Тілеу қабілетінің объектісін (материясын) еріктің анықтаушы негізі деп ұйғаратын барлық практикалық принциптердің жиынтығы эмпирикалық болып табылады және практикалық заңдар бола алмайды. Тілеу қабілетінің материясы деп мен болуын қалайтын нәрсені есептеймін. Егер осы затқа ие болу тілегі практикалық ереженің алдында болса және ол тілек осы ережені принцип ету үшін шарт болатын болса, онда мен (біріншіден) бұл принцип мұндай жағдайда эмпирикалық дер едім. Шынында да, онда өз еркінше таңдаудың анықтаушы негізі (Wіllkur) объект туралы түсінік және ол түсініктің субъектіге қатынасы, ол қатынас тілек қабілетінің осы объектіні жүзеге асыруына себепші болып табылады. Ал субъектіге мұндай қатынас нәрсенің болуынан туындайтын қанағаттану деп аталады. Демек, бұл қанағаттану сезімін өз еркінше таңдауды анықтау мүмкіндігінің шарты деп ұйғару қажет болар еді. Бірақ қандай да бір нәрсенің түсінігі туралы, ол қандай болса да, оның қанағаттанушылықпен немесе қанағаттан - баушылықпен байланысты екенін, немесе [оларға] немқұрайлы болатындығын a prіorі білуге болмайды. Демек, мұндай жағдайда өз еркінше таңдаудың анықтаушы негізі әрқашан эмпирикалық болуы тиіс, ендеше, оны шарт ретіңде ұйғаратын практикалық материалдық принцип те дәл осындай болуы тиіс. Ал (екіншіден), қанағаттанушылық немесе қанағат - танбаушылық сезіміне қабілеттіліктің субъективті шартына (ол әрқашанда тек эмпирикалық тұрғыдан ғана танылады және барлық саналы тіршілік иелері үшін бірдей маңызға не бола алмайды), ғана негізделетін принцип ол қабілеттілікке не болатын субъект үшін максима қызметін атқара алса да, тіпті оның өзі үшін де (бұл принципте a prіorі тану қажет болатын объективті қажеттілік жоқ болғандықтан) заң қызметін атқара алмайтындықтан, — мұндай принцип әрқашан практикалық заң бола алмайды.

Таң осындай барлық материалдық практикалық принциптер мүлдем бір тектес болып табылады және өзімшілдіктің (өзін-өзі жақсы көрудің) немесе жеке бақыттың жалпы принципіне жатады. Заттың бар болуы туралы түсінік арқылы берілетін қанағаттану сезімі, осы затқа ие болу тілегінің анықтаушы егізі болуы себепті, субъектінің сезімпаздығына сүйенеді, өйткені бұл қанағаттану сезімі заттың бар болуына тәуелді; ендеше, ол түсінік сезімдерге сәйкес субъектіге емес, ұғымдарға сәйкес объектіге қатынасын білдіретін пайымға емес, сезімділікке жатады. Демек, қанағаттану нәрсенің болуынан субъект күтетін жағымды сезімді тілеу қабілетін анықтайтын себеп болғандықтан ғана практикалық болады. Ал саналы тіршілік иесінің бүкіл өмір бойы, өмірдің тамашалығын үнемі сезінуі бақыт болып табылады, ал бақытты өз еркінше таңдаудың жоғары, анықтаушы негізі елу принципі өзімшілдік принципі болып табылады. Осылайша, өз еркінше таңдаудың анықтаушы негізін қандай да бір нәрсенің болуынан туындайтын қанағаттанушылық немесе қанағаттанбаушылық сезімінде деп білетін барлық материалдық принциптер олардың барлығының өзімшілдік немесе жеке бастың бақыты принципіне жататындығы мағынасында мүлдем бірдей болады.

Барлық материалдық практикалық ережелер еріктің анықтаушы негізін тілектің төменгі қабілетінде деп біледі, және егер оның ерікті жеткілікті шамада анықтайтын таза формалдық заңдары болмағанда, тілектің қандай да бір жоғары қабілеті болады деуге де болмас еді.

Жалпы алғанда зерделі адамдардың қанағаттану сезімімен байланысты түсініктердің сезімдерден немесе пайымнан бастау алатындығы анықталса, тілектің жоғары және төмен қабілетінің арасындағы айырмашылықты табуға болады деп ойлау — таң қаларлық жәйт. Тілектің анықтаушы негіздері туралы әңгіме қозғалғанда және оларды әлдеқайдан келетін, жағымды нәрседе деп білгенде, мәселе тіпті де осы қанағаттану сезімін тудыратын нәрсе туралы түсінік қайдан келіп шығатындығында емес, тек бұл түсініктің қаншалықты қанағаттану сезімін беретіндігінде. Түсініктің орны мен шығу тегі пайымда делік; егер ол субъектіде қанағаттану сезімін болжайтындығының арқасында ғана өз еркінше таңдауды анықтай алатын болса, онда оның өз еркінше таңдаудың анықтаушы негізі қызметін атқаруы ішкі сезімнің қасиетіне, соның арқасында осы ішкі сезімге жағымды әсер етілуі мүмкін болатын қасиетіне толықтай тәуелді болады. Заттар туралы түсініктер қалайда әр түрлі болғанымен — олар пайым түсініктері болсын, немесе тіпті сезім түсініктеріне қарама - қайшы зерде түсініктері болсын — сонда да, соның арқасында заттар туралы түсініктер жасалатын қанағаттану сезімі, дұрысын айтқанда ерікті анықтайтын негіз (бұдан күтілетін және іс-әрекеттің объектіні жүзеге асыруына түрткі болатын жағымдылық, қанағаттану), — оны әрқашан тек эмпирикалық тұрғыда танып-білуге болады деген мағынада ғана емес, сонымен бірге ол ылғи да тілеу қабілетінен көрінетін бір ғана өмірлік күшке әсер ететіндіктен де біреу ғана болып табылады; және бұл тұрғыда ол кез келген басқа анықтаушы негізден тек дәрежесі бойынша ғана ажыратылуы мүмкін. Әйтпесе тілеу қабілетіне ең көп ықпал ететінін тандап алу үшін түсінік беру жолы жағынан мүлдем ерекше екі анықтаушы негіздің шамасын қалайша салыстыруға болар еді? Бір адам қолына түскен, өзі үшін ғибратты кітапты аңға кешігіп қалмас үшін оқымай қайтарып беруі мүмкін, түскі асқа кешігіп қалмас үшін шешен сөзді аяғына дейін тыңдамай кетіп қалуы мүмкін, карта ойнауға отыру үшін жайшылықта өзі өте бағалайтын қызықты да мазмұнды әңгімеден бас тартуы мүмкін, қалтасында сол сәтте театрға кіру үшін тілеуге қажет шамадағы ғана ақша бар болу себепті, тіптен оған жәрдемдесу өзіне қанағаттану сезімін беретін қайыршыға садақа беруден де бас тартуы мүмкін. Егер ерікті 56 анықтау адамның қандай да бір себептен күтетін жағымды немесе жағымсыз сезіміне негізделсе, онда ол үшін қандай жолмен алынған түсініктің оған әсер ететіні — бәрі бір. Оның таңдау жасауы үшін тек бұл жағымдылық қаншалықты күшті және ұзақ болатыны, оған қол жеткізудің оңайлығы мен оның жиі қайталану мүмкіндігі ғана маңызды. Шығындарына жұмсайтын ақша керек адамдарға ақшаның материясы — алтын — тау қойнауларынан немесе өзен құмынан алынды ма, бәрі бір, әйтеуір, оның бағасы барлық жерде бірдей болса болғаны; дәл сол сияқты ешкім, егер мәселе тек өмір рақатына ғана қатысты болса, бұл қандай түсініктер — пайым түсініктері ме, әлде сезім түсініктері ме деп сұрамайды, ал тек олардан қандай шамада және қандай шаттану сезімін неғұрлым ұзақ уақытқа ала алатындығын і ана білгісі келеді. Тек таза зерденің қандай да бір сезімді болжамай-ақ ерікті анықтау қабілетін жоққа шығарғысы келетіндердің ғана өз дефиницияларынан ауытқулары соншалықты, алдында олар бір принципке жатқызып жүргендерін соңынан мүлде әртекті деп мойындайтыны болады. Осылайша, мысалы, күш салудан ғана, біздің ой - ниеттерімізге қарсы тұратын кедергілерді жеңудегі өз рухымыздың қуатын сезінуден, ойлау қабілеттерінің мәдениетінен және т.б. қанағаттану сезімін алуға болады екен, және біз мұны жетілген рахат пен қанағаттану сезімі деп өте дұрыс атаймыз, өйткені оларға басқалардан гөрі мұқалуға жол бермеу біздің қолымызда; олар сезімді одан да мол рахаттануға дейін күшейтеді және, біздің көңілімізден шыға отырып, сонымен бірге, бізді жетілдіреді. Бірақ осы себепті, оларды ерікті анықтаудың [оны] тек сезімдермен ғана анықтаудан басқа тәсілі, деу, сонымен қатар көрсетілген қанағаттану сезімінің болуы үшін қажет біздің бойымыздағы сезімді осы қанағаттану сезімнің бірінші шарты деп есептеу, — метафизикамен қызық көріп айналысатын надандардың материяны соншама жұқа деп ұғып, одан өздерінің бастары айналып, содан кейін осылайша рухани және сонда да болса ұзындығы бар мәнді ойлап таптық деп ұйғаруымен тең. Егер біз Эпикурге қосылып ізгілік ерікті анықтау үшін қанағаттану сезімін тудырады деп, ізгілікті қанағаттану сезіміне ғана телісек, онда біз оны осы қанағаттану сезімін ең дөрекі сезімдер беретін қанағаттанумен мүлдем бірдей деп есептегені үшін кінәлай алмаймыз; оған ол тек тән киімдеріне ғана осы сезімді бізде тудыратын түсініктерді теліді деген пікірді таңуға негіз жоқ. Байқауға болатындай, ол олардың көбінің шығу көзін жоғары танымдық қабілеттің қолданылуынан да іздеген; бірақ бұл оның осы, қалай болғанда да, бізге интеллектуалдық түсініктер беретін және соның арқасында тек осы түсініктер ғана еріктің анықтаушы негіздері бола алатын қанағаттану сезімін басқа қанағаттану сезімдермен бірдей деп санауына кедергі келтірген жоқ және жоғарыда көрсетілген принцип бойынша кедергі келтіруі мүмкін де емес еді. Философтың ұлы міндеті — дәйекті болу, бірақ дәл осы жағдай бәрінен сирек кездеседі. Көне грек мектептері бізге дәйектіліктің үлгілерін, егер бәрі туралы сәл-пәл бірдеңе білсе, мәз болатын, ал жалпы түк білмейтін және оған қарамастан өзін барлық салада білімді деп білетін жұртшылыққа жағатын болғандықтан, ұқыпсыздық пен мардымсыз бірдеңелерге толы, қарама-қайшы негіздердің қандай да бір табыстырушы жүйесі (Coalіtіonssystem) жасанды түрде жасалатын біздің синкретикалық ғасырымыздың беретінінен көбірек береді. Жеке бақыт принципінде, онда пайым мен зерде қаншалықты қолданылса да, тілектің төмен қабілетіне сәйкестерінен өзге, еріктің ешқандай басқа анықтаушы негіздері болмас еді; демек, онда не тілектің жоғары қабілеті мүлде болмайды, немесе таза зерде өз-өзіне практикалық болуға тиіс, яғни, қандай да бір сезімді ескермеуге, сол себепті, әрқашанда принциптердің эмпирикалық шарты болып табылатын тілеу қабілетінің материясы деп жағымды мен жағымсызды есептемеуге тиіс, ерікті жалғыз практикалық ереженің формасы арқылы ғана анықтауға шамасы келетіндей болуға тиіс. Және тек сонда ғана зерде, ерікті өзі үшін өзі анықтайтын болғандықтан (әуестіктерге қызмет етпейтіндіктен), тілектің тұрғыдан анықталатын қабілеті бағынатын тілектің нағыз жоғарғы қабілеті болып табылады; және шынында да, ол одан тіпті спецификалық тұрғыда да ерекшеленеді; математикалық демонстрациядағы шарт ретіндегі шамалы ғана эмпирикалық элементтің демонстрацияның маңызы мен дәлелділігін төмендететіндігі және жоятыны сияқты, көрсетілген қабілеттің талпыныстарының шамалы ғана қоспасының өзі оның күштерін әлсіретеді және оның артықшылығына зиянын тигізеді. Практикалық заңда зерде ерікті сырттан келетін қанағаттану немесе қанағаттанбау сезімі арқылы емес, тіпті осы заңмен [байланысты, осындай сезімнің көмегімен де] емес, тек тікелей анықтайды, және оның таза зерде ретінде практикалық бола алатыны ғана ол үшін заң шығарушы жерде болуды мүмкін етеді.

