1. Адамның белгілі бір мақсат үшін әрекет етуі оған тән бе?
2. Бұл парасатты табиғатқа ғана тән бе?
3. Адамның іс-әрекеттері олардың мақсатымен анықтала ма?
4. Адам өмірінің қандай да бір соңғы мақсаты бар ма?
5. Бір адамның бірнеше соңғы мақсаты болуы мүмкін бе?
6. Адам бәрін соңғы мақсатқа бағыттай ма?
7. Барлық адамдардың соңғы мақсаты бір ме?
8. Барлық басқа жаратылыстар сол соңғы мақсатта адаммен сәйкес келе ме?

БІРІНШІ АРТИКЛЬ [I-II, Q. 1, Art. 1]
Адамның белгілі бір мақсат үшін әрекет етуі оған тән бе?

ЕКІНШІ АРТИКЛЬ [I-II, Q. 1, Art. 2]
Мақсат үшін әрекет ету тек парасатты табиғатқа ғана тән бе?

ҮШІНШІ АРТИКЛЬ [I-II, Q. 1, Art. 3]
Адамдық істер олардың мақсатымен анықтала ма?

1. Қарсылық 1: Мақсат — іс-әрекеттің сыртқы себебі. Бірақ нәрсенің түрі оның ішінде болады. Демек, адам іс-әрекеттері өз түрін мақсатынан алмайды.
2. Қарсылық 2: Іс-әрекетке түр беретін нәрсе оның мақсатынан бұрын болуы керек, өйткені түр — нысанның бастамасы. Ал мақсат — іс-әрекеттің соңы. Демек, іс-әрекет түрін мақсаттан алмайды.
3. Қарсылық 3: Бір іс-әрекеттің тек бір ғана түрі болуы мүмкін. Бірақ бір іс-әрекет әртүрлі мақсаттарға бағытталуы мүмкін. Сондықтан іс-әрекет түрі мақсаттан туындамайды.

1. Қарсылық 1: Адам өмірінің соңғы мақсаты жоқ сияқты, біз шексіздікке (инфинити) қарай жылжи береміз. Дионисий айтқандай, игілік мәні бойынша таралуға бейім. Егер игіліктен туындаған нәрсе де игілік болса, ол басқа бір игілікті таратуы тиіс; осылайша игіліктің таралуы шексіз жалғасады. Игілік мақсат сипатына ие болғандықтан, мақсаттар тізбегі де шексіз.
2. Қарсылық 2: Ақыл-парасатқа қатысты нәрселер шексіз көбейе алады: мысалы, математикалық шамалардың шегі жоқ. Сол сияқты сандардың түрлері де шексіз. Мақсатқа деген ұмтылыс ақылмен қабылдаудан туындайды, демек мақсаттар тізбегі де шексіз болуы тиіс.
3. Қарсылық 3: Игілік пен мақсат — еріктің нысаны. Ал ерік өзіне-өзі шексіз рет әсер ете алады: мен бір нәрсені қалай аламын, оны қалауды қалай аламын және бұл барыс (Барыс — процесс) шексіз жалғаса береді. Сондықтан адам ерігінің соңғы мақсаты жоқ.

1. Қарсылық 1: Бір адамның ерігі бір уақытта бірнеше нәрсеге соңғы мақсат ретінде бағытталуы мүмкін сияқты. Августин айтқандай, кейбіреулер адамның соңғы мақсаты төрт нәрседен: «ләззат, тыныштық, табиғат сыйлары және ізгіліктен» тұрады деп есептеген. Бұлар анық бір нәрсе емес.
2. Қарсылық 2: Бір-біріне қайшы келмейтін нәрселер бірін-бірі жоққа шығармайды. Қайшы келмейтін нәрселер көп. Демек, еріктің бір соңғы мақсаты болуы басқаларды жоққа шығармайды.
3. Қарсылық 3: Ерік өзінің соңғы мақсатын бір нәрсеге бағыттау арқылы бостандығын жоғалтпайды. Мәселен, ләззатты таңдамас бұрын ол байлықты таңдай алар еді. Тіпті таңдап қойғаннан кейін де ол бір уақытта байлықты да соңғы мақсат ете алады.

1. Қарсылық 1: Адам бәрін соңғы мақсат үшін қаламайтын сияқты. Соңғы мақсатқа бағытталған нәрселер пайдалы әрі маңызды істер саналады. Бірақ қалжыңдар (jests) маңызды істерге жатпайды. Демек, адам қалжыңдап істеген нәрсесін соңғы мақсатқа бағыттамайды.
2. Қарсылық 2: Философ «Метафизика» басында теориялық ғылым (Speculative science — таза таным мен ақиқатты іздеуге бағытталған ғылым) өзі үшін ізделеді дейді. Бірақ әрбір теориялық ғылым соңғы мақсат бола алмайды.
3. Қарсылық 3: Кімде-кім бір нәрсені мақсатқа бағыттаса, сол мақсат туралы ойлайды. Бірақ адам әр ісінде соңғы мақсат туралы ойлай бермейді.

1. Қарсылық 1: Өзгермейтін игілік адамның соңғы мақсаты сияқты. Бірақ кейбіреулер күнә жасау арқылы одан теріс айналады. Демек, бәрінің мақсаты бір емес.
2. Қарсылық 2: Адамның бүкіл өмірі соңғы мақсатқа сай реттеледі. Егер бәрінде бір мақсат болса, өмірде әртүрлі істермен айналыспас едік.
3. Қарсылық 3: Мақсат — іс-әрекеттің соңы. Ал іс-әрекеттер жеке тұлғаларға тән. Адамдар табиғаты бойынша ұқсас болса да, жеке қасиеттері бойынша ерекшеленеді.

1. Қарсылық 1: Мақсат бастамаға сәйкес келеді. Адамның бастауы — Құдай — сонымен қатар барлық нәрсенің бастауы. Демек, бәрінің мақсаты бір.
2. Қарсылық 2: Дионисий айтқандай: «Құдай бәрін Өзіне соңғы мақсат ретінде бұрады». Бірақ Ол — адамның да соңғы мақсаты.
3. Қарсылық 3: Соңғы мақсат — еріктің нысаны. Ал еріктің нысаны — бәріне ортақ әмбебап игілік.

1. Бақыт байлықта ма?
2. Әлде құрметте ме?
3. Әлде атақ пен абыройда ма?
4. Әлде билікте ме?
5. Әлде дененің қандай да бір игілігінде ме?
6. Әлде ләззатта ма?
7. Әлде жанның қандай да бір игілігінде ме?
8. Әлде қандай да бір жаратылған игілікте ме?

1. Өйткені бақыт — адамның ең жоғарғы игілігі болғандықтан, ол ешқандай жамандықпен сыйыспайды. Ал жоғарыда аталғандардың бәрі жақсы адамдардан да, жаман адамдардан да табылуы мүмкін.
2. Өйткені бақыттың табиғаты «өздігінен жеткілікті» болуды талап етеді (Ethic. i, 7); бақытқа қол жеткізген соң, адам ешбір қажетті игіліктен таршылық көрмеуі керек. Бірақ жоғарыда аталғандардың кез келгеніне ие болғаннан кейін де, адамға көптеген қажетті игіліктер (мысалы, даналық, денсаулық және т.б.) жетіспеуі мүмкін.
3. Өйткені бақыт — кемел игілік болғандықтан, одан ешкімге жамандық келмейді. Ал жоғарыда аталғандар туралы бұлай айту мүмкін емес: өйткені жазылғандай (Екк. 5:12), «байлық кейде иесінің сорына сақталады»; қалған үшеуі туралы да осыны айтуға болады.
4. Өйткені адам бақытқа өзіндегі ішкі бастаулар арқылы бағытталады; өйткені ол оған табиғи түрде бағытталған. Ал жоғарыда аталған төрт игілік ішкі себептерден гөрі сыртқы себептерге және көбінесе сәттілікке (фортунаға) байланысты; сол себепті олар сәттілік игіліктері деп аталады. Сондықтан бақыттың жоғарыда аталғандарда ешбір жағдайда болмайтыны анық.

1. Бақыт жаратылмаған нәрсе ме?
2. Егер ол жаратылған нәрсе болса, ол барыс (іс-әрекет) ба?
3. Ол сезімдік бөліктің барысы ма, әлде тек зерделік бөліктің бе?
4. Егер ол зерделік бөліктің барысы болса, ол зерденің барысы ма, әлде еріктің бе?
5. Егер ол зерденің барысы болса, ол пайымдаушы (теориялық) зерденің бе, әлде практикалық зерденің бе?
6. Егер ол пайымдаушы зерденің барысы болса, ол пайымдаушы ғылымдарды қарастырудан тұра ма?
7. Ол бөлек субстанцияларды, атап айтқанда періштелерді қарастырудан тұра ма?
8. Ол тек Өз мәнінде көрінген Құдайды тамашалаудан тұра ма?

1. 1-ші қарсылық: Бақыт сезім мүшелерінің іс-әрекетінен де тұратын сияқты. Өйткені адамда зияткерлік (intellective) іс-әрекеттен басқа сезім мүшелерінің іс-әрекетінен артық ештеңе жоқ. Бірақ бізде зияткерлік іс-әрекет сезімдікке тәуелді: өйткені «біз фантазмсыз (phantasm — сезім мүшелері арқылы алынған бейне) ойлай алмаймыз» (De Anima iii, 7). Сондықтан бақыт сезім мүшелерінің іс-әрекетінен де тұрады.
2. 2-ші қарсылық: Бұдан бөлек, Боэций (De Consol. iii) бақыт — «барлық игіліктердің жиынтығымен кемелденген күй» дейді. Бірақ кейбір игіліктер сезім мүшелерінің барысы арқылы жететін сезімдік игіліктер болып табылады. Сондықтан бақыт үшін сезім мүшелерінің іс-әрекеті қажет сияқты.
3. 3-ші қарсылық: Сонымен қатар, бақыт — Ethic. i, 7-де дәлелденгендей, кемел игілік: егер адам оның барлық бөліктерінде кемелденбесе, бұл шындық болмас еді. Бірақ жанның кейбір бөліктері сезімдік іс-әрекеттер арқылы кемелденеді. Сондықтан бақыт үшін сезімдік іс-әрекет қажет.

1. 1-ші қарсылық: Бақыт ерік әрекетінен тұратын сияқты. Өйткені Августин (De Civ. Dei xix, 10, 11) адамның бақыты тыныштықтан тұрады дейді; сондықтан: «Ол сенің шеттеріңе [шекараларыңа] тыныштық орнатты» (Заб. 147:3) деп жазылған. Бірақ тыныштық ерікке тән. Сондықтан адамның бақыты ерікте.
2. 2-ші қарсылық: Бұдан бөлек, бақыт — ең жоғарғы игілік. Ал игілік — еріктің нысаны. Сондықтан бақыт еріктің барысынан тұрады.
3. 3-ші қарсылық: Сонымен қатар, соңғы мақсат бірінші қозғаушыға сәйкес келеді: мысалы, бүкіл армияның соңғы мақсаты — барлық адамдарды қозғалысқа келтіретін қолбасшының мақсаты болып табылатын жеңіс. Ал іс-әрекеттерге қатысты бірінші қозғаушы — ерік: өйткені ол басқа қабілеттерді қозғалысқа келтіреді, бұл туралы біз кейінірек айтамыз (9-сұрақ, 1, 3-бөлім). Сондықтан бақыт ерікке қатысты.
4. 4-ші қарсылық: Бұдан бөлек, егер бақыт барыс болса, ол адамның ең керемет іс-әрекеті болуы тиіс. Бірақ еріктің әрекеті болып табылатын Құдайға деген сүйіспеншілік — Елші (1 Қор. 13) мәлімдегендей, зияттың барысы болып табылатын білімнен де артық іс-әрекет. Сондықтан бақыт ерік әрекетінен тұратын сияқты.
5. 5-ші қарсылық: Сонымен қатар, Августин (De Trin. xiii, 5) былай дейді: «Кімнің қалағанының бәрі болса және ешқандай жамандықты қаламаса, сол бақытты». Ал сәл кейінірек (6) ол былай деп қосады: «Не қаласа да, жақсылықты қалайтын адам ең бақытты: өйткені игі істер адамды бақытты етеді және мұндай адам қазірдің өзінде қандай да бір игілікке, яғни ізгі ерікке ие». Сондықтан бақыт ерік әрекетінен тұрады.

1. 1-ші қарсылық: Бақыт ісшіл зияттың барысы сияқты көрінеді. Өйткені әрбір жаратылыстың мақсаты Құдайға ұқсас болу болып табылады. Бірақ адам Құдайға нәрселерден білім алатын теориялық зиятымен емес, түсінікті нәрселердің себебі болып табылатын ісшіл зиятымен көбірек ұқсайды. Сондықтан адамның бақыты теориялық зияттан гөрі ісшіл зияттың барысынан тұрады.
2. 2-ші қарсылық: Бұдан бөлек, бақыт — адамның кемел игілігі. Бірақ ісшіл зият ақиқатқа бағытталған теориялық зиятқа қарағанда игілікке көбірек бағытталған. Демек, біз теориялық зияттың кемелдігіне қатысты емес (ол бойынша бізді білімді немесе түсінігі бар дейді), ісшіл зияттың кемелдігіне қатысты ізгі (good) деп аталамыз. Сондықтан адамның бақыты теориялық зияттан гөрі ісшіл зияттың әрекетінен тұрады.
3. 3-ші қарсылық: Сонымен қатар, бақыт — адамның өз игілігі. Бірақ теориялық зият адамнан тыс нәрселерге көбірек қатысты; ал ісшіл зият адамның өзіне тән нәрселерге, яғни оның іс-әрекеттері мен құмарлықтарына қатысты. Сондықтан адамның бақыты теориялық зияттан гөрі ісшіл зияттың барысынан тұрады.

1. 1-ші қарсылық: Адамның бақыты теориялық ғылымдарды қарастырудан тұратын сияқты. Өйткені Философ (Ethic. i, 13) «бақыт — кемел ізгілікке сай іс-әрекет» дейді. Ал ізгіліктерді ажырата отырып, ол үш теориялық ізгілікті ғана береді — «білім», «даналық» және «түсінік», олардың барлығы теориялық ғылымдарды қарастыруға жатады. Сондықтан адамның соңғы бақыты теориялық ғылымдарды қарастырудан тұрады.
2. 2-ші қарсылық: Бұдан бөлек, барлығының өз игілігі үшін қалайтын нәрсесі адамның соңғы бақыты болып көрінеді. Теориялық ғылымдарды қарастыру дәл сондай; өйткені Metaph. i, 1-де айтылғандай, «барлық адамдар табиғатынан білуге ұмтылады»; және сәл төменірек (2) теориялық ғылымдардың өздері үшін ізделетіндігі айтылған. Сондықтан бақыт теориялық ғылымдарды қарастырудан тұрады.
3. 3-ші қарсылық: Сонымен қатар, бақыт — адамның соңғы кемелдігі. Енді әрбір нәрсе әлеуеттіліктен (potentiality) нақтылыққа (act) ауысуына қарай кемелденеді. Ал адам зияты теориялық ғылымдарды қарастыру арқылы нақтылыққа келеді. Сондықтан адамның соңғы бақыты осы ғылымдарды қарастырудан тұратын сияқты.

1. Бірінші қарсылық: Адамның бақыты бөлек субстанцияларды, яғни періштелерді танудан тұратын сияқты. Себебі Григорий уағызында (xxvi in Evang.) былай дейді: «Егер періштелердің тойына қатыса алмасақ, адамдардың тойына қатысудың еш пайдасы жоқ»; мұнда ол соңғы бақытты меңзейді. Біз періштелерді бақылау арқылы олардың тойына қатыса аламыз. Демек, адамның соңғы бақыты періштелерді бақылаудан тұратын сияқты.

1. Оған қоса, әр нәрсенің соңғы кемелдігі оның өз бастауымен бірігуінде: сондықтан шеңбер кемел фигура деп аталады, өйткені оның басы мен соңы сәйкес келеді. Бірақ Дионисий айтқандай (Coel. Hier. iv), адам танымының бастауы періштелерден басталады, олар арқылы адамдар нұрланады. Демек, адам зиятының кемелдігі періштелерді бақылауда жатыр.

1. Сонымен қатар, кез келген табиғат жоғары табиғатпен біріккенде кемелденеді; дененің соңғы кемелдігі рухани табиғатпен бірігуінде болғаны сияқты. Бірақ табиғи реттілікте адам зиятынан жоғары періштелер тұр. Демек, адам зиятының соңғы кемелдігі бақылау арқылы періштелермен бірігу болып табылады.

