«Мəдени мұра» мемлекеттік бағдарламасының
кітап сериялары
«Мәдени мұра» мемлекеттік
бағдарламасын іске асыру жөніндегі

«Әлемдік философиялық мұра»
сериясының редакциялық алқасы:
Ә. Нысанбаев (төраға), Ж.Әбділдин, Т.Әбжанов, Қ. Әбішев,
Қ.Әлжан (төрағаның орынбасары), Ғ.Есім, Т.Ғабитов,

Д.Кенжетай, Ғ.Құрманғалиева, Ж.Молдабеков (төрағаның
орынбасары), С.Нұрмұратов, М.Сәбит, А. Тайжанов.
М. Əшімбаев, кеңес төрағасы
Ə. Асқаров, жауапты хатшы

Қоғамдық кеңестің мүшелері:
С. Абдрахманов
Б. Аяған
М. Əбусейітова

С. Əжіғали
Н. Əлімбай
М. Əуезов
К. Байпақов

К. Биекенов
К. Бұрханов
А. Досжан
Е. Ертісбаев

Ғ. Есім
С. Қасқабасов
А. Қошанов
Ə. Нысанбаев

Қ. Салғара
З. Самашев
Р. Сариева
А. Сейдімбек

Қ. Сұлтанов
Қ. Тұяқбаев
Ж. Түймебаев
К. Хұсайынов

Қазақстан Республикасы
Мәдениет және ақпарат министрлігі
Ақпарат жəне мұрағат комитеті
017 “Əлеуметтік маңызды əдебиет түрлерін шығару”

бағдарламасы
Ғылыми редакторы Ә.Нысанбаев
Құрастырғандар Хамидов А., Əлжан Қ.
Сарапшы Молдабеков Ж.

“Əлемдік философиялық мұра”. ©«ХХ ғасырдағы тарих
философиясы». Жиырма томдық. 16-том. Алматы:
«Жазушы», 2007. – 544 бет.

Антологияның бұл томына Г.Риккерттің, Г.Зиммель­
дің, Н.А.Бердяевтің, Н.Гартманның, Р.Аронның, П.Рикер­
дің және т.б. жұмыстары енді және оларда тұтас жүйе
ретіндегі философияның маңызды бөлімдерінің бірі

болып табылатын тарих философиясының мәселелері
қойылды.
Тарих философиясына арналған бұл томның мәтіндері
қазіргі қазақстандық қоғамның ауқымында сұранысқа ие

Кіріспе
ХХ ғасырдың басында философиялық ғылымдар әлі де
болса қалпына келтірілу, жаңарту жағдайында қалып отыр.
Бұл Кантқа деген қызығушылықтың қайта түлеуімен байла­

нысты болды және сондықтан да болар, бүгінгі күні Канттың
тәрбиесіндегі философияның басты жетістігін құрайтын барлық
осы ойлар біздің дәуірімізде пайда болған жоқ: олар өзінің шығу
тегін философиялық дамудың анағұрлым ерте кезеңінен ала­

ды. Өйткені, қазіргі сәттегі ең басты міндеттердің бірі канттық
идеализм де түбегейлі жеңе алмаған Ағартушылықтың нату­
рализмімен күрес болып табылады. Әрине, Канттың өзі де бір­
шама деңгейде артта қалды деп тұжырымдағандардың уәжі де

дұрыс болар. Бірақ, бұл соңғы кездері пайда болған идеялардың
арқасында жүзеге асып отырған жоқ: Кантқа қатысты шынайы
ілгерілеудің барлығы дерлік оның тікелей ізбасарлары, қазір
қайтадан философиялық қызығушылықтың ортасынан орын

алған неміс идеалистерінің көрсетіп берген бағытымен жүруде.
Осының нәтижесінде философия тарихын зерттеу қазіргі күні
ерекше маңызға ие болды және сондықтан да біз казіргі за­
манда Кантқа деген және оны түсінуге деген қызығушылықты

жандандырып қана қоймай, оның ұлы оқушыларының да ойла­
рын игеруге көп ықпал еткен Куно Фишерді салтанатпен қарсы
алдық.
Канттан

Фихтеге
дейінгі,
одан
Шеллингтің

немесе
Шопенгауэрдің романтикасына дейінгі және олардан ары қарай
Гегельге дейінгі біздің бұрын жүргізген дамуымызды тағы
қайталаймыз, бұдан қорқудың еш қажеті жоқ. Біз енді өткеннің

философиялық жүйелерін дәл сол берілген күйінде пайдалана
алмаймыз. Біздің жаңа дәуіріміз жаңа жауаптарды талап ететін
жаңа сұрақтарды алдымызға тартады. Оның үстіне жалпы тари­
хи өмірде ештеңе ешқашан қайталанып көрген емес. Дегенмен

де Канттың және Канттан кейінгі идеализмнің әлі сарқылып біт­
пеген ойлардың тұтастай қазынаны білдіретінін ұмытпауымыз
керек, біз өз заманымыздың философиялық мәселелерін шешу

барысында кәдеге асатын құнды да құдіретті көптеген ойларды
қабылдай аламыз.
Барлық философиялық пәндердің ішінде бұл, әсіресе, тарих
философиясына қатысты. Соңғы уақыттардың өзінде оған деген

қызығушылық орасан күшейді және бұл одан ары ұлғая түсетін
түрі бар. Бірақ осыған қарамастан, оның үйрететін нәрсесі
бұрын-соңды құлақ естіп, көз көрмеген нәрселер емес, оның
негізгі ұғымдары мүлдем жаңа деуден аулақпыз. Бұл, басым

көпшілігінде, әсіресе, бүгінгі күні, әсіресе «қазіргі заманғы»
деп есептелінетін бағыттарға қатысты; тіпті дәл осылар кезін­
де Ағартушылық дәуірі философтары айтып кеткен ойлардан
нәр алады. Және керісінше, қазір Ағартушылық үрдістерімен

күресетін бағыт та дәл осылайша өзінің ең жақсы қаруын іші­
нара Кант, одан әрмен Канттан кейінгі идеалистер, әсіресе
Фихте мен Гегель сомдап шығарғанын ризалықпен мойын­
дайды. Сондықтан егер кімде-кім тарих философиясының

қазіргі жағдайы мен оның бағыттары туралы, оның басты
мәселелері мен оларды шешудің әртүрлі жолдары туралы
түсінік қалыптастырғысы келсе, онда негізі ұғымдарды игеру
үшін іздің барысын неміс идеализмінен және тіпті одан ары

рих философиясы саласындағы әңгіме тек көнені жаңғырту ту­
ралы ғана болмауы тиіс. Бұған көз жеткізу үшін XІX ғасырдағы
тарихи ғылымдардың дамуы туралы еске түсірсек те жетіп жа­
тыр және өткеннің жүйелерінен біз «тарихи» болып үлгіргеннен,

әсіресе метафизикалық догматизмге қайтып келудің нәтижесінен
мәңгі әрі құнды дүниелерді ажыратып ала білуіміз керек. Тарих
философиясы үшін бұл ішінара жасалды да. Бірақ Ласктің «Фих­
тедегі идеализм мен тарих туралы»1 еңбегі сияқты зерттеулердің

пайда болуына дейін, мәңгі мәнге ие осы көне идеялардың бұл
қыры айқын анықталғанға дейін біршама уақыт өтті. Осының
өзінен бұл очерктің мақсатын құрайтын тарих философиясының
қазіргі жағдайын қысқаша шолу үшін тарихи әдістің кемшіндігі

аңғарылады.
Бірақ тарихи әдіске қарсы мұнан өзге де көптеген қарсы
пікірлер айтуға болады. Философияның ұлы өткеніне қатысты
біздің ризашылығымызға қарамастан, шығармашылық ерек­

шелігі тұрғысынан оның бізден асып түсетінін біздің үзілді-
кесілді мойындайтынымызға қарамастан, біз өзіміздің бел­

шеден батқан эпигондық жағдайымыздан арылуымыз үшін,
Ағартушылық дәуірінен Кантқа дейінгі жүріліп өткен да­
муды ғана тағы қайталамас үшін біз өз жолымызбен жүруге
ұмтылуымыз қажет. Және дәл осы тарих философиясы үшін

философтың ешқашанда тек тарихшы болып қалмауы ке­
ректігін, философияның ешқашанда тарихқа сіңіп кетпеуін
ұмытпау аса маңызды. Осыған орай, біз осы жерде өткенді ай­
налып өтіп, тарих философиясына жүйелі очерк ұсынуға ты­

рысамыз.
Бұл жолда біз, бірақ, бірқатар қиындықтарға тап келеміз.
Философияның тарихымен қызу айналысудың нәтижесі
философия­лық идеялардың молшылығы ғана, сонымен қатар

біздің ғылымымыздың ең қарапайым ұғымдарының бұрын­
ғы айқын мағынасын көмескілеп жіберген мейлінше көп
шатасушылықтар мен сенімсіздік болып шығады. Филосо­
фия дегеніміз не деген сұраққа қазір барлығын қанағаттан­

дыратындай жауап беруге болмай қалды. Егер жалпы фило­
софиямен жағдай осылай болса, оның жекелеген бөліктері
туралы да осылай деуге болады. Дәл емес және толық емес
деген нарзылықтардан құтылу үшін біз тарих философиясы ту­

ралы біздің өз ұғымымызды негіздеуден бұрын алдымен осы
сөзге жалпы берілуі мүмкін әртүрлі мағыналарға тоқталамыз.
Айқын ажыратылатын үш түсінік бірден көзге түседі.
Философияны жалпы жекелеген ғылымдарға қарама-қарсы

жалпылық туралы ғылым ретінде жиі анықтайды. Бұл жағдайда
философия шынайылық туралы жалпы танымды, жалпы бүкіл
ғылыми танымның жиынтығын білдіреді. Тарих философи­
ясы ұғымы да осыған сәйкес анықталады. Егер жекелеген

тарихи ғылымдар тарихи өмірдің ерекше салаларымен айна­
лысса, ал тарих философиясының міндеті олардың қол жет­
кізген нәтижелерін жинау, оларды тұтастай, құрылымды бір
кескінге біріктіру, бүкіл тарихи өмірдің жалпы шолуын беру

болып табылады. Осылайша, өзінің осы бірінші мағынасында
тарих философиясы жалпы немесе «бүкіләлемдік» тарихты
(Unіversalgeschіchte) білдіреді.
Бірақ баяндаудың ортақтығын, әрқилы түсінуге болады.

Философияның жалпы ұғымына тағы қайтып келейік. Егер
оның міндеті шынайылықты жалпы тану болса, онда бұл,
әрине, жекелеген ғылымдардың таныған бүкіл материалын,

барлық бай мазмұнын өзіне қабылдап алуы керек дегенді біл­
дірмейді. Керісінше болуы тиіс: оның жалпылығы қашанда ар­
найы білімнің мазмұны оның барысында азды-көпті жоғалады
деген мағынадағы түйіндеумен байланысты болуы керек,

сондықтан, ақырында, бұл түйіндеу одан ары зерттеудің пәні
болып тек жалпы «ұстындар» ғана қалғандағы деңгейге же­
теді. Осының нәтижесінде біз тарих философиясының тағы бір
ұғымына ие боламыз. Соған сәйкес, тарих философиясы тарихи

өмір мазмұнының өзгешеліктерінен шыға отырып, оның жалпы
«мәнін» (Sіnn) немесе оның жалпы «заңдарын» іздейді. Тіпті
«мән» және «заң» ұғымдарын дәлірек анықтамай жатып, біз
осылайша жалпы тарих ұғымынан күрт ерекшеленетін тарихи

ұстындар туралы ғылым ұғымына тап келеміз.
Тарих дегенде өтіп кеткен шынайылықтың өзін емес, осы
өткен шынайылықтың бейнесін немесе тарихи ғылымды
ұғына отырып, біз, ақырында тарих философиясының үшінші

түсінігіне ие боламыз. Бұл соңғы ұғым жалпы философияның
міндеттеріне қатысты сан мәрте айтылған көзқарастармен
тығыз байланыста болады, оған сәйкес философия, әсіресе
теориялық философия заттардың өзімен емес, заттар туралы

біліммен айналысады. Осылайша, тарих философиясының ас­
тарынан сондай-ақ тарихи таным туралы ғылымды тауып алуға
болады, одан осы сөздің кең мағынасындағы логиканың бір
бөлігін көруге болады.

Әрине, өмірді түсіну мен дүниетанудың жалпы мәселелерін
жасаудағы тарихи ойлаудың маңызын айқындаумен айналы­
сатындай мұндай ғылымның тағы бір мүмкіндігін көрсетуге
болар еді. Барлық бұл мәселелер, бірақ дербес мағынадан

айрылған, оларға жоғарыда көрсетілгендей жұмысты атқару
барысында оп-оңай жауап беруге болады және сондықтан та­
рих философиясының төртінші түрін алға тартудың еш негізі
жоқ. Осылайша, әрқайсысының өзіндік өзгеше мәселелері бар

үш бірдей заңды ғылымдар қалатын тәрізді: бұл – жалпы тарих,
тарихи өмірдің ұстындары туралы ілім және тарих ғылымының
логикасы (қисыннамасы). Олардың барлығының да тарих фи­
лософиясы деп аталуына бірдей құқықтары бар.

Жақынырақ қарастырар болсақ, бірақ біршама басқа
кескін көрініс береді. Жалпы тарих қалайша жекелеген та­
рихи ғылымдармен қатар өмір сүре алады? Одан тек осы

ғылымдардың тапқан нәтижелерін жай ғана жинақтауды
байқауға бола ма? Әрине жоқ. Одан оның тарихи өмірді
бүтіндей тұтастық күйінде бейнелеуін талап ететін бола­
ды. Бірақ бұл тұтастық нені білдіреді, оның бірлігі мен оның

жіктелуінің ұстыны немен сипатталады? Осылайша, тарих
философиясының негізгі ұғымдарын талқылай отырып, біз
оның бірінші түрінен қажетті түрде екіншісіне келеміз. Алайда
дәл осылайша біз күмәнсіздік пен ұстындар туралы ғылымның

өз міндетін анықтауы үшін қолданатын ұғымдарына сілтей оты­
рып, белгілі нәрселерді ұйғармауымыз керек, мейлі ол бүкіл та­
рихи өмір соған бағынуы тиіс жалпы «заңдар» ұғымы болсын,
мейлі бүтін тұтастық ретіндегі барлық тарихи дамудың негізіне

жатуы тиіс тұтас «мән» ұғымы болсын. Бұл ұғымдардың əртүрлі
астары бар. Сонымен бір мезгілде табиғаттың заңдарын іздесті­
ру өз өзінен түсінікті және одан ары түсіндіруді талап етпейтін
айқақ болса, тарихи заңдарды табу мүмкіндігі көп жағдайда

қызу талқыға түседі. Бірақ біз осыдан шыққанның өзінде жаңа
сұрақ пайда болады. Жаратылыстану саласында заңдарды
табу жекелеген ғылымдардың міндеті. Неге тарих саласында
бұл міндет философия ғылымының үлесіне тиеді? Одан ары:

біздің жалпы тарихи үдерістің қандай да бір мәні деуге қандай
қақымыз бар? Және оны тану үшін біздің қандай құралдарымыз
бар? Ұстындар туралы ғылым ретіндегі тарих философи­
ясы қойылған осы сұрақтарға алдын ала жауап бермей, өз

жұмысына кірісе де алмайды. Ал ол тарихи танымның мәніне
айқындықпен ене алмаса, яғни логикалық мәліметтерсіз оларға
жауап бере алмайды. Солай, қарастырылып отырған үш пәннің
екіншісі, олардың біріншісінің бізді екіншісіне әкелгені тәрізді,

үшіншісін зерттеуге итермелейді. Осылайша, бастапқыда біз­
ге әрқайсысының өз мәселелер шоғыры бар мейлінше дербес
үш ғылымдар болып көрінген тарих философиясының әрқилы
түрлері арасында белгілі бір байланыс аңғарылады: тарихтың

логикасы жалпы барлық философиялық-тарихи зерттеулердің
негізі және бастапқы бекеті болып табылады. Тек одан ары
зерттеудің нәтижесінде ғана ұстындар туралы ғылым мен
жалпы тарихтың мәселелері шешілуі екіталай қаншалықты

логикалық (қисындық) мәселелерге айналғаны аңғарылады.
Бірақ осы айтылғандардың барлығынан, бізге осы очеркті та­
рих логикасының аса маңызды мәселелері мен пікірталас ту­
дыратын сұрақтарынан бастауды қалаушылық емес, қажеттілік

І Тарау
Тарих ғылымының логикасы
Біз қарастырғалы отырған тарих философиясының саласын­
да, тарих ғылымының логикасы саласында біздің уақытымыз

бұрынғыдан да гөрі ерекше бір өзгешелікке ұмтылатын тәрізді.
Неміс идеализмі философиясынан біз тек бірнешеу ғана,
құнды болғанымен, шашыраңқы және бір жүйеге түспеген
мәселелердің логикалық айтылымы мен түсіндірілімі туралы

мәселеге қатысты ескертпелерді табамыз. Кантқа дейінгі мен
қазіргінің философиясында болса, бұл мәселелерді шешуге
қатысты ешқандай батыл қадам болған да жоқ. Тарихтың ло­
гикасы мен тарих философиясы арасындағы байланыстың бір­

ден көзге ұрып тұрғанына қарамастан, тарихи ғылымдардың
логикалық мәнін ұғынуға талпынған салмақты қадамдар Па­
ульден, Навиллден, Зиммельден және әсіресе Виндельбанд­
тан арыға бармайды. Бұл саладағы ең қарапайым мәселелерге

қатысты пікірлердің кескілескен күресі әлі күнге үстем болып
келеді, сондықтан өз атауына әбден лайық тарих логикасы өзінің
өмір сүру құқығы үшін күресуі керек. Философиялық-тарихи
мәселелерді ешқандай логикалық дайындықсыз түсіндіруге бо­

лады деген сенімділікпен (мысалы, Линднер) қатар, біз тіпті та­
рихи әдіс пен тарихтың таза логикалық ұғымын қалыптастыру
мүмкіндігін тікелей теріске шығарумен де ұшырасып жүрміз.
Пікірталасқа

қатысушылардың
көпшілігіндегі
қажетті
логикалық дайындықтың жоқтығы ғана жағдайдың осын­

дай мәнісінің жалғыз себебі болып табылмайды. Бұл жерде
кездесетін қиыншылықтар да мұның себебі бола алмайды,
өйткені мәселені дұрыс қойған кезде, тарихтың мәнін түсіну
басқа ғылымдардың сипатын танығаннан мүлдем қиын емес.

Бірақ дәл осы мәселені қоюда келісімнің мүлдем жоқтығы
аңғарылады. Бұл өзінен өзі түсінікті сияқты: мәселенің
анық шешімін тапқысы келетіндер тарихи ойлаудың басқа
ғылымдардағы ойлаудан ерекшелендіретін өзгешеліктерді

бастапқыда орнықтыра отырып, алдымен оның барысын­
да ұлы тарихшылардың барша жұрт мойындаған еңбектерін
басшылыққа алады. Одан ары әуелі тарихи ғылымдардағы бар
логикалық құрылымды түсініп алып, кейіннен ғана олардың

өзінен түсінікті нәрсе бұл жағдайда жалпы қабылданған болып
саналмайды. Ұлы тарихшылардың еңбектерін басшылыққа алу
қажеттілігі осы күнге дейін олардың ғылыми еместігі себепті
теріске шығарылып келеді (мысалы, Лампрехт және Теннис):

бұл шығармалардың мазмұны, олардың пікірінше, нағыз ғылым
деуге келмейді. Бұл жағдайда олар тарих сияқты тәжірибелік
ғылымды логикалық зерттеуге алдын ала белгіленген және
осыған дейін бұл ғылым туралы әлі іске аса қоймаған ұғыммен

кіріседі. Олардың мұратына сәйкес келетіндей нәрсенің, шын
мәнінде, тарихшыларда болмауы оларды ұялта қоймайды; бұл
олардың пікірінше, тарихты ғылым сатысына дейін көтеруді
ғана білдіреді. Әсіресе тәжірибе кез келген білімнің жалғыз

негізі болып табылады деп үнемі түйіндейтіндер осылай істей­
ді! Ғылым мен тарихтың қарама қарсылығы туралы осындай
ой көпшіліктің санасынан берік орын алып қалған. Және дәл
осы ойшылдардың өздерін тарихты оның шынайы мақсатына

бағыттаушылар деп есептейтіні қызық.
Тарихшылардың көпшілігінің тарихтың рухына осынша­
лықты жат мұндай пікірлерді тыңдағысы да келмейтініне таң
қалудың жөні жоқ. Тарих пен философия өзара түсінбеушіліктің

салдарынан бір бірінен алшақтай түседі және бұл екі ғылымға да
өз зардабын тигізеді. Анағұрлым танымал теоретиктері (прак­
тиктер емес) Тэн және Бокль болып саналатын тарихтың анти­
тарихи философиясы қазіргі кезде қайта жаңарып отыр, әсіресе

Лампрехт айқындықтан гөрі үлкен ұмтылыспен қолға алып
отыр. Эмпирикалық тарихи ғылым тарапынан ол Дройзеннің,
Бернгеймнің, Беловтың, Эд. Мейердің және басқаларының
еңбектерінде лайықты қарсылыққа тап болды. Философиялық

тұрғыдан алғанда, бірақ, көптеген құнды нәтижелерге
қарамастан, тарихшылардың өзара бұл әдіснамалық тала­
сында – ондағы таза логикалық мәселелерге еркіндік пен
қажеттілік туралы, заңдылық пен кездейсоқтық туралы, теле­

ология мен механизм туралы сияқты бірқатар өзге мәселелер
араласып кеткен таласында көп нәрсе айқындалмаған күйінде
қалды. Философиялық «ғасырлар тоғысының» соңынан еріп,
өздерінің арнаулы ғылыми зерттеулерінен айнып, анағұрлым

жалпы сипаттағы мәселелерге ауған тарихшылардың мейлін­
ше шарасыз жағдайы да осымен түсіндіріледі. Бірақ осының

барлығынан философия одан бетер зардап шегеді. Дәл осы біздің
заманымызда орасан зор мәнге ие болған тарихи ойлауды жет­
кіліксіз түсінудің салдарынан ол бұрынғы құдіретті ықпалынан
біразға айрылды. Осы ықпалды жоғалту оның тарихқа деген

сезімталдықпен қаншалықты байланысты екендігі рух тура­
лы ғылымдар (Geіsteswіssenschaften) деп аталатын саланың
өзге өкілдерінде философияға деген қызығушылық ояна
қалса, қашанда оның алдында тарихтың әдіснамасы жөніндегі

зерттеулердің болатындығымен сипатталатын айғақтан айқын
көруге болады.
Тарихи ғылымның мәнін түсінбеушілік біздің заманы­
мызда, әрине, қайтадан сәнге айналып, күн тәртібіне шыққан

натуралистік догмалардың өкілдерінен анығырақ көрінеді.
Оның үстіне бұл натурализмнің қандай формада көрінетіні
мүлдем қызықтырмайды: материализм формасында бол­
сын, мейлі психологизм формасында болсын. Екі жағдайда

да тарихтың ғылыми сипатын мойындау негізгі натуралистік
ұғымдарды шайқалтар еді. Өйткені шынайылық табиғатпен
теңгерілетін ойлаудағы сабақтастықта тарихқа орын жоқ.
Біздің философиямыздың тарихтан жаттануының тағы да

терең негіздері бар. Егер дүниетаным ретіндегі натурализмді
Кант түбегейлі жеңген болса, онда натурализмді осылайша
игеру, жалпы айтқанда, тарихи ойлаудың қасынан өтіп кет­
кен. Кант дегенмен Ньютонның шәкірті болды: оның тек же­

келеген ескертпелері ғана тарихи ойлаудың кейбір түсініктерін
береді. Жалпы айтқанда, өзінің басты теориялық еңбегінде
берілген күйіндегі Канттың әдіснамасы тұтастай алғанда
математикаға және жаратылыстанымға (Naturwіssenschaft) деген

қызығушылықпен анықталады. Шындығында да бұл тарихтың
ғылыми сипатын теріске шығара отырып, соның барысында
Кантқа сілтеме жасауға кейбір құқықтарды береді, мысалы, М.
Адлер солай істейді. Ақырында, олар жүйелі ғылымдар болып

табылғандықтан жаратылыстану ғылымдарымен дәл солайша
жүйе іздейтін философия арасында ешқашан жүйелі ғылым
бола алмайтын тарих пен философия арақатынасына қарағанда
сыртқы ұқсастықтардың анағұрлым көп болатын жағдайы

да осыған жақындап тұрғандай. Оған қоса, тарихи ойлау мен
философиялық ойлаудың арасындағы антагонизм туралы да,

нәтижелі әрі қалаулы антагонизм туралы айтуға болады, өйткені
философияның негізгі міндеттерінің бірі дүниетаным ретін­
дегі тарихилықпен күрес болып табылады. Мұның барлығы,
бірақ, тарих логикасының маңызын одан ары арттыра түседі.

Екеуінің біржақтылығы себепті философия натурализммен
де, историзммен де (тарихилықпен де) бірдей күресуі керек,
ал бұл күресте жеңіске жету үшін тарихи ойлаудың мәні мен
мағынасын түсіну қажет. Осымен логиканың алдына жаңа мін­

дет қойылады: ол Канттың бүгінгі күнгі көрнекті ізбасарлары,
мысалы Рильдің одан «ғылыми әдістің бірлігін» көріп жүрген
әдіснамалық натурализмді түбегейлі игеруі тиіс, оның үстіне
оны барлық біржақтылығымен қоса игеріп, осылайша бүкіл

ғылыми жұмысты, оның ішінде тарихи жұмысты түсіну керек.
Бұл міндетті шешу үшін әлі күнге істелінген шара өте аз де­
сек, күшті қарсылыққа ұшырауымыз әбден мүмкін – Милльдің
заманынан бері «рух туралы ғылымдардың» мәні туралы зерт­

теулер өте көп. Біз, әрине, барлық бұл еңбектердің құндылығын
теріске шығаруды ойламаймыз. Біздің айтайын дегеніміз тек
Дильтей, Вундт, Мюнстербергер және тағы басқаларының
еңбектері көптеген қырынан алғанда құнды болғанымен, кей­

бір кемшіліктермен ақсайды: мысалы, Вундт пен Мюнстербер­
герде айқындалуы тарихты шынайы логикалық түсіндірудің
қажетті шарты болып табылатын мәселенің негізгі тұсы ашық
көрінбейді, не болмаса Дильтейде ол тарихтың логикасын­

да шынайы жемісті болуы үшін соншалықты алға тартылып
қойылмаған. Осы еңбектердің бəрінде де әдетте табиғат
туралы ғылымдар (Naturwіssenschaften) мен рух туралы
ғылымдар деп қарама қарсы қойылатын терминологиялардың

өзінен көрінеді. Қазіргі уақытта табиғат пен рухты қарама
қарсы қоюдан көрініс табатын біржақтылықтан артық нәрсе
бар ма екен. Рух туралы ғылымдардың мәні туралы жазатын
авторлардың әрқайсысы сондай-ақ рухтың негізгі ұғымын да

өздерінше анықтайды; оларды жалпы ортақ нәрсе олардың
эмпирикалық ғылымдардың екі әртүрлі тобының бар екенін
жалпы мойындайды. Рухтың ұғымынан шыға отырып, тарихи
ойлаудың мәніне қатысты жалпы келісімге келудің өзі екіталай.

Барлық осы ұмтылыстардың негізінде шабуыл жасау үшін анти­
тарихи натурализмге көптеген қолайлы сәттерді беретін, басым

көпшілігінде метафизикалық алғышарттардың өте көптігімен
сипатталады. Бүгіндері анағұрлым толық негіздеуді талап ет­
пейтін рухтың жалғыз ұғымы – бұл физикалық ұғымына өзінің
қарама қарсылығындағы психикалық ұғымы, өйткені, әрине,

барлық авторлар ғылымда азды-көпті қабылданып қалған кей­
бір түсініктермен – біздің қуаныш немесе еске түсіру немесе
ерік деп атап жүргендеріміздің дене емес екендігімен келіседі.
Дәл сол сияқты тарихтың объектілері, егер тек физикалық

пен психикалықтың ерекшелігін ескерер болсақ, психикалық
ұғымының астарына кіреді және, демек, тарих шын мәнінде
рух туралы ғылым болып табылады, өйткені онда басым
көпшілігінде әңгіме психикалық болмыс төңірегінде қозғалады.

