(Аударған Д. Кенжетай)

Батыс Еуропадағы Қайта өрлеу дәуірінің бас кезінде мәдени тұрғыдан арабтар тоқырауға тап болды. Арабтардың аз ғана бөлігі парсылық мәдениеттің ықпалында қалса, олардың негізгі бөлігі, әсіресе, Сирия мен Мысырда саяси билік, әлеуметтік басымдық парсылық әсерде қалған османдық - түрік мәдениеті ассимиляциясына ұшыраған адамдардың қолына өтті. Білімі терең ғұламалар немесе сопылық пірлер ретінде арабтық мәдениетте тәрбиеленген адамдар арасында тек дін саласымен шектелген процесс жүріп жатты. Барут империясы кезеңіндегі араб өлкесінде өте аз мөлшерде шығармашылық әрекет кездесіп жататын. Қандай жағдай болмасын жергілікті диалекттерден жоғары тұратын араб тілінің өзі де белгілі бір шеңбердегі теологиялық саладан басқа жерде елеусіз дәрежеге жетті. Жергілікті диалекттер арасында байланыс болмай, халықтар арасында да мәдени қарым-қатынас құралы болудан қалған араб тілі өз отанында өлі тілге айнала бастады. Ал жазу дәстүрі заман өткен сайын өзінің ортағасырлық қуатын жоғалтты. Кейінгі классикалық орта ғасыр (классикалық халифалық кезең) дәуірінде осы тілде дүниеге келген әдеби, ғылыми жетістіктердің көпшілігі классикалық Антика кезеңі сияқты жоғалды. Ал аман қалғандарының көпшілігі арабтардың отаны - Каир мен Бағдатқа қарағанда Стамбулға шоғырланды.

XVIII ғасырдағы сауда-саттық ордасы Осман империясының түріктер орналасқан өлкелерде болғаны сияқты Жерорта теңізінің шығыс жағалауындағы христиандардың қолында болды. Араб және араб емес христиандар даму үстіндегі Батыс мәдениетімен тығыз байланыс орнатқан. Мұсылман арабтар түріктерге қайшы түрде әлгі христиан-дарды өз бақылауына ала алмады, сондықтан, шеттен келгендерге (және араб христиандар мен иудейлер) жасалған жеңілдіктер өз деңгейінде қалды. Осылай, мұсылман арабтар исламдық мұралардан мақрұм қала отырып, модернизм атысына ілесе алмады. Егер Еуропа бәсекелестікке шақырар болса, жергілікті мәдени қуатты дамытуға немесе жандандыруға қажеттілікті қамтамасыз ету мұсылман арабтар, түріктер арасында, тіпті, өзге де кез келген мұсылман халықтары арасында асығыс болар еді немесе оларға төтеп беруі өте қиынға соғар еді.

Осыған қарамастан жоғарыда баяндалған шығыс араб орталықтары (Арабстан мен Батыс араб өлкелерінде өте аз) халықаралық еуропалық жүйемен өзге мұсылмандық орталықтарға қарағанда тығыз байланыс орнатты. Осыған орай, Хидив Исмаил Паша тұ сында Каир қаласы еуропалық сипатқа ие болды және Ураби көтерілісі осы Батыс идеализмінен қуат алған. Кромердің Мысыры тек отарланған экономикалык аймақ емес, Сириямен бірге сырттай және рухани тұрғыда модернизацияланған орталық ретінде алдыңғы қатарға шықты. Осылайша, Мысыр өткенінен сабақ ала отырып, модернистік мұсылман халықтары арасында алдыңғы қатарлы лидер болуға аяқ басты. Шешілуі қиын проблемаларға толы болса да оның алға қарай қадам басуы шапшаң әрі нық, модернистік халықтың өзін, өткен мұрасын тануға жол бастап, Мысыр мен Сирия үлкен табыстарға қол жеткізді.

Мысырлық арабтар Батыстың саяси қуатына түріктерден бетер қарсы тұрды. Себебі, Мысыр алпауыт Батыс мемлекеттері отарына айналуының алдында тұрған болатын. Өзінен төмен санаған Лорд Кромердің үстемдігінен тапталған мысырлықтар мұсылман халықтары арасында артта қалу қаупінің сәл ғана алдында тұрғанын түсінді. Осы жағдайды болжай білген көзі ашық Мысыр оқымыстылары Батыс мәдениетімен тығыз байланыс жасау қажеттігін түрік оқымыстыларынан кем ұғынбады. Көздеген мақсаттарынан туындаған ағылшындардың алаңдаушылығы Мысырдағы арабтардың, Абдулхамид билігіндегі арабтардың немесе түріктердің билігін баспа арқылы әлсірету жолына батыл қадам жасады. XIX ғасырдың соңына қарай Түркиядағы сияқты Мысырда газеттер көптеп шығарыла бастады, бірақ, Мысырда шыққан жинақтар мен газеттер Түркиядағы газеттерге қарағанда ой еркіндігіне мән беріп, мұсылмандардың модернизациялық процесті игере бастағандығын көрсетті.

Аталған шарттар бойынша алуан түрлі мүмкіндіктер кездесті, олардың ішіндегі ең көрнектісі, соны мүмкіндік ортағасырлық арабтардың мұраларын жандандыру болатын. Сирияда, әсіресе, дамыған Бейрут портында, көптеген христиан дініне сенетін ауыл халқы мекендеген таулы Ливанда христиан арабтар миссионерлік мектептерде тәрбиеленді. Осы мектептердің көзі ашық түлектерін араб тілі мен бай мұралары қызықтырды.

Әлгі мұралардың ислам дінімен байланысты болғанына қарамастан ортағасырлық мұралардың тілі араб тілі және өте ерте кезде болғанына байланысты ислам дінінің сол кезеңдегі ғұламалары түркілер болса да, олар өз ұлтынан алыстатылды. Араб тілі бүкіл мұсылман халықтары арасында ортақ тіл ретінде қаралғандығы батыстық ғалымдарды да қатты қызықтырды. Арабтар арасында экономикалық тұрғыдан біршама алға шыққан христиандар арабтың ескі мұраларын зерттеуге барлық ынта-жігерін арнады. Олардың біразы XIX ғасырдың екінші жартысында өз деңгейінде болмаса да өзіне тән мәнімен батыстық стильде еңбектерді араб тілінде көбейтуге ниеттенген. Ал өзгелері оларды сауатты түрде классикалық Аббаси дәуірі стиліне сай жандандыруға атсалысты. Стильдік тәртіп бойынша кейінгі көпшілік жазушылардың ұстазы - Хариридің салған жолынан айнымай өз дәрежесінде «мақаматты» жазған Насиф әл-Язиджи осының айқын мысалына жатады. Осылайша шағын ғана Ливан өлкесі арабтың мәдени тұрғыда қайта түлеуінің ордасына айналды.

Жергілікті мысырлық арабтардың дайындықсыз болуына байланысты Мысырдағы журналистиканың іргесін қалағандар, арабтардың атақ - даңқын шығару үшін көбінесе араб әдебиетін жандандыруға мән бергендер - сириялық христиандар болатын. Осы бастамамен жеке арабтық сезім, ескі арабтық, әсіресе, классикалық Аббаси дәуіріндегі келбет тәуелсіз тұрған парсы - түрік мәдениеті алдында қайта өрлей отырып, ағымы күшті әдеби және классикалық серпіліс кезеңі басталды. Осы бір толқынға Мысырдың мұсылман арабтары да бетпе-бет келді.

Сонымен қатар мәдени ояну мұсылмандар арасында араб мұраларының (ескі исламдық мұралар да) тек қана әдеби емес, діни жетістіктерін қамти бастады. Ислам дінінің өмірлік мәдени жаңаруы, қуатталуы шығыс араб өлкесіндегі сияқты ешбір жерде етек ала қоймады. Нәтижесінде әдеби түлеу арқылы қолға алынған тілдік стиль ислам дінінің пәктігін, үстемдігін насихаттауға жұмылдырылған іске өз үлесін қосты. Араб өлкелері Арабстандағы Уаххаби әрекетінен және ислам дінін кейін пайда болған кейбір ағымдардан арылтуға күш салған кейбір әрекеттердің аренасына айналды. Осындай атмосфера ішінде Ураби көтерілісінің басылуына жақын қалған күндері мұсылман қоғамының оянуы тақырыбында ирандық жігерлі уағызшы Афғанидің Мысырға жасаған сапары дүниетанымдық, тіпті саяси тұрғыдағы шиеленісті дүниеге әкелді. Афғанидің ең жақын арабтық шәкірті, онымен «әл-Уруату-л-Вусқа» атты газетті бірге шығарған мысырлық ғалым Мухаммад Абдух (1849-1905) болатын. Афғани оянған халықтар жұмылып атқаратын панисламистік қозғалыстың бір бөлшегі ретінде болашағы үшін әрбір мұсылман азаматының атқару керек жұмыстарын үйретті. Бүл екпін халықаралық мәнге ие болуға жол ашты. Урабимен болған қарым-қатынасына байланысты рақымшылыққа ие болғаннан соң, ол жұмыстарын Мысырда қайта жалғастыруға рұқсат алған кезде, Шайх Абдух та сондай жағдайда болатын. Бірақ ол Мысырдағы талпынысын өз бетінше куаттандырды және моральдік реформалардың, оқу - ағартушылықтың және діни ілімнің саналы түрде паш етілуі керектігіне мән берді.

Мухаммад Абдух XIX ғасырда кең түрде етек алып, үстемдікке ие болған еліктеушілік (тақлид) танымға қарсы күресті. Күрес кейінгі орта ғасырда өзара келісім жасалғаны бойынша жеке ой айту (іждіхад) кезеңі аяқталған деген шариғат заңдары мәселесіндегі фактіге жүгінбеуге байланысты өрбіді. XVIII-XIX ғасырларда жат жұрттық әдістер біртіндеп өзіне тарта бастады (теологиялық ретінде болмаса да, дүниетанымдық ретінде), бұған жауап ретінде еліктеушілік әрекет Батыстың жаңашылдық және мәдени тұрғыдағы әдістерінен саналы түрде бас тартты. Осы кезеңде құқықтық тұрғыдан шынайылығы күдік тудыратын ескі әдістер бабалардан қалған қасиетті салт-дәстүр ретінде бір шетке ығыстырыла бастады. Осы процесті жете ұғынған Абдух аталған біржақты көзқарасқа бірден қарсы шықты. Абдухтың пікіріне келіспеген кейбір мысырлықтар модернистік француз азаматына еліктеуге тырысып бақты. Олардың негізсіз талпыныстары Кромер сияқты сырттан бақылаушылардың ашықтан-ашық келеке етуіне себепші болды. Ал Мухаммад Абдухқа мұсылмандық құндылықтарды адамдар арасында заман талабына сай жаңадан жандандыру үшін Еуропаға сапар шегу қажет болды. Бірақ өзінің қатаңдатылған талабына сәйкес келмегенше Батыстан ешнәрсені қабылдамады. Абдухтың еліктеушілік пен дәстүрге қарсы тұруын батыстанушылық әрекет деп түсінбеген жөн, керісінше, ол мұсылмандық еркін ойлау (іждіхад) жағында болды: ислам дінінің бас кезінде негізделген шариғат заңдары мен моральдік нормалары ішінен үздігін еркін түрде зерттеуді талап етті. Позитивизмді, адам мәдениеті зерттеуінде ғылыми объективизмді дәріптейтін кейбір еуропалық ойшылдардан, ғылым мен білімге сай түрде адамдық қажеттіліктерді қамтамасыз ететін жаңа дін жүйесін қарастырған Конттан ол әсер алды. Сонымен қатар ол діни жүйені жүзеге асыратын дін тек ислам ғана екендігін қуаттады.

Абдухтың әрекеті белгілі бір дәрежедегі рухани - моральдік әрекетке жатады: ол өзі сенетін әділдік пен кемелдік атымен іштен шірітетін жалған сенімдермен күресе білді. Оның сақтық шаралары, мәселен, жауапкершілікті қажет ететін белгілі бір шеңбер ішіндегі адамдық тұтастық пен әділдік мәселесіндегі жоғары мүддесі қайта жасақталды. Модернистік көзқарастағы бірлестіктер арқылы ол игілік жолдағы бірлестік дәстүрінің қайта жаңғыруына себепші болды. Алайда, осы тәрізді істерде ол ағылшындық әдістерге қарағанда мұсылман әлемінде жасақталған әдістерді қайта көркейтуге мән берді. Әсіресе, қияс әдісін (салыстырма әдісі) қолданғанда, мысалы, ибн Таймия тарапынан дамытылған өлшем ретінде маслахатты (халықтың әл ауқатын бақылау) дамыта отырып, еркін ой айту (жихад) ұстындарын мұсылман қоғамына жаңадан енгізді. Бұл тек қана батыстық заң жүйесін мойындау мақсатында қолданған сылтау емес, заман талабы болатын. Батыстық заңдар жүйесін жүзеге асырған мекемелердің өзінде техникалық құралдардың жеткілікті болуына қарамастан халық игілігіне сай өзінше еркін ой айту, халықтың әл - ауқатын көтеру критерийлерін қолдану мәселесіне ерекше мән беріп, ол аталған принципті іс жүзінде іске асыруға тырысқан. Осылайша батыстық заң жүйесінің өзі исламдандырылды. Ауқымды да мәнді істердің қатарына классикалық мұсылман - араб мұраларын модернистік қоғам үшін баламалық ресмилік негізі ретінде Еуропа мәдениеті ықпалымен бірге арабтар арасында дәріптеу жатқызылды.

Модернизм мәдениетіме тәрбиеленген адамдар бастапқы кезде діни сенім ретінде ислам дінінің қажеттілігі мен лайықтылығын дәлелдеуге тырысты. Ирандық ұстазы Афғаниден алған әсермен, философтардың (әсіресе, ибн Халдунның сипаттауы бойынша) саясатпен байланысты ұстанымдарын қолдана отырып, ол исламдық діни сенімді басты негіз етіп алды. Тек құқықтық еліктеушілікке ғана емес, ескі қаламшыларға да қарсы шыға отырып, Абдух рухани жетілген адамдардың салған жолына, берген куәліктеріне сенім артып, аян (уахи), мұсылман жамағаты мәселесінде Ғазалидің жолын таңдады. Сонымен қатар, модернистік танымды мойындау мәселесінде де Абдух оның пікірін қолдады. Абдух осы мәселелерді дәйекті түрде негіздей отырып, ақылдың түпкі мәнін жақыннан тану мәселесінде, оның қабілетін қолдануда Ғазалиден де терең зерттей түсті. Ол жақсы істің қандай болу керек екендігін априори ретінде танытатын ақылдың қабілетімен байланысты мутазилалық көзқарасты қолдады. Құранды түсіндіру мәселесі бойынша ол қасиетті кітаптың модернизм талаптарына сай, аса мұқияттылықпен жаңа түсіндірме жасау қажеттілігіне тоқталды. Ескі bi-la keyf техникасын жаңа антропоморфтық және өзге де мағынасы күңгірт түсіндірмелердің қандай мағынаға сай келетінін ескерместен, дұрыс деп таппайтын әдісті қолданды. Имам Шафи сияқты ол қасиетті мәтіндеті сөздердің мән -мағынасы араб мәдениетінің әр дәуірлік ерекшелігіне сай атқаратын функциясы деп мойындады. Жындардың микроб болуы мүмкін екендігін ортаға қойғаны сияқты, кейбір бөлімдері ақылға сыймайтын дәрежеде болса да ол мәтіндердің символдық қолданыстарын негізгі тақырып ретінде жалпы тарихи-мәдени релятивтік ұстын сияқты кез келген жаңа радикалдық ұстынның ұсынылуын дұрыс деп таппаған. Ол араб шығармашылығының классикалық кезеңіндегі белгіленген шеңбер ішінде модернистік білім мен техниканы қолданысқа енгізу керек деп түсінген. Шариғат заңдарының елден ала бөтен жаршысы ретінде Мысырдың бас мүфтиі болып сайланғанда ол аса мұқияттылықпен құқықтық, моральдік ерекшеліктерді тарихи дәстүр сабақтастығына сай және заман талабына бейімдеп қайта жасақтауға тырысты.

Теологиялық сенім мәселелерінде Абдух ислам дінінің классикалық кезеңіне қайта оралуын сол дәуірге тән әдеби-мәдени тұрғыда оралуымен үйлестірді. Сириялық арабтар тәрізді, ұлы ғұлама көп уақыттан бері еленбей келген ескі кітаптарды және ондағы жазылған ескі араб тілін қайта тірілтуге барлық күш-қайратын арнады. Ол, әсіресе, алдыңғы қатардағы шығыстық араб ғұламаларының ретке келтірілген Жамиу-л-Азхар жинағындағы оқуларды жаңғыртты. Осы жұмыста табысқа ойдағыдай қол жеткізе алмаса да ол шәкірттерінің біразына ойшыл ағымдарды жақыннан таныстыра білді. Әлгі ағымдардың арасында секулярлық классикалық араб әдебиеті де молынан ұшырасты. Ол модернистік журналистиканың дамуына да көп еңбек сіңірді, алайда, баспа қарапайым араб тілінде жарыққа шықты, көне грамматика мен сөз саптауларына ойдан шығарылған прозалық үлгі жасай отырып, журналистиканың классикалық араб тілі арқылы дүниеге келуін жеделдетті.

Мухаммад Абдух (өзіне дейінгі мысырлық реформаторлар тәрізді) Мысырға ыстық ықыласпен қызмет жасауға тырысатын. Классикалық араб мұраларына деген сарқылмайтын ынтасы оның Мысырға деген сүйіспеншілігінен туындаған. Афғанидің рухтандырған күндерінен бастап, ол мұсылман халықтарына да жалықпай қызмет етті. Ал іс жүзіндегі ұлттық болмыстан бастау алатын сүйіспеншілік үнемі бір қырынан қарала бермейді. Себебі, Мысыр еліне, араб ұлтына және ислам дініне деген сүйіспеншілік бір шаңырақ астында орын тепкен дилеммалар ақырында жарыққа шығуға мәжбүр болды. Еуропаның, Кромердің көрсеткен ілтипатынан күдіктенген арабтар арасында XX ғасырдың алғашқы екі он жылдығында - ақ дилеммалардың біразы өз қызметтерін атқарып үлгерді.

Ағылшын реформаторларынан ізгілікті іс үйренуге құштар Мухаммад Абдухтан басқа Мұстафа Камилдің маңайына жиналған топ Урабидің алға қойған мақсатын жүзеге асыруға, ағылшындардың өз отандарына кетуді, мұсылман, христиан арабтар тізе қосып, Мысырда конституциялық мемлекет құру қажеттігін талап етті. 1905 жылы Ресейдің жапондардан жеңіліс табуынан соң (бұл шығыс халықтарының еуропалықтарды жеңе алатынын көрсетті), кейбір мұсылман елдерінде ұлтшылдық сенім тұтанды. 1906 жылы Мұстафа Камилдің соңынан бүкіл Мысыр халқы еретіндей бір себеп туындады. Көгершін аулауға шыққан ағылшын офицерлері өз жеріне рұқсатсыз кіргеніне ашуланған ауыл халқымен қақтығысып қалады, атыста бір офицер мен ауыл адамы оққа ұшқан. Осыған орай мемлекет басшылары ауыл адамдарының біразын дарға асып, қалғандарына дүре соққан. Осыған және басқа да себептерге орай, мысырлықтарды ағылшындардың кез келген шығыс адамымен адамдыққа жат қатынас жасайтыны ызаландырды және араларынан өз реформаларын ағылшындардың бақылауынсыз - ақ жасайтынына сенімді болғандар ресми түрде ұлттық партия құрды. Осы кезеңде халықаралық дәрежедегі мақта нарығын қамтыған дағдарыс халықтың әл-ауқатын нашарлатып жіберді. 1913 жылы Мысыр кеңесі отырысы партиялар тартысқа түсетін саяси сахнаға айналды және компаниялардан бастап барлығымен саяси келісім жасалды.

1914 жылғы дүниежүзілік соғыста Англия Мысыр бастионында Осман империясына қарсы бірікті. Мысырлықтар өздерін бақылауға алған христиандық империяға болысып бақты. Келесі бір жағынан Осман империясына қарайтын провинциялардағы кейбір арабтар «Жас түріктердің» 1908 жылғы революциясынан бастап, Осман империясында жүргізіп жатқан түрікшілдік процесіне байланысты өз болашақтарына күдікпен қарайтын болды. Сириялық христиандар арасынан бастау алған әдеби жандану Мысырда жалғасын тапқаны сияқты классикалық Аббаси дәуірімен байланысты араб ұлтының жоғарылығы сезімі дамытылып, (әсіресе, Сирияда) оның әсері мұсылмандарды да шарпыды. Зиялық қауым ретіндегі оқымыстылар тобы Осман сұлтандығына бағынуды таңдады. Олар Австро - венгрия қос монархиясы тәрізді араб - түрік федерациясы ішінде оқу-ағартушылық және басқарма тілі ретінде араб тілі түрік тілімен тең дәрежедегі орталықсыздандырылған басқарманы көкседі. Алайда, Жас түрік қыспағынан белсенділер мемлекеттен тысқары жерлерде болғаны сияқты, мемлекет ішінде де араб тәуелсіздігін мақсат тұтқан жасырын ұйымдар құрды. Дүниежүзілік соғыс әлгі ұйымдарға қолайлы жағдай жасады: 1916 жылы сұлтанның өкілдері ретінде қасиетті қалалар - Мекке мен Мединені басқаратын, сондай-ақ, онда өз тәуелсіздігін де белгілі бір дәрежеде сақтап қалған бір араб жанұясына қарасты қасиетті Мекке қаласына арабтарға тәуелсіздік берілетіні жайлы ағылшындардың берген уәдесіне орай, Англиямен тізе қоса отырып, арабтар Хижаздағы османдықтарға қарсы халықтың көтеріліске шығуына үндеу тастады.

Соғыс кезінде халық қатты күйзеліске ұшырады. Ағылшын нарығы үшін мақта өндірісін кеңейтуге байланысты азық-түлік көзінің сарқылуы Мысыр халқын аштыққа ұрындырды. Дүниежүзілік соғыстың нәтижесіндегі тәртіпсіздік, Сирияда да арабтардың наразылығына байланысты Жас түріктердің аяусыз қыспағы халықтың аштан қырылуына себеп болды. Бас көтерген хижаздық арабтар 1917-18 жылдары Сирия жақтан Осман империясына жасаған шабуылдарда ағылшындарға көмектесті және артынша Файсал өзін король деп жариялады, бұл Дамаск халқын, сириялықтарды қатты қуандырып, ағылшындардың қаланы жаулап алуына жағдай жасады. Соғыстың алып келген өзгерістері барлық аймақтарда бостандық үмітін тұтатты. Батыс Еуропада осындай рухани серпіліс үлкен демократиялық өзгерістерге және еркіндікке жол бастаса, дәл сондай атмосфера арабтарды да ерекше әсерлендірді. Алайда, мұнда ағылшын билеушілерінің консервативтік жоспарлары да бар болатын. Еуропа мемлекеттері бір-бірімен бәсекелескен кезде, Еуропа ұйымының таралуына, артынша, әсіресе, Осман империясына қарасты жерлерге бірлескен еуропалық бақылау жүйесінің де ыдырауына жол ашты. Дүниежүзілік соғыста жеңген мемлекеттер Еуропа гегемониясының соңын бас кезінде ойластырмады. Олар оны өз пайдасына орай, қайта реттеуді жоспарлаған. Дамымай қалған әйтеуір бір аймақты, ең болмағанда қосымша тұрғыда соғыста жеңген елдің бақылауында болады деп санады және жаулап алынған аймақтар халық қонысы ыңғайына қарай бөлінді. Ал араб мемлекеттері осы жоспардағы аймаққа бағынуы тиіс болды.

Дүниежүзілік соғыста жеңіп шыққан мемлекеттер шығыс араб өлкесін өзара былай бөлісті: Мысыр мен Ніл Суданы ағылшындардың үлесінде, өйткені, Суэц каналы арқылы Үндістанмен байланыс жасау жағынан Мысыр ағылшындарға қажет деп табылды. Француздарды, әсіресе, Ливандағы Осман империясы заманынан бері оз қамқорлығындағы католик миссионерлік әрекетінен туындаған аймақ пен Оңтүстік Сирия қызықтырды. Үндістанды уысына ұстау үшін Парсы шығанағы аймағының маңызы мен мұнай көздеріне байланысты ағылшындар Иракты алды. Ал Алжир француздардың үлесіне тиді. Араб түбегінің шығысы мен оңтүстік жағалауларындағы қала мемлекеттерді өз бақылауына алған және Меккемен жасалған келісімде басымдыққа ие болған ағылшындар италяндардың ерекше қызығушылық танытуымен алған Иеменнің Қызыл теңіз жағалауынан басқа бүкіл Араб түбегін өз қол астына қаратты. Оңтүстік Сирия аймағы (Палестина) халықаралық бақылауда ұсталатын болып шешілді, бірақ, орыстар Ресейдегі революцияға байланысты бұдан тысқары қалды. Ағылшындар Библияның отанында еврей мемлекетін құрып, христиандық Еуропадағы аз халықтар статусынан бас тартқан еврей эмигранттарына сол жерді мекендеуіне рұқсат алып беретініне Сионистерге (еврей қозғалысы) сөз берген. Осыған байланысты ағылшындардың Палестинаны өз қарамағына алуы қажет болды.

