Қандай да болмасын танымның тәжірибеден басталатыны даусыз; шынында, тәжірибе деп аталатын заттардың біздің сезімдерімізге әсер етіп және біршама елестер туғызып, біршама біздің пайымымызда оларды салыстырып, байланыстырып немесе ажыратып әрі сол арқылы заттарды тануға қажет қарапайым материалды өндеуге келтірмесе, біздің танымдық қабілеттеріміз немен ықыластанар еді? Олай болса, қандай да болмасын таным уақыт жағынан тәжірибеден бұрын болмайды, ол қашанда тәжірибеден бұрын басталады. Әйтсе де, қандай да болмасын біздің танымымыз тәжірибеден басталса да, одан ол түгелдей тәжірибеден шығады деуге де болмайды. Біздің тәжірибелік біліміміз тіпті әсерлеріміз арқылы нені қабылдайтынымызды және біздің (сезімдік әсерлерімізбен әрекетке тек талпынатын) танымдық қабілетіміздің оған өз тарапынан қосатын нәрселерінен құрылатын болуы мүмкін, оның үстіне осы негізгі сезімдік материалға қосылатынға біз ұзақ уақыт бойында болған жаттығулар арқылы ғана көңіл аударып, оны ажыратуға қабілетті болсақ керек. Сондықтан да қалай болса да өте мұқият зерттеуді қажет ететін әрі бірден шешілуі мүмкін емес бір сұрақ туады: тәжірибеге, тіпті қандай да болмасын сезімдік әсерлерге тәуелсіз таным бола ала ма? Ондай білімдер априорлық 1деп аталады; олардың шығатын көзі апостериорлық2 яғни тәжірибеден туындайтын эмпирикалық білімдерден ажыратады. Дегенмен, қойылып отырған мәселенің толық мәнін ашуға prіorі терминінің мазмұны жеткілікті айқын емес. Шынында әншейінде эмпирикалық негізде туындайтын кейбір білімдер туралы біз оларға қабілеті немесе қатысты болатын себебіміз оларды тікелей тәжірибеден емес, бұрынғы бір тәжірибелерде қалыптасқан ережелерге сүйену арқылы танимыз делінеді. Мысалы өз үйі іргесінің астын қазған адам туралы: ол үйдің құлайтынын a prіorі білуге тиісті, басқаша айтқанда, оған ондай тәжірибені күтудің яғни үйдің шынында құлап қалуын күтудің қажеттігі жоқ делінеді. Әйтсе де бұл туралы ол алаңсыз a prіorі біле алмайды. Денелерде салмақтың бар екенін, егер астында тірегі болмай қалса, олардың құлайтынын ол бұрынғы тәжірибеден ғана біле алар еді. Сондықтан да біз бұдан былайғы зерттеулерімізде априорлық білімдер деп белгілі бір тәжірибеге ғана емес, қандай да болмасын тәжірибеге шартсыз түрде тәуелсіз білімдерді айтатын боламыз. Оларға қарама-қарсы эмпирикалық немесе болуы тек a posterіorі, яғни тәжірибе арқылы, мүмкін білімдер жатады. Өз кезегінде априорлық білімдердің ішінде ешбір эмпирикалық нәрсе қосылмайтындары таза білімдер деп аталады. Мысалы, кез келген өзгерістің себебі болады деген тұжырым (суждение — Қ.Ә.) априорлық тұжырым, бірақ таза емес, өйткені өзгеріс туралы ұғым тек тәжірибеден туындайды. ІІ. Біз белгілі бір априорлық білімдерге иеміз, тіпті кәдімгі пайымның өзі онсыз әрекет ете алмайды Сөз таза білімдерді эмпирикалық білімдерден сенімді түрде ажырататын белгі жөнде болып отыр. Объектінің ондай немесе мұндай белгісінің бар екендігін тәжірибеден біле алсақ та, біз, бірақ оның басқаша бола алмайтындығын біле алмаймыз. Сондықтан да, біріншіден, егер оны қажеттілігінде анықтайтын тұжырым бар болса, онда ол априорлық тұжырым; оның үстіне ол өздері де қажеттілікті тұжырымдардан туындайтын болса, онда ол шартсыз априорлық тұжырым. Екіншіден, тәжірибе ешқашан өз тұжырымдарына ақиқаттық немесе қатаң жалпылық сипат бере алмайды, ол оларға тек шартты немесе салыстырмалы (индукция жолымен) жалпылық қана бере алады, ендеше оның өзіндік мәні мынада: бізге осы кезге дейін қаншалықты белгілі болғанына сай, белгілі бір ережелерден ауытқитын нәрселер кездеспейді. Олай болса, егер белгілі бір тұжырым қатаң жалпы деп есептелсе, яғни оған ешнәрсе қайшы келе алмайды деп қаралса, онда ол тәжірибеден тумаған шартсыз априорлық тұжырым. Ендеше, эмпирикалық жалпылық тек көпшілік жағдайда ғана күші бар тұжырымның мәнділік деңгейін барлық жағдайда да күші бар деңгейге дейін орынсыз көтеру болып санаулы керек, мысалы, барлық денелерге салмақтан дейтін тұжырым. Керісінше, тұжырымға қатаң жалпылық өз ішкі мағынасынан тән болса, ол оның таным көзінің тіпті өзге екендігін көрсетеді, атап айтқанда, априорлық танымға — қабілетке мегзейді. Сонымен, қажеттілік пен қатаң жалпылық априорлық білімнің дәйекті белгілері және бір-бірімен ажырамас байланыста. Бірақ, осы белгілерге сүйене отырып кейде тұжырымның эмпирикалық шектеулі екендігінен көрі оның кездейсоқтығын оңайырақ ажыратуға болады, ол кейде, керісінше, тұжырымның қажеттілігінен көрі оның шектелусіз жалпылығы айқынырақ көрінеді; сондықтан, осы екі өлшемді әрқайсы да өзінше дәйекті болғандықтан бір-біріне тәуелсіз қолданған тиімді. Адам білімінде осындай қажетті және ең қатаң мазмұндағы жалпы, яғни таза априорлық тұжырымдардың бар екендігін дәлелдеу қиындық туғызбайды. Қажет болса, ғылымдар саласынан мысалы келтіруге болады, ол үшін математикалық тұжырымдарды көрсетудің өзі де жеткілікті; егер қарапайым пайымдауды қолданудан мысал қажет болса, ол үшін әрбір өзгерістің өзіндік себебі бар дейтін тұжырымды алсақ та болады; соңғы тұжырымда себеп ұғымының салдармен және қатаң жалпылықпен байланыстылығы туралы ереженің бар екендігінің айқындығы сондай, егер де біз Юм тәрізді болған нәрсені одан бұрынғы нәрсемен жәй қосарлай салып (яғни таза субъективтік қажеттіліктен), осыдан пайда болатын әдет бойынша елестерді байланыстыра берсек, бұдан түк те шықпас еді. Тіпті біздің танымымызда таза априорлық түп - негіздердің бар екендігіне осы сияқты дәлелдерді келтірмей - ақ, олардың тәжірибенің өзін мүмкін ететіндігін, яғни априорлық түрде қажет екендігін дәлелдеуге болады. Шынында, тәжірибеге жол көрсетіп отырған ережелердің өздері эспириядан шыққан, яғни кездейсоқ сипаттағы болса, онда тәжірибе өзінің дәйектілігін қайдан табар еді, соның нәтижесінде оларды бірінші түпнегіздер деудің өзі екіталай болар еді. Бұл жерде біз танымдық қабілетіміздің таза түрінде оның белгілерімен бірге қолдану фактісін көрсеткенімізді қанағат тұтамыз. Тұжырымдарда ғана емес, тіпті ұғымдардың да кейбіреулерінің шыққан тегі априорлық екендігі көрініп қалады. Дене туралы өзіңіздің эмпирикалық ұғымыңызда эмпирикалық қасиеттерді алып тастай беріңізші: түсін, қаттылығын немесе жұмсақтығын, салмағын, тығыздығын; сонда (жоғалып кеткен) дененің алып тұрған орны, кеңістік қана қалады, оны сіз алып тастай алмайсыз. Сол сияқты қандай да болмасын денесі немесе денесі жоқ объект туралы ұғымыңызда сіз тәжірибеден белгілі барлық белгілерді алып тастасаңыз да, оны субстанция деп (объект ұғымынан көрі субстанция ұғымы айқынырақ болса да) немесе сол субстанцияға қосылатын нәрсе ретінде ойлауға негіз беретін белгіні алып тастай алмайсыз. Сондықтан осы ұғымның бұлтартпас қажеттілігі оның біздің танымдық қабілетімізде a prіorі бар екендігін мойындауға мәжбүр етеді. ІІІ. Философияға барлық априорлық білімдердің мүмкіндігін, принциптерін және ауқымын анықтайтын ғылым керек Ол жөнінде бізге қандай да болмасын тәжірибенің шеңберінен шығып кететін және тәжірибеде ешбір затқа сәйкес келмейтін ұғымдар арқылы біздің тұжырымдарымыздың ауқымын тәжірибе атаулының шегінен тыс өрістететін кейбір білімдердің бар екендігін бұрынғы айтылғандардан да көрі артығырақ көрсетеді. Атап айтқанда сезіммен қабылданатын дүниеден тыс, тәжірибені ешбір басшылыққа алуға немесе ол арқылы ақиқаттығын тексеруге болмайтын, пайымның құбылыстар тарапынан ешқашан үйрене алмайтын және маңызы жағынан біз артығырақ деп, ал ақырғы мақсаты жағынан асқағырақ деп есептейтін осындай білімдердің саласына біз зерденің зерттеулерін жатқызамыз. Сонымен қатар, біз шүбәләнудің немесе немқұрайдылық пен селқостықтан көрі тіпті мұндай маңызды зерттеулерде адасушылыққа ұрыну мүмкіндігіне қарамастан бұл жолда не нәрсеге баруға да дайынырақпыз. Ең таза зерденің осындай бұлтартпас проблемалары, ол — құдай, еркіндік және өлместік (бессмертие — Қ.