Бірақ бұл рухтың жалғыз одан ары түсіндіруді талап етпейтін
біржақты ұғымы жекелеген ғылымдарды логикалық ажырату
үшін және тарихтың логикалық мәнін түсіну үшін шешімді
түрде ештеңе бермейді. Натурализм, егер жоғарыда келтіріл­

ген мағынада руханилық, әрине дене емес деп мейлінше дұрыс
тұжырымдайтын болса, онда ол толығымен табиғатқа жатады
және сондықтан табиғаттың барлық басқа объектілерімен бірдей
деңгейде біртұтас және біржақты қарастырудың пәніне айналуы

тиіс. Және бұл тек жай ғана теория емес: қазіргі психологияның
практикасы бұл тұжырымның дәйектілігін күшейтеді және оны
әртүрлі әдіснамалық көзқарастардың күресінен жоғары қояды.
Табиғат пен рухтың логикалық қарама қарсылығын қорғаушылар

мұндай тұжырымдардың алдында дәрменсіз, өйткені олардың
негізгі ұғымын олар өте тұнық анықтай алмайды; рух ұғымына
келер болсақ, онда оның логикалық анықталуы мүмкін емес, не
болмаса, тарихтың логикалық ұғымы алдын ала болған кезде

ғана мүмкін болады.
Әдіс туралы ілім талас тудыратын осы мәселелерді
қарастырудан басталмауы керек; оның мақсаты әдісті айқындау
болып табылады. Ал əдіс ғылымның өзіне берліген матери­

алды өңдеу барысында қолданатын түрлерімен және ең ал­
дымен тек солармен ғана сипатталады. Әрине, әдістің өзі де
көбіне материалдың өзгешеліктерімен сипатталады. Ғылыми
әдістердің логикалық түсіндірмесіне шабуыл жасай отырып,

оның пәндік айырмашылықтарды теріске шығарып, қажетті
түрде кез келген мағынадан айырылады деп көрсету мүлдем

дұрыс емес. Бастапқыда формальды логикалық көзқарастарды
алға тарта отырып, біз жалпы бірақ, ғылыми материалды теріс­
ке шығармаймыз. Жекелеген ғылымдардың мазмұнындағы
айырмашылықтарды қаперге алатын зерттеу, әрине, кей­

де логикалық тұрғыда мейлінше құнды нәтижелерге әкелуі
мүмкін. Бірақ бұл, жалпы айтқанда, кездейсоқ жағдай және
сондықтан өзінің мақсатына анағұрлым дұрыс және қысқа
жолмен жетуді қалайтын логик таза формальды әдіснамалық

айырмашылықтарды
жақсырақ
ұғынуы
үшін

жекелеген
ғылымдардың мазмұнындағы барлық айырмашылықтарды
қаперге алмай арылуы керек.
Ең алдымен ол біріншіден тек, барлық эмпирикалық

ғылымдарда нысандарға танушы субъект қарсы тұратынын ес­
керуі керек, бұл субъект осы объектілер рухани немесе тәндік
құбылыстар, табиғи үрдістер немесе мәдениеттің өнімдері
болсын – бәрі бір  – оларды өзіне «берілген» мәлімет ретінде

қабылдайды және екіншіден, субъект өзіне мақсат ретінде оған
берілген бүкіл әлемді немесе қандай да бір бөлігін тану болып
табылады. Одан ары бұл танымның объектілерді жаңғырту
немесе бейнелеу (Abbіld) бола алмайтынын және оның олар­

ды құбылта (umbіldende) түсіну екендігін көрсету қиын емес.
Басқа негіздемелерден тәуелсіз мұны дәлелдеу үшін кез келген
эмпирикалық ғылымның бастапқы нүктесі болып табылатын
берілген шынайылықтың тұтастай алғанда да, өз бөліктеріндегі

әрқайсысының да ешқандай бейнелеуге көнбейтін мүлдем
көрінбейтін алуан түрлілікті білдіретіні туралы қарапайым
пайымдаудың өзі жеткілікті. Шынайылық туралы бірдеңені
білдіретін кез келген пікір мазмұны бойынша қажетті түрде

осы шынайылықтың едәуір қарапайымдануы болып табыла­
ды. Көрнекі (anschaulіch) берілген материалды ғылым оған
көзқарас деген атаудан гөрі ұғым деген атау дұрыс келетін
ойдың абстрактылы құрылысына өңдейді. Өңдеудің осы абс­

трактылы (begrіfflіch) үдерісінде логикалық айырмашылықтар
тұрғысында анағұрлым маңызды саналатын ғылыми әдістің
қыры түйінделеді.
Одан ары, бірақ, – мұны атап өту маңызды – ғылыми

жұмыстың әртүрлі формаларының өзіндік өзгешеліктері, бұл
формалардың ғылыми мақсатқа жету үшін құралдар болып

табылатындықтан, танушы субъекттің көздейтін мақсаттары­
ның формальды өзгешеліктеріне толығымен тәуелді болуы тиіс.
Демек, логика әртүрлі ғылымдардың өздеріне қоятын формаль­
ды әртүрлі міндеттерін бекітуі және ғылыми әдістерді түсінуге

тырысуы тиіс, яғни бұл жағдайда осы әртүрлі мақсаттарға
жету үшін қажетті түрде әртүрлі құралдар ретінде немесе
материалдың көзқарасындағы мәліметтерді құбылту мен абс­
трактылы өңдеудің қажетті түрде әрқилы тәсілдері ретінде

қарай отырып, ұғымдар түзудің (Begrіffsbіldung) түрлері ай­
тылып отыр. Мұның барысында аңғарылатын әдістер мен
мақсаттардағы айырмашылықтардың таза жəй нəрсе екендігі
өз-өзінен түсінікті; бірақ дәл осы өзінің формальды сипатының

салдарынан олар ғылыми әдістің логикалық мәнін түсіну үшін
негізгі, шешуші мәнге ие болуы тиіс. Әдіс туралы ғылым ретін­
де логика бастапқыда тек ойлаудың формаларымен ғана істес
болады және бұл формаларды анықтап алғаннан кейін ғана ол

оларды жекелеген ғылымдардың әрқилы материалына қолдану
туралы мәселеге кірісе алады.
Егер жекелеген ғылымдардың логикасын жалпы анықтаудан
тарих ғылымы логикасының өзгеше міндеттеріне келер болсақ,

онда бізге ең алдымен эмпирикалық шынайылықты біздің
түсінуіміздегі негізгі формальды қайшылығын айқындап алуы­
мыз қажет; бізге осы қайшылықтың логикалық мағынасының
қандай екенін өзімізден сұрауымыз керек және содан кейін бұл

қайшылықтың қай элементінің шынайылықтың тарихи бейне­
ленуі үшін шешуші мәнге ие екенін көрсетуіміз қажет.
Шынайылықты түсінудің екі түбегейлі айрықша түрінің
болатынын бізді қоршаған әлемнің қандай да бір бөлігі ту­

ралы біздің өз түсінігіміздегі ғылымға дейінгі білімдердің
мысалынан жақсы көруге болатын тәрізді. Бұл білімдердің
шын мәніндегі шынайылықтың бейнесі болып табылады деп
түйіндеу қате болар еді. Ғылым өзінің жұмысына кіріспестен

көп бұрын ол өзіне дейін өздігінен пайда болған ұғымдардың
түзілімін барлық жерден табады және кез келген түсіндіруден
ада шынайылық емес осы ұғымдардың ғылымға дейінгі
түзілімінің өнімдері ғылымның өзінің материалдары болып та­

былады. Осы ұғымдардың ғылымға дейінгі түзілімдерінің ішін­
де, бірақ, мейлінше қомақты сұлбалық қана айырмашылықтар
болады. Негізгі айырмашылық мынамен сипатталады.

Заттар мен үдерістердің басым бөлігінің біз үшін олардың
басқа заттар мен үдерістердің бір ұқсастықтары болғандықтан
қызықтыратыны күмәнсіз; сондықтан шынайылықтың әрбір
бөлігі бүкіл өзінің даралығында оның басқа бөлігінен кес­

імді түрде айрықшаланатынына және әлемде ештеңенің дәл
қайталанбайтынына қарамастан, тек осы ортақ жалпылықты
ғана біз қаперімізге қабылдаймыз. Объектілердің басым
көпшілігінің даралығы бізді мүлдем қызықтырмайтындықтан,

біз оларды өздерінің барлық даралығында біле алмаймыз; бұл
объектілер біз үшін қашанда сол ұғымның басқа нұсқаларымен
алмастыра алынатын бір текті ұғымның нұсқалары ғана бо­
лып табылады; басқаша айтқанда, біз оларды, шындығында

олар ешқашан тең болмағанына қарамастан, тең болған сияқты
қарастырамыз және сондықтан біз оларды ортақ текті атаулар­
мен белгілейміз. Әркімге де таныс өзіміздің мүддемізді жал­
пымен, нәрселердің жалпы танымал тобымен шектеу, басқаша

айтқанда, бізді әлемде шын мәнінде теңдік пен қайталау болады
деген мүлдем жалған пайымдауға мәжбүрлейтін шынайылықтың
осы үстем түсінігі (generalіsіerende Auffassung), шынайылықты
осылайша түсіну сонымен бірге біз үшін үлкен практикалық

құқндылыққа ие. Ол белгілі тәртіпті жіктейді және көрінбейтін
алуан түрлілікке әрі шынайылықтың алалығына айналдырады,
ол бізге онда бағдар ұстануға мүмкіндік береді.
Екінші жағынан, шынайылықтың үстем түсінігі біздің

өзімізді қоршаған әлемге деген қызығушылығымызды және,
демек, ол туралы біздің білімімізді сарқып тауыса алмайды.
Қандай да бір нәрсенің көбіне бізді қызықтыратын себебі,
оны барлық өзге объектілерден айрықшаландыратын, өзіне

ғана тән, қандай да бір өзгешелігі болғандығы ғана. Ол туралы
біздің қызығушылығымыз, демек біздің біліміміз толығымен
оның даралығына, оны қайталанбас ететінге бағытталған;
және егер біз оны да, барлық басқа объектілер сияқты қандай

да бір текті ұғымның нұсқасы ретінде қарастыруға болатынын
білер болсақ, онда дегенмен де біз оны басқа заттарға теңгеруді
қаламаймыз, оны топтан бөліп алуға тырысамыз; тілде бұл
біздің бұл жағдайда нәрсені тектік атаумен емес, өзіндік ата­

Шынайылықты реттеу мен жіктеудің осы тегі де немесе
басқаша айтқанда, шынайылықтың дараландырушы түсінігі
(іndіvіdualіsіerende Auffassung) әркімге де таныс; ол сондықтан
да одан ары түсіндіруді талап етпейді. Тек бір ғана маңызды

жағдайды ерекше атап өту керек: қандай да бір объектінің
даралығын білу де мүлдем оның мазмұнының барлық алуан
түрлілігін тану мағынасындағы оның бейнесі болып табыл­
майды; керісінше, бұл жерде де бастапқы материалды таңдау

мен құбылтудың белгілі бір тегі орын алады; элементтердің
бүкіл көрінбейтін шоғырынан белгілі бір ерекше байланыс­
та тек бір ғана объектке тиесілі болатын олардың белгілі бір
кешені таңдап алынады. Жалпы алғанда, ешқандай да жалпы

нысандар, яғни, объектілер емес, тек даралар ғана өмір сүреді,
шынайылықта қайталанатындай ештеңе де өмір сүрмейді, тек
жалқылық (Eіnmalіges) қана өмір сүреді; бұл ақиқат әлі күнге
дейін жиі ұмытылатындықтан, оны қайта-қайта қайталаудың

артықтығы жоқ. Біз сондықтан даралықтың екі түрін айыра
білуіміз керек: мазмұны оның шынайылығымен сәйкес келетін
және оны тану қаншалықты керек емес болса, соншалықты
мүмкін емес кез келген нәрсеге және кез келген үдеріске тән

даралық және мейлінше анықталған элементтерден тұратын біз
үшін мағынаға толы даралық; біз жалпы текті ұғым сияқты, тар
және кәдуілгі мағынадағы осы соңғы даралықтың шынайылық
емес, біздің шынайылықты түсінуіміздің, біздің ұғымдардың

ғылымға дейінгі түзіліміміздің өнімі ғана екендігін мәңгіге
түсініп алуымыз керек.
Жоғарыда біздің суреттемек болған айырмашылы­ғымыздың
логика үшін орасан зор маңызы бар. Біріншіден, кез келген

ғылыми жұмыс ғылымға дейінгі үдерістерге және олардың
нәтижелеріне жақын тұрады; оның үстіне оған ертеде бейсана­
лы түрде басталған ақыл-ой үдерісінің ағымды жалғасы және
дамуы ретінде қарауға болады. Одан ары бұл айырмашылықтың

ерекше маңызға ие болатын себебі, оның таза формальдығымен
сипатталады, өйткені кез келген объект екі әдістің тұрғысынан
қарастырыла алады: үстемдік етуші және дараландырушы
әдістер. Оған қоса, егер жалпы мен жекенің қарама қарсылы­

ғына негізделер болсақ, бұл айырмашылық тек жалпы қисан­
дық логикалық тұрғыдан ғана пайымдалатын анағұрлым

айрықшалықты білдіреді; оны құрайтын екі шеткі полюстердің
арасында ұғымдар түзілімінің барлық түрлері олардың
әрқайсысы қатардан белгілі бір орын алатындай етіп орналасуы
тиіс. Бұл айрықшалық жекелеген ғылымдардың әдістері үшін

қандай да бір мағынаға ие бола ма? Егер солай болса, өзінің
әдіснамалық зерттеулерінде логика дәл осыдан шығуы тиіс.
Алдымен, объектілерді мұқияттау қарастыруға келер болсақ,
онда оның ғылым үшін тек практикалық қана емес, теориялық

маңызына да еш күмән жоқ. Көптеген ғылымдардың әдісі дәл
осы жекені жалпыға жинақтаудан, оларға қатынасында объ­
ектілер нұсқалар болып табылатын жалпы текті ұғымдарды
түзуден тұрады. Осылайша пайда болған ұғымдар, олардың

қай салаға (қаншалықты кең болғанына қарай) арналып
түзілгенінен қарай, әрине, жалпылықтың әртүрлі деңгейлеріне
ие болады. Бірақ олардың көлемі қаншалықты тар болма­
сын және олардың мазмұны қаншалықты арнайы болмасын,

мұндай жағдайдағытану қашанда белгісіздікті белгілінің жеке
жағдайы ретінде түсінуді білдіреді; ғылым мұның барысын­
да тек жалпыға тоқтала отырып, барлық даралықтан және
өзіндіктен ажыратылады. Мұндай танымның жоғарғы мақсаты

бүкіл берілген шынайылықты жалпы ұғымдарға енгізумен, оны
ең басында зерттеуге тиесілі барлық объекттер үшін мәнге ие
кесімді жалпы мазмұндағы ұғымдар тұратын, біртіндеп жал­
пылана түсетін, өзара бағынышты ұғымдардың тұтастай бүтін

жүйесіне кіргізумен сипатталады. Біз шынайылықтың заңдары
деп атайтынымыз табылған жерде мақсатқа да қол жеткен.
Мұның барысында біз өзінің ұзақ мерзімді дамуының бойын­
да ғылымның үстем әдістің көптеген түрлерін шығарғанын

ұмытпаймыз және бұл әдістер логикалық тұрғыдан алғанда
өзара өздерінің жалпы ұғымдарын құру тәсілдері бойынша
айрықшаланады. Мысалы, қазіргі жаратылыстану заңының
жалпы ұғымы (allgemeіner Gesetzesbegrіff) бұл тұрғыдан

алғанда,
әрине,
антикалық
натурфилософияның

тектік
ұғымынан айрықшаланады және сондықтан Риль көптеген
айғақтардың өзара салыстырылуының нәтижесі ретіндегі абс­
тракция мен жекелеген айғақты талдаудың арасында болатын

айырмашылықты дұрыс көрсетеді. Бірақ қалай болғанда да:
бірінші жағдайдағыдай, қорыту танымның салдары болса да не­

месе, керісінше, екінші жағдайдағыдай, таным қорытудың сал­
дары болса да – екі жағдайда да біз үшін алдымен қорыту неме­
се түйіндеу маңызды. Біз бұл жерде өзге логикалық мәселелер
үшін үлкен мәнге ие болуы мүмкін айырмашылықтардан

алшақтаймыз, өйткені бізді, ол үшін қорыту ешқандай мақсат
болып табылмайтын дараландырушы әдіске қарама қарсы
кез келген үстем әдістің ерекше белгісін құрайтын нәрсе ғана
қызықтырады. Оның үстіне бұл жерде біз үшін жалпы ұғымдар

солардың көмегімен орналасатын жол маңызды емес, табылып
қойылған дайын ұғымдардың логикалық құрылымы ғана және
бұл ұғымдардың сол үшін түзілген эмпирикалық шынайылыққа
деген қатынасы маңызды. Талдау сияқты абстракцияның да өнімі

көптеген белгілі объектілерге қолданылатын және мазмұны
барлық осы объектілерге ортақ жалпыны құрайтын ұғым бо­
лып табылады, ал объектілердің дара айрықшалықтары теріс­
ке шығарылады. Бұл қатынасынан алғанда біз заңның қазіргі

ұғымын айтсақ та немесе антикалық тектік ұғымды айтсақ та
еш айырма жоқ. Тек мұны біз үстем әдістің мәнін анағұрлым
жалпы формада сипаттау үшін және оның бірқатар ғылымдар
үшін зор маңызын айқындау үшін ескеруіміз керек.

Егер үстем әдісті осылайша білдіре отырып, біз заң ұғымына
кесімді жалпы ұғым ретінде және, демек, жалпы ұғымның
анағұрлым жетілген формасы ретінде ғана қарайтын болсақ,
онда біз құбылыстарды түсінудің бұл әдісін шынайылықтың

барлық салаларында қолдануға тырысудың заңдылығын
толығымен мойындауға тиіс боламыз: өмірдің барлық салала­
рында – рухани немесе тәндік салаларда, табиғаттың өмірінде
немесе мәдени өмірде, – барлық жерде біз заңдарды табуға

тырыса аламыз. Басқа саламен салыстырғанда бір салада бұл,
әрине, қиынға түсуі мүмкін; тіпті кейбір салаларда мұндай
кесімді жалпы ұғымдарды тануға адамның шамасы жетпеуі де
мүмкін және бұл жағдайда таза эмпирикалық және нөмірлік

жалпы ұғымдармен қанағаттануға тура келер. Бірақ, ұстынға
сай, үстем әдіс барлық жерде қолданыла алады. Осыдан
әдіснамалық тұрғыда маңызды бір салдар туындайтын тәрізді.
Жалпы ғылыми ойлау жалпы ұғымдарды құрумен, яғни көптеген

объектілерге жалпы ортақ нәрсені, мейлі бұл ортақтық қай жол­
мен табылсын (абстракция жолымен болсын немесе талдау жо­

алшақтауымыз керек; тек осы жағдайда ғана біз оның жаратылыс­
танумен қайшылығын мейлінше айқын ысырып тастай аламыз.
Рух туралы ғылымдарда ғылыми дәлелдемелерді жүргізу­дің
әдісі жаратылыстық ғылымдардағымен салыстырғанда мүлдем

бөлек дегенге Рильдің наразылығы белгілі дәрежеде дұрыс,
өйткені тарихи еңбектерден Галилейдің әдісі мағынасындағы
талдау мен экспериментке негізделген дәлелдемелердің мыса­
лын табу қиынға соғары анық. Бірақ қалай дегенде де осыған

орай мұндай пайымның бізге қатысы жоқ. Айғақ айғақ күйінде
қалады: тарихи баяндау өзінің аяқталған күйінде немесе
«ұғым» сөзін оның кең мағынасында қолдана отырып, тарихи
ұғым өзі үшін түзілген және өзінің қаперге алатын объектілері­

не ұғымдардың кез келген үстем түзілуінің өнімдерінде орын
алатынмен салыстырғанда логикалық түрде мүлдем басқаша
қатынасады. Ақыры соңында ғылыми тарихи жұмыстың бо­
латын айғағының күмәнсіздігі соншалық, тіпті үстем әмбебап

әдістің немесе әдіснамалық натурализмнің жақтастары да мұны
теріске шығара алмайды. Іске септігін тигізу үшін олар бүгінгі
күнгі тарих ғылымы әлі жетіле қоймаған және сондықтан ғана
ол ортақ ережеге көнбейді, бірақ оның одан арғы прогресі оның

біртіндеп жалғыз ғылыми, үстем әдісті қолданатын болатыны­
мен ажырағысыз байланысты деп жар салады. Мұндай көзқарас,
бірақ мүлдем тұрлаусыз және мұны қашанда ерекше атап өту
керек, оның тұрлаусыздығын мүлдем тарихтың қарастыратын

шынайылығын жалпы ұғымдарға енгізуге болмайтындығынан
көрмеу керек, өйткені өзінің формальды, яғни, жəй түрлік си­
патына орай логика мұны ешқашан дәлелдей алмайды; оның
тұрлаусыздығын жай ғана былай түсіндіруге болады: өзінің

сезінетін логикалық мәнінде тарих ғылымы шынайылықты
жалпылық тұрғысынан мүлдем өңдегісі келмейді, ал оның
мұны қаламайтын себебі бұл жолмен тарих ретіндегі оның
өзінің қойған мақсаттарына жету ол үшін мүмкін емес. Іс

жүзінде оның бұл мақсаттары таза формальдық тұрғыдан
алғанда немен сипатталады? Қашанда және қай жерде де тарих­
шы тарихи нәрсені – мейлі ол қандай да бір тұлға, халық, дәуір,
экономикалық немесе саяси, діни немесе көркемдік қозғалыс

болсын, – оны түсінуге тырысады, оны тұтастай бүтіндік
ретінде өзінің жалқылығында (Eіnmalіgkeіt) және ешқашан

қайталанбайтын даралығында түсінуге ұмтылады және оны
ешқашанда басқа ешқандай шынайылық алмастыра алмайтын­
дай етіп бейнелеуге тырысады. Сондықтан тарих, оның соңғы
мақсаты объектті оның бүкіл тұтастығында (Totalіtat) бейнелеу

болғандықтан, үстем әдісті қолдана алмайды, өйткені бұл әдіс
жалқылық дегенді теріске шығара отырып және даралық ата­
улыдан алшақтай отырып, тарихтың ұмтылатын нәрсесін оның
тура логикалық қарма қарсылығына әкеледі. Мұның барысын­

да тағы да тарихи нысанның руханилық әлеміне немесе тәндік
дүниеге тиесілігі, оның мәдениет өнімі немесе табиғи үдеріс
екендігі – бәрі бір; бір-ақ нәрсе маңызды: егер шынайылықтың
қандай да бір бөлігі өзіне тарихи қызығушылықты оятса, онда

даралық мазмұны бар, қандай да бір жалқы объектті бейнелеу
талап етіледі, өйткені тек осындай бейнелеу ғана берілген та­
рихи міндетті шешуге қабілетті. Мұнымен біз мүлдем тарих
өзінің жалқы объектін оныңбүкіл даралығында бейнелеуге

деріміз де біздің жеке атаулармен белгілеген объектілердің
бейнесін бере алмайды. Бұл сондай-ақ өзінің пәнін бүкіл оның
даралығында бейнелей отырып, тарих оны осылай оның барлық
бөліктерінде бейнелейді дегенді де білдірмейді; керісінше,

оны тек тұтастың даралығы ғана қызықтырады, ал бұл бол­
са, егер біз бейнелеу туралы ойдан арылатын болсақ, оның
бөліктерінің даралықтарының жиынтығымен мүлдем сәйкес
келмейді. Ақырында біз, мысалы өзімізге аңыз бойынша ғана

белгілі қандай да бір оқиғаны дәлелдей және теріске шығара
отырып, өз мақсатының жолында тарихтың жалпы ұғымдарға
мұқтаж болатынын және, демек, үстем ғылымдардың да жал­
пы ұғымдарды құрастыру барысында бастапқы нүкте қызметін

атқаратын даралықты бейнелемей тұра алмайтыны сияқты, оның
да үстем әдіске жүгінетінін де теріске шығармаймыз. Әзірге
біз тарих ғылымының соңғы мақсатының логикалық мәнін
ғана және осы мақсаттан қажетті түрде туындайтын тарихи

зерттеудің нәтижелерінің логикалық құрылымын айқындауды
ғана қалаймыз. Бұл зерттеудің нәтижелері болса, мақсатқа жету
үшін жарамды құрал бола отырып, индивидуалдық (даралық)
мазмұны бар ұғымдардан ғана тұра алады...

...Осылайша, тарих логикасының бастапқы бекеті ретін­
де біз мынадай тұжырым айтамыз: шынайлықты түсінудің
үстемдік етуші және дараландырушы деген екі түбегейлі әртүрлі
тәсілдері ғылымға дейінгі біздің танымымызда ғана болып

қоймайды, оларға сондай-ақ өздерінің соңғы мақсаттарымен
де, өздерінің соңғы нәтижелерімен де өзара айрықшаланатын
шынайылықты ғылыми өңдеудің логикалық тұрғыда екі
түбегейлі әрқилы түрлері де сәйкес келеді. Біз бұл жерде тек

ғылымдардың екі әртүрлі топтарын бір бірінен ажырата оты­
рып, өзіміздің осымен ғылыми жұмысты ажыратудың ұстынын
көрсетуді ескермейтінімізді ғана атап өткіміз ғана келеді.
Логикалық бөлініс шынайы ажыратуды білдірмейді; формаль­

ды қайшылық болса, ғылымдарды шынайы ажыратудың ұстыны
қызметін атқара алмайды және атқармауы да тиіс, өйткені
ғылымдардың ажыратылуы логикалық айырмашылықтарға
емес, материалдағы пәндік айырмашылықтарға бағынады.

Сондықтан қайшылықтың әрбір жекелеген ғылымның ішінде бо­
латынына, оның ғылыми жұмысты бөліктерге бөлшектейтіндей
көрінетініне, шындығында барлық жерде тығыз байланыс­
ты нәрсені ыдыратып, айғақтарға қайшы келетініне бола бұл

қайшылықтың логикалық құндылығын теріске шығару ақылға
қонбайды. Бұл жерде әңгіме екі әртүрлі ғылыми үрдістердің
айғақтық тұрғыдағы емес, тек абстракциялық ажыратылуы ту­
ралы болып отыр, оның үстіне шынайылықта бұл үрдістер мей­

лінше жиі кездесуі, тіпті бір бірімен тығыз қабысқан күйінде
кездесуі мүмкін. Егер де тіпті, осы абстрактылы ажыратудың
негізінде ғылымдарды логикалық бөлуді жүзеге асыру мүмкін
болмағанның өзінде де, ол бәрі бір қажет болар еді.

Дараландырушы әдістің мәнін анағұрлым кеңірек анықтауға
көше отырып, біз ең алдымен, ғылыми әдістің біздің ғылымға
дейінгі біліміміздің бір бөлігіне тән болатын шынайылықтың
дараландырушы түсінігімен сәйкес келмейтінін атап өтуіміз ке­

рек. Шынайылықтың үстемдік етуші түсінігі туралы айтқанда,
біз де ұғымдардың жүйелі түзілімі болған жерде ғана әдіс
туралы айта бастаймыз емес пе? Үстем әдістің сипаттайтын
барған сайын жалпылана түсетін ұғымдардың сол жүйелі бай­

ланысына тарихта не сәйкес келеді? Тарихтың логикасы үшін
біз бастапқы бекетті орнықтырғаннан кейін, біздің одан арғы

міндетіміз дараландырушы әдіске ғылыми сипат беретін осы
құрамдас бөліктерді бекітумен сипатталуы тиіс. Бұл жерде біз,
әрине, соңғы уақытта тұтас бір даулы мәселелерді айқындаған
әрі дараландырушы əрі үстемдік етуші әдістердің арасындағы

айырмашылықтарды анықтау үшін ерекше жарамды кейбір
баптармен ғана шектелуге мәжбүрміз. Біз әуел бастан алдыңғы
қатарға қойған ұғымды, тарихи тұтастық ұғымын анағұрлым
жан-жақты анықтаудан бастаймыз.

