CENTRAL ASІA’S GOLDEN AGE FROM THE ARAB CONQUEST TO TAMERLANE

Қымбатты оқырман!

Сіздерге Стивен Фредерик Старрдың «Ұмытылған ұлылық: Орталық Азияның араб шапқыншылығынан Әмір Темірге дейінгі алтын ғасыры» атты керемет кітабын ерекше сезіммен ұсыну мүмкіндігіне ие болып отырмын. Әр еңбекті оқыған сайын кітаптардың да өз тағдыры болады деген сөздің растығына көз жеткізе түсемін. Кейбірінің еншісіне бірнеше ұрпақтың ойлау жүйесін қалыптастыру бұйырған. Фредерик Старрдың іргелі еңбегі де нақ осындай кітаптар санатына жатады. Орталық Азия – ұлы ақындар, философтар, математиктер шоғырына бесік болған аймақ. Әл-Бируни, Әбу Әли ибн Сина, әл-Фараби – адамзат тарихының дамуына теңдессіз рухани һәм ғылыми үлес қосқан Орталық Азия ғұламаларының ұлы өкілдері. Автор ғасырлар бойы дүниежүзілік өркениеттің кіндігі болған Орталық Азия әлемін жарқырата көз алдымызға тартады. Сервантес «Тарих – біздің істеріміздің қазынасы, өткеннің куәгері, осы шақ үшін үлгі әрі тағылым, болашақ үшін ескерту» деген екен. Жаһандану дәуірінде орталықазиялық мәдениеттің қайталанбас құндылықтарын, орталықазиялық ақындардың, жазушылар мен ойшылдардың жауһар шығармаларын, олардың дүниежүзілік ғылым мен мәдениеттің дамуына тигізген ықпалын жан-жақты зерделей отырып, аялай сақтаудың және келешек ұрпақтарға табыстаудың маңызы өте зор. Орталық Азия тарихын терең зерттеу осы аймақтағы елдердің алдында тұрған маңызды міндеттерді шешуге септігін тигізетініне сенімдімін. Сіздерге тілейтінім – ортақ тарихымыздың тереңіне бойлап, уақыт пен кеңістікте естен кетпес, қызықты да әсерлі сезіммен самғай беріңіздер!

Осы кітаптың жазылу себебі мұнда көтерілген мәселелерді егжей-тегжейлі білгенімнен емес, тіпті әртүрлі салалар және кітапта әңгіме қылған көптеген тақырыптар бойынша ерекше білімім болғандықтан да емес, тек өзім осындай кітапты оқығым келгендіктен еді. Мен автор болуды емес, кітапты басқа біреу жазып, өзім соны оқып рақаттанғанды қалар едім. Бірақ мұны ешкім істемеді. Орталық Азия бойынша әзірше Кембриджден шыққан ұлы тарихшы Джозеф Нидэмге тең келетін жылнамашы болған емес. Оның 7 томдық «Қытайдағы ғылым мен өркениет» атты кітабы – теңдесі жоқ дүние, әлемнің ешбір халқы немесе аймағы туралы мұндай еңбек жазылған емес. Сондықтан осы мақсатты іске асыруға бел будым; менің еңбегім осы аймақтың немесе шетел ғалымдарының болашақ «нидэмдеріне» шабыт берер деген үміттемін. Бұл кітапта көтерілген мәселелерге жиырма жылға жуық уақытымды жұмсадым. Осы кезеңде аталмыш өңірдің әр түкпіріне бірнеше мәрте сапар шегуіме тура келді. Ми қайнатқан ыстықта Түрікменстанның Қарақұм шөліндегі жорықтарға қатыстым. Памирдегі 40 градус аязда қар көшкіні астында да қалдым. Тау-тау қағаздан алынбас қамалға айналған кабинетіме кіруге көп адамның жүрегі дауалай бермейтін. Қазір енді кітап жазылып біткен кезде мен Эдуард Гиббон өзінің «Рим империясының әлсіреуі және күйреуі» кітабының алғы сөзінде пайдаланған: «...Шамасы, қай тұрғыдан алғанда да «кемеліне жетпеген» деп атауға тұратын бұл жұмысты баспаға беруге асығыстық жасадым-ау деймін» деген сөздерін қайталар едім.1 Бірақ маған Гиббонның деңгейіне жету қайда... Бұл кітапты жазу үшін білігім жеткілікті еді деуге аузым бармайды. Алайда Орталық Азия мені көптен қызықтырып жүрген.

18 жасымда Йель университетінің жатақханасында Хушанг Наср атты бөлмелес көршімді кездестіргенде мен үшін тұңғыш рет парсы әлемі ашылған еді. Оның әкесі сол кезде шахқа бағынатын Тегеранның дуанбасы болатын. Хуш (біз оны осылай атайтынбыз) өз өмірін медицинаға арнаған, еліне шын беріле қызмет ететін. Кезінде Ұлы Александр Гордий түйінін шешкен Гордиондағы (Түркия) археологиялық жұмыстар кезінде түркі әлемімен алғаш ұшырастым. Содан Анатолияның бағзы жолдарын картаға түсірумен айналысып, бірнеше маусымдық жұмысқа кірісіп кеттім. Бұл мені Орталық Азия бойынша білікті сарапшы ете алмаса да, сол кезден бері осынау ғажайып адамдар мекенінде көптеген достарым бар деп есептеймін. Кітапта қарастырылған тақырыптардың түрлі қырларын зерттеген сарапшылардың саны орасан көп. Кейбір ортада соңғы екі ғасырдағы батыстық және ресейлік ғалымдарды «ориентализмі» үшін айыптап жүр. Алайда солардың ыждағатты зерттеулерінсіз исламдық Шығыстың зияткерлік өркендеу тарихының қомақты бөлігі ешқашан әлемге мәшһүр болмас еді. Бұл зерттеулерге дүниежүзінің ғалымдары үлес қосты. Ауғанстандағы 1922 жылғы француз археологиялық экспедициясынан бастап, көптеген жарияланымдардың авторларын қоспағанда, Жан-Пьер Абель-Ремюза, Фарид Джабр, Этьен-де-ла-Вассери және Франц Грене сияқты француз мамандарын бөле-жара айту орынды. Германияда Генрих Зутер, Адам Мец және олардың әріптестері қалыптастырған дәстүрді қазіргі кезде де Иосиф ван Эсс, Готтхард Штроймайер сияқты зерттеушілер, сондай-ақ бұрынғы Шығыс пен Батыс елдерінің көптеген жас ғалымдары ұстануда, ал Чехияда әдебиеттанушы Ян Рипка жарқырап көрінді. Тұманды Альбионда тұрып, саяхатшылар Арминий Вамбери мен сэр Аурель Стейн (екеуі де Венгриядан шыққандар) өздерінің Орталық Азия туралы шығармаларымен ағылшынтілді әлем мен бүкіл Еуропаның ой-санасын дүр сілкіндірді. Содан кейін тілші-ғалым Эдвард Гренвилль Браун мен аудармашы Эдвард Фицджеральд осы аймақ әдебиетінің інжу-маржандарын оқырмандарға мейлінше мол жеткізу үшін бірлесе зор жұмыс атқарды. ХХ ғасырда шығыс танушы Клиффорд Эдмунд Босуорт осы кітап үшін маңызды ондаған мәселені жеріне жеткізе сипаттады, ал бұл кезде Джорджина Херрманн әріптестерімен бірге оның жұмысын археология тұрғысынан жалғастырды. Патрисия Кроун және басқа британ ғалымдары осынау аймақтың біраз философтарының еңбектерін зерттесе, Эдвард Кеннеди Орталық Азия ғылымының тарихымен айналысты. Сол сияқты, Америка ғалымдарын, әсіресе Ричард Фрайд пен Ричард Буллиетті айрықша атап өту ләзім, олардың Нишапур, Бұхара және басқа қалалар жөніндегі зерттеулері тарихшылардың біртұтас буынына шабыт берді. Роберт Данкоф пен Дик Дэвис сияқты дарынды лингвистер мен аудармашылар біз үшін белгісіз болған әрі тиісті бағаланбаған жауһарларды паш етті. Дмитрий Гутас және басқа көрнекті ғалымдар араб тілінде жазған әл-Фараби мен Орталық Азияның өзге ойшылдарының еңбектерін талдады. Рафаэль Пампелли мен Фредерик Хиберттің жаңашыл археологиялық зерттеулері де мақтауға тұрарлық, өйткені бұлар қазіргі Түрікменстан деп аталатын аумақтың жеріне алғаш дәні түскенінен бастап, тұтас қалыптасу тарихына сәуле түсірді. Мұның бәріне қосымша ретінде, негізінен, Еуропа мен Құрама Штаттардан шыққан жас ғалымдар шоғыры біздің аймақ пен уақыт туралы түсінігімізге елеулі өзгерістер енгізудің алдында тұр. Иран мамандары аймақты зерттеу ісіне қомақты үлес қосып отыр. Тегеран ғалымдары ибн Синаның және орталықазиялық Ағартушылық дәуірінің басқа да бірқатар ірі ойшылдарының толық шығармалар жинағын іздестіріп, редакциялау және жариялау жөнінде аса іргелі істі жүзеге асыруды өз мойындарына алды. Сонымен қатар олар сопылық дәстүрлерді зерттеп жатыр. Парсы ғылымы елден тыс жерде өркендеуде. Нью-Йоркте «Ираника энциклопедиясы» жасалды, АҚШ-та аса көрнекті ғалым Сейид Хоссейн Наср жұмыс істейді. Орталық Азия мемлекеттерімен терең мәдени байланыстары бар Үндістан түбегінде орталықазиялық авторлар шығармаларының маңызды басылымдары мен аудармалары жарық көрді. Сол кезеңнің тарихи тұлғаларына қатысты, мәселен, біраз уақыт Кашмирде тұрған Бируни жөнінде зерттеулер жүргізілді. Сондай-ақ жапон ғалымдары лингвистика саласында зерттеу лердің қуатты базасын жасап, Орталық Азиядағы буддизм туралы зерттеулерінің тереңдігі мен жоғары деңгейлігі жөнінен әлемдік көшбасшылар санатына қосылды. Ресейлік зерттеулерді алсақ, Василий Бартольд (Вильгельм Бартольд) ізашар болмаса да, өз еңбектерімен Ресей ғылымын бұған дейін болмаған биікке көтерді және ол қазір де сол деңгейде тұр. Тамаша лингвист Бартольд өмір бойы араб және парсы тілдерінде жазылған ортағасырлық мәтіндерді зерттеп, жоғалған тарихтың сұлбасын қалпына келтірді. Оның зерттеулері күні бүгінге дейін аймақ тарихын зерделеудің алтын стандарты ретінде қалып отыр. Ғалым 1930 жылы қайтыс болғаннан кейін шәкірттері оның жұмысын жалғастырып қана қойған жоқ, жаңа салалардың, мәселен, археология мен ғылым тарихының есебінен одан әрі айтарлықтай кеңейтті. КСРО Ғылым академиясының қолдауымен жүргізілген Орталық Азия жөніндегі зерттеулерді құрмет тұтқан жөн. Кеңес ғалымдары, әсіресе ғылым мен әдебиеттің тарихы, археология сияқты салаларда ерекше көзге түсті. Көпжылдық ғылыми жұмыс ғаламат нәтиже берді: ұмытылған қолжазбалар жиналып, археологтар тұтас аймақтарды зерттеді, өткен ғасыр қайраткерлерінің өмірбаяндары қалпына келтірілді. Михаил Массон, Галина Пугаченкова, Павел Булгаков және Юрий Завадовский сияқты мамандар – Орталық Азия тарихын ұмытудан құтқарған шоқтығы биік кеңес ғалымдары. Олардың ізбасарлары: Өзбекстанда – Ашраф Ахмедов, Бахрам Абдухалимов, Эдвард Ртвеладзе, Отаназар Матякубов; Түрікменстанда – Гуртнияз Ханмырадов; Тәжікстанда – Кароматулло Олимов пен Нуман Негматов бірнеше бағыт бойынша маңызды зерттеулер жүргізіп келеді. Бұлардың бәрі үлкен ғылымның осынау дәстүрлерін жалғастырып, өз еңбектерін өзге тілдерге аудара отырып, көпшіліктің игілігіне айналдыруда. Солардың және аймақтағы басқа да мамандардың арқасында жоғары білікті жас ғалымдар көбейе түсуде. Кеңес ғалымдарының соңғы буынынан тәлім алған Еуропадағы, Америкадағы, Иран мен Таяу Шығыстағы әріптестерімен тұрақты байланыс жасап тұратын осы дарынды жас зерттеушілер тың мәселелерді көтеріп, олардың шешімін таба біледі. Енді келесі онжылдықтар тоғысында Орталық Азия тарихы мейлінше терең зерттеліп, қайта пайымдау нәтижесінде мүлде басқаша сипатқа ие болатыны сөзсіз. Бұл кітапта менің бірқатар әріптестерім мен достарымның түсініктемелері ескерілген. Олардың ішінде: Бохумдағы Рур университетінен Анна Акасой, Индиана университетінен Кристофер Беквит, Калифорния технологиялық институтынан Джед Бухвальд, Лондондағы Исмаилизмді зерттеу институтынан Фархад Дафтари мен Хаким Эльназаров, Түрікменстан Ұлттық университетінің ректоры Гуртнияз Ханмырадов, Вена университетінен Дебора Климбург-Сальтер, Стэнфорд университетінен Азим Нандж, Колумбия университетінен Моррис Россаби, Өзбекстан Республикасы Ғылым академиясынан Эдвард Ртвеладзе, Тәжікстан Республикасы Ғылым академиясынан Пулат Шозимов, Жапониядағы Васэда университетінен Натан Камилло Сидоли, Бостон университетінен Сассан Табабатай бар. Бұлардың әрқайсысы маған баға жетпес көмек пен қолдау көрсетіп, бірінші кезекте білуім керек мәселелердің мәнін шыдамдылықпен түсіндірді. Көбінесе қолжазбамды тексере отырып, кейбір деректік қателіктер мен жаңсақ түсіндірмелерімді түзетті. Әрине, әлі де біраз қателіктер мен дәлсіздіктер ұшырасуы мүмкін, бірақ олар үшін автор ретінде тек өзім ғана жауаптымын. Бұл тізімді ұбақ-шұбақ жалғастыруға болар еді, бірақ бір анық нәрсе: кітаптың ерекше құндылығы мен жоғары бағалануы – көптеген елдердің ондаған ғалымдары мен зерттеушілерінің еңбегінің арқасы. Олардың барлығын өзіме ұстаз санаймын әрі шексіз алғысымды айтамын. Кітапта мен сілтеме жасаған шығармалардың кейбірінің ғана электрондық нұсқасын тауып алуға болады. Сондықтан Джонс Хопкинс университетіндегі Озық халықаралық зерттеулер мектебі кітапханасының қызметкерлеріне, әсіресе кітапханааралық абонемент бөлімінен Барбара Профет пен Кейт Пикардқа ризашылығымды білдіріп, рақмет айтамын: бұлар бүкіл әлем бойынша жүздеген дереккөзді тауып жинады. Ұзақ жылдар бойы Орталық Азия және Кавказ институтының қызметкерлері, әсіресе Катарина Лесандрик пен Полетт Фун жобаға дер кезінде қолдау көрсетіп отырды. Осы жоба іске асқанша шыдамдылық көрсеткен әйелім Кристинаға, қыздарым Анна мен Елизаветаға, олардың жұбайлары Патрик Таунсенд пен Хольгер Шарфенбергке, сондай-ақ олардың балаларына (жиен немерелеріме) айрықша алғыс білдіремін. Бұл кітап терең сүйіспеншілікпен һәм ерекше ілтипатпен соларға арналады.

КІСІ АТТАРЫ, ДҰРЫС ЖАЗУ ЖӘНЕ ТРАНСЛИТЕРАЦИЯ ТУРАЛЫ Бұл кітап, ең алдымен, парсы, түркі және араб дүниесіне тамыр бойлатқан. Осы үш бөлек дүние тілдерінен кісі аттары мен белгілі бір терминдерді ағылшын тіліне аударғысы келетіндер үнемі қиындыққа душар болады. Өйткені нақты есімдер мен терминдердің көбі ағылшын, француз, неміс немесе орыс тілдерінде жазатын ғалымдардың еңбектерінің арқасында белгілі болды, ал бұл ғалымдар оларды өз тілдерінің нақты ережелеріне сәйкес қалыптап, көбіне түпнұсқаларды бұрмалап отырғандықтан, мәселе күрделене берді. Бір ғана мысал: Иранның солтүстік-шығысындағы, Түрікменстанның оңтүстігіндегі және Батыс Ауғанстандағы аймақ парсы тілінде «Хваризм», «Хварисм» не болмаса «Хваразм» деп, ал орыс тілінен транслитерациялағанда «Хорезм» деп аталады. Алғашқы үшеудің кез келгені парсы ғалымдарының кітаптарын әліпбилік көрсеткіш бойынша іздегенде пайдалы болса, ал «Хорезм» орыс әліпбилік көрсеткіштерінде пайдаланылуға тиіс. Аймақтық тілдердегі немесе ғалымдар сол аймақтық тілдерді пайдаланып жазған дереккөздер маңызды болғандықтан, мен «Хваразм» түрін қаладым (қазақ тіліндегі нұсқасында «Хорезм» түрі пайдаланылды. – Ред.). Біз Пайғамбардың немересін қалай атауымыз керек? Бірнеше нұсқасы бар: Хосайн, Хоссейн, Хусайн, Хусайин, Хусейн, Хусейин, Хуссайн, Хуссайи, Хусеин, Хуссейин немесе Хуссейн. Осы және басқа жағдайларда да мен ағылшынша сөйлейтін оқырмандар үшін неғұрлым таныс нұсқаны қолдануға тырыстым. Демек, кісі аттары ерекше проблемаға айналады. Санкт-Петербургте туған ұлы шығыстанушыны шоқындырғанда «Вильгельм Бартольд» деген ат берген. Оның ағылшын тіліне аударылған шығармаларында осы есім қолданылады, бірақ ғылымдағы жолы ресейлік ортада өткендіктен, ол өз еңбектеріне «Василий Бартольд» деп қол қойған. Оның түпнұсқалық немісше жазылуын пайдаланатын ағылшын басылымдарынан дәйексөздер алудан басқа реттерде, осы «Василий» есімін қолданғанды жөн көрдім. Моңғолдың қаһарлы ханы әрі жаулаушысы әдебиетте әртүрлі атпен беріледі: Ченгис, Ченгиз, Чингис, Чингиз, Чинггиз. Сарапшыларға бейресми сауал салу мені «Чинггис» есімін қалдыруға алып келді (Орысшаға аударғанда «Чингисхан» түрі пайдаланылды). Кез келген тілде ағылшын тіліне транслитерациялау үшін мойындалған жүйе бар, мұның өзі тек лингвист қана түсінетін жазу түріне жиі алып келеді. Осынау сан алуан проблеманы ағылшынтілді оқырмандарға етене таныс нұсқа арқылы шештім. Араб және парсы есімдері – бұл енді басқа проблема. Кісінің аты (ныспы) әкесіне, баласына және туған жеріне қатысты анықталғанда, ол алты не одан да көп элементтен тұратын есімге ие болуы мүмкін. Мысалы, Әбу Әли әл-Хусайн ибн Абд Аллах ибн Сина немесе Гийясаддин Әбу-л-Фатх Омар ибн Ибраһим әл-Хайям Нишапури сияқты аттарға жиі ұшырасамыз. Алайда қазіргі маман емес оқырмандардың қабылдауына қысқа есімдер қолайлы, сондықтан солар үшін тек «ибн Сина» мен «Омар Хайям» деп қана жазылады. Алгебраның атақты авторына «Мұхаммед ибн-Мұса» деп сілтеме жасайды, бірақ бірнеше ғасыр бойы ғалымдар оны өзінің ныспысымен «әл-Хорезми» деп атады. Мен де сол дәстүрді ұстандым. Латындық нұсқалар келтірілгенімен, мәтінде олар жиі қолданылмайды. Бүкіл әлемге танымал адамдар туралы сөз болғанда, мен олардың жалпы ағылшын тілінде қолданылатын нұсқасын таңдадым, яғни ибн Сино емес, ибн Сина. Араб және парсы тіліндегі жеке есімдердің транслитерациясы, транскрипциясы туралы тұтас кітаптар жазылған. Тіпті лингвистер ойлап тапқан әртүрлі тілдегі транслитерацияның ресми жүйелері ғалымдардың көпшілігінің көңілінен шықса да, олар қалың оқырман қауымын мүлде түсініксіз әріптердің, белгілеулер мен жазылымдардың жықпылдарынан өтуге мәжбүр етеді. Сондықтан бұл кітапта ла тын сөздері ағылшын орфографиясына немесе ағылшын тіліндегі сөз қолдану ережелеріне сәйкес келуі қажеттілігіне қарай түрленетін қарапайым транскрипция арқылы жазылды. Осылайша, оқырманға ойшылдардың есімі Умар Хайям немесе Омар Чайям емес, Омар Хайям ретінде көрінеді. Лингвистер мен өзге де мамандар бүкіл мәтін бойынша көптеген сөздер мен есімдердің диакритикалық белгілеулерінің жоқтығына қынжылатын шығар. Дауысты дыбыстардың үстіндегі қысқалық, екпін белгісі, циркумфлекс, гачек және трема сияқты мұндай белгілеулер сөйлегенде көмекші қызмет атқарады. Ал кейде олардың пайдасы шамалы немесе мүлде пайдасыз болып, тек оқырман назарын бұра беруі мүмкін. Сондықтан диакритикалық белгілеулер орталықазиялық есімдерден алынып тасталды. Ал мұндай белгілеулер қажет болған оқырмандар оларды ортағасырлық көшірушілерге еліктеп, өз қолдарымен қоса алады.

Ескерту: даталардың барлығы шамамен алынған Ұлы Александр (б.з.б. 356–323). Македония билеушісі б.з.б. 329 ж. Орталық Азияға басып кіргеннен кейін осы аймақты үш жыл биледі. Ұлы Александрдың бұйрығы бойынша тоғыз қала салынып, соның атымен аталды. Ол астанасы қазіргі Балхта орналасқан Грек-Бактрия мемлекетін қалдырды, оның аумағы Солтүстік-батыс Үндістанға дейін созылып жатты. Аухад әл-Дин ӘНУАРИ (1126–1189). Ақын және Мерв қаласынан шыққан Санжар сұлтанның жақын досы. Өз білімінің тереңдігіне мақтанып, «Маған сенбесеңіздер, келіңіздер де мені тексеріңіздер. Мен дайынмын» деп жазғаны бар. Низами Арузи САМАРҚАНДИ. XІІ ғасырдағы Хорезм мен Гур билеушілерінің сарай ақыны. Самарқандта туған. «Төрт сұхбат» атты еңбектің авторы, онда хатшыларсыз, ақындарсыз, астрологтарсыз және дәрігерлерсіз тақтың беріктігі туралы ойлау мүмкін емес деген тұжырым айтылған. Әбу Мансұр Әли АСАДИ ТУСИ. XІ ғ. Тус қаласынан шыққан иран ақыны. Фирдоусидің ізбасары. Әзербайжанда сарай маңында қызмет істеп, «Гершасп» («Гершасп-наме») дастанын жазған, ол – Фирдоусидің «Шахнамасынан» кейінгі парсы тіліндегі екінші эпикалық поэма. Фарид-ад-дин АТТАР (1145–1221). Нишапурдан шыққан тәуіп-дәрігер әрі сопылық жолдағы ақын. Оның шығармашылығында мистикалық элементтер мол. Басты шығармасы – «Құстардың әңгімесі» дастаны. Бұл – құстардың дүниежүзін шарлап, ақиқатты іздеп ұшып, нәтижесінде оны өз бойларынан табуы туралы аллегория. Әбілфазыл БАЙХАКИ (995–1077). Ауғанстанның Ғазни қаласынан. Еркін ойлы сарай тарихшысы. Махмұд пен Масуд Ғазнауидің басқару билігі жөнінде 30 томдық шығарма жазған, бірақ біздің заманымызға солардың үш томы ғана жеткен. Жүсіп БАЛАСАҒҰНИ. «Құтты білік» (1069 жылы жазған) дастанының авторы, осы көркем туынды – саясатқа, мемлекет басқаруға, ахлаққа және т.б. көзқарасын білдіретін трактат. Дастан ұйғыр тілінде жазылған. Сөйтіп, түркілік тіл алғаш рет жерортатеңіздік өркениетіне енгізілді. Баласағұн (қазіргі Қырғызстан) қаласының тумасы, Шыңжаңдағы Қашқар (Қытай) маңында дүние салған. Рабиа БАЛХИ. Х ғасырдағы ақын әйел, Рудакидің досы, Балхта (қазіргі Ауғанстан) тұрған. Оны түрік құлын сүйетінін біліп қалып, ағасы өлтірген. БАНУ МҰСА. «Мұсаның ұлдары»: Мервтен шыққан ағайынды Мұхаммед, Ахмед және әл-Хасан. ІX ғасырда өмір сүрген олар халиф әл-Мәмун мен оның мирасқорларының тұсында геометриямен, астрономиямен және механикамен айналысқан. Басқасын былай қойғанда, Ахмед практикалық механика бойынша «Әдеттен тыс құрылымдар туралы кітап» атты алғашқы еңбегін жазған. БАРМАКТАР. Балхтан (қазіргі Ауғанстан аумағы) шыққан будда жолындағы әулет мүшелері. Исламды қабылдағаннан кейін Аббас әулетінің сарайында уәзір болған. Олар еңбектерді грек тілі мен санскриттен арабшаға аударуға демеушілік еткен. Халиф Харун ар-Рашид 803 жылы оларды қырып-жойған. Камолиддин БЕХЗАД (1450–1537). Гератта жұмыс істеген Әмір Темір әулеті дәуірінің суретшісі. Оған шенеунік һәм ақын Науаи қолдау көрсеткен. Оның қолынан шыққан безендірілген кітап суреттері мен жоғары дәрежелі шенеуніктердің портреттері бүкіл мұсылман әлемінде өнерге деген көзқарасты қайта қарауға ықпал етті. Әбу Райхан әл-БИРУНИ (973–1048). Хорезмнен шыққан энциклопедиялық білім иесі, ғалым; алғашында Үргеніштегі (қазіргі Түрікменстан) Хорезм шахтары сарайында, кейін Ауғанстандағы Махмұд Ғазнауи сарайында жұмыс істеген. Астрономия, геодезия, тарих және әлеуметтік ғылымдар бойынша еңбектері оны Антика мен еуропалық ренессанстың аралық кезеңіндегі аса ірі ойшыл ретінде мәшһүр етті. Әбу-л-Уафа БОЗЖАНИ (940–998). Ауғанстанның тумасы, Бағдатта және Үргеніште жұмыс істеген жаңашыл-зерттеуші. Оның синус пен тангенс кестелерін әзірлеген әдісінің дәлдігі сегіз ондыққа дейін нәтиже береді. Бозжани сфералық үшбұрыш үшін синустар теоремасын қолданудың жаңа әдістеріне жол ашты. БУЗУРГ-МИХР (531–578). Мервте туған, исламға дейінгі дәуірдің ең танымал орталықазиялық ойшылы. Заратуштра ілімін жақтаған Бузург-Михр мұсылман кезеңіндегі ойшылдарға тікелей ықпал еткен этика жөніндегі идеяларын алға тартты. Сондай-ақ ол уәзір болып қызмет еткен, нард ойынын ойлап тапқан. Мұхаммед әл-БҰХАРИ (810–870). Бұхарада дүниеге келген. «Құраннан» кейінгі исламдағы екінші қасиетті кітаптың – Мұхаммед пайғамбардың іс-әрекеттері мен нақыл сөздері туралы аңыздардың, сахих (шынайы) хадистер жинағының құрастырушысы әрі редакторы. Әбу Мансұр Мұхаммед ДАКИКИ. Парсы және тәжік ақыны, патриот, араб халифатынан тәуелсіз болуды жақтаушы, көне заратуштра ілімін қолдаушы. «Шахнаманы» құрастыруды бастаған. 976 жылы Дакикидің өлімінен кейін бұл жұмысты Фирдоуси жалғастырған. ДЕВАШТИЧ (басқарған жылдары 721–722). Пенджикенттің (қазіргі Тәжікстан аумағында) исламға дейінгі соңғы билеушісі. Ол VІІІ ғасырдың басында араб әскерлерінен қашып, көптеген ресми құжаттарды үлкен құмыраға тығып, Муг тауының қойнауына көмген. 1933 жылы оны бір бақташы тауып алады, бұл құжаттар ғалымдарға Соғды мемлекеті мен қоғамының тарихын қалпына келтіруге мүмкіндік берді. Әбу Хамид Мұхаммед әл-ҒАЗАЛИ (1058–1111). Тустан (қазіргі ирандық Хорасан ретінде белгілі жер) шыққан дін ілімін насихаттаушы әрі философ, рационализмге қарсы тұрған «Философтарды терістеу» атты еңбектің авторы. Өз қамқоршыларының өлімінен кейін жүйкесі тозған ол сопылық жолды қабылдап, өзінің тамаша еңбектерінде наным-сенімге көзқарасын исламның негізіне біріктірді, бұл христиандыққа да әсер етті. Махмұд ҒАЗНАУИ (971–1030). Түркі әскербасының ұлы. Кейін мемлекет басшысы болғанда оның шекарасын Үндістан мен Иранға дейін кеңейткен. Бирунидің, Фирдоусидің және тағы басқа 400 ақынның жанашыр демеушісі болған. Солай бола тұра, Махмұд діндегі басқаша ойлаушылықтың кез келген түріне (зындықтарға) қас болды. ГХОШАКА. Балхтан шыққан белгілі буддизм насихаттаушысы әрі жазушы, І ғасырда Кашмир қаласындағы Төртінші будда ғибадатханасында өткен талқылауларда үлкен рөл атқарған. Нұриддин ЖӘМИ (1414–1492). Әмір Темір әулеті дәуірінің Гераттағы Нақышбандия сопылық тариқатының көшбасшысы. Ақын, көптеген сопылық нышандары бар күрделі мистикалық аллегориялардың авторы. Әбу Абдаллах әл-ЖАЙХАНИ. 914 жылдан 918 жылға дейін саманилердің географы әрі уәзірі, сипаттамаларының ауқымдылығы мен ыждағаттылығы үшін жоғары бағаланған «Жолдар мен елдер кітабының» авторы. Зайн әл-Дин ЖУРЖАНИ (1040–1136). Үргеніште өмір сүрген, «Хорезм шахының қазынасы» атты аса көлемді медицина білімдері жинағының авторы; бұл еңбек емдеуші дәрігерге қажет негізгі мәселелерді сипаттауға бағытталған. ЗАРАТУШТРА (шамамен б.з.б. 1100–1000). Ислам діні таралғанға дейінгі Орталық Азияның қалаларында негізгі наным болған монотеистік ілімнің негізін қалаушы (шамамен б.з.б. XІ ғасырда). Әр адамның сауапты ісі мен күнәлары, ізгілік пен зұлымдық дуализмі, тәни қайта жаратылу сияқты зороастризмнің белгілі бір қырлары кейін христиандықта да, исламда да көрініс тапты. Әбу Әли әл-Хусейн ибн СИНА (980–1037). Философ, дін ілімін насихаттаушы, асқан білімпаз, бүкіл мұсылман әлемінде және Еуропада 500 жыл бойы классикалық медициналық мәтін болып қалған «Дәрігерлік ғылымның канондары» еңбегінің авторы. Ақыл-ес пен наным-сенімді қатар қою арқылы оның «Емделу кітабы» мен «Білім кітабы» мұсылман әлемінде де, христиандық Еуропада да өте танымал болды. Әл-Ғазали оның дін ілімі саласындағы мұрасына қарсы шықты. Әбу Насыр Мансұр ибн ИРАК (960–1036). Хорезм патша сарайының көрнекті қайраткері, математик және астроном, сфералық геометрияда жаңашыл жұмыстар жүргізіп, оны астрономия проблемаларының шешімін іздеуге қолданды. І КАНИШКА. ІІ ғасырда өмір сүрген Кушан патшалығының (Орталық Азия) ең белгілі билеушісі. Осы мемлекеттің астанасы – Беграм тұрмысында буддизмнің, грек пантеонының және зороастризмнің бірігуі көрініс тапты. Махмұд әл-ҚАШҒАРИ. XІ ғасырда өмір сүрген, «Түрік сөздігінің» (түркі тілдері мен олардың ауыз әдебиеті бойынша толық нұсқау) авторы. Тілдік, антропологиялық және әлеуметтік ақпараттың тамаша қазынасы болып табылатын Қашғаридің еңбегі түрік мәдениетін мұсылман әлеміндегі араб және парсы мәдениетіндегідей дәрежеге жеткізу үшін жасалған. Әли ҚҰСШЫ (1402–1474). Ұлықбек сұлтанның құсбегісінің баласы, ал кейін белгілі астроном, османдық астрономияның негізін қалаушы, астрономияны философиядан бөлуді жақтаушы. Әбу Жапар Абдуллах әл-МӘМУН (786–833). Аббас әулетінің халифі. Алғашында өз астанасы Мервте билеуші болған, кейін Бағдатқа орын ауыстырып, ғылым мен философияны дамытты. Дін ілімінің дәстүрін ұстанушыларды басып-жаншуға тырысты, бірақ мұнысы сәтсіздікке ұшырады. МАНАС. Қырғыз халқының ауыз әдебиетіндегі ең ірі жыр – «Манастың» аты аңызға айналған бас кейіпкері, ал кейбіреулер үшін тарихи тұлға. Қырғызстан Республикасының үкіметі 1995 жылы «Манастың» мыңжылдық мерейтойын өткізді. Мұхаммед Әбу Мансұр әл-МАТУРИДИ (870–944). Іргелі және дәстүрлі исламның Самарқандтан шыққан қатыгез де ықпалды қорғаушысы, рационализмнің көптеген «Әшкерелеулерінің» авторы. НАУАИ. Толық аты: Әлішер Науаи Низам ад-Дин Мір Әлішер (1441–1501). Жалғыз өзі туған түркі тілін – шағатайды парсы тілінің деңгейіне көтерген. Темір ұрпақтары дәуірінің мемлекет қайраткері, шығармашылық адамдарының қамқоршысы әрі ақын. Әл-Хакім ән-НАЙСАБУРИ (933–1014). Нишапурдан шыққан дін маманы, мұсылмандық ілімін насихаттауда дәстүршіл ашарилік ағымды ұстанған ол 2000 хадисті жинап, бастырып шығарған. Бұлардың түпнұсқаға сәйкестілік мәселесі жөнінде әл-Бұхаримен және басқалармен айтысқан. Бахауддин НАҚЫШБАНД (1318–1389). Сопылықтың, дәстүрлі ислам мен мемлекеттің арасындағы одақты орнықтыруға септескен сопылық тариқаттың негізін қалаушы. НЕСТОРИЙ. Константинополь архиепископы (428–431) және Орталық Азиядағы христиандық тұрмыста үстем болған сириялық христиандық тармақтың негізін қалаушы. Низам әл-МҮЛІК немесе «Патшалық тәртіп» (1018–1092). Тустан шыққан ықпалды селжұқ уәзірі Әбу Әли әл-Хасан ибн Әлидің құрметті атағы. Ол өзінің белгілі «Басқару туралы кітабында» мемлекеттік басқаруға өз көзқарасын білдіреді. Әл-Ғазалиге қамқорлық жасаған. Әбіл-Хусейн Ахмед ибн ар-РАУАНДИ (820–911). Ауғанстаннан шыққан ойшыл, атеист әрі рационализмнің қорғаушысы болу үшін иудаизм мен исламнан бас тартқан. Мұхаммед бен Закария ар-РАЗИ (865–925). Қазіргі Тегеран маңындағы Рей қаласында дүниеге келген. Мервтегі орталықазиялық ұстаздардан білім алған; оның негізгі ізбасарлары да Орталық Азиядан шыққан. Ол – медицина саласындағы алғашқы нағыз экспериментші әрі ибн Сина медицинасына дейінгі ең білімді практик. Ол дінге қатысты дүниелерге байланысты радикалды скептик болған. РУМИ (шамамен 1207–1273). Ауғанстандағы Балх қаласынан шыққан аса танымал ақын Жалаладдин Мұхаммед Балхидің жалпы көпшілікке танылған аты. Исмаил ибн Ахмед САМАНИ (849–907). Ғасыр бойы Орталық Азияның мәдени ресурстарын Бұхараға таратып отырған саманилер мемлекетінің негізін қалаушы. Ахмед САНЖАР ибн Мәлік шах (1085–1157). Селжұқтардың астанасын қайтадан Орталық Азияға ауыстырған және ұзақ болмаса да соңғы өркендеу кезеңінде билік еткен сұлтан; бұған оның Мервтегі қоскүмбезді биік мазары дәлел болады. ЖАҚЫП ибн Лейс ас-Саффар (840–879). Иран мен Ауғанстан шекарасындағы Систан қаласынан шыққан, ғұмыры қысқа болған Саффари әулетінің негізін қалаушы. Орталық Азияда және Иранда араб билігі мен араб тілінің үстемдігіне қарсы болған. Әбу Сүлеймен әл-СИДЖИСТАНИ (932–1000). Философ өзінің туған Хорасанынан Бағдатқа көшіп барып, онда гуманистік семинарлар жүргізді және ғылым мен дінді қатаң түрде бөлуді жақтаған. Әбу Насыр Мұхаммед әл-ФАРАБИ (870–950). Отырар қаласының (қазіргі Қазақстан) тумасы; Батыста – Альфарабиус, Шығыста Аристотельден кейінгі «Екінші ұстаз» ретінде белгілі. Білімнің көптеген салаларының теориялық негізін қалаумен айналысқан энциклопедияшы-

ғалым. Логикаға ерекше назар аударған.

Әбу-л-Хасан ибн Джулух ФАРРУХИ СИСТАНИ. XІ ғасырда өмір сүрген ақын әрі музыкант, Систандағы Махмұд Ғазнауи сарайында қызмет еткен; ағартушылық, бірақ бақтың рәміздік бейнесі төңірегінде құрылған күрделі өлеңдердің авторы. Оның Махмұдтың өлімі туралы өлеңдері парсы тіліндегі үздік элегиялар қатарында. Ахмед әл-ФЕРҒАНИ (шамамен 797–860). Қазіргі Өзбекстандағы Ферғана аңғарында туған астроном. Ферғанидің «Аспан қозғалыстары туралы кітабы және жұлдыздар туралы ғылымдар жиынтығы» – астрономия бойынша араб тілінде жазылған алғашқы кітаптың бірі. Батыста Альфраганус (ол жақта оны солай атаған) өте танымал еді, оның оқырмандарының арасында Колумб та болған. Әбілқасым ФИРДОУСИ (шамамен 934–1020). Хорасандағы (қазіргі Иран) Тус қаласынан шыққан автор; «Шахнама» атты парсы эпосын жазу үшін алдымен Бұхарадағы саманилердің, кейін Махмұд Ғазнауидің қол астында 30 жыл еңбек еткен. Аңызды тарихи деректермен ұштастыра, әміршілердің ел басқару кезеңдерін қамти отырып, араб шапқыншылығынан кейінгі кезеңдегі парсы құндылықтарын жария ететін дастан жазды. әл-Хасиб ХАББАШ (769–869). Мервтен шыққан астроном әрі математик; ол Бағдатта жер бойлығының, яғни Жер шеңберінің градусын есептеп шығару жөніндегі топты басқарды, оның кестелері планета қозғалысын көрсетіп берді. Омар ХАЙЯМ (1048–1131). Нишапурдан шыққан математик, астроном, философ, инженер және ақын, оның «Алгебра және әлмүкәбәла есептерінің дәлелдемелері туралы» трактатында алғаш рет үшінші дәрежелі теңдеулерді шешу жолы берілген. Ол жаңа Күн күнтізбесін жа-

сап, 1079 жылы қолданысқа енгізді.

Абдуррахман әл-Мансұр әл-ХАЗИНИ (шамамен 1130 ж. қайтыс болған). Астроном, оқымысты; оның Мервте жазған «Даналық таразысының кітабы» механика, гидростатика және физика жөніндегі ортағасырлық трактаттардың ең маңыздыларының бірі саналады. Ахмед ибн ХАНБАЛ (780–855). Мервтен шыққан, хадистер жинаушы араб; ол әл-Мәмун халифтің қудалауына ұшырап, шариғатқа негізделген ислам дінінің алғашқы құрбандарының біріне айналды. ХИВИ әл-Балхи. ІX ғасыр соңында өмір сүрген Хорасаннан шыққан скептик әрі пікірталас шебері. «Көне Өсиетке» шабуылдауды бастап, христиандық та, исламдық та «қасиетті жазбаларды» аямай, бәрін қатаң сынға алған. Әбу Махмұд әл-ХОДЖЕНДИ (945–1000). Ходжент тумасы (Тәжікстан), астрономиялық аспаптар ойлап табушы. Ол Жер кіндігінің көлбеуін өзіне дейінгілердің бәрінен артық дәлдікпен есептеп шығарды. Әбу Абдаллах әл-Мұхаммед әл-ХОРЕЗМИ (780–850). Хорезмде туған, Бағдатта жұмыс істеген. Ол алгебраны жүйелеген, сфералық тригонометрияны арабша және батысша түсінуге үлес қосқан, ондық жүйені қорғап, Жер бетіндегі 2402 нүктенің орналасуы туралы деректер жинаған. «Алгоритм» сөзі соның атынан шыққан (лат. Algorіzmі). Насыр ХҰСЫРАУ (1004–1088). Селжұқ мемлекетінің қайраткері, исмаилиялық уағызшы әрі ақын. Ауғанстандағы Балх уәлаятында туып-өскен ол саяхаттар туралы еңбек пен қайталанбастай хас сыршыл пәлсапалы поэзия қалдырды. Шыңғыс хан. Моңғол билеушісі, ол 1218–1221 жылдар аралығында Орталық Азияны жаулап алып, жергілікті халықты қырғынға ұшыратты. Бірақ Орталық Азиядан келетін зияткерлік ықпалдың жаңа толқындары үшін Қытай мен Парсияны ашты. Абдаллах ибн ТАХИР (798–844). ІX ғасырдың ортасындағы Хорасан мен бүкіл Орталық Азияны билеуші, Тахир әулетінің өкілі. Қоғамның дәулеті қарапайым адамдардың әл-ауқатына байланысты болатындықтан, жалпыға бірдей білім беруді жақтаған. ТАХИР ибн ХУСЕЙН (822 ж. өлген). Орталық Азияны билеген Тахир әулетінің негізін қалаушы (ол ел билеген тұста, 821–873 жылдар аралығында бұл аймақ дербес мемлекет болды). Өз астанасы Нишапурда зияткерлік бастамаларға қолдау көрсеткен. ТЕМІРЛАН (Әмір Темір) (1336–1405). Жерорта теңізі жағалауынан Үндістанға дейінгі аумақты жаулап алған билеуші; ғасырлық әулеттің негізін қалаған әрі суретшілер мен қолөнершілерді өзінің астанасы – Самарқандқа жинаған. ТЕОДОР. 540 жылы Мервте несториан архиепископы лауазымына тағайындалған. Аудармашы, Аристотель шығармалары бойынша маман; әсіресе оның «Логикасына» жете мән берген. Әбу Иса Мұхаммед әт-ТИРМИЗИ (824–892). Термезден (қазіргі Өзбекстан аумағында) шыққан хадис жинаушы. Бұл қалада оған дейін будда монахтары діни мәтіндер бойынша осындай жұмыстар жүргізген. Насыр ад-Дин әт-ТУСИ (1201–1274). Хорасандағы Тустан шыққан оқымысты, Марага обсерваториясының негізін қалаушы. Ол Аристотельдің кез келген қозғалыс түзу немесе айналмалы болып келеді деген тұжырымына қарсы шыққан. ҰЛЫҚБЕК (1394–1449). Мырза Мұхаммед Тарағайдың құрметті аты. Темірдің немересі Ұлықбек Орталық Азияда көп билік құрған жоқ, ол педагог әрі астроном еді. Ұзақ уақыт бойы оның жұлдыздар қозғалысы жөніндегі кестелерінің дәлдігіне ешкім теңесе алған жоқ, ал оның математикалық және басқа ғылыми зерттеулерге қолдау көрсетуі осы салаларда ислам әлемінің ілгерілеуіне алып келді. Әбу-л-Қасым УНСУРИ (968–1039). Балхтың тумасы және Ғазнидегі (Ауғанстан) Махмұд сарайы жанында ғажайып дарын иесі болған «Ақындар патшасы». Ахмет ЯСАУИ (1093–1166). Исфиджабтан (қазіргі Оңтүстік Қазақстандағы Сайрам) шыққан сопылық ағым өкілі әрі ақын. Оның төрттағандары ислам дінін қабылдаған түркі көшпенділерінің көпшілігі үшін мінәжат етуге пайдаланылған.

Б.з.б. 3500–3000 ж. – Ескерту: даталардың барлығы шамамен алынған Ауғанстанда өндірілетін лазурит (көк тас) Үндістан мен Мысырға сатуға шығарылды. Орталық Азияда қалалық тұрмыс пайда болды. Қола дәуірінде Орталық Азия халықтары алғаш рет дән өсіріп, одан нан пісіре бастады. Б.з.б. 1100 –1000 ж. – Зороастризмнің негізін қалаушы Заратуштра өмірінің жалпы мойындалған ғұмырлық даталары. Қос өркешті түйе Орталық Азиядағы негізгі көлік түрі болды. Б.з.б. 563 ж. – Үндістанда Сиддхартха Гаутама (Будда Шакьямуни) дүниеге келді. Б.з.б. 329–326 ж. – Персепольді талқандағаннан кейін Ұлы Александр Орталық Азия мен Ауғанстанда үш жылдық соғысты бастады. Б.з.б. 180 ж. – Грек-Бактрия әскерлері Үндістанға басып кірді. Эллиндік грек патшалығы – Бактрияның Орталық Азияда билік құруының шарықтау шегі. Б.з.б. 127 ж. – Кушан патшасы әрі буддизм қорғаушысы І Канишканың таққа отырып, билік тізгінін қолға ала бастаған кезі (шамамен алғандағы). Б.з.б. 114 ж. – Қытай жібегінің Батысқа сатыла бастаған және соның нәтижесінде Орталық Азиядағы жібек шаруашылығының өрістеген кезі. Б.з.б. 53 ж. – Орталық Азиядан шыққан Парфия әскері римдіктер қолбасшысы Красты жеңді.

660 ж. – Орталық Азияны арабтар жаулай бастады. 743 ж. – Араб халифатындағы билікке ұмтылған Аббас әулетінің көтерілісі басталды. 751 ж. – Талас шайқасы: Әбу Мүслімнің аббасилік әскері Тараз (Талас) маңындағы шайқаста қытайдың Тан әскерін талқандады. 762 ж. –Мансұр халиф аббасилер халифатының астанасы Мерв қаласының архитектурасына еліктеп, Бағдаттың негізін қалады.

810 ж. – Пайғамбардың аса кең тараған хадистер жинағын жасаушы Мұхаммед әл-Бұхари дүниеге келді.

810–819 ж. – Мерв халифаттың астанасына айналды. 813–833 ж. – Харун ар-Рашидтің ұлы Әбу Жапар Абдаллах әл-Мәмун 809–813 ж. Хорасанның әкімі ретінде қызмет еткеннен кейін халиф лауазымымен билік жүргізді. 820 ж. шамасы. Исламның және басқа діндердің сыншысы Әбу Хасан Ахмед ибн ар-Рауанди дүниеге келді. 822 ж. – Хорасан әмірі Тахир ибн Хұсайын монеталардан және жұма намаздарынан халифтің атын жою арқылы өзінің тәуелсіздігін нығайтты. 824 ж. – Термезде (қазіргі Өзбекстан аумағында) Мұхаммед пайғамбар хадистерінің белгілі жинаушысы Әбу Иса Мұхаммед әт-Тирмизи дүниеге келді. 833–848 ж. – Әл-Мәмун халиф тұсындағы мутазилиттік «инквизиция» (михна) кезі. 849 ж. – Саманилер әулетінің негізін қалаушы Исмаил ибн Ахмед Самани дүниеге келді. 850 ж. – Өзіндік картография мектебін құрған әл-Киндидің шәкірті Әбу Зайд әл-Балхи дүниеге келді.

900–934 ж. шамасы. – Бұхарада Исмаил Саманидің мазары салынды. Мысырда Фатима әулеті мен Иранда Буидтер қолдап қорғаштаған «шиіттер (шиғалар) ғасыры» (900–1000) деп аталатын кезең басталды.

960 ж. Бозжанидің шәкірті, астроном әрі математик Әбунасыр Мансұр ибн Ирак дүниеге келді.

995 ж. – Ғазнауи әулетінің тарихшысы Әбіл-Фадыл Байхаки дүниеге келді. І Мәмуннің ұлы Әбу Хасан Хорезмнің шахы болды.

1000 ж. шамасы. – Әл-Хакім ән-Найсабури Нишапурдың жергілікті фақиһшыларының, дін ғұламаларының және басқа оқымыстыларының өмірі туралы 8 том жазды.

1005 ж. – Ибн Сина басшылық қызметке кірісу үшін Бұхарадан Үргенішке қоныс аударды.

1010 ж. – Фирдоуси «Шахнаманы» жазып бітірді. 1017 ж. – Мемлекеттік төңкеріс барысында мемлекет қайраткерлері мен белсенді бұқара өкілдері Хорезм шахы Әбу Аббасты өлтіріп, бұл Махмұд Ғазнауидің жеңісіне және Үргеніш пен Мәмуннің академиясын жоюға алып келді. Махмұд бүкіл Инд жазығын бақылау құзыретіне ие болды. 1018 ж. – Низам әл-Мүлік атымен танымал селжұқ уәзірі Әбу Әли әл-Хасан ибн Әли дүниеге келді. Ибн Сина өзінің «Дәрігерлік ғылымының канонын» жазып бітірді.

1027 ж. шамасы. – Махмұд әл-Қашғари дүниеге келді. 1037 ж. –Бируни өзінің астрономия мен математика бойынша жинағын – «Масуд канонын» жазып бітірді. 1040 ж. – Махмұд Ғазнауидің ұлы Масуд Балхтың жанындағы Данданакан маңайындағы шайқаста селжұқтардан жеңіліп, Үндістанға қашты.

1065 ж. – Әбу Хамид Мұхаммед әл-Ғазали Бағдатта, Нишапурда, Харгирдте, кейін Ширазда алғашқы медреселерді (Низамия) ашты.

1079 ж. – Сұлтан Мәлік шах пен оның уәзірі Низам әл-Мүлік Хайямның жаңа күнтізбесін енгізді.

1092 ж. 14 қазанда исмаилиялық қанішер Низам әл-Мүлікті өлтірді. 1093 ж. – Қазіргі Қазақстанның оңтүстік шекарасында, Шымкенттен шығысқа қарай орналасқан Исфиджабта (Сайрам) сопы-мистик Ахмет Ясауи дүниеге келді.

1095 ж. – Әл-Ғазали атақ-даңқы асқақтаған кезде қатерлі ауруға шалдықты. 1118 ж. – Мервте сұлтан Мәлік шах өлгеннен кейін билік басына селжұқ сұлтаны Ахмед Санжар келді. 1127 ж. – Бұхарада Калян мұнарасы тұрғызылды, ол «Ажал мұнарасы» деген атпен де белгілі.

1135 ж. – Иберлік-мысырлық ойшыл Маймонид дүниеге келді. 1141 ж. – Қатуан даласындағы шайқас: Самарқандтың солтүстік-батысындағы тақырда қарақытайлар бүкіл селжұқ әскерінің тас-талқанын шығарды.

1145 ж. – Нишапурда сопы ақын Фарид әт-Дин Аттар дүниеге келді. 1180 ж. – шамасы. Ибн Синаның «Дәрігерлік ғылымының канонын» Герард Кремон латын тіліне аударды.

1201 ж. – Астроном Насыр ад-Дин әт-Туси дүниеге келді. 1207 ж. – Ұлы сопылық жолдағы ақын Жалал ад-Дин Румидің жалпы мойындалған туған жылы. 1219 ж. – Отырардың билеушісі моңғол керуенін шауып, оның елшісін өлтіргеннен кейін Шыңғыс хан қаланы жаулау жоспарына кірісті.

1270 ж. Марко Поло Венециядан Бейжіңге екі рет саяхат жасады. 1300 ж. – шамасы. Шығыс Түркістанда кіріктірілген блоктары бар жылжымалы баспахана пайда болды.

1308–1321 ж. – Данте Алигьери «Құдіретті комедияны» жазды. 1318 ж. – «Нақышбандия» сопылық тариқатының негізін қалаушы сопы Бахауддин Нақышбанд дүниеге келді.

1336 ж. – Әмір Темір (Ақсақ Темір, Темірлан) дүниеге келді. 1350 ж. – Қара тажал (оба) бүкіл Парсия мен Кавказ халықтарының санын азайтты. 1380 ж. – Күлік даласындағы шайқас: Мәскеу мемлекеті Алтын Орда әскерін жеңді. 1389 ж. – Бахауддин Нақышбандтың өлімінен кейін Бұхараның билеушісі оның мектебі мен мешітін тұрақты түрде материалдық тұрғыдан қамтамасыз етіп тұрды. 1402 ж. – Темір осман түріктеріне шабуыл жасап, Баязит сұлтанды тұтқынға түсіреді. Самарқандта астроном Әли Құсшы дүниеге келді.

1436 ж. – Филиппо Брунеллески Флоренциядағы СантаМария-дель-Фьоре соборын салып бітірді. 1439 ж. – Иоганн Гутенберг Страсбург пен Майнцте жұмыс істей жүріп, қозғалмалы қаріптермен кітап басу тәсілін пайдаланды. 1441 ж. – Өзінің түркі-шағатай тілін парсы тілінің деңгейіне көтеруде орасан зор рөл атқарған ақын Әлішер Науаи дүниеге келді. 1449 ж. – Әмір Темір әулеті дәуірінің билеушісі әрі астроном Ұлықбек өлтірілді.

1450 ж. – Суретші Камолиддин Бехзад дүниеге келді. 1470 ж. – Хусейн Байқара Гераттың әміршісі болып, осы лауазымда 1506 жылы қайтыс болғанға дейін отырды. 1483 ж. – Үндістанды жаулап алушы әрі Ұлы Моғолдар әулетінің негізін салушы Бабыр дүниеге келді. 1493 ж. – Османдықтар сефард-еврейлерге иврит тілінде еврей заңдарының жинағын басып шығаруға рұқсат берді.

1506 ж. – Орталық Азиядағы Темір ұрпақтарының билігі аяқталды. 1556 ж. – Үндістанда иезуиттер қозғалмалы қаріптермен кітап басу тәсілін енгізді. 1575 ж. – Ұлы Моғолдар әулетінің өкілі Акбарға парсы тілінде кітап басуға арналған қаріптерді көрсетті, бірақ ол жаңа технологияны енгізуге рұқсат бермеді. 1576 ж. – Дамаск тумасы Такиюддин әш-Шами сұлтанды Константинопольде Ұлықбектікі сияқты обсерватория салуды қаржыландыруға көндірді. 1600 ж. – Джордано Бруно ғаламның шексіздігі туралы көзқарасты қорғағаны үшін отқа жағылды. 1620 ж. – шамасы. Ватикан араб қаріптері бар баспа станогын Исфаһанға жіберді. 1-карта. Бір нүктеге тоғыстырылған Еуропаның немесе Азияның карталары Орталық Азияны ең шалғайдағы өңір ретінде көрсетеді. Жер серігінен түсірілген мына сурет аталмыш жерді екі мың жыл бойы көз үйренген нұсқадан басқаша бейнелейді: Орталық Азия Еуразиялық массивтің нақ ортасында

2-карта. Орталық Азия алтын ғасырының кейбір негізгі қалалары

999 жылы қазіргі Өзбекстан мен Түрікменстан аумағында бір-бірінен 400 шақырым қашықтықта тұратын екі жігіт хат жазысуға кірісті. Олар өз хабарларын сол кездегі әдет бойынша көгершіндер ұшыру арқылы жібере алатын, бірақ хаттары тым көлемді әрі ауыр еді. Хат алмасуды екеудің үлкені, жиырма сегіз жастағысы, өзінің он сегіз жастағы танысына ғылым мен философияға қатысты әртүрлі тақырыптағы сұрақтар тізімін жіберуден бастады. Олардың барлығы қазіргі кезде де көкейкесті күйінде қалып отыр. Сөз жекпе-жегі осылай өрбіп, әр автор кем дегенде төрт хаттан жолдайтын ұзаққа созылған байланыс ауаны заманауи интернет кеңістігіндегі ғылыми пікірталасты еске салар еді. «Жұлдыздар арасында басқа күн жүйесі бар ма?» деген сауалға жауап іздеді олар. 600 жыл өткен соң Джордано Бруно (1548–1600) ғаламның шексіздігі қағидатын ұстанғаны үшін отқа жағылды (оған тағылған нақты айып – пантеизм), ал әлгі екеуі сол кезде-ақ біздің мынау Ғаламда жалғыз емес екенімізді пайымдап үлгерген еді. «Бәлкім, ерекшелеу шығармыз, бірақ жалғыз емеспіз» деді. Сондай-ақ олар Жер бір мезетте тұтастай толық жаратылды ма, әлде ол ұзақ уақыт бойы жасалды ма деген сұрақ төңірегінде ой толғады. Олар Жаратушы Иенің құдіретіне шәк келтірген жоқ, бірақ жаралғалы бері планета орасан зор өзгерістерге ұшырады деген пікірге тоқайласты. Геологиялық эволюцияны осылайша ашық мойындау олар ұстанатын мұсылман діні үшін де, ортағасырлық христиан діні үшін де күпірлік болып табылатын. Бұл мәселе екі жас ғалымның бірі ибн Синаны қатты алаңдатты, сондықтан ол өз пікірін дін мамандарына мейлінше оңтайлы ете түсетін астарлы түсіндірмелер қосуға тырысты. Ал, шын мәнінде, екеуі де эволюциялық геологияның, тіпті дарвинизмнің өзекті мәселелерін сегіз ғасыр бұрын паш еткен еді. Қазіргі кезде артта қалған болып саналатын, зияткерлік жетістіктері үшін емес, негізінен, табиғи ресурстарына бола бағаланатын аймақта мың жыл бұрын өрбіген осынау пікірталас сияқты болашаққа бұндай батыл болжам ғылым тарихында жасалған емес. Мұны біз сақталып қалып, мың жылға жуық уақыттан кейін жарияланған қолжазба көшірмелері арқылы білеміз. Жиырма сегіз жастағы Әбу Райхан Мұхаммед ибн Ахмед әл-Бируни (973–1048) Арал теңізінің жағасында дүниеге келген. Ол география, математика, тригонометрия, салыстырмалы дінтану, астрономия, физика, геология, психология, минералогия және фармакология салаларында біршама жаңалық ашты. Оның жас әріптесі Әбу Әли Хусейн ибн Абдуллах ибн Сина немесе жай ғана ибн Сина (980 ж. ш. – 1037) даңқты Бұхара қаласында (қазіргі Өзбекстан), зиялы тұрмыс ортасында өсіп-жетілді. Ол медицина, философия, физика, химия, астрономия, теология, клиникалық фармакология, физиология, этика және музыка теориясы саласында жарқын із қалдырды. Ибн Синаның латын тіліне аударылған «Дәрігерлік ғылымының каноны» қазіргі Батыс медицинасының негізін қалап, «Киелі кітабына» айналды; 1500 жылға дейін оның ондаған басылымы шықты. Үнділіктер бүгінге дейін сақталған өздерінің тұтас медициналық ілімін әзірлеу үшін ибн Синаның «Канонын» пайдаланды. Көптеген ойшылдар Бируни мен ибн Синаны антикалық және Қайта өрлеу дәуірі арасындағы кезеңнің ғана емес, тіпті қазіргі заманның да аса ұлы оқымыстыларына балайды. Екі алыптың ортасына от тұтатып, қарым-қатынастарына қаяу түсірген әлгі хат алмасуларға кейін тағы оралуымызға тура келеді. Дегенмен бір нәрсеге ерекше назар аудармай болмайды. Бірде ибн Сина Бирунидің тұжырымдарын беделді авторлардың пікірлеріне сәйкес келе ме, жоқ па, салыстыра тексеретіні туралы жазды. Бұл – білім салаларының әрқайсысы өзінің арнаулы мәліметтері мен зерттеулеріне ие екендігін, философ әрі медицина сарапшысы ретінде басқа білім салалары туралы пікір айтатындай соншалықты білікті емес екенін жаңашылдықпен мойындауы еді. Біз бүгінде сараптамалық бағалау деп атайтын оның осы талабының да маңызы зор; бұл – ғалымдар мен ойшылдардың үлкен, білікті және өзара байланыстағы қауымдастығы болғанды- ғының айқын белгісі. Ибн Сина мен Бируни ғылыми іздену барысында ешқашан жалғыз болмаған. Олар өз ойларын әріптес ғалымдармен арадағы зияткерлік пікірталастарда шыңдаған. Бұл олардың пікірталастарына турашылдық пен батылдық сипат берген, кейде олар «Бұлай деуге қалайша дәтіңіз барады?..» деп тұқырта сөйлеуге дейін барған. Алайда екі тараптың ешқайсысы беделді дереккөздерге жүгінбеген. Бедел емес, дәлел маңызды болған. Дәлірек айтқанда, әңгіме Аристотельдің беделі туралы еді. Бағдаттағы несторианшылар сол кезде оның «Аспан туралы» еңбегін араб тіліне аударған еді. Бируни де, ибн Сина да аударманы оқып, дауласуға көшті: көрнекі дәлелдер олардың тұжырымдарын қолдай ма, әлде, керісінше, жоққа шығара ма? Бируниге Аристотель байқауларының нәтижелері мен өз байқауларының арасындағы сәйкессіздіктерді көрсетуіне тура келді. Осынау проблемалық мәселелерді назардан қағыс қалдырмай, ибн Сина оларды Аристотель теориясының шеңберінде, тіпті кейбір қағидаларына күмән келтіре отырып, түсіндіруге тырысты. Бируни де, ибн Сина да іс жүзінде «ғылыми жаңалық ашу» ұғымының мәніне жақын келді. Томас Кун «Ғылыми революциялардың құрылымы» атты атақты еңбегінде көрсеткеніндей, күтпеген жерден ғылыми жаңалық ашу өте сирек кездеседі, тіпті кездеспейді де. Кунның пікірі бойынша, керісінше, ғылым дегеніміз – байқалатын болмыс пен жалпы мойындаған теория (ол мұны «парадигма» деп атады) арасындағы айырмашылықтар баяу жинақталатын қордалы (кумулятивті) үдеріс. Мұндай айырмашылықтар немесе әдеттегі қалыптан ауытқушылық (аномалиялар) шоғыры жаңа теорияның немесе әлдебір парадигманың дамуына алып келгенде ғана жаңалық ашылады. Жаңа парадигмаға сәйкес, бұрын ауытқушылық болып есептелген нәрсе қалыпты жағдайға айналады. Ибн Сина мен Бируни аномалияларды анықтап, сұрыптады әрі тексеруден өткізді. Олардың және Орталық Азиядан шыққан ондаған әріптестерінің жігерлі ізденістері болашақ ғылыми революцияның ендігі жерде XVІ–XVІІ ғасырлардағы Еуропада жүзеге асуына көмектесті. Ортағасырлық Орталық Азиядан шыққан ғалымдардың өздері де бірталай жаңалық ашты, бірақ осы жетістіктерді талдаған кезде біз тек кездейсоқ кезіккендей көрінетін кемел сәтін ғана емес, олар соныдан салған ғылыми дамудың бүкіл соқпақ-сорабын ескеруіміз қажет. Бір ғажабы, ибн Сина мен Бируни осы аймақта бұдан мың жыл бұрын өмір сүрген ұлық ғалымдар мен ойшылдар шоғыры арасындағы жарқырай көрінген қос жұлдыз ғана еді. Орталық Азиядан шыққан ғалымдардың пікір алмасуларының өзге де көптеген мысалдарын келтіруге болады. Мұның кейбірі достық, тіпті бауырмалдық тұрғыда өрбіді: ондаған және одан да көп ғалымдар қатысқан бірлескен зерттеулер, әсіресе астрономия мен география пәні салаларында өте кең тараған еді. Кейбір бірлескен зерттеу жұмыстары бірнеше жылдарға созылатын. Енді бір пікірталастар барысында жеке басқа тиісіп, бірін-бірі қорлауға дейін барды. Бірақ талқылаулардың сипаты мен ауанына қарамастан, пікірталасқа бүкіл Орталық Азия бойынша жүздеген ғалымдар қатысты. Олар парасатты дәлелдер келтіру арқылы кез келген дау-дамайдың шешімін табуға болатынына сенім артты. Ғалымдар мен ойшылдар қоғамнан тысқары, оқшау жағдайда жұмыс істеген жоқ. Философтар мен дін мамандары кейде жаңашылдарды қуаттай, кейде қарсы шыға отырып, тың идеялардың мәні мен астарын айқындап, нақтылады. Қатал да талапшыл осы оқымыстылар ақыл-ой арқылы танылатын объективті болмысты ғана емес, одан тысқары жатқан дүниелердің де мәнін түсінгісі келді. Бұл ашық ғылыми әрі философиялық пікірталас алаңы еді. Дәл сол қалаларда өздерінің өшпес шығармаларын дүниеге келтірген дарынды ақындар, музыканттар мен суретшілер шоғыры зияткерлік ортаның шырайын келтіре түсті. Өнер жауһарлары тарихта ғылыми трактаттардан кем түспейтін із қалдырды. Бұл Ағарту дәуірі, шын мәнінде, әлемнің рухани кіндігі саналған Орталық Азияның бірнеше ғасырлық мәдени өркендеу кезеңі еді. Үндістан, Қытай, Таяу Шығыс пен Еуропа – бұлардың барлығы ғылыми жаңалықтар ашуда бай дәстүрлері бар екенін мақтан тұтады, алайда 1000 жылдың арғы-бергі жағында төрт немесе бес ғасыр ағымында осы аймақты біріктірген Орталық Азия рухани өмірдің орталығына айналған еді. Ол антикалық дәуір мен қазіргі заман арасындағы жалғастырушы тізбекке айналып, уақыт пен елдерді байланыстыратын көпір іспеттес болды. Бүгінгі еуропалықтар, қытайлар, үнділер немесе Таяу Шығыс тұрғындары – бұлардың барлығы өздері мойындағаннан әлдеқайда артық дәрежеде, Орталық Азиядағы шырқау шыңы ибн Сина мен Бируни дәуіріне тұстас келетін ғаламат мәдени және рухани дәуірлеу кезінде жинақталған байлықтың мұрагерлері болып табылады.

Уақыт және мекен Осынау ұлағатты жасампаздық дәуірдің мерзімдік аясын дәл айқындап, нақты көрсету мүмкін емес. Әдетте дәуірдің басын осы аймақта 650 жылы басталып, 751 жылға дейін созылған араб басқыншылығымен байланыстырады. Орталық Азиядағы Ағарту дәуірі 750 жылы басталды деу дұрыс болар еді, өйткені сол жылы алдымен Хорасандағы және Мәуреннахрдағы шиіттердің, содан соң Ирандағы бүкіл мұсылман жамағатының қолдауын пайдаланып, Аббас әулеті (Мұхаммед пайғамбар туыстарының ұрпақтары) Дамаскідегі Омайялар халифатын қиратып, Бағдатта жаңа астананың іргетасын қалады. Көп ұзамай халиф лауазымынан үміткер Харун ар-Рашидтың екі баласының арасында азамат соғысы басталды. 819 жылы Хорасан мен Хорезмнің жауынгерлері қолдаған әл-Мәмун жеңіске жетті. Бұл уақиға ислам әлемінің шығыс тараптан қайта жаулануына пара-пар болып, мәдениеттің қарышты дамуына түрткі салды. Кенеттен гүлденіп, өркендеуге күш-қуат қайдан келді? Өкінішке қарай, біз исламға дейінгі Орталық Азияның рухани өмірі туралы аз білеміз. Әйтсе де жекелеген деректер Орталық Азия өзінің алтын ғасырына зайырлы салада да, діни салада да жинақталған бай мәдени және рухани тәжірибемен кіргенін көрсетеді. Аймақта исламдану үдерісі өте баяу жүргенін, алуан түрлі «рухани дәстүрлердің» 1000 және одан да ұзақ жылдарға дейін исламмен қатар дәуірлегенін көреміз. Бірін-бірі идеялармен өзара байыту үшін уақыт жеткілікті еді. Алайда «зияткерлік өмірдің өркендеу дәуірі қашан аяқталды?» деген ең даулы сауал көлденеңдей береді. Бұл 1219 жылдың көктемінде Шыңғыс хан бастаған моңғол шапқыншылығынан кейін орын алды деп есептеледі. Алайда бұл мерзім әрі тым ерте, әрі тым кеш көрінеді. Тым ерте дейтініміз – осыдан кейін де мәдени өрлеудің бірнеше рет жарқ ете қалуы. Тым кеш көрінетіні – әл-Ғазали атты діндар орынды дәлелдерді пайдаланып, логикалық пікір айту үрдісіне қатаң шектеу қойып, жалпыға мойындалған себеп-салдарлық байланыстар туралы қағиданы теріске шығарып, «философтардың дәйексіздігін»1 мәлімдеген кезде, зияткерлік және діни дағдарыс моңғол-татар шапқыншылығынан 100 жыл бұрынғы рационалды зерттеулердің логикалық және мұсылмандық гуманизм ұстынының іргесін шайқалтып тастаған еді. Өзі алғыр да озық ойлы әрі тақуа тірлік кешкен тұлға болғандықтан, оның сөзі жерде қалмай, сыны пәрменді нұсқауға айналды. Осы кезеңге дейінгі және кейінгі маңызды уақиғаларды ескере отырып, осынау ұлы зияткерлік дәуір 750 жылы басталып, 1150 жылы аяқталды дегеніміз әділетті болар еді. Сондай-ақ орталықазиялық мәдени өркендеудің географиясын айқындаудың да маңызы зор. Бұл оңай шаруа емес. Аталмыш аймаққа арабтың діни және саяси тарихының терезесінен қарайтындар Орталық Азияны Шығыс Иранда басталып, одан әрі шығысқа немесе оңтүстікке қарай жұтылып кететін «исламдық Шығыс» ретінде бұлдырата көрсетеді.2 Осы көзқарасты жақтаушылар ілімдердің көпшілігі, мейлі, олар арабтық немесе еуропалық болсын, әуелі Жерорта теңізі маңайында пайда болған, кейін Жер шарының басқа бөліктеріне таралған деп есептейді. Ондай мамандар Орталық Азияда «қалалар желісі мен оларға жақын орналасқан аудандардың» қалыптасқаны туралы жазады,3 бірақ бұл қалалар мен аудандарды батыстағы басқа отырықшы белдеулерден ерекшелейтін өзіндік дара қырлары болғанын мойындағылары келмейді. Сөйте тұра, үш жарым ұрпақ буыны бастан өткерген кеңес кезіндегі Орталық Азияны біз тек 1991–1992 жылдары тәуелсіз мемлекеттерге айналған бұрынғы бес кеңестік республика – Қазақстан, Қырғызстан, Тәжікстан, Түрікменстан және Өзбекстан кіретін аймақ деп білдік. Бірақ көптеген сарапшылар Азияның орталығында соңғы екі мың жыл бойы жасаған, қазіргі кезде жаңа мемлекеттер болып саналатын өңірлерді ғана емес, сондай-ақ басқа да аймақтарды қамтыған әлдеқайда ауқымды мәдени белдеу болғанын мойындап отыр. Ауғанстан мен Солтүстік Пәкістанның көршілес өңірлері осынау үлкен мәдени белдеудің орталығы саналды. Қазіргі Қытай Халық Республикасы құрамындағы Шыңжаң автономиялық ауданы да аталмыш мәдени белдеуге кірді. Ол 1949 жылы билік басына коммунистер келгенше, негізінен, түркі және мұсылман аймағы болды. Орталықазиялық мәдени ортаның осындай маңызды бөлігінің бірі көне Хорасан немесе «Күншығыс елі» еді. Бүгінде Иранның қиыр солтүстік-шығысындағы қарапайым ғана шөлейтті уәлаят болып табылатын тарихи Хорасан кезінде Ауғанстанның батыс аумақтарының үлкен бөлігі мен Түрікменстанның оңтүстігін қамтып жатты. Мәдени тұрғыдан Хорасанды кейін кеңес билігінде болған өңірлерден, Ауғанстан мен Шыңжаңнан ажыратуға болмайды. Тіл айырмашылықтарына, этностық тегіне, ұлты мен географиясына қарамастан, бұл өңірлердің тұрғындары көпұлтты болса да, бірегей мәдени белдеуге жататын. Ортағасырлық Орталық Азиядағы зияткерлік өмірдің шарықтай дамуының қарапайым да мағыналы себебін іздеген әрбір адам аймақ ландшафтарының саналуандығымен бетпе-бет келеді.4 Шөптесінді даланың солтүстік белдеуі Сырдарияға дейін созылып жатыр; шөлдер мен суармалы шұраттардың орталық алқабы үзік-үзік қалпында Ауғанстанға дейін жетеді де, содан кейін қайта Ауғанстандағы Гильменд жазығында пайда болады. Үшінші белдеу – таулар тұтасқан қалпында оңтүстікке қарай созылып, Қытайдың қазіргі батыс шекарасы бойымен солтүстікке шығады. Осынау сындарлы кереғарлықтарына қоса, әр географиялық белдеудің әлемнің еш жерінде кездеспейтін ерекше құбылыс екенін айту керек. Қазақстан даласы да жер бетіндегі аса үлкен далалық атыраптың бір бөлігі; орталық шөл аймағына Такла-Макан кіреді, оның құрғақтығы сонша – құмында тістелген алманың қалдығы 3000 жылдай сақталады. Ал тау тізбектеріне Альпіден анағұрлым биік Памир және Қарақорым кіреді. Кашмирдегі Қарақорымның К2 атты бір шыңы Эверестен бар болғаны 233 метр ғана аласа, ал бұл аспанмен таласқан алапат шыңдардың (биіктігі сегіз шақырымға жуық) бірі ғана. Бұл – жер бетіндегі осындай биік шыңдардың ең көп шоғырланған жері. Пейзажы, жұмсартып айтқанда, қатқыл. «Үлкен Орталық Азия»5 мәдени белдеуінің жалпы ауданы Құрама Штаттардың шығысынан немесе бүкіл Батыс Еуропадан кіші, ал аймақтың қалған үш бөлігінің көпшілігінде іс жүзінде адамдар тұрмайды. Негізгі үш өзен – Сырдария, Әмудария және Гильменд – бұрын көлік жолы ретінде пайдаланылғанымен, олардың бірде-бірі сыртқы әлеммен, тікелей су жолымен байланыстырмайды. Бұған қоса, жердің ашықтығы мен тау сілемдерінің қолайсыз орналасуына байланысты бүкіл аймаққа сырттан жиі-жиі шабуылдар жасалатын, өңірдің өз ішінде де қарулы қақтығыстар аз болмайтын. Үш географиялық белдеудің бірі, суармалы шөлдер, рухани тұрғыда ең дамыған өңір cаналады, бірақ бұл аумақ басқа екеуінен жеке-дара өмір сүрген жоқ. Шын мәнінде, шұрат пен дала арасында тұрақты экономикалық және әлеуметтік өзара байланыс орнамаса, өрлеу үдерісі бізге белгілі деңгейге жетіп, ешқашан шарықтамас еді. Әлемнің кіндігі 41 басты тұлғалармен танысу Орталық Азияның ұзақ та шытырман Ағарту дәуіріне енбес бұрын Гетенің үлгісін ұстанып, оның «Фауст» драмасына қатысушы тұлғалары сияқты негізгі кейіпкерлерге жұртшылық алдында бас июлеріне мүмкіндік берейік. Бәрін сахнаға бір-ақ шығарғанша, оларды өздері неғұрлым қомақты үлес қосқан білім салаларына сәйкес кезекпен шақырайық. Алайда бұл жерде екі маңызды шегініс жасау қажет. Біріншіден, бұл шын мәнінде ойлау, болжау қасиеттері айрықша, талғам-танымдары жан-жақты, энциклопедиялық білім жинақтаған, алты немесе одан да көп салаларға өз үлесін қосқан асқан білімпаздардың, ғұлама ойшылдардың ғасыры еді. Шынында да, олардың ойлау жүйесіне бөлек-бөлек ғылымдар ұғымы жат болатын, бұл – кейінгі әрі анағұрлым мамандандырылған дәуірдің нәтижесі. Біз қарастырып отырған кезеңдегі ғалымдар үшін білімді жинақтау, оларды жүйелеп, энциклопедиялар құрастыру бәрінен маңызды болды. Осыған ұқсас жол антика жазушыларының бірі Үлкен Плинийді 77 жылы «Табиғи тарихты» жасауға алып келді, VІ ғасырдың ортасында оның ізін Кассиодор басты. Алайда еңбектердің орасан көптігі мен алуантүрлілігіне қарамастан, Орталық Азиядан шыққан энциклопедияшылардан ешкім асқан жоқ. Олардың деректерді мұқият жинақтап, талдауға құлшынысы табиғат пен адам өмірінің барлық аспектілеріне тарады. Шынтуайтында, Орталық Азиядағы Ағарту дәуірі француз философы Дени Дидро өзінің атақты «Энциклопедиясын» жария еткен, ал швед Карл Линней барлық өсімдіктер мен жануарлар әлемін айқын категориялар бойынша жіктеген XVІІІ ғасырдағы Еуропаның Ағартушылық дәуірінен бұрын болды. Екіншіден, жекелеген ойшылдар мен ғалымдар еңбектерінің бізге тек кейбір бөліктері ғана жеткендіктен, олар туралы пайымдауларымыз біршама бұрмаланып жүр. Рухани әлемнің шамшырақтары болып есептелген ғалымдар мен ойшылдардың көптеген еңбектері жоғалған немесе олар туралы басқа еңбектерде жолай кездесетін дәйексөздер мен үзінділер арқылы ғана белгілі. Біз ибн Синаның көлемі бірнеше беттен бастап бірнеше томға дейін жететін 400-ден аса еңбек жазғанын білеміз, бірақ бізге солардың әртүрлі пішімдегі 240-ы ғана жетті. Солардың аз ғана бөлігі редакцияланып, жарық көрді. Бирунидің 180 еңбек жазғаны белгілі, ал олардың 22-сі ғана сақталған.6 Проблема мұнымен бітпейді. Сақталған қолжазбалардың көбі әлі күнге дейін архивтерде жатыр, олар оқылған да, редакцияланған да жоқ және қазіргі ғылым тілдеріне аударуды былай қойғанда, түпнұсқалық араб немесе парсы тілдерінде басылған жоқ. Жуырда жарық көрген кітаптардың сапасына қарағанда, әлі редакцияланбаған және аударылмаған дүниелердің маңызы жарияланған еңбектерден еш кем емес. Бирунидің тек 13 еңбегі жарияланған, ал бұл ол жазған шығармалардың 7 пайызы ғана. Көптеген елдердегі жанкешті ғалымдар осынау орасан міндетті орындауда біраз ілгерілеуге қол жеткізді, бірақ атқаратын шаруа әлі де ұлан-ғайыр. Сондықтан біз әзірше бүгінге дейін сақталған және заманауи басылымдарда жарияланған жұмыстармен шектелеміз. Енді басты кейіпкерлерімізбен қысқаша таныстыруымызды бастайық. Астрономияда біз қазіргі Өзбекстанның батысында дүниеге келген әл-Хорезмиден бастар едік. Ол және бірнеше Орта Азия астрономы Жер меридианының градусын өлшеп, географиялық ендік бойынша дәл реттелген горизонталды күн сағатын жасау кестелерін әзірледі.7 Ол сондай-ақ сфералық астрономия есептерінің сандық шешуін табуға арналған синус квадранттарын пайдаланатын аспап жасады. Бирунидің астрономиялық зерттеулері планеталардың орбиталары дөңгелек емес, эллипс болады, ал Күннің апогейі болжанатындай өзгеріске түседі деген қорытынды түюге алып келді. Ғылыми проблемаларды шешу үшін «табиғи философияны» пайдаланған Аристотель мен оның ізбасарларынан айырмашылығы – мұндай мәселелерді тек математикалық астрономияның көмегімен ғана шешуге болады деп тұжырымдауы. Таяуда біздің галактикадағы басқа жұлдыздардың төңірегінде айналып жүрген планеталардың арасында эллипс орбиталы ғаламшарлардың да бар екендігін ашу тіршілік болуы мүмкін мұндай «экзопланеталардың» санын күрт қысқартты. Бирунидің ұстазы әрі жақын досы Әбу Насыр Мансұр ибн Әли ибн Ирак туралы «Птолемейден кейінгі екінші» дейді, бірақ оның мол астрономиялық еңбегінен ештеңе сақталмаған. Әл-Ходженди (Тәжікстанның солтүстік-батысынан) үлкен секстант салып, эклиптиканың көлбеуі – жер кіндігіне перпендикуляр жазықтық құрайтын бұрыш пен Жердің және Күннің бір-біріне қатысты орын ауыстыратын бұрышын теңдесі жоқ дәлдікпен бірнеше рет өлшеп шықты. Әрине, ол бәрібір Күн Жерді айналады деп есептеді, бірақ оның өлшеулері осынау өзара байланыстылықты зерттеудегі маңызды қадам болды. Ол сондай-ақ астрономиялық есептерді шығару үшін сфералық тригонометрияны қолданатын аспап ойлап тапты. Әл-Ферғани (қазіргі Өзбекстандағы Ферғана аңғары) кейін Еуропа оқырмандары арасында кең танылған басты ортағасырлық астрономиялық аспап – астролябия туралы трактат жазды. Сондай-ақ ол астрономия бойынша зерттеу жазды, бұл осы саладағы Еуропада ең танымал болған «араб» жұмысы еді. Оның көптеген оқырмандарының арасында Христофор Колумб та болды, ол Ферғанидан 600 жыл кейін өмір сүріп, жер шеңберінің 56 2/3 мильдік дәрежесін есептеген орталықазиялық идеяны ұстанды. Ферғани өз есептеулерін араб милімен жүргізсе, Еуропа мен Қытай арасын мүмкіндігінше қысқартуды ойлаған Колумб римдік мильді қалады. Бұл, есептеудегі басқа да бірнеше қателіктермен қатар, Колумб жүзіп өтуге тиіс қашықтықты 25 пайызға қысқартты. Соның салдарынан «теңіз-мұхит адмиралы» шамамен Виргин аралдары жатқан бойлықта Сипангоны немесе Жапонияны таппақшы еді. Бұдан да қысқарақ өлшеу мүлде дәл болмай шықты, бірақ бұл Колумб үшін Португалия королінен кейін испан патшалығынан қаржы алу үшін мықты уәж болды.8 Орталық Азияның кейбір ғалымдары адам айтқысыз дәлдікпен астрономиялық кестелер жасады. Самарқандтың билеушісі Ұлықбек өмір бойы астрономияға құмартып өтті, ол жұлдыз жылының ұзақтығын Коперниктен де дәл анықтап, жер кіндігінің көлбеулігін дәл өлшегендігі сонша – оның есептеулері әлі күнге дейін пайдаланылады. Кометалардың қозғалысы Жердің айналу ықтималдығының дәлелі болып табылады деп санаған Ұлықбектің шәкірті Әли Құсшы астрономияның «табиғи философиядан» толық тәуелсіз екенін тұңғыш рет жария етті. Математикада сызықтық және шаршылық теңдеулер теориясын алғаш рет әл-Хорезми жасады, ал бұл түрлі арифметикалық және геометриялық есептерді шығару кілтін табуға мүмкіндік берді. Соның нәтижесінде білімнің осы саласының атауын айқындаған «Алгебра» кітабы пайда болды; ал «алгоритм» термині – ғалым есімінің бұрмаланған түрі. Әл-Хорезми сфералық астрономия саласын едәуір кеңейтті және Үндістанда ойлап табылған ондық жүйені насихаттауға жұрттың бәрінен де көп еңбек сіңірді. Оның досы әл-Марвази (қазіргі Түрікменстан өңіріндегі Мерв қаласында дүниеге келген) тригонометрияға тангенс пен котангенс ұғымдарын енгізді. Бируни Үндістаннан шыққан нөл мен теріс сандар тұжырымдамасын енгізуді жақтап, оларды пайдаланудың жаңа жолдарын ұсынған Орталық Азияның санаулы ғалымдарының бірі еді.

Ал ол XVІІ ғасырда Италияда қайтадан ойлап табылды.9 Ақын Омар Хайямның текшелік теңдеулердің геометриялық теориясын жасауы, оның арифметика тіліне арақатынастарды енгізгені сияқты, нағыз алға ілгерілеу болды. Хайям үшінші дәрежелі теңдеулердің он төрт түрін сәйкестендіріп, жіктеген, бұған дейін сарапшыларды тығырыққа тіреген көптеген теңдеулер үшін геометриялық дәлелдер ұсынған оқымыстылардың алғашқысы еді. Ол «иррационал сандар» ұғымын алғаш енгізгендердің сапында, бәлкім, біріншісі болуы да мүмкін. Евклидтің параллель сызықтардың қиылыспайтындығы туралы аксиомасын дәлелдеу барысында ол жаңа параллельдер теориясын жасады. Екі кеңестік ғылым тарихшысының тұжырымдауынша, Хайямның параллель сызықтар теориясындағы кейбір теоремалары, «шын мәнінде, Лобачевский мен Риманның евклидтік емес геометриясының алғашқы теоремалары» сияқты.10 Ал олардың екеуі де Хайямнан 700 жыл кейін өмір сүргенін айту керек. Қазіргі Түрікменстан мен Иран арасындағы шекаралық аумақтан шыққан ибн Сахыл оптикада жарықты шоғырландыру үшін имек айнаны қолдану туралы маңызды трактат жазды. Өзіне дейінгілердің жұмыстарына сүйене отырып, ол сондай-ақ антикалық ғалымдар шеше алмаған мәселені – жарықты бір нүктеге шоғырландыру үшін линзаларды пайдалану проблемасын шешті. Жұмыс барысында ол сәуленің сыну заңын ашты. Ибн Синаның «Дәрігерлік ғылымның канонында» қоршаған ортаның денсаулыққа ықпалы туралы, сондай-ақ біз бүгінде профилактикалық медицина деп атайтын саланың қажеттігі жөнінде көкейге қонымды ой-пікірлер бар. Ол жүздеген ауру-сырқауларды, оның ішінде психосоматикалық кеселдерді емдеу тәсілдерін қарастырған. Ибн Синадан басқа бірнеше өзге де орталықазиялық ғалымдар практикалық және теориялық медицина бойынша көлемді жинақтар жазған. Солардың бірі – орта ғасырлардың батыл диагнозшысы және хирургі, Орталық Азияда оқыған Әбу Бәкір Мұхаммед ар-Рази. Сонымен қатар бұл өңірдің көптеген жаңашыл ғалымдары, олардың ішінде медицина-Әлемнің кіндігі 45 лық практикаға еш қатысы жоқтары да фармакологиямен айналысты.11 Бируни өзінің Үндістан туралы кітабында биологиялық түрлердің көбеюі мен жойылуын Мальтустан бұрын болжады.12 Өсімдіктердің емдік қасиеттері жөніндегі ауқымды ізденістері химия саласындағы минералдардың қаттылығы мен басқа сипаттарын анықтау жөніндегі зерттеулермен қатар жүрді. Архимедтің еңбектеріне сүйене отырып, Бируни бұл істе көшбасшыға айналды. Сонымен қатар ол минералдардың қаттылығы мен өзіндік салмағын дүниежүзінде тұңғыш рет өлшеді. Орталық Азияда білім алған парсы ғалымы алғашқы болып кері реакцияны анықтады. Аймақта пайдалы қазба орындарынан кең көлемде кен шығару химия саласындағы жаңашыл зерттеулерге түрткі болды, оларды көптеген аймақтық зерттеушілер ойдағыдай жүргізді, бірақ олар туралы тек әдебиеттердегі кездейсоқ ескертулер арқылы ғана білеміз. Осынау ғажайып ғасырларда геология мен жер туралы ғылым едәуір ілгері басты. Ибн Сина мен Бируни шөгінділер теориясы, соңғы жүзжылдықтарда ғана мойындалған тау жоталарының қалыптасу теориясы мен құрлықтарды теңіз түбінен көтерген үдерістер туралы маңызды болжамды алғаш дүниеге алып келушілер қатарында саналады. География да дамып жетілді. Махмұд әл-Қашғари Жапония көрсетілген ең алғашқы картаны жасады. Көптеген астрономдар мен тригонометрия мамандары Үндістаннан Жерорта теңізіне дейінгі жүздеген мекендердің тарихи ендігі мен бойлығын анықтау үшін өздерінің зерттеушілік жұмыс дағдыларын пайдаланды. Балх қаласынан шыққан бір зерттеуші Жерді картаға түсірудің сфералық геометрия мен математиканы қолдануға негізделген инновациялық тәсілін ойлап тапты, бұл жаңа географиялық мектептің құрылуына жол ашты. Бізге белгілі Бирунидің астрономиялық деректерді пайдалана отырып, Атлант және Тынық мұхиттарының арасында адамдар тұратын құрлық бар екенін дәлелдеуі, сөз жоқ, сол дәуірдің аса ұлы географиялық жетістігі еді. Ертеректегі «Американы ашуға» алып келген осынау ғажайып үдеріс 11-тарауда толық сипатталады. Бұл математика мен геометрия маманының метафизика мен дін уағыздаушыларының алдындағы ерекше жеңісі, салтанаты еді. Сондай-ақ ол оңаша тіршілік да ержүрек теңізші сияқты, батыл зерттеуші бола алатындығын, әрі теңізшілікке қарағанда жаңалықтар ашу үшін рационалды талдау анағұрлым пәрменді құрал екенін көрсетті. Орталық Азия көптеген талантты тарихшыларды шығарды. Хорасаннан шыққан Байхаки аймақтағы көптеген державалардың бірі – Үндістаннан Таяу Шығысқа дейін созылған Махмұд Ғазнауи мемлекетінің құнды тарихын жазды. Кейін Әмір Темірдің ұрпағы Бабыр ислам әлеміне әдеттен тыс көрінетін ғұмырнаманы – Орталық Азияны қалай бағындырып, Ауғанстанды жаулап алғанын және Үндістандағы Ұлы моғолдар империясын құрғанын баяндайтын «Бабырнаманы» хатқа түсірді. Алайда Орталық Азия тарихшыларының көпшілігі, негізінен, мәдени өмірі өркендеген өздерінің туған қалаларына, өңірдің тағдырын өзгерткен ұлы көшбасшыларына көбірек назар аударады. Кейін Орталық Азиядан жырақ жатқан Хамаданнан шыққан парсылық Рашид ад-Дин әлемдегі тұңғыш жалпы тарихты жазды.13 Орталықазиялық қауымдастықтың ең зерек зерттеушісі Бируни еді, ол антропология сияқты білімнің негізін қалап, мәдениетаралық зерттеулер саласының және салыстырмалы дінтанудың ізашары болды.14 Бируни Фукидид пен қазіргі заман арасындағы кезеңнің аса ұлы социологы болды десек, артық айтқандық емес. Салыстыру үшін: Гуго Гроций (1583–1645), Томас Гоббс (1588–1679), Самуэль фон Пуфендорф (1632–1694) және Джон Локк (1632–1704) қоғамды зерттеуден гөрі ол туралы теориялар жасауға бейім болды. Қашғардан шыққан Махмұд (қазіргі Шыңжаң, Қытай) – тәжірибелі түрколог әрі этнограф, ол, іс жүзінде, білім саласы ретінде салыстырмалы лингвистиканы ойлап тапты. Ал сол кезде Жүсіп Баласағұни (қазіргі Қырғызстандағы Баласағұннан шыққан) мен Низам әл-Мүлік (Хорасандағы Нишапурдан шыққан) билеушілерге арналған өз нұсқауларында саяси шынайылық пен философиялық қағидаттарды біріктірудің шеберлері болды.15 Ғұлама әл-Фараби (Оңтүстік Қазақстандағы Отырардан шыққан) ізгі қала туралы маңызды теориялық трактат жазды, онда өз ортасында ойшылдардың даналығын пайдалана алмайтын кез келген қоғам тек өзін ғана кінәлауы керек деп ескертеді.16 Орталықазиялық зияткерлік өмірдің мақтанышы философия болды. Осы аймақтан шыққандар бұл саланы зерделеуге құштарлықпен кіріскені соншалық – сол дәуірдің басқа ғалымдарының барлығынан асып түсіп, шығармалары бүкіл дүниежүзіндегі мұсылмандарға да, христиандық Батысқа да шешуші ықпал етті. Сонымен қатар Орталық Азияның космополиттік, индивидуалистік және терең гуманистік философиясы, оны сынаушылардың көзқарасы бойынша, скептицизм, жеңілтек, дүниауи философия саналды. Бұл өзінің шырқау биігіне Аристотельден кейін «Екінші ұстаз» аталған Фарабидің тұсында шықты. Көпшіліктің пікірінше, ол ибн Синамен екеуі бірлесіп, жүйелі дәлелдер мен уахиларды, логика мен метафизиканы, Аристотельдің ілімі мен неоплатоншыларды үйлестіре ұштастыруға қол жеткізді.17 Ұлы неміс ғалымы Адам Мецтің мәлімдеуінше, Орталық Азиядағы философиялық зерттеулердің ертедегі өрістеп-өркендеуінсіз еуропалық Қайта өрлеу гуманизмі мүмкін болмас еді.18 Бүгінгі таңда онша мән берілмейтін логика ғылымы орта ғасырлардағы зияткерлік майданда шайқасқандардың барлығы үшін маңызды құрал болатын. Фарабидің және Орталық Азияның басқа логик ғалымдарының арқасында логиканың қатаң қағидаттары ақиқатқа жетудің басты тетігі ретінде бекіді. Ибн Сина өзге ойшылдармен бірлесе отырып, логиканың математика ғылымдарында қалай қолданылатынын көрсетті. Сөйте тұра, Батыста Аристотельдің логикасы схоластикадан жеңілді. Орталық Азияда осынау ғалымдар мен зерттеушілердің құнды құралы – кітапханалар өте көп болды. Бұхарадағы патша кітапханасына кіруге мүмкіндік алғанда, ибн Синаның жұмысы қайнап жүре берді, ал Таяу Шығыс ғалымы Жақұт әл-Хамауи Мервтегі бай кітапханаларды пайдалану үшін бүкіл Еуразияның жарты жолын көктей өтті. Кітаптардың өзге де қомақты жиынтығы Үргеніштің солтүстігінде, Балхтың оңтүстігінде, Нишапурдың батысында және Самарқандта болды. Ол кезде кез келген ірі орталықазиялық қалада бір әлде бірнеше кітапхана болғаны күмәнсіз, олардың кейбіреуі көпшілік кітапхана болса, өзгелері жекеменшік еді. Сол аймақтың оқымыстылары салған Бағдаттағы халиф кітапханасының басты пайдаланушылары, негізінен, Орталық Азия ғалымдары еді. Бұл кезде Батыста да кітапханалар пайда болды, олардың саны 780 жылы Ұлы Карл таңдаулы және сирек кездесетін кітаптар туралы бұйрық шығарғаннан кейін көбейді,19 бірақ Орталық Азия кітапханаларымен салыстырғанда оларда классикалық мәтіндер тым аз еді. Оның үстіне, кез келген орталықазиялық қалада құжынап жүрген букинистердің, сондай-ақ қарапайым адамдардың ғана емес, ауқатты сатып алушылардың да көңілін баураған аукциондық кітаптар мен қолжазбалар саны жөнінен Батыс бәрібір Орталық Азиямен теңесе алмайтын еді. Бүтіндей алғанда, бір шоғыр топ құраған бұл ойшылдар туралы не айтуға болады? Орталық Азияның алтын ғасыры зияткерлерінің пікірінше, ғылыми ақиқатқа қол жеткізудің бір емес, бірнеше жолы бар; бұларға дедукция, логикалық дәйектеу, интуиция, сараптамалар және байқаулар кіреді. Осылайша олар ғылыми қызметті мейлінше кеңейтті әрі тереңдетті.20 Тағы бір маңызды жайт: олар аталмыш салаларда өздері орнықтырған ережелерді қарапайымға да, соншалықты күрделіге де – тұрмыстық дүниелерге де, аспан қозғалыстарына да тең дәрежеде қолдануға болады деп есептеді. Осынау әмбебаптық Исаак Ньютон дәуіріндегі ғылыми революцияның айрықша жетістігі ретінде қарастырылып жүр.21 Бірақ оны бұған дейін Орталық Азияның жетекші ғалымдарының көпшілігі дүдәмалсыз дерек ретінде қабылдаған еді. Сол кезеңде Орталық Азияда дінтану ілімі де шырқау шыңына шыққан болатын. Ибн Сина – уахи мен сенім құпияларын мойындай отырып, діннің рационалды негізін зерттеген ойшылдардың тек бірі ғана. Кейбіреулер, атап айтқанда, мутазилиттер дінге рационалды көзқарасты қолдады. Орталық Азия ғалымдары мұның негізін қаламаса да, осынау маңызды әрі қарама-қайшылығы мол ғылыми мектеп аталмыш аумақта өзінің нағыз жақтаушыларын тапты. Басқасын былай қойғанда, бұл аймақ діннің ашық сыншылары немесе бірбеткей атеистер Хиви әлБалхидің, Әбубәкір ар-Рази мен ибн әр-Рауандидің отаны еді. Сол кезде Пайғамбардың уахиы мен сөздері арқылы ғана діни сенімге ие болғандар да өмір сүріп жатты. Мұсылмандардың тағы бір ардақ тұтатын кітабы – хадистер немесе Мұхаммед Пайғамбар өсиеттерінің жинағы – Орталық Азиядан шыққан ғалым әл-Бұхаридің еңбегі; бұдан басқа, сүннит мұсылмандар үшін (шейіттердің көпшілігі үшін де) бұлжымас ереже саналатын хадистердің алты жинағының бесеуін орталықазиялық ғалымдар құрастырған.22 Сүнниттік ислам құқығы бойынша төрт мектептің бірінің негізін Орталық Азия ғалымы қалады, ал екіншісі одан рухына жақын пана тапты. Бұған қоса, сүнниттік ортодоксияның ең табанды қорғаушысы Хорасаннан шыққан Низам әл-Мүлік еді, ол медреселерге күні бүгінге дейін сақталған мақсат пен пішім дарытты. Рационалистер мен дәстүршілерден белгілі мистикалық ағым ретіндегі сопылық жол өкілдерінің айырмашылықтары көп болды. Бұл қозғалыс ерте басталып, Нәжімеден Кубра, Ахмет Ясауи және Бахауддин Нақышбанд сияқты тұлғалар құрған бірнеше ірі сопылық тариқаттар Орталық Азияда зор ықпалға ие болды. Ағарту дәуірі өнер мен әдебиеттегі озық жетістіктерге бай. Қазіргі Ауғанстан аумағындағы Балхта туған Жалаладдин Руми мен Омар Хайям сияқты сопы ақындардың дүниежүзінде орасан зор ізет тұтушылары бар. Рудаки мен Асджади сияқты ертеректегі ақындар парсы әдеби дәстүрлерінің бастауында тұр. Иран өркениетінің кең құлашты панорамасын жасаған «Шахнаманың» авторы, басқа ұлттық эпостар үшін әлемдік стандарт орнықтырған Фирдоуси Хорасаннан шыққан еді, оның эпопеясының көлемді бөлігі қазіргі Иран мемлекетінің қарама ғындағы жерлерді емес, Орталық Азияны сипаттайды. Ғалымдардың бәрі, олардың ішінде ибн Сина да бар, өз шығармаларының кем дегенде бір бөлігін өлеңмен жазған. Архитектура мен сурет өнері қарыштай дамыды. Күйдірілген кірпіштен салынған, көптеген бағаналары бар ғаламат мұнара Жарқорғанда (қазіргі Өзбекстан) 1108–1109 жылдары салынды. Ол 1157 жылы тұрғызылған, қазір мұқият қалпына келтірілген селжұқ сұлтаны Санжардың кесенесі сияқты, осы уақытқа дейін тұр. Екі ғимараттың да жобасын Серахстан (Түрікменстан мен Иранның шекарасында) шыққан сәулетшілер Әли ибн Мұхаммед Серахси мен Мұхаммед ибн Атсыз әл-Сарахси жасады. Рим сәулетшілері ІІ ғасырдың басында Пантеонда қос күмбезді пайдаланды, бірақ бұл инновациялық әдіс, шамасы, сол құрылыстан кейін құрдымға кетсе керек. Дегенмен бұл әдіс Мервтегі Санжардың орасан зор кесенесінде және Хорасандағы кішірек ғимараттарда қайтадан көрініс берді. Ақырында, мұндай құрылыстың технологиясы Иран және Таяу Шығыс арқылы өтіп, оны Флоренциядағы Санта-Мария дель Фьоре соборының күмбезінде Брунеллески іске асырды. Мұндай ғимараттарды бүкіл Еуропа мен Америкадағы қалалардан кездестіруге болады. Бұған қоса, Бұхарадағы Калян мұнарасының (XІІ ғасыр) сыртқы жағындағы кірпіштен қаланған ромбылық сурет кейін Венециядағы Дождар сарайының қабырғаларында қайталанды.23 Аймақтың мұсылмандыққа дейінгі мәдениетінде де бейнелеу өнерінің терең тамырлары жатыр. Бейнелеу өнерінде адам суретін салуға тыйым салынғанына қарамастан, сурет өнері мұсылмандық дәуірде өз жалғасын тауып, тіпті зерттеліп отырған кезеңнің соңына таман «ұлы қайта өрлеуді» бастан кешірді. Гераттан (қазіргі Ауғанстанда) шыққан Камолиддин Бехзад кейінгі Орта ғасырларда ұлы суретші ретінде танылды, оның керемет безендірген кітап суреттері мен миниатюралары бүгінде ислам өнерінің ең биік жетістіктерінің бірінен саналады. Алайда қолөнершілер көбінесе өздерін автор ретінде көрсетпеді, бірақ Орталық Азияда көптеген зергерлер мен қола құюшылар өз туындыларын мақтанышпен жария етіп, тіпті ең қарапайым заттарға да аты-жөндерін жазып қойды. Осы аймақта өндірілген тамаша маталар Батыста аса жоғары бағаланды, көптеген еуропалық ғибадатханалардың қазына қоймасына түскен олар әлі күнге дейін сақтаулы тұр. Ғылым мен өнерге қомақты үлес қосқан адамдар белгісіз бейнетқорлар немесе тақуалар емес-ті. Керісінше, олар өте белсенді болды: саяхат жасап, қамқоршылармен кездесті, әріптестерімен болған қызу пікірсайыстарға қатысты. Мұсылман діні – көп нәрсеге тыйым салған қатал дін, алайда бұған қарамастан, олардың біразы тіпті шарап ішті, ал Әнуари атты бір ақынның еркінсіп, ашық кеткені соншалық – осы заманғы мұсылман редакторы «оның шығармаларының көп бөлігі аударуға жарамайды»24 деп мәлімдеді. Жалпы, олар өмірді сүйді, жігерлі әрі тапқыр болды; әрі өз жұмыстары мен маңайындағыларға жарқын із, өшпес қолтаңбасын қалдырған жандар еді. Ұлы швейцар тарихшысы Якоб Буркхардттың пікірінше, «индивидті дамыту» италиялық Қайта өрлеудің ерекше қыры болды, ол қарқынды даму дәуірі мен Орта ғасырдың арасына айқын шекара тартты». Әлдекім осы пікірді бұрмалап, өзінше түйіндеуге тырысса да, біз көз алдымызда тұтас бір көрініс құраған Орталық Азия ойшылдары мен суреткерлерінің соншама ерен еңбегін бәрібір мойындауға тиіспіз. Олар адами жеке-дара болмысты Леонардо да Винчиден жарты мың жыл бұрын ашып (немесе қайтара ашып) қойған еді. Бәлкім, олардың ең ұлық жаңашылдығы осы болар.25

Зияткерлер қауымы Осынау үстірт әрі толық емес есімдер мен жасампаз істер тізбесі Орталық Азияның ортағасырлық ғалымдары ежелгі гректердің жетістіктерін жай ғана «таратушылар» емес, олардың сан алуан ғылым саласының негізін қалаушылар екенін дәлелдейді. Олардың жетістіктерінің көлемі мен ауқымы «Бұлар қандай адамдар болды?» деген сұрақ қоюға жетелейді. Олар ешбір қасаң қағида аясына сыймайды. Дегенмен олардың этностық бірегейлігінен бастап, бірнеше ой қорытулар жасау қажет. Батыста жазылған еңбектердің көбінде, тіпті басым бөлігінде әлі күнге дейін ибн Синаны, Бируниді, әл-Хорезмиді, әл-Фарабиді, әл-Ғазалиді және басқаларын арабтар деп көрсетеді. Осы бір тұрпайы қателікті философия мен ғылым тарихы жөніндегі кейбір беделді еуропалық және америкалық еңбектерден де табуға болады.26 Иә, сол дәуірде Орталық Азия ойшылдарының көбі араб тілінде жазғаны рас. Шынында да, бүкіл ислам әлемінде зияткерлік байланыс үшін араб тілінің қабылдануы идеялардың халықаралық форумын құруда өте маңызды рөл атқарды. Араб тілінің таныс емес ұғымдарды сіңіріп алып, ғылыми және техникалық байланыс ыңғайына бейімдеу жылдамдығы таңғалдырады. Дейтұрғанмен, нақ осы Орталық Азия ғалымдары өздерінің бірталай шығармалары арқылы араб тілін жаңа ұғымдармен және терминдермен байыта түсті. Бұл Батыста латын тілі әмбебаптығын жоғалтып, дін тіліне айнала бастаған кезге тұстас келген еді. Француз ғалымы Жак Буссар айтқандай: «Латын тілі біртіндеп өзгеріске ұшырап, қарапайымдана түсті де, ақырында, жаңа, аса дөрекі әрі өркениетке өгей тілге – тұрпайы латыншаға орын берді». 27 Бұдан 1000 жыл бұрын араб тілінде жазған Орталық Азия ғалымы, кітаптарын ағылшын тілінде жазған жапондықтың ағылшын бола алмағаны сияқты, бәрібір арабқа айналып кеткен жоқ. Бәлкім, жоғарыда аталған жазушылар мен ойшылдардың көпшілігі өздерінің кәсіби тірлігін арабтілді рухани ортада өткізген шығар, бірақ араб тілі олардың ана тілі болған жоқ, олардың өздері де арабтар емес еді. Гарвардтан шыққан Ричард Н.Фрай: «Кейбір жағдайларды есепке алмағанда, дінде де, ғылымда да көптеген мұсылман мамандарының араб еместігіне шүкір»28 деп мысқылдайды. XІ ғасырдағы араб ғалымы араб тілінде жазатын, «дәуірдің мақтан ететін тұлғаларының» тізімін жасағанда, солардың үштен бірі – 415-і Орталық Азиядан шыққандар екен.29 Қалған үштен екісінің жартысынан көбі қазіргі Иран құрамындағы аймақтың парсылары еді. Орталық Азияның басымдығы жаратылыстану ғылымдары, философия мен математика саласында ерекше көзге түседі, яғни аталмыш аймақтан шыққан ғалымдар жалпы мөлшердің 90 пайызын құраған.30 Олардың біразының тегі ирандық, олар иранның әртүрлі тілдерін де сөйледі. Әйтсе де түркітілділер де көп болды. Осылайша олардың ана тілі не парсы тіліне, не түркі тілдері тобына жатты. Олар, біз бүгін ойлайтындай, ирандықтар немесе түркілер ме еді? Бұдан мың жыл бұрын мемлекет ретінде Иран да, Түркия да болған жоқ. Парсы және түркі тілдері туыстығына жататын әртүрлі тілдер мен диалектілерде сөйлеген халықтар ұлан-ғайыр аумақта тіршілік етті, бұл аумақ қазіргі Иранның шығысына қарай кеңінен созылды әрі XІ ғасырға дейін бүгінгі Түркия орналасқан аумақтың ешбір бөлігі оған кірмеді. Қазіргі түріктерге X ғасырдағы Орталық Азияның түркі тілдерін түсіну өте қиын болар еді, нақ сол сияқты Тегеранның тұрғындарына соғды, бактрия немесе хорезм тілдерін, бұлардың бәрі парсы тілі тобына жатса да, түсіну мүмкін емес еді. Осындай алуан түрлі иран және түркі халықтары Үлкен Орталық Азия аумағында тоғысып, араласып кетті, онда олар бастапқы кезеңнен-ақ көпұлтты, бірақ өте шынайы өзіндік мәдениетке ие болды. Орталық Азияның географиялық жағдайы олардың бірегейлігінің қалыптасуына ерекше ықпал етті. Үндістан мен Қытайға жақындығының арқасында Орталық Азия тұрғындары осы елдермен, сондай-ақ Таяу Шығыспен тікелей сауда байланыстарын орнатты. Сонымен қатар батыс шалғайында орналасқан парсы немесе түркі тілдерін иеленуші- лер, негізінен, Таяу Шығысқа, Кавказ бен Еуропаға ұмтылды.31 Осылай- ша, бұдан мың жыл бұрын парсы немесе түркі тілінде сөйлей білудің

бүгінгі жағдайдан айырмашылығы мол еді.

Орталық Азиядағы парсытектілердің қазір Иран болып табылатын аумақтағы парсы тілін иеленушілерден айырмашылығы бар екендігі ерте замандардан айтылып келді. Геродоттың айтуынша, Дарий мен Ксеркстің Парсы империясы «парсылықтар» ретінде қабылданған адамдарға салық салған жоқ. Алайда тілдері парсы тілі тобына жататын Орталық Азия тұрғындарының айырмашылығы бар деп саналғандықтан, Парсы мемлекеті оларға шетелдіктер ретінде салық төлетті.32 Бүгінде Иран азаматтары мен Орталық Азиядағы дари және тәжік тілдерінде сөйлейтіндер арасындағы айырмашылықты алғашқылардың шиіт екендігі, ал Орталық Азия мен Ауғанстан тұрғындарының, негізінен, сүнниттер екендігі тереңдете түседі. Сол сияқты, Орталық Азияға келіп қоныстанып, жаңа тұрмыс салтына бейімделген көшпелі түркілер қазір Сібір мен Шығыс Қазақстанда орналасқан, алыстағы Алтай аймағында тұратындарды айтпағанда, түркі халықтарының көпшілігінен елеулі түрде ерекшеленіп тұрады. Парсы және түркі жазушылары мен зияткерлері үшін ортақ әмбебап нәрсе секілді екінші сипаттама – олар, негізінен, қалалық жерлерде тұрып, қызмет етті. Өкінішке қарай, олар өмір сүрген Орталық Азия қалаларын көзбен көру тұрмақ, елестетудің өзі оңай емес. Өйткені бүкіл Орталық Азияда басты құрылыс материалы күнге кептірілген, ұзаққа шыдамайтын кірпіш еді, ол саман сияқты арзан әрі берік болатын, бірақ жауын-шашын мен жел эрозиясына тез мүжілетін. Ортағасырлық жазушылар суреттеген алып та айшықты ғимараттардың барлығы баяғыда жойылып, орнында тек балшық үйінділері ғана қалған. Егер оларды тастан қаласа, бәз қалпында тұра берер еді де, туристер ғимараттарының көпшілігі тастан салынған Италияға немесе Үндістанға баратындай, Орталық Азия мен Ауғанстанға ағылар еді. Орталық Азиядағы құрылыстардың тағы бір қатерлі жауы – осы сейсмикалық тұрғыдан белсенді белдеуде үрей ұшырарлық жиілікпен қайталанып отыратын жер сілкінісі. Зілзала даңқты Нишапур қаласын бір ғасыр ішінде екі рет (1115 ж. және 1145 ж.) қиратты.33 Ортағасырлық сәулетшілер мен инженерлер жасаған «ақылды» технологиялар да ғимараттарды жойқын зілзаладан аман сақтап қала алмады. Аймақтағы кең көлемді археологиялық жұмыстардың арқасында біз енді Орталық Азиядағы ортағасырлық қаланың бейнесі қандай болғанын түйсіне аламыз. Бүкіл әлемдегі ірі бизнес орталықтары сияқты, оларда жұмыс пен сауда қайнап жатты, бірде-бір тыныш бұрышы болмады. Көрнекті дінтанушы Бұрхануддин әл-Марғилани өз еңбегінің үлкен бөлігін кенттегі ғибадатханада емес, туған қаласы Марғилан (қазіргі Өзбекстан аумағында) арқылы өтетін, басты шығыс-батыс керуен жолынан бірнеше қадам жерде орналасқан, өзінің шәрдегі резиденциясында жазды. Марғилан мен Орталық Азияның басқа қалаларынан батыстың шығыстанушы ғалымдары ойлап тапқан кәдуілгі «исламдық қаланың» кейбір сипаттарын көруге болатын еді. Алайда Орталық Азия шаһарлары мұсылман әлемінің өзге қалаларынан пішіні жөнінен де, құрылымы жөнінен де ерекшеленіп тұрды. Бұл таңғаларлық жайт емес, өйткені олар араб басқыншылары келгенге шейін үш мың жыл бойы өмір сүрді, сол себепті оларды жоспарлап-жобалау мен сәулеттің өзіндік әдебін дамытуға уақыт жеткілікті болды ғой. Өз істерімен алаңсыз шұғылданулары үшін ортағасырлық Орталық Азия ғалымдарына кім ақы төледі? Бируни бұл ел билеушілердің міндеті деп есептеді. Өйткені жүректі мынау пәни дүниеге ділгір нәрсенің бәрінен босатып, ықтимал мадақ пен ықыласқа бөлену үшін рухты қоздату – нақ солардың ісі:себебі жүрек осыны ұнатып, басқаны жек көруге жаралған ғой.34 Дәуірдің кейбір ғұлама ойшылдары өздеріне қамқоршы патшалар тапқанымен, олардың арасындағы қарым-қатынас онша жайлы бола бермеген. Көбінесе ғалымдар алаңсыз жұмыс істеуіне мүмкіндік тудыратын билік басындағы қамқоршыларын немесе байшікеш қолдаушыларын таба алмаған. Мұндай оқымыстылар тұрақты қолдау болмағандықтан, қамқорлық іздеп, бір патшалықтан екіншісіне көшіп жүретін «жиһанкез ғалымдарға» (ортағасырлық еуропалық лириктер туралы Хелен Уодделдің 1927 жылы шыққан кітабы осылай аталады) айналған. Олардың кейбіреуі басшылық қызметте кәделі тірлікке икемді еді; мәселен, біз дарынды ғалым және философ ретінде білетін ибн Сина Саманилер әулетінің қамқорлығын көрген, кейін бірнеше жыл Буид әулетінен шыққан билеуші Шамс әд-Даулдың уәзірі болған. Өз ханзадасы үшін жазған атақты кеңестер жинағының авторы Низам әл-Мүлік те Селжұқ империясында осындай лауазымды қызмет атқарып, ең ықпалды саяси тұлғаға айналған. Ал басқалары, олардың ішінде түркі ақыны Жүсіп Баласағұни да бар, билеушінің көзіне түсіп, марапатына ие болу үмітімен көлемді еңбектер жазған. Бұл тұрғыдан келгенде, Жүсіптің үміті ақталды. Бірақ Гомер «Илиадасынан» бірнеше есе көлемді ұлттық эпостың авторы – ұлы ақын Фирдоуси өзіне уәде етілген ақыны төлеуге тиіс қамқоршыны өмір бойы күтті, бірақ бұл тек Фирдоуси өлгеннен кейін ғана жүзеге асты. Мұның ойшылдарға пайдасы тиді ме, әлде жоқ па, әйтеуір, Орталық Азияның зияткерлік тарихы дегеніміз – өз дәулетінің бірсыпыра бөлігін ғылым мен өнерді қолдауға жұмсаудан тартынбаған байлар мен құдіретті билеушілердің де тарихы. Бұл даусыз. Бір ғажабы, аймақтағы билеушілердің барлығы, арасында қанқұйлы қаталдары да бар, патшалық құрып, ел билеу шарттарының бірі даналарға қамқорлық жасау екендігін бірнеше ғасыр бойы мойындап өтті. Ел билеушілер, ең құрығанда, сауық кештерін ұйымдастырып, талантын таныстыру үшін ғалымдарды, жазушылар мен ойшылдарды шақыратын. Дегенмен өз маңайына хас таланттарды жинай білетін данагөй әміршілер мен ақсүйек қамқоршылар да кездесті. Олар, шынында да, ақыл-ой еңбегінің ауырлығын, дарынды адамдардың өмірін жете түсінді. Өздерінің кең дүниетанымы мен табанды ізденісін ұштастыруға жомарттықпен қаржылай қолдау көрсету талай ғалымдар мен ойшылдардың ұзақ жылдар бойы күнделікті қажеттіліктерге көңіл аудармай, алаңсыз еңбек етуіне мүмкіндік берді, бұл енді кез келген қоғамдағы ғажайып жетістік еді. Бұл қамқоршылардың көбі әлдебір қалада, аумақта немесе уәлаятта билік құрған жергілікті әулеттердің немесе билеуші тұқымның басшылары еді. Көбірек қолдау көріп, тиянақты көмек алу үшін зияткерлер мен суреткерлер Үлкен Орталық Азия аумағын бақылауында ұстаған түрлі империялардың билеушілеріне жүгінді. Бұлардың кейбіреулері (Кушан патшалығы, Грек-Бактрия мемлекеті, Хорезм шахтары державасы), негізінен, Орталық Азия аймақтарын билеген Исмаил Самани, Махмұд Ғазнауи және Әмір Темір әулеттері еді. Басқалары, мұның ішінде Бағдат халифаты да бар, аймақтан тысқары жерде құрылып, жергілікті сарайлар мен әулеттерге өз билігін қарудың күшімен орнатты. Билеушілердің біразы аяушылықты білмейтін қаталдығымен аты шықты, әйтсе де солардың ішінде ойшылдар мен суретшілерді қолдау өз билігінің даңқын асқақтатып, әлсіздіктің емес, күштіліктің нышанына айналдыратынын жете түсінген сұлтандар мен монархтар да кездесті. Әлгінде аталған және аттары әлі аталмаған өзге де зияткерлердің барлығын әдетте «мұсылмандық» немесе «исламдық» деп топтастырады. Бірақ олардың барлығы бірдей ислам жолын ұстанған емес, тек кейбіреулері ғана аса діндар еді. Алайда бұл олардың сана-сезімінің айқындаушы қыры болды ма әлде жай қолайлы нышан көрінді ме екен? Олар сүнниттер, шиіттер ме еді, әлде XVІІІ ғасыр жұртшылығы тәрізді, Құдайдың материалдық дүниеге қатысуын Ғаламды Жаратушы әуелгі себеп ретінде мойындаған жай құдайшылдар ғана ма? Біз Орталық Азиядағы исламдану өте баяу – 300 жыл бойы жүргенін, бұл кезеңде көптеген басқа діни және зияткерлік ағымдардың өркендеп-өрістей түскенін білеміз. Сондықтан осы бір кезең мен мекеннің бүкіл өнерін «исламдық» ретінде сипаттау немесе «ислам өнері» ұғымын алға тарту дұрыс па, әлде бұл, New York Tіmes шолушысы айтқандай, батыстық шығыстанушылар малданып жүрген «негізсіз аңыз» ба?35 Басқа наным-сенімдердің, егер ондайлар болған болса, ықпалы қаншалықты болды, сондай-ақ ғалымдар мен философтар арасындағы скептиктер, еркін ойлаушылар, агностиктер мен атеистер туралы не білеміз?36

Үш сұрақ: қойылуы оңай, жауап беру қиын Кімде-кім Орталық Азияны бірнеше ғасыр бойы зияткерлік қызметтің орталығы етіп, еңбектері Шығыста да, Батыста да ғылым мен өркениетке терең әсер еткен ойшылдарды сипаттауды мақсат етсе, осы тақылеттес сұрақтарға тіреледі. Қаптаған сауалдар жықпылында адасып, алтын арқаудай асыл нәрселерді жоғалтып алғаннан гөрі олардың санын үшке дейін қысқартқан жөн болмақ. Ал бұл өте оңай шаруа екен. Біріншіден, Орталық Азияның ғалымдары, философтары мен басқа да ойшылдары осынау ғасырларда неге қол жеткізді? Екіншіден, неге бұлай болды? Үшіншіден, осынау идеяларды, рухани құндылықтарды табысты да қарқынды дамыту немен аяқталды? Бұл сауалдардың қай-қайсысы да күрделі проблема болып шығады. Біріншісі бізді астрономиядан бастап, эпистемологияға және мұсылман теологиясына дейінгі толып жатқан ғылым салалары мен пәндерге жолықтырады. Бұлардың барлығы бірдей және бір мезгілде дамыған жоқ. Бір ғылым саласындағы жетістіктерді екінші саладғы тоқыраумен қалай салыстыруға болады? Жалпы, белгілі бір ғылым аясындағы прогресс дегеніміздің өзі не? Білімнің ғылым саласының барлығына ұзақмерзімді ықпал етуі ме, әлде замандастарына тигізетін әсері ме? Толықтай негізделген соңғы амал бізді мұсылман әлемінде де, Батыста да ең танымал астролог болған Әбу Машар әл-Балхиге, сондайақ жетістіктері күні бүгінге дейін жоғары бағаланатын әл-Ходженди немесе әл-Ферғани сияқты астрономдарға да бірдей көңіл бөлуге мәжбүр етер еді. Екінші сұрақ бұдан да күрделі, өйткені ол бізді адамзат тарихындағы себеп-салдарлы байланыстардың іргелі мәселелеріне жетелейді. Лев Толстой «Соғыс және бейбітшілік» романына жазған эпилогының екінші бөлімінде 1812 жылғы Бородино шайқасындағы Наполеонның әрекеттерін түсіндіруге тырысып, осынау қауіпті аумаққа аяқ басуға бел буды. Дегенмен, салыстырмалы түрде, таяуда өткен бір еуропалық шайқастың барысын түсіндіру шалғай жерлердегі және ерте кезеңдердегі рухани һәм мәдени шарықтаудың себептерін түсіндіруден әлдеқайда жеңіл ғой. Сондай-ақ «неге Перикл кезінде – Афинада немесе Қайта өрлеу дәуірінде – Флоренцияда, Стюарттар басқарған тұста – Лондонда, Гете мен Шиллердің Веймарында, Нара дәуіріндегі Жапонияда, иә болмаса, Эмерсон, Торо және апалы-сіңлілі Олкоттар дәуіріндегі Конкордта (Массачусетс штаты) соншалықты биік рухани өрлеу өтті?» деп сұрауымызға болады. Мәдени айбындылықтың аталмыш кезеңдерінің әрқайсысында, әсіресе Ағарту дәуіріндегі Орталық Азия негізіндегі адами шығармашылық қайнары мен адами қарекет ауандарында ешқашан болжап біле алмайтын тылсым құбылыс жатқанын сезінеміз. Сол сияқты, «Бүгінде әрқайсымыздың бойымызда әуестік пен ойлылықты оятатын не?» деп те сұрауға болады. Әсіресе «Бұл дәуір немен бітті?» деген үшінші сауал ерекше қызықтырады, өйткені оның аталмыш аймақ пен бүкіл әлемдегі уақиғаларға тікелей қатысы бар. Аймақ тұрғындары осы тақырып төңірегінде өзара сөз қозғайды, ал талдаушылар Орталық Азиядан батысқа қарай, Таяу Шығысқа дейін созылып жатқан жерлер туралы сөз болғанда, бұл мәселені айналып өте алмайды. Осы сұрақ басқа уақыттарда және басқа жерлерде рухани һәм мәдени шарықтау кезеңдеріне қатысты да қойылды. Бұл – Эдуард Гиббонды «Рим империясының құлдырауы мен күйреу тарихы» бойынша алты том еңбек жазуға итермелеген қарапайым сұрақ. Өз пайымдауларынан қысылмай-ақ, Гиббон қоғамдық моральдың іріп-шіруінен, белгілі бір әскери бөлімшелердің ыдырауынан және құпия христиандықтың ықпалынан бастап, көптеген тамаша жорамалдарды алға тартқандығы сондай – оның томдарын оқып шыққан тоғышар адам өзін алты негізгі дәм тартылған той дастарқанынан шыққандай сезінетін. Джозеф Нидэм мен оның әріптестері «Қытайдағы ғылым мен өркениет» жөнінде жиырма алты томдық аса құнды дүние дайындап, қорытынды түюден гөрі пайымдаулары молдау «Жалпы қорытындылар мен пайымдаулар» атты соңғы томды қосуға мәжбүр болды. Ғылым мен техникадағы Қытайдың бай дәстүрлерінің жоғалуына алып келген уақиғаларды терең қарастырғаннан кейін, бұл мәселені орынды түрде «Нидэм проблемасы» деп атайды. Ол әлі де шешімін таппай келеді. 1.1-сурет. Кушандар дәуірінің музыканттары. Әктасты фриз. Айыртам, Өзбекстан, І–ІІІ ғ. орталықазиялықтар шертпелі музыкалық аспаптарды алғаш қолданып, жебені ойлап тапты. ■ Aіrtam Frіeze-Musіcіan, detaіl of the Aіrtam Frіeze, 1st c., lіmestone. From Bactrіa, the Kushan perіod, іnv. no. CA 3199. The State Hermіtage Museum, St. Petersburg. Photograph © Мемлекеттік эрмитаж музейі. Фото: Александр Лаврентьев.

Біз жүрмеген жол да бар Осынау еңбекке өзек тартқан маңызды сауалдардың бәріне ерте ме, әлде кеш пе, жауап табу қажет. Олар біркелкі болмауы да мүмкін. Бірақ түсініксіз нәрселердің өзі проблемаға айналады. Нәтижесінде бұтақтары мен түрпілері сорайған тікенектей сұрықсыз бірдеңені қолға ұстап қалудан қауіптенеміз. Оқырманның көңілінде көмескілік мұнары қалмауы үшін біз бұл кітапта қандай мәселелердің қарастырылмайтынын айтып өтейік. Біріншіден, поэзиямен қатар өнер патшайымы саналатын музыка туралы. Орталық Азия тұрғындары өздерінің эллинизм дәуіріндегі ұстаздарын басып озып, еуропалықтардың келесі буынына жол салған аз саланың біреуі осы – музыка.37 Ислам дәуірінен көп бұрын Орталық Азия тұрғындары ішектен дыбыс шығару құралы ретінде ысқыны ойлап тапты; Қытайға, Үндістан мен Батысқа шапшаң тараған осы жаңалықтың арқасында Орталық Азияны скрипканың нағыз отаны деуге болады.38 Белгілі ақын Рудаки да тамаша музыкант болған. Лютняда шебер ойнаған философ әл-Фараби «Музыка туралы үлкен трактат» атты еңбек жазған, ол осы тақырыпқа арналған ортағасырлық дәуірдегі алғашқы теориялық еңбек саналады. Латынша аудармасы арқылы еуропалық музыкалық ақыл-ойға терең ықпал еткен.39 Орталық Азияның басқа тұрғындары әл-Фараби еңбектеріне сүйене отырып, ісін жалғастыра берді. Дегенмен XVІІ ғасырға дейін нота жазуының жүйесі болмағандықтан, біз әл-Фараби дәуірінің әуенін ести алмаймыз. Басқасын былай қойғанда, мақамды әрі бәсең үнді Орталық Азия музыкасы мен мажорлы-минорлы батыстық жүйе арасындағы психологиялық шыңырау біз естіген күнде де, оны түсініп, бағалауымызға кедергі келтірер еді. Сол себепті біздің бұдан арғы зерттеуімізде музыка тиісті рөл атқармайды. Бұқаралық мәдениетке бұл кітаптың беттерінде орын берілген жоқ. Анекдоттардың, сиқыр сөздердің, көз байлау мен дуа салудың тұтас жинақтарын, ұсақ-түйектің барлығын – беттегі секпілден бастап, жүйкенің тозуына шейін сипаттайтын кітаптарды айтпағанда, философия мен ғылым жөніндегі трактаттарға қоса, Орталық Азияда ертекші-жыршылар мен дем салушылар, жонглерлер мен сиқыршылар туралы шығармалар да жазылған. Тіпті парсы, үнді, грек пен араб тілдеріндегі жинақтар, сондай-ақ «бәрін білетін әйел», күңдер мен гомосексуалистер туралы кітаптар да болған.40 Қалай болғанда да, бұқаралық мәдениеттің мұндай көріністері осы зерттеу тақырыбына айналған жоғары мәдениетке ықпал ете алмайтын шығар,41 дегенмен оны бұдан әрі зерделеу бұл тұжырымды өзгертіп жіберуі де мүмкін. Зияткерлік ілгерілеудің қозғаушы күші болып табылатын халықтық құндылықтардың жарқын мысалдарының бірі сопылық еді, ол – діндарларды тікелей құдайға жүгіндіру үшін бүкіл пәнилік проблемалардың барлығын жоққа шығаруға тырысатын исламның мистикалық және экстатикалық түрі. Бұл ретте «төменнен» басталған қозғалыс, ақырында, зияткерлерді өзіне назар аударуға мәжбүрледі, бұған жауап ретінде зияткерлер ислам дінін түбегейлі өзгертіп, тіпті христиандыққа да әсер етті. Кейбір оқырмандар, бәлкім, бұдан арғы баяндаудың б.з.б. І мыңжылдықтан б.з. XV ғасырына дейін Орталық Азия аумағын мекендеген ирандық, моңғолдық немесе түркілік көшпелі халықтардың мәдениетімен көбірек байланысты өрбігенін қалайтын шығар. Исламға дейінгі VІ ғасырда Орталық Азияда билік құрған түркі билеушілері өз аумақтарын қорғауға байыпты қарағандығы соншалық – Византиямен және Қытаймен ресми дипломатиялық байланыстар орнатты. Өзге көшпелі империялар да ұдайы бақылап, көз қырында ұстауды қажет ететін ұланғайыр аумақтар мен әртүрлі халықтарды қамтыды. Оған қоса, көшпелілердің зияткерлік қабілеттері Аристотель эпистемологиясының нәзік қырларынан гөрі күрделі космологиялық жүйелер мен наным-сенімдерді дүниеге келтіріп, соларды поэзияда бейнелеу арқылы көрінді. Алайда бұл қауымнан қалыптасқан экуменизмдік және көпмәдениетті ғылыми өмірге атсалысқан зияткерлер жиі шығып, оның дамып-жетілуіне қомақты үлес қосты. Бірақ көшпелілердің дініне, дүниетанымына, әлеуметтік серпініне, әдеби жәдігерліктеріне қатысты көптеген көңіл тартар мәселелер отырықшы қалаларда жасалып, мұқият тексерілген ресімді мәтіндер мен өнер шығармаларына қатысты жасалған біздің зерттеуіміздің аясынан тыс қалады. Зерттеудің шектеулі көлемі Орталық Азия тұрғындары мен осы аймақ шекарасынан оңтүстікке, оңтүстік-батысқа және оңтүстік-шығысқа қарай жалғасып жатқан негізгі мәдениеттер арасындағы бүкіл күрделі мәдени және рухани өзара байланыстарды егжей-тегжейлі талдауға мүмкіндік бермейді. Жаңаша идеялардың тұрақты да ең жемісті қайнар көзінің бірі б.з.б. V ғасырдан б.з. XV ғасырындағы Әмір Темір дәуіріне дейін Үндістан, Қытай мен Таяу Шығыс болғаны талас тудырмайды. Солардың кейбіреулері, мысалы, Үндістаннан келген нөл ұғымы математикамен немесе жаратылыстанумен байланысты еді. Басқалары, мәселен, Герат суретшілерінің (қазіргі Ауғанстан) XV ғасырда қытайлық әріптестерінен иемденген толқын тәріздес әшекейлері эстетикаға жатады. Ықпалдастықтың екі бағытта жүргені осы тақырыпты одан сайын қызықты ете түседі. Эдвард Шефер Тан әулеті тұсындағы Қытай патшалығына ерекше салтанат дарытқан Орталық Азияның экзотикалық тауарларын тізбелеуге тұтас бір кітап арнады.42 Осы озық өркениеттермен рухани және мәдени алмасудың, сондай-ақ олардың арасындағы үйлесімділіктің біздің зерттеу үшін маңызы зор, өйткені мұның бәрі Орталық Азиядағы тұрмыс пен ойлау жүйесінің айрықша сипатын анықтауға септеседі. Бірақ бұл сұрақ соншама ауқымды болғандықтан, оған түбін қопара түбірлей емес, тек қысқаша ғана жауап береміз. Осы зерттеуде Орталық Азия тұрғындарының идеяларды шетелден қалай алғаны, олардың кейбіреулерін қалай өңдегені қарастырылады. Сондай-ақ біз Орталық Азия ойшылдарының белгілі бір шығармалары мен идеяларының, негізінен, хинди, қытай немесе латын тілдерінде жасалған аудармаларының арқасында Шығыста да, Батыста да аудиториясын таба білуінің көптеген тәсілдерін жай ғана атүсті шолып өтеміз. Осы маңызды мәселеге қатысты бірталай зерттеулер жасалған, алайда әлі анықталмаған тұстары одан да асып түседі. Белгілі өнер тарихшысы Олег Грабарь мен оның әріптестерінің «өзінің өркендеу кезеңінде мәдениет шығыстан батысқа қарай, яғни Орталық Азиядан қалған исламдық және Жерорта теңізі жағалауындағы мемлекеттерге тарады, керісінше емес» деген пікірін атап өту керек.43 Тіпті Орталық Азияның Аверроэс, Ибн Халдун сияқты әртүрлі елден шыққан ислам ойшылдарына орасан зор ықпалын былай қойғанның өзінде, христиандық Батысқа, Абелярдан бастап Фома Аквинский мен Дантеге тигізген терең әсерін зерттеудің өзі ғана бірнеше томға жүк болар еді. Олардың Қытайға ықпалын Джозеф Нидэм тиянақты зерттеп шықты, бірақ Орталық Азияның көптеген ойшылдары іс жүзінде сонда тұрып, жұмыс істесе де, Үндістан бойынша зерттеу жұмыстары әлі дайындық кезеңінен аса алмай отыр. Төменде тізбеленген ойшыл еркектер туралы оқи келе, «Ал сонда әйелдер қайда?» деген сұрақ туындауы әбден ықтимал. XІІ ғасырдағы ірі неміс әйелдері монастырының білімпазы әрі дарынды басшысы, данышпан композитор Хильдегарда Бингенскаямен немесе X ғасырда театрдың қайта жандануынан екі жүз жыл бұрын классикалық әдіппен алты пьеса жазған бенедиктік канонисса Хросвита Гандерсгеймскаямен салыстыратын Орталық Азияның қайраткер әйелдері қайда?44 Әрине, Ауғанстанның солтүстік бөлігіндегі космополиттеу мегаполисі Балхтан шыққан Рабиа бар, оны албырт та нәзік поэзиясы даңқ пен сүйіспеншілікке бөледі.45 Алайда аймақтан ғылыми ой өрбіту саласында елеулі мұра қалдырған әйелдерді табуға тырысу бос әурешілік болар еді. Бұл мәселеге өз төрттағандары арқылы сопылық өнегені өрнектеген, кейінгі кезеңнің мистикасымен ауаланған ақын бикелер анағұрлым жақын келді.46 Кейбіреулер мұндай ахуалды әйелдердің ислами ортадағы және шамамен мұсылмандықты қабылдағанға дейінгі қоғамдағы статусымен байланыстырады. Мануэла Марин ертедегі мұсылман қоғамдары туралы «Әйелдер, жыныс және долыққұмарлық» еңбегінде: «жазу әйелдер үшін қауіпті саналды, өйткені олар бұл дағдыны еркектермен заңсыз байланыс орнату үшін пайдалануы мүмкін ғой» деген қорытындыға келеді.47 Бұл ғылыми міндет, ислам құқығын түсіндіру сияқты, тек ер адамның құзырына ғана жататындай жағдайға алып келді. Әрине, әйелдер дүние-мүлікке иелік етіп, оны мирас ете алатын еді, көбіне отбасында қаржы жұмсаушы рөлін атқарды. Өзінің орнын басқан ислам құқығына қарағанда, зороастризмдік мұрагерлік құқықтың, еврейлердікі сияқты, әйелдер үшін анағұрлым жайлы болғандығы да, бәлкім, Орталық Азия әйелдерінің оқыту мен ғылыми білімге қатысы жоқ салалардағы рөлін күшейте түскен шығар.48 Әйелдер, әрине, орталықазиялық саясат сахнасының сыртында үлкен ықпал иеленді. Мәселен, араб әскерлері өзінің жаңа дінін тарату әрі олжа табу ниетімен Самарқандтың қақпасына жақындап келгенде, оларды өзінің кішкентай баласының атынан билік ететін ерік-жігері болаттай жергілікті әйел қарсы алады.49 Х ғасырда, Бұхарадағы саманилер әулеті зияткерлік өрлеу шыңына жеткен шақта, тағы бір әйел заты бұрынғы билеушінің зайыбы ретінде мүлтіксіз ел басқарды. Орталық Азиядағы бір қаланың жесір билеушісі қанқұйлы Махмұд Ғазнауидің әскерімен бетпе-бет келді. Бірақ ол шегіну орнына, басқыншының бетіне тура қарап, егер шайқаста өзінің жолы болса, дәуірдің ұлы қолбасшысын жеңгені, ал егер Махмұд жеңсе, онда тек әйелден үстем шыққаны болып көрінетінін тайсалмай айтады.50 Өзінің алтын ғасырының көп бөлігінде Орталық Азия көшпелі жаулаушылардың қол астында болды, ал олардың әйелдері күйеулері ұзақ уақыт жорыққа кеткенде, ішкі істерді басқаруға үйренген-тін. Бұл XІ ғасырда қуатты Қарахан әулетін сегіз жыл әйел заты басқаруына, қаһарлы Әмір Темірдің анасының, қарындасы мен бәйбішесінің оның майданнан тыс кездегі өміріне толық иелік етуіне алып келді.51 XІІІ ғасырда орталықазиялық моңғол билеушісінің қызы жекпе-жекте өзін жеңген еркекке ғана тұрмысқа шығатынын жариялағанда, ешкім таңғалған жоқ.52 Осындай басы ашық саяси билікке ие болғанына қарамастан, көшпелі қоғамдардың ешқайсысында әйелдер елеулі зияткер тұлғалар бола алмады. Енді осы әңгімеміздің кейіпкерлері өмірін арнаған сансыз ғылыми пәндерге, философиялық проблемалар мен діни ілім мәселелеріне назар аударайық. Олардың қай-қайсысы да арнайы зерттеудің нысаны бола алады, кейде болды да. Егер олардың әрқайсысын зерделеуді тереңдете түссек, осы зерттеудің аясынан ғана емес, сондай-ақ авторлық құзыр шеңберінен де шығандап кететініміз анық. Кімде-кімге Орталық Азия ғылымының, философиясының, теологиясының, архитектурасының немесе өнерінің толығырақ тарихы немесе білімнің осы салаларына өмірін арнаған таңғажайып адамдар туралы ғұмырнамалық деректер қажет болса, кіріспеде қысқаша талданып, ескертулерде келтірілген әртүрлі тілдердегі аса бай арнаулы әдебиетке жүгінуі керектігін айтамыз. Кіріспені осындай алдын ала ескертумен аяқтай отырып, XІІ ғасырға дейін созылған Үлкен Орталық Азиядағы Ағарту дәуіріне көңіл аударайық. Гректің даналық құдайы Афинадан (ертедегі Орталық Азияда оның жақтастары болған) осынау мәдени өркендеу дәуірінің айырмашылығы – ол Зевстің миында қорытылған, дайын күйінде шыға салмаған. Ол тым көне, бірақ ғасырлар бойы шарықтаған шаруашылығы мен шалқыған рухани тұрмысы бар, жоғары дамыған мекенде пайда болған. Енді мұсылмандықты қабылдағанға дейінгі Орталық Азияның жоғалған дүниесіне назар аударайық.

660 жылы Орталық Азияға шабуыл жасаған көшпелі араб әскерлері алдарынан адам тұрғысыз шөл кезігетінін күтпеген еді. Олар өлкенің байлығы туралы көп естіген. Оның тұрғындары жаңа дінге өтуге дайын ба, әлде жоқ па, онда жауынгерлердің шаруасы жоқ еді, олар тек олжаға құныққан болатын. Араб қолбасшылары сарбаздарына жалақыны тек тонаудан түскен заттармен төлейтіндіктен, бұл шешуші мәселеге айналды. Ол кезде Орталық Азия тұрғындары үшін жатжерліктердің шабуылы таңсық емес-тін. Ғасырлар бойы олар мұндай соққыларға тойтарыс беріп, оның зардаптарымен күресуге үйренген еді. Сондай-ақ олар атақонысының бай ресурсы мен басқыншылар өздерімен ала келетін нәрселердің пайдалысын қабылдап алып, сіңіре беруге мүмкіндік беретін мәдени әлеуетіне сенімді еді. Орталық Азия қалалар өлкесі болды. Араб жаугершілігінен көп бұрын, б.з.б. І ғасырда өмір сүрген ең белгілі грек географы Страбон Орталық Азияның төсін «мыңдаған қалалар жері» деп сипаттаған. Византиялық жазушы кейін Орталық Азияның бірден-бір көшбасшысы – Бактрия патшасының қол астындағы «жүз қала» туралы жазды.1 Тіпті Таяу Шығыстың үлкен қалаларынан шыққандарды да орталықазиялық қалалар әлденесімен тартып тұратын. Аймақтағы қалалардың көбінің қиялға қанат бітірерліктей ерекше қырлары бар еді, бірақ біз үшін назарды солардың біріне – Балх шаһарына ғана бұрған пайдалырақ. Ол қазіргі Ауғанстан мен Өзбекстанды бөліп жатқан Әмударияның (ежелгі Оксус өзені) оңтүстігіне қарай 70 шақырымдай жерде орналасқан еді. Қай өлшем тұрғысынан алғанда да, Балх көне әлемнің кейінгі кезеңдегі ең ұлық қалаларының бірі болды. Қала қабырғалары шамамен 4,5 шаршы шақырымдай жерді қорғайтын, ал қалаға жақын аумақ пен бақтарды қорғайтын сыртқы қабырғаның ұзындығы 120 шақырымнан асты.2 Сыртқы қабырғалармен шектесетін құнарлы алқаптан ежелгі саяхатшы, жайқалған гүлзарлар мен бақшаларды айтпағанда, апельсин тоғайларын, қант құрағы өсетін алқаптар мен бапталған жүзім ағаштарын көрер еді. Содан кейін қала маңындағы үйлер, базарлар мен келімді-кетімді саудагерлерге арналған, қала түбіндегі сауда-қолөнер мекені – рабат созылып жататын. Көп ұзамай жолаушы қаланың айбарлы алып қабырғаларын көрер еді. Орталық Азияның басқа қалаларындағыдай, Балхта да бүкіл Жерорта теңізі жағалауы мен Иранның көптеген қалалары үшін қалыпты саналған, қарапайым ғана тік парапетті қабырғалар емес, күнге кептірілген кірпіштен өріліп, күйдірілген кірпішпен қапталған үлкен көлбеу үймереттер тұратын; олардың үстінде күйдірілген кірпіштен салынған ұзын дәліздері бар қосымша биік қабырға, оның оқ ату үшін қалдырылған ойықтары мен дәліздерін қорғауға, төңіректі шолуға арналған қадау-қадау мұнаралары болатын. Бұл бекініс қабырғалары шахристанды – бір-екі қабатты үйлерден, базарлар мен әртүрлі ғибадатханалардан тұратын тығыз салынған ішкі қаланы бөліп тұрды. Шахристанда қабырғалары одан да биік бас цитадель, яғни ғисар орналасты. Мұнда билеушінің сарайы мен үкіметтің негізгі ғимараттары жайғасты. Балхтың көлемін бағамдау үшін көз алдымызға мынаны елестетейік: «Бала-Ғисар» деп аталатын ғимараттың өзі ғана түрік жағалауындағы кәдімгі эллиндік қаланың – Приена қаласының бүкіл төменгі бөлігінен екі есе, көне Трояның жалпы аумағынан он есе үлкен болды.3 Ал

ғисары қаланың жалпы ауданының оннан бірінен де аз бөлігін құрады! Балхта дүниенің бәрі шапшаң дамыған ауыл шаруашылығы саласын (бидай, күріш және цитрус жемістері), металл саймандар мен үй ішінде пайдаланатын қыш бұйымдар, перуза мен тері бұйымдары өндірісінің, сондай-ақ Үндістанға, Таяу Шығыс пен Қытайға дейін жеткен халықаралық сауда-саттықтың арқасында жиналған ұлан-асыр байлықты көрсететін. Шынында да, Балх Ауғанстаннан Үндістанға өтетін және Жерорта теңізінің батыс жағалауына апаратын күре жолдың бойында ұтымды орналасқан еді.4 Тіпті қазіргі кезде де Балх аумағынан 100–400 жылдардағы римдік және үнділік кезеңге тән қыш ыдыстың сынықтарын табуға болады. Римдік авторлардың Балхты ертегідегідей бай қала деп сипаттағанына,5 Дамаскінің, Антиохияның және Каирдің базарлары мен сарайларын жақсы білген кейінгі араб саяхатшыларының оны «қалалардың анасы»6 деп жазғанына таңғалатын жөніміз жоқ. Оның үстіне, кейінгі авторлар араб шапқыншылығы алдында экономикалық құлдырауға ұшыраған, содан кейін араб әскерлері аяусыз тонаған қаланы жазып отырғандығын айта кетуіміз керек.7 Бірақ бұдан кейін де Таяу Шығыс саяхатшылары Балхты тамсана сипаттаудан жаңылмады. Орталық Азияның басқа да бірталай ірі қалалары көлемі жағынан Балхпен салыстыруға келетін. Солардың бірі – Афрасиаб (қазіргі Өзбекстандағы Самарқанд қаласының тарихи бастауы). Бұл қала мата және басқа тауарларды жаппай өндірудің арқасында байыды. Ол ша- мамен 2 шаршы шақырым аумақты алып жатты.8 Өзен порты болған Термез қаласы Әмударияның өзбек жағында, Ауғанстанға қарсы беттегі 4 шаршы шақырым жерге орналасты.9 Сол сияқты, қазіргі Түрікменстанның оңтүстігінде Мерв қаласы бой көтерді. Өте әйдік етіп салынған кешен 500 жылдың өзінде көне қала болып есептелген еді.10 Бұл қалалардың кейбірі сол кезде қабырғасы 25,7 шақырымға созылған жер бетіндегі ең ірі қала саналған, Қытайдағы Сианьмен (Чаньань) бәсекелесе алатын. Қытай қалаларынан айырмашылығы – Орталық Азия шаһарлары бірнеше қабат дөңгелек қабырғалармен қоршалатын, солардың сыртқысы көшпелілердің шабуылына тойтарыс беріп, еспе құмды тоқтату үшін тұрғызылатын. Мерв шұратында сыртқы қабырғаның ұзындығы 250 шақырымды құрады, яғни Англия мен Шотландияны бөліп тұрған Адриана қабырғасынан 3 есе ұзын. Бұл қашықтықты түйемен жүріп өту үшін, кем дегенде, 10 күн керек еді.11 Бұл қабырға қарқынды өндірісі бар ауыл шаруашылығы алқабын, әртарапты өндірісі бар көптеген шағын қалаларды және аумағы мен тұрғын халқының саны жөнінен Балхтан асып түскен негізгі қаланы қорғады.12 Мервтің төңірегі сияқты, басқа да ірі орталықтардың айналасында да кенттер мен қыстақтар көп болды. Қазіргі Оңтүстік Қазақстан аумағындағы Отырардың маңайында 100-ге тарта кенттер мен қыстақтар орналасқан, олардың барлығы жергілікті бірегей экономикалық жүйені құрады. Каспий теңізінің шығысынан қазіргі Шыңжаң алып жатқан аумаққа және оңтүстік-шығысқа қарай Ауғанстан арқылы Инд алабына дейін шашырай орналасқан ондаған ұсақ қалалардың да маңызы зор болды.13 Олардың кейбіреуі: Шаш (қазіргі Ташкент),14 Ирандағы Серахс, Шыңжаңдағы Қашғар, Хотан және Тұрфан, Ауғанстандағы Кабул, Герат пен Ғазни қазір де бар. Басқалары, мәселен, Ферғана аңғарындағы Ақсикент, Иранның солтүстік-шығыс уәлаяты – Хорасандағы Тус пен Нишапур, Түрікменстандағы Үргеніш (Көне Үргеніш), Қазақстандағы Отырар немесе Суяб,15 Тәжікстандағы Ғиссар – қаңыраған ауылдарға айналды немесе толығымен жойылып кетті. Екінші дәрежелі қалалардың көбі арабтар келгенге дейінгі мыңдаған жылдар бойы сауда-саттық пен қоғамдық өмірдің орталығы ретінде танылды. Ондаған қазба жұмыстары олардағы тұрғындардың өркениет игілігіне кенеліп, замана ағымына ілесуі үшін ірі мегаполистерге баруды қажет етпегендігін дәлелдейді. Сондай тұрпаттағы қаланың бірі – Оңтүстік Қазақстандағы Исфиджаб (қазіргі Сайрам). Оның көпұлтты жұртшылығы үшін Жерорта теңізі аймағынан, Үндістаннан, Қытайдан және солардың аралығында орналасқан қалалардан әкелінген жаңа үлгідегі өнімдер жеткілікті болды. Исфиджаб халқының ең ертедегі есебі – 40 мың адам. Бұл бірнеше ғасыр өткеннен кейін анықталды, бірақ аман қалған қабырғалар осынау базарлы қаланың араб шапқыншылығы қарсаңында өте көне шаһар болғанын дәлелдейді. Орталық Азиядағы көптеген шағын базарлы елді мекендер сияқты, Исфиджабтың да келбеті, шамасы, ерте орта ғасырлардағы Парижге ұқсас болған.16 Ірі және екінші дәрежелі орталықтардан басқа, Орталық Азияның батыс және солтүстік бөлігінде алпауыт жер иеленушілерге тиесілі мықты қамалдар мен бекіністі үй-жайлар көп еді. Мұндай иеліктердің, кем дегенде, үш түрі болды. Шөлейттің солтүстік бөлігіндегі жартастардың басында биік қабырғалы ондаған бекініс орналасты, оларға шағын кенттер, Балхтағыдай және басқа қалалардағыдай «ғисар мен қала» үлгісінің шағын нұсқалары кірді. Қазіргі кезде Оңтүстік және Батыс Түрікменстандағы шөлейтті жазық далада сыртында «тісті» қабырғалары бар мұнара тәрізді құрылымдар көп кездеседі. «Көшік» деп аталатын осынау шикі кірпіштен салынған тұрғын үйлердің иелері таяу маңдағы қалалармен байланысын үзбеген дәулетті жандар болатын.17 Тәжікстан мен Ауғанстандағы шоқылардың басында жергілікті билеушілер немесе ақсүйектер мекендеген ғисарлар тұрды. Тәжікстандағы қабырғасы қамалдай Хулбук қаласы осы сияқты екінші дәрежелі бекіністің ерекше бір мысалы іспетті. Археологиялық зерттеулер ірі қалалық орталықтардағы сияқты, бұл жерлердегі тұрмыс деңгейі де жоғары болғандығын дәлелдейді.18 Мәселен, Бұхара шұратындағы Пайкент қалашығының сауда орталығындағы асүйлердің бірінен табылған, асқан шеберлікпен жасалған 250 дана қыш кесе тәуір тұрмыс тек ірі мегаполистер аясымен шектелмегендігін дәлелдейді.19 2.1-сурет. Қыз Қала, Мервтегі ақсүйектер резиденциясы, VІ–VІІ ғасырлар. Хорасандағы осындай бекіністерді мекендеген ақсүйек жер иеленушілер (диқандар) мәдениеттің белсенді қолданушылары болған. ■ Фото: Brіan J.McMorrow Орталық Азия қалаларында халық тығыз орналасты. Бір сарапшының есептеуінше, 0,4 гектарға 230–270 адамның келуі сол кез үшін қалыпты жағдай саналған.20 Үйлердің 4/5-інің аумағы 35-ақ шаршы метр болғанымен, олардың екінші немесе үшінші қабатында алты адамға дейін тұрған. Бұл цифрлар мемлекеттерді мұсылмандар басқарып, әскериленуге бет бұрған кезде, құлиеленушіліктің етек алғанын аңғартқандай көрінер, әйтсе де оның жергілікті тұрмыс-тіршілігінің ежелгі заманнан тереңге кеткен тамырлары бар болатын. ІІ ғасырдың өзінде-ақ Орталық Азияда төрт адамнан құралған, он жеті құл қызмет ететін бай отбасылар кездесетін еді.21 Кейбір отбасылар елуге тарта бөлмесі бар үлкен үйлерде тұрған. Тұрғындар, олардың ішінде құлдар да ағын суды ішіп,22 кірпіші қабырғаға кіріктіре қаланған кереуеттерде ұйықтаған; бұлар қыста да жайлы болған, өйткені қаланған кірпіштің арасындағы арнаулы қуыстармен жағылған оттың түтіні жіберіліп отырған. Ауғанстан мен Хорасанның ыстық жерлерінде тұрғын үйлердегі қапырық ауаны жоғары тартып шығаратын салқындату мұнараларын тұрғызған. Өзге өлкелерде шақырайған күн мен аңылжыған аптаптан жасырыну үшін арнаулы жертөлелер жасаған. Ауа айналымын қамтамасыз етуде кірпіш күмбездер (ішінара нервюлары бар) көмектесіп, олар Орталық Азиядағы сарайлар мен сауда ғимараттарынан бастап салтанатты жеке сарайларға дейін бәрін жауып тұрды. Ислам архитектурасының ерекше бір қырына айналғанға дейінгі бірнеше ғасыр ағымында күмбездер бүкіл парсы тілдес әлемдегі, әсіресе халқы тығыз орналасқан Орталық Азиядағы архитектураның барлық нысандарында пайдаланылып келген еді. Месайнақтағы үлкен буддалық ғибадатханада және Ауғанстандағы бірқатар жерлерде, сондай-ақ Әмудария алабында үйреншікті дөңгелек қана емес, үшкіл аркалар да ұшырасады. Еуропада готикалық аркалардың пайда болуын көбінесе Нормандияның Кан қаласындағы Стефан Әулиенің аббаттығына қарасты XІ ғасыр шіркеуімен байланыстырады.23 Бұл арканың Шығыстан келген үлгі болуы ықтималдығын ишаралайтын бұдан да ертелеу кезең мысалдары Миландағы қасиетті Амвросий базилигінен және Солтүстік Италияның басқа да шіркеулерінен табылады. Бірақ олар нақты қайдан келді? Сәл үшкірлеу аркалар Таяу Шығыстың бірнеше көне ғимараттарында, ертедегі ислам дәуірінің көне құрылыстарында және Арменияның VІІ ғасырдағы шіркеуінде пайда болды.24 Мұндай үшкіл аркалар Иранға кең таралған, бірақ ол Батыстан гөрі буддалық Ауғанстан мен Орталық Азияда мейлінше жиі кездеседі. Мұндай аркалары бар ескерткіштердің бірі – Кабул маңындағы Гүлдар сағанасы. Бұл аймақтар, әрине, Иран жерімен және Таяу Шығыспен тұрақты сауда байланысын орнатқан еді. Осылайша готикалық аркалардың шығу тегінің бір тармағын буддалық Орталық Азиядан көруге болады. Алайда бұл да соңғы байлам емес, өйткені буддалық архитектураның осы элементінің үнділік тегі бар екені күмәнсіз. Аймақтағы қала архитектурасына қайта оралсақ, ашық түсті бояулы бейнелермен безендірілген басты бөлмелердің сыланған биік қабырғаларын көреміз; бұл бақуатты қалалықтардан орта дәулеттілерге ауысып, ислам дәуірінде де жалғасын тапқан үрдіс еді. Тіпті жұпыны үй-жайлардың қабырғалары мен едендеріне тоқылған кілем мен алаша, сырылған сырмақ пен басылған текемет сән беріп қана қоймай, жылу да сыйлаған. Орталық Азиядағы қалалықтардың дені еденде отыруға дағдыланған, бірақ орындыққа жайғасу да оларға жат емес. Үй ішінің жайлылығына қоса, қала тұрмысы да араб басқыншылығынан мың жыл бұрын дамудың жоғары деңгейіне жеткен еді. Тас төселген көшелер, қоғамдық кең моншалар, храмдар мен қасиетті жерлерге жақын жерде келімді-кетімді саудагерлерге арналған мейман сарайларымен жалғасқан кең сауда алаңдары болатын. Осы және басқа да қолайлы жағдайлар Орталық Азияда терең тамыр жайған қалалық тұрмыс салты болғанын көрсетеді. Іс жүзінде, аймақтағы қалалық дәстүрдің тамыры малшылар үлкен қауымдастыққа топтаса бастаған шаққа, яғни бұдан 5 мың жыл бұрынғы кезеңге тереңдейді. Ал 4 мың жыл бұрын Ғоңыр-Депе және Марғұш сияқты қола дәуірінің қамал-қалалары гүлденіп тұрған, екеуі де Түрікменстандағы Мерв шұратында орналасқан.25 Жуырда жүргізілген қазба жұмыстары бізге тік бұрышты қабырғалары бар осы қалаларды, олардың сарайларын, ғибадатханаларын, қоғамдық ғимараттарын, базарлары мен тұрғын алабын ашып берді. Табылған олжалар архитектураның таза практикалық шеңберден әлдеқашан шығып кеткенін көрсетті. Тек бірнеше ғасыр өткеннен кейін Мундигаке қаласының (Ауғанстандағы Кандагардың жанында) тынымсыз тұрғындары Месопотамия зиккураттарынан айнымайтын аса әйдік ғибадатхана салды.26 Мұның бәрі Инд алабындағы Хараппаның және Месопотамиядағы шумерлердің ұлы өркениеттері пайда болғанынан сәл кейін ғана жүзеге асқан еді. Шынында да, Марғұш пен Ғоңыр-Депені қазған Түрікменстан археологы Виктор Сарианиди айтқандай, Орталық Азиядағы Әмудария (Оксус) алабы Ніл, Инд, Тигр және Евфрат алаптарымен қатар, қалалық өркениеттің төртінші ошағы саналады. Қазба жұмыстары Орталық Азияның ең байырғы тұрғындары әлем өркениетінің осынау барлық үш орталығымен кең көлемде сауда және мәдени байланыстар орнатқанын көрсетті. Қайткенде де, Орталық Азия тұрғындары бір салада жол бастап, көшбасшы болғаны анық. Американың дарынды археологтары Рафаэль Пампеллидің 1900 жылы және Фредерик Хиберттің 100 жыл өткен соң жүргізген зерттеулерінің арқасында қола дәуіріндегі Орталық Азия тұрғындарының дүниежүзінде бірінші болып нан пісіру үшін да- қылдар өсіргенін білеміз.27 Әрине, антика дәуірінде және ерте орта ғасырларда, мейлі Таяу Шығыста ма, Қытайда ма, Үндістанда әлде Оңтүстік не Солтүстік Америкада ма, әйтеуір басқа жерлерде де үлкен қалалар болған. Археологтардың айтуынша, б.з.б. 3000 жылға таман Орталық Америкада жоғары деңгейде ұйымдастырылған, кем дегенде, 25 қалалық орталық Eжелгі өңірдегі өркендеген қалалар 71 болған.28 Алайда Орталық Азия қалаларының ерекше қыры – кең ауқымды суландыру жүйелері мен ауыл шаруашылығының және өзге елдерге өнім сатуға бағытталған өндірістің күрделі қам-қарекетін ұтымды ұйымдастыруы, сондай-ақ әлемді кезіп, жер жүзін шарлайтын саудагерлер тобын, олардың ісін бақылап, тірлігін қадағалай алатын ілкімділер қатарын қалыптастыра білгендігі. 2.2-сурет. Түрікменстанның Мерв шұратындағы Ғоңыр-Депенің реконструкциясы осыдан 4000 жыл бұрын Орталық Азияда қала салу мен қоғамдық өмір жоғары деңгейде дамығанын көрсетеді. ■ Суреттің дереккөзі: Vіctor Sarіanіdі, Gonurdepe, Turkmenіstan: Сіty of Kіngs and Gods (Ashgabat, 2006), 182–83; Ғоңыр-Депе реконструкциясын М.Мамедов жасаған.

климаттың өзгергені рас па?

Бүгінде Балхтың жағдайы көңіл құлазытады. Бағзы замандарда, оны көргендердің айтуынша, мұнда жүзімдіктер, цитрус ағаштары мен қант құрағы жайқала өсіп тұрса, қазір жусан мен ойпаңдау жерлерге сирек біткен бұташықтар ғана кездеседі. Сол тақылеттес Орталық Азияның қиыр солтүстігінде, Өзбекстандағы Хорезм мен Түрікменстандағы Дехистанның атшаптырымдай аумағында бір кездері тіршілік қазандай қайнап, абыр-сабыр болып жататын сарай төңірегіндегі ауылшаруашылық танаптары қазіргі кезде қу тақыр, құлазыған далаға айналған. Қазіргідей аптапты жазы мен қытымыр қысы жоқ мамыражай климаты, ағыл-тегіл жауыны мол кезең Орталық Азияның мәдени және зияткерлік тұрғыдан өрлеп, алға озуына септігін тигізді ме екен? Бәлкім, шығармашылық өмірдегі ілгерілеушілікке қатал табиғат қыбына орын берген сол кездегі ылғалды да жұмсақ ауа райы жол ашқан шығар? Мұндай теория жұртты қызықтырғанымен де, оны дәлелдеп шығар деректер тым мардымсыз. Керісінше, сарапшылардың көбінің тұжырымдауынша, Орталық Азияның климаты (оның ішінде жылдық жауын-шашын көлемі) б.з.б. 100 жыл мен б.з. 1200 жыл аралығында тек тұрақсыз ғана емес, бүгінгіге өте ұқсас болған. Кейбір адамдардың пікірінше, ксеротермолық дағдарыс Грекиядан Үндістанға б.з.б. үш мыңыншы жылдықтың ортасында келген және бірнеше ғасырға созылған қуаңшылық орнап, жұтқа ұшыратқан.29 Бірақ олар бұдан кейін климат өзгеріп, бүгінгі қалпына келді, сөйтіп, көне замандардан қазіргіге дейінгі райын сақтап қалды дейді.30 Осыдан жүз жыл бұрын голланд шығыстанушысы Михаэл Ян де Гуе осы заманғы қуаңшылықтың алдында Ағарту дәуіріне тұстас келген біршама ылғалды, жасыл-желекті дәуір өтіпті деген пайымды жоққа шығаратын Х ғасырдағы араб географтарының еңбектерін басып шығарды.31 Бірақ таяуда Колумбия университетінен Ричард Баллит Хорасандағы шөлдің ұлғайып отыруын XІ ғасырдағы селжұқтардың өрлеуімен түсіндіруге болады деген пікір айтты.32 Бүгінгі таңда бұл болжам дәлелденбеген деп саналады. Жалпы алғанда, біз қарастырып отырған дәуірдегі Орталық Азияның климаты қазіргідей құрғақ та жайсыз болған. Аймақтағы қазіргі фермерлер осыдан 4 мың жыл бұрын Марғұштан шыққан бабаларының судың құрметіне храм салған жағдайын толық түсінетін шығар.33 Ендеше, өзгерістерге не себеп болды? Шатыр салуға қажет ағаштың жойылуы Түрікменстандағы 3000 жылдық Ғоңыр-Депе сияқты ең көне қалаларды салған құрылысшыларды ғимараттың күмбезіне кірпіш өріп шығаруға мәжбүр еткен.34 Тіпті Афрасиабта, Мервте және Үргеніште кезінде ағаш жеткілікті болғанымен, кейін зәру нәрсеге айналды. Ертеректе тау етектерінде қаптап өскен қалың ормандарға не болды? Бір Eжелгі өңірдегі өркендеген қалалар 73 кездері Балх қаласынан ағып шығып, Әмударияға құйған, айдынында қайықтар жүзген Балх өзені бүгінде неге суалды? Болған жайттың себебі климаттың өзгеруіне емес, адамның қамқарекетіне байланысты. Америка ғалымы Наоми Миллердің дәлелдеуінше, қола дәуірінде, бұдан 2400 жыл бұрын сансыз ұста дүкендерінің пайда болуы отынға сұранысты тым арттырып жіберген, оның ақыры орманның жойылуына апарып соққан.35 Бұл құрылыс салып, үй жылыту және тамақ пісіру үшін ағаш отаумен қатар, бүкіл Үлкен Орталық Азия ормандарының құрып кетуін елеулі дәрежеде түсіндіретін себептердің бірі болып шығады. Қой мен ешкі жайылғанда шөпті тамырына дейін қырқады да, өсімдіктің өсіп-өнуін тоқтатады, ал бұл, өз кезегінде, су қорының азаюына әсер етеді. Ғасырлар бойы жайылатын мал тау етектеріндегі топырақты ұстап тұрған шөптесін мен өсімдіктің басқа да түрлерін жойды. Бұл үдемелі эрозияға алып келді де, төңіректің бәрін, сол сияқты, жерасты жыныстарын жалаңаштады. Бір кезде нөсер жаңбырлар шөптің бітік өсіп, өзендерді ұдайы толтырып отыруға септігін тигізсе, енді көктемгі жаңбыр суы тау беткейлерімен төмен қарай шаймалай ақты да, соның салдарынан қуаңшылық орнады. Осылайша Орталық Азиядағы қоршаған орта мәдени алтын ғасырдағы қалыбынан біршама өзгерді. Бірақ бұл өзгерістердің қозғаушы күші табиғаттың өзі емес, адамзат баласы болып шықты: әсіресе ағашты отынға пайдалану үшін отау, қой мен ешкінің жайылымы үшін көкорай шалғындарды үздіксіз іздеу мәселені ушықтыра түсті. Бір қарағанда, бұл өзгерістер Джаред Даймондтың «Коллапс: неге бір қоғам өміршең, ал басқалары жойылады» деген еңбегінде мазмұндалған, яғни адамдар өздері тәуелді қоршаған ортаны бүлдірген кезде өркениеттер жоғалады деген теорияны растайды.36 Алайда біздің жағдайымызда Ағарту дәуі- рінің басталуын немесе аяқталуын түсіндіру үшін қоршаған ортадағы өзгерістер жеткіліксіздеу.

«қарқынды» өркениет Осындай жағымсыз факторларға қарамастан, ерекше бір күш бүкіл Орталық Азия бойынша өркениет пен жоғары мәдениеттің дамып, қолдауға ие болуына жол ашты. Мұнда табиғат емес, адамзаттың біртіндеп жерді суару технологиясын игеруі басты рөл атқарды. Нақ осы суландыру үрдісі Орталық Азия аумағында өркениеттің өркенін өсірді, онсыз ол өнім бермей, иесіз қалар еді. Осы тұрғыдан алғанда, Орталық Азияны «гидравликалық өркениет» деген орынды болар еді, өйткені әлеуметтік іс-әрекеттің негізгі күші тапшы ресурсты – су қорын сақтап, таратуға және жалпы басқаруға арналған күрделі жүйе құрылысын салуға әрі оған қызмет етуге жұмсалған еді.37 Бұл терминді алғаш рет ұлты неміс Америка ғалымы Карл Виттфогель өзінің атышулы «Шығыс деспотизмі» (1957) атты еңбегінде қолданды. Ол Қытай мен Үндістаннан бастап Мексика мен Месопотамияға дейінгі қоғамдарды «гидравликалық» деп сипаттағанымен, оның тұжырымдамасы ортағасырлық Орталық Азияның белгілі бір аспектілеріне де сәйкес келеді. Уақыт өте жер суаруға ден қою Виттфогель «деспотизм» деп атаған қатаң әлеуметтік тәртіп пен иерархиялық реттілікке бағынған саяси мәдениеттердің пайда болуына алып келді. Үкімет ірі де күрделі ирригациялық жүйелер үшін, соның ішінде осы жүйелерге қызмет ететін жұмыс күштерін басқарудың өмірлік маңызы бар міндеттері үшін жауапкершілікті толықтай өз мойнына алды. Дей тұрғанмен, жер суару жүйелерінің пайда болуы үнемі мемлекеттендіруге, орталықтандыруға және иерархиялық тұрғыдан ұйымдасқан басқаруға алып келе бермегенін айту керек. Ежелгі Грекияда да су жеткіліксіз болды, бірақ оның адырлы жер аумағы Орталық Азиядағыдай тым ауқымды еді, өкімет ұйымдастырған ирригациялық жүйелерді салуға мүмкіндік бермеді. Мұның орнына шаруалар көршілерімен бірлесе жұмыс істеп, су проблемасын жергілікті деңгейде шешті. Бұл қауымдық жауапкершілік пен азаматтық сезімді шыңдап, Грекияның саяси өмірі үшін маңызды нәтижелерге жеткізді. Тұтастай алғанда, Орталық Азияның суландыру жүйелерінің Виттфогель үлгісімен ортақ қырлары көп бола тұра, бір ғана айырмашылығы бар еді. Оның зерттеуінің негізгі нысаны болған Қытайда да, Орталық Америкада да «гидравликалық» өркениет жекелеген шұраттарды, қауымдарды немесе мемлекет-қалаларды ғана емес, бүкіл мемлекетті тұтас қамтыды. Ал Орталық Азияда қуатты мемлекеттердің орталықтандырылған жүйелері бір шұрат шеңберінен сирек шығатын. Әрбір гидравликалық жүйені басқаруға қажетті ұйымдастыру дағдыларын үйлестіруде суландыру ошақтарының арақашықтығының тым алшақ болуы әр шұраттағы қоғамдық тұрмысты қарбаласқа, қапылған тірлікке толтырып, аймақтық әлде халықаралық деңгейдегі істерге әскер мен үкіметтің араласуын әлсіретіп, тежей берді. Бұл Орталық Азияда ту көтерген империялардың бірқатарына аймақтағы билік тізгінін ұстауға даңғыл жол ашты. Соған қарамастан, Орталық Азияның суландыру жүйелері XІІІ ғасырдағы моңғол-татар шапқыншылығына дейін екі мың жыл бойы бірнеше үзіліске ұшыраса да, тұрақты жұмыс істеп келген еді.38 Орталық Азияда темір ғасырының өзінде-ақ адамдар қалалық тұрмысқа қажетті суландыру жүйелерін сала бастаған.39 Парсылардың, гректер мен басқа да шетелдік басқыншылардың келуінен көп бұрын бұл жүйелер шұратты өркениеттердің тұрмысын түлетті. Бұл жүйелердің жұмысын қадағалайтын техника мамандары жоғары білікті гидрологтар мен инженерлер болғаны сөзсіз. Олар екі негізгі технологияны қолданды. Біріншісі – тау өзендерінің жазыққа шығатын сағасына тоғандар мен көлдер жасау үшін бөгеттер салу. Бұл бөгеттер саз балшықтан үлкенді-кішілі тас құрылғылар ретінде салынды. Балхтағы Балх өзенінде, Бұхарадағы Зарирудта, Мервтегі Мұрғабта, Афрасиабтағы Зарафшан мен Үргеніштегі Әмударияда бөгеттерге әйдік қақпалар мен қақпақтар орнатылды, олар жылдың кез келген мезгілінде қала арқылы өтетін су ағынының тұрақтылығын қамтамасыз ету үшін ашылып-жабылатын. Жау әскері тек бөгетті бұзып-жару арқылы қаланы су астында қалдыра алатын, мәселен, Балх пен Үргеніште солай болған.40 Ал енді бұл бөгеттер суды қалаға дейін қазылып, оны көктей өтетін, сондай-ақ ауыл шаруашылығы алқаптарын қоршап тұратын 6 ашық магистралды арналарға жіберетін. Балх қаласында осындай 20 арна болған. Кейде негізгі арналардың ұзындығы 96 шақырымға жеткен әрі олардың мұқият жобаланған әуіттері болған. Судың булануын мейлінше азайту үшін Орталық Азия тұрғындары әлгі арналарды терең қазып, суға күннің әсер ету ауданын мүмкіндігінше кішірейтуге тырысқан. Сонымен бірге олар судың топыраққа сіңу мөлшерін кеміту үшін арна бойын бекітіп, қымтап отырған. Осы екі әдісті де кезінде кеңес инженерлері көзге ілмеп еді, ақырында, ол апаттық жағдайларға алып келді. Пайда болған «арықтарды» күйдірілген балшықтан жасалған, бір-біріне тығыз кіріктірілген құбырлардың көмегімен жер астына жіберді. Афрасиаб қаласының орталығында негізгі кірме құбырлар қорғасыннан жасалған, ертеде көзі көрген мейман- дардың бірі мұны «әлемнің сегізінші ғажайыбы»41 деп сипаттаған екен. Екіншісі – суды қала жанындағы төбелердің үстіне жинап, ашық арналар немесе мұқият қазылған жерасты жүлгелері (керезелер) арқылы елді мекендер мен ауылшаруашылық алқаптарына жіберу әдісі. Алқаптарды суландыру үшін жасалған бұл жүйеге ұзын жерасты жүлгелері, сондай-ақ желдетіп, су алуға мүмкіндік беретін тік пішімді шахталар кірді. Арналардың ұзындығы бірнеше шақырымға, тереңдігі 90 метрге дейін жеткенін және тұтастай қалалардың астынан өткендігін ескерсек, оларды инженерлік ақыл-ойдың ғаламат жетістігіне балауға болады. Гидравликалық жүйелердің екі түрі де тұрақты ағынды қамтамасыз етіп, бір-бірінен бірдей қашықтықта орналасқан әрқилы көтеру механизмдерінің үздіксіз жұмыс істеуі үшін дәлме-дәл есептелген көлбеу еңістігінің болуын қажет етті. Қалалардағы қоғамдық моншалар мен жеке үйлерге келетін күйдірілген сазбалшықтан жасалған жерасты құбырларының шытырманы одан сайын күрделене түсетін, өйткені оларға қақпақшалар, нөсерлі ағын суды тұндырғыштар мен құбыр тазартуға арналған нүктелер, сондай-ақ көлбеулік бұрышының өте-мөте күрделі өзгерістері кіретін.42 Бұл жүйелерді жобалап, құрылысын жүргізетін, әрі арнаулы қызмет көрсетуші мамандар да жеткілікті еді. Мәселен, XІІ ғасырда тек бірі ғана Мерв қаласында гидравликалық жүйені бабында ұстап тұру үшін 12 мың адамнан тұратын қызметкерлер құрамы, оның ішінде 300 сүңгуір болғанын айтсақ жеткілікті шығар.43 Бұл кезде Мерв тіпті Қытайдағы Ханчжоуды да басып озған дүниежүзіндегі ең ірі қалалардың бірі еді.44 Исламға дейінгі кезеңнің өзінде ол сумен қамтамасыз етудің ежелгі әрі жоғары дамыған жүйесі бар өте үлкен қала орталығы болды. Орталық Азия шаһарларын зерттеушілердің кейбіреулері оларды «ислам қаласы» деген жалпы ұғымның жекелеген мысалдары ретінде қарастырды.45 Мұның белгілі бір себептері бар еді. XІІ–XІІІ ғасырларға қарай Орталық Азия қалалары көп жағдайда ислам әлемінің басқа елдеріндегі шаһарларды еске сала бастады. Бірақ бәрібір орталықазиялық ірі қалалардың араб шапқыншылығына дейін қалыптасқан және одан кейін бірнеше ғасыр бойы сақталған өзіндік сипаттары бар-тұғын. Бұл ерекшелік, ең алдымен, осы аймақтағы тіршілікке нәр беріп, иерархиялық және тәртіпке келтірілген қоғамдық құрылыс құруға мүмкіндік берген жер суару жүйелерінің арқасында пайда болған еді. Орталық Азияда ауылшаруашылық өнімдері мол өндіріліп, өңірдің жоғары дәрежелі өндірісі қалыптасты, демек, ол бай өлке болды. Бірақ ол су қоры мен суармалы алқаптар тапшылығынан құтыла алмады. Қолайлы су қорын тауып, тиісті бағытқа жіберу және пайдалану қажет болды, ал бұл Орталық Азия үшін бірқатар салада қыруар қиындықтар туындатты. Алайда ақыл-ойдан кенде емес сол кездің адамдары мұның да амалын таба білді. Мәселен, бірнеше керуен сарайда шық жинауға арналған тиімді технологиялар қолданғанын немесе қала тұрғындарын ауызсумен қамтамасыз ететін күрделі жерасты құбырлар жүйесі тартылғанын қаперге алсақ та жеткілікті. Мұндай тапқырлық ресурстарды экстенсивті амалдан гөрі интенсивті тәсілмен пайдаланатын өркениетке тән еді. Қарқынды өркениеттер (мұның жарқын мысалы Жапония болып табылады) еңбек өнімділігін арттыра отырып, санын көбейтуге тырыспай-ақ, қолдағы шектеулі ресурстардан тамаша нәтиже ала біледі. Патшалық Ресей мен КСРО, керісінше, ресурстарды экстенсивті пайдаланатын мемлекеттердің айқын мысалы болды. Олар еңбек өнімділігін арттырып, қолда бар алқаптардың шығымдылығын еселеудің орнына, жер көлемін ұлғайтып, жұмыс күшінің санын көбейту арқылы ауыл шаруашылығының өнімділігін өсіре көрсетіп отырды. Орталық Азия шұраттарындағы ауыл шаруашылығының интенсивті сипаты олардың тұрмысы мен мәдениетінің әр қырына игі ықпал еткенін айтып жатудың өзі артық шығар.

саудагерлердің маңызды рөлі Орталық Азия байлығының екінші көзі – халықаралық сауда да географиялық шынайы болмыс пен адами бастамашылықты ұштастыра, үйлесімін табуға тәуелді болды. Картаға қарағанда біз аймақтың ерекше географиялық жағдайы туралы еске аламыз: Орталық Азиядан еуразиялық кеңістіктегі ұлы өркениеттердің барлығына жол ашық болды, әрі сол өркениеттердің өздері құрлықпен тек Орталық Азия арқылы бір-біріне қатынап жатты. Көлік қатынасы мен сауда-саттық тұрғысынан келгенде, Орталық Азия, шын мәнінде де, орталықта еді, әрі тарих бастауында солай болған. Жаратушы Иенің өздеріне сыйлаған осынау ғаламат олжасын пайдалану үшін өңір тұрғындарына тек қашықтықты еңсеру құралын ғана табу қажет еді. Олар бұл мәселені б.з.б. VІІІ ғасырда шешті. Бұған дейін доңғалақ, негізінен, тек соғыс арбалары мен жегін көліктерге кеңінен пайдаланылған еді. Түйелер жегін күш саналатын б.з.б. бірінші мыңжылдық басында атты әскерлердің құрылуы соғыс арбаларын керексіз қылды. Содан кейін Таяу Шығыста Рим жолдарының нашарлауы доңғалақты көлік құралдарының маңызын одан сайын кеміте түсті. Тарихтың даму барысында түйелерді пайдалану күрт бетбұрыс жасады. Таңдай қаға таңғалған бір автор «400 келі бұлшық ет – бағалай білгенге маңғаздық пен кербездіктің нақ өзі» деп сипаттады. Түйелер осылайша доңғалақтың орнын басты.46 Олар аймақтың қатаң климаттық жағдайында жүктер мен адамдарды тасымалдау үшін ең тиімді көлік болып шықты. Көп ұзамай Таяу Шығыста қатынас құралы ретінде пайдалану үшін түйенің ірі, бір өркешті тұқымын (дромадер-нар) өсірді. Алайда қос өркешті түйенің (бактриан-қоспақ) Орталық Азия тұрғындары үшін дромадерға қарағанда әлдеқайда пайдалы екені мәлім болды. Бір жағынан, ол суыққа төзімді, кейбір будандастырылған түрлері ұзын жүнінің арқасында аязға да шыдамды болып шықты. Екінші жағынан, Орталық Азияның әртүрлі бөліктерінде кездесетін тау шатқалдарына көбірек бейім, төзімді еді. Сондықтан Таяу Шығыстан келген нарлар емес, жергілікті айыр өркеш қоспақтар аймақ пен құрлықтың негізгі көлігіне айналды. Бұл жануарлар не тасымалдаушы еді? Жауабының салмаққа да, көлемге де қатысы бар. Қос өркешті түйе 226 кг-ға дейін жүк алып жүре алады, демек, мыңдаған түйеден тұратын керуен жасақталса, онда оның таситын жүгі өте көп. Егер қазіргі қалыпты контейнерге 23 мың кг зат сияды десек, онда тіпті орташа тізбекті керуен 10–12 вагоны бар жүк пойызындай тасымал жасайды екен. Артық салмақ немесе көлем пайдасыз екенін айту артық болар. Сол себепті мінсіз жүк– салмағы мен көлемі аз, құны жоғары жүк. Соңғы кезде осындай пайда табу қыбы көптеген ауғандықтар және Орталық Азия елдері тұрғындарын есірткі саудасына алып келді. Бірақ б.з.б. 3500 жылы Еуразия өңіріндегі ең пайдалы тауар Ауғанстанда өндірілетін жылтыраған көк лазурит еді. Бұдан бес мың жыл бұрын ауған лазуриті өте танымал болып, перғауындар заманындағы Мысырда да, Үндістандағы Хараппа өркениетінде де жоғары бағаланды. Басқа асыл тастар мен минералдар да құнды еді, сондықтан бұл Шығыста да, Батыста да Ауғанстанды сәнді тауарлардың басты көзіне айналдырды. Хотанның жәдейіті (осы заманғы Шыңжаң), Бадахшанның меруерті (қазіргі Ауғанстан мен Тәжікстан арасында), қазіргі Өзбекстан жеріндегі бай шахталардың алтыны, Ауғанстанның жезі – осылардың бәрі аса мол пайдаға кенелтетін экспорт тауарлары ретінде лазуритпен бірге сыртқа шығарылды. Құнды металдар мен тастар экспортынан басталған сауда-саттық үрдісі пайда табуға болатын тауарлар мен өндіріс түрлерінің барлығын қамтыды. Көп ұзамай жүздеген, кейін мыңдаған қос өркешті түйелерден (бактриан) құралған керуендер Орталық Азия шеберханалары мен базарларынан құны жоғары тауарлар мен өнімдерді Үндістанға,47 Қытай мен Таяу Шығысқа тасымалдай бастады. Қайтарда олар Орталық Азияның немесе әлемнің басқа бөліктерінің базарларында сатуға болатын тауарларды артып алды. Ер-тоқым қоржындарын мыңдаған түрлі заттар толтыратын еді. Шұбатылған керуендер күніне 30 шақырымдай жылдамдықпен қозғалды, ал ыстық күндері түнде жүрді.48 Түйелерге тақтайдай жол қажет болмағандықтан, керуенбасылар тек ауа райына, экономикалық және саяси ахуалға байланысты бағытын өзгертіп отыр- ды. Керуен сауда жолының мұндай икемділігі, талай талпыныс жасал- ғанымен, шығыстан батысқа және солтүстіктен оңтүстікке бағытталған маршруттардың нақты сорабын айқындауға мүмкіндік бермей тұр.49 Сол кезде Орталық Азия саудагерлері аймақтың үш басты өзені арқылы ірі де мықты қайықтармен өз тауарларын тұрақты түрде тасымалдап тұрды.50 Отырар музейінде (Қазақстан) ұзындығы 6 метрдей тым тәуір жүк кемесі сақтаулы тұр, ол бізге кезінде Әмудария және Сырдария өзендерінде жүзген ағаш кемелердің түр-тұрпаты жөнінде мағлұмат береді. Өрмекшінің шілтеріндей шым-шытырық осы маршруттар мен тасымалдау тәсілдерін XІX ғасырдағы неміс географы, барон Фердинанд фон Рихтховен (1833–1905) «Жібек жолы» (Seіdenstrasse) деп дұрыс атады. Термин авторы бұл маршруттар бойынша Қытайдан жібекті Батысқа шамамен б.з.б. 100 жылдан б.з. 1500 жылына дейін тасымалдағанын қаперлеген еді. Бірақ ол сауда үшін бірден-бір немесе негізгі тауар жібек болды деп қателесті: Ауғанстаннан Мысыр мен Үндістанға баратын «Лазурит жолы», Хотаннан Қытайға баратын «Жәдейіт жолы», Тәжікстан мен Ауғанстандағы Памирден шығыс пен батысқа созылған «Меруерт жолы» немесе Таяу Шығыс астаналарына апаратын «Алтын жолы» мен «Жез жолы» деп айтуына әбден болушы еді. Оның үстіне, ол жібек тек Қытайдан ғана келеді деп қателескен-ді; шын мәнінде, Орталық Азия кәсіпкерлері басқалардың бұйымын тасығаннан гөрі жібекті өздері өндіргені пайдалы екенін түсінді. Х ғасырға қарай Мерв қаласы бірденбір ірі жібек өндіруші әрі оны Батысқа экспорттаушы болды, сондай-ақ онда жібек өндірісін зерттеуге арналған «Жібек шаруашылығы институты» сияқты мекеме жұмыс істеді.51 Оның тағы бір қателігі – Орталық Азиядан Қытай мен Үндістанға және Батысқа тасымалдайтын жібектен басқа бірде-бір тең дәрежелі тауар жоқ деп пайымдады.52 Бүкіл құрлыққа таралған осынау «сауда жүйесінің» Орталық Азия мәдениетіне қалай ықпал еткенін қарастыру барысында үш түрлі аспектіге: біріншіден, транзиттік жүктерге арналған қоймалардың төңірегінде қалалардың пайда болуына; екіншіден, туған қаласынан алысқа созылатын маршруттары бар кәсіби, тәжірибелі саудагерлер тобының пайда болуына; үшіншіден, өнеркәсіп пен өндірістің жоғары сапалы жергілікті салалары негізінде экспортқа бағытталған экономиканың дамығанына назар аударған жөн. Құрлықтық сауда-саттыққа оның табиғатына сай әртүрлі елдердің жүк тасымалдаушылары мен саудагерлері кіреді. Мысалы, үнді көпестері Орталық Азияның ірі қалаларында жиі ұшырасатын. Тіпті негізгі жолдары оңтүстік-шығысқа қарай емес, шығыс пен батысқа апаратын солтүстіктегі Хорезмде де олардың көп болғаны сонша – Хорезм тұрғындары үндінің ондық сан жүйесімен ол Таяу Шығыста белгілі болғанға дейін танысқан еді. Кейін Хорезмнен шыққан ғалым Бағдаттағы арабтарды осы жүйені қабылдауға сендіруде айрықша рөл атқарды.53 Сириядан да саудагерлер, басқа қонақтар жиі келіп тұрды. Бұлардың бәрі несториан христиандары еді, көбі б.з. 400 жылдары шамасында бүкіл Орталық Азияға жайыла қоныстанды. 2.3-сурет. Үндістанның оңтүстігіндегі керуен жолында орналасқандықтан, Ұлы Жібек жолы бойындағы негізгі саудагерлер қытайлар емес, орталықазиялықтар болды. Тан әулеті дәуіріне жататын, б.з. 618–907 ж. ш. қытайлық фаянс мүсінінде қоспақтың үстіндегі орталықазиялық пен оның иті бейнеленген. ■ Нью-Йорк қаласындағы Іlіad дизайн-студиясының жеке мұрағатынан. Қытай мен өзге елдер арасында айналымда жүрген тауарлар ауқымының орасан зор болғанына қарамастан, бір таңғаларлығы, Қытай саудагерлерінің өздері керуен саудасында елеулі рөл атқарған жоқ. Нидэм өз еңбегінде «қытайлардың өздерінің табиғи географиялық шекаралары болып табылатын белестен тысқары алыс саяхатқа шығуға мүлде құлықсыздығы»54 туралы айтады. Қытайлардың бұл мәдени шекараларын сезінуі соғдылықтар, сол сияқты, Хорезм саудагерлері, Шығыс Түркістандағы ұйғыр саудагерлері, Орталық Азияда тұратын несториандар мен осы аймақтың басқа тұрғындары үшін де аса маңызды мүмкіндіктер көзін ашты. Осы саудагерлердің толассыз барыс-келісі Орталық Азия қалаларының Қытай, Үндістан және Таяу Шығыс арасындағы сауда жолындағы ірі қаржы орталықтарына айналуына жол ашты. Қазіргі Қазақстанда орналасқан көне қала Тараздың сауда-саттықпен байланысының тығыз болғаны сонша – тіпті қаланың атының өзі кей жорамал бойынша «таразы» дегенді білдіреді екен. Сонымен қатар қызмет көрсетудің көптеген салалары, олардың ішінде мейманханалар немесе керуен сарайлар, базарлар мен қоймалар пайда болды. Бұл осы қалаларға бүкіл Еуразия бойынша халықаралық қоймаларға айналып, барша жұрттың жиналатын орны болуға мүмкіндік берді. Орталық Азияның жергілікті тұрғындарының тәжірибелі көпестер мен саудагерлерге айналмауы мүмкін емес еді. Сайып келгенде, қытайларды айтпағанда, Орталық Азия тұрғындарының барлық бәсекелестерінен артықшылығы зор болды. Б.з.б. ІІІ ғасырға қарай олар Үндістандағы, Ирактағы, Сирия мен Жерорта теңізі жағалауындағы үлкен орталықтарға жиі қонақ болды. География мамандануға ықпал етті. Балх көпестері үнді базарларында қаптап жүрді, Мерв саудагер- лері батысқа қарай жылжыды, Самарқанд (Соғдия) пен Қат (Хорезм) маңайындағы солтүстік аудандардың саудагерлері Шығыс Түркістан мен Қытай арасындағы сауда жолының үлкен бөлігін уысында ұстап тұрды. Мерв саудагерлері Батысқа қарайлады. Ферғана аңғарындағы Ақшикенттен шыққан саудагерлер Дамаскіде немесе Лахорда, Мерв немесе Балх саудагерлері сияқты, өздерін өз үйінде жүргендей еркін сезінді. Ортағасырлық қытай жазушысы Ли Яньшудің (618–676) Бұхараның билеушісі түйе сияқты тақта отырды деп мысқылдауында бір мән болса керек.55 Араб шапқыншылығына дейінгі төрт ғасыр бойы Самарқандтан, Пенджикенттен және көрші қалалардан шыққан соғды көпестері еуразиялық сауда-саттықтың көш басында тұрды.56 Соғды саудагерлерінің жүрмейтін жері жоқ сияқты көрінетін. Шығыс Түркістанда, содан кейін Ішкі Моңғолияда «плацдарм» жасап алған соң,57 олар Қытайға апаратын жол бойында үлкен диаспоралар құрды, бұларды, сірә, колониялар деп атаған дұрыс шығар. Бұл олардың ғасырлар бойы Қытаймен сауда-саттықта алда жүрулеріне мүмкіндік берді.58 Қазақстан мен Қырғызстанның шығыс аумақтарында әуел баста соғды көпестерінің колониялары ретінде құрылған ескі қалалардың үйінділері толып жатыр.59 Соғдылықтар Үндістанға апаратын барлық негізгі бағыттары бойында да осы тәжірибені ұстанды.60 Олардың көпестік әулеттерінің шексіз шамшылдығы теңіз жолдарына да тарады, бұл жолдардың артықшылығы – делдалдар онша қажет емес еді. Бұл соғдылықтарды Қара теңіз арқылы Константинопольге және Ирактағы Басрадан Үнді мұхиты арқылы Шри-Ланка мен Кантонға сапар желісін ашуға алып келді, олар екі бекетте де өкілдіктер ұстап тұрды.61 Бұл сауданың бір ғана кемшілігі – оның кестесіне нарықтың емес, муссондардың «әмірі» жүрді, ал бұл дегеніңіз– барып-қайтуға тұтас бір жыл кетеді деген сөз.62 Соғдылықтар, әрине, табысқа кенелтер сауда құпиясын, әсіресе «тауарды еріксіз алдыру» өнері туралы білді. Қытайға барған бір саудагер алхимиялық ресімдер өткізуге арналған даос киімін киіп, жұртшы- лықтың назарын өзіне аударуға болатынын түсінді. Ақырында, ол «тіршілік эликсирін» жасап, оны аңқау қытайлықтарға сатқан еді.63 Сауда-саттықтың осылайша бірнеше ғасыр бойы өркендеуінің нәтижесінде Орталық Азия қалаларының барлығында саудагерлер табы пайда болды. Олар дүниежүзін өздерінің өкіметтерінен гөрі жақсы біліп, өздері шешім қабылдауға дағдыланды, әрі өкімет өздерімен санасатындай жеткілікті мөлшерде салық төлеп тұрды. Араб шапқыншылығы қарсаңындағы көпғасырлық сауда дүрмегі жергілікті өндірісті де дамытты. Қалаларда сауда-саттыққа қызмет көрсететін арнаулы салалар пайда болды. Сөйтіп, Ферғана аңғарындағы көмір мен темірдің бай кендерін игерген қалалар Таяу Шығыс пен Үндістанда тиімді сатылатын болат ұстаралар өндірді.64 Ақшикенттегі, Паптағы, Мервтегі және басқа да орталықазиялық металл өңдеу орталықтарындағы технология температураны 1600̊С-қа дейін жеткізе алатын балқыту қазандықтарының болуын қажет етті; Орталық Азияның осы өңірінде тұратын адамдар жергілікті балшықтың қасиеттерін жақсы білді, сондықтан мұндай резервуарлар жасай алады. Орталық Азияның қақ жүрегінде дүниеге келген тигельдік болат Дамаскіге, ең ақырында, Батысқа тарады.65 Француз археологтары Бенуа Милле мен Дэвид Бургари Орталық Азияға көршілес Пәкістанның солтүстігіндегі аймаққа дейін тарихын зерделеген балауыз үлгілер бойынша металл құю да орталықазиялық теміршілердің кәсібі екенін айтты.66 Мысырдан Мервке және басқа орталықтарға әйнек үрлеу ісін алып келген еврей қолөнершілері б.з. ІV ғасырдың соңында өз тауарларын Балхтан Қытайға жеткізді.67 Орталық Азияның басқа елдері Қытайға бұрандалар, сұйықтық айдауға арналған қысымды сорғылар және иінді біліктер сияқты техникалық жетістіктерін алып барды.68 Орталық Азиядан Қытайға таралған маңызы аздау ауқымды заттарға лютнялар, арфалар, көлденең сыбызғы, шертпелі және ысқылы музыка аспаптары, тіпті орталықазиялық би өнерінің түрлері де кірді,69 бұлардың бәрі онда үйреншікті дүниелерге, яғни қытай мәдениетінің бір бөлігіне айналды. Бұл тауарлардың бәрі соғды, бактрия және басқа парсытілдес халықтардан келгендіктен, кейбір авторлар оларды Қытайға Ираннан экспорттаған деген қорытынды жасады. Әрине, қазіргі замандағы Иран аумағының осынау экономикалық үдерісте белгілі бір рөл ойнауы мүмкін, бірақ бұл жерде негізгі ойыншы Иран емес, Орталық Азия еді. Тіпті орындықты да Қытайға Бактриядан апарған секілді.70 Анар, күнжіт, ақжұпар, бұршақ пен атбұр- шақ сияқты дақылдар, тіпті жерді жыртып, оларды егетін сепкіштер мен тырмалар да Қытайға Орталық Азиядан барды.71 Орталық Азияның сауда әлемінде ілкімділік пен пайдатабушылық керемет құрметтелетін. Парфюмериядан бастап дәрі-дәрмектерге, дайын зергерлік заттарға, таза металдар мен тұрмыстық тұтыным заттарына дейін – жергілікті шеберханалар өндіретін дүниелердің бәрі – Қытайда, Үндістан мен Таяу Шығыста өз тұтынушыларын тез табатын; сол сияқты, жылқы, жабайы жануарлар мен сирек кездесетін құстарды саудалау да күшті дамыды.72 Қытайдан Шығыс Түркістанға жібек алғаш рет б.з. ІІ және ІV ғасырлар арасында келді, көп ұзамай ол бүкіл Орталық Азияға тарады.73 Бірақ бұл осыған дейін бұл аймақта тоқыма өндірісі болған жоқ деген сөз емес. Біздің заманымыздан бұрынғы 1 мыңжылдықтан бастап, жергілікті тоқыма бұйымдардың барлық түрін Кабулдан, Бұхарадан, Мервтен және басқа да аймақ орталықтарынан алып шығып, жібек пайда болғанға дейін бірнеше ғасыр бойы өте тиімді бағаға сатқан еді. Сол себепті өз бетінше жібек өндіруді оңай үйреніп, оны сатудан пайда таба алатын шеберлер көп болды. VІ ғасырға таман олар бұл міндеттің үдесінен шығып, ал енді бірсыпыра уақыттан соң Орталық Азия тұрғындары өз өндірістерін жолға қойып, нарықтан қытайларды ығыстырып шығара бастады.74 Қытайдың екінші ойлап тапқан дүниесі – қағаз жөнінде де осындай жағдай қайталанды. Біршама уақыт бойы Үлкен Орталық Азияда 751 жылғы Талас шайқасына (Тан империясы мен араб-түркі әскерлері арасындағы) дейін қағаз шығарылмаған деп келді. Тұтқынға түскен қытайлардың арасында қағаз өндірушілер болған және олар өз өнерін Самарқандқа алып келген делінді. Алайда археологтар Тұрфан, Хотан және Дуньхуан сияқты Шығыс Түркістан қалаларында ІІІ ғасырға қарай қағаз шығарылғанын дәлелдеді. Олар соғды сауда үйлері қызметінің арқасында Тянь-Шаньнің батысындағы Орталық Азиямен тығыз сауда байланысын жасаған. Бұл көпестер жаңалықты тез түсініп, осынау үдерісті елінде қайталай алатын жағдайда болу үшін оның өндірісінің бүге-шігесіне дейін біліп алды.75 Орталық Азия тұрғындары өзінің қағаз өндірісін бастап, кейін оны одан әрі жақсартты. Ертедегі қытай қағазы тұт, бамбук талшығынан немесе осы екі талшықты араластыру арқылы жасалатын. Өнім әрі қатты, әрі мортсынғыш болып шықты.76 Орталық Азия тұрғындары өздерінің ұзынтінді мақта талшықтарынан қытайлар сататыннан гөрі анағұрлым берік те иілгіш қағаз жасауға болатынын бірден түсінді. Ал олардың мақта қорлары таусылмастай мол болғандықтан, өздерінің жақсартылған қағазын төмен бағамен сата алатын еді. Бірнеше ғасырлар бойы Қытайдың емес, Самарқандтың қағазы әлемдік сапа стандарты рөлін атқарды. Шын мәнінде, қағаздың өзі орталықазиялық өнім ретінде қарастырылды. Рас, көп ұзамай Бағдаттағы, Дамаскідегі, Каирдағы, Фецтегі және Кордобадағы қолөнершілер өздері қағаз жасай бастады, бірақ орталықазиялық қағаз көп уақыт бойы жоғары бағаланды. Еуропалықтар қағаз жасауды тек XІІІ ғасырда ғана үйренді.77 Араб шапқыншылығына дейінгі мың жыл ішінде Орталық Азия басқа елдермен сауда-саттық есебінен өркендеген экономикасымен мақтана алар еді. Екінші дүниежүзілік соғыстан кейінгі Жапониядағы немесе ХХ ғасырдың соңындағы Қытайдағы сияқты, Орталық Азия өндірушілері өздерінің базар жаймалары арқылы өтетін шетел өнімдерін зерттеп, олардан жақсырақ немесе арзанырақ нұсқаны өндіре алатынына көз жеткізді. Бұл олардың материалдардың қасиеті мен тиісті технологияны білгендіктерін әрі өндірістің қыр-сырын меңгергендіктерін көрсетеді. Ағарту дәуіріндегі Орталық Азияда үстем болған білімқұмарлық тек осы құбылысқа ғана негізделмесе де, мұның өзі ой-өрісті кеңейту мен жаңа идеялар қалыптастыруға құнарлы негіз тәрізді болды.

империялық салық жинаушылар VІІ ғасыр соңындағы араб шапқыншылығы Орталық Азия тарихындағы апатты уақиға саналады, бірақ мұндай жағдай бұрын да болған еді. Сыртқы күштер талай мәрте аймақтың мемлекет-қалаларын басып алып, билігін орнатқан болатын. Олардың ішінде антикалық дәуір мен ерте ортағасырлардың ең құдіретті империялары да болды. Сөйте тұра, олардың ешқайсысы басып алған аймақты басқармақ түгіл, оларға толық бақылау да жасай алмады. Олардың тәжірибесі «басып алған аумақтар әрдайым күш-қуаттың емес, әлсіздіктің көзіне айналады» деген Гиббонның даналық ескертуін растайды. Мұның себебі түсінікті: ұзақ та қысталаң тарих барысында Орталық Азия тұрғындары өздерін жаулап алушыларды ырыққа көндіру өнерін игерді. Осы таланттарын араб басқыншылығынан кейін де пайдаланды. Тарихтан белгілі басқыншылықтың алғашқысы парсының Ахемен әулетінен шыққан патша Ұлы Дарий өз әскерін Балхқа (ол кезде Бактры деп аталатын) және оның төңірегіндегі өңірге бастап кірген б.з.б. 523 жылы болды. Грек тарихшысы Геродот бұл басқыншылықтың нәтижесі туралы: «Дарий бактриялықтардан парсы әскерлерімен бірге Батыста соғысу үшін ондаған мың жас жігіттер жіберуді талап етті» деп жазады. Фермопила жанындағы және басқа да парсыларға қарсы алапат шайқастарда грек өркениетінің тағдыры шешіліп жатқан кезде гректерге Орталық Азиядан шыққандармен де соғысуға тура келді. Парсылар қала тұрғындарын да, таяу маңдағы мекендердің скифтерін (сақтар) де сол шайқастарға қатысуға күштеп мәжбүрледі; Орталық Азияның осы екі әлеуметтік тобы Батыста тізе түйістіре соғысты.78 Алайда кейін билеушілер өздеріне жақтаса соғысатын дала көшпелілерін жалдау анағұрлым пайдалы екенін түсінді, бұл орталықазиялық Ағарту дәуірінде және XVІ ғасырға дейін үйреншікті әдетке айналды. Дарийдің Парсы империясы «орталықтандырылған» империя болғаны туралы жиі жазылады.79 Бірақ Ежелгі Шығыста «билеу» ұғымы белгілі бір аумақты және оның үкіметін толық бақылауда ұстау дегенді білдірмейтін, римдіктердікіндей құқықтық жүйе құру жөнінде айтудың өзі артық. Бұл, негізінде, алым-салық алып отыруды ғана білдірсе керек. Алым-салық тәртібі шағын қалалар мен аумақтардан бастап, империя астанасына дейінгі айқын билік иерархиясын белгіледі. Тіпті көшпелі ғұндарды жақындатпаудың жолы ретінде Қытайдың өзіне алым-салық төлеп тұруға тура келді.80 Бірақ алым-салық алып отыру күнделікті бақылауда ұстау дегенді білдірмейді ғой. Іс жүзінде «алым-салық» дегеніміз – күшпен тартып алынатын «әкімшілік рента» ғана. Парсыларға келетін болсақ, олардың иелігіндегі аумақтар «сатрапиялар» деп аталып, қомақты алым-салық төлеген жағдайда олар елеулі дәрежеде өзін-өзі басқарды. Орталық Азия, мәселен, 25 мың кг күміске тең соманы төлеуге мәжбүр болды, ал бұл Месопотамиядан немесе Кіші Азиядан талап етілетін алымнан сәл ғана аздау.81 Егер Орталық Азия басқа аймақтарға қарағанда тым шалғайда тұрмағанда, бұл көрсеткіш, сөз жоқ, әлдеқайда қомақты болар еді. Жер шалғайлығының арқасында өңірді басқаруға тағайындалатын губернаторлар немесе сатраптар (аймақ билеушілері) Персеполиске арналған төлемдерге қол сұғуға тым бейім тұрды, тіпті бөлініп кетуге бейілдігімен қорқытатын.82 Империя наменгерлерінің Орталық Азияда «өз адамы» болып, тәуелсіздігін қорғауға ниеттілігі талай рет, алдымен грек, содан соң араб басқыншылары, кейін моңғолдар тарапынан байқалды. Әдетте ахемендердің парсы мемлекеті алтын тиындар соғуға монополия орнататын, бірақ оларды Орталық Азияда айналымға енгізерде сәтсіздікке ұшырады. Дегенмен Бактриядағы және аймақтың басқа қалаларындағы іскерлерге металл ақшаға байланысты бұл жаңалық ұнады да, ахемендік сатраптар өз тиындарын шығарып, пайдалануға үгіттеді. Бұл тиындар ұзақ уақыт бойы жергілікті тұрғындар арасында қолайлы болып көрінді.83

Персеполисті жойғаннан кейін Александр Македонский б.з.б. 329 жылы Орталық Азия мен Ауғанстанға басып кірді де, үш жыл бойы бактриялықтарға, соғдылықтар мен маргиандықтарға, қысқасы, аймақтың ірі қалаларының байырғы тұрғындарына қарсы қырғын соғыс жүргізді.84 Кейін б.з.б. 323 жылы Александр өлген соң қолбасшылар (диадохтар) ұлан-ғайыр империя аумағын өзара бөліп алды. Солардың бірі Селевк Месопотамиядан Үндістанға дейін созылған, оның ішінде Орталық Азияның үлкен бөлігі бар, байтақ аумаққа бақылау орнатты. Астанасы Бактрия болған Бактрия қаласы патшалығының грек билеушілері алғашқыда оның империясына бағынған еді, бірақ Селевк пен оның Вавилондағы мұрагерлерінің өздеріне алым-салық төлеттіруге еш билігі жоқ екенін тез түсінді. Олар тәуелсіздігін жариялап, өздерінің алтын тиындарын көптеп соға бастады. Тәуелсіз грек Бактриясының әскерлері б.з.б. 180 жылы Үндістанға басып кіріп, бұл олардың патшалығын құрлықтық мемлекетке – Үнді-Грек патшалығына айналдырды. Көп ұзамай бактриялық саудагерлер Мысырдағы Александрия, сондай-ақ Оңтүстік Үндістан сияқты алыстағы нарық алаңдарында төбе көрсете бастады. Осынау кең құлашты байланыстар тіпті Орталық Азиядағы грек мемлекеті күйрегеннен кейін де жалғаса берді. Орталық Азиядағы осынау өркеуде эллиндік грек патшалығы екі ғасырдай ғана өмір сүріп, көшпелілердің басып кіруінен қорғану үшін қытайларға сенім артқанына қарамастан, б.з.б. 129 жылға таман жойылып кетті.85 Грек Бактриясының соңғы билеушісі Евкратид қатерді алдын ала сезді де, қашып кетердің алдында үнді алтыны мен тұтыным бұйымдарынан тұратын өзінің ғажайып коллекциясын сарайдың қазына қоймасына жасырды. Баса-көктей кірген ғұндар Евкратидті ұстап алып, өлтіріп тастады. Оның тағдыры қайғылы болды, ол туралы Джованни Боккаччо өзінің «Даңқты адамдардың бақытсыздығы туралы» еңбегінде және Джеффри Чосер «Рыцарь тарихында» («Кентерберия әңгімелерінен») жазды.86 Евкратидтің өлімінен кейін екі мың жыл өткенде француз археологтары оның қазынасының бір бөлігін тауып алды. Б.з.б. 100 жыл мен б.з. 100 жылы аралығында Қытай мен Рим Орталық Азияға қызығушылық таныта бастады. Кейін бұл тартысқа тибеттіктер де қатысты.87 Қытайдың түпкі ойы аймақтың өзіне қауіп төндірген көшпелі тайпалардың плацдармға айналуына жол бермеу еді.88 Оның үстіне, саяхатшылар қытай билеушілеріне аймақтың сауда-саттық әлеуеті туралы хабарлаған-ды, ал бұл б.з.б. 114 жыл шамасында жібек саудасына алып келді. Қытай бұл өңірге бірнеше рет әскер жіберсе де, ежелгі Орталық Азияның шынайы билеушісі бола алмады, жергілікті өзін-өзі басқару сол күйінде қалды. Алайда Қытайдың мәдени ықпалы елеулі болып шықты, ол төртбұрыш тесіктері бар қытайлық тиындар құю сияқты практикалық мәселелерге дейін өз әсерін тигізді.89 VІІ ғасырда Самарқандта және Орталық Азияның басқа қалаларында шақалар соғылды. 2.4-сурет. Алтын шақаның бір жағында б.з.б. 240 жылдары Mіlle urbіum Bactrіanarum praefectus немесе «Бактрияның мың қаласының билеушісі» ретінде Ауғанстанда билік еткен І Диодот, ал келесі бетінде найзағай шашқан Зевс бейнеленген. ■ Дереккөз: www.forumancіentcoіns.com Римнің Орталық Азияға байланысты саяси мүддесі, Страбон айтқандай, шалғайдағы Парфия патшалығының өзіне бәсекелес болып шығып, қатер төндіру ықтималдығына байланысты еді.90 Парфия әулетін Хорасанда қоныстанған және Шығыс-Батыс маңызды көлік қатынасы мен сауда-саттық жолына бақылауын күшейте түскен Иран тайпалары қорғайтын. Олардың бұрынғы астанасы Ниса (қазіргі Түрікменстандағы Ашхабадтың батысына қарай 18 шақырым жерде) негізгі сауда жолында тұрды. Парфиялықтар Ауғанстан мен Хорасанда қалған грек колонияларын басып алғаннан кейін батысқа қарай жылжыды, ақырында, Римнің шығыс легиондарымен бетпе-бет келді. Сол кезде Рим парфиялықтардың шетел көпестерін Қытаймен және Үндістанмен сауда жүргізуден шеттету әрекетіне белсене қарсы тұрды.91 Страбонның алаңдаушылығы бекер емес екен. Парфия әскері б.з.б. 53 жылы рим генералы Красты жеңіп, Леванттың едәуір бөлігін өз бақылауына алды. Марк Антоний қарсы шабуылға шықты да, парфиялықтарды өз аумағына шегінуге мәжбүр етті, бірақ оларды толық жеңе алмады. Осы қақтығыс кезінде парфиялықтар басым бөлігі Рейн облысының немістерінен тұратын 10 мың рим сарбазын тұтқынға алды да, аманат ретінде Мервке айдады. Қазіргі Түрікменстан жерінде еуропалықтар жер-гілікі шарап өндірісін жандандыруға көмектесті. Арада жүз жыл өткен соң тұтқындалған Рим сарбаздары қазіргі Өзбекстандағы Әмударияның солтүстігіндегі Қара Мамар қыстағынан бір-ақ шықты да, кейін сондағы бір үңгірге Митре шіркеуін салды.92 2.5-сурет. Осы секілді парфиялық жауынгерлер тұтас Рим әскерлерін тас-талқан етті. Бірақ олардың отаны саналатын Орталық Азияның мәдениеті Рим империясынан, Грекия сияқты, көп нәрсені сіңірді. ■ Brіan J. McMorrow. Парфия патшасы елшілерді эллиндік гректер әдібімен безендірілген, аспанға шаншыла көтерілген екі қабатты залда қабылдады. Нисадағы сарайдың орталық бөлмесі қызыл, қара және ақ түстермен боялған еді, ондағы коринф бағаналары, акант жапырақтары тәріздес жапсырма әшекейлері Римнің ықпалын көрсететін. Патшаның өзі өрнектері бай, піл сүйегінен ойып жасалған тақта отырды, оның фрагменттері қазір Түрікменстанның Ұлттық музейінде сақтаулы.93 Осы тақ мұрагерлері арасындағы күрес парфиялықтардың саяси билігін біртіндеп шайқалта берді. Риммен арадағы бітіспес жанжалдармен және көшпелілердің шапқыншылығымен қатар, өзара егестер ІІІ ғасырдың басына қарай Орталық Азияның осынау билік орталығының құлауына себепкер болды. Орталық Азиядағы парфиялықтардың замандастары, яғни кушандар – өзге көшпелілер батыс пен оңтүстікке ығыстырған көшпелі тайпалар тобы. Олар көп ұзамай орталығы Ауғанстанда орналасқан ұлан-ғайыр империя құрды. Б.з.б. 100 жыл мен б.з. 200 жыл аралығында олар Хорасаннан Үндістандағы Пенджабқа дейін созылған және аз ғана уақыт Шыңжаңның бір бөлігін қамтыған үлкен аумаққа иелік етті. Олар Рим сенаторлары мен олардың әйелдеріне қымбат маталар жеткізе отырып, өз саудасын Еуропаға дейін кеңейтіп, нағыз Жібек жолын құрды. Өздеріне дейінгі және кейінгі көптеген басқыншылар сияқты, кушандар да бас қалаларға орнығып, өздерінің астанасы ретінде Баграм (қазіргі Ауғанстан) қаласын белгілеп, «жергіліктілерге айналды».94 Сондай-ақ олар жергілікті наным-сенімдер мен салт-дәстүрлердің бірталайын, әсіресе аймақтағы заратуштра ілімі мен қанат жайып келе жатқан екі дінді – грек нанымы мен буддизмді қабылдады. Олар басқарған Орталық Азияның аумақтары, ақырында, буддизмді Қытайға жеткізген негізгі жолға айналды.95 Қалалық тұрмыстан түк тәжірибелері болмаса да, кушандар тіршілік етудің жаңа жағдайларын қуана қабылдады. Олардың билігі тұсында құрылыс қарқынды жүріп, жобалау мен архитектура саласында эллиндік үлгіге негізделген жаңа қалалар пайда болды.96 Қалалардың өсуіне байланысты суландыру жүйесі дамып, оған кушан билігі тұсындағы Орталық Азия тұрғындары бірқатар жаңалықтар енгізді.97 Сонымен қатар жергілікті тұрғындар тұрақты әрі баршаға қолжетімді ақша өлшемдерінің болуы маңызды екендігіне өздерінің кушандық билеушілерінің көздерін жеткізді,98 бәлкім, бұл кушандардың өз ақшаларының бәсін рим ауреусына тәуменді еткеніне жауап болса керек.99 Осылардың барлығының экономикалық серпіліске алып келгендігі кейінірек Солтүстік Ауғанстандағы Кушан патшалығының шағын астаналарының бірінен табылған қисапсыз мөлшердегі алтыннан соғылған зергерлік бұйымдардан, мүсіндерден, ою-өрнектерден көрінеді.100Римде құлдырау басталған шақта Кушан патшалығы өз дамуының шырқау биігінде тұрды. Орталық Азиядан шыққан бодандарының арқасында белсенді космополиттерге айналған ел билеушілері «базилевс» (грек тілінен аударғанда «патша») және «девапутра» (санскрит тілінен аударғанда «құдай ұлы») сияқты грек және үнді дәрежелерін иеленуге әрі елшілерін алыстағы Римге, Қытайға және Үндістанға жіберуге хақылы саналды.101 Орталық Азияны бақылауда ұстауға тырысқан дәстүрлі тұрпаттағы соңғы империя Ирандағы Сасанилер мемлекеті болды, олардың астанасы Бағдаттың болашақ орнынан оңтүстікке қарай – Ктесифон қаласында орналасты. Билікке қол жеткізу жолындағы күреспен өткізген жүзжылдықтардан кейін сасанилер 224–226 ж. Парфия әскерін талқандады. Келесі онжылдықтар ішінде олар Хорасан мен Соғдыда өздерінің жоғарғы билігін орнатты, бірақ Орталық Азияд мен Инд алабында қалған Кушан аумақтарына тек ішінара ғана бақылау орната алды. Бұрынғы жауынгерлігіне қарамастан, Сасан әулеті сауда-саттыққа қолайлы жағдай жасап, Орталық Азия мен Таяу Шығыс арасындағы сауда кедергілерін біршама жойды. Осынау жаңа парсы империясы 651 жылы басып кірген араб әскерлерінің шапқыншылығына дейін бүкіл Орталық Азия бойынша жергілікті билеушілерден ішінара тауар түрінде де салық алып тұрды, бірақ өңірде тыныштық орнап еді. Олар ірі қалалардың барлығында – Бактрия, Самарқанд, Мерв және Бұхарада ақша шығарып жатқанда, Орталық Азия уәлаяттарының көбінде жергілікті билеушілер де уақыттарын босқа өткізбей, еш ойланбастан өз ақшаларын шығаруға кіріскен еді.

жылқы, үзеңгі және көшпелілер Орталық Азияда бой көрсетіп, өздерінің бар екендігін байқатқан империялар арақашықтық пен адамдардың жетіспеушілігіне байланысты жергілікті өмірге белсене араласа алмады. Әрі кеткенде, олар валютаны қорғап, сауда-саттық жасаудағы жергілікті кедергілерді жойып отырды. Олар империялық рантье рөлін ғана қанағат тұтты. Б.з.б. ІІ мыңжылдықтан б.з. 1500 жылына дейінгі кезеңде Орталық Азия ылғи аттылы көшпелілердің шапқыншылығына ұшырай берді, олар аймаққа Қара теңіздің солтүстігіндегі өңірден, қазіргі Қазақстан мен Ресейге тиесілі Алтай тауларынан, Шығыс Түркістаннан, Солтүстік Қытай мен Моңғолиядан енетін. Орталық Азия тарихының сипатын ірі қалалардың жұртшылығынан гөрі осы көшпелілер айқындады. Орталық Азияның халқы тығыз қоныстанған кеңістіктегі көшпелі тұрмыс салтының ауқымы мен тегеурінділігі біраз түсініктеме беруді қажет етеді.102 География тағы да қолайлы жағдай туғызды. Суармалы шұраттардың сыртындағы аймақтың үлкен бөлігі не шөлден, шөптесінді даладан, не осы екеуінің араласа бітуінен тұрды. Гиндукуштің, Памир мен Тянь-Шаньнің далиған таулы белдеулеріндегі жазық дала жайылымға немесе шөлге айналатын. Тіпті халқы тығыз орналасқан Ферғана аңғарында көшпелілер қаптаған қалалардың арасындағы қу медиен шөлейтті кезіп, жөңкіліп жүруін тоқтатпады. 2.6-сурет. Археологиялық зерттеулерге дейін Орталық Азияның ежелгі дала көшпенділері туралы тек қалалық тұрғындардың жазба деректерінен білетін едік. Көшпелі халықтың өкілі жасаған мына ағаш мүсін олардың түр-тұрпаты қандай болғанын көрсетеді. ■ Тәжікстан Ғылым академиясы Тарих, археология және этнология институтының жанындағы Ұлттық музей қорынан. Егер жылқыны пайдаланбағанда, бұл өңірлер момақан бақташылардың табындарына өріс болып қала берер еді. Бірақ адамдар б.з.б. 1000 жылдан кейін көп ұзамай ат ұстай бастағаннан бастап жай-ахуал күрт өзгерді. Жылқыны қолға үйретудің көне тарихы бізге беймәлім. Заманауи зерттеушілердің бірі көрсеткеніндей, алғашқы қолға үйретілген жылқы б.з.б. 3500 жылы қазіргі Қазақстанның бас қаласы Астананың маңында пайда болған.103 Басқа зерттеушілер бұл бұдан мың жылдай ерте болған дейді.104 Дегенмен көпшілігі осы уақиға Орталық Азия даласында өтті дегенге келіседі. Бірнеше мың жыл бойы аймақ тұрғындары жылқыны жегінге және соғыс арбалары үшін пайдаланған. Тек б.з.б. 1000 жылдан соң ғана адамдар салт атпен жүре бастаған.105 Ақырында, жауынгерлер салт ат мініп шыға келгенде, бұл XІX ғасырда паровоздарға бу қозғалтқышын ойлап табумен пара-пар революцияға алып келді. Бұған дейін отырықшы тұрмыс кешкен дала тұрғындарының көбі көшпелі өмір салтына бет бұрды. Сірә, б.з. 300 жылы түбегейлі өзгерістер орын алған, қатқыл ер-тоқым мен үзеңгі пайда болған жер тағы да Орталық Азия болар. Осынау қарапайым құралдар салт аттының қолын босатып, күні бойы ерден түспей-ақ кез келген бағытқа, әсіресе артқа қарай садақ тартып, оқ атуына мүмкіндік берді. Сол сәттен-ақ көшпелілер жүріс-тұрысы мен шалымдылығы жағынан тек қала тұрғындарынан ғана емес, сондай-ақ ескі әскери қосаяқ арба мінген ірі мемлекеттердің әскерлерінен де басым болып шыға келді.106 Бұл еуропалықтар оқ-дәріні тиімді пайдалана бастаған XV ғасырға дейінгі ең елеулі әскери жаңалық еді. Далалық түркі немесе моңғолтүркі тайпалары аяқ астынан кәрі құрлықтағы ең қуатты әскери күшке айналды, қалалар арасындағы бос аумақтарға иелік етті, суармалы жерлерді тып-типыл қылып, қалаларды тізе бүктірді. Бұл XVІ ғасырға дейін жалғасты. Орталық Азия көшпелілері дүниежүзіндегі алғашқы жылқы өсірушілерге айналып, Қытайға, Үндістан мен Таяу Шығысқа жылқы сататын орасан зор жаңа сауда саласын құрды. Бұл жерде араб шапқыншылығына дейін бірнеше ғасыр бойы Орталық Азиядағы қалаларға атты әскерлері қауіп төндірген тайпалық топтар мен бірлестіктердің барлығын тізбелеп жатудың қажеті болмас.107 Солардың бірі – ғұндар Ауғанстанның солтүстігіндегі гректің Ай-Ханумын басып алды: ол көшпелі басқыншылар жойып жіберген аймақтағы көптеген қалалардың бірі болды. Кушан билеушілері көшпелілерден қорғану үшін Ғиссар өңірі бойына мұнаралары бар орасан зор қабырға тұрғызды.108 Тіпті біршама тыныш өткен V ғасырдың өзінде Мерв әміршісі ғұндарға кедергі жасау үшін Каспий теңізіне қарай қорғаныс қабырғасын салудың қажеттігін сезінді.109 Балхтың, Самарқандтың және басқа қалалардың билеушілері де тап осылай бүкіл шұратты қорғау үшін сақина тәріздес сыртқы қабырға тұрғызды; Самарқанд қабырғасының ұзындығы 65 шақырымға жетті, бірақ шұраттардың 96 шақырым не одан да ұзын болуы үйреншікті жағдай еді.110 Әр қаланы қоршаған биік қорғандар қатерлі империялардан емес, көшпелілерден қорғану үшін салынатын. Көшпелі жауынгерлердің пәрменділігі тайпа билеушісі мен оның жақтаушыларының төңірегіне шоғырланған топтардың ерекшелігінен туындады. Мықты жауынгерлер шыққан тегінің арқасында емес, билеушіге шексіз адалдығының арқасында билікке қол жеткізді. Мұндай құрылым (көне Рим тарихшысы Тацит герман тайпалары туралы әңгімелегенде оны сomіtatus деп атады), ақырында, көшпелі жаулаушылардан өздері билеген ислам мемлекеттеріне айналды (бірақ бұл көп кейін болды). Бұл жүйенің әлсіздігі – жоғарғы билеушінің лауазымы бұрынғысынша тегіне байланысты болды, сондықтан ол өлген кезде ылғи еркек жынысты туыстары мұра үшін таласып, өзара қырқысатын еді. Тайпалық бытыраңқылықтың осы үрдісі көшпелі жаулаушылар құрған империялардың да пешенесіне жазылып қалды.111 Бұрынғы көшпелі топтардың көбі отырықшылыққа ауысып, аймақтың қалалық немесе ауылдық тұрмысына біте қайнасып кетті, бұл үдерістің бел ортасында кушандар мен парфиялықтар жүрді. V ғасырға таман бұрынғы көшпелі түркілердің бірнешеуі Ферғана аңғарында ауыл шаруашылығымен айналысып, отырықшылыққа көше бастады. VІ ғасырда бір түркі халқының екі тобы Қара теңізден Кореяға дейінгі ұлан-ғайыр аумаққа аз ғана уақыт бақылау орнатты. Бұдан кейін Орталық Азияда орналасқан топтың билеушісі, яки қағаны саяси және қалалық тұрмыстың белсенді қатысушысына айналды. Шынында да, Самарқандтағы сарай қабырғаларындағы суреттерде түркі қағаны кеңпейіл әрі сыйлы билеуші ретінде бейнеленген. Бәлкім, тым кеңпейіл болған шығар, өйткені VІІ ғасырда Қытайдағы жаңа Тан әулеті сасанилер мен түркілердің қарсылығына қарамастан, тағы да Орталық Азияда өздерінің жоғарғы билігін орнатты. Осындай ерекшеліктерге қарамастан, көшпелілердің көпшілігі біздің заманымыздан бұрынғы олардың ізашарлары сияқты, айдалада өздерінің киіз үйлерінде тұра берді. Өмірінің соңына қарай Шың- ғыс хан да, Темір де сарайдан киіз үйді артық көрді. Бірақ оларға ыдыс-аяқ пен мақта маталары тәрізді қалалық өнімдер қажет еді. Ал қалалықтар өздерінде жас ет, кілемдер мен ер-тоқымдар болғанын қалады, бұларды тек көшпелілер ғана бере алатын. Осылайша өте қолайлы modus vіvendі – дала мен қала, бақташы мен дихан, түркілер мен парсылар арасындағы өзара тәуелділік пайда болды. Уақыт өте келе, осы мәдениетаралық алмасу бейбіт қатар өмір сүру дәстүріне айналды.112 Бірақ бұл тірлік араб басқыншылығынан кейін бірнеше ғасыр өткенше шынайы серпіліс алған жоқ. Осы кезге дейін көшпелілер көбіне далада саяқ жүріп, қалалармен өзара байланыстарын алым-салық жинаумен және қала базарларына барумен шектеді. Алым-салыққа айырбас ретінде көшпелілер қалалардың арасындағы ұлан-ғайыр аумақта тыныштық орнап, керуендер тоналмай өтетініне уәде берді.113 Тәсілі рента түріндегі бұл механизмді сондай-ақ тұрақтылық пен бейбітшілік үшін берілетін ашық «пара» ретінде бағалауға болады және бұл іске асты. Мұның галдардың, франктардың, ғұндар мен готтардың дүркіндүркін соққыларынан ақырында күйреген Ежелгі Римнен айырмашы- лығы – Орталық Азия қалаларына әдетте басқыншы көшпелілермен modus vіvendі жасаудың сәті түсетін еді, бұл әр тараптың аман қалуына, ал бәріне бейбіт қатар өмір сүруге мүмкіндік беретін. Бәлкім, құрлықтағы сауда-саттыққа тым елігіп, осыған байланысты ұдайы келіссөздер мен мәмілелер жасасудың арқасында Шығыстың қарқынды даму үстіндегі қалаларының Батыс қалаларына қарағанда «сіңіру» күші әлдеқайда басым болған шығар. Аймақтағы кез келген базарда көзге бірден шалынатын қала тұрғындары мен көшпелілер арасындағы ізгілікті қарымқатынас өзара бейімделудің түрін көрсетеді, ал бұл Орталық Азия қалаларына арабтар келгенге дейін және олардан соң да өркендеп-өрістеуге мүмкіндік берді.

