Соңғы онжылдықтар бойы барлық қырларынан алғандағы мұсылмандық ойдың тарихы бойынша терең әрі қызықты зерттеулер аз жүргізілген жоқ, алайда мұсылмандық құқық -фиқхқа және оның орта ғасырлық мұсылман әлеміндегі рөліне, салыстырмалы түрде алғанда, аз көңіл бөлінді. Мүмкін, бүл пәндік аймағына тек құқықты тана емес, сонымен қатар философия мен дінді, саясат пен моральді, логика мен лингвистиканы да енгізетін фиқхтің күрделілігімен және Араб халифатының саяси өміріндегі мұсылмандық құқықтың рөлін, оның философиялық және діни - этикалық тұжырымдамалар мен теорияларға тигізген ықпалын жете бағалаумен, сондай-ақ мұсылмандық құқық теориясын (усул-альфиқх) лайықты бағаламай, оны тек заңнамалық мәселелердің практикалық реттеушісі ретінде ғана қарастырумен байланысты болған да шығар. Дегенмен, белгілі шығыстанушы Г. Гиббтің дұрыс ескертіп кеткеніндей, мұсылмандық құқық әлеуметтік өмірдің барлық қабаттарына, діни, көркемдік, философиялық, тарихи әдебиеттің барлық бағыттарына сіңіп кетті және мұсылмандық құқық - бұл шынайы мұсылмандық рухтың мәйегі, мұсылмандық идеологияның анағұрлым айқын көрінісі, исламның ұрымтал тұсы» деп түйіндесек, артық айтқандық болмайды. Келесі бір танымал шығыстанушы Бергштрассердің пікірінше, «мұсылман халықтарының өмірі мен әлеуметтік құрылысын орнықтырудың мейлінше пәрменді факторы және негізгі ғылымы болды. Ол саяси өмірдің бүкіл күрделілігіне қарамастан, исламның біртұтас және қатаң құрылымын сақтап тұрды және өзінің ықпалын қоғамдық өмірдің барлық дерлік қырларына және әдебиеттің кез келген жанрына сездіріп тұрды» . Сондықтан «діни құқық және оның доктриналары - исламның саяси теориясының кілті» деген тұжырыммен толық келісуге болады. Дін мен құқықтың тарихи өзара әсерлесу үдерісін, Араб Шығысындағы фиқхтің қалыптасу үдерісін қарастыра отырып, біз құқықтық құбылыстардың барлық қырларын талдаудан аулақпыз, тек теориялық құқықтық сана ретіндегі фиқхті қарастырумен ғана шектелеміз. Теориялық құқықтық сана ретіндегі фиқх дегенде біз исламның негізгі құқықтық мектептердің ілімдерін, оның доктриналарын, теорияларын, еркіндік пен жазмыш, әділеттілік пен адами жауапкершілік тұжырымдамаларын, адам құқықтары мен міндеттерін, мемлекет пен оның функциялары мен мақсаттары туралы, мемлекеттік құрылыстың ең жақсы формасы туралы, «мінсіз басқарушы» туралы және т.б. ілімдерді ұғынамыз. Біздің пікірімізше, фиқх теориялық құқықтық сана ретінде қоғамдық құбылыстар дамуының негізгі қасиеттері мен заңдылықтары туралы құқық категорияларындағы объективті білімді алу үшін пайдаланылатын қоғамдық өмірдің барлық негізгі қырлары туралы білімдер синтезінің арқасында дамиды. Сондықтан да теориялық құқықтық сананың тасымалдаушылары факихтер , үлемдер, философтар, сопылар болды. Оның үстіне, құқықтық сананың саяси мазмұны бар екенін де естен шығармау қажет, өйткені ол саяси негізде пайда болады. Құқық идеологияның формасының бірі, өйткені әлеуметгік топтардың қатынастарын, мүдделері мен қақтығыстарын ол әлеуметтік мәселе ретінде түсінуге және