Бақытты болу — кез келген саналы, бірақ ғұмыры шектеулі тіршілік иесінің заңды тілегі және, демек, оның тілеу қабілетінің сезсіз анықтаушы негізі. Шын мәнінде, өзінің бүкіл тіршілігіне қанағаттану, өзіндегінің өзіне жеткілікті екендігін ұғыну себепті әуел бастан бар игілік пен шаттану емес,оған оның ғұмыры шектеулі табиғатының өзі мәжбүрлеп тануын проблема болып табылады, өйткені ол осыған мұқтаж және бұл мұқтаждық оның тілеу қабілетінің материясына, яғни, қанағаттану немесе қанағаттанбау сезімінің негізінде жатқан субъективтіге қатысты бірдеңеге байланысты болады, осы арқылы оның өз жай-күйіне қанағаттануы үшін қажетті нәрсе анықталады. Бірақ анықтаудың осы материалдық негізін субъект тек эмпирикалық тұрған таным - біле алатын болғандықтан да, бұл проблеманы заң ретінде қарастыру мүмкін емес, өйткені заң объективті болғандықтан, онда барлық жағдайларда және барлық саналы тіршілік иелері үшін еріктің бір анықтаушы негізі болуға тиіс. Шынында да, бақыт туралы түсінік барлық жерде объектілердің тілеу қабілетіне практикалық қатынасының негізінде жататын болса да, ол сонда да анықтаудың субъективті негіздерінің тек жалпы айдары ғана және спецификалық тұрғыда ештеңені анықтамайды, бұл практикалық проблемада да сөз осы туралы ғана және онсыз проблема шешілмейді. Кез келген адамның өз бақытын нақты неден көретіні — бұл оның қанағаттану немесе қанағаттанбауының ерекше сезіміне байланысты болады және тіпті бір субъектіде осы сезімге сәйкес ауысып отыратын қажеттіліктердің ерекшеліктеріне байланысты болады; демек, субъективті тұрғыдан қажет заң (табиғат заңы сияқты) объективті тұрғыдан әр түрлі субъектілерде әр түрлі бола алатын және болуы тиіс және, ендеше, ешқашан заң бола алмайтын ете кездейсоқ практикалық принцип болып табылады: бақыт тілегенде, заңға сәйкестіктің формасы емес, тек қана материя, дәлірек айтқанда, егер заңды ұстансам, қанағаттану сезімін күтуіме бола ма және қанша күтуім керек екендігі маңызды. Рас, өзімшілдік принциптерінде ебін табудың жалпы ережелері (көздегеніне жету тәсілдерін табу) болуы мүмкін, бірақ онда олар — тек теориялық принциптер (мысалы, нан жегісі келген адам диірменді ойлап табуы тиіс дейтін заң сияқты). Бірақ оларға негізделетін практикалық ұйғарымдар ешқашан жалпы бола алмайды, себебі тілеу қабілетінің анықтаушы негізі бірдей заттарға бағытталған деп есептеуге жалпы ешқашанда болмайтын қанағаттану және қанағаттанбау сезіміне сүйенеді ғой. Бірақ егер ғұмыры шектеулі саналы тіршілік иелері өздерінің қанағаттану немесе азап шегу сезімдерінің объектісі деп нені мойындайтындығына қатысты да, және тіпті қанағаттану сезіміне қол жеткізу және азап шегуді болдырмау үшін олар қолдануы тиіс тәсілдерге қатысты да бірдей ойлайды деп есептеген күнде, — тіптен сонда да олар өзімшілдік принципін практикалық заң демеген болар еді, өйткені осы бір пікірлі болудың өзі де тек кездейсоқ болған болар еді. Анықтаушы негіздің маңызы әрқашан тек субъективті болар еді, тек эмпирикалық болар еді және кез келген заңға тән деп ұғынылатын қажеттілікке, дәлірек айтқанда, априорлық негіздерден шығатын объективті қажеттілікке не болмас еді; бұл қажеттілікті практикалық емес, тек физикалық деу, дәлірек айтқанда, басқалардың есінегенін көріп, біздің де есінегіміз келетіні сияқты, біздің бейімдігіміз бізді сөзсіз әрекет жасауға мәжбүр етеді деу жөн болар еді. Таза субъективті принциптерді тек субъективті ғана емес, объективті қажеттілігі де бар және тәжірибеде емес (бұл тәжірибе қандай эмпирикалық баршаға ортақ болса да), зердемен a prіorі танып-білу қажет болатын практикалық заңдар дәрежесіне көтеруден гөрі жалпы ешқандай практикалық заңдар жоқ, тек біздің тілектерімізге жағатын жөн сілтеулер ғана бар деп айту, дұрысырақ болар еді. Тіпті өзара сәйкес келетін құбылыстардың ережелерінің өзі, олар не шынында да a prіorі танып - білінетін болса, немесе (химиялық заңдарға қатысты сияқты) егер біздің біліміміз тереңірек болған күнде, объективті негіздерден a prіorі танып біледі. Математикада немесе физикада (Naturlehre) практикалық деп аталатын ережелерді, шынына келгенде, техникалық деп атаған дұрыс болар еді. Өйткені бұл ғылымдар ерікті анықтауға қатыспайды; олар тек қана болуы мүмкін іс - әрекеттің әр алуан [мазмұнын] көрсетеді, ал бұл белгілі бір қимылды туғызу үшін жеткілікті; демек, бұл ережелер, себептің белгілі бір қимылмен байланысын білдіретін ережелер сияқты, теориялық ережелер болып табылады. Кімге әрекет ұнаса, ол себептің де бар екендігіне көнуі керек. Мұны білінетіндігін мүмкін деп санайтын жағдайда ғана табиғат (мысалы, механикалық) деп аталады. Бірақ таза субъективті практикалық принциптер қолданылғанда олардың негізінде өз еркімен таңдаудың объективті емес, субъективті шарттары жатуы тиіс болатындығы, демек, олардың тіпті де практикалық заңдар ретінде емес, әрқашан тек максима ретінде ғана ұсынылуы тиіс екендігі анық шарт болып қойылады. Бұл соңғы ескерту бір қарағанда жай ғана бірдемені сөзбе-сөз түсініп, сырттай қараушылық сияқты болып көрінгенімен, ол практикалық ізденістерде қарастырылуы мүмкін айырмашылықтардың ең маңыздысын сөз арқылы (вербальды) анықтауды білдіреді.

Егер саналы тіршілік иесі өз максималарын практикалық баршаға ортақ заңдар ретінде ұғынуы тиіс болса, онда ол оларды бойында ерікті материя жағынан емес, тек қана форма жағынан анықтайтын негіз бар принциптер ретінде ғана ұғына алады. Практикалық принциптің материясы — еріктің заты, ал бұл зат — не еріктің анықтаушы негізі болады, не болмайды. Егер ол еріктің анықтаушы негізі болса, онда ерік ережесі эмпирикалық шартқа (анықтаушы түсініктің қанағаттану мен қанағаттанбау сезіміне қатынасына) бағынады және, демек, практикалық заң болып табылмайды. Ал заңда кез келген материяға, яғни, еріктің әр затына (анықтаушы негіз ретіндегі) көңіл аудармаса, онда заңның баршаға ортақ заңнама ормасынан басқа ештеңе қалмайды. Демек, саналы тіршілік иесі не өзінің субъективті практикалық принциптерін,яғни, максималарын өзі үшін баршаға ортақ заңдар ретінде де ұғына алмайды, не максималар соған сәйкес баршаға ортақ заңнама үшін жарамды болатын максималардың жалғыз формасының өзі-ақ оларды практикалық заңдар ететінін мойындауы тиіс.

Тіпті ең қарапайым пайымның өзі ешқандай нұсқаусыз - ақ максиманың қай формасы баршаға ортақ заңнама үшін жарамды, қайсысы жарамсыз екендігін шеше алады. Мысалы, мен барлық мүмкін болатын тәсілдермен өз байлығымды арттыруды өзіме максима еттім. Қазіргі уақытта менде иесі қатыс болып, ешқандай қолхат тастамаған депозит бар. Әрине, бұл — менің максимамды қолдануға қолайлы жағдай. Енді мен осы максиманың баршаға ортақ практикалық заң ретінде де күшке ие болатындығын ғана білгім келеді. Сонымен, мен оны жаңағы жағдайға қолданамын да, ол заңға айнала ала ма, сөйтіп, мен өз максимамның көмегімен "егер ешкім дәлелдей алмайтын болса, біреудің ақшасын сақтап қоюға алғандығынан әркім бас тарта алады" деген заңды да шығара аламын ба деген сұрақ қоямын. Және мен бірден мұндай принциптің, заң болған жағдайда, өзін-өзі жоятынын байқаймын, себебі бұл жағдай ешкімнің сақтап қоюға ақша бермеуіне әкелер еді. Мен практикалық заң деп есептейтін заң баршаға ортақ заңнама үшін жарамды болуы тиіс; бұл — бара - бар пікір, демек, ол өзінен-өзі түсінікті де, бірақ егер мен: менің еркім практикалық заңға бағынады, — десем,онда мен баршаға ортақ практикалық заңға жарамды анықтаушы негіз ретінде өзімнің бейімділігіме (мысалы, осы жағдайда менің сараңдығыма) жүгіне алмаймын; шын мәнінде, бұл бейімділік баршаға ортақ заңнамаға жарамды болудан тым алшақ болғандықтан, баршаға ортақ заң формасында ол өзін - өзі жоятындығы анық нәрсе. Сол себепті бақыт тілеу, ендеше, сол арқылы әркім осы тілекті өз еркінің анықтаушы негізіне айналдыратын максима да жалпы сипатқа ие болатындықтан, осыған сүйеніп бақыт тілеуді баршаға ортақ практикалық заң деу зерделі адамдардың ойына қалайша келгендігі — таң қаларлық жәйт. Шын мәнінде, әдетте табиғаттың баршаға ортақ заңы бәрін келісімге әкелу себепті, бұл жерде, максимаға заңның баршаға ортақ формасын бермек болса, келісімге төтенше қарама-қарсылық, ең асқынған қайшылық пайда болар еді және максиманың өзі мен оның мақсаттары толығымен жойылар еді. Шынында да, ондай жағдайда барлық адамдардың еріктерінің объектісі біреу болмайды, кез келген адамның өз объектісі (өз басының қамы) болады, шынын айтқанда, ол басқалардың ниеттерімен кездейсоқ түрде үйлесіп кетуі мүмкін, олардың өздері де тура осы сияқты бір бірімен үйлесуі мүмкін, бірақ заң үшін бұл тіптен жеткіліксіз, себебі жағдайға байланысты біздің ниеттерімізді өзгерте алу мүмкіндігінің саны шексіз және белгілі бір формада бір жалпы ережеге енгізіле алмайды. Осылайша бірінің-бірі ақшасын жұмсап, бірін-бірі кедейлендіріп жүрген ерлі-зайыптылардың жүрек келісімдеріне қатысты белгілі сатирикалық өлеңде суреттелетіндей: о, неткен үйлесім! Ері нені қаласа, әйелі де соны қалайды, және т.б. сияқты, немесе король Франц І - нің император Карл V - ге: менің бауырым Карл (Милан) нені қаласа, мен де соны қалаймын деп өз көмегін ұсынғаны туралы әңгімедегі сияқты үйлесім жасалады. Анықтаудың эмпирикалық негіздері баршаға ортақ сыртқы заңнама үшін жарамсыз, бірақ сондай-ақ, олардың заңнама үшін де жарамдылығы шамалы, олардың біреуі өз ынтасының негізіне өз субъектін, ал екіншісі — басқа субъектіні алады және әр субъектіде біресе бір ынтаның, біресе екінші ынтаның әсері басым түседі. Және осындай жағдайда, атап айтқанда, баршаға ортақ келісім кезінде бәрін басқаратын заңды табу мүлде мүмкін емес.

