Ағам Эрикке, әлемдегі ең үздік редактор Кристи Лонгқа және Palgrave баспасының барлық қызметкерлеріне (кітаптың тақырыбын ауыстыруға мәжбүрлеген адамнан басқасына) алғысым шексіз.

Көптеген антропологтар бізде құндылық теориясы болуы керек деп бұрыннан айтып келеді: яғни, әртүрлі мәдениеттердің әлемді қалайша мүлдем басқаша сипаттайтынын түсінуден (бұл антропологтардың қолынан жақсы келеді), сонымен бірге олардың нені әдемі, құнды немесе маңызды деп санайтынын түсінуге көшуді көздейтін теория. Мағынаның қалайша құштарлыққа айналатынын көру — тек антропологияда ғана емес, жалпы әлеуметтік ғылымдардағы көптеген күрделі мәселелерді шешуге уәде береді. Мен осындай теорияның жалпы сұлбасын сызып, оны байлық, билік және ақшаның табиғаты туралы бірнеше жыл бұрын жазған эссемдегі (Graeber 1996) идеяларыммен байланыстырғым келді.

Дегенмен, жазу барысында бір жайт орын алды. Мен жазған сайын өз болжамдарым мен басымдықтарымның қазіргі әлеуметтік ғылымдардағы (әсіресе саяси белсенді социология, антропология, тарих, мәдени зерттеулер және т. б. ) қалыптасқан «ортақ даналыққа» көп жағдайда мүлдем қайшы келетінін түсіндім. Айырмашылықтарды нақтылауға мәжбүр болған сайын, кітаптың әлдеқайда ауқымды дүниеге айналып бара жатқанын сезіндім: ол белгілі бір деңгейде саяси трактаттың немесе антропология мен саясаттың арасындағы байланыс туралы терең толғаныстың сипатын алды.

Бұл, мен айтқандай, карикатура: сол кездегі кез келген теориялық трактатта келтірілген нақты дәлелдер әдетте шексіз күрделі болатын. Дегенмен, олардың барлығы дерлік осы үш тақырыптың қайсыбір нұсқасын бөлісті. Енді оларды 90-жылдары танымал медиада «жаһандану» деп аталатын құбылыс туралы айтыла бастаған дәлелдермен салыстырып көріңіз:

Әрине, бұл екі аргументтің арасында үлкен айырмашылық бар. Постмодернизмді дәріптеушілердің басты уәжі — біз барлық тұтастандырушы жүйелер (ғылым, адамзат, ұлт, шындық және т. б. ) талқандалған, бөлшектенген әлемді біріктіретін ешқандай ұлы механизмдер қалмаған әлемге аяқ бастық дегенге саяды. Тіпті заттарды өлшейтін біртұтас құндылық стандарты бар деп елестетудің өзі мүмкін емес. Екінші жағынан, неолибералдар жаһандық нарықты мадақтайды, ол іс жүзінде бұрын-соңды жасалған ең ұлы және ең монолитті өлшем жүйесі, планетадағы кез келген объектіні, жер телімін, кез келген адамның қабілетін немесе қарым-қатынасын біртұтас құндылық стандартына бағындыратын тұтастандырушы жүйе болып табылады.

Постмодернизмді дәріптеушілер сипаттаған нәрсе, негізінен, кез келген тұтастандырушы құндылық жүйесі сияқты басқалардың бәріне күмән келтіріп, берекесін қашыратын осы әмбебап нарықтық жүйенің салдары екені барған сайын айқын болып келеді. Таңғаларлығы, олар бұл фактіні байқамады. Қалайша? Және олар өздері талап еткен нәрселерге тікелей қайшы келетін жүйені сынаудың жолын неге таба алмады?

Мұның себебі, «постмодернизм» терминін қолданғандар өздерін ештеңеге шақырып отырмыз деп есептемегендіктен болар. Олар постмодернистік қозғалыс үшін манифест жазған жоқ. Олар тек құрылымдық күштердің қозғалысы арқылы бұлжымас түрде жүріп жатқан процесті сипаттап жатырмыз деп ойлады. Олардың бұл көзқарасы әлдеқайда кең таралған пікірдің әсіреленген нұсқасы ғана еді. Меніңше, қазіргі тоқыраудың ең жақсы түсіндірмесі осы. Төтесінен айтқанда: «құрылымдық күштердің» өзі біз қалайтын нәрсені тудырмайтыны белгілі болғандықтан, бізде нақты баламалар ойлап табу перспективасы ғана қалды. Бұл «біз» кім екенімізді шешуді талап ететінін былай қойғанда, теориялық әдеттерді жаппай өзгертуді қажет етеді. Бұл адамдардың әртүрлі әлеуметтік қозғалыстардың бөлігі ретінде тарихтың барысына айтарлықтай әсер ете алатынын мойындау дегенді білдіреді. Баламалар өздігінен пайда болмайды, оларды шынымен жасауға болады. Бұл өз кезегінде зиялылардың бұл процесте қандай заңды рөл атқара алатыны және өткендегідей ақымақ сектанттық догматизмге ұрынбай, оны қалай жүзеге асыра алатыны туралы байыпты ойлануды талап етеді. Соңғы бір жылда «Тікелей іс-қимыл желісімен» (Direct Action Network) жұмыс істеу тәжірибем көрсеткендей, белсенділер көптеген мәселелерде бізден әлдеқайда алда келеді.

Әрине, бұл кітаптың өзі бұл сұрақтарға жауап беруге тырыспайды. Бұл, мен айтқандай, антропологиялық құндылық теорияларындағы кейбір мәселелерді шешу үшін жазған кітабым. Дегенмен, егер біреу неолиберализм философиясына, оның адам болмысы туралы негізгі болжамдарына балама іздесе, онда құндылық теориясы бастау үшін жаман жер емес сияқты. Егер біз шын мәнінде биліктің, ләззаттың және материалдық байлықтың барынша көп мөлшерін жинауға тырысатын есепші индивидтер болмасақ, онда біз нақты кімбіз? Кітаптың алғашқы үш тарауы әлеуметтік теоретиктердің өткен уақытта мұндай сұрақтармен қалай айналысқанын, олардың қандай тығырықтарға тірелгенін, сондай-ақ қазіргі ең жаңашыл теоретиктердің көпшілігінің сол ескі дилеммаларды (көп жағдайда өздері сезбестен) қалай қайта айналымға салғанын зерттеуге арналған. Ол мен «Гераклиттік дәстүр» деп атайтын нәрседен басталатын бір ықтимал шығу жолын ұсынумен аяқталады. Бұл дәстүр бізге өзгермейтін объектілер сияқты көрінетін нәрселерді — қозғалыс үлгілері, ал өзгермейтін «әлеуметтік құрылымдарды» — іс-қимыл үлгілері ретінде қарастырады. Құндылықты осы тұрғыдан алғанда, іс-қимылдың актер үшін қандай да бір үлкенірек әлеуметтік тұтастыққа енуі арқылы мағыналы болу тәсілі ретінде көруге болады (тіпті көп жағдайда бұл тұтастық ең алдымен актердің қиялында ғана өмір сүрсе де). Бұл дәлел Карл Маркстің идеяларын біршама ерекше түсінуге негізделген.

Мен бұл кітапты тек антропологтар үшін жазған жоқпын. Ол жалпы әлеуметтік теоретиктер үшін және әсіресе қазіргі уақытта мен сияқты теорияны саяси белсенділікпен қалай байланыстыру керек деп бас қатырып жүргендер үшін қызықты болады деп ойлаймын. Сайып келгенде, бұл сапативистер айтқандай, «адамзат үшін және неолиберализмге қарсы» үндеу: «ғылым» ұғымындағы шын мәнінде құнды нәрселерден бас тартпайтын гуманистік әлеуметтік ғылымның іс жүзінде қандай болатынын елестетуге тырысу.

Бұл тарауда мен мұндай жағдайдың қалай қалыптасқаны туралы бірнеше ұсыныстар айтқым келеді. Меніңше, бұл антропологияның теориялық белгісіздік күйінде қалып қоюымен байланысты. Жиырма жыл бұрынғы ұлы теориялық дилеммалар ешқашан толық шешілген жоқ; олар жай ғана ысырылып тасталды. Құндылық теориясы осы дилеммалардың көпшілігін шешуге көмектесетін еді деген жалпы сенім бар, бірақ мұндай теория ешқашан толық қалыптасқан жоқ; сондықтан көптеген ғалымдар осындай теория бар сияқты кейіп танытуды әдетке айналдырды.

Құндылық теориясы неге соншалықты үміт күттіретінін түсіну үшін, бұрынғы әлеуметтік теорияда «құндылық» сөзінің қалай қолданылғанына назар аударған жөн. Қазіргі терминге тоғысатын үш ірі ой ағыны бар деуге болады. Олар:

Бұл өте күрделі тұжырым. Мысалы, бұл сөздің «мағынасы» мен «өмірдің мәні» туралы айтқанда біз мүлдем бөлек нәрселерді сөзге тиек етіп отырған жоқпыз дегенді білдіреді. Сондай-ақ бұл екеуінің тоңазытқыштың сату бағасымен де ортақ байланысы бар болып шығады. Мәселені бұлай қою анық қарсылықтар тудырады. Күмәнмен қарайтын адам былай деуі мүмкін: бұл ұғымдардың ортақ бір нәрсесі болуы мүмкін, бірақ ол «нәрсе» соншалықты дерексіз әрі түсініксіз болғандықтан, оны көрсетудің еш мәні жоқ. Бұл жағдайда екіұштылықтың өзі басты мәселеге айналады. Бірақ мен бұлай деп ойламаймын. Іс жүзінде, жоғарыда аталған құндылықтың үш түріне қатысты антропологиялық ой-тұжырымдар тарихына үңілсек, олардың кез келгені бойынша біртұтас теория жасауға тырысқан ғалымдар басқаларын ескермегендіктен, үнемі тығырыққа тіреліп отырған.

Осы тарихтарға қысқаша шолу жасауға рұқсат етіңіз:

Клакхонның негізгі антропологиялық жұмысы Навахо тайпасының арасында өткен еді, бірақ ол Нью-Мексико штатындағы Римрок аймағына бағытталған құндылықтарды салыстырмалы зерттеу идеясын ойлап тапты. Бұл аймақ бес түрлі қауымдастыққа бөлінген болатын: Навахо, Зуни, Мормондар, Техастықтар және Мексикалық-америкалықтар. Клакхонның ойынша, бұл антропологиядағы бақыланатын экспериментке ең жақын жағдай еді: құндылықтар жүйесі мүлдем басқа бес топтың бірдей ортаға қалай бейімделетінін көру мүмкіндігі туды. Ол бес студентті (кейіннен американдық антропологтардың келесі буынының көбі осы Римрок зерттеуіне қатысты) әр топты зерттеуге жіберді, ал өзі Гарвардта қалып, құндылықтар бойынша семинарлар өткізіп, талдау терминдерін анықтайтын мақалалар дайындады.

Әрине, дәстүрлі мағынадағы құндылықтар туралы айтқанда бұл соншалықты қиын емес. Мәселен, Римроктағы Навахо қауымдастығы «үйлесімділікке» (harmony), ал Техастықтар «жетістікке» (success) үлкен мән береді дей аламыз. Әдетте «құндылықтарды талдау» осындай терминдерді анықтаудан және олардың мағынасын түсіндіруден, сол адамдар үшін бұл сөздердің нені білдіретінін ұғынудан тұрады. Бірақ мәселе мынада: мұндай терминдер өте ерекше, әр мәдениетке тән болып келеді. Ал Клакхонды құндылықтарды жүйелі түрде салыстыру қызықтырды.

Қалай болғанда да, жобаның зияткерлік жалғастырушылары болмады. Әрине, бұл антропологтар «құндылықтар» туралы енді айтпайды дегенді білдірмейді. Кейбір аймақтық бағыттар белгілі бір құндылықтарға қатты мән береді: мәселен, Жерорта теңізі антропологиясы өз тарихының көп бөлігінде «намыс» (honor) мәселесіне назар аударды. Бірақ жалпы «құндылықтар» туралы зерттеулер жоқтың қасы. Бұл тіпті Клакхонның өз зияткерлік дәстүрінде жұмыс істейтін ғалымдарға да қатысты. 60-70-жылдардағы кейбір ықпалды американдық мәдениет теоретиктері — мен бұл жерде әсіресе Клиффорд Гирц пен Дэвид Шнайдерді айтып отырмын — осы бағытты жалғастырғанымен, олар мүлдем басқа арнаға бұрылып кетті.

Бір жағынан, бұл өкінішті. Тәжірибедегі сәтсіздігіне қарамастан, Клакхонның негізгі идеясы тартымды: мәдениеттерді ерекшелендіретін нәрсе — олардың әлемнің қандай екеніне сенуі ғана емес, одан нені заңды түрде талап етуге болады деп есептейтіндігінде. Басқаша айтқанда, антропология — өмірдің практикалық философияларын салыстырмалы зерттеу болуы тиіс. Шын мәнінде, әлеуметтік ғылымдарда бұған ең жақын параллель Макс Вебердің әлемдік діндерді салыстырмалы зерттеуі болды. Ол да адам болмысының мәні туралы ойлаудың шектеулі тәсілдерін анықтауға және олардың әлеуметтік іс-әрекетке қалай әсер ететінін түсінуге тырысты. Бұл еңбектердің қайта жандануы да мүмкін: мысалы, Чарльз Нуколлс (1999) сияқты ғалымдар құндылықтарды талдауды антропологиядағы психологиялық тәсілдермен біріктіруге талпынып жүр. Бірақ қазіргі мақсатымыз үшін ең маңыздысы — құндылықтардың антропологиялық теориясын жасаудың алғашқы үлкен талпынысының толықтай сәтсіздікке ұшырауы және 60-жылдары бұл мәселелер екі қарама-қайшы бағытта дами бастауы болды: бірі экономикаға, екіншісі лингвистикаға бет бұрды.

Бронислав Малиновский 1922 жылы экономикалық антропологияның алғашқы көлемді еңбегі саналатын «Батыс Тынық мұхиты аргонавттары» кітабында мұндай көзқарасқа қарсылық білдірді. Мұндай теория Тробрианд аралдарындағы экономикалық мінез-құлықты түсіндіре алмайтынын айтты:

Малиновский тробриандық ер адамдардың сұлы (ямс) бақшаларына деген көзқарасын мысалға келтіреді: олар өз бақшасын ең ұқыпты әрі тартымды ету үшін шексіз күш жұмсайды (бұл әрекет экономикалық тұрғыдан мүлдем пайдасыз). Бағбандықтың басты мақсаты — адамның қаншалықты көп күш жұмсай алатынын көрсету еді; нәтижесінде өнімнің жартысы жейтін адам болмағандықтан шіріп кететін. Оның үстіне, желінген өнімді бағбанның өзі жемейтін:

Мұндай мысалдарды шексіз келтіруге болады және антропологияның алғашқы кезеңінде солай болды да. Бірақ бұл ештеңені өзгертпеді. Әр онжылдықта пайданы барынша арттырушы тұлғаны антропологиялық теорияға қайта енгізуге тырысқан жаңа талпыныстар болып тұрады, тіпті ол үшін экономикалық теорияның өзін сан саққа жүгіртіп өзгертуге тура келсе де.

Іс жүзінде, бұл екі пәнді біріктіру талпынысының өзінде ішкі қайшылық бар. Өйткені экономика мен антропология мүлдем қарама-қарсы мақсаттармен құрылған. Экономиканың басты мақсаты — болжау жасау. Ол бай адамдардың басқа бай адамдардың не істейтінін білгісі келгендіктен пайда болды және қомақты қаржыландырудың арқасында өмір сүріп келеді. Нәтижесінде, бұл ғылым өзі сипаттайтын әлемге басқалардан гөрі көбірек қатысады. Яғни, экономика ғылымы негізінен экономикадан хабары бар адамдардың мінез-құлқымен айналысады. Экономика пән ретінде әрқашан өзі сипаттайтын жағдайларды анықтауда маңызды рөл атқарды. Экономистер бұдан ешқандай мәселе көрмейді; олар бәрі солай болуы тиіс деп есептейді.

Антропология басынан-ақ мүлдем басқаша болды. Ол әрқашан зерттеуші жұмыс істейтін практикалық немесе теориялық әлемнің ықпалына ең аз ұшыраған адамдардың іс-әрекетіне қызығушылық танытты. Бұл әсіресе антропологтар өздерін «жабайыларды» зерттеушіміз деп санаған кезде айқын болды; бірақ бүгінгі күнге дейін антропологтар дүниетанымы, мүдделері мен амбициялары өздерінікінен мүлдем өзгеше адамдарға көбірек қызығады. Нәтижесінде, антропологиялық зерттеулер сол адамдардың мүдделеріне қызмет етуді мақсат етпейді. Малиновский тробриандық бағбандардың мақсатын түсінуге тырысқанда, оның кітабын оқу сол бағбандардың мақсатына жетуіне көмектеседі деген ой оның қаперіне де кіріп шықпаған болар. Шындығында, егер антрополог біреудің антропологиялық мәтіндерді өз рәсімдерін орындау үшін нұсқаулық ретінде пайдаланып жатқанын білсе, ол бұған қатты алаңдайтын болады.