Ғылымға дейінгі дараландыру көбіне өз объектілерін
қоршаған орталарынан жұлып алып, сонысымен оларды бір
бірінен ажыратады және оқшауландырады. Оқшауланған нәрсе,
бірақ, ешқашанда ғылыми қызығушылықтың пәні бола алмай­

ды және дараландырушы әдісті оқшау айғақтармен жай ғана
салыстырумен (оның қарсыластары осылай істейді) теңгеруден
артық дұрыс нәрсе жоқ. Тарих, керісінше, үстемдік етуші
ғылымдар сияқты, барлығын белгілі бір байланыста ұғынуға

ұмтылады. Бірақ тарихи байланыс немен сипатталады? Кез-
келген тарихи объектінің тарихи байланыстың екі өлшемі бо­
лады, оларды кеңдік пен ұзақтық өлшемдері деп атауға болады,
яғни, біріншіден, тарих объектті оның қоршаған ортасымен

байланыстыратын қатынастарды бекітуі керек және, екінші­
ден, объекттің сабақтасып өтетін әртүрлі кезеңдерін олардың
өзара байланысында басынан аяғына дейін қадағалауы немесе,
басқаша айтқанда, оның дамуын зерттеуі керек. Әрине, осылай­

ша бейнеленген объекттің өзі тағы да анағұрлым кең қоршаған
ортаның және анағұрлым ұзақ дамудың бөлігі болып табылады
және осы анағұрлым ауқымды байланыс туралы да дәл осылай
айтуға болады, сондықтан ақыры аяғында өзінің шегінде біз­

ді соңғы тарихи тұтастыққа әкелетін қос өлшемдердің қатары
келіп шығады. Бұл шектің қайда жатқанын біз өзіміздің алған
ұғымдарымыздың көмегімен әзірге өзімізге анықтай алмай­
мыз. Кез келген арнайы тарихи зерттеудегі тарихи байланысты

іздестірудің тоқтатылуы тақырыпты таңдауға бағынышты бо­
лады. Бұл жерде біз үшін тек біздің дамудың белгілі бір қатары
ретінде түсінетін, өзара байланысты әртүрлі кезеңдері бар, сон­
дай-ақ өзін қоршаған ортамен байланысы бар жалпы тарихи

байланыс ұғымын қатаң бекіту ғана маңызды.
Бұл өте қажетті, өйткені дәл осы бап тарихи әдістің мәніне
қатысты түсінбеушіліктердің тұтастай қатарына, мейлінше

кеңінен таралған түсінбеушіліктердің себепкеріне айналды.
Жекелеген объектілерге қарама қарсы байланысты тарихтағы
жалпы элемент деп атауға болады, осыдан барып тарихи
ғылым үстемдік етуші әдісті қолданады деген пікір пайда бол­

ды. Ал тарихшының жасайтын нысанын оны қоршаған ортаға
енгізу үстемдік етуші ғылымдардың әдісіне мүлдем жат үдеріс
болып табылады. Орта (“mіlіeu”) қашанда дара және оны та­
рихшы назарға алғандықтан, тарихшы әрқашан оны өзінің дара

түрінде қарастырады. Оның құрамына енген жекелеген инди­
видуумдар оның бөліктері болып табылады деген мағынада
ғана ол жалпы болып саналады. Ал бөліктің бүтінге қатынасы
әдеттегі қатынасында нұсқа текті ұғымға бағынышты болып

келетін нұсқаның текті ұғымға қатынасындай еместігі туралы
қағида басқа дәлелді қажет ете қоймас. Осыған қарамастан,
«жалпының» әрқилы түрлерін өзара жиі шатыстырады. Біз бұл
жерде аталмыш айырмашылықтың негізгі логикалық мәнін

анықтауға бізге көмектесетін бір жағдайды ғана көрсетіп ке­
теміз. Өзінің бөліктерінің ұғымымен салыстырғанда, тарихтың
бетпе бет келіп отырған жалпы тұтастықтың ұғымының
мазмұны бай болып келеді, ал жаратылыстанымның жалпы

ұғымы өзіне бағынышты нұсқаларға қарағанда қажетті түрде
кедей мазмұнды болуы тиіс. Дәл осылай, егер жаратылыстық-
ғылыми тектік ұғымның мазмұны оның көлемінің ұлғаюына
қарай, жалпылық тұрғысынан кеми түсетін болса, онда, керісін­

ше, логиканың әдеттегі ережесіне қайшы, тарихи тұтастық
ұғымының мазмұны, осы тұтастықтың қамтып жатқан
бөліктерінің өсуімен ұлғая түседі, өйткені жекелеген тарихи
ұғымдардың (Teіlbegrіff) әрқайсысы бүкіл өзінің мазмұнымен

«жалпының» тарихи ұғымына, яғни анағұрлым кең тұтастыққа
қосылады. Тарихтың дәл осылай қашанда жалқылықты
(Eіnzelnes) «жалпылықта», яғни кейбір тұтастықтың мүшесі
ретінде қарастыратыны себепті, біз оның соңғы мақсатын ес­

кере отырып, оны дараландырушы ғылымдардың қатарына
жатқызуымыз керек.
Тарихи даму ұғымын талдай отырып, біз дәл осындай
нәтижелерге ие боламыз. Тарихи даму да ол өзінің барлық

бөліктерін қамтитын қандай да бір тұтастықты түзейді деген
мағынада алғанда ғана жалпы болып табылады. Және бұл жерде

де тарихи дамуды білдіретін ұғымның мазмұны, осы ұғымның
қамтитын кезеңдерінің санының өсуімен ұлғая түседі. Тарихта
даму қашанда бұрын-соңды еш жерде болмаған қандай да бір
жаңаның пайда болуын білдіреді емес пе. Ал заң ұғымына ол сан

мәрте қайталанатындай етіп қарастыруға қашанда болатын нәрсе
ғана кіретіндіктен, тарихи даму ұғымы мен заң ұғымы өзара бірін
бірі теріске шығарады. «Даму» сөзінің көпмағыналылығының
салдары ғана эволюциялық-тарихи және заңды-ғылыми (gese

tzeswіssenschaftlіch) әдістерді бірге біріктіруге және мысалы
«эволюциялық-тарихи» эмбриология саласында біз олардың
өзара ортақ нәрсесі болатынын ғана ескере отырып, дамудың
қатарларын қарастыратын кезде және, демек, жаңаның өзінің

барлық өзгешелігіндегі тарихи өсуін тасада қалдырып, бір­
неше қатарлар үшін жалпы ұғымды құрастыратын кезімізде
«дамудың заңдары» туралы айтуымызға мүмкіндік береді. Екін­
ші жағынан, мұның мүмкіндігін есекере отырып, Ксенополдың2

қалағанындай, қатарды заңға қарама қарсы қоя отырып,
тарихтың логикалық мәнін анықтау барысында тек бір ғана даму
немесе «қатар» ұғымымен ғана шектеліп қалуға болмайды. Та­
рихи объектілердің мәні қашанда қатарлар деген Ксенополдың

тұжырымы дұрыс. Алайда қатар ұғымы тарихилықты анықтау
үшін әлі де болса жеткіліксіз. Шындығында, уақыт ағымында
болмайтындай және онда өзгермейтіндей және, демек, өзіндік
қатар түзбейтіндей нәрсе мүлдем өмір сүрмейді. Тек ұғымдар

ғана абсолютті өзгермейді. Дегенмен де барлық қатарларды да,
олардың жалпы танымал нәрсесін ғана ескере отырып, үстем
күйінде қарасытруға болады. Осылайша, тарихтың объектілері
жалпы дамудың қатарлары емес, дамудың жалқы және дара

қатарлары болып табылады. Сондықтан оның пәнін дара емес,
дамушы құрайтындықтан, тарихтың ерекшелік белгісін басқа
ғылымдарға қарама қарсылықтан көру мүлдем дұрыс емес. Бұл
қатынасынан алғанда тарих басқа ғылымдарға қарама қарсы

болмайды. Дұрысы керісінше, дамудың тарихи қатарлары
олардың қалыптасу және ұлғаю үдерісінде біздің түсінетін та­
рихи даралық болып табылады және сондықтан оларды бей­
нелеу объекттің оны қоршаған тарихи ортасымен байланысын

бейнелеу сияқты тек дараландырушы әдістің көмегімен ғана
мүмкін болады. Тіпті оның үстіне: «жалпы» тарихи байланыс

мүлдем жалпы ұғымдардың жүйесі емес, тарихи тұтастықтың
өзі және дәл осы тұтастықты тарих қашанда оның өзгешелігінде,
жалқылығы мен даралығында қарастырады.
Содан соң тарих ғылымында жалпы ұғымдардың алатын

рөлі мәселесіне көше отырып, біз ең алдымен тарихи пікір­
лер мен ұғымдардың барлық элементтерінің жалпы екен­
дігін байқаймыз. Олардың солай болатын себебі, олардың
қашанда жалпытүсінікті сөздермен белгіленетіндігінен, сон­

дай-ақ сөздердің жалпытүсінікті болатыны, олардың жал­
пы, яғни көптеген объектілерге, мағыналарға сәйкес келуі­
мен түсіндіріледі. Тарих, демек, өзінің дара ұғымдары үшін
оларды соңғы элементтер ретінде қолдана отырып, қашанда

шынайылық туралы жалпы ұғымдардың көмегіне жүгінеді
және тек белгілі түрмен ғана осы жалпы элементтерді біріктіре
отырып, ол бізге шынайылықтың дараланған бейнесін береді.
Алайда, тарихтағы жалпы ұғымдардың мағынасы мұнымен

сарқылып қалмайды. Олар сондай-ақ тарихи байланысты бекі­
ту барысында да қажет болады. Дамудың тарихи қатарының
әртүрлі кезеңдері, сондай-ақ тарихи объект және оны қоршаған
орта себептік байланыстың көмегімен өзара бірігеді. Бөліктер

мен бүтіннің өзара байланысын анықтауға ұмтыла отырып,
тарихи ғылым себептер мен әрекеттердің осы қатынасын да
бейнелеуі тиіс. Әрине, тарихи зерттеудің объектілері неме­
се, ең болмағанда, бұл объектілердің бір бөлігі болса да мәні

жағынан «еркін» нәрселер және сондықтан тарихшыға себеп­
тік байланыстарды іздеудің түк қажеті жоқ деген тұжырымдар
да жиі айтылады. Еркіндік ұғымының себепсіздік ұғымымен
теңгерілмейтіндігі және ерік еркіндігінің бүкіл осы мәселесі

теориялық философиядан гөрі этикаға анағұрлым қатысты
екендігін айтпағанның өзінде, эмпирикалық ғылым үшін себеп­
сіздік ұғымы барлық мағынадан жұрдай екендігі анық. Және та­
рих та өзінің әрбір объекті оған дейін болған оқиғаның қажетті

әрекеті екендігін ұйғаруы тиіс, сондықтан ол да себептік байла­
ныстарды іздеуі керек.
Бұл жерде біз тағы да көптеген түсінбеушіліктерге себеп
болатын баптардың біріне ұшырасамыз. Біз үстемдік етуші

«себептік әдістің» жариялануын айтып отырмыз. Бұл, бірақ,
егер біз себептілік ұғымын заңдылық ұғымымен біріктірген
жағдайда ғана дұрыс болып шығады. Онда, әрине, себептік
байланыстарды іздейтін кез келген ғылым және, демек, тарих

та заңдарды қалыптастыратын ғылым (Gesetzeswіssenschaft)
болып шығады; бірақ мәселе сонда, осылайша біріктірудің
ешқандай негізі болмай тұр. Дұрысы керісінше: егер жалпы
олардың эмпирикалық реалдылығы болса, себептік байланыстар

дара шынайылықтардың бөліктері, өйткені дара эмпирикалық
шынайылықтан өзге ешқандай шынайылық жоқ. Керісінше,
заңдар қашанда жалпы және сондықтан олар тек ұғымдар,
басқа ештеңе емес: онсыз олар қажетті түрде метафизикалық

айқындыққа айналады. Әдіс туралы ілім, бірақ, метафизикалық
алғышарттардан азат және сондықтан ол эмпирикалық
шынайылықтың бөліктері ретінде дара себептік байланыстар­
мен ғана және жалпы ұғымдар ретіндегі заңдармен істес болады.

Қазіргі кезде «телеологиялық әдіске» қарсы қою сәнге айналған
«себептік әдіс» тіркесі әрбір эмпирикалық ғылымның себептік
байланыстармен істес болатындығы себепті және сондықтан
себептік байланыстармен әдіснамалық айырмашылықтардың

да ісі болмағандықтан ғана ештеңені білдірмейді: кез келген
басқа эмпирикалық және дара шынайылықтар сияқты олар
өзіне үстемдік етуші түсінікті де, дараландырушы түсінікті де
жібере алады.

Бірақ тарихтағы жалпы ұғымдардың мағынасы тура­
лы мәселеге қайта оралар болсақ, егер дамудың тарихи
қатарындағы екі кезеңнің арасындағы кез келген тарихи се­
бептік байланыс онда себеп ешқашан еш жерде болмағандай

нәрсені тудыратындай үдеріс болып табылса, онда әрқайсысы
белгілі бір жалпы мазмұнға ие болатын және олардың тек
ерекше үйлесімі даралықтың кез келген бейнесін сипаттай­
тын шынайылықтың даралығын білдіретін абстрактылы

элементтердің ғана көмегімен мұндай тарихи себептік бай­
ланыстарды бейнелеу мүмкін еместігін біз ескеруіміз керек.
Дара себептік байланыстарды бейнелеу барысында жалпы
ұғымдарды басқа мағынада талап ететіндей нәрсе де осында

кіреді. Мәселе мынада болып тұр: тарихшы тек себептер мен
әрекеттердің уақыттық сабақтастығын көрсеткісі келіп қана

қоймай, белгілі бір дара, ешқашан қайталанбайтын себептен
белгілі бір дара, ешқашан қайталанбайтын әрекеттің туындай­
тын қажеттілігін игергісі келеді. Мұның барысында ол себеп­
тік қатынастар туралы және, егер мүмкін болса, себептік заңдар

(Kausalgesetz) туралы жалпы ұғымдарды айналма жолсыз өте
алмайды. «Жалпы» атауы эмпирикалық шынайылықтың бөлігі
болып табылатын себептік байланысқа онша сай келмесе де,
біз бәрі бір бұл байланыстың қажеттілігін барлық жерде және

қашанда болған және болатынның кеңістіктік және уақыттық
«кестесінің» көмегінсіз ғылыми түрде білдіре алмаймыз және
сондықтан тіпті кез келген дара себептік қажеттілікті ғылыми
бейнелеумен жалпы ұғымды немесе кей жерлерде жалпы се­

бептік заңды құру қашанда байланысты. Осы соңғы жағдайды
сондай-ақ заң мен себептілікті әдеттегі алмастырып алушылық
та түсіндіріп береді. Осылайша, тарих себептік байланыстың
қажеттілігін ұғынуды, дара себеп пен оның дара әрекетінің

арасын жалғастыруды қалай отырып, себептік қатынастардың
жалпы ұғымдарын пайдалануға мәжбүр болады.
Бұл жағдайда тарихтың қандай қылық көрсететіні ерекше
және толық зерттеуді талап ететін мәселе. Бұл жерде біз осы

жағдайда тарихтың басшылыққа алатын ұстынын ғана мей­
лінше жалпы түрде болса да, көрсетеміз. Өзінің мақсатына ол
пайда болу қажеттілігі түсілуі тиіс, оны үнемі құрайтын жалпы
элементтерге ықпал ететін эффект болып табылатын дара объ­

ект ұғымын ыдырату арқылы және содан кейін бұл элементтер­
ді дара себеп ұғымының дәл осындай жалпы элементтерімен
біріктіру (оның үстіне, осылайша біріккен жалпы элементтердің
әрбір жұбы шынайылықтың өздері бағынған бөлігі үшін се­

бептік байланыстың қажеттілігін білдіреді) арқылы жетеді.
Сонсоң тарих бұрын әрқайсысы жекелей қарастырылған се­
бептілік ұғымының жалпы элементтерін, оларды осы себептің
даралығын білдіретін бір ұғымға тағы біріктіре отырып, қайта

жинайды және, осылайша, жалпы себептік ұғымдардың ай­
налма жолының көмегімен дара тарихи себептің дара тарихи
әрекетпен байланысының қажеттілігіне енеді. Бұл жерде біздің
айтып отырғандарымыздың әрекет ұғымының барлық элемент­

терін себеп ұғымының элементтеріне себепті түрде бағындыру
ықтималдығы жоқ жерде толығымен іске асырылуы мүмкін

емес тек логикалық мұрат екендігі өз өзінен түсінікті. Және
сондықтан тарихи баяндауда себептілікпен шығарып алуға
көнбейтін сол иррационалды қалдықтың жойылып кетуі өте
сирек. Мұндай жағдайларда себептіліктің қажеттілігіне бойлап

еніп кетудің мүмкін еместігін астарлай отырып, еркіндік тура­
лы жиі айтады.
Тарихи себептік байланыстың қажеттілігін мүмкіндігінше
толығырақ түсіну үшін тарихтың қандай құралдарға ие екен­

дігі және мұның барысында оның үстемдік етуші ғылымдарға
қатынасы қандай екендігі, – барлық осы сұрақтардың шешімін
іздеу бізді өте алысқа алып кетер еді. Тарихшы үшін де се­
бептік заңдарды білу маңызды екендігі және осылайша, та­

рих ғылымының өзінің ішінде дараландырушы әдіс үстемдік
етуші әдіспен мейлінше тығыз байланысты бола алатындығы
онсыз да айқын түсінікті болып тұр. Тарихтан заңдарды
қалыптастырушы ғылым жасауға деген ұмтылыс да дәл осы­

мен түсіндіріледі. Бірақ, дәл сол сияқты мына нәрсе де айқын:
заңдардың ұғымдары тарихшы үшін танымал мәнге ие бо­
лады деген тұжырым тарихтың соңғы мақсаттарын және
оның әдісінің логикалық құрылымын (бұл мақсаттар әдістің

алғышарттары болып табылады). Демек, әсіресе, аяқталған
күйіндегі тарихи баяндаудың құрылымын мүлдем өзгертпейді.
Үстем ойлаудың өнімдері ол үшін қашанда тек айналма жол­
дар немесе құралдар болып табылады; жалпы барлық тарихи

ұғымдардың жалпы элементтері сияқты, олар тарихи бүтіндікті
дараландырып бейнелеу үшін тек құралдар қызметін ғана
атқарады.
Бірақ тіпті үстемдік етуші тәсілдің дараландырып бей­

нелеу үшін құрал ғана болған кезінде, барлық жағдайларды
қарстырғанның өзінде, біз жалпы ұғымдардың тарихтағы
бүкіл маңызын сарқып тауысудан анағұрлым аулақ болдық.
Мүлдем оның барлық бөліктері емес, тек тарихи тұтастық

қана қашанда оның жалқылығы мен даралығы тұрғысынан
қарастырылады. Олардың көпшілігін тарихшы мүлдем назары­
на да алмайды: бұлар, – тұтастықтың даралығы үшін ешқандай
мағынаға ие болмайтындар; бейнеленген бөліктер болса, көп

жағдайда жалпы топтық ұғымдар (Gruppenbegrіff) астарына
енгізіледі. Оның үстіне: бойында тек жалқылық пен даралық

қана болатын бөлшек объектілер ұғымдары (Telіobjekt) та­
рихи баяндау үшін мүлдем қажет те емес деп түйіндеуге бо­
лады және, демек, тарихи баяндауда мазмұны объектілердің
танымал көпшілігіне жалпы болып келетін бірыңғай топтық

ұғымдарды ғана түзу қажет болады. Тарихшының өзі бейнелей­
тін оқиғаларының даралығына ену үшін оған мәліметтер жет­
пей қалған жерде осындай топтық ұғымдар аса қажет; мұндай
жағдайларда ол еріксіз жалпы ұғымды қанағат тұтады. Тарих­

шы – шынымен-ақ тек бірыңғай топтық ұғымдарды құрғысы
келсе, және мұндай жағдайларда да өзінің мақсатына сәйкес те
үстемдік етуші әдісті қолданатындай көрінеді.
Осы тұрғыдан алғанда көптеген алып-қашпа әңгімелерге

азық болған тағы бір даулы мәселені ұғына аламыз. Тарихтағы
дәл осы «жаңа» бағыттың жақтаушылары «ескі» бағытты
шын мәнінде «дарашыл» деп жариялады, бірақ тек оның сая­
си және басқа оқиғаларға және, демек, жекелеген тұлғаларға

өте үлкен мағына берген себепті деп есептелді. «Жаңа» бағыт
құбылыстардың беткейінде қалып қоюдан қашып, жекеле­
ген тұлғалардың саяси әрекеттерімен азырақ айналысуы тиіс;
дұрысы керісінше, ол өзінің назарын басым көпшілігінде

бұқаралық қозғалыстарға бұруы керек; тек осындай жолмен ол
мәдениеттің дамуының шынайы «мәніне» ене алады. Осы негіз­
де ескі «даралық» әдіске жаңа «ұжымдық» әдісті қарама қарсы
қояды; ал ол тек бірыңғай жалпы ұғымдарды пайдаланатын

болғандықтан, онда одан жаратылыстық ғылымдарда баяғыдан
қолданылып келген жалғыз ғылыми әдісті, ал тарихтың жаңа
әдісін көреді.
Бұл көзқарастың қиындық мағынасы қандай? Оны түсіну

үшін, тарихшы шынында тек бірыңғай топтық ұғымдарды
құруы тиіс деп аламыз, өйткені тарихтың мақсаты жалпы
ұғымдардың жүйесін құру болып болып табылады деген
тұжырым сияқты, бұл қағидада логикалық қайшылық жоқ.

Мысалы үшін, тек бұқаралық қозғалысты ғана қарастыратын
Француз революциясының тарихын алып қарайық, өйткені
революцияға
қатысушы

жекелеген
тұлғалардың
әрекеті
тарихшыға мәнді емес көрінеді. Тарихтың осы жаңа әдісі шы­

нында тек ұжымдық қана емес, сонымен қатар, үстемдік етуші
болды деп түйіндеуге болар ма еді, бұл не – жаратылыстық

ғылымдардың әдісі ме? Жаңа әдіс жақтаушыларының бұл
пікірі қаншалықты күмәнсіз көрінбесін, ол дегенмен де жалған,
өйткені тек тұтастың бөліктері ғана тарихта жалпы ұғымның
астарына енгізіледі. (Көріп отырғанымыздай, бұл соңғы

жағдай бәрі бір мұның барысында шешуші мәнге ие бола­
ды). Тұтастықтың өзін, тіпті ұжымдық тәсілді пайдаланатын
тарихшылардың өздері қашанда оның бүкіл жалқылығы мен
даралығында қарастырады және сондықтан жалпы топтық

ұғымдарды түзе отырып, олар тұтастықтың даралығын бей­
нелеуді ескерулері тиіс. Біз пайымдағандай емес, егер осы
топтық ұғымдардың көмегімен кез-келген революцияны бейне­
леу ескерілетіндей жағдайда ғана үстемдік етуші әдіс туралы

айтуға болар еді. Және, әңгіме тарихи бейнелеу туралы болып
отырғандықтан, қажетті түрде белгілі бір 1789 жылы басталған
Француз революциясын және т.б. ұйғарылуы тиіс. Сондықтан
«дараландырушы» әдісті «ұжымдандырушы» әдіске қарама

қарсы қою қате. Барлық тарихшылар азды-көпті ұжымдық
әдісті, яғни топтық ұғымдарды құрастыруды қолданды және
қолданып келеді. Және егер қазір басқа тарихшылар көбіне
бұқаралық қозғалыстар мен дәуірдің сипаты туралы бірыңғай

тек жалпы сөздермен ғана шектелсе, тек әлеуметтік-психикалық
факторлар туралы ғана айтып, жарамсыздығына орай бүкіл
«индивидуалдық (дара) психологияны» (оны тек дилетанттар
ғана тарихтың «индивидуалдық» түсіндірілуімен байланысқа

әкеледі) теріске шығарса, онда аталмыш жаңа тарихтың
шашыраңқылығы мен түсініксіздігіне ықпал ететін тәрізді және
олардың «жаратылыстық ғылымдардың әдісін» қолданатыны
сияқты сағымды тудырады; тарихтағы көрнекті тұлғалардың

рөлін мойындамау оларды айғақтарды тура бұрмалауға әкелуі
мүмкін; бірақ мұның бәрі тарихи әдістің дараландырушы сипа­
тын еш өзгерте алмайды.
Біздің бұдан да ары баруымыз керек. Тарихтың жалпы

топтық ұғымдарын, мазмұнын нысандардың жалпы танымал
көпшілігі құрайтынына қарамастан, олар бәрі бір жүйелік, үстем
ғылымдардың ұғымдары мағынасында жалпы ұғымдар болып
табылмайды. Мәселе мынада: егер онда ол үшін тарихи бай­

ланыста белгілі бір мәні бар осы топтың барлық мүшелерінің
даралығы бар болса ғана, тарихшы топтық ұғымдарды қанағат

тұта алады. Осылайша, тарихи топтық ұғымдардың құрылуын
анықтайтын мақсат үстемдік етуші ғылымдарда қолданылатын
қорытындылау болып табылмайды, топтың даралығының
(Gruppenіndіvіdualіtat) бейнеленуі болып табылады. Мұндай тек­

тегі жалпы ұғымдар сондай-ақ қашанда дараландырушы әдістің
өнімдері болып табылады, өйткені олардың құрамдас бөліктерін
анықтайтын ұстын дараландырушы тарихтың мақсаттарымен
ажырамас байланысты және тек осы мақсаттармен байланыс­

та ғана жалпы түсінікті болады. Олардың сондықтан үстемдік
етуші ғылымдардың қалыптастыратын ұжымдық ұғымдарымен
салыстырғанда, сондай-ақ тарихта құрал ретінде қолданылатын
жалпы ұғымдармен салыстырғанда, дараландырушы ұжымдық

ұғымдар (Kollektіvbegrіff) деп те атауға болады.
Егер біз тарихи әдістің тағы бір қырын назарымызға алмасақ,
бұл айырмашылық өте жасанды болып көрінуі мүмкін. Тек
қатар ұғымы ғана емес, сондай-ақ жалқы қатар ұғымының да

тарихилықты анықтау үшін жеткіліксіз екендігін ескеру қажет.
Бұны өзімізге мықтап ұғынып алуымыз үшін шынайылықтың
даралығы мен көрінбейтін әралуандылығы салдарынан оны
дараландырып түсіну шынайылықтың бүкіл дара әралуан­

дылығын қарастыра алмайтынын және тарихшының оны бей­
нелей отырып, қашанда оны қарапайымдандыруға мәжбүр
екендігін тағы да еске түсіру жетклікті. Бірақ тарихшының көп
жағдайда өзінің бейнелегісі келіп тұрған оқиғалары туралы

өзінің қалауынан гөрі анағұрлым азырақ білетінін және, демек,
ондағы бар материалды одан ары қарапайымдандыруды талап
етуге болмайтынын айтып, бізге наразылық көрсетілуі мүмкін.
Бұл наразылықтың шындыққа жақындығы қаншалықты аз

болса да, біз бәрі бір оны қарастыруымыз керек. Бұл жерде
әңгіме бұл материалды, яғни «дерек көзді» қарапайымдандыру
туралы болып отырған жоқ, өйткені оның толықтығы немесе
толық еместігі логикалық тұрғыдан кездейсоқ және сондықтан

бізді қызықтыра алмайды. Біз бұл жерде өзінің барлық алу­
ан түрлілігіндегі тарихи оқиғалардың өзінен анағұрлым
қарапайым тарихи ұғымдардың мазмұнын ғана ескеріп отыр­
мыз. Бұл оқиғалар туралы біздің білгендеріміздің бәрі бірдей ол

оқиғаларда тарихи болып табылмайды және сондықтан тарих­
шы қашанда өз объектілерінің мазмұнынан өзі үшін мәнділерін

ғана таңдап алады. Тарих ғылымында бұл таңдау мен құбылту
қандай да бір ұстынның негізінде жүзеге асырылуы тиіс және
бұл ұстынды біз дәл анықтағанда ғана, біз тарихи әдістің
логикалық мәніне толығымен ене аламыз.

Бұл ұстынды табу үшін біздің ғылымға дейінгі білімімізге
тағы да бет бұрып көреміз. Олар біздегі өзіміздің қоршаған
ортаның қоздыратын қызығушылығына бағынышты болады.
Бірақ, біздің өзімізді қандай да бір объект қызықтырады де­

геніміз нені білдіреді? Демек бұл біздің оларды елестетіп қана
қоймай, сонымен қатар, оларды өзіміздің берге бағамызбен
(Wertung) байланыстыра отырып, өз еркімізге белгілі бір
қатынаста қоятынымызды білдіреді. Егер біз қандай да бір

объектті дараландырушы тәсілмен ұғынатын болсақ, онда
оның ерекшелігі енді басқа ешқандай объектпен дәл осындай
байланыста болмайтын құндылықтармен қалайда байланыс­
та болуы керек; ал егер де біз шынайлықтың үстем түсінігін

қанағат тұтатын болсақ, онда құндылықпен басқа объектілер­
де де дәл осындай нәрсе ғана байланысады және сондықтан
дәл сол тектік ұғымның басқа нұсқасымен толық алмасты­
рылуы мүмкін. Шынайылықтың үстем және дара түсінігінің

айырмашылығындағы біздің айқындай қоймаған осы қыры не­
гізгі мәнге ие болады: соған сәйкес екі ғылыми әдіс те түбегейлі
қарама-қарсылықты аңғарады.
Егер біз нысандарды ғылымға дейінгі үстемдік етуден жалпы

ұғымдардың жүйесіне ғылыми тұрғыда әкелуге көшетін болсақ,
онда мұның барысында өзіміздің жалқылық пен даралыққа де­
ген қызығушылығымыздан ажырап қалмайтындығымызды ғана
аңғарып қоймаймыз, жүйе құрастыру үдерісінің одан арғы да­

муымен құндылықтар арасындағы байланыс та, объектілердің
жалпы танымал көпшілігімен де байланыс біртіндеп үзіле береді.
Әрбір ұғым қандай да бір анағұрлым жалпы ұғымға бағынып,
ақырында барлық ұғымдар түптеп келгенде зерттеудің мақсаты

болып табылатын бір ғана ең жалпы ұғымға бағынады деп
есептейік; бұл жағдайда олар үшін жүйе мағынаға (gelten) ие
болатын барлық объекттер, олар бірдей құндылыққа ие немесе
бірдей кез келген құндылықтан айрылған болып қарастырылуы

тиіс, өйткені қандай да бір объекттегі мәнді нәрсені анықтайтын
ұстын енді мүлде әуел бастапқы қызығушылық емес, ол тек

жалпы ұғымдар жүйесінде объекттің алатын орны ғана. Осы­
лайша, үстемдік етуші ғылымда бастапқыда барлық жерде
құндылықтық негізде іске асқан мәндіні мәнсізден айыру типі
біртіндеп ығыстырылады; ол бұл ғылымдардағы мәндінің

жалпымен сай келуімен алмастырылады. Объектілер мен
құндылықтардың арасындағы кез келген байланысты жою не­
месе шынайылықты құндылықтардан тыс түсіну, демек, үстем
әдістің әлі айқындалмаған екінші қырын құрайды.