Алайда, кейбіреулер қажетті таным принциптері дәрежесіне көтергісі келетін, эмпирикалық тұрғыдан шартталған ережелердің қарама - қайшылықтарына қарағанда, бұл қарама - қайшылық логикалық қана емес, ол практикалық та, егер де зерденің ерікке қатысты айтқаны дәл мұншалықты айқын, мұншалықты қатаң және тіпті ең қарапайым адамға да мұншалықты түсінікті болмағанда, ол қарама-қайшылық адамгершілікті мүлдем құртып жіберер еді; сондықтан да ол ғылыми мектептердің дұрыс жолдан тайдыратын спекуляцияларында ғана сақтала алады, ал ол спекуляциялардың өрескелдігі сондай, бас ауыртуды қажет етпейтін теорияны қалпында сақтап қалу үшін осы бір жер үстінде жоқ құдіретті үнге құлақ аспайды. Жалпы егер сенің жақсы көретін жақын досың, оның сөзіне қарағанда қасиетті жеке басының бақыты парызына сілтеп, өзінің жалған куәгер болғандығын сенің алдында ақтамақ болса, содан соң осы ісінің арқасында алған пайдаларын тізіп айтып, кез келген кезде сол айтылған сөздерден бас тарту үшін бұл сырды естіп отырған сенің де тарапынан болуы ықтимал айғақтардан өзін қорғап қалудың қамын ойластырғаны айтып, мен дұрыс істедім деп мақтанса, ал содан кейін шын көңілімен адамның нағыз парызын атқардым деп айтатын болса, — онда сен тек өз пайдасына ғана негізделген тұжырым жасайтын кейбіреудің осындай іс-әрекетіне қарсы үзілді-кесілді ештеңе айта алмасаң, не досыңның бетіне қарап күлерсің, немесе одан жиіркенішпен күдеріңді үзерсің. Немесе сізге бір адамды бар жұмысыңызды толық сеніп тапсыра алатын эконом ретінде ұсынды деңіз; оның сенімді адам екендігін дәлелдеу үшін оны өз есебін жақсы білетін ақылды, сонымен қатар бір де бір қолайлы жағдайды босқа жібермейтін, қажымайтын пысық адам деп мақтайды; және де оның бас пайдасын көздемейтіндігіне ешқандай күмән тумауы үшін, оның өте сезімтал адам екендігін, ақша жинаудан немесе өрескел байлықтан емес, өз білімін кеңейтуден, қалаулы әрі білімді ақсүйектер қауымына жақын болудан, тіпті қолы қысқаларға қайырымдылық жасаудан ләззат алатындығын айтып мақтайды, бірақ оның бұл үшін кез келген әдіс - амалды жұмсай беретіндігін, ал бұл әдіс - амалдар мақсатына қарай жақсы не жаман болады ғой, ешкім білмесе немесе кедергі жасамаса болды, біреудің ақшасы мен біреудің байлығын, өзінікі сияқты жұмсай беретіндігін алға тартады. Бұндай жағдайда сіз осы адамды мақтап отырған кісіні не сізді келемеждеп отыр, немесе ақылынан адасқан деп ойларсыз. — Адамгершілік пен өзімшілдіктің шекарасы айқын әрі тіке жүргізілгендігі соншалықты, тіпті жай адамның өзі де ненің неге жататынын қателеспей анықтай алады. Мұншалықты айқын ақиқаттың қасында алда айтылатын шамалы ғана ескертулер артық болып көрінуі мүмкін, дегенмен де олар ең болмағанда адамның қарапайым пайымдауын анықтай түсуге қызмет етеді. Бақыт принципі максималар бере алғанымен де, егер біз баршаға ортақ бақытты өзіміздің объектіміз етсек те, ол максималар ерік заңына жарамды бола алмайды. Шындығында да, бұл бақыт туралы кез келген пайымдау көбінесе әрбір адамның өте тұрақсыз болып келетін жеке пікіріне тәуелді болатындықтан, оны танып-білу тек қана тәжірибе деректеріне негізделетіндіктен, әрине, ортақ (generelle), бірақ тіптен де әмбебап емес ережелерді, яғни бәрінен көп кездесетін, бірақ үнемі және қажетті түрде күші болуы тиіс емес ережелерді беруге болады; демек, оларға ешбір практикалық заң негізделе алмайды. Және де бұл жерде өз еркімен таңдау объектісі оның ережесінің негізіне салынуы себепті, демек, объект ол ережеден бұрын болуы тиіс болғандықтан да, пайымдау тек ұсынылып отырған нәрсеге ғана, яғни тәжірибеге ғана жата алады және соған ғана негізделе алады, және де ол кезде пайымдаулардың айырмашылығы шексіз болуға тиіс. Демек, бұл принцип барлық саналы тіршілік иелерінің ортақ заң тармағында, яғни бақыт тармағында болғанына қарамастан, олардың бәріне бірдей практикалық ережелерді ұсынбайды. Ал моральдық заңның объективті түрде қажетті болып есептелу себебі, оның сана-сезімі мен еркі бар кез келген адам үшін күші болуы тиіс екендігінде. Өзімшілдік максимасы (естілік) тек қана кеңес береді, адамгершілік заңы бұйрық береді. Бірақ бізге тек қана берілген кеңес ретінде нәрсе мен қойылған міндеттің арасындағы айырмашылық зор ғой. Ең қарапайым пайым өз еркімен таңдаудың автәномиясы принципі бойынша не істеу керек екендігін ойланбастан - ақ оңай түсінеді; оның гетерономиясы мүмкін деп ойлаған жағдайда не істеу керек екендігін білу қиын әрі өмірлік тәжірибені талап етеді; яғни парыздың не екені әркімге өзінен - өзі-ақ түсінікті, бірақ шын әрі баянды пайданы, бүкіл ғұмыр бойы тиетін пайданы әкелетін нәрсенің не екендігі үнемі түк көрінбейтін түнекпен бүркелген, оған бағытталған практикалық ережелерді төтенше бір айла қолдану арқылы өмір мақсаттарына азды-көпті сәйкес келетіндей ыңғайлау үшін көп ақыл қажет. Дегенмен де, адамгершілік заңы кез келген адамнан ережелердің бұлжытпай сақталуын талап етеді. емек, өмірлік тәжірибесі жоқ ең қарапайым әрі ысылмаған пайымның осы заңды қолдана білуі үшін оған сәйкес не істеу керек екендігі туралы пікір жеткілікті дәрежеде қарапайым болуы тиіс. Адамгершіліктің үзілді-кесілді бұйрығын орындау кез келген адамның әрқашанда еркіндегі нәрсе, ал бақыттың эмпирикалық себептері бар нұсқауын тіпті белгілі бір мақсатқа қатысты да орындау әркімнің қолынан келе бермейді, келсе де, сирек келеді. Бұл, бірінші жағдайда бар мәселенің шын әрі таза болуы тиіс максиманың ырқында ғана екендігімен, ал екінші жағдайда — оған қоса өзінің тілеген нәрсесін іске асыруға жұмсайтын күші мен дене қабілетінің жеткілікті не жеткіліксіздігімен түсіндіріледі. Әрбір адам бақытты болуға ұмтылуға тиіс деген бұйрық ерсі болар еді, себебі ешкімге оның өзі де сөзсіз тілейтін нәрсеге ұмтыл деп бұйрық бермейді. Оған тек қана бақытқа Жетуге қажетті құралдарды көрсету керек, не ең жақсысы, сол құралдарды беру керек, себебі өзі қалағанының бәрін іске асыру оның қолынан келмейді; бірақ адамгершілікті парыз ретінде ұсынған өте дұрыс, өйткені, біріншіден, оның ережелері адамның жеке қалауына сай келмеген жағдайда оларға кез келген адам шын көңілімен бағына қоймайды, ал бұл заңды ұстау жолдарына келсек, бұл жерде бұған үйретудің қажеті жоқ: оларға қатыстының бәрі әркімнің - ақ қолынан келеді. Әрине, ұтылған адам өзіне және өзінің ақылсыздығына ыза болуы мүмкін; бірақ ол ойын барысында өзінің біреуді алдағанын (соның арқасында ұтқан жағдайда да) түсінсе, онда өзін адамгершілік заңы тұрғысынан бағалаған кезде ол өзіне жиіркенішпен қарауға тиіс. Демек, бұл, жеке бастың бақытты принципі емес, басқа бір нәрсе болуы тиіс. Шынында да, адамның өзіне-өзі: қалтамды ақшаға толтырғаныммен де, мен арамза адаммын, деп айтуға негізі болуы үшін, оның өзін - өзі үшін қажет: мен ақылды адаммын, себебі қаражатымды молайтып алдым деуі үшін қажет өлшемнен басқа пайым өлшемі қажет. Соңын ала айта кетелік, біздің практикалық зерде идеямызда адамгершілік заңының бұзылуымен ілесе жүретін тағы бір нәрсе бар, атап айтқанда заңды бұзғаны үшін жазалану. Бақытты болудың жазалау туралы ұғыммен ешқандай да байланысы жоқ. Шынында, жазалап отырған адамның жазалаумен бірге ізгі ниеті де — жазаны осы мақсатқа да бағыттау болуы мүмкін, дегенмен де, жазаның өзі ең алдымен жаза ретінде, яғни тек жамандық екендігі ретінде көрінуі керек; сондықтан да шешім қабылданып, жазаланған адам қатаңдықтың сыртынан ізгі тілектестікті көрмей, өзіне әділетті шара қолданғандығын және жазасы өзінің кінәсіне сай екендігін өзі де мойындауы тиіс. Әрбір жазада ең алдымен әділеттілік болуы керек, ол жаза ұғымның мәні болып табылады. Жазамен мейірімділіктің де байланысты болуы мүмкін болғанымен жазалануға тиіс адам өзі істеген істен кейін мейрімділік күте алмайды. Демек, жаза дегеніміз — ол табиғи салдар ретінде моральдық жаман нәрсемен байланысты болмаса да, белгілі бір адамгершілік заңнамасының принциптеріне сәйкес онымен салдар ретінде байланыстырылуға тиісті табиғи жамандық. Егер кінәлі адамға қатысты табиғи салдарлар есепке алынбаған жағдайда да кез келген қылмыс өзінше жазаланатын, яғни адамды (ең болмағанда жартылай) бақытынан айыратын болса, онда: қылмыс кінәлі адамның жазаланып өз бақытына нұқсан келтірілуінде, — деу әбестік екені анық (ал өзімшілдік принципіне сәйкес бұл кез келген қылмыстың шынайы ұғымы болуы тиіс). Бұл жағдайда жаза белгілі бір нәрсені қылмыс деп атауға негіз болар еді, ал әділеттілік кез келген тазалаудан бас тартудан және тіпті табиғи жазаны болдырмаудан тұрар еді; шынында да, онда адамның істеген ісінде ешқандай жамандық болмас еді, себебі басқаша жағдайда одан кейін болатын және істеген істі жаман дегізетін жамандық енді жойылар еді. Бірақ кез келген жаза мен марапаттауды тек қана құдіретті күштің қолындағы құрал деп, ол құрал саналы тіршілік иелерін олардың түпкілікті мақсаты (бақыт) үшін әрекет етуге талпындыру үшін ғана қызмет етеді деп қарастыру — олардың еркінің айқын және еркіндікті түгелдей жоятын механизмі, сондықтан да біз оны қарастырмаймыз. Бұдан қисынды болса да, осы сияқты қате пікірдегілер бар, олар ізгілікті сезінуді қанағаттанушылықпен және ләззат алумен, ал кеселді сезінуді жан тебіренісімен және қайғы - қасіретпен тікелей байланыстыруға себеп болатын моральдық заңды зерде емес, ерекше моральдық сезім анықтайды деп есептейді, сөйтіп бұның бәрі жеке бастың бақытын қалауға келіп саяды. Бұл жерде жоғарыда айтылған пікірлерді қайталамай-ақ, мен сол пікірдегі адамдардың соншалықты болмас іспен айналысатындарын атап өткім ғана келеді. Адамгершілігі жоқ адамды өзінің істеген істерінің ар - ұжданға жат екендігін түсінгенінен ұялып, қиналып жүрген адам деп есептеу үшін, біз алдын ала мінезінің негізі жағынан оны тым болмағанда белгілі бір дәрежеде моральдық тұрғыда мейірімді адам деп есептеуіміз керек, дәл сол сияқты біз парызға сәйкес істелген істерді көріп қуанатын адамды алдын ізгілікті адам деп есептеуіміз керек. Демек, моральдылық пен парыз ұғымы қанағаттанғандық туралы осындай кез келген пайымдаулардың алдын алуы тиіс және де олардан шығарылуы ешбір мүмкін емес. Адамның [істеген істерінің] парызға сәйкестігін түсінуден қанағаттануын және моральдық заңды бұзғаны үшін өзін сөгетіндей жағдай болған кездегі, егістің күйінішін сезінуі үшін біз парыз деп атайтын нәрсенің мағынасын, моральдық заңның күшін және кез келген адамның өз ойынша оған осы заңды ұстау тікелей беретін құндылықты алдын ала анықтап алу керек қой. Демек, осы сияқты қанағаттануды немесе жан тыныштығын міндеттілікті мойындамайынша сезінуге болмайды және оларды міндеттіліктің негізі етуге болмайды. Бұл сезімдер туралы тым болмаса түсінігі ғана болу үшін ең құрығанда жартылай адал адам болу керек. Дегенмен, адамның еркі еркіндіктің арқасында моральдық заңмен тікелей анықтала алатындықтан, мен осы анықтаушы негізге сәйкес [оны] барынша жиі атқару ақыр соңында субъективтік тұрғыда өзіне қанағаттану сезімін туындататын тіптен де жоққа шығармаймын. Шынында да жалғыз өзі ғана моральдық сезім деп аталуға лайықты бұл сезімді туындатып, оны әдетке айналдыру, дұрысы, біздің міндетіміз; бірақ одан парыз ұғымын шығаруға болмайды, өйтпегенде біз заңдының тап өзіндей сезімді ойлауға тиіспіз тек зердемізбен ғана ойлауға болатын нәрсені сезім объектісі етуге тиіс болар едік; ал бұл өрескел қайшылыққа айналмаған жағдайда, парыз ұғымының бәрін жойып, парызды кей кезде дөрекілеу әуестіктермен қайшылыққа түсіп қалатын әдепке сәйкестеу болатын әуестіктердің механикалық ойынымен ғана алмастырар еді. Ал егер де біз, таза практикалық зерденің өзіміз көрсеткен жоғарғы формалды негіздемесін (ерік автәномиясы ретіндегі) адамгершіліктің бұрынғы материалдық принциптердің бәрімен салыстырсақ, онда біз қалған басқа негіздердің, тек қана жалғыз формалдыны былай қойғанда, шынында да басқа болуы мүмкін жағдайларды қамтитындығын төмендегі кестеде көрсете аламыз, сөйтіп осы жерде айтылғаннан басқа қандай да бір өзге принципті іздеудің қажеті жоқ екендігін көрнекті түрде көрсете аламыз. — Ерікті анықтаудың барлық болуы мүмкін негіздері не тек субъективті ғана, және демек, эмпирикалық, немесе объективті ғана, демек, рационалды болады; бірақ олардың бәрі де не сыртқы не ішкі болады. Кестенің жоғарғы жағында көрсетілген барлық анықтаушы негіздер эмпирикалық болып табылады, сондықтан да адамгершіліктің жалпы принципі болуға жарамсыз екендігі анық нәрсе. Бірақ кестенің төменгі жағында көрсетілген анықтаушы негіздер зердеге негізделген (себебі заттардың қасиеті ретінде көрсетілетін мінсіздік пен субстанцияда көрініс тапқан жоғарғы мінсіздікті, яғни зерде ұғымдары арқылы ғана пайымдауға болады). Бірақ бірінші ұғымды, атап айтқанда, мінсіздік ұғымын не теориялық мағынада алуға болады, бұл жағдайда ол белгілі. Әр түрдегі заттың ғана (трансценденталдық) мінсіздігін, не ол ұғым заттың жалпы зат ретіндегі (метафизикалық) мінсіздігін білдіреді, ал ол туралы бұл жерде әңгіме қозғаудың қажеті жоқ. Бірақ практикалық мағынадағы мінездік ұғымы заттың әр түрлі мақсаттарға жарамдылығы немесе жеткілікті болып табылады. Бұл адамның қасиеті ретіндегі жетілгендік, яғни ішкі жетілгендік ретінде дарыннан басқа ештеңе емес, ал оны күшейтетін немесе толықтыратын нәрсе — бірдеңе істей алу қабілеті. Субстанциядағы ең жоғарғы мінсіздік, яғни (демек) құдай сыртқы (практикалық тұрғыдан қарастырылатын) мінсіздік, ол бұл тіршілік иесінің жалпы барлық мақсаттарға жету үшін қабілетінің жеткіліктілігі болып табылады. Демек, егер бізге алдын ала мақсаттар берілуі тиіс болса, және оларға қатысты мінсіздік ұғымы ғана (біздің өзіміздің ішкі немесе құдайдың сыртқы) еріктің анықтаушы негізі бола алатын болса, ал мақсат еріктің практикалық ережемен анықталуының алдын алуға тиіс болып, және бойында ондай ереженің болу мүмкіндігі бар объекті ретінде берілсе, онда еріктің анықтаушы негізі ретінде ерік материясы ылғи да эмпирикалық болады, демек, ол адамгершілік пен парыз туралы ілімде зерденің таза принципі емес, бақыт туралы ілімде эпикурлық принцип қызметін атқарады (мысалы, дарын иелерін олардың өмірдегі сәттіліктерге септігін тигізетіндіктері үшін ғана қолпаштау, немесе, құдайдың еркі, егер оған жүгіну осы идеяға тәуелсіз болған практикалық принципсіз ерік объектісі ретінде алынса, олар тек олардан біз күтетін бақыт арқылы ғана ерікті қозғаушы себеп бола алады), — оңда бұдан, біріншіден, мұнда аталған принциптердің барлығының материалдылығы, ал екіншіден, олардың барлық болуы мүмкін материалдық принциптерді қамтитыны шығады; және ең соңында, бұдан: (бұрын дәлелденгендей) материалдық принциптер ең жоғарғы адамгершілік заңы ретінде алуға мүлдем жарамсыз болғандықтан, онда таза зерденің формалды практикалық принципі бойынша, біздің максималарымыздың арқасында мүмкін болатын, баршаға ортақ заңдардың жалғыз ғана формасы, еріктің жоғары әрі тікелей анықтаушы негізін құрауы тиіс болады, ал бұл бұлтартпайтын императивтер, яғни (істеген істерді парызға айналдыратын) практикалық заңдар ретінде және адамның еркін анықтау арқылы оны бағалауда да, оны қолдануда да жалпы адамгершілік принципі ретінде қабылдауға жарамды болуы мүмкін бірден-бір принцип деген қорытынды шығады.