шешуге қабілетті. Құқықтың ең маңызды әлеуметтік функцияларының бірі белгілі бір бағыттағы адамның жүріс-тұрысына ықпал ете алу қабілеті болып табылады. Қандай да бір міндеттемелерді жүктей отырып, құқық нормативті идеология ретінде көзге түседі. Бірақ көбіне ол нормативтіліктен тыс әлеуметтік-реттеуші функциясы арқылы моральға немесе саясатқа сүйене отырып, қоғамның рухани өміріне әсерін тигізе алады. Осылайша, фиқх тек өзіне ғана емес, мемлекет пен оның сәйкес институттарының күшіне, оның ішінде оқу орындарына сүйену арқылы дінге, моральға, философияға әсерін тигізді. Фиқх мұсылман қоғамында «сақтап қорғаушы» қызметін атқарды. Мысалы, Бағдат халифатында ханбализмнің билігі тұсында үстемдік етіп отырған ұстындарға қарағанда көзқарастары бөлек болған ашариттер қуғынға ұшырады. Осылайша, фиқхті тек нақты құқыққа бағытталған, соған негізделіп, содан туындайтын нәрсе деп қарастыруға болмайды. Құқық саясаттың қаруы ғана емес, ол сонымен қатар саяси белсенділіктің лайықты формаларын анықтай отырып, саясатқа белгілі бір формальдық және материалдық шектер қояды. Сондықтан ол басқа идеологиялардың таралуына кедергі бола алады. Фиқхтің бүл түсінігі оны тұтастай алғанда, исламдық мемлекеттің жалпы теориясы түрінде, бүкіл қоғам мен оның мүшесі ретіндегі адамның мақсат-міндеттері ретінде қарастыруға мүмкіндік береді, бүл танымның белгілі бір кезеңдеріндегі философиялық мәселелер құқықтың тікелей мүддесінің пәніне айналатынын көрсетеді, ал құқықтың дамуы, оз кезегінде, міндетті түрде философиялық рефлексияға әкеледі. Философиялық рефлексия болса, мәселенің пісіп-жетілгендігімен және оның теориялық дүниетаным деңгейіне шытуымен сипатталады. Мысалы, римдік құқықпен және одан кейінгі өзге де заңнамалық теориялармен салыстырғанда, фиқхте «еркіндік» ұғымы мұсылмандық қоғамның ең іргелі заңдарының бірі ретінде қарастырылады. Ол нақты негіздері Араб халифатының таптық қатынастары мен объективті өмірлік жағдайларына түбірленген тұлға еркіндігі діни түсінігінің заңнамалық шектерін білдіреді. Дәл осы еркіндік туралы ілім «мұсылман әлемі» (дар аль-ислам) ұғымының негізінде жатыр және бір жағынан адамдар арасындағы қатынастар мен қоғамның әртүрлі қырларының қатынастарын білдірсе, екінші жағынан, адам мен Қудай қатынастарын бейнелейді. Бүл мәселенің шешімі барысында, еркіндікті талдау діни құқықтың шеткі негіздерінен тысқа шығып, адам жауапкершілігі мен еркіндігі туралы қаладағы, суфизмдегі және шығыстық перипатетизм философиясындағы теориялық-философиялық пайымдаулар саласына түскен кезде мұсылмандық ой дамуының негізгі үрдістері анықталды . Жүйеленген және аяқталған түрінде құқықтық құбылыстардың философиялық рефлексиясын әдетте құқық философиясы деп атау қабылданған. Орта ғасырлық араб-мұсылман ойының тарихында құқық философиясын аталған мағынада түсінген ойшылды табу қиын болар, сірә. Мұсылмандық құқық философиясы дегенде біз фиқх мәселесінің түсіндірмесі заңды негіздердің шегінен тысқа шығып кеткен және араб-мұсылман ойының негізгі философиялық бағыттарының теориялық дүниетанымының анағұрлым кең шекараларында қарастырылатын теориялар мен тұжырымдамаларды түсінеміз. Фиқх соның шеңберінде гуманитарлық ғылымдардың негізгі мәселелерімен әдістері сенім мен зерде, құдіретті аян мен адам құқықтары, авторитаризм мен еркіндік, тақли пен жихад, мәңгі және өткінші құндылықтар және т.