1. Бірінші қарсылық: Адамның бақыты Құдай Мәнін көруден тұрмайтын сияқты. Себебі Дионисий (Myst. Theol. i) адам өзінің зиятындағы ең жоғары нәрсе арқылы Құдаймен мүлдем беймәлім нәрсе ретінде бірігеді дейді. Бірақ өз мәнінде көрінетін нәрсе мүлдем беймәлім емес. Демек, зияттың соңғы кемелдігі, яғни бақыт, Құдайды Оның Мәнінде көруден тұрмайды.

1. Оған қоса, кемелдік неғұрлым жоғары болса, ол соғұрлым жоғары табиғатқа тиесілі болады. Бірақ Өз Мәнін көру — тек Құдайдың зиятына ғана тән кемелдік. Демек, адам зиятының соңғы кемелдігі бұған жетпейді, ол азырақ нәрседен тұрады.

1. Бірінші қарсылық: Бақыт үшін ләззат қажет емес сияқты. Себебі Августин (De Trin. i, 8) былай дейді: «көру — сенімнің толық сыйы». Бірақ ізгіліктің жүлдесі немесе сыйы — бақыт, бұл туралы Философ анық айтқан (Ethic. i, 9). Демек, бақыт үшін көруден басқа ештеңе қажет емес.

1. Оған қоса, Философ мәлімдегендей (Ethic. i, 7), бақыт — «барлық игіліктердің ішіндегі ең өзін-өзі қамтамасыз ететіні». Ал басқа бір нәрсеге мұқтаж нәрсе өзін-өзі қамтамасыз ете алмайды. Жоғарыда айтылғандай (3-сұрақ, 8-тарау), бақыттың мәні Құдайды көруден тұратындықтан, бақыт үшін ләззат қажет емес сияқты.

1. Сонымен қатар, «рахаттың немесе бақыттың іс-әрекеті кедергісіз болуы керек» (Ethic. vii, 13). Бірақ ләззат зияттың іс-әрекетіне кедергі келтіреді: өйткені ол парасаттылықты жояды (Ethic. vi, 5). Демек, ләззат бақыт үшін қажет емес.

1. Бірінші қарсылық: Бақытта ләззат көруден жоғары тұратын сияқты. Себебі «ләззат — іс-әрекеттің кемелдігі» (Ethic. x, 4). Ал кемелдік кемелденген нәрседен жоғары тұрады. Демек, ләззат зияттың іс-әрекетінен, яғни көруден жоғары тұрады.

1. Оған қоса, бір нәрсе не себепті қалаулы болса, сол себептің өзі одан да қалаулы болады. Бірақ іс-әрекеттер олар беретін ләззат үшін қаланады: сондықтан табиғат жануарлар мұндай іс-әрекеттерді елеусіз қалдырмауы үшін жеке тұлғаны және түрді сақтауға қажетті іс-әрекеттерге ләззатты бейімдеген. Демек, бақытта ләззат зияттың іс-әрекетінен, яғни көруден жоғары тұрады.

1. Сонымен қатар, көру сенімге сәйкес келеді; ал ләззат немесе ләззат алу жанашырлыққа (charity) сәйкес келеді. Бірақ Елші (1 Қор. 13:13) айтқандай, жанашырлық сенімнен жоғары тұрады. Демек, ләззат немесе ләззат алу көруден жоғары тұрады.

1. Бірінші қарсылық: Бақыт үшін қамту қажет емес сияқты. Себебі Августин (Ad Paulinam de Videndo Deum) былай дейді: «Құдайға ақылмен жету — бақыт, ал Оны қамту мүмкін емес». Демек, бақыт қамтусыз-ақ болады.

1. Оған қоса, бақыт — адамның зияткерлік бөлігінің кемелдігі, онда бірінші бөлімде айтылғандай (79 және одан кейінгі сұрақтар), зият пен еріктен басқа күштер жоқ. Бірақ зият Құдайды көру арқылы, ал ерік Одан ләззат алу арқылы жеткілікті түрде кемелденеді. Демек, үшінші нәрсе ретінде қамтудың қажеті жоқ.

1. Сонымен қатар, бақыт іс-әрекеттен тұрады. Бірақ іс-әрекеттер олардың объектілерімен анықталады: және екі әмбебап объект бар: шындық және игілік; олардың ішінде шындық көруге, ал игілік ләззатқа сәйкес келеді. Демек, үшінші нәрсе ретінде қамтудың қажеті жоқ.

1. Бірінші қарсылық: Бақыт үшін еріктің түзулігі қажет емес сияқты. Себебі бақыт негізінен зияттың іс-әрекетінен тұрады (3-сұрақ, 4-тарау). Бірақ еріктің түзулігі (ол арқылы адамдар жүрегі таза деп аталады) зияттың кемел іс-әрекеті үшін қажет емес: өйткені Августин (Retract. i, 4) былай дейді: «Мен дұғада айтқан мына сөзімді мақұлдамаймын: Уа, Құдайым, Сен шындықты тек жүрегі таза жандардың ғана тануын қаладың. Өйткені жүрегі таза емес көптеген адамдардың көптеген шындықтарды білетінін айтуға болады». Демек, бақыт үшін еріктің түзулігі қажет емес.

1. Оған қоса, алдыңғы нәрсе кейінгі нәрсеге тәуелді емес. Бірақ зияттың іс-әрекеті еріктің іс-әрекетінен бұрын болады. Демек, зияттың кемел іс-әрекеті болып табылатын бақыт еріктің түзулігіне тәуелді емес.

1. Сонымен қатар, басқа бір нәрсеге мақсат ретінде бағытталған нәрсе, сол мақсатқа қол жеткізілген кезде қажет болмай қалады; мысалы, кеме портқа келгеннен кейін қажет емес. Бірақ ізгілікке негізделген еріктің түзулігі бақытқа мақсат ретінде бағытталған. Демек, бақытқа қол жеткізгеннен кейін еріктің түзулігі бұдан былай қажет емес.

1. Адам Бақытқа жете ала ма?
2. Бір адам екіншісінен бақыттырақ бола ала ма?
3. Қандай да бір адам осы өмірде бақытты бола ала ма?
4. Бір рет ие болған Бақытты жоғалту мүмкін бе?
5. Адам өзінің табиғи күштері арқылы Бақытқа жете ала ма?
6. Адам Бақытқа қандай да бір жоғары жаратылыстың әрекеті арқылы жете ме?
7. Адам Құдайдан Бақыт алуы үшін оның қандай да бір іс-әрекеттері қажет пе?
8. Әрбір адам Бақытты қалайды ма?

1. 1-ші қарсылық: Парасатсыз жануарларда еріктілік жоқ сияқты. Өйткені нәрсе «ерік-жігерден» (voluntas) туындағандықтан «ерікті» деп аталады. Ал ерік парасатта (De Anima iii, 9) болғандықтан, ол парасатсыз жануарларда бола алмайды. Демек, оларда ерікті ештеңе жоқ.

1. Одан бөлек, адам іс-әрекеттері ерікті болғандықтан, адам өз іс-әрекеттерінің қожайыны деп айтылады. Бірақ парасатсыз жануарлар өз іс-әрекеттерінің қожайыны емес; өйткені Дамаскин айтқандай (De Fide Orth. ii, 27), «олар әрекет етпейді; керісінше, оларға әсер етіледі». Демек, парасатсыз жануарларда ерікті іс-әрекет деген ұғым жоқ.

1. Одан бөлек, Дамаскин (De Fide Orth. 24) «ерікті іс-әрекеттер мақтауға немесе кінәлауға әкеледі» дейді. Бірақ парасатсыз саналардың іс-әрекеттеріне мақтау да, кінә да тиісті емес. Демек, мұндай іс-әрекеттер ерікті емес.

1. 1-ші қарсылық: Ешқандай іс-әрекетсіз еріктілік болуы мүмкін емес сияқты. Өйткені еріктіден туындайтын нәрсе ерікті болып табылады. Бірақ ерік-жігерден қандай да бір іс-әрекет арқылы болмаса, кем дегенде ерік-жігердің іс-әрекеті арқылы болмаса, ештеңе туындай алмайды. Демек, іс-әрекетсіз еріктілік болуы мүмкін емес.

1. Одан бөлек, адам ерік-жігер іс-әрекеті арқылы қалайтынын айтатыны сияқты, ерік-жігер іс-әрекеті тоқтаған кезде адам қаламайды деп айтылады. Бірақ қаламау еріксіздікті білдіреді, ол еріктілікке қарама-қайшы. Демек, ерік-жігер іс-әрекеті тоқтаған кезде ерікті ештеңе болуы мүмкін емес.

1. Одан бөлек, жоғарыда айтылғандай (1, 2-баптар), білім еріктілік үшін маңызды. Бірақ білім іс-әрекетті қажет етеді. Демек, қандай да бір іс-әрекетсіз еріктілік болуы мүмкін емес.

1. 1-ші қарселық: Ерік-жігерге зорлық жасауға болатын сияқты. Өйткені кез келген нәрсені одан да күштірек нәрсе мәжбүрлей алады. Бірақ адамның ерік-жігерінен де күштірек бір нәрсе бар, ол — Құдай. Демек, оны кем дегенде Соның тарапынан мәжбүрлеуге болады.

1. Одан бөлек, әрбір пассивті нысан өзінің белсенді бастауы арқылы өзгерген кезде мәжбүрленеді. Бірақ ерік — пассивті күш: өйткені ол «қозғалтылатын қозғалтқыш» (De Anima iii, 10). Демек, ол кейде өзінің белсенді бастауы арқылы қозғалатындықтан, кейде мәжбүрленетін сияқты.

1. Одан бөлек, зорлықпен жасалған қозғалыс табиғатқа қайшы келетін қозғалыс болып табылады. Бірақ ерік-жігердің қозғалысы кейде табиғатқа қайшы келеді; бұл ерік-жігердің күнәға бет бұруынан көрінеді, ол Дамаскин (De Fide Orth. iv, 20) айтқандай табиғатқа қайшы. Демек, ерік-жігердің қозғалысын мәжбүрлеуге болады.

1. 1-ші қарсылық: Зорлық-зомбылық еріксіздікке себеп болмайтын сияқты. Өйткені біз ерік-жігерға қатысты еріктілік пен еріксіздік туралы айтамыз. Бірақ жоғарыда көрсетілгендей (4-бап), ерік-жігерге зорлық жасау мүмкін емес. Демек, зорлық-зомбылық еріксіздікке себеп бола алмайды.

1. Одан бөлек, Дамаскин (De Fide Orth. ii, 24) және Философ (Ethic. iii, 5) айтқандай, еріксіз жасалған нәрсе қасіретпен жасалады. Бірақ кейде адам қасірет шекпестен мәжбүрлеуге ұшырайды. Демек, зорлық-зомбылық еріксіздікке себеп болмайды.

1. Одан бөлек, ерік-жігерден болған нәрсе еріксіз болуы мүмкін емес. Бірақ кейбір зорлықты іс-әрекеттер ерік-жігерден туындайды: мысалы, ауыр денесі бар адам жоғары қарай көтерілгенде немесе адам өз мүшелерін олардың табиғи икемділігіне қайшы келетіндей етіп бүккенде. Демек, зорлық-зомбылық еріксіздікке себеп болмайды.

1. 1-ші қарсылық: Қорқыныш абсолютті еріксіздікті тудыратын сияқты. Өйткені зорлық сол уақыттағы ерікке қарсы келетін нәрсеге қатысты болса, қорқыныш ерікке жат болашақ жамандыққа қатысты болады. Бірақ зорлық абсолютті еріксіздікке себеп болады. Демек, қорқыныш та абсолютті еріксіздікке себеп болады.

1. Одан бөлек, өзінен өзі сондай болған нәрсе, оған не қосылса да сондай болып қала береді: мысалы, өзінен өзі ыстық нәрсе, оған не қосылса да, ол сақталғанша ыстық болып қала береді. Бірақ қорқыныш арқылы жасалған нәрсе өздігінен еріксіз болып табылады. Демек, тіпті қорқыныш қосылса да, ол еріксіз болып табылады.

1. 1-ші қарсылық: Құмарлық (нәпсі қалауы) еріксіздікті тудыратын сияқты. Себебі қорқыныш сияқты құмарлық та — сезімдік құштарлық. Бірақ қорқыныш белгілі бір дәрежеде еріксіздікті тудырады. Демек, құмарлық та солай етеді.
2. 2-ші қарсылық: Сондай-ақ, жасқаншақ адам қорқыныштан өзі жоспарлаған нәрсеге қарсы әрекет етсе, еріксіз адам да құмарлық арқылы солай етеді. Бірақ қорқыныш белгілі бір дәрежеде еріксіздікті тудырады. Сондықтан құмарлық та солай етеді.
3. 3-ші қарсылық: Сонымен қатар, ерікті болу үшін білім қажет. Бірақ құмарлық білімге нұқсан келтіреді; өйткені Философ (Ethic. vi, 5) "ләззат алу" немесе рақатқа деген құмарлық "парасаттылық үкімін жояды" дейді. Сондықтан құмарлық еріксіздікті тудырады.

1. 1-ші қарсылық: Надандық еріксіздікті тудырмайтын сияқты. Өйткені Дамаскиндік Иоанн айтқандай (De Fide Orth. ii, 24), "еріксіз іс кешірімге лайық". Бірақ кейде надандықтан жасалған іс кешірімге лайық емес (1 Кор. 14:38): "Кімде-кім білмесе, ол танылмайды". Сондықтан надандық еріксіздікті тудырмайды.
2. 2-ші қарсылық: Сонымен қатар, кез келген күнә надандықты білдіреді (Нақыл сөздер 14:22): "Жамандық жасайтындар қателеседі". Демек, егер надандық еріксіздікті тудырса, онда әрбір күнә еріксіз болар еді; бұл Августиннің "әрбір күнә ерікті болып табылады" (De Vera Relig. xiv) деген сөзіне қайшы келеді.
3. 3-ші қарсылық: Сондай-ақ, Дамаскиндік Иоанн айтқандай (De Fide Orth. ii, 24), "еріксіздік мұңсыз болмайды". Бірақ кейбір нәрселер надандықтан, бірақ мұңсыз жасалады: мысалы, адам өзі өлтіргісі келетін жауын, сол сәтте бұғы өлтіріп жатырмын деп ойлап өлтіруі мүмкін. Сондықтан надандық еріксіздікті тудырмайды.

1. 1-ші қарсылық: Мән-жай адам іс-әрекетінің жанама қасиеті (акциденция — нәрсенің мәніне кірмейтін қосымша сипат) емес сияқты. Өйткені Тулли (De Invent. Rhetor. i) мән-жайды "шешен өз дәлеліне бедел мен күш қосатын" нәрсе дейді. Бірақ шешендік дәлелдер негізінен нәрсенің мәніне қатысты нәрселерден туындайды, мысалы, анықтама, тек, түр және т.б. Сондықтан мән-жай адам іс-әрекетінің жанама қасиеті емес.
2. 2-ші қарсылық: Сонымен қатар, "ішінде болу" жанама қасиетке тән. Бірақ қоршап тұрған нәрсе (circumstat) ішінде емес, сыртында болады. Демек, мән-жайлар адам іс-әрекеттерінің жанама қасиеттері емес.
3. 3-ші қарсылық: Сонымен қатар, жанама қасиеттің жанама қасиеті болмайды. Бірақ адам іс-әрекеттерінің өздері жанама қасиеттер болып табылады. Сондықтан мән-жайлар істердің жанама қасиеттері емес.

1. 1-ші қарсылық: Теологтар адам іс-әрекеттерінің мән-жайларын ескермеуі керек сияқты. Өйткені теологтар адам іс-әрекеттерін тек олардың жақсы немесе жаман қасиетіне қарай қарастырады. Бірақ мән-жайлар адам іс-әрекеттеріне қасиет бере алмайтын сияқты; өйткені нәрсе, ресми түрде айтқанда, ешқашан өзінің сыртындағы нәрсемен емес, ішіндегі нәрсемен сипатталмайды. Сондықтан теологтар іс-әрекеттердің мән-жайларын ескермеуі керек.
2. 2-ші қарсылық: Сондай-ақ, мән-жайлар істердің жанама қасиеттері болып табылады. Бірақ бір нәрсенің шексіз көп жанама қасиеті болуы мүмкін; сондықтан Философ (Metaph. vi, 2) "ешбір өнер немесе ғылым кездейсоқ болмысты қарастырмайды, тек софистика өнері ғана қарастырады" дейді. Сондықтан теолог мән-жайларды қарастырмауы тиіс.
3. 3-ші қарсылық: Сондай-ақ, мән-жайларды қарастыру шешенге тән. Бірақ шешендік — теологияның бір бөлігі емес. Сондықтан мән-жайларды қарастыру теологтың ісі емес.