Моральдық принципте біз, себептіліктің анықтаушы негізін, сезу арқылы қабылданатын әлемнің барлық шарттарынан жоғары қоятын себептілік заңын анықтадық, ал ерік ақыл қамтитын әлемге жатады деп анықтала алатындықтан ендеше сол еріктің субъектісін (адамды), бұл қатынаста ол бізге белгісіз болғанымен (таза спекулятивті зердені сынауға сәйкес, ол осылай болуы мүмкін), біз таза ақыл қамтитын әлемге жатады деп ойлап қана қоймай, сезу арқылы қабылданатын әлемнің табиғи заңдарының ешқайсысына жатпайтын заңның көмегімен оның себептілігі қатынасында анықтадық та; демек, таза зердені сынау кез келген спекуляциясында бұл әрекетті шындыққа жатпайды деп жариялағанымен, біз, өз танымымызды осы сезу арқылы қабылданатын әлемнің шегінен әрі қарай кеңейттік. Бірақ та бұл жерде таза зерденің практикалық қолданылуын оның өзінің қабілетінің шегін анықтауға қатысты оны теориялық қолданумен қалай үйлестіруге болады? Шынында, Давид Юм туралы ол таза зерденің құқығына дау айтуды бастаған болатын деуге болады; бұл жағдай таза зердені толық зерттеуді қажетті етті; Юм мынадай тұжырым жасады: себеп ұғымы мазмұнында әр түрлі (заттардың) болмыстарын біріктіру қажеттігі бар ұғым болып табылады, оған айтқанда заттар әр түрлі болатындықтан, егер А берілген болса, онда одан мүлдем өзгеше, басқа бір нәрсе, В болуы қажет екендігін мен білемін. Мұндай құрылымға қажетті іліктің теліну себебі ол қажеттіліктің a prіorі танылатындығында ғана, өйткені тәжірибе бұл құрылымның осылайша болуының қажет екендігін емес, тек оның бар екендігін ғана тануға мүмкіндік берер еді. Сондықтан да, дейді ол, егер сезімдік қабылдауда берілмесе, бір заттың басқамен қосылуын (немесе бір анықтаудың одан мүлдем өзгеше болып келетін басқамен) қажетті деп a prіorі тану мүмкін емес. Демек, себеп ұғымының өзі жалған әрі алдамшы, жайлап айтқанда, алдау болып табылады, бірақ ол алдау кешірімді нәрсе, өйткені әр түрлі заттарды немесе олардың анықтамаларын бір-бірінің қасында және бірінен соң бірі болатындай қатынаста (sіch beіgesellt ) қабылдау дағдысы (субьективті қажеттілік) бұндай қосылысты заттарға да тән объективтік қажеттілік деп ұйғаруға әкелетінін байқамай қалуға болады. Сөйтіп, себеп ұғымы заңды түрде емес, алдамшы жолмен алынады екен; ол ұғымның жалпы алғанда ешқашанда алынуы немесе куәландырылуы мүмкін емес, өйткені шындыққа жатпайтын, химералық және ешқандай зерде қолдамайтын, оған ешқандай объект ешуақытта сәйкес келуі мүмкін емес байланыстың болуын талап етеді. — Сөйтіп заттардың болмысын зерттейтін, (демек, математика, әлі қарастырылған жоқ), кез келген танымға қатысты, принциптердің бірден бір көздеп алғаш рет, эмпиризм көрсетілді және онымен бірге, барлық жаратылыстануға да (философия сияқты) қатысты, ең табанды скептицизм орнатылды. Шындығында, осындай түпкі тұжырымдарға сүйене отырып, біз ешқашанда заттың болмысынан белгілі нәрселерге сәйкес ненің болатындығы (өйткені ол үшін осындай байланыстың қажеттігін көрсететін, себеп ұғымы керек болар еді) туралы тұжырым жасай алмаймыз, біз тек ойша елестету заңдылықтарына сәйкес, бұрынғы қашаланғанымен жағдайлардың қайта болуын күтеміз, бірақ ондай жағдайлар қаншама жиі ылғида шүбәсіз болуы мүмкін емес. Өйткені қандай да бір оқиға туралы болмасын, сол оқиғаның алдында бірдеңенің болуы тиістігін, оның соңынан оқиғаның қажетті түрде болатындығын, яғни оның себебі болуы керектігін айта алмаймыз; демек, осы оқиғаның алдында, көптеген жағдайларда жаңағыдай бірдеңенің болатындығын білу себепті, осыдан заңдылық байқауға болса да, дегенмен осыдан келіп бұндай жағдай үнемі және қажетті түрде болады деп мойындау керек емес; онда оқиғалардың бәрінің, зердені мүлдем қолдануға болмайтын кездейсоқ жағдайларда болатынын мойындау қажет болар еді, ал ол скептицизмге берік негіз береді және әрекеттерден себептерге жететін, тұжырымдарға қатысты алғанда қатеге шығара алмайтын етеді. Математика скептицизмнен ада болған кезде, Юм ойлағандай, оның барлық тұжырымдары аналитикалық болды, яғни, бір анықтаудан екіншісіне тепе-тендік себепті, демек қарама-қайшылық заңы бойынша жүреді (бірақ бұл қате: дұрысы, олардың бәрі де синтетикалық тұжырымдар, бірақ, мысалы, геометрия заттардың болмысын емес, тек болуы мүмкін елестету кезіндегі олардың априорлық анықтамаларын ғана қарастырады, сөйтсе де ол тура себеп ұғымы арқылы сияқты А анықтауынан, одан мүлдем өзгеше және дегенмен де онымен қажетті байланыста болатын В анықтауына өтеді). Бірақ бәрібір, өзінің аподиктикалық ақиқаттығы үшін соншалықты мадақталып жүрген бұл ғылым да Юмның себеп ұғымындағы объективті қажеттіліктің орнына дағдыны пайымдауы себебіне сәйкес түпкі тұжырымдарына қатысты эмпиризмге бағынуы тиіс, және де өзіне тән менменшілдігіне қарамастан, келісім болуын а prіorі талап ететін, өзінің батыл дәмелерін тежеу үшін мойынсұнуы керек. Және де математика өзінің тұжырымдарының ортақ маңызға ие екендігі үшін тілектес ғалымдардан қолдау күтуге тиіс, куә ретінде ол ғалымдар, гемометрдің өзінің түпкі тұжырымдары деп көрсеткендерін ылғида да дәл сол мағынада қабылдағандарын мойындаудан бас тартпайды деп күтуге тиіс; демек, бұл қажет болмаса да, алдағы уақытта да осылай болады деп есептеуге болады. Сөйтіп Юмның түпкі тұжырымдардағы эмпиризмі,тіпті математикаға қатысты да, скептицизмге әкеледі, демек, зердені кез келген ғылыми теориялық қолдануда да солай болады (өйткені зердені философияда немесе математикада осылай қолданады ғой). Ал мен бәріңізге мына сұрақтарды і ояр едім, зердені күнделікті қолданудағы жағдай бұдан артық па, (таным көш басшылары тап болған, осыншама терең күйзеліс кезінде) және де кез келген білімнің осы сияқты күйреуіне ол бұдан да шарасыз болмай ма, олай болса, осы түпкі тұжырымдардан баршаға ортақ скептицизм (ол әрине ғалымдарға ғана әсер етеді) шығуға тиіс емес пе? Менің [бұл мәселені] "Таза зердеге сындағы" зерттеуіме келсек, шынын айтқанда, оған Юмның скептикалық ілімі түрткі болды, бірақ менің зерттеуім әлдеқайда ауқымды болды, таза теориялық, зерде синтетикалық қолданылатын барлық саланы қамтыды, демек, жалпы, метафизика деп аталатын саланың бәрін де қамтыды, онда мен шотландық философтың себептілік түсінігіне қатысты күмәндәнуіне былай қараймын. Юмның, тәжірибе нысандарын (предметы) өзімен өзі (болатын) заттар деп қабылдап, (ылғида дерлік осылай қабылданатындай) және себеп ұғымын алдамшы және жалған иллюзия деп есептеуі өте дұрыс; шын мәнінде, заттардың өзі туралы және олардың қасиеттері туралы сөз болғанда, А болса міндетті түрде және де екінші бір В - ның қалайша болуы керектігін түсіну мүмкін емес; сондықтан да, өздері мен өздері алынған заттар үшін осындай априорлық тану болады деуге болмайды. Осы бір көреген ғалым себеп ұғымының эмпирикалықтан шығу мүмкіндігін одан да аз деп есептеді, өйткені, ондай мүмкіндік себептілік ұғымының мәнін құрайтын байланыстың қажеттілігіне тікелей қарсы келеді; сондықтан, бұл ұғым заңнан тыс деп жарияланды және де сезімдік қабылдау ағынын бақылаудағы дағдымен ауыстырылды. Бірақ менің зерттеулерімнен, біз тәжірибеде істес болатын, заттар, тіптен де өзімен өзі (болатын) заттар емес, тек құбылыстар ғана, және де өзімен өзі (болатын) заттарға қатысты, егер А болса, А дан мүлдем ерекшеленетін, В - ны да болмайды деу қарама-қайшылық болып табылатындығын (себеп болып табылатын А мен қимыл болып табылатын В- ның арасындағы байланыстың қажеттілігі) шешуге болмаса да, тіптен түсіну мүмкін емес болса да, олар құбылыс ретінде белгілі бір түрде (мысалы, егер уақыт қатынастарын алсақ) бір тәжірибеде өзара байланыста болуы қажет екендігін, және сол тәжірибенің болуын мүмкін еткен байланысқа қайшы келмей, оларды ажыратуға болмайтынын түсінуге болады, олар тек тәжірибе жүзінде ғана нысан болып табылады және танылады. Шынында солай болып шықты да; сөйтіп мен себеп ұғымын оның тәжірибе нысандарына қатысты объективті болмысы бойынша түсіндіріп қана қоймай, және оның мазмұны көрсететін байланыс қажетті байланыс болғандықтан дедукция жолымен оны априорлық ұғым деген қорытынды да жасадым, яғни оның эмпирикалық -тан емес таза пайымнан шығу мүмкіндігін дәлелдедім, сөйтіп, оның шығуындағы эмпиризмді сырын қойып, мен осы эмпиризмнің сөзсіз тудыратын салдарын — атап айтқанда скептицизмді жойдым, алдымен жаратылыстануға қатысты, содан кейін, толықтай сол негіздерден келіп шығатындықтан, математикаға да қатысты болуы мүмкін тәжірибенің нысандарын қарастыратын екі ғылымға қатысты скептицизмді жойдым, және сөйтіп теориялық зерде ұғынылған деп есептейтіндердің, бәріндегі күмән біткенді толық жойдым. Бірақ осы себептілік категориясын және барлық басқа да категорияларды, өйткені оларсыз болмысты ешқандай да тану мүмкін емес қой), болуы мүмкін тәжірибенің нысандары емес заттарға, оның шегінен тыс, заттарға қолдануға байланысты не істеу керек? Мен бұл ұғымдардың обьективтік шындығын дедукция жолымен тек болуы мүмкін тәжірибенің нысандарына ғана катысты тұжырымдай алдым ғой. Бірақ менің оларға тек осы жағдайда ғана көмектескенім және категорияларды a prіorі анықтауға болмаса да, олар арқылы объектілерді ойлауға болатынын көрсеткенім, — міне нақ осы ғана оларға таза пайымнан орын береді, онда олардың жалпы объектілермен (сезімдік немесе сезімдік емес) арақатынасы белгіленеді. Бұл жерде әлі жетпей тұрған нәрсе, ол, осы категорияларды, әсіресе себептілік категориясын нысандарға қолданудың шарттары, атап айтқанда [өлі жетпей тұрған нәрсе] сезіну (аңдау), ол болмаған жерде нысанды мен ретінде теориялық тану үшін категорияларды қолдану мүмкін емес; демек, ондай қолдануға, егер біреу оған бел буса да ("Таза зердеге сында" болғандай) мүлдем жол беруге болмайды; дегенмен ылғи да ұғымның объективті шындығы сақталады және ноуменлерге де қолдануға болады, бірақ бұл жерде ол ұғымды жариялық анықтауға және сөйтіп қандай да болмасын білім табуға болмайды. Шындығында, бұл ұғымда объектіге қатысты да мүмкін емес ештеңенің жоқ екендігі, сезім нысандарына қолдаған сайын таза пайымда оған езіне тән орын қамтамасыз етілгендігімен дәлелденген болатын; егер де біз одан кейін бұл ұғымды өзімен өзі (болатын) заттарға тәжірибе нысандары бола алмайтын), қатысты алсақ, ол теориялық таным мақсатында нақты нысан туралы түсінік анықтама беруге қабілетсіз болса да, алайда ол, дегенмен не басқа бір (мүмкін практикалық), мақсатқа оны қолдану үшін анықтама беруге қабілетті болады, егер де, Юм ойланғандай, себептілік ұғымында пайымдауға жалпы мүмкін емес бірдеңе болғанда, бұл мүмкін емес болар еді. Берілген ұғымды ноумендерге қолданудың осы бір шартын табу үшін, бізге тек, оны тәжірибе нысандарына қолданумен неге қанағаттанбайтынымызды, оларды өзімен өзі (болатын) заттар үшін де пайдаланғымыз келетінін ғана еске алу керек. Онда, бұл біз үшін қажетті еткен теориялық емес, практикалық мақсат болып шығады. Қолымыздан келген күнде де, біз бұнымен табиғатты тануда және тіпті қайда болса да бізге берілуі мүмкін нысандарға қатысты спекуляция үшін жарамды ештеңе ала алмас едік; қалай болғанда да біз бұл жерде, негіз жағынан біздің танымымызды аяқтау және шектеу үшін, сезіммен себептелгеннен (онда қалу үшін және себептер тізбегінің бойымен жігер жұмсап жылжу үшін біз жетерліктей күш жұмсадық) сезімнен тысқа үлкен қадам жасаған болар едік, дегенмен де, осы шекаралармен біз білетіннің аралығындағы шексіз тұңғиық ешқашанда толмайды, және де біз тиянақты білім құмарлықтан гөрі бос әуестікке көбірек құлақ түреміз. Бірақ пайымның заттармен (теориялық танымдағы) қатынасынан басқа, оның тағы да тілеу қабілетіне де қатынасы болады, сондықтан да ол қабілет ерік деп аталады да, таза пайым (оны бұл жағдайда зерде деп атайды) тек заң туралы түсініктің арқасында ғана практикалық зерде болу себепті, таза ерік деп аталады. Таза еріктің, яки олай болса база практикалық зерденің обьективтік шындығы, моральдық заңда a prіorі факт арқылы сияқты берілген; шынында, осылай деп, ол эмпирикалық принциптерге негізделмесе де, сөзсіз болатын, ерік анықтамасын атауға болады. Бірақ ерік ұғымында себептілік ұғымы да бар болады; демек, таза ерік ұғымында да еркіндіктен шығатын себептілік ұғымы болады яғни, табиғат заңдары бойынша анықталмайтын себептілік болады, сондықтан, өзінің шындығының дәлелі ретінде ешқандай да эмпирикалық андауға қабілетті емес, сөйтсе де, өзінің обьективтік шындығын a prіorі таза практикалық заңда толық растайды, бірақ та (бұны байқау оңай) зердені теориялық қолдану үшін емес, тек практикалық қолдану үшін ғана растайды. Еркін ерігі бар тіршілік иесі ұғымы causa noumenon туралы ұғым болып табылады; бұл ұғымның өзіне өзі қайшы келмейтіні, бүтіндей таза пайымнан пайда болған, себеп ұғымының, жалпы заттарға қатысты өзінің объективтік шындығы жағынан дедукция жолымен дәлелденетінінен көрінеді, және де өзінің шығуы жағынан ол барлық сезімдік шарттарға тәуелді емес, демек, оның өзі феномендермен шектелмеген (оны теориялық нақты қолданғылары келген жерде ғана болмаса), және сөзсіз, таза пайымның мәні ретіндегі заттарға қолданылуы мүмкін. Бірақ та бұндай қолдануды ешқандай да андаумен (сезінумен) негіздеуге болмайтындықтан, өйткені андау әрдайымда тек сезімдік болуы ғана мүмкін болғандықтан, онда зердені теориялық қолдануға қатысты causa noumenon болуы мүмкін, және ойлауға болатын, бірақ бос ұғым. Сондықтан да мен тіршілік иесінің қасиетін теориялық түрде білгім келмейді, өйткені оның таза ерігі бар; оны солай етіп көрсеткенімнің өзі де маған жетеді, олай болса тек себептілік ұғымын еркіндік ұғымымен байланыстырсам болды (және де одан бөлінбейтін — оны анықтайтын негіз болып табылатын моральдық заңмен). Бұл құқық, сөзсіз, себеп ұғымының шығу тегінің болуы себепті, таза эмпирикалық емес болуы себепті менің құқым болады, дегенмен де мен оны оның шындығын анықтайтын, моральдық заңға ғана қолдануға құқым бар, яғни мен оны тек практикалық қана қолдана аламын. Егер мен Юмға қосылып, себептілік ұғымын теориялық қолданғанда, өзімен өзі (болатын) заттарға қатысты (сезімнен тысқа қатысты), ғана емес сезім нысандарына қатысты да, объективті шындығынан айырсам, ол өзінің бар маңызын жоғалтар еді және теориялық мүмкін емес ұғым ретінде ген жарамсыз деп есептелген болар еді, ал ештеңе ешқандай да қолданыста болмайтындықтан, теориялық негізсіз ұғымды практикалық қолдану мүлдем қисынсыз болар еді. Эмпирикалық себептелмеген ұғым теориялық тұрғыда бос ұғым болса да (оған сәйкесті сезіну (андау) жоқ), бірақ та болуы мүмкін ұғым және анықталмаған объектіге жатады; оның есесіне оған моральдық заңда маңыз беріледі, демек, практикалық қатынаста маңыз беріледі сондықтан да ол үшін оның, объективті теориялық шындығын анықтайтын менің сезінуім (аңғаруым) болмаса да, осыған қарамастан бұл ұғым шын қолданылады, ол қолдану ойлау жүйесінде немесе максималарда іn conreto көрсетілуі мүмкін, яғни бұл ұғымның көрсетілуі мүмкін практикалық шындығы бар, ал осының өзі оны тіпті ноумендерге қатысты да растауға жеткілікті. Бірақ бір кезде сезімнен тыс салада жол берілген таза пайымдық ұғымның осы обьективтік шындығы, енді қалған барлық категорияларға, олар таза еріктің анықтаушы негізімен (моральдық заңмен) қажетті байланысты болғандықтан ғана, оларға да, тек қана практикалық қолданылатын, обьективтік шындық береді, алайда ол шындық таза зерденің көмегімен заттардың табиғатын ұғыну болып табылатын теориялық тануды кеңейтуге ешқандай әсер етпейді. Ақырында біз, категориялардың ылғи да да тек ойлай алатын тіршілік иелері болып табылатын тіршілік иелеріне ғана және олардағы — зерде мен еріктің арасындағы байланысқа ғана қатынасы бар екендігін көреміз; олай болса, ылғи да тек практикалық салаға ғана, ал одан әрі ешқандай да таным оларды дәмелендірмейді; егер олармен осындай, сезімнен тыс заттарды теориялық әдіспен көрсетуге жататын, қандайда болмасын қасиеттер байланыстырылған болса, онда олардың бәрі тіптен білімге емес, аналогия бойынша, тіпті сезімнен тыс мәндерді (құдай сияқты) болжауға болатын жерлерде де, оларды мойындау және оларға жол беру құқына (практикалық қатынаста тіпті қажеттілікке) жатады, яғни, біз сезімдік мәндерге сәйкес практикалық пайдаланатын таза зерденің қатынасына жатады, және сөйтіп сезімнен тыс нәрсеге қолданудың, бірақ тек қана практикалық қатынаста қолданудың арқасында таза теориялық зерденің шектен тыс жерде шарқ ұруына ешқандай да көмек көрсетпейді.