Дипломаттық ретінде құпия сақталған олжа бөлісу жоспарының жарыққа шығуы тек арабтарды ғана емес, жеңістің демократия үшін үлкен жетістік екендігіне және халықтардың өз тағдыры өз қолында болатынына негізделген, оны бейбітшіліктің өзегі деп санаған, англо - француз жағында соғысқа қатысуға бел байлаған американдықтарды да қатты таң қалдырды. Алайда, Еуропа ұйымының орны халықаралық байланысты реттейтін құрал ретінде тәуелсіз саналатын кез келген Еуропадан тысқары мемлекеттің еуропалық мемлекеттерге аталған принцип бойынша қатысатын Ұлттар лигасымен толысқан кезде және жаулап алынған жерлердегі халықтардың Ұлттар лигасы аясында француздар мен ағылшындардың артта қалған халықтарға тәуелсіздік жолында басшылық жасайтын уақытша өз қанаты астына алу мүмкіншілігі жарияланған кезде американдықтардың көңілі өз орнына түсті. (Кейбір американдықтар адамзат өзін-өзі басқаруға дайын болмаса, өзара түсіністікпен терезесі тең мүшелер ретінде батыстық халықаралық жүйеге кіретін жағдайға дейін дамыған мемлекеттің қамқорлығына біршама уақыт қалуға мәжбүр болған халықтарға бөлінетінін ойлады.)

Кейбір арабтар американдықтарға арқа сүйеді. Сирия корольі Файсал француз басқыншылығына қарсы әлем алдында өзін - өзі басқару принципіне жүгіну мақсатында Парижге сапар шекті. Сирия халқы, әсіресе, палестиналықтар Американың зерттеу комиссиясына ағылшын мен француз басқармасына наразы екендіктерін, Сирияның ешбір аймағын араб халқының өз ішінде жат саналатын еврей мемлекетіне айналдыруды қаламайтынын ашық түрде мәлімдеді. Француздар Дамаскіні алған кезде, арабтарды басып-жаншуға мәжбүр болды және артынша ағылшындар басылуы қиынға соғатын ашық көтеріліске тап болса да ағылшын және француз күштері «Берекелі айдан» үлестеріне тиген аймақтарды бағындыруға күш салды. Мысырдағы Мұстафа Камил соғысқа дейін дүние салып, оның құрған партиясы таратылды, алайда, Мухаммад Абдухтың партиясынан бөлектенген Мұстафа жақтастарын болашағына сенген ұлтшылдар қатарына жатқызуға болады. Олар соғыстан кейін Мысырдың тәуелсіздік алуын көксеп бас көтерді. Ресми Мысыр үкіметі дәрменсіз болатын, бірақ, Мухаммад Абдух пен Афғанидің жақын шәкірті, басқармалық жұмыста алдыңғы қатардағы реформатор ретінде аты шыққан Сад Зағлул Париж Бейбітшілік конференциясында Мысырды ұсыну мақсатында «Уафд» (делегация) деп аталатын бейресми Мысыр делегациясын жасақтады. 1919 жылы ағылшындар әлгі делегаттарды қамауға алды. Бұл Мысыр ауылдары мен қыстақтарын қамтыған көтеріліске себеп болып, ағылшындар біршама уақыт Каирден сыртқа бір қадам баса алмады: мысырлықтар ашық түрде бас көтерді. Жағдайды өз қалпына түсіру үшін ағылшындар делегаттарды босатты, сондай-ақ өз мақсаттарына жете алмаған олардың Парижге қайтуына рұқсат берілді.

Ағылшындар мен француздардың формальді түрде арабтарға тәуелсіздік беретін немесе ең болмағанда автономиялық аймақты жүзеге асыруға жол бастайтын бейбітшілік жолын таңдады. Сириядан қуылған Файсал 1921 жылы ағылшындар тарапынан Иракта таққа отырғызылды, бірақ елдің бақылауы ағылшындардың қолында қалды, сондықтан, ирактықтардың наразылығы бәсеңдемеді. Соңында 1932 жылы мандаттық мәртебе алынып тасталып, Иракқа ресми тәуелсіздік берілді және Англияға әскери гарнизон құру жайлы белгілі бір келісім арқылы байланыс орнатылып, Ирак Ұлттар лигасына мүшелікке өтті. Мысырдан және Мысыр құрамына кіретін Ніл Суданынан кететінін мәлімдеген ағылшындар «Уафд» келісіміне жауап ретінде судандықтарды Мысырға тапсырудан бас тартты және ағылшын үстемдігімен қатар бір жақты түрде Мысырға Мехмет Алидің сызған аймағында билігі шектеулі корольдік беріліп, 1922 жылы проблеманы түбегейлі шешуге тырысты. Алайда, ағылшын интервенциясы, әсіресе, корольдік интригалары Мысыр халқының аңсаған парламенттік мемлекет құру арманын орындатпаса да жалпылық сайлауға негізделмегендерден басқа, барлық шешімдердің басым көпшілік дауысын жинаған Уафдқа жүгінді. 1936 жылы Суэц каналын ағылшындардың қолында қалдыру, Ніл Суданының билігін өзіне беру және Мысырды да Ұлттар лигасына мүше қылуды қамтитын (Ирактағы тәрізді) келісімге қол қойылды. Француздар Сириядағы өз үлестеріне тиген аймақты ең алдымен бір-бірімен тең дәрежедегі ұсақ мемлекеттерге бөлгеннен және осыған қарамастан бірнеше бас көтерулерді аяусыз басып жаншығаннан соң өзге де жоспарларын жүзеге асыруға тырысты. Едәуір дәрежеде көлемі кеңейтілген (және осылайша Францияға тәуелділігін сақтай беру мақсатында христиандардың санын арттыру үшін халық санына бірнеше жоспарлар жасаған) Ливанды Оңтүстік Сирияның өзге де аймақтарынан бөліп тастады және 1936 жылға дейін күшіне енбейтін келісім шарттар жасалды. Бірақ белгіленген уақыт жеткенше соғыс басталып кетті. Соғыстан соң ағылшындар тәуелсіз Ливаннан, бөлшектенген Сириядан шығуға француздарды мәжбүр етті. Арабтардың қарсылығына қарамастан (қамқорлықтағы әмірлік ретінде қалыптасқан) Иорданияның шығысындағы аймақтан басқа, Палестина тікелей ағылшындардың қарамағына өтті.

Араб түбегіндегі ағылшындар теңіз жағалауындағы қала-мемлекеттерді өз бақылауында ұстай берді, бірақ, олардың қойған шарттарымен жасалған бейбітшілік келісімінен бас тартқан кезде, Мекке қаласын тастап кетті. Орта Арабстанда саудтық аталарының уаххабилік мемлекетін қайта құрған, ағылшындардың қамқорлығындағы Абдулазиз ибн Саудтың қасиетті қалаларды жаулап алуына және түбектің көпшілік бөлігінде жаңа саудтық мемлекет құруына рұқсат етілді. Қайта жасақталған Уаххаби күші Араб түбегінің шығысындағы шииттерге бүгінге дейін қысым көрсетіп жатса, екінші жағынан бір ғасыр бұрынғы Хижаздағысына қарағанда ұстамды болып шықты және аз уақыттың ішінде барлық өлкедегі суннит мұсылмандар арасында шариғат жолымен жүретін, құрметке лайық мұсылман билеушісі ретінде танылды. Ал Иеменде Осман империясына қарсы бас көтеруші ортағасырда пайда болған шииттік Зайдия ағымы бір имамның басқаруымен томаға тұйықталған тау мемлекетін құрды.

Жергілікті күрестің рухани - моральдік нәтижесін екі жақты қарастыруға болады: бірінші жағынан еуропалықтар тарапынан «Берекелі ай» жасанды бірліктерге бөлінді. Сириядағы төрт бөлімнен басқа, әлгі бірліктер үшін табиғи негіздер болмаса да, Осман империясының арабтық аймақтары, көпшілігі жасанды шекараларға ие Мысырды санамағанда, жеті аймаққа бөлінді. Ал келесі жағынан барлық аймақтың азаматтары, христиандар мен мұсылмандар бірлікте қысым көріп, арабтың ұлтшылдығына мән беруді және ағылшын мен француз билеушілеріне иек артпауды, тіпті оларды жек көруді үйренді. Иракта, әсіресе Мысырда оянған арабтық патриотизм жаңадан ту тіккен корольдіктерді құрметтеуге жол ашты. Алайда, Иракпен бірге бірнеше аймақтарды, әсіресе Сирия мемлекеттеріндегі (Ливанның христиан дініне сенетін халқынан басқа) кез келген саяси бірлік, әсіресе, Сириядағы англо - француздардың бөлшектеуінен дүниеге келген бөлімдердің өздеріне тән ұлттық ерекшеліктерінің болмауына байланысты араб тілінде сөйлейтін барлық арабтарға деген сүйіспеншілік отын тұтатты. Түркиядан бүтіндей қол үзуі және жат жұрттықтарға қарсы әртүрлі діни ағымдардың пікіріне қосылуы кең аймақтағы исламдық сезімнің жоғалуына себеп болды, тіпті, мұсылмандар арасында ол беймазалық жағдай туғызды.

Соғыс кезіндегі саяси өмір тығырыққа тірелді. Негізінен саяси билік жер иелерінің қолында болатын және француздар мен ағылшындарға қарасты аймақтарында араб бақылауынан тысқары шыққан түпкілікті шешіммен қатар, арабтар арасында саяси билік партиялардың шешімімен жүзеге аспай, жекелеген адамдардың қолында болды. Саяси аренаға шыққандардың көпшілігі көзі ашылмаған білімсіздер болатын. Бұл процесс Мысырдағы Зағлулдың өлімінен соң Уафд ішінде жүрді. 1928 жылы Уафдтың лидері болып сайланған Зағлулдың шәкірті көп уақыт қызметке қою мәселесі бойынша сот жанжалымен қолы тимеді. Ал 1936 жылы келісімге қол қойылғанға дейін Уафд ауыл өміріне мән бергенмен, одан кейінгі кезеңде ол үлкен сәтсіздікке ұшырады. Алайда, онымен бәсекелес саясатшылардың жағдайы да көңіл көншітерлік емес еді. Иракта түріктерге көтеріліс ұйымдастырған ағылшындардың сенімді серіктесі және шапшаң жасалатын реформалардың белсендісі Нури Саидтен асқан абыройды ешкім жинай алмады, одан жоғары болғандардың уақыты шектеулі еді. Екінші дүниежүзілік соғыстан кейінгі 1958 жылға дейін оның да саяси абыройы шектеулі түрде төмендеген болуы мүмкін болса да, ерекше құқыққа ие топтағыларды бақылауға алуы ұлтшылдар арасында оның сенімділігін төмендетті. Қандай жағдай болса да саясат оны өз ағысына жетеледі.

Араб реформаторларының біршамасы модернистік экономика Еуропа өміріндегі қуаттың көзі екендігін түсінді және (Жас түріктер мен Ататүрік сияқты) зауыт-фабрикасы көркейген модернистік индустрияны дамытуға тырысты. Соғыс кезінде Сирия мен Мысырда индустрия, әсіресе, тоқыма саласы біршама дәрежеде дамытылды. Мысырлықтардың қол жеткізген жаңа банк ісімен қатар онда жаңа индустрия Мухаммад Абдухтың шәкірттері тарапынан ұлттық жандануға қызмет ету мақсатымен көркейтілді. Ұлттық өндірістегі артқан көрсеткіш бойынша XIX ғасырдағы жоғалған индустриялық өндірістердің орны статистикалық тұрғыда жаңа индустриямен толықты. Сонымен қатар, осы аралықта өндіріске тікелей қатынасқан азаматтардың саны да аз болатын, алайда, индустриялық жұмыс күшінің артуы шамамен жалпы халық санының артуынан төменгі көрсеткішті көрсетті. Себебі, қалаларға ағылған халық тұрақты жұмыстарға тұрды немесе көшелерде сауда жасады, олар мамандықты қажет етпейтін немесе мамандық бойынша жұмыстарға орналасты, яки (әсіресе, 1930 жылы болған әлемдік қаржы дағдарысынан соң) туыстарын паналады немесе жеңіл-желпі жұмыстармен шұғылданды, араларында жұмыссыз қалғандары да бар.

Мысыр халқының басым бөлігін құрайтындар жерді баптап, егін егетін немесе ауылдарда қосымша диқаншылықпен айналысатын дала халқы болды, олардың қалаларға келгендерінің көпшілігі жанұяларын ауылдарына қалдырды, қаладағы жұмыстан демалысқа шыққандары немесе қартайғандары ауылдарына қайтты. Осындай ауыл мен қала арасындағы байланыс Мысырға тән құбылыс. Жартысы грек, италян және түрік ұлтын құрайтын Мысыр қалаларындағы космополиттік, левантиндік сипатқа қайшы түрде ауыл халқы салыстырмалы түрде біркелкілік пен тұрақтылықты қамтамасыз етті. Ауыл адамдары қалаларға көшіп келген кезде, олар қаланы өз отаны ретінде сезіне алмады. Дегенмен, модернизмнің Мысырға ықпал етуі модернизмнің ауылға әсер етуімен аяқталды. Ауылдар модернистік сипатқа айналса, Мысыр елінің модернизациялануы айқын еді. Сондықтан, реформаторлар ауылдың тұрмыс-тіршілігіне көңіл аудара бастады. Ауылда модернизм не істемек?

Модернизм ықпалы өзге елдерге қарағанда Мысырдың ауылдық өміріне едәуір өзгерістерді алып келді және болашақ өмір Мысырдағы тәрізді ешбір елде айқындалмады. Себебі, Мысырдағы жағдай әдеттен тыс болатын. Өзге мұсылман өлкелеріндегі белсенді күшті Мысыр айқындай түсті және оның кейбір қырларын зерттеуге болады. Мысырдың араб әлеміндегі орны ез алдына ала бөтен, сондықтан, арабтар үшін Мысырдың ауылдық өмірі өзіндік мәнге ие.

XIX ғасырдан бұрын да Мысырдың ауылдық тұрмыс-тіршілігі түрленіп отыратын: банан тәрізді жемістер, кофе сияқты ерекше дәм беретін сусындар ислам әлемінің өзін ғана емес, әйгілі зікірлерімен, суфилік тариқаттарымен гүлденген, халықтың көзін ашып, ел арасында ерекше ілтипатқа ие болған Азхардың дін мамандары алдында жерұйық тәрізді жаңа діни қалыптар ауыл өмірін рухани және материалдық тұрғыда өзгертетін.

Алайда, XIX ғасырдың басынан басталған реформалар ауыл адамының жерге деген қатынасын жаңа арнаға түсірді. Мехмет Әлидің егістік жерге байланысты қаттылығы сол кездегі реформалардан да асып түсті: ауыл шаруашылығын коммерцияландыру, су тасқыны жүйесі арқылы суландыруды шектеу. Аталған реформалар Мехмет Әлидің заманынан басталған тенденцияларға қарамастан, қаржы мен ауыл арасындағы тікелей байланысты қуаттандырды және Саидтың заманына дейін егістік жерді жеке меншікке беруді заңдастыратын ауылшаруашылықты жекешелендіру және ауылдың томаға тұйықтығын жою процесі басталды.

Исмаилдің заманында мақта елдің негізгі өнімі ретінде саналды. Еуропадағы мақта бағасы Мысырдың әл-ауқатын реттейтін болды. Су тасқынында егістік жерлерді суландыру әдісі де дамытылды. Соңында егістік жерлердің барлығы игерілді: бұрынғы кездегі жұмыс күші проблемасы халық санының артуымен шешілді, тіпті, тың жерлер де игеріле бастады. Батыстық жүйені жүзеге асырушы басшылар әлгі өзгерістерді жекешелендірумен аяқтады, яғни жер иелігі әрбір ауылдың ішкі мәселелері емес, азаматтық соттарда жеке іс мәселесіне айналды. 1858 жылдан соң әлгі соттарда жер өзге де иеліктермен аталған істің құрамына кірді. Осылайша (тек ағылшын басшылығында ұжымдастыруды бәсеңдеткен cofee - ден басқа) жекешеленген әрбір ауылдар өздерінің егістік жерлері мен салықтары үшін тікелей мемлекетке жауапты болды.

Исмаил дәуіріне дейін егістік жерлер мемлекеттің қаржыландыруымен емес, жеке меншік жерлерге құйылған ипотекалық несиелердің немесе сатып алынған дүниелер нәтижесінде және қалаларда тұратын жер иелері сословиесі әлгі шарттар бойынша байыды. Ал далалы жерлердегі дәулетті жанұялардан құралған жаңа жер иелері өзге ауыл адамдарынан тек тұрмыстылығымен ерекшеленді. Олар мемлекет тарапынан тағайындалған ауылнайлық қызметті атқарды және олар көбінесе балаларын бір мамандық иесі болу үшін қалаларға жіберетін. Сондықтан, модернизация қалаларда шапшаң түрде жүрді, ал ауыл мен қала арасындағы дәстүрлі мәдени көпір тек кеңейтілумен шектелді.

Исмаилдың заманынан бастап қиындықтар күрделене түсті. Бұрынғы кездері жұмыс күшінің жетімсіздігі басты проблемаға жататын және толық құқықты өкілдер ауыл адамдарын егін егуге жұмылдыруға тырысатын. Ал енді халық саны есепсіз артып, ауыл адамдарының күн көрісіне жараған егістік жерлер тарылды. Саид заманындағы инженерлік жұмыстар дамығанға дейін мәселенің түйінін шешу қиынға соқты. Тек бір егістік жердің өнімі алынысымен екі немесе үш қайтара суландыру XIX ғасырдың соңына таман қолданысқа енді. Ал үнемі суландырудың жемістері қайтадан екі рет суланылмайтын, осылайша, аштық пен оба індетінің алдын алумен халық саны одан сайын арта түсті. Нілдік топырақ құнарын төмендететін, топырақтың құрғауы мен ылғалдануын қамтамасыз ететін уақытқа қайшы түрде суландыру құнарлы Мысыр егіс алқабының эрозияға ұшырауына әкеліп соқты. Ауыл адамдары әлгі қауіптен құтылу үшін егіс алқабына мал қиларын септі. Алайда паразиттерден үнемі су ішінде жүмыс істейтін адамдарды әлсірететін аурулар белең ала бастады. Жаңа егістік жердің соңы, әсіресе, ағылшындардың қол астындағы белгіленген далалық аймақтың салыстырмалы түрдегі әл-ауқаты осылайша күйзеліске тап болды.

XX ғасырда жер мәселесіндегі өмірлік қыспақ одан сайын арта түсті. Бастапқы кездегі жоқшылық қайта оралды. Ауыл арасындағы тепе-теңдікті бұзған күш ауыл мен қала арасындағы байланыс көпірін де жермен жексен етті. Егістік жерге байланысты қыспақ ауыл адамының басқа жерден жұмыс іздеуіне мәжбүр етті. Бір жанұяны астықпен қамтамасыз ету үшін ең болмағанда екі қайтара егін салу қажеттілігі туындайтын. Егістік жерлер дәулетті адамдардың қолында болғандықтан ауыл адамдарының көпшілігі қалашықтардағы жеке серіктестіктерде немесе уақытша ұсақ жер иелерінің қолында күн көретін егістік жері жоқ шаруаларға айналды.

Кейбір жер иелерінің өз қажеттілігін өтейтін жері шағын болатын. Алайда, егістік жерлер белгілі иеліктерде шоғырланса да, соғыс кезінде артқан халық санына байланысты егістік жерлер жетіспеді. Күтіп баптаған егіндері үйлерінің қажетіне жарамағандықтан ауыл адамдары, әсіресе, ер азаматтары мамандықсыз жұмысшы ретінде қалаларда жұмыс істеді. Ал кейде жұмысқа орналаса алмағандар ауылдарына қайтты.

Ауыл ішіндегі біркелкілік пен томаға - тұйықтылықты жаңа техникалық әдістерде бұзды.Оған басшылық жасағандар қалаларда жетілген жастар болатын, бірақ, көптеген егістік жерлерді игерген ауқатты ауыл адамдары...

...1914 жылғы дүниежүзілік соғыс басталмай тұрып, үнемі суландыру жүйесіне жаппай өту бұрынғы ұжымдық су қолдану жүйесін өзгертті. Әрбір жанұя оз аумағымен шектелетін су насостарын орналастырды, ал дәулетті жанұялар өздеріне ыңғайлы жағдайларды жасауға тырысты. Соғыс кезінде су насос түрі дамытылып, бағасы да қымбаттады, бұл дәулеттіні кедейлерден айыратын ерекшеліктерді арттыра түсті. Кейбір жанұялар ұнды көршілерімен бірге тартатын, оның орнын автоматтандырылған диірмендер басты.

Кейбір өзгерістер кезінде ауыл өмірін бейнелейтін мәдени формалар қала өмірінен алынған үлгілерге, әрбір жанұяның өз басымен болып, ауыл адамдарының бас қоспайтын бытыраңқылық қалыпқа ауысуына жол бастады. Жаңа көкөніс түрлері ауылдың азық-түлігіне XIX ғасырдан - ақ енген. Ауылға тән кейбір ескі тағам түрлері үлкен ауылдарда іс жүзінде ұмытыла бастаған кезде, әлгі көкөніс түрлері (картоп пен қызанақ) кең етек алды, сонымен қатар, тағамдарына бидай, күріш, ал ауқаттылары ет пайдаланды. Киім үлгілері ежелгі дәстүрді сақтағанмен, оған да кейбір өзгерістер енгізілді. Елу жас шамасындағы ер адамдар ішкиім киінді, бұрынғы кезеңде кең киінетін әйелдер де киімдерін сәл тарылтты. Аяқ киімге ұқсас киімдер (аурулардан сақтану мақсатында) кең түрде таралған. Көбінесе екі қабатты дәулеттілердің үйлері өте көркем етіп салынды және олар әйелдер мен ұзатылған қыздардың әшекей бұйымдары тәрізді үй жиһаздарына да ерекше мән берді.

Ауыл адамдары ислам дініне және жергілікті сенімдердің көпшілігіне сенсе де, дінге деген сенімдерінде өзгерістер байқалды. Олардың сопылық тариқаттарға деген қатынасы азайды. Бірақ жергілікті әулиелердің қабіріне деген құрмет (өзге ауылдардағы әулиелердің кесенелері үшін мұндай құрмет үнемі көрсетіле бермейді) өз қалпында сақталды, дегенмен, өмір сүріп жатқан тариқаттар мен олардың зікір салу дәстүрлері бұрынғы кезеңмен салыстырылғанда халық арасында елеусіз қалды. Бұл процесс жаңа діни әрекеттің қызметіне байланысты емес, ауыл адамдары үшін өмірлік дүниетанымның өзегі болып табылатын Азхардың рухани жағдайын бейнеледі. Азхар XIX ғасырдан бастап, саналы түрден біртіндеп, тариқаттардың халық арасындағы маңызын жоғалтуға күш салған және ислам дінінің шариғат заңдары жағына мән берген. Бастапқыда қалаларда болғаны сияқты ауылдардың мәдени өміріндегі қатаң шариғат қағидалары жұмсартылды (мәселен, жаназа шығару дәстүріндегі шектен тыс қаралы күн жариялау). Бұл - діни қағидалардың көпшілігін жұмсарту деген сөз, діни қағидалар өмірлік аренадан шыққан кезде, оның орнын саясат басты. Мұстафа Камилдің ұлтшылдық қозғалысынан бастап, ауыл адамдары қала көшбасшылары арасындағы саяси әрекетті өз ауылдарының қажетіне сай қолдана алатынын түсінді.

1919 жылы ағылшындарға қарсы күресте ауылдар белсенді рөл атқарған, ал 20-шы жылдары Уафд ауылдан қуатты тірек тапқан. 1936 жылдан кейін Уафдтың халық арасындағы абыройы төмендей бастағаннан соң ұсақ партиялар ауылдың күшін өз пайдаларына асырды. Жанұялар арасындағы жергілікті бәсекелестіктермен теңестірілген ұлттық саяси партиялар зиян шеккен ауыл адамдарының құштарлықтарын шебер пайдалана білді.