1. 1-ші қарсылық: Мән-жайлар Этиканың (iii, 1) үшінші кітабында дұрыс көрсетілмеген сияқты. Өйткені іс-әрекеттің мән-жайы іс-әрекеттен тыс нәрсе ретінде сипатталады. Ал уақыт пен мекен осы сипаттамаға сәйкес келеді. Демек, "қашан" және "қайда" деген екі-ақ мән-жай бар.
2. 2-ші қарсылық: Сонымен қатар, біз іс-әрекеттің жақсы немесе жаман орындалғанын мән-жайларға қарап бағалаймыз. Бірақ бұл іс-әрекеттің тәсіліне жатады. Сондықтан барлық мән-жайлар бір ғана "іс-әрекет тәсіліне" біріктіріледі.
3. 3-ші қарсылық: Бұдан бөлек, мән-жайлар іс-әрекеттің субстанциясына (негізгі мәніне) жатпайды. Бірақ іс-әрекеттің себептері оның субстанциясына жататын сияқты. Сондықтан ешқандай мән-жай іс-әрекеттің себебінен алынбауы керек. Тиісінше, "кім", "неге", "не туралы" дегендер мән-жай емес: өйткені "кім" атқарушы себепке, "неге" мақсаттық себепке, ал "не туралы" материалдық себепке нұсқайды.

1. 1-ші қарсылық: Этикада (iii, 1) айтылғандай, "неге" және "іс-әрекет соның ішінде болатын нәрселер" ең маңызды мән-жайлар емес сияқты. Өйткені іс-әрекет соның ішінде болатын нәрселер — уақыт пен мекен болып көрінеді: ал бұлар ең маңызды мән-жайлар емес сияқты, өйткені олардың ішінде іс-әрекетке ең жаты екені (сыртқы екені) — солар. Сондықтан іс-әрекет соның ішінде болатын нәрселер ең маңызды мән-жайлар емес.
2. 2-ші қарсылық: Сонымен қатар, нәрсенің мақсаты оған сыртқы нәрсе болып табылады. Сондықтан ол ең маңызды мән-жай емес.
3. 3-ші қарсылық: Бұдан бөлек, әр нәрсеге қатысты бірінші орында тұратын нәрсе — оның себебі мен формасы. Ал іс-әрекеттің себебі — оны жасайтын тұлға; ал іс-әрекеттің формасы — оның жасалу тәсілі. Сондықтан осы екі мән-жай ең үлкен маңызға ие сияқты.

1. Ерік неге бағытталады?
2. Ерік не арқылы қозғалады?
3. Ол қалай қозғалады?

1. 1-ші қарсылық: Ерік тек игілікке ғана бағытталмайтын сияқты. Өйткені бір қабілет қарама-қайшылықтарға бағытталады; мысалы, көру қабілеті ақ пен қараға бағытталады. Бірақ игілік пен жамандық — қарама-қайшылықтар. Сондықтан ерік тек игілікке ғана емес, жамандыққа да бағытталады.
2. 2-ші қарсылық: Сонымен қатар, Философтың айтуынша (Metaph. ix, 2), парасатты (рационалды — ақыл-ойға, логикалық пайымдауға негізделген қасиет) қабілеттер қарама-қарсы мақсаттарға бағытталуы мүмкін. Ал ерік — парасатты қабілет, өйткені ол "парасаттың ішінде", бұл De Anima (iii, 9) еңбегінде айтылған. Сондықтан ерік қарама-қарсылықтарға бағытталуы мүмкін; демек, оның ерік білдіруі тек игілікпен шектелмейді, жамандыққа да таралады.
3. 3-ші қарсылық: Бұдан бөлек, игілік пен болмыс — бірін-бірі алмастыратын ұғымдар. Бірақ ерік білдіру тек болмысқа ғана емес, болмыс еместікке де бағытталады. Өйткені кейде біз "жүрмеуді" немесе "сөйлемеуді" қалаймыз; сондай-ақ кейде біз нақты болмыс болып табылмайтын болашақ нәрселерді қалаймыз. Сондықтан ерік тек игілікке ғана бағытталмайды.

1. 1-ші қарсылық: Ерік білдіру құралдарға емес, тек мақсатқа ғана бағытталатын сияқты. Өйткені Философ (Ethic. iii, 2) "ерік білдіру мақсатқа бағытталады, ал таңдау құралдарға бағытталады" дейді.
2. 2-ші қарсылық: Сонымен қатар, "тегі (genus) бойынша ерекшеленетін нысандар үшін жанның сәйкес келетін әртүрлі қабілеттері болады" (Ethic. vi, 1). Ал мақсат пен құралдар игіліктің әртүрлі тектеріне жатады: өйткені туралықтың немесе ләззаттың игілігі болып табылатын мақсат "сапа" немесе "іс-әрекет" немесе "сезім" тегіне жатады; ал пайдалы және мақсатқа бағытталған игілік "қатынас" (Ethic. i, 6) тегіне жатады. Сондықтан, егер ерік білдіру мақсатқа бағытталса, ол құралдарға бағытталмайды.
3. 3-ші қарсылық: Бұдан бөлек, әдет-дағдылар (хабиттер) қабілеттерге сәйкес келеді, өйткені олар солардың кемелдігі болып табылады. Бірақ "ісшіл өнерлер" деп аталатын әдет-дағдыларда мақсат бір өнерге, ал құралдар басқа өнерге жатады; мәселен, кемені пайдалану (оның мақсаты) — басқарушының (менеджер — басқару ісімен айналысатын тұлға) өнеріне жатады; ал мақсатқа бағытталған кеме жасау — кеме жасаушының өнеріне жатады. Сондықтан, ерік білдіру мақсатқа бағытталғандықтан, ол құралдарға бағытталмайды.

1. 1-ші қарсылық: Ерік мақсатқа және құралдарға бір іс-әрекет арқылы бағытталатын сияқты. Өйткені Философтың айтуынша (Topic. iii, 2), "бір нәрсе екінші нәрсе үшін болған жерде тек бір ғана нәрсе болады". Бірақ ерік мақсаттан басқа ештеңе үшін құралдарды қаламайды. Сондықтан ол екеуіне де бір іс-әрекет арқылы бағытталады.
2. 2-ші қарсылық: Сонымен қатар, жарық түстерді көрудің себебі болғаны сияқты, мақсат та құралдарды қалаудың себебі болып табылады. Бірақ жарық пен түстер бір іс-әрекет арқылы көрінеді. Сондықтан еріктің мақсатты және құралдарды қалауы — бір ғана қозғалыс.
3. 3-ші қарсылық: Бұдан бөлек, аралық кеңістік арқылы соңғы нүктеге бағытталатын табиғи қозғалыс — бір ғана және өзгермейтін қозғалыс. Бірақ құралдар мақсатқа қатысты, аралық кеңістіктің соңғы нүктеге қатысы сияқты. Сондықтан еріктің мақсатқа және құралдарға бағытталуы — бір ғана қозғалыс.

1. 1-ші қарсылыққа жауап: Бұл уәж еріктің құралдарды таңдауға түрткі болатын себеп ретінде мақсатқа қарай бағытталуына қатысты.
2. 2-ші қарсылыққа жауап: Қандай да бір түсті көргенде, сол мезетте жарық та көрінеді; бірақ жарықты түссіз де көруге болады. Сол сияқты, адам құралдарды қалағанда, сол әрекет арқылы мақсатты да қалайды; бірақ керісінше болуы міндетті емес.
3. 3-ші қарсылыққа жауап: Жұмысты орындау барысында құралдар — аралық кеңістік сияқты, ал мақсат — соңғы нүкте (terminus) іспетті. Табиғи қозғалыс кейде орта жолда тоқтап, соңғы нүктеге жетпей қалатыны сияқты, кейде адам мақсатқа жетпей, тек құралдармен айналысып қалуы мүмкін. Бірақ қалау (willing) барысында бәрі керісінше: ерік мақсатты қалау арқылы құралдарды қалауға келеді; бұл зияттың «құралдар» деп аталатын қағидаттар арқылы тұжырымдарға келуіне ұқсайды. Сондықтан зият кейде аралық буынды түсініп, бірақ одан әрі тұжырымға өтпей қалатын кездері болады. Сол сияқты ерік те кейде мақсатты қалайды, бірақ құралдарды қалауға көшпейді.

1. 1-ші қарсылық: Ерік зият арқылы қозғалмайтын сияқты. Өйткені Августин Псалом 118:20-ға берген түсіндірмесінде: «Жаным Сенің үкімдеріңді аңсауға құштар болды: Зият алға ұшады, ал құштарлық баяу ереді немесе мүлдем ермейді: біз ненің жақсы екенін білеміз, бірақ істеріміз бізге ләззат бермейді», — дейді. Егер ерік зият арқылы қозғалатын болса, бұлай болмас еді: себебі қозғалушының қозғалысы қозғалтқыштың әрекетінен туындайды. Демек, зият ерікті қозғалтпайды.
2. 2-ші қарсылық: Сонымен қатар, зият қалауға лайықты нысанды ерікке ұсынғанда, қиялдың сезімдік құштарлыққа нысанды ұсынуына ұқсайды. Бірақ қиял нысанды ұсынғанда, сезімдік құштарлықты қозғалысқа түсірмейді: тіпті кейде біздің қиялымыз алдымыздағы суретке қарағаннан артық әсер етпейді және бізді мүлдем қозғалтпайды (De Anima ii, 3). Демек, зият та ерікті қозғалтпайды.
3. 3-ші қарсылық: Оның үстіне, бір нәрсе бір мезетте әрі қозғалтқыш, әрі қозғалушы бола алмайды. Бірақ ерік зиятты қозғалтады; өйткені біз қалаған кезде зиятты қолданамыз. Демек, зият ерікті қозғалтпайды.

1. 1-ші қарсылыққа жауап: Келтірілген үзінді зияттың қозғалтпайтынын емес, оның міндетті түрде (necessity) қозғалтпайтынын дәлелдейді.
2. 2-ші қарсылыққа жауап: Пайдалылық немесе зияндылықты бағаламай-ақ пішінді қиялдау сезімдік құштарлықты қозғалтпайтыны сияқты, игілік пен қалаулылық қырын ескермей, тек ақиқатты тану да қозғалтпайды. Сондықтан қозғалтушы — теориялық зият емес, ісшіл (practical — іс-әрекетке бағытталған) зият (De Anima iii, 9).
3. 3-ші қарсылыққа жауап: Ерік зиятты оның әрекетін жүзеге асыру тұрғысынан қозғалтады; өйткені зияттың кемелдігі болып табылатын ақиқаттың өзі жалпы игіліктің құрамына жекелеген игілік ретінде кіреді. Ал нысаннан туындайтын әрекетті анықтау тұрғысынан зият ерікті қозғалтады; өйткені игіліктің өзі жалпы ақиқаттың ішіндегі арнайы қыр ретінде қабылданады. Демек, бір нәрсе бірдей мағынада әрі қозғалтқыш, әрі қозғалушы емес екені анық.

1. 1-ші қарсылық: Ерікті сезімдік құштарлық қозғалта алмайтын сияқты. Өйткені Августиннің айтуынша (Gen. ad lit. xii, 16), «қозғалту және әрекет ету — пассивті болудан гөрі артық». Бірақ сезімдік құштарлық зияткерлік құштарлық болып табылатын еріктен төмен; сезім зияттан төмен болғаны сияқты. Демек, сезімдік құштарлық ерікті қозғалтпайды.
2. 2-ші қарсылық: Сонымен қатар, ешқандай жекелеген қабілет жалпы әсер бере алмайды. Бірақ сезімдік құштарлық — жекелеген қабілет, өйткені ол сезімнің жекелеген қабылдауына (apprehension) ереді. Сондықтан ол зияттың жалпы қабылдауына еретін еріктің жалпы қозғалысын тудыра алмайды.
3. 3-ші қарсылық: Оның үстіне, Phys. viii, 5-те дәлелденгендей, қозғалтқыш өзі қозғалтатын нәрсе арқылы өзара қозғалысқа түспейді. Бірақ ерік сезімдік құштарлықты қозғалтады, өйткені сезімдік құштарлық парасатқа (reason — адамның пайымдау қабілеті) бағынады. Демек, сезімдік құштарлық ерікті қозғалтпайды.

1. 1-ші қарсылыққа жауап: Жай ғана және өздігінен жақсырақ болған нәрсенің белгілі бір жағдайда төменірек болуына ештеңе кедергі емес. Сәйкесінше, ерік сезімдік құштарлықтан жай ғана жоғары: бірақ құмарлық билеген адам үшін сезімдік құштарлық жоғарырақ болады.
2. 2-ші қарсылыққа жауап: Адамдардың істері мен таңдаулары жекелеген (singulars) жағдайларға қатысты. Сондықтан сезімдік құштарлықтың жекелеген қабілет болуының өзі адамды белгілі бір жағдайларда нәрсені анадай немесе мынадай деп қабылдауға бейімдеуде үлкен ықпал етеді.
3. 3-ші қарсылыққа жауап: Философ айтқандай (Polit. i, 2), ерік орналасқан парасат өз бұйрығымен ашушаң (irascible) және құмарпаз (concupiscible) қабілеттерді қозғалтады, бірақ бұл «деспоттық билік» (қожайынның құлға билігі) емес, «корольдік немесе азаматтық билік» (еркін адамдардың басқарушыға бағынуы) сияқты, олар кейде бұйрыққа қарсы әрекет ете алады. Сондықтан ашушаңдық та, құмарпаздық та ерікке қарсы қозғала алады; демек, еріктің кейде олар арқылы қозғалуына ештеңе кедергі емес.

1. 1-ші қарсылық: Ерік өзін-өзі қозғалтпайтын сияқты. Өйткені әрбір қозғалтқыш іс-жүзіндегі (in act) күйде болады, ал қозғалушы әлеуеттілікте (in potentiality) болады; себебі «қозғалыс — әлеуеттіліктегі нәрсенің іс-әрекеті» (Аристотель, Phys. iii, 1). Бірақ бір нәрсе бір мезетте әрі әлеуеттілікте, әрі іс-жүзінде бола алмайды. Демек, ештеңе өзін-өзі қозғалтпайды. Сондықтан ерік де өзін-өзі қозғалта алмайды.
2. 2-ші қарсылық: Сонымен қатар, қозғалтқыш болғанда қозғалушы қозғалады. Бірақ ерік әрдайым өзіне-өзі қатысып тұрады. Егер ол өзін-өзі қозғалтса, ол әрдайым қозғалыста болар еді, бұл анық жалған.
3. 3-ші қарсылық: Оның үстіне, жоғарыда айтылғандай (1-мақала), ерікті зият қозғалтады. Егер ерік өзін-өзі қозғалтса, бір нәрсені бірден екі қозғалтқыш қозғалтқан болып шығады, бұл қайшылық (paradox) сияқты көрінеді. Сондықтан ерік өзін-өзі қозғалтпайды.

1. 1-ші қарсылыққа жауап: Еріктің өзін-өзі қозғалтуы мен оның қозғалуы бірдей мағынада емес: сондықтан ол бір мезетте бірдей нәрсеге қатысты әрі іс-жүзінде, әрі әлеуеттілікте болмайды. Ол мақсатты іс-жүзінде қалайтындықтан, өзін құралдарға қатысты әлеуеттіліктен іс-жүзіндегі күйге көшіреді, яғни оларды іс-жүзінде қалайды.
2. 2-ші қарсылыққа жауап: Ерік қабілеті әрдайым өзінде бар, бірақ еріктің мақсатты қалау әрекеті (act) ерікте әрдайым бола бермейді. Ал ол дәл осы әрекет арқылы өзін-өзі қозғалтады. Сондықтан оның әрдайым қозғалыста болуы міндетті емес.
3. 3-ші қарсылыққа жауап: Ерікті зият пен оның өзін-өзі қозғалтуы әртүрлі. Зият оны нысан тарапынан қозғалтады; ал ол мақсатқа қатысты өз әрекетін жүзеге асыру тұрғысынан өзін-өзі қозғалтады.