Практикалық зерденің нысаны (предмет) ұғымын мен еркіндік арқылы болуы мүмкін әрекет ретіндегі объект туралы түсінік деп білемін. Демек, практикалық танымының нысаны болу, ол арқылы осы нәрсе немесе оған қарама - қарсы нәрсе шындыққа айналатын, еріктің әрекетке қатынасы дегенді ғана білдіреді; бір нәрсе туралы ол таза практикалық зерденің нысаны ма әлде жоқ па деп пайымдау, ол арқылы, егер біздің оған қабілетіміз жетсе (оны тәжірибе көрсетуі тиіс), қайсы бір объектінің шындыққа айналуы мүмкін болатын, әрекетті тілеу мүмкіндігін немесе мүмкін еместігін ажыратудан басқа ештеңе емес. Егер объект біздің тілеу қабілетімізді анықтайтын негіз деп мойындалса, онда біздің күшімізді еркін қолдану арқылы оның табиғатта болу мүмкіндігі, ол практикалық зерденің нысаны ма әлде жоқ па, деген пайымдаудың алдында болуы тиіс. Егер де априорлық заңды әрекетті анықтайтын негіз деп қарастыруға болса, бұл әрекет те практикалық зердемен анықталған болып табылса, онда бірнәрсенің таза практикалық зерденің нысаны екендігі немесе еместігі туралы пайымдау, біздің тән иесі ретіндегі қабілетімізбен (оны) салыстыруға мүлдем тәуелді емес; онда, сұрақ мынада ғана, егер ол біздің билігімізде болатын болса, объектінің болуын көздеген әрекетті біз тілей аламыз ба; сондықтан, әрекеттің моральдық мүмкіндігі, бұрын болуы тиіс, себебі бұл жерде оны анықтайтын нысан емес, ерік заңы болып табылады. Демек, практикалық зерденің бірден-бір объектілері — ізгілік пен жамандықтың объектілері болып табылды. Біріншісі деп тілеу қабілетіне қажетті нысанды, ал екіншісі деп — жек көру қабілеті үшін қажет нысанды ұғынады, екі жағдайда да олар зерде қағидасына сәйкес ұғынылады. Егер ізгілікті ұғымы одан бұрын болатын практикалық заңнан шығарылмауға тиіс болып, қайта сол заң үшін негіз болып қызмет етуге тиіс болса, онда ол қанағаттанудың алдында болатын, сөйтіп субъектінің себептілігін анықтайтын, яғни, тілеу қабілетін сол ізгілікті жасауға жұмылдыратын нәрсе туралы ұғым ғана болады. Қанағаттанудың қандай түсініктің, ал қанағаттанбаудың қандай түсініктің соңынан жүретінін A prіorі байқауға болмайтындықтан, тікелей ізгілік не екені, жамандық дегеннің не екені, тек бір ғана тәжірибе шешетін мәселе болған болар еді. Осы тәжірибенің орын алуы тек оған қатысты ғана мүмкін болатын, субъектінің, қасиеті, ішкі сезімге тән қабілет ретіндегі қанағаттану мен қанағаттанбау сезімі болып табылады; сонымен, тікелей і и ілік туралы ұғымның жағымдылық сезімімін байланысты нәрсеге ғана қатынасы болса, ал шүбә келтірмейтін жамандық туралы ұғым тікелей қайғы-қасірет туғызатын нәрсеге ғана қатынасты болар еді. Бұл, бірақ та жағымды ізгіліктен және жағымсыздық жаманшылықтан ажырататын ізгілік пен жамандық туралы ылғи да жекелеген объектілермен және олардың қабылдау қабілеттілігімен шектелетін, тек жалғыз сезінуге сүйеніп қана емес, зерделей отырып олай болса, олар арқылы, басқалармен пікір алысуға болатын ұғымдарға сүйеніп пікір айтуды талап ететін қабылданған сөз қолданысқа қайшы келетіндіктен, ал басқа жағынан алғанда, қанағаттану немесе қанағаттанбау өзінен-өзі тікелей объект туралы ешқандай түсінікпен a prіorі байланыста болуы мүмкін емес екендіктен, — онда өзінің практикалық пайымдауларының негізі деп қанағаттану сезімін ұйғаруға мәжбүр болатын философ, ізгіліктен, жағымдыға [жеткізетін] құрал болатын нәрсені, ал жамандық деп — реніш пен қайғы-қасіреттің себептерін құрайтын нәрсе нәрсені есептеуге мәжбүр болар еді; өйткені құралдардың көздеген мақсатқа қатынасы туралы пайымдау, сөзсіз, зердеге жатады ғой. Дегенмен де тек зерденің ғана құралдардың, көздеген мақсаттарымен байланыстарын қарастыруға жағдайы болғанымен (олай болса ерікті де мақсаттардың қабілеті деп есептеуге болар еді, өйткені бұл мақсаттар ылғи да принциптерге сәйкес тілеу қабілетінің анықтауын негізі қызметін атқарады), әйтсе де жоғарыда тек құрал ретінде ғана көрсетілген ізгілік ұғымынан келіп шығатын практикалық максималарда, еріктің нысаны болып табылатын өзінен өзі ізгілікті ештеңе болмас еді, онда ылғи да тек бір нәрсе үшін ғана ізгілік болар еді: ізгі ылғи да тек пайдалы ғана болар еді және ізгі ол үшін пайдалы нәрсе, ылғида да (сезімде) еріктен тыс болуға тиіс. Ал егер түйсікті жағымды түйсік ретінде ізгі ұғымынан ажырату керек болса, онда жалпы тікелей ізгі ештеңе болмас та еді; ізгілікті тек басқа нәрсеге, атап айтқанда жағымды нәрсеге қажет құралдардан ғана іздеу керек болар еді. Мектептерде бір ескі ереже бар: nіhіl appetіmus, nіsі sub ratіone bonі; nіbіl aversamur, nіsі sub ratіone malі; әдетте ол дұрыс, бірақ философия үшін оны қолдану өте зиянды, өйткені bonum malum сөздері, екі ұшты ойды білдіреді, оған тілдің қысқалығы кінәлі; олардың екі ұшты мағынасы бар сондықтан да практикалық заңдарды сөзсіз әр түрлі түсіндіруге әкеледі, ал оларды қолдануда бір сөзбен берілген ұғымдардың айырмашылығын байқаған, бірақ олар үшін қандай да бір ерекше терминдер таба алмаған, философияны, олар астары көп айырмашылықтарды қарастыруға мәжбүр етеді, артынан ол айырмашылықтар жөнінде бір пікірге келу қиынға түседі, себебі айырмашылықты қандай да болмасын ыңғайлы терминмен анық белгілеу мүмкін емес . Бір жақсы жері, неміс тілінде осы айырмашылықты көрсететін, терминдер баршылық; латын тілінде бір ғана bonum сөзімен, белгіленетін нәрсе үшін, неміс тілінде екі өте өзгеше ұғым және соншалықты өзгеше терминдер бар: bonum үшін — das Gute және das Wohl, ал malum үшін — das Bose және das Ubtl "(немесе Weh)10 ; сондықтан да бұл мүлдем бірдей емес екі пайымдау, біз кез келген әрекетте осы әрекеттегі ізгілік пен жамандық туралы немесе біздің игілігіміз бен сорымыз (жамандық) туралы ой жүгіртіп байқаймыз ба жоқ па бәрібір. Осыдан, жоғарыда көрсетілген психологиялық ереженің, егер оны: біз игілігіміз бен сорымыз назар аударған нәрсені ғана тілейміз деп аударыса, кем дегенде әлі де шындықтан өте алшақ екендігі келіп шығады; егер ол: зерденің нұсқауымен біз тек өзіміз ізгіліктен немесе жамандық деп есептейтін нәрсені ғана қалаймыз деп берілсе, онда бұл ереже екені дұрыс және сонымен бірге өте анық көрсетілген. Игілік немесе сор ылғи да тек біздің жағымдылық және жағымсыздық, разылық немесе қайғы-қасірет жағдайымызға қатынасты ғана білдіреді; және егер де біз сол себепті объектіні тілейтін болсақ немесе оны жек көретін болсақ, онда ол біздің сезімділігімізге және сезімділігіміз тудыратын қанағаттану мен қанағаттанбау сезіміне ғана қатысы болғандықтан болады. Бірдемені өзінің объектісі ету — зерде заңы ерік осы заңмен анықталатындықтан, ізгілікте немесе жамандық та ылғида да ерікке қатынасты білдіреді; дегенмен, ерік ешқашанда тікелей объектімен және ол туралы түсінікпен анықталмайды, шынына келгенде ол өзі үшін зерде ережесін өзіне істер ісіне түрткі болатын нәрсе қылу қабілеті болып табылады (зерде ережесінің әсерімен объект шындыққа айнала алады да). Ізгілік пен жамандық, демек, негізінен, адамның көңіл күйіне емес, істеген ісіне жатады, және де егер бірдеме тұтастай (барлық қатынастарда да артын ала қойылмайтын) ізгілік немесе жамандық болуға немесе солай болып есептелуге тиіс болса, онда бұлай тек әрекеттің сипаты, ерік максимасы, олай болса, әрекет етуші адамның өзі ғана ізгі немесе жаман адам деп айтыла алады, бірақ зат бұлай деп атала, айталмайды. Сөйтіп, буыны ісініп, сырқырап, адам төзгісіз ауырған кезінде: ауыру, сен мені одан бетер қинай аласың, бірақ та мен ешқашанда сенің жаман нәрсе (xaxov, malum) екеніңді мойындамаймын! — деп айқайлаған стоикке күлуге де болады. Әйтсе де, негізінде оның айтқаны дұрыс; оның сезінгені жамандық болды, оны оның айғайы білдірді; бірақ жаман бір нәрсенің оған тән екендігіне ешқандай негіз болған жоқ, өйткені ауру оның жеке басының абыройын еш кемітпей, тек оның көңіл күйінің жақсы қасиетін ғана кемітті. Өзі мойындаған, бір өтірігі, оның рухын басар еді, ал ол егер істеген жаман ісі үшін жаза тартуға тиіс емес екендігін білсе, ауру оның рухын көтеруге себепші ғана болады. Біз ізгі деп атау керек нәрсе, әрбір зерделі адамның пайымдауында тілеу қабілетінің нысаны болуы тиіс, ал жаманшылық әркім үшін — жек көретін нәрсе болуы тиіс; ендеше , бұл туралы пайымдау үшін сезімнен басқа оны таразылайтын зерде де қажет екен. Жалғандыққа қарама - қарсы шындыққа да, зорлық зомбылыққа қарама-қарсы әділдікке де т.б да қатысты жағдай осындай. Бірақ та біз жамандық деп, кез келген адам сонымен бірге кейде жанама түрде, ал кейде тура, — бір жағынан ізгілік деп мойындауға тиіс нәрсені де атай аламыз. Хирургиялық операция жасатамын деп бел буған адам, сөзсіз, оны жамандық ретінде сезінеді, бірақ та зердесімен ол болсын, басқа адам болсын оны ізгілікті нәрсе деп мойындайды. Бірақ та, егер тыныш жүрген адамдарды мазалап және мазақ етуге құмар адам, әйтеуір бір кезде оны дұрыстап бір жұдырықтайтын, біреуге кездеседі, бұл әрине, жұдырық жеген үшін жамандық, бірақ та бұдан кейін де ештеңе өзгермесе де, көп адам бұны мақұлдайды және бұл әрекеттің өзін ізгі іс деп қостайды; тіптен осы жұдырыққа тап болған адамның өзі де, оның толық әділ іс болғанын зердесімен мойындауы тиіс, себебі ол бұл жерде өз тәжірибесінде, зердесі сөзсіз есіне салатын, жақсы көңіл күйі мен жақсы мінездің жүріс тұрыстың дәл ара қатынасын көре алады. Біздің практикалық зердеміздің пайымдауында өте көп нәрсе біздің игілігіміз бен сорымызға байланысты болатындығына күмән жоқ, ал сезінетін тіршілік иесі ретіндегі біздің жаратылысымызға келсек, барлығы да біздің бақытымызға байланысты; егер ол туралы тек зерде ерекше талап еткендей өткінші сезімге сүйенбей, сол кездейсоқ сезімнің біздің барлық тіршілігімізге және онымен қанағаттану (сезіміне) тигізетін әсеріне ғана сүйеніп пікір түйсе; бірақ барлығы бірдей оған байланысты бола да бермейді. Адам — сезім арқылы қабылданатын дүниеге жататындықтан әртүрлі мұқтаждықтар бар тіршілік иесі және де оның сезімталдығы оның зердесіне қабыл алмау, әрине, мүмкін емес, міндет жүктейді, — сезімталдықтың мүддесіне қамқорлық жасау және бұл дүниеде, ал мүмкін болған жерде — о дүниеде де бақытты болуды еске ала отырып практикалық максималарды өзіне қабылдауды жүктейді. Бірақ та адам, зерденің өзінше айтқанына, және оны өзінің сезінуші тіршілік иесі ретіндегі қажеттіліктерін қанағаттандыру үшін құрал ретінде ғана пайдалануға немқұрайлы қарайтындай хайуан емес. Өйткені адамға зердесі хайуандардағы инстинкт атқаратын нәрселер үшін ғана керек болса, зердесі бар болғаны оны таза хайуандық табиғаттан, жоғары көтермейді ғой; онда бұл зерде, оған қандай да болмасын жоғарғы мақсат үшін емес, табиғаттың хайуандарға арнаған мақсаттарын адамға жүктеу үшін, табиғат пайдалана алатын, ( грекше әдіс болып қана қалар еді. Сөйтіп, табиғаттың осы жаратылысына сәйкес, адам, өзінің игілігі мен сорын ылғида да ескеріп отыру үшін, оған шынында, зерде қажет, бірақ та сонымен бірге зердесінің болуы оған, басқа, одан да жоғары мақсат үшін қажет, атап айтқанда, сонымен қатар өзінше болатын игілік пен і амандықтың бар екендігін және ол туралы жалғыз, барлық сезімдік мүдделерден ада, таза зерде ғана пікір айта алатындығын ойға алып қана қоймай, және де осы бағалауды бірінші бағалаудан мүлдем ажыратып және оны біріншінің жоғары шарты ету. Өзінше ізгілік пен өзінше жамандықты тек игілік пен жамандыққа салыстырмалы ғана осылай аталуы мүмкін нәрседен айырмашылығын бұлай бағалауда, мәселе мына бағыттарға келіп тіреледі. Немесе өзінше енді зерде принципі тілеу қабілетінің болуы мүмкін объектісіне қатыссыз (демек, максималардың заңды формасы арқылы ғана), еріктің анықтаушы негізі деп есептеледі, және онда бұл принцип априорлық практикалық заңның өзі болып табылады және таза зерде өзінше практикалық болып мойындалады. Заң ол кезде ерікті тікелей анықтайды, оған сәйкес істелген іс өзінше ізгілік болатын нәрсе, максимасы осы заңға ылғида да сәйкес болатын ерік, әрине, сөзсіз, барлық қатынаста алғанда да ізгілік және де барлық ізгіліктің жоғарғы шарты болып табылады. Немесе тілеу қабілетінің анықтаушы негізі қанағаттану және қанағаттанбау объектісін ұйғаратын ерік максимасының алдында жүреді, олай болса қанағаттануды туғызатын немесе тәнін не жанын ауыртатын бір нәрсе; онда, терде максимасы қанағаттануға көмектесу және ауыртатыннан қашу — әрекетті, біздің құмарлығымызға қатысты ізгілік ретінде анықтайды, ендеше, ол тек жанамалай ғана (басқа бір мақсатқа қатысты сол мақсат үшін құрал ретінде) екен ; онда бұндай максималар заңдар деп емес, тек зерденің практикалық ұйғарымдары ғана болып аталуы мүмкін. Біз көздеген мақсат, қанағаттану дегеннің өзі, соңғы жағдайда ізгі нәрсе емес, игілік, зерде ұғымы емес, түйсік нысаны туралы эмпирикалық ұғым; бірақ ол үшін амалдарды қолдану, яғни әрекет (өйткені ол үшін зерделі ойлау қажет), дегенмен де ізгілік деп аталады, бірақ ол шүбәсіз емес, тек біздің сезімталдығымызға, атап айтқанда оның қанағаттану және қанағаттанбау сезіміне қатысты ғана. Алайда, осы жағдай максимасына әсер ететін ерік, ол нәрседе таза зерде өзінше практикалық бола алатын, нәрсеге ғана бағытталған, таза ерік емес. Бұл жерде практикалық зердені сынаудағы әдістің парадоксын түсіндірген жөн болады, атап айтқанда, ізгілік пен жамандық ұғымы моральдық заңға дейін емес (оның негізінде, жатуға да тиіс болып бізге көрінетіндей), тек (осы жерде болатындай) оған сәйкес және оның өзімен ғана анықталуы тиіс болуы. Атап айтқанда: егер де біз адамгершілік принципінің a prіorі ерікті анықтайтын таза заң екендігін білмесек, онда біз түпкі тұжырымдарды бекерден бекер қабылдамау үшін (gratіs), тым болмағанда бастапқы кездері, еріктің бағытталуының тек эмпирикалық немесе таза априорлық негіздері бар ма деген мәселені шешпей қалдыруымыз керек еді; өйткені, әлі де шешілуі тиіс нәрселерді, шешілген нәрсе деп ертерек мойындау — бұл философиялық әдістің барлық негізгі ережелеріне қарсы келеді. Егер біз, одан ерік заңдарын шығару үшін, ізгілік туралы ұғымнан бастағымыз келсе, онда бұл нысан туралы (ізгі болып табылатын) ұғым, сонымен бірге осы нысанды ерікті бағыттайтын бірден бір негіз деп көрсетер еді. Ал бұл ұғымды өзінің жол көрсетуші желісі болып табылатын ешқандай априорлық практикалық заң болмайтындықтан, онда ізгілік пен жамандықтың өлшемін нысан мен біздің қанағаттану және қанағаттанбау сезіміміздің сәйкестігінен ғана байқауға болар еді, ал зердені қолдану тек қана, бір жағынан, менің тіршілігімдегі сезімдерімнің бәрінің бұл қанағаттану мен қанағаттанбаудың толық байланысын анықтауда, ал екінші жағынан — олардың нысандарын алу амалдарын анықтауда ғана болуға тиіс. Тек тәжірибе ғана қанағаттану сезіміне ненің лайықты екенін шеше алатындықтан, практикалық заң жорамалдау бойынша оған шарт ретінде негізделуі тиіс болғандықтан, оңда осымен априорлық практикалық заңдардың болу мүмкіндігі тікелей жойылар еді, өйткені бұл жерде, ерік үшін алдын ала ізгілік туралы сияқты түсінігі жалпыға бірдейден нысан табу қажет деп есептеу себепті және де ол нысанның ізгі екендігі туралы ұғым баршаға ортақты, эмипирикалық болса да ерікті бағыттаудың негізін құрауға тиіс болады. Бірақ та алдымен ерікті a prіorі анықтайтын да негіз (тек база практикалық заңда ғана табуға болатын және де сонымен бірге ол максималарға мүмкіндігінше тек нысанға қатыссыз заңды формасын ғана белгілейтін) жоқ екендігін зерттеп алу қажет еді. Алайда біз кез келген практикалық заңның ізіне ізгілік пен жамандық түсінігіне сәйкес нысанды ұйғарып қойғандықтан, ал алдында болатын заңсыз бұл мысалды тек эмпирикалық ұғымдарға сәйкес қана ойластыруға мүмкін болатындықтан, біз таза практикалық заңды тіпті ойлау мүмкіндігінен де ерте айырылдық; ал егер де, керісінше, біз алдымен ондай заңды аналитикалық түрде іздесек, онда моральдық заңды зат ретінде анықтайтын және оның болуын мүмкін ететін нысан ретіндегі ізгілік ұғымы емес, керісінше тек моральдық заң ғана ізгілік ұғымын анықтайды және оның болуын мүмкін етеді, онда да егер ізгілік осы атына сай келсе ғана. Бұл, тек жоғары моральдық зерттеу әдісіне ғана қатысы бар ескерту, өте маңызды. Ол моральдің жоғары принципі туралы мәселеде барлық адасуларға философтарды нақты не әкелетіндігін бірден түсіндіреді. Шындығында, олар оны материя мен заңның (бұл жағдайда, тікелей емес, қанағаттану немесе қанағаттанбау сезіміне қатысы бар, тек сол нысанның көмегімен ғана, еріктің анықтаушы негізі болуға тиіс) негізі ету үшін, еріктің нысанын іздеді, бірақ олар әуелі ерікті a prіorі және тікелей анықтай алатын және сосын ғана соған лайықты — нәрсені, анықтай алатын, заңды іздеулері керек еді. Олар, бақыттағы, мінсіздіктегі, моральдық сезімдегі немесе құдайдың еркіндегі ізгіліктің жоғары принципін құруға тиісті, осы қанағаттану нысанын көре білуге тиіс болатын, бірақ олардың түпкі тұжырымы ылғида да гетерономия болды және моральдық заң үшін эмпирикалық шарттарға міндетті түрде тірелуге тиісті болды, өйткені ерікті тікелей анықтайтын негіз ретіндегі өз нысанын олар, ылғи да эмпирикалық болатын, сезімге еріктің қалай тікелей қатынас атына қарай ізгілік немесе жамандық деп атай алды. Тек формальды, яғни зердеге максималардың жоғары шарты болып табылатын оның баршаға ортақ заңдарының формасынан басқа, ештеңе телімейтін, заң ғана, практикалық зерденің a prіorі анықтаушы негізі бола алуы мүмкін. Ертедегі ойшылдар өздерінің осы қателіктерін, моральдық ізденістерінің мақсаты деп тек жоғарғы игілік туралы ұғымды анықтауды ғана қойғандықтан айқын таба білді, олай болса, олар оны кейін моральдық заңдағы еріктің анықтаушы негізі етуге ниеттенген нысан туралы ұғымды анықтауды мақсат етті, ал ол объект, бірталай уақыт өткесін, егер тек моральдық заңның өзі еріктің негізін тікелей анықтаушы ретінде шын және негізделген болса, біздің таза практикалық зерде диалектикасында қарастырғымыз келетін нысан ретінде, енді a prіorі өзінің формасына сәйкес анықталған, ерікке берілуі мүмкін. Жаңа тарих кезіндегі ойшылдар үшін бұл жоғары игілік туралы мәселелер, ескірген немесе маңызы темен мәселе болып қалғандықтан, бұл қателікті астарлы сөздермен бүркемелеп жасырып отырды (көптеген басқа жағдайлардағы сияқты), дегенмен де ол олардың ғылыми жүйелерінде көрініп те жүр, себебі ол одан ешқашанда баршаға ортақ бұйрық беретін, априорлық моральдық заңның шығуы мүмкін емес, практикалық зерденің гетерономиясын барлық жерде көрсетеді. Ерікті априорлық анықтаудың салдары ретіндегі ізгілік пен жамандық ұғымдары, сондай-ақ таза практикалық принципті ұйғаратындығын, олай болса таза зерденің себептілігін ұйғаратындықтан, олардың (санадағы сезінудің, андаудың алуан түрлі [мазмұнының] синтетикалық бірлігін анықтау ретіндегі) теориялық қолданылатын зерденің, таза пайымдық ұғымдарынан немесе категорияларынан айырмашылығы, олардың алғашқы кезде объектілерге жатпайтындығы, дұрысы, олар объектілерді шындық ретінде ұйғарады; олардың бәрі бірден бір категорияның, атап айтқанда, себептілік категориясының modі, өйткені оның анықтаушы негізі зерденің оның заңы туралы түсінігінде, ол заңды зерде өзіне-өзі еркіндік заңы ретінде белгілейді, және осынысымен өзін a prіorі практикалық зерде етіп көрсетеді. Ал істеген істер бір жағынан, шынында, табиғат заңы емес, еркіндік заңы болып табылатын заңға бағынатындықтан, демек ақыл-ой қамтитын дүниеге жататын тіршілік иелерінің әрекет ету салтына жатады, бірақ басқа жағынан алғанда, сезім арқылы қабылданатын дүниедегі оқиғалар ретіндегі құбылыстарға да жатады, — онда практикалық зердені анықтау тек соңғыларға қатысты ғана мүмкін бола алады. Демек, және де ол анықтау пайым категорияларына сәйкес жүрсе де, бірақ пайымды андаудың (сезімдік) алуан түрлі [мазмұнының] сананың қарамағына а рrіorі енгізу үшін теориялық қолдануға емес, тілектердің алуан түрлі [мазмұнын], моральдық заңда бұйрық беретін практикалық зерденің санасының бірлігіне a prіorі бағындыру үшін, немесе таза еріктің санасының бірлігіне бағындыру үшін қолданады. Алайда бұл категорияның тек жалпы практикалық зердеге ғана қатынасы бар екендігін және сөйтіп моральдық тұрғыда анықталмаған және сезіммен себептелген нәрселерден жүйелі түрде сезіммен себептелмейтін және тек қана моральдық заңмен анықталатын нәрселерге баратындығын көрсеткен жөн.