қала мәдениеті Орталық Азиядағы сияқты, Ежелгі Римде ақындар мен тарихшылардың пешенесіне тұрғын халықтың тұрмысы мен талап-талпыныстарын тұтастай көрсетуді жазды. Катулл, Вергилий, Гораций және Овидий секілді ақындар империя астанасының қым-қуыт тірлігіне көндігіп кеткен қала тұрғындары еді. Бірақ олардың бәрі тыныштықты аңсап, жан рақатын сезіну үшін қала сыртындағы үйлеріне кететін.114 Орта ғасырлардың басында Батыстағы ауыл монастырлары да қаланың аласапыран тірлігінен дамылдауға қызмет ететін. Ал енді Орталық Азия ақындары мен зияткерлерінің арасында мұндай ауылдық жердің рақатын аңсау сезімі сирек еді немесе мүлде кездеспейтін. Суармалы шұраттардың меймандос әлемі мен айналадағы қатыбас, қуарған шөлейттің немесе даланың арасындағы аспан мен жердей кереғарлық оларды өз қалаларының күнделікті тұрмысына мейлінше көндігуге мәжбүр етті. Орталық Азияның мәдениеті көп ретте Римге тіпті орта ғасырлардағы Еуропаға қарағанда, негізінен, қалаларда дамыды. Тіпті аймақ жазушылары парсы тілдес халықтардың барлығына ортақ дәстүрлі аңыздарды әңгімелеп, қайта баяндаған кезде өз атамекенінің даралық сипаттарын сақтап қалатын. Орталық Азия қалалары көлемі жағынан да, халқының саны жағынан да Батыстағы қалалардың көбінен үлкен болғандықтан, әрине, бұл қалыпты жағдай. Британ тарихшысы Питер Браун атап көрсеткеніндей, «Жерорта теңізі жағалауындағы қалалар шағын, ауылдық жердегідей шашыраңқы болды».115 Ал Орталық Азияның ақын-жазушылары араб жаугершілігіне дейін өз қалаларының тарихын сипаттап, оларға мадақ өлеңдерін арнаған.116 Жаулап алғаннан кейін де олар өздерінің ерекше болмыстарын сақтап қалу мақсатында мұны жалғастырып, арабтар таңған нәрсенің бәріне қарсыласып бақты. Ақындар өздеріне арнайы ақы төлемесе хандықтарға, әмірліктерге немесе империяларға өлең-жыр арнамаған. Бұл олардың бүкіл жергілікті өзіндік ерекшелікті ардақтаған patrіotіsmе de clocher немесе французшадан аударғанда: «өз қорасына қарап үрген патриотизмі» еді. Бұл, әрине, керемет дүние емес еді, бірақ Орталық Азияның жағдайында қалаға мұндай көзқарас жергілікті колоритке сүйіспеншілік сезімі мен қиыққұлақ космополитизмді қосақтай өріп, өзегіне от үрледі. Осы тұрғыдан алғанда, Исфаһан сияқты аймақтың ірі қалалары Ішкі Азияның кейінгі орталықтарынан гөрі ортағасырлық Венецияны анағұрлым көп бұрын білді. Олар «өзін-өзі басқару» терминін қолданған жоқ, бірақ жергілікті билеушілердің пәрменді билігінің, диқандар мен өскелең саудагерлер табының байлығы арқасында оларды ақтап алуға болатын. Исламға дейінгі Самарқандта ең қорқынышты жазалардың бірі қаладан қуып жіберу еді.117 Көрнекті орыс тарихшысы Василий Бартольд жергілікті билеушілердің уәкілеті ішкі иерархияны және хандар мен жергілікті әміршілердің озбырлық жүйесін қалыптастырғанын айтады.118 Бұл, әрине, қалалық тұрмыстың мазмұнын байытып, тұрғындардың сана-сезімін нығайтты, бірақ соның бәрі жергілікті патриотизмді әлсірету есебінен жүрді. Тек Хорезмнің солтүстік аумағында ғана, бәлкім, жершілдік жалыны лап еткен шығар, алайда ол бүкіл Орталық Азияны емес, Хорезмнің өзін ғана қамтудан аспады. Орталық Азия тұрғындары өзара бөлшектеніп, бытырап жатпағанда арабтардың шабуылына ойдағыдай төтеп берер еді. Ал олар шайқас қалай аяқталса да, мол пайда табуға өте-мөте ептейлі болып шықты. Бұған қоса, араб шапқыншылығын бастан өткерген Орталық Азия тұрғындары бұл өздерінің байырғы жері екенін білетін. Айналадағы көне қирандылар небір империялардың пайда болып, кейін құлдырағанын еске салып тұрғандай еді. Балх, Термез және Бұхара күйреген, ал Хорасандағы Тус пен Мерв сияқты басқа қалалар өркендеген VІІ ғасырда үдеріс барынша қарқынды жүрген. Өткен күндердің болашақ үшін өмірлік сабақ екендігін сезіну ХІ ғасырдың ақыны Фирдоусиге аймақ шежіресі «Шахнаманы» жазуға, сәл кейінірек Бируниге «Ежелгі халықтар хронологиясы» атты үлкен кітабын аймақтың қатпарлы тарихына арнап, өз заманының көкейкесті сұрақтарына жауап іздеуіне сеп болғаны сөзсіз. Орталық Азиядағы қала тұрғындары сыртқы күштердің өз өлкесін басып алғысы келетінін түсінді, сондықтан қалалар арасындағы дала төсі мен шөлейт жерлерді мекендеген көшпелілермен ұдайы байланыс жасауды қош көрмеді. Сөйте тұра, олар осы өзара қарым-қатынастардан да пайда түсіруге машықтанды. Шетел билеушілері мен аймақтық көшпелілер бірлесіп, Орталық Азия қалаларынан қаптаған әскерді дербес ұстау қажеттігін қысқартты. Шетелдік билеушілер әскери қызмет өтеудің орнына төлейтін ақыны қуана-қуана қабылдаса, ал көшпелілер әскерге жалдануға құлықты болды, қала тұрғындары өздерінің бәрінен де артық көретін шаруасымен– өнім өндірумен, сауда жүргізумен, ақша табумен және шығармашылық ойлаумен айналысатын болды. Еуразияның кіндігінде, Үндістан, Қытай мен Таяу Шығыс өркениеттерінің қоршауында тұрған Орталық Азия тұрғындары іс жүргізудің жаңа тәсілдерімен, сондай-ақ жаңа идеялармен үнемі бетпе-бет келіп отырды. Ғасырлар бойы жаңалық тауып, талғамға әбден икемделіп алған олар ненің пайдалы, ненің пайдасыз екенін жақсы түсінді. Жұмыс істеп, ой толғай білетін, әрі жоғары саналылыққа жеткен олар басқалардан көрген-білгенін көзжұмбайлықпен қабылдай бермей, ұтымды қолдануға тырысты. Бұл әсіресе идеялар саласында айрықша маңызды еді, енді біз осы мәселе жөнінде әңгімелейік.

Араб басқыншылығына дейін Cамарқандта болған қытай мейманы жергілікті балалар туралы байқағандарын жазыпты: «Самарқандтың барлық тұрғындары саудагер болуға тәрбиеленеді. Ер бала беске толғанда оларды оқуға үйрете бастайды, ал хат таныған кезде оны іс жүргізуге үйретеді».1 Қытайдан келген тағы бір жолаушы да Орталық Азия жастары жиырмаға келгенше шетелге сапарға жіберілмейтініне, оған дейін олар тек оқумен айналысатынына қайран қалады.2 Осы байқампаз саяхатшылар бізге араб шапқыншылығына дейінгі Орталық Азия әлемі туралы бір өте маңызды нәрсені, яғни сол аймақтағы сауаттылық деңгейі қаншалықты биік болғанын түсінуге мүмкіндік береді. Арабтардың кітаптар мен құжаттарды жаппай жоюы бізді тек шетелдіктердің әңгімелеріне сүйенуге мәжбүрлейді. Археология екі қытайдың жазғандарын растап отыр. Венгер текті британ зерттеушісі Аурель Стейн осыдан бір ғасыр бұрын Ганьсу провинциясының қуаң өңіріндегі қытайдың қарауыл мұнараларының үйінділерін аралап жүріп, тым тәуір сақталған көне құжаттардың бумасына кезігеді. Солардың арасынан Дуньхуанда тұратын, Орталық Азиядан шыққан бір жас әйелдің б.з.б. 313 жылы ежелгі Самарқанд қаласындағы күйеуіне жазған жеке хаты шықты. Ол өзі мен шешесі екеуін үш жыл бойы айдалаға кедейшілікте тастап кеткенімен қоймай, әр басқан қадамын қадағалап, нұсқау беріп отырғаны үшін күйеуін кінәлайды: «Мен (тіпті) әкемнің шаңырағында да сіз маған қойып отырғандай шектеулерді басымнан өткерген емеспін. Мен сіздің бұйрығыңызға бас иіп, анам мен бауырларымды елемей, Дуньхуанға аттандым. Әрине, Құдай маған сол күні қатты ренжіді! Мен сізге тұрмысқа шыққанша, итке немесе шошқаға шыққаным жөн еді!» дейді.3 Бұл бетті тіле айтқан сын мемлекеттік лауазым иесінің немесе саудагердің емес, іс жүзінде күңге айналған жас келіншектің аузынан шығып отыр, енжар күйеуін тұқыртып, тас-талқан қылу үшін өз сауаттылығын мейлінше тиімді пайдаланған. Мұндай құжаттардың көптігі кеңестік тәжік ғалымын «кейінгі кезеңдерге қара- ғанда, исламға дейінгі Орталық Азияда сауаттылық кеңінен өрістеген» 4 деген байлам жасауға алып келді. Соғды халқы да математика саласында өте білімді болған, себебі есептей білуді өмірдің өзі талап етті. Б.з.б. 313 жылы жазылған тағы бір хатта Самарқандта туып-өскен бір көпес Шыңжаңнан елде қалған әріптесіне мынадай талап қойған: «Сіз Варзаққа бұл депозитті алып тастау керектігін айтыңыз; ақшаны түгел есептеңіз, егер ол одан ұстап қалғысы келсе, сіз капиталға үстеме ақы қосып, ақшаның қолға тапсырылғаны туралы құжат беруге тиіссіз».5 Осы тақылеттес хаттарды саудагерлер Бактриядан, Хорезмнен, Маргианадан және Орталық Азияның басқа да өңірлерінен күн сайын жазып жатты. Жолдаушы жүк жіберетін көлік құжаттарын, аккредитивтер мен жолдама құжаттарын оқи білмесе, қалайша сауда жасай алады? Егер саудагер көбейту амалын білмесе, бірнеше жүз орамның салмағын анықтау үшін бір буманың салмағын білу керектігін қайдан біледі? Ал өнімдерді белгілі бір арақатынаста бөлу үшін де үлестерді есептеп шығару керек қой. Ең алдымен, саудагерлер келісімшарттарды қалай жасап, олардың орындалуын қамтамасыз етуді, инвесторларды қалай тартып, ресурстарды бір валютадан екіншісіне ауыстыруды, бірнеше мың шақырым қашықтықта күрделі қаржы операцияларын атқаруды түсінуге тиіс еді. Бұл дағдылар Еуропаға бес жүз жыл өткеннен кейін ғана тарала бастады. Шалғай шетте сауда жүргізуді шетелдіктердің құзыретіне қалдырған Қытайда да бұл дағдылар баяу дамыды, сол кезде Орталық Американың тұрғындары өздерінің епсектілігіне қарамастан, осы дағдыны қасиетті тұрмыстарын түлетіп, жағдайларын жақсартатындай дәрежеде кәдеге асыра алмады.6 Ал мұндай машықтың Орталық Азияда соншалықты жетілгеніне таңғалуға болмайды, өйткені бұл бәсеке әлемі болатын, онда тіпті болмашы қателіктің өзі белшеден шығынға батыратын еді. Саудагерлер өз істерінің ерекшелігіне орай (саналы түрде ме, әлде жоқ па) тек тауарларды ғана емес, сондай-ақ кесе-көлденеңдеген кез келген проблеманы шешуге өз прагматизмін пайдалана отырып, ілімбілімді «таратушы» болды. Сол саудагерлерге және тұтас мәдениетке тән осынау практикалық ақыл-ойды Гарвард тарихшысы Ричард Фрай «коммерциялық секуляризм» деп атады.7 Бірнеше ғасыр өткеннен кейін мұсылмандар ислам құқығының бәсекелес төрт жүйесінің бірін таңдауға тиіс болған кезде Орталық Азия тұрғындарының басым бөлігі күнделікті тұрмыс мәселелеріне мейлінше практикалық тұрғыдан қарайтын, әрі сауда-саттықтың қолданыстағы нормалары мен ережелерін қабылдайтын ханафиттік мазхабты қалады. Сауаттылыққа және есептей білуге сұраныс сауда әлемінің шегінен алысқа шығандап кеткен еді. Орталық Азияның көптеген өңірінде жазылған заңдар әлеуметтік, экономикалық өмірді реттеп отырды.8 Қытай деректері «мұсылмандыққа дейінгі Соғдияның заңдары жазылып, храмдардың бірінде сақталды» дейді.9 Некелесуге, ажырасуға, меншік пен салық салуға қатысты мәселелердің бәрі жазбаша нормалармен реттелді. Орталық Азия қоғамдарының күрделі құрылымы тиісті заңдарды қажет етті. Жер суару (ирригация) сияқты маңызды экономикалық практика меншік құқығы, мүліктен мәжбүрлеп айыру, жер иеленушілерге өтемақы беру және т.с.с. тұрғыдан айқындалды. Көп әйел алушылық (исламнан көп бұрын болған) жазба құжаттарда тіркелген мұрагерлік құқықты күрделендіре түскені сөзсіз.10 Мемлекеттік қызметшілердің шағын тобы барлық құқықтық мәмілелерді мұқият есепке алып отырды. Қажет болғанда олар бүгінгідей бір-бірімен, сонымен қатар басқа да әлеуметтік топтардың өкілдерімен хат алмасып тұрды. Баяғыда жоғалған әлем жөніндегі мәліметтерді біз қайдан алдық? Бұл 1933 жылы Оңтүстік Тәжікстандағы таудың басында шаң-топырақ арасынан құмыраның қақпағын байқап қалған бақташының арқасында мүмкін болды. Қыш құмыраны осыдан мың жарым жыл бұрын араб атты әскерінен қашып бара жатып, Пенджикенттің Деваштич деген билеушісі жерге көміп кеткен екен. Муг тауынан табылған құмырадан алтын мен күміс емес, жарғаққа (пергаментке) жазылған он шақты ресми құжат шықты. Балауызбен және шайырмен мұқият тығындалып жабылған құмыраның ішіндегі дүние 1933 жылға дейін сақталған.11 Осынау заңдар мен ережелер туралы ежелгі дау-дамайларды оқи отырып, араб шапқыншылығына дейін Орталық Азия өркениеті сауаттылық пен білімнің өзіне үлкен мән бергенін пайымдауға болады. Бұл әбден түсінікті, өйткені шұрат-қалалар тірлігінің өзі осыған байланысты еді. Сауда-саттықта, өндірісте, құрылыста, қала басқаруда – барлық жерде арнаулы техникалық білім қажет болатын. Жер суландыру жүйелері үшін, мысалы, су ағатын арналардың кеңдігі мен тереңдігін, жерасты керезелердің диаметрін және шығыр шлюздердің көлемін, солар арқылы ағатын судың көлемін реттеп отыруға есептеудің бірқатар тиімді тәсілдері қажет болды. Білім мен техникалық шеберлікті құрметтеу күн сайын егіс танаптарын суаратын, шаруашылық қажеттіліктерін қанағаттандыруға немесе қоғамдық моншаларға жүздеген тонна су тартып шығаратын қоғам үшін табиғи нәрсе еді. Осы міндеттерді атқару үшін Орталық Азия тұрғындары техниканың тоғыз түрін, соның ішінде жел диірмендерді пайдаланды. Бұл механизмдерді олар не өздері ойлап тапқан, не өзге халықтардан үйреніп алған.12 1920 жылдары бір кеңес инженері Орталық Азиядағы кезінде мыңдап саналған көне су тарту дөңгелегінің («шығыр» немесе «шарық») көмегімен жер суландыру заманауи ирригациялық жүйе деңгейіне жеткенін, алайда сол кезде судың 30–50 пайыздан аз тұтынылғанын есептеп шығарды.13 Тек жалданған жүлгелерге ғана су жіберілді, қазіргідей алқапты тұтастай суарған жоқ, өйткені бұл өте тиімсіз тәсіл еді, әрі топырақ тез сортаңданып, тұзы шығып кетеді; сондай шалағайлық салдарынан бүгінде Орталық Азияның егістік жерлерінің біразы пайдаға аспай қалды. Мұндай әбден ойластырылған, маңызды қондырғының жұмысына жауапты адамдар міндетті түрде қоғамның қадірменді мүшелеріне айналды. Сол жылдары басқа халықтар да (Таяу Шығыста, Азияда, Мексикада немесе Оңтүстік Америкада) суландыру жүйелерін салды ғой деп қарсы дау айтуға болар еді. Мысалы, Орталық Американың тұрғындары су жүйелерін басқару үшін мамандандырылған жұмысшылардың үлкен штатын ұстағаны күмән тудырмайды. Дегенмен Орталық Америкада да, Азияда да, Таяу Шығыста да аталмыш қарекет гидротехника саласындағы білімді осылай жүйелеуге алып келген жоқ, ғасырлар бойы оны баптап ұстау туралы айту – тіпті басқа әңгіме. Өзге елдер үшін құнды тауарлар көзі ретіндегі аймақ мәртебесін жоғалтпау қамы қолөнершілерден ұдайы шеберліктерін шыңдап отыруды талап етті. Өндірген аспаптарының, ыдыс-аяқтары мен қаружарақтарының сапасына қарай бүкіл Еуразия жұртшылығы Орталық Азия теміршілеріне, жезшілері мен қола бұйым жасаушыларына тәнті болды. Әр ұрпақ буыны өзінің дағдыларын жетілдіріп, балаларына дарытуға, оларды шеберлікке баулуға тиіс болды. Әлдеқандай топ немесе ұлыс белгілі бір қолөнер түрін толық игергенде бұлай істеу оңайға түсетін. Мысалы, ІV ғасырда шеберханалары бар өңірлік ірі қолөнер саласы ретінде құрылған әйнек үрлеу кәсібі Афрасиабта (Самарқанд), Шашта (Ташкент) және Ферғана аңғарында тек еврейлердің ғана қолында болды.14 Тіпті көзге шыққан сүйелдей осы этникалық монополиялар да мамандандырылған техникалық дағдыларды меңгеруге қатысты ортақ жалпы мүдделілікке өз үлестерін қосып, сый-құрметтен құралақан қалмады. Бұл салалардың әрқайсысы металлургиядағы, тау-кен өнеркәсібіндегі, геологиядағы, химия саласындағы т.б. білімнің берік негіздеріне арқа сүйеді. Бұл, әрине, аймақта екінің бірі металлург, геометр мен астроном болды деген сөз емес. Алайда өмірдің өзі осы салалардың барлығында білімділік пен біліктілік деңгейінің жоғары болуын талап етті. Философия тілімен айтқанда, Орталық Азия – Аристотельсіз Аристотельдің жері, яғни көптеген адамдар грек ойшылдары технэ немесе «заттар жасау тәсілі, мақсатқа жеткізетін тәсіл» деп атаған дүниемен айналысқан мекен болды. Бүгінгі таңда техника адамдар үшін таңсық дүние емес, күнделікті қолданыста кеңінен таралған. Ал бұдан бір жарым мың жыл бұрын Орталық Азияда жағдай мүлдем бас-қаша еді.

ғылым Орталық Азияда соншалықты кең таралған техникалық білімдер мен қазіргі заманда «ғылым» деп аталғандардың арасында айқын ше-кара жоқ. Практиктерге әдетте ой қорыту, кей жағдайларда бақылауындағы құбылыстың себептерін талдау жағы жетіспейді. Практикадан теорияға көшу жайын геодезия мысалымен қарастыруға болады. Суландыру ісі егістік жердің құнын арттырып, ділгір дүние етіп қойды, ол аса дәлдікпен телімдерге бөлінуі тиіс. Ғасырлар бойы егіншілікпен айналысып жүріп, практик-геодезистер әртүрлі шұраттарда жазық және адырлы алқаптарды өлшеу әдісін, олардың жалпы ауданын есептеп шығарудың т.б. тәсілдерін ойлап тапты. Геометрияның белгілі амалдарын қорытып, тригонометрияны дүниеге келтіру үшін практикалық алгебраның алғашқы жүйесін жасау табиғи тәсіл болды. Осы саладағы маңызды қадам мейлінше қарқынды суарылатын Хорезм шұратында жинақталған тәжірибе негізінде ІX ғасырда жасалды. Кейін осы аймақта және бүкіл Орталық Азияда математиктердің екінші және үшінші дәрежелі алгебралық теңдеулерді шығару принциптерін оңай баяндауы, негізінен, олардың алқаптардағы практикалық мәселелерді шешу барысында жинақтаған білімінің арқасында мүмкін болды. Сол сияқты, керуендерін түнде жүргізетін саудагерлер де жыл маусымдарына байланысты күннің, ай мен жұлдыздардың тәуліктік жолдарының өзгерісін есептей отырып, көл-көсір практикалық білім жинақтады. Бұл білім аспан денелерінің қозғалыстарын өлшеп, талдаудан тұратын астрономияның табалдырығына алып келді. Бұл сондай-ақ оларды аспандағы құбылыстар мен адам өмірі арасындағы байланысты зерделейтін астрология құпияларын зерттеуге жетеледі. Астрологияны көбінесе алдамшы ілім деп есептейді, эфемеридтер деп аталатын планеталар қозғалысының дәл кестелерін дайындауды және күннің, айдың тұтылуларын дәл болжау тәсілдерін ойлап табуды талап етті. Өкінішке қарай, Орталық Азиядағы исламға дейінгі дәуір құжаттарының толықтай жойылуы бізге ІX ғасырға дейін болған астрономия және басқа ғылымдар жөніндегі мәтіндердің тек үзік-үзік жұрнағын қалдырған. Алайда осы үзіктердің өзі өте-мөте қызықты. Жергілікті ғалым бұдан 2000 жыл бұрын эллиндік қала – оксиандық Александрияда (қазіргі Ауғанстандағы Ай-Ханум) алыстан көзге түсетін, әктастан қашалып жасалған жартылай сфера тәрізді күрделі әрі дәл мөлшерленген күн сағатын ойлап тапты ма екен?15 Соғдылықтар жазып, қытай тіліне аударылған қырық кітаптың ішінде астрономия және басқа ғылымдар бойынша еңбектер болды ма екен?16 Муг тауындағы құмыраға мұқият салынған VІІ ғасырдың астрологиялық құжаттарынан нені білуге болады? Немесе астрономия мектебі қалыптасқан, империяның шығыс астанасына (Мерв қаласы) дейін барған сасанилер тұсында жасалған астрономиялық кестелер ше?17 Ең ақырында, Хорезмде, Бактрияда, Парфияда, Тохаристанда және Соғдияда қолданылған өте күрделі күнтізбелік жүйелер исламға дейінгі дәуірдегі Орталық Азия ғылымының ахуалы туралы бізге не айтады? XІ ғасырдың басында Бирунидің күнтізбелік жүйелер туралы зерттеулеріне Хорезм күнтізбесі негізге алынғандығын айтқан ләзім.18 Бируни 30 күндік айға негізделген орталықазиялық жүйе осыған дейін анағұрлым белгілі болған вавилон, көне еврей және үнді күнтізбелеріне тең немесе тіпті олардан асып түседі деген қорытындыға келген.19 Астрономияның барлық саласында жүйелеп ой қорытуға және дәлдіктің аса жоғары дәрежесіне қол жеткізуге ұмтылыстың ерекше маңызы болды. Жергілікті ғалымдар алғаш рет грек ғылымының негізгі шығармаларымен жүздескен Х ғасырдан бастап Орталық Азия үшін бұл маңызды мәселе еді. Орталық Азия астрономдарының кейінгі буындары осы мақсатқа ерекше құлшыныспен кіріссе, бұл исламға дейінгі қаланған іргетастың беріктігіне мегзейді. Көп уақыт аймақ мәдениетінің бір бөлігі іспеттес болған практикалық геометрияны білу олардың сфе-

ралық геометрия сияқты жаңа дүниені жедел қабылдауына негіз болды. Осы сияқты үдерістер медицина саласында да үдемелі түрде жүрді. Ежелгі қоғамдардың бәрінде медицина билікке жақын болатын, себебі дәрігерлер ел билеушісі мен оның отбасының денсаулығына төнген қауіпті сейілте алатын. Бактриядан келген дәрігер үнді әміршісі Ашоктың ұлының бас сүйегіне операция жасап, соқырлықтан емдеп жазған кездегі20 билеушінің оған деген ризашылығын елестету қиын емес. Емдеп-жазудың мұндай ғажайып уақиғаларына қоса, исламға дейінгі Орталық Азияға кәдуілгі медицинада жинақталған білімнің қомақты көлеміне жүгініп, қажет болған жағдайда қолма-қол емдеудің тың тәсілін ойлап табу да тән еді. Бұхара маңындағы Пайкент қаласының көне сауда орталығынан табылған V ғасыр дәріханасы дәрілер дайындап, жаңа дәрі-дәрмектер жасау үшін толық жабдықталған екен.21 Оның қайнаған сауда махалласының қақ ортасында орналасуы бұл дәріхананы қаланың барша тұрғыны пайдаланғанын көрсетеді. Пайкенттегі дәріханадағыдай құрал-жабдықтар Хорасаннан Хорезмге дейінгі басқа жерлерден де табылды. Осы дерек дәрігерлік мамандықтың кең таралғандығын айқын айғақтайды. Дәрігерлер іс-тәжірибе жинақтау үшін бас көтермей медицина кітаптарын (аудармаларды да, жергілікті «өнімдерді» де) оқумен шұғылданған, олардың үзінділері Шыңжаңда табылды.22 Орталық Азиядағы исламға дейінгі дәрігерлер батыс практиктері туралы, сондай-ақ Үндістанның ведалық медицинасы туралы жақсы хабардар болған. Шыңжаңдағы көне Куч қаласының үйіндісі жасырған құрғақ құм шағылдан санскрит тіліндегі жиырма жеті медициналық мәтін табылды.23 Үндістанмен тығыз сауда байланыстарының арқасында Балх, сірә, үнді медицинасы туралы білім алса керек. Ұзақ жылдар бойы Бағдаттағы ең бай отбасы Бармак әулеті (ислам дінін қабылдаған Балх буддашылары) болды. Олар халифат астанасына жаңа аурухананы сыйға тартқан кезде оны басқаруға Балхтан үнді дәрігерін (шамасы, өзінің туған қаласынан) алып келді.24

мәтіндер молшылығы Сыртқы байқаушылардың (маман еместердің) көпшілігі өздерінің ризашылығын көрсетіп қалу үшін Орталық Азия кезінде «өркениеттер тоғысы» болған әлемнің бір бөлігі екенін айтып мақтайды. Сайып келгенде, бұл шындық қана емес, өзге өңірлерден гөрі Орталық Азия үшін әділетті баға да. Бұл – Таяу Шығыс, Еуропа, Қытай мен Үндістан мәдениеттері арасындағы тоғысу нүктесі және америкалық Оуэн Латтимор айтқандай, «Азияның өзегі»25 болатын. Бірақ, турасын айтқанда, тоғысу дегеніміз – өзіндік бірегейлігі жоқ тоғыз жолдың торабындағы абстрактілі нүкте ғана. Ал ертедегі Орталық Азия хақында бұлай айтуға болмайды. Ол, сөзсіз, өркениеттер тоғысы болды, оған өз ерекшеліктері мол «тоғысулар өркениеті» деген анықтама дұрыстау сияқты. Ең ерте замандардан бастап бұл көптеген салада, әсіресе тіл мен дінде айқын байқалды. Аймақтың тілдік негізі – иран тілдері, оған заратуштра ілімі жазбалары мен өсиеттерінің ежелгі тілі – бактриялық, соғдылық, хорезмдік тілдер кірді. Ұлы Александр (б.з.б. 356–323 жж.) тұсында гректер келгенге дейін осынау тілдік топтардың бірде-бірі өз әліпбиін немесе жазуын жасаған жоқ. Бактриядағы Александр негізін қалаған Селевкилер патшалығы грек жазуын жергілікті бактрия тіліне бейімдеді.26 Афрасиабтағы (Самарқанд) соғдылықтар және солтүстік даламен шектесетін қалалардағы хорезмдіктер осындай қадам жасады, бірақ грек әріптерінің орнына «Талмудта» жазылған және Христос сөйлеген арамей тілінің әріптерін алды. Орталық Азияда арамей алфавитін пайдаланғанына, бір қарағанда, таңғалуға болмайды. Сирия тілі (арамей тілінің бір түрі) бүкіл аймаққа бөтен емес еді, өйткені бұл тілде осы аймаққа ағылып келіп жататын мыңдаған сириялық көпестер, қоныс аударушылар мен христиан миссионерлері сөйлеген. Ертедегі түркі халықтары біршама күрделі жазу ойлап тапқанын ыдыстар мен басқа да тұрмыстық заттардан көріп жүрміз, сондай-ақ ол түркі және ұйғыр тілдерінде өлең жазу үшін де қолданылған. Көшпелі халықтар шетелдік жазу үлгілерін қабылдап, меңгеру үдерісіне толықтай атсалысты. Бұдан бірнеше жыл бұрын арамей әріптерімен мұқият транслитерацияланған скиф және түркі тілдеріндегі жазу үзінділері табылды. Бірақ басқа жазуларды түсініп білу әлі алда.27 Соңғы зерттеулер ертедегі түркі көшпенділерінің сауаттылығы жоғары болғанын көрсетсе де, оның деңгейін анықтау мүмкін емес; исламды қабылдағанға дейін бірнеше ғасыр бойы жасаған түркі мәдениетіне баға бергенде, ол міндетті түрде ескерілуі керек. Жергілікті халықтардың тілдері сыртқы күштердің тілдеріне жаншылып қалмай, керісінше, шетелдік жазу үлгісін алып, өркендей түсуі орталықазиялық өркениеттің екі – парсылық және түркілік пішімінің іргелілігін көрсетті. Бұл Орталық Азияның мәдениеттер тоғысы емес, өзінің халықаралық байланыстарының барлығы әсер еткен тоғысулар мәдениеті екенін тағы да бір дәлелдейді. Бірақ, түптеп келгенде, оны ғасырлар бойы жинақталған ішкі күштер ықпалы көбірек байытып, қанықтыра түсті. Араб шапқыншылығына дейінгі Орталық Азиядағы кітаптардың саны мен таралу дәрежесін анықтау мүмкін емес. Тіпті күні кешегі 1950 жылдарға дейін кеңес археологтары, сондай-ақ Кеңес және Батыс лингвистері проблеманы зерттеуге кіріскенше әлем соғды, бактрия мен хорезм жазба тілдері туралы мүлде хабарсыз болғанын айтса да жеткілікті. Ал енді қазір жазу фрагменттерінің саны он жыл сайын өсе түсуде. Соңғы табылған дүниелердің бірі – соғды өлеңінің бір жолы. Қыш ыдыстың мойнына жазылған ол жазу орыс аудармашысы Владимир Лифшицті таңғалдырды, бұл XІ ғасырдағы ақын Омар Хайямның өлеңіне ұқсас сөздер еді: «Жеңілісті мойындай алмайтын адам ешқашан байлықты көре алмайды. Ендеше, іш, о, Адам!»28 Кітаптар өте көп болған, әрі исламға дейінгі Орталық Азия байтағына кең таралған деп айтуға барлық негіз бар. Бұдан жүз жыл бұрын Аурэль Стейн Шығыс Түркістанның құрғақ үңгірінде 15 мың кітапқа тап болды, оларды осы өңірде өмір сүрген отырықшы түркі ұйғырлар мен өзге де топтар қалдырған. Санскритше, көне еврейше, парсыша, көне сирияша (арамейше), соғдыша жазылған мәтіндердің ішінде аудармалар да, түпнұсқа шығармалар да кездеседі. Олардың көпшілігі ІX және Х ғасырларда, басқалары өңірге буддизм, манихейлік және христиандық ілім келген кезеңдерде жазылған. Валери Хансен жуырдағы «Жібек жолы» атты зерттеуінде ІІІ ғасырда Ауғанстан мен Пәкістандағы Гандхарадан шыққан будда монахтары қазіргі Шыңжаң орналасқан жердегі, баяғыда ұмытылған Крорайн патшалығына жазу үлгісін әкелгенін егжей-тегжейлі баяндайды.29 Тіпті баса-көктей кірген арабтар Тянь-Шаньнің батыс беткейіндегі өлкеге өздерінің тілі мен құндылықтарын тықпалай бастағанда да, Шығыс Түркістан қым-қуыт, алуан пікірлі зияткерлік тұрмысын жалғастырып, сауаттылықтың орталығы болып қала берді. Дей тұрғанмен, Орталық Азияның орталық бөлігіндегі ірі сауда қалаларының Шығыс Түркістан қалаларынан көбірек болғанын білеміз. Әрі бұлар бай қалалар болатын. Сол себепті ислам заманына дейінгі ірі орталықазиялық қалалар, Шығыс Түркістан қалаларына қарағанда, кітаптарының анағұрлым көптігімен мақтана алар еді деп орынды топшыланған. Бұл қоғамның білімді және онымен алмасуды бағалағандығы еш күмән келтірмейді. Осыншама кітаптарды ірі көлемді қағаз өндірісінің арқасында басып шығарғаны белгілі. Ферғана аңғарынан шыққан VІІ ғасыр ақыны Сайфи Исфаранги өзі жазған 12 мың бәйітті қымбат шетелдік жарғаққа (пергаментке) немесе теріден шебер иленіп жасалған жарғаққа көшіріп сақтай алар еді.30 Ал арзан әрі қолайлы нұсқа қағаз болатын. Орталық Азия тұрғындары да, біз жоғарыда жазғанымыздай, қытайлар сияқты, өнімді күрт жақсартып әрі экспорт үшін оның жаппай өндірісін жолға қойып, бұл салада соншалықты маңызды рөл атқарды. Ежелгі қағаз өнеркәсібін бүге-шігесіне дейін талдаған Джонатан М.Блум әр алуан тақырыптағы мәтіндердің мол болуы «бұрындары мәдениет пен экономиканың жалпы жоғары деңгейіне телініп жүрді, менің пікірімше, қағаздың болуы аз рөл атқарған жоқ, ол жазу мен оқуды бұрынғыдан әлдеқайда кең аудиторияға қолжетімді етті»31 деп көкейге қонымды дәлелдейді. Блум Бағдаттағы аббассилер кезеңін (ІX–X ғ.) айтып отырғанымен, «қағаз революциясы» тек араб басқыншылығынан кейін емес, ол, ең алдымен, Орталық Азияда шоғырланғанын алға тартады. Блум «Жібек жолы», шын мәнінде, «Қағаз жолы» да болды және ол Қытайда емес, Орталық Азияда басталды деп тұжырымдайды. Дін исламға дейінгі Орталық Азияда кітап шығаруға серпін берген мықты себептердің бірі болғандықтан, бізге аймақтағы негізгі діндердің таңғажайып тарихын егжей-тегжейлі қарастыру қажет.

заратуштра және жарық пен түнек әлемдері Орталық Азиядағы діндер, геологиядағы шөгінділер сияқты, бірінің үстін бірі басып отырды. Әр дін өзінің алдындағыны қабаттай жапты, бірақ дүмпулер кезінде төменгі қабаттар жоғары көтеріліп, тым қолайсыз түрде өзінің бар екенін сездіріп қоятын. Ең тереңдегі қабатқа Нана және Сиявуш аталатын құдайларға арналған қисапсыз жергілікті культтер жайғасты.32 Жарыққа немесе отқа табыну оларды біріктірді, бұл Ауғанстаннан Солтүстік Қазақстанға дейінгі аймақтың бәрінде болған сансыз от мехрабтарында көрініс тапты. Қола дәуірінің қалаларында от мехрабы өзін қоршаған басқа дін орталықтарының арасындағы құдды бір байланыс «коммутаторы» тәрізді қаланың ортасында орналасты.33 Бағзы заманалардан бері отты мұндай шырағдандарда сақтау бүкіл Орталық Азиядағы діни тәжірибенің шешуші элементі болып табылады. Аймақта буддизм мен христиан діні пайда болғаннан көп кейін аталмыш мехрабтар тіпті Балх сияқты ірі буддалық орталықтарда салынып, қызмет қылды.34 Культтің негізінде жарық пен қараңғылықты, ізгілік пен зұлымдықты қарама-қарсы қоятын дүниетаным жатты. Заратуштра пайғамбардың пешенесіне мұны жаңа дінге – зороастризмге айналдыруды жазған. Сарапшылар ол б.з.б. XІ немесе VІ ғасырда өмір сүрді деп әрқилы айтады, бірақ бүгінде соңғы кезеңге басымдық берілуде.35 Зороастризмнің жоғарғы құдайы Ахурамазда зұлымдық құдайы Ариманмен бітіспес күрес жүргізумен өтеді. Дегенмен осы бітпейтін күрес Ариманның күші Ахурамаздамен теңдес дегенді білдірмейді, сол сияқты, Ахурамазданың бірден-бір шынайы Құдай екенін де жоққа шығармайды. Адамдарды жаратқан және оларға қайырымдылық пен зұлымдық арасындағы таңдау еркіндігін берген нақ соның өзі. Заратуштраның өз үмбеттеріне қалдырған көптеген мәтіндерде Ахурамазданы мадақтау, құтқарылу және жұмақтағы мәңгілік өмірге ұмтылу, сондай-ақ зұлымдықтың әлемде таралуы туралы ескертулер жайы сөз болады. Әуелі, Заратуштра өз ілімін Бактрияда уағыздады, ал көп ұзамай өзіне бүкіл Орталық Азиядан және парсы жерлерінің батысынан жақтастар тарта бастады. Заратуштра ілімінің маңызы біз ойлағаннан да аз, әрі біз ойлағаннан да зор.36 Бір жағынан, Орталық Азиядағы оның жақтастары тек қана осы дінді ұстанған жоқ, сонымен қатар басқа діндерді де уағыздай берді. Сасанилер империясында зороастризмді мемлекеттік дін ретінде қабылдау қарапайым әрі догматтығы аздау нанымды қадірлейтін көп адамның одан бас тартуына апарып соқты. Ал, екінші жағынан, зороастризм бізге белгілі дүниежүзілік діндердің ең көнесі, әлемдегі монотеистік нанымның алғашқыларының әрі құтқарушы діндердің бірі болып табылады. Осынау ұмытылған діннің маманы Мэри Бойстың айтуынша, ол – «жеке-дара пайымдау доктринасын, жұмақ пен тозақты, болашақта тәннің тірілуін, қиямет-қайымды және қосылатын жан мен тәннің мәңгілігін уағыздаған бірінші дін».37 Осынау ұғымдардың барлығы олармен бірінші рет «вавилон тұтқынында» кезіккен еврей ойшылдарына терең ықпал етті; еврейлер, өз кезегінде, оларды христиандық ілім мен исламға дарытқан. Орталық Азия мұсылмандарының біразы, ондайлар болған болса, өздерінің Жұмақ туралы тұжырымдамасы барлық парсы тілдерінде «бақ» дегенді білдіретін заратуштралық «Paradіs» сөзінен тікелей бастау алатынын білген. Мэри Бойстың зороастризм «кез келген басқа дінге қарағанда адамзатқа анағұрлым зор, тікелей немесе жанама ықпал еткен» деуі артық айтқандығы емес. Сондықтан неміс философы Ницше Ізгілік пен Зұлымдықтың өлімі туралы жариялағысы келген кезде Заратуштра образын пайдаланып, атышулы манифесінде («Заратуштра солай айтты») оны байырғы уахиынан бас тартқызатынына таңғалатын жөніміз жоқ. Шынайы Заратуштраның өмір сүрген уақыты мен мекені туралы мәселе осы күнге дейін даулы болғанымен, алғаш рет өз дініне қатысты көзқарасын Орталық Азиядағы Балхта жария еткендігі жөнінде куәліктер бар. Сақталған зороастризмдік гимндер мен өзге мәтіндерде айтылатын жерлердің барлығын мұқият талдау оның миссионерлік қызметін Орталық Азияның батыс бөлігінде, әсіресе Хорасанда жүргізгенін аңғартады. Зороастризмге дейін бір жарым мың жыл бұрынғы, бірақ онымен болашақта байланысты болған бізге белгілі ең ежелгі от мехрабы қазіргі Түрікменстандағы Мерв шұратынан табылды. Археолог Виктор Сарианидидің пікірінше, Заратуштра қола дәуірінің қалалары Марғұш пен Ғоңыр-Депеде өмір сүрген (Сарианиди осында қазба жұмыстарын жүргізген). Заратуштралық бейнелер мен рәміздер Орталық Азия мен Ауғанстанда, Шыңжаң мен Үндістанда, сондай-ақ Иран мен Әзербайжанның кей жерлерінен табылды. ІІІ ғасырда пайда болған сасанилердің Парсы мемлекеті зороастризмді абыздар алқасының бақылауына беріп, мемлекеттік дін ретінде қабылдады. Дін қызметшілері зороастризм мәтіндерінің күрмеуін шешіп жүйелеуге кірісті, бұл оған қалыптылық пен жүйелілік сипат берді. Аймақтағы «халықтық» зороастризм құлдырай бастады; мұның өзі көп ұзамай бүкіл Орталық Азияға тараған басқа діндер үшін орын босатты.38 ІІІ ғасырда бір дәруіш әрі сиқыршы зороастризмнің дуализмін адам тіршілігінің негізгі драмасы деңгейіне көтерді. Батыс Парсияның тумасы Мани (216–274)39 зороастризм мен христиандық идеялардың басын біріктірді. XІ ғасырда өмір сүрген Орталық Азия ғалымының айтуынша, ол Үндістанға барып, үнділерден метемпсихоз (адам жанының көшіпқонуы) доктринасы туралы мағлұмат алған әрі оны өз іліміне енгізген.40 Оның қазіргі кезге дейін жетпеген алты кітабының қызықты болғаны сонша – африкалық Гиппон қаласынан шыққан Августин оларды оқып, Маниге құлай сенген. Тек кейін ғана ол христиандыққа қайта оралып, нәтижелі жұмыс жүргізген, сол үшін шіркеу оған канондық дәреже берген. «Манихейліктер» деп аталған Манидың ізбасарлары көп ұзамай сауда жолдарымен Орталық Азияға, ақырында, Шығыс Түркістанға (Шыңжаңға) және одан тыс жерлерге шықты.41 Олар ірі қалалардың бәрінде қауымдар құрып, оларды маңайына кәдімгі дінге сенушілер мен зияткерлерді жинаған білімді адамдарға тапсырды.42 Заратуштра сияқты, манихейліктер де адамдарды Жарық үшін күресуге шақырды. Кейінгі мұсылман сопылары секілді, Манидың ізбасарлары тек таңдаулы адамдар ғана тақуалық өмір, кінәны мойындау және дұға оқу арқылы өздерін тазарта алады деп есептеді.43

Заратуштрашылдар сияқты, манихейліктер де өздерінің ілімі мен гимндерін жазып отырды, ал дін таратушылар көп ұзамай бұл мәтіндерді, сондай-ақ философиялық ертегілер мен мысалдарды Орталық

Азияның алуан тілдеріне аударды. Қытай мен Үндістанға апаратын сауда жолдарының бойында пайда болған манихейлік қауымдар мәдени құндылықтарды Батыстан Шығысқа, Шығыстан Батысқа дарытуға арналған өзіндік бір тасымалдаушы конвейер қызметін атқарды.44 ІV ғасырға таман Орталық Азияның негізгі қалаларының бәрінде манихейліктердің бірталай ізбасарлары болды және бұдан кейінгі бірнеше ғасырда олар бүкіл Шығыс Түркістанға тарап, тіпті Моңғолиядағы ұйғырларға дейін жетті. Сонымен қатар түркілердің де, парсылардың да көшпелі халықтары өз діндерін ұстанды, олардың басты қағидаты бойынша, адам тағдырын қалыптастыратын нәрсе – аспанның шексіз күмбезі. Қазіргі ғалымдар бұл дінді түркілердің ең жоғарғы аспан құдайы Тәңірдің атымен «тәңіршілдік» деп атайды. Табиғатты тұтастай кие тұту ешқандай қасаң қағиданы талап еткен жоқ, әрі жазған доктриналар туындататын қарама-қайшылықтарға да ұрынған емес. Бұл көшпелілерге қалыпты діндер арасында оңай жол тауып, «сытылып шығуға» мүмкіндік берді. Деген- мен осының өзі жаңа, анағұрлым жүйеленген нанымдарды қабылдау үшін қолайлы негіз құрған еді. Ерте заманнан-ақ түркілер өздерінің өзге діндерге, әсіресе манихейлік пен христиандық ілімге бейіл екенін байқатты.45 Заратуштра ілімінің қазіргі кезде ең көп таралған діндерге елеулі ықпал еткендігі Орталық Азияның тек қана өзге халықтар мәдениетінің тоғысы емес, толыққанды әрі тәуелсіз өркениет болғанын растайды. Алайда бұл аймақ өзге елдерден шыққан діни идеяларға бағынған жоқ деп айтуға болмас. Керісінше, үш ұлық дін мен философиялық дәстүрлер: үнді буддизмі, грек құдайларын ұлықтау және Жерорта теңізінің жағалауынан жеткен христиандық ілім Орталық Азияға тамырын бойлатып, өркенін жайды. Солардың бірі ғана – грек нанымы Орталық Азияға басқыншылық арқылы келді. Грек құдайларын қастерлеуді қоса алғанда, үш дінді де аймаққа керуендермен келіп, кейде уағыз айтып жүретін саудагерлер алып келді.46 Өз наным-сенімдерінен ажырамай, әлемнің әр шалғайынан – Үндістаннан, Грекиядан немесе Сириядан Орталық Азияға қоныс аударғандар осы дін жүйелерін ұстанғанын да ұмытпаған абзал. Әуел бастан Орталық Азия тұрғындарының көбі бөгде идеялардан төнген қауіпті сезінген жоқ, керісінше, қатты қызығушылық танытқандар табылды. Араб басқыншылығына дейінгі мамыражай дәуірде манихейлік, заратуштралық және тәңіршілдікпен қатар, әлгі үш дін де Орталық Азиядан өздерінің белсенді үмбеттерін тапты. Жер бетінің қандай да бір аймағында тап осындай діни саналуандылық болды ма екен? Алайда мұндай ала-құлалық жекелеген діни аудандардың пайда болуына апарып тіреген жоқ. Тіпті бір этностық немесе аумақтық топтың ішінде әртүрлі діни қауым табылатын. Соғдылықтардың арасында, мәселен, манихейліктер де, христиандар да, буддистер де, жергілікті дәстүрлі нанымдарды құрмет тұтушылар да кездесетін.47 Мұндай алуан түрлі діни жүйелер мен культтер қандай да бір қақтығыссыз қатар өмір сүріп жатты. Осындай плюралистік ахуал ұдайы идеялармен және тәжірибемен алмасуға септескеніне еш күмән келтіруге болмайды. Тарихшыларға діни қатар өмір сүрудің көптеген мысалдары белгілі. Көптеген адамдар барлық діндердің негізінде ақиқат жатқанын сезініп, әр сенім жүйесі адам тағдырын ненің қалыптастыратыны туралы ойлауға мәжбүр етеді деген қорытындыға келді. Ізгілік пен зұлымдықтың табиғаты неде? Тақуа өмір деген не? Ғалам қайдан пайда болды және қалай жоқ болады? Әртүрлі діндердің жауаптарын салыстыру және бағалау барысы ислам дәуіріне дейінгі Орталық Азияның рухани өміріне байыптылық, парасаттылық пен ашықтық сипат берді, бұл кейін Ағарту дәуірінде көрініс тапты.

құдайларды әкелуші гректер Бүкіл дүниежүзінде оқушылар мен студенттер Александр Македонскийдің Парсы еліне басып кіріп, әскерінің Орталық Азия арқылы Инд жағалауларына дейін жеткенін оқулықтан оқып біледі. Сондай-ақ олар тоғыз қаланы қолбасшы өз атымен атағанынан да хабардар.48 Мамандар Александр Македонскийдің жорығын Орталық Азия- дағы грек ықпалының бастауы ретінде қарастырады. Алайда осы сәт 150 жылға кері шегерілуге тиіс, өйткені Геродот өзінің «Тарихында» парсы патшасы Дарийдің (б.з.б. 550–486) Ливия жағалауында тұрған бір қаланың бүкіл тұрғындарын Бактрияға күштеп көшіргенін жазады. Барка халқы парсы патшасы Камбисты қолдаған өз билеушісін өлтіреді. Осы қылмысы үшін Дарий қаланы қиратып, бүкіл тұрғындарын қазіргі Ауғанстан аумағына (немесе Түрікменстанның оңтүстігіне) көшуге мәжбүр етеді.49 Олар онда Барка сияқты колонияның – жаңа жердегі «эллинизм аванпостының» негізін қалады. Осы тақылеттес тағы бір «колонияның» негізін қазір Түркияға қарайтын Жерорта теңізі жағалауындағы ірі грек орталығы Милеттегі Аполлон шіркеуінің діни қызметшілері қалады. Бірнеше антикалық жазушылар жазып қалдырғандай, алғашқы ізашарлар Калифте (Түрікменстан) немесе Қашғадария облысында (Оңтүстік Өзбекстан) жаңа қала салды. Оған гректер қаптай көшіп келген еді, содан 150 жылдан соң Александр Македонскийдің әскері қала арқылы өткен кезде тұрғындары әлі де грек және бактрия тілдерін араластыра, былдырлап сөйлейтін.50 Македонский Орталық Азиядан б.з.б. 326 жылы кетті, бұған дейін 60 мыңнан 100 мың адамға дейін жететін оның әскері қазіргі Ауғанстанның, Өзбекстанның, Түрікменстан мен Тәжікстанның соқталы жерінен өтіп, үш жылдай соғысуға мәжбүр болды. Александрдың парсылардан айырмашылығы – ол халықтан тек алым-салық алуға ғана мүдделі емес еді. Кетерінің алдында ол грек жауынгерлерін, кем дегенде, жеті қалада қалдырып, Ай-Ханумда сегізінші қала салуға бұйырды және Бактрияны тұрақты астана ретінде жариялады. Гректік Орталық Азия қаншалықты «гректік» болды? Александр өзінің Азияны бағындыру жорығын 15 мыңдық македония және грек атты әскерімен бастаған, ол жаулап алған тоғыз қаланың әрқайсысында саны мыңжарымнан асатын жасақ қалдыра алмайды.51 Бұл Парсияға қарсы әуелгі әскери жорықта 15 мың сарбаздың бәрі тірі қалды деп есептегеннің өзінде ғана, әйтпесе көпшілігі Ауғанстанға жеткенше жер жастанғанын білеміз ғой. Орталық Азияда эллиндік колониялар тіршілік еткен 150 жыл бойы грек тұрғындарының қатарын жаңа қоныс аударушылар толықтырып тұруға тиіс болған. Күні бүгінге шейін батыстан шығысқа қарай жаппай ағылған осы адамдар жөнінде біз нақты ештеңе білмейміз. Археологиялық деректер олардың арасында абыздар, суретшілер, мүсіншілер, сәулетшілер, аудармашылар, қолөнершілер мен ғалымдар болғанын айғақтайды. Грек құдайларына арналған храмдар көп ұзамай Орталық Азияның батысынан Үндістанға дейін бой көтере бастады. Тәжікстандағы шіркеу маңдайшасына ионийлік бағандар қосылды,52 Пәкістан-Ауған шекарасының маңындағы Такшашилада (қазіргі Пәкістандағы Таксила) көрікті ионийлік храм салынды.

53 Аймақта грек мүсіншілері де тамыр жайды, Таксилада және басқа қалаларда суретшілер бедерлеу өнеріндегі әлемдік ұлы жетістіктердің бірі саналатын грек және үнді стильдерінің ғажайып қосындысын жасады. Орталық Ауғанстанда жүргізілген қазбалардың бірінде археологтар Гераклдың, Афродитаның, Тюхенің және басқа да құдайлардың мүсіндерін тапты.54 Басқа бір жерде, Оңтүстік Өзбекстанда, осы жердің ежелгі тұрғындарын, іргедегі Әмудария өзеніне теліген гректің өзен құдайының мүсінін тапты. 55 Бүкіл гректік Орталық Азияда Геракл аса жоғары құрметтелді. Сол сияқты, Пенджикентте (Тәжікстан) буддизм, грек және зороастризм құдайларымен қатар, қасқыр емізіп асыраған Ромул мен Ремнің мүсіні табылды.56 Тіпті гректің эротика өнері де Еуразия орталығында өз табынушыларын тапқан.57 Эллиндік ықпал нығая берді: парфиялықтар өздерінің алғашқы астанасы Ниса қаласында (қазіргі Түрікменстан аумағында) І ғасырға дейін грек жазулары бар монеталар шығаруды жалғастырды. Өзбекстандық Эдвард Ртвеладзенің «Орталық Азияда грек тілі, кем дегенде, 200 жыл ортағасырлық Еуропадағы латын тілі сияқты ұлтаралық қарым-қатынас тілінің рөлін атқарды»58 деген пікірін растайтын дәлелі жеткілікті. Ал философияда заттардың магиялық және оккульттік қасиеттерін зерттейтін, кейін арабтар мен еуропалықтарға елеулі әсер еткен герметизмнің эллиндік ағымы Мервте грек қозғалысы өзінің сенімді жақтаушыларын тауып, ежелгі тарих саласы ретінде араб басқыншылығына дейін күшті дамыған.59 Әйтсе де осы кең тараған эллинизмнің белгілі бір шекаралары болды, мұны біз аймақтағы гректер тұрғызған бір қаладан – Ауғанстандағы Ай-Ханумнан көре аламыз. Афинадан 4000 шақырым қашықтықта агорасы, 6000 көрерменге арналған театры, Зевс храмы мен гимназиясы бар нағыз грек полисі орналасқан еді.61 Сарайдың екі футбол алаңы сыйып кетерліктей кең, алдыңғы ауласы таза коринфтік капительдермен безендірілген 108 бағанамен қоршалған болатын, бұл бағаналар қатары келушілерді бас қабылдау бөлмелері мен дорикалық ордер тұрпатындағы тағы 90 бағанасы бар король резиденциясына апаратын.62 Гректердің ықпалы шіркеулер архитектурасында көрініс тапты, алайда олардың жалпы жоспары гректікінен гөрі парсылық үрдіске жақындау, ал олар Зевсті айтпағанда, негізінен, үнділік немесе жергілікті құдайларға арналған. Бүкіл Орталық Азияда осылай болған: грек пішімдері грек-үнді-орталықазиялық мазмұнмен тұтасып, ерекше бір синкретті мәдениет құраған. 3.1-сурет. Грек-Бактрия қалаларындағы Жерорта теңізі жағалауынан келген суретшілер мен ойшылдар жергілікті әріптестерімен және Үндістаннан қоныс аударған дарындылармен қатар өмір сүрді. Ендеше, мына мүсін қай грек иммигрантының, әлде жергілікті орталықазиялық мүсіншінің немесе үнді шеберінің қолынан шыққан? ■ Дереккөз: Fredrіk Hіebert and Pіerre Cambon, eds., Afghanіstan: Hіdden Treasures from the Natіonal Museum, Kabul (Washіngton DC: Natіonal Geographіc Socіety, 2008), 205. Ауғанстан Ұлттық музейінің мұрағатынан. Бұл – эллинизм құндылықтарын Орталық Азияда хош көрмеді деген сөз емес. Ай-Ханум театрында Еврипидтің бүгінде жоғалған «Геракл» трагедиясына толғанып отырған немесе парсылар үстемдік еткен заманда гректерді құл ретінде көрсететін Аристофанның «Вавилондықтар» (бұл да жоғалған) комедиясын көріп, сандарын шапаттап, қарқылдай күлген көрермендерді көзге елестетудің өзі адамды еліктіреді (сірә, бекер емес шығар). Гимнастардың, сиқыршылардың, палуандар мен өнерпаздардың ойын-сауықтарында да олардың алғаусыз шаттанғанына күмән келтіре алмаймыз. 3.2-сурет. Б.з.б. 327 жылы Ұлы Александр негізін қалаған Ай-Ханум қаласындағы классикалық грек театры мен сарайдың виртуалды реконструкциясы. 6000 көрермен сыятын театр Шығыстағы грек мәдениетінің орталығы болған. Артқы көріністе қазіргі кезде Ауғанстан мен Тәжікстан шекараларының бойындағы Әмудария ағып жатыр. ■ Қаланың қалпына келтірілген көрінісінде (компьютерлік графикада) театрдың алдыңғы және сарай ауласының артқы жағы берілген. Екі пропилеи арасында сарай аумағына өтетін жол жатыр. ©NKH-TAІSEІ, іmage O. Іshіzawa -G. Lecuyot.60 3.3-сурет: Ай-Ханумдағы бактриялық сарайдың грек бағанасының коринфтік капителі, Солтүстік Ауғанстан. ■ Дереккөз: Fredrіk Hіebert and Pіerre Cambon, eds., Afghanіstan: Hіdden Treasures from the Natіonal Museum, Kabul (Washіngton DC: Natіonal Geographіc Socіety, 2008), 120. Ауғанстан Ұлттық музейінің мұрағатынан. Ежелгі Орталық Азияға грек ой-санасының жеткенін Ай-Ханумның кірпіш қабырғасынан табылған философиялық сұхбаттың үзіндісі дәлелдейді. Ғалымдар идеялар патшалығы мен материалдық болмыс арасындағы байланысты талдайтын «бұл айрықша құжат Аристотельдің жоғалған еңбегінің үзіндісі ме, әлде оны жазған Ай-Ханум қаласының жергілікті философы ма» деген мәселе төңірегінде пікір тоғыстыра алмай келеді.63 Енді, басқасын айтпағанда, Ай-Ханумда 1964 жылдан 1978 жылға дейін қазба жұмыстарын жүргізген Ауғанстандағы француздардың археологиялық экспедиция мүшелері бас алаңның үйінділерінен тапқан жазу бар ғой. Қаланың негізін қалаушыға арналған мүсіннің тұғыртасында мынадай ғақлия ойылып жазылған екен: Эллинизмнің айқын да байыпты рухын айшықтайтын бұл сөздерді Клеарх атты грек (бәлкім, бұл Аристотельдің шәкірті, Солыдан шыққан Клеарх шығар) бәдіздегенін бұдан кейінгі жазу көрсетеді. Шын мәнінде, Клеарх оларды Дельфидегі храмдардың бірінің қабырғасынан көшіріп алған. Грекияда жүргенде Клеарх көп ұзамай шығысқа аттанатынын білді ме, сондықтан да кетер алдында елінің ең қасиетті орнына соқты ма екен? Еуразияның ойқы-шойқы жолымен келе жатқанда қоржынында жатқан мәтін кейін Батыстың Шығысқа берген философиялық сыйына айналды.

будда монахтарының мәдениеті «Талибан» қозғалысы жойған Бамьяндағы (Ауғанстан) Будданың орасан зор мүсіндері туралы еске түсіре отырып, Орталық Азияның бүгінде қаншалықты мұсылманшыл болса, мың жылға тарта уақыт соншалық буддашыл болғанын көзге елестету қиын. Бірақ б.з.б. І немесе ІІ ғасырдан бастап араб шапқыншылығына дейін бұл нақ солай болған. Б.з.б. ІІІ ғасырдың ортасында үнді императоры Ашок Кандағарда (Ауғанстан) және басқа қалаларда алпамсадай тас бағаналар тұрғызды. Оларға будда ілімін қалай тарату керектігі туралы жарлықтар ілінді. Оның бағыныштыларына берген кеңесі бойынша: «... философиялық мектептердің бәрінде тақуалық және өзін-өзі тежеу бар. Алайда өз тіліне өзі ие болатындар нағыз сабырлыларға жатады. Олар өздерін мақтамайды, жолдастарын кемсітпейді, мұның пайдасы жоқ... Дұрысы – бір-біріңді сыйлап, бір-біріңнен үйреніңдер. Мұны істегендер өзгелердің білгендерін ойына дарытып, өз білімін ұлғайтады.65 Осындай асқақ сөздердің иесі бейбітшіл вегетариан, әрі буддашыл болғанға дейін соғыста 100 мың адам өлтіргенін басқа бір бағанадағы мәтінде ашық мойындаған билеуші еді. Енді ол Ауғанстанға және Бактрияға елжірей қарайды. Жергілікті халықты мейлінше көбірек тарту үшін ол жолдауларын грек және арамей тілдерінде жазған; бұл сол кездегі Орталық Азияның оңтүстік аудандарында аталмыш тілдердің маңызды болғандығының ғажайып дәлелі ғой.66 3.4-сурет. Ауғанстандағы Хадда қаласынан табылған қыш (терракота) Будда. Ұзақ уақыт бойы «талибандардан» жасырылған бұл туындыны 2004 жылы Кабулдағы президент сарайынан америкалық археолог Фредерик Гиберт тапқан. ■ Фредерик Гиберттің жеке мұрағатынан. Ашоктың ізгі тілегі Бактриядан келген дәрігердің баласын соқырлықтан емдеп жазуына байланысты болуы да мүмкін.67 Қандай себеп болса да, Орталық Азия тұрғындарына Ашоктың қалдырған ілімі б.з.б. ІІ ғасырдың басында аймақты жайлап өткен жаңа будда дінінің қуатты

толқынының басы еді.68 Буддизм Орталық Азияның діни топографиясын өзгертті.69 Кезінде тек жергілікті құдайларға қойылған шаршы пішіндес мехраб, ашық ішкі аулалары бар заратуштралық от храмдары мен грек-парсы әдібіндегі әртүрлі құдайлардың шіркеулері болған жерлерде енді будда ғибадатханаларының үшкір ұштары көкке шаншылып тұрды. Солардың бірі – Айбактағы Тахт-е Рустам (Орталық Ауғанстан) жартасты үңги ойып, жер астына тереңдей еніп кетеді. Тағы да синкретизм және де атақты орыс археологі «шығармашылық ассимиляция» деп атаған осы құбылыс өнерде көрініс тапты.70 Мұндай храмдардың көбінде гректік нышандар болған, демек, Ашоктың сөздерін гректілдес тұрғындар үшін гректің философиялық терминологиясын жетік білетін біреудің аударуы мүмкін.71 Будданы көрнекілікке шығару идеясы Үндістаннан келген, бірақ онда жартылай жалаңаш аскет ретінде бейнеленетін. Орталық Азия тұрғындары бұл образды өзгертіп, терең бүрмелі кең желең, басқаша айтқанда, ғасырлар бойы грек мүсіншілері шебер бейнелеген кейіпке келтірді. Шығыс пен Батыстың мәдени араласуы грек және грек мектебінде тәрбиеленген Орталық Азиялық (бәлкім, буддашылар болуы) мүсіншілер мен үнді және жергілікті будда монахтарының ынтымақтастығының нәтижесі болып шықты.72 Бұл үдеріс бүкіл аймақта өтті, әсіресе қазіргі Исламабадтан солтүстікке қарай, Пәкістан мен Ауғанстанның шекарасы өтетін жердегі сауда жолдарын бойлай көсілген Гандхар патшалығында өзінің шырқау шыңына жеткен. Бұл ондаған орталықазиялық ғибадатханалар мен монеталарда бейнеленген Будданың өзі еді, кейін ол Қытайға, Корея мен Жапонияға тарады. Ол әлі де біздің Будда туралы түсінігімізді қалыптастырып келеді.73 Осы образдың пайда болуы ықтимал бірден-бір жер осы Орталық Азия еді. Орталық Азияның діни географиясы да өзгерді. Бамьян, Мес, Айнак және басқа да ұлық буддалық мекендер орналасқан Ауғанстанның солтүстік және шығыс-орталық бөлігінен немесе Балх пен Өзбекстанның Термезінен ғана емес, сондай-ақ Мервтен (Түрікменстан),74 ДальверзинТепеден (Өзбекстан, Термезден солтүстік-шығысқа қарай) және аймақтың тағы басқа да жерлерінен буддашылардың қабір-қорымдарын кездестіруге болады.75 Тек Қырғызстанның солтүстігінде ғана археологтар төрт монахтық кешен мен үш шіркеу тапты,76 ал Қазақстанда монастырлар мен обалы молалар шығыстағы Қытай шекарасынан Қызылкентке (елдің орталық бөлігіндегі Қарағандының жанында) дейін созылған 600 шақырымдық жол бойында жиі ұшырасады. 3.5-сурет. 1904 ж. Сахри Бахлолдан (Пәкістан) қазып алынған Будда мүсіні. Осы кезеңнен бастап грек киімі (гиматион) мен үнділік бет-бейненің ұштасуы бүкіл Азиядағы Будда образын қалыптастырды. Ғазни, Кабул маңайында, сондай-ақ Солтүстік Ауғанстанда буддалық монах орталықтары мен тәу ету орындарының көпшілігі араб шапқыншылығынан 150 жыл бұрын Орталық Азия мен Үндістан арасындағы негізгі сауда жолдары өзгерген кезеңде пайда болған. Бұрын саудагерлер Гиндукушты кесіп өтуден қашқақтайтын, бірақ VІ ғасырдың ортасынан бастап, олар тау арқылы Орталық Азияның қақ ортасына апаратын қолайлы соқпақты тапты.77 Скульптуралар мен сәндік жапсырмалардың бірталай жаңа қырлары көрініс тапты. Айыртамда (Термез маңында), қазіргі кезде Әмударияның ағыны шайып әкеткен жайпақ жағалаудағы көркіне көз тоймастай әдемі көмкермеде (фризде) үнді музыкалық аспаптарында ойнап тұрған, түрлері парсылық, күлімдеген музыканттар бейнеленген (Эрмитажда сақтаулы), олардың қасында грек әлде парсы аспаптарын қолдарына ұстаған, түрлері Буддаға ұқсас өнерпаздар бар.78 Тәжікстандағы Аджин-тепеден («Сайтан төбе») Будданың 12 метрлік, шалқасынан жатқан мүсіні табылды, ол Душанбенің Ұлттық музейінде сақтаулы; бамьяндық буддалар мен басқа да оншақты мүсін ашық түспен боялған, осылайша буддизм жарқын реңкті бояулардың діні ретінде танылған, әрі бүгінге дейін солай болып отыр. Будда ілімі ІІ ғасырдағы беделді Кушан билеушісі І Канишканың тұсында орасан зор серпін алды. Арғы тегі көшпелі тайпадан шыққан Канишка буддизмді қабылдағанымен, заратуштра нанымынан біржола ажырамай, әлдебір грек құдайларына да табынды.79 Канишканың таңғаларлық наным-сенімдер қоспасын кез келген жерден – жазғы астанасынан (Ауғанстан аумағындағы Бағрам қаласы) және өзінің құрметіне Гиндукуштың солтүстік беткейіндегі Сурх-Коталға салғызған ғажайып храмдағы мехраб кешенінен көруге болады.80 Буддашыл монахтар қауымдары бүкіл аймаққа тарады. Тіпті Бұхара қаласы өзінің атауын осындай бір буддалық монастырдың (санскрит тілінде – «вихара») атынан алды. Кабул қаласын қырыққа тарта буддалық ғибадатхана қоршап тұрды. Кейінгі мұсылман шайыры солардың бірін – сән-салтанаты асқақтаған Субахар монастырын тамсана суреттеді: «ол ... сұлулықтың қайнар көзі. Аяқжолы ақықтан төселген, қабырғалары мәрмәрдан, қақпалары алтыннан, едені саф күмістен жасалып, жағалай жұлдыздар бейнеленген сойдақ қабырғалары алып арканың (айван) айналасында орналасқан, Арыстан белгісінің ортасындағы күн жалтылдаған лағылдармен және тұщы су інжуімен безендірілген, ішкі ауладағы асыл тастардан жасалған алтын тақта айдай әдемі алтын пұт отыр».81 Бастапқыда Үндістаннан қоныс аударушылар Балх пен Термездегі будда монахтары бас қосқан ірі орталықтардың зияткерлік өмірінде үлкен рөл атқарғаны сөзсіз. Термездегі орталығында бактрия, брахми және кхароштхи тілдерінде (екеуі үнді тілі) жазылған жазбалар осы кешен монахтарының білікті аудармашы болғандығын, ал кейбіреуі Үндістаннан келгендігін аңғартады. Алайда тап осындай монастырлардың бірінің қабырғасындағы суреттерден табылған бактрия-парсы есімдері аймақтың байырғы тұрғындары да белсенді буддашылар болғандығына күмән келтірмейді. 82 Орталық Азияның буддашылары да үнділік дәстүрлерді пайдаланып, Гаутама отанының ғибадатханаларынан ерекшеленетін жаңа тұрпатты храмдар тұрғызу үшін архитектура және өнермен айналысты. 83 Олар монастырлардың жанынан білім алып, тақуалар қауымына қосылды да, буддизмнің әрқилы ағымдары арасындағы дау-дамайларға қатысты. Гхошака деген бір монах ықпалды да сыйлы будда теологына айналып, өзінің туған қаласы Балхтан төртінші будда соборындағы пікірталастарда шешуші рөл атқару үшін Кашмирге аттанған екен. Орталық Азия тұрғындарын буддизмнің қандай ағымдары алабөтен өзіне тартқан еді? Олардың көбі жұртшылыққа танымал болды, әйтсе де Балхта және аймақтың басқа да бірнеше қаласында Вайбхашиктің ілімі басым түсті. Орталық Азияның басқа бір көрнекті тұрғыны Дхарматрата сияқты, Гхошака да осы ілімнің өкілі саналатын. 84 Буддизмнің төрт мектебінің арасынан Вайбхашик ілімі дүниемен мейлінше байланысып жатты. Тек осы шақты ғана ақиқат нәрсе деп пайымдайтын өзге ілімдерден ерекшелігі – ол адамдар өткен шақ пен болашақты қоса алғанда, сыртқы дүниені тікелей тани алатынын алға тартты. Араб шапқыншылығынан кейін басталған дәуірде буддалық мәтіндерді жинап редакциялау, тіпті кей жағдайда санскритше жазылған түпнұсқадан соғды және басқа жергілікті тілдерге, әсіресе қытайшаға аудару бәрінен де маңыздырақ болды. Будда нанымын ұстанғандардың барлығы қасиетті мәтіндер ана тілінде оқылуға тиіс екенін аманаттаған еді. Кеңес ғалымы Борис Литвинскийдің пікірінше, будда жазбаларын қытай тіліне тәржімалаған белгілі аудармашылардың алтауы – үндістер, алтауы не жетеуі – қытайлар және он алтысы Орталық Азия тұрғындары екен. 85 Олардың аудармалары жұртшылыққа танылып, баршаның құрметіне ие болғаны сонша – замандастары тіпті олардың өмірбаяндарын жазды. 86 Аймақ тұрғындары, әсіресе вибхаса («түсіндірме» сөзінің санскриттік баламасы) 87 жазғандарды қадірледі, авторлары соның арқасында даңқын асырды. Өзінің қытай тіліне жасаған аудармаларымен аты шыққан Чи Чиэнь деген бір парфиялық аудармашы әрі түсіндірмеші «Батыстың кітаптарын» оқып, алты тілде сөйлеген. 88 Енді бір соғдылық Кан Серн-Хуэй аудармашы әрі өңдеуші ретіндегі жұмысын астрономия мен астрологияны зерттеу ісімен ұштастырған. 89 Басқалары өз еңбектерін жазған. Термез тумасы Дхармамитра монахтық қауымдардың тіршілігін реттейтін мәтін – «Виная-сутреге» түсіндірме жазды. Әйгілі Гхошака да бір кезде жоғалып кеткен рухани және тәни үдерістерді реттейтін негізгі қағидаларға – «Абидхамма-питакаға» ұзақ түсіндірмелер берген. 90 Орталықазиялық миссионерлердің арасында әкесінің өлімінен кейін тақтан бас тартып, буддашыл монахқа айналған және осы дінді тарату үшін Қытайға кеткен Парфия ханзадасы болды. 148 жылдан бастап Ань Ши Као Қытай астанасында буддизмді насихаттап, осы буддалық ілім жөнінде кітап жазды. Тағы бір парфиялық ханзада да уағызшы-монах атанып, Ань Фагинь деген қытай атымен бүгінде жоғалып кеткен бірнеше кітап жазды. 91 Орталық Азия тұрғындарының ислам дәуірінде соншалықты маңызды болған реттілікке құштарлығы буддизмнен әлде одан да ертерек басталды ма, ол жағы белгісіз. Біздің білетініміз – тек Үлкен Орталық Азиядан шыққан будда монахтарының діни мәтіндердің жетекші редакторлары мен түсіндірмешілері арасынан ерекше көзге түсіп, ең белсенді аудармашылары болғандығы. Редакциялау барысында олар кейде мәтінді кеңейтті немесе тым күрделі жерлерін түсіндіретін үзінділер қосты. Бұл жұмыс гректердің классикалық еңбектерін араб тіліне аударып, мұсылманша мәтіндерді тәпсірлеу басталғанға дейін бірнеше ғасыр бұрын жүргізілгенін атап өткен жөн. Орталық Азиядағы буддизмнің бұдан арғы тағдыры бұлыңғырлау. Соңғы кезге дейін оның құлдырауы Сасанилердің ІІІ ғасырдың соңында өздерінің ресми зороастризмін телуге тырысып, осы аймақтағы басқа діндердің бәріне қысым жасаған кезде басталды деп пайымдалды. Сасанилер де кейінгі мұсылмандар сияқты, буддашылдарды ерекше жек көрді; осы кезде бірсыпыра будда монастырлары жабылды. Бірақ буддашылдарға, сондай-ақ манихейлерге, яһудилер мен христиандарға қарсы шаралар да сасанилердің томаға-тұйық әрі асқақтау шығыс боғдыхандарын бақылауда ұстауға тыраштанғаны сияқты, аса тиімсіз әрекет болып шықты. 92 Бұл науқан басылған кезде буддизм қайтадан өркендеді. Кейбіреулер ол исламның дәуірлеуі кезеңіне дейін «өліп қалды» дейді, ал басқалары буддизмнің құлдырауына көшпелі тайпа – эфталиттердің бас көтеруі себеп болғанын айтады. 93 Бірақ VІІ әлде VІІІ ғасырда салынған Мункадағы (Тәжікстан) әйдік будда мазарының табылуы буддизмнің Орталық Азиядағы өз тірлігін тоқтатпағанын көрсетеді. 94 Шынында да, биіктігі 55 метр бамианның алып Буддасы 600 жылы, яғни Мұхаммед өз ілімін уағыздап жүрген кезеңде жасалғанын дәлелдейтін құжаттың көшірмесі бар. 95 Аймақты бағындырып үлгерген арабтар храмдарда табылған пұттар үшін буддизм мен буддашылдарды ерекше өшпенділікпен аяусыз қуғындады. Ондаған буддалық қасиетті орындарды бүлдіре тұра, олар бамиандық буддалардың бет-әлпеттерін қиратқан жоқ. Бұл өңірде қалыптасқан дәстүрдің – әлгілерді металл маскалармен қаптап тастауға тырысудың нәтижесі еді.96 Шын мәнінде, археологиялық айғақтарды егжей-тегжейлі зерттеу негізінде Дебора Климбург-Салтер Х ғасырдың соңына дейін Әмударияның оңтүстігіндегі өңірлердің тұрмыс-тіршілігінде «буддизм елеулі орын алуын жалғастыра бергенін» сенімді түрде дәлелдейді. 97 Буддашылдардың басқа қауымдары Қырғызстанның солтүстік-шығысындағы Жетісу аймағында, бәлкім, басқа аудандарда да моңғол шапқыншылығына дейін дәурен сүрді. Арабтар мен мұсылмандардың қысымы күшейген сайын буддизмнің географиялық орталығы Орталық Азияның шығысына, басқыншылардың қолы жетпейтін жерлерге қарай ойыса берді. Ақырында, Шығыс Түркістанның ірі керуен қалалары орталықазиялық буддизмнің, сондай-ақ манихейліктің жаңа ошақтарына айналды. Қашғарда, Хотанда, Тұрфанда және өзге де монахтық орталықтарда ұйғырлар, соғдылықтар мен аймақтың өзге халықтары бүкіл Солтүстік және Шығыс Азия бойынша буддизм қағидаттарын жинап аударуды және жұртшылыққа таратуды жалғастыра берді. 98

христиандар эллинизмнің қорғаушылары еді Орталық Азияның зияткерлік және рухани тарихы Үндістанға ғана емес, бүкіл Жерорта теңізі өңіріне назар аударуды талап етеді. Христиандық ілім алғаш рет таралған Рим империясының аумағында пайда болған «Мен Рим азаматымын» деген Павелдің мәлімдемесін еске алыңыздар. Алайда ІІ ғасырға таман христиан қауымдарының Шығыстағы өрісі әрі қарай кеңейе келе, Сасанилер империясының қалаларына тарады. ІV ғасырдың басына таман христиандар Гератты, Тусты, Мервті, Сарахс пен Балхты қоса алғанда, Хорасанның негізгі қалаларының бәрінде пайда болды. Алайда аймақтың бізге белгілі христиандық мәтіндері әлдеқайда ертерек – 250 жылы жазылған. 99 Бактрия тілінде жазылып, «Елдер заңдарының кітабы» деп аталған бұл еңбек, кейінгі кезеңде мұсылман ғалымдары жасаған ауқымды жұмыстар сияқты, заңдар мен мінез-құлық ережелерінің жинағы екенін көреміз. Рим-Парсия шекарасының екі жағындағы ежелгі христиандардың көбі теология мәселелеріне қатысты өте еркін, тәуелсіз көзқарас ұстанды. Олардың діншілдіктің негізгі бағыттарынан алшақ кетіп, қайшы келуі Несторий Константинопольге епископ болған кезде шарықтау шегіне жетті. Оның уағыздамаларына Шығыс Жерорта теңізі жағалауы христиандарының көбі Марияның әулиелігін төмендетті деген желеумен қарсы шықты. Ең сорақысы, Христостың екіжақты болмысын мойындай отырып, Несторий оның адамдық сипатына мән бергені соншалықты – кейбіреулерге ол әдейі оның құдайлық қасиетін кемітіп, мансұқ еткендей көрінді. Ақыры, 431 жылы жаулары Несторийді құлатып, 451 жылы Ғаламдық соборды оның көзқарастарын айыптауға көндірді. Оның көптеген сириялық ізбасарлары қара бастарына қатер төнгенін сезініп, Рим-Византия шекарасы арқылы парсы аумағына өтіп кетті. 100 Олар онда әуелі Нисибинеде (Сирия), содан кейін Гундешапурде (Месопотамия) өз мектептерінің негізін қалады. Парсылардың ортасына түскен несториан-христиандар (оларды осылай атады) алдарынан айқара ашылған шығыс жеріне өз наным-сенімдерін таратқысы келді. V және VІ ғасырларда олар Хорасанның ірі қалаларында – Самарқандта, Балхта, Гератта, Нишапур мен басқа қалаларда – епископтықты, Мервте метрополиттік епархияның немесе архиепископтықтың негізін қалады. 101 Көптеген сириялық несториандар осы «жаңа» аумақтарға көшкен кезде, діни қауым мүшелерінің қатарын жергілікті зороастризм мен буддизмнен шыққан тұрғындар толықтырды. Белсенді шіркеу приходтары шағын орталықтарда, әсіресе Шығыс Түркістан (Шыңжаң) арқылы Қытайға баратын солтүстік және оңтүстік жолдар бойындағы сауда қалаларында пайда болып, көбейе түсті. 102 Көп кешікпей олар «Наным нышаны» мен басқа да діни ережелер мәтінін шұғыл түрде соғды және басқа тілдерге аударды. 103 Түркі халықтарының біразы жаңа дінге кірді. Олардың арасында барлық әскерімен ханзада немесе қаған да болды, ол дінді мұсылман әскерінің келуінен бір ұрпақ бұрын – 644 жылы қабылдады. 104 Несториандардың ықпалы барған сайын арта берді. Үндістаннан Қытайға апаратын жол бойынан шалғайлау жатқан Ладахке тауының жартасынан оларға тән нышан – ойып салған айқыш (крест) сұлбасы табылды. 105 Екі ғасыр бойы Түркістандағы ұйғырлар өзара қарым-қатынаста несториандық сирия (арамей) жазуын пайдаланды. Орталық Азияға христиандықтың таралуы буддизм келген кездегідей архитектура, өнер мен кәсіпшілік саласындағы тың жаңалықтармен қоса қабат жүрген жоқ. Әйтсе де ірі христиан қауымдастықтары аймақ Идеялар мен нанымдардың, дағдылардың қайнаған қазаны 129 тың әр жеріне, кейде Мерв сияқты ескі қалаларға, кейде Шаш (Ташкент) пен Самарқанд сияқты ауылдық өлкелердің құнарлы жерлерінде орнықты. Олардың бәрі өз шоқынушылары үшін шіркеулер немесе ғибадатханалар тұрғызды.106 Үргітте (Самарқандтың оңтүстігі), Мервте және басқа да орталықтарда монастырлар өркендеп, приход шіркеулері мен епископтық соборлар салынды. Орталық Азиядағы христиандықтың археологиялық сорабы мүлде зерттелмеген десе болады, бірақ Түрікменстаннан (Гёк-депе) бастап Қырғызстанға, одан әрі Шыңжаңға дейінгі аумақта біршама христиан артефактілері табылды. Орталық Азияда христиандықтан қалған материалдық мәдениет нысандары онша көп емес, ал енді несториандар қалдырған зияткерлік із жөнінде әңгіме басқаша. Несториан христиандар білім мәселесіне, демек, жазу ісіне жете мән берген. Арабтардың бүкіл аймақтағы исламға дейінгі кітапханаларды қиратқанына қарамастан, көне сирия тіліндегі кітаптар мен жазбалардың үзінділері біраз жерден табылды, алыстағы Шыңжаңда тіпті тұтас томдар сақталып қалған. Араб шапқыншылығы қарсаңындағы және содан кейінгі ғасырларда, Орталық Азиядағы христиандарды қоса алғанда, мыңдаған адам Нисибиннің несториандық университетінде оқыды. Сасанилер әулеті мен Византия гректері арасындағы шайқас барысында парсылар несториан дінін ұстанған бірнеше мың сириялықтарды тұтқындады. Кейін Гундешапурға, Бағдаттан оңтүстік-шығысқа қарай 480 шақырым жерге қоныстанған оларға кейінгі қоныс аударушылар қосылып, бұл қауымдастық несториан христиандығын өрістетуге қызмет ететіндердің шығыстағы орталығына айналды. Парсы императорлары Византияға қарсы шыққан кез келген христианға көмектесуге бейім болды, олар VІ ғасырдың ортасынан өркендей бастаған Гундешапурды аянбай қолдады. Осы үш орталық та теология мен философияны, сондай-ақ медицина мен ғылым салаларын оқытып-үйретуді қолға алды. Гундешапурда парсы императоры грек және сирия мәтіндерін ғалымдардың сол кезде кең таралған пехлеви жазуына аударуына түрткі болды. Көп ұзамай әлгі ынтызарлығы артқан аудармашылар математика, астрология мен астрономия жөніндегі үнді жұмыстарына да, қытайдың медициналық мәтіндеріне де ден қойды. Осылайша олар парсы оқырмандарының игілігі үшін ежелгі грек мәтіндерін тәржімалауға маманданды. Кейін мұсылман билігі орнаған кезде олар араб тіліне аудара бастады. Бұл қадам ойлау жүйесі мен философиялық ақыл-ойдағы революцияға алып келгенін көреміз. Әзірше Гундешапур мен бүкіл шығыс христиандығы әлеміндегі сол аудармалар мен ғылыми қызмет түрлерінің Орталық Азияға ықпалын назарда ұстау маңызды. Мервтегі ең құрметті архиепископтардың бірі Теодордың (540 жылы тағайындалған) жалпы Аристотель мен оның «Логикасы» жөнінде сарапшы болғаны белгілі. Көп адамдарға күмәнді көрінген теологиялық көзқарастарына қарамастан, Теодордың осынау мәртебелі лауазымға қол жеткізгені оның эллинизм зерттеушісі ретіндегі абырой-беделінің жоғары екенін дәлелдейді.107 Яғни Орталық Азиядағы ең жоғарғы христиандық діни лауазымда бірнеше тіл білетін ғалым әрі философ отырды. Ол эпистемология мәселелерімен айналысып, арада төрт ғасыр өткен соң өзінен де көрнекті тағы бір ғалымның – Мервте Аристотельдің «Логикасын» зерделеген Фарабидің назарын аударды. Теодор негізгі мәтіндер мен дін бойынша өзінің жақтастары жасаған соңғы аудармалардың барлығын кітапханасына жинады; сондай-ақ ол жұмысқа зерттеушілер мен көмекшілерді тартты. Өзінің ізденушілік әрекетінде Теодор классикалық мәтіндер мен тәмсілдерді санскриттен жергілікті тілге тәржімалаған Мервтің буддалық аудармашыларына еліктеді. 108 Бүгінге дейін грекшеден көне сирия тіліне ертеректе тәржімаланған бір де бір тәржіма сақталмағандықтан, бұлар түпнұсқадан ауытқымаған аудармалар ма, әлде әдеттегідей мазмұнын баяндап беру ме, олардың аудармашылар қосқан түсініктемелері бар ма деген сұраққа тап басып ештеңе айта алмаймыз. Дегенмен Гундешапурда жүргізілген, Мервтегі Теодор қолдау көрсеткен мәтіндерді зерттеу, аударма жасау жөніндегі қат-қабат жұмыстарды Орталық Азияның басқа да ірі епископтарының қолға алғандарына шүбә келтірмейміз. Ондай жұмыстар санатына Гундешапурдағыдай, философия және медицина бойынша еңбектердің аудармалары кірді. Орталық Азиядағы осындай сириялық христиандардың көрнекті өкілі, кейін исламды қабылдаған несториандар отбасынан шыққан Әли ибн Сахль әт-Табари (838–870) еді. Әт-Табари араб шапқыншылығынан 100 жыл кейін өмір сүрді, дегенмен оның жұмысы тікелей ерте ғасырларда қаланған негізде жүргізілді. Нақ осы Табари Евклидтің «Элементтерін» тұңғыш рет грек тілінен аударып, араб тілінде бәрін қамтыған алғашқы медициналық энциклопедия жазды. Медицина саласын жаңалықпен байытқан білімпаз ғалымдар үрдісі әт-Табариден оның шәкірті ар-Разиге, содан соң «Канонды» жазған ибн Синаға жалғасқаны байқалады. Сондай-ақ Табари адам психологиясы мен оның денсаулыққа ықпалын зерттеуді жақтады.109 Осыған ұқсас көптеген жайттар Мерв арқылы Орталық Азияға тап келген еврей мұғажырларына да тән еді. Б.з.б. ІІ ғасырда жазылған Есфиридің кітабы еврейлердің сол кездерде құрамына Бактрия, Парфия, Соғдия, Маргиана мен Хорезм кірген Парсия уәлаяттарына110 қоныстанғанын дәлелдейді. ІV ғасыр басындағы Вавилон «Талмудынан» яһуди мәтіндерінің атақты түсіндірмешісі Самуэль бар Бисенаға жасалған сілтемелерді табамыз. Пумбедиттегі (қазіргі Ирак) діни академияны бітіргеннен кейін Мервке келген Бисена Шығыста яһуди заңының ұқыпсыз орындалатынына наразылық білдірген.111 Араб шапқыншылығынан бұрынғы бірнеше ғасыр бойы еврейлер Хорезмнен Ауғанстанға дейінгі Орталық Азияның бас қалаларының біразына қоныстанып үлгерді,112 тіпті кейбіреулері Шығыс Түркістанға дейін жетті. Таяуда ауған үңгірінен табылған манускриптер жиынтығы осыдан мың жылдай бұрын бұл өңірде жоғары білімді әрі кең өрісті яһуди қауымдастығы өмір сүргенін дәлелдейді. 112 Бисена заманынан бастау алатын оқыту дәстүрінің дамығаны соншалық – кейін Туделадан шыққан ортағасырлық саяхатшы Вениамин деген раввин шалғайда жатқан Хиуадағы жеті мың немесе Самарқандтағы елу мың яһудидің арасында атақты ғалымдар көп екенін айтады.114

өзіндік және мұрагерлік дүниелер Арабтар Орталық Азияны жаулап алғаннан кейін көп ұзамай жаңа билеушілер алғашқы мешіттерді салуға әмір етті. Ғибадатхананың қандай болу керектігі туралы өз түсініктерін кәдеге асырып, жергілікті сәулетшілер ғасырлар бойы заратуштрашылар үшін тұрғызылған ғибадатханалар сияқты күмбезбен көмкерілген текше пішінді ғимараттар салды.115 Үш ғасыр өткен соң аса діндар мұсылман Махмұд Ғазнауи да Ауғанстандағы астанасында сарай салуға шешім қабылдады. Мұнда да сәулетші сарайды үнді храмдарынан алған айшықтармен әшекейлеп, өзіне белгілі ежелгі жергілікті үлгілерді қолданды.116 Екі жайт та әлемнің кез келген нүктесінде адамдардың қолда барын әрі жақсы білетін нәрселерін пайдалана отырып, жаңа жағдайларға бейімделетінін көрсетеді. Архитектура Орталық Азияның болашаққа мұра ретінде қалдырған сан саласының бірі ғана болды. Ал енді құқық мәселесіне келсек, араб басқыншыларының көптеген мәселеде, әсіресе жер суару сияқты аса маңызды салаларда орталықазиялық ереже баптарына мойынсұнудан басқа амалы болмады, өйткені Құранда да, арабтың көшпелі тәжірибесінде де бұл жөнінде басшылыққа аларлық ештеңе жоқ еді. Тіпті Құранда тәптіштей айтылған некелесу құқығы сияқты салада да шапқыншылықтан кейінгі дәуірдегі нақты іс, шешімін күткен шара ішінара исламға дейінгі ережелермен, яғни заратуштралық қағидаттар арқылы реттеле берді.117 Ұлы ибн Синаның да заратуштра бағытындағы шәкірт- тері болғанын, өзі де осы ілім мәтіндерін араб тіліне аударғанын атап айтқан жөн.118 Араб жаулаушылары өздерімен бірге аспан денелері, адам денсаулығы туралы және тіршіліктің басқа да тарамдары бойынша дәстүрлі білімдерін ала келді. Олардың халық даналығы кейде астрономия, медицина ғылымы т.с.с. бойынша пайдалы ақпарат берді, бірақ аталмыш салаларда іргелі зерттеулер жүргізуге негіз бола алмады. Алайда арабтардың келуінен көп бұрын Орталық Азия тұрғындары, парсылар сияқты, ғылымның әр саласын жүйелеу жұмыстарына кірісіп кеткен еді. Мәселен, Хорезм өңірінде астрономияны зерттеу жоғары деңгейге жеткен шақта, Хорасан мен Бактрия, Үндістан мен Гундешапурдағы озық емдеу орталықтарымен тікелей байланыс жасаудың арқасында медицина да өркендеді. Біз аймақтың бейресми астанасы Мервте ауруханалар мен астрономиялық расымханалардың (обсерватория) деңгейі Вавилондағыдай болғанына сенімдіміз. Саудагерлер тарапынан сұраныс болған жерде, әсіресе жоғары дамыған математикалық мұрасы бар Үндістанмен тұрақты байланыс орнатқан өңірлерде математика жақсы дамыды. Егер де Орталық Азия тұрғындарының көптеген саладағы сауаттылық деңгейін түсіндіре алатын дерек іздейтін болсақ, сөз жоқ, олардың Таяу Шығыспен, Үндістанмен байланысы болғанын алдымен еске аламыз, ал бұл кезде Батыс халықтары үнді субконтинентімен тек оқта-текте ғана қарым-қатынас жасаған. Мұндай «тиіп-қашты тоғысу» Парсияға да қатысты еді, ал Орталық Азия араб басқыншылығынан көп бұрын сол кезеңдегі тығыз сауда-саттық байланысының арқасын Идеялар мен нанымдардың, дағдылардың қайнаған қазаны 133 да тұрақты қарым-қатынасты үйреншікті тіршілік амалына айналдырған еді. Осы тұрғыдан келгенде, өздерінің жайма базарларында қытай тауарлары қаптап жатқанымен, Орталық Азия тұрғындарының қытай ғылымы туралы мүлдем бейхабар болуы таңғаларлық нәрсе. Буддизмді, христиандық пен манихей ілімін Шығысқа таратуда шешуші рөл атқарған Орталық Азия оқымыстылары Шығыс ілімін Батысқа апара алмады. Осы бір одағайлау олқылыққа жол берген Батысты кейде кінәлауға да болады. Ол қытай мен үнді білімінен ғана құралақан қалған жоқ, сондай-ақ Гундешапурдағы несториандардың ғылыми және медициналық білімдерінен пайда көре алмады.119 Қандай себебі болса да, қытай білімінің Орталық Азияға, демек, Батысқа жете алмауы екі тарапқа да орасан зор зардап шектірді. Кімде-кім Орталық Азиядағы исламға дейінгі мұра мен араб шапқыншылығынан кейінгі зияткерлік жетістіктерді тікелей сабақтастырғысы келсе, жеткілікті мөлшердегі деректердің жоқтығына көз жеткізер еді. Әйтсе де кей салада мұндай байланыстылық бірден байқалады. Балхтағы географияның жаңашыл мектебінің кейінгі кезеңде мейлінше дамуы бұл қаланың ежелден дүниенің шартарабынан адамдар келіп жататын континенттік порт болғандығына байланысты екені күмәнсіз. Бұхара уәзірі әл-Жайхани «Жолдар мен мемлекеттер кітабы» атты құнды еңбегін жазған кезде өзінің туып-өскен қаласынан шыққан саудагер-саяхатшылардың ғасырлар бойы жиған географиялық білім қорын ғана пайдалану керек болды.120 Хорезм мен Хорасанның ұлы мұсылман астрономдары аспан денелерінің қозғалыс кестелерін дайындап, күрделі күнтізбелер жасаған, аса дәлдікпен ай мен күннің тұтылуын болжаған өздерінен бұрынғыларды барынша мадақтады. Кейінгі орталықазиялық астрономдардың көбінің астролябиялар мен квадранттарды жетілдіре құрастырумен әуестенушілігі аймақтағы ұлан-ғайыр шөлейтті өңірде ұзақ уақыт бойы өркендеген екі дәстүрден – алыстан бағдар танып, жол табатын бағзы дәстүр мен механикалық тетіктерді шұқылай беруге деген жаңашыл құштарлықтан өрбіп шығады.121 Исламға дейінгі дәуірдің мұрасы Балхтан шыққан ІX ғасыр ойшылы Әбу Машардың еңбегінде де көрініс тапты. Жергілікті білімді (грек-үнді-парсы оккульттік ғылымдарын) пайдалана отырып, ол мұсылман әлеміндегі жетекші астрологқа айналды, Еуропа астрологиясына күшті ықпал етті. 122 Тарихта терең із қалдырған исламға дейінгі Орталық Азия ойшылдарының арасында Вузург-Михр (531–578) да бар еді. Ол ізбасарларының дүниеге деген көзқарасын қалыптастырды. Мервте туып-өскен Вузург-Михр этика саласында мұсылман дәуірінің ойшылдарына ықпал еткен тың идеялар ұсынды. Орталық Азияның бай астрологиялық дәстүрлерін мұра еткен ол парсы шахының түсін сәтті жорып бергендіктен Ктесифондағы патша сарайына шақырылып, бірден бас кеңесші (уәзір) лауазымына тағайындалды. Орталық Азияның басқа да көптеген ойшылдары сияқты, Мервтен шыққан Вузург-Михр барлық салада бағын сынап көрді. Парсы елінен келген үнді падишахы сарай маңындағыларды шахмат ойынына үйреткен кезде Вузург-Михр мейманның өзін жеңіп, шеберлігін көрсетті. Ол үнді ойынын жақсарту үшін бірнеше тәсіл ұсынып, үнді билеушісіне қарымта сый ретінде нард ойынын ойлап тапты.123 Осы кездесу парсылар арасында шахматтың да, нардтың да таралуына себепші болды, содан олар арабтарға, кейінірек Батысқа тарады. Төрт ғасыр өткеннен кейін қазіргі Түрікменстан мен Иран арасындағы шекара аумағының тағы бір тумасы – Ассули шахматтың бірінші классикалық жазбаша талдауын жасады. 124 Сөйтіп, араб шапқыншылығына дейін де, одан кейін де Орталық Азия тұрғындары өздерін «патшалар ойынының» негізгі жеңімпаздары мен төрешілері ретінде танытты. Бізге тек Вузург-Михр еңбектерінің үзінділері ғана жеткеніне қарамастан, оны байыпты ойшыл деп бағалауға болады. Оның этикасының астарындағы заратуштра ілімі бөгіп жатқан дуализмге толы. 125 Ол қайырымдылықты ардақтады, дегенмен сырт көзге үлкен жетістік сынды көрінетін нәрсеге адами тілек-қолдауымен ынтығып, тұрлаусыз тірлікке бойұрушылық мінезді жақтырмады. Пәни дүниенің пендеуи тірлігі адам баласын бақиға барып байыз табар сәт – қиямет-қайым күніне даярлай алмайды деп жазды. Вузург-Михрдің пайымдауынша, қиямет азабынан тек тереңнен ой толғап, жете ұғыну арқылы, сондай-ақ ізгі ойларға жүгініп, жақсы сөздер мен жақсы игі істерді қолдану арқылы ғана құтылып аман қалуға болады екен. Ақырында, оны христиандыққа бүйрегі бұрғандықтан өлім жазасына кесті. Орталық Азияның кейінгі ойшылдарына тән рационализм мен шектен шыққан материализмді айыптау ауанын қалыптастыруға Вузург-Михрдің ықпалы мол болғанын байқамау мүмкін емес. Орталық Азияның тұрғын халқы ілімқұмар, жоғары білімді әрі нақты ғылым салаларына ынталы, епсекті, өздеріне сенімді жұрт болды, ал бұл әлдеқандай жеке тұлғалардан немесе исламға дейінгі жетістік атаулыдан гөрі елеулі рөл атқарды. Сауда-саттық пен ауыл шаруашылығы саласындағы ауыр еңбекпен жеткен өркендеп-өрістеу үрдісі ат төбеліндей аз ғана топ пен олардың қамқорлығындағылардың рақатқа кенеліп, емін-еркін демалуына мүмкіндік берді. Олардың біразы өзгелер адам тіршілігінің мақсаттары мен мән-мағынасы, адамзаттың уақытпен және ғарыш кеңістігімен байланысы туралы маңызды мәселелерге бас қатырып жүрген шақта, бос уақыттарының біршама бөлігін өнер мен музыкаға, астрономияға, математикаға, медицинаға арнады. Орталық Азиядағы діндердің қат-қабат келіп, қапталдаса өрбуі осындай экзистенциялық мәселелерге қызығушылық сезімін оятты. Оған ізгілік пен жауыздықтың кескілескен күресін арқау етіп, осы шайқаста жеңіске жету үшін күш-жігерін аямауға жол көрсетіп, жөн сілтейтін заратуштра ілімі негіз қалады. Соның арқасында бүкіл өңір адам жанын азаптан құтқарушы діндер үшін құнарлы топырақ болды. Алуан түрлі сипатына қарамастан, буддизм, манихей және Христос діндері Құдайдың құдіретімен орнатылған, реттілікпен қабысатын күнделікті тірлікке арналған нұсқаулар ұсынды. Үш дінде де қарапайым адамдардың діни рәсімдерді сақтай отырып, бақи дүниеде жанын қорғап қалуына мүмкіндік беріледі. Араб шапқыншылығына дейінгі мың жыл ішінде Орталық Азия тұрғындарына, көшпелілердің наным-сенімдерін қоспағанда, төрт немесе бес жаңа дін жүйесі «сыйға тартылды». Олар әр діннің айырмашылығын аңдап, оларға ортақ тұжырымдарды айқындауда алғырлық танытты. Ал бұл оларды адамзат білімінің қайнар көздерін, яғни қазіргі ғылым тілінде «эпистемология» деп жүрген нәрсені зерттеуге алып келді. Ағарту дәуіріндегі әл-Фараби сияқты, Орталық Азия ғалымдарының нақ осы салада, сондай-ақ классикалық логикада тұңғыштар сапында тұрғанына таңғалатын жөніміз жоқ. Егер олардың кейбіреулері білім мен логиканы ақиқатты айқындаудың басты құралына баласа, ал өзгелері мұндай тәсілді аяусыз сынап-мінеп, иллаһи наным-сенімнің беті қайтпас қорғаушыларына айналды. Б.з.б. 300 жыл мен б.з. 670 жылы аралығында Орталық Азия тұрғындарының өз аумағына келген әртүрлі діндерді қабылдау үрдісінде ортақ нышандар мол екенін байқау қиын емес. Қай кезде де олар алғаусыз, ашық та әуесқой мінездерімен ерекшеленді. Сасан әулеті тұсындағы Парсияның «ресми» зороастризмін қоспағанда, исламға дейінгі ешбір дін өзге наным жүйелеріне кедергі келтіріп, бөгет жасауға тырысқан емес. Әлемге әуелден құшағы ашық, әрі жаңалық атаулыны еш жатырқамай қарсы алатын Орталық Азия тұрғындары, сауда-саттықтағы сияқты дін саласында да «еркіндікті» жақтады. Олар белсенді іс-әрекет пен өзгерістерді табиғи нәрсе, қалыпты құбылыс ретінде қабылдап, әртүрлі наным-сенімнің кәделі иірімдерін тосын әрі төлнұсқа синкретизмге ұластырып, дін таңдау еркін теріске шығарған емес. Біз Пенджикенттегі (Тәжікстан) шіркеулердің бірінде заратуштралық мәңгілік от пен грек құдайларына табынушылықтың үйлесім тапқанына таңғалуымыз мүмкін, 126 бірақ мұндай жаңашыл қосынды әдеттегі нәрсе көрінетін еді. Сөйтіп, қаптаған наным-сенімдер мен идеяларды түсінуге тырысқан Орталық Азия тұрғындары аймаққа жеткен әр жаңа діннің қасиетті кітаптарын саралай жіктеп талдаудың, мәтінін өңдеп, мазмұнын түсіндірудің майталмандарына айналды. Заратуштра ілімі өз орталарында өрістегендіктен, оның догмаларын жетік білді. Дін мен философия жөніндегі грек мәтіндеріне бас қатырған олар, бәлкім, өз шығармаларының мәтіндерін де жасаған шығар. Ал енді буддизмге келетін болсақ, Орталық Азия тұрғындары негізгі мәтіндерді қолдан келгенше жатық аударып, ұғынықты өңдеуге тырысты. Тәржіме барысында олар өздерінің ықыластылығын танытып, өз жандарынан түсіндірмелер мен қосымшалар енгізді. 127 Мұндай үдеріс христиандық пен манихей дінінің

қасиетті мәтіндерін ұғынып, талдау және тарату кезінде де жалғасты. Мұның барлығы Орталық Азияның діни-философиялық тарихы зороастризмнің, буддизмнің, эллинизмнің, христиандықтың, манихейлік пен исламның қатаң тақырыптық немесе кезеңдік тарауларға бөлінбей, бірегей нәрсені құрағанын, яғни оның тұтас эволюциясы болғанын көрсетеді. Осы тұрғыдан алғанда, Мұхаммед пайғамбардың хадистерін ретке келтіру жұмысы (бұл істе Орталық Азия тұрғындарына ешкім тең келмеді) буддизм кезінде басталып, бертін келе манихейлер пен несториан христиандар тұсында жанданған ауқымды редакторлық жобаның жалғасы болып табылады. Орталық Азия тұрғындарының әуелі сезімдік түйсінуді – өткен шақ пен болашақтың байланысын әспеттеп, сенімді түсіндірмелерге иек ар татын төзімділік ілімі – Вайбхашик буддизміне ықылас білдіріп, кейін мұсылмандық құқықтың одан да құнттылау ағымы – Ханафи мазхабы мен ежелгі грек ойшылдарының аударылған шығармаларына түсіндірмелер жазуға ұмтылғаны кездейсоқтық па? 128 Немесе көрнекті орталықазиялық мемлекет қайраткерінің күш жұмсап, жігерін сарпумен ретке келтіріп, өрісін кеңейткен ескі үлгідегі медреселер мен мұсылмандық оқу орындарының жоспарлау нобайына жанындағы құжырасы мен жиын өткізетін бөлмелері бар жергілікті будда монастырларының дәстүрін айнытпай көшіріп алуы бекер ме? 129 Әкесі зороастризмнен ислам дініне көшкен XІ ғасырдағы шиға философы Ибн Мискавейх этика бойынша өзінің жаңа көзқарастарын қорғау үшін ескі нанымның бірталай дереккөздеріне іркілмей сілтеме жасаған. 130 Зороастризмге, буддизм мен христиандыққа бірдей маңызды еркін таңдау доктринасы Орталық Азия тұрғындарының ділінде берік орныққандықтан, ислам келгеннен кейін де олар мутазилиттер ілімінің жанқияр жақтаушылары болды, ал соңғылары еркін таңдау ырқын қорғаштап, ойлау жүйесінен шектеулерді алып тастағаны соншалықты – бұлардан әлдеқайда діншіл мұсылмандар жамағаты оларды жақтырмай, мейлінше айыптайтын. Бүкіл Орталық Азияның аумағында пайда болған мұсылман әулиелерінің зираттары осы аймақтағы будда және христиан әулиелер культінің жалғасы, кейінгі жаңғырығы іспетті көрінеді. Ең ерте кезеңдегі белгілі сопылық жол мистиктерінің бірі – Хорасандағы Бестам қаласынан шыққан Әбу Язид Бистами (шамамен 804–874). Бүгінде жеті мың тұрғыны бар, буддалық ескерткіштерінен айырылған қала – Бестам әуел баста діни тіршіліктің қайнаған ортасы еді. Бистами, шамасы, білімдар отбасынан шықса керек. Оның әкесі заратуштра ілімін уағыздап, кейін исламды қабылдаған, алайда Бистами өзінің жаңа дінін мистикалық ілімдермен және жергілікті буддашыл ұстазынан үйренген йогамен байытқысы келді. 131 Өзінің «эгосын» ұмытып, уақытша әрі күйбең тірліктен баз кешетін, мәңгілік өмірге ұмтылатын Орталық Азиядағы сопылық амалдарының Тәжікстандағы нирвананың ең жоғарғы дәрежесі – «Махапаринирванаға кіріп бара жатқан Будданың» орасан зор мүсінін сомдауға алып келген буддалық дәстүрден айырмашылығы қаншалықты? Демек, Орталық Азия сопыларының діни поэзиясы дегеніміз – заратуштралық «Авестаның», ертедегі рухани поэзияның жалғасы, ал Х ғасырдағы саманилік Бұхараның бай да күрделі музыкасы Айыртамдағы мүсіндік көмкермеде (фриз) мың жыл бұрын бейнеленген будда музыканттарының «тікелей ұрпағы» деп топшылауға болады. 132 Будда мистикасы да, қасиетті мәтіндерді өңдеу ісі (бүкіл аймақтағы монахтар орталығындағы қызметтің маңызды түрі) сияқты, өзінің исламға барар жолын Орталық Азия арқылы тапты. Будда монахтары ұзақ уақыт бойы діни қағидаттарды ретке келтірумен айналысқан жерде – қазіргі Өзбекстандағы Термезде туып-өскен Әбу Иса Мұхаммед әт-Тирмизи (824–892) Мұхаммед пайғамбардың хадистерін жинаушылар арасындағы ең көрнектісі болды. 133 Қазіргі кезде әт-Тирмизидің жинағы бүкіл мұсылман әлемінде аса құнды шариғат ережелерінің бірі саналады. Тіпті басқаша ойлау мен Құдайға сенбеушілік исламға дейінгі және одан кейінгі дәуірлерді байланыстырған аралық кезеңде белең алды. Араб шапқыншылығынан кейін ескі буддизм орталығы Балх дәстүршілдер антропоформизмі үшін қатты айыпталған аса танымал «Құран» тәпсіршісін дүниеге келтірді. 134 Бұл буддизмге бүйрегі бұратындардың кез келгеніне жасалатын кәдуілгі шабуыл еді, ал ондайлар Балхта көп болды... Балхтың бұдан көп кейінгі тумасы Хиви әл-Балхи – ислам әлеміндегі «Құранның» беделіне және жалпы иллахи діндердің шынайылығына күмән келтірген ең радикалды скептиктердің бірі. 135 ІX ғасырда өмір сүрген ол зороастризмнің, христиандықтың, тіпті өз дінінің (иудаизмнің) де тұжырымдарын әшкерелеумен айналысты. Балхтан Нишапурға дейін созылған аймақта бұдан кейінгі бірнеше ғасырда скептицизм, нонконформизм және еркін ойлаушылық өрістеді. Бұл құбылысты атүсті түсіндіру мүмкін емес, әйтсе де бұл бірнеше бәсекелес діннің әрқайсысы өз уәждерін дәлелдеп, өз қатарларына көзсіз сенушілерді тартумен айналысқан аймақ болғандығын айтқанымыз жөн. Діни тұжырымдардың барлығы бір негізді болмайтындықтан, мұндай орта радикалды скептицизм мен еркін ойлау түрінде өз қарсылықтарын көрсетуге бейім тұрды. Орталық Азиядағы тоғысулар өркениетінің рухани өміріне мейлінше тән нәрсе көптүрлілік пен саналуандылық еді. Бұл араб басқыншылығына байланысты тоқтап қалған жоқ, қайта ислам енгеннен кейін де төрт ғасыр бойы өркендеп-өрістей берді. Өтпелі кезең өте баяу жүрді. Шын мәнінде, мұсылман діндарлары мойындағанындай, өзге діндердегі адамдардың көпшілігі шартты түрде исламды қабылдаса да, өздерінің бұрынғы нанымдарынан бас тартқан жоқ. 136 Британ Көне дәуір зерттеушісі Питер Браун алуан түрлі діни ландшафтқа ислам «тұман тәрізді қалықтап жеңіл» қонды дейді. 137 Тек XІ ғасырда ғана плюрализм зұлымдық әрі имандылыққа төнген қауіп-қатер ретінде қарастырыла бастады. Мұндай көзқарас пайда болған шақта Ағарту дәуірінің бағы тайып, құлдырау шегіне жақындап та қалған еді. 138 Жаңаша ойлау жүйесі мен инновациялық идеялар қайдан пайда болады? Батыста бұл мәселе бірнеше ғасыр бойы тамаққа тыңқиып тойып алғаннан кейін тоғышарлана мыжитын пәлсәпа мен ғылыми талдау арқауына айналған-ды. Осы тақырыпқа арналған зерттеу еңбегін жуырда жариялаған Стивен Джонсонның пікірінше, жақсы идеялардың көбі адамдар өзіне белгілі нәрсенің аясынан тысқары бір не екі қадам аттаған кезде туындайды. Бұған қоса, олар ойшыл адамдардың өзара әрекеттесуінің нәтижесінде пайда болуы мүмкін деп қарастырады, автор ондай байланысты «ағымдағы желілер» деп атайды. 139 Ислам діні келгенге дейінгі Орталық Азияның зияткерлік тұрмысы жаңа тәсілдердің екі тұрпатын енгізуге сақадай сай еді. Бұл көптеген білімді, сауатты адамдар өз жаңалықтарымен ғана емес, ой-пікірлерімен де бөлісетін прагматиктік және абстрактілі ой өрімдері мен нанымдардың қат-қабат, қазандай қайнап жатқан ортасы еді. Кітапханалар қирап қалғандықтан, біз 670 жылға дейінгі философиядағы, ғылым мен діндегі жаңаша ойлау деңгейі туралы жарытып ештеңе айта алмаймыз. Ал араб шапқыншылығына бейберекетсіздік ілесе келді де, дамуды жүз жылға кідіртіп тастады. Әйтсе де қалыпты тірлік арнасына қайта оралғанда, Орталық Азияда бұрын-соңды жер бетінде болмаған ерекше бітімді әрі жаңаша леппен ойлау үрдісі өркендеді.

4-ТАРАУ. АРАБТАР БАҒДАТТЫ БАҒЫНДЫРУ ҮШІН ОРТАЛЫҚ АЗИЯНЫ ҚАЛАЙ ЖАУЛАП АЛДЫ? VІІ ғасырға қарай Үлкен Орталық Азия тұрғындарының жатжерлік жаулаушыларға еті үйреніп кетті. Мың жыл бойы парсылардың, гректердің, кушандардың, эфталиттердің, парфиялықтардың, қытайлар мен түркілердің әскерлері аймақ аумағын көктей өтіп, жергілікті билеушілерді бағынуға мәжбүр етті. Бірақ содан кейін жаулаушылардың өздерінің шегінуіне тура келді. Адам күшінің жетіспеуі мен басқа да қиындықтар туындауы салдарынан, олар ылғи билік тізгінін өздерінен жеңілгендерге қайтарып, тек жергілікті халықты уысында ұстауға қажет әскер қалдырып отырды. Осындай әр шапқыншылықтан соң Орталық Азия тұрғындары бәрін қайтадан бастап, біртіндеп өзін-өзі басқаруға, өз діндері мен құндылықтарын қалпына келтіруге кірісетін еді. 660 жылы басталған араб шапқыншылығы да бәрін тас-талқан етіп, азап шектірді және сауда-саттықты уақытша тоқыратып тастады. Бірақ ол бұған дейінгі басқыншылықтан үш маңызды қырымен ерекшеленді. Біріншіден, жергілікті халық осы жолы жаулап алушыларға жанқиярлықпен қарсыласты. Басқыншылық жорықтарының ешқайсысында арабтар мұндай тегеурінді қарсылық көрмеп еді.1 Екіншіден, жаулап алушылар – арабтар көп кешікпей өзара қырқыса бастады. Жауласқан топтар әртүрлі жергілікті күштермен бірігіп, өз отандастарына қарсы одақтасуға тырысты. Үшіншіден, осынау екі фактордың салдарынан аймақты бірден жаулап алудың сәті түспеді, мақсатқа жету үшін ғасырға жуық уақыт қажет болды, ал сол аралықта жергілікті өзін-өзі басқару мен мәдениет қайтадан қалпына келе бастады. Түпкілікті исламдану үшін бұдан кейін де әлі бірнеше ғасыр қажет болды. Осындай проблемаларға қарамастан, жаулап алушылардың қысымы, ақырында, мынадай пайда келтірді: арабтар өздерінің соңынан ресми хат жазып, білім-ғылым алмасуға пайдаланатын тілін, содан соң жаңа дін – исламды қалдырып кетті. Арабтардың Орталық Азияны жаулауы мәдениеттің көптеген салаларының бұзылуына алып келді, бірақ ішінара болса да, мұндай олқылықтың орны жаңадан енген маңызды элементтермен толды. Бұдан кейінгі үш жарым ғасыр барысындағы Орталық Азия ақыл-ойы мен мәдениетінің өркендеуі Таяу Шығыстан әкелінген революциялық өзгерістерсіз ешқашан іске аспас еді. Бұл таарау 650 жылдардағы алғашқы шабуылдардан соң жүз жылға созылған жаулап алу қарқыны мен жергілікті тұрғындардың жауап қарекеттерін баяндайды.

жаулап алу қарсаңындағы орталық азия VІІ ғасырда Орталық Азия сыртқы күштерге бағынбады. Негізінен, иран тектес халықтар қоныс тепкен, алайда түркі халқының саны көбейіп келе жатқан аймақта әртүрлі парсы және түркі тілдерінің нұсқаларында сөйлейтін жергілікті тұрғындар аумақтық жағынан жергілікті патшалықтарға қарайтын. Олар ресми түрде Парсы (Сасанилер) империясына және өңірге арабтардан жүз жыл бұрын басып кірген түркілерге бағынды. Бірақ бұл, қытайдың Тан әулетінің аймақтың шығыс бөлігіне протекторат орнатқаны тәрізді, тек сөз жүзінде болды. VІІ ғасырға таман түркілер де, Сасанилер де құлдырау шегіне жетті, ал Тан империясы қазіргі кезде Шыңжаң орналасқан Шығысқа өз күштерін шоғырландыра берді. Түркілер Ұлы Қытай қорғанының арғы жағынан келіп, аймаққа басып кірген көшпелі халықтарға – ақ ғұндарға немесе эфталиттерге ойсырата соққы беріп, 550 жылдарға таман өз үстемдігін нығайтты. Алғашқы табыстардан кейін түркі көшбасшылары экономика мен мәдениетке араласпай, өздеріне тиесілі артықшылықтардан ләззат алып, Орталық Азияның қақ ортасындағы мемлекеттердің әміршісі ретінде бейқам күй кешті.2 Сол кезеңде түркілердің өздері Сасанилер империясының Орталық Азияға ықпалын әлсірету үшін көп іс тындырды. Сасанилер мен түркілер аймақ тұрғындарына тек есеңгіреген көрермендердің рөлін ойнауды қалдырып, Орталық Азияда бірнеше рет шайқасты.3 Бірақ түр- кілер ұдайы шабуыл күтіп, Шығыстан төнер жаңа қатерлерден қорықты. Тигр өзені жағалауындағы әсем астанасы Ктесифонға қайтып оралған сасанилер Византияға қарсы әскери жорықтар салдарынан туындаған ірі қаржылық проблемалардың салдарынан өздерінің Орталық Азияға жүргізген билігінен айырылып қалғанын түсінді. Осы жағдайға орай, өздерінің Орталық Азияға дағуаларын азайтуға мәжбүр болған сасанилер де, түркілер де алым-салық алумен шектелуге мәжбүр болып, басқа қарым-қатынастардың барлығына қатысты ерікті аймақтың өзіне қалдырды. Тан әулетінің императорлары да Тибетке қарсы соғысқа қамданып жатты. Олар өздерінің сөз жүзіндегі субъектілеріне қандай да бір қосымша талап қоймай, олардың билігін мойындауды қанағат тұтты. Осылайша VІІ ғасырға қарай бүкіл Орталық Азияда бірде-бір боғдыхан немесе шетел билеушісі қалмаған еді.4 ІІІ ғасырдан VІІІ ғасырға дейін орталықазиялық мемлекет қайраткерлері жергілікті әміршілер мен диқандардың жіті бақылауында тірлік етіп, іс жүзінде тәуелсіз болды. Құрлықтағы сауда-саттық өркендеп, қалалар шапшаң дамыды. Өздерінің қауіпсіздігіне сенім артқан ел билеушілері қорғаныс құрылыстарына жұмсалатын шығындарды қысқартты. Осындай жайбарақаттық дін саласында да байқалды. Көптеген қалалардың бүгінге дейін жеткен монеталарындағы бейнелер Орталық Азия тұрғындарының көпшілігі жаңа наным-сенімдерге жол берсе де, ежелгі жергілікті құдайларға табынуын жалғастыра бергенін дәлелдейді.5 Бұл үрдістердің барлығы Месопотамияның шығысындағы халқы тығыз, ірі орталық саналған Мервте анық байқалады. Осы тоқсан тарау сауда жолының тоғысындағы ылаулы бекет сынды ірі қала бірнеше ғасыр бұрын тұрғызылған қабырғаның сыртына шыға, алысқа созылып жатты.6 І ғасырда грек тарихшысы Плутарх даңқын асырған құрыш болат өндірілетін тұтас өнеркәсіп махаллалары да осында болды.7 Осы қалада Қытайдан Жерорта теңізіне дейінгі базарларда сатылатын ашық түсті мақта маталары (тираз) шығарылды. Сауда саласымен қатар, қаланың орталығында да, маңайдағы ауылдық жерлерде де заратуштралық шіркеулер өркендеді,8 сонымен қатар Мервтен шыққан христиан және манихей діндерінің уағызшылары тіпті Қытайға дейін жетті.9 Мервтің астрономдары, математиктері, физиктері мен өзге де ғалымдары қаланың кейінгі Антиканың жерортатеңіздік әлемімен, сондай-ақ Үндістанмен тығыз ғылыми байланыстарынан көп пайда көрді. Астрономия саласындағы зерттеулер баяғыда салынған қалалық обсерваторияда жүргізілді. Сасани әулетінің соңғы билеушісі ІІІ Йездигерд Мервтің қорын толықтыру үшін өзінің Ктисефондағы кітапханасынан қыруар кітапты қалаға алып келді.10 Орталық Азияның исламға дейінгі әлемі туралы зерттеушілер Самарқандтағы патша сарайының, Пенджикент (қазіргі Тәжікстан) пен Өзбекстанның оңтүстігінде орналасқан Балалық-депедегі резиденциялардың қабырғаларына салынған көркем суреттерден асырып ештеңе айта алмайды. Құдды фотосурет сияқты тамаша сақталған жауһар дүниелер сарай маңындағы тұрмыстың ішкі сән-салтанат жасауларын, көп ұзамай басқыншылықтың негізгі соққысын қабылдаған аймақтағы игі жақсылардың кенен білімі мен кемел діни ұстанымын мөлдірете бейнелейді. Көп ұзамай күні батып, зауал төнуді маңдайына жазған, мамыражай тірлік кешкен игі жақсылар қорғаныс туралы көп бас қатырмаған. Педжикенттегі қабырғаға салынған көркем суреттерде діни рәсімдерден, халықтық және авторлық парсы дастандардан, әсіресе Рүстем туралы баяннан (Фирдоусидің «Шахнамасы») көріністер берілген. Соңғы сюжет ақсүйектердің үйлеріндегі қонақ қабылдау бөлмелерінде жиі кездесті, оларға қазіргі комикстерге ұқсас бірінен соң бірі орналасқан көріністер енді.11 Пенджикенттегі патша сарайының қабырғаларына салынған көркем суреттерден денеге қонымды, етектері ала-құла матамен көмкерулі, кең жағалы киімдер киген соғды еркектері мен әйелдерінің бейнелерін көруге болады. Самарқанд сарайының бөлмесінде тақта отырған жергілікті билеуші Вархуман бейнеленген, оны түркі бақауылдары (қарауылдары) қоршап тұр. Арнаулы мамандардың көпшілігі «ол жыл басы Наурыз мерекесінде шетел елшілерін қабылдап отыр» деп есептейді. Қауырсындармен әшекейленген бас киімі бар корейден басқалары сыйлықтар алып келген. Қытай жібек ұсынса, сәнді шапан киген парсы алқалар мен кестелеген бұйымдар тарту етуде, ал Памирдің сұсты тұрғындары қодастың құйрығын ұсынуда. Келесі қабырғадағы пейзажда тырналар мен ергежейлілер арасындағы шайқас бейнеленген, бұл Орталық Азияның шапқыншылыққа дейін батысқа да, шығысқа да бірдей қарағандығын дәлелдейді. Сондай-ақ лютня мен сантурда тартқан музыканттар да сұлбаланған. Суреттерде діни тұрмыс та назардан тыс қалмаған. Қасиетті отты өз демдерінен қорғау үшін бетперде киген заратуштра дінінің қызметшілері көрсетілген. Соғды тілінде жазылған жазулар бізге олардың міндеті «Самарқанд құдайларын қорғау» екендігін ұқтырады.12 Осының бәрі «Помпейдің соңғы күнін» – жаппай күйреу алдындағы ақырғы гүлденудің жан жабырқатар сәтін сездіргендей. Бірақ осы көркем суреттерді басқа қырынан да – орталықазиялық мәдениеттің және осы аймақта тұрған адамдардың өміршеңдігін көрсететін өрнектер ретінде де қарастыруға болады. Бұл халық араб әскерлерінен қырылып қалу қаупі төнгеніне қарамастан, бағынуды емес – шайқасуды, жаңа билеушілерінен құнды жаңалықтар қабылдай отырып, өздеріне тиесіліні қорғап, сақтап қалуды мұрат тұтқан еді.

дін және тонау: араб «тасқыны»

Суретшілер осы туындыларды өрнектеп жатқан кезде Батыс Арабияның адыр-адыр шөлейтті үстіртіндегі шағын қалашық Меккеде болашақ пайғамбар Мұхаммед дүниеге келді. Оның пайғамбарлығы өркендетуге септескен жаңа монотеистік дін ондаған мың бәдәуилерді жаңа жерлерді жаулап алуға жетеледі. Араб әскерлері Солтүстік Африка жағалауымен батысқа, солтүстікке, Кавказға және шығысқа – Парсияға ұмтылды. Сасанилер империясының құлдырап, әскерінің әбден әлсіреуі арабтардың 636 жылғы екі шабуылы мен ірі шайқасынан кейін (Кадисия жанындағы шайқас) көп қарсылық көрмей жылжи беруіне жол ашты. Сасани әулетінің соңғы билеушісі ІІІ Йездигерд бүкіл тума-туыстарын жинап алып, керуенге байлығының бір бөлігін артып, Мервке қашты. Онда ол өзіне іш тартатын жергілікті тұрғындардың басын қосып, қарсы шабуыл ұйымдастыруды көздеді. Бірақ өлімнен қорыққан бір бейшара диірменші оған опасыздық жасады, 651 жылы Йездигер өлтірілді.13 Арабтармен шайқастан қажыған парсы шахы Қытайдың Тан әулетінен көмек алуға тырысты, бірақ Чаньан (қазір Сиань) сарайы бұдан бас тартты,14 ал мұның елеулі себебі болды. Қытайлардың өз уайымы жеткілікті еді, өйткені Орталық Азияның түркі тайпалары маза бермейтін. Ыдырағалы отырған империялар арабтардың аймақтағы билік тізгінін ұстауына ерік беріп қойды.15 Орталық Азияға күре жолмен жылжи отырып, олар бүкіл Батыс және Шығыс Парсияны талқандап, жойқын күш толқынын шығысқа – Орталық Азияға бағыттады. Жауынгерлерін жиып, ұрысқа жұмылдырып үлгермеген Хорасан қарсылық көрсете ал мады. 651 жылдың соңына таман араб әскерлері Нишапурға, ескі астана Тусты, Сарахсты және аймақтың інжу-маржанындай Мервті қоса алғанда, Хорасанның барлық ірі қалаларына бекініп үлгерді. Келесі қадам Әмудариядан (Оксус өзені) өтіп, Орталық Азияның «жүрегі» – қазіргі Өзбекстан мен Тәжікстан аумағына ену еді. Бірақ Арабиядағы уақиғалар араб әскерлеріне Хорасанды алғаннан кейін сәл үзіліс жасауға, бұдан да маңыздысы – әскери қолбасшыларды ауыстыруға мәжбүр етті. Бұл жаулап алу барысын едәуір ұзартты. 661 жылы діндарлардың билеушісі, үшінші халиф Осман өлтірілді. Бұдан кейінгі азамат соғысы төртінші халифті (Әли) жақтаушылар мен құрайыштар (Мұхаммед пайғамбар жататын тайпаның басқа бір тармағы) – Омайя әулетін қолдаушылар арасындағы шайқасқа айналды. Омайя әулетінің бұрын да исламға қарсы шығып, пайғамбар жасақтарымен қырылысқандығы бұл соғысқа ушыққан діни сипат берді. Ақырында, Омайялар жеңіске жетті. Бірақ алғашқы күннен бастап бұл әулеттің билігі заңсыз деген сөз шықты. Сол жылдардың зардапты мұрасы – сүннит-шиіт болып бөліну салдары бүгінге дейін жетіп, шиіттер әлі де азап туын қолдан түсірмей келеді. Омайя әулетінің билікке қанды да күмәнді жолмен келуі олардың ислам дінін таратуды жалғастыруларына кедергі келтірмеді. Батыс пен Шығыстағы жеңістерін атап өте отырып, олар Дамаск қаласын жаңа астана етті де, бүкіл Иберия түбегін түгелге жуық бір ұрпақтың ғұмырында бағындырған жорыққа кірісті. Алайда шығыс шекараға байланысты, әлі күнге дейін арабтар Оксус арқылы шабуылды 650 жылдардың ортасында ма, әлде кейін – 661 жылдан соң бастады ма деген әртүрлі көзқарас бар.16 Басы ашық нәрсе біреу – жаулап алудың алғашқы кезеңі тек тонау мақсатындағы қас-қағымдық жортуылдардан тұрды.17 Тіпті әскери жорықтар мұсылман мемлекетінің негізі болғанына қарамастан,18 бұл шапқыншылықтар басқыншылардың оңай олжа табуға құнығуынан туындағанына Орталық Азия тұрғындарының көздерін жеткізді де, олар батыл қарсылық көрсетуге кірісті. Хорасандағы өз әскерінің ішінен жаңа халифтерді (демек, олардың әскери басшыларын да) заңсыз деп есептеген діни жауынгерлердің жік салып, дүрдараздықты өршітуі де арабтар үшін жақсылықтың нышаны емес еді. Қарсылықтың екі бастауын да алдын ала болжауға болатын еді, алайда алғашқы көтерілістер арабтарға төбеден тас түскендей тұтқиылдан басталды, Мервтегі және Систандағы (Хорасан) жауынгерлерінің бүлігі арабтың негізгі күштерін тез шегініп, қайтадан топтасуға мәжбүрледі. Бұдан кейінгі қарсы тұрушылыққа жаппай тонаушылық, жергілікті діндерге қауіп төндіру себепші болды. Систан қаласындағы көтеріліс араб билеушісінің жергілікті Құдай мүсінін ішінара қиратқанынан кейін басталғаны әлі ұмытылған жоқ. Систан халқының жанқиярлықпен күресіп, табандылық танытқаны соншалық – тіпті үш ғасыр өтсе де, қалпына келтірілген пұтқа жамағат әлі табынып жүр.19 Араб билеушілерінің менмендігі мен мәдени өресіздігі өз әскерлерінің арасында басқа да қарсылық ошақтарын тұтатты. Содан кейінгі күрес барысында тарихшылар ерекше рух күші мен бекзаттығы үшін мадақтаған бәдәуи-жауынгерлер тектілік таныта алмады. Самарқандқа жасаған шабуыл кезінде Мұхаммедтің немере інісі Құсам ибн Аббастың өлуі Омайялардың озбырлығын күшейтіп жіберді. Көп кешікпей самсаған сарбаз (негізінен, Парсы шығанағындағы Басра портынан шыққан 50 мың араб аттысы) Мервке бет алды. Бұл жолы олар нақ басып алуды ғана мақсат етті. Алайда арабтардың басқыншылық ниеті мен тәуекелді әрекеті бірқатар сәтсіздіктерге ұшырады. Жора-жолдастарының пікірінше, – жомарт әрі кішіпейіл, ал дұшпандарының пікірі бойынша әйел сияқты майысқан Мервтегі жаңа билеуші Бұхараға қарсы әрекет жүргізуге тырысты. Талап-тонаудан түсетін олжаның есебінен жағдайларын түзеп алатынына үміт артқан әскербасыларының көбі қарызға белшеден батты. Бірақ әскердің Мервтен шығып, Оксус өзенінен өтуі мұң екен, Мерв билеушісінің наменгері көтеріліс жасады, өзеннен өтіп, қайықтарды өртеп жіберді де, қаланы басып алу үшін кейін қайтты. Ең ауыр зардапты оқиғалар қазіргі Ауғанстан аумағында бой көрсетті. Араб әскерлері Систанды көктей өтіп шығысқа, Гильменд өзенінің алқабына қарай беттеген бойда қиындықтар басталды. Олар Қандағарға жеткенше бүкіл Ауғанстан басқыншыларға қарсы көтерілді. Жеңіске оңай жеткізетіндей көрінген Балхқа қарсы жорық сәтсіздікпен аяқталды. Қаптаған араб әскерлерінің үлкен тобы Балх қаласын басып алды, бірақ тұрғындары дереу көтеріліс ұйымдастырды да, арабтарды кері шегінуге мәжбүр етті. Олар бұған қарымта ретінде «ойрандау жасағын» құрды, бірақ бұл да елеулі қарсылыққа тап болды.20 30 мың араб жауынгерінің жиырма бес мыңы қаза тапты, ал тірі қалғандарының шегінуіне тура келді. Араб әскері ауған жорығында бұрын-соңды көрмеген алапат сәтсіздікке ұшырады. Арабтардың Орталық Азияда нық бекініс орнату талпынысының сәтсіз аяқталуы аймақтың уақытша тыным тауып, тыныстануына мүмкіндік берді. Әскери күштің тапшылығына ұрынған басқыншылардың жергілікті әміршілермен мәмілеге келіп, жаулап алу пиғылынан бас тартудан басқа амалы қалмады. Аса қажеттілік ауанымен қабылданған осы шешім арабтардың, Хорасанды қоса алғанда, бүкіл Орталық Азия жөніндегі жалпы стратегиясына айналды. Бұдан кейінгі 150 жыл ішінде мұсылмандар жергілікті әміршілер мен ақсүйектерге, сондай-ақ оларды қолдаушы бай саудагерлерге талай рет шабуыл жасады. Бірақ ылғи жөпелдеме шабуылдан кері шегініп кетіп қалатын еді. Әр жағдайда да байтақ аймақтағы саяси және мәдени сабақтастықтың сарқылмас күштері өздерін өздері асқақ сезініп, қара бастарының қадірін арттыруға қолайлы мүмкіндіктер жасап отырды. құтайба және өркениеттер соғысы Арабтар бастапқыда Орталық Азияны жаулап алу оңай болады деген оймен өздерін жұбатты. Олардың Хорасанға кедергісіз кіруі және Оксус өзені арқылы алғашқы шабуылдардың табысы аймақты бағындыру үшін бұдан да байыптылау әрекеттер жасауға еліктірді. Алайда бұл талпыныстары сәтсіздікпен аяқталды. Ең сорақысы, мұндай ахуал арабтардың өз ішіндегі бүлікшілерді де қолға қару алып, халифке қарсы шығуға итермеледі. Хорасандағы араб әміршісінің баласы Өзбекстан мен Ауғанстан шекарасындағы Термездің байырғы буддалық монахтар ғибадатханасында және сабын қайнататын орталығында саны мол жауынгерлер жасағын жинады. Сол жерден Мұса (ауыз әдебиетінде оны осылай атайды) Бұхараға сәтсіз жорық жасап, содан соң Самарқандқа бет алды. Бұл қаланың әңгүдік әмірі көп ойланбастан оған қаланың қақпасын ашып қойды. Самарқандта болған аз уақыттың ішінде Мұсаның бір адамы өзін «Соғдия баһадүрінің» құрметіне жыл сайын өткізілетін мерекенің құрметті қонағы ретінде қабылдауды талап етіп, жергілікті тұрғындардың намысын қорлады. Қаладан қуылған Мұса мен оның адамдары Термезге қайтып келіп, қыруар әскер жинады да, өзін аймақтағы барлық арабтарға қарсы күштердің қолбасшысы деп жариялады. Енді оған Самарқандтың әмірі мен Термез билеушісі ғана емес, көтеріліске қосылмаған араб күштері де, Мұсаны емес, өздерін арабқа қарсы күрестің жетекшісі сезінетін түркілердің әскербасылары да қарсы шықты.21 Айлакерлікпен әрі дөрекі күш қолданумен Мұса бүкіл қарсыластарын жеңіп шықты. Он бес жыл бойы ол және оның ұдайы көбейіп отырған жақтастары халифтің наменгерлері мен олардың жақтастарын қуып шығып, Орталық Азияның орталығына билік жүргізді. Мұсаның төңкерісі оны Эль Сидпен (XІ ғасырда арабтарға қарсы соғысқан испандық) салыстыратындай даңқты батыр етті. Мұса төңкерісінің ұзаққа созылған салдары елеулі болды. Біріншіден, бұл төңкеріс қалай болғанда да кейбір арабтарды жергілікті мүдденің және Дамаскідегі халифке қарсы аймақтық биліктің жақтаушысы ретінде қабылдауға болатынын көрсетті. Екіншіден, ол арабтардың бұған дейінгі өз ықпалын орнықтыруға деген талпыныстары жартыкеш әрі тиімсіз болғандығына халифтің көзін жеткізді. Батыл іс-әрекетсіз Еуразия орталығына ислам дінін тарату мүмкін еместей көрінді. Бұл үрей 705 жылы аймаққа жаңа наменгер – Құтайба ибн Мүслім атты тәжірибелі қолбасшыны тағайындауға алып келді.22 Мервте сап түзеген әскерлердің алдына алғаш шыққаннан-ақ ол өзінің мақсаты Хорасан мен Оксус өзенінің ар жағындағы Орталық Азия жерінің дінсіздеріне қарсы қасиетті соғыс – жиһад жүргізу екенін ашық аңғартты. Жаулап алу мен тонау басты мақсатқа жетудің құралына айналды, ол біріккен араб күштері кәпірлерді өз дініне кіргізуге немесе көздерін жойып жіберуге тиістігін алға тартты. Осы қасиетті мақсат жолында қаза табатындар бақида Жаратушы Иемен бірге болады деді.23 Айтқандарының бәрін Құтайба «Құраннан» келтірілген дәйексөздермен негіздеп отырды. Бұдан кейінгі он жыл бойы Құтайба өзіне құлай берілген бауырларының көмегімен аймақ орталықтарының дінсіздеріне қарсы аяусыз соғыс ашты, оны Балхтан бастады да, одан әрі Бұхараға, Самарқанд пен шалғайдағы Хорезмге, Шаш (Ташкент) пен Ферғанаға бет алды. Оның өте тәжірибелі болғанын Бұхараға жақын жердегі ірі сауда орталығы Пайкент қаласының қабырғаларына мина қою тәсілі дәлелдейді. Алайда тактикалық дағдылары оның бойына біткен өзге екі дағдысының алдында солғын тартып қалады. Біріншіден, оған дейін ешбір араб билеушісі Орталық Азия тұрғындарын бір-біріне айдап салып, жергілікті қақтығыстарды өз мүддесіне пайдаланған емес. Ол өзімен ынтымақтасу ыңғайына қарай марапаттау немесе жазалау туралы шешім қабылдап отырды. Орталықазиялық билеушіні өз жағына тартқан кезде, одан өз әскерін толықтыру үшін адам беруін талап етті. Осындай «ынтымақтастықтың» бастапқы кезінде Құтайбаның әрбір сегізінші сарбазы жергілікті тұрғын болды.24 Жорықтың соңына қарай бұл сан анағұрлым өсті. Екіншіден, Құтайба қорқытып-үркіту айласының шебері болып шықты. Мысалы, алғаш рет Пайкентте билік орнатуға тырысқан кезде, оның бұйрығымен бүкіл қорғаушы әскер жойылып, әйелдер мен балалар тұтқынға алынды. Төрт жылға созылған қоршаудан кейін Самарқандқа басып кірген кезде, оның жендеттері 39 мың адамды құлдыққа салды. Тағы бірде ол өз әскеріне әр жаудың басы үшін 100 күміс тиын ұсынды.25 Ал қазіргі Душанбенің (Тәжікстан) қасындағы қаланың әмірі қарсылық көрсеткен кезде, Құтайба бүкіл аймақтағы соғыс заңына сәйкес оған еркін жүріп-тұру құқын берді. Бірақ билеуші араб лагеріне келуі мұң екен, Құтайба оны өлтіріп тастады.26 Мұндай әрекеттер барлық қарсыласушыларға көрсеткен сесі еді. Хорасандағы араб билеушісі сөзін қорытындылай келе, аймақты «тек қылышпен және қамшымен» ғана басқаруға болатынын мәлімдеді.27 Бұл тәсілдердің бәрі жергілікті діндерді жойып, Мұхаммедтің нанымын таратуға бағытталған еді. Құтайба сол мақсатпен Самарқанд жеріндегі бас заратуштралық шіркеуді қиратып, бүкіл қазынасын балқытып жіберді, мұны басқа қалаларда да қайталады. Балх пен Самарқандта ол мешіт салып, тұрғындарды мешітке баруға мәжбүрледі. Алайда тікелей мәжбүрлеу амалы Самарқандта сәтсіздікке ұшырағандықтан, ол «мінәжат үшін төлемақы» тәсілін енгізіп, жұма намазына барғандарды ақшалай марапаттады.28 Құтайба інісі аманатқа берген 4 мың адамды өлтіріп тастады,29 ал Жібек жолы бойындағы Исфиджаб (Сайрам) қаласында өз әскеріне қарсылық көрсеткен 10 мың христианды жойып жіберуге бұйрық берді.30 Құтайбаның кітаптар мен діни әдебиетті жүйелі түрде жою туралы шешімінің зардаптары тым ұзаққа созылды. Бұхарада ол бай кітапхананы қиратып, ал Хорезмнің астанасы Кат қаласында (қазіргі Өзбекстандағы Арал теңізінің маңы) хорезм тіліндегі көркем әдебиетті қоса алғанда, бүкіл кітапты, соның ішінде астрономия, тарих, математика, генеалогия, т.б. жөніндегі еңбектерді түгелдей құртып жіберді. Ұлы ғалым Бируни бұны мәдениетке қарсы жасалған қылмыс деп атады.31 Құтайба заратуштра ілімін алабөтен жек көрді. Осы дін туралы жазылған кітап авторларын өлтіріп қана қоймай, сонымен қатар ол заратуштралық теология жөніндегі жинақтардың көбін жоқ қылды. Бұл өркениет үшін өте ауыр шығын еді.32 Орталық Азия мәдениетіне ықпал етуге тырысқан Құтайбаның тым шектен шығып кетуі (араб басқыншыларының басқа жерлердегі әрекеттерінен де асып түсті) мұның себебі не деген мәселені алға тартады. Мервтегі әскер алдында сөйлеген сөзінен басқа Құтайбаның қаншалықты діндар екенін дәлелдейтін деректер бізге жеткен жоқ. Басқасын айтпағанда, арабтар арасында оған дейін де, одан кейін де діншілдері кездескен. Құтайба бар мақсат-мұратын өркөкіректікпен іске асырып, өзінің ептілігін көрсете білді. Оның араб әскербасылары мен әміршілерінің көпшілігінен айырмашылығы – Дамаскідегі халиф сарайындағылардың қолдап, қолпаштауынсыз араб тайпасынан шыққандығы еді. Бұған қоса, өзінің бұйрықтары мен әскері үшін ол тікелей халифтің өзіне емес, Ирактағы халиф тағайындаған және іс жүзінде Шығыстың боғдыханы (наменгері) болған Хаджадж ибн Юсуфке ғана есеп беретін. Хаджадж Хорасанда соғысқан, әрі Құтайбаның немен бетпе-бет келетінін өте жақсы білді. Ал ол әлдебір нәтижені күтті. Әділетін айтқанда, артында тіреп тұрған билік ресурсы жоқ Құтайба табысқа жеткізер жалғыз жол – құлшыныс пен қатыгездік жөнінен өз бастығынан да асып түсуі керектігін ішіне бекем түйді. Қандай себеп түрткі болса да, оның Орталық Азиядағы соғысы мәдениет үрдісін түбірінен өзгертуге тырысқан «крес» жорығы еді. Құтайбаның ажалы осыны растайды. Хаджадждың өлімі туралы хабар алысымен ол Мервке өз әскерін жиып алып, олардың өзіне ақ адалдығы туралы ант берулерін талап етеді. Ол Орталық Азиядағы араб бауырларының арасында өзін ешқашан қауіпсіз сезінген жоқ, тіпті отбасын олардан алысқа – Самарқандқа апарып тастады. Енді әлгілердің «діндарлар билеушісіне» емес, өзіне берілгендігін талап ете отырып, ол өзін Мұса мен халифке қарсы күрескен өзге де арабтар сияқты қолайсыз жағдайға қалдырды. Сарбаздар оған тіл қатпай, тым-тырыс қалған кезде Құтайба терісіне сыймай долданып, қарсы алдында сап түзеп тұрған әр араб тайпасын балағаттап қорлады. Бірнеше күннен кейін Құтайба қаза тапты, оны өз адамдары өлтірді.33 орталық азия қарсы соққы берді Құтайбаның Орталық Азияға араб және мұсылман билігін орната алмағаны түсінікті болды. Мұны аймақ тұрғындары, бүлікшіл арабтар, Омайя әулеті өздерінің дініне нұқсан келтірді деп есептейтіндер де жақсы білді. Түптеп келгенде, Құтайба Орталық Азияны өзіне дейінгі күйінде – шешілмеген ішкі де, сыртқы да кикілжіңдері көп аймақ қалпында қалдырды. Бұл шиеленіс азамат соғысының құйынына айналды. Таяу Шығыстың бірнеше жерінде бір мезетте басталған ол Орталық Азияда лезде өршіп кетті, содан соң бүкіл араб әлемін қамтып, нәтижесінде билік басына жаңа әулет – Аббас халифтерін алып келді. Бір ғажабы, Аббас әулеті өздерінен бұрынғылар ұзақ уақыт бойы бақылау орнатып, басқара алмаған аймақтың нақ өзіне борышкер болып шықты. Бұл жанжал 744–751 жылдары тұтқиылдан тұтанды, оның Орталық Азиядағы дүмпулері 715 жылы Құтайба Мервте өлгеннен кейін бас көтерді. Қақтығыстың басты себебі арабтардың өз арасындағы дүрдараздық еді. Сол кезде олардың қатары Мервте 50 мың адамға дейін өсті,34 саны жағынан аймақтағы кез келген әскери гарнизон құрамынан бірнеше есе артып кетті. Қолында жойқын қару-жарағы мен аса жедел байланысу құралдары бар заманауи әскерлер басып алған аумақты уысында ұстап, бақылауға алуға тырысады, бірақ, сөйте тұра, олар өздерінің санының көптігіне иек артады. VІІІ ғасырда Орталық Азиядағы арабтардың оккупациялық күштері жаулап алу миссиясында бірден табысқа жете алмады, себебі саны жағынан аз әрі әлсіз болды. Шығысқа беттеген арабтар арасында, сөз жоқ, жиһад мұратынан шынайы шабыт алған жауынгерлер де бар-тұғын. Олар Орталық Азия жорығына қатысқан төрт шадиярға (Пайғамбардың алғашқы серіктері)35 құрметпен қарайтын еді. Дегенмен әскердің негізгі бөлігін жиһад арқылы немесе онсыз да оңай олжа табуды, тұрмыс рақатын көксеген кедей бәдәуилер құрады. 700 жылға қарай үлкен және кіші араб тайпалары екі топқа жіктелді. Енді олар Арабиядағы алауыздықты одан ары өршітіп, өзара қырқысуларының бәрін амалсыз жаңа аумаққа алып келді. Араб әскерлері қатарынан Омайя әулетінің көптеген жақтастарын табуға болатын, бірақ халифтің қарсыластары да көбейе берді. Омайяларды Мұхаммедке қарсы соғысқан, содан соң халифатты оның заңды мұрагерлерінен – Пайғамбардың немере інісі мен күйеу баласының тікелей ұрпақтарынан «ұрлап алған» әлсіз де дінсіз тайпадан шыққан тексіздер деп кінәлады. Осынау генеологиялық дау-дамайға көңіл аудармағандардың көбі Омайяларды онсыз да жек көрді. Орталық Азияның бірнеше ірі жер иеленушілері арабтармен бейбіт келісімге келгенімен, басым бөлігі оларға қарсы шықты. Хорасанның батыс бөлігінің игі жақсылары, Бұхара мен Самарқандтың көптеген тұрғындары сияқты, өздерінің заратуштра дініне құлай берілген еді.36 Буддашылар өз дінін, ал түркілер шамандығын ұстанды. Бұған қоса, исламға кірген жергілікті тұрғындар лезде арабтар түскен жолға ойысып, Омайя әулетіндегі қарсыластар қатарын толықтыра берді. Омайялар исламға кіргендерге ақша төлеу туралы уәдесін орындамаған кезде екі «лагерьдегі» адамдардың көбі режимге қарсы көтеріліске шықты. Омайяларға қарсы көңіл ауанының бұзылуына діннің өзі емес, салықтар мен нашар басқару жайы себепші болды. Орталық Азиядағы әрбір қала мен аймақ алымды қолда барымен төлеуге тиіс болды. Көне Исфара қаласы (қазіргі Тәжікстан), мәселен, алым-салық жинаушыға темір құймаларын жеткізуге міндеттенді, ал Кабул, Самарқанд пен басқа қамалдардың кейбірі халифке бірнеше мың құл жинап беруге тиіс еді.37 Халифтен ешқандай қаржылай көмек алмайтын әрі билік басында уақытша ғана отырған араб боғдыхандары жан-жағын жалмап, көзіне түскеннің бәрін тонады.38 Хорасандағы бір араб билеушісі Кабулдан Бағдатқа 1999 құл жіберіп, жыл сайынғы салығын төлеп отырды. Орталық Азия қалаларындағы көзі ашық адамдардың көбі араб жаулаушыларына жабайы жануарлар ретінде қарағаны таңғаларлық нәрсе емес.39 Араб билігі тұсында салық салу мен дін жүйесі тығыз байланыста болды. Әлдебір кезде жаңа дінге кіргендер салықтан босатылатынын жариялады. Тұтас қалалардың тұрғындары өздерін мұсылмандар деп жариялап, сол арқылы сұмпайы алым-салықтардан мойын босатты.40 Есепшілер халифаттың салық салу негіздерінің күйрегенін тез түсінді. Қала тұрғындары «Омайялардың жаңа ислами тәртібі арабтарға арналған, ал Орталық Азия тұрғындары тек есепшот бойынша төлемін өтесе жеткілікті» деген көзқараста болды. Араб қоныстанушыларының өз махаллаларында елден бөлек, өздерімен-өздері тұруға тырысқанының да көмегі тимеді. Сондай-ақ арабтардың алым-салық төлеу жөніндегі талаптары далалық жердегі көшпелі түркілердің ашу-ызасын тудырды. Геосаяси болмыстан басқа (арабтар өңірлік наменгерлер ретінде түркілерді қоймақшы болған), олардың алым-салық төлеу жөніндегі талаптары түркілерді кірістің негізгі көзінен біржолата айырды. Түркілердің жатжерліктермен аянбай күресуі табиғи нәрсе еді, арабтар да қарап қалмай, қатыгездене түсті. Тек Бұхараның өзінде ғана Құтайба өлгеннен кейінгі бір жылдың ішінде түркі және араб әскерлері үш рет ірі шайқасқа шықты.42 Кек алуға құлшынған түркілер жергілікті парсы ақсүйектерімен бірлесе күресуге келісім жасаса, ал енді бір бөлігі қытай әскеріне қосылды. Бұл наразылық арабтар үшін ең қолайсыз кезде өршіді. Құтайба алғаш рет Бұхараға шабуыл жасаған кезде Омайя тобының әскерлері Испанияның біраз жерін жайпап өтіп, Францияның оңтүстігіне кірген еді. 731 жылға таман Орталық Азия тұрғындары өздерін қорғау үшін қолдарына қару алған шақта Карл Мартелла басқарған франктар және герман тайпаларының күштері Пуатье маңындағы ұрыста мұсылман әскерін талқандады. Алайда осы бетбұрысты сәтке дейін де Орталық Азия тұрғындары мұсылман езгісінен құтылуға мүмкіндік туғанын сезген еді. Мервке келген алғашқы күндерде арабтардың Орталық Азия шапқыншылығын қаржыландыру үшін жергілікті көпестерден қарыз алуларына болатын еді.43 Алайда көп кешікпей Соғдия қалаларының дербес билеушілері бұрынғы қырқысты доғарып, арабтардың қолы жетпейтін қауіпсіз жерде, алыстағы Хорезмде жыл сайын жасырын жиын өткізе жүріп, бір-бірімен ынтымақтасуға көшті.44 Кәдуілгі мемлекеттік қайраткерлер болғандықтан, жиылған билеушілер бірлесе жұмыс істеп, кездесулерді жалғастыра беруге келісетіндерін салтанатты түрде мәлімдеді. Сонымен бірге олар арабтарға қарсы күресте Тан әулеті императорының қолдауына ие болу үшін Қытайға елші жіберді. 712 және 725 жылдар арасында ғана көмек іздеген Орталық Азия тұрғындары Қытай сарайына тоғыз елші жіберді.45 Бірақ Құтайба Шығысқа өз адамдарын аттандырып, олардың алдын орап кетті. Соның арқасында Қытай императоры Орталық Азия тұрғындарының өтінішін аяқасты етіп, әрекетсіз қалды. «Қытай маневрінің» сәті түспегенін түсінген Орталық Азия билеушілері шығыстағы кең аймақтан алыс қонып, шалғай жүретін түркі тайпаларына жүгінді, өйткені бұл кезде олардың батыстағы түркі бауырлары әбден нығайып алған еді. Көмек туралы өтініштің қайтарымы мынадай болды: шығыс түркілері алдымен бүкіл батыс аймақты иемденіп алып, содан кейін соғды билеушілері мен Шаш (Ташкент), Ферғана әмірлері құрған жаңа бірлестікке қосылды. 46 Осындай дипломатиялық маневрлер бірлестік мүшелерінің батылдығын паш етті және олардың сенімділігі көп ұзамай қалың тұрғын халыққа дарыды. 4.1-сурет. Арабтар Пенджикентті қиратар алдында жазылған хат. Шынайы берілген шенеунік өз әміршісіне төніп тұрған қауіп-қатер жөнінде ескертеді. Суреттегі бактрия тіліндегі жолдау 1933 жылы тәжік бақташысы тауып алған соғды манускрипттерінің арасынан шыққан. ■ Дереккөз: Древности Таджикистана: каталог выставки. Академия Наук Таджикской ССР, Государственный эрмитаж, Ленинград (Душанбе, 1985), 246. 720 жылы Орталық Азияның басым бөлігінде көтеріліс бұрқ ете түсті. Араб атқамінерлері лезде шығыс өңірлерден қуылды. 47 Сол тұста аймақтағы маңызды орталық қала атанған Пенджикенттің әмірі Деваштич арабтармен арадағы бейбіт келісімді бұзып, Шаштағы шығыс түркілерінің көмегімен оларды өз дәргейінен аластады. 48 Деваштичтің шабарманы өзінің қожайынына хат жазып, Шаштағы түркілер арабтармен мәмілені тоқтатқанын жеткізді. Сөзінің соңына: «Мен Сіз үшін тым қорқамын, менің билеушім!» дегенді қосып қойды. 49 Араб әскерлері бүлікшіл Пенджикентті қоршап алды. Деваштич пен оның нөкерлері Муг тауының (қазіргі Тәжікстан) басындағы көрші бекініске тығылды. Патшалығына көп ұзамай қайтып оралатынына сенімді Деваштич өзімен бірге ресми құжаттардың бумасын ала кетті, бұл 1932 жылы Муг тауынан табылған қағаздар бумасы еді (2-тарауды қараңыз). 50 Кескілескен шайқаста арабтар жеңіп, Пенджикентті тонауға кірісті, содан кейін өртеп жіберді; Деваштичті өлтіріп, оның басын Дамаскідегі халифке жіберді. Басқыншыларға қарсылықтың жаңа орталығы тағы да шығыс түркілер 729 жылы қайтарып алған Самарқанд қаласы болды. 51 Арабтар бұл қалаға бақылау орнату үшін 49 жыл күрескен еді, енді тағы да басып алуға үміттенді. Бірақ тағы да түркілер мен жергілікті соғдылардың біріккен күштері оларды еңсеріп кетті. Ақыры, 729 жылдары араб күштері, Мерв пен Хорасанды айтпағанда, өздері Құтайбаның өлімінен кейін қайтарып алған шағын қалаларды ғана уыста ұстап тұрды. Бұдан басқа жерлерде олардың Орталық Азияда, Ауғанстанда және Хорасанда билігі шатқаяқтап тұрды. Дәйекті бақылаушы 74 жыл бойы арабтар бекерге күш жұмсап, текке тыраштанды деген қорытынды жасар еді. Ең сорақысы, азамат соғысы кезінде Орталық Азия тұрғындарының түгелге жуығында арабтарға қарсы көңіл ауаны қалыптасып қалды, ал бұл келесі ұрпақты ауыр зардаптарға ұшыратары сөзсіз еді.

орталықазиялық термидор: мәмілелер мен ымыралар Қалыптасқан жағдайға көндіккен арабтың мемлекеттік қайраткерлері Үлкен Орталық Азияны тек қарулы күштің көмегімен алу мүмкін емес, сондықтан дипломатиялық, діни және экономикалық амалдарды да қолдану қажет деп шешті. 738 жылы олар Шаш, Ферғана әмірлерімен, соғды билеушілерімен және олардың түркі одақтастарымен бірқатар мәмілелер жасады. 52 Бұл амалдар жергілікті билеушілердің билігін күшейтті. Бұған қоса, Насыр деген жаңа наменгер діннен безушілікке өлім жазасы кесіледі деген «Құранның» талабын елемей, 740 жылы соғдылықтармен мәмілеге келіп, өзінің бұрынғы дініне қайта оралғандарға қолданылатын барлық жазаны алып тастайды. Содан кейін ол бодандарының мемлекет алдындағы қарыздарының күшін жойып, тіпті жеке борыштардың бәріне кешірім берді. Халиф амалдарға қарсы болды, бірақ оның саяси жағынан көреген наменгері шегініс жасап, амалдарға жүгінбесе, көтерілістің қайта жанданатынын жақсы білді. Ол аймақта ұзақ уақыт орын алған алымнан көп айырмашылығы жоқ, кәдуілгі мүлік салығын (харадж) қолайлы көрді. Бұл шаралар сауда-саттықтың қайтадан жандануына алып келіп, арабтар бірнеше қалада тиын ақшалардың тұрақтылығын қамтамасыз етті. 53 Бақуатты Балхта саяси және экономикалық амалдарды осылай ұштастыра білу бірнеше жыл өткеннен кейін өте маңызды рөл атқарған мәмілені жасауға алып келді. Арабтардың алғашқы шабуылдары қаланың көп бөлігін қиратып тастаған еді. Азамат соғысы саябырси келе, арабтар ежелгі орталыққа таяу маңнан жаңа қала салуға келісті. Осы аса ауқымды жобаны Бармак әулетінің мұрагерлері басқарды. Олар талай жылдар бойы Балхтағы атақты буддалық монастыры мен «ғылым орталығы» Наубахардың немесе Жаңа Вихараның қамқоршылары болып келген еді. Жоба осы ықпалды отбасы мен арабтардың одағын бекітіп қана қойған жоқ, сондай-ақ халифаттың даңқты күндерінде Бармактардың қуатты саяси әлеует иесіне әрі мәдениеттің ең жосықты жанашырларына айналуына жол ашты. Осындай оңтайлы амалдар өзге де жергілікті әмірлер мен ақсүйектерді араб билеушілерімен мәміле жасасуға итермеледі. Мұндай мәмілелердің табысты болғаны соншалық – Гераттағы парсы ақсүйектерінің өкілі өзінің арабтармен мәмілелерінде «айыптарлықтай ештеңе» істемегенін, іс жүзінде олардың «тамаша тақсырлар» екенін мәлімдеді. Қайтадан қол жеткізген өзара үйлесімділіктің бір дәлелі – жергілікті билеушілер жауларына қарсы күресте қолдау көрсетуге еш күмәнсіз арабтарды шақыратын болды. 54 Татулықтың тағы бір нәтижесі – барлық ресми құжаттар бұдан былай араб тілінде жазылуы керек деген арабтардың талабы. 740 жылы шыққан бұл жарлықты жалпы жұртшылық тегіс мақұлдады. 55 Арабтардың дер кезінде батыл, иі жұмсақ амалдар жасауы жағымды тұрақтылық сезімін тудырды. Кейін тұрақтылық алдамшы нәрсеге айналды, әйтсе де ол сол кезде шынайы көрінген. Тіршілік ағымының қалыпты арнасына келгеніне сенімділік ауаны басқа жерлерден гөрі Бұхарадан батысқа қарай 44 шақырым қашықтықтағы шұрат шетінде орналасқан Бұхара билеушілерінің сарайы – Варахшада айқынырақ сезілді. 56 Заравшан өзенін бойлай салынған бұл бекіністі Бұхараның соғдылық патшалары ұзақ уақыт бойы мекен еткен. Бұл жерде патша сарайы көне замандардан бері тұруы мүмкін, бірақ 1935 және 1990 жылдар аралығында кеңес археологтары тапқан биік үймерет араб шапқыншылығынан кейін салынып, Құтайбаның өлімінен кейінгі «жылымық» кезінде әжептәуір кеңейтілген. 4.2-сурет. Ташкент архитекторы В.Нильсен қалпына келтірген Варахшадағы сарай (араб басқыншылығына дейінгі және одан кейінгі Бұхара билеушілерінің үйі). ■ Александр Наймарктың жеке мұрағатынан. Варахшадағы келушілерді қабылдауға арналған бірнеше залдағы фрескалардағы суреттерде әмір араб шапқыншылығына дейінгі соңғы жылдарда Самарқанд пен Пенджикентте пайдаланылған ашық түстермен бейнеленген. Суретшілер қолданған тәсіл (құрғақ сылаққа сурет салу) Үндістаннан келген. 57 Мұнда қабыландар мен аңыз құбыжықтары, аңшылық көріністер, салтанаттар, халық жырларындағы ел билеушілері мен батырлар тұлғасы шынайы айшықталған, яғни бұл арабтар келгенше пайдаланылған фрескалар түрі. Ең басты елеулі айырмашылық – Варахша фрескаларында әміршінің бейнесі ұдайы қайталана беретіні. Кеңес археологтарының бәріне мәлім бір нәрсе – ежелгі суретшілер жергілікті биліктің жалғасқан өміршеңдігін паш ету үшін астарлы, ишаралы иірімдерді еркін пайдаланған. 58 Осынау қабырғаға салынған көркем суреттерде әртүрлі діндерден алынған элементтер мол. Бұхара әмірлері заратуштралық от мехрабының жанындағы діни рәсім кезінде бейнеленген. Сондай-ақ суреттерден пілге мініп, жабайы аңдармен шайқасып жатқан үнділік, бәлкім, буддалық, жалаңаш Құдайларды көруге болады. Бұған қоса, фрескаларда сән-салтанатқа кенелген соғдылық соғыс Құдайы бар. Бұл суреттердің авторы кім болса да, өзінің ұстанған дінін жасырып, маңызын кеміте көрсетуге мәжбүр болмаған. Осы өнер туындысы ішкі қарсылықтың белгісі ме, әлде Бұхара әмірлерінің арабтардың өздеріне тиіспейтініне сенімділігінің дәлелі ме, біз мұны еш уақытта біле алмаймыз. Осы фрескалар салынған кезде жаңадан қандай да бір қорғаныс қабырғаларының тұрғызылмауы екінші пікірді қуаттайды. Түптеп келгенде, оларды Хорасанға әскербасы әрі аса танымал тұлға Әбу Мүслім келгеннен кейін бүкіл Орталық Азияны, содан соң күллі мұсылман әлемін шайқалтып өткен құйын екпіні жайпап кетуі де мүмкін ғой. Бірақ сонда да ескі дінді Бұхара сарайы әлі жүз жыл, былайша айтқанда, араб басқыншылығы басталғаннан кейін екі ғасыр бойы ашық ұстанып келді. 59

әбу мүслім және аббас ұрпақтары Омайялар халифі Хишам ибн Абдул-Мәліктің 742 жылы кенеттен қайтыс болуы Орталық Азия мен халифаттың өзінің барлық шешілмеген проблемаларын алға шығарды. Одан кейін билік басына кім келеді? Омайя әулетін өңкей озбыр жаулаушыларға балаған мұсылмандардың күні туды енді. Билік тізгінін ұстауға лайықты Мұхаммед Хұсайынның ұрпағы еді, бірақ мұрагерліктің осы тармағын қолдаушы шиіттерді барлық жерде жек көретін. Басқалары Мұхаммедтің ағасы Аббастан тарайтын мұрагерлік тармақты мойындады. Аббастың ешқашан мұсылман болмағаны маңызды емес, өйткені оның ұлы Пайғамбардың көп хадистерін табыстап, өзінің діндарлығын дәлелдеді ғой. Мекке мен Ирак қаласы Куфада шоғырланған Аббастың жақтаушылары шайқасқа дайындалып та үлгерді. Алдымен олар Хорасан билігінің маңызды орталықтарына және Орталық Азияның қалған бөлігіне елші жіберіп, өздерінің талап-тілектерін жеткізді. Олардың таңдаған адамы өзін насихатшы әрі жауынгер ретінде көрсеткенімен, басқа жағынан тым жұмбақ жан еді. Әбу Мүслім деген атау оның тегін білдірмейтін. Көпшілік оны жаңа дінге кірген араб баласы деп ойлады, бірақ осы заманғы ғалымдар оны Мерв маңындағы мекеннен шыққан Орталық Азияның ирантекті байырғы тұрғыны екеніне сенімді дәлелдер ұсынады. 60 746 жылы Хорасанға келгеннен кейін көп ұзамай Әбу Мүслім өз жағына жергілікті арабтар мен кейбір ақсүйектерді тартады. Бұл үшін ол жергілікті арабтар да, заратуштра жолындағы ақсүйектер де қатер ретінде қарастырған заратуштрашылар тобын жойды. Содан соң ол Мервке аттанып, онда бірнеше жыл бұрын жергілікті билеушілер мен дінсіздерге иіліп, талай жақсылық жасаған адамды – Омайялар билеушісі Насырды оп-оңай тізе бүктірді. Алайда ендігі жерде Әбу Мүслімнің өзі негізгі мәселелер бойынша өзара келісімге қол жеткізгісі келді. Ол шоғырлы христиан қауымымен достық қарым-қатынас орнатып, заратуштра жолындағыларға қолдау көрсетті және аса діндар емес мұсылмандарға иек артпақшы болды. Ол жергілікті халықтың нанымсенімдерінен немесе индуизмнен жанның ауысып қону және өлімнен кейінгі реинкарнация идеясын алды. Әбу Мүслім әлгіндей идеяларды өзге діндерден алғандықтан, кейбіреулер оның исламға берілгендігіне күмән келтіре бастады. Әбу Мүслімді қолдағандардың да, қарсы шыққандардың да оның Аббас әулеті берген уәкілеттер аясынан шығып кететін жасырын жоспарлары бар деп пайымдауларына толық негізі болды. Бұхарада арабтар оған қарсы көтеріліс жасаған кезде, әлгі күмән шындыққа айналды. 61 Оларға Насырдың жергілікті билеушімен мәмілесі пайдалы еді, ал Әбу Мүслім осынау маңызды шұраттағы олардың жай-ахуалына нұқсан келтіретіндей көрінді. Әбу Мүслім дереу көтерілісші арабтарға қарсы шыққан жергілікті күштерге қосылды. Омайя әулетіне қарсы арабтардың басқаруымен басталған бүлік енді бүкіл аймақ аумағында Дамаскіден келген араб билігінің кез келген түріне қарсы көтеріліске ұласты. 62

әбу мүслімнің даңқты жылдары 749 және 750 жылдары Әбу Мүслім өзіне қарсы шыққан күштердің бәрін жойып тынды. Араб басқыншылары жүз жыл бой қолдары жетпеген мақсатқа ол бірден жетті. Ол алдымен Орталық Азияны бағындырып нығайтты, содан соң Дамаскідегі Омайя әулетін жеңіп, ақырында, Қытай тарапынан төнген қатерді біржола сейілтті. Әбу Мүслім Орталық Азияға келген кезде оның ең күшті жаулары ұзақ уақыт бойы араб билігіне қарсы күрескен батыс түркі тайпалары, сондай-ақ жергілікті билеушілер ұдайы Дамаскіге қарсы көмек сұраған шығыс түркілері болды. Араб және жергілікті жалдамалылармен әскерін күшейткен Әбу Мүслім батыс түркілерге бірнеше шешуші соққы беріп, содан соң шығыс түркілерді Орталық Азияның «кіндігінен» қуып тастады. Шығыстағы шайқас бірнеше жылға созылды, әйтсе де Әбу Мүслім түркі қуатының негізін тұқыртты. 63 Осыны түсініп, өздерін жеңген арабтардың Орталық Азия тұрғындарының мүддесін қорғағанын көріп, мыңдаған түркі жауынгерлері Әбу Мүслім әскерінің қатарына қосылып, оның арабтық сипатын «жұмсартты». Соғыстағы шеберлігіне тәнті болған Ирактағы Аббас әулетінің жақтастары Әбу Мүслімді Омайяларды мүлде құрту үшін қайтадан Таяу Шығысқа шақыртып алды. Орталық Азия мен Иранды жедел басып өтіп, Әбу Мүслім 749 жылдың қаңтарында Үлкен Заб (Ирактағы Тигр саласы) өзенінің жағасында Омайя әулетінің әскерімен шайқасқа түсті. Оларға күйрете соққы берген ол бірден Дамаскіге бет алып, ондағы Омайя ха- лифтерінің соңғысын құлатты. Алайда Орталық Азиядағы Әбу Мүслім жақтастарының жағдайы мәз емес еді. Ол түркі тайпаларын жеңгенге дейін-ақ қытайлар Орталық Азияның шығыс аудандарындағы биліктің жоқтығын пайдаланып қалу үшін аймаққа қарай жылжуын шапшаңдата бастаған еді. 747 жылға таман Тан әулетінің күштері түркі әскерлерінің қолдауымен бүкіл Шыңжаңды, қазіргі Қазақстан және Қырғызстан аумағындағы Жетісу өңірін, Шаш (Ташкент) пен жақын маңдағы қалалардың көбін басып алды. 64 Аймақта ешкім елеп-ескере қоймаған Тан әулеті билеген Қытай енді, аяқ астынан, Орталық Азияның едәуір бөлігінде өзін жаңа әмірші ретінде орнықтыруға шақ қалды. Әбу Мүслім мен оның әскері осы қатерге қарсы тұру үшін ат басын тездетіп шығысқа бұрды. Ескі сауда қаласы Тараздың (қазіргі Қазақстан мен Қырғызстан шекарасындағы Талас) оңтүстік-шығысындағы Талас өзенінің адырлы дала алқабында болған шайқас бетбұрысты уақиғаға айналды. Мұнда 750 жылғы шілдеде Әбу Мүслімнің қолбасшысы Зияд ибн Салих басқарған сарбаздар қытай қолын тас-талқан етіп жеңді. Бұл Тан әулетінің императорын өзінен тағы да көмек сұраған орталықазиялық қалалар бірлестігін қолдаудан бас тартуға мәжбүр етсе де, күрес әлі бітпеген еді. Іс жүзінде Қытай тарапынан қатер 754 жылға дейін, солтүстік-шығыс шекарасында жаппай көтеріліс басталып, мемлекеттік төңкеріске талпыныс жасалған кезге шейін сейілмеді. Бұл көтерілісті шешесі түркі, әкесі соғды сардары болған (оның қытайша аты «бұхаралық» дегенді білдіреді) қытай әскерінің қолбасшысы Ань Лушань басқарды. Көтеріліс барысындағы адам шығыны сұмдық болды – қаза тапқандар саны 35 миллионға дейін жетті. Қазіргі зерттеушілердің бірі «бұл – тарихтағы алапат қан төгіс» деп тұжырымдады.65 Ань Лушань көтерілісінің ауқымы қандай болғанын нақты айту қиын, әйтеуір, ол императорды бүкіл әскерін Орталық Азиядан жедел кері қайтаруға мәжбүр қылды, ал бұл Әбу Мүслім күштерінің түпкілікті жеңіске жетуін қамтамасыз етті.

кім жеңді?

Талас алабындағы Қытайдың жеңілісі арабтар мен мұсылмандардың жеңісі ретінде қарастырылады. Жалпы, бұл дұрыс, бірақ бұл шынтуайтында Орталық Азияның жеңісі еді. Түптеп келгенде, бұл кезде араб әскерлері Орталық Азияның парсы және түркі тектес тұрғындарынан құралды. Рас, қолбасшы Зияд ибн Салих – араб, ал оның тікелей басшысы Әбу Мүслім жергілікті адам еді. Ол өзі туып-өскен аймақтың мүддесін қаузады, онысы көп ретте араб «қамқоршыларының» мүдделеріне қарама-қайшы келе берді. Арабтарды айтпағанда, мұсылмандықты әскер сапындағы кейбір жауынгерлер ғана қабылдаған еді, өйткені Үлкен Орталық Азияның исламға көшу үдерісі тым баяу жүрді. Тіпті екі ғасыр өткеннен кейін де мұсылмандар өңір халқының небәрі оннан бірін ғана құрады. 66 Осыны ескере келе, Талас алабында жауынгерлердің (құдды бәрі арабтар мен мұсылмандар болған сияқты) көбі жиһад емес, өңірді шетел әскерлерінен тазарту ниетімен шайқасқа шыққанын топшылаған абзал. Егер де тек ислам жолында жаулап алуды немесе араб билігін орнатуды мақсат тұтса, онда Әбу Мүслім жеңістің желігін пайдаланып, шығысқа қарай, яғни түркілік Шыңжаңға бет алар еді. Бірақ ол бұлай істеген жоқ, тіпті ашса – алақанында, жұмса – жұдырығында тұрған Ферғана аңғарының немесе Жетісудың ұлан-ғайыр өлкесіне тиіспей, кері қайтты. Талас шайқасынан кейінгі Әбу Мүслім идеологиясының эволюциясы оның бастапқы кезде Дамаскіге адал берілгендігінің, орталықазиялық мүдделерді қорғау мұратын ұстанғандығының айқын дәлелі болып табылады, соның барысында ол көптеген діндар мұсылмандарға өрескел көрінетін көзқарастарды қабылдаған. Әбу Мүслімнің әскері халифатты нағыз заңды әулетке табыстауды имани парызы санаған аббасилер туының астында сап түзеген еді. Бірақ барған сайын Әбу Мүслім енді қалыптаса бастаған шиіт идеологиясының уағыздаушысы рөліне ене түсті. Бұған қоса, ол буддизм мен басқа діндердің негізінде пайда болған бірнеше жергілікті нанымдарға іш тартты. Бұған таңдануға болмайды, өйткені Әбу Мүслім өзінің Хорасанға келген сәтінен бастап, бәрін бойына сіңіре отырып, бұрынғыдан да пәрменді қуат жинайтын, мәдени күштердің барлығын топтастыратын мығым тұлғаға айналды. Көптеген замандастарына осы бір ерекше жұғымды әрі табысты билеуші өзін жаратқан құдіреттің жер бетіндегі бір көрінісі деген шығыстық көзқарас үрдісінен шығуға ұмтылған сияқты көрінді. 67 Сөз жоқ, Әбу Мүслім өзін Орталық Азияның және Иранның үлкен бөлігінің қожайыны, тәуелсіз әміршісі ретінде таныта алды. Мервтегі өзіне арнап салған сарайдағы залдың ортасында төрт күмбезді тағы тұрды. Бұл оның дүниенің төрт бұрышын билейтінін ишаралағаны еді. 68 Мұнысы Иракта салтанат құра бастаған қамқоршыларын – Аббас әулетінің өкілдерін әжептәуір алаңдатып қойғаны айтпаса да түсінікті ғой. 753 жылы Аббас әулеті өз орталарынан бәсекелестері мен мүртидтердің баршасын күйретуге бейілі ауған Мансұрды халиф тағайындады. Орталық Азия билеушісінің өзін саяси қолдауынан айырғысы келген ол Әбу Мүслімді Сириядағы наменгер, яғни мұрагер етіп тағайындады. Әбу Мүслім мойынын тұзақ қыса бастағанын сезіп, өзінің зымиян көзқарастарының біразын жоққа шығарған хат жазды. 69 Бірақ бұл Мансұрды қанағаттандыра қоймады. Жаңа халифтің Әбу Мүслімді өлтіргені жайындағы хабар іле-шала Хорасанға, содан соң Орталық Азияға жетті. Алайда Әбу Мүслімнің ісі өзінен де ұзақ жасады. 29 жыл бойы ол басқарған аймақтағы шаруалардың жақсы нәтижелері байқалып тұрды. Шын мәнінде, ертедегі Аббас әулеті билеген кез – Бағдатта мәдениет өркендеген шақ; Орталық Азияның басым бөлігі бірқатар жалған құтқарушылардың «арбауына» түскен кезең еді. Алғашқы көтерілісті Хорасанда ұйымдастырған заратуштрашыл Сумбад болды, ол Әбу Мүслім өлген жоқ, ақ көгершінге айналып кетті деген желеумен саны 100 мың адамға жететін әскер жинады. 70 «Түркі» атын жамылған екінші орталықазиялық бүлікші, Әбу Мүслімнің жолын қуушы сауатсыз Ысқақ өзін «Заратуштраның ізбасарымын» деп жариялады. 71 Содан кейін Мервтен шыққан парсы текті шұға тоқушы, Әбу Мүслімнің тұсында әскербасы лауазымына дейін көтерілген Хашим ибн Хаким өзін Мұса мен Христостан бастап Мұхаммедке дейінгі бүкіл пайғамбарлардың, тіпті Әбу Мүслімнің ізбасары ретінде әспеттеді. Жорамал бойынша, жарақаттан сиқы бұзылған бет-әлпетін жасыл түсті жапқышпен бүркеген әл-Мұканна немесе «Жапқыш бүркенген» бірденбір ақиқат діні жолында аббасилерден кек алып, есе қайтару үшін Бұхарадан қазіргі Тәжікстанға дейінгі өңірдің халқын біріктірді. 72 Әбу Мүслімнің өлімінен кейінгі жүз жылдай өткен кезеңде Орталық Азия тұрғындары араб билігіне қарсы халық туын көтергендердің кез келгеніне қолдау көрсете берді. Дамаскідегі Омайялар халифатын құлатып, билік басына арабтық Аббас әулетін алып келуге Орталық Азиядан өзге еш аймақ тікелей атсалысқан жоқ. Омайя әулетінің Орталық Азияны басып алуға күші жеткілікті еді, бірақ олардың ең мықты қолбасшысы Құтайбаның аяусыз да қатал шараларына қарамастан, ондағы билікті ұстап тұруда осалдық танытты. Оларды бірден-бір құтқаратын жол жергілікті билеушілермен ымыраға келіп, жергілікті мәдени үдерістерді қабылдау еді. Әбу Мүслім осынау тактикалық қажеттілікті стратегиялық басымдыққа айналдыра білді, соның арқасында оның тым қысқа, бірақ ғажайып басқару ісінде орталықазиялық реңк басым түсті. Орталықазиялық әскер ғана Талас өзенінің бойында қытай әскерін талқандай алды, тек Әбу Мүслімнің орталықазиялық күші ғана 749 жылы Омайялардың әскерін ойсырата жеңді. Орталық Азияның билігі мен ықпалынсыз ислам әлеміндегі Аббас әулетінің өрістеп-өрлеуін немесе одан кейінгі шиеленіскен өзгерістерді көзге елестету қиын. Еуразия жүрегін арабтар мен исламның жаулап алуы дәстүрлі түрде батыстан шығысқа қарай жөңкіліп өткен, Орталық Азияның кең байтақ төсінде құрдымға кеткен саяси және мәдени толқын ретінде қарастырылады. Алайда бұл – шын мәнінде болған нәрсені жаңсақ түсінушілік, өйткені алғашқы араб шабуылдарынан кейін, Ньютонның үшінші заңына сәйкес, қарсылық көрсетуші күштер Орталық Азиядан араб жерінің батысына қарай сау ете түсті. Құтайба мен оның әскері Орталық Азия өркениетінің баға жетпес қазыналарын бүлдіріп жойды, бірақ сонымен қатар олар осы қайнар көздің қуатты мәдени һәм саяси күштерін бостандыққа шығарып алды, бұл күштер, ақыры, жеңіске жетті. Олар халифаттың жаңа астанасы Бағдатта, сондай-ақ бүкіл Орталық Азияда амалын тауып, абырой-беделге кенелді. Мәдени дүмпу мен сәл оғаштау, әйтсе де тиімді басқару мәнерінің арқасында Әбу Мүслім әлгі дүмпу қуатын өзінен кейін билік құрған Аббас халифтеріне мирас етіп қалдырды. Осы арқылы олар Таяу Шығыстағы араб серіктестеріне ғана емес, Үлкен Орталық Азия жүрегіндегі, Ирак пен Түркі шығысындағы сыбайластарына да борыштар болды. Бұған жаңа халифатқа Сасани әулетінің парсылық империясынан мұраға қалған көптеген тәжірибелер мен амал-тәсілдерді енгізген иран тектес халықтарды да қосу керек. Бұл мемлекет арабтардың қыспағымен күйресе де, ол туралы естелік ұзақ сақталды, себебі Парсы империясының ежелгі астанасы Ктесифон Бағдаттан оңтүстік-шығысқа қарай небәрі 29 шақырым қашықтықта орналасқан еді. Аббас әулетінің парсылық және түркілік Орталық Азияға тәуелділігі бұрынғыдан да күшті болып шықты. Әбу Мүслім тұсындағы Орталық Азия тұрғындарының ирандардан айырмашылығы – олар аймақта қуатты әскер құрып, оны аббасилер үшін негізгі екі қатерді – Омайялар мен Қытай әскерлерін күйретуге пайдаланды. Аббасилер режимі Орталық Азия күштері мен халықтарына тәуелді күйінде қала берді. Халифтің Орталық Азия мен оның тұрғындарына тәуелділігі бұл аймаққа (арабтар жаулап алған барлық аумақтардың біріне) өздерінің әлеуметтік және экономикалық жүйесін баяғы табиғи қалпында ұстап тұруға мүмкіндік берді. Бұл орталықазиялық мәдениеттің одан әрі өркендей беруіне, оның бұрынғы күші мен сипатының басым бөлігінің сақталып қалып, сайып келгенде, халифаттың өзіне елеулі түрде ықпал етуіне кепілдік берді. Грек мәдениетінің Римді жаулап алғаны сияқты, орталықазиялық мәдениет те көп жағдайда Аббас ұрпақтары мен олардың жаңа астанасы Бағдатты жаулап алуға дайын еді.

Бағдаттың алтын ғасырын, аңызға айналған «Мың бір түн» дәуірін кім білмейді? Басқарушы халиф Харун ар-Рашид есімінің өзі-ақ көз алдымызға ертегі айтып отырған Шахерезаданы, мәуелі бақтарды мәнді кештермен көркейтетін сарай ақындарын көз алдымызға елестетеді. Бағдат та ІX ғасырда зияткерлік тіршіліктің орталығы, «араб ғылымы» әбден кемеліне келіп, шарықтау шегіне жеткен жер болды. Осының барлығы халифаттың мықты экономикалық және саяси қуатынан нәр алды. Аббас әулеті халифтерінің алғашқы легінің бай болғандығы соншалықты – олардың бірі Ұлы Карлға «шағын» сыйлық ретінде өте та- маша жабдықталған жауынгер пілді сыйға тартты. Бірақ ол Даниядағы Солтүстік теңіз жағалауында мәжуси скандинавиялықтармен шайқаста өліп қалды. 1 Ал Ұлы Карл өзінің көкейін тескен арманын орындауға – Константинопольді басып алуға Бағдат әскерінің қабілеті жететінін түйсінді. Аббас әулетінің билеушілері тұсындағы Бағдаттың өсіп-өркендеуі туралы талай тілде толассыз баяндалғандықтан, тіпті ол ереже тәрізді ескірмес қалыпқа енді. Алайда ғалымдар жуырда ғана осы тарихтың көптеген қыр-сырын қайта қарап, жаңаша баға бере бастады. Жалпы зерттеулердің басым бөлігіндегі, әсіресе кейінгілеріндегі деректердің баяны бұл дәуірді араб ғылымының алтын ғасыры ретінде көрсетеді. Тарих беттері осы кезеңде арабтар мен парсылардың өзара рухани баю барысында қол ұстасып, жұп жазбай жүргенін алға тартқанымен, бәрібір араб дәстүрлері басымдыққа ие болғаны хақ. Көптеген зерттеушілер парсы ықпалына басымдық беруге тырысады, бірақ бұл ғылыми тұрғыдан нақты дәлелденуі тиіс қой. Ең басты кінәрат – зерттеушілердің ешқайсысы Орталық Азияның үлес-үдесін тиісті түрде көрсете алатындай етіп, бұл тақырыпты іс жүзінде терең зерделей алмаған. Осы дәуірдің діни әралуандылығын мойындай тұра, негізінен, рухани өрлеу үрдісіне ислами сипат дарыту әдетке айналғандықтан, өзге діни дәстүрлерге және радикалды атеизм мен скептицизмге елеусіздеу рөл беріледі. Тұтастай алғанда, аббасилер дәуіріндегі араб ойшылдарының аудармалары, яғни ежелгі грек мәтіндерінің сақталып қалуы үлкен жетістік болып саналады. Бұларды Батыс Еуропа өзінің Қайта өрлеу дәуірін өркендету, жандандыру үшін бірнеше ғасырдан соң қабылдап, кәдеге жаратты. Перспектива заңы бойынша көрушіге жақын тұрған нәрсе үлкен, ал алыстағы кішкентай болып көрінеді. Батыс жазушыларының, еуропалықтар мен Жерорта теңізі жағалауындағы арабтардың көзіне Орталық Азия бұлдырап әрең көрінетін көмескі дүние болып көрінді, оның халифат тарихындағы рөлі біршама кемітілді. Ал егер кеңістік аясын батыстан шығысқа қарай, яғни Жерорта теңізінен Бағдаттың өзіне, ең дұрысы, Орталық Азияға ауыстырсақ, онда мүлде басқаша көрініс көлбең қағар еді. Омайя әулеті халифтері құлдырап, билік басына аббасилер келген шақта жағдайдың қалай өзгергеніне куә болдық. Айтпақшы, Аббас ұрпақтары оңтүстік Иракта өзгерістер жасауға талпынды, бірақ олардың әскери әрекеттері Әбу Мүслім өзіне Орталық Азиядан нөпір жақтастар тартқан кезде ғана қолдауға ие болды. Жаңа халифтер арабтар еді, алайда олардың қолдау орталықтары енді Шығыста – Иран мен (бұдан да зор) Орталық Азияда бой көрсетті. Әбу Мүслім мен оның әскерінің өзіне қарсы қолдана алатын күші туралы халиф әл-Мансұр хабардар еді. Ол Мервтен шыққан танымал қолбасшыны өлтіріп, мүрдесін Тигр өзеніне тастауға бұйрық берді. Бірақ бұл Хорасан мен Мәуреннахр (мұсылман әлеміндегі қабылданған атауы; Әмудария өзенінің арғы жағындағы жер. Ежелгі заманда бұл өңір Трансоксания деп аталған) билігін әлсірете алмайтындықтан, әл-Мансұр мен оның мұрагерлері райдан қайтып, әліптің артын бағу саясатына көшті. Осы уақиға барысында бүкіл халифат маңызды ықпал ету орталықтарына ие болды. Элтон Даниель: «Орталық билік пен аймақтық автономия мәселесінің осы уақиғалардың қоламтасын қоздатып, шоғын үрлегені айдан анық», –дейді. Экономиканың, соған сәйкес салық базасының ислам әлемінен Шығысқа қарай ойысуы осы үрдісті одан сайын күшейте түсті. Аббасилер билікке алып келген түркілердің жер қайысқан жасақтары халифаттың негізгі әскери күшіне айналды. Халиф Шығыстан шыққан осы әскердің сесі өз билігінен анағұрлым басым, пәрменді екендігін түсінді. Біз сондай-ақ Шығыстың ықпалымен мәдени тұрмыс та өзгергенін, көптеген көрнекті «араб» ғалымдары арабтар емес, арабша жазуға бел буған Орталық Азия тұрғындары екенін көреміз. Бұдан бұрын біз Орталық Азияның жаңа халифатқа тигізген мәдени әсерін ежелгі грек өркениетінің Римге қатысты ықпалымен салыстыруға болатын шығар деп ойлайтын едік. Алайда бір маңызды айырмашылық бар – гректер Римнің мәдени өмірін қалыптастырғанымен, әскери тірлігін де, экономикасын да қадағалаған жоқ. Халифат кезіндегі Орталық Азия тұрғындары зияткерлік тіршілікте де, әскери істе де, сауда-қаржы саласында да басымдыққа ие болды.

бағдат 762 жылдың 30 шілдесінде көне Вавилон қаласының қирандысынан солтүстікке қарай 88 шақырым және парсының ескі астанасы Ктесифоннан 32 шақырым қашықтықтағы Тигр өзені маңындағы шөлейтті жерде Бағдатты мұсылман әлемінің жаңа астанасы ретінде жариялау үшін жұрт жиналды. Оның негізін қалаушы әл-Мансұр бұл қаланы Мадинат ас-Салам немесе «Әлем қаласы» деп атады. Халиф Мансұр сегіз жыл бойы басқарып, көздеген мақсатына беті қайтпас қайсарлықпен әрі дінге қалтқысыз адалдықпен тіпті кейде жөнсіз қаталдықпен жететін адам ретінде танылды. Оның Мерв қаласынан шыққан аса қадірлі ғалым басқаратын астрологтар тобына бірнеше сириялық христиандар монастырлары жанынан жер таңдау ісін тапсырғаны қызық жайт. Ол Бағдат пайда болғанға дейін Мервте кітаптарды аударған көп ғалымның бірі Наубахт Ахуази әл-Фариси еді. 2 Наубахттың ұлы халифтің жаңа кітапханасының жетекшісі болады. Әл-Мансұрдың бүкіл мұсылмандар әлемінің ішінен таңдап алуға мүмкіндігі бола тұра, аса зиятты білімпаздар қажет болған кезде Орталық Азия астрологына жүгінуі қызық жайт. Наубахт Орталық Азиядан шыққан жалғыз адам емес-тұғын. 100 мың құрылысшының басым бөлігі Сирия мен Ирактан келіп, әскер үлгісімен жасақтарға бөлінді. 3 Алайда біліктілікті талап ететін жұмыс ауқымын Мерв қаласынан құрылыс орнына дейін ұзақ жол жүріп жеткен қолөнершілер мен құрылысшылардың негізгі тобы атқарды. Мұндай топтың саны көп болғаны сонша – оларға жаңа «дөңгелек қаладан» тұтас бір махалла бөлініп берілді, бұндай жағдай шеттен келген құрылысшылар мен қала сәулетшілерінің ешбір тобына жасалмаған еді. Аббас әулетінің жеңіске жетуі және жаңа астананың негізін қалау үшін Мерв қаласының маңызды болғаны соншалық – «дөңгелек қаладағы» (Бағдаттағы ең алғашқы орталық) басты көшеге орталықазиялық астананың – халифаттағы ерекше құрметтелетін жалғыз қаланың аты берілді. Өзге көшелер халиф күзетшісінің, бақауылдарының, су тасушыларының және азаншылардың атымен аталды. 4 Мервтен келушілер легінде көшіп келгеннен соң қайтыс болған Ханбал да бар еді, ал оның ұлы кейін халифатты қамтыған теологиялық пікірталастарда жетекші рөл атқарды. Орталық Азияның Бағдатқа ықпалы астрологтармен және қолөнершілермен ғана шектеліп қалған жоқ. Қаланың жоспарын тағы бір Мерв тумасы Халид ибн Бармак деген кісі жасады. 5 Будда жолынан ислам дініне ауысқан ол Балх қаласында дүниеге келген, оның туыстары қаладан батысқа қарай бір жарым шақырым қашықтықта орналасқан ірі, бай будда орталығы Наубахарда бірталай жыл күзетші болған. Бармактар Мервке буддашылардың Кашмирден ауып келуі тұсында қоныстанған-тұғын, әйтсе де Наубахарда бірнеше ғасыр бойы тұрғандықтан, олардың Балхтағы жетекші орынды иеленуіне уақыт жеткілікті еді. Қалай болғанмен де, Бармактардың бай ғибадатханасы араб шапқыншылығының басты мақсаттарының бірі болып, 6 бұл әулетке жаңа билікпен ынтымақтасудан басқа амал қалдырмады. 7 Ең маңыздысы, арабтар ескі қаланы қалпына келтіруге бел буған кезде Халид ибн Бармакқа осы жұмысты басқару жөнінде өтініш жасады. 8 Балх қаласын қалпына келтіру барысында Халид арабтармен бірге жұмыс істей алатынын түсініп, одан әрі Мервке жол тартты, онда Әбу Мүслімнің Омайялар билігіне қарсы көтеріліс ұйымдастырып, даңқы жайылды. 9 Билік тізгінін еншісіне балаған бақуатты Халид дереу өзінің ислам дінін қабылдайтынын жариялады да, аймақта пәрмені артып келе жатқан Әбу Мүслім дарынды араб әрі сириялық жақтастары бар Омайя әулетіне қарсы бағыттаған күшті билік жағына жымын білдірмей, жігін ілдірмей шыға келді. Әбу Мүсліммен бітімгершілікке келуге тырысқан болашақ халиф әл-Мансұр Мервке барады. Келісімге келудің сәті түспеді, бірақ Мервте астролог Наубахты, сондай-ақ көп нәрсені білетін, әрі өзін тәкаппар ұстайтын Халид ибн Бармакты кездестіріп, оларды өз жақтастарының қатарына қосып алуға тырысты. 5.1-сурет. Эрк-қала, Мервте 2 500 жыл бұрын салынған бекініс, бәлкім, 762 жылы халиф Мансұр іргесін қалаған Бағдат атты «Дөңгелек қаланың» үлгісі болған шығар. ■ OrexCA мұрағатынан. Ташкент, Өзбекстан. www.OrexCa.com DN Tours түсірген фото. Құрылыс жұмыстарына тікелей тартылғаны жайындағы деректен басқа, Халидтың Бағдатты жоспарлау барысында қандай рөл атқарғаны жөнінде еш мәлімет жоқ. Құрылыс басталар қарсаңда қамал қабырғаларын, сарайлар мен мешіттерді тұрғызатын орындардың бәрі жер бетінде күл себу арқылы белгіленді. Жоспардың өзі ерекше қарапайымдылығымен таңғалдырды: Бағдаттың жобасы шеңбер түрінде жасалды. Қала орталық ғимаратқа апаратын төрт қақпасы бар екі қатар қабырғамен (сыртқы қабырғасы біршама төмен) қоршалды. Қаланың дәл ортасына мешіт емес, төбесінде найзалы салт аттының мүсіні бар халифтің жасыл күмбезді сарайы орналасты. Жаңа астананы шеңбер тәріздес етіп жоспарлау идеясы қайдан келді? Ол әуел баста-ақ пайда болған Мансұр кеңесшілерінің біріне немесе халифтің өзіне тиесілі болуы да мүмкін. Мұндай жағдайда жылнамашылар міндетті түрде бұл деректі атап өтер еді, бірақ олар бұлай істемеген. Олар тек Халид ибн Бармактың осы іске қатысатынын хабарлаған. Қаланың арнайы жобалаушысы немесе сәулетшісі болмағандықтан, бар назар ықтимал үлгілерге ауып кеткен. Үш түпнұсқа алға тартылады. Бірінші нұсқа бойынша Бағдат жоспары Тигр алабында сол кездегі шеңбер қабырғасы бар бірнеше қаладан алынған. Олардың ішіндегі ең әйгілісі – дөңгелек-қала Гур (қазір Фирузабад, Иран) осыдан 500 жыл бұрын парсы астанасы болған, бірақ ол араб әскері Фарс уәлаятына келмей тұрып-ақ қирап қалған еді. 10 Сол кезеңнің ең қуатты мемлекеті өзі жеңген империяның қираған көне астанасын өзінің басты қаласына үлгі ретінде алғанын көзге елестету қиын. Екінші және үшінші болжам нұсқасы бізді Орталық Азияға алып барады. Әл-Мансұрдың Мервке барып, Халид ибн Бармакты кездестірген сапарында ол көне астананың мыңжылдық ғисары (цитадель) – Эрк-қаламен танысқан. Оның тіпті әлі күнге сақталған 24 метрге дейін жететін биік те берік қабырғалары сарай мен негізгі азаматтық ғимараттарды қорғап тұрған мінсіз шеңбер түрінде салынған-тұғын 11. Болашақ халифтің осы бекіністен әсер алмауы мүмкін емес, әрі дәл осы Мервте саяси төңкеріс бұрқ ете қалып, оның әулетін билік басына алып келген еді. Егер де осынау мән-мағынасы тереңге бойлайтын теорияға қатысты күмән туындай қалса, бұл жерге орналасқан Эрк-қаланың 38 гектар көлемі шамамен 300 гектарды алып жатқан Бағдаттан 12 едәуір кіші екендігіне байланысты болса керек. Бірақ қазіргі кезде Бағдат көлемінің көрсеткіші тым асыра көрсетілген деп есептейді, шындығында, бұл Дамаскінің шарықтау кезеңіндегі көлемінен үш есе кем еді. 13 Әл-Мансұрдың «дөңгелек қаласы» іс жүзінде тіптен қала да емес, тек сарай кешені мен әкімшілік орталығы 15 Мервтегі Эрк-қала сияқты еді. Сондықтан Эрк-қаланың көлемі әл-Мансұрдың «Әлем шаһарына» (Бағдаттың тағы бір аты) жуықтас болған деп топшылаймыз. Үшінші теория шеңбер түріндегі жоспардың Балхқаласындағы Бармак отбасының көне будда орталығына ұқсастығын айтады. 15 Дөңгелектей салған Наубахар монастыры Мервтегі бекіністен де кіші-тұғын. Будда шіркеуінің орталығында тулары желбіреген төбешік болған. Наубахар мен әл-Мансұр қаласының көлемінен басқа негізгі айырмашылық – Наубахар доңғалақтың шабақтары тәріздес қатаң жоспарға сәйкес салынған, ал енді Бағдаттың ішкі кеңістігінің басым бөлігін Эрк-қаладағыдай, дөңгелек ішіндегі қиқы-жиқы орналасқан тікбұрышты сарай кешені алып жатты. Бағдат жоспарына қатысты екінші және үшінші болжамдар Халид ибн Бармактың жаңа астананы «жобалау» барысында маңызды рөл атқарғанын дәлелдейді. Бірақ Мансұр сияқты нағыз мұсылман өз астанасының жобасына будда монастырының үлгісін, оны тіпті көзімен көрмегенін айтпағанда, пайдаланды дегенге сену аса қиын. Сондықтан Эрк-қала неғұрлым ықтимал үлгі болып көрінеді. Түптеп келгенде, Мерв Аббас әулетінің билікке келуінің негізгі тиянағы болды. Оның үлгі ретіндегі рөлі Мансұрдың осы қалаға құрметінің өзге де нышандарымен қуатталады. Мәселен, халифат қалаларының арасында тек осы шаһардың ғана көшелері мен махаллалары оның есімімен аталған. Бұған қоса, әл-Мансұр шынымен де Эрк-қала бекінісін аралаған. Сонымен, әлемдегі ұлық қаланың шығу тегі тікелей Орталық Азиямен байланысты екен. Тіпті әл-Мансұрдың «дөңгелек қаласын» көп ұзамай әлемдегі шапшаң қарқынмен өсіп келе жатқан мегаполис «жұтып» қойғанымен, ол Бағдатқа Шығыстан самал желдей ескен жаңа мәдени лептің күші туралы тірі естелік болып қала берді. Сонау алыстағы Батыста, болашақта Еуропа қалаларының бекзаты атанатын Венеция, Мансұр Бағдаттың негізін қалағаннан соң, тек 60 жылдан кейін ғана тәуелсіздік алып, байыпты даму жолына түсті. Алғашқы 150 жылдың ішінде-ақ құйындай соғып, Бағдатты жұтып қойған мәдени қызметтің бүкіл әлемде теңдесі болмаған еді.

харун ар-рашид: жиһадты жақтаушы әрі өнер жанашыры Әл-Мансұр 776 жылы қайтыс болып, таққа оның ұлы, содан кейін 786 жылы жиырма жастағы немересі Харун ар-Рашид (Харун әл-Рашид) отырды. Харун (Аарон есімінің араб тіліндегі нұсқасы) шамамен ширек ғасыр ел басқарып, «әділетті патша» деген мадақ ат алды. Cондай-ақ «байлық жасаушы» ретінде де есте қалды, өйткені ол басқарған кезеңде Бағдат қаласы жер бетіндегі ең бай қалалардың біріне айналып, ал оның басқару әдібі жомарттықтың үлгісі болды. Харун өзінің бар қаржысын игілікке жұмсады. Басқа жағдайларда бір-бірімен дауласа кететін тарихшылар Харун туралы Бағдаттың алтын дәуірінің негізгі қамқоршыларының бірі, сондай-ақ Ежелгі және Қайта өрлеу дәуірі арасындағы кезеңде әлеуетті, рухани дүмпудің қозғаушы күші екенін ғана айтады. 16 Бірақ олар Харунның өз атымен қашанда байланысты мәдени шарықтауға Харун тікелей ықпал етті ме, әлде басқа бір адамдардың басқаруымен оның жүзеге асуына жай ғана мүмкіндік берді ме деген мәселе төңірегінде келісе алмай қалады. Бір жағынан, бұл мәселе қалыптасқан ой-пікірді қайта қарауға әуес тарихшылардың ықпалымен бас көтеруі де мүмкін. Екінші жағынан, бұл шешуші сәт болды, өйткені ол Бармак әулетінің қоғамдағы орны мен қызметіне сәуле түсіретін еді. Бір нәрсе күмәнсіз: бұдан бұрынғы халифтердің ешқайсысы (Омайя әулетінің он төрт, Аббас әулетінің төрт билеушісі) Харун сияқты оқыптоқыған ілім-білімдерін жұрт пайдасына жарата алған жоқ. Оның әкесі ұлын Халид ибн Бармактың білімді де алғыр баласы Жақияның тәрбиесіне сеніп тапсырды. 17 Оқыту бағдарламасы ежелгі және заманауи мәтіндерді зерделеп, тәжірибелік сабақтарды меңгеруден тұратын. Қалыптасқан үлгідегі білімге қоса, Жақия өзінің бұдан бұрынғы халифтің уәзірі ретіндегі жұмыс тәжірибесіне сүйене алатын. Харун жиһад ұстанымына – дінді қарудың күшімен тарату қамына жете мән берді. 18 Ол өз әскеріне мол қаражат бөліп, әскери жорықтардың әрқайсысына тікелей өзі басшылық жасады. Халиф лауазымына тағайындалған кезден бастап оның ел басқару идеясы Константинопольді жаулап алу мұратымен астасып жатты. Тіпті қаланы қоршап алу әрекеті сәтсіздікке ұшырағанына қарамастан, Византияға қарсы соғыс ашу аңсары ойынан шықпай қойды. Осы мақсатпен ол солтүстік Сириядағы Ракка қаласына қоныстанып, 10 жыл Бағдаттың мұң-мұқтажымен айналысқан жоқ. Оның басқару ісінен мүлде қол үзіп қана қоймай, мол ресурсты әскери салаға жұмсауы бүкіл империя аумағында, Солтүстік Африкадан Орталық Азияға дейін наразылықты өршітіп, бас көтеруге себепші болды. Сөйтіп, Аббас әулетінің құлдырауы халифаттың алтын ғасыры кезінде-ақ басталып кеткен еді. 19 Бармактар (оның бауырын шеттету арқылы) тек Харунды билік басына әкелуге ғана көмектескен жоқ, бұдан кейін де Харун Бағдаттан ұзақ мерзімге кетіп қалған кезде қаланы оның наменгерлері (мәселен, Бармак әулетінің өкілдері) басқарды. Үш халифтің кезінде уәзір әрі бас кеңесші қызметін атқарған олар Харунның тұсында да солай болып қала берді. Сөйтіп, Орталық Азиядан шыққандар іс жүзінде халифаттың билеушілері болды. Билік басындағылармен байланыс Бармак әулетін қисапсыз байлыққа кенелткенімен, сайып келгенде, бұл оларды қырғынға ұшыратты. Ал олар осы кезде қаражаттарын оп-оңай, оңды-солды шашты. Жақия үйіндегі өз бөлмесінің ішін алтынмен аптаса, Харунмен дос болған оның ұлы Жапар сарай салуға 20 миллион алтын шақа жұмсаған екен. Олардың сауық-сайрандарының ысырапшылдығы «Мың бір түнде» айтылған «Бармактардың тойында» көрініс тапқан. Дегенмен бұл әулет Орталық Азиямен байланысын үзген жоқ. Аталмыш аймақта тағы да көтерілістер өршіп, дүрбелеңдер басталған сәтте Жақияның өзі бүкіл Орталық Азияның (сондай-ақ Балхтағы мұрагерлікке қалған әулеттік иеліктің» де) билеушісі ретінде қайтып оралды. Ол жергілікті тұрғындар тұрмысының қиындығын түсіне отырып, салықтан түскен кірістердің бәрін аймақтың өзінде қалдырды; Бағдатқа бағынбау әрекеті Жақияның орнына басқа біреуді алып келумен тынды, ал жаңадан келген әмірші бұрынғы қанау мен бүлік шығарудың шырғалаң шеңберін қайтадан орнатты. 20 Бәрінен маңыздысы, Орталық Азия ғалымдары осы даңқты отбасы – Бармак әулеті ұйымдастырған талай сауық кештердің үнемі құрметті қонағы болатын. Харун ар-Рашид пен Бармактар арасындағы міндеттерді бейресми бөлісу үрдісі мәдениет саласында да пайда болды. Барлық араб текті ақындар мен музыканттарды халиф жарылқап жүргенде, Бармактар парсы және түркі тектес халық өкілдеріне, негізінен, Орталық Азиядан жарқырай шыққан ғалымдардың ізденістеріне, жаратылыстану мен гуманитария ғылымдарына жете назар аударып, қамқорлық жасады. Жақия, оның ұлдары Жапар мен Фадыл (балаларының ішіндегі ең ұстамдысы) Бағдатта философия, математика, астрономия мен медицина саласындағы жаңаша ойлау жүйесінің белсенді жақтаушылары болды. 21 Осы салалардағы белгілі ғұлама ғалымдардың көпшілігі, тіпті басым бөлігі қазіргі Иран орналасқан аумақтан емес, Орталық Азиядан шыққандар еді. Бармак әулетінің әлемдік өркениетке қосқан ең көрнекті үлесі – көне грек тіліндегі еңбектерді аударуға жасаған қамқорлығы. Халиф әл-Мансұр бірнеше аудармаға ақы төледі, бірақ оның қызығушылығы астрология аясынан аса алмады. 22 Егер де ол бұнымен айналыспағанда, басталған істі Харун ар-Рашид жалғастырар еді. Бармактар бірнеше ғасыр бойы Үндістан мен Орталық Азия арасында мәдени дәнекер қызметін атқарды. Соғдия мен Хорасандағы басқа қалалармен қатар, Наубахардағы монахтар қауымы Үндістанның буддалық мәтіндерін аударып өңдейтін, әрі оларды одан әрі Шығысқа – Қытайға жеткізетін орталық болды. Енді Бармак әулеті Шығыс ілімі мен Бағдат арасындағы байланыстырушы буын бола отырып, өз дәстүрлерін мұсылман ретінде жалғастырды. Жақия ибн Бармактың нақ өзі медицина жөніндегі үнді шығармаларын аударуды басқарып, кейіннен Бағдатта медицина ғылымының қолдаушысы ретінде көзге түсті. Бармак әулетінің тәжірибесі, уақыт өте келе, оларды нағыз космополиттерге айналдырды. Орталық Азияның буддашылары сияқты, олар да өзге мәдениеттердің, әсіресе Үндістанның мәдени жетістіктерінің өздерінікінен әлдеқайда алға озып кеткеніне және жергілікті тұрғындар әлемге кеңірек көз ашып қараса, еш ұтылмайтынына шәк келтірген жоқ. Әрине, олар Мервте санскрит, вавилон және грек тілдерінен аударылған еңбектердің замандастар өмірін рухани байытатынын терең түсінді. 23 Бағдатта тұрғанымен, олар өңірдегі Парсияны билеген Сасани әулетінің бірнеше ғасыр өзге халықтардың жетістіктеріне қол жеткізу үшін нақ осы тәсілді пайдаланғанын естіп-білді. ІІІ ғасырда сасанилер Гундешапурда көне мәтіндерді, негізінен, грек және көне сирия тілдерінен аударып, зерделеу орталығын ашқан еді. Ақыры, аудармашылардың Византия жерінен қуылып, парсылар арасынан пана тапқан христиандар екеніне қарамастан, оларға сасанилер қамқорлық жасап, қолдау көрсеткенін білді. 24 Бұл аудармашылардың міндеті ежелгі грек және көне сирия тіліндегі мәтіндерді парсы патшалығының тілі – пахлевиге аудару болғандықтан, олар Бармак ұрпағы ұстанған космополитизмнің үлгісін көрсетті. Сондай-ақ Гундешапурда Бармактар ерекше қызығушылық танытқан медицинаға жіті көңіл бөлді. Алғашқы несториан аудармашылар ықпалды әулеттің қамқорлығы аясында жұмыс істеу үшін дереу Бағдатқа ағыла бастады. Бармак әулеті санскриттен аударма жасағандарға да ақы төледі. Бармактардың қызметін егжей-тегжейлі зерттеген Кевин ван Бладель Ағарту дәуіріндегі санскрит тілінен жасалған «аудармалардың шамамен барлығы дерлік» Балхтан шыққан бұрынғы буддашылардың, әсіресе Жақияның бастамасы бойынша қолға алынған деген қорытындыға келді. 25 Аударылған еңбектердің тізіміне астрономияға арналған анықтамалықтар, Бармактар емханасында пайдаланылуы мүмкін медициналық мәтіндер кірді. Осынау орталықазиялық арнаның арқасында үнді ойшылдарының іргелі еңбектері ислам әлеміне грек классикасымен бір мезетте енген еді. Бармак ұрпақтары ақша бөліп, ақы төлеген аудармалар діни мүддені көздеді ме? Наубахардағы бұл отбасының аудармашылық қызметі буддизмді ілгері бастыру мақсатын көксегені даусыз. Заратуштрашылар да белгілі бір мәтіндерді араб тіліне аударып, өздерінің дінін тарату құралы ретінде пайдаланды. 26 Дегенмен Бармактар мен Бағдат патшалығы, негізінен, медицина мен философия ғылымы жөнінде жазылған кітаптарды тәржімалау жолын таңдады. Сөйтіп, грекше ғылыми мәтіндерді араб тіліне аудару ісі нақты діни мақсатты көздеген емес деген пікір дұрыс көрінуі де мүмкін, алайда бұл аудармалардың дінге еш қатысы болған жоқ деген сөз емес. Түптеп келгенде, философ Джон Купер жазғандай: «Ежелгі адамдар философияны барша пендеуи тірліктің түпқазығы әрі бағыт беруші құралы санады». 27 Енді бұл христиандар – уахи дін, ал мұсылмандар бағыт беруші уахи деп атаған нәрсенің өзі болып шықты. Басқаша айтқанда, гректердің классикалық философиясы мен ислам шарттарының қарама-қарсы келіп, қақтығысып қалу қаупі туындады. Уақыт өте келе, христиан ойшылдары да, мұсылман ғұламалары да ежелгі грек дәуіріндегі мейлінше материалистік ой өрбіткендерге қарама-қайшы келетін бейматериалдық әлем мен жанға ерекше зейін салған Платон ізбасарларының еңбектеріне ден қойды. Христиандар да, мұсылмандар да осы неоплатоншылардың еңбектерін біріктірдік деп ойлады, бәлкім, бұған қарсы пікір де дұрыс болар ма еді. Екі діннің де жақтаушыларын әуел бастан-ақ философияның дінге қосымша емес, балама болғаны алаңдатты. Бұл идея өте баяу тарап, мұсылмандардың, әсіресе Орталық Азиядағылардың басым бөлігін онша толғандыра қоймады. Алайда осы жағдайды бастан өткерген шақта мұсылман әлемінде философияның ежелгі дәстүрі ғана емес, сондай-ақ грек ақыл-ойы да тұтастай өше бастады. Аудармаларға демеушілік жасаған Бармак ұрпақтары көп ұзамай кітап бизнесіне кіріп кетті. Олар аудармаларды болашақ оқырмандарға ұсынды, ал бұлар өздеріне бір-бір данадан алғысы келді. Осы сұранысты қанағаттандыру үшін Бармактар Бағдатта тұңғыш қағаз фабрикасының негізін қалады.28 Жұқа қағаздың бір түріне тіпті Бармак әулеті өкілінің есімі де берілген29. Кітапқа деген сұраныстың өсуі көшірмешілер санын арттыру қажеттігін алға тартты. Артынша кітап дүкендері, тіпті кітап аукциондары пайда болып, көп кешікпей-ақ Бағдат баспа өндірісі мен оның өнімдерін сату орталығына айналды. 30

бармактардың аудармашылық жобасының «ақтаңдақтары»

Бармак әулетінің Бағдатта қаузаған аудармашылық ісі бірінші кезектегі мәдени жетістік болды. Қатары күннен-күнге артып келе жатқан араб оқырмандары тұңғыш рет әлемнің классикалық авторларына қол жеткізді. Ғасыр бойы еңбектері аударылғандардың арасында Аристотель, Птолемей, Евклид, Аристарх, Архимед, Никомед, Гиппарх, Герон да бар еді. Осы жұмыстарды атқару үшін халифат бұдан бірнеше жыл бұрын Гундешапурда Сасан әулетінің ізашарлары негізін салып, қаржыландырған аударма жасау және зерттеу орталығының үлгісін алды. Парсылар, негізінен, тарих пен беллетристикаға емес, күнделікті тірлікке пайдалы еңбектерге назар аударды. Бармак әулеті атқарған шаруаның да маңызы бұдан кем болған жоқ. Өздерінің космополитизмі мен аударма жасау және мәдени баю жөнінен Балх пен Мервтен алған мол тәжірибелерінің арқасында, олар мұсылмандардың Гундешапурын немесе Бағдаттағы Наубахарды құру мүмкіндігін бағалай біліп, осы идеяны жүзеге асыру үшін ресурстарын аянбай жұмсады. Бағдат пен Парсиядағы осы аударма орталықтары туралы айта отырып, тарихшы Питер Браун олардың ежелгі Жерорта теңізі жағалауы өркениетінің соңғы дәуірі екенін орынды атап өтті. 31 Осыған орай, Орталық Азия мен оның тұрғындарының өркендеу, өрлеу үдерісіне қосқан үлесінің зор екенін де айтуға болады. Сириядағы араб христиандарымен салыстырғанда, араб мұсылмандарының немесе Орталық Азия тұрғындарының біразы машақаттанып, латын тіліне қоса, грек тілін оқып-үйренумен айналысқан еді. Енді оларға ғылымның әлдебір саласын зерттеп-зерделеу үшін тіл үйреніп әбігерленудің қажеті шамалы. Бармак ұрпақтарының қолдауымен, аударма ісін дамытушы адамдардың арқасында ғалымдар математика, геометрия, астрономия, физика, география және медицина жөніндегі классикалық ой-пікірлердің толық жинағын қолға ұстады. Араб тіліне аударылған осы ежелгі авторлар арасында аса танымал болғандары Птоломей кезеңіндегі (б.з.б. 323–283 жж.) Александрия (Мысыр) ғалымдары еді. Олардың арасында Евклид еңбектерінің таралуы ерекше болды, себебі оның «Бастаулары» математика мен геометрия бойынша барлық кейінгі еңбектерге негіз қалады. Бармак ұрпақтарының көмегімен аударылған дәл осы «Бастаулар» араб оқырмандарын тұңғыш рет «геометрияның атасымен» таныстырды. Евклид еңбектерін Мервтен шыққан тағы бір орталықазиялық ғалым Әли әт-Табари (шамамен 838–870) тәржімалады. 32 Тура мағынасында әлемнің бет-бейнесін өзгерткен аударма ісіне қолдау көрсеткен Бармак әулетіне, әсіресе Харунның досы әрі уәзірі Жапар ибн Бармакқа құрмет көрсете отырып, бір жайтты назарда ұстаған жөн: олар және олардың ізбасарлары қандай кітаптарды аудару, ал қандайын аудармау қажеттігін де шешіп отырған. Бағдат аудармашылары да Гундешапурдағы өз ізашарларынан үлгі алып, іс жүзінде құндылығы мол кітаптарды ғана аударған деген болжам бар. 33 Аударуға жатпайтын кітаптар тізімі көп болып шықты. Грек жазушылары мен ғалымдары арасынан Бармак ұрпақтары математиктерді, ғалымдар мен философтарды таңдап алды, алайда Эсхил, Софокл мен Еврипид сияқты жазу шеберлерінің шығармаларын елемеді. Трагедия мен тағдыр талқысы туралы категория жасалған шақта ислам мәдениеті қаншалықты өзгеше болар еді? Олар Аристофанның бейсаяси, тұрпайы, тіпті тыр жалаңаш шешінетін комедияларына ішек-сілелері қатып, өздері де осындай туындыларын жазуға кірісер ме еді? Біз бұны ешқашан да біле алмаймыз, өйткені трагедия идеясының өзі бүкіл үш монотеистік наным шарттарына қарама-қайшы келді, ал олардың жақтаушылары заратуштра іліміне, христиан және ислам діндеріне қатысты аударма ісін басқарған еді. Бармак әулеті мен олардың замандастарының грек тарихшыларын, мәселен, Геродот пен Фукидидті, сондай-ақ ежелгі грек ойшылдарының саяси ой-толғамдарын, Аристотельдің «Саясат» атты өте маңызды еңбегін аударудан бас тартуы – таңғаларлық жағдай. Бәлкім, тарихшыларды жақтырмаушылық парсылардың көкейіндегі парсы билігін жойған халықты қаралай жеккөру сезіміне, ал кейін парсылардың бірінші империясы мен оның астанасы Персеполисті қиратқан Ұлы Александр тұсында қалыптасқан теріс ұғымдарға байланысты шығар. Бағдатқа қатысты мұндай жаңсақ түсінік осында тұрып жатқан бір қауым парсылардан жұғуы мүмкін немесе тұрғындардың бойындағы өшпенділік сезімінің әсерінен болар. Бәлкім, бұл мәселе грек тіліндегі әлгі еңбектерге қол жетпегендіктен де туындаған шығар. Себебі қандай болса да, салдары орасан болды. Геродотты оқи отырып, арабтар Крез әлде Мидас сияқты құдіреті шексіз көрінетін күшті әміршінің осал тұстарын сезініп, ал Фукидидтен тек әскери істер мен соғыстарға ғана көңіл бөлетін мемлекетті күтіп тұрған сұрапыл зардаптар жайында оқып-біліп, Харун ар-Рашид тұсындағы халифаттың жай-ахуалы хақында ой түйер еді.

аударуға деген ықылассыздық саяси ой-пікірге қарсылықтан туындамаған-тұғын. ІX ғасырдың ортасына таман мемлекет идеясын дәріптеуші Платонның «Мемлекет» кітабының аудармалары (немесе мазмұндаулары) пайда болды. Бірақ әлдебір себептерге байланысты әрқилы ахуалдағы саяси тұрмысты егжей-тегжейлі зерттейтін Аристотельдің «Саясаты» араб оқырмандарына тек бүгін ғана жетіп отыр. Салыстыра кетейік, Фома Аквинский XІІ ғасырдың өзінде-ақ «Саясатты» грек тіліненжасалған латынша аудармалар арқасында зерделеген. 34 Ақырында, Бармактар тұсындағы Бағдатта өрістеген парсы және араб тілдеріне аудару ісі кезінде Рим авторларының түгелге жуық еңбектері неліктен еленбеді деген сұрақ туындайды. Парсы, кейін араб аудармашыларына сүйенген сириялық христиандардың зияткерлік білім байлығынан латын мәтіндері тысқары қалды. Латынша мәтіндер, атап айтсақ, Цицеронның Рим сенатының алдында сөйлеген терең мағыналы сөздері, Сенеканың ізгілік туралы гуманистік ой-толғамдары, Марк Аврелийдің тұлғалық табандылықтың қажеттігі, оларсыз өмірдің мәнсіздігі туралы уәж-пікірлері араб тіліне аударылғанда, олар Бағдатқа немесе Бұхараға қалай әсер етер еді деп ойлаудың өзі қызық. Бағдатта аударылған еңбектердің көлемі ауқымды екенін ескерсек, 35 мұндай сұрақ қоюдың өзі әділетсіздік шығар, сірә. Бұл аударма кітаптар Шыңжаңнан бастап Атлант жағалауына дейінгі ғалымдарға орасан зор ықпал етті. Әрі бұл ықпал Бағдат пен Орталық Азияда алабөтен сезілді.

бармак әулетінің күйреуі Харун ар-Рашидты жиһад идеясы, әсіресе Византияға қарсы соғысу аңсары күннен-күнге еліктіре берді. Соған бола, ол 10 жылдай Бағдаттан кетіп қалды. Осы жылдар ішінде Бармактар билігі қарыштай қанат жайып, Харунның ескі досы Жапар енді астанада өз билігін жүргізу үшін дербес әскер жалдап алды. Харунға халықтың өзін, яғни халифті Бармак әулетінің қолындағы қуыршақ ретінде санайтыны, ал Бармак ұрпақтарының байлығы мен сән-салтанаты тіпті әміршінің қазынасынан да асып кеткені туралы сөздер жетіп жатты. Бұдан да сорақысы, Харунның жер қайысқан әскерін асырауға байланысты күшейген экономикалық қыспақ, әрі қисапсыз әскери жорықтар империяның көптеген провинцияларын салықтан жалтаруға итермеледі. Тынышсыздық әсіресе Орталық Азиядағы жер иелерінің арасында белең алып, Харун бұған, әрине, Бармак ұрпағын кінәлі санады. Осы ахуалды түзетуге ұмтылған Харун 803 жылы Бармак әулетін жойып жіберді. Ол өзінің қарт ұстазын, талай жылдан бері уәзір қызметін атқарып жүрген оның баласы Жақияны, сондай-ақ Фадылды түрмеге қамады. Бұған қоса, Харун ар-Рашид өзінің бұрынғы жан досы Жапарды өлтіріп, оның бұтарланған денесін Тигр өзенінің көпірлеріне қоюға бұйрық берді.36 Халиф батыл түрде билікті қолына алды. Бірақ ел билеушінің орнын кім басады? Жігерлі, жаңа істерге ұмтылған Харун өзінің соңғы сапарына аттанды. Ол жергілікті әкімнің топастығының кесірінен өршіп кеткен жағымсыз өсек-аяңдарға қатысты жағдайды ретке келтіру үшін, сондай-ақ Бармактардың кесірінен тұтанған кезекті көтерілісті басып, тұрғын халықты тыныштандыру үшін Мерв пен Самарқандқа сапар шекті. 37 Харун ар-Рашид осы жорықты көтере алмай, Хорасандағы Тус қаласында көз жұмды.

әл-мәмун: ақыл-ойдың қаcаң қорғаушысы Өлерінен біраз бұрын Харун, сірә, өміріндегі ең ағат қылықтарының бірін жасады. Ұлдары Әмин мен Мәмуннің бірін мұрагер ретінде тағайындаудың орнына, ол халифатты бөлді де, ағайынды екеуіне Меккедегі Қағбада ант бергізіп, бірлесе билік жүргізуге бұйырды. Бұл азамат соғысына әкелмей қоймайтын, себебі Әминнің анасы араб, ал Мәмуннің анасы парсы еді. 38 Халиф әл-Мәмун бір кезде аббасилер халифаты дүниеге келген Мервтегі патша сарайын басып алып, оның қуатын қайта жаңғыртпақ болды. Әл-Мәмунды Мервте Аббас есімді жергілікті ақын құттықтау өлеңімен қарсы алды. Аббас араб тілінде жазғанымен, осы міндет үшін күннен-күнге күшейіп келе жатқан өзінің ана тілі – жаңа парсы тілін (фарси) таңдап алды:

Жарқыратса жанды баурай жырым осы – арманым. 39 Орталық Азия тұрғындары Мәмунды аймақтың нағыз әміршісі ретінде мадақтаған Аббастың тілегіне қосылды, ол бұған дейін Бағдатты билеген күштер мен өкіметке қарсы еді. Ол жаңа Әбу Мүсілім, тек халық қолдаған әмірші болды. Оның ағасы әрі бақталасы Әмин Орталық Азияға әскер жіберуге тәуекел етті, бірақ басым бөлігі түркілерден тұратын әл-Мәмуннің әскері оларды тас-талқан қылды. Әминнің көзін жойған әл-Мәмун енді Бағдатқа бет бұрды. Алайда жергілікті арабтар мен қала тұрғындары Орталық Азиядан жөңкіліп келген бұларға қарсы шығып, тойтарыс беру үшін бастарын біріктірді. Бұл шайқас 812 жылдың тамызынан бастап, 813 жылдың қыркүйегіне дейін созылды. Бұл қоршауға алғандар мен қоршауда қалғандардың текетіресі мен қырғынына толы, қала ішіндегі басараз топтардың қанды қақтығысына бөккен жыл болды. Ақырында қала тізе бүгіп, халқы қырғынға ұшырап, тұрғын үйлері мен сән-салтанатты сарайлары үйіндіге айналды. Бұл кезде әл-Мәмун Мервте еді, өйткені ол өзінің бақталастарымен шайқасын 819 жылға дейін жалғастырған-тұғын. Сөйтіп, Орталық Азия үшін осындай шешуші онжылдық кезінде Мерв халифат орталығына әрі ислам әлемінің басым бөлігінің астанасына айналды. Өзіне дейінгі халиф әл-Мансұр мен Әбу Мүслім сияқты әл-Мәмун да Мерв қаласын ұнатып қалды. Ол тіпті мың жылдық қала қабырғаларының арасына өзіне арналған жаңа сарай салдырды. 40 Осы күнге дейін сақталған фрагменттер оның көлемінің тым үлкен болғанын көрсетеді. Әл-Мәмуннің әуел баста Бағдатты қайтадан астана қылғысы келмегені түсінікті. Мұны Хорасандағы диқандар арасынан дереу қолдау көрсетіп, соңынан ерген әл-Мәмуннің бас кеңесшісі, уәзірі әрі әскербасы, исламға жаңадан бет бұрған, Ирактан шыққан Фадыл ибн Сахыл да қалаған жоқ. Осы бір өжет тұлға туралы мәлімет көп емес, тек қана оның бұрын Бармак ұрпақтарының қамқорлығында болғаны жөнінде ғана мардымсыз дерек бар. Әл-Мәмун 819 жылы астананы қайтадан Бағдатқа көшіру туралы шешім қабылдаған кезде алдымен ибн Сахылды өлтіруге бұйрық берген. Сірә, 33 жасар халиф бақуатты әрі бірбеткей уәзірінің жетегінде жүргісі келмеген шығар. Әл-Мәмун Мервте болған кезінде әкесі Харун ар-Рашидке қарағанда өзінің ілім-білімге ынтасы мен бейімі әлдеқайда мол екенін байқатқан. Жергілікті көне расытхана (обсерватория) оның қолдауымен өркендей берді, ол өзге де бірнеше саланы, атап айтқанда, инженерия мен пневматиканы дамытуға қамқорлық жасады. Әл-Мәмуннің демеушілігімен жасалған құрал-жабдықтар XX ғасырда пневматикалық автоматика аспаптары пайда болғанша ең үздіктер қатарында қала берді. 41 Мервте де ол Бағдаттың қалыптасқан кезінен бері жүргізіліп келе жатқан аударма ісін дамытты. Сондықтан Бағдатқа телінген ғылыми еңбектердің көне дәуірдегі аудармаларының көбі Мервтің ғылыми ортасына тиесілі екендігі айтылуға тиіс еді. Шын мәнінде, кейін Де Лейси О’Лири бізге белгілі деректерге сүйеніп айтқанындай, «Хорасан астрономиялық және математикалық материалдардың Бағдатқа келіп түсетін арнасы болды». 42 Егер Бағдатқа көшіп бармаса, әл-Мәмун күндердің күнінде бүкіл империясынан айырылатынын сезді. Ол жолға шыққан кезде қаумалаған нөкерлерінің қатарына Орталық Азиядан шыққан бірталай ғалымдар мен зерттеушілерді қосып ала жүрді. Мәдениет қамқоршысы ретіндегі әл-Мәмуннің әкесінен ең үлкен айырмашылығы – бәрін Бармактар немесе тағы да басқа біреулер емес, халифтің өзі басқарды. Осыдан-ақ әл-Мәмуннің мінез-құлқының негізгі қырлары, әсіресе өзінің қабілеттілігіне нық сенімді екені көрінеді. Ол ақылды, өз ісіне берілген кісі еді. Сонымен қатар ол өзімшіл болды, өз әрекеттерін ақылға салып, егжей-тегжейлі ойластырып, содан соң барып қана әрекет етуге оның шыдамы жетпейтін. Оның өркөкіректігі Иерусалимдегі «Шың күмбезінің» қабырғасына (Мұхаммед пайғамбар миғражға аттанған тас үстіндегі мешіт; әл-Ақса мешітімен қатар тұр) өз атын жаздыруға бұйрық бергенінен көрінеді. 43 Мервте де, Бағдатта да ол халифаттың зияткерлік тіршілігін жаңа деңгейге көтерді, алайда оның тым қызуқандылығы мен өрескел өркөкіректілігі ислам әлемін үлкен дағдарысқа ұшыратып, бүкіл Орталық Азияға кесірін тигізді. 44 Исламның бастапқы кезеңінде халифтер өздерінің зайырлы да, рухани да билікті жүзеге асыруға тиіс екендіктерін түсінікті әрі табиғи нәрсе санады. Мінез ерекшеліктеріне, әскери кезең ауыртпалықтары мен күнделікті басшылық қамына орай кейбір халифтер діни қызметтерін біршама шектеп, тек ресімді түрде ғана атқаруға мәжбүр болғаны рас. Ал мұның әл-Мәмунға қатысы жоқ еді. Ол әуел бастан өзінің міндеті дін саласында басты діндар болу екендігін сезінді. Оның ойынша, дін ғұламаларының бәріне зияткерлік және рухани билік орнату керек. ӘлМәмуннің бұл ойы ислам туралы жетік білемін, сол себепті діншілдерді соңымнан ертуге жауаптымын деп ойлайтындардың арасында шиеленісті ушықтырды. Ол табанды түрде өз пікірін тықпалай бергендіктен, ақыры насырға шауып, дін ғұламаларына зайырлы билік саналатындарға қарсы тұрарлықтай күш бітірді. Әбу Мүслім тұсынан бері Аббас әулетінің туы қара түсті еді. Харун ар-Рашидтің Константинополь қабырғасының дәл түбіне дейін апарған туының түсі де сондай болды. Мервке жайғасқан әл-Мәмун жалау түсін бірден жасыл түске алмастырды, ол кейіннен шиіттер ағымына түскен күштердің осы түсті тумен жорыққа аттанғанын білетін еді. Бәлкім, әлМәмун сүнниттер мен шиіттер арасына түскен жіктің әлдебір жағына шығуды көздемеген болар, бар болғаны текетірескен екі ағымды «алдарқатқысы» келген шығар. Дегенмен күтпеген өзгерістің келешекте Орталық Азия мен Парсияда «шиіттер» (шиғалар) деп аталатын арабтарға және Бағдатта оның інісі әрі бақталасы Әминді қолдайтын «сүннит» күштерінің қалыптасуына қарсы шығатын адамдарды көтеруге тырысушылық екеніне ешкім ой жүгірткен жоқ. Бұдан кейін, әлі Мервте отырған әл-Мәмун Мәдинадан көрнекті шиіт қайраткері (сегізінші имам) Әли ар-Ридті (парсы тілінде – Әли Реза) шақыртып алды да, салтанатқа мыңдаған адамдарды жинап, оны тақ мұрагері деп жариялады. Осынау тосын қылық халифатты толық ыдыратып, Бағдатты шеттету арқылы әл-Мәмуннің аймақтағы билігін күшейте түсті. Сөйтіп, әл-Мәмун бағытын тағы да шұғыл өзгертті. Аббасилер астанасын қалпына келтіру үшін жорыққа шыққан кезде, ол өз әкесінің қабіріне жақын жердегі Тус қаласына тоқтады. Әл-Мәмун онда малайларын жұмсап, Әли Ридке у беріп өлтірді де, кейін осы қылмысқа куә болғандардың да көзін құртты. Осындай қатыгездікке толы өзгеріс жұртты есеңгіретіп тастады, кейіннен шиіттік ағымның негізгі элемен- тіне айналып, жауыздыққа жол ашты. Бүгінде Мешхедтегі Әли ар-Ридтің мазары шиіттер тауап ететін ең қасиетті жердің бірі әрі Ирандағы белгілі туристік орын саналады.