1. 1-ші қарсылық: Ерікті сыртқы ештеңе қозғалтпайтын сияқты. Өйткені еріктің қозғалысы ерікті (voluntary). Ал ерікті әрекет үшін оның ішкі (intrinsic) бастаудан шығуы маңызды, табиғи әрекет үшін де солай. Демек, еріктің қозғалысы сыртқы нәрседен емес.
2. 2-ші қарсылық: Сонымен қатар, жоғарыда көрсетілгендей (Q. 6, A. 4), ерікке зорлық көрсету мүмкін емес. Ал зорлық әрекеті — «бастауы агенттің сыртында болатын» әрекет (Аристотель, Ethic. iii, 1). Демек, ерікті сыртқы ештеңе қозғалта алмайды.
3. 3-ші қарсылық: Оның үстіне, бір қозғалтқыш арқылы жеткілікті түрде қозғалатын нәрсені басқасы қозғалтуы қажет емес. Бірақ ерік өзін-өзі жеткілікті түрде қозғалтады. Демек, ол сыртқы ештеңе арқылы қозғалмайды.

1. 1-ші қарсылыққа жауап: Ерікті әрекет үшін оның бастауы агенттің ішінде болуы маңызды: бірақ бұл ішкі бастаудың басқа нәрсе қозғалтпайтын ең алғашқы бастау болуы міндетті емес. Сондықтан ерікті әрекеттің ішкі жақын бастауы болғанымен, оның ең алғашқы бастауы сырттан келеді. Дәл осылай, табиғи қозғалыстың алғашқы бастауы да сырттан, яғни табиғатты қозғалтушыдан келеді.
2. 2-ші қарсылыққа жауап: Әрекет зорлық болуы үшін оның бастауы сыртқы болуы ғана жеткіліксіз, оған «зорлық көрушінің келісімінсіз» дегенді қосу керек. Ерік сыртқы бастау арқылы қозғалғанда бұлай болмайды: өйткені басқа біреу қозғалтса да, қалайтын — еріктің өзі. Бірақ егер бұл қозғалыс еріктің өз қозғалысына қайшы болса, ол зорлық болар еді: бұл жағдайда ол мүмкін емес, өйткені онда ерік бір нәрсені әрі қалап, әрі қаламайтын болар еді.
3. 3-ші қарсылыққа жауап: Ерік бір тұрғыдан және өз ретімен, яғни жақын агент ретінде өзін жеткілікті түрде қозғалтады; бірақ біз көрсеткендей, ол өзін барлық тұрғыдан қозғалта алмайды. Сондықтан оған ең алғашқы қозғалтқыш ретінде басқа біреудің қозғауы қажет.

1. 1-ші қарсылық: Адамның еркі аспан денесі арқылы қозғалатын сияқты. Өйткені барлық алуан түрлі қозғалыстар, олардың себебі ретінде, аспанның біркелкі қозғалысына әкеледі (Phys. viii, 9). Бірақ адамның қозғалыстары алуан түрлі, өйткені олар бұрын болмаған жерден пайда болады. Демек, олар себеп ретінде табиғаты бойынша біркелкі болатын аспан қозғалысына бағынады.
2. 2-ші қарсылық: Сонымен қатар, Августиннің айтуынша (De Trin. iii, 4), «төменгі денелерді жоғары денелер қозғалтады». Бірақ ерік арқылы туындайтын адам денесінің қозғалыстары, егер ерікті де аспан қозғалтпаса, аспан қозғалысына себеп ретінде бағынбаған болар еді. Демек, аспан адамның еркін қозғалтады.
3. 3-ші қарсылық: Оның үстіне, астрологтар аспан денелерін бақылай отырып, еріктен туындайтын болашақ адам істері туралы ақиқатты болжайды. Егер аспан денелері адам еркін қозғалта алмаса, бұлай болмас еді. Демек, адам еркі аспан денесі арқылы қозғалады.

1. [WARNING] Ерік сыртқы бастау ретінде тек Құдай тарапынан ғана қозғалмайтын сияқты. Өйткені төменгі нәрсенің жоғары нәрсе арқылы қозғалуы табиғи жағдай: мысалы, төменгі денелер аспан денелері арқылы қозғалады. Бірақ адам ерігінен жоғары және Құдайдан төмен нәрсе бар, ол — періште. Демек, адам ерігі сыртқы бастау ретінде періште тарапынан да қозғалуы мүмкін.
2. Оған қоса, еріктің іс-әрекеті зияткерліктің іс-әрекетінен кейін жүреді. Бірақ Дионисий айтқандай (Coel. Hier. iv), адам зияткерлігі тек Құдай тарапынан емес, сонымен бірге оған нұр шашатын періште тарапынан да іске қосылады. Демек, дәл сол себепті, ерік те періште тарапынан қозғалады.
3. Одан бөлек, Жаратылыс 1:31-ге сәйкес Құдай тек жақсы нәрселердің себепшісі: «Құдай Өзі жасаған нәрселердің бәрін көрді және олар өте жақсы болды». Егер адам ерігі тек Құдай тарапынан қозғалатын болса, ол ешқашан жамандыққа бет бұрмас еді: алайда Августин айтқандай (Retract. i, 9), ерік арқылы біз «күнә жасаймыз және дұрыс әрекет етеміз».

1. [WARNING] Ерік бір нәрсеге табиғи түрде қозғалмайтын сияқты. Өйткені табиғи агент ерікті агентке қарама-қайшы қойылады, бұл Phys. ii, 1-дің басында айтылған. Сондықтан ерік бір нәрсеге табиғи түрде қозғалмайды.
2. Оған қоса, табиғи нәрсе заттың ішінде әрқашан болады: мысалы, оттың ішінде «ыстық болу». Бірақ ерікте ешқандай қозғалыс әрқашан болмайды. Сондықтан ерік үшін ешқандай қозғалыс табиғи емес.
3. Одан бөлек, табиғат бір нәрсеге бейімделген: ал ерік қарама-қайшылықтарға бағытталған. Сондықтан ерік ештеңені табиғи түрде қаламайды.

1. [WARNING] Ерік өз нысаны арқылы қажеттілікпен қозғалатын сияқты. Өйткені еріктің нысаны ерікке қатысты қозғалтушының қозғалушыға қатынасындай, бұл De Anima iii, 10-да айтылған. Бірақ қозғалтушы, егер ол жеткілікті болса, қозғалушыны қажеттілікпен қозғалтады. Сондықтан ерік өз нысаны арқылы қажеттілікпен қозғалуы мүмкін.
2. Оған қоса, ерік материалдық емес қуат болғаны сияқты, зияткерлік те сондай: және екі қуат та жоғарыда айтылғандай (A. 1, ad 3) жалпы нысанға бағытталған. Бірақ зияткерлік өз нысаны арқылы қажеттілікпен қозғалады: демек, ерік те өз нысаны арқылы солай қозғалады.
3. Одан бөлек, адам нені қаласа да, ол не мақсат, не мақсатқа бағытталған бір нәрсе. Бірақ, шамасы, адам мақсатты қажеттілікпен қалайды: өйткені ол теориялық мәселелердегі принцип сияқты, оған адам қажеттілікпен келіседі. Енді мақсат — құралдарды қалаудың себебі; сондықтан біз құралдарды да қажеттілікпен қалайтын сияқтымыз. Демек, ерік өз нысаны арқылы қажеттілікпен қозғалады.

1. [WARNING] Ерік төменгі талпыныстың құмарлығы арқылы қажеттілікпен қозғалатын сияқты. Өйткені Елші былай дейді (Рим. 7:19): «Өзім қалаған игілікті жасамаймын; бірақ өзім қаламаған жамандықты жасаймын»: және бұл құмарлық болып табылатын нәпсіге байланысты айтылған. Сондықтан ерік құмарлық арқылы қажеттілікпен қозғалады.
2. Оған қоса, Ethic. iii, 5-те айтылғандай, «адам қандай болса, мақсат та оған сондай болып көрінеді». Бірақ адамның құмарлықты бірден тастауы өз еркінде емес. Сондықтан құмарлық оны не нәрсеге итермелесе, соны қаламау адамның өз еркінде емес.
3. Одан бөлек, жалпы себеп жеке себеп арқылы болмаса, жеке әсерге қолданылмайды: сондықтан жалпы парасат жеке бағалау арқылы болмаса қозғалмайды, бұл De Anima iii, 11-де айтылған. Бірақ жалпы парасат жеке бағалауға қандай қатыста болса, ерік те сезімдік талпынысқа сондай қатыста болады. Сондықтан ерік сезімдік талпыныс арқылы болмаса, жеке бір нәрсені қалауға қозғалмайды. Демек, егер сезімдік талпыныс құмарлықтың әсерінен бір нәрсеге бейім болса, ерік кері бағытта қозғала алмайды.

1. 1-ші қарсылық: Құдай ерікті міндетті түрде қозғайтын сияқты көрінеді. Өйткені қарсы тұруға болмайтын әрбір агент (әсер етуші күш) міндетті түрде қозғалысқа түсіреді. Ал Құдайға қарсы тұру мүмкін емес, өйткені Оның құдіреті шексіз; сондықтан Жазбада былай делінген (Рим. 9:19): «Оның еркіне кім қарсы тұра алады?». Демек, Құдай ерікті міндетті түрде қозғайды.
2. 2-ші қарсылық: Одан бөлек, ерік өзінің табиғаты бойынша қалайтын нәрсесіне міндетті түрде ұмтылады (жоғарыда айтылғандай). Бірақ Августин айтқандай (Contra Faust. xxvi, 3): «Құдайдың бір нәрседе жасаған әрекеті сол нәрсе үшін табиғи болып табылады». Демек, ерік Құдай оны бағыттаған әрбір нәрсені міндетті түрде қалайды.
3. 3-ші қарсылық: Сонымен қатар, егер бір нәрсенің болуынан ешқандай мүмкін емес жағдай туындамаса, ол нәрсе — мүмкін нәрсе. Бірақ Құдай ерікті қозғаған кезде, еріктің оны қаламауынан мүмкін емес жағдай туындайды: өйткені бұл жағдайда Құдайдың іс-әрекеті нәтижесіз болып шығар еді. Демек, Құдай ерікті қозғайтын нәрсені еріктің қаламауы мүмкін емес. Сондықтан ол оны міндетті түрде қалайды.

1. 1-ші қарсылық: Ләззат алу тек ұмтылыс қуатына ғана тән емес сияқты. Өйткені ләззат алу жемісті қабылдаудан басқа ештеңе емес көрінеді. Бірақ жоғарыда айтылғандай (3-сұрақ, 4-артикул), Бақыт зияттың (интеллектің) іс-әрекетінен тұрады, ал адам өмірінің жемісі — Бақыт. Демек, ләззат алу ұмтылыс қуатының емес, зияттың іс-әрекеті.
2. 2-ші қарсылық: Одан бөлек, әрбір қуаттың өзіне тән мақсаты бар, ол оның кемелдігі болып табылады: мысалы, көрудің мақсаты — көрінетін нәрсені тану; естудің мақсаты — дыбыстарды қабылдау және т.б. Ал нәрсенің мақсаты — оның жемісі. Демек, ләззат алу тек ұмтылысқа ғана емес, әрбір қуатқа тән.
3. 3-ші қарсылық: Сонымен қатар, ләззат алу белгілі бір рахатты білдіреді. Бірақ сезімдік рахат өзінің нысанынан ләззат алатын түйсікке тән; сол сияқты, зияткерлік рахат зиятқа тән. Демек, ләззат алу ұмтылыс қуатына емес, тану (қабылдау) қуатына тән.

1. 1-ші қарсылық: Ләззат алу тек адамдарға ғана тән сияқты. Өйткені Августин айтады (De Doctr. Christ. i, 22): «Ләззат алу мен пайдалану бізге — адамдарға берілген». Демек, басқа жануарлар ләззат ала алмайды.
2. 2-ші қарсылық: Одан бөлек, ләззат алу соңғы мақсатқа қатысты. Бірақ парасатсыз жануарлар соңғы мақсатқа жете алмайды. Демек, ләззат алу олар үшін емес.
3. 3-ші қарсылық: Сонымен қатар, сезімдік ұмтылыс зияткерлік ұмтылыстан төмен тұрғандай, табиғи ұмтылыс та сезімдік ұмтылыстан төмен тұрады. Егер ләззат алу сезімдік ұмтылысқа тән болса, онда дәл сол себеппен ол табиғи ұмтылысқа да тән болуы керек сияқты. Бірақ бұл анық жалған, өйткені соңғысы ештеңеден рахат ала алмайды. Демек, сезімдік ұмтылыс ләззат ала алмайды: тиісінше, парасатсыз жануарлар үшін ләззат алу мүмкін емес.

1. 1-ші қарсылық: Ләззат алу тек соңғы мақсатқа ғана қатысты емес сияқты. Өйткені Елші айтады (Филим. 20): «Иә, бауырым, Иеміздің жолында сенен ләззат алайын (пайда көрейін)». Бірақ Пауылдың өз соңғы мақсатын адамға қоймағаны анық. Демек, ләззат алу тек соңғы мақсатқа ғана қатысты емес.
2. 2-ші қарсылық: Одан бөлек, біз ләззат алатын нәрсе — жеміс. Бірақ Елші айтады (Ғал. 5:22): «Рухтың жемісі — сүйіспеншілік, қуаныш, тыныштық» және соңғы мақсат табиғатына жатпайтын басқа да осыған ұқсас нәрселер. Демек, ләззат алу тек соңғы мақсатқа ғана қатысты емес.
3. 3-ші қарсылық: Сонымен қатар, еріктің іс-әрекеттері бір-біріне қайта бағытталады; өйткені мен қалауды қалаймын және сүюді сүйемін. Ал ләззат алу — еріктің іс-әрекеті: өйткені Августин айтқандай (De Trin. x, 10), «біз ерікпен ләззат аламыз». Демек, адам өзінің ләззат алуынан ләззат алады. Бірақ адамның соңғы мақсаты ләззат алу емес, тек жаратылмаған игілік — Құдай. Демек, ләззат алу тек соңғы мақсатқа ғана қатысты емес.

1. 1-ші қарсылық: Ләззат алу тек қол жеткізілген мақсатқа ғана қатысты сияқты. Өйткені Августин айтады (De Trin. x, 1): «Ләззат алу — үміт қуанышымен емес, иелік ету қуанышымен қуанып пайдалану». Бірақ бір нәрсеге қол жеткізбейінше, онда иелік ету емес, үміт қуанышы болады. Демек, ләззат алу тек қол жеткізілген мақсатқа ғана қатысты.
2. 2-ші қарсылық: Одан бөлек, жоғарыда айтылғандай (3-артикул), ләззат алу тек соңғы мақсатқа ғана тән: өйткені тек ол ғана ұмтылысты тыныштандырады. Бірақ ұмтылыс тек мақсатқа қол жеткізгенде ғана тынышталады. Демек, ләззат алу, шын мәнінде, тек қол жеткізілген мақсатқа ғана тән.
3. 3-ші қарсылық: Сонымен қатар, ләззат алу — жемісті қолға ұстау (иелену). Бірақ мақсатқа қол жеткізбейінше, жемісті қолға ұстау мүмкін емес. Демек, ләззат алу тек қол жеткізілген мақсатқа ғана қатысты.

1. 1-ші қарсылық: Ниет еріктің емес, зияттың іс-әрекеті сияқты көрінеді. Өйткені Жазбада (Мат. 6:22) былай делінген: «Егер көзің таза (сау) болса, бүкіл денең жарық болады»; мұнда Августиннің айтуынша (De Serm. Dom. in Monte ii, 13), «көз» ниетті білдіреді. Көз көру мүшесі болғандықтан, ол тану (қабылдау) қуатын білдіреді. Демек, ниет ұмтылыс қуатының емес, тану қуатының іс-әрекеті.
2. 2-ші қарсылық: Одан бөлек, Августин айтады (De Serm. Dom. in Monte ii, 13): «Иеміз ниет туралы нұр (жарық) ретінде айтты», Ол былай дегенде (Мат. 6:23): «Егер бойыңдағы нұр түнек болса...» және т.б. Бірақ нұр танымға жатады. Демек, ниет те танымға жатады.
3. 3-ші қарсылық: Сонымен қатар, ниет мақсатқа бағыттаудың (ретке келтірудің) бір түрін білдіреді. Ал бағыттау — парасаттың іс-әрекеті. Демек, ниет ерікке емес, парасатқа жатады.
4. 4-ші қарсылық: Одан бөлек, еріктің іс-әрекеті не мақсатқа, не құралдарға бағытталған. Еріктің мақсатқа қатысты іс-әрекеті қалау немесе ләззат алу деп аталады; ал құралдарға қатысты — бұл таңдау, ал ниет одан ерекшеленеді. Демек, ол еріктің іс-әрекеті емес.

