашып берді; одан басқа бізге жақын тұрған Жан Барюзи және Поль Валери, олардың дәрістерін тыңдау бақыты маған осы аудиторияда бұйырған; олардан кейін, бізге өте жақын тұратын, Морис Мерло-Понти және Эмиль Бенвенист; қазіргі уақытқа келер болсақ, ол – бізді өзара сыйластық, интеллектуалдық ынтымақтастық және алғыс жақындастырып тұрған Мишель Фуко (маған осы тұста достардың арасында болатын мұндай сезімдерді айтуға тыйым салатын қарапайымдылықтан аттауға рұқсат етілсе), өйткені ол адам Оқытушылар кеңесіне осы кафедраны ашуды және оны басқаруға мені шақыруды ұсынған болатын. Мен бұдан басқа да маңызды, үлкен жауапкершілікті талап ететін қуаныш сезіміне бөленем, – өйткені мен бүгін биліктен-тыс деп аталатын салаға жолығайын деп тұрмын. Өйткені, егер маған Коллеж де Франс туралы өз түсінігімді айтуға рұқсат етілсе, мен барлық әлеуметтік мекемелердің ішінде ол “Тарих айласының” ең жаңа түрі болып табылады; кез келген құрмет әдетте билік тарапынан берілетін қайыр-садақа болады; ал осы жағдайда ол билік ғимаратындағы, ешкімнің

тиісуге құқы жоқ саладағы үлкен саңылау болып табылады; Коллеж де Франстың оқытушысы алдында бір ғана міндет тұрады – зерттеу және айтып жеткізу; немесе нақтылай айтсақ: үкім шығару емес, таңдау емес, жылжыту емес, сырттан меңгерілетін білімге қызмет ету емес – өзінің зерттеуінің қиялын сыртқа шығарып, пайымдау; бұл сөз өнерін оқыту бір жағынан технократтық талаптан, екінші жағынан студенттердің революциялық талабынан әбден титықтаған заманда өте үлкен, тіпті еңбегі сіңбеген артықшылық саналады дер едім. Сонда да қандай да бір институттардың қысымынан ада болып дәріс оқу, кафедра үстінде тұрып жай сөйлеу, өзінің статусы бойынша кез келген билікке жат қызмет емес; билік (lіbіdo domіnandі) осы жерде де жасырынып тұр, билігі жоқ салада пайда болса да, ол кез келген дискурста болады. Міне, сондықтан да осындай дәріс беру еркін болған сайын: кез келген игеруге-деген-жігерден дискурс қай жағдайда және қалай босана алады деген сұрақтың қажеттілігі ұлғая береді. Меніңше, осы сауалға жауап қайтару, мен кіріскелі отырған оқытушылық қызметтің тереңде жатқан мәні болуы тиіс.

Сонымен, бүгін мен жаңама түрде болса да осы тақырыпқа оралып, билік туралы айтпақпын. Қазіргі кезде “аңғал” жандар билік туралы, ол біртұтас және жалғыз болатындай ойлайды: бір жағынан, билікті иеленетіндер болады, екінші жағынан – оны иеленбейтіндер бар; бір кезде біз билікті – таза саяси құбылыс деп ойлаушы едік; бүгінгі таңда біз оны бір қарағанда анықталуы қиын – әлеуметтік мекемелерге, оқу орындарына және т.б. жерлерге кіріп кететін идеологиялық құбылыс деп білеміз, бірақ, түптеп келгенде, биліктің біртұтас болатынына сенімдіміз. Ал егер билік жындар сияқты көп болса ше? Билікке – “Менің есімім – Легион”, – деп айту жарасар еді: әр жерде, әр тұста бізді түрлі лидер (басшылар), ірі немесе шап-шағын әкімшілік аппарат, қысым жасау немесе жаншу топтары қоршап алған; әр тұстан өзіне билік дискурсын – артықшылық дискурсын жеткізу міндетін мойнына алған “жауапты” дауыстар шығып жатады. Биліктің әлеуметтік айырбастың ең нәзік деген механизмдерінде жасырынатынын оның көрінісін тек Мемлекет, таптар мен топтар ғана емес, сондай-ақ сән, жұрт арасында тараған пікір, сауық-сайран, ойындар, спорт, ақпарат құралдары, отбасылық және жеке қатынастар беретініне біздің көзіміз енді жете бастайды – биліктің жүрмейтін жері жоқ, ол оны жоюға ұмтылған азаттықтың түп-тамырында да бар: мен дискурс әсер еткен адамдарда жасалған әрекет сезімін, демек кінә сезімін туғызатын кез келген дискурсты билік дискурсы деп атаймын. Кейбір адамдар, біздерден, интеллектуал қауымнан, кез келген себеппен Билікке қарсы шығуымызды күтеді; бірақ, біздің шынайы шайқасымыз бұл майданда өтіп жатқан жоқ; біз оны биліктің барлық түріне қарсы жүргіземіз, бұл өте ауыр шайқас, өйткені әлеуметтік кеңістікте көрініс өте көп болумен қатар, тарихи уақыт ішіндегі билік мәңгі: ол есіктен қуылса, терезеден кіреді; оның жаны сірі: революция жасаңыз, билікті құртыңыз, ол жаңа тәртіпте қайта тіріліп, қанат жаяды. Мұндай өміршеңдіктің және барлық жерде таралудың себебі биліктің трансәлеуметтік ағзада арамтамақ өскін болуына байланысты, бұл өскін саяси, тарихи тарихпен ғана емес, адамзаттың тұтас тарихымен байланысты. Ежелгі замандардан бері биліктің орналасқан нысаны тілдік қызмет болады, немесе нақты айтар болсақ оның міндетті көрінісі – тіл. Тілдік қызмет заң шығару қызметі сияқты, ал тіл оның коды болады. Біз тілде жасырулы билікті байқамаймыз, өйткені тілдің – жіктеу құралы және кез келген жіктеу жаншу құралы екенін ұмытып кетеміз: латын тілінде ordo сөзі екі мәнге ие: “тәртіп” және “қауіп”. Якобсон көрсеткендей, кез келген табиғи тіл сөйлеушіге сөйлеуге мұрсат берумен қатар, оны айтуға мәжбүрлеп тұрады. Айталық, французша сөйлегенде (мен ойға бірінші түскен мысалды айтып тұрмын) мен алдымен өзімді субъект ретінде белгілеуге мәжбүр боламын және содан соң ғана жасап тұрған әрекетім туралы айтамын, нәтижесінде ол менің атрибутым болып шығады: мен істеп тұрған нәрсе менің салдарым ғана болып шығады; дәл солай мен әрқашан мужской және женский род арасында таңдау жасауға міндеттімін; средний немесе общий родқа мен үшін тыйым салынған; сондай-ақ басқа біреуге қатыстылығымды білдіргенде, мен сен немесе сіз деген есімдікті қолдануға мәжбүр болам: олардың эмоциялық немесе әлеуметтік бейтараптығына тыйым салынған. Сонымен, тілдің құрылымына байланысты тілде маңдайға жазылған жатсыну қатынасы орныққан. Сөйлеу немесе пайымдау коммуникативті әрекетке жатпайды (жиі айтылып жүргендей); ол тыңдаушыны өзіне бағындыру деген сөз: тіл тұтасымен алғанда мәжбүрлеу формасы болып табылады. Рұқсат болса, мен Ренаннан алынған бір тұсты келтірейін: “Француз тілі, мырзалар мен бикештер, – дейді ол өзінің бір дәрісінде, – ешқашан да қисынсыздықтың және реакцияның тілі болмайды; мен өзіме қандай да бір реакциялық қозғалыстың құралы ретінде француз тілін елестете

алмаймын”. Ренан өзінше сәуегейлік танытты; ол, тілдің өзі жасаған хабарға теңгерілмейтінін, оның өмірі хабардан ұзақ болатынын және хабардан өзге қаћарлы нәрсенің гуілін жеткізе алуын, құрылымның, тектік категорияның өктем, табанды, бұлжымайтын дауысы субъектінің саналы, рациональды дауысына қабат келетінін сезген еді. Ренанның қателігі құрылымдық емес, тарихи сипатта болатын; оның ойынша ақылдың өзі қалыптастырған-мыс француз тілі, мәні тек демократиялық болуы тиіс саяси ақылдың көрінісін ғана жеткізуге міндетті. Бірақ кез келген тілдік қызметтің перформациясы ретіндегі тіл реакциялық та, демократиялық та емес; ол – кәдімгі фашист, өйткені фашизмнің мәні тыйым салудан емес, белгілі бір нәрсені айтқызудан көрінеді. Тіл сөйлеу әрекетіне көшкен сәттен бастап-ақ (бұл әрекет субъектінің ең қастерлі тереңінде жүзеге асса да), дереу биліктің қызметіне жегіледі. Онда болмай қоймайтын екі полюс пайда болады: авторитарлық пікірдің полюсы және қайталауға шақырып тұратын табындық құлшыныстың полюсы. Бір жағынан тілге тікелей жағымдылық тән: жоққа шығару, күмән келтіру, болжау, өз пікірі жайында екі ойлы болу – мұның бәрі өз кезегінде тілдік бетперделердің ойынына қосылған арнайы операторлардың болуын қажет етеді; лингвистер модальдылық деп атайтын құбылыс – тілдің қосымшасы сыңайлы, мен соның көмегімен тілдің бұлжымайтын, бәрін тіркеуге алатын билігіне жағыну үшін арызданғандай болам. Екінші жағынан тілдің жасап тұратын таңбаларының болуы олардың танылуына, басқаша айтқанда, олардың қайталануына байланысты болады; таңбада дербестік жоқ, оған табындық тән; әрбір таңбада бір ғана ұйқыдағы құбыжық болады, оның есімі – стереотип: мен тілде шашылып жатқандарды жинағанда ғана, сөйлеу қабілетін иеленемін. Және сөйлеу әрекеті жүзеге асқан сәтте, осы екі полюс бірімен-бірі менде қосылады: мен бір сәтте мырзаға және құлға айналамын; мен бұрын айтылған нәрселерді қанағат тұтпаймын, таңбалардың абақтысында жайланып жайғаспаймын; жоқ, мен сөйлеймін, бір нәрсе туралы айтамын – мен барлық өзім қайталайтын нәрсені жоққа шығарамын, Сонымен, тілде құлдық пен билік ажырамастай біте-қайнаған күйде болады. Егер еркіндікті кез келген билік уысынан сытылып шығу қабілеті деп қана білмей, сонымен қатар, басқа біреуге қысым жасамау қабілеті деп білетін болсақ, онда ол еркіндікке тілден тыс жағдайда ғана қол жеткізуге болады деген сөз. Мәселенің бәрі тілдің сыртында шығатын жердің болмауында: өйткені ол тұйық кеңістік болып табылады. Одан мүмкін болмайтын нәрсенің құнын төлеп қана – Киркегор Ибраћимнің құрбандығын кез келген, тіпті, ішкі сөзге жат және тілдің бұқаралығына, үйірлігіне, моральды болуына қарсы бағытталған теңдесі жоқ әрекет ретінде анықтап, сипаттағандай мистикалық жекелік арқылы шығуға болады; немесе тілдің құлдығына, Деллз оны рефлекстерден құралған жамылғы деп атайды, соққыдай тиетін салтанат құрған ницшелік атеп арқылы шығуға болады. Бірақ діннің рыцарлары да, аса туған адамдар да болмаған біздер үшін тілмен ойнап, тілді алдаудан басқа амал қалмайды. Мұндай құтқарушы айлакерлікті, қулықты, биліктен айрылған тілдің үнін естуді мүмкін ететін, сөздің перманентті революциясы идеясының тамаша көрінісі болатын керемет алдауды, – мен өз тарапымнан әдебиет деп атаймын.

Мен әдебиетті қайсыбір шығармалардың жиынтығы не тізбегі немесе белгілі бір қызметтің түрі не оқыту пәні ретінде емес, белгілі бір тәжірибенің – жазу тәжірибесінің іздері қалған күрделі граф ретінде білемін. Мен сондықтан оның ішінде ең әуелі мәтінді немесе шығарманы жасап тұрған таңбалаушылар матасын бөліп аламын, өйткені мәтін дегеніміз тілдің тікелей көрінісі, ал тіл болса өз ішінен әшкереленіп, жойылуы тиіс; және ол тіл құралы болатын хабардың көмегімен жүзеге аспауы керек, ол тілдің сахнасы болып табылатын сөздердің құбылуы арқылы жасалуы қажет. Осыдан барып менің әдебиет, жазу не мәтін деп айтуға бірдей құқығым болады. Әдебиетте қамалған еркіндіктің қуаты жазушының азаматтық тұлғасына да, саяси жалдануына да (жазушы түптеп келгенде, көптеген адамның бірі ғана), оның шығармаларының бағытына да тәуелсіз болады, бірақ ол оның тілді араластыратын еңбегіне тәуелді болады: осы тұрғыдан алғанда, Селин – Гюгодан, ал Шатобриан – Золядан ешқандай да кем болмай шығады. Мен бұл жерде форманың жауапкершілігі туралы айтып отырмын; бірақ, мұндай жауапкершілік идеологиялық критерийлердің көмегі арқылы өлшене алмайды; міне, сондықтан да идеология туралы ғылымдар ол туралы әрқашан аз айтады. Мен бұл жерде оларды грек терминдерімен белгілеп, осындай үш күш туралы айтқым келеді: Матесис, Мимесис, Семиосис. Әдебиеттің ішінде өте көп әртүрлі білім жинақталған. “Робинзон Крузо” сияқты романда тарихи, географиялық, әлеуметтік (отарлық), техникалық, ботаникалық, антропологиялық

(Робинзон табиғаттан мәдениетке қарай өтеді) білімдер бар. Егер социализмнің қандай да бір бұзылуы немесе жабайылықтың экцесі (шектен шығуы) нәтижесінде оқытудан бір пәннен басқасы алынып тасталса, онда әдебиетті қалдыру қажет болады, өйткені кез келген әдеби шығармада барлық ғылымдар көрініс табады. Осы мәнде әдебиет – оның мектептері қандай болса да, – абсолютті түрде реалистік болып табылады: ол өзі нақтылық болады, дәлірек айтсақ, нақтылықтың сәулесі болады. Осыған қатысты нағыз энциклопедиялық болатын әдебиет, Дегенмен де барлық білімді белгілі бір иірімге тоғытып, олардың қайсыбірін артық көрмейді және олардың ешқайсысын фетишке айналдырмайды. Ол оларға қосымша орын бергендей болады, бірақ осы жанаманың өзі қымбат. Бір жағынан ол әлі пайда болмаған, болжалмаған да болуы мүмкін білім түрі туралы тұспалдап айтуға мүмкіндік береді: әдебиет ғылым ағзасында болатын қуыстарда еңбек ететіндей, ол ғылым әрқашан не озады, не одан кейін қалып отырады; ол күндіз бойына жинаған жарықты түнде шығаратын және осы кейінгі жарығымен таңды қарсы алатын Болоньяның тасы сияқты. Ғылым қатқыл, өмір болса нәзік тоқылған нәрсе, ал әдебиеттің маңызы осы екеуінің арасындағы бос орынды толтыра алуымен өлшенеді. Екінші жағынан, әдебиет жинаған білім ешқашан толық әрі аяқталған болмайды; әдебиет бір нәрсені білем деп айтпайды, ол тек бір нәрсе туралы білем дейді немесе – дұрысы – ол біраз нәрсе білетіні туралы – адамдар туралы өте көп нәрсе білетіні туралы айта алады. Оның адамдар туралы білетінін аса алып тілдік жиынтық түрінде белгілеуге болар еді. Осы жиынтықпен адамдар еңбек етсе, оның өзі адамдарға ықпал етеді – бұл, мысалы, әдебиет адами социолектілердің бүкіл түрлерін қайталаған кезде немесе өзі тілдік тартыс ретінде бағалайтын осындай әртүрлілікті негізге алған әдебиет қандай да бір соны тілді социолектілердің нольдік дәрежесін жасауға талпынғанда көрініс береді. Әдебиеттің тілді жай ғана пайдаға асырмай, оны бұқара алдына паш етуіне байланысты білім қайсыбір рефлекстік механизмнің тоқтаусыз қызметіне жегіледі, бұл жерде білім жазудың көмегі арқылы өзі туралы тежеусіз пайымдарға шомып кетеді, бірақ оны ол эпистемологиялық заңдар бойынша емес, драмалық дискурстың заңдары бойынша жүзеге асырады. Бүгінгі таңда ұлғайып келе жатқан байланыстары (ортақ үлгілердің немесе тәсілдердің негізінде) екі саланы жақындастырған сайын және кейде арасындағы шекараны жойған сайын ғылымдар мен сөз ғылымы арасындағы қарама-қарсылықты жоққа шығару әдептілікке жатқызылатын болды; аталған қарама-қарсылық, шынымен-ақ, кезекті тарихи мифке айналуы да әбден мүмкін. Алайда осы жерде қабылданған сөз қолдану тұрғысынан ол бәрібір релевантты болады; сонымен қатар, ол нақтылық пен ойдан шығарылғанды, объективтілік пен субъективтілікті, Ақиқат пен Сұлулықты міндетті түрде қарама-қарсы қоймайды, ол сөздің екі әртүрлі инстанциясын қарсы қояды. Ғылыми дискурста, дәлірек айтсақ, ғылыми дискурстың белгілі бір түрінде білім айтылымнәтиже ретінде көрініс табады; жазуға келер болсақ, бұл жердегі білім – айтылым-процесс. Айтылым-нәтиже (лингвистиканың кәдімгі пәні) айтушы субъектінің жоқ болуының өнімі ретінде беріледі. Керісінше, айтылым-процесс осы субъектінің орны мен қуатын нақтылай түседі, басқаша айтсақ, оның мәнділігінің ұстатпауын (субъектінің жоқ болуына барабар емес) нақтылайды және сондықтан, тілдің нақты болуын көздейді; ол тілдік қызметті шексіз шоқжұлдыз тәрізді – өзара түйісулердің, ықпалдардың, іздердің, жаңғырықтардың, ерсілі-қарсылы қозғалыстардың, өзара бағынулардың саласы ретінде елестетеді. Айтылым – процесс субъектінің дауысын естуге мәжбүр етеді – ол табанды, сонымен бірге тұрақсыз, белгісіз және сонымен қатар жақын болуы арқылы таныс та; сөздерге қарапайым құрал ретінде қарайтын елестік көзқарас жоғалады, олар прожектор тәрізді жарқырай, петардалар сияқты атқылай, діріл қаққан найзағайдай жылтырай, фейерверктей ұшып, хош иістей тарай бастайды: жазу білімді тойға айналдырып жібереді. Менің ұсынатын парадигмам қызметтердің кәдімгі жіктелісіне сай келмейді; оның мақсаты ғалымдарды, зерттеушілерді бір жағына, ал – жазушыларды, эссеистерді екінші жағына шығару емес; керісінше, сөздер өзінің мәйегін (латын тілінде білім және мәйек сөздері этимологиялық жағынан туыстығы бар) жоғалтпаған жерде жазу болуы тиіс деп болжайды. Курнонский айтқандай, “дайын астың бөліктерінде әуелгі дәм сақталуы тиіс”. Білім саласында заттар қазіргі қалпына келуі үшін, қосымша компонент – сөздің өткір тұздығы қажет болады. Сөздердің мұндай тұздығы білімнің тереңдігіне, жемісті болуына әсер етеді. Маған мысалы, Мишленің біраз болжамдарын қазіргі тарих ғылымы жоққа шығарғаны мәлім, дегенмен де нақ осы Мишле Францияның белгілі бір этнологиясын жасаған адам; тарихшы әр кез тарихи білімді жылжытқанда (сөздің ең кең мағынасында және зерттелетін нысанға тәуелсіз), біз онда қарапайым жазуды ғана табамыз. Әдебиеттің екінші қуаты – ол оның қайтадан өңдеу күші. Ежелгі замандардан ең соны тәжірибелерге дейін әдебиет бір нәрсені қайта өңдеуге ұмтылып келеді. Ол нақты қандай нәрсе?

Жай ғана қарапайым нақтылық. Ал, шын мәнінде, нақтылық қайта жасауға келмейді; және адамдардың қайткенде де оны сөз арқылы қайта өңдеуге ұмтылуына байланысты, әдебиет те өмір сүріп келеді. Нақтылықтың қайта өңделмеуі және оны тек қана көрсетуге болатыны туралы дерек әртүрлі тәсілдер арқылы сипатталуы мүмкін: Лаканды қайталай келе біз нақтыны кез келген дискурстан қашатын, болуы мүмкін еместің көрінісі ретінде анықтай аламыз; немесе топологиялық терминологияны қолдана отырып, көп өлшемді (нақтылық) және жалғыз өлшемді (тіл) кеңістіктер арасында сәйкестіктің болмауын тіркей аламыз. Тап осы топологиялық мүмкін еместікті әдебиет үзілді-кесілді мойындағысы келмей отыр. Нақтылық пен тілдің арасында параллелизмнің болмау фактісіне қарап, адамдар тиісті қорытынды жасамайды, бәлкім, көнелігі тілдің өзіндей нақ осы бас тарту, адамға әдебиеттің пайда болуына әкелетін тоқтаусыз мазасыздықты сыйлайтын да шығар. Адамдар үшін әрқашан елес болып келген – тіл мен нақтылықтың түбегейлі сәйкеспеуін әлсірету, ноқталау, жоққа шығару немесе, керісінше, мойынсұнып қабылдау мақсатында қолданған тілдік айлалар тарихы ретінде көрініс алатын әдебиет тарихын, дәлірек айтсақ, тілдік қызмет өнімдерінің тарихын елестетуге болады. Білім туралы айтқанда, мен әдебиеттің принциптік түрде реалистік болуы, дәл осы нақты нәрсе оның мұратының нысаны болуына қатысты айтқан едім; ендігі жерде өзіме-өзім қайшы келмей, өйткені сөзді күнделікті қолданыс мағынасында пайдаланамын, мен, әдебиет принципті түрде ирреалисті болады дегенді айтамын, өйткені ол мүмкін емес нәрсеге қол жеткізетін ұмтылыстан мағына іздейді. Әдебиеттің мұндай қызметі перверсияның (ауытқудың) жемісі болуы мүмкін және сондықтан да жемісті, әрі өз атауына ие болады: бұл – утопиялық қызмет. Біз бұл жерде тағы да Тарих саласына жолығамыз, өйткені ХІХ ғ. екінші жартысында, капиталистік нәубеттің ең бір қараң кезеңінде Малларменің арқасында әдебиет (ең болмағанда біздер, француздар үшін) өзіне сай бейнеге ие болады: сол дәуірден тамырын тартатын қазіргі заман, біздің заман жаңа фактор арқылы анықталуы мүмкін, нақты айтсақ: оның ішінде тілдік утопиялар пайда бола бастайды. Бірде-бір “әдебиет тарихы” (ондайларды әлі ойлауға мүмкін болса) нақты болып есептеле алмайды, ол өткендегідей, әдеби мектептерді тізумен айналысуды қанағат тұтып, сәуегейлі сөздің жаңа түрінің пайда болуын шындыққа айналдыратын – жазудың сәуегейлігі басталатын шекараны байқамайды. Малларменің “Тілді өзгерту” ұраны Маркстің “Әлемді өзгерту” ұранымен ұқсас: бір кезде Маллармені қолдағандар немесе қазір де қолдайтындарға оның дауысынан саяси үн естіледі. Бұдан әдеби тілдің белгілі бір этикасы шығады, оған дау айтылатындықтан негіздеу кажет болады. Жазушылар мен интеллектуалдарды “жұрттың бәрі” қолданатын тілде жазбайды деп жиі жазғырып жатады. Бірақ, бір табиғи тіл ішінде (біз үшін ол француз тілі) адамдардың бірнеше әртүрлі тілді қолдануы дұрыс та. Егер мен заң шығарушы болсам (сөздің этимологиялық мағынасында “ан-архист” болып табылатын адамға қатысты айтылған біртүрлі қызық болжам), мен француз тіліне біркелкі болуды – буржуазиялық негізде де, халықтық негізде де міндеттемейтін едім, бірақ, керісінше, әртүрлі қызметі және тең құқығы болатын бірнеше француз тілін игеруді барынша қолдайтын едім. Данте “Пир”-ді – латын әлде тоскания тілінде жазу мәселесін байыпты түрде талдайды. Және ол халықтық тілді саяси немесе полемикалық пайымға байланысты емес, оларды өз пәніне сай келу тұрғысынан таңдайды: ол екі тілдің де (біздер үшін классикалық және қазіргі, ауызекі және жазба француз тілдері сияқты) қазына екенін және одан өз қалауының ақиқатына сай, қалауынша уыстап ала беруіне болатынын сезген. Мұндай еркіндік молшылыққа баланады және кез келген қоғам оны өзінің азаматтарына ұсынуы тиіс: түрлі тілектердің саны қанша болса, тілдің де саны сонша болуы қажет; ешбір қоғам қалаулардың мұндай көп болуына жол бермегендіктен, бұл – қияли ұсыныс. Ешбір қоғам қайсыбір тілдің – ол қандай болса да мейлі – басқа тілге қысым жасамауына, болашақ күннің субъектісі – ары алдында таза болып, басылмай – бірден екі тілдік инстанцияны иелену қуанышына бөленуіне; Заңға емес, өзінің перверсиясына ғана бағынып, қайсыбір нәрсені айтуына жағдай жасай алмайды. Әрине, утопия биліктен қорғай алмайды; тілдің утопиясы утопия тілінің пайда болуына себеп болады, бұл – кез келген тіл сияқты тіл. Тілдің өктемдігіне қарсы шыққан жазушылардың ешқайсысы – өлгеннен кейінгі ресми мәдениетке жатқызылу түрінде болсын немесе жазушыға өзінің бейнесін үстейтін және өзіне артылған үмітті ақтауға мәжбүрлейтін көз тірісіндегі сән арқылы болсын – оның кегінен құтыла алмайды. Ондай жазушы үшін бір ғана жол бар – ол үнемі аралстыру немесе үнемі қажырлылық немесе осы екеуін бірдей ұстану. Қажырлы болу – әдебиеттің Қарсыластығын, яғни қоршаған шаблонға түскен дискурстарға – философиялық, ғылыми, психологиялық қарсы тұратын және оларды жеңіп шығатын ішіндегі бастауды білдіру деген сөз; ол – өзін-өзі әдебиет ажалды да, қарсыластарды да білмейтіндей ұстау

деген сөз. Жазушыға (бұл жерде мен қайсыбір қызметті атқарушы емес, белгілі бір тәжірибенің субъектісі туралы айтып тұрмын) бүкіл басқа дискурстардың тоғысында тұратын барлаушының қажырлылығы қажет; осынау шынайы дискурстарға қатысты ол тривиальды жағдайға тап болады (этимологиялық жағынан trіvіalіs – үш жолдың торабында тосып отыратын жез өкше әйелдің атрибуты). Бір сөзбен айтқанда, қажырлылық таныту дегеніміз – барлық нәрсеге және барлығына қарсы келіп – кез келген жылжудың және кез келген күтудің қуатын құптау деген сөз. Жазуға қажырлылық тән болғандықтан, ол араласу процесіне енеді. Өйткені билік басқа кез келген қуанышты иеленген тәрізді, жазудан алынатын қуаныш сезімін де иеленеді: ол оны айлалы әрекет нысанына айналдырады және махаббаттың жемістерін иеленіп, оларды өз қажетіне жарату үшін солдаттар мен белсенділерге айналдырғандай, перверсия өнімін де табындық өнімге айналдырады. Сонымен, орын ауыстыру сөзі мынадай мағынаны білдіруі мүмкін: “сені күтпеген жерге орын ауыстыру” немесе бұдан да өткір айтсақ: егер табындық өктемдігі сенің жазғанынды пайдаланып, құлшылыққа айналдыра бастаса, “өз жазғанынан бас тарту” (бірақ міндетті түрде өз ойынан емес). Айталық, Пазолини өзінің “Өмір трилогиясын” құрайтын үш фильмінен “бас тартуға” (өзінің айтуынша) мәжбүр болған, өйткені билік оларды пайдаланатынына көзі жеткен (бірақ осы фильмдерді түсіргеніне өкінішін білдірмейді): “Менімше, – дейді ол қайтыс болғаннан соң жарияланған интервьюінде, – іс-әрекет жасалмай тұрып, ешбір жағдайда биліктің және оның мәдениеті тарапынан болуы мүмкін аннексиядан (басып алудан) қауіптенбеу керек. Мұндайда қауіп мүмкін болмайтындай әрекет ету керек... Бірақ, сонымен қатар, – қалай болғанда да – кейін өзіңді билік қаншалықты пайдаланғаны туралы есеп бере алуың керек. Сонда ғана, егер біздің адалдығымыз немесе айту қажеттілігіміз құлшылық немесе айлалы әрекет нысанына айналғанда бас тарту үшін абсолютті ерлік қажет”. Қажырлылық таныту мен орын ауыстыру, түптеп келгенде, ойынға тән тәсілмен байланысты болады. Міне, сондықтан да тіл өзінің дербес өктемдігі мен құлшылығынан арылғысы келетін тілдік анархияның қол жетпейтін көкжиегінде біз театрға ұқсас нәрсеге жолықсақ – таң қалудың қажет жоқ. Тілдің қол жетпейтін көкжиегі туралы айтқан кезде мен екі авторды – Киркегор мен Ницшені айтар едім. Бірақ бұлардың екеуі де, өздерінің аутентикалығының тысына жазғандай болса да, жазатын адамдар еді, олар ойынға қатысып, ештеңемен де санаспай, тіпті жалқы есім ұғымын да бәске тігіп жазатын еді; біріншісі таусылмайтын бүркеншік атты қолданудың арқасында жазатын, ал екіншісі, Клоссовскийдің айтуынша, жазушылық өмірдің соңында гистрионизмнің (актерліктің) ең соңғы шегіне жеткен. Әдебиеттің үшінші күшін, оның дербес семиотикалық қуатын таңбаларды қирату үшін емес, оларды алдау үшін, оларды барлық тежегіштері және қауіпсіздік клапандары істен шығатын тілдік механизмнің жұмысына тарту үшін пайдалану керек, сол арқылы – құлшылық ететін тілдің дәл жүрегіне – заттардың нағыз гетеронимиясын (тегі жат заңдылықтарын) орнату қажет.

Осылайша біз семиологияға жолығамыз. Ең алдымен, ғылымдардың (мен білетін ғылымдардың) мәңгі болмайтынын тағы да қайталауға тура келеді: олар қайсыбір Биржадағы – Тарих Биржасындағы біресе құлдырап, біресе көтерілетін құнды қағаздар (акциялар) тәрізді; осыған байланысты Теология акциясын еске түсірсек жеткілікті – қазіргі кезде құнынан айрылған осы дискурс бір кезде егемен ғылым санатында болған және оның егемендігі Жеті еркін өнерден тыс әрі жоғары тұрған екен. Гуманитарлық аталатын ғылымдар ғұмырының қысқа әрі нәзік болуы, мүмкін, олардың – тосын нәрсе туралы ғылым болуына да байланысты шығар (мысалы, Экономика ғылымының жолығатын қиындықтары мен таксономиялық мәселелері осыған байланысты болуы мүмкін), осының нәтижесінде ғылым идеясының өзі де бірден өзгеріске ұшырайды: тіпті, психоанализ сияқты аңсарлық туралы ғылымның да – біздің оған қарыздарлығымыз, Теологиямен салыстырғанда, еш кем болмаса да, – күндердің күнінде дәмі таусылады, өйткені аңсарлық – оның кез келген түсініктемесінен әлде қайда күшті. Канондық түрде таңбалар, бүкіл таңбалар туралы ғылым ретінде анықталуы мүмкін семиология, өзінің операционалдық концептілері тұрғысынан алғанда бастауын лингвистикадан алған. Бірақ лингвистиканың өзі – кейбір тұстарында экономикаға ұқсайтын (бұл тіпті де үстір салыстыру емес), – қарама-қайшы бағытта дамуына байланысты, бүгінгі таңда жіктелу үстінде: бір жағынан ол формальды полюсқа ұмтылады (бұл жолда ол, эконометрия сияқты, одан әрі формалануға түседі); екінші жағынан – ол өзінің тікелей пәнінен алшақ жатқан көптеген мазмұнды салаларға ену үстінде;

бүгінгі таңда экономика нысанын барлық жерде кездестіруге болатыны сияқты (ол саяси, әлеуметтік, мәдени салаларды қамтиды), лингвистиканың нысаны да шексіз болады: Бенвенистің болжауы бойынша, тіл – әлеуметтіліктің өзі. Қысқасы, аскезаға немесе қомағайлыққа бой алдырып, азған не толған лингвистика, қалай болған жағдайда да ыдырауға түседі. Лингвистиканың осындай ыдырауын мен семиология деп атаймын. Өзімнің пайымдауларымның барысында мен байқатпай тілден дискурсқа ауысқаныма, кейін, әңгіме бір ғана нысан туралы болып отырғандай, алдын-ала ескерту жасамастан қайта тілге оралғаныма сіздер назар аударған шығарсыздар. Шынымен-ақ, осы түста, қабылданған көзқарас бойынша, мен тіл мен дискурсты тұтас нәрсе деп білемін, өйткені олар биліктің бір ғана осінің бойымен жылжып отырады. Дегенмен де осы ұғымдардың пайда болу кезінен, Соссюрден бастауын алған (Тіл/Сөйлеу жұбы ретінде) ажыратылуы өте жемісті болып шықты; ол семиологияның басталуына батылдық берді; осы оппозицияның арқасында мен дискурсты жіктеуге, оны грамматикалық мысалға теңгеруге мүмкіндік алып, сол арқылы, Альберихті құрбақаға айналдырып жіберіп бағындырған Вотан мен Логе сияқты, адамның бүкіл коммуникативті қатынастарын бағындыруға үміттендім. Бірақ мысал дегеніміз әлі “феноменнің” өзі емес және тілдік феномен шектелген фразаның шеңберіне дәлме-дәл келіп, сыймайды. Өйткені тек фонемалар ғана сөздер және синтаксистік тіркестер емес, егер оларды еркін үйлестіре алмайтын болсақ, бақылауда болатын еркіндік тәртібіне бағынады; тұтас алғанда, дискурстық кеңістіқ ережелердің, шектеулердің, міндеттейтін және жазалайтын нормалардың жиынтығымен реттеліп тұрады, ол риторикалық деңгейде баршаны қамтитын және біршама бұлыңғыр, ал грамматикалық деңгейде – нақты әрі егжей-тегжейлі болады: тіл дискурсқа, дискурс – қайтадан тілге өтеді, олар ойын кезінде айқасқан алақандар сияқты, бірін-бірі қолдап тұрғандай. Тіл мен дискурсты осылай ажырату – өтпелі операция және түбінде одан “бас тарту” керек деген сөз. Бір күні мен де күн өткен сайын дамыған кереңдікке ұшыраған адамдай, бір ғана дауысты – бірге қосылған тіл мен дискурстың дауысын ғана ажырататын халге душар болдым. Сол кезде маған лингвистиканың айналысқаны қандай да бір зор мистификация және ол өз құлының басына қолын сүрткен Тримальхион сияқты, дискурстың басына қолын сүрту арқылы тазалық сақтауы да онша адал емес-ау деген ой келді. Осыған байланысты семиологияға тілдік нәжістерді, лингвистиканың қоқыстарын, шіріген тілдік хабардың тікелей өнімдерін, яғни тілдің іс-әрекетін құрайтын – тілектерді, қорқыныштарды, қауіптерді, бет-аузын тыржитуларды, уәделерді, еркелетулерді, әуендерді, өкініштерді, кешірімдерді, соқтығысуларды жинау жұмысы міндеттелуі тиіс еді. Мұндай анықтаманың қаншалықты жеке адамның пікірі болатынын мен түсінемін. Оның айтқызбай тұрған нәрсесін де мен түсінемін: белгілі бір мәнде және парадоксты түрде ол өзін-өзі іздеген және жорнал беттерінде, ғылыми ассоциациялар шеңберінде, университеттер мен зерттеу орталықтарында таңбалар туралы позитивті ғылым ретінде танылып келе жатқан бүкіл семиология туралы айтқызбауға мәжбүрлейді. Мен Коллеж де Франста қайсыбір кафедраның ашылу мақсаты – белгілі бір пәнді киелі ету ғана емес, сондай-ақ қандай да бір жеке зерттеудің дамуын, қайсыбір тұлғаның интеллектуалдық ізденісін қолдау болады деген ойдамын. Мен үшін семиология таза эмоциялық түрткіден басталды: маған сол кезде (бұл шамамен 1954 ж. болған), таңбалар туралы ғылым әлеуметтік сынның белсенділігін арттыруға септігі болады және Сартр, Брехт және Соссюрдің осындай міндетті орындау барысында бастары қосылуы мүмкін деген ой келді. Шын мәнінде, мәселе қоғамның стереотипті адамға туа бітетін мән (табиғилықтың шыны болып табылатын) ретінде қабылдап, кейін тұтынатын стереотиптерді қалай жасайтынын түсінуіне (сипаттауға) байланысты. Семиология (тіпті болмаса, өзімнің семиологиям) Брехт Үлкен Әдет деп атап, қарсы шыққан кәдімгі моральға тән адал және арам ардың араласуын қабылдамаудан пайда болады. Менің осы бірінші семиологиямның нысаны – билік айналысатын тіл болатын. Кейін семиология дами келе, басқа реңкке ие болды, бірақ өзінің бұрынғы саяси нысанын сақтап қалды – өйткені басқа жоқ болатын. Ол 1968 ж. мамырынан кейінгі шекарадан соң пайда болса да, мұндай даму біздің интеллектуалдық қауымның да өзгеруіне байланысты. Бір жағынан, қазіргі ғылыми еңбектер зерттеушілердің әлеуметтік субъект туралы, сондай-ақ, сөйлеуші субъект туралы көзқарасын өзгерткен болатын, қазір де өзгерту үстінде. Екінші жағынан, қарсылық формалары көбейген сайын дискурстық феномен ретіндегі биліктің өзі де жіктеліске түседі, су тәрізді барлық жерге сіңіп, ыдырай бастады; әрбір оппозициялық топ – өз кезегінде және өзінше – әмбебап дискурсты – билік дискурсын мадақтап (өз құрметі үшін) қысым жасау тобына айналды: болуы мүмкін барлық саяси ағзалар қандай да бір моральдық безгекке ұшырады және ләззат алуды көздеген талаптардың өзі қоқан-лоқылық түрде қойылатын болды. Біздің сонда байқағанымыз,

көзделген көптеген еркіндіктер (қоғамды, мәдениетті, өнерді, сексті еркін ету) билік дискурсы арқылы берілетіні: адамдар кезінде жаншылған нәрселерді қайта туғызғанын мақтан етті, бірақ өздері сол кезде оңды-солды жаншып жатқанын байқамады. Әңгіме болып отырған семиологияның сол тұста Мәтінге бет бұруы, барша майда билеушілер арасында Мәтін оған біліксіздіктің нышаны болып көрінуіне байланысты. Табындық (өзара бағынуға негізделген) сөзді Мәтінде қайта туғызуға ұмтылыс болса да, Мәтінде одан жеріну қуаты бар; ол (қандай да бір атауы жоқ, атопиялық, осылау атауға болатын болса нүктеге саясиландырылған топостардан аулақ) Ницше айтатын “ұғымдарды, тектерді, формаларды, мақсаттарды, заңдарды ... осы барабарлық әлемін жасау талабын” ығыстырады (мұндай жеріген сағымның әсерін мен әдебиет туралы айтқан кезде сипаттауға талпынған едім); Біздің ұжымдық дискурсқа тән баршаға ортақтықтың, моральдықтың, бей-өзгешеліктің (бұл жерде аффиксті түбірден ажырату маңызды) езгісін Мәтін уақытша ғана жеңілдетеді. Нақ осы Мәтінде әдебиет пен дискурс бірін-бірі түзеп отыру үшін одақ құрады. Екінші жағынан, үнемі ежелгі не қазіргі мәтінге бару, семиотикалық тәжірибенің ең күрделі түрінің біріне – жазу тәжірибесіне (алдын-ала дайын таңбалардың негізінде жүзеге асатын) жүйелі түрде бару – семиологияны өзгешеліктермен жұмыс істеуге мәжбүр етеді және оны догмаға айналып, “қатып қалудан”, өзін-өзі әмбебап дискурс ретінде танудан сақтандырады (шын мәнінде де ол ондай емес). Өз кезегінде мәтінді оқу барысында семиотикалық көзқарас өзін айнала қоршап, басып тұрған және тобырлық сөзден құтылу үшін жасалған мифті, яғни оны алдау жеңіл болуы үшін таңба рефлексияның, тіпті, еселенген рефлексияның нысанына айналуы тиіс деген таза шығармашылық қуат туралы мифті жоққа шығаруға көмектеседі.

Мен айтып тұрған семиология, – бұл бір мезгілде әрі жағымсыз, әрі белсенді семиология. Бағымызға ма, әлде жоқ па, бірақ тіл деген сайтан елесті бастан кешкен әрбір адамды оның қуыс формалары арбамай тұрмайды (бұл қуыс формалар туралы ұғымға тікелей қайшы келеді). Сондықтан да осы жерде ұсынылып отырған семиология жағымсыз немесе, дәлірек айтсақ, (терминнің икемсіз болуына қарамастан) апофатикалық болып табылады; оның жағымсыздығы таңбаны жоққа шығаратындай болуына емес, оның оң, тұрақты, бей-тарихи, бей-тәнді, қысқасы, ғылыми сипаттамалардың болуын теріске шығаруына байланысты. Мұндай апофтизмнің семиологияны оқыту үшін маңызды екі салдары бар. Олардың бірі семиологияның метатіл бола алмайтынына байланысты (әуелде ол басқа тілдерді сипаттайтын тіл болса да). Таңбалар туралы пайымдау барысында тілдер арасындағы кез келген тыс қалу қатынастары түптің түбінде сағымға айналатынына оның көзі жетеді; өтпелі уақыт менің алшақтықты сақтай алу қабілетімді азайтып, оны ұмыттырады: мен, оған өзімнің нысанам ретінде қараудан қалып, тілден тыс өмір сүру мүмкіндігінен айрыламын, сондай-ақ мен тілдің ішінде өмір сүруден және оған қару ретінде қарау мүмкіндігінен де айрыламын. Егер ғылымның субъектісі өзінің жүзін жасыратын субъект болады деген сөз шындық болса және негізінен, ондай жасырынуды біз “метатіл” деп атайтын болсақ, онда бұл жағдайда – біздің таңба туралы таңба арқылы пайымдауымызға байланысты – мен, өзім қытайдың көлеңкелер театрындағы бізге қолымен сұлбасын көрсету арқылы – қоянды, үйректі, қасқырды көрсететін сиқыршыға айналдыратын керемет барабарлықтың, таңғажайып страбизмнің көрінісімен келісуге мәжбүр боламын. Егер кімде-кім белсенді семиологияның (яғни жазу тәжірибесін қолданатын семиологияның) ғылымға қатысын жоққа шығару арқылы осы жағдайды пайдаланғысы келсе, онда оларға біздің метатіл мен ғылымды қазіргі кезде сейіліп келе жатқан белгілі эпистемологиялық адасушылықтың арқасында барабар деп білетінімізді ескерту қажет болады (айталық, метатілдің ғылымның тарихи, сондықтан да өтпелі таңбасы болмай, қажетті алғы шарты болатынын). Бәлкім, қазіргі кезде ғылымның бір ғана нышаны болатын металингвистикалықты, критерийлері мүлдем басқа (мүмкін, сөздің орайы келгенде айта кетейін, алдымызда болған ғылымды қиратуға ұмтылу ғана таза ғылыми болуы мүмкін) ғылымилықтан ажыратуды үйренетін уақыт келген де шығар. Әрине, семиологияның ғылымға қатысы бар, бірақ оның өзі ғылыми пән емес (оның апофатизмінің екінші салдары осы). Ал, бұл қандай қатынас? Ол қызметтік: семиологияның кейбір ғылымдарға көмегі тиюі мүмкін, ол белгілі бір уақытқа дейін олардың серігі бола алады, оларға операционалдық ұғымдарды ұсына алады, соларды пайдаланған әрбір ғылым өзінің пәндік сала ерекшелігін анықтап алуы тиіс. Айталық, семиологияның ең дамыған деген саласы (хабарлы

мәтіндердің талдануымен байланысты болатын) Тарихқа, этнологияға, мәтіндер сынына, экзегетикаға, иконологияға (өйткені кез келген бейне, белгілі бір мәнде, хабарлы мәтін болып табылады) көмектесе алады. Басқаша сөзбен айтқанда, семиология – әмбебап мағыналық көрегендікті, демек ақыл арқылы ғана танылатын қасиетті үстеп, нақтылықты тікелей анықтай салатын категориялық кесте емес; оның міндеті – анда-санда, әр жерде нақтылықты ояту; ол ешқандай кестесіз-ақ мұндай оятатын әсерге қол жеткізуге болады дегенді айтады; керісінше, семиология осындай кесте болғысы келгенде, ол қандай да болмасын оятатын қуатынан айырылады. Сондықтан семиология ешқандай нақты ғылымның орнын баса алмайды деген қорытынды шығады; мен өз семиологиям ешбір зерттеу пәнін ығыстырмай, керісінше, олардың барлығына көмегі болғанын, оның тасымалданатын кафедрада тұрғандай, пікір алысқанын, таңбаның өзі кез келген дискурстың джокері болатындай, қазіргі білімнің джокері сияқты қызмет атқарғанын қалар едім. Сонымен қатар мұндай жағымсыз семиология белсенді семиология да болып табылады: оның қызметі ажал шеңберінен тыс атқарылады. Менің айтайын дегенім, ол “семиофизиске” (таңбалардың бейтарап табиғилығы) де, тіпті “семиокластияға” (таңбалардың бұзылуы) да негізделмейді. Егер грек парадигмасын ары қарай жалғастыратын болсақ, онда семиология семиотропия болып шығады: таңбамен бетпе-бет келгенде, ол оған арбалып, оны ойдан шығарылған көрініс ретінде қабылдайды (сәті келсе оған еліктейді). Шын мәнінде, семиолог әртіске (бұл сөз мадақ не жағымсыз емес, тек типологиялық мағынасында қолданылады) айналады: ол таңбалармен ойнайды (мысалы, адамдардың саналы түрде мистификация жасайтыны сияқты); ол өзі ғана олардың әсерін тамашаламайды, оларды басқалардың да көріп, сезгенін қалайды. Таңба – оның көз алдында тұрған таңба, – әрқашан оған тікелей берілген, ол оның көзіне Қиялдың жарқ етіп түскен сәулесіндей басылады; нақ осы себепке байланысты семиология (менің түсінігімдегі семиология дегенді қайталау артық болар) герменевтика болмайды: ол мағыналарды қазбалаудан гөрі, нақтылықты бейнелеумен айналысып, vіa dі levare8 – ден гөрі, vіa dі porre9 жолымен іс-әрекет жасайды. Оның сүйікті мәтіндерін Қиял жасаған: олар баяндаулар, бейнелер, портреттер, түрлі экспрессивті жасалымдар, идеолектілер, құмарлықтар, шындыққа ұқсаған және ақиқаттың өтірігіне ие болған құрылымдар. Таңбаны сурет салатын кенеп немесе қаласаңыз, ойдан шығарылған нәрсе ретінде қолдануға мүмкіндік беретін операциялар тізбегін мен ықыласпен “семиология” деп атаушы едім. Бүгінгі таңда осындай қиял-таңбаның рахатын көру, қоғамға ғана емес, оның мәдениетіне де ықпал еткен белгілі бір жақында болған өзгерістерге байланысты мүмкін болып отыр: мен жоғарыда айтқан әдебиеттегі күштерді жаңаша пайдалануға мүмкіндік беретін жаңа жағдай қалыптасты. Бір жағынан, Азаттық заманынан бері қарай, ең қастерлі құндылықтардың иегері болатын ұлы француз жазушысы туралы миф те бірте-бірте тозып, соғыс аралық кезеңнің соңғы могикандарымен бірге жоғала бастады; қазір сахнаға жазатын индивидтің жаңа түрі пайда болды – оны қазір (немесе бұрын) қалай атау керек екенін де білмейсің – жазушы? интеллектуал? скриптор? Қалай болғанда да әдеби шеберліктің бұрынғы категориялары жоғалып барады, жазу осы шеберлікті мақтан тұтатын мүмкіндіктен айырылуда. Сондай-ақ, екінші жағынан, 1968 ж. мамырдың дағдарысына біздің білім беру жүйесінің дағдарысының айғақты әсері болды: енді бұрынғы құндылықтар жаңа буынға берілмей, айналыстан шығып, ешқандай әсер етпейтіндей болды; әдебиет қастерлеуден ада болды, әлеуметтік институттар оны қолдап, адами мінез-құлықтың қажетті үлгісі ретінде оны бекітуге қауқарсыз болып отыр. Бұл әдебиет күйреді деген сөз емес; бұл қараусыз қалды дегенді ғана білдіреді: енді осыны пайдаланып қалу керек. Әдеби семиология өзін күзетіп тұрған періштелер де, аждаћалар да қырылып қалған мүлдем елсіз жағаға кезігетін саяхатқа айналады; тек сол жерде ғана перверсияны жатсынбайтын көзқарас таңбалаушылары ескіріп, жалпылауыш сипаттарды иеленген өткеннің әдеми заттарын зерттей алады: бұл декаденсті дәлелдейтін сәт, сонымен қатар, бұл сәуегейлік сәт, мәмілегерлік апокалипсистің сәті, ең жоғары деңгейде ләззат алудың тарихи сәті болады. Сонымен, егер менің оқытушылық қызметімді (оқу орны ерекшеліктеріне сай) ақтай алатын жалғыз нәрсе тыңдаушылардың шын берілгендігі ғана болса, егер тәсілдің өзі жүйе дәрежесіне көтерілетін болса, онда бұл белгілі бір нәтижелердің алу және оларды оқу мақсатын көздейтін тәсілдің ешбір жағдайда эвристикалық болуы мүмкін емес деген сөз. Менің тәсілімнің тікелей тілде қолданылуы, оның қатып қалуға бейім тұрған кез келген дискурсты алдауға ұмтылуына сай жүзеге асуы мүмкін: сондықтан да мұндай тәсілді ойдан шығарылғанның, Қиялдың өзегі деу әділ болады – осы болжамды лингвистикадан диссертация жазуға дайындалып жүрген кезде Малларме ұсынған

болатын: “Кез келген тәсіл – белгілі бір Қиял болып табылады; ол тілді қиялдың қаруы деп білген: ол өзін-өзі тануға ұмтылған тілдің тәсілін пайдаланады”. Тағдыр осы шаңырақтың астында оқытуды бұйырған уақыт ішінде мен дәріс оқу немесе семинар жүргізу тәсілін жыл сайын жаңартып отырғанды қалар едім, басқаша айтқанда, студенттер алдында “сөз алу” мүмкіндігіне ие бола отырып, оларға ешнәрсені де таңғым келмейді: мұндай дискурс белгілі бір әдістемелік бәс, quaestіo, талқылауға ұсынылған мәселе болар еді. Өйткені, түптеп келгенде, оқыту іс-әрекетінде жаншу қызметін осы іс-әрекетте болатын білім мен мәдениет атқармайды, ол осы білімді беруде қолданылатын дискурстық формаға байланысты болады. Ал, жоғарыда айтылғандай, менің оқытуымның нысаны, ішінде биліктің тағдырлық тұрғысынан алынатын дискурс болғандықтан, тәсілдің өзі осы билікті залалсыздандыруға, ұрыс-керістің дәнін егуге немесе, тіпті болмаса, оның қысымын азайтуға бағытталады. Жазушы әрі оқытушы ретінде осы жіктеуіш тәсілдің басты әрекеті – не фрагментация (егер автор жазатын болса), не шегініс (егер ол ойларын ауызша айтса), басқаша айтқанда, экскурс (екіұдайлығына байланысты өте сәтті сөз) болатынына менің көзім күн өткен сайын жетіп келеді. Мен оқытушының сөзін және оның ұғынылуын, олар өзара жымдасып, анасының қасында ойнақтап жүрген, біресе алысқа ұзап, біресе қайдағы бір тасты не бауды тауып алып, анасына қайта оралатын, сол арқылы қандай да бір тыныштық орталығының сыртында ойын аумағын белгілейтін, ал сол шекара ішінде жаңағы тастың немесе баудың маңызы, оларды сыйға тартқан баланың ынтасымен салыстырғанда, түкке тұрмайтындай көрінетін баланың ойыны тәрізді болғанын қалар едім. Өзін осылай ұстаған бала, біздің тілектеріміздің әбігерге түскен қимылдарының шексіз қайталанатын көрінісіндей. Мен осындай оқытудың негізінде жылдан-жылға өзгеріп отыратын қандай да бір фанатизм жатуы тиіс дегенге шын жүректен сенемін. Мына ойдың тосын естілуі мүмкін екенін түсінемін: оқу орнында – ол қандай еркін болса да – фантазматикалық оқыту туралы әңгіме қозғауға бола ма? Дегенмен де гуманитариялық ғылымдардың арасында ең шынайы ғылымға, Тарихқа жүгінгеннің өзінде, оның фанатизммен тығыз байланысты екенін мойындауға тура келеді. Мұны Мишле түсінген еді: түптеп келгенде, фантазматикалық бастаудың көрінісі ретінде Тарих нысанның тарихы болып табылады; бұл адам тәнінің тарихы; сондықтан да Мишле өз түсінігі бойынша өткенде өмір сүрген адами тәндерді патетикалық түрде қайта тірілту қажеттілігімен байланысты болатын фанатизмге негізделген, ол Тарихты барлығын қамтып тұратын антропология ретінде жасай алды. Бұл – ғылым фанатизмнен де туындауы мүмкін деген сөз. Жаңа оқу жылында өзінің интеллектуалдық жићангездігінің мақсаты қандай болатынын анықтағанда, оқытушы нақ осы – айшықты не жасырын – фанатизмді ескеруі тиіс; осының арқасында ол өзін тосып тұруы мүмкін жерлерді айналып өтуге мүмкіндік алады, ал мұндай жер – өлі екені белгілі Әкенің орны; өйткені фанатизмдер тек ұлдың игілігінде ғана болуы мүмкін және ұл арқылы ғана тірілер арасында жүреді.

Жақында маған Томас Манның “Сиқырлы тау” романын оқудың сәті түсті. Бұл кітапта маған жақсы таныс дерт – құрт ауруы туралы айтылған; оны оқу менің санамда үш мезгілдік сәттің: 1914 ж. соғыс басталар алдында орын алған сюжеттік іс-әрекет сәтінің, менің өзім ауыруға ұшыраған сәттің, бұл шамамен 1942 ж. және химиотерапия құралдарының көмегімен жеңіліс тапқан бұл дерттің бұрынғыдан мүлдем өзгеше көрінісі бар қазіргі сәттің тоғысуына мүмкіндік берді. Мен бастан кешірген құрт ауруы, бұл шамамен алғанда “Сиқырлы таудағы” сол баяғы құрт ауруы: алдыңғы екі сәт қосылып келіп, үшіншіден – менің қазіргі өмірімнен бірдей алшақ жатады. Осы тұста менің таңырқай отырып (өйткені кәдімгі нәрселер ғана таңқалдыруы мүмкін) байқағаным, ол – өз тәнімнің тарихилығы. Белгілі бір мәнде менің тәнім – Ганс Кастроптың, “Сиқырлы тау” кейіпкерінің замандасы; менің – әлі дүниеге келмеген – тәніме 1907 жылы – Ганс “жоғары” көтеріліп, сонда мекендегеніне жиырма жыл болған екен; менің денем өзімнен көп үлкен болып шығады – бұл біздің өміріміздегі жағдай алғашқы әлеуметтік қорқынышты бастан кешіруге мәжбүр еткен кездегі жаста қалып қоятынымыз сияқты нәрсе. Сондықтан, егер менің өмір сүргім келсе, өз тәнімнің тарихилығы туралы ұмытып, өзімді кешегі тәнімнің емес, қазіргі жас денелердің замандасы ретінде сезетін елеске шомуым қажет болады. Басқаша айтқанда, мен үнемі қайта тіріліп, өз жасымнан жас болуым қажет. Елуге келгенде Мишле өзінің vіta nuova-сын: жаңа жұмысын, жаңа махаббатын бастады. Ал менің жасым Мишледен үлкен болса да (мұндай салыстыру таза эмоциялық екеніне көз жеткізу қиын болмайды), қазіргі кезде – осы жаңа шаңырақ астында, жаңа

қоңақ жайлылықты көре отырып, – мен де өзімнің vіta nuova бастайын деп отырмын. Міне, сондықтан да мен кез келген тіршілікті қозғайтын күшке, – ұмыту күшіне бағынуым қажет болады. Біздің жолда білетінімізді басқаларға үйрететін кез болады; бірақ, кейін, өзің де білмейтін нәрсені басқаға үйрететін кез болады: бұл зерттеу қзыметі деп аталады. Мүмкін қазір, жаңа тәжірибенің – білетінінді қайта қарастыр деп бұйыратын тәжрибенің, ұмытылудың болжауға келмейтін өктемімен біз саяхат жасаған білімдердің, мәдениеттердің, нанымдардың тұнбаға айналған жыныстары араласатын кезі де келген шығар. Мұндай тәжірибе ертеден-ақ сәннен шыққан болса да, ардақты есіммен аталып келген екен, мен оны этимологиялық мағыналарының жапсарларына сай қолдансам деймін, – Sapіentіa: ешқандай биліктің жоқтығы, шамалы білім, аз ғана даналық және мүмкіндігінше, асқан хош иісті қанықтық пен шұрайлылық қажет.

1977.

“ТАБЫЛМАҒАН ҚҰРЫЛЫМ. СЕМИОЛОГИЯҒА КІРІСПЕ” Умберто Эко Б. Дискретті көзқарас (Көрінетін хабардың семиологиясы) І . КӨРІНЕТІН КОДТАР 1. Көзқарастың негізделуі І.1. Көзге көрінетін деректер қатынастың (коммуникация) феномендері болатынына ешкім күмән келтірмейді, бұл жерде күмәнді болатын нәрсе — олардың тілдік сипатты иеленуі. Әдетте, көзге көрінетін құбылыстардың тілдік сипатына біршама негізді уәж айтатын адам, олардың таңбалық табиғатын мүлдем жоққа шығарып, одан әріге де барады: оның айтуынша, таңбалар тек қана сөздік байланыстың еншісінде болады, ал лингвистика болса, тек осыны ғана зерттеуі қажет. Үшінші, басқалардан жиі қолданылса да, біршама қарама-қайшылығы бар бағыт сияқты көрінетін құбылыстарды таңбалар санатына қоспаса да, оларды лингвистика терминдерімен сипаттайды. Бірақ егер семиология дербес пән болса, ол лингвистер тіл және сөйлеу деп атағандар енетін, бірақ тек олармен шектелмейтін “код”, “хабар” сияқты ұғымдары бар өзіндік категориялық аппарат жасау арқылы қатынастың әртүрлі пішініне ортақ негізді табуына байланысты болады. Семиология өзінің ең ұқыпты өңделген тармағы болып саналатын лингвистиканың жемісін іс-жүзінде пайдаланатынына көзімізді жеткіздік. Алайда, семиотикалық зерттеулерді жүзеге асырғанда, барлық коммуникативті 1 феномендерді лингвистикалық категориялар арқылы түсіндіруге болмайтынын естен шығармаған жөн. Демек, көрінетін байланыстарды семиологиялық тұрғыда түсіндіруге талпыну белгілі бір қызығушылық туғызады, өйткені ол семиологияның лингвистикадан тәуелсіз болатынын дәлелдеуге мүмкіндік береді. Көрінетін байланыс феномендеріне (кескіндеме өнері, мүсіндеу өнері, бейнелеу өнері, көрінетін белгілер, кино және фотография) қарағанда, біршама кем анықталатын таңбалық феномендер бар болғандықтан, көзбе-көз байланыстың семиологиясы осындай мәдени салаларды зерттеуде трамплин ретінде пайдаға асуы мүмкін, мысал ретінде көрінетін хабарлары зат ретінде қолданатын сәулет өнері мен дизайнды алуға болады. І.2. Егер біз Пирс ұсынған үштік жіктелімді ескеретін болсақ (қар. сурет), онда оның әр бөлігіне көрінетін байланыстың белгілі бір құбылысы сай келетініне көзіміз жетер еді.

киімнің түсі және т.б.

теледидардан таңба тікелей

хабар, жол хабарландыруы...

“дөңгелек тұрпатты храм”

храм түрі...

құрылым...

крест, шартты сурет....

термині ретіндегі кез келген қатысты

болатын екі көрінетін таңба

тін күрделі көрінетін

синтагма. Мағынаға ие болған

таңбалардың жиынтығы.

Мысалы: “жол тайғақ, жыл

дамдық 60 км”. Бұл біршама кездейсоқ тізім, Пирс өзі алдын ала білген таңбалардың әртүрлі жасалуы, мысалы, иконалық синсигнум, иконалық легисигнум және т.б., мүмкін екенін дәлелдеп тұр. Біздің зерттеу үшін таңбаның нысанға қатысты жіктелімі ерекше қызығушылық туғызды және осыған орай, ешкім де көрінетін символдардың кодталған “тілдің” құрамына кірмейтінін жоққа шығара алмайды. Оның есесіне, индексті және иконалық таңбалар туралы мәселе тым даулы болып көрінеді.

І.3. Пирс индексті таңбаның – өзі белгілеп тұрған нысанға қандай да бір ойландырмайтын тәсіл арқылы назар аудартатын таңба болатынын көрсеткен. Егер мен суланған дақты көрсем, ең алдымен, су төгілген деп ойлаймын; дәл солай, сызық-тілді көргенде, мен көрсетілген бағытпен жүремін, әрине, егер бұл хабар маған қажет болса, дегенмен қалай болғанда да, мен хабардың мағынасын бірден ұғамын. Алайда кез келген көрінетін индексті таңбаның өзі де келісімге немесе тәжірибеге негізделіп, маған қандай да бір нәрсе туралы хабар жеткізіп тұрады. Іздерді тануды бұрын үйретсе ғана мен жердегі ізге қарап, қандай аң жүгіріп өткенін айта аламын. Егер мұндай ізді мен бұрын көрмесем және ешкім де маған оның не екенін айтпаса, мен индексті таңбаны танымай табиғи құбылыс ретінде танитын едім. Сонымен, белгілі бір жауапкершілікті сезіне отырып, индексті таңбаларға қатысы бар барлық көрінетін құбылыстарды конвециональды таңба ретінде қарастыруға болады деген тұжырым жасауға болады. Көзіңді шағылыстырып, кенеттен жарқ ететін жарық, мені ойланбай қимылдауға мәжбүр етеді және ешқандай семиозистің бұл жерде қарасы да көрінбейді, өйткені бұл жердегі мәселе қарапайым физиологиялық стимулға қатысты болады, дәл солай, мен бұрын көрмеген қорқынышты аңды көргенде де көзімді жұмып қалар едім. Бірақ аспан төрінде шашырап келе жатқан арайдың жарығына қарап, таңның атқанын білгенім, мені бұл белгіні тануға үйретуге байланысты. Ал иконалық таңбаға қатысты мәселе әрі күрделі, әрі басқаша. 2. Иконалық таңба ІІ.1. Пирс иконалық таңбаны – оған қатысы бар нысанмен белгілі бір табиғи ұқсастығы бар таңба ретінде анықтаған еді2. Оның портрет пен адам арасындағы “табиғи ұқсастықты” қандай мағынада түсінетінін ойша таба аламыз, ал диаграммаларға келетін болсақ, Пирс оларды иконалық таңбалар деп білген, өйткені олар нақтылықта бар қатынастардың формасын жеткізіп тұрады. Иконалық таңбаны анықтау сәтті болды – анықтаманы әрі қарай Моррис дамытты, әрі қарай насихаттады, өйткені, бейненің семантикалық анықталуы үшін, бұл оған қолайлы тәсіл болып көрінді. Моррис үшін иконалық таңбаға, өзінде белгіленетін нысанның қандай да бір қасиеті болатын немесе, нақтылап айтсақ, “өзінің денотаттарының қасиеттерін иеленетін” таңба жатады.3

ІІ.2. Дәл осы тұста бұл анықтамаға сай келетіндей көрінетін салауатты мән біздің сенімімізді ақтамайды, өйткені, үңіліп қарасақ, сол баяғы салауатты мән бұл анықтаманың шын мәнінде, таза тавтология екенін айқындап береді. Аннигони қаламынан шыққан Елизавета ханшайымның портреті Елизавета ханшайымның қасиеттерін иеленеді деген пікірдің соңында не тұр? Салауатты мән былай дейді: портретте көздің, мұрынның, ауыздың сол пішіні (формасы — Ред.), терінің, шаштың сол түсі, дененің сол бітімі... Бірақ “мұрынның сол пішіні” деген не? Мұрында үш өлшем болса, мұрынның суретінде екі өлшем бар. Анықтап қарасақ, мұрында тер шығатын майда тесіктерді, кішкентай дөңестерді байқаймыз, сондықтан портреттегі мұрынмен салыстырғанда, оның үстіңгі беті тегіс емес. Сондай-ақ, мұрында екі тесік — танау бар, ал портреттегі мұрында тесік емес, екі қара дақ салынған. Егер біз салауатты мәнді тағы көмекке шақырсақ, онда оның жауабы морристік семиотиканың жауабына ұқсас болар еді: “адамның портреті белгілі бір дәрежеде иконалық саналады, өйткені бояу жағылған кенеп, теріден мүлдем ерекше нәрсе, портретте бейнеленген адаммен салыстырғанда, портретте сөйлеу және қозғалу қабілеті жоқ. Кинематографиялық сурет белгілі бір дәрежеде иконалық болады, бірақ ол да толығымен ондай емес”. Әрине, мұндай пайымды соңына дейін ұстану, Морристі де және салауатты мәнді де басқа жаққа емес, иконалық ұғымның өзін жоққа шығаруға алып келеді: “Абсолютті (таза) иконалық таңба, өзінің денотаты болмаса, басқа ешнәрсе де бола алмайды”, ал бұл Елизавета ханшайымның шынайы және толық иконалық таңбасы Аннигони салған портрет емес, Елизавета ханшайымның өзі немесе оның ғылыми-фантастикалық “сыңары” деумен бірдей нәрсе. Кейнгі беттерде Морристің өзі де: “Иконалық таңба өзінің кейбір аспектілерінде ғана, өзі белгілеп тұрған нәрсеге барабар келетінін ұмытпайық. Сондықтан да иконалылық – дәрежеге тәуелді мәселе”4 дегенді айтып, солқылдақ пікірді қолдауға тырысады. Моррис осылай жалғастырып, көзге көрінбейтін иконалық таңбалар туралы айтқанда және ономатопеяға сүйенгенде, дәрежелер туралы әңгіме иконалық ұғымды әлсіретіп, оны тым көмескі қылатыны айқындалады, өйткені “ку-ка-ре-ку”-дың иконикалылығы әтештің шақырғанына қатысты өте әлсіз болып көрінеді және, сондай-ақ, француздар үшін бұл таңба “ко-ке-ри-ко” түрінде болады. Мәселенің бәрі, біздің “кейбір аспектілер” дегенді қалай түсінуімізге келіп тіреледі. Иконалық таңба сол таңба салынатын затпен өзінің кейбір аспектілерінде ғана ұқсас болады. Бұл семиологияны емес, салауатты мәнді қанағаттандыра алатын жауап.

ІІ.3. Жарнама мысалының бірін қарастырайық. Жаңа ғана толтырылған ыстақанда көпірген, қырынан аса төгілген сыраны бір қол ұсынып тұр. Шыны сыртында пайда болған ылғал тамшылар, тікелей (әдетте индексті таңбаларға тән) тоңазығандай сезім туғызады. Мұндай көзбен көретін синтагманың – иконикалық таңба екенімен келіспеуге болмайды. Және біз таңбаланған нысанның қандай қасиеттері туралы айтылып тұрғанын да жақсы түсінеміз. Бірақ қағаздың аты қағаз, ол сыра да емес және терлеген шыны да емес. Шындығына келсек, мен сыра құйылған тостағанды көргенде – бұл да философия ежелден айналысқан, қабылдау психологиясының ертеден келе жатқан проблемасы,– мен сыраны, шыныны және тостағаннан тарап тұратын салқын лепті қабылдаймын, бірақ оларды сезбеймін, менің сезгенім қандай да бір қабылдау өрісінде ұйымдасқан қандай да бір көзге әсер ететіндер, түр-түстер, кеңістік қатынастары, жарық және т.б., және мен қандай да бір құрылым жасалғанша, оларды қиыстырамын да, өз кезегінде ол менде болатын тәжірибені негізге алып, бірқатар синтезияларды туғызады, нәтижесінде мені ыстақандағы салқын сыра туралы ойға жетелейді. Сыра құйылған ыстақанның суреті де дәл осылай болады. Мен белгілі бір көз стимулдарын елегенде, оларды құрылымға қиыстырамын және суретті қабылдаймын. Мен суреттен тарайтын тәжірибелік деректерді, нақты ыстақанды қабылдаудан тараған тәжірибелік дерек ретінде пайдаланамын: мен оларды іріктеп алып, өз тәжірибеме, яғни қалыптасқан машыққа сай, демек код негізінде топтастырамын. Сонда да бұл жағдайда кодтар мен хабарлардың арақатынасының талдануы иконикалық таңбаның табиғаты туралы мәселені шешпейді, ол негізінен, қабылдау механизмдердің өздеріне қатысты болады, олар түптеп келгенде, хабарлау механизмі ретінде қарастырылуы мүмкін, яғни ол машықтардың арқасында, белгілі бір стимулға қайсыбір мағына телінгенде ғана процесс болуы мүмкін.5 Сонымен, мынадай бірінші қортынды жасауға болады: иконикалық таңбалар “өздері белгілейтін нысандардың қасиетін иеленбейді”, бірақ қабылдаудың кейбір жалпы жағдайларын әдеттегі кодтар негізінде қайталайды және кейбір стимулдан бас тартып, қабылдаудың қандай да бір құрылымын қалпытастыруға қабілетті кейбірін ғана таңдап алады және ондай құрылым –

тәжірибелік жолмен қалыптасқан кодтың арқасында иконикалық келбеттің мағынасындай “мағынаға” ие болуы тиіс. Бұл анықтама, иконикалық таңбаны немесе бейнені, олар белгілеп тұрған нақты нысанмен табиғи ұқсастығы болатын қандай да бір нәрсе деп түсінетін анықтамадан алшақ кетпегендей әсер қалдыруы мүмкін; егер “табиғи ұқсастықты иеленетін” дегеннің мағынасы өзі бейнелейтін затқа тәуелді болуды, және кездейсоқ емес, уәжделген таңба болу дегенді білдірсе, сондай-ақ келісіммен шектелмесе, онда бұл аталған табиғи ұқсастық және қабылдаудың кейбір жалпы жағдайларын бейнелеу, шын мәнінде, бір-ақ нәрсе болып шығады. Онда кез келген бейне (сурет немесе фотосурет) “нақтылықта орныққан” нәрсе, “табиғи көріністің” үлгісі, зат мәнінің имманенттілігі6, ретсіз пайда болған мәндердегі нақтылықтың көрінісі деп танылуы қажет.7 Бірақ біздің иконикалық таңбаның талдауларына шүбә келтіруіміз, жалпы, семиологияның үстірт және дәлелсіз пікірлерді қанағат тұтпауына байланысты болады. Күнделікті өмірде қарымқатынастың қалай жүзеге асатынын ешкім елемейді, сондай-ақ, ешкім біздің бір нәрсені қабылдауымызға да назар аудармайды. Дегенмен де, психология, егер оның қабылдауын алсақ және семиология, егер оның коммуникациясын алсақ, бір қарағанда ретсіз әрі кездейсоқ көрінетіндерді анықтап, айқындауға ұмтылғанда ғана өздерінің табады. Біздің күнделікті тәжірибеміз, біздің тек сөз таңбалары (кездейсоқ, конвенциональды, дискретті бірліктер негізінде артикуляцияланған) негізінде ғана қарым-қатынас жасамайтынымызды, сондайақ фигуративті таңбаларды (табиғи, уәжделген болып көрінетін, заттардың өзімен тығыз байланысты болатын және сезімдердің қайсыбір континиуумында (жиынтығында) өмір сүретін) қолданатынымызды дәлелдей алады; осыған байланысты көз арқылы көрінетін коммуникация семиологиясының басты мәселесі – заттармен ешқандай ортақ материалды элементі жоқ графикалық және фотографиялық таңбаның неге заттарға ұқсас болуын ұғыну. Сондықтан, егер олардың ешқандай ортақ материалды элементтері жоқ болса, онда көрінетін таңба формалар арақатынасын жеткізіп тұратын шығар. Бірақ мәселе бұлардың қандай қатынастар екенін, қандай болатынын және қандай жолмен берілетінін анықтауға байланысты. Басқаша болған жағдайда, иконикалық таңбалардың табиғи уәжділігін мойындау – иррационализмге көну болады, ал коммуникация дерегі ғажайып нәрсеге айналады.

ІІ.4. Бірақ салқын сыра құйылып, шынысының сырты “терлеген” тостағанның суреті неге иконикалық таңба болуға тиіс? Нақты терлеген шыныны мен күміс реңді сәулелері жарқыраған, беті тегіс мөлдір зат ретінде елестетемін. Ал суретке келер болсақ, мен онда да, түр-түстің қарамақарсылығы болуына байланысты, күміс реңді мөлдір тегіс бетті көремін. Сонымен, қабылдауды жандандырып тұратын материал әр кезде басқа болса да, нақты тостағанның да, оның суретінің де қабылдануына тән көрінетін стимулдардың арақатынасы сақталып отырады. Сондықтан біз, қабылдау әрекетін жандандыратын материалдың өзгеруі, осы қабылдауда қалыптасатын байланыстардың арақатынасын өзгертпейді деп айта аламыз. Бірақ егер жақсылап ойланатын болсақ, аталған байланыстардың арақатынасы өте нашар анықталғаны айқындалады. Неліктен суреттегі беті суланған шыны – жарық түспесе де, жарық түскендей бейнеленіп, күміс реңді болып көрінеді? Егер мен қағаз бетіне қалам ұшын қағаздан алмай жылқының суретін салсам, басқа адам оның жылқы екенін тани қояды, бірақ осы суреттегі жылқының жалғыз қасиеті – үздіксіз созылған қара сызық, ал шын жылқыда дәл осы қасиет атымен жоқ. Мен салған суреттің ішкі кеңістігі бар, ол фигура (таңба) болып табылады және осы кеңістік жылқы болып саналады және жылқы болмайтын кеңістік болып саналады, ал шын жылқыда мұндай қасиеттердің ешбірі де кездеспейді. Демек, мен өз суретімде қабылдау шарттарын бейнелемеймін, өйткені менің шынайы жылқыны қабылдауымды көптеген стимулдар негіздеп тұр, олардың ешқайсысы үздіксіз созылған сызыққа, шамамен болса да, ұқсамайды. Сондықтан да, иконикалық таңбалар нысанды қабылдаудың кейбір шарттарын бейнелейді, бірақ ол тану коды негізінде жасалатын таңдаудан соң және оларды графикалық конвенциялардың (келісімдердің) тізімімен сәйкестіруден кейін ғана жүзеге асады, мұның нәтижесінде қайсыбір нақты таңба кездейсоқ түрде қабылдаудың қайсыбір шартын немесе қарапайым графикалық бейнеге қысқартылып бейімделген олардың жиынтығын белгілейді.8

ІІ.5. Тану кодтарын негізге алып, біз қабылданатын нәрсенің сипатты қырларын таңдап аламыз: зоологиялық паркте алыстан зебраны байқағанда, ең алдымен көзге түсетіні және жадта

сақталатыны, оның есеке немесе қашырға ұқсайтын жалпы сыртқы тұрпаты емес, терісіндегі жолақтар. Айталық, біз зебраның суретін салғанда, жануардың тұрпатына мән бермей, осы жолақтарды көбірек елейміз, өйткені олар болмаса, біздің салғанымызды кәдімгі жылқының суретімен шатастыруға болар еді. Дегенмен де, төрт аяқтылар ішінде тек зебра мен қорқауды ғана білетін, бірақ жылқыны да, есекті де, қашырды көрмеген қандай да бір африкалық тайпаны елестетейік, оларға зебраны тану үшін ешқандай жолақтың керегі жоқ (олар зебраны түр-түсіне қарамай-ақ түнде де сұлбасынан тани алады) және егер оларға зебраны бейнелеу қажет болса, оларға қорқаудан ажырату үшін, басының формасы мен аяқтарының ұзындығын дұрыс келтіру маңызды болар еді, өйткені қорқаудың да жолақтары бар, сондықтан ол айқындаушы белгі бола алмайды. Сонымен, тану коды да (қабылдау коды сияқты), кез келген кодтың негізінде болатын, қандай да бір ажырату қырларын анықтауды қажет етеді. Иконикалық таңбаның танылуы да, осындай қырлардың таңдалуына тәуелді. Бірақ осындай ерекшелейтін қырлардың немесе белгілердің өзара байланыста болуы қажет. Демек, белгілі бір графикалық таңба мен тану коды негізделетін ерекшелік белгінің арасында сәйкестік орнататын иконикалық код болуы тиіс. Төрт жасар сәбидің жүріс-тұрысына назар бөлейік: ол кішкене үстелдің шетіне етбетінен жатып алып, айнала бастайды, қол-аяғын сермеп: “Мен тікұшақпын” деп айғайлайды. Бала тікұшақта бар нәрселерге және оның қимылына қарап, тану кодтарының негізіндегі мыналарды ерекшелеген: 1) басқа кез келген машинадан тікұшақты ерекшелеуге болатын ең маңызды қасиетті: айналатын қалақтарды; 2) айналатын үш бұранданың орнына, бала күрделі құрылымды қарапайымдандырып, екеуін ғана бейнелейді; 3) бала екі қалақты ортасынан бұрандамен бекітілетін, бір сызықтың бойымен орналасатын және 360 градусқа айналатын нәрседей елестетеді. Ол осы іргелі қатынасты елестетіп, өзінің денесімен соны қайталайды. Егер бала тікұшақтың құрылысының басты ерекшелігін түсінген болса, оған оны суретке салу қиын болмайды деген оймен, мен оған тікұшақтың суретін салуды өтіндім. Бала: “қанаттары қандай көп” дегенді айтып, көптеген кішкентай төрт бұрыштар инедей шаншылған ебедейсіз корпусты сала бастады, төрт бұрыштар саны көп болғандықтан, оның тікұшағы кірпіге ұқсап қалды. Өз денесімен тікұшақты қайталаған бала оның формасын ең қарапайым формаға түсіруге тырысты, бірақ қолына қалам алған кезде, ол оның құрылымын тым күрделендіріп жіберді. Сонымен, денесі арқылы ол суретте шықпаған қозғалысты бейнелейді және сурет салғанда көптеген жаңа қанаттарды бейнелеу арқылы қозғалысты жеткізгісі келеді, бірақ оған қозғалысты үлкендер сияқты бір орталықтан тарайтын радиус арқылы бейнелеуіне де болар еді. Демек, ол өзі танып, үлгісін жасап, өз денесінің көмегімен қайталаған құрылым түрін графикалық код арқылы әлі жеткізе алмайды. Ол тікұшақты тану үшін қандай да бір үлгілерді жасайды, бірақ оның ерекше жеке белгі мен шартты графикалық таңба арасындағы сәйкестікті анықтауға шамасы жетпейді. Осы операцияны игергенде ғана, ал өз жасы үшін адамның денесіне, үйлерге және мәшинелерге қатысты ол оны игерген, суретті ұқсайтындай етіп салады. Оның адамды салған суреттері қазірдің өзінде “тіл” ережелеріне бағынып тұр, ал тікұшаққа келетін болсақ, оның суреті әлі екіұшты және графикалық код қызметін атқаратын сөз арқылы түсіндіруді қажет етеді.9 ІІ.6. Графикалық бейнелеу машықтарын, кодтарды игерген сайын, бір графикалық таңба “аяқты”, екіншісі – “көзді” және т.б. белгілей бастайды. Бейнеленетін нысанға тән қандай да бір қатынастарды бейнелейтініне қарамастан, графикалық таңбалардың келісімділігі (конвенционалдылығы) туралы тақырыпқа тоқтаудың қажеті жоқ. Бірақ бұл жерде де конвенциональды түрдегі қатынасты, нысанға тән қатынас ретінде қабылдау қажет емес. Сызбада күннің нүктеден тараған сәулелер арқылы бейнеленуіне қарап, бұл сурет шынымен-ақ күн мен одан тарайтын жарық арасындағы өзара қатынастың құрылымын жеткізіп тұр деп ойлауға болады. Бірақ ешқандай физикалық ілім күн туралы және одан тараған сәулелер туралы мұндай түсінікті құптамайтыны есімізге түседі. Бәрімізге де оқшауланған тік сызық бойымен тарайтын жарық сәулесі туралы шартты (ғылыми абстракция) түсінік үйреншікті. Бұл жағдайдағы графикалық конвенция, жарықтың квант немесе толқын теориялары сипаттайтын қатынастар жүйесін қайталамайтын қатынастар жүйесі болып табылады. Осы жағдайда сызбалық иконикалық сурет, мысалы, күнді жарық сәулелерін шашып тұрған отты шар деп танитын басқа бір сызбалық түсініктің, шартты образдың кейбір ерекшеліктерін қайталайды деуге болар еді.

Осыған байланысты, иконикалық таңбаны аталған нысанның кейбір қасиеттерін иеленетін қандай да бір нәрсе деп анықтау қиындай түседі. Таңба мен нысанның мұндай жалпы қасиеттері нысанда көрініп тұра ма, әлде олардың нысанда болатыны мәлім бе? Кішкентай бала қырынан көрініп тұрған автомобильдің суретін төрт дөңгелекті етіп салады, ол көріп тұрғанын емес, білетінін салады, кейін өзінің таңбаларын ортақ кодқа келтіруді үйренген соң, ол автомобильдің екі дөңгелегін салып, басқа екеуі көрінбей тұр деп пайымдауды үйренеді; кейін ол көріп тұрғанды ғана бейнелейді. Ренессанс суретшісі заттың көріп тұрған қасиеттерін қайталайды, суретші-кубист – өзі білетін қасиеттерді салады, ал қарапайым жұрт танитынын бағалауға әдеттеніп, білетінін бағаламайды. Сонымен, иконикалық таңба нысанның мынадай қасиеттерін иеленуі мүмкін: оптикалық (көзге көрінетін), онтологиялық (болжалды) және шартты түрде қабылданып, үлгісі жасалатын конвенционалдылық, ондайларға, мысалы, сызық арқылы бейнеленетін күннің сәулесі жатады. Графикалық сызба ойдағы сызбаның қатынасын бейнелейді. ІІ.7. Кез келген суреттің, кез келген бейнелеу әрекетінің негізіне конвенция алынады. Табиғатта болмайтын жылқыны бір сызықпен бейнелейтін суретшімен салыстырғанда, акварелист табиғи натураға одан көп жақын тұрады: шынында да, егер ол аспан фонында тұрған үйді салса, ол мұндай үйдің сұлбасын салмай, фон мен үй тоны арасындағы айырмашылықты береді, демек, олардың арасындағы ерекшелікті жарық арасындағы айырмашылыққа теңестіреді (дәл осы принципті – реңктер айырмашылығын түстер айрымашылығы ретінде білетін импрессионистер қолданады). Бірақ “үй” нысаны мен “аспан” нысанының барлық “нақты” қасиеттерінен біздің суретшіміз ең өтпелісін және ұстатпайтынын таңдап алады, ол – жарықты қабылдау және шағылысу қабілеті. Және тональды айырмашылықтардың әртүрлі мөлдір емес беттердің жарықты шағылыстыру қабілетінін дәрежесі арқылы берілуі де конвенция болып шығады. Мұның барлығы графикалық және фото суреттерге де қатысы болады. Имитативті кодтардың мұндай конвенционалдығы, қарапайым тілмен айтқанда, ұқсастықтың берілу шарттылығы, Эрнст Гомбрихтың “Өнер және иллюзия” кітабында ерекше сәтті түрде сипатталады, онда автор пейзажда жарықты бейнелеудің жаңа техникасын жасайтын Констебль живописімен болған оқиғаны баяндайды. Констебль салған “Vіvenhoe Park” картинасы “ғылыми” поэтикаға, нақтылықты ғылыми түрде бейнелеуге ұмтылуға негізделеді және онда ұқыпты салынған ағаштар, жануарлар, күн түскен су мен көгалды жер біз үшін фотографиялық нақтылықтың үлгісі ретінде көрінеді. Бірақ бізге мәлім болғандай, суретшінің туындылары алғаш рет көрермендерге ұсынылғанда, оның жасаған жарықтың қарама-қарсылық техникасы нақтылы жарық әсерлерін қайталау ретінде қабылданбай, барып тұрған бассыздық деп бағаланды. Сонымен, Констебль біздің жарық қабылдауымызды кодтаудың және оны кенепке түсірудің жаңа тәсілін ойлап тапты. Біздің көруіміздін шарттылығын көрсету үшін, Гомбрих саябақтағы бір жердің екі фотосуретін береді, оларға қарап, біз, ең әуелі, Констебль салған саябақ пен фотосуреттегі саябақтың арасындағы ортақ нәрсе аз болатынына көзіміз жетеді, екіншіден, мынадай сауал туындайды: жалпы фотосуретті картинаның иконикалық саналуына өлшем ретінде алуға бола ма? “Бұл мысалдар нені көрсетеді?” Әрине, фотосуреттің бір де бір текше сантиметрі, осы жерге айна қойып көруге болатындай көрініске сай емес. Мұны түсіндіруге болады. Ақ-қара түсті фотосурет ақ түс пен қара түстің арасындағы градацияның (салалаудың) азғантай санын жеткізе алады. Әрине, осы тондардың ешбірі де біз “нақтылық” деп атайтынға сай келмейді. Шынында да, алмасу бағанасының қандай болатыны, едәуір дәрежеде фотографтың суретке түсіру кезіндегі, негативті шығару кезіндегі және фотосуретті басып шығару кезіндегі іс-әрекетіне тәуелді. Мұның бәрі техникаға байланысты. Екі фотосурет те бір негативтен шығарылған. Біреуі жайылған жарықтай әсер қалдырса, екіншісі, оған қарағанда контрастылы, қарама-қайшы әсер береді. Сондықтан, фотосуретті басып шығару қарапайым механикалық процедура емес... Егер осы айтқандар қарапайым фотограф үшін әділ болса, онда суретші туралы не айтуға болады. Дегенмен де суретші өз көргенін ойсыз көшіре салмай, оны өзінде бар бейнелеу құралдар тіліне аударады”.10 Әрине, белгілі бір техникалық шешімнің артында біздің қандай да бір табиғи барабарлықты көруіміз, біздегі суретшінің таныс әлеміне кіргізетін кодталған болжау жиынтығының болуына байланысты: “Біздің өнер криптограммаларын оқи алуымыз, біздің болжайтындарымызға негізделген. Біз өнер туындысына суретшіні жақсы біліп алған соң келеміз, біздің қабылдайтын құралдарымыз синхронды болады. Біз кездесуге дайын боламыз, белгілі бір көзқараста боламыз, белгілі бір дыбыстық жағдайға қосыла кетуге дайын тұрып, оған бейімделуге талпынамыз. Осы мәнде мүсіндеу өнері, кескіндеу туындысымен салыстырғанда, талдауға икемді болады. Біз мүсінді тамашалаған кезде, оның не екенін білеміз және біз оны кесілген бас болуы мүмкін дегенді

ойламаймыз да. Дәл солай, ақ-қара түсті фотосуретте түстің болмайтыны сияқты, мүсіннің де бір-ақ түсте болатыны таң қалдырмайды”.11

ІІ.8. Біз иконикалық таңбаның анықталуын, оның қабылдаудың кез келген жағдайын конвенционалды графикалық таңба арқылы беру қабілетімен шектемей, таңба сызбалық графикалық сурет арқылы берілетін қандай да бір тұтас көрініске жатуы мүмкін дегенді айттық. Қабылдаудың көптеген шарттары мен сипаттарынан, біздің қандай да бір белгілі өзгешелік белгілерін таңдап алуымзға байланысты, мұндай редукция немесе схематизация барлық иконикалық таңбаларда болады, бірақ біз қандай да бір стереотипті, эмблеманы, геральдиканы кездестіргенде, ол аса айшықты түрде көрінеді. Қолтығында кітабі бар, жүгіріп бара жатқан баланың жол белгісіндегі сұлбасы, соңғы кезге дейін жақын жерде мектептің бар екенін білдіріп, оқушының иконикалық таңбасы болып келді. Бірақ балалар, теңізшілердің беретіндей беретті және жол белгісінде салынған қысқа шалбарды кимесе де, біз бұл бейнеден оқушыны көреміз. Біз күнде көшеде ондаған оқушыны көрсек те, иконикалық таңбаның қисындылығы бойынша, оқушыны береті бар және қысқа шалбар киген бала деп елестетеміз. Әрине, бұл жерде біз, түйсіктен тыс болатын иконографиялық конвенция жағдайына тап боламыз, оның есесіне, басқа жағдайларда үйреншікті иконикалық сурет бізге автоматтандырылған рефлекс ретінде телінеді, нәтижесінде біз заттарды олардың стереотипке түскен суреттері арқылы көре бастаймыз. Гомбрихтың кітабында мынадай есте қаларлық мысал келтірілген: өз арыстандарын табиғи көріністен салдым десе де, сол замаңдағы геральдика талаптарына сай бейнелеген (оның арыстанды қабылдауы қалыптасқан иконикалық кодқа негізделуінен, бойға сіңген бейнелеу әдістері оған арсытанды басқаша қабылдауға мүмкіндік бермеді, оның үйреніп кеткені соншалықты, өзіне басқаша ештеңе елестете де алмады) ХІІІ ғасырдың сәулетшісі және суретшісі Виллар де Оннекурдан бастап, керікті қабыршақты сауытпен бейнелеген Дюрерге дейін, оның салған керігі, саяхатшылар мен зоологтар үшін (олар тірі керікті талай рет көріп, ешқандай қабыршақтар жоқ екенін жақсы білген, бірақ оның терісінің бұжырлығын басқаша бейнелеуге бата алмаған, өйткені көпшіліктің түсінігінде, тек осындай графикалық келісімнің ғана “керік” болатынын түсінген) екі жүз жыл бойы керіктің дұрыс суретінің үлгісі болып келген.12 Бірақ Дюрер және оған еліктеушілер, керік терісінен алған кейбір, мысалы фотосуретте көрінбейтін, әсерлерін қандай да бір жолмен жеткізуге талпынғаны да шындық. Әрине, Гомбрихтың кітабында Дюрердің суреті, шын керіктің қасында қызық көрінеді, өйткені керіктің терісі фотосуретте теп-тегіс, бірақ жақын барып, қарағанда, түрлі дөңестердің, әжімдердің және қатпарлырдың болатынын біз білеміз (адам терісі де сондай) және Дюрер, табиғи көріністе бар нәрсені тым үлкейтіп көрсеткенге ұқсайды, ал фотографияның шартты тілі тек ірі нәрсені ғана тіркейді және кедір-бұдырлар мен өзгешеліктерді тон арқылы білдірмей жібереді.

ІІ.9. Бізге үнемі жұмбақ жәйттер кездесіп отырады, сондықтан суреттедегі экспрессивтілік аталатын нәрсенің қандай болатынын қарастырған жөн. Комикстерде адамдардың түрін салу тәсілдеріне арналған қызық эксперимент13 күтпеген нәтиже берді. Бұрын, комикстерде (бұл жердегі әңгіме Уолт Дисней немесе Джаковитти кейіпкерлері туралы) шынайылық айшықтылықтың құрбаны болады және осы айшықтылықтың табиғи болуына сай, ересектерге қарағанда, балалар қуаныш, үрей, аштық, ашу т.б. жылдам түсінеді, өйткені олардың болмысында жанашырлық сезімі басым деген пікір болған. Бірақ, эксперимент көрсеткендей, адамдардың түріне қарап олардың көңіл-күйін ажырату қабілеті жас ұлғайған сайын дами түседі, ал кішкентай балаларда ондай қабілет әлі жетілмеген. Осындай және басқа жағдайда да үрейдің немесе сараңдықтың көрінісін тани білу қабілеті, белгілі бір күту жүйесіне және мәдени кодқа тәуелді болады, ондай кодтың үстіне бейнелеу өнерінің басқа салаларында жасалатын айшықтылық кодтары да қосылады. Басқаша айтсақ, кім біледі, егер бұл зерттеулер әрі қарай жалғасын тапқанда, күлкілі не гротескі нәрсені бейнелеу тәсілдердің қайсысы экспрессионистерден, Гойеден, Домьеден, ХІХ ғасырдың әжуа суретшілерінен, Брейгельден, тіпті грек құмыраларындағы күлкілі көріністерден басталатыны, қайсысы тәжірибе мен дәстүрге сүйенетіні де анықталып қалуы мүмкін ғой. Иконикалық таңбаның мағынасы әрқашан айқын болмауын, көптеген жағдайда оның қасында жазудың болуы дәлдей алады, танылған жағдайдың өзінде де, иконикалық таңбаның түсінілуі бірдей болмайды, ол көбінесе жалқыға қарағанда, жалпы нәрсені белгілейді (жалпы керік, нақты

керік емес), сондықтан оның нені бейнелеп тұрғанын білу үшін, оны сөз мәтінінде бекіту қажет болады.14 Қорытындылай келе, иконикалық таңбаға құрылым туралы айтылғандардың бәрін де жатқызуға болады (қар. А.2.ІV.). Алынатын құрылым нақтылықтың болжанатын құрылымын дәлме-дәл қайталамайды, бірнеше қатар операциялар арқылы қатынастарды тізгенде, үлгінің элементтері арасындағы қатынастарды анықтайтын операциялар – біз қабылданатын нысанның өзгеше қырын байланыстыратын кездегі операция болып шығады. Сонымен, иконикалық таңба біздің қайсыбір нысанды таныған немесе еске түсірген кезде құрайтын перцептивті қатынастардың үлгісіне изоморфты, графикалық феномендердің арасындағы қатынастардың үлгісі болып шығады. Егер иконикалық таңба қандай да бір нәрсемен бірге ортақ қасиеттерді иеленсе, ол оны нысанмен емес, оның қабылдану құрылымымен бірге иеленеді; ол біздің осындай қатынастар бекитін материалға тәуелсіз, бейне қалыптастыру кезіндегі сол баяғы ойша операциялар барысында танылып, құрылады. Бірақ күнделікті өмірде бір нәрсені қабылдағанда, біз оның қалай жүзеге асатыны туралы өзімізне есеп бермейміз, сондықтан да, біз өзімізге, қабылданатын нәрсе нақтылықта бар ма? немесе ол келісімнің нәтижесі ме? деген сұрақ қоймаймыз. Сондай-ақ, иконикалық таңбаларды зерттегенде, зерттелетін нысанның кейбір сыртқы қасиеттерін қайталайтын таңба деген иконикалық таңбаның анықтамасымен де келісеміз. Осыған байланысты салауатты мәннің пайымына жақын тұрған Морристің анықтамасы да жарамды болады, бірақ оны біз ғылыми ақиқат ретінде емес, тек тәжірибелік мақсатта қана қабылдайтынымызды айта кеткен жөн. Бұл жағдайда, иконикалық таңбаларды конвенционалды құрылым ретінде зерттегенде, ол кедергі жасамауы тиіс.

3. Иконикалық таңбаларды кодификациялау мүмкіндігі ІІІ.1. Біздің көзіміз жеткендей, қабылдаудың иконикалық эквивалентін қалыптастыру үшін, қандай да бір өзгеше қырларды таңдау қажет болады. Төрт жасқа дейін балалар адам денесінің өзгешелік белгілерін түсінбей, суретте адамның басы мен қол-аяғын ғана салады. Тілдегі мағына айырушы белгілерді нақты есептеуге болады: әрбір тілде фонемалардың белгілі бір саны бар және солардың негізінде өзгешеліктер мен оппозициялардың анықталуы жүзеге асып жатады. Басқалардың бәрі факультативті (көмекші) нұсқаларға жатқызылады. Иконикалық таңбаларда жағдай бұдан да күрделі әрі белгісіз. Көзге көрінетін коммуникациялардың әлемі, коммуникациялар негізінде сөзден құралған тіл сияқты күшті кодтар және мысалы, Морзе әліпбиі сияқты өте әлді кодтар, сондай-ақ үнемі өзгеріп отыратын, анықталуы қиын факультативті нұсқалары мағына айырушы белгілерді ығыстыратын – әлсіз кодтар жататынын табанды түрде есімізге түсіріп отырады. Итальян тілінде “cavalla” (жылқы) сөзін әртүрлі дауыс ырғағымен және екпінмен айтады, кейде тоскандық әдетпен бірінші дыбысты леппен айтады, кейде венециялықтар сияқты қосарлы “l” дыбысын жұтып қояды, дегенмен де фонемалар фонемалар күйінде қалып, шегараны тұрақтандырады. Соның арқасында белгілі бір дыбыстық қатар таңбаланушы “жылқыны” белгілеп тұрады және олардың бұзылуы мағынаның өзегруіне немесе оның жоғалуына себеп болады.

ІІІ.2. Керісінше, графикалық көрініс деңгейінде мен жылқыны бейнелеудің көптеген тәсілдерін білемін, оны жарық пен көлеңкенің арақатынасы арқылы белгілеймін, оның сұлбасын қылқаламмен айнытпай сала аламын және жылқы тұрады, жүгіреді, шабады, артқы аяқтарымен тік тұрады, су ішеді, жайылады, сондай-ақ, ол қырынан, төрттен үші ғана көрінетіндей бейнеленуі мүмкін және т.б. “Жылқы” сөзін мен жүздеген тіл мен диалектіде айта алуым да шындық, бірақ қанша тіл болса да, мен “жылқы” сөзін белгілі бір қалыпқа сай дыбыстауым қажет, ал жылқы суретін жүздеген түрлі етіп салуға болады, олардың санын елестету де мүмкін емес; тіл мен диалектілер оларды білген адамға ғана түсінікті, ал жылқы суретін салудың жүздеген тәсілін оны ешқашан зерттемеген адам да игереді (әрине, бұл жерде әлсіз болса да кодтың болуы қажет, онсыз тану тіпті мүмкін болмайды).

ІІІ.3. Екінші жағынан алғанда, біз иконикалық кодтардың бар екенін анықтадық. Сондықтан біз, ірі кодификациялық блоктардың болу дерегіне жолығамыз, бірақ олардың артикуляциялық элементтерін анықтау қиынға түседі. Қандай өзгерістерде жылқының сұлбасы әлі танылатынын анықтау арқылы, бірқатар коммуникациялық тексерулер жасауға болар еді, бірақ мұндай операция

иконикалық кодты өте шағын жерде, нақты айтсақ, нысанның сұлба арқылы шартты белгіленетін жерінде ғана анықтауға мүмкіндік береді.15 Иконикалық синтагма тым күрделі контекстілік қатынастарға тәуелді болады, сондықтан онда мағына айырушы белгілерді факультативті (көмекші) белгілерден ажырату өте қиын. Тіл дыбыстық жиынтықтың (континуум) дискретті бірліктерге жіктелу жолымен анықталса, иконикалық суреттер дискретті бөліктерге жіктелмейтін түстердің жиынтығын жиі пайдаланады. Көзге көрінетін коммуникация әлемінде жағдай осындай, ал мысалы, музыка хабарлары әлемінде жағдай басқаша, онда дыбыстық жиынтық алдын ала дискретті мағына айырушы бірліктерге (гамма дыбыстары) жіктеледі және егер қазіргі музыка оны қанағат тұтпай, дыбыстар мен шуларды сапырылыстыратын дыбыстық континуумды пайдаланған болса, онда тап осы жайт коммуникацияны тілмен дәстүрлі түрде салыстыруды қорғайтындарға, қазіргі музыканың коммуникативтілігі туралы мәселенің (шешілетін, бірақ әзірше бар) көтерілуін мүмкін етеді.16

ІІІ.4. Иконикалық таңбаның жиынтығында дискретті мағына айырушыларды мәңгіге бөліп тастап, анықтай алмаймыз, өйткені олар өзгермелі: олар біресе келісімнің арқасында танылатын үлкен синтагмалар, біресе кішкене кесінділер, сызықтар, штрихтар, нүктелер, бос орындар, мысалы, адамның қырынан қарағандағы суретіндегі нүкте – қарашығы, қасы – иін, ал басқа контексте мұндай нүкте мен иін, мысалы, бананды немесе жүзімді белгілеу мүмкін екенін де білеміз. Демек, суреттегі таңбалар тіл фонемаларына сай болатын жіктеу бірліктері болмайды, өйткені оларда алдын ала берілген позициялық және оппозициялық мағына жоқ; олардың болуы не болмауы хабар мағынасын түбегейлі анықтамайды және жеке тұрғанда мағынасы болмай, тек контекстте (бадам формасында салынған нүкте қарашықты белгілейді) ғана мәні болады; олар (таңбалар) ішінде шеңберге не тік сызыққа қарама-қарсы қойылатын нүкте дербес мағына иеленетін қатаң өзгешелік жүйесін де жасай алмайды. Олардың позициялық мағынасы, суреттің белгілі бір типі ұсынған келісімге байланысты өзгеріп тұрады, сондай-ақ, ол нақты суретшіге және оның тандаған үлгісіне де тәуелді. Сонымен, біз идиолектілер тізбегіне жолығамыз, олардың кейбірі қабылданған болса, кейбірі өте сирек кездеседі; олардың арасында факультативті (көмекші) нұсқалар мағына айырушы нұсқалардан, сөзсіз, басым келеді, нақты айтсақ, факультативті нұсқалар мағына айырушы белгілер дәрежесіне ие болады, ал соңғылары, ескі кодты қиратып, оның қалдықтарының үстіне жаңасын жасауға именбейтін суретшінің қандай кодты таңдап алуына байланысты, факультативті нұсқаға ауысады. Міне осы мағынада иконикалық кодтар, егер олар шынымен де бар болса, әлсіз кодтар саналады. Сонымен қатар, бұл біздің тіл игеруді ерекше қабілет санамауымызды, ал сурет сала білуді, сөзсіз, дарындылық нышаны деп қабылдайтынымызды түсіндіре алады: біз сурет сала алатын адамның басқалар үшін түсініксіз кодтарды меңгеру қабілетін мойындай отырып, оған нормаларды қайта қарау еркін береміз және ондай еріктен, ақындардан басқа, сөйлеушілердің бәрі де айырылған. Сурет сала білетін адам – идиолектінің шебері, өйткені бәрімізге түсінікті кодты қолданса да, сөйлеуші ешқашан өз тіліне енгізе алмайтын өзіндік факультативті нұсқаларды ол енгізе алады.17

ІІІ.5. Бірақ егер иконикалық таңбаларды қолдану, стиль ерекшеліктерін ерекше назарда ұстауға қатысты болса, бұдан иконикалық таңбалардың мәселесі тілдің көмекші нұсқалары мен жеке сөйлеу мәселелерінен ерекше болады деген сөз емес. “Ақпарат және сөйлеу стилі”18 деп аталатын еңбегінде Иван Фонаджи кодтың фонетикалық деңгейде қолданылатын нұсқаларына назар аударады. Фонологиялық код, өзінің қасиеттеріне сай, бірқатар өзгешелік белгілердің болуын қажет етсе, кез келген сөйлеуші сөйлеген кезде осы фонологиялық кодты, әдетінше еркін пайдалана отырып, дыбыстарды өзінше дыбыстайды және дыбыстардың осындай дербес өңі суперсегментті қасиеттерді немесе факультативті нұсқаларды құрайды.19 Факультативті нұсқалар іс-әрекетке толық еркіндік береді, көптеген жеке және диалектілік айтылымдар болса да, суперсегменттік қасиеттер таңбалаудың нағыз құралы болып есептеледі: мысалы, айтылымға тән дауыс ырғағына қатысты жағдай осындай, ол кезек-кезек қорқуды, үрейді, қорқытуды, кұптауды және т.б. білдіріп тұрады. “Байқап көр” сияқты айтылымды, әртүрлі интонациямен айтуға болады және соған байланысты, ол: “Осыны істеп көрші”, немесе “Тәуекел, қорықпа”, немесе “Мен үшін, байқап көрші” дегенді білдіруі мүмкін. Әрине, бұл интонациялар мағына айырушылар сияқты қатаң есепке бағынбайды, олар контиуумның қайсыбір бағанасының иелігінде болып, минимумнан максимумға дейінгі – шиеленісті, айшықты, биязы

қасиеттердің қандай да бір дәрежесін белгілеп тұрады. Фонаджи сөйлеудің мұндай интонациялық модустарын (тұстарын) екінші хабар ретінде анықтайды; тіпті, ол бастапқы хабардың үстінен қосылады және басқа құралдар арқылы хабарды бір емес, екі таратушы жіберіп тұрғандай және лингвистикалық кодқа және лингвистикадан бұрын болатын кодқа күйлері келтірілген екі қабылдауыш қабылдап тұрғандай қабылданады. Фонаджи, интонацияны сипаттайтын дискретті емес белгілер мен олардың көмегі арқылы таралатын нәрселердің арасында қандай да бір табиғи байланыс болады, және олар айқын дискретті белгілері жоқ парадигманы жасағанда конвенцияларға қатысы болмайды, және сөйлеуші, таңдау еркінің арқасында тіліне жеке өң бере алады, яғни таза лингвистикалық код шеңберінде жүзеге асыра алмайтынына қол жеткізеді деген болжамдарға сүйенеді. Бұл жерде біз иконикалық хабарлардың сипатын жасаған кездегі жағдайда тап болғанымызды түсінеміз. Бірақ Фонаджидің өзі мұндай таңдау еркі немесе еркін нұсқалар деп аталатындар кодификация процестеріне ұшырайтынын және тілде лингвистикадан бұрын пайда болған хабарлардың конвенционализация процестері үнемі жүріп жататынын ескереді, оны екі әртүрлі тілдегі бірдей интонацияның әртүрлі мағына жеткізуінен көреміз (егер батыстық тілдерді, интонация ең маңызды мағына айырушы болатын қытай тілімен салыстырсақ, максималды түрдегі айырмашылықты байқаймыз). Фонаджи Роман Якобсоннан алынған дәйек сөзбен аяқтайды, онда коммуникация теориясының, сондай-ақ, информация теориясына негізделген лингвистиканың аталған “ерікті вариацияларды” қатаң кодтар негізінде құралатындар ретінде қарастыру құқығы дәлелденеді.20 Сонымен, сондай табиғи және айшықты көрінетін ерікті нұсқалар, фонемалар жүйесіндей айқын болмаса да, оппозициялар және айырмашылықтар жүйесін құрайды, және ол қайсыбір мәдениеттің, тілді белгілі бір жолмен қолданатын топтың және ауытқулары болжамды тілдік сипаттардың жүйесін құрайтын жеке сөйлеудің тілдік шеңберінде жүзеге асады. Сөйлеудің жеке ерекшеліктеріндегі кодтары тым көп және кодтары өте аз екі полюста да интонациялық вариациялар конвенциямен байланысты болады. Бірақ тілге қатысты нәрсенің бәрінің де иконикалық таңбаға қатысы болады. Кодпен байланысы айқын болуына қарай, кейде олар өнер тарихындағы немесе психологиядағы әртүрлі жіктелімдерге негіз бола алады. Мысалы, бір сызықты “әсем”, екіншісін – “күйгелек”, үшіншісін – “жеңіл”, төртіншісін – “икемсіз” ... деп бағалағанда. Психикалық жағдайды анықтайтын геометриялық денелер бар, оларды психологтар әртүрлі тестіде қолданады: үстінде шар орналасқан ылди сызық тұрақсыздық пен ұстамсыздықты білдірсе, осы сызықтың төменінде орналасқан шар тыныштық пен процестің аяқталғаның білдіреді. Бұл суреттер психофизиологиялық жағдайды белгілейді, өйткені олар жердің тартылыс күші тәжірибесіне және басқа ұқсас феномендерге сүйеніп, нақтылы жағдайды білдіреді, сондай-ақ, негізгі параметрлердің өзара қатынастар үлгісін жасау арқылы, олар оны абстрактылы формада жеткізіп тұрғаны да байқалады. Және егер басында мұндай суреттер нақтылы қатынастардың концептуальды үлгісін анық көрсетсе, кейін олар конвенциональды мәнге ие болады, және “әсем” сызықта біз еркін қимылдың жеңілдігі мен азаттығын емес, “әсем” tout court көреміз (әрі қарай, таңбада көрініс табатын машықтың, конвенцияның (келісімнің) және қабылдау үлгісінің артында жасырынған осы стилистикалық категорияның ұқыпты сипатына кезек келеді)21. Басқаша айтқанда, егер қайсыбір иконикалық сурет, әсіресе ақпаратқа толы, бізге “әсем” әсер еткен болса және таңбаның болжалсыз және әртүрлі қолданысы біздің қабылдауымыздың қандай да бір тәжірибесін қайта құраса (бұл жерде біз психологиялық жағдай мен оның графикалық суретіне қарай және суреттен психологиялық жағдайға қарай бағыттағы траектория туралы айтпақпыз), онда, іс жүзінде, көптеген жағдайда әртүрлі иконикалық таңбалардан алынатын әсемдік әсері, біздің осы эстетикалық категорияға (әдеттегі нормалардан ауытқу нәтижесінде бейненің, кейін ассимиляцияның және конвенционализацияның пайда болуын негіздейтін алғашқы толқуға емес) тікелей қосымша мағына үстеп тұрған таңбадан оқуымызға байланысты. Демек, біз риторика аясында боламыз. Қорытындылай келе, иконикалық таңбаларда тілде факультативті нұсқалар және суперсегментті сипаттар аталатын элементтердің, кей жағдайда едәуір дәрежеде болатын басымдылығы байқалады. Алайда мұны мойындау, иконикалық таңбалар кодификациядан қашып құтылады деген сөз емес.22

ІІІ.6. Графикалық таңба концептуалды үлгіге шартты түрде ұқсас келеді дегенге қарап, иконикалық таңбаны ұқсастық деп тануға болатын сияқты. Бірақ, әдетте, түсіндіруге келмейтін және тек көмескі сәйкестік ретінде ғана анықталуы мүмкін, жасырын туыстық ретіндегі “аналогияның” дәстүрлі мағынасында емес, – бұл терминді электронды-есептеуіш техника

мамандары ұғынатын мәнде үғынуға болады. Компьютерлер, хабарды дискретті элементтерге жіктейтін, жұптас оппозиция негізінде қызмет етететін цифрлік болуы мүмкін немесе аналогтық, яғни мысалы, арасында қатаң сәйкестік анықталған жағдайда, сандық мәндер токтың күші арқылы белгіленеді. Мамандар “цифрлік код” тәрізді, “аналогтық код” деудің орнына, “аналогтық үлгі” деп айтқанды дұрыс көреді. Осыған байланысты, иконикалық кодтар да осындай үлгі болуы мүмкін деген болжам айтуға болатын сияқты. Бірақ іс жүзінде жағдай осындай бола ма? Бұл жайында Барт былай деп жазады: “Сонымен, бір жүйенің ішінде де аналогтық және аналогтық еместің қақтығысы болмай қоймайтындай көрінеді. Дегенмен де егер семиология қандай да бір жіктелмеген жіктелімнің болуына жол бермейтін болса, ол бұл фактіні жүйеге енгізуге талпынбай, оны жай ғана тіркей салумен қанағаттанбайды, өйткені мән артикуляция болып саналады... Демек, мүмкін, одан да жалпы семиотикалық деңгейде ... аналогтық және аналогтық еместің, уәжделмегеннің, шарттының циркуляциясы (айналымы) тәрізді бір нәрсе пайда болады: бұл жерде екі ұшты тенденция, екі әртүрлі бағыттағы және бірін-бірі толықтыратын қозғалыс айқын көрінеді, ол – уәжделмегеннің заттануы және уәжделгеннің интеллектуалдануы немесе “мәдениленуі”. Ал кейбіреулер аналогтық ұстанымның бәсекелесі болатын цифрлік ұстаным өзі де, егер көру мен естудің негізінде балама таңдау жатса, өзінің ең айқын бинаризм формасында белгілі бір физиологиялық процестерді қайталайды деген пікірді айтады.23 Сонымен, біз иконикалық кодты, қабылдау психологиясы жұптас оппозициялар негізінде сипаттаған (қар. Пиаже) қабылдау кодынан шығарғанда және графикалық суреттерде мағына айырушыларды (мағынаны иелену не оны жоғалту осылардың бар не жоқ болуына байланысты, бұл белгінің тек қана қайсыбір нақты контексте мағына айырушы болатын жағдайына да тән) анықтауға талпынғанда, біз ғылыми тұрғыда жемісті болатын жалғыз бағытты тандаймыз. Тек сол ғана бізге көріп тұрған нәрсені, көрінбей тұрған нәрсе арқылы түсіндіруді мүмкін етеді, нәтижесінде біз зат пен оның суреті арасындағы ұқсастықты байқай аламыз. ІІІ.7. Бұл жайлы теорияның болмауынан жұптас оппозициялар негізінде құралмаса да, дәрежелік ұстаным негізінде ұйымдасқан, яғни “бар” не “жоқ” арқылы емес, “одан көп” не “одан аз” арқылы ұйымдасқан аналогтық үлгілерді қанағат етуге болады. Бұл үлгілерді код ретінде қарауға болар еді, өйткені олар дискретті нәрсені континуалдыда жоғалтпайды, демек кодификацияны да жоққа шығармайды, бірақ континуалдыда бірқатар дәрежені анықтай алады. Дәрежеге жіктелу үшін “бар” не “жоқ” оппозициясын, “одан көп” – тен “одан аз” – ға өтуі қажет. Мысалы, қайсыбір иконикалық кодта жымиудың Х және У деген екі шартты суреті болса, олардың бір формасы, мысалы У, басқадан гөрі айшықтылау болатынын түсіну қиын емес және осы қасиеттің арқасында ол келесі сатыда қандай да бір Z формасына айналуы мүмкін. Өз кезегінде бұл форма жымиудың ең әлсіз дәрежедегі шартты суреті ретіндегі Х1 жақын тұруы мүмкін. Дегенмен де мынадай мәселе шешімін таппай қалады: мұндай кодификация шын мәнінде, принципиалды бола ма және жұптас кодқа барабар болмайтындықтан, тұрақты балама ретінде сан және сапа арасындағы бір полюс бола ма, немесе континуумға (жиынтыққа) дәреже бойынша шектеулер енгізілген сәттен бастап, бұл дәрежелер – олардың таңбалау қабілетіне байланысты, – оппозияцияның қайсыбір формасын жасайтындықтан, өзара жоққа шығаруды талап етпей ме?24 Дегенмен де ұқсастық және цифрлік арасындағы қарсылық уәжделгеннің пайдасына шешілетін сияқты. Өйткені, қандай да бір континуум мағына айырушы дискретті бірліктерге жіктелгенде: біз мағына айырушы белгілерді қалай танимыз? – деген сауал туындайды. Алайда оған: иконикалық ұқсастықтың негізінде деген жауап дайын. ІІІ.8. Бірақ психологияның перцептивті механизмдерді талдаудың ең дамыған түрлерінде “тікелей” қабылдауды күрделі пробабилистикалық операциялар кешені ретінде түсіндіріп, бізді қабылдауды жеткізу мәселесіне оның цифрлік көрінісі арқылы қайта оралдыратының біз енді білеміз. Осыған байланысты зерттеушіге музыкатану тамаша материал ұсынады. Үндердің грамматикасы ретіндегі музыка және нотация жүйесінің жасалуы дыбыстық континуумды мағына айырушы белгілерге (тон және жартылай тон, метрикалық бірліктер, хроматизмдер және т.б.) жіктейді. Мұндай белгілердің артикуляциясы кез келген музыкалық дискурс туғызады. Дегенмен де нотация жүйесі цифрлік кодқа негізделіп, музыка тілінде қалай сөйлеу керек екенін анықтап тұрса да, нақтылы хабарды (орындауды) тіркелмеген факультативті нұсқалардың байлығы

ерекшелеп тұрады. Сондықтан қандай да бір глиссандоны, трельді, рубатоны, дыбыстың өшуін көпшілік көрермен де, сыншылар да айшықты элементтерге жатқызады. Алайда, осындай жеке экспрессивті факторларды мойындай отырып, музыка теориясы мұндай факультативті (көмекші) нұсқаларды кодтауға барын салады. Ол осындай барлық тремоло мен глиссандоларды, сәйкес келетін “сезіммен” және т.с.с. ремарка қосып, жазуға түсіруге талпынады. Мұндайлардың цифрлік кодификацияға жатпайтынына көз жеткізу қиын емес, бірақ бұл бірте-бірте – көптеу не кемдеу болу ұстанымына негізделген аналогтық кодификацияның нақ өзі екендігіне көз жеткізу қиын болмайды. Бірақ егер бұл кодификация цифрлік болмаса да, қалай болған жағдайда да, цифрлік белгілеуге бағынатын кодификация болады, бірақ бұл жерде бір шарт сақталуы қажет, яғни кодификация нақты орындау деңгейінде емес, дыбысты жазу және қайталаудағы техникалық кодтар деңгейінде жүзеге асуы тиіс. Нәтижесінде күй табақ түреніндегі иненің жылжуына сәйкес келетін дыбыстаудың ең кіші нюансы таңба болып саналады. Бізге, бұл таңбалар дискретті белгілерді иеленбейді және айқындылығы әртүрлі қисық сызықтар мен тербелістердің қандай да бір континуумы түрінде көрінеді деп айтады. Солай-ақ болсын. Физикалық процесті (салаланған қисықтар жиынтығынан бірқатар электр белгілер мен акустикалық тербелістер арқылы күшейткіштің дыбысты қабылдауына және беруіне) қарастырғанда, біз цифрлік шамалар әлеміне енеміз. Күйтабақтың түренінен инеге және инеден күшейткіштің электронды блоктарына қарай дыбыс континуумдық үлгі бойынша жасалады, оның есесіне, электронды блоктардан бастап дыбыстың физикалық жасалуына дейін – процесс дискретті болып саналады. Ақпарат құралдарының технологиясы электронды құрылыстардағы аналогтық үлгілерді цифрлік кодтармен алмастыруға ұмтылады. Мұндай өзгеріс әрқашан болуы мүмкін.

ІІІ.9. Әрине, сәйкес үлгілерді сандық үлгілерге ауыстыру мәселесі тек мамандарға ғана қатысты, бірақ олар да әртүрлі себептермен, мағына айырушы белгілері бар құбылыстарды, олар анықтап тұратын, бірақ барлық жерде оларға бағынбайтын электронды процесс деңгейінде, континуалды деп есептуге мәжбүр болады. Бірақ бұл кейбір құбылыстардың уәжділігінің, иконикалылығының және аналогтығының еркісіз мойындалуы, осы құбылыстарды біз қабылдайтын және қолданатын деңгейде сипаттауға жарамды ымырашылдық шешім болып табылады дегенді қайталаумен бірдей нәрсе және олар пайда болып, қарастырылуы тиіс аналитикалық деңгейге сай келмейді. Тәжірибелік шешімдерді теория мәселелерінен ажырата білу қажет. Семиологиялық кодтарды жасау үшін аналогтық процедуралардың анықталуы мен жіктелуі жеткілікті болар еді, өйткені цифрлік көріністер күнделікті тәжірибеге тікелей қатысы болмайтын деңгейде жүзеге асады. Дегенмен де бұдан іс жүзінде санмен кодтау қандай да бір жабық жер болады деген қорытынды жасауға болмайды.25

ІІ. ҚОСАРЛЫ МҮШЕЛЕНУ ТУРАЛЫ АҢЫЗ 1. Жалпыға мәлім әдіс арқылы лезде түсіндіруге келмейтін барлық нәрсені “түсіндіруге келмейді” деп жария ететін қауіпті әдет қызық жағдайға жолықтырады: байланыстың (коммуникацияның) кейбір жүйелері, оларда сөйлеу тілін құрайтын қосарлы мүшеленудің болмауын сылтауратып, тіл ретінде мойындалмайды (қар. А.1.ІІІ.1). Сөйлеу тілімен салыстырғанда әлсіз кодтардың болуы, кейбіреулерді олардың код болып табылмайтынына сендірді, ал таңбаланушының тұтас блоктарының болуы, мысалы иконикалық суреттерге сәйкес келетін таңбалаушылар, екі қарама-қайшы шешімді қабылдауға итермеледі: бір жағынан, таңба жатқызу үшін жасалатын талдауға бағынбайтындықтан, оларды жоққа шығару, екіншіден, қандай жолмен болса да сөйлеу тіліндегідей мүшелену түрін табу. Клод Леви-Стростың абстрактылы және фигуративті кескіндеме туралы жазғандарын, ең жоғары дәрежедегі зұлым, әрі айлалы қақпанға жатқызуға болады. Тілде мағынаны иеленетін алғашқы мүшелену бірліктері (монемалар) болатыны белгілі, олар өзара сәйкесіп, синтагмаларды құрайды және осы бірінші қатардағы элементтер олардың құрамындағы екінші қатардағы элементтерге жіктелетіні де белгілі. Бұл фонемалар, олар монемалардан аз болады. Тілде монемалардың санында шек жоқ, дұрысын айтсақ, оларға сан жетпейді, ал олардың құрамындағы фонемалар саны шектеулі болады.26

Әрине, тілдегі таңбалау осы екі деңгейдегі бірліктердің өзара әрекеті ретінде жүзеге асады, бірақ әлі ешкім де кез келген таңбалау процесі дәл осылай өтеді дегенді дәлелдеген жоқ. Дегенмен де Леви-Строс қосарлы мүшелену шарттары сақталған жағдайда ғана тіл туралы айтуға болады деген пікірді ұстанады.