Әрине, шындығында барлық құндылықтардан мүлдем
ажырап кету мүмкіндігіне күмән келтіруге болады. Өзін азды-
көпті қызықтырмайтындай нысанды ешкім де зерттемес еді,
ал қызығушылық немесе мүдде бар жерде құндылықтар мен

байланыстыру (Wertverbіndung) көзге ұрып тұрады. Мұның
бәрі дұрыс. Дегенмен, бірақ, мұндай мүдде ғылымдардың
логикалық құрылымына емес, психологиялық алғышарттарға
қатысты болады. Біз қашанда тек логикалық мұратты еске­

руіміз керек. Және осы тұрғыдан алғанда, жаратылыстанушы­
ны объекттер, оның оларды үстем тұрғыдан түсінуге ұмтылуы
себепті ғана қызықтырады; сондықтан олардың әрқайсысы
ол үшін міндетті түрде тектің бейтарап нұсқасына айнала­

ды. Бірақ, басқа басқа емес, үстемдік етуші түзілімге деген
мүдде нағыз мүдде, мәндіні мәнсізден айырып алу бағалаудың
(Werten) акті деп одан да ары барып, тұжырымдауға бола­
ды және, егер, осылайша, мәнділік ұғымының өзі құндылық

ұғымына (Wertbegrіff) айналар болса, онда құндылықтармен
байланыстыру психологиялық тұрғыда ғана емес, логикалық
тұрғыда да ұғымдарды ғылыми түзу түсінігінен ажырағысыз
болып шығады. Және бұл да дұрыс. Бірақ мәселе сонда, мұндай

құндылықтармен байланыстыру ғылыми нысандардың өзіне
қатысы болмай тұр; мұның барысында тек ғылымның логикалық
мақсаты, ұғымдардың түзілуі ғана бағаланады; және дәл осы се­
бепті мақсаттың осы логикалық бағалануы, ғылым өзінің объ­

ектін қалай қарастырмасын, яғни құндылықтардан тыс немесе
ажырағысыз қарастырса да, кез келген ғылымның алғышарты
болып табылады. Дәл осы себепті енді біз біз одан ажырауы­
мыз керек болады, өйткені ұғымдар түзудің әрқилы түрлерін

өзіміз біліп алғанды қалаймыз, оның үстіне бізді объектілердің
құндылықтармен байланысы ғана қызықтырады. Егер біз, осы­

дау өз қаперіне алу керектігін көрсетіп бере алмайды. Осыған
сәйкес ұғым түзеудің екі түрі де жаңа қарама қарсылықты
аңғарады. Тек қандай да бір құндылықтың қырынан ғана
даралық мәнді бола алады және құндылықтармен барлық бай­

ланысты жою, сондай-ақ тарихи мүддені де, тарихтың өзін
де жоюды білдірер еді. Біздің алдымызда, осылайша, барлық
құндылықтардан ажыраған (біздің көрсеткен мағынада) үстем
әдістің қажетті байланысы ғана емес, сонымен қатар объек­

тілерді дараландырып түсіну мен құндылықтық көзқарастарды
тартумен (Wertverbіndende) арадағы соншалықты қажетті бай­
ланыс ашылады; дәлірек айтқанда, тарихтың алғышарты болып
табылатын құндылықты, кез келген ғылымдағы сияқты, оның

ғылыми мақсатының өзі ғана емес, оның логикалық мәніне
онсыз шынайылықтың ешқандай дараландырушы түсінігі
мүмкін болмайтын басқа құндылықтар да енеді. Сондықтан,
тарих ғылымының логикалық құрылымының бұл қырын ұғыну

үшін, бізге енді бұл құндылықтардың қандай екенімен және
олардың тарихи объектілермен қалайша байланысқа келетіні­
мен жақынырақ танысу қажет болады. Ғылымға дейінгінің де,
ғылымның да құндылықтармен байланысына ортақ нәрсені

бекітіп болғаннан кейін, бізге енді, әрине, бірін екіншісінен
күрт ажырату қажет болады.
Жалпы құндылықтардың ғылымда шешуші орын алатынын
және тіпті ұғымдарды түзудің ұстыны болуы тиіс деген айғақ

ғылымның мәніне қайшы келетін тәрізді. Тарихшыдан өз зерт­
теулерінде оның мүмкіндігінше «объективті» болуын негізсіз
талап етпейді және, егер бұл мақсатқа әлі ешкім толығымен
жетпегеннің өзінде де ол бәрі бір логикалық мұрат қызметін

атқарады. Құндылықтармен байланыстыру тарихи әдістің ең
маңызды қырларының бірін білдіреді деген тұжырыммен мұны
қалай келістіруге болады? Кез келген ғылым таза логикалық
құндылықтан басқа барлық құндылықтардан алшақтауы ке­

рек емес пе? Басқаша болғанда олар өзінің ғылыми сипатын
жоғалтпай ма? Көпшілігі осы пікірді қолдайды және таяуда
ғана Ксенопол біздің бұл жерде қорғап отырған теориямызға
қарсы өз наразылығын дәл осы негізде құрастырды. Оның

наразылығына қарсы біз алдымен, оның тарихилықты «қатар»
деп анықтауының жеткіліксіз әрі өте ауқымды екенін ғана емес,

тарихилықты құндылық ұғымынсыз анықтауға тырысқанның
бәрінің сәтсіздікке ұшырайтынын ескерткіміз келеді. Тарих­
тың барлық даралықты бейнелемейтінін, тек «маңызды»,
«қомақты», «қызықты» нәрселерді, қысқаша айтқанда, – мәнді

нәрселерді ғана бейнелейтінін кім-кім де мойындауы керек.
Бірақ, мәнділігі объектілердің жалпы танымал көпшілігіне
сәйкес келетін ұғымдарды үстем әдіспен түзуді ескермегенде, не
нәрсе мәнді болып табылады? Эд. Мейер бір жерде былай дей­

ді: әрекетшіл немесе кезінде сондай болған нәрсенің барлығы
тарихи болып табылады. Бірақ мұнымен, мәселе шешілмейді,
ол сәл кейін ысырылады. Бұл әлемде барлығы әрекетшіл, тек
әрекеттердің үлкен бөлігі тарихшыны қызықтырмайды, ол на­

зарына тек «мәнді» әрекеттерді алады. Жалпы әрекетшілдік
емес, тек мәнді әрекеті бар немесе болған және сондықтан
өзі де мәнді нәрсе, осылайша тарихи болып табылады. Таза
логикалық құндылықтарды толықтыратын құндылықтардың

жаңа ұғымдарынсыз тарихи мәнділіктің бұл ұғымы анықтамаға
көнбейді.
Және дегенмен барлық логикалық емес құндылықтарды
ғылымнан және, демек, тарихтан алып тастауға ұмтылыстың

астарында кейбір негіздер бар. Эмпирикалық ғылым шынында
да нәрселердің жағымды немесе жағымсыз құндылықтары ту­
ралы жалпыға міндетті (allgemeіngultіg) пікірлер айта алмайды.
Және егер объектілерді құндылықтармен байланыстыру, со­

нымен қатар оның объективтілігін бұзбай, тарих ғылымының
мәнді қырларының бірін құрайтын болса, онда бұл тек объ­
ектке деген практикалық қатынасқа және оны бағалау акті­
не сай келмейтіндей, керісінше, оларды бағаламай-ақ, таза

теориялық түрде объектілерді құндылықтарға жатқызуға да бо­
латындай құндылықтармен байланыстырудың тағы бір тегі бар
болғаннан туындайды. Басқаша айтқанда, істің мәні мынамен
түсіндіріледі: объекттің даралығы қандай да бір құндылықтың

тұрғысынан мәнді болатыны, сондай-ақ бұл объекттің жағымды
немесе жағымсыз бағалануы ғылымның мәніне қайшы келетіні
осының қажетті салдары емес пе екен? Бұл сұраққа біз бірден
қарсы жауап беруіміз керек. Егер біз тарихты оның ғылыми

мақсатының логикалық (қисандық) құндылығынан тыс қараст­
ырар болсақ, ол құндылықтармен істес болатын жалғыз се­

бебі, дараландырушы тәсілмен ұғынылған объекттің жалпы
құндылық үшін қандай да бір мағынаға ие болғандығымен
түсіндіріледі;
оған,

бірақ,
берілген
объекттің
қандай

құндылыққа ие екендігі (жағымды немесе жағымсыз) туралы
мәселені шешуі қажет; сондықтан ол кез келген – жағымды не­
месе жағымсыз бағалаудан емін-еркін ажырай алады. Осылай­
ша, тарихтың объективтілігі, құндылықтың сәтіне қарамастан,

бағалаудан ажырай алады.
Қысқаша айтқанда, практикалық бағалауды құндылықтарға
деген таза теориялық қатынастан (Wertbezіehung) күрт ажыра­
та білуіміз керек. Барлық күмәндер өз өзінен жойылып кетеді. Бұл

айырмашылықтың дұрыстығына қалайша күмәнданатындарын
түсіну қиын. Құндылықтарға деген теориялық қатынастың
басым көпшілігінде өз-өзінен түсініктілігі соншалық, біз оны
аңғармай да қаламыз. Оған мүлдем көңіл аударылмағанын

осылай ғана түсіндіруге болады. Дегенмен оның мәнін, сон­
дай-ақ оның нәтижелерін айқын ұғып алу соншалықты қиын
емес. Егер біз шын мәніндегі әрекеттің, өзінің барлық алуан
түрлілігіндегі шынайылықтың қандай екенін ешқашан да біле

алмайтынымызды, бірақ кез келген білімнің сонымен бірге
шынайылықты құбылту екендігін еске түсірсек, онда қандай
да бір даралықтың жағымды немесе жағымсыз құндылығы ту­
ралы сөзсайысқа кірісу үшін сайыскерлер алдымен, олардың

практикалық бағалануының айырмашылықтарына қармастан,
құндылықтарға деген таза теориялық қатынастың көмегімен
алынған ортақ шынайылықтың дараланған түсінігіне ие болу­
лары керек, өйткені сөзсайыс бір ғана даралықтың төңірегінде

өрбімес еді. Осылайша теориялық танымның объектті жағымды
немесе жағымсыз бағалау актінен түбегейлі ерекшеленетін
үдеріс болып табылатыны қандай дәйекті болса, құндылықтарға
деген таза теориялық қатынас логикалық тұрғыдан алғанда,

бағалау актінен түбегейлі айрықшаланады және ғылыми танымға
мүлдем қайшы келмейді деген тұжырым да сондай шынайы.
Тарихшы ретінде тарихшы өзінің объектілерін бағаламайды;
ол тек қана, мысалы, мемлекеттің құндылығы, экономикалық

ұйымдасу, өнер, дін және т.б. танымал құндылықтардың өмір
сүруінің айғағын эмпирикалық тұрғыда білдіре отырып, тек
оны табады, объектілерді осы құндылықтарға қатыстыра оты­

рып, яғни олардың даралығы бұл құндылықтар үшін неге бол
маңызды екенін анықтай отырып, ол барлық шынайылықты
мәнді және мәнсіз элементтерге жіктеудің мүмкіндігіне ие
болады, оның үстіне бұл үшін аталған объектілердің тікелей

жағымды немесе жағымсыз бағалаудың қажеті жоқ.
Құндылықтарға тарихи қатынастың мәнін өзіміз толығымен
ұғып алу үшін, ғылыми және ғылымға дейінгі дараландыру бір
бірінен ерекшеленетін екінші бапты бекітіп алуымыз керек,

оның үстіне бұл бағыттағы кейбір нұсқаулар бізге жоғарыда кел­
тірілген құндылықтар ұғымының үлгісін бере алады. Тарихтағы
құндылықтарға деген теориялық қатынас үшін оның объек­
тілерді жағымды немесе жағымсыз бағалауға бағынбайтындығы

ғана тән емес; ол тағы басқа қатынасында да, дәлірек айтқанда,
объектілердің жатқызылатын құндылықтарына қатынас­ында кез
келген жүгенсіздіктен азат болуы тиіс. Бұл бірақ тарихшының
оларды жалпы құндылықтарға, яғни жоғарыдағы мысалда кел­

тірілгендей, мемлекет, өнер, дін және т.б. құндылықтарға жатқыза
отырып, шынайылықты мәнді және мәнсіздеп жіктеумен жүзеге
асады.
Түптеп келгенде, бұлардың бəрі мейлінше қарапайым екен­

дігіне қарамастан, олармен барынша көптеген даулы мәселелер
мен түсінбеушіліктер байланысты. Әсіресе мына бір нәрсе тән:
тарихи құндылықтардың жалпы ортақтығына негізделе отырып,
тарихтың қанша дегенмен, үстем әдісті қолданатыны туралы

қайта айтыла бастады. Бұл пікірді, ең болмағанда былайша не­
гіздеуге болады: тарихи оқиғалар саяси оқиғалар ретінде бейне­
ленетін кезде, негіз болып саналатын олардың саяси қыры тари­
хи мәнді және дәл осы барлығы үшін жалпы болып табылатын

жағдайда да мемлекет жалпы ұғым болып табылады емес пе?
Осы оқиғаларды саясилықтың жалпы ұғымының астарына сала
отырып, біз онда нысандарды яғни, объектілерді тектік ұғымның
нұсқалары ретінде қарастыратын үстем ғылымдардың әдісіне

сүйенеміз.
Істің мәні шынында да осылай ма? Жалпыға ортақ
құндылықтар сонымен қатар жалпы ұғымдар болып табыла­
ды. Бұл дұрыс. Бірақ тарихи нысандарды, яғни, объектілерді

құндылықтарға жатқызу – оларды жалпы ұғымдарға кіргізумен
бірдей нәрсе және сондықтан тарихтың логикалық құрылымы

үстемдік етуші ғылымдардың құрылымынан ерекшеленбейді,
бұл екі тұжырым да мүлдем қате. Өйткені, біріншіден, тарих, егер
ол үстемдік етуші ғылым болса, істеуі тиіс құндылықтың мұндай
жалпы ұғымдарын өзі құрастыруға немесе тіпті тек жүйелеуге

де ешқашан ұмтылмайды; ол жай ғана құндылықтың бұл жалпы
ұғымдарын дайын күйінде ғана табады және эмпирикалық та­
рих ғылымы емес, тек тарих философиясы ғана, біздің ары қарай
көз жеткізетініміздей, өзіне құндылықтың жалпы ұғымдарының

жүйесін құруды міндет етіп қояды. Бірақ бұл жерде біз үшін
маңызды мағынаға ие болатын нәрсе, бұл құндылықтың жал­
пы ортақтығы тарихшы үшін құндылықтың бойында бірнеше
жекелеген құндылықтарға тән ортақ нәрсе болады дегенмен

сипатталмайды; бұл жердегі маңызды нәрсе тарихтың өз объек­
тілерін өзінің бағытталғандарының барлығы құндылық ретінде
мойындайтын құндылықтарға жатқызуы ғана маңызды. Объек­
тілерді құндылықтарға жатқызудың, (мейлі бұл құндылықтар

таза индивидуалды немесе жоғарыда келтірілген мағынада
жалпы ортақ болсын) міндетті түрде шынайылықты даралан­
дырып түсіндіруге әкелетінін айта кету керек, өйткені осы
соңғы айырмашылық құндылықтарға қатыстырудың логикалық

құрылымына емес, құндылықтардың маңыздылығына (Geltung)
ғана қатысты болады. Қысқаша айтқанда, тарих ғылымының
өзінің жалпы міндетті нәтижелерге ұмтылысында жалпы
ортақ құндылықтарды қолданатын жағдайы құндылықтарға

қатыстыратын дараландырушы тарихи әдіс пен құндылықтардан
тыс заңдарды қалыптастыратын ғылымдардың үстемдік етуші
әдісінің арасындағы қайшылықтарға мүлдем тиіспейді. Әрине,
қалаулы жағдайларда кез келген ғылымның жалпы міндетті

болуы үшін қашанда жалқыны жалпыға «бағындыруы» қажет
екендігін айту керек. Бірақ мұндай тұжырым өзінің көмескілігі
салдарынан түсініксіздікке бейім келеді және ең болмағанда,
ештеңені шешіп айтпайды. Егер де біреу оны пайдаланғысы

келсе, бағынудың екі түрінің ажыратылуын қатаң қадағалуы
керек: бір жағынан, құндылықтардан ажыратылған тек­
ті ұғымдардың құндылықтарына үстем бағыну және екінші
жағынан, құндылықтардың жалпы ортақ ұғымдарына дара

«бағындыру»; ең дұрысы, сондықтан «бағындыру» сөзін өзінен
жоғары тұрған тектік ұғымға деген нұсқаның және жалпы

ұғымдардың өзара қатынастарын белгілеу үшін ғана қолданған
жөн, онсыз қателіктерден құтылу мүмкін емес.
Дараландырушы әдістің мәніне енді терең бойлап, өз
мазмұнының ортақтығына қарай тарихты дараландырушы

ғылым деп атауға қарсы болатын сол тарихи ұғымдарға тағы
оралуға тырысып көрейік. Біз енді тарихи топтық ұғымдардың
үстемдік етуші ұғымдардан барлық айырмашылығын жақсырақ
түсінетін боламыз. Олардың мақсаты, өздері соған тиесілі, та­

рихи тұтастықтың даралығын ғана білдіруге ұмтылатын та­
рихи бөліктердің ұғымымен сәйкес келмейді; оның үстіне,
бұл ұғымдарды түзу барысында мәндіні таңдауды олардың
объектілері тиесілі болған жалпы ортақ жетекші құндылық

анықтайды; басқаша айтқанда, оларда жалпы емес нәрсе енді
мәнді болады, өйткені объектілердің танымал көпшілігіне
тән бұл ұғымдардың мазмұны жалпыдан тұрады дегеннің
жалғыз логикалық негізі сол топтың жатқызылған жалпы ортақ

құндылығы үшін оның жекелеген бөліктерінің емес, топтың
даралығы ғана мәнге ие болады және сондықтан топтық
ұғымның бойында шынайылықты дараландырып бейнелеу
құндылығына қатысты нәрсе үшін ненің мәнділігін білдіруге бо­

латындай даралық жеткілікті деген тұжырым болып табылады.
Осылайша, тарихи ұжымдық ұғымдардың түзілу ұстыны өзге
де тарихи ұғымдардың түзілу ұстынынан еш өзгешеленбейді.
Осыдан барып біз тағы да тарих әдісін оның қисындық –

логикалық құрылымы тұрғысынан ұжымдық деп атаудың мәні
аздығын байқаймыз. Ұжымдық әдіс деп аталушылардың да­
раландырушылармен дауы тарих ғылымының мазмұны тура­
лы дау болып табылады, яғни ол жекелеген тұлғалар қандай

дәрежеде және бұқараның қозғалысы қандай деңгейде жалпы
ортақ құндылықтарға қатысты мағынаға ие болатыны және, де­
мек, тарихи болып табылатыны туралы мәселені ғана пайым­
дайды; әдістің логикалық мәселелеріне оның еш қатысы жоқ.

Тіпті таза ұжымдық тарих та, біздің жоғарыда көзіміз жеткен­
дей, дара болып қана қоймай, сонымен қатар, кез келген тари­
хи еңбек сияқты, құндылықтық көзқарастарға да бағынышты
болар еді.

Дегенмен, соңғы уақыттарда құндылықтық көзқарастардың
тарихта үлкен рөл атқаратындығы барған сайын санаға жол
салып келеді, оның үстіне бұл айғақты мойындауға ұмтылыс

та ұлғайып келеді. Алайда, мұның барысында мына басты
екі бапқа назар аударыла бермейді: құндылыққа теориялық
қатыстың практикалық бағалаудан айырмашылығына және
құндылықтардың жалпы ортақтығына. Біз әрине, бұл жер­

де құндылық мәселесіне байланысты барлық мәселелерді
қарастырып тауыса алмаймыз; бірақ тағы екі бапқа ерекше на­
зар аударғымыз келеді.
Құндылықтарға деген теориялық қатыспен шектеліп қалмай,

логикалық зерттеу тарихшыға өзінің объектілеріне қандай да
бір бағамен келуге ешқашан бөгет болмайды. Иә, объектілерді
мүлдем жағымды немесе жағымсыз бағалау болмайтындай та­
рихи еңбек шындығында да табылмайды. Алайда барлық жер­

де бағалаудың (Werturteіl) да шынайы меңзеле бермейтінін де
ескеру керек. Мәселе мынада: кез келген тарихи еңбекте кей­
бір айғақтарға, әсіресе, оларда бірде ізгі немесе мәрттік, бір­
де қылмыстық әрекет мақтауды немесе жазғыруды білдіретін

адам қылықтарына баяндауыш тіркелетін пікірлерді табуға
болады және олар үшін жамандық пен жақсылық қант пен тұз
сияқты өнімдерді ғана білдіретін жаратылыстық ғылымдардан
тарихтың айырмашылығы осымен сипатталатын тәрізді.

Сондай-ақ осындай сөйлемдермен тарихшының айғақтарды
бағалауды білдіруі мүмкін. Көптеген жағдайларда, бірақ, көбіне
бағалауды білдіретін мұндай баяндауыш айғақтарды бекіту
үшін ғана және оқиғаны таза теориялық сипаттау үшін қызмет

атқарады. Мысалы, қандай да бір қылықты қылмыс деп атай
отырып, тарихшы мұның барысында көпшіліктің қылмысты
деген әрекетін деректердің мойындататынын ғана ескеруі
мүмкін және егер басқа тарихшы бұл әрекетті қандай да бір

өзге баяндауышпен білдірсе, онда бұл бір ғана әрекетті басқаша
бағалайтынын білдірмеуі керек; ол бұл жерде бүкіл бұл әрекет
басқа деп есептеуі ғана керек, оны, әрине ол басқаша атайды.
Дегенмен тарихтағы құндылықтың сәттері туралы айтқанда

бағаны, бағаның мәнін білдіретін көрнекі білдіретін баяндауыш
шынында да бар ма және әдетте бағалау мақсатында қолдануға
болмайтын сөздің мағыналарында болатыны сияқты, айғақты
бекіту мақсатындағы онымен әдеттегі байланысы үшін ғана

пайдаланылмас пе екен деген сұрақты үнемі өзіңе қойып отыру
керек.

Демек, егер кейде шынайылықта оның орын алғанынан
гөрі бағалау көбірек болып көрінсе, онда бір жағынан, тек
құндылыққа қатыстылықта ғана емес, белгілі бір мағынада тарих
ғылымына да жататынын мойындау керек. Мұның барысында

біз, әрине, кез келген ғылымның қажетті алғышарттарына тиес­
ілі болатын бағалаудан, ұғымдар түзудің мақсатын логикалық
бағалаудан тағы да алшақтаймыз және онсыз тарих өмір сүре
алмайтындай логикалық емес құндылықтарды ғана ескеретін

боламыз.
Құндылыққа теориялық қатыстылық объектті практикалық
бағалаудан мүлдем өзге нәрсе және сондықтан тарихшы өз
пәндерін бағалаудан аулақ болуы керек деген түйін қаншалықты

шынайы болсын, оның өз объектілерін яғни, нысандарын
құндылықтар саласында тарихшы ретінде дәл оның өзі құбылы­
старға қандай да бір бағамен келуі қажет деген тұжырым да
соншалықты шынайы. Саяси құндылықтарды өзінің жеке

жағымды немесе жағымсыз бағалауына белгілі бір қатынасқа
қоймай, яғни саяси мәселелерге жалпы қандай да бір баға бер­
мей, саяси тарихты ешкім де жаза немесе оқи алмайды, өйткені
онсыз, осы саладағы құбылыстарды мүлдем бағаламай, тарихи

материалды таңдауды анықтайтын құндылықтарды түсіне ал­
мас еді және сондықтан бұл материалға сондай-ақ ешқандай
да тарихи қызығушылығы болмас еді. Өнердің, діндердің,
шаруашылықтардың және т.б тарихтарына қатысты да осылай

деуге болады. Басқаларына сияқты да, көбіне бұған мүлдем
көңіл аудармайтындары өз өзінен түсінікті де: тіпті өздерінің
объектілеріне таза пайымдаушылықпен қатынасып қана қоймай,
өздерін тарихшылар ретінде таза пайымдаудың адамдарымыз

деп кәміл сенетін тарихшылар да кездеседі. Шындығында,
ол жұмыс істей отырып, өзінің көздеген ғылыми мақсатының
құндылығын мойындап қана қоймай, сондай-ақ оның, егер
өзінің тарихи объектілерінің өздерімен болмаса да, даралан­

дыра отырып, бұл объектілерді соларға жатқызатын жалпыға
ортақ құндылықтармен белгілі деңгейде байланыстылығымен
тарихшы жаратылыстанушыдан ерекшеленеді.
Бірақ тарихтың логикасына келер болсақ, онда бұл жағдай,

қанша дегенмен, көп рөл ойнамайды, өйткені ол оның
психологиялық алғышарттарына ғана қатысты болады; мұны

ерекше назарға алу керек, онсыз құндылыққа таза теориялық
қатынас ұғымын, сондай-ақ оның логикалық мағынасын
түсіндіру барысында түсінбеушіліктерден құтылу мүмкін бол­
май қалады. Тарихшының өз объектілерін бағаламай, оларды тек

құндылықтарға жатқызылуын талап ететіннің психологиялық
тұрғыда орындалуы мүмкін емес деп тұжырымдағанда Риль
осыны ғана ескереді. Логика мен психология (Қисынтану
мен жантану – ред.) арасындағы айырмашылықты барынша

айқындықпен ашқан дәл осы Риль үшін бағалауды құндылыққа
қатыстырудан психологиялық тұрғыда бөліп алудың мүмкін
еместігі мәнді болмауы тиіс, өйткені олардың психологиялық
ажырағысыздығы бұл жерде біздің қорғап отырған тарихи

ұғым теориямызға мүлдем тиіспейді, бұл теория бойынша, та­
рих ұғымы құндылыққа шынайылықты дара өңдеуді теориялық
тұрғыда қатыстырудың нәтижесі болып табылады. Дегенмен,
тарихи ғылымдардың «объективтілігі» туралы мәселе үшін

жалпы тарихтың тек бағалаушылар үшін ғана мағынаға ие
болатындығы қандай мағынаға ие болады, бұл дəйектіліктің
үстем ғылымның өзінен басқа ешқандай құндылықты мойын­
даудың қажеті жоқ, заңдарды қалыптастыратын үстемдік

етуші ғылымның немесе ғылымдардың құндылығына қандай
қатынаста болады, – барлық бұл сұрақтарды біз бұл жерде тал­
дамаймыз. Біз тек нақты өмір сүріп отырған тарих ғылымының
логикалық құрылымын айқындағымыз келеді, оның даралан­

дырушы әдістің құндылығына қатыстылығының мәнін, оның
шынында қалай қолданылатынын жай ғана сипаттауды және
бұл әдістің тарихтың мақсатынан туындайтын оны өзінің
логикалық қажеттілігін ұғынуды ғана қалаймыз.

Жоғарыда көрсетілген дəйектерді негізге ала отырып,
біз әліге дейін тарихи материалдың ерекшеліктері туралы
ешнәрсе айтқан жоқпыз және сондықтан неге біз дәл осы тарих
ғылымдарының материалын тек үстем әдіспен ғана емес, да­

раландырушы тәсілмен де өңдейміз сұраққа да әлі күнге дейін
ешқандай жауап бере алмай отырмыз. Тарих ғылымының мәнін,
ақырында, толығымен түсініп алу үшін біз бұл сұраққа да жау­
ап беруіміз керек. Өйткені, тарихи объектілердің материалдық

өзгешеліктерін тарихи әдістің формальды логикалық мәнінен
ұғуға болады.

егер де мұның соңғысы дараландырушы ғылымдардың ба­
сым көпшілігінде рухани құбылыстармен айналысатындығын
түсіндіре алмайтын болса, ғылымдарды біздің логикалық
бөлуіміздің хәлі нашарлайтын еді. Біз әлі де бұрынғыдай,

табиғат пен рухты айыру логикалық теорияның бастапқы бе­
кеті қызметін атқармайды және атқармауы тиіс деп есептеп
қана қоймай, тіпті біздің бұл пікіріміз дәлелденіп те жатыр деп
ойлаймыз. Өз кезегінде табиғат пен рухты айыруға дейін жете

отырып, біз енді тарихты «рух туралы ғылым» деп атағанда,
неге бұл терминнің тарих ғылымының логикалық тұрғыда екін­
ші мәндегі белгісін ғана білдіретінін және, осыған қарамастан
бұл терминнің осы ғылымның материалын мейлінше дәл си­

паттау үшін жарамсыз екендігін толығымен айқын көріп отыр­
мыз. Өйткені, біріншіден, тарихшы тек қана рухани өмірмен
ғана емес, басым көпшілігінде рухани өмірмен айналысады
және, еіншіден, психологтар сияқты әлемді өзара бірін бірі

теріске шығаратын екі салаға ыдырататындай рухани өмір мен
тәндік үдерістердің арасында осындай қатаң абстракциялық
ажыратуды жүргізудің тарихқа мүлдем керегі жоқ. Керісінше,
тарих қашанда рухани өмірден, оны тәндік үдерістермен нақты

байланыста түсіне отырып, толығымен тікелей бастан өткен
шынайылықтың элементтерінің бірін ғана көреді. Ақырында,
тарих ғылымының материалы бүкіл рухани өмір, тіпті адамның
да бүкіл рухани өмірі емес. Бірақ рухани өмірдің белгілі бір,

салыстырмалы түрдегі аз ғана бөлігі тарихшының назарына ба­
сым бейнеде қабылданады. Сондықтан тарихтың мәнін белгі­
леу үшін рух туралы ғылым ұғымы бір мезгілде әрі тар, әрі кең
болып табылады.

Рухани өмірдің бұл бөлігін шектеу үші және осымен та­
рих ғылымының материалын одан да дәлірек сипаттау үшін,
біз тағы да өзіміздің тапқан тарихи әдіс ұғымынан шығуымыз
керек және мұның барысында ұғымдардың дара түзілімінде

мәнді таңдауды анықтайтын құндылықтардың ерекшеліктерін
ескеруіміз керек. Бұлар қашанда жалпы ортақ адамзаттық
құндылықтар, басқаша айтқанда, қоғамдық немесе әлеуметтік
мүдделерге қатынасында мәнге ие болатын объектілер ғана

тарихи мәнді бола алады. Сондықтан, бөліктердің тарихи
тұтастықпен, яғни қоғаммен тарихи байланысының салдарынан

тарихи зерттеудің басты объекті жалпы одан абстракцияланған
адам емес, әлеуметтік жан ретіндегі адам болып табылады
және мұның себебі, тағы да оның әлеуметтік құндылықтарды
іске асыруға қатысуымен түсіндіріледі. Бұл жағдайда, әрине,

socіetas3 ұғымын оның астарына ғылым мен өнер адамдарының
қарым-қатынас формалары да түсетіндей, кең мағынада ұғыну
керек. Егер жалпыға ортақ әлеуметтік құндылықтардың тари­
хи даму ағымында іске асырылу үдерісін мәдениет деп атар

болсақ, онда біз тарихтың басты пәні адамның мәдени өмірінің
бөліктері мен бүтінін бейнелеу болып табылады және кез келген
тарихи тұрғыда маңызды материал адамның мәдени өмірімен
қандай да бір байланыста тұруы керек деп айта аламыз, өйткені

бұл жағдайда біз оны өзінің бүкіл өзгешелігі мен даралығында
зерттей отырып, оны жалпы ортақ құндылықтарға жатқызуға
мүмкіндік аламыз.
Тарихта мәнді таңдауды анықтағандықтан құндылықтарды

жалпы орақ мәдени құндылықтар (Kulturwerte) деп атауға да
болады. Біз олармен мемлекет, құқық, өнер, дін, экономикалық
ұйым ұғымдары ретіндегі құндылықтардың сондай ұғымдар­
ының мысалында танысып үлгердік. Бұл мәдениеттің про­

гресі не екенін, регресі не екенін тарихшының шешуі тиіс
дегенді білдіре қоймайтыны өз өзінентүсінікті, өйткені бұл
мәселені шеше отырып, ол құндылыққа теориялық қатыстан
құбылыстарды практикалық бағалауға көшіп кетер еді. Оның

өзінің мәдени мұраттары оның материалдарды өңдеуінде ше­
шуші мәнге ие болмауы керек, оған құндылыққа таза теориялық
қатыстың көмегімен мәндіні мәнсізден айыру үшін, өзінің бей­
нелеп отырған адамдар мен халықтардың жалпы ортақ мәдени

құндылықтарын түсіну ғана керек. Тарихи зерттеу, алай­
да, тек мәдениет құбылыстарымен ғана шектеліп қалмайды.
Әсіресе, әңгіме тарихи оқиғалардың себептерін түсіндіру ту­
ралы болған кезде, кейде толығымен «табиғатқа» тиесілі бо­

латын объектілерді де назарға алу керек болады, яғни әдетте
құндылықтардан алшақтаған және үстем әдіспен ұғынылатын,
бірақ, мысалы, жергілікті жердің климаттық ерекшеліктері,
елдің географиялық жағдайы және т.б. сияқты даралығы да

мәнге ие болатын шынайылыққа тиесілі объекттер де назардан
тыс қалмайды. Бұл объекттер, бірақ қашанда мәдениеттің

құбылыстарымен себептік байланыста орналасуы керек, тарих­
шы қашанда оның мәдени құндылықтар үшін маңызын ескеруі
керек. Тек осындай жағдайда ғана олар шынайылықтың тари­
хи бейнеленуінен орын ала алады. Дараландырушы ғылымның

зерттеуінің өзегінде қашанда мәдени өмірдің жалқы дамуының
қандай да бір бөлігі болуы тиіс.
Мұны тұжырымдай отырып, бүгіндері жиі орын алып
отырған, саяси тарих әдісіне қарама қарсы қандай да бір

ерекше «мәдени-тарихи әдісті» қорғап бағуды мақсат етіп
отырмағанымызды түсіндірудің аса қажеттігі бола қоймас. «Та­
рихи зерттеудің шынайы аймағы» туралы мәселені логика шеше
алмайды, оның үстіне бұл мәселе тарихи әдістің мәні туралы

мәселемен мүлдем сәйкес келмейді. Саяси тарихты мәдени
тарихқа қарсы қоюдың да мәні жоқ, өйткені бұлардың екеуі
де бірдей дараландырушы әдісті қолданады. Мүмкін, мәдени
тарих өзінің бүгінгі кең таралған тар мағынасында, саяси

оқиғалардың тарихынан гөрі топтық ұғымдарды көбірек пай­
далануы ықтимал. Бірақ тарихи әдістің мәні топтық ұғымдарды
аз немесе көп қолданғанннан өзгермейтінін біз білеміз. Және
мұнан өзге, мәдени тарих шынында да, саяси тарихпен

салыстырғанда, анағұрлым «ұжымдық» болуы керектігі де әлі
белгісіз. Өйткені мәдениеттің ешқандай аймағына да жекелеген
тұлғалардың маңызы туралы мәселенің жалпы шешімін беруге
болмайды; әрбір жеке жағдайда мәселе ерекше шешілуі тиіс.