Ә.). Ал өзінің барлық құралдарымен осы проблемаларды шешу түпкі мақсаты болып есептелетін ғылым метафизика деп аталады; оның тәсілі әуелде догматикалық, яғни ол [бұл проблемаларды] шешуге зерденің мұндай бастамаға қабілетті немесе қабілетсіз екендігін алдына ала тексермей-ақ сенімді түрде кірісіп кетеді. Тәжірибеден қол үзгеннен кейін мұндай білімдерден шыққан көзі белгісіз осындай түпнегіздерге деген сенімнен бірдей жаңа бір ғимарат тұрғызбай-ақ, алдымен мұқият зерттеулермен, атап айтқанда пайым қалайша осындай априорлық білімдерге келе алады және олардың қандай көлемі, күші тәні маңызы болуы мүмкін деген мәселелерді қарастырып алып қана, оның іргетасын қалау табиғи нәрсе сияқты. Шынында, бәрі де дұрыс және ақылға сиымды болуды табиғи демегенде нені табиғи деу керек болар еді; әншейінде болып жататын нәрселерді табиғи деп түсінсе, онда да осындай зерттеулердің ұзақ уақыт болмай келгендігінен де түсінікті әрі табиғи нәрсе жоқ. Шынында да, осындай білімдердің кейбіреулері, мысалы математикалық білімдер, ерте замандардан-ақ дәйекті және сонысымен, табиғаты тіпті басқа болса да, өзге білімдердің дамуына мүмкіндік ашады. Оның үстіне тәжірибеден аулақ болғандықтан сол арқылы теріске шығара алмайсың. Білімдер ауқымын кеңейтуге деген құштарлықтың күштілігі сондай, табыстарға жету жолында тек тікелей қайшылықтарға душар болғанда ғана тосқауылдар тууы мүмкін. Рас, егер ойдан шығарылатын нәрселерге абай болса, қайшылықтардан құтылуға болады, бірақ оның ойдан шығарылғандығы одан жоғалып кетпейді. Тәжірибеге тәуелсіз априорлық, білімдерді дамытуда қаншалықты шарықтауға болатынына математика тамаша мысал бола алады. Рас, ол зат және танымдармен қаншалықты көріп аңдауға болатын болса, соншалықты ғана айналысады. Дегенмен, ондай андаудан оңай көз жазып қалуға болады, өйткені андаудың өзі де a prіorі берілуі мүмкін, ендеше оны таза ұғымдардан ажырату аса қиын. Зерденің осындай қуаттылығымен еліккен білімді кеңейтуге деген құштарлық ешбір шекті мойындамайды. Еркін қалықтауда ауаны оңай серпитін жеңіл көгершін ауасыз кеңістікте одан да жеңілдеу қалықтар едім деп қиялдануы мүмкін. Сезіммен қабылданатын дүние пайымға тым тар өріс беретіндіктен Платән да осы сияқты ол дүниені тастап, таза пайымның бос кеңістігіне идеялар қанатында шарлауға батылдық етті. Өз күштеріне тірек болып, пайымды орнынан қозғауға қажет қарсылық көрмегендіктен өз әрекеттерімен ешбір жол сала алмағандығын ол өзі де байқамай қалды. Қияли шарықтау (спекуляция — Қ.Ә.) жолына түсіп кеткен адам зердесінің әншейіндегі тағдыры осындай: ол өз ғимаратын құруға асығады да, тек содан кейін ғана оның ірге тасы дұрыс қаланған ба екен дегенді зерттей бастайды. Тек сонда ғана ол әр түрлі жолдармен оның жарамдылығын ақтай бастайды немесе тіпті ондай тым кеш әрі қауіпті тексерулерден бас тартады. Ғимаратты орнату кезеңінде біздерді қауіптену мен күдіктен тиянақты сияқты көрінетін мынандай жағдай сақтандырады. Біздегі зерде қызметінің біразы, тіпті көптеу жағы заттар жөнінде бізде бұрыннан да бар ұғымдарды жіктеуден тұрады. Соның арқасында, сол ұғымды түсіндіру және айқындау арқылы, расында бұрыннан ұғымымызда (бірақ күңгірт түрде) бар болса да біраз білімдерге ие бола аламыз және мазмұн жағынан тек түсіндіріп, білім шеңберін кеңейтпесе де жаңа көзқарастармен тең бағаланады. Осындай жолмен сенімді әрі табысты дамитын шынында априорлық білім пайда болатындықтан зерде өзі де байқамай, осындай білім түрінде басқа бір түрдегі тұжырымдарды қосып жібереді, яғни ол осы ұғымдарға тіпті жат ұғымдарды а prіorі қосып жібереді және оған оның қалай келгендігін білмейді, тіпті ол туралы сұрақ та тумайды. Сондықтан да мен енді ең алдымен осы екі түрлі білімнің айырмашылығын зерттеумен айналысамын.

Субъектінің предикатқа қатынасы туралы айтылатын тұжырымдардың бәрінде де (менің айтып отырғаным растайтын тұжырымдар, (утвердительное — Қ.Ә.) өйткені ол туралы айтқанды одан кейін терістейтін (отрицательное — Қ.Ә.) тұжырымдарға қолдану қиын емес), осы қатынас екі ұдай болуы мүмкін. Я, предикат В субъект А- ға оның мазмұнында бар нәрсе (жасырын түрде) ретінде тиісті немесе В А ұғымымен байланысты болса да, түгелімен одан тыс. Алғашқысындағы тұжырымды мен анализдік, ал екіншісіндегі тұжырымды синтездік деймін. Олай болса, предикаттың субъектімен байланысы бара — барлық арқылы ойластырылатын тұжырымдар (растайтын) анализдік, ал мұндай байланыс бара — барлықсыз ойластырылатын болса, ондай тұжырымдар синтездік деп аталуы керек. Біріншілерін түсіндіретін, ал екіншілерін — кеңейтетін тұжырымдар деуге болар еді, өйткені біріншілері предикат арқылы субъект ұғымына ешнәрсе қоспайды, тек оны жіктеу арқылы оған бағынышты ұғымдарға бөледі, ал бұл соңғылар күңгірт түрде болса да субъектіде бұрыннан ойластырылған, ал синтездік тұжырымдар субъект ұғымына оның мазмұнында бұрын болмаған, ендеше ешбір жіктеу арқылы одан шығарыла алмайтын предикатты қосады. Мысалы, мен барлық денелер тұрықты (протяженны — Қ.Ә.) десем, бұл анализдік тұжырым. Шынында маған дене мен тұрықтың байланысын ашу үшін дене ұғымынан сыртқа шығудың қажеті жоқ, ол үшін маған ол ұғымды тек жіктеп, ойластырылғанды белгілі сан алуан нәрселердің бірлігі ретінде түсініп, қажетті предикатты табу керек. Олай болса, бұл — анализдік тұжырым. Ал егер де мен барлық денелердің салмағы бар десем, онда бұл предикат менің дене туралы қарапайым ұғымымда о бастан жоқ нәрсе. Олай болса мұндай предикатты қосу синтездік тұжырым болады. Барлық эмпирикалық тұжырымдар — синтетикалық тұжырымдар. Шынында, анализдік тұжырымдарды тәжірибеге негіздеу мағынасыз болған болар еді, өйткені мұндай тұжырымды жасауда ұғымның шеңберінен шығып, тәжірибенің кепілдігіне сүйенудің қажеті жоқ. Денелер тұрықты дейтін тұжырым a prіorі жасалған, ол эмпирикалық тұжырым емес. Шынында, тәжірибеге жүгінбестен бұрын-ақ сол ұғымда осындай тұжырым жасаудың барлық шартты жағдайлары берілген, одан мен тек қайшылық заңына сәйкес предикатты табу ғана қалады және тәжірибе арқылы табуға болмайтын қажеттілікті де тани аламын. Керісінше, жалпы дене ұғымына мен салмақ предикатын кіргізбесем де, бұл ұғыммен белгілі бір тәжірибенің нәрсесі белгіленеді, оған мен яғни бұл ұғымда жоқ тәжірибенің басқа бір бөлігін қоса аламын. Мен әуелі дене ұғымын анализ жолымен осы ұғымда ойластырылған тұрық, тығыздық, форма белгілері арқылы тани аламын. Осыдан кейін мен өз білімімді кеңейту үшін сол ұғым шығарылған тәжірибеге қайта оралып, жоғарыда айтылған белгілермен салмақ қашанда байланысты екендігін табамын, сөйтіп синтез жолымен осы белгіні дене ұғымына оның предикаты ретінде қосамын. Олай болса, салмақ предикатын дене ұғымымен синтез жасау мүмкіндігі тәжірибеге негізделген, өйткені бұл екі ұғым бір-бірінде бар болмаса да, бір тұтастықтың бөліктері ретінде бір-біріне, кездейсоқ болса да, тиістілік қатынаста, ендеше ол тұтас тәжірибенің өзі аңдауларды синтездік байланыстыру. Бірақ априорлық синтездік тұжырымдардың мұндай көмекші құралы жоқ. Егер мен В ұғымының А ұғымымен байланысын тану үшін А ұғымының шеңберінен шығуым керек болса, әрі ол байланысты тәжірибеден іздемесем, онда мен неге сүйене алам және ондай синтезді не нәрсе мүмкін ете алар еді? Барлық болып жатқан нәрселердің себебі бар деген тұжырымды алайық. Рас, болып жатқан деген ұғымда мен өмір сүру деген ұғымды, ал одан бұрын тұратын уақыт ұғымы т.т. ойластырамын және осыдан анализдік тұжырымдар туындайды. Ал себеп ұғымын толығымен болып жатқан ұғымнан тыс әрі одан бөтен нәрсені көрсетеді, олай болса, оның ішкі мазмұнында жоқ. Болып жатқан нәрсеге мен қандай негізде онда жоқ және бөтен нәрсені теліп, оған тиісті, тіпті қажетті түрде тиісті нәрсе деп себепті тани аламын? Мұндағы А ұғымынан тыс, бөтен, бірақ онымен байланысқан В предикатын таптым дегендегі пайымға тірек болып тұрған X не нәрсе? Бұл белгісіз нәрсені тәжірибе деп айтуға келмейді, өйткені келтірілген түпнегізде екінші елес біріншіге бере алмайтын дәрежедегі жалпылықпен ғана емес, бұлтартпайтын қажеттілікпен қосылып, яғни алаңсыз a prіorі және тек қана ұғымдардан шығып тұр. Барлық спекулятивтік, априорлық білімдердің түпкі мақсаты тек осындай синтездік, яғни білімдерді кеңейтетін түпнегіздерге сүйенеді, ал қаншалықты маңызды әрі қажетті болса да, анализдік тұжырымдардың мақсаты кең ауқымдағы және дәйекті түрдегі синтездерге қажет ұғымдардың айқындығына қол жеткізу, шын мағынадағы бір жаңа нәрсе табу емес.