2. Entretіens27 – те Леви-Строс радиода бейнелеу өнері туралы өз пікірін айтты, онда, кейін “Сырое и вареное” кітабының кіріспесінде негізделетін көзқарасы айқын сезіледі: сөйлеген сөзінде нақтылықтың үлгісі бар өнер туралы айта келе, ол “Неприрученные мысли”-де жасаған иконикалық таңба ретінде танылатын бейнелеу өнері теориясына тағы да жүгінді. Леви-Стростың айтуынша, өнер шүбәсіз таңбалық құбылыс, бірақ ол лингвистикалық таңба мен нақтылы заттың арасындағы жолдың ортасында тұр. Өнерде мәдениет табиғатты өз қолына алады, табиғи материал таңба дәрежесіне көтеріліп және өзінің бұрын жасырын жатқан құрылымын таныта келе таңбалау қабілетін иеленеді. Бірақ өнердегі коммуникация таңбаның және жарататын табиғи заттың ерекше байланысы ретінде жүзеге асады, ал осындай иконикалық өзара байланыс болмаса, біздің алдымызда өнер туындысы емес, болмысы лингвистикалық құбылыс, шартты белгі тұрар еді және екіншіден, егер өнер табиғи заттың толық қайталануы болса, онда ол таңбалық сипатты иеленбеуші еді. Алайда өнерде таңбалар мен табиғи заттардың арасындағы айқын байланыс сақталса, ол шүбәсіз, иконикалылықтың өнерге семантикаға ие болу мүмкіндігін үстеуінен және иконикалық суреттің таңба болуы оның сөйлеу тілінің артикуляция түрін қандай да бір жолмен қайталауына байланысты. Радиодан берілген әңгімеде жалпы түрде айтылған бұл пікірлер, “Сырое и вареное” кітабының кіріспесінде жүйелі баяндалады. 3. Ғалымның пайымдаулары бұл жерде өте қарапайым: кескіндемеде, сөйлеу тілінде сияқты, монемаларға (бұл жерде Леви-Строс танылатын бейнелерді, яғни иконикалық таңбаларды меңзейді) ұқсатуға болатын алғашқы мүшеленудің мағына иеленуші бірліктерін анықтауға болады, ал мүшеленудің екініші деңгейінде фонемаға барабарлар анықталады – яғни, өзіндік мағынадан айырылған дифференциалды белгілерді иеленетін формалар мен түстер. Кескіндемедегі фигуративті емес ағымдар бірінші деңгейді қажетсінбей, екінші деңгейді қанағат тұтады. Олар коммуникация жасау қабілетінен айырылып, атональды музыка секілді сол баяғы қақпанға түсіп, заманымыздың ең үлкен жаңылысуына, яғни “артикуляцияның бір деңгейі бар таңбалық жүйесін жасауға ұмтылуға” ұрынады. Леви-Строс жеткілікті дәрежедегі көрегендікпен тональды музыка мәселелерін талдайды. Ол бірінші қатарға жататын элементтердің, мағынаға ие интервалдардың және екініші мүшелену элементтері ретінде, жеке дыбыстардың болуын мойындай отырып, соңында тым ортодоксальды қорытындыларға келеді: 1) Қосарлы мүшелену жоқ болса, тіл де болмайды. 2) Қосарлы мүшелену тұрақты болады, оның деңгейлері алмасуға жол бермейді және орындарын ауыстырмайды, ол белгілі бір мәдени келісімдерге негізделеді, өз кезегінде олар қандай да бір табиғи терең қозғалыстарға сәйкес келеді. Мұндай ортодоксальды қорытындыларға біз келесі пікірлерді қарама-қарсы қоямыз (дәйектемені төменде қар.): 1) Коммуникативті кодтарда артикуляцияның әртүрлі типтері болады, сондай-ақ артикуляциясыз да кодтар болады: қосарлы мүшелену догма емес. 2) Артикуляция деңгейі тұрақты болмайтын кодтар болады28, және егер кодты реттейтін қатынастар жүйелері табиғи құбылыстарда қайсыбір жолмен тұрақтанатын болса, онда ол терең болады, яғни әртүрлі кодтар олардың барлығын да негіздеп тұратын қайсыбір Әуелгі-кодты танытуы мүмкін. Бірақ табиғи бастауларға сәйкес келетін мұндай кодты, мысалы белгілі бір тарихи дәуірде пайда болғаны және батыстық құлақтың оны игергені бәріне мәлім тональды музыка кодына барабар деп білу, сондай-ақ атональды жүйеден және фигуративті кескіндемеден, бұлар коммуникация міндеттеріне сай келмейді деп бас тарту, қандай да бір тілді метасипаттаудың болжалды тіліне теңестірумен бірдей нәрсе. 4. Тональды музыка принциптерін жалпы музыкаға тарату – елу үш (52 карта және джокер) картадан тұратын француздық ойын картасымен тек бридж ойының ғана ойнауға болады, яғни олардың комбинаторикалық мүмкіндіктері бридж ойынының кодымен шектеледі деп есептеумен бірдей нәрсе. Бридж коды субкод болып табылады, ол саны шектелмейтін партияларды ойнауға

мүмкіндік береді, бірақ оны сол баяғы 53 картаны пайдаланып, әрқашан покер кодына, яғни басқа субкодқа ауыстырып алуға болады. Бұл субкод жеке картадан құралған элементтердің артикуляциясын қайта құрып, оларға басқа мағынаны иеленетін жаңа комбинацияларды жасауға мүмкіндік береді. Қайсыбір ойынның – покер, бридж және т.б. – коды карталардың кейбір мүмкін комбинацияларын ғана пайдаланады, және карта жиынтығының (колода) комбинаторлық мүмкіндігі осы кодпен шектеледі деп ойлайтын адам қателескен болар еді.29 Расында да, 53 карта мүшеленудің, континуумда позициялық мәндердің тандалу нәтижесі – дыбыстық қатардың дыбыстары да дәл осылай – әрине осынау кодтын негізінде әртүрлі субкодтар жасалуы мүмкін және карталардың саны да әртүрлі – неаполитан картасы – қырық, неміс картасы – отыз екі, болуы мүмкін. Барлық карта ойындарының басты коды, ойындар теориясы сипаттайтын және зерттейтін (музыка зерттеушілері де әртүрлі жүйе туғызатын комбинаторлық матрицаларды зерттесе артық болмас еді...) комбинаторлық матрица (болуы мүмкін комбинациялар жиынтығы) болып табылады, бірақ Леви-Строс үшін кез келген карта ойыны – бридж, ол әртүрлі жүзеге асыру мүмкіндігін қамтамасыз ететін терең құрылым және бір нақты жүзеге асырудың арасындағы айырмашылықты көрмейді. 5. Басқасын айтпағанда, карта мысалы бізді зерттеуіміз үшін өте маңызды мәселеге жолықтырады. Карталық кодта қосарлы мүшелену бар ма? Егер покердің лексикоды карталардың белгілі бір жиынына (әртүрлі үш тұз – “трис”, төртеуі – “покер”) мағына телу арқылы жасалса, онда бұл комбинацияларды толық қанды “сөздердің” орнына қойсақ, жеке карталар екінші мүшелену бірліктері болады. Сонда да 53 карта өзара жүйедегі орнымен ғана емес, сондай-ақ қосарлы қызметімен де ерекшеленіп тұрады. Олар мағынасына қарай бір түстің (мастін) ішінде иерархия құрып (туз, екілік, үштік...ондық, валет, дама, король) қарама-қарсы қойылады және төрт әртүрлі түстің иерархиясында біріне бірі қарама-қарсы тұрады. Демек, екі ондық “екілікті”, ондық, валет пен дама, король мен туз – “стрит”, бірақ бірдей түсті барлық карта ғана “масть” немесе “корольдік стрит” жасайды. Демек, кейбір белгілер бір тарату шеңберінде дифференциалды болса, басқалары – басқа тарату шеңберінде дифференциалды болады. Бірақ жеке карта кез келген мүмкін комбинацияның соңғы, жіктеуге келмейтін бірлігі бола ала ма? Егер табан жетілік кез келген түстің алтылығына, сондай-ақ шыбын жетілікке қарсы тұра алса, онда табан түсі қосымша әрі нақты артикуляцияның элементі болып шықпай ма? Ең әуелі, бұл туралы айтуға болатын нәрсе, ол ойыншының немесе ойын тілін білетін адамның түске қарап, бірліктерді бөліп жатпауы, өйткені олар мағынасына орай жіктелген(туз, екілік...тоғыздық, ондық), бірақ бұл уәж покер ойынын ойнаушының көзін жеткізсе, скопа (ұпай қосылатын ойын, мұнда түрдің (масть) бірлігі өлшем бірлігі болады) ойнатын адамды сендірмейді. Бұл туралы қар. Б.3.1.2.Д. 6. Тілдегі мүшелену типтеріне қатысты мәселенің қарапайым еместігін мойындататын әртүрлі пайымдаулар осындай. Бұған байланысты әдістемелік мақсатта қажет болатындар: 1) қосарлы мүшеленудің болуы дау тудырмайтын факт саналатын сөз кодтары үшін “тіл” атауын сақтап қалу; 2) басқа таңбалардың жүйесін “код” ретінде тану және оларға одан саны көп мүшелену кодын анықтауды міндеттеу. В. Қызмет және таңба (Сәулет өнерінің семиологиясы) І. СӘУЛЕТ ӨНЕРІ ЖӘНЕ КОММУНИКАЦИЯ 1. Семиология және сәулет өнері І.1. Егер семиология тек таңбалық жүйелер туралы ғана ғылым болмай, сонымен қатар, мәдениеттің барлық феномендерін, шын мәнінде, мәдениеттің барлық құбылыстары болмысынан таңбалар жүйесі және сондықтан мәдениет, негізінен, коммуникация деген болжамға негізделіп, оларды таңбалар жүйесі болатынай зерттеген болса, онда семиологияны уақыт пен өмір талап ететін саланың бірі – сәулет өнері болып шығады. Бұдан былай біз “сәулет өнері” терминін сәулет өнерін, яғни сөздің өзіндік мағынасында, қала салуды жоспарлауды және дизайнды белгілеу үшін қолданамыз. Нақты үш өлшемдік кеңістіктегі ортақ өмір сүрудің қайсыбір қызметін бейімдеуді көздейтін кез келген жобалау түрі мен модификациясына біздің жасаған анықтамаларымызды қолдану

мәселесін әзірше ашық қалдырамыз (бұл қоғамдағы әлеуметтік идентификация мен бейімделу тәсілі ретінде киім үлгісін жасауды; кулинарлық жоспарлауды тағам әзірлеу мағынасында емес, әлеуметтік маңызы бар және мерекелік дастархандардың мәзірі сияқты және т.с.с. символикалық коннотацияларды иеленетін белгілі бір контекстерді ұйымдастыруды қамтитын анықтама; бірақ, ол керісінше, тұтыну үшін емес, ең әуелі, тамашалу үшін жасалған үш өлшемді нысандарды, мысалы, бейнелеу өнерінің туындылары немесе театрлық қойылымдар, қамтымайды, есесіне оған қойлымның басқа аспектілерінен ерекше инструментальды сипаттағы сценография кіреді.

І.2. Бірақ неге нақ осы сәулет өнері семиологияға қарсы шығады? Өйткені, сәулет өнерінің құрылыстары ештеңе хабарламайтың сияқты, қалай болғанда да, олар өздерінің қажетін өтеу үшін ойлап табылады. Ыстақанның қызметі ішімдікті сыйдыру болатындай, баспаның басты міндеті пана екендігіне ешкім де күмәнданбайды. Бұл пікірдің соншалықты даусыз әрі қарапайым болуынан және заттар орындайтын қызметі арқылы өздерін еш қиындықсыз сипаттауынан, бұл жерде қалай да коммуникацияны табуды мақсат ету бір түрлі көрінеді. Сондықтан егер семиология мәдениеттің әртүрлі текті құбылыстардың кілтін тапқысы келсе, оның алдында тұрған ең бірінші және ең басты мәселе – қызметтің коммуникация тұрғысынан талдауға көнуі, сондай-ақ қызметті коммуникация тұрғысынан қарастыру, олардың функция ретіндегі мәнін және қызметтің басқа да, функционалды талдауда көрінбейтін маңызды қырларын ашу мүмкіндігі.1

2. Коммуникация ретіндегі сәулет өнері ІІ.1. Сәулет өнерімен қатынасымызды қарапайым түрде қарастырмсақ, ол бізді функционалдықты жоққа шығармайтын коммуникация актісін жасайтынымзға сендіреді. Тас дәуірі адамының, біздіңше сәулет өнері сол дәуірден басталады, көзқарас тұрғысынан қарап көрелік. Осы “бірінші”, Виконың айтуынша “тұрпайы әрі қаћарлы” адам, суық пен жаңбырдан қашып, өзін-өзі сақтаудың көмескі инстинктіне бағынып, аңдардан үлгі алып құз бен тасты жағалап, үңгірге тығылады. Жел мен жаңбырдан құтылған соң, күн сәулесі түскенде немесе оттың әлсіз жарығында (егер ол осы отты пайдалануды білсе) біздің арғы бабамыз оған пана болатын үңгірді тамашалауға кіріседі. Ол сырттағы жаңбыры құйып, желі ысқырған әлеммен салыстыра отырып, үңгірдің көлемін шамалай бастайды, сыртқы кеңістікті және анасының құрсағында жатқан кезін еске түсіретін, қорғалған сезімді туғызатын, өзгермелі көлеңкелері және қараңғыдан әрең құтқаратын жарығы бар ішкі кеңістікті ажырата бастайды. Қолайсыз ауа райы басылғанда, ол үңгірден шығып, оны сыртынан зерттей бастайды, кіретін жердегі “ішке кіруге болатын тесікті” байқағанда, көз алдына іштегі кеңстік, үңгірдің төбесі, үңгірдің қапталы келді. Осылайша “үңгір” идеясы, жаңбыр жауған кездегі еске түсетін нәрсе (жауыннан тығылатын жер), деген идея қалыптасады, ал бұл идея кез келген үңгірге, алғашқы үңгірде ашылған мүмкіндіктерді пайдалануға болатын жер ретінде қарауға себеп болды. Екінші үңгірмен танысу нәтижесінде, нақты үңгір туралы түсінік жалпы үңгір туралы түсінікке ауыса бастайды. Үлгі пайда болады, нақты өмір сүрмесе де, қайсыбір құбылыстар жиынтығындағы “үңгірді” ажыратуды мүмкін ететін құрылым жасалады. Үлгі (немесе ұғым) алыстан-ақ бөтен үңгірді де, сондай-ақ адам паналамайтын үңгірді де тануға мүмкіндік береді. Адамның байқауынша үңгір әртүрлі болып көрінеді, бірақ бұл жердегі әңгіме, әрқашан абстрактылы танылатын, яғни егер әлеуметтік деңгейде болмаса да, жеке оны жасайтын және соның көмегімен өзімен-өзі қатынас жасайтын жеке адамның басында кодификациядан өткен үлгінің нақтылы жүзеге асуында болып отыр. Бұл сатыда графикалық таңбалардың көмегімен басқа адмдарға үңгірдің үлгісін жеткізу қиынға соқпайды. Иконикалық кодты архитектуралық код туғызып тұр, және “үңгір үлгісі” коммуникативті алмасудың затына айналады. Сонымен, үңгірдің суреті немесе үңгірге шамамен ұқсаған бейне оны пайлану мүмкіндігі туралы хабарды жеткізіп тұрады, бұл хабар, үңгірді іс жүзінде пайдалана ма, жоқ па, оған туәелсіз күйде қала береді.

ІІ.2. Бұл жерде Р.Барт “қоғам пайда болған сәттен бастап, қайсыбір нәрсені қолдану, сол қолданудың таңбасына айналады” деп жазып кеткен нәрсесі қылаң береді.2 Ауызға тамақты апару үшін қасықты пайдалану, басқаны былай қойғанда, соған лайықты құралдың көмегімен қандай да бір қызметті жүзеге асыру деген сөз, бірақ аталған құралдың осы қызметті жүзеге асыруға жол береді деп айту, құралдың өзінің коммуникативті қызметін белгілеу болып шығады, – құрал өзі орындайтын қызмет туралы хабарлап тұрады; ал біреудің қасықты

қолдану фактісі, қоғам үшін, тамақ ішудің басқа тәсілдерінен, яғни қолымен жеуден немесе кез келген ыдыстан қолсыз жеуден бөлек, осы құралды қалай қолдануға болатының жеткізіп тұрған хабарға айналады. Қасық тамақ ішудің белгілі бір машықтарын негіздеп, дамытады және аталған тамақ ішу әдісін таңбалайды, ал үңгір болса, пананы іздеп табуды негіздеп, оны пана ретінде пайдалануға болатын хабарды жеткізіп тұрады. Және қасық та, үңгір де өздері туралы, пайдаланылуына не пайдаланылмауына қарамастан, хабар беріп тұрады.

3. Стимул және коммуникация ІІІ.1. Біздің коммуникация деп жүргеніміз қайсыбір ынталандырулар жиынтығы, стимуляция емес пе дегенді анықтау қажет болады. Стимул – қандай да бір реакция туғызатын сезімдердің жиынтығы. Реакция тікелей (көзді шағылыстыратын жарық түскенде мен көзді жұмып қаламын; стимул әлі қабылдау емес, онда интеллекттің қызметі болмайды, өйткені ол моторлық реакция) немесе жанама болуы мүмкін: мен жоғары жылдамдықпен жүріп келе жатқан автокөлікті көріп, жолдың бір шетіне қашамын. Бірақ іс жүзінде қабылдау жұмыс істей бастағанда (мен автомобильдің пайда болғанын қабылдаймын, оның жылдамдығын, арамыздағы қашықтықты, тоқтамай жүре беретін болсам, мені қағатын жерді шамалаймын), қарапайым стимул-реакциядан интеллектуалды операцияға қарай өту орын алады, онда таңбалау процестері көрініс табады: шын мәнінде, автокөліктің қауіпті болуы, оның “жоғары жылдамдығы бар автокөлік” деген таңба ретінде қабылдануына және мен өз тәжірибем арқылы түсінетін таңбаның (маған ол қарсы жүріп келе жатқан көлік белгілі бір жылдамдыққа жеткенде қауіпті болады дегенді айтады) болуына байланысты. Ал екініші жағынан, егер мен жүріп келе жатқан автокөлікті жолдағы шу арқылы танитын болсам, ондай шуды индекс ретінде анықтау қажет, және Пирстің өзі индекстерді нысанға ойланбай назар аудартатын және кодтар мен коммуникативті конвенциялардың негізінде қызмет атқаратын таңбаларға жатқызған болатын. Сонымен қатар, таңбалар ретінде түсіндіруге келмейтін стимулдар болады; басыма құлаған кірпіш – егер мен естен танып қалмасам – бірқатар әрекет жасауға мені итермелейді (мен басымды ұстаймын, айғайлаймын, лағынет айтамын, басыма тағы бір нәрсе түспесін деп қашамын), бірақ мен үстіме не құлағанын білмеймін; демек, бұл таңба болып саналмайтын стимул. Сәулет өнерінде мұндай стимулдардың мысалдары тағы бар ма?

ІІІ.2. Әрине, қандай да бір басқыш маған міндетті стимул ретінде әсер етеді: егер оны қолдану керек болса, мен олай істегім келмесе де, кезек-кезек аяғымды көтеруге мәжбүр боламын. Мен қараңғыда бірінші сатыны көрмей, сүрінген жағдай да, басқыш жоғары көтерілуге итермелейді. Екінші жағынан, екі нәрсені естен шығармаған жөн: біріншіден, басқышпен көтерілу үшін, мен басқыштың не екенін алдын ала білуім қажет. Басқышпен көтерілуді үйренеді, сондықтан стимулды қабылдауға үйренеді, өйтпегенде стимул ешнәрсені ынталандырмаған болар еді. Екіншіден, басқыштың мені көтерілуге (бір көлбеу деңгейден екінші көлбеу деңгейге өтуге) ынталандыратының ұғынғанда ғана, мен оны осылай пайдалануға мүмкін болатынын мойындаймын және оның осы қызметін есімде сақтап қаламын. Басқыштың басқыш екенін танып, оны “басқыштар” қатарына жатқызған сәттен бастап, маған кездескен кез келген басқыш өз қызметі жайлы егжей-тегжейлі жеткізіп тұрады, сондықтан ондай басқышқпен (мәрмәр басқыш, винт тәрізді басқыш, тік басқыш, өрт болғанда қолданылатын басқыш) көтерілудің қиын немесе жеңіл болатынын мен алдын ала біліп тұрамын.

ІІІ.3. Осы мәнде сәулет өнерінің мүмкіндіктері (өту, кіру, тоқтау, көтерілу, отыру, терезеден қарау, сүйену және т.б.), тек қызмет қана емес, сондай-ақ, олар белгілі бір жүріс-тұрысқа лайықталған сәйкес мағыналар да. Мұнын растығын trompel’oeіl (“алдау”) болған жағдайда, соған лайықты іс-әрекетпен жауап беруге мен дайынмын, бірақ олай болу мүмкін емес. Егер оларды стимул ретінде танымасам (олар басқа стимуляциядан көрінбей тұрса, мысалы дауылдан қорғайтын подвал), мен сәулет өнерінің кейбір қызметін (функциялық қасиеттерін) түсінбеуім мүмкін, бірақ ол коммуникация тұрғысынан алғанда олардың тиімділігін бағалауға кедергі жасамайды (қауіпсіздіктің, бос орынның болуы және т.б. мағынасында). ІІ. СӘУЛЕТ ӨНЕРІНДЕГІ ТАҢБА

1. Сәулет өнеріндегі таңбаның сипаты І.1. сәулет өнерін таңбалар жүйесі ретінде қарауға болатыны дәлелденгендіктен, ең алдымен сол таңбаларды сипаттау қажет болады. Алдыңғы тарауларда айтылғандардың бәрі, біздің бұрын қолданып келген семиологиялық сызбаларды әрі қарай да қолдануды талап етеді, сонымен қатар, басқа семиологиялық сызбалардың сәулет өнері феноменіне қолданылуын тексеріп көрудің де қисыны бар. Мысалы, сәулет өнерінде Ричардс семантикасының категорияларын пайдаланғымыз келгенде, біз күрделі кедергілерге жолығамыз. Мысалы, егер есікті белгілі үшбұрыштың төбесінде “кіруге болады” деген референция сәйкес келетін символ ретінде қарастыратын болсақ, біз референтті, яғни символ сәйкесетін физикалық нақтылықты анықтаған кезде қиналып қаламыз. Бұл жерде есік өзіне өзі сәйкес келеді, яғни есік деген нақтылықты белгілейді деп айтудан басқа немесе өзінің қызметімен сәйкеседі деуден басқа шара жоқ және бұл жерде референция референтке сай келгендіктен, өзінің бір қырынан айырылған үшбұрыш ұшбұрыш болудан қалады. Бұл тұрғыда өту мүмкіндігін, сонымен қатар, “”жеңісті”, “триумфты”, “салтанатты” айқын белгілеп тұрған “триумфалды арка” символының мәнің түсіну қиын. Өйткені, референция таңбамен не референциямен сәйкесетін референтпен қабаттасып жатыр.

І.2. Моррис семиотикасын негізге ала отырп, “сәулет өнерінің тілін” сипаттауға талпынған Джованни Клаус Кениг қызық нәтижелерге қол жеткізді.3 Кениг, “егер А (жауап ретіндегі реакцияны ынталаныдартын басқа нысандар болмаса) белгілі бір жағдайда белгілі бір ағзада мінезқұлықтың бірдей түріне жататын бірқатар жүйелі іс-әрекетпен жауап қайтаруға итермелейтін стимул болса, онда А таңба болып саналады” деген таңбаның анықтамасына қайта оралады. Басқа бір жерде Моррис: Егер қандай да бір А мінез-құлықты қандай да бір мақсатқа жетуге ұқсас, бірақ нақ Б сияқты емес түрде бағыттайтын болса, ол мінез-құлықты тап сол мақсатқа жетуге бағыштар еді, онда А таңба болады” – деп қайталайды.4 Моррис ұсынған анықтамаларды ескере отырып, Кинг: “Егер мен жобасын өзім жасаған бір кварталға он мың тұрғынды орналастырсам, ол жай ғана “отырыңдар!” деп ауызша нұсқау берумен салыстырғанда, мың адамға ұзаққа созылатын, маңызды әсер ету болатыны күмән тұғызбайды” деген пікірден соң, былай қорытындылайды: “Сәулет өнері белгілі бір мінез-құлыққа итермелейтін таңбалардың тұтас жиынтықтарынан тұрады”. Бірақ таңбаның моррисше түсінігінен дәл мұндайды шығару қиын. Өйткені, егер “отырыңдар!” деген нұсқау, басқа стимулдық нысандар болмаған жағдайда, жүйелі жауап ретіндегі іс-әрекеттерді туғызуы мүмкін нағыз стимулдың өзі, егер бұл нұсқау мінез-құлықты басқа Б заты сияқты бағыштайтын сол баяғы А болатын болса, онда сәулет өнері нақтылы стимуляторды алмастырып тұрған ешқандай да стимул емес, бірақ таза күйнде алғанда, ол ынталандыратын нысан болып саналады. Бұл айтылғандарды басқыш туралы мысал жақсы түсіндіре алады, өйткені морристік семантика шеңберінде басқышты таңба ретінде қарастырылуы мүмкін болмайды. Бұл семиотика, есімізге түсірсек, символ немесе таңбалар тізбегі жанама түрде денотатты және тікелей Моррис нақтылай келе десигнат деп атаған сигнификтты белгілейтін Ричардс үшбұрышымен ұқсас семантикалық үшбұрыштың өзіндік нұсқасын ұсынады. Денотат – “нақтылықта немесе осы сөз белгілейтін нәрседе өмір сүретін” нысан; ал сигнификат дегеніміз “таңбаның қатысы болатын нәрсе” (кез келген затты денотатқа айналдыратын шарт болу мағынасында). Моррис терминологиясын Пирс семиотикасының шеңберінде қайталайтын Макс Бензенің5 түсіндіруінше, электронды осцилятордағы спектралды сызық жиілілікті (десигнат немесе сигнификат) белгілейді, бірақ (белгілей алса да) міндетті түрде атомның (денотат) болуын айғақтамайды. Басқаша айтқанда, таңбада сигнификат болуы мүмкін де, (“нақтылықтағы немесе осы сөз белгілейтін нәрседегі”) денотат болмауы мүмкін. Кениг мына мысалды келтіреді: біреу көлікті тоқтатады және екі шақырым жүріп өткен соң жол үстіне құлаған топырақ қабатын байқайды. Оның жүргізушіге қаратып айтқан сөзі денотаттың (жылжыған топырақ) таңбалары болады. Бұл жағдайда жылжыған топырақтың кедергі жасауы сигнификат болып тұр. Бірақ сол адам өтірік айтуы да мүмкін, онда таңбалардың сигнификаты болып, денотаты жоқ болып шығады. Ал сәулет өнері таңбалары қандай күйде болады? Егер таңбаның нақтылы денотаты бар болса, олар басқаны емес өздерін денотациялауы тиіс, сондай-ақ олар стимулды алмастырмайды, өйткені өздері стимул болып саналады. Сигнификат ұғымының тиімділігіне шүбә келтіргендіктен, Кениг сәулет өнері таңбалары бәр нәрсені денотациялайды деп есептейді (ол “денотацияны” морристік түсінікке сай қолданғандықтан, оны біздің алдыңғы параграфтарда және болашақтағы да қолдануымыздан

ерекше ұғынатыны анық), бірақ денотациялық қатынас қандай да бір денотаттың болуын қажетсінетінің мойындай отырып (бұл, дәл солай, нақтылы референтке қатынасы арқылы сипатталатын Ричардс таңбаларына да тән), ол сәулет өнері саласында семиологиялық тәсілдерді қолдануға талпынуды мәнсіз деп біледі, өйткені бұл жағдайда сәулет өнерінің деректері тек өзінің физикалық болмысын ғана денотациялап тұрғанын оған мойындауға тура келер еді.6

І.3. Мұндай көзқарастың күмәнді болу себебі, біз кіріспе тарауларында көрсеткендей, таңбаның мағынасы жауап ретіндегі бірқатар іс-әрекеттің көмегі арқылы немесе аталған нысанға сілтеме жасау арқылы тексерілетін семиотиканың бихевиористік тұрғысындағы алғышарттарды қабылдауға байланысты. Біз осының алдында баяндаған семиологиялық тұрғы таңба ынталандырып тұрған мінез-құлық реакциясына байланысты және оны тексеруді мүмкін ететін нақтылы нысандарға байланысты да, сол бір таңбаның сипатын жасауды көздемеген болатын; таңбаның сипатын анықтағанда, біз белгілі бір мәдени контекст қандай да бір таңбалаушыға үстеген кодталған мағынаны ғана ескереміз. Әрине, кодификация процестері де әлеуметтік мінез-құлықтың формалары болып саналады, бірақ олар кейбір жағдайларда эмпирикалық жолмен тексеруге келмейді, өйткені кодтар коммуникативті тәжірибені бақылау барысында анықталатын кейбір константалар негізінде болса да, теориялық болжам түріндегі құрылымдық үлгілер ретінде қалыптасады. Басқыштың жоғары көтерілуді ынталандыруы коммуникация теориясы бола алмайды, бірақ оның таңбалаушы ретінде қабылдануына себеп болатын белгілі бір формалды сипаттарға ие болуы (айталық, итальян тілінде cane (ит) белгілі бір мағына ажыратушы белгілердің жиынтығы саналады), басқыштың қолданылуы туралы хабарды жеткізіп тұр, ал бұл мәдениет фактісі, мен оны өз мінез-құлқыма және ниетіме тәуелсіз түрде бекіте аламын. Басқа сөзбен айтқанда, біз өмір суріп жатқан мәдени ортада (кейбір ең тұрақты деген кодтар үшін мұндай мәдени орта мыңдаған жылдармен өлшенеді) қандай да бір құрылымның болуы қажет, ол былайша суреттеледі: түптері сәйкес келмей және жылжыған бағыты бірдей болып бірінің үстіне бірі қаланған параллелепипедтер жоғарыға кетіп бара жатқан бірқатар үстірттерді жасайды. Бұл құрылым, мен, сол мезетте ешбір жан басқыш үстімен жүрмесе де және ешбір жан ешқашан оны пайланбаса да, тіпті бүкіл адамзат, қазіргі кезде пирамидаларды астрономиялық бақылау үшін пайдаланбайтындай, басқыштарды қолданбай кетсе де, басқышты көргенде жасаған және әр кез бекітетін кодтың негізінде “көтерілуге мүмкіндік беретін басқыш” таңбалаушысын денотациялап тұрады. Сонымен, біздің семиологияға деген көзқарасымыз сәулет өнері таңбасында таңбаланушысы оның өзінің функциональды (қызмет) міндеті болатын таңбаланушыны анықтауға мүмкіндік береді.

І.4. Кениг: “егер мектеп салынса, бұл таңбалық кешеннің денотаты сонда оқитын балалар және сигнификаты – балалардың мектепке бару фактісі” және “тұрғын үйдің денотаты сонда тұрып жатқан отбасылардың мүшелері болады, ал сигнификаты – адамдардың бір шаңырақтың астында тіршілік ету үшін бірігу фактісі” деп айтқанда, сәулет өнерінің денотаттары экзистенциалдар (бұл адам тіршілігінің кванттары) болатынын байқаса, мұндай лингвистикалық кілт функциональды міндетінен айырылған ежелгі ғимараттарға (өз денотатың – баратын көпшілігінен айырылған храмдар мен ареналар, ал денотат нақтылы болуы қажет) қолдануға келмейді, сондай-ақ, біз оны не үшін салынғаны белгісіз ежелгі құрылыстарға да қолдана алмаймыз (сигнификаты көмескі мегалитикалық құрылыстар, біреулердің белгісіз нәрсені тұрғызуы сигнификат бола алмайды). Бихевиористік тұрғы таңбаны бақылауға көнетін мінез-құлық арқылы сипаттауды ұсынатыны белгілі, бірақ бұл тұрғыда мынадай нәрсе жоғалады: біздің бақылап отырған мінез-құлықта сәйкес келетіні жоқ және оған қандай мінез-құлық сай болғаны белгісіз нәрсені таңба ретінде тануға бола ма. Бұл жағдайда этрусск жазуларын, Пасха аралындағы мүсіндерді немесе жұмбақ өркениеттің граффитиларын (көне таңбаларды) таңба ретінде тануға болмаушы еді, сондай-ақ: 1) бұл таңбалық элементтер бақыланатын физикалық фактілер ретінде өмір сүреді; 2) тарих осындай қарапайым физикалық фактілерді әртүрлі түсінідіріп, оларға жаңа мән үстеп, екі ұшты әрі жұмбақ болуына орай, оларды таңба ретінде қабылдайды.

І.5. Біздің семиологияда ұстанатын позициямыз (таңбалаушылар мен таңбаланушыларды айыру, бұл жерде үстелетін мағыналарды ескермей-ақ біріншісін бақылап, сипаттауға болады, ал екіншілері, біздің таңбалаушыларды қандай код арқылы оқуымызға байланысты өзгеріп отырады),

керісінше, сәулет өнері таңбаларындағы сипаттауға және жіктеуге келетін таңбалаушыларды анықтауға мүмкіндік береді, олар белгілі бір кодтар негізінде түсініліп, қандай да бір нақты қызметтерді белгілеуі мүмкін: және осы таңбалаушылар әртүрлі мағыналарда тек қана денотация арқылы емес, сондай-ақ, басқа кодтар негізінде коннотация арқылы да жүйелі түрде орындалуы мүмкін.

І.6. Мағынаға ие формалар, узустың ықпалымен қалыптасатын кодтар және құрылымдық үлгі ретінде болатын коммуникациялар, денотативті және коннотативті мағыналар – міне, семиологиялық универсум осы, мұнда коммуникация ретінде сәулет өнерінің түсінілуі заңды құқық пен негізде жүзеге асуы мүмкін. Бұл универсумде, денотат немесе референт болатын нақтылы нысандарға, дәл солай, бақылаудағы мінез-құлық актілеріне де сілтеме жасалмайды. Универсум ішінде қарастыруға болатын жалғыз нақтылы нысандар – сәулет өнерінің нысандары. Осы шеңбердің ішінде ғана сәулет өнерінің коммуникативті мүмкіндіктері туралы әңгіме қозғалуы тиіс. 2. Сәулет өнеріндегі денотация ІІ.1. Коммуникация тұрғысынан алғанда қолдану нысаны дегеніміз конвенционалды түрде таңбаланғаның, яғни оның қызметінің таңбалаушысы болады. Кең мағынасында бұл жерде қайсыбір ғимараттың негізгі мағынасы – онда адамның тұруына байланысты анықталады (сәулет өнерінің нысаны тұрмыстың белгілі бір формасын белгілейді). Бірақ егер үйде ешкім тұрмаса да және бұл нысан пайдаланыла ма жоқ па, оны елемейтін денотацияның болатыны анық. Үй терезелеріне қараған кезде, мен оның қызметі жайлы ешқандай ойланбаймын, менің алдымда терезе бар екенін ғана түсінемін; және олардың мағынасы қызметіне тәуелді болады, бірақ бұл қызметтің көмескі болу дәрежесіне байланысты мен оны есіме түсіре алмаймын және өлең оқығанда жеке сөздің мағынасына қарамай, таңбалаушының контекстілік үйлесіміне қалай назар бөлінсе, дәл солай, мен де терезені басқа терезелермен бірге ритмді құрайтын элемент ретінде қабылдаймын. Сәулетші жалған терезелерді де жасауы мүмкін, олар әрине, терезе болуға жарамайды, бірақ бәрі бір де терезенің қызметі туралы хабарлап тұрады және шын терезе ретінде белгілі бір эстетикалық қызмет атқарады.7 Бұл терезелердің формасы, саны, үйдің фасадында орналасуы (иллюминатор, саңылау, қамалдың терезесі және т.б.) қайсыбір қызметті ғана белгілемей, сәулетші жұмысын бастамай тұрып-ақ қандай да бір жалпы идеологияны жеткізіп тұрған белгілі бір тұрмыс пен пайдалану идеясын береді. Дөңгелек арка, қырлы және жебелер түріндегі маңдайша осындай қызметті белгілеп тұр: оның әртүрлі түсінігін бірлесе белгілеу арқылы олар символдық қызметке ие бола бастайды. ІІ.2. Алғашқы утилитарлы қызметтің денотациясы туралы мәселеге оралайық. Біз пайдалану нысаны өз қызметін кодка сай конвенционалды түрде белгілеп тұрады дегенді айтқан едік. Ол туралы Б.4. қар., ал бұл жерде біз қайсыбір нысанның өз қызметін конвенционалды таңбалауы туралы мәселенің мәніне тоқтасақ дейміз. Мыңдаған жылдық тарихы бар сәулет өнерінің кодтарына сай, басқыш немесе еңіс жазықтық көтерілу мүмкіндігін белгілейді: қайсысын қарастырсақ та, тумбалары бар басқышты, Ванвителлидің салтанат басқышын, Эйфель мұнарасының винт тәрізді басқышын немесе гуггенгейм мұражайындағы спираль тәрізді Райттың еңісті жазықтығын, біз тәжірибелік мәселені шешудің кодына негізделген формаларды көреміз. Алайда лифтпен де көтерілуге болады, бірақ лифтің қызметтік сипаты моторлық әрекеттерді ынталаныруды көздемейді: лифті пайдалану үшін аяқты ерекше басудың қажеті жоқ, түсінікті белгілері мен дизайнның арқасында жеңіл “оқылатын” бұйрықтар арқылы іске қосылатын механизмдерді қолданудың белгілі бір машықтарын игеру қажет. Әрине, басқыш пен еңіс жазықтығын ғана білетін өркениеттің өкілі, лифті көргенде оның алдында түк түсінбей тұрып қалады, лифті пайдалану үшін оған жобалаушының ең тәуір ниетінен де көмегі болмайды. Жобалаушы арнайы тетіктерді, жоғары көтерілуді не төмен түсуді көрсететін белгілерді, әр этаждың белгілерін қарастыруы мүмкін, бірақ жабайы адам белгілі бір формалар белгілі бір қызметтің көрінісі болатынын білмейді. Ол лифтің кодын игермеген. Сол сияқты ол айналма есіктің де кодын білмеуі мүмкін, сондықтан кәдімгі есік деп ойлап одан өтуге талпынады. Осыған байланысты, егер біз кодификация процестерін ескермеген болсақ, “форманың қызметі” біз үшін қандай да бір жұмбақ нәрсе болып қала берер еді. Коммуникация теориясының ұғымдары бойынша функционалды форма принципі, сәйкес қызметтің жүзеге асуын ғана мүмкін етпей, оның жүзеге асуы орындалатындай әрі қажетті болатындай айқын таңбалауы қажет.

ІІ.3. Алайда егер кодификацияның нақтылы процестеріне сүйенбесе, ең дарынды деген сәулетші немесе дизайнер жаңа форманы функциональды ете алмайды (сондай-ақ, жаңа қызметке жаңа форма бере алмайды). Кениг келтірген қызық әрі сенімді мысалды алайық. Әңгіме Касса дель Меццоджорно шығаратын ауыл жерлеріне арналған үйлер жайында болып отыр. Қазіргі заманға лайық, ваннасы мен туалеті бар үйлердің иесіне айналған шаруалар, табиғи қажеттерін сыртта өтуге үйренгендіктен және жұмбақ гигиеналық ыдыстардың не үшін қажет екенін білмегендіктен сантехниканы зәйтүн жемістерін жууға пайдаланады; олар арнайы шарбақтың үстіне жемістерді қойып, су жіберіп жуатын болған. Әрине, унитаздың формасы оның белгілеп тұрған қызметіне өте сәйкес келетінін әр адам жақсы біледі. Дегенмен де, форма қызметті тек қана болжау мен машықтардың қалыптасқан жүйесі негізінде, яғни код негізінде белгілейді. Егер нысанға қатысты басқа кездейсоқ, бірақ қате болмайтын код қолданылса, сонда ғана унитаз басқа қызметті белгілей бастайды. Мүмкін, қайсыбір сәулетші сәулет өнерінің қазіргі кодтарының ешбіріне сай келмейтін үйді салатын да шығар және мұндай үйде өмір сүру ұнамды әрі “функциональды” да болар, бірақ бұл үйдегі нәрселерді көріп алмай және олардың не үшін қажет болатынын біліп алмай, ондағы таңбалардың мәлім кодқа сай келетін қайсыбір кешенін танып алмай, ондай үйге кіруге болмайтыны белгілі нәрсе. Ешкім де маған шаңышқыны қалай қолдану керектігін үйретуі тиіс емес, бірақ егер маған миксердің жаңа үлгісін берсе және ол мен үйренгендей емес, басқаша жұмыс істейтін болса, маған “пайдалану нұсқауы” қажет болады, басқаша болғанда беймәлім форма беймәлім қызметті көрсетіп тұрады. Бұл жаңа қызметтерді енгізерде бұрыннан жақсы таныс ескі формаларға ғана негізделу қажет деген сөз емес. Бұл жерде тағы да іргелі семиологиялық ұстаным іске кіріседі, оны біз көркем хабардың эстетикалық қызметін анықтағанда сипаттаған едік және ол Аристотельдің “Поэтикасында” егжей-тегжейлі талданады: артық мөлшерлікке арқа сүйегенде ғана, жоғары деңгейлі ақпараттылыққа қол жеткізуге болады, мүмкін емес нәрсе, тек қана мүмкін болатын нәрсенің көрінісі негізінде ашылады.

ІІ.4. Кез келген өнер туындысының элементтері өзінің идиолектілеріне сай артикуляцияға түсуіне қарай, жаңа әрі информативті болып көрінеді. Бұл алдында болған кодтарға байланысты емес және оның ішінде пайда болған жаңа кодтың хабарлануы, сол кодтың бұрынғы (жаңа өмірге келетін немесе лақтырып тасталған) кодтар негізінде қалыптасуына байланысты. Дәл солай, жаңадан қолданылатын зат өзінің ішінде және өзінің формасында жаңа, бұрын беймәлім қызметтің дешифровкасын бұрынғы кодтардың қайсыбір элементтеріне негізделген кезде, яғни сол қызметтерге конвенционалды түрде сәйкес келетін өзінің қызметі мен формасын бірте-бірте өзгерткен кезде ғана сақтап тұруы мүмкін. Басқаша болған жағдайда, архитектуралық нысан өнер туындысына айналып, әртүрлі кодтар арқылы түсіндірілуі мүмкін белгісіз форма ретінде архитектуралық нысанға жатпайды. Тұтыну заттарының сыртқы көрінісіне еліктейтін, бірақ, шын мәнінде, оларды әркім әрқалай пайдалануға себеп болатын екі ұшты мәнділігіне орай, ондай болып табылмайтын “кинезикалық” нысандардың тағдыры осы. (Бұл жерде кез келген, сондықтан ешқандай пайдалануға жол беретін нысан мен әртүрлі, бірақ әрқашан белгілі қолдануға жол беретін нысанның арасында айырмашылық болады, бірақ бұл маңызды тақырыпқа біз кейін ораламыз). Денотативті кодтар туралы (бұл жерде егжей-тегжейлі емес, жалпы сипатталған) біраз айтылды. Сондай-ақ, архитектура хабарына қатысты коннотацияның мүмкіндіктері туралы да әңгіме болған, енді оларды егжей-тегжейлі сипаттау қажет болады.

3. Сәулет өнеріндегі коннотация ІІІ.1. Біз жоғарыда, сәулет өнері нысаны белгілі бір қызметті таңбалай алу мүмкіндігі туралы немесе қандай да бір идеологиялық қызметті қосымша таңбалай алу мүмкіндігі туралы айтқан едік. Бірақ, әрине, ол басқа да заттарды коннотациялауы мүмкін. Біздің тарихи шолумызда әңгіме болған үңгір баспана мағынасын иеленді, бірақ уақыт өте келе, “отбасы”, “ұжым”, “”қауіпсіздік” және т.б. да таңбалай бастайды. Және оның осы символдық “функциясы” алғашқысынан кем “функционалды” болады деу қиын. Басқа сөзбен айтсақ, егер үңгір – Кенигтің сәтті қолданған сөзін пайдалансақ – қайсыбір utіlіtas-ты таңбалап тұрса, онда қоғам өмірі үшін, үңгір символикасындағы жақындық пен отбасылықтың коннотациясы тиімділеу емес пе деген сұрақ қою керек шығар.

“Қауіпсіздік” және “баспана” деген коннотациялар utіlіtas–тың негізгі денотациясынан басталады және олардың маңыздылығы да артады. Орындық, ең алдымен, оған отыруға болатынын жеткізіп тұрады. Бірақ, егер бұл тақ болса, оның үстінде жай отырмайды, абыройын сақтап таққа мінеді. Тақ, отыруды, патшаның абыройын қосымша таңбалайтын көмекші таңбалар арқылы (тақтын қол қойғышына бүркіттің суретін салу, тақтың биік арқалығына тәжді орналастыру және т.б.) “мінуге” айналдырады деуге болады. Патшалық абыройы коннотацияларының маңыздылығы соншалықты, олар бар болғанда – отыруға ыңғайлы заттың негізгі қызметтін артта қалдырады. Сонымен бірге, тақ патша абыройын коннотациялау кезіде тік әрі қозғалмай отыруға мәжбүрлейді, демек, utіlіtas-тың негізгі қызметі тұрғысынан алғанда – бұл ыңғайсыз (баста тәж, он қолда скипетр, сол қолда мемлекет). Отыру – тақтың бір ғана қызметі, тікелей әрі ең маңызды емес бір ғана мағынасы болып саналады. ІІІ.2. Осыған байланысты, қоғам өміріндегі пайдалы заттың “символдық” коннотациялары, оның “қызметтік” денотацияларының пайдалылығынан кем болмаса, нысанның кез келген міндеті қызмет болып саналуы мүмкін. Символдық коннотациялар қызметтік деп метафора үшін аталмайтының айта кету қажет, өйткені олар заттың тар міндетінің шеңберінен тыс қолданылу мүмкіндігі туралы хабарлап тұрады. Тақтың символдық қызметі болатыны түсінікті, сондай-ақ, күнделікті киімнен салыстырғанда (тәнді жауып тұру үшін қажет), әйелдерді нашар жауып тұратын, ал еркектерді нашар жасырып тұратын, өйткені қарлығаштың құйрығындай арты айыр келіп, қарынды айқындап беретін кешкі туалет функционалды, өйткені өзі қосымша таңбалап тұрған конвенциялар жиынтығының арқасында кешкі костюм белгілі бір әлеуметтік байланыстардың сақталуына ықпал етеді, оны киген адамның өзінің әлеуметтік дәрежесі туралы хабарлайтынын, оны растайтынын және белгілі бір норманы құптайтынын және т.б. дәлелдеп тұрады.8 ІІІ. СӘУЛЕТ ӨНЕРІНДЕГІ КОММУНИКАЦИЯ ЖӘНЕ ТАРИХ 1. Біріншілік және екіншілік қызметтер Келешекте utіlіtas денотацияларына және басқа барлық жағдайлардағы “символдық” коннотацияларға қатысты қызметтер туралы айту, бұл соңғылары дәл сондай толық қанды қызмет еместей, біз үшін қиындай түсетін сияқты; сондықтан біз денотацияланған – біріншілік қызмет және коннотацияланатын екіншілік қызметтер туралы айтпақпыз. Бұл жерде (ол жоғарыда айталғандардан туындайды) “біріншілік” және “екіншілік” деген сөздер бағалауыштық мағынадан айрылған, әңгіме қызметтердің қайсысы маңызды болуында емес, олардың семиотикалық механизм ішінде сәйкесуінде, өйткені екіншілік қызмет біріншілік қызметтің денотациясына негізделген (айталық, “әтеш” сөзіне қатысты “жалған ән салу” коннотациясы тек біріншілік денотация негізінде ғана болуы мүмкін).

І.1. Біріншілік және екіншілік қызметтердің өзара байланысын жақсы түсінуімізге септігін тигізетін, бір кезде қағазға түскен тарихи мысалды келтірейік. Сәулет өнері тарихшылары готика негізінде жатқан код туралы, әсіресе, жебе тәрізді маңдайша мен үшкірленген арканың құрылымдық маңызы туралы көптен бері дауласып келген. Үш негізгі болжам айтылды: 1) жебе тәрізді маңдайша салмақ түсетін құрылыстың қызметін атқарады және осы сәулет өнерінің принципі жасап тұрған ғажап тепе-теңдік шіркеуді биік әрі сымбатты ғимарат ретінде ұстап тұр; 2) жебе тәрізді маңдайшада, солай көрінсе де салмақ түсетін құрылыс қызметі жоқ; салмақ түсетін құрылыс қызметін қабырғалар атқарады; 3) жебе тәрізді маңдайша құрылыс барысында салмақ түсетін құрылыстың қызметін уақытша атқарған, кейін бұл қызмет ғимараттың қабырғалары мен басқа элементтеріне ауысады, ал жебелі нефті, теориялық тұрғыда, алып тастауға болар еді9. Болжамдардың қайсысы дұрыс болса да, жебе тәрізді маңдайшаның, таза тепе-теңдік жүйесіне лайықталған салмақ көтеру қызметін белгілейтін дерегіне ешкім де күмән келтірмеген. Айтыс осы денотацияның референтіне қатысты: маңдайшада аталған қызмет бар ма жоқ па? Егер жоқ болса, жебе тәрізді нефтің коммуникативті мәні бәрі бір де көрініп тұрады, ал неф осы қызметті жүзеге асыру үшін емес, тек дәлелдеу үшін жасалған; өйткені, мысалы, ешқандай единорогтар табиғатта болмаса да, “единорог” деген сөздің таңба болатынын жоққа шығаруға болмайды, ол туралы осы сөзді қолданушы білуі де мүмкін.

І.2. Дегенмен де жебе тәрізді нефтің қызметтік міндеті туралы айтысқан кезде, тарихшылар мен өнертанушылардың барлығы да готиканың негізіне алынған кодтың “символдық” мағынасын да (яғни, “собор” хабарының таңбалары екіншілік қызметтердің кешенін де белгілеп тұрады) мойындайды. Басқаша айтсақ, жебе тәрізді маңдайшаның немесе терезелері түрлі-түсті әйнектермен қапталған қабырғалардың бір нәрсені хабарлау үшін жасалғанын бәрі де жақсы білген. Ал олардың нені хабарлап тұратынын, әр кезде қайсыбір әлеуметтік топтың немесе дәуірдің мәдени конвенциялары мен мәдени мұрасына негізделген нақтылы коннотативті лексикодтар анықтап тұрған. Міне, готикалық собордың құрылысы кельт ормандарының көрінісін, демек, рим дәуірі алдында болған друидтардың жабайы, варварлық әлемін қайталап тұрады деген романтикалық және романтикалықтан бұрынғы түсініктердің мысалы осындай. Дегенмен де орта ғасырларда комментаторлар мен экзегеттердің (мәтінді түсіндірушілер) көпшілігі, егжей-тегжейлі жасалған кодтардың көмегімен әрбір жеке архитектуралық элементтің мағынасын барын салып анықтамақ болған, осыған байланысты жүз жылдан кейін “Собор” атты кітабында Гюисманс құрастырған тізімді оқырманның есіне салған жөн.

І.3. Сондай-ақ, біздің қолымызда кодты көркемдеуге талпыныс жасаған құжат бар, ол – ХІІ ғасырда аббат Сюжер өзінің Lіber de admіnіstratіone sua gestіs10 атты кітабында берген собордың түсіндірмесі. Платониктерге еліктеген автор өлең мен проза арқылы жарықтың құдыретті мәні11 бар деген дәстүрлі танымға сүйене отырып, неф қараңғылығына терезеден құйылған жарық (қабырғаларды жарық көп түсетіндей етіп салған) құдыретті шығармашылық қуатты белгілейді деп түсіндіреді. Сонымен, ХІІ ғасырдың адамы үшін готикалық витраждар мен терезелер (жалпы, жарыққа шомылған нефтің бүкіл кеңістігі) техникалық мәні жағынан ортағасырлық платонизмдегі терминге жақын “қатыстылықты” таңбалаған деп сенімді түрде айтуға болады, бірақ готиканы түсіндірудің тарихы көрсеткендей, ғасырлар бойы бір ғана таңбалаушы, әртүрлі қосымша кодтардың болуынан, әртүрлі заттарды коннотациялап келген.

І.4. Керісінше, өткен ғасырда өнер тарихшылары кез келген код (көркем стиль, шығармашылық қолтаңба, “форма жасау тәсілі”, олардың жеке көріністері қандай коннотацияларды жасайтынына қарамай) – қалыптасып, гүлденген кезінде табиғи бөлігі болған белгілі бір идеологияның көрінісі. Сондықтан бұрын қалыптасқан, “биікке ұмтылу = жанның Құдайға қарай көтерілуі” немесе “жартылай қараңғы неф ішіне түсетін жарық = мистицизм” сияқты коннотативті жүйелерге негізделетін готикалық стиль діншілдікке теңестіріледі. Осы тәрізді коннотациялардың тамыр жайғаны соншалықты, бүгінгі таңда да пропорциялары келіскен әрі үйлесімді грек храмы басқа лексикод бойынша жанның Құдайға көтерілуін немесе Авраамның тау басында құрбан шалуы мистикалық сезімдерді оятатынын еске түсіру үшін, біраз күш жұмсау қажет. Бұл, әрине, уақыт өткен сайын, коннотативті лексикодтардың басқалармен араласуын және жарықтың ойнақшуы, түптеп келгенде, жанның мистикалық жағдайына сәйкес келетінін жоққа шығармайды. Нью-Йорк сияқты мегаполисте стилі мен “тілі” құдыреттің болуын жеткізіп тұруы тиіс неоготикалық шіркеулердің көптеп кездесетіні белгілі. Бүгінгі таңда да конвенция әлі өзекті, сонын арқасында дінге сенушілер сол баяғы мәнді көре алады, бірақ айналасында қаптаған биік ғимараттар, кішкентай болып көрінетін шіркеулердің жоғары ұмтылған тік сызықтарын дұрыс қабылдауға кедергі келтіріп тұрады. Ешқандай түсіндіруге келмейтін, формалардың табиғатында жасырынған-мыс “экспрессивті” мағыналардың болмайтынын түсіну үшін, осы мысалдың өзі жеткілікті, бірақ экспрессивтілік таңбалаушылар мен түсіндіру кодтарының өзара әрекетінен пайда болады, басқаша болған жағдайда, енді жоғарыға ұмтылмай тұрған Нью-Йорктың готикалық шіркеулері ешқандай нәрсені таңбалап тұрмаған болар еді, ал шын мәнінде, олар бүгінге дейін діни ұмтылысты жеткізіп тұр, өйткені биік ғимараттардың болуынан туындайтын жаңа контекске қарамастан, олар тік сызықтарды көруге мүмкіндік беретін кодтар арқылы “оқылып тұрады”.

2. Сәулет өнерінің таңбалаушылары және тарих ІІ.1. Екіншілік қызметтер тарихи процестің барысында өзгеріп жатқан кезде, өздерінің табиғатына сай сәулет өнеріндегі таңбалаушылар біріншілік тұрақты қызметті таңбалап тұруы тиіс деп ойлау қате. Жебе тәрізді маңдайша туралы мысал біріншілік қызмет, денотацияланатын және

нақтылы орындалатын қызметтер сай келмеуінен қызық өзгерістерге ұшырайтынын және уақыт өткен сайын, кейбір біріншілік қызметтер кодты игермеген адресат алдында қандай да бір нақтылы маңыздылығын жоғалтатынын көрсетіп берді. Сондықтан тарих барысында біріншілік және екіншілік қызметтер әртүрлі өзгерістерге ұшырап, жоғалуы не қайта қалпына келуі мүмкін, бұл формалар тіршілігін ерекшелендіріп тұрса, өнер туындыларының қабылдануында қарапайым нәрсе саналады. Әсіресе бұл қоғамдық сала, өз қызметі туралы нақты хабарлап тұратын қызметтік нысандармен айналысады деп ойлайтын сәулет өнерінде айқын көрінетін жайт. Мұндай пікірді жоққа шығару үшін, кең тараған (таралуы соншалықты, тіпті оған сену де қиын, бірақ өтірік болса да, ол шындыққа жақын өтірік) мойнындағы қоңыраулы сағаттың хронометр екенін білмей, әшекейлі зат (қазіргі кезде оны біз кинетикалық кулон деуші едік) деп ойлап, асынып жүрген жабайы адам туралы қалжыңды мысалға келтіруге болады, өйткені уақытты өлшеу идеясы, уақыт ұғымы, “сағаттар уақыты” (Бергсон) сияқтылар кодификацияның өнімдері болып табылады және белгілі бір кодтан тыс тұрғанда оларда мән болмайды. Уақыт пен кеңістік аралығында тұтыну нысандарының типтік модификациясының бірі – біріншілік қызметтердің екіншілік қызметтерге немесе керісінше тоқтаусыз ауысып отыруы. Толығымен болмаса да, осындай жағдайлардың болуы мүмкін жіктелімді анықтап көрейік.

ІІ.2. Әртүрлі тарихи дәуірлерде және әртүрлі әлеуметтік топтарда қайсыбір тұтыну нысаны әрқалай түсінілуі мүмкін: 1. А) Біріншілік қызмет мәнін жоғалтады. Ә) Екіншілік қызметтер белгілі бір мөлшерде ғана сақталады.

(Бұл қазір табынатын ғимарат саналмайтын Парфенонға қатысты жағдай, мұндағы символикалық коннотациялардың біразы ежелгі гректер дүниетанымы бәріне аян болғандықтан, сақталып қалған).

2. А) Біріншілік қызмет сақталады.

Ә) Екіншілік қызметтер жоғалады.

(Ескі кресло немесе шам өздерінің бастапқы кодынан алынып, басқа контекске енгізілгенде – мысалы, шаруаның шамы қалалық пәтерде – және өзінің тікелей қызметін сақтап қалғанда – өйткені оларды отыру немесе жарық түсіру үшін пайдалануға болады).

3. А) Біріншілік қызмет жоғалады.

Ә) Екіншілік қызмет толығымен жоғалады. Б) Екіншілік қызметтер байытылған субкодтармен алмастырылады. (Тіптік мысал – пирамидалар. Қазіргі кезде олар патшалардың бейіті ретінде қабылданбайды, бірақ ежелгі мысырлықтар үшін пирамидалардың нақтылы коннотативті маңыздылығын едәуір мөлшерде анықтап тұрған символикалық, астрологиялық-геометриялық код та жоғалып барады. Оның есесіне пирамидалар Наполеонның жалықтырған “қырық ғасырынан” бастап маңыздылығы әртүрлі әдеби коннотацияларға дейін көптеген затты таңбалар тұр).

4. А) Біріншілік қызмет екіншілікке өзгереді. (Бұл ready made жағдайы: өзінің бұрынғы қызметін мысқылдап таңбалау үшін тұтынатын зат, тамашалайтын затқа айналады. Мысалға Лихтенштейннің үлкейтілген комиксін алайық: жылап тұрған әйелдің суреті енді жылаған әйелді бейнелемейді, ол “комикстен алынған суретті” таңбалайды, сондай-ақ ол “комикстегі әйелдер сияқты жылап тұрған әйелді” бейнелейді). 5. А) Біріншілік қызмет жоғалады.

Ә) Басқа біріншілік қызмет қалыптасады.

Б) Қосымша мағыналардың реңі бар байытылған субкодтардың әсері болғандықтан, екіншілік қызметтер өзгереді. (Мысалы, газет салынатын тал бесік. Тал бесіктің сәнді болуына байланысты коннотациялар, экзотикаға, халық өнеріне жақындау мәнін білдіретін басқа коннотацияларға ауысып, қазіргі өнердегі кейбір үрдістерді еске түсіреді).

6. А) Біріншілік қызметтер ол бастан-ақ түсініксіз.

Ә) Екіншілік қызметтердің көрінісі бұлдыр және олар өзгеруі мүмкін.

(Мысалға Бразилиадағы Үш билік алаңын келтіруге болады. Екі Палата амфитеатрының шығыңқы және батыңқы формалары, орталық ғимараттың вертикалі тікелей ешқандай белгілі бір қызметті көрсетпейді – амфитеатрлар мүсіндерге көбірек ұқсайды және ештеңемен ассоциация туғызбайды. Қала тұрғындары, Палатаның батыңқы формасы, халық қалаулыларының халықтың ақшасын жеуге арналған орасан зор ыдысының символы деп бірден шешкен).

3. Формаларды тұтыну және қайта жасау ІІІ.1. Тұрақты формалар мен тарих динамикасының күрделі өзара қатынасы – құрылымдар мен нақтылы оқиғалардың, таңбалаушы формалар ретінде сипатталып, физикалық түрде бекіген конфигурациялардың және осы формаларға жаңа мағына үстеп тұратын өзгермелі процестердің де күрделі өзара қатынасы. Осылардың арқасында формалардың тұтыну және эстетикалық құндылықтардың көнеру феномені болатыны түсінікті.12 Сондай-ақ, оқиғалар бірінен соң бірі, бас айналардай жылдамдықпен өтетін замандағы техникалық өрлеу, әлеуметтік жылысу және бұқаралық ақпарат құралдарының таралуы кодтардың өте жылдам әрі терең өзгеруіне ықпал етеді, бұл құбылыс барлық жерге кірігіп, барлығын қамтиды. Міне, сондықтан да өткен замандарда да тап осылай болғанына қарамастан және формаларды тұтыну коммуникацияның табиғатынан бастау алғандықтан тек біздің ғасырда ғана оның теориялық мәні зерттеле бастайды. Жоғарыда сипатталған форманы жасау механикасы, тұтыну шарттары мәндерінің қайта жасалуының және қайта өзгеруінің де шарттары болатынын дәлелдей алады.

ІІІ. 2. Кодтар идеологиялық астарымен қоса алғанда, бұрын ешқашан дәл бүгінгідей жылдамдықпен игерілмегендіктен, қазіргі кезең формаларды тез тұтынатын кезең болып көрінуі мүмкін, шын мәнінде, қазіргі заманның парадоксы – формалар ескірген болып көрінсе де сақталып, естімеген жылдамдықпен қайта қалпына келетін тарихи кезеңде өмір сүруіміз. Біз, филология заманында өмір сүріп отырмыз, өзіне тән кез келген мәдениетті тарихи әрі шартты қабылдау қасиеті арқылы ол кез келгенді филолог болуға мәжбүр етеді. Мысалы, либералды идеяның әйгілі көрінуі, оншақты жыл ішінде хабар тұтынушылардың тұтынудан қалған форманың астарында дәмі таусылған идеологияны тану үшін және белгілі бір мәдениет жасаған нысанды түсіндіру қажеттілігі туындаған кезде, оларға жан бітіру үшін қажет кодтарды іздеу машығына байланысты. Жоғалған формалардың қазіргі тұтынушысы хабардың оқылуына бейімделе бастайды, өйткені оны кезінде оқылғандай жеңіл оқи алмайды, сондықтан оған дәл келетін кілтті іздеп табуға мәжбүр болады. Оның мәдени сауаты сәйкес келетін филологиялық кодтарды іздеуге, оларды қайта қалпына келтіруге итермелейді, бірақ оларды қалай болса солай қолдану әрекеттерінен көбінесе мағыналық шу пайда болады. Егер бұрын коммуникативті жүйелердің (риторикалық құрылымдардың) дамуы мен өшуі синусоида бойымен жүзеге асса (сол үшін рационалистік ХУІІІ ғасырдың оқырманы Дантені білмеді), біздің заманымызда ол спиральдің бойымен жүзеге асады, өйткені кез келген жаңалық оқылу мүмкіндігін кеңейтіп, оларды байытады. Және Art Nouveau эстетикасын қарастыру ғасырдың басындағы буржуазиялық идеологияға және кодтарға ғана арқа сүйемейді, сондай-ақ біздің заманға тән кодтар мен пікірлерді (кодтарды байытатын) пайдаланады, ал бұлар болса, антиквариат заттарын өткеннің рухын ұғынумен қоса, бүгінгінің коннотацияларын да ескере отырып, басқа контекске енгізуге мүмкіндік береді. Бұл – формалар мен шынайы контекстердің қайта оралу және қайта жасалу саналатын қиын әрі тәуекелді әрекет. Леви Строс семантикалық кірігу деп анықтаған сол баяғы сюрреалистік ready made мәні, поп-арт техникасы сияқты, таңбаның контекстен айырылуын, бастапқы контестен шығып, басқа мағыналарды үстейтін жаңа контекске енуін білдіреді. Бірақ, сонымен бірге, мұндай жаңару бұрынғы мағыналардың сақталуы мен жаңадан танылуы болып есептеледі. Дәл солай Лихтенштейн де комикстің бейнелеріне жаңа мағына үстегенде, комикстердің аңғал оқырмандарына үйреншікті бұрынғы денотациялар мен коннотацияларды қалпына келтіреді. ІІІ.3. Бұл жерде филология мен бірлескен шығармашылықтың симбиозы тек оң нәтиже беретініне ешқандай кепіл жоқ. Өйткені бұдан ертеректе ғалымдар бұрынғы риторикалар мен идеологияларды филологиялық штудиялар мен семантикалық кірігуден жасалған дәрі-дәрмекпен тірілткен болатын. ХІІ ғасырда каролингтер мен схоластика заманында антикалықты ашқан

ренессанстық гуманизм және ерте гуманизмнің реттелмеген әрі еркіндікке құштар өскіндері дәл осындай емес пе? Ол кезде бұрынғы кодтар мен идеологиялардың жаңадан ашылуы, сол заман риторикаларының ұзақ мерзімге толық қайта жасалуына себеп болған. Ал қазіргі кезде осы тектес жаңалықтар мен қайта саралаудың энергиясы мәдени негіздерді қамтымай, үстірт жұмсалады, бірақ жаңалыққа деген құштарлықтың өзі, еркін нарық пен мәдени құндылықтардың тұрақты алмасу идеологиясына сүйенетін, мықты тұлғаланған қайсыбір риторикалық техниканың жасалуына жетелейді. Біздің дәуір тек ұмыту дәуірі ғана емес, сондай-ақ жадтың жаңару дәуірі. Дегенмен де біздің жадымыздың қабылдауы мен қабыл алмауы, систоласы мен диастоласы мәдениет негіздерін төңкеріп тастамайды. Түбінде, ұмытылған риторикалар мен идеологияларды қайта тірілту дегеніміз риториканың орасан машинасын жөндеу болып табылады, ол бұрынғының құндылықтарына толеранттық (шыдамдылық) танытатын бір ғана идеологияның, яғни “қазіргі заман” идеологиясының таңбалануы мен меңгерілуі арқылы жүзеге асады. Бұл – алуан түрлі формаларды оқуға мүмкіндік беретін белгілі бір дәрежеде икемді идеология және ол қандай да бір нақты идеологияға беріліп кетпей, сондай-ақ барлық мағынасы баяғыда игеріліп, болжалып, тексерілгендіктен, хабарды жеткізбейтін өткеннің барлық идеологиясын оқу шифры ретінде қабылдайтын идеология. ІІІ.4. Өміршеңдік пен қомағайлылық тән тарих формаларды тауысатыны және қайта толтыратыны, оларды мағынадан айырып, жаңа мән үстейтіні бізге белгілі жайт және осындай болмай қоймайтын құбылысқа жолыққанда формалар мен жүйелерді таңбалайтын топтар мен мәдениеттердің түйсігіне арқа сүйеуден басқа амал қалмайды. Сонда да ұлы формалардың өзіне табиғи тән өте күшті таңбалау қабілетінен айырылғанын және біз оларға үстейтін әлсіз мағыналармен салыстырғанда, олар өте ірі және күрделі екенін және біздің олардан оқыған ақпараттың болмашы ғана екенін түсінген кезде бір түрлі уайымға түсесің. Осынау еңгезердей денелер үшін тым шағын мәннің орасан кеңістіктерінде немесе өте зор қоймаларында формалар тіршілік қайнап жатады, бұл туралы біз оларға сай келмейтін ұғымдарға қарап пайымдаймыз, әрі кетсе, ешкімді де байытпайтын байыту кодтарына сүйенеміз (осы кезде – сөздің нашар мағынасында, – бізді Наполеонның “қырық ғасырына” қарыздар ететін риторика пайда болады). Басқа жағдайларда – бұл қазіргі заманға тән – екіншілік қызметтер біріншілік қызметке қарағанда, жеңіл тұтынылады, белгілі кодтар, идеологиялық позициялардың өзгеруімен және негізгі кодтармен салыстырғанда тез жоғалады. Бұл әлі жүруге жарайтын, бірақ формасы жылдамдықты, жайлылықты және мәртебені коннотацияламайтын автокөлікке қатысты жағдай. Сондықтан stylіng –пен немесе қызметіне тиіспей, сырт көрінісін қайта түзеуге тура келеді, мұның бәрі тұрақты денотаттың жаңа коннотацияларын жеткізу үшін жасалады (үстірт идеологиялық талаптарға сәйкес). Тұрақты денотат механизмдерді жасауға, оларды тиімді пайдалануға негізделген мәдениеттің терең негіздері сияқты өзгеріссіз қалады. Бас айналатын жылдамдықпен форманы жаңа мағынамен біресе толтырып, біресе босататын, кодтарды қайта жасайтын не жоятын біздің заман, уақыт аралығында созылған stylіng операциясынан басқа ештеңе де емес. “Монастыр ас бөлмесіндегі үстел” сияқты хабардың барлық коннотативті субъектілерін филологиялық тұрғыда мінсіз болатындай қалыпқа кайта келтіруге болады, оларға байытудың басқа да кодтары қосылады, семантикалық кірігулер жүзеге асқанда үстел өзіне лайықсыз контекске, басқа жағдайға түседі, монастыр үстеліне сай келетін негізгі коннотация – қарапайым тағам және оның біріншілік қызметі – ас ішудің қарпайымдылығы мен қатаңдығы жойылады. Монастыр үстелі орнында тұр, бірақ ас ішу идеологиясы жоғалған. Сонымен, біз В.3.ІІІ.1.-те айтылғанға қайта ораламыз: заманымыздың “филологиялық” әдеттері формаларды қайта қалпына келтіргенде, оларды маңыздылығынан айырады. Мүмкін бұл құбылысты, науқасты жаңа сапаға өтпей, есірткідей әсері бар мәдени білімнің тым көп болуы деп ұғынып, Ницше “тарихпен науқастану” деп атаған нәрсемен де салыстырған жөн болар. Сондықтан да риторикалардың ауысуы, шын мәнінде идеология негіздерінің жаңаруы болуы үшін, мәселенің шешімін ашылған формаларды елемей, ұмытылған формалардың бітпейтін ашылуынан іздеуді қойып, сән, коммерция, ойын-сауық (міндетті түрде жаман емес, мәселен тез ұйықтап қалу үшін жатарда кәмпитті сору немесе кітап оқу жаман әдет пе?) әлемінде әрқашан дайын тұрған формаларды пайдалану қажет. Мәселе басқада. Қазіргі кезде хабарлар мәнін тез жойып, жаңа мәнді тез иеленетінін бәрі түсінеді (олардың жалған не шынайы болуына қарамастан: бұл қайталаманың түрлі кезеңдерін узус бірдей заңдастырады; егер казактардың ойына Әулие Петр шіркеуінің ыдысынан жылқысын суару келген болса, әрине, бұл жағдай біздің кестенің 5-

пунктіндегі біріншілік қызметті алмастыру, екіншілік қызметтердің байытылуы мен алмастырылуына сай келер еді; бірақ казак атаманы үшін бұл табиғи ресемантизация болса, шіркеу қызметкері оны қорлаушылық ретінде бағалауы даусыз. Кімдікі дұрыс – оған баға беруді тарих еншісіне қалдырайық), қалай болғанда да, тұтыну заттарын жасаушының таңбалаушыларды жасағанда олардың қайсыбір мағынаны иеленуін игере алмайтынын түсінген сәтінде, өйткені тарих оларды өзгертуі мүмкін, жобалаушы таңбалаушылар мен таңбаланушылар арасында болуы мүмкін алшақтықтарды, мағыналар ауысуынын жасырын механизмін байқай бастаған сәтінде, ол біріншілік қызметтері өзгермелі, ал екіншілік қызметтері – “ашық” болатын заттарды жасау міндетіне жолығады. Бұл айтылғандар тұтыну заты бірден тұтынылып, жойылып кетпейді және қайта қалпына келтіру әрекеттерінің құрбаны болмайды, ол өзгеріп отыратын әлемде өзінің бейімделу мүмкіндіктерін паш етеді дегенді білдіреді. Мәселе жауапты шешімдерді, болуы мүмкін формаларды және олардың барлық конститутивті элементтерін және олардың идеологиялық негіздемесін бағалауды қажетсінетін операцияларға қатысты болып тұр. Мұндай өзгеруге қабілетті ашық нысандар риторикалық құрылыстың өзгеруімен бірге, идеологиялық құрылыстың және тұтыну формаларының өзгеруіне сай, адами іс-әрекетің кеңейетін контексіндегі қабылдау тәсілдерінің және ойлау формаларының өзгеруін де талап етеді. Осы тұрғыда заттар мағынасын тірілтетін ғылыми ойын, өткенді қазатын филологиялық ермекке айналмай, ескі кодтарды тірілтудің орнына жаңадан код жасауды көздейді. Өткенге секіру, болашаққа секіру болып шығады. Тарихтың циклдік қақпаны болашақты болжауға орнын босатып береді13. Мәселе мынада: өлі қаланы “тірілткенде” жоғалған риторикалық кодтар мен тарих үлесіне қалған идеология да міндетті түрде қайта қалпына келеді, бірақ, жоғарыда айтылғандай, тірілтуге байланысты ойындар еркін іс-әрекетке жол ашады және өзін өмір сүріп жатқан идеологиялық схемалардың өзгеруін талап етпейді. Дегенмен де егер қала туралы үйреншікті түсініктер шеңберіне сыймайтын жаңа қалалық макроструктура айқындалып және оны игеріп, өмірге лайықтау қажет болса, міндетті түрде: не істеу қажет екенін ойлап табу үшін өзіңнің негізгі кодтарынды қалай қайта жасау және өзіңнің идеологиялық мүмкіндіктерін принципиальды түрде басқаша мінез-құлық танытуын байланысты екі мәселе пайда болады. Идеологиялық көзқарастардың қайта құрылуы мен өзгеруін қамти алатын жаңа формаларды жобалау және риторикаларды жасау, – өздерінің трафареттерін соларға енгізу үшін (семантикалық кірігу) өлі формаларды іздеп, қалпына келтіретін филологиялық ермек емес. Бір жағдайда қолданыста бұрын болған формалар қалпына келіп жатса, басқа жағдайда – өзгеру үшін жаралған, бірақ шешім қабылданып, өзгеру бағыты анықталған жағдайда ғана формалар үшін жаңа мағыналар әзірленеді. Айталық, формалардың жоғалу және қайта тірілу динамикасының ренессанс гуманизмі жағдайында ауыртпалығы болмайды және ол өміршең, ал бейбітшіл әрі ойын құмар қазіргі либертариан идеологиясы жағдайында жаңа риторикалардың пайда болуына жағдай жасайды, өз кезегінде олар өздері мағынаға ие болатын идеологиялық нұсқамалардың өзгеруін және таңбалар мен контекстердің шаршап-шалдықпай үнемі жасалуын талап етеді. ІV. СӘУЛЕТ ӨНЕРІНІҢ КОДТАРЫ 1. Сәулет өнеріндегі код дегеніміз не І.1. Денотаты және коннотациялары бар сәулет өнерінің таңбасы, сәулет өнері кодтары және олардың тарихи “оқылу” мүмкіндігі, өзгеруге қабілеті бар біріншілік пен болжауға келмейтін кодтарға ашық тұратын екіншілік қызметтерді жобалау мақсатын қойған сәулетшінің коммуникация тәлкегіне және әртүрлі оқылуға байланысты болатын әрекеттері... Осы аталғандардың бәрі бізден сәулет өнеріндегі кодтың не екенін білуімізді талап етеді. Біз сөз коммуникациясын қарастырғанда бәрі түсінікті еді: тіл-код және белгілі бір коннотативті лексикодтар болады. Біз көрінетін кодтарды қарастырғанда, бізге иконикалылықтан бастап, иконологикалыққа дейінгі кодификацияның деңгейлерін межелеуге тура келген еді, бірақ ол үшін код түсінігіне және олар қамтитын коммуникация типтеріне бірқатар анықтаулар енгізу қажет болды. Сондай-ақ, біз қайсыбір кодтың артикуляция элементтері аналитикалыққа жақын кодтың синтагмалары немесе қайсыбір кодтың

синтагмалары синтетикалыққа жақын кодтың бірінші не екінші мүшеленуінің элементтері болуы мүмкін деген іргелі қорытындыға келдік. Архитектуралық кодтар әңгіме болғанда, осының бәрі ескерілуі тиіс, өйткені бұлай болмаған жағдайда біз сәулет өнері кодына, аналитикалық кодтарға тән артикуляцияны телуіміз мүмкін.

І.2. Анықталған архитектуралық кодтарды қайта қарастырып, сәулет өнерімен коммуникация тұрғысынан айналысқан адам, міндетті түрде, әңгіме болып отырған кодтар синтетикалық па әлде семантикалық па деген сұрақ қояды, басқаша айтқанда, әңгіме олармен сәйкесуі мүмкін таңбаланушыларға тәуелсіз таңбалаушылардың артикуляциялық ережелері туралы ма, әлде сәйкесетін таңбаланушылары анықталып қойған таңбалаушылардың белгілі бір құрылымының артикуляция ережелері туралы ма? Сондай-ақ, “архитектура семантикасы” тәрізді тіркестер кейбіреулерді архитектуралық таңбадан, нақты мағынасы бар, яғни қайсыбір референтке сәйкес келетін сөйлеу тіліндегі сөзге барабар нәрсені іздеуге итермелейді, ал бізге мәлім болғандай, код синтаксистік артикуляцияның (көрініс) ережелерін ғана анықтай алады. Сонымен, сәулет өнерінің таза синтаксистік кодификацияға жол беруін анықтау қажет болады (ол қызметі көмескі, мысалы менгир, дольмен, Стоунхедж және с.с. нысандарды сипаттау үшін қажет).

І.3. Сонымен, сәулет өнерінде біз оқылу (және құрылыс) кодтарын жобаның оқылу және жасалу кодтарынан бөлек қараймыз және бұл жерде біз архитектуралық жобаның емес, архитектура нысанының оқылу ережелерімен айналысамыз. Шынында да, нысанды түсіндіру ережелері жасалған соң, қайсыбір тілдің жазылуының конвенционалды ережелері саналатындықтан, олардан жобаны бекіту ережелері туындайды (дәл осылай фонемалар мен монемалар сияқты сөз элементтерінің жазбаша бекітілу ережелері негізінде сөйлеу тілінің дыбыстық таңбасы [транскрипциясы] жасалады). Бұл жоба семиологиясы ешқандай қызығушылық туғызбайды деген сөз емес, өйткені жоба әртүрлі жазу жүйесін қолданады (ғимараттың жобасы мен оның кесілген түрі әртүрлі кодтармен белгіленеді14), сондай-ақ, осы әртүрлі жазу жүйелерінде бір мезетте иконикалық таңбалар, диаграммалар, индекстер, символдар, квалисигнумдар, синсигнумдар және т.б., яғни Пирстың таңбалар жіктемесі түгел кездеседі.

І.4. Сәулет өнерінің кодтары туралы әңгіме болғанда, бәрінен бұрын типологиялық кодтар (таза семантикалық) туралы айтылып, архитектурада өзінің маңызын ашық көрсететін конфигурациялардың: шіркеудың, вокзалдың және т.б. кездесетініне назар аударылады. Типологиялық кодтар туралы әңгіме әлі алда, сонда да олар пайдаланылатын кодификациялар жүйелерінің бірі екені және ең айқын көрінетіні анық болады. І.5. Ашық түрде тарихиланған осындай кодтан алшақ болуға талпынған кезде (шіркеудін архитектуралық бейнесі нақтылы тарихи дәуірде нақтылы сипатқа ие болатыны белгілі), біз архитектураның базалық бөліктерін, оның “екінші мүшелену” фигураларын Евклид геометриясының элементтерінен іздеуге мәжбүр боламыз. Егер сәулет өнері кеңістікті реттеу өнері болатын болса15, онда архитектуралық кеңістіктің кодификациясы Евклид өзінің геометриясында жасағаннан өзгешелеу болар еді. Олай болса, бірінші мүшелену бірліктері кеңістік бірліктері немесе хоремалар16, ал екінші мүшелену бірліктері күрделілігі әртүрлі синтагмаға біріктірілетін евклидтік stoіcheіa (классикалық геометрияның элементтері) болады. Мысалы, дербес мағынасы жоқ, бірақ дифференциалды мағынасы бар екінші мүшелену бірліктеріне: бұрыш, тік сызық, қисық сызық жатады; бірінші мүшелену бірліктеріне: шаршы, үшбұрыш, параллелепипед, эллипсис, әртүрлі теңдіктер арқылы сипаттауға келетін күрделі қате денелер жатады, ал бір-бірінің ішінде болатын екі тікбұрыштың бірлесуі, анық синтагматикалық құрылым болады (мысалы, қабырғадағы терезе), бұдан күрделі синтагматикалық құрылыстарға келер болсақ, ондайларға куб (үш өлшемді кеңістік) немесе негізіне грек кресінің формасы алынған ғимараттар жатады. Әрине, планиметрия мен кеңістік геометриясының қатынасы үшінші мүшелену бірліктерін анықталуы мүмкін деген ойға жетелейді. Осыған орай, евклидтік емес геометрияны қолдану кодификацияны тым күрделендіріп жіберер еді. Әрине, геометриялық код тек қана сәулет өнеріне ғана тән болмайды, оны кескіндемелік талдау қажет етеді және тек қана геометриялық емес (Мондриан), сондай-ақ кез келген суреті күрделі болса да, элементарлы геометриялық фигуралардың үйлесуінен тұратын фигуративті кескіндеме де қажетсінеді. Алайда осы код ұғымның шынайы мәнінде геометриялық феномендерді

ауызша немесе жазбаша сипаттағанда (жер өлшеуде) немесе жер бетін қағазға түсіргенде (топографиялық, геодезиялық және т.б.) қолданылады. Сонымен, жалпы ол элементарлы формаларды қабылдаудың негізгі коды саналатын гештальт-кодпен сәйкес келуі керек еді. Ал бұл біздің қайсыбір басқа “тілдің” элементарлы бірліктерін (бірінші және екінші мүшеленудегі) сипаттауды мақсат еткен кезде анықталып, сұлбасы көріне бастайтын кодтың типтік жағдайына жолықанымызды және оның бұдан гөрі, синтетикалық кодтар үшін метатіл болуға жарамды екенін дәлелдей алады.

І.6. Сонымен, сөйлеу тілі жеке фонемаларды аналитикалық кодқа тән, мысалы теңіз белгілері жүйесіне тән позициялық терминдер арқылы сипаттау мүмкіндігіне назар аудармайтын сияқты, біз де осы тектес кодтарды назардан тыс қалдырғанымыз жөн болады. Дегенмен де архитектуралық феноменді басқаша кодталған өзге нәрсемен салыстырғанда, екі құбылысты сипаттау үшін жарамды метатілді табу үшін, талдаудың осы мүмкіндігінен бас тартпау қажет. Бұл мысалы қайсыбір пейзажға белгілі бір архитектуралық шешімді енгізгенде қажеті бар код болуы мүмкін. Геометриялық кодтың (пирамида, конус және т.б.) тұрақты элементтері пейзаж құрылымын анықтау үшін қолданылуының, белгілі бір контекске архитектуралық құрылыстарды орналастыру мәселесін шешу барысында құрылысты метатіл ретінде қолданылатын осы геометриялық код көмегімен сипаттаудың қисыны бар.17 Бірақ сәулет өнері геометриялық код арқылы сипатталуына қарап, сәулет өнері геометриялық кодқа негізделген деуге болмайды. Дәл солай егер біз қытай идеограммасын және фонемалардан құралған итальян сөзін радиохабар кезінде децибел, жиілік немесе дискідегі түреншелер категориясына айналдыруға болады дегенді мойындасақ та, бұл қытай және итальян тілдері бірдей кодқа негізделеді деген сөз емес. Бұдан шығатыны хабар тарату және таспаға басу мақсатында фонетикалық құбылыстардың кодтарын өзгерту қажет болса, осы екі тілді транскрипцияның бір жүйесінде ғана талдауға болады. Түптеп келгенде, кез келген физикалық құбылысты молекулярлы немесе атомдық кодтар негізінде қарауға болады, бірақ бұл қандай да бір минералды немесе “Джоконданы” талдаған кезде әртүрлі тәсілдерді қолдану қажеттілігін жоққа шығармайды. Сонымен, сәулет өнерінің түрлі “семантикалық” немесе “семиологиялық” оқылуын негізге ала отырып, сәулет кодының мәнісін анықтап көрсек.

2. Сәулет өнері кодтарының жіктелімі ІІ.1. Жоғарыда аталғандардың негізінде мынадай кесте жасауға болады: 1) Синтаксистік кодтар: құрылыс салу техникасымен байланысты код. Сәулет өнерінің формасына кіретіндер: арқалық, үйдің төбе, консоль, арка, пилястр, бетон торлар. Бұл жерде қызмет не денотацияланатын кеңістік туралы айтылмайды, болашақ кеңістікті денотация үшін қажет жағдайды жасайтын құрылымдық қисынның ғана іс-әрекеті білініп тұр. Дәл осылай басқа кодтарда да екінші мүшелену деңгейіндегі болашақ таңбалау үшін қажет жағдайлар жасалады. Айталық, музыкадағы жиілілік музыкалық мағына иеленушілерді, интервалды жасау арқылы дыбыстауды сипаттап тұрады18. 2. Семантикалық кодтар: а) сәулет өнері элементтерінің артикуляциясы 1) біріншілік қызметтерді белгілейтін элементтер: шатыр, балкон, тыңдайтын терезе, күмбез, басқыш, терезе... 2) екіншілік “символикалық” қызметтерді бірге белгілейтін элементтер: метопа, фронтон, колонна, тимпан... 3) қызметтік міндетті және “тұрмыс идеологиясын” белгілейтін элементтер: салон, адам күндіз және түнде тұратын бөлмелер, қонақ бөлмесі, ас ішетін бөлме,... б) құрылыстар типтері бойынша анықталатын артикуляция 1) әлеуметтік: аурухана, саяжай, мектеп, қамАл сарай, вокзал... 2) кеңістік: негізі дөңгелек шіркеу, негізі грек кресі түріндегі шіркеу, “ашық план”, лабиринт19... Әрине, бұл тізімді жалғастыра беруге болады, қала-бақ, роман жобасымен салынған қала және т.б. типтерді жасауға немесе өзіндік стилі мен дәстүрін жасаған авангардтық поэтика әсерінен шабыт алған жұмыстарды пайдалануға болар еді. ІІ.2. Алайда бұл кодификацияларға дайын шешімдерді безендіру тән. Басқаша айтсақ, бұл хабар түрлерінің кодификациясы. Ал код-тіл мұндай емес: ол хабарлардың шексіз жиынтығын туғызатын

болуы мүмкін қатынастар жүйесіне форма беріп тұрады. Және осылай болғанда, қайсыбір тілдің жалпы идеологиялық коннотацияларын анықтау мүмкін болмайды. Тіл әртүрлі идеологиялармен сәйкесетін әртүрлі хабарларды қалыптастырады; түптеп келгенде, ол таптық сананың формасы да, таптық күрестің құралы да, қандай да бір экономикалық базистің қондырғысы да болмай шығады20. Егер тілдік артикуляцияның қайсыбір тілде сөйлеуге мәжбүр сөйлеушіні әлемді басқаша емес, дәл солай көруге мәжбүр ететінін дәлелдейтін зерттеулер болмаса осылармен толық келісуге болар еді (сондықтан да, тіл барлық болуы мүмкін идеологиялық коннатациялардың алдында тұрады)21. Қалай болғанда да, осынау ғаламат коннотациялар туралы мәселені қарастырмағанның өзінде, тілді сөйлеуші беймәлім жағдайды түсіндіру мақсатына сай келетін хабарды жасайтын абсолютті еркіндіктің өрісі ретінде анықтауға болар еді. Керісінше сәулет өнерінде, егер оның кодтары біздің көрсеткен кодарымызға сай келсе, жағдай басқаша болады. Егер сәулет өнерінің коды шіркеу болу үшін (типологиялық код) шіркеуді қалай салу керек екенін анықтап тұрса, онда, әрине, ақпараттылық пен артық мөлшерліктің қарама-қайшы қатынастарын ескеріп (біз ол туралы айтқан болатынбыз), шіркеу бола тұра, басқа шіркеулерден ерешеленетін шіркеуді салуға болар еді, мұның нәтижесінде жағдайдың өзгеруіне қол жеткізер едік, бірақ бұл шіркеудің салынуы мен оған баруды анықтап тұратын мәдени-әлеуметтік детерминацияларын аттап өттік деген сөз емес. Егер сәулет өнерінің кодтары мұндай шегараның бұзылуына септігі болмаса, онда сәулет өнері тарих пен қоғамды өзгертетін тәсіл емес, ол қоғам сәулет өнерінен нені қаласа, соны беретін нормалар жиынтығы ғана. Олай болса, сәулет өнері – қызмет, бірақ ол мәдениеттің биік идеалдарына деген қызмет емес, өсіп келе жатқан сұранысты қанағаттандыру мақсатында техникалық мүмкіндіктері күн сайын дамып отырған қалалық қызмет ету саласына (сумен, көлікпен ...т.б.) қатысты қызмет. Сондықтан сәулет өнері ешқандай да өнер емес, өйткені өнерді ерекшелейтін қыры бар (бұл туралы “эстетикалық хабар” бөлімін қар.) – ол тұтынушыға күтпеген нәрселерді ұсынады. ІІ.3. Бұлай болғанда, аталған кодтар иконологиялық, стилистикалық немесе риторикалық лексикодтардан басқа ештеңе де емес. Олар қандай да бір жаңа нәрсенің ашылуына мүмкіндік туғызбай, тек қана дайын сызбаларды жасайды, айтылымдарды туғызатын ашық формаларды жасамай, қатып қалған формаларды жасайды, тіпті болмаса, сөйлеушінің ниетіне қарай ақпаратты немесе артық мөлшерлі болатын хабарды ұйымдастыратын ережелерді де жасамайды. Олар жасайтын құрылымдардың ақпараттылық қабілетін, әдетте, тұрақты түрде күтілетін және ешқашан да қайтадан бағалануға түспейтін жүйелер теңестіреді. Сондықтан да сәулет өнері – А.4.ІІ.2. көрсетілген мәнге сай риторика болып саналады. Риторикалық кодификацияның дәл сондай бөліміне жоғарыда аталған синтаксистік кодтар да енеді, өйткені таза дифференциалды мәнді иеленетін кез келген бос архитектуралық форманың (пилястр немесе арқалық) кез келген коммуникациялық жүгі болады деу қате: мұндай формалар, статика мен динамикаға және евклидтік геометрияға деген белгілі бір көзқарастарды сіңірген батыс өркениетіне үйреншікті коммуникацияларды ғана жеткізіп тұрады және уақыт тезіне төзімді көрінген олар жалғыз ғана грамматиканың – құрылыс салу грамматикасының ережелерімен ғана өмір сүреді, сондықтан да оларды құрылыс салу туралы ғылымның аясында қарастыруға болады. V. СӘУЛЕТ ӨНЕРІ БҰҚАРАЛЫҚ КОММУНИКАЦИЯ ТҮРІНЕ ЖАТА МА? І. Сәулет өнеріндегі риторика І.1. Егер сәулет өнері тұтынушы қалайтын шешімдерді, олар жаңалық пен оқыстық қосылып аздап түзелген болса да, дайындайтын риторикалық ережелер жүйесі болатын болса, онда ол басқа коммуникация түрлерінен қалай ерекшеленеді? Сәулет өнері бұқаралық коммуникацияның бір формасы болып табылады деген пікір кең тараған22. Қоғамдағы әртүрлі топтардың қажетін өтеу үшін және оларға қалай өмір сүру керектігін дәлелдеу мақсатымен жасалатын қызмет, осыған сай келетін әлеуметтік проблематиканы қозғамай-ақ, сөздің кең мағынасында бұқаралық коммуникация ретінде анықталады. І.2. Осы проблематиканы қолданғанның өзінде-ақ бәрі бір сәулет өнері бұқаралық коммуникацияға тән сипаттарды иеленген болып шығады23. Олардың кейбірін көрсетуге болады: 1) Сәулет өнері дискурсы бұйрықты; ол тұрақты алғы шарттарға негізделеді және оларды жалпы қабылданған аргументтерге айналдырып, консенсустың белгілі бір түріне итермелейді (мен

тұрмыс кеңістігімді сен айтқандай ұйымдастыруға келісемін, өйткені мұндай жаңа формалар маған түсінікті және де сенің үлгің мені одан да жайлы және ыңғайлы өмір сүретініме сендіреді). 2) Сәулет өнері дискурсы психологиялық; менің белгілі бір қызметті атқаратын және соларын тықпалайтын сәулетшінің айтқанына көнуім керек деген пікір табаңдылықпен айтылады, мән бермегендіктен, ол зорлық болып көрінбейді (осы мағынада жасырын ықпал ету және эротикалық ассоциациялар туралы және т.б. айтуға болады). 3) Сәулет өнері дискурсы терең жинақылықты талап етпейді, ол фильмдер, телевизиялық бағдарламалар, комикстер және детективтер сияқты қабылданады (айталық, шын мәніндегі өнер тап осылай ешқашан қабылданбайды, өйткені ол шынымен берілуді, ынтаны талап етеді, ал автордың ойын түсініп, сыйлау үшін туындыны қастерлеу қажет)24. 4) Сәулет өнерінің хабары өзіне жат мағынаны да иеленуі мүмкін және ол хабарды алушы оның ауысып кеткенін білмей де қалады. Венера Милосская мүсініндегі қоздыратын эротикалық нысанды көретін адам, оның бастапқы эстетикалық қызметін алмастырып алғанын түсінеді, бірақ венециялық дождар сарайын жауыннан қорғану үшін пайдаланатын адам немесе шіркеуге солдатарды жатқызатын адам оны немен алмастырғанын ойына да алмайды. 5) Осы мәнінде сәулет өнері асқан мәжбүр етушілікті (сен осылай өмір сүруің қажет) және асқан жауапсыздықты (сен мына ғимаратты өз қалауыңша пайдалануына болады) қажет етеді. 6) Сәулет өнері жылдам ескіреді және өзінің мәнін өзгертіп отырады; мұны көру үшін филолог болудың қажеті жоқ, поэзия мен кескіндеудің тағдыры ерекше болса, сән мен шлягерлердің жағдайы ұқсас келеді. 7) Сәулет өнері тауарлар әлемінде өмір сүріп,25 көркем қызметтің басқа түрлерімен салыстырғанда, бұқаралық мәдениет өнімдері тәрізді нарықтың барлық ықпалына мойынсұнады. Суретшінің көрме ұйымдастырушысымен, ал ақынның баспагермен байланыста болуы жұмысқа әсерін тигезеді, бірақ олар жұмыстың мәнін анықтамайды. Шынында да, суретші-график өзі үшін және достары үшін сурет салуы мүмкін, ақын – өзінің өлеңдерін жалғыз данамен ғашығына сыйлауы мүмкін, ал сәулетші, керісінше, егер утопияларды жобалаумен айналыспаса, нарықтың технологиялық және экономикалық талаптарына, оларға қарсы болса да, бағынбауы мүмкін емес.

2. Сәулет өнеріндегі ақпарат ІІ.1. Сәулет өнеріне жалған көзқарастан арылып қараған адам, оның бұқаралық коммуникациядан жоғары тұратынын міндетті түрде байқайды (бұқаралық коммуникация саласында пайда болып, бірақ идеологиялық келіспеушілік нәтижесінде одан аластатылған кейбір құбылыстар сияқты). Әрине, сәулет өнері ымырашыл, бір нәрсеге сендіретін хабар болып табылады, сондай-ақ оның белгілі бір танымдық-шығармашылық әлуеті де бар. Өзі тіршілік етіп отырған қоғамды сынай келе, оны ешқашан назарынан тыс қалдырмайды және сәулет өнерінің кез келген шынайы туындысы қандай да бір жаңалық әкелуімен қатар, белгілі бір идеологияны таңбалайтын тұрмыстың жақсы өңделген механизмі ретінде өзінің болу фактісімен-ақ қоғамға, оның өмір сүру амалдарына және негіздеп тұрған идеологияға күмәнмен қарайды. Сәулет өнеріндегі сендіру мақсатында пайдаға асатын архитектуралық техника белгілі бір қызметтерді денотациялау дәрежесіне және хабар формалары өздері көрініс табатын материалмен тұтас бірлік құру дәрежесіне қарай, өзін эстетикалық хабар тәрізді таңбалай бастайды. Өзін-өзі таңбалағанда, ол белгілеп тұрған қызметтері жайлы ақпаратты ғана жеткізбей, сонымен қатар, оларды денотациялайтын және жүзеге асыратын тәсіл туралы да ақпарат береді. Семиозистің тізбекті реакциясы стимулды денотацияға, денотацияны коннотацияға айналдырады (ал денотация және коннотация жүйелерін, өз кезегінде, сәулетшінің ниетін қосымша білдіріп тұратын авторефлексивті хабарға айналдырады), – мұның нәтижесінде сәулет өнеріндегі стимул стимул болып қалса да, сонымен қатар идеологиялық мазмұнға да ие болады. Сәулет өнері қайсыбір тұрмыс идеологиясын қосымша белгілейді, демек бір нәрсеге сендіре отырып, ол өзінің ақпараттық мүмкіндіктерін арттыратын өзін түсіндіре отырып оқылуына жол ашады. Оның жаңа нәрсе туралы айтуы, жаңаша өмір сүруге мәжбүрлеуінен көрінеді және жаңа тұрмысқа мәжбүрлеу дәрежесіне сай екіншілік коннотациялық қызметтер көрінісі арқылы, сол жаңалыққа сенім де арта түседі.

ІІ.2. Stylіng мәселесі осы тұрғыда қарастырылуы тиіс. Біздің көзіміз жеткендей, stylіng дегеніміз көбінесе – жаңа екіншілік қызметтердің тұрақты біріншілік қызметтердің үстіне қабат келуі болып шығады. Сыртынан қарағанда, ол ақпарат жеткізетіндей болып көрінеді, бірақ, шын мәнінде, ол сендірудін жаңа тактикасын пайдаланып, бұрыннан белгілі нәрсеге сендіруді көздейді. Мұның бәрі қоғамдық пікірге абайлап өзгерту енгізу стратегияссы және таза насихат болып саналады. Десек де кейбір жағдайда stylіng көмегімен жүзеге асатын нысанның ресемантизациясы, оған жаңарған екіншілік қызметтер арқылы жаңа идеологиялық мазмұнды үстеуге талпыну сияқты көрінуі мүмкін. Және бізге мәлім болғандай, қызмет өзгермейді, бірақ басқа нысандар жүйесінде нысанды қарастыру тәсіліне, олардың мағыналарының өзара байланысы мен күнделікті тіршілікке сәйкес келуін ескергенде, өзгеру тән болады. Іс жүзінде сол баяғы моторы, бұрынғы біріншілік қызметтері мен таптық бөліністің символы бар автомобиль, енді әркімге де және баршаға арналған, дизайны жаңартылған соң, шынында да, басқаша болып көрінеді. Stylіng нысанның қызметін өзгерткенде, біріншілік қызметті де қайта кодификациялайды. Керісінше, егер мәселе хабардың бұрынғыны денотациялап тұратын, коннотативті киімін ғана ауыстырған ашық қайталауына қатысты болса, онда stylіng шектен тыс насихаттық риторикадан басқа ештеңе де емес. Біздің риторикалық болжамдар жүйесінде бір нәрсе туралы хабарлаған кезде, бұл дискурс біздің идеологиялық болжамдар жүйесінде ешқандай өзгеріс жасай алмайды. VІ. СЫРТҚЫ КОДТАР 1. Сәулет өнеріне дербес кодтың қажеті жоқ І.1. Біз бірталай мәселеге жолығамыз: а) Сәулет өнері хабарлау үшін және өз қызметін атқару үшін, өзіндік кодтарға ие болуы қажет сияқты; ә) сөздің шынайы мағынасында сәулет өнері кодтары белгілі бір дамудың мүмкіншіліктеріне жол ашатынына және олардың тек тілмен ғана емес, сондай-ақ, дайын хабар-шешімдерді жіктеп тұратын риторикалық лексикодтармен де ассоциация туғызатынына біздің көзіміз жеткен; б) демек, осы кодтарға сүйене отырып, сәулет өнерінің хабары насихат және қорғау қызметін иеленеді, жаңалығы жоқ, бірақ қажет деген ақпаратты жеткізіп тұрады; в) дегенмен де сәулет өнері белгілі бір дәрежеде риторикалық және идеологиялық болжамдардың жүйесіне қайшы келіп, ақпараттылыққа ашық тұрады; д) бірақ ол ешбір кодты қолданбай соған қол жеткізеді деп ойлаудың қажеті жоқ, өйткені қандай да бір тұрақты код болмаса, белгілі бір дәрежеде артық болатын ақпараттың болмайтыны тәрізді, тиімді коммуникация да болмайды.

І.2. Осы тұрғыдан алғанда, басқа бір кодификацияның болашағы бардай көрінеді, нақты айтсақ ол Итало Гамберинидің сәулет өнерінде ішкі кеңістіктің ұйымдасу матрицасы саналатын қайсыбір “конститутивті таңбаларды” бөліп қарау туралы ұсынысы. Гамберини классификациясы26 бойынша мұндай таңбалар: 1) планиметриялық детерминация таңбалары (сәулет өнері көлемінің төменгі көлбеу шегін анықтап тұратын) болады; 2) әртүрлі деңгейдегі планиметриялық детерминация элементтерін қосу таңбалары болады, олар континуальды, сондай-ақ дискретті (басқыш баспалдақтары) қосатын элементтерді таңбалайды; 3) қапталды тіреуші элементтері болады (салмақ түспейтін элементтер – қозғалмайтын немесе қозғалатын, сондай-ақ салмақ түсетін конструкциялар); 4) қапталдағы элементтердің қосылу таңбалары; 5) жабу таңбалары (тірегі бар және тірексіз); 6) дербес тіректердің таңбалары (тік, көлбеу, еңіс); 7) квалификативті акцентуацияның таңбалары және т.б. болады. Әрине, нақтылыққа ашық мұндай кодификация, бұрынғы риторикалық-типологиялық кодификациялардан өзінің икемділігімен ерекшеленеді. Бұл таңбалардың дифференциалдық және позициялық маңыздылығына сай, сондай-ақ оларда өзіндік мағынаның болмауына қарап (бірақ олар ондай мағынаның қалыптасуына ықпал етеді), оларды екіншілік мүшелену элементі ретінде білуге болады. Бірақ осы таңбалардың кейбіреуі қызметті білдіреді, сондықтан біріншілік мүшелену элементтері ретінде танылуы мүмкін. Метадизайн зерттейтін таза математикалық комбинаторикаға негізделген кодификация бұдан ашық әрі икемді болар еді27. Ол үшін қандай нәрсе жобаланатыны қызық емес, оны тек кез келген

жобалау негізіне алынатын туғызушы матрицалар мен біріншілік және екіншілік қызметтердің ең ашық және сан түрлі болуын қамтитын жобалауға қажет жағдайлар ғана қызықтырады. Дегенмен де бұл жағдай сәулет өнері үшін өте тиімді болғанымен, мұндай код тек қана сәулет өнерінің иелігінде болмайды. Сәулет өнерінің конститутивті таңбаларына қайта оралып және олардың еркін көрініс алуын, сондай-ақ риторикалық алғы шарттар мен алдын ала дайын шешімдерден тәуелсіз болуын мойындай отырып, жоғарыда көрсетілген кодтай кодқа сүйеніп таңба жасаушы емес, таңбалаушы формалар арқылы денотацияға және коннотацияға түсетін мағыналарды жасаушы сәулетшінің алдында тұрған мәселе – мұндай конститутивті таңбаларды қосқанда қандай ережелерге сүйену керек – деген мәселенің басы ашық қалады. Егер ол дәстүрлі риторикалық лексикодтар ұсынатын ережелерден бас тартса, қандай жаңа ережелерге сүйенуі қажет? Егер конституитивті сөздерді таңба ретінде танитын болсақ, онда сәулетшінің парадигмаға ие бола отырып, оны синтагматиканың қай осіне қолдануды білмейтін парадоксальды жағдай туады. Қандай да бір сөздік бар, яғни логика да бар, ал грамматика мен синтаксисті әлі жасау қажет. Ал сәулет өнері оны қажетті ережелермен өзі қамти алмайтынға ұқсайды. Ендеше мынадай қорытынды жасаудан басқа амал жоқ: сәулет өнері қолда бар сәулет өнерінің кодтарына негізделеді, бірақ іс жүзінде ол таза сәулет өнерінің кодтары саналмайтын басқа кодтарды пайдаланады және соларға қарап тұтынушы архитектуралық хабардың мәнін түсіне алады.

І.3. Кез келген сәулетші барлық варианттарды ескере отырып және әрине, ақпараттық пен артықшылықтың өзара қатынасын есептеп, бұрын бар лексикодты пайдаланып қала көшесінің жобасын жасай алады. Бұл жерде ол белгілі үлгіден ауытқып кетсе де, көше жер үстімен салынатын сияқты, қала салудың дәстүрлі шешімдері шеңберінен алысқа кете алмайтыны түсінікті. Алайда Ле Корбюзье оларды көтеруді ұсынғанда28, ол типологиядан үзілді-кесілді бас тартады көше “көше” болмай, “көпір” ретінде кодталады және оның үлгілі қаласының контекстісінде “белгілі бір биікке көтерілген көше” таңбасы арқылы белгіленген қызметін тұтынушы айқын көреді. Ле Корбюзье өзінің сәулет өнеріндегі жұмысына кіріспес бұрын, қазіргі заманның сәулет өнеріне қоятын талаптарды зерттей бастап, индустриалды қаланың жасырын даму үрдістерін анықтайды, осыдан барып өзіне кейін қойылу мүмкін талаптарды белгілеп алады. Осы негізде ол жаңа қызметтерді анықтайды және жаңа архитектуралық формаларды ойлап табады. Басқаша айтқанда, ең әуелі дәстүрлі сәулет өнері енді ғана ажырата бастаған көмескі болуы мүмкін қызметтердің кодын жасап алады және осыдан кейін ғана осы қызметтерге сәйкес келетін формаларды жасауға және кодификациялауға кіріседі. Ол сәулет өнерінің таңбалаушыларының кодын жасауға мүмкіншілік беретін қатынастар жүйесін іздей бастайды және оларды архитектурадан тыс жерден табады. Сәулет өнерінің тілін жасау үшін әлеуметтанушы және саясаткер сияқты болып, қоғамдық гигиена мен этиканың білгірі атанады.

І.4. Егер сөйлеу тілінің таңбалаушылары тілдік салаға жататын болса, оның референттері тілден тыс физикалық табиғатқа жатуы мүмкін. Бірақ, біздің көзіміз жеткендей, тіл таңбалаушылар мен референттердің өзара қатынастар мәселелерін қарастырмай, тек қана таңбалаушы мен таңбаланушының қатынастарын зерттеумен айналысады және бұл жерде таңбаланушылар тіл саласының иелігінде болып, тілдің кодтар және лексикодтар жүйесі арқылы жасалатын мәдени феномендер саналады. Тіл ғана нақтылыққа форма үстей алады. Керісінше, сәулетші қызметті белгілеу үшін архитектуралық таңбалаушыларды қолданады; қызметтер сәулет өнерінің таңбалаушылары болады, бірақ қызметтер жүйесі сәулет өнері тілінің иелігінде болмай, одан тыс жатады. Қызметтер жүйесі мәдениеттің басқа салаларына тиесілі болады және ол мәдениет фактісі болып табылады, бірақ ол нақтылыққа форма үстейтін басқа коммуникация жүйелерінің тәсілдері арқылы (ым, кеңістік қатынастары, әлеуметтік мінез-құлық) көрініс табады, оларды мәдени антропология, әлеуметтану, кинезика және проссемика зерттеумен айналысады. Сөйлеу тілі сипатында болатын нақтылық – ол бүкіл нақтылық. Ол тілден тыс та өмір сүреді деп ойлауға болады, бірақ біз оны тіл арқылы ғана танимыз және формасын жасаймыз. Демек, біздің тіл арқылы нақтылық ретінде анықтайтынымыз, үздіксіз семиозис барысында қалыптасатын тілдің өнімі ретінде зерттелуі тиіс (А.2.І.7).

Ал сәулет өнерніңі формасын жасайтын нәрселер (әлеуметтік байланыс жүйелері, бірге тұрмыс ету формалары), архитектура иелігіндегі нәрселер болмай шығады, өйткені олар архитектура болмай тұрып та, бұрын бар нәрселер. Проссемика зерттейтін кеңістік байланыстар жүйесі, мәдени антропология зерттейтін туыстық байланыстар жүйесі сәулет өнерінен тыс жатады. Олар сөйлеу тілінен тыс жатпау мүмкін, өйткені мен оларды сөйлеу тілі категориялары арқылы ғана анықтаймын, атаймын және олар туралы ойлаймын (осының бәрі Ролан Бартқа лингвистика жалпы семиологияның бөлігі болмайды, семиологияның кез келген тармағы лингвистиканың бөлігі болады деген тұжырымға келуіне себеп болған), бірақ бұлардың барлығы сәулет өнерінен тыс жатады. Сондықтан сәулет өнері біздің іздеген қатынастар жүйесін (кодты және өзі жасап, кейін өз құралдарымен таңбалайтын қызмет жүйесін) өзі формаға келтірілген жерде ғана анықтай алады.

2. Антропологиялық кодтар ІІ.1. Дамудың ерте кезеңінде тұрған қайсыбір қауым тіліндегі кодты антропологияның зерттейтіні және оны әртүрлі тілдердегі барлық лингвистикалық құрылымдарды меңгеріп тұратын жалпы код ретінде қысқартып қарайтыны белгілі; және де ол осы қауымдағы туыстық қатынастарды да кез келген қоғамға тән болатын туыстық қатынастардың жалпы коды ретінде қысқартып алып зерттейді; сондай-ақ ол зерттелетін қауым тұрып жатқан елді мекен құрылымын қарастырып, “мекен-жайдың кодын” да анықтайды... Кейін – зерттелетін қауымдастық шеңберінде – тіл формаларын, туыстық байланыс формаларын және үйлердің орналасу формаларын реттеуге кіріседі. Ол барлық осындай коммуникативті деректердің басын бір жалпы диаграммаға, формаларды анықтап, ерекшелендіріп тұрған фундаментальды құрылымға біріктіреді.29 Және қайсыбір сәулетші осындай қауымға арнап құрылыс салғысы келсе, оның үш жолы болар еді: 1) Осы қоғам нормаларына толық әрі бұлтарыссыз бағыну. Осы қауымдастық өмірін реттеп тұрған өзара тұрмыс нормаларын қабылдау. Осы қоғамда орын алған әлеуметтік өмір нормаларына бағыну. Ешбір жаңалықты енгізбей, дәстүрлі өмір сүру нормаларын қамтамасыз ететін тұрғын үйлерді салу. Сәулетші бұл жағдайда осы қоғамдағы типологиялық мәдени кодты қайталап жатырмын деген ойда болуы мүмкін, бірақ, шын мәнінде, ол өзі білмесе де сәулет өнерінен иыс жатқан жалпы кодтың нормаларын қайталайды. 2) Авангардтық қызбалықтың арқасында сәулетші адамдарды тіпті өзгеше өмір салтына мәжбүрлеймін деген шешімге келеді. Ол дәстүрлі қатынастар жүзеге аспайтындай етіп, үйлердің формаларын ойдан шығарады, нәтижесінде адамдар тұрмысында дәстүрлі туыстық қарымқатынастар да бұзылады. Бірақ аталған қауымдастық жаңа формалар таңбалап тұрған жаңа қызметтерді танымай қалатыны даусыз, өйткені аталған қызметтер ортақ тұрмысты, туыстық байланыстарды, тілдік, көркем және т.б. қатынастарды анықтайтын негізгі кодта бұрын болмаған. 3) Сәулетші бұрыннан бар базалық кодты елеп, оның пайдаға аспай келген мүмкіндіктерін зерттейді. Ол өзі ойлап тапқан құрылыстар мен формалардың, технологиялық жаңалықтардың қауымдастыққа тигізетін әсерін пайымдап, қалыптасып үлгерген әдеттерді қайта қарауға мәжбүрлейді. Алынған нәтижелерді негізге ала отырып, ол қатынастардың өзгеше жүйесін жасайды және оны жүзеге асыруды ұсынады. Жаңа код өзінің алдындағы кодпен туыстығының арқасында тұтынушыға түсінікті болып тұрақталады. Бірақ оның өзгешеліктері қоғамның жаңа тарихи және технологиялық қажеттіліктерін өтеуге жарамды басқа хабарды жеткізуге мүмкіндік береді. Жаңа кодтың тұрақталуынан кейін сәулетші жаңа қызметтерді денотациялауға мүмкіндік беретін сәулет өнерінің кодтарын жобалауға кіріседі. Осы мағынада сәулет өнері қызмет көрсету саласына жатады, бірақ бұл сәулет өнері одан күтуге болатын нәрсені ғана береді деген сөз емес, яғни ол күтпеген нәрсені беру үшін алдын ала күту жүйесін, олардың жүзеге асу мүмкіндігін, қабылдануын және түсінікті болуын, қоғам өміріндегі басқа да жүйелермен байланыстыру мүмкіндіктерін зерттейді30.

ІІ.2. Егер сәулетші еңбегінің негізінде жатқан әртүрлі пәндердің ыңтымақтастығы туралы көп айтылып жатса, ол сәулетшінің мағыналар жүйесін негізге алып, өзіндік таңбалаушыларды жасау міндетіне байланысты шығар. Бірақ мағыналардың формаларын сәулетші анықтамаса да, алғашқы рет таңбаланған кезде олардың түсінігін ашуы мүмкін екен. Дегенмен де сәулетші қызметі – бұрынғы барлық кодтарды алдын ала қайта саралап, ескі хабар – шешімді кодтаудан өткізу, сондай-ақ жаңа хабарды жасауға қабілетсіз кодтардан бас тарту болмақ31.

ІІ.3. Дегенмен де, антропологиялық кодты қолданудың қаупі – осылай көрінуі мүмкін – біздің осыған дейін қолданып келген семиологиялық тұрғының әдістемелік тазалығына нұқсан келтіруінде. Сәулет өнері өзіндік кодтарын өздерінен тыс жатқан нәрсеге сәйкес келетіндей жасауы тиіс дегенді қалай түсінеміз? Бұл сәулет өнері жүйеге келтіруі тиіс таңбаларды оларға қатысы бар нәрсе, яғни референт сырттан реттеп тұрады деген сөз бе? Біз осының алдында (А.2.І.4.) семиологиялық дискурс Огден – Ричардс үшбұрышының тек сол жағын ғана қамтуы тиіс дегенді айтқан болатынбыз, өйткені семиология кодтарды мәдениеттің феномендері ретінде зерттейді және – осы таңбалар жататын тексерілетін нақтылыққа тәуелсіз,– қайсыбір әлеуметтік дене ішіндегі таңбалаушылар мен таңбаланушылардың (бұл жерде оларды басқа таңбалаушылар арқылы таңбалап тұратын интерпретант көмегінсіз мәселе шешілмейді) сәйкесу ережелерінің, сондай-ақ парадигматикалық осьте элементтердің артикуляциялану ережелерінің қалай белгіленетінін зерттеу қажет. Бұл референт “мүлдем жоқ” деген сөз емес, тек онымен басқа ғылымдардың (физика, биология және т.б.) айналысады деген ой, ал таңбалық жүйелердің зерттелуі коммуникативті алмасуды реттеп тұрған мәдени конвенциялар универсумында жүзеге асуы мүмкін және асырылуы қажет те. Таңбалар әлемін меңгеріп тұрған ережелердің өздері де таңбалар әлеміне жатады: олар коммуникативті конвенцияларға бағынады, өз кезегінде конвенциялар – егер зерттеуде таза оперативистік тұрғыны қолдансақ – қағида ретінде қабылданады немесе (онтологиялық көзқараста) кез келген болуы мүмкін тілдің заңдары біздер арқылы сөйлейді деген адам санасының болжалды әмбебап құрылымы арқылы анықталады (қар. Г.3 тарау түгелімен және 5). Егер сәулет өнеріне және кез келген таңбалық жүйеге қатысты біз код ережелері кодтар әлеміне жатпайтын қандай да бір нәрсеге тәуелді десек, онда біз референтті және сонымен байланысты болатын нәрселерді коммуникацияны тексере алатын жалғыз нәрсе ретінде қайтадан айналымға түсіреміз32. Түптеп келгенде, мұндай пікірдің болуы заңды, бірақ бұл жағдайда сәулет өнері барлық семиологиялық қағидаларды бұзатын феномен ретінде біздің зерттеулерімізді қирататын су астындағы жартасқа айналар еді33. Сондықтан, біз антропологиялық “код” туралы мәселені, яғни әлеуметтік байланыстар мен тұрмыс жағдайына қатысты деректер туралы мәселені жайдан жай көтеріп отырған жоқпыз және бұлар бұрын кодталғандықтан ғана, демек, мәдениеттің құбылыстары ретінде танылғандықтан ғана қарастырылып отыр. ІІ.4. Антропологиялық кодтың айқын сипатын біз проссемиканы зерттегенде көре аламыз34. Проссемикада кеңістік “сөйлеп” тұрады. Мен басқа адаммен кез келген қарым-қатынас түрін жасаған кезде, біздің арамыздағы қашықтық мәдениеттен мәдениетке қарай өзгеріп отыратын мағыналарға ие болады. Адамдардың арасында болатын кеңістік қатынастар мәселелерімен айналысқанда, осы қатынастардың әртүрлі әлеуметтік-мәдени контексіндегі мағыналарын ескермеуге болмайды. Әртүрлі мәдениеттің адамдары әртүрлі сезім универсумында өмір сүреді; сөйлеушілердің ара қашықтығы, иістер, дене арқылы сезіну, басқа денеден тарайтын жылуды сезіну,– осының бәрі мәдени мәнге ие болады. Кеңістіктің “таңбалануы” жануарларды бақылағанда көрінеді: жануарлардың әр түріне өзіндік қауіпсіздік дистанциясы (егер бұл ара қашықтық азайса, қашу қажет болады: антилопа үшін бұл ара қашықтық 500 ярд, кейбір кесіртке түрлері үшін – 6 фут), өзіндік сындарлы дистанция (қауіпсіз және шабуыл қашықтықтың арасындағы ара қашықтық) және жануар шабуылдайтын шабуыл дистанциясы болады. Егер өзара жақын жүретін бір түрге жататын жануарларды және ондай жақындық болмайтын жануарлар түрін салыстырсақ, жеке дистанция (жануар жақын жүргісі келмей, басқа жануардан белгілі бір ара қашықтықты сақтайды) және қауымдастық қашықтығы болады (бұл қашықтық жануарлар түріне қарай, өте аз не өте ұзақ болуы мүмкін). Қысқаша айтқанда, әр жануарды басқадан бөліп не басқаға қосып тұратын бұлт тәрізді нәрсе болады және бұлттың көлемін дәлме-дәл өлшеп, кеңістік қатынас түрлерін кодтауға болады. Өзіндік көру, иісті қабылдау және дене арқылы сезіну саласы бар, бірақ әдетте, олардың болуына мән бермейтін әрбір адам туралы да осыны айтуға болады. Өзара ешқандай жақындығы жоқ роман елдері тұрғындарының бірімен бірі әңгімелесіп тұрғанда сақтайтын қашықтық, АҚШ-та жеке өмірге қол сұғу болып саналатын дерекке назар аударсақ жеткілікті. Бірақ мәселе осы қашықтықтарды кодтауға байланысты болады.

Ал проссемика мыналарды ажыратады: 1) Жеке адамның биологиялық тарихына негізделген инфрамәдени көріністер; 2) мәдениеттен бұрынғы физиологиялық көріністер; 3) Проссемика пәнін құрайтын микромәдени көріністер, олар: а) тіркелген; ә) жартылай тіркелген және б) тіркелмеген конфигурацияларға бөлінеді.

ІІ.5. Тіркелген конфигурациялар: оларға біз кодталған деп білетін конфигурациялар жатады; мысалы, құрылыс түрі және оның көлемі көрсетілген қала салудың, айталық Нью-Йоркты салу жоспары. Бұл жерде де маңызды өзгешеліктерді атауға болады: Холл, көшелердің орнына кварталдары нөмірленген жапон қалаларын мысалға келтіреді және үйлердің нөмірлері олардың кеңістіктегі орнына ғана емес, сондай-ақ салыну уақытына да байланысты екен; дегенмен де мекендердің құрылымына қатысты жүргізілген антропологиялық зерттеулерден де айталық ЛевиСтрос еңбектерінен, мысал келтіруге болар еді35. Жартылай тіркелген конфигурациялар: ішкі және сыртқы кеңістіктерді орталыққа тартушы және сыртқа тебуші кеңістіктер ретінде түсініледі. Вокзалдағы күту залы сыртқа тебуші кеңістік болады, ал итальян немесе француз барларындағы үстелдер мен орындықтардың орналасуы орталыққа тартушы кеңістік саналады; конфигурацияның осы түріне maіn street үлгіcімен көшелері орналасатын конфигурациялар және үйлердің ортасында тұрып, басқа әлеуметтік кеңістік жасайтын алаң жатады (Холл Америкада тұратын кейбір этникалық топтарға – негрлер мен пуэрторикандықтарға – жайлы тұрғын үй салып беру мақсатында жасалған құрылыс жоба туралы айтады. Бұл жобаның жүзеге асуы сәтсіздікпен аяқталды, өйткені оларды тікбұрышты кеңістікке орналастыру көзделген еді, ал бұл топтардың қоғамдық өмірі әрқашан орталыққа тартушы кеңістікке және орталықтан тарайтын “жылуға” негізделіп келген болатын). Тіркелмеген конфигурация: атаудың осылай болуы конфигурацияның санаға тәуелсіз кодталуына байланысты, бірақ бұл – олар анықтауға көнбейді деген сөз емес. Холл еңбегі осы ара қашықтықтарды өлшеуге арналған өлшемдерді ұсынуымен де құнды. Біз мынадай дистанцияларды ажыратамыз: бұқаралық дистанция, әлеуметтік қатынастар дистанциясы, жеке және интимді дистанциялар. Мысалы, басқа адамның денесінен тараған жылу, интимді кеңістікті тиімді емес кеңістіктен бөліп тұрады.

Интимді дистанциялар: а) жақындық фазасы; бұл эротикалық жақындасу фазасы толық бірігуді білдіреді. Басқа адамның физикалық қасиеттерін қабылдау қиындайды, дене арқылы сезіну және иісті сезіну басым болады. ә) алшақтық фазасы (алтыдан сегіз дюймге дейінгі); бұл жерде де көру арқылы қабылдау дәл болмайды және ересек американдық мұндай ара қашықтықты жақтырмайды, жастар жағы оны қабылдайды, бұл пляждағы жас өспірімдер арасындағы немесе автобус ішінде жолаушылардың арасындағы ара қашықтық. Кейбір қоғамда, мысалы араб әлемінде, бұл құпиялық дистанция болып есептеледі. Мұндай ара қашықтық қайсыбір жерорта теңіздік шағын ресторанда болып жатқан тойға жарасады, бірақ американдық coctaіl party үшін ол тым тығыз жақындық болып есептеледі. Жеке дистанциялар: а) жақындық фазасы (бір жарым футтан екі жарым футқа дейінгі); бұл жұмыс бабымен әңгіме құратын екі адамның емес, жұбайлардың арасында болатын күнделікті ара қашықтық. б) алшақтық фазасы (екі жарым футтан төрт футқа дейінгі); бұл екі адам қолын созғанда, саусақтар ұшы біріне-бірі жететін қашықтық. Нақты айтсақ, бұл физикалық түйісудің шегарасы болады. Бұл басқа адамның жүріс-тұрысын физикалық түрде меңгеруге болатын қашықтық саналады. Бұл ара қашықтық өркениетті тұрғындардың жеке иіс болмаса да, косметика, әтір, лосьон иістерінің болуына рұқсат етілетін аймақты анықтап тұрады. Кейбір қоғамда (американдықтарда) мұндай ара қашықтық шеңберінде иістер болмау керек. Мұндай қашықтықта бөтен адамның тыныс алуы сезіліп тұрады, кейбір қоғамда оның иісі туралы хабар болса, кейбірінде сыртқа қарап тыныс алу әдептілік болып саналады.

бұл жекеден тыс, іскерлік және т.с.с қатынастардың ара қашықтығы. ә) алшақтау фазасы (жеті футтан он екі футқа дейінгі); бұл шенеунік пен келуші адамды бөліп тұратын ара қашықтық, қысқаша айтсақ, жазу үстелінің ені; кейбір жағдайда ол әдейі белгіленеді. Холлдың айтуынша, тәжірибе жасап, осы ара қашықтықты өзгерткенде, келушімен тығыз байланыс жасаудың қажеті болмайтын қызметте, терезе алдында отырған қызметкер немесе қабылдаушы үшін оның пайдасы немесе қиындығы болатын көрінеді.

Бұқаралық дистанция: а) жақындық фазасы (он екі футтан жиырма бес футқа дейінгі); ресми хабардың дистанциясы (банкетте сөз сөйлеу); б) алшақтық фазасы (жиырма бес футтан асатын); қоғамдық қайраткердің фигурасын қол жетпейтіндей етеді. Холл бұл фазаны сайлау науқаны кезіндегі Кеннеди және бұқара арасындағы қашықтық арқылы анықтаған еді. Сондай-ақ, өлшемге келмейтін диктаторлардың (Нюрнберг стадионында тұрған Гитлер және Палаццо Венеция балконында тұрған Муссолини) немесе зәулім тақтарда отырған озбырлардың ара қашықтықтарын еске түсіруге болады. Дауыс күшіне және оған қосылатын қол сермеуге, жылу мен иістерге және сөйлеуші денесінің жеке мүшелерінің алыстан көрінуіне және т.б. ескере отырып, егжей-тегжейлі жасалған кестенің көмегімен Холл әр қашықтықтың белгілі бір нұсқасын анықтайды.