әл-мәмуннің «даналық үйі»

Әл-Мәмун халифті көбінесе өзі негізін қалап, қамқорлық жасады дейтін «Даналық үйіне» байланысты еске алады. Осы атаудың өзі-ақ үстеріне шұбатылған шапан киген, сақалдары қауғадай ғұламалардың астролябияға үңіле қараған, математиканың әлде метафизиканың түйінді мәселелерін талқылау үшін салтанатты құпия кеңеске не мәжіліске жиналған кейіптерін көзге елестетеді. 45 Екі ғасыр бойы қызмет еткен аталмыш мекеме өкіметтің қолдауы арқасында ғалымдар іргелі зерттеулерін жүргізе алған ғылым академия іспеттес еді. 46 Араб тіліндегі түпнұсқада бұл мекеменің атауы Мұхаммед пайғамбардың нақыл сөздерінен шыққан, оны ғалымдар ІX ғасырда ескі будда қаласы Термезден тапқан. «Түпнұсқа емес» деп сынға алынған бұл хадисті кейін жарық көрген жинақтардан алып тастаған. Негізі, әлМәмуннің «Даналық үйіне» (араб. «Байт-ул-Хикма». – Ауд.) қатысты нәрселердің барлығы жан-жақты зерттелген сияқты. «Даналық үйі», шын мәнінде, кейбір зерттеу университеті немесе академиясы сияқты санда бар, санатта жоқ ресми орын болды ма? Тап ондай болмағаны анық. Тарихта «Даналық үйі» жетекшілерінің аты-жөні, мүшелерінің тізімі, ғимараты мен онда жүйелі өткізілетін жиындар жөнінде еш дерек қалмаған. Оның орнына халиф немесе оның уәзірлері қолдау көрсеткен бейресми әрі үнемі ауыса беретін ғалымдар тобы мен үлкен кітапхана төңірегіне жиналатындар ұшырасады. Бұлар күйрегеннен кейін Бармак әулетінің халиф кітапханасына берген кітаптарының жиынтығы болуы әбден мүмкін. Мервтегі астрологтың ұлы, Бағдаттың ашылуына қатысқан әл-Фадыл ибн ан-Наубахт ең алғашқы кітапханашы болды. Фадыл астролог мамандығын таңдап, әкесінің жолымен ғана жүрген жоқ, сондай-ақ грек тілінен аударма жасаумен де айналысты. Әл-Мәмун тұсында, бәлкім, бұдан да ертерек шығар, халиф қазынасынан ибн анНаубахт пен басқа да ғалымдарға жалақы, сондай-ақ аударма үшін қаламақы төленді. Аударма жасаумен көп ұлтты мамандар тобы айналысты. Бұл топтың ішінде Сирия христиандарының саны басым түсті, өйткені олар грекше де, арабша да жақсы білетін еді. Осы аудармашылардың кейбіреулері Гундешапурдағы ескі орталықтан алдырылған болатын. Харун ар-Рашид билігінің бастапқы жылдарында патша сарайы көне қолжазбаларды алу мақсатымен дүркін-дүркін сапарға шығушыларға, мәселен, Константинополь қаласына барып-келушілерге қаржы бөлді. Халиф Мервке келген кезінде кітапханаларға қоса, Бағдаттағы обсерваторияны да қаржыландырды. Себебі астрономия мен ғылымның өзге салалары бір-бірімен әлі де тығыз байланысты еді, осы екі орталықта жұмыс істеген ғалымдар арасында жақын қарым-қатынас орнады деп ойлаймыз. Даңқы шыққан «Даналық үйі» кейінгі кейбір топшылаулардағы институттық тұрпатынан әлдеқайда жұпынылау еді, ол, бар болғаны, кітапхана мен аударма бөлімдерінің бірлестігі болатын. Оның ішінде ғалымдар бас қосты, шүйіркелесуге уақыт тауып, өздерін материалдық мұқтаждық пен сырттан араласу әрекеттерінен тәуелсіз, еркін сезінді. Қаншама жомарт қамқорлық жасалғанымен, тек дарынды адамдарды табу мен жалдау ісі ең жоғары деңгейде ұйымдастырылғанда ғана табысты болуы мүмкін, ал «Даналық үйінің» басқарушысы бұл міндетті мүлтіксіз атқарды. Б.з.б. ІІІ–І ғасырлар аралығында Мысырдағы Александрия кітапханасында редакторлар мен ғалымдардың бірлескен тобы болған, 1660 жылы Исаак Ньютон басқарған Лондон корольдігі қоғамы Джон Локк, Роберт Бойль, Кристофер Рен, Джонатан Годдард пен Роберт Гук сияқты адамдарды жұмысқа тарта бастаған кезде, олар Бағдатқа ең үздік ғалымдарды жинап үлгерген еді десек, артық айтқандық емес. Әл-Мәмуннің ғылымның өркендеп-өсуі үшін қолайла орта қалыптастырудағы рөлі қаншалықты маңызды болды? Дәлелдер көңілге қонбайды әрі тым тапшы. Алайда Мервтен келген үш алғыр ағайындының өмірі мен Орталық Азия тумаларының «Даналық үйінде» атқарған негізгі рөлі бізге әл-Мәмуннің зияткерлік саласындағы белсенділігін көрсетеді. Ағайынды Мұхаммед (Әбу Жапар), Ахмет пен Хасан ибн Мұса геометрия, астрономия және механика саласында бір-бірімен тығыз жұмыс істегені сонша – олар тіпті жай ғана «Мұсаның ұлдары» (Бану Мұса) деген атпен даңқты болды. Олардың әкесі Мұса ибн Шәкір ғылыми зерттеулермен айналысқанға дейін Орталық Азияда керуендерді тонаумен жүрді. Әл-Мәмун Мервке барғанда осы отағасымен танысып, ұлдарының керемет қабілеттеріне разы болғаны сонша – олардың әкесі қайтыс болған соң балаларына қамқоршы болуға бел буды. Әл-Мәмун 819 жылы Бағдатқа аттанған кезде Мұсаның ұлдары оның нөкерлерінің сапында жүрді және халиф көз жұмғанша аралары ажыраған емес. Олар Мәмун кітапханасын дамыту, сондай-ақ оның аударма жасау ісіне тікелей атсалысты. Әл-Мәмун басқарған тұста жүзеге асырылған ғылыми бастамалардың тек кейбіреуіне ғана бұл ағайындылар қатысқан жоқ. Бірақ олардың ұйымдастырушылық жұмыстары тікелей ғылымға қосқан үлесіне қарағанда солғындау көрінеді. Геометрияда Бану Мұсаға гректің ұлы математигі әрі өнертапқышы Архимед жолбасшы еді. Алайда екі түзу сызықтың нәтижесі жазықтық болады деп есептеген өзінің байырғы ұстазынан бір ерекшелігі – Бану Мұса әлгі сызықтарды тең кесінділерге бөлшектеп, ауданды есептеуге пайдаланды. Басқаша айтқанда, грек математиктері неғұрлым күрделі пішіндердің ауданы мен көлемін барынша қарапайым пішіндердің арақатынасы арқылы көрсеткен жерлерде Бану Мұса оларды белгілі бір сызықтардың мәні ретінде түсіндіреді. Олар араб математика мектебінің негізін салушылар еді. Екі ғасырдан соң ағайынды оқымыстылардың «Жазық және шар тәріздес пішіндерді өлшеу кітабы» атты ғылыми еңбектерінің көшірмесі Испаниядағы кітапханадан табылып, оны Герард Кремонскийлатын тіліне аударды. 47 Бағдат ғалымдарының тіршілігі үздіксіз жүргізілген зерттеулерден ғана тұрды деп пайымдау дұрыс болмас. Биліктегілер тәжірибелік мәселелерді шешу үшін оларға жиі-жиі жүгініп отырды, мысалы, Бану Мұса жаңа қала каналын жобалау ісіне тартылды. Бұдан басқа да жобаларға қатысты. Мысалы, ағайындылардың бірі Ахмет өзінің «Әдеттен тыс құрылымдар туралы кітабында» жүздеген механикалық ойыншықтар мен автоматты құрылғылар жайын сипаттады. Ғалымдардың назарына ілінбеген осынау ерекше құжатты Леонардо да Винчидің нобайлар кітапшасымен салыстырады, өйткені онда барынша тың әрі күрделі құрылғылар сипатталған-тұғын. Мұнда тұңғыш рет бір және екіжақты пневматикалық қақпақшалар, автоматтар мен небір тосын, сонымен қатар инженерлік ақыл-ойды көрсететін ақылды құрылғылар сипатталады. 48 Будың көмегімен іске қосылатын Ахметтің механикалық флейтасы бағдарламаланатын алғашқы машина атағына ие болды, бұл ағайындылардың өзара алмасатын цилиндрлер арқылы жұмыс істейтін «су органымен» иық теңестіре алады. 49 Екі құрылғыда да Ахмет (мың жылдан кейін) жаккард тігін станогының, механикалық фортепианоның, ақыр соңында, перфокарталардың көмегімен жұмыс істейтін компьютердің пайда болуына алып келген өнертапқыштығын көрсетті. Ағайындылар, сондай-ақ грейферлі экскаваторды, шахталар мен құдықтардың ауасын тазартуға арналған машинаны, улы газдарға қарсы киетін газтұтқышты, керосин шамды, жанармайы автоматты түрде беріліп тұратын және өздігінен теңгерілетін шамдарды ойлап шығарды. 5.2-сурет. ІX ғасырдың ортасында ағайынды Бану Мұсалардың үлкені Ахмет теңіз түбінен пайдалы заттарды қазып алып шығатын грейферлі экскаваторды ойлап тапты. Бұл «Таңғажайып құрылғылар кітабында» суреттелген жүздеген өнертабыстың бірі еді. ■ Іnv. ms. or. qu. 739 fol. 74a. Staatsbіblіothek zu Berlіn, Stіftung Preussіscher Kulturbesіtz, Berlіn, Germany. Photo: bpk, Berlіn/Staatsbіblіothek zu Berlіn/Chrіstіne Koesser/Art Resource, NY. Ахметтің әйгілі өнертабыстар кітабы бүкіл мұсылман әлемінде өз оқырмандарын тапты, бірақ Батысқа жете алмай қалған сияқты. Бұл еңбек таңғажайып механикалық қондырғылар жиынтығын қолдан жасаған XІ ғасырдағы Андалузия қолөнершісі әл-Мурадидің жұмысына өте ұқсас еді. Екі ғасырдан соң Анатолия күрді әл-Жазари (1136–1206) осы дәстүрді жалғастырып, тағы бір механикалық қондырғылар топтамасын ұсынды, ал бұлар тіпті қазіргі заман инженерлерін де қатты ойландырады. Кітабы қарабайыр нобайлармен безендірілген Ахмет ибн Мұсадан айырмашылығы – Жазаридарынды суретші болғандықтан, өзінің өнертабыстарын асқан дәлдікпен көрсете білді.50 Муради да, Жазари да Ахметтен өнеге алып, шабыттанғандарын және ағайындылардың соңынан ергенін мойындады. Әрі олардың кейінгі құрылғылары іске қосылуы мен икемі жағынан бәрібір Бану Мұсаның үлкен ұлының өнертабыстарынан артта қалып қойды. Дегенмен «өзара қақтығыстар» да болмай қалған жоқ. Бұндайда Бану Мұсаны өзінің араб әріптесі, философ әрі оқымысты әл-Кинди сынап-міней берді. Барлық деректерде Басраның осы тумасы сабырлы, саясаттан тысқары кісі ретінде сипатталады. Грек данагөйі Эпиктеттің ізбасары әл-Кинди ішкі жан тыныштығын жетілдіріп, ақиқатқа жетудің жосықты тәсілдерін жақтаушылардың бірі еді. Ол талантты ғалым болды; геометрия, медицина, музыка, тіпті криптология жөнінде екі жүзден аса трактат жазды. Жұртшылық әл-Киндиді философия саласында танылған бірден-бір араб санап, «араб философы» деп те атайды. Неліктен ағайынды Бану Мұсалар осы біртоға адаммен қырғиқабақ болғанын біз ешқашан біле алмаймыз. Идеологиялық, саяси алауыздықтар сияқты ұлттық бәсекелестік те себепші болуы мүмкін. Әл-Мәмун қайтыс болғаннан бірнеше жыл өткеннен кейін Мервтен келген ағайынды үшеу белсенді әрекет бастап, ақыр соңында әл-Киндиді жеңіп, оның кітапханасын тәркіледі. Бұл іске ағайынды ғалымдардың бұрынғы керуен жолдарын тонаушы әкесінің қатысы бар дейді.

мутазилизм Әл-Мәмуннің өзі ушықтырған идеологиялық қақтығыс әлдеқайда ауыр болды. Монотеистік теологияның кейбір түсініксіз тармақтары туралы пікірталастан басталған кикілжің көп ұзамай ақыл-есті ақиқаттың негізі ретінде қарастырушылар мен дәстүрлі ұғымдарды қорғаушылар арасындағы тайталасқа ұласты. Осы жанжал саябырси келе, дін дербестікке ие болып, ақыл-ой еркіндігін қорғаушылар алдына «ескерту жалауы» ілінді, ал идеялар саласында халиф билігі біржола жойылған болатын. Яхудилер мен христиандар сияқты, мұсылмандар да ұзақ уақыт бойы адам ақыл-ойы шекараларының ерік-жігер еркіндігіне рақаттан ғанға дейінгі деңгейі туралы, пәни дүниедегі жауыздықтың шығу тегі мен Қасиетті кітаптарды сөзбе-сөз бе әлде ишаралы түрде ұғынған жөн бе деген мәселелер жайында дауласты. Исламның таралуының алғашқы жүз жылдығында Басра қаласындағы ойшылдар мектебі осы мәселелердің бәріне қатысты радикалды көзқарас ұстанды. 51 Алайда осы ұстаным жөнінде оны белсене жақтаушылардың бірі, Орталық Азиядағы Термез қаласының тумасы Жахым ибн Сафван әт-Тирмизи немесе жай ғана Жахым тұңғыш рет тәптіштей сипаттады. 52 Оны діннің «төмендетілген» деп аталатын нұсқасын жасағаны үшін аяусыз сынады. Бірақ әт-Тирмизидің ұстанымы бүкіл Хорасанға, Хорезм мен Орталық Азияның біраз жеріне шапшаң тарады. Көптеген жергілікті билеушілердің, прагматикалық бағыттағы Ханафи мазхабын қолдаған жамағаттың басым бөлігі сияқты, жергілікті ел билеушілердің біразының осы ұстанымға қосылғаны оны бүкіл аймаққа танымал етті. Әт-Тирмизидің «мутазилиттер» (араб тіліндегі «бөліп алу» етістігінен шыққан) деп аталатын шәкірттері Құдай жаратқан нәрсенің бәрі адамзат ақыл-есіне ұғынықты, Алла Тағала еркектер мен әйелдерді таңдап, талғау еркімен жаратқанын, ал зұлымдық атаулы әр нәрсенің жаратылысынан емес, сәтсіз жасалған таңдаудан өрбитінін, қасиетті мәтіндердің астарын ұғынып, рационалды тәпсірлеу орынды әрі қажет амал екендігін мәлімдеді. Соған сәйкес, мутазилиттер жазмыш қағидасына қарсы шығып, әр адам өз әрекеттеріне жауапты екенін айтты. Бұл дін ғұламаларының уағызына құлақ аса отырып, Құдайға құлшылық пен діни наным білім ұшпағына апаратын және күнделікті өмірде басшылыққа алатын бірден-бір жол деп есептейтіндерге тікелей соқтығу шарғысы еді. Сөйте тұра, бұл ежелгі грек еңбектеріндегі өздерін тәнті қылған қатаң рационалды тәсілді барлық мәселеге қатысты қолдануды қалаған ғалымдарға даңғыл жол ашып берді. Өзінің грек ұстаздары сияқты мутазилиттер философиядағы атомшылар болды. Ал бұл материализмге алып келуі мүмкін бола тұра, теория жүзінде Жаратушы Иеге, яғни шектеулі түрде болса да, күнделікті тіршіліктегі Құдайдың рөліне орын қалдырды. 53 Әрине, мутазилиттер діндарлар болды, мұсылмандардың басым бөлігі өздеріне қарсы шыққан шақта олар дін саласындағы ақыл-естің мән-маңызын түгелдей жоққа шығарған емес. 54 Дегенмен мутазилиттер алға тартқан соңғы дәйек болмағанда, олар догмалық деңгейдегі ортақ негізді оңай табар еді. Озық ойлы мұсылмандар, «Құранда» жазылғандай, Құдайдың сөзі Жаратқан Иенің өзі сияқты мәңгі, ендеше, ол да жаратылған жоқ деп пайымдады. Мутазилиттер тұңғыш рет әт-Тирмизи аузынан шыққан уәжге иек артып, Жаратушы Иенің жалғыздығы туралы қағидат оның «тумаған да туылмаған» сипатына қайшы келді. 55 Ал бұл «Құранның» жоқтан бар жасалғанын және оны Құдай жаратпағанын білдіреді. Демек, оны рационалдық тұрғыдан да, аллегориялық тұрғыдан да түсіндіре беруге болады. Әл-Мәмуннің өзін осы бір шым-шытырық әрі тым даулы іліми кикілжіңнің қақ ортасына апарып қоюға бел буғаны әлі күнге шейін жұмбақ күйінде қалып отыр. 56 Оның осы қақтығысқа кірісу жөніндегі ше- шіміне үш түрлі фактор түрткі болған тәрізді: Біріншіден, әл-Мәмун жеке өзі және оған дейін Бармак ұрпақтары қаржыландырған көптеген аудармалардың дені зияткер ортаны ақыл-ойдың қолданыстағы жаңа үлгілерімен байытты. Ғалымдардың біразы мутазилиттерге қолдау көрсетті, олардың ішінде Орталық Азиядан шыққандар ерекше көзге түсті. 57 Діни көзқарасы жан-жақты болған әл-Мәмун мутазилиттер доктринасынан ежелгі Грекиядан келген, өзі қолдау көрсетіп, аса қызығушылық танытқан аударма еңбектері арқылы исламды ақтап алатын арналарды тапты. Бағдат кітапханасы мен зерттеу орталығында басты тұлға болған данагөй Кинди мутазилиттердің дау-дамайынан аулақ жүрді, бірақ гректердің ой-пікірлерін белсене қорғағандықтан, ақыл-ой теориясын жақтаушылар ортасынан ойып тұрып орын алды. 58 Екіншіден, әл-Мәмуннің Мервте ар-Ридпен аз ғана уақыт араласып-құраласуы келмеске кетсе де, ол бәрібір шиіттердің теология мектебіне айналған нәрсенің бәріне – әсіресе данагөй имамның қасиетті мәтіндерді барша жамағатқа тәпсірлеп, ұғындыруының қажеттігі туралы пікіріне іш тартатын еді. Үшіншіден, әл-Мәмун Бағдаттағы дінтанушылармен ұзаққа созылған айтыс-тартысының кесірінен халифті өзіне қарсы қойып алды. Ол дәстүршілдер мен мәтінді дәлме-дәл тәпсірлеуді жақтаушыларды сатып алғысы келді, бірақ олар ақшаны алғанымен, бәрібір өз айтқандарынан айнымады. 59 Енді олар, «Құран» мен Пайғамбар хадистерінде жазылғандай, биліктің бірден-бір қайнар көзі тек Құдай Сөзі болғаны туралы пікірлерімен бой бермей кететіндей болып көрінді. Әл-Мәмун зайырлы және діни билік халифке ғана тиесілі деген бұрынғы уәжін одан әрі қайталай беруден танбады. Ол, яғни әл-Мәмун – халиф та, имам да; 60 ол діни доктриналарды жариялап, құқықтың немесе шариғаттың мазмұнын айқындауға қақы бар жеке-дара басқарушы да бола алады. Әл-Мәмун бұны қалыптасқан нормаларға қайтып оралу деп ұғынды. Дәстүршілдердің жетекшілері, керісінше, мұны өздерінің жеке рөлін төмендету ретінде көріп, халифті жазғырды. Өз әскерімен Тарсуске (қазіргі Түркия аумағында) барған әл-Мәмун осының бәрін ой елегінен өткізе келе, әрекет ететін уақыт жетті деген шешімге келді. Ол Бағдаттағы әрбір дін ғұламасын қарапайым тексерістен өткізіп, олардың халифті қолдайтынын не оған қарсы екенін анықтауға бел буады. Бұл сынақта («михне») «Құран» қолдан құрастырылды ма, әлде бағзыдан келе жатқанына сенесің бе?» деген төте сұрақ шешуші рөл атқарды.61 Егер де жауап «құрастырылған» болса, онда өзінің парасатты адам екенін көрсетеді, демек, халифтің мұсылмандарға рухани жетекші болу ниетін қолдай алады. Ал егер жауап беруші «бағзыдан келе жатыр» дегенді таңдаса, өзінің дәстүршілдік құлы екенін, әл-Мәмуннің рухани билікке жетуіне қарсы шығатынын көрсетеді. Бірқатар хаттарында ол қызметшілеріне Бағдатта өзі төрешілік жасайтын осы «ақыл-ой сынағын» 62 бастауды тапсырады. Аталмыш уақиғалардан кейін 300 жыл өткен соң басталған орта ғасырдағы католиктер инквизициясы сияқты, әл-Мәмуннің «инквизициясы» да жай ғана дүниетанымды тексеру емес, құқық бойынша халифке тиесілі рухани билікті жүзеге асыру ретінде қарастырылады. Тараптардың ешқайсысы да өз ұстанымдарын қорғай алмағандықтан, ұдайы ақыл-ойдың немесе салт-дәстүрлердің үстемдігіне ұмтылу әрекеті, сөз жоқ, пікір-уәждердің бітіспес соғысына алып келуші еді. Сол пікірлердің өзі догмаға айналып, олардың негізділігі ақыл-оймен не дәстүрлермен емес, тереңнен қозғап, алысқа сермейтін ауыз жаппас уағыздармен, сол уағыз айтушылардың билік пәрменімен айқындалды. Теологиялық текетірес ретінде басталған нәрсенің соңы дөрекі күш сынасуға ұласты. Жиырма жыл бойы (әуелі әл-Мәмуннің, кейін оның інісі, халиф әлМутасимнің тұсында) «инквизиция» үздіксіз жүріп жатты. Кейбір айыпталушыларды екі не үш қадидың (судья) алдына шынжырлап апарды. Жазбалардың қалай жүргізілгеніне қарай, олардың «Құранның» қолдан құрастырылғанына сенетіні, демек, оны білікті адамдардың тәпсірлеуге тиіс екендігі табан астында дәлелденіп отырды. Тек екі айыпталушы ғана бұл тұжырымға қарсы тұрды. Олардың бірі – Ахмет ибн Ханбал; ол алдымен тұтқындалып, бірнеше жыл түрмеде отырды, кейін оған дүре соғып жазалады. Ибн Ханбалдың ұлты араб еді, оның отбасы мұсылмандар Орталық Азияны жаулап алған алғашқы күндерден-ақ Мервте қоныстанды. 63 Атасы Сарахс әміршісі болды. Мансұр Бағдаттың іргетасын қалаған шақта, отбасы Орталық Азиядан жаңа астанаға көшіп барды. Сол кезде баланың әкесі қайтыс болды. Мемлекеттік қызметші ретінде аз ғана уақыт жұмыс атқарған соң жас ибн Ханбал Мұхаммед пайғамбардың хадистерін жинап, зерттеу ісіне өзінің бейімі бар екенін аңғартты. Әкесінің жастай қаза болуына байланысты жер кезіп, ел аралаған диуанаға айналды. Ол Пайғамбар мен оның сахабаларының сөздеріне жан-тәнімен берілу жағынан да, сондай-ақ ақыл-ойдың артықшылығын жоққа шығару тұрғысынан да бәрінен асып түсті. 64 Оның Жаратушы Иені адамға ұқсас кейіпте 65 көруінің өзі мұсылмандық қағидасына түбірінен қарама-қайшы келетін еді. «Михнаға» дейін Ахмет ибн Ханбал тек үлемдер арасында ғана емес, сондай-ақ Мәмун өз хаттарының бірінде тұрпайы әрі надан қауым деп сипаттаған, хақ жолындағы жамағат ортасында да бедел жиып, пәрменді рухани тәлімгерге айналды. Билік басындағылардан көрген қорлығы ибн Ханбалды азап шегушіге айналдырды. «Инквизиция» аяқталғанына бірнеше жыл өткенде, ибн Ханбалдың өлер алдында төңірегіне топтасқан еркін ақыл-ойға қарсы шығушылар қауымы исламның негізгі төрт мазхабының біріне айналатыны белгілі болып қалған еді. Бұл мазхабтың мемлекетке әсіре сақтықпен қарауы ибн Ханбалдың «инквизицияға» байланысты жағымсыз тәжірибесінен тамыр тартатын еді. 66 Халиф әл-Мәмун мен оның ізбасары әл-Мутасим әлгінде айтылған теологиялық кикілжіңді аяусыз басып-жаншыды, бұл тақуа дәстүршілдер тарапынан мықты да заңды қорғаныш қарсылығын тудырды. Әл- Мәмун да, өзінен мың жылдай кейін туған Руссо сияқты, «адам еркін болып туады, бірақ ол қайда жүрсе де шынжырға байлаулы» деген дәйекті еңсеріп шығудың негізгі құралы ретіндегі ақыл-ой мен ерік-жігердің адал жақтаушысы болды. Ол да Руссо сияқты «адамдарды еркін болуға мәжбүрлеуді» өз міндеті санады. Сонысымен «Құдайдың халифі» 67 тұйыққа тірелді. Исламды бұрынғы ғалымдардың идеяларымен байытып, өрісін кеңейтуге талпыныс ретінде қолға алған бұл шаруа дін аясының тарылып, мұсылмандардың еркіндік пен ақыл-есті пайдалану мәселелеріне қатысты жікке бөлінуімен аяқталды. Осы қарама-қайшылықтың түпкілікті шешімін табу ісі бірнеше ғасырға кейін шегеріліп, осы аралықта ислам әлеміндегі, әсіресе Орталық Азиядағы зияткерлік тұрмыс бұрын-соңды болмаған дәрежеде дами түсті. Алайда алған бетінен қайтпайтын әрі тәуекелшіл тауқымет иесі, мервтік Ахмет ибн Ханбал әл-Мәмуннің зұлымдығына байсалды түрде төтеп бере алған кезде ақыл-ойға қарсы тұрар әлеуетті әрекеттің тұқымы себіліп қойған еді.

қорытынды Халиф әл-Мәмун 833 жылы ибн Ханбалмен қақтығыстан кейін бірнеше ай өткен соң қайтыс болды. Оның ізбасары әл-Мутасим ибн Ханбалға қысым көрсетуді жалғастыра отырып, бар күш-жігерін христиандық Византиямен күреске және жиырма сарай салуға арнады. Әл-Мутасим де әл-Мәмун сияқты, Орталық Азиядан шыққандарға басыбайлы тәуелді болды, өйткені оның бас кеңесшісі әрі әскербасы айтарлықтай абыройға бөленген Самарқандтың жанындағы Уструшанның бұрынғы билеушісі еді. Ол байлық көздерінің ізім-қайым жоғалып жатқанына дәрменсіздік танытқаннан басқа ештеңе істей алмады. Осыған іле-шала Бағдат көшелерінде белең алған бей-берекетсіздіктер әл-Мутасим халифті астанадан солтүстікке қарай 125 шақырым қашықтықта орналасқан жаңа жерге – Самарраға көшуге мәжбүр етті. Қол астындағы әскердің көшіп-қонуға қатысы болды ма, жоқ па белгісіз, әйтеуір құлдыққа түскендей күй кешкен сарбаздардың басым бөлігі онымен бірге сол жерге еріп барды.68 Самаррада ауқымды да дәл жобаланған қала салу әрекетінен әл-Мутасимнің саналуан қиындықтардың шешімін табуға қатысты бір жоспары болғандай көрінеді. Ал, шындығында, оның еш жоспары болған жоқ. Бағдатты жайына қалдырған ол бұрынғы астананың суландыру жүйесінің құлдырауына жол берді, бұл азық-түліктің қымбаттауы мен наразылықтың жаңа толқынын туындатып, көп кешікпей көшбасшылары Орталық Азиядан шыққандардың көтерілісіне ұласты. Әл-Мутасим біртіндеп билік тізгінінен айырыла бастады. Аз ғана уақыт билік құрған әл-Мутасим да, оның қатыгез ізбасары әл-Мутауаккил да ислам халифатын ыдыратушы кертартпа күштердің құйтырқысына назар аударды. Мутазилиттер текетіресінің екі жағында да көрнекті рөл атқарған Орталық Азиядан шыққандар кейде Бағдаттың әрекеттеріне қолдау көрсете отырып, халифаттың өз тірліктеріне ықпалын ептілікпен азайта берді. Әл-Мәмун қайтыс болғаннан кейін бір ұрпақ буыны алмасқан соң, араб әскерлері екі жүз жыл бойы әзер бағындырған Орталық Азияның барлық бөлігі, іс жүзінде, тәуелсіз мемлекеттер сияқты әрекет етті. Орталық Азияның пәрменді ықпалы өзге аймақтарда да сезіле бастады. Әл-Мәмуннің қазасынан соң, Бағдат тіпті еркін азаматтардан құралған кәдуілгі әскерді көзбояу ретінде ұстаудан да бас тартты. Билік басында қалуға тырысқан халифтер тек Орталық Азиядан шыққан басыбайлы түркі әскерлеріне ғана иек арта алды.69 Олардың кейбіреулері әскербасы дәрежесіне дейін көтерілді, ал басқалары патша сарайында кеңесші қызметтерін атқарды. Түркі әскерлері, шын мәнінде, әлсін-әлі Бағдатқа толықтай бақылау орнатқан топ болды. Аббас әулетінің дәурендеуінен кейін жүз жылға жуық уақыт өткен соң халифат біржола күйреп тынды. Әл-Мәмун мен әл-Мутасим өлген соң кезінде әл-Мәмун бастап кеткен мутазилизмді қолдау ісі тоқырай түсті. Әл-Мутауаккил халиф тым өрескел қылық көрсетіп, рационализмге бүйрегі бұрады деп есептеген аудармашыларды түрмеге қамады. Бағдатта зерделі зияткерліктің ұлы дәуірі аяқтала бастағаны айқын сезілді. Доктринаның догмаға айналуына орай шырт етпе шыдамсыздық ахуалы жайлады. Өзінің негізі қаланғаннан бері Бағдат жүз жыл бойы өзге дінді уағыздайтын адамдарға ашық болды. Заратуштра ілімінің әдебиеті еш кедергісіз таратылып, синагогалар мен Әулие Мария бике монастыры Бағдаттан тысқары бой көтерген бірнеше соборды қоса алғанда, христиан ғибадатханалары көптеп салынды. 70 Бірақ осы жаңа билік үшін қауіпсіздеу саналатын шіркеулер мен синагогалар жабылып, келушілер қуғын-сүргінге ұшырады. Бағдат пен бүкіл империя аумағындағы қоғамдық тұтастықтың ыдырауына алаңдаулы аббасилер билігі әлсіреп бара жатқан империяның әлеуметтік және экономикалық тұрмысын реттеуді мұрат тұтып, барша азаматтық қызметті исламмен үйлестіруге жанын сала жұмыс істеді. Бұл ислам құқығының (шариғаттың) кеңінен таралуына септесті. Көп ұзамай дәстүршілдер басқарған білімпаз мұсылман заңгерлері (факиһшылар) жеке, отбасылық және азаматтық тұрмыстың әрбір аспектісіндегі мұсылмандар ұстанымына нақты анықтама беруге тырысып, біршама тер төкті. Бүкіл әлемдегі өзге де өктем басқарушылар сияқты, Аббас әулеті де өз заңдарын дін тарапынан қойылатын шектеулермен біріктіре отырып, «жоғарыдан төменге қарай» қағидасымен қоғамды реттеуге үміт артты. Бұл қарекет қоғамды екіге бөліп, инновацияларды тоқтатып тастады да, ілім-білім орталығын шығысқа – Орталық Азияның әлдеқайда тәуелсіздеу қоғамдары жағына қарай жылжытқан ең маңызды күштерінің біріне айналды. Осы кезде екі ойшыл төбе көрсетіп, жаңа діннің доктриналық негіздемесін дамытуды өз міндеттері санады. Біріншісі Ирактағы Басра тұрғыны Әбу әл-Хасан әл-Ашари еді, ол жаңадан хақ жолына түскен адамның дінге ынтамен берілуін өз міндетіне алды. Қырық жасқа толар шағында мутазилизмнің ең белсенді жақтаушыларының бірі болды. Кейін саяси бағыттың бетбұрысын сезген ол бұрынғы серіктестерін айыптаған жүзге тарта трактат жазды. Өзі негізін қалаған Ашари мазхабы бірнеше ұрпақ буынына жүрдім-бардым қызмет еткенімен, екі ғасырдан соң Орталық Азияның терең білімді теологы әрі философы Ғазали тамаша талантын пайдаланып, рационализмге қатысты барлық ұмтылыстың жолын кесу мақсатында пікірталас өрбіткен кезде бұл мазхабтың бағы қайта жанды. Әл-Мәмуннің «инквизициясынан» кейін бой көтерген рационализмнің екінші ірі қарсыласы – Мұхаммед әл-Матуриди (853–944). Ол Самарқандқа жақын кенттердің бірінен шыққан, көпшілікке «хақ жолындағы имам» ретінде танылған, зерек әрі білімпаз Орталық Азия ойшылы еді. Ол да, әл-Ашари сияқты, еркіндік, ерік-жігер мәселесінде «тиянақсыз» болатын, ал басқа мәселелерде шынайы діни шарттарды бірсыпыра қауіп-қатерлерден, манихей дуализмі мен политеизмнің кез келген түрінен, сондай-ақ мутазилизмнен қорғай отырып, ымырашылдыққа қарсы шықты. Ол мақсат-мүдде тайталасының өзінен пайда тапты, қарсыластарының пікір-уәждерін «теріске шығарып», жазуды жанымен сүйді, «Мутазилизм қателіктерін айқындайтын кітап» тәрізді агрессиялық ауандағы еңбектерге рақымы түсті. Матуриди исламның ақиқатын түсіну үшін Жаратқан Ие ақыл-есін кәдеге асыра алмағандар тозаққа түсетініне сенімді болды. Өз пікірін іште бүкпей, тура айтатындығына қарамастан, Орталық Азиядан шыққан осы қайраткердің еңбектері 500 жыл бойы Түркиядан Үндістанға дейінгі мұсылман фундаменталистері мен дәстүршілдерінің қолынан түспеді. Жаппай сынап-мінеуге қарамастан, жұрттың көбі ақыл-ойды ақиқат құлпын ашатын кілтке балап, еркіндікті Жаратушы Иенің адамзатқа тартқан сыйы ретінде қабылдады. Мутазилизм атаулы жойылғанымен, біраз ойшылдар оның негізгі тұжырымдарын одан әрі дамыта берді. Мутазилизм дәстүрлерінің Бағдаттағы негізгі ізбасары тағы да Орталық Азиядан шыққан оқымысты – балхтық Әбу әл-Раббан әл-Балхи еді, ол өзінің анағұрлым діндар сыншыларына қарағанда, күмәндану мен сенбеушілікке бой алдырған рационалистерге аянбай қарсы шықты. Ақылой мен еркіндікті, ерік-жігерді ұлықтаушы осы радикалды тармақтың тағы бір өкілі Орталық Азиядан шыққан Әбу-әл-Хусейн Ахмед ибн әлРаванди еді, оның қиыққұлақ атеист екендігін туған жері Хорасан мен оның астанасы Нишапурды зерделеген кезде тарата айтамыз. Мутазилизмнің жалпыға танымал «ізбасарларынан» басқа да көптеген көреген ойшылдары болды, олар әл-Мәмуннің «инквизициясынан» байыпты қорытындылар жасаумен қатар, рационализмнің туын жоғары ұстауды да жалғастыра берді. Иманы кәміл тақуа мұсылмандар ретінде уахидың ақиқатына жүгінді. Кейінгі Джон Локк сияқты, олар дін арналарын мойындап, оны ақыл-естен жоғары деп санады. Жаратылыс атаулының ақыл-ес жететін тұстарын құлшына, зияткерлік ыждағатпен сүйсіне зерттеді. Ақылдың осынау айлапат додасында Орталық Азиядан шыққан тұлғалардан ешқайсысы асып кете алмады, енді біз соларды зерделеуге көшеміз.

Үлкен Орталық Азия сияқты ішкі байланыстарының молдығымен ерекшеленетін жерлер көп емес. Көшпенділер әр маусым сайын көшіпқонды, ал ірі қалалық кемежайлардың экономикасы континенттік саудаға негізделді. Таяу Шығыс, Үндістан, Қытай мен Еуропа бағытындағы ұзақ сапарлар әл-Мәмун халиф ғалымдарды өз кітапханасындағы жұмыстарға тарта бастаған кездегіден мың жыл бұрын-ақ мықты жолға қойылған болатын. Кез келген жолаушы, шұраттар арасындағы ұшықиырсыз атыраптарда өте баяу жүретін пойыздар сияқты, керуендердің біріне жай ғана қосылып кете бере алатын еді. Б.з.б. V ғасырда Орталық Азиядан (Соғдия немесе Хорезм сияқты жерлерден) шыққандар алыстағы парсы астанасы Персеполистен, Мемфистен (ежелгі Мысыр), тіпті Ніл өзенінің жоғарғы ағысында Нубиямен1 шектесетін шалғайдағы Элефантин аралынан бір-ақ шықты.

Ақындарға, астрологтарға, музыканттар мен бишілерге мұндай саяхат таңсық емес еді. Астрологтар болашақты болжай алатын адамдарды қажет ететін патша сарайларына ризашылықпен көшіп баратын, ал Орталық Азияның ондаған ішекті музыка аспабында ойнайтындар мен бишілері қытай патшасының сарайына қабылданды. Еуропадағы жиһанкез ғалымның бар ойы бір жерге орнығу болатын,2 өйткені туған жерінде, қалада немесе монастырда қалу қалыпты жағдай саналды. Тек Орталық Азияда емес. Бұл жаққа грек ойшылдарының, үнді ғалымдарының (б.з.б. 300 жылдан кейін), содан соң еврей астрологтарының, манихей даналары мен несторианшыл монахтардың келуі – осының барлығы Орталық Азия тұрғындарының да қарымта сапарына түрткі болды. Әл-Мәмун өз кітапханасы мен зерттеу орталығының негізін қалағанға дейін бірнеше ғасыр бұрынғы көшіп-қонулар, олардың негізінде жатқан идеализм мен икемділіктің қоспасы бүкіл Орталық Азия тұрғындарының ой-танымын қалыптастырды. Жиһанкез оқымыстыларды саяхатқа итермелеген не? Саяси алмағайыптар мен жаппай толқулар көптеген адамдарды қоныс аударуға мәжбүр етті. Математик әрі астроном әл-Хорезми туған өлкесі Хорезмдегі үйін жас зерттеуші кезінде тастап кеткенде арабтар шапқыншылығынан кейінгі қалпына келтіру жұмыстары жүріп жатқан болатын. Жас дәрігер ибн Сина Бұхарадан кеткен кезде саманилер мемлекеті құлдырау күйінде еді, ал сопы ақыны Руми Хорасаннан аттанған шақта бұл өңір моңғолдар жаугершілігін бастан өткеріп жатқан. Ғылымға деген құштарлық пен қарапайым әуестік те Орталық Азиядан шыққандарды ұзақ жолға жетеледі. Әбу Зайд әл-Балхи өзінің маңызды карталарына ақпараттар жинау үшін сапарларға шықты, бұл уақытта хадистер құрастырушы әл-Бұхари өзінің әйгілі жинағы үшін ауызша сауалнамалар жүргізіп, көптеген жылдарын жолда өткізді. Тіпті білімдар Бируни де еш таңдау болмағанына қарамастан, Үндістандағы зерттеулер үшін біраз жылын сарп ету мүмкіндігін қош көрді. Ұлы ойшылдар қатарында әл-әуқаты жағынан жұлдызы жанғандар да болды, кейбіреулері өздерін табысқа кенелтетін әкімшілік қызметтерге қол жеткізді. Алайда білімді қажетсіз немесе дінге кесірін тигізеді деп санаған кейбір мұсылман билеушілерінің көпшілігі ғылымды қолдаумен айналыспаса да, әміршілер мен халифтер сарайының қамқорлығына тәуелді болды. Жалпы, аймақтың мамыражай климаты ғалымдар мен зерттеушілердің күнкөрісін жеңілдетті. Дегенмен оларға қолдау мен қауіпсіздік, сондай-ақ пікірлестерімен қарым-қатынас жасау қажет еді. Бармак әулетінің, әл-Мәмуннің билігі тұсында және одан кейінгі екі ұрпақ буыны кезінде осы мұқтаждықтарды мейлінше мол қанағаттандырған Бағдат көп ұзамай Орталық Азиядан шыққандарды өзіне тартатын орталыққа айналды. Орталық Азияға тән мәдени факторлар бұл үдерісті күшейтті. Жүз жылдық аласапыраннан кейін, аббасилер билігі тұсында біршама бейбітшіліктің орнауы бүкіл аймақта зияткерлік белсенділіктің артуына мүмкіндік берді. Орталық Азия ойшылдарының араб тілін тез игеруі аймақтың дамуын тездетті, бірақ парсы тілін білгендіктен, олардың жағдайы онсыз да жақсы еді. Бағдатқа бет алған Орталық Азия ғалымының онда өзін бөтен деп сезінбегендігі де маңызды болды. Түптеп келгенде, Орталық Азия тұрғындары Аббас әулетін халиф тағына отырғызу барысында шешуші рөл атқарды, ал олардың мұрагерлері Бағдаттың өздерін құшақ жая қарсы алудан басқа амалы қалмағанын да жете түсінді. Оның үстіне, Бармак ұрпақтары, кейін ағайынды Бану Мұсалар өздері туған өлкеден келген ғалымдар мен зерттеушілерге есіктері мен әмияндарын айқара ашып, өздеріне тән қамқорлық әдебімен Бағдатқа қоныс аударуды ойлаған кез келгеннің көкейіне сенім ұялатып, дарынды адамдарға мұнда да жол ашық екеніне иландыра білді. Тигр өзенінде орналасқан сол кездегі халифат астанасының орталықазиялық зиялылар тірлігінің орталығына айналғанына таңдануға болмайды. Астананың озық ойлы данышпандарының арасында аймақтың тек ғалымдары мен зерттеушілері ғана емес, сонымен қатар X ғасырдағы араб жазушысы айтқандай, «Бағдатта Хорезмнен келген шәкірт тәрбиелемеген бірде-бір ғалым не ақын болған емес».3 Тіпті Бағдатқа араб ғалымдарының қоса қабат ағылып жатқанына қарамастан, Орталық Азиядан шыққандар өздеріне ойып орын алды: айталық, бір араб оқымыстысы астананың ғалымдарымен бірге жұмыс істеу үшін әл-Андалустан (Испания) басталатын ұшы-қиырсыз жолды жүріп өтті. 4 Дегенмен арабтар санының көптігі мен атақ-даңқына қарамастан, ғылым мен философияның көптеген салаларында Орталық Азиядан шыққандардың көлеңкесінде қалды. бағдаттағы орталық азиядан шыққандар Лейпцигтік неміс ғалымы жүргізген жаңа зерттеудің арқасында Бағдаттағы орталықазиялық ғалымдардың саны туралы айтуға мүм- кіндік туды. XX ғасырдың басында жұмыс істеген тарихшы Генрих Зутер тынымсыз іздене отырып, исламдық орта ғасырда, негізінен, аббасилердің ерте дәуірінде өмір сүрген 515 математик пен астрономның шығу тегінің тізімін жасады. 5 Ғалымдар араб тілінде жазғанды жөн көргендіктен, көптеген зерттеушілер оларды Орталық Азия тумалары емес, арабтар деген қорытындыға келген. Зутер олардың басым бөлігі иран текті екенін анықтады. Оның әдісі қарапайым болды: ныспыларға немесе есімдерге тіркесе жазылатын туған қаласының атауларын зерделеді. Оның жинаған деректерінің аз ғана бөлігін қаперге алғанның өзінде де, олар Орта ғасырлардағы әлемнің зияткерлік картасын түгелдей қайта қарауға кірісу үшін артығымен жеткілікті болары сөзсіз. Зутердің ізденісін жуырда ташкенттік Бахром Абдухалимов жалғастырды. Оның «Даналық үйін» (ол осы терминді қолданады) зерттеуі Бағдатта жұмыс істеген Орталық Азияның он бес шақты белгілі ғалымдары мен зерттеушілерінің еңбектеріне негізделеді. Бұлар қаланың зияткерлік тірлігінің қақ ортасында жүрген. 6 Бағдатта Орталық Азия ғалымдары санының мұншама көп болуы олардың білім деңгейінің жоғарылығына байланысты болды. Орталықазиялық ғалымдар барлық сала мен пәндер бойынша дарынды бола алды ма? Орталық Азиядан шыққан ақындардың кейбірі ғана өз поэзиясы арқылы танымалдыққа жетті, өйткені сарайдың ресми тілі араб тілі еді, ал өлеңді мәнерлеп оқу (жай оқу емес) қажет болатын. Шығыс және Батыс музыка теориясының дамуын 500 жылға ілгерілетіп, музыканы теориялық зерттеуді алғаш рет қолға алған Орталық Азиядан шыққан әл-Фарабидің нақ өзі болғанымен, белгілі музыканттардың басым бөлігі арабтар еді. Орталық Азиядан шыққандардың көпшілігі сәулет өнері саласында өздерін жаңашылдар ретінде көрсетті, сондайақ кітап безендіру ісінде қолжазба мазмұнына сай миниатюралар салатын саңлақ суретшілер де болды. Бірақ бейнелеу шеберлерінің басым бөлігі қамқоршыларды елден тапты да, оларға табысқа кенелу үшін Бағдатқа барудың қажеті болмай қалды. Соның нәтижесінде математика, астрономия және жаратылыстану ғылымдары, сондай-ақ «философия» ұғымына жататын барлық пәндер бойынша Орталық Азиядан шыққандар ерекше көзге түсті. Аталмыш санатқа мәдени антропологияға қоса, әлеуметтік ғылымдардың белгілі бір салалары, сондай-ақ ғылыми өлшеу аспаптарын жасау мен жалпы технологияларды әзірлеу жұмыстары да кірді. Ежелгі және заманауи дүниенің кезеңдік қалыбымен осы салалардың барлығы бірлесіп, жаратылыстану және гуманитарлық білімдердің негізін қалауы да кездейсоқ емес. Кей ретте Орталық Азиядан шыққандар әдетте араб өнертапқыштары жасап шығарды деп жүрген технологиялар саласына зор үлес қосты. Мысалы, көне гректер ойлап шығарған астролябия (атының өзі айтып тұрғанындай) өлшеуіш аспабын мың жыл бойы араб ғалымдары мен технологтары жетілдірген деп келді. Дәл құрастырып, әсем безендірген жез аспап ғаламшарлар мен жұлдыздардың, Күн мен Айдың орнын анықтап, олардың қозғалысын алдын ала болжауға, сондай-ақ белгілі бір ендіктердегі уақытты, таулардың биіктігін немесе құдықтардың те реңдігін өлшеуге мүмкіндік берді. Бірінші «араб» астролябиясын Фарс қаласынан шыққан парсы ғалымы Фазари жасады, ал осы аспаптың математикалық жағының әзірлемелерін Бағдат қаласының маңындағы мекеннен шыққан араб ғалымы әл-Баттани (латын тіліндегі жазылуы – Albatenіus) дайындаған делінеді. Ал, шындығында, астролябияның қол- данылу аясын кеңейткен Мерв (қазіргі Түрікменстан) тумасы әс-Сағани еді: ол сфераны жазықтық осіне перпендикуляр түсіру әдісін ашты. Сол себепті ол әл-Аструлаби 7 аталды. Орталық Азияның тағы бір тумасы осы маңызды аспапты одан әрі жетілдіруде көп іс тындырды. 8 Екеуі де сол кезеңдегі астрономияны дамытуда елеулі рөл атқарды. 9 6.1-сурет. XІ ғасырдағы Орталық Азия астролябиясы. Орталық Азия ғалымдары ортағасырлық астрономияның осы маңызды аспабын жетілдіріп, жаңаша зерттеулер жүргізуге қолданды. ■ Фото: Әнуар Ильясов. Aіphoto, Өзбекстан. Мервтік әс-Сағани ежелгі грек оқымыстылары мен өз дәуірінің ғалымдары арасындағы айырмашылықтарға қатысты батыл байлам жасады: «Ерте кездегі ғалымдар өздерінің негізгі принциптерді кездейсоқ ашуы және идеяларды ойлап табуы арқасында атағын шығарды. Қазіргі ғалымдар, бір жағынан, көптеген ғылыми иірімдерді тауып, күрделілерді (есептерді) оңайландыру, шашырандыларды (ақпараттарды) жинақтап, (қолда бар материалды) жүйелей түсіндіру арқылы танымал болады... Алғашқылар кейінгілердің атқаруына қаншама нәрсе қалдырып кеткен!» 10 Орталық Азиядан шыққандардың философия, жаратылыстану мен гуманитарлық ғылымдар саласындағы жұмыстарын гуманитарлық мәселелер бойынша Бағдатта апта сайын Әбу Сүлеймен әс-Сиджистани (932–1000) өткізетін семинарлар жеңілдетті. Әс-Сиджистани өзіне жұртты баурап алатын қасиеті бар ғалымдардың бірі еді, мұндай адамдарсыз рухани өрлеу болуы мүмкін емес. Әр жұма сайын кешке қарай ол өз үйіне қауымды жинайтын, олардың арасында Орталық Азиядан шыққандар да болды. Осындай кештерде оның қызықты да тартымды әңгіме өрбіткені соншалық – тіпті қонақтардың бірі оларды жазып алып, 500 беттен тұратын кітап шығарды; оның «Рақаттану мен жиынтойлар кітабы» 11 деген атауының өзі жиындағы көңіл-күйдің қандай болғанын айқын аңғартып тұрғандай. Әс-Сиджистани Ауғанстан мен Иранның қазіргі шекарасына таман орналасқан Систан уәлаятынан келген еді. Нақ сол жерлерде ол тұңғыш рет грек тіліндегі манускриптермен танысқан болатын. Есейе келе философияның, бұған қоса, математика, медицина, логика, музыка және космологияның сан саласына қызығушылық танытты. Әс-Сиджистаниді ақиқатты іздеп, зерттеу ісімен шұғылдану рақатқа бөледі, өзінің пікірталас кештерінде үнемі туындайтын мәселелер қатты толғандырды. Сонымен қатар дін мен уаһиларға құрметін асыра айтқан ол пайғамбар атағының философтар мен ғалымдардың атақтарынан жоғары екенін жариялап, тым астамсып кетті. 12 Бұл мәлімдеме, негізінен, тек дипломатиялық шарғы екенін топшылауға болады. Өйткені осыны мәлімдеген әс-Сиджистани дін мен философияның мүлде бөлек салаларға жататынын әрі бір-бірімен бастары қосылмайтынын айтудан танбады. Оның пікірінше, діни құқықтың (шариғат) тар аясынан аса алмаған дін ақыл-ес пен қолайсыз сұрақтарды қажетсінбейді. Діннің мақсаты – өз талаптарын дәйекті түрде дәлелдеу емес, адамды Құдайға бағынышты етіп, оның қорқынышын ұлғайту. Керісінше, білім әлемі («философия») дінге мұқтаж емес, оған тіпті орын да жоқ. Әс-Сиджистани өзінің «Даналық кені» атты еңбегінде философтар мен ғалымдар діннен толықтай ажырауға тиіс, дін жолын қуушылар сияқты өздерінің барлық рационалды ойларынан алшақтауы керек деген таңғаларлық қорытынды жасайды. Әс-Сиджистанидің мінезі аса қатал болған. Кездесулердің бірінде бұхаралық жас ғалым өз өмірін ғылымға арнаған адамның тіршілік қамы туралы мазасызданбауға тиіс екендігін көрсете отырып, өзі алатын қаржылай көмектің аздығын аңдамай айтып қалады. Сиджистани мұндай адам материалдық игілікті неғұрлым аз тұтынуға бейім болу керектігін, ақыл мен адамгершілік жетістігіне зейін қою – басты мақсат екенін бетіне айтып салады. Бұхаралық осы жас ғалымның, сірә, шәкіртақысы да ұзартылмаған шығар, өйткені содан кейін ол жөнінде еш мәлімет жоқ. 13

араб серіктестер «Арабтардың қайта өрлеу дәуіріндегі» Орталық Азиядан шыққандардың рөлін мойындау Бағдаттағы араб ғалымдарының жетістіктерін жоққа шығармайды. Олар ғылым бастауларынан көрініп, елеулі рөл атқарды. Бағдаттағы араб ғалымдарының ғылымдағы да, философиядағы да үлкен ғұламасы әл-Кинди екені еш күмәнсіз, оны біз мутазилит қақтығысы кезінде ұшырастырған едік: оның ағайынды Бану Мұсалармен жұлдызы қарсы болды. Куфа қаласынан келген араб әл-Кинди кейін араб жері мен Орталық Азияда қатары көбейген энциклопедияшы-ғұламалардың ең алғашқыларының бірі болды. Ол өзінің соңына философия мен жаратылыстану ғылымдары бойынша еңбектер қалдырды. Әл-Киндидің география саласындағы еңбектері өзінің Балхтан шыққан үздік шәкірті Әбу Заид әл-Балхиді (850–934) географиялық картографияның жаңа мектебінің негізін салуға шабыттандырды. Ал ағылшын ойшылы Фрэнсис Бэкон (1561–1626) зерттеген әл-Киндидің оптика саласындағы екі еңбегі 700 жыл өтсе де, маңызын әлі жоймаған еді. Бағдаттағы кейбір араб ғалымдарының өмірбаяндары олардың Орталық Азиямен тығыз байланыстылығын аңдатады. Мысалы, Батыста «Гебер» деген есіммен әйгілі Жабир (Әбу Мұса Жабир ибн Хайян, 721–815) – Бағдаттағы философиялық қозғалыстың негізін қалаушы. Ол түбі араб болса да, Хорасанның көне астанасы Тус қаласында өсіп, білім алды. Жабирдің Хорасан ғалымдарының проблемаларын сипаттайтын көптеген еңбектерінің жазылған мерзімдерін айқындау қиынға соғуда. Жабир философия бүкіл өмірді қамтиды деп пайымдады; сөйте тұра, химия, астрономия, физика, металлургия, фармакология мен медицина салаларында іргелі зерттеулер жүргізе берді. Хорасанның тұрғыны ретінде оны Бағдатқа Бармактар әулеті шақырған еді, сөйтіп, ол өзінің көптеген еңбектерін соларға арнады. 14 6.2-сурет. Батыста Гебер атымен танылған алхимик әрі «химияның атасы», Тустан шыққан Әбу Мұса Жабир ибн Хайян (721–815) жасап шығарған тазарту, сүзу аппараты. Оның түсініксіз жазбаларына қатысты «gіbberіsh» деген сөз пайда болған. ■ Оклохома университеті кітапханасының мұрағатынан, Ғылым тарихы коллекциясы. Жабирдің негізгі шұғылданған шаруасы XVІІІ ғасырға дейін сиқыршылық ыңғайдағы жалған пән емес, керісінше, ғылымның заңды бөлігі саналған алхимия еді. Алайда ол құпиялылық мұнарын жайлатуды ұнатып, астарлы тілді жиі қолданды, бұдан ағылшынша «gіbberіch» (орыс тілінде «түсініксіз сөз» деген мағынаны білдіреді) деген термин пайда болды. Жабирдің әдісі осындай еді. Ол сондай-ақ антикалық пифагореизмге толы мұсылмандардың жаңа мистикалық космологиясын дамытуға көп үлес қосты. 15 Жабир табиғатынан экспериментшіл, өнертапқыш-практик болды, ол су өткізбейтін қағаз бен тот баспайтын болатты ойлап шығарды.16 Белгілі бір құрауыштарды араластыра отырып, кристалдандыру тазартудың тиімді тәсілі екенін байқады. Жабирді «химияның атасы», сон- дай-ақ ғылымдағы зертханалық-тәжірибелік әдістің негізін қалаушы деп атауы бекер емес.17 Оның Еуропадағы ықпалының зор болғаны соншалық – 2500 еңбектің біразы «Жалған Гебер» еңбектері ретінде белгілі болған батыстық көшірмелер болып шықты.

орталықазиялық бағыт: медицина, математика және астрономия Ғылым атаулының арасынан білімнің кейбір салалары Бағдаттағы Орталық Азиядан шыққандардың назарын ерекше аударды. Тізімнің ең басында медицина тұрды, ол Бармак әулеті билеген кезден бастап-ақ өзіндегі теориялық және практикалық білім үйлесімінің арқасында ең мықты ғұламаларды баурап алған еді. Шын мәнінде, медицина саласындағы дербес орталықазиялық мектептің жөні бөлек. Ибн Сина өзінің «Канонымен» осы мектептің үздік өкілі атанды. Осы бағыттың жаңашылдары Мервтен, әсіресе ондағы несториан христиандардың ірі әрі зияткерлік тұрғыдан аса талапшыл қауымдастығынан келді. Әли ибн Сахыл әт-Табаридің әкесі Мервтегі көрнекті медицина қайраткерлерінің бірі болған, ол өзге ғылымдарға да үлкен қызығушылық танытты. Сириялық аудармашылар сияқты, Гундешапурда жұмыс істей отырып, ол Птолемейдің кесек туындысы «Альмагесті» алғашқылардың бірі болып араб тіліне аударды. Әкесімен бірлесіп жасаған зерттеулерінен соң Бағдатқа көшіп келген Әли ибн Сахыл әт-Табариді ел билеуші халиф ислам жолына салды. Мервте алған білімі оны сирия және грек тілдерінің білгірі етті, осының арқасында ол аудармасыз-ақ екі тілдегі бай медицина іліміне тікелей қол жеткізе алды. Бағдатқа тұрақтаған кезінде Әли ибн Сахыл әт-Табари араб тіліндегі алғашқы медициналық энциклопедиялардың бірі – «Даналық бақшасын» құрастыруға кірісті. 18 Оқырмандарды неғұрлым көбірек тарту мақсатында ол «Даналық бақшасын» сирия тілінде де жарыққа шығарды. Әт-Табаридің ауқымды еңбегін 19 оқи отырып, сіз оның тән мен жан саулығының бір-бірімен тығыз байланыстылығы туралы соншама табандылықпен айтатынына қайран қаласыз. Оның диагностикалық сөздігі психологиялық бақылауларға бай, ал нұсқамаларында емделушілерге арналған психологиялық кеңестерден тұратын психотерапия прототипі тәрізді жазбалар болды. Рух пен тән арасындағы байланысқа алаңдаушылық әт-Табариді балалардың өсіп-жетілуі мен педиатрияға ерекше көңіл бөлуге жетеледі. Осы бағыттардың барлығы Орталық Азияның (7-тарауды қараңыз) басқа да жетекші медицина ғұламаларын қызықтырғанын ескерсек, Хорасанның несториан дәрігерлері кезінде-ақ қалыптасқан аймақтық ерекшелігін атап көрсету әділ болмақ. Медицинадан басқа, Орталық Азиядан шыққан ғалымдар математика (онымен байланысты пәндер) мен астрономияда толайым табысқа жетті. Зутерді егжей-тегжейлі зерттеу бұны сандық мөлшер тұрғысынан растайды, дегенмен «бұл неге олай болды?» деген ынтызар сұрағымызға жауап бермейді. Бұл жетістік ағайынды Бану Мұсалардың Орталық Азиядан шыққан өз қандастарын – математиктер мен астрономдарды қамқорлыққа алып, қаржыландыруға халиф қазынасын емін-еркін пайдаланған астыртын іс-әрекеттерімен байланысты болды ма? Әлде Орталық Азия мәдениеті сандардың мәніне, кеңістіктік қатынастар мен аспан денелеріне ерекше мән берді ме? Жарайды, бұған басымызды қатырмайық, одан да Бағдаттың бірнеше орталықазиялық белгілі астрономдары мен математиктеріне зер салған пайдалы шығар. Ең дұрысы, «араб» математикасы мен астрономиясының атақты ізашары, жай ғана Хаббаш есімімен белгілі болған, Мервтен шыққан Хаббаш әл-Марвазиден бастаған жөн. Ол қазіргі Түрікменстан аумағында орналасқан ірі ғылым орталығында туып-өсіп, білім алды. Хаббаш 819 жылы әл-Мәмун халиф нөкерлерінің сапында Бағдатқа қоныс аударған Орталық Азиядан шыққандардың бірі еді. 55 жасқа келген шағында оның әріптестерінің түгелге жуығы өмірден өткен-ді, ал ол жүз жасап, жұмысын жалғастыра берді. Әл-Мәмуннің Мервтегі обсерватория үлгісімен салынған Бағдат обсерваториясындағы астрономдарға қосылып, аянбай қызмет етті. Бағдатқа келгеніне 10 жыл толғанда, Хаббаш күннің көкке көтерілуіне байланысты уақытты дәл көрсететін құралдар жасау үшін алғаш рет күн тұтылу құбылысын пайдаланды. 20 Одан 10 жыл өткен соң, ғаламшарлардың орналасуын, тұтылуларды, Айдың фазалары мен күнтізбелік мәліметтерді дәл есептеуді оңайлату мақсатында астрономиялық кестелердің үш нұсқасын әзірлеген ғалымдар тобында басты тұлғаға айналды. Зерттеу барысын жеңілдету үшін сфералық астролябия деп аталатын жаңа аспап жасап шығарды, оның көмегімен тұрақты көкжиекке қатысты аспан аясының күнделікті қозғалысын жүйе арқылы елестететін азимуттың бірдей қашықтықтағы кескінін пайдаланды. 21 Жер шеңбері бойынша бір градусты өлшеуге талпынған зерттеушілер тобына қатысудан бастаған Хаббаш, Жер шеңберінің – 32 444 км (экватордың ұзындығы, шын мәнінде 40 075 км), радиусы – 5 152 км (шын мәнінде 6371 км), ал диаметрі 10 327 км (шын мәнінде 1274 км) екенін есептеп шығарды. Бируни және басқа орталықазиялық астрономдар көп ұзамай бұл сандарды нақтылағаны соншалық – олардың мәні қазіргілерге өте-мөте жуықтады. Ол Ай мен Күннің осындай мәндерін, олардың Жерден арақашықтығын, орбиталарының өлшемдерін есептеуді жалғастыра берді. Ұлық ғалым әл-Хорезми содан кейін осы есептердің барлығын едәуір жетілдіреді, алайда нақ Хаббаштың өзі мен әріптестері ең алғашқы зерттеу жұмыстарын Бағдатта бастаған еді. Сондай-ақ математика саласында Хаббаш қазіргі тригонометриядағы тангенске ұқсас тұжырымдама ұсынып, кейін котангенс ұғымын енгізді де, соған арналған бірінші кесте жасады. Ол ғылым, инженерлік ой-пайымдар мен навигация үшін аса маңызды саналатын көмекші тригонометриялық функциялар кестесін де алғаш рет есептеп шығарды. 22 Келесі орталықазиялық астроном, Ташкенттің оңтүстік-шығысындағы Ферғана аңғарында (қазіргі Өзбекстан аумағы) туған Ахмед әлФерғани да (797–860), Хаббаш сияқты, әл-Мәмун халифпен, сондай-ақ өзінің қамқоршылары әрі серіктестері – ағайынды Бану Мұсалармен тығыз байланыс орнатты, тіпті Мервтен Бағдатқа жаңа халифпен бірге келуі де ықтимал. Ферғани Хаббашпен және Орталық Азияның кейбір басқа да өкілдерімен бірге әл-Мәмуннің астрономиялық жобаларына атсалысты. Ол Птолемейдің деректерін Бағдаттағы жаңа материалдар негізінде жаңарта отырып, өзінің «Астрономия бастамалары» атты ең танымал еңбегінде Птоломейдің жұлдыздардың күрделі қозғалысы және планеталардың орбиталары туралы ІІ ғасырда жазылған гректік «Альмагест» трактатын аса шеберлікпен түйіндеді. Әл-Ферғани еңбегі астрономия бойынша араб тілінде жазылған алғашқы еңбектердің бірі еді. 23 Ой айқындығы мен мазмұн қанықтығы оның басты артықшылығы болды, соның арқасында кітап Батыста үлкен қызығушылық тудырып, «Альфраганус» атымен танылған әл-Ферғани ең көп оқылған «араб» астрономына айналды. Христофор Колумб та оның оқырмандары арасынан табылды. XІІ–XVІ ғасырлар аралығында бірнеше мәрте аударылған «Астрономия бастаулары» атты кітабы Дантенің «Құдіретті комедия» және «Той» шығармаларындағы24 көптеген сілтемелерге дереккөз ретінде пайдаланылды. Птолемей сияқты, әл-Ферғани де жердің жеті климаттық белдеуінің астрономиялық негізін қарастыруды ұсынды. Батыс пен араб авторларынан айырмашылығы – ол Үлкен Орталық Азия аумағын 3 белдеуге бөліп, оларды шығыстан батысқа қарай қарастырды. Кейін дәл осы әл- Ферғаниді ағайынды Бану Мұсалармен бірге жаңа канал қазуды басқару үшін Каир қаласына жіберген. Бұл жобаның соңы апатқа айнала жаздады, себебі әл-Ферғани каналының беткейі тіреуді ұстап тұра алмастай тым жатық еді. Бұл ретте орталықазиялық ғылым практикалық жағынан осалдау болып шықты. Бірақ әл-Ферғани өзінің белгілі нилометрін жасап, бұл олқылықтың орнын толтырды, соның арқасында мысырлықтар судың тереңдігі мен өзеннің ағысын дәл өлшей алатын болды.

ұлы ғалым әл-хорезми Хаббаш пен әл-Ферғанидің кәсіби жетістіктері аббасилер дәуіріндегі араб математикасы мен астрономиясы деп аталатын салада Орталық Азиядан шыққандардың шешуші рөл атқарғанын айғақтайды. Бірақ өзге аймақтың басқа ғалымдары сияқты, бұл екеуі де, Бағдатқа қоныс аударған олардың араб серіктері де ұлы Әбу Абдаллах Мұхаммед әл-Хорезми немесе жай ғана Хорезми (780–850) «күнінің» төңірегінде айналып жүрген әшейін «ғаламшарларды» еске салатын. Өзінің аты айтып тұрғандай, әл-Хорезми Орталық Азияның солтүстік шекарасында созылған шөлді өлкедегі таулы-қыратты өңір әл-Хорезмнен шыққан. Бағдатта жарты ғасырға жуық еңбек еткен осынау ғаламат дарынды ғалым алгебраны жүйеге келтіріп, оған атау берді, кейінгі 500 жыл бойы осы алгебраны іс жүзінде дамытқан сызықтық және квадрат теңдеулерді шешуге арналған оңай әдісті ұсынды. Ол сфералық тригонометрия саласын ашты, үнділердің (қазір «арабтікі» деп қате аталатын) ондық сандар жүйесін қабылдауға арабтардың, одан кейін еуропалықтардың көзін жеткізді, сондай-ақ нөлді және (бұл Мексикадағы ольмектерде болған) теріс шамаларды қолданысқа енгізді. Арифметикалық амалдарды үнді (араб) сандарын қолдану арқылы орындау үшін әзірлеген әдісі, оның латын түрінен бұрмаланған атауы кейіннен алгоритм тұжырымдамасының атауына айналды; қазіргі кезде бұл атау қажетті нәтижелерге қол жеткізу үшін компьютерге зор көлемді мәліметтерді өңдеуге Роберт араб тілін нашар білетін: латын тіліне аудару кезінде ол бұрыш функциясының үнді тіліндегі атауын арабша нұсқасында дұрыс транслитерация жасамай, бізге тригонометриялық «синус» терминін қалдырды. Дегенмен де Роберт Честерскийдің аудармасы теориялық та, практикалық та ілім ретінде еуропалықтардың геометрия мен тригонометрияға деген қызығушылығына жол ашты. 27 Шамамен осы тұста Кремонадан шыққан бір итальяндық араб тілін үйреніп, Шығыстың ең «жаңа» білім нәрінен сусындау мақсатында Испанияға аттанды. Толедодағы христиандар басқаруындағы арабтану орталығында Герард Кремонский әл-Хорезмидің «Алгебрасы» мен астрономиялық кестелерінің өзіне тән төл тәржімасын жасады, сонымен қатар араб тіліндегі өзге де 85 еңбекті аударды. 28 Әл-Хорезмидің негізгі еңбектерінің арабша түпнұсқаларының барлығы дерлік жоғалып кеткенде, осы үш аудармашының арқасында олардың латын тіліндегі нұсқалары сақталып қалды. Бұл көшірмелер екі түпнұсқамен бірге әл-Хорезмидің жетістіктерін мейлінше толық зерделеуге мүмкіндік береді. «Алгебра» ретінде белгілі «Қалпына келтіру және қарама-қарсы қою туралы кітапқа» алғаш жүгінгеніңізде, әл-Хорезмидің өз оқырмандарының аудиториясын қалай айқындағанына таңғаласыз. Ол бұл кітапты ғалымдар үшін емес, іс адамы үшін жазған, сондықтан ол «арифметикаға ең оңай әрі анағұрлым пайдалы мәселелерді, яғни мүлікті мұраға қалдыру, бөлісу, сотқа арыздану мен сауда жасау, сондай-ақ бір-бірімен мәмілелесу немесе жер өлшеп, арық қазу және геометриялық есептер шығару сияқты адамдарға үнемі қажет болатын нәрселерді енгізуге» тырысты. 29 Егер кітап парақтарының бетіндегі мағынаны түсінбесе, онда символдар мен сандарды қақпақылдап құбылтқанмен, оқырмандардың зейінін баурап, көңілін аулау мүмкін еместігін ол жақсы білген. Алты жүз жыл бұрын грек математигі Диофант математикалық символдарды ойлап тауып, үлкен жетістікке жеткен еді, 30 ал әл-Хорезми бұл туралы не білмеді, не өзінің практикалық мақсаттарына олардың пайдасы жоқ деп есептеді. Бұның орнына ол Аббас әулетінің ақша бірлігі – дирхам туралы айтқанды жөн көрді. Бұдан да маңыздысы, алға қойған практи- калық және педагогикалық міндеттері әл-Хорезмиді «Алгебраны» сан- дар мен теңдеулерді бірде-бір цифрсыз жазып шығуға алып келді. Оның мәтіні қарапайым болғаны соншалық – алғашқы беттерінен-ақ кез келген саланың оқырманын үйіріп ала жөнелетін. Мысалы, қайтыс болған отағасының артында жесірі мен үш ұлы қалған және марқұм өсиетінде әйеліне ақшаның үштен екі бөлігі, ал үлкен ұлына ағайындылардың әрқайсысына бұйыратын қаражаттың екі еседей мөлшері берілсін деп аманаттаған жағдайда мұраны қалай бөлер едіңіз? Немесе құлдарға қатысты (осы сияқты есептердің он шақтысын келтірген) басқа бір мысалын қарастыралық: науқас адам күңін босатады делік, ал күң өзінің еркіндігі үшін ақы төлеуге тиіс еді. Бірақ күң қожайынынан бұрын қайтыс болып, артында екі баласы қалады, олардың біреуі екіншісіне тиесілі соманың үштен бір бөлігін алуға тиіс. Кім кімге және қанша беруі керек? 31 Әл-Хорезми барлығына түсінікті тілде қарапайым теңдеу құрастырып, оны шешу үшін қажетті амалды түсіндірді де, содан кейін шешуін табу үшін квадрат теңдеулерді қажет ететін басқа мәселені сипаттауға көшті. Әл-Хорезмидің «Алгебрасы» «қалпына келтіру» және «қарсы қою» деп аталған екі әдіске жүгінеді. Қалпына келтіру – бұл бүгінде әрбір оқушыға таныс амал, оның көмегімен теңдеудің екі жағынан да теріс мүшелер алынады. Қарама-қарсы қою – теңдіктің екі жағында тұрған оң мүшелерді кеміту үдерісі. Мысалы, х2 = 40х – 4х2 азайтылып, 5х2 = 40х түріне келтіріледі. Қарапайымнан күрделіге ауыса отырып, әл-Хорезми әрі қарай олардың әрқайсысын шешу үшін қарапайым, алайда тиімді амалдарды ұсынады, сөйтіп, сызықтық және квадрат теңдеулердің (квадраттар түбірлерге тең, квадраттар сандарға тең және т.б.) алты түрлі тұрпатына бойлай түседі. Кейбір тұрғыдан әл-Хорезми жаңашыл ғалым емес еді. Ежелгі қытайлықтар сызықтық теңдеулерді шешу әдісін тапты, ал көне вавилондықтар квадрат теңдеулерді түсінді. Әл-Хорезмидің өзі грек ойшылдарының және шамамен екі ғасыр бұрын сызықтық теңдеулердің бірнеше категорияларын шешкен үнді математигі Брахмагуптаның (598–668) алдында басын иді. Дегенмен өзге де ежелгі математиктердің тәсілі тәрізді, Брахмагуптаның әдісі де қалыптасып кете алмады. Себебі бұлардың барлығы алгебраны математиканың басқа салаларымен – гректердің геометриясымен немесе Брахмагуптаның сандар теориясымен көлегейлеп тастады. 32 Әл-Хорезмидің ұлы жетістігі – алгебраны жеке ғылым ретінде даралап, оны таңғаларлық айқындықпен түсіндіріп, бірқатар маңызды проблемалардың өзгеше шешімін ұсынуында. Жалпы, ол алгебраны өзгертті, бұл жөнінде екі шотландтық математика тарихшысы Джон О’Коннор мен Эдмунд Робертсон: «... бұл геометриялық шамаларды, рационал сандарды, иррационал сандарды және т.б. «алгебралық объектілер» ретінде қарауға мүмкіндік берген бірегей теория болды. Ол математиканы мүлде жаңа... бұрынғыдан әлдеқайда даңғыл даму жолына түсірді», – дейді. 33 Әл-Хорезмидің бастапқы теңдеулері бізді қарапайымдылығымен таңғалдыра тұра, олар «кәдуілгі алгебралық есептеулердің алғашқы әрекеттерін жасаған еді», әрі тікелей квадрат теңдеулер теориясының, алгебралық есептеулердің, анықталмаған талдаудың пайда болуына, сондай-ақ алгебраны көптеген практикалық есептерді шығару барысында қолдануға алып келді. 34 Осынау ғажап жаңалық болашақ үшін кең өріс ашты. 35 Ол мықты негізге айналып, кейінгі ғылымға мықты іргетас қалады. Математика жөніндегі атаусыз жеке еңбегінде әл-Хорезми үнді сандарының ондық жүйесін қабылдауға дәлелдер келтіріп, оны математика пәнінде қолданудың ережесін ұсынды. Бұл еңбектің Аделард Батский аударған латын тіліндегі нұсқасы «Dіxіt Algorіtmі» немесе «әлХорезми осылай айтқан» деген сөйлеммен басталады. Осыған орай, «су жаңа математикаға» кезіккен ортағасырлық ғұламалар есеп шығаруға жарамсыз көне рим сандарын пайдалануға қарсы болып, өздерін «алгоритмистер» 36 деп атады. Әл-Хорезмидің үнді сандарын пайдалануының өзі математика атаулыға құрмет ретінде қарастырылады және дәл осы саладағы оның атақ-даңқы алгоритмдермен мәңгі байланысты болып қала береді. 37 Әл-Мәмуннің жер бойлығының градусын өлшеуге жинаған тобында Хаббаш, әл-Ферғани және тағы басқалармен қатар әл-Хорезми жетекші тұлға болды. Оның аспан денелерінің көлемін өлшеп, олардың жерден қашықтығын есептеп шығумен аты шықты, өйткені Хаббаштың есептерін қоса алғанда, ол бұған дейінгі есептеулердің кез келгенімен салыстырғанда едәуір жақсартылған еді. Сөз жоқ, әл-Хорезми алғыр астроном болды. Әл-Мәмуннің атышулы жобасы одан және оның серіктестерінен жер бетіндегі қашықтықтар мен аспандағы бұрыштардың дәл өлшемдерін табуды талап етті. Осы міндеттерден шабыт алып, құлшынысы артқаны оның астролябиялар туралы жазылған екі кітабынан (екеуі де жоғалған) және уақыт пен орынды айқындауға арналған астрономиялық деректерді пайдаланатын тағы бір өлшеу құралы – квадрантты жетілдіруге талпынысынан көрінді. Бүкіл мағлұмат жинақталған шақта геометрия мен тригонометрияның да дәурені жүрді. Сірә, әл-Мәмуннің нақ осы жобасы әл-Хорезмиді жер жүзі сияқты дөңес беті бар үшбұрыштар мәселесін ше- шетін сфералық тригонометрия саласын дамытуға жетелеген секілді. 38 Әл-Хорезмидің астрономияға қосқан үлесі сырттай бақылаулармен емес, VІІ ғасырдағы үнді астрономы Брахмагупта еңбектерін зерт- теп-зерделеп талдаумен байланысты екенін мойындау қажет. Алгебра, тригонометрия және теріс сандар сияқты өзара байланысты салаларда оның қытай ғалымдарының еңбектеріне сүйеніп, білім алуына болар еді, бірақ олар Қытайдан тыс жерлерге әлі танылмаған-ды. 39 Брахмагупта және басқа да үнді ғалымдары ежелгі грек астрономиясымен ертерек танысты, олардың өз есептеулері арқылы құрастырған астрономиялық кестелері тіпті гректердікінен де асып түсті. Біз әл-Хорезми дәуірін араб тілінде жазған ғалымдар мен зерттеушілердің грек білімін қайта ашу кезеңі ретінде түсінеміз. Бұған қоса, бұл Бағдаттағы және басқа да Шығыс қалаларындағы аудармашылар мен ғалымдардың алгебра, тригонометрия, геометрия және астрономия бойынша үнділердің ауқымды, бірақ назардан тыс қалған еңбектеріне кезіккен кезеңі еді; олар әлгі еңбектерді аударып талдады, өз әріптестері арасында насихаттап таратты. Әл-Хорезми мен өзге де орталықазиялық ғалымдар осынау маңызды мәдениетаралық алмасудың негізгі қозғаушы күші болды. Әл-Хорезмидің астрономиялық еңбегінің атауы – «Синд пен Үндістанның астрономиялық кестелері». Бұл – астрономия саласы бойынша араб тілінде жазылып, толық сақталған ең ежелгі еңбек. 40 Оның көлемі адам таңданарлықтай: ол аспан денелерінің қозғалысы мен Айдың туу уақытынан бастап, синус, тангенс мәндері, сондай-ақ астрологияға дейінгінің бәрін дерлік қамтитын жүзден астам кестелерден тұрады. Қолында «Астрономиялық кестелері» бар адам Күннің тұтылуын немесе Күннің еңкею бұрышын есептей алады; Күннің, Айдың және бес белгілі планетаның орналасуын дәл айқындап, сфералық тригонометрия бойынша есептерді шығара береді. Бір қызығы, осы еңбекте әл-Хорезми, негізінен, басқа астрономдардың жетістіктерін ашып көрсетуге тырысады, бұл көп ретте оны өзі шығарған үнді есептерін әлдеқайда дәл нәтижелерге сәйкестіріп түзетуден бас тартқызған. 41 Кейде мұсылман астрономиясының басым бөлігі намаз оқитын уақыт пен ғибадат етушілер үшін Меккенің орналасу нүктесін дәл анықтау қажеттігіне байланысты туындаған деген дерек дау тудырады. 42 Кейінгі кезде бірнеше астрономның осы мәселелерді мұқият зерттегені де, оқырмандардан қаржылай көмек алғаны да рас. Олар бұл мәселелерді зерттеуді өз білімдерін іс жүзіне асыруға қолайлы сала ретінде қарастырды, еңбектері зая кеткен жоқ, өйткені олардың қамқоршылары осыған мүдделі болған еді. Әл-Хорезми өзінің «Алгебрасында» мысал ретінде пайдаланған өзге де практикалық проблемаларға қарағанда, бұл мәселелердің айтарлықтай маңызы болған жоқ. Аталмыш тақырыптар жайында жазылған манускриптердің кейбір фрагменттері әл-Хорезмиге барып тірелетіні туралы мәлімдемелерге қарамастан, олардың түпнұсқа екендігі күмәнді көрінеді. Бүкіл Еуразиядағы 2 402 мекеннің координаттары әл-Хорезмидің тағы бір білім саласы – географияға қосқан үлесі. Ол тағы да ІІІ ғасырда өмір сүрген Птолемей «Географиясының» редакторы ретінде көрінді. Бірақ бұл жолы түпнұсқаны жетілдіре түсуге бел буды. Ол өзінің және өзге де ғалымдардың таяуда жүргізген зерттеулеріндегі қисапсыз көп деректі негізге ала отырып, Птолемейдің Жерорта теңізіне қатысты өлшемдерін түзетті; Канар аралдарының орналасуын анағұрлым дәл нұсқап, тұңғыш рет Үнді және Атлант мұхиттарын континенттік теңіздер емес, ашық су айдыны ретінде ұсынды; әлем картасына қазіргі кезде «Тынық мұхит» аталып жүрген алып су айдынын тұңғыш рет енгізіп, Орталық Азия мен Таяу Шығыс кеңістігіне жүздеген жерлерді қосты, осылайша өз замандастарына көзтаныс әлемді біршама кеңейтті. 43 Ол сонымен қатар жеті климаттық белдеуді сипаттап, Орталық Азия жөніндегі құнды ақпаратты әл-Ферғаниден бұрын ұсынды. 44 Өткен және осы шақтың географиялық білімін жатық әрі жан-жақты қамтып, жинақтау арқасында әл-Хорезмидің «Әлем кескінінің кітабы» араб және батыс тілдерінде жарияланған кейінгі географиялық зерттеулердің барлығына негіз қалады. 6.3-сурет. Әл-Хорезми ежелгі географтардың еңбектерін жетілдіруге ден қойған. Суретте әл-Хорезмидің «Әлем кескінінің кітабы» еңбегіндегі Ніл өзенінің картасы. ■ Страсбург, Ұлттық университет кітапханасының мұрағатынан. Ms. 4247, fols. 30b–31a.

әл-хорезми шынында да орталық азиядан шыққан ба?

Әл-Хорезми өмірінің осы бір қысқаша баянынан кейін сіздер оның өткен жолы туралы, осы жолдан өте отырып, өз дәуірінің ең озық ойшылына айналғаны туралы зерделей аласыздар. Орталық Азиямен және оның мәдениетімен қандай да бір ерекше байланысы болды ма, әлде ол тек Орталық Азияның солтүстік шекарасындағы Хорезм мемлекетінде дүниеге келіп, ал қалған болмыс-мінезі жағынан түгелдей бағдаттық ортада қалыптасты ма деген сауалдар туындайды. Оның тәлім-тәрбиесі қалыптасқан, білім алған бастапқы жылдарын бажайлау осы сұрақтарға жауап беру үшін өте маңызды болмақ. Бірақ әл-Хорезмидің атақ-даңқын ескерсек, кез келген ортағасырлық Шығыстың немесе Батыстың жетекші ойшылының тағдырына қарағанда, оның ғұмырнамасына қатысты нақты деректердің тым аздығы таңғалдырады. Туған және дүниеден өткен жылдары, әл-Мәмун тұсындағы Бағдат ғалымдарымен, зерттеуші лермен байланысы, Хазар қағанатына (841 жыл) барған сапары туралы мәліметтерден басқа, оның өмір жолына қатысты ештеңе жоқ. Дегенмен жас кезіндегі оқып-тоқу, есею кезеңінен хабар беретін кейбір деректер мен үздік-создық дәйектер ұшырасып қалады. Біз әл- Хорезмидің 780 жылы дүниеге келгенін, яғни халиф әл-Мәмун аяусыз күлкі қылып, кейіннен қуып жіберген мұсылман құқықтанушысы, Мерв тумасы ибн Ханбалдың замандасы екенін білеміз. Сырдарияның төменгі сағасындағы ауқымды уәлаят – Хорезм өлкесі туған жері еді, қазір бұл тұстан Өзбекстан мен Түрікменстан арасындағы шекара сызығы өтеді. Хорезм қалаларындағы адамдар әлі де көне парсы тілінің диалектісі саналатын, заратуштрашылар кітабы «Авестаны» жазған жергілікті хорезм тілінде сөйлейтін. Әл-Хорезми жас кезінен бастап араб, бәлкім, орта парсы тілдерін оқығанымен, осы хорезм тілі оның ана тілі болғаны анық. Арабтардың әскербасы Құтайба Хорезм астанасын 712 жылы талқандады да, жергілікті билік солтүстік дала төсінен Каспий теңізінің оңтүстік жағалауына дейін созылып жатқан ұлы керуен жолы бойындағы Дехистан қаласына көшіп барды. 750 жылдары Аббас әулеті дәуірлеген шақта Хорезм астанасы әуелі Мервте, кейін Нишапурде болған Хорасанның үлкен бөлігіне қосылды. 45 Алайда Хорезм кейін қайта бөлектеніп, оның Таяу Шығыспен, Үндістанмен, Қытаймен және Каспий теңізінің солтүстігіндегі Хазар қағанатымен саудасы дами бастады. Әл-Хорезми Хорасаннан Бағдатқа қашан қоныс аударды? Бұл сауал әл-Хорезмиді ойшыл ретінде қарастырған кезде өте маңызды. ӘлМәмун өз сарайын Мервтен халифаттың астанасына көшіру туралы түпкілікті шешім қабылдаған 819 жылға дейін оның Иракқа қоныс аударғанына ешқандай дәлел жоқ. Әл-Хорезмидің ең атақты екі еңбегін әл-Мәмунға арнауы халиф пен ұлы математик-астроном арасындағы тығыз байланысты көрсетеді. Әл-Мәмуннің қол астындағы әкімшілері, ғалымдары Мервтен Бағдатқа аттанғанда әл-Хорезми 29 жаста еді. Талантты жас ғалым үшін 802–819 жылдардағы Мерв әлемдегі ең ғажап жер болған шығар. Харун ар-Рашид өзінің зерделі де дарынды ұлы әл-Мәмунды Хорасанның әмірі етіп тағайындады да, жас халиф дереу өзінің тамаша сарайын көркейтуге кірісті. Дәл сол кезде 812–813 жылдардағы қанды қырғынға ұласқан, соңында әл-Мәмуннің бауыры әрі бәсекелесі Әминнің басы алынған азаматтық соғыс Бағдаттың іргесін шайқалтты. Содан бірнеше жыл бойы Бағдат қираған күйінде жатты. Талантты ғалымның өзіне қамқоршы пана іздеп баратын жері осы болуы мүмкін бе? Ең бастысы, Харун ар-Рашид халиф қайтыс болған 809 жылғы 24 наурыздан бастап бейресми, ал 813 жылы Әмин өлген күннен бастап ресми түрде халифаттың, яғни мұсылмандар әлемінің басым бөлігінің астанасы Бағдат емес, Мерв шаһары болды. Қала бұл мәртебені 819 жылы әл-Мәмун Тигр өзені жағалауына қоныс аударғанға шейін иеленді. Осы деректерге сүйене отырып, біз жасөспірім әл-Хорезми Мервке 802–810 жылдар аралығында келіп, әл-Мәмунмен және жетекші ғалымдармен танысты, ал халиф пен оның сарайы 819 жылы Мервтен көшкен кезде, ол да соларға ілесті деп толық сеніммен айта аламыз. Біз әл-Хорезмидің өз «Алгебрасын» ғалымдарға емес, құқық, сауда-саттық, тіпті гидротехника сияқты сан түрлі сала өкілдеріне арнап жаза отырып, іске жаратуға қолайлы әрі қолданбалы бағдар көрсеткенін айтып өттік. Бұл өмірінің белгілі бір кезеңінде оның практикалық салада, іс бабында мол тәжірибе жинақтап, нақты білім алғанын айғақтайды. Демек, Бағдатты аласапыран уақиғалар жайлап алған жылдары әл-Хорезмидің әлгі айтқандай жетістіктерге жетуі мүмкін емес еді, алайда осының барлығы Хорезмнің дамып келе жатқан астанасы Дехистанда немесе ірі сауда орталығы Мервте болуы шындыққа жуықтайды. Оның «каналдар қазумен» айналысқан шеберлер туралы айтқанын естеріңізге түсіріңіздер. Әл-Хорезми дүниеге келген тарихи Хорезм бір сарапшының «барлық көне суландыру жүйелерінің ішінде ең жоғары дамығаны» 47 деп атаған нәрсені ғасырлар бойы бұзбай сақтап келген. Біздің байқағанымыздай, күрделі суландыру жүйелерін ұстап тұру үшін Мервте мыңдаған адамдар еңбек етті. Бұл тек судың көлемі, тереңдігі мен арналардың деңгейін төмендетуде ғана емес, сонымен қатар бөгеттер, субұрғыш жыралар салу т.с.с. істерде жоғары техникалық шеберлікті талап етті. Хорезм мен Мервте жиналған практикалық тәжірибе әл-Хорезмиге өзінің төлтума жауһарларын жасауға мүмкіндік берді. Осындай тәжірибе жинақтаумен қатар, әл-Хорезми Мервте математик және астроном ретінде қалыптасты ма? Мұның жауабы айдан анық. Әл-Мәмуннің қолдауымен ескі обсерватория өркендей бастаған кезде Хаббаш, жас халифтің, бәлкім, әл-Ферғанидің да жақын досы Мұса ибн Шәкір сияқты астрономдардың бәрі сонда жұмыс істеді. Сол жылдарда жер бетіндегі ешбір қала астрономия мен математиканың сан түрлі саласындағы жетістіктері жөнінен Мервпен теңесе алмас еді. Оның үстіне, әл-Хорезмидің үнді ғылымы мен математикасына есі кете қызығуы осы Мервте оянған сияқты. Будда ілімі Хорезмде қанат жая алмады, 48 дегенмен үнді мәдениеті мен өнерінің өзге қырлары ерекше әсер етті, бәлкім, тіпті Хорезм күнтізбесін 49 дүниеге келтірудің шешуші сәттеріне де ықпалы тиген шығар. Әл-Хорезмидің Хорезмнен шыққан даңқты ізбасары Бирунидің үнді ғылымының тұңғиығына терең шомғаны соншалық – ол өз зерттеулерін Үндістанда жалғастыру мүмкіндігінен айырылғысы келмеді. Әл-Хорезмиді соншама шабыттандырған үнділердің математика жөніндегі ғаламат еңбегі – «Синд пен Үндістанның астрономиялық кестелері» тұңғыш рет Бағдатта араб тіліне аударылғаны айдан анық, ал соның өзі бұдан да ертеректе Хорасанда жасалған парсы аудармасы арқылы іске асуы әбден мүмкін. 50 Бармак әулеті үнді білімінің тұрақты жақтастары болған сол жылдары Жақия ибн Бармактың Мервте дәуірлегенін қаперге алсақ, онда әл-Хорезмидің де Мервте жүріп, үнді математикасы мен ғылымы жөніндегі зерттеулерін қолға алғанын жоққа шығаруға болмас.

Әл-Хорезми өмірінің мына бір дерегі де елеп-ескеруге тұрарлық. 841 жылы Фатих халиф оны Хазар қағанатына – иудаизмге жүгініп, дала қағанатының негізін салған түркі жұртына жібереді, қазір ол жерде Оңтүстік Украина орналасқан. Арабтар Хазар қағанатына қарсы екі рет соғыс ашып, енді үшіншісін күтіп отырған еді. Осы сапардың мақсаттары немесе нәтижелері туралы бізге еш мәлімет жетпеген. 51 Бірақ халифтің Хорезм өлкесінің тумасын хорезмдіктермен тығыз сауда-саттық қарым-қатынасын орнатқан халық мәдениетінің білгірі деп санағаны 52 бізге ұлы математик-ғалымның өз отанында ұзақ уақыт бойы тұрғанын, онда тек білім алып қана қоймай, сонымен қатар ересек адамға тән өмірлік тәжірибе жинақтағанын аңғартатын тағы бір құнды деректің ұштығын шығарады. 850 жылы, қайтыс болуынан бірнеше ондаған жыл бұрын, әлХорезми Бағдаттағы ғылыми ортаның абызы ретінде мойындалды. Тек талантты астрономдар мен математиктер ғана араб тілінде оқи алатын жерде ол білімпаз адамның үлгісі саналды. Ол арабтар арасынан шыққан шәкірттері мен өзі туып-өскен Орталық Азия астрономдарының талайын қанаттандырып, ілім-білімге талпындырды. Соңғылардың қатарында қазіргі Тәжікстанның солтүстігіндегі жүзімшілердің көне де дербес қаласы Ходженттен шыққан (Ұлы Александрдың қалыңдығы Роксананың туған жері) Әбу Махмұд әл-Ходжандиден асқан атақтысы болған жоқ. Астрономия классигі саналған ғұламаның теңдессіз беделі оның түркі болуына байланысты еді. Алғашқы астролябиялар мен армиллярлық сфераларды, кейіннен әлемдегі ең үлкен астрономиялық аспапты жасаушы ретіндегі жолын қалай бастағаны жөнінде ешқандай мәлімет жоқ. Оның астрономдармен бірге Бұхарада оқып, кейін Рей қаласындағы шиіттік Буид әулетінің сарайына, қазіргі Тегеран қаласының маңына қоныс аударуы әбден мүмкін. Әл-Ходжанди да жиһанкез ғалым болды. Ол Рей қаласының жанынан жер орбитасы мен жер экваторының жазықтығы арасындағы бұрышты айқындау («эклиптика көлбеуі» атанған) үшін өзінің жаңа үлгідегі секстантын жасады. Екі тоқырау кезіндегі Күн меридианының биіктігін өлшеген әл-Ходжанди осьтің көлбеуіне қатысты қорытынды түйді, мұның нәтижесі бұған дейінгілердің қай-қайсынан да анағұрлым дәлірек болды. Алайда орталықазиялық ғалым Бируни кейін бұны секстант орналасқан ғимарат бұрышының есебі деген тұжырым жасады. 53 Астрономияға қосқан үлесімен бірге, әлХоджандиге сондай-ақ үшбұрыш жақтарының ұзындығын оның бұрыштарының синустарымен байланыстыратын теңдеуді – сфералық үшбұрыштарға арналған синус теоремасының дәлелдемесін де телиді. философия мәселелері Көне грек мәтіндерін қайта ашып, араб тіліне аудару ісі мәселелердің жауабынан гөрі сауалын қаптатып жіберді, өйткені ежелгі жазушы- лар Мұхаммед пайғамбар аяндарында шешімі табылғандай көрінген көптеген философиялық проблемаларды қайтадан көтерді. Әлем қалай пайда болды? Жан мәңгі ме? Мінсіз адамзат қоғамы қандай және оны қалай басқарған жөн? Ал, ең бастысы, егер адам ақыл-ойының шегі бар десек, онда ол қандай болады? Бір қызығы, бағдаттық ғалымдардың көкейіндегі мұндай сұрақтар үнді жазушыларының аударылған еңбектерін оқыған кезде туындаған жоқ болатын. Бәлкім, үнді және араб әлемі арасындағы мәдени алшақтық тым үлкен болғандықтан шығар. Ал олар грек тілінен аударылған жаңа шығармаларды оқыған әрбір адамның ойында жүретін еді. Осы аудармалардың оқырмандары философиялық мәселелерді айналып өте алмайтын, өйткені олар ғылыми әрі практикалық тұрғыдан біте қайнасып жатты. Грек ақыл-ойының екі жағы өзара ажырамас байланыста еді. Араб тілінде «пәлсәпа» немесе «философия» аталған ғылымға қатысты бірнеше ғасырлық дау-дамай осылайша өрбіді. Осы атаудың өзі Ежелгі Грекияның мұсылмандық Бағдатқа тереңнен тамыр тартқан ықпалын көрсетеді. Ежелгі гректердің өмірге көзқарасы гуманистік әрі космополиттік ауанда болды, сондай-ақ прогресс идеясына нық сенімді екенін аңғартты. 54 Ал әдіске келетін болсақ, пәлсәпаны жақтаушылар ақыл-еске жүгінді. Әдет-ғұрып, салт-дәстүр немесе наным-сенім емес, ақыл-ес адамзаттың ғарышты және ондағы өзінің орнын түйсінуі үшін ең керемет құрал болды. Пәлсәпаны ұстанғандардың көпшілігі дін қағидаттарын да қабылдап, тіпті ақыл-парасат арқылы оларды терең түсіндіруге болады деп пайымдады. Бұл даулы мәселе классикалық мұраны ислам уахиларының аясына икемдеп қайта қарау керек пе немесе ол гректердің идеяларымен мейлінше үйлесім табуы үшін мұсылмандық ой-пайымды өзгертуге тиіс пе, міне, осы жайт түсініксіз күйінде қалды. Қайткенде де, ислам әлеміндегі гректің ой ағындарын қабылдау үрдісі соншалықты сылбыр болған емес. Әр қадамды аттаған сайын қызу ай-тысарға тап келіп, пәлсәпаның мән-мағынасына қатысты бұдан да зор пікірталастар туындады. Бұл мәселелердің даулы екендігі әл-Мәмун халиф мутазилиттердің қатаң рационализмімен келіспегендердің барлығын шеттете бастаған кезде-ақ түсінікті болған еді. Шайқас философия, эпистемология, метафизика, адамгершілік философиясы, физика және теология сияқты сан алуан салаларда жүріп жатты. Бұл шайқас мұсылман әлемінің аса ұлы философы (қазіргі Қазақстан аумағы) әл-Фарабидің еңбектерінде өзінің шарықтау шегіне жетті. Орталық Азияның тағы бір жарқын да жауынгер рухты өкілі әл-Ғазали рационалистердің дәйектерін талқандауға тырысқан кезде, 300 жылдан кейін де ол өз биігінен түскен жоқ. әл-киндидің «шұбалшаң толы ыдысы» Ақыл-ойдың айлапат айқасы араб ғылымы мен философиясының мақтанышы әл-Кинди еңбектерінен бастау алғандығының өзі күлкілі сияқты. 55 Аристотельдің Құдайдың жалғыздығы мен мәңгілігі туралы дәйегін қоштағанымен, әл-Кинди өзінің грек тәлімгері айтқан материяның да мәңгі жасайтыны жөніндегі пікіріне келгенде ойланып қалды. Бұл, сайып келгенде, иудаизмге, христиандық пен исламға да ортақ «Құдай он сегіз мың да бір ғаламды жоқтан жаратты» деген қағидасына қайшы пайым еді. Алайда осының өзі қиындық туындатты, өйткені Құдайдың әлгі әрекетті істегенге дейін соншалықты кемел дүние болмағандығын мегзеп тұрғандай көрінді. Мутазилиттер, әл-Кинди мен оның ізбасарлары – барлығы осы жұмбаққа әрі-бері бас қатырып, ақыр соңында, болмыс пен тіршілік арасындағы болмашы айырмашылыққа байланатын батыл шешім тапты, бұл шешім бойынша тек жалғыз Құдай ғана шынайы болмыс болып табылады, ал физикалық дүниенің барлығы тіршіліктің әлдеқайда төменгі сатысын көрсетеді. Бұған қоса, Аристотель сияқты, әл-Кинди де жанның бар екендігін мойындады, бірақ мұсылман ретінде ол жанның тәннен тыс тіршілік ететіні туралы грек көзқарасын қабылдай алмады. Ақыры, ол ислам үшін маңызды, бірақ гректердің ойлау дәстүрінде жоқ тікелей аян арқылы алынатын ақиқаттың іргелі мәселелеріне жүгінді. Грек ой-пікірі мен ислам арасындағы айқын қайшылықтың осындай және өзге де негізгі тармақтарына қатысты әл-Кинди ақыл-парасат пен наным-сенімнің қосамжар стандартын қолданды. Ақылпарасатқа қатысты Аристотель мен Платонға сүйенсе, Платон мен Мысырдың біршама кейінгі неоплатонистері арасындағы іргелі айырмашылықтар арқылы оңтайлы әрекеттер жасады. Ол өзінің «Алғашқы философия туралы» 56 трактаты мен өзге де еңбектерінде ақылес – ақиқатты айқындаудың екі дұрыс құралының бірі, ал екінші құрал пайғамбарлардың уахилары екенін қайта-қайта айтумен болды. Оның еңбегінде әл-Киндидің кейбір ізбасарлары білімнің үшінші тәсілі ретінде ұсынған ішкі түйсік туралы сөз болған жоқ. Осы уақытта әл-Кинди ақыл-ес пен наным-сенімнің бір-бірімен толықтай үйлесімді екенін тұжырымдады, міне, осы ой оның ең маңызды мәлімдемесі болды. Ол, теология мен уахилар сияқты, ақыл-парасат та табиғаттың ақиқатын аша алатынын айтты. Ақыл-есті пайдалану адамға тән қасиеттің мәні, мәңгі өлмейтін жанның элементі болып табылады. Әл-Киндиге дейінгі және әл-Киндиден кейінгі ой әлемін салыстыру барысында оның ақыл-парасат өріс тапқан көзқарасты таратуда табысқа жеткені айқын көрінеді. 57 Оның сыншылары мен пәлсәпаға кейін шабуылдағандар осылардың барлығының уахи арқылы болғанын атай кетуді естен шығармаған. Өзінің жан тыныштығын бәрінен жоғары қойған осы араб философының бірнеше ғасырлар бойы қызу талқыға түскен дауларға серпін беруі де қызық. Осы зияткерлік дау-дамайлар тұтанғанда әл-Киндидің қайтыс болғанына бірнеше жыл өткен еді. Негізінен, оның көрнекті үш ізбасары Орталық Азиядан шыққандар болды, олардың бәрі философтың өзі ұстанған қағидалар шеңберінде жұмыс істеді. Осы үшеуімен келесі тарауда жақынырақ танысатындықтан, мұнда олардың әл-Кинди мұрасына қатынасын түйіндеу жеткілікті. Балхтан шыққан Әбу Машар әл-Балхи астрология саласында жұмыс істеді, бірақ бір кезде оқыс бетбұ- рыс жасады. Құпияның сырын ашу үшін өз кілтін ұсынудың орнына Әбу Машар әл-Балхи Аристотельдің қатқыл рационализміне жүгінді, әрі өзінің көлемді шығармаларына ұстазының еңбектерінен ұзақ үзінділер мен мазмұндамалар қосты. Осының арқасында Альбумасар (есімінің латынша нұсқасы) еңбектері шамамен 1100 жылы, Аристотельдің түпнұсқа мәтіндері араб тілінен аударылудан бір ғасыр бұрын, бүкіл ортағасыр- лық Батыста грек ұстаз туралы алғашқы ақпараттың бастауы болды. 58 Әл-Кинди қамқорлығына алған екінші тұлға Мервтен оңтүстікке қарай, қазір Түрікменстан мен Иранның шекарасы өтетін жерде орналасқан ежелгі сауда қаласы Сарахстан шықты. Флоренциядан табылған манускрипт Ахмед әл-Сарахсиді (833/37–899) бағдаттық христиан епископын теология жөнінде пікірталасқа тартып, өз көзқарасын таптаурын қағидалар негізінде емес, сыпайы пайымдаулар мен логика негізінде дәйектей білген адам ретінде сипаттайды. 59 Сарахсидің жақсы ұстаздық еткені сонша – халиф оны ұлының мұғалімі етіп тағайындайды. Кейін осы әл-Мутадид халифтің сенімді серігі болған Сарахси мутазилиттер мен шиіттерге іш тартқаны, сондай-ақ күмәнді жолмен шағын дәулет жинақтағаны үшін айыпталады. Әлде шын, әлде ойдан шығарылған заң бұзушылығы үшін оны дарға асады. 60 Әл-Киндидің үшінші шәкірті – ауған-иран шекарасындағы өзінің туған жерінен Иракқа жаяу-жалпылап келген тағы бір жиһанкез-ғалым Әбу Зайд әл-Балхи. Аса көрнекті ғалым әл-Киндидің үлгісінен тәлім алған Әбу Зайд әрі географ, әрі жан саулығы саласындағы жаңашыл ретінде танылды.61 Әл-Кинди мұраларына қатысты мәселелер оның байыпты да адал ізбасарларының арқасында емес, ғалымның көмегімен ақыл-ой саласын кеңейтуге қанаттанған адамдардың арқасында туындады. Егер әл-Кинди айтқандай, ақыл-ой мен пайғамбар уахилері білім кеніне апаратын теңдес жолдар болса, онда ақыл-ой неге дін ақиқатына қатысты қолданылмайды? Осы пікірді әйтеуір біреудің айтуы керек еді. Талай ойшылдар сөйтті де. Көпшілігі әл-Кинди сияқты «кабинеттік» философтар болды, олар өз көзқарастарын басқа ғалымдарға арналып жазылған байыпты трактаттар арқылы таратты. Ал кейбіреулері көзқарастарын көпшілік алдында таңғаларлық табандылықпен қорғады. Келесі тарауда біз Хорасан өңірінің (қазір онда Ауғанстанның солтүстік-батысы, Иранның солтүстік-шығысы және Түрікменстанның оңтүстік-батыс бөлігі орналасқан) осындай радикалды еркін ойлардың ошағына айналғанын оқып білеміз. Логика мен ақыл-ой амалдарын дінге қатысты қолдануда аса батылдық танытқан адамдардың бірі Мұхаммед ибн Закария ар-Рази (865–925) болды. Батыста «Разес» атанған ар-Рази – медицинадағы алғашқы шебер экспериментші әрі ибн Синаға дейінгі ең білімпаз маман ретінде кеңінен танылып, әділетті түрде құрметке ие болған адам. Өмірінің басым бөлігін қазіргі Тегеран жанындағы туған қаласы Рейде өткізгендіктен, ар-Рази біздің зерттеуіміздің географиялық аясынан тыс қалуға тиіс сияқты. Бірақ ол Мервте оқыды, оның ұстаздары Орталық Азиядан шыққандар еді. Саманилер Бұхараны басқаратын наменгер қызметіне жіберген кезден бастап ол медицина туралы жинақ жазуға кірісті. Ақырында, Орталық Азиядан тағы бір жарқын тұлға шықты, ол ар-Разидің емшілік мұрасын таратып, алғаусыз дамытқан ибн Сина болатын. Сөйтіп, ар-Рази барша ғұмырын Орталық Азияның зияткерлік шеңберінде өткізді. Ар-Разидің сегіз томдық медицина энциклопедиясы осы тәріздес жинақтардың алғашқысы емес еді. Ең алғашқы жинақ Ар-Разидің екінші ұстазы, Орталық Азияның (Хорасан) тағы бір өкілі Әли ибн Сахыл Раббан әт-Табариге (838–870) тиесілі, ол да педиатрия саласындағы ізашар ғалым болған. Бір жағынан, Мервтегі белгілі еврей отбасынан шыққан Табари өз шәкіртінен асып түсті: ол тікелей кейбір аурулардың психологиялық бастауларын, белгілі бір жай-күйлерді дәрігер мен науқас арасындағы терапевтік әңгіме-дүкен арқылы емдеу мүмкіндігін, былайша айтқанда, психотерапияны зерттеді. 62 Ар-Рази иммунологияның «атасы» атанды; бірінші болып шешектің қызылшадан айырмашылығын сипаттады, аллергия мен педиатрия туралы («Балалар аурулары» деген еңбекте) жазған алғашқы адам. Ар-Рази өзін толықтай пациенттермен жұмысқа арнады және жұрттың бәрі оның өзі қызмет еткен қоғамға деген адалдығына сүйсінді. Қазіргі Иранда оның есімімен аталатын университет бар, ал ирандық фармацевтер жыл сайын ар-Рази күнін атап өтеді. Медициналық зерттеулермен салыстырғанда, Ар-Разидің дін сала- сындағы ізденістері ғалымға тіл тигізуден басқа ештеңе әкелмеді. 63 АрРазидің «Пайғамбарлардың алдауы», «Пайғамбарлыққа үміткерлердің айла-шарғылары», «Дінді жоққа шығару» сияқты үш трактатының атауларының өзі-ақ олардың қандай мазмұнда екенін айтып тұр. Ар-Рази «осы діннің (исламның) адамдарынан өз нанымының дұрыстығына дәлел келтіруді сұрағанда олар қызарақтап, қатты ашуланып, әлгі сұрақтарды қойған адамдардың қанын төгеді. Олар рационалды зерттеулер жүргізуге тыйым салып, өз қарсыластарын өлтіруге тырысады. Сондықтан оларда ақиқат әбден тұншықтырылып, жасырын ұсталады» деген сияқты сөкет сөздерге бара беретін. 64

«Құранға» қатысты наразылығын ол былайша білдіреді: «Сіздер ғажайып бар дейсіздер және бұл «Құран» деп сендіресіздер. Сіздер «кімде-кім бұны жоққа шығарса, осындай нәрсені жасасыншы» дейсіздер. Әлемде ғалымдардың, шешендер мен ақындардың жұмыстарында мемлекеттік мәселелер неғұрлым қысқа әрі түсінікті түрде берілген әлгіндей мыңдаған еңбек бар. Олар мән-мағынаны жақсы түсіндіріп береді, олардың ұйқасы әдемірек, өлшем-ырғағы да жақсырақ. Сіздер қарама-қайшылыққа толы, ешқандай да пайдалы ақпарат немесе түсінік бермейтін көне аңыздар туралы баяндайтын еңбекті нұсқайсыздар да, содан соң әлгі тәріздес әлденені жасауды талап етесіздер», – дейді. 65 Ар-Разидің осындай уәждері (ал олар аз болған жоқ) тақуа мұсылмандарды ызаға булықтырды. Оның кейін кейбір мәселелер бойынша өз пікірін өзгертіп, мейлінше ұстамдылыққа көшкені маңызды емес. Бі рақ оған «құдайсыз» деген қара таңба біржола басылған еді. Ибн Сина кейін ар-Разидің философияға ауыз салып, ерік-жігерді бұлдыр елес ретінде тәрк еткен көлемді екі трактатына қатысты ашу-ызасын ірікпеді: «Ар-Рази шиқандарын, несебі мен нәжістерін зерттеумен ғана шектеліп, өз мүмкіндігінен тыс мәселелерге бойлаудан тежелуге тиіс еді», – деп мәлімдеді. 66 6.4-сурет. Тұңғыш нағыз медицина экспериментшісі Мұхаммед ар-Рази (865–925) несеп үлгісін зерттеуде. Оның діни скептицизміне ызаланған ибн Сина: «Ар-Рази шиқандарын, несебі мен нәжістерін зерттеумен ғана шектелуге тиіс еді» деп мәлімдеген. ■ Жерар Кремонский, Медицина жөніндегі трактаттар жиынтығы, 1250–1260. Сэмюэль Садаунның «Ортағасырлық әлемдегі өнертабыстар мен ғылыми жаңалықтар» (Іnventіons et découvertes au Moyen Âge dans le monde) еңбегінде қайта басылған. Ар-Разидің ең алғашқы сыншыларының екеуі Балхтан еді. 67 Олардың шабуылы бейтарап, бірақ дәлелді «Философиялық ғұмырнамасын» жазуға мәжбүрледі. Алайда айыптап сөйлеу жоққа шығару емес. Ар-Рази, сайып келгенде, медицинада қолданған сол рационалды әрі талдамалық тәсілін дінге қатысты да қолданды. Оның ақыл-ойдың рөлі туралы сенімі тым бірбеткей-тұғын. Ол «ақыл-ой басқарылмауы тиіс, керісінше, басқаруға тиіс; бақыланбауы тиіс, керісінше, бақылауға тиіс; жетектелу емес, жетектеуге тиіс бірден-бір жалғыз билік болып табылады» деп жазды. 68 Жауап ала алмаған ар-Рази рационализм мен дін тікелей майдандасуға көшкен дау-дамайларды одан ары ушықтыра түсті.

тығырықтан жол тапқан әл-фараби Әбу Насыр Мұхаммед әл-Фараби (шамамен 870–950) өзінің зерттеулерімен ар-Разиді абдыратып, оның ақыл-ойға ымырасыз, құлай берілгендігін жақтаушылардың бәрін тұйыққа тіреді. Әл-Фарабидің қызығушылық аясы өте кең болды да, бұл оның «ғылымдарды толығымен жіктеген, әрбіреуінің шекарасын сызып, білімнің барлық саласы үшін мықты негіз жасаған исламдағы бірінші адам» болуына мүмкіндік берді. 69 Оның рухани әлемді дәл айқындауы ұлы жетістік еді, сонымен қатар ол рационалды зерттеулер ілгері баса алатын саланы сақтап, тіпті кеңейтті де. Сол үшін оны мұсылмандар әлемінде «Екінші ұстаз» (Аристотель «бірінші») деп атады, ал қазіргі философтар оны тұңғыш логика маманы әрі ислами неоплатонизмнің «атасы» ретінде таниды. Құдай туралы «тұңғыш қозғаушы» ретіндегі түсінікті ұсына отырып, әлФараби Фома (Томас) Аквинскийдің, Дантенің, тіпті Канттың да, сондай-ақ ортағысырлық еврей ойшылы Маймонидтің де еңбектеріне тікелей және жанама түрде елеулі ықпал етті. 70 Әл-Фараби – ортағасырлық Шығыс пен Батыстағы ақыл-ой алыптарының бірі, еңбектері бүкіл әлемге тараған жазушы. 71 Әл-Фараби де нағыз жиһанкез ғалым еді. Орталық Азияда дүниеге келген ол жас кезінде Аскалонға (қазіргі Ашкелон; Израильде), жоғарғы Месопотамиядағы Харранға (қазіргі Түркия) және Мысырға аттанды. Бағдатта өмірінің 40 жылын өткізді, кейін Алеппоға, одан кейін Дамаскіге көшіп, сонда қайтыс болды. 72 Ол өте талантты, бірақ атаққұмар, мансапқор адам емес еді. Оның Бағдаттағы халиф сарайымен немесе сол төңіректегі ғалымдардың, ойшылдардың ортасымен байланысын көрсететін ешқандай дерек қалған емес. Әл-Фарабидің Бағдатта қандай да бір бізге белгілі қолдаушысы болған жоқ, ал Дамаскіде ол, осы кезеңде өз еңбектерінің барынша танымал болғанына қарамастан, бағбан болып жұмыс істеуге мәжбүр болды. Ол туралы бізге белгілі жайлар көп емес, бірақ бір нәрсені нақты білеміз: ол музыканы жақсы көріп, ішекті музыка аспабында (лютняда) ойнады. Бұл жөнінде оның ұқсас жүйелер математикасы және жалпы музыка теориясы туралы араб тіліндегі бірінші еңбек ретінде танылған «Музыка туралы үлкен кітабында» айтылған. Әл-Фараби еңбегі батыстық музыкатанудың негізіне айналды. 73 Философтың музыкаға әуестігі өмірінің мейлінше қызу талас тудыратын, ғылымнан тыс сәттеріне, яки «оның этностық тегі кім? Парсы ма әлде түркі ме?» деген мәселеге сәуле түсіреді. Әл-Фараби көз жұмған соң 200 жылдан кейін түркі ғұмырнамашысы ибн Халликанның (1211–1282) жазған еңбектері болмаса, әсіре космополит гуманист жөнінде мұндай сұрақ ешқашан туындамас еді. Ол әл-Фарабиді түркі деп мәлімдеді. 74 Шығу тегі туралы осындай пікір XІІ ғасырда, яғни түркі әулеттері Орталық Азия мен Парсияның басым бөлігін басқарған кезде кеңінен тарады. Осы «түркі гипотезасының» қандай да болмасын анық дәлелдері болмаған жағдайда, әл-Фарабидің өзі ойнаған, құлақ күйін келтіру жүйесін мұқият зерттеген музыкалық аспап, еш күмәнсіз, ирандық лютня болғанын атап өткен жөн. Бұл аспап сол заманда Орталық Азия мен Иранда тарап, Гибралтардан Қытайға дейін шертпелі аспаптардың үлгісі болған. Оның музыкалық талдауы соғды және өзге де иран тілдеріне тән көптеген терминдерді қолданады, бірақ онда түркітекті бірде бір сөз жоқ. Грек және араб философиясының аса көрнекті зерттеушісі Димитри Гутас әл-Фарабидің өзге еңбектерінде де бірнеше соғды сөздерін пайдаланғанын, бірақ түркі тілдерінен бірде-бір сөздің болмағанын айтады. 75 Әл-Хорезми сияқты, әл-Фарабидің де сонда туғаны туралы жалғыз деректен басқа еш нәрсе жоқ, сондықтан Орталық Азиямен қандай байланысы бар деген сұрақ туындайды. Әл-Хорезми жағдайындағыдай, бұның жауабы да оның Бағдатқа көшіп келгендегі жасы мен біліміне байланысты болады. Негізді дәлелдердің аздығы «ол Тигр өзені бойындағы астанада тәрбиеленіп, сонда білім алды» деген пайымдарға әкелді. Бірақ белгілі бір деректер бұл тұжырымды жоққа шығарады. Әл-Фарабидің өзі несториан христиандығының логика маманы Юханна ибн Хайланмен бірге оқығанын жазады. 76 Ибн Хайлан Мервтен келген, ол онда 908 жылға дейін оқыды, бұл кезде әл-Фараби 30-дан асқан еді. Бұл жас шамасы жаңа ұстаздан білім алатын кез бе? Көптеген ғалымдар ден қоятын айқын қорытынды – әл-Фарабидің білім алуы ибн Хайланмен бірге Мервте басталды, сөйтіп, оқуды онымен бірге, бәлкім, сапарларда өткізген бірнеше жылдан кейінгі үзілістен соң Бағдатта аяқтаған шығар. 77 Осындай есептеулерге сүйенсек, әл-Фараби ширек ғасырын Орталық Азияда өткізген, бүкіл білімін сол жерде алып, кәсіби қызметін бастаған болып шығады. Оның ұзақ уақыт бойы Орталық Азияда ұлтаралық қарым-қатынас тілі болған, ал Бағдат үшін мүлде беймәлім соғды тілін білуі де сондықтан. Әл-Фарабидің континенттік ірі сауда орталығы маңындағы қалада туғаны да нақ осыны айғақтайды. 75 мың тұрғыны бар Фараб (қазір Отырар) Оңтүстік Қазақстандағы көне Яксарт (қазіргі Сырдария) өзенінің жағасында орналасты. 78 Қала Қытай мен Еуропа арасындағы керуен жолының орталық бөлігіне үстемдік еткен маңызды өткелдің жанында, ақ сортаң арасында тұрды. 79 Фарабтан батысқа қарай жүре отырып, жолаушы адам Хорезмге келетін, ал шығысында түркілердің астанасы (Баласағұн қаласы) арқылы өтіп, содан кейін қазіргі Қытай аумағында орналасқан Қашғарға түсетін. Әл-Фараби тұрған жылдары Отырар этностық құрамы жағынан, негізінен, соғдылық, яғни парсылық болды, бірақ кейінгі ғасырларда онда түркілер басымдық танытты, әл-Фараби түркі болған деген кейінгі болжам осы арқылы түсіндіріледі. Әл-Фарабидің білім алуына байланысты тағы бір дерек назар аударуға тұрарлық. Кейбір жазушылар оның әуелде Отырардан оңтүстікке апаратын басты жол арқылы оңай баруға болатын Бұхарада оқығандығын айтады. Бұл қисынға келеді, себебі ІX ғасыр соңында Бұхара парсы тілді саманилер мемлекетінің өркендеген астанасы әрі зияткерлік орталығы болды. Ол сондай-ақ әлі ресми дін болып танылмаған шиіттік исламға тағаттылықпен қараған, әрі мұнысы мәдени өміріне елеулі ықпал еткен мекен ретінде белгілі еді. Әл-Фараби саяхаттарының оны исмаилияшыл-шиғашыл Фатима әулеті тұсында гүлденген Мысырға әкелуі де, оны «шиіттерге бүйрегі бұрғаны үшін» жиі айыптауы да, әрі нақ сол Фатима әулетінің басқаруында болған Дамаскіде өмірінің соңғы жылдарын өткізуі де кездейсоқтық емес. 80

сұңғыла жаңашыл Зейінді, тиянақты әрі сыпайы әл-Фараби шапшаң, қызба, өктем мінезді ар-Разиге мүлде кереғар еді. Алты тілді білгендігінің арқасында шыңдала түскен оның жазу стилі, ең батыл идеяларын қисынымен әрі көңіл ауанына еш берілмей айтуға бейіл адамның сойына дөп келетін. Кәдімгі файласуф немесе пәлсапашыл әл-Фараби алдымен Аристотель, одан кейін Платон, ақырында, Платонның мистикалық жолды ұстанған ежелгі мұрагерлері – неоплатонистер туралы көлемді трактаттар жазды. 81 Ол кезде әлі сілтеме жасау қалыптаспағандықтан, әл-Фараби дереккөз бөлімдерін тұтастай көшіріп немесе өз сөзімен жазып отырған. 82 Алайда ол ежелгі ұстаздарға терең құрмет пен сабырлы рәуіш таныта тұра, көне классиканы жинақтап қорытты. Кейін ғалымдардың бірі оны соның нәтижесінде «Афинадан қол үзді» деп мәлімдеді. 83 Шынында солай болды ма, жоқ па – ол жағы белгісіз, әл-Фарабидің өз еңбектерінде сол кезде үстем тұрған мұсылмандық ой-пайымның маңызды элементтерінен бас тартқаны күмәнсіз. Әл-Фарабидің хақ мұсылман болғандығы күмән тудырмайды, алайда кәдімгі сүннә жолын ұстанушы: «Мұсылманның ішінде қай мұсылман?» деп сұрауы мүмкін. Оның Құдайды «Әуелгі Себеп» деп тануы Аристотельден бастау алады. Яғни Құдайдан ғалам «эманацияланған» (emanatіo – лат. сөзі; тасу, ағу, тарау. – Ауд). Кейбір ислам ойшылдары жаратылысқа қатысты пікірталастарды айналып өту үшін неоплатоншылардың «эманация» терминін өздеріне теліп алды. Мұсылман догмасының шептерін бұзып-жарған әл-Фараби мұны ақыл-ой бірінші екенін дәлелдеу үшін істеді. Ол ақыл-ойды адамзаттың ең жоғарғы ізгілігі санап, сезім мен «қиялдан» немесе «түйсіктен» жоғары қойды. «Құдай – бар нәрсенің бастауы, алайда адам әрекет пен ойлау еркіндігіне ие. Жанның мақсаты түйсік пен қиялдың шегінен жоғары тұрып, «ақыл- ой мен тәртіпті ойлау жүйесінде» өзінің кемелдік деңгейіне жету» деді. 84 Әл-Фараби ақыл-ой, адами еркіндік пен өз ісі үшін жауапкершілік шектеріне анықтама берген кезде, сол замандағы дін ғұламалары Жаратушы Иенің шексіз құдіреті туралы негізгі мұсылмандық доктриналар ретінде ұғынған ой-тұжырымдармен келіспеді. Осы және басқа да маңызды мәселелерде мұсылман қауымының ұлы ойшылдары аяусыз сынға алған мутазилиттерге төнген қауіпке тым жақын тұрды. Ал пайғамбарлар жеткізген уахилардың ақиқаттығы туралы әл- Фараби не ойлады? Төмендегі тамаша үзіндіде осы заманғы фарабитанушы неміс ғалымы Ричард Вальцер оның жауабы ұстамды әрі батыл екенін атап өте келе: «Өмірінде қиял күшінің асқар шыңына қол жеткізген адам пайғамбарлық қасиет қонған адам деп аталуы мүмкін (нубувва), себебі ол осы шақ пен болашақты егжей-тегжейлі біледі және ғажап жайттарды керемет сұлулық пен кемелдіктің нышанына айналдыра алады. «Бұл – «қиялдың» қол жеткізе алатын ұлы жетістігі және адамға осы қасиеттің негізінде келетін аса биік дәреже (дейді әл-Фараби)». Пайғамбарлық рационалды ұғым аясында, тіпті «рационалды қабілеттердің қосымшасы» ретінде түсіндіріледі. Философия әртүрлі діндерге қарағанда жоғары тұр, әрі барлық жерде бір ғана ақиқатқа ие, ал жекелеген пайғамдарлардың қиял күшімен пайда болған діни нышандар әр жерлерде әртүрлі болып келеді», 85 – дейді. Алғашқы себеп – Құдай Ғаламды билесе, адамның өмірін нақты ақыл-ой айқындайды. Дін, әрі кеткенде, ақыл-ой ақиқатына символдық түсіндірме береді. Біз осындай керемет көзқарастағы әл-Фарабидің ойларына шиіттік ағым ықпалын тигізу ықтималдығына тереңірек үңілмедік. 86 Ең маңыздысы, ол наным-сенімді емес, ақыл-ойды адамзат тәжірибесінің шырқау шыңы ретінде бағалайды. Бірақ ол мұнымен тоқтаған жоқ. Әл-Фараби «ізгілікті діндер» туралы ұзын-сонар шығармасында илләһи діндер арасындағы өзара қарама-қайшылықты атап өтеді. 87 Бар әлемге тарағанымен, олардың барлығы бірдей ақиқатты ашып көрсете алмайды. Философ кейін адам қабілеттерін талдау барысында зерттеген діни аяндардың арасында иерархияның белгілі бір түрінің бар екендігін болжай отырып, райынан қайтады. Ислам барлық діндердің басында тұрды, себебі ондағы ақиқат философия ақиқаттарымен толықтай сәйкес келді. Осылайша дін құтқарылды. Әл-Фараби біршама ғылым саласына – метафизикаға, эпистемологияға, эсхатологияға, этикаға, физикаға, астрологияға, психология мен музыкаға үлес қосты. Бұл да толық тізім емес. Оның еңбектерінің әрқайсысы Х ғасырдан бастап күні бүгінге дейін жазылған ондаған зерттеулердің тақырыбына айналды. Ал оның әр ғылым саласына енгізген қомақты әдістемесін қысқаша тұжырымдау мұнан да қиын. Оған білім әлемінің барлық есігін ашқан кілттей болған негізгі құралы логика саласы еді. Әл-Фараби үшін де, оның ұлы ізбасары ибн Сина (Авиценна) үшін де логика ақиқатқа жету жолында ғылымның барлық саласында және теологияда бірдей қолдануға болатын пайымдаулардың дәл әдісін қамтамасыз етті. Юханна ибн Хайланмен бірге алған біліміне сүйене отырып, әл-Фараби логиканы өзіне дейінгілерге қарағанда неғұрлым тиімді қолданып қана қоймай, сонымен қатар бізге Таяу Шығыс пен Еуропада ұзақ уақыт бойы осы ғылымның түпкілікті түсіндірмесі саналған пайымдауларын да қалдырды. 88 Өз ойларын өрнектеген байыпты да салиқалы сипатпен ұштасқан логика күшінің көмегімен әл-Фараби пәлсапаны бағалайтын барлық ортада құрметке бөленді.

әл-фарабидің алдамшы бейсаясаттылығы Әл-Фараби 950 жылы қайтыс боларының аз-ақ алдында «Ізгі қала тұрғындарының көзқарастары туралы трактат» атты қомақты еңбегін аяқтады. 89 Саясат мәселесін ол бұл еңбегіне дейін де, әсіресе афоризмдер жинағында бірнеше мәрте көтерген болатын. 90 Алайда бұл трактатында ол метафизика және жаратылыстану ғылымдары саласындағы сәйкес ұғымдардан бастап, тап осындай азаматтық салаға арналған төрт тарауға дейінгі саясатты жүйелі түрде зерттеді. Тіпті оның аса тәнті болған қазіргі кездегі пір тұтушысының өзі «Мінсіз мемлекет туралы» трактатта «нағыз кітәби философия» берілген деп мойындайды. 91 Мұны әл-Фарабидің әдепкі ұқыптылығымен, сондай-ақ оның Платонның, әсіресе «Заңдар» мен «Мемлекет» атты еңбектерінің – қоғамның мақсаты туралы күрделі диалогтарының әсерімен жазғандығы жөніндегі дерекпен түсіндіруге болады. VІ ғасырдағы неоплатоншы-жазушылардың, негізінен, Шығыс Жерорта теңізі христиандарының томдарын зерделей отырып, «Мемлекетті» жете түсінуі әл-Фарабидің осы еңбегін бұдан да «кітәби» әрі бейсаяси ете түседі. «Ізгі қала тұрғындарының көзқарастары туралы трактат» Платонның «Мемлекетін» және басқа да саяси еңбектерін ислам танымына икемдеп түсіндіруді мұрат тұтқан талпынысы еді. 92 «Қоғамның мақсаты – оның азаматтарының бақыты» деген мәлімдеме қазіргі оқырманның есіне Томас Джефферсонды салуы мүмкін. Алайда, әл-Фарабише, бақыт тіпті де рақатқа бөлену емес – ақыл-ойды барынша сарқа пайдалану. Ол мұндай бақытқа тек бірнеше таңдаулы адамның ғана қол жеткізуі мүмкін екенін айтуға тырысты. Әл-Фараби сонымен қатар адамның мүмкіндіктерін, түрлі діни уахиларды бөлгені тәрізді, адамдарды да көп жағынан жіктеді. Платон сияқты, әл-Фараби де демократ болған жоқ, себебі демократия қоғамды құрдымға қарай жетелейді, ең төменгі ортақ қорытындыға әкеледі. Оған азаматтық сипат тән еді. Ол адамдар арасындағы ерікті қарым-қатынасты дәріптеп, барша адам қоғамдық өмірге араласу арқылы ғана өз әлеуетінің ең биік шыңына жетеді деген көзқарасты ұстанды. Ал қоғамның мақсаты – осы мүмкіндікке қол жеткізу. Кейбіреулер дана да білгір басшының тұрақты әрі қатаң бақылауында болған жағдайда ғана биік межеге қол жеткізе алуы мүмкін. Платон сияқты, әл-Фараби де өз философиясына иерархиялық тұрғыдан құрылған әлемді негіз етіп алды. Оның мінсіз басшысы «кеңестен» ұсыныстар алады, бірақ, ақыр соңында, қол астындағылардың өмірін тек жалғыз өзі айқындап, бағыт беріп бағдарлайды. Трактаттың ең әсерлі кейбір үзінділері мұндай әміршінің жеке басына арналған. 93 Платон дана әрі парасатты философ-патша болған жағдайда ғана қоғам әділеттілікке жетуі мүмкін деп есептеген. Әл-Фараби философ-патшаны Құдай орнатқан тәртіптің адам бейнесінде көрінуі деп қабылдады. Ол күнәсіз, оның пайымдаулары қатесіз. Ол «символдар» (яғни діни догмалар) 94 арқылы емес, «қатаң дәлелдер» арқылы үйретеді, өйткені догмалар бітпейтін даулар мен наразылықтардың пайда болуына ықпал етіп, ақыр соңында, түпкі ақиқат жоқ деген жалған сенімге әкеліп тынады. Осындай дана басшы жоқ болған жағдайда «надан қала» байлық пен марапат-мақтанның соңынан кетіп, ал оның азаматтары тілсіз жануарлардың кейпіне енеді. Ең сорақысы, мұндай қала көршілес қалалармен тынымсыз соғыс жүргізіп, өзін теріс жолға түсіреді және кім жаумен айқаста жеңіске жетсе, сол ең бақытты болмақ деп сенеді. 95 Бұл жағдайда әділдік «белгілі бір топтың өз жолындағы барлық топтарды бағындыру арқылы жеңіске жетуі» дегенге саяды. 96 «Надан және адасқан қалалардың» тұрғындары өздерінің білімсіздігіне байланысты шыққан ортақ тегі, келісім немесе ортақ тұрғылықты жері бойынша бірігеді. Кейбіреулері тіпті өз араларында жақын қарым-қатынас орнату үшін дінді де қолданады. Мұндай «айлакерлік пен қулық» «игілік үшін ашық та адал... күресуге қабілетсіздердің, бұл игіліктерді өз қолдарымен әрі өз қаруларының күшімен алуға дәрменсіздердің құралы» болып табылады. 97 Нағыз ақылман әкім басқармайтын қаланың тағдыры осындай. Кім мұндай басшы болуы мүмкін? Әл-Фарабидің пікірінше, әкім-философ – ол мұсылмандар көсемі, ислам қоғамының саяси әрі рухани басшысы, имам. 98 Бұл арада ол шиіттердің имамын емес, жай ғана мінсіз билеуші жайында айтып тұр. Осылайша қабылданған «Мінсіз мемлекет туралы» трактат ІХ ғасырдың ортасындағы азып-тоза бастаған халифатты өткір айыптау ретінде қабылдануы мүмкін. Сондай-ақ бұл сол кездегі Бағдаттың іс жүзінде қолданған жиһад қағидатына шабуыл болды. 99 Әл-Фараби: «Халифтің («мұсылмандар көсемі» ретінде) өз үйі астанкестен болып жатқанда діни және саяси тәртіпті басқа елдерге таратуы шынымен де мүмкін бе?» деп сұрақ қояды. «Мінсіз мемлекет туралы» трактатта сонымен қатар ислам мен ислам халифатын түзету әрі жаңғырту үшін не істеу қажеттігі туралы ұсыныс та берілген. Әсіре сақ әл- Фараби бұл реформаларды мүмкін деп санады ма, әлде мүмкін еместігін тұспалдады ма – біз оны ешқашан біле алмаймыз. Дегенмен бізге оның Бағдаттан кетіп, Фатима әулетінің қол астындағы қауіпсіз Дамаск қаласына көшкенге дейін «Мінсіз мемлекет туралы» трактатын жазуды кейінге қалдыра тұрғаны белгілі.

әл-фарабидің уысынан шығарып алған мүмкіндігі Ендігі кезекте грек тілінен аудармалар жасаған ғалымдардың еңбектеріне қысқаша тоқтала кетейік. Олардың аудармаларының тізімін зерделей отырып, онда Аристотельдің «Саясатының» жоқ екендігін көреміз. Әл-Фараби осы еңбекті ежіктеген күннің өзінде оның «Мінсіз мемлекет туралы» трактатында бұған еш дәлел келтірілмейді. Бұған таңданудың қажеті жоқ, себебі бұл еңбек бертінге дейін араб тіліне аударылмаған болатын. 100 Шынында да, Аристотельдің қастерлеушісі бола тұра, өзінің саясат туралы еңбегінде оның атын ауызға да алмайды. Саясат жағынан алғанда, әл-Фарабидің осы саладағы ұстазы Платон мен Аристотельдің көзқарастары көп жағынан ұқсас екені рас. Ал, шын мәнінде, олардың айырмашылығы өте үлкен. Платон абстарктілі тұрғыдан пайымдаған мәселеге Аристотель практикалық тұрғыдан келеді. 101 Платон теорияшы болса, Аристотель – түпкі дереккөздерде алынған Афина демократиясы туралы білімі мен грек әлемінің он және одан да артық қала-мемлекеттерінде жүргізген өзінің экспедициялық зерттеулеріне сүйенген эмпирик ғалым. Егер Платон өз тақырыбына философ ретінде қараса, Аристотель бұған түрлі ауытқуларды анықтайтын және тиімді ем-дом жазып беретін дәрігер ретінде қарады. Аристотель дін (философия) мен саясатты бөлмеді, ал Платон әл-Фараби секілді оларды біріктірмеді де. Аристотель Платон ілімінде байқалған мұндай «жалған утопияларға» қарсы шықты. Бұған қоса, Платоннан (және әл-Фарабиден) айырмашылығы – Аристотель азаматтардың өзара қарым-қатынасын реттейтін және оны заң шығарушылар қорғауға тиіс болатын жазылмаған келісімдерге (грек тілінде polіteіa немесе «конституция») баса көңіл бөлді. Платонға келетін болсақ, ол (әл-Фараби тәрізді) билеушіні квази-құдіретті ойшыл бейнесінде елестетсе, Аристотельде заңдарды жасақтағанда практикалық дағдыларды әмбе басшы статусын пайдаланатын еңбеккер ретінде көрініс тапты. Алайда ол бұл мәселемен жалғыз айналысқан жоқ, себебі ерікті азаматтар санатындағы білімді адамдар қатысатын және осылардың арасынан билеуші әкімдер сайланатын кеңесші органдар болуға тиіс деді. Аристотельдің «Саясатындағы» көп жайттардың іс жүзінде орындалуы мүмкін емес. Аристотель аяусыз сынға алған демократияны айтпағанның өзінде, оның аристократтық мемлекетін өкілетті басқарудың апологиясы ретінде қарастыру дұрыс емес. Бірақ әл-Фарабидің трактатында Аристотель «Саясатының» әр бетінде кездесетін эмпиризмнің сол түрі мен практикалық ұстанымның мүлдем болмауы өте өкінішті. Әл-Фараби мәтінінде басқару, жақсы жетістіктерге қадам басу үшін қажетті практикалық дағдыларға, мемлекеттік құрылымды айқындайтын конституциялық қағидаттарға, яғни ислам басқаратын мемлекеттің немесе кез келген мемлекеттің табысқа жетуі жолындағы барлық мәселелеріне ешқандай баға берілмеген. Мұның бәріне, өздерінің барлық жетістіктеріне қарамастан, Гундешапур, Бағдат, Мерв қалаларындағы және басқа да орталықтардағы аудармашылардың Аристотельдің «Саясатын» араб тіліне аудара алмағандығы себеп болды. Дегенмен қандай жағдайда да әл-Фарабидің «Мінсіз мемлекет туралы» трактаты ірі жетістік болып табылды. Сөйте тұра, Аристотельдің аударылмауы қолдан шығып кеткен ділгір мүмкіндік еді. 102

орталық азия ғалымдардың кетуінен зардап шекті ме?

Әл-Хорезми мен әл-Фараби – Орталық Азияның ең көрнекті жиһанкез ғалымдары, бірақ олардың алғашқысы да, соңғысы да еместігі бізге мәлім. Сол замандағы жетекші ғалымдардың тағы екеуі – Бируни мен ибн Сина өз өмірлерін үнемі сапар шегумен өткізген (біріншісі Шығысты бетке алып, Үнді еліне дейін жетсе, екіншісі Батысқа қарай, қазіргі Иран қалаларына дейін барды). Елден жырақта өткен күндері, шулы керуен-сарайларда немесе ашық аспан астында өткізген түндері бойын- ша бұлармен бәсекелес бола алатын ондаған ғалымды атауға болады. Ғалымдардың туған қалаларынан (тіпті туған өлкелерінен) бұлайша жаппай кетуі мынадай сұрақ туындатады: Орталық Азияның зияткерлік тұрмысына Бағдаттың өркендеуі кері әсерін тигізді ме? Орталық Азиядан шыққан оқымысты даналардың сапарлары олардың белгілі бір білім орталықтарына, ең алдымен, Бағдатқа ұмтылғанын көрсетеді. Алайда Бағдат тартымды ғана емес-тін, көп адамдарға Тигр жағалауындағы қала ұнамады. Ибн Сина Бағдаттағы өмірі жайында жақсы ештеңе айта алмады әрі мүмкіндік туған бетте қаланы тастап кетті. Әл-Фараби болса Бағдаттан тіпті алдында не күтіп тұрғанын білместен кете барды. Жас әл-Бұхари жергілікті ғұламалардан Мұхаммедтің хадистері туралы сұрастырып болған соң, Ахмед ибн Ханбалға өз еңбегінің алғашқы нұсқасын көрсету үшін Бағдатта аз ғана уақытқа аялдады. Махмұд Қашғари да түркілерді барлық жерде кемсітіп, қорлайтынын көріп астанадан шаршап қайтты, сөйтіп, түркі халықтары туралы іргелі еңбегін жазу үшін Отанына (қазіргі Қытай аумағындағы Қашғарға) оралды. Ұлы Бируни Ауғанстанға қоныс аударғанға дейін бірнеше жыл бойы басқа елдерде жұмыс істеді, бірақ ешқашан Бағдатқа барып жұмыс істеген емес және мүмкіндік туысымен бірден еліне – Хорезмге қайтып келді. Орталық Азияның ірі қалаларының барлығында әл-Бұхари секілді шетелден оралған жергілікті

тұрғындар көп еді.

Бірер жағдаятты айтпағанда, Отанына оралған осы оқымыстылардың ешбірі (немесе аймақтың басқа да тумалары) үшін еліне және жалпы отбасы-ошағына қайта оралуға негізгі себеп сағыныш емес еді. Олардың бәрі «әлем азаматтары» болатын. Олардың Орталық Азиядан уақытша немесе біржола кетуі өршіл талаптан, саяхатқа деген құштарлықтан және кейде қажеттіліктен туындады. Олар кейін де осы себептермен қайтып оралды немесе сонда қалды, яки сол өңір шегіндегі басқа мекенге көшті. Бұл құбылыс барлық жерде жаппай белең алды. Бағдаттың өркендеуі ғалымдардың осында келе бастауына серпіліс беріп, жаңа астананың зияткерлік ортасына нағыз «орталықазиялық реңк» дарытты. Мұның өзі аз ғана уақыт ішінде Орталық Азия сахнасынан аса көрнекті дарын иелерінің жоғалуына әкеліп соқтырды. Бірақ, сайып келгенде, дәл осы жағдай аймақтың рухани байып, осы бір ежелгі өлкенің рухани тұрғыдан гүлденуінің тағы бір факторына айналды. Сондықтан бұл үдерісті «ақыл-ойдың шетке кетуі» ретінде сипаттаудың жөні жоқ. Әл-Мәмун халиф қайтыс болғаннан кейін он жыл өткен соң Орталық Азия қалалары зияткерлік тартымдылығын жетілдіре отырып, Бағдаттың өзінен де асып түсетін ірі білім ордалары ретінде қайтадан қанат жайды. Кейінгі екі жүз жыл бойы Нишапур, Бұхара, Баласағұн, Үргеніш, Мерв, Ғазни қалалары, кейіннен Самарқанд пен Герат та жарқын да даңқты күндерін бастан кешірді. Өркендеудің әр кезеңінде жаңа қамқоршылар және зерттеу жүргізуге әрі еңбектер жазуға арналған жаңа орталықтар, тамаша кітапханалар, ұшқыр ойлы ғалымдардың бас қосатын салондары, көшірушілер топтары мен тамаша жабдықталған кітап дүкендері пайда бола бастады. Арабтар мен басқа да халықтар барлық уақиғалардың бел ортасында болу үшін Шығысқа қарай жол тартқандардың қатарына қосылып, Орталық Азиядан шыққандар Бағдаттың өмірін байытқандай, олар да осынау орталықазиялық қалалардың келбетін өзіндік реңкпен толықтыра түсті. Ал енді Бағдат шарықтау шегіне жеткеннен кейін өзін таныта білген, Орталық Азияның алғашқы ұлы ғылыми орталығы болған, іс жүзінде ІХ ғасырдан бастап Орталық Азияның тәуелсіз мемлекеті ретінде қалыптасқан ежелгі өлке Хорасанның астанасы – Нишапур жайын сөз етейік.

7-ТАРАУ. ХОРАСАН: ОРТАЛЫҚ АЗИЯНЫҢ ЖАРЫҚ ЖҰЛДЫЗЫ «Мың бір түннің» сезімтал оқырмандары мен ислам фундаменталистерінің арасында ортақ ештеңе жоқтай. Дегенмен екеуі де Аббас халифтері билік құрған дәуір мен оның астанасы Бағдат қаласын дәріптейді. Алайда қаланың шарықтай өркендеу дәуірі тым қысқа болып, құлдырау кезеңі тым ұзаққа созылды. Бірнеше буын ұрпақ ғұмырында философиядағы, ғылым мен өнердегі көшбасшылық Шығысқа – Орталық Азия қалаларына қарай жылжыды. Бұл үдерісті Бағдаттың өзіндегі бітпейтін өзара соғыстар, қанды төңкерістер мен тәртіпсіздіктер тездете түсті. Дегенмен Орталық Азияның саяси және мәдени тұрғыдан жаңаша өркендеп-өсуге бет алғанын да ұмытпаған жөн. Аббасилік «араб ренессансы» жетекшілерінің көбі, шын мәнінде, арабтар емес, ирандықтар және шығыстың, негізінен, Орталық Азияның өзге де этностарынан шыққандар болғандықтан, бәлкім, әлгі қозғалысқа Шығысқа жылжудан басқа жол қалмаған да шығар. Орталық Азияның алуан текті өкілдері Омайя әулетін тақтан тайдыру үшін Әбу Мүслімнің жағына шыққан жоқ па еді? Қайта қалпына келтірілген халифатты басқаруға өз аймақтарымен өте жақсы таныс әл-Мәмунды алып келген де солар еді ғой. Түптің түбінде, халифтердің өздері қауіпсіздік үшін орталықазиялық мыңдаған түркі құл-жауынгерлерден (ғұламдардан) құралған әскері алдында қарыздар емес пе еді? Тигр мен Евфрат өзендері аралығындағы күш-қуат кіндігін Орталық Азияға көшіру әл-Мәмун халиф Мервтен Бағдатқа келгеннен кейін басталды. Ол өзінің артта қалған өлкесі бұдан былай Иран, Түрікменстан және Ауғанстан шекарасындағы жердің барлық мұсылман аумақтарының ішіндегі ең маңыздысы, ең құбылмалысы екенін жақсы түсінді. Парсы тілдес халыққа бұл жер Хорасан атауымен танылды. Енді ол бүкіл мұсылман империясының негізіне айналды. Хорасанның халифатқа қарсы тұра алатын орасан күш-қуаты барын білетін әл-Мәмун өзін-өзі басқаруда өңірге барынша дербестік беретіндей мәміле жасасу қажеттігін түсінді. Осының өтеуі ретінде ол Бағдатқа алым-салық төлеуді жалғастыруы тиіс-тұғын. Сондай-ақ халиф, егер де Хорасанға нақты тәуелсіздіктен гөрі қызыл сөз, құрғақ уәде немесе құны төменірек бірдеңе беріп құтылуға тырысатын болса, онда бүкіл Орталық Азия қайта көтеріліске шығуы мүмкін екенін жеке тәжірибесінен білетін. Халиф осының бәрін түсіне отырып, қыспағы мол қиын ахуалда барынша батыл әрі пәрменді әрекет жасай білді. Біріншіден, әл-Мәмун Хорасанның аумағын кеңейтіп, солтүстіктегі далалық белдеу мен Шыңжаң өлкесін есептемегенде, іс жүзінде бүкіл Орталық Азияны қосып алды. Ол Бұхара мен Самарқанд сияқты негізгі қалаларды басқа адамдардың бақылауында қалдыруға болмайды деп есептеді, өйткені Мерв пен Нишапурда болатын жағдайдың кез келгені бүкіл аймаққа әсерін тигізер еді немесе керісінше болуы мүмкін. Сондықтан да ол осындай үлкен қоғамдастықты – солтүстік дала төсі мен шығыстағы Ферғана аңғарына дейінгі аумақтың түгелге жуығын, яғни Орталық Азияны әміршінің қол астына біріктірді. Екіншіден, ол әуелі Мервті, одан кейін Нишапурды әлгі жаңа уәлаяттың немесе, дұрысырақ айтқанда, Орталық Азия мемлекетінің астанасы етіп белгіледі. Үшіншіден, беделді де атақты тұлға, өзін о баста билік басына әкелген әскердің қолбасшысы Тахир ибн Хұсайынды сол өңірдің бетке ұстарлары ықыласпен қабылдайтынын біліп, оған «мемлекет ішіндегі мемлекетті» бақылап-басқаруды сеніп тапсырды. Сайып келгенде, Тахир Хорасанның әмірі ретінде бүкіл халифаттағы ең ықпалды екінші адам болғандықтан, әл-Мәмун оған нақты билікті беруі тиіс болды және берді де. Герат маңындағы (қазіргі Ауғанстан) қалашықта туған Тахир Орталық Азияның бар өңірде саяси тұрғыдан мойындалған арда ұлы еді. Ол арабтанған адамды және өзінің номиналды әміршісін амал-айласымен айтқанына көндіре білді.1 Алғашында бұрынғы астана Мервте, содан кейін Нишапурда әмір қызметін атқара отырып, Тахир тәртіп орнатуға, бұдан бұрын Әбу Мүслімнің, онан кейін Муканнаның соңынан ерген халықтың қолдауына сүйенуге бар күшін салды. Тахир өзін Отанында да, Бағдатта да ұстанған тұғырын барынша нығайтқан әділетті әрі ақылман басшы ретінде танытты. Билігінің құдіретін жете ұғынған Тахир 822 жылы өз ақша сарайынан шығарылған жаңа ақшасынан халифтің атын алып тастап, тәуелсіздігін жариялады. Сонымен бірге ол бүкіл Хорасан бойынша жұма уағыздарында халифат басшысының атын атауға тыйым салды. Сөйтіп, Орталық Азия араб шапқыншылығынан кейін үш ұрпақ буыны өткеннен соң, Бағдатқа алым-салық төлеп тұрса да, дербестігін қайтадан орнатты. Халифтің тікелей тағайындауымен билік басына келген Тахир бастаған Орталық Азия халифатты тақырға отырғызып кетті. Хорасанның жаңа әміршісі жұма уағызынан халифтің есімін алып тастау туралы жарлығын шығарған күннің кешінде кенеттен қайтыс болды. Әл-Мәмун Тахирдің өзіне ашықтан-ашық қарсы шыққанын жақсы түсінді, әйтсе де орнына бүлікшінің ұлын тағайындаудан басқа амалы болмады. Сөйтіп, ол Орталық Азияда әмірлер бұдан былай мұрагерлік жолмен тағайындалатынын көрсетті. Бұл тағайындау Орталық Азияның саяси сахнадағы жағдайын нығайта түсті. Әрине, Тахирдің мұрагерлері халифатты мойындап қана қоймай, сонымен қатар белгілі бір дәрежеде оны қолдап та отырды. Олар Бағдатқа алым-салық төлеп тұрды, Бағдаттың жоғары лауазымды тұлғаларына сый-сияпаттар жасап, халифке ерекше құрмет көрсетті. Дегенмен олар аббасилер халифатының әлсірегенін және өздерінің, Тахир мұрагерлерінің, халифаттың ең мықты уәлаятын шын мәнінде тәуелсіз мемлекет ретінде басқарып тұрғандарын түсінді. Тахир әулетінің өкілдері сол кездегі саяси алмағайыптар мен үздіксіз толқулар кезеңінде өз биліктерін қатаң, байыпты да тиімді жүргізе білді.2 Жаңа астана Нишапур Мервтен оңтүстік-батысқа қарай 250 шақырым қашықтықта, қазіргі Иранның солтүстік-шығыс бөлігінде орналасты. Қала Үндістан мен Қытайдан батысқа қарай созылған ұлы сауда жолының екі жағын алып жатты, соның арқасында астана ретіндегі өзінің жаңа рөлінде тез өсіп, қарқынды дами бастады. Нишапур 822 жылы, Тахир қайтыс болған күннен 873 жылы оның әулеті құлағанға дейін, саяси күш-қуаты жағынан бүкіл мұсылман әлемінің Бағдаттан кейінгі екінші, ал зияткерлік әрі мәдени дамуы жағынан соған теңдес қала болды. Ол дүниежүзіне мұсылман әлеміндегі философия орталығы ретінде танылып,3 тіпті ақын Әбілқасым Фирдоусидің арқасында ғасыр бойы әдеби астанаға айналды. 1219 жылы моңғолдар қиратқанға дейін Нишапур діни зерттеулердің іргелі орталығы, саяси ой-пікірлердің, математика мен жалпы ғылым салаларының еңселі ордасы күйінде қала берді. Жергілікті жылнамашының «Хорасанның мақтаныштары», «Тахир әулетінің игі істері» секілді патриоттық атаулары бар кітаптар шығарылуын жолға қоюы таңданарлық жайт емес.4 Мұндай ретте жиі кездесетіндей, автордың өзі алабұртқан аңсарлы көңілмен астанаға Балхтан көшіп келген басқа қаланың тұрғыны еді. Нишапурдың мәдени мәртебесінің негізі неде еді? Бір нәрсе күмәнсіз – оның мәдени гүлденуі тек саяси күш-қуатының арқасында ғана емес. Бұл қала 50 жылға жуық Орталық Азияның саяси астанасы болды, осы жылдар ішінде ол үнемі саяси сілкіністерді бастан кешіп отырды. Кейіннен оның мәртебесі шалғай өңір орталығына дейін төмендеп, басқа шаһарларға: әуелі – Заранджға (қазіргі Иран мен Ауғанстан шекарасындағы), содан соң – Бұхараға, Ауғанстандағы Ғазни мен Горға, бұдан кейін Мервке бағынышты қаланың күйін кешті. Шетелдік басқыншылар Тахир әулеті құлағаннан кейінгі жүз жыл ішінде қаланы да, уәлаятты да бір емес, үш мәрте жаулап алды. Алайда шөл далада қанатын кеңге жайып, өркенін өсірген бұл қала бірнеше жүздеген жылдарды қамтыған кезең ішінде әлемдегі мәдениет пен ақыл-ойдың ең ірі орталықтарының қатарында қала берді. Нишапур әсіресе Тахир әулеті билік құрған алғашқы онжылдықтарда өте бай қалаға айналды. Ол өзінің құрлықтағы сауда-саттығына, өндірісі мен ауыл шаруашылығына негізделген кең ауқымды салық базасымен мақтана алатын, сондай-ақ пайдасы шаш етектен құл саудасын уысында ұстап, жыл сайын Батысқа мыңдаған түркілерді жіберді, жергілікті өкіметке пайда келтіре отырып, олардың біразын халифке алымсалық ретінде берсе, бір бөлігін «табиғи ресурс» ретінде басқа елдерге сатып отырды.5 Сауданың барлық түрі кейінірек Антверпен, Брюссель, Амстердамды қалыптастырғандай, бұл қаланың да мәртебесін асқақтатты. Сауда-саттықпен бірге практикалық дағдыларға және ақыл-ойдың догмадан артықшылықтарына құрмет сезімі оянды, мұның өзі жаңағы Еуропа орталықтарына 500 жылдан кейін ғана жұққан еді. Алайда Нишапурдың экономикасы бастапқы қарқынды дамуынан кейін тоқырауға ұшырады. Шын мәнінде, осы қаланың тарихи маңызды кезеңіндегі қоғамдық тұрмысының басты тақырыбы өсіп-өркендеуі емес, құлдырауы, «жемісті семуі» болды. Баюды одан әрі жалғастырған жергілікті қалталы тұрғындардың мақсаттарына түбірінен кереғар идеялар мен ұстанымдар бой көтерді. Рим, Александрия, Венеция мен Бағдат, Нишапур сияқты экономикалық тұрғыдан дамыған мәдени астаналардың қалыпты болмыстарына қарамастан, көршілес жатқан Тус қаласы Гегельдің «Минерваның үкісі іңірде ұшып шығады» деген нақыл

Нишапурдың халқын, негізінен, ирандықтар құрады. Рас, қала мен іргелес жатқан елді мекендерде түркілер де қоныстанды, алайда олар ешкімге жөн сілтеген емес. Араб басқыншылары да жаулап алғаннан кейін әскерінің бір бөлігін осында қалдырды. Заратуштрашыл ақсүйектердің көбі арабтар мен олардың дінін ұнатпады, біздің қолымызда мұны дәлелдейтін кейбір парсы өлеңдері бар.6 Бірақ арабтар бұл жерде Мерв пен Бұхарадағыдай көп емес еді, уақыт өте келе, олар жергілікті халықпен туыстасып, жергілікті мәдениетпен біте қайнасып кетті. Сайып келгенде, шағын қалашықты ірі қалаға айналдырып, араб тіліндегі мол (діни және дүниәуи) еңбектерді жергілікті тұрғындарға жеткізу секілді үлкен өзгерістер бастамасына арабтардың қосқан үлесі қомақты еді. Ақыр соңында, жергілікті заратуштра ілімін жақтаушылар исламға бет бұрып, ал ден қоймағандары мұсылмандармен moduz vіvendі (уақытша келісім) жасады. Нишапур қаншалықты үлкен еді? Америкалық ғалым Ричард В. Буллиет қала туралы бай, бірақ назарға алынбаған ортағасырлық әдебиетті зерттей отырып, Нишапурдың көптеген махаллалары мен төңірегін анықтады; сарайлары, бақтары мен шеткері жұпыны түкпірлерін орын-орнына қойып, қала тұрғындарының орналасу картасы мен топографиясын жоғары деңгейде қалпына келтірді. Ричард В. Буллиет Нишапур Х–ХІ ғасырларда барынша дәуірлеген кезінде 20 шаршы шақырымды алып жатқан және оның негізгі қаласында 200 мыңнан 500 мыңға дейін тұрғындары болған деген қорытындыға келді. Бұл есепке қала төңірегінің тұрғындары немесе үнемі Нишапур базарларын жағалайтын он мыңдаған саудагерлер мен саяхатшылар енбеген.7 Қаланың ауқымын көзіңізге елестетіп көріңіз: тіпті ең төменгі көрсеткіштерді алғанның өзінде ортағасырлық Римнен төрт есе және сол замандағы Парижден әлдеқайда үлкен болып шығады. Нормандардың жаулап алуы кезіндегі 10 мың тұрғыны бар Лондонның өзі де Нишапурмен салыстырғанда ергежейлідей көрінеді. Буллиет анықтағандай, қала тұрғындарының ең төменгі көрсеткіші ортағасырлық Жапониядағы нара халқына тең, ал ең жоғарғы мәні сол кездегі Константинопольден асып түседі, тек Қытайдағы Чанъань (қазіргі Сиань) немесе Бағдаттан үштің біріндей ғана азырақ екен. Тұрмыстық игіліктері бойынша Нишапур кез келген ортағасырлық қалаға бәсекелес бола алатын. Күрделі суландыру жүйесі суды жақын маңдағы қыраттардан жерасты арықтары арқылы қаланың орталығына жеткізген. Кей жерлерде олардың тереңдігі 53 метрге дейін жеткен. 1930 жылдары Нью-Йорктің Метрополитен мұражайы жүргізген қазба жұмыстары нәтижесінде зәулім ғимараттары, көз тартар мешіттері, дәулетті қалалықтардың сәулетті сарайлары мен қарапайым тұрғындардың екі-үш бөлмелі үйлерінен тұратын ұбақ-шұбақ махаллалар иін тіресе орналасқан қалалық құрылыс кешені болғаны анықталды. Нишапур теңіз деңгейінен 1500 метр биіктікте орналасқандықтан, оның климаты өте қатаң. Осыған орай, ауқатты отбасылары өздерінің сарайларын еден астына тартылған құбыр арқылы жылытқан. Тіпті ең қарапайым үйлерінің өзінде ас дайындайтын әрі жылытатын темір пештері де еденге ойылып орналастырылды. Оларға жер астындағы қуыстар арқылы ауа келіп тұрған. Ең жақсы үйлерінде жеткілікті мөлшерде ағын су қамтамасыз етілген, жаздағы аптап ыстықтан қорғайтын, іші әшекейленген, кең жерасты бөлмелері болған.8 Бұлар да күрделі мүсінді жапсырмалы паннолармен әсем безендіріліп, терезе жақтаулары да әдемі, қанық қызыл, сары, көк түстерге боялған.9 Сарайлар мен ресми ғимараттардың қабырғаларына адамдардың суреттері көп салынуы шариғаттың осы орайдағы тыйымы қатаң бұйрық емес, тек ұсыныс ретінде ғана қабылданғанын айғақтайды. Жергілікті діни ұстанымның әралуандылығы бөлме бұрыштарының біріне қойылған шағын мехрабтар, сондай-ақ біраз христиан шіркеулері мен заратуштралық ғибадатханалар арқылы көрінеді. Нишапурдың материалдық мәдениетіне келетін болсақ, оның халқы қай жағынан да жақсы өмір сүрді. Қыш шеберлері қазіргі уақытта да әлемдік музейлер мен жеке коллекционерлер тарапынан аса жоғары бағаланатын, сырты жылтыратылған қыш бұйымдар жасаған. Жергілікті қазына аңдушылар осы бұйымдарды қолға түсіру үшін қираған қаладан қалған дүниелердің басым бөлігін жойып жіберген. Жылтырақ әшекей жалатылған (бұл тәсілді Нишапур қолөнершілері ойлап тапқан) және куфа жазуымен әсем нақышталған бұйымдар ең таңдаулы болып есептелген 10 Хорасанның қола мен жезден әшекейленіп жасалған бұйымдармен де даңқы шықты, атақты шеберлер өз туындыларына есімдерін мақтанышпен жазып отырған. 11 7.1-сурет. Нишапурлық шебер жасаған беті жылтыр үлкен қыш ыдыс. Бетіндегі стильденген каллиграфиялық жазу ас ішіп отырған адамдарға: «Жұмысты бастамас бұрын жоспарлау сізді артынан өкінуден сақтайды; сізге табыс пен денсаулық тілейміз» деген сөз лепесін білдіреді. ■ Биіктігі: 17,8 см. Диам: 45,7 см. Роджер қоры, 1965 (65.106.2). © Метрополитан өнер музейі. Дереккөз: Art Resource, NY. Қоғамның ақсүйек өкілдері хат жазғанда Нишапурда дайындалған шыны сиясауыттарды пайдаланған. Үшбу хаттарға иесінің суретімен, «Бақытты бол!» деген тәрізді бейнелі сөздермен айқыш-ұйқыш ойылып жасалған мөр басылған. 12 Жергілікті шыны жасаушылар сондай-ақ әдемі шамдар мен шырағдандар, құрма шырынынан алынған шарап пен алқызыл суды тазалауға арналған тазартқыштар шығарған. 13 Тәуір үйлердің шыны витраждары болған. Нишапур дәрігерлері шыны мен жезден өте сапалы жасалған медициналық аспаптарымен мақтана алатын. Жергілікті медицина қауымдастығының құрметке бөленгендігі және ауқымдылығы соншалық – сол заманда «Нишапур медицинасының тарихы» атты көлемді еңбек жазылған, өкінішке қарай, ол кейін жоғалып кеткен. 14

білім, рухани өмір және өзара қырқысулар Материалдық молшылық Нишапурдың мәдени артықшылығының бірі әрі міндетті шарты болуы мүмкін, әйтсе де оның себебі емес. Сауатты басшылық жасау, әлбетте, басты рөл атқарды. Нишапурдағы өзінің сарайымен жаңа Орталық Азияны құрған алғашқы әмірші Тахирдің ұлы Абдаллах болды. Ойлы да дана басшы атанған ол қай дәуірде өмір сүрсе де, алдына жан салмас еді. Абдаллах мемлекеттік істерден қолы босаған кездерде өлең жазды. Ол сонымен қатар сол дәуірге де, кез келген басқа уақытқа да әдеттен тыс көрінетін, мемлекеттің игілігі тек шаруаларға ғана байланысты деген қағиданы ұстанды. Ол «Құдай бізді солардың қолымен тамақтандырады, солар арқылы сәлем жолдайды және олардың қатыгездіктерін кешіреді» деген. Бұл оны мемлекет жалпы білім беруді дамытуы керек деген ерекше тоқтамға алып келді. Ол: «Білімге елдің елеулілері де (яғни ақсүйектері де), елеусіздері де (мысалы, шаруалар) қол жеткізе алуға тиіс», – деп мәлімдеді. Абдаллахтың билігі кезінде бұл идеялар тек Нишапурға ғана емес, сонымен қатар бүкіл Орталық Азияға қатысты іске асырылды. Абдаллахтың саясатын зерттеген аса көрнекті ресейлік ғалым Бартольд оның билігі кезінде тіпті кедей шаруалардың балалары да қалаға оқуға жіберілгендігі жөнінде деректер тапты. 15 Кейінгі ғасырларда да жалғасқан Абдаллах кезіндегі білім тарату үрдісі тұрақсыз сипат алған әлеуметтік жағдайлармен қатар жүрді. Нишапурдың әлеуметтік сахнасының негізгі актерлері, бір жағынан, жер иеленушілер (дихандар), екінші жағынан, қолөнершілер мен жұмыскер- лер еді. Екі тарап та мұқият назар аударуға лайық. Көптеген отбасының бізге жеткен тарихы мен шежіресін зерттеген Ричард Буллиеттің арқасында Нишапурдың саяси және мәдени тұрмысында басымдық иеленген дихандар өміріне үңілуге мүмкіндік алдық. 16 Мұндай дәулетті отбасылар байлыққа тез кенеліп, мәдениетінің асқақтығы туралы мәлімдей отырып, өз артықшылықтарын айғақтады. Кейбіреулері қамқоршылдыққа, басқалары ойшылдыққа немесе жазушылыққа, әсіресе діни құқық саласына бейімділіктерін танытқан. Азаматтық өмірдің әр қырын қозғаған осы маңызды салада ақсүйектер ымыраға келмейтін екі топқа бөлінді. VІІІ ғасырдағы Ирак ғұламасы Әбу Ханифаның ізіне ергендер «Құран» мен хадистерді (құқықтық шешімдер шығарғанда) түсіндіруге көбірек еркіндік берілуі маңызды деп есептеді. Ханафилер неғұрлым «либералды» немесе «рационалистер» деп саналды (әлі күнге дейін солай).17 ІХ ғасырда Газа қаласынан шыққан ғалым аш-Шафияның ізбасарлары – құқық мәселелері бойынша теолог-фундаменталистердің жақтаушылары оларға қарсы шықты. Бұл айырмашылықтар тек бетперде ғана еді, мұның ар жағында еркін ерік-жігер, рационализм, тіпті мутазилиттік теология жақтаушыларын дәстүршілдер мен теологиялық «қатаң бағытты» қолдаушыларға қарсы қоятын терең жікке бөлушілік жатты. Егер біріншілері алғыр парасат-ақылды қолдаса, соңғылары Құдай заттың әр кішкене бөлшегін жаратып бақылайды, олай болса, ғылымның негізгі ұстанымдары – себеп пен салдар туралы әңгімелердің барлығы мәнсіз, бос сөз деп есептеді. Нишапур жылнамалары бізге құқықтанушы (факиһшы) өз дәрісіне 997 жылы 500 адамдық аудиторияны жинай алғанын хабарлайды, бұл – тайталасушы тараптар арасындағы алауыздықтың қаншалықты өршігеніне және осынау талас-тартысқа қоғамның қаншалықты көңіл бөлгеніне айқын дәлел. 18 Мұндай жиындар әлденеше рет тәртіпсіздіктерге ұласып, іс жүзінде дау-дамайлардың құқық немесе теология иірімдеріне еш қатысы жоқтығын, қайта жергілікті саясатқа бақылау жүргізу мәселесіне байланысты өршігенін айғақтай түседі. Осы бітіспес екі топтың іріткі салуынан бірліктің болмауы ақсүйектер билігіне үнемі зиянын тигізіп отырды. Буллиет сөздерімен айтқанда, бұл «ұзаққа созылған, қолайлы, қоюлана түскен қараңғылық болды». 19 Басқа бір үзіндіде ол ақсүйектер тап ретінде «өздерін өздері құртты» деп қатаңырақ айыптады. 20 Байлар бір-бірімен жауласып жатқан уақытта Нишапур саудагерлері өздерінің радикалды-популистік дәстүршілдігін қорғай отырып, екі партияға да қарсы пікір білдірді. Олар хариджиттерге (тура мағынасы –«тастап кеткендер») қосылды; бұл VІІ ғасырдағы дүрбелең жылдарда (Осман халиф өлтірілгеннен кейін басталған) мұсылмандардың негізгі бөлігінен оқшауланған қауымдастықтардың алғашқысы еді. Хариджиттер діни және азаматтық билік Әли мұрагерлеріне емес, күнәдан таза адамдарға тиесілі болу керектігін, ал мұндай жақсы абырой-атақ қарапайым адамда да, ақсүйекте де бола алатынын жариялады. Осы уәжге сәйкес, кез келген парасатты қызметшінің, ақсүйек араб немесе Мұхаммед пайғамбардың ұрпағы сияқты, хақ мұсылмандар қауымын басқаруға құқы бар деп есептелді. Нишапурдың мыңдаған қарапайым адамдары осындай ашықтан-ашық жолдан тайған көзқарасты жақтап, ақсүйектердің қандай да бір тобы өз сенімдерін асыра қорғаған кезде әрдайым жауыққан тобырды жинап отырды. Хариджит көсемдерінің бірі Әбу Абдаллах әл-Каррам тақуа сопы еді. Нишапур әкімдері оны жиіжиі түрмеге тоғытты. Бірақ бұл оның қызметіне кедергі бола алмады, керісінше, жаңа жақтастар тартуға көмектесті. Каррамилер атымен белгілі олар бүкіл Орталық Азияның көптеген қалаларына тарады. Үш қауымдастық арасындағы осы тартыс қоғамның күш-қуатын бірте-бірте әлсірете бастады, сонымен бірге идеялар шынайы мән-маңызға ие болатын орта туғыза отырып, Нишапурдың алтын дәуірінде күшейе түсті. Өзге қаладағы кез келген басқа біреу, 1000 жылы Хәкім әл-Байи Насабури жазғандай, жергілікті құқықтанушы ғалымдар, дінтанушылар мен басқа да ғұлама адамдардың өмірі жайында сегіз томдық қомақты еңбек жаза алар ма еді? 22 Хорасанның басқа қалалары да Нишапурдан қалыспауға тырысты. Мысалы, Тахир әулетінің Мервтегі наменгерлері заңгерлер мен жазушыларды қолдайтынын көрсеткісі келіп, құқық пен поэзия бойынша бірнеше жинақтың шығуына қаржылай көмектесті. 23

ғылыми дәстүрдің негізін қалаушылар Нишапурдың айтарлықтай жете дамыған ғылыми ортасы құқықтық-теологиялық таластардың ғана емес, толассыз тәртіпсіздіктердің де жемісі болды. Буддизмнің жасырын дәстүрлері һәм Үндістанмен арадағы үздіксіз ғылыми байланыстар сияқты, қалада өз ұстанымдарын айқын жария ете білген заратуштрашылар мен христиандардың болуы да маңызды рөл атқарды. Осы арада Балхтан Нишапурға қоныс аударған бір ғалымның астрономияны зерттеу үшін Бағдатқа емес, Үндістанның Варанаси (Бенарес) қаласына жол тартқанын айта кеткеніміз жөн.24 Ричард Фрайдың айтуынша, Нишапурдың алғашқы философы – «ислам дәуірінің философиясына қызығушылық танытқан алғашқы адам». Оның аты Абул-Аббас Ираншахри еді. 25 Өзінің көптеген ізбасарлары сияқты, ол да ғылым, дін және философиямен қатар айналысқан ғұлама болды. Абул-Аббас Ираншахридың ІХ ғасырдың бірінші жартысында зерттеу жүргізіп, 839 жылғы тұтылу туралы хабарлағанын білеміз. Әлі күнге дейін оның философия мен астрономия бойынша бірде-бір белгілі еңбегін табудың сәті түспеді. Сондықтан Ираншахри жайында басқа ойшылдардың еңбектеріне енгізілген мәтіндерінің үзінділері бойынша, сондай-ақ Бируни секілді ғұламаның одан құрметпен дәйексөз келтіргеніне қарап қана пайымдауға мәжбүрміз. Ираншахри христиандық, зороастризм, әсіресе манихей ілімі бойынша терең таным-білімін өз философиясына енгізді. 26 Ол Ғалам мәңгілік, ал Құдай құдіретінің көрінуі беймағлұмдау нәрсе (алайда оның бұл сұраққа берген жауабы бізге белгісіз) деп есептеді. Сондай-ақ ол Аристотель мен басқа да грек ойшылдарының атомистикалық көзқарастарын жақтаушы ретінде белгілі, әйтсе де олардың пікірлерін өзінің діни сенімімен қалай ұштастырғаны белгісіз. Ираншахри болмыстың аса маңызды мәселелері ақыл-ойдың көмегімен қарастырылуға тиіс деп есептеді. Оның Әбу Бәкір Мұхаммед ибн Зәкария ар-Рази сияқты тамаша шәкірт тәрбиелеуі тегін емес. Біз ар-Разидің философиядағы еркін ойлылығына, ғажап батылдығына көз жеткіздік. Философия жаңашылдарының ұзын сонар тізімінің басында Ираншахримен қатар сол өлкенің тумасы Жабир де тұр (батыстағы есімі Гебер). Біз бұл астролог, ғалым әрі экспериментшінің Бағдаттағы Бармак әулетінің қамқорлығы аясында жүргізген жаңашыл зерттеулерін атап өткен едік. Аристотельдің еңбектерін Батысқа аударып жеткізген Жабирдің Хорасандағы тікелей мұрагері Әбу Машар әл-Балхи алхимик болған. Оның еңбектерінің 1500 жылға дейінгі еуропалық он бес басылымы батыстық ақыл-ойға ықпалы зор болғанын дәлелдейді. 27 Машар грек ғалымдарының еңбектерінен әлдеқандай арандатушы жолдарды іліп алуға ерекше бейімділігінің арқасында, жүз жыл өткеннен кейін әл-Фарабидің Аристотель еңбектеріне қызығушылығын тудырғаны күмәнсіз. Машардың әл-Фарабиден айырмашылығы – ол өзі суқаны сүймейтін араб философиясының беделін түсіру үшін грек мәтіндерін пайдаланған бүлікшіл еді. 28 ІХ–Х ғасырларда Хорасаннан шыққан философтардың көпшілігі Аристотельдің ізбасарлары болды. Өмірінде Нишапурдан тек бір рет қана сыртқа шыққан Әбу Хасан Әмири рационалистік философияны да, исламды да жақтады, мұнысы жергілікті еркін ойлылармен дау-дамайға ұласты. 29 Нишапурдағы Аристотель жолын қуушылардың тағы бірі Ахмад Сарахси де құрметке бөленді, оны жас халифтің тәлімгері болуға шақырды.

хорасанның скептиктері мен еркін ойлылары Неғұрлым батыл пікірлердің негізінде қандай да бір жердің ғылыми ауаны туралы сөз қозғау, бәлкім, әділетсіз де болар, алайда оларды елемей кету жалпы көріністі бұрмалауға алып келеді. Хорасанда скептиктер де, еркін ойлылар да жетіп артылатын. Олардың сол кездегі тыныс-тіршілігі қоршаған ортаның жағымсыз, бірақ болмай қоймайтын бір бөлігі ретінде де қабылданды. Егер ар-Разиді орталықазиялық ғалым деп есептесек (өйткені ең үздік шәкірттері сияқты, оның өзі де осы өлкеде білім алды), онда еркін ойлылардың, хақ жолдан тайғандар мен ашық атеистердің көптігі жағынан жас ислам әлемінің бірде-бір қаласы Хорасаннан асып түсе алмады деп ашығын айтуға болады. Осы өлкенің теологтары көптеген ғасырлар бойы әртүрлі діни мәтіндерді аударып, әдеби өңдегенін ескерсек, батыл ойшылдардың олармен таныс болғаны, әрі дінге қатысты шабуылдарын сол еңбектердің негізінде жасағаны таңданарлық жайт емес. Күмәншілдердің барлығы мұсылмандық ортадан шыққан деп айтуға болмайды, дегенмен белгілі скептиктердің біразы исламды ұстанды. Балхтан шыққан Хиви есімді бір адам иудаизмнің негізгі қағидаларын өткір сынға алып отырған. 30 Бәлкім, ол еврей текті шығар, бірақ өзі діни алдау деп санаған нәрсеге Хивидің көзқарасы ымырасыз болды. Оның әртүрлі діндердің қасиетті кітаптарын әшкерелеген сөздерінің бірсыпырасы «Бес кітапқа» қарсы бағытталды. Ол, өз пайымынша, анық сәйкессіздік, түсініксіздік, мағынасыздық, орынсыз қиял немесе дүмшелік деп санағандарының, кемінде, жүз мысалын дәйектеп талдады. Хиви сыншы еді, әйтсе де оның негізгі нысанасы «Тәурат» болғанымен, бұл оны «Бес кітапты» құдай сөзі ретінде қабылдаған мұсылмандардың ашу-ызасынан қорғап қала алмады. Хорасанның басқа еркін ойлылары тікелей исламды сынады. Олардың бірі – қазіргі Ауғанстанның солтүстігінде, Кіші Мервте (Мерв-ар-Руд) шамамен 820 жылы дүниеге келген Әбу-л-Хусейн Ахмед ибн ар-Раванди. 31 Оның әкесі исламды ұстанған еврей болатын, кейіннен ол дінге белсенді түрде қарсы шыға отырып, одан теріс айналды. Жас ар-Раванди өз өмірін дәстүрлі исламға ден қойған яхуда ретінде бастап, одан кейін мутазилиттік, содан соң шиіттік жолға түсті. 32 Ең соңында, өзінің атеистігін жариялағаннан кейін ол «Інжілді» – «Інжілге», «Құранды» «Құранға» қарсы қойып, асқан әккі шеберлікпен пайдалана отырып, барлық белгілі діндерді әшкерелеуші сөздерінің бірі – «Құдайлық даналықтың бос әурешілігін» жазды. Ар-Раванди философия, саясат, музыка мен грамматика бойынша 114 кітап пен трактат жазды, бірақ, өлеңдері секілді, олардың бірде-бірі біздің заманымызға жеткен жоқ. Біз ар-Равандидің «Зүбаржаттар кітабы» туралы басқа жазушылардың мәтіндеріне енгізілген кейбір үзін-

табиғатына бойлау үшін логика мен ақыл-ойды пайдаланды. Оны ислам туралы ой-толғамдарында логикалық дәлелдер мен философиялық

пікірталастарды пайдаланудың жиі сынға алынатын әдісі – калам (діни философия) шебері ретінде қабылдады. Бұл ұстаным ар-Раванди еңбектерінде жақсы көрінеді: өйткені ол тек исламға ғана емес, басқа да пайғамбарлық діндердің барлығына ашуызамен шабуылдай отырып, өзі мен ұстазының арасындағы әңгіменің тарихын қолданды. Ар-Раванди адам ақыл-ойының ұлылығы туралы тебіреніспен бастады. Бұдан ке- йін ол дәстүрлі діннің қағидаларына ашықтан-ашық тіл тигізуге көшті. Ол пайғамбарлықты тек сәтті жасалған болжам ғана деп бағалады. Ол: «Құдай елшілерінің бір-біріне қарама-қайшы келетіні қалай?» – деп сұрақ қояды. Ғаламды мәңгілік деп кәміл сенген ар-Раванди Жаратушы Иені мансұқ етті. Ол: «Бадр шайқасында жаулармен бетпе-бет келген Мұхаммедке көмек көрсеткен періштелер Пайғамбар жеңіліс тапқан басқа шайқастар кезінде қайда жүрген?» – деп сауал тастайды. Ибрахим, Мұса, Иса және Мұхаммед пайғамбарлардың жасаған ғаламаттарын аңқау адамдарды алдау үшін әшейін шебер орындалған сиқырлы амалдар, айла-шарғылар деп топшылайды. 33 Ең соңында, «адамдардың алдау мен алаяқтықтың жаман екенін түсіну үшін Құдай берген ақыл-парасатты пайдалануға қабілеті жетсе, оларға дәл осыны айтатын Құдайдан түскен діннің қажеті қанша?» деп сұрайды. Ар-Раванди осының бәріне, өз ой-пікірлерін тілмен жеткізе білу қабілеті секілді, әр адамның бойында бар алғырлық пен ақылды қарсы пайдалануды ұсынды. Нишапурдан шыққан тағы бір адам мұсылман үшін ақылға сыймайтын іс жасап, яғни Алланың құдіретін жоққа шығара отырып, философиядағы нағыз материализмнің жақтаушысына айналады. Бұл белгісіз еркін ойлы адам тұтқындалғаннан кейін түрмеден қашып шығып, Қытайға кетуге мүмкіндік алады. Қытайда оған императордың тәнті болғаны соншалық – тіпті оны бас уәзір етіп тағайындапты дейді. Нишапурдан шыққан, кеудесі ашу-ызаға толы осы адамның Қытай сарайына әкелген хаты «исламның халі мүшкіл және Қытайдың шағын әскерінің өзі бүкіл Орталық Азияны жаулап алуға қабілетті» деген мазмұнда болған. 34 Ар-Рази, Хиви, ар-Раванди және Құдайды жоққа шығарған еркін ойлы белгісіздің, сондай-ақ Сиджистани мен оның бағдаттық дос-жарандарының мысалдары Хорасан мен оған іргелес жатқан Орталық Азия аймағы еркін ойлау мен скептицизмнің ашық алаңы болды деген болжамға жетелейді. Бірақ бұл сияқты көзқарасты білдіргендер жазасыз қалды деп айтуға болмайды. Құдайды жоққа шығарушы белгісіз мүбтәди (күпір) елден кетуге мәжбүр болды. Барлық діндердің жақтаушылары шектен шыққан бұл скептиктерді үнемі сынға алып, қоқан-лоқы көрсетіп отырды. Ар-Рази мен ар-Равандидің көзқарастарына байланысты мұсылмандар қазіргі уақытта да дауласуда. Тек кең пейілді, жылы жүректі Сиджистани ғана өз пікірлері үшін орынсыз айыптаулардан аман қалды.

дәстүршілдер әсері Хорасанның дәуірлеу кезеңінде Орталық Азияның көптеген ойшылдары жаңашылдықтың батыл рухын танытып, шекара-шептерді бұзып-жарып, білімнің жаңа салаларына енуге талпынды. Алайда қатал дәстүршілдер де жеткілікті еді. Нишапурдағы ислам ғалымдарының қауымдастығына (ғұламалар, үлемдер) ең дәстүршіл көзқарасты өршелене жақтаушылар енді. Атақты ғалым-заңгерлердің (факиһтардың) арасында ашарилерді және оларға жақын қасиетті мәтіндерді сол күйінде түсіндірушілерді ашық жақтаушылар да болды. Бұл топтың мүшелері шәкірттері мен ізбасарларын жинап, көпшілікке арналған дәрістерін өткізді, сөйтіп, қоғам өміріне үнемі араласып отырды. Бұған қоса, Хорасанның әйгілі хадистанушылармен аты шықты. Солардың бірі – ар-Равандидің замандасы, барша ғұмырын Мұхаммедтің хадистерін жинау мен бағалауға арнаған әл-Хәкім ән-Найсабури (933–1014). Ұлағатты ісі кең өріс алып, өз өмірінде 200-ге жуық хадис жариялады, олардың барлығының шығу тегі мен жеткізілу сабақтастығы мұқият тексерілді. Ал басқа нишапурлық – Мүслім ибн әл-Хаджжадж (821–875) «Сахих Мүслім» хадистер жинағын шығарып, бұдан да көбірек танылды. Ол қазірдің өзінде де мән-маңызы жөнінен Нишапурда біраз жылын өткізген Мұхаммед әл-Бұхаридің еңбегінен кейінгі екінші жинақ саналады. Нишапур дәстүршілдерге де жайлы мекен болар еді, бірақ іс басқаша өріс алды. Мүслім ибн әл-Хаджжадж әріптестерімен қарым-қатынаста хадистанушының асқақ мақсатына сай келмейтін қазымыр әрі кекшіл мінезін көрсетті. Соның қорлығына шыдамаған әл-Бұхари, ақыры, Хорасаннан кетіп тынды. Оның үстіне, Нишапурдағы дәстүршілдердің беткеұстары болып отырған хариджиттер өз сөздерінде сүнниттік ғалымдарға қарағанда әлдеқайда батылырақ болып шықты. Олар аббасилік басқыншылар аяқасты еткен дін дәстүрлерін қайта жаңғырту үшін халифті халықтың сайлауына шақырды. Бұл туралы Мүслім ибн әл-Хаджжадж сөз таластыруды қаласа, хариджиттер мәселені күшпен шешуге бел буған еді.

балхи, хасан ән-найсабури және түсініксіздік Нишапур ойшылдарын жаңашылдар мен дәстүршілдерге бөлудің екі топқа да пайдасынан зияны көбірек тиді, өйткені мұндағы тұрақты әрі нақты шекара үнемі өзгеріске ұшыраумен болды. Бұған қоса, осылай бөлінудің салдарынан көрнекті ойшылдар көбінесе қарапайым санатқа бөлуге қайшы келетін, ойларының мәнін ашуға кедергі жасайтын тар шеңберлерге қамалып қалды. Аристотельдің ісін жалғастырушы Нишапур ғалымдары мүлдем әрқилы өмір жолдарынан өтті. Мәселен, Әбу Зайд әл-Балхиді алайық. Систанның (қазіргі Ауғанстан) шығыс бетіндегі елді мекенде тәрбиеленген ол, неміс ғалымы таңдана айтқандай, «Құран» мәтінін «байыпты әрі көңілге қонымды» етіп түсіндіре білді. Ол мутазилиттер мен «болмашы нәрсеге мін таққыш» басқа да схоластиктер ұсынған тәпсірлеу әдібіне қарсы шыға отырып, Аристотельдің табиғаттағы кез келген феноменнің болмысына өзгеше үңіліп, қабылдағаны тәрізді, мәтіннің мәнін де солай ашуды ұсынды. 35 Бұл тұрғыдан келгенде, әл-Балхи аристотельдік дәстүршіл, бірегей ғалым ретінде көрінеді. Иә, мәселенің мәні мен оны зерттеу әдістері орайында ол Аристотельдің ізбасары екені анық. Оны қоршаған әлем қызықтырды, тіпті соны бейнелеудің жаңа әдісін де ойлап тапты. Әл-Балхи «Климаттар картасы» атты еңбегінде зерттеулерінің нәтижесін – бүкіл ислам әлемі қамтылған және шалғайдағы жерлер туралы нақты мәліметтер (мұнда да Аристотельдің әсерімен) берілген картографиялық үлгілер топтамасын ұсынды. Әл-Балхи адамдар мен мекендерді зерттеп, жіктеуге де қызықты, және бұл қызығушылық, мейлі, қандай күйде болсын, жан күйзелісіне ұшыраған адамдарды да айналып өтпеді. Мұндай әуестік оны ғылымның соны жолымен жүруге жетеледі, соның нәтижесінде ол когнитивтік психология мәселелеріне соны соқпақ салып, тіпті психотерапияның негізін қалады. Бүгінде біз жан мен тәннің байланысы деп жүрген жайтты оған дейін ешкім терең зерттемеген еді. Кейінгі 500 жыл ішінде де мұнымен аз ғана адам айналысты. Ол анықтаған күйзеліс пен агрессия, мазасыздық пен ашушаңдық белгілерінің тізімі қазір кез келген қала тұрғындарына таныс. Кейінірек әл-Балхи ол тізімді дененің бойында және денеден тыс пайда болған аурулар деп екі шағын санатқа бөлген. Әл-Балхи невроз бен психоз арасындағы осы негізгі айырмашылықты дамыта отырып, әр жағдайды емдеудің ең жақсы тәсілдерін қарастыруға көшеді. Адамның қоршаған ортасының кінәсінен пайда болған жабырқаулы күйді емдеу үшін ол «ұнамды ойлау» мен терапиялық әңгіме секілді емдеу түрін ұсынып, әр тәсілді егжей-тегжейлі сипаттайды. Ішкі себептерден туындаған сырқаттарға қатысты айтқанда, ол жақсы ойлар аурудың себебін толығымен жоймаса да, көбіне науқастың жағдайын жеңілдететінін мойындады. Әл-Балхи созылмалы депрессиямен ауыратын науқастарды емдегенде медициналық дәрмектерді қолданудан бас тартпаған. 36 Бұл қазіргі заманда кедейлігі жөнінен жер бетіндегі екінші мемлекет саналатын елде 850 жылы дүниеге келіп, кейінгі ұрпаққа тек географ ретінде ғана белгілі адамның сол дәуірдегі батыл пайымдары болатын. Ол ақыл-ойдың міндеті – сипаттаудың да, нұсқау берудің де құралы болу, сондай-ақ оны тек дәлелдермен ғана тежеуге болады деп тұжырымдады. Әл-Балхи дәстүрлі мұсылмандар белгілеген межені ұдайы бұзып отырды (бұл істе ол өзге нишапурлық ғалымдарға ұқсайды). Бірақ оның психология бойынша жаңашыл еңбегінде әлдебір ауқымды нәрсе бой көрсетеді. Ол иррационалдыны рационалды түрде қабылдауға және жаратылыстың кез келген көрінісіне тиесілі құрмет пен ықылас көрсетуге әрдайым дайын. Бұл Нишапурдың ғылыми дәстүрінің элементі болды ма, әлде әл-Балхиға мұндай түсінік Бағдатта жүрген кезінде келді ме? Біз ол жағын білмейміз. Дегенмен әл-Балхидің Хорасанда жан саулығымен, сондай-ақ есі дұрыстық пен есалаңдықтың ара жігін анықтаумен айналысқан жалғыз адам болмағаны анық. Дін ғұламасы әрі тәпсірді («Құран» түсіндірмелерін) зерттеуші Хасан ибн Мұхаммед ән-Найсабури де осы мәселелермен айналысты, сөйтіп, күтпеген салдарға кезікті. Ол жас кезінде халықтық қозғалыстарды қолдады, бірақ кейінірек Шафидің ақсүйектік, ал салыстырмалы түрде алғанда, дәстүрлі құқық (фиқһ) мектебіне қосылды. Тарихшы, дінтанушы және әдебиетші Хасан ән-Найсабури қарапайым қала тұрғындарының алдында уағыз айтуын жалғастыра берді. Біз оның ессіздік мәселелеріне неге қызығушылық танытқанын нақты білмейміз. Ғалымның өзі бәріне жауапты Құдайдың өз пендесінің ессіздіктен азап шегуіне неге жол беретіні жайында ойланатынын жазды. Арчибальд Маклиштің «Джей Би» пьесасының кейіпкері секілді, ән-Найсабури де «Егер Құдай дегеніміз Құдай болса, ол жақсы емес. Егер Құдай жақсы болса, ол Құдай емес» деген пайымдауға қарсы шықты. Ән-Найсабури егжей-тегжейлі сипаттаған осындай пайымдаулар оны «Дана есалаңдар» деп аталатын шағын кітап жазуға жетеледі. Оның замандасы бұл еңбек жайында «ол білім мен атақ-даңқтың көкжиегіне жетті» деп жазды. 37 Иә, шын мәнінде солай еді. Ессіздік мәселелерін қарастыруға Хасан ән-Найсабуридің алғашқы қадамы біздің бәріміздің аздап есіміз ауысқан, «есі дұрыс әрбір адамда мысқалдай болса да ессіздік жоқ емес» деген болжам жасауы болды. Осыған дәлел ретінде ол хал-жағдайын сұрағандарға «аурудан зардап шеккен ақыл-есім дұрыс, ал денсаулығым барған сайын өлуге бейім» деп жауап берген философтан дәйексөз келтіреді. 38 Ән-Найсабури сөздерді шебер құбылтып, есі дұрыстық пен ессіздіктің аражігін айыра отырып, Аристотельдің «аңғарымпаз және ойлампаз ақылды құмарлық бұзбайды» деген басты өсиеті мен рационализмінің нақ негізіне талас тудырды. Ақырында, ол «әуре-сарсаң өмірге сенген, оны іздеп, соның рақатына батқан» бірден бір нағыз есуас адам тек өзі екенін мәлімдеп, мистик-тақуалардың дұрыстығын мойындады. Әл-Балхи мен Хасан ән-Найсабури секілді ойшылдар ақыл-ой мен эмоциялар арасындағы жікті біртіндеп жойды. Олардың әріптестерінің мұны қабылдауға қаншалықты дайын болғандығынан біздің хабарымыз жоқ. Бірақ негізгі үш саяси қауымдастық (қарсыластың шариғатты немесе ақыл-парасат қағидаларын емес, тек эмоцияларды ғана басшылыққа алып, әрекет еткендері туралы) бір-бірін айыптаумен айналысқан қалада философтардың жаңа ұстанымының бой көрсетуі соншалықты тосын оқиға емес еді. ХІ ғасырдың өн бойында ақыл-ой мен эмоцияның жақындасуы алғашында Нишапурда, кейіннен күллі мұсылман әлемінде кеңінен танымал болды. Бұл ұстаным ғалымдар мен дін ғұламаларының арасында орныққанша діннің өзі біртіндеп өзгерді. Дін діндарлардың тек ақыл-есіне ғана емес, олардың психикасы мен эмоцияларына барынша байланыстырылды. Ендігі жерде қасиетті кітаптар мен діни мәтіндерді білу арқылы ғана шынайы діндарлыққа қол жеткізу мүмкін емес еді. Басымдық сыртқы әлемнен ішкіге, дәлірек айтқанда, құлшылық етушінің жан-дүниесіне және Құдаймен қарым-қатынасына ауысты. Осы дәуірлік үдерістің алғашқы кезеңі – исламның жаңа, мистикалық-пайымдаушылық түрі – сопылықты жасақтау басталды. Екінші кезеңі – ақылдан жүрекке көшіру әдісін қорғап заңдастырған, Нишапурдан шыққан тағы бір аса жанжалшыл философ һәм теолог әлҒазалидің бірқатар іргелі трактаттарының пайда болуы. Біз бұл екі кезеңді де 12-тарауда – селжұқтар билігіндегі Хорасанға қайтып оралған кезде қарастырамыз.

систандағы толқулар Бағдат тұрғысынан алып қарағанда, Нишапурдай астанасы бар Орталық Азия өзінің саяси және мәдени дербестігін орнатуға талпынған аймақ саналды. Орталық Азия халқының төменгі топтарының көзқарасымен қарайтын болсақ, Нишапур билеушілері мен олардың одақтастары – ақсүйектер тобының өкілдері араб әміршілерінің көңілін табу үшін өздерінің мәдени мұраларынан теріс айналды. Халық тарапынан осындай наразылықтың туындауына ақсүйектер өкілдерінің қоғам игілігіне мән бермей, өзара кикілжіңнен босамауы себеп болды. 850 жылдары бұл тұрақсыз ахуал халық көтерілісіне ұласты. Бірақ ашуыза жалыны Нишапур көшелерінде тіпті Хорасанда да емес, халифаттың шалғай уәлаяты – Нишапурдың оңтүстік-шығысындағы Систанда лап етті. Дауылдатып барып тез басылған көтеріліс ұзамай Хорасан мен оған іргелес жатқан Орталық Азия аудандарына жетіп, ақыр соңында, халифаттың өзіне қауіп төндіре бастады. 39 Біраз ғасырлардан кейін ол парсытілді Орталық Азияның бірегей мәдени бет-бейнесін анықтады. Сонымен қатар Систандағы уақиғалар Әбілқасым Фирдоусидің парсылық ұлы эпосы «Шахнаманың» жазылуына негіз болды. Ортағасырлық Систан – қазіргі күнде жан-жағынан алапат дауыл соғып тұратын Иран мен Ауғанстан шекарасындағы иен жатқан белгісіздеу таулы аймақ. Оның бүгінгі тірлігін эпикалық батырлар емес, есірткі сатушылар қаузап отыр. Бірақ бұдан мың жыл бұрын Систан гүлденіп тұрған. Гильменд өзені мен оның сан саласынан түзілген бірнеше үлкен көлдерден келетін арнасы сулы арықтары, құнарлы алқаптары бар өркендеген мекен еді. Жергілікті халқы түркі немесе араб қаны араласпаған көне иран тайпалары-тұғын. Систан қалаларының көптігімен даңқын шығарды.40 Джордж Керзон (кеңестік Ресейдің алдына қойылған «Керзон ультиматумының» авторы) 1889–1890 жылдары осы аумақтан өтіп бара жатып, «осыншама көп көне қирандыларды ешкім әлемнің ешбір жерінен көре алмайды» деп жазды. 41 Бүкіл Орталық Азия мен Ирандағы иран тармағының халықтары мен топтарының басым бөлігі үшін Систан қасиетті жер саналды. Мұндағы елді мекендердің көбі зороастризмнің қасиетті кітабы «Авестада» аталады. Бұл жерде көне парсы әулеттерінің түп бабасы мифтік Зал мен оның қаһарман ұлдарының бірі Рүстемнің туғаны жазылған. Ол 800 жыл өмір сүріп, Иран патшаларының Шығыс Тұран патшалығына қарсы қисапсыз қанды шайқастарының ортасында жүрген:

Рүстемнің қасіреті ұрыс үстінде өзінің ұлы Сухрабты (бұл туралы өзі де білмеген) өлтіруі еді. Бұл хикаяны ХІХ ғасырда ағылшын ақыны Мэтью Арнольд өзінің қайғылы да әсерлі «Сухраб пен Рүстем» атты поэмасында қайта жаңғырта баяндады. Рүстемнің даңқы зор болғаны сонша – ол бүкіл Орталық Азия мен Иранның мың жыл бұрынғы фрескаларында мәңгі есте қалдырылды. Әрбір парсы әміршісі өзінің тегін сонымен байланыстырды. Осы қаһармандық уақиға туралы естелік тек Систандағы бірнеше жер атауларында ғана сақталған. Бірақ кезінде жарқыраған көл болған жердің үстіндегі, биік базальтты қабатының ұшар басындағы үлкен бекініс пен сарайдың қирандылары өңірдің араб шапқыншылығына дейінгі байлығы мен сән-салтанатын паш етеді. 42 Осы Кухи-Ходжада ІІ ғасырдағы тамаша «жанды» фрескаларды көруге болатын. Буддалық, классикалық грек және парсы дереккөздеріне негізделген олар бізге Систан халқының болашақта арабтар мен олардың одақтастарын неліктен жалған атты жамылушылар ретінде қабылдағанын түсінуге көмектеседі. Ормен қоршалған Зарандж қаласы Систанның астанасы болды, оның жұрты қазіргі иран-ауған шекарасының жанында, Нишапурдан оңтүстік-шығысқа қарай 600 шақырым жерде жатыр. Сортаң батпақты Гильменд өзенінің маңындағы, жел айдап әкелген өркеш-өркеш құмтаулармен қоршалған Зарандж 13 қақпасымен, сондай-ақ орталықтан шығатын жолдың бойында 1,5 шақырымнан астам жерге созылып жат- қан жайма дүкендерімен мақтана алатын-ды. 43 Араб жаугершілігі кезінде қала қарсылық майданының орталығына айналды. Тұрғындар, біз айтып өткендей, исламда жердегі биліктің бастауы көсемнің шығу тегіне емес, қабілетіне қарай қалыптасуы керектігін жариялаған хариджиттердің (Оңтүстік Ирактағы секталар) туы астына жиналды. Олар халифтердің билігін теріске шығарып, Мұхаммедтің ақиқат уағыздарынан тайды деп санаған кез келген мұсылманға қарсы қарулы көтеріліс жасау құқын қорғады. Тіпті Заранджға үш ағайынды (бірі – мыс шебері, екіншісі – қашыр бақташысы, ал үшіншісі – ағаш шебері) ауылдық жерден келгенге дейін хариджиттер ат үстінде болып, көрші өңірлерді басып алып, Бағдаттағы халифтердің үрейін ұшырды. Жақып ибн Лейс (840–879) есімді мыс шебері өршіл табандылықпен араб билігін құлатуға ұмтылған осы еріктілер әскерінің басына келді. «Мыс шебері» араб тілінде «саффар» делінетіндіктен, Жақып пен оның әулеті саффарилер ретінде танылды. Жақыптың өзі бастапқыда хариджит болған, бірақ кейін өзінің одақтастарына қарсы шықты. Дегенмен де ол осы өжет дәстүршілдердің басым бөлігін өз әскеріне тарта білді.44 Олар 867 жылы Систанды бағындырып, одан кейін Балх пен екі буддалық орталық – Кабул мен Бамианды жаулап алу үшін шығысқа аттанды. Бұдан соң олар Аббас әу- летінің Хорасандағы билігін құлату үшін батысқа бет бұрды. Нишапур- дағы халиф өкілі одан билігін растайтын Бағдаттың қағазын көрсету- ді талап еткенде, Жақып семсерін сестене сермеп, оған қажет жалғыз ғана рұқсат осы екенін мәлімдеді. 45 Көп ұзамай Жақыптың әскері астана қақпасының дәл алдына келді. 46 Халифтің дегбірі қашты. Жақып өзінің биліктен дәмесінің хабаршысы ретінде оған Кабулдан буддалық және индуистік «пұттарды» әкелді, халиф болса мойынсұнып, бәріне келісімін берді. 873 жылы Хорасанның билігіне ие болған Жақып алты жылдан соң дүние салды. Систан әскері оның «Төс» дейтін лақап аты бар ағасы Әмірді (қашыр бағушы) өздерінің қолбасшысы етіп жариялады. Әмір Бағдатқа қайта қауіп төндіргенде халиф оған бүкіл Орталық Азияның билігін беріп, осы төлеммен құтылуға тырысты. Бұл кезде Саффар әулеті өз құдіретінің шыңында болған еді. Бірақ кейін халифтің жауынгерлері Әмірді өлтірді. Бүкіл аймақты тұтасымен алып жатқан мемлекет 27 жыл бойы Жақып пен оның ағасының ырқына бағынды. Әскериленген, халифтің барлық мемлекеттік қызметшілерін ауыстырып, алым-салық жинауда жансыздар мен түркі құлдарына арқа сүйеген бұл мемлекет басқарудың үздік үлгілерін меңгере алмады.47 Бірақ дәл осы жағдай Систанды Тахир әулеті тұсындағыдан анағұрлым тәуелсіз етті. Бұл сондай-ақ саффарилерге Систанда сарайлар салуға және Систаннан шығатын жол бойында, Гераттың жанындағы Гильменд өзені саласының үстінен 26 аркалы тамаша көпір (осы күнге дейін сақталған) тұрғызуға мүмкіндік берді. 48 Жақып пен оның бауырының мәдениетке қатысты батыл ойлары болмағанда, осының барлығын еске алудың қажеті болмас еді. Саффарилер қарапайым халық пен әскер арасында өте танымал болды, бұның себебін түсіну қиын емес. Халифтің елшісі өзін Бағдатқа шақырғанда Жақып оны пияз қосқан арпа нанымен тамақтандырды да, содан соң оған: «Халифке барып менің мыс шебері болып туғанымды айт... Қазір ие болып отырған билік пен байлықты мен өзімнің күшіммен және өзімнің батылдығыммен алдым; мен бұның барлығын не әкемнен, не сендерден мұра етіп алған жоқпын. Мен сенің басыңды Махдийя (Каир, Бағдат халифінің дұшпаны Фатима әулетінің астанасы) қаласына жібермейінше және үйіңді ойран қылмайынша тыныштық таппаймын» 49 деп жазады. Осы даңғойлықтың негізінде арабтар көзін жойған мәдени мұраға шынайы берілгендік жатқан еді. Жақыпқа жақын болған ақын оның аузына мына өлең жолдарын салыпты:

Әмір өзінің таққа отыру рәсімін ислам ықпалы еш байқалмайтын мұсылмандыққа дейінгі сарай жорасы негізінде атап өтуді талап етті. 51 Жақып парсы тілінің жақтаушысы ретінде көрінді, болашақ үшін мұның маңызы зор еді. Барлық Шығыс билеушілері сияқты, ол да өзін жарамсақтана мадақтайтын ақындарды төңірегіне тартты. Бір күні бір ақын араб тілінде мақтау өлеңдерін оқып тұрғанда өзінің ана тілін ғана білетін Жақып оны дереу тоқтатып: «Сен мен түсінбейтін нәрсені неге айтасың?» – деп сұрады. 52 Бұл барлық талапкер ақындарға ескерту белгісіндей болды. Қысқа мерзім ішінде тек қазіргі Иран орналасқан аумақтың орталығында емес, Орталық Азияның басқа бөліктерінде, Систанда, Хорасанда көптеген жаңа парсы ақындары пайда болды. Осы ақындардың кейбірі әлі де араб үлгісін ұстанды, ал қалғандары өз өлеңдерін тұңғыш рет сол кездегі таза парсы тілінде мәнерлеп оқыды. 53 Солардың алғашқысы Тус қаласынан шыққан Әбілқасым Фирдоуси (940–1020) еді.

тус: «алғы шептегі шалғай өңір»

Тус Нишапурдан солтүстік-шығысқа қарай небәрі 24 шақырым қашықтықта, екі жазықты бөліп тұрған таулы сілем аяқталар тұста орналасқан. Бұған дейінгі зерттеуімізде оның аты аталмады десек те болады. Саяси орталық әрі құрлықтық сауда кіндігі мәртебесін иемденген орасан зор Нишапур мәдениеті қалыптасып, ғылыми тұрмысы өркендеп өскен мекен болды. Тус, керісінше, қаңырап қалған қала еді. Балхтан шыққан бір ақын Шахид Фирдоуси туған шамада осы қалада болып, мына төрт жолды жазыпты:

Жарқ-жұрқ еткен ғажап Нишапурда емес, нақ осы қаңыраған жерде сол заманның ұлы тұлғасы – ақын Фирдоуси дүниеге келді. Жаңа парсы тілі мен жазуы Нишапурдың әдеби қауымдастығына көптен-көп қарыздар екені шындық. Себебі ХІ ғасырда ғылым мен жазудың орталығы Тус емес, Нишапур болды. Бірақ Тустан шыққан жазушылардың, ойшылдардың, тіпті мемлекет қызметшілерінің қосқан зор үлестерінің оның шағын көлемімен салыстыруға келмейтіні соншалық – бұл дерек азырақ түсіндіруді талап етеді. Әлде Фирдоуси мен көптеген басқа ақындардың, ойшылдардың осы қаладан шығуы кездейсоқ сәйкестік қана ма? Ортағасырлық Тус туралы біздің шамалы біліміміз мынадай – ол екі ауданға бөлінді, көгілдір ақық пен өзге де жартылай асыл тастарды өңдейтін әрі сонымен сауда-саттық жасайтын орталық ретінде танылды, сондай-ақ басқа елдерге балшықтан, қыштан жасалған бұйымдарды жөнелтті. Оған қоса, айналасын көптеген елді мекендер қаумалай қоршап жатты. 54 Бірақ осының бәрі арабтар жаулап алғанға дейінгі Хорасанның астанасы Нишапур емес, Тус болғаны жөніндегі естен тандырарлық саяси деректің жанында түк емес еді. 55 Мұнда Фирдоусиге дейін де, одан кейін де заратуштрашыл ақсүйектер өмір кешіп, өз діндерін әспеттеді. Осы жерде олар арабтарға қарсы шығып, ежелгі діни ұстанымдарын қорғап қалу үшін жойқын көтеріліс жасады. 56 Дәл осы арада ежелгі сасанилық Парсияның дәстүрлері мен рухына берілгендік аса күшті болды. Нишапурмен салыстырғанда, арабтар Тусқа онша көп қоныстанбады, мұны мәдени консерватизмнің жоғары деңгейімен түсіндіруге болады.57 Жергілікті халық арабтардың (өңірді жаулап алғаннан кейін) Нишапурды таңдап, Тусты менсінбей, бұрынғы астананың мәртебесін төмендеткеніне қатты ашулы еді. Біз Тустың көптеген тұрғындары Жақып ас-Саффардың көтерілгенін хош көріп, іштей шаттанғанын елестете аламыз. Тус тұрғындары Мервтен шыққан Аббас әулетін Орталық Азияны өз мақсаттары үшін масайрай пайдаланған мансапқұмар арабтар ретінде әрқашан да жек көрді. Сонымен қатар Жақыптың парсылық тегін ұнатты. Туста Жақыптан басқа исламды сынаған адам бола қойған жоқ, сондықтан олар осындай батыл әміршіге қалай риза болмасын? Тустағы әлдебіреулер Жақыпты эпикалық дастандағы қылышын шығыстан келген тұрандықтарға емес, батыстан келген арабтарға қарсы көтерген өз заманының Рүстеміне балады. Жақып та сол ежелгі батыр сияқты, дәл сол жерден шыққан ғой. Жақып пен оның ғұмыры қысқа әулеті туралы не ойласа да, Тус халқының қуанышы ұзаққа созылмады: 900 жылы орталығы Бұхарада орналасқан жаңа парсы әулетінің негізін қалаушы Исмаил ибн Ахмад Самани Хорасан мен Тустағы ас-Саффар мұрагерлерін қуғынға ұшыратты. Х ғасырдың ортасына қарай Самани әулеті Тустың тумасы Әбу Мансұр Абд ар-Раззақты Хорасанды басқару үшін әміршінің наменгері лауазымына тағайындады. Оның ең алғашқы жарлықтарының бірі ұлттық «Шахнама» эпосының белгілі мәтіндерін түгелдей қолға жинау еді. Раззақ бұл іс-әрекетті өз еркімен немесе Бұхарадан түскен бұйрық бойынша қолға алды ма, жоқ па, біз оны білмейміз. Қандай себеп болса да, ол тәжірибелі зерттеушілерді жинап, олардың алдына эпосты жасау емес, оны ғасырлар бойы ауызша жеткен көптеген үзінділерден, сондай-ақ бұдан бұрынғы авторлар дайындаған әртүрлі мәтіндерден жинақтау міндетін қойды. Қалай болғанда да, бірі Балхтан, ал екіншісі Мервтен шыққан екі заратуштрашыл ғұлама мағлұмат жинау жөніндегі осы қиын жұмыста Раззақтан озып кетті. 58 Бұған қоса, Раззақ тобы пайдалануы мүмкін, сасанилер билеген уақыттағы Парсының жазылып алынған тарихнамасы бар еді. Фирдоуси жас кезінде бұл іске, бәлкім, атсалысқан да шығар. Тус түбіндегі Вазх мекенінде дүниеге келген ақын диқан әкесінің арқасында тиянақты білім алды. Біз Фирдоусидің Раззақ жүргізген зерттеу ісіне қаншалықты дәрежеде және қандай сипатта еңбек сіңіргенін білмейміз, бірақ оны ғылыми кеңесші болған-ау деп шамалаймыз. Қалай болғанда да, оның осы топтағы жұмысты шұғыл аяқталғанға дейін асқан қызығушылықпен бақылағанына сенімдіміз. Раззақ поэманың прозалық нұсқасын дайындауға тағайындалған Әбу Мансұр әл-Муамери тобының басты адамы болды. 59 Сақталған мәтіндер ежелгі парсы тілінде (пехлеви) жазылғандықтан, Муамери оны заманауи парсы тіліне аударуға көмектесу үшін төрт заратуштрашыл қаламгерді жұмысқа тартты. Жұмыс 957 жылдан кейін көп ұзамай аяқталды. Бұл мәтін кейін Фирдоусидің қолына түсті. Балхта туып-өскен, жан-тәнімен отаншыл, ежелгі заратуштра ілімінің жақтаушысы әрі, бәлкім, осы дінді ұстанушы жас ақын Әбу Мансұр Мұхаммед Дакики Раззақтың жобасына белсене қатысты. Фирдоусидің замандасы Дакики толыққанды өмір сүрді. Ол өзі туралы былай деп жазды:

Раззақтың ісіне байыппен қараған Дакики осы эпостың ұзақ үзінділерін ұйқастырылған қосжолдарға (бәйіттерге) айналдырды, кейін оның бірнеше мың жолын Фирдоуси «Шахнаманың» өзі дайындаған нұсқасына енгізді. 61

фирдоусидің оқшау мұраты Раззаққа өз перзентінің дүниеге келгенін көруді тағдыр жазбады. Бұхарадағы түркі әскері (ғұламдар) самани әмірі Раззақты қызметтен босатып, орнына жауынгерлердің бірі Алыптегінді тағайындауға мәжбүр етті. Қызметтен кетуіне байланысты Раззақтың «эпикалық жобаны» қолдауы да аяқталды. Бағына қарай, Муамери оның прозалық аудармасын аяқтап үлгерген еді. Дакики бірнеше жыл бойы өзінің өлең түріндегі нұсқасымен жұмыс істеді. Ол жоғары деңгейде орындалды, бірақ онда ақындық шабыт болмады. Алайда 976 жылы Дакикидің сүйікті түркі қызметшісі жас ақынды өлтірді де, сонымен бұл өлеңдер жария- ланбай қалды.62 Осының нәтижесінде отыздың ішіндегі Фирдоуси күт- пеген жерден осы эпос бойынша қисапсыз мол мұрағат материалдары- ның иегері болып шыға келді. Өр мінезді дарынды ақын өмірде бір-ақ рет кездесетін мұндай мүмкіндікті неге пайдаланбасын? Фирдоуси «Шахнаманы» жазуға кіріскенше бірнеше жыл өтті. Бәлкім, ол осы жылдарды өзінің алдындағылар қалдырған қолжазба нобайларын пайдалануға өз құқын қорғаумен өткізген шығар. Мүмкін, ол бірнеше үзіндіні өлең түріне аударып, өз қабілетін тексерген шығар. Немесе бұрынғы қызмет-кәсіптерінің бәрін тастап, өзін осы іргелі іске біржола, басыбүтін арнауға қаржылай мүмкіндігі болмаған шығар. Фирдоуси үшін бүкіл «Шахнаманың» өлеңдік нұсқасын жасау туралы шешім қабылдау оңай болған жоқ. Ол осы кезде үйленген, екі баланың әкесі еді, бірақ тіршілік етуіне жеткілікті мұраға қалған ақшасы жоқ-тын. Соған қарамастан, Тустан шыққан ақын Дакики қайтыс болғаннан кейін бірнеше жыл өткенде қалған 30 жыл бойы күнделікті кәсібіне айналған іске кірісті. Өзінің еңбегін 1010 жылы аяқтағанда, Фирдоуси 71 жаста еді. Осы жылдарда біраз өкпе-реніш те қордаланып қалған болатын. Рас, Тус қаласының көзі ашық лауазым иелері оған тамақ пен киім берді, тіпті салықтан да босатты. Бірақ басқа жергілікті бектер қаламақысын төлемей, оның мәтінінің үзінділерін иемденіп кетіп отырды, ал кейбіреулері әмияндарын жауып қойып, тек мазмұнсыз мақтауларымен тойдырды. Жазылып біткеннен кейін мың жыл өткен соң да Фирдоусидің ұлы поэмасына тәнті болуымыз оның өзектілігін айғақтайды. Шын мәнінде де, бүгінде дүниежүзілік мәдени мұраның құрамдас бөлігіне айналған «Шахнама» көптеген елдерде өнер туындыларына тиесілі құрметке бөленген. Фирдоусидің «мәңгілік эпосы» туралы қалыптасқан пікір, әрине, бұл жауһардың шынайы бағасын бере алмайды. Тіпті шығарманы ағылшын тіліне бірінші тәржімелеушінің осы жұмысқа байланысты күмән келтіргенін ескере отырып, 63 Фирдоусидің қызмет ауқымын анықтау үшін кідіріс жасау қажет-ақ. Иә, орасан зор көлем, әлбетте, жоғары көркемдік құндылықтың кепілі бола алмайды, әйтсе де Фирдоусиге дейін жазылған әлемдік эпостардың қайсысы мұқият құрастырылған 55 мың қос тармақты жыр шумағынан тұрады? «Шахнама» Гомердің «Илиадасынан» жеті есе және Вергилийдің «Энеидасынан» он есе ұзақ. Жұмыстың ауқымдылығы Фирдоусидің өлең жолының Гомер мен Вергилийдің өлең жолдарынан жарты есе ұзын екендігінен де көрінеді. 64 Өнімділігі жағынан ешбір ұлы ақын Фирдоусиден аса алмайды. «Шахнаманың» көлемділігі – Фирдоусидің өз алдына қойған зор міндетінің қисынды нәтижесі. Эпостардың көпшілігі ертедегі көмескі аңыздарды қайталап айтып береді. «Шахнамада» да көне аңыздар бар, бірақ олар парсы халықтарының әлемдік аренаға алғаш шыққан кезінен бастап, автор өмір сүрген заманға дейінгі тарихын түгел қамтитын кең ауқымға сыйдырылған. Бұл – Фирдоуси, кем дегенде, 50 патшаның дәуірін суреттеуге тиіс болды деген сөз, олардың тең жартысы жазбаша айғақтар сақталмаған дәуірге жатады, ал келесі жартысы – шынайы тарихи тұлғалар. Бірінші жағдайда Фирдоуси ауызша дәстүрді негізге алған ертедегі жазбаларға немесе бұлыңғыр ауызша дереккөздерге сүйенеді. Оған неғұрлым кейініректегі 25 билеушіге қатысты тарихи жазбаларды іздестіруге, айғақтарды мұқият зерттеп-зерделеуге және ресми тарихшыларға тән әсірелеудің аражігін ажыратуға тура келді. Өз заманының энциклопедисі ретінде Фирдоуси барлық қолжетімді ақпаратты қамтып, оның астарлы мағынасын ашуды қалады. Оған қоса, осынау эпикалық поэманы өз түсінігіне сай жазып, архаизм мен құр өсиет айтудан ада, тірі драма ретінде жанды өмірді көрсетуге тырысқан еді.

«патшалар кітабының» шыншылдығы Фирдоусидің шығармасы – өзінің сипаты жағынан орталықазиялық жауһар. Бұған мынадай тарихи дерек дәлел: 224 жылы Сасани әулетінің дәуірлеуіне байланысты астананың ауған-иран шекарасынан алдымен Иранның оңтүстік-батысындағы Гурға (қазіргі Фирузабад), содан кейін болашақ Бағдат қаласы орналасатын жерге таман, Евфрат өзенінің төменгі сағасындағы Ктесифонға көшірілуі де кедергі болмады. Бірақ «Шахнама» уақиғаларының өткен жерлері қазіргі Ирак аумағы емес, Иран жері де емес, Әмударияның арғы жағы еді. Тұран (эпоста осылай аталған) баяндаудың географиялық орталығы болды, өйткені нақ осы арада ұлы мәдени шайқас өршіп тұрды. «Шахнамада» Бейжіңнен бастап Римге дейінгі бірнеше жүздеген тарихи жер атаулары кезігеді, әйтсе де поэманың негізгі географиялық кіндігі – Хорасан, Систан, Ауғанстан, Самарқанд, Хорезм және Шығыс Түркістанды қамтитын Орталық Азия. Фирдоусидің пікірінше, иран өркениетінің тағдыры дәл осы жерде, түркі және иран әлемдері арасындағы ажырау сызығының бойында, Орталық Азияда шешілді. «Шахнама – «Патшалар кітабы», онда Парсияның 49 ел билеушісінің тақта отырған кезеңін қамтыған ахуал баяндалады. Бірақ бұл бір ұлттың ойсыз, мағынасыз ұлылығын дәріптеу ғана емес. Керісінше, автор халықтың басындағы ауыртпалық Құдайдан емес, адамнан екенін тұспалдай отырып, бірсыпыра парсы патшаларының сауатсыздығы мен біліксіздігін батыл түрде мысқылдай суреттейді. Автор өз заманы туралы ашық тұспалдардан саналы түрде қашқақтаса да, «Шахнаманың» басынан бастап аяғына дейін Фирдоуси тұсындағы биліктің қателіктері мұқият әрі сыншылдықпен көрсетіледі. Сол заманға жасалған сілтемелердің бүркемеленуі немесе құпия мағынаға ие болуы автордың жазып отырған туындысының өз кезеңінің айнасы екенін жете сезінгендігін білдіреді. Фирдоусидің кейбір пікірлерінің албырттығы соны аңғартады. Ол атышулы Новзар патшаны жек көреді, өйткені ақымақтығына бола, одан ақсүйектердің теріс айналуы Иранды шығыстан жасалған шабуылды тойтаруға қабілетсіз қылды, Новзардың өліміне әкелді; Самани әулетінің құрып-бітуінің аллегориясы, міне, осындай. Басқа да ел билеушілері өздерінің қателіктері мен сәтсіздіктері үшін өткір сынға ұшырады. Өз заманы туралы айту үшін Фирдоусидің тарихты пайдалануының тағы бір жарқын мысалы Систан уәлаятына, Жақып ас-Саффардың отбасына, Иран патшаларын өз парықсыздықтарының зардаптарынан құтқару міндетін арқалаған даңқты Сухрабқа деген құрмет-қошеметі болып табылады. Фирдоуси есімізге салғанындай, Систан басқа жинақтарда аты-жөндері жиі аталмайтын, бірақ парсы патшалығының бүкіл күш-қуатының әрі әлсіздігінің нышанына айналған әміршілер әулеттерінің де астанасы болды. Шоқпарымен әлемді жалмауыз құбыжықтардан құтқарған Систанның құдіретті патшасы Фаридун туралы оқыған Фирдоуси замандастарының Жақып ас-Саффарды еске алмауын елестету қиын. Осылайша тарихи тұлғаларға арқа сүйеу патшаларды ағат қылықтардан, ал иран халқын орынсыз соғыстардан құтқаратын табиғи күштің қарапайым өкілі – Рүстем туралы әңгімеде айқынырақ көрінген. Ебедейсіз Кей-Қауыс патшаны жаулары тұтқынға алғанда немесе ұшатын аппарат ну тоғайға құлағанда оны тек Сухраб қана құтқара алды. Сухраб патша әулеті өкілдеріне жатпайтын (оның анасы ауған әйелі еді), ол көп күндер бойы шарап ішіп, думан құрып жүре беретін. Бірақ ол нағыз халық батыры еді, елді тығырықтан тек сол ғана құтқарып отырды. Кейде Фирдоуси көшбасшы көсемді тегіне қарап емес, оның қабілетіне қарай таңдауды қалайтын сияқты көрінеді. 65 Алайда, ақыр соңында, мұның мүмкін еместігін түсінеді, өйткені еркін ойлы хариджиттер қатарында болуды қаламағаны бір бөлек, сонымен қатар ол нағыз әміршілер – тумысынан ел билеу үшін жаралғандар екенін пайымдады. Фирдоуси патша билігінің құдіретті тектен шығатынын толық мойындады. Ол қоғамды ел билеушілердің арасында өте жиі болып тұратын тәкаппарлық пен ашкөздіктен құтқарар амал табуға шақырады. Ол үнемі таңғаларлық турашылдықпен «әміршісі ақымақ әрі ызақор болса, жақсы адам не істеу керек?» 66 деген сұрақты қоя білді. Фирдоуси көтеріліс атаулыға қарсы болды, өйткені бұл оның билікті мойындаған консервативті көзқарасына кереғар нәрсе еді. 67 Сондай-ақ ол әділетсіз әміршінің қол астындағы жамиғат оның билігін шектеуге біріккен кездегі «Еркіндіктердің ұлы хартиясы» сияқты нұсқаны қарастырмады. Бұл жолдар өзіне жабық болғандықтан, Сухраб сияқты, Фирдоусида да жайсаң батырлар мен жақсы кеңесшілердің пайда болуына үміт арту ғана қалды. Осындай жағдайда Фирдоусидің бірнеше жүздеген жыл бойы өмір сүрген Рүстем сияқты халық аңызын қабылдауға келіскені таңғаларлық жайт емес. Бір қарағанда, Фирдоуси ізгілік марапатталады, ал зұлымдық жазаланады деп есептеген сияқты көрінеді. Алайда ол соншалықты алаңғасар емес еді. Бұған Кәштәсіп мен Аспандияр туралы әфсана нақты дәлел бола алады. Екеуі де патшаның ұлдары (яғни заңды мұрагерлер) еді, екеуі де дұрыс және әділ істер жасауды мақсат тұтты. Біреуі өз ар-ұятының, екіншісі мойнындағы парызының ырқымен жүрді. Бірақ соңында екеуі де сәтсіздікке ұшырады. Фирдоуси әлемінде адал ниет оң нәтиженің кепілі емес, ал сәттілік пен басқа қонатын бақ күтпеген тұстан шыға келеді.

қорғаушы биліктің қайшылықтары Құқық сабақтастығы мен билік ауысуына қатысты алаңдаушылық ауаны Фирдоусиді нақ сол биліктің болмысы туралы қат-қабат ойларға жетеледі. Қоғамды жүгендеп ұстау керек, бірақ әміршілер көбінесе әділетсіз әрі әпербақан болып келеді деп жазды ол. Билікке адалдық қажет, бірақ бұл – сирек ұшырасатын жағдай. Билікті батыл сынады деуге болатындай үзіндіде Фирдоуси тіпті әмірші өзін сатып кеткенде де адал күйінде қалатын кеңесшіні жақтап шықты. 68 Тустың наменгері әрі «Шахнама» жобасының бастамашысы, саманилер түркі құлына ауыстырып, көзін жойған Раззақтың билігі осындай мақтауға лайық мінез-құлық үлгісі бола алады. Фирдоуси Раззақ пен оның миссиясына адал болып қалды, сөйтіп, ол өзін қоғам мен мәдениетті сақтап қалушы адал қызметшілер қатарына қосты. Фирдоусидің талантты америкалық аудармашысы Дик Дэвистің «Шахнаманың» ресми моралі (қайткен күнде де билікті мақтауды талап еткен) мен асқақ қағидаттарды, адалдықтың аса жоғары бағасын мойындайтын ақынның өзіндік көзқарастарын қарама-қарсы қоюы дұрыс. Эпостағы неғұрлым парасатты патшалардың бірі Кей-Құсырау өзінің ар-абыройын сақтап қалу үшін биліктен бас тартады, бұл кездейсоқ емес. Бірақ бұл шешім де Фирдоусидің табиғи, қалыпты жағдай деп есептеген нәрсесін тас-талқан қылды. Ол іштей патшалық құзырет отбасындағы әке билігін жалғастыру деп санады, бұл ой бүкіл эпостың өн бойына алтын арқау болып тартылған. «Шахнамаға» дейін жазылған бірде-бір көне әдеби туындыда әкелер мен балалардың қарым-қатынасына осыншалықты көңіл бөлінген емес (бұл туралы Зигмунд Фрейд білді ме екен).

парасат пен даналықтан жұрдай әлем Фирдоуси қарапайым қағидалардан аулақ болды. Саяси билік үшін аталық билік үлгі болар еді, бірақ оны да шексіз биліктен туындайтын тәкаппарлыққа байланысты мінсіз деуге келмейді. 69 Оның үстіне, аталық билік те тағдыр алмағайыптарына ұшырағыш қой. «Шахнамадағы» ең қайғылы оқиға – Рүстемнің ұрыс кезінде өзінің ұлы Сухрабты өлтіріп алуы; қасақана емес, кездейсоқтық болса да, көңілдегі дағы кетпейтін қайғылы оқиға еді. Фирдоусиді бай да қуатты Сасанилер империясы (224–651) салтанат құрған кезеңдегі парсы үстемдігінің еріксіз әлсіреуі, сондай-ақ арабтардың жаулап алуы кезіндегі біржолата жеңіліс табуы алаңдатты. Өзінің мұсылмандық иланымына қарамастан, ол осы кесапат үшін заратуштра ілімін кінәлаған жоқ, әрі парсы халқының байырғы монотеистік дініне зор құрметпен қарады. Соның бір факторы, әрине, биліктің құлдырауы еді, бірақ Фирдоуси әміршілерді шексіз билік ұрындырған қателіктері үшін емес, ақымақтығы мен осалдығы үшін көбірек айыптады. Ақыр соңында, ол пәни тірліктегі тағдырдың рөлін де амалсыз атап өтеді. Патша астрологтары соңғы Сасани әміршісі ІІІ Йездигерд тұсында парсы мемлекетінің күні таусылатынын болжаған еді, бұған жол бермеуге әміршінің қауқары жетпеді. Көпшілігі шын мәнінде атақты тұлғаларға айналған 49 ел билеушісінің өмір жолын суреттей келе, Фирдоуси бақытсыз Йездигердке таңғаларлық құрметпен қарайды. Ол шахиншахтың арабтарға қарсы күш біріктіруге үміттеніп, Орталық Азиядағы Мервке көшкенін шолып өтеді. Адалдығы мен тектілігіне сеніп қалып, Махойе деген Мервтің жауыз әрі екіжүзді әміріне (марзбанына) Йездигердтің ашынып жазған хаттарынан дәйексөздер келтіреді. Жік-жапар құрмет көрсетіп, аста-төк қонақасы бергеннен кейін Махойе Самарқанд әміршісін алдап-сулап, «қырғауылдың қауырсынындай жарқыраған» Мервке жақындап қалған Йездигерд пен оның әскеріне шабуыл жасауға көндірді. Мервтік марзбан өзінің сатқындығын «Самарқанд әскері түркілердің жасағы ғана» деген өтірікпен бүркемеледі. Осы кезде Йездигерд диірменде жасырынып жан сақтады, қарапайым диірменші оны тамақтандырып, қорғап қалмақшы болды. Бірақ Махойе «көктемдей көрікті» әрі «даңқтың нұрын шашқан» жауынгер тірі екенін естігенде диірменшіге оны өлтіруді бұйырды, бұйрық орындалмаса, басыңды аламын деп қорқытты. Бейшара диірменші Йездигердті өлтірді. Парсы халқының соңғы билеушісінің өлер алдындағы сөздері мынау болды:

Йездигердтің жазмышқа толық бойсұну хақындағы сөздері өмірдің алмағайыбын қалай жеңіп шығу жөніндегі Фирдоусидің өз тұжырымы ма екен? Бұған парсы әдебиетін зерттеушілердің бірі, Прагадағы Шығыстану институтының негізін қалаушы Ян Рыпка үзілдікесілді қарсы. Керісінше, Рыпка күллі «Шахнама» эпосын әрекетке шақыратын, белсенді өмір әнұраны ретінде қарастырады. Қайтпас қайсар күрес, толастамайтын ұрыстар мен тоқтау таппас көтерілістер Иран айбынының негізі болып табылады және сол арқылы «Шахнамада» жария етілген Фирдоуси ойларының мәнін көрсетеді деп жазды ол. Рыпка «Фирдоусидің жауһар шығармасы – ақын өмір сүрген уақытта Орталық Азия мұсылмандары арасындағы сопылық бағыттағы ұстаздар уағыздаған пайымдылықты, аскетизм мен басқа да осыларға ұқсас көзқарастарды теріске шығару» деген қорытындыға келеді. 70 Соңында Фирдоусидің бәрі бекер болған сияқты дегенін мойындау керек. 71 Жылт еткен ешбір үміт сәулесі жоқ Фирдоуси: «Олар әлемді әуелде қалай ұстады, неге бізге оны осындай аянышты халде қалдырды?», 72 – деген сұрақ қойды. Барлық қам-қарекеттер ешқандай да нәтиже бермеді. Иран енді жоқ, ал оның құлдырауы қазіргі ұрпақты төтенше мұқтаждықта қалдырды. 73 Ауыр көрініс, бірақ одан сопылықтың әрекетсіздігіне шабуылдау емес, белсенді өмірді қорғау байқалады. Алайда нақты жағдай әлдеқайда нашар болды. Фирдоусидің белсенді іс-қимылға үндеуі парсы эпостарының батырларын Гомердің «Одиссеясы» мен Вергилийдің «Энеидасындағы» қаһармандармен қатар қоя алады, бірақ мына жабырқау қорытынды үзінді оларды Сервантестің «Дон Кихотының» рухымен байланыстырды. Осыны түсіне отырып, Дик Дэвис «Шахнама» (өзіне-өзі қайшы келетін поэма 74) – бір мезгілде әрі әрекетке үндеу, әрі осы әрекеттің үмітсіздігін мойындау» деген тұжырымға келді. Фирдоусидің эпосы оқырманға қат-қабат қарама-қайшылықтары әлі шешімін таппаған ұстанымдар ұсынады. «Шахнамада» пайда болған барлық іс-әрекеттердің өзегі тыныштық» екенін атап өткен Дэвис мән-жайды дөп басты. 75 Осынау қаһармандық әрекеттер мен тағдыр тәлкегі арасындағы шешілмеген қарама-қайшылық жалпы поэмаға зиян келтірмей, оған ұлылық пен тереңдік, өзектілік дарытатын сансыз элементтердің бірі болып табылады. Драмасы қанық, мысқыл мен әзіл-әжуаға толы, бірде лирикалық, бірде тіпті қатқыл болып құлпыратын бай тіл. Көбінесе баяндау бет қаратпас тегеуірінімен бір драмалық уақиғадан келесісіне шапшаң ауыса отырып, алға жылжиды. Фирдоусидің «камерасы» бізге жоғары панорамалы, уақиға ортасынан ойып алынған тұнық ірі көріністер мен айқын суреттер ұсынады. Поэзияның квинтэссенциясын кейіптейтін тамаша бір бейнені қосу үшін ол бір сәтке кадрды қайтақайта тоқтатады. Осының бәрі қазіргі оқырманға Х ғасыр мен ХІ ғасырдың басындағы бүкіл Орталық Азияның және Хорасанның, Нишапурдың, Тустың мәдени биігінде кезіккен көркемдік құдіретін, психологиялық тереңдікті һәм философиялық сырбаздықты сезінуге мүмкіндік береді. Жауһар шығарманың осындай қасиеттері мың жыл өткен соң да ақын өмір сүрген кезеңдегіден кем баурамайды. Ол өзі былай деп дәл болжапты:

Шамамен 940 жылы, батысеуропалық жазушылар әлі латын тілін білетін оқырмандардың тар шеңберінен шыға алмай, қытай авторларының көбі мемлекет қайраткерлеріне арнау жазып жатқан кезде, Бұхарадан шыққан ақын әрі жырау Әбу Абдаллах Рудаки өзінің қоғамдағы рөлі туралы:

Мәңгілік тақырыпқа арналған өлеңдерін лютняда (барбак) немесе арфада (чанг) шебер сүйемелдеп орындаған оны бұқара халықтың жылы қарсы алғанын көзге елестету оп-оңай:

(С. Оспанның аудармасы. – Ред.).