Сонымен, экономика жеке тұлғаның мінез-құлқын болжау туралы болса, антропология ұжымдық айырмашылықтарды түсіну туралы.

С: Ал жасырын сыйлық беретін адамдар туралы не айтасыз? Ж: Олар бұл арқылы өз-өзіне деген сенімін немесе жақсы іс істегеннен алған жағымды сезімді арттыруға тырысады.

Бірақ бұл қандай негізде жасалады? Шындығында, спагетти соусы мен престиж арасындағы жалғыз ортақ нәрсе — кейбір адамдардың оларды қалауы. Экономикалық теория түптеп келгенде барлық адам мінез-құлқын белгілі бір қалау ұғымына негіздеп түсіндіруге тырысады, ол өз кезегінде ләззат алу ұғымына сүйенеді. Адамдар заттарды алуға тырысады, өйткені ол заттар оларды бақытты етеді немесе қандай да бір жолмен қанағаттандырады (немесе олар солай деп ойлайды). Шоколадты чизкейк ләззат сыйлайды, бірақ басқалардың сені семіз деп санамайтынын білу де ләззат береді; рационалды актерлер үнемі осы екеуін өзара салыстырып, салмақтайды. Экономистер осы ләззат алу уәдесін «құндылық» деп атайды.

Соңында, көптеген экономикалық теориялар «қоғамға» ұқсайтын кез келген нәрсені жоққа шығаруға тырысады. Бірақ әрбір әлеуметтік қатынасты затқа айналдырып, тек жеке тұлғалар мен объектілерден тұратын эмпириктің арманына қол жеткізсеңіз де, неліктен жеке тұлғалар кейбір объектілер басқаларына қарағанда көбірек ләззат береді деп сезінетіні жұмбақ болып қала береді. Физиологиялық қажеттіліктерге сүйену арқылы тек белгілі бір шекке дейін ғана түсіндіруге болады. Ақыр соңында, әлемнің кейбір бөліктерінде адамдар неге шоколадты чизкейкке мән бермейді, бірақ тұздалған өрік сусынына қызығады, немесе неге басқа жерлерде семіздік тартымды деп саналатынын түсіндіру қажет болғанда, экономистер амалсыздан қоғам немесе мәдениет сияқты ұғымдарды қайта енгізуге мәжбүр болады.

«Формализм» және «субстантивизм» терминдерін венгр экономисі Карл Поланьи ойлап тапты. Поланьидің ең танымал еңбегі — «Ұлы трансформация» — XVIII және XIX ғасырлардағы Англиядағы біз қазір «нарық» деп атайтын құбылыстың тарихи бастауын сипаттайды. Осы ғасырда нарық іс жүзінде табиғи құбылыс ретінде қабылдана бастады — бұл Адам Смит айтқан «адамның бір нәрсені екіншісіне айырбастауға, саудаласуға деген табиғи бейімділігінің» тікелей көрінісі іспетті. Шын мәнінде, бұл көзқарас экономикалық теорияның негізінде жатқан адам табиғаты туралы сол бір (циникалық) теориядан туындайды. Оның негізгі қисыны былай: адамдар қалауларға ие, бұл қалаулар шексіз. Адамдар сонымен қатар рационалды, өйткені олар өз қалағандарына жетудің ең тиімді жолын есептеуге бейім. Демек, егер оларды өз еркіне қалдырса, «еркін нарық» сияқты бірдеңе міндетті түрде дамиды. Әрине, адамзат тарихының 99%-ында мұндай ештеңе болған жоқ, бірақ бұл тек мемлекеттің немесе феодалдық элитаның кедергісінен болды деп түсіндіріледі.

Поланьи кітабының құндылығы — ол осы жалпыға ортақ түсініктің қаншалықты қате екенін көрсетуінде. Іс жүзінде мемлекет пен оның мәжбүрлеу билігі біз білетін «нарықтың» (жеке меншік, ұлттық валюталар, заңды келісімшарттар, несие нарықтары сияқты институттарға негізделген) құрылуына тікелей қатысты болды. Нарық үкіметтің туындысы болды және әрқашан солай болып қалды. Егер экономистердің адам мінез-құлқы туралы болжамдарына тереңірек үңілсек, оның солай болуы қисынды: максимизация принципі адамдардың өз мүдделерін ғана ойлап, басқалардан барынша көп пайда алуға тырысатынын болжайды, бірақ сонымен бірге олар ешқашан күш қолдану сияқты байлықты тартып алудың ең оңай жолдарына бармайды деп есептейді. Полициясыз «нарықтық мінез-құлық» мүмкін болмас еді.

Поланьи бұл институттар құрылғаннан кейін Смит, Мальтус және Рикардо сияқты тұлғалардың пайда болғанын сипаттайды; олар табиғаттан аналогиялар келтіріп, бұл мінез-құлық формалары өзгермейтін, әмбебап заңдарға бағынады деп дәлелдеді. Поланьи осы заңдарды зерттеуді экономикалық «формализм» деп атайды. Ол формальды әдістер нарық ішіндегі адам мінез-құлқын түсінуге жарамды екенін мойындайды. Бірақ көптеген қоғамдарда мұндай институттар болған жоқ; онда өз ішкі логикасымен жұмыс істейтін автономды «экономика» туралы айту мүмкін емес. Оның орнына «субстантивті» тәсілді қолданып, қоғамның өзін азық-түлікпен, баспанамен және басқа материалдық игіліктермен қамтамасыз етуінің нақты процесін зерттеу керек. Бұл процесс толығымен қоғамға кіріктірілген (ішіне енген) және оны саясаттан, туыстықтан немесе діннен бөліп қарауға болмайды.

Экономикалық антропологияның субстантивистік мектебі (оның басты өкілі Поланьидің шәкірті Джордж Далтон болды) эмпирикалық сипатта болды. Негізгі нәтиже — антропологтарға бұрыннан таныс сыйлық экономикаларына қосымша, экономикалық максимизация принциптерімен жұмыс істемейтін айырбас пен бөлудің жаңа түрлерінің тізімі болды. Оған қайта бөлу экономикалары (redistributive economies), сауда порттары (әр түрлі елдердің көпестері алдын ала белгіленген бағамдар бойынша бизнес жасай алатын бейтарап анклавтар), айырбас салалары және Маршалл Салинздің әлеуметтік салалары жатады.

Мұның бәрі адамзат біліміне қосылған үлес болды. Бірақ мәселе жалпы теориялық құрылымда еді. «Қоғамдарда» тауарларды бөлудің әртүрлі тәсілдері бар деп айту бір бөлек, ал сол қоғам мүшелері сыйлық бергенде немесе сауда жасағанда не ойлайтынын түсіндіру — басқа бөлек. Формалистер де осыны айтты. Формалистер экономиканы «экономикалау» (шектеулі ресурстарды ең тиімді жолмен пайдалану) деп аталатын адам мінез-құлқының түрі деп түсінді. Олардың ойынша, әлеуметтік ғылымның мақсаты әлеуметтік жүйелерді салыстыру емес, адамдарды әрекет етуге не итермелейтінін түсіну.

Қазіргі антропологтардың көбі бұл ескі дебатты қазбалаудың қажеті қанша деп ойлауы мүмкін. Бірақ бұл маңызды. Меніңше, бұл негізгі мәселелер әлі шешілген жоқ. Қоғамға тұтас қарайтындар адамдардың қоғамды қайта жаңғыртуға қалай итермеленетінін түсіндіре алмайды; ал жеке қалаулардан бастайтындар неліктен адамдардың кейбір нәрселерді максимизациялап, басқаларын таңдамайтынын (мағына мәселесін) түсіндіре алмайды.

Лингвистер баяғыдан бері сөздің мағынасын оның «құндылығы» (value) деп атауға дағдыланған. Антропология тарихының ерте кезеңінен бастап бұл қолданысты құндылықтың басқа түрлерімен байланыстыру әрекеттері болды. Соның бірі Эванс-Причардтың «Нуэрлер» еңбегінде кездеседі: ол cieng («үй») сөзінің «құндылығын» талқылайды. Нуэрлер үшін бұл сөздің «құндылығы» контекстке байланысты өзгереді: ол адамның өз үйін, ауылын, аймағын немесе бүкіл елді білдіруі мүмкін. Бірақ бұл жай сөз емес; «үй» ұғымы белгілі бір эмоционалды жүкке ие. Ол адалдық сезімін білдіреді және бұл саяси әрекетке ұласуы мүмкін. Үй — сыртқы жаулардан қорғайтын жер. Сонымен, біз әлеуметтік мағынадағы «құндылықтар» туралы да айтып отырмыз. «Құндылықтар, — дейді Эванс-Причард, — мінез-құлыққа әсер ететін сөздер арқылы көрініс табады».

Бұл қызықты бастама еді, бірақ ол ары қарай дамымады. Қазіргі антрополог сөздердің құндылығы туралы айтқанда, ол міндетті түрде қазіргі құрылымдық лингвистиканың негізін қалаушы Фердинанд де Соссюрдің идеяларына сүйенеді.

Бұл мысалдар көрсеткендей, Соссюрдің тәсілі етістіктерден гөрі зат есімдер мен сын есімдерге, әрекеттерден гөрі әрекет объектілеріне көбірек бағытталған. Сондықтан бұл ғылымды дамытқысы келгендер физикалық объектілердің мағынасын зерттеуде табысты болды. Объектілер олардың арасындағы мағыналық айырмашылықтар арқылы анықталады. Объектінің мағынасын (құндылығын) түсіну үшін оның үлкенірек жүйедегі орнын түсіну керек. Мысалы, жакеттің астынан киілген водолазканың мағынасын түсіну үшін адам киюі мүмкін басқа киімдерді қарастыру керек: водолазка кию — галстук пен жейде кимегеніңді, бірақ сонымен бірге футболкамен немесе жалаңаш емес екеніңді білдіреді. Кез келген элементтің мағынасы тек сол жүйе ішіндегі басқа мүмкін элементтермен контраст арқылы ғана ашылады. Сондықтан ештеңені оқшауланған түрде талдауға болмайды. Бұл структурализмнің басты белгісіне айналды: талдаудың мақсаты — барлық нәрсені біріктіретін жасырын кодты немесе символдық жүйені табу.

Алайда, құндылықтың бұл түрін басқа екі мағынамен (экономикалық және әлеуметтік) қалай байланыстыруға болады деген сұрақ туындады. Маршалл Салинз өзінің «Мәдениет және практикалық парасат» (1976) атты еңбегінде экономикалық құндылықты да мағыналық айырмашылықтардың өнімі ретінде түсінуге болатынын айтты. Оның айтуынша, адамдардың неге бірдеңе сатып алғысы келетінін түсіну үшін, сол заттың үлкенірек мағыналық кодтағы орнын түсінуіміз керек.

Пайда үшін өндіру — бұл символдық тұрғыдан маңызды айырмашылықты өндіру; тұтыну нарығында бұл объектідегі нақты контраст арқылы тиісті әлеуметтік ерекшелікті (дистинкцияны) тудыру болып табылады. «Құндылық» терминінің екіұштылығы (бірдеңенің бағасы немесе мағынасы, немесе адамдар үшін қымбат нәрсе) осыған нұсқайды. Антропологтар бұл екіұштылықты жақсы біледі, өйткені олар материалдық құндылықтардан басқа — мысалы, бауырластық сияқты — «құндылықтарды» да үнемдеп, рационалды пайдаланады.

Сонымен, құндылықтың әрбір мағынасы түптеп келгенде бір нәрсе. Заттар мағыналы, өйткені олар маңызды. Заттар маңызды, өйткені олар мағыналы.

Салинз Соссюрдің өзі де осындай ұқсастықты келтіргенін атап өтеді. Бес франктік тиынның құндылығын түсіну үшін, Соссюрдің айтуынша, екі нәрсені білу керек: (а) оны неге «айырбастауға» болады, мысалы, бір бөлке нанға; және (б) оны немен «салыстыруға» болады, мысалы, бір франктік тиынмен немесе басқа ақша бірліктерімен.

Шын мәнінде, бұл тұйықтан шығу жолын ойластыруда Маршалл Салинзден артық ешкім жұмыс істеген жоқ, бұл көбінесе керемет нәтижелер берді (Sahlins 1981, 1985, 1988, 1991). Сондықтан оның осы бір ертедегі мәтінін бөліп көрсетуім ол үшін әділетсіздеу болар. Бірақ оның кейіннен құндылық туралы әңгімеден мүлдем бас тартуға бейім болғаны да шындық. Структуралистік бағытта құндылық теориясын дамытуға дәйекті күш салған жалғыз автор — Луи Дюмон (1966, 1971, 1982, 1986). Сондықтан оның жұмысы егжей-тегжейлі қарастыруға лайық.

Сонымен: мағына концептуалды айырмашылықтар жасаудан туындайды. Концептуалды айырмашылықтарда әрқашан құндылық элементі болады, өйткені олар дәрежеленген. Бұдан да маңыздысы, бұл айырмашылықтар іс жүзінде қолданылатын әлеуметтік контексттер де дәрежеленген. Қоғамдар бірқатар салаларға немесе деңгейлерге бөлінеді және жоғары деңгейлер төменгілерін қамтиды — олар анағұрлым әмбебап, сондықтан құндылығы жоғары. Мәселен, кез келген қоғамда адамдардың шағын тобының мүдделеріне қатысты тұрмыстық істер анағұрлым кең, көлемді қауымдастықтың мәселелерін білдіретін саяси істерге бағынышты деп саналады; ал сол саяси сфераның өзі діни немесе космологиялық салаға бағынышты болуы мүмкін, мұнда діни қызметкерлер немесе олардың баламалары ғаламды басқаратын күштер алдында бүкіл адамзаттың мүддесін білдіреді. Дюмон теориясының ең жаңашыл тұсы — әртүрлі концептуалды терминдер арасындағы қатынастардың әртүрлі деңгейлерде қалай ауысуы (инверсиялануы) мүмкін екендігі. Дюмон өз моделін Үнді касталық жүйесін талдау негізінде жасағандықтан, бұл жақсы мысал бола алады. Діни деңгейде, брахмандар құдайлар алдында бүкіл адамзаттың атынан сөйлейтін жерде, негізгі принцип — тазалық. Барлық касталар өздерінің тазалығына қарай дәрежеленеді және бұл стандарт бойынша брахмандар тіпті патшалардан да жоғары тұрады. Адамдар тек басқа адамдармен қарым-қатынас жасайтын бағынышты, саяси салада билік басым құндылық болып табылады және бұл контекстте патшалар брахмандардан жоғары, ал брахмандар олардың айтқанын істеуі керек. Дегенмен, брахмандар түптеп келгенде жоғары, өйткені олар басым болатын сала — ең көп қамтитын сала.

Тіпті Дюмонның Үндістанды талдауында «құндылық» терминінің қолданылуы өте кең ауқымды қамтитынына назар аударыңыз. Мысалы, тазалық — бұл Клакхон айналысқан «мәдени құндылықтардың» айқын түрі, яғни адамдардың қандай болғысы келетіні туралы түсінік; екінші жағынан, билік — формалистер адамдардың шын мәнінде не қалайтынын (тіпті оны мойындамаса да) түсіндіруге тырысқанда ойлап тапқан құндылықтарына көбірек ұқсайды. Мұндағы пайымдау — екеуі де, сайып келгенде, мағынаның жалпы жүйесінің бөлігі ретінде сосиюрлік терминдермен талдауға болатын «идея-құндылықтар».

Осының бәрі іс жүзінде қалай жұмыс істейтінінің ең жақсы мысалын Дюмонның төрт шәкірті: Соломон аралдарындағы Ару’Ару халқымен жұмыс істеген Даниэль де Коппе (1969, 1970, 1982, 1985, 1992), Молун аралдарындағы Танебар-Эвав ауылында болған Сесиль Барро (1979), Папуа-Жаңа Гвинеядағы орокайвалар арасында болған Андре Итеану (1983a, 1983b, 1990) және Марокко Рифіндегі берберлер арасында болған Роберт Жамустың бірлесіп жазған «Қатынастар мен өлілер туралы» (Of Relations and the Dead, 1994) атты кітабынан табуға болады. Кітаптың идеясы — әрбір қоғамды тұтас жүйе ретінде салыстыру.

Мұндай қоғамдарда, деп тұжырымдайды авторлар, тауарларды барынша арттыруға (максимизация) тырысатын жеке тұлғалар туралы айту мүлдем қисынсыз. Онда жеке тұлғалар жоқ. Кез келген адам өзі айырбастайтын заттардан тұрады, ал олар өз кезегінде ғаламның негізгі құрамдас бөліктері болып табылады.

