Қазақстан Республикасы Білім және ғылым Министрлігі
Ғылым комитеті
М.О. Әуезов атындағы Әдебиет және өнер институты
Сейіт Қасқабасов

Алматы
«Жібек жолы»

Қазақстан Республикасының Мәдениет және ақпарат
министрлігі Ақпарат және мұрағат комитеті «Әдебиеттің
әлеуметтік маңызды түрлерін басып шығару» бағдарламасы
бойынша шығарылды

М.О. Әуезов атындағы Әдебиет және өнер институтының
ғылыми кеңесі ұсынған
Құрастырушылар:
Д. Жақан, А. Машакова, Н. Набиолла, А. Тойшанұлы

Жауапты шығарушы: С. Қорабай,
филология ғылымдарының кандидаты, доцент

Зерттеулер
Исследования

башқұрт версиясы 1812 жылы Қазанда жарық көрген, ал қазақ
нұсқасы 1830 жылы Мәскеуде «Отечественные записки» журна­
лында орысша басылып шықты.
«Қозы Көрпеш – Баян Сұлу» жырының қазақ тіліндегі

мәтінін алғаш рет Ғ. Дербісәлин 1834 жылы хатқа түсіреді, со­
дан сәл кейінірек 1840–1841 жылдары Шыңғыс пен Шоқан
Уәлихановтар жырдың бірнеше нұсқасын жазып алады. Бұл
нұсқалардың кейбірін Шоқан ұстазы Н.Ф. Костылецкийге береді,

ол өз кезегінде И.Н. Березинге жолдайды. Сөйтіп, жырдың бір-
неше мәтіні И. Березин жинақтарына енеді. Уәлихановтар жазып
алған мәтіндердің кейбірі қолжазба күйінде ел арасына тарап,
көшіріліп отырғанға ұқсайды. Сондай бір көшірме Аягөзде тілмаш

боп істеген А. Фроловтың қолына түседі де, ол оны көшіріп ала­
ды. Міне, осылай қазақ тіліндегі мәтіндер, бір жағынан, қолжазба
түрінде елге тарап жатса, сонымен қатар жыршылардың орында­
уында ауызша тарап, бір жыршыдан екінші жыршы үйреніп, әр

жерде орындалып жүрген.
Айтылмыш жырдың XІX ғасырда-ақ қазақ тілінде кітап бо­
лып шығуы – оның жұрт ішіне өте кең таралуына үлкен себеп
болады. Мәселен, В. Радлов пен И. Березин жарияланымдарын

есептемегенде, «Қозы Көрпеш» XІX ғасырда 5 рет (1878, 1879,
1890, 1894, 1896 жылдары) жеке кітап болып басылып шыққан.
Байқасақ, жыр екі жыл қатарынан жарық көріпті, демек, ол елдің
сұранысына сай болған, оның оқырман қауымы аз болмаған.

Алтайлықтарда бұл жырдың 6 нұсқасы, башқұрттарда – 28
нұсқасы, татарларда – 22 мәтіні бар екені ғылымға белгілі болып
отыр. Сондай-ақ зерттеушілер төлеуіттерде, ұйғырларда бар де­
ген пікір айтады. Бірақ бұл жырды кезінде түбегейлі зерттеген

Ы. Дүйсенбаев ұйғыр нұсқасы «Қозы Көрпешке» мазмұн жағы-
нан ұқсамайтынын айтып, оны жырдың версиясы деп айтуға
болмайды дейді. Ал, алтайлықтардың «Қозын Эркеш» жырын
қарастырған С. Каташ бұл нұсқаны алтай жұрты төлеуіттен алған,

ал төлеуіттер оны қазақтардан қабылдаған дейді. Қалай болғанда
да, «Қозы Көрпеш – Баян Сұлу» жыры түркі елдерінің арасына
кең тараған туынды екені күмәнсіз. Бұл айтқанымыздан шығатын
жырдың келесі бір айырмашылығы бар. Ол – жыр сюжетінің өте

Тегінде, фольклорлық шығарманың қай-қайсысын болса да
дәл пәлен жылы (жылдарда) пайда болған деп кесіп айту мүмкін
емес. Сол сияқты «Қозы Көрпеш – Баян Сұлу» эпосының да
шыққан мезгілін нақты атау қиын. Бұл жерде әңгіме осы жырдың

бізге жеткен нұсқасы емес, ең алғашқы түп сюжеті қашан және
қайда пайда болғандығы жайында болуға тиіс. Осы тұрғыдан
келгенде, «Қозы Көрпештің» ең әдепкі түп сюжеті сонау
Түркі қағанатының әлі ыдырамай тұрған шағында, яғни V–VІ

ғасырларда, Алтай өңірінде дүниеге келген бе деп топшылауға
болатын тәрізді. Оған бірнеше дәлел бар. Ең алдымен айтатын
нәрсе – жоғарыда сөз болғандай, жырдың сюжеті бірнеше түркі
халықтарының фольклорында бар. Төлеуіттер мен ұйғырды

қоспағанның өзінде алтай халқында 6 нұсқа, татар мен башқұртта
20-дан астам варианттарының болуы – бұл елдер бір-бірінен, не­
месе бәрі қазақтан алды деуге негіз бола алмайды. Рас, әр халық
версияларын салыстырғанда олардың сюжеттік негізі – біреу

екені байқалады, бас қаһармандардың есімдері де ұқсас, олардың
іс-қимылы, әрекет-пиғылы да өзгермеген, тек кейіпкерлердің
саны әрқилы және олардың кейбір іс-әрекеттері өзгешелеу.
Алтай тіліндегі мәтіндер мен башқұрт жырларының сипа­

мәлімет береді. Мұндағы түп сюжет – кейіпкердің үйлену (кей­
де ерлікпен, кейде қиыншылықпен) тарихы. Оның жалпы түзілісі
мынадай болып келеді:
Екі адам (хан, бай, т.т.) перзенттерін ерте атастырып қояды.

Біреуі (әдетте, жігіттің әкесі) әртүрлі себептермен опат бола­
ды. Екіншісі жетім ұлға қызын бергісі келмей, алыс бір жаққа
көшіп кетеді. Жігіт ержетіп, қызды іздеп шығады, жолда әртүрлі
қиындықтарды, кедергілерді жеңіп, қалыңдығының аулына басқа

кейіпте келеді. Ол ретін тауып, қызбен тіл табысады, өйткені қыз
да оны күтіп жүреді. Екі жастың қосылуына қыздың әкесі мен
оның адамдары қарсы болып, неше түрлі айла-шарғы, қастандық
жасайды. Екі ғашық ақыр аяғы мерт болады (кейбір версияларда

қосылады).
Міне, осы түпкі сюжетті Түркі қағанаты ыдырап, туыс тайпа­
лар бөлініп, өзді-өзі отау тігіп кеткенде, әрқайсысы өзімен бірге
ала кеткен, сөйтіп, бір сюжетті әрқайсысы өзінше баяндаған.

Осы шумақтағы «үйір, байтал, айғыр, үйірсек» сөздері тек
мал шаруашылығымен шұғылданатын елдің лексикасы екені
күмәнсіз.
Жалпы, татар тіліндегі мәтіндердің Сібірден жазылып

алынуы,
оларда
көшпелі-бақташылық
өмірдің

суреттелуі,
дастандардың тіл жағынан қазақ тіліне жақын болуы мынадай
ойларға жетелейді. Сырттай қарап, татарлар бізден алған деп те
топшылауға болады. Бірақ тереңдей барласақ, мәселенің тамы­

ры тарихта екенін аңғара аламыз. Осы күні «Сібір татарлары»
деп аталып жүрген ел – Алтын Орда құрамында, кейін Көшім
хандығының ішінде болған түркі тайпалары. Олар өз заманында
көшпелі-бақташылық өмір салтын құрғаны белгілі. Ресей жаулап

алғаннан кейін Сібірдегі түркілерді түгелімен «татар» деп атаған.
Орыстар XІX ғасырда өздері жаулап алған әр аймақтағы түркі
халықтарын «Кавказ татарлары», «Қырым татарлары», «Еділ та­
тарлары», «Сібір татарлары» деп атай берген. Ақиқатында олар

әртүрлі түркі тайпаларынан құралған ұлыстар еді. Қазіргі шақта
«Сібір татарлары» деп аталып жүрген жұрт та – шын мәніндегі
татар емес. Олардың «татарлануы» Ресейдің Көшім хандығын
жаулап алғаннан кейінгі тұсқа шақ келеді. Ресей отаршылдары

ол елге Қазан молдаларын жіберіп, медресе, мешіт ашып, ислам
дінін тарату мен татар тілінде шыққан кітаптарды оқыту арқылы
татарлық менталитет қалыптастырған және өзінің саясатын
жүзеге асырып отырған. Демек, Сібір татарларынан жазылып

алынған дастандар – ежелгі Түркі қағанаты кезінде пайда болған
түп сюжеттің Алтын Орда мен Көшім хандығы құрамдарында
өмір сүрген түркі тайпалардың арасында жырланып, кең тараған
фольклорлық шығармалардың біздің дәуірге жеткен үлгілері.