Ауыл өмірінде алға басқан коммерцияланудың нәтижесі әр ауыл адамын өз басының қамын ойлайтын жағдайға жеткізді. Халық санының артуы ауылдардың көбеюінен қарағанда ескі ауылдардың кеңеюін қамтамасыз етті. Күн өткен сайын ауылдардың кеңеюі бір-бірінен арта түсті (ауылдар өздерінің ауылшаруашылық құрамын сақтағанның өзінде, халықтың саны 15 000-нан асып жығылды). Ауыл ішінде қуыс-қуыс, тұйық көшелердің, биік қоршалған аула қабырғаларының орнын кең проспектілер басты. Осылайша тыныс тарылтатын көшелер біртіндеп азая бастады. Ауыл болып ашық алаңдарда орындалатын тойлар енді түрлі ауыл проспектілерімен жалғасын тапты. Сондықтан, әркім өз бетінше кең проспектіде қалаған тойларын жасай беретін болды. Бұрынғы кезеңде тар көшеден ары-бері өту қыспағы, тіпті, дау-жанжалға жалғасатын, енді олардың барлығы өз орнын тапты. Туыстас жанұя адамдары қонақ үйлерде бірлесе ас ішетін, заман өткен сайын қонақжайлар азайып, адамдар көбінесе үйлерінде, өз жанұяларымен бірге (мүмкіндік болса) қалаған үй жиһаздары арасында тамақтанатын. Үйлену тойы, өлім-жітім және дау-жанжалдар сияқты көпшілік арасындағы оқиғаларды жырлайтын ауыл ақындары өз орындарын қоғамдық, әлемдік, көбінесе саяси тақырыптарды әңгімелейтін радиоға босатып берді.

Соғыс арасы кезеңінде шайға деген сұраныс ескі кофеге қарағанда артты. Мамандар үй шығынының көпшілігі шайға жұмсалатынына, осы шайқұмарлығынан үй шығынының көбейгендігіне шағымданып, кейбір жанұялар шайдың жолында қолындағы бар жерінен айырылғандығы жайлы әңгімелер таралды. Сонымен қатар, көптен бері қалаларда қолданып келген гашиш мемлекеттің тыйым салуына қарамастан ауылдық жерлерде кең таралды. Дәулетті кісілер бас қосқан кештерде оны қолдануы қалыпты жағдайға айналды.

1939 жылғы соғыс басталғанға дейін қалалардағы көзі ашық азаматтардың ауылдағы өмір сүру формаларын осы күнге дейінгі қолданған шаралардан да табысты әдістермен дамытуға болатынына көздері жеткен. XIX ғасырда ауылдың мәртебесін көтеру үшін реформаторлар француздық заң жүйесін орнатқанмен, бұл ауыл адамдары арасында түсініспестікке әкеліп соқты және көбінесе әділетсіздік орын алды. Ауылдың көркеюі оның сол кездегі жағдайы арқылы істі жүзеге асыруымен байланысты. Ауылға жаңа азық-түліктер жеткізілді, бірақ одан ешбір өзгерістер болмады. Алға қарай даму жаппай жұмыспен қамтылуымен жүзеге асуы тиіс. Үйреткен нәрселерді өзімізге қажет емес деген түсінікпен немқұрайлылық танытып, бірнеше ауыл адамдары барлық істе салғырттық танытты. Негізінде ауыл қажетіне ыңғайланған оқу, ауруханалар, таза сумен қамтамасыз ету тәрізді ауыл халқына қажет шаралар, азық-түлік өндіруді арттыру үшін егін салу әдістеріне қатысты білім беру, тіпті ынталы ауыл адамының өмірге деген көзқарасын өзгерту мақсатында заман талабына сай білім беру мен қоғам белсенділігі үшін орталықтарды бір жерге шоғырландыратын ауқымды жоспар жасау қажеттігі туындаған. Алайда, ауыл халқы жасалған реформаларға қауіппен қарады, халықтан өнімді жинап алу үшін өнім көлемін көбейту үстінде деген түсінік қалыптасып қойғандықтан мемлекеттік қызметтегі адамдарды дұшпан деп білген ауыл халқы мемлекеттің берген кепілдігіне сенім артпады. Егер жеткілікті деңгейде ауқымды жоспар сәтті түрде жүзеге аса қалса, оның қажеттіліктерін қамтамасыз ету үшін қалада оқыған және ауылды көркейтуге ынталы жастарға деген сұраныс туындар еді. Аз да болса ондай азаматтар кездесті. Мемлекет тарапынан ауылдарға жіберілген әкімдер, мұғалімдер, дәрігерлер ауыл адамдарының жаңалыққа деген қарсылығына өздеріне жүктелген міндетті орындау арқылы жауап берді. Осылайша, өшкен ауыл өмірінің үміті тұтанып, ауыл тұрмыс-тіршілігі дамыды.

Осы тектес проблемалар христиан миссионерлерінің немесе коммунистердің берген уәделерінен туындады: ұлттық өмірдің қалай болу керек екендігі жайлы көзқарастарға негізделген миссияның қажеттігі туындады. Елге бір идеология қажет болды, алайда, оның оң, теріс формада мәдени мұралармен, идеалдармен сабақтасып жататыны табиғи құбылыс. Осындай мәдени ұмтылысқа ауылдық жерлерде жұмыс атқаратын білікті жастар мен жалпы ауыл адамдары мұқтаж екендігі даусыз және ол заман талабына толық түрде жауап беретін іргесі берік ұлтшылдық идеясының маңайына топтасуға міндетті.

Түркия республикасында Ататүріктің орнатқан кесімді шешімі мұның айқын мысалына жатады. Модернизм талабына сай өмір сүру үшін түріктер оны игеріп, толығымен модернизмді гүлдендірген тұлғалардың әдіс-тәсілдерін меңгеру қажеттігін ұғынды. Модернизм үлгісіне ұмтылған халық Батыс мәдениетін игере отырып, батыстануы шарт. Бірақ әлгі таңдаудың Түркияда да жемісті болатыны күмәнді еді. Түрік халқының әл-ауқаты нашар болатын, бірақ, Түркияда Мысыр тәрізді халық тығыз орналаспаған, сондықтан, халқының біркелкі жағынан ол қиындыққа душар бола бермеді. Ал Мысырдың кертартпа қайшылықтары батыстануға мүмкіндік бере бермейтін. Мысырдың ауылдық жерлерінде бағзы мәдени мұраларға деген құлшыныс мүлдем жоқ болды. Ауылдарындағы ескі үлгілердің тозығы әбден жеткен.

Мухаммад Абдухтың заманында Мысырдың зиялы қауымы екіге жарылды: сәлделілер, яғни Азхар шайхтары тәрізді символданған дәстүрлі ғұламалар салт-дәстүрдің негізгі өкілі саналды. II Махмуд заманынан бастап, елдің модернизациялануын қалайтын зиялы қауым - тақия кигендер, журналистер, модернизм үлгісімен тәрбиеленген мектеп түлектері елдің батыстану үлгісін жақтады. Мухаммад Абдухтың жақтастары екінші топқа жатады, бірақ, олар тек батыстануды ғана емес, ортағасырлық араб құндылықтарының тиімді жақтарын игеруді де қолдады: классикалық Аббаси заманына қайта орала отырып, мұсылман арабтық өмірге реформа жасаудың маңызына тоқталды. Алайда, олардың арасында да әртүрлі көзқарастар кездесіп жатты.

Абдух жақтаушыларының кейбірі бүкіл араб әлеміне, тіпті, Малайзияға дейін таралған қозғалысты дүниеге әкелді: дәстүрлі суфизм мен дінге жат жергілікті сенімдерден арылтылған шариғат заңдарына негізделген ортодоксальдік исламды қайта құруға тырысатын «салафия» әрекеті. Олар модернистік әдіс-тәсілді шебер қолданды: баспа қызметі, үгіт-насихат және қызмет орындары үшін кезекпен адамдарға уағыз жүргізу. Салафия әрекетіндегілер ислам әлемін бөлінбейтін біртұтас деп біледі, бірақ арабтарды Мухаммед пайғамбар миссиясының басты мұрагерлері, негізгі өкілдері, дәрежесі басқалардан жоғары мұсылмандар деп біледі. Араб тілі бүкіл халықтардың ортақ тілі федерациялықты талап ететін олардың панисламизм! Панарабтық ұлтшылдыққа алып баратын басты қақпа қызметін атқарды. Бұл әрекет қандай да бір радикалдық өзгерістерден мақрұм қалды. Аталған әрекет модернистік технологияға негізделген шариғат заңдарын қайта жасақтауға күш салды, бірақ адамдар арасы байланыс жөніндегі модернистік көзқарасқа өте аз мән беретін әрекет ретінде Араб түбегіндегі Уаххабизм әрекетіне ұқсастық танытты. Соғыс арасы кезеңінде діндер аралық араб ұлтшылдығының көтерген проблемалары мен Мысырда күшейген әлеуметтік ұмтылыс алдында мұндай көзқарас формасы аренада өз қуатын жоғалтты.

Келесі бір жағынан Мухаммад Абдухтың жақтастары мен жолдастары модернистік Батыс түсінігі бойынша ескі араб мәдениеті мен ислам дініне көп мән бермейтін әлеуметтік реформаға көңіл бөлді. Әсіресе, ірі тартыс арасында Қасым Амин әйелдердің де қоғам ішінде ерлермен тең дәрежеде болуына рұқсат етуді талап етіп, жоғарғы топтар тарапынан әйелдерге жасалған шектеу мен қыспаққа қарсы соққы жасады. Ерлердің дәрежесі биік екендігі жайлы дәстүрлі ұстанымға сай діндарлардың сыни көзқарасына тап болған кезде, Қасым Амин дүниеге үздік мәдениетті орнатушы адамдарға тәрбие берген және ер адамдарды да адам еткен әйелдердің мәдени жүйесіне қарап, олардың құқығын жақтайтын радикалдық кітап арқылы оларға жауап берді. Онда аталған тақырып бойынша классикалық араб мәдениеті модернистік Батыс мәдениетінен қарағанда төменгі дәрежеде дамыған деп кемсітуге дейін барды. Алайда, оның пікірлері көп қарсылыққа ұшырады. Сонымен қатар соғыс арасы кезеңінде феминизм Батыс Еуропаның өзінде де кең етек алып жатқан кезде, Еуропадағы феминистік бір конференциядан еліне оралған бір топ араб әйелдері бас жамылғыларын алып тастаған. Көп уақыт өтпей-ақ, жоғарғы топтағы әйелдер бүгінге дейін ерлермен тең дәрежеде кәсіптік жұмысқа тұра бастады және олар қоғам ішінде белсенді рөлді ойнай бастады.

Әйел басындағы жамылғыны алып тастау ішінара ауыл әйелдерінен де кездесіп тұрды. Мұндағы басты проблема - Мысырдың, яғни Мысыр ауылдарының жаңадан қалыптаса бастаған мәдени нормаларын рухтандыру қандай негізге сүйенді деген мәселе. Бұл - әрине мәдени ошақ - қала мәдениетінің шешімімен байланысты. Қалада саяси тығырыққа тірелген мәселелер негізінде өрбіген жанжалдар әсіресе әдебиет саласында жүзеге асты. Модернизмге қарсы ескі әдеби типтер арасында текетірес әдебиеттің өрісін кеңейтті, біраз мәселенің басы ашылды. Егер келешекке қатысты имидж реформа мен ескі мұраларды жандандыру жолы арқылы қол жеткізілсе, ол жалпыға тән әдебиет арқылы жүзеге асуы тиіс. Ал егер бүкіл араб әлемі діни ағымдарға, мұсылмандар мен мұсылман еместерге бөлінбей, бір тудың астына жиналса, әдеби ояну діни жанданудан маңызды болары айқын: себебі, христиан, иудей арабтар мұсылмандармен бірге әдебиетке өз үлестерін қосар еді. Негізінде олар бір шаңырақ астында өз үлестерін әдебиетке қосқан болатын. Классикалық араб әдебиетінің модернистік мәдени өмір жолында оянуы стильдік, әдеби формалық деңгейі қалыптаспай тұрып, тілдік деңгейде қарама-қайшылыққа бой алдырғандай көрінген.

XIX ғасырда Батыс Еуропа жоғарғы мәдениетке атсалысу жолымен индустриялық өмірді реттегеннен соң, тіл саналы түрде жеңіл қалыпқа түсірілді және (ағылшын тіліндегі қажетсіз латинизм сияқты) қайшылықтар реттелді. Тәуелсіз өмір сүруге талпынған әрбір халықта жергілікті диалектілерді мүмкіндігінше шындыққа сай түрде бейнелейтін стандартталған әдеби тілге деген қажеттілік туындағанымен, көп жылдарды қажет ететін әдеби тілдің салтанат құруына жол берілмей келді. Әдебиет ана тілде, халықтың сөйлейтін төл тілінде жазылуы тиіс. Латын тілін ғылым тілі деп өзге тілдер оған тоқтам жасамады, жергілікті диалектілер ретінде орын алған тілдер ұлтжанды жазушылар тарапынан дамытылып, оған әдеби сипат берілді.

Бүгінгі күнге дейін Батыста тіл уақыттың шарттарына қарай дамыды және онда негізгі проблемалар туындамады. Ал Батысқа жатпайтын өркениетті өлкелердің көпшілігінде 1800 жылы өмір сүрген стандартталған әдеби тілдер ғасырлар бойы белгілі ерекшелікке ие болып келді және әдеби мақсат үшін қолданғандардың сөйлескен диалектілерімен байланысқа түссе де өмір сүріп жатқан диалектілердің ешбірімен сәйкестенбеді. Себебі, модернизм өмірінің рухани жағдайын бейнелеу үшін қабылданған кез келген әдеби формасы сияқты оның бүкіл сөз саптау үлгісі диалектіде жоқ. Тілдің ескі стандартталған формасынан бас тартқан Түркиядағы сияқты модернизацияның барлық жердегі басты жұмыстарының бірі - жаңадан негізі қаланған мәдениетке лайық әдеби стиль жасау.

Арабтар арасында, әдеби стильді қалыптастыру өзге мұсылман халықтарынан қарағанда біркелкі болмады. Өзге бір қырынан қарағанда ана тілдері әдеби тұрғыда дамымаған кейбір мұсылман халықтарының жағдайына қатты ұқсайтын, мысалы, өз ана тілін білмейтін, араб тілінен басқа әдеби тілі жоқ Сомали халқы тәрізді. Түріктер мен ирандықтарға қайшы түрде арабтар үшін филологтардың стандарттаған араб тілі - әдеби дәрежеде қол жеткізген жетістігі. Араб тілінен туындаған жергілікті тілдерден (әдеби парсы тілінің қолданыстағы парсы тілінен немесе әдеби түрік тілінің қолданыстағы түрік тілінен жоғары екендігін салыстырғанда) стандартталған араб тілі жоғары дәрежені иеленетіні айқын. Бүкіл мұсылмандар арасында (мударлық және фусха деп аталатын) оқу-ағарту тілі ретінде сақталған стандартталған араб тілі VI ғасырда қолданылған араб диалектілеріне негізделген. Араб тілінен туындаған (аммия деп аталатын) бүкіл жергілікті диалектілер әдеби араб тілінен ауытқыды. Осы ауытқулар кейінгі ортағасырлық Италия мен Испания диалектілерінің, вульгатаның кейінгі әдеби латын тілінен ауытқуларына қатты ұқсайды. Мысалы, әдеби араб тілінде (латын тіліндегі сияқты) орын алған зат есім септеулері (роман тілдеріндегі сияқты) жоғалған, грамматикада шешімді түрде берік орын тепкен сөздер мен олардың қолдану тәртібі нақтыланған. Сөз қоры дыбысталуында және ескі сөздердің жаңа сөздермен алмасуында грамматикаға қарағанда көптеген өзгерістер орын алды. Айырмашылықтың бірі ретінде, «калима» мен «калиматунның» жазылу үлгісі бірдей етіп жазуға болатын араб жазуы жазу кезінде құпия сақталады. Сырттай тыңдаған адамның да аммия диалектісі мен әдеби тіл арасында үйлесім таппайтыны хақ. Тіпті, кейінгі орта ғасыр кезеңінде кейбір кең таралған әңгімелер диалектіге жақын формада хатқа түсірілген. Бірақ диалектінің әдеби тұрғыдағы берік формасын жасайтын адам шықпады.

XIX ғасырда Мысыр әдеби араб тілінің орнына диалект жазба тілін дамытуды жөн деп білді, себебі, оны ғалымдар үйретпей-ақ қарапайым адам оқи алатын еді. Тек архаикалық сөздер мен шектен тыс әдебиленген сөздерді қысқартумен шектелмей, жаңа лингвистикалық құрылымның жасақталуына бағытталғандықтан бұл реформа түрік тіліне жасалған реформадан өзгеше болатын. Ескі тілге реформа жасаумен қатар, жаңа тіл хатқа түсірілді. Кез келген жаңа әдеби құралдың дамуында болғаны сияқты, диалектілердің (Каир диалектісі болуы мүмкін) стандартталуын, тілдескенде қажеттілік туындамаса да, әдебиет үшін ауадай қажет икемділікті, өзара ретсіз шатасса да түсініктілікті қамтамасыз ететін форманы дайындау керек болды. Іргесі берік негізделген әдеби тілге диалектілер жақын бола тұра әдеби диалектінің осындай әрекетке қатыстылығына былайша сұрақ қою табиғи құбылыс: бүкіл араб халқы неге бір диалектіні үйренуге міндетті?

Әдеби диалектіге байланысты ұмтылыс классикалық араб дәуірінің әдеби формасын жандандыруға (яғни әдеби араб тілін қайта қолданысқа енгізу деген сөз) дәл келді. Классикалық мұраларды қайта тірілтуге бар ынта-жігерін арнағандар (ислам дінінің пәктігін насихаттаған мұсылмандармен бірге өзінің арабтық болмысын ұран еткен ливандық христиандар да) классикалық әдеби араб тілін жандандыруға атсалысты. Қордағы сөздердің семантикасында модернистік француз тілі мен ағылшын тілінде қолданылатын ұғымдарға сәйкес өзгерістер енгізіліп, заттар мен ұғымдарға арнап жаңа терминдер жасақталып, оны модернизм талаптарына бейімдеді. Ақындар мен кәсіби мамандар әлгі икемделген әдеби тілдің модернистік әдеби мақсаттарға қолданыла беретінін дәлелдеуге тырысса, журналистер оның жеңілдетілген қалыпқа түсірілген вариантын дүниеге әкелді. Журналистикада қолданылатын әдеби тіл диалектінің ретсіз грамматикасына оның өзіне тән элементтерінің ешбірін қабылдамай, кейбір негізгі өзгерістерді енгізді. Ерекше дайындалмаса да тіл қарапайым адам қиналатындай дәрежеде емес еді және оны іс жүзінде модернистік француз журналистикалық формасына ұқсатуға болады. Жаңа заманға бейімделген классикалық тіл әдеби диалектіге берілетін рөлді өз мойнына алып, диалектіні дамытуға жүргізілген тәжірибелер аяқсыз қалды.

Классикалық араб мұраларымен қатар әдеби араб тілін қолданудың бірнеше себептері бар. Ескі стильде тәрбиеленген жазушыларға сай келумен қатар, әдеби араб тілі әлемдік тілдер қатарына жатады. Ал диалект барлық өлкелерде біркелкі емес. Сондықтан, араб халқының бірнеше ұсақ халықтарға бөлшектену қаупі туындады. Бұл - бастапқы кезден-ақ арабтық өмірді жандандыру әрекетіне сай келмейтін мәдени қатер. Диалектіні дамыту тізе қосып күш біріктіруге талпынған арабтар үшін үлкен саяси қауіпке айналды. Әрине, олардың белгілі бір диалектінің айналасына топтасуына да болар еді. Әдеби тілден де бір-біріне өте жақын араб диалектілерінің өзі араларында Италия, Испания диалектілері тәрізді айырмашылықтарға бөлінеді. Десек те, стандартталған бірі, мәселен, Каир диалектісі Floransa мен Napoli-дегі сияқты Дамаск пен Бағдатта да мойындалуы мүмкін еді, бүл да араб әлемінде әдеби құрал қалыптастыруға жеткілікті болар еді. Алайда, арабтар арасында бір диалектіге тоқтам жасалмады. Өзін арабпын деп есептейтін азаматтар арасында тоқтам тек классикалық араб тілі төңірегінде ғана жүзеге асты.

Жеңісті классикалық әдеби араб тіліне алып берген мәдени тұтастықты қалайтындар болатын. Классикалық грек тілінің қолданылуына атсалысқан Грекиядағы сияқты консерваторлар да жергілікті тілден қарағанда әдеби тілмен бірге мәдени байлық пен діни пәктікті ұсынды. Егер диалект оқу-ағарту тіліне айналса, бүтіндей бір халыққа қажет ұлттық антикварлыққа душар болар еді. Сонымен қатар, ең маңыздысы, әдеби тіл - Құран тілі болатын. Әдеби араб тілі мен ислам дінінің терезесі үнемі тең жүрді, сондықтан, әдеби тілдегі ең үлкен ескерткіш - Құранды жастар танымасын деп, кейбір аймақтардағы христиан арабтар мектептерде араб тілінің оқытылуына тыйым салған. Ал мұсылман арабтар «қасиетті тілмен» сөйлей алатынына және Құран мәтіндерін түсіндіруге өзгелерден қарағанда ерекше қабілетті екендіктеріне мақтанады. Осылайша, арабтар диалектілерді дамытуға қарағанда әдеби тілді модернизациялауға ұмтылды.

Кейбір жазушылар әдеби тілдің жатықсыздығы мен икемсіздігіне шағымданды және XX ғасырдың ортасына таман жас солшыл жазушылардың бір бөлігі отан қарсы шықты. Олар сөйлесу мәнерінде қолданылатын күнделікті көркем сөздің жазуға сәйкеспейтінін ортаға тастады. Диалект әдеби сипатқа мұқтаж болса, әдеби тіл сөйлесу тіліне мұқтаж. Дегенмен, бүл мәселелерге ешкім аса көңіл аудармады. Сөздер бір жағынан «ауыз екі сипаты» мен «жергілікті сипат» үшін, келесі жағынан «әдеби» мен «классикалық» форма үшін қолданылды. Сауатты, көзі ашық арабтар сөз қиындығына тап болған кезде, оқыған әдеби тілімен сөйлесетін, ал кейбірі әдеби тілмен сөйлескенде сөз мәнерімен жауап бере алмайтын.

Классикалық араб тілін әдеби тіл дәрежесіне көтерген себептердің барлығы (тілде немесе мәдениетте) түріктер арасындағы сияқты басынан бастап Батыс үлгісіне көшуден басқаша түрде модернистік араб мәдениетін классикалық мұраға негіздеу арқылы жүзеге асырылды. Әдеби тіл мен классикалық мұра өте бай өзара тамырлас құбылыстар. Аталған екеуі де Батыс өркениетімен тең дәрежеде тарихи және діни қазынасы асыл маржандарға толы болатын. Араларындағы ортақтық арабтарға үлкен күш беретін араб тілі мен мұрасы мәдени дамыған халыққа тән құбылыс. Дегенмен, ұлы халық деп саналатын арабтар ең негізгі мәселе - тіл бірлігі проблемасын оңай шеше алмады. Араб тілінен бастау алатын диалектілерді бүркемелеген күйде әдеби араб тілі астына топтастырудан басқа әлгі екі ұғым араб әлемі ішінде лингвнстикалық ұғым тәрізді кең қамтылмады.

Сонымен қатар, әдеби тіл мен классикалық мұраның теріс жақтары да жетерлік. Қолданыстан шығып қалған әдеби тілді өмірге енгізген кезде, оны модернизмге икемдеу қажеттігі туындады, ол күнделікті тәжірибенің қозғаушы күші алдында қиын шарттарға тап болғанын да түсінді. Әдеби тілдің мәдени нормаларының күннен күнге туындаған проблемаларын ұлтты қалыптастыруға қажет позитивтік идеализм төңірегіне топтастыру қаншалықты тиімді екендігі тартыс тудыратын мәселеге айналды.

Соғыс арасы прозасының танымалын дүниеге әкелген және кейіннен білім министрі қызметін атқарған тәжірибелі жазушы Таха Хусейн 1938 жылы Мухаммад Абдух мектебі мәдени дүниетанымының күнделікті өмірге енгізілген мысырлық оқу-ағартушылық жүйесіне анализ жасады. Оқу-ағартушылық – мәдени басқармалыққа қажет ойлардың ең жетілген мекені. Оқу-ағартушылық индивид, ауыл тәртібі аумағында өзін танытуда, жалпылық танымда, кәсіптік жұмыстарда қажет өзара тілдесуді қамтамасыз етеді. Осылайша демократиялық және икемді әдіс арасында Таха Хусейн өзіндік теориясын ұсынды. Мысыр мәдени тұрғыда үнемі Еуропаның бір бөлшегі болуға қарсылық көрсетті. Ал модернистік Батыс Еуропамен қабаттас дами алмауын Мысыр Осман империясының билеушілерінен көрді.