Олар сондай-ақ барлық төрт қоғамда өздерінің «ұлы адамдары» бар екенін мойындайды — меланезиялық «бигмендер», бәдәуилердің «намыс адамдары», Молун аралдарындағы маңызды әулет басшылары — және бұлар әрқашан сол қоғамдағы айырбастың ең маңызды формаларын меңгергендер. Бірақ олар көбейтуге тырысатын құндылықтар ешқашан сол қоғамның түпкілікті құндылықтары емес. Әрқашан екі деңгей болады, сондықтан төменгі деңгейдегі «құндылықтар» трансакционалистер ұсынған — «намыс», «билік», байлық және т. б. — құндылықтарға ұқсауы мүмкін болса, ең маңызды деңгейде олар Клакхон мағынасындағы құндылықтарға, яғни өмірде не нәрсе түпкілікті маңызды екендігі туралы идеяларға жақын. Сонымен, олар атап өткендей, қоғам тұрғысынан алғанда, ұлы адамдар тек белгілі бір космологиялық ритуалдарға демеушілік жасау үшін ғана бар — бұл ритуалдар, өз кезегінде, қоғамды тұтастай оның негізгі құндылықтарымен бірге жаңғыртуға қызмет етеді. Бұл Дюмонның өзінің құндылық туралы айтқандарына (оның айтуынша, ол қарастыратын құндылықтың экономикалық құндылықпен ешқандай ортақдығы жоқ; экономистер артықшылықтарға қарайды, ал иерархиялық құндылықтар ішкі жоғарылық туралы) белгілі бір дәрежеде қайшы келгенімен, бұл модель құндылық туралы айтудың барлық үш негізгі тәсілін қамтитынын білдіреді; бірақ біреуін қалған екеуінің синтезіне қатаң бағындырады. Ал ұлы адамдардың неліктен бұл ритуалдарды орындайтынына келсек: бұл өз беделін арттыру үшін емес, жай ғана мұны дұрыс іс деп сенгендіктен жасалады.

Кез келген басқа тәсілге қарағанда, дюмондықтар құндылықтар теориясының ұлы синтезін жасауға уәде береді — олардың жағдайында бұл «қуатталған» субстантивизм арқылы жүзеге асады. Сұрақ: қандай бағамен? Бұлай істеу үшін олар адамдар жеке тұлға болып табылатын және экономикалық құндылықтарды іздейтін «қазіргі» қоғамдар мен олай істемейтін «холистік» қоғамдар арасында қатаң шекара жүргізуге мәжбүр болды. Осылайша, антропологтардың көпшілігі өмір сүретін қоғам түрі мен олар зерттейтін қоғам түрі арасында іргелі алшақтық пайда болады. Екіншіден, олар функционализмнің барлық атышулы мәселелерін қайта енгізеді. Мысалы, қоғамдарды «тұтастықтар» деп атау олардың арасында нақты шекаралар бар және олар салыстырмалы түрде оқшауланған дегенді білдіреді. Тарихты зерделеу мұның өте сирек кездесетінін көрсетеді. Бұдан да сорақысы, бұл қоғамдардың қалай өзгеретінін көру мүмкін болмай қалады. Іс жүзінде, Дюмонның ең даулы дәлелдерінің бірі — Үнді касталық жүйесі, анықтамасы бойынша, өзгере алмайды. Оның құрылымы бекітілген; сондықтан ол не жалғаса береді, не құлап, орнына мүлдем басқа жүйе келеді: термиттің жеміне айналған орындық сияқты, ол қирап қалғанша сол формасын сақтай береді (1970:219). Антропологтардың функционализмнен бас тартуының басты себептері де осы еді.

Осы тұста оқырман «құндылық» термині қандай тарихты білдіретіні туралы кем дегенде біршама түсінікке ие болуы керек. Бұл термин ағымдағы теориялық дилеммаларды шешу мүмкіндігін ишаралайды; әсіресе «жоғарыдан төмен» және «төменнен жоғары» деп атауға болатын көзқарастар арасындағы алшақтықты жеңуге көмектеседі: белгілі бір әлеуметтік құрылым, әлеуметтік тәртіп немесе басқа да жалпылауыш ұғымнан басталатын теориялар мен жеке адамның мотивациясынан басталатын теориялар арасындағы байланысты орнатады. Осы екеуін татуластыру әлеуметтік теория үшін мәңгілік мәселе болып келеді.

Экономиканың, әрине, не істегісі келетіні және сәтті талдау дегеніміз не екені туралы өте айқын түсінігі бар (ол не болып жатқанын болжай ала ма, жоқ па? ). Антропология теориясының тарихына қараудың бір жолы — дәл осы сұрақты қою. Белгілі бір кезеңдегі антропологтар нені түсінуге тырысты? Бұл тұрғыда пән анық кезеңдерден өтті. Барлық кезеңдерде мәліметтер жиналды. Бірақ, мысалы, ХІХ ғасырдағы эволюционист үшін белгілі бір қоғам туралы мәліметтер жинаудың мәні оның ұлы тарихи тізбектегі орнын анықтау және оның өмір сүруі адамзаттың әмбебап тарихы туралы нені ашатынын білу еді. Функционалист үшін бұл белгілі бір практиканың немесе институттың әлеуметтік тұрақтылыққа қалай үлес қосқанын көрсету болды (бұл қоғам мұндай институттарсыз Гоббстық хаосқа ұласады деген жанама, бірақ сирек айтылатын болжамды ала келді). Структуралист үшін талдаудың мәні әлеуметтік формалардың мағынаның тұтас жүйесі ретінде бірігетін символдық элементтерден қалай құралатынын көрсету болды. Алайда, барлығы үшін түпкі мақсат бір еді: қандай да бір логикалық бірізді жүйені сипаттау, бұл жеке адамның іс-әрекетінен алшақтауды білдірді — және осылайша, экономистік теориялар әрқашан кіріп кетуге тырысатын бос кеңістік қалдырды.

Ақырында, біз құн мәселесіне қайта орала аламыз.

Қазіргі антропологтардың құн туралы айтуына ең көп әсер еткен эссе — Арджун Аппадурайдың «Заттардың әлеуметтік өмірі» (The Social Life of Things, 1986) атты жинаққа кіріспе ретінде жазған «Тауарлар және құн саясаты» (Commodities and the Politics of Value) еңбегі. Осы эсседегі «құн режимдері», «құн турнирлері», «құн саясатының» өзі сияқты тіркестер содан бері шексіз қайталанып келеді. Сондықтан Аппадурайдың нақты қандай құн туралы айтқанын сұрау өте маңызды. Бұл эссеге екінші рет көз жүгірткен абзал.

«Иеліктен шығарылмайтын» термині Мосстың сыйлық туралы эссесінен алынған: онда Мосс сыйлықтардың белгілі бір мағынада «иеліктен шығарылмайтынын» (immeuble) айтқан, өйткені олар берілгеннен кейін де қандай да бір мағынада сыйлаушыға тиесілі болып сезіледі. Кем дегенде, олар өздерімен бірге иесінің тұлғалық қасиетін алып жүреді. Вайнер: «Егер құн теориясы осы құбылысты бастапқы нүкте ретінде алса, ол қандай болар еді? » — деп сұрайды.

- Ешқандай сөзді блоктама - Html tag керек емес

бірінші ескерту: теріс құндылық

Тернердің өзі теріс құндылық ұғымын ешқашан қозғамайды; Файанс та солай; бірақ бұл Каяпо мен Байнинг қоғамдарының табиғатына байланысты болуы мүмкін. Әрине, Манн сипаттаған кең ауқымды процесті басқа да көптеген жерлерде кездестіруге болады. Морис Блок (1982) атап өткендей, ритуалдарда әлеуметтік құндылықты бейнелеудің ең көп таралған жолы — оның қарама-қайшылығын драмалық әрі айқын көрсету: моральдық зұлымдық, жоғалту немесе тозу, хаос пен тәртіпсіздік бейнелері. Мыстандық та — көптеген жерлер мен замандарда дәл осыны істеудің тағы бір жолы. Ол абсолютті моральсыздықты бейнелеу арқылы белгілі бір моральдық құндылықтарды бекітеді. Моника Уилсон көрсеткендей (1970), бұл бейнелер әртүрлі қоғамдарда олардың жалпы әлеуметтік құрылымындағы айырмашылықтарға байланысты айтарлықтай өзгеріп отырады.

Манн сипаттаған жалпы процесс менің Мадагаскарда кездестірген жағдайыма (Graeber 1995) өте ұқсас: мұнда да қауымдық ынтымақтастық сезімі көбіне мыстандықты басу талпыныстары арқылы қалыптасады, ал бұл мыстандық сол қауымның негізі болып табылатын эгалитарлы идеалдардың бұрмаланған нұсқасы ретінде қарастырылды. Эгалитаризм мен индивидуализм осылай ұштасқан жерлерде құндылықтың көрініс табуының ең маңызды жолдарының бірі осы болуы мүмкін. Мұндай мәселелер болашақ зерттеулерге арқау болуға лайық.

Оқырман мұның бәрін дәстүрлі маркстік антропологиямен, яғни мен «өндіріс тәсілі» (mode of production) деп атаған тәсілмен (мысалы, Meillaissoux 1981; Godelier 1977) қалай ұштастыруға болады деп ойлауы мүмкін. Олардың арасында ортақ негіз аз көрінуі ықтимал. Альтюссер жасап шыққан «өндіріс тәсілі» (ӨТ) тәсілі үшін бәрі қандай да бір материалдық артық өнімді иеленуге келіп тіреледі. Кез келген өндіріс тәсілі екі таптың қатынасына негізделген: бірі — негізгі өндірушілер, екіншісі — бірінші таптың өнімінің бір бөлігін иелену арқылы күн көретіндер. Өндіріс тәсілдерінің айырмашылығы осы өнімді алу процесінің қалай жүретіндігінде: бұл құл иеленуші мен құл, феодал мен басыбайлы шаруа немесе капиталист жұмыс беруші мен пролетар жұмысшы арасындағы қатынастың айырмашылығын анықтайды.

Мұндай өнімді иелену (extraction) соңында әрқашан күш қолдану қаупімен бекітілуі тиіс болғандықтан, бұл мәнінде мемлекет теориясы болып табылады. Демек, мен атап өткендей, антропологтар үшін бұл модельді мемлекеті жоқ қоғамдарға қолдану өте қиын болды. Мұнда Тернердің тәсілі тамаша толықтырушы болуы мүмкін. Ол мемлекетсіз қоғамдардағы қанау тетіктерін түсіну үшін жасалған; және, шынында да, Тернерлік мемлекет теориясының қандай болатыны әлі толық айқын емес.

Бұл, өз кезегінде, кез келген идеология теориясы үшін маңызды салдарға ие. Бұл тарауда мен күрделі әлеуметтік шындық ішіндегі жеке көзқарасты шындықтың өзі деп қателесуден туындайтын фетиштік бұрмалауларға баса назар аудардым. Дәстүрлі маркстік талдау материалдық база және идеологиялық қондырма (шіркеу және заң сияқты институттар) туралы қарапайым түсінікті ұнатуға бейім болды; соңғылары негізінен билеуші таптың мүдделерін ақтауға қызмет етеді: діни қызметкерлер құлдарға неге тағдырына көну керектігін түсіндіреді, заңгерлер шаруаларға помещиктермен қарым-қатынасы әділдікке негізделгенін айтады. Алайда, Джеймс Скотт (1990) сияқты авторлар егжей-тегжейлі құжаттағандай, идеологиялық бақылаудың бұл әдістері әдетте жақсы жұмыс істемейді. Тауарлары тартып алынып жатқан адамдар, тіпті билеуші таптың өзі де бұл ақтауларды сирек байыппен қабылдайды. Мұндай режимдер шынымен де бірінші кезекте күшке негізделген. Бірақ мемлекетсіз қоғамдардағы иерархия формаларында, мемлекеттік қоғамдардағы тұрмыстық теңсіздіктерде немесе тіпті капитализмнің өзінде (егер ол пролетариатты толықтай қайыршыландырып немесе айуандандырып жібермесе) жағдай мүлдем басқаша; олар бұрын-соңды белгілі болған қанау формаларының кез келгеніне қарағанда идеологиялық ойында әлдеқайда тиімдірек. Шын мәнінде, мемлекеттік құрылымдар өзін-өзі заңдастыра алса, бұл көбіне тұрмыстық саладағы құндылықтарға сәтті жүгіну арқылы жүзеге асады, ал ол құндылықтар, әрине, әлдеқайда іргелі теңсіздік формаларына және әлдеқайда тиімді идеологиялық бұрмалауларға — ең алдымен, гендерлік мәселелерге негізделген.

Оқырманға «тұтастықтар» (totalities) туралы бұл әңгімелер біраз біртүрлі көрінуі мүмкін. Тарау абсолютті немесе толық шындыққа деген талаптардан алшақтауды мақұлдаудан, адам білімінің әрқашан толық емес болатынын қабылдаудан басталған еді. Ал соңында құндылыққа деген мағыналы көзқарас қандай да бір тұтастық ұғымынсыз мүмкін емес деген тұжырымға келіп отыр. Тернер еңбектеріндегі тұтастыққа жиі сілтеме жасау қазіргі оқырманды беймаза күйге түсіруі мүмкін; бұл кез келген тұйық жүйеге ұқсас нәрсені деконструкциялауға бағытталған заманауи теориялардың көпшілігіне қайшы келеді. Мойындауым керек, бұл менің өзіме де аса ыңғайлы емес. Бірақ бұл — бостандық, саясат және мағына туралы ең маңызды сұрақтарға жол ашатын мәселе, сондықтан осы ұзақ әрі күрделі тарауды соны талқылаумен аяқтаған дұрыс сияқты.

Біріншіден, аналитиктің қандай да бір эмпирикалық мағынада бар деп мәлімдейтін тұтастықтары (мысалы, мінсіз мәтін, нақты шекарасы бар «қоғам», мифологиялық «жүйе») мен актерлердің қиялында бар тұтастықтар арасында айырмашылық бар. Әлеуметтік ғылым бұрынғылардың шынайы өмірде жоқ екенін әлдеқашан түсінген; кез келген тұйық жүйе — бұл жай ғана құрылым және ол міндетті түрде пайдалы бола бермейді. Шынайы өмірде ештеңе соншалықты айқын емес. Әлеуметтік процестер күрделі және шексіз көптеген жолдармен бір-бірімен ұштасады. Екінші жағынан, мағынаны зерттеудің барлық дерлік классикалық дәстүрлері — диалектикалық, герменевтикалық және структуралистік болсын — адамдар үшін мағына салыстыру мәселесі екеніне келіседі. Бөлшектер бір-біріне қатысты мағынаға ие болады және бұл процесс әрдайым қандай да бір бүтіндікке сілтеме жасауды талап етеді: мейлі ол тілдегі сөздер болсын, оқиғадағы эпизодтар немесе нарықтағы «тауарлар мен қызметтер» болсын. Құндылық үшін де солай. Құндылықтың іске асуы — бұл міндетті түрде салыстыру процесі; сондықтан ол әрдайым, міндетті түрде кем дегенде ойша елестетілген аудиторияның болуын білдіреді. Жоғарыда айтып өткенімдей, актер үшін «қоғам» дегеніміз — осы ғана.

Алайда Тернердің айтпағы — мұндай тұтастық актерлердің қиялында болуы керек болғанымен, бұл тұтастық деп сипаттауға болатын нәрсенің өмірде міндетті түрде бар екенін білдірмейді. Ол болуы да, болмауы да мүмкін. Бұл — эмпирикалық бақылау мәселесі (сонымен қатар тұтастықтың қандай деңгейде болатыны: қоғам, қауымдастық немесе жеке ритуалдық оқиға және т. б. ). Бұл жерде шабыт ішінара Михаил Бахтиннің жұмыстарынан алынған сияқты, ол «хронотоптардың» (қиялда құрастырылған уақыт пен кеңістіктің кішігірім әлемдері) идеалды тұйықтығы мен мағына іс жүзінде ашық диалог арқылы орнығатын шексіз күрделі шындық арасындағы айырмашылықты көрсеткен болатын.