Олай болса, «Қозы Көрпеш – Баян Сұлу» жырын біреуден біреу
қабылдап алған деп қарамай, оны байырғы түркі жұртының бірлігі
заманында пайда болған түп сюжеттің әр халық өзінше жыр­
лап, көркем туындыға айналдырған ортақ жәдігері деп түсінген

абзал.
«Қозы Көрпеш – Баян Сұлу» жырының ең түпкі сюжеті
алғаш рет Түркі қағанаты тұсында пайда болғанының тағы бір
дәлелі – топонимдер. Жырдың әр халықтағы негізгі версияларын­

да оқиғаның басталатын жері – Алтай өңірі, Ертістің бастау алар
жері, яғни көне түркілердің ата-мекені. Сондай-ақ оқиғалардың
өтетін жерлері де қазіргі Шығыс, Солтүстік-Шығыс Қазақстан

аймағы, кейбір қазақ нұсқаларында Орталық Қазақстан мен
Жетісудың солтүстігі қамтылады. Бұл өлкелерде де ертеде түркі
тайпалары мекендеген болатын. Сонымен қатар жетімге қызын
бергісі келмей үдере көшкен байдың (ханның) мекен іздеп

шарлаған жерлері де – сол Алтай мен Балқаш арасы. Жырдағы
кейіпкерлер тіпті Алтайдағы Мұзтауға, яғни көне түркілердің
Өтукеніне дейін барады. Дәлірек айтар болсақ, Айбастың үйі осы
Мұзтауда болады.

«Қозы Көрпеш – Баян Сұлу» жырының оу-баста қалай
шыққанын бүгінде анықтау мүмкін емес. Оның түп сюжеті

рулық қауым кезінде, мемлекетке дейін пайда болып, фольклор
шығармасына өзек болады деп есептелетіні белгілі. Бұл сю­
жет көбінесе ертегі жанрында әңгімеленеді. Онда кейіпкердің
барлық іс-әрекеті үйленуге, шаңырақ көтеріп, отау құруға

бағышталады да, ең соңында ол қалаған қызын алып, мұратына
жетеді. Айтылмыш сюжет эпоста да баяндалады, бірақ мұндағы
қаһарманның көздегені – тек үйлену емес, өзінің елін қорғау.
Дей тұрғанмен, кейбір жырларда батырдың ерлікпен үйлену та­

рихы – негізгі оқиға болады, немесе батырдың шапқыншы жауға
тойтарыс беруімен қатар баяндалады. Ал, «Қозы Көрпеш» сияқты
ғашықтық жырларда үйлену туралы ежелгі сюжет қаһармандық
сипатта айтылмайды, мұнда кейіпкерге ерліктің орнына неше

түрлі бөгеттерден, кедергілерден өтуге тура келеді. Ғылымда
оны «қиындықпен үйлену сюжеті» деп атау орныққан. Егер біз
осы тұрғыдан келер болсақ, «Қозы Көрпештің» түп сюжеті Түркі
қағанатының біртұтас мемлекет болып қалыптасқанына дейін пай­

да болған деп болжауымызға тура келеді. Демек, әуелгі түп сюжет
Түркі қағанаты тұсында фольклорлық тұтастану процесіне түскен
де, жұртқа тараған. Кейін қағанат ыдыраған кезде бөлінген тайпа­
лар ел арасында айтылып жүрген аңыз-жырды, ертегіні өздеріне

иемденіп, әрі қарай әңгімелеп, дамытып әкеткен. Әрине, бөлінген
тайпа-ұлыстар томаға-тұйық өмір сүрген жоқ, олар бір-бірімен
аралас-құралас, тығыз қатынаста болған. Осындай жағдайда
бұрыннан белгілі сюжетке құрылған шығарманы бір-бірінің

өзінше жырлағандарын да тамашалап, ауыс-түйіс жасауы да ғажап
емес. Мұндай процесс, әсіресе, Алтын Орда тұсында, яғни туыс:
тайпалардың қайтадан бір мемлекет құрамына енген шағында
күшейе түскен. Ол мемлекет құлағаннан кейін жеке отау құрған

хандықтарда енді бәріне ортақ фольклор тағы да әр халықта өзінше
өмір сүреді. Бірақ соның өзінде де ағайынды халықтар арасында
байланыстар үзілген жоқ, сауда-саттық, туыстық қатынаспен бірге
мәдени де араласу болып жатқаны күмәнсіз. Ендеше, қазақ,

башқұрт, алтай, татар, төлеуіт елдерінің фольклорындағы
«Қозы Көрпеш – Баян Сұлу» жырының бір-біріне өте ұқсас
болуы, біріншіден, олардың тарихи-генетикалық туыстығымен
байланысты

болса,
екіншіден,
олардың
өзара

тарихи-
мәдени қатынастарының нәтижесі деп ой түюге негіз бар.
Соңғысының, яғни ауыс-түйістің рөлі басымырақ болғанға
ұқсайды. Жырдың барлық халықтардағы версиялары жал­

пы мазмұн жағынан ғана емес, көптеген мотивтер мен си­
туациялар бойынша, тіпті бас кейіпкерлердің есімдерімен де,
сондай-ақ олардың іс-әрекеттерімен және олар ұстанған салт-
ғұрыптармен де ұқсас. Егер жүйелеп айтар болсақ, ортақ жәйттер

мыналар.
Бас қаһармандардың есімдері негізгі түбірлерін сақтай оты­
рып, фонетикалық және инверсиялық өзгерістермен айтылады.
Қазақта: Қарабай, Сарыбай, Қозы Көрпеш, Баян Сұлу, Қодар;

алтайлықтарда: Қара хан (Қаратыхан), Ақ хан, Қозын Эркеш
(Кёзюйке, Кёзил), Байым-Сұр, Қодур Уул, Қарықпай, Сарықпай;
башқұрттарда: Қарабай, Сарыбай, Кузыйкүрпәс, Маянһылу; та­
тарларда: Қара хан, Ақ хан, Кузы Көрпә, Баянсылу (Пайансылу),

Қара Қалмақ.
Шығармадағы ортақ мотивтер мен ситуациялар тізбегі
біршама, атап айтқанда: екі перзентсіз (ұлсыз) адамның аңға
шығуы, екеуінің уәделесіп, құда болуы, ұлдың әкесінің қазаға

ұшырауы, жетімге қыз бермеу үшін қалыңдық әкесінің көшіп
кетуі; Қозы Көрпештің қыз туралы естіп, шешесінен сұрауы,
шешесінің қарсы болуы, Қозының жолға шығуы, жол бойында
алуан түрлі кедергілерге тап болуы, шаршаған Қозыға ғайыптан

пайда болған кереметтердің көмегі; Қозының тазша кейпінде
қалыңдығының ауылына келуі, Баянмен табысуы; екі ғашыққа
бір әйелдің қас болуы, қыз әкесі мен оның жақтастарының
Қозыға арақ беруі, Қозының Баян көмегінің арқасында құтылып

кетуі, оның Шоқтерекке барып паналауы; ғашықтарға торғайдың
дәнекер болуы, торғайды қаскүнем әйелдің ұстап алуы, Қозының
қайда екенін біліп алуы; дұшпандардың Қозыны өлтіруі, ол тура­
лы Баянға хабарлауы, Баянның әкесіне ауыр сөз айтуы, Қозының

Қазақтың «Қозы Көрпеш – Баян Сұлуына» келер болсақ,
қай нұсқасын алсақ та – ағып тұрған жорға жыр, жарқырап
тұрған сөз маржаны, нағыз классикалық эпостың өзі. Мұның да
өз себебі бар. Ана ұлттарға қарағанда қазақ халқы Ресейге кеш

қарады және өзінің көшпелі-бақташылық өмірін XX ғасырға дейін
ежелгі қалпында сақтап келді. Соның арқасында алаш жұртының
дәстүрлі мәдениеті бұзылмай, жыршылық өнер еш толастаған
жоқ, ал мұның өзі эпикалық дәстүрді жақсы күйде сақтап қана

емес, дамыта түсуге мүмкіндік берді. Фольклорлық, соның
ішінде эпикалық поэзия тіпті XX ғасырдың алғашқы ширегінде
де толыққанды өмір сүріп жатты. Ал, ХVІІІ–ХІХ ғасырларда
қазақ даласының бұлбұл жыршылары, эпостың қаһармандық та,

ғашықтық та, тарихи да, дастандық та түрлерін қардай боратып,
олардың бұрынғысын орындап қана қоймай, жаңасын да қоздатып
жүрген болатын. Міне, Шыңғыс пен Шоқан Уәлихановтардың,
В. Радловтың, И. Березиннің, Г. Потаниннің, тағы басқалардың

тұрған тұсында хатқа түскен мәтіндер. Демек, қай жағынан бол­
са да төрт аяғынан тік тұрған қазақтың «Қозы Көрпеш – Баян
Сұлуы» басқа халықтарға молырақ әсер еткен болуы керек және
сонымен қатар қазақ эпосы Алтайдан шыққан көне сюжеттің

ағайынды түркі халықтары фольклорында қаншалықты әдемі
жырға айналғанын айқын көрсетеді. Эпостың қазақ версияла­
ры өзінің поэзиялық түрде болғанымен ғана емес, сондай-ақ
образдардың сомдалуымен, тілінің өрнектілігімен, әуенділігімен

және көне діни нанымдар мен мұсылмандық түсініктерді шебер
ұштастыруымен, көшпелі-бақташылық тіршіліктің өзіне ғана тән
әсемдігін даланың қатал дүлейлігімен жымдастырып, бәрін жара­
сты етіп көрсете білуімен оқшауланып тұрады.