Ататүрік Батыс өркениетіне бейімделуге тырысты.Мәдениет пен өркениеттің ара жігін ашқан Зия Гөкалып сияқты емес, Таха Хусейн одан мүлдем басқаша мәдени жолды таңдады. Ол классикалық араб өркениетін, әсіресе, ол арабтар мен Батыс мәдениетінің бастауы екендігін, сондықтан арабтар үшін оның құны жоғары екендігін ортаға қойды. Осыған орай, оқу-ағартушылық жұмыстарда әдеби араб тілі мен оның классикалық әдебиетін оқытуға, діни тәрбие беруге ерекше көңіл аударылды. Мысырлықтардың діни тәжірибесіне коттардың христианша тәрбиесі де енгізілді, әсіресе, мұсылмандық тәрбиеге ерекше мән беріледі.

Халықтың тұғыры діннің рәміздік әлемімен беки түсетіні қуатталып, исламның бастапқы кезіне тән әңгімелер, рухтандырудың рәмізі - тарихи белгілер қайта жазылуға бет бұрды. Осындай жұмыстар атқарылған кезде, модернистік ғылымдар да ұмыт қалмады, оқу ағартушылық әрекеттерде алғашқы мұсылмандық белгі – рухани моральдік негіздер де ұсынылды. Жаңа Мысыр тарихтың жаңа беттеріне өзіндік таңба салды.

Классикалық мұраны жандандырудың маңызы мен қиындығы діннен басқа әдебиет саласындағы тәрізді ешбір салада шапшаң ортаға шықпады. Діннің жүзеге асырған қызметтері рухани серпіліске қол жеткізгені тәрізді әдебиет те өзіндік қырымен танылды. Батыстағы модернистік әдебиет алға қарай қарыштап дамыған қоғамның жалпы көрінісін айшықтайды және ондағы зерттеу жұмысы мен жеке рухты бейнелейді. Модернизмнің сыртқы әсері тек өткінші нарықпен, баспа аппараттарымен ғана шектелмей, әртүрлі анонимдік оқырмандар дәрежесін ескеретін тәжірибе, әңгіме және роман тәрізді жеткізу құралдарының қолдануына жол ашты. Жеткізу құралдарының сыртқы қолданыстары оқырмандардың талғамына сәйкес келді, әрбір еңбектегі өз тұтастығын дүниеге әкелген тілдік ағымды, модернизм шарттарымен бетпе-бет келген және олармен шығармашылық байланыстар орнатқан модельдер кейде мұсылмандық ерекшеліктерді де қамтып, оқырман назарына ұсынылды. Ал романдық типтегі шығармалар одан да тереңдей түсіп, ол модернизмнің өзегін құрады. Шығармаларда адамның жаңа бейнесі сомдалды. Әдеби туындыларда ескі әдеби формалар, трагедиялар да қамтылды. Модернистік Батыстың қиялға негізделген туындылары адам өміріне бағытталған модернистік ерекшеліктерді оз ішіне жинақтап, оларды рухани моральдік тұрғыдан ретке келтіруде ерекше рол ойнайтыны мәлім. Мысал ретінде атап өтер болсақ: модернистік романистердің жеке-дара нюанстары мен оған қатысты зерттеулер жасалмағанда, Фрейдтің еңбектері дүниеге келмеген болар еді. Батысқа жатпайтын елдердің көпшілігінде қиялдан туған шығармалар оқырмандарды модернистік рухани қиындықтың кейбір жүйелеріне дайын болуға жетелейді (мысалы, әйелдердің әлеуметтік жағдайлары), ал модернистік Батыс әдебиетінің басқаша түсініктегі оқырмандарға лайықталған рухани моральдік қызметтерін түсіну оларға қиынға соғары хақ.

Поэзия саласындағы үздік әрекет - классикалық рухты тірілту болды. Дегенмен, ескі стильдердің орнына ескі поэзия тақырыптары еуропалық сипатпен аренаға қайта шықты. Ақын Шауқи Мәжнүн мен сүйіктісі Ләйла жырына негізделген символдық тұрғыда (романтикалық пішімде) ескі арабтардың жоғарғы қабілетін танытатын драмалық өлең жазып шықты. Бұл өлеңде модернистік өмірді қуаттау мақсатында әдеби тіл стилі мен ескі мұраттар қолданылған. Ал ауылдың жергілікті өлеңдері еш өзгеріссіз өз қалпын сақтап қала берді. Драмалық қойылым ең кең таралған және сауатсыз көрермендерге лайықты құрал саналады. Арабтар арасында әдебиетпен байланысты өзге проблемалармен қатар үлгіге қосымша ретінде тіл проблемасын жаңарту қажеттігі туындады.

Кем дегенде кейінгі орта ғасыр кезеңінен кейін сатиралық көлеңке ойындары мен батырлық аңыздардың драмалық қойылымдары көшелердегі халық ойындарының үздігін құрайды. XIX ғасырда ең алғаш Мысыр қалаларында, кейіннен басқа жерлерде Левантен қоғамы жүргізген италиялық ойын-сауық қоғамының орнын (көлеңке ойындары және аңыздық драмалар тәрізді) жергілікті араб тілін қолданатын ойын қауымдастығы басты. Актерлердің тақырыптары көлеңке ойындары мен әңгімешілердікімен бірдей: көбінесе Мың бір түн ертегісінің әңгімелері немесе кең таралған адам типтері бойынша ойдан құрастырылған сөздермен көркемделген яки сатиралық қойылымдар. Жанжал тумас үшін ер адамдар әйел рөлін ойнады. Ал ән қойылымның ең қажетті бөлігін құрады. Модернизм үлгісінде тәрбиеленген, көзі ашық оқымыстылар тарапынан кеміітілсе де қойылымдар байлар мен кедейлердің қызығушылығын арттыра түсті. Осы күнге дейін халық арасында таралып келген әлгі дәстүр өзгеріске ұшыраған шарттар алдында жаңа сипатқа бірден ие болмаса да, мәдени тартыс тудырмай - ақ жаңалану үстінде болды.

XIX ғасырдың соңына таман актерлер кейде француз, итальян ойындарын, әсіресе, мелодраммаларын игеріп, мәдени жоғары сатыға көтерілді. 1914 жылғы соғыстан соң Мысыр мен өзге де аймақтарда белгілі бір дәрежеде мемлекеттің қолдауымен қауымдар алға шықты. Оның кейбірі музыкалық комедиямен шектелді және олар тек төменгі топтағылар мен ауыл адамдарының қолдауына ие болды. Ал келесісі - батыстық үлгімен жасақталды: діни ғалымдарға қарамастан Еуропа стиліндегі басты қойылымдардан бастап, әйел рөлдері әйелдер тарапынан ойналды. Еуропа стиліндегі ойындарға аудармалар жасалды. Олар жоғарғы топтағыларды қызықтырды. Сонымен қатар, оқырмандардың жеке-дара сұранысына қарай қиялдан туындаған әңгімелермен және романдармен қамтамасыз етілді. Осы тақырып бойынша модернистік Батыс үлгісі күндік газет-журналдардарда классикалық араби стильге қарағанда едәуір лайықталған. Театр ойындарында да, қарапайым қиялға негізделген еңбектерде де жеңілдетілген батыстық тақырыптарды аңыз - әпсаналық және моральдік жағы дамытылған әңгімелер, мелодраммалар мен тарихи романдар құрады (яғни, көше әңгімелерінің батырлық аңыздарынан айырмашылығы көп емес тақырыптар). Алайда, Батыстағы модернизмнің кемелденген деңгейіндегі жеке адам тұлғасымен байланысты романдар мен қойылымдардың даму қарқыны Мысырда жай болды. Ал трагедия мүлдем дамымады.

Әңгіме мен роман жазушылары оқымыстылар қауымы үшін шығармалар жазған кезде, сириялық журналистердің әдеби тілін пайдаланды, ал кәсіби драматургтар диалектіге қарағанда әдеби тілді көп қолданды. Бұл шешім тарихи ойындар немесе табиғи әсер тудырмау үшін ешқандай қолданыста болмаған символдық ойындарға ыңғайланған. Бірақ адамның жасырын қырларын түсіндіруге ол лайықталмаған. Тіл проблемасы да заман талабына лайықталмаса да бір жақты шешім тапты. Модернистік типтер олардың орнын иеленуге қабілетсіз болған кезде, классикалық араб типтері де көңіл көншітерлік емес еді.

Келесі бір жағынан актерлер қауымы белгілі бір уақыт аралығында қалаларды аралап халықтың ерекше қызығушылығын оятатын драмалық қойылымдар бастапқыда фильмдер, кейіннен радио арқылы өз жалғасын тапты. Зиялыларға арналған ерекше бағдарламалардан тыс оны жеткізуші тіл - диалект болды, бірақ диалект арқылы орындалатын қойылымдар кәсіби сипатта емес еді. Кең таралған фильмдер адамның құпия қырларын дамыту қабілетін иеленбеген. Фильмдер бастапқы кездегі актерлер тәрізді Мың бір түн мысалдарын немесе тарихи аңыздарды қолданып, ескі музыкалық фарс немесе музыкалық мелодрамма дәстүрін жалғастырды. Ал әдеби тілді қолдану - араб мәдениетінің сенімді кепілі еді. Кең таралған мәдениет диалектімен рәмізденді.

Модернистік араб өмірі екі түрлі мәдени ережелер арасында осу қаупін туғызды. Сөйлесуді бір жүйеге түсіру үшін әдеби тіл нормалары икемсіз болғаны тәрізді интеллигенттік идеалды, көпшілікке белгілі деңгейдегі мәдениетті де бір жүйеге түсіру қиынға соқты. Өткен замандарда қол жеткізілген жетістіктер мен байланыстар арқылы реттелген айқын нормалар мен кең таралған мәдени өмір арасындағы айырмашылық модернизм шарттары алдында өзіне тән ерекшеліктерді құрады. Арабтар арасында классикалық мураларды қайта тірілту ісі проблеманың екпін алуына түрткі болды. Өзіндік мәдени ерекшеліктің негізінен айырылған түріктер бетпе-бет келген дилеммадан аулақ болу жолында жүргенде арабтардың өздері соған ұқсас дилеммаға душар болды. Жоғары білімділер арасында XX ғасырдың бас кезінде арабтарға ұсынылған оқу материалдарының ең құнды бөлімін аудармалар мен жаңа баспалар құрады. Ескі әдебиеттің маңызды еңбектері таптаурындық басылымдармен жандандырылды, ал жаңа әдебиеттің танымалдары аударма жолымен танытылды. Алайда, ол екеуі де Мысырдың бүгінгі өмірі туралы баяндамады, олар модернистік араб халқының қалай болғаны, болашақта қалай болу керек екендігі жайлы ой ұсына алмады. Сондықтан, тарихи фильмнен тарихи фильмге, тәжірибеге негізделген романдардан толысқан романдарға ұмтылыс жасау қажет болды. Тіл мәселесіндегі сияқты жоқтан жаңа құрал жасауға талпыну жаңаны орасан зор потенциалдық олжадан мақрұм қылатын ынталылықты талап етті. Жаңаны тікелей ескінің үстіне орната салуға тырысу жаңаға кедергі болу, оның потенциалдық кеңістігін шектеу қаупін туғызды. Дилеммадан құтылу шығармашылық рухты қажет етті.

Мухаммад Абдухтың Таха Хусейн тәрізді секулярлық жақтары арабтың мәдени оянуына, жасалған жұмыстарға жетекші болған кезде, Мысырды өз назарынан тыс қалдырмады. Модернизмді Ніл аңғарына орнату басты мақсат ретінде алға қойылды және жаңа көзқарасты Ніл халқына тарату қажеттілігі туындады. Алайда, классикалық араб мұрасы бүкіл араб халқына ортақ болатын және оны жандандыру үшін Аббасилердің астанасы -Бағдатпен бірге берекелі айды да қамту қажет болды. Өзге арабтар көп уақыт өтпей-ақ осы көзқарас бойынша ынтымақтастыққа бел буды. Бір кездері мысырлықтар мәдени тұрғыдан өздерін жеке дербес ел ретінде санайтын, тіпті, арабтарды, бәдәуилерді жатсынатын. Мысыр, оның ішінде әсіресе, Каир соғыс арасы кезеңінде бұрынғысынан да бетер араб мәдени өмірінің орталығына айналды. Ал Каирдегі Азхар көп заманнан бері араб әлемінің шығыс аймақтары үшін ең басты медресесі саналатын. XX ғасырда баспа, тіпті радио саласы бір басқа, Каир араб тілінде сөйлейтін барлық аймақтардың фильм саласы бойынша ордасына айналды. Каир өзін жеке ел деп есептесе, өзге араб өлкелері Каирді көбінесе араб халқының бөлінбейтін бір бөлшегі деп санайтын. Берекелі айдағы, тіпті, Араб түбегіндегі арабтар экономикалық және саяси модельдер тәрізді, жаңа әлеуметтік, ағартушылық модельдерін бүкіл араб әлемін қамти жүзеге асыруға тырысты. Ол үшін Мысырдың көмегі ауадай қажет. Алайда, мысырлықтар да көптің жұмылуымен бітетін асарға қосылды. Саяси алаңда мысырлықтар жаңа қарсылыққа тап болды: мәдени жолды сионистер кесіп тастады.

Ауыл халқы арасында тыныштық бір қалыпты сақталды. Еуропаның алпауыт мемлекеттерінен тәуелсіздік алу жолында күрес, күрестің басты мақсатына айналған ішкі толқу әбден пісіп жетілді. Дегенмен, арабтар бүгінге дейін жеткіліксіз болса да, олар біршама мәселелердің басын ашып үлгерді. 1939 жылы соғыс басталған шақта олар мәдени өмірін жаңалап алған болатын. Тек әдебиет саласында ғана емес, мемлекеттің ішкі әлеуметтік, экономикалық мәселелерінде, діни дүниетанымда және білім мен өнерде арабтар Батыс үлгісін едәуір дәрежеде меңгерді және бүкіл ислам әлемнің ішінде белсенді шығармашылық халге келді, тіпті, ойлағаннан да асып түсті... оянған арабтар көбінше деградацияланды, шет елдермен шекаралары айқындалды және ерекше құқыққа ие топтардың бақылауында қалған түрлі үкіметтерге оншалықты сенім арта бермеді. Соғыс арасы кезеңіне сай қарулармен жарақтанған Иордания, Ирак, әсіресе, Мысыр армиясына олар сенім артатын. Алайда, араб мемлекеттерінің ортасында, Палестинада, арабтардың берекесін қашырған бір қауіп өрті тұтанды.

Сионизм ұлтшылдығы араб ұлтшылдығымен қатар XIX ғасырда әлемде белең алған жағдайдың талаптарына сай дамып жетілді. Аталған жүзжылдықта Шығыс Еуропа халықтарының барлығы дерлік өз ұлттарын негіздеуге, модернистік батыстық өмірді тең дәрежеде ұстау мақсатында әлемді билеп-төстеген империялардың тырнағынан құтылуға бар күштерін салды. Алайда, Солтүстік - Шығыс Еуропаның жергілікті халықтарынан бөлек дінге сенетін, тіпті, өзінше басқа тілде (тевтон - герман диалектісіне жататын иддиш) сөйлейтін ашкенази еврей халқы әлемдегі аталған қозғалыстардан тысқары қалды. Ауыл адамдары мен жер иелерінің жаңа ұлтшылдығы Польша мен Ресейде делдалдықпен айналысатын орта дәрежелердің өкілдеріне қарсы наразылыққа шықты. Бұл қоғам Осман империясындағы левантендерге қарама-қайшы әлеуметтік (күші жоқ болса да) бейтараптылықпен, ел арасындағы елеусіздікпен өмір сүрді. Ашкенази еврейлерінің Шығыс Еуропада өз мемлекеттігін құруға жетерлік халқы көп шоғырланған жер кездеспеді. Сол тұста Батыс Еуропа еврейлері діни және этникалық ерекшеліктерді сәйкестендіргенімен, модернизмнің индивид пен мемлекетке берген маңызымен христиандардың еврейлерге қарсы жалғасып келе жатқан дұшпандығын жойды. Сәті түскен кезде, әлгі жойылған дұшпандық жаңа ұлтшылдық сипат алды. Шығыс Еуропадағы сияқты қырғынға ұшырамаса да Батыс еврейлері онда күмәнді өмір кешті. Осыған орай, ашкеназилер соңғы шешім ретінде Палестинаға қоныс аударуға бел байлаған кезінде Батыс Еуропа еврейлерінің көпшілігінің қолдауына ие болды. Аталған таңдау Батыстың ойымен тура келді.

Модернистік өмірді дамытуға, әлемге өз үстемдігін жүргізуге, халықтарының басқалардан жоғары екендігіне сенген еуропалықтар артта қалған елдерді өз қалаулары бойынша белгіленген шеңбер ішіндегі иеліктері деп тусінді. Өзге халықтарды мәдени статистикалық және Батыс елдерінің қамқорлығымен алға қарай дамуға лайықты деп қабылдап, олардың XIX ғасырдағы жағдайына көз жіберді және модернизмнің оларға тигізген теріс әсерін немесе келешектегі ішкі даму деңгейін есепке алмады. Мысалы, Солтүстік Америка сияқты кейбір өлкелерде күн сайын саны арта түскен, жерге мұқтаж еуропалықтар әлі толық қалыптаса қоймаған алғашқы қауымдық диқаншылармен, аңшылармен бетпе-бет келді. Олар жоғарғы өркениет қуатымен үндістердің жерін тартып алды, өздерін қуып шықты немесе қырып салды. Ал мұсылмандар өмір сүріп жатқан өлкелер тәрізді мәдениленген жерлер еуропалықтарға оңай соға қоймады.

Француздар 1830 жылдан соң француз шаруаларын Алжирге қоныстандырды, бірақ, мұсылман халқын толығымен жоя алмады. Керісінше, ол жердегі халық (басқа жерлерде де) үстін - үстіне арта түсті. Француздар тек өздерінше заңды деп қабылданған жерлерге орналасуға тырысты: бас көтерген жер иелерінен тартып алынған жерлерде немесе игерілген тың жерлерде... Кейде жер өңдеу әдісінің негізгі бөлігін құраса да eгіc алаңын кеңейткендіктен қателесіп топырақты құнарсыз деп тапты. Кедей ауыл адамдары жер иелерінің сараңдығынан таршылыққа тап болып отырды. Бірақ аталған проблеманы бір шетке қоя тұрсақ, француздардың көз жұмып қараған жат жұрттықтарды елге қоныстандыру жер таршылығына әкеліп соқты. Жергілікті халықтың қалау тілектері мен несібелерін есепке алмастан, ел өміріне жаңа өң беру үшін модернистік Батыс қоғамының бір бөлшегі ретінде экономикалық және саяси күшке ие жат жерлік қоғам! Француздар Алжирді дамытудамыз деп санады: мұсылмандарға біршама пайдасы бар модернистік әдістермен тек өздерін ғана емес, мұсылмандардың да әл-ауқатын жетілдірді. Егер француздар олжаларының басты үлесін өздеріне қалдырса, бүл пайданы өздері тапқанға қарағанда әділ іс болған болар еді және осыған қайшы түрде мұсылмандар ертеден өзгеріссіз келе жатқан тозығы жеткен мәдениеті деспоттық жүйеге негізделген жоқшылық ішінде өмір кешкен болар еді. Француздар мұсылмандарға француздық артықшылықтарымен бөлісуге шақырды, ал тек француз азаматын заңды түрде алып, француз жауапкершіліктерімен бөліссе, әңгіме бір басқа... бұл олардың шариғат заңдарына бой ұсынған мұсылмандар ретінде рәмізденген құқықтық мәртебеден бас тарту деген сөз. Француздар үшін бұл тозығы жеткен негіздерден құралған және өмірлік шындыққа жанаспайтын жаңылыс әрекет ретінде көрінді. Мұсылмандар, тіпті француз мектептерінде жоғары дәрежелі білім алса да, мәдениеттері французша болса да, 1939 жылғы соғысқа дейін француз үстемдігінен арылуды ойламаса да француздарды қалағандар өте сирек кездесті. Алжирдегі (басқа жерлерде кейде «ақ эмигрант» деп аталатын) еуропалық эмигранттарға бұл өлке ұнады, өз құқықтары жайлы сауатсыз халық арасында ерекше құқыққа ие, дәулетті каста ретінде өмір кешті.

XIX ғасырда бос немесе дамымай қалған және еуропалықтардың өмір сүруіне ыңғайлы жерлерге еуропалық эмигранттарды орналастыру идеясы идеалистер арасында да бір ауыздан мақұлданды. Ашкенази еврейлерінің кейбір идеалистері бұл идеяны бүкіл еврейлердің «қасиетті жерге» (Арзи Муқаддас) қайта оралуы және рухани кемелденуі жолында еврей қауымын қайта құру үшін ежелгі армандарын жүзеге асыру деп қабылдады. Миссиялардың оларға жолбасшылық жасауын күтер болса, Еуропа капиталының, еуропалықтар ретінде модернизмнің еврейлерге берген жаңа экономикалық көздерінің көмегінен құр алақан қалары айқын. Оған тағы бір себеп Еуропаның болжамы бойынша бүкіл Сирия еуропалық эмигранттар үшін кең аймақ, жері бос, дамымай артта қалған ел ретінде көрінді. Егер еврейлер атамекендерін Еуропада жүріп иеленбесе, Палестина олардың тағдырына Құдайдың жазбағаны болар еді. Еврейлер бүгінгі күнгі Сионта оралулары тиіс болар еді.

Сионизм көп уақыт өтпей-ақ идеялық және адамдық қозғалыс ретінде танылды. XIX ғасырдың аяғына таман еврейлер Палестинаға көптеп қоныс аудара бастады және көп уақыт бойы қолданылмай келген иврит (ескі еврей тілі) тілін күнделікті тұрмыста қолдана, ана тілі - иврит тілінде сөйлейтін және Палестинаны атамекені деп санайтын жас жеткіншектерді тәрбиелей бастады. Қасиетті тілдері - иврит тілін күнделікті қолданысқа енгізу мәселесі және рухани толысқан қауым құрудың инициативасы ішінде болу мәселесі араб тілінде сөйлейтін еврейлер мен иддиш тілінде сөйлейтін еврейлер арасында тартыс туды. Сонымен қатар, бұл арман қалт-құлт еткен Осман империясының қорғауында тереңдеп ұя салды және иврит тілді халықты дүниеге әкелуге қуаты жетті. Аймақтан тысқары қалған жер иелерінен еврейлер жер сатып ала бастады, бастапқы кездері батпақты немесе бос қалған аймақтарды өңдеуге тырысты және үнемі даму үстіндегі еуропалық элементтерді, оның экономикасын енгізді.

Палестинаны ағылшын мандатынан еврейлердің отанына айналдырудың негізін құраған осы қауым болатын. Жиырмасыншы жылдары еврейлер Еуропадан жаппай көшіп келе қоймағанымен, сионистер ресми түрде таныла бастады. Ал иврит тілі Палестинаның ресми тілдерінің біріне айналды. Осы аралықта ағылшындармен және француздармен болған күрестің арқасында араб ұлтшылдығы өз кемеріне келген болатын. Ағылшындар жерлерін босатқанмен, араб елдерінің нақ ортасында, Оңтүстік Сирияға қоныстанып үлгерген еуропалық эмигранттар басқармасы жүзеге аса бастаған кезде, арабтардың ұлттық намысы сионистерге қарсы бағытталды. Еуропалық еврей эмигранттары Сириядағы ағылшын басқармасына арқа сүйеп, Мысырды Берекелі айдан бөліп тастау және арабтарды үнемі әскери интервенция қыспағына алу үшін қысқа және ұзақ уақыт Суэц каналына бақылау орнату мақсатында дайындалған Еуропа бастионы ретінде көрініс тапты.

Палестина айналасындағы арабтар аймақта бос жер жоқ екендігін түсінген кезде, ағылшындардың Палестина арабтарына жүргізген үстемдігін жою үшін еврей көшін тоқтатуға үміт артып, бастапқыда ағылшындарға жағынуға тырысты. Отызыншы жылдары әлемдегі нарықтық дағдарыстың қыспағы кезінде Еуропада еврейлерді қуғындау процесі басталды. 1933 жылдан соң Германияның Нази басқармасы жасырын жүргізілген еврейлерді қудалау әрекеті сол күнге дейін тек Шығыс Еуропада ішінара жүргізілген қанды, жүйеленген қырғынға айналды. Германиядан неміс үкіметі өзінің бақылау аймағын кеңейткен кезде, 1939 жылғы соғыс кезінде Еуропадан еврейлер босқыны Палестинаға ағыла түсті. Бұл Палестинаның тек ағылшындардан құрмет көргеніндей көрінген жергілікті арабтардың ашу-ызасын тудырды және көштің саябырситыны жайлы ағылшындардың уәдесін алды. Алайда немістердің (кейбір поляктар, француздар және басқа жақтардан да қуатталған) ажал құрсауынан аман қалған еврейлер сенім артуға болмайтын христиандық Еуропадан құтылуға тырысты. АҚШ сияқты еврейлерді оңай қоныстандыра салатын өлкелер мен тәуелсіз мемлекеттер қақпаларын бекітіп тастады, еврейлерге қарсы түсінік ол жерлерде де бой көрсетті. Еврейлерді қабылдау және көмек қолын созу үшін шекарадан жасырын өткізуге, тіпті, террорлық акт жасауға бейім өлке халқын еврейлер тек Палестинадан кездестірді. Осылайша, христиандар тарапынан еврейлерге ешқандай мүмкіндік берілмеді.