Дегенмен, маңыздысы — тек Каяпо ауылдарында неге мойетилер жоқ екенін сұрау ғана емес, сонымен бірге неге арада алпыс жыл өтсе де, Каяполар қауымдастықтың қалай ұйымдасқанын сипаттағанда, міндетті түрде мойетилері бар қоғамды сипаттайтынында. Қос мойетилі қауымдастықтар тек қиялда болса да өмір сүруін жалғастыруда. Соның нәтижесінде олар тұрақты мүмкіндікті (permanent possibility) білдіреді: Каяпо қоғамы шын мәнінде қандай болуы керек және әлі де қандай бола алатыны туралы көрініс. Бөлінген мойетилерді қайта біріктірудің саяси жобалары мезгіл-мезгіл талқыланып тұрады, бірақ осы уақытқа дейін олар тарихи реніштері бар тым көп адамның бір қауымдастықта тұру қаупіне байланысты әрдайым кейінге шегеріліп келді (Turner 1979b:210). Дегенмен, олар әрдайым солай болады деп есептеуге ешқандай негіз жоқ.

Маркс үшін, әрине, бізді адам ететін — біздің қиялымыз. Демек, өндіріс пен революция ол үшін ең басты адамдық әрекеттер болып табылады. Қиял заттарды басқаша жасау мүмкіндігін білдіреді; демек, қолданыстағы әлемге қиялмен қарағанда, адам оған міндетті түрде сын көзбен қарайды; қиялдағы қоғамды жүзеге асыруға тырысқанда, адам революциямен айналысады. Әрине, көптеген тарихи өзгерістер соншалықты саналы түрде болмайды: адамдар көбіне өз қоғамдарын саналы түрде қайта құруға емес, жай ғана құндылыққа ұмтылады, бірақ соның нәтижесінде сол қоғамдарды өзгертіп жібереді. Алайда, дағдарыс кезінде бұл өзгеруі мүмкін: әлеуметтік тәртіп бірінші кезекте құндылықтың белгілі бір түрлері өндірілетін және іске асырылатын арена ретінде қарастырылуы мүмкін; олар осы негізде қорғалуы мүмкін (осы тарауда талқыланған қоғамдардың кез келгенінің заманауи мемлекетке күштеп қосылып жатқанын елестетіп көріңізші), немесе, керісінше, бұл құндылықтар олар ұмтылғысы келетін құндылықтар емес деп санайтындар тарапынан күмәнға алынуы мүмкін. Кез келген нақты әлеуметтік жағдайда әртүрлі құндылық түсініктеріне негізделген кез келген сандағы осындай қиялдағы тұтастықтар болуы мүмкін. Олар үзінді күйінде, өткінші болуы мүмкін немесе жай ғана сектанттар мен революционерлер асқақтата жариялаған арман-жобалар немесе жартылай іске асқан жобалар ретінде өмір сүруі мүмкін. Олардың қалай бірігетінін немесе бірікпейтінін алдын ала болжау мүмкін емес. Тек бір нәрсеге сенімді болуға болады: олар ешқашан мінсіз үйлеспейді.

Сонымен, біз қайтадан «құндылық саясатына» оралдық; бірақ бұл Аппадаурайдың неолибералды нұсқасынан мүлдем басқаша. Тернердің айтуынша, саясаттың түпкі мақсаты — тіпті құндылықты иемдену үшін күрес те емес; бұл құндылықтың не екенін анықтау үшін күрес (Turner 1978; 1979c). Сол сияқты, түпкілікті бостандық — бұл құндылықты жасау немесе жинақтау бостандығы емес, өмірді сүруге тұрарлық ететін не екенін (ұжымдық немесе жеке түрде) шешу бостандығы. Демек, соңында саясат өмірдің мәні туралы болып шығады. Мағыналарды құрастырудың кез келген мұндай жобасы міндетті түрде тұтастықтарды елестетуді талап етеді (өйткені мағына осыдан тұрады), тіпті мұндай жобалардың ешқайсысы шындыққа толық көшіріле алмаса да — шындық, анықтамасы бойынша, біз оған бере алатын кез келген құрылымнан әрдайым күрделірек нәрсе.

Теориялардың саяси салдары болады. Бұл кез келген тұтастық ұғымынан қашатын теоретиктерге де, оларды қабылдайтындарға да қатысты: егер айырмашылық болса, ол — соңғыларының өздерінің саяси ұстанымдарын ашық айтуға мәжбүр болатындығында. Сонымен, бізде бір жағынан Луи Дюмонның саналы түрде консервативті саясаты бар «холизмі» болса, екінші жағынан Терри Тернердің дәл сондай саналы либертарлы марксизмі бар. Тұтастықтарды принципті түрде қабылдамайтындардың еңбектерінде мұндай саяси салдарлар жоқ деп ойламаймын; меніңше, олар жай ғана оларды өздерінің логикалық қорытындыларына дейін жеткізе бермейді. Бұл саяси салдарлар тек тоталитарлық теориялар қауіпті деп қана қоймай (бұл, әрине, шындық), сонымен қатар біз енді ешқандай әмбебап бағалау стандарттары жоқ жаңа «постмодерн» дәуіріне қадам бастық дейтіндерге келгенде өте айқын болады: бәрі шексіз трансформация, бұрынғы ынтымақтастықтың бөлшектенуі және шығармашылық өзін-өзі қалыптастырудың өлшемсіз актілері. Бұл 1980-ші және 90-шы жылдары радикалды академиктер арасында өте танымал ұстаным болды; кейбір орталарда ол әлі де солай қалуда. Бірақ мен кіріспеде айтып өткенімдей, қазір кем дегенде көптеген адамдарға 1980-ші және 90-шы жылдар жаңа Постмодерн дәуірінің таңы ретінде емес (шынында да, көптеген адамдар бұл терминді, тіпті оның маңыздылығы туралы бұрынғы апокалиптикалық мәлімдемелерін де біртүрлі сезіне бастады), керісінше, Дүниежүзілік Нарықтың салтанат құрған дәуірі ретінде еске алынатыны анық болды — бұл адамзат тарихына мәлім ең алып, тоталитарлық және барлығын қамтитын әмбебап бағалау жүйесінің барлық дерлік нәрсеге таңыла бастаған дәуірі еді. Кем дегенде, бұл постмодерн теоретиктерінің көпшілігі неге экономика туралы ештеңе айтпағанын түсінуді жеңілдетеді. Сондықтан да экономика мәселесін қозғайтын Аппадаурай сияқты авторлар өте маңызды: неолибералды болжамдардың бәрі сол жерде, анық көрініп тұр. Постмодернизмнің көптеген бейнелерінің артында шын мәнінде нарық идеологиясынан басқа ештеңе жоқ: тіпті нарықтың шындығы да емес, өйткені нақты жұмыс істеп тұрған нарықтар әрдайым қуаттылардың мүдделері үшін реттеліп отырады, бұл — нарық идеологтарының біздің нарық қалай жұмыс істеуі керек деп елестеткенімізді қалайтын бейнесі ғана.

Мұның бәрі тек өздерін радикал деп жариялаған кейбір академиктерді келемеждеу үшін емес, кеңірек мағынада айтылып отыр. Бостандық туралы кез келген түсінік, мейлі ол шығармашылық тұтынудың индивидуалды көрінісі болсын немесе мен мұнда дамытуға тырысқан еркін мәдени шығармашылық пен децентрализация ұғымы (Turner 1996) болсын, қоғамның немесе құндылықтың қандай болуы керектігі туралы кез келген тоталитарлық көзқарастың таңылуына қарсы тұруды, сонымен бірге қандай де болмасын реттеуші механизмнің болуы қажеттігін мойындауды талап етеді. Сондықтан, адамдардың құндылықты кез келген нысанда қабылдауына шынымен еркіндік беретін механизмнің қандай болатыны туралы байыпты ойлануды қажет етеді. Егер бұлай істемесе, кем дегенде қазіргі заманда, адам нарық логикасын мойындамай-ақ оны қайта жасаумен айналысатын болады. Егер біз бізге қазір ұсынылып отырған «бостандық» нұсқасына — ұлттық мемлекеттер негізінен корпоративтік меншіктің қорғаушысы қызметін атқаратын, сайланбаған халықаралық институттар негізінен қаржыгерлердің мүдделерін қорғау үшін «еркін нарықты» реттейтін және жеке бостандық тек жеке тұтыну таңдауымен шектелетін нұсқаға — өміршең баламалар туралы байыпты ойлағымыз келсе, бұл мәселелер өздігінен шешіледі деп ойлауды тоқтатып, неғұрлым тиімді және, үміттенеміз, неғұрлым мәжбүрлеусіз реттеуші механизмнің шынымен қандай болуы мүмкін екендігі туралы ойлануымыз керек.

Кез келген американдық мектеп оқушысы айтып бере алатындай, голландтық қоныс аударушылар Манхэттен аралын жергілікті үндістерден жиырма төрт доллардың моншақтары мен арзан әшекейлеріне сатып алған. Бұл оқиғаны тарихтағы ең...

Әскери көсем немесе басқа шабарман арқылы шақыру белгісі ретінде бақалшақ тізбегін жіберу қажет болғанда, шабарман тізбектің мазмұнын ол жіберілген тарапқа айтып беруі тиіс. Сол тарап хабарламаны қайталап, бақалшақ тізбегін қайтаруы керек, егер шақыру болса, ол жолға дайындалуы тиіс.

Бес халықтың кез келген адамы бақалшақтарды (немесе вампамды) уәденің, келісімшарттың немесе келісімнің жазбасы ретінде пайдалана алады. (1916:37)

Осылайша, үзіліссіз, бикештің бала туатыны көріне бастады. Сол кезде көсем бұған көз жеткізіп, былай деді: "Өміріңнің өзгергеніне не себеп? Расында да, сенің балаң болғалы жатыр. Сонымен қатар, сен екеуміз ешқашан бір төсенішті бөліскен емеспіз. Сенің өміріңнің өзгеруіне мен себепші емеспін деп сенемін. Мұның кім екенін өзің білесің бе? ". Ол оның айтқанының мағынасын түсінбеді» (1908:167–68).

Олар біздің жанымыз бұл табиғи тілектерді оның тілі болып табылатын түстер арқылы білдіретініне сенеді. Соған сәйкес, бұл тілектер орындалғанда жан қанағаттанады; бірақ, керісінше, егер оның қалағаны берілмесе, ол ашуланады және ол денеге өзі қамтамасыз еткісі келген жақсылық пен бақытты беріп қана қоймай, сонымен бірге денеге қарсы шығып, әртүрлі ауруларды, тіпті өлімді тудырады» (Wallace 1958:236 келтірілген).

Делаж айтқандай, бұл аңшылық экономикасының моралы немесе адамдардың кенеттен тапқан олжасы тек еттің үлкен мөлшерімен байланысты болған ортаның әдебі деп пайымдауға болар. Жануарларға айырбастап алынған сауда тауарларына да дәл осындай көзқараспен қараған. Соған қарамастан, түс жору және жаңа аяндар мен пайғамбарлардың үнемі пайда болуы сияқты факторлар бұл қоғамның өте тұрақсыз болғаны туралы әсер қалдырады; мұнда кез келген нәрсе, белгілі бір мағынада, кез келген адамның қолында кетуі мүмкін еді. Егер сол кезде сонда өмір сүрсеңіз, әйелдер мен еркектер, жас жауынгерлер мен ақсақалдар, жас әйелдер мен егде матриархтар, шетелдік байлыққа қол жеткізгендер мен дәстүрлі билік иелері арасындағы шексіз саяси айла-шарғылар ойынын көрер едіңіз. Әрине, мұндай күрестер кез келген қоғамда болады, бірақ бұл жерде әдеттегі «арқан тартыс» кенеттен карталардың жартысы «жабайы» (кез келген картаның орнын басатын) болып кеткен покер ойынына ұқсас ашық жағдайға айналған.

Мұндай жағдайлар сирек жағдайда елу жылдан артыққа созылады; ақыр соңында бәрібір «етік басып түседі» (қысым орнайды).

Мосс өз заманында көбіне француз социологиясының негізін қалаушы, ағасы Эмиль Дюркгеймнің интеллектуалдық мұрагері ретінде қабылданды. Мосстың жұмысына қараудың ең көп таралған тәсілі — оны Луи Дюмон (1952) атап өткендей, сол интеллектуалдық мәселелерді неғұрлым прагматикалық және эмпирикалық тұрғыда зерттеу деп түсіну.

Дюркгеймнің мәселелері, өз кезегінде, XIX ғасырдағы француз және британдық ойшылдар арасындағы әлеуметтік өзгерістер бағыты туралы диалогтан туындады: индивидуализмнің өсуі, діни ынтымақтастық пен дәстүрлі билік формаларының әлсіреуі, нарықтың адам қарым-қатынастарының негізгі құралына айналуы. Мосстың көптеген эсселерін осы тақырыптардың бірімен байланыстыруға болады: оның «тұлға категориясы» туралы эссесін заманауи индивидуализмнің археологиясы ретінде оқуға болатыны сияқты, «Сыйды» әлеуметтік келісімшарт ұғымын зерттеу ретінде қарастыруға болады.

Сонымен бірге, Салинс айтқандай, Гоббстың «елесі» оның баяндауында бәрібір сезіледі. Мосс ең примитивті деңгейде (бұл деңгей тек оның қиялында ғана бар сияқты) бәрін беру мен жаппай соғыс арасында ешқандай балама жоқ екенін қайталап айтады. Әртүрлі «кландардың, тайпалар мен отбасылардың» мүшелері неге ең алдымен бір-бірін өлтіргісі келетіні туралы ешқандай түсініктеме берілмейді. Расында да, қастандыққа баса назар аудару антиэкономизмді одан әрі байыта түседі. Мемлекетсіз қоғамдарда бартерге ұқсас нәрсе болған жағдайда, ол әдетте бейтаныс адамдар, яғни жау болуы мүмкін адамдар арасында болатыны жиі айтылады. Зорлық-зомбылық қарым-қатынасы мен экономикалық өзімшілдік арасында іргелі қайшылық болудың орнына (Спенсер айтқандай және кез келген заманауи неолиберал автоматты түрде қабылдайтындай), бұл екеуі шын мәнінде бір нәрсенің екі түрі: екеуі де тағдырына бей-жай қарайтын адамдармен қалай әрекет ететініңді көрсетеді. Басқалармен татуласқан сәтте, сен кем дегенде өз мүддеңмен қатар олардың да мүддесін ескеріп жатқандай кейіп танытуың керек. Сондықтан Мосс атап өткендей, сый экономикаларында, тіпті адам тек материалдық игіліктерге мүдделі болған күннің өзінде, ол басқаша кейіп танытуға мәжбүр. Мұнда терең даналық бар екені даусыз. Бірақ бұл даналық ауыр бағамен келеді, өйткені тәртіп пен достық қарым-қатынасты түсіндіруді қажет ететін нәрсе ретінде, ал зорлық-зомбылық пен қақтығыс әлеуетін түсіндіруді қажет етпейтін нәрсе ретінде қарастыру (бұл болжам құрылымдық-функционализмнің негізіне айналды) Мосстың тұжырымы экономизмнің аяғынан шалғанынан да бетер оның астарындағы циникалық алғышарттарды нығайтып жібереді.

Тұтастай алғанда, Мосстың еңбегі Марксті толықтырады, өйткені ол социализмнің екінші жағын көрсетеді. Маркстің еңбегі капитализмнің жарқын және табанды сынынан тұрады; бірақ Мосс өзі атап өткендей, ол әділетті қоғамның қандай болатыны туралы болжам жасаудан мұқият қашқан. Мосстың түйсігі керісінше болды: ол капитализмнің динамикасын түсінуден гөрі, оның сыртында тұратын нәрсені түсінуге — және жасауға — көбірек қызықты.

Мосс өз қорытындыларына әрқашан абайлап қарайтын, өйткені ол жеткіліксіз материалмен жұмыс істеп жатқанын білетін. Ол кезде этнография әлі нәресте кезеңінде еді. Қазір олай емес. Керісінше, мәселе басқада: Массим, Жаңа Зеландия немесе Американың Солтүстік-батыс жағалауы туралы әдебиеттер соншалықты ауқымды болды, маман емес адам үшін оған әділ баға беру мүмкін емес дерлік. Соңғы уақытта осы мысалдарға қайта оралып, Мосстың қорытындыларының қаншалықты негізді екенін тексеруге тырысқандар болды: әсіресе Аннет Вейнер (1985, 1992) мен Морис Годелье (1996), екеуі де шамамен бірдей теориялық тәсілді қолданады. Менің ойымша, нәтижелер біркелкі болмады. Екеуі де сараптамасы негізінен меланезиялық антропологияға бағытталған ғалымдар, сондықтан олар Меланезиядан алыстаған сайын олардың сипаттамалары көмескіленіп, жұқара береді. Әрине, мен бұл салалардың ешқайсысында маман емеспін (техникалық тұрғыдан алғанда, менің мамандығым Мадагаскар бойынша), бірақ мен тәуекелге бел буамын. Қалай болғанда да, Мосстың материалын осы кітап барысында туындаған теориялық мәселелермен — құн, тарих, әлеует, көріну және т. б. мәселелерімен — байланыстыруға тырыса отырып, мен олардан сәл басқаша сұрақтар қоятын боламын. Сыйлықтар берушінің болмысының бір бөлігін қамтиды деп айтудың өзі көптеген қызықты сұрақтарды жауапсыз қалдыратыны қазір белгілі болуы керек. Мысалы: қай бөлігін? Мосстың өз тұжырымдамасы Тайлордың нақты, көрінетін "бейне" жаны мен оның "өмір-жанын", яғни адам күші мен ниетінің көрінбейтін көзін де қамтитын сияқты. Мен атап өткенімдей, ол тұлға туралы еңбегінде тұлғалардың эмблемалар немесе қасиеттер жиынтығынан қаншалықты тұратынына қызығушылық танытатын сияқты (бұл логика бойынша біреуін беру міндетті түрде өз болмысының бір фрагментін беру болып табылады); екінші жағынан, "Сыйлықтың" өзінде ол ниеттер мен ішкі күштер туралы маори түсінігіне сүйенеді. Тағы бір шатастыратын сұрақ: бұл объектілер қаншалықты тұлғаландырылған?