Қазақтағы «Қозы Көрпеш – Баян Сұлудың» осынша­
ма көркем болуы – сөз жоқ, көп ғасырдың жемісі, көптеген
жыршы-ақындардың еңбегі. Осы жырға арналған зерттеуінде
Мұхтар Әуезов былай дейді: «Бізге мәлім болған «Қозы Көрпеш

өзіне байланысты айтылса, енді біреулері бергі ХVІІІ–ХІХ
ғасырда өңделіп жаңғырған. Және кейде «ноғайлы» деген ескі
атаулары жойылып, оның орнына Кіші жүздің Шеркеш руы,
не Орта жүздің Бағаналы (Найман) руларының аттары атала­

Классикалық эпос болғанда да оның ең лирикалық түрі –
ғашықтық жыр үлгісінде дамып, соған тән барлық қасиетті бой­
ына дарытқан. Мұнда нағыз өнерге лайық ширатылған сюжет,
қызғылықты мазмұн, сомдалған образдар, шиыршық атқан кон­

фликт, жүйелі композиция, кестеленген өрнекті тіл бар, яғни
бұл шығарма – болмысты көркем түрде бейнелеген таза сөз
өнерінің туындысы болып шыққан. Бір ғажабы – бізге жеткен
нұсқалардың біразында жалпы фольклорда, соның ішінде эпоста

көп кездесе бермейтін кейіпкерлердің өсіп-жетілу динамика­
сы мен ішкі сезімдері көрініс тапқан. Мұны Қозы мен Баянның
бейнелерінен айқын көруге болады. Олардың туғаннан кейінгі
ғұмыры батырлық эпостағыдай суреттелмейді. Екеуі де «сағат

сайын» өспейді, жастайынан ересен қимылға бармайды. Қозы өзі
қатарлы балалармен асық ойнап өседі, кәмелетке жеткенде ғана
Баян туралы естіп, есейгенін сезеді. Баян да он төрт жасқа дейін
ештеңе ойламай, еркелеп өседі, тек он төртке толғанда ғана Ай

мен Таңсықтың айтуынан Қозыға деген сезімге беріледі.
Жырда Қозы мен Баянның бір-біріне деген махаббаты да
бірден лап ете түспейді. Олардың сүйіспеншілігі өрбу, күшею
үстінде көрсетіледі. Қозы алғаш рет анасынан Баянның өз

қалыңдығы екенін естігенде, ол бірден ғашық болмайды. Бірақ
оны іздеп шығады, себебі ол қыз – Қозының әкесі атастырып
қойған қалыңдығы. Әуелде сол қалыңдықты көргісі келеді, оған
қызығады, алайда әлі есін жоғалтатындай ғашық емес. Баян тура­

лы әркімнен естіген сайын ынтыға түседі. Тек қалыңдығын іздеп
жүргенде, ұзақ жолда шаршап, қиналған тұста қызығушылық
енді ынтық сезімге айналады. Бірақ әлі ғашық емес. Тек Баян­
ды көргенде ғана оны махаббат оты шарпып, ол қызды ынты-

шынтымен сүйеді, ғашықтық сезімге оранады. Қозының осы
сезімін жырдың өзі де екі кезеңге бөледі. Баянға жолыққанға
дейін ол «айдай Қозы» деп аталса, екінші кезеңде «ер Қозы» деп
аталады.

Баян Сұлу да Қозыға ә-дегеннен ғашық болмайды. Оған Қозы
туралы жастайынан Ай мен Таңсық айтудай-ақ айтқан. Өзінің
атастырып қойған жары екенін біліп, бір іздеп келер деп іштей
күтіп жүргені рас, бірақ жігітті көрмейінше қыздың жүрегі лау­

лап жанған жоқ. Егер бұрын есімін естіп, сырттай білдірмей күтіп
жүрсе, Айбастан Қозының жайын естіген соң Баян енді жай
қызығып қана қоймай, Қозыны бір көруге ынтық болады. Осы
ынтызарлық күшейе түсіп, жүрегінен от тұтатады. Сонда да ол

Баянға келгенге дейін жыр оны «айдай Қозы» деп атап, бозбала
түрінде көрсетсе, сүйікті жарына қосылғаннан кейінгі тұста ол «ер
Қозы» деп аталады және оның бұдан кейінгі іс-қимылы оның ер­
жеткен жігіт қана емес, шынымен ер екенін дәлелдейді. Қодармен

«аударыспақ» ойнағанда, Қодарға көмектескен тоқсан серімен
жұлысқанда Қозы Көрпеш нағыз батырларша қимылдайды, олар­
ды күшімен де, айла-тәсілмен де жеңіп, ел алдында масқара қылады.
Қозының батырға лайық күш-қуаты бар екенін көрген Қодар мен

тоқсан сері одан қаймығып, іштен тынса, Баян бастаған қыздар
оның ержүрек, ешкімге есесін жібермейтін батыл жігіт екеніне
көздері жетіп, іштей қуанышқа бөленеді. Қозы Көрпеш сертке
де берік, достыққа да адал. Өзіне тісін қайрап жүрген Қодар мен

Қарабайлардың оны қолға түссе аямайтынын білсе де, Баянға бер­
ген сертін бұзбай, ауылға келіп жүреді. Сондай-ақ Қодар бастаған
тоқсан содырдан қашып кеткен Көсемсарымен жапан түзде до­
стасып, ол Қодардың қолынан мерт болғанда қатты қапаланып,

Көсемсарының қасында болмағанына өзін кіналайды.
Жоғарыда аталған қасиеттердің бәрі бір Қозының басында
болуы, сөз жоқ, эпостың өмірдегі нақты адамды емес, армандағы
идеалды бейнелеу мақсатынан туған жәйт. Бұл – бүкіл

фольклордың заңдылығы.
Жырда Қозы Көрпеш қаншалықты мадақталса, Баян да
соншалықты дәріптеледі. Оның Қозы сияқты құдайдан тілеп
алған бала болуы, Қозымен бір күнде тууы – идеал жігітке лайық

қыз дүниеге келгенін хабарлайды. Баян Сұлу – өз заманындағы
қазақ қызының идеалы. Жыршылар оның бойына қазақ әйелінде
болуға тиісті барлық асыл қасиетті жинақтаған. Ол – сұлу қыз,
адал қалыңдық, қамқор әйел. Осы үш рөлде Баян үш кезеңнен

өтеді. Қозы Көрпеш туралы, оның кім екені, қандай өмір кешіп
жатқаны жайлы Айбастан естігенге дейін Баян жырда «Қыз Баян»
деп аталады, яғни ол әлі нағыз қалыңдық емес, «Баян еркеш» бо­
лып жүреді. Қозы Көрпеш жайынан қаныққаннан соң Баян енді

бұрынғы Ай мен Таңсық сөздерінің рас екеніне көзі жетіп, өзін
Қозының нағыз, «заңды» қалыңдығымын деп есептейді, жігіттің
келуін асыға күтеді. Зарыға күткен Қозысы келіп, екеуі жасы­
рын қосылғаннан бастап Баян өзін нағыз қамқор әйел, күйеуінің

тілеуін тілеген адал жар ретінде көрсетеді.
Баянның бейнесін жасауда жыршылар өте ұтымды әдіс
қолданған. Жырдың ортасына дейін Баян туралы мардымды
ештеңе айтылмайды. Тек оның туғаны, әкесімен көшіп кете

тастап кеткенімен, махаббат жолында өздерін өлімге қимайды.
Тіпті шайқаста опат болған Ер Сайынның әйелі Аюбикеш те
батырдың артынан қоса өлмейді. Ал, Баян кейбір варианттар­
да Қозымен ұзақ та бақытты ғұмыр кешіп, сүйген жары өз ажа­

лынан өлсе де, «енді маған өмір сүрудің өзі күнә», – деп жарық
дүниемен қоштасады. Мұндай іске Қыз Жібек те бара алмайды.
Баян Сұлудың образы – эпос жанрының көркемдік дамуындағы
жаңа белеске көтерілгенінің белгісі, ол осы жырдың эстетикалық

һәм эмоциялық күш-қуатын арттырып тұр және болашақ әдеби
шығармалардағы махаббат үшін аянбай күресетін қыздар
бейнесіне жол ашып, үлгі болғаны сөзсіз.
«Қозы Көрпеш – Баян Сұлу» эпосын халықтық өнер

деңгейіне көтеріп тұрған басты белгінің бірі – шебер өрілген
композиция мен бітіспес конфликт. Жыр әдеткі фольклорлық
құрылымға тән бір бағытты композициядан кейде ауытқып
кетеді де, біресе Қозының өсуін, біресе Айбастың Баянды іздеп

барып, қайтқан жолын, біресе Айбастан Баян туралы естіген соң
Қозының жолға шыққанын, т.т. осылай кезекпе-кезек әңгімелеп
отырады. Мұндағы бір ерекшелік – кейіпкерлердің әр жердегі
тағдыры, іс-қимылы бір мезгілде өтіп жатқандай етіп көрсетілуі.