Осы күнге дейін саяси жағынан тәжірибелі Шығыс арабтары, Палестина арабтарының соңғы қорытындысынан және Сириядағы орныққан шетелдік мемлекеттің ұзақ мерзімді нәтижелерінен мазасыздана бастады. Онсыз да халық тығыз орналасқан (екі миллионға жақын) кішкентай ғана мандаттық басқарма - Палестинада босқындарға жетерлік орын да жоқ еді: тек жерді босатып беру ғана қалды. Отызыншы жылдардың соңында жерлерін эмигрант сионистерге тастап кетуге мәжбүр болған Палестинадағы араб диқаншылары жер тапшылығынан күйзеліске ұшырады. Осы қоныстану процесі жалғаса берсе, арабтар өз атамекеніде ең болмағанда аз халыққа айналады, ал қауіптісі - эмигранттардың капиталынан және техника саласындағы игеруден мақрұм қалып, қайыршы халыққа айналады немесе қоныстанушыларға өз баспаналарын беріп кете береді. Осы кездерде мұсылман, христиан арабтар да еврейлерге деген дұшпандық сезімнен кенде болмады., әсіресе, мұсылмандар еврей үкіметін лажсыз мойындау христиандық Батыстың қорлауы деп түсінді. Иерусалим (Құдыс) - еврейлер үшін қасиетті болғаны сияқты, христиандар мен мұсылмандар үшін де киелі қала. Ақыры палестиналық арабтар шайқасқа әзірлік жасады және маңайындағы тәуелсіз арабтарды басқыншыларға қарсы көмек беруге шақырды. Ирактықтар, сириялықтар (көмекке қолын созған үш мемлекеттен), тіпті, мысырлықтар мен Сауд арабстандықтар көмек қолын созуға ниет білдірді. Араб армиясы мен араб халқы жеңіске жететініне сенімді болатын. Араб мемлекеттері соғыстың соңында 1945 жылы мәселелерді, оның ішінде Палестина проблемасын шешуді үйлестіру үшін бір ұйым құрды. Палестина мәселесінде мұсылмандар мен христиандар, Берекелі айдағы арабтар және Мысыр арабтары өздеріне ортақ қауіптің төніп келе жатқанын сезінді. Ең болмағанда бұл мәселеде мысырлықтар не тек Мысырға тән, не бүтіндей пан-исламдық сипат алатын, бірақ секулярлық түсініктегі жалпылық араб ұлтшылдығын мойындауды қалады. Мұнда кейінге қайта оралып, оз араб мұраларына ден қою қажеттілігі байқалады.

1948 жылы Батыстың отаршылдық құрсауы райынан қайта бастады және арабтар мен сионистер арасындағы текетірес жанжалы арта түсті. Палестинаны басқаруға ағылшындар да құлықты болмады. (Ұлттар лигасы мен Еуропа одағының әлемдік дәрежеде орнын басқан) Бірлескен ұлттары сионистер мен арабтар арасын реттеу идеясын ортаға қойған Палестина мәселесіндегі жауапкершілікті өз мойнына алуға уәде берді, ал ағылшындар одан бет бұрды. Бастапқы кездегі мандаттық басқармадағы Палестинаның барлық аумағын иеленуге дәмеленсе, сионистер үшін шағын болса да мемлекет құруға жетерлік жер бөліп алудың өзі үлкен жеңіс болды. Сирияның бөлшектенуіне әу бастан-ақ қарсы шыққан арабтарға келсек, кішкентай жерді бөліп берудің өзі оларға ауыр жеңіліске жатты. Ағылшындар елден кетісімен-ақ араб мемлекеттері шабуылды бастап жіберді. Бастапқыда әуе шайқасындағы басымдықпен арабтар көп уақыт өтпестен өзгеріске ұшыраған Палестинаның келешегі мәселесінде тартысқа бой алдырды. Бір-біріне кінә тағумен үкіметтер өзара жанжалдасудың нәтижесінде араб әскерлері жеңіліске ұшырады. Осы кезде сионистер бөліс кезінде өздеріне тиесілі жерлермен ғана шектелмей, оған тағы да жер қосып алды және соғыс шарттары бойынша жер аударылған және қуылған жүз мыңдаған араб босқындарының жерлері өздеріне тиді. Сионистер өздерінің Израиль мемлекетін жариялады және бүкіл әлемнің алдында арабтар масқара болды: Израиль мемлекетінің құрылуы модернистік әлемде арабтардың өздерін қорғай алмайтынына нақты дәлел ретінде көрінді.

Жер бетін отарлай бастаған Батыс халықтарының отарлауға жетерлік күшін байқаған кейбір Осман түріктері бұл күштің Батыс қоғамының мәдени артықшылықтарынан бастау алатынын түсінді де, түріктер мынандай қисынды қорытынды шығарды: бүгінгі күнгі халықтардың күшеюі исламның көнерген, әлсіреген мұраларын бір шетке жинастырып қойып, бүгінгі Еуропаның дамыған мұраларын игерумен байланысты. Демек, соңғы шешім - батыстану, тек Батыс мәдениетін игерген мемлекет қана дамыған Батыс мемлекеттерінің арасынан сыйлы орынды иеленері хақ. Түркияның Шығыс Еуропадағы орны мен христиандық Шығыс Еуропа халықтарымен байланысы түріктердің осындай қорытынды жасауына түркі болды, әрине, бұл барлық жерде қолдау табатыны табиғи құбылыс. Османдық және республикашыл түрік реформасының басты ұстанымы -батыстану, еуропалану жолымен модернизмге қол жеткізу болатын: аталған процесс көптеген мұсылман халықтарын өзіне тарта білді, бірақ, түріктер арасында батыстық стильдер барынша қолдау тапты деп айтуға болмайды. Ол үшін батыстық стиль жергілікті мәдени құндылықтармен үйлесуге міндетті. Бұл пікір кейде жанданып, белгілі бір формаға айналып та, кейде реформаның илеуімен көзге ілінбей де жатады. Дегенмен, түріктер аталған таразының екі басын тең ұстай білді.

Жаңарған (модернизацияланған) арабтардың көпшілігі оның басты кілті ескі мұраларды қайта тірілту деп түсінді. Олар шет елдік интервенциялардың радикалдық реакция беретінін күтпеген. Мұраларды өзгертудің орнына, арабтардың оны қайта жандандыруы -даму кідірісінің бір белесі деген көзқарасты жойып, олар Батысты өз төл мәдениетімен қарсы алуды ойлады. Арабтар исламданған ескі мураларына қайта өң беріп, қайта жаңғыру арқылы модернизациялануды ойластырды. Алайда, алға қойған мақсаттарындағы басты ерекшеліктер іс жүзінде аяқсыз қалды, бірақ, алдыңғы қатарлы адамдардың ұсынған идеялары, әсіресе, соғыс іші кезеңінде жүзеге аса бастады.

Батыс Иран корольдігі, әсіресе соғыс іші кезеңінде, жаппай батыстануға бет алды. Дегенмен, олар батыстануға да, ескі мураларға да иек артпады десек те болады. Батыс Иранның модернизациялануы тек революция жолымен жүзеге асуы мүмкін. Каджар мемлекеті Еуропа үшін 1879 жылдан бастап, классикалық реформаның динамикасын көрсеткен жалғыз мұсылман мемлекеті болып көрінді. Иран мен Кавказ аймақтарының кейбір бөлімдеріне үнемі немесе кейде 1917 жылғы Ресейдегі революцияға дейін орыстар интервенция жасаған. Осы аймақтардағы модернизацияға революция қиялы едәуір дәрежеде әсер етті. Бастапқы кезде модернизацияланған қалалық орта топтағылар арасында белең алдыру мақсатымен тұтанған революция алауы (батыстық күшпен тізе қосқан) - династияларды қосқанда таңдаулылардың аз тана қабатын құлатуға бағытталды. Соңында революция қиялы халық үмітіне айналып, логикалық қорытынды шығарылған кезде, кездескен кемшіліктер ескерілмеді. XX ғасырда кейбір адамдар қоғамның қайта қурылуы шариғат заңдарының күшін жою, Еуропа үлгісінен де бас тарту, болашақта Еуропа қоғамынан да, исламдық жүйеден де жақсартылған жаңа тәртіп орнату арқылы революция жүзеге асады деп сенді. Халық көтерілсе, тек құдіретті күшті қолына алған билеушілерді ғана емес, жоғарғы мәдени дәстүрлердің өкілдері – ерекше топтарды да орнынан тайдыра алады. Олардың жұмылып, өмірін жаңа арнаға салуға да күш-қайраты жетеді. Ол өмір жергілікті немесе шет елдің қоғамдық тәртібіне мүлдем сәйкес келмейтін болады. Революяциядан соң, республикашыл түріктер сияқты исламданған мұра мен Батыс үлгісі мойындалмайды, оның орнына өз аяғымен тұратын исламдық та, батыстық та үлгіге жатпайтын, тіпті, олардан да жоғары дәрежедегі жаңа модернистік жүйе үстемдік құрады. Осындай қиял бір күнде дүниеге келе қойған жоқ: қиялдың қалыптасуына біршама уақыт қажет болды.

Көп заманнан бері исламданған мәдениеттің бесігіне айналған Иран өлкесі мен оған көршілес жатқан Ирак пен Кавказ аймағы жаңа Еуропаның интервенциясынан абстракцияланды. Еуропа нарығы Сафауи заманынан бастап өз күшінде болса да (тіпті ол кезеңде де католик миссионерлері бар болатын) XVIII ғасырда ішкі саяси кідіріспен бірге өз маңызын жоғалтты. Аталған жүзжылдықтың соңына таман Еуропа тауарлары Осман империясы, Үндістан және Волга аймағының орта тұсынан жанама түрде елге енгізілді. Парсыланған әдеби дәстүрдің және шиизмнің отанына айналған аталған аймақтың мәдени дәстүрі жаңа Еуропаның ықпалына ұшырай қоймады. Ирак пен Иран XIX ғасырға дейін өзге мұсылман өлкелерінде кездеспейтін типте философиялық, діни шығармашылықты жоғары деңгейде дамыта білді. Тіпті, XIX ғасырдың басында да сауда-саттыққа онша мән берілмесе де, құқық саласы ерекше дамыды және парсылардың Молла Садра мектебінің өкілі - Молла Хади (1797-1878) атты данышпанға құрметі шексіз болатын. Әлгі ойшылдарды еліктеушілер қатарына қосу 1830 жылдан соң шииттік есептеулерінің артынша пайда болды.

XVIII ғасырдың соңындағы философтардың бірі және Молла Садраның жолындағы Шайх Ахсаидің де орны бөлек. Шайх Ахсаи замандастары - Уаххабизм мен Синусизмнен өзгеше бір шариғат мектебін дамытты. Бұл ілімнің өзегі - Али ибн Абу Талиб ұрпақтарына негізделмей, адамның рухани дамуын мақсат ететін философиялық шариғат мектебі. Бірақ, бұл мектеп жоғарыдағы ағымдар тәрізді реформашыл болып, сопылық тариқаттарға қарсы шықты. Шайхизм ашық түрдегі классикалыққа жатты және әлгі ағымдар сияқты батыстануға ерекше мән берді. Аталған шариғатшылдық шамамен Батыстың араласуымен өзгеріске ұшырамады, бірақ ол мұсылман халықтарының қуатын әлсіреткендігімен және әлі қолданысқа енгізілмеген, жаңа өмір сүру мүмкіндігін ұсынғандығымен ерекшеленетін, жасырын имамның комментаторы, қоғамды жаңа қалыпқа түсіретін Бабтың халық арасында корініс беруін күтті. Ұлы теологнялық рухани ізгілікке лайықты жас жігіт - Али Мухаммад аш-Ширази (1819-1850) халық арасынан, әсіресе, қыстақ халқы арасындағы саудагерлер ішінен едәуір жақтастар тапты. Али Мухаммад баб ретінде (1844 жылдан бастап) шииттік исламның орнына жаңа өкілдерін жетілдіріп, жаңа либералдық шариғат заңдары мен жақтастары тарапынан қуатталатын жаңа пайғамбарлық жолмен әлеуметтік әділет етек ала бастады.

Жолын ұстанушылардың айтқанындай, бабилер өздері сенген жаңа әділеттің орнауын сабырсыздана күтті. Олар өздерінің идеяларын көпшілікке таратуға тырысты, бастапқыда, шииттік ғалымдармен, кейіннен, Каджар билеушілерімен бетпе-бет келді. Али Мухаммад үкімет тарапынан тұтқындалды, бірақ, абақтыда да ол өзіне сенген идеалистер тобының рухани көсемі бола берді. Бастапқы кездегі бүліктер үлкен көтерілістерге ұласқандықтан Али Мухаммад дарға асылып тынды, ал көтеріліс 1852 жылы қанды шайқаспен бастырылып тасталды.

Али Мухаммадтың өлімінен соң жолын қуушыларының көпшілігі біртіндеп, басқа бір жас жігіт - Бахауллахтың (1817-1892) маңайына топтасты. Ол Али Мухаммад тарапынан өзі жайлы хабарланғандығын алға тартып, жаңа пайғамбарлығын жариялады. Мұны мақұлдаған бабилер сол күннен бастап бахаилер, ал кейінгі пайғамбарсымақты қабылдамағандар «мәңгілік бабилер» деп танылды. Бахаилер бабилердің жатында болған ауыл халқымен, егіншілерімен бірге әлеуметтік миссиясын жалғастырды және әйелдерге дәстүрлі исламнан да артық еркіндік берді (бабилердің жүрек жұтқан бір әйелі 1848 жылы халық алдында басындағы жапқышын алып тастаған). Жаңа тәртіптің шәкірттері арқылы бүкіл әлем оларға өздігінен бағынатыны ортаға қойылып, Иранда көтеріліс ұйымдастыру райынан қайтты. Осы кезде Бахауллах космополиттік көзқарасты жақтады. Соңында Каджарларға қарасты территориядан жер аударылған Бахауллахты Осман империясының билеушілері бүлікші деп тауып, Сириядағы Аккаға жер аударды. Жаңа сенімді ұстанушылардың көпшілігі Иранды мекендегенімен, Ираннан тыс аймақтарда да адамдарды ол оз дініне тарта білді. (Шиит дәстүрі бойынша) Оның орнын еуропалықтар арасында (әсіресе, Америкада) көптеген жастар тарта білген улы иеленді. Бахауаллахтың баласы жақтастарының мүддесіне қарай діни тұрғыда әлемдік либерализмге жақындауға тырысты (соғыстарда болғаны сияқты, саяси себептермен адамдарды, немесе азық ету үшін жануарларды өлтіруді ұнатпады). Ол да орнын Оксфорд университетінде білім алған, миссионерлік мақсатпен Бахаи сенімін әлемнің саяси жүйесіне жол бастайтын кеңейтілген құрылым етіп, әлемдік дәрежеде қалыптастырушы - немересіне берді.

Әділетті әлеуметтік жүйенің рухани ұйымдасуы жайлы Али әулетін жақтаушылардың көзқарасымен сабақтаса отырып, Шайхтың діни ұстанымы суфизмге тән рухани өмірдің мәнсіздігін алға қоятын либералдық әлеуметтік тәртіп пен әлемдік дәрежедегі моральдік принциптерді ұсынған бахаилерге алғышарт жасады. Бірақ жүзжылдықтың соңына қарай әрекет XIX ғасырлық Еуропаның либерализмімен араласты және белгілі бір дәрежеде техникалық модернизмнің моральдік жақтарын Батыс Иранға тасымалдауға жарайтын құрал рөлін ойнады. Кадрларының бір бөлімін американдық айлакерлер құраған, бахаи дініне сенбейтін көптеген шәкірттерді өзіне тарта білген бахаи мектептері ең соңында жаңа либералдық буынның тәрбиесін Батыс миссионерлерінің (және Үндістаннан келген зороастристердің) мектептерімен бөлісті.

Бүлікшіл бабизмнің орнын бахаилер басқан осы кезеңде Каджарлар өлкесінде кең тарала бастаған процесс - Батыспен бір келісімге келу. 1848 жылы жаңадан таққа отырған шах Насруддин (1848-1896) басқармалық жұмыстарын заман талабына бейімдеді және режимін еуропалауға тырысты. 1852 жылы Батыс талабына сай болуы жоспарланған жоғары білім беретін елде ресми институт ашылды, ал 1840 жылдан соң батыстықтар тарапынан негізі қаланған әртүрлі мектептердің саны арта түсті және 1858 жылдан соң Наполеон кезеңінен де көп шәкірт Еуропаға жіберілді. 1823 жылдың соңында баспа жұмысы артып, 1851 жылдан соң алғашқы газеттер саны жарық көре бастады. Тегерандағы қала өмірінің бет-әлпеті батыстануға бет алды, ол Стамбулдағы, Каирдегі дәрежедей болмаса да олардың ізімен еуропалана бастады. Шахтың өзі Еуропаға көптеген саяхатшылар жіберді, олар әдеби стильді шебер пайдалана отырып, көрген - түйгендерін аса құрметпен хатқа түсіріп отырды.

Исламданған мәдени дәстүрлі өмір Каджар мемлекетінен тысқарыда да сақталып келген болатын. Тікелей орыстарға бағынбайтын парсылар мен азербайжандар ғасыр соңында да Осман империясында немесе Үндістанда өмір сүргендерден де аз мөлшерде халықаралық күштерден әсер алған. Олар ескі жер иелену үлгілерін Сафауилер заманынан соң қол жеткізген күйінде, сол қалпында сақтап қалды, қолөнер цехтары халықаралық нарыққа оншалықты икемделе қоймады және XIX ғасырдың соңына дейін олар қалалардағы ең қуатты мекемелерді қалыптастырды. Көнерген, үсті бүркемеленген түсінік едәуір дәрежеде жойылса да басқармалық модернизация ықпалды деспотизмді қалыптастырмады: халықтың көпшілігі орталықтың тікелей араласуына қарсы тұра білетін. Бәлкім, тұрмысты жанұялардағы ортаға тартқыш перспективалардың дамуы мен имам, баб болмаса да, бейресми рухани көсемнің халық арасында абыройы барлығынан жоғары тұрды, оның шығарған пәтуалары шииттерді бір-бірімен байланыстырды және бүкіл корольдіктер, тіпті, одан да тысқары жерлердегі байлар жергілікті рухани көсемдерге қарағанда имамға хумустарын жолдап отырды. Бұл рухани көсемдердің тәуелсіздіктерін әсіресе, бас рухани көсемнің шахтам шалғай - Иракта отырған кезде де жаңа шарттар бойынша сақталуын қамтамасыз етті. Орыстардың қол астындағы мұсылман өлкелерінде Батысқа тән кішігірім жетекші топ тарапынан үйретілген Еуропа тілінің орыс тілі болуының бір мәні бар болатын. Ал Каджар мемлекетінде болса, сауда және саяси тұрғыда алдыңғы қатарлы адамдардың қолданатын тілі ағылшын немесе орыс тілдерінен қарағанда француз тілі ретінде қалыптасты, яғни Батыс модернизміне оң реакция іс жүзінде Иран үшін ең қолайлысы болғанына қарағанда Батыста ең көрнекілікке ие болғандықтан француз тілі оны таңдаған ақсүйектер арасында теориялық артықшылық ретінде қалды.

Шахтың Батыспен байланысы тек академиялық дәрежеде емес болғаны сияқты, салтанатты сапарларымен де шектеулі емес еді. Бұл сапарларға өтем ретінде шах темір жолы құрылысынан және мұнай көздерін ашудан мемлекет лотереясына дейінгі мәселелерде теміржолдағы еуропалық іскерлерге артықшылық берілді. Алайда, Еуропаға тиімділерді сыртқы саудадан да ыстық ықыласпен қабылдауы корольдіктің тәуелсіздігіне нұқсан келтірмеуі тиіс. Шах Ресей күшінің шамасын білетін, сондықтан, тағына тірек ретінде Кавказдағы Ресей армиясының бақылауындағы орыс офицерлері тарапынан тәрбиеленген «казак» отрядын алдыртты. Екі алпауыт күштің бір-бірінің алдында елге қауіп төндірмейтінін ойлап, ағылшындармен де байланыс орнатты. 1889 жылы Жамаладдин Афғаниді Тегеран шақыртып алды, оған дейін ол Батыс әлеміне қарсы бүкіл мұсылмандардың сап құруын мұсылман әлеміне үндеген, өткен бөлімдерде Мысырда жас Мухаммад Абдухтың ұстазы ретінде танылған, көздерінен от шашқан уағызшы болатын. Белгілі бір уақыт ішінде елге өз ықпалын жүргізген Ресей оны жақыннан таныды, Британия империясы да одан сескенетін. Сондықтан шах әлгі аскет молланы өз қолына үйретіп алса, арманының шындыққа айналары анық.

Негізінде Каджар корольдігіне қарасты Хамадан аймағынан шыққан парсылық Афғанидің ежелгі Куфа маңындағы атақты шиит мәдениеті орталығы Нежефте білім алғандығы баяндалады. Алғашқы саяси практикасын Ауғанстанда жүзеге асырды. Жеңілгендердің жағында болғандықтан, 1868 жылы жер аударылғаннан соң, Үндістандағы реформалық әрекеттерге қатысты. Мұнда мұсылмандардың Батысқа бодан болуға көнуіне және мұны әдеттегі сезіммен қабылдауына риза болмағандығы байқалады. Осы наразылықтан соң ол үнемі Мысырға, Үндістанға, Батыс Иран корольдігіне, Ресейге және Осман империясына сапар шегіп, мұсылмандардың күшін нығайту үшін бірігуге шақырды. Мұсылмандардың модернистік білім мен технологияны осы мәселеге қолдануға қабілетті ету үшін оның ынта-жігері ерте исламдық кезеңнің пәк, қатаң негіздерінен құралған алғашқы дәуір (салафи) дәстүріне оралуға бағытталды.

Афғани жаңа пікірлер дүниеге әкелмесе де, алға қойған мақсатына қарай қызмет ететін себептерді өз уақытында ұғынды және болған жағдайды жан дүниесімен сезіне білді. Осылайша, ол саяси, діни және әлеуметтік, басқа да салалардағы реформаның жақтаушысына айналды. Оның интеллекуалдық тұрғыда діннің түптамырын философия дәстүрі ішіндегі саяси күш деп білгендігі байқалады. Афғани қандай да бір саяси типтен тәуелсіз шариғатқа негізделген дүниетанымдық типтің рухтандырылуын және әйтеуір бір интеллектуалдық талпынысқа бой алдырып қоймай, саяси деңгейде исламдық ұранды, ал интеллектуалдық деңгейде модернистік ілімнен құралған бірлестікті аңсады. Афғани суфизм дәстүрін үнсіздігімен, дәстүрлі ғалымдарды да мұсылман Лутерін күткен обскурантизмімен кінәлады. Ал Батыстың техникалық интеллектуалдық күшін мойындаумен қатар оның атеистік материализміне де қарсы шықты. Ол сарқылмас қуат тек ислам дінінен табылатынын қуаттады. Әрбір мұсылман халқы өзін мәжбүрлей отырып, - деді ол, - бас көтерген өзге мұсылман халықтарымен ислам одағын құрып, Батысқа қарсы шеп құруы керек. Исламның тұтастығын Осман империясына келгеннен кейін ұрандаса да, Осман сұлтанын мұсылман одағының жалғыз лидері деп мойындаса да, оның ислам одағы идеясы II Абдулхамидтің идеясымен бір байланысы бар.

1870 жылы Мысырда Афғани анти батыстық мұсылман модернизмін жақтай отырып, Мысыр жастары белсенділерінің кейбірін өзіне қаратып, алғаш мәрте белсенді реакиялық әрекет жасады. Ураби қозғалысының бастырылуынан соң, Парижге жер аударылған кезде, 1884 жылы сол замандағы ықпалды араб тіліндегі журнал - әл-Уруату-л-Вусқаны шығарды. (Мухаммад Абдух осы жерде онымен бірге жұмыс істеді). Бұл басылым анти ағылшындық көзқарасты ұстанғандықтан ағылшындар тарапынан Мысырға және Үндістанға таралуға тыйым салынды, сонда да тыйым салынған көшірмелерін халық сүйіп оқыды. Афғани сол кезге дейінгі ең үлкен күресін Каджар корольдігінде бастады. Онда халық шахтың жаңа деспотизміне, әсіресе, шет елдіктермен ауыз жаласуына байланысты оған сенімсіздікпен қарайтын. Біршама шиит зиялылары деспотизмге қайшы түрде Батыста «демократия» деп аталатын заң билігіне сәйкестендірілген (тәуелсіз рухани көсемдермен символданғаны сияқты) жүйенің ислам дінінің негіздерінде, исламның шариғат заңдарында айқын орын алғандығын қуаттады. «Ислам демократиясын» Афғани де жан-тәнімен қолдады. Басқарып жатқан еліне реформа жасауға қулықсыз шахпен Афғани келісе алмады.