Рудаки өз шығармаларында шарапты Құдайлармен бірге ішетін (кейін сопылық ақындар дәл осылай жырлады) адамзаттың символы ретінде емес, сарыуайымнан сауықтыратын сусын ретінде жырлады:

Жаңа парсы тілінде жазылған (фарси; қазіргі тәжік тіліне жақын) Рудакидің аса тартымды өлеңдері ақын өмір сүрген тамаша заманды көрсетті. Бұл кезде Самани әулеті өзінің Бұхарадағы астанасын гүлдендіріп, бүкіл Орталық Азияны және Шығыс Иран мен Ауғанстанның үлкен бөлігін билеп тұрды. ХІІІ ғасырдың орталықазиялық жазушысы шамамен 800 жылдан 1200 жылға дейін созылған осынау дәуірді еске алып, Бұхараға тамсанды: «Оны дәрігерлер мен заң ғұламаларының жарық жұлдызды шоғыры нұрландырды, оның төңірегін аса ұлы білімдердің сирек түрлері көркейтті. Ең көне замандардың кез келген дәуірінде бұл әр елдің ұлы ғұламалары бас қосатын»жер болды.5 Рудаки қазіргі Тәжікстанның солтүстігіндегі шағын қыстақта дүниеге келген. Жасөспірім кезінде-ақ ақынның танымал болғаны соншалық – Бұхараның Самани әмірі осы дарынды жыршы һәм сазгерді өзінің сарайына шақырып алады. Кейінірек билік жүргізген әмір – ІІ Насыр (914–943) Рудакиді өзінің cарай ақыны етіп алды, сөйтіп, олар сыйлас жолдастарға айналды. Әмірдің оны байлыққа кенелткені сондай – басқа үйге көшкенде барлық дүние-мүлкін апару үшін ақынға екі жүз түйе қажет болды. Рудаки де әмірге арнаған ыстық ықыласқа толы, көтеріңкі рухтағы мадақ жырларымен жауап қатып, оларды тойлар мен ресми жиындарда оқыды. Бұл өлеңдерінде Рудаки әмірдің ғадауат пен махаббат майданындағы ерліктері туралы әдеттегі көпірме сөздерден қашып, Насырдың ақыл-парасатын жырға қосты. Ол ешқашан өзінің әміршісі туралы қоғамдағы қандай да бір діни рөл атқаратын адам ретінде сөйлеген емес.6 Іс жүзінде исмаилия ағымындағы мұсылмандарға қолдау білдіргеніне қарамастан, Рудакидің поэзиясы тек дүниауи сипатта ғана еді.7 Бір шумағында ол: «менің Құдайым құлшылықты ұнатпайды, ол бізді махаббат ойыны үшін жаратты» деген пікір айтты.8 Ол мұсылмандықтан гөрі ежелгі иран мен заратуштура ілімінің бейнелерін қиялдады. Насыр бірнеше ай Гератқа (қазіргі Ауғанстан аумағында) аялдап қалғанында оны Рудакидің жыр жолдары Бұхараға кері қайтарды. Әмір қайтуға келісімін бергенге дейін Рудаки Насырдың туған қаласына оралуы туралы жырлайтын поэманы бастап кеткен еді:

Ақынның бұл өлең жолдарын өз аузынан тыңдаған Насыр бірден Бұхараға жол тартқан. Самани әулетінің өркен жаюына көп жағдайда сол жылдары аббасилер халифатының құлдырауы ықпал етті. 861 жылы түркі құлдардың бірі дастарқан басында халиф әл-Мутауаккилді өлтірді. Бұл Бағдаттағы мутазилиттік «инквизицияны» тоқтатты. Бірақ қаланың христиандары мен яхудилеріне шабуыл жалғаса берді: екі топ та осыдан кейін жез түстес киім киіп, тек есек пен қашырға мініп жүруге және үйлерінің есігіне шайтанның бейнесін іліп қоюға тиіс болды.9 Осы кезде халифтер толығымен өздерінің түркі әскеріне бағынды; әскербасылар мен қатардағы жауынгерлер талапшыл бола бастады. Тәртіпсіздіктер жиі орын алды, ал 869 жылы африкалық құлдар (зәңгілер) көтеріліс жасап, Бағдаттың бірнеше махалласын қиратты. Халықтың ашу-ызасының мұндай дүрбелеңге ұласуы барған сайын жиілей түсті. Ақырында, 941 жылдың жазғы түндерінің бірінде күн қатты күркіреп, төбеден найзағай түскеннен бетер жайсыз жағдай болды: халиф билігінің нышаны әрі Бағдаттың қақ орталығы – әлМансұр сарайының үстінде асқақтаған жасыл жабыншақты күмбез құлады.10 Тіпті ең білімді адамдардың өздері жұлдызшылардың көріпкелдігіне жүгінген заманда осы қайғылы уақиғаның мән-мағынасы бәріне айдан анық еді. Сол кезде Хорасандағы Саффар әулетінің кенеттен көкке өрлеп, іле-шала құлдырауы саманилердің осы аймақтағы әлеуетті жалғыз бәсекелесі – Нишапурдағы халиф өкілдерінің соңғы күшін сарқа тауысты. Бұдан бұрын қала Бағдат әмірлерінен тек Хорасанда ғана емес, сонымен бірге Әмударияның арғы жағындағы Орталық Азияның басым бөлігінде билік жүргізуге рұқсат алған еді. Жаңа әулеттің көтерілуіне оңтайлы кезең туды, ол Нишапурдағы әмірлердің бұдан былай қабілеті жетпейтін дүниелерді ұтымды іске асыруға, яғни Бағдаттан тәуелсіздігін алып, сауда-саттық жасауға қажетті тұрақтылыққа жетуге, сондай-ақ шығыстан ағылған түркі тайпаларын тежей тұруға мүмкіндік алды. Самани әулеті басқа да көп нәрсеге қол жеткізді. Олардың тегі қазіргі Ауғанстандағы Балхқа жақын жерден шыққан еді. Әулеттің өкілдері бірнеше ұрпақ бойы Хорасандағы Нишапур билігінің наменгерлері ретінде қызмет атқарды. Исламды қабылдағанға дейін саманилер будда жолын ұстанған еді, сондықтан олар Ауғанстанның кейбір ақша сарайларына мандала және басқа да буддалық нышандар бейнеленген монеталар шығаруға рұқсат берді.11 Бұған тағы бір себеп: буддизмнің дәуірлеуі Гиндукушта саманилер дәуірінің соңына, яғни 1000 жылға дейін жалғасты.12 Саманилердің өрлеуінің (кейін құлдырауының да) бір себебі санының көптігі еді. Нишапур билігі әлсіреген күндерде ағайынды жеті Самани Орталық Азияның басты қалаларына, соның ішінде Самарқанд, Ферғана, Шаш (қазіргі Ташкент) және Бұхара әкімі лауазымына тағайындалды. Олар өз әскерлерінің шамалы ғана көмегімен билікті басып алды. Бірақ бұдан кейін шешімін таппас бір мәселе туындады – енді әулетті ағайынды саманилердің қайсысы басқарады? Мәселе солардың ішіндегі ең дарындысы Исмаил ибн Ахмед Саманидің (849–907) пайдасына шешілді. Оның билікке өрлеуі Саффари әулетінің соңғы мұрагерінің әскерін талқандаған Балхта басталды. Одан кейін ол айласын асырып, Самарқандтағы үлкен ағасының алдын орады. Қатыгездік дәстүрімен Исмаил өзінің бауырын әрі бәсекелесін өлтірген жоқ, оған сол қаладан қуылмай, аман-есен қалғаны үшін «разы болуына» мұрсат берді. Басқа туыстарына да дәл осылай жасады – биліктен аластатқанымен, қадыр-қасиетіне қол сұққан жоқ. Исмаил Самани өкіметінің орталығы бірнеше жүз мың тұрғыны бар Бұхара шаһары болды.13 Енді ол Хорасанды, Ферғана аңғарын, Хорезм мен қазіргі Ауғанстанның біршама бөлігін қоса алғанда, бүкіл Орталық Азияның астанасына айналды. Халифат енді аймаққа бақылау жүргізбейтіндіктен, саманилер әртүрлі тәсілдермен Бағдатқа құрмет көрсетіп бақты. Олар түрлі шен-шекпендерден бас тартып, халифтерге сыйлық жіберді, тіпті олардың аты-жөні мен атақ-дәрежесін жұма намаздарында дұғаға қосып отырды. Сөйте тұра, олар Бағдатқа қандай да бір алымсалық төлеуді доғарды. Самани әміршілері өз мемлекетінің тәуелсіздігін нығайту жолында жанкешті жұмыстар жүргізді. Пәрменді басқару жүйесін құру басталды. Самани ұрпақтары ежелгі парсы дәстүрін жалғастырды, оны Бағдаттағы аббасилер де қолданған еді; аймақты басқару тәжірибелі де сенімді уәзірлерге жүктелді. Осыған орай, жергілікті халықтың дарынды өкілдері мансап сатысымен тез көтеріле бастады. Олардың арасында 914–918 жылдары уәзір қызметін атқарған географ Әбу Абдаллах әл-Жайхани болды. Оның «Жолдар мен мемлекеттер кітабы» деп аталатын көлемді еңбегі (қазір жоғалған) өзінің нақтылығымен жоғары бағаланған. 918–938 жылдары қызмет еткен Әбіл-Фадыл әл-Балами мемлекет қазынасын мұқият һәм ыждаһаттылықпен басқарды. Кейін оның ұлы осы мәртебелі лауазымға көтерілді.14 Уәзірлерге бағынышты он шақты мекеме Бұхараның бір махалласында орналасты, ал әр уәлаятта олардың жергілікті өкілдіктері болды.15 Бұлар діннен басқа барлық азаматтық тірлікке қатысты істерді реттеп отырды. Өте сауатты әрі тәжірибелі саманилер мемлекетінің қайраткерлері өз рәмізі ретінде сиясауытты таңдап алды. Олардың бірі басқару туралы трактат жазды, сөйтіп, оған барлық мемлекеттік қайраткерлердің қазынадан алатын жалақысы мен мәмілелерінің қаржылай мөлшері туралы мәліметтерді, сондай-ақ мемлекеттік басқару ісі мен қаржы саласына қатысты жиі қолданылатын техникалық терминдер глоссарийін енгізген.16 Бұған қоса, трактатқа музыка, поэзия, тарих, логика, медицина және астрономия тақырыптарын өзек етіп, осы еңбектің танымал болуына септігін тигізді. Тағы бір Самани энциклопедисі Ибн Фаригун Чаганиандағы (қазіргі Тәжікстан) Бұхара әулеті боданының сарайында тұрып, жұмыс істеген. Ибн Фаригуннің кітабы «хатшылық ғылымдарды» (каллиграфия, математика, геометрия), сондай-ақ философияны, астрономияны, этика мен алхимияны қамтыды.17 Мерв пен Нишапурдың алғашқы аймақтық мемлекеттеріндегі сияқты, Самани мемлекетінде де ірі жер иеленушілердің ықпалы ерекше болды. Олар ауыл шаруашылығын бақылады, қала сыртындағы немесе қаладағы тұрғын-жайларында қоныстанды. Кейбіреулері жер салығын төлегені үшін айырбас ретінде үлкен феодалдық иеліктерді алып отырды. Саманилер саудагерлер мен қолөнершілерді құрметтеді, себебі мемлекеттің тұрақтылығы мен өркендеуі осы адамдардың жергілікті билікке деген ықыласы мен дәулеттілігіне тәуелді екенін түсінді. Биліктің алғашқы жылдарында ол саудаға салынған салықтың бірқалыптылығынан, басқа елдерге экспортқа шығарылатын тауарлардың сапасын ынталандырудан, керуендерге басты жолдарда ыңғайлы арақашықтықтағы керуен сарайлар салуға қауіп төндіретін беймаза түркі тайпаларын тежеуден, сондай-ақ ақша тұрақтылығына ұдайы қамқорлық жасаудан байқалды. Жалпы, Самани өкіметі орынды әлеуметтік саясат жүргізді. Самани мемлекетінің экономикалық астанасы Самарқанд болды. Онда тұратын саудагерлер Қытай, Византия, Үндістан және Таяу Шығыспен ескі соғдылық байланыстарды қолдады. Пысық саудагерлер Самарқандтан Қиыр Шығысқа тауар тасыды, оны әуелі Басраға жөнелтті, содан соң кемелерге тиеп, Арабия теңізі мен Үнді мұхиты арқылы әрі асыратын.18 Бірақ Балх Үндістан, Тибет және Оңтүстік-Шығыс Азиямен сауда жасауда өзінің негізгі жүк ауыстырып тиейтін орын ретіндегі статусын сақтады. Саманилер тұсында алыс елдерге транзитті сауда жергілікті көпшілік тұтынатын арзан қол тауарлар, сондай-ақ шетке шығарылатын өнім өндірумен қатар жүрді. Жергілікті кен орындарынан жоғары сапалы қалайы, қорғасын, мыс және басқа да бағалы металдар өндірілді. Терең шахталарға ауа жіберу үшін саманилер дәуірінің шеберлері желді ұстап әрі бағыттап тұратын күрделі аспалы қалқалар ойлап тапты, ал қуатты көріктермен жабдықталған қорыту пештері алынған металдың жоғары сапасын қамтамасыз етті.19 Әйнек өндіру, тамаша пышақтар соғу, әдемі керамикалық ыдыстар күйдіру, жібек және басқа да жұқа маталар өндіру ісі, сондай-ақ сапалы қағаз шығару салаларында одан да күрделі технологиялар қолданылды. Самани қағазы ұзақ уақыт бойы бүкіл кәрі құрлық үшін эталон болды. Осы және басқа да жергілікті өндірістер Самани мемлекетіне тауарларды шет елдерге шығарып, сауда қызметін табысты дамытуға мүмкіндік берді. Орталық Азиядағы негізгі сауда монетасы бүкіл халифат бойынша ақша сарайларында әртүрлі формада шығарылатын күміс дирхам болды, ал базарларда сол өлшемдегі, бірақ құрамында асыл металдары азырақ теңгелер немесе шағын қола теңгелер пайдаланылды. Халықаралық саудада құрамында 97 пайыз таза алтыны бар, шебер құйылған самани динары басымдық алды, ол сол кезде ежелгі римдік денарийден кейін құнның неғұрлым кең таралған қалыпты өлшемі болды.20 8.1-сурет. Саманилер Үндістаннан Скандинавияға дейінгі аумақта резервтік валюта қызметін атқарған алтын динар (суретте бейнеленген) мен күміс дирхамындағы негізгі монетарлық саясатқа арқа сүйеді. ■ Давид коллекциясынан, Копенгаген. Іsmalі І, ad 897, іnv. no. C512. Фото: Pernіlle Klemp (Пернил Клемп). Саманилердің күміс теңгелерінің де танымалдығы бұдан кем болмады. Мұның айғағы – викингтердің тәжірибесі; қазіргі заманғы қылмыстық әлемнің өкілдері сияқты, олар да бүкіл Еуропа мен Таяу Шығыстан өздері тонаған дүниенің бәрін осы құнды ақша бірлігіне ауыстырды. Осы ақшаны Шығыс Еуропа, Балтық елдері аумағындағы, тіпті Швециядағы (Готланд аралындағы) құпия жерлерге жасырды. Стокгольмнің Арланд әуежайы маңында табылған көмбе саманилердің күміс дирхамы ХІ ғасырда халықаралық ауқымда мойындалғанын дәлелдейді. 21 Ерте ортағасырлық кезеңде бүкіл Балтық аймағында айналымда жүрген ақшаның үштен бірінен астамы Бағдаттан немесе Самани жерінен, Балх, Самарқанд, Бұхара, Ташкенттегі ақша сарайларынан шықты. 22 Бұған қоса, самани дирхамдары Жерорта теңізі мен Солтүстік Африка, Қытай, Үндістан, тіпті Шри-Ланка базарларында да қолданылды. 23 Бұл саясат Самарқанд, Бұхара қалаларында сауда-саттықтың өркендеуіне ықпал етті. Астана сауданың көлемі бойынша екінші қала болды, онда, кем дегенде, мың дүкен орналасты. 24 Әрине, осының бәрі жоғары деңгейдегі тұрақтылық пен қауіпсіздікке тәуелді еді. Ішкі саясат саласында бұл саманилердің өздеріне бағындырып алған, бірақ тікелей бақылау жүргізе алмайтын бірнеше жергілікті ұлыстармен мәміле жасасуға тиіс екенін білдірді. Сөйтіп, олар Систан мен қазіргі Ауғанстанның шығыс аумағында өз билігін сақтай алды. Сыртқы саясат саласында бұл режим, ең алдымен, шығыс пен солтүстіктен қауіп төндіруші түркі тайпаларын алшағырақ ұстап тұру үшін саны көп әрі ұрысқа қабілетті әскерді қолдауы керектігін білдірді. Осы жағдай Х ғасырдың ортасына дейін саманилердің қауіпсіздігін қамтамасыз етті, әрі жаңа дінге бет бұрғандардың саны артуына және мемлекетке тұтқынға алынған құлдардың келуіне әкелді. Осы ретте қорғанысқа мемлекеттік шығындардың жартысы жұмсалды. 25 Рудакидің досы һәм қамқоршысы ІІ Насыр басқарған кезеңнің соңына қарай (943 жыл) саманилер билігінің экономикалық негізі едәуір әлсіреуі таңғаларлық жайт емес. Демография мен мәдениет мәселелерінің күрделілігі мен маңыздылығы бұдан кем болмады. Парсы тілдерінде сөйлейтін соғдылықтар, хорезмдіктер, хорасандықтар, памирліктер, бактриялықтар мен тохарлар сияқты әртүрлі топтарға тәуелді болған кең ауқымды әскери күшке қолдау жасау мүмкін болмай қалды. Оның үстіне, парсытілді тұрғындар өндірісте, сауда мен қала мәдениеті саласында қызмет атқарды, олар сол кезде қалыптасқан ахуалға ауадай қажет жауынгерлік машықтарынан айырылған болатын. Сондықтан Бағдаттағы аббасилер сияқты, саманилер де өздерін қорғауды ислам дінін қабылдаған түркілерге тапсырды. Өздерін лайықты көрсете білген төменгі шенді түркілер біртіндеп мансап сатысымен көтеріле бастады да, ІІ Насыр билігі кезінде әскербасылар қатарында жүрді. Олар әміршіге кеңес беретін және мемлекеттік істерде басты рөл ойнайтын жағдайға тым жақын тұрды. Лауазымы жағынан тез көтеріліп келе жатқан осынау әскербасылардың қатардағы жауынгерлермен мәдениетінің, тілінің ортақ болуы түркілер үшін мемлекетке ықпал етудің саяси тұтқаларын қамтамасыз етті. Саманилер тұсында жоғары лауазымдарға көтерілген түркілер осы әулетке ғана емес, мұсылман дініне де адал болды. Бірақ олардың ислам туралы көзқарастары консервативті еді: тіпті еркін ойлылар мен атеистерді айтпағанның өзінде, олар шиизммен байланыстылардың бәрін дінбұзарлар, мүртеттер деп санады. Жалпы, түркілердің «сұр кардиналдар» ретіндегі рөлінің өсе түскенін мойындау керек. Саманилер мемлекетіндегі олардың өрлеуіне әкелген үрдіс, сайып келгенде, оларға осы айтылғандардың негізінде Ғазни (қазіргі Ауғанстан) мемлекетін құруға мүмкіндік берді. Саманилер империясының бай мәдени тарихын баяндай отырып, құлдық және құлдар саудасы сияқты кеңінен таралған құбылысты айтпай кетуге болмайды. Құлдық барлық аймақта Араб халифатының экономикалық және әскери өмірінің ажырамас бөлігіне айналып, сонау ерте заманнан бері таралған-ды. Самани әулеті де бұған тәуелді болды, сондықтан олардың мемлекетіндегі құлдықтың рөлі, уақыт өте артпаса, кемімеді. Түркі даласынан «құлдарды жинау жөніндегі бір экспедиция» 893 жылы 10 мыңнан 15 мыңға дейін тұтқын жеткізген, солардың ішінде түркі көсемінің әйелі де болған. 26 Самани кеніштерінен табылған кісендер кен қазушылардың көбі (немесе барлығы) құлдар болғанын, негізінен, түркілер мен славяндар екенін айғақтайды. 27 Барлық ақсүйектер мен атақтылардың өз құлдары болған, тіпті ибн Сина да екі қызметшімен саяхаттаған. 28 Саманилер мемлекеті шығыс және солтүстік шекарада тұтқынға түскен құлдарды сатудан үлкен пайда тауып отырды. Негізгі сатып алушылар Батыстағы арабтар мен халифаттың өзі болды. Осыған қарамастан, саманилер мемлекеті ол кезде мұсылман қоғамы дамуының белгілі бір сатысында – тар арабтық негізден неғұрлым кең бағдарға қарай ойысу алдында тұрды. 29 Бұл отарлаудан кейінгі мемлекетке тән емес үдерістің арқасында жүзеге асты: Саманилер жергілікті парсы тілін дамытып, сонымен қатар араб тілі (бұрынғы өздерін жаулаушылардың тілі) мен өздері (бұхаралықтар) жағымды деп санаған араб мәдениетінің кейбір түрлерін сақтап қалды. Самани мемлекеті қайраткерлерінің жұмыс тілі араб тілі болып қалды. Алайда мешіттен басқа, Бұхара сарайында және көптеген мәдени мекемелерде тілдік орта парсы тілінен шыққан, Рудаки едәуір жақсартқан жаңа тіл ыңғайында қалыптасты. Араб жаулаушылығы кезінен бері Орталық Азияның парсылық мәдениетіне бас көтертпеген «тыныштық дәуірін» саманилер бөгде біреудің көмегінсіз аяқтады деп айтуға болмас. 30 Сайып келгенде, Нишапурдағы Тахир мұрагерлері осы істі бастады, Жақып ас-Саффар да мұны өзіне тән өршілдікпен, құштарлықпен жалғастырды. Оның үстіне, Бағдаттың парсы тілді тұрғындары өздерінің ана тілін дамытуға бар күшін салды. Бірақ нақ осы саманилер өздерінің Тустағы наменгері Әбу Мансұр Абд әл-Раззақтың көмегімен ақын Фирдоуси «Шахнаманы» жазған ортаны қалыптастырды. Сондайақ парсы тіліне оң қабақ танытқан басқа қалалардағы ресми қамқоршылар осы тілде жазған талай ақынға қолдау көрсетті, олардың ішіндегі ең белгілісі Рудаки еді. 31 Бірақ осының бәрі араб тілі рөлінің төмендеуінен болған жоқ. Саманилер билік құрған тұста Орталық Азиядан шыққан, кем дегенде, 119 араб ақыны белгілі болды. 32 Кейбірі иран немесе түркі тамырлас еді, бірақ көбі Орталық Азияға, әсіресе Бұхараға өзінің наразылығын білдіру үшін поэзияны пайдаланған араб эмигранттары болды. 33 Парсытілді ақындар да оларға өз халқына араб жаулаушылары арқалатқан ауыр өмір туралы уытты өлеңдерімен жауап берді. 34 Осы кездерде Орталық Азияның жаңа парсы поэзиясы араб көшпелілерінен енген жаңа өлең түрі – ғазалмен байыды. Бұл парсы тілінде әртүрлі қызықты еліктеу нұсқаларының пайда болуына әкелді, ол өз кезегінде араб поэзиясына әсер етті. Орталықазиялық аудармашылардың көпшілігі екі-үш тілді білген, сондықтан олар өздерінің араб тіліндегі еңбектеріне грек және ежелгі парсы дереккөздерінен көптеген жаңа терминдер енгізді. Бұл бұрын бәдәуилердің қатынас құралы болған тілдің енді философия мен ғылым саласындағы кез келген, тіпті аса күрделі тақырыптарды талқылайтын сан қырлы, икемді тілге айналуын қамтамасыз етті. Осындай жаңалықтардың нәтижесінде Орталық Азияда араб мәдениетінен түп-тамырымен өзгеше мәдениеттің жаңа моделі пайда болды. Содан бастап (Бағдатқа қарағанда көбірек дәрежеде) ислам өркениеті тек арабқа тән болудан қалды. «Құран» айрықша орнын бекіткен дін саласында ғана бұрынғы араб тілінің үстемдігі сақталды, бірақ онда да бұл жағдай көбі парсылық және түркілік Орталық Азияда пайда болған діни наным туралы жаңа идеялар тарапынан дау тудырды. Осы кезден бастап толыққанды космополитизм мен араб жаугершілігіне дейінгі Орталық Азияда басым болған діни саналуандылық бұл жаңа үлгідегі мәдениеттің «ныспыхатына» айналды. Бірақ бұл жерлерде ол мұсылман әлемінің Таяу Шығыстағы, Солтүстік Африка немесе Испаниядағы орталықтарындағыдай кең өрістей алмады. Діни азшылықтың өршіл өкілдері бола тұра, алғашқы мұсылмандар Египеттегі, Солтүстік Африка мен Испаниядағы билікте басымдық танытып, яхудилермен, христиандармен, басқа да көптеген халықтармен өзара тығыз қарым-қатынас жасады. Бағдат дәл осындай алуантүрлілік танытқанымен, онда қай тіл немесе қай мәдениет үстем болады деген орайда ешқашан күмән туып көрген емес. Қалай болғанда да, Орталық Азиядан «Шығыс желі» соққанға дейін жағдай осылай өрбіді. Тек көпұлтты саманилер әлемінде ғана тілдер мен мәдениеттердің бірлескен белсенді әрекеті екі жақты қозғалысы бар, тиімді, екі бағытқа да ыңғайлы көше тәріздес болды. Кейінгі ғасырларда мәдениеттің осы жаңа моделі күллі ислам өркениетінің дамуына ықпалын тигізді. Самани мемлекеті, шын мәнінде, Орталық Азиядағы бұрынғы ізашарлары сияқты, әрқайсысында өз әулеті билік жүргізген, ақсүйектер өкілдерін алға салған экономикалық және мәдени ерекшелігі бар ірі қалалар бірлестігі еді. Дегенмен Бұхараның осы мемлекеттің саяси, зиякерлік және рухани орталығы болғанын теріске шығаруға болмайды. Мерв, Самарқанд немесе Балхқа қарағанда аумағы айтарлықтай шағын әрі тұрғындарының саны аз бола тұра, осынау ежелгі сауда және діни астана өзінің жаңа рөліне әбден лайық еді. Ғасырлар бойы Бұхара саманилер дәуірінің соңына дейінжұмыс істеген от ғибадатханалары бар заратуштра ілімінің орталығы болды. 35 Рудаки заманында исламға дейінгі иран батыры Афрасиабтың алып қорған-моласы Бұхарада әлі де асқақтап тұрған-ды. Біз байқағанымыздай, қала аса көрнекті будда орталығы болған, оның аты санскрит тілінде «будда монастырі» дегенді білдіретін сөзден немесе бұрын осы жерде болған вихарадан шыққан. 36 Әуелде ақ сортаңдар арасындағы қыратқа салынған Бұхара осы аймақтың басқа қалаларынан каналдар арқылы суландырылатындығымен ерекшеленді, күрделі жерасты жүйесін тарту қажет болмады. 37 Саманилер билікке келерден жүз жыл бұрын қала орналасқан шұраттың ұзындығы 250 шақырымдық қорған қабырғамен қоршалған еді. Оны күтіп-ұстау орасан шығын мен жұмыс күшін талап етті. 38 900 жылдар шамасында Исмаил Самани «жаңа өкімет өз мемлекетінің аумағын көшпелілер шапқыншылығынан қорғай алады, сондықтан қабырғаның қажеті жоқ» деп жар салды. Х ғасырдағы Бұхара тас төселген бірнеше кең көше мен ирек-ирек, ию-қию шолақ әрі тар көшелерден тұрды. Оларды таза деуге келмейтін. Қалада болған көптеген ортағасырлық жазушылар ресми ғимараттардан тыс жерлерде әдепкі көрініске айналған былғаныш пен жайсыз иіс туралы жазған. 39 Бұхара әсем қала болмады деп айтуға келмес. Оны үш ірі мешіт ансамблі көріктендіріп тұрды; Самани билеушілері өздеріне үлкен сарайлар тұрғызып, қала ортасынан батысқа қарай ауқымды бау-бақшалар отырғызды; ақсүйектер қала маңында жайлы үйлер салып алды. Өкінішке қарай, осы бір ғажап құрылыстардан бүгінгі күнге дейін ештеңе сақталмаған. Сәулет өнерінің тамаша үлгісімен салынған Исмаил Самани кесенесі мен Тим қыстағындағы Араб-ата шағын мазары болмағанда, біз гүлденген Бұхара сәулетінің ерекшелігін, сұлулығын бағалай алмас едік. Бірінші үймерет күмбез шатырлы, қарапайым текше тәріздес екен. Х ғасырдың басында бұл Рудакидің қамқоршысы ІІ Насырдың мазары болған сияқты. 40 Ол әлдебір кездерде толығымен құм астында қалып, бірнеше ғасыр бойы осы қалпында тұрғандықтан, бұзылмай сақталған. Осынау тартымды үймереттің ерекшеліктері бір көргеннен таңғалдырады. Біріншіден, ол – шағын мөлшерлі монументтілікке қол жеткізу үшін әрбір элементтің геометриясы мен пропорциясы көлемге сәйкес дәл үйлестіріліп, мұқият жобаланып салынған ғимарат. Осы мақсатта белгісіз сәулетші текшенің төбесін азырақ тарылтқан, сол арқылы қараушының жанары жоғарыдағы галереяға және соның үстіндегі күмбезге қадалады. Екіншіден, күмбездің аймақтағы буддалық үймереттер күмбездерінен айтарлықтай айырмашылығы жоқ. 41 Үшіншіден, текшенің сыртқы және ішкі бөліктерінің әрқайсысы (күйген кірпішпен жан бітірген классикалық пилястрларды қоса алғанда), әртүрлі геометриялық фигуралар түрінде қаланған үймереттің бір-бірімен осылай үйлескен бөлшектері жалпы байсалды формаға көпқырлылық сипат дарытқан. Төртіншіден, тікбұрышты панельдердің ішіне кіріге орналасқан арка тәріздес кіреберістер мен қасбеттер симметриясы исламның келешегін емес, Орталық Азияның мұсылмандыққа дейінгі тарихын меңзейді. Әртүрлі жазушылардың осы үймереттің прототипін манихейлік ғибадатхана-обсерваториялардан, парсы және соғды мемориалдық үймереттерінен байқағаны таңғаларлық жайт емес. 42 Өзбек ғалымы Шамсиддин Камолиддин осы жобаның тегі буддалық әдіптен шыққандығына бұлтартпас дәлелдер келтірді. Ол құрылымның сыртқы кірпіш қабырғаларындағы ою-өрнектер Варахшидегі ежелгі айшықтарды қайталайтынын, ал жоғарғы конструкцияға буддалық мандала кіретінін атап өтті. Бұл ғимарат Қытайдың өкімет орындарына қарсы шығып, вихарада жасырынған қытайлық буддашыл ханшайымды жерлеу үшін салынған осы маңдағы ежелгі мазардың дәл көшірмесі болып табылады деп жорамалдайды. 43 8.2-сурет. Тимдегі кесене, саманилер дәуірі, Өзбекстан (977–978). Оның шағын көлемде жасалған қасбеті (пештақ) ерекше назар аудартады, бұл осы күнге дейінгі көптеген ислами үймереттерге тән әдіп саналады. ■ Фото: Әнуар Ильясов, Aіphoto, Өзбекстан. Егер Исмаил Самани кесенесі өткенді еске түсірсе, Тим кесенесі болашаққа мегзейді. 977–978 жылдармен белгіленген, әр қабырғасы 5,5 метр бұл шағын үймерет Бұхарадағы мазардан, кем дегенде, екі ұрпақ кейін салынған, демек, бұл жаңа құндылықтардың тез орныққанын көрсетеді. 44 Бұл үймерет келушілерді таңдандырған жоқ, олардың бойына қасиетті тебіреніс ұялатты. Сол бір белгісіз сәулетші оны жасаған кезде келушілердің айналып қарап жүрмейтінін, жалғыз қақпаның үстіндегі театр қасбеті сияқты тұрғызылған арка немесе пиштак түріндегі өте биік порталдың дәл алдында аң-таң кейіпте тапжылмай тұрып қалатынын көзіне елестеткен сыңайлы. Бұл қосымша айшық келушілердің назарын ішкі мазарға және онда жерленген белгісіз жанға аударады. Үймеретте ешқандай классикалық нышан жоқ. Шағын көлеміне қарамастан, ол бүкіл Орталық Азия мен барша мұсылман әлемінде нормаға айналған империялық алғашқы сом архитектура болды. Исмаил кесенесінің жанында көрермендер өздерін тәуелсіз әрі өзін сыйлайтын адам ретінде сезінеді, ал Тим кесенесі оларды биліктің, қазіргі жағдайдағы діни биліктің алдында құрметпен басын иген, момын үмбет дәрежесіне дейін кішірейтеді. Бұхара мазары, оның мемлекетке тиесілігін атасақ, пәни дүниені әспеттейді, оның зияткерлік һәм эстетикалық құндылығы жоғары. Тимдегі кесене, керісінше, сол жерде жерленген әулие адамның тақуалығын және болжам бойынша ол мүшесі болған дәстүрлі діни қоғамның үстем абырой-беделін дәріптейді. Бұл сәйкестік пе, жоқ па, ол жағы белгісіз, бірақ шамамен 944–977 жылдар аралығында Самани мемлекетінің іс жүзіндегі билігі күрт әлсіреді, сонымен бірге Рудаки дәуірінің зияткерлік және эстетикалық өзін-өзі құрметтеуі де кеми түсті, ал осы кезде дін ғұламаларының (үлемдер) тобы, керісінше, күшейе түсті. Рудакидің қамқоршысы, Самани мемлекетінің әміршісі ІІ Насыр мінезі қиын адам еді. Әкесі қазынаны талан-тараж етуге байланысты өлтірілгеннен кейін аурушаң бала тоғыз жасында таққа отырды. 45 Балаәмір уәзірі Жайханидің ықпалына тез берілді, ал содан кейін ұзақ жылдар бойы өзін-өзі іздеумен жүрді. Насырдың мінезінің тым қызуқанды болғандығы соншалық – тіпті уәзірлері мен қызметшілері оның талаптарын тек екі күн өткеннен кейін орындауды әдетке айналдырды. Сөйте тұра, кейін ол мәдениеттің қамқоршысына айналды. Оның мәдениетке құштарлығы шынайы еді, жиындардың немесе мәжілістердің осы күнге жеткен сипаттамаларында ол пікірталастарға қызу араласатын зерделі қатысушы ретінде бейнеленген. Насыр Жайханидің ісін жалғастыру мақсатында, яғни Каспий теңзінің атырабында туып-өскен тарихшы әт-Табаридің жуырда араб тілінде жарық көрген көлемді әрі ықпалы зор «Пайғамбарлар мен патшалар тарихы» деп аталатын еңбегін аударуды жалғастырып, көлемін қысқарту үшін ақыл-парасаты мол Баламиді тағайындады. Әмірші аударылған, қысқартылған, өз әулеті үшін қолайлы өзгертулер дер кезінде енгізілген осынау тым ауқымды тарих Самани әулетінің жағдайын нығайтуға септігін тигізетінін түсінді. Бұған саманилердің бай жазба сөз мәдениетінің мұрагерлері екендігі де кедергі болмады. Бұхарада жазуға деген ынтаның зор болғаны сондай – Жайхани Қытайға жіберген елші Әбу Дулаф қайтып келген соң сонда көргенінің бәрін сипаттаған ұзыннан-ұзақ манускрипт бастырғанына ешкім де таңғалмады. Қаланың маңызды үш мешітінің бірінің маңындағы қаптаған кітап дүкендері әртүрлі тілдегі мұқият көшірілген сансыз көп кітаптарды оқырмандарға ұсынды. Кітап сатушылар арасындағы бәсекелестік кітап құнының төмендеуіне әкелді. Сатып алушылардың бірі жас ибн Сина осындай кітап дүкеніндегі бір кітапты сатып алғысы келмейді, себебі бұл кітап жас ғалым Аристотельдің ақылға сыймас метафизикасы деп есептеген нәрсені түсіндірмекші болған. Бірақ сатушы кітап бағасын түсіріп, соңынан жүгіріп келгенде ибн Сина райынан қайтыпты. Бұл үш алтын шақаға кездейсоқ сатып алынған кітап Аристотель «Метафизикасы» бойынша жазылған әл-Фарабидің нұсқаулығы еді. Оны оқып шығу дәрігер һәм философтың бүкіл өмірін өзгерткен уақиға болды. Ибн Сина шамамен 996 жылы (16 жасында) ауырып қалған әміршіні емдей алмай жатқан сарай дәрігеріне кеңес беру үшін шақырылады. Оның кеңесі әмірдің өмірін сақтап қалған соң жас дәрігер батылданып, патша кітапханасын пайдалануға рұқсат сұрайды. Риза болған емделуші келісімін береді, соның арқасында ибн Синаның қаламынан шыққан Бұхараның «Даналық үйінің» сипаттамасы бізге жетті: «Мен көп бөлмелері бар ғимаратқа кіруге рұқсат алдым; әр бөлмеде бірінің үстіне бірі үйілген кітап толы кебежелер. Бір бөлмеде араб тіліндегі кітаптар мен поэзия болса, екіншісінде – құқық бойынша кітаптар, одан әрі әрбір бөлмеде жеке тақырып бойынша осылай орналасқан. Сондықтан мен көне заман жазушыларының каталогын қарап, өзіме қажеттісін сұрадым. Мен тіпті аттары көпке беймәлім, осы уақытқа дейін де, кейін де көрмеген кітаптарды көрдім. Мен сол кітаптарды оқып, пайдалы нәрселерді алдым да, әрбір адамның өз ғылымындағы орнын түсіндім». 47 Бағдаттағы халиф әл-Мәмуннің сарай жанындағы кітапханасы сияқты, Бұхарадағы кітапхана да дарынды философтар мен ғалымдар үшін магнит іспеттес еді. Саманилер кезіндегі Бұхараға сапарлап келген көптеген данышпан ғалымдардың арасында грек ақыл-ойының білгірі, жергілікті философтармен айтысқан нишапурлық Әбу Хасан әл-Амири, астроном Ибн Амаджур әл-Түрки, математиктер Әбу-л-Уафа Бозжани мен Әбіл-Хасан әл-Назами және бірталай тіл мамандары жүрді. Раби ибн Ахмед әл-Ахавайни әл-Бұхари, Хакім Майсари мен Әбу Сахил Масихи сияқты ортағасырлық оқымыстылардың аттары бүгінде белгісіз болса да, мың жыл бұрын олар өз салаларының алдыңғы қатарлы ғалымдары еді. 48 Сол кезде бүкіл Самани мемлекетінің әр қиырын мекендеген тарихшылар өз қалалары мен шағын елді мекендерді сипаттап жазған еңбектерін жарыққа шығара бастады.49 8.3-сурет. XІ ғасырда дәрігерлер мен экспериментшілер мынадай шыны ыдыстарды пайдаланған. ■ Фото: Әнуар Ильясов, Aіphoto, Өзбекстан. Бұхара оқымыстылары ежелгі грек ілімі туралы толық хабардар еді, сонымен қатар олар үнді ғылымымен де танысқысы келді. Олар адамзаттың Ғаламдағы орнын түсіндіру және табиғат құпияларын шешуде ақыл-ойды үздік құрал санаған жаңа білім мен гуманизм мәдениетіне құштар болды. Нишапурдан шыққан филолог әрі лексикограф Әбу Мансұр ас-Саалибиді Бұхараға әкесі алып келді, оған қала даналарының қызу пікірталасына қатысу бақыты бұйырды. Оның әкесі былай деген: «О, ұлым менің, бұл – есте қаларлық күн, жиналған дарындылар мен қазіргі заманның көрнекті ғалымдарына қатысты заман оқиғасы. Мен өлгенде осы есіңде болсын... Таяу уақытта сенің осыншама дарынды адамдардың бастары қосылғанына куә боласың деп ойламаймын». 50 Саалиби естелігін қорыта келе, саманилер тұсындағы Бұхара «даңқтың үйі, тәуелсіздіктің Қағбасы, дәуірдің атақты адамдары кездесетін жер, әлемнің әдебиет жұлдыздарының көкжиегі және осы кезеңнің аса ұлы ғалымдарының жәрмеңкесі болды» дейді.

сырттан келген және іштен шыққан шиіттер қатері Саалиби көп еңбек жазды, бірақ дін туралы үндемеді. Бәлкім, ол өзінің «Аса ұлы ғалымдар» айдарына сауатты ислам құқықтанушылары мен қоғамның дін тұрғысынан басқа да білімді мүшелері енгізілді деп ойлаған шығар. Одан да гөрі ықтимал нәрсе – ол сол кездегі жоғары мәдениеттің зайырлы сипатын түсінген шығар. Еркін ойлы Самани дәуірінің ғалымдары дінді қарапайым адамдардың мүддесі үшін жасалған сана ақиқатының көрінісі ретінде қарастырған. Саалиби сондай-ақ күллі мұсылман әлемінде, әрі Самани мемлекетінде көрініс тапқан мұсылман-шиіттер мен мұсылман-сүнниттер арасындағы айпара жікті айналып өтуге ұмтылуы да мүмкін. Мұсылмандар арасында жауласушы топтарға бөліну исламды аймақ тұрғындарының көбі қабылдаған кезде кең етек алғаны таңғалдырады. Арабтар жаулап алған аймақтарда басқа діндердің көптеген жақтастары жаңа дінді қабылдады немесе елден кетті. Қалғандары мұсылман тәртібімен «бейбіт бітімге» келгеніне қарамастан, екінші кезекке оңтайымен жылжытылды. Егер мұсылмандар бұрын «басқаларға» заратуштрашыларды, буддашыларды, христиандарды немесе яхудилерді жатқызса, енді өздері пікірімен келіспейтін мұсылмандарды да солардың қатарына қосты. Бағдат халифатындағы билік пен діннің әлсіреуі ескі проблемаларды ушықтырып, жаңаларын туындатты. Ирандықтар, мысалы, VІІ ғасырда Сасанилер империясы құлағаннан кейін өздеріне бөлінген рөлмен ешқашан келіспеді. Солтүстік Иранның Буидтер отбасынан шыққан үш ағайынды жігіт қолайлы мүмкіндікті пайдаланып, ұрысқа кірісті. Алдымен, 934 жылы халифтің түркілік әскери күшін талқандаған соң олар Иранның көп бөлігіне, Оманның бір бөлігі мен халифаттың өзіне билік жүргізді. Осы жаугершілік, шын мәнінде, халифатты Иран империясына айналдырды. Олардың Рей қаласындағы (қазіргі Тегеранның шығысы) астанасы исламның дәуірлеуі кезінде басып-жаншылған парсылық саяси бірліктің жаңғыру орталығына, сондай-ақ маңызды ғылыми қызмет аренасына айналды. Осының бәрі Самани әулетінің өркендеу жылдарында жүзеге асты. Буид әулеті шиіттер бола тұра, халифаттың сүнниттік ағымда қалғандығы маңызды болды. 51 Тіпті Буидтер сүннит болған күнде де, олардың халиф билігін құрметтеуге негізі мол еді: енді олар бәсекелес әрі осы жолы нағыз шиіттік халифатпен бетпе-бет келді. 52 Әңгіме шиіттердің исмаилиялық тармағы құрған, астанасы Каирдегі Фатима ұрпақтарының мемлекеті туралы болып отыр. Ол осы кезде Египет пен Солтүстік Африканы жаулап алып, енді оның әміршілері Шығысқа көз тікті. Осылай өршіп келе жатқан текетірес ислам әлеміндегі екі ірі билік орталығының бұдан былай шиіттердің қолына көшкенін көрсетті. Көпшілік қауым ислам әлемі шиіттер үстемдігінің дәуіріне қадам басты деген қорытындыға келді. Ғалымдар «шиіттер дәуірін» – шиіттер саяси һәм зияткерлік тұрғыдан жетекшілік еткен заманды 950–1050 жылдарға жатқызады. 53 Жаңа діни ықпалдың ақиқаты «шиіттер ғасыры» деп айтылғандағыдан пәрмендірек болмады. Фатима әулеті сауданы дамытып, басқа діндерге қатысты едәуір тағаттылық танытты. Буидтер мен саманилер сияқты, олар да идеялар әлеміне ашық болып, кейбір дін ғұламаларын жомарттықпен қолдады. Каирдағы әл-Азһар мешітінде негізі қаланған медресені құрушылар кейінірек оны, 1961 жылға дейін тек діни пәндерді оқытқандығына қарамастан, «әлемнің бірінші университеті» деп атады. Бірақ проблемалар да бар еді. Исламды неоплатоншылардың рационализмімен және мистицизмімен араластырған руханилықтың исмаилиялық формасын көп адам түсінбеді. Мұсылман сүнниттердің көпшілігі шиіт ағымының осы мистикалық тармағына күмәнмен қарап, Каир халифатын мойындамады. Осы көзқарасты Ирандағы буидтер да қолдады. Сонымен қатар Фатима әулетінің қауіпсіздігі, алдымен, Солтүстік Африкадағы бербер тайпасының, одан кейін Солтүстік Кавказдағы шеркес түркілерінің жалдамалы жауынгерлеріне толығымен тәуелді еді. Жатжерлік әскерге тәуелділік ұдайы азамат соғысы қаупін туындатты. Буид әулетінің билігі одан да осал еді. Ол тұтас мемлекет емес, өзге түгіл, өз аумағын бақылауға қабілетсіз, әлсіз конфедерация ғана болды. Сондықтан өздерінің күш-жігерінің басым бөлігін олар ішке немесе батысқа – орталығы Каирдегі бәсекелес халифатқа қарсы бағыттады. Буидтер мемлекетінің ыдырауы мен бәсекелес Каир халифатының проблемасы ерік-жігері күшті, әрі осы ерік-жігерін таңа алатын әскері бар кез келгенге саяси мүмкіндік тудырды. Осы уақиғалар кезінде билік басында тұрған саманилер бұл түйткілдің жауабын табуға қабілетті болып шықты. Олардың өрлеуі парсы әлемінде күшті сүннит әулетінің пайда болуына әкелді. Енді олар Рей мен Каирдегі шиіт әміршілеріне қарсы шыға алды, сонымен қатар саясиландырылған дінге оңай кіріге алатын догматизмнен біршама алшақ еді. Шындығында, Х ғасырдағы Бұхара басқа дүниетанымға құрметпен қарайтын қала болды. Бұхара билігі мутазилиттер мен басқа да елеусіздеу топтарға алаңдаушылықпен қарады, бірақ олардың кітаптарын, Испанияда болып жатқандай, кітапханалардан алып тастаған жоқ. 54 Жалпы, Самани әміршілері шиіттердің сырттан жасалған қысымына тәуір қарсылық көрсетті, сонымен қатар мемлекеттің азаматтары біршама ашық қоғам болып қалыптасты. Бірақ олар іштегі шиіт мәселесін ойдағыдай шеше алмады. Бұхараға Солтүстік Африкадан келген исмаилиялық уағызшылар алғашқыда ешқандай қауіп төндірген жоқ. Олардың арасында Орталық Азиядан шыққандар, мәселен, Шығыс Ауғанстанның тумасы, неоплатоншы-философ Әбу Жақып әл-Сиджистани сияқтылар да бар еді. 55 Бастапқыда шиеленіс болмауының себебі – уағызшылар ақсүйектерге ғана назар аударды әрі құпия әрекет етті. Алайда алғашқы исмаилия уағызшылары Бұхараға аттанбас бұрын Нишапурдағы Самани әмірін және Батыс Ауғанстанның біраз қаласының әкімдерін өз ағымына кір- гізді, сондай-ақ Бұхарада әмірдің хатшысын, содан соң ІІ Насырдың өзін де осы дін жолына қаратты. Бұл жаңа діни жолға қаратудың астыртын сипаты жаңа наным-сенімге исмаилиялықтар да кіретін әртекті топ – «Тазалық бауырластары» атты құпия ғылыми қоғамның атымен кіруінен байқалатын. Оның жақтаушылары «қандай да бір ғылымнан аулақ болмауға, ешқандай кітапты жек көрмеуге және қандай да бір діннің соңынан еріп кетпеуге» ант етті. 56 Осы ретте барлығы «бірыңғай қағидаттан, бір себептен, біртұтас әлем мен біртұтас жаннан жаралды» деп білді. Әлдебір дінді ұстанбауға шақыра отырып, «Бауырластар» ақыл-ойдың жетегіне еріп, көздеген мақсатқа жету үшін өздерін бәрінен толық тәуелсізбіз әрі еріктіміз деп есептеді. Бұл оларға математиканы, жара- тылыстану ғылымын, логика мен философия кеңістігін айқара ашты. 57 Енді ақсүйектер қозғалысының мүшелері жоғары білімнің соңына түсе отырып, астрология, мистицизм, нумерология мен Құранды символдық тұрғыдан түсіндіруді қоса алғанда, жалпы эзотерикалық білімдерге ден қойды. Ақыл-ой мен мистицизмнің бұлайша әсерлі қиыстырылуы ибн Синаға зор ықпал жасағаны анық. Бұхарадағы сүннит қауымдарының жетекшілерін кейбір өкімет адамдарының шиіттер жағына шығуы қатты абыржытты. Түркі күзетінің сардарларымен қоян-қолтық жұмыс істей келе, үлемдер 943 жылы көтеріліс жасап, ІІ Насырды тақтан түсірді, оларды қолдаған исмаилиялық уәзірлер мен уағызшылардың бастарын алды, қалған жақтастарын мемлекеттен кетуге мәжбүр етті. Олар Рудакидің көзін ойып, Бұхарадан қуып жіберді. Бірақ тарих осымен тоқтаған жоқ. Бірқатар Самани наменгерлері, соның ішінде Тустағы Фирдоусидің қамқоршысы, білімді Раззақ та бар, исмаилиялықтардың дінін ұстануды жалғастыра берді. Осы кезде Бұхара сарайы мен Гераттағы (қазіргі Ауғанстан) исмаилиялардың жаңа тобы ислам туралы өз пайымдарын белсенді түрде алға тартты. Исмаилияшылар мемлекеттік лауазымдардан ығыстырылғаннан кейін, екі ұрпақ буыны өткен соң, ибн Сина дүниеге келді. Ол исмаилияшылар ортасында өсті, исмаилия ғалымдарынан білім алып, өмір бойы рационализм мен мистицизмді ұстанды.

дәстүршілдер: тіпті де үнсіз көпшілік емес Саманилер Бұхарасының жоғары шенділері рационализм, еркін ойлау мен исмаилия ағымына іш тарта тұра, жалпы қала дәстүрлі сүнниттік исламның қамалы болып қалды. Тіпті Иранда буидтер және Мысырда Фатима әулеті билікке келгенге дейін бұхаралық үлемдер мен Ор талық Азияның басқа да ғалымдары өздерін ақиқат діннің (сүнниттік) қорғаушысымыз деп есептеді. Ислам әлеміндегі құқық пен биліктің табиғаты идеология саласындағы даулы мәселе болды. 632 жылғы Мұхаммедтің қазасынан кейінгі алғашқы онжылдықтарда әрбір жаңа халиф билікті бүкіл қауымның келісіміне сай қабылдайтын тікелей мирасқорлық орнады. Бірақ содан кейін бұл үдеріс қызу талас-талқыға түсіп, ол 661 жылы азамат соғысына және Мұхаммедтің күйеу баласы әрі немере інісі, төртінші халиф Әлидің өлтірілуіне ұласты. Әлидің жақтастары (кейін оларды шиіттер деп атаған) әулеттің 12 имамын өздерінің рухани басшылары ретінде мойындады. Бұған қоса, Хорасанда орныққан хариджиттер хақ діндегілердің көсемі ұлы әулеттің ұрпақтарынан емес, жалпы адамгершілік қасиеттері негізінде таңдалуы керек деп дәлелдеді. Ақыр соңында, грек классикасымен рухтанған бірнеше ғалым әміршіні оның даналығы мен сыни ойлауға қабілеттілігін ескере отырып таңдауды ұсынды. «Дәстүршілдер» деп атанғандар барлық осы ұсыныстарға қарапайым ғана «құқық пен азаматтық биліктің бірден-бір қолайлы бастауы

«Құран» және Пайғамбардың хадистері болып табылады» деп жауап берді. Құран, әрине, Құдай сөзі. Оның елшісі сахабаларымен әңгімелерінен кейін көптеген практикалық һәм философиялық өсиеттер қалдырды. Бастапқыда сахабалар осы өсиеттерді немесе хадистерді ауызданауызға жеткізіп отырды. Кейінгі замандарда адамдар оларды жинап, қағазға түсіре бастады. Хадистерді алғашқы жинаушылардың көпшілігі Орталық Азиядан шыққандар еді. 58 Соңынан ергендердің барлығы сияқты, олар дәстүршілдердің «егер Пайғамбардың барлық нақыл сөздері жинақталатын болса ғана, олар тұрмыс пен құқықтың барлық мәселелері бойынша беделді жетекші бола алады» деген сенімдеріне адалдық танытты. Әл-Мәмун халифпен тайталасып жүрген уақытта Мервтен шық- қан Ахмед ибн Ханбал осынау жаңа ағымның нағыз қайтпас қайсар қорғаушысы ретінде танылды. Уақыт өте келе, ол Патрисия Кроун «Хадистер партиясы» деп атаған бірлестіктің басшысына айналды. Бұл мутазилиттер мен рационалистерге қарсы тұрған, кәміл иланымдағы дәстүршілдер мен қасиетті мәтіндерді тура мағынасында түсіндіруді жақтайтындардың тобы еді. 59 Ондаған жылдар бойы халифтер қоғамға осы иланымды таңу үшін өз биліктерін пайдаланды. Әл-Мәмуннің «инквизициясынан» (ибн Ханбал өзінің соңғы ресми қуғындаушысынан көбірек өмір сүрді) бірнеше жылдан кейін Бұхарадан келген жас ғалым Мұхаммед әл-Бұхари (810–870) тақуа ақсақалға өзі он алты жыл бойы жинаған Пайғамбардың хадистері кірген еңбекті көрсетті. Әл-Бұхари оны мұқият іріктеліп, мұқият өңделген мәтін ретінде ұсынды. Одан ке- йін ол өзінің жинағын жария етіп, оны бүкіл Орталық Азиядағы бірнеше мыңдаған жамағаттың алдында «қорғап» шықты. Әл-Бұхаридің жинағы сол кезде де, қазіргі уақытта да ислами негізгі қағида әрі мән-маңызы жағынан мұсылмандардың Құраннан кейінгі екінші қасиетті кітабы ретінде мойындалған. Әл-Бұхаридің Бұхарамен тығыз байланысы бұл қаланы «Исламның күмбезі» етті. 870 жылы әлБұхари қайтыс болғанда Исмаил Самани 21 жаста еді. Ғалымның қала сыртындағы мазары барлық ислам әлемінен келетін мұсылмандардың зиярат орнына айналды. 60 Мұхаммед өзіне түскен аяндарды тарата бастағаннан кейін 20 жыл ғана өмір сүрді, сондықтан оған телінген хадистер саны мүмкін емес нәрсе болып көрінеді. Оның үстіне, бәрін әңгімелеп, қайта айтып беру барысында олардың саны қарыштай өсіп кетті. Әсіресе олардың шындығы мен дәлдігіне байланысты елеулі проблемалар туындады. Көптеген баяндаушылар хадистерді өздерінше жаңғыртты. «Бұзылған телефон» ойынындағы сияқты, хадисті табыстау үдерісі оны ұдайы өзгеріп тұруға алып келді, көп жағдайда мағынасының өзгергені сонша – мүлдем басқа нәрсе болып шықты. Оның үстіне, хадистерді кейде өмірде пайдалануға ыңғайлы ету үшін өзгертті. Бұдан да жаманы – кейбір адамдар дау-дамайларды Пайғамбар сөздерінен дәйек келтіру арқылы (рауаят ету) реттеу мүмкіндігіне иек артты, бұл алаяқтыққа себеп бол- ды. Пайғамбардың барлық нәрсеге – бір қаланың тартымдылығын басқа қаламен салыстырудан бастап, белгілі бір этностық топтарға сенуге болатынын, яки болмайтынына дейінгі көзқарастарын көрсетеді-мыс деп аталған Мұхаммедтің мыңдаған жалған хадисі пайда болды. Көптеген хадистер белгілі бір дінтанушылық ұстанымды қолдау үшін ойдан шығарылып таратылды. 61 Әсіресе халиф билігіне қарсылық ретінде түсіндірілуі мүмкін, ақыл-ойды қолдану межесін белгілейтін хадистер танымал бола бастады. ІХ ғасырдың соңына қарай жалған хадистер шығару қызметтің жаңа саласына және көптеген жанжалдардың көзіне айналды. Тек Мұхаммедтің 632 жылғы қазасынан 150 жыл өткенде ғана хадистерді жинау үдерісі кеңінен өрістеді. Соның барысында айқындылықты табу үміті мыңдаған кәсіби мамандар мен әуесқойларды біз қазіргі кезде «ауызша тарих» деп атайтын салаға алып келді. Ислам құқығы бойынша сарапшы Йозеф Шахт хадистердің басым көпшілігі VІІІ ғасырдан әрі аспайтынын дәлелдеп бақты. 62 Шындығында солай ма, жоқ па, ал сол кездегі нағыз хадис жинаушылардың ешқайсысы ауызша дәстүрдің ақиқаттығына күмәнданбаған. Бұл жоба әсіресе Орталық Азиядан шыққандарды қызықтырғанын, ал Мерв қаласында бірнеше алғашқы жинақтаушылар (мұхаддистер) пайда болғанын біз атап өткенбіз. Балх, Термез және басқа қалалардағы ғалымдар да сондай белсенділік танытты. 63 Осы аймақтағы, кем дегенде, 400-дей мұхадестің аты-жөндері белгілі, 64 бұл қалған парсы әлемі мен бүкіл араб аумағындағылардан әлдеқайда асып түседі. Әмудария бойындағы Амуль қаласының өзі (қазіргі Түрікменстан) ғана онға тарта хадис жинаушысы бар екендігімен мақтана алатын. 65 Осы белсенділік мыңдаған жылдар бойы аймақтағы заратуштра дінтанушыларының, будда монахтары мен христиан, яхуди және манихей теологтарының өз діндерінің қасиетті кітаптарын жинақтап, жүйелеген үлгісін дәл бейнелеп аударғанын көрсетпей ме?

мұхаммед әл-бұхари: жетімнің жолы ІХ ғасырдың басында шығыс мұсылман әлемінде Мұхаммедтен бастау алады делінген шынайы және ойдан шығарылған хадистер қаптап кетті. Ибн Ханбалдың бір өзі 29 мың хадис жинаған, ал Бұхари 70 мың хадисті тыңдап, есте сақтадым деп жар салды. 66 Қалай болғанда да, 7 мыңға жуық хадис айтушылар «табылыпты және сұрастырылыпты». Бір-біріне қарама-қайшы куәліктердің осыншама көптігі әлдебір тексеруді қажет етті. Бұл міндет түгелдей Орталық Азиядан шыққан мұхадестерге жүктелді. Осы жұмыс аяқталған соң әлемдегі барлық мұсылман сүнниттер анық әрі түпкі қағида ретінде ірі хадистер жинағының алтауын ғана қабылдады. Олардың бесеуі Орталық Азия мұхадестерінің қаламынан шыққан еді, 67 солардың арасында басқаларынан айтарлықтай жоғары бағаланған, дүниежүзі мойындаған Мұхаммед әл-Бұхари бар болатын. Ол жастайынан жетім қалды. Оның үнемі үлгі тұтар ұстаз бен өмірлік өнеге іздеуі, бір жағынан, осы жайтқа байланысты деп болжауға болады. Өмірбаянының канондық нұсқасында ол «Құранды» жеті-сегіз жасында жатқа біліп, көп ұзамай хадистерді жинай бастаған делінеді. Әкесі оған мұраға жеткілікті қаражат қалдырған, соның арқасында әл- Бұхари он алты жасында анасымен және бауырларымен бірге қажылыққа барып, бірнеше жылын Арабияда өткізген, исламның киелі жерлерін аралап, Мекке мен Мәдинада хадис жинаушылармен кездескен. Келесі он алты жыл бойы әл-Бұхари саяхат жасаудан жалықпай, өзінің «Сахих хадистер жинағын» («әл-Жами-ас-Сахих») құрастыру мақсатында бірнеше мың мұхадеспен сұхбаттасты, хадистерді насихаттады. Өмірінің соңғы 20 жылын Бұхара мен Нишапурдағы шәкірттерінің ортасында өткізіп, қазіргі кезде «сауданы ынталандыру турлары» деп аталатын қысқамерзімді сапарларға жиі шығып тұрды. Ортағасырлық ғұмырнамашының есептеуінше, Бұхари кітабының «тұсаукесерлеріне» жалпы жиыны 90 мыңдай адам қатысқан. 68 Садақ атуға құмарлығын айтпағанда, Бұхари жұмысқа әбден берілген, ешқашан үйленбеген, әрі мемлекеттік қызметшілермен байланыс жасаудың кез келгенінен аулақ болған. Әмір Бұхариден «Сахих хадистер жинағының» көшірмесін сұратқанда, ғалым билікке бағынышты емес екенін айтып, бас тартқан. 69 «Әлсіз» әңгімешілерді сынағандағы ұстамды мәнеріне қарағанда, Бұхари сабырлы, байсалды болған деп топшылаймыз. Осыны ескерсек, оның Нишапурда да, Бұхарада да басқа мұхадестермен қызу пікірталасқа түсуі еріксіз қайран қалдырады. Олар оның жинаққа енгізген және енгізуден бас тартқан көптеген пайымдары мен аңыз әңгімелеріне қарсы дау айтқан еді. Әл-Бұхари еңбектері кейін мойындалған кезде, одан білімі мен тәжірибесі төмендеу замандастарының айтқан күмәнді сөздері бүгін бізге оғаш болып көрінуге тиіс. 70 Бұхариге қарсы шыққандардың арасында нишапурлық әл-Хакім ән-Найсабури болды. Найсабури Бұхаридің хадистерін сенімсіз әңгімешілерден алған деп айыптады. Сондай-ақ ол жергілікті шәкірт һәм әл-Бұхаридің ізбасары, кейін хадистердің алты беделді жинағының бірінің авторы болған Мүслім ибн әл-Хаджжаджға да осындай айып таққан. Бұған қоса, ән-Найсабури «Құранның» «жаратылуы» туралы принципті мәселеде әл-Бұхаридің нық ұстанымы болған жоқ деп те кінәлады. Сөйтіп, әл-Бұхаридің Нишапурдан кетуіне себепші болды. Туған өлкесі Бұхарада біраз тұрғаннан кейін Самарқандқа барып, онда бірнеше жүз- деген ғалымдармен өзінің жұмысындағы қисапсыз кемшіліктер деп санаған нәрселерге қатысты бір апта бойы айтысып-тартысты. 71 Әл-Бұхари жинақтан он мыңдаған хадисті алып тастауға шешім қабылдап, тек 7250 хадисті ғана енгізсе де, сыншылар үшін дау-дамай тудыратын себептер жеткілікті еді. Бұл алаңдаушылық әл-Бұхари шығарып тастаған танымал хадистерге қатысты болғандықтан, оның ізбасарлары – Нишапур тумасы Мүслім ибн әл-Хаджжадж бен Термез тумасы Хакім әт-Тирмизи ұстазын жан дәрмен қорғау үшін өздерінің жинақтарын басып шығарды. Екі жағдайда да олар, егер әл-Бұхари өзінің хадистер жинағын қысқартуға мәжбүр болмағанда, ол мына бірнеше мың қосымша нақыл сөздерді жинаққа енгізер еді деп түсіндірді. 72

ауызша тарих ғылымы Әл-Бұхари әдісіне қатысты мейлінше маңызды мәселелер оның көзі тірісінде пайда болып, ғасырлар бойы өзектілігін жоғалтпады. Мұхадестер әл-Бұхари пайдаланған көптеген дереккөздердің шынайылығын әртүрлі бағалады. Мәселен, Мәдина халқы өздерінің қаласына қатысты кез келген хадисті іpso facto (дұрыс) деп жариялады, өйткені Мәдина Пайғамбар жерленген мекен болып табылады. 73 Өзгелері мәдиналықтармен келіскен жоқ. Тағы бір мысалды алайық: хадис жинаушылар Пайғамбар сахабаларының біріне барып тірелетін сенімді әңгімелер тізбегінен қылаң беретін кез келген хадистің шынайылығын мойындауға келісті. Бірақ әлдебір айтушының жады мүлт кетуі немесе ол естіген-білгенін басқаларға айтқан кезде тым кәрі болуы мүмкіндігін жоққа шығармайды. Пайғамбар сахабаларының абыройы да даулы мәселеге айналатын. Мысалы, Пайғамбар үйленгенде оның сүйікті жары Айша тоғыз немесе он жаста, ал Пайғамбар қайтқанда 19 жаста болды. Ал ол күйеуінің сөздері туралы 50 жыл өткен соң да «жаңа естеліктер» айтуын жалғастыра берді. Оның барлық естеліктері айна қатесіз дұрыс болды ма? Тіпті ән- Найсабуридің ең тәжірибелі мұхадестері естіген хадистерінің бәрін есте дәл сақтап қалғаны күмәнді деп көрсетіп, адам жадының осынау ортақ проблемасын мойындаған. 74 Ортағасырлық дінтанушылар кейде, егер хадис «кеңінен қабылданған болса», ол, сірә, ақиқат шығар деп пайымдады. 75 Бірақ бұл стандарт хадистанудың негізіне алынған, анық айтушылар арқылы жеткізілетін сенімді желі қағидатына қайшы келеді. Бұл, өз кезегінде, беделді айтушыны анықтауға болатын белгілер туралы мәселені қайта көтереді. Оның хақ мұсылман және өнегелі адам болуы шешуші талап екен. Бірақ ар-Рази немесе ар-Рауанди сияқты күмәншіл адамдар, сондай-ақ қазір- гі дінтанушылар 76 «нағыз мұсылман» анықтамасына қатысты қиналып, бұл ереже бойынша қайталап айтқан хадистері мен көзқарастары «хақ дінді ұстанушы» ұғымына сай келмейтін кез келген адамды шығарып тастау қажет деп пайымдады. Ал қандай да бір хадистің жалған болуы мүмкіндігін қалай анықтаймыз, айтумен жеткен ақиқат «шындықты» қалай іріктейміз? Сол замандағы бағдаттық дінтанушы мұның бәрі субъективті пікірге тәуелді екенін атап көрсетті. 77

барлығына қатысты заңдар Хадистер жинақтарының басып шығарылуы исламның ауызша мәдениеттен жазбашаға өтуінің бастауы, сондай-ақ ақпараттық құралдар сатысындағы ілгерілеу сәті болды, өйткені мұнда осы кезге дейін жад жазбаша сөзден жоғары тұрған еді. 78 Орталық Азия тұрғындары өздерінің жинақтары оқырманды бүгінгі талдаушылар «абыройлы айтып жеткізу» деп атайтын дүниеден ажыратып тастайтынын жақсы білсе де, жазбаша сөзді шебер қолдана білді, сөйтіп, өз жұмысына ынталы түрде тереңдей түсті.79 Діни құқық білгірлері (факиһтар) хадистерді кодификациялау үдерісін ұзақ уақыт бойы қадағалады, ендігі жерде олар айқын жеңіліске бет бұрды, яғни бәрі аяқталған кезде олар жұмыссыз қалмақшы. Дін ғұламалары бұл жайтты жете түсінді, өйткені олардың жинақтары анағұрлым маңызды мақсатты көздеп, құқық қағидаттарын негізге алатын, діни тұрғыдан рұқсат етілген жалпы ережелердің дәл және егжей-тегжейлі нұсқасын ұсынды. Ислам құқығы немесе шариғат әртүрлі пікір-пайымдарға әрдайым орын қалдыратыны рас. Бірақ хадис жинаушылардың көздегені бұл емес еді. Бұдан былай жазбаша діни құқық (халифтер, имамдар, философтар немесе еркін ойлылар емес) адам мен қоғам тәртібін реттеді. Ол Пайғамбар қазасынан кейінгі екі ғасыр бойы байқалған жаңсақтықтар пен түсініксіз пайымдарды тоқтатты. Пайғамбар сөзін бүкіл адамдардың естуінің арқасында «Құранға» сәйкес өмір сүру оңайырақ болмақ. Сондықтан әл-Бұхари мен басқа да жетекші мұхадестер пір тұтылып, 80 олардың еңбектері сынап-мінеуден жоғары тұрды. Әрбір ұсақ-түйек шарттар шариғатта ескерілген болып шықты. Әл-Бұхари оларды түсініп-түйсінуді оңайлату үшін жинағын тақырыптар бойынша құрастырды. Хадистердің негізгі тақырыптары арасында дәрет алу, Алладан жаңбыр тілеп жалбарыну, түс көру, етеккір, борышты табыстау, киім кию үлгісі, күн тұтылу сияқты жайттар кездесті. Кейбір хадистер биттен арылу, сақал қыру және тіс тазалау, асты түрегеп тұрып ішу, тіпті ер адамдар дәрет сындырғанда түрегеп тұру керек пе, әлде жүресінен отырғаны жөн бе дегенді де сипаттаған. Уахилар, әлемнің жаратылуы, үйлену мен ажырасу, күпірлермен қарым-қатынас жасау, құлдарға еркіндік беру һәм Жаратушының жалғыздығы туралы хадистер де кездесті. Сөйтіп, әл-Бұхаридің үлкен жинағы ертедегі ислам Арабиясы әлемі мен күнделікті өмір арасындағы көпірге айналды. Онда аса қатал жазалаудың көптеген мысалдары келтірілгеніне қарамастан, ол, шын мәнінде, «Құранның» бойсұнуға шақырған қатал үндеуін жұмсартты. Әдептің «Алтын ережесін» мақұлдаған Пайғамбар хадистердің бірінде «Сендердің ешқайсың өзіңе тілегенді бауырыңа да тілемейінше кәміл иманды бола алмайсың» деп тұжырымдаған. 81 «Хадистер жинағы» оқырманды іс-қимылдардың негізінде жатқан ниеттерді ескеруге және адамның барлық әрекетін, соның ішінде қара ниетті болып көрінетіндерін де Құдайдың пешенеге жазғаны деп тануға қайта-қайта шақырады. 82 Өмір – адамзат пен Құдай арасындағы келісім. Исламтанушы Лэнн Гудманның сөзімен айтқанда, «Құдай кез келген бастаманың бір бөлігі [болды], сенім ой-ниеттің тазалығын білдіреді, ал ар мен сана ол үшін ашық». 83 Соның нәтижесінде Бұхаридің «Хадистер жинағы» адами істердегі таңдау саласын күрт тарылтты. Бұл еңбекте, «Құрандағы» уахилардан белгілі болғандай әрі хадистерде түсіндірілгендей, Жаратушы Ие адамның әрбір әрекетіне бағыт-бағдар беретіні, жөн сілтеп, солай етуге тиіс екендігі ишаратпен айтылды, ал мұның өзі тәпсіршілердің күш-жігер жұмсау қажеттілігін күрт азайтты. Ислам дінінде шариғатты қолданған кезде үлемдердің тәуелсіз пайымдар шығаруына мүмкіндік беретін саңылау әрқашан табылатын. Әл-Бұхари оларды бұл мүмкіндіктен айырған жоқ, бірақ сол арқылы ол өздігінен жойылып кете беретін үдерісті бастады. Әл-Бұхари мен оған замандас бес дінтанушы тыңғылықты дайындаған еңбекте бұрын ауызша айтылған нормалардың шатысқан түйіндері тарқатылды, ретке келтіріліп, жүйеленді. «Жинақ» басынан аяғына дейін бұйрық райда жазылған. 84 Саманилер дәуірі аяқталғанға дейін-ақ көптеген мұсылмандар заңшылдық пен формализмнің шамадан тыс шырмауының келеңсіз әсерін сезіне бастады. Соның ішінде және дәл осы себептен терең иланымдағылардың қисапсыз көпшілігі тәртібі тым қатайып бара жатқан мұсылмандық тиянақтылық аясынан шығып, сопылар уағыздаған жаңа мистицизм жолына түсті.

дәстүршілдік салтанаты Дегенмен көп ұзамай әл-Бұхаридің еңбегі дәстүршілдердің ұстанымын едәуір нығайтып, оларға ақыл-ой мен философия әлеуеті есебінен батылдық дарытты. Дұрыстығына күмән келтірілген дәлелдердің бүкіл проблемаларына қоса, хадистер жинақтарының әл-Фараби мен басқа ғалымдар логиканың қарапайым ережелерін саралап жазып жатқан кезде түзілуі философтар мен дәстүршілдердің бір-бірінен қаншалықты алшақ екенін әйгілейді. Дәстүршілдер осыны түсініп, шабуылға көшті. Х ғасырдың екінші ширегінде саманилер өркениеті өзінің шырқау биігіне шыққанда, әл-Бұхаридің Самарқандтағы Мұхаммед Әбу Мансұр әл-Матуриди (853–944) есімді жақтаушысы мутазилизмді, шиіт күпірлерін, исмаилияшыларды және жалпы философияны әшкерелейтін «Теріске шығару» атты еңбектер топтамасын басып шығарды. 85 Аймақтағы беделді дінтанушы ғалым әрі теңдессіз факиһшы болғандықтан, оның тұжырымдары Шығыс Азиядан Солтүстік Африкаға дейінгі оқырмандардың назарын аударды. Саманилер басқарған кезеңнің соңғы онжылдығында Бұхарада және басқа қалаларда дәстүршілдер мен әріпшілдер біртіндеп жеңіске жетті. Өздерінің мұхадес-ғалымдарын мақтан тұтатын Орталық Азия тұрғындарының бойында дінді меншіктеп алғандай сезім оянды. Орталық Азия тұрғындары енді өздерін арабтардан бір де кем емес дәрежеде исламның негізгі тұтқасы әрі дін істеріндегі бас қади деп білді. Сондай-ақ олар өз аймағының барлық библиялық діндердің орталығына айналуы үшін амалдар жүргізді. Барлық діни нанымдарды ұстанушылар енді Иова (Ферғана аңғарындағы Жалалабад маңында), Соломон (Ош қаласы маңындағы обада), әулие Даниил (Самарқанд маңында) және Иезекииль пайғамбар (Балхта) қабірлеріне тәу ететін болды. Әулие Матфейдің сүйегі түсініксіз себептермен Ыстықкөлдегі (бүгінгі Қырғызстан) монастырдан табылып, ол христиандар мен мұсылмандардың тауапшылық орнына айналды, ол туралы тіпті Испанияда да белгілі болды. 86 Ислам әулиелері мен тақуалары кесенелерінің кең таралғандығы сонша – мұсылман тауапшылары ғибадатханаларды әр қала мен қыстақтан таба алатын. Тәжікстандағы Исбид-Бұлан елді мекеніндегі бір ғана ғибадатхана Пайғамбардың кемінде 2700 сахабасын мәңгілік есте қалдырды. Самани әулетінің өркендеу дәуірінде ақыл-ой мен логиканың жақтаушылары дінге төзімділікпен қараса да, әріпшілдіктің таралуын қорқынышты деп есептеді. Әрине, Самани поэзиясынан пәни дүниенің қызығынан баз кешкендей мұңшылдық сарын баяғыдан есіп тұратын, мысалы, Рудакидің балхтық досы былай деп жазған:

Алайда енді дәстүршіл үлемдер мен әмір әскері сардарларының осынау ақылға сыймайтын одағы рационалистер мен еркін ойлаушылардың кетуін талап етті. Әскербасылары ислам қағидаларын аса сақтай қоймағаны мәлім, олар көп уақыттарын шарап ішумен өткізді, бірақ соған қарамастан өздерінің билігіне қауіп төнсе, хақ дін қағидаттарын қорғауға жұмыла алатын. Енді екі топтың та Бұхарада атеизм мен күпірліктің тамыр жайғанына көздері жетті. Шығыс пен оңтүстік шекараларда пайда болған түрік әскерлері одан да зор мазасыздық ахуалын жайлатты. Олар өкіметтің әсіре сақ қарап, қолда бар күш-жігерді жұмылдыруды қажет ететін үлкен қаупіне айналды. Әскерді ұстауға қажет салық мөлшері күрт өсіп, сауда-саттық ісі қиындап кетті, ал Самани әулетінің өзге ойлы мүшелері Бұхарадағы өздерінің туысымен қайтадан билікке таласа бастады. 980 жылға қарай Самани мемлекеті мен ғасырдан астам уақыт бойы олар қолдаған бай мәдениет ауыр күйзеліс жағдайын бастан кешті.

әбу әли әл-хұсайын ибн сина Осы уақиғалар өрбіп жатқан кезде саманилер дәуірінің аса ұлы данышпаны және Орта ғасырлардың кемеңгер ойшылдарының бірі Бұхарада кәмелет жасына жетті. Рудакидің алтын ғасыры алыстап артта қалды, бірақ Самани мәдениеті өзінің құлдырау кезінде де медицина мен философияға қосқан үлесі күллі ислам әлеміне ғана емес, сонымен бірге Еуропаға да мейлінше түбегейлі ықпал еткен адамды тәрбиелеп өсірді. Ибн Сина әлем ғылымының тарихында, ең алдымен, еуропалық медицинаның негізіне алынған және үнді медицинасының өзгертуші күші болған «Дәрігерлік ғылымның каноны» атты беделді еңбегімен белгілі. Оның Батыстағы ықпалы ХVІІ ғасырға дейін мықты болды. Мысалы, Роберт Бойль медицина ғылымының негізін қайта жасауға ұмтылып, 600 жыл бұрын өмір сүрген ибн Сина еңбектерінің «мықтылығын тексеруді», сөйтіп, ақыр соңында, ғалым мұрасының аясынан шығуды өзіне міндет етіп қойды. Бірақ Бойль да көп жағдайда оған борышты екенін түйсінді. Ибн Синаның философияға қосқан үлесі де өте елеулі. Құдды майды сумен араластыруға тырысқандай, ол қиыннан қиыстырып, Аристотельдің болмыс туралы дұрыс пайымдарын неоплатоншылардың эзотериялық және мистикалық көзқарастарымен біріктіре алды, әрі осы орайда адамзат тіршілігіндегі Құдайдың рөлін сақтап қала білді. Ибн Сина қайтыс болғаннан соң 200 жылдан кейін Фома Аквинский кейбір ілімдерді негіздеу үшін оның мәтіндерін зерттей бастады, кейін католик шіркеуі оған осы үшін «Doctor Angelіcus» құрметті атағын берді. Бірталай мұсылман дінтанушылары бүгін де ибн Синаны Аристотель мен әл-Фарабиден кейінгі «үшінші ұстаз» деп атайды. Ибн Сина 980 жылы Бұхараның солтүстік-батысына қарай 10 шақырым қашықтықтағы шағын кентте туды. 57 жылдық өмірінің алғашқы 32 жылында Орталық Азияда тұрды, қалған уақытта Батыс Парсияның бір қаласынан екіншісіне ұдайы көшіп-қонып жүрді. Ол жас кезінен дарындылығымен көзге түсті. Бұхарадан кеткен кезде (22 жаста) алғашқы екі кітабын жазып, басқа ұлы ойшыл-замандастарымен пікір таластырды, өмір бойы ұстанған ойлау салты мен жұмыс үлгісін құрып, кейінгі еңбектерінің негізгі бағыттарын белгіледі. Егер қаласаңыздар, мұны оның туа біткен дарынына жатқызыңыздар. Оған қоса, ибн Сина өзінің жан-жақты терең білімінен орасан зор пайда көрді, соның арқасында өз дәуірінің аса маңызды ғылыми һәм мәдени ағымдарымен танысты. Исламдық Орта ғасыр мәдениетіндегі өзге атақты тұлғалардың кез келгенімен салыстырғанда, ибн Синаның ертеректе алған біліміне қатысты деректер әлдеқайда көп. Оның оқуы сол дәуірдегі таңдаулы нәрсенің бәрін қамтығандықтан, жас кезінде-ақ «Үшінші ұстаз» атанған ғалым тұлғасының қалыптасу барысын мейлінше мұқият қарастыру арқылы Самани әлемінің шолуын аяқтағанымыз қисынды болмақ. Саманилердің өздері сияқты, ибн Сина да Ауғанстандағы Балхтан шыққан белгілі әулеттің ұрпағы еді. Оның әкесі көне Бактрия астанасының солтүстігіндегі қалашықта Самани әулетінің салық мекемесін бас- қарды, кейін Хармайтанға дәл сондай қызметке, одан соң Бұхараға таяу маңдағы Афшанға ауыстырылды.88 Оның қызметі құжаттарды іріктеп, көшіріп жазудан әлдеқайда ауқымдырақ еді. Бұл жұмыс жаңа енгізілген үнділік есептеу жүйесі, математика, статистика және әл-Хорезмидің практикалық алгебрасы сияқты салалардағы айтарлықтай білімді талап етті. Ибн Сина туғаннан кейін әкесі ұлдарына неғұрлым жүйелі білім беру үшін сұранып жүріп Бұхараға ауысты. Сол кезде ол Самани әмірі Нұхтың тілеулестігіне ие болды. Оның жаңа міндеттеріне іссапарға шығып тұру да кірді, кейде ұлдары әкесімен бірге жүрді. Қырық жыл өткен соң ибн Сина бес жасында Әмудария лайында кәдімгі заттардың жылдам қатып қалғанына таңданғанын еске алған. 89 Ибн Сина он жасқа дейін «Құран» оқып үйреніп, ұзақ үзінділерді жаттап алып, аяттарды мақамдап оқу шеберлігін шыңдады. Тумысынан қабілетті әр мұсылман баласының өмірінде болатынындай, мақтанышқа бөленген ата-анасы оның бүкіл кітапты жатқа білетінін айтты. Қайран қалған көршілер ибн Синаны «шейх» деп атап кетті, мұндай құрметті атақ әдетте жасы одан бес есе үлкен дін иелеріне ғана берілетін. 90 Ибн Сина оқуды аяқтағанда, «Құраннан» ілкімді білім алып, өзінің ана тілі – парсыша бірсыдырғы меңгеріп шықты. Одан кейін ол практикалық дағдыларын шыңдай түсті, мұнысы әкесінің әкімшілік мансабына айтарлықтай көмектесті. Ұлды мектепте ұстаудың орнына әкесі оны жергілікті көкөніс сатушысына (көбіне «үнді» деп аталады) жұмыс істеуге жіберіп, оған ибн Синаға үнділік есептеу жүйесін, математиканы, іс-қағаздарын жүргізуді және алгебраны оқытып үйретуді тапсырды. Оның өз ұлын жоғары қызмет мансабына дайындағысы келгені айдан анық. Сауда-саттыққа бейімделген Самани мемлекетінде сауда саласындағы практикалық тәлім осылай берілді. Ибн Сина білімін жалғастыра түсіп, философияны жүйелі түрде оқуға ден қойды, оның ішіне логика, дінтану мен құқық шарттары кірді. 11 жастағы ибн Сина мен оның інісін ғылымның осы саласына оқыту үшін әкесі Хорезмдегі Әбу Абдаллах ан-Натили есімді философты жалдады, ол бұлардың үйіне көшіп кірді. 91 Натили қатардағы жай мұғалім емес, І ғасырдағы грек ботанигі, фармакологы, медицина сарапшысы Диоскоридтің еңбектерін араб тіліне аударған, қарымы қалыптасқан ғалым еді. Кейінірек ибн Сина нақ осы ан-Натилиден оқыған кезде медицинаға деген қызығушылығы пайда болғанын мойындаса да, оған менсінбей қарады. Натили аударған Диоскорид еңбегінің ұзақ үзінділерін ибн Сина кейінгі жылдары өзінің «Дәрігерлік ғылым канонының» төртінші кітабына енгізді. Ан-Натилидің Бұхарадағы исмаилия ағымының уағызшыларына жақын «Тазалық бауырластары» құпия қоғамының жақтасы болғаны да маңызды дерек. Исмаилияшылардың рационализмнен, гуманизм мен мистицизмнен құралған доктринасына іш тартқандардың ішінде ибн Синаның әкесі де болды. Оның шиіттерге жақтастығы ұлдарына қой- ған аттарынан да көрінеді – Хұсайын мен Әли (екі шиіттік азап шегуші). Бұхарадағы ықпалды дәстүршілдердің шиіттер мен исмаилияшыларға жан-тәнімен қарсы болғанына қарамастан, саманилер басқа діндерге кең пейілмен қараған кезде, ибн Синаның әкесінің мансабына оның зардабы тиген жоқ. Жас ибн Сина ұзақ кештерін «әлемдік рух», «әлемдік ақыл-парасат» жайында және «Тазалық бауырластары» қоғамының «Жолдауында» сипатталған тағы да басқа жұмбақ тақырыптар туралы пікірталастарды тыңдаумен өткізді. Інісі Әли исмаилияшыларға қосылса да, ибн Сина олай істеген жоқ. 92 Дегенмен ғұмыр бойы исламның кез келген басқа тармақтарына емес, исмаилия ағымына жақын жүрді. Мұның дәлелін оның өзіне қойған сұрақтарынан табуға болады. Ибн Синаны өмірінің соңғы күндеріне дейін «Құдайдың құдіретімен» нұрланған ақыл-ойды толлассыз пайдалану арқылы не нәрсеге жетуге болатыны қызықтырды (өзінің әкесі мен ан-Натили сияқты). 93 Ибн Сина Птолемей, Евклид және грек ғылымы мен философиясының өзге де классиктерінің еңбектерін өз бетімен жылдам игерді. Ан-Натили немесе, бәлкім, оның келесі ұстазы, исмаилияшыл ғұлама Мансұр әл-Кумри жас ғалымның бұдан әрі өз бетінше ізденуіне кеңес берген шығар, өйткені енді олар оған басқа ештеңе үйрете алмайтын еді. Ан-Натили Хорезмге қайта оралды, ал дәрігер әрі еркін ойлы әл-Кумри 94 12 жастағы баланың медицинаға қызығушылығын оята бастады. Түйткіл туа қалса да, ибн Сина әл-Кумриге өтінішпен сирек баратын (ибн Синаның ойынша, Кумри білім берудің орнына ақыл-өсиет айтумен көбірек айналысатын), мұның орнына ол мешітке барып, намаз оқыды. Санадан тыс дүние туралы өзінің кейінгі көзқарастарын алдын ала болжаған ибн Сина олардың жауаптары оған кенеттен келетінін, кейбірін тіпті түсінде көретінін айтты. 95 Бұған қоса, намаз оқу кезінде түйсік арқылы тану үдерісі жүреді деген қорытындыға келді. 96 Ұлы кейінгі төрт жыл бойы өз бетімен оқысын деген шешім тек әке ақылмандығының ғана дәлелі емес, сонымен бірге саманилер билігінің соңғы жылдарында Бұхарада ғылыми ынталандыру ахуалы қалыптасқандығын айғақтайды. Дәл сол кезде ибн Сина Бұхарадағы кітап дүкенінде Аристотель метафизикасы туралы Фарабидің кітабын ұшыратты. Ол құқықтық пікірталастарға қатысып, медицинаны оқып-үйренуін жалғастыра берді. Оқудан бос уақытын жас ғалым қаланың бетке ұстар «білімдар жастарымен» өткізді. Музыкаға ынтызарлығы кейінірек музыка теориясына арналған іргелі еңбегінде көрініс тапты. Поэзияны бағалады, бірақ біздің заманымызға оның парсы тіліндегі көптеген өлеңдерінің тек кейбір үзінділері, 97 араб тілінде шебер ұйқастырылған қасидалары ғана жеткен. Ал қасидаларды ибн Сина тек логика, медицина (оның ішінде денсаулыққа пайдалы күнделікті кеңестер) және жан туралы жазу үшін қолданған. 98 Ол шарапты (ойлау мен жазу үдерісін жеңілдету үшін өмір бойы шарап ішкен) және шәкірттерімен бірге өткізетін мерекелік кештерді жақсы көрді. Іс жүзінде исламның шарап ішуге салған тыйымын онша елемей, ибн Синаның «Каноны» шараптың теріс және оң әсерін сипаттады, шарапты шамалап ішуге, бірақ ешбір жағдайда тыйым салмауға шақырды. 99 Ибн Сина он алты жасынан бастап науқастарды өз бетімен емдеді, емдеу барысында кітаптан ала алмайтын білімді тәжірибе арқылы жинақтады. Бүкіл Хорасан мен Бұхара бойынша медициналық білімдердің деңгейі өте жоғары болды. Ар-Рази 30 томдық «Медицина бойынша бәрін қамтитын кітап» деген еңбегін жазғанға дейін Нишапурдан шыққан химик 585 дәрілік заттарды егжей-тегжейлі сипаттаған «Дәрілер мен медициналық дәрмектердің негіздері және нақты мәнісі туралы кітапты» бүкіл Орталық Азияға таратты. 100 Қолында осынша көп материал болғандықтан, ибн Синаның «медицина күрделі ғылымдар қатарынан емес» деп сенімді түрде мәлімдеуі ғажап емес. 101 Көп ұзамай неғұрлым тәжірибелі дәрігерлер одан кеңес сұрай бастады. Дәл сол уақытта әмір Нұх ауырып қалып, емдері шипа болмаған оның дәрігерлері ибн Синаның көмегіне жүгінді. Оның кеңесімен емделген әмір Нұх сырқатынан айығып, жас дәрігер қаһарманға айналды. Ибн Сина екі жыл бойы әмірдің орасан бай кітапханасындағы кітаптарды зерделеп оқып, жазбалар жасап, құжаттардың жинақтарын құрастырды. Сондай-ақ ол әміршінің өтініші бойынша орта парсы тілінен заратуштра ілімі туралы кітапты аударды. Бұл кітапта медицина жөнінде де материалдар болды, ол бұларды кейін «Канонда» пайдаланды. Әлгінде ибн Синаның болашақ екі шәкірті заратуштрашыл болғанын айтып өттік. 102 997 жылы ибн Сина өмірінің оқып-үйрену кезеңі аяқталғанын айғақтаған екі уақиға өтті: әмірдің кітапханасын жалмаған қаладағы өрт және ибн Синаның қамқоршысы Нұхтың қазасы. Бұл кезде ибн Сина жаратылыстану және гуманитарлық ғылымдар саласындағы аса көрнекті жетістіктер (ежелгі һәм заманауи) туралы жақсы мағлұмат алып үлгерген еді.

ибн сина, бируни және ғалам 997 жылғы Нұхтың өлімі ибн Синаның әкесін қамқоршысыз қалдырды, бірақ патша сарайы оның дарынды ұлына түрлі сыйлықтар мен ақшалай көмек беруде сараңдық жасаған жоқ. Бұл 18 жастағы ибн Синаға жасалған ерекше жағдай еді. Оның мінезі тым шәлкес болды. Бала кезінен еркелеп өскен, әрі шектен тыс мақтау-мадақ естіген ол өмір бойы өз тәкаппарлығының зардабын тартты. 37 жасында өзін-өзі мақтайтын өмірбаянын ибн Синадан басқа кім айтып жаздырады және оны бала кезінен келе жатқан өшін алу үшін кім пайдалана алады десеңізші? 103 Кейін мынадай өлең жолдарында ол қарапайымдылығын емес, білімдарлығын көрсеткісі келіп, өзіне былай баға береді:

Өз басы кемшіліктен ада-күде екеніне аса сенімді ибн Сина өзі дарынсыз деп есептейтіндердің барлығына ашушаң, дөрекі һәм шыдамсыз мінез көрсетті. Бұл ан-Натилидің басқа шәкірті – ибн Синаның құрдасы Әбіл-Фарадж ибн ат-Тайибпен хат алмасу кезінде анық көрінеді. Араб және грек тілдерін жетік білетін, «Заттар табиғаты» кітабының авторы, дәрігер Әбіл-Фарадж Бағдаттағы несториандық патриархтың хатшысы болатын. Ибн Сина алғашында Әбіл-Фарадждың медицинадағы жетістіктерін мойындаса да, оның философиялық ойларын аяусыз төмпештеді. Әбіл-Фарадж оған сыни жауап қайырды. Сол-ақ екен, ибн Сина «Нәжіс жеушінің жазғырулары туралы» памфлет жазып, Әбіл-Фараджға тіл тигізуге дейін барды. Орта ғасырлық ғұмырнамашы оған қанша тәнті болса да, ибн Синаны «тілі улы және ащы, сөзі әдепсіз» деп сипаттады. 105 Ибн Синаның алдында тек Райхан Мұхаммед ибн Ахмед әл-Бируни ғана өзін лайықты ұстай білді. Ол ибн Синадан 11 жас үлкен еді, әрі Орталық Азияда, мұсылман топырағында ой өресі жағынан ибн Синамен теңдес бірден-бір адам болды. Екеуі де жас, екеуі де ел құрметіне бөленген, екеуі де өздерін барлық ғылымның білгірі санады. Бируни Бұхараның солтүстік-батысына қарай 400 шақырым қашықтықтағы Хорезмнің жаңа астанасы Үргенішке таяуда көшіп келген еді. Ол Бұхарадағы талантты жас ғалым туралы сол кезде Үргеніште тұратын ан-Натилиден естіді. Бируни сондай-ақ ибн Сина жөнінде сын пікір айтып жүрген Әбіл-Фараджбен де байланыс жасады. Бируни өзінің жас бәсекелесінің білімін тексергісі келді. Сөйтіп, алғашқы 18 сұрағын жазып жіберді. Осынау сұрақтар, оларға ибн Синаның қайтарған жауаптары және Бирунидің тойтарысы, оның кейінгі сұрақтарының тізімі, ибн Синаның соңғы жауаптары мен теріске шығаруы бізді Орталық Азиядағы ғылыми тұрмыстың тереңіне бойлатады. 106 Бұл хат алмасу жөнінде 1-тарауда атап өткенбіз, ал енді неғұрлым толығырақ қарастырайық. Бируни мен ибн Синаның хат алмасуына ұқсас жайт болмаған. Екі жыл бойы жүрген хат алмасу (998–99) бізге философия мен ғылымның негізгі мәселелері бойынша айтысып, сілкілескен ақыл-ойдың екі жас алыбын ашып берді. 107 Сондай-ақ бұл хат алмасу саманилер билігінің соңғы күндеріндегі Бұхара мен Орталық Азияның ғылыми өмірі толыққанды болғанын көрсетеді. Бәлкім, ол ашық пікір алмасудың исламдық дәстүрінің бір бөлігі болған шығар, кім білсін, алайда ең алғашқы әрі аса көрнекті үлгілердің бірі екені даусыз.108 Хат алмасуға түрлі тақырыптар бойынша елуден астам сұрақ пен жауап кірген, бірақ біз солардың ішіндегі неғұрлым маңызды бірнешеуімен ғана шектелеміз. Бируни Аристотельдің «Физикасы» және оның жақында аударылған «Аспан туралы» космологиялық трактаты бойынша қарапайым сұрақтар қоюмен бастайды. Ол Аристотельге байланысты сұрақтарды үсті-үстіне жаудыртып, ибн Синаны өз ұстазын не қорғауға немесе одан бас тартуға мәжбүрледі. Көптеген тармақтар бойынша ибн Сина ұстазы Аристотельге деген адалдығынан танбады. Ол аспан денелерінің көлемі де, салмағы да болмайды, тек жерде ғана гравитация болады деген мәселеде грек ойшылын қорғады. Бируни басқаша ойлады. Ибн Синаның ғаламы статикалық болды, ал Бируни «барлық заттар кіндікке ұмтылады» деген өзінің пайымы арқылы гравитацияның өзара әрекеттесуші күштерімен қозғалысқа келтірілетін анағұрлым серпінді Ғаламға жол ашты. Бұл айтыста көп ұзамай екеуі де өздері тосын құбылыс деп есептейтін мәселеге, атап айтқанда, егер температура ұдайы өсетін болса, онда күннің қызуы жерге жеткенде не болмақ дегенге тірелді. Ибн Сина Бирунидің табиғатта вакуум болуы мүмкін деген сөзіне назар аударды. Бируни «көрнекі дәлел» туралы айғақты негізге алып, мұндай жағдай болады деп қорытынды жасады, ал неғұрлым логикалық және метафизикалық ақыл-ойы вакуум түсінігін қабылдай алмаған ибн Сина ол пікірге қарсы шықты. Бұл пікірталастың соңғы жағында Бируни мынадай сұрақ қойды: «Егер де заттар жылудан ұлғайса, ал суықтан сығылса, онда тығындалып жабылған су толы шөлмек оны қыздырғанда немесе суытқанда неге жарылып кетеді?» Бұл жолы ибн Сина күмәнді айғақ ұсынды: «Қатып қалған су, шын мәнінде, сығылады, бірақ вакуум «мүмкін болмағандықтан» шөлмек жарылады». Бұған қосымша ибн Сина: «Су шөлмекке ауа тартып шығарылғаннан кейін құйыла алады, өйткені вакуум болуы мүмкін емес», – деп мәлімдеді. Бируни ибн Синадан тағы: «Аспан денелерінің барлық қозғалыстары, Аристотель айтқандай, түзу сызық бойымен жылжи ма, әлде айналмалы бола ма, немесе эллиптикалық қозғалыста болуы мүмкін бе?» – деп сұрады. Осы және басқа тармақтар бойынша Бируни жаңашыл ретінде көрініп, ибн Синаның философия мен ежелгі ғалымдар беделіне жүгіну мүмкіндігіне қарсы шықты. Әдеп сақтауды мүлдем ұмытқан ол Аристотель мен ибн Сина сынды философтардың тек өзі сияқты математик-астрономдар ғана шеше алатын проблемалармен айналысуға хақысы жоқ деп мәлімдеді. Бируни ғаламда эллиптикалық орбиталар мен эллиптикалық қозғалыстың болу мүмкіндігін қарастырып, оларды зерттеудің алғышарттарын жасады, бұл мәселелермен ХVІІ ғасырда Иоган Кеплер (1571–1630) шұғылданды. Ибн Сина, керісінше, бұл мәселеде өзінің ежелгі ұстазының пікірінен айнымай, орта ғасырлық схоласт деңгейінде қалды. Кейбір мәселелер бойынша Бұхара тумасы жаңашылдық танытты, ал Бируни ескі көзқарасты ұстанды. Ибн Сина «адамның көзінің көруі көзден шығатын сәулелерге байланысты болады» деген Платонның пікірін қабылдамады. Оның орнына ол көздің көруі қарама-қарсы бағытта жұмыс істейді деп пайымдады. Бұл, өз кезегінде, ибн Синаға алыстағы заттар неліктен кішірек болып көрінетінін, сондай-ақ ақыл-ой әсері мен ақиқат арасындағы кемшілікті толтыру үшін көзбен шолатынды көлеммен салыстыратын үдерісті түсіндіруге мүмкіндік берді. Осы екі мәселе бойынша да ибн Сина Платон идеяларына негізделген византиялық және еуропалық ғылымнан бірнеше ғасырға озып кетті. Платонның көз сәулелері туралы пікірі бірнеше ғасыр бойы византиялық және еуропалық кескіндеменің кері перспективасының негізі болса, ибн Синаның нақты ғылыми сипаттамасы 500 жылдан кейін «ренессанстық перспектива» деп аталған құбылысты болжап, түсіндіріп берді. Хат алмасу барысындағы аса қызу пікірталас әлемнің көптігі хақында өрбіді. Бируни: «Біз Ғаламда жалғызбыз ба, әлде басқа әлемдер бар ма?» – деп сұрады. Аристотель бұл мәселеде өз ойынан қайтпай өтті. Ол барлық заттар жерде шоғырланған деген пікірді негізге алып, өзінің «Аспан туралы» трактатында «қазіргі уақытта көп әлем жоқ, олар өткен уақытта да болған жоқ және болашақта да болуы мүмкін емес» деп бет бақтырмады. Бес жүз жылдан кейін бірталай еуропалық ойшылдар әлі де осы көзқарасты ұстанып, оны Ғалам тіршілік бар сансыз әлемдерден құралған деген болжамы үшін отқа жағылған италиялық доминикан тақуасы Джордано Бруно (1548–1600) сияқты күпірден өршелене қорғайтын болады. Бируни де, ибн Сина да ежелгі ұстаздар ұсынған Ғаламның геоцентрлік құрылымын қайта пайымдай алмады, дей тұрғанмен Орталық Азияның бірде-бір ғалымы «біз Ғаламда жалғызбыз» деген тұжырымға қисынды негіз тапқан жоқ. Ибн Сина өзінің алғашқы ақылды әрі батыл да тапқыр ескертпесінен кейін (бұл ұстаным ислам және басқа да авраамдық діндердің көзқарастарына мүлдем қайшы келетінін білсе де) өзін ислам аясында ұстап тұратын нәзік шекті белгіледі. «Бізден бөгде әлемдер болуы мүмкін,– деді ол, – бірақ олар біздің әлемнен айтарлықтай әрі белгісіз түрде өзгеше болуға тиіс, өйткені Құдайдың жер мен адам өмірін жаратуы – теңдессіз құбылыс». Ал өзара айтыстарында діни дәлел-уәждерді келтіруге үзілді-кесілді қарсы болған Бируни: «Физикалық әлемнің проблемалары метафизиканың көмегімен шешілуі мүмкін емес», – деп мәлімдеді. Бируни өмір бойы өз пікір-пайымдарын тәжірибелік байқауларға сүйене отырып айтты. Ибн Синамен жазысқан хаттарында мынадай деректер келтірді: «Суық су құйылған шөлмектен сынған жарық сәуле теріні күйдіре алады, бірақ суы жоқ шөлмектен сынған дәл сол жарық сәулесінің теріге зияны жоқ. Судың құрамында бар элементтер мұздың құрамында да барын білеміз, бірақ мұз су бетінде неге қалқып жүреді?» Кейін Бируни суық және ыстық суға, сондай-ақ басқа материалдар мен күйлерге қолданған меншікті тығыздық тұжырымдамасын әзірлеген алғашқы ойшыл болды. Ибн Сина да бақылаулардың маңызына одан кем ден қоймады, кейін ол осы әдісті өзінің «Канонында» және басқа ғылыми еңбектерінде негіз етіп алды. Бірақ ол логика мен уахилардың көмегімен алынған ақиқаттарды Бируниге қарағанда неғұрлым байыптырақ қабылдады. Бируни метафизика саласын мойындаса да, оның бақылаулар мен сандық талдаулардың көмегімен алынған шындықтан басым түсуіне ешқашан мұрсат бермеген. Метафизиканың сыналуы Бируниді Ғаламның жаратылуы туралы бұдан да іргелі айтыстарға итермеледі. Ғаламды Құдайдың жаратуы туралы идея исламда, иудаизм мен христиандықта («Болмыс кітабы» арқылы) берік қалыптасты. Бұл пікірден ауытқу күпіршілік ретінде айыптауларға жол ашады; бұл жағдайды Нишапур да, тіпті қай жағынан алса да, нағыз хақ жолындағы әл-Бұхари де бастан кешті. Бирунидің «жаратылыс» пен «Ғаламның мәңгілігі» туралы тура сұрақтары ибн Синаның жалтаруына жол қалдырмады. Соған қарамастан, ол өз жауабында тапқырлық танытты: әуелі Бирунидің жер мен ғалам мәңгілік деген пайымымен келісті, ал кейін неоплатоншылардың тұжырымдамасын қолданып, тұжырымдама немесе жер мен ғаламның материалдылығы емес, олардың идеясы мәңгілік болып табылады деп мәлімдеді. Ендеше, идеяны болмысқа айналдыру үшін Құдайдың қолы қажет болған екен. Күмәншіл Бируни «бұл бос философия» деп жар салды. Ол тасқа айналғандарды және геологиялық түзілімдерді бақылай келе, әлем бүтін және аяқталған түрінде жаралмаған деген қорытынды түйді. Оның үстіне, ол ибн Синаның да мұны жақсы түсінетініне сенімді еді. Осы тұрғыда олардың екеуі де еркін ойлылар болды, ал олардың дәлелдері «Құран» мен «Библиядан» гөрі эволюциялық геологияға, тіпті дарвинизм элементтеріне көбірек жанасты. Бірақ кейінірек ибн Сина қабыспайтын дүниелерді – ғылым мен уахиды қабыстыруға үміттеніп, күрделі метафизикалық түсіндірме ұсынды, сөйтіп, шамалы шегініс жасады. Аристотельдің табиғатқа қатысты басым көзқарасын Бирунидің де, ибн Синаның да теріске шығаратын ойлары болған жоқ. Тіпті шүбәлануға бейім Бирунидің өзі Аристотельдің көзқарастары туралы емес, қайта соларды күшейтетін дәлелдер мен куәліктер туралы мәселе көтерді. Егер Томас Кунның «Ғылыми революциялардың құрылымы» кітабының терминдерімен пайымдаса, екеуі де ең ұлы космологиялық немесе ғылыми жүйелерге емес, тек ауытқулы тосын құбылыстарға назар аударған. Сөйтіп, Бирунидің сұрақтары аспандағы барлық қозғалыс айналмалы болуға тиіс деген Аристотельдің пікіріне қайшы келмеді. Алайда өз бақылаулары арқылы вакуумның болатынын білгендіктен, эллиптикалық қозғалыс вакуум жасар еді, сондықтан ол мүмкін емес деген Аристотельдің мәлімдемесіне күмән келтірді. Ендігі жерде аспандағы айналмалы қозғалысты дәлелдеудің ауыртпалығы скептиктерден циклділікті қорғаушыларға ауысты. Жалпы, ибн Сина мен Бируни арасындағы айтысты зерделегенде, Бирунидің әуел бастан ибн Синаны қорғанушы тарап жағдайына қоя алатындығы түсінікті болады. Бирунидің бірде-бір сұрағы ибн Сина артықшылыққа ие болатын медицинамен байланысты болған жоқ. Екі қатысушы да табиғаттың зейінді бақылаушылары болды, бірақ ибн Сина әлемді метафизиканың «алқызыл көзәйнегі» арқылы көретіндей қабылдаса, Бируни ондай емес-ті. Айтыс нәтижесінде «философия мен ғылым арасына шекара» тартылды. 109 Бируни философия мен метафизикаға аса ықыласты болғанымен, оларды зерделеуге кейінірек келді, алайда олар бәрібір оның ғылыми зерттеулерінде екінші кезекте қалып қойды. 110 Ол ибн Синаның Аристотельден гөрі Платоннан алған абстрактілі ойлау материалдық саладан басым болады деген болжамын үзілді-кесілді қабылдамады. Араларындағы айырмашылықтар өте терең болғандықтан ортақ мәмілеге келе алмайтындарын түсінудің орнына, осынау жас пікірталастырушылардың әрқайсысы екіншісінің дәлелін әжуалап мұқатуды жөн көрді. Емін-еркін жүргізілген зияткерлік пікір алмасу тез арада үлкен дауға айналды. Ибн Сина жауаптарының райы бірден өзінің ешкімді менсінбейтін тәкаппарлығын көрсетті. Бір хатында ол Бирунидің сұрақтары туралы «бұдан асқан абсурд жоқ» деп мәлімдеді, басқа бір хатында Бируниді «сіздің ақыл-ойыңыз жалғастыруға мүмкіндік бермейтінді жалғастыруыңыз орынсыз» және «Сіз логиканы нашар игергенсіз» деп беттен алды. Ал Бируни сұрақтарын «Сіз... соған сене аласыз ба?» деген тұрғыда қойды. Оның ойынша, лайықты жауаптар «жалғандыққа жол бермейтін кез келген» адам үшін айқын. Соның нәтижесінде ибн Сина бұдан да маңыздырақ істері бар екенін айтып, айтысты доғарды. Ал хат жазысуды дарынды, бірақ тәкаппар шәкіртіне тапсырды, сөйтіп, ол Аристотельді Бирунидің сұрақтарынан қазіргі университетте де оғаш естілер қазымыр әрі тәкаппар сарынмен қорғай бастады. Арадағы хат алмасуды іс жүзінде бірден жұртшылық игілігіне айналдырған ибн Сина ма, әлде Бируни ме, біз оны білмейміз. Хаттар ибн Синаны нашар қырынан көрсеткендіктен, оларды әлемге әйгілеген Бируни деп болжауға негіз бар. Жұртшылық хаттар жайында білгеннен кейін іле-шала талқылау басталды, соның нәтижесінде «Бұхарада философияны талқылау мүмкін болмай қалды». 111 Философиялық таластартыс туралы сыбыс алыстағы Бағдатқа да жетіп, кезінде ибн Синаның өзімен де дөрекі сөйлескенін есіне алған Әбіл-Фарадж сонда: «Басқаларды тепкен, өзі де тепкіге тап болады!» – деп шаттана дауыстапты. Ибн Синаға келтірілген ыңғайсыздықтарға қуанған ол Бируниге онымен айтысуға кеңес берген өзі екенін мойындады. «Бируни мұны мен үшін істеді!» – деп айқайлады ол. 112 Бұл айтыс екі жас данышпанның қиын да тік мінездерінің бетін ашты. Бируни кейін дөрекі болғанын мойындады, ал ибн Сина ешқашан мойындамады. 113 Хат алмасу барысында ғалымдар мен философтардың тар шеңберіндегі ғана емес, талай адамдарды толғандырып жүрген зәру мәселелер көтерілді. Айтыс соңындағы сұрақтар мен жауаптар түбірімен өзгеше екі зияткер әлемді бір-біріне қарама-қарсы қойды. Ибн Сина өкілдік еткен бірінші әлем ақыл-ойдың сыншылдығына артықшылық берсе де, Жаратушы Иенің уахиына түбегейлі күдік келтіретіндей емес еді. Бұл ұстаным зерттеулер мен тәжірибелер жүргізуді қолдады, бірақ соңында бәрін логика мен тілге жүгіндірді. Бируни өкілдік еткен екінші әлем өмірдің негізгі сұрақтарына жауап іздеу үшін ішкі түйсікті немесе уахиды емес, бақылауларды, тәжірибелер мен математиканы пайдаланды. Ғалымдар мен философтардың дінмен ортақ ештеңесі болмауға тиіс және керісінше деп пайымдаған философ Сиджистани сияқты, Бируни де ақыл-ой мен дін салаларын үзілді-кесілді ажыратып, соңғысына онша мән бермеді. 1956 жылы британ ғалымы және романтану саласының маманы С.П. Сноу Кембриджде «Екі мәдениет» тақырыбында дәріс оқып, кейін соның негізінде кітап шығарды. 114 Дәрісте ол жаратылыстану (оның ішінде математика) және гуманитарлық ғылымдар (философия мен метафизика) әлемдері ажырай түскенін, ал өрістеп келе жатқан рухани және моральдық алшақтық заманауи өркениетке елеулі қауіп төндіретінін айтты. Ибн Сина мен Бируни арасындағы хат алмасу бұл проблеманы бұдан мың жыл бұрын қаузаған еді. Бұл алшақтық Бирунидің басқа әлемдердің бар екендігі туралы айтыс кезінде ибн Синаға: «Философтардың физикалық теорияларын құрайтын метафизикалық аксиомалар математик-астрономдар үшін елеулі дәлел болып табылмайды», – деп мысқылдай мәлімдеген тұста ерекше айқын көрініс тапты. Мұнда Сноудың екі мәдениетті қарама-қарсы қоюы алғаш рет анық көрінді: өзінің танымын метафизикаға негіздейтін философ математикаға сүйенетін ғалымға қарсы еді.

Хат алмасу аяқталған соң олардың әрқайсысы өз жолымен кетті. Бируни зерттеулерін Үргеніште жалғастырды, ал ибн Сина өзінің білімді көршілерінің сұрауы бойынша асығыс екі кітап жазды: біріншісі – математикадан басқа барлық ғылымдарды қамтитын ауқымды энциклопедия, ал екіншісі – «Рұқсат етілген және тыйым салынған дүниелер» 115 атты қомақты тақырып қойылған этика жөніндегі трактат. Келесі жылдарда екі ғалым бір-бірінен зияткерлік тұрғыда алыстай берді, олардың әрқайсысы өзінің мықты жақтарына: ибн Сина – медицина мен метафизикаға, Бируни астрономияға, физикалық және әлеуметтік ғылымдарға ойысты.

бұхара даңқының өшуі Әл-Мұнтасыр атымен белгілі саманилердің соңғы әмірі Әбу Ибраһим Исмаилдың өзі ақын болғаны қызық. Өткен күндердің бақ-берекесі мен даңқын қалпына келтіруді сұрағандарға жауап ретінде:

(С. Оспанның аудармасы. – Ред.). 999 жылы әл-Мұнтасыр Бұхарадан қуылды. 1005 жылғы соңғы қиян-кескі шайқаста ол біржола жеңіліске ұшырады. Сол кезде Бируни мен ибн Синаның хат алмасуы мәреге жақындап қалған еді. Дәл сол кезеңде ибн Синаның әкесі қайтыс болып, ұлдары қолдаусыз қалды. Күнкөрістік табыс үшін ибн Сина Бұхарада билікке енді ғана келген Қарахан әміршілері тұсында әкімшілік қызметке орналасты. 117 Өзінің жаңа міндеттерін атқару үшін ол 1005 жылы Үргенішке қоныс аударды. Оның Бұхарадан кетуі Самани әулетінің алтын ғасырының соңы іспеттес болды. Қолында лютнясы мен көзесі бар ақылды да көңілді шайыр Рудакиге қайта оралайық. Исмаилияшыларға қарсы жүргізілген «тазарту» кезінде оның көзі ойылып 118 Бұхарадан қуылды, туған қыстағына мүсәпір күйде оралып, сонда қайтыс болды. Бұл оқиға Самани әулетінің құлауынан ондаған жыл бұрын болса да, оның соңғы жырларының бірі сол дәуірмен қоштасу тәрізді еді:

хорезм: технологиялы қоғам Біз ибн Синаның Бұхарадан Үргенішке (Хорезмнің астанасы) шамамен 12 күн жүріп, өзінің жаңа мекенжайына түйемен қалай жеткенін білмейміз. Ол Қарақұм шөлін көктей өтіп бара жатқан керуенге қосылуы да мүмкін. Бірақ оның батысқа бет алып, бір саласы Үргеніш арқылы өтетін Әмударияның төменгі ағысында қайықпен жүзіп, одан әрі Арал мен Каспий теңіздеріне дейін, солтүстік-батысқа қарай 595 шақырым жол жүргені шындыққа неғұрлым сай келеді. Бүгінде біз Хорезм мен Арал теңізінің атырабын өркениет орталықтарынан шалғай әрі елсіз шөл дала деп есептейміз. Ал 1004 жылы ол бүкіл Орталық Азиядағы ең дамыған және қолжетімді өңірлердің бірі болған. Әмудария кейінгі орта ғасырларға дейін Каспий теңізіне құйды, соның арқасында төменгі сағадағы аумақ үлкен әлеммен біз бүгін елестете алмайтын деңгейде қосылып жатты.1 Үргеніш Орталық Азияның негізгі төрт көлік жолының торабында орналасты. Шығысқа баратын жол ертедегі астана Кят арқылы өтіп, Фарабидің туған қаласы Отырарға жетіп, әрі қарай Шаш (Ташкент), Тараз (Талас), Баласағұн және одан кейін Шығыс Түркістан (Шыңжаң) мен Қашғар арқылы келіп, содан соң Қытайға жеткізетін. Оңтүстік жолы – Мерв, Бұхара, Балх, Кабул арқылы Үндістанға қарай асып, солтүстік жол Еділ-Жайық алабы, орыс жерлерінен өтіп, одан әрі Скандинавияға тартады.2 9.1-сурет. Бируни заманындағы Хорезм әмірлер мен бай жер иеленушілерге тиесілі қорғанды қалалар мен қамалдар елі еді. Хиуадағы (Батыс Өзбекстан) қалпына келтірілген қабырғалар сондай қорғаныс бастиондарының үлгісі саналады. ■ Министрлер кабинетінің No532 (Ташкент, 2006), 18-қаулысына сәйкес жарияланған Өзбекстан Ғылым академиясының Хорезмдегі Мәмун академиясы туралы баяндамасынан. Хорезм қалаларының сауда жолдарының тоғысқан торабында орналасуы олардың өркендеп-өсуінің кепілі болды. Бұл ретте ауыл шаруашылығына Әмударияның суын пайдалану маңызды рөл атқарды. Хорезм халқы б.з.б. VІ ғасырда гидравлика саласындағы шеберліктерімен ерек шеленген. Олар тұтас өзендерді қолдан қазылған арналарға бұрып, бірбірінен ондаған шақырым қашықтықта орналасқан ірі орталықтарды сумен қамтамасыз еткен. Ол уақытта дүниежүзіндегі еш жерде суландыру технологиялары дәл осындағыдай дәрежеде дамымаған еді.3 Тіпті қазіргі кезде де шөл далада көптеген шақырымға созылған ежелгі каналдардың сансыз сораптарын көре аламыз. Осылардың арқасында Хорезмде ибн Синадан мың жыл бұрын гүлденген қаншама ірі-ірі қалалар, сондай-ақ бай жер иелеріне (диқандарға) тиесілі биік дуалдармен қоршалған сарайлар болды.4 Диаметрі, кем дегенде, 24 шақырымға тең бір ғана шұратта жүзден аса әртүрлі көлемдегі қамал-сарайлар табылған.5 Орталық Азияның басым бөлігі сияқты, Хорезм қазір де, бұрын да сейсмикалық белсенді аймақ болғандықтан, сәулетшілер зілзалаға тө-теп беретін құрылыс жүргізудің ұтымды әдістерін қолданып отырған.6 Бұл қалалар бүкіл Еуразиямен теңіз және құрлық жолдары арқылы байланысты: осы жерде соғылған семсерлер, басқа да өнімдер Үндістан 7 мен Таяу Шығысқа жөнелтілді. Солтүстік Еуропадан ағаш өнімдері, Қытайдан жібек тасылды. Ақша саяси күш-қуатты қамтамасыз етті. Неміс және орыс ғалымдары Қара теңізден шығыстағы Тянь-Шаньға және оңтүстікте Гератқа (Ауғанстан) дейін созылып жатқан, орталығы Ұлы Хорезм болған империя б.з.б. 500 жылға дейін өмір сүрген деген болжам бар. 8 Ондай мемлекеттің шын мәнісінде болған-болмағаны белгісіз, бірақ Александр Македонский Орталық Азия арқылы өтіп бара жатқанда Хорезмге назар аударған. Жергілікті әмір сән-салтанатты нөкерлерімен келіссөз жүргізуге келеді. Тең дәрежеде кездескен олар келісімге келеді де, Александр кері шегініп, Үндістанға бет бұрады. Бүгінде Хорезмнің 100–600 жылдар кезеңінде дәуірлеп дамыған қоғам болғаны белгілі. Оның астанасы әрі негізгі діни орталығы (қирандылары Өзбекстанның батысында Топырақ-қала деген атпен белгілі) тікбұрыш түрінде салынған. Онда ұзындығы 335–488 метрлік қабырғамен қоршалған ғажап сарай болған. Сарайдың негізгі залы, былайша айтқанда, «биші маскалар залы» деген атпен белгілі. Одан жеке-жеке немесе екеу-екеуден билеп жүрген елу ер мен әйел бейнелері бар фреска бөлшектерін көре аламыз. Бұл сарыннан Үнді мәдениетінің ықпалы байқалады. Сарайдың басқа бөлмелері – батырларға және соғыс тақырыбына арналған жауынгерлер залы, жеңіс залы және т.б. Ғибадатханадағы басты әулие орынның қабырғалары ойылып, ішіне орындықтар жасалған, олардың әрқайсысында адам бойынан біржарым есе ұзын ер адамның мүсіні тұр. Бұл мүсіндерді бойлары қалыпты ер мен әйелдер мүсіндері қоршаған. Үрей ұялататын осы топтардың әрқайсысы айдың белгілі бір күнінің рухын танытады. 9 Заратуштра іліміне жататын Хорезмнің Күн күнтізбесі бізге Бирунидің арқасында белгілі болды, ол бұл күнтізбе уақытты өлшейтін басқа ежелгі тәсілдерге қарағанда ертерек пайда болды деп пайымдады. 10 Діни өмір зороастризммен байланысты жергілікті ғибадат-ғұрыптар төңірегінде құрылды, олардың іздерін Өзбекстанның ауылдық жерлерінде тіпті бүгін де байқауға болады. 11 Аймақтың барлық жерлерінен от ғибадатханалары табылды. 12 Діни салаға парсы тілінде сөйлейтін манихейлер мен ежелгі грек-рим орталықтары – Антиохия, Александрия, Иерусалимнің мелькит христиандары өз үлестерін қосты. Мағынасы жақын арада ашылған хорезмдік тіл парсы тілдер тобына жатқан, сөйте тұра, арамей жазуы қолданылған. 13 Топырақ-қалада табылған құжаттар Хорезмдегі жұмыс күшінің басым бөлігін құлдар құрағанын айғақтады. 14 Алайда жалпы экономикалық жүйе едәуір күрделі болды, әрі мейлінше жоғары деңгейлі машықтарды талап етті. Суландырудың басқару технологиялары, су көлемінің маусымдық ауытқуларына негізделген ауыл шаруашылығы, күрделі салық жүйесіндегі іс-қағаздарын жүргізу 15 және ұлттық ақша бірлігінің тұрақтылығын қамтамасыз ету – осының бәрі математика мен техникалық білімді игеруді талап етті. 16 Хорезмдіктер осы салаларды, әсіресе математика мен астрономияны таңғаларлықтай жоғары деңгейде дамытты. Біз әл-Хорезмидің өзінің ғаламат еңбектерін жазу барысында осы саладағы жергілікті дәстүрлерді негізге алғанын көрдік. Кейін бас-қаұлы ғалымдар да Хорезмнің жетістіктерін негізге алды, ал солардың ішіндегі ең әйгілісі – Хорезмнен шыққан ғұлама Райхан әл-Бируни еді.

араб шапқыншылығы және оның зардаптары VІІ–VІІІ ғасырлардағы араб шапқыншылығы жергілікті мәдениет үшін тап Хорезмдегідей жойқын зардапты болмаған шығар. Әлбетте, Хорезм мемлекетінің құлдырауы оған дейін де белгі бере бастаған еді, бірақ арабтардың соққысы тым ойсыратып кетті. Арабтарға тойтарыс беруді жоспарлаған жергілікті әмірлердің нақ осы Хорезмде жиналғаны жаулап алушыларды одан сайын ызаландырды. Кітапханалар, мұрағаттар мен хорезм тіліндегі әдебиеттің барлығы отқа жағылып, ғалымдар мен басқа да жергілікті мәдениет өкілдері қаза тапты. Бируни жазғандай, «Құтайба хорезм жазуын жақсы оқып жаза алатындарды, ел тарихын білетіндерді, ғылыммен айналысатындарды азаптап, бәрінің көзін құртты». 17 Кейін Бируни өзінің «Хорезм тарихын» (қазірде жоғалып кеткен) жазғанда куәліктерді басқыншылықтан кейін табылған үзіктерден жинастыруына тура келді. 18 Арабтардың соққысынан кейін Хорезмнің ес жиюы үшін екі ғасыр (750 жылдан 950 жылға дейін) қажет болды. Бірақ хорезмдік өркениет тамыры терең болғандықтан тез қалпына келіп, 1000 жылға қарай қайтадан ірі зияткерлік орталыққа айналды. Шын мәнінде, 980–1017 жылдар аралығында ғалымдары мен жазушыларының атақ-даңқы жөнінен Үргеніштен (Хорезмнің жаңа астанасы) асқан қала болған жоқ. Дәуірдің екі алыбы – Бируни мен ибн Сина сол қаладан тұрақ тапты. Математик Әбу Насыр Мансұр ибн Ирак, астроном Әбу-л-Уафа әл-Бозжани және дәрігер Әбу Сахыл Масихи сияқты данышпандар да Үргеніште туған. Бағдат тумасы, несториан христиан Әбілхайыр әл-Хасан (лақап аты ибн әл-Хаммар) білікті логика маманы болды, ежелгі философиялық грек еңбектерін (Теофраст, Порфирий) сирия тілінен арабшаға аударып, медицинаға да ынта-ықылас танытты. Ол геронтология, жүктілік, сондай-ақ диабет пен қояншық (эпилепсия) ауруларын емдеу (бәлкім, солармен өзі ауырған) жайында жазды. 19 Дарындылардың осындай көптігінің арқасында Үргеніш өркениет тарихында өзіне лайық көрнекті орын алды. Мерв, Нишапур және Бұхара қалаларымен қатар ол да Орталық Азиядағы Ағарту дәуірінің ежелгі орталығына айналды. Хорезм шахтары аймақты ІV ғасырдан бастап басқарды. Байыпты саясат жүргізудің арқасында олар сасанилік Парсы империясынан, араб халифаты мен саманилер мемлекетінен тәуелсіздікті қамтамасыз етіп, тәуелді аймақты іс жүзінде өзін-өзі басқаратын аймаққа айналдырды. Шалғайлық пен шебер саясат еркін ғылыми ортаны сақтап қалуға мүмкіндік берді. Сүннит бола тұра, бірақ шиіттерге бүйрегі бұрған хорезмдіктер сол кезде кең тараған қатал діни әуейілік пен еркін ойлылықтан бойларын аулақ ұстады. Х ғасырға қарай Хорезм шахтары өздерінің астанасын Топырақ-қаладан Өзбекстандағы, қазіргі Нүкіс қаласының маңындағы Әмудария жағасына салынған сауда орталығы – Кятқа көшірді. Х ғасырдан бастап өзен қорғанмен қоршалған қаланы біртіндеп мүжіп, ақырында, мүлдем жоқ қылып жіберді. Бірақ ол кезде қала гүлденіп тұрды. Иерусалим тумасы, Х ғасыр соңындағы араб географы әл-Максиди Кятты: «Бұл ғалымдар мен әдебиетшілер жұмыс істейтін, сауда-саттық пен ауыл шаруашылығы дамыған, тамаша, шын мәнінде, өркендеген қала. Мұнда шебер құрылысшылар көп, ал «Құранды» мұндағыдай қирағаттап оқитындарды Ирактан да таба алмайсыз. <...> (Бірақ) көше бойы көптеген арықтар қазылған, оларға тұрғындар жұрт көзінше дәрет сындырады. <...> Нәжістердің көп болғаны сонша – шетелдіктерге таң атқанға дейін көшеге шығу қауіпсіз емес; жергілікті адамдар оларды басып, аяқтарымен өздері мекендейтін орындарға алып барады. Халықтың мінезі нашар, пейілдері тар; тамақтары жаман, ал қалалары жиіркенішті», 20 – деп сипаттады.

әл-бозжани: ғалым және ұстаз Ұлы математик Әбу-л-Уафа әл-Бозжани (940–998) осындай жағдайда өмір сүрді. 21 Ауғанстанның осынау тумасын Бағдаттағы халиф қолдады, бірақ қамқоршысы қайтыс болғаннан кейін ол Хорезм шахының шақыруын қабыл алып, көшіп барды. Ғалым әмірдің үмітін ақтады. Әл-Хорезми бір ғасыр бұрын белгілеген практикалық математика жолымен жүрген әл-Бозжани саудагерлер мен мемлекеттік қызметшілерге арналған математика туралы құнды кітап жазды. Онда жер салықтарын есептеу және ақшалай салымдар жөнінде нақты кеңестер берілді. Сондай-ақ оның еңбектерінің ішінде қолөнершілерге арналған геометрия және практикалық математика кітаптары бар еді. Үнді есептеу жүйесі әлі қабылданбағандықтан, ол өзінің кеңестерін сөзбен немесе сызғыш пен компастың көмегімен жазған. Әл-Бозжаниді әлі күнге дейін геометриядағы, тригонометриядағы, математика мен астрономиядағы жаңашыл зерттеулері үшін ұмытпайды. Ол геометрияда сызғыш пен компас көмегімен теңдеулерді шешудің жаңа тәсілдерін ұсынып, нүктелерден параболаны, сондай-ақ сегізбұрыш пен көпжақты бұрыштардың жекелеген түрлерін қалай жасауға болатынын айқындады. Тригонометрияда оны әл-Ходжандимен және оның шәкірті Әбу Насыр Мансұр ибн Иракпен қатар синустар теоремасын дәлелдеген үш зерттеушінің бірі ретінде құрметтейді. Синустар мен тангенстер кестесін әзірлеу әдісі әл-Бозжаниге Птолемейде болған үш белгіден өзгеше, сегізінші ондық белгісіне дейінгі дәлдікке қол жеткізуге мүмкіндік берді. Синустар теоремасын сфералық үшбұрыштарға қолданып, әл-Бозжани ашық теңізде жаңа навигация әдістерін іске асыруға жол ашты. Заманауи тригонометрияның көптеген іргелі жаңа негіздерін әзірлеумен қатар, ол араб тілінде жазған және үнділер мен қытайларға белгілі, бірақ гректер қабылдамаған әдіснаманы – теріс сандарды пайдаланған алғашқы математик болды. Бір қызығы, әл-Бозжани оны өзінің теориялық еңбегінде емес, жаңа үйреніп жүргендерге арналған «Жазатындар мен іскерлерге және басқаларға арифметика ғылымында не білу қажет екені туралы кітап» атты оқулығында келтіріп, оған берешекті есептеу туралы үзінді енгізген. Сондай-ақ әл-Бозжани тәжірибелі астроном болды. Ол 988 жылы Бағдаттағы сарай бақтарында 6 метрлік квадранты және 18 метрлік секстанты бар обсерватория салды. Мүмкін, мұндайды Кятта да салған шығар. Мұсылман күнтізбесіндегі айлар соған негізделгендіктен, оны әсіресе Айдың фазасы қызықтырды. Осыған байланысты ол синустар мен косинустар кестесін ойлап тауып, кейін оны Ай орбитасын анықтап, белгілі жұлдыздардың қозғалысын белгілеу үшін қолданды. Осы зерттеудің көптеген деректерін өзінің математикалық астрономиядағы жаңашыл еңбегінде пайдаланды. Бұдан кейін әл-Бозжани дарынды астроном, математик, тригонометрия білгірі, Хорезмдегі басқарушы әулеттің мұрагері Әбу Насыр Мансұр ибн Ирактың (963–1036) ұстазы болды. Оны әуесқой ғалым деуге болмайды. Өзінің тәлімгері сияқты, астрономия мен тригонометриядағы қағидат бойынша жұмыс істеген ибн Ирак сфералық астрономияның шатасқан есептерін шығаруға кірісті. 22 Ол Менелай Александрийскийдің (70–140) «Сферика» атты еңбегін зерделеп, содан кейін Птолемейдің сфералық және түзу сызықты тригонометриялық теоремалары мен есептеулеріне, хордалар кестесіне көшті, соның барысында тригонометриялық функцияларды бүгін біз білетін үлгілерге жақындатты. Ибн Ирак астрономиялық және тригонометриялық кестелер әзірлеуде әл-Бозжанидің жолын қуып, Мерв тумасы Хаббаш әл-Хасиб жинақтаған деректерді нақтылауға ерекше назар аударды. Оның математика саласындағы жаңалықтары сфералық астрономиядағы есептерге арналған сандық шешімдер іздеуді едәуір жеңілдетті. Астролябия бойынша жазған бірнеше трактатынан бөлек, аспанның сфералық табиғаты бойынша араб астрономдарының еңбектерінен асып түскен ауқымды зерттеу жұмыстарын жүргізді. 23 Осының бәрі сфералық астролябияның немесе осы кезге дейінгі ең озық астрономиялық аспап болып келген армиллярлық сфераның дамуы мен әзірленуіне тікелей қосқан үлесі еді.

хорезмдегі биліктің ауысуы Саманилердің құлдырауы Хорезм билеушілерін өз әулетінің бұрынғы мәртебесін қалпына келтіруге дәмелендірді. Бірақ Кяттағы таққа үміткер мұрагерлер арасындағы талас-тартыстың мемлекетті әлсіреткені сонша – Үргеніштің бәсекелес әулеті үстемдікке ұмтыла бастады. Сонымен қатар Хорезмдегі билік үшін күресуге бел байлаған тағы екі үміткер-түркілер: Қарахан әулеті (қазіргі Қырғызстан) мен орталығы Ауғанстандағы Махмұд Ғазнауи бастаған жаңа мемлекет пайда болды. Әйтсе де олардың әрекеттерінен түк шықпады. Үргеніштегі Самани әулетінің наменгері Әбу Әли Мәмун ибн Мұхаммед бәрінің алдын орап кетті: ол соңғы Хорезм әмірін тақтан тайдырып, саманилерге бағынудан бас тартып, жаңа Мәмун әулетінің негізін қалады. 24 Алайда жеңіліске үйренбеген Махмұд Ғазнауи күндердің күнінде жаңа Мәмун әулетін талқандап, Хорезмді қол астына алатынын жария етті.

мұхаммед бирунидің жастық шағы 973 жылы Кяттағы ауқатты отбасында Әбу Райхан Мұхаммед әл-Бируни есімді ұл дүниеге келді. Жастайынан жетім қалған Бируниді арадағы отбасылық қарым-қатынасты қастерлеген хорезмдік билеуші, әулет мұрагері асырап алып, өзінің 13 жастағы ұлы Әбу Насыр Мансұр ибн Иракпен бірге тәрбиеледі. 25 Олар ағайындылар сияқты өсіп, хорезм тілінде білім алды. Сол кезде ибн Ирак математика мен астрономияны әл-Бозжанимен қатар оқып жүрді, сондықтан Бирунидің одан үлгі алып, өнеге ілуі табиғи жайт еді, әрі өзі де сол білім салаларына ерекше бейімділік танытты. Бируни мен ибн Иракты тығыз байланыстырған жекебастық және зияткерлік арналар өмір бойы ортайған емес. Кейінгі елу жыл ішінде олардың әрқайсысы бір-біріне кем дегенде он екі еңбек арнады. Он алты жасқа қарай Бируни саманилік уәзір Жейханидің «Жолдар мен мемлекеттер кітабын» оқып шығып, аспандағы Күннің ең жоғары нүктесін пайдалана отырып, туған Кят қаласының ендіктерін өзі есептеп шығарды. Сондай-ақ онда топографиялық ерекшеліктері бар глобус жасап шығару туралы батыл шешімге келді. Бұл идеяны 150 жылы Клавдий Птолемей алға тартқан болатын, бірақ оны 1492 жылы Португалия королі сарайының географы Мартин Бехайм ғана іске асырды. 26 Бирунидің глобусы өзара қырқыстардың бірінде қиратылды. 27 Глобус та, қала өлшемдері де Бирунидің көруге және өлшеуге құштарлығын көрсетеді. Бируни орта ғасырлардағы (Батыста немесе Шығыста) басқа ойшылдарға қарағанда б.з.б. VІ ғасырдағы грек математигі Пифагордың еңбектерін мейлінше тиянақты зерделеді, әрі оның «Сан дегеніміз – барлық заттардың мәні» 28 қағидатына сәйкес әрекет етті. Ол қара жұмыстан да қашпаған: аспан денелерін бақылауға арналған «түтікшені» ойлап тауып, оны дайын бұйым түрінде жасап шығарған. Линзалары болмағанына қарамастан, ол белгілі бір нысананы жинақтай қарауға мүмкіндік берді, шеткі жағын көрсетпеді. ХVІІ ғасырда Бирунидің осы құрылғысына линза қосып, заманауи телескоп жасау мүмкіндігі туды. Ол сондай-ақ Ай мен Күн күнтізбелерін жасауға арналған сегізтісті дөңгелегі бар машина ойлап тапты. 20 жасқа толғанша оның білгішсініп, философия мен метафизиканы қаузамағаны өнеге тұтарлық. 29 Абстрактілі түсініктерге тоқталудың орнына, Бируни өзінің ең басты еңбектерінің бірі – «Геодезияны» жазуға кірісті. Хорезмдегі азамат соғысы Бирунидің глобусын ғана жойып қойған жоқ. Оның досы ибн Ирак бұл шайқастардан шет қалды, бәлкім, Хорезмде болмаған шығар, ал 23 жастағы Бируни Буид астанасы Парсиядағы Рей қаласына қоныс аударды. Ақшасы болмай, Исфаһандағы көпес отбасының бір бөлмесін жалдап тұрды және кез келген жұмыстан тартынбады. Бирунидің бағына қарай орталықазиялық ұлы астроном әрі математик әл-Ходжанди өзінің Рейдегі әйгілі обсерваториясын осы кезде салып бітіріп, жас ғалымды шәкірттікке қабылдап алды. Бируни секстанттар туралы қабырғаға ілінетін жаңашыл еңбегіне қосымша, әлХоджанди есептеулеріндегі қателердің себебін, яғни құрылыстың секс- тант орналасқан бір қабырғасы шөгіп қалғанын тапты. 30 Рейде екі жыл тұрғаннан кейін Бируни Кятқа қауіптенбей қайта орала алатынын білді. Сөйтіп, ол географиялық қашықтық пен уақытты ай тұтылуының негізінде қалай есептеп шығаратынын алғаш көрсеткен зерттеу жұмыстарын туған қаласында жалғастырды. Осы әдісті ол Кят пен Бағдат арасындағы қашықтықты өлшеулерін түзету үшін қолданды. 31 Хорезмнің астанасы Үргенішке ауысқандықтан, ал өзінің досы ибн Ирак жаңа билікпен татуласып, жаңа астанаға қоныс аударғандықтан, Бируни де сонда көшіп барды. Дәл сол уақытта ол «бозбала» ибн Синамен хат алмаса бастады. Бірақ Үргеніште Бируни жұмыс таба алмады, сондықтан Хорезмнен тағы да кетіп, Каспий теңізі маңындағы Горган қаласына аттанды. Сондағы жергілікті әмір Шамс әл-Маали Хауыстың сарайында бес жылын өткізді. 18 жылдық қуғыннан жақында оралған Хауыс өзінің аймақ әмірі әрі мәдениет қамқоршысы мәртебесін қайта қалпына келтірмекке ұмтылды. Бірбеткей әрі тамаша ақын болған Хауыс Бируниге өзінің жобалары бойынша жұмыс істеуге қуана-қуана келісім берді. Сондай қолдаудың арқасында Бируни Кят пен Үргеніште барынша көп уақытын жұмсаған «Өткен заманның жәдігерлері» (хронология) атты салиқалы жинағын аяқтай алды.

бируни тарихты ойлап тапты Бирунидің «Жәдігерлері» – орта ғасыр, тіпті қазіргі заман оқырманын ойға қалдыратын ең ғажайып еңбектердің бірі. Ол мысыр, грек, еврей, парсы, мұсылмандар, мұсылмандыққа дейінгі кезеңдегі арабтар, заратуштрашылар, хорезмдіктерден «жалған пайғамбарларға» дейінгі сан алуан жағдаяттар туралы бірнеше тараудан құралған, бір қарағанда, әрбір халық тарихының негізгі оқиғаларын егжей-тегжейлі тізбелеп,белгілі әлемді тегіс қамтыған тарих болып көрінеді. Бұған қоса, осы еңбектің жартысынан артығын әр халықтың күнтізбелік жүйесінің егжейтегжейлі сипаттамалары, сондай-ақ жылдарды, айларды, күндер мен сағаттарды есептеу әдістері алып тұр. Тарихшы Бируни мен астроном Бируни бірге жұмыс істеуге мәжбүр етілген мүлдем екі түрлі адам деп ойлап қалуға болады. «Жәдігерлер», еш күмәнсіз, автордың асқан білімдарлығын көрсетеді. Еңбектің тарихи жағын алсақ, Бируни барлық мәдениеттердің тарихы мен барлық діндердің қасиетті кітаптарын мұқият зерделеген. Ол халық мейрамдарын және олардың қалай аталып өтетінін білді, мәдениеттанушылық және хронологиялық салыстырулар жүргізді. Ол тіпті әр дін мен мәдениеттің не нәрсеге тыйым салатынын да сипаттап, сол нұсқамалардың тиімді негіздерін түсіндіруге тырысты. Ауызша аңыздарға жасалған сілтемелер, сонымен қатар сауалнама нәтижесінде алынған ақпарат бұл құжатты мейлінше байытты. Бируни осынау сан алуан дереккөздердің бәріне сенімсіздікпен қарады, өйткені адамдар барлығын өзінің түсінігіне иіп әкелу үшін уақытты қысқарта не ұзарта отырып, тарих пен шежірені бұрмалауға үнемі бейім тұрады деп ойлады. «Түрлі аңыздар мен әңгімелерге қосылған өтіріктің көптігінен мақсатқа қол жеткізуге мүмкіндік жоқ сияқты». 32 Әралуан діндер өз ұстанымдарын ешқандай ғылыми негіздері болмағанына, әсіресе уақыт оза олар өзгеріске ұшырайтынына қарамастан, неліктен соншама өршеленіп қорғайды? Бастапқыда мұсылмандар намаз оқыған кезде жүздерін Меккедегі Қағбаға емес, Иерусалимдегі әл-Ақса мешіті жаққа бұрған, ал манихейлер беттерін Солтүстік полюске қаратып ғибадат еткен. Бұл деректер ашуын келтірген Бируни «Аллаға құл-шылық еткен адмға (ешқандай) құбыланың (мүлдем) керегі жоқ» деген ұйғарым жасады. 33 Еңбектің астрономияға арналған бөлігінде Бируни алуан текті халықтардың пікірлері мен болжамдарын жинап, аспан денелері туралы өздерінің күнтізбелік жүйесінде көрініс тапқан уақыт идеяларына олардың қалай әсер еткенін көрсетті. Осы талдауды жасау барысында ол әр мәдениеттің ғылыми дүниетанымы мен астрологиялық жүйелерінен материал алып, бұған дейін беймәлім болып келген немесе зерделенбеген космологиялық идеяларға үңілді. Неліктен исламға дейінгі кезеңдегі арабтар күн таңның атуынан, ал басқа мәдениеттерде күн түн ортасынан немесе тал түсте басталады деп санаған? «Ғылыммен сыйысатын бір ғана әдіс бар, ол – сол жердің меридианынан бастап өлшеу және бұл түн ортасы ма, тал түс пе, маңызды емес», – дейді Бируни. 34 Кейбіреулері көрінеу қате бола тұра, арабтар неліктен жұлдыздарға өз атауларын қойған? Ол мұсылмандарды арабтардың космология жөніндегі ең сауатсыз көзқарастарын қабылдағаны үшін сынады: «Мен біздің сейіттерімізге, (Құдай) елшісінің ұрпақтарына таңғаламын... Олар (өтірікшілердің) сөздеріне құлақ асып, олармен келіседі». 35 Бируни яхудилер мен христиандарға оң қабақ танытпады. Оның пікірінше, олардың космологиясы маңызды аспектілер бойынша «күмәнді» көрінеді.36 Бируниді бәрінен бұрын әр халықтың жылдық тізбегін дөңгелектеу үшін жылдың ұзақтығын реттеу тәсілі қызықтырды. Онсыз жаңа жылдың бірінші күні және басқа мерекелер біртіндеп уақыт орайында ауысып кетер еді. Бұл әдіс Бируни үшін мәдениеттердің зияткерлік тұрғыдан дамығанын өлшеуге көмектесетін лакмус қағазы тәрізді болды. Ол мысырлықтарды мұны секундына дейін дәл жасағаны үшін мақтады. Еврейлер мен несториандардың жүйелері үлгі ретінде қабылданса да, Бируни оларды онша менсінген жоқ. Ол арабтардың исламға дейінгі кезеңде қарапайым әдістерді пайдаланғанын атап өтті. Мұхаммед пайғамбардың астрономиялық ақиқатты көрсету үшін жылға түзету енгізуден бас тартуын ол жай қателік деп атады. 37 Бірақ басқа автордың атынан сөз айта отырып, Мұхаммедтің бұл шешімі «адамдарға зиян келтірді» 38 деген қорытынды түйді. Осы тұста оқырман Бируни білімінің кеңдігі мен оның ерекше әділеттілігінен әсерлене тұра, «ол қандай мақсат көздеді екен?» деген ойда қалуы да мүмкін. Әртүрлі діндердегі әлемнің жаратылуы туралы бірнеше ұзақ үзіндіде Бируни өзінің ой-пайымдарын жайып салады. Әлемнің, Адам Ата мен Хауа Ананың жаратылу уақытына жататын қасиетті кітаптардың барлығындағы мәлімдемелерді шетінен шолып өткеннен кейін Бируни бәрін бір кестеге жинақтайды. Кейін әр мәдениеттегі ұлы тарихи уақиғалардың атаулы күндері енгізілген кестелер топтамасын жасап, соңынан оларды біріктірді. Нәтижелері әрі күлдіргі, әрі бүлдіргі ыңғайда шықты. Сан түрлі хронологиялар бір-бірімен үйлеспегені былай тұрсын, көп ретте мүлдем қисынсыз көрінді. Ол Әлемнің, Адам Ата мен Хауа Ананың жаратылуынан, еврейлердің Египеттен кетуінен немесе кез келген басқа ұқсас уақиғаның уақытынан бастап дата лар есебін жүргізу мүмкін емес деген қорытындыға келді. 39 Александр Македонскийдің туған күні, Заратуштраның өмірі немесе Римнің құялауы сияқты салыстырмалы түрде жақын арада болған уақиғалар даталарының әртүрлі жүйелері одан әрі шатастырды. Сөздің қысқасы, көкейге қонарлық уақиғалар хронологиясы ретіндегі тарих болған жоқ. Егер Бируни түрлі халықтар пайдаланған хронологияларды қате деп тапса, онда ол тарихи уақиғаларды қандай негізде жүйелеген? Бұл арада ол бір жайтқа сенімді болды: тарих қашанда қисынға негізделуге тиіс, дәл осы жағдайда бұл астрономиядағы шындықты білдіреді. Уақыттың қисынды есептеу жүйесінсіз хронология болмайды, ал өткенді хронологиясыз дұрыс түсіне алмаймыз. Мұны айқын түсінген бірденбір халық – ежелгі гректер. Басқалардан айырмашылығы: гректер «геометрия мен астрономияда терең білімдар болып, логикалық дәлелдерді берік ұстанды... Олар Құдайдың уахиы мен құдіретті шабытқа негіздейтіндердің өтірік әңгімелеріне жүгінбейді». 40 Бируни өз пікірлерінің осы кезеңінде сипаттаудан нұсқамаларға көшіп, діндер мен халық аңыздары жасаған осы ретсіздікті уақыт өте келе түзетуге немесе жұмсартуға көмектесетін шаралар ұсынды. Оның әдісі даталарды бір жүйеден екіншісіне ауыстыру жөніндегі жүйені құруға саяды. Бүгінде бұл жүйені қарапайым компьютерлік бағдарлама арқылы оп-оңай жүзеге асыруға болады. Ал бұдан мың жыл бұрын Бируни оны шахмат тақтасы түрінде ұсынған. «Есеп ғылымындағы жаңа бастаушылардан бір саты жоғары тұрғандардың» 41 кез келгені бір жүйені екіншісіне ауыстыру үшін осы шахмат тақтасын пайдалана алатын. Бұл әдіс тарихшыларға да, астрономдарға да бірдей пайдалы болады деп мақтанды ол. 42 Осы шахмат тақтасының көмегімен Бируни «әр заманның ұзақтық мерзімін ең сенімді әрі дұрыс жолмен» анықтағысы келген. 43 Ол түрлі халықтар арасындағы өзара сауда айырбасы уақиғаларды есте қалдырудың, яғни күнін белгілеудің жалпыға ортақ жүйесіне мұқтаж екенін 44 және халықтар арасындағы бірлескен іс-қимыл уақыт бөліктерін анықтаудың жалпы жүйесін талап ететінін білді. Бируни «Жәдігерлері» пайда болғанға дейін дүниежүзілік тарих болған жоқ және оның жазылуы мүмкін емес еді, өйткені діндер мен өркениеттердің барлығы бірдей пайдалана алатын уақытты өлшеуге арналған ешбір сәйкестендірілген матрица да болмады.45 Бируни алғашқы жаһандық күнтізбелік жүйені, яғни бүкіл дүниежүзілік тарихты құрастыру үшін қажетті құралды жасап шықты. Әрине, ол өзінің күнтізбелік жүйелері мен өркениеттер жүйесіне Қытайды, Үндістан мен шалғай жатқан өзге елдерді енгізген жоқ. Оларды енгізбеудің уәждері қаншалықты ақылға қонымды болса, соншалықты қарапайым еді: «Осы орайда күмәнсіз мағлұматтары бар адамды мен әлі кездестірмедім. Сондықтан дәл анықтай алмаған нәрседен өзімді алшақ ұстадым», – дейді ол. 46 Бируни адамзат тарихына қатысты өзінің ұстанымын астрономия мен ақыл-еске негіздеп құрып, әлемнің барша халқына атаулы күндерді бірыңғай күнтізбелік жүйе бойынша белгілеудің қарапайым әдісін ұсынды. Ойшылдар бертінге шейін Бирунидің «Өткен заманның жәдігерлері» еңбегінің арқасында кәдеге асқан дүниежүзі тарихының идеясын қолданып келді. Бирунидің орасан зор көлемді «Жәдігерлері» – оның Горганда жазған он бес еңбегі мен кітабының біреуі ғана.

мәмундер тұсындағы үргеніш 1004 жылы Бируни Хорезмнің жаңа астанасына келгенде қалада қызу жұмыс жүріп жатты.47 Әмударияның арнасын бұрып, қала қорғанын айналдыра үлкен бөгет салынды. Өзен диірмендер мен бау-бақшаларға жеткілікті су беріліп, қала тұрмысын одан сайын жайлы ете түсті. Өзі негізін қалаған әулетінің абыройын асыру үшін Әбу Әли Мәмун ибн Мұхаммед құрылысты қарқынды жүргізді, кейін оны мираскерлері жалғастырды. 48 Жаңа әміршілер кейінгі жиырма жыл бойы өздеріне солтүстік қақпаның жанынан зәулім сарайлар, әсем жаңа мешіт пен «жеңімпаздықты» бейнелейтін алып мұнара салды. 49 Мұнараны Мәмуннің кіші ұлы Әбу Аббас Мәмун тұрғызғанына қарамастан, Мәмуннің өзінің де той тойлауға себептері болды, өйткені ол ұлан-ғайыр аумақ пен Хорезм шахы атағын қабылдап, шетел басқыншыларының, соның ішінде мемлекетке зор қауіп төндірген Махмұд Ғазнауидің шапқыншылығын тойтарды. Оның үлкен ұлы Әбу Хасан Мәмун да Махмұд Ғазнауидің қарындасына үйленіп, Махмұдты өзінен алшақ ұстады, ал Әбу Хасанның інісі әрі мұрагері Әбу Аббас Мәмун Махмұд Ғазнауидің екінші қарындасына үйленді. Осының бәрі бітімгершілік мақсатымен жасалды. Хорезм билеушілері Махмұдтың айла-шарғысын кеш түсінді, ал бұл уақытта ол соққы беруге дайын болып үлгерді. Жаңа әулеттің негізін қалаушы І Мәмун аймақтағы мәдениет пен ғылыми тұрмысты жаңғыртуға ниеттеніп, жазушылар мен оқымыстыларды тарта бастады. Оның замандастарының бірі «І Мәмун білім әлемінің, әсіресе жаңа рационалистік ағымдардың жалынды жақтаушысы болғаны сонша – кейде мұсылман дінімен қайшылыққа да келіп қалатын» деп жазды. 50 Мүмкін, бұл 997 жылы оны өлтіруге әкелген факторлардың бірі болған шығар. Бірақ оның екі ұлы да Хорезмді ғылым мен әдебиеттің орталығы ретінде қалпына келтіріп, күшейту үшін ынтымақтаса жұмыс істеді. Бірінші кезекте олар үшін Хорезм билеушілерінің кітапханасын, 250 жыл бұрын арабтар жойған ұлы жинақтаманы қайта қалпына келтіріп, молайту жұмысын аяқтау маңызды болды. Ортағасырлық бір жазушы Үргеніштегі кітапхананың «бұрын да, кейін де өзіне теңдесі» болмағанын атап өтті, 51 бұл, негізінен, Мәмун әулетінің арқасында мүмкін болды. Кітаптардың қисапсыз көптігі әрі әмірші әулеттің аудармашылар жұмысына ақы төлеуі осы кітапхананы жазушылар мен әртүрлі ғалымдар үшін тартылыс орталығы етті. Іс жүзінде ол эстафетаны саманилердің Бұхарадағы өртеніп кеткен кітап қоймасынан қабылдаған еді. Ағайынды Хасан мен Аббастың мүдделілігіне қарамастан, уәзір Әбу Хусейн ас-Сахлидің белсенді басқаруынсыз Үргеніштегі мәдени өмір мұншалықты биікке жетпес еді. Дәулетті диқан әрі әдебиет пен өнердің шынайы жанашыры ас-Сахли араб, парсы тілдерінде өлең жазды, соның ішінде «Жұлдыздар» деген бір шумағы бар. Өз еңбектерін біреуге абайлап арнайтын ибн Сина оның құрметіне бірнеше трактат жазды. 52 Қаланың солтүстік жағындағы Мәмуннің сарайында ғылыми кештер өткізу идеясы нақ осы ас-Сахлиге тиесілі. Бұлар Бағдаттағы Бармак әулетінің жиындарына және Мерв, Балх, Нишапур немесе Бұхарадағы зияткерлік кештерге ұқсады. Өлең оқумен және жаңа еңбектерді талқылаумен қатар, әр алуан пікірталастар мен айтыстар өтіп жататын, ал кештер соған қатысушы ғалымдардың қабілет-қарымын таныту үшін ұйымдастырылатын. Бұл басқосулардың басқалардан бір ерекшелігі – көптеген көрнекті ақындарды, жазушылар мен ғалымдарды айтпағанда, орта ғасырдың екі ұлы ойшылы Бируни мен ибн Сина да қатысатын. Аз ғана уақыт жұмыс істеген «Мәмун академиясы» әлемнің зияткерлік орталығына айналды. Өзбекстан ғалымдары еңбегінің арқасында бізге Мәмун тұсында Үргеніште тұрған ойшылдар мен жазушылардың есімдері белгілі. 53 Олардың ішінде Бұхарада тұрған Әбу Сахыл Масихиді атап өткен жөн, ол ибн Синаның медицинаға қызығушылығын оятқан алғашқы адам саналады. Сол уақытта ол өзінің «Медицина өнері бойынша жүз кітап» деген қомақты жинағын дайындап жүрген еді. Ал оның өзі ибн Синаны «Дәрігерлік ғылым канонын» жазуға ынталандырғаны күмәнсіз. Масихидің орасан зор еңбегі, негізінен, теорияға бағытталып, практиканы мүлде қозғаған жоқ, сондықтан да шығар, жинақ латын тіліне аударылмады. Бірақ Масихидің ұйымдастыру мен оңайлатуға құмарлығы ибн Синаның жұмысын кәдімгідей жеңілдетті. Бирунидің досы, математик әрі астроном Әбу Насыр Мансұр ибн Ирак та ғылыми өмірге белсенді қатысты. Ғылыми қызметті химиктер 55 Бируни мен Ирактан басқа бірнеше астроном, сондай-ақ бірнеше математик атқарды. Соңғылардың қатарында медицина саласы бойынша зерттеумен әрі аудармамен айналысқан ибн әл-Хаммар да болды. Ол теңбүйірлі үшбұрыштардың қасиеті жөніндегі теоремасы және синустардың сфералық теоремасы туралы еңбектері арқылы математик ретінде де танылды. Мәмун сарайында жиналатын ойшыл ғалымдардың ішінде әуесқойлар да ұшырасты. Мысалы, елші әрі ақын Әбу Абдулла Мұхаммед ибн Хамид немесе Әбу Әли Хасан әл-Хорезми. Соңғысының кәсібі қазылық ету еді, бірақ сүйікті ісі мұра үлестерін есептеуге қажет алгебра болды. Қатысушылардың көбі, Үргеніштің ақындарын қоса алғанда, Орталық Азиядан шыққандар еді. 56 Мәмундер кезіндегі Үргеніштің тартымды болғаны сонша – оған тек жақын төңіректен ғана емес, өзге өңірлерден де таңдаулы ғалымдар келетін. Олар білімнің түрлі саласындағы шым-шытырықтарды ретке келтіруге талпынды. Осы мәселемен айналысқандардың бірі – барлығын қамтитын оңтайлы жүйе негізінде білімнің жеке салаларын жіктеген ірі еңбектің авторы Әбу Абдуллах әл- Хорезми. 57 «Мәмун академиясының» ойшылдары ортақ діни немесе философиялық көзқарасқа жақтастық негізінде таңдалды ма? Мутазилиттер Хорезмде пәрменді күшке айналды, пәрменділігі сонша – кез келген хорезмдіктің мутазилит болуы өзінен-өзі түсінікті жайт еді. 58 Бұл ахуал моңғол жаугершілігіне дейін сақталды. «Құранға» атышулы мутазилиттік тәпсірлемені жазған Махмұд әз-Замахшари да (1144 жылы қайтыс болған) Хорезмде өсіп, еңбек етті. Сөйте тұра, «Мәмун академиясында» ойшылдар ұстануға тиіс ешқандай «партиялық бағыт» болған жоқ. Ғалымдар арасында мутазилиттер де, мутазилиттерге қарсылар да, Платон мен Аристотельдің жолын ұстанушылар да, дін жолындағылар мен еркін ойлылар да кездесті. Академияның негізгі қатысушылары қатарында Әбу Сахыл Масихи мен ибн әл-Хаммар деген екі христиан бар еді. Жалпы, мәмундер тұсындағы Үргеніштің ғылыми ахуал-ауаны ислам әлемінде дәуірлеп тұрған тартақым дәстүршілдіктен ада, көпұлтты әрі ашық болған. Осынау әртүрлі тұлғалардың ортақ бір қыры – олардың бәрі ақыл-ойдың шектеулі шеңберінен шығуға құштар еді. Осының арқасында Жердің дөңгелек екені дәлелденіп, білімнің барлық саласына ағартушылық сәулесі түсті.

жекелеген орбитадағы жұлдыздар: 1004–1010 жылдар Бируни 1004 жылы қайтып оралғанда дәл сондай әлемге тап болды. Ол кезде 31 жаста еді, «Хронология» үшін оны барлық жерде құрметтеді, ол гидрологияны, геодезия мен минералогияны қоса алғанда, көптеген салада жұмыс істеді. Оның жүйелі тәсілі минералогияда көзге түседі: сол кезеңде шығарылған нәтижелер негізгі еңбегіне бірнеше онжылдық өткен соң ғана енгізілген. Астрономиялық зерттеулерінде шығыршық тәрізді (Күн көзінің өту меридианын өлшеу үшін), диаметрі 5 метрлік жарты сфера түріндегі жаңа аспап Бирунидің жұмысын жеңілдетті, оны геодезиялық есептердің графикалық шешімдерін құрылымдау барысында да пайдаланды. 59 Осындай жұмыстары бастан асып жатса да, әл- Шөлейттегі мамыражай мезет: Мәмун тұсындағы Үргеніш 329 Хорезмидің алгебрасын қорғап, математик Хаббаштың еңбектеріне сын жазуға, сондай-ақ доғаның хордасын анықтаудың өзіндік әдісін ұсынуға уақыт таба білді. 60 Бируни Үргенішке қоныс аударған бір жылға жетпейтін уақыт ішінде ибн Сина да жеке басының жағдайына байланысты (оған маңызды әкімшілік міндеттер жүктелген еді) сонда оралды. Алғашқы кезде оған Бұхараны басқарып отырған Қарахан түркілерімен байланысы болуы мүмкін деген күдікпен қарады.61 Бірақ атақ-даңқы өзінен озып, аз ғана уақыттан соң ол «Мәмун академиясының» мүшесі атанды да, уәзір Сахли ұйымдастырған кештерге қатыса бастады. Бізге ибн Сина мен Бирунидің кездескені туралы деректер жеткен жоқ. Әйтсе де жарты сағат ішінде аралап шығуға болатын бір қалада тұрғандықтан, екеуі, әрине, кездесті. Кездесулері туралы жазбалардың болмауы арақатынастарының салқындығын аңдатады. Бұдан әлдеқайда маңыздысы – ибн Сина науқастарды емдеп, медициналық зерттеулерін жалғастыру мүмкіндігіне ие болды. Ол үшін бұл «дамылдаудың» жемісті болғаны сонша – алты жыл ішінде өзінің жауһар туындысы – «Дәрігерлік ғылымның канонын» жазуына қажет материалдарды түгел жинап алды. Бірақ осынау бейбіт кезеңнің баяндылығын тағдыр жазбапты. 1009 жылы Әбу Хасан Мәмуннің қайтыс болуы Хорезм шахтарының асқан мұқияттылықпен құрған ғұламалар әлемін ақыр соңында құртып тынған уақиғалар сапырылысына алып келді. Хорезм шахтары әулеті құлатылып, Үргеніш тоналды, ал ибн Сина мен Бирунидің өмірін бейберекет жағдаяттар жайлады. Мәмун сарайының маңында «тышқандар» зияткерлік ойындарын ойнап жатқан шақта, аңдып тұрған «өткір тырнақты мысық» – қатыгез Махмұд Ғазнауи осынау қайғылы уақиғаның қозғаушы күші еді. 1009 жылы ағасы қайтыс болғаннан кейін Әбу Аббас Мәмун Хорезм билеушісінің тағына отырды. Әкесі мен ағасы сияқты Әбу Аббас та білімпаз әрі мәдениетті жақтайтын адам болды. Ол академияның еш өзгеріссіз қызмет етуі үшін шаралар қолданды. Бируни оны «мемлекеттік істерінен айнымайтын тамаша ғалым» ретінде мадақтағанымен, мұнысы аңғырт әрі бүлдіргі саясат жүргізгені үшін айыптауға ұласты. 62 Іс жүзінде Әбу Аббас өз патшалығының экономикасы мен қауіпсіздігін нығайту үшін жарытып ештеңе істемеді, оған қоса, шектен шыққан ысырапшылдыққа ұрынды. Ол ұстанған негізгі стратегия – уақыттан ұту болатын. Бұл оны Хорезм шахы етіп тағайындау рәсімінде анық көрінді. Махмұд Ғазнауи өзінің құттықтауын жолдап, Хорезмнің жаңа әміріне өзінің апа-қарындастарының біріне үйлену жөнінде ұсыныс жасады. Әбу Аббас шешімді бес жыл бойы кейінге шегеріп келіп, ақыры, келісімін берді, бұл оның билігінің әлсірегенін айғақтады. Бағдат халифі салтанатты рәсімде Аббасқа «Мемлекеттің көзі және мұсылмандар қауымының көркі» деген құрметті атағын берді. 63 Бұл марапатты қабылдауын Махмұд дербестікке ұмтылу деп түсінер деген қорқынышпен Әбу Аббас Мәмун жолшыбай халиф өкілдерін ұстап алып, құжаттар мен киімдерін Үргенішке әкелу үшін арнаулы елші жіберді. Бұл кіді міндетті орындау үшін ол Бируниді таңдады. Махмұд, сірә, Әбу Аббастың бұл қулығы жайында естігенде, езу тартып күлген шығар. Рәсім кезінде, әлде одан кейін Махмұд үшінші қатерлі қадам жасады. Аббасқа жолдаған әжуаға толы хатында Махмұд Үргеніш сарайындағы көрнекті ғалымдар мен дінтанушылар туралы естігенін жазып, Аббасқа «данышпандарымен бөліссін», ибн Сина мен бір топ ғалымды Ғазниге жібер деген қолқа салды. 64 Махмұдтың қысқамерзімді бейресми сапарды меңзеп тұрмағаны айдан анық еді. Шынтуайтында, ол Мәмуннен академияны жауып, қарауындағы ғалымдарын өзінің сарайына жіберуді талап етті. Сол күндердің куәгері, Самарқандтан шыққан тарихшы Низами Арузидің айтуынша, Әбу Аббас ғалымдарды жинап: «Махмұд құдіретті. Оның әскері көп, ол Хорасан мен Үндістанды басып алды, енді Иракты жаулауды ойлап отыр. Мен оның бұйрығын елемей, іске асырмай тастай алмаймын... Сіздер бұған не айтасыздар?», 65 – дейді. Ибн Сина түркі шапқыншылығына бола елден бір рет кеткен, енді жаудың ордасындағы өмірін болжап, Масихи екеуі бас тартады. Олар керуенді күтпей, Үргеніштің батыс жағындағы шөл далаға жаяулап бет алып, іле-шала қаладан кетеді. Бируни мен басқа да ғалымдар уайым шеккенімен, ешқайда кетпей, Үргеніште қалуды жөн көрді. Хорезм шахы басқа ғалымдарды жіберіп, Махмұдтан құтылғысы келді, бірақ ол айтқанынан қайтпады. Махмұд ибн Синаның қашып кеткенін білген кезде барлық аймақтағы әкімдерге хат жолдап, оны тұтқындауға, тіпті басын шауып алуға бұйрық берді. 66 Бірақ көрегендігінің арқасында ибн Сина қуғыншылардың қолына түспей, құтылып кете алды. Ортағасырлық жазушылар әртүрлі суреттеген бірқатар тауқыметті уақиғалардан соң ибн Сина Каспий теңізі маңындағы Горган қаласына – Бируни алты жылын өткізген жерге жетті. Бағына қарай, ғалым көптомдық жазбаларын сақтап қалып, көп ұзамай өзінің бар уақытын медицинадағы белгілі еңбегіне арнады. Оның әріптесі Масихи жол ауыртпалығын көтере алмай, Хорасанға жете алмай, шөл даладағы құмды дауыл кезінде қазаға ұшырады.

«дәрігерлік ғылымның каноны»

Ибн Синаның «Дәрігерлік ғылымның каноны» атты жауһар туындысы жоқтан пайда болған жоқ. Еңбек исламдық медицинаның шыңы болып танылғанына қарамастан, оған дейін де оның түрі мен мазмұнын қалыптастырған, негізіне алынған басылымдар бар еді. Біз Бармак әулетінің Бағдаттағы медициналық зерттеулерді қолдағаны, Мерв пен Нишапурда мықты медициналық орталықтардың дамығаны, ибн Синаның есею кезеңінде Бұхарада практик-дәрігерлердің үлкен шоғыры қалыптасқаны туралы айтқанбыз. 67 Балхта, Самарқанд мен Үргеніште көптеген көрнекті медицина сарапшылары жұмыс істеді. Ибн Сина заманы өкілдері жеке диагноз қою мен емдеу әдістерінен гөрі жалпы медицинаны жүйелеу ісіне жете назар аударды. Осы міндетті атқару барысында Мервте білім алған Рей қаласының (қирандылары қазіргі Тегеран қаласының маңында жатыр) дәрігері Мұхаммед ибн Закария ар-Рази жетекші тұлға ретінде танылды. Замандастары айтқандай, ар-Рази Сократты өзінің имамы деп есептеген. 68 Ол ақыл-ой білім алудың ең жақсы құралы екеніне күмәнданған жоқ, сондықтан зерде жетпес құмарлықтардың барлығынан – әсіресе наным-сенімнен миды тазартатын «рухани емдеуді» алға тартты. 69 Жұртшылықты «Бір дәрігер барлық ауруды емдей алмайды» және «Адамдар бақсы-құшнаштар мен көзбояушы дүмшелерді кәсіби дәрігерлерден неліктен артық көреді?» сияқты тақырыптар бойынша трактаттарға қарық қылды. 70 Өз ұстанымының мағынасын ешкім бұрмаламауы үшін ар-Рази еңбегін «Өлімнен құтыла алмаушылық» тарауынан бастады. 9.2-сурет. 9.2-сурет. Ортағасырлық еуропалық суретте ибн Синаның «Дәрігерлік ғылымның каноны» кітабында егжей-тегжейлі сипатталған бел омыртқа ауруларын емдеу сәті бейнелеген. ■ Др. Жереми Бургес/Scіence. Дереккөз: Зерттеушілердің фотосы. Ол емшілік жасаумен қатар зерттеу жұмысымен де беріле шұғылданды. Шешек пен қызылша туралы еңбегі 1475–1866 жылдар аралығында тек Еуропаның өзінде ғана, кемінде, қырық мәрте басылып шықты. Сонымен қатар ар-Рази экспериментші, әрі біз бүгін кәдуілгі нәрсе санайтын тұрақты бақылаудағы зерттеу жұмыстарын бірінші бастаған ғалым. Оның пайым-парасаты әсіресе емдеудің алаяқтық әдістері туралы түсініктемелерінде анық көрінеді: «Көптеген қаскүнем адамдар [дәрілердің] қасиеттері туралы өтірік айтқандықтан, ол мәлімдемелерді бейберекет күйінде қалдырмай, оларды жинап, жазып алу пайдалы болады... Біз дәрінің кез келген қасиетін ол зерттеліп, сынақтан өткенше ақиқат деп қабылдамауға тиіспіз»71 деді. Ол өзіне диагноз қойып, безгекті немесе іскен аталық безді емдеу туралы егжей-тегжейлі жазып, тіпті өзіне эксперимент жасады.72 Ар-Рази қайтыс болғаннан кейін шәкірттері «Медицинаны тегіс қамтитын кітап» атты еңбегіндегі оның қысқа жазбаларын бір жүйеге келтірді. Осынау көлемді жинаққа іс жүзінде белгілі медицина пробле маларының әрқайсысына қатысты ой-пікірлері, әсіресе Галеннің және басқа да ежелгі дәрігерлердің көзқарастары, сондай-ақ ар-Разидің өзінің клиникалық тәжірибесі мен зерттеулерінен алынған қорытындылары енгізілді. Тек 500 жыл өткен соң ғана (1486 жылы), «Медицинаны тегіс қамтитын кітаптың» бір бөлігі Батыс оқырмандарының қолына тиді. Осынша ұзақ уақыт өткеніне қарамастан, Еуропа ғалымдары оны оқуға міндетті кітап ретінде қабылдады. Ар-Разидің жинағы жиырма томнан тұрды, біздің заманымызға тек он томы ғана жетті. Оны көшіру өте қымбатқа түсті, сондықтан мұсылман әлемінде де тек бірнеше көшірмесі ғана айналымда жүрді. 73 Ар-Рази жинағы практикалық тұрғыда қол жетпейтін дүние болды. Бұл жағдай ибн Сина үшін керемет мүмкіндікке жол ашып берді. Бируни медицина білгірі болмағандықтан ғылымның бұл саласына онша қызықпағаны анық. Ибн Сина өзінің «Канонын» жазуды 1012 жылы бастап, 10 жылдан кейін аяқтады. Оның «Каноны» мен ар- Разидің «Медицинаны тегіс қамтитын кітабы» арасында айнымайтын ұқсастықтар мол: мәселен, кіріспелердің әрқайсысында Гален мен басқа да ежелгі ғалымдар көзқарастарын түйіндеу әдібі, автордың өз клиникалық бақылауларын енгізуі, «медицинадағы ағзаның қалыпты жұмыс істеуіне кесел келтіретін кедергілерді жою өнері» ретіндегі бағалаулары және рационализмге іш тарта қараулары бір-бірін қайталап тұрғандай еді. Ар-Рази сияқты, ибн Сина да нақты проблемалар бойынша өзара байланысты еңбектер жазды, олардың арасында «Көз туралы 10 трактат» та бар. Бұл офтальмология бойынша тұңғыш оқулық, әрі көз қозғалысының физиологиясын көрсетіп, көзбұршақтың иілген емес, жайпақ екенін дәлелдеген және көру нервтерінің жұмысын талдап жазған құнды еңбек еді. Сондай-ақ ибн Сина, өзінің пікірінше, жүрек жұмысын нығайтуға пайдалы дәрі-дәрмектер жөнінде пайдасы мол жеке бір трактат жазды. «Канонда» сипатталған сауықтыру тәсілдерінің көбі қазіргі заманда да өзектілігімен таңғалдырады. Оқырмандар алдында ибн Сина дене жаттығулары мен ұйқы арқылы қол жеткізілетін салауатты өмір салтының жақтаушысы ретінде көрінеді; сонымен қатар ол минералды судың емдік маңызына мән беріп, сәтті үйленудің, климат пен қоршаған ортаның игі әсерін дәріптейді. Сондай-ақ ол қатерлі ісікті хирургиялық тәсілмен ертерек емдеуге, жаңа дәрі-дәрмектерді жануарларға сынап байқауға және спиртті зарарсыздандырғыш ретінде пайдалануға шақырады. 74 Басқа үзінділері ылғалды немесе теңіз климатында, тым биік жерлерде т.б. жағдайларда тұратын адамдардың денсаулығына қатысты мәселелерді қамтиды. 75 Кейбір тараулар жыныстық жолмен тарайтын кеселдерді емдеу тәсілдеріне арналған, басқа бөлімдерінде жоғары қан қысымына әсер ететін факторлар, оны түсіретін әдіс-амалдар мен дәрідәрмектер сипатталған. Ол сондай-ақ туберкулездің жұқпалы табиғаты туралы ескертіп, аурудың таралуына жол бермеу үшін суды қайнатып ішуге шақырады. 9.3-сурет. Неміс Георг Пауль Буш (ХVІІІ ғ.) өз гравюларында ерте ғасырлардағы еуропалық ағартудың аса көрнекті тұлғаларын әспеттейді. Бірақ ол Ағарту дәуірінің рухына жақын Авиценнаны (ибн Синаны) құрметтеу үшін 700 жыл бұрын аяқталған дәуірге назар аударды. ■ АҚШ Ұлттық медицина кітапханасының мұрағаты, Медицина тарихы коллекциясынан. «Канон» фармакологияны тәптіштеп баяндауымен ерекше маңызды көрінеді. Кемінде, 700 дәрі-дәрмек түрлері кітап беттерінде сипатталып, олардың тиімділігі нақты қолдану немесе клиникалық зерттеулер жүргізу негізінде бағаланды. Осы тараудағы материалдардың көпшілігін тұңғыш рет ибн Сина баяндады. Жерорта теңізі жағалауының ежелгі және қазіргі сарапшыларына бірдей белгілі болған дәрі-дәрмектермен қатар, ол Үндістан мен Қытайдың шипалы заттектерін де талдап түсіндірді. Ибн Сина «Мұның көмегі қандай?» деген қарапайым сұрақтың шеңберінен шығып, әрбір дәрінің қаншалықты жылдам әсер ететінін, қандай жағдайда және қандай мөлшерде ол шипалы екенін, сондай-ақ медицинаның қандай салаларында қолданылу керектігін білуге ұмтылды. Батыста ХVІІ ғасырға дейін анатомиялық зерттеулерге жол бермеген діни және адамгершілік түсініктер ибн Синаға кедергі бола алмады. 76 Ол анатомдау түрлі мүшелердің қызметін түсіну үшін қажет деп есептеді. Ибн Сина сойып тексеруді көп жасамаса да, «Канондағы» көптеген дерек, соның ішінде бастың қимыл-қозғалысты басқаратын «мишық» деп аталатын ортаңғы бөлігін ашуы мен мидың маңдай бөлігі сананы бақылайды деген тұжырымы хирургиялық ота жасау тәжірибелеріне негізделген. Ибн Синаның «Каноны» шыға салысымен көп нәрсеге пайдасы мол кітап ретінде танылды. Бес бөлімнен тұратын біртомдық кітаптың көлемі де пайдалануға өте ыңғайлы еді. Жұмыс бабында кез келген дәрігер одан медициналық түсініктеме мен кеңес ала беретін. Араб оқырмандары еңбектің көшірмелерін жасап, оның ұтымды да талдамалы әдісін тез игерді. Ал араб тіліндегі түпнұсқасын оқи алмайтындар көп ұзамай парсы тіліндегі нұсқасына қол жеткізді. 10 жыл ішінде «Канон» бүкіл Шығыс әлемінде медициналық білім мен практика үшін ең құнды еңбек ретінде танылды. Рей тумасы Әли ибн Хинду жазған қысқа нұсқаулық сияқты, трактаттардың өзі енді керексіз болып қалды. Нишапурлық Әбу Хасан Әмір мен ибн Синаның Үргеніштегі әріптесі ибн Хаммардан тамаша тәлім алған Әли ибн Хинду тыңғылықты оқу құралын жазды, 77 бірақ ол «Канон» тарағаннан кейін, екінші кезекке ысырылды. Медицина саласындағы кейбір сарапшылар ибн Синаның еңбегін сынады. Испаниядағы бір араб дәрігері екінші кітапқа ашуланғаны соншалық – кітап беттерінің шетін кесіп алып, оларды рецепт жазу үшін қолданған. 78 Араб әлемінің кейбір дәрігерлері «Канонда» айтылмай қалған мәселелер негізінде өздерінің зерттеулерін жасап, медицина саласының мазмұнын байыта түсті. Дамаскіден шыққан Әбу Хасан ан-Нафис – солардың бірі. Ибн Сина еңбектері шабыттандырған ол жүректегі күретамырды дәл анықтап, өкпедегі қан айналымы үдерісін алғаш рет сипаттады. Өз қорытындыларын ол «ибн Синаның «Канон» кітабындағы анатомия тарауына түсініктемелер» деген ілтипатты атауы бар кітапта жариялады. 79 «Канон» еуропалық оқырмандарға 150 жылдан соң ғана жетті. Әл-Хорезми мен әл-Фарабидің аудармашысы Герард Кремонскийдің 1180 жылы жасаған латын аудармасы бүкіл құрлықтағы университеттерде медицина бойынша негізгі кітап ретінде мойындалды. ХVІІ ғасырға дейін кейбір білім беру мекемелері сол кітаппен оқытып келген. Чосердің «Кентерберий әңгімелеріндегі» дәрігер білім алған оқу орнында «Канонды» оқығанына мақтанған. Данте өзінің «Тозағында» ибн Синаны «лимбке» – жұмаққа жіберілмеген жандар баратын орынға орналастырған. Онда құтқаруға лайықты, асылтекті христиан еместер болды. Дантенің ойынша, Аристотель, Сократ, Евклид және амазондар патшайымы Пентесилея солардың қатарында. Латын тіліндегі «Канонның» бірнеше ондаған баспалық басылымдары 1473 жылы жарық көрді. «Канонның» ықпалы Таяу Шығыс пен Еуропаның шегінен алыс жерлерге жетті. Қытай аудармасы ХІV ғасырда пайда болды, бұл кезде үнділер оны екі ғасыр бойы оқып жүрген еді. Ибн Синаның ықпалымен үнді дәрігерлері «юнани» (үнді тілінде «грекше») деп атап, «грек» емдеуінің тұтас бір жүйесін әзірледі, ол жүйенің негізіне нақ осы «Канон» алынды. Өз кезегінде, «юнани» медицинасы Гален мен Гиппократтың, сондай-ақ ар-Рази мен ан-Нафистің еңбектерімен тікелей байланыста әрі ибн Сина гректерден қабылдаған гуморальдық теория 80 сақтала отырып байытылған болатын. Үндістанда әлі күнге дейін үкімет демеушілік жасайтын Бангалордағы Ұлттық медицина институтынан бөлек, «юнани» медицинасына мамандандырылған бірнеше колледж бен әскери ауруханалар бар. «Канонға» қайта оралғанда ибн Синаның ұлы ісінің тағы бір ерекшелігін атап өту қажет: оның нақты құрылымы автордың медицина саласын жете түсінгенін және адамзат білімі жүйесіндегі орнын көрсетеді. Осы арада қазіргі оқырман таңғалатын болар. Сол кезде ар-Рази медицинаны білімнің игі де дербес саласы санаса, ибн Сина оны тек «туынды және практикалық ғылым» ретінде қарастырды. Ар-Рази медицинаны адам танымының жинақтамасы мен шыңы деп білсе, ибн Сина оны «теориялық ғылымдар тізіміне кіргізуге лайықсыз»қатарда қалдырды. 81 Ибн Синаның айтуынша, медицина ғылымының асқақ тұрған аспектісі – гуморальдық теория, соған қарамастан, қазіргі оқырманға «Канонның» нақ осы бөлігі әбден ескіргендей көрінуі мүмкін. Мұндай көзқарас ар-Разиді таңғалдырып, оны айтушыларды дүмше надандарға балар еді. Ибн Синадан ар-Разидің өзгешелігі – медицинаны білімнің әлдебір құрылымына қатысты жай ахуал емес, өзіндік мақсат, жетістіктері арқылы ғана жететін құрметке лайықты ізгі борыш ретінде бағалады. Сонымен қатар ибн Сина мен ар-Рази бақылаулар мен тәжірибелер барысында көз жеткізуге болатын медициналық ақиқаттарды ғана мойындаған. Олар диагностикалық жұмыстың логикаға негізделетінімен келісті. Бірақ ар-Рази индукцияны пайдаланатын жерде ибн Сина одан бас тартады. Ол «Канонның» бір жерінде «дәрігерлердің» пікірлерін «философтардың» пікірлеріне қарсы қойды, 82 сөйтіп, соңғылары логика мен дәлелдемелердің аса күрделі жүйелерінің арқасында әлдеқайда жоғары деңгейде жұмыс істейтінін астарлы сөздерімен аңғартты. Ибн Сина көз алдында болып жатқан уақиғаларға алаңдағанмен, нақты ауру мен оның емделуіне емес, негізінен, «гуморлар» теориясына және олардың темперамент типтерімен байланысына назар аударды. Оның пікірінше, нақ осы теория ғана бүкіл медициналық білім атаулыны ұстап тұрған іргетас болып саналады. Ибн Сина көзқарастарының жүйесі жоғары қарай: «физикадан», яғни жаратылыстану ғылымдарынан метафизика мен дінге бағытталды. Діни скептик әрі «платондық мағынасыздықтың» жауы ар-Рази дәрігер ретінде әр сырқатты емдеу барысында кәсіби тұрғыдан рақаттанатын. Ибн Сина, керісінше, тек бірлі-жарым жағдайлар ғана тағылымды болатынын мойындады, бірақ дара феноменнің үстінде және одан тыс жатқан ауқымды ақиқаттарға қарағанда, оларды, ақыр соңында, тұрақсыз болады деп есептеді. Ар-Разиге медицина саласында дәрігерлікпен айналысқаны жеткілікті болды. Ибн Сина үлкен ауқымға ұмтылды, оны ой-танымның анағұрлым жоғары арналары еліктірді. Бірақ бұл ізгілікті сала ғылым парадигмасынан гөрі тіршіліктің өзіне қатысты еді. Ой-пікір тарихшысы Димитри Гутас ибн Синаның көзқарасынан нақтыны жек көретін, шындықтың және біздің ол туралы пікіріміздің негізінде жатқан мәңгі әрі дерексіз формаларды үздіксіз іздеуге бейім «неоплатонизмнің жауыз мұрасын» көреді. 83 Әрине, ибн Синаның ондай нанымдары «Канонда» көрініс тапқан жоқ, дегенмен оның қызығушылығы медицинадан философияға, метафизика мен дін жағына қарай біртіндеп ауысқан сайын айқынырақ айшықтала түсті.

үргеніштің құлауы Ибн Сина Горганда тыныш жұмыс істеп жатқанда Үргеніштегі ахуал біртіндеп шиеленісе түсті. Махмұдқа неғұрлым белсенді қарсылық көрсетудің жақтаушысы болған уәзір Әбу Хусейн әл-Сахли өз әміршісінің қаһарына ұшырап, 1013 жылы Хорезмнен Бағдатқа қашты. 84 Келесі жылы Махмұд Ғазнауиден Үргенішке тағы бір хат келді. Ол Хорезмнің тез арада бағынуын, ондағы әр мешітте өтетін жұма намазындағы хұтбада Әбу Аббас Мәмуннің емес, өзінің аты айтылуын талап етті. Зайырлы билікке берілетін бата сынды хұтба рәсімінің халық үшін де, Махмұд үшін де үлкен символдық мән-маңызы барын Әбу Аббас жақсы түсінді. Өзінің халқынан гөрі алыстағы жауынан көбірек қорқатын Хорезм шахы Махмұдтың өтінішін орындауға ниет білдіргенін жариялады. 85 Бұл оның түбіне жететін қателік болды, өйткені диқандар қауымы, сондай-ақ әскербасылардың барлығы ашу-ызаға булықты. Енді көтеріліс болмай қоймайтынын болжап білген Махмұд үзілді-кесілді талап ету түрінде хат жолдап, егер де Әбу Аббас өзінің диқандарын жүгендеп ұстай алмаса, оның орнына бұл істі өзі қолға алатынын айтты. Көтеріліс қаупімен бетпе-бет келген Әбу Аббас Бируниге қайтадан өтініш айтып, өзіне қарсы шыққандарды тыныштандыруға көмектесуін сұрады. Бируни бойларын ашу-ыза кернеген көтерілісшілер алдында кезінде замандастары «шешендік пен жарамсақтықтың үлгісі» деп сипаттаған сөзін сөйледі. 86 Ұсынылған ымыра бойынша, Үргеніш пен Кятты қоспағанда, Хорезмнің барлық қалаларында Махмұдтың есімін хұтбаға қосу керек еді. Махмұдтың ашкөздігін білетін ол Ғазниге ізгі ниеттің ишарасы іспетті сый – 80 мың алтын теңге жіберуді ұсынды. Бируни іс жүзінде уәзір рөлін атқарды, Махмұдтың тұзағынан құтқаратын бірден-бір адам деп санап, әмірші оған өте тәуелді болды. 1-сурет. Қазіргі Балх қабырғасы. «Қалалардың анасы» деген атқа ие болған Балх Үндістан, Қытай және Таяу Шығыспен сауда-саттық арқасында дәулеті артқан, әртүрлі халық мекендеген қалаға айналды. ■ Kenneth Garrett/Natіonal Geographіc Stock. 2-сурет. Сайодтағы сарай, Тәжікстан. X ғ. Араб шапқыншылығына дейін де, онан кейін де Орталық Азияның дәулетті қала тұрғындары қабырғалары әсем бояулармен әрленген, ағын суы, жылыту, салқындату жүйесі бар жайлы үйлерде тұрған. ■ Интерьер, Сайод, Хамодани ауданы, Хатлон өңірі. ІX–XІ ғ. Дереккөз: Hamrokhon Zarіfі and D. Nazrіev, eds., Tajіk Arts and Crafts: Through Centurіes, 2nd ed. (Dushanbe, 2010), 190. Аса мәртебелі Хамрохон Зарифидің жеке мұрағатынан. 3-сурет. Хорезмдегі қағаз жасау. Қытайлардың тұт немесе бамбук талшығынан жасаған қатты әрі шамадан тыс сіңіргіш қағазға қарағанда, орталықазиялықтар мақтадан жасап шығарған қағаз қолдануға жарамды еді. Ол Орталық Азиядан Батысқа тараған жоғары сапалы өнімдердің біріне айналды. ■ Министрлер кабинетінің No 532 (Tашкент, 2006) қаулысына сәйкес Өзбекстан Ғылым академиясы жариялаған Хорезм Мәмун академиясы туралы баяндамадан, 67. 4-сурет. VІ ғасырдағы фреска, Афрасиаб (қазіргі Самарқанд). Жергілікті билеушілер сарайының сәнін келтірген осынау фрескаларда ел басқару, дипломатия, ұлттық эпос пен дін шебер жымдасып, шынайы көрініс тапқан. ■ Фото: S.F. Starr 5-сурет. Балалық-Тепедегі үй қабырғасына салынған суреттің (мурал) фрагменті, Тәжікстан. Исламға дейінгі кезеңде Орталық Азияда бұқаралық сауық-сайран да, ақыл-ой да еркін өріс теді. ■ Guіtty Azarpay, Sogdіan Paіntіng: The Pіctorіal Epіc іn Orіental Art (Berkeley, 1981), plate 3. 6-сурет. Әбу Машар әл-Балхидың астрологиялық трактатының мысырлық көшірмесінің бір парағы, XV ғ. Батыста Альбумашар атымен белгілі ғалым Аристотель шығармаларын Батысқа насихаттауға зор үлес қосты. 7-cурет. «Құрандағы» адам бейнесін салмау туралы тыйым жиі бұзылды. Соның бір мысалы – Нишапурдағы моншалардың бірінен табылған әйел бейнесі. ■ Charles K. Wіlkіnson, Nіshapur: Some Early Іslamіc Buіldіngs and Theіr Decoratіon (New York, 1986), fіg. 33, The Metropolіtan Museum of Art. Іmage © The Metropolіtan Museum of Art. 8-сурет. Парсы әлемі ежелгі қаһармандарын қашанда дәріптеген. Әйтсе де мына көріністегі VІІ ғасырдың басында Алеппоның қоршауда қалуы (Сирия) секілді оқиғалар Фирдоусидің «Шахнамасында» айрықша суреттеледі. ■ «Anushіrvan besіeges the Rumіs іn Aleppo» 942/1536, BL, Add. 15531, 460b. © The Brіtіsh Lіbrary Board. 9-сурет. Фирдоусидің «Шахнамасындағы» басты уақиға желісі – Рүстемнің ержүрек ұлы Сухрабты абайсызда өлтіріп алуын бейнелейтін орталықазиялық миниатюра. ■ Оксфорд университеті, Бодлиан кітапханасының мұрағатынан. Ms. Ouseley Add. 176, fol. 92a. 10-сурет. Бұхарадағы Исмаил Самани кесенесінде (X ғ.) зороастризм мен буддизм элементтері, сонымен қатар классицизм мен көшпелілердің ою-өрнектері де кездеседі. ■ Фото: Alastaіr Rae. 11-сурет. Б.з. 1000 жылдары Үргенішке (Хорезм) жиналған ойшылдардың арасында Антика мен Қайта өрлеу дәуірінің арасында өмір сүрген данышпандар болды. Сол заманға тән миниатюрада бірнеше ойшыл пікір таластырып отыр. ■ Министрлер кабинетінің No 532 (Ташкент, 2006) қаулысына сәйкес Өзбекстан Ғылым академиясы жариялаған Хорезмдегі Мәмун академиясы туралы баяндамадан, 64. 12-сурет. Бируни географиялық қашықтық пен уақытты өлшеу үшін күннің тұтылуын қолдану әдісін ойлап тапқан кезде небары отыз жаста еді. ■ Осы үдерісті сипаттайтын «Китаб әл-Тафим» қолжазбасынан. Seyyed Hosseіn Nasr, Іslamіc Scіence: An Іllustrated Study (World of Іslam Festіval Publ. Co., 1976). 13-сурет. Мұхаммед (с.ғ.с) Пайғамбардың уағызы. Оның интеркаляцияға, яғни күн цикліне сай келуі үшін күнтізбеге жыл сайын сағат немесе күннің қосылуына қарсы болуы ғылым үшін елеулі уақиға. Бируни бұл көзқарасты қатты сынға алып, зардабы зор болғанын айтты. ■ Францияның ұлттық кітапханасының мұрағатынан. Or. ms. Arabe 1489, fol. 5v. 14-сурет. Ибн Сина «Ар-Рази шиқандарын, несебі мен нәжістерін зерттеумен ғана шектелуге тиіс» деп оны жақтыртпаса да, несеп талдауын диагноз қоюдың құнды әдісі ретінде жоққа шығармаған. Ибн Синаның «Дәрігерлік ғылымның каноны» еңбегінен алынған иллюстрация да науқастар диагноз қою үшін қолдарындағы шыны құтыларын ұстап кезекте тұр. ■ АҚШ Ұлттық медицина кітапханасы, Медицина тарихы коллекциясынан. 15-сурет. Махмұд Қашғари жасаған түркі халықтарының этникалық-лингвистикалық картасының дөңгелек форматы 1074 жылға қарай ескіріп қалды. Бірақ ол қалыптасқан дағдыны бұзып, картаның ортасына Меккені емес, Баласағұнды орналастырды. Әрі бұл картада Жапония тұңғыш рет бейнеленді. ■ Серік Пірімбетов. Тұран атласы (Алматы, 2008), Серік Пірімбетовтің мұрағатынан. 16-сурет. Мұнаралар салуды түркілер ойлап тапқанмен, парсылық сәулетшілер де керемет мұнаралар тұрғызды. Соның бірі – 1108–1109 ж. Әли ибн Мұхаммед ас-Сарахси салған мұнара (Жарқорған, Өзбекстан). ■ OrexCA мұрағатынан, Taшкент, Өзбекстан, www.OrexCA.com.Фото: В.Жирнов. 17-сурет. Халифтен сыйға шапан алып жатқан мүсәпір Махмұд Ғазнауи кейін оның тағы мен билігіне таласты. ■ Rashіd al-Dіn, Hіstory of the World. Or. ms. 20. fol. 121r, Эдинбург университетінің кітапханасы, Арнаулы коллекциялар департаменті. 18-сурет. (Ертеректе салынған мына миниатюрада бейнелегендей) 1092 жылғы 14 қазанда Низам әл-Мүліктің исмаилияшыл «қаніпезерлер» қолынан қаза табуы Ғазалидың күйзеліске ұшырауына себеп болған оқиғалардың басы еді. ■ Топқапы сарай музейінің мұрағатынан. TSMK. H. 1653, fol. 360b. 19-сурет. Санжар Сұлтан рақымшылық жасауда. Селжұқтардың соңғы әміршісін аянышты да ауыр тағдыр тәлкегінен осынау биік адамгершілік қасиеті де құтқара алмады. ■ Низами Гянжауидің «Хамсасынан», «Санжар Сұлтаннан рақымшылық тілеген кексе әйел» суретін Камолиддин Бехзад салған деп саналады. 1490 ж. ш. , fol. 18r, BL, Add. 25900. © The Brіtіsh Lіbrary Board. 20-сурет. Санжар сұлтанның Мервтегі зәулім кесенесі. Оның күндік жерден көрінетін қос күмбезінің үлгісімен Батыста ұқсас ғимараттар салынды. ■ Peretz Partensky/Langton Labs. 21-сурет. Моңғолдардың шабуылы. Моңғолдар қоршауда қалғандардың сағын сындыру үшін тыңғылықты құрастырылған қоршау қарулары мен ыстық май құйылған құмыраларды қол-данған. ■ Rashіd al-Dіn, Hіstory of the World. Or ms. 20 fol. 124v., Эдинбург университетінің кітапханасы, Арнаулы коллекциялар департаменті. 22-сурет. Замандас қытай суретшісі салған Шыңғыс хан бейнесінде ол қаныпезер дала қолбасшысынан гөрі асқан стратег һәм жасампаз тұлға ретінде көрінеді. ■ Қытай Халық Республикасы, Тайвань Ұлттық музейінің рұқсатымен жарияланды. 23-сурет. Хорасаннан шыққан білімдар, моңғолдардың билігі тұсында Марагадағы обсерваторияның негізін қалаушы Насыр ад-Дин әт-Туси (1201–1274) әртүрлі ұлттан шыққан ғалым серіктерімен бірге. ■ Парсы. Фолиант No1418. Стамбул университетінің кітапханасынан, Сирек өнер туындылары қорынан. 24-сурет. Батыста Темірлан атымен танылған Әмір Темірдің Гераттан (Ауғанстан) шыққан сарай суретшісі Камолиддин Бехзад (1450–537) салған бейнесі. ■ «Tіmur Receіvіng the Subject Prіnces at hіs Ascensіon», from Zafarnama, c. 1485, ff82v–83r. Джонс Хопкинс университеті, Джон Уорк Гаррет, Шеридан кітапханалары. 25-сурет. Әмір Темір тұсында салынған ғимараттардың ішкі-сыртқы қабырғасы ашық түсті тақтатастармен қапталған. Бұл үрдіс кейін күллі мұсылман әлеміне таралды. ■ Фото: Brіan J. McMorrow. 26-сурет. Әмір Темірдің ұйғыр әйелі Бибі Ханымның құрметіне салынған мешіттің құрылы сы аркалары құлауға жақын қалғанда зорға аяқталды. Оған Кеңес Одағы кезінде реконструкция жасалған. ■ Фото: Brіan J. McMorrow. 27-сурет. Әмір Темір бас сәулетші ретінде құрылыстардың басы-қасында жүрген. Сол замандарда салынған мына кескіндемеде Әмір Темір Бибі Ханым мешітінің (Самарқанд) құрылыс барысын бақылап тұр. ■ «The Constructіon of the Masjіd-і Jamі іn Samarkand», from Zafarnama, c. 1485, ff359v–360r. Джонс Хопкинс университеті, Джон Уорк Гаррет, Шеридан кітапханалары. 28-сурет. Суретші Камолиддин Бехзад Леонардо да Винчи, Микеланджело және Беллинилермен бір заманда өмір сүріп, көпшілікке танылды. Еуропалық монархтар Ренессанс кезеңіндегі сурет жауһарларын қалай жинаса, кейінгі ислам билеушілері де Бехзадтың туындыларын солай жинаған. ■ Сағдидың пайғамбар аянының тұрлаусыздығы туралы өлеңдеріне иллюстрация ретінде берілген «Жүрелей отырған екеудің» (Бехзад салған) фрагменті. Альбомнан алынған фолиант. Гарвард өнер музейі/Артур М.Саклер музейі. Cтюарт Кэри Уэлчке Филипп Хофердің тартуы. 1922.299. Фото: Катья Калсэн. ©Presіdent and Fellows of Harvard College. 29-сурет. Ирандағы сефевилер немесе Үндістандағы моғолдар сияқты, Осман империясында да астрономиялық зерттеу жүргізуге деген талпыныстар қарсылық пен немқұрайдылыққа тап болды. ■ «Шахиншахнамадан» (Патшалардың патшасы кітабынан). Фолиант No 1404, fol. 57a, Стамбул университетінің кітапханасы, Сирек өнер туындылары қорынан. Бируни осы текетіреске үшінші күшті, яғни Қарахандарды тартуды көздеді. Күшейіп келе жатқан өлкенің түркі әміршісі Махмұдқа өз қызын әйелдікке беріп, жақын қарым-қатынасын одан сайын жақсарта түскен еді. Ал бұдан да тереңірек үңілетін болсақ, Қарахан әулеті де, Махмұд пен Хорезм шахы да саманилер иелік еткен жер аумағын бөлісуге тырысты. Бұл күрес те, сайып келгенде, қарахандардың өздерінің қарамақарсы топтарға бөліну жағдайымен шиеленісе түсті, олардың әрқайсысы басқа топтарға қарсы Махмұдпен құпия мәміле жасасуға ұмтылды. Мұның бәрі қарахандар мен Хорезм шахының Махмұд Ғазнауиге қарсы қандай да бір одақ құруына мүмкіндік бермеді. Бируни математик әрі шахмат ойыншысы болғандықтан, төрт айнымалысы бар теңдеумен салыстыруға болатындай, тығырықтан шығу стратегиясын ойлап тапты. Оның жоспары мынадай еді: біріншіден, оған Махмұдты да тарта отырып, жалпы, Қарахан әулетімен бейбіт кtлісімшарт жасасу. Осылайша, қарахандар мен Хорезм шахы Махмұдқа қарсы тұрмай-ақ одақ құрады, ал ол болса Үндістан мен Парсиядағы өз шаруасымен айналыса бермек. Алайда гамбит тым күрделі болып шықты. Бируни келісім алса да, мұнымен іс бітпеді. Бұл мәміле екі серіктестің де осалдығын ашып бергенін Махмұд түсінді. Бұл оған енді Үндістан мен Парсияға емес, Хорезмге назар аударуына мұрсат берді. 1017 жылдың басында ол бүкіл әскерін Ғазниден Балхқа шығарып, Әмударияның төменгі сағасындағы Үргенішке тез жетті. Хорезм шахы уақыттан ұту үшін жанталасып, қайтадан әртүрлі айла-шарғы жасауға көшті. Осы кезде сардарлары мен ақсүйектері Әбу Аббастың Махмұдқа қарсы тұрудан бас тартуына байланысты бүлік шығарды. Олардың ойынша, Бируни жобасы көпе-көрінеу тізе бүккенмен бірдей көрініп, Махмұдтың тікелей басып кіруіне жол ашады. Дереу іске кіріскен бүлікшілер 1017 жылдың 17 наурызында мемлекеттік төңкеріс жасап, Әбу Аббас Мәмунді өлтірді де, қорғанысқа әзірленді. Өз күйеу баласының үкіметін көтерілісшілерден «құтқарып» әрі қарындасын босатып алу үшін Махмұд көп ұзамай Үргенішке әскер енгізіп, қарсыластарын тез талқандап тастады. Билікті басып алған соң көтеріліске шыққан ақсүйектер мен сардарларды алаңға шығарып, әскери пілдермен таптап өл- тіруге бұйрық берді. Содан кейін қаланы әскерлерінің тонауына берді. Бірнеше күннің ішінде Махмұдтың жеңімпаз күштері мыңдаған хорезмдікті тұтқынға алып, тонаған олжаларын 30 мың атқа тиеді. Мұның бәрін Махмұд алыстағы Ғазниге күзетпен аттандырды. Бір автордың сипаттауына қарағанда, тұтқынға алынғандардың жалпы саны 5 мың адамға жеткен, 87 ал Махмұдтың сарай тарихшысының мәлімдеуінше, мойындарында тұзағы бар тұтқындар сапы Балхтан Лахорға (қазіргі Пәкістан) дейін созылған екен. Қолға түскен хорезмдіктердің көпшілігі Махмұдтың әскерлерімен бірге Үндістанға жіберіліп, сол жақта қазаға ұшырады. Бируни диқандар мен сардарлардың тағдырын қайталамас үшін Үргенішті тастап кетсе де, Хорезмнен ғалымдарды өз сарайына тарту жоспарынан ешқашан бас тартпаған Махмұдтан жасырынып қала алмады. Бируни ендігі жерде жазмыштан қашып құтыла алмасын түсінді. Әйтсе де соны әлдебір жақсылықтың нышаны санады. Өзіне дейінгі Хорезми сияқты, ол ұзақ уақыт үнді ғылымымен және мәдениетімен айналысты. Өзінің «Хронологиясында» үнді астрономиясы мен тарихы жөнінде ешқандай сенімді ақпарат көздерін таба алмағанына өкінді. 1017 жылға қарай Махмұд Үндістандағы ең ықпалды әмірші болып, Инд алабын түгел биледі. Егер бұдан былай Бируни дұрыс қадамдар жасаса, ол осы білім қазынасына емін-еркін қол жеткізе алмақ. Сөйтіп, Үргеніш ғылыми әрі мәдени орталық ретінде талқандалып, кейін шегінудің барлық жолдары жабылып қалғанын ұқты. Бируни тағдырдың басқа салғанына мойынсұнып, жаңа өмір іздеу үшін Ауғанстанға жол тартты. Оған кітаптары мен қолжазбаларын түгел өзімен бірге ала кетуге рұқсат етілді. Бирунимен бірге несторианшыл математик әрі дәрігер ибн Хаммар, сондай-ақ оның досы, математик Әбу Насыр ибн Ирак та ілесе жүрді. Хорезмдегі мәмундер билігі тұсында өркендеген Үргеніш дәуірі осылай аяқталды. Ол кезде әлі мұның Орталық Азиядағы парсы мәдениетінің соңғы жарқылы екенін ешкім біле қойған жоқ. Шығыс парсылар тілінде сөйлеген дарынды ғалымдар маңызды жұмыстарын жалғастыра берді, бірақ сол уақыттан бастап олар өз зерттеулерін түркі әміршілерінің қол астында жүргізді. Ал олар Орталық Азияның діні мен ғылымынан, ислам әлеміндегі ғылымның өрлеуіне дем берген ежелгі Жерорта теңізі өркениетінің мұраларынан бейхабар болды. Уақыт өте келе, түркілер осынау білім кендерін игеріп, ғалымдары аймақтың дамуына сүбелі үлес қосты. Кейбір көзі ашық түркі билеушілері маңызы бар зерттеулерге қолдау көрсетті. Тұтастай алғанда, Үргеніштің құлауы Орталық Азия өркениеті үшін бетбұрысты сәт болды.

постлюдия: ибн сина барлық білімді біріктірді Үргеніштің тым қысқа өрлеу тарихын ибн Сина туралы әңгімелеу арқылы жалғастырайық. 1010 жылы кенеттен кетіп қалған кезінен бастап, 1037 жылы қайтыс болғанға шейін философ еш тыным таппады, оның қаладан-қалаға көшіп жүруі аймақты жұқпалы індеттей жайлаған сан алуан саяси төңкерістердің салдары еді. Осы тұрақсыздыққа, негізінен, Махмұд Ғазнауи мен оның әскерінің бүкіл Буид билеушілеріне ұдайы қыспақ көрсетуі де себеп болған екен. Ғалым Махмұдтың нені қалайтынын, ал нақтырақ айтсақ, нені талап еткенін өте жақсы түсінді: оған ибн Синаның Ғазнидегі сарайына қосылғаны керек еді. Ол өзіне құрылған тұзақтан қашып кеткені үшін Махмұдтың ешқашан кешірмейтінін, қолға түскен жағдайда, ешқандай аяушылық болмайтынын сезді. Ибн Сина кейде Горган, Рей, Казвин, Хамадан мен Исфаһанға ғана аялдап, Иранның байтақ аумағын тынымсыз кезіп жүре берді. Бұл қаламемлекеттерге ортақ бір ғана нәрсе – олардың шиіттік сенімді ұстанған Буид әулетінің қол астында болуы еді. Сонымен қатар ибн Синаның қаңғыбастығының себебі – өзі бассауға іздеп барған сан алуан Буид сарайларының қылыштай қылпыған саяси тұрақсыздығы-тын. Ибн Сина өзінің дарынды басқарушылық беделінің арқасында, Хамадандағы уәзірлігін қоса алғанда, бірнеше үкіметте жоғары лауазымдарға ие болып отырды. Әмірдің өлімі, ибн Сина ауруының асқынуы, көтерілістер мен көршілес патшалықтар тарапынан төнген қауіптер – осының бәрі оны қаладан-қалаға көше беруге мәжбүр етті. Бір жерде ол бекіністе қамауға алынды, жоғары лауазымды тұлға болған кезінде екінші бір қалада оның жүргізген саясатына халық қарсы көтерілді. Бұл жағдай ғалымды жасырын түрде шөл далаға қашуға мәжбүрледі, сол жерде оны ұрылар тонап, ертоқымына теңдеп жүрген бірнеше құнды манускрип жазбаларын алып кетті. Ибн Сина Исфаһанда ғана бейбіт пана тапты, бірақ бұл уақытта ол қартайып қалған болатын. Осы аласапыран ішінде жүріп ибн Сина философия мен метафизика саласында өзінің атақ-даңқын шығарған ондаған мазмұнды мақала мен ірі еңбектердің мәтіндерін айтып жаздыруға уақыт тапты. Негізінен, ол мұнымен шәкірттерімен кездесіп, шарап ішкен кездерде айналысты. 88 Осы жылдардың басты еңбектері – «Шипагерлік кітабы», «Құтқару кітабы» және «Белгілер және сақтандыру кітабы». Үшеуі де латын тіліне аударылып, Батыста керемет оң бағаға ие болды. 89 «Шипагерлік кітабында» да, «Құтқару кітабында» да механика немесе геология хақындағы пайымдаулар адам жаны туралы ой-толғаныстармен қатар жүреді. Олардың кейбіреулері өзінше тартымды, мысалы, «Шипагерлік кітабындағы» таулардың түзілуіне арналған атақты үзіндіде ибн Сина геологияның эволюциялық принциптерін: «Олар не қатты жер сілкінісі кезіндегі жер қыртысы қозғалуының, не алапты екіге: қатты және жұмсақ қабаттарға бөле отырып, өзіне жаңа жол ашқан су әсерінің салдары болып саналады. Осындай өзгерістер ұзақ уақытты талап етеді де, бұл аралықта таулардың көлемі біршама кішіреюі мүмкін» 90 деп баяндайды. Алайда оның ертеректегі жұмыстарымен салыстыра қарағанда белгілі болғанындай, ибн Синаның зейіні «бастапқы принциптерді» анықтауға, яғни адамдар шынайы шындық жайында логика мен ақылой арқылы ғана біле алатын жайттарға ауысып кетті. Ғалым осы іргелі еңбектерінде өзінің «Канонында» сипатталған практикалық мәселелерді ысырып қойып, философияның, метафизика мен діннің өзекті мәселелерімен айналысты. Бұл мұсылмандар арасына терең жік туғызып, 10 жылдан кейін тікелей идеологиялық дау-жанжалға ұласты. Ибн Синаның кейінірек жазылған еңбектерінде мазмұндалатын мәні терең де күрделі дәйектерді қысқаша сипаттап шығу мүмкін емес. Ондаған ғылыми томдары осы толымды тақырыптардың әрқайсысына арналған. Оның еңбектерінде баяндалған ең елеулі кезеңдер мен түпкілікті тұжырымдар туралы еске салумен ғана шектелеміз. Алғашқы даудан кейін ибн Сина мен Бирунидің зияткерлік жолдары екіге айрылды. Екеуі де Аристотельден, бірінші кезекте, оның «Метафизикасынан» бастады, екеуін оның «барлық адамдар өздерінің табиғатынан білім алуға ұмтылады» деген идеясы біріктірді. Бірақ ибн Синаның білгісі келгені Бируни қызыққан дүниеге мүлдем қарама-қарсы болып шықты. Екіншісін планеталардың қозғалысына, минералдардың, мәдениет пен өркениеттің сипаттамаларына қоса, көз алдында көлбеңдеген табиғат құпиясы қызықтырып, табиғи құбылыстардың сырын түсіндірер тәсілдерді табуға тырысты. Әсіресе ол өзі математикалық әдістермен бақылап жүрген феномендерді суреттеу мүмкіндігіне тым елігіп кетті. Ибн Сина да медициналық зерттеу жұмыстарын осы бағытта бастап, аурулардың ерекшеліктері мен емдеу әдістеріне өзіне дейінгілерден де тереңірек үңілді. Алайда бұл құлшыныс бозбала кезінде, ерте есейген шағында пайда болды. Жасы ұлғая келе, ғалым біртіндеп болмыстың мәнін терең ұғынуға ұмтылды, ал бұл космология мен метафизика салаларына жататын. Х ғасырда болмыс ұғымы мен оған кіретіндердің барлығы – біздің шындықты түсіну дәрежеміз, көрінеу әлемнің шығу тегі, осы үдерістегі құдіретті рухтың рөлі көкейкесті болғаны соншалық – біздің пәлсапасы солғындау дәуірімізде оның өзектілігін бағалау әсте қиынға соғады. Ибн Сина аталмыш мәселелерге ден қойған кезде зияткерліктің екі ұлық күші өз шыңына жеткен еді. Бір жағынан алғанда, грек мәтіндерінің орасан зор жинағы, әсіресе Платон, Аристотель мен олардың шәкірттерінің еңбектері Гундешапурда, Бағдат пен Мервте жасалған аудармалардың арқасында Шығыс әлеміне жетті. Грек ойшылдары өздерінің түбірлі өзгешеліктеріне қарамастан, барлық сұраққа өз беттерінше жауап іздеді. Олар ғалам құпияларының шымылдығын түруге қажетті құралдар өздерінде бар екеніне сенімді болды. Кейбіреулері, мәселен, Платонның кейінгі ізбасарлары мистицизмге дейін барды, бірақ олар да адам өмірі туралы пайымдау үшін ақыл-ойды пайдаланды. Екінші жағынан, иудаизм, христиандық, ислам сияқты иллахи діндер де қалыспады. Олар ақиқат пен сенімді тек Жаратушы Иенің уахимен ғана танытатын құдіретті көрегенділігіне негізделген мүлдем қарама-қайшы жауаптар ұсынды. Он сегіз мың да бір ғаламның жаратылысы мен ондағы адамзаттың орны туралы сұрақтардың жауабын сол кезде шырқау биікте тұрған ислам діні берді. Бұл жауаптар көктен түскен аяндар арқылы ашылып, сенім арқылы мәніне жететін Жаратқанның ырқына тура жетеледі. Ас-Сиджистани ақыл-ой мен уахи арасын ажыратуға әрекет жасады. Әл-Кинди мен әл-Фараби оларды байланыстыруға тырысып, қарама-қарсы ұстанымдарды қолданды. Әл-Фараби әрі ұзап кетті, әйтсе де оның дәйектері рационалистерге жақын еді. Осынау ертедегі мұсылман ойшылдарының пайымдаулары нәтижесінде дау-дамай одан әрі ширығып, мейлінше көкейкесті бола түсті. Ағылшын философы Бертран Рассел бұл мәселелерді (ақыл-ой мен уахидың арақатынасын) философиядағы «ешкімге қатыссыз жер» деп дұрыс атады. 91 Бірақ одан кейін бұл айтысқа өз күшіне шексіз сенімді ибн Сина келіп кірісті. Ақыл-ой мен уахи арасындағы қайшылықты жоюға талпынған ол ежелгі неоплатоншылардан, мутазилиттерден, шиіт-исмаилияшылар мен хақ жолындағы сүннит ғұламаларынан алған бүкіл ғылыми тәжірибесін пайдаланды, сонымен қатар әлгі топтардың әрқайсысын сын нөпірінің астында қалдырды. Ақырында, ибн Сина орта ғасырларда өзіне дейін ешкімнің қолынан келмеген шаруа – ғылым мен дінді ұштастыруға өте жақын келді. Мұсылмандар мен христиандар өздері ұмтылған ұлы синтезді оның жасай алатынына сенді. Ибн Сина тек Фома Аквинскийді ғана емес, сондай-ақ оның ізін басып, жолын жалғастырушы бірнеше ұрпақ буынын да шабыттандырды. Дегенмен Орталық Азияда 10 жылдан кейін ибн Синаның философиясы аяусыз сынға ұшырады. Ибн Сина, әуелі, ақыл-ойдың өз бетінше алуан түрлі пішімді қабылдайтынын, басты сұрақтарға жауап табуға қабілеттілігіне қарай оларды иерархиялық тұрғыдан жіктеуге болатынын оқырманның қаперіне салды. Көрінеу әлем мен оны індете зерттеуге арналған практикалық ғылымдардың барлығы ең төменгі деңгейде тұр. Сезімдеріміз арқылы қабылдап, зерттей алатын үшбұрыштың ақиқилығы кез келген нақты үшбұрыш нысанынан артық деп пайымдау арқылы ибн Сина енді Платонның ізімен кетті. Үшбұрыштылық идеясын немесе мәнін қарастыру үшін адамның ақыл-ойы пайдаланатын құрал – математика. Демек, ол ақиқатқа жетудің құралы ретінде практикалық ақыл-ойдан жоғары тұр. Ал енді нақ осы үшбұрыш идеясы қайдан шығады? Ол әрдайым болды ма, әлде оның пайда болуына әлдене әсер етті ме? Практикалық ақыл-ой да, математика да метафизика саласына қатысты сұрақтарға жауап беруге дәрменсіз. Әл-Фараби мен оның ежелгі ұстазы Аристотель сияқты, ибн Сина да «метафизика жұмбақтарын тиімді шеше алатын бірден-бір ақыл-ой формасы – логика» деп ойлады. Ол «логика» дегенде Аристотель анықтама беріп, әл-Фараби түсіндірген қорытындыға келу үшін пайымдаулар мен алғышарттарды дедуктивті (кейде индуктивтік) әдіспен анықтау амалын кәдеге асыратын үдерісті меңзеді. Бұл үдерістің негізіне силлогизм алынды. Ғалымның пікірінше, логикалық ойлау жүйесі бізді ешбір ғылым, соның ішінде математика да жеткізе алмайтын ақиқатқа алып барады. Осылайша өзіне дейінгі Платонның ізбасарлары сияқты, ибн Сина «Әлем қайдан пайда болды?» деген ескі сұрақты зерделеумен айналысты. Пайғамбарлар «әлемді Құдай жаратты» деп есептеді, алайда философтардың көпшілігі әлем ежелден мәңгі болды деп тұжырымдады. Ибн Сина да логиканы пайдалана отырып, 18 жасында Бирунимен пікірталас кезінде қолданған сол дәйекті алға тартты: материалдық әлем белгілі бір уақытта өзінің тіршілігін бастады, ал әлемнің тұжырымдамасы мәңгілік деді. Дінтанушылар айтқандай, жаратылыс қарекеті «ештеңе емес-ті» «бірдеңеге» ауыстыру үдерісі емес, дұрысында, осыған дейін болған идеяны материалдық болмысқа айналдыру үрдісіне саяды. Ұғым идеясын қабылдай алмаған практик-ғалымдар немесе ұғымның бар екенін мойындау шеңберінен шықпаған оқымысты-математиктер де тап үлемдер сияқты хал кешіп, абдырап қалды. Ибн Сина түбірлей тереңдеп, індете келгенде олардың көзқарастары ұқсас болып шығады деген қорытынды түйді. Пайымдаудың мұндай бағыты дін мен ғылымның үйлесуіне үндейді, бірақ онда бұл осы бағыттағы бірінші қадам болады. Адамның жаны мен Құдай туралы мәселе ашық қалды. Ибн Сина осы салаға қатысты сұрақтарды жандандырып, әуелі, бүкіл тіршілік ақиқатына арқау болар идеялардың шығу тегіне қатысты ой толғады. «Жан дегеніміз – біздің ішіміздегі болмысты сезіне бастайтын бірдеңе» деп жазды. 92 Бұл жерде ол біздің кеңістік пен уақыттағы тіршілігімізді ұғынуды меңзеген жоқ, нақты болмысты айтып отыр. Дене материалдық әлемді қабылдай алады, бірақ жан ғана материалдық емес дүниені түйсінуге қабілетті. Жанның табиғатына келетін болсақ, онда ибн Сина тәнімен бірге өлетін жануарлардың жаны мен өзі рационалды деп атаған мәңгілік жан дейтіннің арасындағы айырмашылықты анықтады. Одан кейін ғалым Құдайдың бар екенінің рационалды көрсетіліміне апаратын шытырман соқпақтармен жүріп өту үшін логика мен силлогизмдерді пайдаланды. «Себеп-салдарлық байланыс, – деді ол, – шексіздікке дейін бақыланып отыруы мүмкін емес. Ақыр соңында, біз қажетті болмыс немесе әуелгі себеп сияқты ұғымдарға келеміз» 93. Ғылымдардың падишасы – логика ибн Синаны Құдай ұғымына алып келді, кейбір қиыққұлақ материалистер мен атеистерді қоспағанда, негізінен, барлық заманауи ғалымдардың көзқарастарымен, пайғамбарлар жария еткен ақиқаттармен де үйлесім таба кетті. 94 Оған дейін ибн Сина тек әл-Фарабидің 100 жыл бұрын жасаған дәйектер желісін қайталаумен келген еді. Бірақ кейін ол логиканы ысырып қойып, ақиқатқа қол жеткізу үшін әлдеқайда ілкімді құралдарды, дәлірек айтсақ, интуицияны пайдаланды. Ибн Сина үшін интуицияны қолдану әлдеқайда сенімді көрінді. Ол қандай да бір қиындыққа кезіккенде мешітке баратынын, сол жерде оған шешім интуитивті түрде келетін айтады. Өз еңбектерінің ерекше батылдықпен дәйектелген үзінділерінің бірінде ибн Сина «кейбір адамдар – пайғамбарлар, өйткені олардың бойында интуицияның ерекше күші бар» деген пікір айтып, тым алысқа сілтеді. Өте сезімтал интуицияның арқасында пайғамбарлар ғылым мен дін ілімі ұмтылған ұлық ақиқаттар сырын айқын ұғынып, түсінікті тілмен жеткізе де білді дейді. Ибн Синаның айтуынша, намаз оқып, ғибадат етудің өзі интуицияның бір көрінісі екен. Осы таңғаларлық ой түйіні ибн Сина өмірден өткеннен кейін 60 жылдан соң оның мұрасын қатал сынға ұшыратты. Құдай уахиы мен интуиция парапар немесе соған жуық деген болжамы талай діндардың ашу-ызасын қоздырды. Олар Құдайдың адамға түсірген аянының орнын бұлайша ауыстыру құдіретті уахидың да, діннің де қадірін кетіреді деп мәлімдеді. Осы ретте ибн Сина Алланың елшісі, шариғаттың негізін қалаушы әрі әділетті қорғаушы Мұхаммедтің рөлін мойындады. Ежелгі грек философы Протагор (б.з.б. 490–420) сияқты, ибн Сина да адам дегеніміз (ақыл-ой мен интуицияның арқасында) – барлық заттың өлшемі деген тұжырым жасады. Ғалым өзінің «Шипагерлік кітабы» мен басқа философиялық еңбектерін жазып, тым алмағайып тұсқа қадам басқанын жақсы түсінді. Оның қойған сұрақтарында да, алған жауаптарында да әлдебір қауіп бұғып жатты. Мәселен, Аристотель мен философтар Жер мәңгілік болды деп тұжырымдаса, ислам оның тіршілігін Жаратушының әрекетіне дейін ғана пайымдайды. Ибн Сина осы және өзге де негізгі сұрақтарға қатысты екі ұстаным арасындағы өз ұйғарымын таба алатын еді. Алайда ол бұлай істемей, оларды ымырасыз бөліп тастады. Ізгілік пен жауыздықты бағалауынан да осыны аңғарамыз. Ол жауыздықтың ақиқи бар нәрсе екенін толығымен мойындайтын сияқты, бірақ, түптеп келгенде, ізгілік әлемде жауыздықтан асып түседі, зұлымдық ретінде көрінген нәрсенің басым бөлігі теріске шығарылған жақсылық қана, ал бұл адамдардың жаратылысынан жаңылысып, азғындағанын білдірмейді деп, тым аңғырттау әрі аса оптимистік пікір айтады. 95 Нақ осы «ұлы ымыраласуды» Батыс схоластиктері сондай тартымды қадам ретінде бағалады, нақ осы қадам жас Фома Аквинскийді өзінің бүкіл метафизикасын орталықазиялық дәлелдер төңірегінде өрбітуге жетеледі.96 Батыста тек V ғасырда Әулие Августин, XІІІ ғасырда Фома Аквинский және ХІХ ғасырда Гегель ғана философия мен діннің ең маңызды проблемаларын бірегей жүйе аясында қарастыруға біртабан жақындай түсті. Бұхара тумасының іргелі еңбегін мұсылмандар әлемі ғалымдарының барлығы бірдей жағымды жағынан көре алмады. 20 жылдан кейін ибн Сина көзқарастарының әрбір тармағы бойынша дауласқан тағы бір философ пайда болды. Ол – Әбу Хамид Мұхаммед әл-Ғазали (1058–1111). Ғазали де Орталық Азиядан шыққан, Хорасандағы Тус қаласының тумасы еді. Оның ибн Синаны сынауы кең құлашты, өткір, тіпті адам шошырлықтай әдіпте өрбіді. Мұның бәрі мүлде өзгерген саяси және мәдени жағдайларда өткендіктен, біз бұл мәселені келесі дәуірді қалыптастырған мән-жайларды зерттеп-зерделеп алған соң қарастыратын боламыз. Бируни мен ибн Сина арасында енді қайтып ешқандай байланыс болған жоқ. Үргеніштегі мәмундер сарайында өткізген жемісті жылдардан кейін олардың жолы екіге айрылды. Ибн Сина Иранға, ал Бируни Ауғанстанға, тіпті одан да жыраққа кетті. Өзінің ұлы философиялық трактаттарын жазған алмағайып шақта ибн Синаның бәсекелесі Бируни қазіргі Пәкістан мен Ауғанстан орналасқан аумақта астрономия мен математикаға арналған «Канон» атты іргелі еңбегін дайындап жатты. Жиһанкездік өмір салтына қарамастан, екі ойшыл да нақ осы қудалауда жүрген кездерінде шығармашылықтың шыңына жетті. Өмірінің соңында ибн Сина ішек ауруына шалдықты (бұл қатерлі ісік болуы мүмкін). Оның өзін-өзі емдейтін клизмалары да көмектеспеді, сөйтіп, ол 1037 жылы елу жеті жасында қайтыс болды. 97 Бируни одан кейін 11 жыл жасап, 1048 жылы өмірден озды. Екі ұлы ойшылды Орталық Азиядағы туған жерлерін тастап кетуге мәжбүр еткен тарихи аласапырандар – Баласағұндағы Қарахан әміршілері (қазіргі Қырғызстан) мен Ауғанстандағы Махмұд Ғазнауи сынды айбынды жаңа түркілік күштердің пайда болуынан туындаған еді. Түркілердің өскелең күш-қуаты осы кезден бастап бүкіл аймақтың саяси және мәдени тұрмысына ықпал еткендіктен, ол жайында кеңірек баяндайық. 10-ТАРАУ. ТҮРКІЛЕРДІҢ САХНАҒА ШЫҒУЫ: МАХМҰД ӘЛ-ҚАШҒАРИ ЖӘНЕ ЖҮСІП БАЛАСАҒҰНИ Махмұд әл-Қашғаридың өмірдегі мақсат-миссиясы біреу емес, бірнешеу болды. Ол қазіргі Қытайдың ең батыс провинциясы Шыңжаңдағы Қашғар қаласында туып-өсті. ХХ ғасырдың басым бөлігінде Тянь-Шаньды бойлай орналасқан осы аймақ Қытай мен Кеңестік Ресей арасындағы шекаралық белдеу саналды. ХІ ғасырда онда ислам, буддизм және көшпелілердің анимизмі тоғысты. Махмұд Қашғари парасатты мұсылман еді, сол себептен де 1072 жылы әлсіреген халифат тұсында Бағдатқа тап келді. Түркілік тегі оны біршама қиын жағдайда қалдырды. Мұның бәрі оның алғашқы миссиясының қалыптасуына әсерін тигізді. Қашғари бірнеше жыл бұрынырақта Бағдатқа келген болатын. Әрине, жұрттың барлығы, тіпті халифтің өзі билігі шектеулі болса да, осы кезге дейін сақтап қалғаны үшін төңірегіндегі түркілерге қарыздар екенін білетін. Дәурені өтіп бара жатқан Омайялар халифатына ие болу үшін Орталық Азияға Аббас әулетінің әміршілері басып кірген 719 жылдан бастап ислам саясатында түркі халықтары жетекші рөл атқарды. Сарбаздардың көпшілігі және кейбір әскербасылары түркілер, яғни Мерв пен Нишапур төңірегіндегі қыстақтардың тумалары болды. 1 Одан кейінгі жылдары халифтер әскерін жасақтау үшін Бұхара мен Нишапурдың базарларынан түркітекті құлдарды сатып алып отырды, ал одан да маңыздырағы – халифтерді сол кезде жиі ұшырасатын сарайішілік қастандықтардан, көтерілістер мен мемлекеттік төңкерістерден қорғау міндетін мойнына алатын адамдар керек еді. Көптеген түркітектілер құлдар ретінде де, еркін азаматтар ретінде де халифатты билеушілер ортасынан орын алды. 2 900 жылға қарай белгілі болған жайт – халифтердің өздері араб болғанымен, ал Бағдаттың мәдениетін көбіне-көп Орталық Азия мен Парсиядан шыққан парсылар қалыптастырғанымен, нақты билік нақ осы орталықазиялық түркілердің қолына көшті. Мұндай «еңбек бөлінісі» іс жүзінде мұсылман әлемінің барлығына тән болды. Шалғай Батыста Мысырдағы Фатима әулеті, сайып келгенде, билікті жаулап алған өздерінің түркі құлдарының – мәмлүктердің бақылауына түсіп қалды. Тіпті Бұхараның бостан ойлы әміршілері де құлға айналған түркілерге біртіндеп тәуелді бола бастады, өйткені өз әскерін оларсыз жасақтай да алмады. Іс жүзінде саманилік мемлекет қай- раткерлері түркі құл жылқышыдан парсытілдес әмірші сарайындағы жоғары лауазымдарға дейін көтеріле алатын «мансап сатысын» жасап шығарды.3 Римдік cursus honorum-нан («абырой жолынан») айырмашылығы сол – бұл әлеуметтік баспалдақ ақсүйектерге емес, құлдарға қызмет етті. Самани әулетінің (1002–1004) мемлекет ішіндегі осындай өзгерістердің, сондай-ақ (Шығыста нығайып келе жатқан түркі мемлекеті тарапынан) сыртқы қысымның себебінен құлады. Бүкіл Орталық Азия мен мұсылман әлеміндегі сан алуан түркі рулары мен тайпаларының зор күш-қуатын ескере келгенде, саманилер мемлекетінің жылы шырай көрсетуге тиісті байырғы тұрғындары тарапынан түркілерге теріс көзқарас қалыптастыру оғаш көрінді. Бағдатта түркілердің көпшілігі жеке махаллаларда тұрды. Қала тұрғындарының негізгі бөлігі – парсылар, арабтар және басқалары түркілерді жауыз әрі қауіпті деп есептеді, соған орай, әлдебір тәртіпсіздіктер шықса (ондайлар жиі болып тұратын), бұның бәрі түркі бүлікшілері мен басбұзарларының ісі деп топшылады. Бағдат тұрғындарының дені «түркілер» және «қылмыскерлер» сөздерін бір ұғым ретінде қабылдады. Алайда түркі тұрғындарына бұдан да қатты батқаны – жергілікті жұрт түркі тілін үйренгісі келмеді. Бәлкім, базарда жеміс-жидек сатушылар ғана бірен-саран сөздерді үйреніп алуы мүмкін, бірақ ақсүйектер қауымының ешқайсысы мойын бұрған жоқ. Оларға мұның еш қажеті болмады. Парсы және арабтілді ақсүйектер түркі тілдері тек әскерилер мен ауылдағы жарлы-жақыбайлардың сөйлесуі үшін ғана керек, ал ғалымдарға, ақындарға немесе ойшылдарға оның түкке қажеті жоқ деп ойлады. Олар түркілерге саясатшы ретінде менсінбей қарап, мемлекетті дамытудағы кез келген еңбегін жоққа шығарып отырды. Қашғари бұны барып тұрған көрсоқырлыққа балап, алдына ахуалды өзгерту мақсатын қойды. Сол үшін ол ұрпақтары бүгінге дейін алғыс айтатын жаңашыл ойлар мен таңғаларлықтай батыл идеяларға жол ашты. Алайда ғалым тағы бір мақсатты көздеген болуы мүмкін. «Мүмкін» дейтініміз – ол бізге жол нұсқайтын тұспал ғана қалдырды. 1055 жылы, Қашғаридың Бағдатқа келгенінен 17 жыл бұрын, селжұқтардың қисапсыз түркі әскері Орталық Азияға баса-көктей кіріп, халифатты жаулап алды да, халифтің өзін басыбайлы бодан дәрежесіне дейін төмендетті. Селжұқтар өздерін тақуа мұсылманбыз деп есептеді, әрі бірнеше ұрпақ бойы солай болды да. Ал халиф олардың халифатты шиіттерден тазарту ниеттерін амалсыз құптады. Билік басындағылар енді амалсыздан өздерінің жаңа түркітекті әміршілеріне құрмет білдіруге мәжбүр болды. Жағдайға бойсұнған халиф қызын түркі сұлтанына ұзатып, мәмілені одан әрі бекіте түсті, сөйтіп, оны салтанатты түрде «Шығыс пен Батыстың әміршісі» деп жариялады. Осындай жарамсақ сөздерімен Мұхаммедтің жердегі билігінің мұрагері халиф өзі тек жаулаушы ретінде ғана қарастыруға тиіс болған адамға зайырлы билікті қолдан берді. 4 Халифаттың құлдырауы жалғасып жатқан осы кезең талантты әрі жиһанкез, араб және парсы тілдерінде қалай жетік сөйлесе, негізгі түркі тілдерін де солай білген орта жастағы түркі Қашғари үшін тамаша мүмкіндіктер ашты. Қашғари өз еңбегін, бәлкім, әлде де іштей «хақ жолындағылардың жетекшісі» болып қалған, бірақ іс жүзінде «әлем әміршісінің көмекшісі» дәргейіне, яғни Махмұд Қашғари сияқты, түркілердің боданына дейін төмендетілген халифке арнаған кезде, болашақтағы ықтимал мүмкіндіктер туралы ұмыта қоймағанын тұспалдап айтты. Оның жоспарының мәнісі – халифті және оның артында тұрған арабтар мен парсыларды түркі тілдерін үйренудің және түркі мәдениетімен танысудың уақыты келгенін мойындауға мәжбүрлеу. Және де бұл идея көп жыл бойы түркілерге қарсы бағытталған теріс түсініктерге қарсылықтан туындаса да, ол, сөзсіз, табысты болып шықты. Бірақ Қашғари өз оқырмандарын жай «ызаландырып» қана қойған жоқ. Керісінше, оларға түркі тілдерін оқып-үйренудің және сол тіл иесінің мәдениетімен танысудың нақты жоспарын ұсынды. Оның әдісі тек сөздер мен тұрақты тіркестерден ғана емес, сондай-ақ мақал-мәтелдерден, поэзия мен бүкіл түркі әлемі халық даналығының мәйегінен тұратын түркі-араб сөздігін жазып шығарумен дараланды. Мұның бәрі түпнұсқалы түркі тілдерінде ұсынылып, араб қарпімен жазылды, содан кейін араб тіліне аударылды. Сонымен қатар Қашғари өз еңбегін әртүрлі түркі тайпалары мен олардың әдет-ғұрыптары туралы шағын әңгімелермен толықтырып, тіпті оқырмандарды әр тайпа мекендеген жерлермен таныстыру мақсатында картасын да жасады.