б. мәселелер қарастырылған теориялық білімнің бастапқы формасы тәрізді көрінеді. Философияның қалыптасуы құқықтың құралуымен бір мезгілде жүрді және бұл қалыптасудың алғышарты діни дүниетанымнан ажыратылу, бөліну болды. Сондықтан, бір жағынан сол дәуірдің философиялық түсініктеріне фиқхтің ықпалын, екінші жағынан философияның, өз кезегінде, құқық саласына тигізген әсерін зерделеу маңызды. Әлеуметтік философия мен фиқхтің бірқатар ерекшеліктерін олардың негізгі мәселесі -мемлекет, қоғам және тұлға мәселелері арқылы қарастырайық. Исламның әлеуметтік-саяси теорияларындағы мемлекет туралы барлық ілімдер өз бастауын құдіретті заң шариғаттан алады. Шариғат теориялық тұрғыда мәңгі, қоғам мен мемлекеттің алдында және абсолюттік игілік деп қарастырылады. Билеушімен өзге де билік өкілдерінің негізгі мақсаты мен қызметі шариғат заңдарын өмірге енгізумен сипатталады. Демек, фиқх пен исламның барлық әлеуметтік - саяси доктриналары мемлекет қалай пайда болды, ол неге және не үшін өмір сүреді деген сұрақтарды қоймайды. Бұл доктриналардың негізі адамның құқықтары мен міндеттері құдіретті аянмен анықталған, демек Құдайдың заңы жалғыз суверен, авторитет деген қағида болып табылады. Сондықтан да, мысалы үшін, ежелгі грек философиясы үшін маңызды болып келетін құқық көздеріне, суверенитет пен мемлекеттік беделге қатысты мәселелер исламның әлеуметтік-саяси теорияларында мардымсыз орын алады. Гректер үшін де, бұлар үшін де адамгершілік ұстындармен тығыз байланыс тән болып келеді, бірақ ежелгі грек ойшылдары әлеуметтік-саяси мәселелерді этиканың шеңбері мен терминдерінде қарастырса, ал мұсылман ойшылдары бұл мәселелерді діни пәндердің шеңбері мен терминдерінде талқылады. Бұлардың екеуі де қоғамдық моральды біртұтас, жалпы моральдық мақсат тұрғысынан қарастырды: адам үшін ізгілік - қоғам үшін игілік. Индивидтің жақсы қасиеттері мемлекет үшін де жақсы қасиет, ал мораль тек ұжымдық күш-жігер арқылы ғана іске асырылатын абсолюттік игілікке бағытталады деп қарастырылды. Кеңестік танымал философия тарихшысы В.Ф. Асмустың айтуынша, «тек Платонға ғана емес, ежелгі грек ойлауы мен дүниетанымына мейлінше тән көзқарас бұл қоғамның ерікті мүшесі өзінің тиесілі болған мемлекеттік бүтіндігінен ажырамас тұтастықта және философияның барлық негізгі мәселелері осы байланысқа және соның үлгісіне орайлас шешілуі тиіс». Аристотель үшін де мемлекеттің игілігі туралы ілімнен тыс индивидтің игілігі туралы ілімнің болмайтыны белгілі. «Никомах этикасында» өз бетінше этика емес, мемлекеттік формалардан ғана емес, адамгершілікті қарастырудан тұратын саясат (политика) талданады. Аристотель үшін мемлекет - өмірдің жетілген формасы, «бақытты өмірдің ортасы». Мемлекет