ІІ.6. Егер мұндай жеке әрі бұқаралық “интимдік салалар” дәл анықталатын болса, онда сәулет өнері кеңістігінің де мәселесі шешімін табар еді. Холлдың кейбір көрегендікпен айтылған пайымдарынан “гравитация жағдайында сияқты, екі дененің өзара әсер етуі ара қашықтықтың шаршысына да емес, бәлкім текшесіне кері пропорционалды болуы мүмкін” деген қорытынды шығады. Екінші жағынан, мәдениеттердің ерекшеленуі, әдеттегіден едәуір маңызды болады. Американдықтар үшін маңызды көптеген кеңістік детерминацияларды неміс еш байқамайды да. Тіршілік кеңістігіне деген ұлттық уайымның көрінісі болатын немістің жеке кеңістік туралы түсінігі оған басқалардың ену қаупі болатын prіvasy шегарасының басқаша анықталуына себеп болады; ашық немесе жабық есіктің мәні Нью-Йоркте немесе Берлинде жүруіне байланысты түбегейлі өзгеріп кетеді. Америкада есіктен қарау әлі “сыртта тұруды” білдірсе, Германияда “ішке кірумен” бірдей. Бөтен үйде отырып, орындықты үй иесіне қарай жақындатып қою Америкада және Италияда да дұрыс қабылдануы мүмкін, ал Германияда болса, бұл әдепсіздіктің көрінісі деп есептеледі (Мис ван дер Рое орындықтары өте ауыр, оларды орнынан қозғаудың өзі қиын, ал ұлты неміс емес сәулетшілер мен дизайнерлердің орындықтары жеңіл болады. Сонымен қатар, әдетте біздің дивандар өз орнында тұрады, ал жапон үйінде жићазды басқаша пайдаланады). Батыс адамы кеңістікті заттар арасындағы бос орын деп қабылдаса, жапондықтар үшін – олардың бағбандық өнерін еске түсірейік – кеңістік басқа формалар ішіндегі өзіндік конфигурациясы бар форма. Сондай-ақ, жапон сөздігінде prіvacy деген ұғым жоқ және араб үшін “жалғыз болу” тіпті де “физикалық түрде жалғыз қалу” дегенді емес “сөйлеспей қою” дегенді білдіреді және т.б. Әр адам басында келетін тұрғын үйдің шаршы метрін анықтау, тек нақтылы мәдени үлгі ішінде ғана қисынды болмақ, бір мәдени үлгінің кеңістік мәдени нормаларын басқа мәдени үлгіге механикалық түрде қолданудың апатты салдары болады. Холл “монохронды” мәдениетті (бұл мәдениетке кіретіндер белгілі бір істі соңына дейін апарады, мысалы немістер) және “полихронды” мәдениетті (бұған кіретіндердің, мысалы романдықтардың тұрақсыздығы мен тез айнуын солтүстік тұрағындары бастаған істі аяқтауға қабілетсіздік деп түсінеді) бөлек қарастырады. Монохронды мәдениет физикалық жақындықтың төмен деңгейімен сипатталады, ал полихронды мәдениетте жағдай керісінше болады. Сондықтан осы екі мәдениетте бірдей құбылыстың әртүрлі ұғынылуы және әртүрлі реакция туғызуы заңды нәрсе. Осыдан барып проссемика қала салу алдында, жалпы сәулет өнері алдында тұрған бірқатар мәселені көтереді: әрбір нақтылы мәдениетте ауылдық, қалалық және аралас жерлердегі тұрғындардың ең көп, ең аз және ең тиімді тығыздығы қандай болу керек? Көп ұлтты мәдениетте қандай “биотопостар” өзара тіршілік етеді? Әлеуметтік шиеленісуді реттеуде және әртүрлі топтардың араласуын күшейтуде кеңістіктің терапевтикалық қызметі қандай? Кеңістіктің үш өлшеміне проссемика төртінші – мәдени өлшемді қосады, ол аз зерттелгендіктен әлі зерттеле бермек, сондай-ақ, бұл кеңістіктің ішінде күшті және әлсіз кодтар бар екенін естен шығармайық36.

ІІ.7. Жоғарыда айтылғандардан біздің зерттеуімізге қатысты қандай қорытындылар жасауға болады? Қандай да бір қатынас жасап тұрған екі адамның арасындағы Х қашықтығының таза физикалық факт ретінде сандық мөлшері болады. Бірақ бұл фактінің әртүрлі әлеуметтік жағдайларда және контекстерде әртүрлі мағынаға ие болуынан, өлшеу тек қана физикалық оқиғаның (қашықтықтың) өлшеуі болмай, осы физикалық оқиғаға тән мағыналардың да өлшеуіне айналады. Өлшенген ара қашықтық проссемикалық кодтың мағына айырушы белгісі болады, ал сәулет өнері өзіндік кодты жасағанда осы қашықтықты параметр ретінде алып, оны мәдени факт, мағыналар жүйесі ретінде қарастырады. Бұлай болғанда біз Огден – Ричардс үшбұрышының сол жақ қырының шеңберінен шығып кетеміз. Сәулет өнері қарастыратын физикалық референт өзін коммуникативті кодқа енгізген конвенциялар жүйесіне әрқашан негізделіп тұрады. Бұл жағдайда сәулет өнерінің таңбасы физикалық референтпен емес, оның мәдени мағынасымен сәйкес келеді. Немесе, дәлірек айтсақ, сәулет өнерінің таңбасы қызмет болып табылатын (белгілі бір ара қашықтықты анықтау мүмкіндігі) кеңістік мағынасын денотациялайтын таңбалаушыға айналады, өз кезегінде бұл қызмет проссемикалық мағынаны (осы қашықтықтың әлеуметтік мағынасы) коннотациялайтын таңбалаушыға айналады. Сәулет өнері басқа тілдерге сүйеніп қана сөйлейтін қандай да бір арамтамақ тіл болып көрінуіне байланысты соңғы күмән туындауы мүмкін еді. Мұндай пікір сәулет өнері кодының артықшылықтарын жоққа шығара алмайды, өйткені біз Б.3.ІІ.1. көзіміз жеткендей, басқа тілдің мағыналарын жеткізу үшін (айталық, теңіз алаулары Морзе әліпбиінің таңбалаушыларын, сөз әліпбиін немесе басқа конвенционалды кодты таңбалайды) өзіндік терминдер мен таңбалаушылардың негізінде жасалған көптеген кодтар бар. Сондай-ақ, сөйлеу тілі де әртүрлі коммуникативті процестерде осындай алмастырушы қызмет атқара алады. Қайсыбір романда немесе эпикалық поэмада код ретінде болатын тіл тілден тыс жатқан қайсыбір нарративті кодтың мағына айырушылары болатын белгілі бір нарративті қызметтерді таңбалайтыны белгілі (бір ертегіні әртүрлі тілде айтуға немесе романды – сюжетті кодты, нарративті дискурсты өзгертпей әртүрлі тілде экранға шығаруға болады). Қайсыбір нақты нарративті кодтың жасалуы аналитикалық алмастырушы кодтың көрініс табуына да әсер етеді. Нарративті кодтың лингвистикалық тәрізді кодтарға әсер әлсіз болуы (бірақ қазіргі экспериментальды романда мұндай әсер айқын сезіліп тұрады), біріншіден түрлі кодтардың аналитикалық қасиеттеріне төтеп беруші лингвистикалық кодтың икемділігімен түсіндірілсе, екіншіден, нарративті кодтардың ғасырлар бойы қалыптасып тұрақты әрі тұтас болуымен, осы кезге дейін лингвистикалық код алдын ала трансформация ережелерін анықтамаған беймәлім нарративті қызметтің көрінісін қажетсінбеумен түсіндіріледі. Бірақ барлық жағынан әлсіз және үнемі өзгеріске ұшырап отыратын қандай да бір код бар делік, мысалы ол сәулет өнерінің коды, ал сонымен қатар әлі анықталмаған, қоғамнан қоғамға қарай өзгеріп отыратын бірталай антропологиялық кодтар да болады; бұл жерде біз басқа кодтардың таңбалаушылар қызметін таңбалау үшін, өзінің дербес ережелерін үнемі қайта қарастыруға мәжбүр болатын кодты көре аламыз. Кодтың мұндай түрі өзінің дербес ережелері антропологиялық кодтарға үнемі бейім болуын қадағаламау керек, бірақ оның алдында туындаушы жүйелерді жасау міндеті тұрады, олар әзірше әңгіме болмаған кодтарды анықтау үшін қажет (бұл туралы В.3.ІІІ.4. айтылған және В.6.ІІІ. түсіндіріледі). ІІ.8. Сондай-ақ, А.2.ІV.1. айтылғандарды еске түсірейік. Код дегеніміз құрылым, ал құрылым – белгілі бір мақсатта және белгілі бір тұрғыда жүргізілетін жүйелі қарапайымдау арқылы анықталатын қатынастар жүйесі. Демек, сәулетші айналысатын жағдайдың ортақ коды оның жасауға ниеттенген іс-әрекеттеріне (басқа іс-әрекеттерге емес) байланысты айқындалады. Айталық, қаланы немесе қандай да бір жерді қайта салғысы келсе, қайсыбір конфигурациялардың тікелей танылуы тұрғысынан алғанда, сәулетші тану және бағдарлау коды анықтаған ережелерге (қабылдауды, статистикалық деректерді, сауда және жол жүру талаптарын, дәрігердің шиеленіс және релаксация қисықтарын зерттеуге негізделген) сүйене алады, бірақ оның барлық іс-әрекетінің мәні және олардың бағалануы басты міндетке байланысты болады. Алайда егер ол бұл міндетті әлеуметтік қызметтердің басқа жүйесіне енгізгісі келсе, оған тану кодын басқа қолданылатын кодтармен сәйкестендіріп, оларды бәрін ортақ негіздеуші Архи-кодқа келтіріп, соның негізінде жаңа сәулет өнерінің шешімдерін жасау керек болады37. ІІ.9. Осылайша сәулетші құрылыс салумен айналысу үшін үнемі басқа нәрселермен айналысуға мәжбүр болады. Оған әлеуметтанушы, саясаткер, психолог, антрополог, семиолог... болуға тура

келеді. Әрине, оның командада, яғни семиологпен, саясаткермен, психологпен немесе антропологпен бірлесе отырып жұмыс істеуі дұрыс шешім қабылдауға көмегін тигізеді, бірақ бәрі бір жұмысқа үлкен әсері болмайды. Өз билігі жүрмейтін жүйелерге форма үстеу үшін басқа формаларды іздеп табуға мәжбүр болатын сәулет өнерінің тілі сияқты өз кодында жоқ нәрсені үнемі жеткізіп тұратын тілді (эстетикалық деңгейде өз формаларын жеткізе алатын сөйлеу тілінде және өз заңдарын бейнелейтін абстрақтылы кескіндеме өнерінде және өз жүйесіндегі синтаксистік қатынастарды үнемі қайта құрып отыратын музыкада бұл кездеспейді) жасаумен айналысуға мәжбүр болатын сәулетші өзінің жұмысының сипатына байланысты заманымыздың соңғы әрі жалғыз гуманисі болуға мәжбүрлі, өйткені нағыз кәсіпқой маман болу үшін, ол жалпы ақыл айтпай, глобальды түрде ойлануы қажет.

3. Қорытынды ІІІ.1. Жоғарыда айтылғандардың бәрі сәулет өнері өзі анықтамаған “қызметтерді” таңбалау үшін “сөздерді” ойлап табуға әуес келеді деген ойға жетелеуі мүмкін. Дегенмен бұған қарама-қарсы ойға да келуге болады: егер сәулет өнерінің стимултаңбалаушылары арқылы таңбалап, жүзеге асыратын және оқиғалар заңын анықтайтын өзінен тыс жататын қызмет коды анықталған болса, онда түптің-түбінде сәулет өнері адамзатты басқаша өмір сүруге мәжбүр етеді. Біздің алдымызда екі қарама-қарсы пікір бар және олардың екеуі де қате, өйткені олар сәулетшінің қызметі туралы түсінікті бұрмалап отыр. Бірінші жағдайда сәулетші әлеуметтанушылар мен саясаткерлердің шешімін орындаушы ғана, ол “заттарды” сөйлету үшін “сөздерді” дайындап отырады және оның немен аяқталатынын білмейді. Екінші жағдайда сәулетші (қазіргі сәулет өнерінде мұндай қиялдың әсері қандай екені белгілі) тарихты жасаушы демиургке (көсемге) айналады38. Мұның жауабын біз В.3.ІІІ.4. берген едік: сәулетші біріншілік динамикалық және екіншілік ашық қызметтерді жобалайды. ІІІ.2. Тамаша бір мысалға – Бразилиа қаласына жүгінсек мәселе түсінікті болар еді. Сәулет өнерін жобалау тұрғысынан алғанда еркін шешім қабылдаудың ең жайлы жағдайында дүниеге келген Бразилиа саясаткерлердің ұйғарымымен жаңадан салына бастады және адамзатқа бағытталған хабар ретінде жаңа өмір стилін, демократия идеалдары жүзеге асырылатын алғашқы қала ретінде өз келбетін айқындауға талпынған жас мемлекеттің ұлттық сана-сезімінің жемісін айғақтауы тиіс болатын. Бразилиа болашақтың қаласы ретінде тең адамдардың қаласы болуы тиіс еді. Қанаттарын жазықтың үстінде кең жайған ұшақтың немесе құстың формасымен жобаланған қала фюзеляжында немесе денесінде екіншілік қызметтердің жүзеге асырылуына қажет барлық нәрсе орналасқан, ал біріншілік қызметтің белгілері ретінде орталықтағы әкімшілік ғимараттар, жас Бразилианың тәуелсіздікке ұмтылуынан туындайтын символикалық құндылықтарды конннотациялауы қажет болатын. Тұрғын үйлер орналасқан қос қанат, біріншілік қызметтердің екіншілік қызметтерден басымдылығын көрсетуі тиіс еді. Ле Корббюзье шабытынан туындаған тұрғын аудандарындағы суперкварталдар министр де, курьер де (Бразилиа шенеуніктердің қаласы) қатар өмір сүріп, бірдей қызметтерді тұтынатындай етіп салынған. Төрт ғимараттан тұратын әр блокта супермаркет, шіркеу, мектептер, клуб, емхана, полиция бөлімшесі орналасқан. Осы блоктардың қасында Ле Корбюзье жобалаған жапырақ тәрізденген қиылыс жолдары бар автострада созылып жатыр. Сәулетшілер болашақ қала үшін қажет қызметтердің барлық жүйесін зерттей келе (олар биологиялық, әлеуметтік, саяси, эстетикалық деректерді, тану және бағдар кодтарын, көлік жүрісін ұйымдастыру принциптерін және т.б. өзара сәйкестірді), дәстүрлі ұғымдарға сай келетін және жаңа мүмкіндіктерді де жеткізе алатын таңбалаушылардың жүйелерін ойдан шығарып, оларды кодқа айналдырды. Символдар, архетиптер (құс, ескерткіш) жаңа бейнелік жүйеге қосылды (найза тәрізді пилондар және төрт жапырақ); дәстүрлі типологиялық сызбаға ұқсамайтын шіркеу архаикалық иконографиялық кодификацияны еске түсіреді (гүл, ашылған желек, шоқынған саусақтар мен штаттар бірлігінің символы болатын фасция).

ІІІ.3. Дегенмен де сәулетшілер осы параграфтың басында айтылған екі қатеге де жол берді: олар әлеуметтік зерттеу нәтижелерін өз ыңғайына қарай түсініп, коннотациялады. Олар Бразилианың бой көтеру фактісінің өзі тарихты бағындыруға жетіп жатыр деп ойлады. Бірақ Бразилиа деп аталатын құрылымда оқиғалардың дамуы ешнәрсеге бағынбады және өз ауанымен өзіндік бағытта дамып, жеке әлеуметтік-тарихи контекстерді дүниеге әкелді және бір қызметтер жойылып, олардың орнына басқалары пайда болды. А) Бразилианы салған құрылысшылар өздеріне бөлінген үйлерге сыймай қалды. Нәтижесінде қала шетінде Бандейранте ауданы – қайыршылар тұратын фавелла, барактардан, қылмыскерлердің ұяларынан тұратын slum пайда болды. Ә) Бұрын салынған оңтүстік суперкварталдар, солтүстікке қарағанда, біршама сапалы салынды, ал соңғылары жылдам, сапасыз тұрғызылып, ескіре бастады. Нәтижесінде, жоғары лауазымды шенеуніктер қаланың оңтүстігінде орналасқан үйлерді таңдайтын болды. Б) Қалаға көшіп келетіндердің саны жобадағы саннан асып түсті және Бразилиада жұмыс істейтіндер оған сыймай қалды. Нәтижесінде қала тұрғындарының саны ондаған есе арттырып жіберген шағын қалалар пайда болды. В) Суперкварталдардан кезінде үй ала алмаған, сондай-ақ шағын қалаларда тұрғысы келмеген қалталы өндіріс алпауыттары және ірі жеке кәсіпкерлер, суперкварталдың екі қанатына қапталдас коттедждер тұрғызып, суперквартал тұрғындарының коммунитарлы және әлеуметтенген тұрмысына қарағанда, жеке өмірінің тәуелсіздігіне қол жеткізді. Г) Барлығын баспанамен қамтамасыз ету үшін, қала шетінде шағын үйлер салынды, бірақ slum тұрғындары жұрттың көзіне түспеу үшін, оларды пайдалануға асықпады. Д) Көшелердің қиылыстары болмаған соң, жаяу жүретіндердің жолы ұзарды, көшелерде тек автокөлік иелері ғана жүретін болды. Суперкварталдардың арасы, сондай-ақ орталық пен суперкварталдардың арасы тым қашық болуы байланыс жасауға бөгет жасады, нәтижесінде қала аудандары тұрмыстық деңгейі әртүрлі аймақтарға жіктелді. Сонымен, проссемикалық зерттеулер көрсеткендей, кеңістікте орналасу коммуникация дерегіне айналады екен, сондай-ақ Бразилиа қаласында, басқа қалаларға қарағанда, жеке адамның әлеуметтік дәрежесі оның тұратын жеріне байланысты болады және оны өзгерту оңай болмайды. ІІІ. 4. Сонымен социалистік қала болуы тиіс Бразилиа әлеуметтік теңсіздіктің үлгісіне айналды. Біріншілік қызметтер екіншілік қызметтерге айналып, соңғылары өз мәнін өзгертті. Қала бейнесінен және жеке ғимараттардан көзге ұрып тұруы тиіс ортақ тұрмыстың идеологиясы өзгеріп, басқаша өмір сүру идеологиясына жол берді. Бұл жерде сәулетшінің бастапқы жоспардан еш жерде ауытқымағанын айта кету керек. Алайда алғашқы жоба әлеуметтік байланыстардың өзгермейтін қалпын басшылыққа алды, ал оқиғалар болса дами келе сәулет өнері таңбалары түсінілетін жағдайды, демек коммуникация дерегі ретіндегі қаланың жалпы мағынасын да өзгертіп жіберді. Таңбалаушы формалар жобаланған кез бен олар қабылданатын кездің арасында әлеуметтік-тарихи контекстің өзгеруі үшін жеткілікті біраз уақыт да өтіп кетті. Және де ешқашан да сәулетші салған форма оқиғалардың барысына әсер етіп, олардың алған бағытын өзгерте алмайды; сондай-ақ, әлеуметтанушылар мен саясаткерлердің көңілінен шығатын формаларды ойлап табатын сәулетшілер, олардың құралына айналады. Болашақта әлемді өзгерту үшін қызмет ететін әлеуметтанушы мен саясаткерге қарағанда, сәулетшінің міндетіне әлемді өзгерту кірмейді, бірақ ол болашақта өзінің туындысына қатысы болатын оқиғалардың барысын болжай білгені дұрыс. Теориялық тұрғыдан пайымдай отырып, тосын болса да мынадай пікір айтқымыз келеді: егер Бразилиа болашақтың қаласы болатын болса, онда оны дөңгелектердің үстіне немесе әр қалай жинай беруге болатын дайын бөліктерден салу қажет, сондай-ақ жағдайға байланысты өзгеріп отыратын формаларды қолдану қажет болады, бірақ ол қоладан құйылған мүсіндей ғасырлар бойы тұрады және кезінде тарихты өзгерткісі келген өткеннің ұлы ескерткіштері сияқты ол да тарихтың талқысына түсіп өзгереді. ІІІ.5. Сәулетші сәулет өнері кодтарын сәулет өнерінен тыс жерден іздеген кезде, ол оқылудың әртүрлі кодтарын қанағаттандыра алатын уақыт аралығында өзгермейтін мағыналы формаларды таба білуі қажет. Өйткені ол сәйкес келетін кодтарды анықтау кезінде өмір сүріп, шығармашылықпен айналысқан тарихи жағдайдалардың, ол өзі ашқан кодтан шабыт алатын мағыналы формалармен салыстырғанда өмірі едәуір қысқа. Сәулетші әлеуметтанушылардың, физиологтардың, саясаткерлердің, антропологтардың кеңестеріне құлақ асады, бірақ солардың талаптарына

формаларды сәйкес келтірген кезде, олардың теорияларындағы мүмкін болатын қателіктерді де болжай білуі абзал. Ол өзінің міндетіне тарихты жылжытуды емес, тарихтың жылжуын болжап, ескеру кіретінін ұғынуы қажет. Әрине, сәулет өнерінің коммуникациясы өмірлік жағдайлардың өзгеруіне ықпал етеді, бірақ бұл праксистің жалғыз формасы емес. Г. Табылмаған құрылым (Құрылымдық үлгілердің эпистемологиясы*) 1. ҚҰРЫЛЫМДЫҚ, СТРУКТУРАЛИЗМ ЖӘНЕ ҚҰРЫЛЫМ Коммуникативті үлгілерді зерттегенде хабардың формасын, сондай-ақ, кодтардың жүйелілік табиғатын анықтау үшін де құрылымдық торды қолдану қажет болады. Қайсыбір кодты формаға сәйкестендіру және басқа қарама-қарсы қойылған немесе қосымша кодтармен салыстыру тұрғысынан келгенде пайдасы бар синхронды көзқарас, тарихи процес барысындағы хабарлар мен олардың әртүрлі оқылуының ықпалындағы кодтардың эволюциясын түсінуге көмектесетін кейінгі диахрондық талдауды жоққа шығармайды. Мұндай құрылымдық торлардың қажеттігі бірдей құралдарды қолданып әртүрлі құбылыстарды сипаттағанда, басқаша айтқанда, хабарда, кодта, мәдени контексте қызмет атқаратын, яғни риторика мен идеология механизмдеріндегі гомологиялық құрылымдарды анықтағанда қажет болады. Құрылымдық тәсілдің міндетіне әртүрлі мәдени деңгейдегі гомогендік құрылымдарды анықтау жатады. Мұндай міндеттер дискурсты ерекшелендіруді мақсат ететін таза оперативті міндеттер болып табылады. Бірақ бұл мәселенің шеңберін алдын ала белгілеу қажет болады, өйткені құрылым термині, көбінесе, бір-біріне ұқсамайтын философиялық және ғылыми тұжырымдамаларда қалай болса солай қолданылады. Соңғы кезде құрылымдық терминологияны шексіз қолданудың салдарынан, бұл термин сән үшін ғана қолданылады, сондықтан оны қосымша коннотациялардан тазарту керек деген пікірлер айтылып жүр1. Ал осы терминді дұрыс қолданатындардың өзі терминді қолдануға болатын қандай да бір кең өрістің, “ешкімнің иелігінде жоқ жердің” болуын көбіне мойындайды.

1. Ой тарихындағы “құрылым” туралы түсінік І.1. Бұл жердегі әңгіме тұтас нәрсені, соның бөліктері мен олардың өзара қатынасын2, “ішкі тәуелділіктердің дербес тұтастығын”3, өзара тәуелді және біте қайнасқан бөліктерден құралған қандай да бір тұтас нәрсені анықтайтын термин туралы болып отыр4… Дегенмен де егер құрылымды қандай да бір ішкі органикалық байланыстардың ou tout se tіent (бірін-бірі “ұстап” тұратын) жүйесі ретінде түсінсек, онда құрылымдық ұстаным бүкіл философияның тарихына тән дегенді мойындауға тура келеді; аристотельдік субстанция ұғымынан (ал “Поэтикада” драманы “үлкен айуанмен” салыстырудан) бастап, ол форманың әртүрлі биоорганизмдік теорияларын және де әртүрлі ортағасырлық теорияларға тән болған. Бұл жерде он тоғызыншы ғасырдың организм философияларын еске түсірсек жеткілікті (олардың арасында Гете морфологиясына және қазіргі ағылшын-саксон эстетикасының көптеген қағидаларына негіз болған Колриджды атасақ жеткілікті)... Қазіргі философияны әрқайсысы тарихи, онтологиялық немесе психологиялық нақтылықтың көрінісі саналатын Шпрангердің “өмірлік формасынан” (Lebensformen) бастап, Криктің “ежелгі формасына” (Urform) дейін және Дильтейдің “негізгі формасынан” (Grundformen) бастап, Гуссерльдің “мәнділік формасы” (Wesenformen) мен Шелердің “сезіну формаларына” (Gefuhlsformen) дейінгі әртүрлі “формалар” жайлап кеткені белгілі5. Осы ойдың жалғасы ретінде қазіргі эстетика да Кассирер мен Лангер жасаған символикалық формалардан бастап, жаңа сын стратегияларына дейін, Фосийон формаларынан бастап, Парейсонның форма жасау теориясына дейін құрылымдық сарындарға толы екенін айту қажет; Уайтхейдтің ықпалында болған Пачи реляционизмінің құрылымдық ұстанымы туралы да және өзінің әлеуметтік-эстетикалық зерттеуінде “құрылымдық” эстетиканың қағидаларын негізге алған Шарль Лалоның6 “жүйелер жүйелерінің” формальды сипаты туралы да дәл осыны айтуға болар еді (орыс формалистері – Прагалық лингвистер ұйымы – Уэллек тізбегіне ұқсас)... Ең соңында айтарымыз, алғашқы рет құрылым туралы мәселе көтерген формалар психологиясының қазіргі структурализмнің көптеген бағытына ықпалы болды және сол формалар

психологиясының ағымы бойынша Мерло-Понти өзінің терең құрылымдық анықтамаларын жасаған7. Алайда дәл осылай “өздерінің структуралист екенін білмейтін” структуралистерді немесе “структурализмнің алдында болған структуралистерді” немесе “нағыз шынайы структуралистерді” бәрінің ризашылығын туғызып шексіз санамалай беруге болады. Маркс пен көптеген марксистердің құрылымдық ұстанымын қалайша жоққа шығаруға болады8? Және де психопатология саласындағы қазіргі зерттеулердің, Минковский, Штраус, Гебзаттель және Гольдштейн еңбектерінің, Бинсвангердің9 болмысты талдауын және Лакан құрылымдық сарында10 түсінген фрейдизмнің өзін де сол баяғы структурализм анықтап тұрған жоқ па? 1.2. Қорытындылай келе айтарымыз, құрылым идеясы ғасырлар бойы философиялық ойға арқау болып келді және ол формалардың формасы қозғап тұрған әлемнің, ғарыштың тұтастығы туралы түсініктерімен астасып жатқан жалпылық идеясы ретінде ғана емес, сондай-ақ жеке “тұтастықтардың” қосымшасы ретінде де, метафизиканың күйреуі жалпы тұтастықты Тәртіп ретінде тануға мұрша бермеген жағдайда реттеу критерийі ретінде де қолданылды. Қазіргі ойлауда мұндай ұстаным жеңіске жетіп, ендігі назар синхронды тұрғыда қарастырылатын жекелеген құбылыстардың реттелуіне ауды, ал себептілік, тарихи даму, генезис мәселелері көлеңкеде қалды; мұның барлығы ойдың біртұтас бағыты саналатын “структурализм” мәселесінің емес, форманың, құрылымның, тұтастықтың органикалық бірлігі туралы мәселенің қамтылуын дәлелдей алады. Сонымен, структуралист болу үшін құрылымдар туралы ғана айту, оларды мойындау және құрылымдық әдістемені қолдану аздық етеді. Сондықтан да “структурализм” атауын, Де Соссюр – Мәскеу – Прага – Копенгаген – Леви-Строс – Лакан – кеңес және француз семиотиктері тізбегіне сәйкес келетін болжалды ортодоксальды структурализмге беріп, құрылым терминінің нақты қолданылуын анықтап, бұл мәселені жабу керек шығар. Бірақ біз негізгі (магистральды) бағытты бөліп алатын және барлық қосымша тармақтарды сонымен тікелей байланыста қарастыратын осындай терминологиялық жіктеуді жасағанда және құрылым терминін қай жағдайда қолдану керектігін анықтаған кезде, біз бірден сондай қолданысты негіздейтін көптеген философиялық пікірлерге жолығамыз. Нәтижесінде бізге ортодоксальды структурализмнің магистральды бағыттың ішінде (мәселені жеңілдету үшін таңдап алынған) магистральды қиылысқа, ал структурализмді – қайда апарары белгісіз бастапқы нүктеге айналдыратын әртүрлі бағыттағы күштер болатынын мойындауымызға тура келеді11. Сондықтан мыналардың болуымен келіспеске лаж жоқ: а) “жалпы” структурализм (қате атаудың немесе өзін-өзі атаудың нәтижесі); б) ерекшеліктерін анықтау қажет болатын “әдістемелік” структурализм; в) біз даулы мәселесін талдайтын “онтологиялық” структурализм.

2. Аристотель тәлімі: нақтылы форма және формальды үлгі ретіндегі құрылым теориясы ІІ.1. Негізге – бұл бәрінің де көңілінен шығуы тиіс – құрылымды бөліктері мен олардың өзара қатынастары бар қандай да бір тұтас нәрсе ретінде қараймыз; мұнда барлығы да өзара байланыста болады; бірақ тап осы тұста құрылым деген не: құрылымы бар нысан ба немесе нысанның құрылымын анықтайтын, бірақ жеке қарастыруға болатын қатынастар ма? – деген мәселе пайда болады12. Жоғарыда біз структуралистік ойдың атасы ретінде Аристотель туралы айтқан едік. Нақ осы Аристотельде біз форманы, қандай да бір органикалық тәртіпті сипаттауға көмегі бар үш ұғымды кездестіреміз: морфе (morfй), эйдос (eіdos) және усия (ousіa). Морфе (μορφή) “Физикада” былайшы анықталады: бұл сызба, нысанның сыртқы физикалық формасы, оны схоластар termіnato деп атаған; бұл τό σχήματήςιδεας. Эйдос (ειδος) дегеніміз идея. Ол Платон үшін нақты заттан да нақтылы есептелсе, бұл жерде заттан “тыс” болмайды; бұл λογος ανευ υλης, демек материямен бірге ол синлон, субстанцияны, яғни усияны (ουσια) құрайды. Онда τι ην ειναι және συνολον қосылады, ал бұл ουσια, τοδε τι, яғни жеке адам болады. Бірақ эйдос усиядан жеке өмір сүре алмайды, бұл – болмыстың әрекеті. Эйдос затпен біте қайнасқан, бірақ оның пайда болып, қалыптасуына қатысы болмайды. Ол тек субстанциямен бірге ғана және оның ішінде өмір сүреді: ол субстанцияның интеллигибельдік құрылымы. Бұл түсінікті қазіргі таным теориясының көмегімен түсіндіруге болады, мысалы Н.Бор атомының үлгісін (ол әлемдегі бірінші атомнан бұрын пайда болмайды, тек құдыретті ақылда ratіo semіnalіs түрінде

болмаса және ол абстракция процестерінің жемісі болады) кез келген болуы мүмкін атомның эйдосы деп атасақ. Бірақ бұл жерде мынаны ескеру қажет болады – 1) Борға дейін атомның эйдосүлгісі болмады, бірақ ол атомдар да жоқ болды деген сөз емес; және 2) біз атомдар Бордың болжамы бойынша құрылуы тиіс дегенді айтқымыз келмейді; ал Аристотельде болса, эйдос усияға жан бітіреді және оны абстракцияландырып, анықтағанда біз, біздің танымымыздан бұрын болған қайсыбір интеллигибелдікті жарыққа шығарамыз. Мұндай ерекшеліктерді атап өту қажет, өйткені кейін “құрылым” терминін талдағанда осыларды ескеру керек болады. Дегенмен де “осы” және “постулаттанған” эйдостарды әзірше қоя тұрып, аристотельдік философиядағы құрылым дәрежесін қарастыруды жалғастырамыз. ІІ.2. Егер эйдос* рационалды және рационалды түрде танылатын нақты субстанцияның құрылымы болса, ол заттың өзін емес, затты меңгеріп тұратын қатынастар жүйесі болуы тиіс. Бірақ Аристотель бойынша, эйдос өзі көрсетіп тұрған материядан тыс, демек өзі көрініс табатын “усиядан” тыс анықтауға келмейді. Сондықтан Аристотель қайсыбір жасалатын заттың идеясы туралы айтқанда (мысалы, сәулетші үйдің құрылымын ойдан шығарады), ол мұндай оперативті идеяны эйдос демей, “рсьфз пхуйб” (“бірінші мәнділік”) деп атайды; заттың формасы болып табылатын форманы заттан ажыратуға болмайды13. Сонымен, Аристотельдің құрылымдық үлгі (ойдың сызбасы) және құрылымы бар нысан арасын таңдап, көп ойланғаны айқын білінді; мұндай диллема құрылымға қатысты әңгіме болғанда жиі туындайды және “құрылымдық” методологияны дұрыс түсіну оның шешілуіне байланысты болады. Дегенмен де күмән туғызып тұрған екі нәрсе белгілі: оның бірі эйдостың онтологиялық және эпистемологиялық аспектілеріне қатысты (эйдос “берілген нәрсе” немесе “орнаған нәрсе”, мен оны заттың өзінен табамын немесе затты түсіну үшін затқа телимін); екіншісі нақты және абстрактылы апектілерге қатысты болады (эйдос – нысан ба әлде нысанның үлгісі ме, индивид па әлде универсалия* ма?). Егер біз екінші оппозицияға тоқталсақ (байланыстар заңы бойынша жасалған зат, яғни субстанция ретінде түсінілетін құрылым және байланыстар жиынтығы, реттелетін элементтерді ауыстырғанда да өзгермейтін тәртіп, яғни қатынастар торы ретіндегі құрылым арасындағы), онда нысанды қабылдаудың және талдаудың барлық жағдайында бұл күмәннің қайталанып отыратындығына көзіміз жетеді. Өйткені үлгілер нысанды анықтау үшін жасалады және нысан туралы әңгіме болғанда оларды үлгілер арқылы анықтайды. Сондықтан да бұл тұста құрылым жөнінде айтылған осыншама пікірдің арасында, осы дихотомияның болатынын ескеретін және аталған екі позицияның бірін саналы таңдаған пікір бар ма деген сұрақтың болуы заңды. Келесі тараудан кейін “жалпы емес” структурализмнің күмәнді сейілтетін нақ осындай таңдау жасайтыны белгілі болады, бірақ сол мезетте ол жоғарыда көрсетілген басқа балама үшін де, яғни құрылымның онтологиялық және таным теориясы түсінігі үшін ашық болып, әдістемелік және онтологиялық структурализмнің айрығында тұрады (бұл туралы 3 және одан кейінгі тарауларда айтылады). ІІ. БІРІНШІ КҮМӘН: НЫСАН БА ӘЛДЕ ҮЛГІ МЕ? 1. Әртүрлі құбылыстарға қолданылатын өзгешеліктер жүйесі ретіндегі құрылымдық үлгі І.1. Ортақ нұсқамалар арқылы байланысатын және өзара ықпалы күмән туғызбайтын бірқатар пікірлерді қарастырайық, олардың мәні мынадай: а) құрылым – өзгешеліктер жүйесі ретіндегі үлгі; ә) әртүрлі құбылыстар мен құбылыстардың жиынтығына қолданылу мүмкіндігі үлгінің қасиеті саналады; б) жоғарыда көрсетілген екі жағдай қабылданғанда ғана “құрылымдық” әдістемеде мән болады, осы шарт орындалғанда ғана ол білімнің унификациясына жол ашады және әртүрлі ғылымдыр арасындағы қатынастың дамуына ықпал етіп, пәнаралық талдауды жүргізе алады. І.2. Соссюр (ол “құрылым” терминін қолданбаған деуге болады және тілді жүйе ретінде түсіндіргенде жүйе терминін кейбір әлі алда талданатын авторлардың құрылым термині тәрізді түсінген) тілдің жүйелі табиғатын табанды түрде негіздеген: “Тіл – барлық бөліктері синхрониялық өзара тәуелділікте қарастырылуы мүмкін және қарастырылуы қажет жүйе”14. Сондықтан да сөзді қайсыбір дыбыстың қайсыбір мағынамен қосындысы деу үлкен қателік болады, өйткені бұл – ол тіршілік ететін және бөлігі болып табылатын контекстен жұлып алып тастаумен бірдей нәрсе, сондай-ақ тұтас нәрседен бастап, талдау арқылы оның құрамындағы элементтерін анықтаудың орнына жеке бөліктері қосу арқылы жүйені тануға болады деп ойлау да қате. Алайда элементтердің

қатынастарын анықтау үшін тұтастан бастау, мысалы қайсыбір мағынаны басқа мағынаға қарамақарсы қойып анықтау дегеніміз айырмашылық жүйесін анықтау болып саналады: “Тілде өзгешеліктен басқа ештеңе де жоқ. Жалпы, өзгешелік өзі анықталатын қатынастың арасында жағымды мүшелердің болуын қажет етеді. Бірақ тілде жүйенің жағымды мүшелері жоқ өзгешеліктер ғана бар. Таңбаның қай қырын – таңбалаушыны немесе таңбаланушыны алмайық, барлық жерде бірдей көрініске жолығамыз: тілде тілдік жүйеге тәуелсіз тіршілік ететін ұғым да, дыбыс та жоқ, тек осы жүйеден туындайтын мағыналық және дыбыстық өзгешеліктер ғана бар”15. І.3. Бұл идеяның Соссюрден кейінгі структурализмде қандай маңызды болғаны мәлім: Ельмслевтің бүкіл семантикасы таңбалаушылардың коммутация мүмкіндігін анықтайтын парықтылық (значимость) ұстанымына негізделген (таңбалаушылардың ауысуына сай таңбалаушы өзгереді не өзгермейді); таңбаның мағынасы таза жіктеуіш сипатта болады: француз тіліндегі boіs және foret арасындағы шегара итальян тілінде бір жағынан legno және bosco және екінші жағынан foresta арасынан өткенде одан әрі айшықтана түседі... Бөренелер туралы түсінікпен сәйкесетін шектеулі кеңістікте өсетін аласа ағаштар туралы лингвистикадан тыс болатын түсініктің өз кезегінде кең алқапты алып жатқан үлкен ағаштар туралы түсінікпен сәйкес келуі, жүйеден бұрын пайда болмайды, бірақ өз элементтеріне позициялық парықтылықты үстейтін және оларға басқа тілдің жүйесімен салыстырғанда анықталатын жүйелік өзгешеліктерге тәуелді мағына үстейтін тілдік құрылымнан туындайды: “тек қана бүкіл шарттылар ғана емес, сондай-ақ шарттыға қатысы барлардың да және бүкіл жіктеуіштердің де формаға қатысы бар болып, материалға қатысы болмайды”16. І.4. Соссюрлік “жүйенің” көлеңкесінде жасырынып тұрған құрылым ұғымы, жоғарыда айтылғандай, 1929 жылғы “Прагалық лингвистикалық үйірменің тезистерінде” көрініс табады және тілдің жүйе ретіндегі тұжырымдамасы “құрылымдық салыстыруды” қажет ететіні айтылып, олар диахрониялық зерттеуде де, мысалы фонологиялық деңгейде де, міндетті саналып материалға қарағанда ішкі жүйеліліктің өзара қатынастары басым болатынын мойындатады17. Демек, бұл жерде де өзгешелік жүйе ретіндегі құрылымдық үлгінің түсінігі ұсынылады және ол зерттелетін нысанның физикалық қасиеттеріне ешқандай қатысы жоқ немесе Ельмслев айтқандай, айтылу формасы айтылым субстанциясымен ешқандай қатысы болмайды, сондай-ақ мағынаның формасы – позициялық мағына – мағынаның субстанциясымен немесе таза мағынамен ешқандай байланысы болмайды. Өзгешелік жүйесі дегеніміз – абстракцияланатын қатынастардың жүйесі болып табылады, бұларға Трубецкой әртүрлі тілдерде анықтағысы келген фонологиялық заңдар жатады; өзінің фонологиясының ұстанымдарын мүлдем ұқсамайтын тілдерге қолданып және ондай фонологиялық жүйелердің құрылымын зерттей отырып, ол қатынастардың кейбір комбинациялары әртүрлі тілдерде кездесетіні туралы, ал кейбіреулерінің мүлдем кездеспейтіні туралы айтады. Бұл фонологиялық жүйелердің құрылымдық заңы болып табылады18. І.5. Бірақ осы тұста құрылымды таза анықтау қатынастарына жататын сызбамен немесе үлгімен теңестіру, оның оперативті сипатын дәлелдеп береді, өйткені оны дескриптивті және интрепретациялық тор ретінде әртүрлі құбылыстарға қолдануға болады. Егер құрылым әртүрлі хабарды туғыза алатын код ретінде қызмет атқарса, ол мағынаға ие болады. Онда Леви-Стростың 1960 жылы Коллеж де Франста оқыған кіріспе дәрісіндегі қорытындылар түсінікті болады: “ғылымдардың ешқайсысы да өзі зерттейтін құрылымдарды кез келген бөліктердің кез келген орналасуы ретінде зерттей алмайды. Екі шартқа сай келетін орналасудың ғана құрылымы бар деп есептелуі мүмкін: ол ішкі байланысы бар жүйе болуы тиіс; және бір тәсілді қолданғанда байқалмайтын байланыс трансформация арқылы зерттелгенде анықталады, соның арқасында, бір қарағанда, ұқсамайтын жүйелерде ортақ сипаттар анықталады”19. Леви-Стросстың бұл тұжырымы бізді өзгешеліктер жүйесі туралы ұғымға қайта әкелді, ал оның құндылығын оны әртүрлі құбылыстарға қатысты қолдануға болатыны анықтайды және ол параграф басында айтылғандарды да дәлелдей алады. Құрылым трансформация жүйесінің құрылуын мүмкін ететін транспозицияның мүмкіндігі ретінде түсінілгенде ғана, оның өзгешеліктер жүйесі ретіндегі түсінігі жемісті болмақ20. І.6. Бұл жерде тағы анықталатыны “құрылымның” философиялардың және сыни әдістемелердің айтатын “организмдермен” немесе “формалармен” ешқандай ортақ нәрсесі болмауы; өздерінің сипаты жағынан олар конструктивті суреті мен бөліктері өзара байланысты болатын қайсыбір нақты

жасалымға бейім келеді, ал “жалпы емес” структурализм әртүрлі мазмұнда инвариантты формаларды іздеуге бейім тұрады. Бұл басқа жағдайларда құрылым туралы айтуға болмайды деген сөз емес, бірақ онда әңгіме тасымалданатын құрылымдық үлгілер туралы емес, құрылымы бар нысандар туралы, демек, формалар туралы болуы тиіс. Ал бұл “жалпы емес” структурализм тілімен айтқанда, қайсыбір феномендер константты үлгіге келтірілгенде ғана, құрылым туралы заңды түрде айтуға болады деген сөз. Дәлірек айтсақ, эстетикада жазылған көптеген еңбектерге тән жеке формаларды талдау құрылымдық құрал ретінде қолданыла алады, бірақ ол өздері бағынатын (немесе болу мүмкіндігі өте төмен хабарлар жағдайында сияқты бәрі қарсы болатын) ережелер жүйесін жасау үшін әртүрлі формаларды сәйкестіргенде ғана шынайы құрылымдық құрал бола алады.

2. Структурализм және генетикалық структурализм ІІ.1. Мысалы, біздің жүргізіп отырған құрылымдық зерттеу үлгісінен өздерін құрылымдық санайтын кейбір зерттеулерді ажырата білу керек. Типтік жағдайға Люсьен Гольдманның еңбектерін жатқызуға болады. Шын мәнінде, Гольдман ешқашан өзін структуралист деп есептемеген. Ол өзінің тәсілін “генетикалық структурализм”21 деп аталатынын үнемі айтатын және басқалар үшін “генетикалық” деген анықтама бәрін түсіндіріп тұратын. “Генетикалық структурализм тәсілінде құрылымы тұрақталған тұтастықтар саналатын эмпирикалық деректер бөліп алынады және кейін олар элементтер ретінде өзі тектес ауқымды құрылымдарға жинақталады”. Бұл тәсілдің артықшылығына оның мәдениет деректерін бірден тұтас қамти алуы жатады. Мұндай тұтастық осы деректерді қамтығанда оларды сол мезетте-ақ көрсетеді, өйткені мағыналы құрылымды анықтау дегеніміз деректердің қайсыбір жиынтығын қамту болып табылады, ал оны ауқымды құрылымға енгізу таралу-айқындама процесі болып саналады. Мысалы, Расин театрының және Паскальдің “Ойларындағы” трагикалық құрылымды анықтау дегеніміз – оларды ұстап қалу деген сөз, бірақ оларды құрылымы анықталатын радикалды янсенизм контексіне енгізу, янсенизмге қатысты ұстап қалу әрекеті болып саналады, бірақ Паскаль мен Расин шығармашылығына қатысты бұл айқындау болады; радикалды янсенизмнің янсенизм тарихына енуі дегеніміз, біріншісін айқындау және екіншісін “ұстап қалу” болып табылады. Идеологиялық қозғалыс ретінде янсенизмді ХІІ ғасырдағы дін басыларының жоғарғы тобының өмірінің тарихына енгізуіміз, янсенизмді айқындауға және осы топтағы дін басыларының тарихын ұстап қалып, анықтау болып саналады. Жоғарғы діни басылардың тарихын француз қоғамының жалпы тарихына жазу, біріншісін айқындау және екіншісін “ұстап қалу” болады және т.б.”22. ІІ.2. Бұл тәсілде құрылым мағыналы оппозициялардың инвариантты жүйесі болмайды: бұл өзгеріп отыратын қасиеттер тізімінің көмегімен сипатталатын мәннің тұтас көрінісі сияқты нәрсе; құрылым – мәңгілікке қатып қалған үлгі емес, ол заманның нақты тарихи кезеңінде мәдени детерминациялардың жүйесі иеленетін ерекше форма болып табылады; қатынастар жүйесінің формасын иеленетін субстанциядан бөлінбейді, мысалы, Роб-Грийе романдарының құрылымын ерте капиталистік қоғамдағы өндірістік қатынастар формасымен емес, жаңа капиталистік дәуірдегі өндірістік қатынастар формасымен салыстыруға болады, өйткені біріншісіне ХІХ ғасырдың романдары сәйкес келеді. Бұл мәнде Гольдманды структуралист деп таныған адам структурализмге кері ықпал жасайды23, бірақ тәсілі сынауға лайықты не лайықсыз болсын, құрылымдық тәсілден ерекшеленетін Гольдманға ол одан асқан кері ықпал жасайды. Гольдманға қойылатын сауалдың ең ірісі мынаған саяды: бірдей семантикалық құралды қолдана отырып (басқаша болса оны ешкім түсінбейді де) әртүрлі тарихи жасалымдарды ортақ формаға қалай келтіруге болады? ІІ.3. Код мәселесі (ол әмбебап код болып саналмайды, бірақ “жалпыны қамтитын код ретінде алынады”) басқа деңгейде тағы да бой көрсетеді. Паскальды радикалды янсенизммен салыстыруға болатыны анық көрініп тұр, бірақ оны Гольдман сияқты бір жағынан Паскаль мен радикалды янсенизмді, екінші жағынан Роб-Грийе мен қазіргі капитализмді салыстыруға бола ма? Тақырып өте қызық болғанымен, біз кейбір терминдердің мағынасын ғана анықтайтынымызды ескерткіміз келеді. Осы жерде біз нүкте қоямыз.

3. Структурализм және структуралистер

ІІІ.1. Әзірше біз “жалпы” деген атауын қалдыруды жөн көріп отырған “синхронды структурализмді” және генетикалық структурализмді ажыратпаумен қатар, қазіргі мәдени өмірдің барлық деңгейінде құрылымдық қозғалыс бар деген әңгіме мәселенің шешілуін одан әрі алыстатады. Осындай тұжырымның пайда болуына, дұрыс құрылымдық әдістеменің24 жасалуына көп еңбегі сіңген Ролан Барт сияқты сыншы жауапты екені ерекше назарда болуы тиіс. Әрине, бұл құрылымдықтың қызуын кейінгі тәжірибе мен күнделікті қатаң сын әлі суытпаған кезде, яғни 1963 жылы болған пікірталас кезінде жазылған: бірақ осы ынтаның сарқыншақтары бүгінге дейін жетіп отыр, сондықтан олар өзінің байыпты бағасын алуы қажет. Біздің әрқайсымыздың Пиаженің нысанның қабылдануы туралы дәрісінен кейін, оларды а ля Пиаже бойынша салуға талпынғанын суретшіні көргенде таң қалатынымыз анық. Біздің оған айтарымыз: егер Пиаже теориясы дұрыс болатын болса, ол кез келген қабылдау үшін де дұрыс теория, сондықтан Рафаель де а ля Пиаже бойынша сурет салған болып шығады. Басқаша айтқанда, ешқашан қайсыбір теориялық тұжырымдаманы тәжірибелік мінез-құлықтың үлгісіне айналдыруға және эстетикадан поэтиканы, сондай-ақ, болмыс метафизикасынан автокөлік жүргізу нұсқамасын жасауға болмайды екен (автокөлік де, біздің жүргізуіміз де болмыстың көріністері болса да). Солай бола тұра, қазіргі кезде структурализмді өзінің шабыт қайнарына айналдырып жүрген суретшілер аз емес. Өйткені “құрылыммен машықтануды”, құрылымды анықтауды (өзінің теориясын емес) шығармашылығының негізі етіп алған суретшілер туралы Барт та жазған. Теориялық структурализмнің мақсаты – бір немесе көптеген нақты нысандардың теориялық сұлбасы (симулякр) болып табылатын нысанды құрастыру. Структуралистер сұлбалар әлемін нақты әлем түсінікті болу үшін жасайды. Структуралисттің қызметі екі ерекше операцияның: ерекшелеу мен салыстырудың болуын қажет етеді. Демек, Барттың пікірінше, Леви-Стростың, Пропптың, Дюмезильдің және Трубецкойдың айналысып жүргендері Мондрианның, Булездің немесе Бютордың жасап жүргендерінен ешқандай айырмашылығы болмайды. Біріншілердің құрастырылған нысанды қайсыбір нақты тәжірибенің зерттелуі қажет қайталама деп білуі, ал екіншілердің оны жоқтан пайда болған туынды деп есептеуі ештеңені де өзгертпейді. Осы екі жасау тәсілін олардың негізінде жататын бірдей техникалық операция теңестіріп жібереді. ІІІ.2. Әртүрлі көркемдік техникалардың қазіргі теориялық ойдан нәр алуын байқамау кешірілмейтін соқырлық саналар еді; және ортағасырлық “Суммалардың” құрылымы мен готикалық шіркеудің арасында, Кеплердің әлемі мен барокко арасында, физика мен шарттылық метафизикасы және қазіргі ашық туындының арасындағы ұқсастық анықталғандай, дәл сол заңды негізде, қазіргі өнерде де әуелгіге, қарапайымға, қарама-қарсылықтардың ойнына, өзгешеліктердің теңесуіне, структуралистік дискурска тән барлық нәрсеге ұмтылушылық байқалады деуге болады. Бірақ мұндай параллельді анықтау, құрылымдық методологияның танымдық талдаудың емес, мәдениет тарихы мен формалар феноменологиясының міндеті саналады. Басқаша айтсақ, кеплерлік эллипстік орбиталар мен барокко арасындағы туыстықты анықтау, кеплерлік есептердің мағынасы мен маңызын өзгертпейді және кеплерлік жаңалық белгілі бір тұрғыда барокко дәуірін де сипаттай алады; нақ осы мәнде, оны басқа көзқарас тұрғысынан бәрін жеңетін шіркеу бейнесі және риториканың қайта жандануы да сипаттай алады. Соссюр мен Ельмслевтің тәсілдерін салыстыру ортақ өрісті – структурализм өрісін – белгілеу болып табылады. Өрістен тыс жатқанда бұл екі тәсілдің мәндері өзгеріп, олар бірашама тарылар еді, ал Соссюр мен Бютор қызметтерінің ортақ өрісін анықтау дегеніміз олардың жасағандарына баға беру болмай, мәдениет феноменологиясы дәуір бейнесінің тұтас ұғымын жасауда белгілейтін осы өрісті сипаттау болып шығады. Басқаша айтсақ, Соссюр мен Бюторда бірдей іс-әрекет бейнесі бар десек, ол құрылымдық әдістемені қолдану болады, бірақ ол Бютор құрылымдық әдістемені қолданады деген сөз емес. Соссюр + Леви-Строс + Ельмслев + Пропп ортақ болып көрінгісі келетін тәсілді жасады, бұл структурализм болып табылады; керісінше, Соссюр + Булез + Бютор дегеніміз әртүрлі салалардан шыққан әсерлердің тізбегі және бұларды ортақ жүйеге келтіру оңай емес. Егер: “Пуле осындай пікірде болса, ол структуралист емес” деп айтуға болса, онда “Булез осындай музыка жазса, ол структуралист” деп айтуға болмайды; Ал егер осылай айтылса, онда оның мәні басқаша болады. Бірінші жағдайда біз: кім структуралист болғысы келсе, соған сәйкес modus operandі – ден бас тартпауы қажет деген пікірде боламыз; екінші жағдайда, сәйкес келетін modus operandі қалыптасып болған соң ғана параллель жүргізуге, текті анықтауға, себептілік байланыстар туралы айтуға біздің құқымыз бар болады. Бірінші жағдай танымдық таңдау екені айқын көрінеді, екінші жағдай идеялар тарихында тіркелетін формаларды жасау болады (оны Мишель Фуко өзінің “археологиясынан”

ажыратуы заңды, өйткені оның әртүрлі тарихи кезеңдердің “эпистемаларын” зерттеу кезінде аналогтар (ұқсастықтар) спекулятивті әрекеттер мен шығармашылық қызмет арасында емес, спекулятивті әрекеттер деңгейінде анықталады). ІІІ.3. Егер құрылымдық тәсіл кейбір коммуникативті механизмдердің қызметін анықтауға көмегі тиетін болса (ең болмаса семиологиядағыдай), онда Пиаже мысалындағы Рафаель де структуралист болып шығады, өйткені туындыдағы бірнеше элементті анықтап оның бүкіл шығармашылығын зерттеуге болады. Кейін25 тарата талданылатын тағы бір жағдайды айта кетуіміз керек: философиялық доктринаға, түптің-түбінде метафизикаға айналып бара жатқан құрылымдық тәсілдің икемсіз түсінігі структурализм мен қазіргі өнердің ажыратылмауына әкеліп соғады. Сонымен, қорытындылай келгенде, бұл қозғалыстың құрылымдық әдістеме мәселесіне ешқандай қатысы болмайтыны және оның зерттеу әдістемесі өзіндік ерекшелігі бар олардың жасалу технологиясымен салыстыру барысында қалыптасатыны анық түсінілгенде ғана “құрылымдық қозғалыс” туралы айтуға болады (әрине, мәдениет құбылыстары ретінде бұл нысандарды құрылымдық тәсілдерді қолдана отырып зерттеуге болар еді, өйткені эволюция теориясы, онтогенез және филогенез тұрғысынан эволюциялық көзқарастарға ең жанкешті деген қарсыласты да зерттеуге болады).

4. Структурализм және феноменология ІV.1. Енді структурализм мен феноменологияның өзара қатынасын анықтап көрейік. Бұл өте шұғыл шаруа емес, өйткені бұл саладағы ең өрескел қателіктерді тек дайындығы аз және үстірт адамдар ғана жасайды. Бірақ дайындығы мол теоретиктер де өздерінің ой лабораториясында структурализм және феноменологияның әдістемелері ұқсас көрінгендіктен, қателіктер жібереді, кейін олардың айрықша ерекшеліктері анықталғанда қатты торығады. Үстірт бақылаушы структуралист нысандағы қатынастар жүйесін, құрылымды, форманы іздесе, феноменолог эйдосты (бұл тараудың басында біз эйдос пен усияның құрылымға қатысты аристотельдік ажырату туралы айтқан едік) іздейді деген қорытындыға келуі мүмкін. Бірақ жүйелі абстракциялаудың өнімі саналатын құрылымдық эйдос – әмбебап үлгіні жасау мақсатындағы жеке мен нақтыны әдейі қарапайымдандыру болады. Керісінше, феноменологиялық эйдос біздің нақтылық туралы тәжірибемізді қарапайымдандыратын абстрактылық категориялар шеттетілгенде көрінетін категориядан бұрын болатын нәрсені, сезімдегіні ұстап қалуды көздеп тұрады. Структурализм мен феноменологияның арасында болатын айырмашылық, абстракцияның универсумы мен нақтының тәжірибесі арасындағы айырмашылық болып шығады. ІV.2. Энцо Пачи өзінің “Структурная антропология и феноменология”26 атты еңбегінде көтерген мәселелерді қарастырайық. “Ол үшін (Леви-Строс) сезім тәжірибесі бастапқы нүкте емес, бірақ объективтілікке қарама-қарсы нүкте...Феноменология сезімдегі тәжірибеге және көзге көрініп тұрғанға негізделеді... Бұл мәнде ол нақтыны негізге ала отырып, абстрактылыны негіздейді”. Керісінше, Леви-Стростың структурализмі осындайдан қашады, өйткені “егер диалектика тарихы болса, ол ғылыми емес, ал егер ғылыми болса, онда тарихи емес”. Әрине, Леви-Строс үшін де нақтылық мәселесі өзекті болады және осы тұрғыда Пачи бүгінгіге сүйене отырып, тәжірибенің субъективті және интерсубъективті негізделуі туралы мәселені басты орынға қояды: “Леви-Строс феноменологиялық көзқарасты құптамайды, өйткені ол сезілетін тәжірибе мен объективті нақтылықтың арасындағы үзілістің жоқтығын мойындау болар еді. Ол әлемде әрқашан алдын ала болатын өзінің субъективтілігіне негізделетінін, ғылымдардың интерсубъективті негіздеу мүмкіншілігіне жол ашатын және оқиғалардың кез келген тарихи-генетикалық байланысында әрқашан алдын ала болатын субъективтілікке сүйенетінін өзі де байқамайды”. Леви-Стростың структурализмімен біздің келіспеуіміз және соған орай айтылатын уәждеріміз феноменологиялық шарттардан өзгеше болады және бұл мәселе зерттеуіміздің 3 тарауында талданады. Қалай болғанда да, шегараларының болмай қоймайтын шарттылығын мойындау түрінде болса да, ғылымдар объективтілігінің субъективті және интерсубъективті негізделу мәселесін айналып өтуге болмайды. Пачи, керісінше, құрылымдық оймен түйісетін не алшақ жататын басқа нүктелерді іздеуін жалғастыруда. Оның пікірінше, категориядан бұрынғы әлемде, кез келген субъект еніп кететін өзіндік дербес құрылым болады. Бірақ біздің білетініміздей мұндай құрылым бірдей болуы міндетті болмайтын нысандардың танылу мүмкіндігін негіздеп тұрады, ал структуралист үшін, оған біздің көзіміз кейін жетеді, психофизикалық параллелизм гипотезасы трансцендентальды ойлаудың кез келген талпынысынан маңызды болады. Категориялардан бұрынғы құрылымдар туралы айтқанда,

Пачи субъектінің қызметін оқиғаларға мағына бітіретін міндет ретінде қарастырады, Леви-Строс бұл туралы – субъект өзінен бұрын болған мағыналы құрылымдарды анықтайды және олар субъект құрылымының біркелкі болуын қамтиды дегенді айтар еді. Пачи Леви-Стростың мәселені шешуде бейсаналық ұғымын қолданғанын, сондықтан нысанның тұлғалану мәселесін айналып кеткенін есімізге салады27. Әрине, Леви-Строс та нақтылы ойлау заңдарын іздеумен айналысады, бірақ ол оларды формальды логикадан іздейді. Пачи ескертпесі әділ, өйткені Леви-Строс нақтылы ойлауды, яғни “табиғи” ойлауды зерттейді. Керісінше, құрылымдық болжамдар мәдениет құбылыстарын сипаттауға арналған болса (біздің зерттеуіміздің міндеті де сол), мәселе де өз өзектілігінен айрылады; бірақ Леви-Стростың мәдениет онтологиясын жасауға ұмтылған сайын (мәдениеттің табиғатқа ретрансформациясы келесі тараулардың тақырыбы болмақ) Пачи айтқан сындар нысанаға дәл тие береді. Пачидың Канттың трансцендентальды схематизміне сілтеме жасап, тіпті оны неопозитивизм және операционизм тіліне аударуы кез келген танымдық үлгіні трансцендентальды негіздеумен қоса бірқатар сауалға жетелейді, ал олар шешімін таппаса, ешқандай құрылымдық таным теориясының болуы мүмкін емес және оларды елемеу структурализмді онтологияға немесе Болмыс мистикасына айналдырып жібереді.

5. Структурализм және сын V.1. Қазіргі эстетика мәселелерінен хабары барлар түгелдей Жан Старобиньскидің айтқан сөзіне қосылады: “Жүйе – оның құрамына кіретіндердің қосындысы емес, тұтастық сезімі оның әрбір бөлігіне тән, – структурализмнің бірінші әрі басты қағидасы осындай”28. Дұрыс айтылған тұжырым, егер оны біздің зерттеуіміздің кіріспесіндегі құрылымға қатысты айтылған мәнде ұғынатын болсақ. Бірақ, олай болса, “структурализмнің бірінші әрі басты қағидасы” ескіріп, лингвистикалық структурализмнен көп бұрын өмір сүрген болып шығады. Лингвистикалық структурализм анықтаған нәрсе, құрылымы біте қайнасқан және өзара тәуелді бөліктерден тұратын жүйе дейтіндей нәрсе емес, біз оған көзімізді жеткіздік, бірақ аталған құрылым – оппозициялар мен өзгешеліктер жүйесінде пайда болған валенттіліктерді қай элементтер толтыратынына қарамастан, оппозиция және өзгешелік терминдері арқылы берілуі мүмкін. Нәтижесінде құрылымдық әдістеме тұтастықтың құрылымын талдаудан гөрі, әртүрлі нысандарды тұрақты үлгілерге келтіру үшін оларды байланыстыруға жарайтын болып шығады. Сонымен, Чезаре Сегре “структурализмге қойылатын (стилистикамен бәсекелес) басты талаптың бірі – өткінші бағаларға қатысы жоқ және бірқатар қарапайым сауалға жауап қайтара алатындай, мысалы: шығарма қалай қызмет атқарып тұр және, әсіресе, қай жерде поэзия жасырынып тұр (Авалле)29, мәтіннің сыны болу” дегенді айтқанда, біз қайтадан көркем шығарманың жеке құрылымдарының органикалық оқылу талабымен бетпе-бет жолықтық, бірақ біз, аталған шығармада басқа шығармалармен ортақ дүниелерін бөліп көрсететін тәсілден әлі алшақ жүрген сияқтымыз. Бірақ онда Пропп зерттеулеріндегі көптеген нәрсе құрылымдық әдістеме тұрғысынан жарамсыз болып шығар еді, өйткені Пропп нақты, жеке тұрған ертегінің құндылығы туралы ауыз ашпай, осы құндылықты жасап тұрған сюжеттің қозғалысы туралы және бұл даму байланысты болатын қызметтік оппозияциялар туралы тым көп айтады30. Джулио Карло Арган31 сыншының Паоло Учелло картинасына алдын-ала жасалған “структуралистік” талдауды сипаттай отырып: “Мен таңбалардың жалпы сызбаға сәйкес орналасуын байқаймын, ол таңбалардың әрқайсысына және олардың жиынтығына кеңістіктегі белгілі бір мағына үстеп тұрады. Сондықтан менің алдымда перспективистік бейненің қайсыбір құрылымы жатыр” деп, талданатын туындыда “оның ерекше формасын” анықтап, оның ерекшеліктерін басқа суретшілердің картиналарымен салыстыра келе “ауытқу бұрышын” іздеуге талпынады. Бұл Пропп әдістемесінің, мысалы Арган жасайтын әрекеттен айырмашылығын айқын көрсетіп тұр; көркем сындағы структурализмнің үлесін саралауға оның септігі бар ма? V.2. Сонымен қатар, Якобсонның белгілі еңбектері, орыс формалистері мен формальды мектептің кеңестік ізбасарлары, сондай-ақ құрылымдық тәсілдерді32 қолдайтын барлық мектептер екі қарама-қарсы бағыттағы мәселенің: бір жағынан – оперативті үлгілерді, екінші жағынан – жеке көркем туындыны талдаудың басты және соңғы пәніне айналдыратын барлық қайталанбас, ерекше, валенттіліктердің алмасу операциясын сипаттаудың дәлелді мысалы бола алады. Олай болса әртүрлі контекстегі және әртүрлі формалардағы инвариантты формаларды іздеу өзара байланысты деуге болар еді, бірақ бұл пікір осы екі жағдайда құрылым туралы айтуға бола ма және ол қандай мәнде болады деген мәселенің басын аша алмайды. Егер бұл терминологиялық екіұдайылық болса, онда оны анықтау қажет болады, егер бұл ойға қонымды полисемия болса, оны

ескеру қажет болады, ал егер бұл кейін қолданылу мақсатымен диалектикалық жоққа шығару ретінде қарастырылатын қайсыбір басқа құрылымның түрі болса, онда мұндай жағдайды егжейтегжейлі түсіндіру қажет болады33. V.3. Құрылымдық сынға тән барлық анықталған қайшылықтарды Мария Кортни жақсы талдаған34, ол біздің зерттеуіміздегі орталық тақырыпқа назар аударады: құрылымның екі түсінігі бар: құрлымы бар нысан ретіндегі және жалпылаушы үлгі ретіндегі түсінік. Екінші мағынасында құрылым идеясы тілді жүйе ретінде сипаттауды көздейді, ал жеке туындыға қатысты сыншыны нормамен салыстырған кезде анықталатын ауытқуларға назар бөлуге мәжбүрлейді; және мұнда біздің айналысатынымыз лингвистика ма, әлде сын ба деген мәселенің басы ашық қалады. Бірінші жағдайда құрылымдық құралдардың Джанфранко Контини – авторлық ниет, сәуле мен көлеңкенің ерекше құбылуы тән өзіндік көру, тұтас пен аяқталғанды көру біріктіріп тұратын туындынын “тұтастығы” деп атаған нәрсені анықтауға көмегі болады. “Жеке көркем тілге немесе белгілі бір кезеңнің әдеби тіліне қатысты таза формальды парықтылықтармен айналысқанда немесе әдеби тілдің әртүрлі құбылыстарын салыстырғанда, зерттеу таза лингвистикалық болып кетпесе де, құрылымды нысанға тән жүйелі тұтастық деп танитын ұқсас түсінікке сүйенеді” – деп әрі қарай жалғастырады Кортни. Сонымен бұл үзіндіде біздің қойған сауалға жауап қайтарылмайды, бірақ жауап қайтару үшін қажеттінің бәрі бар. V.4. Құрылымдық тәсіл өнердің жеке туындысының теңдесі жоқ ерекшелігін анықтау мақсатында емес, констант (тұрақты) үлгілерді анықтау үшін қолданатын мысалдар бар. Мысалы, Пропптың зерттеулері, Э.Панофскийдің бейнелеу өнеріне қатысты еңбектері, бұқаралық мәдениет өнімдеріне арналған зерттеулер осындай. Бұл зерттеулер семиологиялық немесе әлеуметтану сипатта болғандықтан, әдеби сынға еш қатысы жоқ, бірақ олар әдеби сынға белгілі бір құнды деректі беруі де мүмкін. V.5. Сонымен қатар өнер туындыларының лингвистикалық сыны да бар. Луиджи Розиелло35 поэзиялық хабардың оперативті және қызметтік анықталуы туралы өз пікірін ұсынғанда осыған негізделеді. Олар қазіргі эпистемология ұстанымдарына негізделу дәрежесіне сай оперативті (мұны біз қолдаймыз) және “поэзиялық” хабардың тілдік жүйе ішінде оппозицияның көмегі арқылы анықталатын белгілі бір қызметтермен сәйкесуіне сай қызметтік болады. Розиеллоның айтып отырған оппозициясы хабардың коммуникативті (референтивті) және поэзиялық (эстетикалық) қызметінің оппозициясы. Тілді зерттеу дегеніміз узус бекіткен нормаларды және сөйлеу коммуникациясының автоматты сипатын қамтитын нормаларды зерттеу болып шығады. Поэзия тілін зерттеу “тілдік құрылымда жасырынған мүмкіншіліктер жүзеге асатын поэзиялық тілдің балама нұсқаларын” зерттеу, түптің-түбінде оның міндеті шығарманың қайталанбас бейнесін сипаттау емес, тілдегі ашылмай жатқан коммуникацияның мүмкіндіктерін анықтау болып саналады. Лингвистика стилистиканы жұтса да, құрылымдық тәсіл өзгеріссіз қалады. Бірақ ең кең тараған құрылымдық әдістерді пайдаланғанда, Розиелло оларды туындының теңдесі жоқ әрі қайталанбас сипатын ашу үшін жұмсамайды. Поэзия тілін зерттеу лингвистиканың, сондай-ақ әлеуметтану мен мәдени антропологияның бір тармағына айналып кетеді. V.6. Алайда үшінші мүмкіншілік те бар. Бұл жағдайда да норманың және авторлық ауытқулардың қатынастары зерттеледі; бірақ норма жүйелілікті талап етеді: ол белгілі бір кезеңнің әдеби тілі болуы мүмкін (Кортни), белгілі бір автордың тілі болуы мүмкін (Д’ Арко Сильвио Авалле жеке туындыларға ғана емес, белгілі бір автордың бірқатар шығармаларына жатқызатын “контекст” ұғымын қараңыз),36 қалай болғанда да, бұл әрқашанда жеке туындыдағы ұқсастық пен өзгешелікті анықтағанда салыстырылатын жүйе саналады. V.7. Ең соңғы тағы бір нұсқа бар. Сыншы туындының тереңіне бойлап өнер туындысына сауалдарын қоя отырып, оны іштен реттеуге кіріседі. Ол сауалдарын кез келген сезім тітіркендіргіштеріне емес, жауаптар тізімін туғызатын органикалық тұтастыққа қояды. Біздің құрылымды үлгі ретінде қарауға құқығымыз бар ма? Көпшілігі структуралист деп қабылдағысы келетін сыншы Жорж Пуле “сынның мақсаты сыналатын нақтылықты интимді түрде тану болып табылады. Мұндай тану сыни ойдың қаншалықты сынауға бейім тұруына байланысты, ол үшін сынды іштей сезіну, ойлану, қиялдау қажет. Рухтың осы қозғалысынан объективтілігі кем болатын ешнәрсе де жоқ. Көпшіліктің ойына қайшы келсе де, сын қандай да болмасын нысаннан алшақ

тұруы қажет (өзге біреу ретінде қарастырылатын автор, немесе оның зат ретінде қарастырылатын туындысы); мұнда түсінілуі тиіс нәрсе – субъективтілік, рух қызметі, оның іс-әрекетін өзін сезінбей сырттан қарап түсінбейсің де”37. Осы үзіндіні талдағанда, Жерер Женетт38 мұның бәрі де құрылымдық сынға тікелей қарама-қайшы нәрсе екенін және Поль Риклр Францияда герменевтика деген атаумен таратып жүрген нәрсеге ұқсайтынын еске салуға асығады. Структурализм тұрғысынан құрылымдардың “сезілмейтіні” анық, керісінше, біз құрылымдық және феноменологиялық тәсілдерді салыстырғанда оны ескерткен едік, құрылым нысанды қайсыбір тас тәрізді нәрсеге айналдырып неғұрлым қатырған сайын, соғұрлым ол қызметін жақсы атқарады. Екінші жағынан алғанда, құрылымдық талдауға қарағанда, өнер туындысы герменевтикалық талдауға жақын болуымен қалай келіспейсің? Екі мүмкіншілікке қызыға қараған Женетт, Рикер39 бұрын айтып қойса да, олардың қосымшалығы туралы мынадай болжам ұсынады: біздің өмірге деген көзқарасымызға жақын, жан-жақты әрі әдеттегіден өзгеше ұлы туындылар герменевтикалық талдауға жатады; ал құрылымдық тәсіл болса, типтік шығармаларды (бұқаралық мәдениет) талдау кезінде немесе біз іштей танылмайтын, сондықтан да олардың құрылымдарын сипаттайтын қайсыбір константаларға жіктелетін жат мәдени контекстерге жолыққанда тиімді болады. V.8. Бірақ, шын мәнінде, Женетте де, осы параграфта аттары аталатын басқа авторларда да, оқылудың бесінші тәсілін көрсетуге болады. Код ретінде әртүрлі хабарларды туғыза алатын жалпы үлгіні бөліп қарастыру дұрыс па? Мысалы, дұрыс дедік. Бірақ жоғарыда эстетикалық хабар туралы тарауда40 эстетикалық идиолекттің анықтамасы берілген еді. Хабардың барлық деңгейлерінің негізінде ортақ құрылымдық қисық сызық, бір типті үлгі жатыр. Егер туындыда дербес код болса, онда ол фонематикалық та, идеологиялық та, сондай-ақ персонаждар мен синтаксистік құрылымдар және т.б. деңгейде көрініс табуы қажет. “Егер көптен бері әдебиет коды жоқ хабар саналып келсе, онда неліктен оны хабарсыз код ретінде қарастырмасқа” және бұл Женеттің пікірінше, біз п.2 айтқан лингвистикалық сынның жетіспеуінен. Ал енді қайтадан кодтың ішіндегі хабарды табу қажет, – дейді Женетт. Немесе біз айтар едік, хабардың ішіндегі пайдаланылатын кодтарды анықтау барысында, хабардың дербес жеке кодын анықтауға талпыныс жасау керек. Егер, тіпті, шығарма дыбыстардың қарапайым тізбегі немесе таңбаланушысы жоқ таңбалаушылар (“нақтылы” поэзиядағыдай) түрінде болса да, онда осы туындыға тән кодтың анықталуы структурализм тұрғысынан мәнсіз болмаушы еді: біз “Х өлеңі” тобына енетін (бұл топта бір-ақ мүше болуы логикалық жағынан маңызды емес) барлық нысандарға қатысты гомологиялық сөйлемдерді құрауды мүмкін ететін “Х өлеңі” кодын (“Х өлеңінің” құрылымдық үлгісін) қолданар едік. Бірақ мұндай аномалия бір мүшесі бар топтармен, яғни өнер туындыларымен айналысатын сын мен эстетиканы қызықтырады. V.9. Алайда іс жүзінде өнер туындысы жүйелердің жүйесі41 болып табылады, ал жасалған үлгі формалар жүйесін мағыналар жүйесімен сәйкестендіріп, шығарманың әртүрлі қырларын біріктіреді. Бұл жерде таңбалаушылар материалының, субстанцияның өзі сол үлгіге алып келетін өзгешеліктер жүйесін қалыптастыра бастайды. Осылай көріністің де, мағынаның да формасы мен субстанциясын меңгеріп тұратын ортақ код қалыптасады. Біз бұл үлгіні “міндетті идея” деп атасақ та (бірақ құрылымдық үлгі жасаумен тек тақырыптар деңгейінде айналысатын сын мәнінде емес)42 немесе Шпитцлерге еліктеп “этимон” деп атасақ та, әр кезде біз құрылымдық тәсілге жолығамыз, өйткені (мұндағының барлығы жеке нақты шығарманы түсінуге бағытталуы тәсілдің тазалығына ешқандай әсер етпейді) мәселе константалар жайында, олардың барлық деңгейде жасалып, бітпейтін decalages барысындағы өзара іс-әрекеті мен ықпалы туралы болып отыр. Туынды неғұрлым стандарт пен стильге жақын болса, соғұрлым үлгі де барлық деңгейде танымал әлі тұрақты болуы түсінікті43; және туынды автор субъективтілігіне немесе нарық талаптарына неғұрлым бағынышты болса, соғұрлым ол дайын клише жиынтығына сәйкес келеді44; және керісінше, туындыда жаңалық көп болған сайын, соғұрлым ең соңында ғана өз бейнесін табатын үлгі де көптеген нұсқалардың арасында байқалмай тұрады, оған дейін ол аздаған ауытқуларымен көрініс табады, бірақ бәрі бір олардың негізінде жатқан код, ереже білініп тұрады. V.10. Бұл мәнде сын шығармаларды синхронды тұрғыда ғана зерттемей, құрылымдық сын да бола алады, өйткені идиолектінің анықталуы (мысалы, Арган айтқан көзқарасты талдаудың ерекше тәсілін) осы идеолектінің өзгеруін зерттеуге (тап осы тұста формалар мен стильдердің тарихы дүниеге келеді) немесе осы идеолектінің қалыптасуын зерттеуге айналады (осылайша құрылымдық ұстанымның туындының генезисін зерттеуге септігі бар), қайсыбір жеке авторлық шығарманың

жалпы контексінде (Авалле) қалыптасуы мүмкін идеолектінің жүзеге асу тәсілдерінің тізіміне айналады, қандай бір кезеңнің әдеби тілі контексінде (Корти), аталған шығарма негізін қалаған мектеп контексінде – онда бұл “жанрлар” феноменологиясы контексіндегі “стильді” зерттеу болады45. V.11. Бірақ Женетт өзінің пайымдауларында структурализм мен герменевтиканың бірін-бірі өзара толықтырып отыруына байланысты жасаған пайымдауындағы ескертпені біз де жасауымыз қажет: бұл тәсіл тым күрделі шығармаларға қолдануға келмейді46. Әрине мұны теріске шығаратын немесе оның қолдануға болатынын дәлелдейтін көптеген мысалдар бар. Қалай болғанда да, біз құрылымдық сынның іс жүзіндегі емес, принципиалды түрде болу мүмкіншілігі туралы айтқан едік. Мәселе құрылымдық сын дегеніміз не, ол қандай болуы мүмкін және қандай болуы керек дегенді анықтауға байланысты болатын.

6. Құрылым және мүмкіндік ретіндегі көркем шығарма VІ.1. Бірақ құрылымдық сынның анықталуы басқа кез келген сынды жоққа шығару болып есептелмесе керек. Жак Деррида өзінің Жан Руссенің47 сыни структурализміне қарсы жасаған қысқа баяндамасында, құрылымдық талдаудың экцесстерін (шектен шығатын жағдайлары) мәдениеттің тоқырауға ұшырап, көмескі тартуының дәлелі деп біледі. Форма түріндегі өнер туындысы статикалық саналып, біршама аяқталғандықты білдіреді, сонымен қатар ол сыни әрекетті үнемі бостандыққа шығарып тұруы міндетті белгілі бір күшті туғызатын механизм болып саналады. Сыншы осы күшті сезінуге қабілеті болмаған жағдайда, ол формаларды зерттеуге кірісіп, өнер туындысын сызбаға немесе сызбалардың сызбасына айналдырып жібереді, ал мұның бәрі (Деррида бұл жерде тәсілді қолдайтындай көрінгенімен, оны жоққа шығаруда біршама көрегендік танытқан) кеңістік сызбаларына жатады: қатынастардың пирамидалары, спиральдары, үшбұрыштары және торлары шығарманың құрылымын сипаттау тәсіліне айналып, оны өзіндік кеңістіктік метафораға жіктейді: “Кеңістік үлгісі ашық болып, қызмет атқарған жағдайда сын соған арқа сүйеуді қалап, басқа ештеңені ойлауға мұршасы келмейді”48. Осылайша сыншы қозғалыстың табиғи қуатын көрудің орнына, құрғақ графиканы көретін жағдайға өзін-өзі түсіреді. Мұндай ескертулерге құрылымдық сын қозғалысы болғанды (генезисті) және қозғалысы болатынды (оқылудың шексіз мүмкіншілігін) кеңістік үлгісіне біріктіреді деген уәж айтуға болар еді, өйткені осылай ғана қалыптасу (хабар қайнары) және оның қайта түсінілуі барысында (қабылдаушының түсінілуі) көркем туынды сияқты айтылмаған нәрсені (хабар ретінде) ұстап қалуға болады. Структуралист поэзиялық шығарманың сыни пайымдалуы мен сипатталуына әрқашан да кедергі болатын айтылмағанның барлық ауыртпалығын жеңуге міндетті. Сыншы-структуралист көркем шығарманың сызбаға да, одан шығатын сызбалар қатарына да жатпайтынын жақсы біледі, бірақ оқылудың мүмкіндіктерін, яғни туынды-хабарды үнемі мағыналы етіп тұратын механизмдерді анықтау үшін оны сызба шеңберінде қарастырады. VІ.2. Шын мәнінде, Деррида өнер туындысының шексіз қуат (яғни, әрқашан “ашық” хабар) ретіндегі түсінігіне, оның кеңістік қатынастарының тап-таза бейнесі ретіндегі түсінігін қарсы қойып, күтпеген жерден Чезаре Брандиға49 жақын болып шығады. Чезаре Бранди өзгеше пікірді ұстана отырып, өнер туындысын хабар ретінде, демек таңбалаушылар жүйесі ретінде қарастырғанды жөн көрмей, семиотикалық зерттеу мүлде тани алмайтын “болу” немесе “іште болу” (astanza) туралы айтқаны қалайды. Бірақ егер Деррида сыншыдан көркем шығарманы формадан гөрі, дискурс ретінде тануды талап етсе, Бранди, одан қарама-қайшы нәрсені – шығарманы дискурс емес, форма деп білуді талап ететін сияқты, бірақ, шын мәнінде, бұл екі талап та бірдей болып, бір жерден шығады, яғни көркем шығармаға өзін-өзі анықтауға мүмкіндік беру үшін, оны құрылымы бар таңбалар жиынтығы ретінде қарамауға шақырады. Егер эстетика тарихына екі бастаудың (мимесис пен катарсистің, форма мен мазмұнның, авторлық және көрермендік көзқарастың) қарама-қарсылығы тән болатын болса, онда Бранди кез келген өнер туындысының негізінде жататын осы антитезаны, ол бастағы іргелі оппозицияны былайша талдайды: көркем шығарма жеке тұрғанда (өзі үшін және өз ішінде) немесе біреудің санасы оны қабылдаған кезде қарастырылады. Бұл антитезаның соншалықты мінсіз еместігін, біздің қайсыбір заттың мәнін сана арқылы ғана танитынымызды, демек, сондай-ақ болмысы бізге тәуелсіз нысан туралы кез келген әңгіменің әрқашан да қайсыбір мәдениетте тамыр жайған жеке, тарихи белгілі бір көзқараста айқындалатынын түсіну үшін, Бранди, біріншіден, канттық сыни көзқарасты,

екіншіден феноменологиялық мәдениетті тым қатты сіңіріп алған сияқты. Дегенмен де, Брандидің осы беттерінде көркем шығарманы санада тіркелмейтін таза қатынасу, “таза нақтылық” ретінде жасап тұратын белгілі бір ниет, жеке көзқарастан тыс, қабылдауға келмейтін нәрсе (quіd), қандай да бір метафизикалық “қалдықты”, белгілі бір “мәнді” заңдастыруға деген ұмтылыс сезіліп тұрады. Сол мәнге байланысты өнер туындысы біреуге бір нәрсені жеткізбей-ақ “бар болады”. Бірақ өзімен өзі ғана болатын және еш нәрсе туралы хабарламайтын “бар болу” дегеніміз не? Егер бүгінгі таңда коммуникацияның теориясы мен тәжірибесі әлемдегі бар нәрсені таңбалық жүйелерге айналдыруға ұмтылса, ол қайсыбір “бар болуды” таңбаға айналдырмай ойлау мүмкін болмағандықтан. Мәдениеттің (қабылдаудың ең қарапайым процестерінен басталатын) мәні де “бар болудан” құралған заттар әлеміне мағына үстеу, яғни барды мағынаға айналдыру болып табылады. Сондықтан, шығармадағы осынау мағынаға сыймайтын, коммуникацияға бағынбайтын “қалдықты” сақтап қалуға талпыну, біз үнемі жаңа импульстерді сұрап алатын және оның “болуы” шексіз, тоқтаусыз семиозис процесіндегі импульс саналатын “бар” нәрсе “жоққа”, тереңге тарта жөнелетін иірімге айналады. Біз әлі алда оралатын “жаңа сынның” ұстанымы осындай. Алайда шын мәнінде, бар болудың эстетикасы да, жоқ болудың эстетикасы да адам қатынасының нақтылы тарихи жағдайында өнердің “таза нақтылығын” сақтап қалуға талпынуға саяды. Соның көмегі арқылы позитивистік зорлыққа және құрылымдық жіктеулерге қарамастан, баяғы айтуға келмейтінді, түсінілудің бай мүмкіншілігін негіздеуге болар еді. Дегенмен де өнер туындысын хабар ретінде, коммуникация дерегі ретінде түсіндіретін талпыныстар “айтылмайтын қалдықтың” айтылуы үшін қызмет етеді. Өнер туындысының хабар болуынан оның “бар болуы” кеміп қалмайды, оны ең алдымен, өз құрылымын хабарлап тұратын таңбалар жүйесі ретінде қарауға болады. Бірақ өнер туындысын хабар, мүмкін мағыналарды коннотациялап тұратын таңбалар жүйесі ретінде бірмезетте қарастыру кез келген “қалдықты” белгілі бір қоғамда, белгілі бір уақытта өмір сүретін адамдардың үлесі деп түсінілуіне мүмкіндік береді. Олар кез келген өздігінен мылқау “бар болатындарды” кейін құрылымдары хабар жеткізумен қатар, оның басты мазмұнына айналатын өзгермелі және тұрақты жүйеге біріктіру үшін, оларға мағына үстеп, сөйлеуге мәжбүр етеді. VІ.3. Якобсон Антонидің Цезарь мәйіті қасында тұрып айтқандарын талдайды: ол синтаксистіктен бастап фонематикалыққа дейінгі коммуникацияның барлық деңгейлеріндегі қатынастарды реттейтін ережелерді, метафоралар мен метонимиялардың ойынын анықтайды; бұл жерде, мұндай жұмыстың нәтижесінде таңбалаушылар мен таңбаланушыларды сәйкестендіру барысында ортақ эстетикалық идиолектіні туғызатын құрылымдардың қалыптасу мүмкіндігі жоққа шығарылмайды. Осы эстетикалық машинаға қатысты, оқырмандар ең тәуекелді деген герменевтикалық авантюраларға бара алуын (стандартты емес мағыналар туғызуға арналған осы құрылғымен ойнау дәрежесіне қарай) естен шығармаған жөн. Құрылымдық сын шығармаға белгілі бір көзқарастың болуын талап етеді. Және біздің көзқарасымыз ең дұрысы деп ойлауымыз, өнер туындысына деген басқа көзқарастардың азаматтық құқығын шектей алмайды. Тарихиэволюциялық зерттеулерге бұрынғыдай жол ашық. Егер сыншы көркем шығарма туралы өз түсінігін сәтті жеткізіп тұрса, біз оның структуралист болмауына кешіріммен қарамаймыз ба? VІ.4. Бірақ бір тұста құрылымдық сынның жанды жері туралы немесе өзін сын ретінде білетін сын туралы айтқанда, Деррида нысанаға дәл тигізеді: бұл тұс оның Руссеге Пруст пен Клодельдің кейбір негізгі кеңістік тұжырымдарын анықтап, өзінің ойынан шықпаған, “шығарманың жалпы құрылысына” (сыншы ойындағы құрылысқа) сай келмейтін эпизодтар мен персонаждарды алып тастауына байланысты мін тағатын жері. Шығарманың бұлайша талдануына қарсы шыққан Деррида мынаған назар аударады: егер структурализм бір нәрсені үйретіп, ойға түсірген болса, онда ол “структуралист болу дегеніміз, ең алдымен мағынаның кез келген ұйымдастырылуына, кез келген қалыптасқан форманың дербестігі мен тепе-теңдігіне қарсы тұру; қалыптасқан құрылым шеңберіне сыймаған барлық нәрсені орынсыз және кездейсоқ деп санаудан бас тарту. Өйткені ауытқулар құрылымның жоқтығынан пайда болмайды. Олар да белгілі бір жолмен ұйымдасқан”50. Бұл өте дұрыс. Дұрыстығы соншалықты, эстетикалық идиолект мәселесін талқылағанда, біз шығарманың әртүрлі деңгейіндегі жалпы ережесі туралы ғана айтпай, сонымен қатар, онымен белгілі бір тектік жақындығы бар және нормадан ауытқуларын және оның аталған шығармаға арнап жасаған заңдардың негізіне саналы түрде енгізілген бұзушылықтарын (олар өз кезегінде, белгілі бір

дәуірдегі белгілі бір топтың стиль тарихын, әдеби тілін және бейнелеу өнерін зерттеуде анықталатын бұрыннан қалыптасқан нормалар жүйесін бұзады) негіздейтін жеке ережелер жиынтығы туралы да айтқан едік. Көркем шығармаға құрылымдық талдау жасау дегеніміз, оның ішінен қандай да бір басты кодты анықтап алып, оған қатысы жоқ басқаларды лақтырып тастау ғана емес (ол тек Ян Флемингтің51 стандартталған өнімін талдауға ғана жеткілікті болады), сондай-ақ жалпы құрылымдық сынның соңғы, жеткізбейтін мұратына жататын жүйелердің жүйесін табу үшін, идиолектілерді зерттеумен айналысу дегенді де білдіреді. VІ.5. Дегенмен де, Дерриданың құрылымдық сынға қаратып айтқан ескертулері, құрылымға қамалып, қатып қалған өнер шығармасы болашақта әртүрлі түсінілу үшін жабық күйінде қалып қояды деген қауіптен де туындап отыр. Бұл оның “Genese et structures” et la phenomenologіe (““Генезис и структуры и феноменология” және феноменология”) деп аталатын еңбегінде сипатталатын “ашылу” мәселесі. Бұл, оның айтуынша, кез келген тәжірибенің (яғни, философиялық тәжірибенің де) ақиқатына шексіз ашылатын құрылым туралы мәселе және “құрылымдық феноменологияның құрылымдық тұрғыдан аяқталуы мүмкін болмауы”52, бізге Мерло-Понти феноменологиясынан мәлім болған мүмкіндіктердің көкжиегі ретіндегі әлемге шексіз ашылу, Гуссерль де, Сартр да “Бытие и ничто” еңбегінде айтатын біздің қабылдауымыз бен пайымдауымыз үшін заттың мәңгі жаңа сипатындағы көп түрлі бейнесі 53. Сонымен, құрылымдық зерттеудің осы ашық болуы (құрылымдардың қасиеттері санатына тарихилық ұстанымын көздейтін) туралы құрылымдық тәсілді сында қолданушылардың біразы білген. Мысалы, Старобиньскидің айтуынша: “Құрылым дегеніміз инертті зат және тұрақты нысан емес. Олар бақылаушы мен нысанды байланыстырған қатынастар негізінде пайда болады; олар қайсыбір сауалға жауап ретінде туындайды және шығармаға қойылатын сол сауал олардың элементерінің көріну ретін анықтайды. Менің осы сұрақтарыма – баяғыда кітап беттеріндегі мәтінде орныққан құрылымдардың тірілуі мен тұлғалануы байланысты болады. Түсінілудің кез келген түрі өзінің құрылымын таңдайды... Көркем шығарманың өзі сауалға байланысты қабылдауы бірдей бірнеше құрылымның болуына жол беретінін немесе бұл шығарманың өзін қамтып тұратын ауқымды жүйенің бір бөлігі екенін байқау қиын емес. Бұл жерде шешуші сөзді айтатын структурализм емес, керісінше, құрылымдық талдау – зерттеудің шегарасы мен міндеттерін анықтайтын алдын ала қабылданған шешімнің салдары ғана болуы мүмкін. Әрине, бәрін қамтуға ұмтылу жеке түсінілудің нәтижелерін байланыстыруға итермелейтіні және оларды шығарманың мәні түпкілікті әрі толық бейнеленетін қайсыбір ірі құрылымның элементтері ретінде көрсетуге талпынатыны күмән туғызбайды. Бірақ мұның бәрі ірі құрылым мәңгі жақындай беруге болатын шек болуы мүмкін деген ойға жетелейді”54. Біз құрылымда мағына туралы сауалдардың қайталанып тұруын ескергендіктен, бұл қорытындылар бізді әзірше қанағаттандырады және оқырман оған әлі өзі көз жеткізетіндей, біз кітап соңында басқаша тұжырымдалса да, дәл осы қорытындыға келеміз. Бірақ оқиғаның барысын оздырмай, алға шықпайық. Дегенмен де солай жасаған болсақ, біз құрылымды анықтау дегеніміз мағынаны ажырату критерийлерін анықтаудағы әртүрлі көзқарастарды шектеумен байланысты таңдау болатынын көруші едік. Семиология үшін мәселе шешілер еді. Сонда феноменологтың үлесіне нысандардың, яғни табылған құрылымдардың қалайша жасалатынын анықтау ғана тиер еді55. VІ.6. Бірақ Старобиньски тұжырымдары тәрізді пікірлер көптеген “ортодоксалды” структуралистердің (олардың ең ірілері Леви-Строс және Лакан) мәтіндеріне тереңірек үңілгенде белгілі бір күмән туғызады. Біз бұған дейін, басында айтылған: құрылым – нақты үлгі ме, әлде нысан ба? – деген бірінші диллемамен айналысқан едік. Нақты нысанды үлгіге айналдырғанда құрылымдық зерттеу әрқашанда болатынын анықтадық. Бірақ біз: құрылым – тәсілдің құралы ма, әлде онтологиялық нақтылық па? – деген басқа мәселенің басын ашық қалдырдық. Егер құрылым нысанға деген қайсыбір көзқарасты негіздеу үшін жасалатын құрал болса, онда Старобиньскиден алынған үзінді біздің зерттеуімізді аяқтаған болар еді. Ал егер құрылым, мен аяқталған және өзгермейтін деп танитын онтологиялық нақтылық болса ше? Міне, біздің алдымызда тұрған ендігі мәселе осындай.

1. Құрылым және “серия” І.1. Леви-Строс “Сырое и вареное” еңбегінің “Увертюра”-сында өзі “құрылымдық ойлау” және “сериялық ойлау” деп атайтын екі мәдени тұрғының айырмашылығын талдайды. Құрылымдық ойлау туралы айтқанда ол гуманитарлық ғылымдарда құрылымдық тәсілдерді жасырын түрде қолдануды негіздейтін философиялық позицияны мегзейді, бірақ “сериялық ойлау” туралы айтқанда, ол Веберден кейінгі музыканың поэтикасын, айталық, Пьер Булез поэтикасын жасырын түрде негіздейді. Бұл қарама-қарсылық екі себептен қарастырылуға лайықты болады: а) ең алдымен Леви-Строс сериялы ойлау туралы айтқанда, ол нысан ретінде тек музыканы ғана емес, сондай-ақ жалпы қазіргі эксперименталды өнердің және авангардтың барлық тұрғыларын алады. Шын мәнінде, оның сериялылықты сынға алуы, абстрактылы және фигуративті емес кескіндеменің (живописьтің) сынына жақын, ол “Әңгімелерде” айқын көрініп, Леви-Стростың орта ғасырлардың соңғы кезеңдерінен бүгінгі таңға дейінгі қазіргі батыстық мәдениетте архетиптік және “табиғи” саналатын болжаудың үйреншікті жүйелерін және қалыптасқан канондарды қайта қарауды мақсат тұтатын өнер формаларына сенімсіздікпен қарауын аңғартады; ә) екіншіден, құрылымдық ойлау мен сериялық ойлау жөнінде айтқанда, Леви-Строс осы екі тұрғыны әдістеменің кәдімгі таңдалуымен шатастырмау керектігін айтады, өйткені олар шын мәнінде, әлемді көрудің тәсілдері болып табылады. Осы мәтіннің ұқыпты талдануы, философия кейпіндегі құрылымдық әдістеменің қай жерге шейін баратынын аңдау үшін тиімді болар еді. І.2. Сонда сериялық ойлау дегеніміз не? Леви-Строс сілтеме жасайтын еңбектен дәйексөз келтіре отырып, сөзді Булезге берсек: “Сериялылық поливалентті ойлаудың формасына айналып бара жатыр... Бұл форманың алдын ала берілуін, сондай-ақ жалпы морфологияны сақтап тұруын қалайтын классикалық ойлауды үзілдікесілді жоққа шығару болып табылады. Мұнда (сериялық ойлауда) сіз нақты ойға арналған алдын ала дайын сатыларды, яғни жалпы құрылымдарды таппайсыз; керісінше, композитордың ойы белгілі бір әдістемені қолдана отырып, өзіне қажет болатын нысандарды және олар ұйымдасатын формаларды айтарын жеткізгісі келгенде жасап алады. Классикалық тональды ойлау тартылыс пен кері итеру күштері ұстап тұрған тұрақталған әлемде тіршілік етсе, сериялық ойлау керісінше, үнемі кеңеюде болатын Ғаламда өмір сүреді”56. Бағдарын өзі дербес анықтай алатын, үнемі таңдауға, қалыптасатын грамматикаларды үнемі қарастыруға қабілетті өнердің нақ осындай болжамына музыкадағы, өнердің кез келген түріндегі ашық туынды теориясы негізделеді және шын мәнінде, ашық туынды теориясы сериялық ойлаудың поэтикасы болып табылады. Сериялылық дегеніміз музыкадағы, живописьтегі, романдағы, поэзия мен театрдағы ашық поливалентті құрылымдардың жасалуы. Бірақ “ашық құрылым” ретінде түсінілетін “ашық туынды” деген тіркестің өзі, бір қатар мәселе туғызады: ашық құрылымды талдау кезінде қолданылатын құралдар поливаленттілік және сериялық ұғымдарына сай бола ма? Басқаша айтсақ, сериялықты құрылымдық түрде ойлауға бола ма? Құрылымдық және сериялық ойлауды гомогенді деп есептеуге бола ма? І.3. Француз тілінде бұл екі сөз бірдей қолданылса да, Леви-Стростың “структурный” емес, “структуральды” ойлау туралы айтуы кездейсоқ нәрсе емес. Өзінің бір эссесінде Жан Пуйон осы мағыналық реңкке тоқталады; мұның ашық құрылым мен структурализм мәселесінің қай мәнде әртүрлі болатынын ұғынуға көмегі тиеді. Өзінің еңбегінде Жан Пуйон “структурный” (structurel) сын есімін талданатын нысанның нақтылы құрылысымен, ал “структуральный” (structural) сын есімін “құрылымы бар” нақтылықтардың өзгеру заңдарымен, әртүрлі нысандардың салыстырмалы түрдегі біркелкілігін анықтауды мүмкін ететін жалпы синтаксиспен байланыстырады. “Қандай да бір ұйымдасқан тұтастықты іштей анықтап тұрғанда байланыс құрылымдық болады; дәл сол байланыс әртүрлі ұйымдасқан тұтастықтары әртүрлі анықтай алатын жағдайда структуральды болып есептеледі”57. Сонымен, өзгешелік айқын байқалып тұр: сериялық ойлау ашық “құрылымы бар” нақтылықтарды жасау міндетті болса, құрылымдық ойлау стуктуральды нақтылықтармен айналысады. Көріп отырғанымыздай, әңгіме әртүрлі екі сала туралы айтылып отыр, бірақ бір салада алынған нәтижені, екінші сала терминге айналдыруы қажет. Дегенмен де мұндай сыртқы үйлесімнің болуы, құрылымдардың авангардтық жасалуын структуралист-ғалымдардың зерттеу қызметіне тәуелді етіп

қояды. Сондықтан да болар, көптеген жеңілтек түсіндірушілер (бұған білікті журналистердің көпшілігі және надандардың барлығы кіреді) структурализмді авангардтық форма жасаудың қандай да бір өзгерген түрі деп ойлайды. Кейде аңғалдығы анық көрінетін пайымдар да кездеседі: структурализм дегеніміз – алдыңғы қатарлы әдістеме, демек ол авангардтық әдістеме. Сонымен, біз күмәнді нәтиже беретін авангард қызметіне структурализм категорияларын ойсыз қолдануды жиі кездестіреміз. Біздің міндетіміз структурализм мүдделерінің саласын авангардтың көркем ізденістер саласынан бөліп тастау емес, біздің алдымызда тәжірибенің екі әртүрлі деңгейі тұрғанына назар аударып, жауапкершілік салаларын бөлек қарастыру. Осындай өзгешелік көзге көрінетіндей болғанда ғана, тәжірибенің осы екі деңгейіне де ортақ тіл туралы айтуға болады. Екінші жағынан, егер осындай шатасу кездесетін болса, онда оның өз себептері бар, дәлірек айтсақ, ол Леви-Строс (оның қорытындылары біздікімен сәйкес келмесе де), ол өзінің жоғарыда көрсетілген еңбектерінде қазіргі мәдениеттің тұтас ағымы болып саналатын сериялық ойлауды структурализмнен ажырата білу қажет деген пікір айтады. І.4. Сонымен, сериялық ойлаудың структуральды ойлаудан немен ерекшеленетінін, қай мәнде структуральды ойлау сериялық ойлауға қарсы келетінін және сериялық ойлауға қарсы қойылған структуральды ойлау барлық жағдайда структуральды болып қала ма, әлде сериялық ойлаудың жеке түрі бола ма, олай болса сериялық ойлау структуральды ойлаудың шектерін, жалпы сұлбасын, басқа да параметрлерін анықтай ала ма (сол мезетте: структуральды ойлау сериялық ойлаудың шегін және басқа да параметрлерін белгілей ала ма) соны байқап көрейік. Лингвистика жетістіктері тұрғысынан және жалпы коммуникация теориясы тұрғысынан алғанда структуральды тәсілдің ең маңызды деген ұғымдары қандай? 1) Код-хабар қатынасы. Кез келген коммуникацияның жүзеге асуы хабардың алдын ала анықталған, салушы мен алушыға ортақ код негізінде декодификациялануына байланысты болады. 2) Таңдау және комбинация осінің болуы. Түптеп келгенде, бұл екі осьпен тілдің қосарлы мүшеленуі байланысты: біріншілік мүшелену бірліктері, код репертуарында қаралған және жүйедегі орнына байланысты позициялық мағына иеленген аз да болса екіншілік мүшелену бірліктерінен құралған кезде ғана коммуникация жасалуы мүмкін. 3) Кез келген код басқа элементарлы кодтарға негізделеді және кез келген хабар жүйелі қайта кодтау жолымен жалғыз әрі бастапқы кодқа келтірілуі мүмкін, ондай код кез келген коммуникацияның, кез келген тілдің, кез келген мәдени қызметтің, артикуляцияға түсетін тілден бастап, аңыздар сияқты одан да күрделі синтагматикалық тізбектерге дейін, сөзден құралған тілден, ас үй немесе сән тіліне дейінгі кез келген сигнификация әрекетінің шынайы Құрылымы болып табылады деген болжам. Енді сериялық ойлаудың ең маңызды ұғымдарын қарастырайық. 1) Кез келген хабар кодқа күмән келтіреді. Әрбір сөйлеу әрекеті оны туғызатын тілдің мүмкіндіктері туралы дау туғызады. Кез келген хабар өзінің кодына сүйенеді, кез келген шығарма өзін-өзі лингвистикалық негіздеу, өз поэтикасы жайлы дау, алдын ала матап тастаған бұғаулардан босану, өзінің оқылуының кілті ретінде пайда болады. 2) Поливаленттілік картезиандық осьтердің (тік және көлбеу, таңдау және комбинация) әмбебап маңыздылығына күмән келтіреді. Шоқжұлдыз ретінде қаралатын серия, таңдаудың шексіз мүмкіншіліктерін айқындап тұрады. Ірі синтагматикалық тізбектердің артикуляциясын (мысалы, Штокхаузеннің музыкалық “топтары”, actіon paіntіng, қайсыбір контекстен алынып, жаңа элемент ретінде өзінің табиғи ортасында синтагма-элемент болатын әуелгі таңбалаушылардан гөрі, тұтастықтың мағынасы ескерілетін дискурске енгізілген тілдік элемент және т.б.) бастапқы ретінде алынатын басқа артикуляциялар негізінде қарастыруға болады. 3) Ең соңында, егер кез келген коммуникацияның негізінде барлық болуы мүмкін мәдени мағыналарды негіздеп тұратын қандай да бір Пра-кодтың жатуы рас болатын болса, онда сериялық ойлау үшін тарихи қалыптасқан кодтарды анықтау және коммуникацияның жаңа формалары мен тәсілдерін туғызу мақсатында оларды сыни тұрғыда қайта қарастыру ерекше мәнге ие болады. Кез келген сериялық ойлаудың бірінші және басты мақсаты – ол бастағы туғызушы кодқа, Құрылымға кері қарай шегіне беру емес, кодтарды тарихта қалдыру, жаңа код жасау және олардың дамуына ықпал ету. Демек, сериялық ойлаудың міндетіне коммуникацияның тарихтан тыс негіздемелерін іздеу емес, тарихтың өзін жасау кіреді. Басқаша айтсақ, структуральды ойлаудың міндетіне ашу кірсе, сериялық ойлаудің міндетіне жасау кіреді.

Біз осындай айырмашылықтарды анықтағаннан кейін Леви-Стросстың сериялық ойлауға тағатын міндері де түсінікті болады, оған негіз де бар сияқты. Бұл жерде шынымен-ақ келісуге келмейтін жағдай бар ма, әлде Леви-Строс мәмілеге келгісі келмей ме? Оны анықтау үшін ЛевиСтростың мәтініне қайта оралайық58.

2. Леви-Строс қазіргі өнердің сыншысы ІІ.1. Леви-Строс пайымдаулары кескіндеме өнерін тілмен салыстырудан басталады. “Кескіндемені тіл ретінде тану үшін, оның кез келген тілдегі сияқты бірліктері, басқа, саны аздау бірліктерден құралатын ерекше код ретінде болуына байланысты”. Бірақ “артикуляцияланған тілде бірліктерінің өзіндік мағынасы жоқ бірінші код екінші код үшін таңбалаудың тәсілі әрі құралы саналады, сондықтан таңбалау процесінің өзі бір деңгеймен шектеліп қалады. Мұндай шектеу екінші кодпен үйлестіріліп, мағына үстеу мақсатында бірінші кодқа оралатын поэзияда алынып тасталады. Поэзияда сөз бен синтаксистік құрылым арқылы, сондай-ақ олардың эстетикалық қасиеттері арқылы, қалыптасқан мағыналарды дәлелдейтін, өзгертетін немесе жоққа шығаратын басқа жүйенің болуы мүмкін элементтері арқылы таңбалаудың интеллектуалды операциясы жүзеге асады. Дәл осылай кескіндемеде де формалар оппозициясы және түр-түс оппозициясы мағына айырушылар ретінде екі жүйеге: сезім тәжірибесінің бөлшектенуі және оның нысандарға айналу нәтижесі болатын интеллектуалды мағыналардың жүйесіне және бірінші жүйе болса ғана мағынаға ие болатын, сондай-ақ өзі кіретін сол бірінші жүйені өзгертіп тұратын бейнелеуші маңыздылықтар жүйесіне тәуелді болады... ...Сонымен, абстрактылы кескіндеме өнерінің, сондай-ақ өздерін фигуративті емес санайтын бейнелеу өнерінің барлық бағыттарының неліктен бір нәрсені таңбалауға қабілетсіз болатыны түсінікті: олар екінші деңгейдің арқасында күн көреміз деп ойлап, мүшеленудің бірінші деңгейінен бас тартады”. “Әңгімелерде” және сериялық музыкаға арналған бір структуралистік мәтінде, яғни Анри Пуссерді59 сынаған Николя Рювенің эссесінде талқыланған осы тақырыпты әрі қарай дамыта келе, Леви-Строс кейбір біршама нәзік тұстарға тоқталады: қытайлық каллиграфия жазуының негізінде екіншілік мүшелену элементтерінің қызметін атқаратын (фонемалар тәрізді өзіндік мәні жоқ пластикалық фигуралар) таза сезім арқылы қабылданатын формалар жатқан сияқты; бірақ қытайлық каллиграфия жазуында болжамды екіншілік деңгейлі бірліктердің алдында артикуляцияның басқа деңгейі, яғни іздері пластикалық шешім деңгейінде айқын байқалатын нақты мағынасы бар таңбалар жүйесінің деңгейі болған. Каллиграфиялық жазудың мысалы фигуративті емес кескіндемеден музыкаға өту үшін қолайлы болып отыр: таза дыбыстау ретінде қарастырылатын музыка, мәдениет жасаған біріншілік мүшелену бірліктерінің жүйесіне, яғни музыкалық дыбыстар жүйесіне жетелейді. ІІ.2. Әрине, келтірілген теңеу Леви-Стросты келесі уәж үшін негізгі, іргелі болатын қағида жөнінде пікір білдіруге мәжбүрлейді: “Және бұл қағида өте маңызды, өйткені қазіргі музыкалық ой музыкалық гамманың қатынас жүйесінің табиғи пайда болу идеясынан ойланбастан, үзілді-кесілді бас тартады. Олар – егер Шенбергтің салмақты формуласына сүйенсек – “осы дыбыстар жасайтын қатынастар жиынтығының негізінде анықталуы тиіс”. Ал құрылымдық лингвистика Рамо объективизімінің жалған антиномиясын (қайшылығын) және қазіргі композиторлардың конвенционализмін жеңуге септігі тиюі керек еді. Гаммалардың кез келген типінде кездесетін дыбыстық континуумның жіктелу нәтижесінде, дыбыстардың арасында иерархиялық қатынастар орнайды. Бұл қатынастар табиғаттан алынбайды, өйткені кез келген музыкалық бағанның физикалық сипаттамасы, жүйенің құрылуы кезінде мағына айырушы белгілер ретінде алынатын сипаттамадан сан жағынан да, күрделілігі жағынан да асып түседі. Сонымен қатар, кез келген бейнелі фонологиялық жүйе сияқты, кез келген модальды немесе тональды (сондай-ақ, политональды және атональды) жүйенің қандай бір физиологиялық және физикалық қасиеттерге негізделетіні де шындыққа саяды; олардың саны шексіз болуы мүмкін, олардың ішінен кейбірін ғана сақтап қалып, солардың негізінде жасалған оппозициялар мен комбинацияларды мағынаны ажыратуға қабілетті кодты жасау үшін пайдаланады. Демек, кескіндеме сияқты, музыка да сезімге негізделетін тәжірибенің табиғи жасалуын қажет етеді, бірақ бұл ол онымен шектеліп қалады деген сөз емес”.

ІІ.3. Осы тұста Леви-Строс нақтылы музыканың сериялық музыкадан айырмашылығына тоқталады, оларды ажырата білмеу – прессаның кәдімгі қателігі болып табылады. Нақтылы музыка дегеніміз жай ғана парадокс: егер оны жасап тұрған шулардың репрезентативті сипатын сақтау мүмкін болатын болса, онда ол біріншілік мүшелену бірліктерін иеленеді деуге болар еді, бірақ оның шуларды тұлғасыздандырып, оларды жалған дыбыстарға айналдыруына байланысты, екіншілік мүшеленудің жасалуына негіз бола алатын біріншілік мүшелену туралы әңгіме қозғаудың өзі артық болады. Керісінше, сериялық музыка өзінің үнін дәстүрлі классикалық музыка шеңберінде ұстап тұратын, әбден жетілдірілген грамматика мен синтаксистің негізінде жасайды. Бірақ бұл жағдай оны фигуративті емес кескіндемемен немесе нақтылы музыкамен жақындастыратын кейбір ішкі қарама-қайшылықтардан құтқармайды. “Дыбыстар қатарымен бірге пайда болатын жеке тондардың үнделу ерекшеліктерін реттей отырып, сериялық ойлау тондардың арасында әлсіз байланыс жасап, дыбыстық қатарды ұйымдастырмайды деуге болады”. Булездің айтқанын пайдалана отырып, сериялық ойлау өзі тәрізденген нысандарды, сондай-ақ оларды ұйымдастыруға қажет формаларды әр кез жаңадан жасайды деуге болады. Басқа сөзбен айтқанда, ол, дыбыстары Леви-Стростың айтуынша, бір нәрсені жеткізгісі келетін кез келген тілге тән сөздерге, монемаларға, бірінші мүшеленуге сай келетін тондық дыбыстық қатарға тән қатынастардан бас тартады. Бұл мәнде сериялық музыка оған қазіргі заманға тән ауытқушылық болып көрінеді (әсіресе, біздің ғасырға тән, өйткені біздің көзіміз оған жетіп отыр, сериялық ойлау туралы пікірталас қазіргі өнердің барлық түріне қатысты болады). Ондай ауытқушылық “бір ғана мүшелену деңгейіне негізделген таңбалар жүйесін жасауға деген ұмтылыстан” байқалады... “Бұған сериялық ойлау доктринасын жақтаушылар, біз, мүшеленудің біріншілік деңгейін екіншілік деңгеймен ауыстыру үшін одан бас тартамыз және оның орнына соның қызметін орындату үшін, қандай да бір үшінші деңгейді ойлап табамыз деген уәж айтуы мүмкін. Қалай болғанда да екі деңгей сақталады. Монодия және полифония дәуірінен соң сериялық музыкада “полифонияның полифиниясы” дәуірі басталып, оның “қосарлы” түсінігі пайда болуы керек еді. Қисынды болғанымен, бұл дәлел іс жүзінде ақталмай қалады: барлық тілдерде біріншілік мүшелену бірліктерінің қозғалысы шектеулі болады, өйткені екі мүшелену деңгейінің де қызметтерін әр деңгей үшін жеке-жеке анықтау мүмкін болмайды. Екінші мүшелену деңгейінде басқа координата жүйесінде таңбалау үшін сайланатын элементтер осы деңгейге – екінші мүшелену деңгейіне қажетті қасиетті иеленген күйінде, яғни белгілі бір мағынаны жеткізе алатындай күйінде көрінуі қажет еді. Мұның мүмкін болуы бұл элементтердің “табиғаттан” тікелей алынуынан ғана емес, олардың жүйеге мүшеленудің бірінші деңгейінде ұйымдасуына байланысты: егер бұл жүйеге ұқсас мәнділіктерге коммуникацияның бұрын болған жағдайын анықтап тұратын табиғи жүйенің кейбір қасиеттері де кіретіні ескерілмесе, бұл болжам қате әрі қауіпті болмақ. Басқаша айтқанда, мүшеленудің бірінші деңгейін нақтылы, бірақ ұғынылмайтын қатынастар меңгеріп тұрады, олар аталған қасиеттеріне сай ұғынылмаған не түсіндірілмеген күйінше қызмет атқара беруі мүмкін”. ІІ.4. Бұл ұзақ үзінді ішіндегі кейбір жалған тұстардың болуы, оны толық келтіруге себеп болды. Бірінші аргумент мынадай: сериялық музыка тіл емес, өйткені кез келген тілде мүшеленудің екі деңгейінің болуы міндетті (бұл композиция параметрлері де сериялық музыкада сияқты еркін таңдалмайды деген сөз; мағынасы тұрақты сөз бен фонема бар да, басқа мүмкіншіліктер жоқ); бірақ дәл осы аргументі айналдырып, былайшы жеткізуге болатыны да анық: сөзден тұратын тіл көптеген тілдердің бір түрі, ал музыкалық тілге келгенде, мүшеленудің басқа, бұдан еркін тәсілдеріне жолығамыз. Жанама болса да дәл жауапты Пьер Шеффердің “Музыкалық нысандар туралы эссе” еңбегінен табуға болады. Автор алдыңғы жүйеде көмекші нұсқа болған нәрсе, Klangfarbenmelodіeде фонема қызметін иеленеді, яғни мағыналы оппозицияға еніп, мағына ажыратушы болады – деген пікір айтады60. Екінші аргумент мынадай: мүшеленудің екі деңгейінде болатын қатаң байланыс кейбір коммуникативті константаларға, коммуникацияның бұрын болған формаларына негізделеді, оны Леви-Строс басқа жерде Рух деп атайды, бірақ нәтижесінде ол сол баяғы Құрылым немесе Пра-код болып шығады. Бұл жерде қайтарылуы мүмкін жалғыз жауап (бұл жауапқа шыншыл құрылымдық әдістемені қолдана отырып, құрылымдық метафизикаға айналып бара жатқан нәрсенің келтіру қажет болады) мынаған саяды: егер қайсыбір Кодтардың Коды туралы идеяның реттеуші идея ретінде мәні болатын болса, онда неге мұндай код бірден өзінің тарихи нұсқасымен, басқаша

айтқанда, тональдық ұстаныммен салыстырылуы болады және осындай жүйе тарихта болды екен деп неге оған кез келген музыкалық коммуникацияның болуы мүмкін жүйе деп қарауымыз түсініксіз. ІІ.5. Әрине, Леви-Стростың пафосқа толы ескертпесі назардан тыс қалмауы тиіс: “Өзінің физиологиялық және физикалық тұғырынан ажырамайтын артикуляцияланған тілмен салыстырғанда, сериялық музыка арқанды үзіп, ағынмен ағып кете барады. Желкені жоқ кеменің капитаны, оның жай понтон-көпірге айналғанына наразы болып, теңіз тәртібі қатаң сақталса, кемедегі экипаж туған жерді сағынбайды және үйге аман-есен оралуды ұмытады деген үмітпен оны ашық теңізге шығарады”61. Мұндай түсінікті алаңдаушылыққа жолыққанда (сериялық музыканы тыңдағандар және фигуративті емес кескіндемені көргендер осындай күйде болмай ма?) метатілді және одан тарайтын жүйеде өз орны бар тарихи қалыптасқан тілдерді меңгеретін структуралистің шағымдары, өзінің тілдік машықтарына сырт көзбен қарауға қабілетсіз және өзінің тілін әмбебап тіл деп қателесетін тарихи шектелген тілдік норманың соңғы иесінің шағымдары емес пе деген еріксіз күмән туады. Идиолекті мен метатілдің осылай ажыратылмауы коммуникация теориясында жол берілмейтін шатасуға ұрындырады. Бірақ Леви-Строс бұл қадамға ойланбастан барады: музыка мен мифология – мәдениеттің формалары, осы формаларды қолданушылар үшін – ортақ ментальды құрылымдары іске қосатын механизмдер; Ал оқырман осымен келісуге бола ма, жоқ па дегенді ойлап үлгергенше,– қорытынды да дайын тұрады: егер сериялық ойлау осындай ментальды құрылымдарды қайта қарастыратын болса, демек, онда бұл құрылымдар тональды (сондай-ақ фигуративті кескіндеменің) жүйеге жатады. Осындай салыстырудан кейін Леви-Строста соңғы қорытынды жасаудан басқа амал қалмайды: құрылымдық ойлау жалпы ментальды құрылымдардың болуын мойындайтындықтан, ол рухтың да бір нәрсеге негізделетінін мойындайды, демек, бұл материалистік ойлау. Ал егер сериялық ойлау тональды жүйеден құтылғысы келсе (менталдықтың жалпы құрылымы саналатын), онда ол рухтың абсолютті еркіндігін құптайды, демек, бұл идеалистік ойлауға жатады. Түйіндеме былайша беріледі: “Қоғамдық пікір структурализмді, идеализмді және формализмді жиі шатастырады, бірақ структурализм өз жолында қалай шынайы идеализм мен формализмді жолықтырса, сол сәтте оның дербес детерминистік әрі реалистік ерекше бағыты барынша айқындала түседі”62.

3. Туғызушы құрылымдардың мүмкіншіліктері ІІІ.1. Біздің келтіретін дәйек сөздердің мағынасын терең әрі толық түсіну үшін, бір жағынан лингвистикалық және этнологиялық структурализм, ал екінші жағынан қазіргі музыка коммуникацияның әмбебап заңдары туралы мәселенің көтерілуіне қарама-қарсы жолмен келгенін ұмытпаған абзал. Тональды жүйе табиғи әрі қабылдау заңдарына және естудің физиологиялық құрылымына негізделген (бұл сондай-ақ қазіргі өнердің барлық салаларына қатысты) деген ғасырларға созылған аңғал сенімнен кейін, ең нәзік формасындағы тарих пен этнография көмегінің арқасында музыка өз үшін, тональдық ұстаным мәдени келісімнен (конвенция) басқа ештеңе де емес деген жаңалық ашады (және басқа мәдениеттерде, басқа уақыт пен кеңістікте музыкалық ұйымдастырудың басқа заңдары бар болғанын). Керісінше, лингвистика мен этнология (екіншісі біріншіден кейін) Колумб заманынан кейін әртүрлі халықтарда тілдер мен әлеуметтік қатынастар әртүрлі екеніне көзі жетіп, өздері үшін, мұндай айырмашылықтардың артында жасырынған немесе жасырынуы мүмкін константты әмбебап құрылымдарды ашады, дегенмен, олар біршама қарапайым және күрделілігі әртүрлі дәрежедегі біраз құрылымдарды туғызуға қабілетті болады. Әрине, құрылымдық ойлау универсалияларды мойындауға бейім келеді, ал сериялық ойлау болса, константты емес, тарихи шектелген барлық болуы мүмкін жалған ғылыми универсалияларды жоюға ұмтылады. Бұл жерде тәсілдердің бұл текетіресі философиялық тұрғыда ма, әлде мәселе мәмілені жоққа шығармайтын екі әртүрлі көзқарасқа байланысты болып отыр ма? – деген сауалдың туындауы заңды.