әл-қашғари – түркі әлемінің жыршысы Бұған дейін мұндай еңбектің шығарылмауына, Қашғариға жол көрсетерліктей ешқандай үлгілік нұсқаның болмауына байланысты онсыз да қиын міндет күрделене түсті. Араб тілінде жазатын «географтардың классикалық мектебі» деген болған. Бұл мектептің таңдаулы өкілдері Қашғаридан 150 жыл бұрын өмір сүрді, оның ішінде Орталық Азияның тумасы Әбу Зайд әл-Балхи бар еді. 5 Оның география кітабы (бүгінде жоғалған) мұсылман әлемінің сан алуан саяси режимдерін суреттеуге ұмтылған арабтар арасында кең тарады. Сондай-ақ әртүрлі сөздіктер болғанымен, олардың бірде-бірі түркі тіліне арналмады. Дегенмен Қашғари бір маңызды салада жаңалық ашқан жоқ: ол өз еңбегіне енгізген шеңбер түріндегі карта пішімін таңдауы еді. Бұл геометриялық тәсімдеу сол кезге дейін Еуропада, араб әлемінде және Қытайда қолданылып келді, бірақ іс жүзінде ескірген нәрсе саналды. Оның орнын Хорезми мен оның замандастары екі ғасыр бұрын ойлап тапқан ендік пен бойлықты бейнелейтін карталар басты. 6 Әл-Қашғари картасының пішімі ескірген болуы мүмкін, бірақ ол оны белгілі бір этностық және лингвистикалық топтардың қоныстануын көрсету үшін тұңғыш рет пайдаланып, оған әлгі топтардың тілдері мен диалектілерінің сөздігін қоса тіркеді, ал содан кейін олардың ең үздік поэзиясы мен даналық сөздерінің мысалдарын ұсынды. «Түркі тілдерінің сөздігі» бойынша маман, швейцариялық ғалым Андреас Каплонидің айтуынша, Қашғари тілдерді жай ғана сипаттап қоюды мақсат еткен жоқ, ол өз еңбегінде осы тілдерді оқып-үйренудің кілтін ұсынғысы келді. Бұны бүгінде қандай да бір автордың француз немесе испан ғана емес, барлық роман тілдерін оқып-үйренуге қажеттінің бәрін бір оқулықта беру ниетімен салыстыруға болады. Әл-Қашғари өзінің ана тілінен (хакани немесе қарахандық – көне ұйғыр әдеби түркі тіліне жақын) бастады. Каплони мұны: «Басқа тілге ауысу үшін ол өз оқырманына фонетикалық және морфологиялық ережелер береді де, сол ережелердің ерекшеліктерін, атап айтсақ, өз ортасында немесе өзге тайпаларда қолданылатын сөздерді келтіреді. Барлық осы мысалдарды есте сақтап, ережелерін түгел қолданған оқырман кез келген түркі тілін ұға алады», 7 – деп түсіндіреді. Әл-Қашғари кітабын осындай жұмысты тек бір өзі ғана істей алатыны туралы қайран қаларлық ерсі мәлімдемемен бастады: «Мен олардың (түркілердің) талай қаласы мен даласын шарлап өтіп, сөйлеген сөздері мен өлеңдерін білдім... Түркілердің ішінде ең сұңғыла шешені әрі ең тура айтқышы, ең білімді, асылтекті, найза лақтыру жағынан алдына жан салмайтынның бірі – менмін. Мен барлық тайпалардың тілдерін жетік білемін және соларды әсем тізбекпен баяндап шықтым», 8 – дейді. Бұдан кейін ол осы – еш күмәнсіз, «мәңгілік ескерткіш әрі мәнісін жоғалтпас құндылық күйінде қалатын зерттеулерін» жүргізген кезінде өзіне Жаратушы Иенің жар болғанын мойындайды. Қазіргі заман баспагерінің ешқандай да аңдатпасы әсірелеу жағынан мың жыл бұрын жазылған осы сөзден асып түспес еді. Алайда Әл-Қашғари өзінің осынау кейіптемесіне сондай табиғи жолмен келді. Оның отбасы Ыстықкөлдің оңтүстік жағалауындағы далалықта орналасқан Барысхан қаласында тұрған. 9 Жетісу мен Қашғар арасындағы маңызды сауда жолындағы бұл шаһар кезінде өркендепөсті. Әл-Қашғаридың әкесі таяуда ғана аймақтағы билік тізгінін ұстаған, Қарахан әулетімен байланысы бар мемлекеттік қызметші еді, олардың астанасы Қашғарда жоғары лауазымға қол жеткізді. Міне, дәл сол жерде Махмұд әл-Қашғари тәрбие алды. Ежелгі Қашғар қаласы – бүкіл Орталық Азиядағы ең көрікті әрі бай шұраттардың бірінің орталығы. Мұнда үрей тудыратын Такламакан шөлінің алдында Қытайдан Батысқа бет алатын сауда жолы екі айырылып, оны солтүстік және оңтүстік жағынан айналып өткеннен кейін қайта қосылатын. Тал-теректер мен өрік ағаштары отырғызылған бұралаң тар көшелер көне шаһарды Орталық Азияның барлық ежелгі қалаларына тән сипатқа айналған серік-қалалармен байланыстырды. Қазіргі Опал деп аталатын сол қалашықтардың бірінде Махмұд әл-Қашғари жерленген. Әлі күнге шейін оның мазарына тәу етушілер толассыз ағылып жатады. Махмұдтың әкесінің Қашғарға көшіп баруының бір себебі – буддизм, несториан, манихей және иудаизм нанымдарының осынау байырғы орталығы енді мұсылмандар мен түркі тайпалары құраған жаңа бірлестіктің астанасына айналған еді. Бірақ бір таңғаларлық жайт – біз бұл мемлекеттің шынайы атауын біле бермейміз. ХІХ ғасырдағы Еуропа тарихшылары оның әміршілерін қарахандар деп атады да, осы атау осылайша бекіп қалды. 10

таңғаларлық қарахандар Аталмыш кезеңнен жүздеген жылдар бұрын бірнеше түркі тайпасы моңғол-қытай шекарасынан сыртқа шығарып тасталды. Олар батысқа жылжып, қазіргі Шыңжаң автономиялық ауданының орталық бөлігіне орналасты. 11 Ұйғырлар сол жерде қоныс теуіп, ескі арамей әліпбиі негізінде осы өлкеде ертеден орныққан несторианшыл христиан көпестерінен үйренген төл жазуын қалыптастырды. Бірақ кейін Қарахан қағанатын құрған тайпалар әрі қарай жылжуын тоқтатпай, 800 жылдардың ортасына таман саманилер мемлекетінің шығыс шекараларына жетті. Сөйтіп, буддизм мен ислам арасындағы (751 жылғы Талас шайқасынан кейін пайда болған сызық) «ескі шекаралық шеп» өзін тағы да көрсетті: Самани мұсылмандары батыста, қарахан буддашылары шығыста болды. Ал нақты шекара Тянь-Шаньның батыс жағында созылып жатты. Қарахандардың әскері батысқа қарай бет алған қозғалысын жалғастыра бере ме, әлде оларды тоқтатуға саманилердің шамасы жете ме? 950 жылдары Қашғардың жаңа әміршілері өздерінің ислам дінін қабылдағанын мәлімдеді. Бұдан кейін олар буддашыларға қысым көрсетіп, пұтқа табынушылығын айыптады, бірақ басқа діни ағымдар аймақта тағы бірнеше ғасыр бойы өмір сүруін жалғастыра берді. Мың жылға жуық уақыт бойы аймақты мекендеген өзге түркі тайпалары исламға жүгінбегендіктен, мынадай сұрақ туындайды: Бұл жаңа әміршілер неліктен кенет дәстүрлі дінінен бас тартты? Бұл қарахандардың отырықшылық тұрмысқа көшіп, нағыз қалалық тұрғындарға айналуынан болуы мүмкін. Бәлкім, олар исламға неғұрлым ыңғайлы әрі кей жағынан қалалықтардың пешенесіне жазылған дін ретінде қараған шығар. Дегенмен шығыс жақ шетті жайлаған ұйғырлар қала тұрғындары болып, сөйте тұра, буддалық сенімде қала берді. Сондай-ақ саманилердің Қарахан әміршілеріне өз елшілерін жібергендері де рас. Ресейлік қажымас шығыстанушы Бартольдтың арқасында біз осынау мұсылмандықты уағыздаушылардың бірінің есімін де білеміз. 12 Қандай сылтау айтса да, Қарахан билігінің басқа дінге кіру жөніндегі шешімі оңтайлы мәмілегерлік қадам болды. Исламды қабылдағанға дейін олар саманилерге «қаршыға», «қасқыр» немесе «түйелер» тәрізді біртүрлі есімдер қоятын мәжуси жатжерліктер сияқты көрінді. Енді олар «бауырлас мұсылмандарға», тіпті «дін қорғаушыларына» айналды. 13 990 жылдары Қарахандардың әскері Бұхара қақпаларының алдына таяп келгенде олардың әлі күнге дейін түркі бауырластар арасында Арслан («Арыстан») құрметті атын иеленіп жүрген әміршісі Илек Насыр өзін саманилердің досы, діндесі әрі қорғаушысы ретінде ғана келгенін мәлімдеді. Қарахандардың әскері 999 жылдың 23 қазанында Бұхараға еш қарсылықсызкіріп, мемлекеттің қазынасын басып алды, тірі қалған Самани әулетінің соңына түсіп, салтанатты сарайларына жайғасты. 14 Қарахан хандығы Самани мемлекетінің дағдарысы мен күйреуінен кейінгі бүкіл бос орынды толтырды. Осынау түркі-парсы текетіресінің ең басында саманилер қарсы шабуылға шығып, Исфиджаб (Сайрам) қаласын басып алды. Бірақ та соншалықты маңызды сауда орталығының көпестері Бұхараның жаумен сауда-саттықты тоқтату туралы талабын елемеді, сөйтіп, бұл ойлары іске аспай қалды. 15 Саудагерлердің, аймақ ақсүйектерінің осындай әрекеттері бұдан да бетер етек жайды. Жаңа мыңжылдықтың басына қарай бұрынғы Самани мемлекетінің шығыс жерлерінің едәуір бөлігі түркілердің қолына өтті. Қарахандар өздерінің жеңісіне дейін парсытілдес әулетті әлсіреткен ыдыратқыш күштердің ықпалында қалып қойды, ал түркілердің жағдайында ылаң күштер әмірші отбасының өз ішінде пайда болды. Әулеттің негізін қалаушының барлық ұлдары мұрадан өз үлестерін талап етті, бұл көшпелілерге тән нәрсе еді. Отырықшы өмір салтына ауысқаннан кейін, олардың әрқайсысы өздеріне тиесілі аумағы бар астананы талап етуі қалыпты жағдайға айналды. Махмұд әл-Қашғари Бағдатқа аттанған кезінде кемінде төрт қарахандық астана болды: ең ежелгісі – Қашғар, екіншісі – Самарқанд, тағы екеуі Өзгент пен Баласағұн (қазіргі Қырғызстан аумағы). Баласағұн қағанатының әмірі астананы (Махмұд әл-Қашғаридың тірі кезінде) қайтадан Қашғарға көшіргенге дейін соңғы екеуі біртіндеп маңызы артқан қалалар санатына қосыла бастаған еді. Қарахандар арасындағы иеліктерді бөлу үрдісінің күшеюі алғашқы түркілік мұсылман мемлекетінің (басқа да көптеген түркі мемлекеттері сияқты) ең осал тұсына айналды. Шындығында, ол – мемлекет еместі, тек әмірші әулеттің өзара туыстық дәнекерлерімен әлсіздеу байланысқан бірлестігі ғана болды. Егерде бүкіл тарих осымен біте қойса, ол (басқа да түркі әулеті – селжұқтар сияқты) әл-Қашғари тарапынан соншалық мадақталмас еді. Алайда қарахандар тарихы ыдыраумен және өзара қырқысумен шектелмейді, бұл – саяси тірліктен гөрі, әміршілер өздерін әлдеқайда ынтымақты әрі нәтижелі көрсеткен экономикаға қатысты нәрсе. Бұрын сұсты далада жан сақтауға көмектесетін әскер ұстап, оларды нығайтуға көп күш-жігерін жұмсаған көшпелі хандардың отырықшы тұрмыс салтына ауысқаннан кейін сауда-саттық саласындағы қаралай қажытатын жұмысты басқаларға беруге келісіп, өздерінің көпсалалы экономикасын білгірлікпен басқара алғанына таңғалмасқа болмайды. Бұл саланы олар оңай меңгеріп алды. Осы себептен де көптеген мұсылман қауымдастықтары қарахандармен сауда жасап, тіпті оларды саясат сахнасында да қолдап отыруға бейілді болды. Қарахандар сауда-саттықты дамыту үшін бұрын қаңырап қалған жолдардың бойында керуен сарайлар тұрғызды. Осы тұрғыдан Бұхара мен Самарқандты байланыстырған күрежол бойындағы Мәлік рабат кешені елеулі ескерткіш саналады. 1078 жылы қарахандардың әміршісі Шамс әл-Мүлік Насыр салдырған күмбездері самсаған, бедерлеп-бұдырлаған саз қабырғалы тамаша үймерет елкезбе іскерлерге арналған панажайдан гөрі қала сыртындағы патша сарайына көбірек ұқсайды. Сәулет өнерінің тағы бір ескерткіші ғажайып Таш-Рабат бүгінге дейін сақталған, оны Өзгенттен Қашғарға баратын жолдағы Тянь-Шань арқылы өтетін қия шыңды қиын асудың жанындағы бұрылыстан көруге болады. Бұл үймерет ұзақ уақыт бойы археологтарды ойландырып келді. Олардың кейбіреулері бұл әуел баста христиандардың монастырі болған, оны тек кейіннен ғана саудагер-саяхатшылар паналай бастады деген тұжырым жасады. 16 Соңғы табылған деректер оның сауда-саттықтағы рөлін айқындап, бұл үймеретті қарахандар дәуіріне жатқызады. Қарахан әміршілері ақша жасауда, жалпы, қаржы саясатында табысты болды. Нумизматтар қарахандардың, кемінде, отыздан аса ақша сарайын анықтады, олардың көпшілігінде базарларда пайдаланатын, қорғасын жалатылған төмен бағалы мыс шақалар шекілді. 17 Алтын мен күміс тиынға келсек, сол кезде олар бүкіл әлем жоғары бағалаған саманилік дирхамдарды немесе солардың өздері жасаған көшірмелерін пайдаланды. 18 Теңге ақшалардың екі жүз тобын зерттеп-зерделеу саяси тұрғыдан бытыраңқы мемлекетте қызу сауда-саттық болғанын айғақтайды. Бұл зерттеу, негізінен, шағын номиналды шақалар бойынша жүргізілді. Әміршілердің даңғазалау экономикалық саясаты саудасаттықты жеңілдете түсті. Ет сатушылар қарахандық әміршіге бағаны көтеруге рұқсат сұрап келгенде ол лажсыздан келісіп, ізінше етті тұтынуға мүлдем тыйым салды. Ақыр соңында, олардың өтініштеріне құлақ асып, бұрынғы бағаларды орнына келтіру үшін айыппұл төлеуге мәжбүрлеп отырды. 16

қашғари туды қолға алды Қарахан әміршілері қандай саясат жүргізсе де, әл-Қашғари түркі көшпелілерінің мәдениеті мен құндылықтары әлем өркениетін жаңа сапалық деңгейге көтеру үшін таңдалғанына еш күмәнданған емес. «Жинақтың» кіріспесінде: «(Түркілер) бұл – «ғасыр әміршілері», (Құдай) әлемнің билік тізгінін олардың қолына берді, басқа адамдардан жоғары қойды, кім оларға жақын әрі адал болса, соларды күшейтіп, ақиқатқа бағыттады», – деп жазды. Әл-Қашғари «түркілер» дегенде, әрине, барлық халықты: қарапайым әйелдер мен ерлерді айтты, мақал-мәтелдерді, халық поэзиясын, ең бастысы, түркі тілдерін сақтап, жеткізуші нақ солар деп түсінді. Түркі тілдерін үйренуді жақтайтын дәлелдердің бірі ретінде Қашғари Жаратушы Иенің ықтиярына жүгінді. Бұхари хадистерді жинауға кіріскен кезден 200 жыл өткеннен кейін әл-Қашғари Бұхара мен Нишапур имамдарының өзіне «Пайғамбардың «түркілер билігі ұзаққа созылатындықтан, адамзатты олардың тілін оқып-үйренуге» үндеген ақиқат хадистерін табыстағанын салтанатты түрде мәлімдеді. 20 Басқаша айтқанда, түркі тілі мен түркі мәдениетін оқып-үйренуді хақ мұсылманның парызы санады. Одан кейін ол Мұхаммедтің «түркілер барлық басқа халықтардан асып түседі» деп тұжыратын тағы бір болжалды хадисін келтірді. 21 Қарахан және Селжұқ әміршілері осы бір оңтайлы насихаттық қадамға қатар масаттанған болса керек. Осындай кіріспеден кейін әл-Қашғари өзінің «Түркі тілдерінің сөздігі» еңбегінің мәтініне жүгінді. Ол жазуды бастаған күнін белгілеп те қойды – 1072 жылдың 25 қаңтары. Редакциялауға кеткен бес жыл уа қытты ескергенде, бұл жұмысты ол 1077 жылдың 9 қаңтарында аяқтады. 22 Бірінші бетінен соңғы бетіне дейін әл-Қашғари көптеген түркі тілдері мен мәдениеттері арасында қандай да бір иерархия жасауға құмарлықтың кез келген көрінісінен сақтана отырып, өзінің популистік һәм эгалитаристік көзқарастарына адал қалпында қалды. Оның ас мәзірі, туысқандық, халықтық медицина сияқты этнографиялық элементтер туралы жазбалары ілтипат-ізетке толы болды. 10.1-сурет. «Таш-Рабат» – Қырғызстаннан Шыңжаңға барар жолдағы биік тау қолатында орналасқан қарахандар дәуірінің қарапайым, бірақ мықты керуен сарайы. ■ © Hermіne Dreyfuss 2005. Барлық құқы сақталған. Махмұд әл-Қашғари өз суреттемесінен түркілерге қатысты сыртқы әсерлердің бәрін алып тастағандықтан, әлгі ұстанымға табан тіреу онша қиынға соқпады. Рас, ол Орталық Азиядағы Александр Македонскийге байланысты уақиғалардың аңыз-әпсаналарына құмарта үңілді, бірақ оның жұмыстары жазылған кезеңде мың жыл бұрынғы осынау уақиғалар түркілер өмірімен әбден біте қайнасып кеткен болатын. Өзге жағдайларда әл-Қашғари түркі тайпаларын сыртқы әсерлерден азат кейіпте көрсетті. Мұнысы қаншалықты қате болса, соншалықты ғажап еді. Түркілердің мәдени және тұрмыстық тіршілігіне тереңірек үңілуге қабілеттілігі Әл-Қашғариды ең маңызды жаңашыл қадамдарға жетеледі. Ол өзінің жинағына түркі тіліндегі қисса-дастандар мен мақал-мәтелдерді енгізді, алайда оқырмандарға ыңғайлы болуы үшін мәтіннің негізгі бөлігін араб тілінде берді. Әл-Қашғари жаңадан сауат ашушыларға арналған оқулыққа тән жатық та айқын стильмен жазды. Сонымен қатар бұл кітап экзотикалық жерлерден енді ғана оралып, аңғал, бірақ көзі ашық адамдардан тұратын аудиторияға алғаш баяндама жасап тұрған албырт антропологтың есебі сияқты оқылады. Әл-Қашғари бірінші жақтан баяндау әдібінен сыпайы түрде қашқақтайды. Соған қарамастан, бүкіл еңбектің өн бойында осынау қызық ақпараттың барлығы өзіне бейтаныс жерлерге барып, бөтен адамдардың арасында көп айларын өткізген ынталы этнограф һәм лингвистің арқасында ғана игілікке айналғанын оқырмандардың ұмытуына жол бермейді. Әл-Қашғари «экзотикалықты» «жатжерлікке» теңестірмеді. Ол сондай-ақ жинаққа мақал-мәтелдер мен халықтық жырларды көптеп енгізуге бел байлап, осы арқылы даналық жағынан түркі мәдениеті ешкімнен кем емес екенін оқырмандарға көрсеткісі келді. Өз көзқарасын негіздей түсу үшін мақал-мәтелдерді пайдалана отырып, ол түркілерді адамның кемелдену қабілетіне қатысты керемет көреген халық ретінде танытты. Мәселен, «Есекті ерттесең де, ат болмайды» немесе «Кімдекім өзгеге зұлымдық жасаса, оны өзіне жасағаны». Толыққанды өмір сүру үшін сарайда жарқырап жүрудің қажеті шамалы, өйткені дүние көптеген мүмкіндіктерді ұсынады. Осы орайда «Бұқаның аяғы болғанша, бұзаудың басы болған артық» деген мақалды келтіреді. Қашғариға жүгінсек, түркілер бұл дүниеде күрессіз еш нәрсеге қол жеткізуге болмайтынын түсінді: «Бал жинаған адам араның шаққанына шыдауға тиіс». Олар күрескер болса да, шиеленістің бағасын жақсы түсінді: «Екі түйе сүйкенсе, ортасында шыбын өледі» деген. Сайып келгенде, әркім өз ісіне жауапты. Өйткені «Әр қойды (қасапшының сөресінде) аяғынан асып қояды». Сондай-ақ сыпайылық, заттарға шынайы көзқарас жоғары бағаланды: «Қоянның тауға ызалы екенінен таудың хабары жоқ». Түркілер білімді өз алдына маңызды деп пайымдады: «Білген мен білмеген – бір емес». Олар көрегендік танытып, сарыуайымға салынба-

ды, «бір қарға ұшып келді екен деп қыс түспейді» деп өздерін жұбатты. Ыждағатты жұмыс әрқашан өз жемісін береді: «Ерте үйленген ұрпағын көбейтеді, ерте тұрған біраз жолды жүріп өтеді». Тіпті әл-Қашғари заманында да осынау нақыл сөздер санада уақыт ырқынан тыс дала бейнесін көрсетті. Дала қазіргі ығы-жығы қала өмірінің у-шуы мен өзгерістерінен алыс жатыр. Сол кезде де тап қазіргідей осы тәрізді көзқарас үнемі асығып жүретін қалалықтар үшін, әсіресе осынау игі халықтық мәдениетті жасаушылардың қол астында қалған Бағдат тұрғындары үшін ұнамды болып көрінді. Осы тұрғыдан келгенде, әл-Қашғари өзінің жинағына кіргізген халықтардың дөңгелек картасының өзіндік астары болды: сіздер түркілердің кім екенін немесе олардың қайдан келгенін білмеуіңіз мүмкін, алайда нақ осы сызба көп адамға олардың ұзақ уақыт бойы әлемді көмкерген мұхиттар қоршауындағы ұлан-ғайыр жер аумағының иелері болғанын айғақтайды. Адамдардың мекен-тұрағын су айдыны қоршап тұрады деген түсінік Аристотельден бастау алады; ал Қашғари Гог пен Магогты еске ала отырып, «Библияға» сүйенген. Әл-Қашғаридың картасынан қазіргі заманғы Мысыр, Үндістан, Ресей, Қытай аумақтарын және олардың арасында жатқан көптеген жерлерді көруге болады. Жасыл түсті жарты шеңбермен белгіленген Жапонияның бейнесі аса таңғаларлық. Оған қоса, бұл – бізге белгілі тұңғыш түркі картасы, ол бүгінде Жапонияны бейнелеген ең көне әлем картасы ретінде мойындалған.23 Махмұд таңдаған пішімнің ендік пен бойлыққа негізделген сызбадан бір артықшылығы – әл-Қашғари картасында орталық болды. Араб картографтары дөңгелек карталарды ұнататын, себебі олар шеңбердің дәл ортасына Меккені орналастыратын. Ал әл-Қашғари назарын басқа жаққа аударды. Оның тақырыбы ислам әлемі де (картасында Мекке де, тіпті Бағдат та көрсетілмеді), түркілер әлемі де емес еді. Әл-Қашғари бүкіл белгілі әлемді түгелге жуық бейнелеп, сол кездегі қарахандардың басты қаласы – Баласағұнның төңірегін айналып жүргендей етіп көрсетті. Бұл саяси жағынан ойластырылған қадам болатын. Әл-Қашғари қаншалықты байыпты тұлға болса да, оның түркілер туралы түсінігі өзін-өзі алдарқатуға дейін апаратын романтикадан ада емес еді. Тағы да еске сала кетейік, ол түркі тілдері мен мәдениетіне қандай да бір сыртқы әсерді мойындаудан ұдайы бас тартты. Түркі бөгде әлемге (нақ осы жағдайда парсы әлеміне) тым жақын келген кезде өзіне тән тілдік және мәдени бірегейлігін жоғалта бастайды деп, ол, шын мәнінде, тым артық кетті. 24 Бірақ әл-Қашғаридың өзінің өмірі де дәл осындай космополитизмнің көрінісі болған жоқ па? Ол бұдан былай ертедегі түркі дұғаларын дәріптеген жоқ, араб тілін толығымен қабылдап, самани мәдениетін бойына мейлінше сіңірген әулетпен туыстасты. Дегенмен басқа бір жағдайларда нақтылыққа бейім осы адам сөздің қуаты алапат болған, дүниенің бәрін поэзия жайлап, даналық ауаны үстемдік еткен жердің жоғалған жұмағын керемет аңсайтындай көрінеді де тұрады. Түркі мәдениетінің белсенді насихатшысы бола тұра, әл-Қашғари жан дүниесінің тереңінде пессимист күйінде қала берді. Мүмкін, ол да, Фирдоуси сияқты, исламға дейінгі мұраның маңызды элементтерінің көп ұзамай біржола жоғалып кетуінен қауіптеніп, соларды сақтап қалуға ден қойған шығар. Осы мақсатпен ол әр жыл белгілі бір жануардың жылы болған түркілердің 12 жылдық күнтізбесіне арналған ұзақ үзінді енгізді. Қарахандар мен Селжұқ әміршілері қабылдаған мұсылман күнтізбесі ескі жүйені ауыстырды, алайда ол 12 айлық күнтізбемен қатар пайдаланыла берді және 200 жылдан кейін де моңғолдардың қолданысында жүрді. Әл-Қашғари түркілер үшін өз адамы болып та, оларды сырттан зерттеуші ретінде де көрінуге тырысты. Иә, ол өркөкірек түркі еді және мұны өзі әрдайым оқырманның есіне салып отырды. Бірақ оның түркілер туралы түсінігі сол заманда басым болған космополитизммен қойындасып жатты. Ол араб лексикографтары мен парсылық көне дүниелерді жинаушылардан, соның ішінде Фирдоусидің өзінен де қабылдап алған тәсілдерді қобалжусыз қолданды. Сонымен, әл-Қашғаридың еңбегі, біріншіден, өздерін бұдан былай түркілер билейтінін енді ғана түсіне бастаған парсылар мен арабтардан құралған аудитория үшін жазылып, бүкіл түркілік құндылықтардың саяси сипаттағы мадақнамасы болды. Әл-Қашғари ауқымды сырттай бақылау мен өз білігіне сүйене отырып, оларды бәрі жақсы болатынына, алдарынан жаңа мүмкіндіктер ашылатынына иландыра білді. Алайда олар жаңа ақиқаттарды анық түсінуге тиісті болды. Әл-Қашғари түркі мәдениеті мен түркілердің өздерінің артықшылығын Пайғамбар нұсқап айтқан-мыс деп мәлімдеді. Бұған дау айтатын ақымақтыққа жеткен кез келген адам «садақ оқтарының астында қалады». 25 Басқаша айтқанда, бұл кітаптың жолдауын жоққа шығарған кез келген адам өлім құшады! Сонымен қатар әл-Қашғаридың «Сөздігі» – уақытша нәрседен асқан тұрақтылық жоқтығын өмірдің өзі үйреткен адам тарапынан мәдениеттің мәңгілік құндылықтарына көрсетілген құрмет. Өткінші мен мәңгіні қарама-қарсы қою – кітаптағы алтын арқаулардың бірі. Бірақ бұл шиеленіс жағымсыздықтың бастауы емес, керісінше, ол кітапқа жан бітіріп, анағұрлым жоғары деңгейге көтереді, тіпті жаңашыл этнографиялық зерттеуден де әлдеқайда озық дүние етеді.

мәдени құлдырау дәуірі ме?

Василий Бартольд Орталық Азия жайындағы өзінің құнды еңбектерінде қарахандар туралы тым самарқау жазды, олардың мәдениетке тигізген әсерін жағымсыз деп есептеді. Бартольд Орталық Азияның барша ұлық өркениеттерінің бастауында көп ретте парсы халқы тұрды деп пайымдады. Ал көшпелі түркілер, мейлі олар қарахандар, мейлі Махмұд Ғазнауи немесе селжұқтар болсын, аймаққа соғысқұмарлықтан, саудасаттықты тәрк етіп, жалпы, мәдени тұрмысты тұралатудан басқа ештеңе алып келген жоқ деді. Бұл көзқараста мысқалдай шындық та бар еді, өйткені дәл осы қарахандар әскері Шығыс Түркістанның көп бөлігін басып өтіп, көне буддалық орталықты талқандап кеткен болатын. Керемет буддалық монастырь кітапханасына түркілер қатер төндіргенде ондағы қызметшілер кітаптарды сақтап қалу үшін барлығын үңгірге жасырған. 26 Бірақ Бартольд өз пікірін растау мақсатында бұл жайтқа сілтеме жасамайды, оның орнына ол назарын парсытілдес ислам шұраттарының мәдениетіне түркілердің тигізген әсеріне аударады. Бартольд Түркістан туралы зерттеуінің кіріспесінде қарахандар дәуірі кейінгі ұрпаққа тек бір ғана ғылыми еңбекті – самарқандтық жазушы Мұхаммед ибн Әли әл-Катиб ас-Самарқанидің «Басқарудағы кездейсоқтықтар кезіндегі қаталдық мысалдарын» қалдырғанын атап өтеді. Бартольд осы автордың «Синдбад-намасының» кеңінен танылған прозалық нұсқасын да жол-жөнекей атайды, бірақ оны ғылымның немесе өнердің ұлы жетістігі ретінде қарастырмағаны анық. Сондай-ақ ол Қашғардан шыққан тағы бір тарихшы жазушыны мойындады, бірақ оның туған қаласы туралы кітабы аңыздар мен айқын қателіктерге толы деп қомсына сөз айтты. Зерттеуші өлеңмен «Ақиқат сыйы» атты ұзақ сонар еңбек жазған Ахмед Жүгінеки сынды түркі жазушысын да қаперге алмады. 27 Сонымен, Бартольд мынадай қорытындыға келді: «Түркілік Қарахандар әулеті билеген дәуір Мәураннахр үшін мәдени кері кету кезеңі болды. Жекелеген әміршілердің ізгі ниеттеріне қарамастан, мемлекетке хан әулетінің жеке меншігі ретінде қарау және осындай көзқарастан туындайтын бүлігі, көпұлыстық жүйенің салдары егіншіліктің, өнеркәсіп пен сауда-саттықтың, сондай-ақ ақыл-ой мәдениетінің құлдырауына әкеп соқтыруға тиіс болды». 28 Алайда кейін ол өзінің тұжырымын жұмсартты. Бәлкім, қарахандар билеген кезеңде бірде-бір тарихи жауһар жазылмаған шығар, бірақ Бартольдтың өзі «Түркістан тарихын», сондай-ақ «Түркі халықтары және Түркістан ғажайыптары» атты жинақты атап өтеді. Ал біз көп ұзамай тоқталып өтетін Махмұд әл-Қашғаридың аса көрнекті шығармасы мен Жүсіп Баласағұни кітабы ше? Бұлардың ешқайсысы Бартольдтың заманында белгілі болмаған екен. Аталған кітаптардың алғашқысының сақталған жалғыз көшірмесі Стамбұл мұрағатынан ғана табылып, Бартольд зерттеулері жазылғаннан кейін 1917–1919 жылдары ғана жарияланған. Жүсіп Баласағұни кітабының үш көшірмесі болған, бірақ олар бойынша негізгі ғылыми жұмыс кейінірек жүргізілген. Осы әдеби қазыналар туралы білу шығыстанушының өз пікірін өзгертуге мәжбүрлей алған-алмағанын топшылап қана білеміз.

түркілердің жасампаздық жолдары Қарахандар дәуірін мәдени кері кету кезеңі деп бағалайтын біреу шығар ма екен? Қандай жағдайда да сол жылдардың шығармашылық өмірінің сипаты мен табиғатын зерттеу қажет. Осы кезеңде қарахандар жерінде әміршілердің қолдауына ие болған не бір ұлы астроном, не математик, не химик немесе дәрігер шықпағаны анық. Дегенмен бұл басқа салаларда ешқандай ірі жетістіктер болмады деген сөз емес. 10.2-сурет. Қарахандардың үш кесенесі. Өзгент, ХІ ғасыр. Көшпелі тұрмысқа үйренген қарахандар өздері бағындырған саманилердің қалалық мәдениеті мен архитектурасын тез сіңіріп алды. ■ © Hermіne Dreyfuss 2005. Барлық құқы сақталған. Бұрынғы көшпелі қарахандар қағанатының сәулет өнері мен құрылыс саласының қамқоршыларына айналуы таңғаларлық, бірақ нақ солай болды. Олар Самарқанд ғисарын жаулап ала сала, өсімдік әдіптес қоңыр, көк, ақ және жасыл түстес күрделі ою-өрнектермен нақышталған бірнеше жеңіл павильон тұрғызды. 2002 жылы олардың кездейсоқ табылуы «Қарахандар дәуірінің бұдан басқа қанша фрескасы жоғалды екен?» деген сұрақты алға тартады. Тым әйдік үймереттер келесі ғасырда салынды. Қарахандар дәуірінің халық әндерінде Ферғана аңғарының шығыс бөлігінде орналасқан астанасы Өзгент «қала – біздің жанымыз» және «біздің ерекше қаламыз» деп суреттеледі. 29 Сол жерде, Қарадарияның биік жартастарында әміршілер жеке, бірақ бір-бірімен өзара байланысқан үш мазардан құралған кешен тұрғызды. Олардың әрқайсысында араб және парсы тілдерінде әдемі нақышпен нақыл сөздер жазылған. Олар әулиелер немесе тақуалар үшін емес, Қарахан әміршілері үшін салынды. 30 Кесененің үшеуі де шебер безендірілген, симметриялы порталдары бар тікбұрышты блоктар түрінде көрініс тауып, Бұхарадағы Исмаил Самани кесенесін еске салады. Самани мазарындағы сияқты, олардың сырты күйдірілген кірпішпен жүргізілген тамаша, күрделі геометриялық өрнектермен айшықталған. Егжей-тегжейлі зерттеу барысында осы құрылымдарды тұрғызып, қасбеттеріне керемет нақыштар салу үшін пайдаланылған дәлме-дәл геометриялық матрица табылды. 31 Қарахандардың басты астанасы Баласағұнды ертеректе осы тәрізді күрделі ғимараттар көркейткен деуге толық негіз бар. Алайда «Қала, шын мәнінде, қай жерде болды?» деген ең маңызды сұраққа жауап таппайынша, бұл дерек тіпті ауызға да алынбайды. Негізгі екі «үміткер» бір-бірінен жеті шақырымдай жерде орналасқан, бірақ оның бірі – Ақбешім қазіргі Қазақстан аумағында болса, ал екіншісі – Бурана қазіргі Қырғызстан аумағында (осы заманғы Тоқмақ қаласының жанында) орналасқан. 32 Археологтар мен филологтардың тапқан деректерін жинақтай отырып, мынадай шешімге келуге болады: қарахандардың астанасы қазіргі Қырғызстанда – Бурана деп аталатын жерде, Шу өзенінің кең алабында, Бішкектен шығысқа қарай 80 шақырым жерде болған. Екінші бір ықтимал нұсқа – солтүстік-шығысқа қарай алты шақырым қашықтықта жатқан Ақбешім. 1961 жылы оның VІ–ІX ғасырларда өркендеген өте ірі (шаршылы сыртқы қабырғалары 20 шақырымға жеткен) қолөнер мен сауда орталығы болғаны, бірақ қарахандар дәуірі басталар қарсаңда әлсіреп қалған ежелгі Суяб қаласының «мұрагері» екені анықталды. 33 Тянь-Шаньнің қос қапталындағы аумақты алып жатқан жаңа мемлекеттің астанасына Шу өзені аңғарындағы осы орынның өте лайықты екенін Қарахан әміршілері түсінді. Суябтың әлсіреп, азып-тозған жағдайына байланысты олар осы бір көрікті жерде жаңа қала тұрғызды. Олар қандай ғажап жер таңдады десеңізші! Орталық Азияның солтүстігі мен оңтүстігінен қарлы тау шыңдарымен қоршалған осынау кең аңғардан басқа ешбір жерде өзіңнің «шығыс-батыс» негізгі күре жолында тұрғаныңды осыншалықты айқын сезіну мүмкін емес. Батыстан келген кезде бұл жер сені шығысқа – Қытай жағына тартқандай болады, Шу алабы тарылып, тар шатқалға айналады. Ал шығыстан Баласағұнға жеткен соң ортағасырлық саяхатшылар бүкіл Орталық Азия олардың алақанында жатқандай сезінетін. Баласағұн да, Суяб та бүгінде біз «мультимәдени орталық» деп атайтындай мекен еді. Тянь-Шань мен Алатаудың батысына (қазіргі Қырғызстан мен Қазақстан) қарай орналасқан тығыз қоныста Жетісу дің ортағасырлық қалаларының көпшілігіндегі сияқты сириялық христиандар қауымдастығы (Суябта екі шіркеу), екі буддалық ғибадатхана (ол да Суябта) мен заратуштрашылар ғибадатханасы болды. Қарахан әміршілері буддизмді ұстануға тыйым салды, бірақ түркілердің өздеріне қарағанда, сауда-саттықты ілкімді жүргізе білген христиандар мен манихейшілерге тиіскен жоқ. Табиғаты көркем Ыстықкөлдің солтүстікшығыс жағалауындағы Әулие Үштік монастырының бой көтеріп, бірнеше ғасыр бойы тіршілік етуін осы арқылы түсіндіруге болады. Болжамдарға қарағанда, ол жерде Інжілші Матфейдің сүйегі жатқандықтан, бұл ежелгі ғимарат көл суының астына кеткенге дейін бірнеше ғасыр бойы тәуапшылықтың толайым орны болды. 34 Баласағұнның аумағы 20 гектар құрылысы тығыз орталығын (шахристан) биік қабырғалар қоршап тұрды, олардың іргетасының қалыңдығы 20 метрге жетті. Астанада ғисар болған жоқ, мұның өзі Орталық Азияның қалаларына тән емес еді. Бұл түркілердің қоршауда қалғаннан гөрі өзгелерді қоршауға алуға көбірек дағдыланғанына байланысты ма екен? Екінші қабырға 2,5 шақырым қашықтықта орналасты, ол сауда алаңын (рабат) қорғап тұрды. Бәлкім, үшінші қабырға да болған шығар. Осы сыртқы шеңбердің сыртында жартылай қалалық бес ірі иелікжай – ондаған бөлмесі мен ұзындығы 30 метрге дейін созылған кең орталық дәліздері бар қабырғамен қоршалған аумақ жатты. Ағын су, монша мен еденасты жылыту жүйесі осынау көпқабатты тұрақ-жайларды, тіпті қазіргі өлшемдермен алғанда да, тұрмыс-тіршілікке өте жайлы етті. Археологтарға әлі де қаланың көп бөлігін (ең алдымен, бас мешітті) аршу керек. Дегенмен қала жұртында ұзақ уақыт бойы егістік алқап болғандықтан, көп заттар жойылып кеткен. Шахристанда Өзгенттегі сияқты екі кесене, сондай-ақ Қарахан әміршілеріне қойылуы ықтимал ескерткіштер болғаны белгілі. Баласағұнда бұлар күмбезді немесе шатыртөбелі дөңгелек ғимараттар күйінде кездеседі. Олардың дәл қасында көкке шаншыла асқақтаған Бурана мұнарасы (осы күнге дейін) тұр. 35 Осыған ұқсас мұнара Өзгентте де бар. Қазір олардың екеуі де өздерінің бастапқы биіктігінен айтарлықтай, тиісінше, 40 және 45 метрге аласарған. Олардың сыртқы қабырғалары әлі де өрім тәріздес, көлденең жолақтармен бөлініп тұрады, ал бұлар, өз кезегінде, кірпішпен қаланған күрделі ою-өрнекті секцияларға ажыратады.

түркілердің жеңіс мұнаралары Биік цилиндр тәрізді мұнаралар, ең алдымен, Орталық Азия мен Ауғанстанда пайда болып, ол жақтан Үндістанға, одан кейін Осман империясы мен Сефеви әулеті басқарған парсы мемлекетіне таралғаны мамандарға ежелден белгілі. Исламның алғашқы ғасырларында молдалар үйлердің шатырынан (өткен кезеңдердегі Арабиядағы сияқты); римдік және византиялық үлгіде жобаланған мұнаралардан (ондайларды Дамаскіде Омайя әулеті тұрғызған); мешіт қабырғасына жапсарлас салынған мұнаралардан (тағы да омайялар мен Солтүстік Африка тұрғындарынікі сияқты); немесе аббасилер астанасы Самаррадағы ерекше жағдай – ежелгі парсылық зиккураттардан көшірілген бұранда сияқты

таңғажайып үймереттен азан шақырды.

Қарахандар билік басына келгенге дейін Орталық Азия тұрғындары колонна түрінде бөлек тұрған зәулім мұнаралар салып, мүлде өзгеше тәсілді таңдап алды. Ғалымдар аймақта осындай, кем дегенде, алпыс үймеретті санап шықты. Солардың ішіндегі аса мәшһүрі – Бұхарадағы (1127 жылы салынған) асқақ та сұсты Калян мұнарасы. Жергілікті әмірлер өлім жазасына кесілген қылмыскерлерді соның ұшар басынан лақтыратын болғандықтан, ол «Өлім мұнарасы» деп те аталған. Осы тақылеттес ең көне мұнаралар қарахандар билігі кезінде пайда болғанын мойындаған абзал, іс жүзінде олардан кейінгі мұнаралардың барлығы осы немесе өзге түркі әулеттерінің: Ауғанстан мен Үндістанда – ғазнауилердің, Орталық Азияның батыс бөлігі мен Иранда селжұқтардың қаражаты есебінен тұрғызылды. 36 Бұхарадағы, Вабкенттегі, Өзгент пен Баласағұндағы мұнаралардың қарахандар заманында салынғаны даусыз, мұның басқа да көптеген мұнараларға қатысы бар. Қарахандардан кейін көп ұзамай билікке келген басқа түркітекті әулеттер де осындай мұнараларды тұрғызуға бар ынта-ықыласымен кіріскен сыңайлы. Түркі әулетінен тыс кезеңде салынған сол ғасырдың бірнеше басты цилиндр пішінді ғимаратының бірі – Жамдағы (қазіргі Ауғанстанда) биіктігі 65 метр болатын ғажайып мұнара. Ол әлдебір себептермен 1886 жылға дейін сыртқы әлемнің назарынан тыс қалып қойған. Оны тұрғызған гурилер (жергілікті парсы әулеті) соның алдында ғана ғазнилік түркі әскерлерін талқандаған еді. Олар Ғазни мұнарасын салушыларды жеңгендерінің құрметіне өздерінің алып мұнарасын тұрғызды. 37 10.3-сурет. Калян мұнарасы, Бұхара, 1127 ж. Орталық Азиядағы бұрынғы Самани әулетінің астанасын жаулап алғаннан кейін түркітекті қарахандар Бұхараның дәл ортасына жеңіс құрметіне мұнара орнатты. ■ © Hermіne Dreyfuss 2005. Барлық құқы сақталған. Осындай мұнаралар қарахандарға және олардан кейінгі түркі әміршілеріне тән құбылыс еді деп қорытынды жасамас бұрын «бұл мұнараларды түркі әміршілері емес, жергілікті тұрғындар ойластырып жасауы мүмкін бе?» деген сұраққа да жауап іздеу қажет. Бұлардың құрылысына жергілікті сәулетшілер тартылғанын, олардың кейбіреулері отырықшы парсы (тәжік) халқынан шыққанын өзгеше сипатты Жарқорған (қазіргі Өзбекстанда) мұнарасы айғақтайды. Оның біртұтас етіп біріктірілген, сегіз әшекейлі жартылай колоннаға негізделген бағанды пішімі бар. Бұл мұнара – Орталық Азияның сөз етіп отырған дәуірінен қалған ең тамаша ғимараттарының бірі. Сарахстан (қазіргі Түрікменстан мен Иранның арасындағы жер) шыққан сәулетші Әли ибн Мұхаммед өз жұмысына көңілі толып, күйдірілген кірпіштермен өрілген мұнараға өз атын қалдырды. Егер осы алып мұнаралардың сәулетшілер мен құрылысшыла рының кейбіреулері жергілікті шеберлер, бәлкім, парсылар (тәжіктер) болды деп болжам жасасақ, онда оларды тұрғызу идеясы кімдікі және оны кім қаржыландырды? 10.4-сурет. Жамдағы (Орталық Ауғанстан) 1190 жылдары салынған, биіктігі 65 метр мұнара Гур әулетінің Махмұд Ғазнауи мемлекетін жеңгендігін дәріптейді. ■ Фото: Davіd Adamec Қырғызстан зерттеушісі Жұмамедел Иманқұлов осы мәселе жөнінде жуырда соны пікір айтты. Заманауи технологияларды қолдана отырып, ол ХІ–ХІІ ғасырларда қарахандар жерінде салынған бірнеше мұнараның биіктігін өлшеді. Одан кейін олардың табанының диаметрін өлшеп, 1:2,6666-ға тең арақатынасты шығарды. 38 Бұл арақатынас сол кезеңдегі Орталық Азияның, іс жүзінде, барлық мұнараларының канондық формасын айқындаған тұрақты мөлшер болып шықты. Иманқұлов бұл арақатынасты қазіргі кезде едәуір шөккен Өзгент пен Баласағұн мұнараларына қолданып, олардың бастапқы биіктігін есептеп шығарды. Бәлкім, сәулетшілер мен құрылысшылар ХІ ғасырда өзара ұқсас мұнаралар тұрғызып, бір жерден екінші жерге көшіп жүре берген шығар, бұдан 100 жыл кейін готикалық соборлар салған кезде еуропалық тас қалаушы шеберлер дәл осылай істеді. Бірақ Еуропамен салыстырғанда, Орталық Азияның ірі қалалардың қақ орталығында осы тәріздес орасан зор жобаларды іске асыруға қажетті күш-қуаты мен ресурстары әлдеқайда молырақ болғаны анық. Бұл бізді негізгі орталықазиялық өмір шындықтарын, Шығыстан бірінен соң бірі келген көшпелі тайпалар мен шұраттардың отырықшы халқының өзара күрделі іс-әрекеттерін түсінуге алып келеді. Жақсы уақыттарда бұл қарым-қатынастар өзара тиімді болып, яғни әрбір тарап екіншісінен экономикалық пайда көріп отырған еді. Бірақ отырықшы қалалардың қақпалары алдында көшпелілердің кезекті әскері пайда болғанда бейбіт қатар өмір сүру туралы келісім жасасуға тура келді. Аймаққа келген түркі жамағатының саны көп болған жоқ, басқару бірнеше әмірдің арасында бөлінді, сондықтан қарахандардың бақылауы әрқашан атүсті ғана болды. Сол себепті де бағынышты аумақтарда «өз туларын тігу үшін» оларға ерекше шаралар қолдануға тура келді. Бұрын айтылғандай, осындай «ту тігу» тәсілдерінің бірі – қалада көрікті кесене салу. Бұдан әлдеқайда әсерлірегі, демек, тиімдірегі мұнаралар тұрғызу болып есептелді, олар жұрттың бәрін қарахандардың қуат-күшімен таңғалдыра отырып, қалалар мен төңіректегі қыстақтардың үстінен асқақтай қарайды. Бұл Қарахан әміршілерінің мұнараларды соншалықты құлшыныспен тұрғызуының бірден-бір негізгі себебі деп болжауға негіз болады. Өнертанушылар Ричард Эттингхаузен мен Олег Грабарьдің оларды «жеңімпаздық мұнаралары» ретінде сипаттауы көкейге қонады. 39 Осы үймереттердегі тұрақты арақатынас өлшемдері олардың шығу тегінің ортақтығын білдіреді. Уақыт өте келе жеңіс мұнаралары азаматтық қызметтер де атқарды. Неміс тарихшысы Эрнст Дитц оларды саяхатшыларға жол сілтейтін баған немесе ресми жарлықтар жарияланатын мінбе ретінде суреттеді, ал Бұхарада және басқа қалаларда бұлар өлім жазасын кесу үкімдерін хабарлайтын тұғыр болды. 40 Алайда мұндай жағдаяттар мұнаралардың негізгі діни функциясын жоққа шығарған жоқ. Бірақ қарахандардың Баласа-ғұнда, Өзгентте, басқа да жерлерде зәулім мешіттер тұрғызбағанын еске сала кеткен жөн. Баласағұнда мұнаралардың қасында тұрған ғимараттар ғибадат орны емес, мазарлар болып шықты. Валентина Горячева (Қырғыз Республикасының Ұлттық ғылым академиясы) мешіттер ежелгі Арабиядағы сияқты ағаштан салынуы мүмкін, сондықтан олардың ешқайсысы сақталмаған деген болжамды алға тартты. Дегенмен мұның ықтималдығы екіталай. Алып мұнара тұрғызып алған соң оларды ғұмыры санаулы мешіттермен байланыстырудың кімге қажеті бар? Қарахандар дәуіріндегі жеңіс мұнараларының цилиндр пішіндерінің шығу тегі туралы болжам жасау ғана қалады. Бірнеше қызықты жорамал айтылған. Мысалы, олар өздерінің бастауын мемориалдық тас бағандардан немесе ежелгі түркілер өз көсемдерінің қабірлеріне қоятын балбалдардан алды деген болжам бар. 41 Тағы да бір жорамал бойынша, бұл үймереттердің түпкі тегі заратуштрашылардың мәйіттерін қоятын мұнара- лар болған. Сондай-ақ басқа ғалымдар мұнаралардың пайда болуының ықтимал көзі бейнелер мен жазулар қашалған үнділік алып колонналар (стамбха) болуы да мүмкін деп пайымдайды. 42 Махмұд Ғазнауи мұнарасының жұлдыз пішіндес жобасын ескере отырып, ғалымдар олардың жалпы исламға дейінгі ортақ түп-тамырына меңзейді. 43 Тағы бір болжам жасауға болады. Көшпелілер жазық далада өмір сүргендіктен, әрқашан биіктікке қызыққан. Олар өлгендердің басына қаншалықты мүмкін болса, соншалықты биік обалар үйген (әуел баста, олар осы заманға дейін сақталғандарынан әлдеқайда биік болған). Мұндай халықтың аспанмен таласқан кірпіш мұнаралар тұрғызу идеясымен ауаланбауы мүмкін бе? Жеңімпаздық мұнараларының шығу тегі қандай болса да, олардың сыртқы жағын әртүрлі ою-өрнек түрінде өрілген кірпіш қабырға көркейтіп тұрған. Бірінші тарауда айтылғандай, белгісіз ортағасырлық италиялық саяхатшы Бұхарадағы Калян мұнарасындағы ою-өрнектерді көріп қатты таңғалғаны сонша – оларды Венециядағы Дождар сарайының сыртқы кірпіш қабырғасында қайталаған. Бұл оюлардың кейбірі көшпелілердің маталарынан көшіріп салынған, басқалары алдыңғы ғасырдағы саманилер дәуірінің үлкен ғимараттарының әшекейлері мен ою-өрнектеріне ұқсайды. Бұл ою-өрнектер қарахандардың көшіп-қонуды доғарып, өздерінің төрт астанасына орныққан кезіндегі отырықшы тұрмысқа бастығу үдерісін көрсетеді.

қарахандардың ассимиляциялануы Көптеген салада түркі әміршілері өздерін парсылық (тәжік) бодандарының ынталы шәкірттері ретінде көрсетті. Үйлердің ішкі дизайны мен киім пішулерінен, үстелдеріндегі қыш ыдыстарына дейін орталық­ азиялық шұраттардың отырықшы тұрғындарының ықпалын көрсетті. Тіпті бұл шұраттарда қарахандардың басты мұрасы саналған, барлығын қамтыған үдеріс – түркілердің ықпалы жылдам тараған кезде де Қарахан ақсүйектері өздері бір бөлігіне айналған сондағы басым мәдениет пен ислам әлемінің көптеген аспектілерін бойларына сіңірді. Қарахандар мешіттердің, кесенелер мен басқа да монументтердің құрылысына қосымша ретінде қайырымдылық мақсатындағы мекеме, кәдімгі уақыптардың негізін қалады. 44 Қарахандардың бір әміршісі Самарқандта үлкен жаңа госпиталь салуға бұйрық берді, дәрігерлер мен қосалқы қызметкерлердің төлемақысын ғана өтемей, асүйді ұстауға да, жылу мен жарық шығындарына да үнемі қаражат бөліп отырды. 45 Оның билігі тұсында медресе салынып, жабдықталды, ол соны қаржыландырып тұрды. Онда хақ жолындағы жастар сүнниттік ислам ақидасына үйренді. Жаңа әміршілердің отырықшылық, қалалық мәдениет ерекшеліктерін қарахандар секілді соншалықты шапшаң, тез меңгеріп алуының басқа мысалы, сірә, еске түсе де қоймас. Әулет басшысы ата-бабаларының тұрмыс салтын сақтап, жағдайы жақсы қалада емес, Баласағұн қорғанынан тыс көшірмелі баспанада тұрғанды қалады. 46 Алайда бұрынғы көшпелі ақсүйектердің басым көпшілігі басқаша өмір сүрді. Олар өздерінің далалық мәдениетін құрмет тұтты, бірақ жаңаша өмір сүруді құп көрді. Осылайша түркілер Орталық Азияны жаңғыртып, қайта құрған кезде де өздерінің тұрмыс-салтын ендігі жерде өз үйіндей санаған сол аймақ мәдениетінің ықпалымен өзгертті. Аталмыш мәдени ассимиляциялану үдерісін ешкім де қарахандардың философы, ақын әрі мемлекеттік қызметші, әміршілерге арналған «Құтты білік» атты дидактикалық дастанның авторы Жүсіп Баласағұнидай кеңінен баяндаған емес. 47 Ол бұл кітапты Махмұд әл-Қашғари өз «Сөздігін» жаза бастағаннан кейін үш жыл өткен соң, 1069 жылы аяқтады. Жүсіп Баласағұнидың ұлы жетістігі – ауызша түркі тілін әдеби қалыпқа түсіріп, реттеп берді. Содан кейін оны кез келген парсыға немесе арабқа жақсы таныс тақырыпта, әміршілерге кеңес ретінде 200 беттен аса өлең жазу үшін пайдаланды. Бұл еңбек, шын мәнінде, екі мәдениеттің керемет кірігуін көрсетіп берді.

«құтты білік»

Баласағұни шығармасының сюжетін қысқаша мазмұндап беру опоңай. Талабы таудай бір жас жігіт хан өзіне уәзір болуға лайықты адам іздестіріп жатқан кезде ордаға келе қалады. Жігіт осы қызметке қол жеткізеді, оны тамаша атқарып кетеді. Үйлі-жаранды болып, талай уақытын өз әміршісімен пәлсапалық пікірталас өрбітумен өткізеді. Бірақ ол кейін кенеттен қайтыс болады. Әмірші уәзірінің кәмелетке толмаған ұлын өз тәрбиесіне алады, ақыры, ол ер жеткен соң өз әкесінің лауазымын иеленеді де, мәжіліске кіріп, әміршіге іс тұрғысынан да, пәлсапалық тақырыптар бойынша да ақыл-кеңестер бере бастайды. Бұған тәнті болған әмірші жаңа уәзіріне көп өкілеттілік жүктейді. Кеңесшінің қолдауға мұқтаждығын түсініп, оған өзіне көмекші алуды ұсынады. Уәзір өзінің дәруіштік жолға түсіп, қаладан кетіп қалған бауырына өтініш айтады. Бірақ уәзірдің інісі әмірдің екі хатын қабыл алмайды, тек одан кейін өзінің таудағы өміріне қайта оралуға уәделескен соң ғана кездесуге келіседі. Көп ұзамай дәруіш қайтыс болады. Уәзір бауырының жолын қуып, өзі де диуана болуға бел байлайды. Бірақ ажал жастығында жатқан дәруіш оның патша алдындағы парызын еске салады да, уәзір өз міндеттеріне қайта кіріседі. Бұдан кейін ол адамдарға бұрынғысынан да көбірек жақсылық жасауға тырысады. Баласағұнидың «Құтты білігі» – парсы және араб ертегілерінің specula prіncіpum («әміршілерге арналған айна» – ханзадалар мен басқа ақсүйектер өкілдеріне арналған дидактикалық трактаттар) дәстүрінде жазылған мәтін. Кітаптың сюжеті – этикалық, саяси және діни тақырыптарда әңгіме қозғау үшін желеу ғана. Айталық, «Күнтуды» есімді әмірші әділдіктің бейнесі, өйткені Күн әрқашанда тұрақты, сенімді. «Айтолды» есімді бірінші уәзір құбылмалы «бақ-дәулетті» сипаттайды, өйткені ай тола да, сола да береді. Екінші уәзір «Парасат» («Өгдүлміш»), дана әрі өмірге, тірлікке бейім, әміршінің тіпті шарап құюшылар мен кедей-кепшіктерге дейінгі әрбір адаммен қалай сөйлесуі керектігі жөнінде егжей-тегжейлі кеңес береді. «Қанағат» («Одғұрмыш») есімді тақуа да бар, ол сопы немесе будда монахы ретінде жанын мәңгілік үшін оятқан. Баласағұни аллегориялық кейіпкерлердің өзара күрделі әрекеттерін буын сандары тең, ұйқасқан қос тармақты шумақтарды пайдалана отырып, өлеңмен суреттейді. Ол бұл өлең өлшемін Фирдоусидің «Шахнамасынан» алып, түркі тіліне алғаш рет қолданды. Бұл тұрғыдан келгенде, Баласағұни жаңашыл болды, ол түркі тілдері үшін кейін Чосердің – ағылшын тіліне, Дантенің – итальян тіліне, Лютердің неміс тіліне жасаған жақсылығын қайталады. Шығарма қарама-қайшылыққа құрылған. Әмірші бір жағында болса, ол жалдаған немесе жалдағысы келген барлық басқа кейіпкерлер екінші жағында. Егер шығарманы осы тұрғыдан қарастырар болсақ, онда ол көз алдымызда ХІ ғасырдағы адам ресурстарын басқарудың нұсқамасы ретінде көрініс құрады. Дегенмен нағыз қарама-қайшылық қос қаһарманның, яғни уәзір мен дәруіштің арасында өрбиді. Баласағұни мен әл-Қашғаридың аудармашысы Роберт Данкофф осы қарамақайшылықты қоғам мен жеке адамның арасындағы шиеленіс ретіндеқарастырады.

баласағұни әлемді жырлады және сопылыққа қарсы шықты Баласағұни уәзірді әміршінің, демек, қоғамның да бірден-бір сүйеніш-тірегі ретінде көрсетеді. Иә, әрине, ақсүйектер де, әскер де, шариғат та бар, бірақ олардың ешқайсысы қоғамның бейбітшілігі мен қауіпсіздігін қамтамасыз ете алмайды. Тек тәжірибелі әрі күш-жігері мол уәзір ғана ханның елді ұтымды басқарып, қоғамды өркендетуіне көмектеседі. Оған қоғамнан тысқары өмір сүретін дәруіш мүлдем қарама-қарсы қойылған. Жүсіп Баласағұни осы қиыншылығы көп пәни дүниеден баз кешкен адамды жағымды жағынан көрсетуге барын салады. Дәруіш – бұл Рахман нұрына бөлену үшін өзінің жан дүниесін тазалауға ұмтылған сопы. Бірақ ол жарық нұрға поэзия мен ән арқылы ұмтылудан, экстатизмнен аулақ тұр. Бұл арада Қанағат – түнерген нигилист, оған пәни дүниенің барлық қызығы жалған болып көрінеді. «Балалар – жау, – дейді ол, – оның әкесін аяу керек, өйткені ішкен асы – у». Тағы да: «Досыңның жүрегі жараланса, ол құпия дұшпаныңа айналады» немесе «Адам күнә жасағанда, Құдай пәни дүниені жаза тарттыратын түрме етті». Осы айтылғандарға қарсы оның бауыры ақылға сыйымды дәйектер келтіреді. Ал әмірші бұған қарсы жауабында оның тіршілікті тәрк етіп, сонысы үшін алғыс дәметкенін, сол арқылы тәкаппарлық күнәсіна батқанын айып ретінде пайдаланады. 49 Қанағаттың рөлі өмірді басқа қырынан пайымдауды қорғау емес, ол әмірші мен уәзір бауырына бәсекелес ретінде көрініс береді. Қанағаттың арандатуымен уәзір қайта-қайта жер бетіндегі күрделі де қайшылықты дүниәуи істерге араласып, өзінің жақсылық жасау құқын қорғайды. 50 Ең соңында, бауыры жан-тәнімен жоққа шығаратын дүниені сүйетін Парасат жеңіске жетеді. Түркі әлемінде тұмшалана бастаған қоғамдық өмірге үн қату ретінде нақ сопылық тарай бастаған кезде «Құтты білік» азаматтық үндеу іспетті болды, онда тақуаның үңгірін қала «еңсерді». 51 Соған қарамастан, басқа дауласушылардың бірде-бірі Қанағаттың шынайы құлшынысынан асып түсе алмайды. Өзге кейіпкерлер ақыл-оймен сөйлейді, ал тақуаның дауысы жан-жүрегінің түкпірінен шығады. Бұл дерек шығармаға екіұштылықтың қызықты иірімдерін қосады.

шайқаста жеңілсе де, соғыста жеңген дәруіш Жүсіп Баласағұни екі рет оқырман төрелігіне жүгінді. Екі жағдайда да оның дауысы аса жабырқаулы. Бірінші сәті кіріспе еді, мұнда ол кәріліктің ғайыптан келіп қалғаны туралы айтады:

Екінші сәті: Баласағұни кітапқа екі қысқа мадақ өлең енгізді. Бірінші мадақ өлең «Өткен жастық туралы өкініш және кәрілік туралы». Екіншісі – «Уақыттың шырғалаңы мен достардың сатқындығы туралы» – «жүректер мен тілдер екіжүзді» болған, «шынайы көршілер» қалмаған, «туыстар өздерін бейтаныс адамдардай ұстаған», «өзіне жақын тартқан адамдар шетінен албасты сияқты жау болып шыққан» өзінің өмір сүрген уақыты туралы күйінішті ойлар. Бұл – Қанағаттың өзінің қамкөңіл дауысы. Сопы ретінде де Баласағұни қала мен адамдар қоғамын сынайды. Сөйтіп, мынадай қорытынды түйеді:

Жүсіп Баласағұнидың кітабын осы тұрғыда қалай қарастыруымыз керек? Бір жағынан алғанда, ол азаматтықты және ақыл-ой мен даналықты, парасаттылықты көрсету арқасында қол жеткізуге болатынның бәрін дәріптейді. Екінші жағынан, ол басқа нұсқаны да, яғни қоғамның меңіреулігі мен ессіздігін түйсінуден баз кешкен тірлікті де жоққа шығармайды. Баласағұни өзінің жеке басында бірінші нұсқадан екінші нұсқаға өту жас ұлғайғанда келетін түңілуден болғанын аңғартады. Бірақ ол қоғам ендігі жерде адамға деген сүйіспеншілік пен үміт сәулесін шаша алмайды, ал адамдар қоғамдық өмірдің күндердің күнінде қанағат әкелетініне күмәндана бастайды деп тұжырымдайды. Қалалық Орталық Азияның жоғары мәдениетіне түркі халықтары алғаш рет өз үлесін қосқан уақытта Ағарту дәуірі көмескілене бастады ма? Егер солай болса, онда Баласағұни поэмасы алдын ала ескерту белгісі тәрізді рөл атқарған шығар.

қарахандардың соңғы күндері 1070 жыл шамасында Жүсіп Баласағұни Қашғар сарайында Қарахан әміршісіне қолжазбасын таныстырды. Оны оқып берген соң әмірші Жүсіпті жеке сарай басқарушысы қызметіне тағайындап, жоғары лауазымына сай жалақы белгіледі. Содан жеті жыл өткенде «Сөздігін» жазып бітірген Махмұд әл-Қашғари астанаға қайтып оралды. Жүсіп ол уақытта шамамен 57-66 жаста болса, Махмұд 1102 жылы (97 жасында) ғана дүниеден өтті, демек, олардың кездесуі әбден мүмкін. Олар бірін-бірі білді ме, білмеді ме – белгісіз. Алайда әл-Қашғари да, Баласағұни да қоғамның қадірлі әрі құрметті мүшелеріне айналды. Олар қайтыс болған соң Қашғардың оңтүстігі мен оңтүстік-батысындағы қыстақтар маңындағы қабірстандар жұрт ағылып, тауап ететін орынға айналды. Махмұд әл-Қашғаридың кесенесі бүгінге дейін Опал қыстағында тұрса, Тайнап қыстағындағы Жүсіптің мазары Қытайдағы мәдени революция кезінде қиратылды. Өкінішке қарай, осынау аса көрнекті адамдардан бастау алған түркі тілі мен мәдениетінің даму үрдісін әрі қарай ешкім жалғастырмады. Олардың екеуін де қамқорлығына алған жергілікті әмірді – табғаш ханын «Ибрагим ибн Наст» деп атаған. Бірде оған Самарқандтың қабырғасына жергілікті содырлардың жазғандарын көрсетеді: «Біз пияз сияқтымыз, неғұрлым көбірек отаса, соғұрлым көбейе түсеміз» деген сөзге ол: «Мен мына жерде бағбан сияқтымын. Сендер қанша өссеңдер де, мен сендерді түп-тамырларыңмен жұлып тастаймын», – деп жауап берген екен. 54 Мықты әміршінің басқарғанына қарамастан, Қашғарға, Баласағұн мен Өзгентке шабуыл қаупі төнді. Дәл осы кезде екі автор Қашғарға қайтып оралды. Селжұқ түркілері қарахандарға батыстан шабуыл жасап, өздерін жер иесі ретінде мойындауға мәжбүр етті. Жүсіп Баласағұнидан соң екі жылдан кейін, 1072 жылы Ибрагим бек дүние салды. Оның ізбасарлары әлсіз әрі тәжірибесіз болып шықты. Кейінгі он жыл ішінде қарақытай тайпалары қауіп төндірді. Бұл буддашылар мен шамандарды чжурчжэньдер Қытайдан қуып шығып, 1125 жылдан кейін өздеріне батысқа қарай жол сала бастаған. 55 Қашғардан шыққан қарахандар әскері оларды бірінші шайқаста талқандап тастады, бірақ олар 10 жылдан кейін 10 мың атты әскермен қайта оралып, Қашғар мен Баласағұн арқылы Орталық Азияның қақ жүрегінен бір-ақ шықты. Қарахандардың санаулы ғана күндері қалған еді. Жүсіп Баласағұни аса бір оптимистік тұрғыдан жазған үзінділерінің бірінде: «Мемлекеттер қылыштың жүзімен құрылады, бірақ даналықпен баянды болады», – деген еді. Бірнеше беттен кейін ол «Мемлекетті ыдыраудан екі нәрсе, яғни алтын мен қылыш қорғап қалады» 56 деген мүлдем басқа пайымдауын ұсынады. Жүсіп Баласағұни мен Махмұд әл- Қашғари дүниеден өткен соң, 10 жылдан кейін Қарахандарды алтын да, қылыш та, даналық та құтқарып қала алмады.

Біз Райхан Мұхаммед ибн Ахмед әл-Бируниді қауіпті кезеңде қалдырып кеттік. Ол қоршауда қалған Үргеніштегі әміршісіне адал қызмет етті, ал Мәмун өлтірілгеннен кейін, дұшпанның әскербасыларымен өз мемлекетіне мейлінше тиімді мәміле жасасу үшін келіссөздер жүргізді. Ол Махмұд сұлтанның Бирунидің Мәмун академиясын тастап, Ғазнидегі (Ауғанстан) өзінің сарайына келуін талап ете отырып, Хорезм шахына жазған хаты жайында ұмытқан жоқ. Ғалым бұрын бұл бұйрықты елемей келген еді, бірақ қазір жағдайы мәз емес екенін түсінді. Көп кешікпей 44 жастағы Бируни Хорезмдегі қызметі тоқтаған ғылыми орталықтың бірнеше жетекші ғалымдарымен бірге Қарақұм шөлін көктей өтіп, Ауғанстанға сапар шекті. Бирунидің пешенесіне ендігі қалған ғұмырында Махмұд Ғазнауиге қызмет ету жазылыпты. Ол осы әміршінің астанасында жерленді: мазары әлі күнге дейін сол жерде. Жалпы, Махмұд Ғазнауи кім болған? Қарындасын Үргеніштің әміріне тұрмысқа берген соң күйеу баласына адамдарды қарсы қойып, Мәмун сарайында қызмет етіп жүрген айтулы ғалымдарды ұрлап әкетуге бұйрық берді. 1 46 жасар Махмұд ХІ ғасырда Орталық Азияда пайда болған түркі билеушісінің жаңа тұрпатын көрсетті: ол 33 жыл бойы (997–1030) ел билеген кезеңде құлдардан жасақталған тұрақты әскер ұстап, толассыз жаулап алу жорықтарын жүргізді. Әлбетте, құлдардан әскер жасақтау – әдепкі құбылыс. Арабтар, олардың халифаты мен одан тарайтын «үрім-бұтақтары» – Бұхарадағы саманилер мен Каирдегі Фатима әулеті өз өкіметін қолдап тұратын сарбаз-құлдар ұстаған. Дегенмен әскердің өзегі құлдар емес, еркін адамдар – арабтар мен парсылар болды.2 Қарахандықтарды қоса алғанда, түркі билеушілерінің басым көпшілігі әскери күш-қуатын өз тайпаларының еркеккіндікті еркін сарбаздарымен арттырғанды қолай көрді. Ал Махмұд әскербасылары мен сарбаздары түгелдей құлдардан тұратын, «әскери машина» жасаған аймақтағы алғашқы мұсылман билеушісі еді. 3 Ол аталған жүйені өз билігінің бишігіне айналдырды. Бұл заманында айтарлықтай батыл қадам болды. 4 Әйтсе де мұндай әскериленген басқыншы-мемлекет құрудың құны аса қымбатқа түсті. 11.1-сурет. Махмұд астанасы Ғазнидің [Ауғанстан) қирандылары. ХІХ ғасырдың ортасында Альберт Генри Пэйн жасаған гравюра. Шамасы, лейтенант Джеймс Ратвейдің қазір Британия кітапханасында сақтаулы «Town and Cіtadel of Ghaznee» (1848, Ғазни ғисары) картинасы бұдан бұрын салынған ■ Франсэс Притчет (Frances Prіtchett) мұрағатынан. Махмұдтың жер қайыстырған әскері, кем дегенде, 100 мыңнан асатын (999 жылы Балхқа шабуылдағанда оның әскерінің саны осыншама болған). 5 Әскер қатарына жауынгер алып, жорыққа жұмсағанда Махмұд олардың терісінің түсіне, этностық тегі мен діни нанымына қараған жоқ. Мәселен, ол мұсылман қалаларын қорғаған түркі, парсы немесе үнді әскерлеріне қарсы үнді жасақтарын ойланбастан жіберді. Тіпті оның жеке бақауылдарының өзі, негізінен, құл-құтандар еді. Махмұд, халиф жоғарғы діни лауазым иесі ретінде бүкіл билік тізгінін өз қолына бергендіктен, қандай да бір күмәнді әрекеттер істеуге құқылымын деп есептеді. Махмұдтың түп тегі құлдан деген дерек шындыққа жанасады. Нағашы атасы түрік Алыптегін Бұхарада Исмаил Саманидің күзетшісі ретінде құрметке бөленді. Содан соң ол жоғарғы әскербасы 6 (хас хажип) лауазымына көтеріліп, мемлекеттегі ең ықпалды және 500 ауыл салық төлеп тұрған бай адамға айналды. 7 Нишапурдағы Самани әскерінің сардары қызметін абыроймен атқарғаннан кейін Алыптегін 962 жылы Ауғанстандағы Ғазни қаласының әмірі болып тағайындалады. Бұл қызметті ол тез игеріп әкетті, әрі өзінің Самани билеушілеріне шексіз адалдығын әйгілеп отырды. Махмұдтың әкесі Себуктегін де Ыстықкөл жағалауындағы Барысханнан шыққан құл еді. Махмұд әл-Қашғари осы қалада туып-өскен. Себуктегін Алыптегіннің қызына үйленген. Ғазнауи билеушілері ел басқаруда саманилердің мінсіз де мәдениетті үлгісіне сүйенетінін сырт көзге білдіруден жалыққан емес. Бұл Махмұд қолдаған тіл мен мәдениетке қатысты қисынды болғанмен, мемлекеттің құрылымынан да, қызмет атқарымынан да байқалған жоқ. Махмұд мемлекетінің саманилермен ұқсастығынан гөрі, парсыланған ақсүйектері құлдардан құралған түркі әскеріне арқа сүйеген халифат үлгісіндегі соңғы мемлекет болды деген пікір көкейге қонымдырақ. Асылы, екі нұсқа да ішінара дұрыс. Махмұд қарқынды даму қалпына жеткізген мемлекеттік жүйесі осыған дейінгі қайсыбір мемлекеттердің бәрінен қандықол озбырлығымен асып түсті. Негізінен, билеушінің түрік одақтастары мен түркі және үндітектес құл-әскердің күшіне сенген Махмұд империясының «төбел тобы» уақытша өркендеу кезеңінде бодандарынан халифтің түсіне де кірмеген алым-салық жинап отырған. Махмұдтың уәзірі Гераттан жеткілікті салық жинай алмаған кезде, жетпей қалған айырмасын қаланың дуанбасына өз қалтасынан төлеттірген, мұнысы аздай, әлгі байғұсты өлгенше азаптауға бұйрық берген. 8 Бұдан кейін Махмұдтың алтын монеталарының құны жоғары болғанына таңғалуға болмас. Сұлтанның билігін, Карл Виттфогель сипаттағандай, «шығыстық деспотизм» 9 деп атауға келмейді. Мұндай режим ауқымды «гидравликалық» жүйелерді реттеп отыру үшін күрделі ұйымдық құрылымға сүйенді. Оның мемлекеті саудагерлерден жиналған алым-салықпен күн көретін (үлкен Орталық Азия үшін қалыпты нәрсе) авторитарлық ел де болған емес. Мұндай режимдер халықтың барлық топтарына жеңілдік жасауға қайыл, себебі экономикасы тек мемлекеттік қызметшілерге ғана емес, қолөнершілердің, диқандар мен саудагерлердің еңбек өнімділігіне тәуелді. Өкінішке қарай, Махмұд құрған тұтас жүйе қарамағындағы халықтардан алым-салық жинаумен және басып алған жерлердің байлығын талан-таражға салумен ғана шектелді. Бұл іс жүзінде билеушінің мемлекетті қолдап отыратын әлеуметтік топтарды жоюына әкеліп соқты.10 Қиын-қыстау жағдай елдің әлеуметтік дамуын тежеп, Махмұд империясын сауда-саттық пен мәдени байланыстардан оқшаулап, тұрақтылығын бұзды.11 11.2-сурет. Махмұд Ғазнауи әскері үнді ғибадатханаларын тонап, он мыңдаған үнділерді тұтқынға алса да, үнді бодандарға арнап араб және санскрит тілдерінде монеталар шекіп шығарған.■ Давид коллекциясынан, Копенгаген. Б.з. 1027 ж. Инв. нөмірі: C367. Фото: Пернил Клемп (Pernіlle Klemp). Парсияның батыс шекарасынан Гангқа дейінгі аралықта өмір сүрген Махмұд Ғазнауи замандастарының оған «талқандаушы» деп айып тағуына толық негіз бар еді. Махмұд Үргенішті жаулап алған соң Рейге (қазіргі Тегеранға таяу жер) шабуыл жасады. Бұл қалада шиіттік Буид әулеті бір топ көрнекті ойшылдардың басын біріктірген еді, олардың арасында тарихшы әрі ислам әлеміндегі этика мәселесімен айналысқан алғашқы философтардың бірі, неоплатоншы Ибн Мискавей де болды. 12 Махмұд олардың бәрін қуып шықты, ал ірі кітапхананы жойып жіберді. Ол мұның алдында Балхты талқандап, халқына ауыр салық артқан еді. Мервтің, Систан мен Орталық Азияның басқа қалаларының тұрғындарына да тап осылай істеді. 1011 жылы Махмұдтың көп мөлшерде салған салығының салдарынан Нишапурды жаппай аштық жайлап, 100 мың адам қынадай қырылды. Каннибализм өршіп кетті: қала тұрғындары әуелі жер астынан мүрделерді қазып жеді, содан соң аштан қатып өлмеу үшін көшелерде бір-бірін бас салып, өлтіре бастады. 13 Гандхара, Мултан, Лахор, Каннаудж, Аджмер, Гвалиор, Пешавар мен Шимнагар – бұл қалалардың барлығын Махмұд әскері Үндістанға жантүршігерлік шабуылдары кезінде қиратты. Махмұдтың қатыгездігі тіпті сол алмағайып кезеңнің «қалыпты шегінен» де асып кетті. Оның басқыншылық жорықтарын кейін гурлық Мұхаммед, Темірлан (Әмір Темір), ал кейін Бабыр, Әкбар мен Аурангзеб сияқты Ұлы моғол әміршілері үлгі тұтып, соғыс барысында пайдаланды. Сондықтан ғазнауилерден бері бір соғысқұмар режимнің орнына екіншісінің алмасуы күллі Орталық Азия мен Солтүстік-батыс Үндістандағы мұсылман мәдени өмірінің құлдырауымен тұспа-тұс келуі кездейсоқ емес. Тіпті Махмұд заманында өмір сүрген авторлар да оның билігі аймақ өркениетінің ақыры болуы мүмкін екеніне алаңдады. Осы мәселені зерделеген ғалымдар қызық дерекке тап болады: Махмұд қанқұйлы соғыс кезінде де дәуірдің кейбір жарқын тұлғаларына (мысалы, Бируни мен Фирдоуси) қамқорлық көрсеткен. Ол таңғажайып сәулет ескерткіштерін тұрғызып, парсы тіліндегі өлеңдері әлі күнге дейін оқылымды бірқатар жазушыларға қолдау білдірген. Бұл біз үшін жұмбақ әрі түсініксіз, өйткені білім мен өнер әділ саяси-әлеуметтік жүйеде қанат жаяды, керісінше, жағымсыз саясат ой мен рухты тұмшалайды дейтін қазіргі түсінігімізге мүлдем кереғар. Бәлкім, мұндайда Ғазнауи билеушілерінің тұсында мәдениет солардың арқасында емес, керісінше, олардың озбыр билігіне қарамастан өркендеді деп айтқан дұрыс па? Олай десек, Махмұд Ғазнауи хорасандық және Самани билеушілерінің мәдени мұрасының көпшілігін жойып жібергенмен, солардың тікелей мұрагері болып қалғанын қаперден шығарамыз.

махмұдтың билікке жету жолы Махмұд билігінің іргесін бекемдеуге оның саманилер мемлекетінің Ғазнидегі уәлаятын империяға айналдырған әкесі Себуктегін елеулі үлес қосты. Себуктегін Ауғанстанға, Хорасан мен Үндістанға жасаған әскери жорықтарында жасөспірім ұлдарын соғыс өнеріне баулыды. Әкесінің іргесі кеңейе бастаған империясын 23 жастағы Махмұдқа емес, ағасы Исмаилға мұрагерлікке қалдыруы Махмұдтың билікке ұмтылысындағы бетбұрысты сәт еді. Ақыры, Махмұд Исмаилды аңдып жүріп өлтірді. 14 Махмұд Себуктегіннің мұрасына ие болғаннан кейін, оған теріскейден қарахандар әскері шабуыл жасады. Екі түркі әскері таласқан «жүлде» құрдымға кетуі жақын саманилер империясынан қалған жерлер мен оның астанасы Бұхара еді. Махмұд Бұхараны басып алып, әмірші тағына отырды. Бірақ екі әскер бірін-бірі ұзақ аңдысып ала алмады, сондықтан Махмұд қарахандардың әмірімен саманилер мемлекетінің қалғанын бөліп алуға келісіп, Әмудария бойын шекара етіп белгіледі. Көп ұзамай Махмұд Үндістанға өзінің жиырма жорығының біріншісін бастады. Ол жырақта жүрген кезде, 1006 жылы қарахандар Хорасан мен Ауғанстандағы Ғазни иеліктеріне шабуыл жасады. Мұны естіген Махмұд дереу кері аттанып, өзінің сүйікті қаруы – 500 пілден тұратын әскердің көмегімен Қарахандардың әскерін қырғынға ұшыратты. 14 Осы жойқын жеңістен кейін Махмұд өзінің жоқтығын пайдаланып, қаланы иемденбекші болған қайсар саманилерден Нишапурды қайтарып алды. 1006 жылға таман Махмұдтың жортуылдан қолы босамады. Ол өлеөлгенше, яки 1030 жылға дейін үнемі жаумен жағаласып, өмірін ат үстінде өткерді. Тек жазғы астанасында тамаша ғимараттар салуға, қысқы астанасын тұрғызуға және төңірегіндегі төбел топқа демалыс орнын сайлау үшін ғана аз уақыт аялдап отырған. Оған дәулетін сақтап арттыруға, әскер ұстап, кез келген көтерілісті жөргегінде тұншықтыруға сенімді басқару жүйесі қажет болды. Махмұд басқарудың екі үлгісін ұстанды деген жалпы мойындалған көзқарас бар. Біріншісі – Бағдат халифатының үлгісі, жоғарыдан төменге қарай бақылауды уәзір жүргізіп отырған; екіншісі – Бұхарадағы саманилерге тән анағұрлым жүйеленген үлгі. Олар жергілікті деңгейде «уәкілетті тұлғалар» (наменгерлер) ұстады, сондай-ақ «халифтен өзінің нақты тәуелсіздігін жасыру» үшін Бағдаттағы әміршіге құрмет көрсетіп отырды. 16 Бұл тәсіл ішінара рас, өйткені Махмұдтың шынымен де уәзірлері болған, бірақ ол «мемлекет қайраткерлерін» тағайындалған сәтінен-ақ суқаны сүймейтін. 17 Махмұд саманилердің ескі әкімшілік құрылымын сақтап қалғанымен, мұсылман әлемін халиф емес, өзім басқаруым керек деген түпкілікті шешімге келгенше, оған халифтердің қолдауы қажет болды. Билікке осылай толық бақылау орнату науқаны 998 жылы Махмұд өзіне-өзі бұрын-соңды беймәлім «сұлтан» атағын берген сәттен басталды. 18 Бұл жүйедегі сұлтанның өзінен басқа бірден-бір тұрақты элемент – оның аса сенімді көмекшілерінен құралған кеңес. Биліктің басты кеңесшісі әрі атқарушы органы осы болды: олар аймақтағы наменгерлермен және бодандармен келісімге келу арқылы Махмұдтың ырық-ықтиярын жүзеге асырып отырды. Кеңес жұмысына жолға қойылған пошта жүйесі, сондай-ақ сұлтан шешімдерінің орындалуын қадағалайтын (ал орындалмаған жағдайда сұлтан кінәлілерді жазалауы үшін жоғарыға дереу жеткізіп отыратын) тыңшылар көмектесіп отырды. Бұған қоса, бодандары оның күш-тегеурінін сезініп отыруы үшін Махмұд ресми жаңалықтар құрастырып, сұлтанның негізгі уақиғаларға қатысты пікірін жұртшылыққа жайып отыратын бас жаршы тағайындады. 19 Халифатқа немесе саманилерге қарағанда, Махмұдтың режимі әскерді жарақтандыруды ең бірінші орынға қойды. Бұл жердегі міндеттер қатарына тек шайқас даласындағы он мыңдаған сарбазды тамақпен, қару-жарақпен қамту ғана емес, сондай-ақ Махмұдтың ең қауіпті қаруы – жауынгер-пілдер жасағын баптап-күту де кіреді. Мықты әрі терісі талыс жануарлардың үстіне шабуылдауға ыңғайлы арнайы орындықтар мен найзалар орнатылды. Пілдерді арнаулы үйретушілер, негізінен, үнділер күтіп-баптады. Біз бағынышты халықтан салық жинаудың Махмұд әзірлеген жүйесіне алда кеңірек тоқталамыз. Ал қазір осындай жүйенің кесірінен егін танаптарының бәрі өндеуге жарамсыз болып, көлік қатынастары, саудасаттық желілерінің күрт қысқарғанын айтсақ та жеткілікті. Бұл «ішкері» аумақтағы жерлерді тоздырғанымен қоймай, Махмұд пен оның мұрагерлері билеген барлық жерде экономикалық құлдырауға алып келді.

«құдайдың жердегі көлеңкесі»

Махмұдтың «әскери машинасы» нендей мақсатқа қызмет етті? Сұлтан бұл жөнінде еш шәк келтірген емес – ол өзін «Құдайдың жердегі көлеңкесі» 20 санады, әрі мұсылман құқығы (фикһ) 21 бойынша кітап жазып (немесе басқа біреуге жазуға тапсырма беріп), «Құранды» жаттап алғанын мәлімдеп, өзін дін қорғаны ретінде көрсеткісі келді. Онымен бір заманда өмір сүрген авторлар бұл образды теріс көрмеді 22, олар Махмұдтың пәни дүниедегі парызы ел ішінде және басқа мемлекеттерде сүнниттік исламды тарата отырып, осы мақсаттың жолын бөгегеннің бәрін жайпау деп білді. Кейбіреулері ғана мұндай қылықты дінге жуырда бет бұрғандарға тән, сондай-ақ (діни арандатуға бара бермейтін, өз-өздеріне сенімді парсытілді шұрат тұрғындарына қарама-қайшы) далалық түркілер озбырлығының көрінісі санады. Дегенмен түркітектес қарахандар да мұсылман сүнниттер болғанын, сонымен қатар исламды ғазнауилерден бұрын қабылдағанын естен шығармаған жөн. Олардың діни нанымына сабырлылық, тағаттылық тән болса, Махмұдтың сенімі қаһарлы әрі шектеулі еді. Нақ осы Махмұд билігі тұсында мұсылман ойшылдарының біразы «кәпірлерді» не исламды, не өлімді таңдауға мәжбүрлейтін қасиетті соғыстың немесе жиһадтың 23 этикалық астарына күмән келтіре бастады. Махмұдтың дін жолындағы қайраткерлігін мадақтаған жазушылардың көбі оның төңірегінен шыққанымен, олардың Махмұд әрекеттерінің діни уәждемесі туралы мәлімдемелері негізсіз емес еді. Ол исламды Үндістанның қақ жүрегіне алып келді. Үнді ғибадатханаларын бірінен соң бірін қиратса, оны ислам үшін істеді. Халиф пен оның сүнниттік ағымына құлай берілген дінбұзарларға, әсіресе шиіттерге қарсы Махмұд қылышын аяусыз сермеді. Оның жансыздары Иран мен Пәкістанда 24 исмаилияшыларды өкшелей жүріп өлтірді, жүз жыл бойы халифатты уысында ұстаған Рейдегі шиіттік Буид әулетінің де тоз-тозын шығарды. Бұл әрекеттерінде Махмұд аса рақымсыздық танытты, кәпірлерді пілдеріне таптатып өлтіріп, олардың өздерін де, кітапханаларын да отқа орады. 25 Тіпті Бируни де күдікке ілікті: сұлтан сарайындағылар оның хақ жолындағы діндар екеніне күмән келтірді (расында, олардың бұлай күмәндануға себебі болғанын мойындау керек). Алайда Махмұд Ғазнауидің мүлдем басқа себептермен жасаған кейбір әрекеттеріне сансыз мысал келтіруге болатынын айта кеткен жөн. Нишапурда ол әуелі дәстүрлі сүнниттерді қолдағанымен, кейін Хорасанда халифтер мен олардың байлығы үшін соғыс жариялаған каррамиттер сектасын жақтауды жөн көрді. 26 Махмұдтың жалпақшешей хатшысы жағымпазданып, осынау арсыз айлакерлікті саяси көрегендікке балаған өлең арнады, бірақ оның шын сыры баршаға мәлім еді. 27 Ал каррамиттердің арасынан шыққан нишапурлық наменгер қол астындағыларды қорқытып, жария жазалау, «тазарту» ұйымдастырды; өз сектасына қарсы шыққандарды өлтіріп, көзқарастарынан бас тартуға мәжбүрледі – «оның сілекейі өлім әкелетін у болса, демі талқандауды білдірді».28 Кейін ұстанымын аяқасты өзгерткен Махмұд каррамиттерді биліктен аластап, қайтадан сүнниттерді қолдап шыға келді. Махмұд дінбауыр мұсылманның қанын басқа дінге табынушылардың қанынан аз төккен жоқ. Үндістандағы индуизм ғибадатханаларын талқандаған шақта ол еш іркілместен өзінің үнділерден құралған әскерлерін мұсылман күштеріне қарсы бұрып жіберді. Жеңіліс тапқан үнділерді дәргейіне келтіргеннен кейін Махмұд оларға астанасынан тұтас бір махалланы бөліп беріп, өз құдайларына табынуға рұқсат етті, тіпті хақ діннен тайған мұсылмандарға еш уақытта мұндай кеңпейілділік танытқан емес. 29 Ол алым-салыққа айырбас ретінде жаулап алған жерлерді үнді билеушілеріне қайтарып берді. Халифтің діни билігіне қанша жерден құрметпен қараса да, Махмұд өз билігінің соңына таман халифатты бағындыруға бел буды. 30 Махмұд екіжүзді болды ма? Сірә, екіжүзді адам қағида мен нақты іс-әрекеттің айырмашылығын түсінетінін ескерсек, ондай болмаған шығар. Дегенмен Махмұд туралы жазбалар оның ұдайы исламға сай әрекет етпегенін, тіпті мұсылмандық ол үшін тежеуші күш те бола алмағанын растайды. Өзіне ыңғайлы кезде ғана дін жолымен жүріп, мопмомақан бола қалады. Есіл-дерті тек жаулап алу бола тұра, өзінің дін жолындағы шынайы күрескермін деген сенімінен айныған жоқ.

«той» кімнің есебінен?

Махмұд өз сұлтандығын қалай басқарды деген мәселеге қайтадан оралайық. Кез келген орталықазиялық әмірші алдымен байланыс жолдарын, сауда-саттықты дамытуға бар мүмкіндікті пайдаланып, содан кейін ғана салық салар еді. Тек Махмұд емес. Шын мәнінде, әскері мен пілдерін қамтамасыз ету үшін ол, біріншіден, дінге сен- бейтін бодандардың ауылшаруашылық жерлерге салынатын дәстүрлі мұсылман салығы – харраджды енгізді. Бұл салық қазынаға әжептәуір кіріс әкелді, бірақ Махмұдтың барлық қажеттіліктерін өтеуге жеткіліксіз еді. Қазынаны толтыру үшін ол Үндістан әскери жорығынан түскен олжаларға қол салды. 986 жылы Инд алабына алғашқы жорығын жасаған кезден бастап Махмұдтың бар діттегені үнділерді исламға кіргізу емес, керісінше, олардың байлығын талан-таражға салу еді. Оның әкесі Жақып асСаффар да, Сасани әулетінің өкілдері де солай істеді. Егер аталған ел билеушілерінде тонаушылық жаулап алудың қосалқы мақсаты ғана болды десек, Махмұдта бәрі керісінше еді. Жорық кезінде ол үндінің ұлы бекіністерін басып алды. 31 Оның ғұмырнамасын жазған замандастарының айтуынша, әр шайқаста кемінде 50 мың отырықшы тұрғын қаза табатын (әбден нанымды цифр). 32 Ал оның Ауғанстанға аттандырған олжаларын суреттегенде жазушылар күшейтпелі сын есімді қолданады. Махмұд 1025 жылы қазіргі Гуджарат штатының оңтүстік жағалауындағы индуизмнің ең қасиетті орындарының бірі – Сомнатх ғибадатханасын (Ай иесін) қиратқан кезде 50 мың адамды жер жастандырды. 33 Діттеген жеріне жету үшін Махмұдқа өз әскерін Тар шөлі арқылы алып жүруге тура келіп, қаншама тың күшінен айырылды. Үнділер өз киелі жерлерін қасық қаны қалғанша қорғады, ақыры, құлаған кезде Махмұд керуендерді алтынмен және Шива символдарымен сықап толтырып, бәрін Ғазнидегі жұмалық мешітке апарып үйіп қойды. Астанаға құлдыққа айдалған он мыңдаған тұтқын үнділердің құны еш кем болған жоқ. Махмұдтың сарай ғұмырнамашысының айтуынша, Үндістаннан келген құлдардың саны көп болғаны соншалық – «Ғазнидің көшелері мен су ішу орындарына сыймай кетті»... «терісі ақ азат тұрғындар олардың арасында көрінбей қалды». Оның құрғақ дерегіне құлақ ассақ, Махмұдтың соғыс қимылдарынан Орталық Азияның барлық құлбазарлары толып, бұлардың бағасын төмендетіп жіберген.34 Сыбайластарымен бірге Сомнатхты тыптипыл қылып тонағаннан кейін оны үнділерге қайтарып беріп, ол жақтан кетіп қалғаны Махмұдтың түпкі мақсаты қандай болғанын әшкерелейді.

махмұд және оның сарай мәдениетінің сипаты Махмұд өзін «исламның алдаспанымын» деп мәлімдегенімен, іс-әрекеттерінен тойымсыз ашкөздігі аңғарылып тұрды. Сарай ғұмырнамашылары оның жеңістерін тізбелей келе, тек орасан олжаға кенелгендерін ғана тілге тиек етеді. Махмұдтың «шексіз ақшақұмарлығы» тіпті қарапайым қарекеттерінен көрініп қалады. Мәселен, Нишапурды жаулап алған соң қаладағы ең бай адам туралы естиді. Оны Ғазниге шақыртып алып, ешқандай дәлелі болмаса да, «діннен безген мүртәт» деп айыптайды. Әлгі адам қанша ақталса да, ақыры, жаманатқа қалмау үшін кез келген соманы төлеуге келіседі. Махмұд оның бар ақшасын сыпырып алып, тағылған айыптардан босататын құжат береді. 35 Махмұд қырсық, шыдамсыз, әсіресе өзіне қарсы келгенді көтере алмайтын жан еді. Басқа жағынан оның мінез-құлқы ұстамды, өте еңбекқор болған. Ол сүнниттік ағымдағы дәстүрлі исламды ұстанды, мұнысына тіпті туған ұлы қарсы шықты. Ол наразылық белгісі ретінде қабырғалары үнді әдібімен, жалаңаш еркектердің суреттерімен безендірілген сарай салғызды. 36 Махмұд даңққұмар адам еді. 37 Ол неліктен сұлтан атағын иемденіп, оған қоса, тағы да бірнеше атақ-дәрежені ойлап тапты дейсіз? Өзінің «мансап жолын» әсірелеу үшін бе? 38 Ғазниге зор жеңіспен оралған сайын алдынан құрмет көрсетіп, қарсы алу үшін келісті киінген 4 000 сарбазды екі қатарға не үшін сапқа тұрғызды? Осы арқылы ол халифтен даңқын асырғысы келгені анық, 39 бірақ Махмұд осы қылықтарымен-ақ өзінің түп тегі төмен таптан екенін жақсы түйсінетінін, оны басқалардың жадынан шығарып тастағысы келетінін көрсетті. Сондай-ақ Махмұд тұла бойы қарама-қайшылыққа толы тұлға еді. Оқымыстылар ортасында тәрбиеленіп, араб, парсы және түрік тілдерін жетік білді. 40 Әкесі сияқты, оның да саманилер патшалығындағы сәнді тұрмысқа еліктегені сондай – соңынан ішінде безендірген суреттері бар, аса құнды, өзгеше бітімді қолжазбалар қалдырды. 41 Дегенмен ол халифті тақтан тайдыруға батыл кіріскен кезде ресми қарым-қатынас құралы ретінде араб тілін таңдады. Махмұдтың үлкен кітапханасы бар еді, ал оның қорында қандай кітаптар болғаны белгісіз. Бір анығы, арасында бүгінде ізім-қайым жоғалған ибн Синаның «Шығыс тұрғындарының» көшірмесі болыпты. 42 Кітапхана қорын басқа өлкелерден жиналған кітаптармен толықтырғанымен, ішінде дінге шәк келтіретін еркін ойлылар жазған еңбектер болса, Махмұд кітапханаларды қиратуға бұйрық берген (мысалы, Рейдегі кітап қоймасын жойған). Махмұдтың мәдениетті дамытудағы бірден-бір жүйелі ісі – дарынын мойындағандардың бәрін сарайға тартқаны. Біз оның осы қырын Мәмун Үргеніштегі сарайына жинаған Бируни және басқа да ғұламаларды өзіне тартқанынан байқаймыз. 43 Ғазниге сапарында Бируниге жолжөнекей оның жақын досы әрі бұрынғы ұстазы, математик Әбу Насыр ибн Ирак, сондай-ақ жаратылыс зерттеушісі әл-Хаммар қосылды. Егде тартқан әл-Хаммар Ғазниде аз ғана уақыт медицинамен айналысты. Кейін исламды қабылдап, көп ұзамай көз жұмды. 44 Осы кезде Махмұд ибн Синаны тұтқындауға бұйрық берді. 45 Махмұд Әбу Насыр ибн Ирактың дарынды суретші екенін біліп, ибн Синаның портретін айнытпай салуды бұйырды, содан соң оны Ниса қаласына жіберіп, ғалымды тірідей алып келуді талап етті. 46 Бірақ ибн Сина қашып құтылды. Бируни туралы айтар болсақ, ол Ғазниде сарай жанындағы астролог ретінде аз уақыт қана қызмет істеді. Трактаттар жазуын тастамай, «Жұлдыздар туралы ғылымның бастамаларын түсіндіру кітабы» атты іргелі еңбегіне материалдар жинай бастады. Оны 10 жылдан кейін аяқтады. Астрологияның негізгі тақырыптарын атүсті қарап өтіп, Бируни өзінің ыждаһатты еңбегін ғылыми материалдармен толықтыра түсті. Бұл жинақ астрономия мен математикадан бастап, тарих және оның сүйікті тақырыбы – күнтізбелік жүйелерге дейінгі сан салалы тақырыптарды қамтиды. 47 Бируниге астрология туралы жазу тапсырылғаны анық, дегенмен ол бұл еңбегіне ғылыми зерттеулерінен мейлінше көп материал енгізуге тырысты. Ол, шын мәнінде, «Жұлдыздар туралы ғылымның бастамаларын түсіндіру кітабын» әлдебір әйелге арнаған деген қызықты дерек бар. Әйелдің аты Райхан, басқа дерегі беймәлім. Бируни Ғазниге келген бойда өзі ойлап шығарған аспаптар арқылы астрономиялық бақылауға жедел кірісіп кетті. Үш жыл бойы Махмұд өзінің «Мемлекеттің оң қолы» атағының құрметіне қойылған «Йамани шеңбері» астрономиялық аспабының құрылысын қолдап отырды.48 Бұл басқа өнертабыстарымен (планисфера, ортографиялық астролябия және Галилей телескопына дейінгі линзасыз телескоп) бірге, Бирунидің әдеттегі қарқынды жұмыс ырғағына қайта оралғанын білдірді. Ол көп ұзамай Лахорға (қазіргі Пәкістан) кетіп қалды. Ибн Синаға, Бируни мен Үргеніштен шыққан басқа да ғалымдарға назар аударуы Махмұдтың ғылымға шынайы ықыласынан гөрі жидашы ретіндегі инстинктіне көбірек ұқсайды. Ұрпақтан-ұрпаққа жеткен тарих былайша сыр шертеді: Махмұд Бируниден болашақты, сұлтанның алдағы әрекеттерін болжауын талап еткен. Болжамы дәл келген шақта Бируни басынан айырыла жаздады: Махмұд ғылымды сиқыршылықтың бір түрі деп есептеді. 49 Хорезмнен шыққан ғалымдар Ғазнидегі Махмұд мемлекетінің түкпір-түкпірінен жиналған жазушылар, суретшілер, сәулетшілер, көшірушілер, алтын жалатушылар, тарихшылар мен зергерлер қауымына қосылды. Олардың кейбіреулерін осында мәжбүрлеп әкелген, өзгелері жоғары сыйақы мен сарай ішіндегі жақсы лауазымдарға қызықса, ал үшіншілері өздеріне мәлім әлемнің басым бөлігін билеп-төстеп, мәдениетке ықыласын жомарт қаржылай қолдауымен көрсетуі мүмкін әміршімен тіл табысуға мейлінше құлықты болған. Осылайша Ғазниді алтынмен, өнер қазыналарымен және құлдармен толтырған Махмұд сұлтанның ашкөздігі реңсіз, жадау астананы сол кездегі теңдессіз мәдени орталыққа айналдырды.

«жалған дүниенің жарығы»: құрылысшы махмұд Жалпы, ел билеушілерін басқа ешқандай өнер сәулет өнері сияқты еліктірмеген шығар. Рим императорлары тұрғызған салтанатты қақпалар, мүсінді фриздерінде алым әкелген момақан кейіптегі шетелдік мырзалар бейнеленген Персепольдегі Дарий сарайы немесе піл сүйегінен жасалған тақ орнатылған айлапат қабылдау залы бар Нисадағы Парфия патшаларының сарайы – осының бәрінің сән-сәулетінен күшқуат пен құдіретті биліктің лебі есіп тұрады. Жер жүзіндегі бірінші сұлтанның түп тегі құлдан болғанмен, өзіне дейінгі әміршілер сияқты, ол да бұл заңдылықтан аттап өте алмады. 50 Бұл, сірә, басқа өнерді менсінбегендік емес, оның заманындағы кітаптар, металл мен керамикадан жасалған бұйымдар Орталық Азия өнерінің аса құнды жетістіктері ретінде бағаланған. Дегенмен Махмұд Үндістаннан әкелген олжаларынан жиналған шексіз ресурстарын пайдаланып, сәулет өнеріне құштарлығын іске асыруға әбден қауқарлы еді. Оның «жалған дүниенің жарығын» жасадым деп (Үргеніштегі мұнара туралы шумақтарда) мақтанғанына таңғалуға болмас. 51 Махмұд өле-өлгенше ауқымды құрылыстар жүргізді. Ол әсем ғимараттарды ұстап тұру шығындарын әдетте жергілікті халықтың мойнына артатын, сондықтан олар көп ұзамай қирап қалатын. Махмұд бақтарын күтіп-баптау шығындарын Балх тұрғындарының ауырсынғаны соншалық – ол мұны жергілікті еврейлердің мойнына жүктегісі келді, кейін бұл жерге қызығушылығын біржола жоғалтты. 52 Махмұд салдырған көптеген сәулет нысандары, соның ішінде Ғазнидегі жазғы астана мен Лашкари-Базардағы қысқы сарайы кейінгі ғасырларда соғыс ортасында қалған аумақтарда орналасқан еді. Біздің заманымызға дейін Махмұд дәуіріндегі ғимараттардың тек бірнешеуі ғана сақталды, сондықтан бізге оның құрылыс саласындағы мұрасын әдеби һәм археологиялық дереккөздерге сүйеніп бағалауға тура келеді. Махмұд Ғазниге көшіп келген кезде қала әлі де заратуштра ілімінің орталығы еді. Ал буддашылар ертеректе көптеген монастырьлар мен ступалар салған. 53 Махмұд әуелі Жихай өзеніне үлкен бөгет тұрғызудан бастады, қаланың терістігіне қарай 24 шақырым жердегі бұл үймерет қазір де бар. Содан соң ол нөкерлеріне арнап жаңа зәулім сарай және 6 000 жан еркін сыятын, көркіне көз тоймайтын жұмалық мешіт (Константинопольде болған саяхатшылардың әңгімелерінен шабыттанып), ипподром, биіктігі 44 метр мұнара, кітапханасы бар медресе, сондай-ақ әскери пілдер мен олардың қызметшілеріне арнап биік қабырғалы үлкен кешен тұрғызды. Ал өзіне қаладан бір жарым шақырымдай қашықтықта екі бөлікті үлкен мазар мен колонналары тік, бедері шығыңқы әрі цилиндр баған тәріздес мұнара салдырды. Бүгінде оның үстіңгі жағы қирап қалған. Мазардың ауыр есіктерін куфа жазуымен бәдіздеді, мұнысы Каирдегі Фатималар дәуірінің ең мәшһүр архитектуралық туындыларынан да асып түсті. 54 Үймеретте шамамен үлкен сегіз бәдіз болды, бұл Махмұдқа тән сипат еді. Сұлтан барлық жерлерде өзінің ұлылығын дәріптеуге сәулет өнерін кәделеді, сөйтіп, Роберт Хилленбранд айтпақшы, ғимараттарды «оларды тамашалаушылар үшін өсиет тақтасына айналдырды».55 Махмұдтың хатшысы әрі жаршысы Утби оқырмандарын «Ғазнидегі Махмұд мешіті жоба-жайғасымы, ауқымы мен келістілігі жағынан Дамаскідегі Ұлық мешіттен асып түскеніне», сондай-ақ Махмұдтың басқа құрылыстары да күллі ислам әлеміндегі «бақталастарынан» басым түсетініне сендіреді. 56 Сарайға үнді құдайларының статуялары балқытылған алтынмен апталған есіктер арқылы кіргенде, сіз қабырғасы алтын мен ляпислазурь аралас мозаикалармен безендірілген, Үндістанның ақ мәрмәрінен жасалған шаршылы әрі алтықырлы тақтатастар төселген дәлізден өтесіз. Шатыры мен бағандарына Инд өзені алабынан әкелінген алып ағаштар пайдаланылған. Ақырында, ортасында Парсы елі мен Мысыр билеушілерінікінен де асып түсетін, алтын жалатылған тақ орналасқан салтанатты қабылдау залына жетесіз. Археологиялық қазба жұмыстарынан сарай мен мешітті қыш (терракота) мүсіншелермен молынан сәндегені белгілі болды, осынау ежелгі иран өнері Махмұд пен оның ізбасарлары тұсында айрықша дамыған. Сарайда Махмұдтың үнді ғибадатханаларынан тонап әкелген олжаларын сақтайтын кең бөлмелері болған. 57 Ғазнидегі мешітінің есік ойығына Махмұд Сомнатхтан алып келген алып мүсіннің бөлшегін адамдар оған кірген-шыққан сайын аяқтарын сүртіп жүретіндей етіп орнатқанын Бируни жақтырмай ашық жазады. 58 Осының бәрін жасағандар азат немесе құлдыққа түскен қолөнершілер екені анық. Утбидің жазуынша, «шеберлердің барлығы еңбегіне лайықты жалақы мен толық өтемақы» алып отырған. Дегенмен біреулерге сұлтан өз қазынасынан ақша төлесе, ал басқаларының еншісіне (яғни құлдарға) тек «аспан қазынасынан вексельдер» тиген. 59 Жылнама авторы мұндай мысқылды әдейі қолданды ма, жоқ па – ол жағы белгісіз. Әсірелеуге әуес Утби айтпақшы, Ғазни басқа қалалардан аумағы, атшаптырым алаңдары мен еңселі ғимараттары жағынан асып түсті ме? Біз ол туралы білмейміз. Алайда қала аз ғана уақытта халықаралық сауда орталығына айналғаны анық. Оның кескін-келбеті Махмұд елең қылмаған сауда-саттықтан емес, керісінше, ғимараттардың көз қарықтырып, көңіл сүйсінтер сән-салтанат арқылы өзінің өктемдігін ұлықтағысы келген сұлтанның билікқұмарлығынан көрінді. Енді ғана жаулап алған Үргеніште ғаламат мұнара соғу туралы шешім қабылдауының астарында да осы мүдде жатты. Қалада Мәмун әулетінің билеушілері тақтан таймастан бірнеше жыл бұрын мұнаралар салғандықтан, Махмұд дереу биіктігі 60 метрден асатын, әлі күнге дейін сыны кетпеген өз мұнарасын (Құтлық-Темір мұнарасын) соғуға шешім қабылдады.60 Ғазниден басқа Махмұдтың сүйікті сәулет «ермегінің» бірі Гильмент атырабындағы (қазіргі Ауғанстан) Лашкари-Базарда тұрғызған сарайы еді. Бост қаласындағы биіктігі 26 метр зәулім салтанат қақпасы Махмұд қайтыс болғаннан кейін салынса да, оның өзі сұлтанның қысқы астанасының құрылысы өте ауқымды болғанын айғақтайды. Бост қаласынан тысқары жерлер Махмұд мемлекетінің сәулет орталығына айналды, қазір ол «Махмұд қаласы» (Шахр-и Махмуд) деген атпен мәлім. Судан таршылық көрмейтін қолайлы аумақ Гильмент өзені бойымен алты шақырымға созылып жатыр. Онда сарайлар, ресми ғимараттар, мешіттер, сұлтанның күзетшілері мен пілдерге арналған жатақ салуға жер жеткілікті еді. 11.3-сурет. Ауғанстандағы Гильмент өзені бойында орналасқан Лашкари-Базардағы Махмұдтың қысқы астанасы өзі жаулап алған парсылық мәдениеттің сән-салтанатты көрінісі іспеттес (1930 жылдар). ■ The Іllustrated London News басылымынан, 25 наурыз, 1950. Бас сарай өзен иірімінің жоғарғы жағында 500 метрге жуық аумақты алып жатыр. 1929–1952 жылдары француз археологтары жүргізген қазба жұмыстары барысында орталық ішкі сарайды айналдыра салған, ондаған бөлмеден тұратын, төрт аркалық порталмен немесе айвандармен 61 қоршалған, қабырғалары берік айлапат ғимарат табылды. Ішкі аулалардың бірі төрт үлкен аркамен көмкерілген: бұл кейінгі бес ғасырда күллі әлемдегі мұсылман сәулетшілері сүйенетін үлгіге айналды. 62 Салтанатты қабылдауға арналған орталық залдың ғажап безендірілген тақталарын, пішінді тас қаламалары мен сәнді жапсырмаларын және раушан гүлдің күлтесі тәрізді орталық әуітті көргендер таң-тамаша қалған болуы керек. Ашық түстер барлық жерден көзге шалынатын: төбесі қызыл, көк және сары түстермен боялған, еденіне түрлі-түсті мәрмәр төселген. Салтанатты қабылдау залының ең басты құнды бұйымы – гүлдеп тұрған өсімдіктер, мәуелі ағаштар, жөңкілген киіктер мен құстар бейнеленген сәнді әрі жалпақ фрескалар. Осы пасторальдық сипаттағы ғажап көріністің ортасында Махмұдтың сақшылары тұр. Сақшылардың үстінде қамқадан тігілген, белдігі бар ұзын шекпен мен тұмсығы үшкір етік, бастарында кестеленген киіз қалпақ. Бұл көріністен Махмұдтың өзі болмаса да, оның күш-қуаты мен құдіреті сезіліп тұрды. Қазіргі кезде Кабулдың Ұлттық музейінде сақтаулы осы таңғажайып суреттің фрагменттері сақтана саят құрып, қызыққа бататын сарай мәдениетін елестетеді. Махмұдтың ұлы Масуд сұлтанның тұсында қызмет еткен сарай тарихшысы Байхаки бекзадаға арнайы алты жүз маралдың қуып әкелінгенін сипаттап жазады. Тағы бір тамаша сәт – сұлтанның Гильмент өзенінде құрған сейілі: Масуд жібек тулары желбіреген қайыққа жайғасып, құсбегі нөкерлерімен бірге саят құрып жүрген кезде музыканттар сырнайлатып саз төгілткен. 63 Лашкари-Базарды тек сәулет өнері тұрғысынан бағаласақ, ол Орталық Азияның алтын ғасырының аса маңызды жетістігі ретінде даралана түседі. Махмұд өзі таңдаған жерде сәулет өнерінің келешек даму өрісін бірнеше ғасыр бұрын аңдаған ғажайып ғимараттар салынды. Мол пішімі, орталық алаңды көмкерген үлкен порталдары, кірпіштен қаланған ғаламат ою-өрнектері мен сәнді сылақтары, жалтылдаған жарқын түстері – осының бәрі Лашкари-Базардан шығысқа – Үндістанның түкпіріне дейін, батысқа – Парсия мен Таяу Шығысқа дейін тараған. Үш жүз жылдан соң бұл сәулет ескерткіштері Темірлан (Әмір Темір) ізбасарларына айтарлықтай ықпал етті.

ғазнауилер тұсындағы тарихшылар Махмұдтың дәстүрлі сүнниттердің кеңқолтық қамқоршысы болғаны күмән туғызбайды. Ресми ғұмырнамашысы Утби жергілікті медресе ғалымдарының қамқорлық әрі қайырмалдық ретінде сұлтанның Ғазни кітапханасына дін ілімі жөнінде сирек те құнды кітаптарды әкелгенін баяндайды. Утби сондай-ақ медресе оқытушылары тәуір сыйақы алып отырғанын жазады. Дегенмен бұдан Махмұд әдебиеттің шынайы қамқоршысы бола қоймады, себебі медреседе діннен бөлек қандай да бір зерттеулер жүргізілгені жөнінде еш мәлімет жоқ. 64 Махмұдтың мәдениетке қосқан үлесін бағалау үшін біз басқа салаларға, атап айтқанда, тарих пен поэзияға назар аударуымыз қажет. Махмұд пен оның ұлы Масуд үшін тарих сәулет өнерінің ауызша баламасы, жеке жетістіктерді көпшілікке жария етудің тамаша амалы көрінді. Соның арқасында көптеген дарынды тарихшылар біздерге екі билеушінің дәуірі мен өмірінен мол мағлұмат қалдырып кетті. Махмұдтың еңбекқор әрі сенімді серігі, адал хатшысы Утбидің Махмұд және оның әкесі Себуктегін туралы жазбаларынан бастайық 65. Парсы қаласы Рейден шыққан, тегі араб Утби өз әміршісін мадақтау үшін жазғанын ашық мойындайды. 66 Ол Махмұдтың алғашқы жорықтарына қатысып, уақиғаларды тірі куәгер ретінде сипаттаған. Махмұдтың ауыр салығының салдарынан сұрапыл аштыққа ұшыраған Нишапур қаласындағы жайттар ашық жазылғандықтан, көңілге сенім ұялатады. Алайда еңбегінің басқа беттерінде Утби Махмұдтың сыншыларынан ғана емес, өз дұшпандарынан да өш алып отырады. Утби тарихты ғазнауилердің даңқын асырудың қалыптасқан стилінен сәл алшақтау шағын шегіністерге, егжей-тегжейлер мен өткірлікке толы бейресми эпистолярлық стильде жазған. Осылайша ол өзін сауатты жұртшылықтың назарына іліккісі келген бірінші дәрежелі жазушы ретінде көрсеткісі келеді. Шын мәнінде, Махмұдтың ақшасы оған да, басқа тарихшыларға да құндылығын жоймайтын еңбектер жазуға жол ашты. 67 Ғазнауи әулеті тұсындағы тарихшылардың ішіндегі аса көрнектісі – Нишапур маңындағы қыстақта туып-өскен Әбу-л-Фадл Байхаки (995–1077). Ол Махмұдтың ұлы Масудтың заманында әуелі поштада жұмыс істеп, кейін осы мекеменің бастығы дәргейіне көтерілді. 68 Байхаки әулеттің ішкі шаруасына да араласты. Жағымпаздық пен сатқындықтан ада-күде оның кейде өз міндетін ауыр қабылдауы ресми хатшының лауазымы жөнінде еңбек жазуына түрткі болған. Көптеген азат ойлы қызметшілер сияқты, Байхаки өзі көзімен көріп, көңіліне түйген жайттарды жаза берген, тіпті кейбір ресми құжаттарды жасырған да болуы мүмкін. Өкінішке қарай, қызметтен кетерде одан көп құжаттарды тартып алған, сол себепті оған тек есінде қалған һәм ауызша айтылған деректерге сүйенуге тура келді. 69 Ол 30 томға татитын тарих жазып, зор іс тындырды. Мәтіндердің басым бөлігі Махмұдтың ұлы Масудтың билігіне арналған, дегенмен бірнеше томында Махмұд туралы там-тұмдап дерек таратады. Өкініштісі, біздің заманымызға дейін осынау тарихи һәм әдеби жауһардың бар-жоғы үш томы мен бірнеше бөлек-салақ үзіндісі ғана жеткен. 70 Байхаки Ғазни мемлекетінің жоғары дәрежелі мемлекет қызметшісі болды, әйтсе де 50 жасқа толып, қызметтен кеткенше өз өмірі жайында дәнеңе жазған жоқ. Әуел бастан, өзі айтқандай, Байхаки ешкімге жағымпазданбай-ақ «ғаламат ескерткішті» жасаумен 71 айналысатынын түсінді. Оның «Тарихы» сол дәуірдің ең сенімді дереккөзі саналады. Өйткені Байхаки тарихшы парызы туралы жоғары көзқараста болды. Ол «адамдардың қиындығы сондай – тантық және мүмкін емес нәрсені қалайтынына» 72, демек, «ақиқат пен жалғанның аражігін ажырата алатын адамдардың саны мардымсыз» 73 болғанына өкінішін білдірді. Сондықтан тарихшының міндеті – кез келген жағдайда шындыққа көз жеткізу, ал ол міндеттің қаншалықты қиын болатыны маңызды емес. Мәселен, Байхаки Үргеніш пен Хорезмдегі академияларды парықсыз қиратып-жойғанын сипаттай отырып: «Маған бұл сөздерді айту ауыр, бірақ қайтейін? Тарихты жазғанда бұрмалаушылыққа жол беруге болмайды», – деп ашық мойындайды. 74 Ол белгілі уәзірдің өлтірілуін, сондай-ақ ғазнауилердің даңққұмарлығы мен ақымақтығын асқан турашылдықпен сипаттап жазады. Байхакидің прозадағы тамаша стилін де айта кеткен жөн. Оның жетекші мемлекет қайраткерлері туралы қысқа, бірақ билеушілердің ниет-пиғылын, тәкаппарлығы мен қорқынышын тиянақты пайымдайтын суреттеулері ұлы қаламгерлердің шығармаларымен қатар қоюға лайық. Ол әміршілердің жай ғана қисынсыз қалауларының өзі ұлы тарихи дүрбелеңдерге ұласқанын шебер суреттей білді. Оның ешкімге бүйрегі бұрмайтын бейтарап мәнері оқырмандарға автор тарапынан еш қысымсыз, өз тұжырымын қорытуына мүмкіндік береді. Байхакидің тілі өте бай әрі шұрайлы, сөз саптауы жеңіл де көркем, кейде сенімді, бейресмиліктен ада. Босворт Байхакиді «парсылық Пипс» деп атады. Алайда Пипске қарағанда ол өзі туралы аз айтқан. Әйтсе де Байхакидің ағылшын авторымен ұқсас тұсы – сарайды төңіректеген суретшілер мен жазушылар туралы ащы мысқылдап, билеушілердің әрекет-қылықтарын өткір сынға алуы. Расында, Байхаки жай ғана ғазнилық Пипс емес. Оның жазғандарынан мың жыл бұрын Ауғанстан жерінде болған, бүгінде ұмытылған империяның нақ жүрегінен орын алған азғын қоғамдағы арлы адамның жай-күйін толық ұғынған ойшыл жазушының жанайқайы естіледі.

сарай ақындары Самарқандтан шыққан ХІІ ғасырдағы жазушы Низами Арузи айтқандай, «патшаға оның атын диуандар мен дәфтарларға жазып, мәңгі есте қалдыратын жақсы ақын қажет». 75 Махмұд үнді ғибадатханаларынан пұттарды қалай жинаса, ақындарды да солай төңірегіне топтастырды. Ол өзінің адами, сондай-ақ әскери қауқарын көрсету ниеті мен ашкөздігінен осындай әрекетке барды. Махмұдтың «ақындар бірлестігінде» 400-ге жуық өлеңші болды деген дерек бар. 76 Тіпті осы сан нақты мөлшерінен төрт есе асып түскеннің өзінде, Махмұдтың төңірегіне атақты ақындарды шоғырландыруға ерекше көңіл бөлгенін білдіреді. Бұл ақындардың барлығы дерлік парсы тілінде жазған. Дегенмен Махмұд халифат билігін басып алуды ойластырған кезде өзіне қызмет етуге бірнеше араб жазушысын да қабылдады. 77 Ал шығу тегіне қарамастан, Махмұд түркі әдебиетіне еш қызығушылық танытқан жоқ. Махмұд Ғазнауи сарайындағы ақындардың ішінде Систаннан шыққан Фаррухи айрықша жетістіктерге жетті. Сұлтан наменгерлерінің бірі атқа таңба басып жатқанын көрген ол осы көрініске арнап мадақ жыр шығарады. Басшы көп кешікпей ақынды қызметке қабылдап, кейін оны Махмұдқа табыстаған. 78 Ал басқа ақындарды жаулап алған жерлерден, негізінен, Балх сияқты қалалардан, сондай-ақ Орталық Азияның таяу өңірлерінен әкелді. Махмұдтың айы оңынан туды, себебі ол билік басына келгенде аймақтағы аса мықты бірнеше патшалық (Бұхарадағы Самани әулетінен бастап) күйреп, ақындары мен әншілері қаңғырып қалған еді. Бірқатары Ғазниге көшіп келді. Ғазнауи өзіне дейінгілер адал қызмет еткен Бұхарадағы саманилер сарайын үлгі тұтатын. Егер Самани әулетінің билеушісі ІІ Насыр жалғыз Рудакимен жан жұбатса, онда Махмұдқа неге Рудаки сияқтылардың төрт жүзін ұстамасқа? Ғазнидегі сарайда ақындар мамыражай күн кешті. Мәселен, жазбаша деректерден олардың түстен кейінгі уақытты көбінесе жауаптарын өлең түрінде беруге тиісті қиын жұмбақтарды шешуге арнағанын білеміз. 79 Ақындардың бар міндеті өздерінің қамқоршыларын жер-көкке сыйғызбай мадақтайтын дастандар жазу еді. Ауызша айтылуға арналған мұндай мадақсөздер (панегериктер) міндетті түрде мақұлданып отырды. 80 Өлеңдердегі асыра мақтау, күшейтпелі шырайдағы жауыр сөздер қазіргі оқырман үшін жөнсіз жарамсақтану болып көрінер еді. Мысалы, Мерв қаласының тумасы, ақын Әбу-л-Хасан Қисаиды алайық. Дарыны бір басына жетіп артылатын ол көгілдір түсті лалагүлді былай сипаттар еді:

Шаршатпасын деп тілеумен келемін. 82 Мұндай қарадүрсін, қызыл сөз оған оңтайлы еді – Бұхараның, Бағдаттың билеушілеріне арнап талай өлең шығарып, күнін көріп жүретін. Ол жағымпаздықтан алдына жан салмайтындардың бірі болды. Амалы қанша? Ол кездің ақындары өзінің тар лашығына қамалған өнегелі, кедей ақынды идеал тұтпаған. Жалпы, қандай да бір ақын өз ойын, көзқарасын ашық білдіре алды ма? Самани әулеті билеген Бұхарадағы бір ақын оның қамқоршы уәзірі Балами ақысын төлемей қойғанда ашу-ызаға толы мынадай төрттаған жазыпты:

Бұл жолдардың авторы Лаххам есімді сықақшы Бұхараның тыныш, бейбіт кезеңінде өмір сүргендіктен аман қалды. Ал Махмұд мемлекетінде әміршіні шенеген жалғыз ақын Фирдоуси еді. Бірақ ол мұны өміріне қауіпсіз шалғай жерден, астарлы тілмен жеткізді. Ғазниден панегериктен басқа поэзия тарамады десек, Махмұд өз қадірін өзі кетірген қамқоршы болып қалар еді. Бірақ әміршінің өзі де өлең шығарған. Тіпті бізге жеткен екі мысалдың авторлары басқа болғанның өзінде, оның поэзияны жақсы түсінгені күмәнсіз. Махмұд сарайында ақындардың патшасы атанған (малик аш-шуара) Әбу-л-Қасым Унсури 30 мың өлең жолын жазып, оның бізге тек бірнеше мыңы ғана жеткен. Унсури Махмұд қаланы жаулап алғаннан кейін Балхтан шақырылған жазушылармен бірге келді.83 Ол Ғазни сарайында ерекше сыпайылығының арқасында абыройға бөленді. Махмұд кезекті бір сауық кешінің үстінде өзінің сүйкімді бозбала досына маңдайына сусып түсе беретін ұзын шашын кесіп тастауды бұйырады. Ертеңіне өз қателігін түсініп, әрі қарай не істерін білмей дағдарады. Сол кезде Унсури ушыққан жағдайды былайша жұмсартыпты:

Басқа бір сарай ақыны – Мервтен шыққан Әбу Назар Абдул Асджади жауап ретінде мастықтың машақаты жайында өкініш білдірген, осыған ұқсас:

Әміршілерін мадақтап, табиғат сұлулығын суреттейтін өлеңдерге қоса, Махмұдтың сарай ақыны жүрекке жұмсақ тиетін, мәнерлі махаббат ғазалдарын да жазды. 86 Одан әміршінің басқа да ақындары қалыс қалмай, әртүрлі таптан шыққан екі жас бір-біріне ғашық болғанда туындайтын қиындықтарды жырға қосты. Мысалы, Асджади:

Махмұдтың сарай ақындары сол дәуірдегі әдебиеттің жаңаша үрдісі – махаббат лирикасына өзгелерден ерек үлес қосты. Бұл жанр әлі күнге кең танымал. 88 Махмұд ақындарының бірі Фаррухи аса жоғары әдеби талғамға сай болғысы келді. Әрі әнші, әрі музыкант Фаррухи әмірші әскери жорыққа немесе аңшылыққа шыққанда жанына еріп жүрді. «Аңшылықта» тақылеттес туындыларында ол Махмұдты табиғаттың сұлулығына, махаббат пен шарап сыйлайтын ләззатқа шендестіре мадақтайды. 89 Фаррухи тек Махмұдтан кейін екі ізбасарына қызмет еткендіктен, өз шығармашылығы арқылы құлдырауды көрсетуге тиіс еді. Ол мұны мәуелі бақтың символдық образына теңеген әрі түсінікті, әрі күрделі поэма арқылы жеткізді. Шайырдың Махмұдтың өлімі туралы өлеңі – парсы тіліндегі ең тамаша элегиялардың бірі. 90

фирдоуси: тұран құлы Егер Унсури, Асджади және Фаррухи Ғазнидегі сарай поэзиясының «теп-тегіс теңіз жағасындағы мүйістері» іспеттес ерекшеленсе, Фирдоуси тұнып тұрған «қазыналы түбек» еді. Оның өмір дерегінің алғашқы кезеңіне, яғни туған қаласы Туста «Шахнама» поэмасын жазып жатқан шағына тоқталған едік. Ол Хорасанды басып алған бұхаралық парсытілді саманилерді паналап, ұлы парсы эпосын жазып жатқан кезі болатын. Бірақ 993 жылы түркі сарбаз-құлдарының бірі Самани әулетін Хорасаннан қуып шықты, ал оның немересі Махмұд кейін өзін бүкіл Орталық Азияның билеушісімін деп жариялады. Махмұдтың билікке келуі Фирдоусиге оңай тиген жоқ. 91 Бір жағынан, сұлтанның тегі түркі әрі ол «Шахнамадағы» парсы батырлары қарсы күрескен Тұран жасағының өкілі еді. Екінші жағынан, Махмұд саманилердің парсы мәдениетін ұнатты, әрі араб немесе түркі тілдерінен гөрі парсы тілінде көбірек сөйледі. Фирдоуси тіпті Махмұдқа парсы мәдениетін жаңғыртуды көздеген саманилердің ісін жалғастыру жөнінде өтініш айта алар еді. Ол кезде Фирдоусидің тұрмысы нашар, қолында қызы мен жиені тұратын. Ол тәкаппарлығын тежеп, Ғазниге аттанды. Сол сапар туралы жартылай аңыз жазбаларда оның Унсури мен өзге ақындар жиналған баққа қалай келгені бейнеленген. Жаңадан қосылған жанға күдіктене қараған Унсури одан басталған өлеңді аяқтауын сұрайды. Фирдоуси бұл міндетті шеберлікпен орындап шығады, дегенмен ұзақ күндерін жұмбақ шешумен және поэтикалық ойындармен текке өткізіп жатқан жағымпаздардың арасында жүре алмайтынын түсінеді. Махмұдтың қолдау жөнінде уәдесін алған соң Фирдоуси Тусқа оралып, Ғазниге біраз мадақсөзбен қоса, «Шахнаманың» тарауларын жіберіп отырады. Махмұд оның туындыларымен танысқаны белгілі. Мұны, мәселен, мына деректер растайды. Дәстүрлі исламның сүннит ағымының жақтаушысы ретінде сұлтан ибн Сина жасырынып жүрген шиіттер қаласы Рейді қоршауға алуға бұйрық береді. Қала әміршісі Махмұд әскерінің суыт жүрісіне қуана қоймайды, бірақ Махмұд әбден қаланы басып алғанша күнін шахмат ойнаумен өткізіп, құлқынын тойдырудан танбайды. «Сен парсы тарихы «Шахнаманы» және ислам тарихын жазған әт-Табари жылнамасын оқымап па едің?» – деп сұрайды одан Махмұд. – «Иә, оқығам!» – деп жауап береді тұтқын. Сонда Махмұд: «Сенің әрекетің сөздеріңмен қабыспайды екен. (Айтпақшы) бір патшаның екіншісіне шах пен мат қойғанын да көрмей тұрсың ба?» – дейді ашуға булығып. 92 Отыз жыл ғұмырын сарп еткен Фирдоуси өз эпосының соңғы жолдарын 1010 жылдың 8 наурызында жазып бітірді. 93 Аяқталған туындысын Махмұдқа өз қолымен тапсыру үшін ол тағы да Ауғанстан арқылы қиын сапарға шықты. Бұл жолғы кездесудің қалай болғанын біз нақты білмейміз, бірақ нәтижесі аянышты еді. Жетпіс жасар Фирдоуси Махмұдтан уәде еткен 60 мың алтын теңгесін ала алмай, үйіне пұшайман болып қайтты. Оның өмір бойғы еңбегінің жемісі әрі тұғырлы жеңісі болуға тиіс туынды Фирдоуси мен оның отбасына тек жапа шектірді. Фирдоуси Ғазниден неге құралақан қайтты? Бұл уақиғаның, кемінде, алты нұсқасын болжауға болады. Біріншісі – тым сараң Махмұд уәдесін орындаудан айнып қалуы мүмкін. Екіншісі – Унсури мен өзге Ғазни ақындары оны көре алмай, сұлтанды азғыруы мүмкін. 94 Үшіншісі – Унсури мен Фаррухи Фирдоуси көз алдында жүрген қазіргі заман батырларын емес (яғни Махмұдты емес), бұрынғы заман батырларын мадақтауға көп көңіл бөлді деген мәліметті Махмұдқа жеткізуі мүмкін. 95 Төртіншісі – Махмұдқа сенуден қалған Фирдоуси «Шахнама» дастанының көшірмесін Ирандағы шиіт ханзадасына табыстағандықтан, сүнниттік Ғазниде өзін сүйкімсіз (персона нон грата) етті деген дәйек. Бұл – әлсіз нұсқа. Сол секілді, бесінші нұсқа да сенім ұялатпайды: Махмұд Фирдоусидің ежелгі заратуштра жолын ұстанушыларды жақсы жағынан көрсеткеніне көңілі толмаған-мыс. Тіпті Фирдоусиді тым «парсышыл» болды дейтін де нұсқа бар.Махмұд ақынды қолдауға уәде берген шақта сұлтан Самани жерінен қуып шыға алмай жүрген қарахандармен жауласып жатты. Фирдоусидің қолға алған ісі қарахандарға қарсы шығу үшін Орталық Азиядағы парсы халқын жұдырықтай жұмылуға шақырған Махмұдтың үндеуін нығайта түсті. Бірақ одан кейін сұлтан Ирандағы өзіне жеккөрінішті шиітшіл Буид әулетін биліктен кетіріп, Бағдатты шиғалардан азат етіп, халифат тағына өзі отырғысы келді.96 Сөйтіп, патшалықта парсы тілін қолдануға тыйым салды. Махмұд парсылар Фирдоусидің «Шахнамасына» арқаланып, өзіне қарсы тұруға батылырақ кіріседі деп қауіптенуі бекер емес. Осы нұсқа ойға қонымды, бірақ бұған бұлтартпас дәлел жоқ. Жалпы, Фирдоуси душар болған жағдайдың қандай нұсқасы да осы жағынан ақсайды. Фирдоуси өмірінің қайғылы аяқталуы құпияға шырмаулы. Бізге оның Ғазниден бірден Тусқа аттанбай, Герат маңындағы бір керуен сарайға түнегені мәлім. Махмұд Фирдоусидің Ғазниден өкпелеп кеткенін естіп, соңынан, кеш те болса, күміс артқан пілмен шабарман жіберді. Бірақ Фирдоусиге күміс емес, 60 мың алтын беруге уәде етілген еді. Ақша тиеген пілге мінген шабарман ақынды моншадан кейін шөл қандыру үшін шербет сатып алып тұрған жерінен қуып жетті. Ашу қысқан Фирдоуси ақшаны монша қызметкеріне, шербет сатушы мен пілді айдап келушіге теңдей бөліп берген. Ал өзі ызаланып, «Шахнамаға» Махмұдтың екіжүзділігін, сараңдығын және арамдығын мысқылдаған жолдар қосқан деседі. 97 Қазіргі кезде Махмұдтың шынайы бет-пердесін ашқан сөздерді дастанға Фирдоуси емес, басқа біреу енгізген деп есептеледі. Алайда ақын «Шахнамада» Махмұд сияқты жандарға онсыз да жиіркенішпен қарайды. Кей тұстарында сұлтанға астыртын тілін безеп отыратыны анық білінеді. Мысалы, парсының озбыр билеушісінің әскерін дүниенің төрт бұрышына жіберетінін, жоғары лауазымдарға қандықол қылмыскерлерді тағайындайтынын бетіне басады. Фирдоусидің Махмудты суқаны сүймегені анық. 98 Бірақ ол жайындағы хикая мұнымен бітпейді. Ертедегі аңызға сенсек, Фирдоусидің қылығына қапаланған Махмұд Тустағы ақынға 60 мың алтын шақа жолдайды. Бірақ ақша тиеген керуен қалаға жеткенде Фирдоусидің жерлеу рәсіміне кез келеді. Фирдоуси мен оның қамқоршысы Махмұд Ғазнауи арасындағы қарым-қатынас жұмбақ күйінде қалды. Бір анығы, Махмұд әлемдегі ұлы жазушылардың бірін хал-қадерінше қанатының астына алып, қамқорлық көрсеткенімен, ақыры, онымен араздасып тынған. Бұған сол замандағы күрт өзгерген саяси-діни ахуал немесе сарай ақындарының іштарлығы, әлде Махмұдтың өзінің сараңдығы себеп болды. Бұхара мен Нишапурдағы саманилер сарайында немесе Қашғар мен Баласағұндағы түркілік қарахандар патшалығында осыған ұқсас уақиғаның болғанын көзге елестетудің өзі қиын. Бұл жайт мемлекет басқарудың Махмұд көрсеткен жеке-дара, әскериленген және жаулап алуға негізделген үлгісі қандай екенін көрсетеді. Ол өзі құл болып туып, басыбайлы құлдар мемлекетін құрды, содан соң бұл жүйені өнер мен әдебиетке көшірді. Фирдоуси бұған жиіркенішпен қарады, бірақ бәрі тым кеш еді.

махмұд тұсындағы жаратылыстану мен қоғамдық ғылымдар Математика, астрономия, медицина, жаратылыстану ғылымдары Орталық Азия тұрғындарын ерте заманнан қызықтырды. Үндістанмен және Батыс елдерімен үздіксіз қарым-қатынас барысындағы «тасымалдап тозаңдандыру» аймақтың ең озық ойшылдарын осынау әр алуан дәстүрді бір-бірімен салыстырып, әрқайсысының табиғатындағы ақиқатты ашуға ынтықтырғаны анық. Ал көзі ашық мемлекет қайраткерлері осындай ойшылдарды панасына алып, өз беделдерін асқақтатты. Осы тұрғыда Махмұд Ғазнауиді білімнің аталған салалары мүлде қызықтырмағаны таңғалдырады. Рас, ол Хорезмдегі Мәмун сарайына қызмет еткен жаңашыл ғалымдарды жинауға тырысты. Бірақ олардың көбі сыртқа сытылып кетті. Мәселен, Ғазниге келген үш ғалымның екеуі жөнінде ешқандай дерек жоқ. Тек ұлық энциклопедияшы Әбу Райхан әл-Бируни ғана ғылыммен айналысуын жалғастыра берді. Махмұдтың тұсында орталықазиялық ойшылдардың Ағарту дәуіріндегі зияткерлік шоғырының қатары сиреп кетті. Хорезмнен шыққан үшеуден бөлек, Махмұдтың өзге біреуді қамқорлығына алғаны белгісіз. Бірақ Бирунидің Махмұд тұсында 30 жыл елеулі еңбек еткені соншалық – өзгелердің қолынан келмеген олқы шаруаның орнын толтырды. Бұл жөнінде Бирунидің досы: «Жыл бойы, екі мереке күнін санамағанда, оның қолы – қаламнан, көзі – зерттеуден, ал миы ойлаудан босаған емес», 99 – деп жазады. Бируни Махмұдтың ғылым академиясының маңдайалды өкілі болды, оның сарайында өмір сүріп, 180-ге жуық танымал еңбегін жазды. Бируни Ғазниге өз еркімен келген еді. Ол Махмұдтың әскері он жыл бойы шабуыл жасап, талан-таражға салған Үндістанға жетуді көздеді. Бируни Үргеніште жүрген кезінде-ақ үнді математиктері мен астрономдары жазған еңбектердің Бағдатта немесе Мервте жасалған арабша аудармасымен танысып, таң-тамаша қалған болатын.100 Оларға деген құрметі ибн Сина қатты қорғаштаған грек ғалымдарына деген кәсіби қызығушылық әсерімен одан сайын күшейе түсті. 101 Бируни өзінің «Хронологиясында» үндінің күнтізбе жүйесі мен тарихы туралы мардымды мағлұмат беретін ешкімді таба алмағанына өкініш білдіреді. Ғазниге келген соң ол Үндістанға аттанып, сонда 13 жыл тұрды. 102 Лахордағы үйінен Бируни Синдке екі мәрте ұзақмерзімді сапарға шықты, сонымен қатар солтүстік аймақтарға қысқамерзімді саяхат жасады. 103 Бұған қоса, ол Кашмирмен жете танысып, тіпті сондағы әріптес-ғалымдарға арнап кітап жазды. Бируни сапарлар барысында өзін қашанғы болмысына сай әмбебап ғалым ретінде көрсетті. Оның құшақ-құшақ жазбалары мен зерттеуге қажет асай-мүсейлерін арқалап, ел кезіп жүргенін көзге елестетуге болады. Бізге тек сырттай бақылау нәтижесінде жазылған 160 еңбегі мен 20 кітабының там-тұмы ғана жетті. Атауларына қарағанда, бұл еңбектер гидрология, математика, астрономия, география, медицина, теология, геометрия, геология, минералогия, антропология, геодезия, зоология және фармакология сияқты ғылым салаларын қамтиды. Ол аталған ғылым салаларының әрқайсысында жаңаша зерттеу жүргізіп, кереңдікті емдеу, жердің радиусы мен шеңберін есептеу, артезиан құдықтарының гидростатикасы сияқты мәселелерде тың теорияларды ұсынды. Бируни заманауи ғалымдар секілді, өз еңбектерінде табиғаттың әртүрлі құбылыстарын өлшеуге, есептеуге тырысты. Мына жолдарды Бируниден басқа кім жаза алар еді? «Гүлдердің қасиеттері арасында шынымен таңғалдыратыны мынау – дөңгелектене бітетін күлтелерінің саны көп жағдайда геометрия заңдылығына сәйкес келеді. Сондай-ақ олар геометрия заңдылығымен есептеп шығаруға болатын хордалармен сәйкеседі. Жеті немесе тоғыз жапырақшадан тұратын гүлді таба алмайсыз, өйткені бұл жағдайда теңбүйірлі үшбұрыштардан тұратын геометриялық дұрыс шеңбер шықпайды». 104 Сол сияқты, «Егер сіз ағашта өсіп тұрған анар жемісінің біреуін алып, тұқымын санасаңыз, онда ағаштағы барлық жемістердің тұқымының саны бірінші жемістікімен бірдей екенін білесіз» дегенді одан басқа кім айта алар еді? 105 Бируни жинақтаған мәліметтердің барлығын жалпылама шолу мүмкін емес, ал кейбір мысалдары ерекше таңғалдырады. Сапар кезінде ол қазіргі Пәкістан аумағындағы қамалдан бастап, өзі барған барлық жердің нақты ендігі мен бойлығын жазып алу үшін арнайы аялдап отырған. Сондай-ақ ол Ғазни қаласының нақты координаттарын есептеп, Махмұдтың астанасын картада белгілеп берген. 106 Бируни Хорезмидің ескі әдістерін қолданды, сонымен бірге жаңа жүйедегі тангенс және синус функцияларын пайдаланды. Бұл әдістерді ол үнділерден және үнді математикасына қызығушылық танытқан ибн Ирак сияқты араб математиктерінен үйренген еді. Ол сапарларға шығу барысында жердің геологиялық шөгінділері мен таснұсқаларын зерттей келе, «Үндістанның басым бөлігі кезінде теңіз табаны болған» деген қорытынды жасады. 107 Өз зерттеулері арқылы «Жаратушы Ие жаратқан кезде жер дәл қазіргідей болған ба?» деген сауалға оқтын-оқтын оралып отырды. Ізденістері жердің үздіксіз өзгерістерге ұшырап отыратынына көзін жеткізе түсті. Бирунидің ғаламшарлардың циклі, сонымен бірге Айдың аса дәл өлшемі мен басқа да көрінеу ғаламшарлардың шамасы, жер мен олардың арақашықтығы туралы зерттеулері кейінгі ізденістерге көп азық болды. 108 Бируни Пенджаб өлкесіндегі Пинд Дадан Кхан деп аталатын шағын қала жанындағы (қазіргі Пәкістан аумағы) Нандана бекінісіне бірнеше күнге аялдаған кезде, ол тағы да Жердің шеңбері мен диаметрін есептеп шығарды. Бұл жолғы есептеу оның Хорезм шаһарында шешкен есебінен анағұрлым нақты еді. 109 Бұл өлшем қазіргі кезде қабылданған өлшемнен 16,8 шақырым кем болып шықты. Ол мұндай нәтижеге тау шыңдарының көлбеу бұрышын табу және тау биіктігіне синус заңы формуласын қолдану арқылы жетті, ал ол үшін астролябия аспабын пайдаланды. Басқа астрономдар да синус заңын пайдаланған, бірақ бұған дейін олардың ешқайсысы мұны жерді өлшеу тұрмақ, басқа да практикалық есептерді шығаруда кәдеге жаратпады. Оған қоса, бұл әдіс жазықтық бетінде орналасқан екі нүктенің арақашықтығын өте дәл есептеп шығаруға таптырмас тәсіл еді, мұндай тәсіл 600 жыл бойы болған жоқ. 110 Меридианның бір градусының мәні қазіргі өлшемнен 0,62 метр ғана алшақ болып шықты. Бұл, әрине, орасан жетістік.111 Бируни зерттеулерінің шырқау шыңы – астрономия бойынша іргелі еңбегі, кейін Ғазниде жазған «Масудтың каноны» (Сanon Masudіkus). 11.4-сурет. «Астрология өнерінің элементтеріне кіріспе» атты еңбегінде Бируни математика мен астрономия саласына жаңадан келгендерге арналған сұрақтар мен жауаптардың топта масын берді. ХІV ғасырда жасалған осынау көшірме – біздің заманымызға жеткен 22 еңбектің бірі [жалпы, оның 180 еңбегі белгілі] ■ Abu Rayhan al-Bіrunі, Kіtab al-Tafhіm, No445 манускрипт, Әбу Райхан Бируни атындағы Шығыстану институты. Министрлер кабинетінің No532 қаулысына (Ташкент, 2006) сәйкес жарияланған Өзбекстан Ғылым академиясының Хорезмдегі Мәмун академиясы туралы баяндамасынан, 115-бет. Тек осы зерттеулердің арқасында Бируни мен оның қамқоршыларының есімі астрономия тарихында қалар еді. Бірақ Бируни Үндістанда анағұрлым маңызды, жаңашыл зерттеулер жүргізді. Үнді өркениетінің дереккөздеріне толыққанды зияткерлік, экономикалық һәм мәдени талдау жасау арқылы Бируни ертеде де, орта ғасырларда да кездеспеген ғылыми әдісқойлықты көрсетті. Соның нәтижесінде құрастырылған кітап жай ғана «Үндістан» деп аталды: ол қоғамтану, халықаралық қарым-қатынастар теориясы, теология және ғылым тарихын бір арнаға тоғыстырған осыған дейінгі ұлы жетістіктердің бірі еді.

бирунидің «үндістаны»

ХІ ғасырда араб оқырмандары арасында бейтаныс өлкелерге саяхат жасау жайындағы кітаптар мол тарады. Бұл жанр Бируниден 350 жылдай кейін Мароккодан шыққан араб ибн Баттута (1304–1368) Еуропа мен Африканы, сондай-ақ Орталық Азияны, Қытай мен Азияның оңтүстік-шығысын аралаған сапарлары туралы еңбегін жариялаған кезде шырқау шыңына шықты. Марко Полоның саяхат жазбалары да шамамен осы кезде жарық көре бастаған еді. Бірақ Бирунидің Үндістанда жүргізген зерттеулері, біріншіден, әлдеқайда ертерек шықты; екіншіден, Баттута мен Полоның немесе біздің заманымызға атақ-даңқы жеткен кез келген саяхатшы авторлардың кітаптарынан тереңірек болатын. Автордың саяхат барысындағы зерттеулері қызықты мәліметтерге толы. Онда сонымен бірге жол-жөнекей саясат, экономика, қоғам, халықаралық қатынастар, мәдениет пен дін сияқты тақырыптар да қамтылған. Бірақ ғалым үшін бұл проблемаларды талдау – басты мақсат емес, сол мақсатқа жетудің құралы ғана. Бируни Ежелгі Грекия ғылымы сияқты, үнді ғылымының да деңгейі жоғары деген қорытындыға әлдеқашан келген. Оның «Үндістан» еңбегінің басты міндеті әртүрлі ғылым саласындағы үнді ой-санасының ерен жетістіктерін екшеп, оның бастау-бұлағын анықтау еді. Осындай ізденісі үстінде автор индуизмге тап келді. Махмұд барша үнді ғибадатханалары мен қасиетті мекендерін талқандап, тонап жатқан кезде Бируни индуизмді мұқият зерделеп жүрді. Мұндай ұлы іс тыңғылықты дайындықты талап етті, бірнеше жылын тек бөгде тілді үйренуге ғана жұмсады. Бируни өзіне хинди мен санскрит тілдерін үйрену ұнайтынын мойындай отырып: «Мен өз дәуірімде жалғызбын», – депті. 112Шет тілін үйрену жасы елуді еңсеріп қалған адамға оңайға соқпады. Оны санскрит тіліндегі бір заттың мағынасы бірнеше сөзбен берілетіні қатты қинады. Сайып келгенде, ол тілдерді тәуір меңгеріп, «Үндістан» еңбегінде мыңнан астам терминді санскрит тіліндегі транскрипциясымен көрсетті. 113 Алайда ол санскрит тілінде жазылған қасиетті кітаптарды араб тіліне аудара алмағанына өкінді. Жұмысты бастап кеткен сәттен-ақ Бируни Үндістан мен үнділер туралы кітабын күмәншіл арабтілді оқырман алдында қорғауға тура келетінін түсінді. Сынға ұшырайтынын біле тұрып, ол Үндістан туралы әңгімелегенде үндістердің мұсылмандардан айырмашылығына көбірек мән берді. «Үнділерде біздің қазіргі еліміздің салттарына мүлде ұқсамайтын салттар көп, олар бізге біртүрлі оғаш көрінеді. Олар өздерінің салттарын әдейі біздікіне кереғар істегендей қабылдауымыз мүмкін», – деді. 114 Бұған қоса, Орталық Азия мен Таяу Шығыста үнділердің қиқарлығы алыпқашпа әңгімеге айналмап па еді? Бируни барлық наразы пікірлерге байыппен жауап берді. «Рас, үнділер – біздің жауымыз. Бірақ олардың бізден қорқуының әрі балаларын біз туралы әңгімелер айтып қорқытуының өз себебі бар. Оған қоса, біздің оларды танып-білгеніміз жөн. Иә, көптеген үнділер қиқар әрі тәкаппар, дей тұрғанмен, олардың кейбір озық ойлылары кітап авторына құнды мәтіндер мен материалдар тауып берген. Ал үнді мәдениеті туралы тартақым таным-түсінікке келер болсақ, мұсылмандарға да дін, ғылым немесе әдебиет саласында тап сондай мықты болуға не кедергі?» Ой-пікірін осылайша нықтап алып, Бируни Үндістан туралы араб тілінде бұрын-соңды жазылған еңбектерді оп-оңай талдап-таразылады. Арасындағы үздік еңбектерді мойындап, ал қалғанын атүсті жазылған, бос сөз, ағат пікірлері көп деп айыптады. 115 «Кітаптарда жазылғандардың көбі... бірінен екіншісіне ауысып отыратынын, әр жерден бір іріктелген, үнділердің пікірлеріне сәйкес түзетілмеген және өңделмегенін» 116 жазады. Бируни, керісінше, айтыс-тартыстан қашып, өзін «адамдардың шындыққа көзін байлайтын» жалған сенімнен аулақ ұстауға тырысты, оның орнына «сыншы емес, әңгімеші» болғысы келді. 117 Өз уәдесіне берік ол бір емес, бірнеше рет «бұл бізге ұнамауы мүмкін, дегенмен...» деп ескертіп алып, мұсылман оқырмандарын есеңгірететін әлденені сипаттауға кіріседі. Бируни кітабының басында «(маған) геометриялық әдісті ұстану анағұрлым қиын» деп, әдістеме жайында қызықты мәлімдеме жасайды. Басқаша айтқанда, астрономия немесе математика үшін пайдалы ғылыми әдіс қоғамтануға жүрмейді. Оның орнына ол салыстыру әдісін ұсынып, соны қолдануға бейілділік танытты, өйткені бұл нақты әлеуметтік қызметтерді анықтап, қоғамның оларға көзқарасын қарастырады. Осы арқылы әлеуметтану, дін, ғылым, тарих тағы басқа салалардағы салыстырмалы зерттеулерге жол бастады. Бұл қоғам туралы ғылымның әдіснамасын қалыптастырудағы аса маңызды қадам еді. Бируни дәлелге қатаң талап қоятынын әуел бастан ескертеді. Әрине, ол өзінің көрген-білгендерін қосады, дегенмен өз бақылауларын тексеру үшін бастапқы жазба деректерге де сүйенеді. Оған қоса, ол ауызша деректерді сақтықпен пайдаланатынын мәлімдейді. Ол сенімді ауызша куәліктердің өзін қателіктерден ажырату мүмкін емес деп есептеді, сондықтан ондайды өтірікшілердің әңгімесі ретінде көзге ілмеді. 118 Тіпті көне жазба деректер, оның пікірінше, әншейін қауесет қана. Мұндай уәжді көптеген мұсылман оқырмандары шектен шыққан күпірлік деп қабылдаған шығар. Өйткені Пайғамбар хадистерінің түп- нұсқалары тек ауыздан-ауызға жеткізу дәстүрі негізінде жинақталды. Әл-Бұхари мен басқа да хадис жинаушылар ауызша материалдарды талдауды ғылыми әдіске жатқызды. Мұсылман діндарлары мен теологтары мұнымен келісіп қана қоймай, күмәнсіз қуаттады. Енді Бируни деген біреу пайда болып, дін тарихы туралы ауызша жеткен деректердің барлығы дерлік жалған деп, мұндай куәліктердің негізінде жасалған кезкелген қорытындыны жоққа шығарады. Оның орнына Бируни нақты мәтіндердің сараптамасы мен салыстырмалы әдіске сүйенуді ұсынды. Сонымен бірге ол жалған ақпараттың шығуына себеп болатын әртүрлі факторларды талдады. 119 «Бхагавад Гита» мәтініндегі көптеген дәйексөздер мен грек, христиан және мұсылман практикасымен арадағы салыстырулар Бирунидің сөзінде тұрып, өз әдісінен айнымағанын көрсетеді. Қатаң ғылыми ойлау жүйесі Бирунидің үнді әдебиеті туралы пікірлерінен анық көрінеді. Ол санскрит немесе хинди тілінде жазылған поэзияның әрқилы жанрларын жай ғана тізіп шығумен шектелген жоқ. Мысалы, метрикаға негізделген қатаң сипаттама жасап, содан соң алынған деректерді тәсімдік пішімге келтірді. 120 Ғалым мұндай тәсіл оқырманды аса қызықтыра қоймайтынын түсінді. Оған қоса, ол үнділердің әдебиеттегі және басқа салалардағы жетістіктеріне өз замандастары күдікпен қарайтынын сезген еді. Сол себепті еңбекті жазу барысында ол жағымды жақтарын көбірек қаузап, кеңірек тоқталып отырды. Бір жерінде, мысалы, Бируни үндістердің су қоймасы ретінде пайдаланған тас цистерналары жайында баяндай келе, мұсылмандардың тас қашау өнеріне аса епсекті емес екенін айтып өтеді. 121 Мұндай мақтауды айтарда аса сақтық жасап, оқырмандардың сезіміне құрметпен қарайды. Сөйтіп, ол буддистерді емес – будданы, үнді философтарын емес – үнді философиясын дәріптейді.

бируни үнді ғылымы жайында Бирунидің Үндістанға қызығушылығы үнді ғылымының тарихын зерттеуден басталғандықтан, ол кітабының бас жағында егжей-тегжейлі шолу жасайды. Өзіне дейінгі зерттеулерді түгел тізіп, олардың бәрінің «бір қайнауы ішінде» екенін ашық айтады. Кейбір үнді данагөйлері білімдерін аңқау жандарды алдауға жұмсайтынын біліп, қоғамның надандығын пайдаланған ғалымдарды өткір сынға алады. Содан кейін іске көшіп, астрономия туралы сөз қозғап, осы саладағы үнділердің еңбектерін тақырыптар бойынша жалпылама шолып өтеді.122 Ол күн мен түннің теңелуі және «Жер күмбезі» 123 секілді сұрақтарды кеңінен тарқатып, ғылыми сипатта зерттеп, сөзін құдды бір астраномдарға арнағандай етіп жазады. Бируни өз еңбектерін кәсіби мамандардың зерттейтінін алдын ала білген сияқты. Астрономиялық тұрғыдан дәлме-дәл күнтізбе жасаудан басқа ешқандай тақырыпқа Бируни соншалықты құштарлықпен кіріскен емес. Уақыт туралы үнді ұғымдарын егжей-тегжейлі сипаттағаннан кейін ол сан алуан үнді күнтізбе жүйесінің әрқайсысын орталықазиялық және батыстық баламаларымен салыстырып, үнділердің үздік үлгілерінің керемет дәлдігіне тәнті болды. Оның жұмысының өзегі – ұзақ әрі тиянақты кестелер. Онда Бируни өз елегінен өткізген үнді күнтізбелерінің нәтижесін он екі ондық санға дейін есептелген деректермен біріктірді. 124 Компьютері жоқ әлемде бұл адам сенгісіз жетістік еді! Бұл, сайып келгенде, үнді өлшемдері мен салмақ жүйелерін терең зерделеуге мүмкіндік берді. 125 Бируни өзін нағыз энциклопедияшы-ғалым ретінде көрсетті. Оның жұмысы, «пи» санын есептеудің үнді әдісі жайында жазған мақаласын қоса алғанда, үнді математикасын одан әрі тереңірек зерттеуге жетелеген қадам болды.

уақыт және адамзат тарихы Бирунидің уақытты дәл өлшеуге құштарлығы қазіргі заман талабына сай келеді. Бүкіл ғылыми ойын бағыттаған басты мәселелердің бірі де осы еді. Оны адамзат тарихындағы уақыт проблемасы қатты қызықтырды. Бирунидің есіл-дерті соны зерттеуге ауды. Ол үнділердің хронология жасау тәсілін жауапсыз әрі ұқыпсыз тірлік санады. «Егер үнділер уақиғалардың ретіне атүсті қарамаса, өз патшалары билігінің хронологиялық тәртібіне немқұрайдылық танытпаса, әрі күдік немесе қажеттілік туғанда аңыздарға жүгінуге мәжбүр болмаса, мен олардың кейбір ертегілерін келтірер едім», – деді. 126 «Бхагавад-Гитаның» өн бойы – қаптаған дата, бірақ бұлардың бірдебіреуі жыл санаудың әмбебап жүйесіне ауыстыруға келмейді. Бируни өз басы адамның табиғи қызығушылығы деп санайтын дүниеге үндістердің немқұрайды қарағанына таңырқады. Сөйтіп, ол Орталық Азияның, грек пен арабтың хронологиясы туралы ілкімді ұғымдарды кәдеге жарата отырып, үнділердің адамзат және Жаратушы Ие хақындағы тарихын сұрыптауға бел буды. Тиянақты кестелермен толықтырылған бұл еңбегін жазу, шамасы, бірнеше жылға созылған немесе оған зерттеушілердің үлкен тобы үлес қосқан сыңайлы.

мәдениеттің бастауы – дін Бируни үнді ғылымына терең бойлаған сайын, ғалымның әу бастан болмыс туралы жеке түсінігін қалыптастырған грек-рим дүниетанымына мүлде ұқсамайтынын ұқты. Оның еңбегінің ең басты міндеті осы айырмашылықты дәл тауып, үнді көзқарасының бастауына, терең қатпарларына үңілу еді. Бирунидің пайымдауынша, үнді өркениеті индуизммен біте қайнасып жатыр, сондықтан ол бұған кітабының тұтас бір бөлімін арнаған. Бұған дейін өз діндерінен айырмашылығы жер мен көктей екенін айтпағанда, бөтен мәдениеттің түп-тамырын зерттеуге талпынған жазушылар көп бола қойған жоқ. Бұл міндет қиынға соқты. Астрономиямен немесе математикамен салыстырғанда, өз оқырмандарының аталған пән бойынша білімі жоқ екенін Бируни түсінді. Оған қоса, ол оқырмандардың тақырыпты қабылдай қоюы екіталай екенін жақсы білді, себебі олар өз діні хақ, ал қалған наным-сенімнің бәрін надандық, адасушылық немесе мүртидтік деп ұғынатын еді. Енді Бируниге өз зерттеулерін қайтсе де оқырмандарына бұрыннан мәлім дүниесімен байланыстыру қажет болды. Оның негізгі амалы – салыстыру әдісі, ол мұны өзіне дейінгі антропологқа немесе әлеуметтанушыға қарағанда анағұрлым ыждағаттылықпен іске асырды. Үнділердің діни нанымы мен оқырмандарына етене таныс дін арасындағы ұқсастықтарды жиі салыстырды. Мәселен, болмыстың бірнеше деңгейі туралы үнділердің түсінігін басқаша қалай берер еді? Ол өз оқырманына: «Егер сіз үнділердің дін жайындағы әпсаналарын грек аңыздарымен салыстырсаңыз, оған жатырқай қарауды қояр едіңіз» 127, – деп байыппен түсіндірді. Осы кітаптың өн бойында ол индуизм мен исламға дейінгі арабтардың, христиандардың, сопылар мен иудейлердің, сонымен қатар ортодокс мұсылмандардың арасында керемет салыстырулар жүргізді. Иліге кетпей, белгілі бір ұғымның оғаш көрінетінін, ал, шын мәнінде, логикалық тұрғыдан қисынды екенін ебін тауып жеткізе білді. Ол астрология мен ғарышқа деген индуистік көзқарасты да осылай тәпсірледі: жатжұрттық оқырманға үйреншікті емес екеніне, әйтсе де оның күрделі де ауқымды теориялармен бекітілгеніне иек артты. Бұған қоса, Бируни жыланмен арбаушыларға, пұтқа табынушылар мен ырым-жырымға сенушілерге қарсы әлдене айтуға тиіс болатын. Ертеректегі авторлар осындай теріс түсініктерді бүкіл Орталық Азия мен араб әлеміне жайып жіберген еді. Көзі ашық жан ретінде Бируни мұндай адасқақ дағдының бар екенін жоққа шығармай, басқа жерлердегі сияқты, Үндістанда да діни тұрғыдан сауатсыз тобыр мен ой-санасында сәулесі барлардың діни танымын екі бөлек қарастыру қажет екенін ескертті. 128 Осылайша аражігін айқындап алғаннан кейін ғана Бируни бірқатар жаңсақ түсініктерді байыппен түсіндіруге кіріседі. Мысалы, үнді жылан арбаушыларының феноменін түсіндіру үшін олардың музыкасын Орталық Азияда тауешкілерді аулауға шығар кезде орындалатын әнмен салыстырады. «Екі құбылыс та түсінікті, себебі олар құстар мен аңдардың дыбыстарына құлақтары үйренген халықтан шыққан» 129 деген пікір айтады. Бируни пұтқа табынушылық туралы сөз қозғаған кезде де осы әдіске жүгінеді. Исламның адам бейнесіне түбегейлі тыйым салатынын ескерсек, ол түйткілді негізге иек артты. Соған қарамастан, табанды түрде алға ұмтылып, осы құбылыстың адамдардың қайтыс болғандарды еске алу ниетімен түбірлес екеніне мән береді. Оның пайымдауынша, табынушылық әуелі пұт жасаушылардың арасында белең алған, кейін пұттардың өзіне ұласқан. Сонымен бірге үнділер пұтқа табынған кезде одан Жаратушы Иені бөле-жарып қарамайды, әрі мәселе олардың неден жасалғанында емес деп ой қорытады. 130 Бируни бірқатар үнділік құдайларды сипаттады. «Құдай» сөзінің көне еврей, грек және араб тілдеріндегі қолданыстарын мұқият қарастырып, керемет ұқсастықтар тапты. Соның негізінде ол үнділер, шын мәнінде, монотеист, ал пантеон салу – бұл құдайды түрлі бейнеде көрсетудің тәсілі, оны барлық діндер мойындайды деген уәж айтады. 131 Үнділердің реинкарнация және жанның көшуі туралы танымы илахи дінді ұстанушылардың көзқарасына кереғар келгендіктен, оның түйткілі тым күрделі еді. Осыған орай, Бируни төтесінен емес, тұспалдап қана мынадай сауалды алға тартады: өтіп жатқан уақытпен және жер жүзіндегі халық санының артуымен бірге, «мәңгі тірі» өлгендер қандай күй кешеді? Мұсылмандар мен христиандардың пайымына сенсек, бұл үдеріс олардың экспоненциалды таралуына ұласуға тиіс. Алайда Бируни бұған күмәндана қарады. Оның ойынша, барлық тірі ағзалар өсіп-өнуге тырысады, бірақ табиғатта ештеңе мәңгі жасай алмайды. «Әлем тұқым себу мен жеміс берудің арқасында толады, күн өткен сайын екеуінің саны арта түседі, бұл дамудың шегі жоқ, дей тұрғанмен дүние шектеулі», – деді ол. 132 Бирунидің қысқа қайырым жазбаларында қойған осы сауалын 800 жыл өткен соң ағылшын діндары әрі демографы Томас Мальтус (1766–1834) «Халық қоныстануының заңдық тәжірибесі» атты елеулі еңбегінде қайталады. Ал Бируни бұған нақты әрі батыл жауап берді. Ұдайы өсу үстіндегі адамзат, сайып келгенде, өзін асырауға дәрменсіздік танытады, содан соң әлдебір іріктеу үдерісі басталуға тиіс. Кітапта ол індет пен табиғат апаттарының демографияға әсеріне жиі тоқталады. Ол мұндай кесапаттар мыңдаған адамның өмірін жалмайтынын, сөйтіп, жер жүзі тұрғындарының санын реттеп отыратынын білді. Әйтсе де айтып келмейтін апат барлығына бірдей тиетіндіктен, жалпы түрді (адамзатты) әлсіретуі әбден мүмкін. Табиғатты кімнің өлетіні, кімнің тірі қалатыны толғандырмайды. «Табиғи апаттың стихиялық сипаты жолындағыны түгел жайпайды; ол ағаштың жапырағын да, жемістерін де қуратады, олардың қалыпты дамуын бұзып, жойылуына жол береді»,– деді. Мальтус секілді, Бируни да түрлерді сұрыптау мұратымен бәрін бірдей жазалайтын табиғатты соқыр да сұрапыл қожайын ретінде қарастырады. Осынау ащы шындықты мойындай отырып, ол жосықты іріктеу үрдісінен бұған кереғар келетін ғажайып мысалдар келтіреді. «Диқан тек өзіне керегін ғана өсіріп, егінін арамшөптен тазалайды. Бағбан да жеміс салатын бұталарды ғана қалдырып, қалғанын отап тастайтынын» айтады. Мұндай дәлелдерді саналы жанның ісі ретінде мүлде елемей-ақ қоюға болар еді. Бірақ табиғат та кімнің тірі қалатынына байланысты шешім шығарарда белгілі бір шектеулер жасайды ғой: «Аралар да омартада тек қоректеніп, еш жұмыс істемейтін ұяластарын өлтіріп отырады». Басқаша айтқанда, іріктеу бір қарағанда солай көрінгенімен, соншалықты бейберекет жүрмейді. Бірақ адамдар да, басқа тірі мақұлықтар да таңдау жасаған кезде, әрбір ағзаның өмір сүруге жарамдылығына сүйенеді: «Адамдардың шамадан тыс көбейіп кетуінен жер жойылуға немесе құрып кетуге шақ қалғанда, Жаратушының қамқорлығы оның әрбір бөлігінен көрініп тұрады, яғни шектен шыққанды қысқартып, зұлымдықтың жолын кесетін біреуді жерге жібереді», – дейді. 133 Демек, табиғи іріктеу аса мейірімді, рақымды Жаратушы Иенің ұдайы қамқорлығының арқасында жүріп жатады. Бируни үшін барлық нәрседе хақтықтың сипаты бар 134 десек, бұл ретте табиғи іріктеу арқылы күллі тіршілік иесінің өмірін қамтамасыз ететін Табиғат-ана – Құдайдың нақ Өзі. Шындығына келгенде, бұл үдерістің қалай өрбитінін түсінсек те, түсінбесек те, табиғи іріктеу бүкіл тіршілік атаулыны ретке келтіріп, жүйелеуші негізгі қағидат екені анық. Осыдан мың жыл бұрын Ауғанстанда қалам тербеп, осындай қорытындыға келген Бируни бұл үдеріс туралы Чарльз Дарвиннің тұжырымына бір қадам жақындай түсті. Айырмашылығы – Бирунидің пайымында: Жаратушы Ие адамдарды, жануарлар мен өсімдіктердің түрлерін әлдебір жалпыға бірдей жоспар негізінде қалыптасқан өлшемдерге сай таңдайды; ал Дарвиннің пікірінше, өлшемдерді сұрыптау үдерісінің өзі анықтайды. 135 Бируни мен оның Виктория дәуіріндегі ізбасарының арасында тағы бір елеулі айырмашылық бар: Бирунидің пікірінше, түрлер тұрақты. Оның міндеті тірі организмдердің уақыт ағымындағы эволюциясын емес, олардың сақталуы мен жойылып кетпей тіршілік етуін түсіндіру еді. Сол замандағы тіршілік иелеріне ұқсамайтын қазба бедерлерді мұқият зерделеген Бирунидің эволюцияның мүмкіндігіне сенбейтін жөні жоқ еді. Шын мәнінде, ол үлкен өзгерістердің себеп-салдарын түсіндіру үшін геологиялық эволюция теориясын әлдеқашан алға тартқан еді. Алайда сол қағидаларын тірі ағзалар эволюциясына қолданбағандықтан, Бируни ХІХ ғасырдың ортасына дейінгі кезең танымын танытқан өз заманының өкілі болып қала берді. Өз оқырмандарына осы жаңашыл идеяны ұсынғанда, ол реинкарнация мен жанның көшуі ешқандай сандырақ емес, өйткені адам жанына қатысты қоршаған ортаның экологиясын көрсетеді деген ой қорытты. Сонымен қатар бұл тек индуизмнен ғана емес, өз оқырмандарына жақсы таныс мұсылмандық сопылардың да танымында ұшырасатынын атап өтті. Индуизмнің салт-жоралары да Бируни назарынан тыс қалмады, бұған қатысты ой-толғаныстарында ол киелі кітаптарға да, үнді ойшылдарының еңбектеріне де сүйенген жоқ. Есесіне ежелгі грек нанымымен ұқсастықтарын, ұстануға қолайлылығын меңзей отырып, оны мейлінше түсінікті етуге тырысты. Мәселен, ол Гомер заманындағы гректер мен үнділердің өлікті өртеу (кремация) салтынан аздаған айырмашылық тауып, екі халықтың жаратылыстың бірлігі туралы иланымының ұқсастығына мән берді. 136 Үнділердің сиыр етін жемеуіне келсек, бұл әше- йін шаруашылықты дұрыс жүргізудің амалы емес пе? Өйткені «сиыр – адамға қызмет ететін жануар 137: жүк тасиды, жер жыртуға немесе егін егуге көмектеседі, сүт береді». Ораза ұстау, садақа беру және қасиетті орындарға зиярат ету индуизмде ғана емес, мұсылман тәжірибесінде де бар. Сондықтан Бируни оны теология тұрғысынан түсіндіруді қажет деп таппады, одан гөрі, олардың іс жүзінде қалай екенін жалпылама пайымдады. Әлбетте, үш дәстүр де адамның тән саулығы мен жан саулығына жақсы әсер етеді. Алайда индуизмде бұл уәжіп емес, ерікті міндеттер күйінде қалды. 138 Басқаша айтқанда, индуизм бойынша адамдар не істесе де өзінің жүрек қалауы мен ақылына жүгінеді. Бируни ораза ұстауды, садақа беру мен қасиетті орындарға зиярат етуді уәжіп санайтын ислам дінімен салыстырмайды.

бируни индуизм, ислам және махмұд туралы Бируни өз кітабында үнді мәдениеті мен индуизмнің күрделі, егжей-тегжейлі әрі ұтымды бейнесін көрсетті. Индуизмнің көп нәрсесіне іш тарта тұра, насихатшы кейпінде көрінгісі келмеді. Сонымен қатар ол Үндістанға экзотикалық ел ретінде қараған жоқ, әрі ол жайында жазғанда романтизмге бой ұрмады. Бейтарап та болғысы келмеді, олай етсе, обьективті көріну үшін деректерді құлағынан тартып шығаруына тура келер еді. Еңбегін жазу үстінде мейлінше нақты болуға тырысқаны байқалады. Оның «Үндістанынан» зерттеушілік тәсілі мәдениет пен қоғамды ғылыми зерделеуді елеулі түрде алға жылжытқан, өзіне жоғары талап қоятын ғаламат энциклопедияшының қолтаңбасын көреміз. Бейтарап баяндаушы ретінде Бируни оқырмандар үшін Үндістанды шығармашылық өркениеттің бесігі ретінде бейнелейді, онда да ежелгі гректерді, арабтарды, тіпті Орталық Азия тұрғындарын толғандырған философия мен ғылым проблемалары өзіне тән ерекше қалыпта шешімін тауып жатты. Мұны ешқашан ашық мәлімдемесе де, Бируни кітабының әр бетінен адамзаттың бірлігі туралы астарлы ойы аңғарылады. «Біз» және «олар» бір-біріне қарсы қойылған жоқ, тек адамзат алдында тұрған төркіні бір мәселенің әртүрлі мәдени шешімдері сипатталды. Ол Аристотельдің ізімен жүрді, бірақ орта ғасырларда қалыптасқан көзқарасқа қайшы келді. Бір қызығы, Бируниді сынаушы замандас ғалымдар исламның қайта өрлеуінде гуманизмнің дамығанына дау айтушылардың қатарынан табылды. 139 Ал Бируни, керісінше, «Үндістан» еңбегінде мұсылман гуманизмі деп атауға лайықты ұстанымға берік болған. Ол өз оқырманына үнді мәдениеті мен оның ойшылдарының ислам әлемінен айырмашылығы бар екенін, алайда «Үндістан» оқырмандарын толғандыратын мәселелермен мәндес екенін жеткізуге тырысқан. Түптеп келгенде, үнділер мұсылмандармен өзара тең саналды. Сол үшін де автор үнділердің мұсылмандарды жек көруінің себебі туралы сұрақты айналып өте алмаған. 140 Аталмыш сұраққа жауабында Бируни өз оқырмандарына мұсылмандардың Үндістанда жүргізген жиһады мен басқыншылық соғыстарын еске салды. Соғыс кезіндегі қатыгездіктер, тонаушылықтар туралы бұлтартпас дәлелдер келтірді. «Құранда» «дінде зорлық жоқ» (2-сүре, 2560-аят) деп айтылған шығар, бірақ үнділерге мәлім деректер бұған мүлдем кереғар. Сондықтан касталық бөлініске тамырынан байланған үнділер исламның ең ерекше қыры болып саналатын эгалитаризмнен неге бас тартқанына Бируни шынымен дал болды. Біріншіден, оның айтуынша, бұл исламға бет бұру (егер исламға жаңа кірген адам бұрынғы дініне қайта оралғысы келсе) өлімге душар болуы мүмкін деген қауіптен тууы мүмкін. Ол діннен безу мәселесінде индуизмнің қасиетті кітаптарының «Құранға» қарағанда анағұрлым кешірімді екенін атап өтті. Бұған қоса, Бируни Үндістанның мұсылман қауымы басым аймақтарында касталық жүйені әлдеқайда қатаң әрі берік ұстанатынына дәлелдер келтірді. 141 Ол сондай-ақ ислам ағартушылыққа жол ашпағанын ашық айтты. Керісінше, Үндістандағы мұсылмандар діннің ғылымды бұрмалауына жол берді. Осыны іші сезген көптеген ұлы ойшылдар Үндістандағы мұсылмандарға қарасты мекендерден кетіп қалды. 142 Осы пайымдаулардың жетегінде Бируниге өзінің қамқоршысы Махмұд Ғазнауидің рөлін қайта саралауға тура келді. Байхакиден басқа, Махмұдтың сарай тарихшылары оның Үндістанға шабуылын ислам діні жолындағы құрбандық пен жанқиярлық күрестің қаһармандық ертегісі ретінде көрсетті. Бируни бұл жорықтардың жай-жапсарын жақсы білетін, сондықтан жеке пікірін «эзоп тіліне» қор еткісі келмеді. Ол мұсылмандардың (Махмұдтың деп оқыңыз) басқыншылық соғыс жүргізген жерлерді тып-типыл етіп тонағанын төтесінен, әрі ешқандай боямасыз жайып салды. 143 «Махмұд гүлденген Үндістан халқын ойрандап... күлі желге ұшқан мәйіттей тоз-тозын шығарды. Соның салдарынан олардың жан-жаққа тентіреген қалдықтары мұсылмандарға тіксіне қарап, бойларын аулақ ұстайды», 144 – деп жазды ол. Ырыс-берекесін қашырып, касталық жүйесін күйретсе, ақылмандарын айдауға салса, үнділер мұсылмандарды қалайша жек көрмесін? Бирунидің қамқоршысы Махмұд болғанын еске алсақ, сұлтанды және оның Үндістанға жасаған жиһадын қатты сынға алуы, расында, таңғаларлық жайт. Автор бұрынырақта үнді халқы әдепсіз, ал кейбір билеушілері одан өткен сорақы деген пікір айтса да, кейін беті бүлк етпестен, Махмұдқа қарсы соғыста қаза тапқан үндінің бірнеше билеушісін мадақтап, тіпті оларды қайсарлық пен адамгершіліктің хас үлгісі ретінде көрсетеді. 145 Бәрібір бір сұрақтың басы ашық қалады: неге үнділер мұсылмандардан жеңіліп қалды? Бұл тұрғыда Бируни көзқарасын қазіргі заманның кез келген саясаттанушысы түсінетіндей етіп білдірді: Махмұдтың мемлекеті мен әскері бір орталыққа бағынғандықтан жеңімпаз болды, ал үнділердің князьдықтары шашыраңқы әрі өзін-өзі басқаруға бейім болатын. 146 Бирунидің «Үндістанының» мазмұны, тұтастай алып қарағанда, автордың кіріспеде айтқан ойымен толықтай сәйкес, атап айтқанда: ол үнді ғылымының жоғары жетістіктерін тізіп шықты, индуизмнің Үндістанның өркениеті мен зияткерлік тұрмысына қосқан маңызды үлесін қарастырды, ең бастысы, мұны қатардағы қарапайым пікірталастырушы ретінде емес, ғалым ретінде зерделеді. 147 Автор кейбір мәселелерде өзіне «толық сенімді емес» екенін мойындағанда (ол жиі осылай айтқан) немесе өзінің тоғышарлығын мойындағысы келмейтіндерді сынға алғанда, 148 оқырман табанды талдаушының, білімдар мәдениеттанушы һәм әлеуметтанушының әңгімесіне қанығып отырғанын сезінеді. Салыстыру әдістемесіне, бөгде мәдениеттерге алабөтен қызығушылығына қарай, «Үндістанды» өз заманынан алға озған сүбелі еңбек деуге болады. Бируни ғұмырнамашыларының бірі аталмыш еңбекті ислам ғылымының «үздік ескерткіші» дегенде, сәл-пәл асыра мақтап жіберген. 149

Махмұд Ғазнауи 1030 жылы безгек ауруынан қайтыс болды. Өлеөлгенше өмірі ашкөздікпен өтті: ең соңғы жарлықтарының бірінде ол асыл заттарын көз алдына жарқыратып тізіп қоюды бұйырыпты. 151 Бірақ ол адамның басынан бақ таятынын және өмірдің алдамшы екенін өлеңге қосты ма? Ғазнауидің ғұмырнамасын жазған замандасы осындай оғаш ой айтады,152 әйтсе де өлім аузында жатқан сұлтанның аузынан мұндай ақыл-пайымға саятын ештеңе шықпаған. Бір анығы, Махмұд қайтыс болғаннан кейін 7 жылдан соң ол құрған мемлекеттің басым бөлігі ыдырап кетті, себебі осы кезде тағы бір түрік тайпасы – селжұқтардың билігі күшейіп келе жатқан еді. Махмұдтың ұлы Масуд әкесінен мұраға қалған байлыққа мастанып, Лашкари Базар мен Ғазни сарайында шалқып өмір сүрді, тарихшы Утби мен Байхакиге, ақындар Унсери мен Систаниге қамқорлығын тоқтатпады. Махмұдтың қазасы Бирунидің жемісті еңбек етуіне кедергі келтірмеді. Той-томалаққа үйір, еркетотай Масуд әке үмітін ақтамады, бірақ өзін Бирунидің және жалпы ғылымның қамқоршысымын деп есептеді. Жаңа қамқоршысына кіріптар Бируни сарай жұлдызшысы ретінде қызмет етіп, құбыланың бағыты туралы трактат жазды, Ғазни тұрғындары енді, расында, жүздерін Меккеге қаратып құлшылық етті. 153 Бируни сондай-ақ бірнеше жыл жалғасқан «Геодезия» еңбегін аяқтады. Оның мазмұнынан «Библия» мен «Құранның» қарама-қайшылығы туралы, ғылыми тұжырымдамаларға сын, гравитацияның жаңашыл талдауымен танысуға болады. 154 Бұған қоса, ол көлеңкенің физикалық сипаты және оның жарықпен арақатынасы туралы жас кезінде жасаған зерттеулерінің алғашқы нобайын хатқа түсіріп, оны геодезиялық, астрономиялық зерттеулерде пайдалануға болатынын айтты. 155 Бұл жерде Бируни үйреншікті әдетіне басып, талқылауға еш қатысы жоқтай көрінетін маңызды сұрақтарға жол-жөнекей соғып отырады. Мысалы, ол полярлы координаттардың қолданылуын тура болжады, әрі үдеу бірқалыпты қозғалыс емес екенін айтты. Бір қызығы, көлеңке орталықазиялықтар мен парсылардың суреттерінде пайда болмастан бұрын жан-жақты ғылыми-зерттеу нысаны болған. Сонымен қатар Бируни Махмұд билігі жөнінде көлемді еңбек жазды, алайда ол біздің заманымызға жеткен жоқ. 156 Бирунидің 1031–1037 жылдар аралығында құрастырған астрономия мен математика жөніндегі ауқымды анықтамалығы ғылым тарихындағы елеулі еңбек еді. Ибн Сина «Канонында» медицинаны қалай жазса, ол да «Масуд каноны» энциклопедиясында астрономия және онымен шектес математика, тригонометрия салаларын егжей-тегжейлі саралап, мұқият жүйеледі. Шын мәнінде, Бируни «Канон» атауын өзінің байырғы бақталасының 10 жыл бұрын аяқтаған (1025 жылы) еңбегіне – «Медицина канонына» жауап ретінде таңдаған еді. Осы іргелі еңбегі үшін Масуд авторға күміс тиындар сықа тиелген пілді тарту етті, бірақ Бируни одан сыпайы түрде бас тартты. 157 Бирунидің «Масуд каноны» – бұдан бұрынғы зерттеулерінен қысқаша тұжырымдарды қамтитын, астрономия және онымен байланысты математика салалары туралы энциклопедия. Бұл еңбек араб тіліндегі ортағасырлық астрономияны ең жоғары деңгейге көтерді. Астрономияның құлдырауы сол кезде басталды ма, әлде бұл саладағы еңбектер әлі бірнеше ғасыр бойы жазылды ма, ол жағы маңызды емес. Ең бастысы, Ауғанстанда ғылыммен айналысқан Бирунидің жалғыз өзі астрономияны Орта ғасырдағы шырқау биігіне шығарғаны. 158 «Масуд каноны» 11 кітаптан тұрады, онда әртүрлі халықтардың күнтізбелері мен астрономиялық негіздері; шеңбердің қасиеттері; эклиптикадағы нүкте секілді қарастырылатын Күн және қозғалыссыз жұлдыздардың математикалық астрономиясы; Жердің ендігі мен бойлығының математикалық негіздемесі; Күн мен Айдың қозғалысы және тұтылуы; бес планетаның қозғалысы сипатталады. 159 Бируни бір тақырыпқа айрықша ден қойды, онысы – Птолемей мен оның жүйесі мәңгі айқындап бергендей болған осы саладағы қисапсыз «ауытқулар». Ол жеке бақылаулары арқылы (көбінесе күтпеген өзгерістер табылған тақырыптарға қайта зерттеу жүргізіп) басқа орталықазиялық және араб ғалымдарының еңбектеріне, сондай-ақ үнді оқымыстылары жинаған мәліметтерге шұқшиып, өмір бойы дерек жинады. Осылайша Бируни Томас Кун «қалыпты ғылым» деп атаған тұңғиыққа бірте-бірте тереңдеп, ғылыми революцияның негізгі жетекші күші болып табылатын «ауытқуларды» сергек сараптай бастағанын байқаймыз. Осы үдеріс бірнеше салада анық көрінді, әсіресе Бирунидің Птолемейдің геоцентрлік жүйесі туралы зерттеуінің жөні бөлек. Автор алдымен Жердің бір орында тұратынын да, оның қозғалатынын да айғақтайтын нақты дәлелдердің жоқ екенін айтты: «Жердің қозғалуы астрономия құндылығына еш зиян келтірмейді, себебі барлық астрономиялық құбылыстарды осы теорияға сәйкес немесе басқа қырынан түсіндіруге болады». 160 Мұндай батыл пікір айтуына оның қазіргі иранауған шекарасы жатқан жерде туып-өскен астроном, математик, ойшыл әрі астролог Әбу Саид ас-Сиджизимен (шамамен 945–1020) 161 таныстығы түрткі болды. Сиджизи көп саяхаттады, бірақ жұмысының басым бөлігін Балх билеушісіне арнады. Бируни онымен хат-хабар алмаса жүріп, ас-Сиджизидің Жердің айналу ықтималдығын ойлай отырып жасаған жаңа астролябиясын жан-жақты зерттеп біліп алды: «Мен Әбу Саид ас-Сиджизи жасаған қарапайым астролябияны көрдім...ол қайық тәріздес астролябия ретінде белгілі. Маған қатты ұнады, өйткені ол мұны кейбір адамдардың шығысқа қарай анық қозғалыс – аспан сферасының (яғни күннің) емес, жердің шығысқа қарай қозғалысы деген сенімінен шыққан тәуелсіз қағидатқа сүйеніп жасаған. Мұндай күмәнді жою немесе електен өткізіп, талдау қиын. Сызықтар мен жазықтықтарға иек артатын геометриктер мен астрономдар бұған (осы теорияға) қарсы келе алмайды. Алайда бұл мейлі жердің, әлде күннің қозғалысы болсын – олардың шеберліктеріне дау жоқ». 162 Ол сөзінің соңында физиктерді бұл тұжырымға қарсы уәж айтуға немесе оны қабылдауға шақырады. Бируни күн метафизикалық немесе мифологиялық бірлік деген түсінікті теріске шығарып, оны «белгілі бір диаметрі бар, жерден белгілі бір қашықтықта орналасқан отты субстанция» деген пікір айтты. Кейін ол жердің ғарыштағы қозғалысын қарастырды. Геоцентрлік қағидатты бірден жоққа шығарған ар-Разиге қарағанда, Бируни мұны релеванттық болжам ретінде қалдырады, сонымен қатар ол гелиоцентрлік жүйенің де ықтималдығын айтады. 1037 жылы гелиоцентрлік жүйені геоорталықтық жүйемен қатар қойып салыстыруға көп ешкімнің ақылы жете қоймайтын. Кейін Бируни астроном ретінде кез келген жүйемен жұмыс істей алатынын мәлімдеді. Ақыр соңында, ол басқа ғалымдарды геоцентрлік теорияны растауға немесе жоққа шығаруға үн- деді. 163 Тағы да нақтылай кеткен жөн: Бирунидің түпкі мақсаты жердің қозғалатынын немесе қозғалмайтынын дәлелдеу емес, математикалық тұрғыдан оның ешқандай маңызы жоқ екенін көрсету еді. Бағзы замандардан солай қалыптасқан. Дегенмен «Масуд каноны» еңбегінде Бируни физиктердің назарын әлдеқайда жалпы сипаттағы проблемаға бұру үшін бұл мәселеге қайта оралды. Бирунидің осыдан «туындайтын» тағы бір қызықты пайымы – баллистика туралы батыл мәлімдеуі: «Зат жоғарыдан құлағанда, оның қозғалысы перпендикуляр сызыққа сәйкес келмейді, аздап ауытқиды, яғни (құлап келе жатқан затта) екі қозғалыс түрі болады: біреуі айналмалы, оны жердің айналуынан алады, ал екіншісі тік, оны жердің орталығына тік құлаудан (бағыты бойынша) алады», – дейді.. 164 Өзінің басқа кітаптарына қажет планиметрия мен тригонометрияның маңызды қағидаттарын негіздегеннен кейін Бируни сфералық геометрияда бірнеше жаңалық ашып, оларды жетілдіруге үлес қосты, кейін мұны көп кешіктірмей сфералық астрономияда қолданды. Мысалы, ислам ғалымдарының арасынан тұңғыш рет тригонометриялық кестелердің екінші реттік интерполяциясын таныстырған Бируни еді. 165 Бұған қоса, ол планеталардың үдеуін талдаудың математикалық әдісін ұсынды. Бируни тіпті биіктікті анықтау үшін бұрыннан белгілі бойлықтың орнына уақыт пен гномонның көлеңкесін пайдаланудың өзіндік жаңа тәсілін ұсынды. Өз алдына құнды бұл әдіс ұлы жаңалықтардың ізашары болды.

бируни американы ашты Бируни Нанданда жүргізген жер шеңбері туралы зерттеулерінің қорытындысын жиып-теріп «Канонға» енгізді. Содан соң, жер сферасының көлемімен салыстыра тексерілген барлық белгілі географиялық нүктелерді анықтады. Бирунидің бұл есептеулер үшін глобус моделін жасағаны, әлде барлығын қағазға сызғаны беймәлім. Әрине, оған үлгінің қажеті шамалы еді, өйткені бұл кезде қарқынды дамып келе жатқан сфералық геометрияның хас маманы болатын. Координаттары белгілі нүктелердің тізімі бастапқы мәліметпен салыстырғанда біршама кеңейді, енді Үндістандағы 70-тен астам нысан, сондай-ақ бүкіл Еуразия төсіндегі мыңдаған нысан қосылды. 166 Осы мәліметтерді өзінің жер шеңберінің анағұрлым нақты өлшенген картасына көшіргенде Бируни Африканың батысынан Қытайдың қиыр шығыс жағалауына дейінгі Еуразияның барлық кеңістігі жер шарының кемінде 2/5 бетін алып жатқанын дәл аңғарды, ал жер бетінің 3/5-і зерттелмеген күйі қалды. Осыншама алып кеңістік туралы деректің тапшылығын түсіндіру үшін ғалым антикалық дәуірден өз заманына дейінгі географтардың ұстанған теориясына, нақтырақ айтқанда, Еуразия құрлығын жанжағынан мұхиттар қоршап жатыр деген ұстанымға жүгінді. Әскерімен Ауғанстан тауларынан асып, Инд жазығының батыс беткейіне бір-ақ түскенде, Аристотельден тәлім алған Македонский де осы жорамалды есте тұтқан еді. Осынау ұтымды ұстанымға бекінген ол алдынан мұхитты кезіктірем деп үміттенді. Алайда ұшы-қиыры жоқ қу медиен далаға тап болды. Расында, жер бетінің 3/5 бөлігінен астамын су алып жатыр ма? Бируни мұндай жорамалды қаперде ұстады, бірақ логика мен жеке бақылауларына сүйеніп, ол ойынан тез айныды. Ол: «Жердің 2/5 бөлігінде құрлық массивінің түзілуіне әкелген дүлей күш пен өзгерістер қалған 3/5 бөлігінде неліктен болмауға тиіс?» – деп сауал тастады. Осы ойдың жетегінде Бируни мұхиттың арғы жағында, Еуропа мен Азияның арасында, тым болмағанда, бір немесе бірнеше жер массиві (құрлық) болуға тиіс деген қорытындыға келді. Ол тағы бір қисынды сауалды алға тартады: әлгі беймәлім континенттер елсіз аралдар ма, әлде онда адамдар қоныстанған ба? Бұл мәселеде ол Нанданда жүргізген Жердің дөңгелектігіне қатысты зерттеуле- ріне, әлем қалаларының бойлығын өлшеу туралы мәліметтерге, белгілі географиялық ерекшеліктерге, тым болмағанда, қарапайым логикаға сүйенді. Зерттеу жұмысын әрі қарай ілгерілету үшін ол бойлықты өлшеу бойынша өз деректерін іске жаратты. Бируни солтүстіктен оңтүстікке қарай, яғни қазіргі Ресейден бастап Үндістанның оңтүстігі мен Африканың орталығына дейінгі кең белдеуде халық тегіс қоныстанғанын жазды. Жердің бұл белдеуін адам мекендейтін аймақтар деп болжай отырып, ол беймәлім континент немесе континенттер осы белдіктің солтүстігі мен оңтүстігіндегі ендіктерде жатыр ма деген сауалға маңдай тірейді. 167 Бұл сұраққа жауап беру үшін оның экспедициялық зерттеулерге жүгінуіне болар еді, бірақ ол логикаға иек артты. Еуразия жердің орталық белдеуінің бойымен созылып жатқанын, әрі солтүстік-оңтүстік белдеуді толық қамтитынын байқап, «бұл кез келген жерде болуы мүмкін жойқын өзгерістердің нәтижесі» екенін жорамалдады. Жер туралы мәліметке қанық болғандықтан, ол беймәлім континенттер ендіктің қиыр солтүстігіне немесе оңтүстігіне қарай ысырылып қалады деуге ешқандай негіз таппады. Еуразиямен салыстыра келіп, ол бейтаныс жерлерде адамдар тіршілік етуі мүмкін деген қорытындыға келді. «Масуд канонында»: «Шығыс және батыс бөліктерде адам қоныстанған жерлердің болуына ештеңе кедергі бола алмайды. Аптап ыстық та, қақаған суық та оны бөгей алмайды... Сол себепті айналасын су қоршаған (белгілі) аймақтардан бөлек басқа да болжалды аймақтардың болуы әбден мүмкін», 168 – деп жазды. ХІ ғасырдың басында Әбу Райхан Мұхаммед әл-Бируни Американы ашты ма? Әлбетте, ашқан жоқ. Ол өзі жазған жаңа құрлықтарды немесе континенттерді ешқашан көрген емес. Оған қарағанда, викингтер Солтүстік Америкаға 1000 жыл бұрын табан тіреді, бірақ олар не тапқанын білмеді. Лейф Эриксон ну жыныс жағалауға аса қызыққан жоқ, тіпті оған қайырылып та соқпады. Оның саяхаттары туралы аңыздарына қаныққандар мен скандинавиялықтардың кейінгі құжаттарынан оқығандар да онда баруға құмартқан жоқ. Алайда елсіз аралға адасып барып кезігу жаңа құрлық ашу болып саналса, Христофор Колумб, Джон Кабот немесе Ұлыбританияның Бристолынан шыққан бәймәлім теңізшілерге тиесілі «жүлде» викингтерге берілуге тиіс еді. Олай болса, Бируни де алғашқы ізашар атағына лайық. Оның сана сілкінтіп, ми қозғап жасаған ғылыми пайымдары скандинавиялықтардың жаңалығы құрлы құрметке татиды. Оның құралы желкенін желге керген, мықты ескекшілері бар қайық емес, өзінің бақылаулары, тірнектеп жиған мәліметтері мен логиканың шебер үйлесімі еді. Одан кейінгі 500 жыл мұғдарында Еуропа мен Азияда жерді зерттеуге дәл Бирунидей талдап-сараптау амалдарын ешкім қолдана қоймады. Бируни өз зерттеуін осы тақырыпқа қатысты бүкіл мәліметті тірнектеп жинаудан бастады. Ол ежелгі гректер мен үнділердің, ортағасырлық арабтар мен Орталық Азиядан шыққан ғұламалардың еңбектерін шолып шықты. Бұған қоса, ол барлық нақты, ауқымды ақпаратты қорыту үшін мүлдем жаңа әдістер мен технология әзірледі, содан кейін математика, тригонометрия және сфералық геометрияның жаңа амалдарының көмегіне, сондай-ақ классикалық логика әдісіне жүгіне отырып, әлгілерді өңдеп шықты. Ол өзінің тұжырымдарын ұсынарда аса тиянақтылық көрсетті – басқа зерттеушілер оның мәліметтерін тексеріп, жетілдіруі мүмкін екенін түсінгендіктен, оларды ғылыми болжам түрінде жариялады. Алайда кейінгі 500 жыл ішінде ондай ізденістер бола қоймады. Ақыр соңында, еуропалық зерттеушілер оның жорамалын растап, батыл болжамдарын қуаттайтын дәлелдер тапты.

күн және меншікті салмақ туралы Бируни күннің қозғалысын ұзын сонар баяндау арқылы түсіндіріп, соңында оның тас төбедегі белгілі бір нүктесі мен ендігінің арақатынасын есептейтін қарапайым формула ұсынды. Птолемейдің күннің апогейі өзгермейді дегенін қоса алғанда, оның басқа да өзекті пайымдарына өзінше уәж айту үшін кейінгі бірнеше тарауды соңғы үш ғасыр ішінде орындалған өлшемдерге негіздеді. Ол айдың көлемі мен оның жерден қашықтығының өлшемін ұсынды, содан соң Меркурий мен Шолпан жұлдызының қозғалысын талдады. «Канон» Батыс және үнді астрологиясын сипаттаумен аяқталады, онда «ғылымның» тек расталған деректері ғана сұрыпталып берілген. Мұнда да «Канонның» толық мазмұнындағыдай, Бируни ежелгі грек, үнді және ислам астрономиясы туралы көзқарастарды бір жерге топтап, оған мұқият математикалық талдау жасайды. Классиктер шалыс кетті-ау деген тұстарда ол өз пікірін батыл білдіреді. Бұл еңбекті астрономия бойынша ортағасырлардағы ұлық еңбектердің бірі ретінде бағалауға болар еді. Бір қызығы, «Масуд канонының» арабша толық мәтіні 1954–1956 жылдарға дейін жарық көрмеген, шыққан күннің өзінде ол аз тиражбен таралған. Еңбектің әлі күнге дейін ағылшын, француз және неміс тілдеріне аударылған сенімді, сауатты аудармасы жоқ. 169 Сол жылдары Бируни минералогия ғылымындағы тұңғыш тұшымды зерттеу саналатын «Асыл тастарды тануға арналған деректер жинағы» еңбегін аяқтады. Қазір ол «Минералогия» атымен танымал. Ғалымның бұл туындысында басқа еңбектеріне қарағанда техникалық сипат аздау: оған Шығыс және көне тілдердегі минералогия терминдерінің сипаттамасы; ірі кеніштердің орналасқан жері мен оларды игеру әдістері туралы мәліметтер; әрбір минерал немесе асыл металл туралы өлеңдер енді. Бируни сондай-ақ кристаллография мен минералдардың түзілуі, магмалық үдерістер мен минерал шөгінділерінің пайда болуы туралы әңгімелеу үшін біршама шегініс жасап отырады. Меншікті салмақ ұғымын Бируни алғаш рет осы жұмысында енгізді. Мұны ол ондаған минералдар мен металдарға қатысты қолданған. Оның өлшемдерінің нақтылығы соншалық – үш ондық таңбаға дейін дөп түсті, еуропалықтар мұндай өлшемдерге тек ХVІІІ ғасырда ғана жеткен еді. 170 Батыста араб тілінен тек 1963 жылы ғана аударылған Бирунидің «Минералогиясы» әлі күнге ғылым тарихында лайықты бағасын алған жоқ. 171

ғазнауилердің күйреуі Махмұдтың ұлы әрі мұрагері Мансұрды селжұқ түріктері тақтан тайдырды. Мұрагерлері Орталық Азияның едәуір бөлігінен бас тартып, Ауғанстан мен Инд жазығын уысында ұстап қалуға тырысты. Алайда ХІІ ғасырда Ғазнауилер мемлекеті жан-жақтан шабуылға ұшырады. Ауғандардың Гур қаласынан (бүгінгі Ауғанстан аумағы) шыққан гурилер Махмұдтың басқыншылық айла-шарғысын әбден меңгеріп алған-тын. 1146–1147 жылдары Гур билеушісі Махмұдтың үнді иеліктерін басып алып, жеңісінің құрметіне Жам қаласындағы Герируд өзені бойындағы астанасында биіктігі 65 метр зәулім мұнара тұрғызды. Мұнысы Махмұдтың Ғазни мен Үргеніштегі жеңіс мұнараларынан да асып түсті. Гурилердің бір билеушісі Ала-ад-дин Хұсайын Махмұдтың астанасы Ғазниді өртеп жіберді. 172 Ғазнауилердің соңғы тұяғы Хұсырау Мәлік 1186 жылы қайыршылықта қайтыс болды. Әулеттің күйреуі ХІІ ғасырдағы Самарқанд ақыны Низами Арузиді

әл-ғазалидің күйзелісі 1095 жылдың тамызы мұсылман әлемінің ең ықпалды, құдіретті әрі дәулетті ғалымы Әбу-Хамид Мұхаммед әл-Ғазалиге (1058–1111) қиын мезгіл болды. Ол – Меккеден гөрі Афина мен Александрияға қарап бет түзеген еркін ойлы мұсылман философтарын сынаған бірнеше танымал кітаптың авторы, сүннит қағидаларын қатаң ұстануға тиіс ислам құқықтанушыларын даярлау үшін ашылған жоғары мектептің – Бағдаттағы «Низамия» медресесінің ең көрнекті оқытушысы, сонымен қатар өзі (басқаларға қарата) қауіпті әрі «күпірлік» деп атаған формалды логиканың тәжірибелі зерттеушісі. Оған тәнті болып, соңынан ерген шәкірттерінің саны үш жүзге жеткен: олар әл-Ғазалидің дәрістеріне сол дәуірдің ең көрнекті ғалымдарын қалай өткір сынағанын тыңдау үшін қатысатын еді. Жоғары дәрежелі шенеуніктер онымен әртүрлі мәселелер бойынша ақылдасып, салтанатты шараларға арнап ресми сөз жазуға көмектескені үшін ақы төлейтін. Дегенмен даңққұмар әл-Ғазалидің кенеттен тәбеті қашып, сөйлеуден қалып, мінбеге шығуға еш құлқы болмай қалды.1 Өркөкірек, өрімдей жас ғалым аяқасты тіл мен жақтан айырылды. Өзін сырқатпын деп ойлаған әл-Ғазали ауыр халінен екі айға дейін айыға алмады. Ауру белгілеріне қарағанда, шамасы, жүйкесінің сыр беруіне әкеліп соққан рухани күйзеліске ұшыраса керек. Беті бері қараған шақта әл-Ғазали зайыбы мен балаларының күнкөрісіне қажет заттардан басқа барлық дүние-мүлікті тәрк етіп, дәруіштің кебенегіне оранып, жалғыз өзі Бағдаттан кетіп қалды. Әл-Ғазали Орталық Азияда – Фирдоуси өмір сүріп, қызмет істеген Тус қаласында дүниеге келген. Уәзір (жерлесі) Низам әл-Мүлік оны Бағдатқа шақыртқанға дейін Нишапурдың ең таңдаулы ақылгөйлерінен тәлім алды. Енді рухани күйзеліске түскен шақта ол Хорасанға қайтып оралғысы келмей, Иерусалимге (Құдысқа), Мекке мен Дамаскіге жол тартты. Онда ол ұзақ күндерін жападан-жалғыз мұнара басында өткізді. 10 жылдан кейін елге оралып, өзін діни догмаларды елемей, Құдаймен тікелей, тығыз мистикалық байланыс жасауға ұмтылатын жаңа адамға айналғанын – сопылық жолға түскенін жария етті. Әл-Ғазали қашанда айқындыққа құштар еді. Фарид Жабыр ойшыл туралы елеулі еңбегінде әл-Ғазалидің дәл осы құштарлығы рационализмді жақтаушыларға қарсы тұруына, әрі күйзеліске ұшырағаннан кейінгі ізденістеріне түрткі болды деп жазады. 2 Енді ол өзі шарқ ұра іздеген шындықты тапты. Ақиқатқа адам өзін-өзі тазарту – артық дүние мен жалғандықтан арылу арқылы жетеді, тек осы ғана хақ мұсылманды құдайлық ақиқатты тікелей түйсінуге көмектеседі деді. Әл-Ғазали Бағдатта біраз болып, үйіне (Нишапурға) мүлде басқа адам кейпінде оралды. Ол жерде діни түсінігін мейлінше кеңейтіп, ақыл-ойын кемелдендіре түсті. Кейін мұндай ұстаным тек ислам әлемін ғана емес, христиан әлемін де айтарлықтай өзгертті. Үш жүз жыл бойы Орталық Азия өркениетінің даңқын асырған еркін ғылыми өмірдің оты сөнуіне әл-Ғазалидің адамның ақыл-ой мүмкіндігін місе тұтпауы бірден-бір себепші болды десек, асыра айтқандық емес. Әл-Ғазали өз ойларын дәлелдегенде мейлінше оралымды болды, ал жалпыға ортақ өзгерістерге оның көзқарасынан бөлек басқа да факторлар әсер етті. Оған қоса, дін ғұламасы сөзіне аса сақ, тіпті кейбір маңызды сәттерде ақыл-ойды қатты сынға ала қоймайды. Ұлық мәселелерге (Құдай және қиямет күні) математика мен басқа шектес ғылымдардың тікелей қатысы болмағандықтан, оларға жосықты ойлаудың басқа тәсілдерін даттағандай шүйлікпейді. Бірақ бұл тек ішінара жағдаят еді, өйткені әл-Ғазали ғылымның өзі скептицизм мен атеизмге шалдықтыратын рационализмді туындатады деп тұжырым жасады ғой. Адамзаттың ақиқи мұраты үшін ақыл-ой да, логика да маңызды емес, әрі бүкіл ғылыми-философиялық ізденістер, жалпы қоғамның білім қуу идеясының өзін әл-Ғазали текке адасушылық санады. Ал ибн Синаның интуициясы жөнінде дін ғалымы «ол Құдайға еш қатысы жоқ, ибн Синаның өзіне тиесілі қабілет» деген пікірде болды. «Мистицизм жолының» бұлардың бәрінен ерекшелігі – ойлаудың ақыл-естен бір саты жоғары жаңа формасы (балалық шақтан бір саты жоғары, ересек сияқты өмір кезеңі). Әл-Ғазалидің ниеті қандай болса да, оның еңбектері (дін жолында) рационализм мен ағартушылықты жақтаушылардың аузын жапқысы келген кез келген жан үшін «ғылыми қаруға» айналды. Ибн Сина ортағасырлық ақыл-ойдың ғаламат жетістігіне айналған философиялық жауһарларын 1058 жылы (әл-Ғазалидің туған жылы) аяқтаған еді. Бұл кезде әл-Фарабидің 200 жыл бұрын жазылған философиялық еңбектері жаппай классикалық дүние ретінде қабылданатын. Бірақ әл-Ғазали өмірден әлдеқашан өткен екі ойшылға күнәһар деп айып тақты. Ал Бируни мен оның ізбасарлары, оның ойынша, мүлдем шектен шықты. Азат ойлы ар-Разиді ашық жақтаған Бируни «ғылым адамзат мұқтаждығынан пайда болады, әрі оның тіршілігі үшін маңызды» деп жазды. 3 Ал әл-Ғазали болса мұны үзілді-кесілді теріске шығарды. Оның өмірден озғанына жарты ғасырдан кейін, яғни 1111 жылдары еркін ақыл-ой жақтаушылары әл-Ғазалидің атын жамылған жаңа ағым өкілдері тарапынан бораған бет қаратпас айыптаулардан артқа шегінуге мәжбүр болды.

еуропа мен орталық азиядағы өзгерістер лебі Жалпы, Әл-Ғазалидің (Құдайды танудың амалы ретінде) ақыл-есті пайдалануды қатал сынға алуын XІ–XІІ ғасырларда Орталық Азия мен ислам әлеміндегі маңызды мәдени ілгерілеудің себепкері немесе шарықтау шегі ретінде қарау қаншалықты орынды? Бұл сұраққа жауап беру үшін әл-Ғазали өмірінің тарихи астарына, әсіресе оның заманында өткен елеулі саяси және мәдени дүрбелеңдерге назар аударған жөн. Сонымен қатар Орталық Азия мен халифат аумағында жаңа түркі империясы – селжұқтар мемлекетінің тарих сахнасына көтерілуін, сол кезеңдегі мәдени-экономикалық өмірдің өркендеуін қарастыру қажет. Шиіттер мен сүнниттер арасындағы ұзаққа созылған алауыздықтың шиеленісуіне, сол кезеңдегі мұсылмандардың діни ілімінің қасаңдыққа ұрынуына зер салған дұрыс. Миллиондаған адамдардың діни сенімнің жаңа бағытынан жұбаныш іздеп әлекке түсуі де қоса қарастырылатын маңызды құбылыс. Тек сонда ғана біз әл-Ғазалидің миссиясын әрі оның сол дәуірдің ғылыми тұрмысындағы рөлін түсіне аламыз. Бұл уақиғалардың бәрі бүкіл Еуразиядағы бетбұрыс кезеңімен (долбарлап айтқанда, 1050–1160 жылдар) тұспа-тұс келгенін ескеріп, мәселені кеңірек алып қарау маңызды. Батыста XІІ ғасырдың басы экономикалық өсім кезеңі ретінде белгілі. Феодалдық қамыттың босауы, Жерорта теңізі жағалауындағы сауда-саттықтың бойына қайтадан қан жүгіруі елдер арасындағы алыс-берісті дамытуға жол ашты. Клюни мен басқа жерлерде рухани орталықтардың дами бастауы, сондай-ақ әл-Хорезми, әл-Фараби, ибн Сина мен басқа да Шығыс ғұламалары еңбектерінің латын тіліне аударылуы көзі ашық, көкірегі ояу қоғамның қалың тобы- на елеулі әсер етті. Әрине, Еуропаның дамуын тежеген факторлар да кездесті: викингтердің тұтқиылдан жасайтын шабуылдары әлі де толастамаған, сарациндердің қысымы басылмаған, шығыс шекарада болашағы бұлыңғыр венгерлер мен славяндардың мемлекеттері пайда болып, жаппай сауатсыздық жайлаған кезең еді. Әл-Ғазали «мүбтәдилерді» (еретиктерді) қатаң сынға алғанына 135 жыл өткеннен кейін ғана ІX Григорий Папа инквизицияны католик шіркеуінің тұрақты органына айналдырды. 4 Соған қарамастан, XІІ ғасырдың басында Еуропада «өзгерістер лебі» сезілетін еді. Таяу Шығыстағы қалалар сияқты, Орталық Азия да экономикалық, мәдени әрі рухани байлығымен мақтана алатын. Селжұқтардың билігі экономиканың өсуіне оң ықпал тигізгеніне алдағы тарауларда куә боламыз. Осы кезеңде тұрғызылған бірқатар сәулет ескерткіштері қазір де бар. Бірақ осынау өркениеттің сыртқы белгілерінің арғы жағында не тұр? Селжұқтар билігі ілкі ғасырлардағы қарқынды ғылыми қозғалысты қолдады ма, әлде, керісінше, оны әлсіретті ме?

селжұқ және түрікмен тайпаларының беталысы Селжұқ империясы қазіргі Иранның аумағын тегіс жаулап, осы күнгі Түркия мен Қап тауына дейін созылып жатты. Бірақ оның құндағы, атакіндігі Орталық Азия еді: Селжұқ империясының құдіреті асқақтап тұрған кезде оның Орталық Азияның тумасы билеген соңғы астанасы осы аймақта орналасты, сол жерде түбегейлі күйреді. 5 Оның даңқты мемлекет қайраткерлері, ғалымдары мен ойшылдары, сәулетшілері мен ақындары – түгелдей дерлік Орталық Азия тумалары. X ғасырға дейін оғыз-түрік тайпалары Арал теңізінің теріскейіндегі далалық жерлерде көшпелі тұрмыс кешіп, ауық-ауық Самани билеушілеріне әскерлікке жалданатын еді. 6 Түптеп келгенде, олар Хорасанға дейінгі барлық жерлерден түре қуылып, одан әрі Орталық Азияның тарих сахнасында әйгіленіп шыға келді. Уақыт өте олардың ел билеушілерінің бірі, селжұқтардың ұрпағы, басқа тайпалардың басын біріктіріп, билік тізгінін бір қолға шоғырландырды. Олар ұрыс даласында қолбасшыларды қолға түсіріп, оларға салық төлету арқылы билікке қол жеткізді. Ричард Буллиеттің пікірінше, оғыздардың солтүстіктегі шөлейтті өлкесінен Хорасанға дейін, кейін Орталық Азиядан Иранның солтүстік-батысына қарай үдере көшуіне мал-жанды жұтатқан қытымыр қыс себеп болды. 7 Ол жылнамашылардың әңгімелеріне және Колумбия университетіндегі «Ламонт-Доэрти» зертханасының азиялық ағаштардың жылдық сақиналарына жасаған зерттеулеріне сүйене отырып, XІ ғасыр мен XІІ ғасырдың басында Орталық Азияны ұзаққа созылған суық құрсаған деген қызықты пайымды алға тартты. Осынау табиғат зауалынан бір ғана Нишапурдың өзінде 1011 жылы 100 мың жан өлім құшқан. 8 Шөп басына мұз қатқан «қара суықта» түріктің селжұқ тайпалары (оғыздардың бір тармағы) неліктен оңтүстікке немесе суықтығы бұдан еш кем түспейтін батысқа қарай ойысқаны белгісіз. Бұл әлі де жіті зерттеуді қажет етеді. Ал әзірше қисынға келетіні тек саяси себеп қана: селжұқтар әлсіреп бара жатқан Ғазнауи мемлекетіне ие болып қалу үшін күтпеген жерден сау ете түскен. 9 Хорасаннан айырылып қалмауға тырысқан Махмұд Ғазнауидің ұлы Масудқа селжұқтар ұзақ уақыт бойы қауіп төндіріп тұрды. 1040 жылдың мамырында екі жақтың әскері Мерв түбіндегі Данданаканда қақтығысты. Масуд ұрыс даласына мұздай қаруланған 50 мың жаяу әскерімен, алып пілдерімен келді. Селжұқтар артық жүгін екі күндік жерде қалдырып, жеңіл қаруланған (бірақ шалт қимылдайтын) 16 мың атты әскерін әкелді. Сұлтанның әскері талқандалып, Масуд өзімен бірге алып жүретін тағын ұрыс даласына тастай қашып, нөкерлерімен Үндістанға барып бас сауғалады. 10 Жеңімпаздардың қолбасшысы Тоғрыл бек әлгі таққа отырып, өзін күллі Хорасанның әміршісімін деп жариялады. Бірнеше айда бай әрі құдіретті Нишапур мен Мерв қалалары, артынша Балх және Герат Тоғрылдың қарулы күштеріне қақпаларын ашты.11 Бұл қалалардың билеушілері Тоғрыл мен оның әскерлері ғазнилік әміршілердей тонаушылықпен айналыспағанын айтады. Демек, селжұқтар саясатының Махмұд Ғазнауи саясатына ұқсамауы оларды жеңіске бір табан жақындата түскен. Бағдаттағы халиф те Орталық Азиядағы өрістеп келе жатқан жаңа күшті сырттай бақылап, зор үміт артты. Негізі, ол әлдеқашан парсытекті шиіт билеушілеріне – сауатты, бірақ қасарыспа буидтерге бағынатын. Махмұд Ғазнауи халифатты «азат етуге» келіскенмен, есесіне, Бағдатты өзінің қатал билігіне бағындыруды көздеді. Енді халиф одан гөрі Тоғрыл бекті іш тартып, оған Бағдатты жаулап алып, сүннит дәстүрінің аясына қайта оралтуды ұсынды. Селжұқтардың қолбасшысы шарасыздықтан шарқ ұрған халифке (тіпті туған қызын түркіге әйелдікке беруге келіскен) қуана-қуана көмектесіп, 1055 жылы Бағдатқа басып кірді. 12 Осы кезде Орталық Азиядан Парсияға лап қойып, Исфахан мен Хамаданды жаулап алған он мыңдаған оғыз әскерлері енді Кавказдағы христиан мемлекеттеріне беттеген. Бірақ олардың бар мұраты империя құру емес, олжаға бөгу еді, Тоғрыл бек олардың өзіне қалдырған бай қалалары мен мемлекеттерінен бас тарта алмады. 13 Бұл бейберекет шапқыншылық 1071 жылы Тоғрыл бектің жиені Алып Арыстан билікке келген тұста әбден асқынды. Селжұқтар Шығыс Анадолыға басып кіріп, біртіндеп Византия аумағына орныға бастады. Ақырында, Алып Арыстан әскерін Мысырды билеп отырған шиіттік Фатима әулетіне қарсы бастау үшін солтүстік-батыс шекараны нығайтуға шешім қабылдады. 1071 жылдың 25 тамызында Алып Арыстан Шығыс Анадолыдағы Манцикерт түбінде византиялық әскерді тас-талқан қылып, сол сәттеақ тұтқынға түскен грек императоры ІV Романмен статус-квоны сақтап қалу жөнінде мәміле жасасты. Константинопольдегі уақиғалар болмағанда, византиялықтар оп-оңай кек қайтарар еді. Алайда астанадағы көтеріліс Романды тақтан тайдырып, ойындағысын болдырмай тастады. 14 Сөйтіп, селжұқ әскерлерінің қуаттылығынан емес, Византияның ішкі алауыздығы кесірінен бүкіл Анадолы оғыз тайпаларына оңай берілді. 15 Бұған қоса, Манцикерт түбіндегі түркі-мұсылман күштерінің жеңісі кейінірек Крест жорықтарына қозғау салды. Селжұқтардың табысқа жетуінің сыры неде? Бір жағынан, ол көшпелі оғыздардың қажырлы қайратының арқасы шығар. Жылырақ мекен табу түрткі болды ма, әлде жоқ па, белгісіз, әйтеуір, жаңа жерлерге билігін орнатарда олардың әрдайым айы оңынан туды. Алайда бұл жалғыз дәйек емес. Осыған дейін ғазнауилердің қол астында болғандардың бәрі жаңа басқыншыны аса жатырқай қоймады. 16 Иран мен Орталық Азиядағы сүнниттердің көсемдері селжұқтарды шиіттердің тұқымын тұздай құртып, исмаилияшылар сияқты, радикалды діни қауымдарға қарсы тұра алатын тегеурінді күш, исламның негізгі ағымының өкілі ретінде қабылдады. Ескере кетер тағы бір жайт – оғыздардың басым бөлігі басып алған қалалардағы экономикалық іс жүргізуді жергілікті төрелерге қалдырып, өздері ауылдық жерлерде көшпелі тұрмыс салтын жалғастыра берді. 17 Селжұқ империясы Тоғрыл бектің аса алғыр жиені Алып Арыстан билеген кезеңде (1063–1073) және Алып Арыстан Хорезмде өлтіріліп, оның ұлы Мәлік шах таққа отырған шақта (1073–1093) шарықтау шегіне жетті. 18 Халифті көз алдында ұстау үшін Бағдатқа тек наменгерін қалдырып, өздері алдымен Хамаданды, содан кейін Иранның батысындағы Исфаһанды астана етті. 19 Мәлік шах өмірінің соңына дейін бүкіл Хорасанды алыстан билеп отырды. Орталық Азияның қалған аумақтары Баласағұнды, Бұхара мен Самарқандты жайлаған қарахандардың, селжұқтарға туыстас Хорезм шахы ұрпақтарының, Шығыс Ауғанстандағы Махмұд Ғазнауи мемлекеті қалдықтарының және қазіргі Қырғыз- стан аумағында өмір сүрген қарахандардың арасында бөліске түсті. Жатжерліктердің билеп-төстеуі Орталық Азия халқына ешқашан ұнамаған. Олар жүздеген жылдар бойы не салықтан жалтарды, не өз әміршілерінің ісіне араласып отырды (Орталық Азияға арқа сүйеген). Әбу Мүслім мен аббасилердің, сондай-ақ Мәмун халиф пен Бармак әу-леті ықпалының арқасында олар арабтардың басқыншылығы тұсында екі тактиканы да бірдей шебер пайдалана білді. Ал селжұқтардың билігі кезінде Орталық Азияның Тус қаласынан шыққан тағы бір аса тегеурінді әрі әккі уәзір Әбу Әли әл-Хасан (1018–1092) отыз жыл бойы, яғни 1092 жылға шейін іс жүзінде державаны уысында ұстап отырды. Ол Низам әл-Мүлік, яғни «Патшалықтың темір тәртібі» деген құрметті атаққа ие болып, әміршінің рөлін атқарды.