1. Ниет тек соңғы мақсатқа ғана бағытталады деп көрінуі мүмкін. Өйткені Проспердің «Sentences» (Sent. 100) кітабында: «Жүректің ниеті — Құдайға деген жалбарыну», — делінген. Бірақ Құдай — адам жүрегінің ең соңғы мақсаты. Сондықтан ниет әрқашан соңғы мақсатқа бағытталады.

1. Сонымен қатар, жоғарыда айтылғандай (1-мақала, 4-жауап), ниет мақсатты соңғы шек ретінде қарастырады. Ал соңғы шек дегеніміз — ең ақырғы нәрсе. Демек, ниет әрқашан ең соңғы мақсатқа бағытталады.

1. Одан бөлек, ниет мақсатқа қалай қатысты болса, ләззат алу да солай. Бірақ ләззат алу әрқашан ең соңғы мақсатқа қатысты болады. Демек, ниет те солай.

1. Бір уақытта бірнеше нәрсеге ниеттену мүмкін емес сияқты көрінеді. Өйткені Августин (De Serm. Dom. in Monte ii, 14, 16, 17) адамның ниеті бір уақытта Құдайға және тәндік игіліктерге бағыттала алмайтынын айтады. Демек, дәл осы себепті, кез келген басқа екі нәрсеге де бағыттала алмайды.

1. Сонымен қатар, ниет еріктің соңғы шекке қарай қозғалысын білдіреді. Ал бір қозғалыстың бір бағытта бірнеше соңғы шегі болуы мүмкін емес. Сондықтан ерік бір уақытта бірнеше нәрсеге ниеттене алмайды.

1. Одан бөлек, ниет парасаттылықтың немесе зияткерліктің әрекетін алдын ала болжайды. Бірақ Философтың (Аристотель) айтуынша (Topic. ii, 10), «бір уақытта бірнеше нәрсені түсіну мүмкін емес». Демек, бір уақытта бірнеше нәрсеге ниеттену де мүмкін емес.

1. Мақсатқа ниеттену мен құралдарға ерік білдіру бір қозғалыс емес сияқты. Өйткені Августин (De Trin. xi, 6) «терезені көруге деген еріктің мақсаты — терезені көру; және бұл терезе арқылы өтіп бара жатқандарды көруге деген еріктен басқа әрекет» дейді. Бірақ терезе арқылы өтіп бара жатқандарды көруді қалау ниетке жатады, ал терезені көруді қалау құралдарға ерік білдіруге жатады. Сондықтан мақсатқа ниеттену мен құралдарды қалау — еріктің бөлек қозғалыстары.

1. Сонымен қатар, әрекеттер олардың нысандарына (объектілеріне) қарай ажыратылады. Ал мақсат пен құрал — бөлек нысандар. Сондықтан мақсатқа ниеттену мен құралдарды қалау — еріктің бөлек қозғалыстары.

1. Одан бөлек, құралдарды қалау «таңдау» деп аталады. Бірақ таңдау мен ниет бір нәрсе емес. Сондықтан мақсатқа ниеттену мен құралдарды қалау — еріктің бірдей қозғалысы емес.

1. Ақылсыз жануарлар мақсатты ниет ететін сияқты. Өйткені ақыл-ойы жоқ нәрселерде табиғат рационалды табиғаттан ақылсыз жануарлардағы сезімтал табиғатқа қарағанда алысырақ тұр. Бірақ табиғат тіпті ақыл-ойы жоқ нәрселерде де мақсатты ниет етеді, бұл _Phys._ ii, 8-де дәлелденген. Олай болса, ақылсыз жануарлар мақсатты одан да бетер ниет етеді.

1. Сонымен қатар, ниет мақсатқа қалай қатысты болса, ләззат алу да солай. Бірақ жоғарыда (11-сұрақ, 2-мақала) айтылғандай, ақылсыз жануарларда ләззат алу бар. Демек, ниет те бар.

1. Одан бөлек, мақсатты ниеттену — мақсат үшін әрекет ететін жанға тән; өйткені ниеттену дегеніміз бір нәрсеге ұмтылудан басқа ештеңе емес. Бірақ ақылсыз жануарлар мақсат үшін әрекет етеді; өйткені жануар не тамақ іздеу үшін, не соған ұқсас бір нәрсе істеу үшін қозғалады. Сондықтан ақылсыз жануарлар мақсатты ниет етеді.

1. Таңдау еріктің емес, парасаттылықтың әрекеті сияқты көрінеді. Өйткені таңдау салыстыруды білдіреді, соның нәтижесінде біреуіне артықшылық беріледі. Ал салыстыру — парасаттылықтың әрекеті. Сондықтан таңдау — парасаттылықтың әрекеті.

1. Сонымен қатар, силлогизм құру және қорытынды шығару — бір қабілеттің ісі. Бірақ практикалық мәселелерде силлогизмдерді парасаттылық құрады. Таңдау _Ethic._ vii, 3-те айтылғандай, практикалық мәселелердегі қорытындының бір түрі болғандықтан, ол парасаттылықтың әрекеті сияқты болып көрінеді.

1. Одан бөлек, надандық ерікке емес, танымдық қабілетке жатады. Ал _Ethic._ iii, 1-де айтылғандай, «таңдау надандығы» бар. Сондықтан таңдау ерікке емес, парасаттылыққа жататын сияқты.

1. Ақылсыз жануарлар таңдай алатын сияқты. Өйткені _Ethic._ iii, 2, 3-те айтылғандай, таңдау — «белгілі бір нәрселерді мақсат үшін қалау». Бірақ ақылсыз жануарлар бір нәрсені мақсат үшін қалайды: өйткені олар мақсат үшін және қалаудан әрекет етеді. Сондықтан ақылсыз жануарларда таңдау бар.

1. Сонымен қатар, «electio» (таңдау) сөзінің өзі бір нәрсені басқалардан артық көріп алуды білдіретін сияқты. Бірақ ақылсыз жануарлар бір нәрсені басқалардан артық көреді: мысалы, қойдың бір шөпті жеп, екіншісінен бас тартатынын өзіміз оңай көре аламыз. Сондықтан ақылсыз жануарларда таңдау бар.

1. Одан бөлек, _Ethic._ vi, 12-ге сәйкес, «адамның құралдарды жақсы таңдауы оның көрегендігінен (ақылдылығынан) болады». Бірақ көрегендік ақылсыз жануарларда да кездеседі: сондықтан _Metaph._ i, 1-дің басында «дыбыстарды ести алмайтын аралар сияқты жануарлар түйсік бойынша көреген болады» делінген. Біз мұны аралар, өрмекшілер және иттер сияқты әртүрлі жануарлардың іс-әрекеттеріндегі таңқаларлық зеректіктен көреміз. Мысалы, маралды қуған ит жол айрығына келгенде, маралдың бірінші немесе екінші жолмен өткенін иіс арқылы тексереді: егер ол маралдың ол жерден өтпегенін білсе, сенімді түрде иіскемей-ақ үшінші жолға түседі; ол марал басқа жолдармен өтпегендіктен және басқа жол болмағандықтан, осы жолмен өтуі керек деп, «шығарып тастау» әдісімен ой қорытып тұрғандай болады. Сондықтан ақылсыз жануарлар таңдай алатын сияқты.

Енді біз кеңесуді (ақылдасуды) қарастыруымыз керек; бұған қатысты алты мәселе бар:

1. Кеңесу — бұл зерттеу (ізденіс) ме?
2. Кеңесу мақсатқа ма, әлде тек құралдарға ма қатысты?
3. Кеңесу тек біз істейтін істерге ғана қатысты ма?
4. Кеңесу біз істейтін барлық істерге қатысты ма?
5. Кеңесу барысы талдау (анализ) арқылы жүре ме?
6. Кеңесу барысы шексіз бе?

1. Кеңес тек біз жасайтын істерге ғана қатысты емес сияқты. Себебі кеңес қандай да бір алқалы талқылауды білдіреді. Бірақ көптеген адамдар қозғалысқа бағынбайтын және біздің іс-әрекетіміздің нәтижесі болып табылмайтын заттардың табиғаты сияқты нәрселерді талқылай алады. Сондықтан кеңес тек біз жасайтын істерге ғана қатысты емес.

1. Сонымен қатар, адамдар кейде заңмен белгіленген нәрселер туралы кеңес сұрайды; сондықтан біз заңгерлік кеңес туралы айтамыз. Дегенмен, мұндай кеңес сұрайтындардың заң шығаруға қатысы жоқ. Демек, кеңес тек біздің іс-әрекеттерімізге ғана қатысты емес.

1. Сонымен қатар, кейбіреулер болашақ оқиғалар туралы кеңеседі делінеді; бірақ олар біздің билігімізде емес. Сондықтан кеңес тек біз жасайтын істерге қатысты емес.

1. Сонымен қатар, егер кеңес тек біздің істерімізге қатысты болса, ешкім басқа біреудің ісі туралы кеңес алмас еді. Бірақ бұл анық шындыққа жанаспайды. Сондықтан кеңес тек біз жасайтын істерге ғана қатысты емес.

1. Кеңес біз істеуіміз керек барлық нәрселер туралы болатын сияқты. Өйткені таңдау — бұл жоғарыда айтылғандай (1-бап) «кеңес берілген нәрсені қалау». Бірақ таңдау біз істейтін барлық нәрселер туралы болады. Демек, кеңес те солай.

1. Сонымен қатар, кеңес парасаттың зерттеуін білдіреді. Бірақ біз сезімдік түрткілермен әрекет етпеген кезде, парасаттың зерттеуіне сүйеніп әрекет етеміз. Сондықтан біз істейтін әрбір нәрсе туралы кеңес болады.

1. Сонымен қатар, Философ (Ethic. iii, 3) былай дейді: «Егер бір нәрсені бірнеше тәсілмен істеу мүмкін екендігі анықталса, біз оның қайсысы ең оңай және ең жақсы екенін зерттеу арқылы кеңес аламыз; ал егер ол бір ғана тәсілмен орындалатын болса, оны осы жолмен қалай істеуге болатынын қарастырамыз». Бірақ не істелсе де, ол бір немесе бірнеше тәсілмен істеледі. Сондықтан кеңес біз жасайтын барлық нәрселерде орын алады.

1. Кеңес барысы талдау арқылы жүрмейтін сияқты. Өйткені кеңес біз жасайтын істер туралы болады. Бірақ біздің іс-әрекеттеріміздің барысы талдау емес, керісінше жинақтау ( synthesis — қарапайым бөліктерден күрделі бүтінді құрау ), яғни қарапайымнан күрделіге қарай жүреді. Сондықтан кеңес әрқашан талдау жолымен жүрмейді.

1. Сонымен қатар, кеңес — парасаттың зерттеуі. Бірақ парасат тиісті тәртіпке сәйкес, алдыңғы нәрселерден кейінгі нәрселерге қарай жүреді. Өткен шақ осы шақтан бұрын, ал осы шақ болашақтан бұрын болғандықтан, кеңес алу кезінде өткеннен және осы шақтан болашаққа қарай жүру керек сияқты: бұл талдау барысы емес. Сондықтан кеңес барысы талдау арқылы жүрмейді.

1. Сонымен қатар, Ethic. iii, 3-ке сәйкес, кеңес тек біздің қолымыздан келетін нәрселер туралы болады. Бірақ белгілі бір нәрсенің біздің қолымыздан келетіндігі туралы мәселе, қандай да бір мақсатқа жету үшін біздің не істей алатынымызға немесе істей алмайтынымызға байланысты. Сондықтан кеңес зерттеуі осы шақтағы нәрселерден басталуы керек.

1. Кеңес барысы шексіз сияқты. Өйткені кеңес — іс-әрекетке қатысты жекелеген нәрселер туралы зерттеу. Бірақ жеке нәрселер шексіз. Сондықтан кеңес барысы шексіз.

1. Сонымен қатар, кеңес зерттеуі тек не істеу керектігін ғана емес, сонымен бірге кедергілерден қалай құтылу керектігін де қарастыруы керек. Бірақ кез келген адамдық іс-әрекетке кедергі жасалуы мүмкін және кедергіні қандай да бір адамдық парасат арқылы жоюға болады. Сондықтан кедергілерді жою туралы зерттеу шексіз жалғаса беруі мүмкін.

1. Сонымен қатар, дәлелдеуші ғылымның зерттеуі шексіз жалғаспайды, өйткені адам мүлдем анық болып табылатын, өзінен-өзі түсінікті қағидаларға келе алады. Бірақ құбылмалы және белгісіз болып табылатын кездейсоқ жеке жағдайларда мұндай анықтық болмайды. Сондықтан кеңес зерттеуі шексіз жалғаса береді.

1. Келісім жанның тек танымдық бөлігіне ғана жататын сияқты. Өйткені Августин (De Trin. xii, 12) келісімді жоғары парасатқа жатқызады. Бірақ парасат — танымдық қуат. Сондықтан келісім танымдық қуатқа жатады.

1. Сонымен қатар, келісім (consent) — бұл «бірге сезіну» (co-sense). Бірақ сезім — танымдық қуат. Сондықтан келісім — танымдық қуаттың актісі.

1. Сонымен қатар, мақұлдау (assent) зияткерліктің бір нәрсеге қолданылуы болғаны сияқты, келісім де солай. Бірақ мақұлдау танымдық қуат болып табылатын зияткерлікке жатады. Сондықтан келісім де танымдық қуатқа жатады.

1. Келісім парасатсыз жануарларда кездесетін сияқты. Өйткені келісім ұмтылыстың бір нәрсеге қарай бағытталуын білдіреді. Бірақ парасатсыз жануарлардың ұмтылысы бір нәрсеге бағытталған. Сондықтан келісім парасатсыз жануарларда кездеседі.

1. Сонымен қатар, егер біріншісін алып тастасаңыз, кейінгісін де алып тастайсыз. Бірақ келісім орындалған істің алдында жүреді. Егер парасатсыз жануарларда келісім болмаса, онда орындалған іс те болмас еді; бұл анық жалған.

1. Сонымен қатар, адамдар кейде қандай да бір сезім арқылы, мысалы, қалау немесе ашу арқылы бір нәрсені істеуге келіседі деп айтылады. Бірақ парасатсыз жануарлар сезім арқылы әрекет етеді. Сондықтан олар келісім береді.

1. 1-қарсылық. Келісім мұратқа бағытталады деп көрінеді. Себебі, бір нәрсенің белгілі бір қасиетке ие болуына негіз болған нәрсе, сол қасиетке одан да жоғары деңгейде ие болады. Біз құралдарға мұрат (іс-әрекеттің түпкі мақсаты) үшін келісім береміз. Демек, біз мұратқа одан да үлкен дәрежеде келісім береміз.

1. 2-қарсылық. Сонымен қатар, ұстамсыз адамның әрекеті — оның мұраты, дәл ізгі адамның әрекеті оның мұраты болғаны сияқты. Бірақ ұстамсыз адам өз әрекетіне келісім береді. Демек, келісім мұратқа бағытталуы мүмкін.

1. 3-қарсылық. Бұдан бөлек, құралдарға деген қалау — бұл таңдау, жоғарыда айтылғандай (13-сұрақ, 1-бап). Егер келісім тек құралдарға ғана бағытталса, ол таңдаудан еш айырмашылығы болмас еді. Бұл Дамаскеннің «соңғы үкім» деп атаған «мақұлдаудан» кейін «таңдау келеді» деген сөзімен жоққа шығарылады (De Fide Orth. ii, 22). Демек, келісім тек құралдарға ғана бағытталмайды.

1. 1-ге жауап. Принциптер арқылы тұжырымдарды білу — бұл ғылым болса, ал принциптерді білу ғылым емес, одан жоғары нәрсе, яғни түсінік болып табылады; сол сияқты біз құралдарға мұрат үшін келісім береміз, ал мұратқа қатысты біздің әрекетіміз келісім емес, одан да үлкен нәрсе, яғни ерік білдіру болып табылады.

1. 2-ге жауап. Ұстамсыз адам үшін оның әрекеті емес, сол әрекеттен алатын ләззаты мұрат болып табылады және осы ләззат үшін ол сол әрекетке келісім береді.