Содан кейін біз нәтижелердің бізге Мосс талдауының жалпы мақсаттары туралы жаңа бірдеңе айта алатынын көреміз: мүдде мен жомарттық, бостандық пен міндеттеме, адамдар мен заттар арасындағы қатынастарды түсіну.

Шындығында, баланың денесі анасының субстанциясынан — түптеп келгенде анасының кланының өлмес субстанциясынан шығады деп есептелді. Екінші жағынан, форма немесе сыртқы келбет еркектер арқылы берілді (Malinowski op cit. ; Weiner 1976:121–23). Гавада да (Munn 1986:142–43) солай, мұнда негізгі айырмашылық дене ішіндегі сараланбаған аналық субстанция мен баланың бет-әлпеті — оның даралығының көрінісі — арасында жасалады, Массимнің басқа жерлерінде де осылай.

Баланы тәрбиелеу де осы көрінбейтін үлгі бойынша жүреді. Анасы мен оның ағасы баланы күтіп, тамақпен қамтамасыз етеді; әкесі мен оның әпкесі оны денесін әшекейлеумен айналысады, кездесулер мен кула алмасуы үшін маңызды болып табылатын сұлулық сиқырын жасайды, егер бала ұл болса, әдетте оған өзінің алғашқы кула құндылығын береді (Weiner 1976:123–29; Malinowski 1922:334–41; 1929:103–10 және т. б. ). Соңғы үлес басқаларымен тамаша үйлеседі — кула құндылықтарының өзі де әшекейлер болып табылады — бірақ бұл бала өскен сайын бұл қатынастардың қалай кеңірек әрекет ету аясына ауысатынын көрсетеді.

Бұл, Нэнси Маннның айтуынша (1986:55–73, 111–18 және т. б. ), гавандық құн түсінігінің кілті болып табылады. Гавандық ер адамдардың бәрінен де жоғары ұмтылатыны — даңқ, өз болмысын кеңістік пен уақытта сыртқа қарай кеңейту. Даңқтың өзі — тұлғаның бір түрі. Егер адам тағатын әшекейлер (оның сыртқы келбеті сияқты) болмыстың басқаларға қарай созылатын сыртқы, көрінетін аспектілері болса, кула білезіктері мен алқалары шетелде айналымға түсу және қайда барса да иесінің есімін жаю арқылы оны одан әрі кеңейте алады. Бірақ адам бұл кеңірек аяға тек тұрақты орталықты немесе базаны құрғаннан кейін ғана шыға алады, ол әрқашан салыстырмалы түрде біртекті және әйелдік деп саналады, бірақ сонымен бірге кеңеюдің динамикалық "көзі" болып табылады. Осылайша, ішкі аналық субстанция сыртқы келбет пен сұлулықтың артында жасырылады, ал кула алмасуының өзі құда-жекжаттар арасындағы тұрақты тамақ сыйлықтарына (дененің ішкі бөлігіне арналған біртекті субстанция) және кула серіктестері арасындағы тұрақты қонақжайлылыққа негізделген.

Мысалы, гавандық ер адамдар тұрмысқа шыққан әпкелеріне үнемі тамақ сыйлықтарын жібереді; әпкелерінің күйеулері сирек болса да, маңыздырақ сыйлықтармен қайтарады: кішігірім кула құндылықтары, боялған каноэ. Тамақ берген адам үшін соңғысы жай ғана өзара сыйластық емес, құнның өсуін, "есімсіз және тез бұзылатын" заттарды бірегей және төзімді заттарға алмастыруды білдіреді, бұл оған аралдар арасындағы ауқымды транзакцияларға қатысуға мүмкіндік береді (Munn 1977; 1986:121–62). Маннның айтуынша, олардың үлкен құндылығы кеңістік пен уақыттың ауқымды деңгейлерін бақылауға жол ашу қабілетінде жатыр. Мұны олардың тарихты жеткізу қабілетінен де көруге болады — бұл жағдайда бұл бір нәрсеге келіп тіреледі, өйткені иесі мұндай объектілердің әлеуетті құнын оларды басқаға беріп, айналымға жіберу арқылы ғана іске асыра алады, осылайша олармен бірге өз есімін де алып жүреді. Объектінің тарихты бейнелеу қабілеті сол есімнің қаншалықты алысқа бара алатынын анықтайды.

Кула алмасуы туралы әдебиеттер қазірдің өзінде өте ауқымды және куланың әр аралдағы ішкі алмасу жүйелерімен қалай байланысатыны туралы егжей-тегжейлі айтуға болады, әр жағдайда сәл өзгеше: Киривинадағы ерлер алмасуы мен әйелдердің жерлеу рәсімі арасындағы байланыс (Weiner 1976, 1978, 1988), Гавадағы каноэлардың трансформациясы (Munn 1977, 1983, 1986), Муювтегі кездесу сыйлықтарының, содан кейін құдалық алмасудың кулаға біртіндеп айналуы (Damon 1978, 1980, 1995) және т. б. Бірақ қазіргі мақсаттар үшін бұл өте қажет емес. Мұнда менің баса айтқым келетіні — бұл құндылықтардың адамдармен қаншалықты байланысты екендігі; немесе дәлірек айтсақ, кула бақалшақтары кез келген бір адамның болмысына біржола бекітілмегендіктен, олардың адамдармен бірдей "заттан" жасалғаны. Кула бақалшағы — бұл адамның жеке басының бөлініп қалған фрагменті сияқты. Оның үстіне, кула алмасуымен айналысу әрекеттері — бұл адамдарды жасайтын әрекеттердің жалғасы; бұл әрекеттерді екі қарама-қайшы құндылыққа бөлуге болады: бірі — матрилинейлік кланмен байланысты болмыстың (қараңғы, ауыр, ішкі, көрінбейтін) аспектісіне, екіншісі — даңқ пен сұлулықпен байланысты (жарқын, жеңіл, сыртқы, көрінетін) аспектісіне негізделген. 4-тарауда айтылғандай, адамның жасырын ішкі дүниесі әрекет ету күшімен, ал сыртқы ерекшелігі басқаларды әрекетке итермелейтін еліктіргіш күшпен байланыстырылады.

Тіпті тайлорлық аналогия да сақталады. Бұл әсіресе Массим архипелагының оңтүстік бөлігіне өткенде айқын көрінеді. Мұндағы аралдардың көбі кула алмасуына қатыспайды; керісінше, Деббора Батталья айтқандай (1983:289) "әлеуметтік өмірдің шығармашылық фокусы" жерлеу рәсімінде жатыр. Дегенмен, мәдени болжамдар басқа жағынан бірдей.

Сабарлда, Баттальяның айтуынша, адамдар болмыстың екі аспектісін нақты ажыратады: бір жағынан дене ішінде жасырылған ішкі динамикалық энергия немесе өмірлік күш (мұнда да тамақпен байланысты), екінші жағынан сыртқы "бейнесі" бар "жан" — қолданылатын сөз Тайлордың стилінде "көлеңке" немесе "бейне" деген мағынаны береді — ол денеден бөлініп, өлімнен кейін аман қалудың барлық үйреншікті қасиеттеріне ие. Адам өлгенде өмірлік күш жойылады; жан бұл дүниеден о дүниеге аттанып, онда өз "бейнесін" жоғалтып, баломаға айналады — соңғысы Тробрианд аралдарындағыдай, әйелдердің құнарлылығына жауапты аналық кланның сараланбаған аруақтары (1983: 293–94, 1990:68–71).

Алмасудың басты себебі болып табылатын жерлеу рәсімдері бұл процесті тауарлар деңгейінде қайталайды. Өлген адамның әкесі жағынан туыстары алдымен бірқатар жасыл тастан жасалған балталарды көрсетеді — бұл балталар кула бақалшақтарынан гөрі Сабарлдағы байлықтың ең жоғары түрі болып табылады — содан кейін оларды сол адамның аналық кланының өкілдеріне береді. (Аналық клан өкілдері кейінірек тамақ сыйлықтарымен қайтарады. ) Содан кейін ана жағынан туыстар жасырын жерге барып, балталарды пайдаланып, қайтыс болған адамның "мәйіт" деп аталатын мүсінін жасайды. Содан кейін мүсінді экранның артына жасырып, оны ата-баба ретінде шақырып, қауымдастық үшін көбірек балталар шығару үшін өзінің құнарлылық күшін пайдалануды сұрайды (Battaglia 1983).

Бұл сабарлдар қатысатын алмасудың жалғыз түрі емес екені анық, бірақ бұл ең маңыздысы және ол кулаға мүлдем қарама-қайшы бағытта қозғалады — жасырын әйелдік күштерден көрінетін еркектік формаға емес, керісінше. Себебі бұл жағдайда процесс ұрпақ өрбіту мен тәрбиелеудегі адамның жаратылуына емес, өлімдегі оның ыдырауына негізделген. Бірақ бұл жалпы мәселені өзгертпейді: адамның жаратылуы мен ыдырауының іргелі процестерін ескермей, мұндай "сыйлық экономикасындағы" құндылықтардың айналымын түсіну мүмкін емес. Және әрекет пен бейне немесе дерексіз әлеует пен нақты форма арасындағы қозғалыс сияқты жалпы қағидаттар пайда болғанда — олар әдетте пайда болады — бұл заттардың аспектісі болмас бұрын әрқашан адамдардың аспектісі болып табылады.

Батталья да Сабарлдағы шынымен маңызды құндылықтардың адамдармен бірдей қасиеттері бар екендігі туралы мосстық пікірді айтады: олардың сыртқы "бейнесі" ғана емес, сонымен бірге өздерінің ішкі өмірлік күші де бар (1983:301), сонымен қатар олар өздерінің сыртқы формасында өздері делдалдық ететін әлеуметтік әрекет формаларының моделі болып табылады. Бұл соңғы жайтты мен бұл жерде толықтай талқылай алмаймын, бірақ оқырманды Баттальяның балталар мен салтанатты алқалар формасы туралы үлгілі талқылауына бағыттаймын (1990:128–35). Кула құндылықтарының формасына да осындай талдау жасауға болатыны сөзсіз, олар басқа да көптеген бақалшақ құндылықтары сияқты (Wagner 1986:58–59; Clark 1991, Robbins and Atkins 1999:16–19), сыртқы жарқырауды қараңғы, жұмбақ, құрсақ тәріздес ішкі дүниемен үйлестіретіндіктен құнның кемел бейнесі сияқты көрінеді.

Мен тробриандтықтардың жағдайынан бастадым, өйткені ол салыстырмалы түрде түсінікті болды. Екі негізгі құндылық менің жеке әрекет және бейне категорияларыма тамаша сәйкес келеді. Келесі екі жағдай әлдеқайда күрделі, өйткені олардың әрқайсысы біреуіне немесе екіншісіне қатты сүйенеді.

Мұнда мен Ирвинг Голдман (1970, 1975) бастаған және Маршалл Салинс (1988) дамытқан Полинезия мен Солтүстік-батыс жағалау арасындағы салыстыру дәстүріне сүйенгім келеді. Негізгі аргумент былайша өрбиді: Полинезиялық қоғамдар бүкіл ғаламды алып шежіре ретінде көруге бейім болды, онда әрбір адам қандай да бір жолмен құдайлардан тараған. Нәтижесінде біртектілікке ұмтылыс пайда болды, онда ақсүйектер үнемі өздерін ерекше немесе таңқаларлық әрекетпен бөлектеуге тырысатын. Квакиутль ғаламы, керісінше, радикалды гетерогенді (әркелкілік) болды. Ғалам әрқайсысының өзіндік бірегей мифологиялық бастауы бар әлеуметтік топтарға бөлінген; олардың қазіргі көшбасшылары — заманның басындағы, бір-бірімен нақты байланысы жоқ тотемдік тіршілік иелерінің инкарнациялары (қайта туылуы). Жүйеге жетіспейтін нәрсе — салыстыруға арналған бірыңғай орта болды. Сондықтан Салинс әр қоғам әлемдік нарықтық жүйемен алғаш байланысқа түскен кезде батыс тауарларына деген сұраныстың айырмашылығын атап өтеді: Гавай лордтары дереу өздерін басқа лордтардан ерекшелеу үшін бірегей қазыналарды іздеді; Квакиутль көсемдері мыңдаған бірдей Гудзон шығанағы компаниясының көрпелерін жинады, олар беделдің біркелкі валютасына айналды.

Бұл маған тиімді бастапқы нүкте болып көрінеді, өйткені ол тек алмасумен ғана байланысты емес, сонымен қатар екі қоғам арасындағы тұлға идеологиясындағы кейбір айырмашылықтарды түсіндіреді. Маори ғаламы — ұлан-ғайыр шежіре; ол толығымен бір принциптен туындайды, ол сайып келгенде құдайлар мен адамдардың ішкі, шығармашылық күштері (бұл жағдайда толығымен сексуалды, демек табиғи шығармашылық ретінде елестетіледі). Нәтижесінде — ішкі күштердің өте бай философиясы қалыптасқан, бірақ сыртқы формаларға нақты назар аударылмайды. Квакиутльдерде бәрі керісінше. Барлығы — беткі қабаттар, контейнерлер, маскалар. Ішкі дүниені тапқан кезде, ол әрқашан қайтадан сыртқы бетке айналады. Маори тарихының бәрі өзара сыйластық туралы, бірақ байлық туралы ештеңе жоқ. Квакиутль тарихы байлықтың әртүрлі түрлері туралы егжей-тегжейлі есептерден тұрады, ал өзара сыйластық туралы ештеңе айтылмайды. Және тағы сосын.

Мосс бастапқыда өзінің әріптесі Роберт Герцтің қайтыс болғаннан кейін қалған қағаздарын өңдеу кезінде маори дінін зерттеуге бет бұрды. Ол оған қатты қызығып, маори тілін өз бетінше үйреніп, маори космогониялық (әлемнің жаратылуы туралы) эпостары бойынша лекциялар курсын оқыды (Швиммер 1978:202–203). Бұл эпостар әрқашан Күн мен Түн, немесе Ой мен Тілек сияқты дерексіз ұғымдардан басталып, құдайлар арқылы өтіп, сайып келгенде бүкіл ғаламдағы барлық нәрсені — ормандарды, теңіздерді, дақылдарды, адамдарды, тіпті бұлттар мен тастарды қамтитын алып шежіре түрінде болады. Демек, барлық тірі тіршілік иелері, шынында да, адамдар тұратын «жарық әлеміндегі» шындықтың барлық қырлары сексуалдық көбеюдің бір бірыңғай принципіне сәйкес қалыптасқан.

Құдайларға заңды түрде тиесілі нәрсені иемдену қабілеті қолданыстағы иерархияларды өзгертудің жалпы мүмкіндігінің үлгісі болды, ол маори мифтері мен тарихында, әдетте, үлкендерді қоршайтын шексіз табулар мен протоколдардан бос, барлық ережелерді бұзу арқылы өз атын шығара алатын інілер немесе батыл жас жауынгерлер туралы оқиғаларда көрініс табады. Осылайша, олар іс жүзінде өздерінің манасын дәлелдеп, соңында өздері де жоғары тапу тұлғаларына айнала алатын. Бұл өте қауіпті стратегия болды. Маори тарихы шектен шыққан жауынгерлерге толы, олар ақыры тым алысқа кетіп, бұзуға болмайтын бір ережені бұзып, соның салдарынан жойылған. Соған қарамастан, бұл көшбасшылардың түрлерін бөлуге мүмкіндік берді: тайпа деңгейінде — саяси билігі аз қасиетті арики; хапу деңгейінде — негізінен өз күшімен маңызды рөлдерге қол жеткізген тұлғалар. Бұл тұлғалар іс жүзінде тиімді саяси субъектілер болды, өйткені нақты маңызды экономикалық және саяси бірлік хапу (немесе «клан») болды.