Мысалы, жыршы жетім Қозыны ауылда қалдыра тұрып, Айбастың
жолдағы жайын баяндайды. Яғни бала Қозы ауылда асық ойнап
жүр, сол уақытта Айбас алыстағы Баянды тауып, онымен сөйлесіп
жүр. Немесе, Қозы ұзақ сапарда неше түрлі қиындыққа ұшырап,

шаршап, қиналып келе жатқан шақта Қарабайдың аулында Қодар
әр жақтан Баянды іздеп келген тоқсан серімен айқасып жатады.
Мұндай бір мезгілде әр жақта болып жатқан әртүрлі оқиғаны
қатар баяндау қазақ жыршыларының үлкен шеберлігін көрсетеді.

Мұны біз айтылмыш жырдағы ізгілік пен зұлымдықтың аяусыз
қақтығысынан да көреміз. Осы қақтығыс шығарманың күллі
болмысын ширатып, тыңдаушысын елтітіп, зор ықыласта ұстап
отырады. Мұндай жағдайды жыршылар екі ғашыққа қастандық

істейтін кейіпкердің образы арқылы жасайды. Солардың ішінде,
әсіресе, кесек шыққан бейнелер – қыздың әкесі Қарабай мен
қызды сырттай иеленіп жүрген Қодар. Екеуінің бойында адам ба­
ласы жек көретін барлық жамандықтар жинақталған. Осылардың

мінез-құлқын, пиғылы мен іс-әрекеттерін көрсету арқылы да
жыршылар эпостың эмоциялық қана емес, эстетикалық та әсерін
күшейте алған.
Бүкіл зұлымдықтың бастаушысы – Қарабай, ол жырдың

қызын малын сақтау үшін Қодарға беруі, ақыр аяғы Қодармен
бірігіп Қозыны қудалауы – осының бәрі қазақ салты мен ғұрпын
бұзушылық. Сондықтан да оны еш жерде ешкім қабылдамай,
Алтай мен Балқаш, Шу арасында, Бетпақта қаңғырып жүреді,

тоқсан мың жылқысы шөлге ұшырайды. Елден безген Қарабай ең
соңында өз перзентінен әке естімейтін сөз естіп, бейшара халге
түседі, бірақ оның топастығы сондай – ол бейбақ өзінің қандай
күйде тұрғанын сезбейді де. Міне, эпостың, оны айтушылардың

Қарабайға шығарған үкімі – осы. Бұл үкімді тыңдаушылар да
қабыл алып, Қарабай бейнесінен жиренген, сөйтіп зұлымдықтан,
жауыздықтан сақтануға тырысқан. Демек, мұндай образдар да
ойлана, түсіне білген кісіге ғибрат беріп, жамандықтан тазаруға

шақырады.
Жырдағы ізгілік пен зұлымдықтың тайталасы оқиғаға Қодар
араласуымен күшейе түседі. Қодар да – жағымсыз кейіпкер,
бірақ Қарабайдан өзгеше. Ол екі түрлі сипатта бейнеленеді. Бірде

еңбеккер, Қарабайдың тоқсан мың жылқысын Бетпақ шөлінен
күндіз-түні құдық қазып, шығынға ұшыратпай, аман-есен алып
шығады әрі қысы-жазы мал бағып, Қарабайдың дәулетін өсіреді.
Бірақ осыған қарамастан эпосты орындаушылар да, тыңдаушылар

да оны ұнатпайды, жауыз деп есептейді. Неге? Оның себебі –
Қодар адал азамат емес, жымысқы әрекеттердің шебері. Өзінен
басым түскен Қозыны ашық шайқаста емес, ұйықтап жатқанда
өлтіреді. Міне, ең алдымен осы арамдығы үшін ел оны жек

көреді. Сонымен қатар Қодардың екіжүзділігі оны жексұрын
етіп көрсетеді. «Аударыспақ ойнап», Қозыдан жеңілген ол бұрын
қоразданып жүрсе, енді қулыққа көшеді, Қозыға «дос болайық»,

сақтап қалады, ақыры қапыда мерт қылады. Қодардың басқа да
қылықтары оны әшкерелей түседі. Ауылдағы жай адамдарға, қыз-
келіншектерге батырсынып, қоқан-лоққы жасап үйренген Қодар
алыстан келген Айбастан «таяқ» жеп қалады, Қозыдан оңбай

ұтылады. Әділін айтқанда, Қодарда көп күш-қайрат бар, бірақ
ол батыр емес, ауылдағы басбұзар тентек деңгейінде көрінеді.
Оның бар «ерлігі» – тоқсан серіні бірінен соң бірін жеңіп, өзіне
құл етіп алуы ғана. Соның өзінде де оның әрекеті күлкі тудыра­

ды. «Ауылға жау шапты», – деп елді даңғаза қылады. Тоқсан
серімен айқасының өзі батырдың жаумен шайқасы емес, білегінің

күші бар даңғойдың ісі болып көрінеді. Қодардың даңғаза тен­
тек екенін жыршылар тағы бір жағдайда көрсетеді. «Тазша» деп
жүрген адам – Қозы Көрпеш болып шығып, Баянмен «қалыңдық
ойнап» жатқанын естіген Қодар елді басына көтеріп, шу

шығарады, бірақ түк бітіре алмайды. Сол сияқты араққа құламай,
қашып кеткен Қозының соңынан жете алмаған Қодар ауылға
қайтып келіп, жұртқа мақтанады, көптің алдында «осы балтамен
Қозыны өлтірем» – деп, балтаны сүйіп-сүйіп алады; содан соң

елді улатып-шулатып жөніне кете барады. Бұл эпизодтарды жыр­
шылар сатиралық планда жырлап, тыңдаушыларын күлкіге қарқ
қылады.
Жалпы, Қодардың мінез-құлқы да, қылықтары да, сыртқы

пішіні де сарказммен баяндалып, суреттеледі. Мысалы, оның
сырт пішіні адам күлерлік: «Анық он кез өзінің бойы бар,
жауырынының жалпағы үш жарым кез, сыңар жұдырығы
қолағаштай, ұзыны жауырының алты қарыс». Оның осы денесі,

былай қарағанда, алыпқа лайық, бірақ жыршы оны келеңсіз
етіп көрсетеді, мазақ қылады. Осы тон Қодардың ересен еңбегін
баяндағанда да сақталады. Ол тоқсан мың малды шөлден алып
шығу үшін талай құдық қазып, су шығарады, суы жоқ құдыққа

меспен су тасып құяды; оның қарқынына шыдамай, астындағы
аты болдырады, Қодар жаяу жүріп су тасиды, аяғы қанап, жаралы
болса да қазуын қоймайды. Осының бәрін жырда күлдіргі түрде
әңгімелейді, сөйтіп жыршының ирониясы көрініп тұрады.

Қодар – өзімшіл адам. «Арқаға қызы сұлу бай көшіпті» дегенді
ести сала Қарабайдың ізіне түседі, ауылын табады. Сондағы оның
ойы – Сұлу қызды алу, мұнысын Қарабайға ашық айтады. Екеуі
келіскеннен кейін ол қара жұмысқа кірісіп кетеді. Қызды көрген

де жоқ, оның мән-жайын білген де жоқ. Құдық қазып, мал бағып
жүре береді. Қызды сыртынан иемденіп, онымен сөйлесуді де
білмейді, сөйлесу керек деп ойламайды. Қыз оны ұната ма, жоқ
па? – онда шаруасы жоқ. «Өзімдікі дұрыс, басқаны не қылам», –

деген түсінік. Міне, Қодардың осы қылығы да күлкі тудырады.
Қарабайға қарағанда Қодар ақымақтау, ол ештеңені ойланып
істемейді, ешнәрсенің парқына бармайды. Қарабайдың алдауы­
на оп-оңай түседі, оның «қызымды саған беремін», – дегеніне

сеніп, ұзақ уақыт құл болып жүреді. Баянның басы бос па, әлде ол
біреуге атастырылып қойған ба – онда шаруасы жоқ, тіпті ойына
да алмайды. Қарабай құдай атымен құда болған сертінен айнып,
күнәға батып жүрсе, Қодар онымен сыбайлас болып, өзі білмей

күнәға батады: біреудің қалыңдығын тартып алуға күш салады,
ал бұл шариғатқа да, адамдыққа теріс қылық екені белгілі. Жыр­
да Қодардың бейнесі оның нақты істері мен басқа адамдармен
қарым-қатынасы арқылы жан-жақты ашылған, бұл қай жағынан

болса да толық сомдалған образ. Тіпті өлгеннен кейін де Қодар екі
бейіттің арасына тікенек болып шығып, өзінің қаскүнемдік бол­
мысын о дүниеде де көрсетеді.
«Қозы Көрпеш – Баян Сұлу» жыры классикалық фольклорға

тән көптеген көркем тәсілдер мен бейнелеу құралдарын пайдала­
нады. Кең құлашты эпосқа тән баяндау жырдың, бір жағынан,
эмоциялық қуатын арттырса, екінші жағынан драмалық мәнін
күшейтеді. Асықпай, баяу өрбіген оқиғалар тізбегі тыңдаушыны

ынтықтыра түседі. Мәселен, Баян туралы, оның сұлулығы жайын­
да бүкіл елге тараса да, Қозы оны әлі көрген жоқ. Оның әдемілігі
жөнінде жыршы баяндайды, Айбас айтады, қойшы әңгімелейді,
бірақ Қозы қызбен әлі жүздескен жоқ. Жырдың тең жарымы

айтылды, алайда қыз бен жігіт әлі кездескен жоқ. Ел мақтаған
сұлуды Қозы көруге ынтық, онымен бірге тыңдаушы да қызды
көргісі келеді, екі ғашықтың кездесуін асыға күтеді, олар қандай
жағдайда, қалай көріседі –соның куәгері болуды қалайды.