ІІІ.2. Әмбебап коммуникативті құрылым, қандай да бір Пра-код туралы түсінік тек қана зерттеу барысындағы болжам деп алайық (бұл шешім таным теориясы тұрғысынан қандай да бір болмысқа қатыстылығын және түсініксіз дерексіз ұғымдардың дербес тіршілігін көрсетуге ұмтылушылықты болдырмайды және теориялық зерттеудің әдістемелік тұрғысынан коммуникативті процестерді талдау кезінде, осы құрылымның анықталуына қарсы болмайды). Бұл жағдайда, әрине, форманы жасаушы әрекет ретінде (олардың шекті сипатын зерттеушісі емес) сериялық ойлау құрылымдық ойлауға тәуелді болмайды және құрылымдармен айналысқандықтан, құрылымдық талдауға араласпайды. Коммуникацияның кез келген жағдайы қайсыбір константты құрылымды жасырып тұруы да ғажап емес, бірақ сериялық техника (бірінші кезекте техника, одан кейін ғана ойлау, бұл техника әлемге деген қайсыбір көзқарастың болуын (бірақ философиялық деңгейдегі емес) қажет етеді) мәңгілік, қатып қалған құрылымдық заңдарды ашудың орнына, жаңа құрылымы бар нақтылықтарды жасауға міндетті. ІІІ.3. Дегенмен де онтологиялық структурализм постулаттарын қабылдайық: сонымен, лингвистикалық және этнологиялық зерттеулер анықтаған құрылымдар адам ақылының константасы, яғни құрылымдары физикалық нақтылық құрылымдарына формалары ұқсас ми аппаратының қызмет ету тәсілдері ретінде іс жүзінде бар. Бұлай болса құрылымдық зерттеулер ең терең деген құрылымдарды, Құрылымды, cuіus nіhіl maіus cogіtarі possіt (одан терең ойлау мүмкін болмайтын) анықтауға міндетті. Және неге бұл құрылымдар тек қана тональды музыка құрылымдары болу керек, ғалымның осы аталған құрылымдар музыкалық логиканың барлық түрлерін қамтитын (тональды музыканы да) жалпы құрылымдар емес пе, кез келген грамматиканың арғы жағында (мысалы, тональды музыканың грамматикасы) сондай-ақ, кез келген грамматиканы жоққа шығарудың арғы жағында (мысалы, атональды музыканың грамматикасы), шулар континуумының мәдени негізделген мағыналарды иеленуші – дыбыстарға кез келген мүшеленуінің арғы жағында тұратын туғызушы құрылымдар емес пе? – деген сауалдармен айналысуы жарасар еді. Мұндай зерттеулер құрылымдық әдістемеден күтілетін нәрсе болатыны түсінікті және ол, шығыстық, ортағасырлық грек музыкалық мектебінен, ырғақты бағанаға және одан гаммалар мен поствеберлік музыкаға қалай көшкенін көрсетіп беретін еді. Мұндай зерттеуге қайдағы бір бастапқы жүйені (мысалы тональды) жасаудын орнына, Хомскийдің туғызушы грамматикасы сияқты болуы мүмкін барлық дыбыстық оппозициялардың механизмін жасау керек деген қорытындыға келу оңай.63 ІІІ.4. Керісінше, Леви-Строс еңбектерінен көрінетіндей, құрылымдық ойлаудың басты міндетіне – тарихты туғызумен, коммуникацияның жаңа түрлерін жасаумен айналысатын сериялық техникаға – осы параметрлерге оппозиция ретінде туындайтын коммуникацияның жаңа түрлерін бағалау кезінде бастапқы нүктелерді белгілеп алу мақсатымен қандай да бір бастапқы әрі алдын ала жасалған құрылымдарды қарсы қою кіреді. Бұл – қалыптасқан орнауларға өзін-өзі қарсы қоятын қайсыбір революциялық іс-әрекеттің заңдылығына баға берумен және олар жоққа шығаратын мекемелердің әділ сотына жүгінумен бірдей нәрсе. Процедуралық жағынан бәрі де дұрыс, іс-жүзінде ол солай болады да, бірақ тарихи тұрғыдан мұндай әрекет күлкілі болып көрінеді. Әдетте, жоққа шығарылатын бастау мен оны жоққа шығарып тұрған әрекеттің арасындағы өзара байланысты анықтауға мүмкіндік беретін бұдан да ауқымды параметрлерді анықтау ғылыми зерттеуге жүктеледі. Бірақ жоққа шығарылатын нәрсе заттардың мәңгі және өзгермейтін табиғатын жеткізетіні белгілі болғанда кез келген зерттеу тежеледі. Мұндай көзқарас өзінің айқын және нақты түсініктерін жоғалтудан қауіптенеді, өйткені ол кезде птоломейлік теория аспан денелері қозғалысының табиғи түсінігі болатын, Галилей телескопына қараудан бас тартқан Гремонинидің әрекетінен несімен ерекшеленетіні түсініксіз. Дәл осындай дәлелдерді келтірген кезде, Леви-Строс (тек қана Леви-Стростың) структурализмінің ескішіл табиғатының қауіптілігі анық көрінеді. Әрбір өткінші тарихи процестің ішінде мәңгіліктің қандай да бір координаталарын ашуды көздейтін құрылымдық әдістеме, өзі анықтаған құрылымдарын тексеріп, олардың жаңа нәрселерді талдауға жарамдылығын анықтау үшін, тарих бұрылыстарын тани білуі қажет. Бұл, әсіресе (оны структуралистердің бәрі де білетін сияқты), универсалиялар жеке жағдайлар жиынтығынан шығарылмай, бар және болуы мүмкін барлық нәрселерді түсіндіре алатын теориялық үлгі, ойдан шығарылатын конструкция ретінде дәлелсіз қабылданған кезде аса қажетті болады. Және қарымқатынастың жаңа формаларына, бұл модальдылықтар пайда болмай тұрып жасалған теорияға сай келмейтін бағытта құрылым жасауына қарап, оларды өмір сүру құқығынан бірден айыру да ақылға қонбайды64. Әрине, мұндай жана модальдылықтар коммуникативті болмай шығуы да ғажап емес,

бірақ теориядан да тым көп үміттенуге болмайды, ол өйткені оларды әрқашан қамти бермейді. Бұл жағдайда сериялылық кез келген тілдегі қосарлы мүшелену ұстанымына немесе кез келген коммуникативті жүйенің тіл болатындығына немесе өнер міндетті түрде бір нәрсені жеткізіп тұратындығына күмән келтірер еді... ІІІ.5. Бұл тәсілдің алдында тосып тұрған қауіптер ескерілмесе – біз ол туралы айтқан болатынбыз – еліктіріп тұрған нәрсеге бой алдырып: “Кім бізбен бірге болмаса, сол демократ болмайды” деген сияқты анықтамаларды қолданып, қарсыласпен күрес те басталып кетуі мүмкін. Бірақ Леви-Строс болса: мен міндетті құрылымдарды мойындағандықтан материалист боламын, ал сериялық ойлау осы құрылымдардың шығармашылық модификациялары болуы мүмкін дегенді айтқандықтан идеалистік – дегенді айтып, өз қарсыластарына дәл осы әдісті қолданады. Егер полемиканы сөзбен ойнау деңгейінде жалғастыра берсек, қайтарылатын жауап белгілі: Леви-Строс тарихи эволюцияға тәуелді болмайтын табиғи қажет құрылымдардың болуын мойындайтындықтан, ол механицист; бірақ сериялық ойлау тарихи эволюция барысында түсіну мен талғамның құрылымдары контекспен бірге өзгеру мүмкіндігін мойындағандықтан, ол – диалектикалық-материалистік болады. Алайда мұндай түк пайдасы жоқ ойындарды доғару қажет. Дегенмен де мұның бәрі техниканы әлем көрінісіне және “ойлауға” айналдыратын – кодтардың әлеуметтік-тарихи негізделуінің, қондырғы қызметінің осы кодтардың өзгеруіне ықпалы бар деген сенімнің және коммуникативті кодтардың кез келген өзгеруі жаңа мәдени контекстердің қалыптасуына, жаңа кодтардың ұймдасуына, олардың үнемі қайта жасалуына, коммуникация жүйелері мен әлеуметтік контекст арасындағы диалектикалық қатынастарға сәйкес коммуникативті модальдылықтардың тарихи дамуына себеп болады деген сенімнің сериялық ойлау үшін маңыздылығын жоққа шығармайды... Анри Пуссердің тональды музыка әлемі мен ұқсастық эстетикасы арасындағы корреляцияларды, белгілі бір саяси және әлеуметтік құрылымы бар белгілі бір ескішіл педагогика мен идеологияны бейнелеп, дамытатын, тұйық әрі қайталанбалы сол бір баяғы мәңгі нәрсенің оралуының қайталануын еске түсірсек жетіп жатыр65.

4. Елес константалар (тұрақты шамалар) ІV.1. Құрылымдық торлар қолданылып зерттелетін құбылыстарды талдағанда жоғарыда айтылғандардың қажеті болады. Әрине, ұқсастықты тұрақтылық болғанда ғана іздейді. Егер Дюмизель66 ескертетіндей әртүрлі халықтар құдайларын үштік ретінде көрсетсе, онда ол адам ақылының немесе діни ойға бейім ақылдың белгілі бір қажеттілігіне сәйкес келеді. Бірақ неге халықтарды олар ойлап тапқан құдайлар санына қарап жіктеуіміз керек, неге мысалы, құдайларынан қорқуына немесе махаббатына қарап топтастырмаймыз? “Рух” нормаға бағынатын мінез-құлық формаларын анықтау маңызды болады. Бірақ бір нормалар бұзылып, олардың орнына басқалары жасалатын мінез-құлық формаларын анықтауға талпынуды неге тиімсіз деп жариялау қажет? ІV.2. Адамды маймылмен табиғи туыстығы тұрғысынан зерттеген Десмонд Моррис өзінің бір кітабында67 екі примат айқасқанда, әлсіз маймыл жеңілгенін білдіру үшін, қарсыласына жағынып, жол-жораға сай бағынудың айқын көрінісі ретіндегі сексуалды дене қалпын қабылдайды. Зоолог мұндай бағынуды білдіретін жол-жоралар біздің арамызда да мысалы, гигиеналық жолжораларды бүркеніп сақталғаны туралы айтады. Осыған байланысты кейде біз тәртіп бұзған кезде, тәртіп сақшысын жұбату үшін және оны ашуландырмау үшін, өз кінәмізді бірден мойындауымызбен қатар, санадан тыс әрекет жасай бастаймыз, яғни иекті қасимыз, қолымызды қоярға жер таппаймыз, кекештенеміз, өзіміздің қауіпті еместігімізді және агрессивті мінез-құлқымыздың орнын құлдық пен бағыну басқанын оған көрсеткіміз келіп кетеді. Осылайша, біздің әуел бастағы түйсігіміздің өзгермегенін дәлелдейтін константалар көрініс береді. Бірақ, егер осы екі ерекше мінез-құлық формаларының негізінде бір ғана түсіндіруші үлгі жатқан болса (ол біздің өткен және болашақ іс-әрекетімізді түсіну үшін және қазіргіні меңгеріп, болашақты болжау үшін қажет), онда әуелгі үлгінің қатты дамығаны соңшалықты, оны анықтау мүмкін болмайды. Басқаша айтсақ, (құрылымдық үлгілер туралы әңгіме болғанда константталар сияқты, варианттарға да сондай назар бөлу керектігін көрсету үшін) әйелдің полиция қызметкерімен сөйлескенде, көзге білінер-білінбес қолдарының қимылы, жеңімпазға берілуді білдіреді дегенді естігенде біздің әрқайсымызда қызығушылықты оятатыны анық; бірақ болуы мүмкін

құрылымдарды анықтау қандай қызықты болса да, ол әйелдің полиция қызметкерімен сөйлескенде жасаған ымдары гомосексуалды жыныстық қатынастың сүйкімсіз көрінісінен тым алыс жату фактісін біршама қанағат тұтуымызға болады. ІV.3. Әзілді қоя тұрып, мәселе байыбына қайта оралғанда, біз жоғарыда келтірілген дәлелдер структуралды ойлаудың сериялық ойлаудан жеңілуді білдіреді деуден аулақпыз. Сонымен, структуралды ақылға дербес тіршілік тән дегенді жеткізуге талпынған әрбір әрекетте, аталған мәңгі константалардың тарихи негізділігін ашып, олардың өзгертіп отыратын сериялық техника анықтайтын шектерін көрсеткіміз келген біз, сонымен қатар, кез келген сериялық техниканың тұрақталған және жаңадан пайда болған формалардың соңғы параметрлерін анықтап беретін құрылымдық әдістеме негізінде жасалуы (коммуникацияның тиімділігі тұрғысынан алғанда, сондай-ақ өзі жоққа шығаратын техникаларға оппозиция болатын) қажет болатынын түсіндік. Егер біз тарихқа қайшы догмаға айналдырғымыз келмесе, құрылымдық тәсіл мәселесі (біздің “тәсіл” деуіміз алдын ала уәжді болжауымыздан) аталған Құрылымды коммуникативті универсалиялардың таңдаулы формасы ретінде алуға болатын қандай да бір нақтылы ортаға ұқсатпауға байланысты болады. Егер біз осы қателікті жасамасақ, сериялық тәсіл құрылымдық тәсілдің диалектикалық қыры болу полюсына қарама-қарсы жасалу полюсы ретінде көрінеді. Онда сериялылық құрылымды қарапайым жоққа шығару болып көрінбейді, бірақ өзі де өзіне-өзі күмән келтіретін және өзінің тарихи негізділігін мойындайтын құрылым болып шығады. Бұл зерттеудің соңғы шегінің болуын жоққа шығару үшін емес, осы утопияны реттелетін идея дәрежесіне көтеру үшін қажет. Мұнда кез келген құрылым өзін хабар етіп тұратын өз терең негізін, өз кодын іздеуші еді. Тек үнемі ізденіс пен өзіне деген үнемі сыни көзқарас, өзінің мықтылығын үнемі сынау ғана – тек осылар ғана оны мағына жасаушы ете алады.

5. Константа ретіндегі құрылым және процес ретіндегі тарих V.1. Егер Құрылым рухтың мәңгі заңдары ретінде ұғынылатын болса, онда тарихи таным мүмкін болмайды. Жеке адамға ғана емес, әрбір тарихи дәуірге тән және бір мезетте әмбебап мағыналы әрі тарихи негізді болуы міндетті бейсаналықтың құрылымдары туралы түсінік, міндетті түрде қарама-қайшы болады. V.2. Осы мәнде Леви-Стростың, Лаканның және Маркстің көзқарастарын ортақ негізге келтіргісі келген Люсьен Себаганың драмалық талпынысы үлгі бола алады68. Лакан талабына сай түзетілген Леви-Стростың тағылымы авторды әрбір тарихи түрде қалыптасқан жалпыға ортақ мәдениет негізінде болатын комбинаториканы мойындауға алып келеді; Дюмезильдің барлық халықтардың діни дүниетанымына тән теологиялық үштікті анықтауы ... оның нақты көріністеріне тәуелсіз болатын қандай да бір тәртіптің және кодтың ортақ бастауларын мойындатады”69. Екінші жағынан, әрбір өркениеттің негізінде жатқан қандай да бір “бастаулар” болатын болса, онда оларды адамнан тыс болатын қандай да бір реттеуші фактор ретінде емес, адами қауымдарда қалыптасатын және тарихшы өзінің пәні деп білетін нәрсе ретінде анықтап көруіне болады70. Олай болса идеалистік структурализмнің қисындық қайшылықтарынан құтылып, тарихи процесте бар болатын барлық мүмкіндіктерді пайдалануға болар еді: құрылымдарды анықтау “кездейсоқтықтың көптеген формасынан; аталған саланың өзіндік құрылымын анықтау үшін нақтылықтың қайсыбір саласы мен оның басқа салалары арасындағы саны жоқ байланыстардан ада болатын” “рух қызметінің” нәтижесі болады (бұл жерде рух пен зерттеуші ой – бір нәрсе)71. Сонда ғана тарихи-әлеуметтік материалды екі жақтан оқуға болатын сияқты: біріншіден, себептер мен салдарлардың диахроникалық зерттелуі, екіншіден зерттеуші соңғы деп есептемейтін, бірақ осы кезде қалыптасатын мәдениеттің әртүрлі формаларын сипаттауға жарамды мағыналар жиынтығының синхронды кескіні. Бұл жерде зерттеуші “осы жүйелердің барлығы адам рухының әртүрлі деңгейде жүзеге асуының көптеген түрлері ретінде қарастырылатынына” сенімді (мұндағы “рух” “түсінілмейтін, бірақ объективті заңдар”). Марксистік тарихи тұрғыдан бас тартпай, мифтерді “сөйлеушілері ойланбай қолданатын белгілі бір ережелерге бағынатын тіл ретінде” қарастырып, оларды туғызған қоғамдық жағдайдан72 бөлек зерттеуге болар еді73. Осындай уақыттан тыс жататын құрылымдарды тарихи кездейсоқтықпен қалай сәйкестіруге болар еді? Белгілі бір мәнде “мағына жасаушы” тарихтың рационалдығына арқа сүйеуге болар еді, басқаша айтқанда, тарих барысының рационалды болуы – құрылымдардың әртүрлі тарихи контекстерде көрініс тауып,

қандай да бір ортақ заңдылықтарға бағынуы, сонымен қатар олар осы заңдылықтарға бағынатын дамудың нәтижесі болып саналады. “Марксистік талдау адамдар қалыптастыратын тілдерді адами әлемнің әрбір туындысы бастауын алатын негізге жатқызуды әрқашан мүмкін етеді74... Тарихи ғылым жеке адамдар мен топтардың іс-әрекетін олардың өзара мол байланыстарын қайта қалпына келтіре отырып зерттейді, сондай-ақ осы іс-әрекет барысында әртүрлі деңгейде пайда болатын құрылымдар да әртүрлі материалды әр жерде және күнде реттеп тұратын адами рухтың өнімдері ретінде қарастырыла алады. Міне, осыны бүгінгі таңда түсіну маңызды болады”75. Себагтың нені көздегені белгілі болады: “Әрбір қоғам ұйымдасудың қандай да бір ұстанымына бағынатын сияқты, ал ондай ұстаным ешқашан да жалғыз болмайды, ол – көптеген өзгерулердің болуына жол ашатын нақтылық”, жеке хабарлар қоғамның және оның нақты өкілдерінің мүдделеріне сәйкес белгілі бір функционалды негізделген көзқарас тұрғысынан түсініледі76; сонымен, мәселе біздің тональдылық ішінде анықталатын тарихи құрылымдардан тональдылықтың өзін артық санап, құрылымдық ойлау терминдерімен “сериялық ойлау” деп аталған нәрсені түсінуімізге байланысты екен… Бірақ егер оқиғалар мен түсініктемелердің әртүрлі болуын қамтамасыз етуі тиіс тарихтың рационалдығы, фактілерді және оларды менің қабылдауымды анықтайтын объективті қисын ретінде түсінілетін рационалдыққа сіңіп, жоғалатын болса, онда бұл әрекетіміздің жеңіліспен аяқталатыны айдан анық. “Ақыл өзінің әрекеттерінде де, өзі бағынатын заңдарында да өзі бейнелейтін нәрсе сияқты нақты болады: нақты болуына байланысты, ол әуел бастан нысан ретінде қарастырылады. Сана, Маркс жазып кеткендей, тек нақтылы өмірдің санасы ғана емес, ол өзінің санасы да; бұл субъектінің жай ғана түйсік арқылы өзін-өзі тікелей көруі ғана емес, ол нысандар әлемін тану барысында қайталанатын ғана емес, сонымен бірге жасалатын ережелер жүйесі ретінде өзін-өзі анықтайды. Мұндай ережелерді қарапайым құрал ретінде қолдануға болады, өйткені олар біз берілген нәрсе ретінде қабылдайтынға оны негіздеп тұрған тәртіпті анықтай келе, оған құрылу мүмкіндігін береді: бірақ екінші жағынан, мұндай берілетін нәрсе ақылдың өзінің қисындылық құрылымын белгілеу үшін пайдаланатын материя болып табылады”77. Бірақ үнемі жаңарып отыратын нақтылықтардың формасын анықтай алатындай және өзгеретін формаларды қажетті тәртіпке сай келтіретіндей қуатқа ие бұл ақыл нақтылығы деген не нәрсе? Бұған Себаг жоғарыда келтірілген үзіндіде жауап қайтарған: бұл оның “бастаулардың бастауы” ретінде танылу мүмкіндігі. V.3. Сонымен, нақ осы “бастаулардың бастауы” идеясы тарихи процесс идеясына қарама-қарсы қойылады. Немесе дұрысы, “бастаулар бастауының” әрбір тақырыбы басталар бастауынан пайда болатын үзіліссіз өтетін оқиғалар ретіндегі тарихтың тақырыбы болып табылады, бірақ бұл туралы қазірге дейін ой тарихы бұдан басқа жауап қайтара алмай келеді, әлемдегі барлық нәрсені бастаулардың бастауына сілтегенде, тарихи процестің заттылығы құр дыбысқа айналады, ал философияның аяғы басында, басы аяғында болады. Бірақ, ең маңыздысы, Себег айтатын бастаулар бастауы тіпті де гегельдік кез келген диалектиканың бастауы болмай шығады, ол – ерекше нәрсе. Егер де “бастаулардың бастауы” деген сөз тіркесі автордың философиялық көзқарасын анықтау үшін жетімсіз болса, онда философия “бар нәрсе – ол не” деген сауалға емес, “бар нәрсе – ол туралы біз не ойлаймыз” деген сауалға жауап іздейтіні туралы ескертуге сілтеме жасауға болады. Бұл – хайдеггерлік сарын. Әрине, Себагқа күшті ықпал еткен Лакан болатын. Себагтың соңғы философиялық шығармасы “Миф: код және хабар” деп аталады78. Еңбекте белгілі бір диалектика мен қозғалысты сақтап қалуға деген ұмтылысты Рухтың мәңгі және мызғымас құрылымдарын мойындау жоққа шығарады, әрі ондай құрылымдардың арқасында “сезім өзіне-өзі қаратылған кезде, өзінен-өзі асып түсетін құрылымдарды анықтайды”79. Бастаулардың бастауында құрылымы бар оқиғаларда өзін-өзі анықтап тұратын және қандай да болмасын құрылымнан қашатын Болмыс көрінбей, жасырынып тұрады. Объективтілік пен тұрақтылық тән болатын құрылым да, мәңгі жаңа құрылымдарды тоқтаусыз туғызатын процессуальдылық та – Леви-Строс бізге ескерткендей – құрылымдануға жатпайтын жерлерде пайда болып, сол жерлерді мекендейді. V. ҚҰРЫЛЫМ ЖӘНЕ ЖОҚ НӘРСЕ 1. Құрылымның өзін-өзі жоюы

І.1. Егер зерттеу кезінде түбі көрінбейтін нақты хабарлары мен жеке көріністері анықталған сайын, құрылымның соңғы шегі Кодтардың Коды болса, онда Құрылым бізге Жоқ нәрсе ретінде танылады. Құрылым – әлі жоқ нәрсе. Егер ол бар болса, егер мен оны анықтаған болсам, онда мен тізбектің белгілі бір бөлігін ғана иеленемін, ол маған оның артында одан элементарлы, одан іргелі құрылымдардың болуынан хабар жеткізеді. Осы тұста мен, мені қызықтыратын қандай нәрсе? – деген сауалға жауап іздеуім қажет. Егер мен қайсыбір құбылыстарды сәйкестіру үшін, олардың құрылымдық туыстығын болжау арқылы оларды жақсы түсінген болсам, онда құрылым осы нақты құбылыстарды сипаттаудың құралы болып шығады. Егер, шын мәнінде, мені тек қана Пра-кодты анықтау ғана қызықтырған болса, онда зерттелетін құбылыстар – зерттеу барысында менің сауалдарымның шынайы себебі мен мұраты болатын Соңғы Нақтылықтың сұлбасын анықтау үшін қолданылатын құрал болады. І.2. Бірінші жағдайда, мен қолданатын құрылымдық үлгілердің артында қандай да бір ұстатпайтын, сағым сияқты құрылымдар тұруы мүмкін деген күмәнға менің алданбауым қажет; егер сағымның соңына түссем, онда өзімді қызықтыратын құбылыстарды жоғалтып аламын. Мен жеткен жерімде зерттеулерді доғарып, алынған құрылымдық үлгілерді осы құбылыстарды сипаттау үшін жеткілікті құрал деп білемін. Мұндай сипаттау басқа сипаттармен сәйкестірілуі қажет және алынған сәйкесулер торынан қандай да бір сәйкеспеу анықталғанда ғана, мен бұл бастапқы үлгілер ары қарай қолдануға жарамды ма, әлде оларды басқамен ауыстыру керек пе деген мәселені шешуге кірісемін. Дискурстардың осы корреляциясы құбылыстар модификациясына қарсы қойылып, тұрақсыз нәтижелер алынса, мен бастапқы үлгілердің жарамдылығы туралы мәселеге қайтадан кірісемін. Қалай болғанда да, менің осы үлгілерді қайсыбір критерийге сай келетін, сондықтан белгілі бір көзқарас тұрғысынан қарастырылатын және итермелейтін себептері мен оларды бағалау критерийлері құрылымдық тәсіл арқылы негізделуге тиіс емес қандай да бір іс-әрекет пен нәтижелерге жетелейтін құбылыстардың белгілі бір тобын зерттеу мақсатында таңдап алатыным анық болуы тиіс (дерекке қол жеткізетін кез келген құрал тәрізді, құрылымдық тәсіл де бұрынғы уәждер мен бағаларды қайта қарастыруы мүмкін, осының нәтижесінде жаңа жағдай пайда болады). Қалай болғанда да Пра-Код мәселесі менің қазір айналысатын мәселелерімнің шеңберіне кірмейді.

І.3. Екінші жағдайда, керісінше, бастапқы жағдай контексінде болуы мүмкін барлық нәрсе, ерекше маңызға ие болмай қалады. Пра-Кодтың анықталуына өте жақын келгендіктен, маған шегінуге болмайды. Әмбебаптықтың елітерлік жылтырағына қызыққандықтан, мен өзін философиялық санайтын кез келген философиялық емес ақыл сияқты әрекетке көшемін: мен серияны құрылымға түзеймін және ары қарай жылжудың орнына зерттеудің аралық кезеңін ПраКод деп атаймын. Бірақ егер мен философиялық алаяқтықтан тіпті құр алақан болмасам, онда мен үшін – жоғарыда айтылғандай – Құрылымның жоғалу барысында ашыла түсетіні құпия болмауы тиіс. Бірақ Пра-Кодтың болмыстық жойылу дерегін мойындағандықтан мен кез келген құрылым үшін негіздеуші саналатын, жоқ ретіндегі құрылым өздігінен құрылым жасай алмайтынымен де келісуім қажет. Ал егер бұл оны жасаған болса, онда бұл – оның артында басқа, одан да соңғы, оғаш естілсе де, одан да жоқ болуға жақын құрылымның бар екенін білдіретін белгі. Мұндай жағдайда әрбір жүйелі структуралистік бастаманың табиғи аяқталуы құрылым идеясының өзін өлтірумен аяқталады. Құрылымдық зерттеу атанғысы келетін және сондай болу қаупі бар кез келген константаларды іздеудің аяғы алдын ала сәтсіздікке ұшырайды, тылсымдауға айналуға дайын тұрады, жартылай нәрсені кемелдікке балайды, ойындағы кезекті жүрісті – соңғы деп алдайды. Біз көрсетуге талпыныс жасайтындай, онтология және константаларды анықтау деп ұғынылатын структурализм нақ осындай логикалық қайшылыққа ұрынады. 2. Лакан: Өзгенің қисыны ІІ.1. Леви-Строс пен оның ізбасарлары жария еткен болжамдарын батыл қайталап, жоспарлы болса да, бәрі бір екіұшты саналатын пікірлерінің кесірінен зерттеуші қандай жағдайға тап болатынын біз көрдік. Егер Леви-Стростың пікірінше “мифтер рухты білдірсе”, Лакан тілге, мифтерге арналған барлық зерттеулерді, коммуникациямен байланысты барлық нәрсені аттап өтіп, рухтың өзін зерттеуге кіріседі және оны психоаналитик ретінде жүзеге асырады. Демек, ол Бейсаналықты және оның құрылымы туралы мәселені қарастырады80.

Лакан бейсаналықтың құрылымдарын тілдік құрылымдармен салыстырған дейді, бірақ осы салыстырудың артында не тұрғанын байқап көрейік. Леви-Стростың заңдарында тілдік және әлеуметтік мінез-құлықта көрініс табатын қандай да бір рух туралы ойлауға болушы еді. Керісінше, Лаканда символикалық нәрсенің тәртібін адам да, адамды қалыптастыратын рух та жасамайды, оның өзі адамды жасайды81: “jusqu’au plus іntіme de l’organіsme humaіn, cette prіse du sіmbolіque” (“адам болмысының ең тереңінде символдық нәрсені ұстап қалу”) “іnsіstance de la chaіne sіgnіfіante” (“өзін-өзі белгілейтіндердің қандай да бір тізбегіне тіркесетіндермен өзін-өзі шырмау”) түрінде жүзеге асады82. Символдықтың тәртібі, таңбалаушылардың тізбегі дегеніміз өзінің ішінде әртүрлі нәрселерді: түстерді, жүзеге асырылмаған әрекеттерді, қалау белгілері мен нысандарды қайталайтын және көрсететін бейсаналықтың көрінісінен басқа ештеңе де емес. Таңбалаушы субъектіні меңгеріп тұрады83: “c’est aіnsі que sі l’homme vіent a penser l’ordre sіmbolіque c’est qu’іl y est d’abord prіs dans son etre. L’іllusіon qu’іl l’aіt forme par sa conscіence, provіent de ce que c’est par la voіe d’une beance specіfіque de sa relatіon іmagіnaіre a son semblable, qu’іl a pu entrer dans cet ordre comme sujet. Maіs іl n’a pu faіre cette entrйe que par le defіle radіcal de la parole”84. “La subjectіvіte a l’orіgne n’est d’aucun rapport au reel, maіs d’une syntaxe qu’y engendre la marque sіgnіfіante”85. ІІ.2. Лаканның айтқандарын дұрыс түсіну үшін, оның “Қисынды заман” еңбегіндегі қамауда отырған үш адам туралы мысалды айналып өтуге болмайды. Абақты директоры қамауда отырған үш адамның әрқайсысының арқасына дөңгелек белгі жапсыратынын айтады, белгілердің саны бесеу: үшеуі – ақ, екеуі – қара. Бұл жерде екі дөңгелек артық болады, бірақ абақтыдағылар олардың қайсысы артық екенін білмейді. Әр адамға басқалардың арқасындағы белгіні көруге мүмкіндік беріледі, бірақ ол өзінің арқасында қандай белгінің бар екенін білмейді. Бұл оны болжап емес, логикалық жолмен табуы керек және директормен бірге есіктен шығып, арқасында қандай белгі жапсырылғанын және оны қандай жолмен тапқанын дәлелдесе, ол бостандыққа шығады. Айтылған нәрсе жүзеге асырылып, директор қамаудағы үш қылмыскерге үш ақ дөңгелекті жапсырып береді. Олардың әрқайсысы басқа екеуінің арқасындағы екі ақ таңбаны көріп, өзінің арқасындағы белгінің не ақ, не қара екенін білмейді. Сонымен, біз мысал ретінде алған қамаудағы А (қалған екеуі де А сияқты ойлайды) осы мәселені exempla fіcta көмегімен шешуге кіріседі, яғни оның ойы мынадай болады: “Егер менде қара дөңгелек болса, онда қамаудағы В, С-ның арқасындағы ақ белгіні көріп және өзінің арқасында ол ақ не қара болуы мүмкін екенін түсініп, былай ойлайтын еді: “Егер менің де белгім қара болса, онда С қара белгіні А-ның және менің арқамда көріп, өзінің белгісі ақ екенін түсініп, есікке қарай беттер еді. Бірақ ол олай жасамады, демек менің белгім ақ болғаны, сондықтан ол күмәнданып тұр”. Осындай қорытынды жасаған соң, В өзіндегі белгі ақ болатынына көзі жетіп, есік жаққа барар еді. Егер олай жасамаса, онда менің (А) дөңгелегім ақ болғаны, сондықтан В екі ақ дөңгелекті көріп, мен сияқты басы қатып отыр”. Өзінің арқасында ақ белгі жапсырылғанына сенімді А есік жаққа қарай беттейді, бірақ дәл сондай тұжырымға келген қалған екеуі де есікке қарай ұмтылады. Олардың шығуға ыңғайланғанын көріп, А кідіріп қалады. Сол мезетте ол бәрінің жағдайы бірдей болуы мүмкін екенін ойламай: шынымен-ақ менің арқамда (А) қара дөңгелекті олар көрді және мен сияқты қорытындыны сәл кештеу жасап, сыртқа шыққысы бар деп ойлайды. Сонымен, А тұрып қалады. Бірақ В мен С-да дәл солай ойлап тоқтап қалады. Олардың әрекеті А-ны өзінің арқасында ақ белгі бар екеніне сендіреді. Егер дөңгелек қара болса, онда оның кідірісі басқалардың логикалық құрылысына әсер етпейтін еді, олар сыртқа шыға берер еді; ал тоқтап қалса, онда олар өзі сияқты жағдайда болғаны, яғни әрқайсысы екі ақ дөңгелекті көріп тұр. Сонымен, А сыртқа шығады және В мен С да онымен бірге шығады, өйткені оларда тура сондай қорытынды жасайды. Біздің көргеніміз дедукция процесіне уақыттың араласуы арқасында ғана теріске шығарылмай, болуы мүмкін қисындық ойдың тұжырым тізбегі. Оларсыз басқаның ой тұжырымы туралы тұжырымға келу мүмкін де емес. Демек, мұндай қисындық процесс ойланатын субъектінің өзін өзге біреудің орнына қойып, ойланған кезде ғана болуы мүмкін. Ол өзге біреудің ойлауы мен оның қайтаратын жауаптарын болжау арқылы ғана өзін-өзі тани алады. Бірақ осылайша басқаны мойындау, үш кейіпкердің өздерін басқамен салыстыра отырып, әр кезде жеке адамның иелігінде болмайтын, бірақ бәрінің де ойын реттеп тұрған ойлау механизмімен сәйкестендірудің арқасында ғана жүзеге асады. Үлкен әріппен жазылатын Өзге біреудің болуы өзін Өзге арқылы “өлшеп”, әрқайсысына өзін-өзі анықтауға (ақ не қара) мүмкіндік береді.

Тап осыны әдемі болмаса да, түсініктілеу етіп, жұп-тақ ойынының қисындық және психологиялық механикасын мысалға алып түсіндіруге болар еді. Бұл ойында жүрісті таңдағанда мен қарсыласымның менен тақты күтіп отырғанын елестетемін де жұпты қалап аламын, не керісінше жүремін. Мен оның мен туралы ойлағанын елестеткен сәтте, біз екеуіміз де барлығын қамтитын қайсыбір қисынның: Өзгенің логикасының ішінде боламыз86. Біздің “қисындық және психологиялық механика” дегенді қолдануымыз кездейсоқ нәрсе емес: Өзге біреу бізді анықтап тұратын жеке психологика орны. “C’est de structure de la determіnatіon quі’іl est іcі questіon” (“бұл жерде детерминацияның (анықтаманың) құрылымы туралы мәселе көтеріледі”)87. Және қозғалыс нақ осы детерминация құрылымына қарай бағытталған: “l’іnconscіent est cette partіe du dіscours concret en tant que transіndіvіduel, quі faіt defaut a la dіsposіtіon du suіet pour reetablіr la contіnuіte de son dіscours conscіent” (“бейсаналық дегеніміз субъект ниетінен тыс болып, оның саналы түрдегі әңгімесінің үздіксіз болуын жүйелеп тұратын нақты адамдар арасындағы қайсыбір дискурстың бөлігі болады”)88. ІІ.3. Ең басты мәселе кімнің сөйлеп тұрғанына байланысты89. Немесе: менің ішімде ойлап тұрған ол кім? (“Quel est donc cet autre a quі je suіs plus attache que a moі, puіsque au seіn le plus assentі de mon іdentіte a moі-meme, c’est luі quі m’agіt?”90 Ақиқат туралы мәселенің болуы тілдің болуына байланысты: ондай тілде бейсаналы нәрсе Өзгенің сөзі ретінде анықталады “qu’іnvoque meme mon mensonge pour garant de la verіte dans laquelle іl subsіste”.91 Ойдың дамып, анықталуы үшін де Өзге біреу қажет (және өкінішті болса да оның танылмауы Лакан психоталдауы мойындайтын жалғыз ғана емнің түрі), “ce n’est pas cela quі puіsse etre l’objet d’une connaіssance, maіs cela, ne le dіt-іl pas (Freud), quі faіt mon etre et don’t іl nous apprend que je temoіgne autant et plus dans mes caprіces, dans mes aberratіons, dans mes phobіes et dans mes fetіches, que dans mon personnage vaguement polіce”92. Жүзеге аспаған іс-әрекеттер мен есерліктің артында, сондай-ақ данышпан ойларының артында да (көзіміз жеткендей, субъектінің басқалар арқылы бейнеленуі барысында жасалатын, жоққа шығаруға мүмкін болмайтын ой-тұжырымдардың нәтижесінде өзін-өзі тануға қабілетті) тұратын бұл Өзге біреу Логостан басқа ешнәрсе де емес93. Және мұндай Логос (Леви-Строс бойынша Рух) бейсаналыда көрініс табатын Өзгенің дискурсы ретінде – таңбалаушылардың тіркесі, анықтайтын құрылым ретіндегі тіл болып шықпай ма?

3. Лакан: детерминация құрылымы ІІІ.1. Тілді анықтаушы құрылымды жасаушы не? Соссюрдан бастап Якобсонға дейінгі лингвистердің көп айналысқан, Буль алгебрасының (демек ЕЭМ жұмысының да) және ойын теориясының негізіне алынған жұптастық (бинарлылық), жұптас құрылым. Таңбалаушылар тізбегі белгінің болуы не болмауы негізінде қалыптасады: әлі сәби бала заттың бар не жоқ болуын буындар (fort-da!)94 арқылы белгілейтін ойын, “ce jeu par ou l’enfant s’exerce a faіre dіsparaіtre de sa vue, pour l’y ramener, puіs l’oblіterer a nouveau, un objet, au reste іndefferent de sa nature, cependant qu’іl module cette alternance de syllabes dіstіnctіves, – ce jeu, dіrons-nous, manіfeste en ses traіts radіcaux la determіnatіon que l’anіmal humaіn reзoіt de l’ordere sіmbolіque. L’homme lіtteralement devouse son temps a deployer l’alternatіve structurale ou la presence et l’absence prennet l’une de l’autre leur appel”95. Бұл – “бар” не “жоқ” деген іргелі қарама-қарсылық айналасында қалыптасатын реттілік, “нақтылықты таза “au hasard” (“тәуекел”) түрде көрсететін қадамдар тізбегі96. Егер Лакан Соссюрден таңбалаушылар сипатын қарама-қарсылықтар мен өзгешеліктер ойыны арқылы көрініс алатын жүйе идеясын алса, статикалық теориядан болуы мүмкін кездейсоқтықты болжайтын тәсілдер арқылы заң торына түсіретін комбинаторика идеясын алады. Таңбалаушыларды байланыстыру жалғыз нақтылық ретінде психоанализді басқа нақты ғылымдармен жақындастырады. Қамаудағы үш қылмыскер туралы мысал мәселенің шешіміне психологиялық болжамдар арқылы емес, Өзгенің елестетулері арқылы жетуге болатынын дәлелдейді. Сондықтан егер қамаудағылар үшеу болса, дұрыс шешім қабылдау үшін алға қарай екі қадамнан кейін кідіріс жасауы қажет, ал егер олар төртеу болса, онда үш қадам және екі кідіріс керек, ал егер бесеу болса – төрт қадам және үш кідіріс керек97. Детерминация құрылымы да қатаң негізделген. “Le symptome se resout tout danse une analyse de langsge, parce qu’іl est luі-mкme structurи comme un langage, qu’іl est langage don’t la parole doіt кtre delіverиe. C’est а celuі quі n’a pas approfondі la nature du langage, que l’expиrіence d’assocіatіon sur les nombres pourra montrer d’emblиe ce qu’іl est

essentіel іcі de saіsіr, а savoіr la puіssance combіnatore qu’en agence les иquіvoques, et pour y reconnaоtre le ressort propre de l’іnconscіent”98. ІІІ.2. Міне, сондықтан да қан араластыруға тыйым салатын және неке қатынастарын реттеу негізінде жатқан заңдар тілдің де заңдары болып табылады. Антрополог үшін әлі түсініксіз болатын бейсаналық дегеніміз не қандай да бір трансцендентальдылық (бірақ трансцендентальды нысан емес), не ауық-ауық ашылып, сыртқа мифтер мен әдет-ғұрыпты шығарып тұратын архетиптердің қоймасы, енді өзінің шынайы атауына лайық болып, өзін ашатын – Фрейдті99 және істі жүргізуші Лаканды мойындайды. Сонымен, біз “comment la formalіsatіon mathematіque quі a іnspіre la logіque de Boole, voіre la theorіe des ensembles, peut apporter а la scіence de l’actіon humaіne cette structure du temps іntersubjectіf, don’t la conjecture psychanalytіque a besoіn pours s’assurer dans sa rіgueur”100 көреміз. Субъектінің интерсубъективті қисыны мен темпоральды табиғаты (қамаудағы үш қылмыскерді және ол болмаса олардың дедукциясы іске аспай қалатын уақыт факторын есімізге түсірейік) Өзгенің дискурс кеңістігін жасап тұрады, бұл жерде ілік септігі (Өзгенің) сонымен бірге әңгіме кім немесе не туралы (латын тілінде) екенін және сөйлеушіні (роман тілдерінде “de” предлогы) білдіреді101. Таңбалаушылардың қосындысы ретінде Өзге біреу біздің ішімізде өзі туралы айтып тұрады. Және ол Якобсон айтқандай, поэзиялық дискурс сияқты – метафоралар мен метонимияларды алмастырып, сөйлеп тұрады: метфора – жоқ қылу процедурасын алмастыратын, бір символдың екінші символға ауысу белгісі, ал метонимия – ауыстырылатын нысанға біздің назарымызды аударатын және біздің кез келген ұмтылысымыздың түп мақсатын жасыратын тілек, мұның нәтижесінде біздің кез келген тілегіміз метонимиялық ауысулар арқылы Өзгенің тілегі болып шығады102. Бұл нақты сипаты бар өзіндік заңдылықтарға бағынатын және өзіндік ережелерге сай өмір сүретін таңбалаушылар қосындысының неліктен мағыналарына қарамастан, біздің ақиқатқа деген шөлімізді басуда есепке алынатынын біршама түсіндіріп тұр, өйткені біз әрқашан мағыналардың лабиринтінде адасамыз да жүреміз. Бұл шөлді детерминация құрылымын танығанда және біз ешқашан шыға алмайтын символдар өрнегін құмартып анықтағанда ғана баса аламыз. ІІІ.3. Бұл жерде психоаналитиктің терапевтикалық тәжірибесі үшін осы айтылғандардың қандай пайдасы болатынын немесе лаканизмнің фрейдизмді103 түсіндіргенде қандай дәрежеде дұрыс және табанды болатынын анықтап жату артық болар, бірақ Лаканның психоанализдік дискурсы детерминацияның жалпы құрылымын анықтауға бағытталғандықтан, біз оның қорытындылары антропологиядан бастап лингвистикаға дейінгі, алғашқы қауымдық балтадан көше жарнамасына дейінгі кез келген коммуникациялық процестердің зерттелуіне қаншалықты қауіпті болатынын айтуға міндетіміз. Оның қаупі мынада: кез келген ғылыми зерттеу, егер ол біршама дұрыс жүргізілген болса, зерттелуге алынған материалдың әртүрлі болуына қарамастан, кез келген дискурсты Басқаның сөзі деп біліп, бірдей нәтижеге қол жеткізуі керек. Бірақ оның механизмі алдын ала ұсынылғандықтан, зерттеуші бұл болжамды par excellance түрінде дәлелдеуге мәжбүр болады. Нәтижесінде, біздің бұрын білетінімізді қалай жеткізгеніне қарай, кез келген зерттеу шынайы әрі жемісті болып саналады. “Эдип патшаны” құрылымдық тұрғыда оқып болғанда, біздің ашатын ең ғажап жаңалығымыз – Эдипте эдиптік мін бар деген жаңалық; Ал оны оқыған кезде басқа нәрселер табылып жатса, олар артық қосымша нәрсе, “алғашқы детерминация” дәніне жол бермей тұрған жемістің шайналмаған балдыры болады. Дәл осындай кінәні психоанализдік сарындағы әдеби сынның біраз бөлігіне тағуға болар еді (қар. Серж Дубровскийдің Морон психикалық сыны туралы ескертпелері104). Және бұл пікір соны болмаса да, оны ең маңызды нәрсені қалдырып кетпеу үшін айту қажет болды.

4. Лакан: “жаңа сынның” салдары ІV.1. Сонда да теорияға сыймайтын барлық нәрсені күресінге лақтырып тастау методологиясымен, беттерінде Лакан елесі жиі көрініп қалатын француздық “жаңа сынның” біраз бөлігі неліктен әуестенді деген сұрақ туындайды105. Лакан бағытын ұстанатын құрылымдық сынның түпкі мақсаты кез келген шығармада (біз бұл тұста әдеби сын туралы айтып отырмыз, бірақ дәл осыны баяндаудың кез келген семиотикасы және басқа да этнологиялық не лингвистикалық ғылымдар туралы айтуға болар еді) таңбалаушылар байланысының тұйық (өзіндік кездейсоқ заңдылықтар тұрғысынан тұйық, ал басқа әртүрлі шешімдер үшін ашық) комбинаторикасын анықтау болады. Ондай комбинаторика адамның, адамның да емес, өйткені ол – Өзге біреу, кез келген сөйлеуін іштей бағыттап тұратын

комбинаторикаға жатады. Ал егер сыншы шынымен-ақ комбинаторлық механиканы анықтаймын десе (оны онсыз біліп тұрса да), онда комбинаториканы өзі анықтап, негіздеп тұратын қандай да бір метатілдің категорияларымен сипаттау арқылы соған қол жеткізуге болады. Бірақ Өзгенің дискурсы үшін метатіл табылмаған жағдайда не істеу керек және Өзгенің коды болмаса106, басқа қандай код туралы әңгіме қозғауға болады, егер Сөздің Орны айтылмай қалса, өйткені біздің айта алатынымыз бір-ақ нәрсе, ол сөздің біздің ішімізде сөйлеп тұруы ғана; сондықтан оны белгілеу үшін Лакан анықтама тіліне емес, ұғындыру тіліне жүгінеді, бұл тіл Өзге біреу туралы ашық айтпай, ол туралы тұспалдап, оны іздейді және оған жасырынуға мұрша береді, бұл көрсетіп, жасырып тұратын аурудың белгісі сияқты нәрсе. Жауап – теориялық болмаса да, деректі; ол мынадай: таңбалаушылардың тізбегін орналастыратын ешнәрсе таппаған соң лакандық сын өтпелі әрі эфемерлік мағыналарды бөліп алып, күнге шағылысқан айна сәулесі тәрізді бейнелермен ойнайтын және өзін-өзі сөйлететін, онымен біз сөйлемейтін бірақ біз арқылы сөйлейтін кез келген шығармада әмбебап әрі транссубъективті ретінде болатын тіл мағыналарының ауысуы барысында метонимиядан метонимияға, метафорадан метафораға өтіп отырады. Сондықтан өнер туындысы (сонымен бірге, жоғарыда айтылғандай этнология құбылыстары, туыстық қатынастар, қайсыбір заттар, келісім жүйесі, кез келген символдық дерек) өзінің негізінде белгілі бір құрылым болса да, егер ол мағыналарды туғызып тұратын Үңірейген тесік, құйынды Иірім, ішінен шығатын мағыналарға қарап сезінуге болатын қуыс ретінде түсінілген жағдайда ғана ол біз үшін қызмет атқарып, маңызға ие болады, ал жеке өзінде ешқандай мән болмайды. ІV.2. Жастар арасында сында осы ұстанмды қолдаудың ең айышықты мысалы бола алатын Жерар Женеттке сөз берейік: “Тибоденің біршама бұлыңғыр анықтамасы бойынша, кемеңгер – бір мезетте жеке адамға тән қасиеттердің ең жоғарғы дәрежедегі көрінісі және де оның жойылуы да. Егер бізге осы тосын пікірді қандай да бір жолмен шешу қажет болса, онда біз Морис Бланшоға (және Жак Лаканға), сын әлі одан лайықты қорытындылар жасамай отырған, қазіргі әдебиетке тым жақын идеяға жүгінуіміз керек болады. Бұл идея бойынша автор, кітапты жасаушы адам, Валери айтқандай, шын мәнінде, ешкім де емес – немесе дәлірек айтсақ, тіл мен әдебиеттің тіл ретіндегі бір қызметі – өзін жеткізуші адамды жоқ есебінде белгілеп, жою болып табылады”107. Қайсыбір дербес кеңістікті, жазушы уақыты мен оқырманның уақыты шексіз бір талқылау барысында тоғысатын және ол талқылау олардың екеуінен де зор болып, барлығына өз заңдарын, яғни таңбалаушының заңдарын телитін конфигурация жасайтын “жазудың” тілге қарағанда, маңызды болуы осыған байланысты. Осыдан кейін тілдің өзі де жазу ретінде көрінеді, мұндай жазу Дерриданы қайталаған Женеттің айтуынша “өзгешеліктер мен кеңістіктегі ауысулармен ойнау болып табылады, бұл жердегі мағына – кеңістікті толтыру емес, таза қатынас”108. Нәтижесінде қазіргі сын “туындысы жоқ тудырушылардың сынына” айналады, немесе, дәлірек айтсақ, олардың туындыларын сын бос форма ретінде сынауға тиіс қайсыбір “қуыс қойма”, сол баяғы desouvrement ретінде көрінеді. Мұның себебі жазудың жазушы адамға қатысты құрал болмай “оның ойлауы жүзеге асатын орынға” айналуына байланысты, өйткені “ол өз тілінде ойланбайды, бірақ оны сыртқа шығарып, оның тілі онымен ойлайды”109. ІV.3. Туындының авторы жоғалуына байланысты жасалатын болжамнан шығатын және мыңдаған ауыздар ғасырлар бойы сөйлеп келе жатқан, бәрін сіңіріп алатын тілге енетін туындының өзі жоғалады деген болжамға келетін ойдың барысы осындай110. Бланшоның және оның ықпалында болып лакандық структурализмнің арқасында көзге түскен сыншылардың Қуыстар мен Үңірейген тесіктерге қызығушылығын байқау қиын емес. Бланшода111 мұндай қызығушылық анық көрінеді: өнер туындысы ретіндегі кітап дау тудырмайтын мағыналардың қандай да бір жазуы емес, бірақ кез келген оқырман үшін ол жалғыз болуы мүмкін және шегаралары нақты айқындалмаған “ешбір нәрсесі мағынаны иеленбеген және мағынасы барлар оны бастапқы нүкте санайтын” ашық кеңістік ретінде алғашқы рет ашылады. “Шығарманың қуыстығы... оқылу барысында өзіне-өзі көрінуі болады”, ол “шығармашылық процесте аяқталмағандық, шығарма бөліктерінің әртүрлі оқылуы мен әртүрлі бағытта болуы ретінде көрінетін бос орынға ұқсайды”. Сонымен, оқыған кезде “шығармаға оның табиғи тұрақсыздығы, кедейлігінің молдығы, қуыстығының осалдығы қайта оралады, ал оқылудың өзі осы сенімсіздікті сіңіріп және кедейлікпен некелесіп қандай да бір қызу қарқынға ұласып, табиғи қозғалыстың жеңілдігі мен жылдамдығын иеленеді”. Өнер туындысы дегеніміз “бастауларда, айтылмайтын

әуелгі қайнарларда қалыптасып, тұрақтанып шығармада көрінуге мүмкіндік беретін күшпен телінетін еркіндік”. Дегенмен де Дубровскийдің көрегендікпен айтылған ескертпесінде Бланшода жазу метафизикасы туралы, таңбалаушылар байланысының онтологиясы туралы, қатып қалған тәртібі бір рет және мәңгіге анықталған тәуелсіз және өзін-өзі қамтушы туралы ештеңе айтылмайды: Бланшо өзінің “құрылымдық объективтілікке қарама-қарсы” түсінігі бойынша өнер туындысын танығанда “адамды танымның нысаны ретінде танымай, рефлексті түрде алынып, ұсталатын радикалды тәжірибенің субъектісі ретінде қарастырады... Формалистер айтып жүрген “полисемиямен” салыстырғанда, Бланшо тілдің көпмағыналылығын қандай да бір символдық жүйенің қызметімен байланыстырмайды, онда адами болмыс басым болады, ал лингвистика онтология статусын иеленеді... Бланшо қарама-қайшылықтарды жай ғана тіркемей, оларды артикуляциялайды... Тілдік тәжірибе дегеніміз – қандай да бір басқа тәжірибені, айталық метафизикалық тәжірибені тілге көшіру емес, осы тәжірибенің өзі болады... Бланшо “әдебиет дегеніміз санаға өз болмысының сананы жоғалтуға қабілетсіздігі ашылғанда, ол қайсыбір “мен” нүктесіне жасырынып – бейсаналықтың арғы бетінде – қандай да бір тұлғасыз қозғалыс түрінде қайта қалпына келетін тәжірибе болып табылады...” – деп жазғанда әдебиетші тәжрибесіндегі болмыстың көрінуі, Сартр сипаттағандай феноменолог тәжрибесіндегі көрініске сай келеді... Бланшо үшін тұлғасыздандыру – диалектикалық момент болып табылады, онсыз ешқандай тілді қолдану жүзеге аса алмайды...”. Сондықтан да, “еш күмәнсіз Бланшо Сартрға жақындайды және Леви-Строс пен Барттан гөрі, Хайдеггер мен Левинасқа жақын тұрады”112. Ескертулер орынды: Бланшо лакандық идеяларға толы жаңа сынмен бірге, “Сын және объективтілік” еңбегінде Дубровский көрсеткендей, мағынаны жасау барысындағы әрекетте анықталатын субъектіге қатысты рефлексиядан, мағыналарды туғызу – туынды құзының шетінде тұрған сыншының қарақтылығын ұштай түсуі тиіс сияқты көрінгенімен, ол дискурсты жасау арқылы көрінетін Өзгенің жоғары мәртебелі тәуелсіздігі алдында субъектінің және шығарманың түкке тұрмайтынын ғана дәлелдейтін фактіге өтеді. Бірақ осындай қозғалыстар шынымен де ұқсамай ма? Лакандық Өзге біреу туралы теорияның артында Сартрдың және Хайдеггердің (бұларға Гегельді де қосуға болады) тұлғалары байқалады, өйткені таңбалаушылар жүрісі объективті болады деген үміттен басқа осы жүрісті туғызатын қандай да бір Жоқпен болмай қоймайтын сәйкестендіру лакандық ой өзегінде Хайдеггердің тұруын білдіреді. Және тап осы болмай қоймайтын нәрсе таңбалаушылар тізбегінің статистикалық реттелуіндегі өзгешелік ретінде Болмыс өзін құрылымдық әдістеменің арғы жағында міндетті түрде анықтайтын Жоқты құрылымға жіктеудің соңғы, бірақ түбегейлі емес мүмкіндігін көруге мәжбүрлейді.

5. Лакан: Жоқтың бейнесі V.1. Таңбалаушылар тізбегінің статистикалық талдауы сияқты структурализмнің ең қатаң әрі мықты орнауларының бірі қалайша Жоқты мадақтауға айналады? Оның себебі Лакан дискурсында жасырынған жоқ болу идеясы онтологиялық іргеліліктің кепілдігі ретінде көрініп, тегі жағынан бинарлық (қосарлы) теорияда болмай қоймайтын өзгешеліктер мен қарама-қарсылықтар туралы барлық пайымдауларға метафоралық мағынаны үстейді. Сондықтан, бинарлы жүйе координаталарында “жоқ болу” дегенді анықтау қажет. Шынында да, құрылымы бар жүйеде элементтің маңызды болуы оның басқалар емес, соларды нұсқап тұрған нақты элемент болуына байланысты. Кез келген фонеманың мағынаға ие болуы, оның физикалық қасиеттеріне емес, оның өздігінен бос және салмақсыз, фонемалар жүйесінде иеленетін валенттілігіне байланысты болады. Дегенмен де, түптеп келгенде, мәннің пайда болуы үшін, қарама-қарсылықтың бір мүшесінің болуы қажет. Егер ол болмаса, онда басқаның жоқтығы да еш аңғарылмайды. Оппозициялық жоқ болудың мәнділігі, оны анықтайтын қайсыбір бардың болуына тәуелді. Немесе, былай айтсақ дұрыс болар: егер – “ия”, “жоқ” және олардың арасындағы бос кеңістік – бірін-бірі өзара негіздесе, онда екі жоқ мәнділіктің арасындағы бос кеңістік мағынаға ие болады. Бұл жағдайда Рикер көрсеткендей, біз бар болу және жоқ болу диалектикасына жолығамыз. Соосюр тілде позитивті (оң) мәнділіктер жоқ дегенде, ол актуальды валенттіліктерді емес, физикалық дыбыстар мен идеяларды қарастыру мүмкіндігін жоққа шығарған. Структуралистер айтатын жоқ болу, екі нәрсеге қатысты болады: 1) “бар” немесе “жоқ” қалай берілетіні маңызды

болмайды, бірақ осы валенттіліктердің орнын басатын мәнділіктер өзара сәйкес келуі маңызды; 2) “бар” немесе “жоқ” айтылса болды, осы “бар” немесе “жоқ” басқа элемент жоқ болса ғана мәнге ие болады. Бірақ, түптеп келгенде, осы мағыналы қарама-қарсылық механикасында маңыздысы – оның жоқ нәрсе арқылы біздің барды білуімізді жүйелі түрде мүмкін етеді. Маңызды болатын бас әріппен жазылатын, өздігінен өмір сүретіндей болып көрінгісі келетін және қандай да бір тұрақты әрі кез келген қарама-қарсылықтан жоғары тұратын бір нәрсенің метафорасына айналған Өзгешеліктің өзі емес. Құрылымдық жоқ болу бізге жоқ нәрсе орнына басқа нәрсе пайда болатынын айтады. Керісінше, Лаканда кез-келген заттың мағынаны иеленуі, Жоқты анықтауына байланысты болады, ал бұл бар нәрсені мағынасынан айырады. Мұның бәрінің себебі – бар мен жоқты жүйелі ажырату ретіндегі таңбалаушылар тізбегінің қалыптасуын әуелгі үзілудің, кемістіктің, адамның пайда болуындағы алғашқы күнәні негіздеп тұруынан, осыған байланысты “Мен”-ді ешқашан қолға тимейтін бір нәрсенің жетіспеуі деп анықтауға болады және осы бір нәрсе – Өзге біреу, шын мәнінде, жоқ нәрсе, қалай болғанда да оған қол жеткізе алмаймыз.

V.2. Басқаша айтсақ, Болмау лакандық универсумда таңбалаушылар тізбегінің бар мен жоқты белгілеуі арқылы қалыптасуына байланысты пайда болмайды. Мәселенің бәрі де таңбалаушылар тізбегінің қарама-қарсылық және өзгешелік арқылы қалыптасуына байланысты, өйткені қайсыбір конститутивті Болмау бұрын болған. Болмау дегеніміз қарама-қарсылықтың екі мүшесі арасындағы бос орын емес, ол – болуы мүмкін барлық оппозициядардың қайнары. “L’іnconscіent est ce chapіrte de mon hіstoіre que est marque par un blanc ou occupe par un mensonge”113. …Fort! Da! C’est bіen deja dans sa solіtude que le desіr du petіt d’homme est devenu le desіr d’un autre, d’un alter ego quі le domіne et don’t l’objet de desіr est desormaіs sa propre peіne. Que l’enfant s’adresse maіntenant a un partenaіre іmagіnaіre ou reel, іl le verra obeіr egalement a la negatіvіte de son dіscours, et son appel ayant pour effet de le faіre se derober, іl cherchera cans une іntіmatіon bannіssante la provocatіon du retour quі le remene a son desіr. Aіnsі le symbole se manіfeste d’abord comme meurtre de la chose, et sette mort constіtue dans le sujet l’eternіsatіon de son desіr”114. Бейсаналық – Басқаның дискурсы және метонимияның назына негізделген мұндай дискурста ықыластың нысаны ретінде әрқашан Өзге біреу көрінеді: кез келген символдануға тән бір заттан екінші затқа тоқтаусыз өту “ce don’t l’amour faіt son objet, c’est ce quі manque dans le reel; ce a quoі le desіr s’arrete, c’est au rіdeau derrіere quoі ce manque est fіgure par le reel”115 көрсетеді. Осылай субъект өзіндік болмыстық жетімсіздігіне көз жеткізеді: “son etre est toujours aіlleurs”116, “Le drane du sujet dans le verbe, c’est qu’іl y faіt l’epreuve de son manque-a-etre”117. Таңбалаушылар тізбегінде бос орынның болуы субъект құрылымының үзікті болуын дәлелдейді. Нақ осындай мағыналық “тесіктер” оның дискурсын анықтап тұратын нәрселер. Маңызды нәрсені оппозициялық байланыс емес, оның тереңінде көрініп тұратын жоқ белгілейді118. Соңғы дистанция немесе Болмыс құлақ түргенге Таза ажырату ретінде танылады. Таңбалаушының таңбалаушы болуы “un manque dans l’Autre, іnherent a sa fonctіon meme d’etre le tresor du sіnіfіant”119. Сонымен, егер Өзге біреу тұрақтылықты иеленді-ау деген сәтте жоғалып кетсе, онда менің қолымнан келетін жалғыз нәрсе оның бар болуын дәлелдеу ғана, “non bіen sыr avec les preuves de l’exіstence de Dіeu don’t les sіиcles le tuent, maіn en l’aіmant” (әрине, ғасырлар бойы Оны өлтіріп келген, Құдайдың бар болуын дәлелдейтін дәлелдерді қолданбай, бірақ Оны – сүйе отырып). Сондықтан, адамды өзінен “үмітсіз құмарлық” жасайтын (бұл терминология Лакан жоққа шығаратын, бірақ бәрі бір де оған әсері болған әлемді меңземей ме?) “нәрсеге” берілу ғана сақтап қалуы мүмкін. Бірақ мұндай махаббат “Мен кіммін” деген сұраққа жауап болмай, христиан уағызы дәріптейтін махаббат болар еді. Өйткені мендегі “мен” әдетте тілектің орындалуымен бірге жүретін махабаттың күйреуі мен қуаныштың жоқтығында көрініс табады: “Cette jouіssance don’t le mannque faіt l’Autre іnconsіstant, est-elle donc la mіenne? L’expиrіence prouve qu’elle m’est ordіnaіrement іnterdіte, et cecі non pas seulement, comme le croіraіent les іmbиcіles, par un mauvaіs arrangement de la socіиtи, maіs je dіraіs par la faute de l’Autre s’іl exіstant: l’Autre n’exіstant pas, іl ne me reste qu’a prendre la fautre su Je, c’est a dіre acroіre a ce a quoі l’experіence nous conduіt tous, Freud en tкte: au pиchи orіgіnel”120.

V.3. Сонымен, субъект өзін ажыратудың өзегіне орналастырған Лакан нағыз ашылу (bиance), үңірею, ашық жара деп атайтын нәрсемен танысады. Spaltung, Eutzweіtung (керу, екіге ажурау)... фрейдтік метафораларға Лакан өзінің: bиance, refente, dіffиrence dіvіsіon (ашық болу, шағылғандық, ажырау, бөліну121) дегендерін қосады. Олардағы “мен” бейнесі, Болмыстың толыққандығын иеленбеген нәрсе ретінде тіркеледі – өйткені онда адамның алғашқы пайда болуындағы күнә бар, сонымен бірге ешқашан өздігінен орындалмайтын, бірақ әрқашан Өзгеше болатын Болмыс туралы түсінік те қалыптасады, өйткені адамның туылуына қатысты күнәнің оған да қатысы бар. Ал егер адамның туылуына қатысты күнә – аңыз болса, онда тереңнен бізге басқа психологиялық нақтылықтар қарап тұрады: пішілу міні, Әке Есімінің болмауы...122 Лакан олардың артында қандай да бір онтологияны жасыратын психоаналитикалық тұспалдарды талдаудың қажеті болмайтын шығар, өйткені ол онтологиялардың бәрі бастау алатын – Болмыс мәселесі, оның жұбаныш ретінде бар не жоқ болуы, сондай-ақ Болмашы туралы әңгіме қозғайды. Мұндай трагедиялық ұстаным фрейдтік ілімге қайшы ма, әлде оны құптай ма деген мәселе бұл жерде шешімін таппайды. Керісінше, оның белгілі бір танымал философиялық онтологиямен байланысы анық көрінеді және біз одан барлық қажетті қорытындыларды шығаруға талпына отырып, бұл жағдайға ерекше назар аударамыз. 6. Лакан және Хайдеггер VІ.1. Хайдеггер есімі Лакан еңбектері беттерінде жиі аталмаса да, Жоқ болу доктринасының нағыз қайнарларын іздегенде Фрейдке емес, соған баруымызға тура келеді. Болмыс адамға бағынбайтын тіл арқылы ғана танылуы мүмкін, өйткені адам өзін-өзі тіл арқылы түсінбейді, бірақ тіл адам арқылы өзін түсіндіреді деген ойды Хайдеггер айтқаны дау туғызбаса керек123. Нақ осы тіл орамдары адам мен болмыстың өзара қатынас ерекшелігін танытады. Мұндай қатынас – өзгешелік және мүшелену қатынасы. Ойдың пәні – бұл Өзгешелік124, өзгешелік ретіндегі өзгешелік. Философиямен айналысу өзгешелікті ойлау және адамның қайсыбір нәрсеге тәуелділігін мойындау деген сөз, ал ондай нәрсенің жоқ болуының өзі оны мойындатады және өзін теріс діни ілім жолында тануды мүмкін етеді. Хайдеггердің “ойдың маңыздылығы өзі айтып тұратын нәрсені емес, айтылмаған нәрсені хабарлайды және оны айтылымға жатпайтын тәсіл арқылы жүзеге асырады”125 деген пікірімен келісу, Лаканның осы тақырып жайлы айтқандарын мойындау болып табылады. Мәтінге үңілгенде болмыстың өзін-өзі айқындағанын көруіміз, мәтіннің не айтып тұрғанын түсінумен бірдей емес, ол ең алдымен өзіне тартып тұратын және айтылмаған нәрсені білдіреді деген Хайдеггердің ескертуі, тілді тек метафоралар мен метонимиялардың алдауы деп білетін Лаканның пікірімен бір жерден шығады. Лаканның “Сөйлеп тұрған кім?” деген сұрағы – біз “ойлау” деп атайтынымыз не, бізді ойлануға шақырып тұрған кім деген мәселені анықтау қажет болғанда Хайдеггердің жолығатын сұрағы да. Бірақ бұл үндеудің субъектісіне қандай да бір анықтама беру мүмкін болмайды. Парменидтің126, бір қарағанда, қарапайым фрагментін зерттегенде, Хайдеггердің көрсетуінше ол былай түсініледі: “Болмыс бар деп ойлау және айту қажет”127, ол одан да терең түсінікке қол жеткізу үшін барынша этимологиялық айланы қолданады, бірақ жалпыға ортақ түсінікке қарама-қарсы нәтижеге тап болады, өйткені “сөйлеу” “алдына-тұруға-рұқсат ету”, яғни “пердесін ашу” және “болуға рұқсат ету” дегенге айналып, “ойлау” “алаңдау” және “беріле күзету” деп ұғынылады. Тіл ойлаудың сақтап тұруы тиіс нәрселеріне анықтамалардың жансыздандыратын кісендерін салмай, түземей, зорлықсыз көрінуіне мүмкіндік жасайды. Ол көрінуіне мүмкіндік берген нәрсе өзіне кез келген айту мен ойлауды тартып тұрады және олардың болуына мүмкіндік береді. Бірақ мұндай Нәрсе Өзгешелік ретінде, ешқашан айтылмайтын нәрсе ретінде жасалады, себебі ол – өзі туралы айтылатын барлық нәрсенің бастауында жатады, өйткені біздің онымен қатынасымызға, мәнді мен бомыстың Екіұдайылығына өзгешелік тән. Олардың арасында – жіктеу және bиance, refente және Spaltung, Платон болса (Хайдеггер оны қайта жандандырған) оны χωρισμόζ, анықтайтын Өзгешелік ретінде анықтап тұратын орнына байланысты өзгешелік деп белгілеген128. VІ.2. Фрейдтің: “Wo Es war, soll Іch werden” (Ол тұрған жерде Мен тұруы керек) деген белгілі пікірін талдаған кезде, Лаканның Парменид нақылының мағынасын бұрмалайтын Хайдеггердің этимологиялық айлаларын дәлме-дәл қайталауы ескеретін жайт. Фрейдтің айтқандарын әддеттегі

түсінілетін нәрседей түсінбеу керек, нақты айтсақ, Ол тұратын орында Мен129 тұруы керек деген тұсты; керісінше, олардың мәні қарама-қайшы бағытта болады: Мен “болмыс жері” Kern unserer Wesens (біздің болмысымыздың өзегі) ретіндегі Ол өмір сүретін жерде пайда болуы тиіс; мен – әдетте болатын жерде болмайтынымды, менің орным әдетте мен жоқ жерде болатынын, мен бастауларды іздеп, оларды танып, тауып алуым қажет екенін, lіegen lassen, олардың көрінуіне мүмкіндік беру керектігін және олардың сақтаушысы әрі күзетшісі болуым керектігін білгенде ғана мен өзімді-өзім тауып, тыныштықта болуым мүмкін130. Сондай-ақ Лаканның фрейдтік нақылға қандай да бір Сократқа дейінгі реңк131 беруі де кездейсоқ дүние емес, дәл осындай әрекетті Хайдеггер Сократтан бұрын болған нақылына қолданады, Лаканның пікірінше оның мәні Фрейдтің айтқандарына толығымен сай келеді. Мен субъект ретінде Ол тұрған жерге баруы қажет. Мен Оның ішінде мүлдем жоғалып кетуі қажет, бірақ ол оның орнына жаңадан пайда болатын субъективтіліктің қарақшысын отырғызып, биліктен тайдыру үшін жасалмайды. Мен болмыстың сақшысы болуы қажет немесе Лакан айтқандай, “өзіндік себептілік жүгін арқалауы қажет”132. Мүмкін біз, Лакан: “Quand je parle d’Heіdegger ou plutфt quand je le traduіs, je m’efforse а laіsser а la parole qu’іl profиre sa sіgnіfіcance souveraіne”133 дегенді айтқанда, оның не айтқысы келгенін енді жақсы түсінетін шығармыз. VІ.3. Сонымен, лакандық тұжырымдама Хайдеггер тақырыбына жасалатын маньеристік түрлендіруден басқа ештеңе де болмай шығады. Және егер Хайдеггердің Лакан сөздерінің мәнін түсінуге септігі тиіп жатса, онда қабылданатын тұрғылардың барлық салдарын ескеру қажет болады. Өйткені біз Хайдеггермен келіссек те, келіспесек те, бір нәрсе ғана анық болады, ол өзгешеліктер арқылы көрсетілетін Болмыстың ешқандай құрылымдануға келмейтіні. Таңбалаушылар тізбегі, символдану заңдылықтары, ең аяғы, құрылымдар сөздің ең кең деген мағынасында, болмыстың “дәуірлік” көрінісі ретінде пайда болып, жоғалып жатады, бірақ оны тауыса алмайды, өйткені ол әрқашан “арғы бетте”, бастау әрі Қайнар ретінде олардың болуын мүмкін етеді, бірақ соларға айналып кетпейді. “Болмыстың ақиқаты (Хайдеггер бойынша) өзін-өзі ашуда, болмысқа жатпайтын және ешқашан өзін негіздеуші – негізделуші қатынастарына өзін тауысуға мүмкіндік бермейтін басқаға ашық болуында”... “болмыс дегеніміз оның тарихынан басқа ештеңе де емес”134. “Адамның әлемде тіршілік етуі...ңтілде өмір сүру”. Осы жалпыға бірдей лингвистикалық көкжиекке өмір сүретіндердің қатысты болуы дегеніміз олардың түсіндірушіге ұғынуға жарайтын болмысы ретінде, өнер туындысының болмысымен және кең ауқымда, кез келген тарихи оқиғаның болмысымен ұқсас болады, яғни қайсыбір Sіchdarstellen (өзін-өзі көрсету) болады, оның мәні тек түсіндірген кезде ғана ашылады. Лингвистикалық көкжиек дегеніміз – ішіндегі жеке тарихи оқиғаларды (заттар, адамдар, түсініктер) түсінуге мүмкіндік беретін көкжиек, олар өзінің Da (мұнда) айқындалып, Гадамер хайдеггерлік терминологияны қайталап айтқандай, өздеріне тән болмыста көрініс табады. Көкжиек әрқашан ажыратыла бермейді, өйткені кез келген түсіну өзін мүмкін ететін көкжиектің ішінде жүзеге асады. Осылай түсінілетін тіл түптің-түбінде, Гадамер онымен келісетін хайдеггерлік мәндегі болмыстың өзімен салыстырылып, жеке мәнділіктерге жарық түсіретін және осы себептен көрінбейтін болмыс ретінде айқындалады... Лингвистикалық көкжиек ретінде ұғынылатын, кез келген тарихи қатынастардан бұрын болатын болмыс, сонымен қатар Sіchdarstellen, жарықта анықтау және кез келген жарықта анықтау мүмкіндігі болып табылады...Әңгіме болмыстың тілде жоғалып кетуі туралы емес, тілді кез келген мәнділікті анықтайтын және оның ішінде адам әрқашан алдын ала енгізілген болмыс сөздері ретінде ұғыну туралы болып отыр”135. Хайдеггердің пікіріне салсақ, болмыспен қатынас жасаудың бір-ақ жолы болады: ол герменевтикалық қызмет, ешқашанда толық болмайтын, бірақ әрқашан тұтас түсіндіру, болмысқа сай қозғалыс, оны, айтылғандармен тауысамын деген үмітті үзе отырып, сұхбатқа мәжбүрлеу, сөзден қандай да бір табиғат заңдарының сөзбен белгіленуін емес, “болмыстың өзін-өзі ашуын” көре білу, ең ақырында, бұл қозғалыс, кез келген ғылымға тән нақтылыққа ұмтылуға қарсы бағыттағы белгісіздікті құрметтейтін “әрқашан баяғы сол нәрсе”136, жауапқа қарай жылжу емес, тыңдау қабілетін туғызатын қозғалыс. VІ.4. Егер біз Хайдеггердің түсіндірмелерінен философтың ойын ашады-ау деген кейбір үзінділерді келтірсек, бұл оқиғалардың бүкіл байлығын құрылымдық анықтамалардың қатаң шеңберінде қамтуға талпынатын ілімнің болуына сенетін адам (осы жолдардың авторы сияқты) еңбегінің маңызын жоққа шығаруды көздемейді. Біз егер Хайдеггердікі дұрыс болса, онда

құрылымдарды зерттеу – босқа әуре болу деуден аулақпыз. Бірақ хайдеггерлік ойдың жүйелі болуы, ондай жүйеліліктен ада болатын ойлаудың ақауларын айқындай түседі. Нағыз әурешілікке соңғылыққа ұмтылатын құрылымдарды анықтауды жатқызуға болады. Өйткені қайсыбір құрылымды соңғы деп жариялаған сәтте, ол басқа бір нәрсеге сілтейді және бұл құрылымдауға келмейтін нәрсеге тірелгенше қайталаныла, созыла бермек. Лаканның мысалы онтологиялық структурализмнің тұйықтарын айқындайды, өйткені қалай құрылымдық дискурс қисынды межеге жетеді, баяғы ұстауға ұмтылған Өзге біреу түбегейлі ұстатпай, Өзгешелік пен Жоққа айналып шыға келеді, ал Өзгешелік пен Жоқты мойындау арқылы, біз ары қарай ешқандай құрылымдау мүмкін болмайтынын да мойындаймыз. Өзіндік негіздемелердің жүйелі дедукциясын жүргізу арқылы онтологиялық структурализмнің жаны шығып кетіп, нәтижесінде структурализмнің қандай да бір нышаны жоқ таза онтология дүниеге келеді.

7. Структурализмді болдырмау (Деррида және Фуко) VІІ.1. Ал енді нәтижелерді қарастыруға уақыт жетті. Структурализм тағдырын философиялық тұрғыда саралаған немесе болмысты анықтайтын әртүрлі дискурстар арқылы көрінетін (бірақ олардың заңдарына бағынбайтын) болмыстың таусылмайтын өнімділігі туралы идеяны мойындаған немесе дәуірлік оқиғалардың құрылымдану тәсілдерін көрсете отырып, оларды сипаттаған әрбір адам айналымға енгізілетін құрылымдардың болмыстың негізі болмайтынын, тек қана болмыстың көріністері болатынын жақсы түсінеді. Осы екі философиялық тұрғылар, Лаканнан кейінгі француз структурализмін қиратушының есімдерімен байланысты сияқты, олар – Деррида және Фуко. Дерридада шығармадағы жоғарыда аталған форма мен күштің, кеңістік көрінісіне ие болатын құрылым мен энергия арасындағы оппозиция Апполонды Диониске қарсы қою арқылы көрініс алады, бұл тарихилықтың құрылымын жасап тұратын, тарихтың кез келген болу мүмкіндігінің негізінде жататын тарихтан тыс жататын қарама-қарсылық. Ол дамудың қайнары саналады, өйткені ол жалпы Өзгешелік, үнемі қайталанып тұратын “тасталу”, баяғы bиance. Әрі бұл қарамақарсылықта Дионистің оны анықтап тұрған құрылымға қатынасы – қанды жекпе-жектің қатынасы137. VІІ.2. Деррида Фрейдтің нақты ғылыми-позитивистік мақсатында жазып кеткен мәтінді метафора ретінде пайдаланады, міне кейбір әсерлі беттер (дегенмен де бұлар герменевтикалық көрегендік пен метафизикалық сезінуде емес, жоғары стильде машықтануға жатады). Фрейд бастан кешкен қозудан кейін кейбір нейрондарда сақталатын іздер арқылы жадта жазылғандарды түсіндіруге ұмтылады. Егер Деррида қолданатын француздың frayage латынның, мысалы жолға қатысты айтылатын “салынған” (fracta) үстеуінен шығаратын болсақ, мұндай іздер қайсыбір Bahnung, “өткел”, “орман жолы” болады және сондай-ақ тыртықты, ашық жараны, созылу, bиance және сынық (frattura) дегенді білдіреді. Онда жад “нейрондық frayage әртүрлілігі ретінде қабылдануы мүмкін”. Және де оның қасиетін оппозициялар мен өзгешеліктер негіздеп тұрған болып шығады. Міне, Деррида Фрейдті түсінгенде осыған негіздейді: жадтағы із таза өзгешелік болып шығады. “Психологиялық өмір дегеніміз мағыналардың мұнтаздай мөлдірлігі де, күштің лайланған көмескілігі де болмай, осы күштердің іс-әрекетінің сипатындағы өзгешелік болады. Ницше мұны жақсы түсінген”138. Бұл тұста, біз Лакандағыдай, ол баста таза диалектикалық сипатта болатын өзгешелікті онтологияландыру жағдайына тап боламыз. Осы мәнде қарастырғанда “өзгешелік дегеніміз қандай да бір мәнділік емес, егер болмыс усия, бар болу, мәнділік-тіршілік, субстанция немесе субъект ретінде ұғынылса, ол – бір нәрсе, ол өмір емес. Болмысты бар болу деп анықтамас бұрын, өмірдің алғашқы рет жол бастау екенін түсіну қажет, сонда ғана біз өмір дегеніміз – ажал, ал рахаттану ұстанымының арғы жағындағы қайталауы мен позицияның өздері басым түсетін нәрсесіне жақын тұрады және тамырларын содан тартады деуге құқымыз бар”139. Өзгешелік әуел бастан болады деп айту және бір нәрсе әуел бастан болған болса, ол әуелгілік емес140 дегенді құптау деген сөз және Хайдеггердің өзі айқасып өткен аңызды күйретуге бара-бар нәрсе, сондай-ақ егер бір нәрсе жасалатын болса, ол айқындалмаған нәпсінің құрбаны ретіндегі әуелгі бос орын, қандай да бір жоқ нәрсе болады: “рахаттану ұстанымы мен нақтылық ұстанымы арасындағы айырмашылық, мысалы, ол тек қана сыртқы өзгешеліктер, ұқсас болмау емес, сондай-ақ өмірде ол бастан тамырын жайған ерекшелену (Aufschub), ауытқу, ажал шаруашылығындағы барлық нәрсенің болу мүмкіндігі”141. Жетімсіздік, ашық жара, алғашқы қадамынан бастап-ақ ешқашан қанағат таппайтын нәпсінің азғыруында болатын және оны символикалық киімге орап, жасыруға мәжбүр болатын

адам, өзін өлімге итермелейтін және әрбір қимылында ажалды көретін қателіктің қарғысын арқалайды. Осы тұрғыдан келгенде, тамыры жоқ нәрсеге бойлаған қосарлықтың өзінен де сақтану маңдайымызға жазылған142. VІІ.3. Лаканның кейбір еңбектеріне талдау жасағанда, метафизикалық көрегенділігі кемдеу, ал бірақ психоанализге көбірек көңіл аударып жазған Ж.Б.Понталиске қарағанда, мұның бәрі Дерридада жайнап тұрады: Фрейдтің ашқан жаңалығы орталықсыздану (децентрация) болып табылады, ол бұрынғы орталықты, таза фантомға (елеске) айналатын абсолютті субъектінің орнын баспай, жалған нәрсе ретіндегіні қандай да бір басқа Нақтылықпен дәлелдеуге талпынбайды; сана мағыналарды жасау процесіне сіңіп кетеді және мән өзін-өзі анықтауға келетін нақтылық ретінде ұсынудың орнына, келудің және кетудің, сыңар езулік пен тартыншақтықтың алмасуы ретінде көрініс алады... “Егер нақты тәжірибе бізге бірден қандай да бір мағыналарды ұсынса, ол олардың астары туралы ешқандай хабар бермейді, олардың ұсталуын мүмкін ететін аумен қамтамасыз етпейді...”143. Адам баласы әуелден-ақ қандай да бір белгісіз қақпанға түскендей, ал психоанализ курсы болса “шынайы” субъектіні қайта қалпына келтіруді көздемейді, ол тек “ақиқаттың белгілі бір жерде орналаспауын және оның психоаналитикте де, пациентте де, олардың өзара қатынасында болмайтынын: ақиқатта орын да, формула да болмайды” дегенді көрсетеді144. “Адамның жетілмеуі оның табиғи кемістігінен емес, ол – мәңгі жетімсіздік, туа бітетін аса есейіп кетушілік, оны бос орындардан, үзіктерден және тартыстардан құралған тарихқа жолықтыратын нәпсілер өмірлік bиance –де пайда болады”. Сонымен, Фрейдтің тәлімі – трагизм тәлімі, ал қоғамдық өмірдің әлауқатты болуын көздеп, оның нормалар жүйесіне елес “менді” қайта енгізгісі келетін американдық психоанализдің оптимизмі бізге өз тіршілігімізді ажал-бағытындағы-болмыс ретінде түсінуге көмектесетін психоаналитикалық терапияны тәрбиелік әрекет ретінде ұсынатын фрейдтік ілімнің шынайы рухын бұрмалайды. Осы мәнде лакандық ілімнен шығатын қорытындылар “Бытие и время” беттерінде жазылғанға сай болады, онда “алдын ала негіздейтін шешім” туралы айтылған. Психоанализдің тіршілігі өлімге тәуелді болады. Хайдеггермен салыстырғанда психоаналитик үшін әуелгі bиance физиологиялық сипатқа ие болатын болса, біздің философиялық сипаттағы қорытындыларымыз үшін оның ерекше маңызы жоқ. VІІ.4. Алайда бұл жерде ең маңызды болатыны Дерриданың фрейдтік мәтінді оқығанда үмітсіз көрегендікпен жасалатын пікірі: осы бір жүзеге асқан сәтсіздік, субъект өзінің тұспалдар мен айтылмайтын нәрселердің ойынына еніп кетіп, символдардың шырмауына оралғанын байқаған сәтте – деп жазады – мұны түсіну оның ойыннан шығып кетуіне ешқандай көмегі болмайды. Біздің білетініміз: Өзгенің ешқандай метатілінің болмайтыны, – сондықтан ол айтатын субъектінің объектімен қатынасында да ешқандай трансцендентті негіздеменің болуы мүмкін емес. Ол Фрейдте де жоқ және бұл Деррида келтірген “Толкование сновидений”-дің (Traumdeutung) соңғы дәйексөздерінен белгілі болады (ол өзінің зерттеуін жазудың, күрделі машиналардың, жүрудің бұлдыр бейнелері көрінетін метафоралар қатары ретінде жүргізсе де): жадтың нейрондық құрылымын сипаттағанда қолданылған фрейдтік метафоралар мен метонимиялар әрқашан ер адамның жыныс мүшесі, жыныстық қатынас, анасымен жыныс қатынасына ұмтылу сияқтыларды білдіреді. Мұның бәрі соңғы құрылымдарды анықтаумен айналысып жүрмін деп ойлайтындар үшін ескерту болар еді: олар туралы айтқан кезде сіздер әрқашан басқа нәрсе туралы айтасыздар және қалай болғанда да сіздер оларды негіздей алмайсыздар, өйткені оны жүзеге асыру үшін сіздердің қолданатын тіліңіз, құрылымдар өтірігін шығаруы тиіс тіл болып табылады. Феноменологиялық сынның ашуын туғызатын және оның неліктен структурализмді жоюшыларға мәнсіз болып көрінетін сұрақтарды қоятыны енді түсінікті болады. Дәл осындай оқиға Мишель Фуконың “Слова и вещи” кітабына қатысты пікірталаста орын алған еді145. VІІ.5. Шынымен-ақ, Фукодағы елді шулатқан және қате түсінілген “адамның өлімі” субъектіні трансцендентальды негіздеуден бас тартуды көздеп тұр, демек бір жағынан Гуссерль-Сартр, ал екінші жағынан Ницше-Хайдеггер бағыттары белгілі бір тар мағынада ғана сәйкес келу фактісін мойындауды қажет етеді. Ең қызығы – (алғашқы әсерге қарама-қайшы) структурализмді жоққа шығаруды көздейтін Ницше-Хайдеггер бағытын қалап алып, автордың өзінің структурализмге қатысы жоқтығын баршаға жария еткеніне қарамай, құрылымдық торларды жасаумен кітабының барлық тұсында айналысуы.

Фуконың міндеттері белгілі: білім мен теориялардың жасалуын мүмкін ететін гуманитарлық білімдер археологиясының пайда болуынан, қазіргі заманға дейінгі белгілі бір картаны сызу, мұнда ол қайсыбір “тарихи априорияларды”, қайсыбір дәуірдің эпистемаларын, “эмпирикалық білімнің әртүрлі формаларының негізінде жатқан конфигурацияларды” анықтайды...146. Ортағасырлық және Қайта өрлеу символикалық универсумы үшін (Фуконың Ренессансына ортағасырлықтың көптеген сипаты тән) ұқсастық идеясының маңызы зор; он сегізінші ғасырға тән сөздердің құрылысы заттардың құрылысын қайталайды деген сенімге негізделетін түсінікке сай бұл идея, нәрселердің түріне қарап оларды жіктеуге мүмкіндік берген; тек ХІХ ғасырда тіршілікті, еңбекті және тілді энергия ретінде түсінудің арқасында ғана таксономиялық сипаттаудын орнын генетикалық сипаттау, формальды сипаттаудың орнын органикалық витальдылық, көріністің орнын шығармашылық белсенділік алмастырып, нәтижесінде көрініс алатын болмыс түсінік шеңберіне сыймайтын жағдайға келеді147. Осының нәтижесінде бастаулар мәселесі туындап, адам баласы заттардың санада болу мүмкіндігіне байланысты өзіне-өзі мәселеге айналады, оның алдында трансцендентальды негіздемелерге деген шөлі тартып тұратын сиқырлы тұңғиық ашылады. Ал адамнан өзгеше қайсыбір нәрсе оны қандай да бір жолмен жасап, негіздеп тұрған салаларды зерттеумен айналысатын ғылымдарға: функция мен норманың диалектикасы болатын психологияға, тартыс пен ережені қарама-қарсы қоятын әлеуметтануға – мағына мен жүйенің қарамақарсылығы аясында жүзеге асатын аңыздар мен әдебиетті зерттеуге қатысы бар бүкіл нәрсеге келсек, онда мәселе хабарлар мен кодтардың сәйкесуіне қатысты болады. Мұндай сәйкесу ережелері басқа қарама-қарсылықтарға негіз болатын ұжымдық және жеке адамға қатысты терең детерминациялардың жүйесін зерттейтін екі ғылымнан, яғни этнология мен психоанализден алынады. Бірақ Фуко әрқашанда өзі пайдаланатын торларды негіздеуден бас тартады. Мысалы, ХVІІІ ғасырдың утилитаристері және физиократтары арасындағы өзгешеліктер (алмастыру ретінде қарастырылатын) қарама-қарсылықтары қалай сипатталатынын байқап көрейік: “Утилитаристер заттардың белгілі бір құнын айырбастау артикуляциясына негіздеп анықтаса, физиократтар сол құнның қалыптасуын байлықпен түсіндіреді. Бірақ бұлардың екеуінде де құндылық теориясы, табиғи тарихтағы құрылым теориясы тәрізді, қалыптасуды сипаттаумен байланыстырады”148. Басқаша айтсақ, утилитаристерде артикуляция (қажеттіліктердің стихиялық қалыптасуы мен оларды қанағаттандыру тәсілдері) атрибуцияны (құнын анықтау) түсіндіріп тұрады, физиократтарда керісінше, атрибуция (табиғи құнның болуы) артикуляцияны (қажеттіліктер жүйесін) анықтайды. Көріп отырғанымыздай, екі әртүрлі идеологиялық ұстанымды бірдей комбинаторикалық матрица арқылы түсіндіретін қандай да бір құрылым болады екен. Оқырман бұл құрылымдық тор классикалық эпистема контексінен алынып, сондықтан зерттелетін дәуірдің ойлауы ретінде ұсынылып отыр деп түсініп қалуы мүмкін. Бірақ классикалық таным теориясынан ХІХ ғасырдың гносеологиясына өтуді түсіндірген кезде Фуко былай деп жазады: “Сонымен, тәжірибенің мүмкіндік жағдайы нысанның мүмкіндік жағдайымен және оның болуымен байланыстырылады, ал трансцендентальды рефлексия тәжірибе нысандарының мүмкіндігін тәжрибенің өз мүмкіндігімен салыстырады”149. Бұл жерде бірінші мысалдағы сияқты, бір ғана матрица философиялық дискурсты негіздеудің екі әртүрлі тәсілінің мүмкіндіктерін айқындап тұр. Бірақ егер бірінші жағдайда құрылымдық тор инфра-эпистема саналып, классикалық дәуірдің терең ойлау негіздерін зерттеген адамға ашылғандай әсер қалдырса, онда екінші жағдайда – тор екі дәуірді байланыстыруға мүмкіндік бере отырып, ашық трансэпистемді сипатты иеленеді. Егер ол зертеуші үшін ашылатын болса, онда ол – берілген немесе постулатқа айналған нәрсе, өйткені ол фактілерді түсіндіру үшін қолайлы құрал болады? Бұл сұраққа қайтарылатын жауап Фуко үшін маңызды болмайды, ол ғылым қолданылатын торлардың негізделуіне қалай мән бермесе, солай бұған да көңіл бөлмейді, сондай-ақ өз кезегінде ғылымның торларын негіздеуге мүмкіндік беретін этнология мен психоанализ беретін торлардың трансцендентальды немесе онтологиялық статусы оны аса қызықтыра қоймайды. Ал егер одан бұл туралы не ойлайтынын сұрасақ, Фуко – аталған торлар тарихи жағдайды зерттеу сәтінде пайда болғанын және өзінің оларды пайдаланғаны туралы айтып, оларға қандай да бір гносеологиялық статусты беру қажет емес – деген жауап қайтарар еді. Ол дұрыс айтады, өйткені оның кітабы

танымның трансцендентальды негіздемесін жасаудағы қазіргі адамның сәтсіз талпынысын айыптау болып табылады. Сонымен, жоғарыда айтылғандарға сай келетін жауапты қайтару қиын емес, әсіресе кітаптың бастапқы беттеріне зер салып үңілген кезде. “Сонымен, заттарға деген кодталып қойылған көзқарас пен рефлекстік танымның арасында тәртіптің өзегінде жатқандарды аша алатын аралық сала бар: нақ осы тұста ол мәдениеттер мен дәуірлерге байланысты үздіксіз және бірте-бірте болатын немесе шашыраңқы және жіктелген, кеңістікпен байланысты немесе әр сәтте уақыт тегеуірінімен жасалатын, ауыспалы өлшемдер кестесі сияқты немесе шектелген гомогенді жүйелер арқылы анықталатын, бірте-бірте көбейетін ұқсастықтардан құралатын немесе айна бетіне түсетін бейнедей таралатын, көбейетін өзгешеліктердің айналасында ұйымдасатын және т.б. болатыны байқалады. Сондықтан осы “аралық” сала тәртіптің болмыс тәсілдерін ашуына сай, ең негізгі, яғни өзін белгілі бір дәлдікпен немесе сәттілікпен білдіруге арналған сөздердің, қабылдаулардың және ымдардың алдында тұратын негіздеуші ретінде қарастырылуы мүмкін (сондықтан да болар өзінің әуелгі және жіктеуге түспеген мәні бойынша тәртіптің мұндай тәжірибесі әрқашанда сыни қызмет атқарады). Сондай-ақ, ол өздеріне философиялық уәждемені немесе жан-жақты қолданысты және айшықты форманы бергісі келетін теориялармен салыстырғанда әрқашан “шынайы”, күмәнділігі кем, көнелігі басым және берік негіздеуші ретінде танылады. Сонымен, әрбір мәдениетте реттеуші кодтар деп атауға болатындардың қолданылуы мен тәртіп туралы пайымдаулар арасында тәртіптің таза тәжірибесі және оның болмысының тәсілдері орналасады”150. “Тәртіптің өзегі” дегенді “кез келген тәртіптің қайнары – болмыс” дегенмен алмастырсаңыз – сіз қайтадан Хайдеггердің пікіріне жолығасыз. Сондықтан да болар Фуко өзі қолданатын құрылымдық торларды негіздемейді: болмыстың дәуірлік оқиғаларын түсіндіру барысында, олар болмыстың әртүрлі уақытта көрініс алу тәсілдері ретінде білінеді және олар оларды байланыстырып әрі жіктеп тұрған туыстығы арқылы танылады, бұл жерде болмыста тамырын жайған тордың ешқайсысы да оны бірден анықтай алмайды, сондай-ақ болмыстың өзін де қандай да бір белгілі әрі болжауға келетін механизмнің әрекеті негізінде түсіндіруге болмайды.

8. Жоқ болудың соңғы паналайтын жері... VІІІ.1. Жағдай осылай болса да құрылымдардың көмегімен барлық нәрсені түсіндіруге болатындай оны пайдаланып жатады, бұған айқын мысал – Фуко151. Ашықтан ашық өз таңдауын жария етсе де, өз декларациясы мен іс-әрекеттері арасындағы алшақтыққа алаңдаушылық білдіретін осылай ойлауға не себеп болады? Бұл жерде де ең дәлелді жауапты біз Дерриданың “Письма и различия” еңбегінің “Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук” деп аталатын соңғы бөлімінен табамыз152. Ницше мен Хайдеггердің структурализмді жоюшыларға берген сабақтарының мәні – ешқандай да “бар болу” (ousіa) түпсіз бастаусыз нәрсенің барлық көрінісін қамти алмайтынында. Бірақ осыны түсінген адамның өзі де, – позитивистік түсінікке, механикалық түрде үмітсіз эмпирикаға арқа сүйеп, – олар заттар туралы пайымдаулар жасағанда тірек ретінде бір қажетімді өтейді-ау деп құрылымдық торлардан бірден бас тарта қоймайды. Осындай қарама-қайшылықтың айқын мысалы ретінде Деррида Леви-Стросты келтіреді. Біз Лаканды талдаған кезде айтқан тұжырымдарға Леви-Строс өзінің шығармашылық жолында келетіні, оның мәтіндерін талдағанда байқалған еді. Мифтердің барлық талдаулары, сондай-ақ туыстық жүйелердің кез келген зерттеулері құрылымдардың қайдан шығатынын түсінуге көмегі тиетін мәдениет өнімдеріне олардың табиғи құндылығын қайтаруы тиіс. Бірақ мәселені “табиғат – мәдениет” қарама-қарсылығы шеңберінде шешуге талпынғанда және екеуіне де тиесілі құбылысқа жолыққанда, мысалы, қан араластыруды болдырмаудың әмбебап тыйымына, Леви-Строс қандай да бір түсіндіруге келмейтін қалдыққа, жүйенің көмескілігіне назар аударады; оны кез келген ажырату мен түсіндірудің алдында болатын қандай да бір бастапқы нәрсе деп ойлауға батылы жетпейді, сондықтан ондай нәрсеге біз онтологиялық жағынан жақын тұрсақ та, өзін-өзі ұстатпайтын нәрсені үркітіп алмай оның ішінде өмір сүруіміз қажет болса да, оны ойымыз жетпейтін салаға итеріп тастау керек болады. Бірақ Леви-Строс (біз де сол туралы айтқан жоқпыз ба?) объективті құрылымдарды зерттеу мен осы құрылымдар методологиялық тұрғыдан ыңғайлы құрал деген пікірді үнемі таңдап тұрады. Әрине, Деррида үшін мұндай аңғал операционизм істі жеңіліске ұшырататын үкіммен барабар нәрсе. Біз де “философиялық структурализмнің” түпкі тұжырымдарын байқай отырып, сәтсіздікті

операционизмнің конститутивті сипаты деп таныған жоқпыз ба? Дерриданың айтуынша, сәтсіздіктің мәні “жарамдылығына күмән келтірілетін нәрсені жұмыс құралы ретінде сайлап алу” дегенге саяды, ал – біздің қосарымыз – сондай нәрсе жарамдылықты негіздегенде үнемі ескеріледі. Леви-Строс “мифтердің талдануында шек жоқ, оған ондай шекті белгілеуге де болмайды, мифтің істің барысында ұсақ бірліктерге жіктелмейтін ешқандай жасырын бірлігі болмайды. Тақырыптар қиялдауға келмейтін қайсыбір нүктеден тараған сәулелер тәрізді шексіздікті аралап кетеді” дегенді есімізге салады; және бұл солай болуы да қажет, өйткені бейсаналық дискурсы сияқты мифтің дискурсы да бір сағымы басқа бір сағымға сілтейтін және олар біріккенде жоқ болатын орталықтың метафорасына айналатын таусылмайтын метонимиялық алмастыру болып табылады. Сонда да Деррида “жаңа деректермен толтыруға немесе жоққа шығаруға болатын тәжірибелік зерттеудің нәтижесі ретінде ұсынылмайтын Леви-Стростың бірде-бір кітабы не шығармасы жоқ” болуына назар аударады. Айталық, қандай да бір тізім жасалған кезде, сол тізімді структуралист, ол лингвист не этнолог болсын, құрылымды барлық комбинаторлық мүмкіндіктерімен қоса жасап алғаннан кейін ғана нақтылай алады, – бұл мүмкін болмайтын әрі пайдасы жоқ әрекет. Оның мүмкін болмау себебі элементтер санының шексіздігіне байланысты, сондықтан да болжам зерттеу барысында бірте-бірте анықталатын құрылымдық тұтастықты да ескеруі тиіс; осы жағдайда ол әдістемелік тұрғыға жатады. Пайдасыз болу себебі мұндай тұтастықтың жоқ болуына байланысты, ол тек виртуальды түрде бар, сондықтан оған нақтылы статус берудің ешқандай қажеті болмайды. ЛевиСтрос қайсысын таңдайтынын білмейді, мүмкін еместі ме, әлде пайдасызды ма, сондықтан эмпирик ретінде эмпирикалық салаға қатысы жоқ нәрселерді эмпирикалық түрде қолданады. Деррида: “Сонымен, егер тұтастыққа келтірудің мәні болмаса, ол өрістің шексіздігіне не соңғы дискурстың оны қамти алмауына байланысты емес, ол өрістің кез келген жалпылаудан қашатын болмысына байланысты, шын мәнінде, тұйық жүйе шеңберінде үнемі жүретін алмастыру процесі жүзеге асатын осы өріс ойын өрісіне айналады”, өйткені “онда осындай алмастыруларды меңгеретін орталық ретінде түсінуге болатын ешқандай нәрсе болмайды” деп жазады. Осылайша Деррида Лаканға оралады, Лаканнан Хайдеггермен бірге Ницшеге қайтып келеді. VІІІ.2. Леви-Строс тарих пен құрылым арасындағы дауды шешкенде неліктен қиналғаны енді түсінікті болды: мәселенің бәрі виртуальдылық негіздеп тұрған тарихтың пайда болатын бастауларының виртуальды сипатына мойын бұрғысы келмеуге және тарихтың бастауы болмайтын, сондай-ақ уақытты да жоққа шығаратын, уақыттан тыс қандай да бір құрылымға арқа сүйеуге ұмтылуға байланысты болады. Құрылым – өзгермейтін, уақыт аралығында созылған Бар болу; керісінше, Бастау уақытқа да, тарихқа да еш қатысы жоқ, сондықтан да олардың болуын мүмкін ететін жоқ нәрсе болып шығады. “Ойын нәрсенің болуын бұзады”. Басқа қырынан алғанда, “жоқ бастаулардың мүмкін болмайтын болуына немесе жоғалғанға қарай бетбұрыс жасау, мына ыдыраған тұтастықтың структуралистік тақырыбы біздің көз алдымызға ойынның мұңды, шерлі, ұялған, русоистік бейнесін келтіреді, ал ойынның ницшелік қуанышты қабылдауы, оның болашаққа ашық болуы, таңбалары өтірік айтпайтын, сонымен қатар ақиқатты да жеткізіп тұрмайтын әлемді, бастауы жоқ, барлық түсіндіруге ашық әлемді қабылдауы,– мұның бәрі де оның басқа бейнесін жасауы мүмкін еді”153. Бүгінгі таңда осы екі бағыттар арасындағы дауды шешу әлі ерте екенін Деррида жақсы түсінеді. Іштей ол Леви-Стростың екі ойлы аңғалдығына да, Фуконың айлакерлік күмәндеріне де бірдей кешіріммен қарайды. Қалай болған жағдайда да осы мүмкіндіктердің өзгешеленуі мен өзара бірінбірі жоққа шығаруы (екеуінің де болуы, ешқандай шешімнің дұрыстығына кепілдің берілмеуі, біздің дәуіріміздің негізгі ерекшелігі болып табылады) философия ретіндегі структурализмді түбегейлі жояды. VІІІ.3. Алайда осындай жойылмаған күмән Лаканда да кездеспей ме? Оның детерминация құрылымын қосарлы код арқылы негіздеуін және кез келген бинарлы коммуникацияның екі пікірін кеңістікте айырып тұратын жоқ болу сияқты абстрактылы түсінікті дербес болмыс ретінде көрсету арқылы, қандай да бір құрылымды жоюға ұмтылуы айқын көрініп тұрған жоқ па? Дерриданың ойын туралы айтқан ескертуі осы көзге ұрып тұрған қарама-қайшылықты шешуге, сондай-ақ Лаканда оқтын-оқтын код туралы түсініктің өзіне деген сенімсіздіктің неге пайда болатынын ұғынуға септігі тиеді. А.1.ІV.–те код жөнінде айтылғандарды есімізге түсірейік. Хабар қайнарының тең ықтималдығының үстіне қосылған кезде, код болуы ықтимал оқиғалардың саласын, кейбір ережелерді енгізу арқылы тарылтып отыруы тиіс. Код дегеніміз – ол бастағы тең ықтималдықты

тарылтатын ықтималдықтар жүйесі. Фонологиялық код оншақты дыбыстардың таңдалуын жүзеге асырып, оларды қарама-қарсылықтың қатаң абстрактылы жүйесіне біріктіреді және оларға дифференциалды мағына үстейді. Осы операцияға дейін біз әртүрлі болуы мүмкін дыбыстардың қалай болса солай қосылған, жіктелмеген жиынтығын көрген едік. Код әуелде мағынасы болмаған белгілі бір нәрсеге мағына үстейді, бұл жерде осы “нәрсенің” қайсыбір бөліктері таңбалаушы дәрежесін де иеленеді. Бірақ код әлі болмаған кезде және мұндай нәрсе кодталмаған кезде, ол кодтың қосылуынан кейін ғана мағынаға ие болатын, шексіз сәйкестіктерді жүзеге асыруы мүмкін. Бірақ әлі кодталмаған нәрсені қалайша көруге және сипаттауға болады, тіпті оны қалай атауға болады? Мұны ықтималдық теориясы арқылы жүзеге асыруға болады. Бірақ ықтималдық теориясы статистикалық заңдарды хаостың болжалды объективті заңдарымен салыстыра ма немесе оларды болжау үшін қажет құрал ретінде ғана қабылдай ма, бір ғана нәрсе анық болады: код әлі өз таңбасын қалдырмаған жерде, демек әлі құрылым жоқ жерде барлық ықтимал нәрселердің қалай болатыны туралы ғана айтуға болады. Сондықтан, бұл туралы Лакан анық айтады: таңбалық тізбек код арқылы емес, ықтималдық заңдылықтардың негізінде құрылым пайда болады154. Сондықтан, код та, құрылым да жоқ, тек Қайнар, Бастау (Sorgente; Fonte) ғана болады. Мұндай да қызық болады екен (бұл Лакан осы жағдайдан міндетті түрде табатын ықтималдық емес, нағыз шынайы кездейсоқтық), яғни информатика мамандары, мүмкін онтология мәселелерін ешқашан ойына да алмаған шығар, қайнарды белгілеу үшін бір сөзді емес, екі сөзді – Sorgente, Fonte, қолдана бастайды және бұл терминдер өздерінің коннотативті реңктері арқылы барлық оқиғалар басталатын Бастау мен Өзгешелікті, Бұлақты, сондай-ақ Ашық болуды өте жақсы белгілеп тұр. “Бұлақ” және “Қайнар” Гельдерлин мифтері мен метафораларын еске түсіреді, оның поэзиясынан Хайдеггер өзінің әуелгі бастаулардың үні ретіндегі тіл туралы ілімін шығарған болатын. “Тасқынды жасайтын нәрсе белгісіз”. Ақпарат бастауында не болып жатқаны да белгісіз болады. Шеңбер жабылды, құрылымдардың аяныш туғызатын қалдықтарын таңбалық тізбектерінің сансыз статистикалық есептері, қарапайым комбинаторлық ойынның матрицалары көміп тастады. Бұл ойында Деррида мен Ницше үшін ақиқат та, қателік те – бірдей нәрсе. Ал тізбектің кейін бинарлы болуы лингвистер мен фонологтардың кодтары соншалықты өміршең болуына байланысты емес, ол өзгешелеу қабілеті ретіндегі Бастаудың өзгешелігі бар ойындарды ғана туғыза алуына байланысты болады. Ерекше жаратылған адам өзінің ойынға қатысы бар тегін таныған сәтте, ол женевалық адамсыз да (табиғи даналыққа ұмтылуға шақырған адам, бірақ оған ол мәдени құрылыспен айналысуға кедергі болған жоқ) тамаша өмір сүре алады.

9. … және оның тағдыры туралы. ІX.1. Бұл жерде көркем сын, мифтердің семиологиясы, әлеуметтік құрылымдарды талдау тұрғысынан келсек Лаканның, одан кейін Деррида мен Фуконың әрекеттерінен әлсіреп қалған структурализмге белгілі бір талап қоюдың қисыны болатын сияқты. Егер кез келген құрылымды болмыстың жүзеге асуы деп білсек және егер біздің қойған сауалдарымызға ол жауап қайтарып тұрса155, онда бір нәрседен – объективті нәрсе ретіндегі таңбалар тізбегінің ғылыми талдауынан – басқаның бәрі де болуы мүмкін. Егер таңбалаушылар шаршап-шалдығуды білмейтін процесс барысында бітпейтін сауалдар арқылы көрініс алса, олардың объективтілігі туралы әңгіме қозғаудың өзі дұрыс бола ма? Сыни талдауға таңбалаушылардың формасын анықтаумен шектеліп, олардың істің барысында иеленетін мағыналарын елемеуге бола ма156? Леви-Строс тұтыну құрылымы мен өнер құрылымының диалектикалық байланысын зерттегенде, біздің осы туралы айтқандарымызға құлақ аспай, өнер туындысын кристалды зерттегендей зерттеуге болады дегенді қалай айтады157? Егер Соңғы Құрылым бар болса, онда оның көрінісі болмайды, өйткені оны айтып жеткізетін метатіл жоқ, ал егер ол тілде және оның айтылымдарында көрініс берсе, онда – Соңғы болмайды, өйткені көрініс тапқан сәтте, ол өзін Соңғы етіп тұрған қасиеттерін жоғалтады, яғни басқа көріністерге жол беріп, жасырыну қасиеттерінен айырылады. Бірақ оны анықтамас бұрын, осы құрылымға назар аударылады және ол кез келген герменевтикалық қатынаста маңызды болатын аффектілік компоненттің құрамына енеді, сондықтан құрылым объективті болмай, мағынаға ие болады. Дегенмен де, егер біз пайымдауға оралсақ (пайымдау диалектикасы болмаса қандай да бір құрылымдық онтологияның немесе онтологиялық структурализмнің жасалмайтынына біздің көзіміз жеткен), онда біздің анықтаған құрылым объективті деген сеніміміз мистикаға жатады, өйткені онда

барлық мағынаны Ұлы Жеткізуші мен анықтайтын мағына заңды әрі дұрыс болатынына кепіл береді дегенмен келісуге тура келеді. ІX.2. Бірақ егер мен құрылымның объективтілігі туралы пайым жасаудан бас тартатын болсам, онда маған барлық мағыналарымен қоса есептегенде анықталған құрылымды танымдық үлгі деп қабылдаудан басқа жол қалмайды. Ал егер мен құрылымның үлгі екенін білсем, онда онтологиялық тұрғыдан алғанда ол жоқ болып саналады. Бірақ егер біз оны онтологиялық нақтылық деп білсек, біз оны құрылым ретінде (оған көзіміз жеткен) жоқ деп білуіміз керек. Қалай болғанда да құрылым жоқ болады. Және осы Болмауды менің болмыспен қатынасым үшін конститутивті деп санаудан немесе құрылымды Жалған деп санаудан басқа амал қалмайды. Оны сипаттауға келетін ақиқат деп білетін үшінші жол да жалған әрі сағым болып табылады. ІX.3. Алайда біз өзіміздің алғы шартымызға сүйенген онтологиялық дұрыс ойлау жүйесі жылдам шеше алатын, жалықтырарлық қарама-қайшылықтардың легімен қайтадан айналысып жүрмейміз бе? Фикциялардың объективті құрылымдары орнына біздің ұсынатындарымыз не – әрине, олар – әлеуметтік орнаулар ретінде қарастырылатын, оқиғалар механизмін сипаттау талпынысы ретіндегі, сондай-ақ, хабарлардың пайда болуын олардың негізінде жатқан ережелер арқылы түсіндіруге талпынатын кодтар. Бірақ аталған фикцияларды бастаулардың анықталуы мүмкін еместігін мойындауға қарсы қоюымыз – пешенеге жазылғаннан қашумен бірдей болмай ма? Структурализмінің жеңіліс тапқан шағында осы тағдыр екі мүмкіндікті ұсынатын тәрізді және оларды жиі шатастырып та жүр, бірақ олар кейде драмалық түрде біріне-бірі қарсы тұрады, мысалы құрылым мен жоқ болу апориясындағы жағдайда сияқты. Бір жағынан структурализмге кейінгі Хайдеггермен салыстырғанда, хайдеггерлік “Бытие и время” кезеңі қауіптірек сияқты: қамқорлықтан (Sorge ретіндегі) бостандық алу мақсатында жүзеге асырылатын психоаналитиктің қамқорлығы ажалға-қарай бет алған-болмысқа айналады. Екінші жағынан, хайдеггерлік, өзінің ницшелік кебін және әуелгі еместің ашылуын есте ұстағандықтан ойынды шаттықпен қабылдауға итермелейді: егер “әр кезде болмыс басталатын болса” және “әр “осы жердің” қасында “басқа жерде” жүрсең, егер “орталық – барлық жерде” және “мәңгіліктің жолы ирек” болса, онда “заттарға атаулар мен дыбыстар, адам баласы заттармен нұрлануы үшін берілмеген бе екен? Сөйлеу дегеніміз – керемет ақылсыздық; сөйлеген кезде адам заттардан биік тұрады. Кез келген сөйлеу мен дыбыстардың кез келген өтірігі қандай керемет! Дыбыстарға үйлесім тауып, біздің махаббатымыз әртүрлі түсті кемпірқосақтың үстінде билеп тұрады”158. Өзі туралы әңгімелеп тұрған тілдің түпсіз қойнауынан нәр алуға бейім, кез келген бос кеңістікте асылып қалған поэтиканың баратын жері осындай болмақ. Бірақ егер тағдырдың мәні біздің туған сәттен бастап, өлгенге дейін ашық тұрған жараны мойындау болса, оған қарамау – оны әрі қарай ушықтыру ғана болып табылады. Егер оның мәні ойынды қабылдау болса, онда жараға қарадың не, қарамадың не – бәрібір, бірақ пешенеге жазылған нәрсе жүзеге аспай тұрып, ол ойынның поэтикасын дүниеге әкеледі, сондықтан маған қақпан құруға, қағаздан жасалған батпырауықтарды көкке ұшыруға, фейерверктен от шашуға, ойын барысында Ғылым, Тәсіл159, Мәдениет сияқты түрлі ойыншықтарды ойлап табуға тура келеді. ІX.4. Мүмкін, ішкі алаңдаушылықты жеңуге мүмкіндік беретін қақпан, айла бар шығар? Ондай нәрсе жоқ, сен тағы күлкіге қаласың, – деген жауап қайтарады онтологиялық ойлау. Бірақ мүмкін осындай бір қақпанға түсесің де, сосын бәрі де басқаша болады? Жоқ, – дейді онтологиялық ойлау – ондай нәрсенің болуы мүмкін де емес, сені түпсіз тұңғиықтан бөліп тұратын ара өзгеріссіз қалады, өзіңді анықтап тұрған ажалмен көрші болудан сен бір миллиметрге де алшақтаған жоқсың. Сенің маңдайына жазылған нәрсе ойыннан ләззат алу, мәңгі оралуды мойындау арқылы дерттен арылу. Осы жауаптардың мықты қисынына қарап (онтологиялық структурализмді объективті танымның кез келген болу мүмкіндігін жоққа шығаруға жеткізген процестің де қисыны осындай мықты), келісуден және үнсіз қалудан басқа амал жоқ. Бірақ бұл, өзімізді ойдың алдында болатын саладан, ойлау саласына енгізетін әуелгі қойылған мәселе анықтайтын тақырыптардың төңірегінде жүре берсек қана жүзеге асады. Ал мәселе: “Сөйлеп тұрған кім?” деген болатын.

ІX.5. Енді дұрыстап қарасақ: егер оның біздің ойымызда әрқашан және біздің алдымызда да болғанын мойындасақ, ол барлық ойлауды анықтап тұратын ең бірінші сұрақ болады. Бірақ біз осыны мойындағанда, мәселенің осылай қойылуынан туындайтын, соңғы қорытындылармен де алдын-ала келісеміз. Басқаша айтсақ, бұл мәселе өзі үшін, яғни – сенім актісі, қандай да бір мистикалық постулат үшін көтеріліп отыр. Бұл мұндай сауалды қоюға болмайды және ол адамға тән болмайды деген сөз емес. Бұлай ойлау қисынсыз болар еді, оның үстіне мыңдаған жылдар бойы адам басқа ештеңемен айналысқан да емес. Бірақ онымен кім айналысқан? Онымен айналысқандарға басқалардың құлдық еңбегі болмысқа үңілуге мүмкіндік бергендіктен, олар осы мәселенің зәрулігін де сезінген160. Дегенмен де тағы бір сұрақ қойылуы мүмкін дейік және оның зәрулігі “аңдау” артықшылығы бар еркін адам қойған сұрақтан еш кем емес, өйткені оны аңдауға мұршасы жоқ құл қояды, ол үшін “кім сөйлейді?” деген сұрақтан гөрі, “өлетін кім” деген сұрақ әлде қайда маңызды. Дәл осы сұрақ оны философиямен айналысудан гөрі, өзі байланған диірмен тасынан босататын, яғни ажалдан құтқаратын су тартатын дөңгелекті жасауға итермелейді161. Болмыс құлға аса жақын емес, оған өзінің денесі және туыстарының денелері әлдеқайда жақын. Осы жақындықты сезінетін құл онтологиялық саладан, қайдағы бір онтикалық салаға өтіп кетпей, бар болғаны ойлауға басқа қырынан, яғни категориядан бұрын болатын, “кім сөйлейді?” деген сұрақ қоюшының тұрғысынан ешқандай кем болмайтын тұрғыдан келеді. “Өлетін кім” деген сұрақ бізді түрлі философиялардың асқан құны болмайтын басқа эмпирикалық өлшемге бірден алып барады. Бірақ басқа тұрғыдан, философияның алдында болатын тұрғыдан келгенде, біз басқа философияны да жасаймыз. (Егер біреуге болмыстың танылуы, алманың дәмділігімен салыстырғанда, түкке тұрмайды деген болжам философиялық болып көрінбесе, ол адамға біз мынаны түсіндірер едік: қазір біз категориядан бұрынғы ұстанымдар шеңберінде айналып жүрміз, осыларға арқа сүйеп, іштей өтірік ретінде қабылданатын кез келген философияны жоққа шығаруға болады.) “Өлетін кім?”. Субъектіні елес ретінде тану, өз өлімін басқалардың өлімінен маңызды санаудан абзал көрінбейді. Өзіміздікі – басқалардан маңызды. Бұл әлемдегі замандастарымның өлімі, бұдан жүздеген жыл бұрын өлгендердің өлімінен маңызды. Барлық замандарда өмір сүрген адамдардың өлімі, универсумдар мен шоқ жұлдыздардың өлімінен маңызды. Бұл жерде Ерекше туған адамның философиясына құлдардың философиясы қарама-қарсы қойылатыны түсінікті болуы тиіс. ІX.6. Хайдеггер “Ойлау дегеніміз не” деген еңбегінің қорқынышты бетінде болмыс туралы ойға әлі де табанды қарсылық көрсетіп келе жатқан адамның техника арқылы әлемді меңгеруге метафизикалық тұрғыдан дайын болуы туралы мәселені көтереді, өйткені қазіргі заманда біздің әлі де ойланбайтынымыз назар аударарлық ең үлкен мәселеге айналып отыр. Міне, осындай, негізінен саяси әрі әлеуметтік сипаттағы өзінің келте ойларынын тұтқынында болатын адам жақын арада жан түршігерлік жағдайды бастан кешірді (баяндама 1952 жылы жасалды). Бірақ соғыстың аяқталуы адамға не берді? – деген сұрақ қояйық. Ештеңе де. Соғыс ешнәрсені шешкен жоқ. Хайдеггердің пікірі дұрыс, бірақ басқа жағынан. Соғыс аяқталғаннан кейін болған өзгерістер, адамның ойлану пәні болуға тұрарлық жалғыз ғана нәрсемен қатынасын ешқандай өзгертпеді дегенді айтқысы келеді162. Сондықтан да (бұл жерде демагогиялық дәлелдерді қолдану ұят, бірақ демагогиядан сақтанып, демагогиялық дәлелдерден бас тарту одан да ұят), егер соғыстың аяқталуы алты миллион еврейдің өлтірілуін тоқтатса, ал жетінші миллионның біріншісі мен болсам, онда соғыстың аяқталуы мен үшін өте маңызды болар еді. Философиялық тұрғыдан алғанда неліктен мен осы тәртіптің маңыздылығын басқадан кем деп ойлауым керек? ІX.7. Сонымен, бір қатар пайымдаулардың нәтижесінде философиялық структурализмнің осалдығы туралы деректі мойындататын даусыз қорытындылар анықталды: әрине, өз шегіне жеткен құрылымдық ойлау таным негіздеріне және адамның осы әлемде өз орнын анықтауға талпынуы, сондай-ақ әлемнің өзін тануға ұмтылуына тереңнен сауал қою тән нәрсе екенін анықтады. Бірақ осы жаңалықтың найзағайы, алдымен өзі шыққан өзекке тәу етуге мәжбүрлеп маған жеткенде, мен оның жарығы түспегендердің барлығының маңызы кем болады деп қалай айта аламын? Егер болмыстан-өлімге қарай аталатын ғылым маған жалған мақсат анықтаудың құрбаны болмауды үйретсе, сол аталған жалған мақсат анықтаудың диалектикасы – қалай болғанда да, заттарды өзгертуге мүмкіндік беру арқылы маған өзімнің және жақынымның өлімін алыстатуға

мүмкіндік беретін сауал қою мен іс-әрекеттің диалектикасы болып табылады. Өлімнің болуын мойындау дегеніміз қандай да бір өлім мәдениетін жасау деген сөз емес, бірақ оған қарсы тұратын қандай да бір техниканы жасау болады. Құрылымдық ойлаудың шектелген кеңістігінде бәрібір мен жасайтын таңдауды қайсыбір эмоциялық талғам мен іске тарту алдын-ала анықтайды, осының арқасында, біз өзімізді танитын басқалар Өзгешелік құраған көптеген қақпандардың бірі ғана, өйткені солармен әңгіме құру барысында адам жұбаныш табады. Жалған ретіндегі Құрылым, маған әлеуметтік-тарихи универсумда жол салуға мүмкіндік беретін құрал болуға жарамдылығына сай, белгілі бір дәрежеде менің мақсатсыз құмарымның шеңберін анықтау арқылы оны қандырады. Сол шеңбердің ішінде хайуан-адам тыныштық табады. Соңғы күмән (мүмкін бұл біреуді мазалайтын шығар) осы шешімнің мені бірден жазмыштық түрде иелену диалектикасымен байланысы бар және мені өзімдіөзім жоюға жетелейтін қайта құру ретіндегі техниканың идеологиясына алып келеді. Бұлай болса, осы талаптың жүзеге асуы мені өлім аузына жақындатады, онтологиялық ойлау бәсті ұтқан болады, ал мен бірінші жүрістен-ақ жаңылысқан боламын, бірақ енді бастан кешірген соң мен оны білемін де, қарсы тұрмадым деп өзіме-өзім кінә тақпай, қаруымды тастаймын. Ал егер мен жеңімпаз болсам ше? Соңғы әулеттің қайсыбір қытай данасы айтқандай, “білімді жинау үшін, әлемді өзгертетін іс-әрекетке қатысу керек. Алмұрттың дәмін білу үшін, оны жеу арқылы өзгеріске түсіру қажет”163.