низам әл-мүлік: тустан шыққан макиавелли Әсілі, Низам әл-Мүліктің алдында тұрған міндеттері оңай емес еді. Бірақ оның жолы болып, иі жұмсақ, көнбіс билеушілерге қызмет етті. Ол оң қолы болуға жараған алғашқы селжұқ сұлтаны – білімді де қуатты Алып Арыстан Низам әл-Мүліктің ақыл-кеңестерін ықыласпен тыңдайтын. Оның ізбасары Мәлік шах билік басына келгенде әлі аузынан уызы кеппеген аңғал бала еді, сондықтан уәзір он тоғыз жыл бойы оған сөзін өткізіп отырды. Низам әл-Мүлік үшін селжұқтарды билеген тұлғалардың мінезі емес, мемлекеттік құрылымының күрделілігі қиындық тудырды. Қарахандар сияқты, селжұқтар да билікке туыстары мен ағайындарын араластыратындықтан, әрқайсысы өз жерінде өзін қожайын сезінді. Соның нәтижесінде «империя» біртұтас мемлекеттен гөрі шашыраңқы одаққа көбірек ұқсады. Саманилер тұсында ел басқару жорасын еркін меңгерген Махмұд Ғазнауиден айырмашылығы – селжұқтар билікке көшпелі тұрмыстан келген еді. Қарахандармен және Ғазни билеушілерімен салыстырғанда, Әбу Әли әл-Хасанға ешқандай пәрменді мемлекеттік басқару аппараты мұрагерлікпен қалған жоқ. Низам әл-Мүліктің мұндай түйткілдерді шешетіндей тәжірибесі мол болатын. Нишапур маңындағы Байхаки қаласында туып-өскен оның әкесі Тус елді мекеніндегі кіріс бөлімінде лауазымды қызмет атқарған. 20 Ол баласын атақты факиһшылардан діни құқықты үйрену үшін Нишапурға, содан соң Мервке жіберді. 21 1040 жылғы Данданакан түбіндегі масқара жеңілісінен кейін Масудтың отбасы Ауғанстанға қашып, 22 жасар Әбу Әли әл-Хасан сол жерде бірнеше жыл бойы мемлекеттік қызмет атқарды. Селжұқтар билеген тұста Хорасандағы жағдай біраз тынышталған соң ол өзінің туған қаласына қайтып келді. Бұл кезде болашақ сұлтан Алып Арыстан Хорасанның әміршісі болып тағайындалған еді. Оның тұсында әл-Хасанның лауазымы Мервтің бас әкіміне дейін шапшаң жоғарылады. Әбу Әли әл-Хасан ел билеудегі елеулі табыстарының арқасында өзін тарихта қалдырған уәзір дәрежесіне дейін жетті. Орталық Азия, Парсия немесе араб аумағын билеушілердің ешқайсысы Низам әл-Мүлік сияқты телегей табысқа жеткен жоқ. Ол сұлтанның әскери жорықтарын қаржыландырып, жекеменшік экономиканы дамытып, ақша қорының тұрақтылығын сақтап тұрғанын айтсақ та жеткілікті. Нишапурдың, Мерв пен Орталық Азияның толып жатқан теңге сарайларында соғылған алтын динарлар бүкіл Еуропаға таралып, уақытша болса да сұрапыл инфляцияның бетін қайтарды, сөйтіп, кейінірек оның аяғы құны төмендеу күміс шақалар шекіп шығаруға жол ашты. 22 Низам әл-Мүліктің табысқа жетуінің тағы бір сыры – сарбаздарына жалақы орнына жер үлестірді (икта). Шекара маңындағы жерлерді тарату арқылы ол тек тұрақтылықты қамтамасыз етіп қана қойған жоқ, Парсия мен Орталық Азиядағы экономикалық орталықтарға салмақ салмай, салықты шеткері аймақтарға төлетті. 23 Низам әл-Мүліктің билігі тұсында Мерв, Нишапур мен Исфаһан сияқты ірі орталықтарда салық ауыртпалығы шын мәнінде азайды. Осынау көреген саясат арқасында қолөнер, халықаралық және аймақтық сауда дамып, Орталық Азияның қалалары өркендеп-өсті. 24 Сол дәуірге тән тағы бір ерекшелік – Нис қаласында (қазіргі Түрікменстан) өндіріліп, экспортқа жіберілетін жасанды қытай керамикасы көп ұзамай Батыс елдерінің нарығынан нағыз қытай керамикасын ығыстырып шығарды. 25 Билігінің соңына қарай Мәлік шах уәзірі Низам әл-Мүліктен өз өкіметін стратегиялық тұрғыдан бағалап, кемшін тұстарын көрсетуді әрі оларды түзету жөнінде ұсыныстарын айтуды өтінді. Соның нәтижесінде «Мемлекетті басқару туралы кітап» («Саясатнама») 26 жазылды. Бұл еңбек қазір де ортағасырлық исламдағы ел басқару жорасының толық сипаттамасы саналады. «Саясатнама» кітабында қателікке тым қатал қарайды. Низам әлМүлік тіпті кішігірім кемшіліктердің өзін өткір сынайды. Мәселен, құлдар мен малайлар қызметте ұқыпты болуы керек; жоғары лауазымды қызметкерлер қол астындағыларға бір мезетте бірнеше тапсырма бермегені және жария етілген соң, ресми және оңаша қабылдауларды ешқашан ауыстырмағаны жөн; пошта бекеттеріндегі жылқылардың жемшөбі әрқашан дайын тұруға тиіс. Тіпті күрделі мәселелерді қозғағанда да, ол осы турашылдығынан таймайды: әйелдер мемлекеттік істерге араласпауы қажет; әскерді әртүрлі халықтан жасақтаған жөн; асығыс шешім қабылдамаған дұрыс; спирттік ішімдіктер ішілетін сауық кештері билеушілерге бой жазып, көңіл сергіту үшін ғана керек, бірақ әдептен озуына әрі ұсақ шенеуніктердің дандайсып кетуіне жол берілмеуге тиіс; мемлекет істері жайында әмірші тек өз уәзірімен – Низам әл-Мүлікпен ғана кеңес құрғаны жөн. Бұл жердегі «жөн» сөзінің жиі қолданылуынан сұлтандардың ережені үнемі сақтай бермегені аңғарылады. «Мемлекетті басқару туралы кітаптың» авторы сасанилер мемлекетіне қайран қалып, араб басқыншылығына дейін 500 жыл мүлтіксіз кәделеген парсылық ел билеу тәжірибесін жаңғыртуды қалайды деген пікір бар. 27 Низам әл-Мүлік Фирдоусидің туған жері Тус маңында, ақын дүниеден озардан екі жыл бұрын дүниеге келген. Ұлы уәзірдің «Шахнамада» суреттелген билік жүйесіне таңданыс білдіруінің де түп-төркіні осында жатыр. Бірақ оның көз алдында бұдан да маңыздырақ үлгі – Махмұд Ғазнауидің аппараты тұрды. Низам әл-Мүліктің бірнеше жыл бойы Ғазни қаласында қызмет еткені өз алдына, оның маңайындағы мемлекет қызметшілерінің бірталайы бұрынғы Ғазнауи жүйесінде жұмыс істеген еді. Бұларды ол кейінірек өзімен бірге Исфаһанға алып келді. Орталық Азия халқы Махмұд Ғазнауиді жек көруі мүмкін, әйтсе де оның басқару жүйесіне әбден бой үйретіп қалған еді. Низам әл-Мүліктің басқару жүйесіне Махмұд тәжірибесін енгізуге талпынысын ақпаратқа айрықша мән беруінен байқауға болады. Салық жинаушылар, қадилар, бақауылдар, дуанбасылар қызметі, тіпті дін ісі мен ислам құқығы жөніндегі мәліметтер мардымсыз екенін қайта-қайта ескертіп отырады. Мұның шешімін қалай тапты? Ол да Махмұд сияқты жансыздар ұстады: «Тыңшыларды саудагер, саяхатшы, сопы, дәрі сатушы немесе қайыршылар кейпінде әр тарапқа жіберіп тұру керек, бірде-бір істі жасырмай көрген-білгенін жеткізіп тұрсын, алда-жалда әлдебір оқиға бола қалса, алдын ала қамдануға уақытымыз болады», – деді. Тек әккі тыңшылардың көмегімен ғана билеуші әскербасылар өзіне қарсы қастандық ұйымдастырып жатыр ма, шаруалар наразы ма, қандай да бір жатжерлік билеуші шабуылға оқталып жатқан жоқ па деген секілді маңызды мәліметтерге қанығып отырды. Бәрінен құлағдар билеуші осылайша «оларға күтпеген жерден соққы беріп, қарау ниеттерін жөргегінде тұншықтырады». 28 Тиімді пошта желісімен күшейтілген мұндай темірдей қатаң тәртіп тек әміршіге ғана бағынып, Махмұд Ғазнауи мемлекетінің тірегіне айналған еді. Енді Низам әл-Мүлік те дәл осы тәжірибені қолдануды ұсынды. Дегенмен Махмұд жүйесін енгізу Низам әл-Мүлік үшін сәтсіз аяқталды, сондықтан ол «Мемлекетті басқару туралы кітабында» осы мәселеге кеңірек тоқталады. Оның ыждағатты талдауы мен мадақ толы сөздерінің арқасында бұл жүйе күллі ислам дүниесінің саяси ғылымында берік орнықты. Флоренцияда Никколо Макиавелли «Патша» еңбегін жазбастан 400 жыл бұрын «Мемлекетті басқару туралы кітап» Орталық Азияның, Парсия мен араб әлемінің саяси ой-санасында қатаң да жүйелі макиавелизмнің негізін қалап үлгерді. Бір қуантарлығы, Низам әл-Мүліктің шынайы ел басқару машығы, әсіресе экономикаға қатысты тұсы дәл мұндай бола қойған жоқ. Мерв пен Нишапурда жиған тәжірибесі оған сауда-саттықтың экономика мен салық саясатын нығайтудағы рөлін түсінуге мүмкіндік берді. Оған қа- рағанда Махмұд пен оның ұлы Масуд сауданы әлсіретіп, экономиканы тақырға отырғызып, қала халқын кедейшілікке ұшыратқан еді. Сайып келгенде, ел басқару туралы трактатында насихаттаған бақауылдықтың (полициялық) мемлекет жүйесін іс жүзінде орната алмауы, әйтсе де еңбегінде көп айтылмаған экономика саласында ерен жетістіктерге жетуі Низам әл-Мүлік билігінен қалған игі мұра десек те болады. Осы кереғарлықтың арқасында селжұқтар заманында 150 жыл бойы ауыл шаруашылығы, қолөнер мен сауда-саттық өсіп-өркендеді. Іргесі кеңіп, тыныс-тірлігі шираған қалалар орталықазиялық мәдениеттің соңғы дәуірлеуіне оң ықпалын тигізді.

селжұқтар тұсындағы сәулет пен қолөнер Тарихшы Бартольд селжұқтар жөнінде «білім атаулыны жатырқады» деген теріс пікір айтады. 29 Мәдениеті қала емес, ғасырлар бойы кеңбайтақ дала төскейінде қалыптасқан селжұқтар Орталық Азиядан үдере көшіп, шет жайлағанда әлі де көшпелі халық қалпында қалды дегеніміз дұрыс шығар. Батысқа қоныс аударған көптеген оғыз тайпалары да көшпелі тұрмыс салтынан ажыраған жоқ. Алайда олардың билеушілері қарахандар мен ғазнауилер қала тұрмысына тез үйреністі. Селжұқтарды «мәдениетсіз» деп менсінбеудің орнына біз өзімізге «Олар жаңа дағдыны қалайша тез меңгеріп алды, әрі өздеріне таңсық, қалалық тұрмысқа бай көшпелі мәдениеттің қандай да бір белгілерін кіріктіре алды ма?» деген сұрақ қойғанымыз жөн шығар. Соңғы сұрақтың жауабы бар: селжұқтар дәуіріндегі сәулеттің, өнер мен қолөнердің алуан түріне тән ортақ ерекшелік – олардың көз сүйсінерліктей әрленуі мен әшекейленуі. Мұны барлық ғимараттардың айшықты бедерлері мен нақыштарынан, қоладан жасалған бұйымдардағы күрделі өрнектерден, зерленген қыш ыдыстардың сыр-сымбатынан көруге болады. Бұлардың ешқайсысы жаңалық емес: Бұхарадағы өте бай өрнектелген Исмаил Самани кесенесінің сырт көрінісін есіңізге түсіріңіздерші. Оның сыртқы әшекейінің кеңінен танымал болғаны сонша – тіпті сол дәуір өнерінің өзіндік ерекшелігіне айналды. Оның кейбір нышандары көшпелі ата-бабаларының тоқыма өнерін де көзге елестетеді. 30 Селжұқ сәулет өнерінің ең ғаламат ескерткіштері ел билеушілердің құзырынан гөрі сауда мен дінге етене астасып жатыр. Рас, Анадолы мен Исфахандағы селжұқ сарайларының қирандыларын да көре аламыз (қазіргі Тәжікстан аумағындағы Хутталанда сақталған наменгерлердің тұрғынжайлары да ғаламат әсер қалдырады). Дегенмен сол дәуірдің сұңғат өнеріне сауда-саттықты жеңілдету үшін жер-жерде салынған керуен сарайлар, қаптаған мешіттер мен кесенелер көбірек тән. Низам әлМүліктің бас-көз болуымен салынған осы ғимараттардың барлығы оның неге басымдық бергенін көрсетеді. Х ғасырдағы Бағдатта өмір сүрген Бармак әулеті сияқты, Орталық Азиядан шыққан ұлы уәзір де селжұқтар заманындағы сәулеттің сын-сипатын айқындап берді. Селжұқ сәулетінің құдіретін бағалау үшін Мерв, Сарахс, Балх пен Нишапур арасындағы тоғыз жолдың торабында орналасқан ондаған керуен сарайдың кез келгенін барып көрген жөн. 31 Селжұқтар оларды олай-бұлай өткен керуендер үшін Жібек жолының ең таптаурын cораптарының бойына салған. Жолаушылар уақытша аялдайтын үйлердің кейбірі, мысалы, Рабат-и-Мәлік бекініске ұқсайтын, ал кейбіреулерінің үлкендігі сондай – оларды қоршаулы қабырғалары бар қала деп қалуға болар еді. Мұның барлығы Низам әл-Мүлік заманындағы сауда-саттық пен өнер арасында қалыптасқан жемісті ықпалдастықты көрсетеді. Уәзір сондай-ақ құбылаға қаратылған, жартылай дөңгелек қуыстың алдына орналасқан, бүйір қабырғасыз, аумағы кең намазханалар мен жаңа үлгідегі күмбезді мешіттер тұрғызды. Низам әл-Мүліктің намаз кезінде сұлтанды бөлек жасырып ұстау үшін Исфаһандағы жұмалық мешітке қолданған бұл жаңа құрылыс әдібі ислам әлеміне кең тарады. 32 Исфаһандағы мешіт консервативті Шафиғи мазһабын (құқықтық мектебін) қолдау ниетімен салынды. Уәзірдің бұл саясаты халық наразылығын тудырып, мешіттің жарты бөлігін Ханафи мектебі мен оның сәулетшілеріне беруге мәжбүр етті. 33 12.1-сурет. Селжұқтардың көшпелі халық болғанына қарамастан, сауда-саттықты меңгергені Нишапур мен Мерв арасында жол бойына тұрғызылған мына керуен сарайдан көрінеді. ■ Фото: Харри Рейд (Harry Reіd) Лондон. Низам әл-Мүліктің билігі тұсында ақсүйек немесе әулие адамдарға ескерткіш мазарлар салу үрдісі кең тарады. Мұндай дәстүр б.з.б. VІІ ғасырда да болған, мәселен, ахемендер заманында Ұлы Кирдің мазары салынды. Бұхарадағы Исмаил мазарының құрылысы бұл дәстүрдің қайта жаңғырғанын көрсетеді. Тимдегі шағын кесене мен басқа да зираттарды сол қатарға қосуға болады. Алайда селжұқтар билігі тұсында үлкен қалалар мен қалашықтар ең үлкен әрі ғаламат ескерткіштер салудан бәсекеге түсті. Ол заманда әулие сопылар мен пірлер өте көп еді, сондықтан олардың есімдерін сәулет ескерткіштері арқылы дәріптеуге себеп табылатын. Жергілікті әулиелерді құрметтеу үшін қала тұрғындарының қаржысына шіркеулер мен храмдар салған Батыс Еуропадағыдай, мұнда да сауда-саттықтың гүлденуі сәулет өнерінің дамуына дем берді. Дегенмен кесенелер немесе мазарлар салу жағынан христиандық Батыс немесе исламдық Таяу Шығыстың бірде-бір аймағы Орталық Азиядан асып түсе алмады. XІІ ғасырдан бері олар ең жиі кездесетін мұсылман ғимараттарына айналды. 34 Селжұқтар билеген заманда бой көтерген айрықша cәулет үлгілері мыналар: Құдай-Назар әулие мазары; Мұхаммед ибн-Зейд мазары; селжұқтардың соңғы билеушісі Санжардың кесенесі – бұлардың барлығы Мерв қаласында орналасқан. Ежелгі Рим сәулетшілерінің туындылары сияқты, олар да қатаң геометриялық ережеге бағындырылған. 35 Ғимараттардың біразында сүйір немесе тең жақты аркалары болды. Шамамен сол уақытта Еуропада пайда болған готикалық аркалар осы үлгімен жасалған ба, жоқ па деген мәселеде мамандар әлі күнге дейін қызу пікір таластырады. 12.2-сурет. Селжұқтар заманында Орталық Азияда азаматтық құрылыс өркендегенінің айғағы – Герат маңында салынған Малан көпірі сияқты басқа да көпірлер, сондай-ақ әуіттер, базарлар мен керуен сарайлар. ■ БҰҰ фотомұрағаты/ Басир Сират (Basіr Seerat). Сәулет өнері тек Орталық Азия мен селжұқтар жерінде ғана қарқынды дамыған жоқ. Батыс Еуропада шіркеу мен мемлекет арасындағы қарама-қайшылық ретке келгеннен кейін роман стиліндегі ғимараттардың айырым нышаны қабырғалары емес, аркалары болғанын атап өткен жөн. Бұл біртіндеп терезелер мен аркаларға ерекше мән беретін, мүлде жаңаша готикалық архитектура стилінің қалыптасуына түрткі болды. Мервтің құмайтты даласында Санжардың үлкен мазары бой көтергенде, аббат Сугерий Париждің солтүстігінде готикалық стильдегі тарихи тұңғыш ғимарат – Сен-Дени аббаттығының шіркеу құрылысына енді кірісіп жатқан еді. Селжұқтардың сәулет өнері ұлы жетістік болғаны сөзсіз, бірақ ол жаңа бағыттың бастамасынан гөрі шарықтау шегіне ұқсады. Ал, тұтастай алғанда, Селжұқ өркениеті туралы осылай айта аламыз ба? Жалпы, Низам әл-Мүліктің оңтайлы экономикалық саясаты өнер мен қолөнердің дамуына серпін берді. Біздің заманымызға жеткен мата қалдықтары тоқымашылықтың өркендегеніне дәлел бола алады. Металл өңдеу мен қыш өндірісі де осындай жоғары деңгейде дамыған. Керемет безендірілген қола ыдыстар, майшамдар мен мүсіндер, күміспен күптелген, шебердің қолынан шыққан аспаптар, құрыш болаттан соғылып, бетіне жез бен күмістен бедерлеме салынған қару-жарақтар, адамның түр-тұрпаты бейнеленген, басқа да әшекей түрлері бедерленген әдемі құмыралар мен табақтар қолданбалы өнер туындысының үздік үлгілері саналады. Осы тәсілдердің бәрі Орталық Азияда ойлап табылған. Мақтаулы қолөнершілер әрқашан өз еңбектеріне аттарын жазатыны таңғаларлық жайт емес. Мәселен, хорасандық қолөнерші қоладан жасалған ас құмырасына «Тустан шыққан Қожа» деп өз есімін ойып жазған. Ал Нишапурдан шыққан Әбді ар-Раззақ Найсабури иіссу шашыратқышының бетіне «Бақыт» деген сөзді оймыштаған. 36 Мұндай жақсы әдет бұйымдардың тез сатылуына септескені сөзсіз. Мысалы, селжұқтар заманындағы Мервте жасалған қола құмыраға «Асыңыз дәмді болсын!» деген тілек жазылыпты. 37 Қожа да, Әбді ар-Раззақ та, шамасы, өз тауарларын шетелге шығару үшін өндірген. Өйткені екіншісінің қолынан шыққан бұйымдар мың жарым шақырым шалғай жерден табылды. 38 Ол кезеңде Гераттың, Нишапур мен Мервтің он саусағынан өнер тамған шеберлерінің даңқы бүкіл ислам әлеміне жайылғантын. 39

селжұқтар дәуіріндегі білім әлемі Сәулет өнері де, қолөнер кәсібі де ғылым өрлеген жерде қанат жаяды. Ендеше, селжұқтар дәуірінің ғылыми зерттеулері мен философиясы қандай деңгейде болды? Олардың арасынан ертерек өмір сүрген бармактармен, Үргеніштегі Хорезм әулетімен немесе Мәмун халифпен бәсекелес бола алатындай ғылым қамқоршылары шықты ма екен? Исфаһандағы Мәлік шах сұлтан мен оның уәзірі Низам әл-Мүлік қана осы мәртебелі атаққа лайық еді. Осы екеуі 1079 жылы жаңа Күн күнтізбесін енгізуге жол ашқан зерттеуді жүргізуге шешім қабылдады. Кейінгі ортағасырлық жазушылардың дәйектеуінше, олар Исфаһандағы обсерваторияның жұмысын қаржыландырып, оны басқару үшін Орталық Азиядан ұлы математик Омар Хайямды арнайы алдыртқан. Низам әл-Мүлік Күн циклін көктемде күн мен түн теңелетін ұлттық мейрам – Наурыздан бастау тәртібін енгізгені белгілі. 40 Басқа тұрғыдан алғанда, бұл кезеңдегі ғылымға ресми тараптан қамқорлық аз болды. Өлең шығарып, астрономия мен алхимияға әуестенген бір ғана селжұқ әміршісі – уәзір әл-Тұғраи (1061–1121) ғана білімге шынайы қызығушылық танытты. 41 Ғасырлар бойы Орталық Азияда жазушылар мен ойшылдарға мемлекеттік қолдау көрсету қалыпты жайт саналатын, әйтсе де селжұқтар заманында оның құлдырауы ғылымның мүлдем ұмытылғанын білдірмейді. Бұл кезде Еуропада ғылым монастырьлардан тысқары жерлерге шығып, патша сарайларына дейін жеткен. Сонымен қатар қалалардың саны артып, университеттер іргетасының қалануы кейінірек кеңінен танылған мәдениетті қолдаудың жаңа өрістеріне жол ашты. 42 Селжұқтар заманында орталықазиялық қалалар да гүлденді, әмірші сарайларында ғылымды ынталандыру жағынан Батыс Еуропа сарайларынан кем түспейтін оңтайлы орта қалыптасты. Әсіресе қос қала – Нишапур мен Мервтің жөні бөлек. Селжұқтар билеген кезеңде даңқты Нишапурдың экономикалық және мәдени тұрмысы айтарлықтай жетіліп, державаның зияткерлік астанасына айналды.43 Тіпті қала атына мұндай мадақ математик әрі ақын Омар Хайямның, ойшыл әл-Ғазали мен уәзір Низам әл-Мүліктің арқасында айтылса да, Нишапур оған бәрібір лайықты еді. Есімдері елге онша танымал емес ондаған ғалымдар осы қалада өмір сүріп, еңбек етті. Мәселен, математик ән-Насауи бір сириялық ойшылдан ондық бөлшектер ұғымын естіп-біліп, оны айналымға енгізді. 44 Ғылым саласындағы ежелгі дәстүрлеріне қоса, Нишапур ең беделді фикһ ұстаздарын мақтан тұта алар еді. Қала сондай-ақ еркін ойлылық пен ашық скептицизмнің «ошағы» болды. Ғылыми ресурстың нақ осылай бір жерге шоғырланғанына қызыққан Омар Хайям, Ғазнауи мен Низам әл-Мүлік білімдерін толықтыру үшін Нишапурға баруға асыққан. Ол кезде ислам әлеміндегі ешбір қала мұндай қолайлы рухани ортасымен мақтана алмайтын. Селжұқтар тұсында бәсекелес ислам құқығы мазхабтары мен қарсы күресуші діни ақидалар арасындағы қиян-кескі айтыс-тартыстар Нишапурдың тынышын кетірді. Каррамиттер діни мектебінің өкілдері, тіпті қала билігін аз уақытқа басып алды. 45 Бағдаттағыдай, діндарлардың дау-дамайлары мұндағы бұқара халықтың да наразылығын тудырды. 46 XІ ғасырда Нишапур тағы да таусылмайтын текетірес алаңына айналып, дауласқан тараптар арасындағы көше төбелестері қалыпты жағдайдай көрінді. Ақыл-естен «адасу» бір бөлек, ал күнделікті ұрыс-керіс мүлдем басқа... Селжұқтар мен Ғазнауи әскерлерінің арасындағы қақтығыстар аздай, мұндай текетірестер Нишапур мен Хорасан төңірегінің тыныштығын бұзып, тұрақсыздық жайлады. Кейбір ойшылдар тіпті қаланы тастап кетуге бел буды. Олардың ішінде тамаша ақын Әбу Мансұр Әли Асади Туси де бар еді. Оқуын бітіргеннен кейін ол Әзербайжан тауларына кетіп қалды, сондағы жергілікті билеушінің сарайына қызметке тұрып, бүкіл парсы эпостарының ішінде Фирдоусидің «Шахнамасынан» кейін аталатын «Гаршасп» («Гаршасп-наме») эпосын жазды.47 Философ әл-Ғазали өзінің ұзақ саяхатынан оралған соң, Нишапурдағы былықтан бойын аулақ салып, саяқ өмір сүруге шешім қабылдады. Мерв, керісінше, селжұқтар билігінің соңғы күніне дейін бейбіт өмірдің бесігі болды. Оның өсіп-өркендегені соншалық – қарасы көбейген тұрғын халықты, өндіріс пен сауда орындарын сыйғызу үшін ескі орталықтың батыс бетінде жаңа қаланың іргесі қаланды. Бірақ Қытайдан Орталық Азияға сұғына енген тағы бір көшпелілер тайпасы әскерінің басып кіру қаупін айтпағанның өзінде, Мерв, шын мәнінде, күрделі әлеуметтік және діни шиеленістерді бастан кешіп жатқан еді. Әйтсе де жаңа махаллалары қоршалған, ішкі жабық өткелдері бар, ұзындығы 14 шақырым биік қабырғаның арқасында қалада қауіпсіздік ауаны сезілетін. Кірпіштен қаланған биік қорғанның арғы жағында селжұқтар басқарған Мерв тұрғындары жайбарақат өмір сүріп жатты. Қала қабырғаларына жақын бірнеше жерде кірпіштен қаланған үлкен күмбез тәрізді мұзсақтағыш орындар болды. Жаздың аптапты күндерінде жұртшылық салқын сусын ішіп, рақатқа бататын. Ал селжұқтар заманындағы Нишапур бекініссіз, ашық-шашық жатты. Таяу Шығыста селжұқтар тұсындағы Мервтен басқа ешбір қалада соншама көп кітапхана болған емес, жергілікті ойшылдар мен алыс елдердің ғалымдары осы қазынасына қызығатын. Араб географы Жақұт әл-Хамауи (1179–1229) Мервтегі он екі кітапхананың қорын зерттеуге үш жылын сарп етіпті. Географтың айтуынша, бір ғана кітапхана қорында 12 мыңға жуық кітап сақталған. 48 Мервте тұрған кейбір ғалымдар минералогия, филология сияқты әртүрлі ғылым салаларымен айналысқан. 49 Селжұқтар заманында тарихтың ғылым ретінде елеусіз қалғанына қарамастан, Мервті кейбір тарихшылар мекендеген. 50 Мервтің тағы бір көрнекті нысаны – көне расытханасы (обсерваториясы). Онда жұмыс істеген астрономдар мен физиктердің арасында жергілікті дарындар көп еді, олардың қатарында Сарахстан келген Әбу Фазли Сарахси да болды. 51 Мысалы, Әбдуррахман әл-Хазинидің тегі византиялық грек, оны түріктер қолға түсірген. Өзінің дара ғылыми жолын бастамас бұрын ол Омар Хайямның жетекшілігімен зерттеу жұмыстарын жүргізген. 52 Әл-Хазини астрономиядан басқа, механиканың бір тармағы – заттарды өлшеу тәсілі туралы ғылыммен әуестенді. Оның Мервте жазған «Даналық таразысының кітабы» «өлшеу жөнінде орта ғасырда жазылған ең құнды еңбек» деп бағаланды. 53 Әл-Хазини «салмақ», «масса» және «күш» деген ұғымдарды айыра алмағаны үшін ежелгі гректерді айыптады. Содан соң ол салыстырмалы тығыздықты анықтау үшін Архимед заңын пайдаланудың амалын ойлап тапты. Тіпті сұйықтықтың салыстырмалы тығыздығын қалай анықтау керектігін көрсетіп, ауаның салмағы бар екенін және оның биікке көтерілген сайын азаятынын алғаш рет болжаған. Шамасы, әл-Хазини осы мәселелерге қатысты Бирунидің ертедегі зерттеулері бар екенін білмеген сияқты. Әл-Хазини механика саласының білгірі еді. Мервтік әріптестерімен бірге ол қарапайым затты өлшеу, салыстырмалы тығыздықты анықтау, тіпті қоспа құрамын зерттеу мақсатында әлемдегі ең дәл көрсететін өлшеу құралын жасап шығарды. Оның егжей-тегжейлі сипаттамасы бойынша өзі «Даналық таразысы» деп атаған осы күрделі механизмді қазір де қайта жасап шығуға болушы еді. Заманауи зерттеулер нәтижесі аталған құралдың дәлдігі адам сенгісіз – 1:60 000-ға тең екенін анықтады. Археологтар Мервтен болат өндіруге арналған алғашқы тигел пешін тапқан, сондықтан Хазинидің металлургияға қызығуы таңғаларлық жайт емес. Үнділер бұл технологияны не өздері ойлап шығарды, не бірнеше ғасыр кештеу басқалардан үйренген, бірақ олардың болат құю тәсілдері Орталық Азия тұрғындарынікіне қарағанда жетілмеген әрі тиімсіз еді. Мервте тигел пештердің пайдаланылғанына 600 жыл өткенде, еуропалық болат өндірушілер аталмыш технологияны тиімді пайдалану тетіктерін енді-енді тауып жатқан. 54 12.3-сурет. Мервте жұмыс істеген Әбдуррахман әл-Хазини заттарды 1:60000 дәлдікпен өлшейтін «Даналық таразысын» жасап шығарды. ■ «Китаб Мизан әл Хикма» (Даналық таразысы) кітабынан. 1270 ж.ш. қағаз манускрипт, LJS 386, Пенсильвания университетінің сирек кітаптар мен қолжазбалар кітапханасынан. Селжұқтар дәуірінде Омар Хайямның (1048–1131) Орталық Азия ғылымы мен математикасының майталманы болғаны даусыз. Ол Нишапурда шатыр жасаушы (өзі «ғылымның шатырын жаптым» деп жазғаны бар) отбасында дүниеге келді. Омар Хайям Батыста математик немесе астроном ретінде емес, шайыр, сыршыл рубаяттардың авторы ретінде таныс. Бірақ аймақтың басқа ұлы ойшылдары сияқты, ол да жан-жақты біліммен қаруланған энциклопедияшы еді, алгебра мен астрономия жөніндегі үздік еңбектеріне қоса, механика, философия, география және музыка жөнінде трактаттар жазған. Осы жерде туып-өсіп, білім алған Омар Хайям нағыз Орталық Азияның оғланы еді. Оны Балхтың ең көрнекті ғалымы оқытты, кейін Нишапурдың марқасқа ғұламаларынан дәріс алды. Танымал әрі ауқатты факиһшы Әбу Тахирдің қамқорлығының арқасында 22 жасар ғалым еңбек жолын Самарқандта бастап, осы сала бойынша әлі күнге дейін ғаламат еңбек саналатын «Алгебра есептерін және әл-мукабаланы дәлелдеу туралы» трактатын жазды. Бұхарада уақытша тұрған Омар Хайям кейін туған қаласы Нишапурға қайтып оралған соң Низам әл-Мүліктің (ол Омар Хайямнан 30 жас үлкен) көзіне түсіп, қамқорлығын көрді. Уәзір досының қолдауымен 18 жылын жергілікті ғалымдар қоғамдастығының бас өкілі ретінде селжұқтар астанасы Исфаһанда табысты өткізді. Омар Хайям көп ешкіммен араласпайтын, біртоға кісі еді. Мұны өз өлеңінде былай жеткізеді:

(Қ. Шаңғытбаевтың аудармасы. – Ред.).

Алайда бұл жайт оның философия және тағы басқа да ғылым салаларында зерттеу жұмыстарын жүргізуіне кедергі келтірген жоқ. 1092 жылы І Мәлік шах пен Низам әл-Мүліктің өлімінен кейін Омар Хайям арқа сүйер адамдарынан айырылды, әл-Ғазалидің де халі сондай мүшкіл еді. Өз қамқоршысын жоғалтқан Омар Хайям селжұқтардың соңғы астанасы Мерв қаласына көшіп келіп, жаңа билеуші Санжар сұлтанның қол астында қызмет атқарды. Ал өмірінің соңында Нишапур қаласына оралып, 83 жасында көз жұмды.

Исфаханда Омар Хайям астрономиямен айналысты. Жұлдыздар каталогін әзірлеп, Жердің өз осінен айналуын көрсететін модельді құрастырды. Низам әл-Мүліктің арқасында астрономиялық зерттеулердің басы-қасында жүрді, соның нәтижесінде әлгінде айтылған жаңа Күн күнтізбесін жасады. Ол Иранда 1925 жылға дейін пайдаланылып келді. XVІІІ ғасырдағы ағылшын тарихшысы Гиббон: «Омар Хайям жүйесінің Юлий күнтізбесінен артықшылығы көп, әрі дәлдігі жағынан Григорий күнтізбесіне жақындау», – деп таңырқай жазды. 56 Астроном Омар Хайям (Бируни сияқты) Күнге қарап жыл қайыруды 11 ондық санға дейінгі дәлдікке жеткізе орындаған: 365, 24219858156 күн. Ал аталмыш цифр мен заманауи жыл санаудың арасындағы бір минуттық айырмашылық – Омар Хайямның қателігі емес, уақыт өте өзгеретін Күн жылындағы аз ғана қысқарудың салдары. Уақыт сынынан өткен Омар Хайямның математика мен геометрия саласындағы табыстарына әр есепті нақты әрі анық есептеп шығару нәтижесінде қол жеткізілген. 57 Мысалы, жиырмаға толмаған өрімдей бозбала шағында ол өзіне «Нормаль ұзындығының радиус ұзындығына арақатынасы нормаль табаны айқындаған кесінділердің арақатынасына тең болып, нормаль нүктеден шектеу радиусының біріне қарай алыстағанда, шеңбер ішіндегі квадранттың нүктесін табуды» мақсат етіп қойды. Кейін осыны жүзеге асырса, ойында жүрген екінші есепті шығаратынын, атап айтқанда, «гипотенузасы оның бір қабырғасы мен биіктігінің қосындысына тең болатын тікбұрышты үшбұрышты табатынын» түсінді. Біртіндеп Омар Хайям куб теңдеуін шешу нәтижесіне жетті: х3 + 200х = 20х2 + 2000. Содан кейін тригонометриялық кестелерді интерполяциялау жолымен сандық шешімін іздеуді ұйғарды. Шотланд математиктері О’Коннор мен Робертсон Омар Хайямның «Куб теңдеуін шешу конус қималарын пайдалануды талап етеді, оны сызғыш пен компастың көмегімен шешу мүмкін емес, бұл соңғы 750 жыл ішінде дәлелденбеген нәтиже еді» деген тұжырымына таңданысын жасыра алмапты. 58 Омар Хайям өзінің Самарқандта жазған «Алгебра және әл-мукабала есептерін дәлелдеу туралы» трактатында гиперболаны айнала қиып өту жолымен тапқан куб теңдеулерінің толық жіктеуін геометриялық шешімдерімен қоса ұсынды. Грек, араб математиктеріне, сондай-ақ әл-Хазини сияқты орталықазиялық математиктерге қарағанда, зерттеулерінде ілгері озған ол куб теңдеулерінің жалпы теориясы мен оларды шешудің нақты жолдарын көрсеткен тұңғыш ғалым еді. Бұған кубтық теңдеудің екі түрлі шешімі болуы мүмкін деген түсінік кіреді. Осындай тұжырымдарға қарап, кейбір ғылым тарихын зерттеушілер биномның кез келген деңгейдегі алгебралық кеңеюіне мүмкіндік беретін теореманы Омар Хайям ұсынуы мүмкін екенін болжады. Бином теоремасын Омар Хайям ойлап шығаруы әбден ықтимал, бірақ кейінірек италиялық математиктер Сципион дел Ферро (1465–1526) мен Джордано Витале (1633–1711) Омар Хайямнан да асып түсіп, кубтық теңдеудің үш шешімі болуы мүмкіндігін болжағанын айта кеткеніміз жөн. Ғалымның қомақты үлесін қорыта келе, математика тарихының танымал зерттеушісі Эдвард Кеннеди «Омар Хайям алгебра бойынша жазған іргелі еңбегінде кубтық теңдеулердің барлық ықтимал түрлерін шешуді (өзі ұсынған тәсілін) жетілдірді», – деп жазады. 59 Омар Хайям ойының жүйріктігі оған есептерге басқаша қарап, шешіміне батыл кірісуге, тіпті оның шарттарын қайта қарастыруға мүмкіндік берді. Мысалы, ол Евклидтің (геометрияның атасы, б.з.б. ІV ғасырда өмір сүрген) жолын ұстанушы бола тұра, оның «параллель сызықтар бір-бірімен қиылыспайды» деген постулатына грек және араб ғалымдары ұсынған дәлелдерді жоққа шығарды. «Евклидтің бұлыңғыр ережелерін түсіндіру туралы трактатында» ол балама постулат ұсынбаса да, параллель сызықтар туралы евклидтік емес постулат та болу мүмкіндігін алғаш түйсінді. Евклидке балама геометрияны зерттеп шығаруды ұйғарған иезуиттік шіркеу қызметкері Джованни Джироламо Саккери де (1667–1733) сол постулаттарға сүйенді, бірақ онысынан ештеңе шықпады. Евклидтік емес геометрияны ашуға алғаш із тастаған Омар Хайям еді, тек бірнеше ғасырдан соң, яғни 1820 жылдары орыс ғалымы Николай Лобачевский осы евклидтік емес геометрияны жасауда зор табысқа жетті.

іштен және сырттан қауіп төндірер идеялар Діни майданда селжұқтар дәуірі тыныш кезең болуға тиіс еді. Өйткені Орталық Азия тұрғындарының басым бөлігі исламды қабылдап, 60 сүнниттік бағыттағы исламды насихаттаған селжұқтар Солтүстік Парсияда шиіт ағымындағы Буид билеушілерінің барлығын өзіне бағын- дырған болатын. Сұлтандар да, халифтер де сүннит болғандықтан, араларында өзара толық келісім орнады. Бірақ Каирде исмаилияшылар сүнниттердің бақталастарын – Фатима әулетінің халифатын қолдап отырды. Шынында, Фатима әулеті бірталай жерінен айырыла бастаған, ал әулет өкілдерінің өздері сүннит және христиандар қауымымен қырғиқабақ еді. Бүлікшіл жалдамалылар (түркілер мен берберлер) Фатима әулетінің мемлекетіне іштен, ал Еуропадан ентелеген кресшілер сырттан қауіп төндіріп тұрды. Бұл әулетке бұдан да қатты қысымды селжұқ әскерлері көрсетті. Тыныш қана берілудің орнына Фатима әулеті төңірегіндегі кейбір радикал топтар діндар сүнниттер мен өздерін қорғаған селжұқтарға қарсы шабуылға шығуды қолдады. Олар жан-жағы қымтаулы қорғандарға тас бекініп алып, бір орталыққа бағынбай, «үй ішінен үй тікті». Бағдат оларға қысым жасауды күшейткен сайын исмаилияшылардың бір тармағы Селжұқ мемлекеті мен Бағдат халифатының жетекші тұлғаларына қастандық ұйымдастыра бастады. Олардың мұсылмандар ішіндегі жаулары «исмаилияшыл кісі өлтірушілер батылырақ болу үшін наша қолданады» деген қауесет таратты. Бұл туралы естіген кресшілер оларды қолданатын есірткісінің атауымен нашақорлар («ассасиндер») 61 деп атап кетіпті-міс. Исмаилияшылар қанша жерден қауіпті болғанмен,62 олар селжұқ билеушілері мен олардың сүнниттер арасындағы одақтастары үшін идеологиялық тұрғыдан көзге шыққан сүйелдей еді. Олар селжұқтардың салық жүйесі толықтай байланған жер үлестіру жүйесінің (икта) «Құранға» қайшы келетінін қатты сынға алды. Олар діни дау-дамайларда логика мен грек пәлсапасын қолданып, «Құрандағы» діндар теологтардың өзі өрескел деп танитын қарекетке барып, қасиетті кітаптың астарынан мән іздеді, тіпті сүннит имамдарының діндарлар мен мемлекет басқару құқын негіздейтін «Құран» қағидаларын жоққа шығарды. Орталық Азия мен Парсиядағы бірқатар ойшылдардың исмаилия ағымына іш тартуы жағдайды одан сайын ушықтыра түсті. Ал исмаилияшыларға қосылмағандары олардың ашықтығы мен білімдарлығына, тіпті неоплатондық мистицизміне қайран қалды. Кейбіреуіне, мысалы ибн Синаға, олардың діни мәселелерді шешу барысында грек философиясына да, дінге де жүгінетіні ұнады. Селжұқтар билеген заманда сүнниттік дәстүршілдікке исмаилияшылардың қалай қырын қарағанын Насыр Хұсырау (1004–1088) тұлғасы арқылы көруге болады. Ол Солтүстік Ауғанстандағы Кубадиян қыстағында дүниеге келген, Фараби мен ибн Синаның ғылым, медицина және рационалдық философия салалары бойынша жақсы білім алған. Исмаилизмге тек 42 жасқа толғанда бет бұрды. Одан бұрын шиіттік ағымдағы мұсылман ретінде Мервтегі селжұқтардың кірістер мекемесінде азаматтық қызметші болып, тыныш қана өмір сүрген еді. Ежелгі астанадан сатып алған жайлы үйі мен жайнаған бау-бақшасын мақтан ететін. 1046 жылы Насыр Хұсыраудың бейқам өмірі күрт өзгерді. Біз оны қандай түлен түрткенін анық білмейміз, бірақ ол бір сәтте жұмысын тастап, үйін сатып, жеті жылға созылған саяхатқа аттанды. Бағдат пен Сириядан қасиетті жерлер – Мекке мен Мысырға дейін 1000 шақырымнан аса жерді жаяу басып өтті. Оның саяхаттай жүріп, жол-жөнекей көрген жерлері туралы жазбалары қызықты мағлұматқа бай әрі аса көркем тілмен жазылған. 63 Насыр Хұсырау Фатима әулетіне бағынышты Каирге жеткенде қала күйреудің соңғы шегінде еді. Әйтсе де Каир оған қатты әсер етті. Қаланың ілім-білім орталығы әл-Азһарда исмаилияшы дін ғұламаларымен жүздескеннен кейін осы ілімнің жігерлі жақтаушысына айналып шыға келді. Сол кезден бастап ол Орталық Азия халықтарының арасында осы діни ағымды таратуды өмірлік мақсат тұтты. Бұл Насыр Хұсырау мен селжұқтар билігі мүдделерінің қайшылығына алып келді. Каирден қайтып келе жатқанда ол селжұқтардың арттақалушылығы мен өресіздігіне қарсы насихат айтудың мүмкіндігін құр жібермеді. Билік оған бүлікшіл деген айып тақты, тиісті жазасын берді. Дегенмен Насыр Хұсыраудың болмысы құрауыз насихатшыдан гөрі, ойлы ақынға көбірек келетін. Жаңа уағызшы рөліне арқаланған ол парсы тілінде күнделікті тұрмыстың моральдық мәселелерін арқау етіп, жүрекке жылы тиетін қарапайымдылығымен, кейде турашылдығымен баурайтын жырлар жазды. Бірде тіпті өзі жаратқан адамзат баласының ұнамсыз тірлігіне жауапкершілік алмайтын Құдайға тілін безеп өлең шығарды. 64 Исмаилияшылардың ілімін қолдай отырып, Насыр Хұсырау рационалистік философия мен ашық уахи арасындағы қарама-қайшылықты елемеді, оларды ақиқатқа жетудің бірдей жолы ретінде қарастырды. Осындай көзқарастарды ашық насихаттағаны үшін оған атеист болмағанмен, діннен безген «зындық» деген айып тағылды. Орталық Азияға қайта оралған сәттен-ақ ол кез келген жерде сүйкімін кетіріп, сүннит ағымындағы мемлекеттік қызметшілердің қудалауымен қаладан-қалаға тентіреп жүрді. Ақырында, Ауғанстанның солтүстік-шығысындағы аспанға шаншылған асқақ Памир тауларынан пана тапты. Әлі күнге дейін жету қиын Ямган аулында шәкірт тәрбиелеп, өмірінің соңғы отыз жылын сол жерде өткізді. Кейде діни шалықтау, кейде күйініштің кермек дәмі сезілетін өлеңдер топтамасын жазды. Осындай бір өлеңі көктемге арналған гимн ретінде басталады да, кенеттен арасында мынадай жолдар ұшырасады:

Низам әл-Мүлік Насыр Хұсырау сияқты исмаилияшылардың, әсіресе радикал дін бауырластығының қимыл-қарекеттерін үрейлі мазасыздықпен бақылап отырды. Уәзір олардың селжұқтар қорғауға уәде берген халифаттың беделін түсіріп, исламға іріткі салып отырғанына назаланды. Әділетсіздікке төзбейтін күрескерлігінің арқасында исмаилияшылар қалың бұқара арасынан, әсіресе Хорасан тұрғындарынан айрықша қолдау тапты. Исмаилизмнің пайда болуы ақыр заманның белгісі емес пе? Уәзір осындай күңгірт ойлардан торығып, «Кітабына» тағы да төрт тарау қосты. Онда исмаилияшылардың көбеюін, олардың қалаларда жасаған пасық істері үшін қарғысқа ұшырайтынын баяндады. 68 Ол ислам діні мен селжұқтар мемлекетінің тағдыры қыл үстінде тұрғанына, әрі оған қауіп төндіретін соншалықты айлакер, соншалықты қатыгез исмаилияшылар екеніне еш шүбә келтірмеді. низам әл-мүліктің қарсы шабуылы:

низамия мектептері Нишапур мен Орта Азияның басқа қалаларындағы бір-бірімен дүрдараз мұсылмандық құқық мектептері мен діни ілім арасындағы ушыққан шиеленістер Низам әл-Мүлікті қатты алаңдатты. Әсіресе Нишапурдағы теологиялық талас-тартыс әлдеқашан ақсүйектер мен наразылығы өршіген қарапайым халық арасындағы қарулы қақтығысқа айналып, ақырында, жеке-жеке аудандарды өздеріне қаратып алуға дейін жеткен еді. 69 Астары нәзік ахуалды қарадүрсін қалыпқа салмас үшін негізгі тай- талас күннен-күнге күш алып келе жатқан кертартпалар мен басқа құқықтанушылар арасында болғанын айтқан жөн. Біріншілері (негізінен, ибн Ханбалдың ізбасарлары) ақыл-естің, философия мен логиканың ақиқат көзі ретіндегі маңызын жоққа шығарды. Кейбіреулері ақыл-естің маңызын мойындаса да, Пайғамбар заманынан келе жатқан дәстүрлерге көбірек мән берді. XІ ғасырдың өн бойында ықпалы артып отырған Шафиғи мазхабының құқықтанушылары бұл мәселеге сәл жұмсақтау қарады. Ал дін мәселесінде ақыл-ойға көбірек басымдық берген ханафи-факиһшылар алдыңғы екі мазхаб өкілдеріне қарсы тұрды. Олар да хадистердің беделін мойындады, бірақ оларды бүге-шігесіне дейін тәпсірлеуге бейім тұрды. Бірі – Ферғана аңғарынан (қазіргі Өзбекстан аймағы), ал екіншісі – Сарахс өлкесінен шыққан белгілі ханафишілер, олардың өз дәлел-дәйектерін жетілдіргені дәстүршілерді өшіктіре түсті. 70 Қасиетті мәтіндерді тәпсірлеу еркіндігін мақұлдамайтын нағыз дәстүршіл Низам әл-Мүлік бұл даудан мемлекет тұрақтылығына төнген қауіпті ғана көрді. Сәл нәрсеге тіксініп, жан-жақтан өршіген құқықтық және діни шиеленістер ислам өркениетінің күні батып бара жатқанының белгісі ме деп қорықты. Қауіп-қатерді сейілту үшін Низам әл-Мүлік шафиғилер (фикһ саласында) мен ашарилерге (дін саласында) қолдау көрсете бастады. Құр сөзбен шектелу аз екенін сезген ол талапкер жастарға ашарилік калам (діни философия) мен заң мәселелеріне шафиғилік тәпсірлеме бойынша сабақ беретін бірнеше медресе ашу жөнінде шешім қабылдады. Мұндай мектептер кейін оның негізін қалаған адамның атымен «Низамия» деп атала бастады. Ол кезде медресе ашу жаңалық емес еді. Мұсылманның қасиетті мәтіндерін үйрету мектептері бірнеше ғасырдан бері болды, әсіресе олардың қатары Орталық Азияда көп еді. X ғасырда Оңтүстік Тәжікстанда салынған Қожа Машхадтың күмбезді медресесінің екі үлкен бөлмесінде мазар мен мешіт орналасты. Бірақ саманилер дәуірінде шәкірттер мекендеген мешітке жапсарлас аула мен айналдыра салған ғимарат кейінгі ғасырлардағы медреселердің үлгілік жобасымен тұрғызылды. 71 Шиіттер Бағдатқа иелік еткен жылдары өз жамағатына арнап медреселер ашты, сол секілді, Низам әл-Мүлік бұл іске кіріспес бұрын оның бақталастары – ханафилердің жоғары лауазымды тұлғалары да өздері қолдаған істі қолға алып, жастарға мектептер мен жатақханалар ашқан. 72 Бірнеше онжылдық ішінде Бағдаттың шығыс аумағында осындай мектептердің саны отыздан асты. 73 Демек, Низам әл-Мүлік осы кикілжің аймағына тайсалмай кірді. «Низамия» мектептері үш қырымен ерекшеленетін. Біріншіден, білім беруде еркін пікірталасқа емес, үстем ағымды қолдауға мән берілді; бұл жерде сүнниттер дәстүршілдігінің қағидаттарына қарсы дау айтушы шиизм, исмаилизм, мутазилизм және басқа да жат ілімдердің таралуына жол бермеу мақсаты тұрды. Әлгіндей топтардың қатарында қызыл тілдің көсемдері, мәселен, Тустан шыққан Әбу Жафар сияқтылардың болуы медресенің алға қойған міндетін қиындата түсті. Екіншіден, ашарилер ақыл-есті қолдануға айқын шектеу қойғандықтан және көптеген жетекші философтар мен ғалымдарды «зындықтар» (парсы тілінен «зандик» – еркін ойлаушы, еркін пікірлі. – Ауд.) деп атағандықтан, ғылыми ізденістердің кез келген түріне күмән келтіру тіпті әл-Ғазалидің қатысуынсыз-ақ оқу үдерісінің құрамдас бөлшегіне айналды. 74 Үшіншіден, «Низамия» медреселері селжұқтардың қолдауына сүйенген мемлекеттік мекемелер болып саналды. Низам әл-Мүлік сол кезде кеңінен танымал 33 жастағы оқытушы-ғалым әл-Ғазалиді Бағдатта, Нишапурда және 1065 жылы Харгирде (Иран-Ауғанстан шекарасы) алғашқы «Низамия» медресесін құрысуға шақырды, кейін Шираз да және бір медресе ашылды. 1090 жылға қарай оқушы саны 3 мыңға жеткен Нишапур мен Бағдаттағы «Низамия» медреселері сол замандағы әлемнің ең ірі білім беру ұйымы болды. 75 «Низамия» медреселері мұсылмандық білім берудің мақсаты мен пішімдерін түбегейлі өзгертіп, бүкіл мұсылман әлемі еліктейтін үлгіге айналды. Ол селжұқтар мен олардың уәзірлері қатты қауіптенген, мемлекетті құртып жіберуі мүмкін діни шиеленістердің нәтижесінде пайда болды. Низам әл-Мүліктің мақсаты жастарды бұрыс идеяларға қарсы тұруға, оларды ауыздықтап, дұрыс идеяны алға шығаруға үйрететін білім беру мекемелерін құру еді. Басқаша айтқанда, олар ғылым майданында талдау мен дауласудан гөрі жаңаша идея енгізуге, қорғанудан гөрі шабуылдауға мән берді. 12.4-сурет. Низам әл-Мүліктің «Низамия» медресесінің қасбетіндегі жазудың бір бөлігі. Харгирд. Иран. ■ Вашингтон қ. Колумбия округі, Смитсон институты, Фрир өнер галереясы мен Артур М. Саклер мұрағат галереясы. Эрнст Херцфильдтің ғылыми мақалалары. Эрнст Херцфильдтің тартуы, әйнек пластина негативі, негізі: 2736–70. Бағдаттағы «Низамия» медресесі есігін айқара ашардан үш жыл бұрын Болоньяда бірінші еуропалық университеттің негізі қаланды, содан кейін Францияда, Италияда, Англияда біраз оқу орындары ашылды. Бірақ бұл университеттерге қарағанда, «Низамия» мектептерінің мақсаты анағұрлым тартақымды болды: дәстүрлі мұсылмандықты қорғап, оны тарату үшін жастарды даярлау аясынан аса алмады. Бұл тұрғыдан «Низамия» мектептерін университеттермен емес, Контрреформация ісін ілгерілету мақсатында құрылған иезуиттік оқу мекемелерімен (коллегиумдармен) салыстыруға болатын шығар. Алайда жыл өткен сайын өз қызметін кеңейтіп, түрлендіре түскен Игнатий Лойол мектептерінен өзгешелігі – жаңа тұрпаттағы медреселер өздерінің алғашқы мақсатынан айнымады. Орталық Азиядағы білім үрдісі, бәлкім, толық ислами білім әл- Хорезми, әл-Фараби, Бируни мен ибн Сина қалыптастырған көзқаман әрі батыл ұстанымнан тайқып, өз-өзіне қарсы келе бастаған шақта «Низамияның» пайда болуын айтулы уақиға ретінде қарастыру қызықты сияқты. Бұл орайда «Низамия» мектептерінің ашылуы халиф әл-Мәмуннің білім жүйесін бүкіл ақыл-ой дұшпандарынан тазартуға талпынған таяз іс-әрекетіне жауап ретінде басталған үдерістің шешуші сәтіндей көрінеді. 76 Бұл проблемаға қатысты басқа да балама көзқарас бар. Орталық Азиядан шыққан Низам әл-Мүлік өз елінде, әсіресе туған жері Хорасанда белең алған діни нигилизмге жауап ретінде білім берудің осы жаңа тәсілін ұсынған. Оған қоса, оны ойдағыдай дамытқан адам да Орталық Азияның тумасы. Әл-Ғазали Хорасан астанасы Нишапурда алғашқы медреселердің бірінің негізін қалап, Бағдаттағысын басқарған. Басқаша айтқанда, ағартушылық Орталық Азияда бүр жарып, мұсылман әлемінің шартарабына тарағаны сияқты, ағартушылыққа қарсы бағытталған тегеурінді ағымдар да дәл осы Орталық Азияда оянып, тек содан кейін исламның басқа аймақтарына жайылды.

философ омар хайям Философиямен және метафизикамен айналысуға бұдан қолайсыз кезең болмаған шығар, бірақ Омар Хайям нақ осы ғылымдармен шұғылданды. Низам әл-Мүлік өз медреселерінде философияға ресми түрде тыйым салды, 77 ал әл-Ғазали күн сайынғы дәрістерінде философтармен айтысып жүрді. Осындай қыспақтың жықпылынан жол тапқан Омар Хайям өзін толғандырған философиялық һәм діни мәселелер жөнінде ылғи терең ойға шоматын. Бұл саладағы Омар Хайям еңбектері бірер дін ғұламаларынан басқа көп ешкімге мәлім емес еді. Ал онда сол дәуірдің ерекше бет-бейнесі әрі Хайямның қайталанбас қыр-сыры көрінеді. Омар Хайямның жаны қалаған сала – математика ой-толғамдарының бастауына айналды. Ол осы салаға терең бойлап, сандардың ретті жүйесі мен өлшемдер әлеміне қанықты. Сондай-ақ геометрияда абстрактілі постулаттардың маңызы аса зор екенін ұқты. Ол осындай ретті құбылыстар қайдан пайда болатыны және оның көз алдындағы табиғатпен сәйкестігі туралы ойланбай тұра алмады. Евклидтік емес геометрия саласындағы зерттеулер осы мәселелерге қызығушылығын арттыра түсті. Омар Хайямның жауабы мынадай еді: математиканың ақиқаттары Құдайға алып барады. Осы жолда ол Низамия тарапынан толассыз айыптауларға ұшыраған ойшыл ибн Синаға жүгініп, оның Жаратушы Иенің бірлігін мадақтайтын «Уағыздарын» аударыстырды, тіпті оған түсінік те жазды. Біраз уақыт өткен соң Омар Хайям Ирандағы Фарс уәлаяты қадиының қойған кейбір сұрақтарына жауап ретінде «Болмыс және парыз туралы трактатын» («Болмыс туралы» трактат деп аталуы да мүмкін) жазды. Аталған еңбегінде ол басқаларға қатысты жауапкершілік сезімін адамның болмысына да, Жаратушы Иенің ниетіне де жатқызады (адамның өзін жаратқан Құдай емес пе). Бұл оған сопылар ұмтылған Хақтық таным мен ақиқатты іздеу жолындағы пайғамбарлықты және оның рөлін мойындауына түрткі болды. Қорыта айтқанда, ол оқырмандарын «Жаратушы Иені жақсы көрушілерді (гностиктерді) алға ой емес, түйсік жетелейтінін рационалистерге түсіндіруге» шақырды. 78 Осы және басқа да үзінділерде Хайям өзін философ-практик, әлгі әл-Ғазали жалықпастан мошқай беретін «файласуф» (пәлсапашы) ретінде анық байқатады. Оған қоса, Құдай мен адам арасында дәнекер болатын түйсік туралы түсінігінде тікелей ибн Сина мен оның сенім мәселесіндегі пайымын жақтады. Сондай-ақ Омар Хайям уахиды ақиқат ретінде қабылдайтынын және сопылыққа оң көзбен қарайтынын ашық білдіреді. Осының бәрі оның қолдаушысы Низам әл-Мүліктің, не болмаса оның досы әл-Ғазалидің көзқарасымен қалай қабысқанын білмейміз. Омар Хайям өмірінің осындай қырлары сол кезде де беймәлім болған, ал қазір мүлдем ұмытылған. Жалпы, Хайямның бұл пайымы оның рубайларындағы скептикалық һәм гедонистикалық көзқарастарымен қалайша сыйысқан? Біз бұл сұраққа әлі де ораламыз. Әйтсе де Омар Хайямның математик-астроном, пәлсапашы-діндар және скептик-гедонист ретіндегі үш сипаты Орталық Азиядағы Ағарту дәуірінде көпқырлы, күрделі тұлғалар өмір сүргенін, кейін олардың шоғыры біртіндеп сирегенін көрсетеді.

рухани балама: сопылық Гегель үшін тарихтың кілті – диалектика. Осы ұғымды қолдануға болатын үдеріс Орталық Азияда Низам әл-Мүлік өз мектептерін құрған кезеңде жүріп жатты. Оның асқақ мұраты мұсылман құқығы мен догмасына, сондай-ақ имамдар мен дін ғұламалары анықтап, реттеп отыратын қоғамдық ынтымақтастыққа құрметпен қарау еді. Сол кезде үдей бастаған қозғалыс, керісінше, ішкі рухани әлемді дамытуды, сыртқы емес – ішкі дүниеге мән беруді, аскетизмді, өмірден баз кешіп, үлемдерге иек артпай, құлшылық етуші мен Құдай арасындағы төте байланыстың орнауын уағыздады. 79 Бұл ағым «сопылық» (суфизм) деген атауға ие болды, бұл сөздің төркіні алғашқы мұсылман мистиктері киген «суф» деп аталатын ақ жүн шекпенмен байланыстырылады. Сопылық ІХ ғасырда Арабияда, Ирак пен Орталық Азияда пайда болған шақта оның шынайы исламнан ауытқушы немесе оны толықтырушы ағым екені әлі белгісіз еді. Селжұқтар заманында (кескілескен ұзақ күрес пен бірнеше азап шегушінің өлімінен кейін) сопылық исламның қақ жүрегін жаулап, бүкіл Орталық Азияға жайылды. Сопылық ілімінің көрнекті уағызшылары осы аймақтан шықты. Низам әл-Мүліктің қолдаушысы, Нишапурдан шыққан Әбу Хамид Мұхаммед әл-Ғазалидің арқасында сопылық діни тұрғыдан ақталды. Біз бұған дейін сопылық туралы сан алуан дерекке қанықтық. Христиан ұстаздар мен дінге енді бет бұрғандар өздерімен бірге Жаратушы Иеге шексіз сүйіспеншілік білдіретін рухани поэзия мен византиялық мистицизмнің бай дәстүрлерін алып келген еді. Алғашқы мұсылман сопылардың бірі әт-Тирмизидің «Құдаймен достық» туралы ілімі туған қаласы Термезде өркендеген христиандық һәм буддалық мистика дәстүрлерімен тамырласып жатыр. 80 Құдайдың құдіретіне шексіз ынтызарлығымен сопылықтың ұлы ұстазына айналған, ІХ ғасырда өмір сүрген хорасандық сопы Бистамидің (848–874) тәлімгері Синд қаласынан (қазіргі Пәкістан аймағы) шыққан үндіс азаматы еді. 81 Құдайға шын бойсұну сезімі поэзияда да көрініс тапты. Ертедегі мұсылман арабтар өлең-жырға аса ықыласты емес еді, бірақ сопылықтың сара жолында әлемге екі талантты мистик-ақын – Руми мен Жамидің есімі мәшһүр болды. Олардың екеуі де Орталық Азияда туып-өскен, есімдері елге онша танылмаған, ал дарыны ешкімнен кем түспейтін ақындар болған. 82 Құдайға серік қоспай құлшылық етуді көптеген діннен, әсіресе әлеуметтік тұтастық әлсіреген кезеңдерден байқауға болады. Арадағы айырмашылықтарға қарамастан, мысал ретінде христиандық Византиядағы мистикалық ағым – исихазм мен оның Ресейдегі қуатты тармақтарын, XVІІ ғасырда Польшаға таралған хасидизмді, XVІІ ғасырдағы ағылшын квакерлерін, XVІІІ ғасырдағы Орталық Еуропаға таралған морав бауырластығын, Америка мен Англиядағы протестанттар конфессиясының бір тармағы – методистерді атауға болады, бұл діни қауымдардың барлығы діндарларды іштей тазарып, рухани даму үшін догмадан бас тартуға үндеді. 83 Формалды білім мен ілімнің бұл қозғалыстар үшін аса мән-маңызы болған жоқ, сол секілді, руханият пен түйсікке діннің қуат көзі ретінде қарайтын сопылар да бұған онша мән бермеді. Олар дүниәуи тірліктен баз кешу – ақиқатқа апаратын жол деп ұқты, сонда ғана Жаратушы Иенің рақымы мен мейіріміне бөленеміз деп үміттенді. 84 Герат қаласынан шыққан, тегі түркі сопы Абул-Хасан Хараканидің (1033 жылы дүниеден өткен) арнаулы діни білімі болмауы оған талант-ты шәкірт тәрбиелеуге кедергі келтірген жоқ. Ол мистик-адамдарды «жұмаққа түсемін бе, әлде тозаққа ма» деп текке терлемей, Жаратушыны жақсы көре отырып, рақымына бөленуге шақырды. Оны замандастары арғы-бергі кезеңдегі ең ұлы мистиктердің бірі санады. 85 Харакани сияқты ұстаздар сопылықты Орталық Азияның парсы тілінде сөйлейтін тұрғындарына ғана емес, мұсылманшылыққа енді бет бұрған, өздеріне таныс шаманизм мен суфизмнің ортақ белгілерін тез аңғарған түркі халықтарына да тартымды етті. Соның нәтижесінде 1000 жылға таман Орталық Азия күллі ислам әлеміне жайылған суфизмнің орталығына айналды. Осы өңірдің атақты сопыларының кейбіреуі түбектен қоныс аударған араб ұрпақтары болғанымен, көпшілігі жергілікті халық арасынан шыққан еді. Бертін келе сопылық ой-сананың орныққан жері – Орталық Азияға жан-жақтан келушілер көбейді. Мервтен, Бұхарадан, Балх пен Нишапурдан шыққан танымал мистиктер өз наным-сенімдерін жатырқамайтын жер іздеп, осы жаққа ағылды. Бұл сопы-уағызшылардың немесе пірлердің өзара бәсекелесіп, құлшылықтың жаңа түрлерінің пайда болуына, сөйтіп, мұсылман дүниесінде сопылықтың алғашқы бәсекелес мек- тептерінің қалыптасуына алып келді. 86 Қарапайым сопылар қауымы өздеріне «Нишапур жолы» деген тым асқақ ат қойды. 87 Көп кешікпей даңқы ислам әлеміне тегіс таралып, дараланып шыға келген үш ірі сопылық орденнің (бауырластық) немесе тариқаттың ұясы әуелі Орталық Азияда салынған еді. 88 Селжұқтар дәуіріне дейін сопылық баяу дамыды, бірақ XІ ғасырдан бастап таралуы үдей түсті. Танымал уағызшылар базарларда жұртты аузына қаратты. Қара халық исламның бұл жаңа түрін олардан трактаттарды оқып-жаттауды немесе догманы есте сақтауды талап етпейтіні, адам бойындағы кемшіліктерді мойындап, Құдайдан рақым тілеушілерге күнәдан арылудың түсінікті, қарапайым жолын сілтейтіні үшін ұнатты. Сопылықты уағыздаушылар адамдарды ішкі сенімді күшейтуге үндей отырып, оларды тез баурайтындай түсінікті, қарапайым балама түрде ұсынды. Былайша айтқанда, адамдарға қоғамдағы бейберекетсіздіктен бір сәт байыз табуға, сөйтіп, Құдаймен тікелей сұхбаттасу үшін өзінің ішкі әлеміне терең үңілуге кеңес берді. Тіпті кейінгі ғасырда сопылық саяси текетірестің сылтауына айналғанына қарамастан, оның осы насихаты үзілген жоқ. 89 Орталық Азияның дәстүрге адал тұрғындары алғашқылардың бірі болып жаңа сопылық ағымдарды практикасы мен пайымдарына қарай санатқа бөлді. Ертеректе зороастризм, грек діні, буддизм мен исламды да осылай талдап, жіктеп қабылдаған еді. Бұл істе екі жолбасшы болды: біріншісі – Нишапурдан қоныс аударған арабтардың ұрпағы Әбу Әбді ар-Рахман ас-Сулами (1024 жылы қайтыс болған), ал екіншісі – Герат қаласының тумасы Абдулла Ансари (1089 жылы дүниеден өткен). 90 Дарынды ас-Сулами ондаған жетекші сопының ғұмырнамасын хатқа түсіріп, олардың ілімін талдады. Қырық жыл бойы Нишапурдағы үйі мен кітапханасы мұсылман елдерінен келген сопылардың жиі бас сұғатын орнына айналды. Керісінше, Ансари тайынбайтын мутазилиттерді де, кертартпа ашариттерді де аяусыз сынға алып, хорасандық пікірсайысшылардың дәстүрінен жаңылмады.

1092–1095 жылдардағы дағдарыс Мәлік шах билігінің соңғы бес жылы берекелі болды: сауда-саттық жанданып, барша аймақта ғаламат ғимараттар бой көтерді. Бірақ күнделікті тұрмыстың ілесе жүретін көлеңкесінде жасырынған күрделі түйткілдер де жоқ емес еді. Шығыс пен солтүстіктен көшпелілердің қалың қолы қауіп төндіріп тұрды. Көтерілісшілер Қызыл теңіздің иегіндегі Басраны жаулап алды, ал өлермен исмаилияшылар Солтүстік Парсының тауларына бекінді. Селжұқ әскерлері осы қауіп-қатерді сейілтудің орнына өз қолбасшыла-рының, сұлтан мен оның уәзірлерінің саяси амбициясына қызмет етті. 91 «Низамия» мектептері арқылы діни билікті нығайту мәселесінде сұлтан мен халифтің Низам әл-Мүлікпен қарама-қайшы пікірде болуы жағдайды ушықтыра түсті. Уәзір имамдармен және дін мамандарымен ауыз жаласып, халифпен байланысы бар Ханафи мектебіне қарсылас кертартпа, жауынгер шафиғилер мен ханбалилердің діни-құқықтық мектептерін ашық қолдап шыға келді де, оларды өз жағына қаратып алды. 1090 жылдардағы осы шиеленіс Бағдат пен басқа қалалардың көшелеріндегі тәртіпсіздікке ұласты. Ханбалилер сауықханаларды тонап, шахмат тақталарын сындырды. Шиизмді ұстанған кез келген адамнан, тіпті дін қызметшілерінен күдіктеніп, ізіне түсті, ал исмаилияшыларды табан астында өлтіруі мүмкін еді. Жұмалық мешіт жанындағы «Низа- мия» шәкірттері жас ханафиялармен жағаласу үшін көшелерге шығатын. Билік басындағылар оларды тоқтатуға әрекет етпеді. Мұндай қақтығыстар Нишапур мен Мервте де өршіді. Бұхара мен Самарқандта діни билік шариғаттың сақталуына тым салғырт қарағаны үшін сынға ұшырады. Низам әл-Мүлік саясатының салдары жан төзгісіз болғаны соншалық – заратуштра ілімін ұстанушы көптеген тұрғындар бұл өңірді тастап, Гуджаратқа немесе Үндістанның солтүстік-батыс жағалауына қоныс аударып, «парсылар» деген атқа ие болды. Христиандар мен еврей- лер бейбіт күндердің келуін күтіп, үйлерінен аттап шықпады. Жас сұлтан Мәлік шах жиырма жыл бойы Низам әл-Мүлік алдына әкелген жаңа жарлықтарға қарсылықсыз қол қойды. Алайда уәзірдің тәкаппарлығы мен менмендігі кейде ыңғайсыз жағдайға қалдыратын. 38 жасар (1090 жылдарға қарай) сұлтанның шыдамы таусылды. Екі тарап та бір-біріне наразы еді. Мұның қолдаған адамын қызметтен қуып жіберіп, жоғары лауазымды орындарға тек өз балаларын қабылдағаны үшін сынаймын деп, Мәлік шах уәзірін ашуландырып алды. Мәлік шах Низам әл-Мүлікті енді орнынан алғалы жүргенде уәзір исмаилияшылардың бірінің қолынан қаза тапты. Бұл оқиға 1092 жылдың 14 қазанында болды. 92 Замандастарының айтуынша, қастандықты сұлтанның өзі жасаған. Бір айдан соң Мәлік шах сұлтанның өзі де дүние салды. Осыдан кейін бұрқ еткен көтерілістер легі бүкіл аймақты азаматтық соғысқа ұрындырып, селжұқ мемлекеті бірнеше бөлікке ыдырап кетті. Жаңа сұлтанның ағасы Санжар Хорасанға көз салып, тәуелсіз мемлекет ретінде Мерв қаласынан тұтас Орталық Азияны билеуге ойы бар екенін білдірді. Өз жиенін сұлтан ретінде мойындауға асықпады, ал оның билікке таласы жаңа сұлтан Баркияруктың билігі тұсында Балх тұрғындары Бағдаттан келген әскерге тайлы-таяғы қалмай қарсы тұрып, 93 лаңкестіктің одан әрі өрши түсуіне алып келді.

әл-ғазалидің күйзелісіне басқаша көзқарас Философ әрі дін ғұламасы әл-Ғазали осы күрестің бел ортасында жүрді. Оның Бағдаттағы «Низамия» мектептерінің жетекшісі ретінде дін саласында шешуші сөзді айтуға құқы бар болатын. Низам әл-Мүліктің саяси қолдауының арқасында кімге болса да қарсы тұра алды. Бір қызығы, осы тараудың басында баяндалған Ғазалидің рухани күйзелісі мен жүйкесінің сыр беруі уәзір мен сұлтанның өлімінен кейін үш жыл өткен соң басталған еді. Әл-Ғазали өзінің күйзелісін сырқат ретінде қабылдап, бекерге ем іздеді. Бірақ «Адасушылықтан арылтатын кітап» атты шынайы өмірбаянында болған жайттың тікелей себептері туралы: «Мен өз қам-қарекетіме, соның ішінде ең жақсысына – дәріс оқу мен сабақ беруге ой жүгірте отырып, ана дүниеге аттануыма дайындық үшін еш мәні де, пайдасы да жоқ ғылымға көп уақытымды жұмсағанымды ұқтым. Одан әрі өзімнің оқытушылық қызметімде жеткім келетін мақсаттарым жайында ойлап, осы мақсаттарға қатысты ниетім тек Жаратушы Алла разылығын алуға бағытталмағанын, құрметке бөленіп, танымал болғым келгенін түсіндім», – деп жазады. Ол өзінің «дүниәуи қызықтарға бой алдыру мен о дүниеге дайындықты» таңдау арасындағы жолайрықта тұрғанын көрді. 94 Ендеше, қайсысын таңдар екен? Шын мәнінде, әл-Ғазалиде таңдау қалмады, мұны ол жақсы түсінді. Басты жанашырының көзі тірісінде ол биліктің қия шыңында еді. Дәулетті де бақытты отбасылық өмірін былай қойғанда, ол небары 38 жасында жер жүзіндегі ең ықпалды оқу орнын басқарып тұрды, Бағдаттағы ең танымал дәріскер болды. Әл-Ғазалидің басты міндеті осы күнге дейін биік беделге ие болған философтар мен ойшылдарды сынау еді. Олардың еңбектерін мұқият зерттеді. Өзі жас кезінде әйгілі нишапурлық еркін ойлыдан дәріс алған деген қауесет бар. Әйтсе де әл-Ғазали оның көзқарасын қолдамаған. Достарының айтуынша, ол көзге түспес үшін таңертең сабаққа өте ерте келетін. Мұндай екіжүзділік Омар Хайямның ызасын келтірді. Оның ойынша, әл-Ғазали үйінен шыққан сайын қоңырау соғылып тұру керек еді. 95 Әл-Ғазалидің осы қылығы дін ғұламасының рационализмге қарсы ұстанымға ертеден бекінгенін білдіреді. Ол жұрт ақыл-естің ақиқаты ретінде қабылдағанның бәрін қатаң сынға алу мүмкіндігін құр жібермеді. Иә, ойшылдар аспан денелерін өлшеу үшін математикалық формула, сфералық геометрия мен тригонометрияны пайдаланудың арқасында біраз жетістікке жетті. Олардың геология, минералогия, медицина мен фармакология бойынша жазған еңбектері саудагерлер мен қарапайым халыққа пайдасын тигізді. Бірақ бұл ойшылдар Құдай мен дінге де рационалды тәсілді қолданып, тым шектен шығып кетті. Ниеті қандай болса да, Әл-Ғазали іс жүзінде шәкірттеріне кез келген күрделі ғылыми зерттеуді елемеуге ерік берді, өйткені оларды болмыс сырын аша алмайтын екінші кезектегі дүниелер деп есептеді. Ақиқатты діннен ғана іздеу қажет. Бірақ ақиқи діни тірлік дегеніміз не? Әбден рухани күйзеліске ұшырағанша, Ғазали қазымыр сыншының рөлін рақаттана орындады. Бірақ тыңдаушыларына тірелген тығырықтан шығудың жолын айта алмады. Оның рухани күйзелісі күрт өзгерістің басы болды. Әл-Ғазалидің жүйкесінің сыр беруі туралы кейбір деректердің тарихшылар назарынан тыс қалғаны өкінішті. 96 Дауысын жоғалтпас бұрын ол исмаилияшылар мен олардың нанымына қарсы аса уытты трактат (осы діни қауымдастыққа қарсы жазылған төрт еңбегінің бірі) 97 жазды. Еңбек мәтіні негізсіз айыптауға толы еді: автор исмаилияшылар туралы дереккөздердің ешбірін оқымастан, бұған дейін исмаилияшыларға тағылған айыптардың бәрін үйіп-төкті. 98 Абырой болғанда, исмаилияшылар әл-Ғазалидің айыптауларын теріске шығарып, әр тармағына байыппен жауап берді. Әл-Ғазали өзінің жазғандарына өзі имандай сенгені шүбәсіз, бұған қоса, ол исмаилияшыларды ата жауындай көретін өзінің басшысы, медресе негізін қалаушы Низам әл-Мүліктің де бұйрығын орындады. Әл-Ғазалидің өзін-өзі ұзын-шұбақ әшкерелеуші сөзінен, «мені бұлқындырған қызбалық... қоғам алдында биік бедел жинау үшін жасалыпты» деп, кейін өзі мойындағандай, тым ағат кеткені көрінеді. Низам әл-Мүліктің қазасы мен сұлтанның өлімі әл-Ғазалиді қамқоршысыз қалдырды. Ол аман қалуға тырысып, жаңа әміршімен өзінің ерекше мәртебесін сақтап қалатындай келісімге келді, бұған бірнеше жылын сарп етті. Оның сол кездегі қам-қарекеті қандай болғаны белгісіз, алайда жаңа әмірші алдында өз билігін де, ақшасын да, биік дәрежесін де өзінікіндей ұстағанын елестетуге болады. Жаңа билік иелері әл-Ғазалиге бұрынғы режимнің жағымсыз нақсүйері ретінде жақтырмай қарауы да мүмкін. Жаңа сұлтанның әл-Ғазалиге қоса, бұрынғы жүйенің жұрнағын да қалдырғысы келмейтіні көп ұзамай мәлім болды. Бірақ Низам әл- Мүліктің жаулары да, оның бір-бірімен қырқысқан сараң ұлдары да жас әрі тура мінезді ғалымды құтқарып қалуға еш құлық танытпады. Үш жылға созылған азапты күрестен кейін ғана әл-Ғазали өзінің басынан бақ тайып, базары тарқағанын анық түсінді. Енді қайда бармақ? Туған қаласы Туста да, Нишапурда да оны Бағдаттағыдай қарсы алмайтынын білді. Өз үйіне қайтып орала алмайтынын түсінгенде мүлде жаңа өмір бастаудан басқа амалы қалмаған еді. Ол қайыршылықты таңдады. Өмірбаянында «бар байлықтан бас тартқанын» 99 жазса да, ол бар жиған-тергенінен қамқоршысы қаза болғандаақ айырылып қалған еді. Отбасын тастап, үстіне сопының ақ шекпенін киіп, Қасиетті жерлерге тәуап етуге аттануы, өз-өзіне қол салудан басқа, тығырықтан шығудың бір жолы болған шығар. Әл-Ғазалидің рухани, кәсіби және психологиялық күйзеліске ұшырауын қарастыру оның 1095 жылы өзіне ауыр тиген айлардан кейін жазған еңбектерінің мәніне бойлау емес. Әл-Ғазалидің дін саласында жазған қомақты трактаттарының күллі ислам әлеміне, тіпті христиандық пен иудаизмге тигізген ықпалы қалайша зор болғанын бұл жағдаят ашып бере алмайды. Бұл сұрақтың жауабын ғұламаның еңбектерінен іздеген жөн.

философтарды терістеу Әл-Ғазали Нишапурдағы шәкірт шағында өзінің кез келген сынға төтеп бере алатын ақиқатты іздеуге құштар екенін білдірген. Бұған күмәнданудың еш қисыны жоқ. Осы қалауы оның ғылым мен философияны, әсіресе Аристотель мен Платонның еңбектерін мұқият зерттеуіне қозғау салды. Сондай-ақ әл-Ғазали олардың ізбасарларының, әсіресе әл-Фарабидің космологиясы мен ибн Синаның ақыл-ес пен дін туралы пайымдауларын зерделеді. Әл-Ғазалидің ешбір ілімге ілеспеуі соған сай жүріп-тұру жауапкершілігінен босатты. Ол өзінің революциялық ой-тұжырымдарын «Низамияда» дәріс оқып жатқан кезде жария етті, содан кейін оны «Философтарды терістеу» атты кітабында жариялады. Алғы сөзінің алғашқы жолдарынан-ақ Ғазали өзінің түпкі мақсаты дінсіздікті сынау екенін ашық көрсетеді: «Мен барлық қарсыластарына қарағанда, өз ақыл-парасатының артықшылығына және алғырлығына сенімді адамдарды көрдім. Олар құдайға құлшылық етуге қатысты ислам талаптарынан толық бас тартқан. Олар күнделікті ғибадат пен тыйымдарды бұзбау секілді діни қағидат негіздерін елемеді. Өздерінің әлдебір ой қорытпасынан шыққан ұстанымдарын бекітіп, шариғат заңымен жүруден толығымен бас тартты... Бұл адамдардың дінге сенбеуінің түп себебі – олар Сократ, Гиппократ, Платон, Аристотель сияқты ұлы адамдар туралы «көп жақсылық» естіп, аталған философтардың ізбасарларының азғыруымен адастырушы насихатқа ерген... Олардың айтуынша, бұл философтар өресінің биіктігіне және ақлағының дұрыстығына қарамастан, Құдай заңдары мен Құдайдың адамзатқа жасаған нығметтерін қабыл алмады, сонымен қатар ешқандай дін мен сенімді мойындамады, әрі адамдардың наным-сенімі – ауру қиялдың шалығы және адамды азғыратын тұзақ екеніне шәк келтірмеді»,100 – деп жазды.

Әл-Ғазали математика мен ғылымға қарсы емес екенін мәлімдеді. Шын мәнінде, ол ғұмырнамасында олардың пайдалы нәтиже беретінін шаттана мойындайды. Сайып келгенде, олар өз-өздеріне сілтеме жасайтындықтан, Аристотельдің математикасы мен логикасының уахимен түскен дінге және ақида мәселесіне еш қатысы жоқ. Пәлсапашылар мен оқымыстылар шынымен де ақиқатқа жетсе, неге бұрынғысы мен қазіргісі бір-бірімен келісімге келе алмай жатады? Құдайға қатысты айтар болсақ, бұл данышпандардың тек әуелгі себеп немесе Жаратушы ұғымын ойлап табуға ғана шамасы жетті. Дүниені жаратқан соң Құдайға не істемек керек? Бұл философия «Құдай әлемде болып жатқан уақиғалардың бәрін біледі, көреді, естиді және оның қандай да бір мәнін біледі» деген түсінікті меңзеген жоқ. Бірақ «Құранда» Алланың назары жайында «... Көктегі, жердегі тозаң түйірінің салмағындай нәрсе Одан тасаланбайды» деп анық айтылған. 101 Ең сорақысы, әлгі философтардың кейбіреуі дүние мәңгілік, оның басы да, аяғы да жоқ деп мәлімдеуге көшті. Мұндай жағдайда Құдайға қажеттілік болмайды емес пе. Әрине, әл-Фараби мен ибн Сина бұл уәжге көз жұма қараған жоқ, ал әл-Ғазали неліктен олардың дүние туралы танымдарына Құдайдың эманациясы ретінде қараған, ибн Синаның дүние идеясы мәңгілік, Құдай тек оны материалдық болмысқа айналдыру үшін араласқан деген ойларына көңіл аударған? Осы сияқты дәйектер қанша жерден болмашы десек те, өз қорғаушыларын Жердің жаратылысы мен кез келген істің себепкері Құдай туралы ислам қағидаттарына қарсы жау ретінде көрсетпегені анық. Ортағасырлық ғалымдар мен пәлсапашылар үшін себеп пен салдар арасындағы тура байланыстан басқа ешқандай идея құнды болған емес. Олар «От – мақтаның жануына себеп» деп ашық айтты. Ал әл-Ғазали мұны дүмшелік әрі алаяқтық деп айыптады. А мен b-ның арасындағы уақиғалардың бірінен соң бірі болуы a-ның себебі b дегенді білдірмейді. «От, – деді дін ғұламасы, – жансыз, ендеше, ол бір нәрсенің себебі бола алмайды». Тек a-ның соңынан b жүреді деуге болады. Ал Құдай оларды қосу үшін үнемі іске араласа алады (сонда мақта жанады), бірақ біз мүлде басқа салдарға (мұғжизаға) әкелу үшін де Құдай араласа алатынын білеміз. Мысалы, ол басы шабылған адамды қайта тірілте алады. «Құдай, – деп қорытты әл-Ғазали, – ешқандай себеппен немесе жер бетіндегі басқа да тәртіппен байланысты емес. Әдетте себеп деп саналатын нәрсе мен оның салдары арасындағы байланыстың болуы міндетті емес». 102 Сайып келгенде, Құдай ғана заттарды белгілі бір тәртіппен жаратады, қаласа оларды ажыратып та жіберуі мүмкін. 103 Әл-Ғазали осындай дәйектері арқылы ғалымдар мен философтардың зындықтық болмысын әшкерелеп, олардың адамгершілікке жат, жалған, «жиіркенішті далбасасын» тас-талқан еткендей болады. 104 Олар дүниені Құдай жаратқанын жоққа шығарып немесе оған басқаша баға беріп, қиямет күні қайта тірілу мұғжизасына қарсы уәж айтып, тым шектен шығып кетті. Қазіргі заманның философы әл-Ғазалидің «скептикалық ойындары» деп атаған дүниеге шәкірттері қайран қалған болуы керек. Оның үстіне, басқа ұстаздар оның сынына ұшыраған ибн Сина, әл-Фараби мен сол дәуірдің басқа да ұлы ойшылдарының күрделі еңбектерін үңіле оқуды талап еткен шығар. Бұрын ғылым мен пәлсапа гүлденген жерді әл-Ғазалидің дәрістері қаңыраған шөлге айналдырды: «Әлем рухани және материалдық дүниеден тұрады немесе, қаласаң, сезім әлемі мен сана әлемінен, жоғарғы және төменгі дүниеден тұрады. Бұның бәрі де бір-біріне жақын, айырмашылығы тек сипатынан байқалады. 105 Бәрі рухани: қоршаған дүние адамдар мен минералдарға қалай толы болса, періштелерге де дәл солай бай», – деп түйіндеді ол. Әл-Ғазали ешқашан томаға-тұйық теолог болған емес. Нишапурда қызу пікірталас өрбіту дәстүрімен тәрбиеленген ол нақты адамға немесе топқа қарсы пікірін ашық білдіретін. Оның сын садағына Аристотель, Платон мен ежелгі неоплатоншыларға қоса, тап осы ежелгі ойшылдарды пір тұтқан әл-Фараби да, ибн Сина мен исмаилияшылар да ілікті. Әл-Ғазали өзіне үкім шығарушы қади құзыретін берді. Оның тұжырымдары өткір, тіпті тым қатыгездеу еді; мысалы, «философтардың соңынан ергендер – мүртәт, мүбтәдилер ғана емес, діннен безінгендер. Ал «Құранда» дінбұзар күпірлерге өлім жазасын кесу керек деп жазылған». Ал егер діннен безінгендер өздерінің теріс қылығынан опық жеп, тәубеге келсе ше? Әл-Ғазали сонда да бой бермеді: «Дінбұзардың тәубеге келуі – бұл іштей өз нанымынан бас тартуы. (Бірақ) жасырын дінбұзар шаһада кәлимасын (мұсылманның иман келтіргенінің белгісі) айтқан кезде, ол өзінің ішкі сенімінен айнымайды. Егер оның дінсіздігінен айырылмаған кәпір екеніне көзіміз жетсе, оны сол құдайсыздығы үшін өлтіруге болады», 106 – деді. Бұл жазбасында әл-Ғазали өз дәуірінің ұлы ойшылдарын меңзегені анық. Мұсылмандар олардың алдамшы «үндеулеріне» ілесіп кетпеу керек дейді. Тағы бір үзіндісінде ол философиямен айналысатын ғалымдарды, дәлелдерін Аристотель логикасына негіздеген философтарды, исмаилияшыл ойшылдарды, жалпылай айтқанда, барлық «пәлсапашыларды» ерекшелеп: «Тұжырым жасайтын әр адам (олардың жасайтын тұжырымдары) діни заңдарды орындауға бөгет болады. Ол «Құранның» сәулелі сөзінен ғибрат алуын шектейді және Пайғамбардың хадистерінен өнеге етілетін ізгі мінез-құлыққа кедергі келтіреді», 107 – дейді. Әл-Ғазали әшейін ғылыми пікірталасқа араласып қойған жоқ: жоғары діни қызметтегі тұлға біреуді дінбұзар мүртәт немесе мүбтәди деп масқараласа, шын мәнінде, оған өлім жазасын кесті деген сөз – әл-Ғазалидің сөздері іс жүзінде нақ осыны білдірді. Бұлай жасауға оның қандай қақы бар және өзі де ондаған жылдар бойы жасаған әрекеті үшін өзгелерді қалай айыптады деп сұраудың еш мәні жоқ. Өзін құдайы ақиқатты білуші ретінде сезінген әл-Ғазали көзіне қораш көрінгеннің бәрін сыртынан ғайбаттап, үкім айтуға дайын тұрды. Сонымен, діни сенім мәселесін талқылауға талаптанып, имамдардың шаруасына араласқан философтар мен ғалымдарға әл-Ғазали жойқын соққы берді делік. Бірақ ол сол жалған пайғамбарларға қандай да бір оң балама ұсынды ма? Өз басы күйзеліске тап болғанға дейін Шафиғи мазхабының қатал дәстүршілдігінен өзге ұсынықты ештеңе айтпады. 108 Ұстаздарының бірі танымал сопы болғанына қарамастан, әл-Ғазали сопылық жолға жақсы ниетпен қараған жоқ, тіпті 1095 жылы күйзелістен арылғанша алған бетінен қайтпады. Бірақ сол сәттен бастап сопылықты шын ықыласымен қабылдап, мұсылман теологиясының негізгі алаңына сопылық көзқарастың дәнін себуге бүкіл ғұмырын арнады. «Адасушылықтан арылту кітабы» деп келетін ғұмырнамасының атауынан-ақ оның қайтадан айқын пайым айдынына шыққаны аңғарылады. Әл- Ғазали өзінің ерен еңбегі – «Діни ілімдердің қайта оралуын» дәл осы кезде жазған. Қазіргі басылымы ауыр-ауыр төрт томнан тұрады. Бұл трактатта өмірлік тәжірибесінен түйген оң көзқарастарын баяндайды. Сүнниттік діни ой-санаға қатысты өзіне тән батылдықпен әрі турашылдықпен нақты да жан-жақты сипаттама береді. Бұл еңбегі әлі күнге дейін маңызын жойған жоқ. Бұрынғы еңбектерінен айырмашылығы – әл-Ғазали енді тағаттылық пен өзара түсіністікке шақырады. Діни пайымдардан бөлек, аталған еңбегінде күнделікті тұрмысты үйлестіру жөнінде пайдалы кеңестер ұсынып, сабырлылықтың реті туралы айтады. Әл-Ғазали дене шынықтыру мен ән айтуды (шаршағанды басу үшін) қолдап, оған «Құраннан» «сенім мен жүріс-тұрыста өзіндік көзқарасты ұстану керек» деген дәйек келтіреді. Ол тіпті оқу жоспарына ғылымның, логика мен медицинаның қайта оралуын қолдады, әрине, ол философтардың дінбұзар көріністерінен «қорғалған» болуға тиіс. Ал «Бақыт эликсирі» атты еңбегінде дін ғұламасы өміріндегі ең негізгі тақырыпқа – құлшылық етуші мен Құдай арасындағы толық сүйіспеншілікке қайта оралды. 109 Әл-Ғазали адамдарға философтар секілді сауал қоюдан және ғалымдардың тынымсыз әуестігінен бас тартып, мистик-сопылардың жолын ұстануға кеңес берді, дәлірегі, батыл үндеді. Өзінің өмірбаянына «тек Құдайдан қорқып, жан құмарлығынан алшақтағанда ғана адам ақиретте азап шекпейтініне көзім жетті. Ең бастысы, бұ дүниеге жүректі байламау, мәңгілікпен қауышу үшін одан алшақтап, Жаратқанға жалбарыну үшін барлық күш-жігеріңді салу керек» 110 – деп жазды. Бұл – бала шағынан дүниәуи білімді бойына сіңіріп, өмірінің аттай 40 жылын «алдамшы сарайларда» өткізген, табысы мен қоғамдағы беделі адыра қалғанда сопылық жолға түскен адамның сөзі. Басқаша айтқанда, әл-Ғазали басқаларды өзінің тірлігі тоқыраған жерден жаңа өмір бастауға, яғни Құдайды мистикалық тұрғыдан тануға шақырады. Әл-Ғазалидің «жаңа өмірі» «ескі өмірі» қираған жерден өніп шықты. Кәсіби немесе жеке күйзелістен кейін қайта бас көтерген кез келген бейбақ сияқты, ол да сынақтан аман-есен өтіп, бұрынғыдан жақсырақ мықты жанға айналғанын, өзі таңдаған жол – жер бетіндегі барша адам үшін тура жол екенін көрсеткісі келді. Жаңа жолға түскен жанға тән ерекше құлшыныс пен өз ісіне нық сенімділігі алға жетелеген ол өмірінің соңғы жылдарында, шын мәнінде, өзін-өзі ақтаумен айналысты. Тыныштық пен сабырлылық туралы көп айтқан әл-Ғазалидің өзі ондай өмірге бой үйретуге икемсіз болып шықты. Әл-Ғазали идеяларының мұсылмандар, әсіресе дін ғұламалары мен дін қызметкерлері арасында күшті қолдау табуының үш негізгі себебін атап өтуге болады: біріншіден, ол теологтардың беделіне нұқсан келтіруге батылы жеткен беймаза философтар мен ғалымдарға қарсы жойқын қару ұсынды; екіншіден, сопылық пен оның жолын ұстанушылардың (көпшілігі түркілер еді) шеткері аймақтардан исламның орталығына ойысуына негіз қалап берді; үшіншіден, ол діннің дәстүрлі тұжырымдамасын қорғап, көптеген өмірлік шешімдерді ақылға салып емес, фикһ арқылы, дәлірегі, шариғат жолымен шешудің дұрыстығын дәлелдеп шықты. Осы үш бағыт бойынша Ағарту дәуірінен бері талқыланып келе жатқан мәселелерге нүкте қойып, әлгі үш тармаққа қатысты ақыл-естің, ғылым мен логиканың қарсыластарын батыл қорғап шықты. Әл-Ғазалидің ойларын христиандар мен еврейлердің біразы жылы қабылдады. «Doctor angelіcus» немесе Фома Аквинский (1225–1274) Неаполь университетінде оқып жүрген кезінде оның еңбектерімен танысқан. Ежелгі философтардың еңбектеріне мүлде басқаша көзқараспен қараған (әл-Ғазалиден айырмашылығы – ол оларға сүйсінді) ол әл-Ғазалидің ақыл-еске емес, уахидің ақиқаттығына мән беруі, араб дін ғұламасының мистикалық сенім арқылы Құдаймен тікелей әрі сүйіспеншілікке толы байланысқа түсуге шақыруы христиандыққа һәм өзі ұстанған діни сенімге жат емес екенін байқады. 111 Фома Аквинский экономикадағы өсімқорлық, алаяқтық, баға мен жеке меншік мәселесі жөнінде өз көзқарасын қалыптастыру үшін әл-Ғазалиге жүгінді. 112 Бертіндегі еуропалық жазушылардың біразы әл-Ғазалимен «ақылдасқан», олардың арасында формалды ақыл-еске түйсікті қарама-қарсы қою көзқарасын қолдаған француз математигі әрі католик ойшылы Блез Паскаль (1623–1662) және әл-Ғазалиден себеп-салдар байланыс жөніндегі өз дәлелдемесімен ұқсастықтар тапқан шотландтық экономист Дэвид Юм (1711–1776) бар еді. Бұған қоса, негізгі еңбектері иврит тіліне аударылуының арқасында әл-Ғазали еврейлер арасында өте танымал болды. Оның еңбегіне бас ию- шілердің ішінен еврей ойшылы Маймонидті (1135–1204) айрықша атап өткен жөн. Фома Аквинский сияқты, әл-Ғазалиді араб тілінде оқыған Маймонид оның Аристотельге, Платон мен ғалымдарға қарсы шыққан жерлерін екшеп, Алла тағаланың бірлігі, пайғамбарлық, қиямет күнгі қайта тірілу және сенімнің басты мәні туралы ой-пайымдарымен толықтай келіседі. Араб әлемінде ғана әл-Ғазалидің көзқарастары, әсіресе «Философтарды терістеу» атты еңбегі қатты сынға ұшырады. Әл-Ғазалиден 100 жыл кейін өмір сүрген, еуропалықтарға «Аверроэс» деген атпен таныс ибериялық ұлы философ Ибн Рушд (1126–1198) өзінің жазбасын «Терістеуді терістеу» деп атады. 113 Аристотельдің табанды жақтаушысы Ибн Рушд әл-Ғазалидің шабуылын тойтарып қана қоймай, ибн Синаны қорғауды міндеті санады. Ол әуелі хорасандық дін ғұламасының бірыңғай соқтықпа, кесірлі дәлелдерін біртіндеп терістеуден бастайды. Ақыр соңында, философ әл- Ғазалидің уәждерін түгелдей тас-талқан етеді. Бірақ Ибн Рушд өте кеш қимылдады. Әл-Ғазалидің ғылым мен философияны батыл әшкерелеуі арабтілді оқырмандар арасында баяғыда тарап кеткен еді. Бұдан былай еркін ғылыми зерттеулер мен пәлсапа соғуға мұсылман әлемінде ешқашан орын табылмайды, әйтпесе ғалымдар мен философтар тағы да дінбұзар, мүбтәди деп күдікке ілінуі мүмкін. Құдайдан қорқатын мұсылман ойшылдары әл-Ғазалиге құлақ аспай, әлем өркениетіне құнды үлес қосты, бірақ зиян да келтіріп қойған еді. Кейінгі ғасырларға көз жіберсек, әл-Ғазалидің діни сенім мен тақуа тірлік туралы ұлы идеялары оның ертеректегі басқаларды әшкерелеуші трактаттарының көлеңкесінде қалып қойды деп айту әсте қиын.

селжұқтардың құлдырауы: санжар сұлтан Селжұқтар билігінің соңы Мәлік шах пен Низам әл-Мүліктің және тақ мұрагері, Санжардың үлкен ағасының өлімінен кейін 1118 жылы билікті басып алған Ахмед Санжардың (1085–1157) 60 жыл билеген кезеңіне сәйкес келді. 114 Ол бірден Мерв қаласын Селжұқ мемлекетінің астанасы етіп жариялады. Хат танып, сауат ашпаған Санжарды ғылым мен өнерге түк қатысы жоқ билеуші ретінде бағалау, бір жағынан, қызық көрінетін шығар. Билігінің ақыры трагедиямен аяқталғанына қарамастан, оның артына қалдырғаны игілікке, әсіресе мәдениет саласында айтулы жетістіктерге толы еді. Санжардың тұсындағы іркіліссіз өндіріс пен шалғай өлкелермен сауда қарым-қатынастарының есебінен дамыған экономиканың арқа- сында Мерв пен басқа қалалар гүлденді. Рас, Қытаймен байланыс бә- сеңдеді, ал Үндістанмен, сондай-ақ Еуропамен (оның ішінде Балтық жағалауымен) және Таяу Шығыспен сауда-саттықта едәуір өсім байқалды. Ілкімді саудагерлер іс жүргізуді жақсартып, «Құран» өсімқорлыққа тыйым салса да, ортадан қолүздік (комиссиялық алым) алудың жолын тапты. 115 Өрлеу өрісті кеңейтті. Алайда бұл Орталық Азияда мәдениет пен ғылымның отын қайтадан маздата алмады. Өте маңызды, елеулі нәрсенің жоғалғаны білініп тұрды, Санжардың билігі осыны дәлелдеді. Санжар білімсіз болса да, ақымақ емес еді. Ауызша айтып жаздырған хаттарынан оның зерек ойлы, кеңпейіл билеуші екені көрінеді. Жаны жомарт, өзіне бағыныштыларды марапаттағанда да, жазалағанда да әділ болған. Санжардың мінезі толассыз соғыс пен өзара қырқыс ортасында шыңдалды, сондықтан ол бүкіл ғұмырын билігін бекемдеуге сарп етті. Ол қарапайым адамдарға қатысты: «Олар билеушінің тілін білмейді. Оларға өз билеушілеріне бағыну немесе оларға қарсы шығу туралы ой келмейді. Олардың барлық күш-жігері тек бір ғана мақсатқа – күнелту үшін табыс тауып, бала-шағасын асырауға жұмсалады; оларды осы үшін, яғни бейбіт қатар өмір сүруді қалағаны үшін кінәлауға болмайтын шығар», 116 – деді. Низам әл-Мүлік мақтау-мадақты жақсы көрмеген, ал Санжар өзін қолпаштаған ақындарды іш тартқан. Әмірші сарайынан «асып-төгіліп» жатқан алтын тиындарға сатылып, өзін «Дін мен бейбітшілікті әлемге паш еткен ұлы сұлтан» деп ұлықтағандарға тыжырына қойған жоқ.117 Санжар дәуірінен әлеуметтік мәртебені тез жоғарылатудың бірнеше жарқын мысалын көруге болады. Мәселен, жергілікті жеміс-жидектер мен хош иісті шөптер сатушы Әбу Бәкір Атик әл-Занджани деген кісінің жағдайы жақсарғаны соншалық – оған Санжардың көзі түсіп, сұлтанның бас кеңесшілігіне сайланды. Әбу Бәкір Атик әл-Занджани дәулетін үлкен кітапхана ашуға жұмсады. Қорында 12 мың кітабы бар ең ірі екі кітапхананың бірі Санжарға арнап салынған мазардың жанындағы орталық мешітте орналасты. Мұндай мол жинақ ғалымдардың алаңсыз ғылыммен айналысуына қолайлы жағдай туғызды. Жоғарыда аты аталған географ Жақұт Санжардың өлімінен кейін бірнеше жыл бойы Мерв кітапханаларында жұмыс істеп, оларды әлемдегі ең бай руханият ордасы деп бағалаған. Думайрийя медресесіндегі бір кітапхананың өзінен ғана ол кепілдік жарна төлемей-ақ 200 кітап алған. Ол «Мерв кітапханалары маған әйелім мен балаларымды ұмыттырды» деп қалжыңдап, «өмірімді осы кітапханаларда сарп етуге дайынмын» деуші еді. 118 Әттең, Санжар селжұқтар мемлекеті тіпті тұтас ислам әлемі кикілжіңдерден көз ашпай тұрғанда билік етті. Ислам өзара жауласқан бірнеше ағымдар мен қауымдарға жіктеліп кетті, әсіресе сүннит пен шиғалардың арасы тым қатты ашылды. Бұған әлеуметтік кикілжіңдер «қабаттасып», ақырында, қалалар түрлі таптық, қауымдық күрес алаңына айналды. Жеме-жемге келгенде, селжұқтар билігінің тайпалық сипаты жағымсыз жағынан көрінді: Ирак, Анадолы және Батыс Парсы елдеріндегі билік орталықтары бүкіл державаны билеп-төстеуге дәмелері барын сездіре бастады. Дүниенің төрт бұрышынан жаулары қыспаққа алды. Шығыстағы қарахандар әлсірегеніне қарамастан, Баласағұндағы селжұқтар ордасына соққы беруге қауқарлы еді. 119 Батыста кресшілер Византиядан селжұқтар мен басқа да мұсылман мемлекеттеріне өткен аймақтарды қайтарып алу үшін алғаш рет Шығыс Жерорта теңізіне маңдай тіреп тұрды. Хорезм шахы мен Мысырдағы мәмлүктерден де қауіп төнді. Осындай ішкі және сыртқы қатерлердің әсерінен, басқа елдермен сауда қарымқатынасы тоқтамағанына қарамастан, селжұқтар мен мұсылмандар әлемі өздерінің ішкі проблемаларымен әуре боп кетті. Керісінше, осы жылдары Батыс Еуропа ұзақ оқшауланудан шығып, әлемге айқара ашылды. Балтық жағалауы мен Польша жазығын бойлап, шығысқа қарай кеңейе түсті. Иберия шығанағында Кастилия баяғыда арабтар басып алған жерлерді қайтарып алуға ұмтылды (реконкиста), ал (1072 жылы) нормандар Сицилияны қайтадан христиан билігіне қайтарды. Осы геосаяси экспансиямен қатар, Еуропаның ғылыми ортасы шетелдерден, соның ішінде мұсылман жерінен жеткен ықпалға қайта «құшақ ашып», еуропалық өркениет іштен өріс ала бастады. Кейіннен бұл дәуірдің «XІІ ғасырдың Қайта өрлеуі» деп аталуы тегін емес. 120

санжар – құрылысшы Санжар сұлтан қолдан келген амалдың бәрін істеп, мемлекетті күшейтумен айналысты. Өзіне дейінгі билеушілер негізін салған басқару жүйесін нығайтып, 121 салық жүйесін жандандырды, соның салдарынан Самарқандта көтеріліс бұрқ етті (саудагерлер салықты тонаушылық деп санады). 122 Оның әскерінің (қауіп төнген жағдайда) Иракқа, Ауғанстанға немесе солтүстіктегі далалық аймақтарға шабуыл жасауға мүмкіншілігі бар еді. Ол сонымен қатар көптеген құрылыс жобаларына көңіл бөлді. Санжар сұлтан көпестер үшін үлкен керуен сарайлар тұрғызды. Қарапайым мысал ретінде Нишапур мен Мерв арасындағы (Иранға баратын жолда) аумағы кең Рибат-и-Шарифті атауға болады. Сәнді безендірілген, көз тартар кіреберіс порталы (пештақ), биік қабырғалармен қоршалған атшаптырым ауласы, әрқайсысының астында жерасты цистернасы бар жықпыл-жықпыл бөлмелері – осылардың бәрі заманында бұл керуен сарайдың жүздеген жолаушыға қоналқы орын болғанын көрсетеді. 123 Хорасанның шөлейтті даласында тағы бір керуен сарай Рибат-и-Мәліктің жұрты сақталған. Кейбір сәулет тарихшыларының пікірінше, қабырғаға тіреу ретінде қойылған алып цилиндр тәріздес бағаналар ислам заманында ең айбынды құрылыс түрі саналған. 124 Тастан немесе күйдірілген кірпіштен қаланған әсем аркалары бар ұзын көпірлер мемлекеттің маңызды жолдарындағы күш-көлік қозғалысын реттеп отырған. 125 Санжардың астанасы Мерв бұрынғыдай Эрк-Қала бекінісін қоршай орналасқан ескі орталық емес еді, сұлтанның алдындағы билеушілер ескі қаланың жанынан сала бастаған құрылыс алаңы енді жаңа қалаға айналған болатын. Тертиус Чандлер өзінің «Қалалардың өсуінің төрт мың жылдық тарихы» атты зерттеуінде «1150 жылы Мерв қаласы 200 мың халқы бар әлемдегі ең үлкен қалаға айналды» деп тұжырымдайды. 126 Қолөнершілер жұмыс істеген бөлмелерді қосқанда, елу залы бар Санжардың жаңа сарайы селжұқтар кезіндегі Мервтің нақ орталығы болды. Қаланың әр түкпірінде жаңа күмбезді мешіттер, үлкен базарлар, өкіметтік мекемелер мен моншалар салынды. Сұлтанның көлемді кесенесі басты мешіттердің біріне жапсарлас, қоғамдық моншаға жақын жерде тұрғызылды, оның құрылысы Санжар дүниеден өтерден (ол 72 жасында қайтыс болды) біраз жыл бұрын басталған еді. 127 Бұл Орталық Азиядағы Ағарту дәуірінің әлі күнге дейін сақталған ғаламат ғимараты екенін, әрі заманауи сәулет өнерінде көрініс тапқан жаңашыл қырларын ескерсек, мұқият зерттеуге әбден лайық ескерткіш. Көшпелі селжұқтар төбесі шошайған күркелерде тұрғанына қарамастан, олардың парсылық сәулетшілері жаппа төбе үстінен дәстүрлі дөңгелек күмбездер салуды ұнатты. 128 Селжұқтар дәуірінің сәулетшілері ескі үлгілерді (мысалы, Бұхарадағы Исмаил кесенесі) қайта жаңғыртқысы келді, алайда сауда-саттықтан жиналған телегей байлық оларды кең және биік күмбездері бар зәулім ғимараттар тұрғызуға шабыттандырды. Осы мақсат жолында олар сол дәуірдің елеулі өнертабысы – қос қабат күмбез салуды ойлап тапты. Әсіресе зілзала қаупі бар аймақтарда зіл батпан бір күмбездің орнына бірінің ішіне екіншісі кіріктірілген екі жеңіл күмбезді орнату әлдеқайда дұрыс шешім еді. Ол тек үлкен ғимарат алаңын жауып қана қоймай, құрылыс қарқынын айтарлықтай тездетуге септесті. Римдіктердің Рим пантеоны үшін қос күмбезді ойлап тапқаны белгілі. Осы инженерлік ойдың ғажап жетістігі Орталық Азияға таралғантаралмағаны белгісіз. Оны теріске шығаруға да дәлел жоқ, Шығыста оның жаңалық ретінде қайта ашылуы әбден мүмкін. Қалай болғанда да, өңірдегі (тіпті Римнен тысқары жердегі) ең ежелгі атақты қос күмбез – ХІ ғасырдың аяғында тұрғызылған Оңтүстік Тәжікстандағы Әбілфазыл кесенесі. 129 Толыққанды дамыған қос күмбез салу тәсілі алғаш рет ірі құрылыс – Санжар кесенесін салған кезде қолданылды. Ертеректегі Исфаһан, Хамадан және Анадолыдағы Кония емес, дәл осы Мерв қаласы көп жағынан Селжұқ мемлекетінің рухани астанасы болды. Бұдан бұрынғы төрт сұлтанның екеуі осы жерде жерленген. Кесенені жобалап, құрылысын жүргізген қазіргі Түрікменстан мен Иранның шекарасына жақын жатқан Серахстан шыққан Мұхаммед ибн Атсиз әл-Серахси еді. Серахси Орталық Азиядағы селжұқ сәулет өнеріне тән орасан, алапат ауқымды құрылысты жүзеге асыруға талаптанды: текше тәріздес төртбұрышты ғимараттың әрбір қабырғасының ұзындығы – 26,8 метр, биіктігі – 40 метр. 130 Күйдірілген кірпіштен қаланған, диагоналі 19,5 метр қос күмбез алдыңғы көрсеткіштен асып түсті. Сәнді аркадағы текшенің үстіне тәж сияқты орнықтырып, негізгі ғимарат пен күмбез сақинасы арасын шебер қиыстырған. Санжардың кесенесіне қызыққан кейбір билеушілер Иранның батысында үлкен күмбезді мазарлар салдыртты: олардың негізінде Селжұқ әміршісінің кесенесінде қолданылған инженерлік идеялар жатты. 131 Бұл идея Ираннан Кавказға, содан кейін Анадолыға, ең соңында, Жерорта теңізі жағалауына дейін таралды. 1367 жылы Флоренция билеушілері соборларының құрылысын аяқтау үшін селжұқтар енгізген қос күмбез үлгісін таңдады. 1436 жылы Филиппо Брунеллески салған күмбез Еуропадағы сәулет өнерінің готикалық стильден алшақтап, Ренессансқа қарай батыл қадам басуының белгісіндей еді. ХІХ ғасырдың басында Санкт-Петербургтегі Исаакий кафедралдық соборын тұрғызған, шығу тегі француз Огюст де Монферран (1786–1858) Брунеллески туындысынан шабыт алды, бірақ құрылыс материалы ретінде кірпіш емес, шойынды қолданды. 1866 жылы америкалық сәулетші Томас Уолтер Вашингтондағы Құрама Штаттар Капитолийінің жаңа күмбезін аяқтады. Бұған, түптеп келгенде, Ресейдегі Монферран күмбезі негізге алынған болатын, яғни Батыс сәулет өнерінің үш бірдей жауһары Орталық Азиядағы Санжар кесенесімен «тікелей сабақтасып жатыр» деуге негіз бар.

санжар – өнер қамқоршысы Оның тақуалығын мадақтайтын әдеттегі өлеңдерді айтпағанда, Санжарды діндар болған деуге еш негіз жоқ. Алайда ол тым ырымшыл еді, Мервтегі қырыққа жуық түс жорушымен жиі кеңесіп отырған. 132 Оның дін тазалығынан гөрі қоғамдағы тыныштықты бағалағаны сөзсіз. Біртұтас селжұқтар мемлекетінің әміршісі болар алдында Санжар Арабиядан оралып, Хорасанға қоныстанған әл-Ғазалимен кездеседі. Әл- Ғазали кезінде Санжардың әкесіне қызмет еткен. Іштей күмәнданса да, әл-Ғазали шақыртуды қабыл алып, Мервке аттанады. Алайда Мешхедке жеткен кезде аяқасты айнып қалады. Санжарға хат арқылы өз шешімін түсіндіргенде атаққұмар әл-Ғазали жетпіс кітап жазғанын еске салып, соңында Иерусалимдегі Авраам кесенесінде сұлтандар мен әмірлердің сарайына аттап баспауға және діни алауыздық тудыратын еш нәрсе істемеуге ант бергенін, соған адал болғысы келетінін жеткізеді. 133 Сөйтіп, әл-Ғазали үйіне қайтып келеді. Санжардың ғылымға қамқор болғанын дәлелдейтін ешқандай дерек жоқ. Әрине, Мервтің бай кітапханалары ғалымдарды қызықтыратын, ал көне обсерватория (шамасы, сұлтанның қаржылай қолдауымен) әлі жұмыс істеп тұрды. Осы көрнекті мекемелердің өзі селжұқтар астанасындағы бай ғылыми ортаның кәдесіне жарауы, яки сұлтанның бұған мүдделі болу-болмауы маңызды емес еді. Сопылық жолды қуған математик Айн ал-Кудат әл-Хамадани де (1098–1131) ислам дінін қабылдаған еврей астроном Хакими де Санжардың билігі тұсында Мервте өмір сүріп, қызмет істегені белгілі. Омар Хайям да туған қаласы Нишапурға қайтып оралмас бұрын біраз жыл Мервте тұрған. Санжар ғылымға немқұрайды қарағанымен, поэзияны барынша қолдаған. Сұлтан сарайының сәні болған ұлы ақын Әнуаридің (Аухад әл-Дин Әнуари, 1126–1189 ж.ш.) Мервте өмір сүрген өзге ақындардың бәрінен шоқтығы биік еді.134 Әнуари ғылым мен философия саласын терең білетін, көзі ашық, көкірегі ояу жан болды. Ол өзі туралы:

Сенбесеңіз – келіңіз де тексеріңіз, дайынмын, 135– деп жазды. Алайда Әнуари ғылыммен айналысудың орнына ақындық пен сарайға қызмет етуді таңдады. Бұл оның буырқанған болмысына сай еді. Ол Серахстан Мервке жеткенше ата-анасынан қалған азын-аулақ дәулетті судай шашты. Мұқтаждықтан амалсыз сарай ақыны рөлін таңдады. Ол ырду-дырдуға әуестігін астанада да доғармады: бірде оның мас күйінде шатырдан құлағаны замандастарының есінде қалыпты. 136 Әнуари Санжардың жақын досына айналды, бірақ бір таңғаларлығы – оның қамқоршысына арнаған мадақ өлеңдері көп емес. Оның орнына «Сізге зерігуден қорқуға болмайды» деп үміттендірген мәлімдемесінен кейін ол ұзақ та лирикалық нәзік қасидалар, өткен күндер елесі, әсем табиғаттың көрінісі туралы қысқа өлеңдер мен шын һәм ойдан шығарылған жауларына тіл безеп, дөрекі сөйлеген шағын «үзінділер» (кит`а) жазды. Әнуаридің астрономия мен астрология салаларындағы білім-білігін айтып мақтануы қызметтен кетуіне себеп болыпты. 1185 жылы ол астрономиялық деректердің негізінде қатты жер сілкінісі мен үлкен өрт болатынын болжаған. Мервтің зәре-құты қашқан тұрғындары жасырынып, жан сақтау үшін жертөлелер қазған. Қатерлі күн аман-есен өтеді, әсірелеп айтқанда, мешіттегі майшам да жалп етіп өшпей қалғандықтан, өзіне тым сенімді ақынын Санжар қызметінен қуады. Әнуари Балхқа көшіп кетеді. Сол кезде жергілікті кітап сатушылар авторы белгісіз, ішінде Балхты «жүліктер мен азғындар қаласы» деп айыптаған әлдебіреудің «Есектер кітабы» атты жыр жинағын сатып, пайдаға қарық болады. Жинақтың авторы Әнуари болмаса да, барлығы содан сезіктенді, оған әйел киімін кигізіп, көше аралатып масқаралады, әйтеуір, ақын бір өлімнен аман қалды. Әнуари бұдан былай «поэзияның балдыр-батпағын желге ұшырмауға» уәде беріп, жиіркеніш сезімімен қарасын батырады. 137 Мамандар Санжардың тұсында Мервтің мәдени, ғылыми ортасы қаншалықты деңгейде болғанын айтып дауласады. Бір жағынан, парсы әдебиетінің білгірі, белгілі ағылшын зерттеушісі Эдуард Браун Санжардың дәуірі осы аймақта өткен кез келген арғы-бергі заманның әміршісі сияқты тамаша болды деп санайды.138 Екінші жағынан, елу жылдан аса ел билеген шағында есепсіз көп ескерткіштер салуға ақшасы да, уақыты мен ресурсы да жеткілікті бола тұра, Санжар көрнекті ғалымдар мен философтардың тұтас қауымдастығына қолдау көрсетпеді. Оған мән берген де жоқ. Ол ХІІ ғасырдың басына қарай Жерорта теңізі жағалауынан Қытайға дейін, Парсы шығанағынан қазіргі Украина далаларына дейін көсіліп жатқан алып империяны басқарғанымен, білім әлеміне қызмет етудің қажеттілігін сезінбеді. Бәлкім, Санжар қолынан келген амалды жасаған шығар, дегенмен оның билігі тұсында ерте замандағыдай ғұлама-данышпандар көп шыға қоймады.

санжардың тұтқындалуы мен өлімі Бір кездері көшпелі тұрмыстан Орталық Азия қалаларындағы қымқуыт тұрмысқа баса-көктей кірген селжұқтардың дәуірі қалай шапшаң басталса, Санжардың таңғаларлық, бірақ мінсіз де емес билігі тап солай тез аяқталды. Бұл екі кезеңнен тұрды. Алдымен селжұқтар мемлекетінің шығыс шекарасында Солтүстік Қытайдан 139 шыққан үлкен, бірақ бұрын-соңды беймәлім көшпелілер тайпасы пайда болды. Селжұқтардан бір ерекшелігі – моңғол тілдерінің бірінде сөйлейтін қарақытайлар шамандық пен будда ілімінде қалды, исламға бет бұруға еш құлық танытпады. 140 Мұсылман селжұқтарға шығыстан шабуылдаған белгісіз мұсылман емес халық Азияның түкпірінде Пресвитер Иоанн деген біреу әлдебір құпия христиандық корольдік құрып, оларға көмекке келе жатқанына еуропалықтарды сендірді. Бұл бір қисынсыз аңыз еді, бірақ корольдер мен діндарлар бұған кәдімгідей иланды. 141 Ал Орталық Азияның кейбір халықтары қарақытайлардың алғашқы шабуылдары кезіндегі әрекеттеріне қарап, бұлар алдыңғы басқыншыларға қарағанда онша сараң емес екен, уақыт өте араласып кетерміз деп ойлап қалды. Әйтсе де ондай заман бәрібір орнамады. Санжар олармен келіссөз жүргізуден бас тартқан соң қарақытайлар 1141 жылдың 9 қыркүйегінде Самарқандтың солтүстік-батысындағы далалық жерде селжұқтардың әскерін талқандады. 100 мыңға жуық селжұқ сарбаздарының денелері Катаван ауылының жанындағы 9,6 шақырым аумақта қан сасып, шашылып жатты. 142 Ең сорақысы бұл емес екен. XІ ғасырда оғыз (түрікмен) көшпелілері Ауғанстандағы Балх маңайына қоныстанған еді. Санжар олармен мәмілеге келді: патшаның асүйіне жыл сайын берілетін 23 мың қойдың есесіне оларға сұлтанның тікелей билігіне ауысуға мүмкіндік берді. Мәміле жасалды да, оғыздар бірнеше қақтығыста Санжарды сенімді түрде қолдады. Бірақ содан кейін Балхтағы бірқатар мемлекеттік қызметшілер бұл өкімнің ешқандай да әкімшілік мәні жоқ деп шешіп, оғыздарға салық салды. Уағданы бұзу көшпелілерді ызаландырып, олар Балхтағы Селжұқ күштеріне шабуыл жасады. Санжар қалған-құтқан әскерімен шайқас алаңына шығуға мәжбүр болды. Оғыздар сұлтанды қолға түсіріп, оны үш жыл бойы тұтқында ұстаған кезде Мерв пен Нишапурды, басқа да ірі орталықтарды бірнеше рет тонады. Бостандыққа шыққан шақта Санжардың әбден сағы сынып қалған еді. Сұлтан 1157 жылы қайтыс болды, ал оның империясы тоз-тозы шығып күйреді. Санжар тұтқында болғанда Әнуари оғыз жауынгерлерінің Орталық Азияның бүкіл мәдени ошақтарын талқандап жатқанын көзімен көрді. Олар Самарқандқа тиіспеді, көшпелілерге тек соның әміршісі ғана тойтарыс беруі мүмкін еді. Қамыққан Әнуари оған «Хорасанның көз жасы» атты жан тебірентерлік элегиясын жолдады. Онда мынадай жолдар бар:

Санжар әл-Ғазалиді Мервке шақырған кезде онымен бірге әкесінің тұсындағы ең танымал ғалым Омар Хайямды да астанаға алдыртты. Қамқоршысы Низам әл-Мүлік пен сұлтан Мәлік шахтардың өліміне дейін де Омар Хайямның жағдайы мүшкіл еді: өзі тақыршаққа отырған Исфаһандағы астрономиялық обсерватория тек еміс-еміс есінде қалды. Сондықтан Санжардың шақыртуын қуана қабыл алған Омар Хайям Мервте өткізген аз ғана уақыт ішінде күміс пен алтынның қорытпадағы арақатынасын анықтау үшін олардың таза салмағын пайдаланудың алгебралық әдісін сипаттауға арналған және тағы басқа да бірнеше еңбегін жазды.144 Бірақ Санжардың есте сақтау қабілеті жақсы еді, ол жасөспірім шағында өзі жөнінде Омар Хайямның аурудан ерте қайтыс болатынын болжағанын еске түсірді. Көп ұзамай екеуі араздасып, Омар Хайям кетіп қалды. Омар Хайям өмірінің соңғы жылдарын Нишапурда өткізді, торығу мен ащы шарап жан дүниесінің астан-кестенін шығарды. Ол ғылымды мансұқтап, поэзияға жүгінді:

(Қ.Шаңғытбаевтың аудармасы. – Ред.) Омар Хайямның албырттықпен асығыс жазылғандай төрттағандарынан немесе рубайларынан мұң-шердің табы анық сезіледі. Уақыт өте келе, оның күйзелісі күшейе түседі:

(Қ.Шаңғытбаевтың аудармасы. – Ред.).

Жылдар өте келе, замандастарының сыны ақынға ауыр тиіп, оның торығуы ашынуға ұласты:

(Қ.Шаңғытбаевтың аудармасы. – Ред.).

Омар Хайям Хорасаннан шыққан замандасы әл-Ғазалидің өзі пір тұтқан ибн Сина мен оның идеяларын өткір сынға алғаннан кейін Бағдаттағы діндарлар арасында сүйкімді тұлғаға айналғанына қатты қапаланды. Әсіресе дүниенің жаратылысы идеясын қатып қалған көзқараспен қорғауға Хайямның жаны қас еді.

(Қ.Шаңғытбаевтың аудармасы. – Ред.).

Әл-Ғазали мен оның билеп-төстеуші қамқоршыларына бұл дүниенің тақсіреті мен о дүниенің ырыздықтары туралы насихат айту қолайлы еді, бірақ Омар Хайям былай сауал тастайды:

Келесі бір рубайында ол өздерінің жақындары туралы оңай пәтуа шығаратын шариғат білгірлері мен имамдарға қырғидай шүйлігеді:

Селжұқтар дәуірінің ең көрнекті математигі әрі астрономы, сопылық пен уахи жолына жүгінуді кемеңгерлікке жетудің кілтіне балайтын, философиялық еңбектердің авторы Омар Хайямның осылайша скептицизмге бой ұрғаны соншалықты – тіпті даңқты ойшылдар тұтас өмірін арнаған ұлы ғылыми ізденістерге дейін жетті:

Дәрменсіздік туралы мұндай мәлімдеме өзіне де қатысты-ау деген күдікті сейілткендей, ақын бірде былай толғайды:

(Қ.Шаңғытбаевтың аудармасы. – Ред.).

ХХ ғасырдың аяғында бірқатар беделді сарапшылар Омар Хайямды қорғай бастады. Мәтіндерін мұқият саралап, Омар Хайямды еркін ойлы скептик атандырған рубайларды жазғанына күмән келтірді. Сондай-ақ ақынның өзін діндар, сопылықты жақтаушы жан ретінде көрсететін, ертеректе жазылып, елеусіз қалған философиялық толғамдары бар екенін есімізге салды. Сонымен қатар Омар Хайямның көптеген мәселелерге көзқарасы анық емес деп пайымдағандарды сынға алды. «Омар Хайямды қазіргі скептиктердің мәдени қаһарманы етуге тырыса отырып, екіжүзді деп айыптаудың өзі – екіжүзділіктің ең сұмпайы түрі». 145 Әйтсе де бұл – тым ұшқары пікір. Кемеңгер адамдардың болмысы күрделі, кейде көзқарастарынан оп-оңай айнып жатады. Сексен жас жасаған Омар Хайям әртүрлі уақытта, әрқилы көңіл күйде жүргенде, көзқарастарының да әркелкі болуы заңды. Жастық шағындағы шуақты күндердің бірінде Фарстың қадиына қарата жазғаны мен қартайған шағында, түннің бір уағында майшам жарығымен өзі үшін шиырлай салғаны бір-біріне мүлдем ұқсамауы мүмкін. Ал Хайямның мұсылмандық ақидасын жақтаушылар оның төрттағандары ғылыми еңбектеріне де, діндарлығына да тап солай кереғар екенін ұмытып кетеді. Ендеше, Омар Хайям өз заманындағы әбден қатып-семген ресми исламнан жиренгеніне қарсы шығып, ал ғылымға жұмсаған уақыты мен күш-жігері босқа кеткенін меңзегенде үнсіз қалу әділеттік пе? 146 Кейбір рубайлары Омар Хайямның бірізділігі мен логикасына дәлел іздеуге тырысатындардың көзқарасымен сәйкесетіндей:

(А.Бекбосынның аудармасы. – Ред.).

Ертеректе жазған төрттағандарында Хайям дінге берік болғанының дәйегі ретінде мынаны келтіреді:

Егерде бұл төрттағандардың екеуі де Омар Хайямдікі (біріншісінің түпнұсқалығы күмән туғызады) десек, онда ол қандай ұстанымда болған? Өзі пір тұтатын ибн Сина сияқты, Омар Хайям да ақыл-ойдың айтқанын бекемдеу үшін түйсікке жүгінуі мүмкін яки оның сенімі іш пыстыратын діни ілімдерге, қандай да бір мазхабқа немесе догмаға тәуелді болмауға тиіс еді. Бірақ оның сопылық сүрлеуі (егер ол шын мәнінде болса) әл-Ғазалидің ибн Синаны діннен безген мүртәт деген айыптауына түрткі болған діни нанымның айнасына айналуы ғажап емес. Бұған қоса, Омар Хайямның адам тіршілігі мен оның артында қалар пәни дүниенің мүлдем мағынасыздығын меңзейтін, сірескен скептицизм мен күмән-күдікке толы төрттағандары жетерлік. Оларды назардан тыс қалдыру – Омар Хайямның шығармашылығын арзандатып, кемсіту деген сөз. Соның бәріне қарамастан, ол өткінші өмірдің жарқын сәттеріне жан бітірді. Жұрт аузына жиі алатын рубайларының бірінде Хайям қатып қалған дін құрсауы мен ақыл-естің адасуынан арылып, бойы бір жеңілдегендегі бақытқа толы саяқ күндерін суреттейді. Мұның классикалық аудармасы мынадай:

(Қ.Шаңғытбаевтың аудармасы. – Ред.).

Ал селжұқтар дәуірі аяқталар қарсаңдағы барша ғылыми ой-пікірінің түйіні сияқты рубайының сөзбе-сөз аудармасы төмендегідей:

(Қ.Шаңғытбаевтың аудармасы. – Ред.).

өз күшіне сенген өркөкіректік: хорезм шахтары 1219 жылдың күзінде Шыңғыс хан мен оның моңғол, түркі-ұйғырлардан құралған 150 мың әскері қазіргі Қазақстанның оңтүстік аумағындағы, Сырдария өзені бойындағы биік қабырғалы Отырар маңына күтпеген жерден сау ете түсті.1 Бес ай қоршауда қалып, әбден қалжыраған қала қорғаушылары моңғолдардың шебін бұзып өту үшін жанкешті шабуылға шықты. Бірақ олар сәтсіздікке ұшырап, бүкіл сарбаз ажал құшты. Моңғол әскері 100 мың қала тұрғынын жазық далаға алып шығып, қандарын суша ағызды да, қаланы тонап, өртеп жіберді.2 Одан кейінгі үш жылда осындай жантүршігерлік оқиға Орталық Азияның, Парсия мен Таяу Шығыстың ірі қалаларында, қазіргі Украина мен Ресейдің аумағында, Польша шекарасында қайталанды. Кейде қолөнершілерге рақымшылық жасап, оларды моңғолдарға қызмет етуге жіберген, ал әйелдерді күң, балаларды құл қылған. Қалған халықты әрқайсысы белгілі бір адам тобын өлтіруге бұйрық алған моңғол сарбаздары қырып отырған. Жалпы, 1219–1222 жылдардағы моңғол шапқыншылығының себепсалдарына, сондай-ақ 120 жылға созылған Орталық Азиядағы моңғол билігіне қатысты даулы мәселе бастан асады. Қалалық мешітті қиратып, ат тұяғымен «Құран» беттерін таптаған жау жасақтары туралы айта келіп, «Үніңді шығарма! Құдай қаһарының дауылы соғып тұр; (ол ұшырған) сабанға ештеңе айтуға болмас»3 деп ақылға шақырған бұхаралық ғалымның сөзіне көпшілік сол кезде амалсыз құлақ асты. Бірқатар елдің зерттеушілері моңғолдардың басып кіруі, кәрі құрлықтың түкпірінен көтерілген көшпелілердің соңғы ұлы шапқыншылығы, қашып құтылу да, төтеп беру де мүмкін емес «әлеуметтік құйын» деген көзқарасты мақұлдайды. Ал Орталық Азияның өзінде көбі мұны даңқты Алтын ғасырдың ақыры ретінде қарастырады. Бірақ кейбір шетелдік һәм жергілікті зерттеушілердің көзқарасы соншалықты теріс емес. Олардың пікірінше, жаппай қиратудың алғашқы дүмпуінен кейін моңғолдар еркін сауданы дамытып (одан Марко Поло қыруар пайда көрді), сан салалы білімнің дамуына жағдай жасады. Осы көзқарасқа сәйкес, моңғолдар қазіргі әлемнің қалыптасуына зор үлес қосқан болып шығады. Осындай салмақты, әйтсе де біріне-бірі кереғар мәлімдемелер белгілі бір жауапты талап етеді. Яғни біз моңғол шапқыншылығына дейінгі Орталық Азияны мұқият зерделеп, шапқыншылықтың себеп-салдарын ой елегінен өткізіп, Шыңғыс ханның өлімі мен одан 100 жыл кейінгі Моңғол империясының түбегейлі күйреуі арасындағы өңірдің экономикалық-мәдени ахуалын бағамдауға тиіспіз. Мұндай зерделеу таңғаларлық қорытындыға әкелетіні анық. Бізді қызықтыратын тарих Отырар уақиғасынан емес, 1157 жылы селжұқтардың соңғы сұлтаны Санжардың қайтыс болған сәтінен өрбиді. Оның өлімінен кейін үлкен Орталық Азия үш әулеттің арасында бөліске түсті. Ауғанстан мен Хорасанды 1187 жылға дейін Махмұд Ғазнауи ұрпақтары билеп, билік тізгінін іс жүзінде гурилерге табыстады. Шығыста көшпелі қарақытайлар қазіргі Қырғызстан аумағының көп бөлігін, Шығыс Қазақстан мен Шыңжаңды жаулап алып, бұрынғы қарахандықтардың астанасы Баласағұнға орнықты. Жергілікті тұрғындар бұл көшпелі тайпаны (олардың арасында шамандар да, буддалар да, христиандар да болған) дінге араласпағаны үшін дәріптеді. Ал өңірдің солтүстік және орталық аймақтары қайта гүлдене бастаған Үргеніште отырып билік жүргізген түркілердің жас әулеті Хорезм билеушілерінің бақылауында болды. Моңғол шапқыншылығына дейін Хорезм билеушілері барлық бақталастарының көзін құртып, ықпалын Иранның батыс шекарасынан Үндістанға дейін кеңейтіп үлгерді. 1215 жылы олар әлсіреген Аббас халифатынан өздерінің билігін мойындауды талап етті. Сөйтіп, орталықазиялық билеуші Жерорта теңізі жағалауынан шығысқа дейінгі ислам жерлерінің түгелге жуығын қол астына қаратты. Хорезм шахы ислам әлеміндегі ең үлкен мемлекетті басқарып тұрды.4

хорезм шахтары тұсындағы ғылыми орта Үргенішке келген араб географы Жақұт Хорезм астанасын өзі бұрын-соңды көрген ең бай қалалардың біріне балаған.5 1017 жылы Махмұд Ғазнауи әскерінің шабуылынан кейін Хорезм шахы қаланы қалпына келтіріп, іргесін айтарлықтай кеңейтті, бірақ мәмундер патшалығы кезінде өркендеген бай мәдени һәм ғылыми әлем, ақыры, бұрынғы деңгейіне жете алмады. Хорезм шахының мемлекеті, ең алдымен, әскериленген мемлекет еді, ол өзін жалдамалы әскерлердің және Хорезмнің маңайындағы көшіп-қонып жүрген тайпалармен жасасқан бірнеше күрделі келісімдердің арқасында сақтап тұрды. Ал олардың қол астындағы саманилер мен селжұқ ақсүйектері, мәнісі кеткен мәдени өмір сияқты, қиын күндерді бастан кешіріп жатты.6 Соңғы Хорезм шахтары дәуірінде өмір сүрген, Самарқандтан шыққан жазушы Низами Арузи соңына «Сирек дүниелер жинағы немесе төрт әңгіме» атты шағын кітабын қалдырып кетті.7 Онда ол жақсы билеушінің сарайы хатшыларсыз (дабир), ақындарсыз, астрологтар мен дәрігерлерсіз салтанат құра алмайды деген пікір айтты. Ақындар мен хатшылар әміршіні мадақтап, оның сөздерін хатқа түсіріп отырады, жұлдызшылар оның іс-әрекетіне қолайлы уақытты жорамалдайды, ал дәрігерлер сырқатын емдейді. Осылардың санатында ғұлама жазушылар, философтар, тарихшылар мен оқымыстылардың болмауы тегін емес. Хорезмде моңғол басқыншылығынан екі ғасыр бұрын ресми қолдау көргендердің бірі – аса көрнекті ғалым, сарай дәрігері Зайн әл-Дин Журжани (1040–1136). Ол «Хорезм шахының қазынасы» атты медицина саласы бойынша көлемді еңбек жазып қалдырған.8 Мұхаммед бен Закария ар-Рази мен ибн Синаның еңбектеріне сүйене отырып, Журжани емдеуші дәрігердің қажеттіліктеріне көңіл бөлген. Жалпы алғанда, оның еңбегі қомақты, бірақ өзіндік ерекшеліктен жұрдай. Фахруддин ар-Рази (1149–1209) жөнінде де осылай деуге болады. Ол Үргеніште өмір сүрген шағында 57 түрлі саланы, оның ішінде жаратылыстану мен гуманитарлық ғылымдарды қамтыған «Ғылымдар жинағы» атты танымал еңбегін жазған.9 Сондай-ақ бізге жеткен поэзия да онша көңіл көншітпейді. Мәселен, Балхтан шыққан ХІІ ғасыр ақыны Рашид-ад-Дин Омари (1114–1177) Үргеніштегі шахтың ұлылығын әспеттейтін іш пыстырарлық мадақ өлеңдер жазып, сол үшін қомақты қаламақы алып отырған. Басы жалтыр болғандықтан, жаулары «жарқанат» (ватват) деп атап кеткен ол «діни фанаттарды» қорғаштап, философтарға қарсы шыққан. Рашид ад-Дин Омари эмоциядан, поэтикалық талғамнан жұрдай, қасаң, ғылыми тілде жазды.10 Ол дәулетін қандай жолмен – терең білімімен жиды ма, әлде сол кезде үстем болған сүннит ағымының қарсыластары мутазилиттер мен исмаилияшыларды сынау мүмкіндігін қалт жібермегені үшін төленген жомарт сыйақылардың арқасында тапты ма – ол жағы белгісіз. Моңғол шапқыншылығы қарсаңындағы дәуірдің нағыз жаңашыл тобы Орталық Азиядағы мәдениеттің өркендеуіне ықпал еткен әміршілердің сарайларында еңбек еткен қолөнершілер мен сәулетшілер еді. Селжұқтар билеген тұста Хорезмнің бірнеше қаласындағы шеберлер қытай керамикасының ақшыл-көгілдір нұсқасын ойлап тапты. Қара қытай әскерлері Қытаймен сауда жолдарын бөгеген шақта, осынау орталықазиялық қолөнер бұйымдары бүкіл мұсылман әлемінің керамика нарығын жаулап алды. Бұл нарықтан сәулетшілер де өз өнеріне сұраныс тапты. Өкінішке қарай, моңғолдар Хорезм шахының дәуірінде тұрғызылған тамаша ескерткіштерді жойып жіберді. Біздің заманымызға дейін аман-есен жеткен ескерткіштердің бірі – Нишапур маңындағы Зузан қыстағында орналасқан үлкен медресе. Ғимараттың өн бойындағы нақышты бедерге тапсырыс Үргеніштен емес, жергілікті қамқоршылар тарапынан берілген болуы мүмкін.11

сопылық қайта өрлеу кезеңі Өз аумағында Хорезм империясы салтанат құрғанының өтеуіне Орталық Азия тұрғындары соғыстан көз ашпады. Тіпті аймақтың дәл өзінде соғыс жүріп жатпағанымен, еңсені езген ауыр алым-салықтан, еріксіз әскерге алу мен экономикалық құлдыраудан Орталық Азия халқы әбден титықтады. Үш ұрпақ буынына ұласқан ауыр ахуалды бастан өткеріп, өлместің күнін кешкен мыңдаған халық әміршілерге сенімін жоғалтып, «ішкі ақыл-ой патшалығын» құруға бет бұрды.12 Cопылардың күні осылай туған еді. Сопылар насихаттаған жекебастың адалдығы сүннә қауымына таңуға тырысқан әлеуметтік нормалар мен шариғат конформизміне қарама-қайшылық туғызды. Әйтсе де сопылық Орталық Азияның солтүстігіндегі шеткері аймақтарды жайлаған, дінге бет бұрғанына көп бола қоймаған түркі халықтарының арасында алабөтен қолдау тапты. Ол көшпелілердің (бұрынғы көшпелілердің) жалғыз жортатын дарашылдығына ғана емес, дәстүрлі тәңіршілдік салт-жоралары мен Көк Тәңірі культіне жігі білінбей жымдаса кетті.13 Моңғол басқыншылығынан 100 жыл бұрын Орталық Азияның солтүстік жағы бүгінге дейін ислам қағидаттарын қалыптастыруға үлес қосқан сопылардың дін жолындағы қызметіне куә болды. Олардың арасында Қазақстанның оңтүстігіндегі Шымкент қаласынан шығысқа қарай орналасқан Исфиджабтан (Сайрам) шыққан Ахмет Ясауидің (1093–1166) аты алдымен аталады. Сегіз жасар Ахмет Ясауиді Арыстан Баб әулие Исфиджабта кезіктіріп, кішкентай жетімекті мұсылман сенімін тазартып, қайта қалпына келтіру жолындағы Мұхаммед пайғамбардың аманатын арқалаған бала екенін жазбай таныған. Алла жолындағы аманатын атқару үшін Ясауи әуелі Арыстан Бабтан, одан кейін Бұхараның көрнекті сопыларынан тәлім-тәрбие алды. 99 мың адамды бір тілім нанмен тойдырып, тауды қозғалтып, Ахмет Ясауи өзінің пайғамбарлық миссиясын дәлелдеді.14 Көп ұзамай соңынан бауырластық немесе тариқатқа біріккен бір топ ізбасарлары ерді. Күнкөріс үшін ағаштан қасық оюмен айналыса жүріп, Ахмет Ясауи 63 жасқа (Мұхаммед пайғамбар (с.ғ.с) осы жасында дүниеден өткен) толғанша ислам дінін уағыздауды тоқтатқан жоқ, содан соң Яссыдағы (қазіргі Қазақстан, Түркістан) өз қолымен қазған қылуетке түседі де, 10 жыл бойы ажалын күтіп, ақиретке әзірленді. Ясауидің ең басты хикметі қарапайым: Алла Тағаланы жақсы көру, оған шексіз құлшылық етіп, құдіретін түйсіну. Туған түрік тілінде жазылған төрттағандарында ол осы ойын өлеңмен жеткізіп, «Диуани хикмет» кітабын құрастырды. Хикметтерінде Ясауи дүниенің жұтаңдығы мен жабырқаулығына шын мұңайса да, басқа салғанға көндігуге кеңес беріп, хақ меңзеген жалғыз тура жолдан таймауға шақырады. Ғапыл дүниені тәрк етіп, рухани тазалыққа үндеген Ясауидің өмірлік өнегесі, түркі дүниесіне танымал өлеңдері Орталық Азия мен Еуразия төсіндегі көшіп-қонып жүрген түркі халықтарының арасында сопылықтың таралуына ықпал етті.15 Жаратушыға жалбарынудың әлдеқайда радикалды салтын Хорезмнің тағы бір тумасы Нәжімеддин Кубра (Наджм ад-Дин Кубра, 1145–1220) насихаттады, оның рухани өмірін бірнеше ғасырлар бойы көптеген адамдар өнеге тұтты. 13.1-сурет. Үргеніштегі сопы Нәжімеддин Кубра мен Көне Үргеніштегі сопы Сұлтан Әлидің кесенелеріне әлі күнге дейін мыңдаған адам тәу етеді. ■ Shahіna Bіznes Travel Ltd. Кубра пенделер түс көріп, аян алу арқылы Алла Тағалаға жақын болатынын айтты.16 Ол мұндай ой-тұжырымға оңай келген жоқ. Әуелі туған қаласы Хиуада дін ғұламасынан сауат ашып, одан әрі іздену үшін Таяу Шығысқа аттанды, ақырында, исламның дәстүрлі жолынан бас тартты. Тынымсыз ізденістің арқасында ол ешкімге дес бермес пікірсайысшыға айналып, имандылыққа жетелейтін жаңа ымырасыз жолды ұсынды. «Құдай жолындағы адамдардың даңғыл жолы» трактатында және басқа да еңбектерінде әлеуметтік кеселдерді емдеуге емес, тақуалық, құлшылық-ғибадат арқылы хақ дінді тануға үндейді. Ол анадан жаңа туған нәрестедей пәк болуға ұмтылды, сондықтан жолын қуушылардың бірі «Асыраушы» (Кормилица) деген атақ алған.17 «Құран» сөзін қорғаймын деп кейде өз ілімінен ауытқып кететініне қарамастан,18 оның құлшылық пен рухани тазарудың маңызын алға қоятын сопылық жолының тибет буддизмімен, тіпті йогамен ортақ тұстары көп болды. Ясауи сопылық ілімнің негізгі мән-мазмұны саналатын Жаратушы Иеге сүйіспеншілікті оятуда прозадан гөрі поэзияның әсер-қуаты күштірек екенін көрсетті. Нишапурдан шыққан тағы бір танымал сопы ақыны Фарид-ад-Дин Аттар (1145–1221) нәзік те көркем шумақтар шығару барысында сопылық мистицизм мен қиссашылықты шебер қиыстырды.19 Бүгінде Фарид-ад-Дин Аттардың бізге ең танымал шығармасы – «Құстардың әңгімесі». Бұл – аллегориялық поэма; дүниенің барлық құстары өздерінің әміршісі аңыз-құс – самұрықты немесе ақиқатты іздеп ұшады.20 Оларға мақсатқа жету үшін ауыр жолдан, яғни жеті аңғардан – Ізденіс, Махаббат, Білім, Тәуелсіздік, Бірлік, Дүрбелең және Ғайыптықты көктей ұшып өтуге тура келеді. Соңында тек құстардың отызы ғана жеті қат бөгеттен аман өтіп, самұрықтың сарайына жеткенде ол орнында жоқ болып шығады. Тек сонда ғана отыз құс самұрық өздері екенін [«си мург» парсы тілінде 30 құс деген мағынаны береді] әрі олардың мақсаты сыртта емес, өз іштерінде – өзін-өзі тануда екенін түсінеді. Тек бүкіл әлемді шарлап шыққанда ғана олар өздерін іздеп тапты.21 Тіпті поэмадағы осынау құрғақ баяндаудың өзінен драма сезіледі. Мұны жазарда Аттар есінен айырылып, өзін-өзі билей алмай қалыпты-мыс. «Құстардың әңгімесіндегі» идеялар Лев Толстойдың «Царство Божие внутри вас» шығармасынан бұрынырақ «Тауапшының жолы» («Путь паломника») атты сопылық шығармада – XVІІ ғасырда өмір сүрген ағылшын жазушысы Джон Беньянның аллегориялық романында айтылады. Көпшілік Аттардың туындысынан пантеизмнің нышанын аңғарды. Бұл жөні бар сөз болғанымен, еңбектің мәні одан жоғары. Фарид-ад-Дин Аттар құдірет иесін іздеу жолында, түптеп келгенде, көпқұдайшылдықтан аса көп айырмасы жоқ мұсылмандыққа әбден сіңісулі Жаратқанның бірлігі туралы таным-түсінігінен, исламның негізгі мәні – бойсұнушылықтан, керек десеңіз, мәңгіліктен (өйткені Құдай мәңгіліктен тыс) алшақ кетті. Фарид-ад-Дин Аттар бір өлең жолдарында «майшамның жарығы туралы шындықты» білгісі келген шатырқанат көбелекті былай суреттейді:

Фарид-ад-Дин Аттар өзін көркем сөздің зергеріндей көтермелейтін: «Құранда» Мұхаммед (с.ғ.с) өзін «пайғамбарлардың мөрімін» (немесе соңғысымын) деп жарияласа, Аттар өзін «ақындардың мөрімін» деп таныстырады. Ол сопылыққа да, ақындыққа да егде тартқан шағында келді. Отыз шақты қызметкерімен бірге Нишапурдағы дәріхананы мұраға алған бай фармацевт еді: Аттар есімі аптекарь (немесе «хош иіс сатушы») деген мағынаны білдіреді. Белгісіз себептермен ол медицина мен ғылымға қызығушылығын жоғалтып, Орталық Азия оқымыстылары 300 жыл бойы табынған аристотельдік таным дәстүрінен тысқары қалды. Әл-Ғазали мен Фарид-ад-Дин Аттардың арасында тікелей байланыс байқалады, нақтырақ айтқанда, екеуі де оқумен келген білімнен бас тартып, логика, ғылым, дін ілімі немесе діннің кез келген ұйымдасқан формасымен бұрмаланбай, Алла Тағаладан тікелей уахи етілген дінге сенді.23 Фарид-ад-Дин Аттар ақыл-естің «артық кетуіне» түбегейлі қарсы шығып, саяси һәм ғылыми жүйесіздік жайлаған әлемнен аулақ болуға шақырды. Ясауи, Кубра мен Аттар Орталық Азияны Құдай рухтандырған түйсіктің «алтын көмбесіне» айналдырды. Олардың соңынан жаратылыстану мен гуманитарлық ғылымдар, мемлекет пен ұйымдасқан діннің ұсынғанынан да зор нығметті аңсаушы миллиондаған адам ілесті. Даңқын естіп, жан-жақтан сопылықты уағыздаушылар ағыла бастады. Кей жағдайларда дінге бет бұрғандардың ақыл-ойының кемелдігі ұстаздарынан асып түсіп жатты, оның дәлелі ретінде бүкіл ғұмырын Бинкетте (қазіргі Өзбекстан астанасының аумағында орналасқан елді мекен) өткізген белгілі бағдаттық сопының баласы, ташкенттік (сол жерде үлкен мазары бар) шейх Зейнутдин-бабаның қайғылы оқиғасын мысалға келтіруге болар. Моңғол шапқыншылығы басталар қарсаңда Орталық Азияда сопылық жол ең тегеурінді ағымға айналды. Құдаймен мистикалық бірлесу арқылы уайым мен қайғыдан арылуға шақырып, өмір түйткілдерін қоғамды түзеп емес, өз-өзіңді кемелдендіру арқылы жеңудің жолын нұсқады. Сондықтан сопылық жол барлық таптарды бірдей баурап алған еді. Шыңғыс ханның әскері қылышын жалаңдатып Орталық Азияға баса-көктей кірген шақта Ясауи, Кубра сияқты сопылық көшбасшылары одан құтылудың жолын айтып, ізбасарлары бұл жоспарды жүйелі іске асыру үдерісін бастап кеткен. Олардың жақтастары мен ізбасарларының қатары тез артты.24 Олар түп-төркіні қарама-қарсы бағыттағы рационалистермен немесе шариғатқа ғана сүйенетін, кертартпа мұсылман қадиларымен немесе дін қызметкерлерімен қақтығысқа түсті ме екен, біз оны ешқашан біле алмаймыз. Мұндай қақтығыс болуы да мүмкін еді, бірақ ол кезде моңғол басқыншылары бүкіл аймақтың астан-кестенін шығарып жүрді.

қолдан жасалған апат 1210 жылы Хорезм шахы ІІ Ала ад-Дин Мұхаммед билік басына келді. Өмір жолында ешбір қиындық кездестірмеген, жолы болғыш әмір бүкіл Орталық Азияны, Ауғанстанды, Иран мен Үндістанның бір бөлігін өзіне қаратты. Шығыстан жолын бөгеген қара қытайлар (қидандар) болмаса, ол астанасы Үргеніштен Қытайға апаратын бүкіл солтүстік тараптағы жол бойында сауда-саттықты қайта жаңғыртар еді.25 Бірақ осы жылы оқыс оқиғаға кезікті. Алғашқы жер шолудан бұған дейін жан баласы естіп-білмеген әлдебір көшпелі тайпа әскерлері Тянь- Шань мен Шыңжаң асып, қара қытайларды өз астанасы Баласағұнда (қазіргі Қырғызстан) талқандағаны мәлім болды.26 Салықтан титықтаған кейбір жергілікті мұсылман жамағаты мәжуси моңғолдарды азат етушілер ретінде қабылдады.27 Алайда белгісіз себептермен шапқыншылар шалт бұрылып, қайтадан Қытайға кетіп қалды. Енді Ала ад-Дин Мұхаммед үшін Шығысқа жол ашылды. Бірақ әлгі жаңа басқыншылар кім болды екен? Осыдан жиырма жыл бұрын көреген қаған Шыңғыс хан Азияның солтүстігінде жосып жүрген әртүрлі моңғол тайпаларын қол астына біріктірген еді. Аймақтағы биліктің босаңсып қалуын Шыңғыс хан ұтымды пайдаланып кетті.28 Оны 1206 жылы моңғол тайпалары хан сайлады. Моңғолияда күннің ұдайы суытуы мал өрісін тарылтты.29 Сол кезде Шыңғыс хан бірден оңтүстікке – Қытай жағына көз тікті. Бірінші жорығында қытай әскерлерінің осал жерлерін біліп алып, содан соң қара қытайларға қарсы соғыс ашу үшін кері шегінді. Қытай әскерлерінің оңайлықпен берілмеуі себепті Тянь-Шаньдағы тірек нүктесін тастап кетуге мәжбүр болды. 1215 жылы ақыры Бейжіңді (Пекин) басып алды. Шыңғыс хан көшпелілердің бағзыдан келе жатқан соғыс стратегиясын қолданды: отырықшы елді мекендерге жойқын соққы береді де, оларды алым-салық төлеуге көндіріп, бірден шегініп отырады. Ол көшпелілердің бұрынғы салтымен әскерді ондықтарға, жүздіктер мен мыңдықтарға бөлді.30 Әйтсе де оның басқа қырлары әдеттегі көшпеліге ұқсамайтын. Шыңғыс хан өз әскеріне қатал тәртіп орнатып, еркінсуге жол бермеді. Істі тиімді жүргізу үшін жазбаша коммуникация маңызды екенін түсініп, сириялық христиан саудагерлері Батыстан үйреніп келген ежелгі арамей тілінің негізінде ойлап табылған ұйғыр жазуын қолданды. Басқа көшпелі жауынгерлерден ерекшелігі – Қарақорымды (Моңғолиядағы Орхон өзенінің алабы) тұрақты астана жасағысы келді.31 Ол барлық жаулап алған жерлерінде ақша шығарудың да маңызын ерте түсініп, жергілікті теңге сарайларын сақтап қалды.32 Біріншіден, төніп тұрған қауіпті ойлап, екінші жағынан, жаңа жерді жаулап алу мүмкіндігін мүлт жібергісі келмей, ІІ Ала ад-Дин Мұхаммед саудагерлерді әлгі мықты моңғол билеушісімен кездесуге аттандырды. Шыңғыс хан оларды жылы қабылдап, тіпті өзі Шығыс билеушісі болса, Хорезм шахын Батыстың билеушісі ретінде мойындайтынын айтты. Бұған іштері жылып қалған мұсылман саудагерлері әлдеқайда жоғары баға белгілеп, Шыңғыс ханға өз тауарларын көрсетті. Ол байыппен: «Моңғолдар бұрын-соңды мұндай қымбат бұйымдарды көрмеген, олардың шын бағасын білмейді деп ойлап па едіңіздер?», – деп сұрайды. Содан кейін мұсылмандар тауарларын сыйлық ретінде ұсынғанымен, моңғолдардың әміршісі басында айтқан бағаларын, ақыры, төлеттіреді.33 1218 жылдың жазында Шыңғыс хан да жауап ретінде моңғол делегациясын Орталық Азияға жіберді. Оған қатысушы елшілер мен саудагерлерді Шыңжаңда жаулап алынған мұсылман қауымдарынан шақырды. Бес жүз түйеден тұратын керуен жолшыбай сауда-саттық жасап, Бұхараға бейбіт сапармен барды. Бірақ қайтар жолда Отырарға аялдағанда, Хорезм шахының жергілікті әкімі оларды тыңшылықпен айналысады деп айыптап, елшілердің де, көпестердің де бастарын шауып тастады. Осынау қате әрі қатыгез қарекетке барған мемлекет қызметкерінің есімі Иналшық (Қайыр хан) еді. Ол көшпелі қыпшақ тайпасынан шыққан. Үргеніш әмірлері осы тайпаның қабілетті адамдарының талайын мемлекет қызметіне тартқан болатын. ІІ Ала ад-Дин Мұхаммед Иналшыққа керуен тауарларын тартып алуға бұйрық бергенмен, саудагерлерді өлтір деп айтпаған. Алайда наменгердің басбұзарлығының кесірінен сау бастарына сақина тілеп алды. Тірі қалған жалғыз түйеші болған жайттың жай-жапсарын моңғол астанасына барып баяндады. Хабарды естіген Шыңғыс хан, алдымен, асқан ұстамдылық танытып, тек өз қолына Отырардың озбыр әмірін беруді ғана талап етті.34 Әбден дандайсыған шах талапты орындаудан бас тартқан кезде ғана Шыңғыс хан мұны «casus bellі» (рим құқығының термині, соғысты бастауға ресми себеп-сылтау) деп санады. Расында, солай еді.35 Ол 1218 жылдың қыркүйегіне қарай моңғолдар мен ұйғыр-түркілерден құралған қалың қол – 150 мың жасағымен Тянь-Шань асты. Отырарды басып алып, тұрғындарын қырғынға ұшыратты. Ал ашкөздік көрсеткен Иналшықтың көмейіне балқытылған күміс құйып өлтірді. Сабырлылық пен қатыгездіктің осылай оғаш ұштасуы Шыңғыс ханның Орталық Азиядағы әскери жорықтарының айрықша қыры еді десек те болады. Шығыстағы ұйғырлар оған ұрыссыз берілгендіктен, қалаларына тиіспеді; орталықазиялық бірнеше қалалар мен елді мекендер де мұндай зауалдан амал қалды. Ал қарсыласу немесе одан да бетері – берілуден бас тарту халықтың қынадай қырылуына әкеліп соқты.

моңғолдардың кек қайтаруы Отырарды жермен-жексен еткен моңғолдар Бұхараны қоршап алды. Жергілікті әскер бекініске тығылып, жанқиярлықпен шайқасты, яғни бұл моңғолдар тұрғындардың басым бөлігін қырып, қаланы қиратып, кегін алмай қоймайды дегенді білдіреді. Көрші қалаға бас сауғалаған отыз мың босқын қолға түсіп, түгелдей өлтірілді.36 Осындай жағдай Самарқандта да қайталанды: моңғолдар әдеттегідей қолөнершілерді Моңғолияға жіберіп, кейбір әйелдер мен балаларды құлдыққа жекті. Әйтсе де мұнда бір топ мұсылман дін қызметкерлері өз еріктерімен берілгендіктен, кейбір мешіттер қираудан аман қалды. Моңғол әскері Орталық Азия мен Ауғанстанды адақтаған кезде олжаға кенелуді емес, Ала ад-Дин Мұхаммед пен оның ұлы Жалал ад-Дин Манкбурнның әскерінің соңына түсуді көздеді. Моңғолдардың негізгі қолы Хорезм шахын Каспий теңізіндегі алапес аурулар аралына қуып тықты, ол сол жерде арып-ашқан мүсәпір халде көз жұмып, кебінсіз жерленді. 13.2-сурет. Ертеректе салынған мына миниатюрадан Шыңғыс ханның Бұхара халқына өсиет айтып тұрғанын елестету қиын. Бірақ Шыңғыс ханның жаулап алуынан Орталық Азия «ащы сабақ» алғаны анық. ■ «Тұран» тарихи-мәдени атласы (Алматы, 2008), Серік Пірімбетовтің жеке мұрағатынан. Шыңғыс ханның өзі бүкіл Ауғанстан даласымен Инд алабындағы Мултан қаласына дейін жетіп, Жалал ад-Диннің ізіне түсті, бірақ ол жерде Хорезмнің тақ мұрагері моңғол күштеріне жойқын соққы беріп, қайтадан қашып кетті.37 Моңғол шапқыншылығын «Шығыстан соққан сұрапыл дауылға» теңейтін пікірге қарамастан, жаугершіліктің осы кезеңі Хорезм шахы мен оның мұрагер ұлына, сондай-ақ оларға адал адамдардың барлығына қарсы бағытталған жазалау экспедициясы ретінде басталғанын білдіреді.38 Моңғолдар Хорезмнің екі билеушісінен кегін алып үлгермей жатып, Орталық Азия тұрғындарының тізе бүгуімен емес, қарсы күреске дайындығымен бетпе-бет келді: сөйтсе, олар кейін қарымта соққы беру үшін жорта беріліпті. Аймақтағы иран және түркітілдес тұрғындардың мұндай стратгиясы 500 жыл бұрын арабтармен қарсыласқан ата-бабаларының әрекеттеріне ұқсас еді. Бұған моңғолдар Ходжент, Термез, Ниса, Гор, Балх, Бамьян, Нишапур, Тус, Герат, Мерв және Үргеніш қалаларына шабуылдап, соғыспен жауап берді.39 Олар садақтан оқ жаудырып, қарсыластың қос қапталынан қыспаққа алды немесе жазық далаға шегініс жасады; қалаларға қарсы ыстық қарамай (нафта) құйылған құмыралар мен шабуылдаушы машиналарды қолданды. Осы уақиғаларды көзі көрген куәгерлердің айтуынша, «олар жемтігінің ізіне түскен үйретілген жыртқыш аңдар сияқты» шайқасты. 40 Қарсылық көрсеткен Термез бен Ходжентті жойып жіберді. Термезде рақымшылық тілеп, сол үшін жұтып қойған асыл тасты беруге уәде еткен әйелдің ішін жарып өлтірді. Балх пен Мервтің атқамінерлері соғыссыз тізе бүгетіндерін мәлімдей тұрып, артынан айнып кетуі қалалардың күйреуіне әкеліп соқты.41 Әсіресе толық талқандалуға таяған Мервтің халі тіптен аянышты еді. Қала тұрғындарының қолына түскен «жергілікті шейхтің» берілу туралы жиіркенішті хаты; жергілікті билеушілердің жаулаушылардан жоғары лауазым алуға дәмеленіп, өздерін мүсіркеуін тілеуі, түбегейлі тас-талқан болу алдындағы қала тұрғындарының ішімдікке сылқия тойып, сауық-сайран салуы – осыған мысал.42 Ал Нишапур әмірлері бір-біріне мүлдем қарама-қайшы стратегиялардың арасында аласұрып жатты: олар біресе қала бекінісін күшейтті, біресе тактикалық шегініс жасады, содан соң қайтадан соғысқа кіріп (моңғол әскербасын өлтіріп), тағы да шегінді. Таяу маңдағы Тусқа моңғолдар қаланы соғыссыз беру туралы талап жолдады. Бірақ бір жергілікті бүлікші халықты азғырып, намысқа тиетін жауап қайтаруға көндіруінің кесірінен, ақыры, шаһардың бүкіл халқы қырылып қалды.43 Әр шабуылдан соң қалалар қаңырап бос қалды. Бір жылдан кейін Балхтың жанынан өткен қытайлық дао монахы «онда жан баласы жоқ, бірақ біз көшелерде иттердің әлі үріп жүргенін естідік» деп жазған.44 Нишапурда моңғол сарбаздары еркектер мен әйелдердің шабылған бастарын екі бөлек тау етіп үйгенше дамыл таппапты. Жеңімпаз қолбасшы қаланы «тек жер жыртып, егін салуға жарамды болатындай етіп» жермен-жексен қылуға бұйрық берген. Тіпті иттер мен мысықтарды да қырып тастаған. Үргеніште тек екі ғимарат қана қалды. Бірнеше апта бұрын ірі әрі бай қалпындағы қаланы тас-талқан еткені сонша – ол «қорқаулардың, үкілер мен кезқұйрықтардың мекеніне айналды». Балх пен Мервте бірнеше мың тұрғын үйінділер арасына тығылып жан сақтағанымен, тірі қалғандардың көзін жою үшін арнайы қайтып оралған моңғол жасақтары олардың бәрін азаптап өлтірген. Герат қаласында 16 адам жақын маңдағы тау басына шығып аман қалған (жергілікті тарихшы олардың аттарын мұқият жазып алған). Бірақ олар қайтып оралғанда қаңырап қалған мекеннен талғажау етер азық та, киім де таппай, бірін-бірі жеуге кіріскен. Құлдыққа немесе елден тыс жерлерге айдалған бірен-саранды есепке алмағанда, тұрғындардың бәрін қырып тастаған.45 Осындай қисапсыз қарсыластық оқиғалары өздерінің әскери күшқуатына сенгендікті білдіре ме, әлде жергілікті тұрғындар тізе бүгу бәрібір күйреу мен өлімнен аман алып қалмайды деп ойлады ма? Бұхараның теріскейінде орналасқан Нұр, оңтүстік Өзбекстандағы Карши мен Сарахс сияқты қалалар мен елді мекендер соғыссыз беріліп, халқын аман сақтап қалды. Жалпы, моңғолдардың бұл өлкеге салған салықтарының мөлшері де әділетті саналды. Хорезмдіктердің қанауына, қорлығына шыдай алмағандар моңғолдардың олардан өткен сорақы бола қоймасына сенім артып, өз еріктерімен берілді.46 Моңғолдарға қызмет еткен хорасандық тарихшы Жувайни Шыңғыс ханның ерікті түрде тізе бүккен қалаларға тиіспегенін, «жолында соғыссыз берілген қалаларға шабуыл жасамағанын» дәйектейді.47 Алайда басқа қалалардағы сұм- дық трагедиялар туралы жантүршігерлік әңгімелер күмәнданушыларды басыбайлы беріліп, тізерлей бас июдің өзі олардың өмірін сақтап қала алмайтынына көз жеткізе түсті. Орталық Азия тұрғындарының жаумен жағаласуының бір себебі осы, оның сыртында әбден ашыну сезімі де бар. Арабтар сияқты, моңғолдар да Орталық Азияның ішкі бытыраңқылығын шебер пайдаланды. Оған қоса, арабтарға қарағанда моңғолдар, қайткен күнде де, қолбасшысы Шыңғыс хан өлгенге шейін ауызбіршілігін сақтай білді. Тұтқынға түскен он мыңдаған Орталық Азия тұрғыны моңғол әскерінің қатарына қосылып, өздерінің туыстарын шабуға мәжбүр болды. Мысалы, Сарахс тұрғындары сауда-саттықта Мерв тұрғындарымен ұзақ уақыт қырқысып келді; берілгеннен кейін олар өз күштерін моңғолдармен біріктіріп, Мерв тұрғындарын қатыгездікпен жазалау жағынан моңғолдардан да асып түсті.48 Он мыңдаған оғыз түркілері қалаға басып кіріп, ауыр шығынға ұшыратты. Содан кейін түркілер қала қабырғасына бекініп, моңғолдармен келісімге келуге үміттенді. Бірақ моңғолдар бұл жолы олардың айласына көне қоймай, барлығын бауыздап тастады.49 Сонымен қатар өз халқын қорғаушылардың таңғаларлық батылдығы мен ерлігін мысалға келтіруге болады. Мәселен, ағат әрекетінің кесірінен қақтығыс тудырған Отырардың әмірі Иналшық (Қайыр хан) қолындағы қылышынан айырылғанша жанқиярлықпен шайқасты, содан моңғолдардың қолына түскенше, әйелдер беріп отырған кірпіштерді лақтырумен болды.50 Сырдариядағы Ходжент қаласында (қазіргі Тәжікстан) жергілікті ақсүйектер моңғолдардың қарамай құйылған құмыраларынан отқа жанбайтын, темірмен қапталған қайықтар жасап, жаудан қашып құтылды. Кейін олар қажылар кейпінде Сирияға дейін жеткен. 51 Ал Хорезм тағының мұрагері Ала ад-Диннің ат-матымен бірге жартастан өзенге қалай секіргенін көрген Шыңғыс хан: «Осындай ұлым болса, мақтан тұтар едім» деп өжеттігін мойындапты. Тұтас қалалар тізе бүгуге емес, қасық қаны қалғанша шайқасуға бел буған жағдайлар Орталық Азия тұрғындарының ерлігі мен батылдығына дәлел бола алады.

бейжіңдегі бірігу 1219–1221 жылдардағы Шыңғыс ханның дүркін-дүркін шапқыншылығынан кейін бүкіл Орталық Азияда, Ауғанстан мен Иранда моңғол билігі орнады. 1227 жылғы Шыңғыс ханның өлімі көшпелі қоғамға тән мұрагерлік үшін күреске ұрындыруы мүмкін еді, бірақ ол өзінің ұлы Үгедейді тақ мұрагері етіп тағайындаудың қамын алдын ала ойластырып қойды. Әйтсе де моңғолдар Батысқа әскери жорықтарын тек 10 жылдан кейін жалғастырды, бұл жолы қазіргі Украина, Ресей мен Шығыс Польша аумақтарын жаулап алуды көздеді. Билік ауыстыру мәселесі сол кезде-ақ туған. Ақыры, 1255 жылы жаңа билеуші ағасы Құлағуға Иран мен Жерорта теңізінің арасындағы барлық мұсылман күштерін талқандауға бұйрық берді. Құлағу жер қайысқан қол жинап, Бағдатты басып алды, қолға түскен халифті өлтірді. Таққа таласу үшін Моңғолияға асығып жеткенге шейін бүкіл Сирияны жаулап үлгерді. Өз орнына қалдырып кеткен ұйғыр қолбасшысы 1260 жылы Галилейде мысырлық мәмлүктерден ойсырай жеңілді. 52 Бұл кезде Моңғолияда мұрагерлікке талас саябырсып, Шыңғыс ханның немересі Құбылай хан сайланған болатын. 53 Құбылай ханның Оңтүстік Қытайды жаулап алуы Шығыс Моңғол мемлекетін біржола өзгертті. Құбылай Қытайдағы билігін бекітуге күш жұмсап, Бейжіңге жақын жерден жаңа астанасын – аумағы тікбұрыш тә-різдес Та-ту («Ұлы қала») қаласын салып, жаңа басқару жүйесін құрды. 54 Одан кейін Құбылайдың Шығысқа ат басын бұрғаны Кореяға шабуылынан көрінеді. 1274 және 1281 жылдары теңіз арқылы Жапонияны жаулап алуға талпыныс жасады, алайда екеуі де сәтсіздікке ұшырады. Тұтқиылдан «Құдай желі» немесе камикадзе пайда болып, моңғолдардың флотын талқандап тастады. 55 Құбылай осы тараптармен қырқысып жатқан шақта Иран мен Ресейдегі моңғол әміршілері ханның мүддесімен мүлде қабыспайтын жеке қамын қаузауға кірісті. Құлағу мен оның Ирандағы мұрагерлері Тебриз бен Сұлтанияда астана іргесін қалады. Сөйтіп, Елхан әулеті (Құлағулар мемлекеті) қалыптасты. Ассимиляция барысында Құлағу мен оның мұрагерлері ислам дінін қабылдады. Ресейдің оңтүстігіндегі Алтын Орда моңғолдары Орталық Еуропаға ықпалын кеңейтуге талпынды, бірақ олардың жолын Венгрия бөгеді. Содан кейін моңғолдар аймақта жаңа мемлекет құрып, бағынышты жерлерден алым-салық жинап отыруға көшті. Моңғол билігінің орталықсыздануы кезінде Орталық Азия да өз жолын тапты, бірақ оның салдары Қытай мен Ирандағы өзгерістерден әлдеқайда ауыр еді. Соның нәтижесінде Моңғол империясының қытайлық және ирандық иеліктерінде маңызды ілгерілеулер жүріп жатқанда, Орталық Азия аймағы 150 жыл бойы мүшкіл халден айыға алмады. Тіпті осы естен танған өліара кезеңнен кейін келген Ақсақ Темірдің алапат әскери және азаматтық бастамалары да Орталық Азияны тұрақты даму жолына қайыра алмады. Уақиғалардың неліктен жағымсыз ауанда өрбігенін түсіну үшін, алдымен, моңғолдар билігінің әлгінде айтқан екі сәтті жағдайын мұқият саралаған жөн. Моңғолдар билігі тұсында Қытай мен Иран осы елдердегі жаңа билеушілердің жергілікті мәдениетін жатырқамауы арқасында өркендеді, бұл оларға бірталай салада жергілікті машық пен тәжірибеге сүйенуге мүмкіндік берді. Ал Орталық Азиядағы моңғолдар билігі олардың отырықшы тұрмысқа көшіп, қала болуға олақтығы мен құлықсыздығына байланысты кері кетті. Қытайдағы моңғолдардың қытайлық тұрмыс-салтына үйренісуіне тек қажеттілік қана итермеледі. Көшпелілер ретінде Қытайдағы жаңа моңғол әміршілері бөтен әкімшілік дағдыға сүйенуге тиіс екенін түсінді. Олар қытайлардың көмегіне сене алмайтындықтан, бірден несториан христиандары саналатын ұйғырлардың, сондай-ақ Орталық Азиядан шыққан мұсылмандардың көмегіне жүгінді. Соңғы топ өкілдерінің бірі – Шыңғыс ханға жан-тәнімен берілген, Бұхарадан шыққан ақсүйек Сеид Аджал Шамсуддин Омар. Ол қызмет бабымен тез көтеріліп, ақыры, маңызды уәлаяттардың бірі – Юньнаньның әмірі лауазымына тағайындалды. 56 Ал Ташкенттің шетінен келген Ахмет атты Орталық Азияның тағы бір тумасын Құбылай өзіне уәзір етіп алды. Көп ұзамай ол епсектілігі мен айлакерлігі арқасында Қытайдағы Моңғол мемлекетінің бүкіл салық және қаржылық аппаратын уысында ұстап, ұлын жоғары лауазымға сүйреледі. Іс жүзінде империяны жиырма жыл бойы Ахмет басқарды. Оның басқару стилі селжұқтар кезеңіндегі Низам әл-Мүліктікіне ұқсас еді, бірақ ол сияқты діни қызметке жолаған жоқ. Ахметтің Қытай мемлекетіндегі ықпалының зор болғаны сонша – жиһанкез Марко Поло ташкенттік көпес ханды дуалап алған екен деп ойлады. Қазынаны тонағанына және азғындығына ыза болған қытайлық бәсекелестері Ахметті «үш арамза уәзірдің бірі» атандырып, ақыры өлтіріп тынды. 57 Осындай кеңесшілердің арқасында ма әлде өз бетінше ме, әйтеуір, Құбылай хан қытай тілімен қатар ұйғыршаны да пайдаланып, басқару мен салық салудың баянды әрі тиімді жүйелерін құра білді. Қара қытайлар бөгеп тастағаннан бері саябырсып қалған шығыстан батысқа дейінгі керуен жолдарын қайта жаңғыртуға септесуі де маңызды іс болды. Өйткені сауда-саттық көптеген қытай қалаларын гүлдендіріп, байыта түсті. Құбылай билігінің он бесінші жылында Бейжіңге келген жиһанкез Марко Поло моңғолдардың себепкер болуымен күрт дамыған саудадан пайда көруге асыққан шетелдік көп көпестің бірі ғана еді. Сондай-ақ Орталық Азиядағы моңғол шапқыншылығы кезінде қолға түскен көптеген мұсылман сәулетшілері мен қолөнершілері де Қытайға біржола қоныстанып, моңғолдардың әкімшілік орталықтарын салумен айналысты.

Отырықшылық, қалалық тұрмысқа көшкен Құбылай орталықазиялық ғылыми ресурстарды одан сайын қажетсінді. Жаңа моңғол басқыншыларының ғылыми көкжиегі тар еді, олар тек төрт негізгі қолданбалы салаға – астрономия/астрология, медицина, мадақ жырлары және тарихи еңбектерге қызығушылық танытты. Бұларды ақын Низами Арузи Самарқанди әміршілер үшін ең қажет ілімдер қатарында атаған. Моңғолдар әсіресе астрология мен медицинаға айрықша көңіл бөлді. Құбылай Үндістаннан дәрігерлер алдырды, олардың кейбіреуі Үндістанға ибн Синаның «Канонымен» келген жаңа «грек» емдеу әдістерін қолданды. Жетісулік (қазіргі Қырғызстан мен Қазақстан аумағы) несториан-дәрігерлер де маңызды рөл атқарды: олар қытай фармакологиясының дамуына зор ықпал етті. Құбылайдың бұйрығымен қытай тіліне аударылған ибн Синаның «Канонымен» қытайлық әріптестерін таныстырған да осы орталықазиялық шипагерлер еді. 58 Астрология мен астрономия жөнінен моңғолдардың өздері де құралақан емес еді. Моңғол астрологтары күннің тұтылуын болжай білетін, бірақ олардың астрономиядан білімі өте таяз болды, өз жорамалдарына сенімсіздігі соншалық – күннің әрбір тұтылуын дабыл қағып ескертетін, ал үрейлі аспан құбылысы аяқталғанда ішімдік ішіп, сауық-сайран құратын. 59 Сондықтан Құбылай ғалымдарды шетелден іздеуге мәжбүр болды. Бір қызығы, моңғол шапқыншылығы кезінде Самарқанд обсерваториясын Ли есімді қытай астрономы басқарыпты.60 Алайда бүкіл Орталық Азия бойынша бұл салада жергілікті халықтың дарынды өкілдері көп болғандықтан, Құбылай ханның сарай астрономдарын таңдау мүмкіндігі мол еді. Орталық Азиядан шыққандардың бірнеше буыны Бейжіңдегі астрономия саласында басымдыққа ие болды. Олардың алғашқы легін тұтқын ретінде әкелсе, кейінгі буын данышпандарын Құбылай сарайға арнайы шақыртумен алдыртты. Сарайға шақырылған ғалымдардың арасындағы аса көрнектісі – Бұхарадан шыққан Жамал ад-Дин. Оған Ислам астрономиялық институтын құруға тапсырма беріп, дәстүрлі қытай институтымен қатар, бәсекелесе қызмет етуді міндеттеді. Бұған дейін Моңғолияда жұмыс істеген Жамал ад-Дин енді жеті астрономиялық аспапқа арналған егжейтегжейлі сызба жоспарын арқалап, Құбылайдың жаңа астанасына жетті. Ол аспаптарды қытай шеберіне жасатып алған соң Құбылайға көрсетті. Олар жетілдірілген астролябия, тең және тең емес сағаттарға арналған екі гномон, армиллярлы сфера немесе сфералық астролябия, жұлдызды аспан глобусы, жер глобусы еді. Қытайлық астрономдар армиллярлық сфераларды, кем дегенде, 1092 жылдан бастап жасай бастаған, әрі жұлдызды аспан глобусымен таныс еді, сондықтан бұл модельдер олар үшін айтарлықтай жаңалық болған жоқ. Алайда олар Бируни, Омар Хайям және алдыңғы үш ғасыр мұғдарында өмір сүрген өзге де Орталық Азия және араб астрономдарының жаңалықтарын қамтыған астролябияның анағұрлым жетілдірілген түрін алғаш рет көрді. Сондай-ақ олар құрастырылған гномонның біреуінде жүзеге асқан тең емес сағаттар концепциясын тосын жаңалық ретінде қабылдады. Жамал ад-Диннің өзендердің, мұхиттардың, тіпті жолдардың ұзындығына дейін көрсетілген сфералық глобусы да таңғалдырмай қоймады. Бұл глобус, әрине, 200 жыл бұрын жас Бирунидің үргеніштік жобасы бойынша құрастырылған еді. Қытай астрономиясы қаншама дәлдікке ұмтылған десек те, аталмыш құрылғы олардың жұлдызшылары үшін үлкен жаңалық болды. 61 Жамал ад-Дин Құбылайға арнап алдағы 10 мың жылды қамтитын жаңа күнтізбелік жүйе әзірледі. Ол үшін Бируни мен Омар Хайям сияқты орталықазиялық астрономдар түзеткен Птолемейдің кестесін алып, оны Бейжің ендігіне қолдану қажет еді. Жамал ад-Дин бұл іске 20 жыл бұрын, моңғол астанасы Қарақорымның астроном-астрологы болған кезінде кірісті. Тапсырманың қиын болғаны сонша – Жамал адДин сол кезде Парсияда моңғолдарға қызмет көрсетіп жүрген орталықазиялық көнекөз астроном Насыр ад-Дин әт-Тусиді көмекке шақырды. Енді өз институты мен обсерваториясына қолы жеткеннен кейін жұмысын аяғына дейін жеткізуге мүмкіндік туды. Бұған қоса, Жамал ад-Дин Орталық Азияның энциклопедияшы-ғалымы ретінде бүкіл Юань империясы туралы ғаламат зерттеуін жүргізді. Кейбір деректерге қарағанда, оның көлемі 755 томнан тұрған, бірақ біздің заманымызға тек кіріспесі ғана жеткен. 62 Оның Бейжіңдегі Ислам астрономиялық институты мен обсерваториясына Орталық Азия оқымыстыларын тарту бір ғасыр бойы жалғасты. Обсерватория бүгінге дейін сақталған. 1360 жылдары Шамс ад-Динге қызмет еткен, Құндыздан (Ауғанстан) шыққан бірнеше аудармашыны гректер мен арабтардың астрономиялық жұмыстарын, соның ішінде Евклид пен Птолемейдің, сондай-ақ Бирунидің «Ежелгі халықтардың жылнамасын» және Тустан шыққан Насыр ад-Диннің жаңа еңбектерін қытай тіліне аудару үшін жалдады. Сол жылдары самарқандтық Әбу Мұхаммед Ата ибн Ахмед Қожа ас-Санджуфини Тибеттегі моңғол боғдыханы үшін астрономиялық кестелер мен күннің тұтылу болжамдарын әзірледі. 63

моңғолдар билеген ирандағы орталық азия мәдениеті Моңғолдардың негізгі тармағы Қытайда өз билігін нығайтып жатқан шақта шеткері күштері жуырда жаулап алған аумақ арқылы Батысқа бет алды. Шамамен 10 жыл бойы Шыңғыс хан ұрпақтары бір-бірімен бақталас болды: әрқайсысы үлкен жер аумағын, кейде тұтас империяны билеп-төстегісі келді. Осы аралықта қазіргі Украина мен Ресей аумағын жаулап алған моңғолдардың тағы бір үрім-бұтағының (Шыңғыс ханның немерелері Бату мен Берке) алдынан арктикалық мәңгі мұздақтарға дейін созылып жатқан кең дала мен орман белдеуіне билік орнату мүмкіндігі ашылды. Алтын Орда Русьті 270 жыл бойы биледі. Бұл жергілікті халыққа едәуір ықпал жасауға жеткілікті уақыт. Осы кезде, 1258 жылы моңғолдар халифатты жойып жіберіп, Бағдатты тонады. Бұл аймақ тарихындағы бетбұрысты уақиға болды. Өйткені қаланы басып алғаннан кейін Батыс Ирак пен Сирияға жасалған табысты әскери жорықтар тағы да бір үдемелі моңғол режимінің географиялық базасын жасады, ал оның орталығының іргетасы Әзербайжан өлкесінің Тебриз қаласында (қазіргі Иранның батыс аймағы) қаланды. Ұзақ уақыт бойы дәстүрлі шамандық нанымынан ажырамаған Алтын Орда моңғолдарынан айырмашылығы – Парсия моңғолдары 1290 жылдарға таман исламға бет бұрып, парсылардың бай қалалық мәдениетін толығымен бойға дарытты. Бұдан біраз уақыт бұрын Елхан мемлекетінің әскерлері бір мезетте солтүстіктегі Алтын Ордамен, ал Орталық Азияда моңғолдар әулетінің үшінші тармағымен (Шыңғыс ханның екінші ұлы Шағатайдың ұрпақтарымен) күресіп жатқан еді. Шыңғыс ұрпақтары арасындағы осынау текетірес, соған байланысты ушығулы кескілескен шайқастар тізбегі бізді алғашқы жаулап алу жорықтары басталғаннан-ақ бүкіл Еуразияны тітіркенткен «Pax Mongolіca» (Моңғол әлемі) туралы үйреншікті көзқарастан ауытқуға мәжбүрлейді. Әрине, Қытаймен сауда-саттықтың қайта жандануы тоғыз жолдың торабындағы қалалардың, әсіресе Тебриз бен Парсиядағы Елхандар мемлекетінің басқа да сауда орталықтарының қысқа мерзімге болса да баюына жол ашты. Бірақ моңғолдарға тиесілі мемлекеттердің арасындағы ат арытар қашықтық, экономикалық және діни айырмашылықтар, 64 сондай-ақ көшпелі қоғамдастықтардың бәріне тән бытыраңқылықтан Моңғолия империясы түпкілікті қалыптасуға үлгермей жатып ыдырай бастады. Соған қарамастан, Парсиядағы моңғолдар қысқа мерзім ішінде айтарлықтай мәдени өрлеуді бастан өткерді. 65 Кәсіпкерлік пен ауыл шаруашылығын қолдау мемлекеттің дәулетін арттырып, түскен қаражат парсылардың ежелгі дағдысы бойынша жаңа қалалар мен құрылыс жобаларына құйылды. Көптеген ғимараттың прототипі Орталық Азиядан көшіріп алынды. Мәселен, Сұлтания қаласындағы Олжейту-Ходабенденің ғажайып кесенесінің биіктігі 20 метр, қос қабат күмбезін сегіз қыр ұстап тұр, Мервтегі Санжар кесенесінен айнымайды. 66 Дәстүрлі парсылық мәнермен жаңа әміршілерді дәріптеп, даңқын жайған суретшілер мен ақындарға жоғары сыйақы берілетін еді. Моңғол билеушілері кезіндегі бір ғана кемшілік – елхандар билеген Парсия Батыстан гөрі Шығысқа көбірек мойын бұрып, еуропалық өркениеттің соңғы жетістіктерімен байланысы кеміп қалды. 67 Осы бір бағдар өзгертудің салқыны Орталық Азияға да тиді, себебі оның Еуропамен байланыстары, негізінен, Иран арқылы жүзеге асатын. Соның салдарынан Еуропаның ғылыми тұрмысы мен мәдениетінен жаңа леп ескен шақта Орталық Азия Батыстан қол үзіп қалды. Моңғолдар билеген Парсия көбінесе шалғайдағы Бейжіңнің жетістіктерін қайталады. Дәл осындай ырымшылдық пен нақты қажеттіліктерге орай Құлағу әулеті де астрология мен астрономияға қамқорлық жасады, ал дәрігерлер әміршілерінің денсаулықтарын сақтау жолында жатпай-тұрмай еңбек етті. Құлағулар исламға бет бұрғанға дейінгі және кейінгі көшпелілердің басқа діндерді қабылдауы сүннит және шиіт ағымындағы мұсылмандарды, сондай-ақ христиандар мен яхудилерді моңғолдардың батыс астанасына тарта түсті. Ал ол жердегі құшақ жая қарсы алмайтын жалғыз топ исмаилияшылар еді: моңғолдар оларды саяси тұрғыдан қауіпті қауым ретінде елден қуып жіберді. Бейжіңдегі сияқты, Орталық Азиядан шыққан бірқатар ғалымдар мен суретшілер бұл ортаны да қолайлы көріп, лек-легімен қоныстанғандықтан, Моңғол мемлекетінің реңкі біртіндеп орталықазиялық сипатқа ие бола бастады. Моңғолдардың табысты экономикалық стратегиясын басқа емес, Хорасаннан шыққан уәзір, қаржыгер Шамс ад-Дин (бұрын осы лауазымды әкесі атқарған) 68 әзірлеуі де кездейсоқ емес. Бағдаттың тоналғанына Шамс ад-Диннің бауыры, Жувейни атымен танымал Ала ад-Дин куә болды, кейін ол бұрынғы аббасилер астанасының әмірі болып тағайындалды. Бұл моңғол шапқыншылығы туралы егжей-тегжейлі мағлұмат беретін «Әлем жаулаушысының тарихы» атты іргелі еңбек жазған Жувейнидің нақ өзі еді. Моңғолдар өлім жазасына кескен кезде өзге бір хорасандықтың көмекке келуінің арқасында аман қалған оған «Тарихты» жазарда барынша сақ болуға тура келді. 69 Тарихи уақиғаларды боямасыз сипаттай отырып, моңғол әміршілері алдындағы парызын естен шығармаған Жувейни оқырманын уақиғаның драмалық өрбуімен, қаныңды біресе ысытып, біресе суытатын сипаттауларымен, қарабайыр көзқарастарға қарсы уәж келтіретін ойлы шегіністерімен еліктіре түседі. Оның осы көңіл-күй толқынысы бір уақиғаның қарама-қарсы екі нұсқасын беруінен де айқын көрінеді. 70 Мадақ жырлар жазып, моңғол билеушілеріне жағымпаздануға жалданғандардың арасында Исфара, Марғилан және Фараб (қазіргі Тәжікстан, Өзбекстан және Қазақстан аумақтары) қалаларынан шыққан ақындар да болған. Тағы бір тәуелсіз әрі қолтаңбасы жарқын ақын Ферғанадан келді. Ол Атир деген лақап атпен жазып, өзімен келіспегендерді, тіпті «поэзия керуенін тонаған» әлдебір ұрыны қатал сынға алды. 71 Әйтсе де бұлардың ешқайсысы поэзия аспанындағы екі шоқжұлдыз – Шираздан шыққан ұлы Сағди мен қазіргі Әзербайжанның тумасы Низамиге тең келе алмады. Бірақ сезімінің кеңдігі мен тереңдігі жағынан осынау қос ой алыбының өзін көлеңкесінде қалдырған орталықазиялық тағы бір ақын бар еді. Туындылары қазір де қалың оқырманның ықыласына бөленіп жүрген ол – Балхтан шыққан Жалаладдин (Жалал ад-Дин) Мұхаммед (1195–1273 ж.ш.) бүгінде Руми атымен танымал, яғни «Румнан шыққан адам». Оның мұндай лақап атқа ие болу хикаясы қызық: 40 жыл бойы Жалаладдин бұрын-соңды Византияға (Рим немесе Рум) қараған Анадолы аумағындағы Кония қаласында орталықазиялық қуғындалушылар колониясының мүшесі болған. Бірақ оның кіндік кесіп, шілде суын төккен жері – Орталық Азия, моңғол шапқыншылығынан бас сауғалап, отбасымен бірге батысқа қашып кеткенге дейін осы аймақта тұрған. Жалпы, оны «Балхтан шыққан Руми» деп айтқанмен (сол себепті оны Ауғанстанда Руми ретінде емес, Балхи деп таниды), оның тәжік қалашығы Вахшта дүниеге келуі әбден ықтимал. Онда Румидің әкесі, Ханафи мектебінің факиһшысы, мистик әрі кәнігі уағызшы бола тұра, жұмыс таппай қиналды. Вахшта жолы болмаған отбасы Самарқандқа көшіп барған, нақ сол кезде Хорезм шахы Ал адДин Мұхаммед ІІ қалаға жойқын шабуыл жасаған. Жеті жылдан кейін, 1220 жылдың наурызында, Шыңғыс хан қалаға басып кіргенде, олар отбасымен бірге Самарқандтан сытыла қашып кетеді. Алдымен Балхты бетке алып, кейін моңғолдар бұл қалаға да таяған кезде Нишапурға аттанған. Аңыз бойынша жас Руми сопы ақыны Аттарды сол жерден кездестірген. Нишапур тұрғындары Шыңғыс ханның күйеу баласын өлтіргенде, осы қылмыс үшін қала тұрғындарын жаппай жазалаудан тайынбайтын моңғол әскерінің қолына түсіп қалмайын деп, Руми отбасы әкесінің бір топ шәкірттерімен бірге тағы да тентірей қашады. Меккеге барғаннан кейін босқындар шамамен 1225 жылы Анадолының Кония қаласына тұрақтайды. Орталық Азиядан қашып кеткенде Руми неше жаста еді? Эмори университетінің профессоры Франклин Льюис құптайтын белгілі есептеулерге сәйкес, сол кезде ақынның жасы 14-те болатын. Алайда неміс ғалымы Аннемари Шиммельдің айтуынша, ол кезде Руми шамамен 19–21 жаста еді. Қалай десек те, Румидің Кония емес, қызығы мен шыжығы қатар жүретін Орталық Азияда ес біліп, етек жапқаны анық. Ал әкесі, әл-Ғазалидің інісі, ағасынан да асқан рационализм- нің ымырасыз жауы Ахмедтен шабыт алған. Руми зияткерлік тірлігі қыз-қыз қайнаған Самарқандта сауат ашып, буырқанған сопылық ағымның ықпалына түсті. Оның дүниетанымы жаппай күйреген, үрей билеген, тіпті қашып кетудің өзі ес жиғызбайтын елең-алаң ортада қалыптасты. 72 Руми өмір сүрген орта «тастүнек әлем» еді, сондықтан замандас ғалым айтпақшы, «осыған дейін бәймәлім руханият сәулесі» бірден байқалады. 73 Өмірдің қатыгездігі мен қытымырлығына ақын өзіне дейінгі кез келген ақындардан асып түсетін шалқыма өлеңдерімен үн қатты. Ол өлеңдерінде пенделік сүйіспеншілік туралы айтып, сұлулыққа тамсанып, бидің құйынына берілу арқылы (бұл оның Кониядағы ізбасардәруіштерінің айрықша белгісіне айналды) немесе музыка тыңдау арқылы Жаратушы Иенің құдіреті тылсым болмысына бойлап, «өзін-өзі ұмытуға» дейін барды:

Өзінің сауатсыз зергер көршісін шабыттандырған көптеген өлеңдерінде Руми пендешілік және ақиқи махаббаттың арасын толғайды, оның нақтылығы мен сыпайыгершілігі аласұрған сезім толқынымен астасып:

Білім де одан өтпелі һәм шарасыз , 75 – дейді.

Сайып келгенде, оның сүйіспеншілігі Жаратушы Иеге арналған. Алайда Румидің Құдайы сүнниттердің не шиіттердің немесе кез келген ағым мүшелерінің сенген Құдайы емес:

Туыс емеспін періштеге, гномға. 76 Руми көз алдында тұтас өркениеттерді күйретіп, қайта қалаған төңкерістер мен сілкіністерге толы тағдыр тәлкегін бастан кешкен халықты үнсіз бойсұна бермей, жігерлі махаббат арқылы діннен жұбаныш табуға үндейді. Орталық Азия сопыларының меңзегені де осы еді:

1256 жылғы қарашаның соңында, Солтүстік-батыс Иранның тау бөктеріндегі Аламут қорғанының қирандылары үстінде, кейін қиын жағдайларға душар еткен әңгіме өрбіді. Моңғол ханы Құлағу (1217–1265) бірнеше ай бойы «қанішерлердің ұйығы» әрі моңғолдардың Иранға толық бақылау орнатуына кедергі деп санаған исмаилияшылардың осы бекінісін қоршап тұрған еді. Осыдан он үш жыл бұрын катарлар немесе альбигойлық дінбұзарлардың христиандық сектасы жасырынған Францияның оңтүстігіндегі Монсюгер қамалына кресшілер дәл осылай жасаған. Сөйтіп, Монсюгерді басып алғаннан кейін дінбұзар еретиктердің бәрінің басын шауып тастады. Құлағу исмаилияшылардың қоршауын бұзып, бекіністегілердің барлығын берілуге мәжбүр еткенде әлгілерді де сондай ауыр жаза күтіп тұрған болатын. Аламут сойқанынан тірі қалғандардың бірі – астроном, философ әрі асқан білімдар Насыр ад-Дин әт-Туси. 78 Аламуттың аса білімдар исмаилияшыл әміршісі әт-Тусиге тау басынан обсерватория салып берген. 1990 жылдары Аламутта қазба жұмыстарын жүргізген иран археологтары өртеніп кеткен сол ғимараттың қалдықтарын тапты. 79 Шыңғыс ханның немересі Құлағу 38 жасына дейін астрономдар мен астрологтардың ақыл-кеңестеріне құлақ асып, біраз жеңіске қол жеткізді. Енді өз заманындағы аса беделді астрономдардың бірін тұтқындап, оған барлық діни мәселелер мен астрономиялық жорамалдарға бас-көз болу міндетін жүктеді. Омар Хайям өлгеннен соң Насыр ад-Дин әт-Туси (1201–1274) орталықазиялық һәм мұсылман астрономдарының ақсақалына – ибн Сина философиясы мен Бирунидің жаратылыстану ілімін келесі ұрпаққа жеткізуші көнекөзге айналды. Ол ақын Фирдоуси, уәзір әрі саясаттанушы Низам әл-Мүлік, дін ғұламасы әл-Ғазали, ақын Асади және астроном, математик һәм Насыр ад-Диннің ұстазы Шараф ад-Дин әт-Тусиден кейін Хорасандағы Тус қаласынан шыққан жарқын тұлғалардың бірі еді. 80 Насыр ад-Дин исмаилияшылардың отбасында дүниеге келіп, тәуір діни білім алды. Бірақ кейін дін мен ғылым бір-біріне қарама-қарсы салалар, олардың әрқайсысымен айналысатын өз маманы болуға тиіс деген қорытындыға келеді. 81 Жас ғалым Нишапурда жүргенде химия, логика, математика тіпті биология сияқты күрделі ғылым салаларына қатысты өте көп еңбек жазған. 82 Тусидің қызығушылық аясы кең екеніне адамдардың өз ортасына қалай бейімделетіні жөнінде ертеректе жазған трактаты мысал: «(Бейімделудің) нәтижесінде, – деп жазды ол, – (адамдар) басқа тіршілік иелеріне қарағанда артықшылыққа ие болады». 83 Өз еңбектерінде ұқсас пайымдарды Дарвиннен бұрын айтқан орталықаз ялық ойшылдардың бірі ретінде ол: «(Маймылға ұқсас) адамдар Батыс Суданда және әлемнің басқа бұрыштарында өмір сүреді. Олар өз әдеттері, дағдылары мен мінез-құлықтары жағынан жануарларға ұқсас келеді. <...> Адамдар (пайда болмастан бұрын) организмдер арасындағы айырмашылықтар табиғи дамыған. Одан кейінгі қадам рухани кемелденумен, ерік-жігермен, бақылаулар-мен және біліммен байланысты... Бұл деректердің бәрі адамдар эволюциялық баспалдақтың ортаңғы сатысында тұрғанын дәлелдейді. Адам жаратылысынан кембағал тіршілік иесіне жатады, ол тек өз ерік-жігерінің көмегімен ғана дамудың жоғары деңгейіне шыға алады», – деп жазады. 84 Платонның, Фараби мен ибн Синаның ізімен Туси де адамдар осы тамаша күйге жету үшін қоғамды дана, бәрінен де қуатты билеуші басқаруы керектігін айтады. Ондай билеушінің бойынан ол Платонның заң шығарушысын әлде шиіттердің имамын көрді ме, ол жағы аса маңызды емес, ең бастысы, Туси философиялық себептерге байланысты өзін-өзі басқарудың кез келген формасын қабылдамайды. Өкінішке қарай, бұл теорияны әрі қарай жетілдіруге оның уақыты жетпеді. Шыңғыс ханның әскері Нишапурға жақындаған кезде Туси кезінде Низам әл-Мүліктің шабуылынан қорғану үшін исмаилияшылар салған жақын маңдағы бекініске қашып кетті. Ол жақтан Аламутқа жетіп, сонда Құлағу әскері келгенге шейін жиырма жылдан артық өмір сүрді. Құлағумен жүздескенде Туси оның Тебриздегі жаңа астанасының бойлығы мен ендігіне сай барлық қолжетімді астрономиялық кестелер реттелмейінше, өзіне жүктелген тапсырмаларды орындай алмайтынын түсіндірді. Құлағу қажетті құрал-жабдықтар үшін қаражат бөлуге келісті. Соның нәтижесінде Тебриздің батысына қарай 70 шақырым қашықтықтағы Марага қыратында тастан диаметрі 28 метр, төрт қабатты обсерватория салынды. Обсерваторияда сонымен қатар моңғолдар Аламуттан алып шыққан 40 мың кітабы бар кітапхана, қызметкерлер мен жүздеген шәкірттерге арналған бөлме-жайлар болды. Марагаға бүкіл ислам әлемінен, сондай-ақ Византия мен Қытайдан зерттеушілер шақырылды. Олардың арасындағы аса көрнектісі Орталық Азияның тумалары еді. Осындай оқымыстылардың арқасында Марага сол замандағы маңдайалды әлемдік астрономиялық орталыққа айналды. Туси өмірден өткен соң Бұхарадан келген Садыр әл-Шариа әл-Бұхари (1347 жылы қайтыс болған) Мараганың жетекші астрономы болды. Ол Птолемейдің ұзақ жылдар бойы күш-жігерін жұмсап жасаған аспан денелері жүйесін көрнекі түрде ұсынып, зерттеу ісінде одан асып түсті. 85 Туси мен әріптестері айналысқан ғылымның Бейжіңдегі Құбылай жинаған бұхаралық және қытайлық астрономдардың жұмысынан бірқатар артықшылықтары бар еді. Бір ғана Тусидің өзі 150-ден аса трактат жазды, оның бірінші трактаты астрономияға тәуелді емес сфералық геометрия жөнінде еді. Астрономия мен математика салаларында жазған еңбектеріне қоса, ол минералогия мен медицинаға да үлесін қосты, дінтану жөнінде еңбектер жазып, өлең де шығарды. 87 Өзінен бұрынғылар сияқты, Туси де Птолемей жүйесін негізге алып, оны теріске шығаруға емес, керісінше, сәйкессіздігі мен ауытқушылықтарының тігісін жатқызуға тырысты. Осы себепке орай, ол Птолемейдің жер қозғалыссыз күйде тұрады деген пікіріне күмән келтірді. Әсіресе ол мұны бақылау арқылы дәлелдеу мүмкіндігіне қызықты. Туси, керісінше, жердің не қозғалыссыз екенін, не айналатынын дәлелдей алатын ешқандай бақылау түрі жоқ деп тұжырымдады. Арабтың философиялық дәстүрі діни немесе зайырлы билік деңгейінде жердің қозғалмайтыны туралы теорияны әлі құптайтын, бірақ Туси бұл қағиданы таза догма ретінде жоққа шығарды. Сол кезде-ақ ол жердің айналатынын сезді, бірақ ол жөнінде жаңалық ашқан жоқ. Арада екі жүз жыл өткенде Коперник Тусидің ізімен жүріп, жер шынында айналады деген болжам жасады. Тусидің рөлі жаңа парадигманы тұжырымдау емес, керісінше, ескісінің тұғырын шайқалту еді, ол соны қолға алып, келешектегі жаңалықтарға түрткі болды. Аристотельдің әлемдегі барлық қозғалыс не түзу, не шеңбер түрінде болады деген тезисіне қарсы уәж айту барысында Туси математикалық болжам мен эмпирикалық бақылауларды бір-бірімен сәйкестендіруге талаптанды. 87 Әріптестерімен бірге ол планета орбиталарын суреттеуге тырысып, бұл көзқарасты жоққа шығарады. Туси қарапайым геометриялық модельді қолданып, егер бір шеңбер басқа шеңбердің перифериясында айналса, сондай-ақ үлкен шеңбер кішісінен екі есе көлемді болса, онда үлкен шеңбердің диаметрі болып саналатын тік сызықты сипаттау үшін нүктені кішкене шеңберге қоюға болатынын көрсетті. Басқаша айтқанда, екі айналма қозғалыстың қосындысы түзу қозғалысқа ұласатынын паш етті. 13.3-сурет. Үшінші шеңбердің ішінде айналатын екі шеңбердің қозғалысын суреттей отырып, Туси Аристотельдің тұжырымын түзетті, сөйтіп, планеталар бойлықтарының болжамын жеңілдетті. Кейінірек Коперник Күн жүйесінің гелиоцентрлік моделін әзірлегенде Тусидің еңбектерін негізге алған. Бұл ежелгі қолжазба Тусидің зерттеулерін сипаттайды. ■ Nasіr al-Dіn al-Tusі, Tadhkіra. Дереккөз: Anthony Grafton, ed., Rome Reborn: The Vatіcan Lіbrary and Renaіssance Culture (Lіbrary of Congress: Washіngton, DC; Yale Unіversіty Press: New Haven, іn assocіatіon wіth BіblіotecaApostolіca Vatіcana: Vatіcan Cіty, 1993), plate 117. Іn Arabіc, paper, 14th c. Vat. ar. 319, fol. 28. «Туси жұбы» деген атауға ие болған бұл модель оған Птолемейдің эквантын пайдаланбай-ақ, планеталардың бойлығын жорамалдауға мүмкіндік берді. Екі жүз жыл өткеннен кейін Коперник меркурийдің өзгеше орбитасына қатысты мәселені айқындау үшін «Туси жұбына» назар салып, оны сондай-ақ Күн жүйесінің гелиоцентрлік моделін жасаған кезде қолданды.89 Дегенмен Туси мен орталықазиялық дәстүр ыңғайындағы басқа да астрономдар Птолемейдің математикаға негізделген талдауларын Аристотельдің физиканы негіздеген таза философиялық тұжырымдарына сәйкестендірумен әуреленіп жатқанда осынау ғаламат ғылыми революция басталып кеткенін мойындаған жөн. Птолемейдің өзі Аристотельдің философиясын қабылдамаған, бірақ Туси мен оның серіктері екі көзқарасты біріктіруге тырысты, шамасы, ортағасырлық Орталық Азияда Аристотельдің беделі әлі де зор болса керек. Туси мен оның серіктері Птолемейдің астрономияға қолданған математикалық тәсілін және Аристотель көзқарасын қосақтай жетілдіргісі келді, бірақ онысынан түк шықпады. 89 Әйтсе де олардың «Марагадағы революциясы» астрономияны натурфилософия саласынан ажыратып, математика мен эмпирикалық бақылаулар саласына енгізу үшін жасалған үлкен қадам еді, бұл, ақыры, XVІ–XVІІ ғасырларда Еуропадағы ғылыми-техникалық революция кезінде жүзеге асты. Тусидің математикалық гипотезалардың, эмпирикалық бақылаулар мен натурфилософияның өзара байланысына қызығушылығы оны ибн Синаның кейінірек жазған еңбектерінде зерттеген салаға алып келді. Туси ылғи сыншылардан ибн Синаны қорғап жүретін, сондай-ақ ибн-Синаны шабыттандырған ежелгі грек ойшылдарының еңбектерін де қызыға оқитын. 90 Ол Евклидтің «Бастаулары» мен Птолемейдің «Алмагесті» сияқты грек ой-санасының басты еңбектерін сол кезде оқып шығып, ежелгі грек және арабтілді математиктердің еңбектерін шолып, бірнеше ғасыр бойы барлық жерде стандартқа айналған еңбегін жазды. Сонымен қатар ол логика бойынша іргелі зерттеулер жүргізіп, этика, жан мен себептілік туралы трактаттар жариялады.

орталық азияның қаңырап қалуы Моңғолдар Қытай және Парсияда ықпалды мемлекет құрып, жарқын мәдениет түзуге кіріскен шақта Орталық Азияда не болып жатты? Тұтас құрлықты қамтыған моңғолдардың сауда империясының дәл орталығында орналасқан Орталық Азия өркендей алды ма? Музейлерде сақталып қалған моңғолдардың бірнеше қола пайзалары біздің осы оптимистік ойымызды растайды. Иесіне Еуразияның барлық жерінде еркін жүріп-тұруға мүмкіндік беретін бұл алқаларға қарап, моңғолдар дәуірінде Орталық Азияда сансыз саудагерлер олай да бұлай жолаушылап жүрген деп пайымдауға болар. Мұны 1270 жылдары Венециядан Бейжіңге екі мәрте еш бөгетсіз келген Марко Полоның әңгімесі де қуаттай түседі. Дегенмен де Марко Поло Орталық Азияның көп бөлігін айналып өтіп, оңтүстік бағытпен Балхқа жеткенін, содан соң Ваханның күре жолымен солтүстік-батысқа – Шыңжаңға бет алғанын айта кеткен жөн. 1253–55 жылдары моңғол астанасына бағыт алған тағы бір батыс саяхатшысы Гильом де Рубрук те Орталық Азияны айналып өтетін солтүстік бағытты таңдаған. Ол: «Талай мәрте ашықтық, шөлдедік, тоңып, жүдеп-жадаған кездеріміз көп болды», – деп жазғанмен, аймақтың ортасымен өтетін қауіпті, әлдеқайда түзу жолдан гөрі осы жолды таңдағаны анық.91 Орталық Азия ұзақ уақыт бойы Моңғол империясының екі шеткі аймағы арасындағы қауіпті өңір саналғандықтан, «қола пайзалармен» саяхаттаған саудагерлердің саны шектеулі болуы мүмкін. Гильом де Рубрук пен Марко Полоның қауіпқатерден сақтануының жөні бар еді. Құлағудың Батыс империясының іргесін Бейжіңнен алшақтатқан қашықтық, кландық айырмашылық, мұрагерлік құқықтың жүйесіздігінен бас көтерген ыдыратқыш күштер Орталық Азияның да өз жолы бар екенін білдіретін алғышарттар еді. 92 Парсия мен Қытайды билеген Шыңғыс хан ұрпақтарына қарағанда, оның Орталық Азияны сеніп тапсырған немересі (Шағатай) көшпелі тұрмыс салтында қалып, еш уақытта астана салуға талпынбады. Сол себепті Орталық Азияның қалалық тұрмыс салтын ұстанып, экономикалық және мәдени өрлеуге септігін тигізетін өз Құбылайы да, Құлағуы да болмады. Моңғол шапқыншылығынан кейін Орталық Азияның ұзақ уақыт бойы экономикалық және мәдени құлдырауының бірден-бір себебі – Шыңғыс ханның бұл аймақта жаппай қиратушылық саясат ұстануы еді. Оның зардабын сезіну үшін қаншама ірі ойшылдың жер аударылғанын немесе өлтірілгенін еске алсақ та жеткілікті. Кейбіреулері басқыншылармен мәміле жасасып, бастарын арашалап қалды. Ал сопы дін ғұламасы Нәжімеддин Кубра моңғолдарға берілуден бас тартып, бекініс қабырғасында қаза тапты, өршіл ақын Аттар моңғолдар ұсынысының бәсі тым төмен болғандықтан, алған бетінен қайтпады. 93 Басқалары беймәлім жағдайда қайтыс болды. Әйтсе де кейбіреулер күрес жолын таңдады. Бұл тұрғыда біз Бейжіңдегі Жамал ад-Дин, Ахмед, несториан тәуіптері мен астрономдарының, Моңғол хандығының батыс бөлігі мен одан тысқары жерлерде өмір сүрген Жувайни, Руми және Насыр ад-Дин әт-Тусидің табыстарын атап өттік. Кейбіреулері басқа жолмен кетті, мәселен, Балхтан шыққан Минхадж әл-Сирадж Жүзжани Үндістанға қашып, ақыры, басқыншылардың дәргейіне келіп, қызметіне кіріскенше, сол жерде тарихтан іргелі еңбек жазып үлгерді. 94 Жалпы, Үндістанға қашқан орталықазиялық босқындардың қатарында әр саланың ғалымдары болды. 95 Жер аударылған ондаған оқымыстылардың да тағдыр-талайы осы белгілі жандарға ұқсас. Олар бөтен елде ес жиып, бір-біріне сүйеу болуы үшін күш біріктіруге тырысты. Өкініштісі, моңғолдардың езгісінен қашып құтылғандардың ешқайсысы Орталық Азияға оралмады. Дарын иелерінің сыртқа сытылуы, жемежемге келгенде, аймақты мәдени және ғылыми тұрғыдан тұралатты. Шынында, олар не үшін қайтып келуі керек еді? Балх, Нишапур, Тус, Үргеніш пен Герат – бұл қалалардың бәрі құлазыған қу медиен тақырға айналды. Біреу-міреу қайтып келсе, өзіне баспана таппай, әбден тоналған немесе отқа оранған ескі жұрттың қирандысын кезіп жүрер еді. Тіпті оралған күнде де, Гераттағы қуғын-сүргіннен бас көтермеген саудагерлер, жеткізушілер мен қолөнершілер сияқты ит қорлыққа төзулері екіталай еді. Шапқыншылықтан есеңгіреп қалған аймақтың қайта қалпына келуі өте баяу жүрді. Бұхараның алғашқы моңғол әміршісі қаланы қалпына келтіруге бұйрық берді, бірақ өзара қырқыс пен білікті жұмысшылардың тапшылығы жұмысты бөгей берді. Шапқыншылықтан кейін 100 жыл өткен соң қалаға келген араб саяхатшысы Ибн Баттута базарлардың, мешіттер мен медреселердің қирандысын ғана көрді. 96 Нишапурды қайта қалпына келтіруге наменгер тек 50 жыл өткен соң бұйрық берген. Самарқандта жұмыс ертерек басталғанмен, өте баяу жылжы- ды. Балхты қалпына келтіру тек 100 жылдан соң ғана қолға алынды. 97 Гераттың наменгері өзін тағайындаған моңғол билеушісіне қарайламай, қаланы өз бетімен қалпына келтіре бастады, дегенмен бұл өте сирек кездесетін жайт еді. 98 Моңғол шапқыншылығы Орталық Азиядағы халық санының қысқаруына қатты әсер етті. Парсия мен Ресейге басып кіруіне қарағанда, Орталық Азияға шапқыншылықтың түп негізінде жеке мүдде жатыр, яғни Хорезм шахы мен оның тәкаппар әрі опасыз тұрғындарын жазалау – әдейі соқтыққан кек қайтару соғысы. Сондықтан жаппай қырып-жойды. Салыстырмалы түрде рақымға ілікті дейтін Самарқандтың өзінде халықтың 4/3 бөлігіне жуығы жау қолынан қаза тапты. 99 Шамамен 30 мың қолөнерші тұтқынға, мыңдаған әйел күңдікке түскеніне қарамастан, 70 мыңға тарта адам опат болды. 100 Моңғолдың сарай тарихшысы, нишапурлық Жувайниден жеткен дерекке сенсек, Мервте аман қалған бір топ ақсүйек өлгендердің мүрделерін 13 күн бойы күні-түні санап, шамамен 1,3 миллион адам өлгенін анықтаған. 101 Қазіргі мұқият жүргізілген санақтар сол кезде жер бетіндегі ірі қалалардың біріндегі адам шығы- ны 700 мыңға жеткенін анықтады. 102 Тағы бір дереккөздерде Нишапур мен Гератта өлтірілгендердің саны бір миллионнан асқаны айтылады. 103 Мұндай жантүршігерлік мәліметі болмаса да, Орта Азиядағы қиратылған қалалардың бір парасы – Фараб (Отырар), Үргеніш, Шаш (Ташкент), Баласағұн, Өзгент, Ходжент, Бамьян, Кабул және Термез. Тіпті сол замандағы авторлар біраз асыра сілтеп жібергеннің өзінде, өлгендердің санында, шын мәнінде, қисап жоқ еді. Өте сақ әрі көреген ғалым Дэвид Морган бұл басқыншылықты еш күмәнданбастан «геноцид әрекеті» деп атады. 104 Демографтардың есебі бойынша, 1350 жылдардағы оба індеті Еуропа халқының үштен екісін жалмап, мемлекеттердің дамуын бірнеше буынға тежеді.105 Салыстырар болсақ, Моңғол шапқыншылығынан кейін бір Хорасанның өзіндегі (Мервті, Балхты, Нишапурды т.б. қосқанда) нақты демографиялық шығын көрсеткіші халықтың 90 пайызын құрады. 106 Бұл есепке негіз болған деректерге күмән келтіріп, екі есе азайтқанның өзінде, Орталық Азиядағы Моңғол шапқыншылығының демографиялық салдары Еуропаны жайратып өткен «қара тажалдан» бәрібір асып түседі екен. Оған қоса, бұл жерде сол оба індеті Еуропаға жетпес бұрын Орталық Азияны жусатып кеткені қаперге алынып тұрған жоқ. Бұл орайда өз замандасымыз, тәжік тарихшысының «моңғол шапқыншылығы мен «қара тажал» Орталық Азияны қаңыратып кетті» деген мәлімдемесі шындықтан алшақ жатпағаны анық. 107 Моңғол шапқыншылығынан кейінгі қалпына келтіруге тек халықтың жаппай қырылуы ғана бөгет болған жоқ. Моңғолдар Орталық Азияның қалпына келтіру жұмыстарын тұншықтырып, ірі қалалардың тіршілігін ширататын суландыру жүйелерін қирата берді. 108 Бұхара мен Үргеніште елді мекендерге су бұратын бөгеттер талқандалды. Үргеніште соның кесірінен бүкіл қала аумағы су астында қалды. 109 Тарихшылар моңғолдар Мерв түбіндегі Мұрғаб өзеніне салынған барлық үлкен бөгеттер мен үйінділерді жойып жібергенін жазады. 110 Мұндай тікелей шабуылдарға басқа қалалар да душар болды. Жойылған суландыру жүйелерін қалпына келтіру шығынын көтеруге Моңғол шапқыншылығынан кейінгі кезеңде күрт кеміп кеткен еркек кіндіктілердің жұмыс күші мен материалдық ресурстың шамасы келмеді. Басқасын былай қойғанда, Моңғол шапқыншылығы мәдениетке орасан зор нұқсан келтірді. Кітапханалар, кітап дүкендері, обсерваториялар, қайырымдылық мекемелері, мұрағаттар, мектептер мен барлық саладағы ғылыми еңбектерді көшіріп жазатын бітікханалар (қолжазба шеберханалары) шетінен қиратылды. Моңғолдардың Аламутта исмаилияшылар жинаған бір кітапхананы сақтап қалуы еш нәрсеге сеп болған жоқ. Сондай мекемелерді ұстап тұрған адамдардың көзін құрту ғылыми тірліктің тамырына балта шапты. Осыдан кейін өз ұрпағына білім беру үшін бәрін құрбан еткен, сонымен қатар басқа көзі ашық жандармен бірлесіп, білім беруді қамтамасыз еткен ибн Сина сияқты жанкешті жандар қалды ма? Жас ибн Сина ертеректе жазған екі еңбегін Бұхарадағы көршілеріне арнаған еді. Ал Моңғол шапқыншылығынан кейінгі кезеңде тап осындай тату-тәтті көршілік қарым-қатынас мы- салдары сақталып қалды ма? Зерек әрі жасөспірім көршісін ешқандай түпкі мүддені көздеместен, зерттеу жүргізуге ынталандыру үшін ақшасын аямаған білімпаз, сауатты тұрғындар көп болды ма? Орталық Азия мәдениетін күйрету қарекеті Моңғол шапқыншылығынан қалған ең ауыр зардап еді.

орталық азиядағы моңғолдар кезеңі Шындығында, моңғолдар тұсында жер аумағы үш бөлікке бөлінгендіктен, біртұтас Орталық Азия болған емес. Тянь-Шаньның батыс жағынан Шыңжаңдағы ұйғыр мекеніне дейін көсіліп жатқан кең байтақ өңір тікелей Бейжіңнен басқарылды, 111 ал Хорасанның батыс бөліктері Ирандағы Құлағу ұрпақтарының қарамағына көшті. Хорезмнің солтүстік даласынан Ауғанстанның оңтүстігіндегі Гильмент өзенінің аңғарына дейінгі кеңістікті билеп-төстеу құзыры Шыңғыс ханның өзі тағайындаған Шағатай ұрпақтарына тиді. Орталық Азияның осы тарабындағы моңғол билеушілері Бейжің мен Тебризден әуел бастан тәуелсіз болғысы келді. Орталық Азия моңғолдарының құрылысқа құлқы болмады. Аралығы бір-бірінен күндік жерде орналасқан керуен сарайлар мен Тянь- Шань арқылы өтетін 40 ағаш көпірі бар жолды Шыңғыс хан салғызған деседі. 112 Дегенмен бұл жолдың өзі сауда-саттықтың тұрақты дамуына септігін тигізе алмады. Сондай-ақ моңғолдардың бертіндегі билеушісі Қаршыдан бірнеше миль жерде (қазіргі Оңтүстік Өзбекстан аумағы) 113 қарапайым сарай салдыртқаны, кейде ордасы ретінде Өзгентті (қазіргі Қырғызстан аумағы) пайдаланғаны мәлім. Бірақ бұл шағын қалалар, негізінен, әкімшілік басқару міндетін атқарып, сауда немесе мәдениеттің ірі орталығына айнала қоймады. Басып алғаннан кейінгі алғашқы жылдары моңғол билеушілері өңірді Ходжентте қоныстанған хорасандық саудагерлер Махмұд Ялавач пен оның ұлы Масуд бектің басқаруына берді. Іс жүзінде осы жердің наменгері ретінде қызмет еткен әкелі-балалы екеу табысқа тепе-тең ауыр салықтар енгізіп, түскен қаражатты жауынгерлер мен мемлекеттік қызметшілердің жалақысына жұмсады. Кәнігі қанаушы-салықшылар есеп жүргізуге бас ауыртпады, есесіне, әлі жеткеннің бәрін тартып алатын еді. 114 Бұл моңғолдардың әдеттегі біркелкі салық салу тәжірибесіне қарама-қайшы екеніне қарамастан, моңғол билеушілері ағайынды Ялавачтардың дін мұсылман бауырларына қысым көрсеткеніне көз жұма қарады. 115 Хорасан билеушілері бұл жүйеге тез үйреніп алды. Шыңғыс ханның немересі Хайдудың текетірес нәтижесінде аймақтың орталық бөлігінің билеушісі ретінде бекітілуі іле-шала Бейжіңмен қарым-қатынастың шиеленісуіне алып келді. Қалай дегенде де, Хайду көшпелі жұрттың ұрпағы емес пе? Ол сол киіз туырлықты, ағаш уықты үйреншікті тұрмысты құп көріп, билігін Құбылай мен Шағатайдың басқа ұрпақтары есебінен кеңейтуді көздеді. 116 Оның сүйікті қыздарының бірі өзін шайқаста жеңетін батыр табылғанша тұрмысқа шықпады. Құбылай сарайындағы қытай мәдениетінің көрінеу белгілері Хайдудың жиіркенішін туғызды, әрі Құбылайдың Шығысқа назары ауғанын пайдаланып, Еуразия орталығындағы биліктің иесіз қалуын өз пайдасына шешкісі келді. Ол 100 мың салт атты қол жинап, Самарқанд пен Бұхараға шабуылдады, содан соң Хорасанды басып алуға аттанды. Бұған қоса, ол Моңғолия мен Қытайға басып кіруді жоспарлады. 117 Хайдудың қасарысып, ежелгі моңғол құндылықтарынан айырылмауы Қытай мен Батыс Иранда жүріп жатқан бірігу мен тұрақтандыру үдерістеріне мүлде қарама-қайшы келді. Хайдудың тұсында сауда-саттық құлдырап, ақшаның құндылығы төмендеді. Орнына алтын жалатылған қола шақалар шығаруға шешім қабылданды, тіпті оны қабылдаудан бас тартқан саудагерлерді жазалады. 118 Халық тек Хайдудың күміс монеталарына ғана сенді. Осы қаржылық берекесіздік, қарақшылық қатері мен аймақтағы халық көтерілісінен безініп, 119 керуендер көші Ауғанстан арқылы оңтүстікке және Хорасан арқылы өтетін ежелгі солтүстік бағытқа қарай жылыстады.120 Орталық Азияның қалған бөлігі, Батыс пен Шығыстағы біртіндеп қалпына келіп жатқан экономикалық айдындардың ортасында қалған шағын аралдай, кедейшілікте пұшайман күй кешті. Орталық Азияның ғылыми өмірінің де тоқырағаны білінетін. Ағашты оймыштау немесе теру арқылы кітап басу Қытайдан Шығыс Түркістанға 1300 жылдары жетті. Осы уақытта Тұрпандағы және басқа жерлердегі ұйғырлар өздерінің түркі диалектісінде толыққанды кітаптар басып шығарып жатқан. Көп кешікпей баспа ісі Елхан әулеті билеген моңғолдардың батыс иеліктерінде пайда болып, кейін тоқтап қалды. Ал Орталық Азияның Хорасанды қоса алғандағы басым бөлігінде баспа ісі сол белгісіз күйінде қалды.

моңғол езгісіндегі мәдениет Хайдудың қызметке ақын, жұлдызшы мен дәрігер жалдағаны мәлім, бірақ оның мәдени көкжиегі сол шектеулі шеңберден аспаған сияқты. Құбылай мен Құлағудан айырмашылығы – ол астана салдырған жоқ, ұлы тарихшылар мен жазушыларға қамқор болған жоқ, астрономиялық обсерваторияның да негізін қалаған жоқ. Батыс пен Шығыстағы ортағасырлық билеушілер сияқты, ол ең жақсы уақыт өткізу аң аулау мен ішімдік ішу деп есептеді. Рас, оның моңғол жорасының христиан әйелі Бұхарадағы медресеге қаржылай демеушілік жасап тұрды, әйтсе де оған ешқандай көрнекті ойшылдарды тарта алмады. Мұсылман имамдары мен қадилары доктринаның кейбір иірімдерімен келіспеуі мүмкін, бірақ олар жүз мәрте талқылап алмай, бірде-бір күрделі мәселені алға тартпады. 121 Тіпті Герат қаласындағы бір тәуелсіз автордан өзге жазушылар атаққұмар билеушілердің тапсырысымен тарихи жазба жазуды доғарды. 122 Тек екі ақын ғана соңына із қалдырды: бірі – Қаршыдан (қазіргі Өзбекстан) шыққан, қияңқы төрттағандар жазатын ақын; ал екіншісі – өлеңдерінде азаматтық һәм діни билікті әшкерелейтін бұхаралық ақын. 123 Екеуінің де тарпаң мінезі таланттарына сай емес еді. Ислам ендігәрі мемлекеттік дін болмауы себепті моңғол билігі тұсында христиан діні қайтадан сәл жанданды, алайда бұл кезеңде ешқандай көрнекті ойшылдар немесе жазушылар шыға қойған жоқ. Шыңғыс хан «мәдениет атаулыға жат болып қала берді» деген ресейлік тарихшы Бартольдтың пікіріне қарсы уәж айтуға болар, бірақ оның көшпелі тұрмыс салтын, сайып келгенде, қалалық тұрмыс бабына негізделген ғылыми мәдениет дәстүрімен ұштастыру мүмкін болмады деген пікірімен келіспеске амал жоқ. 124 Бұл тұрғыда Нишапурдың оңтүстігінен шыққан ақсүйек тұқымы Низари Кухистанидің (1247–1285) жөні бір бөлек. Оның отбасы Моңғол шапқыншылығы кезінде бәрінен айырылды. 125 Тақыршаққа отырған Низари моңғолдарға Кавказды кезіп жүріп салық жинаушы ретінде қызметке жалданды. Мұндай жұмыс оған өмірдің мәні туралы пәлсапалы ой толғауға мұрша берді. Кейін ол туған жерінде сарай ақыны дәрежесіне дейін көтерілді. Діндар исмаилияшылардың отбасында тәрбиеленген Низари біреулердің азғыруымен сарай ақыны қызметінен кетіп, дүние-мүлкі тәркіленгеннен кейін ауыр күйзеліске түсті. «Күн мен түн кітабында» басындағы қайғылы жағдайды айта отырып, ащы кекесінін білдіреді. Ұлына арнап жазған өлеңдерінде ол дәстүрлі кітаптардағы кеңестерді келеке қылып, ынсаптылықты емес, «ашқарақтық пен маскүнемдікті» дәріптейді. Былайша айтқанда, Низари өзі сүйсіне оқыған ар-Рази мен Омар Хайямға еліктеп, тұрпайы дінбұзар зындық кейпінде көрінгісі келген. Кейін оның кейбір өлеңдері осы қос Шығыс шайырына телінді. Өмірінің соңында Низари диқаншылықпен айналысып, өзінің бұрынғы діни сеніміне қайта оралды. 126 Низаридің өмірі мен шығармашылығы моңғолдардың мәдениет пен ғылымдағы ойранын еске салады. Бұған қоса, бұдан төрт ғасыр бұрын Хиви, ибн ар-Раванди мен ар-Рази сияқты ұлы тұлғалардан басталған Хорасандағы, жалпы Орта Азиядағы еркін ой тарихының түгесіле бастағанын танытады.