1. Барлық математикалық тұжырымдар синтездік. Осы жағдай адам зердесіне анализ жасайтындардың назарынан тыс қалған болу керек; бұл сөзсіз дәйекті және келешек зерттеулер үшін өте маңызды болса да, олардың барлық болжауларына тікелей қарама-қарсы. Шынында, математиктердің ой түйіндеулері (умозаключения — Қ.Ә.) қайшылық заңы арқылы (ал мұны а дәйектіліктің бәрінің табиғаты талап етеді) болатыны байқалған кезде түпнегіздер де қайшылық заңының негізінде танылады екен деген сенім пайда болады; бірақ бұл қате еді, өйткені синтездік ережені қайшылық заңы арқылы қарауға болса да, оны өзін өздігінен емес, оның шығуы мүмкін делінетін басқа бір синтездік ереже болжанады. Ең алдымен байқау қажет — нағыз математикалық қағидада эмпирикалық емес қашан да априорлық; өйткені олар тәжірибеде кездеспейтін қатаң қажеттілікке ие. Егер де мұнымен басқалар келіспейтін болса, онда мен осы тұжырымды таза математиканың шеңберіне дейін тарылтылуға дайынмын, ал оның ұғымының өзі эмпириялық емес, тек қана таза априорлық білімдерден туатынына мегзейді. 7 + 5=12 деген тек бір қарағанда ғана қайшылық заңы бойынша жеті және бес суммасы ұғымынан туатын таза анализдік тұжырым сияқты көрінеді. Бірақ, анықтай қарасақ, 7 және 5 суммасы ұғымында осы екі санды бірге қосу ғана бар, онда одан шығатын, екеуін де қамтитын санның не екендігі ойластырылмайды. Жеті мен бесті қосуды ойластыруда он екі ұғымы жоқ; Алғашқы суммалар ұғымын мен қанша бөлшектесем де, онда 12 деген санды таба алмаймын. Ол үшін алғашқы ұғымдардың шеңберінен шығып, солардың біреуіне сәйкес келетін, мысалы бес саусақ немесе (Зегнердің арифметикасындағыдай) бес нүктені андаудың көмегіне сүйене отырып, 7 ұғымына андаудағы 5 санының бірлерін біртіндеп қоса беру қажет. Шынында, әуелі мен жеті санын аламын да одан кейін бес ұғымын алу үшін қолымның саусақтарының бейнесінің көмегімен 7 санына 5 санын алу үшін сол бейнедегі бірліктерді қоса беремін, сол арқылы 12 санының қалай шығатынына куә боламын. Рас, 5 санының 7-ге қосылу керектігі ойымда бұрында да бар, бірақ олардың 12 санына тең екендігі менің ойымда жоқ. Олай болса, келтірілген арифметикалық тұжырым тек синтездік. Егер бұлардан да көбірек сандарды алса, бұл тіпті айқынырақ болар еді, өйткені бұл ұғымдарымызды қанша аударыстырсақ та, андаудың көмегінсіз ұғымдарды жіктеп, бөлшектеу жолымен шығатын сумманы таба алмаған болар едік. Сол сияқты таза геометрияның бір де бір түпнегізі анализдік тұжырым емес. Түзу сызық екі нүктенің арасындағы ең қысқа қашықтық делінетін қағида — синтездік тұжырым. Шынында, менің түзу туралы ұғымымда тек сапа бар, бірақ сан туралы еш нәрсе жоқ. Олай болса, ең жақын қашықтық ұғымы түзу сызық ұғымына сырттан қосылып тұр және ешқандай бөлшектеу арқылы соңғыдан алғашқыны шығара алмайсың. Сондықтан мұнда андаудың көмегіне ғана сүйеніп синтез жасай аласың. Геометрлердің жорамалдайтын тек кейбір түпнегіздері шынында анализдік және қайшылық заңына негізделеді. Бірақ, олар бара - бар ереже ретінде тек әдістік байланыс үшін қызмет етеді, принцип ретінде емес; а = а бүтіндік өзіне өзі тең делінетін тұжырым, мысалы, осындай немесе (а + в) >а, яғни бүтін бөлігінен үлкен. Бірақ, бұл тұжырымдардың күші ұғымдарға негізделетін болса да, андауда көрсетіле алатын болғандықтан ғана математикаға кіре алады. Біз әншейінде аподиктикалық тұжырымдардың предикаты ұғымдарымызда бар, ендеше олар анализдік деп ойласақ та, бұл олардың екі ұштылығынан болады. Біз осы ұғымға ой жүзінде белгілі бір предикатты қосуымыз қажет дейміз біз әншейінде, әрі бұл қажеттілікті тек ғылымдармен байланыстырамыз. Ал іс жүзінде мәселе осы ұғымға біз ой жүзінде нені қосуымыздың қажеттілігінде емес, біздің онда күңгірт те болса шындығында нені ойластыратынымызда. 2. Жаратылыстанудағы (Physіca) априорлық синтездік тұжырымдар принциптер болып есептелінеді. Мысал ретінде мен бірнеше тұжырымдарды келтірейін: денелердің барлық өзгерістерінде материяның саны өзгермейді немесе қозғалыс бір нәрседен екіншісіне ауысқанда ықпал мен қарсылық бір - біріне үнемі тең болуы керек. Екі тұжырымда олардың қажеттілігі, яғни шығу негізінің априорлық екендігі ғана емес, синтездік сипаты да айқын. Шынында, материя ұғымында мен оның тұрақтылығын емес, кеңістікті толықтырып, бар болып тұрғанын ойластырамын. Олай болса, келтірілген тұжырымда мен шынында материя ұғымына онда бұрын ойластырылмаған бір нәрсені ой жүзінде a prіorі қосу үшін оның шеңберінен шығамын. Сонымен бұл тұжырым анализдік емес, синтездік, сонда да болса, ол бәрібір a prіorі ойластырылады, таза жаратылыстанудың басқа қағидаларымен де жағдай осындай. 3. Метафизиканы ғылым деп қарағанның өзінде, ал адам зердесінің табиғаты метафизикасыз бола алмайтындығына қарамастан осы кезге дейін оны тек құруға тырысып келді, онда ол априорлық синтездік білімдерден құралуы тиіс, оның міндеті біздің заттар туралы a prіorі жасайтын ұғымдарымызды жіктеп, сол арқылы оларды бізге тек түсіндіру емес; онда біз білімдерімізді a prіorі кеңейтуге ұмтыламыз, ал ол үшін осы ұғымда әлі жоқ жаңа нәрселерді қосуға қызмет ететін түпнегіздерді пайдалануымыз керек; бұл жолда біздің априорлық синтездік тұжырымдардың көмегімен шарықтап кететініміз сондай. Тәжірибенің өзі бізге ілесе алмай қалады, мысалы, әлемнің бастауы болу керек дейтін қағидада т.т. Сондықтан, метафизика, тым болмаса мақсаты тұрғысынан, тек қана априорлық синтездік қағидалардан тұрады.