Қанша дегенмен, әдіс туралы ілімнің барлық бұл мәселелерге
қатысы болғанда, оның мақсаты тек олардың логикалық зерт­
теулермен ортақ ештеңесі де жоқ екенін тағы бір өткір түрде
атап өту. Біздің заманымыздың логикалық дилетантизмі мұнда

көптеген шатасушылықтарды кіргізіп жіберді, бірақ осы жер­
де толық талқылап жататындай, оның маңызы соншалықты
зор емес. «Мәдениет» сөзін біз бұл жерде саяси өмір жалпы
мәдени өмірдің бөлігі ретінде қолданып отырмыз. Ол жалпы

ортақ құндылықтарды іске асыру үшін тікелей мәнге ие бола­
тын объектілердің жиынтығын білдіруі тиіс. Құндылыққа осы­
лайша жалпы міндетті және қажетті қатыстырудан кейін үстем
ғылымның көрсетілген объектілерді толығымен бейнелеуге ша­

масы келмейді, олар өздерін дараландырушы әдістің көмегімен
өңдеуді талап етеді. Осылайша, тарихтың қандай мағынада

мәдени адам үшін қажет екендігін көріп отырмыз. Мәдени
адам қашанда шынайылықты жалпы ортақ құндылықтарға
жатқызады, сондықтан мәдениет өзінің жалқы дамуында қалай
іске асты деген сұрақ туындауы керек және бұл сұрақтың жау­

абын мүлдем үстемдік етуші ғылым емес, тек дараландырушы
тарих қана бере алады.
Түсініктемелер
1 В. Виндельбандтың шәкірті Э. Ласктың «Fіchtes Іdealіsm

und Gesechіchte» («Фихте идеализмі және тарих») Tubіngen;
Leіpzіg, 1902 жұмысы – оның бірінші тамаша еңбегі, онда ол
Риккерттің ізінше, даралықты (индивидуалдылықты) мәні
бойынша иррационалды деп түсіндіреді және бұл көзқарастың

бастауын И.Г. Фихтенің антирационалдық идеализмінен көреді.
Өзінің соңғы жұмыстарында ол кез-келген даралық өз бойына
иррационалдыны да (мазмұн, материя), рационалдыны да (фор­
ма) енгізетінін дәлелдей отырып, даралық пен жалпылықты

иррационалдылық және рационалдылық ретінде қарама-қарсы
қоюды сынға алады.
2 Өзінің «Les prіncіpes fondamentaux de l hіstoіre» (Тарихтың
негізгі ұстындары») Parіs, 1899 деген кітабында А. Ксе­

нопол тарихтағы құбылыстар сабақтас айғақтар түрінде
көрінеді де, қайталану айғақтарымен сипатталатын табиғат
құбылыстарымен салыстырғанда, заңдарға бағынбайтындығын
тарихтағы мәнді нәрсе деп есептеді. Дегенмен, ол тарихи

құбылыстардың арасындағы себептік байланысты және оның
«оқиғалар қатарын» құратынын теріске шығармады. Оның
тарихқа деген көзқарасы көп жағдайда Риккерттің ұстанымына
жақын болғанымен, тарихи үдерісті зерттеудегі құндылықтық

тәсілдің маңызын теріске шығарды.
3 Қоғам (лат.).
Риккерт Г. Философия истории// Науки о природе и науки
о культуре. – Москва. Республика, 1998. – С. 132-165.

Теориялық құрылым ретіндегі тарихтың пәні қазіргі мен
болашақтан алыста жатқандықтан уақыт оның маңызды
ұғымдарының біріне жатады. Осы құрылымның басқада
құрамдас бөліктеріне қатысты болғандықтан уақыт ерек­

ше мағынаға ие болады. Ол тарихта әрекет етеді, сондықтан
меніңше, оны мейлінше толық айқындап алған жөн.
Шындықтың мазмұны егер біз оны өзіміздің уақыт жүйесі
шеңберіндегі белгілі бір орынға бекіте алсақ қана тарихи бо­

лып табылады және оны жай ғана емес дәлдік деңгейі әртүрлі
нақтылықпен бекітуіміз керек. Көзге терең әрі кең болып
көрінетін тарихилық анықтамасынан бұл жаттанды және түсінікті
түйіннің, яғни, констатацияның маңызы әлдеқайда зор.

Ең алдымен ол әлде бір уақытта орын алған шынайы
мазмұнды тарихилыққа жатқызбайды. Азияның әлде бір жерін­
де үйінді астында қалған қызықты заттарға толы қала қонысы
табылды делік, бірақ оның стилі тура немесе жанама түрде

болсын оның тіршілік еткен уақытына меңземейді. Аталған
жағдайда өткеннің бұл сарқыншағы көп жағдайда құнды және
маңызды болғанымен, тарихи дерек бола алмайды. Ол әзірше
нақты бір уақытта емес, жалпы уақытта болғандықтан, тарихи

тұрғыда бос кеңістікте қалады. Егер, тіпті әлде бір жаңалықтан
(шындығында мұндай жаңалық мысалын келтіру қиын)
біз өзімізге таныс халықтың реликвиясы туралы сөз болып
отырғанын білсекте, бірақ оның даму уақытындағы нақты бір

орынды көрсете алмасақ, ол бәрі бір тарихи құжат болып та­
былмайды.
Құрылымдық қатынастардың өзіндік ерекшеліктерінен
түсінудің шындықтың әлде бір мазмұнына тарихи сипат таңуға

қабілетсіз екендігі туындайды. Әлде бір мазмұнынды тарихи
деп тану үшін түсінудің condіtіo sіne qua non (міндетті шарт
(лат.) болып табылатындығы күмәнсіз. Мысалы, егер бізге мі­
незі таныс адамның әрекеті туралы хабар «түсініксіз» болып

көрінсе (солай болуы әбден мүмкін), біз оны тарихи факті деп
тануға қобалжимыз. Оқиғаның немесе орын алған жағдайдың
жай ғана аталуының өзі оның әзіргі тарихилық мүмкіндігін

түсінуді талап етеді, түсінбеген жағдайда ол сұрыпталмайтын,
айқындалмайтын Х болып қалады. Біз шайқас немесе канал
құрылысы сияқты оқиға, билік ету немесе өндіріс әрекеті тура­
лы айтқанда, тіпті осы бір әлде нені біз түсініксіз ретінде бел­

гілегенде міндетті түрде түсіну қамтылады.
Басында бұл өрескел болып көрінеді: дәл осы түсініктің тари­
хи шындықпен ортақ ештеңесі жоқ, бірақ уақыттан мүлдем тыс
әлде не бар. Мен апостол Павелдің немесе Мориц Саксонскийдің

сипатын түсінетін актінің Отелло мен Вильгельм Мейстердің
сипатын түсінетін актіден еш айырмашылығы жоқ. Түсіну, яғни
әлде бір бірлікті сезіну осы бірліктің тек идеальды мазмұнына
ғана тән болады, тіпті бұл мазмұн шындық категориясын

құрасада немесе осы шақтың әлде өткеннің қиялын құрасада
түсіну табысты өтеді. Мен Павелді оның тарихи шындығында
емес, керісіше мен осы шындықтан тек оның мазмұнынан же­
келенгенді және жіктелетінді ғана түсінемін. Осындай ретінде­

гі шындық тек төзеді, бірақ ешқашан түсінілмейді. Ал тарихи
уақыт шындық формасы болып табылғандықтан, түсіну одан
толық тәуелсіздікте өтеді. Біз осындай идеальды мазмұндық
байланыстан әлде бір шындық мазмұнын шығарған жерде біз

анықталған (басқаша түрде анықталған) бір шындық туралыны
басқаға көшіреміз.
Мұндай танымға түсінудің әр түрлі уақыттық қатынастарды
қамтитыны, мысалы бір құбылыстың басқасымен шартталып,

содан өрістейтіні кедергі жасамайды. Мұндай құбылыстар
тобы түсінілетін бірлікті құрайды және уақыттық қатынастың
(реттілік пен ұзақтылық) өзі түсінілетін мазмұнға айналады.
Бірақ элементтер арасындағы қатынасқа бағытталған мұндай

түсінудің бүкіл осы топтың біздің жыл санауымызда қандай
орын алатындығына тәуелсіз екені айқын. Құбылыстар тобы
оның уақытта белгілі бір орны бар екендігінің емес, онда
мазмұнның өзара шартталатындығының арқасында түсініледі.

Имманентті түсінілетін бұл фактілер тобына уақыт тарихи
уақыт болып табылмайды, ол жаратылыстанулық тәжірибеде
өлшенетін уақытқа тең және оның тәжірибе жүргізілген
календарлық датамен ортақ ештеңесі жоқ.

Мұны кейбіреулер түсіне бермейді және эмпирикалық
қарсы уәждер айтылады: өйткені, әлде бір құбылыс тек хроно­

логияда белгілі бір орын алатындықтан ғана түсінікті болады
ғой. Христианшылдықтың таралуы басқа бір уақытта емес, сол
уақытта пайда болған антикалық дүниенің рухани жағдайынан
ғана танылады, борокконың келуі тек Қайта Өрлеу өзінің

барлық күшін сарпығанда ғана мүмкін болды және т.т.
Мұның бәрі дұрыс. Бұл жағдайларда түсінілетін фактінің
алдыңғы шарттары толып жатқан түсінілетін фактілерге жата­
ды. Егер біз борокконың мазмұнын оның өзінен түсініп келсек

және бұл түсінік борокко кешенінің уақыт аралығындағы кез-
келген орын ауыстыруларында өзгеріссіз қалса, ендігі жерде
біз мәселені кеңейтіп, Қайта Өрлеуді іске қосамыз. Түсіну енді
тек тек борокконың элементтерімен ғана емес, борокконың

элементтеріменде және Қайта Өрлеу элементтеріменде істес
болады, сөйтіп түсінудің жаңа тұтастығы қалыптасады. Өзінің
ішкі, пәндік байланысында ол тағы да тарихи уақыттағы орны­
на тәуелсіз болады. Егер одан кейін Қайта Өрлеу тек алдыңғы

орта ғасырлардың қалпынан түсінілетіндей болып көрінсе,
онда өзіне өзі толымды мазмұндар тобы оларға да тарала­
ды. Бірақ бұл жағдайда даауқымы жағынан үлкен топ тек өз
мазмұны бойынша түсініледі. Ол эмпирикалық жүзеге асуы

мың жыл бұрын орын алсада мүлдем өзгермес еді. Бұл түсінуді
жақсартпайды және қиындатпайды, түсіну пәндерін (басқа
емес, осы мазмұндарды) уақыт аралығында шоғырландыру ке­
ректігін теріске шығарады.

Түсіндірілетін әрбір сәт соңғы болып табылмайды және
түсіну алдыңғыны талап етеді. Осылайша түсіну тұтастығы
шексіздікке, бізге белгілі ең ерте мазмұнға дейін созыла­
ды. Егер тарих оқиғалары себептік байланыстар қатарымен

байланысқан дегенді қабылдасақ, онда тек орын алған барлық
жалпылылыққа қол жеткізу арқылы топ жасақталады және бұл
топта кез-келген жекелікті түсіндіруге қол жеткізіледі.
Бірақ имманентті түсіну рухтың шынай немесе гипотет­

икалық жетістігі ретіндегі осындай топқа келгенде түсіну
тұтастықтары арасындағы осы уақытқа дейін болжамда­
лып келген уақыттық қатынас қайта айналып түседі. Өз
даралығында түсінілуі мүмкін деп саналып келген кез-келген

жекелік өз сипатын өзгертпей-ақ уақыт қатарындағы кез-кел­
ген жерге орналастырыла алар еді. Жалпыламалық бізге бел­

гілі мазмұндардың барлық тұтастығын қамтыған ендігі кезде
бұл мүмкін емес. Оған дейінде, одан кейінде біз үшін енді бос
уақыт қана, онда ешқандай орын ауыстыру мүмкін емес, өйткені
бос кеңістіктегі бір орынның басқасынан айырмашылығы

жоқ, сол сияқты ешқандай дене абсолютті бос ретінде ойла­
натын кеңістікте «орын» ала алмайды. Денелер өз орындары
арқылы өзара айқындалатыны сияқты, ал ар жағында олардың
орнын «анықтайтын» еш нәрсе жоқ болғандықтан барлық

тәндік әлемнің орны болмайтындығы сияқты уақытта тарих
мазмұнындарының өзара қатынасы болып табылады, ал тарих
тұтастығы уақыттан еркін.
Қосалқы жобаның конструкцияның мағынасы мен

оғаштығы тек енді ғана түсінікті болды. Соған сәйкес жеке
дара тұйықталған тарихи кешенді оның мазмұнына зиян кел­
тірмей уақыт аралығында қозғалтуға болады. Бір тұтастық
шеңберіндегі бірін басқасы арқылы түсіну тек алдын ала және

үзінділі түсіну болып шықты. Толық ауқымында ол тек осын­
дай топтың уақыттың екі бағытында да кеңеюі барысында пай­
да болады. Өйткені, біз оқиғаны оның салдарлары арқылы ғана
толық түсінеміз. Сондықтан осы жалпылама қатардағы әрбір

мазмұн үшін оның орны міндетті түрде және анық белгіленеді.
Кіші-гірім өзіне-өзі жеткілікті кешенді, егер оның элементтері
бір-бірімен тығыз үйлессе қалай болса солай қозғалта беруге
болады. Енді бұл үйлесімділік барлық өткенді толық қамтиды.

Әрине, түсіну қазірде уақыттан еркін мазмұнға назар аудара­
ды, ал олар кез-келген уақытта жүзеге аса алады. Бірақ мұндай
түсіну қолданысқа енбейді. Өйткені мұндай анықтаманың
қисынды дамуында әрбір мазмұнның өзінің жеке тобына ор­

наласуы тарихи жалпыламалыққа (тотальдылыққа) алып ке­
леді, ал онда орын ауыстыру болмайды. Пәндік мазмұн өзінің
уақыттағы сыртқы және абсолютті қалпына бейжайлықта бо­
лады, бірақ оның осындай басқа мазмұндарға қатысты алатын

орны тек оның барлық белгілі мазмұндардың тұтастығына
қатынасын белгілеу арқылы анықталады. Сондықтан өзінің
идеалық мазмұны бойынша кез-келген болмыстың немесе
оқиғаның анықтамасы оның абсолютті уақыттық қалпына

Маған мұның шешуші маңызы бар сияқты. Біздің қолымызда
өзінің салыстырмалы тұйықтылығы арқылы түсінікті болған
оқиғалар тобы болса, онда оларды түсінуге зиянын келтірмей-
ақ қайда болса сонда ауыстыра беруге болар еді. Өзінің мамұны

бойынша бұл топ қайталанбайтын бола алар еді, бірақ ол өзінің
уақыттағы қозмағалмалығын уақиғалардың тұтас ағымындағы
бір жақты орынға айырбастамайынша бұдан оның тарихилығын
тану келіп шықпайды.

Оқиғаның тарихилығын мойындау мазмұнның өз сипаты
бойынша жалқы екендігіне еш қарыздар емес. Ол, тіпті өзінің
сапалық сәйкестігін өзгертпестен мың рет қайталансада тарихи
болып қалады. Бұл жерде әлемдік процестің бір бөлігіне тұтас

алғандағы осы процеске ортақ қайталанатын сипат әділетсіз
таңылады. Кез-келген қайталану, тіпті мәңгілік қайтып оралу
осы қайталанбастықпен шартталған. Шексіз көп фактілер саны
уақыт ағымында өз мазмұнын өзгертпей-ақ қоя алатындықтан

қайталанбастық пен индивидуальдылықтың мәні олардың
мазмұнына мүлдем қатысты емес,бірақ мазмұн уақыттағы осы
орынға тиесілі болғандықтан, ол уақыт ұғымның анықтамасы
бойынша қайталанбайды.

Тарихи мазмұн уақыт аралығындағы – барлық алдыңғы мен
барлық соңғы арасындағы – пунктті анықтаумен бірге өз си­
патына ие болады. Тек осылай ғана ол бізге белгілі қайталан
бастылыққа, атап айтқанда, әлемдік үдерістің жалпыла­

малығына (тотальдыл­ы­ғына) қатысады (барлық кемелсіздігіне
қарамастан біздің танымымыз әрқашан осы жалпыламалықпен
салыстырылады). Онда тарихи мазмұн белгілі орын алады,
бірақ ол да сапалық жағынан дара немесе қайталанатындығына

қарамастан тек жалқы ғана бола алады. Уақыттан тыстық өз
өздігінен тарихи индивидуальдылықты сипатынан айырмай­
ды, бұл үшін уақытты «белгілі» орнынан бөліп алса жеткілікті.
Тек сол ғана тарихи қайталанбастылықтың иегері болып та­

былады, тек сол ғана мазмұн индивидуальдылығын бір жақты
айқындайды.
Уақиғаның жай ғана уақыттылығы ол уақыт аралығында
анық айқындалмағанша оны тарихи қыла алмайды. Уақыттық

қатынастар физикалық және химиялық процестер әлемінде де
үстемдік етеді. Зертханада тербеліс ұзақтығы, химиялық про­

Біз үшін билік ұзақтылығы, конституцияның қызмет
етуі, шаруашылық формасы маңызды болғанда, біз көптеген
жалқы, бірінен соң бірі келетін оқиғаларды есте ұстаймыз.
Осы кезеңнің соңына қарай жағдайдың өзгергені соншалық

біз тек содан кейінгіден ғана бұл кезеңнің басында түсініксіз
болғанды түсінуге қабілетті екенімізді ойымызда сақтаймыз.
Егер біз үшін күңгірт дәуірден әлде бір король отыз жыл билік
құрды деген мәлімет алсақ, онда тарихи тұрғыда бұл бізге он

жыл билік құрғаны туралы хабардан артық ештеңе айтпайды.
Бұл осы қарапайым ұзақтылықты одан бұрын немесе кейін
орын алған жіктелген жалқы оқиғалардың жиынтығына ор­
наластыратын болашақтағы жаңалықтар мүмкіндігін ғана бе­

реді. Біз Ұлы Фридрихтың 1756 жылы бастаған соғыстың жеті
жылға созылғанын білсекте, егер ол бірінен соң бірі келген
түсінікті оқиғалармен толықпаса немесе осы соғыс салдарынан
туындаған еуропалық саясаттағы өзгерістер белгілі болмаса

бұл сан бізге басқасынан артық ештеңе айтпас еді.
Бізге тарихтың бөлінбейтін элементі ретінде маңызы
бар оқиға оның бөліктерінің оған сыртқы болып табыла­
тын қатардағы басқаларымен алмаспайтындығын қамтиды.

Оқиғаның уақыттық созылыңқылығы тарих үшін соншалықты
маңызды емес, ол үшін өлшемдері маңызды болып табылмай­
тын ұзақтық іс жүзінде ұзақтық емес. Мұндай оқиға тарихи атом
болып табылады және тек үшіншіге ізашар болған басқадан

кейін орын алғандығының арқасында тарихи маңызға ие бола­
ды. Оқиғаның уақыттың әлде бір пунктіне түсуі орынды рәміз
болып табылады. «Ерте-кеш» қатынасында ұзақтылықтың та­
рихи мәні жойылады, ал әрбір элемент үшін оның жай ғана

жалпы нүктелік тіршілік етуі, яғни оның осы жердегі болмысы
жеткілікті болады. Қисындық немесе интуитивті, физикалық,
физиологиялық немесе психологиялық тұрғыда біз оқиғаның
басқаларымен шартталғанын немесе олармен басқа бір бай­

ланысын түсінуіміз керек. Біз оқиғаны объективті өтіп жатқан
уақытқа осы уақыттың созылыңқылығына қатысты болуы үшін
емес, әрбір оқиға басқасымен салыстырмалы орын алуы үшін
орналастырамыз.

кирх түбінде көп шығынға ұшырады, бірақ ойластырылған
стратегияның арқасында Генрихпен бірікті деп айта аламыз.
Бұл жерде біздің алдымызда әрқайсысы ұғымдық тұтастықты
құрастыратын төрт сәт түр. Олар бірінен бірі шығып отыратын

әлде бір қатарды құрайды, бірақ әрбір ұғымдық синтездің ере­
кшелігі үзіктілікке меңзейді. Кез-келген адам 1758 жылы орын
алған оқиғаның үзіліссіздігін мойындайды, бірақ оған таңылған
шайқас, жеңіс, жеңіліс, әскерлердің қосылуы ұғымдары

бұл оқиғаны бөліктерге ажыратады. Бірақ бұл бөліктердің
арасындағы жапсарлар басқа деңгейдегімен салыстырғанда
қатты байқалмаса да сақталады.
Біршама таңырқауға болатын жағдай қалыптасады: сәйкес

келетін шындықтар, яғни үздіксіздік нақты тарихи мазмұннан
алшақтаған абстрактілі ой формасында көрініс береді, ал сол кез­
де бұл мазмұнның картиналары оны шындыққа жат «оқиғалық»
формада көрсетеді. «Цорндорф түбіндегі шайқас» сансыз көп

жалқы оқиғалардан құралған ұжымдық ұғым. Әскери тарихтың
әрбір шабуылы, бекініс, эпизоды, әскерлердің орын ауыстырула­
ры сияқты жеке оқиғаларын танумен қатар ол бізді «шындықта
болғанға» жақындата түседі. Бірақ осы шайқастың ұғымы

соншалықты жекеленеді (атомизацияланады) және үзіліссіздігін
жоғалтады. Үзіліссіздік тек барлық осы атомдар арқылы иде­
альды тізбекті өткізетін, осы атомдар үстінде қалықтап жүретін
априорлы біліммен беріледі. Аталған жағдайда мұндай тізбекті

«шайқас» ұғымы береді – біз оны осы сөзбен белгілейміз. Біз
әрбір атомды нақты бір дифференцацияланған ұғымға келтір­
генше, оның өзі алдыңғы мен соңғылардан оқшауланады. Біз
анағұрлым қысқа үзінділерді көбірек танимыз, ал олардың

арасында толтырылмаған кеңістіктер пайда болады. Олардың
тарихи білім үшін құндылығы нөлге тең деуге болады. Тек
ұғымға келтірілгендер және тарихи мазмұнның тұтастығы
ретіндегі маңыздылар ғана өмірлік формаға, ой толғанысынан

өткен шындық – үзіліссіздік формасына ие болады. Біз осындай
тұтастықтың уақыт аралығында бір-бірінен алшақтаған жалқы
бөліктерін анықтап, белгілесек болды ұғымдармен белгіленген
бөлшектердің өздері-ақ тұтастыққа айналады.

Мысалы, «Ұлы Фридрихтың билік етуі» көз алдымыздағы
басталуымен және соңымен тұтастықты құрастырады. Бірақ

тарихи сана осы ұғыммен белгіленген – оның соғыстарына,
Пруссиядағы шаруашылық саясатына, оның француз рухына
және прусстық жер құқына деген қатынасына келгенде осы
элементтердің әрқайсысы қоюланып, өз орталығына тарты­

ла бастайды. Оның басқа элементтермен үзіліссіз байланы­
сы тек өзіндік интерполяцияның арқасында ғана сақталады.
Соның көмегімен жанды үзіліссіз процесс идеясы бостықты
толтырады. Бірақ осылайша алынған өмір картинасы, өзінің

сипаттылық нақтылығынан жоғары көтерілуге тиіс жалқы эле­
менттермен салыстырғанда басқа анағұрлым жоғары абстрак­
тілік теориялық-танымдық деңгейде болады.
Бұл жағдай одан әрі кете береді, Жеті жылдық соғыс

тұтастықтан шайқастарға, жорықтарға, келіссөздерге бөлінеді;
әрбір шайқас өз кезегінде кезеңдерге және т.б. бөлінеді. Бұл
үдеріс орын алған уақиғаның атомарлы құрылымына дейін
жетуі керек еді. Сонда біз бір сәттік суреттерді алғандай бола­

мыз, олардың әрқайсысы басқасына жақын жайғасады. Бірақ
әрқашан интервал қалып отырады және оны соңына дейін тол­
тыру мүмкін емес. Мұндай тұрақты толықтырулар индивидті
оның нақтылығын шарттайтын бейнеліліктен айырар еді, ол

тарихтың жалқы элементі ролін жоғалтып алар еді. Жекелен­
ген нүктелерді шексіз көбейтумен үздіксізті алмастыруға бол­
майтыны сияқты уақыт ағымымен дәлме дәл қабыстырылған
үзіліссіздікке қол жеткізу өте қиын.

Жанды шындық ағымын тарихи танымға жұлым-жұлым
қылмай енгізу үшін біздің «жеткілікті білмейтініміз» ше­
шуші роль атқармайды. Тарихи танымда толғанылғанның
үздіксіздігін көшіріп ала-алатын форма тіптен жоқ. Бірақ соған

қарамастан неғұрлым көп «білсек», яғни ұғымдық тұтастық
ретінде сипатталған нақты суреттемелер бізде қаншалықты көп
болса біз бұған қол жеткізе аламыз. Өйткені өтіп жатқанның
үздіксіздігін біз тікелей және өзіміздің тіршілік етуіміздің

формасы ретінде айтпай-ақ толғана алсақ, онда біз қалай
болғанда да тарихи оқиғаға терең бойлауға қабілеттіміз. Бірақ
әрбір осындай тұтастыққа біз неғұрлым мамандандырылған,
анағұрлым дәл танымдық функцияларды қаншалықты қолдана

алсақ соншалықты ғана терең бойлай аламыз. Олар тұтастықты
үзікті құрылымдарға бөледі, одан арғы таным оны дәл осылай­

Бұл кітапта біз тарих деп атайтын теориялық түзілімдер шы­
найы өмірдің күнделікті материалдарынан қалай қалыптасады
деген мəселе қарастырылады. Біз бұл түзілімнің аңғырт сана
ойлағанынан анағұрлым түбегейлі екенін көрсетуге ұмтыламыз.

Сондықтан бұл кітапта тарихи реализмге сын айтылады, ол
үшін тарих ғылымы – болып жатқан құбылыстардың дәл бей­
несі, «шындығында оның қандай болғаны». Осылайша тари­
хи реализм өкілдері шындықты бейнелейміз деп оны қалайша

стильдеп жібергендерін байқамай қалған өнердегі реализмнен
де үлкен қателік жібереді. Егер табиғатқа қатысты танушы
рухты қалыптастыратын күшті жалпы барлығы яғни барша­
сы мойындаса, тарихта мұны түсіну қиындау, себебі оның

материалының өзі рух болып табылады; ол өзінің одан әрі
қалыптасуында тарихты, осы процесте әрекет ететін категори­
яларды жасағанда, олардың жалпы тәуелсіздігі, материалдардың
олардың талаптарына бағынуы жаратылыстанудағы сияқты

материалдан айқын ажыратылмайды. Сөз тарихи танымның
жекеленген жағдайда емес, априорлығы туралы болып отыр.
Орын алып отырған уақиға толықтай, оқиғаның сандық
қоюлануымен тарихи ғылымда қайталанады дейтін тарихи

реализмнен айырмашылығы, бұл жерде канттық мағынадағы
тарихтың болуы қалайша мүмкін деген сұрақтың заңдылығы
дәлелденеді. Канттың табиғат қалайша мүмкін деген сұрағының
дүниетанымдық құндылығы Меннің табиғатқа осы қатынасы

арқасында қол жеткізген бостандығында; өйткені, Мен
табиғатты өзінің түсініктері ретінде түзеді және табиғаттың
жалпы түзімдік заңдары біздің рухымыздың формаларынан
басқа ештеңе емес. Табиғат болмысы біздің тəуелсіз Меніміз­

ге бағындырылған. Бірақ шынында оның еркіне және осы
еркіндіктің индивидуальды тербелістеріне емес, оның болмы­
сы мен осы болмыстың қажеттіліктеріне бағындырылған, алай­
да олар оған сыртқы заңдылықтардың әсерінен орын алмайды,

керісінше оның тікелей өмірін құрастырады.
Бұл қазіргі адамға қауіп төндіретін екі жағдайды – табиғат
зорлығы мен тарих зорлығын жояды. Олардың екеуі де еркін
жеке тұлғаны тұншықтырғандай болған еді. Бірі – құлап келе

көзсіз мәжбүрлеп көндіруге бағындырса, басқасы жанды тарих
арқылы өтетін әлеуметтік жолдардың қиылысу нүктесіне ай­
налдырды және оның барлық нәтижелілігін тайпа мұрасының
үстемдігіне батырып жіберді. Біздің табиғаттағы құлдық

эмпирикалық тіршілік етуімізге Канттың уақытынан бастап рух
автономиясы үстемдік ете бастады: біздің санамыздағы табиғат
көрінісі, оның күштерін, оның жан үшін не екендігін түсіну
жанның өзін тану болып табылады.

Бірақ, кейіннен Менге табиғат таңған бұғаулар үзілгенде,
олар рухтың өз бұғауларына айналды; тұлға рух тарихы бо­
лып табылатын тарихқа сіңіп кеткенде, тұлғаға қатысты
тарихтың қажеттілігі мен үстемдігі бостандық болып көрінген

еді, шындығында нақты берілгендік ретіндегі, шындық ретін­
дегі, тұлғадан тыс күш ретіндегі тарих, Меннен тыс бола
отырып, табиғаттан күші кем емес зорлық болып табылады.
Шындығында бөтенің бұғауы болып табылатынды бостандық

деп санау қызығушылығы бұл жерде тым жұмсақ әрекет етеді,
өйткені бізді шырмап алған нәрсенің субстанциясы біздікімен
бірдей. Кант жүзеге асырған табиғат билігінен азаттық алуды
тарих билігіне де тарату керек. Мүмкін мұны сол танымның

сыны іске асырар, соның нәтижесінде рух, біз тарих деп атаған
рухани болмыс бейнесіне, тек соған, танушыға тән категориялар
арқылы егеменді форманы берер. Танылатын адамды табиғат
пен тарих жаратады, ал танушы адам табиғат пен тарих жара­

тады. Тарих сапасында өзінен әрбір Менді шығаратын барлық
рухани шындықтың сезілетін формасының өзі рух өзін көретін
қалыптасу ағынындағы жасақтаушы Меннен шықты, ол өз
жағалауларын және өзінің толқындарының ырғағын белгіледі,

тек сол арқылы оны «тарих» етті. Қалыптастырушы нәтижелілік
болып табылатын бостандық рухын табиғатты зерттеу бары­
сында Кант жүрген жолмен жүре отырып, тарихилықта сақтау
осында ұсынылған зерттеулердің ерекшелігін айқындайтын

әмбебапты тендециясын құрайды.
...Тарих философиясы туралы мəселеге
Мұнда ұсынылған еңбектер менің «философия тарихының
мәселелері» атты кітабыма қосымшалар болып табылады (Aufl.