1. 3-ке жауап. Таңдау келісімде жоқ нәрсені, атап айтқанда, бір нәрсені басқа нәрседен артық көруге қатысты белгілі бір қатынасты қамтиды: сондықтан келісімнен кейін де таңдау қалады. Өйткені толғаныс көмегімен мұратқа жеткізетін бірнеше құралдар табылып, олардың әрқайсысы мақұлданып, әрқайсысына келісім берілуі мүмкін: бірақ көбін мақұлдағаннан кейін, біз біреуін таңдау арқылы оған басымдық береміз. Егер тек бір ғана нәрсе мақұлданса, онда келісім мен таңдау шын мәнінде ерекшеленбейді, тек біздің қарау тәсілімізде ғана айырмашылық болады; оны сол нәрсені істеуді мақұлдағанымызға қарай «келісім» деп атаймыз, ал оны мақұлданбаған нәрселерден артық көргенімізге қарай «таңдау» деп атаймыз.

1. 1-қарсылық. Әрекетке келісім беру әрқашан жоғары ақылға тән емес сияқты. Өйткені «ләззат әрекеттен кейін келеді және оны кемелдендіреді, дәл сұлулық жастық шақты кемелдендіретіні сияқты» [oion tois akmaiois he hora — жастық жігер адамды оның кемел шағында толықтыратыны сияқты] (Ethic. x, 4). Бірақ ләззатқа келісім беру, Августин айтқандай, төменгі ақылға тән (De Trin. xii, 12). Демек, әрекетке келісім беру тек жоғары ақылға ғана тән емес.

1. 2-қарсылық. Сонымен қатар, біз келісім берген әрекет ерікті деп аталады. Бірақ ерікті әрекеттерді тудыру көптеген қабілеттерге тән. Демек, әрекетке келісім беруде тек жоғары ақыл ғана жалғыз емес.

1. 3-қарсылық. Бұдан бөлек, Августин айтқандай, «жоғары ақыл — бұл мәңгілік нәрселерді пайымдау мен кеңесуге бағытталған ақыл» (De Trin. xii, 7). Бірақ адам әрекетке көбіне мәңгілік себептермен емес, уақытша себептермен, немесе тіпті жанның қандай да бір құмарлығының әсерімен келісім береді. Демек, әрекетке келісім беру тек жоғары ақылға ғана тән емес.

1. 1-ге жауап. Жасалған істен ләззат алуға келісім беру, сол істің өзіне келісім беру сияқты, жоғары ақылға тән; бірақ ойдағы ләззатқа келісім беру төменгі ақылға тән, дәл ойлаудың өзі төменгі ақылға тән болғаны сияқты. Соған қарамастан, жоғары ақыл ойлау немесе ойламау фактісіне әрекет ретінде төрелік етеді; және сол сияқты одан туындайтын ләззатқа да төрелік етеді. Бірақ ойлау әрекеті бұдан кейінгі әрекетке бағытталған деп қарастырылса, ол төменгі ақылға жатады. Өйткені басқа нәрсеге бағытталған нәрсе, ол бағытталған мұратқа қарағанда төменірек өнерге немесе қабілетке жатады: сондықтан мұратпен айналысатын өнер «басты» немесе негізгі өнер деп аталады.

1. 2-ге жауап. Әрекеттер біз оларға келісім бергендіктен ерікті деп аталатындықтан, келісім әрбір қабілеттің әрекеті болып шықпайды, ол тек ақылдағы еріктің әрекеті (1-бап, 1-жауап) және ерікті әрекет соның атымен аталады.

1. 3-ке жауап. Жоғары ақыл тек мәңгілік себептерге сәйкес әрекетке итермелегендіктен ғана емес, сонымен қатар сол себептерге сүйене отырып, қарсылық білдіре алмағандықтан да келісім береді деп айтылады.

1. 1-қарсылық. Қолдану ерік әрекеті емес сияқты. Өйткені Августин (De Doctr. Christ. i, 4): «Қолдану — бұл қолданыс объектісін басқа бір нәрсеге қол жеткізуге бағыттау», — дейді. Бірақ бір нәрсені екінші нәрсеге «бағыттау» — бұл салыстыру мен бағыттау міндеті жүктелген ақылдың әрекеті. Демек, қолдану ерік әрекеті емес, ақыл әрекеті.

1. 2-қарсылық. Сонымен қатар, Дамаскен (De Fide Orth. ii, 22) адам «әрекетке қарай ілгерілейді және бұл түрткі (ішкі қозғаушы күш) деп аталады; содан кейін ол (қабілеттерді) пайдаланады және бұл қолдану деп аталады» дейді. Бірақ әрекет ету атқарушы билікке тән; ал ерік әрекеті атқарушы биліктің әрекетінен кейін келмейді, керісінше атқару ең соңында келеді. Демек, қолдану ерік әрекеті емес.

1. 3-қарсылық. Бұдан бөлек, Августин (QQ. 83, qu. 30): «Жаратылғанның бәрі адамның қолдануы үшін жаратылған, өйткені адамға берілген ақыл барлық нәрсеге өзінің төрелігі арқылы қолданады», — дейді. Бірақ Құдай жаратқан нәрселерге төрелік ету теориялық ақылға (ақиқатты тануға бағытталған таза ойлау қабілеті) тән; бұл адам әрекеттерінің принципі болып табылатын еріктен мүлдем бөлек сияқты. Демек, қолдану ерік әрекеті емес.

1. 1-ге жауап. Ақыл расында да бір нәрсені екінші нәрсеге бағыттайды; бірақ ерік ақыл тарапынан басқа нәрсеге бағытталған нәрсеге ұмтылады. Осы мағынада қолдану — бір нәрсені екінші нәрсеге бағыттау болып табылады.

1. 2-ге жауап. Дамаскен қолдану туралы ол атқарушы қабілеттерге тән болғандықтан айтып отыр.

1. 3-ке жауап. Тіпті теориялық ақылдың өзі ерік тарапынан түсіну немесе төрелік ету әрекетіне пайдаланылады. Сондықтан теориялық ақыл басқа қабілеттер сияқты ерік арқылы қозғалысқа келтірілгендіктен, ол «қолданады» деп айтылады.

1. 1-қарсылық. Қолдану парасатсыз жануарларда кездесетін сияқты. Өйткені қолданғаннан көрі ләззат алған жақсырақ, өйткені Августин (De Trin. x, 10): «Біз нәрселерді оларды ләззат алатын басқа нәрсеге бағыттау арқылы қолданамыз», — дейді. Бірақ ләззат алу парасатсыз жануарларда кездеседі, бұл жоғарыда айтылды (11-сұрақ, 2-бап). Демек, олардың қолдану мүмкіндігі одан да жоғары.

1. 2-қарсылық. Сонымен қатар, мүшелерді әрекетке пайдалану — бұл оларды қолдану. Бірақ парасатсыз жануарлар өз мүшелерін әрекетке пайдаланады; мысалы, аяқтарын — жүру үшін, мүйіздерін — ұру үшін. Демек, парасатсыз жануарлардың қолдану мүмкіндігі бар.

1. 1-ге жауап. Ләззат алу талпыныстың қалаулы нәрсеге деген абсолютті қозғалысын білдіреді: ал қолдану талпыныстың басқа нәрсеге бағытталған бір нәрсеге деген қозғалысын білдіреді. Сондықтан, егер біз қолдану мен ләззат алуды олардың объектілері тұрғысынан салыстырсақ, ләззат алу қолданудан жақсырақ; өйткені абсолютті қалаулы нәрсе, тек басқа нәрсеге бағытталғандықтан ғана қалаулы болатын нәрседен жақсырақ. Бірақ егер біз оларды олардан бұрын болатын ұғыну қабілеті тұрғысынан салыстырсақ, қолдану тарапынан үлкенірек кемелдік талап етіледі: өйткені бір нәрсені екінші нәрсеге бағыттау — бұл ақылдың әрекеті; ал бір нәрсені абсолютті түрде ұғыну тіпті түйсікке де тән.

1. 2-ге жауап. Жануарлар өз мүшелері арқылы табиғи түйсікпен бірдеңе істейді; бірақ өз мүшелерінің осы әрекеттерге қатынасын білмейді. Сондықтан, тура мағынасында айтқанда, олар өз мүшелерін әрекетке пайдаланбайды және оларды қолданбайды.

1. 1-қарсылық. Қолдану соңғы мұратқа да қатысты болуы мүмкін сияқты. Өйткені Августин (De Trin. x, 11): «Кім ләззат алса, сол қолданады», — дейді. Бірақ адам соңғы мұраттан ләззат алады. Демек, ол соңғы мұратты қолданады.

1. 2-қарсылық. Сонымен қатар, «қолдану — бұл бір нәрсені ерік мақсатына пайдалану» (De Trin. x, 11). Бірақ соңғы мұрат, кез келген басқа нәрседен бұрын, ерікті пайдаланудың объектісі болып табылады. Демек, ол қолдану объектісі болуы мүмкін.

1. 3-қарсылық. Бұдан бөлек, Иларий (De Trin. ii) былай дейді: «Мәңгілік — Әкеде, Ұқсастық — Бейнеде», яғни Ұлында, «Қолдану — Сыйлықта», яғни Қасиетті Рухта. Бірақ Қасиетті Рух, Құдай болғандықтан, соңғы мұрат болып табылады. Демек, соңғы мұрат қолдану объектісі болуы мүмкін.

1. 1-ге жауап. Августин жалпы мағынадағы қолдану туралы айтып отыр, ол мұраттың адам сол мұраттан іздейтін ләззатқа қатынасын білдіреді.

1. 2-ге жауап. Мұрат ерік онда тыныштық табуы үшін оның мақсатына пайдаланылады. Демек, мұраттағы осы тыныштық, яғни одан ләззат алу, осы мағынада мұратты қолдану деп аталады. Бірақ құралдар ерік мақсатына тек құрал ретінде ғана емес, сонымен қатар ерік тыныштық табатын басқа нәрсеге бағытталғандықтан да пайдаланылады.

1. 3-ке жауап. Иларийдің сөздері соңғы мұраттағы тыныштыққа қолданылатын пайдалануға қатысты; дәл жалпы мағынада айтқанда, жоғарыда айтылғандай, мұратқа қол жеткізу мақсатында оны қолданады деп айтуға болатыны сияқты. Сондықтан Августин (De Trin. vi, 10): «Ол бұл махаббатты, ләззатты, бақытты немесе шаттықты қолдану деп атайды», — дейді.

1. 1-қарсылық. Қолдану таңдаудан бұрын болады деп көрінеді. Өйткені таңдаудан кейін атқарудан басқа ештеңе келмейді. Бірақ қолдану ерікке тән болғандықтан, атқарудан бұрын болады. Демек, ол таңдаудан да бұрын болады.

1. 2-қарсылық. Сонымен қатар, абсолютті нәрсе қатысты нәрседен бұрын болады. Сондықтан аз қатысты нәрсе көбірек қатысты нәрседен бұрын болады. Бірақ таңдау екі қатынасты қамтиды: бірі — таңдалған нәрсенің мұратқа қатысы; екіншісі — таңдалған нәрсенің басқа нәрседен артық көрілуіне қатысы; ал қолдану тек мұратқа қатысты ғана білдіреді. Демек, қолдану таңдаудан бұрын болады.

1. 3-қарсылық. Бұдан бөлек, ерік басқа қабілеттерді оларды қозғалтқанына қарай қолданады. Бірақ ерік өзін де қозғалтады, бұл жоғарыда айтылды (9-сұрақ, 3-бап). Демек, ол өзін әрекетке пайдалану арқылы өзін қолданады. Бірақ ол мұны келісім бергенде істейді. Демек, келісімде қолдану бар. Бірақ келісім таңдаудан бұрын болады, бұл жоғарыда айтылды (15-сұрақ, 3-бап, 3-жауап). Демек, қолдану да солай.

1. 1-ге жауап. Еріктің жұмысты атқаруға деген қозғалысы атқарудан бұрын болады, бірақ таңдаудан кейін келеді. Осылайша, қолдану еріктің дәл осы қозғалысына жататындықтан, ол таңдау мен атқарудың арасында тұрады.

1. 2-ге жауап. Мән-мағынасы жағынан қатысты нәрсе абсолютті нәрседен кейін келеді; бірақ қатынас бағытталған нәрсенің кейін келуі міндетті емес. Шынында да, себеп неғұрлым бұрын болса, оның қатынасы болатын салдарлар да соғұрлым көп болады.

1. 3-ке жауап. Егер олар бір объектіге бағытталса, таңдау қолданудан бұрын болады. Бірақ бір нәрсені қолдану екінші нәрсені таңдаудан бұрын болуына ештеңе кедергі емес. Ерік әрекеттері бір-біріне әсер ететіндіктен, еріктің әрбір әрекетінде біз келісімді де, таңдауды да, қолдануды да таба аламыз; сондықтан біз ерік таңдауға келіседі, келісуге келіседі және келісу мен таңдауда өзін қолданады деп айта аламыз. Ал алдыңғы нәрсеге бағытталған мұндай әрекеттер де алдында болады.

(7) Сезімдік құштарлықтың (сезімдік құштарлық — түйсіктер мен сезімдерге негізделген қалаулар мен әсерлер) іс-әрекетіне бұйрық беріле ме?

(8) Өсімдік жанының (өсімдік жаны — тірі ағзаның өсу, қоректену және көбею функцияларына жауап беретін бөлігі) іс-әрекетіне бұйрық беріле ме?

Біріншісіне қатысты он бір зерттеу нүктесі бар:

1. Әрбір адам әрекеті игілікті ме, әлде зұлым әрекеттер де бола ма?
2. Адам әрекетінің игілігі немесе зұлымдығы оның нысанынан (нысан — әрекет бағытталған нәрсе немесе зат) туындай ма?
3. Ол мән-жайдан (мән-жай — әрекеттің орындалу жағдайы) туындай ма?
4. Ол мақсаттан туындай ма?
5. Адам әрекеті өз түрі (species) бойынша игілікті немесе зұлым ба?
6. Әрекет өзінің игілік немесе зұлымдық түрін мақсаттан ала ма?
7. Мақсаттан туындайтын түр нысаннан туындайтын түрге оның тегі (genus) ретінде жата ма, әлде керісінше ме?
8. Қандай да бір әрекет өз түрі бойынша бейтарап (индифферентті) бола ма?
9. Жекелеген әрекет бейтарап бола ала ма?
10. Мән-жай адамгершілік әрекетті игілік немесе зұлымдық түріне жатқыза ма?
11. Әрекетті жақсартатын немесе нашарлататын кез келген мән-жай адамгершілік әрекетті игілік немесе зұлымдық түріне жатқыза ма?

1. 1-ші қарсылыққа жауап: Сыртқы нәрселер өздігінен игілікті болғанымен, олар әрдайым мына немесе ана әрекетке тиісті үйлесімділікте бола бермейді. Сондықтан, олар осындай әрекеттердің нысандары ретінде қарастырылғанда, оларда игілік сапасы болмайды.

1. 1-ші қарсылық: Әрекет мән-жайға байланысты жақсы немесе жаман болмайтын сияқты. Өйткені мән-жайлар (circumstantia — әрекетті қоршап тұрған жағдайлар), жоғарыда айтылғандай (7-сұрақ, 1-бап), әрекеттің сыртында болады. Бірақ «жақсылық пен жамандық нәрселердің өз ішінде болады», бұл «Метафизика» (VI, 4) еңбегінде айтылған. Демек, әрекет өзінің игілігін немесе зұлымдығын мән-жайдан алмайды.

1. 1-ші қарсылыққа жауап: Мән-жайлар әрекеттің мәнінің бөлігі болмағандықтан, олар әрекеттің сыртында болады; бірақ олар әрекеттің ішінде оның акциденциялары ретінде болады. Табиғи субстанциялардағы акциденциялар да мәннен (субстанциядан) тыс болады.

1. 1-ші қарсылық: Адам әрекеттеріндегі жақсылық пен жамандық мақсаттан туындамайтын сияқты. Өйткені Дионисий: «ешкім жамандықты көздеп әрекет етпейді» (Div. Nom. IV) дейді. Егер әрекет өзінің мақсатына қарай жақсы немесе жаман болса, онда ешбір әрекет жаман болмас еді. Бұл анық жалған.

1. 1-ші қарсылыққа жауап: Адам әрекет ететін мақсаттағы игілік әрдайым шынайы игілік бола бермейді; кейде ол шынайы игілік, кейде жалған елес игілік болады. Соңғы жағдайда, көзделген мақсаттан жаман әрекет туындайды.