Осыдан дәстүрлі маори қоғамдарындағы құндылықтар құрылымы туралы жалпы түсінік қалыптаса бастайды. Шартты түрде екі кең ұғымды ажыратуға болады: оларды «ұрпақ жалғастыру» және «иемдену» деп атайық. Біріншісі шығармашылық пен өсу күштерімен сәйкестендіріледі, бұл сайып келгенде құдайлардың генеративті (өндіруші) күші болып табылады. Адамзат қоғамында ол бәрінен бұрын арики тұлғасында, әсіресе бүкіл тайпаның тұңғышы болып табылатын ұлы арикилерде (көбінесе әйелдерде) көрініс табады: олар ежелгі ата-бабалардың, түбінде құдайлардың тірі инкарнациялары. Мұндай тұлғалар өз тобының аумақтарының құнарлылығы мен рухани күйіне тікелей жауапты деп саналды, бірақ олар тапумен сондай қатты қоршалғандықтан, олар көп нәрсе жасамайтын, немесе кейбір жағдайларда мүлдем ештеңе істемейтін; олардың басты рөлі жай ғана өмір сүру еді. Екіншісі адамның жетістіктері, шектен шығу және иемдену туралы, сондай-ақ арикидің билігін тартып алған інілердің мифтік бейнелері туралы. Біреуі қатты фетишизацияланған, өйткені адамның барлық жаратушылық күштері құдайлардың күштерінің көрінісі ретінде қабылданады; екіншісі, адамның жігерлілігі туралы болғанымен, түбегейлі шығармашылық ретінде емес, көбінесе жою ретінде қарастырылады — Ту, ғаламның адам жағын білдіретін құдай, сонымен бірге соғыс құдайы болып табылады. Екеуі ар-намыс деген кең ұғымда тоғысады деуге болады, бұл өз тапуын қорғау қабілеті де, оған ғаламның барынша көп бөлігін қамту қабілеті де болып табылады.

Мұның бәрі менің 4-тарауда дамытқан терминдерімді еске түсіреді: өткенге бағытталған, рөлі тек болу ғана болып табылатын пассивті аристократ; және болашаққа бағытталған белсенді жауынгер. Бірақ маори философиясының ерекше метафизикалық сапасы мүлікті көрсетумен байланысты биліктің көрінетін формалары мен жасырын әрекет ету күштері арасында нақты шекара қоюды қиындатады. Біріншіден, байлықты сенімді түрде паш ету маңызды фактор болған жоқ. Оның орнына көрінетін және көрінбейтін формалар арасында тұрақты қозғалыс бар, мұнда біріншілері екіншілерінің жай ғана ерекше, бәлкім, өткінші көріністері деген ортақ түсінік бар; және мұның бәрі қауіп пен жалпы ғарыштық күрес контекстінде орын алады.

Мүлікке қарағанда бұл тіпті айқын бола түседі. Маңызды адамның «жеке тапуы» оның мүлкіне де таралған. Бұл әсіресе адамның өзімен жанасқан кез келген нәрсені тұлғаның өз жалғасы ретінде қарастыруға болатындығынан туындады. Лордтың жамылғысы немесе кез келген киімі сол лордтың бөлігі болды және көбінесе сол қамту қабілетін білдіретін сияқты еді: тұтқынның үстіне өз киімін жабу сол адамның өлімінен аман қалғанын білдіретін; маңызды тұрмысқа шықпаған әйел ер адамның үстіне шапанын жапса, осылайша оған тұрмысқа шыққан болып есептелетін (Weiner 1992:61). Егер арики үйді пайдаланса, олардың тапуын бұзудан қорқып, басқа ешкім оны қолдана алмайтын (бұл әдетте ауыр зардаптарға әкелетін). Бірақ кеңейтілген мағынада, басқа адамның жерін немесе басқа мүлкін денесінің тапу бөліктерімен немесе жеке заттарымен сәйкестендіру әрекеті, егер оған қарсылық болмаса, меншік құқығын талап ету ретінде қабылдануы мүмкін еді:

Барлық осындай жағдайларда біз «күштінің заңының» қандай да бір нұсқасымен істес боламыз. Ормандағы бас киімнің қауырсынын қоршау немесе каноэны өз омыртқасымен сәйкестендірудің өзі ешкімге оған құқық бермейтіндіктен, мұндай әрекет билікті сынау болды: адам басқаларды (тіпті қорқыныштан болса да) келісуге көндіруі немесе өз талабын күшпен қорғауы керек еді. Бірақ сәтті көндіру, қорқыту немесе күш қолдану, бұл айқын көрінеді, мананың дәлелі болды. Бұл тапатапада ең драмалық түрде көрініс тапты, өйткені оны орындау кезінде адам іс жүзінде өзін-өзі қарғап жатқан болатын. Ең күшті қарғыстар (немесе «сиқыр», Аотеароада бұл бір нәрсе) құрбанды пісірілген тамақпен сәйкестендіруден тұратын — бұл әрекет, әсіресе егер құрбаннан алынған қандай да бір зат болса, құрбанның тапуын жоюда және оны құртуда өте тиімді болып табылады (White 1885:150–51). Тапатапа сәл жұмсағырақ болды: ол, айталық, өз итіне бәсекелес көсемнің есімін беруден тұруы мүмкін — бірақ, егер бұл анықталса, мұндай әрекет өзінің утуын (қайтарым, кек) талап ететін. Басқаша айтқанда, каноэны өз омыртқасы деп атаған кезде, көсем каноэны оған бермеген кез келген адам оған сұмдық қарсылық (шақыру) білдіретіндей жағдай жасап отырған.

Тапатапа, иемденудің ашық түрі болғандықтан, тең мәртебелі адамдарға қарсы көп қолданылмаған сияқты: Уайт оның көбінесе құлдардың мүлкін тартып алу үшін қолданылғанын атап өтеді. Егер көсем оны еркін адамға, өз тапуы бар адамға қарсы қолданса, ол ақыры қайтарым жасауы керек еді — бәлкім, тиісті сәнді аристократиялық стильде. Бірақ еркін адамдардың көбі ақсүйек мәртебесіне ие болған қоғамда күткеніміздей, мұндай мінез-құлық тек мықтылармен шектелмеген. Шын мәнінде, сыйлықтар алмасу деп аталатын нәрсенің көп бөлігі өзара иемдену түрінде болған сияқты: бір тарап қандай да бір нысанды сұрайды (тұспалдап немесе тікелей); иесі оны дереу береді, содан кейін кейінірек шамамен балама құны бар нәрсені сұрауға келеді.

Те Реингада қайтарым ретінде сұрайтын ештеңе болмаған көрінеді. Жаңа Зеландияға келген алғашқы еуропалық қонақтар маорилер жасаған бұйымды ешқашан мақтамауды немесе таңданбауды тез үйренуге мәжбүр болды, әйтпесе иесі оны дереу оларға беретін де, кейінірек шамамен балама құны бар нәрсені талап ете аламын деп күтетін.

Аңшы-жинаушылар үшін квакиутльдер ерекше болды, өйткені олар қажеттіліктен әлдеқайда көп еңбек ететіндей көрінетін. Кем дегенде, алғашқы зерттеушілердің көбі осындай қорытындыға келді:

Бұл тақырыптар квакиутльдер өмірінде үнемі кездеседі: тапсырмаларды жоғары мамандандырылған және сараланған бөліктерге бөлу үрдісі (әрқайсысының өз құрал-саймандары бар); шексіз қайталау және байлықты үйіп тастауға деген ұмтылыс. Мұның бәрін экологиялық «бейімделу» тұрғысынан түсіндіру өте қиын (көбі тырысқанымен); мұны құндылық мәселесі ретінде қарастырған қисындырақ. Егер құндылық, сайып келгенде, адамдардың өз шығармашылық энергиясын қалай бөлетіні туралы болса, онда антропологтарға белгілі аңшы-жинаушы қоғамдардың көбі каяпо сияқты аграрлық қоғамдар сияқты әрекет етеді: олар бұл энергияның көп бөлігін материалдық заттарды өндіруге емес, адамдардың белгілі бір түрлерін қалыптастыруға арнайды. Антропологияда бұған қол жеткізу тетіктері «туыстық жүйелер» деп аталады. Квакиутльдердің ерекшелігі сол — олар өз уақыты мен шығармашылық қуатының үлкен бөлігін азық-түлік жинауға және соған байланысты материалдық өндіріске қажеттіліктен емес, бұл істі шынымен маңызды деп санағандықтан арнаған адамдар тобы болды. Сондықтан кваквала мәтіндерінде азық-түлік дайындау туралы шексіз мәліметтер беріліп, үй құрылымы туралы ештеңе айтылмайтыны кездейсоқ емес. Шынында да, біз квакиутль үйлерінің балқарағай тақтасынан қалай салынғаны туралы көп білгенімізбен, 1900 жылдардағы үй шаруашылығының нақты құрамы әлі де жұмбақ болып қалуда.

Осындай молшылық ортасында өмір сүретін адамдар үшін квакиутльдер аштыққа ерекше мән беретіндей көрінді. Стэнли Валенс (1981) атап өткендей, кваквала ғаламындағы рухани тіршілік иелері негізінен өздерінің ашқарақ тәбетіне ерік берген жаратылыстар болды — рухтар, жануарлар мен адамдар барлығы бір-бірін шексіз тұтынатын. Рәсімдер аштық сезімін үнемі тудырып отыратын: Валенс атап өткендей, дастарқан басында өзін-өзі ұстау және шектеу ақсүйектік мәртебенің маңызды белгісі болып саналды. Сый-сияпат беру рәсімдері ұжымдық рахатқа бөлену сәті емес, керісінше, берілетін үлестер қанағаттанғысыз аз болатын салтанатты іс-шаралар еді. Тіпті ақсүйектер өз үлестерін тауысып жемеуі тиіс болатын. Мұның бәрі жүйе шын мәнінде қажеттілік болмаған жерде де тапшылық сезімін тудыруға арналғандай әсер қалдыратын.

Түсіндірменің ең қисынды жолы — квакиутльдер арасында таптық жүйеге өте ұқсас нәрсенің болуы. Квакиутль космологиясы туралы ең көп жазған екі антрополог — Голдман (1975) мен Валенс (1981) бұл жүйенің Сибирьден Оңтүстік Америкаға дейін түрлі формада кездесетін аңшылық космологиясы екенін атап өтеді. Мұндай жүйелер көбінесе адамдар мен олардың олжасы арасындағы ынтымақтастық қарым-қатынас жорамалына негізделеді: егер біреу аңды өлтірсе, оны дұрыс орындауы керек, бұл әсіресе жануарлардың қалдықтарын кәдеге жаратуға қатысты; бұл — жануарлардың қайта туылуын қамтамасыз ететін рәсімдік жауапкершілік. Мұндай космологиялық жүйелердің барлығы азық-түлік және адамдар мен олардың олжасы арасындағы жан мен заттың айналымы туралы. Олар ешқашан дерлік өндіріспен айналыспайтын ақсүйектердің өмір сүруін қолдайтын идеологияға айналмайды, өйткені аңшы-жинаушы қоғамдарда мұндай топ мүлдем болмайды. Басқаша айтқанда, Солтүстік-батыс жағалаудағы мол, сақтауға болатын азық-түлік қоры мұндай басымдыққа әкелетін сенімсіздікті жойып жіберген сияқты. Сонымен қатар, бұл жағдай билеуші таптың пайда болуына мүмкіндік берді, ол кейіннен сол космологияны өз билігінің негіздемесі ретінде сақтап қалды. Ақсүйектер аң ауламады немесе балық ауламады. Бірақ олар аңшылық пен балық аулауды мүмкін еткен жандардың айналымын қамтамасыз етті.

Осының бәрі Полинезия үлгісіндегі космологиядан қаншалықты ерекшеленетінін көруге болады. Шын мәнінде, көп жағдайда кваквала жорамалдары мүлдем қарама-қайшы сияқты. Маорилер адамдарды өздерін қайта жаңғырту үшін табиғаттан тыс күштерге тәуелді деп санаса, бұл жерде бәрі керісінше сияқты.

Бірақ мұның бәрі, сайып келгенде, жеңіліспен аяқталған күрестің бір бөлігі болғанын есте ұстаған жөн. Бұл элитаның теңестіруші күштер алдында өз артықшылықтарын қайта анықтауға деген ұмтылысы еді. Франц Боас пен оның көмекшісі Джордж Хант жинаған мәліметтер — рулық тарихтар да, дәстүрлі тәжірибелер туралы есептер де осы күрестің бір бөлігі болатын. Бұл есептер тек ерлердің, ақсүйектердің көзқарасын білдіріп қана қоймайды, сонымен қатар тарихи жадының өзі саяси мақсаттарда қаншалықты қайта құрылғанын ешқашан нақты біле алмаймыз. Мысалы, он сегізінші ғасырдағы квакиутль ақсүйектеріне шынымен де аң аулауға немесе балық аулауға тыйым салынды ма? Бұл халықтың үштен біріне қатысты болды ма, әлде тек ең жоғары лауазым иелеріне ғана ма? Ас-тойлар әрқашан аштық иллюзиясын тудыру үшін ұйымдастырылды ма, әлде бұл кейінгі өзгеріс пе? Мұны айту мүмкін емес.

Әрине, мәтіндердің көбі белгілі бір дәрежеде күмәнді. Мен бұл мәселеге тек мені қызықтыратын тақырыпқа — космологиялық ұғымдар, тұлға туралы түсініктер және сыйлық алмасу арасындағы байланысқа қатысы болғандықтан ғана тоқталып отырмын.

Боас жинаған материалдарда негізінен жасырын қалатын өндірістік іс-әрекеттің екі негізгі түрі бар деуге болады. Біріншісі — үй шаруашылығы бөлімшелерінің (әсіресе қарапайым халықтың) қалыпты жұмысы; екіншісі — соған байланысты ынтымақтастықтың әлеуметтік қатынастары (қар. Codere 1956). Бұл ішінара біз «туыстық» деп атайтын нәрсе Боастың квакиутльдік ақпарат берушілері үшін негізінен атақтар мен мұрагерлік қазыналарды беру мәселесі болғандықтан туындаған. Ақсүйектің өмірлік циклі потлачтармен және мүлікті таратумен белгіленетін; ал қарапайым адамның («үй адамы») өмірлік циклі олай емес еді. Сондықтан Боас пен Хант қарапайым адамдар арасындағы туыстық қатынастар туралы ақпарат жинауды мүмкін емес деп тапты. Ақсүйектер қарапайым халық үйленбейді, олар «иттер сияқты бірге жүреді» деп мәлімдеді; ал қарапайым адамдар мұндай мәселелер туралы айтуға ұялатынын жеткізді. Көптеген үйлерде ақсүйектер мен қарапайым отбасылар бірге тұрған сияқты, бірақ олардың бір-бірімен қалай байланысқанын білу мүмкін емес, өйткені жазбаларда қарапайым халық жай ғана жоғалып кетеді.

Үзіліс сезімін одан сайын күшейту үшін: нумайм иеленетін басқа атақтар мүлдем басқа оқиғалардан (мысалы, бабаның табиғаттан тыс тіршілік иесімен кездесуінен) туындауы мүмкін. Және бұл топтар мүшелерінің басым көпшілігі негізін қалаушы көсеммен мүлдем туыс емес болып шығатын. Мифтерде қарапайым мүшелер оның ас-тойларының бірінен кейін қалған қонақтардан (Boas 1897:383) немесе ол шағала жұмыртқасынан немесе теңіз қабыршақтарынан жаратқан адамдардан, не болмаса оның үйінің бағандарынан шыққандардан тараған деп айтылатын (Boas 1935:43). Қарапайым тарихтарда олар көбінесе негізгі желіге түрлі себептермен тіркелген клиенттер, сондай-ақ ақсүйектік мәртебені мұра етпеген негізгі желінің кіші балалары болып шығады. Олардан төмен тұрған құлдар топ мүшесі болып саналмады.

Жүйені түсінудің кілті — адамның болмысы оның иеліктерімен тығыз байланысты болғанын түсіну. Әрбір нумайм ақсүйектер есімдері мен атақтарының жиынтығына ие болды және кваквала көзқарасы бойынша негізінен солардан тұрды. Батыс тұрғысынан алғанда, бұл қазыналар материалдық та, материалдық емес те болатын. Негізін қалаушының атағы белгілі бір эмблеманы немесе «таңбаны» (мысалы, аю немесе кит) өз үйіне немесе басқа мүліктеріне салу құқығын, потлачта немесе Қысқы рәсімде белгілі бір биді орындау немесе ән айту құқығын және т. б. беретін. Басқалары үйлер, оюланған үй бағандары, маскалар, би киімдері мен соған қатысты құрал-жабдықтар, ас-той ыдыстары сияқты заттай болатын. Олардың барлығының дерлік өз есімдері мен тарихы болды. Бірақ заттай және заттай емес мүлікті бөліп қарастыру дұрыс болмас еді.