Егер бізге көптеген зерттеулерді жалпы бір міндеттің формуласы аумағына үйлестіре алсақ, онда бұл аса ұтымды болар еді. Сондай міндетті дәл анықтап алып, мақсатымызға жеттік пе, жоқ па дегенді білгісі келетін өзімізге де, өзгелерге де үлкен жеңілдік берер едік. Таза зерденің нағыз міндеті мына мәселеде: априорлық синтездік тұжырымдар қаншалықты мүмкін? Метафизиканың осы кезге дейінгі дәйексіздік пен қайшылықтың солқылдақ қалпында қалып келгенінің себебі тек қана осы міндет және мүмкін, анализдік және синтездік тұжырымдардың айырмашылығы турады мәселе бұрын ешкімнің ойына келмеген. Метафизиканың беріктігі немесе солқылдақтығы осы мәселені шешуге немесе ол сұрақты шын мәнінде шешу мүмкін еместігін дәйекті түрде дәлелдеуге тәуелді. Философтардың іш.інде осы мәселеге ең жақын келген Давид Юм ол мәселені жеткілікті айқындықта әрі жалпылық деңгейінде ойластыра алмай және себеп пен салдардың байланысының синтездік (Prіncіpіum causalіtatіs) қалпына ғана көңіл аударғандықтан мұндай қағида ешбір априорлық бола алмайды деген қорытындыға келді. Оның ой түйіндеулері бойынша біздің метафизика деп жүргендеріміздің бәрі жәй ғана елес, ол күнделікті тәжірибеден алынған және дағдының арқасында қажеттілік сияқты тұрпатқа ие болған әрекеттерді зерденің табиғатынан туындайтын нәрсе деп қателесеміз. Қандай да болмасын таза философияны жоқ қылатын осындай уәжге біз қойып отырған міндет өзінің түгел ауқымдылығында көрінген болса, ол ешқашан келмеген болар еді, өйткені ол езінде априорлық синтездік қағидалары бап екендігі күмән туғызбайтын таза математиканың онда бола алмайтындығын байқар еді, ендеше оның пайымы мұндай қорытындыға жібермес еді. Жоғарыда қойылған міндетті шешу сонымен бірге өз пәні жөнінде априорлық синтездік қағидалары бар ғылымдарды жасауда және дамытуда зердені таза қалпында қолдануға яғни мынандай сұрақтарға жауапты табуға мүмкіндік ашады.

Бұл ғылымдар шынында бар болғандықтан олар қалайша мүмкін дейтін сұрақ заңды: олардың өмірде болып отырғандығы олардың мүмкін болуға тиіс екендігін дәлелдейді ғой. Ал метафизикаға келсек, ол осы кезге дейін нашар дамыды және оның ұсынған жүйелері, егер оның негізгі мақсаты тұрғысынан бағаласақ, оны бар деп айтуға лайық емес, сондықтан оның болу мүмкіндігіне шүбәлануға әркімнің - ақ құқы бар. Десек те, білімнің осы түрін де белгілі мағынада бар деп қарау керек: егер метафизика бар болса, ол ғылым ретінде емес, белгілі бір табиғи құштарлық [адамның] (metaphysіca іaluralіs) ретінде бар. Шынында, адам зердесі бәрін білімдіктің әуестігінен ғана емес, өзінің ішкі мұқтаждығынан ешбір тосқауылсыз зерденің тәжірибелік қолданысында және оның принциптері арқылы ешқашан жауабы табылмайтын мәселелерге дейін жетеді, сондықтан әр адамның зердесі спекуляция деңгейіне жеткенде оның (зерденің өз принциптерін еш тәжірибеге сүйенбей өрбіту — Қ.Ә.) өзіндік бір метафизикасы болып келді және бола береді. Сондықтан ол жөнінде де: табиғи құштарлық ретінде метафизика қалайша мүмкін бола алады деген сұрақты қоюға болады, яғни қалайша жалпы адамдық зерденің табиғатынан таза зерденің өзіне өзі қиятын және ішкі мұқтаждығынан соларға жауап табуға тырысатын сұрақтар туындайды. Әйтсе де осындай табиғи сұрақтарға, мысалы, әлемнің бастауы бар ма, әлде ол мәңгі өмір сүре ме және т.б., жауап табуға жасалған бұрынғы әрекеттер үнемі бір қайшылықтарға душар бола бергендіктен (әйтеуір бір метафизиканы тудыратын), адамдардың табиғи метафизикаға құштарлығына, яғни таза зерденің сондай қабілетіне сілтей салумен шектелу жеткіліксіз, оған, мысалы, оның пәндерін, яғни метафизиканың проблематикасын құрайтын нәрселерді біз білеміз бе, жоқ па, немесе зерде ол нәрселер туралы ойластыруға қабілетті ме, жоқ па, басқаша айтқанда біздің таза зердемізді дәйекті түрде кеңейте алу мүмкіндігі бар ма, әлде оған анық та қатаң шек қою керек пе деген мәселелерді тиянақты түрде білуге мүмкіндік бар ме дегенді де қосу қажет. Жоғарыда қойылған міндеттерден шығатын осы соңғы сұрақты толық негізінде былай деп анықтауға болады: метафизика қалайша ғылым бола алады? Олай болса, зердені сынау қажетті түрде ғылымға алып келеді; керісінше, зердені ешбір сынақсыз догмалық түрде қолдану еш нәрсеге негізделмеген, бір-біріне тап сондай жолмен табылған қарама-қарсы тұжырымдарға, яғни скептицизмге әкеледі. Бұл ғылымның көлемі оның үстіне өте зор да бола алмайды, өйткені ол зерденің шексіз сан алуан объектілерімен емес, оның өзімен, табиғат заттарымен емес, оның өз табиғатынан туатын міндеттермен айналысады; шынында зерде әуелі тәжірибеде кездесетін заттарға қатысты өз қабілетін өз дәрежесінде толық зерттей алса ғана оны қандайда болмасын тәжірибеден тыс қолданудың ауқымы мен шекарасы толық әрі дәйекті түрде оңай анықтауға болады. Сонымен, осы кезге дейінгі метафизиканы догмалық жолмен құру әрекеттерінің бәрін де сәтсіз деп есептеуіміз керек. Егер олардың кейбіреулерінде анализдік бірдеңе болса, атап айтқанда, зердемізге a prіorі тән ұғымдарды тек жіктеу болған болса, онда бұл бәрібір мақсат бола алмайды, ол тек өз мағынасындағы метафизикаға, яғни біздің танымымызды априорлық синтездік жолмен кеңейтуге дайындық қана бола алады. Ол мақсатқа жіктеу жарамайды, өйткені ол тек ұғымда бар нәрсені ғана көрсетеді, ал әр білімдердің пәніне қолдану мүмкіндіктері кейін ғана айқындалатын мұндай ұғымдарға біз a prіorі қалай келетінімізді көрсете алмайды. Оның үстіне осындай міндеттерге қол созудан бас тарту үшін үлкен жанқиярлықтың қажеті жоқ, өйткені догмалық әдісте міндетті түрде пайда болатын зерденің өзімен өзі қайшылықтарға душар болып жатуы осы кезге дейінгі метафизиканы онсыз да абыройдан жұрдай етті. Өзіміздегі қиындықтар мен сырттан келетін кедергілердің бізге бұрынғыға қарсы тәсілдің көмегімен адам зердесіне қажеті ғылымның жемісті дамуына септігімізді тигізуге тосқауыл болмауы үшін табандылық көрсетуге әлдеқайда көп қажыр керек; оның көктеп шығатын кез келген діңгегін оңай қырқып тастауға болады, бірақ оның тереңде жатқан тамырын жойып жіберу мүмкін емес.