әділеттілік деп есептелетін жалпы игілікке қызмет етеді. Егер Аристотель үшін саясат практикалық ғылымдардың ішіндегі ең маңыздысы ретінде мемлекет туралы ілімнен, мораль теориясынан және құқық теориясынан туратын болса, ал мұсылмандық әлеуметтік - саяси ойда саясаттың мұндай түсінігі ақылға қонымсыз, өйткені шариғат өмірге Құдайдың заңдарын енгізу үшін ғана өмір сүретін мемлекеттің алдында болады. Аристотельді алдыңғы орынға саясат емес, метафизика шығады, себебі саясат практикалық ғылымдардың ішіндегі ең маңыздысы болғанымен, жоғарғы игілік саясаткерге емес, данышпан-философқа берілген және данышпан қабылдаған заңдар ғана мемлекеттің игілігін қамтамасыз етеді . Демек, игілікке ұмтылу - бұл практикалық мақсаттарды да, теориялық мақсаттарды да қамтитын кемелдікке ұмтылу. Және де егер ежелгі грек философиясы үшін тұтастай алғанда этикалық бастау тән болып, ал мемлекет моральдық заңдармен біріккен этикалық ассоциация болса, ал исламның әлеуметтік-саяси доктриналары үшін мемлекет діни қауым болып табылады. Сондықтан игілік пен кемелдік Құдайлық аянның, оның әділеттілігінің, сүйіспеншілігі мен қайырымдылығының нәтижесі ретінде қарастырылады. Осылайша исламның әлеуметтік-саяси ілімдерінде құқық та, мораль сияқты өзінің идеологиялық пайымдалуында Құдайлық беделдің бекітілімі, Құдайлық жазмыштың жүйесі ретінде көрінеді. Құқықтық және адамгершілік іс-әрекет Құдайға қызмет ету ретінде қарастырылады және, соған сәйкес, әлемге деген моральдық және құқықтық көзқарас, адам мен қоғамның мақсаты діни дүниетанымнан ажырамас бірлікте болды. Исламның әлеуметтік-саяси доктринасында тұлға мен қоғам тұжырымдамасы да діни ұстындар негізінде құралды. Тұлғаның, қоғамның немесе діни қауымның, түптеп келгенде исламдағы мақсаты бір, сондықтан тұлға тұжырымдамасы мен тұлғаның қоғамға қатынасы бұл доктриналарда соншалықты ауқымды емес. Мысалы, ислам тұлғаның табиғи заңнамалық жауапкершілігін мойындамайды, ал құқықтар мен міндеттер оған сырттан таңылады, демек мемлекет пен билік оған қатысты мәжбүрлеуді жүзеге асыра алады. Осылайша, исламдағы әлеуметтік-саяси ой «тұлға - саяси ұйымдасқан қоғам» антитезасын білмеді. Исламда зайырлы және діни биліктің заңды түрде ажыратылуының, идеологиялық бөлектетудің болмағандығын ескере отырып, мемлекет туралы ілімдерде жерге тән зайырлы мақсаттармен байланысты тұжырымдамалардың және, соған сәйкес, дінге тиесілі мәңгі мақсаттарға байланысты доктриналардың жоқ екенін атап өту қажет. Мемлекет өз өмір сүруінде ештеңемен шектелмеген, бар нәрсе ретінде қарастырылады. Ол зұлымдыққа қарсы күрестің қаруы, абыройлы жолға түсудің сілтеушісі. Мұсылмандық Шығыстағы философияның қалыптасуы мен даму үдерісі Батыспен салыстырғанда, басқа жолмен жүрді. «Кейінгі антикалық заманның иедалистік философиясының шешуші ерекшеліктерінің бірі сакрализация, яғни оның философ-идеалистер тарапынан пайымдаудың бірінші кезектегі нысанына айналған діни-мифологиялық ілімдермен жақындасуы болып табылады»1. Августиннен бастап Фома Аквинскийге дейінгі ортағасырлық батыс