Алғыр ақылымен Афғани күннен күнге арта түскен Батыстың интервенциясына қарсы Каджар мемлекетінің әрекетсіз отыруын сезімсіздік деп тапты: шетелдіктерге танылған ерекшеліктер олардың елге оңай енуіне себепкер болды. 1890 жылы шах бір ағылшын фирмасына темекі монополиясына ие болу құқығын берген кезде (бұл ішкі және сыртқы нарықты бақылауға алу деген сөз), халық та бұған қарсы шығуға бел байлағанын байқаған Афғани мұны шахтың мұсылмандардың өмірін шет ел ақшасына айырбастау деп түсінді.Өндірушілер монополияның қарамағына қалдырылады, темекіден күн көрген дініне берік шииттер жаны сүймейтін дінсіздердің қолына қараудан басқа амалы қалмайды.

Өзгелермен бірге Афғани Тегеран маңындағы Шах Аб дулазим (ескі Рейде) атты шииттер паналайтын жерден бастап пікірталасты өрбітті, оны халықтың көпшілігі қолдады, тек кейбірі Афғанидің пікірлерінен келетін ұлтшылдық интеллектуалдық, нарық төңірегіндегі қауіптің күшін сезінді. Сондықтан, бір топ оның пікіріне қарсы шықты. Осман империясының сунниттік аймақтарда өмір сүретін және сұлтандарына дәстүрлі түрде бағынған, ешқандай өзгерісті талап етпейтін ғұламаларға қайшы түрде әлгі династияға бағынбайтын шииттік ғалымдар арасында ол қолдауға ие болды. Осыған орай, батыстануды қалайтын шах олардың мазасын алды. Оларды қорқытқан нәрсе кез келген шет елдік кәпірлердің кенеттен төндіретін қаупі болды. 1891 жылы Иракқа жер аударылған кезде, Афғани сонда өмір сүретін және ең жоғарғы рухани көсем деп танылған адамға темекі монополиясына қарсы тұру қажеттігін баяндайтын хат жазды. Рухани көсем де темекі тартудың дінге қайшы екендігін негіздейтін бұйрық шығарды. 1892 жылы монополия жойылғанға дейін бұл бұйрыққа бүкіл Каджар корольдігі бой ұсынды. Тіпті темекі король сарайында да жойылды. Бұл - халықтың рухани көсемге шахтан да артық бағынатынын білдіреді. Халық арасындағы тәртіптің беріктігі соншалық, осы мәселеде жеңілдіктер қарастырылатыны жөніндегі уәделер де оларды тәртіптерін әлсіретуге тосқауыл бола алмады. Рухани көсем монополияға берілген ерекше құқықтар түпкілікті жойылғаннан соң тана темекіні шариғатпен қайта заңдастырды және парсылар қайтадан темекі тарта бастады.

Осылайша, Афғани шиит дін ғалымдарының, базар қолөнершілерінің және батыстанған зиялылардың бас қосуына түрткі болды. Алайда, бұлар уақытша болатын. Шах темекі мәселесі бойынша берілген жеңілдіктің аяқсыз қалуына байланысты Еуропа нарығындағы несиесінен құтылу үшін темекі монополиясына құн төлеуге мәжбүр болды. Осы мақсатпен оңтүстік кеденімен байланысты ағылшын қарызын кепілдікке алу керектігін түсінді. Бұл шешім елеусіз болып көрінгенімен, Хидив Исмаил Паша заманында мысырлықтардың басынан өткені сияқты өте қауіпті болатын. Сондықтан, дін ғалымдары мен зиялылардың оған қарсы бас қосуы одан ары жалғаса берді. Шахтың мемлекетті кепілдікке қоюы тығырыққа тірелді. Осы кезде Афғани Стамбулға шақырылды және онда ол біраз тыныш отырды. Афғанидің ең жақын шәкірттерінің бірі ұстазымен кеңесе отырып, Стамбул сапарынан соң, 1896 жылы шахты өлтірді және аз уақыттық дүрбелеңнен соң әлгі ғалымның көзқарасын қолдаған бұхара халық оны залымды өлтірген адам деп бағалады. Каджар үкіметі Осман империясынан бабилер деп танылған біршама Афғани жақтастарын (ислам дініне зиян келтіргендіктен Афғани бабилермен дұшпан болатын) өзіне тапсыруды талап етті. (Талап орындалғаннан соң) Олар дарға асылды. Ал Афғани ирандықтарға берілмеді, бірақ, келесі жылы оның жұмысына сұлтан Абдулхамидтің араласуына, ирандықтардың сенуіне байланысты шарттар бойынша өлтірілді.

Афғанидің саяси доктринасын жағдайға қарай бейімдеу әдісі бұхара халыққа түсінікті кейіпте, үйлесімді идеалдар негізі бойынша ескі философиямен сәйкес келетін. Ибн Рушд пен ибн Халдун осы мәселеге мән бергенмен революционер болуды ойламаған. Ал өзгерген бүгінгі заман талабына қарай бұл радикалдық, шапшаң нәтиже шығаратын саясат ығына жығылды. Дегенмен, өзінің жаңа саясатына ол жаңа философиялық негіз қалай алмады. Абдулхамид бағдарламасының философиялық деңгейдегі саяси бағдарлама екендігін және бұл бағдарламаға қарсы тұратын элементтер саяси тұрғыда күшті екендігін мойындады. Осыларды жүзеге асыруға бет алғанда осы ойынды өзінен де жетік меңгерген Абдулхамид тарапынан тұтқындалды. Философтар тәрізді таңдаулылар қауымы жолымен реформа жасауға талпынған Афғанидің дилеммасы көзі ашық, көкірегі ояу өзге көптеген ирандық зиялылардың, дін ғалымдары мен халықтың көзін аша отырып, әлгі істі жүзеге асыруға жол ашты. Бұл әрекет, исламданған өткенмен сабақтастық тек қана қоғамдық дәрежеде емес, радикалдардың да есіне мықтап орнады және біршама уақыт таң қаларлық нәтижелерге жол ашты. Нәтижесінде, ирандықтар, әсіресе, осы әрекет дамыған Батыс Иран корольдігіндегілер елге модернизмді берік етіп орнатуға кедергі жасап бақты және ауқымды түрде революция жасауға жол ашты...

...Осы кезеңдерде босқындар Еуропа қоғамдық пікірі революциялық идеясына байланысты үрейге бой алдыра бастады. Революционерлер еуропалықтардың елдегі ішкі саясатына араласу үшін бір сылтау іздегенде, оны мұның салдары деп түсінген ағылшындар ізгі ниетке сүйеніп, соғыс бойы шет елдіктердің күш қолдануының алдын алды. Сол кезеңдерде орыс бірлігі шет елдіктерді қорғау мақсатымен қалай болар екен деп әкелінген орыс интервенттеріне Ресей мемлекетінің ішінде отарлаушылыққа қарсы топтар кедергі жасап баққандығы байқалады. 1909 жылы оңтүстік тайпалардың адамдары және Решттегі конституцияшылдар қарсы күштерге қатысып, Тегеранды жаулап алды (шах Ресейге қашып құтылды).

Өз араларындағы рухани көсемге қайшы келіп, конституцияшылдарға қарсы әрекет жасаған бір рухани көсем мен шах жағындағыларға өлім жазасы кесілді. Дегенмен, ескі басқармалық кесімде кеңеспен бірге жұмыс атқарғандарға уақытында тыйым салынбады. Бұл Еуропа (Ресей) қоғамдық пікіріне деген құрметпен, Абдулхамид армиясы мен бюрократияның жас түріктерге жағдай жасағаны сияқты, тәжірибесі мол жаңа буынның қалыптасуына қажеттілік болғандықтан туындаған болса керек. Жаңа шах мәжіліс шешкен орынбасардың қасында маңызсыз болса да, сарай басқармасын өз бақылауына ұстайтын автономиялық күш ретінде қалды. Революцияның нәтижесінде саяси аренаға шыққан қайраткерлерге кеңес депутаттарының көпшілігі сене бермейтін. Ескі басқарма жанұялары да өз орындарына қалуға құлықты болмады. Кеңес олардың арасынан либералистерін өзіне тартып, сыртқы кейіптерін өзгертті де қойды. Конституцияшылдар еуропалық әріптестерінің ұсынған «күштер айырымы» доктринасына сүйенді: сот және министрлер кеңесі билік заңдарын бөліседі, бірақ бірінің орнын бірі баспайды.

Басқарма тәртібі бір үлгіде өзгертілді. Конституцияға сәйкес тағайындалған қызметкерлер бюрократия орнатып, бастапқы бөлімде орын алған өзге елдердегі тәрізді жер иелеріне қарасты жергілікті жауапкершіліктерге қатысты ескі қалыпты бұзып, модернизация талаптарына жауап берді. Орталықтан күш құру мақсатымен (әсіресе, орыстардан алыс орналасқан оңтүстікте) демократтардың қауіпсіздігін қамтамасыз ететін жандармдарды жетілдіру үшін шведтер шақырылды. Қаржылық жағдайды жақсартуға американдықтар көмекке келді және олар өздеріне тән қаржылық жандармдарды құру сияқты мүмкіндіктерге қол жеткізді.

Американдықтардың ұмтылысы орыстарды сабасына түсіретіндей сәтті аяқталатын болып көрінді. 1911 жылдан бастап орыс патшалығы ерекше бақылаумен өзінің ішкі революциялық толқуын басынан кешіргеннен соң Ирандағы төңкеріске араласуға дайын тұрды. Алғашында ескі шах тарапынан қолға алынып, сәтсіз аяқталған шабуылға материалдық көмек берген. Одан соң американдықтардың елден кетуіне қатысты ультиматум жариялады. Американдықтар Еуропа отаршылдығына қарсылық көрсетіп, батыстық дипломаттарға емес, Иран мемлекетіне ыңғайлы хаттама дайындап, батыстың достық ниетінен бет бұрған болатын және реформаларына байланысты ерекше құқық беруден бас тартып, министрлер кабинеті мен сарай әулетін ренжітті. Сондықтан орыстар ультиматумдары бойынша оккупациялауға кіріскенде еуропалықтар бейтараптық танытты. Министрлер кеңесінде американдық қаржы мамандары болса, өздерін оның жолында құрбан етуге әзір болып көрінді, кеңес пен халық олардың жағында болатын. Кеңес өзінің берік өсиетін сақтап қалды. Кеңесті тарату және елге орыс қаруына арқа сүйеген, шеңбері тар заңдық құрылымға ие министрлер кеңесімен елді басқару қажет болды.

Бірінші дүниежүзілік соғыс бойы соғысып жатқан еуропалықтар Каджар территориясын басқа елдерге жету үшін өткел етіп пайдаланды. Немістер (және османдықтар) егер Ауғанстанға қарай қосымша күшке қол жеткізсе, Осман халифасына бағынатын ислам тұтастығы сезімінен Үндістанда көтеріліс шығарудан үміттенді. Сондықтан, ағылшындар мен орыстар осы әрекеттің алдын алу үшін Иранды бақылауға алды және османдықтарға қарсы бекініс ретінде оны пайдаланды. Олар Иранды өз ішінде оңтүстікке және солтүстікке бөлді. Осы елдің демократ конституцияшылдарының немесе енді пайда бола бастаған ұлтшылдарының көпшілігі орыстардың қол астындағы Әзербайжаннан қашқан революционерлер сияқты Стамбулға қашып, жас түріктерді паналады. Көп уақыт өтпей-ақ елде азамат соғысы басталды. Ұлтшылдар Кирманшахта немістер мен османдықтардың қолдауымен үкімет басқармасын құрды және Тегерандағы ағылшындар мен орыстардың қолдауындағы авторитеттер мен шах жақтаушыларына қарсы олардың арқа сүйеген швед офицерлері басқаруындағы жандармдарға дейін тайпалар мекендейтін елдің оңтүстік аймақтарының көпшілігін өз бақылауында ұстады. Осы бір кезеңде османдықтар өз-өздерімен әуре болып кетті, немістер болса, олардан алыс жерде орналасқан, сондықтан, тайпалардың жауға қарсы тұрарлық қауқары шамалы еді, жандармдар арасында азық-түлік те жетіспеді. Осыған орай, 1917 жылы ағылшындар мен орыстар тез арада оңтүстікті өз қарамағына қаратты. Ресейде революция басталған кезде, жаңа орыс үкіметінің Кавказ бен Иранға деген қызығушылығы бәсеңдеді. Орыстардың қыспағынан босағаннан соң Тегеранда біршама уақыт ұлтшыл кеңес билікті өз қолына алды, тіпті, оңтүстіктегі ағылшын лагері ұлтшылдардың пәрменімен қоршауға алынды. Алайда аштық жайлаған қыстан соң 1918 жылы ағылшындар аймақты қайта өз бақылауына алды. Орыстар да солтүстіктегі бастапқы орнын қайта алды: бұл өлке ақ патшаның аймағына еніп, орыс революциясына араласты.

Соғыстың аяқталуымен бірге Британия империясына қарсы өз елінде Кавказ бен Иранға қатысты жағдайларды суытатын үлкен мәселе ортаға шықты. 1909 жылы ағылшындар жергілікті режимдер құруға тырысты. Тегеран үкіметімен, әсіресе, ұлтшылдарға қарсы тепе-теңдікті ұстап тұратын конституцияшылдарды билік басына шақыратын және әскері оккупациясыз - ақ ағылшын қамқорымен қамтамасыз етілетін келісімшарт әзірленді. Сәтсіз аяқталғанымен парсы революциясының рухы Еуропаның қамқорлығына мұқтаж емес, ал орыс революциясы ағылшын талаптарына қарсы тұратын жаңа бағытқа бет алды. Ресей империясындағы шоқтығы биік мұсылман халқы ретінде татарлар тәуелсіз парсыларға қарағанда мүлдем басқаша сипат алатын жолды таңдады. Парсылардың саясаты мен революциясы Ресейге және Батысқа байланысты өрбіген. Ал татарлар жалпы орыс саяси өміріне қатысу үшін осы жолды лайық деп тапты және дәрежеге қарай, бірақ, ауқымды түрде империядағы мұсылман халықтарды өз қатарына қосуға тырысты.

Орыстар Батыс шеңбері ішінде тірексіз жағдаймен қатар, қоғам арасындағы айырмашылықты саналы түрде ажырата алды. Революцияның Ресейдегідей ешбір жерде жастар арасында жүзеге асуына нық сенімді емес еді. Себебі, осы кезеңдерде идеалистік көзқарастар ел арасында белең алды: кейбір XIX ғасырға тән Батыс Еуропа либерализміне сай жүзеге асатыннан да жетілген рухани келешек өмірге негізделетін мұра ретінде, Шығыс христиан православиесінің жақтаушылары ретінде, славяндардың дүниедегі миссиясына екпін жасайтын сенімге топтасты. Бұл көзқарастар энтузиазмдік батыстанушылардың және футурист революционерлердің үмітін оятты. Алайда, әрекет басталысымен-ақ болған 1905 жылғы революциядан соң орыстар патшалық режимнен үміт үзген және ізгілік жолдағы революция келешектің үлесіне қалдырылған арманға айналды.

Жас орыс зиялылары XIX ғасырдың соңында Батыс Еуропадағы бәсекелестерінен төңкеріс жасау пікірлерін үйренуге ынталы болатын. Шығыс Еуропа Еуропада өзіне тән жолмен алға басып, өзгелерге жем болмай, техникалық модернизмді игергенде ерекше дилеммаға тап болды. Орыс автократиясы модернистік техникалар ордасында және билік тізгінін қолданған кезде де, мекен еткен халықтар тобының, әсіресе, кең далаға ие аристократтардың көңілінен шыға білді. Білімді, Батыс өмір салтының интеллектуалдық және әлеуметтік формаларын бүтіндей меңгерген жастар Батыс Еуропа стандарттарына қарағанда аянышты дәрежедегі кедей ауыл адамдарының симпатияларын көрген кезде, оз күш-жігерлеріне қарай модернистік жұмыстар, әсіресе, одан саяси шығу жолын тапты. Модернистік идеялар қазіргі ғасырдың эволюциясымен байланысты емес, бүкіл ескі ұғымдарды жинақтай отырып, қатты шынайы жүйе ретінде пайда болды. Модернистік идеялар мен қабілеттердің шамаларын пайдалану үшін бүгінгі күнгі ескірген жүйені құлату қажеттігі әрбір саналы, көзі ашық адамның асыл арманына айналған.

Fасырдың соңына таман төңкеріс жасау, патша үкіметіне революция жасау қаупі саяси шындыққа айнала бастады. 1905 жылдан соң олардың жоспарлары біртіндеп белгілі бір сипат ала бастады. Олар Еуропаның буржуалистік либерализм кейпінде конституциялық демократия екпініне қосылды. Әлеуметтік өмірдің негізін ойлаған ревоюционерлер ауыл адамдары арасында кең таралған экономикалық ерекшеліктерді жоюға талпынды. Тіпті, кейбірі санкция мәндес бүкіл саяси қоқан-лоқыға, радикалық анархияға бой алдырды.

Жас Волга татарлары (аз да болса Қырым татарлары) өздерімен бетпе-бет келген осы мәселеден бұлтара алмады. XIX ғасырдың соңына таман әлемдік дәрежедегі адам бостандығы мен теңдігіне және радикалдық әлеуметтік реформаға деген қажеттілікке байланысты идеяларға толы батыстанушылар мен революционерлер дін ғалымдарының тар түсініктерінен тысқары дүниеге көз жүгірте бастаған жас мұсылмандарды өз қатарына қосуға тырысты. Славян халқының жеке дүниесі ретінде қарауға тырысқан, славян православиесін қайта жандандыруға талпыныс, барлығының қолдауына ие бола алмады. Осы шарттар бойынша мұсылмандар исламның қайта жандануын, әсіресе, ислам әлемі миссиясындағы таңдаулы жетекшілер - түркі халықтарының исламы деген бір версияны дамытты. Төңкеріс те, түркішілдік те бүкіл мұсылмандардың орыстың әлеуметтік және басқармалық жүйесінен азат болуға ұмтылыстың бір түрі болатын. Себебі, Волга татарлары техникалық тұрғыда анағүрлым дамығанмен, өздерін саяси және психологиялық тұрғыда Еуропаға қарсы күш біріктірді және империяның артта қалған мұсылман халықтарымен, тіпті, Ресей империясынан тысқары Осман түріктерімен өздерін тең ұстады.

XIX ғасырдың басында Волга татарлары өздерінің әлеуметтік әділеттіктеріне жаңа сипат берді, тіпті Бухара мен Самарқандта көрініс тапқан дәстүрлі модельдер үстіне орнатуды тірі, өзіндік даму қарқынына ие тәрбиелік, интеллектуалдық өмір қалыптастырды. Сауда-саттық, тіпті индустриялық салада Батыстың ықпалында қалса да олар әйелдерінің жапқыш жамылуын қадағалады, Батыс идеологиясын зерттеуге тырысқандарды қудалады. Осындай мәдени саясат басты нарық көздерінде оларды коммерциялық табысқа да қол жеткізді және ескіден келе жатқан жазу дәстүрі, идеалдар мен нормалар арасындағы айырмашылықтарды үйлестірді: мұсылмандар христиан орыстар сияқты Батыс әдебиеті мен философиясын оңай итеріп кетпеді, сондай-ақ, мұсылмандық ерекшелігіне байланысты теологиялық іргетастар үстіне орнатылған оз болмысының мәдени ерекшеліктерін қорғауда да қысым көріп жатты. Саясат жүзеге аса бастағанда белгілі нәтижелерге қол жеткізілді. Татар қоғамының модернизммен ілесу қарқыны төмен болды: саудагерлерден басқа қоныс аударған христандардың пайдасына қарай үкімет тарапынан құнарсыз жерлерге айдалған ауыл татарлары орыс ауылдарына қарағанда нашар турды және сауаттылары көп болғанмен оқу-ағартушылық жүйе нашар дамытылды, ал индустрия секторында жұмыс істеу мақсатында қалаларға көшіп барған татарлар өздерін христиан жұмысшыларынан алыс ұстайтын. Оларға шеберлік қажет етпейтін жұмыстар берілді, оларға мамандық берілмеді. Осы ғасырдың соңына таман көпестердің өздері христиан дінін қабылдамағандықтан, ресми түрде шеттетілді, әсіресе, 1880 жылдан соң Түркістандағы табысты бастамалары - инвестиция құю құқықтарын алып қоюмен аяқсыз қалды. Интеллектуалдық тұрғыда батыстанған орыс кәсіпкерлерінің тез арада модернизациялануы Волга аймағындағы татарларға ешбір әсері болмады. Жаңа заман талабына сай индустриялар ескірген әдістермен тұншығып, бәсекелестікке жауап бере алмай жабылып жатты.

XIX ғасырдың екінші жартысының басында татарлар арасында модернизациялауға ұмтылыс етек ала бастады, ал ғасыр соңында қаларда модернизм үстемдікке ие болды. Татарлар оқу-ағартушылық тәрбие әдістеріне ерекше мән бере бастады. Ескі үлгіде Құран оқытуға қарсы шыққандардың заттық белгі үлгісін алған кең таралған әдіс «жаңа», «жадид» деп аталды. Осы әдісті жақтаушылар немесе модернистер «жадидшілдер» деген атаққа не болды. Жадидшілдер тек Құран үйрету стилімен тана шектелмей, әдебиет, білім, әлеуметтік өмір, экономикалық әрекет салаларында жаңашыл болды. Түркістандықтар да еліктеушіліктен бас тартып, тек мұсылмандық ғибадат шеңбері ішінде және татар лингвистика формасында орыс стилімен бір шаңырақ астына топтасты. Жадидшілдер газетте, әдебиетте белгілі ортақ түркі стандартын қолдану немесе әр халыққа лайықты диалектіні пайдалану мәселесінде бір тоқтамға келе алмады. Осман модельдерінен де қолайлы орыс моделінің әсерімен соңында диалекті жеңіске жетті. Сонымен қатар, жадидшілдер арасында саясатқа қатысты жаңа сипат қалыптасты, 1885 жылда-ақ революциялық идея дүниеге келді.

Волга татарлары орыс халқы ішінде оз сенім ерекшелігіне талпынған ауыл адамдары, іскер адамдар, еңбекшілер ретінде саны арта түсті. Бірақ, олардың алдыңғы қатарлы зиялылары дамыған болса да, орыстармен қоян-қолтық араласып кете алмады. Олар мұсылман халықтарымен ниеттестіктен бас тартар болса, басқыншы орыстармен бәсекелес топ ретінде бастапқы кезден-ақ келе жатқан гандикаптарын ұмытуға мұрша берілмес еді. Сондықтан татарлар империя ішіндегі өзге мұсылман халықтарымен бірге өздерін тағдырлас халық деп санады және оларға жетекшілік жасады. Татар жадидизмі әлгі халықтар ішіндегі модернизация талаптарын мойындады. Бірақ жетекші орындағы татар топтары арасындағы басымдық көзқарасқа қарамастан, өзге жерлерде оның жақтастары санаулы тана болды. Көп уақыт өтпей-ақ орыстардың санын толықтырған оған бағынышты, отарланған халықтар қызығушылығының, бүкіл қиындықтарына қарамастан экономикалық сектордың Еуропа жатында қалған таталардың қызығушылығынан айырмасы болды.

Бұл, әсіресе, Түркістанда және оның солтүстігіндегі Қазақстан даласында айқын көрініс тапты. Түркістандағы өзгерістер біртіндеп аяқталды: теміржол сияқты техникалық негіздер тәуелсіз Иран елінен де қарқынмен орыстардың қол астына қарайтын Түркістанға енді: темір жол орыс жүмысшылары тарапынан іске қосылды. Әсіресе, Ферғанадан жоғары Сырдария алқабы мен Амудария алқабында, автономиялық хандық аумағы ішінде немесе сыртында, тіпті, плато етегіндегі Түркіменстан темір жолы сызығы бойынша мақта өнімі алдыңғы қатарға шықты: жүзжылдық соңында Түркістанда жүзеге асқан импорт пен экспорт мөлшері Ресейден де жоғары деңгейді көрсетті. Қазақстан біршама өзгеріске ұшырады: мал шаруашылығына негізделген экономикаға ие болған кезде, орыс қоныстанушылары тарапынан дала егін алқабына айналды. Түркістанда ерекше құқықты иеленген аз санды орыстардан жаңа экономиканың техникалық құрылғысын жүзеге асыруға қарсылық көрсетілсе де жұт келген жылы қора малдары қырылған Қазақстанда жақсы жерлерге орыстардың орналасуымен шөл далаға ығыстырылған малшылар аштыққа душар болды. Кейде оларға қарсы бас көтерген жергілікті адамдарды аштықтан соң қырғынға ұшыратты немесе жер аударды. Осы жерлер төңірегінде өрбіген проблема -техникасы дамыған орыс халқының жерге мұқтаж болуына байланысты. Осы мәселелерге жуымайтын татарлар енді оған араласа бастады. Империяның кейбір жерлерінде өзге мұсылмандарды жерлерін тастауға мәжбүр еткен, дамыған халық ретінде көбінесе татар ауыл адамдары басты орынға шықты.