Сан

Қатынас Тұлғаға

Мына кестеден, эмпирикалық негіздерге бағынышты емес, себептіліктің түрі ретіндегі еркіндіктің, сезу арқылы қабылданатын әлемнің, өзі арқылы болуы мүмкін құбылыстары ретіндегі әрекеттерге қатынасында қарастырылатын байқау қиын емес, демек еркіндік олардың табиғи мүмкіндігінің категорияларына жатады, дегенмен де әрбір категорияның жалпы түрінде алынатындығы сондайлық, осы себептіліктің анықтаушы негізі сезу арқылы қабылданатын әлемнен тыс — тіршілік иесінің ақыл қамтитын әлемге жататын қасиеті болып табылатын ерікте болуы мүмкін, модальдық категориялары — жалпы практикалық принциптерден адамгершілік принциптеріне тек проблематикалы өткенге дейін болуы мүмкін, адамгершілік принциптері кейін моральдық заң арқылы ғана догматикалық көрсетілуі мүмкін. Мен мұнда осы кестені түсіндіру үшін ештеме қоспаймын, өйткені ол өзінен өзі жеткілікті түсінікті. Және де өзінің негізділігі мен түсініктілігі себепті принциптерге сәйкес жүргізілген бөлу барлық ғылымдар үшін де өте пайдалы болады. Мысалы, келтірілген кестеден, оның бірінші нөмірінен, практикалық зерттеулерді неден бастау керектігі бірден көрінеді. Оларды әркім өзінің қабілетіне негіздейтін максималардан бастап, одан кейін кейбір қабілеттері ұштасып жататындықтан, саналы тіршілік иелерінің барлық түріне күші бар ережелерге, және ең соңында осылардың барлығына күші бар, әрі олардың қабілеттерімен есептейтін заңға өтеді. Сөйтіп, осы жерден, не істеу керектігінің бүкіл жоспары, тіпті, практикалық философияның жауап беруі қажет кез келген сұрағы, және сонымен бірге ұсталуы керек, тәртіпті де көруге болады.

Біз таза зердені спекулятивті қолданылуында немесе практикалық қолданылуында қарастырсақ та, әрқашан да оның өз диалектикасы болады, өйткені ол осы шартпен шектелген нәрсеге қойылған шарттың бәрінің абсолютті тұтас жиынтығын талап етеді, ал оны тек өзіндік заттардан ғана табуға болады. Бірақ заттар туралы ұғымдардың барлығының аңғарулармен арақатынасы белгіленуі керек болу себепті, ал аңғарулар біздерде, адамдарда, тек сезімдік қана болуы мүмкін болғандықтан, заттарды өзіндік заттар ретінде емес, тек қана шартпен шектелген нәрсе мен шүбә болмайтын шарттардың қатарындағы құбылыстар ретінде тануға болады, — шарттардың тұтас жиынтығы туралы (демек, шүбәсіз нәрсе туралы) осы зерде идеясын құбылыстарға қолданғанда осы құбылыстар сөзсіз заттардың өздері сияқты болып көрінеді (сақтандыратын сын болмаса оларды әрқашанда осылай деп санайды ғой); егер осы алдамшы көрініс, зерденің өзінің, өзіне-өзі қайшы келгендіктен негізінде жатқан ережелерді құбылыстарға қолданғанда — шарт қойылғанның бәріне шүбәсіз тән деп ұйғаруына байланысты, әшкереленбегенде ол ешқашан жалған сияқты болмас та еді. Бұл жағдай зердені осы алдамшы көріністі зерттеуге: оның қайдан шыққанын және оны қалай жоюға болатынын зерттеуге мәжбүрлейді. Бұған тек зерденің бүкіл таза қабілетін мейлінше толық сынау жолымен ғана қол жеткізуге болады; сондықтан таза зерденің диалектикасынан көрінетін оның антиномиясы, іс жүзінде адам зердесінің мүмкін болатын адасуларының ішіндегі пайдалы адасуы болып табылады, өйткені, сайып келгенде, ол біздің осы шытырманнан шығатын жол іздеуімізге түрткі болады; ал осы жол табылған кезде, біз іздемеген, бірақ бізге керек нәрсені ашады, атап айтқанда, заттардың өзгермейтін жоғарғы тәртібін байқауға мүмкіндік береді; біз қазірдің өзінде заттардың осы тәртібінде тұрмыз, ал нақты ұйғарымдар осы тәртіпте біздің тіршілік етуімізді зерденің жоғары қызметіне сәйкес қалайша жалғастыруға болатындығын көрсете алады. Таза зерденің спекулятивті қолданылуындағы осы табиғи диалектиканы қалайша шешуге және табиғи түрде пайда болатын алдамшы көріністен келіп шығатын қатені болдырмауға болатындығы осы қабілетті сынауда егжей - тегжейлі көрсетілді. Алайда, зерденің практикалық қолданылуында да жағдай бұдан жақсы емес. Ол да таза практикалық зерде сияқты шартпен практикалық шектелгені (бейімділіктер мен табиғи қажеттіліктерге тәуелді) үшін шүбәсіздік іздейді, және де еріктің анықтаушы негізі ретінде емес; бұл негіз берілген кезде де (моральдық заңда) ол жоғарғы игілік деп аталатын таза практикалық зерденің пәнінің шүбәсіз тұтас жиынтығын іздейді. Осы идеяны анықтау жеткілікті дәрежеде практикалық, яғни, зердеге сәйкес біздің әрекеттеріміздің максимасы үшін даналық ілімі болып табылады, ал ол, ғылым бола отырып, осы сөзді ертедегі ойшылдар түсінген мағынадағы философия болып табылады: олар үшін ол жоғарғы игілікті танып-білуге болатын ұғымды және солар арқылы осы игілікке қол жеткізуге болатын өмір салты мен әрекеттерді түсіндіру болды. Зерде одан ғылым жасауға тырысатындықтан, осы сөздің жоғары игілік туралы ілім ретіндегі ескі мағынасын қалдырған жөн болар еді. Шын мәнінде, бір жағынан, біз қосатын шектеуші шарт грек сөзіне (даналыққа деген сүйіспеншілікті білдіретін) сәйкес келер еді және ол көрсетілген ұғымға да, сондай-ақ практикалық анықтаушы негізге де жарамды болатындықтан, сонымен қатар философия атауымен ғылымға деген, демек, зердені кез келген спекулятивті танып-білуге деген сүйіспеншілікті қамту үшін жеткілікті болар еді; сонымен қатар ол басты мақсатты, философия тек сол үшін даналық ілімі деп аталатын мақсатты көзден таса еткізбес еді. Екінші жағынан, анықтаманың өзімен-ақ өзін-өзі бағалаудың өлшемін есіне түсіріп, өзіне философ атағын иемденуге тәуекел еткен адамның дәмесін азайтып, өзін-өзі дәріптеуін тежесе жаман болмас еді, әрине, даналықтың ұстазы болу дегеніміз — ондай жоғары мақсатқа басқаларды былай қойғанда, өзін-өзі сенімділікпен бастаудан әлі алыс болатын шәкірт болудан гөрі үлкенірек нәрсе. Бұл даналықты білудегі шебер болу дегенді білдірер еді, ал бұл болса, қарапайым адам талаптануы мүмкін нәрседен үлкенірек; сонда философия, даналықтың өзі сияқты, әлі де объективті тұрғыда толығымен тек зердеде көрінетін, ал субъективті тұрғыдан, жеке тұлға үшін, оның тұрақты ұмтылыстарының мақсатын құрайтын идеал болып қала берер еді; дәмесі зор философ атымен осы идеалды иемденуге ұмтылуға тек даналықтың сөзсіз ықпалын өзі арқылы үлгі ретінде (өзін-өзі ұстауымен және бастысы, жалпы игілікке анық мүдделі болуымен көрсете алатын адам ғана құқылы, бұл құрметті атаққа ие болу үшін бұрынғылар осыны талап еткен. Таза практикалық зерде диалектикасына қатысты біз алдын ала жоғары игілік туралы ұғымды анықтау жөнінде тағы бір нәрсені еске сала кеткеніміз жөн болады (диалектикадан, егер оны шешудің сәті түссе, таза практикалық зерденің өзімен - өзінің ашық көрсетілген және жасырылмайтын қарама-қайшылықтары оның өзінің қабілетін мейлінше толық сынауға мәжбүрлеу арқасында теориялық зерде диалектикасынан күтуге болатындай, бір жақсы нәтиже күтуге болады). Моральдық заң таза еріктің бірден бір анықтаушы негізі болып табылады. Ал осы заң тек формальды болғандықтан (атап айтқанда, жалпы заңдарды орнататын максима формасын ғана талап етеді), анықтаушы негіз ретінде ол кез келген материяны, ендеше, ерік бағытталған кез келген объектіні қамтымайды. Демек, егер жоғарғы игілік таза практикалық зерденің, яғни, таза еріктің барлық нысаны болса да, бәрі бір осы себептен оны еріктің анықтаушы негізі деп есептеуге болмас еді, және тек моральдық заңды ғана жоғарғы игілікті және оның жүзеге асырылуын немесе оған ықпал етуді өз объектісі ету үшін негіз ретінде қарастыру қажет. Бұл еске салу, шамалы ғана бұрмалап түсіндіру орныққан пікірлерді (Gesіnnungen) өзгертіп жіберетін адамгершілік принциптерін анықтау сияқты мұндай жауапты мәселеде өте маңызды. Шын мәнінде, егер моральдық заңға дейін қандай да бір объектіні игілік деп атап оны еріктің анықтаушы негізі деп есептесе, сол себепті одан жоғарғы практикалық принципті шығарса, бұл әрқашан гетерономияға әкелетінін және моральдық принципті ығыстырып шығаратынын аналитикадан көруге болады. Егер жоғарғы игілік ұғымына бірінші шарт ретіңде моральдық заң қосылса, онда жоғарғы игілік объект қана емес, оның ұғымы да, ал оның біздің практикалық зердеміздің арқасында мүмкін болуы туралы түсінік сонымен бірге таза еріктің анықтаушы негізі болып табылады, себебі онда шын мәнінде қандай да бір басқа нәрсе емес, осы ұғымда ұғынылатын және оған енгізілген моральдық заң, автәномия принципіне сәйкес ерікті анықтайды. Ерікті анықтау туралы ұғымдардың осы тәртібін естен шығармау керек, себебі, өйтпеген жағдайда адамдар өздерін-өздері түсінбейтін болады, және бәрі толық өзара үйлесімділікте болатын жерде қарама - қайшылық бар деп ойлайды.