еуропалық философия түптеп келгенде білімді сенімге, ал философияны теологияға бағындыру бағытында дамыды . Әл-Киндиден бастап Ибн Рушдқа дейінгі арабтардың классикалық философиясы дінмен бірігіп кеткен жоқ, керісінше, догматик-дәстүршілдер (мысалы, Хасан әл-Басри (795 жылы қайтыс болды), Ахмед Ибн Ханбал (855 жылы қайтыс болды), Абдалла Ибн Килаб (842 жылы қайтыс болды) сияқты алғашқы салафиттерден бастап, Ибн Таймия мен оның ізбасарларына дейінгі) тарапынан діннен ауытқушылықтың бір түрі ретінде қарастырылды. Көптеген философиялық ілімдерге «дінсіздік пен құдайсыздықтың» айыбы таңылды. Мысалы, әл-Ғазали былай деп жазады: «Аристотель де... алдыңғы ересьтер секілді дінсіздіктің күнәсіне батты. Басқалары да дінсіздік пен ересьтен босанып шыға алмады, сондықтан осы метафизиктер мен философияға берілген мұсылмандардың, олардың қатарына, мысалы үшін Ибн Синаны, әл-Фарабиді және соған ұқсастарды жатқызуға болады, дінсіздігін әшкерелеудің қажеттілігі туды...» . Әл-Фараби мен Ибн Синаның ілімдерін қарастыра отырып, әл-Ғазали былай дейді: «...Олардың жіберген қателіктерінің барлығын жиырма ұстынға әкеліп теңгеруге болады, олардың ішіндегі үшеуі дінге қарсы, ал он жетісі еретикалық деп танылуы тиіс. ...Олардың айтқандары құдайсыздық түрінде шариғатқа қайшы келеді» . Оның үстіне бүл эллиндік - эллинистік мұраға бағдар ұстанған шығыс перипатетизмі философиясына ғана емес, дәл сол дәрежеде ақырында үстемдік етуші идеологияның авторитаризмімен, теизмімен жэне фидеизмімен қайшылыққа келген қаламға да қатысты . Мысалы, белгілі салафит Ибн Таймия «кім қаламның көмегімен білім алғысы келсе, атеизм жолына түседі» деп жазды. «Ислам әлемінде қалам мен философияға орын жоқ» . Араб - мұсылмандық философия ешқашан да мұсылмандық дінге қызмет етуді мақсат еткен емес . Дәл осы әл-Киндидің, әл-Фарабидің, Ибн Синаның, Ибн Баджаның, Ибн Туфейльдің және Ибн Халдунның ілімдерінде орта ғасырлық философияның негізгі мәселесі - сенім мен ақылдың арақатынасы арқылы әлемнің мәңгілігі, себептіліктің табиғи сипаты, жанның өлетіні, әрекетшіл зерденің табиғаты, адамзат өмірінің табиғи нәтижесі ретіндегі мемлекеттің мәні туралы мәселелер материализм рухында қойылды және шешілді. Философиялық зерде әуел бастан діни дүниетаныммен қақтығыста болды. Оның үстіне шығыстық перипатетизм ілімінде дін философияға «еліктеу» ретінде қарастырылды. ...Фиқх бір бөлігінде діни қағидаларға бағынса, келесі бөлігінде зерде мен сезімге сүйенеді. Әл-Джассастың пікірінше, бұл аналогияны мойындайтын барлық діни ғылымдар үшін ақиқат болып табылады. Осының аясында «Әл-Мұстафа мин илм әл-усул» деген жұмысында берген әл-Ғазалидің ғылымдар жіктемесі мейлінше айқындала түседі. Барлық ғылымдар үш топқа бөлінеді: біріншісі математика және астрономия сияқты таза рационалдық ғылымдарды енгізеді; екіншісінің мазмұнын Құранды түсіндіру мен хадистер ғылымдар сияқты таза дәстүрлі ғылымдар құрайды. Үшінші топ фиқх сияқты зердені діни дәстүрмен біріктіретін ғылымдарды қамтиды. Ол үшінші топты анағүрлым кемел