Міне, жыршы осылай өзінің аудиториясын елтітіп, эмоциялық
сезімге орайды. Сонымен бірге орындаушы қайталау тәсілін жиі
қолданады. Әсіресе, Айбастың Қарабай аулына барып қайтқан
сапары тәптіштеліп баяндалады да, оның жүрісі, әр жердегі ісі

қайталанып отырады. Дәл осындай жағдай Қодардың тоқсан
серімен кезек-кезек айқасын суреттегенде кездеседі, сондай-ақ
Қозының Баянды іздеп шыққан жолдағы жағдайы мен мехнаты
да тармақтар мен шумақтардың қайталануы арқылы көрсетіледі.

Мұндай қайталаулар, әдетте, әртүрлі мақсатта пайдаланыла­
ды. Біріншіден, бас кейіпкерді дәріптеу үшін оның жеңетін
қиындықтары (бөгеттері, дұшпандарымен күресі) қайталанады;
екіншіден, эпикалық пафосты күшейту үшін оқиғалар, эпизод­

тар қайталанады, ғылымда оны «ретардация» дейді; үшіншіден,
тыңдаушылардың ынтасын арттыру үшін, немесе маңызды деген
сәттерге көңіл бөлу үшін қайталау қолданылады; төртіншіден,
баяу және қайталап айту мәтінді есте жақсы сақтау, яки жаттап

алуға жеңіл болу үшін пайдаланылады.
Күллі фольклор сияқты, мұнда да контраст, антитеза тәсілі
басым. Қарабай мен Сарыбай, Қозы мен Қодар – бір-біріне
қарсы, антитезалық кейіпкерлер. Олар сыртқы пішінімен де,

шығармаға айналған. Алтын Орда заманында бір мемлекет
құрамына енген қыпшақ тілді түркілердің саяси, экономикалық,
мәдени бірлігі орныққан. Осы кезеңде әлгі шығарма нақтыланып,
осы күнгі атауға ие болады да, Алтын Орда түркілерінің ортақ

дүниесіне айналады. Алтын Орда ыдырап, бірнеше хандық
пайда болып, түркі жұрты тағы шашырағанда, ол туынды әр
халықтың аузында кете барады. Сөйтіп, әр елде бұл шығарма әр
түрде әңгімеленетін болады. Қазан мен Көшім хандықтарындағы

түркілер оны дастан етіп жырласа, қазақ халқы үлкен эпосқа ай­
налдырады. Ал, Ресейге ерте бодан болған елдерде бұл шығарма
таза поэзия формасын жоғалтып, қара сөзбен баяндалатын бола­
ды да, жай ертегі, яки әпсана, немесе батырлық ертегі жанрына

ауысады. Қазақстанда эпикалық дәстүр мен жыршылық өнердің
әлсіремеуінің арқасында эпос дами түсіп, «Қозы Көрпеш» таза
ғашықтық жыр болып қалыптасады да, ежелден аралас жүрген
қыпшақ тілді түркілердің осы сюжеттес шығармаларына ықпал

жасайды. Соның нәтижесінде бұрыннан бәріне ортақ сюжет­
ке құрылған туынды енді одан әрі жақындасып, көп ұқсастыққа
ие болады. Бірақ соған қарамастан әр халықтың өзі айтып кел­
ген ескі шығарма, қанша сырттан әсер болғанмен, өзіндік си­

патын мол сақтап, бір шығарманың жеке-жеке ұлттық версия­
ларын құраған. Сондай версиялардың бірі – қазақтың «Қозы
Көрпеш – Баян Сұлуы». Жоғарыда айтылғандай, бұл шығарма
бір-біріне іңкәр болған қыз бен жігіттің шынайы сезімін жырлап,

олардың қосыла алмаған аянышты тағдырын баян етеді. Жыр
трагедиямен – екі ғашықтың опат болуымен аяқталса да, өлімді
махаббатқа жеңгізген құдіретті сезімді дәріптеп, екі жастың биік
рухын паш етеді, сөйтіп, өмірді жеңгенмен, сүйіспеншілікті жеңе

алмайтындығын айқын дәлелдейді. Бұл өлмес эпостың махаббат
гимніне айналуы да сондықтан. Жырға айналғаны да осыдан.
«Қозы Көрпеш – Баян Сұлу» біздің дәуірде пьесаға, фильмге
айналды, қалың елдің жүрегінде жатталды. Өлмейтін, өшпейтін

найы мөлдірліктің символы ретінде, мінсіз жыр үлгісі ретінде
мәңгі сақталады, болашаққа қызмет ете береді.
«Егемен Қазақстан» газеті. 2002. 21 маусым. 4-б.

І. Дети рождаются в отсутствие отцов.
ІІ. Козы едет за суженой..
ІІІ. Прибыв в страну будущего тестя, Козы ходит в «низком»
положении; неузнанный, он в облике плешивца пасет стада отца

невесты.
ІV. Козы прибывает в свою страну, у него рождается сын, ко­
торый продолжает деяния отца.
Эта условная композиционная схема полностью совпа­дает со

сказочной. Но, естественно, бытуя несколько ве­ков в среде, где
культивировался эпос, и превратившись в большое лирическое
произведение, древний сказочный сюжет вобрал в себя многие
элементы господствовавшей эпической традиции и перешел в

подлинный эпос любов­ного содержания, воспевая в художе­
ственном плане нравственно-эстетические проблемы.
Судя по имеющимся материалам, можно предполо­жить, что,
несмотря на древность сюжета (V–VІІ вв.), казахский «Козы

Корпеш – Баян Сулу» как романический эпос сложился позже –
примерно в XVІ–XVІІ века, то есть в период расцвета Казахско­
го ханства. Впрочем, нельзя отрицать и того, что отдельные части
сказки о Козы могли быть сложены в песни и ранее. В данном слу­

чае речь идет о цельном и стройном художественном произведе­
нии, имеющем все атрибуты, необходимые для романиче­ского
эпоса. К сожалению, в этом виде романический эпос о Козы и
Баян зафиксирован очень поздно, в испол­нении певцов, живших

в XVІІІ–XІX вв.
Эпос «Козы Корпеш – Баян Сулу», самое раннее эпи­ческое
романическое произведение, преследовало цель показать, как у
молодых людей зарождалась любовь, как она крепла и превраща­

лась в сильное чувство и как за нее боролись влюбленные. Это
было ново для общества того времени, когда эпические произве­
дения обычно пос­вящались героическим деяниям богатырей. К
тому же создание эпического произведения о семейно-брачных

от­ношениях означало в ту эпоху не только отход от поэ­тической
традиции, но прежде всего незаконное вторже­ние в быт и се­
мейную жизнь человека, выведение внутрисемейных вопросов
на всеобщее обсуждение. Подобное произведение должно было

затронуть нравственные проб­лемы общества, которые в то вре­
мя невозможно было не только осуждать, но даже обсуждать. За­
трагивая нрав­ственные и семейно-брачные проблемы, создатели
и ис­полнители эпоса не могли не показать существующие обы­

чаи, нормы, порядки, тогдашнее отношение к жен­щине, к любви.
Ведь согласно действовавшему в ту эпо­ху своду законов «Жеты-
Жаргы» личная свобода не всегда представляла собой юридиче­
ское равноправие. Например, женщины, равно как работники,

слуги и ра­бы, не могли выступать на суде в качестве свидетелей,
В области же семейно-брачных отношений закреплялось нерав­
ноправное положение женщины, утверждалась неог­раниченная
власть родителей над жизнью и судьбой де­тей, вплоть до убий­

ства, за что родители даже не нака­зывались1.
Создать в таких условиях эпическое произведение о двух
молодых людях, которые вопреки воле родителей полюбили друг
друга и хотели соединиться (ведь и Козы едет искать любимую