Айтқандардың бәрінен таза зердеге сын деп атауға болатын ерекше ғылым шығады. Зерде — априорлық білім принциптерін беретін қабілет. Сондықтан шартсыз априорлық білімдер принциптері бар зердені біз таза дейміз. Барлық база априорлық білімдерге не болып және оларды іске асыру негіз бола алатын принциптер — таза зерденің органы, осындай органды толық қолдану таза зерденің жүйесін құрар еді. Бірақ мұндай жүйені қаншалықты тілесек те және мұнда да біздің білімдерімізді кеңейту мүмкін бе, ал мүмкін болса, қандай жағдайларда мүмкін екендігі белгісіз болғандықтан, тек таза зердені, оның шығар көздері мен аяқталар шектері қарастыратын ғылымды біз таза зерде жүйесінің тек пропедевтикасы дей аламыз. Мұндай пропедевтика таза зерде туралы ілім емес, оған сын деп аталуы керек және оның спекуляцияға қатынасындағы пайдасы тек негативтік бола алады: ол зердені кеңейтуге емес, оны тек тазартуға, адасушылықтардан ада етуге кызмет етеді, ал осының өзі де үлкен пайда. Мен трансцендентальдық деп тікелей заттармен емес, заттарды танудың ондай танымдар а prіorі мүмкін болса — түрлерімен айналысатын танымды айтамын. Осындай ұғымдардың жүйесін трансцендентальдық философия деуге болар еді. Бірақ, осының өзі де әуелде тым артық болар еді. Онда мұндай ғылымда толық көлемде анализдік те, априорлық синтездік те білім болуға тиіс, олай болса, біздің қойып отырған мақсаттарымыз үшін ол көлем тым артық болар еді, себебі біздің көздеп отырғанымыз тек априорлық синтезді толық ауқымында қарастыру болғандықтан, тек біздің анализ соған қажетті деңгейде ғана мәселеге бойлай алады. Біз мұнда тек осы зерттеумен айналысамыз, оны біз ілім емес, тек трансцеденталды сын деп атаймыз, өйткені оның мақсаты білімдерді арттыру емес, оларды түзеу, әрі сол арқылы априорлық білімдердің жарамды немесе жарамсыздығын айқындау. Сондықтан да мұндай сын мүмкіндігінше органонға даярлау, ал егер ол мүмкін болмаса, канонға дайындық, ал бұл канонға сай, мейлі ол оның танымын кеңейте ме, немесе шектей ме, келешекте болса да, анализдік және синтездік таза зерде философиясының жетілген жүйесі бір елі алар еді. Мұндай жүйенің мүмкіндігі және оның ауқымының өте үлкен болмайтындығына оны жасауды аяқтап шығуға үміт артуға болатынына оның зерттеуінің шеті, шегі жоқ заттардың табиғаты емес, пайымның өзі ғана, онда да ол априорлық білімдерге қатынасы жағынан ғана оның пәні бола алатындығы негіз береді, әрі оның деректері бізге жасырын емес және өте көп емес, ендеше оларды қарастыра отырып, жарамдылығы немесе жарамсыздығына дұрыс баға беруге болады. Таза зерденің кітаптары мен жүйелерін сынауды бұрын күтуге болмайды: мұнда таза зерденің тек қабілеті ғана сыналады. Бұл мәселе жөніндегі бұрынғы және қазіргі шығармалардың философиялық мазмұнына баға берудің сенімді өлшемін, бұл жөнінде хабарсыз тарихшы және сыншы басқалардың еш негізге сүйенбеген қағидаларын өзінің де тап сондай ешбір негізге сүйенбеген тұжырымдарымен қабылдайтын болады. Трансценденталдық философия — ғылым идеясы, ал ол үшін таза зердеге сын архитектәникалық, яғни принциптерге негізделген, оның ғимаратының барлық бөліктері толықтығы мен сенімділігіне шүбә келтірмейтін жоспарын жасап беруі тиіс. Ол таза зерде принциптерінің түгел жүйесі. Бұл сынның өзі толық жүйе болу үшін ол бүкіл адамдық априорлық танымның толық жүйедегі тиянақты талдауынан құралуы қажет, сонда ғана ол трансценденталдың философия деп аталуына болады. Біздің сынымыз, шынында, осы таза білімді құрайтын негізгі ұғымдардың да тізбесін беруге тиіс, бірақ оларды жіктеу және олардан шығатын ұғымдардың толық тізбесін беру біршама мақсатқа сәйкес келмейтіндіктен және ондай бөлшектеу синтезде кездесетін қайшылықтардан туатын қиындықтарға қатысты болмағандықтан оларды байыпты талдаудан бас тартады, өйткені оның негізгі көздейтінінің езі сол синтез және де онда анализдің, оның қорытындыларының толықтығы үшін жауапкершілікті өзіне алу әрекеті жоспардың бірегейлігіне нұқсан келтірер еді, ал оны алға қойған мақсат талап етпейді. Осы шығармада баяндалуы тиіс априорлық ұғымдардан шығатын анализ бен қорытындылардың толықтығына қол жеткізу әуелден сол ұғымдар синтездің қалыптастырылған принциптері ретінде айқындаған болса және осы негізгі мақсат жөнінде ешнәрсе назардан тыс қалмаса, қиын болмайды. Сонымен, трансценденталдық философия нелерден құралса, солардың бәрі таза зерде сынға қатысты: ол трансценденталдық философияның толық идеясы, бірақ сол ғылымның өзі емес, өйткені априорлық синтездік білімді бағалауға қаншалықты қажет болса, ол да анализге соншалықты тереңдікте бойлайды. Бұл ғылымның тарауларын анықтауда оған эмпириялық бір қоспасы бар ұғымдардың кіріп кетуінен сақтану керек, яғни априорлық білімнің ерекше таза болуын көздеу қажет. Сондықтан да моральдықтың ең жоғары түпнегіздері және оның негізгі ұғымдары априорлық білімдер болса да, олар трансцендентальдық философияға кірмейді, өйткені олар өз талаптарына рахаттылық, рахатсыздық, құмарлық және бейімділік сияқты т.т. эмпириялық ұғымдарды жатқызбаса да, борыш ұғымын зерттей отырып, оларды белгілі бір кедергілер ретінде жеке білу керек немесе бір қызықтыратын нәрсе ретінде ықыластандыратын пиғыл болып тұрмауы керек. Сонымен, трансценденталдық философия тек қана база спекулятивтік зерденің ғылымы, өйткені практикалық нәрсенің бәрі де сезімдермен байланысқан пиғылдар қосылатын болғандықтан эмпирия таным дүниесіне жатады. Егер бұл ғылымның бөліктерін жалпы жүйесінің тұрғысынан анықтайтын болсақ, онда мұндағы баяндалып отырған ғылымда, біріншіден, бастаулар туралы ілім және екіншіден, таза зерденің тәсілі туралы ілім болуға тиіс. Бұл бөліктердің әр қайсысының да өз бөліктері болады, бірақ олардың негіздері бұл жерде баяндала алмайды. Кіріспе немесе алғы сөз үшін түпкі тамыры бір болуы мүмкін, бірақ ол бізге белгісіз танымның екі діңгегі, атап айтқанда, сезімділік пен пайым бар: сезімділік арқылы заттар бізге беріледі, ал пайыммен олар ойластырылады. Егер де заттардың бізге берілуінің шарты ретінде сезімділікте елестер a prіorі бар болған болса, онда ол трансценденталдық философияға кірген болар еді. Ондай сезімділік туралы ілім онда бастаулар туралы ғылымның бірінші бөлімін құрар еді, өйткені адам танымына заттардың берілуінің шартты жағдайлары оларды ойластырудың шартты жағдайларынан бұрын тұрады.

...менің зердемнің барлық мүдделері (спекулятивтік те, практикалық та) төмендегі үш сауалда түйіседі: 1. Мен нені біле аламын? 2. Менің не істеуім қажет? 3. Мен неден үміттене аламын?

Біріншісі таза спекулятивтік сауал...