Жоғары ұғымының өзінде екі ұшты мағына бар, егер көңіл аудармаса, ол екі ұштылық пайдасы жоқ пікір таласына әкелуі мүмкін. Жоғары деген не жоғарғыны (supremum), не мінсіздік (consummatum) білдіруі мүмкін. Біріншісі — өзі шартпен шектелмеген, яғни, басқа ештеңеге бағынбайтын шарт (orіgіnarіum); екіншісі — өзіңдей, бірақ өзінен үлкені тұтастың бөлігі болып табылмайтын тұтас (perfectіssіmum). Аналитикада ізгіліктің (бақытты болуға лайықты болу) бізге тілеуге болатынның нәрсенің бәрінің, демек, біздің бақыт жолындағы барлық ізденістеріміздің бірінші (oberste) шарты, демек, жоғарғы игілік болып табылатындығы дәлелденген. Бірақ ол ғұмыры шектеулі саналы тіршілік иелерінің тілеу қабілетінің объектісі ретінде әлі де толық әрі мінсіз игілік емес; мұндай игілік болу үшін, бақыт та керек, және де өзін өзіне мақсат ететін (көздегені өзінің қамы болатын) жеке тұлғаның бір жақты қарағаныңды ғана емес, тіпті дүниедегі ізгіліктің жалпы өзін мақсат деп қарастыратын әділ зерденің пікіріндегі де бақыт керек. Бақытты қажет ету, әрі оған лайықты болу және сонда да болса, онымен байланыссыз болу — бұл, егер біз оны түсінуге талпынып көрсек, күш қуаты тасыған, саналы тіршілік иесінің жетілген еркінің болуымен үйлеспейтін жағдай. Ізгілік пен бақыт бірге бір тұлғада ол тұлға жоғары игіліктің бәріне ие болатындықтан, әрі бақыт адамгершілікке (тұлғаның қадір-қасиеті ретіндегі және оның бақытты болуға лайықтылығы ретіндегі), тура сай келтіріліп бөлінетіндіктен, мүмкін болатын дүниенің жоғары игілігін құрайды, ендеше, бұл барлық игілікті тұтасын білдіреді, онда шарт болмағандықтан, Шарт ретіндегі ізгілік әрқашан жоғарғы игілік болып табылады, себебі ізгіліктен жоғары тұрған ешқандай шарт жоқ, ал бақыт қонған адамына әрқашан жағымды болса да, өздігінен алғанда және барлық қатынастарда ізгі нәрсе емес, ол ылғи да өзінің шартты деп моральдық заңға сәйкес әрекет етуді есептейді. Бір ұғымда қажетті байланысқан екі анықтаманы негіз және салдар ретінде қосу керек, және де бұл бірлік не аналитикалық ретінде (логикалық қосу), не синтетикалық ретінде (шын байланыс) қарастырылатындай болуы тиіс, біріншісі — тепе-теңдік заңы бойынша, екіншісі — себептілік заңы бойынша. Демек, ізгіліктің бақытпен қосылуын былай түсінуге болады, ізгі болуға ұмтылу және зердеге сүйеніп бақытын іздеу екі өзгеше әрекет емес, толық бірдей әрекеттер, себебі біріншісі екіншісінің негізіне салынуы тиіс максимадан басқа ешқандай максиманы қажет етпейді, — немесе бұл қосылу, себептің әрекетті тудыратынында ізгілік өзінің түсінігінен өзгеше бірдеңе ретінде бақытты тудыратын қосылу деп түсінуге болады. Шынын айтқанда, бүкіл ежелгі грек мектептерінің тек екеуі ғана ізгілік пен бақытты жоғары игіліктің әр түрлі екі элементі деп есептемей, жоғары игілік туралы ұғымды анықтауда бір әдіске жүгінген, олай болса, принцип бірлігін тепе-теңдік заңы бойынша іздеген; бірақ олардың арасында айырмашылық та болған: олар осы екеуінің ішінен негізгі ұғымды әр түрлі жолмен таңдаған. Эпикуршіл: ізгілік — өзіңнің бақытқа апаратын максимаңды түсіну, — десе; стоик: бақыт дегеніміз — өзіңнің ізгілігіңді түсіну, — деген. Біріншісі үшін ізгі зерделілік адамгершілікпен бірдей болса; ізгілікке көтеріңкі атау таңдап алған екіншісі үшін, тек адамгершілік қана шын даналық болды. Бұл ғылым қайраткерлерінің көрегендігі (өте ерте дәуірдің өзінде-ақ олардың философиялық зерттеулерді жүргізу мүмкін болатын барлық жолдарды байқап көргені қайран қалдырады) соншама сәтсіз — жоғары дәрежеде әр текті ұғымдардың: бақыт ұғымы мен ізгілік ұғымының бірдейлігін табу үшін қолданылғаны өкінішті-ақ. Бірақ олардың заманының диалектикалық рухына қазіргі кездің өзінде де кейде тіпті алғыр ойдың өзін абыржытатын құбылыс лайықты болды: олар принциптердің маңызды және қосылмайтын айырмашылықтарын ауызекі дауға айналдыра отырып жоюға тырысты, және осылайша, тек әр түрлі атаулармен, сырттай қарағанда ұғым бірлігі келіп шықты, мұндай жағдай әдетте әртекті негіздердің қосылуы не соншалықты тереңде, не соншалықты биікте болғандықтан, немесе философиялық жүйелерде бұрыннан қабылданған ілімдердің соншалықты толық өзгеруін талап ететіндіктен, шын айырмашылықты терең зерттеуге қаймығып, оны таза формальды ұқсамасты деп қарастыруды артық санаған жағдайларда болады. Ізгілік пен бақыттың практикалық принциптерінің бірдейлігін таппақ болып талпынған кездерінде екі мектеп те осы бірдейлікке қол жеткізеді деген тәсілдері жағынан бір-бірінен шексіз алыстап кетті: біріншісі өз принципі — эстетикалық салада деп, екіншісі — логикалық салада деп; біріншісі — сезімдік қажеттікті мойындауда деп, екіншісі — практикалық зерденің себепші болатын сезімдік негіздердің бәрінен тәуелсіз болуында деп есептеді. Ізгілік туралы ұғым, эпикуршілдердің ілімі бойынша, өз бақытына ықпал ету максимасында болады. Бақыт сезімі, стоиктердің ілімі бойынша, адамның өз ізгілігін білуінде. Алайда, бір ұғымның мазмұны екінші бір ұғымның мазмұнының бөлігімен бірдей болса да, тұтас бірдей болмайды; сонымен бірге, екі тұтас бір заттан құралған болса да, олардың екеуінің де бөліктері тұтас болып мүлде өзгеше қосылса, олар бір-бірінен бөлек өзінше ерекшеленеді. Стоик ізгілік — жоғары игіліктің бәрі болып табылады, ал бақыт субъектің хал-жайына, жағдайына жататын осы ізгіліктің өзінде бар екендігін ұғыну ғана, деп есептеді. Эпикуршіл бақыт дегеніміз — жоғары игіліктің бәрі болып табылады, ал ізгілік осы бақытты іздеу максимасының формасы ғана, дәлірек айтқанда, бақытты болу — зердеге сүйеніп жол бақытқа іздеу деп есептеді. Ал аналитикадан белгілі нәрсе, ізгілік максималары мен жеке бақыт максималары өздерінің жоғары практикалық принципіне қатысты мүлде әртекті болады және жоғары игіліктің болуын мүмкін ету үшін оған жататын болса да, өзара үйлесуісіз болып қана қоймай, бір субъектіде олар бірін - бірі өте шектейді және біріне-бірі зиян келтіреді. Демек, жоғары игілік практика жүзінде қалайша мүмкін болады деген сұрақ, бұрын бірге жасаған талпыныстардың бәріне қарамастан, шешілмеген мәселе болып қала береді. Оны шешілуі қиын мәселе ететін нәрсе де, атап айтқанда, бақыт адамгершіліктің — жоғары игіліктің әр түрлі мүлдем өзгеше екі элементі және, олардың қосылуы екендігі аналитикада берілген, демек, оны аналитикалық тұрғыдан танып-білуге болмайды (айталық, өз бақытын осылай іздеген адам бақыт пен адамгершілік ұғымдарын түсінудің арқасында осы ізденіс үстінде өзін ізгіліктігін деп есептейтін болады, немесе ізгілікті ұстанған адам осынысына іpso facto білудің өзінен-ақ өзін бақытты деп санайды); ол қосылу — ұғымдардың синтезі. Бірақ бұл қосылу априорлық, ендеше, практикалық қажет ретінде, демек, тәжірибеден шығарылмайтын ретінде танылатындықтан және сол себептен де жоғары игіліктің болу мүмкіндігі эмпирикалық принциптерге негізделмейтіндіктен, осы түсініктің дедукциясы трансцендентальды болуы тиіс. A prіorі (моральдық тұрғыдан) жоғары игілікті ерік еркіндігі арқылы жасау қажет; демек, оның болу мүмкіндігінің шарты да тек қана априорлық тану принциптеріне негізделген болуы тиіс.

Біз үшін жоғары практикалық, яғни, біздің еркіміз жүзеге асыратын игілікте ізгілік пен бақыт өзара қажетті түрде қосылған деп тұжырымдалады, сондықтан таза практикалық зерде, егер олардың екіншісі де игілікке жатпаса, біріншісін мойындай алмайды. Және де бұл қосылу (жалпы кез келген қосылу сияқты) не аналитикалық, не синтетикалық болады. Жаңа ғана көрсетілгеніндей, осы қосылу аналитикалық бола алмайтындықтан, оны синтетикалық деп, әрі себептің әрекетке сай келуі деп тұжырымдау, практикалық игілікке, яғни, істелген істердің арқасында мүмкін болатын нәрсемен байланысты болады. Демек, не бақыт тілеу ізгілік максимасына түрткі болатын себеп болуы керек, не ізгілік максимасы бақыттың әрекет үстіндегі себебі болуы керек. Бірінші жағдай сөзсіз мүмкін емес, өйткені (аналитикада дәлелденгеніндей) өзіне бақыт тілеуді еріктің анықтаушы негізі деп есептейтін максималар тіпті де моральдық максималар емес және ізгіліктің негізі бола алмайды. Бірақ сонымен қатар екінші жағдай да мүмкін емес, өйткені еріктің ұйғаруының нәтижесі ретінде себептер мен әрекеттердің дүниеде практикалық үйлесуінің кез келгені еріктің моральдық қалауына емес, табиғат заңдарын білу және осы заңдарды өз мақсаттарына жету үшін іс жүзінде пайдалану қабілетіне сәйкес іске асады; демек, бақыт пен ізгіліктің қажетті әрі жеткілікті түрде үйлесуін күтуге болмайды. Өз ұғымында осы үйлесуді қамтитын жоғары игілікке ықпал ету біздің еркіміздің a prіorі қажетті объектісі болып табылатындықтан және моральдық заңмен ажырамас байланыста болатындықтан, ықпал етудің мүмкін еместігі осы заңның қателігін де дәлелдеуі тиіс. Демек, егер жоғары игілік практикалық ережелер бойынша мүмкін емес болса, онда осы игілікке ықпал етуді талап ететін моральдық заң да ойдан шығарылған, бос қиялдан туған мақсаттарға бағытталған жалған нәрсе болады.