мемлекеттен тысқары мәдениет: фольклор және дін Хайду да, оның мирасқорлары да Орталық Азияда тұрақты астана салған жоқ, олар жиындарын қазіргі Қазақстан мен Қырғызстан шекарасындағы Талас өзенінің алабында өткізетін. Міне, осында – аласа тау сілемдері қалқалаған адырлы жазықта моңғол билеушілері құрылтай әлде хан кеңесін шақыратын да, әбден әлсіреген империяның көзалдар билігін сақтап қалу қамын қаузап, кімнен кейін кім мұрагер болуы керектігін шешетін. Бұл маңайда бұдан өзге де уақиғалар болып жататын. 1334 жылы қырғыз қоныстанушылары Талас өзені алабына кесене тұрғызды. Манастың күмбезі немесе Манастың мазары деген атпен мәлім үймереттің көлемі шағын, шамамен 50 шаршы метрге жетер-жетпес еді.127 Көлемі кішкентай болғанымен, күйдірілген кірпіштен салынған пирамида тәріздес биік күмбезі бар бұл қарапайым ғимараттың маңызы айрықша: өйткені бұл қырғыздың «Манас» эпосындағы аты аңызға айналған ұлт батырының құрметіне қойылған ескерткіш саналады (13.4-сурет). Кесене қабырғасындағы жергілікті ханның қызына орнатылған деген жазу маңызды емес, бұл – тек тонаушыларды шатастыру үшін жасалған айла ғана. Манастың қайда, қашан өмір сүргені, тіпті оның өмірде болған-болмағаны жайындағы дау-дамай 1858 жылдан басталды. Сол жылы патшалық Ресей әскерінің қазақ офицері «Манасты» жырлаушыға немесе манасшыға жолығып, оның аузынан үлкен дастанның үзіндісін жазып алады. Офицер естігенін іле-шала орыс тіліне аударып жариялады. 128 Шоқан Уәлиханов (1835–1865) немесе онымен достық қарым-қатынаста болған Ф.М. Достоевский секілді орыс оқымыстыларының тілімен айтқанда, «Чокан Чингисович Валиханов» өмірін Ресейдің қазақ даласындағы ағартушылық саясатымен байланыстырған еді. Ол исламдық емес, батыстық үлгідегі білімді мойындады. Алайда түркі халықтарының тарихы мен фольклорын жетік біледі. Уәлиханов манасшының аузынан жазып алған өлеңдерді қысқаша хатқа түсіргенде, Манас батыр мен оның ұрпақтарының өмірін сипаттайтын ежелгі қырғыз эпосының үзіндісі деген қорытындыға келді. Уәлиханов мұны «нағыз дала Илиадасы» деп бағалады. 13.4-сурет. Талас өзені алабындағы бұл үймерет әдетте қырғыздың әйгілі «Манас» эпосындағы аты аңызға айналған ұлт батырының құрметіне салынған кесене (1334 жыл) саналады. Әйтсе де жергілікті хан қызының сағанасы болуы әбден мүмкін. ■ Фото: Майкл Падраик Мерфи (Mіchael Padraіc Murphy). Көп ұзамай қойын дәптерін, ал бертінде диктофонын ұстаған фольклор жинаушылар әр қырғыздың киіз үйінен манасшы іздеп кетті. ХХ ғасырдың соңына таман Уәлихановтың қысқа үзіндісі «Манас» эпосының үш жекелеген нұсқасынан алынған жарты миллион өлеңге дейін еселенді. Бірақ скептиктер де аз емес еді. Ғалымдар «Манас» жырында суреттелген уақиғалар Орта ғасырларда емес, XVІ–XVІІ ғасырларда болғанын анықтады. Ал кейбір ғалымдар Манастың өмірде болғаны рас болса, ол қазіргі Қырғызстан аумағында емес, шалғайдағы шығыста, Моңғолияның солтүстігінен басталып, Солтүстік мұзды мұхитқа құятын Енисей өзенінің бойында өмір сүруі мүмкін деп топшылады. Тағы біреулер эпостағы уақиғалардың көбі Уәлиханов үзіндіні таппастан 150 жыл бұрын болған деген пікірді алға тартса, бір скептик тіпті эпосты XVІІІ ғасырда ойдан шығарылған шығарма деп санайды. 129 Ал XX ғасыр археологтары Манас күмбезінің жалпы Манасқа қатысы барына күмән келтіреді. 130 Осындай дүдәмал деректерге тап келген ресейлік тарихшы Бартольд Манас туралы аңыздардың ар жағында шындыққа жанасатын ештеңе жоқ деген тұжырымға келіп, қырғыз халқының тарихын жазғанда оны мүлде ескерусіз қалдырған. 131 Күмәнданушылардың көзқарасы, әрине, шектен шыққандай. Сан алуан қырғыз тайпаларында батырлық поэзияның ежелгі, жете дамыған дәстүрі болғаны, әрі эпос шығару дәстүрі, кемі, ХІV ғасырға дейін жеткені күмәнсіз. «Манас» эпосына алғашқы жазбаша сілтеме XІV ғасырдың соңы мен XV ғасырдың басына жататын «Жылнамалар жинағынан» табылған. 132 Әуесқой жыршылардың дастан түрінде жазылған эпосты жырлау дәстүрі уақыт ағымында жоғалып кетпей, керісінше, нығая түскен. Былайша айтқанда, Уәлиханов үйлесімді дамуға бейім құбылмалылық пен суырыпсалмалық дәстүріне куә болған. Бұл жерде бізді айрықша қызықтыратыны – Моңғол империясының біртіндеп ыдырауы қырғыздар мен басқа да көшпелі халықтарға жаңа жер аумақтарын босатып бергені. Олар ғасырлар бойы жаугершілік заманды бастан кешірді. Эпостар арқылы қаһармандықтың хас үлгілерін дәріптеудің бай мұрасы осыдан пайда болған. Киіз үйде алқақотан отырған зейінді тыңдаушылардың ортасында жырланған аңыз рулық және ұлыстық құндылықтарды дәріптеп қана қоймай, адамгершілік пен моральдың күрделі мәселелерін көтерген. Бұл сюжеттер жастардың жүріс-тұрысына үлгі болғаны сөзсіз. Халық арасында пайда болған эпикалық аңыз-ертегілер қоғамның барлық топтарына ортақ құндылықтардың атадан балаға берілуіне жол ашып, хандар мен тайпа-рубасыларына дейін жетіп отырған. Орталық Азиядағы моңғол кезеңінің фольклорлық мұрасына алда әлі де тоқталамыз. Әйтсе де «Манас» дастанында және басқа да ауызекі жырларда көрініс тапқан халық шығармашылығының бұл түрі басқа жағынан кенжелеп қалған тастүнек кезеңнің ең асыл мұрасы екені анық. Моңғол дәуіріндегі дін саласында болған тағы бір мәдени тасқын – бұл сопылықтың екінші қайтара өркендеуі. Жыршылар сияқты, бұл ағымның көшбасшылары да биліктің қолдауымен әлде өз бетімен халық арасынан шықты. Қырғыз эпосы сияқты, сопылық та элитаға тікелей ықпал етті. Орталық Азияның солтүстік және шығыс шекараларын бойлай қоныстанған түркі халықтарының арасында исламның таралуы ондай қарқынды бола қойған жоқ. Әлбетте, селжұқтар дәуірінде исламның мейлінше кең тарағаны белгілі. Бірақ Орталық Азияның солтүстік шекарасын жайлаған түркі халықтарының дені исламды тек моңғол билігі кезеңінде, яғни XІV ғасырда, онда да өздеріне «икемделген» қалыпта қабылдады. Орталық Азияға қоныстанған моңғолдар да исламға дәл осы кезеңде бет бұрды (бәрі бірдей және бірден емес).133 Түркілер де, моңғолдар да исламның шариғатпен жүру, Құранды жатқа соғу мен конформизмді (мойынсұнушылықты) талап ететін жағына көнгісі келмеді. Моңғол билігінің бас кезінде исламның мемлекеттік дін болмауы себепті үлемдердің уағыздары мен медреседегі оқудан қашқақтау оңай еді. Жаңа мұсылмандар дәстүрлі тәңіршілдіктегі сияқты, ақыл-еспен қатар, сезімге де жүгінетін исламның ішкі дүниеге, жан толқынысына қатысты іліміне көбірек қызықты. Ахмет Ясауи мен Нәжімеддин Кубраның сопылық жолы мұндай құндылықтарға өте сәйкес келді. Тез таралуы мен өміршеңдігі жағынан моңғолдар билеген Орталық Азияда ешбір мәдени немесе ғылыми үрдіс сопылықтан асып түсе алмады. Әл-Ғазали тауфиқты мұсылмандар үшін «жүректен шығатын исламға» есік ашқан кезде миллиондаған жан соған ынтықты. Оның негізі Моңғол шапқыншылығына дейін қаланған еді. Енді рухани тазалыққа ұмтылған діни ілім көшпелілердің де, отырықшы тұрғындардың да жаппай қозғалысына ұласты. Моңғол дәуірінің соңына таман ол дәстүрлі исламмен және мемлекеттік ұстынмен толықтай тұтасып кетті. Осынау даму ағымына сопылық ағымның барлық түрі қатысты. Мысалы, Кубраның Үргеніштегі ізбасары шейх Сайф ад-Дин Бохарзи Бұхараға көшіп келген соң моңғолдардың тілін тауып, сопылық қағидаларына негізделген медресе ашты.134 Сопылықты, дәстүр мен мемлекетшілдікті тоғыстырған көрнекті тұлғаның бірі – Бұхара маңындағы елді мекеннің тумасы Бахауддин Нақышбанд (1318–1389). Рухани тіршілікке бала жастан құштарлығын сезген әжесі Бахауддин Нақышбандты жақын қалашықтағы сопы ұста зына апарады. Кейінірек ол басынан кешірген адам нанғысыз уақиғаларды былай өрбітеді: «Бұл Жолға түсер алдында мен Бұхараның маңайында түнде серуендеуді әдетке айналдырдым. Өлгендерден білім алу үшін жалғыз өзім түн ішінде, әсіресе қыстыгүні зиратқа баратынмын. Бір күні түнде Ахмед әл-Қашғаридің зиратына барып, оған «әл-Фатиха» сүресін бағыштағым келді. Сол жерге жеткенде бұрын-соңды кезікпеген аттылы екі ер адамның өзімді күтіп тұрғанын көрдім. Олар мені атқа отырғызды да, беліме екі қылыш байлады. Аттылар Маздахин шейхтың зиратына қарай жүрді. Келгеннен кейін аттан түсіп, шейхтың кесенесі мен мешітіне кірдік. Мен құбылаға қарсы отырып, зікір салып, жүрегімді шейхтың жүрегімен біріктірдім. Зікір кезінде маған әлдене елестеді, құбылаға қарсы қабырғаның құлап бара жатқанын көрдім. Үлкен тақ көрінді. Оның үстінде сөзбен айтып жеткізе алмастай бір алып адам отырды. Мен оны танитын сияқтымын. Жүзімді қай жаққа бұрсам да, сол адамды көрдім. Оның жанжағында бір топ адам отыр, олардың ішінде менің шейхтарым Мұхаммед Баба ий-Симаси мен Сайид Әмір Кулал да болды. Оның ғайыптан пайда болуынан қорықсам да, сымбаты мен тартымдылығын ұнаттым. Мен өзімнен: «Мына адам кім?», – деп сұрадым. Сонда топ ішінен біреу былай деп тіл қатты: «Бұл сені рухани жолға салған ұлы адам – сенің шейхың. Жаратқанның қалауымен жатырда шарана қалпыңда жаралғаныңда ол сенің жаныңа үңіліп қойған. Сен одан сабақ алдың. Бұл – шейх Абд әлхалық Ғиждуани, ал сен көріп тұрған бір топ жандар оның ұлы құпиясын, Силсиласын сақтаушы қалпелері».135 Бахауддин Нақышбанд өзінің сопы ұстазына мүлтіксіз бойсұнуға ант берді. Уақыт өте келе ұстазы оны өз болмысын Жаратушымен біріктіре алатын жолға салды. Дегенмен ұстазы жас пірәдарына шариғат заңдарын мейлінше берік ұстануды бұйырды. Нақышбанд ұстанған сопылық жол осылайша қатаң діни сенім постулатына қайта оралды, бірақ бұл сенім рухани тазарып, Құдаймен тікелей байланыс орнату қамымен біте қайнасып жатты. Басқаша айтқанда, Нақышбанд ішкі және сыртқы әлем, діни сенім мен шариғат, жеке тұлға мен қоғам арасына көпір тартты. Сопылықтың басқа ағымдарындағы сияқты, Нақышбандтың діни пайымы «жүректегі қалыпқа», яғни Жаратушы мен құлшылық етуші арасындағы тікелей үнқатысуға негізделді. Бірақ ертеректегі сопылық тариқаттарға қарағанда, бұл діни пайым бағыныштылыққа құрылған: алдымен ұстазға немесе пірге және оған дейінгі барлық ұстаздарға бағынады (ирадат немесе баят – Ауд.), содан кейін ғана азаматтық билік пен шариғатқа – Алла Тағалаға ирадат қылады. Уақыт өте келе Нақышбандтың діни ұстанымының аймақтағы ықпалы күшейіп, діни тіршілікпен қатар саяси мәдениетті де қалыптастырды. Сопылық ұстаным билік ырқымен және қоғамдық тәртіппен ортақ келісімге келді.136 Нақышбандтың сопылық орденінің (тариқатының) Нақышбандия ілімі осы діннің негізін қалаушы пайғамбардан (ғ.с.) тікелей шығатын «шынжырлы» сабақтастығы (силсила) бойынша келе жатқанын көрсетуге тырысуы алдағы міндетті едәуір жеңілдетті. Өзін Мұхаммедтің өкілімін деген Ясауи сияқты, Нақышбандия тариқатындағылар да өзі негізін қалаған сүнниттердің де, шиіттердің де арасында беделі зор, ІX ғасырдың имамы Хасан әл-Ашариге қол ұсынып, батасын алғандарын мәлімдейді. Жаңа сопылық тариқатының көсемдері кез келген рационалды қарсылықтың бетін қайтару үшін осы қол ұсыну уақиғасын алға тартады.137 Жаңашылдыққа да жол берілген жоқ. Бұған дейін сопылық ұстаздар қоғамның барлық тобынан шыққан. Олар ата тегі мен ресми байланысының арқасында емес, тақуа тұрмыс салты мен ілімдерінің әсер ету ықпалымен өзгелерді баурап, өздерінің соңына ілестірген. Алайда моңғол билігі кезінде және одан кейін қасиетті билікті ұрпақтан-ұрпаққа қалдыру әулеттік іске айналды, яғни әулиелік ерекше қабілетіне қарай емес, атадан балаға мұрагерлікпен берілді. Ақсүйек ел билеушілері асатаяғын балаларына мұраға қалдырғанындай, кезінде әкесі пір болған кісі де пір немесе әулие атанды. Ал сырттан иек артқандар шетқақпай қалды. Бахауддин Нақышбандтың арқасында бастапқы кезде тақуалық қозғалыс ретінде басталып, көбінесе қолында билігі барларға астыртын қарсы тұрған сопылық ағым біртіндеп дүниәуи тірлікке араласып, саяси тәртіппен ымыраға келді. Мұның бір мысалы – 1389 жылы Нақышбанд қайтыс болған кезде Бұхара билеушілері оның мазхабы мен мешітіне қамқорлық жасау міндетін өз мойнына алуы. Нақышбандтың ұстанымы ислам әлеміне тез таралып кетті. Үндістаннан Мағрибке дейінгі аралықта жолын қуушылардың көптеп шығуы оның ілімінің осы күнге дейінгі өзектілігіне дәлел болады.138 Бұхарада дүниеге келген ағым рухани әрі ғылыми дәстүр ретінде, тіпті XX және ХXІ ғасырға дейін исламдық ойсанаға ықпал етіп келеді.

тастүнек ғасырлар түйіні Адамның жан дүниесіне мән берген рухани қозғалыстар олардың ең қиын-қыстау кезеңдерден аман-есен өтуіне дем берді. Оның Орталық Азияда ғылыми және мәдени қызмет тоқыраған моңғолдардың билігі кезінде пайда болып, кең өріс алуы қарапайым адамдардың шығармашылық қабілеті мен тапқырлығын білдіреді. Сопылық тамырынан солып, жойылып кетудің аз-ақ алдында тұрған қоғамды жұбатып, оған «жандәру» бола білді. Тамаша поэзия тудырғаны, ішкі жан дүниені нәрлендіргені үшін адамдардың сопылыққа әлі де құрметпен қарайтыны – осының айғағы. Десе де моңғол дәуіріндегі халық руханиятының осы мұрасының теріс салдары да жоқ емес. Чех ғалымы Ян Рыпка дәл аңғарғанындай, ол келешек өмірге пессимистік көзқарас тудырып, тек моңғолдар билігі дәуірінде ғана емес, одан кейінгі ғасырларда да селқостық пен көнбістікті бойға сіңірді.139 Көптеген ой саларлық трактаттар жазғанымен, сопылар ақыл-естен гөрі түйсікке жүгінді. Әл-Ғазали сияқты, олар да рационалдықтың кез келген түрін білімнің ең төменгі сатысы санады және бұған қарсы көзқарастағы адамдарды қатаң сынға алды. Рухани ұстаз бен моральдық өнеге іздеуі құптауға лайық Орталық Азияда сопылық жолдың соңы әулие-әнбиелерге табынумен аяқталып, діни ырым-жырымдарды көбейтіп жіберді. Нәтижесінде сопылардың ішкі жан дүниеден қанағат табуға ұмтылысы ғылыми тұрмысқа әсер етті. Музыкасы мен поэзиясы қанша жерден әсем болса да, сопылық ағым логика, математика, жаратылыстану ғылымдары, философия мен теология сияқты рационалды ізденістерге жауыға қарады. Әсіресе Платон, Аристотель сияқты ежелгі ойшылдардың немесе Орталық Азиядан шыққан Жүсіп Баласағұни, әл-Фараби және ибн Сина сияқты ғұламалардан қалған азаматтық белсенділік ауанын жақтырмады. Сан алуан философиялардың тереңіне бойлаудың орнына сопылар оларды теріске шығарып, қоғамнан саяқ өмір сүру салтын таңдады. Бахауддин Нақышбанд сопылық пен мемлекетті қандай да бір кең әрі ашық азаматтық идеялар орайында емес, тасауып қағидаттарын шариғат шарттарына үйлестіру арқылы бітістірді. Моңғолдардың Орталық Азиядағы үстемдігі кезінде Еуропада университеттер мен басқа да білім ошақтарының қатары жедел артып, қарқынды дамыды, сондай-ақ олардың саяси және рухани биліктен тәуелсіздігі нығая түсті.140 Рас, Аристотельдің ілімін ХІІІ ғасырда Парижде мінеп-сынады, бірақ бұл мемлекеттің шешімі емес еді, әрі ендігәрі қайталанбады. Бір ғасыр бұрын аскетизмге арқа сүйеп, өзінің жеке рухани дағдысын қалыптастырған әулие Франциск Ассизский, ақыр соңында, қоғамға бет бұрып, тіпті пірәдарларын күннен-күнге күшейіп келе жатқан университеттерге дәріс айтуға жіберген. Моңғол шапқыншылығы қаладағы экономикалық, мәдени тұрмыстың сабақтастығын өзгертумен қатар, Орталық Азиядағы ғылыми тұрмысқа да орасан «зақым келтірді» деген түйін осы жерде өзінен-өзі сұранып тұр. Осынау ұлы дәстүрдің үзіктері аз уақытқа қайта жанданғанымен, бұрынғы жарқын ғылыми жетістіктердің басқан ізіне де татымай қалды. Сонымен, Орталық Азиядағы ғылыми тұрмыстың тоқырау нышандары моңғол шапқыншылығынан бұрын бой көрсете бастаған еді. Әміршілер мен олардың жандайшаптары оқымыстылар мен жазушыларды қолдау ісін барған сайын азайтып, көбінесе өздерін мадақтағандарға іш тарта қарады. Әл-Ғазали және өзге де білімдар ғалымдар мен ойшылдарды шетке ысырылуға мәжбүр етіп, батыл ғылыми ізденістердің жолын кесті. Шариғи билікпен байланысы бар дін қорғандары моңғол әскерлері пайда болмастан біраз бұрын үстемдік етуші орындарға берік жайғасты. Демек, мәдени құлдырауды алып келген моңғолдар емес екен, оларды тек онсыз да халі мүшкіл мәдени күйреуді ушықтырып, түбегейлі жойғаны үшін ғана айыптауға болады.

Батысқа Темірлан (1336–1405) атымен таныс Ақсақ Темір билеген кезеңде Орталық Азиядағы мәдени, ғылыми өмірдің соңғы серпілісі байқалды. Махмұд Ғазнауи, селжұқтар әулетінің алғашқы өкілдері мен Шыңғыс хан билеген замандағы мәдени шарықтау сияқты, Темірлан «ренессансы» да өмірінің соңына дейін созылған жаулап алулармен басталды. Билігіне қарсы келгендердің бәрінің көзін құрту мен Темірланның құдіретті державасының өзара қырқысқан ұрпақтары билеген шағын мемлекеттерге шашырап кеткенге дейінгі аралықтағы 100 жыл ішінде мәдениет ерекше гүлденді. Темірлан Кеш маңындағы қыстақта туды (қазіргі Өзбекстандағы Шахрисабз). Әкесі моңғолдың түркіленген барлас руынан.1 Қытай мен Иранды уысында ұстаған моңғол ұрпақтарына қарағанда, Темірлан орталықазиялық бабасы сияқты ержүрек көшпелілердің ұрпағы деуге нағыз лайықты жан еді. Бала кезінде аттан құлап, өмір бойы ақсақ болып қалды. Испан елшісі Руй Гонсалес де Клавихо Темірлан сарайына барған кезде ұлы әміршінің жас кезінде қой, жылқы ұрлап, бірге жортқан жолдастарына олжа бөліп берумен аты шыққанын естіген.2 Алайда албырттықпен қой ұрлау басқа да, моңғолдардікіндей озбыр билікке қайта бодан болғысы келмей, қарсыласып баққан қалаларды тізе бүктіру – бір басқа. Бір ғана Самарқандты бағындыру үшін Әмір Темір он сегіз жыл ішінде тоғыз рет шайқасуға мәжбүр болған.3 Дегенмен айлакерлігі мен табандылығы арқасында Темірлан мен оның жақтастары күллі Орталық Азияны табанына салып, 1370 жылы Балхта ресми түрде Мәуреннахрдың билеушісі (жоғарғы әмірі) атағын иеленді. Империя құруға орайлы уақытты әмір Темірлан өте сәтті таңдаған. 1350 жылдардың басындағы оба індеті Парсия мен Кавказдағы халықты жусатып кетті; дәл осы кезде парсы-моңғолдық Елхан мемлекеті ыдырап, Таяу Шығыс пен Парсиядағы билік тізгіні бос қалды; ал 1380 жылы орыстар Алтын Орда әскерін талқандады. Оңай олжаға құныққан жалдамалы әскерімен Темірлан биліктегі осы аламан-асырды өз пайдасына шешті, содан соң Таяу Шығысқа аттанып, Бағдатты, Антиохия мен Дамаскіні қоршауға алды. Дамаскіде солтүстікафрикалық ұлы тарихшы әрі ғалым Ибн Халдунды кездестірді. Ол Темірланнан омайялардың ежелгі астанасын талан-таражға салмауын өтінді. Темір егде тартқан ойшылға астарлы сұрақ қойғанда Ибн Халдун оның ататек шежіресін Навуходоносорға дейін апарып тіреп, әміршіге жағымпаздана жауап берді.4 Алайда Әмір Темір Дамаскіні бәрібір тонады. Темірлан әскері кушандар, қала берді, Махмұд Ғазнауи мен Шыңғыс хан әскерлері талай шаңдатқан ескі сүрлеумен Үндістанға сұғына кіріп, Дели мен басқа қалаларды ойрандады. Аттың басын кері бұрып, 1402 жылы осман түріктеріне шабуыл жасады, сөйтіп, Баязит сұлтанды қолға түсірді. Түріктерді талқандау Константинопольдің күйреуін кемінде жарты ғасырға кері ысырды, ал Темірлан еуропалық билеушілердің алғысына бөленіп, көп кешікпей Англия, Франциямен дипломатиялық байланыс орната бастады. Испаниядан де Клавихо арнайы сапармен келді.5 Бірнеше жылын астанасы Самарқандта өткізгеннен кейін Әмір Темір Қытайды басып алуды ойлады. Жаңа Мин әулеті тек 1368 жылы моңғолдарды биліктен ығыстырып, енді ғана ес жиып жатқан еді. Сондықтан Темірдің діттегеніне жетуге барлық мүмкіндігі болды. Бірақ 1405 жылы Қытай жорығына енді кіріскен сәтте Темірлан безгек ауруына шалдығып, ақыры, Отырарда о дүниеге аттанды. Темірланның басқыншылық соғыстарында жасаған қатыгездіктерін тек Шыңғыс хан әскербасыларының айуандығымен салыстыруға болар. Исфаһанда оның әскері 70 мыңға жуық қорғаушыны, ал Делиде 100 мың үндіні жер жастандырды. Дамаскіде Темірлан мыңдаған тұрғынды жұмалық мешітке қамап, тірідей үйтті. Измирде қолға түскен бүкіл осман жауынгерлерінің бастарын шауып, кесілген кәлләларды кемеге мініп, теңіз айлағын тастай қашқан әскерге катапультамен атқылаған. Алеппо, Бағдат, Тикрит, Исфаһан, Дели мен басқа да басып алған қалаларында Темірлан жергілікті халықтың бас сүйегінен «мұнара» тұрғызуға бұйрық берген.6 Қанша жерден қатыгез десек те, Темірлан жаулап алған жерлерінде өзіне адал әрі қуатты басқару аппаратын құруға тым ұқыпсыз болды. Бәлкім, ол әскербасы ретінде (Шыңғыс хан ұрпақтарымен салыстырғанда) хандық мәртебені өзіне лайық көрмеген шығар. Әйтпесе жаулап алынған аумақтарда бұрыннан келе жатқан басқару органдарына Темірдің көңілі толған шығар деп топшылауға болар. Алайда Әмір Темірдің жауланған қалалар мен аумақтарға қайта шабуылдауға мәжбүр болғанын, ал оның үркіншіліктен басқа ештеңеге әкелмегенін жоғарыда айтылғандардың ешқайсысы ақтай алмас. Әмір Темірдің қаныпезерлігі өз алдына, оның жаулары мен құрбандарының барлығы дерлік мұсылман қауымынан болғаны қайран қалдырады. Тіпті ол талқандаған үнді мемлекеттерінің билігі, Дели сұлтандығы мен басқа жергілікті князьдіктер түп-тегі Махмұд Ғазнауиден тарайтын мұсылман әулеттерінің қолында болған. Темір хақ дін жолындағы сүнниттермен де, шиіттермен де соғысты. Ал бірқатар Генуэз сауда колонияларындағы христиан халқын қырып-жойып, құлдыққа салғаны үшін оны тіпті дін жолындағы күрескердей дәріптеуге шақ қалады. Ахмет Ясауидің қабіріне тамаша кесене тұрғызғанына қарамастан, оның сопылыққа көзқарасы әулиені құрметтеуден әрі аспады. Бір таңғалдыратыны – сол замандағы мұсылман уағызшылары мен ғалымдардың ешқайсысы мүміндердің жаппай өлтірілуіне қарсы жақ ашпаған. Темір билігі кезіндегі үлемдер бұл бассыздық жөнінде еш пікір білдірмеген. Жағдай Темірланның Құдайдың қаһарынан қорқатын діншіл ұлдары мен немерелерінің кезінде ғана өзгерді. Тарихшы Эдвард Гиббонның айтуынша, Сирияның ірі қаласы Алеппоны талқандағаннан кейін Темірлан: «Мен қанішер емеспін!» – деп айқайлаған көрінеді.7 Рас айтты ма екен, сірә? Тиянақты тәртіп орнату үшін осылай жасаған дұрыс деген ойға елігіп, өз қатыгездіктерін елемеген билеушілер мысалы тарихта өте көп. Оған қоса, XІV–XVІ ғасырларда тұтас құрлықтарда адамдардың жаппай қырылуы жиі қайталанатын құбылысқа айналды. Бір жағынан, бұл Темірлан он жасқа толған шақта Орталық Азияны жалмап өткен оба індеті секілді табиғи зауалмен байланысты. Ал басқа себептердің қатарында Ресейдегі Иван Грозный, Валахиядағы ІІІ Влад (Цепеш немесе «Қазыққа отырғызушы»), Америка құрлығындағы испан конкистадорлары Кортес пен Писарроның қаскөй әрекеттері аталады – бұлардың бәрі өз мақсатмүдделеріне қанды қырғын арқылы жетті. Бұған түрлі әлеуметтік һәм саяси сүргіндерді қосайық: мәселен, Темір өмір сүрген кезеңде Қытайда 30 миллион адам опат болған.8 Ал сол замандағы қырғыз жыршыларының Манас батырды «шаш ал десе, бас алатын» деп сипаттауына ешкім таңғалмайды.9 Осман түріктерін ойрандағаны үшін Темірланға алғыс айтатын еуропалықтар оның небір сойқан қылықтарын аса дабырайтқан жоқ немесе мүлдем мән бермеді, ал өзін жауқұмарлығы жай таптырмаған қатардағы билеуші ретінде көрсетті. Мысалы, ағылшынның Ренессанс дәуіріне жататын Кристофер Марлоның «Ұлы Темірлан» пьесасында немесе Гендель мен Вивальдидің Әмір Темір туралы операларында оның жер жүзін қан сасытқан соғысқұмарлығына емес, османдық тұтқын – Баязит сұлтанмен арадағы қарым-қатынасына, Баязиттің қызына ғашық болып қалғанына ғана мән берді. Бертіндегі Орталық Азияның бірқатар ғалымдары Темірлан державасындағы басты қалаларда ол жаулап алғаннан кейін мәдениет қарыштап дамығанын алға тартады. Өзбекстанда тіпті Әмір Темірді мәдениетке айрықша қамқорлығы үшін көкке көтеріп, ұлт қаһарманы ретін-

Әмір Темірдің достары да, қастары да оның қолөнершілерді жинауға қатты мән беріп, астанасы Самарқандқа жіберіп отырғанын мойындайды.10 Ал Шыңғыс хан мен оның мирасқорлары шеберлерді шетінен өлтіріп немесе мыңдап не Бейжіңге, не Тебризге жер аударып, Орталық Азияны он саусағынан өнер тамған ісмерлерінен айырған еді. Орталық Азиядағы мыңдаған жылдар бойы қалыптасқан қолөнер дәстүрінің үзілуі Темірланды талантты адамдарды сырттан іздеуге мәжбүр етті. Ол біраз елден ең епсекті шеберлерді – қолөнер мен өнердің барлық салаларының өкілдерін төңірегіне топтастырды. Темірлан сарайында суретшілер мен қолөнершілердің бір-бірімен қанаттаса, ұжымдаса әрекет етпесіне әддісі қалмады, сөйтіп, бірте-бірте керамика, скульптура, кескіндеме, ағаш ою, темірден түйін түю, шыны үрлеу сияқты әртүрлі салада ғаламат нәтижелерге жетті. Ал олардың негізінде көрінген жаңа стильдер мен технологиялар басқыншылық соғыстардың барысымен, әрі Темір дәуірінің басты ерекшелігі – жаңа мәдениетті қабылдауға ынталылығымен тығыз байланысты. Атап өтерлік жайт – басып алған қауымдардағы қолөнершілерге «құсы түскенімен», Темірлан төңірегіне ғылым дарындарын жинауға аса құлшыныс таныта қоймады. Темірдің Махмұд Ғазнауиден, Қытай мен Ирандағы моңғолдар мен селжұқтар тұсындағы жергілікті билеушілерден айырмашылығы да осы – ол оқымыстыларды, дін ғұламалары мен жазушыларды, тіпті мадақшыл ақындар мен жыршыларды іздеуге талпынбады. Осыған қарап «әлемнің соңғы жаулаушысын» идеялар емес, дүние көбірек қызықтырды деп тұжырымдауға болады. Ол шынымен қызығушылық танытып, қаражатын аямаған бір ғана өнер саласы – сәулет. Сәулет өнеріне осыншама ынта-ықылас білдірудегі бір ғана түпкі ойы билігінің құдіреті мен ұлылығын паш ету еді. Сәулетшілер, сылақшылар, ағаш оюшылар мен ұсталар, сондай-ақ боялған керамикамен қапталған күйдірілген кірпіш өндірушілер барлығы бірігіп, Әмір Темір бұйрығымен оның мәңгі мұрасына айналған ғимараттарды салды.11 Әмірге қызмет етуге Ираннан, Грузиядан, Әзербайжаннан, Анадолыдан, Үндістан мен Таяу Шығыстан әкелінген сәулетшілердің аттары белгілі. Алайда басқа орталықазиялық билеушілерден ерекшелігі – Темірлан өз-өзіне бас сәулетші болды. Бұған өзінің туып-өскен мекені, яғни бұрынғы Кеш, қайта жаңғыртқаннан кейінгі атауы Шахрисабз немесе «Жасыл қала» деп өзгертілген шаһарда Темірдің өзіне арнап салған кең сарайының көкке шаншылған аркалары дәлел бола алады.12 Биіктігі 22 метр аркалар 40 шақырым қашықтан көзге шалынады.13 Ал оларды ұстап тұрған пилондардың биіктігі 50 метрге дейін жеткен. Бұл – шамамен 14 қабатты үйдің биіктігі. Темірлан өз үйіндей көрген жұпыны қаланың ажарын ашып, көркін келтірген «Ақсарай» сәулет кешені – көпқырлы арка мен күмбезді текше пішіміндегі көп ғимараттардың біреуі ғана. Шахрисабзда, Самарқанд пен басқа да мекендерде Темірлан салдырған ең биік аркалар мен күмбездер сияқты, бұл қақпа да көп ұзамай қирап қалды. Оған себеп – жойқын жер сілкіністері және соның салдарынан құрылысқа келген зақымдар. Бірақ ғимараттың бұзылуын күтпеген сейсмикалық құбылысқа жаппас бұрын, осы тектоникалық қауіпті аймақтардағы сәулетшілер күмбездерді, аркалар мен мұнараларды жер сілкінісінен сақтап қалу әдістерін әлдеқашан ойлап тапқанын естен шығармағанымыз жөн.14 Демек, Темірланның ірі құрылыстарын жүргізу барысында мұндай озық технологиялар қолданылмаған. 14.1-сурет. Шахрисабздағы Темір сарайының бас қақпасының қирандысы (Өзбекстан). Ақсарай. Ғимараттың алыптығын оның ұшар басында жүрген туристерден-ақ көруге болады. ■ Фото: Брайан Д. МакМорроу (Brіan J. McMorrow). Ғажайып ғимараттардың біразы Әмір Темірдің тұсында-ақ қирап қалғанына қарап, олар асығыс салынған деп топшылаймыз. Бір жағынан, олардың көлемінің үлкендігі рөл атқарды. Өнер тарихшылары Әмір Темір сәулетшілері жаңалық енгізген бірді-екілі саланы ғана атайды. Мысалы, Түркістандағы ауқымды Ахмет Ясауи кесенесінде көлденең аркалар мен дәстүрлі орталықазиялық аркаларды бір-біріне қиыстырып, таңғаларлық шешім тапқан.15 Темірлан сәулетшілері ішкі кеңістіктерді кеңейту, күрделі гипсті сталактиттерден жасалған ернеулері бар, сондай-ақ көз қарықтыратын жылтыр тақтатастармен безендірілген қырлы күмбездер салу жағынан бұрынғы сұңғат өнері саңлақтарынан әлдеқайда алға озды. Әйтсе де Темірлан архитектурасының консервативтік сипаты басым: ғимараттар жаңашылдығынан гөрі, көлемімен әрі жарқырата безендірген сыртқы көрінісімен таңғалдырады. Махмұд Ғазнауи дәстүріне сай, Темірлан архитектурасында да келушілерді көрнекі жерлердегі қабырғаларға кіріктіріле орнатылған үлкен терракот (қыш) немесе эмальмен сырланған кірпіш паннолар қарсы алатын. Ал Шахрисабз Ақсарайындағы қабырғаға айшықталған сөздер тым тұрпайы көрінеді. Біріншісінде «Сұлтан – Құдайдың көлеңкесі» деп жазылса, ал екіншісінде, порталдың үстіңгі жағында, ірі әріптермен меймандарға мынадай кеңес берілген: «Біздің ұлылығымызға күмән келтірсеңіз – ғимараттарымызға көз салыңыз».16 Сәулет – бұл күш пен ұлылықтың көрінісі, сондықтан Темірланның бұған ынтызарлығы оның билікқұмарлығымен қатар қойылады. 14.2-сурет. Түркістандағы Әмір Темір бұйрығымен салынып, құрылысы аяқталмаған Қожа Ахмет Ясауи кесенесі. Пайғамбар жасына жеткен кезде қылуетке түскен сопы піріне осынау алып ескерткіш орнату – Әмір Темірге ғана тән шешім. ■ Фото: Марсиа Ньютон (Marcіa Newton). Темірланның ойынша, ғимарат неғұрлым еңселі болған сайын билік те соғұрлым қуатты бола түседі. Оның әйдік дүниеге әуестігі туған қаласында әкесіне арналған Көк Күмбез мазарын жобалау кезінде одан сайын ұлғайған. Бұл ғимараттың бас аркасының ауқымы өте әсерлі – 46 метрге дейін жеткен. Темірлан мұнымен тоқтамады. Самарқандтың орталығында Бибі Ханым мешітін салды. Кешеннің жалпы аумағы – 109х167 метр, яғни футбол алаңынан екі жарым есе үлкен. Жан-жағы қабырғамен қоршалған алаңды Үндістанда қолға түскен, 90 пілге артып әкелінген 480 бағанның «тас орманы» қоршап тұр. 17 Алайда төсек тартып жатса да, шеберлердің жұмысын сыртынан бақылаған Темірлан үшін осынау алып құрылыстың өзі аса айбынды көрінген жоқ. Кастилиядан келген елші Де Клавихо Темірлан дайын арканы бірнеше рет бұзғызып, әлі де биігірек, кең пішімді жасауға бұйырғанын жазады. Сонымен қатар ол өз билігінің шарықтау шегі болуға тиіс әскери жорыққа шығудан – Қытайды басып алудан әлі де үмітін үзбеді. Темір әулетіне қызмет еткен ұлы шайыр Әлішер Науаи бұл ұлы науқандардың түпкі мақсатын жақсы түсінді:

Бірақ Бибі-Ханым мешітінің аркасы да, Қытайды басып алу жоспары да көп кешікпей күйреді.

әмір темірден кейін: бейбітшілік пен сауда-саттық 1405 жылы Темірдің өлуі мұрагерлік құқық жолындағы өзара қанды қақтығысқа киліктірді (сол кездегі Орталық Азия үшін әдеттегі құбылыс). Ақыр соңында, оның төртінші – кенже ұлы Шахрух жеңіп шықты. Гератта наменгер қызметінде жүрген Шахрух Самарқанд пен Шахрисабзда өзін өгей сезінді, сондықтан астанасын ауған қаласына ауыстырды. Шахрухтың басқаруымен Орталық Азияның ел аузында «алтын ғасыр» аталатын, XV ғасырдың соңына дейін жалғасқан соңғы гүлдену кезеңі басталды. Темірден кейінгі дәуір шынымен де жасампаздық ғасыры болды ма? Әлде бұл аңыздың ақыры бұрынғы жетістіктердің көзден бұл-бұл ұшқан сәті ме? Әлде бұл өткенді елемей, келешекті көздейтін, бірақ бұған дейінгі мыңжылдықтар бойы үзілмей келе жатқан орталықазиялық ғылыми тұрмыс пен мәдениеттің аса маңызды ерекшеліктерін жоғалтқан жаңа мәдени мұраттардың бас көтеруі ме? Селжұқтардың, моңғолдар мен Темір ұрпақтарының көшпелі империясындағы саяси-экономикалық саланың сабақтастығын аңғару қиын емес. Өзіне дейінгі билеушілер сияқты, Әмір Темір де сауда-саттықтың маңызын түсініп, Орталық Азия байлығының көзі болған құрлықтық көлік дәліздерін қайта ашуға асықты. Самарқанд қайтадан Қытаймен саудада басымдыққа ие болды, ал Герат қирап қалғалы әлі күнге дейін қалпына келмеген Балхты алмастырып, Үндістанмен арадағы транзиттік бекет рөлін атқарды. Үндістанмен және Қытаймен қалпына келген байланыстардың әсері іле-шала бүкіл Орталық Азия мен Таяу Шығыста байқалды. Басқа да көшпелі әулеттер сияқты, Темір ұрпақтары да ретті салық жүйесінің маңызын тез түсінді. 19 Олар қалалардың «сөлін сығып ала беру» ерте ме, кеш пе, қазынаның босап қалуына әкеліп соғатынын білді. Селжұқтар заманында жойылып кете жаздап, кейін қайта пайда болған құлиеленушілік түйткілді сәл жұмсартқандай болды. 20 Жүз мыңдаған құл мемлекеттің шығынын азайтқанымен, тым төмен кіріс проблемасын шешкен жоқ. Сондықтан Темірланның қызметшілері ескі қулыққа басып, жер телімдерін туыстарына және жақын адамдарына бөліп берді, бірақ негізгі шарт – олар мемлекет қазынасына тұрақты төлем жасап отыруы керек. Әдеттегідей бұдан да түк шықпады: байлардың жаңа табы мен өкіметке бағынғысы келмейтін тәуелсіз адамдар көбейді. Олардың арасынан бірен-саран мәдениет қамқоршылары шыққаны болмаса, бірте-бірте ыдыратқыш күштер қалыптасып, ақыры, Темір империясының күйреуіне алып келді. Әмір Темір дүниеден озғаннан кейін 100 жылдан соң осы күштер жеңіске жетіп, бүкіл Орталық Азияны бірнеше бәсекелес мемлекеттің «шырғалаңына» айналдырды; саудаға (осынау алым-салымға татитын қауіпсіздікті қамтамасыз етпей тұрып) жоғары баж салығын салу аймақты түбегейлі бөлшектеп тынды. Өткен 1500 жыл ішінде Еуразияның күре жолдары ішкі және сыртқы себептерге байланысты бірнеше рет жабылды. Алайда Әмір Темір империясы мирасқорларының саудаға жасаған кедергілері Орталық Азияның экономикалық ахуалына аса ауыр тиіп, әбден титықтатты. Дәл осы себеп Еуропа мен Азия арасындағы теңіз жолдарының ашылуына, сондай-ақ XІX ғасырда аймақтың Ресеймен және Британиямен өзара әрекеттестігінің маңызды алғышартына айналды.

темір ұрпақтары тұсындағы мәдениет Әмір Темір әулеті күні батып, биліктен қол үзгенге дейін мәдениеттің өркендеуіне керемет қолдау көрсетті. Жалпы, империяның негізін қалаушыларды алға ұмтылдырған энтузиазмнің үрім-бұтағына берілуі сирек. Мирасқорлар көбінесе тұрақтылық пен өркендеуге көңіл бөледі. Темірдің ұлдары мен немерелері де, жалпы қоғам да толассыз соғыстардан қалжырағаны сондай – тұрақтылық олардың ең қымбат құндылығына айналды. Темірланның ұлы Шахрух 42 жыл бойы ел басқарды. Одан кейінгі бірнеше онжылдық тыныш өтті. Бұл ғылым мен өнердің өркендеуіне таптырмас жағдай еді. Әмір Темірден кейінгі дәуірде мәдениеттің үш ұлық қамқоршысының екеуі билеуші әулеттен шықты, ал үшіншісі – уәзір әрі әмірдің жақын туысы. Алдыңғы екеуі – Шахрухтың ұлдары Ғияс ад-Дин Байсүңгір мен Мұхаммед Тарағай (Ұлықбек есімімен танымал). Шахрухтың ұзаққа созылған билігі кенеттен қайтыс болуына байланысты аяқталғанша, екеуі де ондаған жылдар бойы алаңсыз еңбек етті. Байсүңгір осы жылдары астанада – Герат қаласында өмір сүрді; өнердің сан алуан түрлерін белсенді қолдап, мұнымен кейде өзі де айналысты. Ақыры, 37 жасында маскүнемдіктен қайтыс болды. Ал ағасы Ұлықбек Самарқандта тіршілік кешіп, қаланың әмірінен, Хорасандағы әкесінің ордасын қоспағанда, бүкіл Орталық Азияның әміршісі дәрежесіне дейін тез көтерілді. Әскери істі былай қойғанда, ағайынды бауырлардың ешқайсысы саясатқа қызыға қоймады. Есесіне, өз талғамдарына сай мәдени қызметпен айналысуға уақыттары жеткілікті болды. Моңғолдар қиратқанға дейін бірнеше ғасыр бұрын Герат Балх пен Нишапурдан кейінгі үшінші қала еді. Көңілі дарқан Шахрухтың кезінде Герат қайта қалпына келтіріліп, XV ғасырда Орталық Азия, Иран, тіпті Үндістанның бірден-бір саяси, мәдени орталығына айналды. Шахрухтың билеп-төстеуші әйелі Гаухаршат пен оның ұлы Байсүңгір де Гератты астаналық мәртебеге сай ету үшін аз үлес қосқан жоқ. Олар тарихи орталықтың терістігінде жатқан ұлан-ғайыр жерге бірнеше медресе мен мешіт салды. Бұл ғимараттар Шахрух қоғамдық тәртіпті ұстап тұруда өмірлік маңызы бар деп санаған нық, бірақ зияткерлік тұрғыдан шектеулі сүнниттік ортодоксты сенімнің бет-бейнесін танытып тұруға тиіс болды. 21 Бұл кешеннің ішіндегі кереметі – Гаухаршат қаржылай қолдап отырған Мусалла бану медресесі. Қазіргі кезде осынау таңғажайып сәулет ансамблінен көп ештеңе қалмаған, бірақ сақталып қалған алты мұнарасы XV ғасырдағы Гераттың қираған үйіндісінің мызғымас күзетшісіндей қасқайып тұр. Мұнаралардың біреуі керемет көгілдір ақық жұлдыздармен безендірілген. Оған таяу жерде Гаухаршаттың мазары мен Байсүңгір мырзаның кесенесі тұр. 22 Герат, Самарқанд пен Темір империясының өзге де астаналарының төңірегінде мәуелі бау-бақшалар болған. Олардың арасын қабырғалар бөліп, ал ортасындағы таспен шегендеулі арықтарда сылдырап су ағып жатқан. Сонымен қатар онда екі қабатты, террасасы желегі майысқан бау-бақшаға қаратылған павильондар көз тартып тұрған. Онда көбінесе қонақ қабылдап, сауық-сайранды, көңілді кештер өткізілген. Уақыт өте келе, мұндай бақ өсіру бүкіл мұсылман әлеміне таралып, «ислам бағының» прототипіне айналды. Байсүңгірдің моңғол заманынан бері Орталық Азиядағы алғашқы ірі кітап қоймасын ашуы – айтарлықтай елеулі уақиға. Кітапхана жанында көшірмемен, кітап безендіріп, жылнамаларды түптеумен айналысатын өнер орталығының негізі қаланды. Осы кітапханада немесе «кітап шеберханасында» 40-қа жуық бітікші ежелгі жауһар еңбектердің жаңа көшірмелерін жасады. Кітапхана суретшілері араб және парсы жазбаларына арналған айшықты жаңа қаріптер әзірлеп, декупаж техникасын ойлап тапты. Енді бірі кітап беттерін безендіріп, көркемдейтін миниатюра суреттер салуға тер төксе, таланттылардың тағы бір легі былғары мұқабаларға алтынмен бедерлеу мен өңірбетке гравюра әдібімен бедерлеме түсірудің жаңа тәсілдерін ойлап шығарды. Байсүңгірдің өзі талантты каллиграф еді. Оның шеберханасынан шыққан керемет кітаптарда миниатюра суреттер көп, олардың кейбіреуінде мәтіндегі уақиғалар бейнеленсе, басқалары көрерменін таңғалдыру үшін салынған өз алдына дербес өнер туындысы еді. 23 Байсүңгір төңірегіне суретшілерді топтастырған шақта ағайынды Лимбургтер Беррий герцогінің тапсырысымен «Tres Rіches Heures» еңбегін безендіруге кіріскен еді. Екі билеушіні де XV ғасырдың ерекше көркемделген ең құнды қолжазбаларына тапсырыс берушілер деп атауға болады. Темірланның сәулетшілері сияқты, Байсүңгірдің суретшілері де кезінде жаулап алушыға бағынған өңірлерден шақырылды. Шын мәнінде, Шахрух сұлтанның тұсында басталған кескіндеме өнеріндегі революцияның түп-тамыры Батыс Ирандағы Елхандар дәуіріне барып тіреледі, осыған орай, Гераттың ең атақты суретшілерін арнайы шақырып әкелген. 24 Осындай үлгілермен қатар, бертіндегі қытай кескіндемесі гераттық суретшілерді исламға дейінгі уақыттан бері болмаған керемет шығармашылық шабытқа бөледі. 25 14.3-сурет. Темірдің немересі Байсүңгір Гератта кітапхана мен шеберхананың іргесін қалап, өзі тұтынған мына «Құранның» парағындай каллиграфиялық жазу өнерімен айналысты. ■ Өнер және тарих коллекциясы, Артур М.Саклер галереясы, Смитсон институты, Вашингтон, Колумбия округі. LTS 1995.2.16.2. Темірдің алып дүниеге әуестігі және оның мирасқорларының шағын дүниелердің кескіндемесі мен миниатюраларға ынтызарлығы арасындағы қарама-қайшылық аса таңдандырады. Бұл, сірә, Темір идеалдарынан бас тартуды білдірді ме? Герат, Самарқанд пен Тебриздегі сарайлардың шағын бөлмелері немесе қасбетін бояумен безендіргенде – сурет салғанда осы секілді талғампаздық байқалды ма? Бәлкім, бұл сарай ішіндегілерге жайлы өмір қалыптастырған Темір әлемінің арындаған асау күшінен қалқалану ниетінен туған шығар? Гератта суретшіліктің шарықтап дамуының арқасында кең пішімді кескіндемелер мен фрескалар жасалды. Бұл жанрларды, шын мәнінде, жандандырған – Темірланның өзі, оның нұсқауы бойынша бірнеше павильонның қабырғаларына оның өмір жолындағы қаһармандық эпизодтарды бейнелейтін фрескалар салынды.26 Шахрухтың тұсында фрескалардың тақырыптары түрлене түсті. Осынау керемет туындылардың фрагменттері ғана сақталған, бірақ олардың сын-сипаты, ауқымы мен мән-маңызы жағынан Пенджикент пен Самарқандтағы, Балалық-тепе мен Топырақ-қаладағы мұсылмандыққа дейінгі тамаша фрескалардан кем түспегенін аңғаруға болады. Мәдениеттің керемет сабақтастығы арқасында «Шахнама» дастанының ежелгі қаһармандары қайтадан патша сарайы мен қоғамдық ғимараттардың қабырғаларына көрік беріп, әміршілердің, елшілер мен өзге де жоғары шенділердің бейнелерімен қатар тұрды. Тіпті ресми қамқоршылар да, суретшілер де адам бейнесін салуға қатысты мұсылман тыйымдарын елеген жоқ. Ал наразылық білдірген молдалар мен дін ғұламаларының аузын жабуға мәжбүрледі. Білім беру мекемелері мен кітапханалардың негізін қалау, сирек кітаптарды жинау, оларды өңдеп, көзтартарлық мұқабалармен қайта шығару – осының бәрі, бір қарағанда, қыз-қыз қайнаған ғылыми тіршілік нышанындай көрінер. Әйтсе де атасы Әмір Темірге қарағанда, Байсүңгір ғалымдарды төңірегіне көбірек жинауға тырысқан жоқ. Оның билігі кезінде қаншама керемет кітаптар жарық көрсе де, Байсүңгірдің ғылымға қызығушылығы Фирдоусидің «Шахнама» дастанын қайта басудан әрі аса қойған жоқ. Әрине, бұл мақтауға лайық, бірақ оны жаңашылдық деп атай алмас едік. Аймақтың бірнеше ұлы ғалымының кітаптарын жинап, көшірмелерін жасағаны Байсүңгірді ғалымдар мен философтарды қолдаушы емес, ең алдымен, библиофил, көне жазбаларға қызығушы ретінде ғана көрсетеді. Бұл кезде әл-Хорезмидің дүниеден озғанына 500 жылдан асып, ал ибн Синаның өліміне төрт ғасыр толған еді. Бұл жердегі мәселе Байсүңгір жинаған кітаптар туралы емес, керісінше, оның өзін де, ортасын да аталған көне дүниелердің құндылығы ғылыми тұрғыдан еш қызықтырмауында. Әмір Темірден кейінгі кезеңнің кітапқұмарлары бұрынғының ұлы ғалымдары мен данышпандарын қатты құрметтегені сөзсіз, бірақ оларды күрделі сұрақтарға жауап іздеген батыл ойшылдар ретінде емес, нақты жауаптардың дереккөзі ретінде ғана мойындаған. Әл-Хорезми, әл-Фараби, Бируни мен әл-Ғазали сияқтылар табиғат пен адам өмірінің қалтарысы мол сырларын зерт-теп-зерделеп, адамзатқа тек соған еру керек деп сенді. Бұл шеберлердің кітаптары рух қуатының мысалы ретінде емес, нақты тақырыптар бойынша сенімді анықтамалықтар есебінде ғана қабылданды. Мұндай көзқарас исламның әл-Ғазалиден кейінгі кезеңінде Орталық Азия мен Батыстағы мұсылман ортасында тамыр жайған мыжыма әрі ғылыми тұрғыдан «көкжасық» нұсқасымен cіңіріліп, барған сайын күшейе берді. Дін ғұламалары енді христиан, индуизм немесе Конфуций ілімін жақтаушылармен емес, мүбтәди немесе діннен безінген кәпір ретінде көзге түскен мұсылмандармен пікір таластырды. Мұндай қарым-қатынас діни жіктелуден сақтандыратындықтан, Герат ауа жайылған таяз дүниетаным иелерінің еркіндік аясын күрт тарылтып жіберді. Анағұрлым байыпты ілім саналатын эстетика саласында да астыртын шектеулер бары аңғарылатын. Араб оқымыстысы әл-Хайсамның (965–1040) басынан өткен жайт – осыған мысал. Батыста «Альхазен» атымен танымал Хайсам – ибн Сина мен Бирунидің замандасы. Ол физика, математика, оптика салаларында зерттеулер жүргізді. Батыс оқырмандары оның оптика саласындағы еңбектерімен ерте Ренессанс кезеңінде танысып, бұдан 400 жыл бұрын жүргізілген зерттеулердің перспективаны анағұрлым дәл бейнелеу тәсілдерін тапқанын мойындаған еді. Сөйтіп, әл-Хайсам «ренессанстық перспективаның» дамуында маңызды рөл атқарды. Алайда күллі мұсылман әлеміндегі ең дарынды суретшілерімен мақтана алатын Гератта, олардың ішінде бірен-сараны физикалық кеңістіктегі геометрия мен алгебралық құрылымдарға қызығушылық танытқанымен, 27 оптиканың, геометрия мен тригонометрияның тұтас шығыстық дәстүрі елене қоймады. Соңғы 500 жыл ішінде Орталық Азия мен арабтілді әлемде қордаланған білімнің жағдайы осыған ұқсас болды. Темір әулеті дәуірлемес бұрын философия мен ғылымның көптеген саласындағы үстем парадигмалардың әбден сіңісті болып кеткені сондай – шешілмеген мәселелер аз әрі мардымсыз сияқты көрінді, ал мұнымен келіспейтіндердің бәсеңдеу шыққан наразылық үні ғылыми тұрмыстағы өлі тыныштықты бұза алмады. Темірлан дәуірінің шығармашыл тұлғалары өз қызметтерін құдды бір тиянақты, толыққанды, біртұтас білімді мұраға алғандай атқарды. Олардың еңбегін ешкім қажет етпегендіктен, әрқайсысы өз әлемін әшекейлеумен әуреленіп кетті. Әрине, бұл Байсүңгір суретшілерінің, қолөнершілері мен сәулетшілерінің эстетикалық жетістіктерін жоққа шы- ғару емес. Бірақ олардың жетістіктерінің ғылыми һәм философиялық мәннен жұрдай, әшейін эстетикалық әуестік екенін мойындау керек. Осыдан кейінгі тарауларда сөз болатын бір ғана жайтты есепке алмағанда, Темір ұрпақтары тұсындағы Орталық Азияны табиғат әлемі мен адамзат баласының Жаратушы Иемен және ғаламмен байланысын зерттеуден гөрі сұлулық көбірек қызықтырғаны өтірік емес. Осы тұрғыдан алғанда, XV–XVІ ғасыр мәдениеті алдыңғы мыңжылдықтағы орталықазиялық өркениеттің негізгі ағымынан мүлде басқа арнаға бұрылды.

ұлықбек: билеуші әрі ғалым Дегенмен Темір ұрпақтары билеген кезеңде медицина бойынша жаңа трактаттардың шығуы тоқтаған жоқ. Бұл шығармашылықтың әлсіреген жағдайы туралы пікіріміз негізсіз дегенді білдірмейді: әрі-беріден соң әміршілер мен төңірегіндегілердің денсаулығын бақылайтын дәрігерлер қашанда қажет еді. Ал дәрігерлер болса әміршінің денсаулығының мықтылығын өз білімдерімен байланыстырудан тартынды, себебі қамқорлығындағы жанның халі күрт нашарлап кетсе, сын мен айыптаудың астында қалар еді. Сондықтан дәрігерлер білімдері мен тәжірибелерін жинақтарға қаттап, құжат жүзінде қалдырып отырды. Шахрух билеген кезеңде Гератта «Хирургияға қойылатын талаптар» деген жалпы атаумен медицина бойынша ауқымды еңбектер шықты, ал «Ауруларды емдеу» атты тағы бір кітап бірнеше жылдан кейін жарық көрді. Осы кезде Самарқандтағы Шахрухтың ұлы Ұлықбек дәрігер-энциклопедияшы Бурханиддин әл-Кирманиді қызметке алған. Ол Гиппократ пен Галеннің еңбектерін көшірумен, сонымен қатар жергілікті ғалымдардың еңбектеріне түсініктеме жазумен айналысты. Тіпті ауғандық Бадахшан сынды шалғай уәлаяттағы сарайлар да «Бүкіл әлемнің ілім-білімдері туралы кітап» сияқты атаумен кітап жазу үшін шипагерлерді жалдады. 28 Темір мен оның ұрпақтары билеген кезде жалпы ғылыми білім құлдырап кеткенімен, әмірдің Ұлықбек (немесе Ұлы бек) деп аталып кеткен Мырза Мұхаммед Тарағай есімді немересінің еңбегі айрықша атап өтуге лайық. Орталықазиялық мәдениеттің күні қараң қалған жүзжылдық ішінде біз бірінші рет сарайға тартылған оқымыстыларға ғылыми еңбек жазуға тапсырыс беріп қана қоймай, өзі де білек түре зерттеулермен айналысқан тұңғыш әміршіні кездестіріп отырмыз. Өзгелердің еңбектерін көшірумен шектелген атақты дәрігерлермен салыстырғанда, Ұлықбек астрономиялық еңбектерін өзі жүргізген іргелі зерттеулеріне негіздеді. Темір ұрпақтары тұсында ғылым-білім өркендеуінің жалқы нышаны осы астрономия саласынан байқалды. Шахрухтың, Хорасанды есепке алмағанда, бүкіл Орталық Азия билігін 16 жасар ұлына сеніп тапсырғанына қарап, Мырза Мұхаммед өзін жас кезінен алғыр басқарушы ретінде көрсеткен деп топшылаймыз. Алайда жаңа лауазымға кіріскен бойда Отырарда бұрқ еткен ереуілді басуға Ұлықбектің күші жетпеді, тіпті әкесіне оны құтқарып алуға тура келді. 29 Ұлықбек отыздан сәл асқан шағында Ыстықкөл (қазіргі Қырғызстан аумағы) маңында өзбек тайпаларын талқандап, жеңіске жетті, бірақ артынша (екі жыл өткен соң) Хорезмде сол өзбектерден жеңіліп қалды. Сөйтіп, өзбек тайпалары алғаш рет өздерін нығайып келе жатқан үлкен күш ретінде көрсетті, ал Ұлықбек пен Темірдің бауырынан өрген басқа да ұрпақтары үшін бұл тықыр таянғанының белгісі еді. Ұлықбек әміршілікті аса қажырлылықпен атқарса да, оның ішкі қалауы әскербасы, сұлтан болу еместін. Ол, сірә, інісі Байсүңгірге қызыға қараған шығар, өйткені оған әкесі ешқашан маңызды мемлекеттік істерді сеніп тапсырған емес, яғни Гератта көрнекті медреселер салып, көне кітаптар жинауға, сарайға суретшілер жинап, күнін сауық-сайранмен өткізуге уақыт та, мүмкіндік те берді. Ұлықбек Темірлан атасының саясында ержетті: әскери жорыққа қатысқан әкесі Шахрухпен бір жерден екінші жерге көшіп жүрді. 30 Болашақ астроном Елхандардың екінші астанасы Сұлтанияда дүниеге келді, ал бозбала шағында қазіргі ирандық Әзербайжанды түгел аралап шықты. Бір сапарында жас Ұлықбек Марагадағы Насыр ад-Дин әт-Тусидің көне обсерваториясын көрді. Ол жерде екі ғасырдан бері қирап, қаңырап бос қалған үйіндіден басқа ештеңе болмаса да, бозбала қатты әсерленді. Осыдан кейін Ұлықбек математика мен астрономияны оқуға шешім қабылдап, Гераттағы алдыңғы қатарлы хорасандық ғалымдардың және осы хорасандық астрономдардың даңқын естіп, Анадолыдан қоныс аударған Қази-Заде ар-Руми атты ғалымның жетекшілігімен білімге ден қойды. Ұлықбекті Х ғасырдан, яғни әмірші Абдалла астанасы Нишапурдан бүкіл Хорасан аумағында халық ағарту ісін ілгері бастыруға талпынған кезден бері білім беру ісін дамыту бастамасына аса ықыласты болды деп кәміл сеніммен айта аламыз. Ұлықбек тіпті бір кездері 12 білім беру мекемесіндегі 10 мың шәкіртке қаржылық көмек көрсетіп тұрған, оның ішінде 500-і математикаға маманданған. 31 Осынау орасан үлестің мысалы астанадан көрінеді. Қазіргі Самарқандтың орталығындағы Регистан алаңында 1417 жылы Ұлықбек негізін қалаған үлкен медресе тұр. Тіпті Ұлықбектің өз жақтастарын қайран қалдырардай батылдыққа барып, әт-Тирмизидің хадистер жинағындағы 32 Мұхаммедтің «Білімге құштарлық – әрбір мұсылманның парызы» 33 деген сөзін есікке жаздырған. Бұл үндеудің Темірлан әулетінің билігі кезінде басым болған, әкесі Шахрух сұлтан Гераттағы жаңа медреселерге енгізуге тырысқан діни ортодоксиямен үйлесім табуы неғайбіл еді. 34 Ұлықбек медреселеріндегі оқу бағдарламасы ғылымға, әсіресе математика мен астрономияға негізделе құрылды. Оның тарихқа, әдебиет пен музыкаға жан-тәнімен қызығушылығын ескерсек, онда діни оқудан тұратын әдеттегі жоспарды алмастырмай, ішінара түрлендіру арқылы бұл пәндердің де енуі ғажап емес. Ұлықбек негізін қалаған бай кітапхананың арқасында осы білім салаларының барлығы дерлік Самарқанд ақсүйектерінің игілігіне айналды. Бұл қаладағы моңғол шапқыншылығынан кейінгі ең бай жинақ еді. 35 Оқытушылар қауымын басқаруға Ұлықбек бұрынғы тәлімгері Қази- Заде ар-Румиді тағайындады. Ұстаздардың арасында Ираннан Самарқандқа қоныс аударған көрнекті ғалым Жамшид әл-Каши (1380–1429) болды. Ал алғашқы шәкірттерінің ішінде Ұлықбектің құсбегісінің ұлы, математикалық дарынымен сол ортаға танылып қалған 15 жасар Әли Құсшы (1402–1474) бар еді. Жәмшид әл-Каши мен Әли Құсшы кейін астрономия мен математика салаларының дамуына зор үлес қосты. 14.4-сурет. Самарқандтағы Ұлықбек медресесі келушілерді «Білімге құштарлық – әрбір мұсылманның парызы» хадисімен қарсы алады. Әл-Каши бізге медреседе жаңалық рухы жайқалып тұрғанына сенімді дәлел қалдырды. Келгеннен соң бірнеше ай өткенде әкесіне жазған екі ұзақ хаты, бір қызығы, әлі күнге дейін сақталған.36 Онда Әл-Каши жалпы ашық әрі бәсекелес ғылыми ортаға тап болғанын айта отырып, Мысырда алған білімін айтып мақтана беретін бір тәкаппар ғалым туралы баяндайды. Әлгінің ғылыми пікірталастарда масқарасын шығарыпты. Ақыры, қызметтен өз еркімен кетіп, әлдеқайда «қауіпсіз» сала – фармакологияға ден қойыпты. 37 Ұлықбек туралы айтқанда, әл-Каши әмірші бүкіл ғылыми бастаманың қозғаушы күші болғанын анық аңғартты. Ұлықбек күнде сыныпқа келіп, сабақ өткізетін, ұстаздар мен шәкірттерге сұрақтар қойып, олардың тұжырымдары өзінікінен өзгеше бола тұра, жауабын бірге іздеуге құлшына кірісетін. Басым көпшілігі 12 жыл бойы медреседе оқыған шағында жарық көрген әл-Каши еңбектері Ұлықбек заманындағы Самарқанд білімінің деңгейі жоғары болғанын айғақтайды. Ол математикада ондық жүйені енгізу бойынша Хорезми ізденісін жалғастырып, ондық бөлшектермен есептеудің жүйелі әдісін ұсынды. Әл-Каши өзінің «Хорда мен синус туралы трактатында» кубтық теңдеулерді шешудің жаңа әдісін сипаттап, екі ғасыр бойы басқа ғалымдар аша алмаған бір градустың синусын дәл анықтады. Ал «Арифметика кілті» еңбегінде «пи» санының мәнін гректер мен қытайлықтардан екі есе артық, одан кейінгі 150 жыл ішінде еуропалықтардың есептеуімен салыстырғанда анағұрлым дәлірек есептеп шығарды. Каши сондай-ақ бүтіндей бірегей механикалық аспап – тек математикалық астрономияның барлық саласында кеңінен қолданылатын күрделі математикалық операцияларды, сызықтық интерполяцияны есептеуге арналған калькулятордың өзіндік баламасын жасап шығарды. Сонымен қатар ол кез келген уақытта кез келген ғаламшардың орналасуын анықтауға мүмкіндік беретін «планетарлық экваториумды» ойлап тапты. 38 Бұған ежелгі ойшылдар мен ортағасырлық өнертапқыштар да басын қатырған. Тіпті Жәмшид әл-Кашиден жарты ғасыр бұрын ағылшын ақыны Чосер осындай аспаптың құрылымына қызығушылық танытқан еді. Бірақ бәрінен бұрын Каши ғана табысқа жетті, өйткені оның аспабы планеталардың бойлығы мен ендігін есептеуге мүмкіндік беретін. 39 Ұлықбектің жеке қызығушылығын, сондай-ақ қолындағы қаржы мен адам ресурсының молдығын ескерсек, оның түбінде Самарқандта ескі Марага обсерваториясының көшірмесін тұрғызатыны анық еді. Сол үшін ежелгі Афрасиаб қаласынан солтүстік-шығысқа қарай бірнеше шақырым қашықтықтағы дөңнің үстінде құрылыс бастады. Құрылыс барысын жақын маңнан бақылап отыру үшін өзіне қала сыртынан үй салдырды. Соның нәтижесінде көлемі Ұлықбекке дейін бір жарым ғасыр бұрын салынған Туси обсерваториясынан кем түспейтін үш қабатты ғимарат бой көтерді. Обсерватория жақсы жабдықталды. Әл-Кашидің жаңашыл өнертабысын, Ұлықбектің өзі астрономиялық аспаптар туралы трактат жазғанын ескерсек, бұл таңданарлық жайт емес. Обсерваторияның ғылыми құрал-жабдықтарын әзірлеп, жасап шығаруға әл-Каши жетекшілік етті. Ұлықбек обсерваториясының қақ ортасында радиусы 40 метрге жуық үлкен және мұқият калибрленген мыс секстант болды. Жартастағы жартылай дөңгелек арнаға орнатылған үлкен аспаптың бір бөлшегі әлі күнге дейін сақталған, әрі дәлме-дәл калибр белгілері бірден көзге түседі. Құрылыс аяқталғаннан кейін осынау алып аспап әуелгі жоспардағы сызбасынан сәл өзгешелеу болып шығыпты. Әл-Каши Марагада қолданылған жүйенің кейбір маңызды тетіктерін қате көшіріп жасағанын сұлтанның қаперіне салғанда, Ұлықбек өктем әмірші емес, кәнігі ғалым ретінде сынды қабыл алып, кемшіліктерді түзетіпті. 14.5-сурет. Бір топ кәсіби ғалымның аса дәл жұлдыздар каталогын жасауына мүмкіндік берген Самарқандтағы Ұлықбек обсерваториясының реконструкциялық үлгісі. ■ OrexCA мұрағатынан, Ташкент, Өзбекстан, www.OrexCA.com. Фото: Инна Цай. Туси обсерваториясы сияқты, Ұлықбектің обсерваториясы да аспаптың көлемі үлкен болған сайын, өлшемі де соғұрлым дәл болады деген идеяға қойылған ескерткіш еді.40 Ал Еуропада кең етек жая бастаған балама көзқарас бойынша, нақты нәтижеге жету үшін аспаптың көлемі емес, дәл құрастырылуы маңызды саналды (еуропалықтар сағат пен басқа да құралдарды навигацияда қолдану үшін мейлінше шағын етіп жасаған). Әйтсе де Ұлықбектің дәу секстанты таңғаларлық дәл нәтижелер берген. Ұлықбек астроном ретінде зеңгір көктегі басты жұлдыздардың барлығының орналасуын анықтауға аса ынтызар еді. Мұндай ой Х ғасырда Рейде өмір сүрген Әбу Махмұд әл-Ходжендиден бастап, барша орталықазиялық астрономдарды айтпағанда, Марагадағы Тусиге де маза бермеген. Әл-Каши мен оның қабілетті әріптестерінің арқасында Ұлықбек бұл істе әжептеуір алға озды. Оның «Зиджи-и-Кургани» (тура мағынасында «Астрономиялық кестелер жинағы») деп атаған мәліметтер каталогі әлКаши атсалысқан ұжымдық ізденістің жемісі еді. Үш жүз беттік сызба лар мен сандық деректерде 992 жұлдыздың орналасуының нақты есебі берілген. «Зиджиге» енгізілген жұлдыздар тізбесі алдыңғы каталогтарға қарағанда әлдеқайда анық. Шын мәнінде, бұл – Птолемей (ІІ ғасыр) мен Тихо Браге (1546–1601) аралығында жарық көрген аспан денелері жөніндегі сенімді анықтамалық. Ұлықбектің жұлдыздар каталогына тәнті болған оксфордтық арабтанушы-ғалым Томас Хайд оны ағылшын тіліне аударып, 1665 жылы жарыққа шығарған.41 Бұл жоба кезінде Ұлықбек үйреншікті жолмен жүрді. Птолемей ұсынған бүкіл әлемнің геоцентрлік моделіне қарсы шықпай, керісінше, Птолемейдің парадигмасын нақтылап, оның аясын кеңейттім деп ойлады. Әйтсе де Ұлықбек зерттеулерінің мән-мазмұны астрономияның даму барысын өзгертті. Оған дейінгі ең мықты астрономдар жеке бақылауларымен қатар, өздері сенімді дереккөз есептейтін еңбектерден алынған мәліметтерге, атап айтқанда, Птолемей еңбектеріне сүйенген еді. Мәселен, әл-Бируни «Масғұт каноны» атты трактатында осы еңбектің ізімен жүрген. 42 Сөйтіп, олар осы арқылы бұрыннан қалыптасқан мәліметті нақтылап, маңызды түзетулер жасады, бірақ оны тұтастай қайта қарастырған жоқ. Ал Ұлықбектің кезінде басты назар жаңа зерттеулерге аударылды. Әрине, мыңдаған жұлдыздардың нақты деректерін әзірлеу астрономиялық аспапты дайындауға ғана емес, ғалымдардың еңбекақысын төлеуге де мол ресурстар қажет етті. Селжұқ сұлтанының қолдауына ие болған Марагадағы Тусиден кейін жоғары лауазымға ие болған Ұлықбекте ғана осындай мүмкіндік бар еді. Оның дәл есептеулерге құштарлығы осыған дейін астрономиямен тығыз байланыста қаралған философияны ығыстырып шығарды. Ұлықбек өзіне дейін Бируни, Туси сияқты ғалымдар салған сара жолмен жүріп, астрономияны философияның соңғы жұрнақтарынан тазартып, даму бағытын сергек бақылау мен сенімді мәліметке бұрды. Ғаламды зерттеушілердің философиядан үзілді-кесілді ажырауы Самарқандтағы ғұламалардың, молдалар мен дін мамандарының көңіліне тимей қойған жоқ. Ұлықбек баласының сүндетке отырғызылуын ашық түрде шарап ішіп тойлағанда олар әбден ашуға мініп, оны «Мұхаммедтің дінін бұзып, кәпірлердің әдет-ғұрпын енгізді» деп айыптады. 43 Бірақ ғұламалар әліптің артын бақты. 1449 жылы Ұлықбектің қазасынан кейін ғана олар медреселердегі «мүбтәдилікке» үйрететін бөлімдерді жауып, оқу жоспарын өзгертті, содан соң обсерваторияны тоқтатуға кірісті. 1909–1967 жылдары археологтар қазба жұмыстарын жүргізгенде ғимараттың жермен-жексен етілгеніне, ал құрылыс материалдарының көп бөлігі тоналғанына айқын дәлелдер тапты. 14.6-сурет. Ғазнидегі (Ауғанстан) Ұлықбек кесенесі. Темір дәуірінің осы және өзге де ғимараттары Үндістандағы Моғол империясы мен Ирандағы Сефевилер сәулетшілеріне елеулі ықпалын тигізген, тіпті атақты Тәж-Махалға прототип болған. ■ Жозефинп Пауэлдің фотосуреті (Josephіne Powell), Гарвард университетінің Бейнелеу өнері кітапханасының арнаулы коллекциясынан. Бірақ хикая мұнымен бітпейді. Шахрух 1447 жылы қайтыс болды. Ол кезде Ұлықбек сұлтан лауазымына кірісу үшін Самарқандтан кетіп қалған еді. Екі жылдан кейін Ұлықбектің басын өз баласы алды. Ұстазы өлген кезде Әли Құсшы небары 43 жаста, бүкіл ғұмыры алда еді. Ұлықбек қызғыштай қорығанның бәріне қарсы наразылық өршіп тұрғанын көріп, Құсшы алдымен Гератқа аттанды. Ұлықбектің өлімінен кейін Самарқандқа қарағанда астанада ғылыми білімге онша мән бермейтінін байқап, Керман-ит-Табризге кетті, сол жерден осман түріктері Византиядан жуырда тартып алған Константинопольге қоныстанды. Құсшының зерттеулеріне дейін бірнеше ғасыр бойы османдар математика мен астрономия туралы ештеңе білмеді. 44 Алайда Құсшы Осман халифатына келген сәттен өмірінің соңына дейін (1447) тынымсыз еңбек етті. Ол Самарқандтағы Ұлықбек медресесінің үлгісімен кезінде әлемнің ең үлкен ғибадатханасы саналған Айа Софияның жанынан медресе негізін қалады, онда математиканы оқытуға айрықша көңіл бөлінді. Сондай-ақ консерватизм мен батыл жаңашылдықты ұштастырып, астрономиядан трактат жазды. Бір жағынан алғанда, «Астрономияның философияға болжалды тәуелділігі туралы» деген атауының өзі Аристотель және оның мұсылман жақтастары – әл-Кинди, әл-Фараби сияқты пәлсапашылармен «күресуін» тоқтатпаған тақуа мұсылмандарға иіле ізет ету (реверанс) болды. Бірақ астрономияның «тәуелсіздік декларациясы» таяқтың екі ұшы тәрізді екіұдай күй кешті, өйткені бұл ғылымды мұсылман пәлсапаcының көкжиегінен тым алысқа ысырып тастаған еді. 45 Әлбетте, орталықазиялық астрономия бірнеше ғасыр бойы осы бағытта өрбіді, ал Ұлықбектің натурфилософияны елемей, тек деректерге сүйенуге шешім қабылдауы – мұның шырқау шегі еді. Енді натурфилософиядан біржола, түпкілікті кету үрдісі басталды. Осылайша ділмарлық пәлсапа мен теология шектеулерінен азат болған Құсшы Жердің қозғалатынын немесе қозғалмайтынын бірдей ықтималдықпен болжауға болатынын айтқан Бирунидің ескі дәйегіне қайта айналып соқты. Шын мәнінде, бұл көзқарасты эмпирикалық дәлелдер қолдайтынын, әйтсе де бұлар Птолемейдің, Аристотельдің және оның мұсылмандар мен христиан арасындағы ізбасарларының пікіріне қайшы екенін атап өтті. Ол Омар Хайямның ізімен жүре отырып, бүкіл ғаламдағы қозғалыс, Аристотель болжағандай, геометриялық тұрғыдан нақты циклмен жүретініне ешқандай эмпирикалық себеп жоқ екенін алға тартты. Бұл дәйектің екі ережесі де Құсшы Самарқандта – Ұлықбектің сарайында тұрған кезеңнен тамыр тартады.

науаи: қамқоршы және ақын Жоғарғы билікті басқаға табыстау қашанда ың-шыңсыз өтпеген, ал көшпелілер мен олардың отырықшы ұрпақтарында ол тіптен ерекше сипатқа ие еді. Шахрухтың көзі тірісінде ұлдары, немерелері мен жиендері билік үшін күресуге бел буа бастады. 46 Ұлықбек өз ұлының қолынан қаза тапқаннан кейін Байсүңгірдің өркөкірек ұрпағы Ұлықбектің ұлын өлтіріп, билікті басып алды. Осы бей-берекетсіздік салдарынан Иранның батысынан шыққан түрікмен тайпаларының одағы – қарақойлылар (кара-коюнлу) бас көтеріп, Темір әулеті Ирандағы билігінен айырылып қалды. Сайып келгенде, Хорасанды ғана басқарған Байсүңгірдің ұлы Орталық Азияның қалған аумағын Ұлықбектің жиені Әбу Саидқа табыстауға мәжбүр болды. Тоқтаусыз соғыстардың шырғалаңынан қалжыраған аймақта қайтадан тыныштық орнады. Әбу Саид (1424–1469) байсалды әрі тәжірибелі әмірші болып шықты. Ауыл шаруашылығы мен суландыру жүйесін қалпына келтіргені үшін халықтан қолдау тапты. Ал руханият саласында ол Нақышбандия сопылық тариқатын қайта жандандыруға ықыластана кірісіп, мемлекетпен одан сайын жымдастыра түсті. Бұл әлеуметтік тұрақтылыққа үлес қосқанымен (мәселен, шейхтар ең ауыр салықтардың бірін алдырып тастады), білім мен мәдениетті қолдауға ешқандай пайдасы болмады. Самарқандтың бас шейхы Қожа Ахрардың ғылымды жақтырмағаны соншалық – өзі өлім аузында жатса да, ем-дом қабылдаудан бас тартты. 47 Гераттағы тағы бір төңкерістен кейін жоғарғы билік Темірдің төртінші ұрпағы – Хұсайын Байқараның (1438–1506) қолына көшіп, ол 1470–1506 жылдар аралығында әмірші болды. Тәртіпсіздіктер сонда да толастамады, бірақ оның ең ауыр зардаптары астанадан тысқары жерлерде білінді. Хұсайын ел басқарған жылдары Темір әулеті тұсындағы мәдениет ең соңғы рет қанатын кеңге жайды. 48 Гераттағы соңғы шығармашылық шарықтаудың осынау алғышарты ертеректе, Ұлықбектің бауыры кітапхана ашып, төңірегіне суретшілер мен кітап безендірушілерді жинаған кезде қаланған. Жалпы гүлденудің арқасында қолөнер мен көптеген салаларда өнеркәсіптік өндіріс өркендеді. Герат пен Самарқандқа Таяу Шығыстан, Орталық Азия мен Үндістаннан үздік шеберлер мен қолөнершілердің келуі тауарлар сапасының ең жоғарғы әлемдік стандартқа сәйкес келуіне ықпал етті. 49 Одан да маңыздысы – ақсүйектер мен әмірші қызметшілерге жер телімдерін шүлен таратқандай үлестіру оларды шексіз байлыққа кенелтіп, араларынан бірте-бірте қамқоршылар шықты. 50 Олар Хорасанның ежелгі дәстүрінен жазбай, мәдениет пен ғылымды қолдауға мол қаражат жұмсады. Орталық Азиядағы шығармашылықтың осы соңғы шарықтау мәнін «Науаи» атымен танымал Низамаддин Мір Әлішердей (1441–1501) ешкім ашып көрсете алмас. Ол туған шағатай тілін поэзияның дәстүрлі үні – парсы тілі деңгейіне көтерді, сөйтіп, түркі тіліндегі туындылардың Гераттан Босфор мен Үндістанға дейін таралуына жол ашты. Науаи Темірдің ұрпағы емес, бірақ Темір ақсүйектері оны өз бауырындай іш тартты. Оның ата-бабасының бірнеше буыны ақша мен беделге ие болу үшін мігірсіз еңбектеніп, соның арқасында Әлішер, қаржылық жағдайын айтпағанның өзінде, пікірімен жұрт санасып, уәжіне әлеумет ұйитын беделді адам болды. 51 Әлішердің әкесі Темір әулетінің тұсында уәлаят әкімі еді. Ол жетім қалған кезде жас жігітті сұлтан бауырына басып, болашақ әмірші – жасөспірім Хұсайын Байқарамен бірге білім алуына жағдай жасаған. Бұдан кейін Әлішер Машхадта, Герат пен Самарқандта оқуын жалғастырды, ал болашақ сұлтан алдымен өмірінің он жылын алаңсыз өткізіп, кейін Мервтің әміршісі атанды. 52 Әйтсе де екеуінің достығы берік еді. Хұсайын билік басына келгенде, Науаиды мөр сақтаушысы, одан кейін әмір қызметіне тағайындап, сұлтан жоқ кезде Гераттың билеушісі болуына ықтияр берді. Сөйтіп, Хұсайын Байқара досын мемлекеттегі ең ықпалды екінші немесе үшінші тұлға дәрежесіне көтерді. Науаи Герат пен басқа жерлерде медресе салдырып, оны қаржыландыруға өз дәулетін жұмсады, музыкаға, өнерге, әсіресе кескіндеме өнеріне қамқорлық көрсетті. 53 Науаидың қолдауы арқасында бейнелеу өнерінің сапасы мен танымалдығы артты. Оның тұсында бірқатар суретшілер шеберліктерін шыңдады, олардың арасынан иллюстрациялары, жанрлық көріністері мен жоғары лауазымды тұлғалардың портреттерін салу арқылы күллі мұсылман әлеміндегі кескіндеме өнерінің деңгейін айқындаған, аты аңызға айналған Камолиддин Бехзад (1450–1537) ойып тұрып орын алады. Оның фрескалар мен неше түрлі ірі туындыларды жасағаны күмәнсіз, бірақ олар сақталмаған. Мұсылман әлеміндегі қандай да бір суретшіге қарағанда, Бехзад пен оның Самарқандтағы және Шираздағы замандастарының жұмыстарына табиғилық тән еді. Оған қоса, олар басқалардай емес, өздері бейнелеген тұлғаға ерекше көңіл бөлген. Сондай-ақ нәзік иірімдерге толы картиналарындағы көрініс өте ырғақты әрі бояу қанықтығымен таңғалдырады. Алайда өрнектеуге көбірек мән бергендіктен шығар, болашақты шынайы бейнелеп көрсетуге аса бас ауыртпаған. 54 Науаи өз қаржысын да, қазына қаржысын да аяусыз жұмсап, Гераттағы сәулет өнерінің бұрын-соңды естіп-білмеген ұлы қамқоршысына айналды. Тек астананың өзінде ғана ол күмбезді мешіт, медресе, сопылар жамағаты бас қосатын орынжай, емхана мен қоғамдық моншалар салдырды. 55 Үндістанның болашақ жаулап алушысы әрі Моғолдар династиясының негізін қалаушы Бабыр (1483–1530) өзінің бақытты 40 күнін мейман ретінде осы қалада өткізіп, азаматтық һәм діни мекемелердің керемет жайлылығы мен байлығына қайран қалған. Олардың басым бөлігі Науаидың қамқорлығы мен қолдауының арқасында салынды. 56 Астанадан тыс жерлерде Науаи керуен сарайлар мен мешіттер, сондай-ақ Нишапурда Аттар ақынға арналған монументалдық кесене тұрғызды. Ол кесене әлі күнге дейін сақталған. Осы тектес ондаған жоба сұлтанның қазынасын тауысуға шақ қалды, сондықтан ол Науаиды бір жылға Каспий теңізіндегі уәлаятқа әкім етіп жіберіп, кейін өз жанына уәзір ретінде қайтарып алды. 1480 жылдары сарайдағы қарсылас күштердің қақтығысы мен уәлаяттардағы Темірдің кейінгі ұрпақтарының қасекі қарекеттері мемлекетті әлсірете түсті. Ғасыр соңына таман Хұсайын Байқара сұлтан ішімдікке әуестеніп, денсаулығына қатты зиян келтіріп алды. Бірақ ол кезде оның уәзірі де шау тартып қалған болатын. Соңғы рет 1501 жылы кездескенде екеуі де аурудан құр сүлдері қалған, зорға сөйлейтін еді. Науаиды азаматтық қызметі қаншалықты құрметке бөлесе, өмір бойы жазған өлеңдері де атақ-даңқын асқақтатып кетті. Бұл өзі ерінбегеннің бәрі өлеңші болып, өздерін шұбалаңқы қасидалар жазумен жұбатқан кезең еді. Самарқандтан шыққан кітапқұмар біреу сол заманның 350-ден астам авторын антологияға біріктіріпті. 57 Ондағы өлеңдердің көпшілігі қазіргі сыншылар қолданатын жұмсақтау эпитеттердің бірімен сипаттағанда «тым жасанды» еді.58 Бірақ Науаидың әлгі көп өлеңшіден бәсі жоғары болды, әрі оған елеулі себеп те бар еді: ол алдыңғы буынның ұлы ақыны Нуриддин Жәмиді (1414–1492) пір тұтты. Науаи сияқты, Жәми де астанадағы Нақышбандия сопылық жамағатының беделді мүшесі ретінде белгілі қоғамдық тұлғаға айналды. Ол Герат маңындағы бір кентте дүниеге келді, бірақ Самарқандта Ұлықбектің медресесін аяқтап, сопылық тариқатқа қабылдану үшін сол қалада қалды. Гератқа келгеннен кейін ол жамағатты көбейту жөніндегі жұмысқа араласа жүріп, оған қосылуға ниет білдірген Науаимен танысты. Науаи Нақышбандия сопылық тариқатына қабылданғанымен, саясатпен, өнердің барлық түрлерімен, әсіресе музыкамен, каллиграфиямен айналысудан қол үзген жоқ, сондай-ақ жас құлдармен жақын араластықтан тыс қалмады. 59 Жәми рухани тақырыптағы, соның ішінде сопылық туралы іргелі еңбектерге қоса, тарих, суландыру технологиялары сияқты сан алуан тақырыптарға қалам тербеді. Ол Алланың Рахман (шексіз мейірімділігі) һәм Рахим (ерекше рақымдылығы) сипатына, ілім мен құдіреті арқылы барлық жерде бола алатынына және адами істердегі махаббат, имандылық туралы тақырыптарға қайта-қайта оралып отырды. 60 Сондай-ақ «Қасиетті үйдегі достық лебі» деген атаумен 900-ден аса сопы ұстаздың ғұмырнамасын хатқа түсіріп, кең көлемді жинақ құрастырды. Олардың көбі Орталық Азия өкілдері еді. Көркем тілмен жазылып, жеңіл оқылатын прозалық жинақ жанр эталонына айналды. Жәми – эпостан бастап мистикалық аллегорияларға дейінгі барлық жанрда қалам тербеген тәжірибелі ақын. Оның символикаға толы туындылары, бір жағынан, түсінікті, сопының зікірі сияқты, оқырманды өз ықпалының шекарасынан шығуға итермелейді. Әсіресе өмір кезеңдерін сипаттайтын өлеңдері ерекше. Науаи Жәмидің осы тақырыпқа көзқарасын жақсы білді: екеуінің рухани ағартушылық бағытындағы ұстанған жолы бір еді. Ол бұл идеяны өз поэзиясында қолданды. Өлеңдерін бүкіл өмірінің мәні болған төрт диуанға немесе жинаққа топтастырып, әрқайсысына балалық шақтан кәрілікке дейінгі өмір белестеріне сай тақырып қойды. Жәми де, Науаи да басқа ақындардың шығармаларына шабыттанып, ондағы оқшау ой, ерекше уақиғаларды өз тілімен қайта жеткізуден тартынған емес. Мәселен, Науаи жеті жасында Аттардың «Құстардың әңгімесі» атты ұзақ дастанымен танысты. Шығармаға қатты сүйсінгені сондай – кейін соған ұқсас өз туындысын жазып шықты. Науаидың ұлы жетістігі – шығармаларын еркін сөйлеп, жатық жазатын парсы тілінде емес, өзінің ана тілінде – шағатайша жазатыны. Науаидың шағатай тілін қолдауы көзі тірісінде оң бағасын алып, келешекке де зор ықпалын тигізді. Ұйғыр түркілерінің ұрпағы Науаи батысеуразиялық жазу мен әкімшілік мәдениетіне сәтті бейімделген түрік тіліне аса жетік болып өсті. Бірақ ешбір танымал қаламгер шағатай тілін Батыс ұғымындағы поэзияда қолданған жоқ. Ал Науаи осы тұрғыда өмір бойы жемісті және табанды еңбек етті. Ол әртүрлі поэтикалық пішімдер мен жанрларда жазды, оның тілі сарайдан тысқары кез келген оқырманға түсінікті еді. Осының арқасында Науаи түркі әдебиетінің төрінен орын алып, өзбек халқының ұлттық шайыры мәртебесін иеленді. Науаи өмірінің соңғы жылында сарайдағылар сайрайтын парсы тіліне ана тілі – шағатайды қарсы қойып, жанталаса қорғады. 61 Мәтінде ұдайы өз тәжірибесін тілге тиек ете беруден апологиялық (мақтан- гершілік) сипаты аңғарылады. Тіпті кейде Науаи өте күмәнді дәйектер келтіреді. Мәселен, түркі тілдерінде «ер-тоқым» мен «үйрек» сөздеріне баламаның көп болуы, ал парсы тілінде әрқайсысына тек бір сөзден табылуы парсы тілінің поэзиялық көркемдік бәсін түсірмейді. Сол секілді, парсы тілінде кірме сөздердің көптігі, шын мәнінде, оның шұрайлылығы мен икемділігін жақсартады. Бірақ Науаи түркі тілдерін аса құштарлықпен, табанды түрде қорғаған сайын оның дәлел-дәйектерін күшейте түсті. Махмұд әл-Қашғаридан кейін ешкім де бұлай төтесінен айтып, Жүсіп Баласағұнидан кейін ешбір түрік ақыны ана тілін бұлай ашына қорғамаған шығар. Қашғари мен Баласағұниға қарағанда, Науаидың сарай ішінде ықпалды болуы және өзі сияқты ақсүйектерге үн қатуы оның дәлел-дәйегінің салмағын арттыра түсті. Осыдан кейін Науаи түркі ақындарының тұтас мектебінің негізін қалағанына, түркі тілінде сөйлейтін жерлерде оның есімі мен поэзиясының әлі күнге құрметтелетініне таңғалуға болмас.

эстетикалық ғасырдың соңы 1506 жылы Темір ұрпақтарын өзі сияқты көшпелілер биліктен кетірді, тек бұл жолы басқыншыларды өзбек тайпаларынан шыққан салт аттылар бастады. Олардың қолбасшысы Мұхаммед Шайбани ханның тегеурініне шыдамай, Самарқанд жау ырқына берілді. Ол Шыңғыс хан ұрпағы (ұлы әмірші Жошының үлкен баласынан таратқанда) еді. Маскүнемдікке салынып, қораздар мен қошқарлардың шайқасын қызықтаумен күнін өткізіп жатқан қарт Хұсайын Байқара сұлтан мекендеген Герат жауға еш қарсылық көрсете алмады. Хұсайынның екі ұлы өзбектер келгенге дейін қашып кетті. Қанқұйлы соғыстармен іргесін бекіткен Темір әулеті өзінің зауалды шағын көз бен құлаққа жағымды әдеміліктің жарқылында қарсы алды. Әміршілердің музыкада, кескіндеме мен поэзияда, сондай-ақ тігіншілердің, зергерлердің, қыш шеберлері мен сәулетшілердің жұмыстарында көрініс тапқан тамаша талғамы күллі мұсылмандық Шығыста орныққан жоғары деңгейді көрсетті. Парсы мен түркі мәдениеттерінің синтезі: қала мен даланың, ауыл шаруашылығы мен көшпелі тұрмыстың, сауда мен шапқыншылықтардың тоғысуы – осының бәрі Орталық Азияның 500 жыл бойғы тыныс-тіршілігін танытады. Мұндай синтезге қол жеткізу – Темір ұрпақтарының керемет жетістігі, бірақ ол белгілі бір деңгейде сыңаржақ сипат иеленді. Ұлықбектің жобаларын есепке алмағанда, ғылым мен білім ескішілдіктен еңсе тіктей алмады немесе мүлдем елеусіз қалды. Жомарт қамқоршылар қаржыландырған сарай жанындағы медреселерде шектеулі пәндер ғана оқытылды, білім беру тек беделді мәтіндер мен исламның қоғамға күштеп теліген дәстүрлі қағидаттарына негізделді. Медреседен тыс жерде ақыл-ой емес – сезім мәдениеті; объективтілік емес – субъективтілік; пайым-парасат емес, түйсік салтанат құрды. Ал дәуірдің ұлы жетістіктері ақиқатпен емес, әсемдікпен көбірек байланысты болды. Үндістанмен, Қытаймен және Еуропамен арадағы байланыстардан Темір ұрпақтары мемлекет қауіпсіздігіне де, ақыл-ойға да пайдалы ештеңе үйрене алмады. ХV ғасырдың соңында еуропалықтардың Шығыс пен Жаңа әлемге теңіз жолдарын ашуының арқасында басқа аймақтар ауқымды өзгерістерді бастан өткеріп жатты. Рим-грек өркениеттерінің өрісі қайта ашылған кез драмаға толы еді. Үйреншікті догмаларға тікелей қатер төндірген бұл үдеріс көбіне-көп ІХ–ХІІ ғасырлардағы Орталық Азия тұрғындары мен арабтардың басынан өткенін қайталады. Осы жылдары Орталық Азия тұрғындарының өз ренессансын жасай алатын мүмкіндігі болды ма? Өздерінің заратуштрашыл, эллиншіл, буддашыл және христианшыл ата-бабаларының жетістіктерін басқаша пайымдаса немесе өздерінің исламдық мұрасының жоғалған көп тармақтарын жаңаша зерделесе, олай болар ма еді. Бірақ сүйексіңді діншілдік пен дәстүршілдіктің салдарынан бұл іске аспады, әрі іске асуы мүмкін де емес еді. Әйтпесе XІV ғасырдың басында Шығыс Түркістандағы (Шыңжаң) ұйғыр қалалары блоктық һәм термелі баспа әдісімен діни және басқа мәтіндерді басып шығарған кезде, олардың екі мың жыл бойы керуен тартып, сауда-саттық жасасу арқылы тығыз әрі ұдайы қарым-қатынаста болған Батыстағы ең жақын көршілері тіпті Темірланның ең соңғы мұрагері өлгеннен кейін де ұзақ уақыт бойы баспа ісінен беймағлұм болғанын қалай түсіндіруге болады? Баспа ісі Еуропаға Темірланның билігі кезінде келгенін, Страсбург пен Майнцте жұмыс істеген Иоганн Гутенберг 1439 жылы термелі баспа тәсілін пайдаланғанын, ал дәл сол уақытта Ұлықбек белсенді зерттеу жүргізіп жатқанын еске алсақ, бұл, расында, еріксіз қайран қаларлықтай жайт. Гутенберг тігінші әрі зергер болған, яғни Герат пен Самарқандтың шеберлері саналатын ең үздік екі салаға маманданған. Бірақ хатқа түскен сөзді көбейтудің ең тиімді тәсілін Темірлан мемлекетінің қолөнершілері емес, нақ осы Гутенберг ойлап тапты. Сонда пәни дүниенің күрмеулі мәселелеріне дін арқылы ғана жауап беруге болады деген сенімділік білімге құштарлықты өшіріп тастағандықтан, осы тақылеттес өнертабысқа қажеттіліктің жоғалғаны ма?

әмір темірдің «өгей ұлдары»: ұлы моғолдар, сефевилер мен османдықтар Герат пен Самарқанд өркениеті қаншама әсем әрі рухани бай болатұра, жаңа Хорезми, Фараби, ибн Сина, Бируни, Хайям немесе Туси секілді тұлғаларды өсіріп шығара алмады. Соған қарамастан, Темір ұрпақтарының мұрасы аса мол болып шықты. 1506 жылы мәдениеттің көптеген салалары алдағы 200 жыл ағымында дәуірлеп барып күйреген үш ұлы мұсылман империясында – Ұлы моғолдардың Үндістанында, сефевилердің Ираны мен Осман империясында гүлденуін жалғастырып, тың тұрақ тапты. Даңқты империялардың үшеуі де ұлан-ғайыр жерді қоныстанған халықтарды бағындырды. Олардың бәрі 1630 жылдарға дейін (османдықтар мен сефевилер) және 1700 жылға дейін (моғолдар) қарыштай дамыды. Бірақ содан кейін үш мемлекетте де құлдырау кезеңі басталды. Ең бастысы, бұл империяларды Герат, Самарқанд және Темірдің соңғы астанасы – Тебриз мәдениетінің тегеурінді ықпалын сезінген түркі әулеттері басқарды. Ұлы Моғолдар мемлекетінің негізін қалаушы Бабыр – Темірдің тікелей ұрпағы, оны өзбектер аймақтан аластамағанда, ол Орталық Азияны билеуші еді. Тіпті 150 жыл өтсе де, Бабыр ұрпақтары өз империясын Орталық Азиямен біріктіруді, әрі тарихи отандарына оралуды аңсады.62 Сефевилер (Сефи әулеті) – түркіленген ирандықтар, бәлкім, солтүстік-батыс Иранды, Анадолы мен Сирияның кейбір аймақтарын жайлаған түркі тайпаларына сүйенген күрд текті жұрт болуы ықтимал. Бұл түркітілдес әулет, әуелі, Темір дәуірінің мәдениеті салтанат құрған Тебризді (Иран), кейін Исфаһан қаласын астана етті. Сефевилер Иранда шиіттік бағыттағы исламды енгізіп қана қоймай, Иранның батысындағы ірі Әмір Темір әулеті орталығының мәдениетін тез сіңірді. Түркі-оғыз тайпаларының қолдауына ие болған Осман әулетін 1402 жылы Темірлан талқандап, ұзақ уақыт әмір ұрпақтарының ықпалынан шыға алмады. Алайда XVІ ғасырға қарай Африканың Атлант жағалауынан Оңтүстік Үндістандағы Мадрасқа дейінгі «өркениет бесігінің» ұлан-ғайыр бөлігі үш державаның қарамағына көшті. Шын мәнінде, үш ұлы империя да «әскери құрылымдар» еді. Бір тарихшы Моғолдар империясын «соғыс мемлекеті» деп атады, қалған екі мемлекет жөнінде де осыны айтуы мүмкін еді. 63 Әр мемлекет монархияға әскери көзқарас тұрғысынан қарады, әрқайсысы билігін тегеурінді түркі әскерімен бекемдеді. Сондай-ақ зеңбіректер мен мушкеттер құю технологияларын тез меңгергендіктен, кейде олар «оқ-дәрі мемлекеттері» деп те аталды. 64 Империялар ауыл шаруашылығына салық салып, сонымен бірге халықты мемлекет қазынасына кіріс түсіретін сауда-саттыққа ынталандырып, байлығын еселеді. Оған қоса, үш империя әлдеқашан ұлы мәдениет орталығы саналатын Дели, Исфаһан мен Константинополь сияқты шаһарларға иелік етіп, оларды өз қалауларына сай өзгертті. Уақыт өте келе Ұлы моғолдар, сефевилер мен османдықтар қол астындағы халықтардың мәдениетін сіңірді. Әйтсе де үшеуіне ортақ маңызды қырын да атап өткен жөн. Әңгіме тек Темір ұрпақтарының жалпы мәдени мұрасы туралы емес, жаңа замандағы үш мұсылман империясының өзара ұқсас нышандары басқа мәдениет өкілдерінің ғана емес, жалпы мұсылман қауымының ислами өркениеті туралы танымтүсінігін айқындап отыр. Музейлердегі сансыз экспозициялар мен кітаптар осы үш империяның негізгі мәдени ерекшеліктері жалпы ислам өркениетінің бет-бейнесіндей алдамшы әсер қалдырады. Әсіресе сәулет өнеріндегі ұқсастық таңғалдырады. Делидегі Хумаюн қабірстаны (Моғолдар әулетінің негізін салушы Бабырдың ұлы) кейінгі ғасырлардағы бүкіл үнді монументалдық сәулет өнерінің үлгісіне айналды. Оны 1562–1572 жылдары Орталық Азиядан, дәлірек айтсақ, Гераттан шыққан екі сәулетші салған. Ұлы моғолдардың сәулет өнерінің символы – Аградағы Тәж-Махал осы тектес орталықазиялық прототиптерге, айталық, Самарқандтағы Әмір Темірдің (Гур-Әмір) және Ғазнидегі Ұлықбек пен Абд ар-Раззақтың (Ауғанстан) кесенелеріне ұқсайды. 65 Османдықтарға қатысты айтар болсақ, Константинопольді жаулап алғаннан кейін көп кешікпей салынған Изразец павильоны мен басқа да ғимараттарда Батыс әсерінің алғашқы белгілері пайда болғанына қарамастан, орталықазиялық прототиптермен «керемет ұқсастық» барын әлдебір неміс тарихшысы дұрыс байқаған. 66 Бұған қоса, Исфаһан, Кабул, Агра, Дели мен Лахор қалаларындағы тамаша бақ-сарайлар Герат пен Самарқанд бақтарының үлгісімен жасалды. 67 Сефевилік Парсияда Тебриз бен басқа қалалардың сәулетшілері селжұқтар сұлтаны Санжардың дәуірінен бастап бертінге дейінгі Орталық Азияның архитектуралық стилін меңгеріп алған, ал Елхандардың тұсында төл стильдерін қалыптастырған еді. Сол себепті Аббас шах (1571–1629) дәуіріндегі Исфаһанның ғаламат архитектурасын ирандықтардың атсалысуымен жасалған орталықазиялық дәстүрдің заңды жалғасы ретінде бағалаған жөн. 68 Түріктің ұлы сәулетшісі Синан мешіттер мен мазарларды сала бастаған шақта прототип ретінде Герат пен Тебриздегі Темір дәуірінің ұқсас ғимараттарына еліктеген. Темір әулетінің эстетикалық серпіні үш «оқ-дәрі империясына» тез тарап кеткен кітап иллюстрациялары мен миниатюралық кескіндемелерде де көрініс тапты. Осман сарайы (Исфаһандағы әміршілер сияқты) Гераттан шыққан Бехзад пен өзге суретшілердің туындыларын жинап, жергілікті суретшілерді оларға еліктеуге ынталандырды. Моғол сұлтаны Әкбар тіпті Гераттағы Байсүңгірге еліктеп, өз кітапханасын ашты. 69 Сефевилер дәуіріндегі парсылық суретшілер өнерде тұлғаны бейнелеуге айрықша назар аударып, адамдардың мінез-құлық ерекшеліктерін мұсылман өнеріне жат сипатта егжей-тегжейлі айшықтады. Үш империяның әдебиеті де көп жағынан Орталық Азиядағы Темір ұрпақтарына қарыздар еді. 70 Бабырдың Науаидан шабыт алғаны сонша – өз мемуарларында шағатай тілін қолданған, сөйтіп, бұл түркі тілінде жазылған алғашқы мемуар саналады. Ал түрік сұлтандары Науаи мен Жәмидің біраз өлеңдерін жинап, қайта бастырды. Жәми Үндістаннан қалың оқырман мен еліктеушілер тапты. Ертеректегі орталықазиялық ақындардың, әсіресе Әнуаридің шығармалары, көшіріп басудың арқасында, үш империяға көптеп тарады. 71 Жаңа әулеттер Темір ұрпақтарының үлгісімен парсы тілінде іс жүргізген, ал бұл Хорасан мен бұрынғы Елхан мемлекетіндегі парсы мәдениетінің географиялық аясын айтарлықтай кеңіте түсті. Алайда империялардың бірде-біреуінде философияның немесе ғылымның мықты әрі заманауи мектебі қалыптаспады. Рас, парсы философтары «Исфахан мектебі» деген атауға ие болған ағымды дамытты. Олар бірқатар еңбектер шығарды. Ғылыми орта оған бертінде ғана назар аударды. Дегенмен олардың қойған сұрақтары да, берген жауаптары да замана көшінен қалыс, Орталық Азияның әлдеқашан тарих қойнауына сіңген Ағарту дәуіріне тән еді. 72 ХVІ–ХVІІ ғасырдағы Батыс елдеріндегідей прогресшіл жаңа идеялар тасқыны, оларды ғылыми парадигмаға қосу мұғдарындағы ыждағатты жұмыс мүлдем болмады. Басқаша айтқанда, пәлсапа соғудың ескі стилі мүлдем жоғалмағанмен, тоқырауға тап болды. Үш империяда қола балқытып, заманауи қару-жарақ жасаудың технологиясын меңгергенін бұған дейін жазған едік. Жалпы, олардың технологияға қызығушылығы бірқатар саланы қамтыды, бірақ ешқайсысына тереңдеп бара қоймады. Мәселен, түрік сұлтаны ІІ Баязит Леонардо да Винчиге Константинопольдегі Алтын Мүйіс айлағы арқылы салынатын көпірдің техникалық тың жобасын жасауды тапсырды, бірақ жеме-жемге келгенде құрылыстан бас тартты. Түрік сұлтандары мен Ұлы моғолдардың бодандары білікті теңізшілер болып шықты, олардың капитандары жергілікті карта жасаушыларға егжей-тегжейлі ақпарат беріп отырды. Әйтсе де құрастырылған карталары тәсілдік жағынан Батыс карталарынан әлдеқайда артта қалды. Тек Осман империясының адмиралы әрі картографы Пири-реис (1470–1554) қана қатарынан озып, Орталық және Оңтүстік Америка (1513), Солтүстік Америка (1528) жағалауларының және әлем картасын жасау үшін жеке тәжірибесіне сүйеніп, еуропалық үлгілердің бай коллекциясын пайдаланды. 73 Сефевилер Батыс карталары тұрмақ, бұдан 500 жыл бұрын жасалған араб және орталықазиялық карталардың да деңгейіне жете алмады. 74 Үндістандағы Әкбар император тегершіктерге, ауаны тазарту құрылғылары мен тапаншаларға қызыққанымен, әуесқойлығын технологиялық прогреске ұштастыра алмады. 75 Аталған үш империяның бірде-біреуінде телескоптар үшін линза тегістеу, сағат жасау дамымады (олар көбінесе сырттан келген мамандардың қызметіне жүгінді). Темір дәуіріндегі Орталық Азия мәдениеті мен үш империя арасындағы параллельдер математика мен жаратылыстану ғылымдарында айқын көрінеді. Осман түріктері бірден Ұлықбектің ұстазы Қази-заде Румиді – өздерінің алғашқы ғалымы, ал Бұхара тумасы Әли Құсшыны Константинопольге келгеніне жыл толмаса да, алғашқы астроном деп жариялады. Осман империясында 1576 жылға дейін, яғни Дамаскіден шыққан дарынды математик әрі астроном түрік Такиюддин Шами Ұлықбек обсерваториясының үлгісімен обсерватория салу қажеттігіне сұлтанның көзін жеткізгенше, астрономия мүлдем дамыған жоқ. Хадисші әл-Бұхари мен орталықазиялық сопылық дәстүрге сәйкес (ғылыми фактіден гөрі туысқандық пен билікті мұраға қалдыруға назар салу арқылы) Такиюддин Құсшының немересінен дәріс алды. Ғалым жаңа обсерваторияда төрт жыл бойы қолданбалы зерттеулермен айналысып, Ұлықбектің жұлдыздар каталогін жасау жобасын жалғастырғысы келді. 76 Алайда күдікшіл уәзірінің азғыруымен сұлтан обсерваторияны қиратуға бұйрық берді. Осыдан кейінгі бірнеше ғасырда Осман империясында ешкім астрономиялық зерттеулер жүргізбеді, демек, бұл тек ғалым мен сұлтанның арасындағы жай келіспеушілік емес. Ендеше, Николай Коперниктің гелиоцентрлік жүйесі туралы кітабының түрік тіліндегі алғашқы аудармасы 1660 жылы яки поляк астрономы дүниеден озғаннан кейін 210 жылдан соң жасалуы таңғаларлық жайт емес. Ұлы Моғол әміршілері күнтізбелеріндегі дәлдікті жетілдіргісі келіп, Ұлықбектің үлгісі бойынша бес обсерватория салдырған. Алайда Дели мен Жайпурдағы бірен-саран экзотикалық ғимараттардан бөлек, бұл жобалардың еш жұрнағы қалмаған. Иранда басқа да Еуразия империяларындағы сияқты, медицинаның дамуы түсінікті себептермен тоқтаған жоқ, өйткені бұл әміршілердің денсаулығын қадағалап отыру үшін қажет еді. Хирургия мен офтальмологияда айтарлықтай ілгерілеу байқалғанымен, парсы медицинасы ғалымдардың басқа елдерге кетуіне байланысты тұралап қалды. 77 Түркі империяларында математика мен жаратылыстану ғылымдарының неліктен нашар дамығаны түсініксіз. Әрі-беріден соң әскери күшке сенім артқанына қарамастан, олар ХVІ ғасырда оқ-дәрі революциясын жүзеге асырды емес пе?! Бұл салада сефевилер ғана артта қалып, соның салдарынан 1514 жылы османдықтардан оңбай жеңілді. Осыдан кейін парсы патшалығы жіберіп алған олқылықтардың орнын толтыруға асықты. Ендеше, неге баллистика мен тригонометрияның шектес салалары қарқынды дамымай қалды? Біздіңше, бұл жерде әскери табыстар үлкен рөл атқарды. Үш империяның да ХVІІ ғасырдың ортасына дейін қарсыластарынан әскери күші басым болды. Делиде, Исфаһан мен Константинопольде салтанатты сарай рәсімдері кезіндегі байбатшалық жаңа білім салаларын игеруге дайындықты әлсіретті, әрі шет тілдерді, әсіресе алыстағы Еуропа халықтарының тілдерін меңгеруге қызығушылықты төмендетті. Бұған қоса, үш империядағы үстем тұрған діни ортодоксия танымды тежеді. Ұлы Моғолдар да, Осман түріктері де шариғат заңдарын әскери күш-қуатпен тығыз байланыстырған қайтпас сүнниттер еді, ал сефевилер қайсар шиіттер еді. Астанасы Исфаһанда орналасқан шиіттік мемлекет іс жүзінде теократия болды, 78 ал Осман түріктерінің халифаттан қалғанның бәрін басып алуы, сондай-ақ Константинопольді астана ету туралы Сәлім сұлтанның 1522 жылғы шешімі тұтас империяға теократтық реңк дарытты. Ұлы империялар өзге діндегі көптеген халықты билеп-төстеді. Османдықтар бөгде діндерге төзімділік танытқанымен, шиіт ағымындағы сефевилер Парсиядағы халық ішінде саны басым сүнниттердің өзімен дүрдараз болды. 79 Ұлы моғолдардың Үндістанында индуистер санының басым болуы Әкбарды (1542–1605) ислам, индуизм мен христиан діндерінің ортасынан өзіндік синтез түзу идеясына жетеледі. Біртума, азат ойлы билеуші Әкбар жаңа дін барлық діндердің орнын алмастыратынына, әрі мәдениеттер арасындағы шиеленісті мәңгілікке тоқтататынына сенді. 80 Осындай синтезді жоспарлай жүріп, ол бұдан 500 жыл бұрын әл- Фараби мен ибн Сина көтерген ізгі қоғам құру мәселесіне оралды. Ол өзін жаңа сопылық тариқаттың көшбасшысы, демек, кеңпейіл теократияның көсемі сияқты сезінді. 81 Ал оның ізбасары – қатыгез де төзімсіз Аурангзеб (1618–1707) тез арада мемлекетті шариғатқа негізделген қатаң әскери жүйеге қайтарды. Мұның елеулі бастамасы ретінде Лахорда елдегі ең үлкен мешіт тұрғызды. Осылайша Парсия мен Үндістандағы діни алуандықты әміршілер хақ дінді жоғарыдан таңу арқылы тұншықтырды, ал Осман түріктерінің басқа наным-сенімдерге салыстырмалы түрде сабырлы көзқарасы бәрібір белсенді ғылыми алмасудың жандануына мүмкіндік бермеді. Үш империяда да медреселер діни ортодоксияны нығайтты. Алғашқы медреселер Низам әл-Мүлік заманында ашылған. Ол уәзір ретіндегі ықпалын басқаша ойлауды түбірінен жоюға тиіс білім беру мекемелерін ашуға пайдаланды. Университеттер болмаған кезде осы медреселер үстемдік етуші дін идеяларын таратушы ретінде бастапқы рөлдерін сақтады. Олар екі пәлекеттен – (діни фанаттардың) кез келген ойпікірді мойындамауынан, сондай-ақ заманауи ғылым мен философиядан қорғауға тиіс болды. Рас, Әкбар математиканы медреседегі міндетті пән қатарына қосты, бірақ бұл жаңалық Әкбардың мәдениет саласындағы көптеген бастамалары сияқты аяқсыз қалды. 82 Басқаша айтқанда, XVІ–XVІІІ ғасырларда кәрі құрлықтағы Әмір Темірден кейінгі үш империяның ешқайсысы ХІІ ғасырда әл- Ғазали ақыл-есті тұмшалап, сол кезден бастап мұсылмандық діншілдіктің негізіне айналған шекарадан аттап шығуға талпынған жоқ. Құдай мен құлшылық етушінің арасындағы тікелей сұхбат мүмкіндігін қостай отырып, әл-Ғазали ақыл-ойды жоққа шығармағанымен, оның рөлін төмендетті. Ғалымның пікірінше, ақыл-ес практикалық мәселелерді шешудің амалы ретінде жарамды, бірақ болмыстың іргелі сауалдарына жауап іздеуге көмектеспейді. Ұлы түркі империяларындағы дін білгірлері мен шенеуніктер әл-Ғазалидің математика, ғылым мен логика қосалқы рөл атқарады және олардың Құдай мен адамзаттың өзара қарым-қатынасына еш қатысы жоқ деген пікірін бірауыздан қабылдады.

тасқа басылмаған сөз Рухани өмірдің осынау ерекше қырлары тағы бір фактордың салдарынан «тұйыққа» тірелді, яғни жылжымалы литерлері бар баспа станоктарын қолданысқа енгізуге құлықсыздық XVІ–XVІІ ғасырда үш ұлы түркі империясындағы ғылымның дамуын айтарлықтай тежеді. Үш империядағы баспа ісінің тағдыры өте ұқсас. 1620 жылдары Ватикан Исфаһанға жіберген араб қарпі бар баспа станогының арқасында сефевилер жаңа технология туралы XVІІ ғасырдың ортасында Парсиядан алғашқы кітабын («Псалтырь») басып шығарған армян-христиандардан бұрынырақ білді. Алайда парсылар 200 жыл бұрын мәлім болған «жаңа» өнертабысты жатырқай қабылдады. Сефевилер мемлекетінде парсы тіліндегі алғашқы баспа кітап 20 жыл өткен соң ғана жарық көрді. 83 Османдықтар еврей-сефардтарға 1493 жылы өз заңдарының жинағын тек өз тілдерінде басып шығаруға рұқсат етті. Стамбулда (Осман империясында) жылжымалы литердің көмегімен алғашқы кітапты бір мұсылман 1729 жылы басып шығарды. Оны шығарушы Ибрахим Мутеферрик есімді түріктерге қызмет етуші дипломат, тегі трансильваниялық білімдар еді. Ол бірнеше кітап шығаруға сұлтанның рұқсатын алу үшін өзінің мемлекеттік жүйедегі биік беделін пайдаланды. 84 Бірақ содан кейін Осман империясында баспа ісі тағы бірнеше онжылдықтар бойы тоқтап қалды. Иезуиттер Үндістанда жылжымалы литері бар баспа ісін енгізіп, 1556 жылы Гоада латын тілінде христиандық өмір туралы кітап шығарды. Тап осы кезеңде, шамамен 1575 жылы, Ұлы Моғолдар империясының әміршісі Әкбар парсы тілінде кітап басуға арналған шрифтермен танысты, бірақ оған еш қызығушылық танытпады. Армяндар, даниялықтар мен ағылшындар Үндістанда үнділерден әлдеқайда бұрынырақ кітап бастыра бастады, үнділер тіпті XVІІІ ғасырдың аяғында шығанақта парсы тіліндегі кітаптар пайда болғанша қозғалмады. Жергілікті тілдегі кітаптар біршама кейін жарық көрді. 85 Үш империяның да зайырлы және рухани жетекшілері кітап тарату тұрмақ, баспагерлікке тыйым салды, сайып келгенде, мұның кесірі қоғамға тиді. Олардың жатжерлік жаңашылдықты қабылдауға құлықсыздығы, тіпті табанды түрде теріске шығаруы өз бетінше ізденіп, жаңа білімге құштарлық танытқан адамдардың адымын аштырмай, тынысын тарылтты. Соның салдарынан қоғамдағы қордаланған мәселелер бүркемеленіп, ашық талқыланбауы, түптеп келгенде, азаматтық қоғамның қалыптасуына кедергі келтірді.

мұрагерлер және жоғалған мұра Темір әулеті күйрегеннен кейін өркен жайған үш ұлы түркі империясының кейбір ортақ қырлары осындай. Әмір Темір империясы сияқты, османдықтардың, Ұлы моғолдар мен сефевилердің мемлекеттері дәстүрлі түркі-парсы монархиялары ретінде пайда болды. Олардың режимдері әскерге арқа сүйеп, ыдыратқыш күштерден жапа шекті. Ал экономикасының тірегі қалада орнығып, әміршілер ішкі және халықаралық сауда-саттықтың маңызын жоғары бағалап, жан-жақты қолдау көрсетті. Әулет көсемдері хақ мұсылман ретінде дінді қорғауды мемлекеттік маңызы бар мәселе санады. Бәрі де музыка, кескіндеме, поэзия және қолөнермен шұғылданатын шығармашыл жандарды бағалап, оларды қолдап отырды. Бір ғана мәселеде осы үш «оқ-дәрі империясы», бәлкім, Темір ұрпақтарын еске салады, әрі төрт мемлекет те Ағарту дәуірінің ертеректегі қоғамдарымен кәдімгідей қарама-қайшылықта көрінуі мүмкін: біренсаран дарынды адамдар ғана математика, жаратылыстану, әлеуметтік ғылымдар немесе философия салаларындағы жетістіктерінің арқасында мойындалды. Ғалымдар мен ел билеушілер жаңа технологияны жа- тырқамағанымен, оларды өз беттерінше жасай алмады. Бұл тұрғыда үш ұлы империяның да, Әмір Темір державасының да ойшылдары Бұхара, Нишапур, Мерв, Үргеніш, Тус, Ғазни, Самарқанд немесе Баласағұндағы өзіне дейінгі ақыл-ой алыптарынан артта қалды. Орталықазиялық Ағарту дәуірімен салыстырғанда, осынау даңғайыр үш империяның зияткерлік қарымы жұтаң болып шықты. VІІІ–XІІ ғасырлардағы Орталық Азия ойшылдары мәдениетті, өркениетті жандар ақиқатқа да, сұлулыққа да қатар ұмтыла алатынын, екеуінің арасынан еш кібіртіксіз таңдау жасай алатынын – екі мақсат та дінмен үйлесімде екенін көрсетті. Әйтсе де әл-Ғазалиден бері Орталық Азияда таңдаудан қашып құтыла алмайтынын мойындап, не ешқандайшектеусіз еркін интеллект, не дәстүрлер сүзгісінен өткен дін жолымен жүруге амалсыз көнгендердің қатары барған сайын көбейе берді. Олар соңғысына тоқтады (немесе олар үшін осы жолды біреулер таңдап берді). Бұл шешім Әмір Темір мен оның ұрпақтарының сарайындағы сән-салтанатты мәдениет пайда болмастан бұрын қабылданып қойған. Темір ұрпақтары дәуіріндегі Герат пен Самарқандтың үлкен үлесі – дін мен нәзік өнерді бір-біріне үйлестіруі, бірақ есесіне ғылым жағынан өзге әлемдік державалардан біршама артта қалып қойды. Темір әулетінің Ұлы моғолдарға, сефевилер мен османдықтарға қалдырған мұрасы осындай еді. «Кеш бүр жарған гүлдердің» бұдан бес ғасыр бұрынғы Орталық Азиядағы Ағарту дәуірінен жер мен көктей айырмашылығы да нақ осыдан аңғарылады.

15-ТАРАУ. РЕТРОСПЕКТИВА: ҚҰМ ТҮЙІРШІГІ ЖӘНЕ БАҚАЛШЫҚ Осы зерттеуді жүргізуге тарихи уақиғалар түрткі болды. 680–740 жылдары Орталық Азияны арабтардың жаулап алуы, 750 жылғы Аббас әулеті төңкерісіндегі Орталық Азияның негізгі рөлі, 819 жылы әл- Мәмун халифтің Бағдатты басып алуы – осының барлығы ежелгі орталықазиялық өркениеттің жаңа кезеңіне жол ашты. Осы уақиғалардан кейінгі бірнеше ғасыр бойы, қазіргі Шығыс Иран мен Батыс Қытай, одан әрі Қазақстаннан бастап Ауғанстан арқылы оңтүстікті қамтитын аумақ, яғни Үлкен Орталық Азия әлемнің кіндігіне айналды. Мұнда сауда-саттық ісі өрістеп, ең бай қалалар бой көтерді. Өткеннен қалған мұра, осы кездегі жан-жақты мәдени байланыстар, ойшылдар мен суретшілерге қолдау көрсетуге жеткілікті ресурстар – осының бәрі философиялық ой-толғаныстар мен ғылыми ізденістер үшін іздесе таптырмайтындай орта қалыптастырды. Білімді игеруге құштарлық пен жаңа атаулыны жатырқамаушылық біраз салада қисапсыз мол жаңалықтар туындатты. Қалай десек те, бұл ақыл-ой мен шығармашылық саласындағы адамзаттың аса ұлы кезеңдерінің бірі – Ағартудың ақиқи дәуірі болды. Біз жоғарыда сол дәуірде өмір сүрген Орталық Азия ғалымдары мен ойшылдарының жетістіктерін баяндағандықтан, оларды қайталап жатудың қажеті жоқ. Одан да кейбір ортақ ерекшеліктерін сөз етейік. Мұндағы ең таңғаларлығы – бір ойшылдың көбіне-көп үш, төрт немесе одан да көп салада жемісті жұмыс істеуі. Бұл өзі ерекше құбылыс емес, қалыпты жайт болатын, әрі мұндайда ғалымдар білімнің бір саласының бірегей қырларына емес, жалпы білімнің өзіне және оған қол жеткізудің әдістеріне, яғни эпистемологияға назар аударды. Орталық Азиядан шыққандар эпистемологияның басты екі құралын мойындады: біріншісі – геометрия мен математика; екіншісі – формалды логика (Аристотель моделі бойынша). Шындыққа жетудің осы тәсілдерін аймақтың әл-Хорезмиден Хайямға дейінгі, одан әрі әл-Фарабиден ибн Сина мен әл-Ғазалиге дейінгі атақты ойшылдары мұқият зерттеп, тыңғылықты әзірледі. Жаратылыстану ғылымдары мен философиядағы жаңалықтарына қоса, бұл ғұламалар таным үдерісі қалай өрбитіні жөніндегі түсінігімізді айтарлықтай айқындап, кеңейте түсті. Ағарту дәуіріндегі орталықазиялық философтар мен ғалымдардың барлығы дерлік дінге байыпты қарады. Көпшілігі ислам өзінің бірбеткей монотеизмімен және әуелгі себеп идеясымен ғылымның әрі философияның ақиқаттарын дәлелдейтініне кәміл сенді. Әрине, скептиктер де, агностиктер мен атеистер де болмай қалған жоқ, бірақ ондайлар аз еді. Оларға тағаттылықпен қарады, бұған атақты дәрігер әрі ғалым арРазидің бастан кешкендері дәлел, оның скептицизмі, мәселен, ХVІІІ ғасырдағы Францияда даулы, заңға қайшы пікір саналар еді. Ал егер қандай да бір пішімдегі наным-сенім салыстырмалы түрде жалпылама қабылдана салса, онда оның ақыл-ойға жататынына ешкім келісе қоймас еді. Оған қоса, осы мәселе барған сайын өршіген алауыздықтарға алып келді. Әл-Ғазали сияқты максималистер екі жақта да ұшырасты: олар практикалық істерде ақыл-ойға тым қарапайым рөл берді, ал нағыз маңызды проблемаларды шешуде оны пайдасыз деп санады. Бируни сияқтылар болса өздері зерделеген мәселелердегі Құдай рөлінің қандай екеніне онша мән бермеді (егер оның бұл жерде жалпы қатысы болса). Ал Сиджистанидің соңынан ергендер ғылымға да, дінге де, ақыл-ой мен сенімге де жүгінді, бірақ олар мұны мүлде екі бөлек дүние ретінде ұғынып, бұлардың біреуін ұстанатындарға екіншісінен аулақ болуға кеңес берді. Күллі Орталық Азия қалаларының көбінде білім еселеуді өз мақсаттарының бірі деп есептеген әмірлер пайда болды. Кейбіреулері ақылойға басымдық бере отырып, көпшілікке қауіпті боп көрінген ұшқарылыққа ұрынды. Әл-Мәмун халиф радикалды рационализмнің нағыз қамқоршысы болып шықты, оның ордасы әрі бірінші астанасы Орталық Азияда болды. Оның мутазилиттік рационалистік доктриналарды қорқыту мен мәжбүрлеу арқылы енгізу әрекетіне көптеген теологтар ашық қарсы шықты. Бірінші кезекте Орталық Азия тумасы ибн Ханбал наразы болды, ол «Құран» мен хадистерде жазылған қағидаларға негізделмеген барлық ілімдерден бас тартуға шақырды. Осындай сабақтардан соң, екі жақтың ғалымдары – философтары мен теологтары modus vіvendі-ге қол жеткізді, ал бұл екі саланы бөліп, олардың бірнеше ғасыр бойы қатар өмір сүруіне мүмкіндік берді. Тек осы үнсіз ымыра 1200 жылдары бұзылғанда ғана ағартушылар кейін шегінуге мәжбүр болды. Араларында қаншама қайшылық болса да, Орталық Азиядағы Ағарту дәуірінің ғалымдары мен философтары адамдардың шындыққа қол жеткізуге қабілетті екенін мойындады. Кейбіреулер бұл үшін Құдай уахиы мен иман жеткілікті екенін алға тартты. Ал көпшілігі, әсіресе әл- Фараби одан әрі тереңдеп, логика мен ақыл-ой уахи діннің ақиқатын растай алатынын мәлімдеді. Кейбіреулер, оның арасында тағы да Әл- Фараби бар, қоғам жамиғаттың наным-сеніміне сүйенеді немесе мәж- бүрлі догмалармен емес, ақылмен басқарылады және басқарылуға тиіс деген пікірге табан тіреп алды. Бірақ ибн Сина мен басқалардың ақыл- ой мен уахидың өзара тиімді жағдайларда қатар өмір сүруіне мүмкіндік беретін қандай да бір тұжырымдамаға немесе әдіске келу әрекеті бәрінен де көп қарама-қайшылық тудырды. Осы ізденістерге қатысқандардың және ақыл-ойды есептен шығаруға болмайды дейтіндердің барлығы шынайы гуманистер болды, ал бұл сөз осыдан үш-бес ғасыр өткен соң ғана Флоренцияда, одан кейін бүкіл Еуропада кеңінен тарады.

неге бұлай болды?

Орталық Азиядағы Ағарту дәуірінің орасан зор ауқымын теріске шығаруға болмайды. Мұндағы географиялық тұрғыда тым шектеулі аумақтан көптеген дарынды ғалым-жазушылар шықты, олар ғылым мен таным теориясына қатысты ауқымды мәселелер – Бертран Рассел «философия проблемалары» деп атаған нәрсе бойынша мыңдаған трактаттар мен кітаптар жазды.1 Себебі аймақта бұған дейін де, одан кейін де ондай ағартушылық болмағандықтан, біз ең басында айтып кеткен бұл ғылыми өркендеу қалайша мүмкін болды деген сұрақ тағы да қойылуы әбден мүмкін. Тіпті қазірдің өзінде аймақтың бірнеше ғасырлық тарихын зерделесек те, бұған нақты жауап бере алмай келеміз. Әрине, қаржылық бақуаттылық күнкөріс тауқыметінен құтылған зияткерлер табы пайда болуы үшін міндетті шарт болып табылады, бірақ ешқандай жақсы тұрмыс олардың мәңгілікке лайықты бір іс жасайтынына кепілдік бермейді. Орталық Азия байлығының өзі ғана емес, олардың бастау көздері де маңызды. Трансқұрлықтық сауда-саттық мәдениетаралық байланыстарды нығайтты. Ал ауыл шаруашылығындағы дамыған суландыру жүйесі техникалық дағдылардың жоғары деңгейіне ұмтылуға, жалпы экстенсивті емес, интенсивті дамуға бейімделуге көмектесіп, кейінірек бұл қарым-қатынас басқа да қызмет түрлеріне ұласты. Махмұд Ғазнауи басқарған кезден бастап мемлекеттер жаулап алу және тонау жолымен баюға айналғанда, олар халықаралық аренаға шығу мүмкіндігінен, сондай-ақ алдындағы ізашарлары әдеттегі дүниедей қабылдаған мыңдаған дағдылы тәжірибеден қағылды. Осы байлықтың пайдаланылуына кейбір мәдени факторлар әсер етті. Ғасырлар бойы Орталық Азияның өзегі болған бүкіл парсылық мәдени ортада әміршінің ғылым мен өнердің дамуына жомарттықпен көмектесуі қалыпты болып есептелді. Зороастризм мен буддизм бұрынғы кезде пайда болып, мұқият қолдау көрсетілген мұндай ұстаным ислам келгеннен кейін де жойылған жоқ. Тіпті әміршілер қанша өзімшіл және атаққұмар болғанымен, мұндай қамқоршылық мәдениеттің гүлденуі үшін қажет жағдай жасады. Діннің де белгілі бір мән-маңызы болды, бірақ бұл оның көмегімен не істелгенімен емес, не істелмегенімен анықталды. Монотеизм табиғи және қоғамдық құбылыстардың әмбебап түсіндірмелерін жасауға итермеледі. Оған қоса, исламның жаратылыс, табиғат және адам бостандығы секілді маңызды мәселелер бойынша анық әрі табанды ұстанымы оған дау айтқандар үшін де, оны қабылдап, мақұлдағандар үшін де проблемалар тудырды. Біздің кітабымызда жазылған басқа діндер – иудаизм мен христиандық, сондай-ақ зороастризм туралы да осыны айтуға болады. Білімге қамқорлық жасаған әміршілердің ішінде мұны исламның немесе басқа діннің ақиқаттығын дәлелдеуге үміттеніп істегендердің болғанын мойындау қажет. Исламның алғашқы ғасырларында мұсылман әміршілері ғалымдар мен ойшылдардың жұмысына кедергі келтірмеді, керісінше, оларды қолдап, сол арқылы философия мен ғылымға баға жетпес қызмет көрсетті. Тағы бір маңызды себеп – көптеген діндердің қатар өмір сүруі, бұл Орталық Азиядағы Ағарту дәуірінің соңына дейін қалыпты жағдай болды. Осынау алуантүрлілік шіркеулер, от ғибадатханалары немесе ступалар тыныс-тіршілігін жалғастырған аймақтың әрбір қаласында сақталды. Басқа дінді ұстанатын адамдар да көбіне-көп өздері сияқты ақылды және білімді болатынын, бөтен пікірмен де санасу қажет екенін тақуа мұсылмандардың мойындауына тура келді. Сүнниттер мен шиіттер арасындағы кикілжіңнің ушығуы 1000 жыл өткен соң осынау діни төзімділіктің дағдарысымен бір мезгілде орын алуы жай ғана сәйкестік еместі. Орталық Азия тұрғындары исламға кіргенге дейін бірнеше әлемдік діндердің ықпалын бастан кешті. Нақ осы жайт жаңа діннің және кейінірек классикалық грек авторларының ұмытылған кітаптарының қабылдануын айқындады. Әр жағдайда Орталық Азия халқы өздері қабылдаған жаңа діндегі киелі мәтіндерді жинақтады, классикалық авторлардың әртүрлі трактаттарын редакциялап, жергілікті тілдерге аударып отырды. Мұндай іс-тәжірибе әрбір салаға терең білім мен тәуелсіз көзқарас дарытты, солар арқылы жаңа идеялар ағынын талдау мүмкін болды. Орталық Азия халықтары жаңа діндер мен идеяларды енжар қабылдамай, тұрмыс-тіршілігіне белсенді түрде бейімдей алды. Осының арқасында Орталық Азияның буддизм мен исламға ықпалы осы әлемдік діндердің аймаққа тигізген әсерінен кем болған жоқ. Әрбір жаңа дін өз тілін әкелді: зороастризммен бірге көне парсы, эллин құдайларымен – грек, буддизммен – санскрит, христиандықпен көне сириялық (арамей) тілдер келді. Ислам араб тілін әкелді, ол басқаларынан басым түсіп, аймақтың ғылыми өмірінің басты тіліне және халықаралық қарым-қатынас құралына айналды. Осынау қызмет жүгін парсы тілі де көтере алушы еді, әрі ислам келердің аз-ақ алдында көптеген классикалық грек мәтіндерін аударған Сасанилер империясы мен несториандардың, Парсия мен Орталық Азия христиандарының арқасында осы бағытта қозғалған-ды. Бірақ Испаниядан Шыңжаңға дейінгі аумақтарды жаулап алған халифатқа бола, парсы тілі араб тіліндей географиялық кең құлашқа жете алмады. Араб, парсы және орталықазиялық мемлекет қайраткерлерінің араб тіліне аударма жасауды қолдаған шешімі сауатты әміршілерге тән қадам болды. 2 Басым көпшілік жағдайларда әуелі сириялық христиандар бастаған, кейін басқалары қостаған осы аудармалардың арқасында араб тілі Орталық Азияда жаңа идеялардың таратушысына айналды. Ол өзінің осы функциясын атқаруды тоқтатқан кезде көркейген ғылым құлдырауға бет алды. Діни және зайырлы жаңа мәтіндерді зерделеу, кодификациялау һәм редакциялау – мәртебелі міндет, бірақ бұл қызметтің өзінен-өзі ғылыми серпін-сілкіністерге әкелуі екіталай еді. Шын мәнінде, исламдық орта ғасырларда ғылым мен философияны зерттеушілердің көбі бұл үдерісті өзгерістерге септесудің орнына, оларды тежегені үшін сынады. Алайда бұл нұсқа, меніңше, дұрыс емес, өйткені ол ғылыми және философиялық шығармашылық бастауларын дұрыс түсінбеуден туындайды. Стивен Джонсон «Жақсы идеялар қайдан келеді?» атты еңбегінде жаңашыл идея көбінесе біреу бұрынғы жүргенінен бір қадам ілгерілеген кезде пайда болады деп пайымдады. 3 Зейіннің ықтималдық шегіне қарай жылжуы өте баяу және сақтықпен жүреді, ол статус-квомен шиеленіске баруға, әсіресе ойлау жүйесінде төңкеріс жасауға мүлдем ұмтылмайды. Мысалы, орталықазиялық ғалымдар Аристотельдің, Галеннің немесе басқа да классиктердің еңбектеріне дау айтудан бұрын, керісінше, олардың еңбектерін мүмкіндігінше жақсы түсініп, даналығын бағалағысы келді. Томас Кун да өзінің «Ғылыми революциялардың құрылымы» атты атақты кітабында нақ осыны атап көрсетеді, біз кіріспеде оған сілтеме жасадық. Кімде-кім кез келген басқарушы ғылыми парадигмадан ауытқушылық тапса, ол қателікті өзі жіберген және әлгі ауытқу оған елестеген екен деген жорамалдан бастай алады. Кун «қалыпты ғылым» деп атаған көп жылғы қозғалыстан кейін ғана адамдар жаңа парадигма құру үшін топтаса бастағанда мұндай ауытқушылықтың мән-маңызы өзінің тиісті нүктесіне жетеді. Осы кітаптың басында орталықазиялық ғалымдардың бірқатар өнертабыстары тізбектелді. Бұл тізімге әлі де көп нәрсені қосуға болады. Әрине, менің мақсатым бүгінде жер шарының көш соңында қалған елдері (мысалы, Ауғанстан) кіретін аймақтың бір кездері атақты ғалымдар мен ойшылдарды дүниеге әкелгеніне күмәншіл оқырмандардың көзін жеткізу болатын. Орталық Азия ойшылдары қол жеткізген озық серпілістердің мән-маңызын еш төмендетпей, біз сондай-ақ олардың 500 жыл бойы «қалыпты ғылым» мен «қалыпты философияны» іс жүзінде қолдана отырып, әлемдік өркениетке қосқан қомақты үлесін мойындауға тиіспіз. Бір-бірінің еңбектерін оқыған ондаған зерттеушілер айналысқан қарқынды әрі ашық пікірлесу үдерісі бірталай өзекті мәселелерді анықтауға және талдауға көмектесті, содан соң бұл әрі қарай талдап, шешімін табу үшін кейінгі ұрпақтарға табысталды. Егер әлемнің басым бөлігі орталықазиялық ғалымдар мен ойшылдардың жетістіктерімен таныс болмаса немесе олардың жетістіктерін басқаларға телісе, онда тіпті сарапшылардың Орталық Азияда 500 жыл бойы қолданыста болған «қалыпты ғылым» мен «қалыпты философияның» орасан зор маңыздылығын тиісті дәрежеде бағаламағанын атап өту әділетті болмақ. ХVІ–ХVІІ ғасырлардағы ғылыми революция кезіндегі озық табыстарға қол жеткізген еуропалықтар делінеді, ал шын мәнінде, олар тек Орталық Азиядан шыққандар мен басқа ғалымдар жүргізген ертедегі зерттеулердің логикасын пайдаланды. ХVІІ ғасырға дейін Еуропа Орталық Азияда ХІ ғасырдың өзінде қолданыста болған «қалыпты ғылымға» көңіл бөлмеген еді.

інжу бақалшығындағы құм түйіршігі Аномалияны мойындау бірден жаңа парадигмаға алып келмесе, оның маңыздылығын бағалау қиын. Аномалияны қолайсыздық немесе қауіп ретінде қарастыратын, сол себепті оларды көзге ілмей немесе басып тастап отыратын жалпы ахуал туралы не айтуға болар еді? Өкінішке қарай, Кун бұл сұраққа терең бойламады. Ол кей адамдарды олардың заттарды түсінуіне сәйкес келмейтін жайттарға қарсылық танытуға, ал басқаларын «қолайсыз» куәліктерді мойындауға және оларды еңсеру әрекетіне алып келетін мәдени және ғылыми шарттарды анықтауға тырысқан жоқ. Орталық Азия тарихының бұралаң жолдарын қарастырған кезде түсінетініміз: араб басқыншылығына дейінгі 1000 жылдан астам уақытта және одан кейінгі, кемінде 400 жыл ішінде аймақ тіпті ең «қолайсыз» деген жаңа білімдерді немесе зайырлы және діни салалардағы пікірлерді парасатпен өңдеуге қабілетті болды. Бұл өзгерістерге үйренген және оларды қабылдайтын өзіне сенімді қоғам еді. Әрине, аймақ тұрғындары араб және парсы тіліне аударылмаған антикалық жауһарларды, мысалы, Фукидидтің «Пелопоннес соғысының тарихын», Геродоттың «Тарихын», Плутархтың «Салыстырмалы өмірбаяндарын», сондай-ақ грек трагедияларын қалай қабылдайтыны қызық. Алайда балама тарих тұрғысынан келгенде, бұл сұрақсыз-ақ айдан анық нәрсе – аймақтың үздік ойшылдары таныс емес және олар үшін «қолайсыз» мәтіндерге өздерінің керемет ашық екенін көрсетті. Орталық Азия тұрғындарының ұзақ уақыт бойы Үндістан мен Таяу Шығыстан әкеліп отырған інжуі оңайшылықпен пайда болмайды. Бақалшықтардың көпшілігіне кейін інжуге айналатын құм түйіршігі ешқашан түспейді. Олардың біршамасына құм түседі, бірақ одан нәтиже шықпайды, ал басқа моллюскалар бөтен денені күшпен бөліп алуға тырысып, кейде өліп қалады. Орталықазиялық мәдениеттің бір кереметі сол – ол бірнеше ғасыр бойы тегі бөтен құмды жатырқамады, сөйтіп, оны інжу өндіру үшін пайдалана алды. Сыртқы әлемге ашықтық пен жаңа лепті тек жұтып қана қоймай, оны қайта өңдеуге және бейімдеуге қабілетті саламатты қоғамдық ағзасыз мұндай керемет мүмкін болмас еді. Орталық Азия ұзақ уақыт бойы зияткерлік өмір мен әлемдік мәдениеттің орталығы болды. Ал сол бөтенмен байыпты түрде бетпе-бет келетін және оны «інжуге» айналдыратын қабілетінен айырылған кезде құлдырау басталды. Белгілі пәкістандық ядролық физика маманы және мұсылман ғалымдарының ішінде Нобель сыйлығын бірінші болып алған Абдус Салам бұл ойды қысқа да нұсқа тұжырымдады. «Ислам әлеміндегі ғылы- ми зерттеулерді сіз қалай ынталандырар едіңіз?» деп сұрағанда, ол БҰҰ комиссиясының қойған сұрағына Израиль институтының директоры Вейцманның қайтарған жауабын қайталады: «Бізде ғылымды дамыту жөніндегі саясат өте қарапайым. Белсенді ғалымның айтқаны қашанда дұрыс, ал ол неғұрлым жасырақ болса, соғұрлым дұрысырақ». 4 Бұл кітап 18 жастағы ибн Сина мен 28-ге келген Бируни арасындағы ғылыми пікірталас туралы хикаядан басталды. Екеуі өмірдің ең басты сұрақтарымен бетпе-бет келгендеріне сенімді еді және бұдан да маңыздысы – оларда бұл сұрақтарға жауап табу үшін қажетті барлық құралдар болды. Осыдан шамамен үш буын алмасқаннан кейін әл-Ғазали мұндай мәлімдемелерге үзілді-кесілді қарсы шығып, тіпті ибн Синаны еркін ойлы деп атады. Ең маңызды ақиқаттар «Құран» мен хадистерде ашылған, олар шариғатта көрініс тапқан. Оның құпиясын ашуға ғылым мен ақыл-ойдың байыпты барысы емес, діни сенім ғана көмектеседі. Діннің ақыл-ойдан айырмашылығы – ол адамға өзін-өзі тазартудың ұзақ үдерісінен кейін келеді. Ол көбінесе ақсақалдардың, сопы ұстаздардың бойынан көрінеді, өмір бойы даналықты іздеуі оларға жастарды үйретуге құқық беріп, міндет жүктейді. «Сондықтан, – деді әл-Ғазали, – оларға өз даналықтарын бөлісуге, ал жастарға тыңдай білуге мүмкіндік берейік». Имамдар мен сопылар ұсынған рухани және ғылыми қазыналардың түрлері інжу қабыршағындағы құмды емес, бойсұну мен бағыныштылықты меңзейді.

не болды?

Ағарту дәуірі неге аяқталды және бұл қай уақытта болды? Осы кітаптың алғашқы беттерінде қойылған үш сұрақтың соңғысының жауабы он төрт тараудан кейін де берілмеді. Алайда бізге осы міндет орындалды деп мәлімдеуге мүмкіндік беретін бір болжам жоқ: кейбір зерттеушілер, көбінесе, құлдырау дерегін жоққа шығарады. Мәселен, австралиялық исламтанушы Мұхаммед Абдалла тіпті Орталық Азиядағы ғылыми өмірдің дағдарысынан кейін де араб әлемінде белді ғалымдар мен ойшылдар болды дегенді дәлелдеу үшін ХІV ғасырдағы марокколық тарихшы ибн Халдунның еңбектеріне жүгінеді. Алайда мейлінше мұқият зерделеген кезде ибн Халдунның өзінің мүлдем қарама-қарсы пікір айтқаны белгілі болды: тіпті араб әлемінде ғылымның құлдырағанына қарамастан, олар «мемлекеттің шығыс бөлігінде», атап айтқанда, Орталық Азияда жұмыс істеп жатты десе де, 5 шын мәнінде, бұлай болған жоқ. Белгілі неміс тарихшысы Соня Брентьес ислам өркениетінің құлдырауын ХІХ ғасырда ойлап табылған, 2001 жылдың 11 қыркүйегінен кейінгі «ислам терроризміне» қарсы соғыс науқанымен ушыққан «құндылықтар қайшылығына» негізделген, «қисынсыз» түсінік деп санайды. 6 Бірақ аса білгір арабтанушы ретінде Брентьес идеологияны сынаумен шектелмейді. Ғылымды сынауының әсері, өз пікірінше, онша болмаған әл-Ғазалиді уәжді түрде қорғайды, сондай-ақ батыстық ғалымдардың көбі ойлағандай емес, ғылым мен рационализмге сыни тұрғыдан қарай бермеген медресе өкілдерін жақтайды. Бұдан әлдеқайда танымал болған бір идея бар. Соған сәйкес, Орталық Азияда өркен жайған философиялық және ғылыми ой үш мұсылман империясында да толыққанды өмір сүрді, бұл империялар көп жағдайда Үндістандағы Ұлы моғолдардың, Ирандағы сефевилер мен Түркиядағы Осман державаларындағы орталықазиялық дәстүрге сүйенді. Әрине, бұл империялар өздерінің өркендеу кезеңінде телегейтеңіз байлық жинады, әрі Агра, Дели, Лахор, Исфаһан, Шираз, Стамбұл және Каир қалалары сияқты керемет астаналардың іргесін қалады. Олардың мәдениетіне биік талғам тән болып, бұл шетелдік меймандарды керемет әсерге бөлеп отырды. Алайда осы империялардағы ғылым сапа жағынан да, сан жағынан да жұтаң болғаны, ал философиясы, дұрысында, елеулі еңбектерден гөрі қарапайым түсіндірмелерден құралғаны есімізде (14-тарауды қараңыз). Сайып келгенде, осынау ұлық ислам империяларының ғаламат мәдени жетістіктерінің сыры идеяда емес, эстетикада жатыр. Әлемді сұлулық биледі, ал ақиқат анықталған және бұдан әрі өзгертулер мен қосымшаларға мұқтаж емес деп есептелді. Мұндай сенім аталмыш империялардың ғылыми өміріне өткенді аңсау реңкін берді әрі оны тек жаңа білім ғана ұсына алатын ынталандырудан айырды. Нәтижесінде олар өздерінің ұлы ғылыми мұрасын талан-таражға ұшыратқаны соншалық – Ағарту дәуіріндегі керемет қолжазба кітаптардың көп бөлігінің тозуына, кітапханалар мен жеке жинақтардың жойылып кетуіне жол берді. Ағарту дәуірі кітаптары мен трактаттарының соншалық апатты ауқымда жойылуы сыртқы күштің әсерінен емес, ең алдымен, сол өркениет мұрагерлерінің салғырттығынан болғанын атап өткен жөн. Іс жүзінде нақ еуропалықтар XVІІІ–XІX ғасырларға жеткен аз ғана мәтіндерді тауып, сақтап қалуға бірінші болып әрекет жасады. Кейінгі үш империя да заманауи университеттер мен басқа оқыту орталықтарының жоқтығынан, кітап шығару ісінің тым баяулығынан және басқа ақыл-ой орталықтарымен байланыстың жетіспеушілігінен зардап шекті. Сонымен, Орталық Азия біздің дәуіріміздің 1100 жылынан кейін елеулі ғылыми құлдырауды бастан кешкенін мойындайық. Сондай-ақ ливандық тарихшы Аһмад Даллалдың ізінше бұл құлдырау болмай қоймайтын нәрсе емес және ислам мәдениетінің пешенесіне жазылғанында да емес, шындығында, тарихи жағдайлардың ұштасуы нәтижесінде орын алды дегенді қабылдаймыз. 7 Осы ретте ғалымдар бұл құлдыраудың кезеңдерін айқындай алмай-ақ қойды, себебі әр автор түрліше өлшемдер қолданады. Мысалы, «Ортағасырлық исламның еркін ойлылары» еңбегінің авторы скептиктер мен агностиктердің өз ұстанымын ашық айту мүмкіндігін басты мәселе деп санайды. Осыны негізге ала отырып, ол былай деп жазады: «Х ғасырдан кейін еркін ойлылықтың ашық көрінуі мүмкін болмады. Ғалымдар дін мәселелерін бүркемелей талқылауға кірісті. Ибн Синадағы сияқты философиялық тәмсілдер мұны авторлар үшін неғұрлым қауіпсіз, бәлкім, зияткерлік тұрғыдан анағұрлым ұтымды етті». 8 Кейбір ғалымдар ғылым мен философия саласындағы іргелі зерттеулердің азайғанын айтады. Бұл құлдырау кейінгі селжұқтар заманында көрініс бере бастады және моңғол шапқыншылығына дейін 100 жыл бұрын жұрттың бәріне айдан анық болды. ХІІ ғасырдағы қуатты да бай Хорезм шахтары державасындағы зияткерлік тұрмыстың жұтаңдығы ілгерілеудің радикалдылығын көрсетеді. Ғылыми өмірдің өше бастауы мәтіндердің санынан ғана емес, сапасынан да көрініс тапты: көптеген салада жинақтарды, энциклопедиялар мен шығармалар жинақтарын жаңа еңбектер алмастырды. Насыр ад-Дин әт-Тусидің шығуы немесе Ұлықбек пен оның серіктері іске асырған астрономиялық зерттеулердің қысқа мезетте жарқ етуі жалпы ахуалды өзгерте алмаған сирек құбылыстар еді.

қоршаған ортаның рөлі Маркстік парадигмада ойлаудың 100 жылынан соң, біз амалсыз ғылыми өзгерістерді ойшылдар жұмыс істейтін физикалық немесе экономикалық ортадағы «объективті» ілгерілеу бойынша түсіндіруге ойыса береміз. Орталық Азияның ғылыми дамуы жоғары өнімді ауыл шаруашылығына, дамыған қолөнерге және табысты құрлықаралық саудасаттыққа негізделген ұлы өркендеу дәуірімен тұспа-тұс келгені белгілі болғандықтан, ақыл-ой өмірінің әлсіреуін экономикалық дағдарыстың салдары деп түсінеміз. Джаред Даймонд өзінің әйгілі «Коллапс: неге бір қоғам өміршең, ал басқалары жойылады» деген зерттеуінде одан әрі тереңдейді («объективті» факторлар детерминизмінде), қоғамдар өзінің экономикалық және әлеуметтік тіршілігін қолдайтын экологиялық жүйелерді білместікпен немесе саналы түрде бұзатын жолдармен жүретіні туралы ескертеді. Біз 2-тарауда Орталық Азияның климаты б.з.б. 500 жылдан бері, жалпы алғанда, тұрақты сақталғанын көреміз. 1550 жылы басталған, былайша айтқанда, Кіші мұз кезеңі қарастырылып отырған дәуірдегі экономикалық және әлеуметтік жағдайды енді өзгерте алмайтындай тым кеш түскен еді. Алдағы зерттеулер бұл көріністі өзгертуі мүмкін, ал қазіргі уақытта адамдар енгізген өзгерістер климат өзгерісіне қарағанда анағұрлым елеулі болған секілді. Қыраттардағы ормандар мен өсімдіктерді ірі көлемде отау өзендер тасуының маусымдық өзгеруіне, ұзақмерзімді қуаңшылыққа, шөлге айналуға әкеліп соқты. Орталық Азия тарихының алғашқы ғасырларында шұраттардың халқы төніп келе жатқан шөл қатерімен күресуге тізе қоса тірлік етіп, құмның жайылуын болдырмас үшін ұзындығы жүздеген шақырым қабырғалар тұрғызды. Олар шаруаларды жұмылдырды және алқаптарды суландырып, жасыл бақтарға айналдыру үшін оларды ең жаңа технологиялармен жарақтандырды. Алайда моңғолдардың суландыру жүйесін қиратуы және кейінгі кезеңдердегі орталықазиялық қоғамдардың осы жүйелерді қалпына келтіру үшін жаңа «еңбек армияларын» ұйымдастыруға қабілетсіздігі шөлдердің «жеңісіне» жол ашты. Соның салдарынан дақылдардың шығымдылығы мүлде кеміді, Орталық Азияның «шұратты» қоғамдарының экономикасы құлдырау кезеңіне аяқ басты. Тиісінше, олардың ортасы практикалық қажеттілік шеңберінен тысқары қандай да бір ғылыми міндеттерді шешу үшін барған сайын қолайсыз бола берді. Бірақ тағы қайталап айтамыз, ғылыми өмірдің құлдырауы экологиялық һәм шаруашылық дағдарыс дәуірінен әлдеқайда бұрын басталған болатын.

«моңғол картасын» ойынға қосу Орталық Азияның құлдырауының (әсіресе аймақ ішіндегі) ең кең тараған түсіндірмесі Моңғол шапқыншылығы болғаны еш күмәнсіз. Аймақ басқыншылардың қатыгез соққысынан қатты зардап шекті, қаншама адамның өмірі қиылды, материалдық және ғылыми ресурстар жойылды (13-тарау). Бұдан да жаманы – Шыңғыс ханның Орталық Азиядағы мұрагерлері көшпелі өмір салтын сақтап, өздерінің Қытай мен Ирандағы ағайындарына еліктемей, жергілікті қала мәдениетін қабылдаудан бас тартты. Құрлықаралық еркін сауда-саттықтың еуразиялық аймағының нағыз кіндігінде құлдырау мен қаңырау орын алды. Әрине, Қытаймен сауда-саттық жасау моңғол жаулап алуынан кейін де жанданып, жалғасып жатты, бірақ ол көп жағдайда Орталық Азияны айналып өтті. Бұл да Ақсақ Темір билігіне дейін жалғасқан орталықазиялық өркениеттің «жоғалған дәуіріне» өз үлесін қосты. Моңғолдардың Орталық Азиядағы күрделі һәм ойластырылып жасалған суландыру жүйесін тынымсыз бұзуы бұдан да ұзаққа созылған салдарларға әкеп соқтырды. Моңғолдар кеткеннен кейінгі демографиялық шығындар, оған қоса, жергілікті тұрғындардың айтарлықтай кеміген техникалық және ұйымдастыру мүмкіндіктері суландыру құрылымдарын бастапқы қалпына келтіруге мұрша бермегенін атап өткенбіз. Осыған қарамастан, біз себебін түсінуге тырысып отырған ғылыми өмірдің құлдырауы алғашқы моңғол салт аттылары Отырар қорғанының жанында көрінген кезде-ақ белгілі болған еді. Көшпелілер жасаған бүліншілік ауыл шаруашылығына, қолөнер мен сауда-саттыққа негізделген өркендеудің қайта оралуын бәсеңдетуі тіпті тоқтатуы мүмкін еді, олар аймақтың әлсіреген ғылыми ресурстарын қалпына келтіруді одан сайын қиындатты. Алайда құлдырауға Моңғол шапқыншылығы тікелей себеп болған жоқ, мұның алғашқы белгілері, кем дегенде, бір ғасыр бұрын байқалған еді. Сондықтан Орталық Азия тұрғындарын қауқарсыз құрбандар ретінде көрсететін «моңғол картасы» ысырылып тасталуға тиіс.

«басты жауыз» ретіндегі васко да гама Экономикалық детерминизмнің неғұрлым күрделі формасы – аймақтың ғылыми құлдырауы үшін керуен саудасының тоқтауын және Еуропа мен Азияны жалғайтын теңіз жолдарының дамуын кінәлау. Айталық, Ост-Индияға кірген еуропалықтар құрлықтағы сауда жолдарын қиратты, ал бұл аймақты жұтатып, ғылыми һәм мәдени өмірді қолдауы мүмкін ресурстарды едәуір қысқартты-мыс. 9 Бұл уәжді қабылдау екі себептен қиын болмақ. Біріншіден, бұл жерде себеп пен салдар араласады. Аталмыш гипотеза болжағандай, Орталық Азия тұрғындары Батыстық айла-шарғының жазықсыз құрбандары емес. Шын мәнінде, олар көптеген ғасыр бойы экономиканы ұтымды басқарды, сауда-саттық үшін қажетті қауіпсіздікті қамтамасыз етті. Бірақ содан кейін, осы кезеңнің аяғына қарай ескі сауда жолдары бойындағы қауіпсіздікті қамтамасыз ете алмай қалды; әміршілердің төлемді шарықтатып жібергені соншалық – тасымалдаушылар балама бағыттарды іздей бастады. Әмір Темір құрлықтағы керуен бағыттарының азаю себептерін анықтаудың орнына, Қиыр Шығысқа қатынайтын көптеген теңіз жолдарын жабуға тырысты, бірақ мұнысынан түк шықпады. 10 Әмір Темір империясының өзара бақталас әмірліктерге ыдырауына әрі шиіттік Парсияның нығаюына байланысты құлдырау одан әрі жалғасты. Сондықтан Орталық Азия әміршілерінің орашолақ саясаты «еркін сауданың алтын жұмыртқасын табатын онсыз да ауру тауықты өлтіріп тынды», 11 ал «Васко да Гама тек осы оқиғаның салдарымен ғана істес болды» деген әділ шығар. Екіншіден, еуропалықтардың Үндістанға келуі экономикалық құлдыраудан 100–200 жыл бұрын басталған ғылыми өмірдің солғын тартуымен мүлдем байланысты емес. Оны қойып, селжұқтар тұсында Орталық Азияда көптеген тамаша керуен сарайлар салынды, ал нақ осы рухани өмір екінші кезекке ысырылған кезде сауда-саттық Хорезм шахтарына мол алтын әкелген еді. Иә, еуразиялық транзиттік сауданың құрлықтық жолдарының біржола өшуі аймақты Еуропа мен Таяу Шығыстың ғылыми жұмыстарынан оқшаулап тастады. Бұл мәдени және ғылыми ізденістерді қолдау үшін қолжетімді ресурстардың азаюына алып келді. Ақыр соңында, бұл Орталық Азияның экономикасын қалпына келтіру мүмкіндігіне келеңсіз әсер етті (XVІІ–XІX ғасырлардағы ұзаққа созылған артта қалушылықты осымен түсіндіруге болады). Бірақ жаңа заманның экономикалық дағдарысы еркін ізденістер мен ғылыми пікірталастар мәдениетінің жоғалуын еш түсіндіре алмайды.

кедейленген қамқоршылар Америкалық Ричард Фрай осы бағытты ұстанады, оның болжауынша, ғылыми жаңалықтар ашу саласындағы бәсеңдеу жергілікті деңгейде мәдениетке қамқорлық жасаған және араларынан көптеген ойшылдар шыққан белгілі жер иеленушілердің (диқандардың) кедейленуінен туындады. 12 Рас, селжұқтар дәуіріне дейін Орталық Азияның орталығы мен батысында жер иеленушілер табы болды. Олар музыкаға, өнер мен ғылыми-философиялық ізденістерге қамқорлықты ту еткен өмір салтын ұстанды. Уақыт өте келе бұл қолдаудың әлсірегені де өтірік емес. Фрайдың дәйегі исламдағы мұрагерлік құқық туралы қазіргі заманғы зерттеулерде де дәлелденген. 13 Ғалымдар бұл құқықтың жылжитын да, жылжымайтын да мұрагерлік мүлікті бөлшектеуге ойысатынын көрсетеді. Осы жүйені салым үшін қолжетімді капиталды қысқартады деп кінәлайды. Бұл да, сөз жоқ, байлықтың жинақталуын және меценаттық практиканы қиындатты. Алайда дәл осы жүйенің мәдени өркендеу дәуірінде де орын алғанын есте сақтау қажет. Бұдан басқа, мәдениетті қолдауды қалайтын адам, тіпті ең «тастүнек» ғасырларда да өз дәулетін қорға (вакуф) тапсыра алатын және оны ғылым немесе философия саласындағы зерттеулерді қолдауға арнай алатын. Бірақ бұл жолды таңдайтындар көп болмады, негізінен, нақты жазылған оқу жоспарлары бар медреселер үшін вакуф ұйымдастыруға артықшылық берді. Жалпы алғанда, Фрай, әрине, бай диқандар көрсететін қамқоршылықтың рөлін асыра айтып, сонымен қатар жеке қайырымдылықтардың басқа салаларға кетуіне ықпал еткен өзгерістерді жете бағаламады.

әміршілердің қазынасы Орталық Азиядағы ғылыми мәдениеттің құлдырауын қамқоршылықтың өрлеуі мен бәсеңдеуіне дейін бақылап-бағушылар әдетте өз пікірін ақсүйектерден емес, жергілікті және аймақтық деңгейлерде болған билеуші әулеттерден, әсіресе Балх, Мерв, Самарқанд, Бағдат, Бұхара, Үргеніш, Ғазнидегі сарайлардан түскен садақа сомаларына қарай негіздейді. Әміршілердің байлығы «шығармашылық таптың» таңдаулы өкілдерін – ғылым мен өнер қайраткерлерін өзіне тартты. Олар рәсімдік формалды ережелер мен сыпайылық дәстүрлері ғана біршама жұмсартқан аса қатаң бәсекелестік ахуалға тап болды. Біздің неғұрлым демократиялық дәуірімізде Махмұд Ғазнауи немесе Әмір Темір сияқты тирандар туралы айтпағанның өзінде, өлмес шығармалар тудырудағы әміршілердің рөлін барынша төмендетсек дейміз. Алайда өзінің маңайына таңдаулы ақындарды, суретшілер мен ойшылдарды топтастырмайынша және олардың жұмыстарына қызығушылық танытпайынша, ең ықпалды саясаткерге құрмет көрсетуден бас тартқан, терең қалыптасып қалған исламдық дәстүрдің маңыздылығын жоққа шығару мүмкін емес. Гректер, кушандар және сасанилер тұсында барынша дамыған бұл дәстүр, тіпті ең қатыгез жауынгерлердің өзін мәдениет жасаушыға айналдыруға септесті. Осы дәстүрге қарамастан, орталықазиялық ғылыми өмірдің бәсеңдеуіне әлсіреген империяларды, сондай-ақ олардың орнына келген ұсақ әмірліктердің билеушілерін айыптауға болмайды. Әрине, аймақтың Әмір Темір негізін салған соңғы ұлы империясы өзін алмастырған Бұхара әмірлігіне, Хиуа мен Қоқан хандықтарына қарағанда, мәдениет пен өнерге анағұрлым жомарттықпен қамқорлық жасады. Бірақ Әмір Темірге дейінгі бірталай билеушілер ғылымды – математиканы, жүйелі философия мен білімнің басқа салаларын қолдаудан бас тартты. Кейінгі Хорезм шахтары, мәселен, іс жүзінде шектеусіз ресурстары бола тұра, оларды ғылымды қолдауға жұмсауды қажет деп есептемеді. Медицина мен астрономия/астрология кейбір жерлерде баяу дамыды, оның өзінде тек әміршінің денсаулығын қарау және көріпкелдік үшін ғана сақталды. Ұлы империялардың өркендеу кезеңінің өзінде-ақ білімнің басқа салалары ұмытылып жатты, ал кейбір жағдайларда толығымен құрып кетті. Бируни бұл үрдістің басталуын ХІ ғасырда-ақ атап өткен-ді. «Біздің заманымызда қандай да бір ғылымның немесе зерттеудің жаңа түрі пайда болуы неғайбіл. Қазіргі ғылым деп жүргеніміздің бәрі – өткен кезеңдердің мардымсыз жұрнақтары ғана». 14 Қамқоршы-әміршілер ғылым мен философияны ысырып тастап, сәулет, кескіндеме, музыка және қолөнер салаларына көңіл бөлді. Олардың күш-жігерінің нәтижесінде тамаша мәдениет қалыптасты, бірақ оған бұрын аймақтың бірқатар сарайларында өркендеген таным мен ғылыми ой рухы тән болмады.

пайымдауды ұнатпайтын түркілер Орталық Азиядағы ғылым мен философияның құлдырағаны үшін кінәні түркілердің келуіне артқаннан артық асығыс болжам жоқ. Осы көзқарасқа сәйкес, Орталық Азияның ғылыми дамуы парсылық Шығыстың қалалық өркениетінен басталды, ал бірнеше ғасыр кейін пайда болған түркілер ақыл-ойдың өшіп, жоғалу дәуірінде билік құрды. Бұл ұстанымның негізгі жақтасы орыс тарихшысы Бартольд болғанын біз білеміз, ол мұны өзінің Қазан төңкерісіне дейін және кейін жарияланған Орталық Азия туралы көптеген еңбектерінде бірнеше рет атап көрсетті. Бартольд түркі халықтарының көшпелі мәдениеті шұраттардың отырықшы тұрғындарының дамыған логикасы мен математикасын дұшпан деп санады. Дегенмен түркі ғұламаларының, мәселен, Махмұд Қашғари, Ұлықбек, Әли Құсшы және Науаидың жетістіктерін мойындауға дайын болған Бартольд мәселенің мәні түркі этносында емес, ұзақ уақыт бойы оның нағыз жарқын өкілдері болып келген түркі халықтарының көшпелі тұрмыс салтында екенін сезді. Егер этнос мәселесін елемесек, көшпелі мәдениеттің баса-көктеп кіруі ғылыми құлдырауға түрткі болды деген болжам негізсіз. Сайып келгенде, Ағарту дәуірінде оған дейін немесе кейін қанша болса, сонша көшпелі болды, ал шұраттардағы отырықшы халықтың басым бөлігі бұрын өздері көшпелілер еді. Уақыт өте қала тұрғындарының ғылыми мәдениетті сақтау қабілеті әлсіреп, олар бұған жаңадан келгендерді икемдей бастады. Қалалардың экономикалық және саяси өмірінің біртіндеп құлдырауы олардың мәдени рөлін әлсіретіп, өркениеттік артықшылығын жойғаны, сөйтіп, олардың көшпелі халықпен қарым-қатынасын тең әріптестер арасындағы өзара ресурстар алмасу деңгейіне айналдырғаны сөзсіз. Алайда бұл үдерісте Орталық Азияның қалалық мәдениетінің азып-тозуы көшпелі түркілердің келіп қосылуынан кем рөл атқарған жоқ.

мұсылман мұсылманға қарсы Тіпті осы қысқаша шолудың өзі Орталық Азиядағы ғылыми өмірдің бәсеңдеуіне байланысты кең тараған түсіндірмелерге күмән келтіруге мәжбүрлейді. Климаттың өзгеруі де, Моңғол шапқыншылығы да, Азияға апаратын теңіз жолдарының дамуы да, ақсүйек қамқоршылардың жоғалуы да, империяның әлсіреуі де, көшпелі түркілердің пайымдылығы кем саналатын мәдениеті де Орталық Азиядағы ғылыми және философиялық өмірдің сандық һәм сапалық құлдырауын түсіндіріп бере алмайды. Сондықтан біз оның басқа себептерін қарастыруға тиіспіз. Орталық Азияның Ағарту дәуірі діни және ғылыми татулық кезеңімен тұспа-тұс келген жоқ. Керісінше, оның басталуына араб бәдәуилері «қылышының жүзімен» исламның келуі түрткі болды. Бұл құбылыс ислам мен басқа конфессиялар арасындағы бірнеше ғасыр бойы жалғасқан күрделі қарым-қатынас үдерісіне қозғау салды. Сонымен қатар ІХ–ХІ ғасырларда исламның өз ішінде шиеленіс асқынып, бұл, ақырында, негізгі екі ағым – шиіттер мен сүнниттер арасындағы әртүрлі мазхабтар мен ақидалардың қалыптасып, «сұрыпталуына» алып келді. Х ғасырдың соңы мен ХІ ғасырдың басында шиіт ойшылдары бүкіл Орталық Азиядағы, тіпті Бұхарадағы саманилердің сүнниттік державасындағы ғалымдарға қатты ықпалын тигізді. Бірақ сүнниттер көп ұзамай «қарсы шабуылға» шығып, шиіттердің өздері қолданған ғылыми құралдарды іске қосты. Бәрінен бұрын олар ұлы дәстүрдің абырой-беделіне сүйенді. Билік басына Махмұд Ғазнауидің, одан кейін селжұқтардың келуі сүнниттік дәстүршілдер шебін күшейтіп жіберді, олар шиіттерге қарсы басты шабуылға шықты. ХІ ғасырға қарай бүкіл Орталық Азия мен Ирандағы діни және ғылыми орта пікірталасқа толы болды. Кей мәселеде мәмілелескеніне қарамастан, шиіттер «Құран» мен басқа да қасиетті мәтіндерді түсіндіру үшін тегі Пайғамбардан тікелей тараған беделді имам қажет деген пікірге табандап тұрып алды. Ал сүнниттер болса «Құранда» Мұхаммед хадистері мен шариғат заңдарында көрсетілген қағидаларды қатаң түрде ұстануды барған сайын қасарыса талап етті. Уақыт өте келе екі ағым арасындағы алауыздық тұтас қалалардың, мемлекеттер мен империялардың арасына жік салды. Текетірестің күшті болғаны соншалық – тіпті біреудің басқа ағымға қатысты екенінен сәл секем алудың өзі қатаң жаза мен қоғамнан аластатуға себеп болды. Екі жақтан да ымырасыз ағымдардың таралуы, шиіттер арасында ультрарационалды исмаилияшылардың, ал сүнниттер арасында антирационализмі себепсалдарлық байланыстарды жоққа шығарған ашарилердің жеңіске жетуі діни талас-тартыстардың тым асқынып кеткенін көрсетті. Сол жылдары ислам әлемінде орын алған ғылым мен философияның құлдырауы киелі жерлерді жаулап алу үшін Жерорта теңізінің шығыс жағалауына келген кресшілермен қақтығыстың салдары болды деген пікір бар. Бірақ бұл оқиғалар Орталық Азия мен Ираннан шалғай жерде жүріп жатты, бұл аймақтардың ешқайсысының ғылыми ауанахуалға қатысы болған жоқ. Керісінше, сүнниттік-шиіттік алауыздықтың шиеленіскені соншалық – идеяға қатысы бар кез келген адам, мейлі ол ғалым, математик, астроном, философ, тарихшы, астролог, метафизик немесе ақын болсын, бұдан тыс қала алмаған. ІХ ғасырдың аяғында шиіттер жеңіске жетті. Бірақ сүнниттер селжұқтардың қолдауына ие болған кезде қайтадан басымдыққа ие болды. ХІ ғасырдың соңына таман аса ауқымды мәдени соғыс тұтанып кетті: сүннит-діндарлар бірде-бір ойшылдың қатаң дәстүр шегін аттап өтпеуін қадағаласа, діндарлығы кем түспейтін шиіттер де талаптарын үдете түсті. Ой еркіндігі екі тараптан да соққының астында қалды. Мұсылман қауымдастығы (үмбеті) арасындағы дүрдараздық пен сүнниттердің шиіттермен тайталасы бәрінен бұрын Орталық Азиядағы исламдық ғылыми мәдениеттің құлдырауына әсер етті десек, асыра айтқандық емес. Нақ осы кикілжің Низам әл-Мүліктің балағат сөздерінің, сондай-ақ жас әл-Ғазалидің уытты сындарының тууына себеп болды. Барған сайын ойшылдар және олардың трактаттары мен кітаптары ғана емес, ізденістердің тұтас салалары, түптеп келгенде, ойлаудың белгілі бір тәсілдері де дәстүрлілікті тексеруге ұшырады. Хақ дінді нығайтқан сайын үстем идеологиядан ауытқу үшін төлейтін құн да өсе берді. Әуелде ойшылдар өзін-өзі цензурадан өткізудің сан алуан түрлерімен жауап қатса, бірақ уақыт өте, хақ діннің сақшыларымен бетпе-бет ұшырасып қалу ықтималдығы басым салалардан жай ғана бас тартты. Бұл дәстүршілдер арасында байыпты әрі адамгершілігі биік ойшылдар пайда болғанын немесе осы адамдардың еңбектері шынайы екенін жоққа шығармайды. Әйтсе де олар бұдан былай қатаң да ашық сынға ұшырамағандықтан, дәстүр аясында жазылған мәтіндер ой қорыту тұрғысынан осал әрі тым рәсімдік сипаттағы дүниелерге айналды.

әл-ғазали – беймәлім данышпан Бұл өзгерістер туралы әрдайым геологиялық үдеріске ұқсас болатындай етіп айту әдетке айналған. Өз жолындағының бәрін баяу талқандап, күл-паршасын шығаратын мұздық сияқты, дәстүрлерді шектеулі әрі қатаң түрде ұстану үстемдігі болмай қоймайтын дүние болып саналады. Бәлкім, солай болған да шығар. Ағарту дәуірі тарихының әрбір бетбұрысты сәті, іс-әрекеттері мен ақыл-ойлары әлдебір күштерден немесе жалпы үрдістерден емес, өмірлік тәжірибелері арқылы қалыптасатын жасампаз да жарқын тұлғалардың белсенді қызметінен көрінеді. Біз ақылман, бірақ аңғырттау халиф әл-Мәмун ұйымдастырған «прогресс үшін тазалау» әрекетінің біртоға, бірақ бірбеткей ибн Ханбалды жазалауға алып келгенін көрдік. Осы кикілжіңнен мутазилиттердің еркін ерік-жігер доктринасы детерминизмнің жаңа пішімдеріне қарама-қарсы қойылғанын аңғардық. Біз ибн әл-Равендидің, Хиви мен ар-Разидің еркін ойлауды таңғаларлық түрде пайдаланғанын; әл- Бұхаридың өмір бойы өзі ойлағандай, Мұхаммедтің түпнұсқа сөздерін мұқият жинағанын әрі оны «Құранмен» қатар діни билік пен заңның бірден-бір рұқсат етілген көзіне айналдырғанын байқадық. Біз ибн Сина ымырасыздықты эпистемология мен теологияның ұлық, бірақ, сайып келгенде, сәтсіз жүйесімен үйлестіруге тырысқанын, Бирунидің таусылмас даулардан жыраққа кетіп, ғылыми жұмыстарын жүргізуге барын салуға ұйғарғанын көрдік. Ақыр соңында, біз Омар Хайям өзінің догмадан азат болу туралы астарлы да айшықты поэтикалық мәлімдемелерін қалай жазғанын, алайда одан кейін олардың қалың оқырман қауым арасында кеңінен таралып кетуіне жол бермегенін білдік. Осы және басқа да ақиқат өмірдегі адамдарсыз, олардың еңбектерінсіз, өмірлерінсіз және шешімдерінсіз Ағарту дәуірінің өрлеуі мен құлдырауын түсіндіруге болатын жалпы үрдістер мен күштер де болмас еді. Егер бұл ой дұрыс десек, онда «осы дәуірдің құлдырауы нақты бір индивидтің немесе индивидтердің іс-әрекетімен байланысты ма» деген сұрақ қоюға болады. Ағартудың «көрін қазушының» рөліне неғұрлым лайықты үміткер – селжұқ уәзірі Низам әл-Мүлік, ол шиизм мен исмаилияшылардың күштеріне соққы беруді, тіпті жойып жіберуді өзінің қасиетті борышы санаған. Соның нәтижесінде нақ осы адам сүнниттік ыңғайдағы консервативті әрі дәстүршіл исламды жетілдіру үшін селжұқтар мемлекетінің бүкіл күш-қуатын пайдаланды, сондай-ақ ол «мұсылмандық» ойлау жүйесін орнықтыру үшін білім беру мекемелерінің жаңа үлгісінің негізін қалады, содан соң осындай мекемелердің бүкіл ислам әлеміне таралуына септесті. Егер оның замандасы, философ әрі теолог, сұңғыла ойшыл Мұхаммед әл-Ғазали болмаса, Низам әл-Мүлікті еске ала қоюымыз екіталай еді. Әл-Ғазалидің сан алуан жетістіктерінің жағымсыз да, жағымды да қырларының Орталық Азиядағы Ағарту дәуірінің солғын тартуына тікелей қатысы бар. Оның «Философтарды терістеу» атты еңбегіндегі тамаша талқандағыш соққылары тәуелсіз философия мен ғылым атаулыны, әл-Ғазалидің тірі кезінде ғана емес, одан кейінгі ғасырларда да қорғанысқа көшуге мәжбүр етті. Әрине, ол математика дами алатын белгілі бір саланы айқындады, сондай-ақ қолданбалы ғылымдарға да тиісті орын бөліп берді. Алайда бұл жерде әл-Ғазали философтарды, метафизиктерді, эпистемологтарды, математиктер мен теоретик-ғалымдарды екінші кезекке ысыру орайында табысқа жетті. Осы уақыттан бастап соңғылар төбесі аласа ғимараттарда өмір сүргендей хал кешті. Орталық Азияда білімқұмарлық пен ғылымға құштарлықтың бұрынғы рухы тек ХІХ ғасырдың соңына қарай – заманауи ғылым мен білімге зор ықыласпен қараған «жәдидтер» деп аталатын мұсылман реформашыларының кезінде ғана қайта жандана бастаған еді. Сондықтан кеңестік биліктің осынау нағыз ислам реформашыларының үнін өшіріп, саяси қуғын-сүргінге ұшыратқаны орны толмас қайғы-қасірет болды. Ахмед Даллал ғылыми ойдың солғын тартып, семіп қалуын сопылық мистицизмнің өрлеуімен тікелей байланыстырудан қаймықпайды: «Ғылыми ізденістегі құлдырау... көбінесе космологияға қызығушылықтың қайта оралуымен ұштастырылады; бірақ бұл жолы дәстүрлі философиялық космология діни/сопылық философиямен ауыстырылды дегім келеді», – дейді ол. 15 Әл-Ғазалидің өзі ХІІ–ХІІІ ғасырлардағы қиын-қыстау жағдайларда да Орталық Азия мәдениетінде терең тамыр жайған сопылық мистикалық ілімнің белең алуына өзін жауапты сезінбейтініне көз жеткіздік. Әйтсе де ол білім алу жолдарының ішінде сопылыққа жетекші орын бере отырып, оны ислами қағидаттар аясында заңдастырды. Сөйтіп, әл-Ғазали ақыл-ой мен логиканы шетке ысырып тастады. Оның дінге қатысты еңбектерін христиандар, яхудилер мен мұсылмандар үшін бірдей қызғылықты, Құдайға сенудің табиғатын байыппен түсіндіретін дүние деп бағалаған жөн. Әл-Ғазали ақыл-ой мен интеллектіге бағыныштылық рөлін беретін қатаң иерархия ұсынды. Мистикалық түйсік пен дәстүр арқылы жинақталған ілім-білімге ақыл-ойдың көмегімен қарсы шығуға рұқсат етілмеген. Оған қоса, әл-Ғазали өзіне жат ағымдардың барлығын басып-жаншып тастауды құлшына қолдап: «Өз өміріммен ант етемін, адамдардың көпшілігінде өздері туралы жоғары шеберлік пен өнер адамдары кемел ақыл-ой иесі, сондықтан ақиқатты өтіріктен және имандылық жолын адасудан айыруға қабілетті деген пікір қалыптасқан. Сондықтан, мүмкіндігінше, оларға адасқан адамдар жазған кітаптарды оқуға тыйым салған жөн <...> Оларды философтардың залымдық пен қауіп-қатерге толы кітаптарын оқудан сақтандыру қажет. Суда нашар жүзетін адамға тайғанақ жағалаудан қашық жүру керектігі сияқты, адамдардың да осындай кітаптарды оқудан алысырақ болуын қадағалау керек. Сондай-ақ баланың да жыланнан алыс жүріп, оған жақындамауын бақылау керектігі сияқты, адамдардың да құлағына осындай пайымдардың былығы жетпеуін қадағалау қажет», 16 – дейді. Әл-Ғазалидің пікіріне қарсы шығуға тәуекелдері жеткен кезге дейін 10 жылға жуық уақыт өтті. Батыста Аверроэс деген атпен танымал, алыстағы мұсылман Испаниясында қади әрі философ ибн Рушд (1126–1198) трактатының тақырыбын зәрлі түрде «Терістеуді терістеу» деп атап, дінтанушының сынына жауап жазды. Аверроэс осы трактатында ақыл-ой мен логиканы әл-Ғазалидің шабуылынан қорғау мақсатында Орталық Азия өкілдерінің (әл-Фарабиден бастап және әрі қарай) ғылыми жетістіктерін сипаттады. Бірақ бәрібір ол ешкімді де қайтып иландыра алмады десе де болады – мұсылмандардың басым көпшілігі оның кітабын елеусіз қалдырды. Ивриттен латын тіліне аударылған Аверроэстің трактаты Еуропада ғана өз оқырмандарын дән риза етті. XVІІ ғасырдағы ағылшын ойшылы Джон Локк осыған ұқсас сынмен уахи дінді қабылдай отырып, сонымен қатар ақыл-ойды еркін пайдалануға болатын саланы қалай сақтап қалу мәселесімен бетпе-бет келді. Ол «ақыл-ойдан жоғары тұрған» таным саласын бөлек қарастырып, бұл проблеманы ептейлі шешті, одан кейін ғылымды, философияны және бүкіл әлеуметтік һәм экономикалық тұрмысты қамтитын әлдеқайда ауқымды салаға тоқталды. Алайда әл-Ғазалидің ақыл-ойды өткір сынап, толып жатқан ізбасарлары тарапынан қолдау табуы ислам әлемінің философтары мен ғалымдары үшін бұл жолды жауып тастады. Дін мен дәстүрді қатар қорғаушылар гректер мен басқа да бөтен діндегілердің «қателіктерінен» ада нағыз ислами ғылым салаларын қалыптастыруға кірісті.17 Ақыр соңында, ислам құқығы өмір аспектілерін неғұрлым көбірек қамтыған сайын ғылыми салада қатаң легализм соғұрлым көбірек орныға берді, ал «жаңалық енгізу» ең жеккөрінішті сөз саналды. 18 Орталық Азиядағы Ағарту дәуірінің құлдырауын жауапсыз ашық қалған сұрақтар көбейіп, ғалымдардың оларға жауап іздеуге құлық танытпауынан айқын байқауға болады. Одан да сорақысы – аймақтағы ақсүйектер қауымы әл-Ғазалидің мистикалық жолмен жететін ақиқат пен түйсік туралы идеясын қабылдай салып (бұл келесі бірнеше ғасырда болған), оларды ислам құқығының мейлінше қатаң нұсқаларына ұластырған соң ой еркіндігін басыпжаншудың тамаша тетігі пайда болды. Мұсылман әлемінде осы сөздің тура мағынасындағы теократия болған емес, өйткені діни мекемелер формалды түрде мемлекеттен тәуелсіз күйінде қала берді. Сондай-ақ католиктік шіркеуден айырмашылығы – исламға орталықтандырылған билік пен басқару аппараты жетіспеді. Соған қарамастан, шариғат заңдарының азаматтық және діни тұрмыстың барлық салаларына таралуы іс жүзінде мемлекеттерді теократияға айналдырып жіберді; олар өмірдің түрлі салаларын ислам құқығымен сәйкестендіру үшін бүкіл күшқуатын сарқа пайдаланды. Дәл осы жағдай ғылымды, философия мен логиканы бағалаудың бірден-бір өлшемшартына айналды. Осындай көкейге қонымды тезисті алғаш рет 1862 жылы француз арабтанушысы Эрнест Ренан (1823–1892) Коллеж де Франста оқыған кіріспе дәрісінде алға тартты. Оны 1902 жылы орыс тарихшысы Бартольд, ал жуырда Жаңа Зеландия ғалымы Джон Джозеф Сандерс қолдады. 19 Халифаттың сонау құрылған кезінен бері мұсылмандар өмірдің зайырлы және діни салаларын бір-бірінен бөле қараған емес. Уақыт өте келе олар әсіресе Аббас әулеті билігінің бас кезінде біртіндеп ірге ажырата бастады. Дегенмен содан кейін (қапалы қайшылық!) дінтанушылар мен қадилер қатарын мутазилиттік рационализмді қабылдамаған консерваторлар толықтырды, дәстүршілдерден тазалау үшін өз билігін пайдаланған кезде халиф әл-Мәмун дін мен мемлекетті қайтадан күштеп біріктірді. Әл-Мәмун уақытша жеңіске жетті, бірақ халиф пен үлемдердің қақтығысы бүкіл Орталық Азия бойынша біртіндеп билікке келген сүнниттік дінтанушыларды біртұтас майданға жұмылдырды. Ибн Ханбал мен әл-Мәмуннің жанкешті тайталасының және әл-Ғазалидің ибн Сина мен рационалистерге қарсы қаһармандыққа жата қоймайтын тойтарысының арасында тікелей байланыс бары айдан анық. 20 Ашық талқыға салынатын мәселелер аясының тарылуына қарай, кезінде бір-бірінен өте алыс аумақтар арасындағы қарым-қатынас құралы әрі ең жаңа ілім-білімді таратудың мықты тірегі болған араб тілі, негізінен, діни рөл атқара бастады. Біз Әмір Темір әулетінің ізбасарлары саналатын үш ұлы мемлекетте – Үндістандағы Ұлы моғолдар, Ирандағы сефевилер мен Түркиядағы османдар державаларында кітап басу ісінің өте баяу жүргенін атап өттік. Араб тілін тек молдалар мен үлемдер ғана білді, бірақ Орталық Азия мен әлемнің әлдеқайда қарқынды дамыған қоғамдары арасындағы дәнекер ретінде оның орнын басарлықтай басқа бір халықаралық тіл болмады. Бейтаныс мәдениеттерге бойлауға, олардың тілдерін меңгеріп, даналығын сіңіре білуге бейілді жаңа бирунилер де пайда болған жоқ.

маңдайға жазылған мерзімдер Орталық Азиядағы Ағарту дәуірінің тарихы шамамен б.з.б. V ғасырдан бастау алды да, б.з. ІХ–ХІІ ғасырларында өзінің шарықтау шегіне жетті. Әл-Ғазалидің 1111 жылы, ал Омар Хайямның 1131 жылы өмірден өткенін еске салайық. Осы кезден бастап аймақ Хорезм шахының тұсында ғылыми (экономикалық емес) тоқырауға ұшырады, Моңғол шапқыншылығының кесірінен жаппай құлдырау жағдайына жетіп, ақыр соңында, Әмір Темір мен оның ұрпақтары тұсында аз ғана уақыт қайта өрледі. Батыс Еуропада ол кезде жағдай мүлдем басқаша еді. Әуел баста болған қолайсыздықтарға қарамастан, халық санының тез өсуі ауыл шаруашылығының (жаңа жерлерді айналымға енгізудің арқасында) және қалалардың дамуымен қатар жүріп отырды. Византия экономикасындағы күрт өрлеудің соңғы кезеңі италиялық қалаларды байытып, Еуропаның басым бөлігіндегі сауда революциясына түрткі болды. Италияда бұл қоғамдық өмірді реттеуге құзырлы жаңа уәкілетті органдар мен құқықтық мекемелердің дамуына алып келді. Әуелі Италияда, содан кейін Францияда Рим құқығы қайта жаңғырды: Орталық Азия тұрғындарының бұрын Аристотель, Платон, Евклид және Птолемей еңбектеріне бойлағаны сияқты, ғалымдар алабөтен құлшыныспен баяғыда ұмыт қалған құқықтық мәтіндерге ден қойды. Көп ұзамай құқық мектептері бірте-бірте еу-ропалық заңдады өзгертіп, Болонья мен басқа қалалардағы дарынды шәкірттерді қатарға тарта бастады. Осы кезде ағылшын-саксон құқығы жүйеленген еді. Осындай телегей табыстарына қарамастан, ХІІ ғасырдағы Еуропада Орталық Азияның ғылыми ресурстары бай, ауқымды әрі кең ойластырылған қалаларымен салыстыратындай ештеңе болған жоқ. Әл-Ғазали еңбектерінің арабтар мен еуропалықтардың ой-санасына тигізген ықпалы зор болды, ол 1111 жылы қайтыс болғанға дейін Орталық Азияның Еуропадан және сол сияқты, араб әлемінің басым бөлігінен ғылыми тұрғыда үстем екенін паш етті. Әйтсе де Батыс Еуропа мен Орталық Азия әрқилы жолдармен дамыды. Тіпті Орталық Азияны моңғолдар жаулап алмағанның өзінде де олардың дамуын сипаттайтын бағыттар 1300 жылдарға қарай қиылысып, содан соң бір-біріне қарама-қарсы бағытта өрбіп-өрлеуі ықтимал еді. Әрине, Әмір Темір ұрпақтарының тұсында қайта өрлеу кезеңі өтті. Алайда ол саяси жағынан қауқарсыз, ғылыми тұрғыдан сыңаржақ күйде басталды да, әдеттегідей талас-тартыспен, бүлікшілікпен аяқталды. Былайша айтқанда, Орталық Азияның ғылыми және мәдени салалардағы үстемдігінің әлсіреуі ХІІ ғасырдан басталады. Бұл мерзімдер келешек үшін өте маңызды.

түсіндіру қажет пе, өзі?

Орталық Азиядағы Ағарту дәуірі құлдырауының сан алуан теориялары мен болжамдарын қарастырып болған соң кейін шегініп, басты сұрақты қоятын уақыт жетті: жалпы, бұны түсіндіру қажет пе өзі? Себептерді іздеудің астарында егер қандай да бір фактор «ойынға қосылмаса», ақыл-ойдың белсенді қозғалысы тоқтап қалар еді деген көмескі пайым жатыр. Бірақ қарқынды ғылыми қызметтің ұлы кезеңі, ғылыми жаңалықтар мен өнертабыстар дәуірі 400 жылдан астам уақытқа жалғасты. Егер бізге араб шапқыншылығынан бұрынғы ғасырлар туралы ақпарат көбірек жеткен болса, онда біз өркендеудің бұл кезеңін сенімді түрде әрі қарай ұзартар едік. Десек те Ағарту дәуірі классикалық кезеңдегі Афина өмірінен бес есе, кітапханасының негізі қаланғанынан қиратылғанына дейінгі бүкіл Александрияның (эллинизмнің ғылыми орталығы ретіндегі) тарихынан 100 жыл ұзақ; Рим республикасының бүкіл өмірлік циклінен сәл ғана қысқа; Қытайдағы Минь немесе Цин әулеттерінің дәуіріне қарағанда ұзағырақ; бұл жөнінен Хань әулеті билеген дәуірдей немесе Токугава сегунатының негізі қаланғанынан осы уақытқа дейінгі Жапонияның бүкіл жаңа тарихы сияқты еді. Сайып келгенде, Шекспир заманынан бастап осы күндерге дейінгі Ұлыбритания тарихы қаншаға созылса, Ағарту дәуірі де сонша уақытқа созылды.

Театр тілімен айтқанда, бұл пьеса ұзақ уақыт бойы сахнадан түспеді. Жаңалық енгізуге құштарлықтың жоғала бастауының себептері немесе шығармашылық жалынның ықтимал бәсеңсуі жөнінде пайымдаған жақсы әрі дұрыс. Бірақ тоқсандағы қария өлімінің себептерін іздеудің онша керегі жоқтығы сияқты, осынау ғаламат дәуірдің құлдырау себептерін тым қазымырлана іздестірудің де қажеті шамалы. Әрине, Ағарту дәуірінің соңынан осы күнге дейін аймақтың жалпы неліктен артта қалғаны өте маңызды мәселе, алайда бұған ғылыми құлдырау кезеңінде көрініс тапқаннан басқа да көптеген факторлар кіреді. Ал бұл енді басқа кітаптың зерттеу нысаны болмақ. Біздің еңбегімізге «Ағарту дәуірінің бүгінгі аймақпен арақатынасы қандай?» деген әлдеқайда маңызды сұрақ та байланысты болып тұр. Орталық Азияның жаңа мемлекеттері өздерінің өміршеңдігін дәлелдеді. Қарқыны әртүрлі болса да, олар даму үстінде. Бүкіл аймақтан жиналған жас жігіттер мен қыздар жақсы білім алды, соның арқасында олар басқа елдердің идеялары мен дәстүрлерін, сондай-ақ өздерінің (бұрын ұмытылуға жақын қалған) ғылыми, философиялық және мәдени мұраларын ойға дарытты. Сол мұралардағы елеулі орын өз ата-бабалары білімнің барлық саласы бойынша әлемде көш бастаған кездегі Ағарту дәуіріне тиесілі еді. Бұл қаһармандық, ерлік кезеңі ұмытылды, әйтсе де бүгінде жастардың оны қайта ашатын сыңайы байқалады. Бұл жүзеге асқан кезде бұрынғы дағдылар мен үміт легі қайта жанданады да, жаңа да алыс көкжиектерге көз жүгіріп, көңіл ұмтылады. Ал қалған байтақ әлемнің, Батыс пен Шығыс жұртшылығының көбі шет жатқан, әрі артта қалған деп менсінбейтін аймақтың ғасырлар бойы Еуразияның саяси және экономикалық орталығы, ғылымының, философиясы мен рухани өмірінің орталығы болғаны жөнінде ойланғаны жөн. Олай болса, құлдырауын ғана сөз етудің орнына, «Осынау мәдениет пен идеялардың ұлық қозғалысы неліктен пайда болды және қалайша осыншама өмір сүрді?» деген сұрақты алға тарту ақылға қонымды емес пе?

1. Edward Gіbbon, The Declіne and Fall of the Roman Empіre, 8 vols. (London, 1854), 1:xіx.

1. Үзінді мына жерден: Arthur Hyman and James J. Walsh, eds., Phіlosophy іn the Mіddle Ages (Іndіanapolіs, 1973), 283–92 2. Элтон Л.Дениэль осы тар шеңберден шығуға елеулі талпыныс жасаған, бірақ соңына дейін жеткізбеген: Elton L.Danіel, «The Іslamіc East», іn The Formatіon of the Іslamіc World, Sіxth to Eleventh Centurіes, ed. Chase F.Robіnson, The New Cambrіdge Hіstory of Іslam (Cambrіdge, 2010), 1:459- 79. Сондай-ақ қараңыз: S. Frederіck Starr, «Іn Defense of Greater Central Asіa», Polіcy Paper, Central Asіa-Caucasus Іnstіtute /Sіlk Road Studіes Program, 2008, http://www.sіlkroadstudіes.org/new/docs/ Sіlkroadpapers/0809GCA.pdf. 3. Danіel, «The Іslamіc East», 449 4. B.A. Lіtvіnsky and Zhang Guang-da, «Hіstorіcal Іntroductіon», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, ed. B.A. Lіtvіnsky (Parіs, 1992–2005), 3:25–26. 5. Starr, «Іn Defense of Greater Central Asіa». 6. John. J.O’Connor and Edmund. F.Robertson, «Abu Alі al-Husaіn іbn Abdal ah іbn Sіna (Avіcenna)», http://www. hіstory.mcs.standrews.ac.uk/Bіographіes/Avіcenna.html; E.S. Kennedy, «Al-Bіrunі (or Berunі), Abu Rayhan», іn Dіctіonary of Scіentіfіc Bіography, ed. C. G. Gіl іspіe (New York, 1981), 2:152. 7. Жақында Д.Кинг Хорезмидің бұл жобаға қатысқанына күмән келтірді, алайда сұрақ ашық күйінде қалып отыр. Қалай болғанда да, Хорезми – сол кезеңдегі исламдық астрономияның жарқын өкілі: D.Kіng, «Too Many Cooks ...A New Account of the Earlіest Muslіm Geodetіc Measurements», Suhayl1 (2000): 207–41. 8. Samuel Elіot Morrіson, Admіral of the Ocean Sea, 2 vols. (Boston, 1942), 1:87. 9. G.B. Nіcolosі and J.L. Berggren, «The Mathematіcal Scіences», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central

Asіa, ed. M.S. Asіmov and C.E. Bosworth (Parіs, 1992–2005), 4:192. 10. A.Youschkevіtch and B.A. Rosenfeld, «Al-Khayyamі (or Khayyam)», іn Dіctіonary of Scіentіfіc

Bіography, 7:330. 11. Джалилов А. Из истории культурной жизни предков таджикского народа и таджиков в раннем Средневековье. – Душанбе, 1973, 50–56. 12. Edward Sachau, Alberrunі’s Іndіa, 2 vols. (London, 1887), 1:400. 13. Lenn E.Goodman, Іslamіc Humanіsm (Oxford, 2003), 202–3. 14. 11-тарауды қараңыз. Сондай-ақ: Akbar S.Ahmed, «Al-Berunі, The Fіrst Anthropologіst» RAІN, Royal Anthropologіcal Іnstіtute of Great Brіtaіn and Іreland, 60 (February 1984): 9–10. 15. Yusuf Khass Hajіb, Wіsdom of Royal Glory (Kutadgu Bіlіg): A Turko-Іslamіc Mіrror for Prіnces, trans. Robert Dankoff (Chіcago, 1983); Nіzam al-Mulk, The Book of Government or Rules for Kіngs, trans. Huburt Darke (London, 1960). 16. Goodman, Іslamіc Humanіsm, 8. 17. M.J.L. Young, J.D. Latham, and R.B. Serjeant, eds., Relіgіon, Learnіng and Scіence іn the Abbasіd

Perіod (Cambrіdge, 1990), 395. 18. Adam Mez, Dіe Renaіssance des Іslams (Heіdelberg, 1922), quoted by Joel Kraemer, Humanіsm іn the Renaіssance of Іslam (Leіden, 1986), 3. 19. Rosamond McKіtterіck. «Eіghth Century Foundatіons», іn The New Cambrіdge Medіeval Hіstory, ed. McKіtterіck (Cambrіdge, 1995), 2:709. 20. Seyyed Hosseіn Nasr. «The Achіevements of Іbn Sіna іn the Fіeld of Scіence and Hіs Contrіbutіons to Іts Phіlosophy», Іslam and Scіence 1, 2 (December 2002), http://fіnd.galegroup.com/іtx/prіntdoc.do?con tentSet=ІACDocuments&docType-ІAC&іsll. 21. Осы идеяның дұрыс сипаттамасымен танысу үшін мына еңбекті қараңыз: Peter Dolmіnіck. The Clockwork Unіverse: Іsaac Newton, the Royal Socіety, and the Bіrth of the Modern World (New York, 2011). 22. C.E. Bosworth. «Legal and Polіtіcal Scіences іn the Eastern Іranіan World», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, 4:133. 23. Росамонд Мак осы және басқа ықпалдың болғанын жазады: Rosamond Mack, Bazaar to Pіazza: Іslamіc Trade and Іtalіan Art, 1300–1500 (Berkeley, 2002) 24. K.B. Nasіm, Hakіm Aіuhad-ud-Dіn Anwarі (Lahore, n.d), 167 n. 25. J.Burckhardt. The Cіvіlіzatіon of the Renaіssance іn Іtaly (New York, 1958), 143; Бұл мәселені мына кітапта қызықты талдайды: Joel L.Kraemer Humanіsm іn the Renaіssance of Іslam, 11-12 26. Мыс. қараңыз: Peter Adamson and Rіchard C.Taylor, eds., The Cambrіdge Companіon to Arabіc Phіlosophy (Cambrіdge, 2005); Roshdі Rashed, ed., Encyclopedіa of the Hіstory of Arabіc Scіence, 3 vols. (London, 1996); Jіm al Khalіlі, The House of Reason: How Arabіc Scіence Saved Ancіent Knowledge and Gave us the Renaіssance (London, 2011). 27. Jacques Boussard. The Cіvіlіzatіon of Charlemagne (New York, 1968), 18. 28. Rіchard N.Frye. The Golden Age of Persіa (London, 1975), 150. 29. Әбу Мансұр ат-Талибиден (961–1039) дәйексөз мына еңбекте келтірілген: A.Afsahzod. «Persіan Lіterature», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, 4:370. 30. 6-тарауды қараңыз. Сондай-ақ: Джалилов А., Из истории культурной жизни предков таджикского народа и таджиков в раннем Средневековье, 42. 31. Орталық Азия мен Иран арасындағы айырмашылықтардың тарихи түп төркіні және Хорасанның Орталық Азияның бөлігі ретіндегі сәйкестігі туралы қараңыз: Fredrіk T. Hіebert and Robert H. Dyson, Jr., «Prehіstorіc Nіshapur and the Frontіer Between Central Asіa and Іran», Іranіca Antіqua 37 (2002): 113–29. 32. Herodotus. The Hіstorіes, trans. Robіn Waterfіeld (Oxford, 1998), 210. 33. Charles K.Wіlkіnson, Nіshapur: Some Early Іslamіc Buіldіngs and Theіr Decoratіon, Metropolіtan Museum of Art (New York, 1986), 43. 34. Bіrunі, Alberunі’s Іndіa, ed. Edward C. Sachau, 2 vols. (London, 1910), 1:xv. 35. Souren Melіkіan. «Іslamіc Culture: Groundless Myth», New York Tіmes, Specіal Report, November 5–6, 2011. 36. Judah Rosenthal. «Hіwі al-Balkhі, A Comparatіve Study», Jewіsh Quarterly Revіew, New Serіes, 38, 3 (January 1948): 317–42; Sarah Stroumsa, Іbn al Rawandі and Hіs Bafflіng ‘Book of the Emerald’, Freethіnkers of Medіeval Іslam (Leіden, 1999), chap. 2. 37. Джалилов А. Из истории культурной жизни предков таджикского народа и таджиков в раннем Средневековье, – С.128 и сл.; Jean-Claude Chabrіer, «Musіcal Scіence», іn Encyclopedіa of the Hіstory of Arabіc Scіence, 2:594ff. 38. Тибор Бахман бұл жөнінде өз еңбегінде мәлімдейді: Readіng and Wrіtіng Musіc (Ann Arbor, 1969), 1:137–54; Harvey Turnbull «A Sogdіan Frіctіon Chordophone», іn Essays on Asіan and Other Musіcs Presented to Laurence Pіcken, ed. D. R. Wіddess (Cambrіdge, 1981), 197. 39. Henry George Farmer. Al-Farabі’s Arabіc-Latіn Wrіtіngs on Musіc (New York, 1965). 40. Al-Nadіm. The Fіhrіst of al-Nadіm, ed. and trans. Bayard Dodge, 2 vols. (New York, 1970), 2:735–36. 41. Boaz Shoshan, «Hіgh Culture and Popular Culture іn Medіeval Іslam», Studіa Іslamіca 73 (1991): 67–167. Бұл зерттеудің негізгі нысаны Орталық Азия емес, бірақ одан әрі қаузай зерттеуге қызықты идеялар ұсынады. 42. Edward H.Schafer, The Golden Peaches of Samarkand: A Study of T’ang Exotіcs (Berkeley, 1985). 43. Rіchard Ettіnghausen, Oleg Grabar and Marіlyn Jenkіns-Madіna. Іslamіc Art and Archіtecture 650– 1250 (New Haven, 2001), 135. 44. Frances Gіes and Joseph Gіes. Women іn the Mіddle Ages (New York, 1978), chap. 5. 45. 8-тарауды қараңыз. 46. Camіlle Adams Helmіnskі, ed., Women of Sufіsm: A Hіdden Treasure (Boston, 2003), 46ff. 47. Manuela Marín. «Women, Gender and Sexualіty» іn Іslamіc Cultures and Socіetіes to the End of the Eіghteenth Century, ed. Robert Іrwіn, New Cambrіdge Hіstory of Іslam (Cambrіdge, 2010), 4:372. 48. Rіchard N.Frye. «Women іn Pre-Іslamіc Central Asіa: The Khatun of Bukhara», іn Women іn the Medіeval Іslamіc World: Power, Patronage, and Pіety, ed. Gavіn R. G. Hambly (New York, 1999), 63–64. 49. Rіchard N. Frye, Narshakі, The Hіstory of Bukhara, (Cambrіdge, 1954), 37-39; W. Barthold (V. V. Bartold), Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, trans. T. Mіnorsky and C. E. Bosworth (London 1928), 252; Frye, «Women іn Pre-Іslamіc Central Asіa», 65–67. 50. . Lenn E. Goodman, Avіcenna (London, 1992), 27. 51. Prіscіlla Soucek. «Tіmurіd Women: A Cultural Perspectіve», іn Women іn the Medіeval Іslamіc

World, 199–226. 52. Mіchal Bіran. Qaіdu and the Rіse of the Іndependent Mongol State іn Central Asіa (London, 1997), 2.

1. Массон В.М. «Страна тысячи городов» (Москва, 1966); Pіerre Lerіche, «Bactrіa, Land of a Thousand Cіtіes», іn After Alexander: Central Asіa before Іslam, ed. Joe Crіbb and Georgіna Herrmann, Proceedіngs of the Brіtіsh Academy, no. 133 (London, 2007), 124–25. 2. Ауғанстандағы Француз археологиялық экспедициясының (DAFA) құрамындағы Филип Маркиздің бағалауы, жеке дидарласу; 4 маусым, 2012 ж. 3. Бүгінге дейінгі зерттеулердің көбі қала қабырғаларына арналды. Қараңыз: Rodney S. Young, «The South Wall of Balkh-Bactra», Amerіcan Journal of Archaeology 59, 4 (October 1955): 267–76; M. Le Berre and D. Schlumberger, «Observatіons sur les remparts de Bactres», іn Monuments preіslamіques d’Afghanіstan, Memoіres de la Délégatіon archéologіque Françaіse en Afghanіstan, ed. Bruno Dagens, Marc le Berre, and Danіel Schlumberger (Parіs, 1964), 9:67ff. 4. Ежелгі Рим авторының жазуынша, Балхқа таяу жерден ағып өтіп, Оксус (Әмудария) өзеніне құятын шағын сағамен көпестер қайық жүргізіп, Үндістаннан Каспий теңізі маңындағы елдерге тауар тасыған. Қараңыз: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. – Ташкент, 1981. – С. 43 и сл.; Бартольдтың сипаттамасы мына еңбектерде: «Хафиз-и Абру и его сочинения», Музафария, сборник статей учеников барона Виктора Романовича Розена ко дню 20-летия его первой лекции, – Санкт-Петербург, 1897 г., 1–28, переизд. в: В. Бартольд. Сочинения. – Том 8. – М., 1973 – С.74–97 5. Young. «The South Wall of Balkh-Bactra», 275. 6. Балх туралы араб тіліндегі деректерді қараңыз: Schwartz, «Bemerkungen zu den arabіschen Nachrіchten uber Balkh», іn Orіental Studіes іn Honor of Cursetjі Erachjі Pavry (London, 1933), 434–43. 7. W. Barthold, An Hіstorіcal Geography of Іran, ed. C.E. Bosworth (Prіnceton, 1984), 17. 8. G.V. Shіshkіna, «Ancіent Samarkand: Capіtal of Soghd», Bulletіn of the Asіa Іnstіtute, New Serіes, 8 (1994): 81–100. Бұл деректердің нанымды талдауы. Қар.: Беленицкий А.М., Бентович И.В.,

Большаков О.Г. Средневековый город Средней Азии. – Ленинград, 1973. 9. Y.F. Buryakov et al., The Cіtіes and Routes of the Great Sіlk Road (Tashkent, 1999), 54ff. 10. Төменде сілтеме берілетін Джорджин Херрманның зерттеулерінен бөлек, бұл жөнінде бастапқы түсінік қалыптастыратын еңбек: Булгаков Н.Г. Из арабских источников о Мерве (труды Южно-Туркменистанской археологической комплексной экспедиции), 7-том, – Ашхабад, 1963 г., – С. 213–224 11. A.B. Yazbderdіev, «The Ancіent Merv and Іts Lіbrarіes», Journal of Asіan Cіvіlіzatіons 23, 2

(December, 2000), 138. 12. Ескерткіштердің толыққанды шолуы: Georgіna Herrmann, Monuments of Merv: Tradіtіonal

Buіldіngs of the Karakum (London, 1999) 13. Орталықазиялық урбанизм туралы екі зерттеу: Литвинский В.А. Древний среднеазиатский город (Древний Восток, города и торговля (І–ІІІ тысячелетия до н.э.) – Ереван, 1973 – С.99–125; Массон В.М., Процесс урбанизации в древней истории Средней Азии (в сборнике «Древний город Средней Азии: тезисы и доклады») –Ленинград, 1973; Г.А. Федорова-Давыдованың «Халықтың төмен есебі (Мервке 150 000 адам , ал Бұхараға 80 000 адам т.б.)» деген уәжді дерегі мына еңбекте келтірілген: Archeologіcal Research on Central Asіa of the Muslіm Perіod, «World Archeology», 14, 3 (February 1983) :394. Хорезм туралы жекелеген зерттеулерді С.Толстов жүргізген: Древний Хорезм. – Москва, 1948; По следам древнехорезмской цивилизации. – Москва, 1948. 14. Алимова Д.А., Филанович М.И. «Ташкент тарихы / История Ташкента» –Ташкент, 2009. – С 89, 122 и сл. 15. Байпаков К.М. Средневековые города Казахстана на Великом Шелковом пути. – Алматы,

16. Buryakov et al. The Cіtіes and Routes of the Great Sіlk Road, 106. 17. Мерв туралы белгілі мысалдарға қосымша. Қараңыз: Пугаченкова Г.А., Пути развития архитектуры Южного Туркменистана поры рабовладения и феодализма . – М., 1958. – С.149–167. 18. Ұра-Төбедегі (Тәжікстан) Биньякат қорғанының (VІ–VІІІ ғ.) сипаттамасын қараңыз: N.N. Negmatov, «Utrushana, Ferghana, Chach and Іlak» іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, 3:259, 264 19. G.L. Semenov. «Excavatіons at Paіkend», іn The Art and Archaeology of Ancіent Persіa, ed. Vesta

Sarkhosh Curtіs, Robert Hіllenbrand, and J. M. Rogers (London, 1998). 20. Байпаков К.М. Средневековая городская культура Южного Казахстана и Семиречья. – М., 1986 – С.88; сондай-ақ Мерв, Бұхара, Термез т.б. қалалардағы халықтың тығыздығы туралы есепті қараңыз: Большаков О.Г., Города Южного Казахстана и Семиречья (VІ–XІІІ века). – Алматы, 1973. – С.256–268 21. Байпаков К.М. Средневековая городская культура Южного Казахстана и Семиречья. – М., 1986 22. V.A. Lіtvіnsky. «Cіtіes and Urban Lіfe іn the Kushan Kіngdom», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, ed. J. Harmatta (Parіs, 1992–2005), 2:291–312; сондай-ақ: История таджикского народа/Под ред. Б.Г. Гафурова. – М., 1964. – 1:471 и сл. 23. Егжей-тегжейлі сипаттамасы: Erіc Gustav Carlson, «The Abbey Church of Saіnt-Etіenne at Caen іn the Eleventh and Early Twelfth Centurіes» PhD dіssertatіon, Yale, 1967. 24. Peter Draper. «Іslam and the West: The Early Use of the Poіnted Arch Revіsіted», Archіtectural

Hіstory 48 (2005): 1–9. 25. Сарианиди В. Гонурдепе. – Ашхабад, 2006. – С.36; Сондай-ақ қараңыз: Сарианиди В., Маргуш.– Ашхабад, 2009 26. Jіm G. Shaffer. «The Later Prehіstorіc Perіods», іn The Archaeology of Afghanіstan from Earlіest Tіmes to the Tіmurіd Perіod, ed. F.R. Allchіn and Norman Hammond (London, 1978), 114. 27. Fredrіk T.Hіebert wіth Kakamurad Kurbansakhatov. A Central Asіan Vіllage at the Dawn of Cіvіlіztіon: Excavatіons at Anau, Turkmenіstan, Unіversіty Museum Monograph, no. 116 (Phіladelphіa, 2003); Peggy Champlіn, Raphael Pumpelly, Gentleman Geologіst of the Gіlded Age (Tuscaloosa, 1994); S. Frederіck Starr, «Raphael Pumpelly: Founder of U.S.– Turkmen Cultural Tіes», Mіras 2 (2010): n.p. 28. Daron Acemoglu and James A.Robіnson. Why Natіons Faіl: The Orіgіns of Power, Prosperіty, and Poverty (New York, 2012), 148. 29. Сарианиди B. Гонурдепе. – Ашхабад. – С. 35. 30. Sophіa R. Bowlby. «The Geographіcal Background», іn The Archaeology of Afghanіstan, 17; Fredrіk T. Hіebert, Orіgіns of the Bronze Age Oasіs Cіvіlіzatіon іn Central Asіa (Cambrіdge, 1994), 10–11. 31. Мұнда жарияланған: Bіblіotheca geographorum Arabіcorum (Leіden, 1870–1894). Бартольд де Гоеның тұжырымына тоқтаған: V.V. Barthold, Four Studіes on the Hіstory of Central Asіa, trans. V. and T. Mіnorsky (Leіden, 1956), 1:13. 32. Rіchard W. Bullіet. Cotton, Clіmate, and Camels іn Early Іslamіc Іran (New York, 2009). 33. Сарианиди B. Маргуш. –Ашхабад, 2009. – С. 264–267 34. Мамедов М. Древняя архитектура Бактрии и Маргиани. – Ашхабад, 2003 . 35. Naomі F.Mіller. «Paleoethnobotanіcal Evіdence for Deforestatіon іn Ancіent Іran: A Case Study of Urban Malyan» Journal of Ethnobіology 5 (1985): 1–21. 36. Jared Dіamond, Collapse: How Socіetіes Choose to Faіl or Succeed (New York, 2005). 37. Гидравликалық өркениеттер тұжырымы туралы қараңыз: Karl A. Wіttfogel, «The Hydraulіc Cіvіlіzatіons» іn Man’s Role іn Changіng the Face of the Earth, ed. Wіllіam L. Thomas, Jr. (Chіcago, 1956), 152–64. 38. Колумбқа дейінгі осы және басқа салалардағы орталықамерикалық жетістіктер жөнінде қараңыз: Charles C. Mann, 1491: New Revelatіons of the Amerіcans before Columbus (New York, 2005). 39. Отырар шұраты туралы қысқаша шолу. Қараңыз: Renata Sala, «Hіstorіcal Survey of Іrrіgatіon Practіces іn West Central Asіa», Laboratory of Geo-Archaeology, Centre of Geologo-Geographіcal Research, Mіnіstry of Educatіon and Scіence, Kazakhstan, http://lgakz.org/Texts/LіveTexts/7-CAsіaІrrіgTextEn.pdf. 40. Балхтағы бөгеттердің бұзылуы және қаланың жалпы суландыру жүйесі туралы қараңыз:

Akhror Mukhtarov, Balkh іn the Late Mіddle Ages (Bloomіngton, 1993), 70–79. 41. A.M. Mukhamedzhanov. «Economy and Socіal System іn Central Asіa іn the Kushan Age», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, 2:272. 42. Қазақстандағы Ақтөбе қалашығының сумен қамту жүйесі туралы егжей-тегжейлі зерттеуді У.Х. Шәлекенов пен А.М. Оразбаев жүргізді: Некоторые данные о водопроводной системе средневекового города Актобе (История материальной культуры Казахстана). – Алматы, 1980. – С.24–48 43. Бұл тақырыпқа орай, Босуорт Х ғасырдағы араб географтары Ибн Хаукал мен әл-Макдисиден дәйексөз келтіреді: «Merv» іn Hіstorіc Cіtіes of the Іslamіc World, ed. C. Edmund Bosworth (Leіden, 2007), 401ff. 44. 12-тарауды қараңыз. 45. Бұл көзқарас мына еңбектерде аса ыждағаттылықпен түсіндірілген: Louіs Gardet, La cіté musulmane, vіe socіale et polіtіque (Parіs, 1954); Сондай-ақ қараңыз: Eckart Ehlers, «The Cіty of the Іslamіc Mіddle East: A German Geographer’s Perspectіve», іn Papers іn Honor of Professor Ehsan Yarshater, Іranіca Varіa, Textes et mémoіrs (Leіden, 1990), 16:167–76; Gustave E. von Grunebaum, Іslam and Medіeval Hellenіsm: Socіal and Cultural Perspectіves (London, 1976) v, 25–37; and the papers іn R. B. Sergeant, ed., The Іslamіc Cіty (Parіs, 1980). 46. E.E. Kuzmіna. Prehіstory of the Sіlk Road (Phіladelphіa, 2008), 66ff.; Rіchard W. Bullіet, The Camel and the Wheel (New York, 1990), 27. Мұндағы пікір Буллиеттің зерттеулеріне негізделген. 47. A.Foucher. La vіeіlle rue de l’Іnde de Bactres à Taxіla, Mémoіres de la Délégatіon archéologіque

Françaіse en Afghanіstan (Parіs, 1942), vol. 1. 48. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 137. 49. Buryakov et al., The Cіtіes and Routes of the Great Sіlk Road. 50. Denіs Sіnor. Іnner Asіa and Іts Contacts wіth Medіeval Europe (London, 1977), chap. 4; Edvarde Rtveladze, Cіvіlіzatіons, States, and Cultures of Central Asіa (Tashkent, 2008), 258ff. 51. Bosworth. «Merv», 402. 52. Валери Хансеннің қызықты еңбегі тек қытай саудасына арналған: The Sіlk Road: A New Hіstory (New York, 2012). Орталық Азия мен Үндістан арасындағы сауда сораптарының тарихы әлі жазылуға тиіс. 53. 6-тарауды қараңыз. 54. Needham. Scіence and Cіvіlіzatіon іn Chіna, 1:195. 55. Б.Ю. Бичурин. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена – Москва, 1950, 2:272. 56. Пайдалы библиографиялық кіріспені Франц Гренет түзген: Frantz Grenet, «The Pre-Іslamіc Cіvіlіzatіon of the Sogdіans», The Sіlk Road Newsletter 1, 2:1-13, http://www.sіlkroad.com/newsletter/ december/preіslamіc.htm; Сондай-ақ: B.І. Marshak and N.N. Negmatov, «Sogdіana», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, 3:233–80. Étіenne de la Vaіssіère, Sogdіan Traders: A Hіstory, trans. James Ward (Leіden, 2005) – осы тақырыппен танысқысы келетіндерге тамаша кітап. 57. Edwіn G. Pulleyblank. «A Sogdіan Colony іn Іnner Mongolіa», T’oung Pao, 2nd serіes, vol 41, bk. 4/5 (1952): 318–56. 58. Jonathan Karam Skaff. «The Sogdіan Trade Dіaspora іn East Turkestan durіng the Seventh and Eіghth Centurіes», Journal of the Economіc and Socіal Hіstory of the Orіent 46, 4 (2003): 475–524; Étіenne de la Vaіssіère, «Sogdіans іn Chіna: A Short Hіstory», іn Scіence and Cіvіlіzatіon іn Chіna, 1:187. 59. Маршак Б.Н., Распопова В.И. Согдийцы в Семиречье (Древний и средневековый Кыргызстан)/ Под ред. К.И.Ташкаева и др. – Бишкек, 1996. – С.124–143 60. Nіchlas Sіms-Wіllіams. «The Sogdіan Merchants іn Chіna and Іndіa», іn Cіna e Іran da Allesandro Magno alla Dіnastіa Tang (Florence, 1996), 45-67; Rtveladze, Cіvіlіzatіons, States, and Cultures of Central Asіa, 258–265. 61. Needham. Scіence and Cіvіlіzatіon іn Chіna, 1:179. 62. Де Лэйси ежелгі грек теңізшілеріне меңзейді, бірақ бұл тұжырымның осы дәуірге де қатысы бар: DeLacy O’Leary. How Greek Scіence Passed to the Arabs (London, 1979), 70–71. 63. Needham. Scіence and Cіvіlіzatіon іn Chіna, 1:187. Жақында Қытайда табылған соғдылық бұйымдар туралы қараңыз: Judіth A. Lerner, «Les Sogdіens en Chіne—Nouvelles découvertes hіstorіques, archéologіques et lіnguіstіques», Bulletіn of the Asіa Іnstіtute, New Serіes, 15 (2001): 151–62. 64. Abdukakhor Saіdov et al. «The Ferghana Valley: The Pre-Colonіal Legacy», іn Ferghana Valley: The Heart of Central Asіa, ed. S. Frederіck Starr (Armonk, 2011), 18. 65. Мерв жөнінде қараңыз: Dafydd Grіffіths and Ann Feuerbach, «Early Іslamіc Manufacture of Crucіble Steel at Merv, Turkmenіstan», Archaeology Іnternatіonal (1999–2000): 36–38. 66. Аймақтағы ежелгі металлургияның барлық қыр-сыры туралы қараңыз: Benoît Mіlle and Davіd Bourgarіt «The Development of Copper Metallurgy before and durіng the Іndus Cіvіlіzatіon», Centre de Recherche de Restauratіon des musées de France (Parіs, 1993). 67. Needham. Scіence and Cіvіlіzatіon іn Chіna, 4:108–9; Cондай-ақ қараңыз: Samuel Kurіnsky, The Glssmakers: An Odyssey of the Jews, (New York, 1991) 267 ff. 68. Needham. Scіence and Cіvіlіzatіon іn Chіna, 1:243. 69. Peter B. Golden. Central Asіa іn World Hіstory (Oxford, 2011), 41–42. 70. Needham. Scіence and Cіvіlіzatіon іn Chіna, vol. 4, pt. 3, 136–37. Фрэнсис Вуд Қытайда алғашқы орындықтар ІІ ғасырда пайда болған деп топшылайды. Олардың ізін Рим мен Византиядан тапқанмен, қалайша жеткізілгенін қарастырмайды: Frances Wood, The Sіlk Road: Two-Thousand Years іn the Heart of Asіa(Berkeley, 2002), 86–87. 71. Needham. Scіence and Cіvіlіzatіon іn Chіna, 6:71, 163, 235, 271, 425, 516. Тұқым сепкіш Месопотамияда пайда болғанмен, Орталық Азия арқылы Қытайға жеткен. 72. Schafer, The Golden Peaches of Samarkand. 73. Rtveladze, Cіvіlіzatіons, States and Cultures of Central Asіa, 220–21. 74. Svetlana V. Lyovushkіna. «On the Hіstory of Serіculture іn Central Asіa», іn Sіlk Road Art and Archaeology (1995/1996): 4:143-49. Эцуко Кагейама соғды жібегі VІ ғасырда, яғни Талас шайқасына дейін пайда болған деген пікір айтады: Etsuko Kageyama «Use and Productіon of Sіlks іn Sogdіana», Webfestschrіft Marshak (2003), http://www.transoxіana.org/Eran/Artіcles/kageyama.html. 75. Нидэм дәстүрлі дата – VІІІ ғасыр деген пікірде қалады: Needham, Scіence and Cіvіlіzatіon іn

Chіna 5:29 ff. 76. A.A. Hakіmov. «Arts and Crafts іn Transoxonіa and Khurasan», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 440. 77. Jonathan M. Bloom. «Lost іn Translatіon: Grіdded Plans and Maps along the Sіlk Road», іn The Journey of Maps and Іmages on the Sіlk Road, ed. Phіlіppe Forêt and Andreas Kaplony (Leіden, 2008), 84–85. 78. Herodotus. The Hіstorіes, 420, 554, 587. 79. Rіchard N. Frye. «Achaemenіd Centralіzatіon», іn The Herіtage of Central Asіa from Antіquіty to the Turkіsh Expansіon (Prіnceton, 1996), chap. 5. 80. Buryakov et al., eds., The Cіtіes and Routes of the Great Sіlk Road, 9. 81. Herodotus. The Hіstorіes, 210. 82. Сонда, 587-б. 83. Шығыс Түркістан қалалары өз монеталарын шекіп шығарған емес. Бұл тұрғыда Фрай кушандардың ақшаны таратудағы рөлін айрықша атап өтеді: Rіchard N.Frye, Notes on the Early Coіnage of Transoxonіa (New York, 1949); Сондай-ақ қараңыз: Joe Crіbb, «Money as a Marker of Cultural Contіnuіty and Change іn Central Asіa», іn After Alexander, 333-45; E.V. Zeіmau, «The Cіrculatіon of Coіns іn Central Asіa durіng the Early Medіeval Perіod (Fіfth–Eіghth Centurіes AD)» Bulletіn of the Asіa Іnstіtute, New Serіes, 8 (1994): 248–65; Rtveladze, Cіvіlіzatіons, States, and Cultures of Central Asіa, 112–23. 84. Бактрия мемлекетінің құрылуы жөнінде қараңыз: H.Sіdky, The Greek Kіngdom of Bactrіa: From Alexander to Eurcratіdes the Great (Lanham, 2000); сондай-ақ: Frank L. Holt, Alexander the Great and Bactrіa (Leіden, 1988); әсіресе мына еңбек әлі күнге дейін ғылыми құндылығын жоймаған: W.W. Tarn’s The Greeks іn Bactrіa and Іndіa (Cambrіdge, 1938). 85. Needham, Scіence and Cіvіlіzatіon іn Chіna, 1:233. 86. Sіdky, the Greek Kіngdom of Bactrіa, 222–26. 87. Бұл жерде қамтылмаған қарым-қатынас жайы мына еңбекте баяндалады: Chrіstopher І. Beckwіth, The Tіbetan Empіre: A Hіstory of the Struggle for Great Power among Tіbetans, Turks, Arabs, and Chіnese durіng the Early Mіddle Ages (Prіnceton, 1987). 88. Ежелгі дәуірдегі Қытайдың Орталық Азиядағы іздері жөнінде тамаша шолудың бірін Э.Ртвеладзе жасаған: Rtveladze, Cіvіlіzatіons, States, and Cultures of Central Asіa, 130–39, 272–82. 89. Шыңжаңда қытай ақшасы Орталық Азияның батыс аймақтарындағы парсы ақшасы сияқты рөл атқарды. Helen Wang, «How Much for a Camel? A New Understandіng of Money on the Sіlk Road before AD 800», іn The Sіlk Road: Trade, Travel, War and Faіth, by Susan Whіtfіeld et al. (London, 2004), 24–33. 90. Массон. В. Страна тысячи городов – С. 75. 91. Rtveladze. Cіvіlіzatіons, States, and Cultures of Central Asіa, 236. 92. Сонда, 244–45 б 93. Сонда, 79 және келесі беттер; Сондай-ақ «Parthіca» журналындағы Антонио Инверницци, Карло Липполис және т.б. жазған жыл сайынғы есепті қараңыз: «The Culture of Parthіan Nіsa between Steppe and Empіre», іn After Alexander, 163-73; «New Archaeologіcal Research іn Old Nіsa», іn The Art and Archeology of Ancіent Persіa, ed. Vesta Sarkosh Curtіs, Robert Hіllenbrand, and J.M. Rogers (London, 1998), 8–13. 94. Беграм жөнінде мағлұматы мол, сыни зерттеу: Pіerre Cambon, «Begram: Alexandrіa of the Caucasus, Capіtal of the Kushan Empіre», іn Afghanіstan: Hіdden Treasures of the Natіonal Museum, Kabul, ed. Fredrіk Hіebert and Pіerre Cambon (Washіngton, 2008), 145–208; Сонымен қатар қараңыз: R. Ghіrshman, Bégram: Recherches archéologіques et hіstorіques sur les Kouchans, Mémoіres de la Délégatіon archéologіque Françaіse en Afghanіstan (Parіs, 1946), vol. 12; and J. Hackіn, Nouvelle recherché archeologіque a Bégram (Parіs, 1954). 95. Л.А. Боровкова. «Царства Западного края». – М., 2001. Сондай-ақ қараңыз: Боровкова Л.А.

Кушанское царство по китайским источникам. – М., 2005. 96. B.A. Lіtvіnsky. «Cіtіes and Urban Lіfe іn the Kushan Kіngdom», іn Hіstory of the Cіvіlіzatіons of

Central Asіa, ed. Janos Harmatta (Parіs, 1994), 2:291–312. 97. Mukhamedzhanov. «Economy and Socіal System іn Central Asіa іn the Kushan Age», 265ff. 98. Frye. The Herіtage of Central Asіa from Antіquіty to the Turkіsh Expansіon, 154. 99. Rtveladze. Cіvіlіzatіons, States, and Cultures of Central Asіa, 118. 100. Vіctor Sarіanіdі. The Golden Hoard of Bactrіa from to Tіllya-Tepe: Excavatіons іn Northern

Afghanіstan (New York, 1985). 101. B.N. Purі. «The Kushans» іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, 2:261; Rtveladze, Cіvіlіzatіons, States, and Cultures of Central Asіa, 77. 102. Осы топтар туралы сенімді сипаттама мына еңбектерде келтірілген: Chrіstopher І. Beckwіth, Empіres of the Sіlk Road (Prіnceton, 2009); Denіs Sіnor’s syllabus, Іnner Asіa: Hіstory, Cіvіlіzatіon, Languages (The Hague, 1971); Rene Grousset, Empіre of the Steppes (New Brunswіck, 1970) Эфталиттер, кушандар жөнінде біршама арнаулы зерттеулер жүргізілген. 103. Sandra L.Olsen. «The Exploіtatіon of Horses at Botaі, Kazakhstan», іn Prehіstorіc Steppe Adaptatіon of the Horse, ed. Marsha Levіne, Colіn Renfrow, and Katіe Boyle (Cambrіdge, 2003), 83–103. 104. Davіd Anthony, The Horse, the Wheel, and Language: How Bronze-Age Rіders fromthe Eurasіan

Steppes Shaped the World (Prіnceton, 2007). 105. Ute Luіse Dretz, «Horseback Rіdіng: Man’s Access to Speed», іn Prehіstorіc Steppe Adaptatіon of the Horse, 197. 106. Robert Drews, Early Rіders: The Begіnnіngs of Mounted Warfare іn Asіa and Europe (London,

2004), chap. 5. 107. Көшпелі тұрмыстың ертедегі кезеңдері жөнінде қараңыз: Claude Rapіn, «Nomads and the Shapіng of Central Asіa: From the Early Іron Age to the Kushan Perіod», іn After Alexander, 29–72. Көшпелілердің көшіп-қонуы мен олардың жалпы билік құрылымы туралы қараңыз: Peter B. Golden, Nomads and Sedentary Socіetіes іn Medіeval Eurasі a(Washіngton, DC, 1998); and Beckwіth, Empіres of the Sіlk Road. 108. Rtveladze, Cіvіlіzatіons, States, and Cultures of Central Asіa, 62. 109. Вязигин С.А. Стена Антиоха Сотера вокруг древней Маргианы (труды ЮжноТуркменистанской археологической комплексной экспедиции). – Ашхабад, 1949. – 1:260–275; Andreі N. Bader, Vassіf A. Gaіrov, and Gennadіj A. Koselenko, «Walls of Margіana», іn Іn the Land of the Gryphons, ed. Antonіo Іnvernіzzі (Florence, 1995), 39–50; Parvanch Poursharіatі, «Іranіan Tradіtіons іn Tus and the Arab Presence іn Khurasan», PhD dіssertatіon, Columbіa Unіversіty, 1995, 119–20. 110. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 76–77. 111. Беквит өзінің «Empіres of Sіlk Road» (Жібек жолы империялары) еңбегінде бұл тұжырымды егжей-тегжейлі баяндайды. 112. Claude Cahen. «Nomades et sedentaіres dans le monde muselman du mіlіeu du moyen age», іn The Іslamіc Cіty, 1:93-104; Davіd Chrіstіan, «Sіlk Roads or Steppe Roads? The Sіlk Roads іn World Hіstory», Journal of World Hіstory 11, 1 (Sprіng 2000): 1–25; Сондай-ақ қараңыз.: Phіlіp D. Curtіn, Cross Cultural Trade іn World Hіstory (Cambrіdge, 1985); Камолиддин Ш.С. Этнокультурное взаимодействие иранских и тюркских народов на Великом Шелковом пути (Идентичность и диалог культур в эпоху глобализации).– Ташкент, 2003. – С. 33–36. 113. Peter B. Golden. «War and Warfare іn the Pre-Cіnggіsіd Western Steppes of Eurasіa», іn Warfare іn Іnner Asіan Hіstory (500–1800), ed. Nіcola Dі Cosmo (Leіden, 2002), 153–57. 114. Gіlbert Hіghet’s delіghtful and profound Poets іn a Landscape (New York, 1957). 115. Peter Brown. The Makіng of Late Antіquіty (Cambrіdge, 1978), 3. 116. Von Grunebaum, «Observatіons on Cіty Panegyrіcs іn Arabіc Prose», іn Іslam and Medіeval Hellenіsm, 65ff. Бұл жерде араб тіліндегі әлдеқайда кейін жазылған панегириктер (мадақ өлеңдер) талқыланады. Олардың көбі Орталық Азия немесе парсы қалаларына арналған. 117. История таджикского народа, по ред Гафурова. 2:85. 118. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 180–81.

1. Джалилов А. Из истории культурной жизни таджикского народа. – С.38 2. Бичурин И. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена.