деп қарастырады, өйткені оның негізі - зерденің діни дәстүрлермен бірігуі . Сонымен, фиқх тұтастай дәстүрлі ғылым болып саналмайды және, демек, заңгер үшін қандай да бір құқықтық мәселелерді шешуде рационалды ғылымдар мен олардың әдістерін пайдалануда шектеу болмайды. Фиқхтың қайшылықты табиғатын әл-Фараби де аңғарды. Өзінің ғылымдар жіктемесінде «Екінші ұстаз» фиқх пен қаламды саясатпен біріктіреді (әл-илм әл-мадани) және мұның алғашқыларын саясат ғылымына қатысты бағынышты және қосымша пәндер ретінде қарастырады. Фиқх те, қалам да, әл-Фараби бойынша, дінмен тікелей байланысты. Сонымен бір мезгілде фиқх пен қаламның ерекше белгісі - бұл зердеге деген сүйеніш. Енді ислам доктриналары мен әдістерінің жоғарыда қарастырылған өзгешеліктерін ескере отырып, философия мен дін арақатынасының бірқатар қырларын қарастырайық. ІX ғасырдан XІІ ғасыр аралығы мұсылмандық Шығыстағы жаратылыс танымдық ғылымдар мен медицинаның гүлденген дәуірі саналады. Мухаммед әл-Хорезми, Джабир ибн Хайан (804 жылы қайтыс болды), Зәкәрия ар-Рази (855-903), Харраз әл-Баттани (858-929), Әбу Әли Ибн Сина (980-1037), Әбу Райхан Бируни (973-1048) есімдерін атасақ та жетіп жатыр. Математика мен астрономияға, физика мен логикаға, медицина мен өнерге олардың қосқан үлесі туралы мейлінше көп жазылды . Діни дүниетанымның үстемдігі жағдайындағы жаратылыстық ғылымдар мен медицинаның дамуы дін иелерінің ислам қағидалары мен діни идеологияға қайшы келмейтін бұл білім салаларының өмір сүруі, демек дамуы да ерікті деп санауының арқасында мүмкін болды. «Білімді Қытайдан болса да, ізде» дегендей хадиске негізделе отырып, көптеген діни қайраткерлер діни дүниетанымға қайшы келмейтін ғылымдардың дамуын пайдалы деп есептеді. Мысалы, әл-Ғазали: терістеу тұрғысынан алғанда да, қостау тұрғысынан алғанда да мұсылмандық заңның математика мен логикаға еш қатынасы жоқ, деп жазды. «Математикалық ғылымдарды теріске шығарумен исламға көмектесуге болады деп ұйғарған адамдар діннің алдында үлкен қылмыс жасайды» . Алайда ғылыми зердеден философияға дейін бір-ақ қадам, бірақ ол қадамды ашық жасауға болмайды, демек, оны бүркемелеу керек. Сондықтан тауил, батин және захир туралы ілімдерді пайдалану қажет, мұның барысында әл-Фараби мен Ибн Синаның шиизм идеяларының ықпалында болғанын ескеру керек. Олар философиялық еңбектерді эзотериялық білім ретінде қарастырды, ал қалың оқырманға, оған қоса дін иелеріне де арналған жұмыстарды экзотериялық деп қарастырды. Эзотериялық еңбектерде олар өздерінің шынайы көзқарастарын баяндады, ал экзотериялық жұмыстарында оларды діннің бейнелі-рәміздік тілімен бүркемеледі. А.В. Сағадеевтің сенімді түрде көрсеткеніндей, шындығында Плотин «Энеидасының» соңғы үш тарауының парафразасы болып табылатын «Аристотельдің теологиясы» деп аталатын еңбек «перипатетикалық жүйеге байқаусыздықпен және аңғалдықпен енгізілген жоқ, философия мен дін арасындағы «келісімді» орнықтыру тәсілімен мұсылман әлемінде қолдануға дайын әрі өңделген доктрина ретінде әдейі енгізілген еді» . Мұндай қажеттілік, А.