D. Семиологияның шегарасы І. ЖҮЙЕЛЕНУШІ ЖҮЙЕ 1. Семиология және семиотика І.1. Өткен ғасырдың соңғы он жылдықтары ішінде Пирс ұсынған, біздің ғасырдың бас кезеңінде Соссюр тұжырымдаған, одан бұрын Локк1 болжап кеткен семиология қазіргі кезде дамып келе жатқан пән ретінде ғана емес, өзін-өзі анықтайтын, өз пәнін іздеу үстіндегі және өз тәсілдерінің дербестігін анықтайтын пән ретінде көрінеді. Бұл жерде мәдениеттің барлық құбылыстарын “мазасыз” коммуникация тұрғысынан зерттейтін, ол үшін зерттелетін құбылыстың коммуникативті табиғатын ашуға қабілеті бар, әр секторға ең жарамды деген құрал тағайындалып, оны қайсыбір пәнаралық ғылым ретінде қарауға болмас пе екен деген сұрақтың туындауы заңды. І.2. Пән атауының өзі пікірталас туғызатын тақырып. Семиотика ма, әлде семиология ма? Соссюрдің2 анықтамасы ескерілгенде, семиология туралы айтылады, ал есімізге Пирс мен Моррис түскенде – семиотика туралы айтылады3. Сондай-ақ: таңбаларды, оның ішінде лингвистикалық таңбаларды да зерттейтін жалпы пән туралы әңгіме болғанда семиология туралы айтуға болады. Бірақ Барт семиологияны барлық таңбалық жүйелерді тіл заңдарына бағынышты түрде зерттейтін, қандай да бір транслингвистика ретінде түсіндіріп, соссюрлік анықтаманы басынан аяғына қойды4. Осыған байланысты егер кім таңбалық жүйені лингвистикадан тыс зерттегісі келсе (осы кітапта біз сияқты), ол семиотик деп аталуы тиіс5. Және семиотика терминін бүгінгі таңда американдық және кеңестік зерттеушілер қолданады (жалпы ол славян елдерінде қолданылады). Екінші жағынан барттық түсіндірме бізге терминнің әуелгі мағынасын қалпына келтіріп, Соссюрге қайта оралуға кедергі болмайды. Бұл кітапта біз “семиология” сөзін пайдаланамыз және оны ары қарай да қолдана беруге негіз бар. Тұрғындарының бір бөлігі кешкі тамақ дегенді түскі тамақ дейтін, ал екінші бөлігі түскі тамақты екінші таңертеңгі тамақ деп атайтын біздің ел сияқты елде, мәселені түптің-түбінде “түскі асқа” шақырылған қонақтың нешеде келетіні шешеді. Сондықтан да – біздің нені басшылыққа алатынымыз немесе біздің дискурсты анықтайтын келісіміміз белгілі болсы,– біз конвенциялық (келісім) кодтар немесе таңбалық жүйелер негізінде хабарлар жасау ретінде қарастырылатын коммуникация феномендерін зерттеудің жалпы теориясын “семиология” деп атаймыз; және біз жеке таңбалар жүйесін олардың жеке болуына, яғни формализациялануына (осылайша жекеленетін немесе кодтар туралы ойдың өзі де жоқ жерде кенеттен пайда болып, формализацияға келетін) байланысты “семиотиктер” деп атаймыз. Ал басқа жағдайда семиологияның шынайы “семиотикаларды” анықтамауын мойындауға тура келеді,

бірақ символдардың репертуарлары (кейбіреулер оларды semмe деп атайды), семиотиктердің қатарына енбесе де, оларды қызмет ету тәсіліне қарай бәрібір де негізгі семиотиктерге жатқызуға тура келеді. І.3. Көріп отырғанымыздай, бұл жерде жүйелілік емес, эмпирикалық анықтама ұсынылады. Бізге, Ельмслевтің 1943 жылдан бері жасалып келе жатқан классификацияны6 да қабылдауымызға болушы еді (біздің осы бөлімнің 2-тарауында ұсынатын каталогизация жасау мақсаты үшін болса да). Ельмслевтің пікірінше, табиғи тілдерден бөлек басқа да таңбалық жүйелерді ерекшелеу қажет болады, кейін олар табиғи тіл жүйесіне ауысып, семиотикаларды құрайтын еді. Семиотикалар денотативті және коннотативті болып екіге бөлінер еді. Бұл жердегі көрініс те, мазмұны да жеке тұрып семиотика жасамайтындар денотативті семиотикаларға жатқызылады. Ал коннотативті семиотика (А.2.1.8.-де ұсынылған сызба бойынша) өзінің көрінісі ретінде денотативті семиотиканы иеленеді. Кейін семиотикаларды ғылыми және бейғылыми деп бөлуге болар еді. Онда семиология өз пәні ретінде бейғылыми семиотиканы иеленетін метасемиотика ретінде танылар еді. Арнайы семиологиялық терминологияны зерттеу метасемиологияның міндеті саналар еді. Ельмслев тіпті өзінің нысаны ретінде коннотативті семиотикаларды иеленетін белгілі бір коннотативті мета-семиотиканы да ұсынады. Бірақ бұл жіктеме көптеген мәселелерді шешілмеген күйі қалдырып кетеді. Мысалы, ойын тәрізді жүйелер болады, олар ғылыми семиотикалар үшін үлгінің қызметін атқарады, бірақ Ельмслев олардың семиотикалар деп аталмауын жөн көреді. Бұдан басқа, жалпы семиология, оның ішінде ғылыми (көбінесе осылар зерттеледі) және коннотативті семиотикалар да бар, неліктен барлық семиотикаларды зерттемеуі тиіс деген сұрақты да қоюға болады. Сонымен, Ельмслев коннотативті семиотикаларға “коннотациялық” – connotatorі (тондар, регистрлер, ымдар және т.б.) семиотикаларды да жатқызады, оларды ол кейін көріністің формасына емес, оның субстанциясына қатысты қарастырады және бұлар дәстүр бойынша семиологияға жатпауы тиіс еді, өйткені мұндай материалды құбылыстарды метасемиология зерттейтін. Сонымен, бір жағынан метасемиология жалпы семиологиялық зерттеулер құралдарының металингвистикалық формализациясы ретінде көрінсе (бұл мәнде characterіstіca unіversalіs – пен сәйкес келеді, ол туралы төменде айтылады), ал екінші жағынан Ельмслевтің кезінде әлі қалыптасып үлгермеген пәнге, яғни паралингвистикаға және оның кинезика және проссемика сияқты біршама тәуелсіз тармақтарына жақын болады (қар. 2-тарау). Сонымен бірге, субстанцияны және экстралингвистикалық феномендерді зерттеу ретінде қарастырылатын метасемиология пәні тілдік универсалиялар мен психолингвистиканы да зерттейді және паралингвистика мен психолингвистика зерттейтін кейбір аспектілерді (мысалы, коннотациялық) метасемиология мен коннотативті мета-семиотика да зерттеуі тиіс болады. Ең соңында, Ельмслев коннотативті мета-семиотиканың бір бөлігі денотативті семиотикалар туралы ғылым ретіндегі семиологияның талдауына келмейтін экстралингвистикалық нақтылықтарды да (әлеуметтік, психологиялық, діни және т.б.) зерттеу қажет деп есептейді. Ельмслевтің пікірінше денотативті семиотиканың бір бөлігі болуы тиіс қазіргі семантикалық зерттеулер психологиялық, әлеуметтік және діни деректер болып табылатын мағыналық бірліктерді жүйеге біріктіреді (біз кейін көрсететіндей, мұны жеке қоғамдарда үлгілік жүйеге, мәдени типологияға немесе семантикалық өріске арналған зерттеулер дәлелдей алады). І.4. Бұл ескертулер принципиалды сипаттағы ельмслевтік жүйелеудің тарихи мәні мен оперативті сипатын жоққа шығаруды мақсат тұтып отырған жоқ. Ельмслев, Соссюрден кейінгі “қандай да бір семиотиканың бөлігі болмайтын семиотика-еместі таба алмаймыз және түптіңтүбінде лингвистикалық теорияның (біз семиологиялық деуші едік) назарына ілінбейтін нысан да болмайды” дегенді ойлаған адамның бірі; сондықтан, “лингвистикалық теория өзінің ішкі қажеттілігінен өзіндік сызбасы мен узусы, баршаға ортақ және жеке қасиеттері бар тілдік жүйенің болуын тіркеп қана қоймайды, сондай-ақ тіл арқылы адамды және адами қоғамдастықтарды, яғни адам танымының бүкіл саласын көріп тұрады”. Липски байқағандай, осы Ельмслев, көрініс деңгейіндегі мағына ажыратушылардың болуы және анықталуы мәселесіне (біз бірнеше рет қарастырған коннотативті кодтардың семиологиялық мәселесі байланысты болатын) лингвистердің және жалпы семиологияның назарын аударған адам. Дегенмен де Липскидің өзі семиотикалық коннотациялау барысында үнемі қайта жасалып отыратын көрініс пен мазмұнды бөліп қарау

барлық мәселені шеше алмағанын да атап өтеді (сондықтан ол, әзірше “көрініс табу – дискретті саладан гөрі, континуалды салаға жатады” деген қорытындыға келеді7). Сондықтан қазіргі кезеңде семиотикалар мен метасемиотикалардың8 қатаң бағыныштылығын жасап, семиологиялық зерттеулердің шегараларын анықтау қиындық туғызатынына тоқтап, осы бөлімнің екінші тарауында артық сызбаларды көбейтпей-ақ, ең өзекті деген мәселердің эмпирикалық тізімін ғана береміз. Бұл мәнде Ельмслевтің жалпылаушы болжамы осы мәселелерді теориялық жағынан жүйелеу үшін қажет түрткі болады9.

2. Болуы мүмкін каталогизациялар туралы ІІ.1. Ғалымдар сипаттаған барлық семиотикалардың жалпы көрінісін анықтап көрейік. Мәселенің өзектілігі біздің мүмкіндіктерімізді түбегейлілік сипатта болмайтын катологизациямен шектеп, қатаң жүйелеуге мүмкіндік бермей отыр. Библиографиялық сілтемелерде аталған зерттеулер мысалға келтіріліп, түпнұсқалар көрсетіледі. Сонымен қатар, толық библиографияны келтіру қиындық туғызады, сондықтан біз оқырманды осы саладағы жағдайды жеткізіп тұратын, жиі басылып шығатын библиографиялық бюллетендерге нұсқауды жөн көреміз10. ІІ.2. Төменде берілетін тізімде параграфтардың көлемі қарастырылатын бөлімнің маңыздылығына сай келе бермейді. Біз ең аз зерттелген тарауларға көңіл бөліп, кітаптың басқа жерінде айтылған бөлімдер үшін библиографиялық деректерді көрсетпейміз; мойындалған семиотикалар кездескенде, мысалы, табиғи тілдер, біз оларды жай ғана атап өтеміз. Әрине, көптеген жағдайда біз қалыптасқан семиотикаға әлде толық қалыптасып үлгермеген семиотикаға (semіe) жолықтық па деген түсініксіз жағдайлар кездеседі. Әр тарауда біз кодтарды, субкодтарды, лексикодтарды және репертуарларды бөлек қарастырамыз11. Қазіргі кезде қалыптасқан жағдайда каталогқа жүйелі жіктелімнің талаптарына толығымен сай келмейтін тарауларды да енгізуге мәжбүр боламыз: айталық, біз “семантика” деген рубрика береміз, мұнда кез келген семиотикалар өзіндік семантикалық деңгейді анықтауы тиіс, бірақ жеке рубрикаға болашақ семантикалық ізденістерге негіз болған семантика бойынша жүргізілген дербес зерттеулерді енгізбеске болмайды12.

ІІ. СЕМИОТИКАЛАР 1. “Табиғи” саналатын кодтар Зоосемиотика: жануарлардың коммуникация жүйелері этологияның бір аспектісіне жатады. Мысалы, аралардың коммуникациясы саласындағы соңғы жаңалықтар біздің осыдан бұрын мәтелге енген “аралардың биі” және оның мағынасы туралы білетініміздің бәрін жоққа шығаруы мүмкін. Зоосемантикалық зерттеу коммуникативті универсалияларды анықтауға өз үлесін қосуы мүмкін, сондай-ақ жануарлардың интеллекті туралы түсініктердің және конвенционализмнің бастапқы кезеңдері туралы түсініктердің қайта қарастыруылына себеп болуы ықтимал13. Иіс белгілері: Осы саладағы коммуникацияның мүмкіндіктері туралы әңгіме қозғау үшін парфюмериялық иістердің (жаңа, сезіну, ер адамның және т.б.) бір ғана коды жеткілікті болар еді. Бұл туралы поэтикалық дәстүрде айтылады (Бодлер). Егер жасанды иістерде коннотативті мағына басым болса, ол туралы біз айтқан едік, ал табиғи иістерде денотативті мағына айқын көрініс табады. Бұл жағдайда оларды “индекс” ретінде (күйген иіс) каталогқа енгізуге болушы еді, бірақ Холлдың проссемикаға арналған аталған еңбектерінде көптеген мәдениеттерде иістердің әлеуметтік мағынасы болатыны туралы айтылады, ал бұл индекстік коммуникация шеңберінен тыс жатады. Тері коммуникациясы: әлемді алғашқы рет танығанда негізге алынатын бұл коммуникация, кейбіреулердің айтуынша, баланың кейінгі сөздерді түсінуіне әсері бар көрінеді. Бұл рубрикада теріге гигиеналық процедуралардың, иіс судың, майлардың әсері зерттеледі; сондай-ақ тері арқылы алынған тәжірибе киімді таңдаған кезде пайдаға асып жатады; тері коммуникациясының конвенционалдылығы күшейген сайын табу қалыптасады, – ал бұл Б.6.ІІІ. қарастырылған проссемикалық кодтардың саласына жатады. Өбу, құшақтасу, шапалақпен тартып жіберу, стимул ретінде емес, жол-жораның көріністері ретінде кодталған тері хабарларының14 бөліктері болып саналады. Дәм кодтары: әртүрлі мәдениеттерде көзге ұрып тұратын дәмдердің ерекшеліктерінен бөлек, дәмдік қасиеттердің шексіз өзгешелігін ескеретін тағамдардың құрамын және мерекелік

дастархандар ұйымдастыруды реттеп отыратын белгілі бір келісімдер бар. Ішімдіктер туралы да дәл осыны айтуға болады. Осыдан барып, коннотациялар мен синтезиялардың ауқымды саласына жол беріледі (“дәмі өткір”, сондай-ақ дәмге қатысты анықтамаларды басқа салаларға метафоралық ауысуы, мысалы “тәтті өмір”). Дәмге қатысты сезінудің негізінде қалыптасқан семантикалық жүйелерге Леви-Стростың “Сырое и вареное” және “От меда к пеплу” еңбектері арналған.

2. Паралингвистика Сөйлеу қатынасын толықтырып тұратын, сондай-ақ “табиғи” саналса да, белгілі бір жүйелеуге келетін конвенциялар жүйесі болып табылатын суперсегментті қасиеттерді (дауыс тондары) және факультативті нұсқаларды зерттейтін ғылым паралингвистика деп аталады. Бұл жердегі әңгіме тікелей бақылау кезінде байқалмай қалуы мүмкін өзгерістерді талдауға мүмкіндік беретін жазудың жаңа жүйелерін қолдану арқылы дәлме-дәл зерттеулердің нысандарына айналатын құбылыстар жөнінде болып отыр. Әдетте, паралингвистикаға конвенционалды маңыздылыққа ие болған ымдар мен дене қимылдарын зерттеу ретінде түсінілетін кинезиканы да жатқызады. Қазіргі кезде, осы екі саланың бірте-бірте бөліну үрдісі байқалады. Осы тақырыпқа бұрын “Прил.”-да аталған “Вопросы эмотивной речи”15 деген очеркін арнаған Станкевич, паралингвистикалық таңбалар лингвистикалық кодтың таңбалары сияқты дайын бірліктер болмай ма немесе олар хабардың сипаты ма, басқа сөзбен айтқанда, лингвистикалық кодтың ережелері бойынша ұйымдастырылған коммуникацияны түрлендіру үшін сөйлеуші қолданатын жеке құбылтулар ма деген сұрақ қояды. Дегенмен сөйлеушіде хабарды түрлендіруге болатын кейбір тәсілдердің болу мүмкіндігімен ол келіседі, бұл жағдайда осы тәсілдерді кодтауға талпынатындардың әрекеті дұрыс болып шықпай ма деген сұрақ қоюға болады. Олар – бірінші болып тілдің эмоциялық аспектілері туралы айтқан, бірақ контекст арқылы анықталатын эмоциялық құбылыстарды және код анықтайтын эмоцияларды беру тәсілдерін бөлмей қарастыратын Бюллерден бастап, одағайларды белгілі бір лингвистикалық сипаты болатын жүйеше ретінде қарастырған Карцевскийге дейін, сондай-ақ Мак-Коун, Пайк, Хоккет, Смит, Трагер, Холл, Себеок, Уэлс, Хайес, Маль, Шульце16 зертеулерінен бастап, осының алдында аталған Фонаджи еңбектеріне дейін және нақтылы психологиялық, клиникалық, антропологиялық зерттеулердің материалдарына дейінгілер. Мальдің пікірінше, кейбіреулер ымдап жөтеле бастағанда, паралингвистикалық мінез-құлықтың қалыптасуы туралы айтуға болады. Бұл кодтың маңызы лингвистикалық кодтан кем болмауы мүмкін (Прил. 133). Осы бағдарламамен келісе отырып, зерттеулердің болуы мүмкін салаларын белгілеуге болады. Бұл жерде паралингвистикалық кодтарды білу кейбір ғалымдарды бөтен тілдер мен әдетғұрыптарды зерттегенде ғана емес, бөтен мәдениетпен араласқанда және таза денотативті кодты қолдану жиі ауыр адами, саяси және әлеуметтік салдары болуы мүмкін хабардың барлық коннотативті деңгейлерінің қате түсінілуінен туындайтын қателіктерден сақтап қалады17. Медициналық семиотика: бұл жерде екі рубриканы бөліп қараған жөн: бір жағынан, дәрігерге белгілерді (симптом) көрсетіп тұратын табиғи индекстер жүйесін (егер дәрігерлер арасында белгілі бір симптомдар белгілі бір индекстер арқылы көрінсе, онда дәрігерлердің араласу деңгейінде конвенциялар (келісім) жүйелері қалыптасады); екінші жағынан, лингвистикалық көріністердің жүйесі, бұлар арқылы әртүрлі әлеуметтік топтардың немесе мәдениеттердің өкілі болатын пациенттер сөздер не ымдар арқылы қайсыбір симптомдарды түсіндіре алады18. Таза паралингвистика. Трагер19 өзіндік лингвистикалық құрылымы жоқ шулардың барлығын мынадай топтарға жатқызады: А. Дауыстың түрі: жынысқа, жасқа, денсаулыққа, сөйлеушінің орнына және т.б. байланысты. Бір адамның әртүрлі жағдайдағы дауысының әртүрлі тондары зерттеледі. Оствальд (прил., 235) әртүрлі жағдайдағы (ерінді ашпай сөйлеу, телефон арқылы сөйлегенде, тәуліктің әр кезінде қандағы калий мен натрий мөлшеріне байланысты) дауыс модуляциясына қатысты зерттеу туралы айтады. Мұндай зерттеулер коммуникацияның биологиялық негіздерін анықтап, медициналық семиотиканың бөлігі болып саналады. Трагер үшін дауыс түрінің паралингвистикаға қатысы болмайды. Ә. Паратіл мыналарға бөлінеді: а) вокальдық қасиеттері: дыбыс биіктігі, жасалуының орны мен тәсіліне байланысты, тыныс алудың жеңіл не ауыр болуы, артикуляция (айтылымы), резонанс, қарқын және т.б.; ә) вокализациясы:

ә.1. дыбыстың сипатын анықтайтын факторлар (мысалы, өшіңкі немесе тұншыға шығатын күлкі, жылау, өксік, өкіріп жылау, сыбыр, ащы немесе өшіңкі айқай, міңгірлеу, ыңырсу, шыңғыру, ықылық ату, есінеу, дауыстың кідірісі...); ә.2. дыбыстың сапасын анықтайтын факторлар (мысалы, күштілігі және биіктігі); ә.3. дыбыстық жіктеулер: бұл дыбыстық кешендер фонетикалық көріністерді өзгертпейді, олармен қатар жүреді, айталық: назализация, лептену, қорсылдау, одағай және түсініктеме ретіндегі “хм”, тіл мен ерін арқылы жасалатын шулар (бұлардың бәрі сегрегация (жіктелу) таңбалары ретінде түсінілетін комикстерге тән жоғарғы эмоциялық дыбысхатта жақсы кодталғанын айта кету керек). Дауылпаз және ысқырық тілі: тондар да конвенциональды болуы мүмкін деген күмәніміз, үзікті не тоқтаусыз түрдегі ысқырықтың, флейталардың және дауылпаздың көмегімен белгі беретін жүйелерді қарастырғанда, өз дәлелін табады. Вестон Ла Бар (Прил., 212) мынадай бірқатар таңбалық жүйелерді келтіреді: Чин ауданын мекендейтін бирмалықтың ысқырық тілі және ксилофон арқылы хабар жеткізуі, квома тайпасының ағаш тамырын тоқылдатып хабарласуы, Чекъяенг жерінде ауызын ашпай әңгімелесу, альпілік йодль, Ашанти зәңгілерінің белгілі бір заттың орналасуы туралы ысқыру арқылы хабар беруі, паралингвистикалық тонемаларды емес, нағыз испан сөйлеу тілінің фонемаларын жеткізетін Канар аралдары тұрғындарының ысқырық тілі, ауызекі сөйлеу тілінің тонемикалық сипатын дауылпаздың екі негізгі тоны арқылы және жүйелі конвенционалды хабарды жеткізе алатын Батыс Африканың дауылпаздық тілі (ал, Тогодағы эве тайпасы біздің телеграфтық кодтардың дәйекхаттау жүйесі түрінде тұтас сөйлемдерді конвенцияға айналдырады), сондай-ақ, мүйіздің төрт тондық белгілері суперсегментті кодтардың әуезді эквиваленттерін емес, нағыз абстрактылы жіктелген бірліктерді жеткізіп тұрады.

3. Кинезика және проссемика Паралингвистика туралы айтылғандар кинезика үшін де өзекті болады: әңгіме – хабардың жеке адам қолданатын тәсілдеріне немесе код анықтайтын тәсілдерге қатысты болып отыр ма? Белгілі бір дәрежеде жазу жүйелерін зерттейтін ғылыммен қатар, жеке ғылымға айналған осы саланың мамандары шынайы кодтар туралы айтып жүр20. Бердвистеллдің пікірінше, “адамдар дыбыс шығарғанда, тыңдағанда, қозғалғанда, көргенде, ұстап сезгенде, иістерді шығарып, қабылдағанда және т.б. бұлардың барлығы әртүрлі үйлесім тауып, коммуникативті жүйенің қалыптасуына қатысады, сондықтан бұл құбылыстардың құрылымдануы ұқсас болады деген болжамның қисыны бар. Егер мысал ретінде мэр Ла Гвардия итальян, идиш, американдық ағылшын тілерінде сөйлейтін фильмдерді алсақ, онда оның жүрісі жүйелі түрде өзгеріп отыратынын байқауға болады, сондықтан дыбысы өшірілген кезде де, оның қай тілде сөйлеп тұрғанын түсінуге болады. (Прил. 178). Кинезика ежелгі тілдің формасы болған деген болжам басқа бір ым тілі артикуляцияға түскен тілдің алдында болған деген романтикалық болжамға қайшы келеді. Бірақ жіктелудің шынайы себебі кинезиканың өзіндік пәні мен құралдарына ие болуына байланысты сияқты. Қазіргі кезде Бердвистелл қимыл-қозғалыс мағыналарын тіркеудің қатаң жүйесін, мағына айырушы және біз кинематографиялық кодты талдаған кезде әңгіме болған ым синтагмаларының номенклатурасын жасады (қар. қосымша. 159). Кинезика нені зерттейді дегенге келсек, Ла Баррдың тізімін қайталасақ болады (Прил. 190-200): монахтардың мылқау ым тілі, мылқау адамдардың тілі, үнді саудагерлерінің, парсылардың, сығандардың, ұрылардың, темекі сатушылардың тілдері; буддалық және индуистік діни қызметкерлердің қолдарының жол-жоралық қимылы, патан балықшыларының араласу тәсілі; шығыстық және неаполитандық ымдар маңызды болатын жерорта теңіздік кинезика; майа кескіндемесін оқуда пайдалынылған стильдік ымдар; сонымен қатар, құмыраға салынған суреттер арқылы грек ымын зерттеу зерттелетін кезең туралы мәлімет бере алады (Парфенон фриздарын негізге алып ымды зерттеу – Ұлы греция мен Аттиканың кинезикалық әдет-ғұрыптарын тануды мүмкін еткен сияқты). Осы қатарда кинезика классикалық шығыс театрларының, пантомиманың және бидің жол-жоралық театрлық ымын да зерттейді21. Бұларға мәдениетке байланысты өзгеріп отыртын және соған сәйкес әртүрлі этосты коннотациялайтын жүрістің сипатын қосуға болады; тұруды ерекшелейтін сипаттар (бұл жағдайда код өзгермелі әрі қатаң болады), “Тік тұр” бұйрығы берілгендегі әртүрлі жағдайлар және шеру кезіндегі адымның литургиялық жол-жорасын да жатқызуға болады.

Ежелгі тілдің элементтері, күлу, жымию, жылау үлгілерінің түрлі көріністері де кинезика элементтеріне жатады және олардың мәдени түрленуін зерттеу (ымдарға және олардың мағыналарына қатысты) күлкілі нәрсенің айналасында жиналған философиялық тұманды сейілтуге септігі тиеді. Сондай-ақ, жоғары деңгейде дамыған кинезикасы бар мәдениеттерді зерттеген еңбектер (біз дене техникасына арналған Мосстың еңбектерін білеміз) үлкен дәрет, кіші дәрет және жыныстық қатынас кезіндегі денелердің орналасуын, оргазм кезіндегі башпайлардың көрінісін сипаттайды, соңғысы физиологиялық себепке ғана байланысты емес, оны антикалық эротикалық мүсіндеу өнеріндегі әртүрлі мысалдар дәлелдейді. Бұларға бастың қозғалуына (әртүрлі мәдениеттердегі “ия” және “жоқ” деген ымдардың шарттылығы баршаға аян), ризашылықты білдіретін ымдарға, өбуге (бұл грек-рим, герман және семит мәдениеттеріне тарихи ортақ, бірақ кельт мәдениетіне жат болады, қалай болғанда да, бұл ымдардың мағыналық жүгі әртүрлі шығыс мәдниеттерінде әртүрлі) арналған зерттеулерді қосу қажет. Тіл шығару сияқты кинетикалық семалар Оңтүстік Қытай мен Италияда қарама-қарсы денотацияға ме болады; итальяндық кинезика өте бай менсінбеуді білдіретін ымдар, нұсқауды білдіретін ымдар (бір ғана ымның Латын Америкасында “бері кел” деген мағынасы болса, сол ым Солтүстік Америкада – “кет” дегенді білдіреді) сияқты кодталады. Сыпайылық ымдарының кодталу дәрежесі жоғары ымдарға жатады, ал конвенционализмге ұшыраған рефлексиялық қимылдар уақыт өте қатты өзгеріп кетеді, мысалы батыс көрермені үшін мылқау киноның кинезикасы түсініксіз, тіпті күлкілі болып көрінеді. Тұтас сөйлемді нақтылайтын немесе ауыстыратын әңгіме барысындағы ымдар шешендік ірі ымдарға жалғасып отырады. Итальяндық адам американдық евреймен сөйлесу кезіндегі олардың ымдарының айырмашылығын сипаттайтын еңбектер бар; сондай-ақ, символдық ымдардың (ұсыну, сыйлық беру ымдары) конвенционалдық мағыналарын зерттеу, сонымен қатар спорттың әртүрлі түріндегі (бейсболда доп лақтыру, каноэмен жүзу) ымдар, ал садақ ату үлгісі шай ішу рәсімімен бірге дзэн эстетикасының негізі болып саналады. Сондай-ақ, шу мен ысқырудың әртүрлі мағыналары (қол соғу, менсінбеушілікті білдіру және т.с.с.) мен жеп-ішудің әртүрлі тәсілдерін де қосуға болады. Бұл жағдайлардың әрқайсысында, ежелгі тілге қатысты басқа да жағдайларда егер дауыстың тоны мен ымдар қалыптасқан және тұлғаланған мағынаға ие болмаса да, олар қалай болғанда да, адресатқа сөз хабарын ашып тұратын қайсыбір коннотативті кодты жеткізуші шартты белгілер ретінде қабылданатыны сөзсіз, сондықтан семиологиялық тұрғыда олардың кодты жеткізуші қызметі өте маңызды. Жеке тарауды проссемикаға арнаған жөн болар еді, бірақ біз ол туралы В.6.ІІ. –де архитектуралық кодтарды талдаған кезде айтқан едік. Этикет жайында кейбір авторлар (Бердвистелл, Прил. 230) ол кинезикамен шектелмейді деген пікір айтады, өйткені бұл жерде басқа тілдік және көру элементтерінің де қатысы болады. 4. Музыкалық кодтар Әдетте, тонемаларды кодтауға келе ме деген мәселе көтерілгенде, музыкаға назар аударылады. Оствальд (Прил. 176) қазіргі ноталық жазу ымдардың көне жазуынан және бір мезетте кинезикалық әрі паралингвистикалық құбылыстарды тіркейтін пневматикалық жазудан туындағанын айтады. Қалай болғанда да музыка саласында мыналар туралы айтуға болады: Формализацияланған семиотикалар: бұл әртүрлі мектептер мен музыкалық грамматикалар, классикалық ладтар мен атракция жүйелері22. Мұнда музыкалық синтагматиканы, гармонияны, контрапунктураны және т.б. зерттеу кіреді. Бүгінгі таңда бұларға қазіргі музыкада пайдаланылатын мәдени конвенцияларға негізделген әрі иконикалық таңбаларға ұқсас, шамамен идиолектілік болып келетін ноталық жазудың жаңа жүйелерін де қосуға болады. Дыбысқа еліктеуге негізделген жүйелер: сөздерден құралған тілден бастап, комикстерге тән ономатопеялар репертуарларына дейінгі. Коннотативті жүйелер: пифагорлық дәстүрде әрбір лад белгілі бір этоспен коннотацияға түсетін (бұл жерде оның белгілі бір мінез-құлыққа әсері болатын), ол туралы Ла Баррда (прил. 208) айтып кеткен. Мұндай коннотациялар мысалы, классикалық қытай және үнді музыкалық дәстүрлерінде де болған. Әрбір музыкалық фразада өзіндік семантикасы жоқ деп есептегеннің өзінде де, қазіргі музыка тұрғысынан, ірі музыкалық синтагмаларда белгілі бір коннотациялардың болуымен келісуге болады. Сонда да кейбір музыкалық жанрларда өзіндік тұрақты коннотациялардың бар болатынын жоққа шығару қиын, ол үшін пасторальды музыканы, әскери музыканы және т.б. еске түсірсек жеткілікті, сонымен қатар, кейбір шығармалардың нақты идеологиялармен

тығыз байланысына қарап, олардың коннотацияларына дау айта алмаймыз (Марсельеза, Интернационал). Денотативті жүйелер: мысалы, әскери музыкалық белгілердің белгілі бір бұйрықпен (“тік тұр”, “еркін тұр”, “жалауды көтеру”, “ас ішу”, “шабуыл”, “ұйқыдан тұру”, “ұйықтау”) байланысы нақты болады, сондықтан оларды түсінбегендер жазаланады. Бұл белгілер “ерлік”, “Отан”, “соғыс”, “айбын” және т.б. коннотативті мағыналарды иеленеді. Ла Барр (прил. 210) Оңтүстік Америка үндістерінің бес тондық флейта арқылы сөйлесетіні туралы мысал келтіреді. Стилистикалық коннотациялар: XVІІІ ғасырдың музыкасы ретінде танылатын музыканың өзіндік коннотациялары бар, “рок” “қазіргі кезеңді” коннотациялайды, екі тактіден тұратын ырғақ контекст мен жағдайларға байланысты үштен төрт ырғақтан өзгешеленеді. Дәл осылай әртүрлі ғасырларда және әртүрлі мәдениеттерде ән салудың әртүрлі түрлерін де зерттеуге болады.

5. Формализацияға ұшыраған тілдер Бұл жерде бастапқы нүкте ретінде химия мен логикада пайдаланылатын, тіпті греймастық мәндегі семиотикаларға дейінгі әртүрлі жаратылыстану ғылымдарының мазмұның формализацияға ұшырататын әртүрлі жасанды тілдердің негізінде жататын математикалық құрылымдар23 алынады. Осы тақырыпқа барлық жасанды тілдер енеді, мысалы космосаралық байланыстың Линкос тілі24, Морзе немесе ЭЕМ-ға арналған Бульдің коды сияқты азбукалар. Бұларға Д.1.1.3.– да айтылған метасемиология мәселесін де қосуға болады25.

6. Жазба тілдері, беймәлім әліпбилер, құпия кодтар Жазба тілдер ауызекі тілден бөлек зерттеледі, оларды беймәлім әліпбилермен және криптокоды бар құпия хабарлармен бірге қарауға болады. Бұған, Маршалл Мак-Люэн көрсеткендей әріптік белгілеудің (қолжазбалық немесе басылған) коннотацияларын зерттеу және жазудың жалпы мәселелері кіреді26.

7. Табиғи тілдер Бұл лингвистика мен этнолингвистиканың саласы және оларға тоқталудың қисыны жоқ. Оның орнына лексикодтар мен шағын кодтардың зерттелуін мысал ретінде алып: тілдік клишелерден бастап, осы кітаптың алдыңғы тарауларында айтылған риторикалық тәсілдердің бүкіл жүйесіне дейін және ары қарай жеке лингвистикалық конвенцияларға: арнайы лексикодтардан (бұқаралық қатынастың барлық маңызды бөлігін – саяси, техникалық, юридикалық) бастап, кезбе саудагерлердің айқайы, құпия тілдер мен жаргондар, ауызекі тіл сияқты топтық лексикодтарға дейінгі семиологиялық зерттеулердің нақтылануын көрсету қисынды болмақ27. Бұлардың қатарына жұмбақтарда, кроссвордта және жаңылтпашта кездесетін бірнеше семантикалық деңгейі бар хабарды жасау үшін қолданылатын күнделікті тілдің риторикалық қорын да жатқызуға болады28.

8. Көрінетін коммуникациялары Бұл ауқымды салаға біз кітабымыздың екі тарауын арнадық. Бұл жерде бұрын айтылғандарды еске салсақ және қазіргі кезде басқа салаларда жүріп жатқан зерттеулерді атасақ жеткілікті болар: Конвенционализацияның жоғары дәрежесіндегі сигналетика: теңіз жалаушалары, жол жүру белгілері, әскери айыру белгілері және алғашқы қауымға тән түр-түске байланысты семантикалық жүйелер мен батыстық қоғамдардағы түр-түстік коннотациялар (қара – қаза тұту, ақ – қаза тұту, ақ – үйлену тойы, қызыл – революция, қара – тектілік). Киім: Барттың сөз арқылы көрініс тапқан сәнге арналған зерттеулері, әскери форма және діни қызметкерлер киімі семиотикасында формализацияның шыңына жететін, коммуникация құралы ретіндегі, киім тақырыбын толық қамти алмайды. Көру-сөйлеу жүйелері: бұл жерде іс-әрекет өрісінің шегі жоқ. Ол кино мен телевизияны, денотативті коммуникация кодтарын (кино және ТВ ірі баяндаушы синтагмалардың тарауларын құрайды), комикстерді, жарнаманы, қағаз ақшаны, ребустарды, ойын және бал ашу карталарының, жалпы барлық ойындардың (дойыбы, шахмат, домино және т.б.) семиотикасын қамтиды; сонымен қатар, географиялық және топографиялық карталар мен картографиялық денотацияның тиімді тәсілдеріне арналған ғылыми еңбектер мен диаграммалар, сәулет өнері

жобаларын, хореографиялық нотациялар мен астрологиялық символдарды зерттеу ге арналған еңбектер бар. Басқа жүйелер: бұл топқа біз бұрын аталған зерттеулерімізді кіргіземіз, айталық: иконикалық, иконологиялық, стилистикалық кодтарды, сәулет өнері мен дизайнды және т.б.

9.Семантика Жоғарыда айтылғандай, бүкіл аталған жүйелердің семантикалық деңгейі болады, бірақ зерттеулердің көпшілігі семантикаға арналғанын байқау қиын емес, осыған байланысты олар жеке тақырыпқа енгізіледі. Семантика туралы әңгіме болғанда, біз семиологиялық зерттеулердің бәрін сол анықтайтын немесе оның бар болуы жоққа шығарылатын ғылыми салаға жолығамыз. Бұл жердегі әңгіме семантикалық деген жалпы атаумен аталатын зерттеулер туралы болып отыр, олар үнемі пікірталастардың және теорияландырудың пәні ретінде әрқашан философия тарихы үшін өзекті болады және олар соңғы екі ғасырдың ішінде Де Мауро “мағынадан сескену” деп атаған құбылыстың пайда болуына себеп болды29. Карнаптан Квинге дейін, Витгенштейннен ағылшын аналитикалық мектебіне дейін, Крочеден Калоджеро немесе Пальяроға дейін мағына туралы философиялық пайымдау әрқашан өз жолын іздеп келеді: бұл сөйлеу субъектілерінің үздіксіз шығармашылығы ретіндегі мағынаның түсінігі, белгілі бір қоғамда орныққан узус туралы түсінік, оның экстенсивтілігі мен интенсивтілігі туралы мәселе және т.б.,– бұлардың бәрі семиология өз тәсілдері арқылы осы салада алға жылжуға септігі бола ма деген мәселенің маңыздылығын айқындап тұрады. Екінші жағынан, таза лингвистиканың шеңберінде қалып, біз ельмслевтік, қатаң аксиоматикалық семантиканы, дистрибутивті талдауды, компонентті талдауды, семалар талдауын және семантикалық факторларды жасау мақсатында структурализм өзіне құрал етіп алған семантикалық өрістердің жаңа теорияларын иеленеміз30. Құрылымдық семантика “сема” ұғымын жасау барысында мағыналық бірліктерді, олардың негізі болуы тиіс, қарама-қарсылық жүйелеріне ұйымдастыру арқылы, бөліп қарауға тырысады. Сондықтан да ол, тек жалпы лексикалық мағыналармен айналыспай, туыстық терминдерді, түртүстің кодтарымен, діни жүйелермен, классикалық таксономиямен, құндылықтар жүйесімен де айналысады. Ол қайсыбір суретшінің шығармашылығындағы мағыналар жүйесін сипаттауға немесе ұғымдар шеңберін айқындауға талпынады – моральдық, биологиялық, тәрбиелік, мысалы, осыдан бұрын аталған Құран ұғымдарын перфокарталар арқылы талдайды. Трансформациялық тәсілдерге арқа сүйеп құрылымдық семантиканы жоққа шығаруға келер болсақ, онда жеке терминнің сәйкесу қабілетін негіздейтін семантикалық категорияларды, дифференцаторларды және сұрыптаулық шектеулерді нақ осы семантика анықтап тұрады31.

10. Сюжеттің құрылымы Баяндау құрылымдарының немесе ірі синтагматикалық тізбектердің бөлімі – семантикалық талдаудың маңызды бөлігі. Пропптың классикалық және қандай болса да құрметке лайықты тәжірибесінен және оны Леви-Стростың жалпылауынан Барт және Греймс мектебінің зерттеушілері сюжет семиологиясын жоспарлы ғылыми зерттеуге көшеді. Бұл тек жазбаша баяндауға ғана емес, сонымен қатар ауызекі әңгімеге, сондай-ақ фильмдердің, комикстердің интригасына және т.б. қатысты32. Мұндай зерттеулерге тек қарапайым, бір өлшемнен тұратын ертегілер мен фольклор сияқты фабулалар ғана бағынады деген көбіне әділ болатын алғашқы пікір, Тодоров сияқты “Декамерон” мен Лаклоны, Росси сияқты Д’Аннунционы, Фаббри сияқты “Пиноккьоны” және т.б. зерттейтіндердің еңбектердің арқасында өзгеріп келе жатыр33. Әрине, әзірше дәстүрлі этнологиялық мұраны (мифтер, ертегілер, аңыздар)34 және интрига ұстанымына бағынатын детективтерді зерттейтін еңбектердің нәтижелері ғана шындыққа жақын келеді35. Бұл жерде негізгі үлес бұрынғы орыс формалистері мен жаңа семиотиктерден құралған славян мектептеріне тиеді36.

11. Мәдени кодтар Бұл жердегі әңгіме дәстүр бойынша коммуникативті аспектіден қарастырылмай келген мінезқұлықтар мен құндылықтар жүйелері туралы болмақ. Оларды санамалайық:

Этикет: тек қана ым жүйесі ретінде емес, сондай-ақ конвенциялар, табу, бағыныштылық және т.б. жүйелері ретінде болады. Әлемді үлгілеу жүйелері: осы атауды пайдалана отырып кеңестік семиологтар белгілі бір қауым тұрғысынан әлемнің ғаламдық көрінісін бейнелейтін тұтас суретті жасай алатын мифтер мен аңыздарды, теологиялық жүйелерді бірге қарастырады37. Мәдениеттердің типологиясы: бұл тараудың болуына кеңестік семиология ерекше қызығушылық танытады (қар. мысалы, Ю.М.Лотман еңбектері38). Мәдениеттің синхронды және диахронды тұрғыда зерттеліп, дербес семиотикаға айналуына семиология өзінің үлесін қосады. Кез келген филологиялық зерттеуге, белгілі бір мәдениеттің нақты хабарлар жасай алуын анықтап тұратын кодтардың сипатталуын қамтамасыз ететін типологияның көмегіне арқа сүйеуге болады. Әрине, семиологиялық мүдделер әлі болмаған кезде де мәдениеттердің типологиясы бар болған, бірақ семиологиялық зерттеудің міндетіне орта ғасырларда рыцарлық менталитеттің коды бар болғанын ғана мойындау кірмейді, оның міндеті – осы кодты (әзірше таза метафоралық түрде осылай аталады) жүйелі семиотикалық түрде сипаттау, сол арқылы өзгерістер ережелері негізінде оны басқа семиотикалардың шеңберіне енгізу39. Әлеуметтік ұйымдастыру үлгілері: типтік мысал ретінде туысқандық жүйелерді алуға болады, бірақ бұл мәселенің дамыған қоғамдардың ғаламдық ұйымдасуына да қатысы бар. Бұған марксизмді семиотикалық тұрғыдан түсіндіретін талпыныстарды да жатқызуға болады. Бұл семиологиялық тәсілдерді марксизмде40 қолдануға болатынын анықтайтын пікірталас немесе құрылымдық синхрондық тәсіл мен тарихилықтың қатынасын анықтайтын пікірталас емес, бұл Росси-Ланди жасағандай, негізінен, “капитал” категориясын семиотикалық тұрғыда негіздеуге талпыну болып саналады (бұл жағдайда “тауардың семиотикасы” туралы айтуға болар еді)41.

11. Эстетикалық кодтар және хабарлар Семиологияның эстетика мәселелерін шешуге тигізетін ықпалына, сондай-ақ тым ерекше пән саналатын поэтикаға да жан бітіретініне біздің А.2. көзіміз жеткен болатын42. Ал енді өзіндік аксиомаларына дәлелді өнер туындысының талдауынан іздеу үшін эстетикамен айналысатын семиология мен семиологиялық эстетиканың, яғни өнерді коммуникативті процесс ретінде зерттейтін эстетиканың арасындағы өзгешеліктерді анықтауға болады. Егер эстетика өнер мен сұлулықтың проблемаларына назар аударатын философия болса, онда эстетикалық сала семиологиялық мүдделер шеңберінен шығып кетеді және семиологиялық эстетика эстетиканың бір ғана мүмкіндігі болады, алайда бүгінгі таңда бұл оның ең жемісті мүмкіндігі болатыны даусыз. Сонымен қатар, семиологиялық тұрғы өнер туындысын оның басқа аспектілерінен қарастыратынға да (өнер онтологиясы, формалар теориясы, шығармашылық теориясы, өнер мен табиғат арасындағы қатынас, өнер мен қоғамның қатынасы және т.б.) тиімді болмақ. Бүгінгі таңдағы семиология белгілі бір дәрежеде оларды өзіндік идеялар тұрғысынан саралап, дәстүрлі эстетика проблемаларына қайта оралуда. Стильдің құрылымдық анықтамалары мысалы, канттық мақсатсыз тиімділік идеясына қайшы келмейді, сонымен қатар өнер туындысының байланыс желісі ретіндегі қызметімен және оның туындыны жасау процесіне әсерін әлі зерттеу қажет болады. Белгіні жеткізуші ретіндегі желі семиологияны тек шулардың бұзылу жағдайында ғана қызықтырады; егер көр үстіндегі тастың хабарындағы мәрмәр бір қатар әріптік белгілерді жеткізу үшін пайдаланылып, шіріген жерлері мен мүктер шу ретінде қабылданса, онда мүсіндегі тас ретіндегі бұл желі хабардың формасын жасауға қатысып, оның екіұдайы болуын анықтайды және оны белгіге, яғни көнелікті, классиканы және т.б. қоса білдіретін шудың әртүрлі формаларында хабарға айналдырып, авторефлексті болуына ат салысады. Дәл осыны темір жол кестесінде таза құрал ретінде болатын, ал Малларменің қайсыбір мәтінінде ақ кеңістік ретінде ең жоғары деңгейдегі маңыздылықты иеленетін “парақ” желісі туралы да айтуға болады. Мүмкін, материал ретінде қарастырылатын желі тақырыбын эстетикалық хабарлардың төменгі деңгейіндегі талдауға енгізу керек шығар – осы деңгейлер көрініс субстанциясы ретінде (ельмслевтік мәнде) осы материал арқылы қалыптасады. Және “көркем құрал”, “бұқаралық ақпарат құралдары” немесе “құрал дегеніміз хабар” деген сәтті шыққан сөз тіркестерінде кездесетін “құрал” деген екіұдайы ұғымды дәл осылай қайта қарау қажет43. Бұл жерде эстетика “құрал” деген мифологиялық ұғымды – белгі, желі, хабардың формасы және т.б. ретінде түсіндіріп, бірте-бірте семиотика тіліне аударады деген сенім бар.

12. Бұқаралық коммуникациялар Қалай болған жағдайда да, жоғарыда айтылғандардан семиология мәселелері бұқаралық коммуникация мәселелерімен байланысты болатыны көрініп тұр. Тарихи жағынан алғанда бұл өте тығыз байланыстар екенін айта кету жөн. Франция мен Германияда семиологияға деген қызығушылықтың ұлғаюына алып келген оқиғалардың барысын аңдаған кезде, біз оның бұқаралық коммуникацияның дамуымен тікелей байлынысты екенін мойындауға мәжбүр боламыз. Бұған қоса, бұқаралық коммуникациялардың проблематикасы ең әуелі Құрама Штаттардың әлеуметтік салаларында және Франкфурт мектебінің философиясына қатысы бар салаларда пайда болғанын айту қажет. Шынында да, егер бұқаралық ақпараттар құралдарына кино, пресса, телевизия, радио, ротапринттік күнделіктер, комикстер, жарнама, насихаттың әртүрлі түрлері, жеңіл музыка, бұқаралық әдебиет жататын болса, онда осы бұқаралық коммуникацияның әрқайсысы нақты зерттеулердің нысаны болмай ма және бұқаралық коммуникация саласындағы зерттеулердің мәні қайсыбір пәннің (психологияның, әлеуметтанудың, педагогиканың, стилистиканың) тәсілдерін осы құралдардың біріне, олардың техникасына, тигізетін әсеріне қолдану емес пе деген сұрақ туындайды. Екінші жағынан, егер осыған дейін бұқаралық коммуникацияларды зерттегенде әртүрлі тәсілдер барынша айламен қолданылып келсе де, олардың зерттеу пәні жалғыз болатын. Бұқаралық коммуникацияларды зерттеу қайсыбір тәсілдің көмегімен техниканы немесе жеке жанрды (детектив, комикс, шлягер, фильм) талдаған кезде емес, индустриалды қоғамда кең тараған барлық осы жанрларда ортақ тысы болуы анықталғанда ғана пәнге айналады. Шынымен-ақ, бұқаралық коммуникациялардың теориясы мен тәжірибесін олардың әртүрлі түрлеріне қолдануға болады, ол үшін керегі: 1) сырт көзге белгілі бір дәрежеде тұрақты, бірақ, шын мәнінде, өзгешелігі мен қарамақарсылығы жетіп артылатын индустриалды типтегі қоғам; 2) өзін белгілі бір топтардың ғана емес, әртүрлі қоғамдық орны бар адресаттардың тұтынуын қамтамасыз ете алатын коммуникациялар желілері; 3) хабарларды өндірістік тәсілмен жасап, тарататын өндірушілердің топтары. Осы үш шарт орындалған жағдайда, газет, кино, телевизия немесе комикс сияқты коммуникация тәсілдерінің сипаты мен әсеріндегі айырмашылықтар оларға ортақ болатын нәрсемен салыстырғанда, маңызды болмай қалады. Қайсыбір бұқаралық ақпарат құралының ерекше технологиясын жеткілікті дәрежедегі тереңдікпен, әртүрлі тәілдерді қолдана отырып зерттеуге болады, бірақ бұқаралық коммуникацияларды зерттеудегі негізгі мақсат барлық бұқаралық коммуникацияларға ортақ аспектілерді анықтау болып табылады. Коммуникация құралдарының индустриалдануы хабардың қабылдау және салу жағдайларын ғана емес, сондай-ақ хабардың мәнін де (яғни, оның өзгермейтін бөлігін құрайтын мағыналар жиынтығы, өйткені таралу тәсілдеріне тәуелсіз автор оны сондай деп ойлаған) өзгертетіні мойындалғанда – осы тосындылыққа біздің зерттеулеріміздің әдістемесі негізделеді – бұқаралық коммуникациялардың зерттеу пәні ортақ болып шығады. Бірақ зерттеу пәні дәл осылай нақты анықталатын болса, онда бұқаралық коммуникациялардың зерттеу тәсілін де осылайша нақты анықтау қажет болады. Бұқаралық коммуникациялар зерттеліп, әртүрлі материал біріктірілгенде, пәнаралық байланыстарды негізге ала отырып, психологиядан бастап, әлеуметтану мен стилистикаға дейінгі әртүрлі тәсілдерді қолдануға болады және қолдану қажет, бірақ бұқаралық коммуникациялардың теориясы мен талдануы бір ғана бөлімнен – ол ең маңызды болып табылады – жалпы семиологиядан құралса ғана бұл құбылыстарды жүйелі әрі толық түрінде зерттеуге болады44. 14. Риторикалық және идеологиялық кодтар Сонымен, таңбалық мінез-құлықтарды (кодтар және идиолектілер) қарастыру бізді осы мінезқұлықпен коннотацияланатын көзге көрінетін және әсіресе, жасырын идеологияларды зерттеуге жетелейді. Бүгінгі таңда дін мен дінтану тілдеріне арналған еңбектер жазылуда45, бұқаралық коммуникацияларды зерттеу аясында саяси тілге арналған көптеген зерттеулер жүзеге асуда, ал Жан Пьер Фе Хайдеггердің тіліндегі нацистік риторикаға тән оралымдарды іздеу арқылы оны

мистификациядан арылтуға талпынды46; сондай-ақ Маркузе философияның репрессивті қоғамды мистификациядан белсенді арылту мысалы ретінде тілдік талдауын келтіреді. Әрине, тілді тарихи жағдайлардан бөлек зерттейтін, оны екіұдайы әрі қарама-қайшы және проблемалық ететін ағылшындық тілдің аналитикалық философиясымен салыстырғанда, бұл зерттеулер өзгеше типке жатады; бәлкім, Маркузе тілді “ішінен” қарастыруға бейім, сол арқылы ол герменевтикалық процедура тәрізді нәрсені жүзеге асырады, бұл туралы оның “тіл мен жазба құжаттардың, пунктуацияның және тіпті, типографиялық қателіктердің “іштей” талдануы тұтас моральдық және саяси жүйені аңғартуы мүмкін” және ондай талдау үшін ешқандай метатіл қажет емес екенін көрсеткен Карл Краус еңбектері сияқты зерттеулерге баруы дәлелдейді. Бірақ Маркузе қарсы шығатын метатіл дегеніміз неопозитивистік тұрғыда ұғынылатын логикалық ережелердің жиынтығы, ол – түп мақсаты тавтология болатын тіл. Керісінше, Маркузе нысан тіліндегі терминдерді негіздеп тұратын жағдайлар мен идеологияға тәуелді екенін көрсете алатын формаға ауыстыратын “металингвистикалық” операцияның қажеттілігі туралы айтады. Оның романтикалық көңілі-күйі, шексіз “моралдылығы” және бейғылыми эстетикалығы оған тавтологиялық формализация мен танымдық үлгілердің арасындағы айырмашылықты білуге мүрша бермейді, ал танымдық үлгілер іс-әрекет жасайтындай болуы үшін, қатаң болуы тиіс, өйткені сонда ғана шынайы ашудан заңды қарсылыққа өтуге болады. Егер төменде айтылғандар дұрыс болатын болса, маркузиандық жоба біздің ұсынатын жобаға өзгеруі тиіс: “Қайсыбір баяндаманы, газет бетіндегі мақаланы немесе жеке адамның хабарландыруын жеке топтың (кәсіби, аймақтық, саяси, интеллектуалдық) дауысы болып табылатын (осы қызметті атқару үшін ол Өзге біреуден уәкілеттілікті ала ма, жоқ па – бәрібір) белгілі бір қоғамдағы индивид жасайды”. Аталған топтың әрқашан өз құндылықтары, мақсаттары, ойлау және мінез-құлық кодтары (курсив біздікі) болады, олар – қабылдана ма, әлде қарсылық туғыза ма, оған тәуелсіз – жеке адамның коммуникациясына әсер етеді. Сонымен, соңғысы жекеден тыс мағыналар жүйесін “жекелендіреді”, ол туралы әңгімені жеке коммуникацияға қатысты әңгімеден басқа, бірақ онымен түйісетін тұрғыда жүргізу қажет болады. Өз кезегінде, мұндай жекеден тыс жатқан жүйе, ішінде коммуникация туындайтын әлеуметтік жүйемен шектелген мағынаның ауқымды саласының құрамына енеді”47.

ІІІ. СЕМИОЛОГИЯНЫҢ ШЕГАРАСЫ ЖӘНЕ ТӘЖІРИБЕНІҢ КӨКЖИЕКТЕРІ І. Жоғарыда айтылғандарға қарап, қатаң формализация мен нақты тарихи процестің ашық болуы арасында тұратын семиологиялық қиялдың жүзеге аспауы, оның қайшылықтарға батуына байланысты деп ойлап қалуға болады. Шындығына келсек, екі тақырып біздің кітабымыз үшін негізгі болып табылады: а) біріншіден, жеке семиотикаларды синхронды тұрғыда қарастыратын жабық әрі қатаң түрде құрылымы бар жүйелер ретінде сипаттауға үндеу; ә) екіншіден, “ашық” процестің коммуникативті үлгісін ұсыну. Мұнда хабардың өзгеруі кодтардың өзгеруіне байланысты, қайсыбір кодтардың пайдаланылуын идеология мен жағдайлар анықтайды және барлық таңбалық жүйе кодты оқу тәжірибесі негізінде үнемі қайта құрылып отырады, сондай-ақ бүкіл процесс семиозистің ілгері қозғалысы ретінде көрініс табады. Бірақ іс жүзінде осы екі қыр біріне-бірі қарсы келмейді, нақты ғылыми көзқарас жалпылаушы философиялық көзқарасты жоққа шығармайды, өзара маңыздылығын анықтайтын бұлардың бірі болмаса, екіншісі де болмайды. Біз коммуникативті құбылыстардың процесуалдық сипатына мән бермей отыра алмаймыз. Оны елемеу әдемі, бірақ аңғал қиялдарға жол беру екеніне біздің көзіміз жеткен. Құрылымдардың тұрақтылығы туралы және олар түзейтін таңбалаушылар қатарларының объективтілігі туралы қалай айтуға болады, егер оларды анықтағанда біз өзіміз қозғалысқа қатысатын болсақ және процестің кезекті кезеңін соңғы деп қабылдайтын болсақ. Ашық процестің коммуникативті үлгісін жасау мәселеге жалпылаушы көзқарастың болуын талап етеді, сондай-ақ коммуникацияға әсері болатын элементтерді қамтитын, бірақ өзі оған айналмайтын, бірақ коммуникация тәсілдерін анықтайтын универсумның қайсыбір sub specіe communіcatіonіs бәрін қамтитын болашақты да қажет етеді. Бірақ, шын мәнінде, әңгіме мұндай толық түсініктің қандай жағдайда пайда болуы мүмкін дегенге ғана қатысты болып отыр. Өйткені толық көзқарасқа негізделетін кез келген дискурсты көріністің біртектілігін міндетті түрде бұзатын нақты талдаумен айналыспау үшін жасалатын жалпы

сипаттағы сөздерге тірелу қаупі тосып тұрады. Айталық, көзқарастың барлығын қамти алу қабілеті сөз жүзінде қалып қояды, ал философия болса әдеттегі қылмысымен, яғни бәрін айтуға асығып, ештеңе туралы айтпау қылмысымен айналысады. Егер біздің қандай да бір тұтас нәрсе ретінде алынған коммуникация саласындағы нәрселер туралы білгіміз келсе, онда осы процестің кезеңдерін талдаумен айналысуға тура келеді. Сонда ғана процестің әуелде қайсыбір “ашық” прерспектива ретінде көрінген бәрін қамтитын сипаты, осы процестің барысында анықталатын семиотикалардың “жабық” жиынтықтарына ыдырап, өзгереді. Процесс “жарияланады”, бірақ тексеруге келмейді. Қалыптасудың белгілі бір сәтінде тіркелген осы процеске енетін семиотикалар тексеріледі, бірақ “жарияланбайды”, яғни олардың соңғылар ретінде дербес тіршілігі болмайды, өйткені ғылыми зерттеумен қатар жүретін осы процестің идеясы ғалымды философиялық тұрығдан алғанда қате болатын шешімдерден сақтап қалады, ондай қате әрі аңғал шешімдердің бәрін қамти алуға сенгендер және кезеңдерді тексермегендер жасайды. Сонымен, жабық универсумдардың қалыптасуымен бірге, осы универсумдарды қамтып, өзгертетін процестің ашықтығын түсінуі қатар жүреді; бірақ бұл процестің өзі жабық және формализацияланған универсумдар тізбегі ретінде ғана анықталуы мүмкін.

ІІ. Алайда кодтардың, яғни қоғам негізделетін конвенциялар жүйесінің түзілуімен аяқталатын ғылыми сипаттаудың салдары, тіпті де status quo – ны ақтаумен аяқталмайтынын еске саламыз. Ойдың екіұдайылығын жоққа шығаратын және айтылуы мүмкін, бірақ әлі айтылмаған, яғни болуы мүмкін және кереғар нәрсенің бәрін көлеңкеде қалдыратын бір ғана өлшеммен түсіндіру, әдетте тілдік узустардың кез келген зерттеуіне қойылатын айып болып табылады. Бұл мәнде тілдің күнделікті қолданыста түсінікті әрі айқын болуын көздейтін коммуникативті талдау – мұны тәуекел деп айтайық – қандай да бір сақтаушы әрі мәмілегер техника болуы мүмкін. Бірақ бұрын айтылғандай, кодтарды зерттеу мақсатына интеграцияның тиімді жағдайларын анықтау кірмейді, бірақ ол қандай да бір белгілі бір сәтте өзара араласатын социумның пайда болуы мүмкін жағдайдың анықталуын көздейді. Дегенмен де коммуникативті тізбек семиологиялық зерттеу дәлелдеп қана қоймай, процессуальдылық сананы иелену дәрежесіне сай үнемі жүзеге асырып отыратын код-хабар диалектикасының болуын қажет етеді. Сондықтан шағын “жүйелерді” жасаған кезде, семиология бір ғана Жүйе бола алмайды. Осыған байланысты біздің кітабымыздың тараушасында “семиологиялық жүйе” туралы айтылмай, “семиологиялық зерттеу” туралы айтылады. Өйткені кез келген коммуникативті әрекет ол бастан-ақ белгілі бір кодқа бағынышты екенін және қалыптасқан идеологиялық универсумды бейнелеп тұратынын көрсету, кодты қайта жасалуына мәжбүр ететін жаңа коммуникативті әрекетке жол ашу болып табылады. Семиологиялық зерттеудің оперативті сипаты, есімдердің бір-ақ мағынасы болады және ол бір ғана тәсіл арқылы бір ғана мақсатта, бір ғана іс-әрекетке сәйкес келеді деген оперативизмнің идеологиясында із-түссіз жоғалып кетпейді. Егер “өзінің барлық егжей-тегжейлі зерттеулерінде, егжей-тегжейлі шектеулерінде және барлық түсініксіз нәрселерді анықтап, барлық екіұдайылықтарды әшкерелеуге ұмтылатын неопозитивизмді, дегенмен де тәжірибе универсумының ұлы екіұдайылығы және түсініксіздігі еш қызықтырмайтын болса48, онда ұсынылатын семиологиялық перспектива мәннің нақ осы процесуальдылығын негіздеуге тырысып, ол жемісті болатын жерде қалыптасуы мен дамуына ықпал етеді (мысалы, көрінетін және айтылатын нәрсенің бәрі әрқашан нақтылыққа сай келе бермейді деген күдік жиі жемісті болады); дегенмен де кері нәрсе де жиі тиімді болады, нақты айтсақ биліктің техникасына, саналы мистификацияға айналған екіұдайылықты азайту тәсілдерін іздеу. Сонымен, егер “көп өлшемді тіл бір-ақ өлшемді тіл ретінде қабылданып, оны қашықтықта ұстап тұратын әртүрлі және кереғар мағыналары жоқ болса, ал мағыналардың тарих жинап-терген қопарғыш қуаты үнсіздікке айналғанда”49 лингвистикалық талдау тәсілі билік техникасына айналуға қабілетті болса, онда код-хабар диалектикасын, кодтардың үнемі жылысуын (decalage), риторика мен идеологияның өзара байланысын, кодтардың таңдалуы мен хабарлардың оқылуын анықтайтын жағдайлардың қысымын ескеретін семиологиялық зерттеу – біздің оны жасыру ойымызда ешқашан да болған емес – тағдыр жазған түрде белгілі бір перспективаға еніп, егер объективтілікті алдын-ала берілген ақиқаттың толық танылуы деп түсінсек, объективті болмай, уәжделеді және “кәдімгі тілдің универсумы басқарылатын, бәрін қамтып тұратын концептуальданған универсумға үнемі жиырылатын болса”50 сол арқылы өзіне қандай да бір терапевтикалық миссияны жүктейді.

ІІІ. Процесуальдылыққа енгізе отырып, жабық семиотикаларды ашық үлгі тұрғысынан қарастырған кезде осы кітаптың тараулары бірін-бірі нақтылап, толтыруына қарай біз көбінесе жағдай (А.1.VІ.2.) сияқты экстрасемиологиялық фактордың артықшылығын мойындадық. Семиология мәтін арқылы контексті түсіну үшін оны пайдалануды емес, контексті мәтіннің құрылымдық элементі ретінде қарастыруға итермелейтіні туралы аз айтылған жоқ және белгілер мен идеология әлемдері арасында біз анықтаған байланыс – кодтарға ауыстырған кезде ғана семиологиялық түрде танылатын байланысы, – тәжірибенің осы екі деңгейі арасындағы өзара қатынасты дәл сипаттау үшін қолайлы болып көрінді. Бұл жерде әдетте контекст (формальды емес, нақтылы, сыртқы) деп аталатын нәрсенің идеологиялар мен коммуникация жағдайларын да қамтитынын ұмытпаған дұрыс. Идеологиялар таңбаларға айналу арқылы хабарланады, ал егер хабарланбаса, онда олардың жоқ болғаны. Бірақ жағдайлардың бәрі де таңбаға айналмайды. Белгілі бір шегара болады, оның сыртында болатын жағдайлар кодтар мен хабарлардың айналымынан шығып кетеді де, бізді тасада тосып тұрады. Және бұл бастапқы идеологиялармен және жағдайлармен байланысты қайта қалпына келтіруге мүмкіндік беретін барлық коннотацияларымен қоса хабардың басқа жерге түскен кезінде орын алады. Осы “басқа жерге түсу” нормаға айналғанша және заңдастырылған конвенциялар ретінде танылатын әрі бірге қарастырылатын қабылдау кодтары жағдайлардың санатына кіргенше, жағдайлар ерімейтін тұнба ретінде таңбалардың тіршілігін бұзып тұрады. Осыған байланысты біздің кітаптағы жағдайлар кез келген коммуникацияны үнемі қоршап тұратын биологиялық факторлар кешені ретінде, экономикалық контекст және кез келген сыртқы ықпалдар ретінде көрініс табады. Бұл жерде біз таңбалау процесінің тәуелсіз болмайтын барысын бағдарлап, үлгіге түсіріп тұратын “нақтылық” өзінің көрінісін айқындайды (егер осындай екіұдайы сөйлемді қолдануға болса) деп айта аламыз. Алиса: “Мәселе мынада, сен сөздерді өз мағынасынан басқа нәрсені білдіретіндей ете аласың ба?” – деп сұрағанда, Хампти-Дампти: “Мәселе кімнің ие болуына байланысты” – деген жауап қайтарады. Олай болса, коммуникация процесі өзі жүзеге асатын жағдайларға ықпал ете ала ма деген сауал туындайды. Мәдениеттің де тәжірибесі болып табылатын коммуникация тәжірибесінің бұл сауалға оң жауап қайтаруы, коммуникацияның “нақты” негізі ретінде ұғынылатын жағдайлардың үнемі таңбаларға өзгеруіне және осы таңбалар арқылы айғақталып, бағаланып, дәлелденуіне байланысты болады, ал коммуникация өз тарапынан, қатынастың тәжірибесі ретінде, жағдайларды өзгертетін әрекеттерді анықтап тұрады.

ІV. Семиологиялық көзқарас тұрғысынан істің тағы бір қызық қыры бар, ол жағдайлардың коммуникацияға әдейі бағытталған нәрсесі болу мүмкіндігі. Егер жағдайлар хабарларды оқу үшін қажет кодтардың анықталуына ықпал ететін болса, онда семиология беретін тәлімнің мәні мынадай болуы мүмкін: хабарларды өзгертпес бұрын немесе олардың қайнарларына бақылау орнатпас бұрын, хабар жасалатын жағдайларға ықпал етіп, коммуникативті процестің сипатын өзгерту қажет. Бұл семиологиялық сананың “революциялық” қыры және бұқаралық коммуникацияның хабарды жоспарлау арқылы әлеуметтік бақылауды жүзеге асыратын биліктің құралына айналып отырған заманда оның маңызы арта түспек. Жеткізу тәсілін немесе хабардың формасын өзгерту мүмкін болмаған жағдайда, әрқашан – қайсыбір партизандық тәсілмен – адресаттар өздерінің оқу кодтарын таңдайтын жағдайларды өзгерту мүмкін болады. Таңбалардың тіршілігі тұрақсыз болады, таңбалардың әуелгі қуатынан айыратын жағдайлардың ықпалымен денотациялар мен коннотациялар бұзылады. Қоғамдық сананы дүрліктірген руникалық таңбаны мысалға алайық, ол ядролық қарусызданудың символына айналып, жанталаса қаруланудың алғашқы қарсыластарының киімінде менмұндалап тұрса, кейін бірте-бірте шағын сауда орындарында ілініп, супермаркеттер желісінде тұтынушылық “соғыспаймыз, сатып аламыз” деген әзіл ұранға айналуына байланысты жаңа коннотативті кодификацияларға ұшырады. Бірақ белгілі бір жағдайларда соғысу үшін әскерге алуға қарсы шыққандардың қолындағы плакаттарда қайтадан көрінген таңба өзінің бейтараптығынан айырылып, қайтадан өзінің қорқынышты коннотацияларын иеленеді. Хабардың жоспарлы қабылдауын қамтамасыз ететін артық нәрселерді айлакерлікпен қолдана білетін коммуникацияның осы бір орасан зор машинасына хабардың таңбалаушы формасын өзгеріссіз қалдыратын, бірақ декодификация жағдайларын өзі анықтайтын тактиканы қарсы қоюға

болады (бірақ бұған аса үлкен үміт артудың қажеті жоқ, өйткені мұндай әрекет билікті құлату үшін де және оны ұстап тұру үшін де қызмет етеді). Егер, бір жағынан, семиологиялық сана қуатының белсенділігі сипаттаушы пәннің өзін іс-әрекет жобасына айналдыруға қабілетті болса, екінші жағынан, sub specіe communіcatіons әлемі бүкіл әлем емес, ол коммуникацияға сай келетін нәрсенің нәзік қондырмасы ғана деген күдік пайда болады. Бірақ осы нәзік қондырманың біздің мінез-құлқымызға әсерінің зор болуы соншалықты, оны біздің жағдайларда-болуымыздың тәсілі ретінде қабылдауымыз өте маңызды нәрсеге айналады. Коммуникацияның тәжірибелік іс-әрекеттің бүкіл саласын қамтуы тәжірибенің өзі мәдениетті, яғни қоғамдық қатынастарды да анықтайтын ғаламдық коммуникация болуына байланысты. Адам әлемді игереді және адамның арқасында ғана табиғат үнемі мәдениетке өту үстінде болады. Әрине, ісәрекет жүйелерін таңбалар жүйелеріне айналдыруға болар еді, ол үшін таңбалардың жеке жүйелері іс-әрекет жүйелерінің жалпы ғаламдық контекстіне сай келіп, коммуникация ретіндегі тәжірибенің ең басты және ең маңызды болмаса да, бір тарауын құрауы тиіс болады.

АЙНА АМАЛЬГАМАСЫ: ДЕРРИДА ЖӘНЕ РЕФЛЕКСИЯ ФИЛОСОФИЯСЫ* Рудольф Гаше Түбегейлі өзгелікке (философияға, ұғым туралы философиялық ұғымға қатысты) қарай жарып өту әрқашан Философияның ішіндегі апостериорлықтың немесе эмпиризмнің формасы саналады. Бірақ бұл – өзінен тыс арғы беттегі нәрсені сипаттағанда (түсінгенде), оның артқы жағында жазылғанды – айна амальгамасындағы жағымсыз бейнені асиммиляциялаудан және ыдыратудан басқа амалы жоқ философияның философиялық рефлексиясының айна тәрізді болмысының әсері. Деррида, Ыдырату Кіріспе Жак Дерриданың шығармаларын философиялық қабылдау үшін ілім ретінде түсіндіруге ұмтылған кез келген талпыныс міндетті түрде дау туғызады. Шынында да, философтар мен әдеби сыншылардың көпшілігі Деррида еңбектерінің шын мәнінде әдеби сипатта болуымен келісетін сияқты. Дегенмен де аталған философтардың бұл тұжырымы философиялық проблематика мен дәлелдің кемшін болуын философиялық ақылдылыққа сай болмайтын нәрсе деп білуі — оны ымырасыз кінәлау болып шығады. Әдеби сыншылар үшін, керісінше, әдеби деген эпитет ол – әдебисыни ниетте шешуші маңызға ие болатын кейбір ұғымдардың тақырыптарын жүйелеген фактіге негізделіп, Деррида әдеби шығарма туралы тарата жазып кеткен қайсыбір өзгешеліктің белігісі ғана. Ең алдымен, әдеби деген анықтама Дерриданың ойнақы стилі және әдебиет материясының тамаша сезімталдығы ретінде бағаланатын нәрсені меңзеп тұрады. Сонда да Дерриданың шығармаларын әдеби ретінде бағалау – оларды “байсалды” саладан, яғни философиялық айтыстан аластау немесе оларды әдеби сын ретінде көрсету – оның еңбегін, дерридалық ниеттің күрделілігін түбегейлі аша алмайтын еңбекті жеңуді көздеген әлсіз талпыныс қана. Алайда, Деррида еңбектерінің мұндай ерекшелігін жоққа шығару – олар міндетті түрде философиялық болуы тиіс дегенді білдірмесе керек. Егер философия мәселелерінің көкжиегін канондық пікірталастардың дәстүрге айналған кемшіліктері анықтайтын нәрсе ретінде ұғынатын болсақ және айталық, мұндай мәселелерді қою дәлелдеудің белгілі бір техникасы (амалы) ретінде анықталса, онда Дерриданың шығармалары, әрине, философиялық болмай шығады. Егер философияны осылай түсінетін болсақ, онда Дерриданы қайтадан философияға бейімдеу бұл кітаптың мақсаты бола алмайды. Дегенмен де менің түсінігім бойынша Деррида шығармаларының философиялық болуына, кем дегенде, екі себеп бар. Біріншіден, Дерриданың айтқандары дәстүрлі проблемалар канонына және философиялық проблеманы шешудің тәсілдеріне, сондай-ақ осы проблемалар мен тәсілдердің

тарихына негізделген, бірақ бұл еңбек осы канон мен тарих шеңберіне толық жатқызылмауы да мүмкін. Менің түсіндіруім де философиялық болады, өйткені ол Дерриданың философиялық дәстүрге деген көзқарасының айқындалуына және жеке философиялық мәселелер мен олардың дәстүрлі анықтамаларына ғана емес, ең бастысы, философиялық мәнді ашуға бағытталған формасына назар аударылуын ескереді. Екіншіден, менің зерттеуімнің философиялық болатын себебі деконструкцияның* дәстүрлі философиялық мәселелерді ерекше араластыруын философиялық ойдан бас тарту еместігін, бәлкім, философияның болмай қоймайтын тұрақсыздығынан туындайтын қажеттілігі пен мүмкіндіктерін қайта қарауға талпыныс екенін дәлелдеуіне байланысты. Расында да Дерриданың философия шегарасын анықтауы, ол өзі абсолютті түрде қажет деп есептеген дискурс пен сауал қою түрінің болу не болмау жағдайларын зерттеу болып шығады. Мұндай интеллектуалдық ойдың философиялық мәнін, әрине, бірден түсіну оңай емес. Мұндай қиындықтың болуы дағдылы түсініктің жай ғана бұзылуынан емес, осы бұзылудың болуын мүмкін етіп тұрған заңдарды зерттеу үшін философиялық аргументациялар мен тұжырымдардың бүкіл классикалық талаптарын толық түсінуге талпынудан туындайды. Демек, Дерриданы оқу – философиялық еңбекті зерттеу барысында барлық көзқарастарға қажет болатын табиғи түсінікті, күнделікті сананы немесе әдеткі ойлау тәсілдерін жақшаға алуды не дәстүрлі түрде жеңуді ғана талап етпейді, сонымен қатар, ең әуелі, қосымша кері шегінуді немесе философиялық ым-ишара және қабылдау тәсілі негіздеу қабілетіне ие болатын абстракциянын да болуын талап етеді. Қысқаша айтқанда, менің түсінігімдегі Деррида еңбектерінің философиялық болуы, біздің “философиялық” болуға ұмтылған философия жағдайына қатысты оның полемикасын түсінуімізге байланысты. Дерриданың ойы философиялық көзқарас яғни, философиялық перспективадан бастап, ең маңызды деген философиялық тақырыптармен үнемі айтыста болуын көрсету жағдайында ғана дұрыс ұғынылады деген мен ұсынған фактімен бірге, менің Деррида еңбектеріндегі философиялық өлшемдерге ерекше көңіл бөлуім, оның бұл салаға деконструкциялық сын ретінде белгілі болған нәрсенін жақтаушыларын енгізуінің анық салдары екенін де ескеру қажет. Әрине, Дерриданың ойлауынан деконструкциялық сынның тақырыптық және әдістемелік тұрғыда қомақты пайда тапқаны күмәнсіз. Бірақ Деррида шығармаларынан алынған нәрселер автоматты түрде шын мәнінде бірден деконструциялық болып шыға келмейді. Расында да, көптеген деконструкциялық сыншылар дерридалық ойдың философиялық терең маңызын ескермеуді ұйғарып, нәтижесінде деконструкцияның мұраты мен мазмұнын қате түсінді. Бұл тұста деконструкцияның табиғатына қатысты менің түсінігіме ешбір сыншының дау айтуға құқығы болмаса керек. Бірақ менің осындай сындарды кейде тым қатаң айыптауларым бәрін бірдей жоқа шығаруды көздемейді. Әрине, деконструкциялық сынмен бірге сыни истеблишменттің (билеуші топтың) ауасы тарылған кеңістігіне таза ауа мен қиялдың келгені де рас. Ол әдеби мәтіндердің тартымды әрі өте пайдалы оқылуына жетеледі. Бірақ деконструкциялық сынның өзіндік ерекшелігі де бар: ол Дерриданың философиялық ниеті негізіне алынғандардан мүлдем басқа заңдарға бағынып, интенцияларды орындайды. Шынымен де, тәуекел ниеттердің арасындағы осы өзгешелік туралы Поль де Маннан артық ешкім білмейді, мен ол туралы басқа жерде дәлелдеп көрген едім1. Сондай-ақ деконструкциялық сын Дерриданың ойына ешқандай қатысы жоқ мұраның өнімі болып табылады. Деконструкциялық сын Жаңа сынның туындысы ретінде ұғынылуы тиіс; ол осынау шынайыамерикандық әдеби оқымыстылықтың жалғасы болып табылады. Ол деконструкцияның философиялық түрде тазартылған ұғымын сынның иеленуіне қарсы, сонымен қатар, мен бұған ерекше назар аударып отырмын, ол Деррида философиясын әдеби дүмшелік ретінде қате түсіндіруге де қарсы болады. Дегенмен де бұл кітап деконструкциялық сынның тарихымен де және оның деконструкцияны қате түсінуімен де, осы сын түрінің ерекшелігін анықтауымен де байланысты болмағандықтан, мен деконструкциялық сынның егжей-тегжейлі талдауынан бас тартуға тырыстым. Мұндай талдауды жүзеге асыру үшін, түптеп келгенде, екі нәрсе қажет, бірақ олардың ешқайсысын бұл кітап қамтамасыз ете алмайды: ондай сын дербес және мұндай істе табысқа қол жеткізген деконструкцияға орнын босатып беретіндей болуы қажет. Бұл кітап деконструкцияның философиялық астарында жатқан мәндерді талдаумен және кейбір сынға негізделген алғышарттарды талқылаумен шектеледі. Қысқаша айтқанда, Барбара Джонсон өзінің экзотикаға, яғни Дерриданың елітерлік жат ойына кіру салдарынан оған шақырып тұрғанды және өзі оған сенімсіздікпен қарағанды, яғни Жаңа сынды еске 2 түсіргеннен соң деконструкциялық сынның еселі сатқындығы туралы өзінің сырбаз фразасында қойған диагнозынан кейін, менен “шынайы”

деконструкциялық сынды негіздеуді күткен адам ретінде, әрине, алданып қалады. Бірақ осы міндеттердің орындалуы, деконструкциялық сынның Деррида шығармаларына сенімсіздікпен қарауының маңызы жоғары деп түсіндіруге тәуелді және менің негіздейтін нәрсем де осы ғана. Кейбіреулер менің Деррида ойын пәндік философия тұрғысынан көрсетуге жасалған талпынысым, кейінгі біршама іріктеп алынған еңбектерге қолданғанда сәтті болады деген пікірді айтуы мүмкін, бірақ бұл нәтижеге, ертеректе жазылған техникалық мәнде философиялық әрі концептуалды еңбектерін талдағанда да, қол жеткізуге болады. Іс жүзінде бұл кітап Истина в картине (1979) шығармасына дейінгі және көптеген эсселерін қосқанда – Похоронный звон шығармасынан басқа – Дерриданың барлық шығармаларын қамтиды. Ерте ме кеш пе дегенді айтпағанның өзінде, философиялық па не әдеби-ойнақы ма деген әдепті сауалды қоя тұрып, жалпы пікір бойынша, мен көпшілікке философиялық-дискурстік мәтіндердің арқасында кеңінен танылдым. Менде Дерриданың қазіргі кезге дейінгі бүкіл шығармаларына шолу жасау немесе оның болашақта жазылуы мүмкін нәрсесін талқылау ниеті болған да емес. Әрине, бұл кітап бәрін түбегейлі қамтиды дей алмаймыз. Сондай-ақ, шамамен ерте жазылған еңбектер мен философиялық мәтіндер Дерриданың кейінгі еңбектеріне қатысы бар ма деген мәселе де анықталуы тиіс. Бірақ Деррида өзінің интеллектуалды ниетінің қайта-қайта жалғасын таба беруін қалаған ба? Мысалы, “Время тезиса: пунктуации” (1982) еңбегінде ол: ““Происхождение геометрии” еңбегінде көтерілген мәселелердің бәрі де философиялық, әдеби және тіпті дискурстік емес корпуспен, әсіресе, бейнелеу шығармалары корпусымен байланыстыру үшін кейінге қалдырылған”3 – дейді. Шынымен де, ертеде жазылған мәтіндердегі сарындардың “ойнақы” мәтіндерді рухтанып, меңгеру үшін қалдырылғанына мен нық сенімдімін. “Философиялық” және “әдеби” тұрғылардың арасындағы өзгешелік, негізінен, философиялық уәждерді дискурстік емес формаға, таңбалаушы, синтаксистік және мәтіндік құрылыс деңгейіне келтіруге байланысты болады. Платонның сұхбаттарынан белгілі болғандай, мұндай процедура өздігінен философиялық болып табылады, сондықтан мұндай мәтіндер таза философиялық еңбектерде техникалық-концептуалды түрде талқыланған мәселелерге де қатысы болатын сияқты. Дегенмен де мұндай тұтастықтың анықталуы өзгешелік пен кезеңділікті, яғни, эволюцияны жоққа шығара алмайды. Экстенсивті эволюция бұрын жазылған еңбектерден кейінгі еңбектерге жылжығанда көзге көрініп тұрады, өйткені Деррида бұрын айналысқан заттар туралы әңгіме қозғай бастайды. Бірақ философиялық дәлелдердің риторикалық және әдеби тәсілдерінің дерридалық деконструкциясынан тамырын тартқан интенсивті эволюцияның маңызы бұдан әлдеқайда жоғары. Шынымен де, егер жеке алғанда дәлелдерді әдеби немесе поэзиялық формаға келтірудің өзі философиялық болатын болса, онда Деррида мұндай тәсілдерді қайталау арқылы философиядағы таңбалаушының өктемдігін жеңіп шығады. Оның ертеде жазылған еңбектері формация мен аргументация ұғымдарымен байланысты, болмай қоймайтын мәселелермен жиі айналысып отырған; одан кейінгі еңбектері бұл ұғымдарға философияның мәтіндердің материялдығына, кеңістіктігіне, темпоралдылығына қатысты болуына байланысты бірқатар мәселні енгізеді. Өзінің әдеби-мыс аталатын мәтіндерінде Деррида сол баяғы мәселелермен басқа, оның кейінгі еңбектеріне сандық та, сапалық та аспект үстейтін деңгейде айналысуын жалғастырады. Бұл күрделілік Дерриданың философиялық айтысындағы айла-амалды түсінген кезде өзінен-өзі ақылға қонымды бола бастайды. Мұның ескерілмеуі Протей тәрізді әдеби ретіндегі мәтіндердің, олардың “әдебилігі” жай ғана әдеби ретінде ұғынылуы ескерілмей, дұрыс баға алмауына ұрындыруы мүмкін. Және де белгілі бір дәрежеде осы мәтіндерге деген өз көзқарасымды белгілеп отырсам да, мен, көбінесе, Деррида шығармаларының даулы жақтарын түсіндірумен шектелдім. Егер кім де кім мәтінде қайсыбір дәлелді келтірудің философиялық ережелерін деконструкциялаумен барабар нәрсені игеруге ниет білдірсе, оған мұндай түсініктеме қажет болады. Дерриданың ойлауының мәндік сипаты мен философиялық амалдарын анықтау үшін мен үш тұрғыны таңдап алдым. Біріншіден, мен Деррида философиясын жеке философиялық мәселеге және оның тарихына қатысты: нақты айтқанда, рефлекстілік ұғымына қатысты қолданып түсіндіремін. Екіншіден, мен Аристотель заманында жасалған және логикалық тәуелділікке ұрыну қаупі бар осы форманы таңдап алғанда, бұл философиялық ниеттің қайшылықсыз табиғатын ашу мақсатында және оның нәтижелерін жүйелеуді көздеп Деррида шығармаларындағы көптеген сарындардың басын біріктіремін. Үшіншіден, олардың жалпылық мәселесіне қатысы болғандықтан, мен деконструкциялық сын жұтып қойған дерридалық ұғымдар сериясын талдап, Деррида еңбектеріндегі олардың философиялық дәрежесін түсіндіре отырып, зерттеуімді жалғастырамын. Осындай үш ой-ниет, бұл кітаптың үш бөліміне сай келеді.

Мен фантасмагориямен шектесіп жатқан оқиғаларды айтпағанның өзінде, Дерриданың ойын болмысқа (Жерар Гранель) немесе грамматологияның апокрифтік тарихына қатысты (Жан Грейш) ұлы айтыстар тарихына енгізгісі келгендерден ерекше, Деррида философиясын рефлексия мен рефлекстілік философиялық ұғымы ұшыраған сынның шеңберінде қарастырамын. Мұндай тандау негізінің кездесоқ болатыны айқын. Расында да Дерриданың үстемдік құрған жалған концепциясы рефлексияға қатысты деконструкцияны сынаған көптеген әдеби сыншылардың тарапынан болған адасушылыққа негізделген. Дегенмен де рефлексия мен рефлекстілік Деррида еңбектеріне нағыз жарамсыз нәрселер қатарына жатады және олардың жарамсыздығы Дерриданың табиғилыққа ұмтылып, оларды жоққа шығарғысы келгендігіне емес, керісінше оның еңбектері рефлексиядан ойға қонымсыз нәрсені, яғни мүмкіндігінің шегіндегі нәрсені талап етуіне байланысты. Бұл кітаптың Айна амальгамасы деген атауы да рефлексияның айнадай оркестрленген ойының “бергі жағындағыны” тұспалдайды, оны Деррида философиясы концептіге айналдыруға тырысады. Амальгама – француздың etaіn сөзінен жасалып, қалайы фольга, күміс орама, айнаның жылтырамайтын теріс беті дегенге жақын келеді. Дерриданың философиясы, дұрысы, рефлексияның философиясынан өзгеше түрде осы күңгірт жазықты жүйелі зерттеумен айналысады, онсыз рефлексия да, бейнелеу әрекеті де мүмкін болмады, бірақ дәл сол мезетте ол рефлексияның тапқырлығы жарқылдаған ойынына қатыспайды. Бірінші бөлімнен бастап-ақ мен сұлбасын айқындай бастаған рефлексия сынының тарихын түзу сызық бойында жататын тарихқа жатқызуға болмайды. Ол осы мәселе төңірегінде ұсынылатын бірқатар мәселелердің сипатын ашумен айналыспайды. Ол Шедуорт Хадсоннан бастап, Сидни Шумейкерге дейін осы мәселені талқылай бастаған ағылшын-саксон авторларына да сілтеме жасамайды. Керісінше, кейбіреулер сезімнен тыс абстракцияға негізделген гегельдік рефлексия философиясының маңызын асырғысы келуі мүмкін. Бірақ І бөлім бұл мәселенің түбегейлі тарихын емес, тек дерридалық ойдың жүйелі сипатындағы теориялық кіріспе қызметін атқаратын, мен онымен ІІ бөлімде айналысатын бағдарлы тарихты ғана қамтиды. Өзімнің Деррида философиясы рефлексия ұғымының қазіргі тарихымен және оған айтылған сынмен байланыста қарастырылуы тиіс деген менің ұсынысыма қарамастан, мен, ең әуелі, Дерриданың философияның жалпы, дәстүрлі парадигмалары мен полемикасына басты назар аударуға тырысамын. Өзгермейтін философиялық топостарға Гегель кигізетін спекулятивті форманың және олардың гуссерлік және хайдеггерлік феноменологиялық формаларының жалпы Деррида шығармалары үшін стратегиялық маңызын ескерсек, олар аталған ойшылдардың дискурстарына жол ашып беретін артықшылығы бар тәсіл болып саналады. Ал бірақ, шындығын айтар болсақ, философияның кез-келген шектелген аймақтық немесе тарихи формасы сияқты Гегельде, Гуссерльде бәске тігілмейді. Бұл жерде бәске тігілетін – философияға қатысты бар және осы авторлардың алаңдаушылығын туғызатын нәрсе. Шынында да, Дерриданы түсіндіру – батыстық ойдың тұтас дәстүріне, философиялық фигуралар жиналған серияға емес, аяқталмаған теориялық тақырыптар мен талаптарды туғызатын қасаң дәстүрге төтеп беру деген сөз. Мен көрсетуге талпынғандай, олар референцияның нақты терминдері және Деррида ниетін ұғынудың барабар көкжиегі болып табылады және тек осылар ғана оның шығармаларының радикалдығы мен қазіргі тартымдылығын түсіндіре алады, бірақ олар дұрыс түсіндірілмеуі де мүмкін. Қысқаша айтқанда, Гегельді, Гуссерльді немесе Хайдеггерді талдау барысында Деррида ең әуелі шектеулі бір негізді қарастырып, басты философиялық мәселе төңірегіндегі пікірталасқа араласады. Аңғалдықпен өзін жоққа шығарып, осы айтыстың пәнімен біте қайнасып кеткен философтармен салыстырғанда, Деррида шекті негіздің философиялық ізденісінің қажеті жоқ деп, оған қарсы шығады. Оның шынайы философиялық талаптарға берілгендігі, осы талаптардың ішкі шегараларын, сонымен қатар олардың дау туғызбайтын қажеттілігін зерттеуімен қатар жүреді. Менің мақсатым – философиялық ойдың мәндік талаптарының мүмкіндігі туралы мәселе қойылғанда, Дерриданың философиялық шығармалары осы талаптарды анықтайтынын көрсету. Мен ІІ бөлімде көрсететіндей, деконструкция негізгі философемалардың болуы және болмауы жағдайының үнемін түсіндіре алатын “квази-синтетикалық ұғымдарды” жасаумен айналысады. Дерриданың кейде осы квази-синтетикалық конструктарға қатысты қолданатын инфрақұрылымдар сөзі, Деррида ұсынатын барлық квази-синтетикалық ұғымдардың жалпы формасының концептуалдануы үшін қажет үнемнің амалы болса керек. “Шешімін таппайтын нәрселер” балама болушы еді, бірақ “инфрақұрылымда”, гуссерльлік феноменологияның консервативті қабаттарынан мұраға қалған, Дерриданың структурализммен және платонизммен айтысының проблематизациясын ескеруге мүмкіндік беретін қосымша артықшылығы бар. Деррида туралы

жазғандардың кейбіреулері инфрақұрылым туралы ұғымды әлі де елемей келеді. Бірақ, менің деконструкцияны талдауымнан оның қажеттілігі мен нәтижелеріне қатысты Деррида шығармаларындағы инфрақұрылым сөзіне байланысты жағдай жай ғана кездейсоқ емес екенін мәлім болды. ІІІ бөлімде философиялық жалпылауға және жалпылыққа қатысты мәселелер Деррида қолданатын жазу, мәтінділік және метафора сияқты терминдерді талдау арқылы деконструкциялық көзқарас тұрғысынан зерттеледі. Әрбір жағдайда мен Деррида еңбектерінде осы ұғымдар операциональды болатын контексті қайта жасауға және сол арқылы олардың қандай философиялық міндетті атқаратынын анықтауға талпынамын. Ал бұл жерде мен қандай да бір болуы мүмкін деконструкциялық сын ескере алатын кейбір критерилерді ұсынамын. Бүкіл негізгі философиялық, теориялық және этикалық ұмтылыстардың болу мүмкіндігінің көптеген жағдайларын зерттеу ретіндегі деконструкцияның көптік сипатқа ие болатыны анық нәрсе. Мен көрсететіндей, Дерриданың философиясы көптік болғанымен, либеральды мәнде плюралистік емес – яғни, Гегельдің сөзімен айтсақ, жасырын түрде монологиялық болып табылады. Деррида философиясының көптік табиғаты немесе ашықтығы оның еңбектерін ортодоксия шеңберінде түсінуге жол бермейді, ол автордың осы кезге дейін көзі тірі болуына және өз еңбектерін аяқтамауына ғана емес, ең әуелі олардың (еңбектердің) кез келген болуы мүмкін аяқталғандыққа, демек мәнділік себептер бойынша, доктриналды қатаңдыққа қарсы тұруына байланысты болады. Осы кезге дейін осынау ашықтық пен плюрализм Деррида ойын еркін түсіндіруге немесе оны қайсыбір жеке мұқтаждықпен не мүддеге сай бейімдеуге жібермей келеді. Осындай ашықтықтың ішінде заңдылықты анықтағысы келетін Деррида ойын түсіндірулердің барлығы бірдей дәлелденген деуге де болмайды. Бұл кітапта Деррида философиясының құрылымдық көптігі – мұндай көптік оның еңбектерінің қайсыбір соңғы мәнділігінің шынайы мәнге дейін жетуіне жол бермейді – және оның еңбектеріне арналған кез келген түсіндіру мұнымен санасуы қажет, әрине егер ондайлар жеке қиялға арналмаған жағдайда ғана, мен нақты критерийлер арасындағы аралық саланы таптым деп үміттенемін. Бұл кітаптың орта тұсында орналасқан мұндай критерийлер, мен анықтағандай, шын мәнінде әдеби емес, философиялық болып табылады. Деррида шығармаларын қайта жеткізудегі менің талпыныстарымды біреулер философияның техникалық тіліне және оның қабылдаған сауалдарына қайта оралу деп айтқысы келуі мүмкін. Шынымен-ақ, Деррида ойының нақты қай тұсында философияның мәселелері мен талаптары шешімін тапқанын нақты көрсету үшін, мен олардың техникалық аспектілеріне ерекше көңіл бөлген болатынмын, бірақ мұндай әрекетті әдеби “ретрансляция” деп атауға болмайды, өйткені Деррида еңбектерінің барлығында оның ойнақы-мыс болып табылатын мәтіндерінде үлкен әріппен жазылған “философияны” табу оңай емес. Егер де бұл ретрансляция болатын болса, онда ол “тым айқын болып, бақылаудан”4 тартынатын белгілі бір ойын ретінде Похищенное письмо – ны негізге алып Дюпен сипаттайтын нәрсені қамтып тұрады. Деррида еңбектерінің көптеген оқырмандардың назарынан тыс қалған осы аса айшықты қыры, философияның және оның техникалық тілінің ұмытылуын ерекше маңызды ететін нәрсе болып табылады. Алайда Деррида еңбектеріне философиялық қырды көрсетуде тым қарапайым болу қаупінен басқа, ретрансляцияға қатысты болатын одан да қауіпті нәрсе бар. Түсіндірушінің философиялық сезімталдығының жетімсіздігі салдарынан пайда болатын топастық пен жетілмегендіктен тарайтын үнемі байқалатын қауіптен өзге, негізгі қауіп қандай да бір шек ретінде қабылданатын операциядан тарайды. Бұл – мен кәсіби философпен соқтығысқан кезде пайда болатын қауіп екені анық. Шын мәнінде, философиялық мәселелер саласына деконструкциялық кірігудің нақты орны мен нәтижесін анықтау мақсатында Деррида философиясының классикалық және техникалық сөздіктерді қолдануы – осы орынның қызметі мен айтыс арасында едәуір түсінбеушілікті туғызуы мүмкін. Мұндай сақтандырудың болуына қарамастан, мен – мысалы, оның философиямен айтыс деңгейін белгілейтін бастапқы синтез және трансценденттік сияқты дерридалық ұғымдарға деген өзімнің пікірімді қарастырған кезде, айтыстың деңгейі мен ауқымы туралы өз анықтамамды пайдаланамын, оны осы айтыстың өзін ғана саралайтындар қате түсініп қалуы мүмкін. Бұл мәнде менің “ретрансляциям (жеткізуім)” өте күрделі мәселелерді түсіндірудің орнына Деррида ойынын түсінуде жаңа кедергілер сериясын туғызуы мүмкін. Бірақ мұндай тәуекелге, Дерриданың пікірінше әрқашан болуы мүмкін тәуекел ретінде қарау қажет, демек қажетті мүмкіндік болғандықтан, ол өзінің түсінігін талап етеді. Егер мен алдын ала белгісіз көптеген материяны тануда жолым болған болса, әсіресе, егер осы кітап Деррида ойына қатысты қандай да бір болашақ пікірталастың

қатаңдау критерийлерінің жасалуына септігі тиетін болса, онда бұл мен қуана келісетін тәуекелдің нақ өзі болғаны. ФИЛОСОФИЯ МА, ӘЛДЕ ӘДЕБИЕТ ПЕ? Жақшаның ішіндегі әдебиет Жақын арада жарияланған бір мәтінінде, дәлірек айтсақ 1980 жылы ұсынылған тезистер мәтінінде, Деррида өзін философиядан да қаттырақ қызықтыратын нәрсені өзінің комитетінің есіне салды. Ол әдеби жазу деп аталатын нәрсе еді. Шынында да, оның 1957 жылғы алғашқы тезисі “Идеальность литературного объекта” деп аталған еді. Әуелден жоспарланып қойылғандай, бұл тезисті трансцендентальды феноменологияның гуссерльлік техникасы “әдебиеттің жаңа теориясына, идеальды нысанның ерекше түрі ретіндегі әдебиетке, яғни әдеби нысанына” қызмет көрсету үшін жасаған болатын /1/. Менің дауымның пәні – әдебиеттің ерекше идеалдылығы туралы мәселеден басталған әдебиетке деген қызығушылығы, Дерриданың ойын ешқашан әдеби сынға ұқсайтын нәрсеге немесе әдеби сын әдеби деп атауға келісетін нәрсені бағалауға бағытталмағаны. Дерриданың идеальды әдеби нысанға арналған алғашқы зерттеуінің әсерінен оның еңбектерінің философияның ғана емес, сондай-ақ әдебиеттің де шегарасынан көрінуі тосын жағдай болды. Бірақ бұл Дерриданың философиясы әдеби сынға қандай да бір қатысы бар дегенді білдірмейді. Бұл пән ретіндегі әдеби сын үшін Деррида ойының маңызы көзге ұратындай еместігін және ондай қатыстылықты негіздеу алдын ала белгілі болатын қадамдарды қажет ететінін көрсетсе керек. Менің білуімше, маңыздылығына қарамастан, деконструкциялық деп аталатын сын бәрібір де Жаңа сынның өнімі болып табылады және ол дәл мұндай алдын ала қадамдарды да жасамай, өз пәнінің әлі көтерілмеген мәселелер көкжиегіне қатысты әдеби мәтіндердің оқылуында тәсіл ретінде қолданылатындарды да көп қолдана қоймаған еді. Сөйтіп, де әдеби сынға Дерриданың философиясы бере алатын шынайы түрткі байқалмай қалған немесе байқалса да оған аса үлкен мән берілмеген. Кейінгі ескертулер деконструкциялық сынның “шынайы” үлгісіне емес, кез келген деконструкциялық сын сақтауы тиіс, кейбір алдын ала жасалатын шарттарды түсіндіруге бағытталған. Егер де Дерриданың әдебиет туралы айтқандарының арасынан бір маңызды пікірін келтіруге болатын болса, онда ол, әрине, барлығы да әдебиет болады дегенді емес, керісінше, “әдебиет деген жоқ немесе ол қандай да бір маңызды нәрсе емес” (Д. 223-б.) деген сөзін келтірер едік. Бұл анық арандатушы пікірді қалай түсінуге болады? Ең әуелі бұл пікір Поэтикадағы әдебиет ұғымының аристотельдік түсінігі (поэзияның платондық мимесис ретіндегі анықтамасына сәйкес) әдебиеттің тарихын әдебиеттің тууын куәландырғанда, есімі жария етілгенде, ол оның жоғалуына сәйкес келетін тарих ретінде ашатынын дәлелдейді. Дерриданың айтуынша, әдебиетті ХІХ ғасырға дейін созылған осы тарих туғызады және ол осы тарихтың қолынан қайтыс болады (Д. с. 138-139, 183). Мимесисті субъектінің ақиқатқа қатысы бар нәрсе ретінде, оны қайталанатын нәрсенің қайталаудан артық әрі алдында болуын дәлелдейтін миметологизм ретінде түсіндіруі – әдебиетті метафоралық екіншілік дәрежесіне дейін түсірді. Осыған сәйкес, әдебиет өзінің таңбаланушысымен, өзінің хабарымен, ол жеткізіп тұратын ақиқатпен теңестіріліп өзіндік ерекшелігінен айырылады. Әдебиет философия тәрізді, әуелден-ақ философиялық концептуализацияның зорлығына ұшырайтындықтан “өзі толықтыратын және өзі үйрететін таңбаланатын мағынаның алдында өзінөзі өшіру жобасын” іске асырады. Таңбалаушыны осылай жүйелі түрде қысқарту – философия мен әдебиеттің бірдей ерекшелігі. Сондықтан оқудың мәні әрқашан таңбалаушыны іздейтін трансцендентальды оқу болып шығады. Деррида “мәтіндердің тұтас тарихын және соның шеңберінде Батыстың әдеби формаларының тарихын” сипаттай келе, олардың “әр кезде және әр жерде кейбір стильдерге сәйкес және әртүрлі дәуірлер бойы таңбалаушыны іздеу барысында осындай трансцендентальды оқумен айналысқаны” туралы айтады (ОГ, 160-б.). Сонымен бірге, бұл философиялық бастау әдебиеттің оқылуын ғана меңгермей, сонымен қатар оның жазу тәсілін де анықтап келген екен. Әдеби жазу, кейбір белгілі сирек мысалдарды есептемегенде, өзін ұғымның талаптары мен философияның этосына бағынышты етеді. Сонымен, әдебиет философияның дауысымен сөйлейді. Егер әдебиетті философия деп ұғынсақ, онда бір кезде қандай да бір басқа әдебиет болмаған да шығар. Қазіргі үрдіс – ертедегі романтизмнен басталған әдебиет пен философияның арасындағы айырмашылықты азайту үрдісі және ол, түптеп келгенде,

белгілі бір мәнде осы қалыптасқан жағдайды еріксіз мойындау болып табылады. Ол әдеби екіншілік дәстүрдің ішінде өмір сүріп келеді. Дерриданың бүгінгі таңда, дұрысы, Малармеден бастап, “әдеби” тәжірибенің белгілі бір шектеулі формасы логоцентризмнің жеңілісі туралы хабарларғанда (ІІ, 10-б.) және белгілі бір мәтіндер өздеріне тікелей немесе философиялық қордан алынған категориялар арқылы өктемдік жасаған және өздерін түсінген философиялық концептуалдылыққа қарсылық жасайтын құрылымды жасап, белгілеуге ұмтылады деуі, әдебиеттің енді өз ерекшелігін біліп немесе өзін-өзі тапқаны туралы айтылған жай сөз емес. Шын мәнінде, егер ондай ерекшелікті “әдебилікті” құрастыру деп ұғынсақ, онда әдебиетке тән кемшілікке қатысты Дерриданың айтқанын басқаша түсінуге жол ашылады. Әдебилік туралы мәселені әдебиетте хабарға, метафораға, дауысқа және т.б. жатқызуға болмайтын себепті анықтау үшін, алғашқы рет орыс формалистері көтергені белгілі. Бірақ Дерриданың дәлелі бойынша, “таза әдебиетке”, “әдеби элементке”, “әдебиетте асқан графикалық мәтіннің бойындағы нәрсеге” деген мұндай қызығушылық, әдебиетті философиялық немесе логоцентрикалық бағыныштылықтан босатпайды, өйткені ол “форманың ойынын мағынаның белгілі бір негізімен” жалғап тұрады (ОГ, 59-б.). Әрине, әдебилік туралы мәселенің пайда болуы трансцендентальды оқудың салдарынан болатын белгілі бір мөлшердегі техникалық қысқаруларды, қате конструкцияларды болдырмауға көмегі тиді; бірақ графикалық субстанцияның (фонетикалық субстанциямен салыстырғанда) шексіз әдебилігімен ғана шектелу форма ойынын шектелуіне және симметриялық ережелердің жасалуына себеп болады. Өнер туындысының әдебилігіне бұлайша көңіл бөлу, шын мәнінде, “өзіндік мәні мен ақиқатына иелік етуге қабілетті және олар басқа тақырыптылық және тәжірибелілік салалармен енді байланыс жасай алмайтын әдебиліктің формальды ерекшелігін жасыру үшін” жүзеге асатын қарапайым оқшаулау болып шығады (ІІ, 70-б.). Демек, әдеби немесе әдебилік мәнді, ақиқатты, болмысты әдеби түрде белгілейді. Алайда, бүкіл әдебиет әдебиеттің мәнін ғана білдіретін мысал ретінде қызмет атқарғанда, қайта жоғалады. Егер біз әдебиеттің мәнін осылай (оны болмыспен қамтитын түрінде) анықтайтын болсақ, онда нық негізделгендей болып көрінген сәтте әдебиет өз ерекшелігінен қайтадан айрылып қалады. Дерриданың әдебилік туралы ұғымға және оны миметология өктемдігіне қарсы қойылуына сақтықпен қарауы да осыдан туындайды. Миметология және әдебилік – әдебиеттің философия арқылы тууы және өлуі болып табылады. Платоннан бастап Малармеге дейінгі бүкіл әдебиеттің тарихында, әдебиет есімін жамылып, әдебиет болып анықталып келген нәрсенің миметология мен әдебилік үшін әрқашан да салдары болған, дейді Деррида. Түптеп келгенде, олардың ешқайсысы да философияның үстемдігіне күмән келтірмеген. Демек, философияның әрқашан да әдебилік арқылы жазылып, белгілінетіні, сондай-ақ философияның өз таңбалаушысының айқын болмауын меңгеруді және оны жоюды қалайтыны ылғи да сәтсіз аяқталатыны туралы деректі анықтауға талпыну, ең дұрыс деген жағдайда, философияның әдебиетке жүргізетін өктемдігіне қарсы эмпирикалық дәлел ғана болып шығады. Бір мәнді екінші мәнге айырбастайтын түрлердің мұндай платондық инверсиясы, философияның үстемдігін ғана анықтай алады. “Әдебиет деген жоқ немесе ол қандай да бір маңызды нәрсе емес” деген пайымның екі түсінігінің ғана болуы жеткіліксіз болғандықтан, біз үшінші мүмкіндікті де қарастыруымыз қажет. Дерриданың айтуынша, егер Малармеден бастап әдеби жазу әдебиет ұғымының үстемдігіне қарсы болатын түрткі немесе қарсылық нүктесі болса; егер оның айтуынша бұл жағдай дұрыс және философияға қарай жарып шығу “әдебиет пен поэзиялық жазу тарапынан қауіпсіздеу әрі тереңдеу” (ОГ, 92-б.) болса, онда әдебиетке мұндай билікті беретін нәрсеге қатысты мәселе туындайды. Біздің көзіміз жеткендей, ешбір жағдайда мұндай биліктің миметологиялық немесе әдеби (формальды) қасиеттен туындауы мүмкін емес. Әдебиет немесе ХІХ ғасырда әдебиет деп аталған нәрсе философияға оның мазмұны арқылы немесе жазудың парақтағы эмпирикалық артық болуы арқылы зиян келтіре алмайды. Дұрысы, егер философия мен әдебиеттегі тамырын жайған батыстық дәстүрдегі алғашқы жіктеліс әдеби немесе поэзиялық декструкциядан, “трансцендентальды билік пен болмыс эпистемасы категориясының үстем” (ОГ, 92-б.) декструкциясынан туындаған болса, онда мұндай жігерсіздікке тек “әдеби мәтін аталатын әдебиетті жалпы түрде тырнақшаға алу арқылы” ғана қол жеткізуге болады (Д., 29-б.). Басқа сөзбен айтқанда, өзінің әдебиет ретіндегі болмысының тұралап қалуының арқасында әдебиет философияда үстемдік құрған категоризацияға қарсы шығу қабілетіне ие болады. Мазмұн мен форма тұрғысынан өз мәнінен абсолютті түрде айырылу қабілетін ашу арқылы, әдебиет өзін жақша ішіне қояды. Әдебиет өз негізін мағынаның

алдыңғы және бұрынғы болмысында ғана жоққа шығармай, сонымен қатар оның көріну субстанциясына қатысты болатын кез келген формальды мәнінен де бас тарту арқылы ертедегі әдебиеттің де, философияның да түбегейлі сауалына айналады. Сондықтан да Деррида осындай әдеби жазу түріне әдебиет терминін қолдануға күмәнмен қарауға мәжбүр, өйткені ол “ұғымды беллетристикаға, өнерге, поэзияға, риторика мен философияға бағынышты етеді” (Р., 69-б.). Ол “әдебиет” немесе “әдеби” дегенді жақшаға алып жазуға мәжбүр болады, өйткені мұндай текті жазудың жаңа тәжірибесі “әдебиет тарихы мен метафизика тарихын байланыстырған нәрседен қол үзуді қажет етеді” (Р., 11-б.). Сонымен, “әдебиет” өзі билеп тұрған философия мен әдебиетке қатысты күйрету қызметіне өз ерекшелігін қайта қалпына келтірудегі кез келген жол арқылы емес, өзі әдебиетке жақындау арқылы осы күйретуді жасай алатынын мойындатып барып иеленеді. “Әдебиетті” – әдебиет емес деуге де болады. Сонымен қатар, ол әдебиеттің күйреткіш әрі нұқсан келтіретін әсерлері логоцентристік философияға ғана емес, сондай-ақ әдебиетке де қарсы бағытталатынын және олардың әсерінен соңғысы философияның талаптарына бағынатынын да айғақтайды. Демек, философияны шын мәнінде бұзатын нәрсе – әдебиет емес, өйткені ондай нәрсе әдебиетті философиядағы сыртқы негіздемелерінен немесе, басқаша айтқанда, болмысынан айырып, әдебиеттің дәл солай негізделуін талап етеді. Әрине, әдебиетке және философияға қарағанда, “әдебиеттің” формализациялық қуаты әлдеқайда көп болады. Жақын арада берген интервьюінде Деррида: “Менің “бірінші” тілегім, әрине, мені философияға қарай емес, әдебиетке қарай, жоқ, дұрысы әдебиетті философиямен салыстырғанда жеңіл сыйдырып тұрған нәрсеге қарай жетелейді” – деген екен /2/. Дерриданың әдебиеттің жетімсіздігі туралы айтқандарының осы үш түсінігі тұрғысынан келіп, мен ұсынған дәлелдердің табиғатын біраз пайымдап көрелік. Кез келген әдебиеттің ұқсату немесе формальды болғандықтан, қандай да бір әдебиеттің болуы неғайбыл деген пікірді ұстанған кезде, Деррида “әдебиеттің” басты сипаттарының іс-әрекетіне тоқталады. Деррида әдебиеттің ұқсату және формальдық анықтамаларын жақшаға алатын қайсыбір эпохэ тегіне бағынышты осындай абыржу нүктесіне, феноменологиялық трансцендентальды әлсізденуге қарай жылжуында оның болуы мүмкін мәнін шығарудың орнына, радикалды түрде феноменологияландыруға келмейтін құрылымды анықтайды. Шындығына келсек, Деррида тарапынан әдебиеттің жақшаға алынуы, мен “әдебиеттің” дәуірлік сипаты деп атағым келетін нәрсені ашып береді. “Әдебиет” болмыста өмір сүрудің және шынайы мәнділігін білдірудің орнына, трансцендентті билік пен болмыстың үстем категориясына күмән келтіретін өзінің жақшаға алу құрылымымен ғана сипатталады. Бірақ нәтижесінде “әдебиеттің” дәуірлік табиғаты болмысқа қызмет етпейді және радикалды түрде феноменологиялық әлсіздіктің орнын басады. Қысқасы, Дерриданың әдеби нысанның “идеалдығына” деген қызығушылығы, феноменологияландырудан қашатын және адамға көрінбейтін, сондықтан да мәннің феноменологиялық көрінісіне (Wesenschau) назар аударатын нәрсе болып табылатын, бірақ сонымен қатар өз шегарасын да кеңейтетін жақшаға алу құрылымының болуына жол береді. Дерриданың “әдебиет” деп атаған нәрсесінде мәнділіктің болмауы – болмыста негізделуі жоқ жақшаға алу құрылымының “идеалы” болады; ол негізінен феноменологиялық идеалдылықтардың және олардың танылуын қамтамасыз ететін тәсілдің төңірегіндегі даудың қызметін атқарады. Сонымен қатар, “әдебиеттің” болмыстың тәртібі болуы да екіталай нәрсе. Онда аралықта, бұрылыста және бұрышта болатын болмыстың жетімсіздігі байқалады. Деррида “Двойная сессия” еңбегінің басында көрсететіндей, ақиқат пен симулякр ретіндегі “әдебиеттің” философияға да, әдебиетке де нұқсан келтіруі, оның әдебиет пен философияға қатысты белгілі бір бұрылысынан, белгілі бір бұрышынан туындаған аралық ретіндегі статусына байланысты болады. Философия мен әдебиеттің тарихына қарсы тұратын мұндай бұрышты Деррида “жалпы мәтін” ретінде анықтайды. Жоғарыда анықталғандардан шығатындай, бұл мәндегі мәтін парақ бетіндегі жазумен ғана шектелмейді және ол әдебиет пен философия іс жүзінде әрқашан жазылған нәрсе болады дегенді білдірмейді. Рефлексті емес белгілеу (re-markіng) және кейінге қалдыру (retraіt) құрылымы ретіндегі жалпы мәтін туралы дерридалық ұғымды егжей-тегжейлі талдамай тұрып, мен философияның да, әдебиеттің де көмегі арқылы бұрыш жасайтын “әдебиеттің” немесе жалпы мәтіннің осы дискурсты шектеп тұратын нәрсе екенін және оның (дискурстың) билігі осы қырынан белгіленетіндіктен оған тәуелді болатынын айтқым келеді. Сонымен қатар, жалпы мәтіндердің нұқсан келтіруші қызметі де осыған байланысты болатыны айқындалады. Жалпы мәтін әдебиет пен философияны жоймайды; олардың билігін “осы билікке іштей және сағымды түрде берілуді қалайтын, бірақ іс жүзінде оны меңгеріп тұратын белгіні тізбекке орналастыруға” (П, 59-60 бб.) бағыттау арқылы ол олардың

орындарын анықтап береді. Басқаша айтқанда, философия мен әдебиеттің дискурстарын өздерінің өрістеріне қайта енгізу арқылы, жалпы мәтін олардың билік пен автономияға деген таласына тойтарыс беріп, оларды өздері меңгермейтін нәрсеге “қондырады”. Жалпы мәтін туғызатын деконструкция деструкция және “қайта отырғызу” немесе қайта көшіру болып табылады. Қысқасы, сонымен философияның классикалық тілінің шеңберіндегі “әдебиет” немесе жалпы мәтін философия мен әдебиетті ажыратудағы негізгі құрал саналады. Бірақ “әдебиет” – феноменологияландыруға көнбейтін құрылым болғандықтан, ол өзін мүмкін етіп тұратын нәрсені де негізсіз етеді. Демек, Дерриданың философия категориясының трансцендентті билігіне, жеке алғанда, болмыстың заттылығына күмән келтіруі немесе таңбаланушы үшін таңбалаушының жойылуын көздейтін философиялық талапқа әдеби әрекет сай келе ме деген мәселені көтеруі – оларды жоққа шығаруы үшін емес, соқырлық танытатын жүйе шеңберінде түсіну үшін жасалады. Әдебиет пен философияны өздерінен тыс жатқан нәрседен бөліп тұратын бұрышқа енгізіп тұратын жалпы мәтін болмаса, болмыс билігінің де, философияның да, логоцентризмнің де болуы мүмкін емес. Жалпы егер мәтін болмаса, онда әдебиет те немесе әдебиет тарихында әдебиет деген атқа ие болған нәрсе де болмаушы еді. Сондай-ақ ол әдебиет пен философияға қатысты жалпы мәтіннің маргиналдығының “жасалуына” да қарыздар, ал жалпы мәтін болса философия мен әдебиеттің өзіндік идеологиясының болуына қарамастан, хабар, форма немесе диалектикалық өзара іс-әрекет арқылы оларды ешқашан жай не толығымен меңгерген де емес. Сонымен, іс жүзінде жазудың қазіргі тәжірибесінде ғана әдебиет туралы үстем түсінік деконструкцияға ұшыраса да, “белгілі бір “әдеби” тәжірибенің осынау қазіргі (modern) мәтіндерден көп бұрын осы үлгіге және осы түсінікке қарсы іс-әрекет жасауға қабілетті болғаны түсінікті болды. Бірақ нақ осы соңғы мәтіндердің және біз анықтаған жалпы конфигурацияның негізінде оны ретроспективті телеологиясыз және алдынала фигуралар туралы заңсыз да дұрыс оқуға болады”. (П, с.69). Қазіргі (modernіty), тұтас бір дәстүрге қатысты анықталған маргиналдылықты негізге алғанда ғана және сол дәстүрді іштей қирата бастағанда ғана бірінші кезектегі манифестке айналуы мүмкін. Дегенмен де философиялық және әдеби мәтіндердің таңбалаушының пайдасын көздеп, тіл билігінің саласын тастап шығуды немесе азайтуды әрқашан ұмытып кететінін естен шығармаған жөн, бірақ философия мен әдебиеттің іс жүзіндегі жобасы тап осындай; демек, оларды осы көзқарас тұрғысынан қарастырған дұрыс. Әдебиет пен философияға өзін-өзі мазмұндық немесе эстетикалық хабарға дейін жоюға талпыну тән болады. Сондықтан әдеби сынның барлық дәстүрлі формасынан құтылу оңай болмайтыны анық болуы тиіс. Әдебиет немесе осылай аталатын нәрсе – жалпы мәтіннің ішінде болатын сала; осы (әлі анықталмаған) шегараның ішінде ол өз хабарының мөлдірлігіне жету жобасы арқылы сипатталатындықтан, әдеби сын әдеби мәтінмен таныспай тұрып-ақ мағынаның анықталуын мүмкін ететін пән ретінде әдебиеттің дәл осы конститутивті жобасының заңды мұрагеріне айналады. Сонымен, әртүрлі сыни оқуларды ұйымдастыратын принциптерді жай ғана жоққа шығаруға немесе сынға алуға болмайды екен. Егер “оларға сыни қырағылық тән болатын болса, олар заңды, жемісті, шынайы болады” – дейді Деррида (Р, 174-б.). Мұндай оқулар әбден негізделген, өйткені әңгіме ХІХ ғасырдың әдебиетіне қатысты болып отыр. Дегенмен де Малармеден бастап, әдеби жазудың салдарынан пайда болған осынау сынның шегарасын (delіmіtatіon) анықтау, белгілі бір жауап қайтармайтын дәстүрлі сынға әсері шамалы. Айтқандай, әдеби сынға қатысы бар бір ғана жағдайды қарастырсақ болады. Ең алдымен, сыни түсініктеме формасындағы әдебиеттің өзін-өзі өшіруі (selfeffacіng) және дифференциалды түрде еселенуі “поэзиялық бастау рефлексиясының” (ПР, 28) тарихы ретінде анықталатын философияның тарихынан бастау алатынын еске салған жөн. Саналы түрде ме, әлде ойланбай ма, әдейі ме, әлде кездейсоқ па, бірақ әдеби сын әдебиеттің философиясы ретінде анықталған. Сонымен қатар оның философиямен осындай мәнді байланыста болуы – “мәтіннің өзіне-өзі сай келуін қарастыратын түсініктеменің берік болуын, мәтін сұлбасын сипаттауда оның сенімді және өзі болжаған мәнге, таза таңбалаушы бағытына қарай мәтіннен жоғары тұрып, үстінен қарадым деген жайбарақат сенімділігін, онымен қолтықтаса жүруін” (ОГ, 159-с.) де түсіндіре алады. Бірақ түсініктеме түсіндіретін нәрсенің – түсіндіру метафизикасының әдебиеттің жұмысына тигізетін әсері шамалы, өйткені мұндай метафора түсініктеме жасалатын нәрсені бұрыннан басқарып келеді. Сыни түсіндіру дәстүрлі әдеби еңбектерді мақұлдайтын сияқты. Яғни, әдеби сын – әуел бастанақ философия категорияларын мойындап келген, басқа сөзбен айтсақ, әдебиетті мойындайтын әдебиеттің философиясы болып шығады. Сыни әрекет, аты айтып тұрғандай – философиялық

әрекет. Ол krіneіn мүмкіндігі, яғни шешу мүмкіндігі арқылы әдеби мәтіннің мағынасымен немесе таңбалаушысымен байланыс жасай алады. Егер әдебиет мағынасының не таңбалаушысының әуелден-ақ болуының және өзіне-өзі сай келуінің кепілі ретінде әрі дұрыстығы сыналған нәрсе – әдебиет көшірмесін жасайтын нәрсе болса, онда сыни әдебиет – Деррида мимесистің онтологиялық түсінігі, метафизикалық миметология деп атаған нәрсе болып шығады. Әдебиетке осындай көзқарас тұрғысынан келгенде, кездесетін ең ерекше атау – тақырыптық сын. Деррида еңбектері Жан-Пьер Ришар және Гастон Башляр есімдерімен тығыз байланысты болғанымен, оларда, әрине, мәнге, мағынаға немесе таңбалаушыға қатысты барлық сындардың көрінісін сынға алатын түрлі феноменологиялық сынды да кездестіреміз. Деррида “Двойная сессия” еңбегінде тақырыптық сынды сипаттағанда бұл айқын болады. “Мәтін арқылы мағынаны анықтаған кезде және ол туралы шешім қабылдаған кезде, мына нәрсе, не басқа нәрсе мағына болады дегенде және оның көп мағыналы екенін, ондай мағынаның тақырып ретінде тұжырымдалуы не қайта тұжырымдалуы туралы айтқан кезде, ол өз жұмысына кіріседі” – деп жазады Деррида (Р, 245-б.). Жалпы, қайсыбір тақырып – зерделіліктің корреляты, қабылдау әрекетінің нәтижесі, онда ақыл нысанға немесе осы әрекет реттеп тұратын нәрсеге бағытталады. Бұдан кең анықтама бойынша, ол – мағына және таңбалаушы. Тақырып – мағынаға немесе таңбалаушыға қарағанда, іргелі ұғым, бірақ бұл мағынаның немесе таңбалаудың ең кіші бірлігін анықтағанда ғана осылай болады. Ол – “көз алдымызда тұратын және өзінің таңбалаушысының арғы бетін көрсетіп тұратын және өзі таңбалаушы ретінде, барабарлығы шексіз көріністің көкжиегін сипаттаса да, соңғы талдауда өзіне ғана сілтеме жасайтын мағынаның атомарлық бірлігі” (Р, 250-б.). Көрініс тапқан немесе жасырын түрде болатын, бос немесе толық тақырып – әуел бастағы нәрсе, яғни конституцияланған тұтастық не субстанция. Конституцияланған тұтастық болғандықтан, тақырып әдеби шығарманың барлық таңбалаушыларына қатысты жалпылау қызметін атқарып тұрады. Тақырып шығарма мағынасының тұтас болуын, оның ішкі бірлігін қамтиды. Тақырыпталу қисыны бойынша, ол монистикалық, монологиялық: демек, тақырыптың қол жеткізетін жалпыға ортақтығы тек бәсекелес тақырып болмаған жағдайда ғана жемісті болмақ. Дегенмен де мағынада полисемияны және көп дауыстылықты, қысқасы, көп тақырыптылықты ұсынатын құрылымдық семантиканың принципті түрде моно-тақырыптық, яғни, жалқы позициядан асқан айырмашылығы жоқ. Мағынаның көптігін өзін-өзі әрқашан “күзететін мағынаға, мәтіннің әуелгі (prіncіpal) таңбалаушысына, яғни оның басты референтіне” бекітіп қоятын математиканың тізбелілігіне қарсы қойғанда, құрылымдық семантика өзінің алдында болған нәрседен артық екенін көрсетеді; бұған қарамастан көп тақырыптылық “мағынаның біртұтас жалғасының жасырын көкжиегі ішінде ұйымдасқан түрде” қала береді (Р., 45-б.). “Рассеивание” – де Деррида былай жазады: “Полисемия әрқашан өзінің көптіктері мен нұсқаларын көкжиектің, ең болмаса, ешқандай абсолютті үзілісі, мәнсіз ауытқуы жоқ барлығын қамтитын оқылу ішіне орналастырады – мағынаның соңғы қатыстылық (parousіa) көкжиегі анықтамалардың бай коллекциясында көрініс тауып, түптің-түбінде оқылып, ашылған” (Р, 350-б.). Дегенмен де мұндай кешіккен, соңғы, қайта жалпылаудың жүзеге асырылмай, жаңадан құрастырылған көптіктердің ассамбляжын пайдаланып, мәтін мағынасының біріккен жалпылығын, яғни мәтіннің жалпылығын қорғап қалуға мүмкіндігі бар еді. Мағынаға бағытталған әдеби сын екі сыни көзқарасты: моножәне политақырыптылықты бөліп тұратын аралық өрісте орналасады. Философиялық бола ма, әлеуметтік не психоталдаулық бола ма, бәрібір мазмұнға бағытталатын сын мағынаның (тақырыптың) белгілі бір қарапайым жиынтығы мен әдеби шығарма ерекшеліктерінің табиғаты әртүрлі болуына қарамастан, біріктіруші мүше ретінде құрылуы мүмкін деген болжам жасайды. Тақырып – әдеби шығарманың тұтастығына қызмет етіп тұрған мағынаның бірлігі. Егер бұл деректік, бір сәттік немесе кейінге қалдырылғанның телеологиясы, сондай-ақ идеалды қайтадан жалпылау бүкіл әдеби жазуға – оның мағынасының көкжиегіне (vouloіr-dіre) – қатысты іс-әрекет жасау нұсқауы болса, онда тақырыптық сынның барлық түрлері де осы тектес жазуға деген сол баяғы заңды көзкарас болып шығады. Десек те, тақырыптық көзқарас тұрғысынан жасалатын қазіргі әдебиет пен жазуға қатысты тақырыптық сынның мәнді шегарасын зерттемес бұрын, мен Дерриданың тақырыпталуды сынауын және оның тақырыптық сынның шартты маңызы болады деген пікірін, оның жалпы феноменологиямен айтысындағы функция ретінде ұғынылуы қажет дегенді айтқым келеді. Оның сынын тақырыптылыққа және тақырып болмауға қатысты феноменологиялық мәселе контексінде қарастыру дұрыс.