Екіншісі таза практикалық сауал. Жалпы мағынасында алғанда ол таза зердеге тән бола алады, бірақ, онда ол трансцендентальдық емес, моральдық сауал, сондықтан біздің мақсатымыз зерденің тану мүмкіндіктерін сынау болғандықтан, біз онымен айналыса алмаймыз. Үшіншісі, яғни істеуге тиісті нәрселерді істейтін болсам, онда ол нәрсеге үміт арта аламын — практика теорияның сұрағына жауап беруге жол ашылғандықтан, әрі практикалық, әрі теориялық, ал одан да жоғары көтерілсек — спекулятивтік сауал. Шындығында қандай үмітті алсаң да, оның күтетіні — белгілі бір ләззат (блаженство), ал оның практикалық заңында да, адамгершіліктің заңында да алатын орны теориялық танымдағы білім мен табиғат заңындай. Алғашқысы түпкі бір мүмкін мақсатты туғыза алатын нәрсенің бар екендігі жөнінде тұжырым жасайды, себебі белгілі бір, нәрселердің орындалуы қажет. Ал кейінгісі белгілі бір ең жоғарғы себептілік бар, себебі кей нәрселер орындалып жатыр деген тұжырымға келеді. Ләззәт — біздің барлық ынталарымыздың қанағат табуы (саналуандығы жағынан — extensіve, қуаттылығы жағынан — іntensіve, ұзақтығы жағынан — protensіve). Ләззәттік пиғылға негізделген практикалық заңды мен прагматикалық деп атаймын; ал бақыттың лайықты болуын кездейтін пиғылға негізделген заңды (егер ондай заң бар болатын болса) мен моральдық (адамгершілік) заң деп атаймын. Прагматикалық заң бізге ләззатқа жетуіміз үшін не істеуіміз керек екендігіне кеңес береді, ал адамгершіліктің заңы сол ләззатқа лайық болу үшін өзімізді өмірде қалай ұстауымыз керек екендігі жөнінде әмір береді. Прагматикалық заң эмпирикалық принциптерге негізделеді, өйткені мен тәжірибесіз қанағаттануына ұмтылатын ынталарымды да, оларды қанағаттандыра алатын табиғи себептерді де біле алмаймын. Адамгершіліктің заңы ынталарды да, оларды қанағаттандыра алатын табиғи құралдарды да есепке алмайды, ол тек зерделі жанның еркіндігін және оның ләззаттардың принциптерге сай бөлінуінің қажетті шарттарымен қалай үйлесуі керектігін қарастырады, яғни мәселенің ақырында тек қана таза зерденің идеяларына негізделеді де, a prіorі тануға болады. Қай жағынан алсаң да қажеттілік түріндегі, зерделі жандардың еркіндігіне сүйенетін, эмпирикалық пиғылдарды (мысалы ләззаттылыққа ұмтылуды) ескермейтін, тәжірибеден тумайтын, керісінше, өзіне сай тәжірибені тудыратын, яғни соған сәйкес келетін іс-әрекеттерді талап ететін, зерденің база a prіorі адамгершілік туралы заңдары бар деп ойлаймын. Бұл заңдар бізге өзімізді қалай ұстауымыз, қандай болуымыз жөнінде әмір береді, олардың ықпалы гипотетикалық (болуы мүмкін) емес болуы тиісті, шартсыз. Мен мұны білімдар моралистердің дәлелдеріне ғана емес, адамгершілік жайындағы осы заңды өзіне анық айқындағысы келген әрбір адамның пікіріне сүйене отырып айта аламын. Сонымен, таза зердеде спекулятивтік емес, практикалық немесе моральдық мағынада қолданылатын, болуы мүмкін тәжірибенің, атап айтқанда адамның өз тарихында бола алатын, адамгершіліктің талаптарына сай іс - әрекеттердің принциптері о бастан бар. Шынында таза зерде осындайларды талап ететін болса, олардың іске асуы да мүмкін болуы керек. Олай болса, жүйелі бірліктің де ерекше бір түрі, яғни моральдық бірлік те мүмкін болуы тиіс. Ал зерденің спекулятивтік принциптеріне сәйкес табиғаттың жүйелі бірлігі дәлелдене алмайды, себебі жалпы еркіндікке қатысты зердеде себептілік принципі бар, бірақ оны бүкіл табиғатқа қолдануға болмайды. Зерденің моральдық принциптері еркін іс-әрекеттерді туғыза алады, бірақ табиғат заңдарын, әрине, жасай алмайды. Қорыта айтқанда таза зерденің принциптері өздерінің практикалық, әсіресе моральдық қолданылуында объективтік реалдық сипатқа ие. Барлық адамгершіліктің заңдарына (зерделі жандардың еркіндігіне және адамгершіліктің қажетті заңдарына) үйлесімді дүниені мен моральдық дүние деп атаймын. Барлық жағдайларды (мақсаттарды) және моральға кезігетін кедергілерді (адам табиғатының әлсіздігі немесе азғындығы) ескерілмейтіндіктен бұл тек ақылмен түсінілетін дүние деп топшыланады. Бұл мағынада ол тек идея, бірақ сезіммен түзілетін дүниені сол идеяға мүмкін болғанша үйлестіретін практикалық идея... Сондықтан моральдық әлем идеясы ақылмен түсінілетін аңдаудың нәрселеріне қатынасы ретінде емес (ондай нәрселерді біз тіпті ойластыра алмаймыз), таза зерденің практикалық қолдануындағы сезіммен қабылданатын әлемге және ондағы зерделі жандардың corpus mystіcu мінез қатынасы ретінде де объективтік реалдық сипатқа ие, өйткені олардың ерікті ырқы моральдық заңдарда өзі өздігінде де, әрі қандай да болмасын бөгде жандардың еркіндігімен де толық жүйелі бірлікте болады.

Сонымен, практикалық мүддеге байланысты таза зерденің екі сауалының алғашқысына берілетін жауап мынандай: бақыттылыққа лайықты ететін нәрселерді ғана істе. Екінші сауал мынадай: егер менің істерім мен қылықтарым мені лайықты да, лайықсыз да етпейтін болса, онда мен ләззәттіліктен үміт ете алам ба? Бұған жауап беру үшін таза зерденің a prіorі, яғни о бастан бар заңдары осындай үмітті де сол заңдармен байланыстыра ма дегенді анықтау маңызды. Сондықтан да мен былай деймін: зердені практикада қолдануда моральдық принциптердің қажет болатыны сияқты, сол зердені теориялық қолдануда да әркім өзін істерінде ләззатты болуға қаншалықты лайық ете алса, оның соншалықты дәрежеде ләззеттіліктен үміт етуге негізі бар деп ойлауға болады, яғни адамгершіліктің жүйесі ләззәттілік жүйесімен ажырамас байланыста, бірақ, ол байланыс таза зерденің идеясында ғана болады. ... жаңа ғана аталған ләззәттілікке үміт артудың өзін соған лайық етудегі талмай әрекет етумен қажетті байланысын тек табиғатты негізге алу арқылы тану мүмкін емес; моральдық заңдар арқылы әмір ете алатын жоғарғы зерде барлығының, соның ішінде табиғаттың да түпкі себебі ретінде негізге алынатын болса ғана сол байланыс аталған үмітті ақтай алады. Адамгершіліктің жолындағы кедергілердің (ынталардың) ешқайсысын есепке алмайтын ақылмен ғана түсінілетін, яғни моральдық дүниеде сол моральдық пен байланысып, соған сәйкестендірілген ләззәттілік жүйесін қажеттілік ретінде ойымызда түзуімізге болады, өйткені біршама адамгершілік заңдарымен өрбитін әрі біршама солармен шектелетін еркіндіктің өзі жалпы ләззәттіліктің себебі болуы заңды, өйткені, осындай принциптермен ынталанатын зерделі жандар өздерінің бақытын өздері жаратулары болуға тиісті нәрсе. Ең жетілген ырқы мен ең биік ләззәттілігі ұштасуының арқасында — себебі ол адамгершілікпен дәлме дәл сәйкестікте — басқа барлық ләззәттіліктердің себебі болып тұрған ойлаудың иесі туралы идеяны мен ең биік игіліктің мұраты деп атаймын. Ендеше таза зерде ең биік жасанды игіліктің екі түрлі элементтерінің өзара қажетті байланысының, атап айтқанда ақылмен ғана тануға болатын, яғни моральдық дүниенің, негізін ең биік алғашқы игілік мұратынан табады. Біздің сезімдеріміз бізге құбылыстар дүниесінен басқа бермейтіндіктен, біз өзіміздегі ақылмен ғана таныла алатын дүниені өзіміздің сезімдермен қабылдайтын дүниедегі іс-әрекеттеріміздің нәтижесі деп қарасақ та ол дүниеде мұндай байланыстардың жоқ екендігі айқын болғандықтан біз моральдық дүниені о дүние немесе жер бетіндегі тіршіліктен соңғы дүние деуге мәжбүрміз. Олай болса, құдай мен о дүние қабылдауға тиісті екі жорамалымыз; таза зерденің принциптеріне орай осы екі жорамалсыз бізге сол зерденің жүктейтін міндеттерінің қайдан шығатыны белгісіз болар еді. Адамгершілік өзінше белгілі бір жүйе, бірақ ләззәттілік өз бетінше ондай жүйе құра алмайды, тек егер ләззат нәрселер адамгершіліктің қатаң тәртібімен жаратылатын жағдайда ғана олар бір жүйеге үйлесуі мүмкін. Ал мұндай үйлесімдік тек дана жаратушы мен әміршінің басқаратын, ақылмен ғана түсінетін дүниеде болуы мүмкін. Зерде жаратушыны және оған ғана сай келетін ақылмен танылатын дүниесімен бірге бар деп мойындауға немесе моральдық принциптерді құр қиялдан шығарыла салған бос талаптар деп тануы керек. Егер соңғысын дұрыс десек, ол принциптердің нәтижелері болмас еді. Әркім-ақ моральдық заңдарды діни парыздай прима (зерделі жандардың еркіндігіне және адамгершіліктің қажетті заңдарына) үйлесімді дүниені мен моральдық, дүние деп атаймын. Барлық жағдайларды (мақсаттарды) және моральға кезігетін кедергілерді (адам табиғатының әлсіздігі немесе азғындығы) ескерілмейтіндіктен бұл тек ақылмен түсінілетін дүние деп топшыланады. Бұл мағынада ол тек идея, бірақ сезіммен түзілетін дүниені сол идеяға мүмкін болғанша үйлестіретін практикалық идея... Сондықтан моральдық әлем идеясы ақылмен түсінілетін