Баян вопреки желанию матери, и Баян любит Козы, хотя отец
против), было не легко и требовало от создателей не только му­
жества, но и боль­шого художественного мастерства.
Для достижения своих целей первые авторы и испол­нители

эпоса о Козы и Баян нашли оригинальное художественное ре­
шение: использовали старинный сказочный сюжет о добывании
жены и разработали его в духе ро­манического эпоса, для чего при­
менили традиционную форму (как бы в аллегорических целях)

сказочного зачина о сватовстве двух друзей. В результате получа­
лось, что любовь Баян и Козы друг к другу была предопреде­лена
клятвой их отцов, а молодые люди боролись за осу­ществление
этой клятвы, нарушенной кем-то из родите­лей. Такая оболочка

давала создателям и исполнителям эпоса возможность придать
ему общественно-нравственный характер и воспеть чистую лю­
бовь как большое чувство, выразить идею свободы личности и
любви. Здесь тра­диционным путем передано новое содержание:

старая легенда о женитьбе героя была превращена в романиче­
ский эпос, который прозвучал в средневековье как гимн и призыв
к открытой любви, но еще не был выражением протеста против
существующих феодально-патриархаль­ных нравов, обычаев и

порядков. Вот почему в ранних романических эпосах «Козы Кор­
пеш – Баян Сулу» и «Кыз-Жибек» «не проводилась всесторон­
няя глубокая критика обычаев и законов, жестоко попирающих
права молодежи, но... в них раскрывались... многие обществен­

ные противоречия объективной истины»2.
1 История Казахской ССР. В 5 т. – А., 1979. Т.2, с. 334-339.
2 Ауэзов М.О. Мысли разных лет. – А., 1961. с.415.

сложные взаимоотношения между ро­дами, между людьми в роду
и семье. В эпосе мастерски обрисованы цельные и очерченные
образы, правдиво и убедительно показано зарождение любви у
молодых лю­дей, которая руководит всеми их поступками и явля­

ется движущей силой сюжета произведения.
Главный герой Козы рождается не чудесным образом, как это
бывает в богатырском эпосе, а в необычных об­стоятельствах: он
рождается в час смерти отца. Рож­дение героя в чрезвычайных об­

стоятельствах является поздней модификацией древнего мотива
чудесного рож­дения. Такое изменение древнего мотива произо­
шло в эпосе феодального общества. Следовательно, рождение ге­
роя в необычных условиях характерно для романиче­ского эпоса.

Можно вспомнить, например, рождение Три­стана в рыцарском
эпосе Запада и Тахира в романиче­ском дастане Востока. Впрочем,
необычным является рождение и Толегена – главного героя ро­
манического эпоса «Кыз-Жибек»: он рождается после того, как

у его отца Базарбая от эпидемии умерли все дети. Не случайно
ему дают имя «Төлеген» (в буквальном переводе «опла­тивший»),
подчеркивая тем самым, что он родился как бы в оплату (компен­
сацию) умерших братьев.

Рождение в необычных условиях уже «законно» га­рантирует
необычность, исключительность героя. Еще младенцем, находясь
в пеленках. Козы своим «луноподобным ликом» выделяется сре­
ди окружающих и пугает Карабая, будущего тестя, пришедшего

посмотреть на него:
Как знатнейший из баев в своем сорокатысячном народе,
Как стригунок в табуне чистопородных иноходцев,
Лежал в пеленках Козы, будто месяц ясный,

(перевод подстрочный)
Уже по принципу идеализации героя действует закон рома­
нического жанра. Он в младенчестве отличается от других не чу­
десным, быстрым ростом, что свойственно богатырю героическо­

го эпоса, а своим внешним видом, благородством. Он в пеленках
лежит с достоинством, как «знатнейший бай», благородность его
выпирает наружу и подобен он «чистопородному стригунку», а
лик его «будто месяц ясный». Так создатели и исполнители эпо­

са рисуют младенческую внешность будущего героя, зна­комя с
ним слушателей, которые в этом уже видят знаме­ние исключи­
тельности Козы, чья жизнь и деяния также должны быть потом
необычны.

По закону романического жанра проходит и отрочест­во ге­
роя. Он не совершает никаких ранних богатырских подвигов.
Живет в мирных условиях, проводит время в кругу своих свер­
стников, либо среди пастухов и табун­щиков. Но он выделяется

среди своих друзей не только благородством происхождения и
красотой, но и умом, силой. Правда, сказители не акцентируют
на этом вни­мания, они не показывают почти ни одного случая
про­явления юным Козы своей силы. Поэтому отроческие годы

Козы проходят без особых событий, за исключением одного слу­
чая, когда проявляется находчивость и реши­тельность молодого
героя: случайно узнав о том, что у него есть засватанная невеста,
он хитростью заставляет мать сказать всю правду и бесповоротно

решает найти ее во что бы то ни стало.. Отсюда раскручиваются
глав­ные события произведения, а герои начинают активно дей­
ствовать.
Узнал Козы о Баян, которую мать назвала «красави­цей», и за­

горелся желанием увидеть ее. И здесь сказыва­ется природа ро­
манического эпоса, согласно которой герой должен влюбиться с
первого взгляда или даже заоч­но. Мы не можем утверждать, что
Козы влюбился в Баян сразу же, как только услышал ее имя, но

что он загорелся желанием увидеть ее, – это бесспорно! Созда­
тели и сказители открыто не говорят, по какой причине возникло
у Козы желание: из любопытства, какая она на самом деле, или
же из необходимости выполнить долг? Правда, в некоторых ва­

риантах Козы едет на поиски сво­ей невесты только потому, что
таким благородным, как он, не подобает не иметь засватанной не­
весты и не искать ее.
Итак, Козы загорелся желанием увидеть нареченную невесту

Баян. Постепенно, в пути, в думах о Баян это желание превращает­
ся в любовь. Еще не доехав до аула Баян, еще преодолевая разные
препятствия в пути, Ко­зы заочно влюбляется в Баян-красавицу.
Любовь вы­ступает как сила, которая поддерживает Козы на всем

пути следования. Если бы Козы не был охвачен любовью, он не
смог бы добраться до нужного места. Чем труднее и мучительнее
путь, тем сильнее загорается в нем чув­ство. Мужественно прео­

долевает Козы все трудности, чинимые как разными сверхъесте­
ственными силами, так и людьми – противниками счастья Козы
и Баян. По это­му вопросу М. Ауэзов, специально исследовавший
эпос о Козы, пишет: «О стойкости и верности Козы свидетель­

ствует то, что он мужественно преодолевает все преграды на сво­
ем пути. Во всех... вариантах Козы жертвует всем ради Баян. Та­
буны своих лошадей оставляет врагам, отары овец – голодным
волкам, верблюдов бросает в пу­стыне...

Второе большое препятствие для Козы – это оставляе­мые им
родная мать и свой народ...
Третья преграда – безмолвные враги Козы. Ему пре­граждают
путь: мыстан (баба-яга), грозный верблюд, непроходимый лес,

лиса, пустыня. В трудной дороге Козы, встретив безводную пу­
стыню, терпит много невзгод. Через эти преграды ясно показы­
вается одиноче­ство, бессилие, горькая судьба обездоленного
влюблен­ного...

Четвертая преграда, стоящая перед Козы – веролом­ство Ка­
рабая, подлость Кодара»1.
Все это показывает, что перед нами не простое пере­ложение
прозаической сказки в рифмованное стихотвор­ное повествова­

ние, а подлинно художественное произ­ведение со всеми атрибу­
тами, присущими этому виду искусства. В нем весьма поэтически
созданы образы тро­гательных влюбленных Козы и Баян, верных
их друзей Айбаса и Тансык, немыслимо скупого Карабая и ковар­

ного мстителя Кодара.
Главный герой эпоса показан в идеализированном виде, и
его образ, можно смело сказать, отражает народное представле­
ние той эпохи об общественном идеале: «сегіз қырлы, бір сыр­

лы» («многогранный джигит»). Поэтому Козы сочетает в себе
несколько черт. Он – силач, труженик, поэт, певец (хотя в эпо­
се об этом от­крыто не говорится). В период Казахского ханства
(XV–XVІІ вв.) в обществе, несмотря на частые военные стол­

кновения, начали складываться новые понятия о достоинствах
мужчины. Как и прежде, он в первую оче­редь должен был быть
воином-защитником, обладающим большой физической силой.
Но теперь, с ростом городов на юге, юго-востоке, расширени­

ем городской торговли, обучения арабскому языку, литерату­
ре, с распростране­нием книжной литературы, усилением роли
1 Ауэзов М.О. Мысли разных лет. – А., 1961, с. 416-418.