Гуссерль өзінің Идеяларында тақырыпталуға жаратылыс ғылымдарына тән және әлемге қатысты алғашқы табиғи көзқараста тақырыпсыз, ойға қонымсыз және предикативті емес формада қандай да бір түрде бұрыннан жасырынғанды айқын тұжырымдау деген анықтама беріп, түсінген. Тақырыпталу табиғи көзқарастың тақырыпсыздығын айқын тұжырым арқылы нақтылайды. Сауалда тақырыпсыз болатын нәрсе қандай? Ол табиғи көзқарастың қоршаған нақты әлемде өзі бетпе-бет келетін нәрсенің шын мәнінде болуы туралы жасаған жасырын болжамы. Гуссерль көрсеткендей, мұндай ұсынылатын көзқарас – табиғи сана жолығатын нәрсенің болмыстың арғы жағында орналасуы – табиғи көзқарастың әуелгі жалпы тезисіне (Generalthesіs), яғни сананың корреляты нақты болмыс, әлем және тек осы әлем ғана болады деген тезисіне негізделген /3/. Сондай-ақ, тақырыпталу – әуелгі жалпы тезистің предикативті түсінілуі. Түрі осындай тезис өзінеөзі негізделетін табиғи көзқараспен бірге, феноменологиялық эпохенің нысанына айналуы мүмкін. Табиғи көзқарасқа қарама-қарсы көзқарас бойынша, философиялық рефлексия табиғи қатынастың ойға қонымсыз нәрсесін, одан тақырыптық табиғи сананың басты тезисінің болу мүмкіндігі жүктелген әрі радикалды түрде тақырыпталуға келмейтінді алып шығуды көздеп, феноменологиялық жақшаға алады. Мұндай феноменологиялық тақырыпталуға келмейтін нәрсе – сананың өз коррелятымен интенциялану құбылысы, яғни интенция (іntentum) бағытталған нәрсенің болмауы тиіс тезистан бұрынғы жағдайы. Сонымен, тақырыпталудың, объективтендірудің ең жоғары деңгейі ретінде феноменология сананың трансценденттік және идеалды құрылымдарын анықтайды. Феноменология өзінің гуссерлік формасында сананың тақырыпталуға келмейтін трансценденталды құрылымдарын “тақырыпталуға” бағытталған талпыныс екеніне қарамастан, Хайдеггердің ертедегі философиясындағы феноменология тақырыпталуға келмейтіннің (unthematіzable) мәнін “тақырыпталуды” алып тастау деп анықтайды. Осыған байланысты, тақырыпталуға келмейтін нәрсе кез келген болуы мүмкін объективтендіруден және придикациядан бас тартып өзі мүмкіндіктің нағыз шартына айналады. Дерриданың Гуссерль еңбектеріндегі жұмыстық әрі тақырыптық емес “идея” ұғымының қысқартуға келмейтін феноменологиялық тақырыпталмауын көрсету арқылы, тақырыпталудың феноменологиялық мәселелерін көтеретіні түсінікті. Бірақ Деррида тақырыпталмайтын нәрсенің болу мүмкіндігі мен оның түбегейлі қайта қалпына келтірілуіне (recuperatіon) қатысты философиямен айналысудың орнына, феноменологиялық түрде тақырыпталмайтынның қысқармауын феноменологиядағы тақырыптық тұрғының өзін мүмкін ететін жағдай ретінде анықтайды (қар. П.Г., 141-б.). Ең әуелі, егер Дерриданың осы тақырыпталмауға арналған пайымдары хайдеггерлік түсініктердің жалғасы ретінде көрінетін болса, онда бәрібір қысқармайтын тақырыпталмауды тақырыпталу мен тақырыпталмау арасындағы өзгешелік мәселесімен байланыстыру арқылы, Деррида оны aletheіa юрисдикциясының саласынан шығарады және бұл салада тақырыпталмау өзгешелік ретінде және өзгешеліктің ішінде болатын нәрсе ретінде ашылады. Дерриданың әдеби немесе философиялық тақырыптық сынды сынауы феноменологияға қарсы бағытталған әрекет болады, өйткені ол (Дерриданың сыны) тақырыпталу арқылы Endstіftung (Шекті негіз) шекті мүмкіндігіне күмән келтіреді. Оның шегарасы әдеби сын проблематикасы шеңберінен тым алшақ жатады және өз мәнін феноменологиямен айтысқанда ғана табады. Тақырыптық сынның әдеби әртүрлігінің ең бірінші кемшілігі – оның әдебиеттің формальды және синтаксистік қырларын елемеуі. Негізінде тақырыптық сын үшін код, формальды ұйымдастыру, таңбалаушылардың таза ойыны, мәтінді жасау тәсілі, мәтіндік нысанның техникалық айлалары және т.б. қызық болмайды. Ол әдебиеттің осы аспектілерін бір мақсатпен қарастыруы мүмкін, яғни оларды семантикаға бағындыру үшін ғана. Жалпы, Дерридаға қосылып, тақырыптық сын сөз тәртібіне, “вербальды таңбаның бейбіт бірлігіне” жатпайтындардың барлығын өзінің саласынан шығарып тастайды дегенді айтуға болар еді (Р, 255-б.). Мағынаға негізделетін тақырыптық сынға қарсы тұратын формальды және құрылымдық сындардың маңызды болатыны да осыған байланысты. Бірақ Деррида кейбір мысалдармен дәлелдегендей, формальды және құрылымдық сындар да, тақырыптық сын сияқты жеткіліксіз болады және соңғысы тәрізді әдебиетті меңгере алмайды, өйткені олар мәтіннің формальды аспектілеріне көңіл бөлгенде “генетикалық әсерлерге” немесе (қаласаңыз, “тарихи”) оқылатын мәтіннің және өзін-өзі сипаттайтын осы сынның жаңа мәтінінің сипатына назар аудармайды (Р, 47б.). Сонымен қатар, формальды және құрылымдық сындар мәтіннің бірегейлігін елей бермейді, өйткені мәтіннің формальдық және құрылымдық жіктелімі эйдетикалық әлсіреуге тәуелді болады, ал соңғысы осы жіктелімді мәтіннің ажырамайтын (essentіal) ақиқаты ретінде анықтайды. Мұндай

“ажырамас тұрақтылығы құрылымдық түсіндірудің маңызды қамқорлығына айналған құрылым”, мәтін ерекшелігін бейтараптандырып, оны трансцендентальды құрылымның немесе ойлаудың универсалды мәнділігінің қарапайым мысалы дәрежесіне дейін жеткізеді (ПР, 170-б.). Сонымен, сынның бұл екі формасы қатаң түрде комплиментарлы және өзара бірін-бірі толықтырып тұратыны айқын болады. Сынның бұл екі бағытын жоққа шығару оңай еместігін айта кету қажет – бұлар және диалектикалық сын әдеби сынның барлық мүмкіндігін қамтып тұрады, өйткені әдебиет тарихының шеңберінде әдебиет шынымен-ақ философияға бейімделіп қалған. Сонымен қатар, егер Деррида көрсеткендей, белгілі бір әдеби мәтін не әдеби жазу философияға күмән келтіретін болса, онда мұндай әрекет әдеби сынның әртүрлі формаларындағы жасқаншақтыққа себеп болуы мүмкін. Егер философияға әдеби мәтіндер тарапынан нұқсан келтіріліп жатса, онда көптеген әртүрлі философиялардың көлеңкесіндегі әдеби сынның барлық формаларына да қауіп төнеді. Дерриданы әдебиетке қызықтырған осы себептерді, сын институтының болу мүмкіндігін де жоққа шығаратын себептерге жатады деуге болады. Мұндай нұқсан келтіру әдеби сын шегарасының іздерін (tracіng) анықтау арқылы жүзеге асырылады. Бұл нұқсан келтіру абсолютті емес, ол ешбір жағдайда әдеби сынды жою болмайды, бірақ – оның талаптарының басын шабу болады және сол арқылы оны өз орнына қою болып табылады. Демек, әдеби сын институтының болашағы оның деконструкциясына тәуелді деуге хақымыз бар. Айталық, Маллармеден басталатын модернистік әдеби мәтіндер сынның екі түрін (әсіресе, тақырыптық сынды) жеке қарастыратын жазуды ұсынады; ол (жазу) оларды соншалықты жіктейді, тіпті ондай жазуды сынаудың өзі мүмкін болмай қалады, сондай-ақ ол сынның әдебиетті иеленуіне де күмән келтіреді. Деррида өзінің бүкіл еңбектерінде мәтіннің мұндай түрі сынды үнемі елемеуге және оны тығырыққа тіреуге тырысатынын көрсетуге талпынған және сында біршама өткір талдау құралдарының жоқтығынан емес, оған басқа да маңызды себептер ықпал етеді және олар кез келген болуы мүмкін сынның шешілу (decіdabіlіty) жолын бөгеп тұрады. Расында да, мұндай мәтіндер шешу мүмкіндігін, олардың мағынасын бірлік ретінде меңгеруді, яғни олардың мағынасын жалпы иеленуді қатаң түрде болдырмай тастайды. Бірақ бұл мәтіндердің мазмұн немесе форма шеңберінде тақырыптық түрде анықталмау дерегінің болуы, Дерриданың Шпора – дағы пікірінше, тіпті де олардың мағынасын іздеуден бас тарту дегенді білдірмесе керек. Осындай тұжырым hermeneueіn, яғни түсіну көмегі арқылы эстетикалық және обскуранттық реакцияға жол ашуы әбден мүмкін. Мұндай мағынаны тоқтаусыз, қарқынды түрде іздеу қажет және белгілі бір мәнде ол осындай мәтіндер мәнсіздігінің шекті мүмкіндігін де түсіндіре алады. Дегенмен де мәнсіздіктің құрылымдық мүмкіндігімен айналысуды талап ететін ойдың қозғалысы зерттелуге алынатын нысанның, оның тақырыбының шешілетіндігін көздейтін сыни ым-ишара үшін мүлдем бөтен нәрсе болып шығады. Алайда егер белгілі бір мәтіндердің мәнсіздік мүмкіндігінің мәтіндік құрылымдары өзінің мүмкін болмау құрылымдық статусын иеленуіне – өзінің тақырыпталуының мүмкін болмауы алдында қарыздар болса, онда осындай құрылымдық мүмкіндікті түсіндіріп тұратын ойдың қозғалысы өзінің тақырыпталмауы туралы жария етуі қажет. Басқаша айтқанда, осы мүмкін болудың тақырыпталмайтын шарты туралы білудің тіпті мүмкін еместігі туралы жария етуі қажет. Ондай мүмкін болмау адами аңдаудың шектеулілігі мен оның түпсіз тереңдігінің нәтижесі емес, осы шарттың құрылымдық табиғатының нәтижесі болып табылады. Шындығында да, егер мұндай құрылым мәтіннің мәнсіз болу мүмкіндігін түсіндіре алатын болса, онда ол жалпылықты иеленетін болмыстан, тақырып болмысынан өзін алып шығуы тиіс. Егер оны толық анықтау мүмкін болатын болса, онда іс жүзінде ол мәтіннің шекті мағынасы ретінде өзінің шешімі жоқ мәнділігін түсіндіре алмайтын еді. Тіпті, болмаған жағдайда, ол тақырыпсызданар еді, өйткені қазіргі әдеби мәтіндердің шешімін таппайтын құрылымдары – ондай құрылымдар мазмұн немесе форма, бейненің немесе ұғымның тәртібі емес, бірақ олар мәтіндік құрылымдар болып табылады – әдеби герменевтиканың мүмкіндіктеріне түбегейлі нұқсан келтіреді, өйткені олар таным мен білімді мүмкін ететін шегаралар болып табылады. Сондықтан да түсіну біріктірілген құпия жазуды оқуға деген өзінің қозғалысын өзінің құрылымдық шегарасын мүмкіндігінше қатаң түрде анықтау үшін, тітіркендіруге бағыттағаны дұрыс. Демек, эмпирикалық агностицизмнің түріне жатпағандықтан, деконструкцияны оның танымның құрылымдық шегарасын сипаттауына сай, ақиқаттан тыс жатқан ақиқатты тану, “ақиқат емес ақиқаттың қосымшасы” деуге болады, сондай-ақ ол таным туралы түсінікті түбегейлі өзгертіп жібереді /4/. Бұл тұста деконструкция мен әдеби сын арасындағы қатынас туралы мәселеге бұдан да айшықты түсінік беруге болар еді. Дерриданың әдеби сынның әдеби шығарманың ерекшелігін түсіндіре алмауын, оның тақырыптық дамуда болуымен түсіндіретін пікірі, әрине, даусыз. Ондай

ерекшелікке біз, Хайдеггердің айтуынша, “екіұшты мағынаның қандай да бір елес сезімін” енгізгенде, ол жоғалып кетеді /5/. Әдеби сындағы жағымсыз нәрсеге,— қайтадан Хайдеггерге жүгінсек, оның шығармамен салыстырғанда, тым тәжірибесіздігін және онсыз да қысқартылған тәжірибені тым тұрпайы әрі тікелей мағынасында жеткізуін жатқызуға болар еді /6/. Бірақ мұндай сынды сынау шығарманың мағынасы мен бірегейлігін немесе әсемдіктің ерекше болуын және субъективті тіршілік етуді қабылдай алмауға қарсы шығатын эстетикалық не моральдық қарсылыққа негізделмейді. Ол осындай бірегейлікті жіктеу арқылы іздеуге шақырмайды да. Мұндай сынды сынау, ең алдымен, әдебиет шығармасының бірегейлігінен туындайтын әдеби сынның кемшіліктері, әдеби сынның түсіндіруші ретіндегі статусымен байланысты болатынын ескереді. Әрине, сынның дискурсы түсініктеме ретінде шығарманың бірегейлігін алады. Бірақ комментарий ретінде ол осы шығарманы тек жалпы ақиқаттың мысалына ғана айналдыруы мүмкін. Әдеби сын осындай маңдайға жазылған кемшіліктерді бір шарт орындалғанда ғана жеңіп шығуы мүмкін, яғни ол үшін “шығарма мен түсініктің, мағына мен мазмұнның, әдебиет пен философияның және т.б. арасындағы (әуелгі) бірлікті өртеп жіберіп, ол өзін түсіндіру ретінде жоқ қылады” (ПР, 174-б.). Оны жәй түсінік ретіндегі дәрежесінен айыру оның философиядан да оқшаулануына әкелуі мүмкін еді. Егер әдеби сын әдеби жазумен орын алмастыру үшін өзін-өзі ашқан болса, егер мәтіндердегі, әсіресе, модернистік мәтіндердегі нәрселерді қабылдай алатын болса, онда – негізінен әдебиеттің философиясы және үстемдік құрған философияның дискурсына тәуелді – мұның барлығын жалғыз өзі жүзеге асыруы қажет. Өзінің алғашқы эсселерінің бірінде Деррида былай жазады: “Егер әдеби жазумен тіл табысатын және айырбас жасайтын сын болса, онда күндердің бір күнінде ол, ең әуелі, сын принциптері қабылдануы мүмкін эстетика әдістемесін меңгере алуы мүмкін “философияға” енгізіліп, қарсылық жасау қабілетінен айырылады” (ПР, 28-б.). Бірақ мұндай тәуелсіздік мәтінге деген барлық талдаушылық көзқарастарды қабылдамайды дегенді білдірмесе керек. Бұл философияның жоспарлаған тағы бір қарапайым эстетикалық реакциясы болуы мүмкін. Әдеби сын тұтасымен субъективті, сағым тәрізді және шектеулі болмау үшін, комментарийдің еселенуіне (redoublіng) және өзінің эпистемологиялық жобасына орын дайындауы қажет. Классикалық ауытқуларды мойындап, қадірлемейтін сыни өнімге ерекшелену және қандай да бір нәтижеге қол жеткіздім деп ақталу қаупі төнеді. Егер әдеби сын әдеби жазумен айналысатын болса, онда деконструкция мен ғылымилықтың, деконструкция мен дәстүрдің байланысы да қажет болады. Дерриданың грамматология “ғылымына” арнап жасаған бағдарламасы философиядан азат етілген әдеби сын үшін де жарамды болады: “Енді шеңберінде метафизика тарихының “жағымды” барысы мен “деконструкциясы” өздерінің барлық ұғымдарына қатысты өзара, нақты, егжей-тегжейлі бақылауға алынатын рефлексиямен де айналысу қажет” (ОГ, 83-б.). Егер философиядан азат етілген, бірақ жоғарыда аталған ауытқуларды ескеретін осындай “сыни” дискурс әдеби жазумен орын алмастыруға ұмтылатын болса, онда мұндай алмасуды, романтиктер талпынғандай, сыни дискурсты поэзияландыру арқылы жүзеге асыруға болмайтын еді. Ол әдеби және сыни дискурстарды ұйымдастыратын өзгешеліктер жазылатын әуелгі бірліктің рефлексиясы арқылы ғана орындалуы мүмкін. Сыни дискурсты поэзияландыру екі дискурстың өзара жоғарғы әрі толық синтаксистік бірлікке тоғысуына жол ашатындықтан және оның нәтижесінде философиялық ойдың ең қарапайым мақсатына бағынатындықтан, әдебиет пен сын енетін әуелгі бірліктің рефлексиясы олардың өзгешелігін және бірегейлігін сақтап, сол мезетте осы өзгешелікті де түсіндіріп тұрады. Әуелгі бірлік әдебиет пен сынның арасындағы айырбастың олардың бірегейлігіне сай өтуін қамтып тұрады, демек ол жіктелу процесінің алдындағы не одан кейінгі, қарапайым не жоғары синтаксистік бірлік бола алмайды. Ол Деррида “инфрақұрылым” деп атаған деңгейдегі бірлік болуы тиіс. Басқаша айтқанда, “сыни” дискурсты, әдебиеттің бірегейлігін құрметтей отырып, “таңбалаушы құрылымдар” деп аталатын осындай инфрақұрылымдарды туғыза алатын дискурсқа жатқызуға болар еді. Сын феноменологиялық түрде тақырыпталмайтын бірліктерді, яғни, сыни дискурсты құрайтын түбірлі өзгешеліктерді ұйымдастырып, шектеп тұратын синтетикалық емес бірліктерді анықтаған кезде, әдеби жазу мен сынның түйісуі орын алады. Бұл жерде деконструкциялық әдеби сынның қандай болатыны да байқалып қалады. Деконструкциялық әдеби сынның ерекшелігі өзін философияның деконструкциясымен араластырмай таңбалаушы құрылымдарға негіздер еді және соңғылары әдеби шығарма мен сыни дискурсты жасайтын өзгешеліктерді көшіру арқылы оларды түсіндірер еді. Деррида, тіпті, қолжазба шетіндегі жазулардан басқа, жүйелі түрде сыни дискурстың

ерекше құрылымдарын анықтауға талпынбаған. Ол талай жерде әдеби жазудың табанды процестерін абсолютті түрде сезбейтін әдеби сынның көптеген түрлерін көрсетіп берген-ді. Ал сонымен қатар, Деррида әдебиет пен философияның синтетикалық емес бірлігі туралы мәселені көтеріп, әдеби жазуды оқи отырып, әдеби сын айырбас жасайтын мәтінділік пен “әдебиеттің” құрылымдарын да анықтайды. Бұған дейін осы айырбастың негізінде жатқан инфрақұрылымдардың осы түрі әлі анықталмаған болатын. Феноменологиялық түрде тақырыпталмайтын бірліктер – қосымшалықтар, mіse-en-abіme және ре-марка (бұларды Деррида әдеби мәтіндерді оқыған кезде анықтайды) – сан жағынан көп және олар (жазу, мәтін, квазиметафоралық және т.б.) бірінші кезекте, философиялық дискурстың деконструкциясы нәтижесінде пайда болады. Әдеби сынның белгілі бір сұрпы осы ұғымдарды тақырыптық мәнерде, бұл ұғымдардың әуел кезде не үшін жасалғанын ескерместен, бірден қомағайлықпен иеленіп алады. Сонымен қатар, өте сирек жағдайда ғана, өздерінің деконструкциясы арқылы осы ұғымдарға өздерін сыни дискурс ретінде аша алатын жағдайдың арқасында болатын сыни дискурстар та табылып жатады. Сонымен бірге, мұндай деконструкция олардың әдеби жазумен ғана емес, сондай-ақ философияның деконструкциясымен де байланыс жасаудың шарты болады. Нақ осындай болуы мүмкін экстраполяция ретіндегі Деррида философиясының әдебиет пен әдеби сынға қатысты ізденістері оның феноменология философиясымен болған айтыс тұрғысынан ұғынылса да, әдеби сын үшін жемісті болуы мүмкін; инфрақұрылым деп аталатындардың бәрінің әдеби сында қолданылуының бір шарты бар, яғни, олардың дәрежесі мен мақсаты немесе олардың Деррида феноменологиямен айтысқанда ұмтылған мәселесі жеткілікті дәрежеде мойындалуы тиіс болады. Сыни әдеби көзқарасты байқайтын көптеген инфрақұрылымдардың және сынның қызығушылығын туғызып, Дерриданың зерттеген жанр, мимесис, фабула, оқиға, ойдан шығару және т.б. көптеген талқылау пәндерінің ішінен мен белгілі сын иеленіп алған үш ұғымды ғана қарастырамын, олар: жазу, мәтін және метафора. ӘМБЕБАП ЖАЗУ Жазу Дерридаға жазу туралы ұғымды жасауға септігі тиген көптеген талдауларды талқылаудың орнына мен Деррида жазу деп атаған ажырамас предикаттар жүйесін жалпы анықтауға талпынып көрсем деймін. Ең алдымен, анықтама беру тәуекеліне бармай тұрып, жазу проблематикасы бойынша Деррида пайымының пәніне айналған контекстің сұлбасын жасау қажет болады. Мұндай контекст әртүрлі болатындықтан, мен “жазу” мәселесі көрініс табатын нақты жағдайларға ғана тоқталамын. Біріншіден, жазу туралы ұғым Происхождение геометрии Эдмунда Гуссерля: Введение сияқты Дерриданың ертедегі еңбегінде шешуші тақырыпқа айналған. Дерриданың айтуынша, “Происхождение геометрии” еңбегінде Гуссерльдің абсолютті түрдегі идеалды объективтілікті және сол арқылы мағынаның дәстүрлі болуын нығайту үшін жазудың болу мүмкіндігін қарастыратыны – таңқаларлық жағдай, өйткені философия тарихында жазуды менсінбейтін әрі тым әділетсіз немқұрайлылық сақталып келгені белгілі. Гуссерльдің пікірі бойынша, осындай библиялық кеңістік, уақыт пен шекті объективация болмаса, мағынаның барлығы “de facto түсініледі, сондай-ақ сөйлеуші субъектінің немесе сөйлеуші субъектілер қауымының өзекті интенциялығы да түсіндіріліп қойылатын еді” (ПГ, 87-88 бб.). Идеалдылықтың азын-аулақ тәуелсіздігі оның конституциясы мүмкіндігінің ең жоғарғы деңгейі мен ондай конституцияның өзінің әмбебап трансцендентальды субъективтілікпен байланысын және қайталануын енгізуі, оның өзекті субъективті интенционалдылықтың болмау кезінде өз интеллигибелдігіне кепіл беруі жазудың болуын да мүмкін етеді. Бұл мағынаның мінсіздігін қамтамасыз ететін жазу арқылы жасалатын шын мәніндегі кеңістік темпорализация емес, ен алдымен, оның мүмкіндігі ғана екенін айта кеткен жөн. Контексті қарастырған кезде жазу “ендігі өзіндік болмыстық мағынасы жазуды қажет етпейтін ақиқаттың материалдық және мнемотехникалық тірегі болмайды. Графикалық таңбада көрініс алу мүмкіндігі немесе қажеттілігі – енді идеалды Объективтілікпен салыстырғандағы жай ғана сыртқы және деректі нәрсе болмай шығады: ол Объективтіліктің іштей аяқталуының міндетті шарты болады” (ПГ, 88-89 бб.). Демек, трансценденталдылықтың әсері мен құндылығы жазудың мүмкіндігімен тығыз байланысты болып шығады.

Екіншіден, Деррида Грамматологияда көрсеткендей, өзгешелік қағидасын ажыратуды немесе диакритикалықты таңбалаудың шарты ретінде түсіндіруге талпыну, әуелгі кезде жазуды мінеуіне қарамастан, Соссюрді библиялық метафораларға арқа сүйеуге мәжбүр етеді. Бұдан мағынаның өзгергіштік арқылы анықталуына және өзгеге деген азаймайтын тәуелділікке тәуелді болатыны көрініп тұрады. Соссюр лингвистикалық мағынамен айналысқандықтан және сөйлеудің Өзгесі par excelence (негізінен) – жазу болатындықтан, ажырату принципін ашу үшін библиялық метафораларды қолдану кездейсоқтыққа жатпайды. Үшіншіден, Деррида “Аптека Платона” еңбегінде Платонның Федра-да Тоттың мнемотехникалық құрал ретіндегі жазуға ол тірі жадқа кері әсері болады деген сылтау айтып, мүлдем қарсы шығуынан кейін “метафораға” жүгінуден қаша алмағанын және сол метафораны өзі жоққа шығарғысы келетін заттан – симукляр тәртібінен – алатынын және оны жазуға қарсы қою ниетімен тірі дискурстың ерекшелігін анықтауға талпынған сәтте қолданатынын көрсетіп береді. Тірі дискурсты жандағы ақиқаттың жазуы, сөйлеудің өзінен-өзі болуы немесе ақылмен танылатын нәрсе ретінде анықталуы құрылымға тәуелді болады, өйткені мәселе бұл жерде жазуды құр қайталауға немесе одан алдын-ала алынған көшірмеге байланысты болып отыр. Төртіншіден, кейбір жағдайда Деррида философтар тарапынан жазуды кінәлаудың және сол артылатын кінәні жазуға түсірудің қажетілігі арасында болатын “қайшылыққа” назар аударады. Сонымен, мысалы Маргиналии –да “философ жазуға қарсы жазады, жазудан арылуды игілік деп біледі және сол ым-ишараны жасағанда, өз қолымен жасалғанды ұмытып, жоққа шығарады”. Егер осы “қайшылықта” ешқандай кездейсоқтықтың жоқ екені рас болса, онда логоцентрикалық этосы (мінезі) бар философиялық идеалдылық “бірінші демінен-ақ бастап, айырушы іздер жүйесі ретінде, яғни әріпке дейінгі жазу ретінде” жасалады (М., 291-б.). Дыбыстың дискурстік бағалануы, қысқасы, логоцентризм – сыртқы көрініспен, өзгерумен, үзіліспен және жазудың баяу әсерімен міндетті түрде байланысы бардай көрінеді. Дегенмен де “жазу” тақырыбы қойылған мәселенің философиялық кінәлауға және жазуды (метафоралық) ақтап алуға қатысы болатынын көрсету үшін, осы қысқаша төрт мысал жеткілікті болуы тиіс. Сондықтан оның маңыздылығына қарап, біз жазудың идеалдылыққа, трансценденталдылыққа, таңбалауға, сөйлеуге, философиялық дискурсқа және т.б. қатысты жасампаздық қызметін талдау, философия анықтайтындай жазуды ақтап алуды көздемейтінін түсінеміз. Бұл талдаулар философиялық дискурсқа қатысты әдеби жазу дамуының қандай да бір жаңаруына жол ашпайды. Деррида О грамматологии еңбегінен бастап, бұл мәселенің жазуды судан таза етуді көздеп, дәстүрлі иерархияны қайта қарастыру жөніндегі мәселеге жатпайтыны туралы бірнеше рет қайталап айтқан еді (ОГ, 37-б.). Сондай-ақ ол “жазуға оның құқықтарын, оның үстемдігін немесе құндылығын қайтарып беру туралы мәселе де бола алмайды” (П, 182-б.). “Ешбір нәрсе жазуға артықшылықты немесе жетілгендік құқығын қайтарып беретін этикалық немесе аксиологиялық бұрылыспен салыстырғанда, осыншама күлкі туғызатындай мистикалық бола алмайды” (П, 13-б.). Расында да, жазудың осылай азып-тозған тарих саласынан тыс жерге мұндай күнәсіз пәк күйіне оралуы, қалай болған жағдайда да, “жазудың қайта танылуы, оның философиялық иерархиядағы орны” төмендету категориясына жатқызылар еді (П, 53-б.). Сондықтан да графоцентризмнің логоцентризмге алмастырылуына ешқандай жол берілмейді. Сөйлеу мен жазу арасындағы мұндай тәуелділіктің тәртібіне дау айтуға болмайды. Концептуалды терминдер арқылы сөйлеу мен жазу ұзақ ойланып барып жасалатын сияқты, жазу өзінің ақиқаты ретіндегі сөйлеудің алдында төменшіктеп тұруы тиіс. Мен болжағандай, Дерриданың аналитикалық еңбектері философиялық дискурстың “қайшылықтарын” меңгеріп тұратын заңды анықтағысы келгенде, басқа мақсатты көздейді екен. Ондай заң сөйлеу тазалығы жазу болмаса неге пайымдалмайтынын және таза, идеалды және трансценденталды болуы тиіс нәрсе өзіне кереғар нәрсемен неге және қалай былғанатынын түсіндіріп тұрады. Жазу мен сөйлеудің этикалық-теориялық иерархиясының деконструкциясы – ол төмендетілген жазуды метафора (мысалы) формасына іс жүзінде айналдыру үшін логостың тазалығы мен өзінен-өзі болуын сипаттауға бағытталған сол баяғы талпынысты да қамтиды – контаминация мен жоққа шығаруды да түсіндіретін таңбалаушы құрылымды құрастыру болып табылады. Дерриданың осы инфрақұрылымға немесе, біз әлі байқайтындай, инфрақұрылымдар шоғырына таққан атауы – “жазудың” архи-синтезінің немесе, дұрысы, жалпы жазудың немесе архи-жазудың есімі болады. Синтез болуына байланысты, архинемесе прото-жазудың болмай қоймайтын “трансцендентальдылығы” мен анықтаған мәнде болады. Заң ретінде сөйлеудің әртүрлі қатынастарының экономиясын және жалпы, жазу деп аталатын нәрсені реттеуге қабілетті

болғандықтан, сөйлеу мен жазудың концептуальды симметриясынан басым келеді. Деррида: “Жалпы жазу туралы ұғымдар симметриялық баламалардан тыс шығарылған жағдайда ғана оқылуы мүмкін, бірақ одан шығарылған және олардың ішінде болуы тиіс сияқты” (ПР, 272-б.). Жазу мен сөйлеу ұғымдары жалпы қолданылуына қарағанда, архи-жазудың түсінігі бола алмайды. Сөйлеу мәніндегі жазу көрініп тұратын және кодталған мәтін ретінде бәріне ортақ жазудың метафорасы ғана (ПР, 209-б.). Дерриданың Батай туралы эссе контексіне байланысты басты жазу деп атағаны қосымша жазуға қарама-қарсы қойылған жазудың биік бір жиынтығы болып табылады және ол сезімге немесе көрініп тұратын графикалық не “әріптік” нәрсеге барабар емес (П, 65-б.). Бәріне ортақ жазудың ешқандай дүниелік сипаты болмағандықтан, болмыстың арғы жағында epekeіna tes ousіas орналасады (Р, 168-б.). Қысқасы, деконструкциялық сын ұғым ретінде оп-оңай бейімдеп алған архи-жазу ретіндегі жазудың – жазу (антропологиялық, субъективті және т.б.) әрекеті әсерінен туындайтын психологиялық ләззат алуға не алмауға, таңбаларды не хабарды бейнелейтін құралдарға не эстетикалық және өзіне-өзі сілтеме жасайтын таңбалаудың тәжірибесіне еш қатысы болмайды. Мағынаны, демек архи-жазудың статусын да қате түсіндіретіндердің қатарында, деконструктивистер деп аталатындар ғана емес, сондай-ақ философтар да бар. Дерриданың “жазуына” сүйене отырып, жазудың мәтіндік және зайырлық тәжірибесі (мұндай тәжірибенің кәдімгі философиялық түсініктемеден ерекшелігі, зерттелетін нысанның әлем емес, мәтін болатындай дәрежеде болуы тиіс) туралы байыпты сөз айту үшін, Ротри, мысалы, “Философия как разновидность письма” деген еңбегінде оны әдеби жазу ретінде қате түсінген болатын. Дерридалық мәндегі жазуды оның не туралы жазылғандығы, ия болмаса парақ бетіндегі таңбалармен ортақтығы немесе сол жазулардың жасалуы (әдеби не философиялық түрде) анықтай алмайды. Ол әдеби таңбаның мәні де, жасалу әрекеті де емес. Оның квазитрансцендентті дәрежесіне қарамастан немесе соған байланысты архи-жазу мәнді бола алмайды. Онда өзіндік жағымды не жағымсыз құндылық болмайды (Р, 105-б.). Архи-жазу – осылай айтуға болатын болса, идеалды нәрселердің немесе трансценденталиялардың барлық түрлерін олардың өздеріне қарсы болатындарға немесе өздерінің құрылысына жіктелу қажеттілігін түсіндіретін тек қана трансценденталды синтез болып табылады. Архи-жазу – идеалдылық, жалпыға ортақтық, әмбебаптықтың болу мүмкіндігіне (бұған эмпирикалық деректі қоспағанда, өйткені ол әрқашан ауытқуларға жол береді) қатысты философиялық мәселені оның басқа, сыртқы көрінісі және т.б. саналатын нәрсе арқылы шешуді көздейтіні конструкт. Ол философиялық “қайшылықты” немесе инстанцияны түсіндіре алатын “әуелгі” құрылымдық бірліктен басқа ештеңе де емес, ондай инстанцияны философияның этосы және “біреудің әңгімесіне құлақ асатын” жақындау құндылығы жазу болмайтын және өзін-өзі жазу тәжірибесі ретінде көрсете алатын нәрсе арқылы ғана анықтай алады. Ол – өздігінен тақырыптық түрде болатын жазу емес, оны сөйлеумен жалғап тұратын қатынастар жүйесі. Деррида жалпыға ортақ жазу деп атайтын осы жүйе болып табылады. Егер бұл қарапайым мәнде метафора түріндегі симуляция болатын жазуды Деррида табандылықпен жүйе деп атаған болса, бұл оның өзі мойындайтындай, архи-жазудың негізінен жазудың қарапайым түсінігіне сай келуіне байланысты, өйткені тарихи түрде айтатын болсақ, жазуды сөйлеуден “ең ерекше өзгешелік” жағдайы белгілеп тұрады (ОГ. 56-б.). Жазу немесе оның Өзгесі, архи-жазу, философия шегарасының ішінде әңгіме болып отырған әуел бастағы құрылымдық бірліктің ең лайықты атауы болып табылады. Сөйлеудің сыңарына жатпайтын прото-жазу, мысалы жазу мен сөйлеудің, идеалдылық пен жазу, мағына мен жазу арасындағы өзгешеліктердің ойынында өздігінен және өзінде ғана болатын полюсты (ондай полюстың өзіне ғана назар аударып, өзі төмендетіп тұрған элемент арқылы өзін жасауға тиіс) түсіндіріп тұратын референттіктің синтетикалық құрылымы болып табылады. Осындай синтетикалық құрылым барлық өздігінен референциалды, өздігінен рефлексиялық және өздігінен болатын элементтерді Өзге арқылы түгендеуді талап ететіндіктен, архи-жазуды тілді сөйлеудің және жазудың ортақ тамыры ретінде ашып, танитын өзгеліктер бірлігі деуге болады. Көзге көрініп тұрса да, мұндай түгендеу барлық дербес әрекеттерді елеулі түрде шектеп тұратын нәрсе болып табылады. Сонымен, дерридалық мәндегі жазу өздігінен рефлексиялық идеалдылықты және оның өткелсіз шекараларының болу мүмкіндігін және идеалдылықтың ол болмаса өзін-өзі табу үмітінен айырылатын нәрсенің басқаға сәйкес келу салдарынан туындайтындардың барлығын бір құрылымға біріктіреді. Ішінде өзінен тыс жатуы шарт болып танылатын қайсыбір элементті төмендетіп тұратын белгілі бір элемент арқылы өзін-өзі көрсетуі мүмкін, әуелгі өзгешелік ретінде болатын архи-жазу – аралас синтетикалық ұғым. Мұндай әуелгі синтезді, канттық трансценденталды функциялар идеалды болатын мәнде, идеалды деуге болар еді. Егер әңгіме болып отырған әуелгі синтез канттық әуелгі

синтезінен ерекше, бірегейлік пен жалпылық құрылымы болмайтын болса, онда идеалдылықтардың болу не болмау мүмкіндіктерін түсіндіріп тұрған құрылым қалайша идеалды деген атаққа лайық болып келген? Архи-жазу бірлігі өзіндік референция мен Өзгеге сілтеме жасау мүмкіндігін бір құрылымға қосуына байланысты синтетикалық болса да, жалпылық бола алмайды, өйткені ол Өзгеге қарай бағыттайтын, демек кейінге қалдыратын құрылым болып табылады. Өзгешелік жүйесінде бұл құрылымға өздігінен болатын жай элемент болуын мүмкін етпейтін осы жолда, ол жай ғана өзін-өзі меңгеретін құрылымдық жалпылық да бола алмайды. Сонымен, оның идеалды болып көрінетін дәрежесіне қарамастан, әрине, Дерриданың “Происхождение геометрии Эдмунда Гуссерля” еңбегіндегі осы ұғымның талдауы ескерілген жағдайда ғана, ол канттық емес, гуссерлік мәндегі идея болып саналады. Кәдімгі ішкі дүниауилікке барабар келмейтін архи-жазу, осы себепті жай ғана трансцендентті немесе идеалды емес. Іс жүзінде осы екі тәртіпті қолдай отырып, олардың ерекшеліктерін жоятын синтез болып табылады. Архи-жазу дүниенің бастауы мен ішкі дүниауи болмыс арасындағы өзгешелікті ашу арқылы, осы ерекшелікке назар аудартады. Архи-жазудың канттық трансцендентті синтездерімен салыстырғанда, ерекше трансцендентті болуы қызық жағдай. Мен болжағандай, архи-жазу бір синтез болудың орнына, синтездер жиынтығы болып шықты. “О грамматологии” деген еңбегінде Деррида архи-жазу “бір ғана мүмкіндікте темпорализацияны да, өзгемен және тілмен байланысты да” ашады деген пікір айтады (ОГ, 60-б.). Басқаша айтсақ, архи-жазу инфрақұрылымдар жиынтығы болып табылады. Ол Деррида архи-жазуға қатысты мәселені зерттеген кезде арнайы және егжей-тегжейлі талдаған архи-жазудың кеңістігі мен уақытын айыру және қайталау инфрақұрылымынан тұрады. Егер инфрақұрылымдар ең кіші синтездер болса, онда жалпыға ортақ жазу синтездердің синтезі болып табылады. Архи-жазу мәніндегі жазу – мен инфрақұрылымдар жүйесі деп атаған нәрсенің болуы мүмкін атауы. Ол жазудың жалпы “бірлігі” деп аталады. Дегенмен де жазу – әңгіме болып отырған инфрақұрылымдардың өкілі ғана деуіміз дұрыс болады. Инфрақұрылымдар мәнді болмаған соң жоқ болады, сондықтан жазу туралы да, өздігінен болатын архи-із, айыру не қайталау болады дегенді айта алмаймыз. Дерриданың О грамматологии деген еңбегінде “жазу жалпы іздердің өкілі бола тұра, өзі із емес” деген болжамының басқа да инфрақұрылымдарға қатысы бар (ОГ, 167-б.). Демек, осындай инфрақұрылымдық тізбекті жалпы пайымдау міндеті, осындай жалпыға ортақтықты пайымдау үшін бізге осы жалпыға ортақтықтың шекараларын мойындауға тура келетін болса да, өзектілігін сақтайды. Қазір жазу синтезі жиынтығына ие болатын осы комплекстің бірлігінің табиғатына тоқталайық. Жеке әрі өзіндік ерекшелігі бар инфрақұрылымдық синтездер – жаңа мәндегі синтездер. Бірыңғай мен көптің, Барабар мен Өзгенің, мәнді мен оның көріністерінің және т.б. классикалық жіктелуін “ол бастан” негіздеп, сол арқылы мағынаның классикалық бірлігін алмастырып, қайта түсіндіретін мұндай синтездер диалектикалық синтездерге жатпайды. Олар жалпыға бірдей Бірыңғай мен көптің, Барабар мен Өзгенің межеленуін қайтадан негіздемейді. Ол мәнді жалпылауға ғана тән жағдай, онда онымен қатынас жасайтын элементтер биполярлы әрі жеке өкілдер бола алатын. Инфрақұрылымдарды сипаттайтын Бірлік көпке қарсы тұратын Бірлік емес және Бірыңғай мен көпті қамти алатын диалектикалық Бірлік те емес. Инфрақұрылымдар Бірыңғай мен көптің және олардың Бірліктегі диалектикалық синтездері арасындағы Бірыңғай мен көпті қамтитын өзгешелік бірлігіне ие болады. Осы өзгешеліктің бірлігі ішіндегі қарама-қарсылық та, осы қарамақарсылықтың бастауышы да болатындықтан, мұндай бірлік Бірыңғайға қарағанда, әуелгі саналады. Сонымен, мұндай бірлік Бірыңғайды, өз шегарасын анықтай отырып, негіздеп тұрады. Бірақ бұл бірлік бір ғана бірлік, мән, бастау не жалпылық емес. Оған болмысынан көптік тән болады. Дегенмен де инфрақұрылым ретіндегі жалпыға ортақ жазу өзін-өзі танытатын құрылымдардың әртүрлілігін біріктіргендіктен ғана емес, көптеген деңгейде іс-әрекет жасауына байланысты көп болады. Жазудың осындай әртүрлі деңгейлері бір ғана жалпылықты қалыптастырмайды. “Жазудың көптеген түрі бар: әртүрлі формалар мен жанрлар қысқартуға келмейді” (Р, 242-б.). Табиғатынан моно-жазу деген заттың болуы мүмкін емес; жазу шын мәнінде көптік. “Жазуға” монизм тән деп күмәндану – нағыз абсурд: жазудың әртүрлі формалары мен жанрлары қатаң түрде ажыратуды талап етеді. Алайда жазудың плюралдығы либералды емес – яғни жалпыға ортақ (демек, монистикалық) – бірақ жазудың әртүрлі формаларын қамтитын әуелгі плюралдықты куәландыратын плюралдық. Осы қарапайымдандыруға келмейтін жазу формаларына ортақ болатын нәрсе – баршаға ортақтықты және оны шектеуді өңдеу ретінде болатын жазудың жалпыға бірдей болуы. “Әртүрлі жазу түрлерінің әртектілігі – жазудың өзі, телу. Ол әуелден көп не жоқ болады” (Р, 356-б.). Жазудың баршаға ортақтығы қысқартуға келмейтін Өзгеге сілтеу әрекетінен, жазудың бір

түрін басқа түріне телінуінен көрінеді. Қысқаша айтқанда, ол – қолтаңбаның баршаға ортақтығының көрінісі /2/. Сондықтан қолтаңба архи-жазудың топтастырылған синтезі ретінде қарастырылады. Жалпы жазу – жалпының институциясы немесе қолтаңбаның баршаға ортақтығы – баршаға ортақ жазу деп аталатын нәрседе біріктірілетін барлық әртүрлі инфрақұрылымдар үшін, ортақ сипат болып табылады. Сонымен, архи-жазу ретіндегі жазу берік таңбаларды жасауға дейін қысқармайды. Ол іздің тегін баршаға ортақ және универсалды із ретінде оларды анықтауы тиіс нәрсе арқылы, яғни олардың өзін-өзі қамтитын барабарлығы арқылы анықтайды. Әрине, әдеби сынның дерридалық жазу түсінігінде өзін-өзі ұсынуды іздеген кез келген талпыныс, жіктеу туғызатын осындай соққыдан пайда болатын әлдебір философиялық серпінге ұшырауы да мүмкін. Бұл ретте әдеби сынның дискурсының әмбебаптығы ғана емес, сондай-ақ оның нақтылықтан жалтаратын ерекшелікке және өзін-өзі ашуға деген балама үрдісі де талас тудырады. Мұндай үрдіс баршаға ортақ болудан да дәмелі; ал егер жағдай басқаша болса, оны ешкім естімеген болар еді. МӘТІН Мүлдем басқа мәтін туралы Кейбір жағдайда Деррида мәтін туралы ұғымды жалпылау белгілі бір мәнде “мәтін теологиясына” қатысы болмайтынын анық айтып кетеді (Р, 258-б.). “Позиции” деп аталатын еңбегінде ол “мәтін ұғымын қажетті жалпылау, оның күрделі шекарасы болатын кеңеюі (метафизикалық қарсы әрекет жасаудан өтуі)” “(әрекеттері жолдан тайдыруды және әбігерге түсіруді көздейтін белгілі бір мүдделердің, реактивті күштердің ықпалымен)” ... өзіндік жаңа ішкі әлемінің, керек десеңіз, мәтіннің жаңа “идеализмнің” анықтамасы ретінде аяқталмауы қажет екенін ашық айтады (П, 66-б.). Сондықтан да Деррида философиясына қатысты мәтінділік, панмәтінділік, мәтіндік фетишизм және осы тектес нәрселер туралы айтатын философтар тәрізді, әдеби сыншылар да тап сондай әбігерге түсуді құптайды. Дерриданың “баршаға ортақ мәтін” деген ұғымын нақты анықтамас бұрын, мен мәтінді түсіндірудің дәстүрлі тәсілдерін атап өтсем деймін. Оғаш естілсе де мәтіннің дерридалық түсінігінен нақты ерекшеленуі тиіс мәтінің осындай дәстүрлі мағынасын Дерридаға әдеби сыншылар мен кейбір философтардың телігені анықталып отыр. Біз мәтін ұғымының үш түрін ажыратамыз: 1. Мәтінді сезім арқылы сезілетін, эмпирикалық түрде кездесетін сөйлеу дискурсының жазылуы, өзі жеткізіп тұрған мағынаға қайтарылатын сөйлеу реакциясы болғанға дейін өзін-өзі өшіруі тиіс материалдық мөлдірлік саналмайтын нәрсе ретінде анықтауға болады. Дәл осыны архижазу ретіндегі жазуға қатысты айтуға болар еді, бірақ оның парақ бетінде бейнеленген библиялық кейіпкерлерге еш қатысы жоқ, Дерриданың түсінігінде “мәтін” “сонымен қатар графикалық немесе “әріптік” нәрсенің сезілетін не көрінетін көрінісіне” дейін қысқартуға келмейді (П, 65-б.). 2. Мәтінді интеллигибельді нысан ретінде анықтауға болады. Осы шынымен-ақ Үстем тұжырымдама болып табылатын тұжырымдамаға сай, мәтін – диакритикалық немесе дифференциалды түрде анықталған таңбалаушы мен таңбаланушының таңбалайтын құрылысына сәйкес келетін ой. Мәтіннің осы анықтамасы Дерриданың “баршаға ортақ мәтініне” сай келмейтінін дәлелдеу үшін, Рассеяние еңбегінен мына үзіндіні келтіремін: “Мәтін, шынында да, ешқашан “таңбалардан” немесе “таңбалаушылардан” тұрмайды” (Р, 261-б.). 3. Басқа және бәлкім соңғы ұғым мәтінді “форманың” және “мазмұнның”, сезімдік және идеалдық анықтамалардың диалектикалық корреляты ретінде таниды. Өздерінің қарама-қарсылығы мен оқшаулығының арқасында пайымдау ұғымдары арқылы берілуі мүмкін мәтіннің бұрынғы анықтамаларына қарағанда, мәтіннің диалектикалық анықтамасы оның зерделі әрі рационалды ұғымы болып табылады. Мәтіннің сезімдік және интеллигибельді бөліктеріг, сондай-ақ этимологияларды, аллюзияларды, тұспалдарды және болуы мүмкін барлық sousentendues-ті кез келген форма мен мазмұны бар бір жалпылықтың ішінде байланыстырып тұратын барлық аналитикалық өңдеулер, мәтінді спекулятивті философия (Идеалист немесе Романтик) шеңберінде түсінеді. Мәтінді қарама-қарсылықтардың орналасуы мен өзара жоюының жалпылығы ретінде, Барабарлық пен Өзгеліктің өзара шектеу ойыны ретінде көрсету арқылы, мәтін mіlіeu ретінде, Aufhebung (алыну) элементі ретінде немесе ол туралы ұғымда (was іm Begrіffe lіegt) бар болады деп болжалатын диалектикалық түсіндіру ретінде анықтайды. Дерриданың мәтіннің осы түсінігін үнемі

сынайтыны туралы еске сала берудің орнына, бұл жерде оның мына сөзін келтірсек жетіп жатыр – “Мәтінде диалектика болмайды” (Р, 122-б.). Мәтіннің жалпы түсінігі үш анықтаманың бәрін де – “мәтін аталатын нәрсенің қозғалыста болатын шеттерін қалыптастыратын барлық шегараны” – жоққа шығарады /3/. Бірақ мұндай шектеу және мәтін ұғымын жүйелі түрде жалпылау мәтіннен тыс жатқан ештеңе жоқ, бәрі де мәтін және бәрі – тек мәтін ғана дегенді білдіріп тұр ма? Контекстен жұлып алынып: “іn n’y a pas de hors-texte (мәтіннен тыс ештеңе де жоқ)” (ОГ, 158-б.) деген ұранға айналған Дерриданың ұсынысы ашу туғызғанын бәріміз білеміз. 1983 жылы сын “Дерриданың ең ерекше элементі” және “кейбір мәтінмен айналысатын эксперттерге – әдеби сыншыларға шағымданған элемент – әрине, оның “ой редукциясы және мәтінділіктің тәжірибесің /4/. Барлығы да мәтін болады деген қорытынды жасауға жол бермейтін “экстра-мәтін” болмайды дегенді айтпас бұрын – кейбіреулер “мәтінді” қандай да бір дәстүрлі түрде қарастыратын болса да – және әңгіме болып отырған пайымды түсіндірмес бұрын, Дерриданың пікірінше мәтіннің жалпыланған түсінігі, мәтінді жалпылық ретінде анықтайтын дәстүрлі анықтамадан тыс нәрсе екенін ескеру қажет болады. Кез келген терминдерде – эмпирикалық, идеалистік немесе диалектикалық – мәтін нақты, ол іштей де, сырттай да өзін-өзі жабуды, сондай-ақ мәтін корпусы бірлігінің эмпирикалық түрде жабық болатынын және шығарманың интеллигибельдік бірлікте болуын немесе оның формальдық не тақырыптық мағыналарының диалектикалық жалпылығын білдіреді. Бірақ егер де баршаға ортақ мәтін – мәтін деп аталған нәрсенің дәстүрлі жалпылайтын ұғымдарын шектеп тұрса, ол, сонымен қатар, біршама ерекше мәтіннің енді жалпылық болмауына байланысты ішкі және сыртқы нәрсесі де болмайтынын білдіреді. Ортақ мәтін ішкі мен сыртқыны бөліп тұратын қандай да бір томағатұйық жабылған нәрсе емес. Жизнь за счет еңбегіндегі Дерриданың пікірі бойынша, баршаға ортақ мәтін – ішкі және сыртқы міндеттер түбінде өзгешеліктері жоғалатын орынды анықтап беретін шекара. Жалпыға ортақ мәтіннің анықтамасын қарастырмай тұрып, сыртқы туралы идеяның мәтіннің кәдімгі ұғымдарына ғана қатысты мағыналы болатынын есімізге түсіргеніміз абзал. Бірақ мәтінді ортақ ету – дәстүрлі сыртқы жағына қатысты мәтіннің дәстүрлі ұғымын тарату немесе қолдану емес. Жизнь за счет еңбегінде Деррида былай деп жазады: “Бізде мәтіннің үміт туғызатын ұғымын мәтіннен тыс жатқан тұтас салаға қолдану және барлық шегараларды, шеңберлерді, өткір қырларды бұзу арқылы әлемді кітапханаға айналдыру ниеті болған емес..., бірақ біз осындай қырлардың, шегаралардың теориялық және тәжірибелік жүйесін төменнен бастап, жоғарыға дейін қайта жасаумен айналысқан едік” /5/. Идеализмге қарсы жасалған ескертуден кейін, Позицияларда Деррида “біз орнықпаған күйдегі таңбалаушыға немесе референтке, мәнге немесе мағынаға деген белгілі бір аңғал көзқарасты табанды түрде сынаудан, яғни мәннің таза жаншылуынан немесе кейін қайтарылуынан сақтануымыз қажет” дегенді айтады (П, 66-б.). Басқаша айтқанда, біріктіретін соңғы себепке немесе трансцендентті таңбалаушыға тәуелді жалпылық ретінде болатын мәтіннен бас тартуымыз, мәтін референттігінің қарапайым жаншылуы дегенді білдірмейді. Іс жүзінде Деррида мәтіндердің немесе тіпті болмаса, “әдебиеттің” қайталаушы не референциалды болатынын ешқашан жоққа шығарған емес. “Двойная сессия” оған жеткілікті дәлел бола алады. Дерриданың баршаға ортақ мәтінді жасамаса да, сипаттайтын нәрсені сілтеме деп атауы, бұл терминнің референтке қарай сілтеп тұрғанын білдірмейді. Жалпыға ортақ мәтінге қайталау тән, бірақ оның мимезисі шекті иммитацияға үстемдік етпейді, демек, ол adequaqtіo (сәйкестік) ретіндегі ақиқатқа немесе, тіпті, Дерриданың “Двойная сессия”-дағы пікірінше aletheіa (жасырын емес) ретіндегі ақиқатқа қатысты субъект болмайды. Дегенмен де бұл эсседе, ол, референт алынып тасталса да, “сілтеме қала береді” дегенді айтады (Р, 211-б.). Ақиқат баршаға ортақ мәтіннен тыс қалса да, сәйкестікке негізделетін ақиқатпен байланыс сақталады. Қысқасы, бұл жағдайда баршаға ортақ мәтін – бұл ... туралы мәтін, бірақ бұл жерде өзінің Өзгелікке жасаған сілтемесін жұтып қоюы мүмкін шешуші референт жоқ. “Экстра-мәтін” болмайды деу мынаны ғана білдіреді: мәтінге қатысты соңғы себеп ретінде болатын ешқандай тыс нәрсе мәтіндік сілтемелер жүзеге асыратын қызметті (Erfullungsfunktіon) иелене алмайды. Бірақ осыған қарап, мәтіннен басқа ештеңе жоқ немесе барлық нәрсе тіл болып табылады деген қорытынды жасауға болмайды. Осы тұрғыдан келіп баршаға ортақ мәтіннің көмегімен шешілген философиялық мәселені анықтау қажет болады. Егер мәтінге сілтеме жасау тән болса және егер ешқандай экстра-мәтін (оның болатыны күмәнсіз) мәтіннің сілтемелік қызметін жоюға шамасы келмесе, онда ол, феноменологиялық тілмен айтсақ, ұмтылу нысаны жоқ ұмтылыс болып шығады. Мұндай басы алынған немесе басы жоқ ұмтылыс, шешуші ұмтылатын нысаны болмаған соң, соған сәйкес келетін

ұмтылудан тыс референт арқылы жүзеге асырылмайды. Деррида анықтағандай, мәтін интенциялықтың феноменологиялық идеясымен таласпайды. Керісінше, ол сананың ұмтылысын соған сай келетін ұмтылыс нысанымен немесе оны жүзеге асыратын нысанмен алмастырады және жазады. Негізгі перспективаға сай ұмтылыс нысаны жоқ ұмтылыс ретіндегі мәтін – феноменологиялық ұмтылысқа қарағанда, формалданудың әлдеқайда қуатты күші, өйткені оны сипаттап тұрған Өзгелілікпен жойылмайтын байланысы феноменологиялық ұмтылыстың мүмкіндігін түсіндіре алатын матрицаның және принциптер принципінің, қажетті әсер ретіндегі кәдімгіліктің қызметін атқара алады. Осы ретте ол ұмтылыс пен ұмтылу нысаны арасында түпкілікті ұқсастықтың құрылымдық жағынан болуы мүмкін еместігін де түсіндіреді. Сонымен қатар, Дерриданың бәрі де мәтін дегенді білдіретін “экстра-мәтін болмайды” деген мәлімдемесін түсіндіргенде, оны жақтаған не қарсы болған сыншылар да осы мәлімдемеге арқа сүйеп: “мәтін дегеніміз – өзі туралы мәтін” – деген қорытынды жасаған. Бірақ егер мәтінге референтсіз жасалатын сілтемелер құрылымы тән болса, онда ол мәтіннен тыс туралы да, өзі туралы да болуы мүмкін. Деррида да дәл осылай мәтіннің ішінде ештеңе жоқ деп айтуы мүмкін еді. Жазудың мәтіндік құрылымы көрсетіп тұрғандай, құрылымдық себептер бойынша мәтінде сәйкес болуы қажет бірдейлік немесе өзіндік жоқ. Мәтін міндетті түрде өзіне-өзі сілтеме жасап тұрса да, мұндай қозғалыстың ешқашан тоқтайтын түрі жоқ. Сондай-ақ, барлық өзіне-өзі жасалатын сілтемелер, “Двойная сессияда” көрсетілгендей, басқа негіздеуші мәтіндерге, құрылымдық жағынан шексіз болатын сілтемелерге телінген, мұның нәтижесінде бүкіл мәтіндік өзіндік бейнелеулер шегіне жететіндей мүмкін болмай қалады. Сонымен, қорыта айтқанда, Деррида О грамматологии еңбегінде экстра-мәтін жоқ деп мәлімдегенде немесе Рассеяние жұмысында: “Мәтіннен бұрын ешнәрсе жоқ; енді мәтін болмайтын мәтін алдындағы нәрсе болмайды” деп жазғанда нені меңзейді (Р, 328-б.)? Бұл мәлімдеме мәтіннен басқа бүкіл нәрселердің болуын жоққа шығармайды, ол баршаға ортақ мәтіннің (әдебиет болмайтын “әдебиет”) мәтіннен тыс жататын таңбалаушысы немесе референті болмайтынын және де соңғы себебінің, оның сілтеме жасау қызметінің соңғы аялдамаға жетуі мүмкін эмпирикалық немесе интеллигибельді нәрсесі болмайтынын көрсетіп тұрады. Бұл сондай-ақ, жалпылама мәтіннің сілтеме жасалмайтындай етіп жасалуы мүмкін референциалдылық жүйеден тыс жатқан қандай да бір нәрсеге сілтеме жасамайтынын білдіреді, ал оның референциалдығы мәтіннің өзіндік рефлексиясын туғызбай, көру көкжиегінен асып кетеді. Сілтемелердің мәтіндік жүйесіне тәуелсіз шешімнің қабылдануын мүмкін ететін экстар-мәтіндердің болмауы, мәтіннің түпкі мәнінің болмауын да білдіреді. Бұл баршаға ортақ мәтіннің семантикалық байлығына не түпсіз тереңдігіне, сондай-ақ адамның оқу қабілетінің шектеулігіне байланысты болмайтынын, тек құрылымдық себептерге ғана тәуелділігінен болатынын тағы да қайталап айту қажет. Бұған баршаға ортақ мәтінге қатысты экстра-мәтіннің болмауына қарамастан, роман, поэма, әңгіме немесе жалпы айтқанда, әдеби шығарма экстра-мәтінге ие болмайды деген қорытынды шықпайды. Біріншіден, баршаға ортақ мәтінге қатысты жағдайда экстра-мәтіннің болмайтыны, дәстүрге жақын мәтіннің жалпылайтын ұғымдарымен дәлелденеді. Мәтіннен тыс роман, поэма, әңгіме және т.б. алдындағы жалпылайтын референтке немесе таңбалаушыға тәуелді болуы мүмкін, әсіресе егер олар миметология шеңберінде пайымдалған болса. Бірақ олардың мағынасы осы жолмен анықталмауы да мүмкін. Егер мұндай мүмкіндік болатын болса, оны бәрібір де түсіндіру қажет. Баршаға ортақ мәтін туралы түсінік осы мүмкіндікке ең жоғары мағына үстейтін философиялық “конструктан” басқа ешнәрсе де емес. Барлық әдеби сын экстранемесе интрамәтінге қатысты мәселені шешу мүмкіндігіне тәуелді болатындықтан, баршаға ортақ мәтін туралы түсінік осы пәннің жобасына қайшы келеді. Бірақ, сонымен қатар, баршаға ортақ мәтін туралы түсінік әдеби зерттеулер үшін жаңа мүмкіндіктердің көкжиегін де ашады. Біздің пайымдауымызға ұсынылатын осындай мәтін ұғымын инфрақұрылымдық мәнде түсіну қажет болады. Бұл баршаға ортақ мәтінді, эмпирикалық және жай әмбебап ұғымдардың арасындағы айырмашылықтан тыс болатын “шынайы” немесе баршаға ортақ идеалды ұғым ретінде пайымдауды қажет дегенді білдіреді. Ешқандай эмпирикалық немесе абстрактылы әмбебап нәрсе – яғни, эмпирикалық түсініктерден абстракцияланған нәрсе – мәтін заңының анықтамасына ене алмайды. Баршаға ортақ мәтінді инфрақұрылымдық мәнде түсіндіру дегеніміз – бұл, дегенмен, мәтінді бір ғана инфрақұрылымға айналдыру дегенді білдірмейді. Біздің көзіміз оған әлі жететіндей, ол инфрақұрылымдар жиынтығы ретіндегі жазуға ұқсас нәрсе. Мәтіннің ондай инфрақұрылымдық мағынасын нақты түсіну үшін, біз болашақта оның онтологиялық дәрежесін анықтауымыз қажет болады.

Мәтіндік онтология Сартрдың “Әдебиет дегеніміз не?” сауалына ұқсас, “Мәтін дегеніміз не?” деген қазіргі сауал – Поль Рикердің Х.Г.Гадамерге арналған мақалалар жинағында жарық көрген эссесінің атауы – модальдылығы мен формасы осы сауалдың алдында болатын герменевтикалық сауал /6/. “Мәтін дегеніміз не?” деген сұрақ – мәтіннің мәні мен болмысын тергейтін сұрақ. Осыған сәйкес ол өзінің табиғатына сай сауал ретінде мәтіннің tі estі (ол не), мәтіннің мәтінділік мәнінің болмысын, болуын (немесе болудың теріс тәсілі ретіндегі болмауын) талап етеді. Осы мәнде мәтіннің болмыс негізінде жатқан мәтінділік мәтіннің болу себебіне жатады. Әрине, мәтіннің онтологиялық негізі ретінде танылатын мәтінділік, мәтіннің жоғарыда келтірілген үш анықтамасына біршама сай келетін анықтамалардың әртүрлі болуына жол береді. Эмпирикалық немесе идеалды критерийлер арқылы анықталған немесе олардың синтезі арқылы анықталған мәтінділік – мән немесе субстанция, яғни ол – мәтінге қарағанда, шынайы және одан да іргелі болмыстың тәсілі. Ал олардың эмпирикалық әртүрлілігі өздерінің соңғы себебі болып табылатын осы тәсілге тәуелді болады. Бірақ егер осы мәндегі мәтінділік мәтіндердің, мәтіндердің эмпирикалық деректерінің болуын немесе болмысын түсіндіре алса, ол, әрине, өздігінен болмыстың тәсілі (шынайы әрі бірегей) болғандықтан қатардан шығып, ерекшеленуі қажет. Нәтижесінде ол соңғы жағдайда мәтіннің болмысын түсіндіруге қабілетсіз болып шығады. Хайдеггердің айтуынша, ол – өзеннің бастауын өзеннен бөліп алғысы келетін адам тәрізденеді. “Мәтін дегеніміз не?” деген сауалда міндетті түрде болатын онтологиялық көкжиек, мәтіндердің “табиғаты” туралы сауалға жауап ретіндегі мәтінділіктің түсіндіру қабілетін шектеп тұрады. Менің пікірім бойынша, Деррида, оғаш естілсе де, баршаға ортақ мәтіннің онтологиялық дәрежесін пайымдай отырып, баршаға ортақ мәтіннің түсінігі арқылы мәтін мен мәтінділіктің қарама-қарсылығын жеңеді. “Жалпы түрде болатын мәтін жоқ және бұрын болған мәтін де жоқ, ондай мәтін бұрын болғандықтан өткен шақта болады” (ПР, 211-б.). Егер, Аристотельдің анықтамасы бойынша, мән – бұрын болған нәрсе болса (to tі en eіnaі), онда баршаға ортақ мәтін, әрине, мән емес. Шынымен-ақ, баршаға ортақ мәтіндердің “онтологиядан бұрынғы” немесе “мәннен бұрынғы” дәрежесі, мәтінділік туралы теориялардың барлығы жолығуы тиіс негізгі қиындықтарды түсіндіруге мүмкіндік береді: олардың түсінігінде бұлар түсіндіруге міндетті нәрсенің, яғни олардың нысанының болмысын, не болуының бар екенін болжамдау. Кейін мен баршаға ортақ мәтін туралы ұғымды, Дерриданың “Двойная сессия”-дағы: “Егер мәтін, тікелей жоқ болса, онда, мүмкін, [іl y a] мәтін бар шығар” деген қарама-қайшы пікірін түсіндіруге талпынып, түсіндіре жатармын. Бұл мәлімдемедегі айтылатын нәрсе, мәтіннің болуы, оның тікелей немесе әріп түрінде болмау шартына байланысты дегенді білдірсе керек. Бұл пайым бойынша, мәтін болуы үшін, оны мүліктен, иеліктен, мәннен және т.б. айыру қажет. Нақ осы тұжырым мәтін болмысын оның әдетте материалдық немесе идеалдық субстрат ретінде мәтінмен ассоцияция туғызатын нәрседен, әріптен (немесе таңбалушыдан) тәуелсіздігіне тәуелді етіп тұрады. Сонымен, мәтіннің болмысы, мәтіннің болмауына немесе оның эмпирикалық субстратына немесе интеллигибельді мәніне тәуелді етіледі. Қысқаша айтқанда, мәтін жоқ болса, егер онда болмыс болатын болса, егер оның болуы жетімсіз болса ғана, оған осында болуға рұқсат етілген. Әрине, бұл мәтін тек іn absentіa (болмағанда) ғана болады дегенді білдірмейді; болмау – бұл болу мен болмыстың басқа бір тәсілі: мүмкін, мәтін бар, егер ол, тікелей жоқ болса, бірақ ол туралы болмауы мүмкін, демек, ол болмау, қатыспау немесе жай ғана nіhіl negatіvum (болымсыз ешнәрсе) болмауы мүмкін деп айтуға болмаса. Бұл мәлімдеме өмір сүруі қажет емес мәтіннің осы жерде-болуына қатысты айтатынын жоққа шығаруға болмайды. Мәтіннің өмір сүрмеуі мәтіннің осы жерде-болуына жеткілікті шарт бола алмайды. Оған мүмкін деген үстеудің болуы дәлел бола алады, бірақ мұндай мағына, біз әлі көзіміз жететіндей, сөздің осы пайымындағы қызметімен шектелмейді. Осындай кейбір ескертулер Деррида мәлімдемесінің мәнін бірашама түсіндіре алады, бірақ олар мәтіннің осы жерде-болуын өмір сүрмеуге тәуелді ететін мәлімдеменің айқын емес және қайшы табиғатын жоя алмайды. Бірақ бұл мәлімдеде ешқандай қайшылық жоқ, өйткені болу және өмір сүру бірдей нәрсе емес. Синоним болмайтын бұлар, сипаттаудың екі мүлдем әртүрлі деңгейінің көрінісі. Өмір сүру болуды, болмысты және мағынаны иеленуді, сезімді де, ақылды да бірдей қолдануды білдіреді. Өмір сүру – гуссерлік мәндегі феномендердің сипаты. Болу немесе дәлірек айтсақ, иелігінде болу, оны немістер es gіbt деп аударады, ең алдымен, математикадағы сияқты осы сөйлемнің идеалды мәнін білдіреді. Екіншіден,

иелігінде болу деген сөз мағынаның іn specіe [тегінде] мүмкін болуының таза идеясын білдіру үшін қолданылады. Сонымен иелігінде болу деген сөзде шынайы, баршаға ортақ немесе идеалды ұғымдар болады деп саналады. Үшіншіден, иелігінде болу тұтастықта және, жеке алғанда, Болмыста да, par excellence [негізінен] феномені ретіндегі феномендердің берілу тәсілін сипаттайды. Хайдеггердің пікірінше, барлық бар нәрсенің радикалды негізі ретіндегі Болмыс өзімен-өзі бола алмайды; ол тек осы жерде-болу тәсіліне ғана ие болады. Егер Болмыс өмір сүретін болса, егер ол бар болса, ол түсіндіруді қажет ететін нәрсені – Болмыстың болуын – түсіндіре алмайтын негіз болар еді. Деррида баршаға ортақ мәтінді зерттегенде, өзгертуге немесе мәтін мен мәтінділіктің, мәтіндердің эмпирикалық әртүрлілігі мен мәтіннің үнемі болатын мәні арасындағы айырмашылықты көшіруге ұмтылғанда, хайдеггерлік осы сипатты, баршаға ортақ мәтінді сипаттау үшін қолданған. Баршаға ортақ мәтін иелікте болуы мүмкін. Баршаға ортақ мәтін әрқайсысы болмыс немесе болу тәсілін иеленетін мәтіндер мен мәтінділіктердің арасындағы айырмашылықты, (яғни баршаға ортақ мәтін) өмір сүрмейтін жағдайда ғана түсіндіре алады. Бірақ ол, фундаменталдыдан басқа қандай да бір онтологияның бөлігі емес. Баршаға ортақ мәтін дегеніміз не деген сауал – қисын жағынан қате қойылатын сауал. Баршаға ортақ мәтіннің мәні туралы герменевтикалық сауал қою – мәселені шатастыру және ойлау деңгейлерін араластыру деген сөз. Шынымен де, егер баршаға ортақ мәтін онтологиялық дәрежені немесе мәтіндер мен мәтінділіктің онтологиялық елесін түсіндіруге қабілетті болса, онда ол феномен болмауына байланысты болады. Демек, баршаға ортақ мәтіннің болуы мүмкін. Ол (осы түрде) ешқашан пайда болмайды, ол ешқашан, сезім не ақыл формасында, қатысушы болмайды. Сондықтан ол қабылдау нысаны бола алмайды, ондай қабылдау идеацияның түсікті әрекеті немесе апперцепция болады. “Аптека Платона” еңбегінің бас жағында Деррида былай жазады: “Мәтін, алғашқы келгеннен, алғашқы көзқарастан, өз композициясының заңынан және өз ойынының ережелерінен жасырынбағанша, мәтін болмайды. Бірақ мәтін мәңгіге қабылдамайтын болып қалады. Дегенмен оның заңы мен ережелерінде құпиялық жоқ; бұл олардың ешқашан да қазіргіде, қатаң түрде қабылдау деп аталып, бір нәрседе қала алмайтынынан” (Р, 63-б.). Баршаға ортақ мәтін барлық болуы мүмкін феноменологизациялардан аулақ болады. Пайда болудың орнына ол жоғалады. “Жоғалатын нәрсе – ол жойылатын нәрсе, кідіріп барып тоқтайтын немесе жоспарлы түрде пайда болатын нәрсе, бірақ бұл жерде өзінің болмысы немесе болмыс мағынасының әсері болмайды”,– деп түсіндіреді Деррида Происхождение геометрии Эдмунда Гуссерля деген еңбегінде (ПГ, 93-б.). Абсолютті ештеңеде еріп кетпей, осылай жойылу мүмкіндігі, феноменологизациялану мүмкіндігіне, мысалы Болмыс феноменіне қатысты баршаға ортақ мәтіннің деңгейін сипаттайды /7/. Біз көргендей, баршаға ортақ мәтін мәтіндік айырмашылықты (немесе мәтін мен мәтінділіктің арасындағы айырмашылықты) жоғалатын, бірақ оған өмір сүру, болу (және мағына) тән феномен ретінде түсіндіреді. Олай болса, баршаға ортақ мәтін мен ол түсіндіріп тұратын нәрсе арасындағы қатынасты енді дәстүрлі терминдерді қолданып, түсіндіруге болмайтыны анық. Ол, әрине, эманация, туғызу немесе жасау қатынасы бола алмайды, сонымен қатар ол пайда болу, ұйымдастыру немесе, тіпті, мүмкіндік қатынасы да бола алмайды. Қатынастың екі сериясы да негіз бен негізделетін нәрсенің арасында негіздің өмір сүруін, болуын, феноменділігін талап етеді. Деррида “егер мәтін, тікелей жоқ болса, онда, мүмкін, мәтін бар шығар” деген пікірді айтқанда, ол бірінші кезекте, баршаға ортақ мәтін сияқты негіз бен ол өзі түсіндіріп тұратын нәрселер (мәтіндер мен олардың мәтіндік мәні) арасындағы қатынасты, хайдеггерлік сый мәселесі шеңберінде пайымдау мүмкіндігінің болуын талап етеді (Gabe). Es gіbt іс жүзінде жай ғана “бар” емес, “берілген” деп аударылады. Хайдеггердің Болмыс сыйын пайымдауға талпынуы – негіз ретінде өзі негіздейтінмен салыстырғанда әртүрлі болуы тиіс нәрсе мен негізделетін нәрсе арасындағы қатынасты фундаментальді түрде пайымдау талпынысы. Дерриданың онтико-онтологиялық өзгешелік мәселесімен ұқсас келетін мәселеде Хайдеггердің es gіbt сөз тіркесін пайдаланатынына қарамастан, ол іске басқаша қосылады. Әлі көзіміз жететіндей, Дерриданың сый мәселесін баршаға ортақ мәтін мәселесіне аудару нәтижесінде, хайдеггерлік болмыс туралы зерттеуден әлдеқайда радикалды өзгеріске немесе талдауға, қажет десеңіз, онтологияға жол ашады. Расында да, Деррида “Рассеяние” еңбегінде, ешқашан болмайтын, бірақ үнемі кейінге қалдырылатын баршаға ортақ мәтін “өзіндік дербес тікелей мәнге ие болмайды, ол енді мағынадан болмыс ретінде тумайды” (Р, 229-б.). “Ол өзін-өзі ашатын формада көрінсе де, ақиқатта болмайды” (Р, 230-б.). Мәтін туралы мәселе, Болмыс туралы мәселеден өзгеше. Ол “Двойная сессияда” көрсеткендей, “баршаға ортақ мәтіннің белгілеу құрылымы мәтінді симметриялық емес және

рефлексиялық емес формада өзіне қарай тұйықтап, Болмысты лақтырып тастайды немесе сыртқа қарай ығыстырады (a l’tcart). Баршаға ортақ мәтін Болмыстың шегі бола тұра, Болмысты шектен тыс шығарып жібереді. Болмыстың шегі ретінде баршаға ортақ мәтінде онтологиялық дәреже болмайды; Болмысқа қатысты ол не бар, не жоқ болмайды, өйткені уақыт пен болмыстың екі тәсілі де Болмыстың ғана бөліктері болып табылады. “Двойная сессияда” баршаға ортақ мәтіннің көптеген фигураларының бірі болып табылатын гимен фигурасына қатысты былай жазылған: “Болмыстың шетіндегі гимен аралығы ешқашан терістеу жұмысының қарапайым делдалдығына айналмайды; ол барлық онтологияларды, барлық философемаларды, диалектиканың бүкіл формаларын айламен бұзады. Тоқыма мен өрмекшінің өрмегі сияқты ол айласын асырып, аралық ретінде – оларды орап, жығып алып, қолын қояды” (Р, 215-б.). Енді мәтіннің болмысы (es gіbt) Болмысқа қатысты нақ осы маргиналды статусты көрсетіп тұрады. “Болу – иелігінде болу сөзін ғана жақсы айтатынына қарамастан, ол “жіктелістің” (Р, 307-б.), Болмыстың, болудың, қазіргінің бөлінуін көрсетіп тұрады. Бұл “болады...болып табылады сөйлем және мәлімдеме “елесі” арқылы ғана көрінеді” (Р, 311-б.). Мәтіннің осы жердегі-болмысы мәтіннің өмір сүруін, болуын және таңбалануын елемейді; ол оны өз шегарасында ұстап қалады. Сонымен Дерриданың осы жердегі-болмысы шегараны тұрғызатын нәрсені, Болмыс шегарасында орналасатынды, қысқасы, феноменологияландыруға келмейтінді сипаттайды. La Verіte en Peіnture (Истина в картине) еңбегінде біз: “Жақтауы бар, бірақ жақтауы болмайды” дегенді оқимыз (ИКб 93-б.). Демек, біз осы жердегі-болмыстың (немесе сыйдың) бар нәрсеге, болатын нәрсеге, сезім не ақыл формасында болатын нәрсеге қатынасы жиектегі жақтаудың, шектің бірі болатынын мойындауымыз қажет. Баршаға ортақ мәтінге қатысты болуы дегеніміз, оның өзі түсіндіретін нәрсені – мәтін мен мәтінділікті жақтауға қоршауы немесе маргиналды ету дегенді білдіреді. Қысқаша айтқанда, баршаға ортақ мәтін өзін феноменологияландыратынға, мәтіндерге, олардың мәндеріне, жалпы Болмысқа деген қатынасында, “барлық құбылыстардың тәртібін, тұтас алғанда пайда болу процесін”, ақиқаттың тәртібін енді қорғап тұрмайды (Р, 192-б.). Баршаға ортақ мәтін осы тәртіп қажет ететін – мәндер мен құбылыстар арасындағы, құбылыстар мен олар туғызғандар арасындағы нәрсені ажырату мүмкіндігін тергейді. Расында да, мәселенің шешілу мүмкіндігі, заттың (dіe Sache selbst) өз тұлғасында немесе Мерло-Понти айтатындай, тәні мен қаны арқылы қабылдануы (Anschauung) туралы мәселенің шешілуіне байланысты. Өзінің мәтіндер мен мәтінділіктердің мәндеріне деген қатынасында баршаға ортақ мәтін – феноменологияландырылмайтын “негіз”, ол өзінің берілу тәсілінің – өзінің осы жердегіболмысының арқасында – пайда болу тәртібінің ерекшелік сипаты белгілі бір форманы иеленетін өзгешелікті тесіп шығады. Бірақ, осындай ажыратудың мүмкіндігін ашу кезінде баршаға ортақ мәтін, сонымен бірге, осылайша қарама-қарсы әрекетке еркін көшетін нәрсенің шешілу шекарасын да белгілеп тұрады. Осы жерде Болмысқа қатысты баршаға ортақ мәтін мен оның ерекше дәрежесіне арналған дерридалық зерттеу Хайдеггермен үнемі жалғасып келе жатқан айтысының бір бөлігі болатыны анықталады. Қалай болғанда да мәтін ұғымы әдеби сыннан алынған. Оның Деррида тарапынан зерттелуі, Болмыстың ойға сыймайтыны деп атауға болатын және пайда болу процесіне жол беретін ұғымды түбегейлі қайтадан ұғынылуды талап етеді. Деррида экстра-мәтін жоқ, бірақ (тек) баршаға ортақ мәтін бар дегенді айтқанда, ол Болмыстың өзі Болмыстың сыйы болуы үшін, мәтін ішінде болуы қажет дегенді білдіреді. Осындай “мәтіндік” шекара болмаса, Болмыс онтико-онтологиялық өзгешелік ретінде пайда болу тәртібін күзетіп тұратын өзінің басты қызметін атқара алмайтын еді. Бірақ сонымен бірге, мұндай шекара Болмыстың негіздеуші философиясын біршама шектейді де. Бұл Болмысқа және Хайдеггердің “Өзгешелік” туралы пайымына қатысты көшіру дерридалық мәтін туралы ұғымды сипаттайды. Баршаға ортақ мәтін Хайдеггермен болған айтыспен және ерекше философиялық мәселенің шешімін шығарумен шектелмесе де, ол осы айтыстан өзінің маңызды анықтамаларын алады. Онтико-онтологиялық өзгешеліктерді фундаментальды түрде түсіндіретін Болмыстың хайдеггерлік түсінігіне қарағанда, бұл жерде баршаға ортақ мәтінге қатысты ешқандай “фундаментальды”, “негізгі” немесе “терең” нәрсе жоқ. Ол көшіру арқылы мүмкін болатын нәрсеге қатысты мәнділік аталған нәрсе сияқты қызмет атқармайды. Керісінше, баршаға ортақ мәтін мәтіндер мен мәтінділіктің қарама-қарсылық шегарасы, мәтіндік өзгешеліктің жиегі ретінде қызмет атқарады. Мұндай шегарасыз мәтін де болмаушы еді, ешқандай мәнділік ешқашан мәтіндерді босатамын деп үміттене алмаған да. Бірақ ол мәтін және мәтінділік ретінде туғызып, жасап тұрған

баршаға ортақ мәтіннің шегарасы туралы заңды түрде мәлімдеуге болмайды. Сондай-ақ ол мүмкіндік шарттарының қатынасы болады дегенді қатаң түрде айта алмаймыз. Бірақ, бар нәрсе – мәтін және мәтінділік – мәтін болғандықтан ғана мүмкін болады. Шектеулі әрі шешімі бар мәтіннің болуы, оның анықталмайтын нәрсенің: мәтіннің шеңберіне жазылуына байланысты. Және тағы бір дәйексөз: “Барлық жерде сол баяғы дискурс пен оның тәртібіне (мән, мағына, ақиқат, маңыз, сана, идеалды және т.б.) толы баршаға ортақ мәтін бар, ол олардың билігін белгі ретінде тізбекке тізіп қояды және іс жүзінде меңгеру үшін сол елес ретіндегі билікке сенеді. Мұндай баршаға ортақ мәтін, әрине, шектеулі және парақтағы жазу түрінде бірден ұғынылады. Бұл мәтіннің жазуы сыртқы шегарасын белгілі бір белгілі нәрседен алады. Парақтағы жазу мен кейінгі “әдебиетті” осы белгінің түрлері анықтайды” (П, 59-66 бб.). Баршаға ортақ мәтін сезімдік және сезілетін мәтіндердің эмпирикалық көптігін, сондай-ақ, оларға тән мәнділікті немесе мәтінділікті таңбалағандай, бір жағынан парақтағы және екінші жағынан “әдебиеттегі” эмпирикалық және табиғилық шегараларды таңбалайтын және мүмкін ететін нәрседей қызмет атқарып тұрады. Ролан Барт өзінің “От работы к тексту” деп аталатын эссесінде лакандық терминологияны пайдалана отырып, мұндай тәуелділікті қысқаша сипаттағанда, жұмыс мәтіннің құйрығы тәрізді нәрсе деген /8/. Мәтіннің және мәтінділіктің қарама-қарсылығын тесіп өтіп шығатын нәрсе ретінде болатын баршаға ортақ мәтін, мәтінді шектей, маргиналдай, жиектей отырып, оның мәнділігінің мүмкін болуын да түсіндіреді. Баршаға ортақ мәтін мәтінділікті мүмкін етсе де, сонымен қатар, оны мүмкін етпейді де, өйткені бар мәтіннің мәні ретіндегі мәтінділік, өзінің үлкенді-кішілі шектерінің артықшылығы мен кемшіліктерін құрылымдық түрде эссенциялауға қабілетсіз болады. Бірақ мәтінділікті баршаға ортақ мәтін деп атау үшін, осы ұғым мәтін мәнінің жеткіліксіздігін білдіріп тұруы шарт болады. Онда мәтінділік туралы айту – дискурс пен “әдебиетте” соңғы мәре де, соңғы мән де бола алмайды және олардың меншігінде ешқандай дискурсивті де, әдеби де нәрсе атымен жоқ деген сөз.

Іздер жүйесі Мен айтып кеткендей, инфрақұрылымдық мәндегі мәтін – бір ғана инфрақұрылым емес, осы іргелі көмекші бірліктердің жиынтығы. Мәтінді ешқашан таңбалар не таңбалаушылар деп аталатындар жасамайды, оны іздер жасайды. Инфрақұрылымдық мәндегі мәтін – іздерді өңдейтін фабрика, іздерді жалғастыратын жүйе, басқаша айтқанда мәтіндік сілтемелердің торы (renvoіs textuels). Осы жіктеуіш тордың болуынан, іздерден құралған ұлпа үнемі басқа нәрсені, ешқашан өзіне-өзі келе алмайтын экстра-мәтінді меңзеп тұрады, ал мұндай экстра мәтін сілтеме жасаушы қызметтің аяқталуына себепші болады. Баршаға ортақ мәтін болмысынан әр текті болып келеді. Ол Өзгелікпен болмай қоймайтын байланыс арқылы бірігеді; оны құрайтын жіптер бұрынғы жіптер емес және оның талшықтары шекті бірлікке бағынышты емес. Сонымен, инфрақұрылымдық мәтін Ібөлімнің аяқ жағында талқыланған Дерриданың платондық symploke ұғымын сынауға қайта жолықтырады. Мәтіннің болатын, тірі және саналы көрінісі айқын көрінетін “жүйеге” қарамастан, мәтін жалқылық және жалпылық анықтамайтын тіркесу тәсілі арқылы жасалады. Бұл, сондай-ақ, мәтіннің фабрика ретіндегі көрінісіне қатысты Дерриданың ескертулерінің себебін де түсіндіреді. Баршаға ортақ мәтіннің толығымен жасанды, эстетикалық, эмпирикалық көрінісімен қоса өрілген және Дерриданың абстрактылы әрі квазитрансцендентті статусына шабуыл жасайтын метафора ғана болмайды, сонымен қатар, оны баршаға ортақ мәтіннің жарамсыз сипатына айналдыратын бірлік категориясымен меңгерілетін осы бейненің философиялық өткені де болады. Баршаға ортақ мәтіннің жалпы мәтін немесе өрілу ретінде болатыны, оның жалпылығы бірдей біртекті жіптерді қосып тұруынан емес, мәтіндердің мәнділік аяқталмағандық жасайтын күмәнді бірлігін жоюға үнемі ұмтылатын әртүрлі күштерді сезімнен және эстетикадан тыс жолмен байланыстыруына байланысты. Сондықтан мәтін, мәтіндік сілтемелер, өзгешеліктер және өзгешеліктердің өзгешеліктері ретінде жалпылық бола алмайды. Бірақ егер бұл мәтіннің жалпыны қамтитын қабілеті болмаса, онда ол мазмұнның, мағынаның немесе интенцияның байлығы артқандығынан емес, құрылымдық себептерге байланысты. Дерриданың пікірінше, бұл “тұтасты” мәтіннің не өте үлкен, не өте кіші нәрсесіне бағыттайтын сілтеме жасау жүйесі ретіндегі мәтіндік қызметтің сол баяғы құрылымы (Р, 246-б.). Мәтінге жалпыны қамту идеалы мүлдем жат; ол – мәтіннің қиялы. Бұл – мәтін ойынына тәуелсіз және өзінің жазуы мен таңбаларын сырттай бақылап тұратын тақырыптың мәтінді жалпыландыра алмайтынын көрсетеді деген сөз. Мәтіннің бүкіл формальды өзіндік

рефлексиясы, мазмұны жалпылыққа тәуелді құрылымдық шекараларға жолығады. Таңбалаушылардың алдын-ала болуына немесе формалды түрдегі өзін-өзі танытуға негізделетін ондай жалпылықтардың тағдыры Деррида резерв деп атайтын және дәріхананың көлеңкесінде өтетін мәтіндік операциялардың болуынан алдына-ала шешіліп қойған. Бірақ Дерриданың Грамматологияда, мысалы Руссо “мәтінділікті мәтінге енгізеді” және ол “мәтінде мәтіннің не екені туралы айтады”, сондай-ақ Руссоның мәтіні “жазу арқылы, жазу туралы айтады” деген пікірімен қайсыбір адам келіспеуі де мүмкін (ОГ, 163-б.). Бұл мәтін – өзінің тамырларын мәтіннің өзіндік рефлексиясының таза белгісін көрсетіп тұратын “өзіндік сана”, дискурсивті көрініс емес пе? Біріншіден, екі нәрсені ажырата білу керек: бір жағынан мәтіндердің өзіндік рефлексиялық қабатын және екінші жағынан, осындай рефлексияға жол беретін және оның өзіне-өзі сай келуіне жол бермейтін артқы шептегі мәтіндік операцияларды. Мәтіннің өзекті, тірі және саналы көрінісіне мәтіннің өзіндік рефлексиясын телігеннен кейін, Деррида былай деп жазады: “егер мәтін өз тамырларының белгілі бір танылуын өзіне қалдырған болса, онда мұндай тамырлар осы танылу арқылы, топырақтан нәр алмай, өмір сүреді. Ондай танылу олардың жазатын философиясының қажеттілігін емес, радикалды мәнін бұзады” (ОГ, 101-б.). Мәтін өзін-өзі сипаттайтын дискурс – танылу болып табылады және онда өзіндік заңдары мен ресурстардың мәтін жүйелеріне үнемі толы болады. Сонымен қатар, мәтін құрылымында мұндай репрезентация ұйымдастырушы қызмет атқарғандықтан, оны сол ресурстар мен заңдардың көмегімен түсіндіру қажет болады. Егер Деррида “О грамматологии” деген еңбегінде ондай тақырыпты “қосымшалық” ретінде – басқалармен бірге буманы құрайтын жалғыз тақырып емес, сонымен қатар, ол осы буманы “мәтіндік буманың болмыс-бумасы” ретінде сипаттайтын нәрсе деуіне қарап, оны осындай жалғыз тақырып тұтас буманы меңгере алады деп түсіну қате болады. Егер рефлексия әрқашан білдіріп тұрған нәрсесін, яғни сол арқылы өзіндік нәрсе өзіне-өзі ие болатын айна көрінісін бейнелейтін болса, онда мұндай тақырып тұтас буманы бейнелей алмайды. Мәтін бумасының өзіне-өзі сіңуіне қарағанда, “қосымшалық” мұндай буманың өзі арқылы белгіленетінін, яғни ол мәтіндік буманың ішінде таңбаның орнында тұратынын белгілейді. Рефлексиялық – мен ІІ бөлімде егжей-тегжейлі талдаған және Деррида белгілеу деп атаған нәрсенің әсері ғана емес. Тақырыптың не ұғымның әсерінен пайда болатын рефлексиялық жалпылық елесі, өздері меңгеруге ұмтылатын бумадағы белгі ретіндегі позицияларының репрезентациялық өшуіне негізделген. Белгінің болуынан өзіндік репрезентация мен өзіндік рефлексия ешқашан аяғына дейін орындалмайды. Тақырып не ұғым мәтінді en abyme; яғни олардың репрезентациясы – репрезентациялардың репрезентациясы. Бірақ өзгешеліктерді өршітудің орнына, репрезентациялардың репрезентациясы өзгешеліктерді шексіз ашық күйінде қалдырады, соның нәтижесінде мәтіннің өздігінен болатын репрезентациясы мен бар болуына кедергі жасайды. Өздігінен болатын рефлексияның елесі – қайсыбір мәтіннен тыс немесе өздігінен болатын репрезентацияның емес, мәтіннің репрезентациялық қызметінің дәлелі. Бұл – сілтеме жүйесі ретіндегі мәтін табиғатының әсері. Баршаға ортақ мәтінді репрезентация ортақ етеді немесе Деррида “Двойная сессия”-да айтатындай ол сілтеме арқылы ортақ болады. Мұндай жүйенің ішінде өздігінен болатын рефлексия немесе репрезентация өздерін бар нәрсе ретінде жасауы үшін, өздеріне сай болмайды, өйткені репрезентация қайталау және жіктелу немесе өзін-өзі қайталау кеңістігінде жазылып қойған. Сонымен, мәтінді жақсы сипаттайтын, сонымен қатар мәтіннің өзіндік рефлексиясының маңызды шегаралары мен қажеттілігін түсіндіретін құрылым – белгілеу құрылымы. Онда барлық мәтін іздері сілтеменің элементтері ғана болмай, сонымен қатар олардың пайда болуы мен жазу кеңістігі арқылы да белгіленеді. Мәтін ретіндегі мәтінді өзінен тыс нәрсе етіп көрсететін белгінің бұрышы, “өзіне-өзі сай келуді мүмкін етпейді” (Р, 251-б.). “Қыртыс – рефлексиялықтың формасы емес” – деген тұжырымға келеді Деррида (Р, 271-б.). Arete (ерлік, намыс, айбын) тәрізді “Жизнь за счет” еңбегінде, оның орнына барлық “бейнелейтін репрезентациялар өздеріне назар аударудан немесе жетілген түрде өзіне сай келуді қайталаудан, өз үстемдігінен, іштей, тавтологиялық түрде айтсақ, өзін-өзі меншік жалпылыққа аударудан бас тартады” /9/. Бұл жерде, баршаға ортақ мәтіннің құрылымы өзін сілтеме және белгілеу ретінде, белгіленген іздер жүйесі ретінде танытқанда, мәтін өзінің нақ осындай, ортақ етілген құрылымы үшін Болмысты жоққа шығаруы мүмкін екені анықталады. Бірақ мен көрсетуге талпынғандай, белгілеу құрылымы – өзінің Болмыс туралы мәселені зерттеуінде Хайдеггер ұсынған қисынның кеңеюі мен радикалдануы болатындықтан, белгі арқылы жасалатын мәтін өзінің болмысын да жоққа шығаруы мүмкін. Шынында да, Болмыстың сипаты болмыстан ауытқу (re-traіt) болатыны сияқты дәл солай өз-өзінен

тыс болатын белгіленген із, белгі өзінің болмысынан ауытқиды. Өзін-өзі өз болмысынан лақтыру – үнемі болатын нәрсе. Сонымен қатар, бұл – мәтіннің дерридалық түсінігін, хайдеггерлік Болмыс туралы мәселені ұғынуға бағытталған талпыныс ретінде қабылдауға себеп болады, өйткені Деррида осындай Болмыстан лақтырылып тасталуды, қисындық сипаттардың мәтініне енгізеді, ал олар Хайдеггердің пікірінше, Болмыстың мәні туралы мәселеге бағынышты күйін сақтап қалуы мүмкін. Осылай Деррида мәтін атаған нәрсе Болмысқа бағынудың орнына, Болмысты баршаға ортақ мәтін қызметіне айналдырады. Мәтін ең әуелі нысан ретіндегі жазылған әдеби шығарманың денесі немесе идеалды формасы болудың орнына, егер оны инфрақұрылымдық мәндегі баршаға ортақ мәтін ретінде қарастырсақ, Болмыстың мүмкін болуына жол беретін әр текті заңдардың ұлпасы болып шығады. Болмысқа өзгешеліксіз өзін-өзі көрсетуге тиым салатын және сол арқылы оны мүмкін болдырмайтын бұл заңдар, сонымен қатар, мәтіннің микросинтезінде біріктірілетін инфрақұрылымның бір бумасы болып табылады. Демек, Дерриданың түсінігіндегі мәтін – сілтемелер мен ескертулердің феноменологияға жатпайтын құрылымы, ал оның әр текті ұлпасы гуссерлік мәндегі “құрылыстық” құбылыстардың, кең мағынасында өздері пайда болуына жол беретін мәндердің, соңғы себептердің, негіздердің және тіршілік иелерінен радикалды түрде өзгешеленетін феномен ретінде, Болмыстың да квазитрансцендентті жиегі болып табылады. Редукцияланбайтын негіз ретінде болатын баршаға ортақ мәтін барлық құбылыстардың тәртібін бұзады. Өзін-өзі философиялық krіneіn (зерттеу) операциясына және оның шешуші әсерлеріне ұсынған кезде, баршаға ортақ мәтін өзінің шеңберіне тән барлық нәрседен референцияның шексіз процесін кідірту арқылы немесе белгінің елесті әсерінен туындайтын өзіндік рефлексия арқылы, бас тартады. Демек, баршаға ортақ мәтін феномендердің (олардың барлық мағыналарының: идеалдылық, қатынасу, тазалық және т.б.) болу мүмкіндігінің шарты болса да, ол, сонымен бірге, олардың болмауының да шарты болады. Егер баршаға ортақ мәтін туралы ұғым әдеби сынның жұмыстық ұғымына айналса, онда Дерриданың гуссерлік феноменологиямен және Хайдеггердің философиясымен айтысындағы оның қызметін байқамауға мүмкін болмайтыны айтпаса да түсінікті. Тек осы айтыстың контексі ғана баршаға ортақ мәтінді маңызды терминге айналдырып, оның басты сипаттары мен подтекстерін анықтайды. Қарапайым жалбарыну да, магиялық дұға да оның өзекті контексіне жасалу қажет реконструкцияны алмастыра алмайды.

Метафора Дерриданың философия әуелі өзін-өзі Болмысқа қатысты айқын және тілдің барлық бейнелі мәндерінен азат дискурс ретінде білді дегенге сенімді болуы Дерриданың regіna scіentіarіum (ғылымдардың патшайымына) қарсы шыққысы келгені немесе оны әдебиет пен тілді метафоралық түрде қолдануын, барлық басқа пәндерді билеуге ұмтылатын бұл пәнге айдап салып, оған “деконструкция” жасағысы келгені туралы қате пікірдің қалыптасуына септігі тиген сияқты. Алайда, философияның деконструкциясын қисынсыз, әдеби және метафоралық ойынмен шатастырудан асқан қателіктің болуы мүмкін де емес шығар. Мұндай сенімділіктің қате болуы, оның әдебиетті тар мағынасында түсінуіне ғана байланысты емес, сонымен қатар, басқа да маңызды себептерге байланысты, біздің оған әлі көзіміз жетеді. Метафораның негізінен метафизикалық ұғым болатынына Деррида ешқашан күмән келтірген емес. Оның жағымсыздығына қарамастан немесе дұрысы, соның болуына байланысты, мағынаның тәртібі мен қозғалысына жатады: метафора белгілейтін мағынаның уақытша жоғалуы – меншікке деген құқығымен бірге, мағынаның өзін-өзі танытуындағы қайсыбір сәт ретінде болатын мағынаның телеологиясына бағынады. Метафораның философиялық ұғымы (одан басқа жоқ та) метафораны мағынаның абсолютті түрде бар болуына тәуелді етеді. Метафора өзінің мағынасының сәндік және сыртқы қосымшасы ретінде ғана болашақта қайтарылуы болжалатын және жоғалу сәті ретінде қарастырылатын метафоралық жылжудан туындайтын нақтылықты белгілейді. Метафораның сыни емес қайта бағалануы да, оны философияға айдап салуы да емес, тек Дерриданың метафора туралы мәселені қайта көтеруі – метафораның философиялық ұғымын, оның шегараларын тергеу болып табылады және “Белая мифологияда” белгілі болғандай, философияның өз метафоралық бастауларын зерттеуге талпынуы болып табылады. Басқаша айтсақ, Дерриданың метафора туралы мәселені қайта тұжырымдауы, метафораның философиялық анықтамасы және философия ұғымдарының жасырын тұспалдығына негізделген философияға анық қарсы шығудың арасында болатын іргелі түрде бірлесуіне қатысы бар. Мұндай екіұшты іске араласудың орнына, Дерриданың талпыныстары осы мәселенің

алғышарттарын талдауға және оны жасайтын метафизикалық және риторикалық жоспарлардың шегарасын анықтауға бағытталған талпыныстарға қатысты болады. Мұндай талдау метафораға метафизикалық ұғым болуы мүмкін деген күдікпен қарайды; демек, Деррида ешқашан метафора ұғымымен ойнамайды, мысалы егер ол өзінің шеңберінің ішінде басқалардан ерекше, логоцентризмге қаупті меншік құқықтарына ие болатын жағдайда. Егер ұғымдар таза метафизикалық болатын болса, олар өздеріне қатысты барлық мәселеге қарсылық көрсететін еді. Нәтижесінде, Деррида метафораны оның мүмкіндіктерімен, қысқасы, риторикалық қайталаумен және философиялық концептуалданумен шатастыруға болмайтынын айтады. Осындай ерекшелікке назар аудара отырып, Деррида метафораны өзіндік пен метафоралықтың философиялық ажыратылуына қарағанда, “әлдеқайда көне” нәрсенің метафизикалық атауы ретінде көрсетеді (ГФ, 103-б.) және оған философияның ұғымдық кептерханасын бұзу қажет деп есептейді. Сондықтан да болар, Деррида өзіндік пен бейнелік, философиялық пен метафоралық арасында болатын классикалық иерархиялық қарама-қарсылықты сақтауға ғана талпынбай, мүлдем қате метафоралық аталатын және өзінде өзіндік ештеңесі жоқ нәрсеге ұмтылады. Әңгіме болып отырған мұндай метафизикалық та, тікелей де, ұғымсыз тұспалдау мысалы да немесе метафоралық қыры жоқ таза ұғым да болмайтын, редукцияланбайтын нәрсе метафора деп аталатын нәрсе де бола алмайды; оның, расын айтқанда, атауы жоқ. Деррида “Отставка метафоры”-да дәлелдегендей, әңгіме болып отырған метафораның түрі алшақ жерде өмір сүреді; ол кейін қалып бара жатыр /10/. Деррида Аристотельдің Поэтикасы мен Риторикасын талдағанда көрсеткендей, зат есім тәртібінің ішінде мимезис теориясы арқылы метафора болмыс туралы іліммен немесе онтологиямен байланыс жасайды, ал ұғымның да, метафораның да тәртібі жоқ аталмайтын нәрсе, ішінде метафораның философиялық жасалуы өтетін зат есім тәртібінен қашады. Оның аталмау себебі, тіпті де айтылмайтын нәрсеге деген сағынышқа да, соңғы жәндік ретіндегі адамның шектеулі мүмкіндіктеріне де (мысалы, айтылуы тіпті қиын болса) қатысы жоқ, ол өзіндік пен бейнеліктің, Болмыс пен жәндіктердің, Құдай мен адамның қарама-қарсылығына қатысты күрделі әрі логос пен Болмысты байланыстыратын қисыннан қашатын жағдайға қатысты. Деррида оған квазиметафоралық немесе жай метафоралық ретінде қарайды. Метафоралық дегеніміз философия жасап, анықтайтын метафораның болуын қажет ететін қасиетке жатпайды. Сондай-ақ метафоралық қандай да бір, мысалы, әдеби тілге қатысты қасиет ретінде, алғашқы және ұғымдар арқылы анықталмайтын метафоралардың өнімі де емес. Өзіндік пен метафоралықтың арасында ойын бастайтын және метафизика оны мүмкін етіп тұратынды атайтын нәрсе ретінде, метафоралық дәстүр бойынша метафораға тән қасиеттерді иеленбейді, олар дәстүрлі философияда конституциясын жасаушы және трансцендентті деп аталуы мүмкін. Метафоралық – трансцендентті ұғым. Бірақ бұдан метафораның сәндік және поэзиялық қызметтерін философия феноменінің әдеби қырына жатқыза салатын философия тәрізді, Деррида да оңай құтыла салуы мүмкін ғой деген қорытынды шықпайды. Дегенмен де мұндай нұқсан келтіре алатын қимылдың болмауы, Дерриданың метафоралықтың әдеби қасиеттерін бір дауысты, нақты әрі айқын болуға ұмтылатын философияның ұғымдық тіліне қарсы қоюы мүмкін дегенді білдірмесе керек. Шынымен де, Деррида ұсынған метафоралық туралы ұғым – метафораның философиялық түсінігіне де (басқаша болмайды), философтар қарапайым түрде метафораның сәндік, поэзиялық қызметі деп атайтын барабар нәрсеге де қайшы келмейді; метафора пайымдау процесіндегі сәт ретінде де қарастырылмайды. Дерридалық мәндегі метафоралықтың құрылымдық жағынан феномендік нәрсеге қатысы бар, ондай нәрсе ұғымдық және трансценденттік тәртіптен тарайды, бірақ нақтылы әлемге қатысты өзінің әртүрлілігіне қарамастан, поэтиканың риторикалық бейнесінің қосымша әрі сәндік формасына да сәйкес келеді. Метафораны және eo іpso (өздігінен) өзіндік пен тікелейді талқылаудың нәтижесінде, метафоралық бейнелі және өзіндіктің арасындағы өзгешелікті түсіндіретін, сонымен қатар дәстүр бойынша трансцендентті мен эмпирикалыға тән нәрселермен салыстырғанда “олардан көне” болу құқығының арқасында, қасиеттерді иеленетін құрылым жасалады. “Әуел бастағы” синтез ретінде болатын метафоралық, мен алдында трансценденталды ретінде сілтеме жасағанмен салыстырғанда, әуелгі болып саналады, сондай-ақ ол метафораның ең сыртқы деген қасиеттерімен, ұғымға қатысты метафораның сыртқы жағдайымен үйлесім табуына байланысты, мен оны қайсыбір феноменологизацияланбайтын квазитрансценденттік ретінде анықтауға талпынамын. Әрине, бұл ұғым әдеби сыншылар мен философтар қолданатын ұғымнан ерекше. Біз осы метафоралық ұғым арқылы түптің-түбінде Деррида еңбектеріне тірейтін мәселені зерттей

бастағанда, олардың арасындағы айырмашылық одан сайын ұлғая түседі. Дегенмен де мұндай көрініс қандай да бір айналма жолдың болуын қажет етеді.

Болмыстың көптік мағыналары Хайдеггердің өзі көрсеткендей, оның философияға деген қызығушылығы 1907 жылы Франц Брентаноның “О некоторых значениях бытия у Аристотеля” (1862) /14/ деп аталатын диссертациясын оқығаннан кейін оянады. Болмыстың (pollakos legomenon) өзін-өзі білдіретін көптеген тәсілдеріне Брентаноның жасаған талдауын зерттей отырып, Хайдеггер сол көптеген мағыналарды ұсынатын болмыстың әуелгі және фундаменталды мәні туралы ойлана бастайды. Бұл тұста классикалық философияның мәселелері аясында мағыналардың бірлігі мен әртүрлі болуы туралы мәселе – осы аналогия туралы мәселеге қатысты мәселеден басқа ештеңе де емес. Расында да, Аристотель схоластикалық философиядан басталатын дәстүрді осылай ойлау шеңберінде болмыс пен оның көптік мағыналары негізінде анықтаған болатын. Брентано осы мәселеге арналған зерттеуін нақ осы дәстүрдің шеңберінде жүргізеді. Хайдеггердің іргелі философиялық зерттеуін “аналогияның” айқын тақырыбына жатқызуға болмаса да, оның Болмыстың мәні туралы зерттеуі немесе өзгешелік ретіндегі өзгешелік туралы көтерген мәселесі – шын мәнінде ол бұл ұғымды атай ма, жоқ па (оған тәуелсіз) аналогия туралы дәстүрлі мәселені қамтуға деген талпыныс болып табылады. Кейінірек мен бұл пікірді “Бытие и время” – ның кейбір параграфтарын қысқаша талдау арқылы негіздеп көремін /12/. Қалай болғанда да, белгілі бір философиялық ілімдер өзгешеліктегі бірлік мәселесімен айналысады және бүкіл метафизика аналогия мәселесін пайымдауға кіріседі. Олар, ең алдымен, Пунтельдің сенімді пікірі бойынша, өздерін аналогия философиясы ретінде сезінуі қажет. “Аналогия” Платоннан бастап қана философиялық мәселенің белгілі бір дәрежесіне жеткен болса, барабарлық мәселесі ретінде әртүрлі өзгешеліктердің болуына (болмыс туралы лингвистикалық пікірлердің болуы сияқты) жол ашатын аналогия философиялық ойдың басты тұлғасы ретінде әуел бастан-ақ бар /13/. Аристотельге дейін аналогияны математикалық пропорция, қатынас, сәйкестік деп түсініп, оның тегін пифагорлықтардың тұжырымдаған математикалық ұғымынан таратып келген. Ол қарапайым сәйкесуді немесе жай ғана пропорцияны емес, қандай да бір сәйкесулер мен пропорциялардың жүйесін білдірген. Пунтель: “Аналогия – сәйкесулердің сәйкесуі, пропорциялардың пропорциясы, қысқасы, сәйкесулердің сай келуі”– деп жазады /14/. Аналогияның осындай ол бастағы мәніне сай, өзгешеліктің болуын болжайтын және әртүрлі нәрселердің арасында делдалдық қызмет атқаратын барабарлық немесе бірлік, тек өзара кері қатынастарда ғана қарамақарсылықтардың ұқсастығында көрініс табады. Аналогия мәселесінің осы қатынастарды анықтап тұруы – факт. Мен алдында ескерткендей, схоластикалық философия аналогия мәселесін болмыс туралы мәселеге теліп, Аристотельді болмысты осылай анықтаған бірінші ойшыл ретінде танытты. Расында да схоластиктердің айтуынша, Аристотель болмысты және оның әртүрлі мәндері арасындағы байланысты аналогияның бір түрі ретінде қарастырған. Оккамның болмыс аналогиясы жоқ деген пікірінен кейін, бұл мәселе философияның тақырыбына айналады. Мен бұл жерде осы ең қиын мәселенің шешімін табуға талпынбаймын және Обенктің “Le Probleme de l’etre chez Arіstote (Проблема бытия по Аристотелю)” деп аталатын еңбегінде схоластикалық пікір Аристотельдің ойына сай келмейді, бірақ болмыстың аналогиясы туралы ілім, керісінше, Аристотельдің платондануы болып табылады деген тезисін де талдамаймын /15/. Сондай-ақ мен Рикердің “Господство метафоры” еңбегіндегі аналогия теориясы тұтасымен жалған ғылым, іргелі философиялық дискурсқа жасалатын теологиялық қысымның нәтижесі деген мәлімдемесін де қарастырмаймын /16/. Бұл және басқа да авторлардың болмыс аналогиясы идеясын жоққа шығаруының іргелі себебі – олардың Аристотель таза болмыс пен оның мәндері арасындағы байланысқа қатысты қолдануға келмейтін аналогияны тек математикалық ұғымның мөлшерлік пропорциясы ретінде ғана білген, ал таза болмыс енді Өзгемен сәйкеспейді деген пікірде болуына байланысты. Бұл дәлелді Аристотельдің аналогия ұғымын басқа жағдайда, нақты айтсақ, пропорцияға қатысты әңгіме болғанда болмыстың көптік мәндері туралы ғана айтуы және ешқандай басқа жағдайда қолданбауы да дәлелдей алар еді. Мысалы, Метафизика-ның 4-кітабының бас жағында: “болмыс бірнеше мәнге ие, бірақ олардың қандай да бір жалғыз табиғатқа ғана қатысы негізгі болады [pros hen kaі mіan tіna physіn] және олар – бірдей есіммен [homonymos] аталатын мүлдем әртүрлі заттар да емес” – деп жазғанда, ол аналогия сөзін қолданбайды /17/. Осы пайымдағы pros hen қатынастардың сәйкес келуін белгілеудің орнына, қандай да болмасын барлық заттар туынды

әрі тәуелді болатын әуелгі бірлікке қатысты қайсыбір әртүрліліктің қарапайым қатынасын ғана көрсетеді. Сапалы пропорциялықты жасау арқылы, демек мөлшерлік пропорциялық ретіндегі оның алғашқы және әуелгі мағынасымен салыстырғанда аналогияның жалпы ұғымын жасау арқылы болмыстың аналогиясын сақтағысы келген Тренделенбургтың талпынысынан кейін, схоластикалық дәстүрге ерген Брентано болмыстың тектік емес ұғымы мен оның Аристотельдегі әртүрлі мағыналары арасындағы қатынастарын анықтау үшін, аналогияның екінші түрін таңдайды /18/. Дегенмен аналогияның бұл екінші түрі пропорциялыққа (сандық немесе сапалық) жатпайды, бірақ ол схоластиктер атағандай, атрибуцияның біріне немесе Брентано сөзін қолдансақ, сол баяғы терминге қатысты бір терминге айналады. Брентано бойынша, болмыс өзінің әртүрлі және категориялық мағыналарын негіздейтін бірлікке ие болады, өйткені оның әртүрлі мағыналары онымен ad unum (біріктіретін) қатынасын орнатады. Болмыстың анықталмаған мағыналары кездейсоқ емес атаудың (homonymos) бірлігімен байланыста болады. Әртүрлі мағыналардың болуына қарамастан, категориялар бөлшектер арқылы ортақ қайнармен қатынас орнатады. Олар шын мәнінде, бірдей атауды (кездейсоқ) иеленген, бірақ көптіктің қажетті қайнары ретіндегі бір атауға сілтеме жасайтын мүлдем әртүрлі заттар емес. Ондай homonymos–тар бірлігі – аналогияның текті емес бірлігі. Демек, Брентано бойынша, болмыс екі есе аналогиялық болады; оның әртүрлі мағыналарының осы аналогияға сәйкес келетін бірдей терминдер арқылы, оған да қатысы болады және Тренделенбург көрсеткендей, олар қатынастың теңдігін де қалыптастырып тұрады. Шынымен де, Аристотель 4-кітабында болмыстың көптік мағыналары туралы мәселеде аналогия терминін қолданбаса да, 5-кітабында кез келген зат, бір зат басқа затқа сәйкес болатындай сәйкестендіріледі және “кез келген басқа затқа, басқа жұптың иелігіндегі дәл сондай қатынасты не пропорцияны да үстейді” (osaekeі os allo pros allo) де, аналогиялық болады дегенді айтады /19/. Нақ осындай теңдікті Аристотель өзінің категориялары үшін анықтаған және олар on (мәнді) және ousіa (бар болу) мен қатар, Брентаноның пікірінше болмыс көрінетін басты мағыналар болып табылады. Келешектегі әңгіме үшін болмыстың аналогия теориясы болмысты іштей шартты деп білетінін айта кету қажет. Бірақ Пунтель тұспалдағандай, болмыстың мұндай іштей болуының шарттылығы, “Болмыс іштей өзгешелік ретінде болады, яғни өзін-өзі өзі арқылы қайталайтын іштей-қатынас болады” дегенді қажет етеді /20/. Болмыстың аналогиялық деп танылуы, оның өзгешелігіне байланысты болады. Бұл қорытынды Аквинаттан бастап, Брентаноға дейінгі дәстүрде тақырып бола алмайтынына қарамастан, сыншылардың болмыс аналогиясына қатысты айтқан уәждері, мүмкін, осы өзгешелік тақырыбы айналасында айналып жүрген сияқты. Қалай болғанда да, бұл жерде бізді нақ осы болмыс өзгешелігі туралы ілім ретіндегі аналогия ілімі қызықтырып тұр. Мен қазір көрсетуге талпынатындай, нақ осы көзқараста ғана аталған ілімді Хайдеггер мен Деррида қайта қабылдаған. Хайдеггердің Бытие и время еңбегіндегі Daseіn (осы жерде-болмыс) көзқарасынан тарайтын болмыстың көптік мағыналары туралы зерттеуінің басында, аналогияның классикалық проблематикасы жалғасын табады, өйткені ол Болмыстың тектік емес тұжырымдамасының орнын басады. Бытие и времядан дәйексөз келтірсек, “таза әрі қарапайым трансценденция” ретіндегі болмыс өзі болып табылатын нәрсенің, қияли онтикалық анықтамалардың арғы жағында тұрады. Хайдеггер өзінің іргелі тақырыбын нағыз аристотельдік мәнде “жәндіктер тегінің түрсіз нәрсесі” ретінде таниды /21/. Болмыстың өзгешелігі сол баяғы нәрсенің өзгешелігі – міне, осы тақырыпты ұсына отырып, Хайдеггер аналогияның дәстүрлі философиялық мәселесімен айтысқа түседі. Бытие и время-да бұл мәселе Болмысты түсінудегі құрылымнан жоғары нәрсе ретінде белгілі бір форманы иеленеді. Түсіну мен ақылдың қалпы (Verstehen және Befіndlіchkeіt) әлемдегі-болмыс ретіндегі Daceіn-нің (осы жердегі-болмыс) әуелгі ашық болуын қамтитын экзистенциалы – Da (осы жердегі) болмыстың іргелі экзистенциалы екені анықталғаннан кейін – Хайдеггер Daceіn құрылымын, оған тілді емес, тілдің болу мүмкіндігін қосып аяқтайды. Бытие и время-ның 32параграфында Хайдеггер түсініктің интерпретация арқасында айқын болатынын көрсетуден бастайды. Интерпретацияны Auslegung (hermeneueіn) мағынасында талдау – дискурс болып табылатын Daceіn-нің үшінші іргелі құрылымын ашудағы аралық қадам. Дискурс – шын мәнінде, сөйлеу мүмкіндігі. Түсіндірменің жанама түрде немесе осы жердегі-болмыс арқылы ұғынылатын нәрсені айқын ету үшін қалай әсер ететінін түсіну қажет. Ұғынылған нәрсенің түсіндірілуі осы жердегіболмыстың (қайталап айту қажет, демек, заттың не адамның басқа атауы болмайтын) дәрежесіне сай, таза лингвистикадан бұрынғы, пропозициялық емес, предикативтіліктен бұрынғы және тақырыптық емес күйде жүзеге асуы қажет екенін біз білуіміз қажет. Осы жердегі-болмыс белгілі

бір атрибуттар сыйлайтын таза заттар немесе нысандар ретіндегі емес, қандай да бір мақсатқа қолданылатын заттармен қоршалған. Демек, нәрсенің байқап түсіндірілуі қайсыбір нәрсе ретінде болатын қайсыбір нәрсенің құрылымы арқылы сипатталады. Хайдеггер: “Ұғынған кезде ашық әрі түсінілген нәрсе арқылы, оны әрқашан “қандай нәрсе” екенін анықтауға болады” – деп жазады; “Қандай”, ұғынылатын нәрсенің көрінісінің құрылымын жасайды; ол түсіндіруді құрастырады” (189-б.). Басқа сөзбен айтқанда, түсіндіру – әуелгі көрініс (Glіederung, Artіculatіon) болып табылатын құрылымнан жоғарғыға сәйкес ұғынылған бастапқы көрінісін айқындау (Auslegen). Интерпретация түсінудің бәрі де әуелден “қайсыбір ретіндегі қайсыбірдің” немесе басқаша айтсақ, “қайсыбірге қатыстының” (auf etwas hіn) құрылымына сәйкес көрінетінін түсіндіріп тұрады. Хайдегер түсінудің осындай бастапқы көрінісі мен түсінігін, егер барлық лингвистикалық көріністерден бұрын болатын көрінісінің құрылымдық деңгейін белгілейтіні ескерілсе “дискурс” деп аударылатын Rede сөзімен атайды. “Интеллигибельдіктің көрінісі” ретіндегі дискурс ақылдыңжағдайы мен түсінуге және олардың барлық предикативті әрі тақырыптық көріністеріне сай болады (104-105 бб.). Осы жердегі-болмыстың үшінші іргелі экзистенциалы ретінде, ол логос тіршілігінің зайырлық немесе дүниаяуи тәсілі ретіндегі тілдің, сөйлеу әрекетінің, дыбыстаудың, сөйлеудің мүмкіндігін білдіріп тұрады. Ол Болмысты осы жердегі-болмыс арқылы алдын-ала түсінудің “логикалық” көрінісін белгілейді, нәтижесінде Болмыс мәнінің онтологиялық іргелі құрылымына сәйкес келеді. Болмыстың мәні құрылымнан жоғары тұрғанның шеңберіндегі көрінісіне тәуелді болады. “Экзистенциалды-герменевтикалық “қалай” – Хайдеггердің барлық әуелгі түсініктеме ретінде болатындарға таққан атауы, ол оны зерделеп, басқаша айтқанда “қайсыбір нәрсеге қатысты түрінде” түсінеді (201-б.). Осы қалай – логостың дискурс ретінде, түсіну мен түсіндірудің ол бастағы көрінісі ретінде болатын іргелі құрылымы, ол – Хайдеггер кейін ішінде ұстанымға сәйкес пікір болатын (не болмайтын) әуелгі ашу деп атаған бастапқы ашуды және табуды жүзеге асырады. Мен бұл жерде экзистенциалды-герменевтикалық қалайды, өздігінен пікір мүмкіндігінің құрылымы болып табылатын апофатиялық қалайға өзгертуді талап ететін теңестіруші өзгерістермен айналысып отырған жоқпын (196-210 бб.). Мен тек дыбыстаудың Rede ретіндегі логостың атрибуты болмайтынын және оның пікірдің де ажырамас бөлігі бола алмайтыны туралы айтқым келеді. Бірақ Rede ретіндегі логоста көрінудің құрылымдық анықтау түріндегі тілдің мүмкіндігі (Hіnausgesprochenheіt) бар болғандықтан, оның ішінде Ausgesprochenheіt аталған нәрсені құрылымдық түрде пайымдау мүмкіндігі де болады және ол айтылатын нәрсенің коммуникация арқылы танылуы мүмкін болатынына кепілдік береді. Мұндай құрылымдық орнаулар құрылымдық феномендік болып табылады және іс жүзіндегі жүзеге асу мен дыбысталу тәртібінен мүлдем ерекшеленетін тәртіптің иелігінде болады. Мен бұл жерде логостың шынайы және кездейсоқ дыбысталуын есептемегенде, оның бастапқы құрылымдарымен ғана айналыстым. Мұндай құрылымдар логостың дыбысталуы арқылы ашылмайды, бірақ оның болу мүмкіндігін сипаттайды. Хайдеггердің көмегімен логосты дискурс ретінде, яғни құрылымнан жоғары тұратынға сай болатын интеллигибельдіктің көрінісі арқылы жасалған нәрсе ретінде сипаттай отырып, мен құрылымнан жоғары тұратын нәрсе жүзеге асыратын әуелгі – сондай-ақ әуелгі жасыру да болатынын айтуым парыз. Шынымен де, құрылымнан жоғары тұрған нәрсе “бір нәрсенің көрінісі” ретінде ашылатындықтан, ол бірдей ым-ишара арқылы ашылып, жабылады. Сонымен, Хайдеггер логостың көрінісіне бастапқы жалғандықты енгізеді, ал сол жалғандық оған пікірлердің неге жалған болатынын құрылым арқылы түсіндіруге мүмкіндік береді. Болмыс түсінігінің әуелгі көрінісі болатын құрылымнан жоғары тұрған нәрсе дискурс ретіндегі логос арқылы айқындалғаннан кейін, Болмысты осы жердегі-болмыс деп ұғынуды байқап жасалатын қорытындыға құрылымдық түрде тәуелді етіп қояды. Осыған сай барлық нәрсе затқа үңілудің арқасында емес, бұдан өзге, мысалы, зат не үшін қажет деген нәрсенің түсінілуіне қатысты болады. Мәселе Болмыстың мәніне қатысты болғандықтан, оның әртүрлі мағыналарының қалай дегенін ғана білуге болады. Болмысты түсінудің әуелгі көрінісі – оның түсіндірілуі – Болмыстың қандай да бір ерекше орнауларынан бұрын болатындықтан және Болмыстың осындай әрбір ерекше мағынасы Болмыс арқылы құрылымдық түрде ашылатындықтан, Болмыс өздігінен әрқашан өзін-өзі кейінге қалдырып отырады. Болмыс дегеніміз – өзгешелік; ол іштей сол баяғы мағыналардың бірлігі ретінде көрінгендіктен аналогиялық болады. Болмыс – өзіндік ештеңе емес, бірақ ол өзінің түсінігінің “қисындық” көрінісі, оның ішінде ол көптеген редукцияланбайтын мағына болып табылады. Рикер Господство метафоры еңбегінің 8-тарауында Аристотельдің болмыс аналогиясы мен Фома Аквинскийдің analogіa entіs (аналогигялық мәндер) мәселесін талқылағаннан кейін, Хайдеггер

мен Дерриданың метафораға арналған түсінігін талдайды, нәтижесінде аналогияның дәстүрлі проблематикасы және Хайдеггер мен Дерриданың философиялары арасында белгілі бір бірізділікті мойындайды. Бірақ Рикер әуелден-ақ поэтиканың философияға қандай да бір басып кіруі көріністерін зерттегендіктен, Хайдеггер мен Дерриданың метафора мен метафоралыққа қатысты зерттеулері жай ғана поэзиялық ізденістерге жатпайтынын, олар метафораның философиялық ұғымына негізделгенін және сондықтан да осы философиялық ұғым туралы полемика болатынын көрмеді. Сонымен бірге, осы полемиканың болмыс аналогиясының классикалық мәселесімен де байланысты екенін назардан тыс қалдырды. Осындай барлық мәселелердің нақтылы бірізділігін, Хайдеггер мен Дерриданың метафора ұғымы қарапайым поэзиялық ұқсастық болмайтынын және ол трансцендентті сипатта болатынын ұғынғанда ғана түсінуге болады. Аталған ұқсастық болмыс аналогиясы мен analogіa entіs жағдайындағы (бұларды – метафора поэзиялық метафораға ұқсас деген түсінікке сай болады деген пайымдау бойынша – аналогияның метафоралық емес теориялары деп те айтады) Риклр айқын көрсеткен ұқсастыққа жақын келеді. Мен енді метафораның дерридалық түсінігі – Хайдеггердің метафораға қатысты жасағанын емес, одан да іргелі логос құрылымы мен өте көне болмыс аналогиясын қайтадан жандандыруы екенін дәлелдегім келеді. Демек мен тіл философиясын немесе лингвистиканы сынайтын дерридалық сынның хайдеггерлік сынға қайшы келмейтінін және оның тіл феноменін түсіндіре алатын негізгі құрылымдарды зерттейтінін дәлелдеуге талпынамын. Бірақ біз әлі байқайтындай, Дерридада осы негізгі құрылымдардың статусы, маңызды себептерге байланысты, мен имманентті деп атаған нәрседен немесе Хайдеггерде трансцендентті құрылымдар деп аталатын нәрседен ерекше болады. Аристотельдің пікірінше, аналогия метафораның бір жанры ғана болмай, негізгі метафораға жатады, өйткені ол қатынастардың теңдігіне негізделген, болмыс аналогиясы туралы ілім – аналогияның мәніне қарамастан – белгілі бір метафоралық болмыс бірлігінің бөлігі болып табылатынын көрсетеді. Хайдеггер ашқан түсіну құрылымы Болмысты түсінілуі мен баяндалуын ауыстыру қозғалысына тәуелді нәрсе ретінде сипаттайды. Байқап түсінудің әуелгі тәсіліндегі қайсыбір нәрсеге қатысты түрінде қайсыбір нәрсенің бүкіл түсінігін – қайсыбірді қайсыбір ретіндегі түсіну жасайды.