В. Сағадеевтің көрсетуінше, тек теориялық ғылымдарды ғана емес, практикалық ғылымдарды да шығыстық перипатетизм қамти бастаған кездегі мұсылмандық Шығыстағы нақты қоғамдық-саяси жағдайдың ықпалымен болды. X ғасырда философтардың алдында идеологиялық негізін шынайы философияға еліктейтін «мінсіз» дін қурайтын және басшылығында философтар тұратын «идеалды мемлекеттің (үлгілі қаланың) үлгісін қалыптастыру келешегі ашылды. Шығыстық перипатетизмнің жүйелеушісі әл - Фарабидің ойынша, «Аристотельдің теологиясында» баяндалған «қалың қауымға» түсінікті және сонымен бірге лайықты түсіндіргенде әлемнің ғылыми кескініне қайшы келмейтін доктрина, яғни неоплатонизмнің эманациялық доктринасы дінге ұқсайтындай болуы тиіс еді . Дін «өзінің дүниетанымдық ұстындарын (философияның суррогатын) талқылауға түспейтін догма ретіндегі дәлелдемелерсіз» дәл осы эманациялық доктринадан «алуы тиіс... Дінтанушылардың ісі - олардың басқарушы-философтардан алған нәрселерін қорғау ғана, басқа ештеңе де емес» . Әрине, эзотериялық еңбектердің адамдардың ат төбеліндей тобына ғана, философтарға бағышталғаны түсінікті де. Хасса (таңдаулылар) туралы және жамма немесе джум- хур (жамағат, бұқара) туралы ілім де осыдан туындайды . Бұл ілімнің негізінде теориялық зерденің ақиқаттарын игеруде адамдардың оз жаратылыстарына қарай қабілеттері әрқилы болады деген ой жатыр. Эзотериялық білім белсенді зердеге «қол жеткізе» алатын таңдаулыларға ғана тиесілі, ал экзотериялық білімді қалың бұқара да игере алады деп есептелді, бірақ бұқара дегенде, әсіресе әл-Фараби мен Ибн Рушд, қандай да бір әлеуметтік топтарды немесе таптарды айтқан жоқ. Мысалы, Ибн Рушд былай деп жазады: қасиетті мәтіндердің мазмұнында тура матына және ішкі мағынаның болып шығуының себебі адамдардың табиғи қабілеттерінің арасындағы айырмашылықтармен, олардың пікір қалыптастыруға деген туа біткен бейімділіктерімен түсіндіріледі» . Жұмыстардың эзотериялық және экзотериялық деп бөлінуі тек оппозициядағы діни ағымдар (шиизм, исмаилизм, мурджизм және т.б.) мен философ - перипатетиктердің ғана емес, сунниттік исламның беделді ғұламалары (олардың қатарына әл-Ғазали да жатады) арасында да кең таралды. Әл-Ғазали өз шығармаларының екі деңгейі бар екенін жазады. Бірінші деңгейінде қалың бұқара үшін жазылған кітаптар болса, екінші деңгейіне таңдаулыларға арналған шығармалар жатады. Егер кім ақиқатты танығысы келсе, оны «таңдаулыларға арнап жазылған кітаптардан» іздеуге кеңес береді. Мысалы, «Мишкат аль-анвар» («Жарықтың түбі») эзотериялық жұмыс болса, ал «Мункиз мин ад-далал» («Адасудан құтқарушы») экзотериялық еңбек болып есептеледі. Оның атақты кітабы -«Ихйя улум ад-дин» (Діни кітаптардың жаңғыруы») - бұл бір мезгілде экзотериялық әрі эзотериялық жұмыс. Ондағы шынайы көзқарастарды айқындау оқырманның интеллектуалдық қабілетіне байланысты болады. Әл-Ғазали, кейінірек Ибн Рушд сияқты, догматтарға сену қалың бұқара үшін қажет деп есептеді. Бірақ Ибн Рушдтың көзқарастарымен салыстырғанда, әл - Ғазали өз жұмыстарының эзотериялық