мазмұнды бір индивид басқасына көшіреді, бірақ оның тара­
бынан қарсы әрекет туындамайды. Бұл қоғамды оның ішкі мәні
бойынша нағыз тарихи құрылмға айналдырады, яғни енді ол
тек тарихтың пәні ғана емес, онда өткен әлі де болса пәрменді

шынаылыққа ие болады, қоғамдық дәстүр формасында өткен
қазіргіні анықтайдың негізіне айналады. Бұл жағжайда біздің
алдымыздағы нәрсе бір қатарлы әрекеттер, алдыңғысындағы –
өзара әрекеттесу, қоғам өмірі ослардың екеуінен де құралады.

Дәстүрдің өзара әрекеттесуді білдірмейтіндігі уақыттық фор­
мамен қатар, дәтүрде бір адамның екіншісіне таза жеке ықпалы
мүлдем констатацияланбайтындығымен, мұнымен дәстүрдің
мәнінің сарқылмайтындығымен түсіндіріледі. Оның мәні – объ­

ективті рухани бар мазмұнның идивидтер қатарына берілуін­
де. Өзара әрекеттесуде әрқашан солай болатыны сияқты біреу
басқаға өзін емес, әлде бір түрде тұлғадан ажыраған мазмұнды
береді. Дәл сондықтан, бұл жерде әрекет бағытталғанның қарсы

әрекеті байқалмайды. Дәстүр таңқаларлық және дәл айтқанда,
адамзаттың барлық мәдениетті мен рухани өмірін құрастыратын
құбылыс болып табылады. Сол арқылы ойлаудың, іс-қимылдың,
жасап шығарудың және сезінудің мазмұны өзінің бастапқыдағы

иегеріне қатысты тәуелсіз бола алады, ол оны материалдық
бұйым сияқты әрі қарай береді.
Бұл рухани өнімнің оны жасаған адамнан азаттық алуы.
Егер тіпті, бұл өнім таза рухани болса да, егер ол тек ілімдерде,

діни идеяларда, сезімдерді таратуда немесе сезімдерді жеткізу­
де ұялансада – ол мәдениет дамуының шынайы шарты. Өйткені
мәдениет ең алдымен, адамзат жетістіктерін жинақтауға
мүмкіндік береді, жоғары да айтылғандай, адамның тек ұрпақ

қана емес мұрагер екендігіне алып келеді.
Дәстүр қоғамдағы рухани-субстанциялдының иегері, ал
өзара әрекеттесу ең алдымен, функционалдық бастау – бірақ
олардың астарласа-араласуы өте қызық, адамдар арасындағы

функционалдық өзара әрекеттесу субстанционалдық нәтижелер
береді, ал олар өз кезегінде одан әрі беріледі. Бірігудегі мұндай
бірқатарлылық, әрекетшіл субъектіні басынан-ақ одан арғы про­
цестен шығарып тастау (өйткені ол қарымта қимыл жасамайды)

мұралану ұғымына сәйкес келеді. Мұралану – рухани салада
дәстүр деп аталатынның физиологиялық немесе экономикалық
формасы.

Қоғамдық өзара әрекеттесудің бір-бірімен қатар өмір
сүретін индивидтердің арасында байланыс орнататыны, ал бұл
байланыстың арқасында олардың қоғамға айналатыны тәрізді
мұралану мен дәстүр бірінен соң бірі келетін ұрпақтардан топ­

тар мен адамзат тектерін қалыптастырады. Мұралану мен дәстүр
ұзақтық өлшемі бойынша, ал өзара әрекеттесу көлемік өлшемі
бойынша бірігуге әкеледі. Қоғамдық өмірдің маңызды тарихи фор­
маларын бір жағынан, мұралану мен дәстүрдің байланысуының

әр түрлі қатынастары арқылы және басқа жағынан, кеңейген
өзара әрекеттесу арқылы сипаттауға болады.
Мысалы, бұл синтездің өзіндік түрі тәрбие болып табылады.
Бір қарағанда, үлкен ұрпақтың жас ұрпақты тәрбиелеуі дәстүрге

негізделген сияқты. Ол нормаларда, өмірлік ережелерде, при­
нциптерде бекітілген немесе таза жеке тұлғалық тәжірибеде,
жеке адамның мақсаты мен сенімінде ұяланған нәтижелердің
келесі ұрпаққа берілетінін білдіреді. Бұл аспектіде тәрбие шын

мәнінде дәстүр болып табылады.
Бірақ тәрбиенің тәрбиелеушілерге де қарымта әсер ететінін
теріске шығаруға болмайды. Берілген материалды немесе
тәрбие формасын жас ұрпақтың қалай қабылдайтынына, аға

буын ұрпақтың жүріс-тұрысын қалай өзгертетініне байланысты
тәрбие тарихындағы прогресті тәрбиеленушінің тәрбиелеушіге
қарымта әсер ету күші бойынша бағалауға болатын сияқты.
Тәрбие қаншалықты кескінді, консервативті, шектеуші бола­

тын болса, ондағы тек алға сүйрелеуші элементте күштірек
болады. Дәстүр алдыңғының соңғыны қалыптастыруы ғана.
Нәзіктіктің, индивидуализацияның, мәдениеттің өрістеуіне
байланысты тәрбиелеушінің өзі тәрбиеленеді. Басқа сөзбен

айтқанда ол тәрбиелеу процесіне шәкіртпен өзара әрекеттесуді
енгізуге қарсылық жасамайды, әрбір міндеттің шәкірттің типті
индивидуалдық сипатына сәйкес қойылатындығына бейім­
деледі. Бұл бұрынғыдағы тәрбиенің субстанциясы болып та­

былатын ұстаздың «беделіне» қайшы келеді, ендігі жерде ол
тәрбиенің тек техникасы қызметін атқаруы тиіс.
Басқа жағынан алғанда, прогресс тәрбиеленушінің өзі
тек белгілі бір интеллектуалды немесе моральдық матери­

алды беруші ғана емес, белгілі түрде білікті адам болып
табылатындығында. Тәрбиеленушінің тәрбиелеушіге тигізетін
қарымта әрекеті одан арғы тәрбиелеудің сипатын айқындайды,

Вильгельм Дильтей мен Вильгельм Виндельбандты
еске алуға арналады.
Алғысөз
1913 жылы өзімнің «Шығармалар жинағымның» екінші то­

мына арналған алғысөзімде қазіргі рухтың пайда болу тарихы
бойынша менің еңбектерімнің дайындалып жатқан жинағы
жөнінде хабарлаған болатынмын. Алайда, оларды әлдебір
тұтасқа дүние етіп біріктірмек бола отырып, оларды қайта

өңдеумен неғұрлым көп айналысқан сайын, соғұрлым осының
таза тарихи тақырып емес екендігіне және тап осындай бола
алмайтынына, қашанда мүмкін немесе лайықты жалғастыру
туралы ойды өзіне қосатынына анық көзім жете бастады.

Сондықтан, бұл тарих философиясының тақырыбы, менің
ғылыми мүдделілігімді туғызады. Ендеше, өз жұмысымда
маған тарих философиясының негізгі сұрақтарына түйінделуге
тура келді, ал аталып өткен қайтадан өнделген зерттеулердің

жинағын төртінші томға ауыстырдым. Сондықтан бұл том, мен
бұрын жартылай жариялаған жəне жаңа жұмыстардан құрылып,
келесісі осы томда жасалып, шығарылған жаңаларына
бағыныңқы болады. Біреудің орнына екі жаңа том пайда бол­

ды, олардың біріншісінде ұғымдық негіз беріледі, ал екіншісін­
де мен тарих философиясы деп есептей алатын материалды
түрде баяндалады. Яғни бірнеше жылдардан кейін, екінші том
біріншісінің артынан ілесіп шығады1.

Әрине, сол арқылы мен ұлы авторлармен – Вольтер мен Гер­
дерден Конт пен Гегельге дейін – қауіпті көршілікте болатыным­
ды білемін. Алайда, бұл мәселенің тартымды билігі соншама зор
және адам қызығарлық болғандықтан, тіпті ұлы беделдермен

бәсеке алдындағы үрей, – ал кімдер өз фетиштерін соққыға
алуға дайындар үшін олар тап осындайлар, – ойластырылғаннан
шошымауы керек. Оның үстіне бүгін тарих және философия та­
рапынан алғышарттар соншама өзгергендіктен, бұл мәселелер

шеберлермен байланыс жеткілікті тығыз болып қала береді.
Сонда да мәселенің жылжуы тым анық: табиғаттың, рухтың
заңдарына немесе обьективті телеологияның әлеміне және
адамзат дамуының жалпы үрдісін аңдауға негізделгеннің ор­

нын, субъектіден шығатын, әрине, еуропашылдықтың жал­
пылама тарихына, қалай бұл жайлы мүмкін болғандай, тұтас
адамзат шектерінде негізделген, еуропашылдықтың мәдени
синтезі алынды.

Тарих философиясы философияның бір бөлігі болып та­
былады, сондықтан ол оның басқа бөліктерімен байланысты,
жүйенің бөлігі ретінде көрінеді. Дегенмен, бұл кітапта мен не
бұл бөліктер туралы, не ең алдымен бұл жүйе туралы тікелей

ештеңе айта алмадым. Сонда да, менің тарихи философиямның
ерекше түрімен тығыз жанасатын, философияның барлық не­
гізгі бөліктері туралы, сондықтан, психология, логика және та­
ным теориясы туралы, табиғат философиясы туралы, этикамен

құндылықтар теориясы туралы,метафизика мен дін философия­
сы туралы менде белгілі бір түсініктер бар екендігін аңғару қиын
емес; олардың бәрін бір жүйеге келтіру жөнінде, тек бұл ашық,
өзгерістерге икемді жүйе болмаса, мен байыпты айтарлықтай

ұшыраймын. Бұл басқа бөліктермен айналысуға, көрініп
тұрғандай, мен өз өмірімнің көбін тарихқа бағыштағаннан,
әйтсе де философиялық жағынан бағытталмаған жеке зерт­
теулерге арнағаныммен, басқа қайсыбір тақырып болса да,

оған мүмкіндігім бола қоймас. Тек өзімнің дін философия­
сын баяндауға, ол барлық философиялық пәндерге қатысты
болатындықтан, мен әлі үміттімін. Философия саласындағы
жұмыс бүгін барлық жерде толық қызу жүріп жатыр және менің

әріптестерімнің, әсіресе жас буыннан шыққандардың арасын­
да философиялық пәндерді өзгертуде өзіме жақын бағытты
байқағаным да көңілге медет. Арнаулы қатаң білімнің бар екен­
дігін және нақтылы қатынастарды, сонымен бірге ортақ әрекет

пен білімдердің бірін-бірі толықтыратынын түсіну арқылы бұл
мәселелерді тек біріге отырып шешуге болады. Сондықтан мен
әріптестерімнің көбірек ізетті монологтық бағыттылығынан
бас тарттым және өз жұмысымды осындай тақырыпта еңбек

етіп жатқан мамандармен үздіксізсіз пікірталас ретінде,
құрастырдым.
Бірінші тарау жекелей жарияланған, ол 1918 жылғы
«Дүниетаным үшін тарихтың маңызы», деген баяндамаға не­

гізделген; екінші тарау – 1916 ж., императордың арнаулы
күні айтылған сөздің басылымы (HZ,Bd 116); үшіншісі сол
журналдың түрлі томдарында жарияланған (Гегель диалек­
тикасы – 119 томда, маркстік диалектика – 120 томда, соны­

мен бірге Dіoscuzen-де, 1992 (Органология), Kantstudіen-нің
жеке қосымшаларында (Позитвизм), Phіlos.Voztz N23; HZ, Bd.
124,125 (Тарих шындықтың дамуы ұғымы), Kantstudіen-де Bd.
37; (тарихтың логикасы мен таным теориясы); төртінші тарау –

Schmollezs Jahzbuch, Bd. 44, Hf.3. Олардың барлығы азды-көпті
дәрежеде қайтадан өнделген.
Көрсеткіш үшін мен және оқушы корректураны оқуда құнды
көмегі үшін оған міндетті Хорст Грюнебергке алғысымызды

білдіруге міндеттіміз. Осында қарасатырылған тақырыптардың
басым бөлігін олармен талқылаған жəне өз семинарымның
қатысушыларына да үлкен алғысымды білдіремін.
Қазіргі пікірталаста басым, Шпенглердің кітабына менің

кітабымның қатынасы туралы, мүмкін, еске алу керек шығар;
осы жөнінде менің кітабым жарияланғаннан соң Манфред
Шретердің «Dez Stzeі Spenqlez»2 (1922) кітабында қызық де­
ректер беріледі. Шпенглер – органологияның соңғы және

ең айшықты білгірі. Ол таза аңдаушы, көп дәрежеде жеке­
лер мен дарашылдықтан шығады және оны ол тек дамудың
теңбағыттылығын көретін, кез-келген синтезден алыс. Шо­
пенгауэр мен Ницше берген, атеизм мен мәдениетті сынауды

жалғастыра келе ол әбден табиғи түрде мәдениеттің өлімі тура­
лы ойға кетеді. Менің негізгі идеям мүлдем басқаша, ол тарихи
мұрадан қазіргінің мәдениет синтезін құрастырып шығаруға
бағытталған, бұл міндетті шешу үшін жоғарылау сатысында

тұрған мәдениетке немесе құлдырап бара жатқан мәдениетке
жатамыз ба, осының маңыздылығы шамалы. Дегенмен, Шре­
тер дұрыс атап өткендей, менің кітабым ғылыми сипатқа ие,
ол бүгін қиял мен сезімдерді қоздыратын, сонымен қатар онда

рухани күш бар болса, оны мен бекерлемейтіндігіммен сон­
дай әдебиетке жатпайды. Алайда, мен ақиқатқа деген көбірек
қатаң, салауатты ахуалды таңдаймын. Ғылыми және әдеби
еңбектің арасында ол тек қана өзара елемеушілікке негізделме­

ген еңбектің бөлінісін жүргізу қажетті.
Эрнест Трельч
Берлин, 1922 ж., 19 қыркүйек

Егер біз бүгін тарих ғылымының дағдарысы туралы ұдайы
еститін болсақ, онда сөз ғалым-мамандардың тарихи зерттеу­
лерінен гөрі жəй жұртшылықтың тарихи санасының дағдарысы
жөнінде болып отыр. Қайнар көздерді сыни жариялау және

зерттеу, жан-жақты салыстыру мен куәліктерді бағалау арқылы
оқиғалардың арасындағы байланысты белгілеу шеберлігі, тарихи
психология немесе рух туралы ғылым ретіндегі психологияның
көмегімен берілгендерді толықтыру және оларға сенімділік

беру, сонымен көптеген мысалдардың негізінде белгілі бір
уақыттың басты белгілерін тағайындау – осының бәрі өзінің
бүкіл дәлдігі бойынша зерттелді және оларды жақын түрде дәл
деп айтуға болатын, ғылымның методтары және тәсілдерімен

мамандар тарапынан әр жағдайда түбіне дейін тексерілді. Бұл
техниканы ең әр түрлі және барған сайын азая беретін уақыттың
байқалатын үзіктеріне қолдану, оны шешудің құралдарының
өзгеруінде, қайтадан түсіндірудің талпынысында немесе жай

ғана ізашардың дәлдігін сынау ретінде бір және сол міндетте
қайталау, оларды уақыт өте қайтадан өңдеуге, жинақтауға және
кодификация жасауға тура келетіндей, тарихи зерттеулердің
көз жеткізуге болмайтын санының пайда болуына жетектейді.

Оларсыз қайнар көздерге түсініктер жасау және өміршең көру
мүмкін болмайтын, лингвистика мен филологияның, палео­
графия мен дипломатияның, кітапхана және мұрағаттанудың
түрлі деректері, саяхатшылардан алынған тікелей куәгерлердің

айғақтары, сонымен бірге жаграфия, заңнама, экономика және
т.б. көмекші ғылымдардың қағидалары қосылады3.
Осында әзірше жалпылама тарихқа ақиқат пен ғылыми
қатаңдық, қаншама мүмкін болғанындай, табиғи ғылымдардың

дәлдігін бергенде, әзірше қиялдың қозуы мен сезімдік әсерлерді
азды-көпті суггестивтік романдардың немесе белгілі бір те­
зистер мен мүдделерді диктаторлық дәлелдермен шақыруға
талпынғанша, дағдарыс та, өзгерістер де бола алмайды. Мав­

ристер заманындағы орасан зор күш салулармен, ал кейін
ХІХ ғасырдың ұлы, филологиялық білімді тарихшыларының

арқасында тарих ғылымы бұл жоғары деңгейге жетті және оның
нәтижелері таң қаларлық кеңдікті, толықтықты, өзектілікті
қабылдады. Осыдан бас тарту үшін тек бүкіл ғылыми мәдениеттің
жоғары деңгейінен, сенімділіктен, анықтылықтан, онсыз тіпті

ең жоғары ізгілікті өнермен шеберлік мүмкін болмайтын, кәсіп
сабақтастығынан бас тарту керек. Әрине, мүмкін, қайда міндет
соншама нәзік және бір мезгілде аумақты бола бастағандықтан,
ол біздің күшімізден асып түсіп, оның бастапқы кезеңінде

біздің қолымыз әлі жететін, аса үлкен ғылым біздің билігіміз­
ден шығып, үлкен әлдеңе болатын, сол нүктеге біз жеттік. Дәл
солай бейнелеу өнерінде де дәстүр ажырап қалды және кейін­
гі ортағасырлықтан Француз төңкерісіне дейін жүзжылдықтар

бойына қалыптасқан және таза тұлғалық тәжірибе өткізу мен
аңдауға немесе нарық пен журналистердің талаптарына орын
берген, өз кәсібін қатаң білу жоғалып кетті. Алайда шынайы
тарихи зерттеу саласында әлі осындай әлсіреу мен қиратудың

ешқандай белгілері жоқ. Мамандану қаупінің артқаны, әбден
табиғи. Алдымен өзінің бірегей негіз қалаушылары идеяла­
рын зерттеп жатқан, әрбір кеңеюші және тереңдеуші ғылым
үшін бұл шарасыз. Алайда бұл қауіпке шоғырлануға деген

жігер мен жұмысты жопарлы түрде ұйымдастыру қарсы тұра
алады. Тарихшылардың академиялары мен бірлестіктері,
ықпалды ұстаздар өз семинарлары мен шәкірттерінің ортасын­
да мәселелерді таратып бере алды және ізденістік күш салулар­

ды біріктіре алады. Құрастырудың жоғары қабілеттілігі оларға
берілген, үлкен шеберлер дайындалған көп материалды қайтадан
өңдеп шығара алады және осымен зерттеу салаларының жаңа
бөлінісіне жол көрсете алады. Тарих ғылымында бұл бүгін

жүріп жатыр. Моммзен қос бағытта үлкен шебер болды. Осын­
дай жүйелендіруді жасауды жалғастырудың ішкі мүмкін емес­
тігі жоқ. Енді ойластырылмаған кез келген кітаптар сирек жа­
зылады, қорытындыларды шығару шеберлерге тапсырылады,

ал шәкірттері олар үшін материалдар дайындайды. Диссерта­
циялар мен оқулықтарды фабрикациялау шектеле алады, алай­
да дарын мен өнегелікке еңбек етудің бүкіл толықтығы, зерт­
теу бақыты мен жаңалық ашу қуанышы қала береді. Ғылым

біршама тұлғасыздандырылған бола бастайды, бірақ бұл оның
мәнісі. Кенеттен келген жоспарлар мен түйсінулер сирек кез­

деседі, нәтижелерді үлкен шыдамдылықпен күтуге тура келеді.
Бірақ бұл ғылымның марқаюы және жетілуімен байланысты.
Табиғи ғылымдарда да мәселе басқаша тұрған жоқ.
Дағдарыстың себебі мұнда емес. Бұл басқаша бола алмай­

ды, бұл жолдардан өтуден әлі тым алыспыз. Шынында, сонша­
ма көп білімді қорыту және артып бара жатқан материалдың
үстінен билік жүргізу қиын. Алайда мағынасыз кітаптарды
жариялау және соңғы онжылдықтардың жазбаларын күту он­

сыз да артық еді. Егер, бүгін «антитарихи» ықыластағы, өздері
шынында да тап осындай болғанда, оны қорытуға тура ке­
летін, орасан зордың алдында шарасыздыққа ұшырайтынынан
шығатын оқушының алғашқы үрейі болатыны түсінікті. Əрбір

пісіп жетілген және қартая бастаған, өзінде көптеген алғы­
шарттарды ұстап тұрған мәдениеттің тағдыры тап осындай.
Егер дұрыс таңдалып алынған басқарушыларға сенсек, онда
бар нәрсені түсінуде әлдебір инстинктінің болуында, бәріне

қарамай, қиындықтарды жеңіп шығаруға болады. Осыған
қуаттарды дамытудағы белгілі бір үнемдеу мен жоспарлықты,
ескі атаулыдан және әдебиетті толық білем дегеннен бас тар­
туды қосуға болады. Бірақ тарихи білім беру мен тарихты

білуді құрту тек варварлыққа қайтып келу болар еді және ол
тіршіліктің барлық басқа салаларында, тек варварлыққа оралу­
да мүмкін. Жалпы осыған ұқсас ештеңені қалау немесе қол жет­
кізуді көздеу мүмкін емес, бұл Руссоның жасанды мәдениеттен

әбден тойынғанының нәтижесі де емес. Көп адамдар бүгін одан
қаһарлы белгі немесе тартымды құтқарушыны көретін вар­
варландыру, қай жерге келсе, сонда көрініс табатындығының,
жастар құшақ-құшақ кітаптарға тұншығып жатуының шешімі

емес, жалпы әлемдік төңкерістердің салдары болып табыла­
ды. Ол – тұнжыраған, өзін бітірген мәдениеттердің шексіз ұзақ
созылып жатқан аяқталуы, ал қуанышты азаттық алу күш пен
жаңаға жету емес. Бізге өз жүгімізді алып жүруді жалғастыруға

тура келеді. Оны ретке келтіріп, бір иықтан басқа иыққа ауыс­
тырып салуға болады. Бірақ онда біздің бүкіл жетістіктеріміз
бен құралдарымыз тұрғандықтан, оны жай ғана лақтырып
тастай алмаймыз. Жастардың бүгін барлық алған әсерлерін біз

де жас уақытымызда алдыңғы буыннан алғанбыз, бірақ түбінде
біз оны игердік және іс алға басты. Тек сол кезеңдерде осының

бәрі тыныштау жайда жүріп жатты. Қазір бұл көбінесе ашық
және қызықты іске асып жатыр, бірақ нәтиже түбінде ұқсас бо­
лып шығады.
Алайда, егер тарихи зерттеу саласында шынайы дағдарыс

туралы сөз болмаса және оны жою рухани өзін өзі өлтірумен тең
болса, онда тарихи ойлаудың жалпы философиялық негіздері
мен элеметтерінде, олардан шыға отырып тарихи оқиғаларды
ойластыруға біз міндетті болатын, тарихи құндылықтарды

түсінудегі дағдарыс соншалықты күштілеу. Германияда арнаулы
тарих ғылымы 50-і жылдардан бастап, ол әлі Ранкенің рухани
көз салуының алдында тұрған, және де тарихты түрлі аймақтар
мен кезеңдерді зерттейтін арнаулы ғылымдарға жартылай

бөлген, жартылай жаңа еуропалық тарихты Бисмарк импери­
ясы негіздерінің таза саяси-дипломатиялық-әскери қырларына
аударған, әлемнің жалпықамтушы тарихи суреттемесінен
бұрылып кетті. Соның арқасында еуропалық мәдениеттің

тарихи құндылықтарының ұғымдары шындығында алыс
уақыттардан бері іштей өзгеріп отырды. Тарихи өмірді бірік­
тіруге, оның бірегей күштері мен мақсаттарына, рухани және
тірі тұтастықты жасаудағы тарихи құндылықтардың өзара кірі­

гуіне деген орасан зор ұмтылыс, әбден табиғи түрде, тарихтың
ыдырауы мен мағынасыздануына қайтарым ретінде пайда
болды. Және тек бұл емес, жаңа іріктеуді, біріктіруді және бе­
зендіруді талап ете отырып, тарихи құндылықтардың өздері

қайтадан қозғалысқа енді. Бір жағынан, Карл Маркс және
онымен рухани туыс ойшылдар баяу түрде тарихтың бүкіл
үйреншікті суреттемесін қирата бастады, оның түсіндірмесіне
жаңа методтарды қолдануда және жаңа əдістерді қоюды үйрете

бастады. Осының әсері орасан зор болды және болып қала бе­
реді, дегенмен міне бүгін тарихтың марксистік қарастыруының
жетілмегендігі барған сайын көзге анық көріне бастады. Басқа
жағынан, қабылданған құндылықтардың тәртібін қирата

отырып және еуропалық тарихты түсінудің жаңа психология­
сын ұсына келе, Фридрих Ницше де одан кем әсер етпеді. Ол
қаншама сыңаржақты және қауіпті болғанымен шексіз салдарға
жеткізіп жатты. Кейін француз пессимизімен және мәдениеттің

эстетикамен сыны келді, оларға қарсы жауап ретінде, Француз
жастары қабылдаған, Бергсон ілімі қосылды. Италияда Кро­

че тарихқа жаңа жолдарды ашты. Англияда Г.Д. Уэллс өзінің
«Outlіne of hіstory»4 еңбегінде ағылшындардың тарихи санасын
толқытып жіберді. Мұнымен қатар, аздау болғанымен жеткілік­
ті күшті ықпалды дін тарихы мен өнер тарихы тигізді, олар та­

рихты түсінудің қалыпты протестанттық-либералды-прусстық
бітімін немесе діни емес – ұлтшылдық–импералистік форма­
ларын ығыстыруды, антиктің, готиканың, қазіргінің қатынасын
мүлдем басқаша көрсетті және өнерді түрлі кезеңдердің жалпы

рухани құрылымдарына ашушы кілт ретінде ең алдымен пай­
даланды. Осының бәрі конвенционалды өзімен-өзі келісетін
бағалауға қарсы және олар осыны елемеген түр көрсетсе де
бірақ жастар үшін қуаты мен тартылымдылығын барған сай­

ын жоғалта берген эпигондардың артынан ілесуші және тым
күшті емес орталыққа қарсы бағытталды.
Міне енді, бейбіт уақытта немесе кез келген өрлеуде өз
құндылықтар жүйесінің әрекетін болашаққа қарай жалғастыр­

ған барлық тарихи теориялардың қорқынышты тексерілуі кел­
ді, бұл өзімен өзі әбден түсінікті болып көрінді. Дүниежүзілік
соғыс пен революция орасан зор қорқынышты күштің көрнекі
оқытуы болып шықты. Біз енді нағыз батыл және өжет ережелер­

де зиянсыздандыратын, бәріне көнетін тәртіптің аясында емес,
ол қайда әрбір бұрын айтылған сөздің тиімділігі немесе тиімді
еместігі тексерілетін, қайда бұрын салтанатты байыптылық бо­
лып көрінген немесе шынында болғанның көбі бос сөз немесе

кір-қоқсықа айналған, әлемді, қайтадан өзгертудің құйынында
теорияландырамыз және құрастырамыз. Біз аяғымыздың
астындағы тіректі жоғалтып барамыз және біздің айналамызда
келесі қалыптасулардың, әрине, бірінші кезекте, дүниежүзілік

соғыс жаппай қайта өзгертулерге жеткізген Германия мен Ре­
сейде, түрлі мүмкіндіктердің құйындап тұрғанын көре аламыз.
Бұл іс жүзінде тарихи ойлаудың дағдарысы және оны са­
лихалы жастағы адамдардың көпшілігінен гөрі, бірінші ке­

зекте жастардың сезінетіні әбден түсінікті, өйткені оларға бұл
хаостан өз өмірі мен тағдырын жасап шығару қажет. Жастар
үшін бұл – бір мезгілде теориялық және практикалық мәселе,
егер жастардың көп бөлігі оны аластаса да, ол толық күшімен

өміршендікке толы, қобалжуға және армандауға қабілетті не­
месе философиялық ойлай алатындарды сондай күшпен қам

жегізетіні, таң қалдырмайды. Әрине, осыны жас елестер де
толық сезінбейді деп ойлау, дұрыс емес. Алайда олар, жастар
сияқты, сондай шамада бүкіл жаңаны бастарынан өткізбейді.
Сондықтан жастар бұл мәселелер бойынша алға шығуға

құқылы, егер тіпті дағдарыстан арылуда қызу талап етпесе де,
осындай талпыныстарға тым болмаса бара алады.
Дағдарыстан шығуды мен ойластырғандай бұл жұмыстың
тек қорытындысы ретінде тұжырымдауға болады. Осының,

басында тап осындай дағдарыстың бар екендігін тек барлық
шешімділікпен мойындау керек және оған қоса тарих фило­
софиясы саласында тарихи зерттеудің техникасы ойлануының
арасында толық айырмашылықты жүргізу қажет. Дағдарыс

ұстанымды түрде екінші мәселемен, тек жартылай біріншісі­
мен байланысты.
Ал бұл екіншісіне деген сыни қатынасты біріншісіне көзсіз
ауыстыруға болмайды дегенді, білдіреді. Әйтсе де онда да

көбі ескірген және шартты, бірақ барысында бұл ғылым сау.
Керісінше, тарих философиясында өмір сезімі түгел қайта
қаралып жатыр және ол шынында да бізге қажетті, тұтастық
толықтығымен қайсыбір ұмтылыс нобайланып тұр. Азат

тəуелсіз өмірлік сезімге негізделе отырып, осында жаңаны жа­
сау керек, бірақ осы үшін біз өз ғылымымызды қиратпауымыз,
елемей қоймауымыз, масқараламауымыз қажет. Қазір енді
соншама қиратылғандықтан, бұл саладағы геродоттық әрекет

қосарлана қауіпті бола алады. Байыптылық және объектив­
тілік, неміс ғылымының негізділігі және тазалығы ұзақ уақыт
бойы әлемдегі біздің рухани жайымыздың негізі және біздің
мінезіміздің білдірілуі қызметін атқарады5.