Бұл жерде бір мысал пайдалы болуы мүмкін. Маңызды квакиутль үйінде әдетте қандай да бір мифтік жаратылыс түрінде оюланған төрт-бес атаулы «ас-той табағы» болатын. Мұндай табаққа иелік ету ұжымдық ас-тойларда тағамның белгілі бір түрлерін тарату құқығын беретін; ол сондай-ақ сол тағам түрлерін (жидектер, балық және т. б. ) жинауға болатын белгілі бір аумақтарға кіру құқығын да беретін. Мұндай әйгілі табақтар қолдан-қолға өткенде, нақты физикалық нысан әдетте жойылатын — шын мәнінде берілетін нәрсе оны қайта жасау және жаңа табақты сол есіммен атау құқығы ғана болатын. Сол сияқты, би есімін беру оны алушыға Қысқы рәсім драмаларында белгілі бір рөлді ойнау құқығын беретін; ол нақты киімдер мен құрал-жабдықтар салынған үлкен ағаш жәшікпен бірге жүретін, бірақ бұл жерде де физикалық нысандар жойылып, процесс барысында жаңасына ауыстырылуы мүмкін еді.

Демек, қазыналарға иелік ету — бәрінен де маңызды. Боас ұсынған отбасылық тарихтардың басым көпшілігі мүлік, оны иелену және беру туралы екені таңқаларлық емес. Клод Леви-Стросс (1981) квакиутльдердің туыстық жүйесін дәстүрлі әдістермен түсінуден бас тартып, «үй» атты мүлдем жаңа тұжырымдама жасады. Ол Орта ғасырлардағы ақсүйектер отбасылары сияқты, квакиутльдердің туыстық қатынастары кез келген шығу тегі принципіне қарағанда, көбінесе патримоний (үйлер, жерлер, мұрагерлік қазыналар, отбасылық абырой сезімі) төңірегінде ұйымдастырылған деп дәлелдеді. Бұл патримоний мұрагерлік, неке, сыйлық және т. б. сияқты бірнеше жолмен берілуі мүмкін еді.

Әрине, мұндай жүйеде беру ережелері өте маңызды болады. Бұл жерде басты айырмашылық атақтардың екі үлкен класы (әрқайсысының өзіндік мүлкі бар) арасында болған сияқты. Бір класс нумаймның өзіне тиесілі болды. Әрбір нумаймда белгілі бір мөлшерде атаулы лауазымдар болды, оларды көбінесе «орындар» деп атайтын, өйткені олар иелеріне потлачтарда орын беретін. Дереккөздер бұл атақтардың (бүкіл кваквакавакв халқы үшін олардың жалпы саны әдетте 658 деп беріледі) барлығы бір-біріне қатысты дәрежеленгенін айтады: нумайм ішінде де, жалпы алғанда да, өйткені нумаймдар мен тайпалардың барлығы бір-біріне қатысты дәрежеленген. Дегенмен, кез келген дәрежелеу жүйесі сияқты, екі түрлі ақпарат берушіден бірдей нұсқаны алу мүмкін емес еді. Қалай болғанда да, бұл дәрежеленген лауазымдар нумаймның негізгі мәні болды. Идеалды жағдайда олар әкеден балаға немесе кем дегенде үлкен балаға өтуі тиіс еді. Бірақ мұндай атақты алған кез келген адам оны иелену арқылы нумайм мүшесіне айналды.

Екінші түрі — нумаймдар арасында ауысып отыратын атақтар: оларға, әсіресе, Қысқы рәсімде рөл беретін ас-той есімдері немесе атақтары жатады. Олардың көбін тек неке арқылы беруге болатын.

Потлачтар, негізінен, екі түрдегі есімдерді де жаңа иегерге «бекіту» және сол арқылы басқа атақ иелеріне байлықтың өтпелі түрлерін тарату арқылы оларға «салмақ беру» рәсімі болатын.

Ханшайымдар әрқашан салмақты ретінде суреттеледі; ер адамдар оларды өзіне қарату үшін байлықтарын паш етеді. Сол сияқты, байлық пен оны тарату — бұл өз есіміне «салмақ» қосу, өз кезегінде үлкен және ауыр болу дегенді білдіреді. Егер квакиутль мәдениетіне тән біртұтас құндылық ұғымы болса, ол осы «салмақ» ұғымы — ресми лауазым жағдайында бұл салмақ сол лауазымды бекіту үшін берілген байлықтың жалпы мөлшерімен өлшенетін (салыстырыңыз: Oberg 1973:125). Лауазымның дәрежесі онымен салыстырғанда екінші дәрежелі мәселе сияқты көрінетін. 37 Кем дегенде, нағыз құштарлықты оятатын және бәсекелестікті тудыратын нәрсе осы еді. Табыстың толық бейнесі ретінде Боастың потлач сөздеріндегі нұсқасын келтіруге болады, мұнда үй иесі көрпелер мен басқа да байлықтар мүлік көшкіні сияқты төмен қарай ағатын, айналасындағылардың бәрін бір мезгілде байытып әрі қауіп төндіретін шексіз ауыр алып тауға теңеледі. Бұл бейне квакиутльдерге тән агрессия мен жомарттықтың ерекше үйлесімін тамаша түйіндейді.

Сондықтан, гербтер нақты ұрпақтар желісі бойынша берілсе, «жануарлардың терілері тайпалар арасында толассыз айналымда болады».

Басқаша айтқанда, адамның сыртқы келбетімен байланыстырылатын ерекше нысандар мен ішкі күштермен байланыстырылатын жалпы нысандардың (мысалы, ақша) арасындағы бөліністен гөрі, мұнда сыртқы келбеттердің шексіз алуан түрлілігі бар: олар салыстырмалы түрде ерекше және жалпы формаларға бөлінеді. Сондықтан гербтер мен соған байланысты қазыналар мифтік заманнан бастау алатын ең терең және ерекше тарихты жинақтауға бейім болды; неке арқылы берілген қазыналарды қадағалау әлдеқайда қиын еді, сондықтан олардың тарихы қысқарақ әрі үзік-үзік болатын. Терілердің тарихы болмағандықтан, олар сараланбаған жан-субстанциясын немесе өміршеңдікті білдіре алатын; Голдман мен Валенстің айтуынша, рәсімнің жалпы мақсаты — көптеген аңшылық космологияларындағыдай, жандардың шексіз айналымына көмектесу болған. Бірақ терілердің өзі де шын мәнінде біркелкі алмасу құралы болған жоқ: олар жекелеген жануарлардың жанын білдіретін болып көрінгенімен, олардың түрлері, мөлшері мен сапасы әртүрлі болатыны анық еді. Сондықтан Салинс атап өткендей, Гудзон сауда компаниясының жүн көрпелері бірден және жаппай танымал болды, олар терілерге ұқсас еді, бірақ жаппай өндірілгендіктен, бәрі мүлдем бірдей болатын. Олар бірден жүйенің валютасына айналды — немесе 1910-20 жылдарға дейін, олар нақты Канада валютасымен алмастырыла бастағанға дейін солай болды.

Тарих туралы тағы бір ескерту жасап өтейін. Голдман мен Валенс квакиутль рәсімін жандардың айналымына негізделген деп талдағанда, олар басқа аңшылық космологияларымен, әсіресе басқа Солтүстік Америка үндістерінің космологияларымен ұқсастықтарға сүйене отырып, XVIII ғасырдың ортасында болған деп болжанған рәсімдік жүйені қайта құруда. Нақты мәтіндерде терілерді немесе көрпелерді сыйға тартудың жандарды қайта айналымға жіберумен қандай да бір байланысы бар екендігі туралы тікелей айтылмайды. Бұл тағы да тарихи уақыттағы жағдай — бастапқыда азық-түлік көздері арасындағы ғарыштық тепе-теңдікті сақтауға негізделген рәсімдік жүйенің енді басқа нәрсеге: тез өзгеріп жатқан әлемде ғарыштық орталықты орнатуға бағытталған шексіз ізденіске айналғаны ма деген сұрақ туғызады.

Басқа жағынан алғанда, кейбір қонақтардың өз потлачтарын өткізетіндігі өте маңызды болды. Себебі потлач лауазымға (титулға) құқықты бекіту үшін өткізілетін. Бұрынғы үй иесі басқа біреудің потлачында сол лауазым бойынша мүлік алған кезде ғана, оның потлачы сәтті өтті деп айтуға болатын. Демек, өз потлачыңызда сіз басқалардың мәртебесіне баға бересіз; ал олардың потлачтарында олар сіздің мәртебеңізге баға береді (Barnett 1938, 1968; Rosman and Rubel 1971). «Қайтаруға» ұқсас кез келген нәрсе берілген затта (жай ғана «ұсақ-түйекте») емес, сол затты беру арқылы танылған мәртебеде болды.

Осы үшеуінің ішінде тек соңғысында ғана сыйлық пен қарсы сыйлықтың классикалық динамикасы бар. Басқа жағдайларда, Квакиутль алмасуы мүлдем басқа принциптер бойынша жұмыс істеген сияқты.

Мүмкін, бұл жер барлық осы принциптерді ашуға ыңғайлы емес шығар; бірақ менің ойымша, өте маңызды бір принцип бар. Сыйлықтар алмасудың кез келген тарапымен сәйкестендірілсе, бұл берушіге қарағанда алушыға көбірек қатысты болатын. Құрылтайшылық меншік жағдайында адам өзіне берілген нәрсеге айналады. Дәл осы принцип бәсекелестік әрекеттеріне де қатысты: мысалы, қарсыласқа шақыру тастаудың негізгі жолы — мыс пластинаны «өлтіру» және бұрын көргеніміздей, адам өмірімен сәйкестендірілген сынықтарды бәсекелеске беру болатын. Бұлай істеу зорлық-зомбылық әрекетіне ұқсас, оны «соққы беру» деп санайтын. Ақырында, бұл Хадсон шығанағы компаниясының сауда көрпелері пайда болғанға дейінгі потлач сыйлықтарын таратуда да байқалатын: итбалықтар мен құндыздар сияқты теңіз сүтқоректілерінің терілері жоғары ақсүйектерге, орман сүтқоректілері басқа ақсүйектерге, ал балқарағай қабығынан жасалған шапандар қарапайым халыққа арналған (Goldman 1975:136–37; Sewid-Smith 1986:63). Мұның бәрі неліктен көрпелер, күміс білезіктер немесе Singer тігін машиналары сияқты жалпылама сыйлықтардың «жаман нәрселер» ретінде менсінбеушілікпен қаралатынын түсіндіреді. Оларды таратудың өзі алушыларға жасалған шабуыл сияқты қабылдануы мүмкін еді. Олар жаман болды, өйткені бәрі бірдей еді. Потлач берудің екі түрінің арасындағы контрастқа негізделді: үй иесі бірегей лауазымды алып, осылайша өзін бірегей және ерекше етіп анықтаса, сонымен бірге қонақтарды салыстырмалы түрде бет-бейнесіз және жалпылама етіп анықтайтын. Бұл материалдық тұрғыдан «ерекше» актер мен бет-бейнесіз көрермендердің қарым-қатынасын қайта жаңғыртудың жолы болды. Тіпті, өкінішке орай, ол өзі қонақ болып, сол лауазым бойынша танылғанша, осылайша жасалған құндылық толығымен іске аспайтын болса да.

Тағы да айта кетейін, мұның бәрі маңызды құндылықтар берушімен сәйкестендірілетін Маори принципіне мүлдем қарама-қайшы. Бірақ айырмашылықтарды түсіну үшін неғұрлым жүйелі салыстыру жасау қажет болады.

Біз Лениннің Жаңа экономикалық саясатынан (ЖЭС) айтарлықтай алысқа кеттік. Осы тараудың көптеген жіптерін біріктіруге тырысайық.

Біріншіден, адамдар мен заттардың қарым-қатынасы туралы қандай қорытындыға келе аламыз? Бұл жерде Мосстың жалпы тұжырымдары өте нақты расталды деп айтуға болатындай. Кез келген жағдайда, сыйлық экономикасындағы ең құнды нысандар, ең алдымен, олар қандай да бір адамдық қасиетті бейнелейтіндіктен бағаланады. Бұл адам әрекетінің шығармашылық әлеуеті, құнарлылық немесе қол жеткізілген ерекше тарихтар мен сәйкестіктер болуы мүмкін.

Әрине, мен нарықтық экономика туралы да ұқсас нәрсені айтқан болатынмын; бірақ бұл жерде адамдар мен заттардың толық бөлінуі идеалды (Мосс атап өткендей) Маркс атап өткен өндіріс пен тұтыну салаларының бөлінуіне әкелген сол жалпы қозғалыстың бір бөлігі болып табылады. Бұл осы маңызды байланыстарды жасыруға мүмкіндік береді. Осы тұрғыдан алғанда, сыйлық экономикасы емес, нарықтық экономика «өз өмірінің шынайы топырағын» жоққа шығарады, өйткені олар барлық «экономикалық» қызметтің түпкілікті мақсаты — адамның белгілі бір түрін қалыптастыру екендігін үнемі жасырып отырады.

Екінші жағынан, анық байқалған бір жайт — сыйлық экономикалары мұны қалай жасайтындығында айтарлықтай ерекшеленуі мүмкін; атап айтқанда, жеке тұлғаның заттармен қалай астасып кететіндігінде — бұл Мосстың өзі күткеннен де тереңірек болуы мүмкін. Оның екі негізгі мысалы екі бағыттағы мүмкіндіктердің шегін көрсететін сияқты. Қысқаша айтқанда: ең маңызды Маори жәдігерлері иесінің болмысымен сондай тығыз байланысты болғандықтан, оларды ешкімге беруге болмайтын; Квакиутльдерде олар нақты бір адаммен сондай тығыз сәйкестендірілгендіктен, егер олар біреуге берілсе, алушы берушінің бұрынғы болмысына айналатын. Кез келген шектен шыққан жағдайда, сәйкестендіру реципроктылыққа ықпал етпейді. Ол реципроктылықты мүмкін емес етеді.

Мұндай экзотикалық болып көрінетін тәжірибелер Мосстың біз ең қарапайым формаларында болса да, барлық жерде кездесетін моральдық логикамен айналысып жатырмыз деген болжамына күмән келтіруі мүмкін. Бірақ таныс параллельдерді табу қиын емес. Мен «құрылтайшылық меншік» деп атап жүрген жағдайда ең айқын мысал — мұрагерлік. Квакиутль ақсүйегі өз есімін, оған тиесілі барлық құқықтарын, киімдерін және жарақтарын ұлына бергенде, бұл біз «мұрагерлік» және «лауазымды иелену» деп атайтын нәрселердің жиынтығы екені анық. Тіпті ер адам Қысқы Рәсім есімін күйеу баласына бергенде, бұл әдетте немерелері үшін сақталуы тиіс нәрсе болып саналады. Тіпті біздің қоғамда да мұрагерлік — сыйлықтың ең көп таралған және екіұшты түрі: бір жағынан, өз байлығыңды қалдыру — таза өзімшілдік әрекеті емес; екінші жағынан, қоғамдағы іргелі теңсіздіктерге дәл осындай сыйлықтар жауапты.

Олай болса, кваквала тілінде сөйлейтіндер арасында барлық сыйлықтар біз мұрагерлік деп есептейтін принцип бойынша жұмыс істеді деп болжауға болады. Бірақ бұл тек алғашқы болжам ғана.

Тереңірек деңгейде, сыйлық берудің екі түрін ажырату пайдалы болуы мүмкін: оның бірі берушінің тұлғасына, екіншісі алушыға бағытталған. Тағы да таныс мысал алайық. Көптеген атақты адамдар — рок жұлдыздары, спортшылар, киножұлдыздар — кездейсоқ кездескен жанкүйерлеріне өздеріне тиесілі заттарды: киім кесектерін, әшекейлерді, гитара медиаторын және т. б. сыйға тартуды әдетке айналдырған; патшалар мен әулиелер де әр заманда солай істеген. Мұндай жағдайларда беруші, Мосс айтқандай, өзінің бір бөлшегін береді деп айтуға болады; алушы оны берушінің тұлғасына жанама түрде қатысу тәсілі ретінде сақтайды. Бірақ ол алушы Элвис Пресли сыйлаған әшекейге немесе Кадиллакқа ие болғаны үшін Элвиске көбірек ұқсап кетпейді немесе Дэррил Строберри стадионнан тыс жерге ұшырған допқа ие болғаны үшін оған ұқсамайды, немесе маңызды заңға қол қойған қаламына ие болғаны үшін АҚШ президентіне ұқсап кетпейді. Әрине, мұндай жағдайларда алушының қарсы сыйлық жасауға ешқандай міндеттемесі жоқ; өзіңнің киіміңді немесе қаламыңды сыйлау қорлау болар еді (немесе күлкілі көрінер еді); керісінше, мұндай затты қабылдауға дайын болудың өзі — Квакиутль мағынасындағы тану (мәртебені мойындау) әрекеті болып табылады.