андаудың нәрселеріне қатынасы ретінде емес (ондай нәрселерді біз тіпті ойластыра алмаймыз), таза зерденің практикалық қолдануындағы сезіммен қабылданатын әлемге және ондағы зерделі жандардың corpus mystіcu мінез қатынасы ретінде де объективтік реалдық сипатқа ие, өйткені олардың ерікті ырқы моральдық заңдарда өзі өздігінде де, әрі қандай да болмасын бөгде жандардың еркіндігімен де толық жүйелі бірлікте болады. Сонымен, практикалық мүддеге байланысты таза зерденің екі сауалының алғашқысына берілетін жауап мынандай: бақыттылыққа лайықты ететін нәрселерді ғана істе. Екінші сауал мынадай: егер менің істерім мен қылықтарым мені лайықты да, лайықсыз да етпейтін болса, онда мен ләззәттіліктен үміт ете алам ба? Бұған жауап беру үшін таза зерденің a prіorі, яғни о бастан бар заңдары осындай үмітті де сол заңдармен байланыстыра ма дегенді анықтау маңызды. Сондықтан да мен былай деймін: зердені практикада қолдануда моральдық принциптердің қажет болатыны сияқты, сол зердені теориялық қолдануда да әркім өзін істерінде Ләззәтті болуға қаншалықты лайық ете алса, оның соншалықты дәрежеде ләззәттіліктен үміт етуге негізі бар деп ойлауға болады, яғни адамгершіліктің жүйесі ләззәттілік жүйесімен ажырамас байланыста, бірақ, ол байланыс таза зерденің идеясында ғана болады. ... жаңа ғана аталған ләззәтгілікке үміт артудың өзін соған лайық етудегі талмай әрекет етумен қажетті байланысын тек табиғатты негізге алу арқылы тану мүмкін емес; моральдық заңдар арқылы әмір ете алатын жоғарғы зерде барлығының, соның ішінде табиғаттың да түпкі себебі ретінде 40 негізге алынатын болса ғана сол байланыс аталған үмітті ақтай алады. Адамгершіліктің жолындағы кедергілердің (ынталардың) ешқайсысын есепке алмайтын ақылмен ғана түсінілетін, яғни моральдық дүниеде сол моральдық пен байланысып, соған сәйкестендірілген ләззәттілік жүйесін қажеттілік ретінде ойымызда түзуімізге болады, өйткені біршама адамгершілік заңдарымен өрбитін әрі біршама солармен шектелетін еркіндіктің өзі жалпы ләззәттіліктің себебі болуы заңды, өйткені, осындай принциптермен ынталанатын зерделі жандар өздерінің бақытын өздері жаратулары болуға тиісті нәрсе. Ең жетілген ырқы мен ең биік ләззәттілігі ұштасуының арқасында — себебі ол адамгершілікпен дәлме дәл сәйкестікте — басқа барлық ләззәттіліктердің себебі болып тұрған ойлаудың иесі туралы идеяны мен ең биік игіліктің мұраты деп атаймын. Ендеше таза зерде ең биік жасанды игіліктің екі түрлі элементтерінің өзара қажетті байланысының, атап айтқанда ақылмен ғана тануға болатын, яғни моральдық дүниенің, негізін ең биік алғашқы игілік мұратынан табады. Біздің сезімдеріміз бізге құбылыстар дүниесінен басқа ешнәрсе бермейтіндіктен, біз өзіміздегі ақылмен ғана таныла алатын дүниені өзіміздің сезімдермен қабылдайтын дүниедегі іс - әрекеттеріміздің нәтижесі деп қарасақ та ол дүниеде мұндай байланыстардың жоқ екендігі айқын болғандықтан біз моральдық дүниені о дүние немесе жер бетіндегі тіршіліктен соңғы дүние деуге мәжбүрміз. Олай болса, құдай мен о дүние қабылдауға тиісті екі жорамалымыз; таза зерденің принциптеріне орай осы екі жорамалсыз бізге сол зерденің жүктейтін міндеттерінің қайдан шығатыны белгісіз болар еді. Адамгершілік өзінше белгілі бір жүйе, бірақ ләззәттілік өз бетінше ондай жүйе құра алмайды, тек егер ләззат нәрселер адамгершіліктің қатаң тәртібімен жаратылатын жағдайда ғана олар бір жүйеге үйлесуі мүмкін. Ал мұндай үйлесімдік тек дана жаратушы мен әміршінің басқаратын, ақылмен ғана түсінетін дүниеде болуы мүмкін. Зерде жаратушыны және оған ғана сай келетін ақылмен танылатын дүниесімен бірге бар деп мойындауға немесе моральдық принциптерді құр қиялдан шығарыла салған бос талаптар деп тануы керек. Егер соңғысын дұрыс десек, ол принциптердің нәтижелері болмас еді. Әркім-ақ моральдық заңдарды діни парыздай, бірақта егер a prіorі ережелер белгілі бір і алдарлармен, яғни белгілі бір серттермен қорқытулармен байланысты болмаса, оларда ондай күште болмас еді. Бірақ тек барлығын да мақсатты бірлікке ұйыстыра алатын ең биік игілік жөніндегі қажеттілігі мәнсіз осы соңғы нәрселер де болмас еді. Практикалық заңдар іс-әрекеттердің субъективтік пиғылдарына, басқаша айтқанда, субъективтік түпкі тұжырымдарға айналып кететіндіктен максима деп аталады. Адамгершілікті оның тазалығы және салдарлары жағынан бағалау идеялардың тұрғысынан, ал оның заңдарының жолымен жүруі максималардың тұрғысынан іске асады. Жалғыз ләззәттілік қана зерде үшін толық игілік бола алмайды. Егер ләззәттілік (өздігінен бізді қанша тартса да) бақытқа лайықтылықпен, яғни ең биік адамгершілікпен бірікпесе, оны зерде құптамайды. Екінші жағынан тек жалғыз адамгершілік, яғни бақытқа лайықтылық та өз - өздігінен толық игілікті құра алмайды. Оны толықтыру үшін өз істерімен өзін бақытқа лайықты ете алған кісі ләззәттілікке үмітті болуы керек. Тек лайықтылық өзі ғана ешбір жанды қанағаттандыруы тиіс емес... Практикалық идеяда осы екі кезең өздерінің түпкі мәнімен байланысқан. Ол байланыста, тек бақытқа лайықтылық қана ләззәттілікті игілік ете алады, ал тек бақытқа үміттілік адамды оған лайықты ете алмайды. Тек қана зерделі жандардың адамгершілігімен үйлескен, соның арқасында ғана оған лайықты бола алған ләззат әлемдегі ең биік игілік; сондықтан да біз таза практикалық зерденің көрсеткен жолы бойынша сол дүниеге қарай ойысуымыз керек, өйткені мұндай мақсаттардың жүйелі бірлігін заттар дүниесінен табуымыздың неғайбыл екенін сезімдерімізбен қабылданатын дүние көрсетіп отыр. Ондай бірлікке тек о бастан бар ең жоғарғы алғашқы игілік туралы жорамал ғана негіз бола алады; өйткені өзіне-өзі жеткілікті дербес зерде ғана ең жоғарғы түпкі себеп, тек сол ғана біз сезіммен қабылданатын дүниеде көріне бермейтін, бәрінің терең астарында жататын, ең жетілген мақсаттылық пен жалпы дүниеге бірдей әлемдік тәртіпті іске асырып отыра алады. Осындай этикотеологияның спекулятивтік (таза ойдың ойдан шығу жолымен — Қ.Ә.) теологиядан айрықша артықшылығы бар, өйткені тек сол ғана міндетті түрде бірегей және ақылға қонымды ең жетілген алғашқы мән туралы ұғымға алып келеді. Ал спекулятивтік теология болса, ол үшін белгілі бір объективтік негізді көрсетіп бере алмайды. Шындығында трансцендентальдық теологияда да, табиғат танудан шығатын теологияда да, зердеміз соларға жетелесе де, біз барлық табиғи себептіліктердің алдына қоя алатын және бәрін де соған бағынышты ете алатын қуатты негіз таба алмаймыз. Керісінше, егер біз адамгершіліктің бірлігін әлемдік қажетті заң деп қарап, ол заңға біз үшін міндеттілік қуат беретін себептілікті зерттесек, сондай заңдардың барлығын қамтитын жалғыз ырық бар деп жорамалдауымыз қажет. Әйтпесе барлық сан алуан ырықтардың ішкі бірлігін біз неден табар едік? Ең жоғарғы ырық бүкіл табиғатты және оның дүниедегі адамгершілікке қатынасын өзіне бағындыра алу үшін құдіретті болуы керек; ойлаудың сан алуан үрдістерінің тұңғиығына ене алу үшін және олардың моральдық бағасын беру үшін бәрін де білетін әрі түсінетін болуы керек; дүниедегі ең биік жақсылыққа қажет әрбір мұқтаждыққа жақын болу үшін ол әрбір сәтте барлық жерде болатыны қажет; табиғат пен еркіндіктің осындай үйлестігі әрқашан үзілмес үшін ол мәңгі болуға тиіс т.т. Бірақ, осы ойлауға қабілетті мақұлықтар дүниесіндегі мақсаттардың жүйелі бірлігі міндетті түрде барлық заттардың мақсатқа сәйкестік бірлігіне алып келеді. Ондай жүйелі бірлікті табиғат жағынан сезімдермен қабылданатын дүние десек, екінші жағынан, еркіндік жүйесі ретінде ақылмен түсінілетін, яғни моральдық дүние (regnum gratіae)8 деуге болады. Егер зерденің осындай қолданылуына, тұтас алғанда ең биік игілік идеясына негізделген, яғни моральдық қолданылуына — онсыз біз сол зердеге лайық болмаған болар едік — бүкіл әлем сәйкес келтірілу, керек болса, онда ол әлемді белгілі бір идеядан туды деу қажет. Осы арқылы табиғатты зерттеу мақсаттылық формаға қарай ойыстайды және жоғары дамуында физикотеологияға айналады. Ал физикотеология еркіндіктің табиғатына негізделген адамгершілік тәртіптің бірлігінен басталғандықтан, заттардың ішкі мүмкіндігімен a prіorі байланысты негіздерді табиғаттағы мақсаттылық сәйкестілікке әкеп тірейді, сол арқылы трансцендентальдық теологияға ұласады. Ал бұл ең биік онтологиялық жетілгендіктің мұратын жүйелі бірліктің принципі ретінде қарастырады, себебі ол принцип барлық заттарды табиғаттың жалпы және қажетті заңдарына сай байланыстырады. Ол заңдар өз тарапында жалғыз ғана алғашқы мәннің абсолюттік қажеттілігінен бастау алады.