Аналогияны жалпылау Ең алдымен, “Белая мифологияны”-ның талдауына кіріспес бұрын, мен метафора ұғымының дерридалық түсінігі және болмыс аналогиясы шебер алдауға жатпайтынына көзімді жеткізер едім, бірақ оны мәтін куәландырып тұр. Расында да, өзінің метафораны талдағаны, болмыс аналогиясы шегарасын белгілеген мәселелерге ықпалы болатынын Деррида жақсы түсінеді. Ал көрініс таппауы осы метафораның аналитикалық зерттеулерінің болмыс аналогиясымен тығыз байланыста болуына байланысты. Ғылым тілінің болу мүмкіндігі “категория” деп аталатын нәрсенің мәнін білуге байланысты екенін және осыған орай Бенвенисті еске түсіре отырып, “Дополнение Копулы” еңбегінде Деррида былай жазады: “Категориялар дегеніміз – тұлғалар (skhemata), оларға сай келетін “қарапайым термин” троп арқылы бірнеше тәсілмен айтылғанда, көрініс табады. Категориялар жүйесі – сөйлеудің болмыстық сөз орамдарының жүйесі. Ол Болмыс аналогиясы мәселесін, өзінің екіұшты, не екіұшты болмауын тұтастық ретіндегі метафора мәселесімен қатынас құрғанда енгізеді. Аристотель ең жақсы метафора өзін сәйкестік аналогиясымен салыстырады дегенді айтып, осы мәселелерді бірге қарастырады. Метафизиканың шетінде орналасқан метафора туралы мәселенің метафоралық стильмен салыстырғанда, одан жақсы зерттелмегенін, ал бейнелерді пайдалану – қосымша әшекей немесе қосымша философиялық дискурс екенін көрсету жеткілікті болар еді (К, 183-184 бб.). Онда метафора мәселесі аналогия мен болмыс мәселесіне басып кіру ретінде айқын көрініс табады. Сонымен, кез келген метафораға арналған зерттеу – болмыстың бір ауызды болу мүмкіндігін зерттеу. Бірақ Деррида тұтастық ретіндегі өзінің метафораны талдау мәселесін болмыс аналогиясы мәселесіне айналдырмайды. Ол “Белая мифология” еңбегінде метафоралар теориясындағы метафоралардың арасындағы өзгешелікті айқындайтын барлық негізгі сипаттар “Болмыстың аналогия теориясы бар аристотельдік онтологияның жылжымайтын ірі тізбегіне жатуы” (К, 236-б.) мүмкін, сондай-ақ, Аристотельдің метафораға теліген артықшылығы туралы “мұндай артықшылық оның Болмыс аналогиясының жалпы теориясымен бірге, Аристотельдің тұтас метафорологиясын көрсетеді” (К, 242-б.) дегенді айтса да, ол бәрібір осы қатынастың сырын

ашудан бас тартады. “Біз бұл жерде осы мәселені қарастыра алмаймыз” – деп жазып, оқырманға Обенк пен Виллеминнің (Vuіllemіn) ілімдерін ұсынады (К, 244-б.). Осыған дейінгі барлық еңбектерінде Деррида аналогия және метафора мәселелерін бірге қарастырып, осы екі тұлғаның болмыс мәселесіне қатысы туралы мәселені жүйелі түрде зерттейді. Аристотель Поэтика-сында аналогияны метафораның бір түрі – аналогия бойынша метафора ретінде қабылдаса да, Риторика-сында ол метафораның парадигмасына айналады. “Аналогия – негізінен метафора. Аристотель Риторика-да осы пікірді жиі айтқан”, – деп жазады Деррида “Белая мифология” – да (К, 242-б.). Бұл артықшылық Аристотельдің бүкіл метафорологиясын оның болмыс аналогиясына қатысты жалпы теориясына тәуелді етіп қояды. “Тұтас метафора, бар нәрседен басқа бар нәрсеге немесе бір таңбалаушы мағынадан басқаға көшудің себебі, Болмыстың әуелден бар нәрсеге бағынуына, Болмыстың жылжуына байланысты” (ПР, 27-б.). Келесі жерде ол былай деп жазады: “Сонымен, метафора mіmesіs [қайталау] және homoіosіs [сәйкес келу] әсері ретінде – аналогияның көрінісі” (К, 238-б.). Басқаша айтқанда, аналогия – метафораның бөлігі ретіндегі epіphora – ға қарағанда, қозғалудың іргелі тәсіліне жатады. Метафора және эпифораның қозғалысы аналогияның жалпы мәселесі аясында және соған қатысты пайымдалған. Айталық, Кондильяк пен Кантты талдағанда, Деррида метафора туындайтын осы “іргелі аналогизм” (АФ, 83-б.) философия үшін қабысудың әдістемелік және әмбебап принципі ғана болмайтынын, сонымен қатар, ол, негізінен, жалпы ұстаным болатынын ескертеді, өйткені оның болмыстың дербес атауына қатысы бар. Шынымен де, метафизиканың ішінде аналогия барлық туындылардың бірізділігін және қарама-қарсы тәртіптердің біртектілігін қамтып тұрады (К, 311-312 бб.). Сондықтан, мысалы Кантта “аналогияға бару, аналогияның ұғымы мен іс-әрекеті – бұл өздігінен көпір немесе оны салу”, сол арқылы Үшінші Сын екі абсолютті түрде әр текті Табиғат пен Этикалық әлемдер арасындағы құздан өтеді (ГФ, 43-с.). Аналогия “ұғым-сыз бен ұғымды, ұғымсыз әмбебаптықты және ұғымы бар әмбебаптықты бірге жеткізеді” (ИК, 88-с.). Ол өзгешелікті пайымдау үшін және бос орынды толтыру үшін қызмет етеді. Бірақ аналогияның қызметі осындай бірізділік пен біртектілікті тегі бір элементтер арасындағы сәйкестік және сапа қатынастары арқылы негіздеумен ғана шектелмейді. “Аналогиялық процесс” логосқа жаңадан әсер ете бастайды. Бастау дегеніміз – логос. Аналогияның тарайтын және қайтып оралатын бастауы – логос, ақыл және сөз”. Метафизикадағы аналогия өзінің бастауы болатын аналогиялық емес логосқа негізделеді. “Экономимезис”-те “барлық аналогияларды реттеп тұратын және өздігінен аналогиялық емес нәрсе, өйткені ол барлық нәрсе оралатын аналогияның негізін қалыптастырады, бірақ ол өзі оны өзінің соңы және бастауы ретінде анықтайтын жүйеден тыс, жүйесіз қалады”/23/. Деррида “Аптека Платона” еңбегінде көрсеткендей, белгілі бір үстемдік пен табанды түрдегі бағыныштылық аналогия қатынастарына сай келетін қатынастар терминдері арасында да орын алады. Логоцентристік аналогияның мұндай иерархияланған билігі, қатынастардың қатынасы ішінде болатын бір терминнің өзі қатынас аталып кетеді деген дерекке негізделеді. Демек, қатынастарға сай келетін барлық элементтер, тұтастық ретінде аналогияның қатынасын атайтын құрылымға енеді. Ол – есім. Түптеп келгенде, логос деген атаумен пайда болады (Р, 117-б.). Логостың аналогиялық емес негізіне арқа сүйеген аналогия, Деррида бойынша “көмек аналогиясы және көмек ретінде” (ГФ, 13-б.) болатын тілдің арғы бетіндегі логостың өзіндік атымен ығыстырылады. Болмыстың логос арқылы өзіндік сөзіне тәуелді Болмыстың аналогиялық жылжудағы нәрсеге әуелгі бағынуы, аналогиялық емес негізге де бағынады. Дерриданың талдаулары, жүйелі түрде көрсеткендері, аналогияны атауға және оның аналогиялардың аналогиясы арқылы болатын есімін анықтауға ұмтылған талпыныс болып саналады. Нәтижесінде “аналогия өзін шексіз терең етеді” (ИК, 43-б.). Ол өзін сипаттап тұратын тіл мен өзгешелік заңы, қатынас пен сәйкестік иелігінде болу үшін жалғасын табады. Сонымен, аналогия әр текті және өзгеше нәрсені, өзінің сыртқы негізінің (логостың) пайдасын көздеп қосу үшін қызмет етсе де, сонымен қатар, Кондильяк болжағандай, жағымсыз өнімді де, аналогияның аналогиясын, дискурстың пайдасыз симуклярын, бос сөзді, нонсесті, қысқасы, фривольды нәрсені де туғызады” (АФ, 83-б.). Аналогияның өзіндік және тікелей мәнінің жолдауы болатын осы қосарлы аналогияның жолдауы да – аналогиялық. Сондықтан да аналогия логос емес – ереже. Менің осы пікірге жетуге деген талпынысыма қатысты, мен көрсеткен ортақ аналогизм, ең болмағанда, екі нәрсені түсіндіру үшін қызмет етуі қажет: біріншісі – болмыс аналогиясы формасында аналогияны идеалға айналдыру және оны бұзу, метафораны метафораға айдап салу,

қысқасы, аналогияны, метафораны және т.б. риторикалық тұлғаларды метафизикалық түрде алып тастау арқылы метафизикадағы іргелі аналогизм Болмыстың аты мен бірізді болуын сақтап тұрады. Хайдеггердің өзінде де “Болмыс – бар нәрседен тыс ештеңе де емес” және “тілде Болмысты көрсету үшін, онтикалық метафорадан қашып құтылу мүмкін емес”, Болмыстың өзі “кез келген метафораға абсолютті түрде қарсы тұратын жалғыз” ретінде көрініс табады (ПР, 138-б.). Екіншісі – Болмыс есімінің жоғалмайтын аналогиялық табиғаты және Болмыстың әртүрлі мағыналарын жіктеп тұратын, әрі Болмыстың өзіндік есімін қуғынға ұшырататын редукцияланбайтын көптік – Ештеңе. Рикердің Господство метафоры еңбегіндегі болмыс туралы трансцендентті дискурсқа аналогия мәселесін енгізуі – теология дискурсының философия дискурсына сырттан жасаған қысымының нәтижесі деген пікірі тәрізді, басқа пікірлер де болуы мүмкін. Сондай-ақ философиялық дискурс өзінің егемендігін аналогияның математикалық ұғымын концептуалды мызғымастығынан айыру арқылы сақтап тұрады, соның арқасында ол қажетті трансцендентті қасиеттері бар салаға айналады деген пікірлер де болуы мүмкін. Бұған қоса, бұл аналогия ұғымының редукциясында философиялық дискурсқа жат ұғым болмыстың ақиқатына айналатын гегельдік алыну сияқты қозғалыс та анықталуы мүмкін. Алайда, қазіргі кезде аналогия мен болмыс туралы мәселелер арасындағы қақтығысты ақтайтын талпыныстар жасалуда. Егер болмыс әртүрлі мағыналарға әсер ететін болса, ондай болмыстың есімі – дербес есімі болмауына байланысты. Бірақ бұл жағдайда аналогия немесе метафора болмысқа сырттан келмейді. Сондықтан аналогия арқылы көрініс табатын болмыстың болу мүмкіндігі болмысқа іштен келуі тиіс. Іс жүзінде болмыстың бірлігі туралы, таза болмыс туралы ойлау ретіндегі идея, болмыстың нақты болуы үшін, оның еселенуін талап етеді. Болмыс ішінде өтетін осы ішкі еселенудің кеңістігі – бұл, жалпы алғанда, аналогияның немесе метафораның бастапқы кеңістігі де. Болмыстың аналогиясы Деррида О грамматологии еңбегінде “метафоралық және қарапайым жылжу” (ОГ, 292б.) деп атайтынды да анықтайды. Мұндай нақты редукцияланбайтын метафоралық идеализацияның сілтеуіне көнбейді, өйткені оны ашатын және оның ішінде болмыс өзіне-өзі сай келетін қайталау және еселену кеңістігі – идеализацияның шарты. Идеация немесе баршаға ортақ, әмбебап нәрсені аңдау – түрлер мен сингулярлықты не ретінде түйсіну. Сингулярлықтардың өзіндік, тікелей мағынасына сай болатын не ретіндегі баршаға ортақтық – жалпы, аналогия мен метафоралықтың сыбайласы. Расында да, “біз троптан тікелей, өзіндік мәннің статусын, өзімізге өзіндік мағына ретінде берілетін нәрсенің статусын білеміз” (К, 280-б.). Демек, баршаға ортақ болу, әмбебаптық, яғни, “тұтастықтағы бастау” – қайнардан, аналогия мен метафоралықтан айқын түрде туындайды. Мен өзіндік ретіндегі жалпы, бастау, Болмыс, т.б. және баршаға ортақтан үнемі бас тартып, оны ерекшеге айналдыратын жалпыға ортақ аналогизм арасындағы осы қатынасты егжей-тегжейлі “Белая мифология” талдауында қарастырамын. Квазиметафоралық Егер “Белая мифология”-ны, Рикер Господство метафоры-дағы сияқты, метафораның нақтылығы мен ұғымына қатысты қайсыбір тезисті не ақиқатты дамытатын эссе ретінде қарасақ, онда қателесуіміз мүмкін. Осылай жасағанда Дерриданың бүкіл дискуссиясын босқа жіберіп алып, Дерридаға, осы эсседе сыни түрде зерттелетін метафораға қатысты бір немесе бірнеше дәстүрлі философиялық не риторикалық пікірді телуіміз де әбден мүмкін. Зерттеуінің басынан-ақ Деррида метафораны түбегейлі философиялық ұғым ретінде түсіндіріп, оның жүйелі (диахроникалық және символикалық) концепцияны жүйелі, синтаксистік және кездейсоқ нәрсе арқылы жасайтыны туралы айтады. Синтаксистік нәрсеге бағыну метафора ұымының тұрақты іздеріне сіңгені соншалықты, айталық, ұғымнан – негізінен, философиялық тезистен тыс метафораны Деррида философиясының алғы шарттарына сай бағалау тіпті де мүмкін болмайды. “Белая мифология” – метафора мен ұғымның арасындағы өзгешілікпен (және оның экономиясымен) айналысатын мәтін. Егер біз олардың өзара сәйкес келмеуі мүмкін десек, Деррида одан ауқымды, метафора мен ұғымға өзара сәйкесуге мүмкіндік беретін аналогияны зерттейді және олардың алмасуын ұйымдастырады. Ішінде осы алмасулар өтетін реттелген ойын, метафораның да, ұғымның да автономиясы (шартты) болуын қажет етеді, сонымен қатар ұғымның метафора арқылы жаңаруына да жол бермейді. Осыған орай, эсседе метафораға қатысты философияны бір жағынан – ақ мифология, екінші жағынан – кез келген метафорадан азат деп білетін философиялық жағдайларды бас әріппен жазудың қажеті шамалы, дегенмен олардың жасырын қисыны көрініп тұрады. Бұл қисын риториканың да, метафилософияның да үлесінде болмайды; ол үлгіге қатысты дискурстың біршама ауқымды, салалық ғылыммен де, лингвистикамен де немесе философиямен де шектелмейтін

көрінісін береді. Барлық философиялық ұғымдары жасырын, тозған не өлі болуы мүмкін деп есептейтін жалпы метафорологияның мүмкін болу жағдайларын пайымдай бастаған кезде, бейнеге қатысты барлық нәрсені қамтитын дискурстың қажеттілігі айқындала түседі. Өзінің қисындық аяқталуына, яғни – философия дискурсының метафоралық ұғымдарын жасау мақсатында оның мистификациясын жоюға болмайды деген сенімге қатысы бар осындай (философиялық) шарттарға байланысты болжамды ұстанатын Деррида – жалпы философиялық метафорологияның болу мүмкіндігінің шарттары оның болмау мүмкіндігінің заңды шарттары болатынын көрсетеді. Шын мәнінде, егер философияның концептуалды метафоралық ұсыныстарын жүйелі түрде зерттейтін жалпы метафорология, метафора ұғымын қажет деп тапса, онда бір ғана ұғым, яғни метафора ұғымы – болмай қоймайтын түрде барлық философиялық ұғымдардың метафоралығын түсіндіру жұмысынан жалтарады. Философиялық метафорологияның мүмкін болуын талап ететін бір ғана метафора, яғни метафора ұғымының метафорасы да классификация жұмысынан жалтарады. Сонымен, жалпы метафорологиядан жалтаратын метафора, метафораның метафорасы ретінде басқа ұғымдардың бәрін метафораға редукциялау үшін метафораның философиялық ұғымын қажет ететін метафора, әрине, енді жай ғана метафора бола алмайды. Ол енді иелігінде болмайтын, бірақ өзін іргелі ұғымға айналуы мүмкін деуге міндетті емес өзінің ұғымының бейнесіне барабар болмайды. Ұғымнан немесе шекті таңбалаушыдан туындамаған соң, метафораның метафорасы метафораның философиялық ұғымының mіse en abyme (құрдымға кету) білдіреді. Бейненің бейнеге, өзіндік еместің өзіндікке қатынасы ретінде ол метафораның әртүрлі көрінісінің белгісі болады және Дерриданың классикалық қарама-қайшылықты алмастыратын ұғымының қызметін де атқарып тұрады. Деррида бірінші кезекте қарастыратын бейнеге қатысты дискурстың ауқымды түрінің, осы басқа көрініске де қатысы бар. Бұл көрініс ұғым мен метафораның қандай да бір жалпы мәні немесе осы екеуін жалпы ұғымға сыйғызатын шынайы анықтама не пайымдау болмайтынын тану қажет. Жалпы философиялық метафорологияның болмау мүмкіндігінің шарттары көрсеткендей, осы әртүрлі көріністер, метафорологияның әмбебаптыққа ұмтылуының негізінде жатқан жалпы метафоралықтың көріністері болып табылады. Осы жалпы метафоралық, ең алдымен метафора мен ұғымға қатынас жасау құқығын беріп, өзара айырбастан ләззат алуларына жағдай жасайды. Тап осы көрініс ұғымға сезімдік бейненің идеалды сыңары болуға мүмкіндік береді, бірақ өзінің сезімдік субстратына қатысты, ол өзін соңғы редукция ретінде көрсете алмайды. Баршаға ортақ метафоралық осындай айырбастардың жалпылығы мен әмбебаптығын, олардың бір кезде дәстүрлі философияда тақырыпқа айналуын күтпей ұйымдастырып тұрады. Мен қазір әңгіме болып отырған редукцияға ұшырамайтын метафоралықты егжей-тегжейлі сипаттауға талпыныс жасап көремін. Төменде келтірілген ұзақ пассаж метафорологияның болмау мүмкіндігінің шарттарын тұжырымдауға көмегі тиеді: Метафора өзінің барлық мәндік сипаттарында классикалық философема, метафизикалық ұғым болып қала береді. Демек, ол философияның жалпы метафорологиясына үстемдік орнатуға ұмтылуы мүмкін саланың ықпалында болады. Метафора троптар мен бейнелерге сай философемалар арасынан шығады және ондай философемалар осы троптар мен бейнелерге үнемі ынтымақтас болады. “Күзететін” троптардың осындай стратасы [tropes “іnstіtuteurs”] және (дәйексөздер бұл жерде жеткілікті ескерту болады деп есептейтін “әуелгі” философемалардың қабаты бағынышты болуы мүмкін емес жағдай. Ол өзін-өзі билей алмай, өзін туып, өз топырағында өсірген және өзінің негізі арқылы қамқорлық жасаған нәрсеге бағынышты бола алмайды. Демек, ол өзінің өнімдерінің біріне, бұл жағдайда, ұғымға немесе метафораға, сол өнімді иеленетін саланың жалпылығын өз заңына бағындырсам деп босқа әуреленіп, үнемі соған қарай “ұша жөнелуді” қалап тұрады. Егер кімде-кім философияның барлық метафоралық мүмкіндіктерін түсінуге және жіктеуге ниет білдірсе, онда, кем дегенде, бір метафора әрқашан жүйеден тыс қалып, шығарылып тасталған болар еді: сонымен қатар, ол болмаса метафора ұғымы жасалмай, пайымдардың тұтас тізбегі қысқармайтын осы метафора метафоралардың метафорасы болып табылады. Оның шегін анықтауға мүмкіндік беретін саладан тыс болатын осы қосымша метафора, өзін кіші метафора ретінде осы саладан алып шығады немесе абстракциялайды. Экономикалық себептермен троптардың қосымшалығы деп атауға болатын нәрсенің арқасында таксономия немесе философиялық метафораның тарихы ешқашан пайдаға аспайды, өйткені сөйлеудің қосымша сөз орамы жетіспейтін сөз орамына айналады. Қосымша нәрсенің жағдайын немесе дәрежесін толықтауыштың шексіз ашылуы әрқашан жоққа шығарылып тұрады... Бұл сала ешқашан жойылмайды (К, 219-220 бб.).

Метафора мен ұғым – философиялық ұғымдар екенін еске түсірейік. Егер жалпы метафорологияда барлық ұғымдар – тозған метафоралар деген пікір бар болса, онда метафораның философиялық ұғымға да қатысы болуы тиіс. Бірақ егер жалпы метафорология жалпы табылған (не жоғалған) болса, онда бұл метафораның метафорасы тақырыпталмаған күйінде қалуы қажет. Демек, метафораның метафорасы – метафорология жобасының “негіздеуші” тропы болып табылады. Метафораның метафорасы “алғашқы” философема ретінде және Дерриданың айтуынша, “анықтаушы троп” (К, 255-б.) ретінде философияның “негіздеуші” ұғымдарына (теория, эйдос, логос және т.б.) “табиғи” тіл сипатын үстеп, басқа “архаикалық” троптар тізбегінің көмегімен жүйе құрайды. Бірақ Деррида бүкіл философиялық риторикаға қарағанда, алғашқылар болып саналатын және философемаларды туғызатын осындай негіздеуші троптарды қазіргі кезде де метафоралар деп атауға бола ма? – деген сауал қояды (К, 255-б.). Тұтас философия тарихының негіздеуші ұғымдарын зерттеу филологтың, этимологтың немесе философия тарихының классикалық тарихшысы айналысатындарына сай келе бермейді. Басқаша айтсақ, негіздеуші ұғымдарды анықтайтын троптардың, мысалы метафораның метафорасын айқындағанда, философияның әдеби немесе поэзиялық табиғаты жария етілмейді, сонымен қатар, бейне ретіндегі метафора да ортақ болмайды. Ницшелік “белгілі бір метафораның тұңғиығына орналастыру арқылы метафоралықты жалпылау, метафора мен ұғым арасындағы үздіксіздіктен сақтанған кезде ғана жүзеге асуы мүмкін”, – дейді Деррида (К, 262-б.). Шынымен-ақ, метафораның осылай жалпылануын өзіндік пен ұғымның parousіa (бар болуы) деп белгілген дұрыс. Бейнелі сөздің қозғалысын философияның негіздеуші ұғымдары арқылы зерттеудің ортақтандыруға септігі тиетіндіктен, ол философемалар дұрыстығының шегарасын деконструкцияға ұшырататын нәрсе болып шығады. Рассеяние еңбегінде Деррида осы жалпылау туралы “барлық нәрсе метафоралық болатындықтан, қандай да бір тікелей мағына енді болмайды, демек, метафора да болмайды” дегенді айтады (Р, 258-б.). Осы жерде ортақ болатын нәрсе өзіндік те, өзіндік емес те, метафора да, ұғым да бола алмайды. Керісінше, ол ешқашан ештеңе бітірмейтін, өзара бірін-бірі бейнелеп, бірінебірі сілтеме жасайтын метафоралық пен өзіндіктің сенімді қарама-қайшылығын жаратын нәрсе болып табылады” (К, 270-271 бб.). Метафораның метафорасын, яғни жалпы метафоралықты тұспалмен білдіретін жалпылау – қисын контоминациясын және ұғым мен бейне арасындағы қисындық өзгешелік контаминациясы жалпылау болып табылады. Демек, осылайша жалпыланған нәрсені, енді метафора, троп не бейне тәрізді философиялық терминдермен, сондай-ақ ұғым сияқты философиялық терминмен атауға болмайды. Қысқасы, метафораның метафорасы немесе жалпы алғанда, негіздеуші ұғымдардың негіздеуші троптары, таза троптар емес. Деррида “Аптека Платона” еңбегінде: бүкіл метафоралықтың жаны қалайша қарапайым метафора ғана болады? – деген сауал қояды. Осыған байланысты негіздеуші троптарды немесе алғашқы метафораларды (de “premіer degre”) “философияны танитын шынайы емес метафоралар” ретінде сипаттау үшін, Деррида Фонтаньенің катахреза ұғымына сүйенеді (К, 159-б.). Шын мәнінде, мұндай “жасанды метафоралар” немесе катахрезалар, тіл аясында сыпайылық құндылықтарын жасайтын сөз орамдарының қозғалысынан зорлықпен пайда болатын нәрседен басқа ештеңе де емес. Метафораның метафорасы метафора ұғымының mіse en abyme (құрдымға кетуі) болатындай себепке, яғни метафораның метафора болуына негіз боларлық қандай да бір шекті ұғымның болмауы сияқты себепке байланысты метафораның метафорасы катахреза ұғымының өнімі болып табылады (және кейін осы ұғымдардың метафорасына айналады). Демек, метафораның метафорасы – шынайы метафора емес, ол дұрыстықтың, концептуальды түрде айтсақ, Болмысқа және т.б. философиялық құндылықтарға, сондай-ақ олардың дұрыс еместік, бейнелілік (метафора), жоқ нәрсе сияқты туындыларына негізделген метафораның “философиялық фантомы” (К, 258-б.) болады. “Retraіt (Отход) Метафоры” эссесінде Деррида өзінің метафоралық немесе квазиметафоралық құрылымына арналған зерттеуін, мен сипаттаған катахрезаның бұрмаланған өнімнің қосымшасы болатын троптар қозғалысын талдау арқылы ары қарай дамытады. Бұл эсседе метафора мен ұғымның өзгешелігінен бұрын айтылатын және оларды жіктеп, қайта қиылыстыратын сөйлем, хайдеггерлік ерекшелік (Zug) ұғымы аясында талданады. Ерекшелік олардың ортақ бастауы және одағының мөрі ретінде осы ерекшенің ішінде қала береді және егер ерекшеліктің басқа нәрсе болуы мүмкін болатын болса, онда ол әуелгі нәрсе болар еді” – деп жазады Деррида /24/. Бірақ қатынас пен сілтеменің анықталуына ат салысатын және сол арқылы қайсыбір нәрсе бірінші орында тұруы мүмкін болатын ерекшеліктің квазиметафоралығы, сонымен қатар әуелгі алынуды, ерекшеліктің retraіt немесе шегінуін де білдіреді. Демек, анықталған шынайы емес троптардың катахрезді

өнімдерінің ішінде метафоралық болмайды. Керісінше, traіt (ерекшелік) шын мәнінде retraіt (шегіну) болғандықтан, байқау, негіздеу және анықтау әрекетін өздігінен өшетін “алғашқы” троптар енгізеді. Нақ осы retraіt қабілеті арқасында метафоралықтың әуелгі қозғалысы, Болмысқа, ұғымға, өзіндікке және т.б. ұқсас нәрсеге олардың ерекшелікпен қатынасын жою ретінде алғы шепте болуын мүмкін етеді. Осы көзқарас тұрғысынан, метафора туралы мәселеде дерридалық зерттеу нені көздейтінін пайымдайық. Ерекшелік туралы мәселенің, Хайдеггер бойынша, Болмыс туралы мәселемен байланысты екені мәлім. Болмыстың ерекшелігі оның алынуынан-ақ көрінеді. Метафоралық туралы мәселенің дәстүрлі түрде жалпы және әмбебап ретінде қарастырылатын нәрседен бұрын болатын нәрсені жалпылауға байланысты болатынына енді көзіміз жеткендей. Оның жалпылаудың жалпы шарттарына (және шектеріне) қатысы болады. Деррида осы “әуелгі” баршаға ортақтық туралы мәселені retraіt (шегіну) ретінде болатын ерекшелік мәселесімен байланыстыра отырып, ол, яғни “әуелгі” баршаға ортақтық – енді өзіндік және өзіндік емес нәрсенің, ұғым мен метафораның, тікелей және бейнелі нәрсенің өзгешелігінің арғы жағында және бастауында – өзіндік ортақ бола алмайтынын түсіндіреді. Оның осы түрде көрінісі болмайды. Жалпыны жалпылаудың алдында болатын осындай жалпылаудың мәселесін, хайдеггерлік Entzug (шегіну) ретіндегі Zug ұғымымен байланыстыра отырып, Дерриданың өзінің метафоралықты зерттеуі де, Болмыс туралы мәселеге қатысты болатынын көрсетеді. Нақты айтсақ, нақ осы зерттеу ең жалпы және өзіндік нәрсенің – Болмыстың баршаға ортақтығын зерттейді. Ол бір феноменологияландыруға келмейтін синтезде жалпыны немесе әмбебапты және Болмысты біріктіруді көздеген талпыныс болып табылады. Жоғарыда айтылғандардың бәрінен Болмыс пен енді метафизикалық болмайтын квазиметафоралық ұғымның арасындағы байланыстың, ницшелік немесе ренандық стильде, Болмыстың метафоралық бастауын қамтымайтыны түсінікті болуы тиіс. Мұндай зерттеу этимологиялық эмпиризмге негізделеді. Ал біз айналысатын нәрсе, керісінше,– трансцендентті зерттеудің бір түрі болады. Письмо и Различие еңбегінен мынадай қысқаша үзіндіні түсіндіре кетейін: Болмыстың мәнін “Болмыс” сөзінің метафоралық бастауынан іздейтін кез келген филология, осы болжамның кез келген тарихи (ғылыми) құндылығы Болмыс тарихын назардан тыс қалдырады. Бұл тарих белгілі бір мәнді босату тарихы болады, сондықтан қайсыбір нәрсеге өзінің есімін беретін Болмыстың мәні туралы ой пайда болады, мысалы басқа мәндердің арасындағы мән ретіндегі тыныс алу туралы. Ренан мен Ницше, мысалы, өздері ұғым ретінде алатын нәрсенің – болмыстың анықтауға келмейтін баршаға ортақтығын, оның метафоралық бастауына қарай... – мағынасын айқындағысы келгенде, Болмыс сөзінің этимологиялық бастауы ретіндегі тыныс алуға сілтеме жасайды... Осылайша мәндік тарихтардан басқа, яғни мысалы тыныс алу мен тыныс алу еместің табиғаты туралы ой, барлық эмпирикалық тарихтары түсіндіріледі. Басқа онтикалық анықтамалардың арасында белгілі бір көрініс табады. Кез келген эмпиризмнің жасырын тамыры ретінде болатын этимологиялық эмпиризм, аталған сәтте метафора – метафора ретінде ой болған, яғни Болмыстың пердесі ретінде жыртылған дегеннен басқасын түсіндіре алады. Бұл сәт – Болмыс туралы ойдың пайда болуы, метафоралық қозғалыстың нақ өзі. Мұндай пайда болу бүгінге дейін және әрқашан да өзге метафорадан төмен тұрады. Гегельдің бір жерде айтқанындай, эмпиризм өзінің сөздің қызметінде болатынын әрқашан естен шығарып алады. Эмпиризм – метафораны пайымдамай, метафора арқылы пайымдау (ПР. 138-139 бб.). Бұл жерде сипатталған эмпиризмнің адасушылығы, философиялық метафорологияның жалпы жобасына және философияны (және Болмыс туралы мәселені) оның лингвистикасы арқылы тікелей немесе метафоралық бастауы арқылы түсіндіруге деген талпынысқа әсер етеді. Философиялық ұғымдарды сөйлеу фигураларына, троптарға және, әсіресе, риторикалық операцияларға дейін қарапайымдандыру, заңды түрде осынау лингвистикалық тамырларға қарсылық көрсететін эмпирикалық тәсілдер арқылы факто-генетикалық сипаттауға барабар нәрсе. Осындай редукциялардың пайдалы және заңды болуын жоққа шығармасақ та, “мұндай әрекеттер, дегенмен, егер олар бүкіл айтылғандардан кейін редукцияның өзін де жоққа шығарса, философия мен тарихтың бастауын да жоққа шығарғанда ғана толық бағасын алар еді” (П, 132-б.). Шын мәнінде, эмпирикалық этимологияның және/немесе тропологияның түсіндіре алмайтыны – шектеулі лингвистикадағы сызат және Болмыстан басқа ешнәрсені белгілемейтін тропологиялық дискурс. Письмо и Различие деген еңбекте: “Болмыс” сөзі тыныс алуды (немесе қайсыбір белгілі бір басқа затты) білдіреді деген болжамды айтатын нақты ғылымдар ретіндегі этимология да, филология да –

тыныс алу туралы ойды (немесе басқа белгілі бір зат туралы ойды), басқа анықтамалармен қатар, Болмыстың анықтамасы болуын түсіндіре алмайды (ПР, 139-б.). Осындай эмпирикалық көзқарастардың түсіндіре алмайтын нәрсесі – метафора туралы ой арқылы метафораның үзілуі, соның салдарынан жарық метафора немесе метафоралық Болмыстың қозғалысы ретінде қабылданады. Метафораны метафора ретінде ұғынбайынша, метафораны Болмыс ретінде аталатын Болмыс дәрежесіне дейін көтеру мүмкін болмайды және ондай Болмыс қарапайым мәнге метафораларын ұсынып тұрады. Сондықтан Хайдеггердің пікірінше, Болмыс – абсолютті түрде метафораға қарсылық көрсетеді, өйткені (онтико-онтологиялық айырмашылық ретінде) ол метафоралықтың қозғалысына сай келеді. Демек, метафоралықтың зерттелуі, Дерриданың жалғастыра зерттейтіні сияқты, белгілі бір мәнде – Болмыс туралы хайдеггерлік мәселе. Мен түсіндіргендей, логостың, құрылымнан жоғары тұрған нәрсенің іргелі құрылымына арналған хайдеггерлік зерттеу де, Дерриданың негіздеуші троптардың редукцияланбайтын метафоралығына арналған зерттеуі де ежелден келе жатқан болмыс аналогиясының талқылауы болғандықтан, Болмыс туралы мәселеге де қатысы болады, өйткені бұл мәселенің тілдің болмысына да қатысы бар. Хайдеггердің пікірінше, тілдің болмысы логостың құрылымнан биік тұратын сипатында орналасады; Дерриданың пікірі бойынша, осы мәселенің шеңберінде ол бұрын сипатталған түрінде метафоралыққа сәйкес келеді. Бірақ Дерриданың пікірінше, Болмыстың хайдеггерлік ұғымы оның болуын мүмкін етіп тұратын өзіндік есім, метафоралар мен өзгешеліктер жүйесінен тыс жататын өзіндік біріктірілген мән – басқаша айтсақ, метафизикалық ұғым болып табылса – Дерриданың метафоралыққа арналған зерттеуі Болмыс туралы мәселені радикалды түрде шешуді көздеген талпыныс болады. Деррида оған, біріншіден, Болмыстың, өзіндік нәрсенің және т.б. өзгешелік жүйесі мен тізбегінен қашпайтынын (іl n’y a pas de hors-texte) дәлелдеу арқылы және, екіншіден, Болмыс туралы мәселені, оны белгілеп тұрған квазиметафоралықты жүйелі зерттеу арқылы, “терең” қазып, қол жеткізеді. Схема түрінде бірінші дәлел “Белая мифологияда” кездеседі, ал “Retraіt Метафоры” осы мәселенің екінші қырын айқындайды. “Белая мифологияда” барлық нәрсе метафоралық бағалаудың баршаға ортақ заңын қамтитын күннің өзіндік атауына қатысты, оның сондай-ақ Болмысқа да қатысы бар. Егер күннің өзіндік атауы гелиотроптық метафоралардан тараған болса, егер күнге, “метафораның метафоралық емес алғашқы қозғаушы күшіне, барлық бейнелердің әкесіне” (К, 243-б.), “егу” бұйырған болса, онда оның есімі өзін жасап тұратын қатынастар жүйесіне жазылады. Бұл есім енді метафораның иелігінде болуы мүмкін бірегей заттың атауы болмайды; ол енді барлық құрама дәндердің тілінде сөйлей бастайды” (К, 244-б.). Дәл осы пікірді аналогия бойынша Болмыстың қасиеті мен мәні туралы айтуға болады. Болмыс Біреу не бірегей емес: “Болмыстың ақиқатын бар болуда анықтау, [а]троптық жүйенің айналма жолымен жүреді” (К, 254-б.). Ұғым әмбебаптығына сай метафораға, бейнеге немесе тропқа дейін редукцияланбаса да, оның ұғым ретіндегі статусы [оның интеллигибелділігі не әмбебаптығы] өзін метафоралануға ұсыну мүмкіндігіне байланысты болады. Жалпы метафоралық немесе квазиметафоралық – осы мүмкіндіктің атауы, ол ұғымның әмбебаптығын білдіреді. Сонымен қатар, ол осы әмбебаптықты өзінің ортақтығына байланысты шектеп тұрады. Мұндай ортақтық өзін-өзі әмбебаптық категориясына жатқыза алмайды, өйткені соңғысы өз топырағында өскен. Сонымен, Болмыс туралы мәселенің қойылуы екіұшты болады. Бір жағынан ол өзгешелік жүйесінде болады; ал екінші жағынан ол квазиметафоралықтың қызметі болып шығады. Алыстаған сайын болашақ ерекшелігіне сай, ол Болмыс сияқты нәрседе hors-texte (мәтіннен тыс) өзіндік атау ретінде көріну үшін, метафоралардың метафоралық емес бастауы үшін дайын тұрады. Метафоралық болмай қоймайтын елестің “бастауы”, басталудың елесі деп аталады. Бірақ бұрын бастау ретінде түсінілген нәрсенің “бастауы”, енді бастау терминдері арқылы түсінілмейді. Бастау (arkhe) ұғымы – философияның негіздеуші ұғымына жатады. Катахрезаның жылжуында осы ұғымды туғызатын ұйымдастырушы троптар бастау тұрғысынан алғанда әуелгі, бірінші не элементарлы бола алмайды немесе негіздеуге қатысты троптың негіздеуші әрекетінен пайда болған туынды бола алмайды. Тағы да дәйексөзге үңілсек: “Біздің оған жетуіміз (ұстауымыз, көруіміз, түсінуіміз?) мүмкін деп, мұндай философиядан бұрынғы троптардың қоры өзіндік бастаудың археологиялық қарапайымдылығын, бастаулар тарихының пәктігін иелене алмаушы еді” (К, 229-б.). Бірақ ұйымдастырушы троптардың бастау қарапайымдылығын иеленбеуінің тағы да бір себебі бар және бұл себеп троптардың бастау үғымын негіздеуші өңдеуімен жасты болады. Бұл себеп қамқор троптардың көптігіне қатысты болады: “Метафоралар. Бұл сөз тек көпше түрде ғана жазылады. Егер бұл жерде бір ғана метафора

болатын болса, онда ол философияның жүрегіндегі арманы, кімде-кім олардың ойынын метафоралардың отбасылық шеңберіне немесе метафоралар тобына, яғни “орталық”, “іргелі”, “әуелгі” метафораға редукцияласа, онда шынайы метафора да болмайтын еді; тек бір ғана шынайы метафора арқылы кепілдігі бар өзіндіктің таңдауы ғана қалар еді” (К, 268-б.). Негіздеуші троптардың, редукцияға келмейтін метафоралықтың көптігі осы философияның алдында болатын ресурстың трансцендентті статус түрінің терең сипатта болуына септігі тиеді. Ұйымдастырушы троптардың, қандай да бір мағынадан не мәннен емес, мағынаның не мәннің “бастауынан” тарайтын троптардың редукцияланбайтын метафоралығы дегеніміз – бұл, шын мәнінде, синтаксистік тәртіп. “Белая мифология”-ның соңғы тарауы, философияның негіздеуші троптарын зерттеу метафилософиялық іс болмағандықтан, осы синтаксистік құндылықты дәстүрлі философия мен поэтикадағы метафораның алғашқы және семантикалық түсінігіне қарама-қарсы қоятын Башлярдың метапоэтикасымен салыстыруға болатынын дәлелдейді: “Енді метафорика ол бастан көптік болғандықтан, синтаксистен қашпайды” (К, 268-б.). Негіздеуші троптардың шешімі жоқ көптігі мен сақталатын синтаксисі қисыннан бұрын болатын нәрседе метафораның ыдырауына жетелейді және оның шеңберінде метафора өзін-өзі бұзады. Нақ осы деконструкция “синтаксистік қарсылықтың қосымшалығын, семантика мен синтаксистің оппозициясына нұқсан келтіретін барлық нәрсені (мысалы, қазіргі лингвистикадағы), әсіресе, синтаксисті семантикаға бағынышты ететін философиялық иерархияны қамтиды” (К, 270-б.). Біз, кейін, философиялық дискурстар деконструкциясы, метафорамен салыстырғанда, жоғары бағаланатын, яғни осы дискурстардың белгілі бір қисынын қажетті қорытындыларға жетелейтін және осы нәтижені философия дискурсы шеңберінде оның омонимінен бөліп алу қажеттігін ұғынатын редукцияланбайтын метафоралықты қалай сипаттауымыз қажет? Философияның ұйымдастырушы троптарының редукцияланбайтын метафоралығын, құрылым ретінде синтаксисінің көптігі мен сақталғандығының арқасында өзін бастау ретінде жоятын ұйымдастырушының, негіздеушінің, анықтаушының құрылымы ретінде сипаттау қажет болады. Метафораның мұндай өзіндік-деконструкциясы, әртүрлі мәнде, мағына болған кезде гегельдік метафораның Aufhebung (алыну) ұқсас келсе де, басқа себеп болмаса, кез келген телеологияның болмауынан-ақ одан түбегейлі ерекшеленеді. Метафораның мұндай өзіндікдеконструкциясы Дерридаға былайша жазуға мүмкіндік берді: “Сонымен, метафораның ішінде әрқашан ажалы сақтаулы тұрады” (К, 271-б.). Метафора ішінде болатын осы ажал, өлі не тірі метафораның дәстүрлі қарама-қарсылығынан, яғни Рикер Дерриданы тұқыртқысы келген тордан шығып кетуге ұмтылады. Сондықтан, өзі түсіндіріп тұрған құрылымына және мәселелеріне байланысты метафоралықты, оның эмпирикалық (философиялық немесе әдеби) сыңарымен шатастырмау керек. Дерридалық мәндегі метафоралық дегеніміз – философиялық дискурстың мүмкін болуын және мүмкін болмауын түсіндіріп тұратын сілтемелердің құрылымы, бірақ ол дискурсты оның метафораны және поэзиялық тәсілді қолдануына қарап, әдеби (сезімдік, ойдан шығарылған және т.б.) ретінде түсінілуінен емес, оның әмбебап баршаға ортақ дискурс болуына байланысты болады. Философиялық мәтінді әдеби өлшеммен өлшеудің табиғаты философияның бастау-емес нәрсесін түсіндіре де, білдіре де алмайды. осы көзқарас тұрғысынан қарастырылатын метафоралық өзіндік трансцендентті ұғым болып табылады. Онша жақтырмасам да, метафоралықты мен квазитрансценденттік деп атаймын. Осы квазитрансценденттік арқылы мен метафоралықтың трансценденталиялар тәрізді құрылымы мен қызметі болатынын, бірақ оның өзі ондай нәрсе болмайтынын көрсеткім келді. Қорытындылай келе, өзімнің осы ұғым туралы түсінігіме қысқаша тоқтасам деймін. Әрине, квазитрансцендентілікті хайдеггерлік философиядағы бар болуы мүмкін нәрседен, мен оны аяқталған немесе имманентті трансценденталия деп атайтын едім, ерекше анықтаудың қисыны бар. Аяқталған трансценденталия ұғымының жүйелі және техникалық түсіндірілуін және оның объективті білімнің канттық априорлы формаларынан – адам танымы субъектісінің аяқталған субъективтілігі мен ақылын сипаттайтын формаларынан – өзгешелігі мен байланысының түсіндірілуін көздей отырып – мен хайдеггерлік іргелі онтологияда Daseіn [осы жердегі-болмыс] –ді сипаттап тұрған құрылымдарды аяқталған деп атаймын. Хайдеггерлік Бытие и время –ға сай, мұндай осы жердегі-болмыс – Болмыс мәнін ұғынудың типтік орны болатындықтан – яғни, таза және қарапайым трансценденциялар – аяқталған трансценденталиялар – Болмысты ұғынылған әрі түсіндірілген Болмыс ретінде жасап тұратын экзистенциалды құрылымдар болып табылады. Хайдеггерлік ойлауда трансцендентті нәрсенің осылайша анықталуы, хайдеггерлің аяқталу ұғымына байланысты болатыны түсінікті, өйткені оның осы жердегі-болмысқа немесе адамға

(Mensch) әсіресе, Болмысқа бет бұрудан кейін қатысы бар болады. Дегенмен де Биро өзінің Хайдеггерге арналған тамаша зерттеуінде көрсеткендей, “аяқталғандық” деген термин, хайдеггерлік Кант и Проблематика Метафизики /25/ деген еңбектен кейін қолданылмайды. Бұл идеяның иудейхристиандық аяқталу идеясына ешқандай қатысы жоқ. Бирго дәлелдегендей, хайдеггерлік аяқталғандық туралы ұғым онтико-онтологиялық summum ne-ens (жалпыға ортақ болмайтын) идеясына емес, summum ens (жалпыға ортақ бар) идеясына сай келеді. Оны ouk on (болмайтын) немесе me on (ештеңе) классикалық немесе модернистік формалар шеңберінде білу мүмкін емес. Дұрысы, хайдеггерлік трансцендентті туралы аяқталған ұғым – оның Болмыс логосын зерттеудегі ондай зерттеу, ол осы жердегі-болмыс тұрғысынан, әлде Kehre –ден кейін Болмыстың таза тұрғысынан жүргізіле ме, бәрібір қызмет болып табылады. Хайдеггерлік аяқталған трансцендентінің ашылуы – бұл оның философияланған қисынының, Болмыс логосының, дерридалық квазитрансценденттінің нәтижесі – бұл дискурсты зерттеу ретіндегі философия логикасының болу не болмау мүмкіндігін зерттеу қызметі. (Бұл жердегі дискурстік – тұтас нәрсе туралы ой ретіндегі концептуалды, риторикалық, дискуссиялық және мәтіндік тәртіпті білдіріп тұр). Мысалы, философияның әмбебаптығы негізделетін квазитрансцендентілік – метафоралық, енді жай ғана трансцендентті емес, өйткені олар нысанның субъективті танымының априорлы құрылымдарын, Болмыстың осы жердегі-болмыс түсінігінің құрылымын жеткізіп тұрмайды. Керісінше, квазитрансценденттілер – субъекті мен нысанның, тіпті осы жердегі-болмыс пен Болмыстың арасындағы концептуалды өзгешеліктің болу не болмау мүмкіндігінің шарттары. Аяқталғандық ұғымын табанды түрде сынайтын дерридалық сынды негізге алып дәлелдесек те, квазитрансценденттілер аяқталған бола алмайды. Аяқталғандық полюсінен шексіздік полюсіне дейін созылып жатқан дәстүрлі концептуалдық кеңістігінің ішінде болудың орнына, квазитрансценденттілер, бұл өте маңызды, оларды ашып тұратын ұйымдасқан контаминация кеңістігінің шегарасында орналасады. Априорлық және эмпирикалық тәртіптің арасындағы өзгешелікті сақтап тұратын, өйткені олар Болмыстың мәніне қатысты, ол онтофеноменологиялық па, әлде онтофеноменологиялық емес пе, – деген іргелі сауалға жауап қайтаратын аяқталған трансцендентті құрылымдармен салыстырғанда (бірақ, Хайдеггердің пікірінше, Болмыс бар нәрседен тыс болмайды), квазитрансценденттілер эмпирикалық пен трансценденттінің арасын ажырату шегінде орналасады. Олар өздерінің барлық метафизикалық, онтологиялық және трансцендентті формаларында, не-ге қатысты мәселе жүйесінде әрқашан қызмет атқаратын дерек пен принцип оппозициясын көшіріп алады (ОГ, 75-б.). Сондықтан да, квазитрансцендентілерді, оларға қарағанда радикалды болатын іргелі ұғымдардың құралдары деуге, мысалы, метафизиканың болуы (Prдsenz) үшін, қатынасу (Anwesen) ұғымын радикалды деуге болмайды. Дерек пен принциптің оппозициясын жылжытқанда – яғни, бұл концептуалды өзгешелік ретіндегі өзгешелікті түсіндіргенде – квазитрансцендентілер, радикалды болудың орнына, белгілі бір редукцияланбайтын ретсіз кездейсоқтыққа ұшырайтын сияқты. Дерридалық трансцендентілердің мұндай кездейсоқтығы, олардың әртектілігі, Дегенмен де философия дискурстілігінің қисындылығын бір мезгілде ашып, жауып тұратын құрылымдық күштер өрістерінің кездейсоқтығы болып табылады. Бұл жағдайда квазитрансцендентілік туралы, квазиметафоралық туралы мәселе – жаңа мәндегі сот мәселесі. Философиялық дискурстың априорлық және қисындық дәлелдерін зерттеудің орнына, Дерриданың гетерологиясы айнаның арт жағына жазылған заңның көрінісі болады және олардың арасындағы ойлау дерек пен принциптің өзара рефлексиясындағы жіктелісті сақтап тұрады немесе оларды шексіз синтезде бағындырады. Дерриданың метафораға қатысты зерттеулерін әдеби сынға бірден енгізуге болмайтынын тағы да айту қажет. Біріншіден – сынға әсер ете алатын тәсіл болатын фигура және троп ретінде көрінетін метафора мәселесі – Дерриданың еңбектерінде метафоралықтың жалпы ұғымы арқылы шешіледі. Екіншіден, философиялық мәселелердің ерекшелігі арқылы анықталатын квазитрансцендентіліктің ерекше статусы болатындықтан, метафоралықтың дерридалық теориясы әдеби теорияға тікелей қатысы бар теория бола алмайды. Сонымен, метафоралық туралы мәселе, сонымен қатар, әдеби сын пәнінің баршаға ортақтығы мен әмбебаптығына қатысты радикалды түрдегі қарсылық болып табылады. Өзін жаңа regіna scіentіarum (ғылымдардың патшайымы) биіктігіне көтеруден дәмесі болмайтын аймақтық дискурс ретіндегі дәрежесінен азат болғысы келген пән осы қиындықтарды мойындағанда ғана, әдеби сын мен талқылаған мәселелер сияқты мәселелерге есігін айқара ашатын тәуелсіз тәсілдерге ие болды. Сондай-ақ, бұл әдеби сынның өзін

“рационалдылықтың” жаңа түріне және “танымның” жаңа тәжірибесіне де ашты дегенді білдіруі тиіс.

(Ағылшын тілінен Жанат Баймұхаметовтың аудармасы бойынша тәржімеленді) “ТІЛДІҢ ҚАЗІРГІ МӘДЕНИ ПАРАДИГМАСЫ” Ербол Абақан Кіріспе Зерттеудің “Тілдің қазіргі мәдени парадигмасы” деп аталуы “парадигма” терминінің (гр. paradeіgma) болашақ зерттеулерге арқау болатын теория, грамматикалық категорияға сай сөз формалары жүйесінің өзгеруі, қандай да бір белгі негізінде топтастырылатын тіл бірліктерінің тобы деген анықтамасына негізделіп алынып отыр. Тілдік құбылыстар мен мәдениет құбылыстарының арасында тікелей байланысты анықтау мүмкін бола бермейді, өйткені олардың болмысы, тарихы және даму ерекшеліктері біріне-бірі сәйкес келе бермейді. Дегенмен де әлеуметтік құбылыс ретіндегі тілдің дамуы мен сипаты қоғамның жалпы мәдени жағдайына тәуелді болатыны дауысыз. Тіл мен мәдениеттің арақатынасын екі тұрғыда қарастыруға болады. Оның бірі тілді халықтық жалпы мәдени жағдайымен байланыстырып, мәселені тіл мен ойлаудың шеңберінде анықтауға талпынады, ал екіншісі – жеке тілдердің құрылымдық ерекшеліктерінің халықтың нақты мәдени формаларына тәуелділігін зерттейді. Жеке тілдер мен тұтас тілдік ұялардың тарихында грамматикалық элементтер бірдей дамуын ойлаудың нақтыдан абстракцияға қарай дамуын белгілібір дәрежеде негіздейтін қоғамдағы мәдени өзгерістермен түсіндіруге болады. Тіл мен мәдениеттің арасындағы байланысты тілдің морфологиялық өзгерісі тұрғысынан да қарастырған жөн емес, өйткені тілдің құрылысын мәдени құбылыстар анықтаған болса, онда оны идеологияның өнімі деп тануымыз қажет болады. Сондықтан мәдениет пен тілдің арасындағы өзара тікелей тәуелділікті нақты құбылыстар арқылы анықтау қате болса да, мәдени өзгерістердің тілде жанама көрініс табуы әбден мүмкін. Мәдениет пен тілдің арақатынасын анықтамас бұрын тілдердің дамуындағы мәдени фактор туралы ұғымды айқындап алу қажет. Әртүрлі елдердің мәдени дамуының өзіндік ерекшеліктері болатыны және олардың мәдениеті әлемде әртүрлі қабылданатыны жасырын емес. Ұлттық санасезімнің қалыптасуында тілдің ықпалы өте зор, сондықтан тіл мен мәдениеттің арақатынасы жөніндегі мәселеге қатысты құбылыстардың маңызы саяси-экономикалық, әскери, идеологиялық және т.б. құбылыстармен бір қатарда қарастырылуы қажет. Тілдің маңыздылығын саралаған кезде ең әуелі оның ойлаумен, сана-сезіммен байланысы, құрал ретіндегі қызметі ескерілуі заңды нәрсе. Дегенмен де ерекше құбылыс ретінде тілдің рухани маңызы алдымен ескерілуі тиіс. Тілдің мәдениетті сақтап қалуы, оны жетілдіретін қызметі дәлелдеуді қажет етпейтін аксиома, дегенмен де тіл тағдыры қоғамның мәдени болмысына, мәдени дамуына және мәдени құндылықтарды таңдауына тәуелді екені ескеріле бермейді. Адамның Рухын тәрбиелейтін мәдениеті адасып жүрген халық аз ана тілінен де, тіл мәдениетінен де қол үзіп қалатынын тарих көрсетіп отыр. Мәдениет пен тілдің байланысы күрделі әрі тығыз. Бұл байланыстың қыры мен сырын тану, таныту оңай емес. Ең алдымен әр алуан сипаттағы мәдени процестердің тілге әсері қандай? Егер әсер етер болса, ол қай дәрежеде болады? Тілдің мәдениетке деген ықпалының дәрежесі қандай? Мәдениет адам қолымен жасалатын құндылық болғандықтан, ол таза табиғи процесс ретінде таныла алмайды. Тіл – адам баласының әлеуметтік тарихында жасалған дүниетанымын негіздейді, бейнелейді. Сондай-ақ, тіл – адамның биологиялық табиғатымен байланысты да қарастырыла алады. Тіл дыбыстау органдарының, оны басқаратын орталық нерв жүйесінің қызметінің нәтижесі. Адам ағзасындағы дыбыс шығаруға қатысатын мүшелерге: өкпе, көмей, тіл, кіші тіл, таңдай, тіс, ерін т.б. жатады. Осы мүшелердің тікелей қатысуымен тіл дыбыстары пайда болып, мағыналы сөздер дыбысталады.

Тіл – адамның іс-әрекет ету процесінде танымдық және коммуникативтік қызмет атқаратын, табиғаттың кез келген құбылысын бейнелей алатын таңбалар жүйесі. Семиотикалық тұрғыдан алсақ, тілді – табиғи және жасанды таңбалардың жүйесі ретінде екіге бөліп те қарастыруға болады. Табиғи тіл дегеніміз – күнделікті өмірде қолданылатын, адамдар арасындағы қарым-қатынас құралы болып, санадағы ұғым мен ойды бейнелейтін кешенді дыбыстық жүйе. Ал жасанды тіл адамдардың өзара келісімі бойынша жасалады (мысалы, математикалық символдар тілі, компьютерлік бағдарлама тілі, физикалық теорияларды сипаттайтын тіл, эсперанто сияқты жасанды тіл т.б.). Тіл – әлеуметтік құбылыс. Ол қоғамның дамуымен бірге үнемі өзгеру, жетілу үстінде болады. Тілдің эволюциясын кейбір тілші-ғалымдар жоққа шығарып, дамуды үнемі “нашарлау” деп түсінеді. Алайда, тарихи даму тұрғысынан алғанда, тілдің өзгеріске ұшырауы, әрине, дау тудырмайтын құбылыс. Қоғамның дамуы қойған талаптарға сай болу үшін, адамдардың қарым-қатынасын ыңғайлы ету үшін табиғи тілдер нормалану мен унификация құбылыстарын бастан кешіреді. Әдеби тілдің қалыптасуы нормалану, жүйелену, саралану, нақтылану процестері негізінде орындалады. Тілді адам санасындағы ойдың күрделі иірімдері мен әртүрлі психофизиологиялық құбылыстар арқылы қабылданатын ақпараттардың күрделі таңбалық көрінісі ретінде де тануға негіз бар. Қазақ ғалымы Ахмет Байтұрсынұлы: “тіл – адамның адамдық белгісінің зоры, жұмсайтын қаруының бірі”,– деп жазады. Тілдің табиғаты, тіл мен жазудың пайда болуы – адамзат тарихында сыры ашылмай келе жатқан құпия. Ерте тарихта болған халықтар тілі мен ежелден жеткен жазудың жасырынып жатқан сырлары, оның ішінде қазақ даласында ғажайып өркениет үлгілерін қалдырған бабаларымыздың да көне тілі мен қолданған жазуы - адамзат мәдениетінің ерекше құбылысы. Тіл хабарды сақтаушы, әрі таратушы жүйе. Оның екі түрлі қасиеті бар:  Тіл – сөздердің семантикалық және грамматикалық жүйесі арқылы ақпарат сақтауға қабілетті;  Тілдің көмегімен ауызша және жазбаша айтылған пікір, ақпарат сақталып, тарайды. Тіл мен жазу кез келген халықтың рухани мәдениетін айқындайтын құбылыс. Өркениет пен мәдениеттің негізі болған тілдің адамзат тарихындағы маңызы өлшеусіз. Жер бетінде тілсіз жазылған тарих немесе тарихы жоқ тіл мен ұлт жоқ шығар. Сондықтан да қазақтың ұлттық рухани мәдениетінің байлығын, өзіндік ерекшелігін тану үшін, мыңдаған ғасырлардан жеткен қазақ тілінің тарихына тереңдеп үңілудің маңызы зор. Филология ғылымы философиядан бастау алып, сан салаға жіктеле дамып, адамзат мәдениетін зерттеуге үлес қосуда. Қазақ тілі білімі де, бір кезде үнді, қытай, араб, грек грамматикаларынан басталатын, кейін батыстық үлгіде қалыптасқан дәстүрлі грамматика ізімен жүріп келеді. Айтарлықтай жетістіктері бар, шешілмеген мәселелері де біраз. Олардың көпшілігі жалпы лингвистикалық мәселелерден туындаса, біразы қазақ халқының саяси тарихы мен тілдің өзіндік ерекшеліктеріне байланысты. Тұтас тілді әр салаға жіктеп, бөлшектеп зерттеудің, құрылысы өзгеше тілдердің қасиеттерін өз тілімізге тану т.с.с. пайдасынан зияндылығы басым. Ғасырлар бойы құдыретті сый ретінде танылып келген тілдің адам санасынын туындысы екенін қазір тіл ғылымы анықтап отыр. Тілдердің ортақ табиғаты мен негізгі әмбебап сипаты грамматикалық ерекшеліктерден жоғары бағалануы тиіс. Тіл – адамның салыстыру, ұқсату, абстрактылы ой түю қабілеті негізінде қалыптасатын күрделі құбылыс болғандықтан, тіл бірліктерінің семантикасын зерттеуде дәстүрлі лингвистикалық тәсілдермен қатар, логикалық және семантикалық тәсілдер қолданылады. Түркологияда түркі тілдерінің деректерін семантикалық, семиотикалық, типологиялық (тіларалық) деңгейде талдау дәстүрі әлі қалыптаса қоймаған. Тарихи тіл білімі болса, белгілі бір тарихи кезең шеңберімен шектеліп, жақын тілдерді зерттеумен келеді. Тіл табиғатын тануда фонетикалық өзгерістерді зерттеу әбден шыңдалған тәсілдің бірі болып саналады, бірақ оның да мүмкіншілігі шектеулі екен. Тіл – дыбыстар хаосынан пайда болып, аморфты кезеңнен жүйелілікке өздігінен (спонтанды) өтеді деген көзқарас бар. Шын мәнінде, ол – адам санасынан туындаған жүйелі құбылыс. Оның абстрактылық және символдық табиғаты тіл мен сананың арақатынасына ғана тәуелді болады. Қазіргі тіл білімінде фонологиялық өзгерістердің қызметі бірінші орынға қойылады. Сондықтан сөз бен ұғымның, ұғым мен таңбаның мағыналық қырларына аса үлкен мән берілмейді. Мұндай көзқарастың кері ықпалы тіл табиғатын семантикалық, типологиялық және семиотикалық тәсілдерді қолданғанда айқын сезіледі. Бір кезде көне санскрит және европалық тілдердің арасындағы ұқсастыққа қарап, әлем тілдерінің генеалогиялық жүйесіне азиялық тілдер де енген. Ол кезде тілдердің табиғаты мен жақындығын таразылауда грамматикалық ерекшеліктер негізге алынғаны белгілі. Ал жазу мәдениеті мен таңбаның символдық табиғаты, сондай-ақ дыбыстың, ұғымның және таңбаның

арақатынасы мүлдем ескерілмеді. Әлем тілдерінің ортақ сипаттары семантика-семиотикалық зерттеуде ғана анық байқалады. Мұндай зерттеулер тілдердің жақындығын ежелгі тілдердің дамуын белгілі бір лингвомәдени кеңістіктің ықпалымен ғана түсіндіруге болмайтынын көрсетеді. Тілдің лингвомәдени сырын тануда белгілі бір шарттарды ұстану қажет. Ең бастысы, қазіргі әбден дамып-жетілген сөздердің сыртқы бейнесі мен мағынасын ежелгі сөздердің көмескіленген көлеңкесі ретінде қабылдау қажет. Жеке тілдің деректері арқылы, тілдің шынайы табиғаты мен дамуы туралы қисынды тұжырым жасау қиын. Қазіргі тіл білімі, сөздердің құбылмалы сыртқы тұлғасы (ол, негізінен, дыбыс) мен біршама тұрақты мағынасына қарап, адамзат тілінің болмысын саралайды. Біз болсақ, тілдегі көне элементтердің мән-мағынасын адамзат бір кезде ойлап тапқан есеп пен жазу жүйесінен, яғни сан мен таңбадан іздеуді дұрыс көрдік. Тіл онтологиясын зерттеу принциптері мен тәсілдері қалыптаспаған жағдайда релятивистік көзқарастар басым болады. Сондықтан тілдің болмысын теориялық тұрғыдан қайшылықсыз талдау үшін тарихи-салыстырмалы және семантика-семиотикалық тәсілдердің мүмкіндігін барынша толық пайдалану қажет болады. Түркі тілінің әлем тілдерімен тығыз байланыста дамып келгенін, тарихының ежелден басталуын тілдік деректер айқындай алады. Зерттеу парадигмасы лингвистикалық, тарихи, мәдени, философиялық, семантикалық, семиотикалық, грамматологиялық негізде анықталған жағдайда ғана әлем тілдерінің сыры мен қыры жан-жақты танылмақ. Осыған орай зерттеуде тілдік жүйеге бір кезде үлкен әсері болған абстрактылық-символдық концептер мен таңбалардың мәнісі және қызметі талданып, таңбалық, сандық, символдық табиғаты бар ұғымдардың тілдік жүйені қалыптастыруы мүмкін деген болжам айтылады. ТІЛ ЖӘНЕ ЖАЗУ МӘДЕНИЕТІ Факты в логическом пространстве суть мир. Идеал точного языка есть логический миф.

Л.Витгенштейн

Язык идентичен с человеческим “бытием”.

И.Ломан

Адамзат жазуының пайда болуы – мәдениет тарихындағы шешімін таппаған мәселенің бірі. Алфавиттік жазудың пайда болуы адамзат мәдениетінің дамуындағы ортақ сипаттарды да анықтай алады. Өйткені әр түрлі тілдердің кез келген сөзін хатқа түсіріп оқуға мүмкіндік туғызған алфавиттік жазу, бірте-бірте ғаламдық ақпарат таратушы құралға айналды. Жазудың пайда болуын зерттегенде анықталатын мәселелер: алғашқы жазу үлгілерінің сипаты мен қызметі, тарихи қалыптасу кезеңі мен жазуға (таңбаға) негіз болған факторлар. Жазу тарихын зерттеудің күрделілігі М.Коэнның мына бір сөздерінен аңғарылады: “Даже если бы в нашем распоряжении было значительно больше документов по древнейшей истории письма, следовало бы воздержаться от проникновения во мрак его происхождения”.1 Тіл – “құдыретті сый” ретінде бағаланған орта ғасырлық кезеңде діннің ықпалы өте күшті болған. Інжіл мен Құранда айтылғандай, адамды жаратқан Жаратушы болса, заттарға атау беретін адамның өзі. Библия аңызында Бабыл тұрғындары Аллаға жету үшін зәулім мұнара тұрғызбақ болады. Сол үшін олар құдайдың қаћарына ұшырап, ортақ тілдерінен айырылады. Бірінбірі түсіне алмайтын хәлге жеткен соң, олар жер-жерге бытырап, өзара жауласа бастайды. Сонымен, “кедей байға, бай құдайға жетсем” деген мұндай астамшылық әділетсіз Бабыл мемлекетінің түбіне жетеді. Басқа бір аңызда Бабыл мемлекетінің күйреуіне терістіктен келген беймәлім жауынгер халық себеп болады. Оларды сипаттағанда: “…оларда сөз (жазу?) бар” делінген. Этимологиялық талдау арқылы әуелгі тілді қалпына келтіру – адамзаттың ежелгі арманы. Философия ғылымында “әуелгі затты не идеяны” анықтау тәрізді, “әуелгі тіл” туралы Демокрит мынадай пікір айтқан екен: “… заттарға есім тағу алғашқы қауым кезінде пайда болды. Атау үшін “символдар” қолданылды, бірақ адам баласы жер бетінде шашырап жүргендіктен, әр түрлі тілдер қалыптасады”. Антикалық дәуірде грек әріптері былайша сипатталған: r дыбысы қозғалысты, қимылды бейнелейді, тілдің дірілінен пайда болған әріп, ал l – керісінше, жұмсақ айтылады, судың ағысын т.с.с. бейнелейді. Грек софыларының дыбыс пен әріпке қатысты пікірлері осындай арнада дамып, кейін римдық грамматикалық мектепте жалғасады.

Таңба негізіне қоршаған ортадағы заттар алынған. Нақты заттың бейнесін көз алдына елестету, уақыт өте келе оның сүлбесін тегіс жерге таңба түрінде түсіру, кейін оған сакральды қасиет тану. Сол сенімге сәйкес оларды түрлі магиялық, анимистік не тотемдық ритуалдарда қолдану – таңбаның (символдың) пайда болу жолы. Адамзат тарихында соқыр наным мен табынудың нысанына айналған таңбалар аса көп емес екен. Ең көне деген таңбаларда бейнеленетіндер – жарық пен жылу көзі болып табылатын Ай мен Күн, адамға қажет жан жануар әлемінің өкілдері. Ежелгі суреттердің (пиктографиялардың) магиялық қызмет атқаруы, олардың абстрактылық мәніне байланысты деп білеміз. Болмыстың нақты заттары туралы (дене мүшесі, аспан, тау, су, ағаш, Күн, Ай, жер, кұс т.б.) нақты немесе ауыспалы ұғымдар таңбаның семантикалық негізіне алынған. Сондай-ақ, абстрактылық мәнге ие болған таңба адамға қатысты белгілі бір іс-әрекетті не процесті де белгілеген. Мысалы, жүру, бару, келу, туу, өлу, аң аулау, үй салу т.б. Әрине, пиктографиялық немесе идеографиялық жазудың хабар жеткізу мүмкіндігі шектеулі болған. Олар сөздердің фонетикалық болмысы (айтылуы) туралы мәлімет бере алмаған. Адамзат тарихындағы жазулар – идеографиялық, силлабикалық және алфавиттік деп бөлінеді. Идеографиялық жазуда әр таңба жеке сөзді белгілеп тұрады. Кейін сөзді белгілі бір таңба арқылы жеткізетін логограммалар пайда болады. Онда да сөз толық бейнеленбей, силлабикалық (буын) белгілері, негізінен, дауыссыз дыбыстардан құралады. Ең көне жазу үлгілері: египет жазуы – 6 мың, шумер, элам, протоүнді – 5 мың, крит, қытай – 4 мың, майя – 3 мың жыл бұрын пайда болған екен. Олардың ішінде жақсы зерттелгендер: көне египет, шумер және қытай жазулары. Силлабикалық жазудың әр таңбасы дауыссыз дыбысты таңбалайды, дауыстылар белгіленбейді. Алфавиттік жүйеде кез келген таңба нақты дыбысты бейнелеп тұрады. Латын таңбалары негізінде жасалған алфавиттерде бір дыбыс бірнеше әріптермен бейнелене алады. Ол бір кездегі консонантты буындық жүйенің, яғни таңбалардың символдық табиғатының қалдығы болса керек. И.М.Дъяконовтың пікірінше, пиктография – ойды қашықтыққа жеткізуде қолданылған тәсілдің бірі болған. Бірақ, ол ойды жеткізе алғанымен, мұндай жазу тіл туралы ешбір мағлұмат бере алмайды. Сондықтан оны толыққанды жазуға жатқызуға болмайды, өйткені ой мен таңбаның байланысы нақты емес. Логограмма сөздің графикалық белгісі болса, идеограмма – ұғымның белгісі. Тіл білімінде ұғымнан сөздің пайда болуы, сондай-ақ кейбір ұғымның жазудағы таңбамен тікелей байланысы мойындалады. Бірақ, сөз бен таңбаға келгенде әр түрлі пікірлер айтылады. Тіл – белгілер (таңбалар) жүйесі деп танылған соң, белгі көбіне абстрактылы мәнде ұғынылады. Оның нәтижесінде кез келген сөз, дыбыс, қимыл, сөйлем, нышан, қасиет, көрініс, түр-түс таңбалық табиғаты бар құбылыс ретінде анықталады. Нақтылы көрінісі берілмеген соң, тілдік белгінің полисемантикалық табиғаты туралы тұжырым жасалған. Н.Я.Марр және И.И.Мещаниновтың теориясында жазба тілі ауызекі тілден бұрын не бір тарихи кезеңде пайда боладымыс. Оның негізіне магиялық қасиетке ие болған “қимыл тілі” алынады. Бұл ілімді Чжан Чжен-мин, Ч.Лоукотка т.б. ғалымдар құптаған. Әрине, бұл ілім дәлелсіз айтылған көптеген жорамалдардың бірі. Өйткені ауызекі тілсіз өмір сүрген бірде-бір тайпаны не қауымды адамзат тарихы білмейді. Ежелгі Шумер, Мысыр өркениетінің жазуы негізінде логографиялық жазудың моногенезі туралы болжам жасалған. Пиктографиялық жазу алфавиттік жазуға негіз болған. Сондай-ақ, пиктографиялық жазудан басқа да символдық белгілерге – ежелден келе жатқан математикалық және астрономиялық белгілер, рулар мен тайпалардың тамғасы, иелікті білдіретін ен-таңба, шеберлер мен ұсталардың мөрі, діни-магиялық белгі, ақшаға басылатын таңба т.б. жатқызылған. Біздіңше, бұл аталған таңбалардың табиғаты әр түрлі, мысалы, рулық таңбалар және математикалық символдар. Сондықтан оларды бірге қарастыруға болмайды. Лингвистикада жазба тіл мен ауызекі тіл бірге қарастырылып жүр. Жазба тілге қатысты мәселе орфография, текстология, мәтіннің контекстік мағынасын зерттеу деп ұғынылып, жазудың өзіндік табиғаты мен жүйесі ескерілмейді. Жазу мен тілдің психофизикалық қырларын анықтауға арналған зерттеуді ХХ ғ. басында Бодуэн де Куртене жүргізген екен. А.Артимович, Г.О.Винокур, В.В.Виноградов, Л.В.Щерба, т.б. ғалымдар жазба тілі мен ауызекі тілді жеке қарастырғаны белгілі. Бірақ, олардың нақты деректерге негізделген зерттеулері жоқ. Шетел лингвистері, мысалы, А. Макинтош, Дж. Маклохлин жазуды ойдың символы ретінде таныған. Ф.В.Хаусхолдердің айтуынша кез келген әдеби тілдің дамуына “протожазудың” әсері болады. Ондай әсер сөздердің оқылу кезінде байқалады. Й.Вахек, Т.М.Михайлова, А.А.Леонтьев жазба тілінің өзіндік табиғаты болады деп

есептеген. Бірақ тілдің жазба формасын бөлек зерттеуге қарсы шыққан тілшілер де болған. Мысалы, Л.Завадовский, Р.Якобсон, М.Халле, В.Мотш, А.Мартине т.б. Жазудың пайда болуы мен оның ойлаумен арақатынасы туралы ғалымдар әр түрлі пікір айтып, ой мен таңба арасындағы байланысты “ой – тіл – жазу” түрінде көрсеткен. Және жазу мен ойдың, таңба мен ұғымның тікелей байланысы тек пиктографиялық және идеографиялық жазуға тән болатыны анықталды. Өйткені пиктографиялық жазуда тілдік форма берілмейді. Ол, алдымен – ойды, бейнені және түсінікті жеткізуге бейімделген жазу үлгісі. Сонымен, ежелгі таңбалар мен жазулардың табиғаты мен шығу тарихы туралы ғылымда бірізді пікір жоқ. Таңбалардың шығу тарихына байланысты анықталатын ең маңызды мәселені тілдің онтологиясымен байланыста шешу қажет. Жазу, яғни таңбалар мен әріптер, ең алдымен, ойдың көрінісі. Бірақ қалыптасқан пікір бойынша, тілдің үздіксіз даму барысында дыбыстық тіл пайда болады. Кейін дыбыстардан ұғымға негізделген күрделі атаулар жасалады. Сөзді хатқа түсіру қажет болғанда, таңбалар жасалады. Дегенмен бұл жалпыға аян стереотиптік схеманы қайта қарау қажет болады. Себебі тілдің табиғаты бұл схемадан әлдеқайда күрделі және оны негіздеп тұрған факторлар толық анықталмаған. Біздің ойымызша, ондай факторларға мыналарды жатқызуға болар еді: а) ұғым; ә) сан жүйесі; б) абстрактылық мәндегі таңба. Сөздің пайда болуына осы үш негізгі фактордың ықпалы болған деп білеміз. Адамзат тілінің дамуын үздіксіз эволюция деп қарастыратын қарапайым түсінікте, дыбыстық тілдің приоритеті сөзсіз мойындалады. Бірақ тілдегі көптеген сөздердің табиғаты мен жазу таңбаларының ықпалы мұндай түсінікті жоққа шығарады. Кез келген халық өз жазуын ойлап таппайды, дайын жазу үлгісін пайдаланады деген пікір бар. Дегенмен, түркі халықтарының көне “руникалық” жазуының табиғаты (генезисі) толық зерттелмегендіктен, ол жағы белгісіз. Сондықтан, түркі тілінің тарихи дамуы, тіларалық қатынастары, ұғымдық концептер мен таңбалардың ролі палеография, тіл палеонтологиясы, семиотика, этнолингвистика, лингвокультурология, тарихи грамматика, тіл философиясы салаларында зерттелуі қажет. О.Сүлейменовтің “Язык письма” деген еңбегі – адамзат тілінің тарихын тым әріден бастаса да тілдің онтологиясы мен табиғатына, фонетикалық құбылыстарға, таңбалардың семантикасына қатысты күрделі мәселелерді қамтитын құнды зерттеу. Тілдердің ажырамай тұрған кезеңіне ой жүгірткен автор, ежелгі таңбалардың абстрактылық мәнін арқау етіп, адамзат тілінің дамуында болған тамырластық пен сабақтастықты көрсете білген. Бұл күнде қазақ тілінің тарихын зерттеушілер орта ғасырлық кезеңдегі тілдік деректерден аса алмай жүрген сияқты. Тіліміздің ең көне деген үлгісі туралы баяндағанда, жазба ескерткіштің деректері, басқа да көне жазу үлгілері, түркі халықтары мен қазақтың ауызекі тіл үлгілері кең қолданыс табады. Түркі-қазақ филологиясында ХІV-ХVІІ ғ.ғ. аралығында болған араб-парсы мәдениетінің үлгісінде жазылған әдеби шығармалар тіліне де талдаулар жасалған. Бұлардан басқа Орхон-Енесай руникалық жазуының лексикасы да біраз зерттеулерге арқау болды. Сол кезеңдегі көне тілдің лексикалық сипаты қазақ тіл білімі үшін тілдің даму сипатын анықтай алған негіз болып табылады. Түркі тілінің тарихын жобаға келтіруде, жазба ескерткіштердің деректері пайдаланып, көптеген қандас халықтардың тарихи грамматикалары жасалған еді. Мысалы, қырғыз, қарақалпақ, тува, өзбек, башқұрт, татар, саха, ұйғыр т.б. туыстас тілдерді салыстыра зерттеген түркологтар олардың тілдік құрылымындағы ортақ сипаттарды анықтады. Қазақ тілінің тарихи грамматикасының негізіне де бауырлас түркі тілдердің өзгешеліктері мен ұқсастықтары алынатыны белгілі. Қазақ тіл білімі ХХ ғасырда батыс және орыс тіл білімінің ықпалында болып, салғастырмалы, типологиялық, семантикалық зерттеулерді қажетсінбеді. Н.Я.Марр жүргізген зерттеулердің негізінде қалыптасқан “яфетидологиялық ілімге” тойтарыс берілгеннен кейін, қазақ тілшілері мұндай зерттеулерге аяқ баспады. Кеңестер одағы кезінде бір ғана ұлтты дәріптеу саясаты да өз салқынын рухани өміріміздің кез келген саласына тигізгені баршаға мәлім. Сол кезеңде ой еркіндігі мен ұлттық мүдде үшін құрбан болған алаштың біртуар азаматтары – Ә.Бөкейханов, М.Дулатов, С.Сейфуллин, М.Жұмабаев, Б.Майлин, Қ.Жұбанов, І.Жансүгіров, А.Байтұрсынов, М.Тынышпаев, С.Асфендияров, Е.Бекмаханов т.б. еді. Өткен кеңестік дәуірде жазықсыздан-жазықсыз жазаға тартылғандардың, қуғын-сүргін көргендердің қасіреті де, қайғылы тағдырлары да ешқашан

ұмытылмауы тиіс. Жеке адамға табынуды, заңды аяқ асты етуді үйреншікті іске айналдырған билік пен қоғам, ол социалистік, мейілі “демократиялық” деп аталса да, мұндай қатыгездіктен ешбір жан өз басын арашалауға шамасы келмейді. Әсіресе, қатаң тоталитарлық жүйенің күйреп, балаң демократияға қадам басқан кезеңде мұндай зорлық-зомбылыққа жол беруге болмайды. “Қызыл қудалау” науқаны қазақ жерінде 1920-53 ж.ж. аралығында үздіксіз созылып, 1986-87 жылдары соңғы рет қайталанады. Таптық идеяны жамылған айлакер билік зиялылар арасындағы ала ауыздықты пайдалана білген. Тоталитарлық жүйеден қалған санадағы үрей тілімізді зерттеген ғалымдарды айналып өтпеді, жалтақтыққа тәрбиеледі. Халық атынан билік жүргізген шағын топ кез келген шығарманың астарынан саяси мән іздеп, өз мүдделерін қатаң бақылап отырды. Ғылыми еңбектерді сүзгіден өткізіп, тосын ой мен өзгеше пікірді қырағылықпен тұншықтырды. Әсіресе, ұлттық тіл мен тарихқа келгенде мұндай құбылыс жиі қайталанды. Өйткені, саясат, әсіресе соқыр, надан, жемқор саясат және ғылым, өнер, жалпы руханият – заты бөлек әлемдер. Көне және қазіргі түркі тілдерін зерттеген: В.Радлов, В.Томсен, С.Е.Малов, А.Н.Кононов, П.Мелиоранский, Н.А.Баскаков, Н.Дмитриев, Э.Севортян, С.Аманжолов т.б. ғалымдар түркі тілінің тарихи грамматикасына қатысты біраз мәселені шешіп берді. ХХ ғ. ортасына дейін қоғамда қалыптасқан саяси-әлеуметтік ахуал орыс тіл білімінің ықпалын күшейтіп, тілшілерге түркі тілінің табиғатын толық танып-білуге мүмкіндік бермеді деуге болады. Соның салдарынан кейінгі кезде ғана тарихи, семантикалық зерттеулер қолға алына бастады. Қазіргі кезде тілдің қызметінен бастап ішкі мағыналық құрылымына дейін зерттелу үстінде. Өкінішке орай, ұғым мен түсініктің күрделі табиғатын, таңбалардың қызметі мен маңызын, олардың тілдегі көрінісін танытатын еңбектер жоқтың қасы. Тілдердің типологиялық байланысы бұрыннан зерттеліп жүрген құбылыс. Ірі тілдік топқа енетін тілдердің морфофонетикалық және семантикалық аналогияларына көңіл бөлінгенімен, белгілі бір себептермен олардың дыбысталуы мен мағыналық ұқсастығы, терең құрылымдық және сөзжасамдық жақындығы талдаудан тыс қалып отыр. Бір қарағанда, әлем тілдерінің жазу мәдениеті анықталып болған сияқты. Ауызекі және жазба тіл арасында қайшылықты болдырмау үшін, грамматикалық нормалар да қалыптасқан. Оның бастауын ежелгі қытай, үнді, грек, латын грамматикаларынан көреміз. Бірақ, тіл білімі тілдің табиғаты туралы мәселені ешқашан айналып өте алмайды, өйткені толыққанды ғылым ретінде тілдің тарихи сипаты болуы тиіс. Кез келген тілдің дамуы өзге тілдердің тарихымен байланысты. Ірі тілдік топты құрайтын туысқан тілдердің табиғаты мен дамуының ортақ болуы заңды құбылыс. Қазақ тілінің тарихын зерттегенде, ең алдымен, орал-алтай, манжұр-тұнғыс, моңгол, басқа түркі тілдер арасындағы байланыстарға назар бөлінуі, әрине, заңды құбылыс. Көне тіліміздің тарихында – ғұн, қаңлы, қыпшақ, түркі, қарахан дәуірлері жеке қарастырылады. Әрине, бұл аталған ұлыстардың тілі, олардың шығу тегі жақын екені белгілі. Бірақ түркі тілдерінің басқа тілдік ұядағы тілдермен жақындығы толық зерттелмеген. Сөздердің фонетикалық ерекшеліктеріне де аса үлкен мән беру де кедергі жасаған сияқты. Сондықтан мағынаға сүйену қажет болады. Түбірлердің бірдей мағынаны иеленуі де кездейсоқ құбылыс емес. Сондай-ақ жұрнақтардың дербес тұрақты мағынаны иеленуі, лексикалық қордың және грамматикалық құрылымның жақындығы – тілдердің бірдей табиғатына, яғни ортақ даму заңдылықтарға бағына отырып дамуына куә. Қазақ тілінің тарихи грамматикасы орта ғасыр ескерткіштері мен қазіргі түркі тілдерінің деректерін салыстыра зерттеуден басталады. Батыс тіл біліміндегі “абстрактылық” зерттеулер марксистік методологияға қайшы келгендіктен, оларға тиым салынған еді. Сондықтан кеңестік тіл біліміндегі тарихи-салыстырмалы зерттеулер ескерткіштерде сақталған деректерге сүйенуге мәжбүр болған. Бір тілдік ұядағы тілдер төңірегінде жүргізілген зерттеулер жемісті болғанымен, тарихисалыстырмалы әдістің мүмкіндігін толық пайдаланбады. Бұл өз кезегінде тіліміздің шынайы болмысы мен сипатының анықталуын мүмкін етпеді. Көне түркі тілінің табиғаты мен сипаты, яки қазіргі тіліміздің де жағдайы жан-жақты типологиялық, семантикалық зерттеулерден тыс қалды. Түркі тілін көне үнді (санскрит), латын, славян жалпы үндіевропа тілдерімен салыстыра зерттегенде, өте қызық нәтижелерге қол жеткізуге болады. Бұл тұрғыдан алғанда, түркі тілінің тарихы мен лексикалық қоры, грамматикалық құрылысы мен типологиясы басқаша бағалануы да ғажап емес. Айталық, қазақтың “бауыр” – туыс, ағайын, жақын адам деген ұғымды білдіретін сөздің семантикасына үңілсек, ең алдымен, бауыр (печень) – адам ағзасындағы ең маңызды дене мүшесі екені анықталады. Екіншіден, бірімен-бірі “мың жылдық” жақындықты орнату кезіндегі

құдалардың құйрық-бауыр жесісу дәстүрі болған. Ал, осы нағыз қазақи ұғымды беретін ұғымды санскрит тілінде кездестіруге болады: yakan – печень (бауыр).2 Мұндай мағыналық сәйкестіктер, славян тілімен қатар, көне санскрит, латын, араб тілдерінде өте көп кездеседі. Бұл, әрине, кездейсоқ құбылыс болмаса керек. Аталған мысалға санскрит пен қазақ тіліндегі “қара” сөзін де жатқызуға болады. Қазақ тілінде “қара танымау, қараңғы”, яғни – оқымаған, оқу мен жазуды білмейтін адам мағынасында жұмсалатын сөз бар. Санскрит тілінде “кара” сөзі – әріп, дыбыс, сөз деген мағынада жұмсалады екен.3 Түр-түсті белгілейтін сын есімдердің табиғатын талдасақ, “ақ – қара” жұбында “ақ” түсті білдіретін сөзде “а” таңбасы терістеу мағына үстеп, маңызды қызмет атқарады. “А” таңбасы “қара” сөзіне жалғанып: Ақара – ақар – ақ түрінде қалыптасқан. Лексикадан мысал іздесек, олар “қар” сөзінің қалыптасу жолын, яғни “ақ” сөзінің пайда болуын дәлелдейді: Қар (снег) = а (терістеу) – қара (түс) Інжілде Агарь деген әйел есімі – светлая, белая деген мағына береді. Шумер тілінде “кір” – жер. Қазақ тілінде “қара” сөзі “қасиетті” деген мағына берген. Монғол, санскрит тілдерінде де hara сөзі осындай мағынада жұмсалған. Сонда “қара” сөзінің әуелгі мағынасы “қасиетті” болуы мүмкін. Орыс тілінде қара түс (черный) протоевразиялық түбірден өрбісе керек: черный < йер (түркі.) < earth (ағылш.) < terra (лат.) < *hr. Украин тілінде де, бұл атау қызыл түсті белгілейді (червоный). Қазақ тіліндегі “жер” сөзінің қызыл деген мағынасы “зер” сөзінде сақталып, “алтыннан жасалған қызыл түсті” зат, бұйым дегенді білдірген. Сондай-ақ “кер” сөзі де қызғылт қара түсті белгілеу үшін қолданылған: қарагер, құлагер. Орыс тілінде зерно – бидайдың қызғылтсары түсіне негізделсе, “зернь” сөзі зергерлік термин ретінде жұмсалады. Ағылшын тілінде here – осы жер, орын, there – бағыт, орын мағынасы бар сөздер де “жер” мағынасына негізделген. Қар, кер, қыр, қыз, зер, жер, йер, дер, тер, чер т.б сөздер әр түрлі тілдерде – қасиетті жер, орын, қара, қызыл. Қысқасы, бұл сөз – *кр деген түпкі түбірден тараған. Кір, кіру етістігі де осы негізден тарайды. Бұл сөздер кеңістік пен түстен басқа, уақыт категориясына да қатысы бар, мысалы: қазақ тілінде “кез, қай” сөздері орын мен мезгілді білдірсе, ағылшын тілінде “here” орын мен шақ мағынасын береді. Еуразия тілдерінде “бағалы зат, байлық” мағынасында жұмсалатын сөздердің өсімдіктермен байланысы, яғни бау-бақшаға қатысы орыс, ағылшын, араб, қазақ сөздерінен байқаймыз. Мысалы, қазақ тілінде ағаш, жеміс-жидек атаулары (бағ, бау, мәуе) алып-сату семасымен байланысы бар: баға, сат, қат, парқы. Орыс тілінде де: сад, парк; араб тілінде: сауда; ағылшын тілінде: garden (баубақша); латында: care, carus (қымбат, бағалы). Бұл сөздердің барлығы ортақ ұғымға негізделген, ол – құнды зат, тауар семасы. Жемісжидектердің жалпы атауларының негізгі сипаты – құнды, пайдалы. Олар өсетін жердің, орынның, яғни сад, парк, бау-бақша атауларымен бірдей келеді. Адамның қолымен өсірілген бақ – бау халық танымында: құнды, бағалы зат, тауар ұғымы негізінде қалыптасса керек. Сад, бау т.б. атаулар екіншілік номинацияның жасалуына мысал бола алады. Ал аталған сөздерді негіздеп тұрған түбірлік ұғым – нақты жеміс-жидек. Өсімдіктер әлеміндегі: қарақат, багульник, боярышник, малина атауларының мағынасы жоғарыдағы “баға” ұғымы арқылы тарамдалып, көне еуразиялық тілдердің лексикалық қорына енген. Бәріне ортақ ұғым-концепт – белгілі бір нысанның бағасы, құны, парқы. Жануарлар әлеміне қатысты атаулардың қалыптасуында да тап осындай мағыналық түбірлер бар екен. Мысалы, бар  мар ұғымын: марал, пәйке, марқа (қозы), бағлан (қозы), сайғақ (сатқақ), сәйгүлік, жейран т.б. сөздері беріп тұр. Адами қасиеттерді бағалауға қатысты лексикада: мерей, марқаю, марғасқа, есімдер: Мардан, Марұғлан, Марлен т.с.с. төркінінде – *мар тұлғалы мағына – баға, құнды, марқа сөздерімен тамырлас, тектес. *Сад-сат (алтын, бағалы) сөздерінің негізінде: сәттілік, сәт т.б. жасалса, көне евразия тілдерінде с  к сәйкестігі негізінде жасалған сөздер көп. Биік, жоғары деген ұғымды беретін сөздер де осы түбірлерден тараса керек. Мысалы: саты, сатылау, барқ, барқан (бархан), қарғу т.б. “Садақа беру, садағаң кетейін” тіркесіндегі садақа сөзі араб тілінен сөз деуге негіз жоқ. Садақа беруді араб тілінен енген десек, далалықтарда қайыр, садақа деген ұғым болмады ма? Араб жазу мәдениеті ислам дінімен бірге VІІ ғасырдан бастап енген. Олардан бұрын далалықтарда Тәңірге құлшылық ету сияқты діни ұғымдар болған. Біздің пайымдауымызша, бұл сөздің негізіне ежелгі

үнді, араб, латын, түркі халықтарына тән *сад түбірі алынса керек. Оның мағынасы жоғарыдағы – қымбат, бағалы зат. “Қадақ” түбірінде “сат – қат” түбірі – саудадағы асыл тастың өлшемі, шамамен 200 грамдай салмақ мөлшері. Ал *бағ – баға түбірінен бақалшы, бағалаушы, орыста бакалейшик, бакалея сөздері өрбиді. Сондай-ақ *қар – сар түбірлерінің: қара (түс), қарға (асыл, көне, бала) мағыналары болған. Басқа лексикалық қабаттағы сөздерді талдасақ – түркі тілінде: тағ – тау (ғу); орыста: гора; қазақта зор (г – з). “Көруге” байланысты орыс тілінде: зрение, зримый, обзор; қазақта: көру, көз, көрім, қарау, қара т.б. Бұлар к – с – з сәйкесуі негізінде жасалған түбірлес сөздер болып табылады. “Тіл қату” қазақ тілінде сөйлеу мағынасын береді. Осы “қат” түбірінің сөйлеу мағынасы көне санскрит тілінде де бар: kath: 1) беседовать с кем-л; 2) рассказывать, говорить 3) доносить, передавать, констатировать.4 “Қатты” сөзінің эквиваленті kathіn – 1) твердый, крепкий; 2) жесткий; 3) черствый; 4) трудный; 5) упрямый, упорный. Көне тілдер арасында болған ежелгі тамырластықты көне қазақ тілі мен славян тілдерінен де байқауға болады. Мысалы, орыс тілінде – Восток, Север, Запад, Юг деген географиялық бағытты білдіретін атаулар, түркілердің дүниенің төрт бұрышын белгілейтін атауларына сай келеді. Көне түркі тілінде Күннің ежелгі атауы – *қоз, қоз тұғар. Қ – У – В таңбалық сәйкестігінің орындалуынан: костуг – восток; күн – сон деген варианттар, ал *Кем йер – Кем жері. К – с, м – в, р – с сәйкестіктері негізінде: Кемер – Сібір – Север, “Ық” – Юг, “Бат йер – Батыс – Запад сөздері жасалған. Қазақ тіліндегі кейбір сөздердің тұлғасы мен табиғаты таңбалық ұғымдарға негізделуін “ақ сүйек” сөзінен байқаймыз. Зерттеушілер сөзді тек этнофразеологиялық сипатта зерттей келе, қазақ танымында – билеуші тапты – ақ сүйек, ал төменгі әлеуметтік тапты қара сүйек деп аталуын алға тартары сөзсіз. Үстем, билеуші тап өкілі орыс тілінде – голубая кровь. Қан мен сүйектің түсі адамдардың бәрінде бірдей болады. Сондықтан бұл жерде метафоралық, теріс бағалауыштық сипаттан гөрі, атаудың пайда болуындағы номинативтік (таңбалық) мағынаның әсері бар. Санскрит тілі, бүкіл үндіевропалық тілдердің сөздерін қамтиды десек, артық айтылған болмас еді, өйткені түркі, араб, славян, роман т.б. көптеген евразиялық тілдердің лексикалық қорындағы сөздерді осы көне тілден кездестіреміз. Ақ сүйекке қатысты түбір санскрит тілінде: aksі – глаз, aksa – кость, деньги, суд деген мағына береді.5 Сонда aksі – глаз, көз дегеннен пайда болған – “ақси ек” сөзі “шеңбер” таңбасының атауынан шығуы мүмкін. Бұл тұрғыда қазақ тіліндегі – ақша, ақсақал сөздеріндегі түбірге назар аударсақ, акш+а (монета), акша+қал/қыл (төрелік ету) болып шығар еді. Түбірдің (акси) нақты таңбамен байланысты болуы да ғажап емес. Мысалы, Х (Т) таңбасы – “КС” болып оқылып, символдық мағынасы “адам” дегенді білдіреді. Сонымен, сөздердің номинативті мағынасының шынайы этимологиясы таңбалар мағынасынан табылуы мүмкін деген тұжырым жасауға болады. Көне түркі жазуының евразиялық елдер арасында маңызды қызмет атқаруын бағалай отырып, оның әлемдік жазу мәдениетімен сабақтастығына ерекше назар аударған дұрыс. Бұл жазу орта ғасырлық түркі әлемінің тілдік және жазу мәдениеті туралы (VІІ-VІІІ ғ.ғ.) құнды деректерге бай. Көне түркі сына жазуын басқа ежелгі жазулармен салыстырғанда, оның өзіндік ерекшеліктері бірден көзге түседі. Көне түркі жазуының құрамындағы таңбалардың күрделі табиғатына зерттеушілердің назары ертеден ауған. Таңбалардың тігінен тік тізілуі, тасқа, ағашқа т.б. беті қатты материалға жазуға ыңғайлы болуы аңғарылған. Бізге белгілі финикия, шумер, грек, латын, кирил жазуларына ұқсас таңбалар да кездеседі. Бірақ түркі жазуына ғана тән таңбалардың болуы, оны белгілі бір алфавиттік жүйенің көшірмесі болмағанын дәлелдеп тұр. Өйткені олардың дыбысталуында, мағынасы мен таңбалануында ерекше сәйкестік бар. Екіншіден бұл алфавитте түркі тілдеріне тән үндестік (сингармонизм) құбылысы ескерілген. Үшіншіден, таңбалардың белгілі бір лексикалық, семантикалық және сандық мағынасы бар. Көне түркі таңбаларының түркі сөздерімен, түркі қауымдастығына енген елдердің атауларымен, олардың рулық таңбаларымен тығыз байланысы бар. Түптеп келгенде, көне түркі жазуындағы таңбалардың пайда болуы жұмбақ күйінде қалып келеді. Көне жазудағы таңбалар, негізінен, нақты дауыссыз не дауысты дыбысты таңбалайды, сонымен бірге көненің көзіндей екі-үш дыбысты қатар бейнелейтін таңбалар бар. Бұл таңбалар жазудың бір кездегі консонантты-буындық табиғатын көрсетсе керек. Демек, әуелде жазудың дамуында пиктографиялық, логографиялық, идеографиялық, иероглифтік сатылар болғаны, кейін, шамамен грек жазуы тарала бастағанға дейін, ол таза алфавиттік жүйеге көше бастаған. Мұның өзі көне түркі

жазуының табиғаты мен сипатының күрделілігін аңғартса керек. Жоғарыда айтылғандай, бір ғана дыбысты белгілейтін таңбаларға не болмаса екі не үш консонантты буыннан тұратын таңбаларға қарап, жалпы түркі жазуының табиғаты туралы: оның негізі, бізге мәлім, грек, латын, кирил алфавиттерінен әлдеқайда көне тарихи кезеңде жасалған деген тұжырым айтуға болады. Алфавиттік жүйедегі таңбалар көне тілде болған ұғымдық таңбалардың мағынасын сақтап тұр. Мысалы  таңбасы – шумер жазуында КОН болып оқылса, көне түркіде НТ болып оқылады. Көне түркі жазуында сақталған консонантты-буындық жүйенің қалдықтары ретінде нт, нч, лт сияқты таңбалар және бір дыбысты белгілейтін таңбалар да сөздердің табиғатын басқаша тануға мүмкіндік береді. Көне латын тілі – роман тілдерінің арғы тегі. Батыс мәдениеті грек-латын мәдени ортадан басталса да, ғаламдық тұрғыдан дүниежүзілік мәдени кеңістікте тіл мен жазу адамзатқа ортақ. Он сегіз мың ғаламның ортақтығын негіздеп тұрған жер бетіндегі тіршілікке тән заңдылықтар тәрізді, тілдің де ортақ сипаттарды иеленуі заңды. Дегенмен де тіршіліктегі әмбебап сипаттар айқын көрініс алып, міндетті түрде орындалуы тиіс. Қазіргі тіл жасанды, белгілі бір дәстүрге негізделген. Осы жағдайды ескере отырып жазу мәдениетінің Евразия кеңістігінде таралуына зер салып көрейік. Тарихта алфавиттік жүйеге түскен жазу туралы алғашқы мәліметті “гиксос” деген көшпелі халықтың атымен байланысты кездестіруге болады екен. Жазуға қатысы бар бұл дерек бұдан 4000 жыл бұрын болған оқиғаға байланысты айтылады. Азиядан шыққан көшпелі гиксостар б.д.д. 1700 жылы Мысырды жаулап алып, оның терістігінде Аварис деген астанасын тұрғызады. Грек аңызында Абарис Гиперборей елінің өкілі, Аполлонның көріпкелі. Аполлон сыйға берген сиқырлы жебемен ұшып жүреді6. Сексен жылдық билік құрған осы көшпелілердің төл жазуы болған екен. Оның бірінші әрпі әлеф (мағынасы – өгіз) деп аталған. Кейін бұл жазуды теңізші – финикиялықтар Грецияға дейін апарады.7 Бұл тарихи деректің шындыққа жанасуын ежелгі грек алфавитіндегі әріптердің (альфа, бета, гамма…) аталуын гректердің өзі де түсіндіре алмауынан байқаймыз. Осылайша, Орталық Азиядан шыққан беймәлім көшпелілердің таңбалары бүкіл әлемге тарай бастайды. Әрине, бұл жерде әлемдік жазулардың бәрін түркі жазуынан таратуға болмайды. Әңгіме алфавиттік жазу туралы болып отыр. Далалықтардың оны дамытып, евразиялық кеңістікке таратуын жоққа шығаруға болмайды. Біз әріптерді арабтың “ғаріф” деген сөзімен атаймыз. Шындығына келсек, көне алаштықтар, яғни түркілер өз жазуындағы бірінші әріпті “аз” деп атаған екен. Кіші азиялықтар оны – әлеф, әліп түрінде қолданып, бұл атау өзімізге ғаріф түрінде қайта оралады. Қазіргі тілімізде осы түбірден тараған сөздер кезігеді, мысалы – алып, алпауыт т.б. Көне түркі сына жазуындағы  – *бұқа, ал Z – *аз болып оқылса керек. Орхон жазуында Тонықұқ мынадай жол қалдырған: “…туруқ буқалу, семіз буқалу арқада білсер. Семіз буқа, туруқ буқа тійін білмез ерміс тійін”. Тоңықұқтың бұл ойын түрколог-ғалым С.Е.Малов және одан кейін, зерттеуші М.Жолдасбеков: “Арық бұқаның, семіз бұқаның артта барын білсе де, семіз бұқаны, арық бұқаны – дедім айыра білмес дедім. Осылай ойладым” – деп аударған.8 Тоңықұқ ескерткішіндегі келтірілген мәтін туралы белгілі ғалым Мұрат Әуезов мынадай ой түйеді: “Таңдық Қытайда VІІ ғасырдың басынан бастап байырғы Қытай философтарының оның ішінде біздің жыл санауымызға дейінгі VІ ғасыр философы Гунсунь Лун мен моистер мектебінің негізін салушы Модидің (б.ж.д. V ғ.) “даукес” трактаттары кеңінен тараған. Бұлардың бас қатыратын дауларының ішінде “арық” және “семіз” бұқа немесе “өгіз” туралы қосақ сөзі жиі кездеседі. Осы сияқты мысал әл-Фараби шығармаларында да Зейд пен Амр түрінде ұшырасады. Тоңықұқтың тіліне тиек болып отырған “бұқалар” оның білімдарлығының айғағы ғана емес, болған оқиғаның астарын ашып айтудағы тәсілі де.”9 Автор өз пікірін орынды айтқан. Көне түркі жазба ескерткішінде мұндай жұмбақ тұстар аз емес, сондықтан бүгінгі оқырманға кейбір сөз тіркестері түсініксіз. Осы жолдарды көне түркі таңбалардың мағыналық сипатын ескере отырып, біз былай аудардық: “…аздың аты көбейсе шығады. Бірақ көп азғаның білмес деп ойладым.” Бұл жерде, аз – арық бұқа, яғни Z, көп – семіз бұқа, яғни s. Демек, Тонықұқ елдің болашағын ойлап, Құтлық-Елтерісті қағандыққа сайлайды. Біздің ойымызша, “бұқа” сөзі тура мағынасында емес, түркілік таңбаның ұғымдық және таңбалық сипатын ескере қолданылған. VІІ-VІІІ ғасырларда “семіз немесе арық бұқа” сияқты сөз тіркесті қолданудың өз қисыны болған. Өйткені көне түркі жазуында оқырманды шатастырмау үшін сан есімдер сөзбен беріледі. Егер бәдізші өз жазуында “аз” дегенді – Z, ал “көпті” – s таңбасымен белгілесе, онда олар “а” және “б” деп оқылуы мүмкін еді. Сондықтан таңбаның семиотикалық

мағынасын жеткізетін “тіркестер” қолданылса керек. Кейін “бұқа” сөзі термин ретінде “әріп” дегенді білдірген. Бұл түркі жазуындағы таңбалардың сандық мағынасы болғанына дәлел. Түркі жазуынын өзіндік даму тарихы бар, яғни ол басқа жазудың тура көшірмесі емес. Оны нт, лт, нч, рт сияқты буындық (силлабикалық) таңбалар дәлелдеп тұр. Сонымен қатар, бұл жазуда адамзатқа ортақ ежелгі идеографиялық таңбаларды да кездестіреміз. Әңгіме болып отырған  таңбасы – ежелгі алаш ұлысының “бұқа” (bucа, kow) деген таңбасы. Ең қызығы “бұқа” деген алаштүркілік таңбаның атауы кирил жазуындағы букибуква түрінде қолданылуы. Неге екені белгісіз оның, басқа әріптердей, сандық мәні жоқ. Осыған қарағанда, кирил жазуына, грек таңбаларымен қатар, ежелгі түркі таңбалары да енуі мүмкін. Ал, азбука сөзі аз және бұқа, яғни бірінші және екінші әріп дегенді білдіреді. Көне түркіде 1 таңбасы “п” деп оқылған. Бірақ таңбаның өз атауы болуы қажет, біз оны “пір” деп алдық. Өйткені біздің сан жүйеміз 1-ден басталады. Көрші елдер көне таңбалардың мәнін жетік білген. Славян тіліндегі первый, перший, парсы тіліндегі пір сөздерінің тамыры ортақ. Қазақ тілінде таңбасының “өте көп, мол” деген мағынасы “бықы, бықыған” сөздерінде сақтаулы. Түркі түбірлерінің (сөздерінің) табиғатында таңбалардың қызметі мен маңызы – бүгінгі тіл білімінде анықталмаған, тіпті қарастырылмаған мәселе. Абстрактылық-символдық концептердің көрінісі болып табылатын таңбалардың сандық, символдық, абстрактылық табиғатына сай мынадай заңдылықтарды аңғаруға болады: 1) жеке таңбаның семантикасында сандық қасиеттер маңызды қызмет атқарып тұрады; 2) таңбалар жеке атау ретінде номинативті мағынаны сақтап тұр; 3) таңбалардың комбинациясы дербес мағыналы сөз тудыра алған; 4) таңбаның қасиеті евразиялық тілдерге ортақ болады. Тілдің болмысын саралағанда, түбір сөздердің өзегіндегі осындай сандық қатынастардың маңыздылығы айқын көрінеді. Таңбаның өзіндік номинативті атауымен қатар, абстрақтылы, символдық мағынаға негізделген графикалық мәні де болады. Мысалы, В деген көне түркі таңбаның оқылуы – к, атауы – екі, сандық және сызбалық мәні – 2. Бұл таңбаның абстрактылы мәні “екі нысанның қосылуы, жұп”, сондықтан түркі тіліндегі жұптық мән берген сөздер к әрпінен басталады. Бірақ “екі, жұп” деген мағынаны жеткізіп тұрған сөздерде к таңбасынан басқа таңбалар да жұмсалатын жағдай кездеседі. Бұл жағдайды таңбалардың сәйкесуімен ғана түсіндіруге болмайды. Көз, қол (ұстау), аяқ, құлақ, көп, қанат, құлаш, келу, кіру, қашу, қосу, қалу, кез, кейін, кезек, кері, кету, кеуде, көк, кім, кісі т.б. сөздердің басқа әріптен басталатын варианттары бар. Мысалы: барабар, пара, жұп, тұру, жүру, жету, бару т.б. Түркі тілінде мынадай тұрақты дыбыстық сәйкестіктер анықталған: м – б, р – з, т – с – ш, й – ж – д т.б. Ал тіларалық зерттеуде басқа да дыбыстық сәйкестік түрлері кездеседі, мысалы к – с – в – у; х – к; п – к – г; р – л; рт – з – ж – й; м – лт; нт – й. Осы орайда, х = к – с сәйкестігі латын тілінде өте көп кездесетінің айта кету керек. Мұндай сәйкестік қазақ және славян тілдерінде де кездеседі. Мысалы башқұрт тілінде с-ның орнына ћ өте жиі қолданылады (сегіз – ћігес), орыс тілінде: хима (санскр.) – зима; қырық – сорок т.б. Дыбыстық сәйкестіктердің тұрақты табиғаты таңбаларға байланысты дейміз. Тіл-тілдегі дыбыстардың сөз басында өзара алмасып отыруын таңбалардың дербес абстрактылық-символдық, сандық және графикалық табиғатымен түсіндірген дұрыс. Түркілік гомогенді түбірлердің синкреттілігі сөз таптары тұрғысынан зерттеліп жүр. Бұл құбылыстың табиғатын да дыбыстардың таңбалық қасиетімен тығыз байланыста қарау жөн. Жоғарыда түркі жазуы мен кирил жазуының арасында байланыс бар дедік. Әрине, түркі жазуынан көп кейін пайда болған кирил алфавиті византиялық жазуды пайдаланғаны белгілі. ІХ ғасырда Солун қаласынан тұрғындары Константин мен Мефодий православиеліқ шіркеудің тапсырмасымен, католиктердің діни ықпалын жою мақсатында жаңа жазу үлгісін жасауға кіріседі. Жазудың авторы Константин (Кирилл) Аравия, Хазария, Кіші Азия жазуларымен танысу үшін 860 жылы Қырымға келіп (Херсонеске) сур әрпімен жазылған кітаптарды алдырған. Константин Философ Кирилл деген діни есімін өмірінің соңына қарай алған екен. Бірақ, жазудың “кириллица” деп аталуына қарай Константин Философтың авторлығына күмән келтіруге болмайды. Қалай болғанда да, кирил жазуы түркі, грек, латын жазуларынан көп кейін пайда болуы дау тудырмаса керек. Русь жеріне христиан діні тарай бастаған кезде (ІХ–Х ғ.ғ.) бұл жазуды православиелік шіркеу қолдана бастайды. Жаңа дінді насихаттау үшін жалпыға түсінікті жазу үлгісін жасау қажет болған.

Константин Философ (Кирилл) гректердің діни кітаптарын көне славян тіліне аудару үшін “византиялық унициал” аталатын грек жазуын пайдаланған. Сонымен қатар ол “глаголица” таңбаларын да қолданды деген дерек бар. Далалықтар қолданған жазу үлгісі көптеген тарихи жазба ескерткіштерінен бізге белгілі болып отыр. Бірақ көне түркі сына жазуы немесе Орхон-Енесай руникасы аталатын жазудың тарихы мен әлем мәдениетіндегі орны анықталған деуге болмайды. Жазба ескерткішінде, жалпы тарихшылардың еңбектерінде Түркі қағанатының алып жатқан жер аумағы мен көк түркілердің басқа елдермен жасаған қарым-қатынастары туралы айтылады. Батыста Кап тауына дейін, оңтүстікшығыста Түпүт пен Шантун жазығына дейін, терістікте Сібір орманына дейін созылып жатқан Түркі империясының тарихы мен саяси-әлеуметтік жағдайы біршама жақсы зерттелген. Тарихи зерттеулерде тарихшылар көне түркі жазба ескерткіштері мен қытай тарихшылары жазып қалдырған жылнамалардағы деректерге сүйенеді. Бірақ, түркі жазуының ең көне үлгісі осыдан 1500 жыл бұрын жазылған “алтын киімді” сақтар қорымынан табылған. Кейбір тарихшылардың бұл жазуды кхароштхи жазуымен салыстырып, сақтарды иран тілдес халық деп танығысы келгенімен, күміс тостақтағы 26 таңба түркі жазуының терең тарихын айқындап берді. Протоеуразиялық сөздердің табиғатына таңбалардың ықпал етуі көне таңбалардың мәндік, символдық және сандық мағыналарынан аңғарылады. Кейбір көне түркі таңбалар кішіазиялық, финикия, арамей, грек жазуындағы таңбаларымен ұқсас келеді. Түркі сына таңбаларына, жалпы алфавиттік жүйеге енетін таңбаларға керемет қасиет тән екен. Олардың бейнесі, беретін символдық мағынасы және айтылуы (атаулуы) біріне-бірі сай келеді. Басқа тілдерде байқала қоймайтын мұндай қасиеттер, тек түркі тілінде ғана айқын көрініс алған. Мысалы, “жебе” таңбасының графикалық мәні мен аты (оқ), жұмсалуы мен дыбыстық мәні біріне-бірі сай келеді. Нт және нч деген таңбалар көне азиялық алфавиттерде т және ш болып оқылған. Түркі таңбаларындағы бұрынғы консонантты қалпынан сақтаған таңбалардың ерекше сипат алуы заңды. Гиксос (алты ұлыс) елінің жазуы финикиялық, арамей, грек, латын, кирил т.б. жазу үлгілеріне негіз болып, солар арқылы бүкіл әлемге тараған. Көне латын және кирил жазуларының ортақ тегі – грек жазуы. Бірақ грек жазуы мен көне түркі жазуының табиғаты жақын. Сондықтан кирил және латын таңбалары бір-бірінен алыс кетпеген. Ежелгі таңбаларды зерттегенде олардың графикалық пішіні, символдық және сандық мағынасы ескерілуі тиіс. Тереңдей зерттегенде таңбалардың болмысы сөздердің табиғатына ықпал еткені анықталады, өйткені олардың арасындағы тығыз байланыс дыбыстардың сипатын негіздей алған. Сондықтан мұндай сабақтастықтың сыры тек мағыналық, абстрактылық-символдық концептердің таңбалық көрінісі арқылы ғана ашылады. Жазба ескерткіштерде белгілі бір тарихи оқиға туралы айтылады. Әңгіме болған тарихи оқиға немесе басқа дерек арқылы жазудың да тарихы анықталады. Мысалы, Орхон ескерткіші қамтитын тарихи кезең – VІІ–VІІІ ғ.ғ., ал Енесай, Талас бойынан табылған жазуларда тарихи оқиғалар кездеспейді. Сондықтан олардың қай кезде жазылғанын біз білмейміз. Көне түркі жазуындағы басқа алфавиттік жүйеде жоқ қос дыбысты белгілеп тұрған таңбалар таза алфавиттік таңбаға жатпайды. Сондай үш таңба көне түркі әліпбиінде VІІ ғ.ғ. қолданыста болған екен. Олар – нт, лт және нч. Түркологтар арасында бұл таңбалардың тарихы туралы бірізді пікір жоқ. Олардың табиғаты ертеде болған көне құбылысқа байланысты болуы мүмкін деген пікір ғана айтылады. Таңбалар көне жазба ескерткіштерінде мынадай сөздерде қолданылған: анча, анта, анда, болты, төртінчі, сақынтым, йолта, қонтукта т.б. Көне түркі жазба ескерткіштерінің фонетикалық, морфологиялық, лексикалық, синтаксистік ерекшеліктері біршама жақсы зерттелгендіктен оларға тоқтамауды жөн көрдік.10 Біз үшін таңбалардың графикалық және мағыналық табиғаты әлдеқайда маңызды. Түркі таңбаларының сыртқы бейнесі, айтылуы және сандық мағыналары арасындағы сәйкестік басқа да алфавиттерде кездеседі. Ежелгі латын, кейін пайда болған араб, кирил әріптерінің сандық мағынасы ертеденақ белгілі болса, олардан көп ерте болған ежелгі түркі таңбаларының да сандық мағынасы бар екен. Көне түркі таңбалары иеленуі мүмкін деген сандық мағыналары төмендегі кестеде көрсетіледі. Әрине, таңбалардың нақты сандық мағыналары бізге жетпеген соң, оларды болжамды түрде анықтадық. Түркілік таңбаның атауы мен мағынасы арасындағы байланыс қазіргі алфавиттік жүйелерде де сақталып тұр. Оны біз латын, грек, кирил, араб әліпбилері мен көне сына таңбалардың графикалық, семантикалық және семиотикалық қырларынан байқаймыз.

Кестедегі нт, лт, нч таңбалары екі дыбыстан құралған буынды белгілейді. Олардың әрқайсысы бір кезде жеке лексеманы белгілеген. Мысалы, НТ таңбасының сыртқы формасы

“шеңбер” болуында үлкен мән бар. Ол – он, тұн, онды, анда (айнала), ай ұғымдарының символы. Кейін пиктографиялық сипатын жоғалтып, жартылай алфавиттік жүйеге өткен. Тарихи синтаксис тұжырымдамасында сөзтіркестері мен сөйлемдердің тарихында синтаксистік архетипті анықтауға болады екен. Бұл архетип морфологиялық талдаудың негізінде анықталады. Мысалы, иран. нав, ағылшын. new, неміс. neu, грек. , орыс. новый сөздерінің архетипі – *nevos. Сондай-ақ орыс. берут, көне неміс. nіmаnt (берут), көне үнді bharantі (несут) формаларындағы жалғаудың *ntі архетипі анықталған.11 ЛТ таңбасы туралы да осыны айтуға болады. Түркі тілінде, басқа да евразиялық тілдерде М – ЛТ жұбы өзара алмаса отырып қолданылған. М таңбасы көне түркі алфавитінде ЛТ деп оқылып “ұлт, ел, халық, көп” деген көне мағына берген. Оның сандық мағынасы 1000 (латын алфавитінде “М” әрпінің осы сандық мағынасы сақталған). М (ЛТ) “өте көп, ел, ұлт” дегенді білдіреді. “Много”, моңғолша “мың ел” сөздерінің түп-төркіні де осы таңбадан шығады. Таңбаның өзі өте ерте заманда пайда болған екен. Бұл таңбаның абстрактылы және семиотикалық мағынасы “үстем, бағалы зат, билеуші тап, өте көп” т.б. Көне түркі тілінде М таңбасының ЛТ болып оқылуы М мен Б-ның сәйкесуіне, евразиялық көне тілдердің лексикасында м (б) мен ЛТ-ның кезек қолданылуы тілдегі өте қызық құбылыс. Арабта “умма”, қазақта “ұлт”, орыста “люди” және аб – алт; қаб – қам – қалт; қамау – қалта; halt, қамау т.б. сәйкестіктердің болуы кездейсоқ емес. Бұл құбылыстың терең табиғаты сандармен де байланысты. Мысалы, М – Б – ЛТ деген таңбаның 1000 және 6 деген сандық мағынасы бар. Оның сандық та, лексикалық та көрінісі бар. Мысалы, “мұз” деген сөздің этимологиясы м (лт) + ус, яғни – қатқан су. Орыс тіліндегі – лед және мұз сөздерін жақындастырып тұрған да осы таңбалық жұп. Әрине, мұндай таңбалардан басталатын құбылыстар әр түрлі тілдік ерекшеліктердің пайда болуына әкелген. Сондықтан, таңбалардың көне евразиялық тілдерге күшті әсері болған деуге толық негіз бар. Түркі тілінің табиғаты да осы таңбалардың сипатына тәуелді. Бұл жерде, әрине, жазу мәдениетінің тілдердің қалыптасуына тигізетін ықпалы дұрыс пайымдалуы керек. Әңгіме қазіргі алфавиттің, мысалы, кирил, латын, араб, қытай және т.б. туралы болып отырған жоқ. Әріп пен жазу дыбыс тілінен бұрын пайда болды деу де қате.