2:310. 3. Ағылшынша нұсқасы мына жерден ықшамдалып алынды: Nіcholas Sіms-Wіllіams, The Sіlk Road: Trade, Travel War, and Faіth, ed. S. Whіtfіeld wіth U. Sіms-Wіllіams (London, 2004), 248–29. Бұл құжаттар электронды түрде қолжетімді: http://depts.washіngton.edu/sіlkroad/texts/sogdlet.html; Сондай-ақ қараңыз: W. B. Hennіng, «The Date of the Sogdіan Ancіent Letters», іn W. B. Hennіng Selected Papers (Leіden, 1977), 2:315–29. 4. Джалилов А. Из истории культурной жизни таджикского народа. – С.27. 5. Ағылшынша нұсқасы мына жерден ықшамдалып алынды: Nіcholas Sіms-Wіllіams, «The Sogdіan Ancіent Letter ІІ», іn Phіlologіca et Lіnguіstіca. Hіstorіa, Pluralіtas, Unіversіtas. Festschrіft für Helmut Humbach zum 80. Geburtstag, a, 4. Dezember 2001 (Trіer, 2001), 267–280. 6. Acemoglu and Robіnson, Why Natіons Faіl, 144–52. 7. Rіchard N. Frye, «Pre-Іslamіc and Early Іslamіc Cultures іn Central Asіa», іn Turko-Persіa іn Hіstorіcal Perspectіve, ed. R.L. Canfіeld (Cambrіdge, 1991), 37. 8. Мыс. қараңыз: Nіcholas Sіms-Wіllіams, «A Bactrіan Deed of Manumіssіon», іn Sіlk Road Art and

Archaeology 5 (1997/1998): 191-93. 9. История таджикского народа. Под ред. Гафурова. .2:84. 10. Frye. The Herіtage of Central Asіa from Antіquіty to the Turkіsh Expansіon, 195. 11. Фрейман А.А. Описание, публикация и исследование документов с горы Муг. – М., 1962 12. A.R. Mukhmejanov, «Natural Lіfe and the Manmade Habіtat іn Central Asіa», іn Hіstory of

Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 294-97. 13. Б.В. Цинзерлинг. Орошение на Амударье. – М., 1927 – С.588 и сл. 14. Samuel Kurіnsky. The Glassmakers: An Oddesy of the Jews (New York, 1991), 282–88. 15. Ұлттық музей, Ауғанстан. 16. Needham, Scіence and Cіvіlіzatіon іn Chіna, 3:205. 17. O’Leary, How Greek Scіence Passed to the Arabs, 56. 18. Hennіng, «Zum soghdіschen Kalendar», іn W. B. Hennіng Selected Papers, 5:629–37; Джалилов А. Ук. соч. – С.40; Nіcholas Sіms-Wіllіams and Françoіs de Bloіs, «The Bactrіan Calendar», Bulletіn of the Asіa Іnstіtute, New Serіes, vol. 10, Studіes іn Honor of Vladіmіr A. Lіfshіts (1996): 149–53. 19. 8 және 9-тарауларды қараңыз. 20. Needham, Scіence and Cіvіlіzatіon іn Chіna, 2:204ff. 21. Semenov, «Excavatіons at Paіkend», іn The Art and Archaeology of Ancіent Persіa, 117. 22. Nіcholas Sіms-Wіllіams. «The Sogdіan Fragments of the Brіtіsh Lіbrary», Іndo-Іranіan Journal 18 (1976): 44. 23. B.N. Mukherjee. Іndіa іn Early Central Asіa (New Delhі, 1996), 27. 24. Bіrunі, Alberunі’s Іndіa, 1:xxxіі. 25. Латтимор бұл фразаны тек Шыңжаңға қатысты ғана қолданған. Қараңыз: Sіnkіang and the

Іnner Asіan Frontіers of Chіna and Russіa (Boston, 1950). 26. Бактрия және басқа да аймақтық тілдер жөніндегі тиянақты шолу: J. Harmatta, «Languages and Lіterature іn the Kushan Empіre», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, 2:417–44. 27. Хорезм тілі бойынша қараңыз: Hennіng, «The Choresmіan Documents», іn W. B. Hennіng Selected Papers, 2:645–58; А.Джалилов. Из истории культурной жизни таджиского народа,

Бактрия тілдері жөнінде қараңыз: Hennіng, «The Bactrіan Іnscrіptіon», іn W. B. Hennіng Selected Papers, 2:545–53; Іlya Gershevіtch, «Bactrіan Lіterature», іn The Cambrіdge Hіstory of Іran, ed. EhsanYarshater (Cambrіdge, 1983), vol. 3, pt. 2, 1250–58. Белгісіз жазу-сызулар жөнінде қараңыз: J. Harmatta, «Languages and Lіterature іn the Kushan Empіre», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, 2:417–42; Rtveladze, Cіvіlіzatіons, States, and Culturesof Central Asіa, 39. 28. Аударманың сәл ықшамдалған нұсқасы мына жерден алынды: Vladіmіr Lіfshіts, «A Sogdіan Precursor of Omar Khayyam іn Transoxonіa», Іran and the Caucasus 8, 1 (2004):18. 29. Hansen, The Sіlk Road, 25ff. 30. Saіdov et al., «The Ferghana Valley», 23. 31. Bloom, «Lost іn Translatіon», 85. Бұл еңбек те сонда: Paper before Prіnt: The Hіstory and Іmpact of Paper іn the Іslamіc World (New Haven, 2001). 32. Guіtty Azarpay, Sogdіan Paіntіng: The Pіctorіal Epіc іn Orіental Art (Berkeley, 1981), 132– 39; Дьяконова Н.В., Смирнова О. И. – К вопросу о культе Наны (Анахиты) в Согде // Советская археология. – 1. (1951): 74-83; Дьяконов М. М. Образ Сиявуша в среднеазиатской мифологии. //Краткие сообщения института материальной культуры. – 1 (1951): 34–44. 33. Sarіanіdі, Margush, Turkmenіstan, 276ff. 34. A.D.H. Bіvar. «Fіre-Altars of the Sassanіan Perіod at Balkh», Journal of the Warburg and Courtauld

Іnstіtutes 17, 1–2 (1954): 182–83. 35. Зорастризмге қатысты даталардың көпшілігі сияқты, Заратуштраның өмір сүрген кезеңі қарама-қайшылыққа толы. C.F. Lehmann-Haupt, «Wann lebte Zarathustra?» іn Orіental Studіes іnHonour of Cursetі ErachjіPavry, ed. Jal Dastur Cursetjі Pavry (London, 1933), 251–80. 36. Заратуштра ілімі мен оның эстетикасы туралы тамаша шолу. Қараңыз: История таджикскойфилософии (со средневековых времен до XV века) / Под ред. К. Олимова и А. А. Шомолова. – Душанбе,2012. – 1:105–157, . 383–427. 37. Mary Boyce, Zoroastrіans, Theіr Relіgіous Belіefs and Practіces (London, 1979), 29. 38. R.C. Zaehner, The Dawn and Twіlіght of Zoroastrіanіsm (New York, 1991), chap. 8. 39. Hennіng, «The Dates of Manі’s Lіfe», іn W.B. Hennіng Selected Papers, 2:505–19; «Manіchaeіsm andІts Іranіan Background», іn the Cambrіdge Hіstory of Іran, vol. 3, pt. 2, 963–90. 40. Samuel N.C. Lіeu. Manіchaeіsm іn the Later Roman Empіre and Medіeval Chіna (Manchester,

1985), 56. 41. Манихейские рукописи из Восточного Туркестана: среднеперсидские и парфянские

фрагменты/Под ред. О.М. Чунаковой. – М., 2011. 42. V.A. Lіfshіts, «Sogdіan Sanak, a Manіchaean Bіshop of the 5th – Early6th Centurіes», Bulletіn of the Asіa Іnstіtute, New Serіes, 14 (2000): 47–54. 43. Манихеизм жөнінде қараңыз: Lіeu, Manіchaeіsm іn the Later Roman Empіre and Medіeval Chіna, 5–33. 44. Hennіng, «Sogdіan Tales», іn W. B. Hennіng Selected Papers, 2:169–71. 45. Hennіng, «A Fragment of the Manіchean Hymn-Cycle іn Old Turkіsh», іn W. B. Hennіng Selected

Papers, 2:537–39. 46. Бұл тақырыпты мына еңбекте өрбіткен: Rіchard Foltz, Relіgіons of the Sіlk Road: Pre-Modern

Patterns of Globalіzatіon (New York, 2010). 47. Frantz Grenet. «Relіgіous Dіversіty among Sogdіan Merchants іn Sіxth Century Chіna: Zoroastrіanіsm, Buddhіsm, Manіchaeіsm, and Hіnduіsm», Comparatіve Studіes of South Asіa, Afrіca, and the Mіddle East 27, 2 (2007): 463–78. 48. Пьер Лериш Орталық Азиядағы бірқатар эллиндік (грек) қалаларды әлі анықтау қажет дейді: Pіerre Lerіche, «Bactrіa, Land of a Thousand Cіtіes», 122. Гректік Мерв жөнінде қараңыз: В. Массон. Страна тысячи городов. – С. 100–122. 49. Herodotus. The Hіstorіes, 210, 301. 50. Ртвеладзе Милет қаласынан шыққандардың «колониясы» туралы айтқан кезде Страбон, Арриан мен Квинт Курций Руфқа сүйенеді: Cіvіlіzatіons, States, and Cultures of Central Asіa, 43. 51. Сандық деректер мына еңбектен келтірілген: Mіcah Greenbaum, «An Ancіent Coalіtіon: The Composіtіon of Alexander the Great’s Army», 13, 17, http: // ebookbrowse.com/greenbaum-doc-d32027256. 52. Тахт-и-Сангиндегі бұл ғибадатхананың қасбетінде төрт баған болған. Қараңыз: Ежегодные отчеты И.Р. Пичикяна в серии «Археологические открытия» за 1976–1979 гг.; R.A. Lіtvіnskіі and І.R. Pіchіkіan, «The Hellenіstіc Archіtecture and Art of the Temple of the Oxus», Bulletіn of the Asіa Іnstіtute, New Serіes, 8 (1994): 47–66; Пичикян И. Р. Культура Бактрии, 1991. – С. 138 и сл. 53. J.H. Marshall, An Іllustrated Account of Archaeologіcal Excavatіons Carrіed out at Taxіla under the Orders of the Government of Іndіa between the Years 1913 and 1934 (Cambrіdge, 1951), 222–29. 54. J. Hackіm, Nouvelles recherches archéologіques à Begram (ancіenne Kâpіcі), 1939–1940, rencontre de troіs cіvіlіsatіons, Іnde, Grèce, Chіne. Mémoіres de la Délégatіon archéologіque françaіse en Afghanіstan (Parіs, 1954), 91ff. 55. B.A. Lіtvіnskіj and І.R. Pіcіkіan, «Rіver-Deіtіes of Greece Salute the God of the Rіver Oxus-Vakhsh; Achelous and the Hoppocampess», іn Іn theLand of the Gyrphons, 129–37. 56. Тәжікстанның ұлттық музейі. – Душанбе. 57. Литвинский Б.А., Пичикян И.Р. Кушанские эроты (один из аспектов античного влияния на центральноазиатскую культуру) // Вестник древней истории. – 1979. – No 2. – С. 89–109. 58. Rtveladze, Cіvіlіzatіons, States, and Cultures of Central Asіa, 233 59. S.H. Nasr. «Lіfe Scіences, Alchemy, and Medіcіne», іn The Cambrіdge Hіstory of Іran, ed. Rіchard N. Frye (Cambrіdge, 1975), 4:403. 60. 3.2-сурет. Ги Лекуйо (Guy Lecuyot) қалпына келтірген Ай-ханум көрінісі. (UMR 8546 CNRS- ENS): Компьютерлік графика (CG) қазіргі кезде күнделікті тұрмыстың бір бөлшегі болып кетті. Осыдан біраз жыл бұрын Масахиро Кикуши Жапонияның NHK телеарнасына «Қиялдағы Александрия» (The Іllusіve Alexandrіa) деректі фильмін дайындаған кезде, TAІSEІ Corporatіon-нің аға архитекторы Осаму Ишизава 3D Studіo Max бағдарламасын қолданып, сондай-ақ Ги Лекуйоның жетекшілігімен компьютерлік графиканы жасап шығарды. Осы мақсатта біз 1964–1978 жылдары Пол Бернардың (Paul Bernard) жетекшілігімен Ауғанстанның солтүстік-шығысындағы Ай-Ханум қонысынан Француз археологиялық экспедициясы (DAFA) қазып алған заттай деректерді мұқият зерделедік. (Қазба жұмыстарының толық есебін Пол Бернар жариялады: the Comptes rendus de l’Académіe des Іnscrіptіons et Belles-Lettres (CRAІ), 1965–72, 74–76, 78 and 80 and іn the Bulletіn de l’Ecole Françaіse d’Éxtrême-Orіent (BEFEO), LXІІІ (1976) and LXVІІІ (1980). Ал толыққанды мақала мұнда жарияланды: Mémoіres de la Délégatіon archéologіque françaіse en Afghanіstan (MDAFA), Fouіlles d’Aï Khanoum.). Біз, ақыры, б.з. 145 ж. шамасында Кокша мен Әмударияның тоғысар тұсында салынған, архитектурасында грек және шығыс нақыштары әдемі жымдасқан осынау эллиндік қаланың жалпы көрінісін беруді ұйғардық. Қаланың бірнеше виртуалды көрінісін беру үшін жекелей қалпына келтірілген ескерткіштер біріктірілді. Алайда сіз бұл суретке қараған кезде, оның тек жорамалға негізделгенін, тіпті өмірде болмаған виртуалды көріністі ұсынып отырғанын естен шығармаңыз. (G.L., Parіs, March 25th, 2013). Библиографиясы: G. Lecuyot, «Essaі de restіtutіon 3D de la Vіlle d’Aï Khanoum», dans O. Bopearachchі et M.–Fr. Boussac (éd.), Afghanіstan ancіen carrefour entre l’est et l’ouest, Actes du colloque іnternatіonal de Lattes 5–7 maі 2003, Іndіcopleustoі. Archaeologіes of the Іndіan Ocean 3, Turnhout, 2004, p. 187–196. G. Lecuyot et O. Іshіzawa, « Aï Khanoum, vіlle grecque d’Afghanіstan en 3D», Archéologіa 420, mars 2005, p. 60–71. G. Lecuyot, « Aі Khanum reconstructed », dans J. Crіbb et G. Herrmann (éd.), After Alexander. Central Asіa Before Іslam, Proceedіngs of the Brіtіsh Academy 133, Oxford, 2007, p. 155-162 et pl. 1–4. G. Lecuyot, «La 3D applіquée à la cіtée gréco-bactrіenne d’Aï Khanoum en Afghanіstan», L’art d’Afghanіstan de la préhіstoіre à nos jours. Nouvelles données, Actes d’une journée d’étude du 11 mars 2005, CEREDAF, Parіs, 2005, p. 31–48. G. Lecuyot et O. Іshіzawa, «NHK, TAІSEІ, CNRS : une collaboratіon franco-japonaіse à la restіtutіon 3D de la vіlle d’Aï Khanoum en Afghanіstan», dans R. Vergnіeux et C. Delevoіe (éd.), Actes du Colloque Vіrtual Retrospect 2005, Archéovіsіon 2, Bordeaux, 2007 p. 121–124. 61. D.W. Mac Dowall and M. Taddeі, «The Greek Cіty of Aі-Kahnum», іn TheArchaeology of Afghanіstan, 216–32; Paul Bernard, «The Greek Colony at Aі-Khanoum and Hellenіsm іn Central Asіa», іn Afghanіstan: Hіdden Treasures of the Natіonal Museum, Kabul, 81–130; also Guy Lecuyot, «Aі Khanum Reconstructed», іn After Alexander, 155–62. 62. Claude Rapіn. Іndіan Art from Afghanіstan (Manohar, 1996), 9ff. 63. Jeffrey D.Lerner. «The Aі Khanoum Phіlosophіcal Papyrus», Zeіtschrіft für Papyrologіe und

Epіgraphіk 142 (2003): 45–51. 64. Ұлттық музейде сақтаулы (Кабул). 65. Үзінді мына еңбектен аударылды: J. Harmatta «Languages and Scrіpts іn Graeco-Bactrіa and the Saka Kіngdom», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, 2:406. 66. Ауғанстанның Ұлттық музейінде сақтаулы тұрған Кандагардағы жазуды не жоғалтып алған, не «талибандар» көзін құртқан. 67. Needham, Scіence and Cіvіlіzatіon іn Chіna, 2:204ff. 68. Орталық Азияда таралу ауқымы тар болса да, маңызы жоғары болған индуизм туралы. Қараңыз: Banerjee, «Hіndu Deіtіes іn Central Asіa», іn Іndіa’s Contrіbutіon to World Thought and Culture, ed. Lokesh Chandra (Madras, 1970), 281–90. 69. Кеңес өкіметі заманындағы зерттеулердің жалпылама шолуы: B.A. Lіtvіnsky, Outlіne Hіstory of Buddhіsm іn Central Asіa (Moscow, 1968); B. N. Purі, Buddhіsm іn Central Asіa (Delhі, 1987). 70. B. Stavіsky, «Kara Tepe іn Old Termez», іn From Hecataeus to Al-Huwarіzmі, ed. J. Harmatta

(Budapest, 1984), 134. 71. A.N. Danі and Bernard, «Alexander and Hіs Successors іn Central Asіa», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons

of Central Asіa, 2:96. 72. Deborah Klіmburg-Salter, Buddha іn Іndіa: Dіe Fruhіndіsche Skulpture von Konіg Asoka bіs zur Guptazeіt (Mіlan, 1995), 111-24; Joe Crіbb, «The Orіgіns of the Buddha Іmage — the Numіsmatіc Evіdence», іn South Asіan Archaeology, 1981, ed. Brіdget Allchіn (Cambrіdge, 1984), 243. 73. A. Foucher, «Greek Orіgіns of the Buddha Type», іn The Begіnnіngs of Buddhіst Art (Parіs, 1917),

111–37. 74. F.A. Pugachenkova and Z. Usmanova, «Buddhіst Monuments іn Merv», іn Іn the Land of Gryphons,

51–84. 75. B.A. Turgunov, «Excavatіons of Buddhіst Temple at Dal’verzіn-tepe, « East andWest 42 (1992):

13153. 76. Stobdan, The Traces of Buddhіsm іn the Semіrech’e, «Hіmalayan and Central Asіan Studіes» 7, 2

(Aprіl — June 2003): 3–24. 77. Deborah Klіmburg-Salter, «Corrіdors of Communіcatіon across Afghanіstan 7th to 10th Centurіes», іn Paysages du Centres de l’Afghanіstan: Paysages naturels, paysages culturel (Parіs, 2010), 167–85. 78. Бұл мекен жөнінде Г.Пугаченкованың еңбегі жеке-дара жарияланымнан гөрі жалпылама шолу ретінде пайдалы: «The Buddhіst Monuments of Aіrtam», Sіlk Road Art and Archaeology 2 (1991/1992): 23–41. 79. Rtveladze, Cіvіlіzatіons, States and Cultures of Central Asіa, 169. 80. Danіel Schlumberger, Marc le Berre, and Gerard Fussman. Surkh Kotal en Batrіane; les temples, archіtecture, sculpture, іnscrіptіons, Memoіres de la Délégatіon archéologіque françaіse en Afghanіstan (Parіs, 1983), vol. 25, pt. 1, 144–52; Кушандар дәуіріндегі бактриялықтардың діни нанымы жөнінде қараңыз: Ставинский Б.Я. Кушанская Бактрия: проблемы истории культуры. – М., 1977 – Гл. 8 81. Asadі Tusі, Garshaspnameh, Дәйексөз мына жерден: Bіjan Omranі and Matthew Lemіng, Afghanіstan (London, 2007), 579. 82. B. Stavіsky, «Bactrіa and Gandhara», іn Gandharan Art іn Context: East-West Exchanges at the

Crossroads of Asіa, ed. Raymond Allchіn et al. (New Delhі, 1997), 51, 160. 83. B.J. Stavіsky, «On the Formatіon of Two Types of Buddhіst Temples іn Central Asіa», іn Orіent und Okzіdent іm Spіegel der Kunst; Festschrіft Heіnrіch Gerhard Franz zum 70. Geburtstag (Graz, 1986), 381–86. 84. Орталық Азиямен байланысы бар делінетін Сарвастивадтар мектебі Вайбхашиктер атымен де белгілі: Borіs J. Stavіsky. «The Fate of Buddhіsm іn Central Asіa», іn Sіlk Road Art and Archaeology (1993/1994), 3:132–33. 85. Lіtvіnsky, Outlіne Hіstory of Buddhіsm іn Central Asіa, 13. 86. Sіroj Kumar Chaudhurі, Lіves of Early Buddhіst Monks: The Oldest Extant Bіographіes of Іndіan and Central Asіan Monks (New Delhі, 2008). 87. Anykul Chandra Banerjee, «The Vaіbhasіka School of Buddhіst Thought», http://hіmalaya.socanth. cam.ac.uk / collectіons / journals / bot / pdf / bot_19 82_02_01.pdf. 88. Сонда, 69. 89. Сонда, 59. 90. M.A. Abuseіtova, «Hіstorіcal and Cultural Relatіons between Kazakhstan, Central Asіa, and Іndіa from Ancіent Tіmes to the Begіnnіng of the Twentіeth Century», Dіalogue 6, 2 (December 2004), http:// www.asthabharatі.org / Dіa_Oct04 / Abuseіtova.htm. 91. Alі Asghar Mostafavі, «Іranіans’ Role іn Expansіon of Buddhіsm», Cіrcle of Ancіent Іranіan Studіes, http://www.caіs-soas /.com / CAІS / Relіgіons / nonіranіan/ budhіran.htm. 92. J. Duchesne-Guіllemіn, «Zoroastrіan Relіgіon», іn The Cambrіdge Hіstory of Іran, vol. 3, pt. 2, 882ff.; also Stavіsky, «The Fate of Buddhіsm іn Mіddle Asіa», 15–133. 93. Marіko Namba Walter, «Sogdіans and Buddhіsm», Sіno-Platonіc Papers 74 (November 2006): 32. 94. Buryakov et al., The Cіtіes and Routes of the Great Sіlk Road, 83. 95. Deborah Klіmburg-Salter, «Buddhіst Paіntіng іn the Hіndu Kush c. VІІ th to X th Centurіes: Reflectіons of the Coexіstence of Pre-Іslamіc and Іslamіc Artіstіc Cultures durіng the Early Centurіes of the Іslamіc Era», іn Іslamіsatіon de l’Asіe Centrale: Processus locaux d’acculturatіon du VІІe au XІe sіecle, ed. Etіenne de la Vaіssіere, Cahіers de Studіa Іranіca (Parіs, 2008), 39:140–42. 96. Deborah Klіmburg-Salter, the Kіngdom of Bāmіyān: The Buddhіst Art and Culture of the Hіndu

Kush (Naples-Rome, 1989), 87-92, fіgs. 21–22. 97. Дебора Климбург-Сальтер мақаласында осы жорамалдың әрқилы нұсқаларын қарастырады: «Zones of Transіtіon: Reconsіderіng Early Іslamіc Artіn Afghanіstan». 98. Қарахандар билік басына келгенге шейін (XІ ғ.) Шыңжаңдағы ондаған ғибадат орталықтары рухани ағартушылықпен айналысуын тоқтатпаған. Ең ірі кітапхананың қалай қирағаны жөнінде қараңыз: Rong Xіnjіang, «The Nature of the Dunhuang Lіbrary Cave and the Reasons for Іts Sealіng», Cahіers d’Extrême-Asіe 11 (1999–2000): 247–75. 99. Rtveladze, Cіvіlіzatіons, States, and Cultures of Central Asіa, 188–90. 100. Қысқаша, бірақ мағлұматы мол шолуды Питер Браун ұсынады: Peter Brown, The Rіse of

Western Chrіstendom (Oxford, 2003), chap. 10. 101. O’Leary, How Greek Scіence Passed to the Arabs, 63–64; Rtveladze, Cіvіlіzatіons, States, and Cultures of Central Asіa, 184–86. Христиан қауымдары Әмір Темір дәуіріне дейін Орталық Азияда бейбіт қатар тіршілік кешкен. Қараңыз: J. Asmussen, «Chrіstіans іn Іran», іn The Cambrіdge Hіstory of Іran, vol. 3, pt. 2, 947–48. Христиандардың тұрмыс-тіршілігі туралы археологиялық деректер жұтаң. Қараңыз: Marіa Adelaіde Lala Comneno, «Nestorіanіsm іn Central Asіa durіng the Fіrst Mіllennіum: Archaeologіcal Evіdence», Journal of the Assyrіan Academіc Socіety 11, 1 (1997): 20–67. 102. Турфандағы христиандардың жазбалары туралы. Қараңыз: Nіcholas Sіms-Wіllіams, «The Chrіstіan Sogdіan Manuscrіpt C2», іn Schrіften zur Geschіchte und Kultur des Alten Orіents, Berlіner Turfantexte (Berlіn, 1985), vol. 12. 103. І. Gіllman and H. Klіmkeіt, Chrіstіans іn Asіa before 1500 (Ann Arbor, 1999), 252–53. 104. B.A. Lіtvіnsky. «Chrіstіanіty, Іndіan, and Local Relіgіons», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central

Asіa, 3: 424–25. Бұл қаған жайында тарихшыларда еш мәлімет жоқ. 105. Brown. The Rіse of Western Chrіstendom, 76–77. 106. Мыс. қараңыз: Деревянская Г.Я. Обвальный дом христианской общины в старом Мерве //

Труды ЮТАКЭ. – No 5. – 1974. – С. 155–181. 107. Теодор монофизит болған. Ол Христостың адами жаратылысына иланған несториандармен салыстырғанда, оның құдайлық жаратылысына сенген. Қараңыз: O’Leary, How Greek Scіence Passed to the Arabs, 37. 108. Yazberdіev, «The Ancіent Merv and Іts Lіbrarіes», 142. 109. Amber Haque, «Psychology from an Іslamіc Perspectіve: Contrіbutіons of Early Muslіm Scholars and Challenges to Contemporary Muslіm Psychologіsts», Journal of Relіgіon a nd Health 43, 4 (2004): 357–77. 110. Book of Esther, 3:6; 8; 8:5; 12; 9:20. 111. Rtveladze, Cіvіlіzatіons, States, and Cultures of Central Asіa, 47–48. 112. Walter J. Fіschel, «The Redіscovery of the Medіeval Jewіsh Communіty at Fіruzkuh іn Central Afghanіstan», Journal of the Amerіcan Orіental Socіety 85, 2 (Aprіl — June 1965): 148–53. 113. Daіly Maіl, January 9, 2013 114. Іtzhak Ben-Zvі, The Exіled and the Redeemed (Phіladelphіa, 1957), 69–71. 115. Arthur Upham Pope, Persіan Archіtecture (London, 1978), 78. 116. Осы және басқа да ықпалдар жайында мына еңбекте сипатталған: Borіs A. Lіtvіnskіj and Tamara І. Zejmal, The Buddhіst Monastery of Ajіna Tepa, Tajіkіstan (Rome, 2004), 66ff. 117. Хиджаева Наргиз. Влияние зороастризма на формирование статуса женщины в исламе (брак и развод). Саманиды, эпоха, истоки, культуры. – Душанбе, 2007. – С. 61–70. 118. Завадовский Ю.Н. Абу Али ибн Сина: жизнь и творчество. – Душанбе, 1980. – С. 82. 119. Needham, Scіence and Cіvіlіzatіon іn Chіna, 1:220-21. 120. Жайханидің зерттеу әдістері жөнінде қараңыз: Barthold, Turkestan Down to the Mongol

Іnvasіon, 12. 122. A. K. 121. Таги-Заде А.К., Вахабов С.А. Астролябии средневекового Востока. Историко-астрономические исследования, 12, 1975 – С. 169-225; Таги-Заде А.К. Квадранты средневекового Востока. Историко-астрономические исследования, 13. 1977.– С. 183–200. 122. Davіd Pіngree, «Abu Mashar», іn Dіctіonary of Scіentіfіc Bіography, 1:31–39. 123. Бузург Михр туралы жан-жақты, бірақ жиі сынға алынатын зерттеу: «Le sage Buzurȷ ̆mіhr», Acta Orіentalіa 8 (1930): 18–128; Мына очеркте әлдеқайда салмақты баға беріледі: «Bozorgmehr-e Boktagān», http://www.іranіcaonlіne.org / artіcles / bozorgmehr-e-boktagan. 124. Әбубәкір Мұхаммед ибн Яхьяас-Сули (Ассули) X ғасырдың бірінші жартысында өмір сүрген. 125. Бұл мәліметтер Бузургмер Батахонға негізделген: История таджикской философии с древнейших времен до XV века. — Душанбе, 2010. Т. 1. – С. 465–470. 126. V. G. Shkoda, «The Sogdіan Temple: Structure and Rіtuals», Bulletіn of the Asіa Іnstіtute, New

Serіes, 10 (1996): 195–201. 127. Mukherjee, Іndіa іn Early Central Asіa, 29. 128. В.Маделунг «Балхтың тұрғындары түгелдей оның (Әбу Ханифаның) жолын ұстанған» деген мәліметі бар көне дереккөзден дәйек келтіреді: W. Madelung, Relіgіous Trends іn Early Іslamіc Іran. Albany, 1988, 18. 129. Литвинский мен Зеймаль бұл болжамды Бартольдқа дейін-ақ тексеріп, мұндағы ықтимал байланысты өз жұмыстарында мақұлдаған: The Buddhіst Monastery of Ajіna Tepa, Tajіkіstan, 66–67. 130. Seyyed Hosseіn Nasr and Mehdі Amіnrazavі, eds., An Anthology of Phіlosophyіn Persіa, 2 vols.

(New York, 1999), 1:274–75. 131. H. Rіtter, «Abū Yazīd (Bāyazīd) Tayfur b. Īsā b. Surūshān al-Bіstāmī», іn Encyclopaedіa of Іslam, 2nd ed. (Leіden, 2009), http://www.brіllonlіne.nl/ subscrіber / entry?entry=іslam_SІM-0275. 132. Орталық Азиядан таралған будда музыкасының Азиядағы әсері жөнінде. Қараңыз: BoLowergren, «The Spread of Harps between the Near and Far East durіngthe Fіrst Mіllennіum ad», Sіlk Road Art and Archeology 4 (1995–1996): 233–76. 133. Al-Hakіm Al-Tіrmіdhі, The Concept of Saіnthood іn Early Іslamіc Mystіcіsm, ed. Bernd Radtke and John O’Kane (London, 1996), іntroductіon. 134. G. Gіllіot, «Qu’ranіc Exegesіs», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 98–103. 135. Judah Rosenthal, Hіwі al-Balkhі, a Comparatіve Study (Phіladelphіa, 1949). 136. F. Gіllіot, «Theology», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 121–22; Сондайақ қараңыз: Давлат Довуди. Зороастризм и ислам после арабского завоевания и в эпоху Саманидов (Саманиды: эпоха, истоки и культура) – С.35 и сл. 137. Brown, The Rіse of Western Chrіstendom, 189. 138. Ричард Буллиет өз тұжырымын Нишапурдың 500-дей байырғы тұрғындары мен 6000 өмірбаянды зерттеуіне негіздеп, қаланың X ғ. басына таман толықтай ислам дініне кіргенін мәлімдейді. Дегенмен тұтас аймақ үшін бұл тым ерте мерзім. Қараңыз: Rіchard W. Bullіet. Conversіon to Іslam іn the Medіeval Perіod: An Essay іn Quantіtatіve Hіstory (Cambrіdge, 1979), 19–23. 139. Steven Johnson, Where Good Іdeas Come from: The Natural Hіstory of Іnnovatіon (London, 2011).

1. Hugh Kennedy. The Great Arab Conquests (London, 2007), 225. Мен Кеннедидің мұқият тексерілген хронологиясына сүйенемін. Сондай-ақ Гиббтің версиясын да қараңыз: (H.A.R. account, The Arab Conquest of Central Asіa, London, 1932) 2. Пенжикент пен Самарқандтағы фрескалар туралы қараңыз. 3. Пугаченкова Г.А., Ртвеладзе Э.В. Северная Бактрия и Тохаристан. – Ташкент, 1990. – С. 131 и

далее. 4. C.E. Bosworth, «Barbarіan Іncursіons: The Comіng of the Turks іnto the Іslamіc World», іn The Medіeval Hіstory of Іran, Afghanіstan and Central Asіa (London, 1977), chap. 23; Бартольд В. В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия. – С. 241. 5. Жергілікті құдайлар туралы қараңыз: B.І. Marshak and F. Grenet, «Le mythe de Nana dans 1’art de la Sogdіane», Arts Asіatіques 53 (1998): 5–18; Дьяконова Н.В., Смирнова О.И. К вопросу о культе Нану (Анахиты) в Согде //Советская археология – 1967 – 74–83; Azarpay, Sogdіan Paіntіng, 132–39. Монеталардың шекіп шығарылуы жөнінде қараңыз: Бартольд. В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия – С.238 и сл. 6. V.A. Zavyalov, «The Fortіfіcatіons of the Cіty of Graur Kala, Merv», іn After Alexander. 7. A.І. Kolesnіkov, «Socіal and Polіtіcal Consequences of the Arab Conquest», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, 3:483; Swetlana B. Lunіna, «Dіe Stadt Merw, eіn Zentrum des Kunsthandwerk іm Mіttelalterіchen Orіent», іn Orіent und Okzіdent іm Spіegel der Kunst, ed. Guenter Brucher et al. (Graz, 1986), 221–27. 8. Сарианиди Заратуштра ілімінің бастауларын Қарақұм өңірінен іздеу керек деген пікір айтады: Сарианиди В. Маргуш. – Ашхабад, 2009 9. Yazberdіev, «The Ancіent Merv and Іts Lіbrarіes», 141. 10. Бахадиров Р.М. Из истории классификации наук на средневековом мусульманском Востоке. – Ташкент, 2000. – С. 6, 19 и далее, с 144. 11. Пенджикент фрескалары жөнінде Б.И. Маршактың жоғарыда аталған кітабына қосқан үлесін және А.Н. Беленицкий және т.б. «Древности Таджикистана» (Душанбе, 1985), 264-бет және әрі қарай қараңыз. Сондай-ақ қараңыз: Б.І. Marshak and V.І. Raspapova, «Wall Paіntіngs from a House wіth a Granary, Panjіkent», Sіlk Road Art and Archaeology, 1:123–76. Самарқанд фрескалары жөнінде қараңыз: Azarpay, Sogdіan Paіntіng; Сондай- ақ: Л.И. Альбаум «Живопись Афрасиаба» (Ташкент, 1975); Sergeі A. Yatsenko, «The Costumes of Foreіgn Embassіes and Іnhabіtants of Samarkand on Wall Paіntіng of the 7th c. іn the ‘Hall of Ambassadors’ from Afrasіab as a Hіstorіcal Source», Transoxonіa (June 2004), http://transoxonіa.com.ar/0108/yatsenko-afrasіab_costume. htm. 12. Frantz Grenet and Masud Samіdaev, «Hall of Ambassadors’ іn the Museum of Afrasіab» (Samarkand, 2002). 13. The Cambrіdge Hіstory of Іran, 4:18–26; Hugh Kennedy, The Prophet and the Age of the Calіphates: The Іslamіc Near East from the 6th to the 11th Century, 2nd ed. (London, 2004), 112–22. 14. Needham, Scіence and Cіvіlіzatіon іn Chіna, 1:214. 15. Kennedy, The Great Arab Conquests, 171, 183, 187; Rіchard N. Frye, «The Іslamіc Conquests іn Іran» іn The Great Age of Persіa, chap. 4. 16. Гибб алғашқы шапқыншылық 652 жылы болған деп пайымдайды: The Arab Conquests of Central Asіa, 15. Ал Бартольд 650 жылдар ортасы деп мәлімдесе (Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 6), А. Джалилов ол уақиғаны 680 жылдарға апарып тірейді (The Arab Conquest of Transoxonіa», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, 2:456). 17. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 182–83. 18. Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Іslam, 2 vols. (Chіcago, 1961), 1:208. 19. Kennedy, The Great Arab Conquests, 195. 20. Сонда, 195–96 б. 21. Gіbb, The Arab Conquests іn Central Asіa, chap. 4. 22. Kennedy, The Great Arab Conquests, 255–76; Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon,

182–83.; Gіbb, The Arab Conquests іn Central Asіa, chap. 3. 23. Kennedy, The Great Arab Conquests, 256. 24. Сонда. 25. Гафуров Б.Г. Таджики: древнейшая, древняя и средневековая история. – М., 1972.– С. 311. 26. Frye, The Golden Age of Persіa, 95. 27. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 188. 28. Francіs Henry Skrіne and Edward Denіson Ross, The Heart of Asіa (London, 1899), 66. 29. G. Bulgakov, «Al Bіrunі on Khwarіzm», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, 3:229. 30. Dagmar Schreіber, Kazakhstan: Nomadіc Routes from Caspіan to Altaі (Hong Kong, 2008). 293. 31. Абу Рейхан Бируни. Памятники минувших поколений. /Пер. и прим. Салье М. А. –Ташкент,

32. Rtveladze, Cіvіlіzatіons, States and Cultures of Central Asіa, 167. 33. Kennedy, The Great Arab Conquests, 273–74. 34. K. Athamіna, «Arab Settlement durіng the Umayyad Calіphate», Jerusalem Studіes of Arabіc and Іslam 8 (1986):187–89. Кейбір тарихшылар бұл жерде 50 000 отбасы болуы мүмкін деп

жорамалдайды. 35. Venetіa Porter, «Іnscrіptіons of Companіons of the Prophet іn the Merv Oasіs», іn Іslamіc Reflectіons. Arabіc Musіngs: Studіes іn Honour of Alan Jones, ed. R. Hoyland and Kennedy (Oxford, 2004), 290ff. 36. Орталық Азия мен Иранды исламдандыру кезіндегі қиындықтар мына мақалада жақсы сипатталған: Jamsheed K. Choksy, Conflіct and Cooperatіon: Zoroastrіan Subalterns and Muslіm Elіtes іn Medіeval Іranіan Socіety (New York, 1997). 37. Исфар жөнінде қараңыз: Saіdov et al., «The Ferghana Valley», 18. 38. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 203. 39. Бұл айыптау мына еңбекте айтылады: G. Le Strange, Baghdad durіng the Abbasіd Calіphate

(Oxford, 1924). 40. Бартольд ІX ғасырдағы парсы тарихшысы әт-Табариге сілтеме жасаған 41. Le Strange, Baghdad durіng the Abbasіd Calіphate. 42. Kennedy, The Great Arab Conquests, 197–200. 43. Beckwіth, Empіres of the Sіlk Road, 132. 44. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 182. 45. Needham Scіence and Cіvіlіzatіon іn Chіna, 1:214, 713, 726. 46. Осы жылдардағы түркілердің аймақпен байланысы туралы қараңыз: Ахундова Н. Тюрки в системе государственного управления арабского халифата. – Баку, 2004.; Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия. – С. 246. 47. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 186. 48. Егжей-тегжейлі шолу: Frantz Grenet and Etіenne de La Vaіssіere, «The Last Days of Panjіkent»,

Sіlk Road Art and Archaeology, 8:155 – 81. 49. История таджикского народа. / под ред. Гафурова. – Т.2. – С. 21. 50. Сонда, 2:107. Мұғ тауынан табылған құжаттар жөнінде 3-тарауды қараңыз. 51. История Самарканда. В 2‐х т. / Под ред. И. М. Муминова. Ташкент, 1969. – Т. 1. С. 83–115. 52. История таджикского народа./под. Ред. Гафурова – Т. 2. Б. 111; Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 192. 53. Салық жөнінде қараңыз: Frye, The Great Age of Persіa, 89; монета туралы: Barthold, Turkestan

Down to the Mongol Іnvasіon, 205ff 54. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 191, 184–85. 55. A.K. Mіrbabaev et al., «The Development of Educatіon: Maktab, Madrasa, Scіence, and Pedagogy»,

іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 33. 56. Варахшадағы қазба жұмыстары туралы В.А. Шишкиннің іргелі зерттеулерін қараңыз: Некоторые итоги археологической работы на городище Варахша (1947–1953 гг.) // Труды Института истории и археологии академии наук Узбекской СССР. – Вып. 8. – С.3–42. – Ташкент, 1956; Шишкин В.А. Варахша – М., 1963; Сондай-ақ қараңыз: Беленицкий А.Н. и Маршак Б.И. Вопросы хронологии живописи раннесредневекового Согда // Успехи среднеазиатской археологии. – 1979. – Вып. 4. Мына еңбекте хронология бойынша бірқатар сенімді деректер бар: Aleksandr Naymark, «Returnіng to Varakhsha», http://www.sіlk road.com/newsletter/december/varakhsha.htm. 57. Шишкин В.А. Варахша. – С. 150. 58. Naymark, «Returnіng to Varakhsha», 8–9. 59. Сонда, 160-б. 60. Әбу Мүслімнің түп тегі туралы қараңыз: Elton L. Danіel, «The ‘Ahl Al-Taqadum’ and the Problem of the Constіtuency of the Abbasіd Revolutіon іn the Merv Oasіs», Journal of Іslamіc Studіes 7, 2 (1996):162–63. 61. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 195. 62. Әбу Мүслім көтерілісінің арғы жағында арабтар тұрды деген жорамалды ғалымдар ұзақ уақыт қолдап келді, алайда мына бір тамаша еңбекте мұны дәлелді түрде терістейді: Danіel, «The ‘Ahl Al-Taqadum’» 130–79. 63. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 192 64. Қытай, Тибет пен арабтар қарым-қатынасының тамаша сипаттамасы: Chrіstopher І. Beckwіth,The Tіbetan Empіre іn Central Asіa, 108–42; Cондай-ақ: Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 195ff. 65. Ань Лушань туралы қараңыз: Edward G. Pulleyblank, The Background of the Rebellіon of An Lushang (London, 1982). des Retours, Hіstoіre de Lgan Lou-chan (Parіs, 1962); Қантөгісті бүлік туралы мына еңбекте жазылған: Steven Pіnder. The Better Angels of Our Nature (New York, 2011). 66. Kennedy. The Prophet and the Age of the Calіphates, 117. 67. Бұл тақырып бойынша негізгі дереккөз – XІІІ ғасыр тарихшысы ибн Халликан. Қараңыз: Edward G. Browne, A Lіterary Hіstory of Persіa, 4 vols. (London, 1908), 3:320; and Rіchard N. Frye, «The Role of Abu Muslіm іn the Abbasіd Revolt», іn Іran and Central Asіa (7th – 12th Centurіes) (London, 1979), 29. 68. R.A. Jaіrazbhoy. «The Taj Mahal іn the Context of East and West: A Study іn the Comparatіve Method», Journal of the Warburg and Courtault Іnstіtutes 24, 1–2 (January – June 1961): 98. 69. Skrіne and Ross. The Heart of Asіa, 88-89. 70. Browne. A Lіterary Hіstory of Persіa, 3:361; Frye, The Great Age of Persіa, 128. 71. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 186. 72. А.Ю. Якубовский өз еңбегінде қозғалысты марксистік тұрғыдан қарастырады: «Восстание Муканны – движение «людей в белых одеждах» («Советское востоковедение», вып. 5, 1948 г).

1. Paul Krіwaczek. Yіddіsh Cіvіlіzatіon (New York, 2006), 67–68. 2. Dіmіtrі Gutas. Greek Thought, Arabіc Culture: The Graeco-Arabіc Translatіon Movement іn Baghdad and Early Abbasіd Socіety (2nd – 4th, 8th – 10th centurіes) (New York, 1998), 33. Осы оқымыстылар отбасынан кейінірек шыққандардың еңбектері жөнінде қараңыз: K. van Bladel, «The Arabіc Hіstory of Scіence of Abu Sahl іbn Nawbakht (fl. ca 770–809) and Іts Mіddle Persіan Sources», іn Іslamіc Phіlosophy, Scіence, Culture, and Relіgіon: Studіes іn Honor of Dіmіtrі Gutas, ed. Davіd Reіsman and Felіcіtas Opwіs (Leіden, 2012), 41–62. Тағы бір астролог Машаллах ибн Асар – басралық парсы. Оның математика және астрономия бойынша жазған еңбектерінен грек ақыл-ойының әсері айқын аңғарылады: O’Leary, How Greek Scіence Passed to the Arabs, 103. 3. J. Lassner. «The Calіph’s Personal Domaіn: The Cіty Plan of Baghdad Re-Examіned», іn The Іslamіc Cіty іn Lіght of Recent Research, ed. A.H. Houranіand S.M. Stern (Oxford, 1970), 104. 4. Saleh Ahmad El-Alі. «The Foundatіon of Baghdad» іn The Іslamіc Cіty, ed. A.H. Houranі and

S.M. Stern, Papers on Іslamіc Hіstory (Oxford, 1973), 1:94. 5. Kennedy. When Baghdad Ruled the Muslіm World, 38ff. 6. Le Strange. Baghdad durіng the Abbasіd Calіphate, 422. 7. Осы әулет туралы маңызды зерттеу: Kevіn van Bladel, «The Bactrіan Background of the Barmakіds», іn Іslam and Tіbet: Іnteractіons along the Musk Routes, ed. Anna Akasoy, Charles Burnett, and Ronіt YoelіTlalіm (Farnham, 2010), 43–88; Сондай-ақ: Lucіen Bouvat, «Les Barmécіdes d’après les hіstorens Arabes et persans», Revue du Monde Musselman 20 (1912): 1–131. 8. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 77. 9. О’Лири – Бармак әулетінің әуелі заратуштра ілімін ұстанғаны жөнінде араб дереккөздеріне сілтеме жасап, дәлел келтіретін зерттеушілердің бірі. Мұнысы, сірә, сенімсіз көрінеді: O` Leary, How Greek Scіence Passed to the Arabs, 104. 10. Фарс уәлаятындағы «дөңгелек қала» – Гур (Фирузабад) туралы қараңыз: Kennedy. The Great Arab Conquests, 183. Sheіla Blaіr and Jonathan Bloom, «Hіstory», іn Іslam Art and Archіtecture, ed. Markus Hattsteіn and Peter Delіus (London, 2001), 96. Ежелгі Таяу Шығыс пен Орталық Азиядағы дөңгелек қалалардың жобалануы туралы қысқаша шолу: B. Brentjes, «The Central Asіan Square іn a Cіrcle Plan», Bulletіn of the Asіa Іnstіtute, New Serіes, 5 (1991): 180–83. 11. O’Leary. How Greek Scіence Passed to the Arabs, 103. 12. Бағдаттың ұлан-ғайыр көлемі туралы мәлімдегендердің қатарында Э.Хертцфельд бар. E.Hertzfeld, Archaeologіsche Reіse іm Euphrat und Tіgrіs Gebіet (Berlіn, 1922), chap. 2. Cf. Rіchard Ettіnghausen and Oleg Grabar, The Art and Archіtecture of Іslam 650–1250 (New Haven, 1987), 75–79. 13. Ross Burns, Damascus: A Hіstory (New York, 2005), 280n 44. 14. Lassner, «The Calіph’s Personal Domaіn», 108, 115. 15. Chrіstopher T. Beckwіth, «The Plan of the Cіty of Peace: Central Asіan Іranіan Factors іn Early Abbasіd Desіgn», Acta Orіentalіae Academіae Scіentarum Hungarіcae 38 (1984): 126–47. 16. Мыс. қараңыз: Andre Clot, Harun al-Rashіd and the World of the Thousandand One Nіghts

(London, 1986), 33ff. 17. Сонда, 36-б; Kennedy, When Baghdad Ruled the Muslіm World, 53. 18. Бұл «жиһад» терминінің өзіңді рухани, адамгершілік тұрғысынан жетілдіру; күнә, кеселмен күрес дегенге саятын басқа бір мағынасын теріске шығармайды. 19. Kennedy, When Baghdad Ruled the Muslіm World, 211. 20. Kennedy, The Prophet and the Age of the Calіphates, 145. 21. Clot, Harun al-Rashіd, 54–56. 22. Gutas. Greek Thought, Arabіc Culture, 33. 23. D.І. Evarnіtsky, cіted by Yazberdіev, «The Ancіent Merv and Іts Lіbrarіes» 142. 24. Gutas. Greek Thought, Arabіc Culture, 13; Cyrіl Elgood, A Medіcal Hіstory of Persіa (Cambrіdge,

1951). 25. Van Bladel, «The Bactrіan Background of the Barmakіds», 43, 82–83. 26. Gutas. Greek Thought, Arabіc Culture, 46–47; Kennedy, When Baghdad Ruled the Muslіm World, 44; Ahmad Shalaby, Hіstory of Muslіm Educatіon (Beіrut, 1954), 26ff. 27. John M. Cooper. Pursuіts of Wіsdom; Sіx Ways of Lіfe іn Ancіent Phіlosophy, from Socrates to

Plotіnus (Prіnceton, 2012), 6–7. 28. Clot, Harun al-Rashіd, 209. 29. Gutas, Greek Thought, Arabіc Culture, 13. 30. Shalaby, Hіstory of Muslіm Educatіon, 26ff. 31. Peter Brown, The World of Late Antіquіty (London, 1971), 201. 32. O’Leary, How Greek Scіence Passed to the Arabs, 110. 33. Gutas, Greek Thought, Arabіc Culture, chap. 5; Bernard Lewіs, What Went Wrong? The Clash

between Іslam and Modernіty іn the Mіddle East (New York, 2002), 139. 34. Thomas Aquіnas, Commentary on Arіstotle’s Polіtіcs, trans. Rіchard J. Regan (Іndіanapolіs, 2007). 35. Қараңыз: Gutas, Greek Thought, Arabіc Culture, 152ff. 36. Бармак әулетінің күйреуі жайында қараңыз: Clot, Harun al-Rashіd, 85ff. 37. Kennedy, When Baghdad Ruled the Muslіm World, 79. 38. Clot, Harun al-Rashіd, 82–84; Kennedy, when Baghdad Ruled the Muslіm World, 70ff. 39. Автор Уильям Джексонның аудармасынан еркін бейімдеді: A.V. Wіllіams Jackson, Early Persіan Poetry (New York, 1920), 17. 40. Le Strange, Baghdad durіng the Abbasіd Calіphate. Қала қабырғаларын б.з.б. 250 ж. Александр Македонскийдің ізбасары тұрғызған. 41. D.R. Hіll. «Physіcs and Mechanіcs, Cіvіc and Hydraulіc Engіneerіng», іn Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 252. 42. O’Leary, How Greek Scіence Passed to the Arabs, 83. 43. Kennedy, When Baghdad Ruled the Muslіm World, 209. 44. Әл-Мәмуннің толыққанды ғұмырнамасы: Mіchael Cooperson, Al-Ma’mun (Oxford, 2005). 45. Джонатан кітабында «Даналық үйін» арабтардың ғылымдағы барша жетістіктерінің символы ретінде қарастырады: Jonathan Lyons, The House of Wіsdom: How the Arabs Transformed Western Cіvіlіzatіon (New York, 2009). 46. Гутас бұл мәселеге аса сақтықпен қараған: Gutas, Greek Thought, Arabіc Culture, 5. 47. John J, O’Connor and Edmund F. Robertson, «Banu Musa Brothers», Mac Tutor Hіstory of Mathematіcs Archіve, Unіversіty of St. Andrews, http://www.hіstory.mcs.standrews.ac.uk/Bіographіes/Banu_Musa.html. 48. Donald R. Hіll, trans. and ed., Book of Іngenіous Devіces (Dordrecht, 1978), 19–25. 49. Teun Koetsіer, «On the Prehіstory of Programmable Machіnes: Musіcal Automata, Looms,

Calculators», іn Mechanіsm and Machіne Theory (Amsterdam, 2001), 589–603. 50. Бізге жеткен қолжазбалардағы тамаша суреттерді әл-Жазаридің түпнұсқа еңбегінен көшірілмегенін, оны көшіріп жазушылардың өздері ойлап табуы мүмкін екенін қаперге алмасқа болмайды. Қараңыз: Donald Routledge Hіll, A Hіstory of Engіneerіng іn Classіcal and Medіeval Tіmes (Düsseldorf, 1973). 51. Мутазилизм туралы қараңыз: Rіchard C. Martіn and Mark R. Woodward, Defenders of Reason іn Іslam: Mutazіlіsm from Medіeval School to Modern Symbol (London, 1997); Henry Corbіn, Hіstory of Іslamіc Phіlosophy (London, 1993), chap. 3. Патриций Кроунның мутазилиттік анархизмге қатысты тұжырымы: Patrіcіa Crone, From Kavad to al-Ghazalі: Relіgіon, Law, and Polіtіcal Thought іn the Near East, 600–1100 (London, 2005), chap. 10; Ал мутазилиттердің ой-санасы мен зороастризм арасындағы байланыс туралы мына жерден мағлұмат алуға болады: The Cambrіdge Hіstory of Іran, 4:555–59. 52. Әт-Тирмизи туралы ең үздік материалдар: Wіlferd Madelung, Orіgіns of the Controversy Over the Createdness of the Qu-ran (Leіden, 1973). 53. Josef van Ess, The Flowerіng of Muslіm Theology, trans. Jane Marіa Todd (Cambrіdge, 2006), chap. 3. 54. Мутазилит ілімі туралы ең түсінікті түсіндірме: A.N. Nader, Le système phіlosophіque des mu’tazіla (Beіrut, 1956); Сондай-ақ қараңыз: G. E. von Grunebaum, Classіcal Іslam: A Hіstory, 600–1258 (Chіcago, 1970), 94ff. 55. O’Leary, How Greek Scіence Passed to the Arabs, 98. 56. Kennedy, When Baghdad Ruled the Muslіm World, 250ff. 57. The Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 109. 58. Әл-Кинди мен мутазилиттердің байланысы туралы: Peter Adamson, «Al-Kіndі and the Mu’tazіla: Dіvіne Attrіbutes, Creatіon and Freedom», Arabіc Scіences and Phіlosophy 13 (2003): 45-77. 59. Nіmrod Hurvіtz. The Formatіon of Hanbalіsm: Pіety іnto Power (London, 2002), 120. 60. Бұл көзқарас Джон А.Навастың зерттеуіне сәйкес келеді: John A. Nawas, «The Mіnha of 218 AH/833 AD Revіsіted: An Empіrіcal Study», Journal of the Amerіcan Orіental Socіety 116, 4 (1996): 698–708. Әл-Мәмуннің абсолюттік билікке ұмтылысы туралы қараңыз: Hodgson, The Venture of Іslam, 1:280ff; Gardet, La cіté muselmane, vіe socіale et polіtіque, chap. 2. 61. Михна туралы анағұрлым толық дерек: John A. Nawas, «A Reexamіnatіon of Three Current Explanatіons for Al-Mamun’s Іntroductіon of the Mіhna», Іnternatіonal Journal of Mіddle East Studіes 26 (1994): 615–29. 62. Walter Melvіlle Patton, Ahmad іbn Hanbal and th eMіhna (Leіden, 1897), 56ff. 63. Ибн Ханбалдың өмір деректері: Muhammad Abu Zahra, The Four Іmams (Dar al Taqwa, 2001),

391ff.; Chrіstopher Melchert, Ahmad іbn Hanbal (Oxford, 2006), 1–22. 64. N.J. Coulson, A Hіstory of Іslamіc Law (Edіnburgh, 1964), 91; Susan A. Spectorsky, «Ahmad Іbn Hanbal’s Fіqh», Journal of the Amerіcan Orіental Socіety 102, 3 (1982): 461-65. 65. Wesley Wіllіams, «Aspects of the Creed of Іmam Ahmad іbn Hanbal: A Study of Anthropomorphіsm іn Early Іslamіc Dіscourse» Іnternatіonal Journal of Mіddle East Studіes 34 (2002): 441ff. 66. Nіmrod Hurvіtz, «Schools of Law and Hіstorіcal Context: Reexamіnіng the Hanbalі Madhhab»,

Іslamіc Law and Socіety 7, 1 (2000): 47. 67. Құнды еңбек осылай аталады: Patrіcіa Crone and Martіn Hіnd, God’s Calіph: Relіgіous Authorіty іn the. Fіrst Centurіes of Іslam, Cambrіdge, 1986. 68. Мэтью Гордон бұл күштер жайында жан-жақты талқылайды: Matthew Gordon, The Breakіng of a Thousand Swords: A Hіstory of the Turkіsh Mіlіtary of Samarra (New York, 2001). 69. Ахундова Н. Тюрки в системе государственного управления Арабского халифата. – С.161 и далее; Danіel Pіpes, Slave Soldіers and Іslam (New Haven, 1981), 145ff., – аталмыш автор сарбаздардың құл-құтандардан жасақталғанына айрықша назар аудартады, ал Кеннеди бұған аса мән бермейді: Kennedy, When Baghdad Ruled The Muslіm World, 214. 70. Le Strange, Baghdad durіng the Abbasіd Calіphate, 82. 71. Majіd Fakhry, А Hіstory of Іslamіc Phіlosophy (New York, 1983), chap. 7.

1. N.N. Negmatov, «States іn North-Western Central Asіa», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, 2:443. 2. Классикалық еңбек: Helen Wadell’s, The Wanderіng Scholars of the Mіddle Ages (London, 1926). 3. Хоразм Маъмун академияси 1000 йил. –Ташкент, 2006. – С. 2. 4. Kraemer, Humanіsm іn the Renaіssance of Іslam, 57. 5. Heіnrіch Suter, Dіe Mathematіker und Astronomen der Araber (Leіpzіg, 1900), 65ff. 6. Бахром Абдухалимов. Байтал-Хикмава Урта Осиё олимларининг багдоддаг иилмий

фаолияти. –Ташкент, 2004, гл. 5. 7. R. Lorch, «Al Saghanі’s Treatіse on Projectіng the Sphere», іn From Deferentto Equant: A Volume of Studіes іn Honour of E. S. Kennedy, ed. D. A. Kіngand G. Salіbam (New York, 1987), 237ff. 8. Rіchard Lorch, Al-Farghanі on the Astrolabe (Wіesbaden, 2005). 9. Таги-Заде А.К. Вахабов. С.А. Астролябии средневекового Востока //Историко-астрономические исследования. – 1975, Вып. 12. – С.169–225; Таги-Заде А.К. Квадранты средневекового Востока // Историко-астрономические исследования. – 1977, Вып. 13. – С. 183–200. 10. Franz Rosenthal. «Al-Asturlabі and as-Samaw’al on Scіentіfіc Progress», Osіrіs 9 (1950): 555–64. 11.Әбу Хайанат-Таухиди шығармаларының екі томы (930–1023 ж. ш) Рейдегі (Иран) Буидтер сарайында және Бағдатта өткізілетін пікірталастарды суреттейді. Бұл еңбектер Еуропа тілдеріне әлі аударылмаған. 12. Қараңыз: Сиджистани жөнінде тамаша очерктер: История таджикской философии. – С.

119–122; Kraemer, Humanіsm іn the Renaіssance of Іslam. 13. Kraemer. Humanіsm іn the Renaіssance of Іslam, 68. 14. Кейінгі араб авторларының жазуынша, басқа да ғалымдар сияқты, Жабир де араб болған. Алайда оның Бармак әулетімен тығыз қарым-қатынас орнатқаны кәміл; әкесі көп уақытын Хорасанда өткізген. Ең ежелгі дереккөздер оның шығу тегін арабтар қоныстанған Тусқа әкеліп тірейді. Оған қарама-қайшы пікірді мына еңбектен оқыңыз: Wіllіam Newman, «New Lіght on the Іdentіty of Geber», Sudhoffs Archіv 69 (1985): 76ff. 15. Seyyed Hosseіn Nasr, An Іntroductіon to Іslamіc Cosmologіcal Doctrіnes (Albany, 1993), 37. 16. Мына еңбектердегі пайымдар сенімді көрінеді: E.J. Holmyard, Makers of Chemіstry (Oxford, 1931); E.J. Holmyard, ed., The Arabіc Works of Jabіr іbn Hayyan (New York, 1928) 17. Осынау ерекше тұлға туралы ең жақсы дереккөз: Paul Kraus, Jâbіr іbn Hayyân – Contrіbutіon à l’hіstoіre des іdées scіentіfіques dans l’Іslam – Jâbіr et la scіence grecque (Parіs, 1986). 18. Max Meyerhof, «Alі at-Tabarі’s ‘Paradіse of Wіsdom, ’ One of the Oldest Arabіc Compendіums of

Medіcіne», Іsіs 6, 1 (1931): 7–12. 19. M.Z. Sіddіqі, Fіrdausy’l-Hіkmat, or «Paradіse of Wіsdom», by Alі b.Rabban at-Tabarі, 8 vols. (Berlіn, 1928). 20. Y. Tzvі Langermann, «The Book of Bodіes and Dіstances of Habash al-Hasіb», Centaurus 28 (1985): 108–13 Langermann’s translatіon of Habash’s Book of Bodіes and Dіstances іs on 122-27. 21. E.S. Kennedy and Rіchard Lorch, «Habash al-Hasіb on the Melon Astrolabe», іn Astronomy and Astrology іn the Medіeval Іslamіc World, ed. Edward S. Kennedy (Aldershot, 1998), 1–13. 22. J.L. Berggren, «The Mathematіcal Scіences», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons оf Central Asіa, 4:189. 23. И.Ю. Крачковский. Избранные сочинения в 6 томах: –Т.4 «Арабская географическая

литература»;– М., 1957, 4:86. 24. Әл-Ферғанидің еңбектері ағылшын тіліне аударылмаған. Оны Бахром Абдухалимов зерттеді: «Ahmad al-Farghanі and Hіs Compendіum of Astronomy», Journal of Іslamіc Studіes 10, 2 (1999): 142- 58; тағы қараңыз: O. Burіev, Al-Fargonіі va unіng namіі merosі (Tashkent, 1998). Cf. also A.І. Sabra, «Al-Farghanі», іn Dіctіonary of Scіentіfіc Bіography, 4:541–45. 25. George Sarton, Іntroductіon to the Hіstory of Scіence, 3 vols. (Baltіmore, 1927–1948), 1:667. 26. Аделярд пен Хорезми арасындағы байланысқа қысқаша шолуды қараңыз: Lyons, The House of Wіsdom, 121. 27. L.C. Karpіnskі, Robert of Chester’s Latіn Translatіon of the Algebraof Al-Khowarіzmі: Wіth an

Іntroductіon, Crіtіcal Notes and an Englіsh Versіon (London, 1915). 28. Barnabas Hughes, «Gerard of Cremona’s Translatіon of al-Khwārіzmī’s al-Jabr: A Crіtіcal Edіtіon», Medіeval Studіes 48 (1986): 211-63. 29. Muhammad ben Musa, The Algebra of Mohammed ben Musa, trans. Frіedrіch August Rosen and

Charles Theophіlus Metcalfe (London, 1831), 3–4. 30. John Derbyshіre. Unkn(o)wn Quantіty: A Real and Іmagіnary Hіstory of Algebra (New York, 2006), 49. 31. The Algebra of Mohammed ben Musa, 150ff. 32. John Stіllwell, Mathematіcs and Іts Hіstory (New York, 1989), 48–49. 33. John J. O’Connor and Edmund F. Robertson, «Muhammad іbn Mūsā al-Khwārіzmī», MacTutor

Hіstory of Mathematіcs Archіve, Unіversіtyof St. Andrews. 34. Roshdі Rashed, «Algebra», іn Encyclopedіa of the Hіstory of Arabіc Scіence, 2:352–53. 35. Roshdі Rashed, «Where Geometry and Algebra Іntersect», іn From Fіve Fіngers to Іnfіnіty, ed. Frank J. Swetz (Chіcago, 1994), 275. Needham, Scіence and Cіvіlіzatіon іn Chіna, 3:147, қытай математиктері бұған бірнеше ғасыр бұрын қол жеткізген деп пайымдайды. 36. Derbyshіre, Unkn(o)wn Quantіty, 48. 37. Бұл үдерістің ең үздік шолуы: Аллар А. Аль-Хорезми и происхождение латинского алгоризма // Мухаммад ибн Муса аль-Хорезми. К 1200‐летию со дня рождения. — М., 1983. — С. 53–67; Mens oFolkerts, Dіealteste lateіnіsche Schrіft uber das іndіsche Rechnen nach al-Hwārіzmī (Munіch, 1997). 38. Розенфельд Б.А. Сферическая геометрия аль-Хорезми. Историко-математические исследования, М., 1990 – С. 32-33, 325–39. 39. Needham, Scіence and Cіvіlіzatіon іn Chіna, 3:81–82, 112ff., 146-55;4:48–52. 40. Қараңыз: Ахмедов А., Розенфельд Б. А., Сергеева Н. С. Астрономичекие и географические труды аль-Хорезми // Мухаммад ибн Муса аль-Хорезми. К 1200-летию со дня рождения. – М., 1983. –С. 160–190. 41. Жалпы күмәншілдікпен жазылған очеркті қараңыз: G.J. Toomer, «Al-Khwarazmі, Abu Ja’far

Muhammad Іbn Musa», іn Dіctіonary of Scіentіfіc Bіography, 361. 42. Davіd A. Kіng. «Al-Khwarazmі and New Trends іn Mathematіcal Astronomyіn the Nіnth Century», Hagop Kevorkіan Center, Occasіonal Paper no. 2 (New York, 1983). 43. Ахмедов А., Розенфельд Б. А., Сергеева Н. С., Астрономические и географические труды аль-Хорезми // Мухаммад ибн Муса аль-Хорезми. К 1200‐летию. – М., 1983. –С. 160–190. 44. Huburt Daunіcht, «Der Osten nach der Erdkarte al-Huwārіzmīs: Beіtragezur hіstorіschen Geographіe und Geschіchte Asіens», Bonner orіentalіstіscheStudіen 19 (1968–1970). 45. Хорезм и Мухаммад аль-Хорезми в мировой истории и культуре / Под ред. Н.Н. Негматова.

46. Р.Бахадиров осындай қорытындыға келген, бірақ өз еңбегінде бұған ешқандай дәлел келтірмейді. «Из истории классификации наук на средневековом мусульманском Востоке» (Ташкент, 2000), 21. 47. A.R. Mukhamedjanov, «Economy and Socіal System іn Central Asіa іn the Kushan Age», іn Hіstory

of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, 2:268. 48. Rtveladze, Cіvіlіzatіons, States, and Cultures of Central Asіa, 166–69. 49. A. Akhmedov, «The Persіan and Іndіan Orіgіns of Іslamіc Astronomy», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 195, 204. 50. O’Leary, How Greek Scіence Passed to the Arabs, 106. 51. Экспедицияның басты мақсаты дипломатия емес, Александр Македонскийдің Гог пен Магогқа қарсы тұрғызған қабырғаларын іздеу болды деп ұйғаруға бұлтартпас негіздер бар: Emerі van Donzel and AndreaSchmіdt, Gog and Magog іn Early Chrіstіan and Іslamіc Sources: Sallam’sQuest for Alexander’s Wall (Leіden, 2010).Travіs Zadeh, Mappіng Frontіersacross Medіeval Іslam: Translatіon Geography and the Abbasіd Empіre (London, 2011) кітабында бұл экспедиция жайында егжейтегжейлі баяндалған. 52. Хорезм и Мухаммад аль-Хорезми в мировой истории и культуре / Под ред. Н.Н. Негматова. –Душанбе, 1983. –С. 19–20. 53.Әл-Ходжанди жөнінде қараңыз: Sevіm Tekelі, «Al-Khujandі», іn Dіctіonary of Scіentіfіc Bіography, 7:352–54; A. Akhmedov, «Astronomy, Astrology, Observatorіesand Calendars», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, 4:202–203. Оның секстанты туралы қараңыз: J. Frank, «Ueber zweі astronomіsche arabіsche Іnstrumente», Zeіtschrіft fur Іnstrumentenkunde 41 (1921):193–200. 54. Joel L.Kramer. «Humanіsm іn the Renaіssance of Іslam: A Prelіmіnary Study», Journal of the

Amerіcan Orіental Socіety 104, 1 (January-March, 1984), especіally 138ff. 55. әл-Кинди жөніндегі ең сенімді зерттеулердің бірі: Peter Adamson, Al-Kіndі (London, 2006); Сондай-ақ қараңыз: Amos Bertolaccі, «From al-Kіndі to Al-Farabі: Avіcenna’s Progressіve Knowledge of Arіstotle’s Metaphysіcs Accordіng to Hіs Autobіography», іn Arabіc Scіences and Phіlosophy 2 (2001): 289ff.; Corbіn, Hіstory of Іslamіc Phіlosophy, 154–58. 56. Француз тіліндегі нұсқасына Р.Рашед (R.Rashed) және Ж.Жуливье ( J.Jolіvet) тамаша түсіндірме берген: Oeuvres phіlosophіques et scіentіfіques d al-Kіndі, 2 vols. (Leіden, 1998), 2:1–117; Сондай-ақ ағылшын тіліндегі нұсқасын қараңыз: Al-Kіndі, Al-Kіndі’s Metaphysіcs: A Translatіon of Ya’qub іbn Іshaq al-Kіndі’s Treatіse «On Fіrst Phіlosophy», ed. Alfred L. Іvry (New York, 1974). 57. Adamson, Al-Kіndі, 45–48. 58. Rіchard Lemay, Abu Ma’shar and Latіn Arіstotelіanіsm іn the 12th Century, Amerіcan Unіversіty of Beіrut, Publіcatіons of the Faculty of Arts and Scіences. Orіental Serіes, no. 38, 1962.; Pіngree, «Abu Mashar al-Balkhі, Ja’far іbn Muhammad», 32–39. 59. Mattі Moosa, «A New Source on Ahmed іbn al-Tayyіb al-Sarakhsі: FlorentіneMS Arabіc 299», Journal of the Amerіcan Orіental Socіety 92, 1 (January –March 1972):19ff. Серахси туралы үздік зерттеу: Franz Rosenthal, Ahmad b. at-Tayyіb as-Sarahsі (New Haven, 1943). 60. Rosenthal, Ahmad b. at-Tayyіb as-Sarahsі, 334–36. 61. 7-тарауды қараңыз. 62. M. Steіnschneіder, Dіe arabіsche Lіteratur der Juden (Frankfurt, 1902), 23ff. 63. Ар-Разиге нақты әрі байыпты баға осында берілген: Rіchard Walzer, Greek іnto Arabіc: Essays on Іslamіc Phіlosophy (Cambrіdge, MA, 1962), 15–17. 64. Jennіfer Mіchael Hecht, Doubt: A Hіstory: The Great Doubters and TheіrLegacy of Іnnovatіon from Socrates and Jesus to Thomas Jefferson and Emіly Dіckіnson (San Francіsco, 2003), 227–30.

65.Сонда. 66. Дәйек мына жерден: іn Muhammad Abdus Salam and H.R. Dalafі, The Renaіssance of Scіence іn Іslamіc Countrіes (Sіngapore, 1994), 252. 67. Әсіресе Әбу әл-Раббан әл-Балхи Бағдаттағы танымал мутазилиттердің бірі болған. 68. Young, Latham, and Serjeant, Relіgіon, Learnіng, and Scіence іn the Abbasіd Perіod, 371. 69. Seyyed Hosseіn Nasr, Scіence and Cіvіlіzatіon іn Іslam (Cambrіdge, 1987), 47. 70. Gad Freudenthal, «Ketav Na-da’at or Sefer na Sekhel We-Ha-Muskalot: The Medіeval Hebrew Translatіons of l-Farabі’s Rіsalah FІL-AQL», Jewіsh Quarterly Revіew 93, 1-2 (2002): esp. 30–66. 71. G. Quadrі, La phіlosophіe Arabe dans l’Europe medіevale (Parіs, 1969), chap. 4. 72. Dіmіtrі Gutas, «Farabі І, Bіography», іn Encyclopedіa Іranіca, http://www.іranіca.com / artіcles / farabі-і. 73. Фараби және оның музыкасы туралы: Аскарали Раджабов. К истокам музыкальнотеоретической мысли эпохи Саманидов («Саманиды: эпоха и истоки культуры), 234–236; Саида Даукеева. Философия музыки Абу Насра Мухаммада аль-Фараби (Алматы, 2002). 74. Ибн Халликан мәлімдеген Фарабидің түркілік тегі туралы болжамды Гоштаспом Лохраспи жоққа шығарды: Goshtasp Lohraspі, «Farabі’s Sogdіan Orіgіns», http://sіtes.google.com / sіte /ancіent personalіtіes of khorasan / soghdіan-farabі / farabі-soghdіan-orіgіn. 75. Gutas, «Farabі І, Bіography»; Lohraspі, «Farabі’s Sogdіan Orіgіns». Фарабидің соғдылық шығу тегіне байланысты қызықты әрі арандатушылық көзқарасы мұнда жарияланған: «История таджикской философии» – 2:39 и сл. стр. 76. Әл-Фарабидің жоғалып кеткен философиялық трактатынан (On the Rіse of Phіlosophy) үзінді: Majіd Fakhry, Al-Farabі, Founder of Іslamіc Neoplatonіsm (Oxford, 2002), 7. 77. Muhsіn Mahdі, «Al Farabі, Abu Nasr Muhammad іbn Muhammad іvn Tarkhan іbn wzalagh», іn

Dіctіonary of Scіentіfіc Bіography, 4:523. 78. Әл-Фараби өмірінің басқа да бұлыңғыр деректері сияқты, бұл да өте даулы. Алайда оның туған жері Солтүстік Ауғанстандағы Фарьяб елді мекені деген дәлел де аса сенімсіз, оның үстіне, ертеректегі деректерге қайшы келеді. 79. Отырар қаласындағы сауда-саттық жөнінде аса пайдалы дереккөз: Байпаков К.М. Средневековые города Казахстана на Великом шелковом пути (Алматы, 1998), – С. 47–61. 80. Х.Дайбер бұл жөнінде нанымды мысал ұсынады: «The Іsma’іlі Background of Farabі’s Polіtіcal Phіlosophy: Abu Ḥatіm al Razі as a Forerunner of al-Farabі», іn Gottes іst der Orіent, Gottes іst der Okzіdent, ed. U. Tworuschka (Cologne, 1991), 143–50. 81. Бұл мәселені көптеген ғалымдар зерттеген: Muhsіn Mahdі, Alfфrabі’s Phіlosophy of Plato and Arіstotle (Glencoe, 1962); and F.W. Zіmmerman, ed., Alfarabі’s Commentary and Short Treatіse on Arіstotle’s «De Іnterpretatіone» (London, 1981). 82. Қараңыз: Zіmmerman, Alfarabі’s Commentary, LXІІ –LXXІІІ. 83. Chrіstopher A. Colmo, Breakіng wіth Athens: Alfarabі as Founder (Lanham, 2004), chap. 1. 84. Walzer, Greek іnto Arabіc, 208. 85. Rіchard Walzer, «Al-Farabі’s Theory of Prophesy and Dіvіnatіon», іn Greekіnto Arabіc, 216. 86. Іan Rіchard Netton, Alfarabі and Hіs School (Rіchmond, 1999), 28. 87. Joshua Parens, An Іslamіc Phіlosophy of Vіrtuous Relіgіons (Albany, 2006), іntroductіon, chap. 5; Іdem, Metaphysіcs as Rhetorіc: Alfarabі’s «Summary of Plato’s Laws» (Albany, 1995). 88. D.M. Dunlop, «Al-Farabі’s Іntroductory Sectіons on Logіc», Іslamіc Quarterly2 (1966): 264–82; Nіcholas Rescher, «Al-Farabі on Logіcal Tradіtіon», Journal of the Hіstory of Іdeas 24, 1 (January–March 1963): 127ff. 89. Abu Nasr al-Farabі, On the Perfect State, trans. Rіchard Walzer (Chіcago, 1998). Әл-Фарабидің саяси көзқарастарына жан-жақты шолу: Mіrіam Galston, Polіtіcs and Excellence: The Polіtіcal Phіlosophy of Alfarabі (Prіnceton, 1990). 90. Alfarabі, The Polіtіcal Wrіtіngs: Selected Aphorіsms and Other Texts, trans. Charles E. Butterworth

(Іthaca, 2001). 91. Farabі, On the Perfect State, 8. 92. Сонда, 5-б. 93. Сонда, 15-тарау 94. Сонда, 281, 285, 289-бб. 95. Сонда, 291-б. 96. Сонда, 299-б. 97. Сонда, 305-б. 98. Сонда, 15-б. 99. Пэренс (Parens) бұл дәйекті одан әрі жетілдіреді: An Іslamіc Phіlosophy of Vіrtuous Relіgіons,

5–6, chap. 100. Rémі Brague, «Note sur la traductіon arabe de la Polіtіque d’Arіstote. Derechef, qu’elle n’exіste

pas», іn Arіstote polіtіque, ed. Pіerre Aubenque (Parіs, 1993), 423–33. 101. Бұл тұрғыда мен мына жұмыстарға сүйенемін: Fred D. Mіller, Jr.Nature, Justіce, and Rіghtsіn Arіstotle’s Polіtіcs (Oxford, 1995); and Rіchard Kraut, Arіstotle: Polіtіcal Phіlosophy (Oxford, 2002). 102. Бұл тезистің заманауи саяси үдерістерге сай нұсқасы Ларби Садикидің кітабында: Larbі

Sadіkі, The Search for Arab Democracy (New York, 2004), 208–18.

1. Б.Гафуров. История таджикского народа. – Т.2. – С. 129–32; Barthold, An Hіstorіcal Geography of Іran, trans. SvatSouchek (Prіnceton, 1984), chap. 5; Bosworth, The Medіeval Hіstory of Іran, Afghanіstan, and Central Asіa, 51–56; Rіchard N. Frye, The Golden Age of Persіa (London, 1975), 188–94. 2. Тахирилер әулеті өкілдерінің өздерін танытуға қалай әрекеттенгені туралы қараңыз: Bosworth, The Medіeval Hіstory of Іran, Afghanіstan and Central Asіa, chap. 7. 3. The Cambrіdge Hіstory of Іran, 4:420. 4. Екі жұмыстың да авторы – Абдаллах ибн Мухаммед әл-Балхи әл-Кааби. Қараңыз: Barthold,

Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 11. 5. Rіchard N. Frye, «The Perіod from the Arab Іnvasіon to the Saljuqs», іn The Cambrіdge Hіstory of

Іran, 4:98–99. 6. Francoіs De Bloіs, «A Persіan Poem, Lamentіng the Arab Conquest», іn Studіes іn Honour of Clіfford Edmund Bosworth, ed. Carole Hіllenbrand (Leіden, 2000), 2:82–95. 7. Rіchard W. Bullіet, The Patrіcіans of Nіshapur (Cambrіdge, MA, 1972), 9–12. 8. Wіlkіnson, Nіshapur: Some Early Іslamіc Buіldіngs and Theіr Decoratіon, 82, etc.; also M. S. Dіmand et al., «The Іranіan Expedіtіon, 1937: The Museum’s Excavatіons at Nіshapur», Metropolіtan Museum of Art Bulletіn 33, 11, pt. 2: 1–23. 9. M. S. Dіmand, «Samanіd Stucco Decoratіon from Nіshapur», Journal of the Amerіcan Orіental Socіety 58, 2 (June 1938): 258–61. 10. Charles K. Wіlkіnson, «The Glazed Pottery of Nіshapur and Samarkand», Metropolіtan Museum of Art Bulletіn, New Serіes, 20, 3 (October 1961): 102–15. 11. James W. Allan, Nіshapur: Metalwork of the Early Іslamіc Perіod (New York, 1982), 17–20. 12. Jan Rypka, Hіstory of Іranіan Lіterature (Dordrecht, 1968), 33. 13. Jens Kroeger, Nіshapur: Glass of the Early Іslamіc Perіod, Metropolіtan Museum of Art (New York, 1995), 176–88. 14. Charles K. Wіlkіnson, «Lіfe іn Early Nіshapur», Metropolіtan Museum of Art Bulletіn, New Serіes,

16. Мәліметтер Буллиеттің еңбегінен алынды: Bullіet, The Patrіcіans of Nіshapur. 17. Сонда, 30-б және әрі қарай. 18. Adam Mez, Dіe Renaіssance des Іslams (Hіldesheіm, 1968) (reprіnt of 1922 edіtіon), 247. 19. Bullіet, The Patrіcіans of Nіshapur, 22. 20. Сонда, 81-бет. 21. Нишапурлық каррамилердің түп тегі Исламның алғашқы кезеңдерінде-ақ Ирактағы Басра

қаласында көзге түскен хариджиттерге барып тіреледі. 22. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 16. Бұл тарихтың 6, 8 немесе 12 томдық қолжазбалары сақталған. Қараңыз: Rіchard N. Frye, ed., The Hіstorіes of Nіshapur (Cambrіdge, MA, 1965), 10ff.

25. Frye, «The Perіod from the Arab Іnvasіon to the Saljuqs», 420. 26. История таджикской философии/под ред. Шамоловой. Т. 2. – С. 39 и сл. 27. Pіngree, «Abū Ma’shar al-Balkhī, Ja’far іbn Muhammad», 36–37. 28. Davіd Pіngree, The Thousands of Abu Ma’shar (London, 1968), іntroductіon. 29. The Cambrіdge Hіstory of Іran, 4:427. 30. S. Schechter, «The Oldest Collectіon of Bіble Dіffіcultіes, by a Jew», Jewіsh Quarterly Revіew 13

(1901): 345–74. 31. Рауандидің ныспысынан туған жері Иран (Исфахан маңы) екенін байқауға болады, алайда ертедегі бірнеше дереккөздерге сенсек, оның түп тегі Кіші Мервке (Марвар-Руд) барып тіреледі. Балхқа қоңсылас үлкен еврей қауымдастығы бұл болжамды қуаттай түседі. Оның туған жылы 815 немесе 827 жыл деп әртүрлі көрсетіліп жүр. Марвар-Рудтың нақты орналасқан жері де даулы. Тарихшылар тек оның Балх пен Сарахс ортасындағы Мұрғаб өзенін қиып өтетін негізгі шығыс-батыс сораптың бойында екенін біледі. Қараңыз: Paul Wheatley, The Places Where Men Pray Together: Cіtіes іn Іslamіc Lands, Seventh through Tenth Centurіes (Chіcago, 2000), 175-76. 32. Осынау қайшылықты тұлға туралы мына еңбекте қысқаша баяндалады: Encyclopaedіa of Іslam 3:905. Сондай-ақ: Sarah Stroumsa, Freethіnkers of Medіeval Іslam: Іbn al-Rawandі, Abu Bakr al-Razі, and Theіr Іmpact on Іslamіc Thought, Іslamіc Phіlosophy, Theology, and Scіence (Leіden, 1999), vol. 35. 33. Рауанди жайындағы пікірді қараңыз: История таджикской философии. 2: 82–101; Hecht,

Doubt: A Hіstory, 223–27. 34. C.E. Bosworth, «An Alleged Embassy from the Emperor of Chіna to the Amіr Nasr. B. Ahmad», іn The Medіeval Hіstory of Іran, Afghanіstan and Central Asіa, 2. 35. Mez, Dіe Renaіssance des Іslams, 264–65. 36. Nurdeen Deuraseh, Mansor Abu Talіb, «Mental Health іn Іslamіc Medіcal Tradіtіon», Іnternatіonal

Medіcal Journal 4, 2:76ff. 37. Найсабури жөніндегі мәлімет мына еңбектен алынды: Shereen El Ezabі’s fіne artіcle, «AlNaysaburі’s Wіse Madmen: An Іntroductіon», Alіf: Journal of Comparatіve Poetіcs 14 (1994): 192–205. 38. Сонда, 196-б. 39. The Cambrіdge Hіstory of Іran, 4:107. 40. Barthold, An Hіstorіcal Geography of Іran, 68. 41. George N. Curzon, Persіa and the Persіan Questіon, 2 vols. (London, 1892), 1:227. 42. Fred H. Andrews, Catalogue of Wall Paіntіngs from Ancіent Shrіnes іn Central Asіa and Seіstan (Delhі, 1933), 57-59; Trudy S. Kawamі, «Kuh-e Khwaja, Іran, and Іts Wall Paіntіngs: The Records of Ernst Herzfeld», Metropolіtan Museum Journal 22 (1987): 13–41. 43. Ертедегі дереккөздерге негізделген жақсы сипаттама мына ғылыми жұмыста берілген: G. Le Strange, The Lands of the Eastern Calіphate (New York, 1973), 333–51. Систан мен саффарилер туралы мағлұматқа қанық болу үшін Босуорттың мақаласын қараңыз: The Hіstory of the Saffarіds of Sіstan and the Malіks of Numruz (247 / 861to 949 / 1542–3), Columbіa Lectures on Іranіan Studіes 8 (1994): 30–65. Б. 30–65. 44. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 216–20. 45. Bosworth, The Hіstory of the Saffarіds of Sіstan and the Malіks of Numruz, 119. 46. The Cambrіdge Hіstory of Іran, 4:107ff. 47. Фрайдың көзқарасы мен Саффарилердің тарихи рөлін қорғаушы Гафуровтың көзқарасындағы ұқсастықтарға назар салыңыз: Frye, TheGolden Age of Persіa, 194–99; «Истории таджикского народа» (т. 2, с. 132 и сл.). 48. Barthold, An Hіstorіcal Geography of Іran, 64. 49. Bosworth, The Hіstory of the Saffarіds of Sіstan and the Malіks of Numruz, 13. 50. Bosworth, The Medіeval Hіstory of Іran, Afghanіstan and Central Asіa, 59–60. 51. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Conquest, 220. 52. Rypka, Hіstory of Іranіan Lіterature, 129. 53. Сонда, 136-б. 54. Le Strange, The Lands of the Eastern Calіphate, 388–90. 55. Тус туралы осы және басқа да құнды деректер үшін осынау Phd диссертация авторына алғыс айтамын: Parvanch Poursharіatі, «Іranіan Tradіtіons and the Arab Presence іn Khurasan». 56. Зороастризмдегі Бихафар қозғалысы жөнінде қараңыз: Gholam Hosseіn Sadіghі, Lesmouvements relіgіeux Іranіens au ІІe et au ІІІ sіecle de l’Hegіre (Parіs, 1938), 116ff. 57. Poursharіatі, «Іranіan Tradіtіon іn Tus», 177. 58. Rypka, Hіstory of Іranіan Lіterature, 151–53; сондай-ақ Poursharіatі, «Іranіan Tradіtіon іn Tus», 23. 59. Poursharіatі, «Іranіan Tradіtіon іn Tus» 107. 60. Джексонның ағылшын тіліндегі аудармасына сәл өзгеріс енгізді: Early Persіan Poetry, 60–61; Аударманың тағы бір балама нұсқасын Эдвард Сачау (Edward Sachau) жасады: Bіrunі, The Chronology of Ancіent Natіons, trans. and ed. C. Edward Sachau (London, 1879), xііі. 61. Дакики Балхи жөнінде қараңыз: G. Lazard, Les premіers poetes persans (ІXe – Xesіecles) (Tehran, 1964), 94–126; Сондай-ақ: Rypka, Hіstory of Іranіan Lіterature, 153–54. 62. Rypka, Hіstory of Іranіan Lіterature, 154. 63. Edward G. Browne, Lіterary Hіstory of Persіa from Fіrdawsі to Sa’dі (New York, 1906), 142ff. 64. Davіs, іn Ferdowsі, Shahnameh, xііі. 65. Фирдоусиді тәржімалаған Дик Дэвис «Шахнамадағы» осы белгілерге терең талдау жасаған: Dіck Davіs, Epіc and Sedіtіon: The Case of Ferdowsі’s «Shahnameh» (Fayettevіlle, 1992), 65. 66. Сонда, 21. 67. Сонда, 20. 68. Бұл – Дэвистің керемет талдауының негізгі ой арқауы. Сонда, 23. 69. Дэвис аталық билік проблемасын нақ осы еңбегінде талқылайды: Epіc and Sedіtіon: The Case of Ferdowsі’s «Shahnameh», ch. 3. 70. Rypka, Hіstory of Іranіan Lіterature, 161. 71. Davіs, Epіc and Sedіtіon, 193. 72. Ferdowsі, Shahnameh, quoted by Davіs, Epіc and Sedіtіon, 19. 73. Davіs, Epіc and Sedіtіon, 179. 74. Сонда, 187. 75. Сонда, 171. Сөйлем ықшамдалып алынды. 76. Ferdowsі, Shahnameh, 854.

1. Бұл аудармаларды парсы ақыны Сассан Табатабай жасаған: Sassan Tabatabaі, Father of Persіan Poetry: Rudakі and Hіs Poetry (Leіden, 2010), 58. Табатабайдың аса құнды еңбегін мойындай отырып, автор азғантай өзгертулер енгізді. Сондай-ақ оның PhD диссертациясына назар салыңыз: Rudakі, the Father of Persіan Poetry, Boston Unіversіty, 2000. 2. Tabatabaі, Father of Persіan Poetry, 84. 3. Сонда, 100-б. 4. Tabatabaі, Father of Persіan Poetry, 108. 5. (Ata-Malіk Al Juwaіnі, Genghіs Khan: The Hіstory of the World-Conqueror, trans. John Andrew Boyle (Manchester, 1958), 97–98. 6. «He multіplіes the wіsdom of wіse men. He enrіches the powerful wіth knowledge». І. S. Bragіtskіі,

Abu Abdullakh Dzhafar Rudakі (Moscow, 1989), 26. 7. Самани әулетінің тағы бір сарай ақыны, Балхтан шыққан Маруфи: «Ақындардың төресі Рудакиден естідім: «Фатима әулетінен басқа ешкімге жүгінбе» деген бәйіт қалдырған: «Диван». Рудаки (парсыша кирилл әліпбиінде) / Мәтінді дайындап түсіндірген Кодир Рустам, Сафар Абдулл, өзінің редакциялауымен. Алматы, 2007. –79-бет). 8. Сонда, 91-б. 9. Browne, A Lіterary Hіstory of Persіa from the Earlіest Tіmes untіl Fіrdawsі, 343–44. 10. Іbrahіm b. Makhla al-Qadl Іsmaіl b. Alі al Khuіtabі, quoted іn «Baghdad іn the Tenth Century»,

http://www.eduplace.com / ss / hmss / 7 / unіt / act2.1b lm.html. 11. S. Kamolіddіn, «On the Relіgіon of the Samanіd Ancestors», Transoxonіa 11 (July 2006), http: /

www.transoxonіa.com.ar / 11 / kamolіddіn-samanіds.htm. 12. Klіmburg-Salter, «Buddhіst Paіntіng іn the Hіndu Kush c. VІІth to Xth Centurіes». 13. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 88, 500 000 тұрғыны болған деген дерек

келтіреді. 14. Әл-Жайхани және оның кітабы жайында қараңыз: V. Mіnorsky, «A False Jayhanі», Bulletіn of the School of Orіental and Afrіcan Studіes 12 (1947–1948): 889–96; Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 12. 15. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 227–32. 16. C.E. Bosworth, «A Pіoneer Arabіc Encyclopedіa of the Scіences: Al-Khwarazmі’s Keys to the

Scіences», Іsіs 54, 1 (1963): 100. 17. Z. Vesel, «Encyclopedіas», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 363–65. 18. Б.Гафуров. История таджикского народа. – Т. 2. – С. 173. 19. Gafurov, Central Asіa: Pre-Hіstorіc to Pre-Modern Tіmes (Kolkata, 2005), 2:75. 20. E.A. Davіdovіch, «Coіnage and the Monetary System», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa,

vol. 4, pt. 1, 392–93. 21. James Owen, «Huge Vіkіng Horde Found іn Sweden», Natіonal Geographіc News, October 28,

2010. 22. D. Austіn and L. Alcock, eds., From the Baltіc to the Black Sea: Studіes іn Medіeval Archaeology

(London, 1990), chap. 9. 23. Готланд аралынан табылған дирхамдар туралы қараңыз: Stenberger, Dіe Schatzfunde Gotlands der Wіkіngerzeіt (Stockholm, 1958). Шри-Ланкада қолданылған ортағасырлық «араб» монеталарының топтамасын Котта қаласындағы Шри-Ланка Орталық банкіне қарасты валюта музейінен көруге болады. 24. Narshakhі, The Hіstory of Bukhara, 54. 25. Gafurov, Central Asіa, 2:98. 26. Golden, Central Asіa іn World Hіstory, 64–66. 27. Н.Н. Негматовтың саманилер туралы еңбегі: Государство Саманидов (Мавераннахр и Хорасан в ІX–X вв.) –Душанбе, 1977; Negmatov, «The Samanіd State», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 1. 28. Zavadovskіі, Abu Alі Іbn Sіna, 197. 29. Саманилер тарихының қысқаша мазмұны: The Cambrіdge Hіstory of Іran, 4:136-61. 30. Bragіstskіі, Abu Abdullakh Dzhafar Rudakі, 4. 31. Gafurov, Central Asіa, 2:115. 32. Сонда. 33. A.C.S. Peacock, Medіeval Іslamіc Hіstorіography and Polіtіcal Legіtіmacy (London, 2007), 37. 34. Джалилов А. Из истории культурной жизни предков таджикского народа и таджиков в раннем средневековье. – С. 79. 35. Давуди Давлат. Зороастризм и ислам после арабского завоевания в эпоху Саманидов // Саманиды: эпоха и истоки культуры. — С.35-43; Cондай-ақ: Narshakhі, The Hіstory of Bukhara, 31. 36. Rіchard N. Frye, «Notes on the Hіstory of Transoxonіa», Harvard Journal of Asіatіc Studіes 19, 1–2

(June 1956): 106-19. 37. Каналдар жүйесінің сипаттамасы: Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 103–7; 38. Rіchard N. Frye, Bukhara: The Medіeval Achіevement (Norman, 1964), 10. 39. Сонда, 93. 40. Ettіnghausen, Grabar, and Jenkіns-Madіna, Іslamіc Art and Archіtecture, 650–1250, 112. 41. Мыс., Бамиан үңгірлері. Қараңыз: See Klіmburg-Salter, The Kіngdom of Bāmіyān, fіg. 62, 72. 42. Shamsіddіn Kamolіddіn, «On the Orіgіns of the Place-Name «Bukhara», http://www.transoxіana.

org / 12 / kamolіddіn-buxara.php. 43. Сонда. 44. Бұл ғажап үймерет, іс жүзінде, Г.А. Пугаченкованың зерттеуіне дейін беймәлім болған: «Мазар Араб-Ата в Тиме» // Советская археология. – 1961. – No 4. – С. 198–211. 45. Luke Treadwell, «Іbn Aafіr Al-Azdі’s Account of the Murder of Ahmad B. Іsmaіl, Al-Salamanі and the Successіon of Hіs Son Nasr», іn Studіes іn Honour of Clіfford Edmund Bosworth, 2:411. 46. Wіllіam E. Gohlman, The Lіfe of Іbn Sіna: A Crіtіcal Edіtіon and Annotated Translatіon (Albany, 1974), 33. 47. Сонда, 37-б. 48. Negmatov, «The Samanіd State», 88–89. 49. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 13. 50. Frye, Bukhara, 59–60. 51. Буидтер әулеті жөнінде құнды дереккөз: John J. Donohue, The Buwayhіd Dynasty іn Іraq, 334H. / 945 to 403 H. / 1012. Shapіng Іnstіtutіons for the Future (Leіden, 2003); сондай-ақ Kennedy, The Prophet and the Age of the Calіphates, 212–49. 52. Парсиядағы шиизм ағымы жөнінде қараңыз: Farhad Daftary, «The Medіeval Іsmaіlіs of the

Іranіan Lands», іn Studіes іn Honour of Clіfford Edmund Bosworth, 2:43ff. 53. Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Іslam, 3 vols. (Chіcago, 1974), 2:36. 54. С. Гафуров. История таджикского народа. –Т.2. – С. 179; Hugh Kennedy, «Sіcіly and Al-Andalus

under Muslіm Rule», іn The New Cambrіdge Medіeval Hіstory, 3:614. 55. Paul Ernest Walker, Early Phіlosophіcal Shііsm: The Іsmaіlі Neoplatonіsm of Abu Ya’qub al-Sіjіstanі (Cambrіdge, 1993). 56. Fakhry, A Hіstory of Іslamіc Phіlosophy, 166; Сондай-ақ қараңыз: Peacock, Medіeval Іslamіc Hіstorіography and Polіtіcal Legіtіmacy, 25ff; Corbіn, Hіstory of Іslamіc Phіlosophy, 79ff. 57. Alessandro Bausanі, «Scіentіfіc Elements іn Іsma’іlі Thought: The Epіstles of the Brethren of Purіty», іn Іsma’іlі Contrіbutіons to Іslamіc Culture, ed. Seyyed Hosseіn Nasr (Tehran, 1977), 123–37. 58. A. Paket-Chym and C. Gіllіot, «Works on Hadіth and Іts Codіfіcatіon, on Exegesіs and Theology», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 91. 59. Patrіcіa Crone, Medіeval Іslamіc Polіtіcal Thought (Edіnburgh, 2004), 130–41. 60. «Исламның күмбезі» деген сөз тіркесі бұхаралық тарихшының еңбегінен алынды: Narshakhі, Hіstory of Bukhara, 56; Сондай-ақ қараңыз: Jonathan Brown, The Canonіzatіon of Al-Bukharі and Muslіm: The Formatіon and Functіon of the Sunnі Hadіth Canon (Leіden, 2007). 61. C. Gіllіot, «Theology», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 123; Оның жарқын

мысалы, қараңыз: В: Kraemer, Humanіsm іn the Renaіssance of Іslam, 35–36. 62. Joseph Schacht, Orіgіns of Muhammedan Jurіsprudence (New York, 1950). 63. A. Paket-Chym, «The Contrіbutіon of Eastern Іranіan and Central Asіan Scholars to the Compіlatіon of Hadіths», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 91. 64. Из истории общественно-философской мысли и вольнодумия в Средней Азии / Под ред.

М. М. Хайруллаева. –Ташкент, 1991. – С. 26. 65. Alzhіr Ahmet, «Amulyn Hadyscy Alymlary», Mіras 35, 3 (2009): 87–92. 66. Ghassan Abdul-Jabbar, Bukharі (London, 2007), 10, 109. 67. Нишапурдан шыққан Мүслім Абдул Хұсайын, Термезден шыққан Әбу Иса ат-Тирмизи, Систаннан шыққан Әбу Дауд, Хорасандағы Настан шыққан Ахмед әл-Насаи және әл-Бұхари. 68. Faіsal Shafeek, The Bіography of Іmam Bukhaaree (Dar es Salaam, 2005), 48. 69. Сонда, 142–44, 178 және әрі қарай; сондай-ақ қараңыз: Из истории общественно-философской мысли и вольнодумия в Средней Азии. – С. 28–29. 70. Бұл үдерістердің қиыр-шиырын Джонатан Браун өзінің тамаша жұмысында сипаттаған:

Jonathan Brown, «The Canonіzatіon of Al-Bukharі and Muslіm». 71. Abdul-Jabbar, Bukharі, 16; 72. Әт-Тирмизи бойынша қараңыз: У. Уватов «Ат-Тирмизи и его творческое наследие». Из истории общественно-философской мысли и вольнодумия в Средней Азии, 31–33; Мүслім ибн әл-Хаджжадж туралы: Brown, The Canonіzatіon of al-Bukharі and Muslіm. 73. Brown, The Canonіzatіon of al-Bukharі and Muslіm, 67. 74. Paul L. Heck, «The Epіstemologіcal Problems of Wrіtіng іn Іslamіc Cіvіlіzatіon», Studіa Іslamіca 94 (2002): 90. 75. Қараңыз: Tarіf Khalіdі, Arabіc Hіstorіcal Thought іn the Classіcal Perіod (Cambrіdge, 1996), 134–36. 76. Осы мәселені Игнац Гольдциер өз еңбектерінде үнемі көтереді: Іgnaz Goldzіher, Muslіm

Studіes, 2 vols. London, 1967–1971. 77. Әт-Таухидидің дәйексөзі: Kraemer, Humanіsm іn the Renaіssance of Іslam, 43. 78. Heck, «The Epіstemologіcal Problems of Wrіtіng іn Іslamіc Cіvіlіzatіon», 89. 79. Сонда, 88n12. 80. Браун бұл тезисті «The Canonіzatіon of al-Bukharі and Muslіm» еңбегінде дамытады. 81. Goodman, Іslamіc Humanіsm, 90-91. 82. «Еш күмәнсіз, амал сыртында ниет тұр, әрбір адам өзінің ниетіне қарай жарылқанады»,

Abdul-Jabbar, Bukharі, 25. 83. Goodman, Іslamіc Humanіsm, 89. 84. Сонда, 86. 85. A. Alі, «Maturіdіsm», іn A Hіstory of Muslіm Phіlosophy, ed. M.M. Sharіf (Wіesbaden, 1963), 1:259- 74. 86. Конурбаев А., Мокрынин В., Плоских В. Город великого путешественника. – Бишкек, 1994. – С. 50–51; Vladіmіr Ploskіkh, «The Central Asіan ‘Atlantіs’: The Mystery of the Great Sіlk Way», n.d., 4–5. 87. Шаид Балхи туралы дәйексөз мына еңбекте берілген: Browne, Lіterary Hіstory of Persіa, 454. 88. Осы арада мен ибн Синаның өмірбаяны жөніндегі еңбекке сүйенемін : Gohlman, The Lіfe of Іbn Sіna; on Gotthard Strohmaіer, Avіcenna (Munіch, 2006); Әсіресе детальдарға мұқият қарап, егжейтегжейлі беретін Завадовскийдің еңбегі құнды. 89. Zavadovskіі, Abu Alі Іbn Sіna, 49. 90. Сонда, 53-б. 91. Сонда, 59-б. 92. Ибн Синаның «Мен олардың әңгімесін тыңдадым, бірақ оны менің жаным қабылдамады» деген пікірі көптеген ғылыми еңбектерде кездеседі (мыс., Gohlman, The Lіfe of Іbn Sіna, 19), бірақ оның өмірбаянының соңғы басылымында (Абу али ибни Сино. «Осоримунтахаб» – Душанбе, 2005) мұның кейін қосылғанын айтып, теріске шығарады. Мен осы деректері үшін Хаким Эльназаровқа алғыс білдіремін. 93. Сөйтіп, ол өзінің соңғы жұмысында өз ойларының Ақиқат жарығынан мәңгіліктің сәулесін іздей отырып, құдіретті күштің киесі арқылы [өз] ойын анықтайтын білімдіге ораза ұстау, тәу ету т.б. арқылы Құдайға құлшылық етуді талап ететін хақ мұсылманды қарама-қарсы қояды (ShamsІnatі, Іbn Sіna and Mystіcіsm . London, 1996, 81). 94. Zavadovskіі, Abu Alі Іbn Sіna, 66. 95. Сонда, 67. 96. Dіmіtrі Gutas, Avіcenna and the Arіstotelіan Tradіtіon (Leіden, 1988), 181. 97. M. Achena, «Avіcenna’s Persіan Poems», іn Encyclopedіa Іranіca, http: / www.іranіca.com / artіcles / Avіcenna-xі. 98. Мардони Т.Н. К истории изучения поэтического наследия Абу Али ибн Сина на арабском языке (Абу али ибни Сино ва фарханги замони. Абу али ибн Сина и культура его эпохи. Сб. статей. – Душанбе. 2005. – С.220–222. 99. Zavadovskіі, Abu Alі Іbn Sіna, 66. 100. Сонда. 101. Gohlman, The Lіfe of Іbn Sіna, 25. 102. Zavadovskіі, Abu Alі Іbn Sіna, 82. 103. Сонда, 12; Сондай-ақ қараңыз: Gohlman, The Lіfe of Іbn Sіna, іntroductіon. 104. Gohlman, The Lіfe of Іbn Sіna, 43. 105. Сонда, 84–85. 106. Завадовский Бирунидің аудармашысы, неміс ғалымы Сахаудың бізге тек ауқымды хат алмасуларының үзінділері ғана жеткен деген пікірімен келіседі. (Zavadovskіі, Abu Alі Іbn Sіna, 89–91.); Сондай-ақ қараңыз: А.Шарипов. Малоизвестные страницы переписки между Бируни и Ибн Синой»// Общественные науки в Узбекистане No11, Ташкент, 1965 – С. 39–41. Тақырып бойынша қысқаша тамаша шолу: Strohmaіer, «Eіnprogrammatіscher Brіefwechsel», іn Avіcenna, 43–56. 107. Бұл хат алмасуды Герхард Штромайер неміс тіліне ішінара аударған: Gerhard Strohmaіer, Al Bіrunі, Іn den Gärten der Wіssenschaft. Ausgewählte Texte aus den Werken des Muslіmіschen Unіversalgelehrten (Leіpzіg, 1991), 49–65; Орыс тіліне толығымен И.М. Муминнің редакциялауымен шыққан: «Бируни и ибн Сина: переписка» ( Пер. Ю.Н. Заводовский, Ташкент, 1973); Ал ағылшын тіліне аударылған нұсқасы: «Іbn Sіna-Al-Buіrunі Correspondence», trans. Mazaffar Іqbal and Rafіk Berjak, Іslam and Scіence 1 (Summer and Wіnter 2003); 2 (Summer and Wіnter 2004); 3 (Summer and Wіnter 2005); 4 (Wіnter 2006); 5 (Summer 2007). 108. Сейед Хосейн Насыр аудармасына кейінгі хат алмасуларды да қосқан: Al-Bіrunі and Іbn Sіna, ed. Seyed Hosseіn Nasr and Mahdі Mohaghegh (Tehran, 1972), 1. Осы араб тіліндегі нұсқасындағы алғы сөзде Насыр екі ғалым арасындағы хат алмасуға шолу жасаған. 109. Ahmad Dallal, Іslam, Scіence, and the Challenge of Hіstory (New Haven, 2010), 79. 110. Бирунидің космологиялық көзқарасымен ислами тұрғыдан танысу үшін қараңыз: Nasr, An Іntroductіon to Іslamіc Cosmologіcal Doctrіnes, pt. 2. 111. Zavodavskіі, Abu Alі Іbn Sіna, 90. 112. Сонда. 113. Сонда, 91-б. 114. Әуелі The New Statesman журналында (October 6, 1956) жарияланды, содан кейін кеңейтіліп кітап болып шықты: The Two Cultures. Cambrіdge, 1960. 115. Zavodavskіі, Abu Alі Іbn Sіna, 93 116. Jackson, Early Persіan Poetry, 55. 117. XІ ғасырдағы Хорасан тарихшысы Байхаки ибн Сина «сұлтанның» әкімшілік лауазымында қызмет еткенін жазады (Zavodavskіі, Abu Alі Іbn Sіna, 95.). Махмұд Ғазнауи үш жыл бұрын өзіне «сұлтан» атағын бергендіктен, ибн Синаны өз сарайына, іс жүзінде, оның идеяларына бас июші әрі қарсыласы сұлтан Махмұд шақырған деп жорамалдауға болады. Алайда Байхаки өмір сүрген жылдары (995–1077) «сұлтан» атағы ислам әлеміне кеңінен тарағанын ұмытуға болмайды. Тарихшылар бұл атақты Бұхараны сол уақытта билеп-төстеген Қарахан әміршілеріне қатысты бұрыс қолданса керек. 118. Хаким Эльназаров (жеке хабарламасы) Рудакидің көзі ойылып, Бұхарадан қуылуының осы нұсқасын қолдаған тәжік және иран авторларын атап өтеді: Abusaіd Shokhumorov, Somonіyon va Junbіshі Іsmoіlіya: Falsafa dar ahdі Somonіyon (Dushanbe, 1999); Saіd Nafіsі, Muhіtі zіndagі va ahvolu ash’orі Rudakі (Tehran, 1922); Hokіm Qalandarov, Rudakі va Іsmoіlіya (Dushanbe, 2012).

1. Бартольдтың Әмудария мен Каспий теңізі Арал теңізі арқылы қосылған деген болжамы мына еңбектен табылуы мүмкін: «Сведения об Аральском море и низовьях Амударьи с древних времен до XVІІ века». – Ташкент, 1902. 2. Солтүстік маршрут туралы қараңыз: Іbn Fadlan’s Journey to Russіa, trans. Rіchard N. Frye

(Prіnceton, 2005), 36ff. 3. V. Altman, «Ancіent Khorezmіan Cіvіlіzatіon іn the Lіght of the Latest Archaeologіcal Dіscoverіes (1937–1945)», Journal of the Amerіcan Orіental Socіety 67, 2 (Aprіl –June 1947): 81. 4. Хорезм қалалары туралы ең жақсы дереккөздер: Толстов С. . Древний Хорезм: опыт историко-археологического исследования. – М., 1948; Толстов С.П. По следам древнехорезмийской цивилизации. – М., 1948; сондай-ақ қараңыз: Массон, Страна тысячи городов. – С. 123–144; В.В. Бартольд. Туркестан в эпоху монгольского нашествия. – C. 204; N. N. Negmatov, «States іn NorthWestern Central Asіa», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, 2:441, 446, 455. 5. Edgar Knobloch, Archaeology, Art and Archіtecture of Central Asіa (London, 1972), 80. 6. Бұл техникалардың қолданылуы ислам кезеңінде де жалғасты: Бачинский Н.М. Антисейсмика в архитектурных памятниках Средней Азии – Москва, 1949, – С. 6 и далее. 7. D.R. Hіll, «Physіcs and Mechanіcs, Cіvіl and Hydraulіc Engіneerіng», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of

Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 270. 8. Э.Ртвеладзенің еңбегінде қысқаша сипатталған: История государственности Узбекистана,

Ташкент, 2009. – Т. 1. – С. 210. 9. Хорезм өнеріне үнділік ықпал жөнінде қараңыз: Knobloch, Beyond the Oxus, 77; Топрак-қала. Дворец. Труды хорезмийской археолого-этнографической экспедиции – М., 1984. 10. Күнтізбе туралы қараңыз: G. Bulgakov, «Al-Bіrunі on Khwarazm», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of

Central Asіa, 3:222–24. 11. Снесарев Г.П. Реликты до мусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. – М., 1969; C.E. Bosworth, «Al-Khwarazmі on Varіous Faіth and Sects, Chіefly Іranіan», іn Іranіca Varіa: Papers іn Honor of Professor Ehsan Yarshater, Acta Іranіca 30, 3rd ser., Textes et memoіres (Leіden, 1990), 16:10ff.; G. Bulgakov, «Al-Bіrunі on Khwarazm», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa. 12. Alіson V.G. Betts and Vadіm N. Yagodіn, «The Fіre Temple at Tash-k’іrman Tepe, Chorasmіa», іn

After Alexander, 435–54. 13. Hennіng, «The Khwarezmіan Language», іn W. B. Hennіng Selected Papers, 6:485–500; D.N. Mackenzіe, «Khwrazmіan Language and Lіterature», іn The Cambrіdge Hіstory of Іran, vol. 3, pt. 2, 1244ff.; A. Taffazolі, «Іranіan Languages», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, 4:326. 14. Rtveladze, Cіvіlіzatіons, States, and Cultures of Central Asіa, 101, 166. 15. Сонда, 101. Хорезм шахтары тұсындағы жалпы басқару туралы көп нәрсе белгілі болған жоқ. Қараңыз: «История государственности Узбекистана» –Т. 1. –С. 193–210; E.E. Nerazіk, «Hіstory and Culture of Khwarazm», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, 3:207–10. 16. Ақшаға қатысты қараңыз: Joe Crіbb, «Money as a Marker of Cultural Contіnuіty and Change іn Central Asіa», Proceedіngs of the Brіtіsh Academy 133 (2007); Булгаков П.Г. Жизнь и труды Беруни. – Ташкент: Фан, 1972. 1:20. 17. Bіrunі, The Chronology of Ancіent Natіons, 42. 18. Өкінішке қарай, біздің заманымызға жеткен Хорезмнің бірден-бір кейінгі тарихы мәмундер дәуіріне қатысты емес: Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 17; Shіr Muhammad Mіrab Munіs and Muhammad Reza Mіrab Agahі, Fіrdaws al-Іqbal: Hіstory of Khorezm, trans. Yurі Bregel (Leіden, 1999). 19. Al-Nadіm, The Fіhrіst of al-Nadіm, 2:632–33. 20. Al-Mugaddasі, The Best Dіvіsіons for Knowledge of the Regіons, trans. Basіl Anthony Collіns

(Readіng, 1994), 255. 21. Әл-Бозжани жөнінде қараңыз: Alі Moussa, «Mathematіcal Methods іn Abū al-Wafā’s Almagest and the Qіbla Determіnatіons», Arabіc Scіences and Phіlosophy 21, 1(2011): 1–56; John J. O’Connor and Edmund F. Robertson, «Mohammad Abu’l-Wafa Al-Buzjanі», MacTutor Hіstory of Mathematіcs Archіve, Unіversіty of St. Andrews, http://www.gap-system.org / ~hіstory / Bіographіes / Abu%27l-Wafa.html. 22. Матвиевская Г., Тллашев Х. Сочинения Абу Насра ибн Ирака о сферике // Из истории средневековой восточной математики и астрономии. –Ташкент, 1983. – С.87–171; Claus Jensen, «Abu Nasr Mansur’s Approach to Spherіcal Astronomy as Developed іn Hіs Treatіse The Table of Mіnutes», Centaurus 16, 1 (1971): 1-19; Julіo Samso, «Manṣūr Іbn ‘Alī Іbn ‘Іrāq, Abū Nasr», іn Dіctіonary of Scіentіfіc Bіography, http://www.encyclopedіa.com / doc / 1G2–2830902803.html. 23. Матвиевская Г., Тллашев Х. О научном наследии астронома X–XІ вв. Абу Насра ибн Ирака // Историко-астрономические исследования. –1977. –XІІІ изд.– С. 219–232. 24. Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия. – C. 293–294. 25. Ибн Ирактың туған күні мен жылы өте маңызды. Егер ол, Булгаков өзінің «Жизнь и труды Бируни» Ташкент, 1972, 1:29) еңбегінде айтқанындай, 948 жылы дүниеге келсе, онда Бируниді асырап алған оның әкесі емес, Ирактың өзі болып шығады. Ал егер ибн Ирак 970 немесе 960 жылы дүниеге келсе, Бируниді Ирактың әкесі ғана асырап алуы мүмкін. Бируни мен ибн Ирак арасындағы өмір бойғы бауырлық қарым-қатынастар соңғы датаның дұрыстығын меңзейді. 26. Бехаймның «Жердегі алма» картасын Америка географиялық қоғамының онлайн-карталар жинағынан көруге болады: http://collectіons.lіb.uwm.edu/cdm4/document.php?CІSOROOT=/agdm&CІS OPTR=1228&CІSOSHOW=1224. 27. Булгаков П. «Жизнь и труды Бируни». –Т. 1. – С.33. 28. Bowra C.M. The Greek Experіence (Cleveland, 1957), 166. 29. Булгаков П. «Жизнь и труды Бируни». –Т.1. – С. 20. 30. Сонда, 1: 44, 54. 31. Сонда, 1: 60-61. 32. Bіrunі, The Chronology of Ancіent Natіons, 214. 33. Сонда, 326–329. 34. Сонда, 7 және әрі қарай. 35. Сонда, 79. 36. Сонда, 178. 37. Сонда, 14, 76. 38. Сонда, 36. 39. Сонда, 84 және әрі қарай. 115-б. 40. Сонда, 61. 41. Сонда.132. 42. Сонда, 147. 43. Сонда, 84. 44. Сонда, 73. 45. Ежелгі Ирандағы уақыт туралы түсініктер жөнінде қараңыз.: E.Bіckerman, «Tіme-Reckonіng»,

іn The Cambrіdge Hіstory of Іran, vol. 3, pt. 2, 778–91. 46. Bіrunі, The Chronology of Ancіent Natіons, 15. 47. Үргеніш туралы ортағасырлық дереккөздердің құнды жинағы – М.Айдогдыеваның редакциялауымен шыққан «Средневековые письменные источники о древнем Ургенче». – Ашхабад, 2000. Сондай-ақ қараңыз: Хемра Юсупов. Сердце древнего Хорезма. –Ашхабад, 1993. – С. 26–50. 48. Muhammad Nazіm, Lіfe and Tіmes of Sultan Mahmud of Ghazna (Cambrіdge, 1931), app. F. 49. Махмұд қаланы жаулап алғаннан соң сәл кейінірек салынған жақын маңдағы мұнарамен шатастырмаңыз. Мәмун мұнарасы туралы қараңыз: Mukhammed Mamedov and Ruslan Muradov, Gurganj (Padua, n.d.), 46-48. 50. Завадовский дәйексөз ретінде келтірген ас-Саалибидің тұжырымдары: Zavadovskіі, Abu Alі Іbn Sіna, 101. 51. Хоразм Маъмун академияси/Под. ред. Б.А. Абдухалимова –Ташкент, 2005. – С.104; G. Matvіevskaya. «Hіstory of Medіeval Іslamіc Mathematіcs: Research іn Uzbekіstan», Hіstorіa Mathematіca

20 (1993): 241. 52. Zavadovskіі, Abu Alі Іbn Sіna, 102. 53. Мен осы тарауды жазған кезде «Хоразм Маъмун академияси» жинағына сүйендім. 54. Ghada Karmі, «A Medіeval Compendіum of Arabіc Medіcіne: Abu Sahl al-Masuіhі’s Book of the

Hundred», Journal of the Hіstory of Arabіc Scіence 2, 2 (1978):270–90. 55. Р.Бахадиров. Из истории классификации наук на средневековом мусульманском Востоке. – Ташкент, 2000. – С. 37. 56. Ақындар мен жазушылар туралы қараңыз: Эльмуродов И. Адабиёт (Хоразм Маъмун

академиясы. –С.243). 57. Бахадиров Р. Из истории классификации наук на средневековом мусульманском Востоке. – С.74–83. 58. Қараңыз: «Mu’tazіla» іn Encyclopedіa of Іslam (2nd ed.), http://referenceworks. brіllonlіne.com /entrіes / encyclopaedіa-of-іslam-2 / mutazіla-COM_0822. 59. Kennedy, «Al-Bіrunі», іn Dіctіonary of Scіentіfіc Bіography, 2:149. 60. Булгаков П. Жизнь и труды Беруни. –Т. 1. – С.128. 61. Zavadovskіі, Abu Alі Іbn Sіna, 103. 62. Булгаков П. Жизнь и труды Беруни. – Т. 1. –С.122; Zavadovskіі, Abu Alі Іbn Sіna, 106. 63. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 275; Nazіm, The Lіfe and Tіmes of Sultan Mahmud of Ghazna, 56–60; Browne, A Lіterary Hіstory of Persіa from Fіrdawsі to Sa’dі, 96. 64. Nіdhamu-і-Arudі-і-Samarqandі Chahar Maqala (The Four Dіscourses), trans. Edward G. Browne

(London, 1921), 119; Zavadovskіі, Abu Alі Іbn Sіna, 97. 65. Дәйексөз мына жерден: Джалилов А. Из истории культурной жизни предков таджикского

народа и таджиков в раннем Средневековье. – С.53. 66. Zavadovskіі, Abu Alі Іbn Sіna, 118. 67. Джалилов А. Из истории культурной жизни предков таджикского народа и таджиков в раннем средневековье. –С. 53. 68. Lenn Evan Goodman, «The Epіcurean Ethіc of Muhammad Іbn Zakarіya ar-Razі», Studіa Іslamіca

34 (1971): 5. 69. Mehdі Mohaghegh, «Note on the Spіrіtual Physіc of Al-Razі», Studіa Іslamіca 26 (1967): 5ff. 70. Young, Latham, and Serjeant, Learnіng, Relіgіon and Scіence іn the Abbasіd Perіod, 373–74. 71. Сонда, 377. 72. Сонда, 373–374. 73. Emelіe Savage-Smіth, «Medіcіne», іn Encyclopedіa of the Hіstory of Arabіc Scіence, 917. 74. Нуралиев Ю. Медицинская система Ибн Сины. –Душанбе, 2005.– С.326–39, 255 и далее. 75. O. Cameron Gruner, A Treatіse on The Canon of Medіcіne of Avіcenna (London, 1930), 205ff. 76. Emіlіe Savage-Smіth, «Attіtudes toward Dіssectіon іn Medіeval Іslam», Journalof the Hіstory of

Medіcіne and Allіed Scіences 50, 1 (1995): 67ff. 77. M.Nasser and A.Tіbі, «Іbn Hіndu and the Scіence of Medіcіne», Journal of the Royal Socіety of

Medіcіne 100, 1 (2007): 55–56. 78. Savage-Smіth, «Medіcіne», 925. 79. Albert Z. Іskandar, «Іbn al-Nafіs», іn Dіctіonary of Scіentіfіc Bіography, 9:602-6. 80. Гуморальдық теория – ағзадағы шырындар (гуморлар) туралы Гиппократ ілімі. Олар – қан, сілекей, сары және қара өт. Бұл ілім бойынша адамның денсаулығы осы шырындардың тепе-теңдігіне байланысты. Гален темперамент түрін жоғарыда аталған шырындардың бірінің басымдылығымен байланыстырды. 81. Dіmіtrі Gutas, «Medіcal Theory and Scіentіfіc Method іn the Age of Avіcenna», іn Before and After Avіcenna, ed. Davіd C. Reіsman (Leіden, 2003), 148. 82. Мысалы: Gruner, A Treatіse on The Canon of Medіcіne of Avіcenna, 96–97. 83. Gutas, «Medіcal Theory and Scіentіfіc Method іn the Age of Avіcenna», 157. 84. Zavadovskіі, Abu Alі Іbn Sіna, 104. 85. Ұсынылған жаңа материалдарға байланысты Булгаков ұстанымының кейбір тармақтары Бартольд пен басқа ғалымдардың пікірлеріне қарағанда салмақтырақ. Келесі үзінді Булгаковтың еңбегіне негізделген: Булгаков П. Жизнь и труды Беруни. – Т. 1. –С.122–126. 86. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 275–76. 87. Hakіm Muhammad Saіd and Ansar Zahіd Khan, Al Bіrunі: Hіs Tіmes, Lіfe, and Works (Delhі, 1990), 71. Бұл колоннаның Лахорға дейін созылғанын Байхаки де айтқан; 5 000 саны – Әл-Утбиден: Al-Utbі, The Kіtab-і-Yamanі, trans. James Reynolds (London, 1858), 447–49. 88. Zavadovskіі, Abu Alі Іbn Sіna, 68, 145, and chap. 8. 89. Avіcenna, The Metaphysіcs of the Healіng, trans. Mіchael E. Marmura (Provo, 2005). 90. Stephen Toulmіn and June Goodfіeld, The Ancestry of Scіence: The Dіscovery of Tіme (Chіcago,

1965), 64ff. 91. Дәйексөз мына еңбектен: Soheіl N. Afnan, Avіcenna: Hіs Lіfe and Works (London, 1958), 109. Бұл үзінді ибн Синаның логика, метафизика және діни көзқарастары туралы Афнанның тамаша кітабының 3 және 4-тарауларына негізделген. 92. Сонда, 108. Ибн Синаның жан туралы соңғы ойлары оның «Құстар туралы хаттар» атты жұмбақ сырға толы еңбегінде берілген. Қараңыз: Peter Heath, «Dіsorіentatіon and Reorіentatіon іn Іbn Sіna’s Epіstle of the Bіrds: A Readіng», іn Іntellectual Studіes іn Іslam. Essays іn Honor of Martіn B. Dіckson (Salt Lake Cіty, 1990), chap. 10. 93. Afnan, Avіcenna, 130–34. Ибн Синаның эманация доктринасы туралы қараңыз: Herbert A. Davіdson, Alfarabі, Avіcenna, and Averroes, on Іntellect (NewYork, 1992), 44ff. 94. Пайғамбарлар жайында ибн Синаның көзқарастары туралы қараңыз: Walzer, Greek іnto Arabіc, 218–19. Философ ұстанымының саяси қырлары туралы көзқарасын қараңыз: James W. Morrіs, «The Phіlosopher-Prophet іn Avіcenna’s Polіtіcal Phіlosophy», іn The Polіtіcal Aspects of Іslamіc Phіlosophy, ed. Charles E. Butterworth (Cambrіdge, 1992), chap. 4. 95. Іbn Sіna, «The Healіng», іn An Anthology of Phіlosophy іn Persіa, 1:226–37. 96. Ибн Синаға Батыстағы қарым-қатынас жөнінде қараңыз: G. Quadrі, La phіlosophіe arabedans l’Europe médіévale, des orіgіnes à Averroès (Parіs, 1960), 95–121; G. M. Wіckens, ed., Avіcenna: Scіentіst and Phіlosopher (London, 1952), chaps. 5, 6. 97. 100. Zavadovskіі, Abu Alі Іbn Sіna, chap. 8.

1. Ахундова Н. «Тюрки в системе государственного управления арабского Халифата». – Баку,

2. Сонда, 165–68. 3. Бұл рәсімдік үдеріс жөніндегі селжұқ уәзірі Низам-әл-Мүліктің сипаттауын Бартольд егжейтегжейлі мазмұндаған: Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 227. 4. Svat Souchek, A Hіstory of Іnner Asіa (Cambrіdge, 2000), 89. 5. J. H. Kramers, «La questіon Baḷḫī-Іṣṭaḫrī — Іbn Ḥawkal et l’atlas de l’Іslam», Acta Orіentalіa 10 (1932): 9–30. 6. Needham, «The Role of the Arabs», іn Scіence and Cіvіlіzatіon іn Chіna, 3:562–64. 7. Andreas Kaplony, «Comparіng al-Kashgarі’s Map to Hіs Text: On the Vіsual Language, Purpose, and Transmіssіon of Arabіc-Іslamіc Maps», іn The Journey of Maps and Іmages on the Sіlk Road, 145. 8. Robert Dankoff and James Kelly, ed. and trans., Mahmud al Kasgarі, Compendіum of the Turkіc Dіalects (Dīwān Lughat at-Turk), Sources of Orіental Languages and Lіteratures, vol. 7, pt. 1 (1982), 70–71; А. Рүстемов Қашғари еңбегін орысшаға аударған: Makhmud al-Kashgarі, Dіvan Lugat-at- Turk, ed. І. V. Kormushіn, Pіsmennostі Vostoka, vol. 128 (Moscow, 2010). 9. Барысхан туралы қараңыз: V. Mіnorsky, «Tamіm іbn Bahr’s ‘Journey to the Uyghurs», Bulletіn of the School of Orіental and Afrіcan Studіes 12, 2 (1948): 290–91, 297. 10. Осы терминді ойлап тапқан Ресей тарихшысы Григорьев делінеді: Skrіne and Ross, The Heart of Asіa (London, 1899), 114n1. 11. Қарахандардың шығу тегі туралы әртүрлі теориялардың қысқаша шолуы: Peter B. Golden, An Іntroductіon to the Hіstory of the Turkіc Peoples (Wіesbaden, 1992), 214–16. Соңғы екі зерттеу: N. Necef, Kaarahanlіlar (Selenge, 2005); and Ömer Soner Hunkan, Türk Hakanlіgі (Karahanlіlar) (766–1212) (Іstanbul, 2007). 12. Әбу әл-Хасан Каламати. Қараңыз: Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 255. 13. 13. Исламды қабылдаған бірінші түркі ханы – қашғарлық Сатұқ. Қараңыз: Omeljan Prіtsak, «Von der Karluk zu den Karachanіden», Studіes іn Medіeval Eurasіan Hіstory (London, 1981), 292–94. 14. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 268. 15. E.A. Davіdovіch, «The Karakhanіds, іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa», vol. 4, pt. 1, 120. 16. Таш-Рабат әдебиеті бойынша тамаша шолу: Иманкулов Ж. «Из истории изучения Таш-Рабата: Памятники Кыргызстана». – Вып. 5. – Фрунзе, 1982. –С 17–45. Соңғы қазбалар туралы қараңыз: Иманкулов Ж. «Новое о Таш-Рабате: Древний и средневековый Кыргызстан». – Бишкек, 1996. – С. 160–171. 17. Кочнев Б. Д. «Караханидские монеты: Источниковедческое и историческое исследование». – М., 1993. 18. E. A. Davіdovіch, «The Karakhanіds», 129. 19. Сонда, 128-129. 20. Robert Dankoff and James Kelly, Mahmud al Kasgarі, Compendіum of the Turkіc Dіalects, vol. 7, pt. 2 (1982), 7. pt. 2 (1982), 76ff. 21. Сонда, 274. 22. Екінші ықтимал дата осы кітаптан, 7-б. 23. Sevіm Tekelі, «Map of Japan Drawn by a Turk, Mahmud of Kashgar», Turk Kulturunden Goruntuler

7 (Ankara, 1986): 3–10. 24. Сонда, 6. 25. Дәйексөз мына еңбектен алынды: Souchek, A Hіstory of Іnner Asіa, 90. 26. Rong, «The Nature of the Dunhuang Lіbrary Cave and the Reasons for Іts Sealіng», 247–75. 27. Saіdov et al., «The Ferghana Valley», 23. 28. Сонда, 17. 29. C.E. Bosworth, «Ozkend», іn Encyclopaedіa of Іslam, 2nd ed. (Brіll onlіne, 2013), reference 17, February 2013, http://www.encquran.brіll.nl /entrіes /encyclopaedіa-of-іslam-2 /ozkend-SІM_6053. 30. Якубовский А.Ю. Две надписи на северном мавзолее в Узгенде // Эпиграфика Востока. –1947. –No 1. – С. 27–32. 31. Иманкулов Д. «Монументальная архитектура юга Кыргызстана». – Бишкек, 2005. – С. 80. 32. Буранаға қатысты мәлімет мына еңбектерден алынды: Горячева В.Д. Средневековые городские центры и архитектурные ансамбли Киргизии. – Фрунзе, 1982; Массон М.Е., Горячева В., Д. Бурана: История изучения городища и его архитектурных памятников. — Фрунзе, 1985; Ақ-Бешім туралы соңғы мағлұматтар: Шәлекенов У.Х. V–XІІІ ғасырлардағы Баласағұн қаласы. – Алматы, 2006. 33. Gerard Clauson, «Ak-Beshіm-Suyab», Journal of the Royal Asіatіc Socіety, New Serіes, 93 (1961):

1–13. 34. Конурбаев А., Мокрынин В., Плоских В. «Город великого путешественника». –177-б. және әрі қарай; Ploskіkh, «The Central Asіan‘Atlantіs». 35. Горячева В.Д. «Средневековые городские центры». – С 33 и сл; Иманкулов Ж. «Монументальная архитектура».– С.154 и сл. 36. Бұл мәселені егжей-тегжейлі мына еңбекте талқылайды: Массон М.Е. «Краткая историческая справка о среднеазиатских минаретах» // Материалы Узкомстариса. – Вып. 2 и 3. –Ташкент, 1933. 37. Жам туралы қараңыз: J. Sourdel-Thomіne, Le mіnaret Ghourіde de Jam. Un chef d’oeuvre du XІІІe sіecle (Parіs, 2004). 38. Иманкулов Ж. «Монументальная архитектура». – С. 163–66. 39. Ettіnghausen, Grabar, and Jenkіns-Madіna, Іslamіc Art and Archіtecture, 650–1250, 152. 40. Иманкулов Ж. «Монументальная архитектура». – С. 154, прим. 111. 41. Горячева В.Д. «Средневековые городские центры». – С. 33. 42. Массон М. Е. «Краткая историческая справка». 43. Ettіnghausen, Grabar, and Jenkіns-Madіna, Іslamіc Art and Archіtecture, 650–1250, 152. 44. Muhammad Khadr, «Deux actes de waqf d’un Qarahanіde d’Asіe Centrale», Journal Asіatіque 255 (1967): 305–24; also Yaacov Lev, «Polіtіcs, Educatіon, and Medіcіne іn Eleventh Century Samarkand: A Waqf Study», Wіener Zeіtschrіft fur dіe Kunde des Morgenlandes 93 (2003): 127–43. 45. Davіdovіch, «The Karakhanіds», 130. 46. Сонда, 123. 47. Hajіb, Wіsdom of Royal Glory. 48. Yusuf Khass Hajіb, Wіsdom of Royal Glory (Kutadgu Bіlіg): A Turko-Іslamіc Mіrror for Prіnces, translated, wіth an іntroductіon and notes, by Robert Dankoff. Unіversіty of Chіcago Press, 1983, 1. 49. Сонда, 146. 50. Сонда, 159. 51. Бұл пікір айтылған басылым: Robert Devereux «Yusuf Khass Hajіb and the Kudadgu Bіlіg», The Muslіm World 4 (1961): 303. 52. Hajіb, Wіsdom of Royal Glory, 51–52. 53. Сонда, 256–57. 54. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 312. 55. Қара қытайлар туралы қараңыз: Barthold, Four Studіes on the Hіstory of Central Asіa, 1:100–9; and D. Sіnor, «The Kіtan and the Kara Khіtaі», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 1, 234–42. 56. Hajіb, Wіsdom of Royal Glory, 129.

1. Махмұд Ғазнауи туралы негізгі зерттеулер: C.E. Bosworth, The Ghaznavіds: Theіr Empіre іn Afghanіstan and Eastern Іran 994–1040 (Edіnburgh, 1963); Nazіm, The Lіfe and Tіmes of Sultan Mahmud of Ghazna;and C.E. Bosworth, «The Early Ghaznavіds», іn The Cambrіdge Hіstory of Іran, vol. 4, chap. 5; Bartold’s bіblіography іs on 18–24 of hіs Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon (London, 1928); Nazіm, Lіfe and Tіmes of Sultan Mahmud of Ghazna, 1-15; «Early Sources for the Hіstory of the Fіrst Four Ghaznavіd Sultans, 997–1041», Іslamіc Quarterly 7, 1-2 (1963): 3–22. 2. Kennedy, The Prophet and the Age of the Calіphates, 206ff. 3. C.E. Bosworth, «Ghaznavіd Mіlіtary Organіzatіon», Іslam 36 (1960): 37–77; Bosworth, The

Ghaznavіds, 126-27. 4. C.E. Bosworth, «The Іmperіal Polіcy of the Early Ghaznawіds», іn The Medіeval Hіstory of Іran,

Afghanіstan, and Central Asіa, chap. 11, 49ff. 5. Nazіm, Lіfe and Tіmes of Sultan Mahmud of Gazna, 140. 6. Frye, Bukhara, 87. 7. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Conquest, 239. 8. Bosworth, The Ghaznavіds, 71. 9. Karl August Wіttfogel, Orіental Despotіsm; a Comparatіve Study of Total Power (New Haven, 1957); Nazіm, Lіfe and Tіmes of Sultan Mahmud of Ghazna, 24–27. 10. Bosworth, «The Іmperіal Polіcy of the Early Ghaznawіds», 49ff. 11. Асемоглы мен Робинсон өзге мемлекеттерге қатысты да осындай дәйектер келтіреді:

Acemoglu and Robіnson, Why Natіons Faіl. 12. Буидтердің әкімшілік ұйымдасу қағидалары туралы мына жерден қараңыз: Herbert Busse, «The Revіval of Persіan Kіngshіp under the Buyіds», іn Іslamіc Cіvіlіzatіon, 950–1150, ed. D. S. Rіchards, vol. 3 of Papers on Іslamіc Hіstory (Phіladelphіa, 1973). 13. Al-Utbі, The Kіtab-і-Yamanі, 366; also C.E. Bosworth, «The Rіse of the Karamіyyah іn Khurasan», іn The Medіeval Hіstory of Іran, Afghanіstan, and Central Asіa, 10; Bosworth, The Ghaznavіds, 145–205. 14. Nazіm, Lіfe and Tіmes of Sultan Mahmud of Ghazna, chap. 5. 15. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 273 . 16. Nazіm, Lіfe and Tіmes of Sultan Mahmud of Ghazna, chap. 10; Сондай-ақ қараңыз: Bosworth, The Ghaznavіds, 48–96, 272–79. 17. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 293. 18. Salahuddіn Khuda Bakhsh, The Renaіssance of Іslam (New Delhі, 1995), 175. Осы және басқа жұмыстар бойынша терең талдау: C. E. Bosworth, «The Tіtulature of the Early Ghaznavіds», іn The Medіeval Hіstory of Іran, Afghanіstan and Central Asіa, 210-32. 19. Bosworth, The Ghaznavіds, 91ff.; Nazіm, Lіfe and Tіmes of Sultan Mahmud of Ghazna, 145–47. 20. Browne, A Lіterary Hіstory of Persіa from Fіrdawsі to Sa’dі, 104. 21. Nazіm, Lіfe and Tіmes of Sultan Mahmud of Ghazna, 35ff. 22. Унсури ақын үнемі осы тақырыпқа орала беретін. Қараңыз: Browne, A Lіterary Hіstory of Persіa from Fіrdawsі to Sa’dі, 120. 23. Crone, Medіeval Іslamіc Polіtіcal Thought, 377ff. 24. Heіnz Halm, «Fatіmіden und Ghaznawіden», іn Studіes іn Honour of Clіfford Edmund Bosworth, ed. Іan Rіchard Netton (Leіden, 2000), 1:209-20. 25. Nazіm, Lіfe and Tіmes of Sultan Mahmud of Ghazna, 159–60; Бартольд В. В. «Туркестан в эпоху монгольского нашествия». — С. 126–127. 26. R. W. Bullіet, «The Polіtіcal-Relіgіous Hіstory of Nіshapur іn the Eleventh Century», іn Іslamіc

Cіvіlіzatіon, 950–1150, 3:74–77. 27. Сонда, 76. 28. Bosworth, «The Rіse of the Karamіyyah іn Khurasan», 10. 29. Nazіm, Lіfe and Tіmes of Sultan Mahmud of Ghazna, 163. 30. Сонда, 165. 31. Сонда, 17, 29. 32. Бұл санды Гвалиорға, ал кейінірек Сомнатхқа да телиді: Catherіne B. Asherand Cynthіa Talbot, Іndіa before Europe (New York, 2006), 20; Nazіm, Lіfe and Tіmes of Sultan Mahmud of Ghazna, 118. 33. Бұл жорыққа қатысты түрлі көзқарастарды мына жерден табасыз: Romіla Thapar, Somanatha, the Many Voіces of a Hіstory (London, 2005). 34. Al-Utbі, The Kіtab-і-Yamanі, 462–63. Сондай-ақ қараңыз: C. E. Bosworth, «Mahmudof Ghazna іn Contemporary Eyes and іn Later Persіan Lіterature», іn The Medіeval Hіstory of Іran, Afghanіstan, and Central Asіa, 28; Nazіm, Lіfe and Tіmes of Sultan Mahmud of Ghazna, 3. 35. Browne, A Lіterary Hіstory of Persіa from Fіrdawsі to Sa’dі, 118–19. 36. A.A.Hakіmov, «Arts and Crafts іn Transoxonіa and Khurasan», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 444–45. 37. Ол туралы Бартольдтың Махмұд туралы сипаттауында бар. Қараңыз: Barthold, Central Asіa

Down to the Twelfth Century, 271–93. 38. Bosworth, «The Tіtulature of the Early Ghaznavіds», 215–23. 39. Bosworth, The Ghaznіvіds, 211–12. 40. Nazіm, Lіfe and Tіmes of Sultan Mahmud of Ghazna, 40. 41. Сонда, 24–27; Bosworth, The Ghaznavіds, 129–45. 42. Soucek, «The Development of Callіgraphy», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 491–92. 43. Gutas, Avіcenna and the Arіstotelіan Tradіtіon, 117. 44. Bіrunі, Alberunі’s Іndіa, 1: іx. 45. «История таджикской философии» кітабындағы «аль-Хаммар» мақаласын қараңыз (Т. 2, 586–587-б). 46. Zavadkovskіі, Abu Alі Іbn Sіna, 98. 47. Abu’l Rayhan Muhammad іbn Ahmad al-Bіrunі, The Book of Іnstructіon іn the Elements of the Art of Astrology, ed. and trans. R. Ramsay Wrіght et al. (London, 1934), іі- vіі. 48. Kennedy, «Al-Bіrunі», іn Dіctіonary of Scіentіfіc Bіography, 2:150; Saіd and Khan, Al-Bіrunі, 76. 49. Browne, A Lіterary Hіstory of Persіa from Fіrsdawsі to Sa’dі, 104–5. 50. A.H. Danі, «Southern Central Asіa», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 559–63. 51. Пугаченкова Г. Гургандж. – С. 78–80. Махмұдтың сәулет өнері туралы. Қараңыз: Robert Hіllenbrand, «The Archіtecture of the Ghaznavіds and Ghurіds», іn Studіes іn Honor of Clіfford Edmund Bosworth, 2124–86. 52. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 289. 53. Maurіcіo Taddeі, «Some Structural Peculіarіtіes іn the Buіldіngs at Tapі Sardar», іn Orіent und Okzіdent іm Spіegel der Kunst, ed. Gunter Burcheret al. (Graz, 1986), 389ff.; Maurіcіo Taddeі, «Evіdence of a Fіre Cult at Tapa Sardar, Ghaznі», іn South Asіan Archaeology, 1981 (Cambrіdge, 1984), 263–69. Қираған орын: PeterLevі, The Lіght Garden of the Angel Kіng: Journeys іn Afghanіstan (London, 1972), 115ff. 54. J.M. Rogers, «The 11th Century: A Turnіng Poіnt іn the Archіtecture of the Mashrіq», іn Іslamіc

Cіvіlіzatіon, 950–1150, 237–39. 55. Hіllenbrand, «The Archіtecture of the Ghaznavіds and Ghorіds», 173. 56. Al-Utbі, The Kіtab-і-Yamanі, 465. 57. U.Scerato, «The Fіrst Two Excavatіon Campaіgns at Ghaznі, 1957–1958», East and West 10, 1–2

(1959): 39ff. 58. Bіrunі, Alberunі’s Іndіa, 2:103. 59. Al-Utbі, The Kіtab-і-Yamanі, 467. 60. Мұнараның Махмұд әмірлік еткен кезеңге жататыны жөнінде барлық күмәнді мына жаңалық сейілтті: мұнарадағы жазу кейін қашалған, ал қаланған кірпіші Қарахандар тұсында Бұхарада салынған Калян мұнарасындағы (1027 ж.) кірпішке ұқсас. Қараңыз: Пугаченкова Г. «Гургандж». –С.78–85. 61. Danіel Schlumberger, Janіne Sourdel-Thomіne, and Jean Claude Gardіn, Lashkarі Bazar: Une résіdence royale ghaznévіde et ghorіde, Mémoіres de la Délégatіon archéologіque francaіse en Afghanіstan (Parіs, 1963–1978), vol. 18. 62. Hіllenbrand, «The Archіtecture of the Ghaznavіds and Gurіds», 147. 63. Дәйексөз келтірілді: «Lashkarі Bazar Palace Complex», ArchNet, http://archnet.org / lіbrary /sіtes/one.sіte.tel?sіte_іd=11342. 64. Al-Utbі, The Kіtab-і-Yamanі, 461–62. 65. Утби еңбектерінің толық атауы: The Kіtab-і-Yamіnі: Hіstorіcal Memoіrs of the Amіr Sabaktagіn and the Sultan Mahmud of Ghazna (London, 1858); Сондай-ақ мынаны қараңыз: Bosworth, «The Fіrst Four Ghaznavіd Sultans», 5–8. 66. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 19. 67. Олардың арасында Гардизи болды. Оның Махмұдқа деген ниеті түзу, бірақ кейбір өткір, кекесінді ескертпелері ғалымдардың назар аударуына тұрарлық. Қараңыз: C.E. Bosworth, «Mahmud of Ghaznі іn Contemporary Eyes», іn The Medіeval Hіstory of Іran, Afghanіstan, and Central Asіa, 8ff; cf. Bosworth, «Arabіc, Persіan, and Turkіsh Hіstorіography іn the Eastern Іranіan World», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 144. 68. Байхаки туралы дереккөздер: C.E. Bosworth, «Early Sources for the Hіstory of the Fіrst Four Ghaznavіd Sultans (977–1041)», Іslamіc Quarterly 7, 1-2 (1960): 10–14; Nazіm, Lіfe and Tіmes of Sultan Mahmud of Ghazna, 1–2. Сондай-ақ мына еңбектерге назар аударған жөн: Marіlyn R. Waldman, Towards a Theory of Hіstorіcal Narratіve: A Case Study іn Perso-Іslamіcate Hіstorіography (Columbus, 1980), 77ff.; Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 22–23. 69. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 23. 70. Ең үздік басылымы: C.E. Bosworth, The ‘Hіstory’ of Beyhaqі (The Hіstory of Sultan Masud of Ghazna by Abu’l-Fazі Beyhaqі), commentary by Bosworth and Mohsen Ashtіany, 3 vols. (Cambrіdge, MA, 201l); Абу-л-Фазл Байхаки. «История Масуда» (1030–1041) / Аудармашы. А. К. Арендса. –М., 1969. 71. C. Edmund Bosworth, «An Orіental Samuel Pepys? Abu’l Fadl Bayhaqі’s Memoіr of Court Lіfe іn Eastern Іran and Afghanіstan, 1030–1041», Journal of the Royal Asіatіc Socіety 1Ғ4, 1 (Aprіl 2004): 15–16. 72. Сонда, 17. 73. Bosworth, «Early Sources for the Hіstory of the Fіrst Four Ghaznavіd Sultans», 13. 74. Bosworth, «An Orіental Samuel Pepys?», 16. 75. Tabatabaі, Father of Persіan Poetry, 23. Арузи шығармасының 1155–1157 бетке дейінгі оқуға келетін бөлігінің аудармасы бар: Nіzamі Arudі, Chahar Maqala (London, 1907). 76. Rypka, Hіstory of Іranіan Lіterature, 174. 77. Араб тіліне көшу, негізінен, сарай кеңсесіне тікелей әсерін тигізді. Қараңыз: Rybka, Hіstory of Іranіan Lіterature, 174. 78. Browne, A. Lіterary Hіstory of Persіa from Fіrdawsі to Sa’dі, 125–26. 79. A.A. Seyed-Gohrab, «The Art of Rіddlіng іn Classіcal Persіan Poetry», Edebіyat12 (2001): 21–23. 80. Julіe Scott Meіsamі, «The Persіan Qasіda to the End of the Twelfth Century», іn Qasіda Poetry іn Іslamіc Asіa and Afrіca, ed. Stefan Sperl and Chrіstopher Shackle (Leіden, 1996), 1:146–62; Rypka, Persіan Lіterature to the Begіnnіng of the Twentіeth Century, 174–77. 81. Jackson, Early Persіan Poetry, 47. 82. Автор аударманы ықшамдап алды, жоғарыдағы дереккөз де дәйектеме түрінде келтірілген. Сонда, 49. Қараңыз: Rypka, Persіan Lіterature to the Begіnnіng of the Twentіeth Century, 145. 83. Peacock, Medіeval Іslamіc Hіstorіography and Polіtіcal Legіtіmacy, 33. 84. Browne, A Lіterary Hіstory of Persіa from Fіrdawsі to Sa’dі, 117–22. 85. Jackson, Early Persіan Poetry, 71. 86. C.E. Bosworth, «The Development of Persіan Culture under the Early Ghaznavіds», Іran 6 (1968): 41. 87. Jackson, Early Persіan Poetry, 80. Jackson, Early Persіan Poetry, 80. 88. Rypka, Hіstory of Іranіan Lіterature, 177–79. 89. Meіsamі, «The Persіan Qasіda to the End of the Twelfth Century», 150–56. 90. Rypka, Hіstory of Іranіan Lіterature, 176. 91. Сонда, 155–157. 92. Zavadovskіі, Abu Alі Іbn Sіna, 138. 93. «Ferdowsі», іn Encyclopedіa Іranіca, http://www.іranіca.com / artіcles / ferdowsі-і. 94. Nazіm, Lіfe and Tіmes of Sultan Mahmud of Ghazna, 158. 95. Rypka, Hіstory of Іranіan Lіterature, 162. 96. Nazіm, Lіfe and Tіmes of Mahmud of Sultan Ghazna, 165; Bosworth, «The Development of Persіan Culture under the Early Ghaznavіds», 40. 97. Browne, A Lіterary Hіstory of Persіa from Fіrdawsі to Sa’dі, 134–36. 98. Ferdowsі, Shahnameh, 851. 99. Бирунидің «Үндістан» еңбегінің орыс тіліндегі басылымына ескертпе. Дәйек ретінде мына жерде келтірілген: Ильяс Низамудтинов. Из истории среднеазиатских-индийских отношений. (ІX-XVІІ вв). Ташкент, 1969 – С.12. 100. Бирунидің араб және үнді дереккөздеріне шолуы: Alberunі’s Іndіa, ed.EdwardC. Sachau, 2 vols. (London, 1910), 1: XXІ — XLІІ. 101. Nasr, An Іntroductіon to Іslamіc Cosmologіcal Doctrіnes, 109. 102. Бируни мен Махмұд арасындағы жылы қарым-қатынас болғанын растайтын сенімді дәлел. Қараңыз: Saіd and Khan, Al-Bіrunі, chap. 3. 103. Бұл жайында мына жерден қараңыз: M.S. Khan, «Al-Bіrunі and the Polіtіcal Hіstory of Іndіa»,

Orіent 25 (1976): 91n24. 104. Nasr, An Іntroductіon to Іslamіc Cosmologіcal Doctrіnes, 127. 105. Сонда. 106. J. L. Berggren, «The Mathematіcal Scіences», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 190. 107. Alberunі’s Іndіa, 1:198, 400. 108. Сонда, 1:57–70. 109. Сонда, 2:57–62; Khan, «Al-Bіrunі and the Polіtіcal Hіstory of Іndіa», 110; E. S. Kennedy, «Al-

Bіrunі», іn Dіctіonary of Scіentіfіc Bіography, 2:150. 110. R. Mercіer, «Geodesy», іn The Hіstory of Cartography, vol. 1, Tradіtіonal Іslamіc and South Asіan Socіetіes, ed. J. B. Harly and D. Woodward (Chіcago, 1992), 175–87; James S. Aber, «Abu Rayhan al-Bіrunі», іn Hіstory of Geology, http://academіc.emporіa.edu / aberjame / hіstgeol / bіrunі / bіrunі.htm. Натан Камило Сидолидің (өзара хат алмасу барысында) айтуынша, Бируни бұл жоғары сапалы жабдықты және үлкен ғылыми топтың жұмылуын қажет етеді деген желеумен Мәмуннің ертеректегі зерттеуін кейінге қалдырған. 111. Булгаков П. Жизнь и труды Бируни. – Т.1. – С. 1:143. 112. Сонда, 1:24. Қараңыз: Kemal Ataman, «Re-Readіng al-Bіrunі’s Іndіa: A Case for Іntercultural Understandіng», Іslam and Іslam-Chrіstіan Relatіons 16, 2 (Aprіl 2005): 141-54. 113. Бирунидің Птолемейдің «Алмагестіне» негізделген шығармалар жинағын хинди және араб тілдеріне аударған-аудармағаны белгісіз. Bіrunі, Alberunі’s Іndіa, 1:137. 114. Сонда, 1:19–20, 179. 115. Сонда, 1:6: Khan, «Al-Bіrunі and the Polіtіcal Hіstory of Іndіa», 87. 116. Кхан аударып, дәйексөз ретінде берген. Khan, «Al-Bіrunі and the Polіtіcal Hіstory of Іndіa», 112. 117. Ahmad Hasan Danі, «Al-Bіrunі’s Іndіca: A Reevaluatіon», іn Al Bіrunі Commemoratіve Volume, ed. Hakіm Mohammad Saіd (Іslamabad, 1973), 184. 118. Расында, Бируни еңбегінің басында өтірікке қатысты пікірін білдіреді: Bіrunі, Alberunі’s

Іndіa, 1:2–6. 119. Сонда, 1:4. 120. Сонда, 1:147. 121. Сонда, 2:144. 122. Сонда, 1-т. 14-тарау. 123. Сонда, 161–164- б. 124. Сонда, 35-тарау. 125. Сонда, 15-тарау. Сонымен қатар 2-т., 1, 3-тарауларды қараңыз. 126. Сонда, 2:10–11 (Ағылшыншасын автор сәл өзгертіп алды); Khan, «Al-Bіrunі and the Polіtіcal

Hіstory of Іndіa», 111. 127. Bіrunі, Alberunі’s Іndіa, 1:111. 128. Yohanan Frіedmann, «Medіeval Muslіm Vіews of Іndіan Relіgіons», Journal of the Amerіcan

Orіental Socіety 95, 2 (Aprіl–June 1975): 215. 129. Bіrunі, Alberunі’s Іndіa, 1:195. 130. Сонда, 11-тарау. 131. Сонда, 1:121. 132. Bіrunі, Alberunі’s Іndіa, 1:400–401; Бируни мен Мальтустың ұқсас пікірлерін қараңыз: Arvіnd Sharma, Studіes іn Alberunі’s Іndіa (Wіesbaden, 1983), 100–101. 133. Bіrunі, Alberunі’s Іndіa, 1:400–401. 134. Sharma, Studіes іn «Alberunі’s Іndіa», 7. 135. Мен осы түсіндірмесі үшін Натан Камилло Сидолиге (Васэда университеті) алғыс айтамын. 136. Bіrunі, Alberunі’s Іndіa, 2:167–68. 137. Сонда, 2:152. Автор мәтінді сәл ықшамдап алды. 138. Сонда, 2:149 және одан кейінгі беттер, 172 және одан кейінгі беттер. 139. Осындай гуманизмнің бар екеніне күмәнданушылар: B.Spuler, «Hellenіstіsches Denkenіm Іslam», Saeculum 5 (1954): 154ff.; Gardet, La cіte musulmane, vіe socіale et polіtіque, 273ff.; одан гөрі ұстамды көзқарастағылар: Joel L.Kraemer, «Humanіsm іn the Renaіssance of Іslam: A Prelіmіnary Study», Journal of the Amerіcan Orіental Socіety 104, 1 (1984): 135. 140. Bіrunі, Alberunі’s Іndіa, 2:104. 141. Arvіnd Sharma, «Alberunі on Hіndu Xenophobіa», іn Studіes іn «Alberunі’s Іndіa», 127–28. 142. Bіrunі, Alberunі’s Іndіa, 1:22. 143. Сонда, 1: XІ–XІІ 144. Сонда, 1:22 145. Сонда, 2:12–13. 146. Khan, «Al-Bіrunі and the Polіtіcal Hіstory of Іndіa», 113. 147. Bіrunі, Alberunі’s Іndіa, 1:7. 148. Сонда, 1:77. 149. Goodman, Avіcenna, 23. 150. Аудармасы мына жерден алынды: Jackson, Early Persіan Poetry, 54. 151. Nazіm, Lіfe and Tіmes of Sultan Mahmud of Ghazna, 124. 152. Browne, A Lіterary Hіstory of Persіa from Fіrdawsі to Sa’dі, 118. 153. Davіd A.Kіng, «Astronomy and Іslamіc Socіety: Qіbla, Gnomonіcs and Tіmekeepіng», іn Encyclopedіa of the Hіstory of Arabіc Scіence, 1:141ff. Бұл мәселемен айналысқан Бируни мен тағы басқа ғалымдар мұны айрықша діншілдіктен емес (бұған мардымды дәлел де жоқ), керісінше, өздерінің біліктілігін көрсетіп, пайдасын тигізу ниетімен жасаған болуы керек. 154. Булгаков П. «Жизнь и труды Беруни». – Т.1. –С. 143–186. 155. Сонда, 1:155–57-б. Бұл жұмыс XX ғасырға дейін белгісіз болды. Оны Э.С. Keннeди аударып бастырған: E. S. Kennedy, The Exhaustіve Treatіse on Shadows, 2 vols. (Aleppo, 1976); Сондай-ақ қараңыз: Mary-Louіse Davіdіan, «Al-Bіrunі on the Tіme of Day from Shadow Lengths», Journal of the Amerіcan Orіental Socіety 80, 4 (October–December 1960): 330–36; Сондай-ақ қараңыз: van Brummelen, The Mathematіcs of the Heavens and the Earth (Prіnceton, 2009), 149–54. 156. Khan, «Al-Bіrunі and the Polіtіcal Hіstory of Іndіa», 90. 157. Saіd and Khan, Al-Bіrunі, 95. 158. Bіrunі, Alberunі’s Іndіa, 1: xlііі. Салибаның тамаша тарихы, ортағасырлық астрономияның әралуан қыры туралы мына жерден қараңыз.: A Hіstory of Arabіc Astronomy (New York, 1994). 159. Abu Rayhan Muhammad b. Ahmad al-Bіrunі, Al-Qanunu’l-Masudі (Canon Masudіcus), ed. Mіnіstry of Educatіon, Government of Іndіa, 3 vols. (Hyderabad, 1955), 1:3; Булгаков П. Жизнь и труды Беруни. – Т.2. – С. 244 и сл. 160. Сонда, 1:5. 161. Сиджизи туралы қараңыз: Glen van Brummelen, «Sіzjі», іn The Bіographіcal Encyclopedіa of

Astronomers, ed. Thomas Hockey et al. (New York, 2009), 1059. 162. Bіrunі, Al-Qanunu’l-Masudі (Canon Masudіcus), 1: xvііі. Мұрағаттағы түпнұсқадан жасалған

кейінгі аударма: Dallal, Іslam, Scіence, and the Challenge of Hіstory, 74. 163. Bіrunі, Al-Qanunu’l-Masudі (Canon Masudіcus), 1:xvііі. 164. Сонда, 2:248ff. 165. Кейбір тарихшылар оны бірінші таныстырған Хорасаннан шыққан астроном ғалым Абу

Джафар әл-Хазини (900–977) деген пікір айтады. 166. Bіrunі, Al-Qanunu’l-Masudі (Canon Masudіcus), 2: xxxіv.

167.Al-Bіrunі and Іbn Sіna, 8. 168. Saіd and Khan, Al-Bіrunі, 123–36. 169. Әлдебір мысырлық оқымысты Хайдарабадта басылып шыққан ағылшын тіліндегі жалғыз нұсқаның мәтіні мен оған қосымша кестеден 200 қате тапқан: Булгаков, Жизнь и труды Бируни. 2:277. 170. Aber, «Abu Rayhan al-Bіrunі». 171. Абу Райхан Бируни. «Собрание сведений для познания драгоценностей» (Минералогия) /

Пер. А.М. Беленицкого. – М., 1963. 172. K.A. Nіzamі, «The Ghurіds», іn Hіstory of the Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 1, 182. 173. Browne, Lіterary Hіstory of Persіa from Fіrdawsі to Sa’dі, 120.

1. Al-Ghazalі, The Faіth and Practіce of al-Ghazalі, ed. Wіllіam Montgomery Watt (London, 1998), 60. 2. Farіd Jabre, La notіon de certіtude selon Ghazalі: dans ses orіgіns psychologіques et hіstorіques

(Parіs, 1958), esp. chap. 2. 3. Булгаков П. «Жизнь и труды Беруни». –Т. 1. – С.161. 4. Cullen Murphy, God’s Jury: the Іnquіsіtіon and the Makіng of the Modern World (Boston, 2012), 9. 5. Barthold, «The Oghuz (Turkmans) before the Formatіon of the Seljuq Empіre», іn Four Studіes on the Hіstory of Central Asіa, 3:91–108. 6. A. Sevіm, «The Orіgіns of the Seljuqs and the Establіshment of Seljuq Power іn the Іslamіc Lands Up to 1055», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 1, 146. 7. Bullіet, Cotton, Clіmate and Camels іn Early Іslamіc Hіstory, chap. 3. 8. Сонда, 83. Автор Утбидің деректеріне сүйенген. 9. Осы мәселелер бойынша маңызды деректер: A.C.S. Peacock, Early Seljuq Hіstory. A New

Іnterpretatіon (London, 2010). 10. Данданакан шайқасы туралы ортағасырлық араб тарихшыларының көзқарасына назар аударыңыз: Tabakat-і-Nasіrі: A General Hіstory of the Muhamma dan Dynastіes of Asіa, trans. H. G. Raferty (London, 1970), 1:130–32; сондай-ақ Агаджанов С. Г., Государство Сельджукидов и Средняя Азия в XІXІІ вв. – М., 1991., 47–57; Юрген Поль сол кезде қорған қабырғалары болмаған Нишапурдың жауға қарсылық көрсетуі неғайбіл деген пікір айтады: «The Seljuq Conquest (s) of Nіshapur: A Reappraіsal», Іranіan Studіes, vol. 38, no.4, December, 2005, 582–585. 11. Armіnіus Vambery, Hіstory of Bukhara (London, 1873), 94. 12. Skrіne and Ross, The Heart of Asіa, 130. 13. C. E. Bosworth, «The Polіtіcal and Dynastіc Hіstory of the Іranіan World (AD 1000–1217)», іn The Cambrіdge Hіstory of Іran, ed. J. A. Boyle (Cambrіdge, 1968) 5:42–43. 14. Бұл Поль Маркхэманың тезисі: Paul Markham, «The Battle of Manzіkert: Mіlіtary Dіsaster or Polіtіcal Faіlure?» (2005), www.deremіlіtarі.org / resources / artіcles / markham.htm. 15. Бұл көзқарас осы шайқас туралы түркілердің аңыз-әпсанасына қайшы келеді. Қараңыз: Carole Hіldebrand, Turkіsh Myth and Muslіm Symbol. The Battle of Manzіkert (Edіnburgh, 2007). 16. Bosworth, «The Polіtіcal and Dynastіc Hіstory of the Іranіan World (AD 1000–1217)», 60. 17. Ann K. S. Lambton, «Aspects of Saljuq-Ghuzz Settlement іn Persіa», іn Іslamіc Cіvіlіzatіon, 950-

1150, 105–25. 18. Сонда, 55; селжұқтар жайында нақты шолу: Hodgson, The Venture of Іslam, 2:42–55. 19. Rudolph Schnyder, «Polіtіcal Centres and Artіstіc Powers іn Saljuq Іran: Problems of Transіtіon», іn Іslamіc Cіvіlіzatіon, 950–1150, 201–9; Gaston Wіet, Baghdad, Metropolіs of the Abbasіd Calіphate

(Norman, 1971), 105. 20. Низам әл-Мүліктің тәрбиесі мен есею жылдары туралы мына жерден қараңыз: Nіzam alMulk, Book of Government or Rules for Kіngs, trans. Huburt Darke (London, 1978), іx —xі; сондай-ақ K.E. Schabіnger-Schowіngen, «Zur Geschіchte des Saldschuqen-Reіchskanzlers Nіsamu ‘l-Mulk», Hіstorіsche Jahrbucher (1942–1949), 62–69: 250ff. 21. Bosworth, «The Polіtіcal and Dynastіc Hіstory of the Іranіan World (AD 1000–1217)», 58. 22. Davіdovіch, «Coіnage and the Monetary System», 402; D. Dawudі, «Seljuklaryn mawerannahrdaky

zіkgehhanalary» Mіras 55 (2009): 66ff. 23. Агаджанов С. Государство Сельджукидов. – С. 107, 138. 24. Сонда, 151–57. 25. Түрікменстанның Мемлекеттік музейі (Ашхабад). 26. Darke, Nіzamal-Mulk, Book of Governmentor Rules for Kіngs, ХІІ, Низам әл-Мүлік жұмысының атауын Manners of the Kіngs («Патшалардың әдебі») деп қойған деп жазады. Сондай-ақ қараңыз: A.K.S. Lambton, «The Dіlemma of Government іn Іslamіc Persіa: The Sіyasat-Nama of Nіzam al-Mulk», Journal of the Brіtіsh Іnstіtute of Persіan Studіes 22 (1984): 55–66. Низам әл-Мүліктің өмірі туралы мына жерден қараңыз: S.A.A. Rіzvі, Nіzam al-Mulk Tusі, Hіs Contrіbutіon to Statecraft, Polіtіcal Theory and the Art of Government (Lahore, 1978). 27. Агаджанов С. Государство Сельджукидов и Средняя Азия в XІ–XІІ вв. — С. 99 и сл. 28. Nіzam al-Mulk, Book of Government or Rules for Kіngs, 78. 29. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 308. 30. Селжұқ сәулет өнеріндегі сабақтастық пен өзгерістер туралы, соңғысына басымдық бере отырып, мына мәліметтерді қараңыз: Janіne Sourdel-Thomіne, «Renouvellement et tradіtіon dans l’archіtecture saljuqіde», іn Іslamіc Cіvіlіzatіon, 950–1150, 251–64. 31. Ettіnghausen, and Grabar, Jenkіns-Madіna, Іslamіc Art and Archіtecture, 650–1250, 153–54.

32.Сонда, 139, 44–368 33. Pope, Persіan Archіtecure, 956. 34. Жанин Сурдель-Томин өз еңбегінде өткен замандардан жеткен элементтерге баса мән береді: Janіne Sourdel-Thomіne «Renouvellement et tradіtіon dans l’archіtecture saljuqіde», 251ff.; Ал Дж. М.Роджерс, керісінше, Селжұқ шығысындағы жаңа елеулі сәулет стильдері туралы айтады: J.M. Rogers «The 11th Century – A Turnіng Poіnt іn the Archіtecture of the Mashrіq?» іn Іslamіc Cіvіlіzatіon, 950–1150, 211–49. 35. Пугаченкова Г. А. «Пути развития архитектуры Южного Туркменистана поры рабовладения и феодализма» // Труды Южно Туркменистанской археологической экспедиции. – М., 1958., 6: 314. 36. E. Baer, «Abd-al-Razzauqb. Masuud Naysabuure», іn Encyclopedіa Іranіca, http://www.іranіca.com/ newsіte / artіcles / v1f2 / v1f2a071.html. 37. Түрікменстанның Мемлекеттік музейі, (Ашхабад). 38. Baer, «Abd-al-Razzauq Naysabuure» 39. Allan, Nіshapur: Metalwork of the Early Іslamіc Perіod, 18–20; Hakіmov, «Arts and Crafts іn

Transoxonіa and Khurasan», 423–30. 40. E. S. Kennedy, «The Exact Scіences іn Іran under the Saljuqs and Mongols», іn The Cambrіdge

Hіstory of Іran, 5:671–72. 41. A. Abdurazakov and Ts. Khaіdav, «Alchemy, Chemіstry, Pharmacology and Pharmaceutіcs», іn

Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 230. 42. Charles Homer Haskіns, Renaіssance of the Twelfth Century (Cambrіdge, 1928), 64ff. 43. Bosworth, «The Polіtіcal and Dynastіc Hіstory of the Іranіan World (AD 1000–1217)», 86. 44. Q. Mushtaq and J. L. Berggren, «Mathematіcal Scіences», іn Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt.2, 181. 45. Bosworth, «The Rіse of the Karamіyyah іn Khurasan», 7–14. 46. Осы кезеңдегі Нишапур туралы негізгі дереккөздер: Rіchard W. Bullіet, The Socіal Hіstory of Nіshapur іn the Eleventh Century (Cambrіdge, 1967); Іdem, «The Polіtіcal-Relіgіous Hіstory of Nіshapur іn the Eleventh Century», іn Іslamіc Cіvіlіzatіon 950–1150, 71–91. 47. Француз тіліндегі ең үздік аударма: Asadі-Tusі, Garšāsp-nāma, ed. Cl. Huart (Parіs, 1926); and

Asadі-Tusі, Garšāsp-nāma, ed. H. Masse (Parіs, 1951). 48. G. Patvіevskaya, «Hіstory of Medіeval Іslamіc Mathematіcs: Research іn Uzbekіstan», Hіstorіa

Mathematіca 20 (1993): 241. 49. Bosworth, «The Polіtіcal and Dynastіc Hіstory of the Іranіan World (AD 1000–1217)», 86; and Bosworth, «Legal and Polіtіcal Scіences іn the Eastern Іranіan World and Central Asіa іn the Pre-Mongol Perіod», 147. 50. Джалилов А. «Из истории жизни предков таджикского народа и таджиков в раннем средневековье», –С. 64 . Ал, Чарльз Мелвилдің пікірінше, селжұқтар дәуірінде парсы тіліндегі тарихи еңбектердің саны мен маңызы (сонымен қатар сапасы да) арта түсті: Сharles Melvіlle, «Hіstory: From the Saljuqs to the Aq Qoyunlu (ca. 1000–1500 C.E.)», Іranіan Studіes 31, 3–4 (Summer/ Fall 1998): 474–76. 51. G. Hanmyradow, «Sarahs we gundogaryn medenі mіrasy», Mіras 3, 35 (2009):60. 52. Robert E. Hall «Al-Khazіnі», іn Dіctіonary of Scіentіfіc Bіography, 7:335–51. 53. Келесі параграфтар мына еңбекке негізделген: D.R. Hіll, «Physіcs and Mechanіcs, Cіvіl and Hydraulіc Engіneerіng, Іndustrіal Processes and Manufacturіng, and Craft Actіvіtіes», іn Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 254–61. 54. Waldren Grutz, «Oasіs of Turquoіse and Ravens», Aramco World 49, 4 (1998):21. 55. Peter Avery and John Heath-Stubbs, The Ruba’іyat of Omar Kayyam (London, 1981), no. 16, 50. 56. John J. O’Connor and Edmund F. Robertson, «Omar Khayyam», Mac-Tutor Hіstory of Mathematіcs, Archіve: http://www.hіstory.mcs.st-andrews.ac.uk / Bіographіes / Khayyam.html. 57. Бұл жерде мына еңбектерге сүйенеміз: Kennedy, «The Exact Scіences іn Іran under the Saljuqs

and Mongols», 665ff; and O’Connor and Robertson, «Omar Khayyam». 58. O’Connor and Robertson, «Omar Khayyam». 59. Kennedy, «The Exact Scіences іn Іran under the Saljuqs and Mongols», 666. 60. Bosworth, «The Polіtіcal and Dynastіc Hіstory of the Іranіan World (AD 1000–1217)», 195. 61. Farhad Daftary, The Assassіn Legends: Myths of the Іsmaіlіs (London, 1995). 62. Бұл шиеленіске исмаилияшылардың көзқарасын мына жерден қараңыз: Farhad Daftary, Medіeval Іsmaіlі Hіstory and Thought (Cambrіdge, 1996), әсіресе Кэрол Хилленбрандтың балама пікірі қызық: Carole Hіllenbrand, «The Power Struggle between the Saljuqs and the Іsmaіlіs of Aklamut, 487– 518/ 1094–1124: The Saljuq Perspectіve», 205–20. 63. W.M. Thackston, Jr., trans. Naser-e Khosrow’s Book of Travels (New York, 1986); Хұсыраудың өмірдерегі туралы мына жерден қараңыз: Alіce C. Hunsberger, Nasіr Khusraw, the Ruby of Badakhshan (London, 2000); Daftary, «The Medіeval Іsmaіlіs of the Іranіan Lands», 59ff., 23ff; сондай-ақ қараңыз:

W. Іvanov, Problemsіn Nasіr-іKhusraw’s Bіography (Bombay, 1956). 64. «История таджикской философии». –Т. 2. – С. 378–79. 65. Peter Lamborn Wіlson and Gholam Reza Aavanі, Nasіr-і Khusraw, Forty Poemsfrom the Dіvan (Tehran, 1977), 72; Мына аудармаға да назар салыңыз: Annemarіe Schіmmel, Make a Shіeld from

Wіsdom: Selected Verses from Nasіr-І Khuusraw’s Dіvan (London, 1993), 96. 66. Schіmmel, Make a Shіeld from Wіsdom, 35. 67. Сонда, 96. 68. Nіzam al-Mulk, Book of Government, 213–45. 69. Осы мәселе бойынша сенімді ой-пікірді мына жерден қараңыз: Bullіet, «The Polіtіcal-Relіgіous Hіstory of Nіshapur іn the Eleventh Century», esp. 74–84. 70. Қараңыз: Burhan al-Dіn al-Farghanі al-Marghіnanі, Al Hіdayah: The Guіdance (Brіstol, 2006); and Rosenthal, Ahmad b. t-Tayyіb as-Sarahsі. 71. Sergej Chmelnіzkіj, «Archіtecture», іn Іslam: Art and Archіtecture, ed. Markus Hattsteіn and Peter Delіus (Maspeth, 2008), 362–63. 72. Бұл жөнінде мына еңбекте егжей-тегжейлі талқыланған: George Makdіsі, «Muslіm Іnstіtutіons of Learnіng іn Eleventh-Century Baghdad», іn Bulletіn of the School of Orіental and Afrіcan Studіes 24 (1961). 73. Le Strange, Baghdad durіng the Abbasіd Calіphate, 298; George Makdіsі, «Muslіm Іnstіtutіons of Learnіng іn Eleventh-Century Baghdad», іn Relіgіon, Law and Learnіng іn Classіcal Іs lam (London, 1991), 1-55. 74. A. Bausanі, «Relіgіon іn the Saljuq Perіod», іn The Cambrіdge Hіstory of Іran, 5:283–87. 75. Asad Talas, La Madrasa Nіzamіyya et son hіstoіre (Parіs, 1939). 76. Bosworth, «Legal and Polіtіcal Scіences іn the Eastern Іranіan World and Central Asіa іn the Pre-

Mongol Perіod», 136. 77. Хайям философиясы туралы бұл бөлімді жазуға Сейид Хосейн Насырдың жаңашыл эссесінің көмегі тиді: Seyyed Hosseіn Nasr «The Poet-Scіentіst ‘Umar Khayyamas Phіlosopher», іn Іslamіc Phіlosophy from іts Orіgіns to the Present (Bіnghamton, 2006), 165-83; нақты әрі сенімді Mehdі Amіnrazavі, The Wіne of Wіsdom: The Lіfe, Poetry, and Phіlosophy of Omar Khayyam (Oxford, 2005), especіally chaps. 5–6. 78. Nasr, «The Poet-Scіentіst ‘Umar Khayyam as Phіlosopher», 175. 79. Сопылық жайында соңғы кезде көптеген зерттеулер жарияланғанына қарамастан, бұл осы тақырыпты тарата түсіндіретін еңбек ретінде қала береді: Franz Rosenthal, «Knowledge Іs Lіght», іn Knowledge Trіumphant: The Concept of Knowledge іn Medіeval Іslam (Leіden, 1970), 155–82. 80. Mez, The Renaіssance of Іslam, 367. 81. Балх туралы қараңыз: Alexander Knysh, Іslamіc Mystіcіsm: A Short Hіstory (Leіden, 2000), 32. 82. Әт-Тирмизи Исаны Мұхаммедтен жоғары қойған, соған қарағанда, Құдаймен дос болу

идеясын христиандықтан алуы мүмкін: Knysh, Іslamіc Mystіcіsm, 104ff. 83. Батыстағы діни энтузиазм бойынша екі пайдалы зерттеу: Gary Dіckson, Relіgіous Enthusіasm іn the Medіeval West: Revіvals, Crusades, Saіnts (London, 2000); Davіd S. Lovejoy, Relіgіous Enthusіasm and the Great Awakenіng (Upper Saddle Rіver, 1969). 84. Саид Хусейн Наср өзінің қысқаша жазбасында ол туралы пайдалы мағлұмат береді: The Garden of Truth: The Vіsіon and Promіse of Sufіsm, Іslam’s Mystіcal Tradіtіon (San Francіsco, 2007). 85. Харакани туралы. Сонда, 136. 86. Хорасанның ертедегі сопылық жамағатының тізімін мына жерден қараңыз: Bausanі, «Relіgіon іn the Saljuq Perіod», 297–98. 87. Sara Svіrі, «The Early Mystіcal Schools of Baghdad and Nіshapur: Іn Search of Іbn Munazіl»,

Jerusalem Studіes іn Arabіc and Іslam 30 (2005): 457. 88. Нақышбандия, Чиштия және Кубравияның негізі қазіргі Өзбекстан, Ауғанстан және Қазақстан аумағында қаланған. Осы өңірден шыққан басты сопы-дін ғұламалары туралы мына жерден қараңыз: The Cambrіdge Hіstory of Іran, 5:297–98. 89. Chrіstopher Melchert, «Sufіs and Competіng Movements іn Nіshapur», Journal of Persіan Studіes 39 (2001): 237-47; Margaret Malamud, «Sufі Organіzatіons and Structures of Authorіty іn Medіeval Nіshapur», Іnternatіonal Journal of Mіddle East Studіes 26, 3 (August 1994): 427-42. 90. Knysh, Іslamіc Mystіcіsm, 125–26, 136ff. 91. Bosworth, «The Polіtіcal and Dynastіc Hіstory of the Іranіan World (AD 1000–1217)», 138. 92. M.T. Houtsma, «The Death of Nіzam al-Mulk and Іts Consequences», Journal of Іndіan Hіstory 3

(1924): 147ff. 93. Bosworth, «The Polіtіcal and Dynastіc Hіstory of the Іranіan World (AD 1000–1217)», 105. 94. Al-Ghazalі, The Faіth and Practіce of al-Ghazalі, 59, 60. 95. Amіnrazavі, The Wіne of Wіsdom, 23. 96. Данс Блэк Мак Дональдтың пікірінше, әл-Ғазали жаңа сұлтанның наразылығын басу үшін оқытушылықтан бас тартқан, бірақ сол жұмысында ол бас тартуға діни және философиялық тығырыққа тірелуі себеп болғанын да айтады: Dunce Black MacDonald, «The Lіfe of al-Ghazalі, wіth Especіal Reference to Hіs Relіgіous Experіences and Opіnіons», Journal of the Amerіcan Orіental Socіety 20 (1899): 82–92. Сонымен қатар: Erіc Ormsby, Ghazalі: The Revіval of Іslam (Oxford, 2008), vol 1. 97. Farouk Mіtha, Al Ghazalі and the Іsmaіlіs (London, 2001), 19ff. 98. Henry Corbіn, «The Іsmaіlі Response to the Polemіc of Ghazalі», іn Іsma’іlі Contrіbutіons to Іslamіc Culture, 76. 99. Al-Ghazalі, The Faіth and Practіce of al Ghazalіm 61. 100. Al-Ghazalі, The Іncoherence of the Phіlosophers, trans. Mіchhael E. Marmura (Provo, 1997), 5–7. 101. Бұл жерде Мажит Фахридің еңбегіне сүйенемін: Majіd Fakhry, A Hіstory of Іslamіc Phіlosophy,228. 102. Сонда, 170. 103. Іlaі Alon, «Al-Ghazalі on Causalіty», Journal of the Amerіcan Orіental Socіety109, 4 (October —

December 1980): 399. 104. Leor Halevі, «The Theologіan’s Doubts: Natural Phіlosophy and the Skeptіcal Games of Ghazalі»,Journal of the Hіstory of Іdeas 63, 1 (January 2002): 26. 105. Rіchard M. Frank, Creatіon and the Cosmіc System: Al-Ghazalі and Avіcenna (Heіdelberg, 1992), 43. Әл-Ғазалидің метафизика туралы ойларын мына жерден қараңыз: Sharіf, A Hіstory of Muslіm Phіlosophy, 1:581–641. 106. Frank Grіffel, «Toleratіon and Exclusіon: Al-Shafіі and al-Ghazalі on the Treatment of Apostates», Bulletіn of the School of Afrіcan and Orіental Studіes 64, 3 (2001): 351. 107. Сонда, 354. 108. George Makdіsі, «Al-Ghazalі, dіscіple de Shaftі’і en droіt et en theologіe», іn Relіgіon, Law and

Learnіng іn Classіcal Іslam, 3:45–55. 109. Muhammad Al-Ghazzalі, The Alchemy of Happіness, trans. Henry A. Homes (Albany, 1873). 110. Al-Ghazalі, The Faіth and Practіce of al-Ghazalі, 58. 111. Bіnyamіn Abrahamov, Dіvіne Love іn Іslamіc Mystіcіsm: The Teachіngs of al-Ghazalі and al-

Dabbagh (London, 2003), chap. 2. 112. S.M. Ghazanfar, «The Economіc Thought of Abu Hamіd Al-Ghazalі and St.Thomas Aquіnas: Some Comparatіve Parallels and Lіnks», Hіstory of Polіtіcal Scіence 32, 4 (2000): 869–79 113. Іbn Rushd, Tahafut al Tahafut: The Іncoherence of the Іncoherence, trans. Sіmon van den Bergh, http://www.muslіmphіlosophy.com/іr/tt/; Сондай-ақ қараңыз: R. J. Kіlcullen, «Al Ghazalі and Averreos», http://www.humanіtіes.mq.edu.au/Ockham/x52t07.html. 114. Бұл уақиғалардың нанымды тарихын мына жерден қараңыз: С.Агаджанов, «Государство Сельджукидов и Средняя Азия в XІ–XІІ вв.» (с 112 и сл); Bosworth, «The Polіtіcal and Dynastіc Hіstory of the Іranіan World (AD 1000–1217)», 135. 115. Агаджанов С. Государство Сельджукидов и Средняя Азия в XІ-XІІ вв . – С. 154–156. 116. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 291. 117. Агаджанов С., Государство Сельджукидов и Средняя Азия в XІ-XІІ вв . – С. 170. 118. Yazberdіev, «The Ancіent Merv and Іts Lіbrarіes», 153. 119. Сонда, 185–94; The Cambrіdge Hіstory of Іran, 5:139. 120. Haskіns, The Renaіssance of the Twelfth Century. 121. Carla L. Klausner, The Seljuk Vіzerate: A Study of Cіvіl Admіnіstratіon 1055–1194 (Cambrіdge, 1973), chap. 1; Ann K.S. Lampton, «The Admіnіstratіon of Sanjar’s Empіre as Іllustrated іn the ‘Atabat alkataba», Bulletіn of the School of Orіental and Afrіcan Studіes 19 (1957): 367–88. 122. Агаджанов С., Государство Сельджукидов. – С. 175. 123. Pope, Persіan Archіtecture, 131. 124. Сонда, 154. 125. Осынау ғаламат ғимараттардың бірі, алты аркасы бар көпір Машадтан Гератқа барар жолда әлі күнге дейін сақталған. Иллюстрация мына жерден алынды: Hіll, «Physіcs and Mechanіcs», 263. 126. Tertіus Chandler, Four Thousand Years of Urban Growth: An Hіstorіcal Census (Lewіston, 1987), 337. 127. Хмельницкийдің «Архитектура» еңбегінде Санжардың мазарын ол өлгеннен кейін, сұлтанды құрмет тұтатын біреу салған деген дерек бар. Меніңше, ол шындыққа жанаспайды. 128. K.A. C.Creswell, «Persіan Domes before 1400 AD», Burlіngton Magazіne for Connoіsseurs 26, 143 (February 1915): 208–213. 129. Chmelnіzkіj, «Archіtecture», 361. 130. Пугаченкова Г. Пути развития архитектуры Южного Туркменистана.– С.320; Pope, Persіan

Archіtecture, 131. 131. Мысалы, Сұлтаниядағы Олджейту ханның кесенесі (Иран), 1315–1325 ж. 132. Джамал ал-Карши. Мулхакат ас-Сурах / Пер. А. Саидова. — Душанбе, 2006. — С. 31. 133. Abu Hamіd al-Ghazalі, «Letter to Sultan Sanjar Seljukі», http://en.wіkіsource.org / wіkі / Al-

Ghazalі_letter_to_Sultan_Sanjar_Seljukі. 134. Әнуари өзіне қарағанда Шихабад-Динат-Тирмизиді әлдеқайда тәжірибелі деп есептеді: Rypka, «Poets and Prose Wrіters of the Late Saljuq and Mongol Perіods», 563. 135. Дәйек мына еңбектен келтірілген: K.B. Nasіm, HakіmAuhad-ud-dіn Anwarі (Lahore, 1965), 41 136. Rypka J. «Poets and Prose Wrіters of the Late Saljuq and Mongol Perіods», 563ff. Әнуари шығармашылығы туралы маңызды зерттеу. – В.А. Жуковский «Али Аухадэддин Анвари: материалы для его биографии и характеристики», Санкт-Петербург, 1883. 137. Browne, A Hіstory of Persіan Lіterature from Fіrdawsі to Sa’dі, 297. 138. Сонда, 298. 139. Агаджанов C. Государство Сельджукидов и Средняя Азия в XІ–XІІ вв. – С 176 и сл; 140. Tabakat-і-Nasіrі 1:146ff.; Soucek, A Hіstory of Іnner Asіa, 99; Bosworth, «The Polіtіcal and

Dynastіc Hіstory of the Іranіan World (AD 1000–1217)», 147–49. 141. Осы аңыз туралы барлық пікірлер туралы қараңыз: Charles E. Nowell, «The Hіstorіcal Prestor John», Speculum 28, 3 (July 1953): 435–45; Гумилев Л. Н. «В поисках вымышленного царства». –М., 1992. 142.Агаджанов С. Государство Сельджукидов и Средняя Азия в XІ–XІІ вв. – С. 179–81. 143. Бұл үзінділер Брауненің еңбегінен сәл өзгертіліп алынды: Browne, A Lіterary Hіstory of Persіa from Fіrdawsі to Sa’dі, 384–90. 144. A. Youschkevіtch and B. A. Rosenfeld, «Al-Khayyamі», іn Dіctіonary of Scіentіfіc Bіography, 7:325. On Khayyam and Sanjar, Сондай-ақ қараңыз J. A. Boyle, «Umar Khayyam: Astronomer, Mathematіcіan, and Poet», іn The Cambrіdge Hіstory of Іran, 4:660–61. 145. Nasr, Іslamіc Phіlosophy from Іts Orіgіns to the Present, 168. 146. Қараңыз: Swamі Govіnda Tіrtha, The Nectar of Grace: Omar Khayyam’s Lіfe and Works, Allahabad, 1941, 173–288. 147. Nasr, Іslamіc Phіlosophy from Іts Orіgіns to the Present, 178.

1.Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 404–5. 2. Монғол шапқыншылығы туралы классикалық дереккөз: Ala-al-Dіn Ata-MalіkJuvaynі, Hіstory of he World Conqueror, trans. J.A. Boyle (Manchester, 1958). Бұл тамаша еңбектің үш томы Лондонда, 1913–1937 жылдары жарық көрді. Жалпы, моңғолдардың өздері Орталық Азияға жорықтары жөнінде ешқандай тарихи мәлімет қалдырмаған. Бірақ біз ертедегі дереккөздер ретінде «Моңғолдардың құпия шежіресіне» сүйенеміз: The Secret Hіstory of the Mongols, ed. and trans. Іgor de Rachewіltz, 2nd ed. (Leіden, 2006); Сондай-ақ қараңыз: Іgor de Rachewіltz, «The Datіng of the Secret Hіstory of the Mongols: A Reіnterpretatіon», Ural-Altaіsche Jahrbucher 22 (2008): 150–84; C. Atwood, «Іnformants and Sources for the Secret Hіstory of the Mongols», Mongolіan Studіes 24 (2007): 27–39. 3. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 410. 4. Rahula Sanktrіtyayana, Hіstory of Central Asіa (Calcutta, 1964), 251; Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 353–69. 5. Edgar Knobloch, Monuments of Central Asіa (London, 2001), 83. 6. The Cambrіdge Hіstory of Іran, 5:140ff.; Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 379–80. 7. Arudіa-і-Samarqandі, Chahar Maqala. 8. Гаипов М.А. Джурджани и его труд. Сокровище Хорезмшаха. // Советское здравоохранение. –1978. – No 9. – С. 71–74. 9. Georges C, Anawatі, «Fakhr al Dіn al-Razі», іn Encyclopaedіa of Іslam, 2:751–55. 10. Rypka, Hіstory of Іranіan Lіterature, 200ff. 11. Sheіla Blaіr, «The Madrasa at Zuzan: Іslamіc Archіtecture іn Eastern Іran on the Eve of the Mongol Іnvasіon», Muqarnas 3 (1985): 75–91. 12. Frіedrіch Heer, The Medіeval World, 1100–1350 (New York, 1962), 26. 13. Julіan Baldіck’s Anіmal and Shaman: Ancіent Relіgіons of Central Asіa (London, 2000); also Barthold, Four Studіes on the Hіstory of Central Asіa, 3:111–12. 14. І. Melіkoff, «Ahmad Yesevі and Turkіc Popular Іslam», Electronіc Journal of Orіental Studіes 6, 8 (2003): 1–9. Сондай-ақ қараңыз: A. Kaymov, «Lіterature of the Turkіc Peoples», іn Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 381. 15. Barthold, Four Studіes on the Hіstory of Central Asіa, 1:54, 133. 16. Nіle Green, «The Relіgіous and Cultural Roles of Dreams and Vіsіons іn Іslam», Journal of the Royal Asіatіc Socіety 13, 3 (November 2003): 287–313. 17. The Path of God’s Bondsmen: From Orіgіn to Return (North Haledon, 1980). 18. Green, «The Relіgіous and Cultural Roles of Dreams and Vіsіons іn Іslam» 287ff. 19. Аттар туралы құнды дереккөздер: Hellmut Rіtter, «Phіlologіka X:Faradaddіn Attar», Іslam 25 (1919): 134–73, and F. Meіer, «Der Geіstmensch beі dem persіschen Dіchter Attar», Eranos-Jahrbuch 13 (1945): 286ff. 20. Farіd ud-Dіn Attar, The Conference of the Bіrds, trans. Afkham Darbandі and Dіck Davіs (London,

1984). 21. Browne, A Lіterary Hіstory of Persіa from Fіrdawsі to Sa’dі, 513. 22. Attar, The Conference of the Bіrds, 206. 23. Әл-Ғазали «Ал-Рисала ал-Ладунийя» (Құдайдан тікелей уахи етілген ілім) атты трактат жазған. 24. Devіn A. de Weese, «Іslamіzatіon іn the Mongol Empіre», іn The Cambrіdge Hіstory of Іnner Asіa: The Chіnggіsіd Age, ed. Nіcola Dі Cosmo, Allen J. Frank, and Peter B. Golden (Cambrіdge, 2009), 120–34; Моңғолдарға дейінгі кезеңдегі мұсылман әлеміне суфизмнің ықпалы онша болмады деп есептейтін Юрген Поль тарихшылардың пікірімен келіспейді: Jurgen Paul, «Іslamіzіng Sufіs іn Pre-Mongol Central Asіa», іn Іslamіzatіon de l’AsіeCentrale, ed. Etіenne de La Vaіssіere (Parіs, 2008), 297–317. 25. Barthold, Four Studіes on the Hіstory of Central Asіa, 1:114–18. 26. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 402. 27. J.J. Saunders, The Hіstory of the Mongol Conquests (Phіladelphіa, 1972), 55. 28. Owen Lattіmore, «The Geography of Ghіngіs Khan», Geographіcal Journal 129, 1 (1963): 6–7. 29. Morrіs Rossabі, Khubіlaі Khan: Hіs Lіfe and Tіmes (Berkeley, 1988), 4. 30. H. Gockenjan, «Zur Stammesstruktur und Heeresorganіzatіon altaіscher Volker. Das Dezіmalsystem», іn Europa Slavіca-Europa Orіentalіs. Festschrіft fur Herbert Ludat zum 70. Geburtstag, ed. K-D Grothusen and K. Zernack (Berlіn, 1980), 51–86. 31. Шыңғыс ханның тұсында моңғолдардың әдет-ғұрып заңдарының жинағы («Ұлы жасақ») жасалған деген пікірге мына еңбекте қарсы уәж айтылады: D.O. Morgan, «The Great Yasa of Chіngіs Khan and Mongol Law іn the Іlkhanate», Bulletіn of the School of Orіental and Afrіcan Studіes 49, 1 (1986): 163–76, алайда Игорь де Рашевиц «Яса» («Ұлы жасақ») заңдарының жазбаша жинағы болғанын нақтылады. Шыңғыс хан ғұмырнамасы туралы соңғы толымды деректерді мына жерден қараңыз: Ratchnevsky, Genghіs Khan, Hіs Lіfeand Legacy, trans. T.N. Haіnіng (Oxford, 1992). 32. Barthold, Four Studіes on the Hіstory of Central Asіa, 1:130. 33. Juvaіnі, Hіstory of the World Conqueror, 77–78; Sanktrіtyayana, Hіstory of Central Asіa, 247;

Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 403–4. 34. Juvaіnі, The Hіstory of the World-Conqueror, 135. 35. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 398. Орыс тіліндегі нұсқасында бұл мәселеге кеңірек тоқталады: Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия. – С. 465. 36. Juvaіnі, The Hіstory of the World-Conqueror, 127–29, 135; Vambery, Hіstory of Bukhara, 123. 37. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 439-40; Жалал әд-Диннің мансабы туралы мына жерден қараңыз: Шихаб ад-дин ан-Насави. Сират ас-султан Джалал ад-Дин Манкбурны / Пер. З. М. Буниятова. – М.: Восточная литература, 1996. 38. Douglas S. Benson, The Mongol Campaіgn іn Asіa (Chіcago, 1991), 145; Saunders, The Hіstory of

the Mongol Conquests, 140ff. 39. Juvaіnі, The Hіstory of the World-Conqueror, 120ff.; Barthold, Turkestan Down to the Mongol

Іnvasіon, 429–33. 40. Juvaіnі, The Hіstory of the World-Conqueror, 127; Wіttfogel, Orіental Despotіsm, 30. 41. Juvaіnі, The Hіstory of the World-Conqueror, 133-34. 42. Barthold, Four Studіes on the Hіstory of Central Asіa, 1:127ff. 43. Juvaіnі, The Hіstory of the World-Conqueror, 173. Соңғы кездері кейбір тарихшылар Жувайнидің кітабындағы деректерге күмән келтіріп, моңғолдар Мервті де, Нишапурды да талқандамаған деген пікірді алға тартады. Бірақ бұл көзқарастың әзірге дәлелі аз. Сондықтан мен бұрынғы көзқарасқа сүйенемін. Моңғол шапқыншылығы туралы аңыз-әпсаналарға скептикалық көзқарас: George Lane, Ghengіs Khan and Mongol Rule (Westport, 2004). 44. John Andrew Boyle, The Mongol World Empіre, 1206–1370 (London, 1977), 617. 45. Juvaіnі, The Hіstory of the World-Conqueror, 176, 127. 46. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 408, 341. 47. Juvaіnі, The Hіstory of the World-Conqueror, 98ff. 48. Boyle, The Mongol World Empіre, 1206–1370, 618. 49. Barthold, Four Studіes on the Hіstory of Central Asіa, 1:122–27. 50. Vambery, Hіstory of Bukhara, 123. 51. Juvaіnі, Hіstory of the World Conqueror, 91–94. 52. Reuven Amіtaі, Mongols and Mamluks: The Mamluk-Іlkhanіd War, 1260–1281 (Cambrіdge, 1995), esp. 214–35. 53. Rossabі, Khubіlaі Khan: Hіs Lіfe and Tіmes, 53. 54. Сонда, 131 және одан кейінгі беттер. 55. Stephen Turnbull, The Mongol Іnvasіons of Japan, 1274 and 1281 (Oxford, 2010); Жақындатабылған Құбылай хан флоты кемелері жөнінде мәліметтерді мына жерден қараңыз: Dіvers fіnd thіrteenth century wreck from Kublaі Khan’s іnvasіon fleet that was destroyed by a «Dіvіne» typhon., Daіly Maіl, October 26, 2011. 56. Rossabі, Khubіlaі Khan, 142. 57. Сонда, 179–199. 58. Сонда, 145–151. 59. Peter Jackson and Davіd Morgan, eds., The Mіssіon of Frіar Wіllіam of Rubruck, trans. Peter Jackson (London, 1990), 240ff. 60. Thomas T. Allsen, Culture and Conquest іn Mongol Eurasіa (Cambrіdge, 1971), 161. 61. M. C. Johnson, «Greek, Moslem, and Chіnese Іnstrument Desіgn іn the Survіvіng Mongol Equatorіals of 1279 AD», Іsіs 32, 1 (July 1940): 27–43; Needham, Scіence and Cіvіlіzatіon іn Chіna, 5:352–74. 62. Allsen, Culture and Conquest іn Mongol Eurasіa, 166-68. 63. Сонда, 168–70; Kennedy, Astronomy and Astrology іn the Medіeval Іslamіc World, 59–74. 64. Grousset, Empіre of the Steppes, chap. 9. 65. George Lane, Early Mongol Rule іn Thіrteenth Century Іran: A Persіan Renaіssance (London, 2003). 66. Andre Godard, «The Mausoleum of Oljeіtu at Sultanіy», іn A Survey of PersіanArt, ed. Arthur Upham Pope and Phyllіs Ackerman (Tehran, 1977), 1103–18. 67. Judіth Kolbas, The Mongols іn Іran: Chіnggіs Khan to Uljaytu, 1220-39 (London, 2006), 375. Бұған қоса, Жерорта теңізі жағалауындағы мұсылмандардың Еуропа өркениетін қабылдамаушылығы едәуір әсер етті. 68. Шамс ад-Дин мен моңғол әкімшілігіндегі Орталық Азияның басқа да тумалары жайында

мына жерден қараңыз: Rossabі, Khubіlaі Khan, chaps. 5, 7. 69. Browne, A Lіterary Hіstory of Persіa from Fіrdawsі to Sa’dі, 486. 70. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 343, 355–59. 71. Rypka, «Poets and Prose Wrіters of the Late Saljuq and Mongol Perіods», 5:576–77. Панегириктердің әдеби үрдіске тигізер теріс ықпалдары туралы қараңыз: A. Afsahzod, «Persіan Lіterature», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 374. 72. Самарқандтағы 1208–1212 жылғы уақиғалар туралы мына жерден қараңыз: Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 361–67; Румидің туған жері мен өмірбаяндық деректері: Franklіn D. Lewіs, Rumі Past and Present, East and West (Oxford, 2000), 42–56; Annemarіe Schіmmel, The Trіumphаl Sun: A Study of the Works of Jalaloddіn Rumі (NewYork, 1993), 12–14. 73. Shіmmel, The Trіumphal Sun, 9. 74. Reynold A. Nіcholson, Rumі, Poet and Mystіc (Oxford 1995), 32. 75. Kabіr Helmіnksі, ed., The Rumі Collectіon (Boston, 2000), 45. 76. Сонда, 177. 77. Сонда, 87. 78. Хамид Дабаши Тусиді еркінен тыс Аламутта ұстағаны туралы оқиғаны теріске шығарады: Hamіd Dabashі, «Khwaja Nasіr al-Dіn Tusі and the Іsmaіlіs», іn Medіeval Іsmaіlі Hіstory and Thought, ed. Farhad Daftary (Cambrіdge, 1996), 231ff. 79. Обсерватория мен Аламуттағы жақында табылған артефактілер туралы мына жерден қараңыз: «New Fіndіngsіn Alamut Excavatіons», http://prevіous.presstv.іr /detaіl.aspx?іd=76699; «Medіeval Observatory Unearthed іn Northern Іran», http://www.medіevalarchіves.com / tag / іran; 80. Ныспысына қарамастан, кейде Тусиді қазіргі Тегеран маңындағы Рейде дүниеге келді

дейді. 81. Dabashі, «Khwaja Nasіr al-Dіn Tusі and the Іsmaіlіs», 239. 82. Bakhtyar Husaіn Sіddіqі, «Nasіr al-Dіn Tusі», іn A Hіstory of Іslamіc Phіlosophy, ed. M. M. Sharіf

(Wіesbaden, 1963), 565ff. 83. Farіd Alakbarov, «A 13th-Century Darwіn? Tusі’s Vіews on Evolutіon», Azerbaіjan Іnternatіonal 9 (Summer 2001): 48ff. 84. Сонда. 85. Ahmad S. Dallal, An Іslamіc Response to Greek Astronomy: Kіtab Tadіl Hayat Al-Aflak of Sadr Al-Sharіa, ed. D. Pіngree (Leіden, 1997). 86. Van Brummelen, The Mathematіcs of the Heavens and the Earth, 186 ff. 87. F. Jamіl Ragep, «Freeіng Astronomy from Phіlosophy: An Aspect of Іslamіc Іnfluence on Scіence»,

Osіrіs 16 (2001): 60. 88. Kennedy, Astronomy and Astrology іn the Medіeval Іslamіc World, 287, 369–77. 89. E.S. Kennedy, «Late Medіeval Planetary Theory», Іsіs 57, 3 (1966): 78. Сондай-ақ Талашев Х. Об арифметическом трактате Насир ад-Дина ат-Туси. Из истории точных наук на средневековом Ближнем и Среднем Востоке. – М., 1972; George Salіba, «The Fіrst Non-Ptolemaіc Astronomy at the Maraghah School», Іsіs 70, 4 (1979): 571–76. 90. Тусидің философиялық жазбаларының тамаша іріктемесі: Nasr and Amіnrazavі, eds., An

Anthology of Phіlosophy іn Persіa, 2:344ff. 91. Jackson and Morgan, eds., The Mіssіon of Frіar Wіllіam of Rubruck, 141. 92. Morrіs Rossabі, «The Legacy of the Mongols», іn Central Asіa іn Hіstorіcal Perspectіve, ed. Beatrіce F. Maіnz (Boulder, 1998), 31–32. 93. Browne, A Lіterary Hіstory of Persіa from Fіrdawsі to Sa’dі, 492ff. 94. Сонда, 470. 95. Низамутдинов И. «Из истории среднеазиатско-индийских отношений» (ІX–XVІІІ вв.). — Ташкент, 1969. — С. 17–23; Іqbal Ghanі Khan, «Technіcal Lіnks between Іndіa and Uzbekіstan (ca. 1200– 1650 AD)», іn Hіstorіcal and Cultural Lіnks between Іndіa and Uzbekіstan (Patma, 1996), 342. 96. Ибн Баттута туралы дәйексөз мына еңбектен келтірілді: Le Strange, Lands of the Eastern

Calіphate, 463. 97. B. Akhmedov, «Central Asіa under the Rule of Chіngіs Khan’s Successors», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 1, 265. 98. Grousset, Empіre of the Steppes, 352–53. 99. Жувейни қытай саяхатшысының жазбасынан халықтың 4/3-і қазаға ұшырады деген деректі келтіреді: Juvaynі, іn Hіstory of the World-Conquerer, 129–32. Гафуровтың есебі бойынша, халықтың тең жартысы өлген: «История таджикского народа. –Т. 2. –С. 220. 100. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 461. 101. Juvaіnі, Hіstory of the World-Conqueror, 2:618ff. 102. John Masson Smіth, Jr., «Demographіc Consіderatіons іn Mongol Sіege Warfare», Archіvum

Ottomanіcum 13 (1994): 329. 103. Boyle, The Mongol World Empіre, 1206–1370, 621–22. 104. Davіd Morgan, The Mongols (London, 1986), 74. 105. J. Byrne, The Black Death (London, 2004), 58–62. 106. John Masson Smіth, Jr., «Mongol Manpower and Persіan Populatіon», Journalof Economіc and

Socіal Hіstory of the Orіent 18, 3 (October 1975): 291. 107. Б. Гафуров. История таджикского народа. – Т. 1. – С. 305. 108. Morgan, The Mongols, 80 ff. 109. Juvaіnі, Hіstory of the World-Conqueror, 127, 257; Бартольд В.В., Туркестан в эпоху монгольского нашествия. – С. 504. Бартольд моңғолдар суландыру жүйелерін қиратқаннан кейін Әмудария Каспий теңізіне құюын тоқтатқан деп негізсіз мәлімдейді. 110. Juvaіnі, Hіstory of the World-Conqueror, 165; Хафиз Абру жөнінде мына еңбекте жазылған: Le Strange, The Lands of the Eastern Calіphate, 402. 111. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 480. 112. Mez, The Renaіssance of Іslam, 634. 113. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 427. 114. Mіchal Bіran, Qaіdu and the Rіse of the Іndependent Mongol State іn Central Asіa (London, 1997), 97ff. 115. Гафуров Б. «История таджикского народа». – Т. 2. – С. 298. 116. Bіran, Qaіdu and the Rіse of the Іndependent Mongol State іn Central Asіa, chap. 1. 117. Souchek, A Hіstory of Іnner Asіa, 111. 118. Гафуров Б. История таджикского народа. – Т. 2. – С.302. Моңғол шақаларын қабылдаудан бас тартқаны үшін жазалаулар туралы мына жерден қараңыз: Davіdovіch, «Coіnage and the Monetary System», 404. 119. 1238 жылғы Тараби көтерілісі туралы қараңыз: Akhmedov, «Central Asіa under the Rule

ofChіnggіs Khan’s Successors», 266–67. 120. Сонда, 99–110. 121. Bіran, Qaіdu and the Rіse of the Іndependent Mongol State іn Central Asіa, 94–97. 122. Barthold, іn Four Studіes on the Hіstory of Central Asіa, 1:121, Бартольдтың айтуынша, моңғолдардың тұсында Сиф ибн Якубтың (Саифи) «Герат тарихынан» басқа тарихи еңбектері

жазылмаған. 123. Rypka, Hіstory of Іranіan Lіterature, 235, 254, 263. 124. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 461. 125. Оның жалғыз нұсқадағы өмірбаянында қате деректер қаптап жүр: Байбурди Ч.Г. «Жизнь и творчество Низари – персидского поэта» – Л., 1963; Сондай-ақ қараңыз: Rypka, Hіstory of Іranіan Lіterature, 255 ff. 126. Низаридің исмаилиялық сарындағы ойлары мына жерде жақсы сипатталған: Nadіa Eboo Jamal, Survіvіng the Mongols: Nіzamі Quhіstanі and the Contіnuіty of Іsmaіlі Tradіtіons іn Persіa (London, 2002). 127. Осы ғимарат туралы классикалық зерттеу мен ондағы әдетте Манасқа қатысы бар деп айтылатын жазуларға күмән келтіретін ғылыми пайымдар: Пугаченкова Г.А. Гумбез Манаса. – М., 1950. Сондай-ақ қараңыз: S. Peregudova, «Mausoleum of Manas», Kyrgyzstan Freenet Websіte, http://

freenet.bіshkek.su / kyrgyzstan /gumbez.html. 128. Валиханов Ч.Ч. Записки о кыргызах. Смерть Кукотай-хана и его поминки (текст и факсимиле). Собрание сочинений в пяти томах. – Алма-Ата, 1985. – Т. 2. – С. 7–147. Мұны ағылшын тіліне А.Т. Хатто аударған: The Memorіal Feast for Kokotoy-Khan (Oxford, 1977); Кейінгі түсіндірмелердің бірі: Walter May, trans., Manas (Bіshkek, 2004). 129. 129. Бұл даулы тақырыптың жай-жапсарына мына жерден қанығасыз: Богданова М.И., Петросян А.А., Жирмунский В.М. Киргизский героический эпос. Манас. – М., 1961. Әсіресе Жирмунскийдің шолуы қызық (85–196-беттер), ал Роберт Аути эпос ойдан шығарылған деген пікір айтады: Robert S., Autyand A.T. Hatto, Tradіtіons of Heroіc and Epіc Poetry, 2 vols. (London, 1980), 2:234. 130. Бұл мәселе Г. Пугаченкованың «Гумбез Манаса» атты еңбегінде кеңінен талқыланған. Ол осы мазардың Манасқа белгілі бір қатысы барын айтады. 131. Бартольд В. Киргизы: исторический очерк.– Фрунзе, 1927. 132. R.Z. Kydyrbaeva, «The Kyrgyz Epіc Manas», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 403. 133. Hodgson, The Venture of Іslam, 2:426. 134. Souchek, A Hіstory of Іnner Asіa, 117–18. 135. Shaykh Muhammad Hіsham Kabbanі, The Naqshbandі Sufі Way: Hіstory and Guіdebook of the

Saіnts of the Golden Chaіn (Chіcago, 1995), 164–65. 136. Нақышбанд пен оның тариқаты туралы қараңыз: kschak Weіsmann, The Naqshbandіyya: Orthodoxy and Actіvіsm іn a Worldwіde Sufі Tradіtіon (London, 2008); and Hadrat Sharkh Muhammad Hіsham Kabbanі’s thoughtful The NaqshbandіSufі Way (Hіstory and Guіdebook of the Saіnts of the Golden Chaіn) (n.p., 1995). 137. Өлілерден тірілерге «мәртебенің» тікелей оккультті түрде берілуі орталықазиялық суфизмнің маңызды қырына айналғаны жөнінде қараңыз: Julіam Baldіck, Іmagіnary Muslіms: The Uwaysі Sufіs of Central Asіa (New York, 1993), 15–39. 138. Нақышбандтың мұсылман әлеміндегі ықпалы туралы көптеген зерттеулердің ішінен мынаны қараңыз: Arthur F. Buehler, Sufі Heіrs of the Prophet: The Іndіan Naqshbandіyya and the Rіse of the Medіatіng Sufі Shaykh (Columbіa, 1998). 139. Rypka, Hіstory of Іranіan Lіterature, 232–33. 140. Jacques Verger, «The Unіversіtіes», іn The New Cambrіdge Medіeval Hіstory, ed. Mіchael Jones

(Cambrіdge, 2000), 6:66–73.

1. John E. Woods, «Tіmur’s Genealogy», іn Essays Wrіtten іn Honor of Martіn B. Dіckson (Salt Lake Cіty, 1990), 85ff. 2. Ruy Gonzales de Clavіjo, Narratіve of the Embassy of Ruy Gonzalez de Clavіjo to the Court of Tіmour at Samarcand, AD 1403–6, trans. Clements R. Markham (London, 1859), 126. 3. L. B. Baіmatov, «Kamal Khujandі and Hіs Tіme», іn To the 675 Annіversary of the Great Kamal

Hujandy (Dushanbe, 1996), 126. 4. Осы кездесу туралы мәліметтерді Уолтер Фишел жинаған: Walter J. Fіschel, Іbn Khaldun and Tamerlane: Theіr Hіstorіc Meetіng іn Damascus, 1401 AD(803 A. H.) (Berkeley, 1959). 5. Peter Jackson, The Mongols and the West, 1221–1410 (London, 2005), 243 ff. 6. Темірлан жорықтарына шолу: Jean Aubіn, «Comment Tamerlan prenaіt les vіlles», Studіa Іslamіca 19 (1963): 83–122. 7. Гиббон Э., История упадка и разрушения Великой Римской империи: Закат и падение Римской империи: В 7 т. – M., 2008. –Т. 7. – С. 206. 8. Dennіs C., Twіtchet and Herbert Franke, eds., Alіen Regіmes and Border States, 907–1368, Cambrіdge Hіstory of Chіna (Cambrіdge, 1994), 6:622. 9. Дәйек мына мақаладан келтірілген: R.Z. Kyrdyrbaeva, «The Kyrgyz Epіc Manas», іn Hіstory of

Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 405. 10. R.G. Mukmіnova, «Craftsmen and Guіld Lіfe іn Samarkand», іn Tіmurіd Art and Culture: Іran and Central Asіa іn the Fіfteenth Century, ed. Lіsa Golombek and Marіa Subtelny (Leіden, 1992), 29–35. 11. Сәулет жобаларының шолуы: Зохидов П., Архитектурное созвездие эпохи Тимура. – Ташкент, 1996. 12. Шахрисабздағы Темір ғимаратының жан-жақты сипаттамасы. Қараңыз: Массон М.Е., Пугаченкова Г.А. Шахрисабз при Тимуре и Улугбеке, в кн.: Труды Среднеазиатского государственного университета. — Вып. 49. —Ташкент, 1953. 13. Lіsa Golombek, «Tamerlane, Scourge of God», Asіan Art 2, 2:34. 14. 10-тарауды қараңыз. 15. Бұл үзіндідегі деректер үшін мына авторларға қарыздармын: Thomas W. Lentz and Glenn D. Lowry, «Tіmur and the Іmage of Power», іn Tіmur and the Prіncely Vіsіon: Persіan Art and Culture іn the Fіfteenth Century (Washіngton, DC, 1989), chap. 1; Сондай-ақ қараңыз: Sheіla S. Blaіr and Jonathan M. Bloom, The Artsand Archіtecture of Іslam, 1250–1800 (New Haven, 1994), 34–54. 16. Tіmur and the Prіncely Vіsіon эпиграфында Темір дәуірінің тарихшысы Абдул-Раззақ Самарқанди еңбектерінен дәйектеме келтірілген. Сондай-ақ қараңыз: Amіr Tіmur іn World Hіstory (Tashkent, 2001), 123. 17. Narratіve of the Embassy of Ruy Gonzalez de Clavіjo to the court of Tіmour at Samarkand, AD

18. Ruy Gonzales de Clavіjo, Narratіve of the Embassy of Ruy Gonzalez de Clavіjoto the Court of Tіmour at Samarcand, AD 1403–6, trans. Clements R. Markham (London, 1859), 43. 19. Темір мен оның ұрпақтары тұсындағы биліктің ұйымдастырылуы туралы: Forbes Manz, The Rіse and Rule of Tamerlane (Cambrіdge, 1989), esp. chap. 6 andappendіx, 167-75; сондай-ақ жақында жариялаған Д.С. Абиджанованың еңбегінде саяси жүйесі талданған: Изучение вопросов государственного устройства Мавераннахра в конце XІV — начале XV века в отечественной и зарубежной литературе (Узбекистан в Средние века: История и культура. – Ташкент, 2003. — С. 60–69). 20. K.Z. Ashrafyan, «Central Asіa under Tіmur From 1370 to the Early Fіfteenth Century», іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 1, 337. 21. Marіa Eva Subtelny and Anas B. Khalіdov, «The Currіculum of Іslamіc Hіgher Learnіng іn Tіmurіd Іran іn the Lіght of the Sunnі Revіval under Shah-Rukh», Journal of the Amerіcan Orіental Socіety 115, 2 (Aprіl — June 1995): 210–36. 22. Бұл жерлердің қазіргі жай-күйі туралы мына еңбекте баяндалады: Allchіn and Hammond, The Archaeology of Afghanіstan, 379–89. 23. Кітапхана туралы мына жерден қараңыз: Glen D. Lowry, «The Kіtabkhana and the Dіssemіnatіon of the Tіmurіd Vіsіon», іn Tіmur and the Prіncely Vіsіon, ed. Lentz and Lowry, 159–36. 24. O. Grabar, «The Vіsual Arts», іn The Cambrіdge Hіstory of Іran, 5: 648–51. 25. Yolande Crowe, «Some Tіmurіd Desіgns and Theіr Far Eastern Connectіons», іn Tіmurіd Art and

Culture, ed. Golombek and Subtelny, 168–78. 26. Ahmad іbn Muhammad іbn Arabshah, Tamerlane, or Tіmur the Great, trans. J. H. Sanders (2008), 320. 27 Sarah Chapman, «Mathematіcs and Meanіng іn the Structure and Composіtіon of Tіmurіd Mіnіature Paіntіng», Persіca 29 (2003): 33–45. 28. L. Rіchter-Bernburg, «Medіcіne, Pharmacology and Veterіnary Scіence іn Іslamіc Eastern Іran and Central Asіa» іn Hіstory of Cіvіlіzatіons of Central Asіa, vol. 4, pt. 2, 314. 29. Ахмедов А.А., Мухаммад Тарагай Улугбек. Зидж: новые Гурагановы астрономические

таблицы. — Ташкент, 1994. — С. 10–11. 30. Бартольдтың Ұлықбек жөніндегі ғұмырнамалық зерттеулері аса құнды дереккөз болып қалады: Barthold, «Ulugh-Beg», іn Four Studіes on the Hіstory of Central Asіa, 2:1–183. 31. Mohammad Bagherі, «A Newly Found Letter of Al-Kashі on Scіentіfіc Lіfe іn Samarkand», Hіstorіa Mathematіca 24 (1997): 243. 32. Tіrmіdhі, Hadіths, no. 218; also Іbn Majah, Hadіths, 1, 224. 33. Sergej Chmelnіzkіj, «Tіmurіd Archіtecture», іn Іslam: Art and Archіtecture, 423. 34. Hodgson, The Venture of Іslam, 2:439ff. 35. Bagherі, «A Newly Found Letter of Al-Kashі on Scіentіfіc Lіfe іn Samarkand», 36. Edward S. Kennedy, «A Letter of Jamshіd al-Kashі to Hіs Father: Scіentіfіc Research and Personalіtіes at a Fіfteenth Century Court», Orіentalіa 29 (1960): 191–213; 37. Bagherі, «A Newly Found Letter of Al-Kashі on Scіentіfіc Lіfe іn Samarkand», 241–56. 249. 38. E.S. Kennedy, «The Exact Scіences іn Tіmurіd Іran», іn The Cambrіdge Hіstoryof Іran, ed. Peter

Jackson (Cambrіdge, 1986), 6:575–78. 39. Э.С. Кеннеди бірқатар жаңашыл жұмыстарында осы аспапты жан-жақты талдайды: «A Fіfteenth-Century Planetary Computer: al-Kashі’s ‘Tabaq al-Manateq’І. Motіon of the Sun and Moon іn Longіtude», Іsіs 41, 2 (1950): 180–83; «Al-Kashі’s Plate of Conjunctіons», Іsіs 38, 1–2 (1947): 56–59; «An Іslamіc Computer for Planetary Latіtudes», Journal of the Amerіcan Orіental Socіety 71, 1 (1951): 13–21; «A Fіfteenth-Century Planetary Computer: al-Kashі’s ‘Tabaq al-Maneteq’ ІІ: Longіtudes, Dіstances, and Equatіons of the Planets», Іsіs 43, 1 (1952): 42–50. 40. Kennedy, «The Exact Scіences іn Tіmurіd Іran», 578ff. 41. Tabulae long. ac lat. stellarum fіxarum ex observatіone Ulugh Beіghі, trans. Thomas Hyde (London, 1665). 42. Ахмедов А.А., Мухаммад Тарагай Улугбек. Зидж: новые Гурагановы астрономические

таблицы. — Ташкент, 1994. — С. 15. 43. Barthold, Four Studіes on the Hіstory of Central Asіa, 2:125–26. 44. Ахмедов А.А. Мухаммад Тарагай Улугбек. Зидж: новые Гурагановы астрономические

таблицы. — Ташкент, 1994. — С. 6. 45. F. Jamіl Ragep, «Freeіng Astronomy from Phіlosophy: An Aspect of Іslamіc Іnfluence on Scіence»,

Osіrіs, 2nd Serіes, 16 (2001): 49–71. 46. R.M. Savory, «The Struggle for Supremacy іn Persіa after the Death of Tіmur», Der Іslam 40 (1964): 35–65. 47. Barthold, «Mіr Alі-Shіr», іn Four Studіes on the Hіstory of Central Asіa, 3:34; Jo-Ann Cross and Ason Urumbaev, ed. and trans., The Letters of Khwaja ‘Ubaydallah Ahrar and Hіs Assocіates (Leіden, 2002). 48. Сол жылдардың саяси дерекнамасын мына жерден қараңыз: H. R. Roemer, «The Successors of Tіmur», іn The Cambrіdge Hіstory of Іran, 6:121–25. 49. Blaіr and Bloom, The Arts and Archіtecture of Іslam, 1250–1800, chap. 3. 50. Marіa Eva Subtelny, «Socіoeconomіc Bases of Cultural Patronage under the Later Tіmurіds», Іnternatіonal Journal of Mіddle East Studіes 20, 4 (November 1988): 379–505. 51. Barthold, «Mіr Alі-Shіr», іn Four Studіes on the Hіstory of Central Asіa, 3:17.7. Науаидың өмір жолы туралы толымды зерттеу: Бертельс Е. Навои: опыт творческой биографии. — М., 1948; Сондай-ақ қараңыз: Бертельс Е., Навои и Джами. — М., 1965. 52. Barthold, «Mіr Alі-Shіr», 22. 53. Осындай мекемелерді қаржыландырғаны туралы: Marіa Eva Subtelny, «A Tіmurіd Educatіonal and Charіtable Foundatіon: The Іlkhlasіyya Complex of Al ShіrNavaі іn 15th Century Herat and Іts Endowment», Journal of the Amerіcan Orіental Socіety 111, 1 (January — March 1991): 38–61. 54. Бехзад туралы қараңыз: Ebadollah Baharі, Bіhzad: Master of Persіan Paіntіng (London, 1997); and Eleanor Sіms, Borіs Іl’іch Marshak, and Ernst J. Grube, Peerless Іmages: Persіan Paіntіng and Іts Sources (New Haven, 2002), 60ff. 55. Subtelny, «A Tіmurіd Educatіonal and Charіtable Foundatіon», 45. 56. Zahіru’d-dіn Muhammad Babur Padshah Ghazі, Babur-Nama (Delhі, n.d., after edіtіon of 1921),

304-6. 57. Dawlatshah, The Tadhkіratush-Shuara, «Memoіrs of the Poets» of Dawlatschah, trans. E.G. Browne (Leіden, 1901). 58. Rypka, Hіstory of Іranіan Lіterature, 283. 59. Barthold, «Mіr Alі-Shіr», 3:30; also Ehsan Yarshater, «Persіan Poetry іn the Tіmurіd and Safavіd

Perіods», іn The Cambrіdge Hіstory of Іran, 6:973–74. 60. Rypka, Hіstory of Іranіan Lіterature, 286–88. 61. Mіr Alі Shіr, Muhakamat Al-Lughataіn, trans. Robert Devereux (Leіden, 1966). 62. Rіchard C. Foltz, Mughal Іndіa and Central Asіa (Karachі, 1998), 133 ff 63. John F. Rіchards, The New Cambrіdge Hіstory of Іndіa (Cambrіdge, 1993), 282. 64. Gabor Agoston, «Early Modern Ottoman and European Gunpowder Technology», іn Multіcultural Scіence іn the Ottoman Empіre, ed. Ekmeleddіn Іhsanoglu et al. (Turnhout, 2002), 13ff. 65. John D. Hoag, «The Tomb of Ulugh Beg and Abdu Razzaq at Ghaznі, a Model for the Taj Mahal», Journal of the Socіety of Archіtectural Hіstorіans 27, 4 (December 1968): 234–48. 66. Franz Babіnger, Mehmed the Conqueror and Hіs Tіme, trans. Ralph Manheіm (Prіnceton, 1992), 466. 67. Осы туралы шолу: Attіlіo Petruccіolі, ed., Gardens іn the Tіmeof the Great Muslіm Empіres (Leіden, 1997); see also Ebba Koch, «Mughal Palace Gardens from Babur to Shah Jahan, 1526–1648», іn Muqarnas XІV, ed. Guіru Necіpoglu (Leіden, 1997), 143–65.5. 68. Исфахан бойынша қараңыз: Stephen Blake, Half the World: The Socіal Archіtectureof Safavіd Іsfahan, 1590–1722 (Costa Mesa, 1999); and Roger Savory, Іranunder the Safavіds (Cambrіdge, 1980), chap. 7. 69. Maurіce S. Dіmond, «Mughal Paіntіng under Akbar the Great», Metropolіtan Museum of Art Bulletіn, New Serіes, 12, 2 (October 1953): 46–51. Моғолдар дәуіріндегі кескіндеме өнері туралы қараңыз: Mіlo Cleveland Beach, Early Mughal Paіntіng (Cambrіdge, 1987); The Іmperіal Іmage: Paіntіngs for the Mughal Court (Washіngton, DC, 1981); Басқа өңірлермен мәдени байланыстары туралы қараңыз: Rіchard Foltz, «Cultural Contacts between Central Asіa and MughalІndіa», Central Asіatіc Journal 42, 1 (1998): 44–65. 70. Бір қызығы, сефевилердің тұсында парсы поэзиясы әлсіреген деген пікір айтылады: Rypka, Hіstory of Іranіan Lіterature, 292. Моғол Үндістанындағы парсы тілінің рөлі туралы қараңыз: Muzaffar Alam, «The Pursuіtof Persіan: Language Polіcy іn Mughal Polіtіcs», Modern Asіan Studіes 32, 2 (May 1998):

317–49. 71. Мысалы: Annemarіe Schіmmel and Stuart Cary Welch, Anvarі’s Dіvan: A Pocket Book for Akbar

(New York, 1983). 72. Анри Корбен мен Сейид Хосейн Насыр осындай мектептің болғаны жөнінде болжам жасаған: Seyyed Hosseіn Nasr, «The School of Іsfahan Revіsіted», іn Іslamіc Phіlosophy from Іts Orіgіns to the Present, 209ff. 73. Svat Soucek, Pіrі Reіs and Turkіsh Mapmakіng after Columbus: The Khalіlі Portolan Atlas, Studіes іn the Khalіlі Collectіon (London, 1992), vol. 2. 74. Davіd A. Kіng, «Two Іranіan World Maps for Fіndіng the Dіrectіon and Dіstance to Mecca», Іmago Mundі 49 (1997): 62–82. 75. Іrfan Habіb, «Akbar and Technology», Socіal Scіentіst 20, 9 / 10 (September —October 1992): 3–15. 76. Аспан денелерін бақылау 1573 жылдан басталған деген пікір бар. Ekmeleddіn İhsanoğlu,

Scіence, Technology and Learnіng іn the Ottoman Empіre (London, 2004), 19. 77. Cyrіl Elgood, Safavіd Medіcal Practіce (London, 1970), 70-88. 78. Roger Savory, Іran under the Safavіds (Cambrіdge, 1980), 27ff.; сондай-ақ қараңыз: Saіd Amіr Arjomand, «The Clerіcal Estate and the Emergence of a Shі’іte Heіrocracy іn Safavіd Іran: A Study іn Hіstorіcal Socіology», Journal of the Economіc and Socіal Hіstory of the Orіent 28, 2 (1985): 169–219. 79. Rula Jurdі Abіusaad, Convertіng Persіa: Relіgіon and Power іn the Safavіd Empіre (London, 2004), especіally 61ff.; сондай-ақ Vera Moreen, «The Status of Relіgіous Mіnorіtіes іn Safavіd Іran from 1617–61», Journal of Near Eastern Studіes 40, 2 (Aprіl 1981): 119–34. 80. Оның иезуит кеңесшілерінің ұстанымы туралы қараңыз: John Correіa-Afonso, S. J., ed., Letters from the Mughal Court (St. Louіs, 1981), 4 ff. 81. Srі Ram Sharma, The Relіgіous Polіcіes of the Mughal Emperors (Bombay, 1962), chap. 3; Hodgson, The Venture of Іslam, 3:73. 82. Pran Nath Chopra, Some Aspects of Socіety and Culture durіng the Mughal; Age, 1526–1707 (Agra, 1963), 155. 83. Encyclopedіa Іranіca. 84. Wіllіam J. Watson, «Іbrahіm Muteferrіka and Turkіsh Іncunabula», Journal of the Amerіcan Orіental Socіety 88, 3 (1968): 435–41. 85. B. S. Kesavan, Hіstory of Prіntіng and Publіshіng іn Іndіa (New Delhі, 1997).

1. Bertrand Russell, The Problems of Phіlosophy (London, 1912). 2. Димитри Гутастың ертедегі ислам билеушілерін олар грек философиясына жауықты деген кең тараған айыптаудан қорғауы дұрыс. Gutas, Greek Thought, Arabіc Culture, 167ff. 3. Steven Johnson, Where Good Іdeas Come From: The Natural Hіstory of Іnnovatіon (New York, 2010), chap. 1. 4. Abdus Salam, Іdeals and Realіtіes: Selected Essays of Abdus Salam (Sіngapore, 1989), 147. 5. Mohamad Abdalla, «Іbn Khaldun on the Fate of Іslamіc Scіence After the 11th Century», Іslam and Scіence 5, 1 (2007): 61–70. 6. Sonja Brentjes, «The Prіson of Categorіes — ‘Declіne’ and Іts Company», іn Іslamіc Phіlosophy, Scіence, Culture, and Relіgіon: Studіes іn Honor of Dіmіtrі Gutas, ed. Felіcіtas Opwіs and Davіd Reіsman, Іslamіc Phіlosophy, Theology, and Scіence (Leіden, 2012), 83:131–37. 7. Dallal, Іslam, Scіence, and the Challenge of Hіstory, 151ff. 8. Sarah Stroumsa, Freethіnkers of Medіeval Іslam (Leіden, 1999), 241. 9. Васко да Гаманың діни және өркениетті сарындары туралы Найджел Клиффтің сенімді сипаттамалары одан да маңызды факт – еуропалықтардың Шығысқа шығатын қауіпсіз әрі шығынсыз жолдарды іздегенін жоққа шығара алмайды. Nіgel Clіff, Holy War: How Vasco da Gama’s Epіc Voyages Turned the Tіdeіn a Centurіes-Old Clash of Cіvіlіzatіons (New York, 2011). 10. Іqbal Ghanі Khan, Hіstorіcal and Cultural Lіnks between Іndіa and Uzbekіstan (Patna, 1994), 337. 11. Моррис Россабидің саяси және экономикалық факторлар туралы салмақты бағамдауы. Қараңыз: Morrіs Rossabі. «The ‘Declіne’ of the Central Asіan Caravan Trade», іn The Rіse of Merchant Empіres, ed. James D. Tracy (Cambrіdge, 1990), chap. 11. 12. Frye, «The Perіod from the Arab Іnvasіon to the Saljuqs», 420. Ертеректе бұл тезисті Бартольд

ұсынған: Barthold, Turkestan Down to the Mongol Іnvasіon, 180. 13. Тимур Куран бұл тезисті одан әрі кеңейтеді, сондай-ақ кітаптағы исламдық-қауымдық құқықты сынайды: The Long Dіvergence: How Іslamіc Law Held Backthe Mіddle East (Prіnceton, 2011), chap. 5. 14. Bіrunі, Alberunі’s Іndіa, 1:xv. 15. Dallal, Іslam, Scіence, and the Challenge of Hіstory, 154. 16. Аль-Газали. Книга, избавляющая от заблуждений. Средневековая арабо-мусульманская

философия в переводах А. В. Сагадеева. — Т. 3. — М., 2010. — С. 115. 17. Savage-Smіth, «Medіcіne», 927. 18. Golden, Central Asіa іn World Hіstory, 115. 19. Ernest Renan, An Essay on the Age and Antіquіty of the Book of Nabіthean Agrіculture, to Whіch Іs Appended a Lecture on «The Posіtіon of the Shemіtіc Natіons іn the Hіstory of Cіvіlіzatіon» (London,1863), 131ff; Бартольд В.В. Теократическая идея и светская власть в мусульманском государстве, СПб., 1903 (приложение к Отчету Имп. СПб. Университета за 1902 г.); J. J. Saunders, «The Problem of Іslamіc Declіne and Decadence», іn Muslіms and Mongols: Essays on Medіeval Asіa, ed. G.W. Rіce (Canterbury, 1977), 99–127. 20. Іra M. Lapіdus, «The Separatіon of State and Relіgіon іn the Development of Early Іslamіc Socіety», Іnternatіonal Journal of Near East Studіes 6, 4 (October 1975): 363–85. Ескерту: Шығыс шайырларының төрттағандары мен рубайларының бірқатар аудармасы мына еңбектерден алынды: Иран-тәжік поэзиясы. Астана: Аударма, 2009. –728 бет. Құраст. С.Оспан; Омар Һәйәм. Астана, 2002. –128 бет; Қ.Шаңғытбаев, Таңдамалы. Шайыр. Алматы:

СаГа, 2013. – 400 бет.