Архитектәника деп мен жүйе құру өнерін айтамын. Күнделікті тәжірибеден туындайтын қарапайым білімдер ғылымға жәй жиынтық түрден тек жүйелі бірліктің арқасында ғана айналатындықтан архитектәника біздің білімдеріміздің ғылыми жағы туралы ілім; олай болса, ол қажетті түрде тәсіл туралы ілімге жатады. Зерденің басшылығымен біздің білімдеріміз жалпы алғанда үздік-үздік нәрселер емес, жүйелі болуы қажет, себебі тек жүйеде ғана олар зерденің маңызды мақсаттарын қолдай алады. Жүйе (система) деп мен бір идеямен біріккен сан алуан білімдердің тұтастығын айтамын. Ал идея дегеніміз сан алуандықтың ауқымы мен бөліктердің бір-біріне қатынасын a prіorі анықтайтын бүтіндіктің формасы жайлы зерденің ұғымы. Олай болса, зерденің ғылыми ұғымында о бастан берілген мақсат және сол мақсатқа сәйкес бүтіндіктің формасы бар. Білімді игеруде a prіorі айқын шекарасы жоқ, жетілудің күнгірт мөлшерінде тоқтауға, ешбір бөлікті назардан тыс қалдыруға, және ешбір кездейсоқ қоспаларды кіргізуге болмайтындығын барлық бөліктердің осы бір мақсатқа қатыстылығымен және сол мақсаттың шеңберінде ғана олардың бір-біріне қатыса алатындығымен түсіндіруге болады. Яғни бүтіндік іштей жетілген (artіculatіo), ол жиынтық емес (coacervatіo), рас, ол іштей өсе алады (per іnfussus ceptіomem), бірақ өсуінде жаңа мүшелер қосылмай - ақ, әрбір орган сәйкестілігін жоймай-ақ күшейе әрі мақсатқа бейімделе алатын жануарлар тәнінің өсуінен өзгеше сырттай өсе алмайды (per apposіtіonem). Идеяның іске асуы үшін схема, яғни мақсаттың принципінде a prіorі анықталатын бөліктердің мәндері мен тәртіптерінің сан алуандығы қажет. Идеяға сәйкес келмейтін зерденің негізгі мақсатынан емес, эмпирикалық түрде, кездейсоқ кезіккен мақсаттардан (санын алдын ала ешбір анықтауға болмайтын) шығатын схема техникалық Пірлікті береді, ал идеяға сай (зерде өзінің мақсаттарын эмпириядан күтпей a prіorі көрсеткенде) құрылған схема архитектәникалық бірлікті жасайды. Біздің ғылыми дейтініміз әртүрлі нәрселердің ұқсастығын табудан немесе білімді кездейсоқ сыртқы мақсаттарға іn concreto қолданудан техникалық жолмен емес, керісінше біртектіліктен және ішкі биік бір мақсаттан, яғни бүтіндікті жалғыз ғана мүмкін ететін архитектәникалық жолмен пайда болады, сондықтан да ғылымның схемасы идеяға сай a prіorі, бүтіндікті басқа жүйелерден принциптерге сай және дәлме-дәл ажырата отырып, оның сұлбасының (монограмма) әр бөліктерге жіктелуін көрсетуі қажет. Белгілі бір идеяға негіздемей ешкім де ғылымды жасамайды. Бірақ ғылымды түзудің алғашқы кезеңінде оның схемасы, тіпті оған берілетін түсініктің (дефиниция) өзі оның идеясына сәйкес келуі өте сирек болатын нәрсе. Себебі идея зердеде тек ұрық тәрізді берілген, оның бөліктері әлі дамымаған, оны микроскоппен де көруге болмас. Сондықтан да бір жалпы мүдденің тұрғысынан жасалатындықтан ғылымдарды оның басында тұрған ғалымның сипаттауы бойынша емес, бөліктерінің табиғи біртектілі болып келетіндіктен зердеде негізделген идеясына қарай түсіндіріп анықтау керек. Шынында ғылымның негізін салушының да, тіпті онан кейін оның жолын қуушылардың да көбінесе өз ғылымының толық шекарасына да, оны құрайтын бөліктеріне де көз жеткізе алмай жүретіні — олар негізгі идеяны анықтай алмай, соның маңында адасып жүреді. ...Біз бұл жерде таза зердеден барлық білімдердің архитектәникасына біршама сұлба жасаумен шектелуге тырысамыз және оны танымдық қабілетіміздің жалпы тамырының екі бөлікке бөлінетін жерінен бастаймыз. Оның бірі — зерде. Зерде деп мен бұл жерде ең жоғарғы танымдық қабілетті түсінемін, яғни рационалдықты эмпирикалыққа қарсы қоямын. Егер объективтік тұрғыдан білімнің мазмұн жағын назарымыздан тыс қалдырсақ, субъективтік жағынан қандай да болсын білім я тарихи, я рационалдық. Тарихи білім — cognіtіo ex datіs, ал рационалдық — cognіtіo ex prіncіpііs. Білімнің шыққан көзі қайдан болса да, оны түңғыш игерушіде ол тарихи... Әзірше философия ұғымы шәкірттік ұғым, атап айтқанда ғылым ретінде білімдердің жүйелі бірлігін, яғни оның логикалық жетілгендігін зерттеу мақсатында қаралады. Бірақ, философия терминінің негізінде жатқан, әсіресе оның тұлғалық түрінде және оның үлгісі ретіндегі философтың бейнесі арқылы берілетін әлемдік ұғымы да (conceptus cosmіkus) бар. Осы мағынада философия кез келген білімнің адамдық зерденің маңызды мақсаттарына қатынасы туралы ғылым (teleologіa ratіonіs humanae), ал философ зерденің шебері емес (Vernunftkunster), адамдық зерденің заңдарын жасаушы. Осы мағынада өзіңді философ деу әрі тек идеяда ғана бола алатын зерделіліктің үлгісіне теңгеру тым асылық болған болар еді. Математик, жаратылыстанушы, логика алғашқылары зердені, ал соңғысы — философияны тануда қаншалықты ілгерілеп кетсе де тек зерденің шеберлері ғана бола алады. Бірақ, бізде адам зердесінің маңызды мақсаттарына қызмет ету үшін солардың бәрін басқаратын және құрал ретінде пайдаланатын ұстаздың мұраты бар. Тек осындай ұстазды ғана философ деуге болар еді. Алайда ондай ұстаз еш жерде жоқ, ал оның заң түзеушілік идеясы зерденің барлық салаларында кездесетіндіктен біз тек осы идеяны ұстанатын боламыз. Осы идеяға сәйкес философияның қандай мақсаттарға байланысты талап ететін жүйелі бірлігін дәлірек анықтауға тырысатын боламыз. Маңызды мақсаттар — ол биік мақсаттар емес; зерденің ең жетілген жүйелі бірлігінде бір ғана мақсат ең биік болуы тиіс. Сондықтан да мақсаттар я ақырғы, я соған бағынышты, біріншіге міндетті түрде құрал ретінде қатыстылар. Ақырғы, немесе түпкі мақсат — ол адамның дүниеде болуының тұтастай алғандағы міндеттілігі, ал осындай мақсатты зерттейтін философия мораль деп аталады. Моральдық философияның басқа қызметтердің бәрінен осы артықшылығына байланысты ертеде философ деген сөз алдымен моралист дегенді де білдірген; қазірдің өзінде де зерделілігіне байланысты, бірақ тіпті білімдар емес, сырттай ұстамдылық көрсететін адам оны философ деуге негіз береді. Адамдық зерденің заңдарын түзеудің (философия) екі сыңарлық саласы бар — табиғат және еркіндік, әрі оның соларға сай әуелі екі түрлі, ал кейін бір философиялық күйедегі табиғи және адамгершілік заңдары бар. Табиғат философиясы бар нәрселердің бәрін, ал адамгершілік философиясы — тек болуға тиісті нәрселерді қарастырады. Қандай да болмасын философия — я таза зердеге негізделген білім, я эмпирикалық принциптердің негізінде зердені білу. Алғашқысы таза, ал екіншісі эмпирикалық философия деп аталады. Ғылым ретінде белгілі бір мақсаттарға ықпалын мойындамайтын болсақ та, өзінің қажеттілігін жоймайтын метафизика бүкіл мәдениеттің толысуының ақырғы шегі. Шыңдығында метафизика көптеген ғылымдардың болуы мен барлық ғылымдарды қолдану мүмкіндіктерінің негізінде жататын зердені түпкі бастаулары мен максималары тұрғысынан қарастырады. Таза спекулятивтік түрінде де ол білімдерді молайтудан гөрі қателіктерге ұрынбаудан сақтандырады, баулиды, ал бұл цензура ретінде ғылым әлемінде жалпы тәртіп пен үйлесімдік орнатуына байланысты болғандықтан оның беделі мен құндылығына ешбір нұқсан келтіре алмайды. Метафизика сонымен бірге барлық ғылымдарды қажырлы да өнімді түзей отырып, олардың түпкі мақсаты ләззаттылықтан ауытқымауды қадағалайды.