поэтов-певцов (жырау) в ставках ханов – в устоявшиеся каноны
и представления о хорошем и плохом стали проникать не­которые
изменения. В том числе и о хороших мужчинах и женщинах. В
хороших мужчинах стали искать при­меты благовоспитанности

и некоей «культурности», зак­лючавшейся в умении читать, петь,
знать не только родовую генеалогию, но и истории, почерпнутые
либо из книг, либо из рассказов других. То есть теперь муж­чин
стали оценивать не только по их физической силе, но и по другим

качествам, что и отражено в образе Козы. (Впрочем, окончатель­
но утвердившийся такой принцип оценки человека находит наи­
более яркое отражение в романическом эпосе конца XVІІІ–XІX
вв.). Поэтому-то Козы показан на протяжении всего повествова­

ния в раз­ных ситуациях и ипостасях: когда нужно было про­явить
свою силу перед зарвавшимся Кодаром, он стано­вится силачом,
когда надо было, он стал пастухом, а когда возникла другая си­
туация – он как поэт-певец за­пел грустную песню о своей доле и

любви к Баян…
Эпос дает Козы Корпешу два определения, связанные с дву­
мя этапами в его жизни. До отъезда на поиски Баян он именует­
ся «айдай Козы» («луноликий Козы»), а пос­ле отъезда и до конца

эпоса его называют «ер Козы» («храбрый, мужественный Козы»).
Это свидетельствует о том, что в эпоху сложения эпоса о Козы в
жизни обще­ства все еще было велико могущество богатырей – в
пер­вую очередь как сильных, богатырского склада, мужчин.

И все же эпос уловил намечавшиеся новые веяния в представ­
лениях народа об идеале. Поэтому Козы обрисован не как лишь си­
лач, который всего хочет достичь только силой и надеется только
на нее. Он показан че­ловеком рассудительным, степенным, умею­

щим сдер­живать свои чувства и обдумывать свои поступки. Он
также способен предаться лирическому, грустному и ра­достному
настроению. Иначе говоря, Козы изображен не односторонне
(как это имеет место в богатырском эпосе), а многопланово.

Создавая художественный образ нового складываю­щегося
общественного идеала в соответствии с традицией, эпос идеали­
зирует образ Козы и наделяет его многими качествами, подчер­
кивающими его исключительность. Первое такое качество – это

его необычная красота, из­лучающая свет. Он «лунолик», «красив,
как луна». Свет, исходящий от него, от его красоты, может осве­
щать все вокруг:

Когда Козыке близ отары спал,
Светом своим он тысячу овец озарял.

(до прибытия на родину невесты) много испыта­ний, приключе­
ний, преодолевая тем самым ряд препят­ствий.
В процессе трудного сватовства Козы оказывается в раз­
личных ситуациях, и при этом показывает себя как настоящий

«многогранный джигит». Он может быть твер­дым, а при необхо­
димости и мягким, кротким и послуш­ным. Например, после дол­
гих блужданий по степи он, обессиленный, встречается с чудесно
появившимся кара­ваном, который возглавляет мудрый кудесник

Кожан. Козы обо всем, не скрывая ничего, рассказывает старцу.
Старец обучает его искусству оборотничества и дает по­лезные
советы. Козы полностью доверяется ему, послуш­но внемлет его
речам и все делает так, как того требует мудрец Кожан.

Самое яркое качество Козы, наряду с красотой, – его бога­
тырская сила. В нем есть и черты богатыря. Не слу­чайно, начиная
с брачной поездки, то есть во всей второй части, эпос называет
его «Ер Козы» (слово «ер» в казах­ском языке употребляется так­

же в значении «богатырь»: «Ер Таргын», «Ер Саин», «Ер Кокше»).
Надо полагать, что и здесь в какой-то мере подразумевается это
значе­ние, хотя вполне возможно, что слово «ер» в данном слу­чае
используется не только, как «храбрый, мужествен­ный», но и как

«мужчина», указывая на зрелость. Как бы то ни было, несомнен­
но то, что сочетание «Ер Козы» имеет семантическую связь с по­
нятием «богатырь Козы».
Подобно богатырю, Козы не знает страха, умеет метко стре­

лять из лука, обладает могучей физической силой, в борьбе и
сбивании с коней (типа рыцарского турнира) он не знает себе
равных. О том, что Козы имеет недю­жинную силу, эпос гово­
рит несколько раз и в разных ситуациях. Впервые о Козы как о

богатыре-силаче гово­рит Айбас, его родственник, который спе­
циально поехал в аул Баян, нашел ее, все разузнал и на опасения
деву­шек, что Кодара никому (в том числе и Козы Корпешу) не
удастся осилить, ответил:

Если только бог не отнимет мою силу,
Так разве я уступлю Кодару.
И Кодар, испытавший на себе силу Козы, признает его мощь
и обращается к Карабаю:

Козы догадался, кто этот «ягненок»,
Не зря он силой и смекалкой обладал.
«Может наткнуться на недругов!» – подумал он
И «ягненка» обратно в отару загнал.

(перевод подстрочный)
Так поступил догадливый и осторожный Козы Корпеш, ког­
да он понял, что под видом «ягненка» в отаре была девочка, по­
сланная Баян, чтобы узнать, кто же на самом деле этот странный

пастух.
В Козы Корпеше богатырская доблесть сочетается с роман­
тичностью, ему не чужды лирическая грусть и романтическая
любовь. Образ Козы наделен некоторого рода психологиз­мом.

Весьма показательны в этом отношении его диалоги с матерью,
с девушками – Баян, Ай и Тансык, и особен­но его монолог во
время пастьбы овец в роли плешивого пастуха. Монолог полон
чувств, в нем Козы говорит о своей любви, характеризует свое

нынешнее состояние. Именно в этом монологе ясно ощущается
сила его любви к Баян:
На свете любовь всего сильней,
Она завладела всей душой моей.

..…………………………………...........
Пока жива моя душа,
Я не отступлюсь от любви своей.
Даже на гурии, кроме тебя,

Я взор не остановлю.
Сереброголовую, золотоволосую
Я в жены не возьму!

(перевод подстрочный)
Этот монолог произнесен после того, как Козы увидел Баян.
Козы Корпеш не обманулся в своих чувствах и ожиданиях. Он
ведь был влюблен в Баян по рассказу Айбаса, и любовь заставила

его не внять уговорам мате­ри. Любовь, возникшая заочно, уси­
лилась и преврати­лась в страсть, в земную любовь, когда Козы
увидел Баян. До встречи с Баян он не говорил, что любовь всего
сильнее на свете и полностью завладела его душой, Теперь отны­

не любовь для него стала неотвратимой си­лой. Она была духов­
ной, а теперь превратилась в чув­ственную, и потому она застав­
ляет Козы еще больше мучиться и страдать душевно. Близость

любимой и не­возможность открыться ей еще больше усилива­
ют страсть, острее действуют на чувство, отчего Козы запевает
песню.
Понимание любви в эпосе «Козы Корпеш – Баян Сулу», равно

как и в «Кыз Жибек», сугубо жизненное, реально-практическое,
продиктовано. действительностью и миропониманием творцов и
исполнителей эпоса, для которых идеальной была любовь, веду­
щая к созданию счастливой патриархальной семьи. В то же время

любовь Козы и Баян романтична, она одухотворяет их. Все со­
держание, действия и события произведения наполнены верой
в будущее счастье влюбленных. Трагический ис­ход не выглядит
как закономерный итог рокового начала.

В этом заключается оптимистическая концепция любви ка­
захского романического эпоса, этим объясняется ро­мантичность
любви и смысл борьбы героев за такую любовь. Вот почему Козы
Корпеш «рисуется вольнолю­бивым юношей, жаждущим свобод­

ной любви»1.
Счастливый от взаимной любви, Козы в радостях про­водит
встречи с Баян, не замечая даже, что против него злоумышлен­
ники организовали заговор. Чистосердечный и доверчивый, он

идет в гости к Сасан-бию, где устроена ему засада, хотя об этом
его предупреждает Баян. Его доверчивость и некоторая наи­
вность проявляется и тогда, когда низложенный в честной борьбе
Кодар предлагает ему ложную дружбу, затаив зло, а он всерьез

принимает это предложение. Но все это нисколько не умаляет ху­
дожественный образ Козы Корпеша. Наделяя его такими черта­
ми, эпос показывает его не сверхчеловеком, а героем, которому
свойственны обычные человеческие слабости. Доверчивость не

лишает его благородства и человечно­сти, наоборот, дополняет и
подчеркивает эти качества.
«Замечательными чертами Козы являются его справедли­
вость, благородство характера, человечность. Он не только своим

друзьям, но даже врагам не желает зла. Ко всему относится ис­
кренне, с открытым сердцем высту­пает против насилия и неспра­
ведливости, поэтому его уважает народ»2.
1 Ауэзов М.О. Мысли разных лет. – А., 1961, с. 415.

Именно этим, вероятно, можно объяснить, что отдель­ные ва­
рианты эпоса возводят Козы Корпеша в конце концов в цари и
показывают его в качестве идеального правителя:
Правителем этого народа стал Козы,

Все дела по шариату он решал.
Весь народ любил Козы,
Множились у него друзья и знатные люди.
(перевод подстрочный)

Образ Козы как идеального правителя ярко создан в песне-
плаче Баян, которую она поет у могилы Козы Корпеша:
С сердцем льва, с силой слона
Ты мстил своим врагам.

С телом стальным, с умом золотым
Ты благородно правил народом.
Ты был умен и статен,
Ты был рожден от луча.

Кто видел твою красоту, твою стать,
Разум вполне мог потерять.
Кто твой ум и нрав узнавал,
Свой народ он оставлял.