1. 1-ші қарсылық: Адамгершілік әрекеттердегі жақсылық пен жамандық түрлік айырмашылықты жасамайтын сияқты. Өйткені әрекеттердегі жақсылық пен жамандықтың болуы нәрселердегі олардың болмысына сәйкес келеді, бұл жоғарыда (1-бап) айтылды. Бірақ жақсылық пен жамандық нәрселерде түрлік айырмашылық жасамайды; өйткені жақсы адам мен жаман адам түр жағынан бірдей. Демек, олар әрекеттерде де түрлік айырмашылық жасамайды.

1. 1-ші қарсылыққа жауап: Табиғи нәрселерде де жақсылық пен жамандық, бір нәрсенің табиғатқа сәйкес келуі немесе табиғатқа қарсы болуына қарай, табиғи түрлерді әртараптандырады; өйткені өлі дене мен тірі дене бір түрге жатпайды. Дәл осылай, игілік парасатқа сәйкес болғандықтан, ал жамандық парасатқа қарсы болғандықтан, олар адамгершілік түрлерін әртараптандырады.

1. 1-ші қарсылық: Мақсаттан туындайтын жақсылық пен жамандық әрекеттердің түрін әртараптандырмайтын сияқты. Өйткені әрекеттер өз түрлерін нысаннан алады. Ал мақсат нысаннан мүлдем бөлек нәрсе. Демек, мақсаттан туындайтын жақсылық пен жамандық әрекеттің түрін әртараптандырмайды.

1. 1-ші қарсылыққа жауап: Мақсат та нысан сипатына ие, бұл жоғарыда айтылды.

1. 1-ші қарсылық: Мақсаттан туындайтын игіліктің түрі нысаннан туындайтын игіліктің түрінің астына кіретін сияқты, түрдің өз тегінің астына кіретіні секілді; мысалы, адам садақа беру үшін ұрлық жасағанда. Өйткені әрекет өз түрін нысаннан алады, бұл жоғарыда (2, 6-баптар) айтылды. Бірақ бір нәрсенің басқа түрдің астында болуы, егер бұл түр сол нәрсенің өз түрінің астында болмаса, мүмкін емес; өйткені бір нәрсе бір-біріне бағынбайтын әртүрлі түрлердің астында бола алмайды. Демек, мақсаттан алынатын түр нысаннан алынатын түрдің астына кіреді.

1. Бір зат өзінің мәні тұрғысынан алғанда, бірі екіншісіне бағынбайтын екі түрге бірдей жата алмайды. Бірақ мәнге үстемеленген нәрселерге қатысты бір зат әртүрлі түрлерге енуі мүмкін. Мысалы, бір жеміс өзінің түсі бойынша «ақ заттар» түріне, ал хош иісі бойынша «жұпар иісті заттар» түріне жатады. Сол сияқты, өзінің мәні бойынша бір табиғи түрге жататын іс-әрекет, оған қосылатын адамгершілік шарттарға байланысты жоғарыда айтылғандай (Q. 1, A. 3, ad 3) екі түрге де жатуы мүмкін.

1. Мақсат — орындалу барысында соңғы кезекте тұр, бірақ парасаттың ниетінде бірінші орында тұрады, және адамгершілік іс-әрекеттер өздерінің түрлік сипатын дәл осы ниетке байланысты алады.

1. Айырмашылық текті нақтылайтын болғандықтан, ол текке (genus) материяға қатысты форма сияқты қатынаста болады. Екінші жағынан, тек түрге қарағанда формальдырақ деп есептеледі, өйткені ол анағұрлым абсолютті және аз шектелген. Сондықтан анықтаманың бөліктері [Phys. ii, 3]-те айтылғандай, формальды себеп тегіне жатқызылады. Осы мағынада тек — түрдің формальды себебі болып табылады; ол неғұрлым жалпы болған сайын, соғұрлым формальды болады.

1. Түр тұрғысынан алғанда ешбір іс-әрекет бейтарап емес сияқты. Өйткені Августиннің (Enchiridion xi) айтуынша, зұлымдық — игіліктің привациясы (тиісті игіліктің болмауы немесе одан айырылу) . Ал Философтың (Categor. viii) пікірінше, привация мен қасиет (habit) — тікелей қарама-қайшылықтар. Демек, игілік пен зұлымдықтың арасында тұратын, түр тұрғысынан бейтарап іс-әрекет деген нәрсе болмайды.

1. Сонымен қатар, жоғарыда айтылғандай (A. 6; Q. 1, A. 3), адам іс-әрекеттері өз түрін мақсаттан немесе нысаннан алады. Бірақ кез келген мақсат пен кез келген нысан не жақсы, не жаман. Демек, әрбір адам іс-әрекеті өз түріне қарай не игілік, не зұлымдық болып табылады. Сондықтан олардың ішінде түрі бойынша бейтарап ешбірі жоқ.

1. Бұдан бөлек, жоғарыда айтылғандай (A. 1), іс-әрекет өзіне тиісті игілік толық болғанда жақсы, ал сол толықтық жетіспегенде жаман деп аталады. Бірақ кез келген іс-әрекетте игіліктің толық жиынтығы болуы керек немесе қандай да бір тұрғыдан жетіспеуі керек. Сондықтан әрбір іс-әрекет өз түріне қарай не жақсы, не жаман болуы тиіс және ешбірі бейтарап емес.

1. Привация екі түрлі болады. Бірі — «нәтиже ретіндегі» привация (_privatum esse_), ол ештеңе қалдырмайды, бәрін алып кетеді: мысалы, зағиптық көруді толығымен жояды; қараңғылық — жарықты; өлім — өмірді. Мұндай привация мен оған қарама-қайшы қасиеттің арасында тиісті субъект үшін орташа күй болуы мүмкін емес. Екіншісі — «барыс ретіндегі» привация (_privari_): мысалы, науқастану — денсаулықтың привациясы; ол денсаулықты толығымен алып кетпейді, бірақ өлімнен туындайтын денсаулықты толық жоғалтуға апаратын жол іспетті. Мұндай привация артында бір нәрсе қалдыратындықтан, ол әрқашан қарама-қайшы қасиеттің тікелей антонимі бола бермейді. Осы тұрғыдан алғанда, Симплиций [Categories]-ге берген түсіндірмесінде айтқандай, зұлымдық — игіліктің привациясы болып табылады: өйткені ол бүкіл игілікті алып кетпейді, бір бөлігін қалдырады. Демек, игілік пен зұлымдықтың арасында бір нәрсе болуы мүмкін.

1. Кез келген нысан немесе мақсаттың, кем дегенде, өзіне тән табиғи игілігі немесе кемшілігі болады: бірақ бұл жоғарыда айтылғандай, парасатқа қатысты қарастырылатын адамгершілік игілікті немесе зұлымдықты білдірмейді. Біз бұл жерде дәл осыны талқылап отырмыз.

1. Іс-әрекетке қатыстының бәрі оның түріне жата бермейді. Сондықтан, іс-әрекеттің түрлік табиғаты оның игілігінің толық жиынтығын қамтымаса да, ол осы себепті түрлік тұрғыдан жаман іс-әрекет болып саналмайды; сондай-ақ ол түрлік тұрғыдан жақсы да емес. Мысалы, адам өзінің түріне қарай қайырымды да, зұлым да емес.

1. Жекелеген іс-әрекет бейтарап бола алатын сияқты. Өйткені жеке бірлікті қамтымайтын немесе қамти алмайтын ешбір түр жоқ. Ал іс-әрекет өз түрі бойынша бейтарап бола алады, бұл жоғарыда айтылды (A. 8). Демек, жекелеген іс-әрекет те бейтарап бола алады.

1. Сонымен қатар, [Ethic. ii, 1]-де айтылғандай, жекелеген іс-әрекеттер соған ұқсас әдеттерді (habits) қалыптастырады. Ал әдет бейтарап болуы мүмкін: өйткені Философ былай дейді [Ethic. iv, 1]: байсалды және ысырапшыл адамдар зұлым емес; бірақ олардың ізгіліктен ауытқығанын ескерсек, олардың жақсы емес екені де анық; осылайша олар әдет тұрғысынан бейтарап. Демек, кейбір жекелеген іс-әрекеттер де бейтарап болады.

1. Бұдан бөлек, адамгершілік игілік ізгілікке, ал адамгершілік зұлымдық жамандыққа жатады. Бірақ кейде адам түрі жағынан бейтарап іс-әрекетті жамандыққа да, ізгілікке де бағыттамай жатады. Демек, жекелеген іс-әрекет бейтарап болуы мүмкін.

1. Іс-әрекеттің өз түрі бойынша бейтарап болуын бірнеше жолмен түсінуге болады. Біріншіден, оның түрі оның бейтарап болып қалуын талап ететіндей түсінуге болады; қарсылық осы тұрғыдан алға тартылған. Бірақ ешбір іс-әрекет осылайша түрлік тұрғыдан бейтарап бола алмайды: өйткені адам іс-әрекетінің ешбір нысаны оның мақсаты немесе жағдаяттары арқылы игілікке немесе зұлымдыққа бағытталмайтындай емес. Екіншіден, іс-әрекеттің түрлік бейтараптығы оның өз түрі тұрғысынан алғанда не жақсы, не жаман еместігіне байланысты болуы мүмкін. Сондықтан оны басқа бір нәрсе арқылы жақсы немесе жаман етуге болады. Мысалы, адам өз түріне қарай не ақ, не қара емес; оның ақ немесе қара болмауы да оның түрінің шарты емес; бірақ ақтық немесе қаралық адамға оның түрінен басқа бастаулар арқылы қосылады.

1. Философ, егер адам басқаларға зиян келтірсе, оны тура мағынасында жаман деп атайды. Сәйкесінше, ол ысырапшыл адамды жаман емес дейді, өйткені ол өзінен басқа ешкімге зиян тигізбейді. Бұл басқа адамдарға зиян тигізбейтіндердің бәріне қатысты. Бірақ біз бұл жерде жалпы зұлымдық деп дұрыс парасатқа қайшы келетін нәрсенің бәрін айтамыз. Осы мағынада, жоғарыда айтылғандай, әрбір жекелеген іс-әрекет не жақсы, не жаман болып табылады.

1. Қашан да мақсат саналы парасатпен көзделсе, ол не қандай да бір ізгіліктің игілігіне, не қандай да бір жамандықтың кесапатына жатады. Мысалы, егер адамның іс-әрекеті өз тәнін күтуге немесе демалдыруға бағытталса, ол сонымен бірге ізгілік игілігіне де бағытталады, егер ол өз тәнінің өзін ізгілік игілігіне бағыттаса. Бұл басқа іс-әрекеттерге де қатысты екені анық.

1. Жағдаят адамгершілік іс-әрекетті игілік немесе зұлымдық түріне жатқыза алмайтын сияқты. Өйткені іс-әрекеттің түрі оның нысанынан алынады. Бірақ жағдаяттар нысаннан ерекшеленеді. Демек, жағдаяттар іс-әрекетке оның түрін бермейді.

1. Сонымен қатар, жоғарыда айтылғандай (Q. 7, A. 1), жағдаяттар адамгершілік іс-әрекетке қатысты жанама сипаттар іспетті. Бірақ жанама сипат түрді құрамайды. Демек, жағдаят игілік немесе зұлымдық түрін құрамайды.

1. Бұдан бөлек, бір нәрсе бірнеше түрде бола алмайды. Бірақ бір іс-әрекеттің бірнеше жағдаяттары болады. Демек, жағдаят адамгершілік іс-әрекетті игілік немесе зұлымдық түріне жатқызбайды.

1. Жағдаят іс-әрекетті сипаттайтын болса, ол жоғарыда айтылғандай, нысанның шарты ретінде және оның түрлік айырмашылығы іспетті қарастырылады.

1. Жағдаят, ол тек жағдаят болып тұрғанда, іс-әрекетті сипаттамайды, өйткені ол жай ғана кездейсоқ сипат; бірақ ол нысанның негізгі шартына айналғанда, ол іс-әрекетті сипаттайды.

1. Кез келген жағдаят адамгершілік іс-әрекетті игілік немесе зұлымдық түріне жатқызбайды; өйткені әрбір жағдаят парасатқа сәйкестікті немесе қайшылықты білдірмейді. Демек, бір іс-әрекеттің көптеген жағдаяттары болса да, оның көптеген түрлерде болуы міндетті емес. Соған қарамастан, жоғарыда айтылғандай (A. 7, ad 1; Q. 1, A. 3, ad 3), бір іс-әрекеттің бірнеше, тіпті бір-біріне ұқсамайтын адамгершілік түрлерде болуына ешқандай кедергі жоқ.

1. Игілікке немесе зұлымдыққа қатысты әрбір жағдаят іс-әрекетті сипаттайтын сияқты. Өйткені игілік пен зұлымдық — адамгершілік іс-әрекеттердің түрлік айырмашылықтары. Сондықтан адамгершілік іс-әрекеттің игілігі немесе зұлымдығында айырмашылық тудыратын нәрсе, оның түрі бойынша ерекшеленуіне әкелетін түрлік айырмашылықты тудырады. Ал іс-әрекетті жақсартатын немесе нашарлататын нәрсе, оны игілік пен зұлымдық тұрғысынан ерекшелендіреді. Демек, ол оны түрі бойынша да ерекшелендіреді. Сондықтан іс-әрекетті жақсартатын немесе нашарлататын әрбір жағдаят түрді құрайды.

1. Сонымен қатар, қосымша жағдаяттың өзінде не игілік, не зұлымдық сипаты болады, не болмайды. Егер болмаса, ол іс-әрекетті жақсарта да, нашарлата да алмайды; өйткені игі емес нәрсе үлкен игілік жасай алмайды, ал зұлым емес нәрсе үлкен зұлымдық жасай алмайды. Ал егер оның бойында игілік немесе зұлымдық сипаты болса, дәл осы себепті оның игілік немесе зұлымдықтың белгілі бір түрі бар. Демек, іс-әрекетті жақсартатын немесе нашарлататын әрбір жағдаят игілік пен зұлымдықтың жаңа түрін құрайды.

1. Бұдан бөлек, Дионисийдің айтуынша (Div. Nom. iv), «зұлымдық әрбір жеке жетіспеушіліктен туындайды». Ал зұлымдықты арттыратын әрбір жағдаяттың өзіндік ерекше жетіспеушілігі бар. Демек, мұндай әрбір жағдаят күнәнің жаңа түрін қосады. Осы себепті, игілікті арттыратын әрбір жағдаят игіліктің жаңа түрін қосатын сияқты: санға қосылған әрбір бірлік санның жаңа түрін жасайтыны сияқты; өйткені игілік «саннан, салмақтан және өлшемнен» (I, Q. 5, A. 5) тұрады.

1. Неғұрлым қарқынды бола алатын нәрселерде «артық» немесе «кем» айырмашылығы түрді өзгертпейді: мысалы, ақтықтың аз немесе көп болуы арқылы ерекшеленуі оның түс түріне қатысты түрін өзгертпейді. Сол сияқты, іс-әрекетті аз немесе көп дәрежеде игі немесе зұлым ететін нәрсе де іс-әрекеттің түрі бойынша ерекшеленуіне әкелмейді.

1. Күнәні ауырлататын немесе іс-әрекеттің игілігін арттыратын жағдаяттың кейде өзіндік игілігі немесе зұлымдығы болмайды, бірақ жоғарыда айтылғандай, іс-әрекеттің басқа бір шартына қатысты болады. Демек, ол жаңа түрді қоспайды, бірақ іс-әрекеттің осы басқа шартынан туындайтын игілікті немесе зұлымдықты арттырады.

1. Жағдаят әрқашан өзіне тән жеке жетіспеушілікті қамти бермейді; кейде ол басқа бір нәрсеге қатысты жетіспеушілікті тудырады. Сол сияқты, жағдаят басқа бір нәрсеге қатысты болмаса, әрқашан қосымша жетілуді қоса бермейді. Және ол қосатын болса да, игілікті немесе зұлымдықты арттыруы мүмкін болғанымен, ол әрқашан игілік немесе зұлымдық түрін өзгерте бермейді.

1. Еріктің игілігі нысанға байланысты емес сияқты. Өйткені ерік игіліктен басқа нәрсеге бағытталмайды: өйткені Дионисийдің айтуынша (Div. Nom. iv), «зұлымдық еріктің ауқымынан тыс». Егер еріктің игілігі нысанға байланысты болса, онда еріктің әрбір әрекеті игі, ал ешбірі жаман емес болып шығар еді.

1. Сонымен қатар, игілік ең алдымен мақсатта болады: сондықтан мақсаттың игілігі басқа ешнәрсеге байланысты емес. Бірақ Философтың айтуынша [Ethic. vi, 5], «іс-әрекеттің игілігі — мақсат, бірақ жасаудың (making) игілігі ешқашан мақсат емес»: өйткені соңғысы әрқашан өз мақсаты ретінде жасалған затқа бағытталады. Сондықтан...