Қазанның интеллектуалдық алаңдауына қарамастан Бухара XIX ғасыр бойы Үндістаннан, Қытайдан, және Волгадан шәкірттер тартып, ортодоксальдік суннит орталығы бола берді. Оның білімді де шариғат ілімдерін терең меңгерген ғалымдары орыстарды кәпір деп сыртқа тепті, бірақ олармен саяси келісім жасаудан бас тартпады. Ал татарлар арасындағы жаңа тенденцияларға оншалықты мән бермеді. Автономия ретінде Бухара аймағында діни ғұламалар күтпеген жерден үлкен күшке ие болды. Алайда, 1905 жылдан соң, 1905 жылғы төңкерістің әсерінен саяси мүмкіндікті аңғарып, ықпалы зор оқу-ағартушылық пен саяси көзқарас ішінде аз санды түркістандық зиялылардан қарағанда татар жадидшілдері ағартушылық жұмысқа көп еңбек сіңірді, Ресейдегі мұсылман зиялыларының мазасыздығы отарланған татар еліне байланысты өрбіді және оған қатаң жауап та табылып жатты.

1905 жылдан соң алдыңғы қатарлы татар жадидшілдері Ресей империясында саяси либералдануды емес, өзімен ниеттес христиан конституциялық демократтарға қосылуды қалады. Өздерінің тілектеріне Ресей империясын қамтитын автономиялық мұсылман мәдени жүйесін қосты. Татар жадидшілдері мен өз аумағында реформа жасауға талпынған өзге де жадидшілдер жергілікті автономиялықты, тіпті, өз жеріне билігі жүрмейтін автономиялыққа қарағанда ұлт ретінде орыс халқынан тәуелсіздік алу жолын қарастырды. Осы әрекеттерге қосымша өзге де партиялар жұмыс атқарды.

XX ғасырдың басында Батыс Еуропадағы марксистік жүмысшы қозғалысынан әсер алған марксистік социалистік қозғалыс ескі төңкерісшіл әрекеттерге бәсекелес болды. Техникалыққа дейінгі егін шаруашылығына негізделген таптық қатынастың орнына марксистер техника дамыған қоғамдағы жұмыс иелері ретінде модернистік машиналарға ие адамдардың өзге адамдармен ортақтасу қажеттілігін үйренді. Қоғам ішінде машиналар мен бүкіл өндіріс құралдары материалдық манипуляцияда ептілігіне қарай аз санды ерекше құқықты адамдар тарапынан емес, машинаны іске қосатын адамдардың ортақ массасы тарапынан бақыланады. Өткен заманның жоғары мәдениетін жалғастырушы ескі таптық жүйені жойып, келешек өмірдің жаңа мәдениеті таптық мәдениет емес, барлық нәрсені қайта жасақтайтын адамдық мәдениет ретінде пайда болады.

Кешегі күні ауылда тұрып, бүгін техникамен қамтамасыз етілген, өндірістерде жұмысшы ретінде жұмыс атқаратын және сандары да күн санап өскен бұқара өзін ескі ауыл өмірінен қалған әлеуметтік кепілдіктерінен немесе жүмысшылар мен жұмыс берушілер арасындағы тәртіпті жүзеге асыратын төменгі деңгей - қала бірлестігінен де мақрұм қалды. Кәсіпшілер одағы мекемесіне де тыйым салынды. Олар ауылдарына қайта алмайтындықтан әлгі жүйеден мақрұм қалған әлгі адамдардың қолдарында күн көрерлік қолдарынан ешнәрсе келмейтін жағдайға жетті. Бұрынғы кездегі қайшылықтар Британияда өндіріс - өндірудің алғашқы жылдарында болғаннан да қуатты және бір сәтте жүзеге асты. Басқа кез келген таптың жағдайынан Қарағанда назар аударарлық дәрежеде модернистік өндіріс жұмысшыларының жағдайлары әлеуметтік қатынастардың бастапқы эволюциясынан құр қол қалған жағдайда болды. Сондықтан іс жүзіндегі тығырықтан шығу жолы білімді де тәжірибелі революционерлер тәрізді жаңа батыстық пікірлердің жаппай мойындалуын қамтамасыз ететін, өткен заманмен теориялық тұрғыда бәсекелесумен үйлесім тапты. Жалдамалы жұмысшылар марксистерден теориялық тұрғыда жаңа өмір сүру жолын үйренді. Марксистер сауатты жастар арасында ерекше абыройға ие болды. Ілімдерінде олар жоғары динамикалық тарихи әлеуетке қатыстылықты негіздеді. Кез келген модернистік экономикаға билік жүргізетін машиналарды бастапқы кезеңде бақылауға алатын және ескі жүйенің тиімді пайдасы болмағандықтан революциялық төңкеріс жасағанда жоғалтар еш нәрсесі жоқ болғандар әрине, өндіріс жұмысшылары болды. Сонымен машиналарды іске қосатын жұмысшылар жаңа тәртіпті орнататын тұлғаларға айналды...

...Билікті қолға алып, байлықтың үстінде отырған кез келген топты жойғанда Маркс жұмысшылардың қандай типтегі қоғамын құру керек екендігіне тоқталмады. Жұмысшылардың модернистік өмірдің машиналары - мен ортақ экономикалық байланыс жасағанда жаңа экономикалық топтарға бөлінбейтіні ескертілген. Экономикалық пайдалардың саяси текетіреске бет алуы әлеуметтік қызығушылықтан туындайды деп көрсетілген (діни жүйені оз ішіне қамтитын мәдени жүйе әртектілікті оз ішінде әлеуметтік күш ретінде қабылдайды). Алайда, бүкіл осы экономикалық тиімділік әлеуметтік қайшылық туғызбайды. Бірақ келесі жағынан басқа бір нысана айқындалған: әрбір адамның еркін дамуы қоғамның еркін дамуына кепіл. Алайда, белгілі құралдар қоғамның барлық мүшелерін өндіріс құралдары арқылы ортақ күн көру байланысын орнату процесінде негізге алған кезде (революция бүл процесті аяқтайды) айқын байқалады. Себебі, бүл - техникалық қоғамды соңына дейін мойындауға және белгілі кейбір белгілерін соңына дейін алып баруға мәжбүр ету деген сөз. Техникаланған қоғам әлемдік процесте болғаны сияқты (марксизм тұжырымдамасында болмаса да) экономикалық тұрғыдан дайындалса және шет елдіктерге иек артпай-ақ кәсіби мамандар дайындап, адамдар маман иесі ретінде жұмыс атқарар болса, функционалдық тұрғыдан проблемаларды шешуге жол ашылады.

Экономикалық тұрғыда техникалық қыспақтан айналып өту мүмкін емес. Аз мөлшерлі әрекет, мәселен, бір адамдық дүкен немесе егістік белгілі бір асуға дейін техникалық тұрғыдан көп мөлшерлі әрекеттерден кем түспейді, ал техникалық қоғамның үстіне негізделген мамандардың көптігі мәдени тұрғыдан көмегі шамалы. Солтүстік Америкадағы капиталистік қоғамдарда бір адамдық кәсіпкерліктің (кейбір егістік секторларында да) үлкен мөлшерлі капиталдар тарапынан жойылуы немесе олардың алдында екінші дәрежеге түсуі қаупі туындайды. Коммунистік қоғамда болса, бұл процесс ұқыптылықпен, тіпті әлемдік жүмысшы топпен байланысты біркелкілік кепілі болғаны сияқты, модернизацияланудың құралы ретінде мемлекет тарапынан қолдауға ие болды, тіпті міндеттелді. Яғни, адамдардың айналып өтіп кетуі мүмкін емес, ата-бабасынан мұра болып келе жатқан ауылдық өмірдің, дала өмірінің тұрпайылығы модернистік машиналар мен қаржыландырулар арқылы қаланың ассимиляциялануымен жойылады.

Этникалық түп пен ұлт себебінен туындайтын ерекшеліктер бастапқы кездегі әлеуметтік дәуірден мура болып қалған қажетсіз жағдайлар ретінде және әр адамның жеке қабілеті мен экономикалық функциясын дүниеге әкелген кездегі статус иесі бола бастауымен бірге пайда болған деп қабылданды. Әр адамның еркін дамуы жанұя мұрагерлігінен ары аспаған мәдени мұраның кейбіріне пайда болғаннан бері өзгеше нәрсе ұсынбайтындықтан, радикалдық әлеуметтік теңдікті алдын ала ойластырды. Егер коммунистер алғашқы этапта ескілікке бағынған халықтардың өздерін бөлек ұлт ретінде танытуға руқсат берсе, бүл орыс жүмысшыларының күткен ұлттық ерекшелік әдетіне сай келеді және басқалар арасында субъективтік тұрғыда өз тағдырын шешу мүмкіншілігін береді. Алайда, ұзақ уақыт жұмыс иесі ретінде жұмысшылар техникалық дәуірдің машиналары мен өз араларындағы ортақ байланыс бойынша белгіленген ортақ пайдалардан басқа ешбір топтың пайдасын көздемейтіні айқын.

Коммунистік партия ішіндегі қысқа уақытқа созылған наразылық кезеңінің артынша Волга татарлары өз тілдері мен әдеби дәстүрін қорғауға қарамастан олардан бөлектену мүмкіндігіне ие бола алмады. Мұсылмандар коп орналасқан республикаларда даму қарқыны төмен болып көрінді. Бір жағынан еуропалық, келесі жағынан мұсылман арасындағы айырмашылық бұлтартпайтын әлеуметтік топтардағы ерекшеліктермен коп мөлшерде қиылысатын негізгі әлеуметтік ерекшелік ретінде қалды.

Кеңестіктердің коммунистік партия жетекшілігі бастапқы кезде-ақ жұмысшылардың ортақ пайдаларын түсінетін жалғыз партия ретінде барлығын өз бақылауына ала бастады. Бұл партия билік пен доктринаны ұштастырып, бір орталыққа бағынуды қамтамасыз етті. Баку конференциясының артынша, яғни 1921 жылдан бастап, мұсылман республикаларының партияларында орталықтанған және орыс үстемдігін қайта негіздейтін марксизм идеологиясы жасақталды. Осы бақылаудың күшейгеніне байланысты бас көтерген мұсылман көтерілістері басып тасталынып отырды. Оның бірі ретінде жас түрік лидері - Әнуар Паша коммунистерге қарсы Түркістанда басмашылар әрекетін жүргізген болатын. Дін ғалымдары 20-шы жылдары өздерінің жергілікті жадидшілдерінің орнына жан алушы орыс Мәскеуінің басқаруына лажсыз көнді. Белгілі бір уақытта коммунистік өлшемдерден ең көп әсер еткен қоғамның орыстарша (және татарларша) шешімі басымдық танытты.

Осылай бола тұрса да, мұсылман өмірі кейбір жерлерде қатты өзгеріске ұшырады. Қала өмірі модернизацияның өзегіне айналдырылып, мұсылмандар Еуропа мәдениетін қабылдап жатты. Жаппай сауаттандыру, фенимизм етек алып, дін (ислам мен христиан) қанаушылардың айласы деп ресми түрде шабуылға душар болды. Бірақ (әйелдердің басындағы жапқышты алып тастауға қарсылық көрсетілгендіктен) ондай қателікке ұрынбай, жапқышқа ашық түрде тыйым салынбады. Оң көзбен қаралмағанымен, (медреселердің жабылуымен) дінді ұстанатын халықтың діни қажеттілігін қамтамасыз ететін дін ғұламалары ішінара сақталды. Келесі бір жағынан жадидшілдер мәдени өмірдің түркі (парсы) тілдерінде қамтамасыз етілуін қалады. Жаңа әдебиет (ескі шағатай, осман тілдерінің алынып тасталуынан) бүтіндей модернистік диалектілерден құралды және 1928 жылы латын әріптері қолданыла бастады. Бұл ұлттық түсінікпен модернистік түркілікке сай және ескі тілмен байланысын да үзбеген Түркия республика - сында қолданылған формадан ерекшеленді. Жағдай белгілі бола тұрса да ортағасырлық ислам мәдениетінің өкілдері - ұлы ғұламаларға ерекше құрмет көрсетіліп, түркі, парсы мұралары белгілі бір мөлшерде жандандырылды.

Мұсылман халқы әсіресе, мұсылман көтерілістерінің көпшілігі саябырсығанда республикалар құрамына енді. 1928 жылдан бастап, қала өмірінің стандарттарын далалық тіршілікпен байланыстыруға тырысумен қатар, шағын ауылдық жерлерді ауқымды жерлерге қосып, ауыл шаруашылығын ұжымдастыру процесі басталды. Түркістандағы асығыстық әрекет патша заманындағы екі түрлі қыспақты қайта жарыққа шығарды. Ұжымдастыру арқылы мал баққан тайпаларды отырықшылыққа бейімдеу әрекеті пайда болды: аталған науқан оларға отар малынан артық ешнәрсе қалдырмады және аштықта, көште, қай жерде болса да шарасыз қалды. Осыларға қарамастан мемлекет еуропалықтардың қоныстануына жағдай жасады. Төңкеріс жасап қантөгіспен билік басына келген үкімет жергілікті халықтың патша заманынан да бетер қырылуына жол берді. Ұжымдастыру, сонымен қатар, 30-шы жылдардағы индустрияландыруға түрткі болды: техникалық артудың нәтижесінде өндіріс өнімінің көпшілігі халық игілігіне емес, мемлекет белгілеген капитал құюына кетті.

Бұл дәуірде техниканың тез дамуы қысымында революция республикалардағы ұлт икемділігіне сай келетін таптық шектеуді біріктіруде оңды бола бермеді. Бастапқы кезде-ақ көптеген мұсылмандар (Алжирдегі «эволюцияға ұшырағандар» қатынасын білдіретін evolues деп аталатын француз мәдениетін қабылдаған мұсылмандарға сәйкес келетіндерден басқа) өзгеше типтес қалашықтарда өмір сүрді және қарапайым, табысы төмен кәсіптермен айналысты. Қуатты өндірістендіру дәуірінің әділетсіздігі орыстар мұны салған кезде, мұсылмандарды ондағы жұмыстарға жекті. 30-шы жылдары партияның қадағалауымен ұлттық көзқарастағы мұсылман лидерлері көбінесе шетке ысырылды және мемлекеттің немесе партияның басшысы мұсылман болса, Мәскеудің өкілі ретінде екінші адамды орыс ұлтынан қоятын жүйе құрылды. Мұсылман халқы көп орналасқан аймақта өте аз болса да, басты орындар жергілікті орыстарға берілді. 30-шы жылдардың соңында орталықтан келген бұйрықтар бойынша орыстандыру саясаты күшіне шындап енді: 1938 жылдан бастап, мұсылман алфавиті орыстарға жақындату үшін біртіндеп (Батыс әдебиетіне жол ашқан) латын әріптерінен кириль әріптеріне ауыстырылды. Ал ескі исламдық мураларды жандандыру аяқсыз қалып, оған қайшы түрде, Кеңес одағы аумағында орыс мәдениеті дәріптелді.

Модернизация мен индустрияландырудың даму барысы тұтынушылардың артуын қамтамасыз етті. Мұсылман ауылдары электр жарығын, тігін машиналарын қолданатын болды. Мұсылмандар көп шоғырланған аймақтардың орташа тұрмысы Ресейден кем емес еді: Батыс стандарт - тарынан әлдеқайда төмен болатын, бірақ, алғашқы буынға, оңтүстік көрші - парсы корольдігіне қарағанда жағдай жақсы еді. Олардағы тұрмыстық жағдай тең дәрежеде қаралды. Бастықтар мен жұмысшылардың жалақылары бөлек болғанмен, ауыл адамының немесе жұмысшының қосымша құнын тегін алатын артық табыс берілмеді: жер иесі, өсім алушы, буржуа атымен жоғалған. Ескі теріс түсініктерге қатаң шектеу жасалды: далалықтар қалаға тән білімді игерді. Соғыстан кейінгі кезеңде ауылдың бір жас әйелі тек коммунистік партияның ғана емес, жерді өңдеушілердің бір мүшесі болатын ауыл кеңесінің басшысы болып тағайындалды. Әлгі кеңесте (мысал келтірер болсақ) қаланың ескі (ол кезде көнерген) жапқыш нәзіктігін коммунизм ілімінің жаңа нәзіктігімен айырбастады.

(Коммунистік) Орыс әдісіне көшуге ынталы адамдарға мүмкіндіктер коп болды: сауат ашу 30-шы жылдары жастар арасында кең таралды. Өз жақтаушыларымен Sipre кез келген коммунист емес жетекшілік халықтан алыстатылды. Одан да жақсы өмір сүру мүмкіншілігін іздеген адамның қол мен бастың қабілетінсіз жетістікке жетуі мүмкін емес деп саналды. Бұл - өткен замандарда дамыған мәдени құндылықтарды жүзеге асыру емес, келешек өмір үшін бүгінгі күні негізделген әлеуметтік мақсаттардың жиындығы. Епті де ынталы адамдар өзіне тән мансап жинаса, бір-бірімен жарысқа түсер болса, революцияға дейінгі күндердің шектеулеріне қарағанда көптеген мүмкіндіктерді иеленер еді.

Революцияға дейінгі әдебиеттің белгілі типтеріндегі бүкіл ұлттық мәдениет пен шынайылыққа қатысты идеяларға қарамастан ескі мұралар (исламдық және модернизмге дейінгі еуропалық) мұражайларда құнды ескерткіш ретінде сақталды. Ескі философиялық диалогтар (мұсылмандық және батыстық) тек ежелгі заманға тән пікірлер ретінде мойындалды және олар жарылқаушылары - жер иелері мен феодалдарға жағынған деп сыналды. Әлгі диалогтар техникалық дәуірдің позитивизмі мен динамизміннегізделген.

марксизмнің модернистік диалектикалық ойлау жүйесімен тартысуға лайық деп таб ы лмаған, ескі өнер дәстүрлері «социалистік ақиқаттың» күн сайын белең ала бастаған кейпіне өз орнын босатып беріп жатты. Ал діни сенім дәстүрлері исламның бүкіл жүріп өткен жолын қосқанда мұражайларда ғана орын тепті. Философия позитивистік, ғылыми дәйектілікпен байланысты болғанда ғана дәріптелді және техникалық дәуірдің үзіліссіз жалғасқан модернизациясы ішінде жаңа қалыпқа енгізілді. Осы шарттар бойынша белгілі бір халыққа мұра болып қалған дәстүрлер тап-таза жергілікті сипат алды (мысалы, халық билері мен себет тоқу дәстүрі). Соңында бүл дәстүрлер де құрып кету қаупіне ұшырады. Ислам ілімінің негіздері мұсылман республикаларында айқын түрде жай орындалатын дәстүрмен шектелді: жаман рухтарға қарсы тұмар тағу, үйлену т.б.. Мешіттер және ондағы негізгі діни ілім дәстүрі өз дәрежесінде жұмыс атқарудан қалды және жастардың ешбірі оған тартылмады.

Өткен замандарда қуатты күшті құраған мұралардың жойылуымен, көркемдік талғам мен соңғы мақсат бекеттерінде ерекшеліктердің басты іргесі шайқалды: әртүрлі мәдени топтарды қалыптастырған мүмкіншіліктердің жойылумен қатар, өз пікірін айта алатын әлеуметтік тартыс пен оның бір келісімге тоқтамы да түбірімен жоғалды. Оның орнына кез келген проблема орталықтан келген бұйрықты орындау арқылы оңай шешілді. Модернистер даму қарқынына қарай, ойларды бақылауға алғандықтан, бір мәселе төңірегінде шешім қабылдау қиынға соқты: статистикалық мәліметтер саяси құралға айналдырылды, саяхатқа шығу және оқиғаларды бақылау құқығы шектелді. Техникаланған қоғамда мұндай жағдай ережеден тыс оқиға болды және оның өткінші болатыны арманға айналды. Алайда, негізгі мәселелердегі ресми консерватизм қыспағы Солтүстік Америкада «жақсы ұйым адамы» немесе «ұйымдастырушы тип» деп аталатын түрде адамдармен кеңесіп, олардан бір нәрсе үйреніп жұмыс жүргізу мүмкін болмады...

...Үнді мұсылмандары модернизмге қол жеткізу жолында қатаң шарттар алдында біршама қиындықтарға тап болды. Басқа ешбір мұсылман халқы арасында мәдени және рухани мұралардың мәнін ашу мәселесі осындай дәрежеде қарастырылмаған. Әлеуметтік өмірді модернизациялау барысында қажетсіз нәрселерден арылып, тиімділерін қолдана отырып, жаңа арнаға салу кезіндегі кездескен проблемаларды шешу сәтінде әртүрлі ұлттық, қоғамдық міндеттер көрініс тапты. Алайда, өздерінің жеке мекені болмаған үнді мұсылмандарында ұлтшылдық әрекет қандай болмақ? Десек те, келісімге келу мүмкін болмайтын ішінара ұлтшылдық сақталды. Алайда бұл - бүкіл мұсылмандар арасында маңызды орынды иеленеді. Өйткені олардың тұтастығын қамтамасыз ететін нәрсе - ислам діні. Дүниенің түпкір - түкпірінде мұсылмандар мұсылман еместер арасында өмір сүріп жатты. Сондықтан, үнді мұсылмандарының мәселесі әлемдегі мұсылман халықтарымен бірдей деңгейде болды.

1818 жылға дейін ағылшындар Үндістанның көп бөлігінде қуатты күшті құрады, ислам діні кең таралған Бенгал және Ганг алқабында олар өз бақылауын орнатты. Олар бірнеше онжылдықтар ішінде халқының барлығы мұсылмандардан тұратын Инд суатын өз қол астына қаратты. Кейбір жағдайларда ағылшын басқармашылығының орнауы кәпір басқармашылығынан (Пенжап өлкесіндегі сикхтердікінен) басқасына, ұсқынсыз кәпірлер билігіне өткен болып есептелді. Ағылшындар біршама уақытқа ресми тіл ретінде парсы тілін қолданумен қатар Темір империясының басқармалық жүйесін жүргізгендіктен басқараманың басында аз ғана христианның болуы елеусіз көрінді. Бірақ ағылшындар ирандықтардың орнына ағылшындарды қоюды шешкен кезде, үнділердің көпшілігі билеушілері ауысып, ағылшындардың мұсылмандарды биліктен ысыруы дәстүрлі мәдени өмірлері билікпен бірге келмеске кетеді деген түсініктің туындауына жол ашты. Аталған шарттар бойынша өмірінің мәні басқармамен тікелей байланысты екендігіне сенген жанұялардағы мұсылман топтары жанұяларының қамы үшін ағылшын тілін үйренуге және ағылшын фирмаларында жұмыс істеуге бейімделуге тырысты. Сауда-саттыққа немесе басқармалық жауапкершілікке қажетті тәрбиені алған (жартылай мұсылман Бен талда да) үнділер болды. Мұсылмандар ағылшындардың билігінен қысымшылық көре бастады. Алайда, олар жерге еккен егіннің жемісімен күнелтіп, тыныштық сақтап бақты.

1857 жылы көптеген үнділер арасында Темір династиясының қайта күшіне енуін қалайтындар ортақ мұсылмандық билік орнатуға өз үлестерін қосуға талпынды және ислам діні қорғауында үнді мұсылмандары қайта бас қосты. Қалалардағы кедей үнділер мен мұсылмандар империяға тән басқармалық негіздерге шынайы түрде бой ұсынды және ағылшындар мен ағылшын мәдениетіне бейімделген үнділерге күмәнмен қарайтын болды. Мысалы, үнді әскерлерінің тістерімен ашатын патронташдарды майлаған кезде, мұсылмандар үшін жиіркенішті доңыз майы мен үнділердің құрмет көрсететін сиыр майы қолданылатыны халық арасында әңгіме болып кеткендіктен, олар ағылшын офицерлеріне қарсы бас көтерді. Жергілікті әскермен қатар жергілікті билеушілер ағылшындарға қарсы мұсылмандар мен индустардың қатысуымен ауқымды көтеріліске шықты. Олар Делиде әлсіз күйдегі, биліктен ығыстырылған Темір императоры атын (өтем) беруге уәде алу және бір ғасыр бұрынғы шарттардың қайта жүзеге асуы үшін үрейлі соғыс бастады.

Алайда, княздықтар бостандыққа деген талпыныстарын бір жүйемен үйлестіре алмады. Ағылшын модернистері отанының қашықта, керекті соғыс мамандарының шектеулі болуына қарамастан өздерінің ептіліктерінің арқасында үнділерді жаңа тәртіпке бағындырды, соңында үндістандықтар ағылшындардың басымдығын мойындады. Екі жақ та қайсарлық көрсетті, көп шығындар болды, алайда, ағылшындар түбегейлі жеңіске жетті. Олар алдымен Үндістандағы басты қарсыластары - мұсылмандарды (басынса да, басынбаса да) кінәлауға көшті және мұсылман жанұяларын қызметтен босату үшін ағылшындар біршама уақыт мұсылмандарды бақылауға алды.