Сонымен, дағдарыс тарихтың философиялық элементтері
мен қырларында тұр; оны дүниетаныммен байланыстылығында
тұр және ол үшін толық маңыздылығы осында деп атауға бола­
ды, оның үстіне бұл қатынас күмәнсыз өзара: дүниетаным үшін

тарихтың және тарих үшін дүниетанымның маңыздылығы.
Мәселелердің бүкіл бұл тобын тек тарих философиясы деп
атауға болады; табиғи ғылымдардың осыған ұқсас мәселелері
де тап солай табиғат философиясы деп белгіленеді. Шынын­

да, бұл екі атаулар бір уақытта Шиллингтің табиғат фило­
софиясында және оның тармақтарында, бір жағынан бел­

гілі бір мәселелерді шешу үшін сыңаржақты қолданылған,
екінші жағынан, ол Гегельдің тарих философиясында және
оған туыс теорияларда кездеседі, және сондықтан әлі бүгін
ол көпшілікте күмән туғызады. Алайда қажетті белгілеулерді

жоғалтып алмас үшін, оларды біржақты өткендегі мәселелерді
шешумен байланыстырмау керек. Өйткені, олар шешімнің
көптеген мүмкіндіктерінен тек біреуін ғана белгіледі және
қазір бұрынғы мағынасында алына алмайды. Табиғат филосо­

фиясы мәселесімен біз айналыспаймыз. Тарих философиясы
жөнінде бүгін оны тарихтың жүйеленуі және дедукциясы деп
түсінбейтінімізді бірден айту қажет. Жоғарыда аталып өткендей,
тарих философиясын және оның мәселелерін анықтау бүгін

тарихтың дүниетанымдық жалпы қатынасын, философиялық
алғышарттар мен тарихтың әсерін тек тағайындауда тұр және
ол мәселелердің өзара ретке келтірілу тәртібін табуда тұр6.
Бұл мәселе ұрпақтардың айтарлықтай ауысуының әрбірінде

қашанда қайтадан тұжырымдалуы керек; табиғи ғылымдарға
және утилитарлы-практикалық сипаттағы жылдам шешім­
дерге мүдделі Ағартушылық, өз орнын тарихи өзін ойластыру
мен тарихи ойлауға бере бастағанда, сол уақыттан ол қайтадан

қалыптаса бастады. Француз төңкерісіне тап берген, қуатты
интернационалдық қарсы соққыдан кейін және сонымен па­
раллельді, өзінің сипаты бойынша мүлдем басқа классикалық
неміс философиясы мен поэзиясындағы рухани революциядан

соң, мәселенің бұл қойылымы табиғи ғылымдар және олардың
философиялық түсіндірмелерімен қатар барлық елдердің қазіргі
ғылымында өмір сүріп келеді, оның үстіне тарихи өзіндік
аңдауға бағытталған, конвенционалдық тәрбие шайқалған

жерлерде ол ерекше өткірлігімен сезіледі. Барлық уақытта са­
яси, әлеуметтік және философиялық қобалжуларға ұшырайтын
ежелгі еуропалық құрлық халықтарына бұл мәселенің өткірлігі
англосаксон халықтары үшін кемдеу өткір болатындығын, осы

білдіреді, және ол ұзақ ауыр тағдырлы ел, Германияда ең өткір
болып тұр7.
Осындай қырында бұл мәселе біздің бүгінгі рухани өмір
үшін негізгі, басқаша айтқанда, жалпылама тарихилық деп ата­

латын мәселе ретінде, яғни жеке рухани өмірді қалыптастыру
үшін керек «артықшылықтар» мен кемшіліктер туралы біздің

біліміміз бен ойлауымыздың түбегейлі тарихтандыруынан және
жаңа әлеуметтік-саяси жағдайларды жасаудан шыға бастайды.
ХVІІІ ғасырда тарихтандыру ақырындап натураландырудың
немесе, бәрінен бұрын, ойлауды математикаландырудың арты­

нан ілесті және практикалық қажеттіліктің қысымымен қазіргі
мемлекет және оны өзіндік түсіну мен өзіндік ақтаудың міндет­
терімен бірге көтерілді, кейін ол романтикамен бірге қуатты
өсу және қазіргі ойлауды принципті түрде анықтау үшін артты,

оның үстіне, ол дамудың жалпы ұғымы түрінде өз шеңберіне
табиғат суреттемесін де тартып алды. Ағартушылық пен рево­
люциялы догматизмінің орнына келген дүниетанымдардың ол
жетекші күшіне айналды. Солай, бүгін біздің алдымызда, ол

біздің планетамыздың тірі жандарының биологиясына негіз­
делген және ең басынан тарих философиясының ірі жүйелерінің
көмегімен соны философиялық ашып беруге ұмтылған, кең қанат
жайған тарихи эмпирикалық зерттеу тұр. Бастапқыда, әзірше

тарихқа қатысты құлшыныс негізінен әрекет еткенде және та­
рих математикалық-механистік табиғи ұғымдардан босануды
болғанда, ол, күмәнсыз, рухани өмірді төтенше тереңдетті және
тазартты, өнер мен әдебиетті шынайы түсінуді үйретті, және

ең алдымен өзінің рухани үндеуімен ұлттық мемлекеттердің
құрастырылуында бірге жүрді және оларды өз мазмұнымен тол­
тырды. Алайда, кейін оның материалының өсуші массасы қысым
жасай бастады, қайнар көздер маңайындағы бекерлеуші және

мүлдем қайшылықты құрылымдардың және пікірталастардың
әсері сенімсіздік туындатты, қайтадан қалпына келе бастаған
тарихтың табиғи ғылымдармен жақындауы детерминистік
және ұлылық пен батырлыққа жау болып көріне бастады, ора­

сан зор синтездердің өнер бейнелеріне туыстығы релятивизм
мен эстетизмді тындатты, ал түп-қайнарларды зерттеудегі қатаң
объективтілік жеке салалардағы мамандарға берілді. Бұғаудан
босау және көтерілу болып көрінген ол, енді ауыр жүк және

шатасудың қайнары болып шықты.
Сондықтан 1848 жылдан толық дерлік қираған филосо­
фия әлдебір дәрежеде қайтадан жаңғыра бастағанда, ол ал­
дымен механикалық натурализмнен, кейін одан да үлкен

табандылықпен тарихтан ат құйрығын үзе бастады. Ұмытылған
және жаланың астында қалған тарих философиясы қайтадан

оянды және барған сайын өз маңыздылығын бекітіп келеді.
Дүниежүзілік соғыстың апаты осында өз рөлін атқарды. Бүгін
тарих философиясының күмәнсыз қайтадан жаңғыруы тура­
лы айтуға болады. Біз одан өзіміздің түпкілікті сауалымызға

жауапты таба аламыз. Өйткені, оған жауапты бірнеше нақыл
сөздермен және осы тақырып бойынша көпті немесе азды нәзік
ойлармен бере алмаймыз: оны тек тарихтың мәні және оның
рухани мақсаттары мен мазмұны туралы сұрақты түпнегізді

философиялық түсіну арқылы табуға болады.
Бірақ онда сөз тарих философиясының өзінің – қалай
ол бүгін қалыптасқандай, оның қағидалары мен оның
мұқтаждықтарының мағынасы мен мәнін суреттеу туралы бо­

лады. Бүкіл басқа сұрақтар тек осыдан шыға отырып қойыла
және шешіле алады. Оның мәнісі мен мүмкіндіктерінің алғашқы
шолуы қажет.

Тарих философиясы – бүгінгінің туындысы, көптеген
басқалары сияқты ХVІІІ ғасырдың нәрестесі8. Ол қазіргі эти­
ка және мәдениетпен тығыз байланысты, олардың міндеттері
мен мәселелері енді тарихсыз шешіле алмайды. Сондықтан

бұрыннан белгілі баяндаушы тарихты, өзін-өзі дамудың асқар
шыңы ретінде түсіну үшін пайымдауға, салыстыруға және даму
ұғымына бетбұрыс жасауға міндеттеді. Сол арқылы тарихтың
философиялық қарастырылуы, оларға Галилей мен Декарт зама­

нынан бүкіл мүдделілік бағытталған, табиғи ғалымдар мен ма­
тематиканы оқып-үйренуге қарсы қойылды; Содан бері табиғат
философиясы арасындағы күрес қазіргі рухтың маңызды
тақырыбының біріне айналды, ол салмақ салу орталықтарының

тұрақты ауысуында зерттелді және зерттеліп келеді.
Істің мәнісін ұғыну үшін осыны анық түсіну қажет бол­
ды. Тарих философиясы – ғылымның кеш піскен жемісі емес,
ол əуелден-ақ ғылым туралы түсініктің негізінде жатқан,

біртіңдеп ашылатын мәселе. Ол өзіне мұқтаждық туғанда
дүниетанымда пайда болған қажеттілік оны талап еткенде,
міне сонда пайда болды. Ол тарихи зерттеулерге қарағанда,
бәрінен бұрын дүниетаным саласына жатады, және олардың

рихты білуді қажет еткенде, ал тарих – философиялық ойлауға
енуді керек қылғанда, тек сол сәтте жақындасты. Екі жақтан
да бұл мұқтаждық бір және сол сәтте, бір және сол себеппен
пайда болды. Мәдени сана барған сайын белгілі және маңызды

бола бастаған үлкен мәдени кезеңдердің ауысуын түсінуді та­
лап етті, ал тарих жеткілікті көптүрлі салаларға тек тарала
бастағанда бірлік, мақсат және мағына туралы сұраққа жауапты
талап ете бастады. Бұл екеуі де ортағасырлар және шіркеудің

бөлінуі салдары болды, және жаңа заманның келе жатқанын,
ескімен ажыраудың өздері міндетті екендігін түсінген, ойла­
нушы бюргерліктің белсенділігімен бұл байланыста болды.
Тіпті философиялық түрде мәдени дәуірлердің дәйекті ілесуі

түріндегі тарихтың біршама бөлігі, ол бізге тек үзінділер мен
ишаларда жеткен тарих, гректерге белгілі болды9. Олар табиғат
туралы және тарих туралы ықпалы зор мифке ие болды, ол кең
аумақты сыртқы және ұшталған ішкі саясатты жүзеге асыру­

ларынан бастап, – саяси өмірдің мәнісі мен формаларының
дәйектілігі жөнінде терең ойлы теория да оларда болды. Алай­
да оларға, болып жатқандарды аңдаудан шығатын және ондағы
барлық бағыттарға ашық өмір мен әлемге деген көзқарастардан

импульстер алатын, тарих философиясы белгісіз болды.
Олардың дүниетанымы мүлдем тарихтан тыс және тарихи
емес ойлауға, Платон идеялары, аристотельдік формалар не­
месе Гераклит пен стоиктердің табиғат заңы болсын, тіпті та­

рихтан тысқа және тарихи еместе ерекше шұғыл бағытталған
элеаттар туралы айтпағанның өзінде, өзгермейтін уақыттан
тыс заңдар метафизикасына негізделді. Тарих пен рух оларда
мәңгі субстанциялар мен тәртіптің қатаң шектеріне апарылып

қойылды, олардың мағынасы лайланған және өзгеруші жер­
лік түр өзгерістерінен емес, ал олардың уақыттан тыс мәнісін
логикалық аңдаудан ұғындырылды. Бұл мәннің ұғыну құралы
болып тарих емес, ал керісінше, бұл мән арқылы тарихты түсіну

мүмкін болды. Себебі адамдық әрекет пен жасампаздықта олар
әлдебір бұлыңғыр және шайқалушы, әлдебір артушы және таза
логика арқылы жететін мұратқа жалғасушы жақындаушыны
көрді. Міне, сондықтан оларда мазмұнды шынайы қалыптасу

мен өзінен өз мазмұнын ашатын шындық болмады, ол
тек қана жақындау тұратын берік өлшемің жүзеге асуын­

да өмір сүрді. Бұл өлшемге тек гректер мәнісінде жақындай
алғандықтан, ал басқаларының бәрі варварлар болғандықтан,
сондықтан оларда дүниежүзілік тарихқа деген осындай
жақындаудың мұқтаждығы болмады. Жер адамдары жасайтын,

бұл жақындаудың дәрежесінен әлем мағынасы жалпы тәуелді
болмады, бірақ оларға ол өзі өзінде рахаттана болатын және
жұлдыздар рухы тіршілік ететіннің арғы жағында, таза тәртіп
пен таза формалар әлемінде ләззат алу үшін арналғандай болып

көрініс тапты. Егер бұл мәнге уақытша болмыстың бəрінен тек
эллиндер жақындай алса, онда бұл олар үшін, тұтас әлем үшін
осының еш қатысы және мағынасы жоқ, жай ғана бақытты
кездейсоқтық іспеттес. Бұлыңғыр шектілік – кездейсоқтық

әлемі, және де дара-шекті мәңгілік мән үшін ешқандай маңызы
жоқ нәрсе, ал, керісінше, мағынаны тек одан алады. Және егер
әлемнің мәңгілігімен бірге шектінің мәңгілігі де тағайындалса,
онда ақылдан тыс соңғының шексіздігі бұл жағдайда тек

мәңгі әлеммен жақындау талпыныстарына бара берумен ғана
көрініс табады10. Бұл мәңгі қайтып келу туралы ілім тарихты
оның өзінен шығатын мағынасынан айырады және оны, тек
ақиқат өмір сүретіннің бүкіл жаңа бейнелерінің шексз бейтарап

жиынтығына айналдырады. Осындай жағдайларда шынында да
тарих философиясына деген қажеттілік жоқ; олардан белгілі бір
практикалық ілмдерді немесе, отанын бөтен елмен даналықпен
салыстыратын, саяхатшының басынан өткізетін, ашылулардан

алатын қуаныш пен ләззаттың білдірулерін шығаруға болатын,
көңілден өткен саяси процестерді түсіндіретін тарих та жет­
кілікті. Онда да және сонда да бұл шарттарда зор нәтижелерге
жетуге болады – осыны біз Фукидид пен Геродоттың арқасында

білеміз.
Кейінгі көне дəуір кезеңіндегі варварлар мен ежелгі
шығыстық аяндарға аударған және бір мезгілде әлемді рим
империясына түйіндеген орасан зор қайта өзгерту шұғыл

өзгерістерді алып келді, бұл Полибийді жалпылама тарихтың
телеологиялық түсінігіне жақындатты. Бұл факторлар, ол
дүниежүзілік империяға сай және осындай сапада түбінде
христиандық сұрыпталып шыққан, дүниежүзілік дін идеясында

өз аяқталуын тапты. Бұл – адамзатқа сенім, аян және құтқарылу,
ал сол арқылы тіршіліктің мағынасын және құндылығын тану

үшін тарихтың шешуші маңыздылығы туралы ілім. Шешуші
тарихи оқиға білместік пен күнәһарлық түніне танымның
құтқарушы жарығын бағыттады; құлдырау, құтқарылу және
түпкі аяқталу адамзат тарихын әлдебір дара қайталанбайтынға

айналдырды; кез келген шектіліктің арғы жағында өзгермейтін
мән ретінде емес, ал тарихи өмірге құйындап енетін және
адам танысатын, Жаратушының өміршең жігері болып құдай
патшалық етті. Бұл енді уақыттан тыс субстанционалдыны та­

ным емес, ал тарихи аян мен ол жер дүниесін мәңгіге айнал­
дыратын, түпкінің құдайылық патшалығындағы түпкі мақсатқа
жетуге деген сенім болды. Осыдан – махаббат тарихында жа­
рататын, дүниеге құйылатындағы Құдайды танудағы тарихи-

позитивтінің, қайталанбас дараның, тарих мақсатының жоғары
күшеюі. Бұл, күмәнсыз, әлемге деген көзқарас үшін тарихтың
орасан зор өзгерістері мен маңызды мағыналығына жеткіз­
ді. Алайда, бұл тарих тарих емес және тарих ұстындары ту­

ралы бұл ой тарих философиясы емес. Осының орталығында
әрбір шынайы тарихтан, әрбір зерттеу мен уақыттан тыстан
шығарылған керемет, құдай адам – бұл бір мезгілде тарихи
құбылыс және уақыттан тыс керемет, құтқару кереметі, тари­

хи қабыршақтағы ғарыштық оқиға. Мұнда бұрынғы уақыттан
тысқаралық пен метафизикалық субстанционалдықты жаңа
уақыттық-даралықтың өміршеңдікпен таң қаларлық қосылуы
тұр. Бұл христиандық кереметтің мағынасы болып қала береді

және оны антик пен пұтқа табынушы халықтардың, тым бол­
маса орталық керемет ретіндегі ежелгілердің және барлық жер­
де кездесетін кереметке деген сенімнен ажыратады. Бірақ бұл
оқиғалар – шынайы тарих болмайтынындай, дәл солай олардың

теориясы да – философия емес, ал бедел мен аянға деген сенім­
ге негізделген ілім, өз кезегінде ол адамзат өмірінің қозғалысы
және шектілігімен тек сырттай және формальды байланысты.
Ең адымен бұл ілім белгілі бір шамадан тыс зайырлы мәдениет

пен діннен тыс тіршілікті қамтуға қабілетсіз. Сондықтан ол
бұл дүниені түсіндірмелеу үшін стонктерден, күнәһарлықты
кейінгі антик пен ортағасырлардың нақтылы жағдайларына
қатысты релятивтенуі туралы теориялардың көмегімен қолдана

отырып, табиғи адамгершілік заңының қалайлы догмаларын
қабылдады: мұнда, Христос-логос туралы догматтағы сияқты,

тарихи бастаманың тарихтан тыс рационалдымен байланысын
көре аламыз. Осылай стоицизмнің әлдебір жұтаң териялары
редукцияландырылды. Тарихтың шынайы байлығының эти­
касы, сондықтан, бүкіл деректерді қамтып өтетін тарих фило­

софиясы мұнда ешқашан болмады, ал тек қана тұрақты әрекет
ететін керемет пен Әзәзілдің азғырулары тарихы ретіндегі шір­
кеу догматикасы мен тарихы болды. Міне сондықтан әзірше
шіркеу үстемдігі сақталғанда, осындай тарихқа деген сенім де

сақталып келді; Жаңа дәуірдің келуімен ол шынайы сыни тарих­
пен және жалпы өзгерген жағдайдағы мәдениет мәселелерімен
ығыстырылды. Осыған дейін ойлау антикалық жалпы тарихтың,
Юлий Африкан, Евсевий, Иероним мен Аугустин жасап

шығарғандай, сенімге негізделген, библиялық-шіркеулік тарих­
пен қиылысып өрістеді. Оларды тарих философтары деп атай­
ды, бірақ олар – әлдебір осыған қарама-қарсылар, ғажапқа сену
мен тарихи конвенциялық антик мектебімен құрастырылған

шектерге барлық болып жатқанды енгізіп қоятын, компилятор­
лар мен догматиктер. Бұл шектерде ортағасырлық, қалай осы­
ны, мысалы, Оттон Фрейзингенский жасағандай, өз хроника­
сын кіргізді. Екі жағдайда да бұның шынайы тарихи ойлаумен

ортақ ешнәрсесі болмады. Бұл христиандық антиктің Рим им­
периясына қолданған жай ғана шектері, бұл оған нордикалық
әлем енгізілуімен кеңейтілген, әлем суреттемелері. Осының
дана аяқталуы қызметін қитұрқы ритор мен жылпос саясаткер

Боссюэнің11 Dіscours sur І hіstoіre unіverselle -сі12 жатады.
Бұл шіркеулік-догматикалық әлемнің ыдырауынан мүлдем
түсінікті болғандай, ізбасар сапасында және дүниетаным не­
гізі ретінде тарих пайда болмады, ал антикалық мәндік және

субстанционалдық философиясының табиғат заңдарының
табиғи-ғылыми, математикалық метафизикасына айналуы
жүзеге асты. Тарихи ойлауға әлі жалпы жету болмады. Заттардың
ұлы кітабында енді еркіндікке тарих та шыққандықтан, ол ка­

толик догматтарын протестанттық немесе гуманистік сынау
сапасында қиратты немесе, әулиеттік және ұлттық мүдделерге
қызмет ете келе, панегирикаларда биліктердің ұлылығын
және құқықтарын жырлады, немесе, Италиядағы оянған

ұлттық сезімнің басшылығымен, халықтардың қалыптасуын
мадақтады. Осының бәрі, солай немесе басқаша заманның

практикалық бағытталуларымен, бірде көбінесе риторикалық
бағытпен, бірде көбінесе риторикалық бағытпен, бірде көбінесе
заңгерлік-құжаттылықпен анықталатын жеке оқиғалардың
тарихы болды. Тек мавристердің филологиясы, монахтық

шынайы аскезаның нәтижесі ретінде түп-қайнарларға негіз­
делген, мүдделіліктен еркін тарихты берді, философтар болса
өз жүйелерінде тарих пен қоғам туралы ілімге орынды, қалай
оны Декарт жасағандай, өмірге деген жеке көзқарастары біл­

діріліген, немесе оны Гоббс пен Спиноза істегендей, бұл
ғылымдарды рационализм мен механицистік көзқарастарға
бағындырылған, тек қосымшаларда берді. Осыдан антик және
христиандық табиғи құқықты қайтадан құрастыру барысын­

да, тарих философиясының алдын алатын суррогат, Кант пен
Фихтеге, Бентам мен Контқа дейін әрекет етіп келген және
олардан кейін үлкен ықпалды болған, қазіргі зайырлы табиғи
құқық шығады. Алайда атап айтқанда тарих саласын рацио­

налды құрылым арқылы терістеу, немесе тым болмаса шектеу,
қалыптасып келе жатқан тарихи санаға соңғы кедергі болып та­
былады және оған еріксіз бейімделуге деген тілекті білдіреді13.
Мемлекеттің зайырлануымен, бюргерліктің көтерілуімен және

жаңа әдебиетпен байланысты бұл философияның кең таралуы
түбінде солай немесе басқаша дәуірдің оянған тарихи сана­
сымен қосылуға міндетті еді. Ағартушылық мұраттарынан
тарих шыңын көру қажет болды. Расында, тарих нормалары

мен мақсаттарының өздері осы жерде натурализм және раци­
онализммен байланысты жүйелендіруден шығарылды. Бірақ
бұл нормалар қашанда өмір сүретіндей емес, ал жаңалар, тіп­
ті шіркеу үстемдігінің барлық кезеңіне қарама-қарсылар бо­

лып көрінді. Бірмезгілде көзқарас көкжиегіне жаңалықтар
мен отарлау, салыстырмалы этнография мен эмпирикалық
деректердің жиынтығы, еуропалық емес әлем түсті, алыстан
антик, бүгін Ағартушылықтың қайнары, Quezelle des ancіens et

des modernes14-тің бірінші импульсы қызметін атқарған көріне
бастады. Осыдан hіstoіre phіlosophіque15 немесе phіlosophіe de
І hіstoіre16, осылай оны Вольтер айтқан, Ағартушылықпен бүкіл
тарихи көптүрлілік пен рационалды мақсатты адамзат прогресс

идеясы санасында, тарихтың философиялық қырларын ашу,
Боссюэнің17 католиктік тарих философиясын мүлдем қазіргі

мәселелер шеңберіне айналуы көрініс тапты. Бұл өз дәуірінің
тарихи ерекшелігі және жоғарылығы туралы сананың оянуымен
бірге бірмезгілде тарих философиясының бастамасы болып та­
былады. Тек осы сәттен ғылым тарихи ойлау дүниетанымының

құрамдас бөлігі және құрастырылу құралы ретінде басталады.
Әлемге және құндылықтарға деген көзқарас әлі рационалды
анықталған және олар табиғи құқық қағидаларымен сай, бірақ
тарихи ілгерілеу туралы және арылған айқынсыздық жөніндегі

нақтылы түсінік рационалды мәдени мұратқа бір сәтте сəуле
түсіреді және тірілтеді, оны әрекететуші адамның жауаптылық
санасымен толтырады, оған мәдениет жеңісі салтанатты сезімін
және шексіз көтерілу түйсінуін қосады. Бірмезгілде прогресс

иегері сапасында және сол арқылы тарихтың шынайы ныса­
ны сапасында енді шіркеу емес, ал оның өзіндік аңдалуы та­
рих қозғалысын иеленетін ретінде сезілетін, мемлекеттік және
мәдени қырында түсінілген Халық бірлігі алға шығады; оның

мұқтаждықтарынан шыға отырып, тарих мағынасы азаматтық
еркіндікке ілгерілеу ретінде түсіндіріледі.
Бірақ бұл да әлі сөздің толық мағынасында тарих филосо­
фиясы немесе тарихтан шыға отырып, өмір мақсаттарын тану

емес еді. Бұл үшін ол тым рационалды болды. Және де Лейбниц
заңгерлік дипломатиялық саяси қырларында тарихпен айналы­
са отырып, философиялық тұғырдан ғарыштық болғандықтан
тарихи емес континуум идеясын белгілейді, ал тарихты теоло­

гия мен рационализмнің араласуына берді. Континуум идеясын
оның математикалық формасынан босату керек болды, тек басқа
қолданыста ол өзінің орасан зор жасампаздығын көрсетті. Тіпті,
тарих философиясына қарай терең бұзып ену, жаратушы тарихи

рухтың өзіндік түсінілуі ережесін енгізген және бұл теорияны
табиғаттың картезиандық зерттелуімен салыстырған, Виконың
Scіenza nuova18 деген терең еңбегі әлеуметтанулық-ұжымдық
ретіндегі спекулятивтік-априорлыны және эмпирикалық-апес­

териорлыны тарихи-индивидуалдыдан ажыратпады. Вико фи­
лологияны философияға дейін көтергісі келді, бірақ тарихтағы
табиғи заңдарды сәуегейлік көріпкелдік туралы догмалық ка­
толиктік ілімдерді араластыру шектерінен шықпады. Тарихтың

ахуал-күйін бәрінен күшті тарихқа дейінгі уақыттан сезіне
отырып және тарихтың мақсатын бәрінен ашық шіркеуден көре

отырып, ол әлі тарихтың құндылығы мен мақсаты мәселесінің
маңыздылығын әлі жеткіліксіз түйсінді. Осыған түрткі күшті
бірінші романтик, тарихтағы бүкіл құндылықтарды өзінің
терістеуімен мәнісінде оның маңыздылығы мәселесін қойған

және өзінің математикалық емес, поэтикалық табиғат түсінігі
арқылы өмір қозғалыстарын жаратушы ретіндегі құдайға бір
мезгілде жеткізген, Руссо берді. Осылайша ол, тарихты жойған,
тұрпайы бастапқы кезең мұраты мен тарихты аяқтайтын, толық

демократияның арасындағы, тербелісте болды. Осымен ол
қазіргі тарих философиясының дамуына, оның үстіне оның екі
басты бағыттарында – ағылшын-француздық позитивистікте
және немістік спекулятивтікте, қуатты серпін берді; бұл сер­

пін бәлкім, Руссо идеяларына негізделген Француз револю­
циясымен күшейе түсіп, жаңа дүниежүзілік дәуірді аша келе,
тарихты одан да зор ұғынуға міндеттеді19. Француз револю­
циясы идеяларына қарсы тұрудан және оның телеологиялық,

әмбапты ойлауға деген бейімділігін сақтаудан жалпы алғанда
қазіргі шынайы тарих философиясы шықты. Руссо ықпалымен
қалыптасқан, немістің тарих философиясы Кант тұлғасында
таным теориясы мен метафизиканың тереңінен, рухани тари­

хи өмірден еркіндіктің моральдық әлемінің ерекшелігін, оның
табиғат заңдылықтарына қарама-қарсылығын шығарады; ол
прогресс мұратын одан шығатын еркіндік патшалығының фор­
мальды мұратына ауыстырады және нақтылы даму процесін бұл

мұраттың жүзеге асуы және нақтылануы ретінде қарастырады.
Тарих – табиғаттан бөлек еркіндік патшалығы және оларда
табиғат пен еркіндік бір-бірімен байланысты заңдар бойын­
ша әрекет етеді. Тарихтың нақтылы мағынасы туралы тари­

хи қалыптасуды көре білу және тарихты өміршең аңдаудан
шығатын адамгершілік мақсатына ие болу арқылы, сынға
дейінгі Кант және Гартманнан басталып, Гердердің зейінділік
интуитивтік дарыны, ал оның артынша Гете, Вильгельм Гум­

больдт, Шлейермахер, романтиктер бізге көбірек идеялар берді.
Кейін қос бағыттарды, тарихтың форомальды ерекшелігі және
тарихтан рухани құндылықтардың мазмұнын, бірінші кезекте
Гегель қорытып берді. Оның мақсатын еуропалық гумандылық

және оны өзіне ендіретін мемлекет онда құрастырады. Сол
арқылы математикалық-табиғаттанулық дүниетанымға шешуші

қарама-қарсылық жетті, ол тарихтан қалқып алынған терең
ілімге сырттай рефлективті ілім ретінде енгізілді. Немістің діни
мистикалық пантеистік сипатымен ерекшеленеді, осы арқылы
алғы шепке даралық мистериясы шығарылады: ағылшын-

француздық – атомистік-математикалық, ол өз негізінде емес,
ол тек өз нәтижелерімен chzіstіfnіsme20 relіgіon de іhumfnіte21
энтуазиазмымен қосылады, қалай ол ағылшындарда болатын­
дай, скепсиспен, ортодокстықпен немесе онымен де сонымен

де үйлеспесе, осылай болады.
Ендеше, тарих философиясы солай немесе басқаша күшті
әсер ете отырып, дүниетанымның орталығына шықты. Вольтер
мен Гердерден Гегель және Контқа дейін, үздіксіз, барған сай­

ын игілікті даму жүрді. Қазіргі мәдениеттің күрделілігі, оның
христиандық пен антикке сыни қатынасы, тарихи көкжиектің
өзгермелі кеңдігі және мәдениеттің тарихи элементтерінің
бәсекелестігі, революциялық шайқалыстар және тарихқа

сүйенетін қайтарым – осы тарихты және тарих философия­
сын талап етті. Ол біршама дәрежеде онымен мүдделендірілді.
Алайда, шешуші табысқа не немістің, не ағылшын-француз
тарих философиясы жете алмады. Бұл тарих философиясының

екі жағдайда да эмпирикалық-тарихи зерттеулермен қатты
қайшылықта болғанымен түсіндіріледі. Романтика мен позити­
визм оған үлкен күш берді, тарихқа дейінгі мен тарихты зертте­
уді үйретті. Алайда эмпирикалық тарих, алдымен қайнарларды

сынау және филологияның ықпалымен, кейін саяси, әлеуметтік
және экономикалық қозғалыстармен, осында дербестілік­
ке ие бола бастады; нақтылы тетіктермен жұмыс барысында
тәжірибемен белгіленген методтарды пайдалана отырып, ол өзінің

өлшемдерін философиялық жүйе кеңістігінен тәуелсіз, аумағы
тарлау, бірақ бүгінгі күннің өзекті практикалық мүдделерінен,
ең алдымен пайда болып жатқан ұлттық қозғалыстардан шыға
отырып, жасады. Тарих философиясының алғышарттары

басқа жағынан, философия жағынан бір мезгілде құртылды.
1848 ж. кейінгі жылдар – философияның құлдырау уақыты,
олар, ХVІІ ғасырдағы идеалистіктен айрықша, енді не толық
метафизикалық скепсиске, не анық материалистік сипаттағы

натуралистік эрзац-метафизикаға жетеледі. Бір мезгілде табиғи
ғылымдар биологияның және таза механистік мағынадағы

даму ұғымының үстінен үстемдікті алды және тарихты да бұл
шеңберге енгізіп алды. Бұқаралық әдебиетте бұл прогреске де­
ген өзінше материалистік сенімге әкелді. Тарих ғылымы өз жо­
лымен жүрді; мұнда мамандану, еңбектің кәсібі, бөлінісі және

эмпирикалық дәлдік үстемдік етті, тарихты бірегей, Геродот пен
Фукидид замандарынан жалғасып жатқан, саяси өмірді зерттей­
тін және тек екінші кезекте философияның сыртқы ықпалында
болатын, арнаулы ғылым деп есептеді22. Философия туралы

жалпы ештеңе айтылмаған жерлерде, ол философия тарихы
сапасында тек өз сырқатының тарихын баяндады және өзіне
өлім туралы куәлік тарих философия туралы, әрине, ешқандай
көз бола алмас еді. Тарихи зерттеулер керемет қарқынмен, кең

және табысты, бірақ ешбір философиялық бағытталусыз және
мақсатсыз жүргізілді. Тарих табиғаттану сияқты, жүздеген ар­
наулы пәндерге ыдыраған, эмпирикалық ғылымға айналды. Екі
жағдайда да жалпы негіз ретінде заң және байланыс алынады,

бірақ олар зерттелмейді. Бұл – позитивтік ғылымдардың гүлдену,
сыни эмпирикалық зерттеулерді өзіндік мақсатқа жоғарылату,
ол өзімен көптеген тамаша істерді жасаған, бірақ сол мезгілде
әлсіздік пен томағайлыққа ұшыраған, эмпирикалық және сыни

рухтың салтанатты уақыты. Ұлттық бірегейлікке ұмтылуды
қамтамасыз ету және саяси тарихпен конвенционалдықты ие­
лену сәтінен бастап бұл екі жағдаяттар Германияда тым сезіле
бастады.