және экзотериялық мазмұнын айқындау оқырманның құзырында деп санады, өйткені ақиқат әркімге оның қабілеттерінің деңгейіне қарай ашылады және мұның барысында «надандар» оған зиянын тигізбеу үшін ақиқат білімнің сыртқы жиегінде орналасуы тиіс Эзотериялық білімді жақтаушылардың жазылмаған ережелерінің бірі философиялық мәселелерді қалың қауымның талқысына салуға тыйым салу болып табылады, өйткені бұқара философиялық қағидалардың діни бейнелік-рәміздік тілде баяндалуымен қанағаттануы тиіс, ал философтар зерденің көмегімен өздері түсіндіре алатын қол жеткізген нәрселерінің мағынасын жасыра отырып, теориялық білім саласына терең сүңгулері қажет. Осы жазылмаған заңдылықты өзінің «Тахавут аль-фаласифа» («Философтардың сабақтассыздыты») деген жүмысында теориялық тәртіптеті мәселелерді шешуде философтардың (әл-Фараби, Ибн Сина) «бір-бірімен үштаспайтынын» айтып, әл-Ғазали бузды. Ал бұл кітаптың өзін Ибн Рушд өзінің «Тахавут ат-тахавут» «Сабақтассыздықтың сабақтассыздығы») деген жұмысында, әл-Ғазалидің өз тұжырымдамасын баяндаудың орнына, мутакаллимдердің атынан сөйлегенін ескеріп, ауыр сынның астына алды. Осыған орай, әл-Ғазалидің шынайы болмағанын айыптап айтқан Ибн Рушдтың мына бір ескертпесі қызықты көрінеді: Барлық осы тірлігімен ол өз замандастарының көңілінен шыққысы келді, бірақ мұндай қылық ақиқатты тануға ұмтылатындардың моралімен ортақ келетін ештеңесі де жоқ. Бірақ, егер оның өмір сүрген кезі мен ортасын қаперімізге алар болсақ, бүл кісіні ақтап алуға болады» . Одан ары, философия мен діннің арақатынасының ерекшелігі мұсылман қоғамындағы философтың мәртебесімен байланысты болды. Халиф әл-Мамуннан бастап орта ғасырлық мұсылмандық Шығыста билеушілер тарапынан философтарға, ғалымдарға, ақындарға қамқорлық таныту дәстүрі қалыптасты. Француз шығыстанушысы Л. Гарде мынаны атап көрсетеді: «...Әмірлер сөз өнері мен ғылымдардың үлкен қолдаушылары болды. Олар «жатжерлік», яғни мұсылмандық емес ғылымдарды қолпаштай отырып, өздерін ғалымдармен және философтармен қоршағанды ұнатты» . Философтар саяси кеңесшілер болып, басқарушы әулеттің мұрагерлерін немесе оларға жақын уәзірлердің балаларын бағып, ұстаздық етіп, билеушілерге жақын болған тұстары, олардың әлеуметтік мәртебесі теориялық мәселелер бойынша да, практикалық мәселелер бойынша да үлемдермен және факихтермен батыл пікірталастар мен сайыстар жүргізуге мүмкіндік берді. Оның үстіне философтар діни пәндерде қабылданған терминдер мен әдістерді жақсы білді және қолданды. Алайда тарихи жағдайларға орай және басқарушылардың еркіне қарай, философтар да, ғалымдар сияқты, көбіне олардың қаһарына ұшырап, тіпті қуғынға түскен кездері де болды. Ақырында, философиялық ілімдердің шекаралары исламдағы көптеген ағымдар мен негізгі бағыттардың құқықтық мектептері мен ұстанатын сенімдерінің шекараларымен сәйкес келмегенін атап өту қажет. Сондай-ақ онда христиан дініндегі ереське ұқсас құбылыстар да болған жоқ. Исламдағы «ересь» формасы жағынан діни болғанымен, мазмұны жағынан этикалық - саяси құбылыс болды.