Таза спекулятивті зерденің антиномиясында осындай қайшылық дүниедегі әрқилы оқиғалардың себептілігіндегі табиғи қажеттілік пен еркіндіктің арасында болады. Ол жерде, ол қайшылық , егер оқиғалар мен осы оқиғалар болып жатқан дүниенің өзі де тек құбылыстар ретінде қарастырылса (ол осылай болуға тиіс те), онда шынында ешқандай қайшылықтың болмайтындығын дәлелдеу арқылы жойылды, өйткені сол бір әрекет етуші тіршілік иесінің өзінің құбылыс ретінде (тіпті өзіне тән ішкі сезімінің алдында да) сезім арқылы қабылданатын дүниеде себептілігі болады, ол себептілік ылғида да табиғат механизміне сәйкес келеді, бірақ дәл сол бір оқиғаның өзіне қатысты, сонымен қатар осы әрекет етуші адам ноумен ретінде де (өзінің уақыт бойынша анықталмаған тіршілігінде таза ақыл арқылы жету ретінде) қарастырылатындықтан, ол адамда табиғат заңдарына сәйкес себептілікті (жоғарыда көрсетілген) анықтайтын негіз болуы мүмкін, ол негіздің өзі табиғат заңының ешқайсысына тәуелді емес. Біздің көз алдымыздағы таза практикалық зерденің антиномиясында да жағдай осындай. Екі пікірдің біріншісі, атап айтқанда, бақытқа ұмтылу ізгі ойлау жүйесінің негізін құрайды деу сөзсіз жалған, ал екіншісінің, яғни, ізгі ойлау жүйесі бақыт тудырады деудің жалғандығы сөзсіз емес, ол пікір тек осындай ойлау жүйесі сезім арқылы қабылданатын дүниедегі себептілік түрі деп қарастырылғанда ғана, демек, мен бұл дүниеде тіршілік етуді саналы тіршілік иесінің тіршілік етуінің бірден бір жолы деп мойындаған жағдайда і ана жалған; демек, ол тек нақты жағдайда ғана жалған. Бірақ мен өзімнің ақыл арқылы қамтылатын дүниедегі ноумен ретіндегі де тіршілігімді ұғыну құқылы ғана емес, сонымен қатар тіпті моральдық заңда өзіме тән себептілікті (сезіммен қабылданатын әлемде) анықтауға таза интеллектуалдық негізім болғандықтан, сенімдердің адамгершілігінің себеп ретінде сезіммен қабылданатын дүниедегі әрекет болып табылатын бақытпен тікелей болмаса да, жанама түрдегі (табиғаттың ақылмен ұғынылатын жаратушысының көмегімен), әрі қажетті байланысы болуы әбден мүмкін; сезімдердің объектісі ғана болып табылатын мұндай табиғаттағы бұл байланыс әрқашан тек кездейсоқ орын алады және жоғары игілік үшін жеткілікті бола алмайды. Демек, практикалық зерденің бар сияқты болып көрінетін өзіне-өзінің қайшылығына қарамастан, жоғары игілік моральдық тұрғыдан анықталған еріктің қажетті түрдегі жоғарғы мақсаты, практикалық зерденің шын объектісі болып табылады; шынында, жоғары игілік практикалық тұрғыда мүмкін, және өзінің материясының арқасында осыған жататын ерік максималарына объективті шындық тән, басында ол шындықты жалпы заңға сәйкес адамгершілік пен бақыттың қосылуынан осы антиномия арқылы табуды ойлаған (getroffen wbrde) бірақ бұл түсінбеушіліктен болды, себебі құбылыстардың арасындағы қатынас өзіндік заттардың осы құбылыстарға қатынасы деп есептелді. Егер біз жоғары игіліктің болу мүмкіндігін, барлық саналы тіршілік иелері үшін олардың барлық моральдық тілектерінің зерде қойған осы бір мақсатын іздеуге, соншалықты алыстан, яғни, ақылмен ұғынылатын дүниемен қосылудан іздеуге мәжбүр болсақ, онда ежелгі дәуірдегі де, сондай-ақ жаңа замандағы да философтардың осы өмірде - ақ (сезіммен қабылданатын дүниеде) бақытты ізгілікпен толық лайықты сәйкестікте болады деп есептегені не осы сәйкестікті мойындайтындықтарына өздерін-өздері сендіруі таңқаларлық жәйт болуы тиіс. Эпикур да, сондай-ақ стоиктер де өмірдегі ізгілікті түсінгеннен пайда болатын бақытты бәрінен жоғары қойған; Эпикур өзінің практикалық нұсқауларында әрекет ету үшін емес, түсінік беру үшін қолданған теориясының принциптерінен қорытуға болатындай, немесе қанағаттанушылық терминін ләззат терминімен шатастырып алып қателескен көптеген адамдардың түсіндіргеніндей, соншалықты ұждансыз ниетте болмаған; ол терең қуаныштың ләззат әкелетін түрлеріне, ең қатал философ - моралист талап ететініндей, жақсылықты риясыз жасауды, ұстамдылықты және құмарлықты жүгендеуді жатқызады; осының бәрі оның рахат (бұл мағынада ол әрқашанда жүрек қуанышын түсінген) жоспарына кірген; оның негізінде стоиктермен келіспеген жері түрткі болатын барлық себепті рахаттан көргені болды; стоиктер бұны мақұлдамаған, және дұрысы да сол еді. Шын мәнінде, ізгі Эпикур, қазіргі кездегі көптеген моральдық тұрғыдан игі ниетті, бірақ өз принциптерін жеткілікті ойластырмайтын адамдар сияқты, бір жағынан, өзі енді ғана оларға ізгілікке түрткі болатын себепті көрсеткісі келген адамдардың ойлау жүйесін ізгі болады деп есептеп қателік жасайды (шынында да, адал адам өзінің адал екендігін алдын ала білмесе, өзін бақытты сезіне алмайды, өйткені ізгілікті сенімдерді ұстана отырып, осындай ойлау жүйесіне сүйене отырып, жазықты болып қалған жағдайда мәжбүр болатын өзін-өзі кінәлау мен моральдық айыптау оны, ол үшін болуы мүмкін барлық жағымды нәрселерден алатын рахаттану сезімінен айырар еді). Бірақ осындай сенімдер мен адамның өмірінің құндылықтарын анықтайтын осындай ойлау жүйесі, егер оларға дейін субъектіде ешқандай жалпы моральдық құндылық сезімі болмаса, алғаш рет қалай болуы мүмкін деген сұрақ туады. Егер адам ізгі болса, онда ол, әрине, өзінің тән иесі ретіндегі тіршілігі қаншалықты сәтті болса да, өзінің әр бір істеген ісінде адал болғанын сезінбесе, өмірден қуаныш ала алмайды; бірақ оны әлі ізгілікті ету үшін, олай болса, ол өзінің өмірінің моральдық құндылығын анықтауға дейін, егер ол мұның не екендігін білмесе, ол адамға адалдықты сезінуден келіп шығатын жан тыныштығын мадақтауға бола ма? Екінші жағынан, ылғида да бұл жерде ауыстырып алып қателесуге (vіtіum subreptіonіs) және не сезінетіндерімен салыстырғанда, не істейтіндеріне қатысты өзін-өзі түсінудегі оптикалық бұрмалау сияқты нәрсеге де негіз бар; тіпті әбден тіс қаққан адамның өзі де бұдан құтыла алмайды. Моральдық сенім заңның ерікті тікелей анықтайтынын ұғынумен қажетті байланыста болады. Ал тілеу қабілетін анықтауды ұғыну ылғида осы қабілет тудырған әрекеттен алған қанағаттанудың негізін құрайды; бұл рахаттану, бұл қанағаттанушылық әрекетті өзінен-өзі анықтайтын негіз емес, ол, тек қана зерденің ерікті тікелей анықтауының нәтижесі, анықтау рахаттану сезімінің негізі болып табылады және де тілеу қабілетін эстетикалық емес, таза практикалық анықтау болып қала береді. Ал бұл анықтау да, ойға алған іс істелгеннен болатын рахаттану сезімі сияқты, әрекетке іштей талаптандыратындықтан, біз істеген ісімізді өзіміз тек енжар ғана сезінетін нәрседей оңай қабылдаймыз, және осы кезде моральдық себептерді, ылғида да сезімдер (бұл жерде ішкі сезім) алдаған кезде болатындай, сезімдік талап деп қабылдаймыз. Істейтін істеріне зерденің таза заңы тікелей себепші болатын адамның және де керек десе еріктің осы интеллектуалдық бағытталуындағы субъективті нәрсе, эстетикалық нәрсе және сезіммен қабылданатын ерекше сезімнің әсері болып табылады деп болмас іспен айналысу (өйткені интеллектуалдық сезім үйлеспейтін нәрсе болар еді), — осының бәрі адам табиғатындағы барып тұрған асқақтық қой. Сонымен бірге біздің жеке басымызға тән осы қасиетке көңіл аудару және зерденің осы сезімге әсерін жақсылап дамыту қажет. Бірақ сондай-ақ оның негізі деп ерекше қуаныш сезімдерін көрсетіп, анықтаудың осы моральдық негізін себеп ретінде өтірік мадақтаудан, қолдан жасалған жаман қағазға бейнесін салған сияқты, шын, нағыз себептерді, заңның өзін кемсітуден және бұрмалаудан сақтану керек. Демек, зерденің негізіне салынған ешқандай ізашар сезім (өйткені мұндай сезім ылғида да эстетикалық және патологиялық болар еді) ол үшін мүмкін емес нәрсе рахаттану немесе бақыттан ләззат алу емес, құрмет болып табылады; еріктің тікелей заң арқылы мәжбүрленетіндігін түсіну рахаттану сезіміне ұқсас бола қояр ма екен, сонымен қатар тілеу қабілетіне қатысты ол да дәл солай істейді, бірақ ол бастауын басқалардан алады. Алайда түсінудің жалғыз ғана осы тәсілімен іздеген нәрсеге, атап айтқанда, істейтін істердің тек парызға сәйкес (жағымды сезімдер үшін) қана емес, сонымен бірге моральдық тәрбиенің кез келгенінің шын мақсаты болуы тиіс парыз сезімінен де істелуіне қол жеткізуге болады. Бақыт сөзі сияқты [білдіретіндей] ләззатты емес, өз тіршілігіне қанағаттанушылықты, өзінің ізгілігін ұғынуға қажетті түрде жалғасуға тиіс, бақытқа ұқсас нәрсені білдіретін сөз жоқ па? Бар! Бұл сөз — өзіне-өзі қанағаттанушылық; ол сөз шын мағынасында ылғи да адамның ештеңеге мұқтаж емес екендігін білгендегі өз тіршілігіне негативті қанағаттанушылығын білдіреді. Еркіндік және оны, сенімнің тежеуге болмайтын күшімен моральдық заңды ұстау қабілеті деп түсіну құмарлықтарға тәуелсіздік болып табылады, ең болмағанда біздің тілектерімізге түрткі болатын себептерді анықтайтын (ықпал етпейтін болса да) құмарлықтарға тәуелсіздік болып табылады; және мен оны өзімнің моральдық максималарымды, ол — осы максималарды ұстанумен қажетті түрде байланысты тұрақты қанағаттанушылықтың бірден бір бастауы, бұл қанағаттанушылық ешқандай ерекше сезімге негізделмейді және оны интеллектуалдық деп атауға болады. Оларды қаншалықты көркемдеп көрсетсе де, құмарлықтарды қанағаттандыруға негізделетін эстетикалық қанағаттанушылық (осылай ол сөздің дәл, тура мағынасында аталмайды) бұл туралы пікірге ешқашанда сәйкес бола алмайды. Шын мәнінде, құмарлықтар өзгеріп отырады, қолайлы жағдай жасалғанда күшейеді, және әрқашан өздерінен кейін [олар] толтыруды ойлағаннан гөрі үлкенірек бос қуысты қалдырады. Сондықтан да олар саналы тіршілік иесінің әрқашан да жанын қинайды; және ол олардан бас тарта алмаса да, сонда да олардан құтылуды тілейді. Тіпті парызға сәйкес нәрсеге (мысалы, қайырымдылыққа) әуестікте, моральдық максиманың ықпалдылығына мүмкіндік туғыза алса да, максиманың өзін туғызбайды. Өйткені егер істейтін істе тек заңдылық қана емес, сонымен бірге моральдылықта болуға тиіс болса, максимада бәрі анықтаушы негіз ретіндегі заң туралы түсінікке бағытталған ғой. Құмарлық, ол әдепті бола ма, жоқ па бәрі бір, көзсіз әрі көнгіш болады, және мәселе адамгершілік туралы болған жерде, зерде оның қамқоршысы ғана болмауы тиіс, сонымен қатар, оған назар аудармай, таза практикалық зерде ретінде тек өзінің мүддесі туралы ғана ойлауы тиіс. Тіпті жанашырлық пен ыстық ықлас сезімі де егер ол парыз деген не екендігін ойланудың алдында болған болса және анықтаушы негіз болатын болса, тіпті игі ниетті адамдардың өздерінің де жанын қинайды; ол олардың ойластырылған максималарының тәртібін бұзады және ол адамдарда одан құтылу және тек заң шығарушы зердеге бағыну тілегін туындатады. Таза практикалық зерденің осы қабілетін түсіну іспен (ізгілікпен) өзінің құмарлықтарына үстемдік сезімін, сол арқылы олардан тәуелсіздік сезімін, демек, әрқашанда оларға ілесе жүретін наразылық сезімін, және осылайша өзінің жай - күйіне негативті қанағаттанушылық әсерін тудыратын, яғни, өзінің жеке басына разы болудан шығатын разылықты қалайша туындататынын осыдан түсінуге болады. Осылайша (атап айтқанда, жанама түрде) еркіндіктің өзі үшін рахаттану сезімі мүмкін болады, ол сезімді бақыт деп атауға болмайды, өйткені ол қандай да бір сезімнің жағымды қосылуынан тәуелсіз болады; нақтырақ айтқанда, ол масайрау да емес, себебі ол құмарлық пен мұқтаждық толық тәуелсіз емес; бірақ, ол бәрібір ең болмағанда біздің еркіміздің анықталуы, олардың ықпалынан қаншалықты еркін болса масайрауға соншалықты ұқсас болады; демек, ол ең болмағанда өзінің шығуы жағынан тек жоғары мәнге ғана телуге болатын өзінікі - өзіне жеткілікті нәрсеге ұқсас келеді. Практикалық таза зерденің антиномиясының осы жайылуынан келіп, практикалық түпкі тұжырымдарда адамгершілікті ұғыну мен оның салдары ретіндегі оған лайықты бақытты күтудің арасындағы табиғи және қажетті байланысты (әрине, әлі танып, ұғынуға болмаса да) ең болмағанда болуы мүмкін нәрсе деп ойлауға болады; және де бұдан бақыт іздеудің принциптерінің адамгершілікті тудыра алмайтыны; демек, адамгершіліктің жоғарғы игілікті (ең жоғарғы игіліктің бірінші шарты ретінде) құрайтыны, ал бақыт оның екінші, бірақ тек қана моральдық шарттармен шектелген, алайда адамгершіліктің қажетті салдары болатындай элементін қурайтыны келіп шығады. Тек осындай субординацияда ғана, терде бұйрығының бірі — ең жоғарғы игілікті жүзеге асыру үшін мүмкін нәрсенің бәрін жасау болғандықтан таза практикалық зерденің, бар объектісі ең жоғарғы игілік болып табылады, оны мүмкін деп ұғынуы тиіс. Бірақ шартпен шектелген нәрсенің оның шартымен осындай байланысының мүмкіндігі заттардың сезімнен тыс қатынастарына жататындықтан және сезіммен қабылданатын дүниенің заңдары бойынша беріле алмайтындықтан, осы идеяның практикалық салдары, атап айтқанда, ең жоғарғы игілікті жүзеге асыруды мақсат тұтатын әрекеттер сезіммен қабылданатын әлемге жатқанымен, — біз көрсетілген мүмкіндіктің негіздерін, біріншіден, тікелей біздің қолымыздан келетін нәрсеге қатысты, және екіншіден, ең жоғарғы игілікті болдыру мүмкіндігі үшін біздің қабілетіміз жетпегендіктен зерде бізге қосымша деп ұсынатын (практикалық принциптер бойынша қажет) және біздің қолымыздан келмейтін нәрседен көрсетуге талпыныс жасаймыз.