Сол арқылы, жоғарыда біздің баяндауымыздың сүйеніш
нүктесі ретінде анықталған, жағдайлар қалыптасты. Оларды көп
алып жүру мүмкін емес болды және философия қайта туындауға
міндетті болды. Бірақ қандай сүйеніш нүктелерінде оның туын­

дауы сипатты және салдарлы еді. Әрине, табиғи ғылымдарды
олардың құқықтарынан ажыратуға және алмастыруға ол бара
алмады, сондықтан ол оларды мойындау және алғышарты
қызметін атқару тұғырын алды, осының арқасында оларға

қатысты белгілі бір мағынада рух басымдылығы бекітілді. Фи­
лософия логика, таным теориясы және методология түрінде өз
саласына ие болғанда және осыдан шыға отырып, деректерді
тануды танушы рухтың бірлігіне қайтадан бағындырғанда, бұл

мүмкін бола бастады. Осы үшін ол Кантқа қайтадан бұрылды,
расында бірақ ол онша сыпайы болмаған және метафизика, эти­

ка мен тарих философиясына терең бойлаған еді; алайда, ол тым
болмаса өзінің априорлы алдын алу теориясымен табиғатты
танудың өшпес маңыздылығын және бүкіл философияның,
соның ішінде оның өзінің құлдырауында, оның нақтылығын

бекітті. Расында, осындай жаңакантшылдық тарихқа өз
көмегін берді. Өйткені қалай Канттың өзі өзінің таным тео­
риясын табиғатты математикалық-механистік таным түрінде
құрастырып, тым болмаса принципте каузальдық зерттеу при­

нципіне тіпті рухани құбылыстар әлемін бағындырғаны сияқты,
оның түрлі бағыттарындағы жаңакантшылдық таным теориясы
табиғатты каузальды танымның априорлы алғышарттарына
таза немесе басым бағытталды. Бұл априорлық рух дербестілігі

мен ерекшелігінің қалдығы болды және осылай жалпы алғанда
қарапайым берілгенге қатысты рух басымдылығы сақталды.
Алайда, тарих осы жағдайда не табиғаттың бөлігі болды, егер
оның өзегі Канттың ізімен ақыл еркіндігі болып мойындал­

са, онда азат ерік білдірушілер үйлесімділігінің бұл жүйесі,
онда тарихтың бүкіл нақтылы байлығы жоғалып кететін, ерік
еркінділігінің логикасы ретінде құрастырылды, және этикалық
заңдардың бірлігі мұрат сапасында, қалай табиғат саласында –

табиғат заңы осындай болғандай, дәл сондай тиранияны жүзеге
асырды. Екі жағдайда да тарих, философиялық негізделуіне
қарамай, дүниетанымға деген қуатты және өміршең әсерінен
айырылды. Ең алдымен тарих құндылығы мен мазмұнының

шынайы мағынасы, оның нақтылы дербес өміршендігі мен
оның бағыттарының кернеулі ойындары жоғалып кетті.
Қашан таным талдауы мен психологияның жақындығы сал­
дарынан, соңғыны тәжірибелік табиғаттануға жақындататын,

философияның жалғыз бөлігі деп қарастыра бастағанымен,
жағдай өзгере қоймады. Механиканы немесе энергия тура­
лы ілімді табиғи ғылымдардың негізі реті алғандай, пси­
хологияны рух туралы ғылымдар деп аталатынның немесе

психологиялық ғылымдардың негізі деп қарастырды; онда
оны осылай ғылым атағына көтеру үшін, яғни жаратылыста­
ну ғылымдарының әлдебір баламасына дейін көтеру үшін,
тарихтың психологиялық заңдарын табуға ұмтылды. Бірақ міне

сонда тарих, қайда рухтың дербестілігі аталған заңдарды тек та­
нумен шектелген, бағалау мен тұғырнама барлық тамырларынан

айырылған, және тарихи өмірдің толықтығы ең жақсы жағдайда
көркем қабылданатын драма, ал көпшілік бөлігінде қарапайым
психологиялық үдерістердің заңдылықпен байланысқан кешені
болатын, ерекше тектегі табиғаттануға айналады. Бір мезгілде

дарвинизм әсерімен, жабайылар психологиясынан шыға оты­
рып, оны түсінуде олардың өзімен емес, ал жабайылар психи­
касына сүйене келе, әрбір зерттелу пәнінде «кешендер» арқылы
қазіргіге өте бастады.

Бірақ барған әрекеттен тәуелсіз, рух өмір тереңдігін талап
етті және оны түрлі тәсілдермен тарихтан қалқып ала бастады.
Алдында Чемберлен немесе Rembrandt – Deutschen23 сияқты ди­
летанттар жүрді, Гобино, Рескин, Лагардтардың шәкірттері жа­

рияланды. Тарих қайтадан натурализмге қарсы шықты және фи­
лософиядан оның ниеттерінің негізделуін талап етті. Ол қайтадан
жаңғырып келе жатқан философияның жайы бұл мәселеге
тек логика және таным теориясы түрінде кем болатындығын

түсіндірді. Тарихтың мақсаты оның кең мағынасы туралы
және тарихи үдерісті түсіндірудің соған сай құрылымынан
бас тартуға тура келеді деп, есептелді. Бұл мәтінде – ол таза
каузальды бағытталған методологияда шешілмейтін үрей ту­

дыратын – сәуегейлік, телеология және мифология тәріздес.
Осындай жайда өзі туралы, табиғи-ғылыми каузальдықтан,
психологиялық каузальдықтан мүлдем басқа екендігін көрсете
келе, тарихи қисын жарияланды; ол тарихи методтың табиғи

ғылымдардың методтарына қарағанда логикалық тәуелсіздігін
және ерекшелігін тарихи каузальдық ұғымдардың мақсат және
мағына ұғымдарымен органикалық байланысын және атап
айтқанда, логика мен талап етілетін биологиялық және тари­

хи шындықтын ерекшелігін атап өтті. Осындай түсінуге жауы
бірінші болып Лотце мен Зигварт ашты, Вундт аралық орында
болды; Дильтей, Риккерт, Виндельванд пен Ласк метод мониз­
мін толық жойған тарихи қисынды жасап шығарды. Зиммель

түйсінілген шындықтын терең қайтадан өзгертілуін көрсетті,
ол табиғи-ғылыми ұғымдарға ұқсастар арқылы, бірақ басқаша
өз типі бойынша жасалады. Басқа зерттеушілер – Шелер, Макс
Вебер, Шпрангер, Г. Майер. Эд. Мейер, Ксенопол, Шуппе әр

түрде түсіндірмелердің бұл талпыныстарын қарастырды. Берг­
сон тарихи ойлауды механикалық емес биологиямен байланыс­

тырды және басқаларына қарағанда математикалық және тари­
хи ойлаудың арасындағы айырмашылықты тереңдеу жүргізді.
Осы арқылы тарихи қисынға жол ашылды, ол сонымен табиғи-
ғылымилықпен қатар тарихи дүниетанымды жасап шығарды

немесе, дұрысында, оны қайтадан жаңғыртты, методтың мо­
низмін қайтадан алып тастады және табиғаттпен қатар өмір
сүретін екінші әлемді көрсетті24.
Ендеше, біз күтпеген жағдайда қайтадан жаңа, практикалық

өмірмен қажет етілген тарих философиясының орталығынан
шығамыз, ал оның өзі – дүниетанымның түйіні. Алайда оның
әсері мен мағынасы туралы көптеген пікір-таластар мен
ұйғарылған жолдары жеткілікті.

Жоғарыда суреттелген бұл жаңа тарих философиясының
дамуында да бізден екі жол – формальды тарихи логика мен
процестің мазмұнды құрастырылуы бөлініп көрсетіледі. Оларды
байыпты түрде айыру керек, дегенмен түбінде олар, күмәнсыз,

бірігуге тиіс. Сонда бұл – олардың әрқайсысы сондықтан жеке
әсер мен мағынаға ие, дербес және логикалық бөлінетін мәселе.
Бұрынғы тарих философиясының кемшілігі оның көп бөлікте
оларды араластыруы және эмпирикалық тарихтан шыға оты­

рып логикалық бірізділікті құрастыру қажеттілігін ескермеуі­
нен шығады; Гегельдік логика да материалдық тарих филосо­
фиясын оның көпсанды тұғырлары және құндылықтарымен
қабылдауға шешімділік танытпайтындығынан, бұл жарамды

бола алатын, сенімділеу және анық шығу нүктесі. Солай, мы­
салы, Эдуард Мейер өзінің кең көлемді ежелгі дүние тарихы­
на «Антропологияны» немесе оны ол формальды тарихи ло­
гикамен теңестіретін немесе басқаларының бәрін ескірген деп

есептей келе, оны негіз деп қарастыратын, тарихты танудың
психологиялық теориясын алдын ала кіргізеді.
Түсініктемелер
1 Екінші том жазылмады, ол жұмысты Э.Трельчтің 1923 ж.

ақпанындағы ерте ажалы үзіп тастады.
2 «Шпенглер туралы пікірталас»
3 Қар. Оған тарихшылар жиі көңіл аударатын, тарих
ғылымында қолданылатын кітаптағы, бүкіл техникалық және

ғылыми құралдардың кодификациясы: E.Bernheіm. Methode
und der Geschіchtsphіlosophіe.5. und 6. Aufl. 1908, паралле­

Метафизика тарихы үшін ілгерілеу (прогресс) идеясы не­
гізгі болып табылады. ХVІІІ ғасырдың соңынан бастап және
XІX ғасыр бойы ол Еуропа адамзатының дүниетүйсінуінде
айқындаушы роль атқарады. Бірақ, ең алдымен прогресс

«алдыңғы» қатарлы адам санасының соңғы кезеңінде туындаған
өте жаңа идея болғанымен, барлық ақиқаттар тәрізді оның да көне
және терең діни тамыры бар екендігін айта кету керек. Ол терең
тарихи өмірмен тығыз байланыста болғандықтан, өзінің шығу

тегінің ежелден пайда болғанын көрсетпей қоймайды. Ілгерілеу
идеясын жеткілікті дәрежеде түсіндірілген эволюция идеясы­
мен шатастыруға болмайды. Ілгерілеу идеясы тарихи ілгерілеу
мақсатын қамтиды және оның мәнінің айқындалуының осы

соңғы мақсатқа тәуелді екенін көрсетеді. Тереңірек айтқанда,
ілгерілеу идеясы тарихқа іштей тән емес, яғни тарихқа енбейтін,
белгілі бір заманмен, өткен заманның, қазіргі уақыттың және
болашақтың кезеңдерімен байланыспаған, бірақ уақыт үкімінен

жоғары тұратын, сондықтан да тарихи үдерістің өн-бойында
ұяланғанды ғана мәнді деп танитын тарихи процестің мақсатын
қамтиды. Бұл идеяның көне тамырлары діни мессиандық болып
табылады. Бұл – тарихтың мессиандық шешілуі туралы ескі

юдаистік идея, болашақта келетін Құтқарушы туралы, барлық
халықтардың тағдырына айналған Израиль тағдырының осы
дүниедегі шешілуі туралы, ерте ме, кешпе іске асуға тиіс Құдай
патшалығы, кемелділік патшалығы, әділеттілік пен шындық

патшалығы туралы идея. Бұл мессиандық және хилиастикалық
идея үлгерілеу туралы ілімде секуляризациялынады, яғни
өзінің айқын діни сипатын жоғалтып осы дүниелік, дінге қарсы
сипатқа ие болады. Ілгерілеу туралы ілім көптеген дінде кезде­

седі, яғни ілгерілеу діні болған, оны XІX ғасырдың адамдары
ұстанған, олар үшін прогресс діні христиан дінін алмастырған
деп ауыз толтырып айтуға болады. Өз ұмтылыстары бойын­
ша діни болып табылатын осы прогресс идеясының негізгі

ішкі қарама-қайшылықтарын анықтау үшін оған талдау жасау
қажет1.

Адамзат тарихының соңғы кезеңінде прогреске деген сенімге
күмән келтірілді, прогресс кумирлері тақтан түсіріліп, бұл иде­
яны сынға алуда көп істер жасалынды. Ілгерілеу туралы ілімде­
гі ашылуға тиісті негізгі қарама-қайшылығы, менің метафизика

тарихымның аясында айқын белгілі болғандай, прогресс туралы
ілімнің уақыт мәселесіне – өткенге, қазіргі кез бен болашаққа
деген жалған қатынасында ұяланған. Ілгерілеу, яғни прогресс
туралы ілім, бұл ең алдымен, ғылыми көзқарас тұрғысынан да,

философиялық көзқарас тұрғысынан да, моральдық көзқарас
тұрғысынан да ақтауға болмайтын болашақты – қазіргі уақыт
пен өткеннің есебінен жалған дәріптеу. Прогресс туралы ілім
бұл діни тәубешілдік пен сенім, себебі прогресс туралы ғылыми-

позитивтік ілімді негіздеуге болмайды, өйткені ғылыми-пози­
тивтік тұрғыдан тек эволюция теориясын негіздеуге болады, ал
прогресс туралы ілім тек сенімділік пен үміттің нысаны болып
табылады. Прогресс туралы ілім бұл “көзге көрінбейтін зат”-

болашақты әшкерелеп ашу, “болашаққа үміт артқандардың ха­
бары”2. Прогресс туралы ілімімен байланысқан осы сенімнің,
үміттің арқасында метафизика тарихының ең қасіретті мәселесі

рихы үшін негізгі болып табылатын уақыт мәселесінің мәнін
анықтадым және өткен шақ пен болашаққа бөлінетін уақыттың
кеселді табиғатын анықтауға тырыстым. Уақытты уысыңда
ұстап қалу мүмкін емес, себебі онда бүкіл шындық тозаңға ай­

налады, жұлым-жұлым болып ыдырап, үзіліп кетеді. Прогресс
туралы ілім осы жұлым-жұлым болған қиындының билігінде.
Прогресс туралы ілім бойынша адамзаттың бүкіләлемдік тарихи
мақсат-міндетері болашақта шешіледі, адамзаттың тарихы мен

тағдырының белгілі бір сәтінде жоғары кемелділікке қол жет­
кізіледі, осы кезде адамзаттың барлық қарама-қайшылықтары
жойылып, барлық мәселе шешіледі. Конт та, Гегель де, Спен­
сер мен Маркс та осыған сенген. Осы болжам-ойлар дұрыс

па? Осыған сенудің қандай негізі бар, тіпті, егер бізде мұндай
негіз болса да, ол бізде энтузиазмды қалай туындатады, нелік­
тен біз оны адамгершілік тұрғысынан қабылдаймыз және не
үшін бұл үміт біз үшін қуанышты болу керек? Бұл үшін еш бір

негіздер жоқ, сонымен қатар прогресс ілімінде әлемдік тарих
шешімін табады деген көмескі саналық діни үміт ұяланған. Бұл

қасіретті шешу прогрестің мақсаты болып табылады. Алайда,
ХІХ ғасырда пайда болған прогресс туралы позитивті ілімдерде
мұндай діни сенім мен діни үміт басып – жаншылған және са­
налы түрде теріске шығарылған. Керісінше, прогрестің әр түрлі

теоретиктері прогреске деген сенімді, үміт артуды осы тәрізді
діни сенімдер мен үмітке қарама-қарсы қойған. Бірақ, егер про­
гресс идеясындағы осы діни сенімді мүлдем алып тастаса, онда
одан не қалады? Неліктен прогресс іштей қабылдана алады?

Позитивті түсінілген прогрестің мәні, адам тағдыры шешілетін
уақыт ағымында, бір ұрпақты екінші ұрпақ алмастырып, адам­
зат маған белгісіз және жат шыңдарға қарай жылжып, алға,
жоғарғы күйге көтерілуінде емес пе. Бұл күймен салыстырғанда

барлық алдыңғы ұрпақтар өзіндік мақсат емес тек бір буын,
құрал, сайман ғана болып табылады. Прогресс әр бір адамзат
ұрпағын, әр бір адамның бейнесін, тарихтың әр бір дәуірін соңғы
мақсат – болашақ адамзаттың кемелділік пен құдіреттілікке,

рахаттануға жетуінің құралы ретінде қарастырады, ал онда
біздің ешқайсымызға орын жоқ. Прогресстің позитивті иде­
ясын іштей қабылдап, оған діни және моральдық тұрғыдан
жол беруге болмайды, себебі бұл идеяның табиғаты сондай, ол

өмір азаптарын шешуге, барлық уақыттарда өмір сүрген бүкіл
адамзат ұрпақтарының азапқа толы тағдырларының қасіретті
қарама-қайшылықтары мен қақтығыстарын шешуге мүмкіндік
бермейді. Бұл ілім алдын-ала және саналы түрде қалың халық

бұқарасы мен сансыз көп адамзат ұрпақтары, сансыз көп
уақыт тізбегі мен дәуірлер үшін тек өлім мен мола ғана бар
дейді. Олар жетілмеген, азап пен қарама-қайшылыққа толы
жағдайда өмір сүрді. Тарихи өмірдің әлде бір шыңында, барлық

өткен ұрпақтың күлге айналған сүйектерінің үстінде шыңға
көтерілетін бақытты ұрпақ пайда болады. Толыққанды өмір,
жоғарғы шаттық пен кемелділік тек солар үшін ғана мүмкін
болады. Барлық өткен ұрпақтар осы рахатқа толы өмірге

жетудің, біз үшін жат және белгісіз болашақта пайда болуға
тиіс бақытты таңдамалы ұрпақтың тек құралы ғана. Прогресс
діні барлық адамзат ұрпақтарын, барлық адамзат дәуірлерін
өзінше құндылығы мен мақсаты бар, өз бетінше мәні жоқ, тек

ілімінің негізгі діни және моральдық қайшылығы, ол бұл ілімді
іштей қабылдап, іске асыруға мүмкіндк бермейді. Прогресс діні
тірі жанды мәңгілік өмір үшін қайта тірілтіп, қалпына келтіру
діні емес, ол өлімнің діні. Болашақта шыңдарға көтерілетін және

бақыт пен шаттық тек солар үшін дайындалатын ұрпақтардың
тағдырын маңдайына азап пен кемелсіздік жазылған барлық
басқа ұрпақтардан артық қоюға ешқандай ішкі негіздер жоқ.
Ешқандай болашақтағы табыстар өткен ұрпақтардың азабын

ақтай алмайды. Болашақта прогрестің шыңына шыға алатын
ұрпақтың әлде бір мессиандық тойы үшін барлық адамзаттың
тағдырын құрбандыққа шалу адамзаттың діни ар-ұятына кір кел­
тіреді. Болашақ бақытты ұрпақты осылайша құдіреттендіретін

прогресс діні – қазіргі уақыт пен өткенге қатыгездікпен қарайды.
Ол болашаққа деген шексіз оптимизмді өткенге деген шек­
сіз пессимизммен байланыстырады. Ол барлық ұрпақтардың,
қайтыс болғандар мен ата-бабалардың қайта тірілетініне үміт

артатын христиандық сенімге тым қайшы келеді. Христиандық
идея тарих барлық қасіреттер тарихының, қарама-қайшылықтар
тарихының кетуімен аяқталады, оған барлық адамзат ұрпағы
қатысады, әр заманда өмір сүрген барлық адамдар қайта тіріліп,

мәңгі өмір сүреді деген сенімге үміт артуға негізделген. ХІХ
ғасырдың прогресс идеясы бұл мессиандық тойға бұдан бұрын
тіршілік еткен ұрпақтардың қанішерлері болып табылатын
бізге беймәлім бақытты ұрпақты ғана жібереді. Болашақтағы

бақытты адамдардың ата-бабаларының азапқа толы тағдырын
ұмытып, олардың бейітінің басына той жасауы біздің тарабы­
мыздан прогресс дініне деген энтузиазмді тудыра қоймас, бұл
тым пасық энтузиазм болар еді.

Уақыт мәселесінің шешілмеуі прогресс теориясының негіз­
гі кемшілігі болып табылады, себебі егер бүкіләлемдік тарих
тағдырын, оның қарама-қайшылықтарын шешу мүмкін бол­
са, оған тек уақытты жеңгенде ғана, яғни өткен мен болашақ

арасындағы үзікті жалғастырғанда, уақыттың өзара жауласқан
және өзара бір-бірін жалмап жатқан элементтеріне ыдырауын
тоқтатқанда ғана қол жеткізуге болады. Бүкіләлемдік тарих
тағдыры шындығында шешімін табуы үшін уақыттың бұл кесір­

лі табиғаты түпкілікті жеңіліс табуы қажет. Бірақ прогресс тура­
лы ешбір ілім мұндай үміт арттыратын сенімдерді қамтымайды,

өз алдына мұндай мақсаттары қоймайды және олардың мұндай
мәні де жоқ. Прогресс теориясы адамзаттың тарихи тағдырын
уақыттан тыс мәңгілікте, бір ұдай тұтастықта, тарихтың өз ше­
гінен тыс қарастыруға бағытталмаған. Ол бұл мәселенің тарих

ішіндегі уақыт ағымында, болашақтағы уақыттың бір сәтінде
шешілетіндігін мойындайды, ал бұл сәт – барлық қалған сәттер
үшін жалмауыз қансорғыш, себебі болашақ өткеннің жалма­
ушысы, осы бір өткеннің қанішері болып табылады. Прогресс

мәңгі өмірге, қайта тірілуге емес, мәңгі өлімге, болашақтың
өткенді, алдыңғы ұрпақты кейінгі ұрпақты мәңгілік жалма­
уына айналады. Барлықтың бәрін шешетін рахат-шаттық тек
болашақтағы уақыттың бір сәтінде ғана келеді, ал болашақтағы

уақыттың кез-келген сәті жұлым-жұлым, быт-шыт, жалманған
және жалмаушы – өткенді жалмайтын және болашақта жал­
манатын. Уақыттың бұл қарама-қайшылығы бүкіл прогресс
туралы ілімді кеселді және қажетсіз етеді. Прогресс ілімі XІX

ғасырдағы еуропалық адамзат санасының шектелген сипатын,
осы уақытқа қойылған барлық шектілікті бейнелейтін XІX
ғасырдың уақытша ілімі. Ол белгілі дәуірге сай келеді, онда
адамзат тарихы тағдырының шешілетініне деген бұрмаланған

көмескі саналық діни үміттің ақиқатын санамағанда, өтпес,
мәңгі ақиқат жоқ.
Жердегі жұмақ пен осы дүниелік шаттық прогресс тура­
лы ілімімен және прогреске үміт артумен тығыз байланысты

болды. Бұл жердегі жұмақ утопиясы сонымен қатар, тарих
соңында Құдай Патшалығының жерде орнауы туралы діни
идеяның өңін айналдырып, бұрмалау, яғни көмескі саналық хи­
лиазм болып табылады. Жердегі жұмақ туралы қиял соққы алу­

да, ой еңбегі оны практикалық тұрғыдан да, өмірлік тұрғыдан
да талқандады. Жердегі жұмақ утопиясы ілгерілеу ілімінің
негізгі қайшылықтарын өз бойына сіңірді, себебі ол да уақыт
аралығында, тарихи процестің аумағында әлде бір кемелденген

қалыптың орнау мүмкіндігін болжайды. Ол адамзаттың тарихи
тағдыры тарихи күштердің тұйықталған шеңберінде шешілуі
мүмкіндігін қабылдайды. Осы шеңбердің ішінде халықтар та­
рихы мен адамзат тарихы жүзеге асады. Ол бүкіләлемдік тарих

қасіретінің имманентті шешілуі және кемелденген қалыптың
келуі мүмкін деп санайды. Кез-келген ілгерілеу, яки, прогресс

идеясы тәрізді ол да уақытқа деген жалған қатынасқа негізде­
леді, онда да уақыт қасіреті болашақта шешіледі деген жалған
ілім бар. Болашақта іске асуы тиіс жердегі жұмақтың утопиясы
(біреулердің айтуынша өте жақын арада орнайды, басқалардың

айтуынша жақын арада іске аспайды, қазіргі жағдайда оның
принципиальды маңызы жоқ), өткеннің толымдылығын өзіне
қабылдамаған болашақтағы кемелділік пен шаттықты ойша
елестетеді. Жердегі жұмақ утопиясы бүкіл тарихи процесс тек

соны жүзеге асырудың дайындығы, құралы ғана болды дей­
ді. Тарихи үдерістің соңына қарай дүниеге келетін бақытты
жандардың көретін рахаты мен кемел өмірі оларға дейін өмір
сүрген барлық адамзат ұрпақтарының тартқан тауқыметі мен аза­

птарын ақтайды. Жердегі жұмақы қиял утопиясы осы дүниелік
және тарихи уақыттағы өмірдің салыстырмалы жағдайларында
адам өмірінің абсолютті күйі орнайтынын болжамдайды. Бірақ
анығында жердегі шындық абсолютті өмірді толық қамти ал­

майды. Абсолютті өмір жан-жағынан қыспақталған, шек­
телген шындыққа сыймайды. Бірақ жердегі жұмақ утопиясы,
егер бұл осыған дейін болмаса, онда бұл абсолюттік әлде не
тарихи салыстырмалы шындықта түпкілікті жүзеге асатын сәт

келеді деген сенім болып табылады. Ол салыстырмалы тари­
хи шындықтың шегінен асуды, болмыстың басқа бір күйіне,
шектелген үш өлшемділіктен әлде бір төртінші өлшемге өтуді
қарастырмайды. Ол осы үш өлшемді кеңістікті тұтасымен

абсолютті өмірдің төртінші өлшеміне сыйдырғысы келеді.
Оның метафизикалық қарама-қайшылығы да осыда. Бұл ішкі
қайшылық оны жүзеге асырмайды, себебі, абсолютті өмірге
жетуді жердегі тарихтан көктегі тарихқа өтуден іздестірудің

орнына жердегі жұмақ утопиясы адамзат тағдыры осы салыс­
тырмалы жерлік шындықта түпкілікті шешіледі, толығымен
үш өлшемділікке (олардың барлық шектілігіне қарамастан)
сиып кетеді дейді және тек көктегі шындықта ғана қол жететін,

төртінші өлшемге ғана сыйатын абсолюттті кемелділік пен
шаттықты соған сыйдырғысы келеді. Әртүрлі әлеуметтік ілім­
дер мен тарих философияларына тән бұл жердегі жұмақ утопи­
ясына философиялық ой мен діни сана есеңгірете соққы береді.

Бүкіл тарихи процестің терең трагедиялық және екі ұшты сипа­
ты біртіндеп айқындала бастайды. Тарихта болашақ ұрпақ өткен

ұрпақтан жоғарырақ тұратын кемелділіктің, жақсылықтың
жүзеге асатын прогресивті даңғыл жолы жоқ; тарихта адам
бақытының прогресі де жоқ, тек болмыстың ішкі бастауларының
трагедиялық ашылуы, қарама-қарсы бастамалардың, жарық пен

түнектің, құдайылық пен шайтандық жақсылық пен жамандық
бастамалары ашылуы ғана бар. Адамзаттың тарихи тағдырының
ішкі мәні – осы қарама-қайшылықтарды ашып, айқындауда.
Егер адам санасы тарихында әлде бір прогресс бар десек, бұл

сананың шиеленісуі, ал ол осы адам болмысының трагедиялық
қайшылығын іштен ашудың нәтижесі болып табылады. Бірақ
ілгерілік, яғни, прогресс – теориясында бекігендей оң (жақсы,
жағымды) тек терістің (жаманның, жағымсыздың) арқасында