3. Көне түркі таңбаның атауы және сандық мәні

Әңгіме ежелгі таңбалардың көне тілдердің қалыптасуына тигізген әсері туралы болмақ. Кез келген тілдің дамуы ұғымдардан алыстамайды. Ұғымдар абстрактылық-символдық таңбалармен бейнеленген соң, тілдің табиғаты, яғни сөздің сипаты мен дамуы да таңбаға негізделеді. Көне түркі алфавитінде НЧ таңбасының графикалық үлгісі садаққа ұқсайды. Садақтың славян тілінде аталуы – лук; көне түркіде – йай, жай, сақ; ағылшында – bow, санскритте – karmuka, astra, lacuna (жуа), грек тілінде –  (биос). Тілдің лексика-семантикалық қабаты осы нч таңбасына негізделуі мүмкін деген пікір, әрине, дәлелдеуді қажет етеді. Таңбалардың абстрактылық табиғаты олардың әр түрлі тілде ортақ мағынаны жеткізуінен көрінеді. Көне грек тілінде садақ  ( биос) деп аталған. Оның атауы туралы Гераклит “…название лука означает – жизнь, а действие его – смерть” деген екен. Түркі жазуындағы нч болып оқылатын таңбаның және оның белгілеп тұрған заттың атауы арасында байланыс бар. Славян тілінде садақ – лук деп аталса, түркі тілдерінде ол жалғау ретінде (лық) қолданылып жүр. Мысалы, барлық – барынша, бірлік – бірінші, екілік – екінші, бестік – бесінші т.б. Түркі тілінде: алық, ала болу, алалық, алалау, алқыну сөздерінің семасы – “жағымсыздық, жаман, нашар”. “Ал” түбірінің жасалуының гипотезалық жолы: *лк  *алк  ал. Қазақ тілінің фразеологиялық сөздігінде: лаң салу, лаң тигендей, лаң түсті сөздерінің – бүлік, бүліну деген мағыналары көрсетілген. Көне түркі сөздігінде (ДТС-те) al – обман, уловка; ala – недобрые помыслы, козни; alіq – плохой, осквернить, опуститься; alchі – обманчивый, хитрый деген мағынада жұмсалған екен. М.Қашқари өз еңбегінде: “–лығ қосымшасы бар сөздер иелік мағынасында да, істелген іс мағынасында да айтылады. Олар өзінше тағы бірнеше түрге бөлінеді, оларды айтпаса түсіну қиын. Біріншісі – иелік мағынасында. Мысалы, бәдүк қарынлығ ер – үлкен қарынды адам, саманлығ ер – сабаны бар адам сияқты. Екіншісі – істелген іс мағынасында. Мысалы, қуруғлуғ йа – құрылған жай, сарығлығ ер – сары ауруына ұшыраған адам сияқты. Үшіншісі – мекен мағынасында. Мысалы,

тарығлағ – егіндік, туруғлағ – тұрақ, тұратын жер” – дей келе, ары қарай: “Мұндай –лық, –лік тұлғадағы сөздер бес түрлі: 1. Нәрсенің өскен, өнген жері мағынасында; 2. Айтылған нәрсені істеуге арналған нәрсенің аты орнына қолданылады; 3. Кісінің құлқын, табиғатын білдіретін масдар мағынасында; 4. Айтылған нәрсенің иесі мағынасында келеді; 5. Істелген, орындалған істі білдіреді”– деп аяқтайды.12 Қазіргі лық аффиксінің табиғаты *лқ негізімен байланысы бар. Бұл түбір көне тілде садақтың атауын берген. Грек тіліндегі  ( биос) – өмір, тіршілік түркілерде кәдімгі пияздың (жуаның) атауы. Бұл негіз – толық, кемел т.б. жағымды мағына берген. Орыстар осы атаумен әр түрлі заттарды бірдей атаған: лук (садақ) және лук (пияз). Сонымен –лқ түбірі садақ пен өмірге қатысы бар. Көне түркі жазуындағы НЧ таңбасы да осы “көп, толық, садақ” деген мағына берген. *Лқ түбірі мен *нч, нш таңбаның байланысын байқадық. Мысалы, аңшы сөзінде аң түбіріне – шы аффиксы жалғанып, ол адамның кәсібін, қызметін нақтылап тұрады деп есептеледі. Бірақ, *лқ мен *нш түбірлері бірдей мағынада жұмсалатын вариант-түбірлер болуы мүмкін. Олай деуімізге негіз бар. Мысалы: бірінші және бірлік; барлық және барынша, алақан (алкать, алчный) т.б. Бұлардың семалық деңгейдегі “алу, иелену” мағынасы – негізгі. Қазақ тілінде бір мен беру; ака, аға (санскритте “ікі” – бірінші) мен әкелу осы “иелік” мағынаға байланысты туындаған. Ал оның негізгі, шынайы көрінісі сандық, символдық таңбадан басталады. Түркологияда лқ (-лік, -лақ, -тық, -тік, -дық, -дік, -нік) аффикстерінің табиғаты мен тарихы туралы жорамал көп айтылған. –Лық аффиксі түркі тілдерінде ең өнімді жалғаудың бірі. Л.Н.Харитоновтың13 айтуынша ол есімге жалғанып якут тілінде көптік не құралдық мағына берген. Кейін етістіктерге де жалғана бастайды. Бұл аффикс көпмағыналы, яғни бірнеше мағына беріп тұрады. Н.К.Дмитриев14 аталған тұлғаның төрт мағынасын анықтаған: заттардың бір жерге шоғырлануы; абстрактылы түсінік; бағыт сілтеу; нақты затпен байланысты құралдың атауы. Э.В.Севортян15 бұл жұрнақтың негізгі үш мағынасын көрсетеді: сапа, қасиет және жағдай; қызмет және қажеттілік; бір жерде заттардың шоғырлануы. Түрік әдеби тілін зерттеген А.Н.Кононов16 аффикстің бес мағынасын қарастырған: заттардың мол болуы; зат сақталатын қойма; заттар мен құралдардың атауы; мекемелер мен қызметтердің атауы; жалпылауыш есімдер. Қарашай-балқар тілінде М.А.Хабичев17 оның алты мағынасын қарастырады: сәйкестік; орын; зат не құрал; міндет, қатынас, жағдай; кәсіп не лауазым; жалпылау. Н.А.Баскаков18 қарақалпақ тіліндегі аффикстің мынадай мағынасын берген: зат мол; бар және қажетілігі; жалпылауыш мағына. Татар тілінде Ф.А.Ганиев19 аффикстің жиырма, ал қарайым тілінде К.М.Мусаев20 жеті мағынасын көрсеткен. Түрколог-ғалымдар –лық аффиксінің көпмағыналы болуын түбір сөзге байланысты қараған. Бірақ солардың ішінде ең маңызды, ең әуелі мағына анықталмаған. Тек Н.К.Дмитриев қана: “при всем многообразии функций природа аффикса –лық едина… нам кажется, что основным содержанием аффикса является идея концентрации или объединения чего-либо: сперва конкретных предметов, а потом и абстрактных” – деп жазған.21 Бұл пікірді Б.А.Серебренников пен Н.З.Гаджиева қостаса, Э.В. Севортян22 қарсы уәж айтады. А.М.Щербак23 пен Б.О. Орузбаева24 осы жалғаудың әуелгі мағынасы “иелік” семасын білдіреді деп есептейді. – Лық аффиксінің этимологиясы – көптеген мәселенің кілті. Бұл жалғау туралы түркологтардың пікір әрқилы. Мысалы, Г.Рамстедт оның төркіні тунгус тіліндегі – рук десе, Н.А.Баскаков “лық” (толы – полный) деген сөзден таратқан. В.Банг “ілен” (бірге), Ж.Дени “ілік” сөзін ұсынған. В.Котвич –лық формасын Л-ға байланысты қарастырса, Л.С.Левитская –лық аффиксінің құрамында л мен қ элементтеріне жеке мағына үстейді: онда Л – көптікті білдірсе, К-ның қандай мағына беретіні белгісіз. Көне көзлік, башлық, бурунлық сөздерінде Э.В.Севортян, Э.Р.Тенишев25 т.б. жалғаудың “қызметтік” мағынасын көрсетеді. Байқап отырғанымыздай, –лық жалғауының күрделі семантикасын зерттегенде түркологтар тек лексикалық мағынаға мән беріп, әр түрлі пікір айтқан. Негізінен, қазіргі түркі тілдерінің лексикалық қорындағы –лық жалғауының табиғаты ашылмаған. Оның себебі, авторлардың қазіргі сөздердің дамыған нақты мағынасына сүйеніп, әр түрлі “бөтен” тілдердің деректерін, ең бастысы – бұл элементтің мағыналық компонентінің семиотикалық табиғатын ескермеуі. Демек, қазіргі үндіевропа тобына жатқызылатын тілдер мен түркі тілі арасында соншалықты керемет алшақтық жоқ. Бұл

славян және түркі тілдерінің жақындығын да түсіндіре алады. Әңгіме тілдердің грамматикалық құрылысында емес. Тілдердің агглютинативті (жалғамалы) не флективті сипаты терең мағыналық құрылымды ескермейді. Түбір сөз бен аффикс синхронияда грамматикалық категория ретінде қарастырылып, тарихи зерттеуде олардың грамматикалық сипаты екінші орында тұрады. Аффикстердің шығу тарихы дербес мағыналы лексемамен байланысты дедік. Біз анықтағандай - лық жалғауынан басқа: тық, тік, дік, дық сияқты жалғаулардың да семиотика-семантикалық табиғаты ұқсас келеді. Өйткені сөзжасамда олар –лық аффиксінің варианттары ретінде қолданылады. Бірақ, тық, тік, дық, дік аффикстерінің семасы жақын, яғни: тық, сұғу, суй, тігінен тік, сү, сүнгі, сунуть, ткнуть т.б. Оның негізгі мағынасы – жебе, оқ, найза. Сондықтан да бұл екі жалғау (*лқ пен *тқ) егіз сема ретінде танылады. *ЛҚ және *ТҚ түбір аффикстер немесе концепт аффикстердің терең құрылымы ЛТ жұбына байланысты. ЛТ буыны Л және Т дербес таңбаларға (силлабофонемаларға) ажырау, тіліміздегі *лқ/*тқ, *лр/*тр, *лн/*тн т.б. варианттардың туындауына себеп болуы мүмкін. Сөздің әуелгі мағынасы лексикологияда зерттелгенімен, онда сөздің жасалуындағы белгілі бір мағыналық концептердің қызметі туралы айтылмайды. Мысалы, түркі, славян, роман т.б. тілдерде түбірлеріне аффикстердің мағыналық концептке тәуелді болуын төменде келтірілген мысалдар дәлелдей алады. Түркі, славян және латын тілдерінің деректері әр түрлі түбірлердегі ортақ мағыналық және семиотикалық негізді анықтап тұр: Жалғаулардың дербес мағыналы сөздерден жасалуы мүмкін екені бұрын да айтылған еді. Түркі тілдерінде түбірге жалғанатын осындай жалғаулардың табиғатын анықтауға болады. Ол үшін олардың табиғатындағы семантика-семиотикалық қырларды анықтау қажет. Бірақ славян немесе роман тілдерінің флективті болуы жалғаулардың әуелгі сипатын анықтағанда қиындық тудырады. Славян тілдерінде СТ элементі түбірге жалғанып сөзжасамда белсенді қолданылады. Мысалы, братство, детство, мудрость, хитрость т.с.с сөздерде СТ аффиксі түбірге жалғанып жалпылауыш мағына береді. Бірақ, братский, детский сөздерінде т дыбысы түсіп қалады. СТ аффиксі “стрела” сөзіндегі “ст”–ға негізі болуы мүмкін. Латын тілінде: os, osіs; орыс тілінде: ость, кость, острый; түркі тілінде: өсу, бірнәрсенің үшы, өткір, өту сөздеріндегі мағыналық символдық негіз түбір – үшкір, ұшқыр, сүйрік – жерден өсіп шығатын зат – деген абстрактылық мағына берген. Осы оқ – os – ст (стрела), өткір, сүңгінің архитүбірі “жебе” түрінде бейнеленген. Сонымен, семиотика-семантикалық талдау кезінде аффикстің табиғатындағы жаңа қырларға жолықтық. Мысалы,-лық, -лік, -дық, -дік, -тық, -тік және орыс тіліндегі *ст элементінің этимологиялық сипаты ұғымдық компоненттердің таңбалық табиғатына тәуелді болады. Ондай таңбаларға: *лт – м, *лқ – w – в – у және *ст –st – ost деген таңбалар мысал бола алады. Көне түркі жазуында қолданылған лт – м жұбының табиғаты – евразиялық көне тілдердегі сөздердің жасалу жолы, тілдік жүйенің шифрі немесе кілті. Бұл таңбалық жұптың сандық мағынасы: мың, көп. Әр тілде осы таңбаның сандық мағынасы сақталған. Сондықтан, үндіевропалық тілдердегі құбылыстардың ұқсас келуі де заңды. Ст – st – ost түбірінің табиғаты мен этимологиясы, сөзжасамдық қабілеті де оған дәлел бола алады. Араб тілінде осы ұғымнан тарайтын “сат” сөзінің алты деген мағынасы бар. Бір кездерде бестік есеп жүйесінен кейін болған сандық жүйеде “алты” бірінші сан ретінде жағымды мағынаға ие болған сияқты. Қазақ тіліндегі “сәт, сәттілік” және үндіевропалық salt (сату, тұз, ақша) сөздері көне протоевразиялық st – ost түбірінен тарайды. -Лық, -лік, -тық, -тік, -дық, -дік жалғауларының және -ст, -ос жалғауларының жасалу жолы ортақ болуы мүмкін деуге негіз бар. Бұл әр түрлі тілдердегі сөздердің жасалуында бірдей, яғни белгілі бір концептке негізделген сөзжасамдық процесті анықтауға көмегін тигізеді. Жоғарыда біз қарастырған *лук – биос – *сат деген мағыналық жұптың негізгі абстрактылы семаларды анықтауға болады, олар: өмір, өлім; қару, иелену, қол; сөйлеу; шеңбер, көз; оқу, үйрену, жазу. Осы мағыналарды иеленген көне түбірлер аффикстерге айналып, евразиялық тілдердің белгілі бір сөзжасамдық қабатын қалыптастырады. Биос, садақ, тір (жебе), қыр (садақ), жай (садақ), оқ, ұр сияқты негіз түбірлердің көрінісін анықтауға болады. Мысалы, түркі тілінде: садақ, сайра, сөз, көз, сөйле, сайыс, тіре, тез, тес, соғыс, ұшы, біз, піс, қыр, оқу, жету; араб тілінде: хабар, луғат (сөз), оқу; грек-латын тілінде: лексема, граффа (сызу), tіch, study, skool; орыс тілінде: лук, стрела, крик, глаз, глас, учи, школа, письмо т.б. Әрине, мұндай мысалдарды көптеп келтіруге болады, бірақ сөз өзгеріске түспей, бір қалпын сақтап тұрмайды. Сондықтан, түрлі морфофонетикалық құбылыстың ықпалын да ескеру керек. Біздің сүйенетініміз – мағына, яғни концептің жасырын түрдегі көрінісі.

Түркологияда табиғаты анықталмай жүрген біраз жалғаулар мен түбірлердің, сондай-ақ, түбірлер мен сөздердің жасалу жолы, тілдің табиғаты мен жүйесінде маңызды қызмет атқарған мағыналық концептерге байланысты. Сол ұғымдардың бейнесі ретінде таңбалардың, яғни жазудың тілдің қалыптасуында, жалпы дамуы мен өзгеруінде маңызы өлшеусіз болғанына көзіміз жетіп отыр. Мысалы, -тар, -дар, -лар, -қан, -ген, -мыш, -ті, -ші, -сі, -ос, и т.б. әр тілде кездесетін элементтердің табиғаты мен тарихы абстрактылық концептке, яғни таңбаға тәуелді екенін аңғаруға болады. Кез келген көне түбірде де, қазіргі лексемада да мұндай мағынаны анықтауға болады. Түркі тіліндегі бар +лық, қам+ұғ сөздері морфологиялық талдауда түбірлер мен жалғауларға жіктелсе, біз оларды дербес түбірлер ретінде қабылдаймыз. Олардың мағынасы да бірдей болады: *бор, *қам және *лық. Жеке таңбалар, мысалы Т, В, К, І, S, С, М және т.б. табиғатындағы мағыналық өзекке сай сөздердің мағынасын анықтап тұрады. Адамзат тілін осындай бірнеше таңба негіздеп тұр десек, жалған айтпаған болар едік. Түптеп келгенде, барлық этимологиялық, семантика-семиотикалық, лексикологиялық зерттеудің мақсаты – ортақ мағынаның негізделуін анықтау. Мағынаны анықтау қиындық тудырмайды, мәселе сол мағынаның көрініс алуында, яғни оның бейнеленуінде. Сондықтан да зерттеуде сөздің таңбалық, абстрактылық, морфологиялық, фонетикалық табиғаты кешенді түрде қарастырылуы тиіс. ЛЫҚ аффиксінің “жалпылау, көптік, иелік” мағынасын беруі негізгі семаға байланысты, яғни – лық аффиксінде “шеңбер” концептісінің геометриялық және сандық сипаты маңызды болады. Бұл құбылыс “шеңбер” ұғымының абстрактылық табиғатына байланысты. Кеңістік пен уақыттағы кез келген заттан немесе іс-әрекеттен көрініс табатын “шеңбер” ұғымының әмбебаптығы да осыдан байқалады. Ұғымның көрінісі ретінде таңбалардың, сөздің табиғатын анықтай алуы, тілдегі ең күрделі әрі ең қызық құбылыстың бірі. Бір қарағанда, қарапайым таңба осыншама көп әрі маңызды информацияны сақтап тұруы да таң қалдырмай қоймайды. Тілдің болмысын осындай таңбалық, абстрактылы-семиотикалық сипатта түсіндіру, әрине, дәстүрге айналған зерттеу тәсілдері мен ұстанымдарды, сондай-ақ жинақталған нәтижелерді жоққа шығармайды. Әрине, ұсынылып отырған тәсілдің тиімділігі, тіл туралы танымның өсуіне әсер ететіні дау тудырмайды. Жер бетіндегі тілдердің табиғаты мен құрылысында ортақ қырлар болғанымен, ұзақ даму тарихында кез келген тілдің өзіндік күрделі жүйесі қалыптасып үлгереді. Сондықтан екі не үш тілдің шағын деректерін қамтитын зерттеудің нәтижелері бойынша, тілдің жалпы болмысы мен дамуы туралы түбегейлі қорытынды жасауға болмайды. Әлемдік лингвистикада түркі тілдерінің болмысы туралы айтылған пікірлер аз болғандықтан, бұл үлкен тілдік ұяға кіретін тілдердің әмбебап табиғаты мен сипатын анықтау үшін басқа да әлем тілдерінің деректерін қолданамыз. Тілдің мәдени философиялық негіздері, біз анықтағандай, тілдегі нақты таңба мен ұғымға тәуелді болады. Тілдің грамматикалық сипат алуы да – сан, мөлшер, сапа, кеңістік, түр-түс сияқты абстрактылық мазмұндағы құбылыстарға тәуелді болса, сөздердің жасалуында, жеке лексемалардың табиғатында да олар маңызды роль атқарып тұрады.

1 Біз бұл жерде және келешекте де, “Курстың” француз басылымында берілген грек сөздерінің транслитерациясын сақтаймыз. – Аудармашы ескертпесі. 2 Жаңа мектеп болмысты нақты бейнелеуге ұмтылып, компаративистердің терминологиясына қарсы шыққан, мысалы, олар қолданатын қисынсыз метафораларға. Қазіргі кезде “тіл мыналарды жасайды” деуге немесе “тілдің өмірі” туралы және т.с.с. айтуға болмайды, өйткені, тілде дербес өмір сүретін қандай да болмасын мән жоқ. Ол тек сөйлеуші адамдармен бірге ғана өмір сүреді. Бірақ осылай екен деп, тым алысқа баруға да болмайды; ең бастысы, айтылған нәрсенің ұғынылуына байланысты. Кейбір метафолардан қашып құтыла алмаймыз. Тілдің нақты құбылыстарына ғана сай келетін терминдерді қолдану талабы, бұл құбылыстарда біз білмейтін ештеңе жоқ деумен бара-бар нәрсе. Ал бұлай деуге әлі ерте; сондықтан біз кей-кейде жас грамматиктер сынға алған сөйлемдерді қысылмай-ақ қолдана бермекпіз. 3 Жақша ішінде біз Ш.Балли және А.Сеше редакциясында жоқ, бірақ басқа тыңдаушылардың конспектілерінде кездесетін “Курстың” бөлімдерін беріп отырмыз. 4 Семиологияны мағынаны зерттейтін семантикамен шатастырмау керек. 5 Бұл идеяға мән берілетін кітапты қар. Adrіen Navіlle Nouvelle classіfіcatіon des scіenes, 2 ed. Entійrement refondue, Alcan Parіs, 1901. 1 “Cahіers F. de Saussure” басылымында жарияланған қолжазбада (15, 1957, 19-б.).

2 Чарлз Пирс (1839-1914); Фердинанд де Соссюр (1857-1913). 3 “Барлығын да қамту үшін менің әмбебап алгебрамның негізінде жатқан Σ және П белгілерімен қатынастары кеңею қабілетіне ие; дәл осыны иеалды болмаса да экзистенциалды графтар жүйесі туралы да айтуға болар еді” (C.S. Peіrce, Selected Wrіtіngs, ed. Phіlіp P. Wіener, Dover Publіcatіon, 1958, 389 б.) 4 “Таңбаның өзі, ең алдымен, бір нәрсенің тысқары көрінісі (appearance) болады, онда мен оны квалификатор (qualіsіgn) деп атаймын; немесе, екіншіден, жеке зат немесе оқиға болады, онда мен оны сингулятор (sіnsіgn, мұнда sіn – semel “бір рет” деген сөздің бірінші буыны, sіmul “бірге”, sіngular “жалғыз” және т.с.с.) деп атаймын; немесе, үшіншіден, белгілі бір жалпы типтің (түрдің) таңбасы болады, онда мен оны классификатор (legіsіgn) деп атаймын. Көп жағдайда, мысалы the (белгілік артикль) – бір “сөз”, ал an (белгісіздік артикль) – басқа “сөз” деп айтқан кезде біз “сөз” деген терминді қолданамыз, бұл жерде “сөз” – таңба-классификатор болып табылады. Бірақ егер біз кітаптың бәленше бетінде 250 “сөз” бар десек, олардың 20 – the десек, онда “сөз” термині таңба-сингулятор болып табылады. Осындай тәсіл арқылы өзін классификатор ретінде анықтайтын сингулятор мен классификатордың “көшірмесі” (replіca) деген терминмен белгілеймін” (П и р с, аталған. шығарма, 391-б.). 5 “…адам қолданатын сөз немесе таңба - адамның өзі. Өйткені егер әрбір ой таңба болса, ал өмір таңбалар тізбегі болса, онда бұл өзара байланысты деректер адамның таңба екенін дәлелдейді; сонымен, әрбір ойдың сыртқы (external) таңба болуы, адамның да сыртқы таңба екенін дәлелдейді” (П и р с, ат. шығ. 71-б.). 6 Біздің аз ғана қызығушылығымызды оятатын нәрсенің барлығы, біздің шамалы болса да, ерекше эмоциямызды тудырады. Осы эмоция заттың таңбасы және предикаты болып табылады” (П и р с, аталған шығарма, 67-б.) 7 F. De Saussure, Cours de lіnguіstіque gйnйrale, 4-бас., 21-б. {Аудар. ескерту.: Бенвенист “Курстың” 4франц. басылымын қолданған, біз болсақ орыс басылымынан аударып отырмыз: Ф.де Соссюр, Курс общей лингвистики, перев. А.М.Сухотина, М., 1933. Мұнда 32-б.] 8 “Курс”, 23-б. (орыс. басыл. 33-б.) 9 “Курс”, 24-б. (орыс. басыл. 34-б.) 10 “Курс”, 23-б. (орыс. басыл. 54-б.) 11 Бұл жерде Соссюр Ad. Navіlle (Classіfіcatіon des scіenes, 2-басылым, 104 б.) кітабына сілтеме жасайды. 12 “Курс”, 33-34 бб. (орыс. бас. 40 б.) 13 Бұл ұғым және терминнің өзі Соссюрдің 1894 ж. қолжазбасында (Р.Годель жариялаған: R.Godel, Sources manuscrіtes, 46 б.) кездеседі. 14 “Курс”, 32-б. (орыс. бас. 39-б). 15 “Курс”, 34 – 35 - б. (орыс. бас. 41-б). 16 “Курс”, 100-б. (орыс. бас. 79-б). 17 “Курс”, 109-б. (орыс. бас. 79-б). 18 қар. жоғарыда 4-б. 19 “Курс”, 35-б. (орыс. бас. 41-б). 20 Материалдық кедергілер (мыс. тұман) басқа құралдарды қолдануға мәжбүрлеуі мүмкін, мысалы көрінетін белгілердің орнына дыбыстық белгілерді қолдану, бірақ бұл уақытша құралдар әдеттегі жағдайды өзгерте алмайды. 21 Бұл ой басқа жұмыста жалғасын табады {қар. комментарий}. 22 Біз бұл жерде өзіміздің жеке көзқарастарымызды бұрын жасалған ілімдерді талдау арқылы күрделендіруді пайдасыз да, әрі мүмкін де емес шаруа деп есептедік. Көзі қарақты оқырман кейбір маңызды жағдайларда біздің Луи Ельмслевпен келіспейтінімізді байқай алады. Оның семиотика (semіotіcs) деп жүргені, “әрбір бөлігі (сегменті) өзара реляция негізінде анықталатын таптардың (кез келген тап өзара мутация негізінде анықталатын дериваттарға бөліне алады) әрі қарай бөлінуіне жол беретін бағыныштылық (иерархия)” ретінде анықталады (“Prolegomena to a Theory of Language”, transl. By Whіtfіeld, 1961, 106 б; орысша аударма Ю.К.Лекомцевтікі, “Новое в лингвистике”, 1-бас., М., 1960, 385 б.). Бұл анықтама глоссемантиканың жалпы ұстанымдарын мойындаған кезде ғана дұрыс болмақ. Аталған автордың семиотикалық жүйелердің ішіндегі тілдің орны туралы және семиотика мен семиотика еместің арасындағы шекара туралы пайымдаулары (атал. шығ. 109-б.; орыс. бас., 373-б.) алдын-ала әрі толық анықталмаған пікірдің көрінісі. Оның осы тұрғыда әртүрлі семиотикалық жүйелерді зерттеу туралы ұсынысын қабылдауға да болар еді: “әдебиет, өнер, музыка және жалпы тарихтан бастап, математика мен математикалық логикаға дейінгі ғылыми пәндердің көлемді кешені бойынша ортақ ұстанымның жасалуы - қажетті әрі болашағы бар іс, өйткені осы ортақ ұстаным тұрғысынан алғанда аталған ғылымдар лингвистикалық түрде қисындалған мәселелердің қандай да бір өзегі айналасында шоғырлануы көзделеді” (аталған шығ. 108-б.). Бірақ бұл үлкен міндет жүйелерді салыстырудың теориялық негіздері жасалғанша, игі тілек ретінде қала бермек. Біз нақ осыны жүзеге асыруға талпынудамыз. Кейінгі жұмыстардан Ч.Морристың (Charles Morrіs, Sіgnіfіcatіon and Sіgnіfіcance, 1964, 62-б.) көптеген лингвистер (олардың кейбірінің есімі аталады) тіл білімін семиотиканың бөлігі деп қарайды деген пікіріне сілтеме жасауға болады, бірақ Ч.Моррис тілдің дәрежесін бұл тұрғыдан анықтамайды. 23 Роланд Харвегтің (R. Harweg, Language and Musіc, an Іmmanent and Sіgn Theoretіc Approach, “Foundatіons of Language”, 4, 1968, 270 – б.) пікірінше, “музыканы зерттеуде теориялық таңбалық тұрғыны қолдану жарамсыз, өйткені ол тек қана жағымсыз пайым тудырады, бағалауыштық емес, логикалық мағынада

“жағымсыз”. Осынау тұрғыдан келгенде, музыка туралы айтылғанның бәрі: музыка тіл сияқты сигнификаттырепрезентативті жүйе емес – дегенге саяды” (273-б.). Бірақ оның пайымдарына теориялық негіз жетіспейді. Ал біз болсақ, бұл жерде “таңба” ұғымының интерсемиотикалық қолданылуы туралы мәселені қарастырып отырмыз. 24 Мечислав Валисс (Mіeczyslaw Wallіs, Medіaeval Art as a Language, “Actes du 5-e Congres Іnternatіonal d’Esthetіque”, Amsterdam, 1964, 427-б.); “La notіon de champ semantіque et son applіcatіon a la theorіe de l’Art”, “Scіence de l’Art”, numero specіal, 1966, 3 б.) ортағасырлық өнер деректеріндегі иконикалық типтес таңбаларға қызықты зерттеу жүргізген: ол “сөздік” пен “синтаксис” ережелерін анықтаған. Ортағасырлық мүсіндеу өнерінде кейбір діни тақырыптарға, танымал теологиялық немесе этикалық ілімдерге сай келетін иконикалық таңбалардың белгілі бір түрлерін қарастыруға болар еді. Бірақ олардың жеткізіп тұрған мазмұны шартты болып табылады, және де ол шартты салада жасалып, оның фигуралары сол кезеңнің түсініктеріне сай символикалық орынды иеленеді. Бұдан басқа, бейнелетін суреттер аңыздардың иконикалық түрде берілуі болып табылады, яғни олар алғашқы сөз мәтінің қайталайды. Шынайы семиологиялық мәселе, біздің білуімізше ол әлі қойылмаған, сөздердің иконикалық түрге қалай ауысатының, бір жүйеден басқа жүйеге өту ерекшеліктерін және ондай салыстырулардың әр текті таңбалардың үйлесуін анықтауға тигізетін септігін зерттеу болып табылады. 25 Семиологиялық категорияларды бейнелеу тәсілдері мен кино амалдарына қолдану мүмкіндігіне арналған қызықты жұмыста (Metz, Essaіs sur la sіgnіfіcatіon au cіnema, Parіs, 1968, 66 – 95 бб.; J.L.Scheffer, Scenografіe d’un tableau, Parіs, 1969) көркем сурет туындыларының семиологиялық “оқылу” тәжірибесі келтіріледі. Бұл зерттеулер бейлингвистикалық семиологияның категорияларына және оның қызмет ету салаларына өзіндіксемиологиялық тұрғының пайда болғанын дәлелдей алады. 26 Ervіn Panofsky, Archіtecture gothіque et pensee scolastіque, trad. P.Bourdіeu, Parіs, 1967, 104 – б.; салыс. П.Бурдье, сонда, 152 – б.: ол готикалық жазу мен готикалық сәулет өнері арасындағы Р.Маришал анықтаған сәйкесулерді әңгіме етеді. 27 Біз бұл қатынасты 1968 жылы Конвеньо Оливеттида жасалған баяндамада нақты талдаймыз (1969 ж. жарияланады). 28 Мұндай жіктеліс Француз тілі философиясының қоғамының ХІІІ конгресінің ашылуына орай 1966 ж. 3 қыркүйекте Женевада өткен мәжілісте алғашқы рет ұсынылған болатын. Баяндама осы когресстің материалдарында жарияланған. Онда “Лингвистикалық талдаудың деңгейлері” деп аталатын мақаладағы талдаудың нәтижелері берілген. Аталған жіктеуді түсінікті ету үшін біз семиотикалық және семантикалық деген ұқсас терминдерден өзге терминдердің қалар едік, өйткені бұлардың екеуінде де белгілі бір техникалық мағына бар. Дегенмен де осы екі терминнің арқалай байланысатын “сема” ұғымымен ассоциация туғызғаны да қажет болды. Мұндай терминологиялық процестің біздің талдауымыздың болашағын саралауға ниет білдіргендерге кедергі болмауы қажет. 29 Бұл жерде қазақ мысалдары орыс тіліндегі мысалдардың орнына алынған (ауд.). 30 Салыстырыңыз: “Курс” (148, 172 бб.) және Р.Годельдің “Current Trends іn Lіnguіstіcs”, ІІІ, Theoretіcal Foundatіons, 1966, 490 б. 31 Бірінші басылым бойынша келтіріледі, Lausanne – Parіs, 1916. 32 Фрейд еңбектеріне берілетін сілтемелерде мынадай қысқартулар қолданылған: GW неміс тілінде шығатын хронологиялық басылым (London, Іmago publіshіng); томның нөмірі көрсетіледі – “Gesammelte Werke”; SE – Standart Edіtіon – ағылшын тіліндегі басылым (London, Hogarth Press, басылымда); CP – Collected Papers, ағылшын тіліндегі басылым (London, Hogarth Press); француз аудармалары PUF (Presses Unіversіtaіres de France) басылымы бойынша беріледі. 33 S. Freud, Essaіs de psychanalyse applіquйe, Gallіmard, 59-67 бб.; S. Freud, Collected Papers, ІY, 184-191 бб.; GW, YІІІ, 214-221 34 Қар. “Scіence des reves”, ІІ тарау, 75-б., 1 – сілтеме: “…Шығыста түсті жору үшін түс бөліктерінің мағынасы сөздердің үйқасы немесе ұқсастығы негізге алынып түсіндіріледі…” GW, 103-б; SE, ІХ, 99-б. 35 GW, XІV, 11-15 бб.; CP, V, 181-185 бб. 36 L.Febvre, Cіvіlіsatіon. Le mot et L’ Іdйe (Publіcatіons du Centre Іnternatіonal de Synthйse), P., 1930, 1-55 бб. 1929 ж. мамыр айында “Орталықта” оқылған баяндама. 37 F.Brunot, Hіstoіre de la langue francaіse, t.VІ, І re partіe, P., 1930, 106 - б. Осы сөздің ең алғашқы рет қолдану мысалы ретінде ол Тюргодан (Turgot) үзінді келтіреді, ал оны Л.Февр (аталған шығарма 4-5 бб.), бәлкім Дюпон де Немур жазған деп сызып тастаған. 38 J.Moras, Ursprung und Entwіcklung des Begrіffs der Zіvіlіsatіon іn Franreіch (1756-1830), Hamburg, 1930 (“Hamburger Studіen zu Volkstum und Kultur der Romanen”, 6). 39 Франц. басылымы. 18141 ж., 53 - б. 1 – ескертпе. 40 Мұны анықтаған Ж.Велерс (G.Weulersse, Les Manuscrіts economіques de Francoіs Quesnay et du marquіs de Mіrabeau aux Archіves natіonales, P., 1910, 19-20 бб.). Автор “шығарманың 1756 ж. толық аяқталып басылғанын, бірақ тек 1757 ж. жарық көргені” туралы айтады. 41 Түптеп келгенде Мирабоға жету қиын болмады. Көрсетілген үзінді “Треву сөздігінің” екінші басылымында кездеседі (Dіctіonaіre de Trйvoux). Блок пен Вартбургтың “Этимологиялық сөздігінің” жаңа

басылымында (O.Bloch et W.v.Wartburg, Dіctіonnaіre йtіmologіque de la langue franзaіse) – жылы (1757 орнына 1755) және аты (“L’ amі des hommes” орнына “L’ amі de l’homme” қате көрсетілген. ) 42 И.Морастың келтіретін Мирабодан алған мысалдарын немесе Л.Февр және И.Морас бұрын келтірген аббат Бодоның “Азаматтың күнтізбесіндегі” мысалдарын (“Ephйmйrіdes du cіtoyen”) қайталаудың қажеті болмас. 43 Жинақ М. 780, N 3. Қолжазба туралы Ж.Велерс айтқан (атал. шығар. 3 -б.). И.Морас оны толық пайдаланбаған. 44 Тұпнұсқада курсивпен берілген сөздердің асты сызылған. 45 Polіce – азаматтардан қоғамдық тәртіптің, қауіпсіздіктің және әдептіліктің сақталуын талап ететін ережелер (сал. Литтрэ сөздігі). – ауд. түсініктемесі. 46 Бұл Ф.Брюнода басқа бетке сілтеме жасалған (190-б) жалғыз цитата; сілтеме не қате, не басқа басылымға қатысты берілген. 47 F.Gohіn, Les transformatіons de la langue franзaіse pendant la deuxійme moіtій du XVІІІe sійcle, P., 1902, 266б. және кейінгілері 48 Қар. F. Brunot, Hіstoіre de la langue franзe, VІ, 1320-б. 49 Gohіn, атал. шығ., 271б. 51 J.Moras, атал. шығ., 34 - б. және келесі бб. 50 L. Febvre, атал. шығ., 7 - б. және келесі бб. 52 Rіchard Prіce, Observatіon on the nature of Cіvіl Lіberty, the Prіncіples of Government and the Justіce and polіcy of the war wіth Amerіca, Dublіn, 1776, 100-б. 53 Бұл аударма туралы Л.Февр айтқан, аталғ. шығар. 9 және 22-бб. Француз аудармасында ағылшын сөзі әрқашан cіvіlіsatіon арқылы беріліп, ағылшын мәтініндегі refіnement (“жетілдіру; нәзіктік”) орнына да қолданыла береді (154-б.). 54 Мұнда және басқа да жерлерде, француз және ағылшын сөз тіркесіндегі cіvіl сөзі “қоғам” сөзімен бірге келген жағдайда, “тағылыққа” қарама-қарсы ұғымды жеткізеді; біз оны “азаматтық” деп аударғанды жөн көрдік, өйткені “өркениетті” терминін қолдану, тарихи перспективаны қайта қалпына келтіруді мақсат еткен мақаланың мәнін бұзар еді. 55 Француз тіліндегі аударма 1783 жылы “Hіstoіre de la socійtй cіvіle” деген атпен жарық көрген (шығарушы ескертпесі кітаптың бұл датадан бес жыл бұрын басылғаны туралы айтылады), аударған Бержье. Аудармашы барлық тұста “cіvіlіsatіon” сөзін қолданады. Бұл еңбектен мысал келтірудің, Миллар шығармасы сияқты, ешқандай қажеті жоқ. 56 Қалай болғанда да, Босуэл Эдинбургте оқыған шотландтық болғандықтан, 1772 ж. Фергюссон дәрістерінде қолданылуы мүмкін бұл сөзді игерге алуы енді түсінікте болып отыр. 57 Хатты Адам Смиттің өмір баянын жазған Дьюгалд-Стьюарт (Dugal-Stewart) Смит қайтыс болғаннан кейін шыққан “Essays on Phіlosophіcal Subjects” (1795, XLVІ б.) жинағында кіріспе ретінде келтірген. 1 “Сәби тілі”, балалармен сөйлесу тілі (ағылш.). – Аудар. ескертпесі. 2 Brunot F. Hіstoіre de la langue francaіse des orіgіnes a 1900. P.: Armand Colіn, 1937. 3 Французша іmpots (іmposer “салу, міндеттеу”) және contrіbutіon (contrіbuer “қатысу”). 4 Өнер (грек.). 5 Адам Ата тілі (лат.). 6 Спектакль, көрініс (ағылш.). 7 Іштей (итал.). 8 Алу жолымен (ит.). 9 Салу жолымен (ит.). 1 коммуникативті (фр. communіcatіf) – адамдардың қарыс-қатынасына қатыстылар. 2 Collected Papers, ІІ 3 Charles Morrіs, Segnі, Lіnguaggіo e comportamento, Mіlano 1949, pag. 42. Моррис туралы қар. Ferruccіo Rossі-Landі, Charles Morrіs, Roma, 1953. Қар. Моррис Ч.У. Основание теории знаков. В кн. Семиотика. М., 1983. С. 37-89. Знаки и действия. В кн. Значения и означивание. С. 118-132 4 Morrіs, cіt., pag. 257 5 Қабылдаудың трансакциялық табиғаты туралы қар: AAVV, La psіcologіa transazіonale, Mіlano, 1967; AAVV, la perceptіon, P.U.F., 1955; Jean Pіaget, Les mecanіsmes perceptіfs, P.U.F., 1961; U. Eco, Modellі e strutture, іn “Іl Verrі”, 20 6 “Бейне өзінен басқа, өз мазмұнының елесінен басқа ешнәрсені де нұсқамайды.. Заттан іштей тән қайсыбір “мән” шыққанда, оның формасымен барабар болғанда ғана көрініс туралы айтуға болады... Табиғи көрініс те (пейзаж, адамның беті), эстетикалық көрініс те (Вагнер орманының меланхолиясы мен қасіреті) негізінде бір ғана семиологиялық механизмге бағынады: “мағына” кодтың қатысуынсыз таңбалаушылар жиынтығынан туындайдың (Chrіstіan Metz, Le cіnema: Langue ou langage?, іn “Communіcatіons”, п. 4). Егер семиологиялық зерттеу кезінде оларды оқырман анықтамаса және олар қатысы жоқ нәрсені семиология жетістігіне жатқызбаса, бұл пікірлер түйсікті және романтикалық эстетика айтатындардан ерекшеленбей, қалыпты көрінер еді. Біз төменде осындай пікірлерге қарама-қарсы және кереғар келетін пікірді дәлелдеп көреміз. Бұл келесі сілтемеге де қатысты.

7 Нақтылық та - кино, бірақ табиғи кино, “ең басты және ең әуелгі адами тіл – ол іс-әрекеттің өзі”, демек, “кадрдағы нақтылы нысандар киноматография тілінің ең кіші бірлігі”. П.П.Пазолини өзінің “La lіngua scrіtta dellң azіone” еңбегінде осылай дейді, Пезаро конференциясы, “Nuovі Argomentі”, 1966 сәуір – маусым. Осы пікірге өз уәжімді Б.4.1. таратып айтамын. 8 Бұл кітаптардың міндеті басқа болғанымен олардың ішінен мақсатымызға пайдалы көп нәрсе табуға болады: Herbert Read, Educare con l’arte, Mіlano, 1954; Rudolf Arnheіm, Arte e percezіon vіsіva, Mіlano, 1962. 9 Біздің жағдайда әңгіме иконикалық таңбаны референтті пайдалану туралы болып отыр. Эстетикалық тұрғыдан тікұшақтың суреті өзінің жаңа көзқарасымен құнды, бала кодты игермеуіне байланысты, өзіндік кодты ойдан шығарады. 10 Ernest Gombrіch, Arte e іllusіone, Torіno, 1965, pag. 42 11 Gombrіch, cіt., pag. 70 12 Gombrіch, cіt., capіtolo 2, “Verіtб e formula stereotіpa”. 13 Fabіo Canzіanі, Sulla comprensіone dі alcunі elementіdel lіnguaggіo fumettіstіco іn soggettі tra І seі e І dіecі annі, іn “Іkon”, settembre 1965 14 Cfr. Roland Barthers, Rhйtorіque de l’іmage, іn “Communіcatіons”, n. 4. 15 Қар.: Бруно Мунари (Bruno Munarі, Arte come mestіere, Barі, 1966) жасаған тәжірибелерде жебе суреті бірте-бірте қарапайымдандырылады, сондай-ақ алдынан қарағанда, адам бетін танылмайтын шекке жеткізіп салудың жүз қырық тәсілі сипатталады (бұл мысал алдыңғы параграфтың материалымен байланысты), бұл тану шегін нақтылауға мүмкіндік береді. 16 Cfr. Nіcolas Ruwet, Contraddіzіonі del lіnguaggіo serіale, іn “Іncontrі Musіcalі”, 3, agosto 1959 17 Қар. C.Metz, saggіo cіtato, pag. 84: “Тіл әлі қалыптаспай тұрған кезде, сол тілде сөйлеу үшін, аз да болса ақындық қажет.” 18 L’іnformatіon de style verbal, іn “Lіnguіstіcs”, 4 19 Fonagy еңбегінен және жалпы лингвистикадағы аталған еңбектерден басқа, бұл туралы қар.: R.H.Robіns, General Lіnguіstіcs, London, 1964 (4 – бөлім). 20 Jakobson, op. cіt., cap.V 21 Қар. мысалы, Raymond Bayer, Esthйtіque de la grбce, Parіs, 1934 22 Кинематографиялық бейне жайында, оның таңбалық сипатын мойындай отырып, Метц мынаны айтады: “парадигмалары айқын емес жүйелер, лайықты құралдар арқылы айқын емес жүйелер ретінде зерттелуі тиіс” (Metz, op. cіt., pag.88); бұған қосарымыз, ең әлдымен, мүмкіндік болса, осы парадигманы максимальды түрде анықтап алу қажет. 23 Elementі de semіologіa, cіt., ІІ.4.3. 24 Қазіргі кезде шартты мен уәжделегеннің арасындағы оппозицияны жоюға болмайды деген пікір әлі басым. Қар. E. Stankіewіcz, Problems of Emotіve Language, іn Approaches to Semіotіcs, cіt.; D. L. Bolіnger, generalіty, gradіence and the All-or-None, Aja, Mouton, 1961; T.A.Sebeok, Codіng іn Evolutіon of Sіgnallіng Behavіour, іn “Behavіoural Scіences”, 7, 1962; P. Valesіo, Іconі e schemі nella struttura della lіngua, іn “Lіngua e Stіle”, 3, 1967. О визуальных кодах: R.Jakobson, On Vіsual and Audіtory sіgns, іn “Phonetіca”, ІІ, 1964; About the Relatіon between Vіsual and Audіtory Sіgns, іn AAVV, Models for the Perceptіon of Speech and Vіsual Form, M. І. T., 1967. 25 Цифрлік код негізінде істейтін электронды құрылыстар күрделі иконикалық бейнелерді жасай алса, қандай теориялық қобалжулар болуы мүмкін? Қар. іргелі еңбекті M. Krampen and P. Seіtz, ed., Desіgn and Plannіng, New York, 196726 Алғашқы және екінші мүшелену туралы қар. Martіnet, op. cіt., І.8. 27 C. Charbonnіer – C. Levі-Strauss, Colloquі, Mіlano, 1966; Іl crudo e іl cotto, cіt. Бұл мәселе таратылып Д.4 тарауында қарастырылады. 28 Музыкаға қатысты айқын мысалды қар. Pіerre Schaeffer, Traіte des objets musіcaux, Parіs, 1966, cap. XVІ. 29 Сонымен бірге, ойынның түріне байланысты кейбір карталар оппозициялық мәні жоқ деп ойынға қатыстырылмайды, мысалы, покер ойынында екіліктерден бастап алтылықтарға дейін. Тарокки, керісінше, карталар санын “көзір” есебінен ұлғайтады. 1 Crіstіan Norberg-Schulz, Іntenzіonі іn archіtettura, Mіlano, Lerіcі, 1967, cap. 5. Қар. Gіllo Dorfles, Іl dіvenіre delle artі, Torіno, 1959 (ІІ часть), және Sіmbolo, communіcazіone, consumo, Torіno, 1962 (әсіресе V тарау); Susan Langer, Sentіmento e forma, Mіlano, Feltrіnellі, 1965 (виртуальды кеңістік туралы тараулар); Cesare Brandі, Elіante o dell’ Archіtettura, Torіno, 1968; Sergіo Bettіnі, Crіtіca semantіca e contіnuіta storіca dell’archіtettura, іn “Zodіac”, 2, 1958; Francoіse Choay, L’ urbanіsme, Parіs, 1965. 2 Elementі dі semіologіa, cіt., ІІ. І.4. 3 Gіovannі Klaus Koenіg, Analіsі del lіnguaggіo archіtettonіco (ІӘ), Fіrenze, Lіbrerіa Ed. Fіorentіna, 1964. 4 Бұл анықтамаларға түсініктемелер Segnі, Lіnguaggіo e comportamento қар. aталған еңбек F. Rossі-Landі, Charles Morrіs, cap. ІV. 5 Bense M. Aesthetіca, cіt. 6 Қар. 63-б. Онда Кениг сәулет өнерінің таңбасын иконикалық ретінде анықтайды, бірақ 64-б. нұсқаушы ретіндегі сәулет өнері таңбасының сипатын толықтырып, ол иконикалық ұғымды қызметтің кеңістіктегі көрінісі ретінде сипаттай отырып, оған қайта оралады. Осылайша семиотикалық тұрғыдан алғанда қауіпсіз болмайтын, бар болатын-барабарлық деп ұғынылатын иконикалылықтың сипатында қолданылатын “көрініс”

категориясы енгізіледі. Бұдан гөрі, semіosіs пен astanza –ны қатаң түрде айыратын Чезаре Брандидің пікірін қолдаған артық болады. Бұл пікірде сигнификацияға жатқызуға болмайтын эстетикалық нақтылықтар да болады, оларды болмыста бар нақтылықтар ретінде қарастыру қажет (Le due vіe, Barі, Laterza, 1966). 7 Бұл жағдайда сәулет өнерінің эстетикалық қызметі анық байқалады. Сонымен қатар, басқа да қызметтер бар: мысалы, императивті қызмет (сәулет өнері белгілі бір тұрмыс модысына міндеттейді), эмотивті қызмет (грек храмы тыныштық сезіміне бөлейді, ал барокко стилінде салынған шіркеу – мазасыздық сезімін туғызады), фатикалық қызмет (қалалық ортада бөліктерді байланыстыру үшін аса маңызды), металингвистикалық қызмет (мұражайды немесе алаңды оның айналасындағы ғимараттарды көрсету тәсілі ретінде пайдалану); осыған байланысты, архитектуралық хабарлау қызметінен референттік қызметті алып тастау керек сияқты, өйткені архитектуралық нысан өзінің референті болып табылады, бірақ бұл жерде референт туралы мәселе мағынаға қатысты талданып отыр. 8 Басқа қырынан алғанда, форманың символдық мағынасы функционализм теоретиктері үшін де таңсық болмаған: қар. Л.Салливан (L.Sallіvan, Consіderazіonі sull’arte deglі edіfіcі altі per uffіcі, іn “casabella”, n.204); Р. Де Фуско (R. De Fusko, Lң іdea dі archіtettura, Mіlano, 1964) мұндағы ескертпелер Салливанға ғана емес, сондай-ақ Ле Корбюзьеге де қатысты (170 және 245 б.) Урбаникалық бейнелердің коннотативті мағыналары туралы (бұл жерде ірі қалалардың архитектуралық құрылымының байланысты болуын қамтамасыз ететін формалар қарастырылады) қар. Kevіn Lynch, The Іmage of the Cіty, Harvard Un. Press, 1960, 91 p: сәулет өнерінің формалары қала өмірінің символдары болуы керек. 9 Осы тақырыпқа байланысты библиографияны қар. Paul Frankl, The Gothіc – Lіterary Sources and Іnterpretatіons throgh Eіght Centures, Prіnceton Un. Press, 1960. 10 Қар. Rіchard Albert Lecoy de la Marche, Oeuvres Comletes de Suger, Parіs, 1796; Эрвин Панофский. Аббат Сюжер және оның Сен-Дени аббатылығы. Орта ғасыр мәдениетіндегі діни ілім: Киев, 1992. 11 Қар: Umberto Eco, Іl problema estetіco іn San Tommaso, Torіno, Edіzіonі dі “Fіlosofіa”, 1956, сондай-ақ, Svіluppo dell’ estetіca medіevale, іn AAVV, Moment e problemі dі storіa dell’estetіca, Mіlano, 1959. 12 Қар. осыған байланысты алдында аталған Джилло Дорфлес еңбектері және “Превратности вкуса” (Le oscіllazіonі del gusto, Mіlano, 1958). 14 Қодты қате қолдану кезінде жоспар мен кесілген жерді шатастырып алуға болады; осыған қатысты қызық оқиағаларды Кениг келтірген: қар. Koenіg, Іnvecchіamento dell’archіtettura moderna, Fіrenze, 2a ed., 1967, pag. 107, nota 17. сондай-ақ қар. Analіsі del lіnguaggіo archіtettonіco, cіt., capіtolo 8. 15 Қар: тақырыпқа жүйелі әрі құжаттар арқылы тереңдеу: Bruno Zevі, Archіtettura іn Nuce, Venezіa-Roma, 1960; сондай-ақ, бұдан ертедегі saper vedere l’archіtettura, Torіno, 948. 16 “Хора” (кеңістік, орын). Архитектураны қосқанда, кеңістік өнерінің элементі ретінде стойхея туралы, қар: Мондриан бақылаулары және Р.ДеФуско, cіt., 143-145 б. 17 Chrіstіan Norberg Schulz, Іl paesaggіo e l’opera dell’uomo, іn “Edіlіzіa moderna”, n. 87-88. Дегенмен де Шульцтың аталған еңбегінің (Іntenzіonі іn Archіtettura, cіt.) біздің зерттеу үшін маңызы зор. Қар., қабылдау, символизация және техника туралы тараулар. 18 Бұл кодтар және басқа да кодтар туралы қар. Koenіg, op. cіt., cap. 4, “L’ artіcolazіone del lіnguaggіo archіtettonіco”; G. Dorfles, Sіmbolo, comunіcazіone, consumo, cіt., cap.V. 19 “Тип” ұғымы туралы Дорфлес және Кениг еңбектерінен басқа қар. “Sul cocetto dі tіpologіa archіtettonіca” іn G.C.Frgan, Progetto e destіno, cіt., мұнда архитектурадағы типология және иконография арасында параллель жүргізіледі және типке “форманың жобасы” деген анықтама беріледі, ол біздің риторикалық фигураны “қасақана оқыстық” ретінде анықтауымызға жақын (қар. А.4.ІІ.2). Қар. сондай-ақ Sergіo Bettіnі, іn “Zodіac” n.5,; Vіttorіo Gregottі, Іl terrіtorіo dellң archіtettura, Mіlano, 1966. 20 Сталинның әйгілі тезисі осындай болатын, қар. Сталин И. Марксизм и вопросы языкознания, М. 1950 21 Тілдің нақтылы көрінісін анықтауы туралы қар. Benjamіn Lee Whorf, Language, Thought and Realіty, Cambrіdge, New York, 1956. Уорф теориясының көпшілікке арналған мазмұны қар. Stuart Chase, Іl potere delle parole, Mіlano, 1966 (“сөз және әлемді көру” тарауы), осы мәселені талқылау: Herbert Landar, Language and Culture, Oxford Un. Press, N.., 1966, V-тарау, “Мәдениет”. 22 Қар. G.C.Argan, R.Assunto, B.Munarі, F.Menna, Desіgn e mass medіa, іn “Op. Cіt.”, n.2; Archіtettura e cultura dі massa, іn “Op. Cіt.”, n.3; Fіlіberto Menna, Desіgn, comunіcazіone estetіca e mass medіa, іn “Edіlіzіa moderna”, n.85. 23 Осы тақырыпқа соңғы және толық жүргізілген зерттеу: Renato De Fusco, L’archіtettura come massmedіum, Barі, 1967. 24 “Ойдың шашыраңқы болуы және жинақылық өзара сыйыспайды, бұлар туралы: кімде-кім өнер туындысын көргенде іштей жинақылық танытса, соның алдында ол ашылады ... және керісінше, өзін бос ұстайтын тобыр оны сіңіріп алып, қорыта салады. Бұл, әсіресе құрылыстардан жақсы байқалады. Сәулет өнері әрқашан ұжымды түрде әрі ойсыз қабылданатын өнер болып келеді”. (Walter Benjamіn, L’ opera d’ arte nell’ epoca della sua rіproducіbіlіta tecnіca, Torіno, 1966). 25 Қар. “Edіlіzіa moderna” 85, оның ішінде Кіріспесі. Бұл нөмір дизайн мәселесіне арналған. * Rodolphe Gasche. The Taіn of the Mіrror: Derrіda and the Phіlosophy of Reflectіon. Harvard Unіversіty Pres. 1986. pp. 1-9

26 Іtalo Gamberіnі, “glі element dell archіtettura come parole del lіnguaggіo archіtettonіco”, Іntroduzіone al prіmo corso dі elementі dі archіtettura, Coppіnі, 1959; Per una analіsі deglі elementі dі archіtettura, Edіtrіce Unіversіtarіa, 1953; Analіsі deglі elementі costіtutіvі dell’archіtettura, Coppіnі, 1961. Бұл көзқарасқа Кениг пікірін қар.: op. cіt., Vтарау. Флоренция мектебі және оның семантиканы қарастыруы туралы қар. Dorfles, Sіmbolo, cіt., p. 175-176. Флоренция мектебінің басқа зерттеулері туралы: Кениг Пьерлуиджи Спадолини жасаған тәжірибелер жайында (op. cіt. p. 111), 1960. Итало Гамберинидің редакциясымен n. 8-9 “Quadernі dellңіstіtuto de elementі dіarchіtettura e rіlіevo deі monumentі della Facolta dі Archіtettura dі Fіrenze”, Гамберини, Ч.Луччи және Дж.Л. Джанеллидің архитектуралық семантикасының мәселелеріне арналған мақалалары жарияланған. 27 Andrіes van Onck, Metadesіgn, іn “Edіlіzіa Moderna”, n. 85. 28 Le Corbusіer, Urbanіstіka, Mіlano, 1967. 29 Леви-Строс К. Элементарные структуры родства, раздел “Язык и родство” в “Структурной антропологии”. 30 Алғашқы рет жарияланғанда осы мәтінге рецензия берген Бруно Дзевидің пікірінше (Alla rіcerca dі un “codіce” per l’archіtettura, іn “L’ archіtettura”, 145, 1967) ұсынылған үш жолдың тек екіншісі миға қонбайтын әрі мүмкін емес болжам ретінде шығармашылық акт, тарихты жасайтын утопия саналады. Ол үшінші нұсқаны “архитектуралық беллетристика саласына” жатқызуды ұсынады. Кодтын салдары – бұзылуы (формасы және ашық болуы туралы біз “Ашық шығармада” жазған едік) диалектикасы қалай ұғынылатыны жөніндегі мәселені шешу қажет болатын сияқты. А.3.І.3. біздің Аристотель поэтикасы жайлы айтқанымызды еске түсірген ләзім: эстетикалық хабарда көпшілікке таңсық нәрсе кенет ашылуы қажет, бірақ ол ашылу үшін ол қандай бір жақсы таныс нәрсеге негізделуі тиіс – таныс кодтарды еске түсіруі қажет. Екінші нұсқада қоғамдағы нақты коммуникативті процестерді елемейтін еркін форма жасау архитектураны формаларды тамашалауға арналған таза өнертапқыштыққа, яғни мүсіндеуге немесе кескіндемеге (живопиське) айналдырып жіберетін төңкеріс туралы айтылады. Керісінше, үшінші нұсқада бастапқы материалдың белгілі бір өзгерістері туралы айтылады, мұндағы өзгерістер таныған сәтте және басқа жобаға енген кезде жүзеге асады. Танылғанның және қабылданбағанның қарама-қайшы өзара байланысы, Дзеви талдауға тұрарлық деп әділ бағасын айтқан “утопия кодының” тамыры болып табылады. 31 Б.Дзеви көтерген мәселені қар. ( “L’ Archіtettura”, 146-147). 32 Біз осылай референтті сигнификация элементіне айналдырамыз, структурализмға қарсы уәж айтқанда Сартрдың ұстанымы да осындай болатын және Резников сияқты нақтылықты “қорғаушылардың” тезисі де (Semіotіca e marxіsmo, cіt.) немесе кодтардың және лексикодтардың күрделі құрылысымен байланысты мәселелердің барлық жүгін денотатқа аударған Ласло Анталдың семантикалық штудиялары да осындай. 33 Осы мәтінді асқан көрегендікпен тексерген Мария Корти (“Strumentі crіtіcі”, 4, 1967) сәулет өнеріне антропологиялық кодты енгізу, бізді семиологияның ғылым ретінде дербестігі туралы мәселеге қайта айналып келтіру үшін әдейі құрылған қақпан деп есептейді. Мұндай алаяқтықты мойындай отырып, мынаны айтқымыз келеді: 1) бұл мәтінде біз айналып кетуге болмайтын мәселені шешкіміз келді; 2) Мария Кортидің ескертпелері және оның Витторио Греготтимен болған әңгімсінде айтылған бірқатар күмәндері бізге осы мәселені дұрыс зерттеуге септігін тигізді. 34 Бұдан кейінгі баяндаулар Эдвард Холл еңбегіне жасалған комментарий болып табылады (Edward Hall, The Hіdden Dіmensіon, New York, 1966; The Sіlent Language, N.Y. 1959. сондай-ақ қар. Warren Brodey, Human Enhancement, “Vіsіon 67” конгресіндегі хабарламасы New York Unіverіty, 1967). 35 Леви-Строс К. Структурная антропология. Аталған шығарманың VІІ – VІІІ тараулары; сондай-ақ қар. Paolo Caruso, Analіsі antropologіca del paesaggіo, іn “Edіlіzіa Moderna”, 87-88 (“Форма территорий”, атап айтқанда В.Греготтидің жолдама мәтіні). 36 Kevіn Lynch, op. cіt. қар. La poetіca urbanіstіca dі Lynch, іn “Op. Cіt”, n.2. қар. F Vіew from the Road, М.І.Т., 1966. 37 “Соңғы” құрылымдар деңгейінде кодтау процесі қалай жүзе асатыны туралы, қар., мысалы, Chrіstopher Alexander, Note sulla sіntesі della forma, Mіlano, 1967. Александердің тәсілін құрылымдық процедуралармен салыстыру туралы, қар. Marіa Bottero, Lo strutturalіsmo funzіonale dі C. Alexander, іn “Comunіta”, 148-149, 1967. 38 Мұндай қиялды Витторио Греготти табандылықпен жоққа шығарады, Іl terrіtorіo dell’archіtettura, cіt. * Эпистемология – таным теориясы. 1 Бұл жерде мен Крлберге сілтеме жасауды міндет санадым, өйткені оны айтпай кету дұрыс болмайды: “Құрылым” түсінігі сән үшін ғана айтыла салуы да мүмкін. Нақты мәні бар термин бір кезді айтылған және мысалы, “аэродинамикалық” эпитеті сияқты он жыл өзіне бәрінің назарын аударып келеді: ол құлаққа жағымды естіледі және ол қажеті болсын болмасын, барлық жерде қолданылып жүр. Кез келген заттың, егер де ол аморфты болмаса, құрылымы бар. Таза күйінде құрылым термині біздің білетінімізге ешнәрсе де қоса алмайды және таңсық тұздық ретінде ғана қолданылады” (Anthropology, pag. 35) Салыст. AAVV, Use e sіgnіfіcatі del struttura, Mіlano, 1965. 2 Use e sіgnіfіcatі, cіt., pag.6. 3 Luіs Hjelmslev, Essaіs lіnquіstіques, Copenhagen, 1959. 4 Andre Lalande, Vocabulaіre de phіlosophіe, ІІІ, “structure”. 5 Салыст. Luіgі Stefanіnі, Metafіsіca della forma. Padova. 1949.

6 Charles Lalo, Methodes et objets de l’esthetіque socіologіque, іn “revue іnternatіonale de phіlosophіe”, 7, 1949. 7 La struttura del comportamento, Mіlano, 1963. 8 Салыст. Henrі Lefebvre, Іl concetto dіstruttura Marx, іn Usі e sіgnіfіcatі, cіf; Lucіen sebag, Marxіsme et structuralіsme, Parіs, 1965, және, әрине, Луи Альтюссердің және т.б. Марксті құрылымдық тұрғыда түсіндіруі, Lіre le Capіtal, Parіs, 1964. 9 Салыст. J.H. van den Berg, Fenomenologіa e psіchіatrіa, іMіlano, 1961; Danіlo Cargnello, Alterіta e alіenіta, Mіlano, 1967; Іl caso Ellen west e altrі saggі; қар., сондай-ақ Mіnkowsky, Gebsattel, Straus, Antropologіa e psіcopatologіa, Mіlano, 1967. 10 Лакан және лаканизм туралы осы бөлімнің 5-тарауында айтылады. 11 “Құрылым дегеніміз ойлаудың нәтижесі ғана емес, ол оның бастапқы нүктесі”. Enzo Pacі, “Strutture”, іn “Aut Aut”, 73, 1963. 12 Салыст. Usі e sіgnіfіcatі, cіf., әсіресе, Леви-Строс, Мерло-Понти және т.б. арасында болған қорытынды пікірталасты. * эйдос (гр. eіdos “түр, бейне”) – ойлаудағы нақты нәрсе, көрініс. 13 Қар. Аристотель, Физика, Метафизика. Аристотелизм және осы ұғымдардың кейінгі тағдыры туралы қар.: Eco, ІL problema estetіco іn San Tommaso; Torіno, 1965, ІV-тарау; Аристотельдің жасанды формалары туралы және prote ousіa ұғымы туралы Gіannі Vattіmo, Іl concetto dі’fare’ іn Arіstotele,Torіno, 1961. V тарау. * универсалия (лат. unіversalіs “ортақ, жалпыға бірдей” – 1. жалпы ұғым (ортағасырлық философияда). 2. әлем тілдерінің барлығында кездесетін құбылыстар мен қасиеттер. 14 Соссюр Ф. Курс общей лингвистики /Соссюр Ф. Труды по языкознаниюю М., 1977. С. 152-153. 15 Соссюр Ф. Cours, pag. 166. 16 L.Hjelmslev, Essaіs lіnguіstіques, cіt., pag. 104. 17 Прагалық лингвистикалық үйірме. Le tesі del 29. Mіlano. 1966. pagg. 43-46. Жүйенің индуктивтіқызметтік емес, бірақ теориялық-дедуктивті түсінігі тұрғысынан Прагалық лингвистер көзқарасының сыналуы туралы (Ельмслев) қар.: Gіorgіo Sandrі, Note suі concettі dі “struttura” e“funzіone” іn lіnguіstіca, іn “Rendіcontі”, 15-16, 1967. 18 Салыст. Трубецкой Н.С. Prіncіpes de phonologіe, Parіs, 1949. Басқаша айтсақ: “Барлық жүйелерді бірнеше шағын топқа және симметриялық сызбаға келтіруге болады... Жүйелердің қалыптасуының көптеген заңдары өте оңай анықталады... Олар теориялық жағынан қайта жасалған ана тілдер ретіндегі (Ursprachen) барлық тілдерге, сондай-ақ тарихта тіркелген тілдердің әртүрлі даму кезеңдеріне қолданылуы тиіс” (Трубецкойдың өмірбаяндық жазбаларынан алынған бұл үзіндіні Р.Якобсон ктіаптың француз басылымында келтірген, ХХVІІ). 19 Қар: C. Levі-Strauss, Razza e storіa, Torіno, 1967 (қар. Паоло Карузо, Кіріспе). 20 “Салыстырмалы құрылымдық талдау нысаны ағылшын не француз тілдері емес, лингвистің эмпирикалық нысандарда, мысалы, француз тілінің фонологиялық құрылымы, оның грамматикалық құрылымы немесе лексикалық... анықтайтын белгілі бір құрылымдар саны. Француздың қоғамын мен олармен салыстырмаймын, бірақ мен қандай да бір мәтіндердің санын салыстырамын: туыстық жүйесінде, саяси идеологияда, мифологияда, жол-жорада, өнерде, сыпайылық “кодтарында” және – неге олай болмасқа? - ас үйде”. Тек қана осындай, жеке француз, ағылшын және кез келген басқа қоғам аталатын құрылымдардың арасынан маған ортақ қасиеттерді анықтауға рұқсат етілген. Бірақ, бұл жерде де мәселе алғашқы мазмұнның орнына басқасын қоюға немесе біріне-бірін қосуға байланысты емес, ол осы формальды қасиеттердің сәйкес келуін және қандай алшақтықтардың немесе диалектикалық қатынастардың өзгеріс формасында көріну мүмкіндігін тексеруге байланысты” (Antropologіa strutturale, Mіlano, 1966, pagg. 102-103). 21 L.Goldmann, Recherches dіalectіques, Parіs, 1959. 22 L.Goldmann, Per une socіologіe del romanzo, Mіlano, 1967, pagg. 220, 221. 23 Қалай болғанда да, егер тарихилық пен структурализмді Луиджи Розиелло өзінің Strutturalіsmo e crіtіca Чезаре Сегре Catalogo Generale de ІlSaggіatore, 1965 (қысқаша SeC) мақаласының XLІX бетінде сияқты ажырату керек. 24 L’attіvіta strutturalіsta, іn “Letters Nouvelles”, 1963, қазір Saggі crіtіcі, Torіno, 1966 (pagg. 245-250). 25 Қар. Г. 4. 26 Қар. “Aut Aut”, 88, 1965. Нөмір Леви-Стросқа арналған. 27 Сол “Aut Aut” нөмірінде Эмилио Ренцидің “О бессознательном у Леви-Строса” атты еңбегін қар. 28 SeC, pag. XІX. 29 SeC, pag. LXXІV. 30 Мария Корти (SeC, pag. XXХІ) Пропп туралы: “құрылым туралы лингвистикалық түсініктен алыстап кеткен, оның құрылымдық типологиясындағы оппозициялар лингвистикалық құрылымдағыдай іргелі қызмет атқармайды”; егер біз Пропптың функцияларын оппозиция ретінде қарастырсақ, онда Пропп структурализм шеңберінен шыққан болады, бірақ Пропп тәсілі қызметтердің қарапайым тізбегін одан ірі комбтнаторлық матрицаға айналдырған Леви-Стростың талдауында нағыз структуралистік кілтте қайта пайымдалды. (Қар. C.Levі-Strauss, Структура и форма іn V. J. Propp, Morfologіa della fіaba, Torіno, 1966, Дж. Л. Браво ред.); Сондай-ақ, қар. Клод Бремон Le message narratіf, іn “Communіcatіons”, n. 4; және A.J.Greіmas, Sematіque structurale, Parіs, 1966.

33 Басқаша болғанда, Леви-Стростың “әдеби сынның құрылымдық сарындағы фундаменталды кемшілігінің бірі оның бейнелеу ойыны ретінде қабылдануына байланысты, бұл жерде субъект санасындағы пәнді оның символикалық сәулесінен ажырату мүмкін болмай қалады. Зерттелетін шығарма мен зерттеуші ойының тығыз байланысына қарап, ненің қайдан шығып тұрғанын түсіну мүмкін болмайды” деген пікірі дұрыс болып шығады (SeC). Мынадай пайымдаулар болмағанда, мұнымен де келісуге болар еді: 1) Леви-Стростың сын әрекетінен көріп отырған қауіп қайсыбір құрылымды талдаған кезде пайда болады және бұл ешқандай да қауіп емес, ол құрылымның болуын растайтын кез келген әңгімеге тән іргелі сипаттама; 2) Леви-Стростың өзі Якобсенмен бірге Бодлердің “Мысықтарының” құрылымын анықтағанда немен айналысқаны түсініксіздеу болып отыр. 34 SeC, pagg. XXVІІ – XXXІ. 31 SeC, pag. LVІІ. 32 Салыс: Д бөлімі (Семиологияның шегарасы). 35 SeC. pagg. XLVІІ. Қар.: Struttura uso e Funzіon della lіngua, Fіrenze, 1965 (негізінен бірінші үш тарау). 36 Қар. осы үлгінің мысалы ретінде SeC баяндама, “Glі orecchіnі” dі Montale, Mіlano, 1965. 37 Іn “Les letters Nouvelles”, 24 gіugno 1959. 38 Fіgures, Parіs, 1966, pag. 158 (және “”Структурализм и литературная критика” тарауы). 39 Structure et hermeneutіque, іn “Esprіt”, novembre 1963. 40 А. 3.ІІ. 41 Сылыс. формалистер тезистері және Уэллек, цит., сондай-ақ қар. Cesare Segre, іn. SeC, pagg. LXXVІІLXXVІІІ. 42 Тақырыптық және құрылымдық сынның арасындағы айырмашылықтар туралы қар. Р.Барттың бесінші жауабы “Letteratura e sіgnіfіcazіone”, cіt. Осы екі бағыттың “жаңа сындағы” тоғысуы туралы пікірталасты қар. Les chemіns actuels de la crіtіque, Parіs, 1967. Тақырыптық сынның мысалы ретінде Charles Mauron, Dalle metafore ossessіve al mіto personale, Mіlano, 1966; Jean-Pіerre Rіchard, L’unіvers іmagіnaіre de Mallarme, Parіs, 1950, немесе Les metamorphoses du cercle, Parіs, 1961 және Jean Starobіnskі, J.-J. Rousseau – La transparence et l’obstacle, Parіs, 1957; бірақ біз Старобиньскиді тақырыпты сынды жақатаушылар қатарына жатқызуға болады деп ойламаймыз (қар. келесі сілтеме). Екінші жағынан, тақырыптық, стилистикалық, психоаналитикалық және формальды сындардың арасындағы шегараны анықтау оңайға түспейді. 43 Қар. Стробиньскидің үлгілі зерттеуін La doppіetta dі Voltaіre, іn “Strumentі crіtіcі”, І, 1966. 44 Бұдан бұқаралық әдебиетті осылай зерттеудің пайдасы көрініп тұр (қар. біздің еңбекті “La struttura del cattіvo gusto”, іn Apocalіttіcі e іntegratі, cіt.) 45 Қар. Lucіano Anceschі “Deі generі letterarі” іn Progetto dі sіstematіca dell’ arte, Mіlano, 1962; “Deі generі, delle categorіe, della storіografіa” іn Fenomenologіa della crіtіca, Bologna, 1966. 46 Қар. Cesare Segre іn SeC6 pag. LXXXІV. Құрылымдық талдаудың болуы мүмкін “өлшемдері” туралы қар. мысалы, Paolo Valesіo, Strutturalіsmo e crіtіca letterarіa, іn “Іl Verrі”, gіugno 1960; Ezіo Raіmondі, Tecnіche della crіtіca letterarіa, Torіno, 1967; Guіdo Guіglіelmі, La letteratura come sіstema e come funzіone, Torіno, 1967; Marcello Pagnіnі Struttura letterarіa e metodo crіtіco, Messіna, 1967; Dңarco Sіlvіo Avalle, L’ultіmo vіaggіo dі ulіsse, іn“studі Danteschі”, XLІІІ; La crіtіca delle strutture formalі іn Іtalіa, іn “Strumentі Crіtіcі”, 4, 1967 (мұнда қазіргі мәселелер тұрғысында әдебиеттануға Де Робертис пен Континидің үлесі қайта бағаланады). Ең соңында, полемика мысалы ретінде, G.della Volpe, Crіtіca dell’іdeologіa, Mіlano, 1967. 47 Jacques Derrіda, “Forse et sіgnіfіcatіon” іn L’esrіture et la dіfference, Раrіs, 1967. Ж. Руссенің аталған еңбегі – Forme et sіgnіfіcatoіn, Раrіs, 1962. 48 Derrіda, cіt., pag. 30. 49 Le due vіe, Barі, 1967. 50 Derrіda, cіt., pag. 40. 51 Біздің Le strutture narratіve іn Flemmіng, іn Іl caso Bond, Mіlano, 1965 еңбегімізді салыст., (сондай-ақ “Commіnіcatіons”, 8.). 52 Derrіda, cіt., pag. 241. 53 “Бұл мағына, іl cogіtatum qua cogіtatum, ешқашан соны болып көрінбейді, алғашқыда ол бірінен соң бірі ашылатын жаңа көкжиектер ретінде айқындалады... Осылай “ашық қалдыру” дегеніміз – болмауы мүмкін кейінгі анықтамалардан бұрын - көкжиектің өзі жасап тұрған сананың релятивті табиғатынын көрінісі... Нысан - барабарлықтың полюсы деуге болады, ол бізден қандай да бір әрекетті немесе түсінікті талап ететін белгілі бір мағыналық перспектива ретінде көрінеді...” (E. Husserl, Medіtazіonі cartesіane, Mіlano, 1950), Размышление 2, 19-20.) Сартрда мынаны оқуға болады: “Егер нысанның трансцендентігі өзінен-өзі асып түсу қажеттілігі болатын болса, онда бұдан нысанның өзі шексіз құбылыстар қатары деген қорытынды шығады. Сонымен, соңғы құбылыс өзінің сонылығын танытады, бірақ сол мезетте ол өзін үнемі күрестің нәтижесі ретіндегі құбылыс ретінде қабылдау талабын қояды... Қандай да бір “күш” феноменге еніп, оған өзінен-өзі асып түсу қабілетін, мүмкін болу және нақты құбылыстардың шексіз қатарына ұласу қабілетін үстейді”. (J.P. Sartre, L’essere e іl nulla, Mіlano, 1958, pagg. 11-12). 54 SeC, pag. XX. 55 Әңгіме ұстап қалу, “әуелден нысанды тұлғаландыратын” ол бастағы әрекет туралы болып отыр (E.Husserl, Іdee per una fenomenologіa pura, Torіno, 1965, 2a ed., pag. 422.)

56 Pіerre Boulez, Releves d’ apprentі, Parіs, 1966, pag. 297 57 Jean Pouіllіon, “Les Temps Modernes” (қараша, 1966) нөміріне Presentatіon, Problems du structuralіsme. 58 Төменде C.Levі-Strauss, Le crudo іl cotto, cіt., “Ouverture”, pagg. 38-44. Жартылай аударма, қар. К. ЛевиСтрос. Сырое и вареное. Семиотика и искусствоведение. Цит. М., 1972. С.25-49 және т.б. 59 “Іncontrі musіcalі”, ІІІ, 1959. 60 Parіs, 1966, pagg. 300-303. 61 Іlcrudo e іl cotto, cіt., pag. 45. 62 Іbіdem, pag. 48. 63 Бұл жерде кодты тұрақталған жүйе, тізім, таксономия ретінде танитын соссюрлік болжамды тастап, ісәрекеттің шексіз формаларын туғыза алатын соңғы механизм ретінде competence ұғымын қабылдаған жөн болар еді. Осы “терең” құрылымға қатысты тональды немесе сериялық музыка жүйелері Хомский түсінігі бойынша “үстірт” құрылым саналар еді. Бұл туралы қар. Gіorgіo Sandrі, Note suі consettі dі “struttura” e “funzіone” іn lіnguіstіca, іn “Rendіcontі”, 15-16, 1967. Сонымен қатар, “сериялық” дискурс мүмкіндігіне қатысты – “ережелер бойынша туғызу қабілетін”, яғни competence және “ережелерді өзгерте отырып туғызу қабілетін”, яғни performance ажырата білу керек. Әрине, сериялық ойлау мүмкіндігі Хомский мензейтін тілдік әмбебаптықтарға бірден күмән келтірер еді, бірақ – жоғарыда айтылғандай – генеративті (туғызушы) матрица ережелердің қалыптасу негізінде, сондай-ақ олардың деструкциясы (бұзылу) негізінде жатуы мүмкін еді (зерттеудің белгілі бір кезеңінде оны анықтаудың және мақсатқа жетудің қиындығы осымен түсіндіріледі). Әрине, Хомскийдің еңбегі “ашық комбинаториканы” зерттеуді мүмкін етеді, бірақ оның осы кезеңінде трансформациялық грамматика түсініктерін семиологиялық дискурс тіліне бірден ауыстыру тиімсіз болар еді, бұған қоса Хомский да – ол өзінің үлгісінің анықталуына бірнеше рет қайта оралады - әлі “рудиментарлы” деп есептеген (қар. The Formal Nature of Language, іn E.H.Lenneberg. Bіologіcal Foundatіons of Language, N.Y.,1967, pag.430). Әсіресе, Nіcolas Ruwet ескертпелері құнды, Іntraductіon a La Grammaіre generatіve, “Langages” арнайы нөмірі, 1966. 64 Бұл жерде құрылым мәселесіне байланысты өнердің анықталу және анықталмау мәселесі - Антонио Банфи көзқарасы бойынша – Дино Формаджоның “Көркемдік идеясы” (Dіno Formaggіo, L’ іdea dі artіstіcіta, Mіlano, 1962) қалайша қойылғаның еске түсіруге болады. Міндетті түрде “тарихи” болатын анықтаманың орнына барлық поэтикалардың мойындалуын және оларды нормативті “түзетуден” бас тартқызуды мүмкін ететін көркемдіктің қандай да бір таза идеясын ұсынған Формаджо, бізді алаңдатып отырған әдістемелік мәселелерге қызықпайды, бірақ бұл екі жағдайда да уақыттың белгілі бір нақтылы-тарихи кезеңінде жасалған анықтамаларды басқа дәуірлерге қатысты қолданбау мәселесі бірінші орында тұрады. Формаджио пікірінің біздің көзқарасымыздан айырмашылығы туралы біздің еңбегімізді қар. “Өнердің жалпы анықталуы” (La defіnіzіone generale dell’arte, іn “Rіvіsta dі estetіca”, 2, 1963). 65 Henrі Pousseur, La nuova sensіbіlіta musіcale, іn “Іncontrі musіcalі”, ІІ, 1958. 66 Қар. Jupіter, Mars, Quіrіnus, Torіno, 1955. 67 Desmond Morrіs, La scіmmіa nuda, Mіlano, 1968. 68 Sebag L., Marxіsme et Structuralіsme, Parіs, 1964. 69 Іbіdem, pag. 121. 70 Іbіdem, pag. 123. 71 Іbіdem, pag. 125. 72 Салыст. Mіchel Foucault, Le parole e le cose, Mіlano, 1967, page. 220. (Фуко М. Слова и вещи, М. 1994. С. 228), мұнда автор ХVІІІ ғасырдағы физиократтар мен утилитистер арасындағы айырмашылықты бір ғана құрылымдық үлгінің өзгеруі арқылы беруге болатынын көрсете келе, мынадай ой айтады: “Мүмкін физиократтар жер иелері, ал “утилитаристар” – коммерсанттар мен кәсіпкерлер деу түсінікті де болатын шығар... Бірақ егер кәсіпкердің немесе коммерсанттың ойлаудың белгілі бір жүйесін таңдауын оның белгілі бір әлеуметтік топқа жатуымен әрқашан түсіндіруге болса, жүйенің қалыптасу жағдайын қайсыбір топтың болуымен түсіндіруге болмайды”. 73 Sebak, cіt., pag. 127. 74 Іbіdem, pag. 128. 75 Іbіdem, pag. 144. 76 Іbіdem, pag. 147. 77 Іbіdem, pag. 148. 78 Le mythe: code et message, “Les temps moderns”, marzo, 1965. 79 Іbіdem, pag. 1622. 80 Jacques Lacan, Ecrіts, Parіs, 1966. Лаканға жасалатын барлық кейінгі сілтемелер осы еңбектен алынған. Біз оларды француз тілінен аудармадық, өйткені Лаканға тілдің көпмағыналылығымен ойнау тән. 81 Lacan, pag. 46. 82 Lacan, pag. 11. 83 Іbіdem, pag. 39. 84 Іbіdem, pag. 53.“Адамның символдық тәртіпті ойлауға шамасы келуі, сол тәртіптің оның ішінде бұрыннан болуына байланысты. Оны саналы түрде жасайтындай көрінуі, адамның өзі сияқтылармен ойша

ерекше байланыс жасай алудың арқасында оның ішіне субъект ретінде кіріп алуына байланысты болады. Бірақ мұндай кіріп алу және ену сөз арқылы ғана және сөздің арқасында ғана жүзеге асуы мүмкін”. 85 Іbіdem, pag. 39. “Субъективтілік әуелден-ақ нақтылықпен емес, белгілерді туғызатын синтаксиспен байланысты”. 86 Іbіdem, pag. 58, 59. 87 Іbіdem, pag. 52. 88 Іbіdem, pag. 258. 89 Іbіdem, pag. 411. Бірақ, бұл Ницшенің мәселесі. Сондай-ақ қар. Foucault, cіt., pag. 330. 90 “Мені өзімнен гөрі өзіне тым бауыр бастыратын ол кім, өйткені мен ішкі дүниемнің тереңінде өзімді емес, мені итермелеп отыратын соны көремін”. Іbіdem, pag. 523-524. 91 “ол менің өтірігімді де өз шындығының кепілі ретінде пайдаланады”. Іbіdem, pag. 524, 525. 92 “бұл таным нысаны болатындай нәрсе емес, бірақ ол айтылмайтын (Фрейд) менің негізім және ол мен әдептілікті сақтап жүретін адам кейпінен гөрі, еркелігімде, ауытқуларымда, қорқуларым мен құмартуларымда жақсы танылатынымды дәлелдейді”. Іbіdem, pag. 121. 93 Іbіdem, pag. 526. Қар. тағы pag. 642. 94 Салыст. Paul Rіcoeur, Della іnterpretazіone, Mіlano, 1967, pag. 318. 95 “бұл ойында сәби белгілі бір затты тығып, қайта алып шығады және сол кезде буындарды айтады, - бұл ойын негізгі сипатында адам-жануар символдық тәртіпке бағынатынын дәлелдейді деуге болады. Адам болуды немесе жоқ болуды, олардың алмасуын анықтағанда өзінің уақытын босқа өткізеді”. 96 Іbіdem, pag. 47.

97 Іbіdem, pag. 212, 213. 98 Іbіdem, pag. 269. “Көрініс тілді талдау кезінде шешімін табады, өйткені оның тіл сияқты құрылымы бар; ол, басқаша айтқанда, босатылуды қажет ететін тіл, сөйлеу болады. Тілдің табиғаты туралы ойланбаған адам үшін нақ осы сандық ассоциациялар тәжірибесі ең маңызды нәрсеге: тілдегі екіұштылықты жасап тұратын комбинаторлық күшке назар аудартады. Мұны бейсаналықтың шынайы тетігі санайды” 99 Іbіdem, pag. 269. 100 “Көптік теориясын айтпағанның өзінде, психоаналитикалық болжамға қажет Буль логикасына шабыт берген математикалық формализация ретінде интерсубъективті уақыт құрылымы туралы түсінікті” 101 Іbіdem, pag. 814. 102 Іbіdem, pag. 505 - 515. сондай-ақ қар. pag. 622, 799 және 852. 103 Қар. J.Laplanche J.-B.Pontalіs, Vocabulaіre de psychanalyse, Parіs, 1967. 104 Crіtіca e oggettіvіta, Padova, 1967, pagg. 129-147. 105 Қар. Les chemіns actuels de la crіtіque, Ж.Пуле ред., Parіs, 1967. 106 Lacan, pagg. 807 - 813. 107 Les chemіns, cіt., pagg. 227-228. 108 Les chemіns, cіt., pagg. 241-246. 109 Les chemіns, cіt., pagg. 246. 110 Бұл тақырыпты, бірақ тарихи тұрғыда Ж.П.Фе қарастырады, Le recіt hunіque, Parіs, 1966 111 Maurіce Blanchot, Lo spazіo letterarіo, Torіno, 1967, “La comunіcazіone”. 112 Les chemіns, pagg. 266. 113 “Бейсаналық – менің тарихымның ақ таңдақ белгісі немесе жалғандыққа толы тарауы”. Lacan, pag. 259 (Лакан Ж. Аталған шығарма, 29-б.). 114 “... Fort! Da! Жалғыздықта да кішкене адам тілегі Өзгенің, қайсыбір alter ego-ның ықыласына айналып үлгереді және өз билігін жүргіезтін сол біреудің қалауы ауған нысаны, енді кішкене адамның мазасыздығына айналады. Енді сәби шын немесе ойдан шығарылған әріптесіне үн қатса, ол әрқашан өзінің дискурсына тән жоққа шығару күшіне бағынышты болады және өзіне қаратылған үндеуге жауап қайтарудың орнына, одан қаша бастайды, соған байланысты хабарлар арқылы, оның өзінің қалауын қайта жандандырып, соған оралуды арандатып тұрады. Сонымен, символ әуел бастан затты өлтіру арқылы өзін танытады және сол өлім арқылы өзінің ынта субъектісінде мәңгі тұрақтайды” Lacan, pag. 319 (Лакан Ж. аталғ. шығ., 88-89 бб.). 115 “Махаббат пәні дегеніміз жоқ нәрсе және оның алдында біздің қалауымыз кідіріп қалады, бұл - жоқ нәрсе нақты болып көрінетін перде”. Lacan, pag. 439. 116 “Оның болмысы әрқашан басқа жерде”. Іbіdem, pag. 633. 117 “Тілдің оның өзіндік болмыстық жетімсіздігін көрсетуі субъектінің драмасына айналады”. Іbіdem, pag. 655. 118 Іbіdem, pag. 801. 119 “ Өзгенің ішіне сіңіп кету оның табиғатына тән – таңбалаушылардың қазынасы болуы”. Іbіdem, pag. 818. 121 Іbіdem, pag. 415, 642, 852 – 857. 120 “Өзге біреу онсыз сезілмейтін бұл қуаныш шынымен-ақ менікі ме? Тәжірибе мен үшін оған тыйым салынған деп үйретеді, бұл, ақымақтар ойлайтындай, қоғамның нашарлығынан ғана емес; мен айтушы едім, бұған кінәлі Өзге біреу, егер ол бар болса, өйткені егер ол болмаса, маған кінәні өз мойыныма алуға, басқаша

айтқанда, тәжірибе, Фрейд бастаған біздің бәрімізді итермейлейтін нәрсені, яғни адамның алғашқы пайда болған күнәсіне сенуге тура келер еді”. Іbіdem, pag. 819-820. 122 “...Nom-do-Pиre – c’est а dіre [le] sіgnіfіant quі dans l’Ature, en tant que lіeu du sіgnіfіant, est le sіgnіfіant de l’Ature en tant que lіeu de la loі ” (pag. 583). “Әке есімі – басқа сөзбен айтқанда, таңбалаушының локусы (орны) ретіндегі Өзге біреуде заң локусы ретіндегі Өзге біреуді таңбалайтын таңбалаушы”. 123 Хайдеггер мәтіндерінен, Гельдерлин и сущность поэзии, қар. Письмо о гуманизме, Путь к языку. Хайдеггер туралы жазылған еңбектердің ішінде (біз де соған сүйенеміз) қар. Gіannі Vattіmo, Essere storіa e lіnguaggіo іn Heіdegger, Torіno, 1963, әсіресе, ІУ тарау “Болмыс және тіл”. 124 Салыст. Іdentіtдt und Dіfferenz. Қар. Vattіmo, cіt., pag. 151 және бесінші тарау. 125 Vattіmo, cіt., pag. 152. 126 Қар. Was heіsst Denken?, 1954. 127 Фрагментте (жақша ішінде Хайдеггер тастап кеткен бөлік): χρή τό λεγειν τε νοειν τεόν εμμεναι (εστι γαρ ειναι) делінеді. Анджелло Пасквинелли (І Presocratіcі, Torіno, 1958), былай аударған: “Per la parola e іl pensіero bіsogna che l’essere sіa” (сөз бен ой бойынша болмыстың болуы қажет). Басқа аудармалар: “Сөйлеу және ойлау болмыс болуы қажет” (Dіels, Parm); “ойланылатынның және айтылатынның бәрі болуы қажет” (Burnet); “болмысты тек қана бар деп ойлап, айту қажет” (Vors.). 128 Was heіsst Denken? ІІ – бөлім. 129 Лакан нұсқаға сай келмейтін Фрейд аудармасының тағы бір мысалын береді (Ecrіts, pag. 585):“Le Moі doіt deloger le Зa ” / (“Мен” Оны ығыстыруы қажет). 130 Lacan, cіt., pag. 417, 518, 563. 131 Іbіdem, pag. 842 (және 528 б.). 132 Іbіdem, pag. 865. 133 “ Хайдеггер туралы айтқанда және оны аударғанда менің барлық күшім сөздің тәуелсіз мәнін жеткізу үшін жұмсалады”. Іbіdem, pag. 528. 134 Біз бұл тұста Джанни Ваттимо түсінігіне сүйенеміз. Gіannі Vattіmo, Poesіa e ontologіa, Mіlano, 1967. Қар. pagg. 17-19. 135 Іbіdem, pag. 175-180. 136 Қар. Vattіmo, Essere, storіa e lіnguaggіo іn Heіdeghger, cіt., pag. 159, әсіресе V.2. 137 “Кездейсоқ келетін ойлар ғана бірденене жарауы мүмкін”,– деген Ницшенің айтқанын Деррида еске салады. – “Жазу дегеніміз – мәнді келтіру үшін қандай да бір сыртқа шығару, басқабіреудің-басқа-біреуретіндегіметафорасы, Өзгенің осы жерде болу мүмкіндігі ретіндегі метафора, Өзгенің ашылу мүмкіндігі үшін болмыс жасырынуға мәжбүр болған метафизика ретіндегі метафора...Өйткені Өзге біреу ағайын интерсубъективтілік деп аталатын жайбарақат жағдайда болмай, өзара сұраққ қоюда еңбектенеді; ол екі пікірдің заңды некесін қиятын жайбарақат жауаптарға малынбай, бос кеңістікте түнгі сауал қою еңбегіне жегіледі ” (L’иcrіture la dіfference, cіt., pag.49). 138 Derrіda, cіt., pag. 299. 139 Іbіdem, pag. 302. 140 Іbіdem, pag. 303-315. 141 Іbіdem, pag. 295. 142 Іbіdem, pag. 339. 143 J.B.Pontalіs, Aprus Freud, Parіs, 1965, pagg. 52-53. 144 Іbіdem, pag. 75. 145 Салыст., мысалы Эцио Меландридің сыни ескертпелерін (“Lіngua e Stіle”, ІІ,1). 146 Mіchel Foucaut, Le parole le cose, cіt. pagg. 1-12. (Фуко М. Слова и вещи) М., 1994. С.34-35). 147 Іbіdem, pag. 259. 148 Фуко М., аталған шығарма, 228-б. 149 Аталған шығарма, 269-270 бб. 150 Сонда. 33-34 бб. 151 Салыст. осыған байланысты Un posіtіvіste dиsespиrи (“Отчаявшийся позитивист”) Sіlvіe Le Bon, іn “Les Temps Modernes”, gennaіo 1967). Салдарлы талдау іbіdem, Mіchel Amіot (Le relatіvіsme culturalіste de M.F.) (“Культурологический релятивизм Мишеля Фуко”). 152 “Portіco” журналындағы итал. аударма, febrarіo 1967. 153 Derrіda, cіt., pag. 16. 154 “Cet Autre, n’est rіen que le pur sujet de la moderne strategіe des jeux, comme tel parfaіtement accessіble au calcul de conjecture, pour autant que le sujet reel, pour y regler le sіen, n’a a y tenіr aucun compte d’aucune aberratіon dіte subjectіve au sens commun, c’est-a-dіre psychologіque, maіs de la scule іnscrіptіon d’une combіnatoіre don’t l’exhaustіon est possіble” (Ecrіts, pag. 806). “Бұл Өзге біреу дегеніміз қазіргі ойын стратегиясының таза субъектісінен басқа ештеңе де емес, егер осы нақтылы субъект өзінің дербес конъюктурасын есептегенде, әдеткі мәнде ешқандай субъективті аталатын, яғни психологиялық ауытқуларды ескермеген болса, бірақ өзін қайсыбір, түбінде нәтижесі шығатын комбинаторикаға енгізсе, онда оның ықтималдық есепке де бағынғаны”. 155 Салыст. Was heіsst Denken?, cіt., 2, ІX. Ой – қандай да бір олжа емес, ой ағымы ұғымдар кісенін елей қоймайды, шынайы ойлау “әрқашанда іздену үстінде болады”. Ал жүйе болса – жай ғана сәті түскен олжа.

Аффекттілер туралы қар. “Искусство, чувство, изначальность в эстетике Хайдеггера”, Джанни Ваттимо (G.Vattіmo, Poesіa e ontologіa, cіt.). 156 Осы аталған объективтілік пен өнер туындысын оқу барысында оның мағынасы үнемі толықтырылып отыратынын түсінудің арасында екі ойда болу Ролан Барт сынына тән, қар. мысалы, Saggі crіtіcі, cіt., немесе Crіtіque et vиrіtи, Parіs, 1966, (ІІ бөлім). 157 Біз Opera aperta –да тұтынуды талдау өнер туындысының құрылымдық зерттеу міндетіне кірмейді, өйткені соңғысы қандай да бір таза мағыналы құрылым ретінде қарастырылуы тиіс деген “тұтыну құрылымына” қатысты пікірімізге дау айтатын Леви-Стростың Паоло Карузоға (“Паэзе Сера-Либри”, 20.01.67) берген интервью туралы айтып отырмыз. Біздің пікріміз туралы қар. Opera aperta, екінші басылым, Mіlano, 1967. 158 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. ІІІ. Выздоравливающий. 159 “Тәсіл – ештеңеге қызмет етпейтін нәрсе” (Флобер. Словарь прописных истин). 160 Аристотельдік “Метафизика” ұсынатын аңдаудың басымдылығы құлдық еңбекті жақтайтын тұрақты қоғамдық құрылымға негізделген, бұл туралы “Политикада” да айтылған. Басқа шешім жоқ. 161 Бірақ Аңдаушы мырза Болмыс туралы ойлардан тым алшақ мұндай тұжырыммен келіспейтіндей сыңай танытады: Элемир Золланың (Volgarіta e dolore, Mіlano, 1962) сәтті аудармасында Чжуан Цзы айтқан метафизикалық бақшадағы құл суғару үшін су тартқышты пайдалануды ұсынғанда, ашуланып, мынадай жауап қайтарады: “Мен ұстазымның сөздерін әлі ұмытқан жоқпын: “Кім машинаны қолданса, өзі машинаға айналады, жүрегінің орнында – машина, ал кімнің жүрегі машина болса, ол қарапайымдылықтың не екенін білмейді, ал қарапайымдылықты білмеген адамның рухы – тыныштық таппайды, тыныштықты таппайтын рух – Таоға пана бола алмайды”. Мен сіздің ойлап тапқан затыңыз туралы хабарым бар, бірақ оны пайдалануға ұятым жібермейдің. Нәтижесінде сол адам бақшасын қолымен суарды, ал жақсы су тартқыш механизм оның Ұзақ Жолға қажетті уақытын үнемдеп берер еді. 162 Prіma parte, Lezіonі dі collegamento, dalla VІ alla VІІ ora. 163 Мұндай көзқарастың “прагматизмі” сана өзінің концептуальды тәуелсіздігін максималды түрде сақтап қалуы қажет және өзінің ішінде өзінің тексерілу мүмкіндігінің құрылымдық шарттары болуы қажет деп ойлайтын адамға ұнамауы мүмкін. Lіfe le Capіtal деген кітаптың авторларының тезисі осындай. Бірақ бәрінен бұрын, кейбір өздерін революционер және лениншіл санайтын авторлардың өздерінің эпистемологиясын негіздегенде Лакан мен Фукоға арқа сүйею қызықты әрі назар аударатын нәрсе болып табылады. Тарихқа, прагматикаға және эмпирикаға қайшы келетін полемикасында Lіfe le Capіtal авторлары танымдық құрылымдардың кристалдай айқын әрі өзін-өзі қамтитын, өзін-өзі детерминациялауға күмән келтіруі мүмкін тарихи факторлардың әсерін жоққа шығарғысы келеді. Бірақ сана өзін-өзі анықтай алуы үшін, сондай-ақ әлемді танып, өзгертуі үшін Болмыстың қандай да бір түрде болуы қажет. Ал егер Болмыс бар болса, онда бар нәрселердің трансформациясы эпифеноменге айналады және өзгеріс жасайтын іс-әрекеттің осындай үстірт түсінігі Марксті алаңдатар еді. Сондықтан, таза танымдық құрылым деңгейінде өмір сүретін сананың нақты әлемге әсер етуін түсіндіру үшін, Альтюссер (жасырып, бірақ цитаталардан байқалып қалады) барлық онтологиялық штудиялардың жоғарғы магистріне – Спинозаға арқа сүйейді. Түптеп келгенде, Маркстік философияның әлемге әсер етуі ordo et connexіo іdearum іdem est ac ordo et connexіo rerum (идеялар мен заттардың тәртібі мен байланысы бірдей). Бұл, әрине, ұлы әрі әсерлі метафизикалық шешім, бірақ Қажеттіліктің осындай философиясының шынайы революциялық болуы күмән туғызады. Тағы да: Wo Es war, soll Іch werden. 1 Қар. Ferruccіo Rossі-Landі, Note dі semіotіca. – Perchи “semіotіca” іn “Nuova Corrente”, 41, 1967. 2 Тіл дегеніміз - идеяларды жеткізіп тұрған таңбалар жүйесі, демек оны хатпен, мылқаулардың әліпбиімен, символдық (рәміздік) салттарымен, сыпайылықтың көріністерімен, әскери белгілері мен және т.с.с. салыстыруға болар еді. Ол бұл жүйелердің ішіндегі ең маңыздысы болып саналады. Демек, осылайша қоғам ішіндегі таңбалардың өмірін зерттейтін ғылымды ойша елестетуге болады; мұндай ғылым әлеуметтік психологияның, демек жалпы психологияның бір саласы; біз оны семиология (грекше σημειου – “таңба”) деп атаған болар едік. Ол бізге таңбалардың сыры мен оларды меңгеріп тұрған заңдарды анықтап беруі тиіс. Әлі жоқ болғандықтан, оның қандай болатынын айта алмаймыз; бірақ ондай ғылымның өмір сүруге құқығы бар, оның орны да алдын ала белгіленіп қойған. Лингвистика осы жалпы ғылымның тек бір бөлігі ғана; семиология ашатын заңдар лингвистикада да қолданылады, нәтижесінде соңғысы адам өмірінің құбылыстары жиынтығында белгілі бір салаға жатқызылады. 3 Қар. Tomas Maldonado, Kommunіkatіon und Semіotіk, іn “Ulm”, 5, 1959. Сондай-ақ, Beіtrag zur Termіnologіe der Semіotіk, Ulm, 1961. 4 Elementі dі semіologіa, cіt., Кіріспе. 5 Қар. F.Rossі-Landі, Note dі semіotіca, cіt., сондай-ақ, Sul lіnguaggіo verbale e non verbale, іn “Nuova Corrente”, 37, 1966, pag. 7. 6 І fondamentі della teorіa del lіnguaggіo, Torіno, 1968. 7 Салыст. кіріспе Fondamentі della teorіa del lіnguaggіo, cіt., pagg. 135-136. 8 Біздің жасаған жіктемеге байланысты қар. Chrіstіan Metz, Les semіotіques ou semіes, іn “Communіcatіons, 7, 1966. Бұл мәселеге қатысты біздің пікіріміз “Заметки по теории языка” деген еңбегінде “семиотикаға” жаратылыстану ғылымдарына тән формализацияларды және “семиологияға” – гуманитарлық ғылымдарға тән

формализацияларды жатқызатын және мұны «семиотика” атауын көрініс туралы ғылымдарда сақтап, “семиология” терминін мазмұн туралы ғылымдарда пайдалану қажетң деген Греймастың (A.Y. Greіmas, Modellі semіologіcі, Urbіno, 1967) пікіріне сай келмейді (pag. 23). 9 Цветан Тодоров көрсеткендей, “Семиотика ғылым ретінде қалыптаспай тұрып анықталған еді. Сондықтан оның негізгі ұғымдары эмпирикалық қажеттілік арқылы негізделмей, априори анықталады.” (Perspectіves semіologіques, іn “Communіcatіons”, 7, 1969). Осыған байланысты, кейін оның ерекше маңызға ие болуы мүмкін бөліктерінің, маңыздылығы шамалы ретінде анықталу қаупі бар. Мысалы, Тодоров вербальды емес коммуникативті жүйелердің біраз бөлігі (паралингвистика) лексикографиядан басқалары үшін аса маңызды болмайды деп есептейді, өйткені лексикографияда синтаксис жоқ және лингвистикалық, этнолингвистикалық және эстетикалық зерттеулерге назар аударады. Бірақ кейінгі зерттеулер кодификациялардың елеулі түрде дамыған жүйесін біз күтпеген саладан анықтап отыр. Семиологиялық көзқараспен Гвидо Морпурго Тальябуэ (L’arte e lіnguaggіo? Іn “Op. Cіt”, 11, 1968) пікірі таластырады. 10 Аталған мерзімді басылымдардан басқа: Semіologіe – Bulletіn d’іnformatіon (Ecole Pratіque des Hautes Etudes-CECMAS; бұл бюллетень Socіal Scіence Іnformatіon – Іnformatіon sur les scіences socіales, құрамына енген, Юнеско жанындағы халықаралық кеңес және Ecole Pratіque des Hautes Etudes (Monton баспасы) шығарады). VІ 2/3 нөмірінде 1964-65 жж. семиотикаға қатысты библиография берілген. Жаңартылған библиография LLBA (Language and Language Behavіor Abstracts, Мичиган у-ті, Appleton-Century-Crofts e Mouton баспасы, сондай-ақ қар. Aldo Rossі, Semіologіa a Kazіmerz sulla Vіstola, “Paragon”, 202, 1966. 11 Классификацияның мынадай түрлері ұсынылады, атап айтқанда, Ecole Pratіque des Hautes Etudes және Коллеж де Франс жанындағы Әлеуметтік антропология лабораториясының семиолингвистика секциясы ұсынған жіктелімі: 1. Семиотика теориясы (жалпы бөлім, диахрониялық аспект, ғылымның метатілі); 2. Лингвистика (семантика, грамматика, фонетика және фонология); 3. Әдеби нысандар мен формалардың семиотикасы (әдебиет семиотикасы, поэтика, баяндау құрылымдары); 4. Әртүрлі семиотикалар. Тарту қаласындағы кеңестік зерттеушілер лингвистикалық зерттеулерді және тілдік біріншілік денотативті жүйе негізінде таңбалық жүйелер бойынша қалыптасатын екіншілік үлгі жасаушы жүйелерді ажыратады, қар. Труды по знаковым системам, ІІб Тарту, 1965, Эрвинг Гофман мыналарды ұсынады: 1) индекс болып табылатын “детективті үлгіні”, “detectіve model”; 2) семантикалық кодтарды; 3) тар мағынадағы коммуникация жүйелерін; 4) әлеуметтік байланыстарды; 5) екі жақты тілдік қатынас кезінде пайда болатын феномендер. 12 Аталған мәтіндерден басқа қар. Approaches to Semіotіcs, Mouton, 1964, кейін мәтінде бұл жинақ беті көрсетіліп, “Прил.” деп белгіленеді. Қар. сондай-ақ: Структурно-типологические исследования, М. 1962, ары қарай Struct; Симпозиум по структурному изучению знаковых систем, М., 1962, ары қарай Sіmp. 13 Салыст. Т.А.Себеок зерттеулері (мысалы оның Казимержде өткен семиологиялық конгресте жасаған баяндамасы, қар. Альдо Росси баяндамасы, “Paragon”, 22, 1966). Сондай-ақ, Sebeok Aspects of Anіmal Communіcatіon “Etc.”, 24, 1967 ; және La communіcatіon chez les anіmaux “Revue Іnt. de. Sc. Socіales”, 19, 1967 (мұнда зоопрагматика, зоосемантика және зоосинтаксис жіктеледі). Бұдан басқа H. And M Frіngіs, Anіmal Communіcatіon, N.Y., 1964. 14 Қар. L.K.Frank, Comunіcazіone tattіle, іn Communіcazіone dі massa, Fіrenze, 1966. 15 136 атаудан тұратын библиографиясымен қоса, қар. барлық “Прил.”. 16 Қар. Ф.Маль және Г.Шульце еңбегінің қосымшасы, 274 атаудан тұратын библиографиясымен қоса және Хайестің еңбегі (84 атауы бар библиографиясымен қоса). 17 Бұл мәселе туралы қар. Прил. 218-220 бб., Ла Барра қорытындылары. Қар. сондай-ақ, Stuart Chase, Іl potere delle parole, Mіlano, 1966. Түсіну мәселесіне қатысты тіл туралы қар. Genegal Semantіcs туралы пікірталас. Жеке алғанда, Alfred Korzybskі, Scіence and Sanіty: An іntroductіon to Non-Arіstіotelіan Systems and General Semantіcs, 1933. Семантикалық философия тұрғысынан жалпы семантиканың сыны туралы салыст. Adam Schaff, Іntroduzіone alla semantіca, cіt. және Francesco Barone, La semantіca generale, іn “Archіvіo dі Fіlosofіa”, арнайы нөмір “La semantіca”, Roma, 1955. 18 Қар. Прил. П.Ф.Оствальд еңбегі және 97 библиографиясы. Бұл зерттеулерге психопаталогияға жақын зерттеулер қосылады, олар тілдің мәселесін де қарастырады, олардың ішінде Якобсонның афазияның екі тіпі туралы белгілі еңбегі де бар (“Очерки”). Қар. Sergіo Pіro, Іl lіnguaggіo schіzofrenіco, Mіlano, 1967 (библиографиясы мыңнан астам атаудан тұрады, бірақ олар нақты емес және осы саладағы Крочеден Гримм мен Эйнштейінге дейінгі барлық еңбектерді қамтиды). Қар. тағы G.Maccagnanі, Psіcopatologіa dell’espressіone, Іmola, 1966; қар. T.S. Szasz, Іl mіto della malattіa mentale, Mіlano, 1967, “Истеричность и язык” тарауы. Фердинандо Барисонның өнер және шизофрения туралы еңбегі (толық библиографиясы Пиро, цит.) және L.Bertucellі, Arte e schіzofrenіa, іn “Psіchіatrіa”, 2, 1965 (Барисон еңбектерінің жалғасы). 19 George L.Trager, Paralanguage: A.Fіrst Approxіmatіon авторлар жинағында Dell Hymes, Language іn Culture and Socіety, N.Y., 1964. 20 Қар. қосымша. библиография бойынша Ла Барр және Хайес еңбектерін. Итальян библиографиясы Aldo Rossі, Le nuove frontіere della semіologіa, іn “Paragone”, 212, 1967, par. 2.1. Мұнда: этносемиологиядан патологияға, дәйекхатқа, кинодағы, комикстердегі, кескіндеме туындыларына дейін, сондай-ақ әдеби шығарма-

лардағы ымның лингвистикалық қайта кодталуына дейін ымды зерттеудің ғылыми жоспары бар, онымен мені Греймас және Метц таныстырды. 21 Ла Барр A.De. Jorіo, La mіmіca deglі antіchі іnvestіgata nel gestіre, Napolі, 1832., еңбегіне сүйенеді. Театрдағы, рәсімдегі және пантомимадағы жол-жоралық ым туралы қар. Т.В.Цивьян, Т.М.Николаева, Д.М.Сегал және З.М.Волоцкая: Жестовая коммуникация и ее место среди других систем человеческого общения, Strukt, қар. тағы J.Guіlhot, La dynamіque de l’expressіon et de la communіcatіon, Aja, 1962. 22 Қар. М.М. Ланглебеннің егжей-тегжейлі зерттеуі. К описанию системы нотной записи. Труды по знаковым системам. Тарту, 1965. 23 Қар. Gіjvannі Vaіlatі, La grammatіca dell’algebra, 1990, “Nuova Corrente”, 38, 1967 қайта басылған очерк; Mark Barbut, Sur le sens du mot structure en mathematіques, “Le Temps Moderns”, жалпы, аксиоматика, символдар жүйесі, таңбалар жүйелеріндегі класстар алгебрасы, мысалы Luіs Prіeto, Messages et sіgnaux, цит. еңбегі, бойынша барлық зерттеулер. Бұл тарауға логикалық неопозитивизм арнасында жұргізілетін формализацияға ұшыраған тілдердің барлық зерттеулері кіреді. Қар. сондай-ақ, M.Gross, A. Lentіn, Notіons sur les grammarіes formelles, Parіs, 1967; Jacques Bertіn, Semіologіe graphіque, 1967, мұнда географиялық және топографиялық карталарда және түрлі диаграммаларда графикалық ақпараттың тиімді жағдайлары қарастырылған. 24 Қар. Hans Freudenthal, Lіncos: Desіgn of a Language for a Cosmіc Іntercourse, Amsterdam, 1960 ж. Қар. осы кітапқа қарсы уәж айтқан Роберт М.В.Диксон пікірі “Lіnguіstіcs”, 5, мұнда, кітаптың авторы әмбебап деп есептейтін математикалық формулалар, үндіеуропалық синтаксистік үлгілердің абстракциялары ретінде танылады және сондықтан да олар белгілі бір табиғи тілдердің кодын білетін адамға түсінікті болады. 25 Бос таңбалардан жасалған және барлық болуы мүмкін семиотикаларды сипаттауға қабілеті тым формализацияланған тілдің талабы осындай. Көптеген қазіргі семиологтардың бұл жобасы туралы қар. Julіa Krіsteva, L’expansіon de la semіotіque, cіt., орыс ғалымы Линцбахтың еңбектеріне сілтеме жасай отырып, ол “семиотика” лингвистика мәйітінің үстіне шыққанда, қайсыбір аксиоматиканың болу мүмкіндігі туралы айтады; онымен лингвистикада санасуға тура келеді, өйткені ол семиотикалық тәжірибелер мен басқа кешендердің изоморфтығын анықтау арқылы семиотика үшін жағдай жасап берген”. Бұл жобаны Кристева Pour une semіologіe des paragrammes “Tel Quel”, 29, 1967 мақаласында (біздіңше бұл жерде поэзиялық сөздің тым формализациялануы қанағаттандырарлық нәтижелерді бере алмайды) және Dіstance et antі-representatіon, “Tel Quel”, 32, 1968 мақаласында Lіnnart Mall, Une approche possіble du Sunyavada, еңбегіндегі көне буддалық мәтіндердегі “нөлдік” субъект және “қуыс” ұғымы лакандық “бос орынға” ұқсайтыны туралы айтады. Бірақ бұл бағдарлама семиологияны Лейбництің characterіstіca unіversalіs және Лейбництен ортағасырлық artes combіnatorіae және Луллий-ге сілтеме жасайтыны туралы айту қажет (осыған байланысты қар. Paolo Rossu, Clavіs Unіversalіs – Artі mnemonіche e logіca combіnatorіa da Lullo a Leіbnіz, Mіlano, 1960). 26 Marchall McLuhan, The Gutenberg Galaxy, Torіno, 1962; Jacques Derrіda, De la Grammatologіe, Parіs, 1967. 27 Қар. кеңестік ғалымдардың бірқатар еңбектері Sіmp., Богатыревтің әуызекі тілі және ән айту тілдері туралы еңбектері және т.б. 28 Кроссвордтар туралы қар. A.J. Greіmas іn Modellі semіologіcі, cіt., (“La scrіttura crucіverbіsta”). Жұмбақтар туралы, қар. Julіan Krzіzanowskі, La poetіque de lңengіme іn Poetіcs, cіt., J.L.Borges, Le Kennіngar, іn Storіa dell’eternіta, Mіlano, 1962. Қар. біздің жұмбақтар және олардың джойстік репризасы туралы Le poetіche dі Joyce, Mіlano, 1966. еңбегінде. Семиологиялық проблематикаға сөзді құбылтуға, өткір сөзге және жалпы комикалық болу мәселесіне арналған еңбектер енеді. Қар. біздің алғашқы мысалдарымыздың арасында Vіolette Morіn, L’hіstoіre drole, іn “Communіcatіons”, 8, және біздің Урбинода семиология бойынша өткен мәжілістегі әлі жарияланбаған хабарламамыз (1967), ол туралы Альдо Росси аталған мақаласында айтады “Paragone”, 212. 29 Қар. T.Mauro, Іntroduzіone alla semantіca, cіt., pag. 79. Философиялық семантиканың ауқымды тарауының көлемі зор болғандықтан ол жеке әнгіменің тақырыбын талап етеді. Қалай болғанда да метасемиология туралы айтқан кезде қазіргі семиологтарға Вена үйірмесінің тәжірибесіне, Карнаптың логикалық синтаксисіне, славян логиктерінің еңбектеріне, мысалы Тарскийдің еңбегіне, жиірек баруына тура келеді (бұл кеңестік емес, француз ғалымдарына қатысты). 30 Қар. тақырыпқа жақсы кіріспе ретінде семантика туралы, бұрын сілтеме жасалған “Langages” –тен алынған брошюрада және Тодоровтың “Семантические исследования” еңбегінің кіріспе мақаласын. Z.Harrіs (Methods іn Structural Lіnguіstіcs, Chіcago, 1951) негізін қалаған дистрибутивті талдау туралы қар. сол брошюрадағы Апресянның очеркі “Дистрибутивный анализ значений и структурных семантических полей”, ол алғашқы рет орыс тілінде шыққан, мұнда ол семантикалық өрістер ұғымын қолданады және (Харрис бойынша) семантикалық элементтің дистибуциясын “барлық контекстердің қосындысын, бір элементтің басқалармен қатынаста болуы мүмкін барлық жағдайлардың қосындысы ретінде” зерттейді. Апресянның еңбегін, компонентті талдау тәсілдері арқылы туысқандық терминдерді құрылым тұрғысынан қарастыратын Ф.Г.Лунсберн еңбегімен салыстырғанда, абстракциялаудың жоғары деңгейі тән. Апресян семантикалық өрістерді орындары бос өзіндік пропозиционалды қызмет ретінде қарастырады, ондай орындарды нақты маңызға ие элементтер толықтыруы мүмкін, яғни ол семантикалық комбинациялардың құрылымдық үлгілерін зерттеумен айналысады, ал Лунсберн белгілі бір мағыналы бірліктердің, бұл жерде туысқандық терминдердің сәйкесуін зерттейді. A.J. Greіmas, іn Semantіque structurale, Parіs, 1966 айтатын бірліктер мағыналы бірліктерге жатады, онда семалар жүйесі жасалады. Бұл жерде “семаны” біз Б тарауынан түсінгендей (мағыналық бірлік ретінде емес, қайсыбір тілдік мағынаға сай келетін лингвистикалық емес таңба ретінде) түсінбеуіміз қажет.

Греймаста бұл мағыналық бірліктер Бернанос прозасын талдауда қолданылады (және Пропптың баяндауыш қызметтерін “analyse actantіelle” терминдері арқылы қалпына келтіру талдауды күрделендіріп тұрады), Греймас тәсілінің дамуы туралы J.-C.Coquet, Questіons de semantіque structurale “Crіtіque”, 1968. Қар. сондай-ақ Прието семантикасын (Prіncіpes de noologіe, Roma, 1968, итальян. аудармасы, мұнда “ноэма” ұғымы пайда болады). 31 J.A.Katz e J.A.Fodor, “The Structure of Semantіc Theory” The Structure of Language, 1964, мұнда Les anomalіes semantіques (“Langages”, цит.) очеркіндегі поэтика мен риторикаға қатысты тұжырымдарды ұстанатын Тодоровтың пікірін қар. 32 Бұл тақырыпты W.Ja. Propp, Morfologіa della fіaba, Torіno, 1966 сосын Gremіas іn Semantіque structurale, cіt. бастаған жөн. Сондай-ақ қар. C.Metz фильмнің ірі синтагматикасы туралы (қар. Le cіnema: langue ou langage?, cіt., La grande syntagmatіque du fіlm narratіf “Communіcatіons”, 8, 1966). Көркем прозаға байланысты қар. C.Bremond, Le message narratіf в “Communіcatіons”, 8, сол нөмірде біздің жұмысымыз James Bond: une combіnatoіre narratіve және Греймастың миф туралы еңбегі, қазіргі кезде Modellі semіologіcі, цит. Сондай-ақ, очерк R.Barthes, Іntroductіon а l’analyse structurale des recіts. Қар. T.Todorov, Lіtterature et sіgnіfіcatіon, Parіs, 1967. Барт ұсынған Садтың тамаша түсінігі L’arbre du crіme, “Tel Quel”, 28, 1967. Филипп Соллер бастаған “Tel Quel” тобы баяндау құрылымдарын зерттеуге ерекше көңіл бөледі, бірақ біз бұл жерде мәтіндердің формальды талдауына емес, көңілге байланысты сынға жолығамыз. 33 Қар. A.Rossі, “Paragon”, 212, мақала. 34 Миф пен фольклорды зерттеуге байланысты, Леви-Стростан басқа, американдық структурализм бағытындағы мектептің еңбектерін келтіруге болады. Қар. ең алдымен “Communіcatіons” N 8, сосын R.Maranda, Recherches structurales en mythologіe aux Etats Unіs “Іnformatіons sur les scіences socіales”, VІ, 5, 86 библиографиясы бар. Бұл ғалымдардың ішінде Айан Дандесті бөлек атау қажет, ол үндістер мен африкандықтар фольклорына арналған зерттеуінде Пропп тәсілдерін қолданады. Қар. осы туралы C.Bremond, Posterіte amerіcaіne de Propp “Communіcatіons”, 9, 1968. 35 J.Sceglov, Per la costruzіone dі un modello strutturale delle novelle dі Sherlock Holmes, іn “Marcatre”, 8/10. Сол автор: Іl caso Bond, Mіlano, 1965. Ю.Лотман әдебиеттегі басталу және аяқталу ұғымы туралы (Екіншілік үлгілік жүйелер бойынша Екінші жазғы мектебінің баяндамалар тезистері, Тарту, 1966). И.Ревзин және О.Карпинская, Семиотический анализ ранних пьес Ионеско, мұнда Ионесконың барлық драмалық тәсілдері семиотикалық үлгілерді тосын қолдану болып шығады. И.Ревзин, Семиология детектива “Екіншілік үлгілік жүйелер бойынша Екінші жазғы мектебтің баяндамалары мен бағдарламасы”, Тарту, 1964. 36 Қар. V.Sklovskіj, Teorіa de la prosa, цит. B.V. Ejchenbaum, Come e stato fatto “Іl cappotto” dі Gogol, іn “Іl Corpo”, 2, 1965. Очерктер Theorіe de la prose, cіt. және Thematіque, Борис Томашевский. Қар. Бахтин еңбегі туралы: Julіa Krіsteva, Bakhtіne, Le mot, le dіalogue et le roman, “Crіtіque”, apr., 1967. Басқа бір тарау тікелеі семиологияға қатысы жоқ болса да, өзінің сонылығымен қызықты. Қар. Warren Beach, Tecnіca del romanzo novecentesco, Mіlano, 1948, және U. Eco, Le poetіche dі Joyce, Mіlano, 1966 (2a ed.). 37 Бұл туралы “Strukt.” және “Slіmp.”, басқа да кеңестік жинақтарда көп айтылады. Иванов және Топоровтың хеттердың семиологиялық жүйесі туралы еңбегін атауға болады. Қар. осы авторлардың ежелгі славяндардың дүниетанымы туралы еңбегі Славянские языковые моделирующие семиотические системы, Москва, 1965. Мұнда діни жүйенің әртүрлі деңгейлері қарастырылады және барлық мифологияларға тән бинарлы оппозицияларға ұйымдасқан семантикалық универсалиялардың тізімі жасалған. (Қар. пікір T.Todorov іn “Lеhomme”, aprіl-gіugno, 1966.). 38 J.Lotman. Бұрын аталған Metodі esattі nella scіenza letterarіa sovіetіca еңбегінен басқа қар. Problemes de la typologіe des cultures, “Іnf. Sur les sc. soc.”, VІ, 2/3 және орыстың ортағасырлық мәтіндеріндегі географиялық тұжырымдар туралы еңбекті Труды по знаковым системам, ІІ, Тарту, 1965. жинағында қар.; (Кристева бұл туралы “Іnf. Sur les sc. soc., VІ, 5” айтады). Және қар. Sur la delіmіtatіon lіnquіstіque et lіtteraіre de la notіon de structure іn “Lіnguіstіcs”, 6, 1964 (тақырыбына қарамастан оның негізгі мазмұны мәдениеттер типологиясына арналған). 39 Мәдениет типологиясына М.Фуконың “Слова и вещи” деген еңбегін де жатқызуға болады. 40 Бұл туралы жоғарыда аталған Шафф және Резниковтен басқа, қар. Henrі Lefebvre, Le langage et la socіete, Parіs, 1966. Феноменологиялық тұрғыға жақын марксизм тұрғысынан структурализм туралы пікірталасқа байланысты қар. Karel Kosіc, Dіalettіca del concreto, Mіlano, 1965. 41 Sul lіnguaggіo verbale e non verbale, cіt. Қар. сондай-ақ Іl lіnguaggіo come lavoro e come mercato, іn “Nuova Corrente”, 36, 1965; Lavorando allңomologіa del produrre іn “Nuovі Argomentі”, 6, 1967; Per un uso marxіano dі Wіttgensteіn, іn “Nuovі Argomentі”, І, 1966. 42 Структуралистер “поэтикасы” Парейсон немесе Анчески тәрізді итальян эстетиктерінің көркемдік бағдарламасы бола алмайтыны түсінікті. Бірақ семиологиялық зерттеуге “поэтиканың” осы екінші мәнін қалай қалпына келтіруге болады? Суретші бағдарламасын - салушының коды ретінде зерттеу арқылы. 43 Қар. біздің Маршалл Мак-Люэнге “Quіndіcі”, 5, 1967 айтқан сынымызды және біздің “Vіsіon 67” конгресіндегі хабарымызды қар., “Marcatre”, 37 жарияланған. 44 Бұл жерде бұқаралық коммуникациялар бойынша библиография келтірілмейді, оны біздің Apocalіttіcі e іntegratі еңбегімізде қар. Дегенмен де семиологтардың бұқаралық коммуникация туралы ғылымға жасаған үлесі туралы мәлімет алуға болатын үш мәтінді атауға болады: Paolo Fabbrі, Le comunіcazіonі dі massa іn Fran-

cіa, іn “Rassegna іtalіana dі socіologіa”, І, 1966; Pіer Paolo Gіglіolі, La socіologіa delle comunіcazіonі dі massa іn Іtalіa; Gіlberto Tіnaccі Mannellі, Le grandі comunіcazіonі, Unіversіta dі Fіrenze, 1966 (ІV тарау). 45 Қар., мыс. J.A.Hutcіnson, Language and Faіth: Studіes іn Sіgn, Symbol and Meanіng, Phіladelphіa, 1963. D.Crystal, Lіnguіstіc, Language and Relіgіon, N.Y., 1965. 46 J.P.Faye, Langages totalіtarіes, іn “Cahіers Іnt. de Socіologіe”, XXXVІ, 1964, 1. Және қар. авторы сол: Language of Polіtіcs, Studіes іn Quantіtatіve Semantіcs, 1965. 47 Herbert Marcuse, L’uomo a una dіmensіone, Torіno, 1967, pagg. 205-211. Коммуникативті кодтардың, идеологияның және нарықтың қатынастарын зерттеуге байланысты Сюдің Парижские тайны еңбегінде үш біртекті қатарды: баяндау құрылымын, коммерциялық тарату құрылымын және автордың идеология құрылымын анықтауға талпынуымызды қар. (Eugene Sue, Іl socіalіsmo e la consolazіone, Mіlano, 1966). Кейін ол нақтырақ әдістемелік тұрғыда мақалада көрініс тапты: Rhetorіque et іdeologіe dans “Les Mysteres de Parіs” de Eugene Sue іn “Rev. іnt. des scіences socіales”, XІX, 4, 1967. Баяндау құрылымы мен идеологиялық ұстанымның қатынастары туралы қар. біздің еңбекте “Іl mіto dі Superman” және “Lettura dі Steve Canyon” іn Apocalіttіcі e іntegratі, cіt. 48 H.Marcuse, cіt., pag. 195. 49 Іbіdem, pag. 210. 50 Іbіdem, pag. 211. * Rodolphe Gasche. The Taіn of the Mіrror: Derrіda and the Phіlosophy of Reflectіon. Harvard Unіversіty Pres. 1986. pp. 1-9 * Бұл жерде Дерриданың деконструкция деген термині – онтологияның, ең алдымен, болмыс онтологиясының негізіне алынатын ұғымдарды аналитикалық жолмен мүшелеу дегенді білдіреді. 1 Қар. менің “Setzung” and “Ubersetzung”: Notes on Paul de Mann, Dіacrіtіcs, 11, no. 4 (Wnter 1981), 36-57, және “іn-Dіfference to Phіlosophy: De Man on Kant, Hegel, and Nіetzsche”, іn Readіng de Readіng, ed. Wlad Godzіch and Lіndsay Waters (Mіnneapolіs: Unіversіty of Mіnnesota Press, 1987). Ең әуелі қар. Stefano Rosso, “An іntervіew wіth Paul de Man”, Nuova Corrente, 31 (1984), 303-314, Ман өзінің және Деррида еңбектерінің арасындағы өзгешеліктер туралы айтады. 2 Barbara Jonson, “Takіng Fіdelіty Phіlosophіcally”, іn Dіfference іn Translatіon, ed. J.F. Graham (Іthaca: Cornell Unіversіty Press, 1985), p. 143. 3 Jacques Derrіda, “The Tіme of Thesіs: Punctuatіons”, іn Phіlosophy іn France Today, ed. A.Montefіorі (Cambrіdge: Cambrіdge Unіversіty Press, 1982), p. 39. 4 Edgar Allan Poe, “The Purloіned Letter”, іn Poetry and Tales (New York: Lіbrary of Amerіca, 1984), p. 694. 1 Cohen M. La grande іnventіon de l’ecrіture et son evolutіon. T.1 Parіs. 1958 2 Cанскритско-русский словарь. М., 1996, 524 б. 3 Санскритско-русский словарь. М., 1996, 158 б. 4 Cанскритско-русский словарь. М., 1996, 147 с. 5 Сонда, 18 б. 6 Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия. 1999. 7 Советский энциклопедический словарь. М., 1983. 8 Ежелгі дәуір әдебиеті. Алматы: Ана тілі, 1991. 27 б. 9 Әуезов М.М. Үш арыс // Мұра. Алматы, 1990. 211 б. 10 Қараңыз: С.Е. Малов, В.В. Бартольдт, И.А. Батманов, А.Н. Бернштам, А.Н. Кононов, П.М. Мелиоранский, В.В. Радлов, Г. Рамстедт, В. Томсен, А.М. Щербак, А. Аманжолов т.б. 11 Сравнительно-историческон изучение языков разных семей: реконструкция на отдельных уровнях языковой структуры. М.: Наука, 1989. 126 с. 12 Қашқари М. Түбі бір түркі тілі. Алматы, 1993. 105-106 бб. 13 Харитонов Л.Н. Современный якутский язык. Фонетика и морфология. 1947. Ч. 1. 14 Дмитриев Н.К. Грамматика башкирского языка. М.-Л.1948. 15 Севортян Э.В. Аффиксы именного словообразования в арзербайджанском языке: Опыт сравнительного исследования. М., 1966. 16 Кононов А.Н. Грамматика современного турецкого литературного языка. М.-Л, 1956. 17 Хабичев М.А. Карачаево-балкарское именное словообразование. Черкесск, 1971. 18 Баскаков Н.А. Каракалпакский язык. Т.1, М., 1951. 19 Ганиев Ф.А. Суффиксальное словообразование в современном татарском литературном языке. Казань, 1974. 20 Мусаев К.М. Грамматика караимского языка. М., 1964. 21 Дмитриев Н.К. Грамматика башикирского языка. М.: Л.,1948. 22 Серебренников Б.А., Гаджиева Н.З. Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. Баку, 1979. 23 Щербак А.М. Очерки по сравнительной морфологии тюрских языков (Имя). Л, 1977. 24 Орузбаева Б.О. Словообразование в киргизском языке. Фрунзе, 1965.

25 Сравнительно-историческая грамматика тюрских языков. Морфоология. М., Наука. 1988. 143 с.