Көзі ашық мұсылмандар өткен мұраларды тікелей реставрация жасау мүмкін емес екендігін ұғынды. Олардың Солтүстік Үндістандағы белсенді өкілдерінің бірі - Сайид Ахмад Хан «шир» атағын алғаннан соң мұсылмандардың қайта жандануын ағылшындармен бас қосып атқаратын бағдарламамен байланыстырды. Оның пікірі бойынша, ағылшын мәдениетінде көрініс тапқан либералдықтың XIX ғасырдағы дүниетанымы - исламдық түсініктемедегі бағдарламаның ақиқаттығына дәлел: осы көзқарас бойынша ақиқатқа бастама жол - табиғи-ғылыми зерттеу, адам өмірінің өзегі осы ғылыми ақиқатты меңгеріп, оны жақсы мақсатқа қолдану, бұл бақытқа алып баратын бірден бір жол, ал бақытты өмір дегеніміз - молшылық пен еркіндік. Ахмад Хан исламның өзі Құраннан тұратынын, ал оған кейіннен қосылғандар шынайы мұсылмандыққа жат әрекет екендігін үйретті. Құран рухында табиғи әлемді мойындауға үгіттейтін материалдық адамдық игілік идеясы (әсіресе, суфизммен салыстырғанда) табиғатымыздың орасан зор мүмкіндігіне жету үшін қолымыздан келгенше тырысуға бізді шақыратын «табиғат мырзасының үстемдігі» ілімі ретінде түсіндірілетін қуатты активизм орнатты. Ол іліміне арабшаландырылған ағылшынша (пёдагіууе, натурализм) ат беріп, мұны ислам шеңберіндегі реформа ретінде ұсынды.

Алға қарай дамуды ұсынған үндеумен қатар билік пен табысты капиталдарды адамдық еркіндіктен жоғары қойған моральдік белгілер мен саяси laissez - faire доктриналарын діни қорлардың құрылуымен байланыстырған ағылшын либерализм! «кедейлерге жер беруді» қалады, бірақ ол жұмыс саласында әлеуметтік шектеулерге шыдамдық таныта бермейтін және арта түскен тиімділік кезінде дүниетаным ретінде жұмыс салаларындағы кәсіпкерлерге арқа сүйеді. Кәсіпкерлердің жұмыс бастылығына байланысты Ахмад Хан жаңа заңдылық енгізді, (материалдық даму үшін) келешек өмірдің игілігіне шексіз өлшем ұсынды. Бұл доктрина исламмен қатар христиан іліміне де қайшы келетін, сондықтан, дәстүрлі исламмен үйлесе бермейтіні айқын еді. Мұның себебі (оқиғаларға байланысты соққы алғанына қарамастан) діни ғалымдардың ілімдері мен сарай дәстүрлерінің екі жүз жыл басынан кешірген ауқымды түрде қайта формаға енгізу және суландыру әлі тәжірибеден өтпеген болатын. Екінші бір себеп ретінде бірнеше үнді мұсылманы ағылшын кәсіпкерлерімен салыстыруға болатын экономикалық және әлеуметтік деңгейге қол жеткізді. Ғалым Ахмад Ханның бұл идеясы, жаңа теологиясы халық тарапынан қолдау таппады.

Ахмад Ханта қарағанда жаңа идеялар тарапынан әділеттілігі қуатталатын практикалық мазмұн Үндістанның шарттарымен тікелей байланысты. Олар ағылшындардың өмір -салтымен өмір сүрмейтіні айқын, бірақ олар ағылшын бірлестігі ішінде орналасты. Бұған қол жеткізу үшін ағылшын либерализмін тұтастай қабылдамай, Моғол билігі кезінде жоғалған кемістіктерінің орнын кейбір құндылықтарымен толтыру қажет. Ахмад Хан көзқарастарының кейбір ерекшеліктері мұсылмандардың оны жүзеге асыруына себепші болды, шынайы теологияны бір шетке қойғанда исламның практикалық рационализміне екпін беру бай мұсылмандар тарапынан мойындалды. Алигархта модернистік тақырыптарды ағылшынша үйрететін, дәстүрлі мұсылмандық теологияны да ұмыт қалдырмайтын және түлектері ағылшын фирмалары мен ағылшын мемлекеттік жұмыстарына орналасып, шынайы мұсылман ретінде қалыптасатын мұсылман колледжін ашуға негіз қаланды. Ағылшындар мен мұсылман байлары арасында Ахмад Ханның Үндістанның гүлденуін қамтамасыз ететін және модернистік тәртіпті орнатушы -ағылшын режиміне ықылас білдіретін принципке негізделген, бірлікті қалыптастыруға тырысатын саяси көзқарасын қабылдады. Осылайша ортақ мұсылмандық түсінік сақталды.

Оның кейбір жолын қуушылары исламның іргетасы либералдық екендігін қуаттап, радикалдыққа жақын әділдік сипаттамасын жақтады. Мәдени кеңістікке ие және білімді негіздеуші классикалық Аббаси халифаты исламның өздеріне жеткілікті үлгі бола алатынына да тоқталды. Белгілі батыстық исламшылдары білім мен алға қарай дамуды Батысқа исламнан енгендігін, ал суфизмнің үстемдікке ие болуына байланысты мұсылмандардың артта қалғандығын, қазір Батыстың жетегінде оны қайта меңгеру қажеттігін қолдады. Осылай исламдық тарихи мұра түсінігі қайта жандандырылды және мұсылман жастары үнділік ретінде емес, мұсылман ретінде өз тағдырын шешуге құлшыныс жасады.

Ауылды жерде ислам дінінің ықпалы басым болды, бірақ, ауыл индуизмнен бөлек мәдениет қурай алмады. Бүкіл ауыл, тіпті, (Синд және Шығыс Бенгалдағы сияқты) бүкіл аймақтар арасында ислам діні кеңінен таралған, ал индустар сыртқы топтың (жер иелері немесе арендашылар) өкілдері болатын. Мұсылмандар мен индустар аралас мекендеген ауылдарда мұсылмандар индуизм касталарына ұқсас каста қалыптастырған. Сондықтан, ауылдар үшін индус пен мұсылман қайшылығы аймақтық шарттарға қарай бөлек түсініктерге сәйкес келіп жатты. Ал оларға ортақ нәрсе экономикалық топ мәселесі болды: мысалы, кейбір жерлерде жер иелері мұсылман, ауыл адамдары индус, ал кейбірінде буған керісінше. Индус - мұсылман текетіресі де көрініс тауып отырды. Бірақ ол бір аймақпен ғана шектелді, ал жалпылық тұрғыдан қарағанда ортақ мәдени байланыс ішіндегі топтың текетіресі ретінде көрініс тапты.

Ислам діні қалашықтарда үлкен мәдени болмысын қалыптастырды, оларда бір-бірімен қатарлас индус және мұсылман дүкендері орналасатын, олардың дәстүрлері мен әлеуметтік көріністерінде ұқсастық байқалатын. Алайда, діни айырмашылық өзге мәселелердің арасын ажыратуға басты себеп болды. Олардың мейрамдары бөлек тойланды және тек өздеріне тән кітаптарды ғана оқыды немесе тыңдады, тарихи қаһармандарында да айырмашылықтар болды, олардың өздеріне тән киімдері болатын (әр кастаның өзіне тән сыртқы ерекшеліктері болды), тіпті жейтін тағамдары да бөлек болды (мұсылмандар малдың етін сүйсіне жейтін, ал индустар етсіз тағамды дұрыс санайтын). Мұндағы сенімнің әртүрлілігі кейде топтардың экономикалық тиімділік тұрғысынан қайшылық тудырды: экономикалық ерекшелік мәдениеттің екі түрлілігіне байланысты. Екі топ бір-бірімен үйленбеді және балаларын бір мектепке бермеді, жекелеген адамдар арасында достық қатынас орнағанмен, олар өздеріне тән әлеуметтік орта қурады. Сондықтан, екі жақ бір-біріне қайшы келгендіктен қарсыластар өздеріне тән экономикалық тиімділікті қамтамасыз етуге тырысты.

Осыған орай, қалаларда әсіресе мұсылмандық мәдени өмірдің қуатталуы әлгі қауымның өмір сүру негізінде мұсылман қауымына жан-тәнімен берілуі идеясы жатуымен байланысты. Соңғы идеялардың қолтығына су бүркіген кез келген екпін мәдени байланысқа қажеттіліктің іргесін сөксе, оны күмәнмен қабылдау керек. Мәдени өмірдің бір-біріне жақын типтерін қорғау мәселесінде үлкен қысымдық бар.

Аталған қысым XIX ғасырда пайда болған мұсылмандар мен индустар арасындағы қоғамдық жұмыстардың бұрқ ете қалу қаупінен қуаттандырылды. Ауылдарда топтық жұмыстар конфессионалдық және коммуналдық сипат алды. Қалаларда ағылшындар күш берген бөлінуге және билік жүргізуге дайын бақталастық модернистік шарттарға тән топтардың қиындыққа тап қылған қарама-қарсы күштер тарапынан күрделенді. Индустар модернистік әрекет алдында ұлттық болмыстары үшін тарихи мураларын жандандыруға талпыныс жасаған кезде, мұсылман билігіне дейінгі санскритиндуистік мәдениетіне үңілуге ынта білдірді. Олардың тұрмыстық тіршілігіне енген көптеген мұсылмандық элементтер қолданыстан алынып тасталынды. Мысалы, Солтүстік Ганг алқабында ортақ тіл екі формада жазылатын: (урду тілі ретінде танылатын) Иран алфавит! мен (Хинд тілі ретінде танылған) санскрит алфавиті. Үнділер парсы сөздеріне толы және ислам дінімен байланысты урду тілінен көптеген парсы сөздерінің санскритше баламасын тауып хинд тіліне өтті. Әдеби одақтастар хиндше болатын. Индустар басымдық дәрежедегі урду тілін хинд тіліне ауыстыруды мақсат ететін одақ құрған кезде, (коммуналдық түсінікке ие емес индустардан да тірек тауып) мұсылмандар урду тілін жақтап, оны дәріптеу үшін одақ құрды. Бұл текетірес білімсіз адамдар тарапынан жүзеге асқандықтан, арандатушылыққа бой алдырды: индустар намаз уақытында мешітке жақын жерде дауыстатып рәсімдерін жасады, ал мұсылмандар барлығының көзінше сиыр сойды. XX ғасырдың ортасына дейін қоғамдағы кері тартпалық кейде қақтығыстарға жол ашып, Үндістанның маңызды өлкелерінде үзіліссіз проблемаға айналып отырды.

Моғол империясының халықаралық ислам тілі ретінде парсы тілі империяның соңына дейін ресми тіл ретінде сақталды. Кейде шет елдік мұсылмандардың Үндістанға тартуын шектейтін урду тілінің XVIII ғасырда таралуы парсы тілін бейресми тілге айналдырды. XIX ғасырда парсы тілі өзінің мәнін жоғалтып, мұсылман қоғамының мүмкіндігінше жаңа тәртіпке бой ұсыну қажеттілігі туындады. Осы сәттен бастап, кейбір өлкелерде, әсіресе Моғол империясының Ганг алқабындағы мұсылмандардың тілі ретінде урду тілі үнді -мұсылман мәдениетінің негізгі тіліне айналды.

Бастапқы кезден-ақ урду тілі екі қызмет атқарды. Моғол дәстүрінің орталығы болған Дели, Лекнев және Лахор қалаларының ортақ тілі болды. Көптеген аймақтарда ең болмағанда базардағы тіл болғандықтан, тіпті кейбір жерлерде (мәселен, Бенгалда) бұл тілді меңгере алмағанмен, тағдырларын үнді - мұсылман Моғол дәстүріне сәйкестендіргендер үшін құрал ретінде қызмет атқарды. Ал араб тілі мұсылмандардың теология ілімінің тілі ретінде сақталды. Парсы тілі XIX ғасырда мұсылмандар мен индустар тарапынан космополиттік әсемдік ордасы ретінде өзінің маңызын жоғалтпады. Ал урду тілі үнді мұсылмандарын тұтас қауым ретінде бір-бірімен байланыстырған Моғол - үнді тарихы құралына айналды. Алайда, ең болмағанда Солтүстік Ганг алқабында және өзге қалаларда урду тілі, сонымен қатар, жанұяларда қолданылатын халықтың тілі болатын. Сондықтан күнделікті өмірдің рухани мәні мен дилеммаларын түсіндіретін урду тілі ағылшын жол басшылығындағы модернистік поэзия мен роман әдебиетінің құралы болды.

Модернистік білімнің ортасындағы үнді мұсылмандары ескі үнді мәдениетінің көптеген қырларын сақтап қалды. Мұсылман болудың жоғары топ мүшесі болумен теңелуі және ақсүйектерге ерекше мән беретін Үндістаннан басқа ешбір жерде әйелдерді бас жапқышпен бүркемелеу және қоғамнан оңашаландыру қатаң түрде жүзеге аспады. Өйткені индустар да осы дәстүрді қатаң сақтады. Әйелдерді жапқышпен бүркеуден азат ету Осман империясының басты орталықтарынан қарағанда баяу жүрді. Жанұя ерлері батысша киініп, ағылшынша сөйлеп, кеңселерде жұмыс істеуді үйренген кезде, әйелдер мүмкіндігінше тимуриттер дәуіріне сай дәстүрді сақтап қалды. Әдебиет те ескі дәстүрді сақтады. Роман жазушылар XIX ғасырда Батыс романдарының тақырыптарын көпшілікке ұсына бастаған кезде, урду поэзиясы, әсіресе, парсы дәстүрі тарапынан құрметке ие болып, (модернизмге де орын беріп) үлкен жетістіктерге қол жеткізді. Түріктер мен арабтарға қайшы түрде үнді мұсылман жастары XX тасырдың ортасына дейін ақындардың айқын формаларда оқыған өлеңдерін сүйіп тыңдайтын, ерекше бағалайтын, халық өлең жарысының ләззатына бататын. Жарыстар темір жол дәуірімен, радиомен және басқа да өзгерістермен жабдықталды. Осылай модернистік өмірдің тұйық ерекшеліктері толысты.

Бірінші дүниежүзілік соғыстың аяқталуы қарсаңында дүниежүзінде индустриалдық және либералдық төңкерістердің берген уәдесі бойынша әлеуметтік игілік пен адамға деген құрметтің жүзеге асуы турасында жаңа үміттер оянды. Еуропалықтар апат тақырыбында кез келген ғажайыпты дүниеге әкелуге болатынына көздері жетті. Олар соғысқа себеп болған ескі жүйені қайта құру мүлдем мүмкін болмайтынын, бейбітшілік пен игілік үшін жаңа ғажайыпты жарату керектігін ұғынды. Екі жақ та соғыстың кінәсін бір-біріне жапты және өздеріне батытталған сынды елемеді. Ең маңызды саналған нәрсе - басқарушы топтардың жауапкершіліксіздіктерін бақылау. Бүкіл Еуропада төңкеріс пен халық реформасы толқуы жүріп жатқан болатын: ескі ерекше құқық беру формасы бір шетке ысырылып, адам еркіндігі мен оған құрмет көрсету тенденциясы басталды. Марксистік толқулар мейірбан балалар мектептерінің көбеюімен түсіндірілетін жаңа бір кезеңнің вегетариандық арманының бір шеті болатын. Ерекше құқықтылықтан арылып, қолайлы сәт пен сенімділік қоғамның барлық салаларында орын алуының қажеттілігі жайлы үкімет әрекетімен бірге ортақ жобалардың да тез арада таралуы және бейнелеу мен әдебиетте де жетістіктерге қол жеткізу үшін жүзжылдық тәртіпті сыртқа тепкен эмпиризм де ...Еуропа бейбітшілік жолында «Ұлттар лигасында» бас қосатын республикалар жиынтығына айналды. Ендігі уран XIX ғасырдың либерализмі емес, демократия және халыққа құрмет көрсету болды. XIX ғасырдың avant garde қиялының жүзеге асуына талпынып, ішіндегі жаман ниет пен құрдымға жіберетін әрекетке алаңдағандар зиялы қауым болатын.

Батыс Еуропа әлемдегі болып жатқан оқиғалардың өзегін қурады. Ал дүниенің басқа бөлімдерінде жүріп жатқан модернистік процеспен байланысына қарай ол рухани жағдайды басынан кешірді және бұл оптимистік сипатқа ие болды. Ағылшындар Үндістанда соғысқа кірісуге ниеттенгенде үнділердің қолдауына сүйенді. Үнді әскерлері теңіздің арғы бетіндегі соғыстарға да қатысты, тіпті Үндістанда жаңа соғыс индустриялары салынды. Үнділердің үкімет ықпалына көп мөлшерде үлес қосу барысы үнді лидеріне, әсіресе, индустарға жеткілікті көрінбеді. Осы міндеттілікті қолдау үшін либерал ағылшындар соғыста жеңіске жеткенде өз өздерін басқаруға еркіндік берілетініне сөз берді. Модернистік байланыстарға ұшыраған және ұлтшылдықты ұран еткен қалалық үнділердің көпшілігі оған үмітпен қарады және қуанышқа кенелді.

Соғыстың аяқталуынан аз уақыт өткеннен соң империяның ең бай бөліміне еркіндік берудің қисынсыздығы, соғыс қиындығынан либерал пікірлерді сол кезде қабылдауға итермелеген ағылшындарды әсерге бөледі. Үндістанның бір ұлттан немесе біркелкі ұлттардан құралмағанын, әртүрлі адамдардан құралғандығы айқын. «Өз өзін басқару» әртүрлі және ағартушылық жұмыстары төмен шет елдік басқарма (орыс басқарамасы) жолындағы анархия немесе ең жақсы мүмкіндікпен үстем таптың өзге барлық адамдарды басқару мағынасына сәйкес келеді. Ағылшындар өздеріне тиімді тәртіпті сақтап қалу үшін қаншалықты қымбатқа түссе де жағдайларын кепілдікке алу қажеттігін ұғынды. Реформалар кейінге қалдырылды. Үнді халқының наразылық шерулері офицерлер тарапынан аяусыз бастырылды. Ағылшын үкіметі аз уақыттан соң империялық басқармалықты аз ғана ауыс-түйіспен бастапқы отарлық жүйесін жалғастыруға ниеттенді. Ағылшындарға деген үнді халқының өшпенділігі одан сайын арта түсті, бірақ, олар шарасыз болатын.

Осы кездерде лидерлік көзі ашық үнді кәсіпкерлерінен, ақ саясатшылардан үнді адвокаты және журналисті Мохандас Гандиге өтті. Ганди заң ғылымын Англияда меңгерді, осы салада тәжірибесі мол болатын. Англияда ол ағылшын әдебиетінен тапқан жаңа рудикалдық гуманистік идеялармен көзі ашыла түсті: Thoreau, Ruskin және Толстойдың қарсылықты және шығармашылық тұлғалардан тұратын серіктестікшіл қоғамды іздеген идеялар. Кейбір практикалық түсініктемелерге қарсы болса да ол демократия, социализм идеяларынан қатты әсерленді. Ол діни ынтымақтастықтың, бейбітшіліктің және вегетарианизм avant- garde рухани жағдайын меңгерді. Денсаулық пен білім беру тақырыптарында кезегімен адамдардың материалдық игілігін төмен санағанына қарамастан, дараланған құрмет пен мүмкіндіктер тұрғысынан заңнамалық кепілдіктер жасақтағанда модернистік Батыстың адамдық жетістіктеріне құрмет көрсетті. Құрастыру ісінің машиналануы әділетсіздігі, жер мен жұмысты өңдеп, жүргізуші адамның қажеттілігіне сырт берген байлардың мәнсіз өміріне, дүниежүзілік соғыста бір мәнге ие болған демагогия мен шовинизмнің және сауда-саттық мәнінің жалғандығына екпін беретін модернистік қоғамға деген сыни көзқарастарға ерекше көңіл бөлді. Модернистік христиан дәстүрінің идеалистік қырларын пайдаланып, ол индуизмнің елеусіз қалған кейбір күштерін қолдануды үйренді. Келісім арқылы қол жеткізген жақсы жақтардың болуымен қатар қарапайым саяси демократияның, тіпті, индустриялық социализмнің өзі жеткілікті емес деп тапты ол. Үндістан модернистік ел болуы тиіс, бірақ, қолынан келсе, Үндістан Батыстың әдістерін қолданбайды. Үндістан Батыс әдісінен де кемел, бүкіл әлемге үлгі боларлық жаңа жол таңдауы тиіс.

Ганди Батыстың ұлтшыл артықшылығымен, әділетсіздігімен 1914 жылға дейінгі жылдарда белгілі ұлтқа болу саясатына қарсы нәтижелі күресте (жартысы мұсылман, жартысы индус) үнді қоғамына басшылық жасағанын Оңтүстік Африкада бастады. Оңтүстік Африкада модернизмге және өмірдің өзіне тиісті проблемаларға қарсы өз жақындығын танытты. Ондағы жақындық - адамдық рухани өмір. Ол мүшелерінің бауырластығы ішінде (өмірдің) мәнін бөлісетін идеалистік колония құрды. Оның әрекетінде үзеңгілес жолдастары христиандар, мұсылмандар, индустар, еуропалықтар және үнділер болатын. Қандай дінде болса да адамдық руханилық өмірдің ажырамас бөлшегі болды: дәстүрлер бұзылса, адамдық құрмет оларға соғысуды және жетістікке жетуді қажет етті. Осы мақсат жолында колония мүшелері оның қолдаған термині -styagraha (ақиқат күші) әскерлері ретінде тәрбиеленді. Ол шынайылықтың адам өміріндегі ізгілік үшін ең қуатты күш екендігін үйретті: адвокат ретінде бәрінен бұрын шындық (адамдардың әлсіздіктеріне байланысты одан алыс тұрса да) адамзат баласына мұра болып қалған рухани ақиқат болып табылады. Бір топ мүшелерімен ол Оңтүстік Африкадағы көмір шахтасының күндік жұмыскерлерінен, тіпті, әйелдерден ақиқат күші армиясын жасақтады. Олар ереуілдерімен және әділетсіз заңдардан бас тарту жолымен адамдық қасиеттерден шектен тыс кетуге жол берместен ортаға оны қоя отырып, кемшілікке бой алдырмастан жеңіске жетті, әділетсіз заңдарды жөнге салды, маңыздысы - өздерінің адамдық дәрежелерін жеңіп алды.

Соңында Үндістанға қайтқан Ганди жергілікті байланыстарды күшейтуіне, көзқарастарын кеңейтуіне, экономикалық негіздерін арттыруына және мақсаттарын нақтылауына қажет ұлтшылдық арманын жүзеге асырды. Ол үнді қаласын машиналандырудан бұрын үнді ауылын экономикалық жетілдірумен және рухани жаңалаумен айналысты. Жоғарғы өндіріс көзін қосу және оны жөндеу (осыларды қолданатын және онымен тікелей байланыстағы ауыл адамдары тәрізді) аз ғана адамның бақылауында ұстауға болатын машиналардың қажеттігін қамтамасыз етуге шақыру оған тән көзқарас. Модернистік қажеттіліктер экономикалық тиімділіктер тәрізді адам қажеттілігіне қызмет етуі тиіс. Ганди алға қойған мақсаттарынан таймады, жоғарыға ұмтылуға және реформаларды сол жердей бастауға тырыспады. Ол адамдардың өз игіліктерін өз ұмтылыстарымен, әрбір реформаның шынайы адамдыққа лайықтылығын сипаттап, жетістікке жету керектігіне, ал олай болмаған жағдайда, жетістіктерін одан да жоғары рухани мақсатқа қолдана алмайтынына сенді.

Ганди (Оңтүстік Африкадағы әрекетімен жақсы танылған) Үндістандағы қызметтік өмірін ағылшындардан өзін өзі басқару құқығын алу мақсатымен бастады. Алайда оның мақсаты әрбір үндінің үнді ретінде ар-намысын қауіпке айналдыратын жүйеге нүкте қою жауапкершілігі сияқты, пайда мен жеңілдікке қол жеткізетін стратегияны қолданбады. Үнділердің үнді игілігі үшін ағылшындардан да жақсы басқаратынына үміттенді, ал ағылшындардың басқармасына да құрметпен қарады. Мейлі нәтижесі жақсы, жаман болсын, үнділердің өз жерлерінде құрметке толық ие болуын қалады. Оның көзқарасы бойынша басты мақсат - өзіне құрмет көрсетуді үйренуді қажет деп тапқандар, тек сауатты элиталық топ қана емес, бүкіл үнділер болуы қажет. Гандидің бастапқы мақсаты бұқара халықты, тіпті сауатсыздарды да ұлттық қозғалысқа қатыстыру болды. Ұлтшылдық үміттер тоқырауында оның жетекшілігі осы ұстын бойынша мойындалды.