3-қарсылық. Сондай-ақ, нәрсе қандай болса, ол басқаны да сондай етеді. Бірақ еріктің нысаны табиғаттың ізгілігіне байланысты ізгі болады. Демек, ол ерікке адамгершілік ізгілікті бере алмайды. Сондықтан [TERMеріктіңTERM] (адамның өз іс-әрекетіне билік ету қабілеті) адамгершілік ізгілігі нысанға тәуелді емес.

1. Дионисий айтқандай, «игілік толық себептен, ал зұлымдық әрбір жеке кемшіліктен туындайды». Демек, ерік ұмтылған нәрсені зұлым деп атау үшін оның өздігінен зұлым болуы немесе солай қабылдануы жеткілікті. Ал игі болуы үшін ол екі жағынан да (өзі де, қабылдануы да) игі болуы тиіс.
2. Мәңгілік заң қателеспейді, бірақ адам парасаты қателесуі мүмкін. Соның салдарынан адам парасатына негізделген ерік әрдайым дұрыс бола бермейді және мәңгілік заңға әрқашан сәйкес келе бермейді.
3. Силлогистикалық — (логикалық қисынға негізделген) пайымдауларда бір қателік жіберілсе, басқалары да соңынан еретіні сияқты, моральдық мәселелерде де бір қателік жіберілсе, басқалары да туындайды. Мәселен, егер адам атаққұмарлыққа ұмтылса, ол өз міндетін атақ үшін істесе де, істемесе де күнә жасайды. Бұл жерде ол тығырыққа тірелген жоқ, өйткені ол өзінің жаман ниетінен бас тарта алады. Дәл сол сияқты, егер адамның парасаты немесе ар-ожданы кешірілмес білместіктен қателессе, ерікте міндетті түрде зұлымдық туындайды. Бұл адам да тығырықта емес: ол өз қателігін түзете алады, өйткені оның білместігі жеңуге болатын және ерікті сипатта.

1. Еріктің игілігі мақсат ниетіне байланысты емес сияқты көрінеді. Себебі еріктің игілігі тек нысанға ғана байланысты екені айтылды. Ал тәсілдерге қатысты еріктің нысаны бір бөлек, көзделген мақсат бір бөлек. Сондықтан мұндай мәселелерде еріктің игілігі мақсат ниетіне байланысты емес.
2. Бұдан бөлек, Құдайдың бұйрығын орындауды қалау — игі ерікке жатады. Бірақ бұл зұлым мақсатқа, мысалы, атаққұмарлыққа немесе ашкөздікке, яғни дүниелік пайда үшін Құдайға бағынуға бағытталуы мүмкін. Сондықтан еріктің игілігі мақсат ниетіне байланысты емес.
3. Сонымен қатар, игілік пен зұлымдық ерікті әртараптандыратыны сияқты, мақсатты да әртараптандырады. Бірақ еріктің зұлымдығы көзделген мақсаттың зұлымдығына байланысты емес; өйткені қайыр беру үшін ұрлық жасағысы келген адамның мақсаты игі болса да, ерігі зұлым. Демек, еріктің игілігі де көзделген мақсаттың игілігіне байланысты емес.

1. Ниет қалау актісінің себебі болған кезде, мақсатқа бағытталу нысанның игілігінің негізі ретінде қарастырылады.
2. Егер қалаудың себебі зұлым ниет болса, ерік актісін игі деп айтуға болмайды. Өйткені адам атаққұмарлық үшін қайыр бергісі келсе, ол өздігінен игі нәрсені зұлымдық түрінде қалайды; сондықтан ол қалаған күйінде бұл — зұлымдық. Демек, оның ерігі — зұлым. Алайда, егер ниет ерік актісінен кейін туындаса, онда соңғысы игі болуы мүмкін: ниет өзінен бұрынғы ерік актісін бұзбайды, бірақ қайталанған актіні бұзады.
3. Жоғарыда айтылғандай, «зұлымдық әрбір жеке кемшіліктен, ал игілік толық әрі бүтін себептен туындайды». Сондықтан ерік өздігінен зұлым нәрсеге (тіпті игілік түрінде болса да) немесе игі нәрсеге (зұлымдық түрінде) ұмтылса да, екі жағдайда да зұлым болады. Ал ерік игі болуы үшін ол игі нәрсеге игілік түрінде ұмтылуы тиіс; басқаша айтқанда, ол игілікті игілік үшін қалауы керек.

1. Еріктегі игілік дәрежесі ниеттегі игілік дәрежесіне байланысты сияқты көрінеді. Өйткені Матай 12:35-тегі «Жақсы адам жүрегіндегі жақсы қазынасынан жақсылық шығарады» деген сөзге берілген түсініктемеде: «Адам қаншалықты ниет етсе, соншалықты жақсылық жасайды» делінген. Ниет тек сыртқы іс-әрекетке ғана емес, ерік актісіне де игілік береді. Сондықтан адам ерігінің игілігі оның ниетінің игілігіне сай болады.
2. Сонымен қатар, егер себепті күшейтсең, әсер де күшейеді. Ниеттің игілігі — игі еріктің себебі. Демек, ниет қаншалықты игі болса, адамның ерігі де соншалықты игі.
3. Бұдан бөлек, зұлым істерде адам өз ниетіне пропорционалды түрде күнә жасайды: егер адам кісі өлтіру ниетімен тас лақтырса, ол кісі өлтіруге кінәлі болады. Сондықтан, дәл сол себепті, игі істерде де ерік көзделген игілікке пропорционалды түрде игі болады.

1. Бұл түсініктеме Құдайдың бағалауы туралы айтады, Ол негізінен мақсат ниетіне қарайды. Сондықтан басқа бір түсініктемеде: «Жүрек қазынасы — бұл ниет, соған сәйкес Құдай біздің істерімізге төрелік етеді» делінген. Себебі ниеттің игілігі еріктің игілігіне ауып, сыртқы іс-әрекетті де Құдай алдында сауапты етеді.
2. Ниеттің игілігі игі еріктің толық себебі емес. Сондықтан бұл дәлел жеткіліксіз.
3. Тек ниеттің зұлымдығының өзі ерікті зұлым етуге жеткілікті: сондықтан ерік ниет қаншалықты зұлым болса, соншалықты зұлым болады. Бірақ игілікке қатысты мұндай пайымдау жүрмейді.

1. Адам ерігінің игілігі оның Құдай еркіне сәйкестігіне байланысты емес сияқты. Себебі Исая 55:9-дағы «Аспан жерден қаншалықты жоғары болса, Менің жолдарым да сендердің жолдарыңнан, Менің ойларым сендердің ойларыңнан соншалықты жоғары» деген сөздерден адам ерігінің Құдай еркіне сәйкес болуы мүмкін еместігі көрінеді. Егер еріктің игілігі Құдай еркіне сәйкестікке байланысты болса, онда адам ерігінің игі болуы мүмкін емес болып шығар еді. Бұл қабылданбайтын тұжырым.
2. Бұдан бөлек, біздің еркіміз Құдай еркінен туындайтыны сияқты, біздің біліміміз де Құдай білімінен бастау алады. Бірақ біздің біліміміз Құдай біліміне сәйкес болуды талап етпейді; өйткені Құдай біз білмейтін көп нәрсені біледі. Демек, біздің еркіміздің де Құдай еркіне сәйкес болуының қажеті жоқ.
3. Сонымен қатар, ерік — іс-әрекеттің принципі. Бірақ біздің іс-әрекетіміз Құдайдың іс-әрекетіне сәйкес келе алмайды. Сондықтан еркіміз де Оныкіне сәйкес бола алмайды.

1. Адам ерігі Құдай еркіне тең келуі мүмкін емес, бірақ Оған еліктей алады. Сол сияқты, адам білімі ақиқатты білу деңгейінде Құдай біліміне сәйкес келеді; адам іс-әрекеті де орындаушыға лайық болу деңгейінде Құдай іс-әрекетіне сәйкес келеді; бұл теңдік емес, еліктеу жолымен жүзеге асады.
2. Жоғарыдағы жауаптан екінші және үшінші қарсылықтарға да жауап шығады.

1. Адам еркі қаланған нәрсеге қатысты әрдайым Құдай еркіне сәйкес болуы міндетті емес сияқты. Себебі біз өзіміз білмейтін нәрсені қалай алмаймыз. Ал көптеген нәрселерде біз Құдайдың не қалайтынын білмейміз. Сондықтан адам еркі қаланған нәрсе тұрғысынан Құдай еркіне сәйкес бола алмайды.
2. Бұдан бөлек, Құдай өлімші күнәмен өледі деп алдын ала білген адамды тозаққа жіберуді қалайды. Егер адам өз еркін қаланған нәрсе тұрғысынан Құдай еркіне сәйкестендіруге міндетті болса, онда адам өзінің тозаққа баруын қалауға міндетті болар еді. Бұл қабылданбайтын жайт.
3. Сонымен қатар, ешкім ата-анаға деген құрметке (filial piety) қарсы келетін нәрсені қалауға міндетті емес. Бірақ егер адам Құдай қалайтын нәрсені қаласа, бұл кейде перзенттік парызға қайшы келуі мүмкін: мысалы, Құдай әкенің өлімін қаласа; егер баласы да соны қаласа, бұл перзенттік парызға қарсы болар еді. Сондықтан адам қаланған нәрсе бойынша Құдай еркіне сәйкес болуға міндетті емес.

1. Игілік пен зұлымдық алдымен ерік актісінде ме, әлде сыртқы іс-әрекетте ме?
2. Сыртқы іс-әрекеттің бүкіл игілігі немесе зұлымдығы еріктің игілігіне байланысты ма?
3. Ішкі акт пен сыртқы іс-әрекеттің игілігі мен зұлымдығы бірдей ме?
4. Сыртқы іс-әрекет ішкі актінің игілігіне немесе зұлымдығына қандай да бір игілік немесе зұлымдық қоса ма?
5. Сыртқы іс-әрекеттің салдары оның игілігін немесе зұлымдығын арттыра ма?
6. Бір және дәл сол сыртқы іс-әрекет әрі игі, әрі зұлым болуы мүмкін бе?

1. Сыртқы іс-әрекеттің салдарлары оның ізгілігін немесе кеселін арттыратын сияқты. Өйткені әсер (нәтиже) өз себебінде іштей болады. Ал салдарлар іс-әрекеттен себептен туындайтын әсер ретінде шығады. Сондықтан олар іс-әрекетте іштей болады. Сонымен қатар, нәрсе өз ізгілігіне қарай жақсы немесе жаман деп бағаланады, өйткені ізгілік «өзі ие болған нәрсені жақсы етеді» (Этика. ii, 6). Демек, салдарлар іс-әрекеттің ізгілігін немесе кеселін арттырады.

1. Бұдан бөлек, уағызшының сөзінен туындаған тыңдаушылардың игі істері — бұл оның сөзінен туындаған салдарлар. Мұндай игіліктер уағызшының лайықтылығына (сауабына) жазылады, бұл Флп. 4:1-ден көрінеді: «Менің сүйікті бауырларым, менің қуанышым мен тәжім». Демек, іс-әрекеттің салдарлары оның ізгілігін немесе кеселін арттырады.

1. Оның үстіне, кінә артпаса, жаза да артпайды: сондықтан (Заң. 25:2): «Күнәнің мөлшеріне қарай, дүренің мөлшері де болуы керек» деп жазылған. Бірақ жаза салдарларға байланысты артады; өйткені (Мыс. 21:29) былай делінген: «Егер өгіз бұрыннан сүзеген болып, иесіне ескертілсе де, ол оны қамамаса және ол өгіз еркекті немесе әйелді өлтірсе, онда өгіз таспен атылуы керек, ал оның иесі де өлімге кесілуі тиіс». Егер өгіз қамалмаған болса да, адам өлтірмесе, иесі өлімге кесілмес еді. Демек, салдарлар іс-әрекеттің ізгілігін немесе кеселін арттырады.

1. Сонымен қатар, егер адам біреуді ұру немесе үкім шығару арқылы өлімге себепші болатын іс жасаса, бірақ өлім болмаса, ол иррегулярлыққа (діни қызметке кедергі болатын мәртебе) тап болмайды; бірақ өлім болса, тап болар еді. Демек, іс-әрекеттің салдары оның ізгілігін немесе кеселін арттырады.

1. Бір ғана сыртқы іс-әрекет әрі жақсы, әрі жаман болуы мүмкін сияқты. Өйткені «қозғалыс, егер үзіліссіз болса, ол — бір» (Физ. v, 4). Бірақ бір үзіліссіз қозғалыс әрі жақсы, әрі жаман болуы мүмкін: мысалы, адам шіркеуге басында даңққұмарлықпен, ал кейін Құдайға қызмет ету ниетімен үзіліссіз баруы мүмкін. Демек, бір іс-әрекет әрі жақсы, әрі жаман болуы мүмкін.

1. Бұдан бөлек, Философтың айтуынша (Физ. iii, 3), әрекет пен әсер (пассивті күй) — бұл бір акт. Бірақ Мәсіхтің пассионы (азабы) сияқты әсер жақсы болуы мүмкін, ал еврейлердікі сияқты әрекет жаман болуы мүмкін. Демек, бір акт әрі жақсы, әрі жаман болуы мүмкін.

1. Сонымен қатар, қызметші өз қожайынының құралы іспетті болғандықтан, қызметшінің әрекеті — бұл қожайынының әрекеті, тура жұмысшының әрекеті құралдың әрекеті болғаны сияқты. Бірақ қызметшінің іс-әрекеті қожайынның игі ниетінен туындап, жақсы болуы, ал қызметшінің жаман ниетінен туындап, жаман болуы мүмкін. Демек, бір іс-әрекет әрі жақсы, әрі жаман болуы мүмкін.

1. 1-Қарсылыққа жауап: Бірінші бөлімде (81-сұрақ, 2-мақала) айтылғандай, ашушаңдық қабілеті жануарларға қалаушылық қабілеттің өз нысанына ұмтылуына кедергі келтіретін бөгеттерді жою үшін берілген, бұл қандай да бір жақсылыққа қол жеткізуді қиындату немесе жамандықтан құтылуды қиындату арқылы жүзеге асады. Нәтижесінде барлық ашушаңдық құмарлықтары қалаушылық құмарлықтармен аяқталады: осылайша, тіпті ашушаңдық қабілетіндегі құмарлықтардың артынан қалаушылық қабілетіндегі қуаныш пен қайғы ереді.

1. Адамгершілік адамгершілік - моральдық жақсылық пен жамандық жан құмарлықтарынан табылуы мүмкін бе?
2. Жанның әрбір құмарлығы адамгершілік тұрғысынан жаман ба?
3. Әрбір құмарлық әрекеттің жақсылығын немесе зұлымдығын арттыра ма, әлде азайта ма?
4. Қандай да бір құмарлық түр жағынан жақсы немесе жаман ба?

1. 1-Қарсылыққа жауап: Бұл құмарлықтар, өздігінен қарастырылғанда, адам мен басқа жануарларға ортақ: бірақ ақылмен басқарылғанда, олар адамға тән.
2. 2-Қарсылыққа жауап: Тіпті төменгі тәбеттік қабілеттер де "ақылға қандай да бір дәрежеде қатысатындықтан" ("Этика", I, 13) парасатты деп аталады.
3. 3-Қарсылыққа жауап: Философ бізді абсолютті түрде қарастырылатын құмарлықтарымыз үшін мақтамайтынын да, жазғырмайтынын да айтады; бірақ ол олардың ақылға бағынатындықтан мақтауға немесе жазғыруға тұрарлық болуын жоққа шығармайды. Сондықтан ол жалғастырады: "Өйткені қорқатын немесе ашуланатын адам мақталмайды... немесе жазғырылмайды, тек белгілі бір жолмен, яғни ақылға сәйкес немесе қарсы ашуланатын адам ғана мақталады немесе жазғырылады".

1. Ашушаңдық құмарлықтарының құштарлық құмарлықтарына қатысы;
2. Құштарлық құмарлықтарының бір-біріне қатысы;
3. Ашушаңдық құмарлықтарының бір-біріне қатысы;
4. Төрт негізгі құмарлық.

1. Игілік махаббаттың жалғыз себебі ме?
2. Таным махаббаттың себебі ме?
3. Ұқсастық махаббаттың себебі ме?
4. Жанның басқа бір құштарлығы махаббаттың себебі бола ала ма?