Тіпті бұл принцип те ойлағандай экзотикалық емес. Ағылшын герцогтігіне манориалдық резиденция, мұрагерлік жерлер, белгілі бір геральдикалық эмблемаларды пайдалану құқығы және т. б. кіреді. Іс жүзінде бұл заттарды кім иеленсе, сол — Герцог. Рас, бұған кез келген адам ие бола алмайтындай ережелер бар және герцогты өлтіріп, оның орнын басып алған қарақшы ақсүйек болып саналмайды. Сондықтан бұларды құрылтайшылық емес, эмблемалық деп айтуға болады. Бірақ бұлай болуының себебі — ағылшын ақсүйектерінің мұражай жәдігері ретінде сақталуында: оныншы ғасырда бұл тәсіл тиімді болуы мүмкін еді. Анколе патшасының орындығы сияқты, бұл жерде біз өндірістік аппараттың бір түрімен, лауазымның мистикасын үнемі құруда маңызды рөл атқаратын биліктің эмблемалық қасиеттерімен айналысып отырмыз. Бұл 4-тарауда сипатталған ақсүйектерге тән бейнелі көріністің дәл өзі, мұнда бұрынғы тану немесе бағыну тарихы объектілердің табиғатынан туындайды. Және, әрине, егер герцог өз атағын және оған қатысты жарақтарын асырап алынған мұрагеріне берсе, бұл іс жүзінде герцогтікті сыйлық ретінде беру болып табылады.

Олай болса, гитара медиаторларын немесе қол қойылған фотосуреттерді берген кезде қазіргі атақты адамның тұлғасы алушыға неге дәл солай берілмейді? Менің ойымша, жауап мынада: атақты адамның мистикасы сыртқы аппараттан емес, оның ішінен туындайды деп есептеледі. Мысалы, ұлы блюз гитарисі Б. Б. Кинг ешқашан өзінің Люсиль деп аталатын әйгілі гитарасынсыз еш жерге бармайтын. Кез келген блюз жанкүйері бұны біледі. Бірақ Б. Б. Кинг Люсильді біреуге сыйласа да, ол алушыны Б. Б. Кингке ұқсатпас еді, өйткені Б. Б. Кингті танымал еткен — оның гитарасы емес, оны тарта білу қабілеті. Атақты адамның тұлғасы алушыға өтпейді, өйткені ол иелік ететін заттардан емес, ішкі мәннен немесе қабілеттен (біз оны «талант» деп атаймыз) туындайды деп қабылданады.

Квакиутль жүйесінде бұл қабілеттер мүлікке бөлектеніп (alienated) берілген. Тіпті белгілі бір әнді айту немесе белгілі бір оқиғаны айту құқығы жиі нақты бір адамға тиесілі болады. Ұлы рәсімдік қойылымдарда белгілі бір рөлді ойнау құқығы жарақтарға ие болуға байланысты. Бұл жерде басты мәселе блюз тарта білу емес, оны тарту құқығы болып табылады, ал Люсильге ие болу мұндай жүйеде сізге сол құқықты бере алады.

Маори/Квакиутль салыстыруы, өз кезегінде, 4-тарауда көрсетілген кейбір айырмашылықтарға нақтылық қосуға мүмкіндік береді. Ақша, мен атап өткендей, жалпылама (generic) болғандықтан, тарихты жинақтай алмайды, сондықтан иесінің болмысына ештеңе қоса алмайды. Егер сізде оның өте көп мөлшері болмаса. Мысалы, осы жолдарды жазып жатқанда, Microsoft негізін қалаушы Билл Гейтс жер бетіндегі ең бай адам ретінде танымал. Егер Билл Гейтс бір күні таңертең оянып, өзінің барлық байлығын маған беруге шешім қабылдаса (айтпақшы, Билл Гейтс мұны оқып отырса: бұл жаман идея емес), мен бұл арқылы Microsoft негізін қалаушы немесе данышпан сатушы бола алмас едім, бірақ мен жер бетіндегі ең бай адам болар едім. Мен оның қазіргі тұлғасының ең маңызды бөлігіне ие болар едім. Енді, бұл ақшаға — түпкілікті, жалпылама, тарихсыз нәрсеге қатысты шындық болғанымен, Люсиль сияқты нақты тарихи нысандарға қатысты емес екені біртүрлі көрінуі мүмкін; бірақ менің ойымша, мұнда шын мәнінде не болып жатқаны туралы тұспал бар. Егер Билл Гейтс маған өзі жасаған бағдарламалық жасақтаманың құқықтарын берсе, бұл мені оның дизайнері етпейді. Ақшаның тарихқа қарсылығынан болса керек, оның болмысы бұрынғы иесіне жабыспайды. Квакиутльдің би лауазымына қатысты да дәл солай. Мұндай құрылтайшылық меншік өзінің мәні бойынша өзгермейді — немесе теория жүзінде бұрынғы иесі жасаған әрекеттерге байланысты өзгермеуі керек. Бұрынғы иесінің өткен қысқы фестивальдарда Аю биін қаншалықты жақсы немесе жаман билегені маңызды емес. Қатысушы тұлғалардың ішкі қабілеттері маңызды емес. Бәрі нысанға бөлектенген. Бұл герцогтің мұрагерлік жерлеріне де қатысты: мұндай ақсүйектерге тән ерекшелік — тіпті герцог коммунист болса да немесе өзін Иса Мәсіх деп есептесе де, бұл оны герцог мәртебесінен айырмайды. Бұл католик діни қызметкерінің жыныстық қатынастағы қателіктері оны Евхаристия рәсімін орындауға жарамсыз етпейтіні сияқты. Осыдан кейін герцогтіктің табиғаты да өзгермеуі тиіс.

теңгерімді реципроктылық — алмасудың басым түрі емес. Тіпті теңгерімді реципроктылықтың тұрақтылығы туралы сұрақ туындауы мүмкін. Теңгерімді алмасу өзін-өзі жоюға бейім болуы мүмкін. Бір жағынан, біршама алыс тараптар арасындағы бірқатар адал теңгерімді мәмілелер сенімді қалыптастырады, әлеуметтік қашықтықты азайтады, осылайша болашақта жалпыланған мәмілелерге мүмкіндікті арттырады... Екінші жағынан, бас тарту қарым-қатынасты үзеді — қайтарым жасамау сауда серіктестігін бұзатыны сияқты. (1972:223)

Сын көзқарас болмаса, мұндай тұжырым «капитализмді» барлық жерден көру әдеті сияқты мағынасыз болып қалады. Тіпті бұл коммунизмнің бір түрі болса да, ол теңдікке мүлдем жатпайтын ірі құрылымдардың ішінде қалып қояды. Бірақ Мосс атап өткендей, дәл осындай тәжірибелер мен институттардың болуы қоғам мүшелеріне сол ірі құрылымдарды «әділетсіз» деп тануға мүмкіндік береді. Мосс бұлай демеген болуы мүмкін, өйткені ол сол кезде негізінен туыстық қатынастар туралы ойлады. Бірақ оның идеяларын кеңейте отырып, көптеген капиталистік кәсіпорындардағы жұмысты ұйымдастыру тәжірибесі сол кәсіпорынның негізі болып табылатын жалдамалы еңбек шартының моральдық негізіне жиі қайшы келеді деп айтуға болады.

Адамзат мүмкіндіктерін кеңейтуге, экономикалық немесе саяси өмірді ұйымдастырудың басқа — әділеттірек, лайықтырақ — жолдарын елестетуге мүдделі жандар идеялар мен шабыт алу үшін жиі антропологияға жүгінеді. Егер антропологтардың оларға ұсынатын бірдеңесі болса, бұл жақсы болар еді. Тек «сыйлық экономикасы да адамдарды аяққа таптайтыны» туралы ескертулер ғана емес (ол ескертулер қаншалықты негізді болса да), одан да маңыздырақ нәрсе керек. Мен өз талдауымды осы тұрғыда толықтай пайдасыз болмайтындай етіп ұйымдастыруға тырыстым. 3-тараудың соңындағы контекстер, деңгейлер және қиялдағы тұтастықтар туралы талқылауымда, сондай-ақ осы тараудағы құндылық, өлшемдес еместік және теңдік туралы ұсыныстарымда мұндай сұрақтар менің ойымнан еш кеткен емес. Расында да, бұл байқаулардың көбі өте дерексіз деңгейде болды. Егер біреу теңірек қоғамның қалай жұмыс істейтіні туралы нақты көзқарас қалыптастыру үшін осы идеяларды пайдаланғысы келсе, бұл бөліктерді біріктірудің көптеген жолдары бар. Дегенмен, меніңше, қазір бізге бір ғана емес, мүмкіндігінше көптеген әртүрлі көзқарастар қажет. Бұл Мосстың рухына сай келеді деп ойлаймын.

Мосстың «әлеуметтік келісімшарттың архаикалық (көне) формаларын» зерттеу жобасы тоғызыншы ғасырдың сарынына ие болса да, меніңше, мұнда жиырма бірінші ғасыр үшін де өте маңызды нәрсе бар. Мен бұл кітапты әлеуметтік теория тығырыққа тірелді деп бастаған болатынмын, өйткені ол қазіргі уақытта адамдардың қоғамды мақсатты түрде өзгерте алатынын елестете алмайтын жағдайға жетті. Мен бұл мәселені жеңудің бір жолы — әлеуметтік жүйелерді шығармашылық іс-әрекеттің құрылымдары ретінде, ал құндылықты — адамдардың осындай құрылымдар ішіндегі өз іс-әрекеттерінің маңыздылығын өлшеу тәсілі ретінде қарастыру деп дәлелдедім. Егер солай болса, онда біз «қоғамды» белгілі бір дәрежеде ниетті (саналы) нәрсе ретінде көреміз. Ол қандай де бір ұжымдық жобаны толық жүзеге асырмаса да, кем дегенде солардан құралады және олардың реттеуші принципі ретінде әрекет етеді.

Мәселе мынада: Батыс әлеуметтік ойында «әлеуметтік келісімшарт» теориясы — қоғам туралы осылай сөйлесуге болатын жалғыз тілдердің бірі, бірақ ол өте жеткіліксіз. Қоғамды келісімшарт ретінде елестету — оны нарықтық терминдермен сипаттау деген сөз. Бүгінгі әлемде экономикалық идеологиялардың орасан зор билігін ескерсек, «келісімшарт» сияқты сөздерді құтқару мүмкін емес екені анық. Оларды жеке мүддеге негізделген есепке сүйене отырып, ұтымды келісімге келетін оқшауланған тұлғалар (әдетте қырық жастағы ер адамдар деп болжанады) туралы алғышарттарсыз қолдану мүмкін емес. Басқаша ойлайтындардың адамдардың санасында жаңа анықтамалар жасауға күші де, ықпалы да жетпейді. Мосс «Сыйлық» еңбегінде келісімшарттар туралы ойлау тәсілімізді өзгертуге тырысты, бірақ оның эссесі басқа жағынан өте ықпалды болғанымен, бұл талпынысы ешқандай нәтиже бермеді.

Мадагаскардан тыс жерлерде Мерина ритуалдары негізінен Морис Блоктың жұмыстары арқылы белгілі. Ол жерлеу ритуалы, сүндетке отырғызу рәсімдері және ритуалдық тіл туралы бірқатар әйгілі мақалалар жазды. Ол сондай-ақ Мерина патшалық ритуалы туралы екі маңызды эссе жазып, әсіресе «Патшалық шомылу» рәсіміне назар аударды. Дегенмен, Блоктың тұжырымдары менің 4-тарауда айтқандарымнан өте ерекше: шын мәнінде, оның патшалық биліктің табиғаты мен шығу тегі туралы рәсімдер не айтатыны жөніндегі қорытындылары менікіне мүлдем қарама-қайшы.

Блоктың 1977 жылы жазылған «Билік пен дәреженің ажырауы процесс ретінде: Орталық Мадагаскардағы патшалықтардың даму очеркі» атты эссесінен бастайын. Ол Луи Дюмонның Үнді касталық жүйесі туралы әйгілі бақылауларынан бастайды, әсіресе Дюмонның каста (негізінен діни институт) мен патшалықтардың нақты ұйымдастырылуы (саяси биліктің қатыгез шындығымен бірге) арасында қатаң шекара қою керектігі туралы пікірін келтіреді. Блок мұндай айырмашылықты Имеринада да жасауға болатынын айтады. Орталық Мадагаскардағы алғашқы патшалықтар қарақшылардың иеліктерінен сәл ғана асып түсетін, олардың «ақсүйектері» негізінен тау басындағы бекіністерге орналасып алып, айналадағы шаруаларды тонайтын бұзақылар тобы болатын. Он жетінші және он сегізінші ғасырларда Имерина осындай бірнеше ұсақ патшалықтарға бөлінді, сонымен бірге ауылдарды жағалаудан келген құл саудагерлері үнемі тонап отырды. Жергілікті лордтардың көбі көп ұзамай құл саудасымен де астыртын байланысқа түсті.

Олай болса, хасина ғаламның табиғатынан берілген ішкі рақымның бір түрі еді. Адамдар оны жасай алмайтын; шын мәнінде, ол адам іс-әрекетінен тыс салада болды. Адамдар тек хасинаны көрсете алатын немесе оны ұрпақтарына бере алатын — патшалық ритуалдың негізгі мәні де осы болды. Мәңгілік иерархияның бұл идеологиялық бейнесі мен үнемі кісі өлтіру, бопсалау және адам ұрлауға толы нақты саясаттың сұрқынсыз шындығы арасында бұдан асқан алшақтықты елестету қиын.

Бірақ Блок «хасина» сөзінің басқаша да қолданылатынын атап өтеді: ол патшаға ритуалдық алым ретінде берілетін белгілі бір ірі күміс монеталарға (көбінесе Мария Терезия талерлері) қатысты айтылады. Монарх өз бағыныштыларының алдына шыққан кез келген оқиға олардың патшаға «хасина беруімен» басталатын. Бұл екі мағынаның арасында байланыс бар деп болжау қисынды. Блок ағылшынша «honor» (құрмет/абырой) терминімен ұқсастық келтіреді. Кейбір адамдар туралы олардың «абыройы бар» (intrinsically honorable) дейді. Бірақ бұл сөз етістік те болуы мүмкін: сіз адамдарға сондай құрметке лайық жан ретінде қарау арқылы оларды «құрметтей» (honor) аласыз. Теориялық тұрғыдан, оларды құрметтеу арқылы сіз оларда бар нәрсені мойындайсыз; шын мәнінде, әрине, оларда ол тек адамдар солай қарағандықтан ғана болады. Хасина да дәл солай. Ішкі артықшылық мағынасында хасинаға ие болу (Блок мұны «хасина-1» деп атайды) — абыройы болу сияқты; ал монеталарды беру («хасина-2») — адамдарды құрметтеу сияқты.

Содан кейін ол бұл дәлелді әрі қарай дамытады. Патшалық ритуалдардың көбінде айырбас алғышарты бар дейді. Кейбір жағдайларда бағыныштылар патшаға монета түрінде хасина бергенде, ол оларға су шашу арқылы жауап береді. Бұл бата беру белгісі — құнарлылықты, амандықты, денсаулықты білдіреді және мұны тек патшаның жұмбақ қасиеттілігі (оның хасина-1-і) ғана мүмкін етеді. Мұның ең маңызды мысалы — Мерина ритуалдық жылының басында болатын жыл сайынғы «Патшалық шомылу» рәсімі. Мұнда дәл осы логика бүкіл патшалыққа таралады. Фестивальдің алғашқы кезеңдерінде балалар ата-аналарына хасина (немесе ұқсас құрмет белгілерін) ұсынуы керек, ал адамдар жалпы өздерінен жоғары тұрғандарға ұсынады; бұл патшалықтың әрбір негізгі тобының өкілдері патшаға күміс монеталар тапсыратын рәсіммен аяқталады. Монеталарды алғаннан кейін ол қалқаның артына тығылып, жылы суға шомылады да: «Мен масина (қасиетті) болайын! » — деп айғайлайды, содан кейін шығып, шомылған суды өкілдерге шашады. Кейінірек ата-аналар да шомылып, суды балаларына шашады, осылайша бата бүкіл патшалыққа тарайды және патшаның билігін ата-баба жолымен сабақтас етіп көрсету арқылы оны табиғи нәрсеге айналдырады.

Бұл фетишизм теориясы үшін не білдірер еді? Немесе құндылық үшін?

анықтау/тудыру (to elicit) -> қабылдау құндылық (value) -> мағына (немесе маңыздылық) салыстырғанда (compared to) -> ажыратылатын тізбектер (enchainments) -> міндеттемелер мәжбүрлеу (to coerce) -> сендіру немесе біреуді бір нәрсе істеуге міндетті сезіндіру

7-тарау: 229–261-беттер