Любые запутанные дела
Ты всегда распутывал.
Сердцу опорой, глазам радостью ты был.
В тени твоей отдыхал народ.

(перевод подстрочный)
Баян, верная своей любви, убивает себя на могиле Козы Кор­
пеша. Это образ девушки, которая хочет уст­роить свою жизнь
на основе счастливой, взаимной любви. Само имя героини «Баян

Сулу» означает «верная красавица». И она оправдывает это имя.
Свою сознательную жизнь она начинает с любви к Козы, кото­
рую привили ей сызмала две сестры – Ай и Тансык, и с этой лю­
бовью уходит из жизни.

Авторы и исполнители эпоса в образе Баян воплотили народ­
ные представления об идеальной девушке, невесте и жене. Че­
тырнадцатилетней девушкой предстает перед слушателями кра­
савица Баян. И первую характеристику дает ей сказитель:

Гибка, как прут тала, и величава, –
Пришла пора рассказать мне о ней.
С тонкой талией, с округлой, как яблоко,
шеей красавица Баян,

Красотой своей она всех превзошла.
В теле ее нет изъяна, волосы ее шелковисты,
Косы ее длинны, достигают колен.
Как бутон цветка, ее рот, зубы – жемчуг,

В мире не сотворена подобная ей девушка.
Белый лоб высок, нежна и кокетлива,
Не пожалеешь за нее даже головы – не только скота,
Хоть внешне говорит она с улыбкой,

(перевод подстрочный)
В эпосе Баян дается несколько характеристик: о ее красоте,
поведении и любви мы слышим из уст как самого сказителя, так
и других персонажей эпоса: Айбаса, пастуха, девяноста витязей и

самого Козы Корпеша. И в каждой характеристике она описыва­
ется в разных планах. В одном случае она рисуется как девушка,
в другом – как невеста, а в третьем – как жена. «Қыз Баян» («де­
вушка Баян»), «Баян еркеш» («баловница Баян») зовут ее, пока

она не становится невестой, встре­тившись с Козы Корпешем,
хотя невестой она считала себя еще до приезда Козы.
С малых лет она слышала о Козы, и по мере того, как она
взрослела, в ней рождалась и зрела любовь к не­му. Об этом слу­

шатель эпоса узнает при первом же представлении девушки
Баян: «Жасынан естетұғын, сырттан ашық» («С детства слышала
и за глаза полю­била»), «Қозы Көрпеш дегенде дүниесі тар» («При
мыслях о Козы земля ей тесна была»), «Жалғыз жатып Қозы үшін

қылады зар» («В уединении она тосковала по Козы»).
Для эпоса одинаково важно показать как выросшую краса­
вицей Баян, так и влюбленную девушку Баян. Она страдает тихо,
наедине, в скрытном ожидании. Внеш­не кажется веселой, гово­

рит с улыбкой, а в душе тоску­ет по любимому. Такое затаенное
сочетание различных душевных состояний было неизвестно ста­
рому героиче­скому эпосу. Это – главное достижение и отличие
ново­го жанра – романического эпоса.

Полюбив Козы заочно, понаслышке, Баян живет в непрерыв­
ном ожидании встречи с ним. В этом ожидании она ведет себя

очень спокойно, никому не открывается и не считает нужным
говорить вслух о любви. Она пол­ностью соблюдает этику казах­
ской девушки: вести себя скромно, открыто не выказывать свои
чувства, не пре­кословить родителям.

Свое состояние, чувство к Козы Баян впервые раскры­вает в
разговоре с Айбасом:
Если так, передайте горячий привет:
Мы проводим дни в слезах и тоске.

..………………………………....................….
Передайте брату: пусть приедет сюда,
А не приедет, значит, он хочет,
Чтоб несчастная Баян умерла!

Сама я здесь, а душою с Козы,
Пусть поймет это ваш младший брат.

(перевод подстрочный)
Но не сразу произносит эти слова Баян, а после того, как она
испытывает Айбаса нарочитой речью о том, что девушки не зна­
ют никакого Козы Корпеша, что здесь всем верховодит Кодар,

которому за воду отец продал Баян. Поняв из ответа Айбаса что
он приехал от Козы, чтоб разыскать ее. Баян признается в своих
чувствах к Козы Корпешу и посылает ему подарки в знак своей
любви и верности.

В образе Баян, в ее поведении имеется некоторый динамизм
(правда, не такой, как в образах письменной литературы). Если
раньше, до приезда Айбаса, Баян, заочно любящая Козы Корпеша,
живет только в ожида­нии, не предпринимая никаких действий,

то теперь, при первом же разговоре с Айбасом, она показывает
себя лицом заинтересованным. Она не ограничивается призна­
нием в любви к нареченному, а просит будущего деверя передать
Корпешу ее просьбу о немедленном приезде за ней. Мало того,

она первая посылает подарки будущему жениху. То есть она ста­
новится более инициативной, са­ма первая предпринимает меры
к тому, чтобы укрепить в Козы любовь к ней.
Отныне начинается новый этап в ее жизни. Она те­перь чув­

ствует себя узаконенной невестой Козы Корпеша и живет ощу­
щениями своей любви и верой в ответную любовь Козы. Это при­
дает ей силу и уверенность, для нее жизнь становится светлой и
радостной.

Приезд Айбаса является новым толчком в развитии любов­
ной темы эпоса. Этот эпизод направляет отно­шения влюбленных
в новое русло. Своим разговором о Козы, Айбас усиливает лю­
бовное чувство Баян, разжи­гает в ней страсть. В Айбасе она видит

специального пос­ланника Козы и доверяет ему. Из речей Айбаса
Баян уз­нает о нынешней жизни Козы. Все, что она слышала о нем
раньше, подтвердилось, и она почувствовала, что ее давно воз­
никшая заочная любовь превращается в ре­альную, а все ее мечты

могут стать явью. Она жаждет встречи с возлюбленным, но в то
же время, как подобает казахской девушке, сдерживает свое чув­
ство при людях.
Второй этап жизни Баян длится до приезда Козы Корпеша.

Но не Баян посвящается в эпосе этот отрезок вре­мени. Авторам и
сказателям его представляется более важным показать трудности
и переживания Козы на пути к Баян. Зато достаточно внимания
уделяется изо­бражению встречи Козы и Баян, с чего начинается

тре­тий этап жизни Баян. И в этот период Баян активна, она те­
перь показывается не только как влюбленная девушка и любимая
невеста, но и как умная, волевая, заботливая и верная жена. На­
ряду с красотой, особенно подчеркива­ются такие ее черты, как

находчивость, догадливость и заботливость.
Она первая, благодаря своей наблюдательности и сме­калке
догадывается, что в облике плешивого пастуха к ним явился не­
обычный, таинственный, знающий себе цену человек. Благода­

ря ее находчивости, сестры отправ­ляют с отарой овец девочку,
обрядив ее в шкуру ягнен­ка, чтобы она узнала, кто этот человек,
прикидывающий­ся плешивым пастухом.
Мучимая стремлением узнать, увидеть Козы Корпеша, Баян

сама первая идет к нему:
Баян со старшей сестрой поделилась,
Но от стыда не все ей сказала,
Разбудить Козыке не осмелилась,

(перевод подстрочный)
Любовь заставила Баян пренебречь девичьей гордо­стью и
этикой. У ней не хватает терпения ждать, и она просит сестер
еще раз сходить с нею к Козы. Однако эпос не осуждает Баян за

смягчает этот по­ступок и эпизод тем, что Козы спал и не видел,
что Баян сама подошла к нему: быстро наступило утро, и девуш­ки
вернулись обратно:
У Баян не хватило терпения ждать,

«Сестры, сходим к нему еще раз!» – сказала.
Когда, сговорившись, все трое пошли к нему,
Наступило утро, солнце засияло.
И все же Баян не в силах скрыть свою любовь. Эпос застав­

ляет ее говорить о своих чувствах вслух. Она приз­нается сестрам,
что мучительно ждала его и сердцем чувствовала, что под видом
пастуха явился он. «Как только вчера его увидела, сердце мое за­
трепетало!» – говорит она сестрам.

Вот, наконец, Козы Корпеш открылся девушкам, и долго­
жданная встреча состоялась:
Как только узнали друг друга, они
Радостные бросились в объятия.

И кто знает, сколько простояли обнявшись они?
А сестры то плакали, то смеялись.
Подобных луне и солнцу двух влюбленных
В крайнюю юрту они завели.

Отныне для Баян и Козы начинаются сладострастные, но тре­
вожные дни. Теперь Баян рисуется в новой роли, в роли заботли­
вой жены. В этом образе представлена идеальная жена, которая
полностью живет жизнью мужа, является ему добрым советчи­

ком и другом. Такой образ традиционен для эпоса. «Завоеванная
батыром жена, – пишут М. Ауэзов и Л. Соболев, – становится
необходи­мым дополнением личного образа героя: если у батыра,
по молодости, мало ума, то жена дополняет его образ как вопло­

щение разума (Кортка); если у батыра недостаточ­но развито чув­
ство чести и достоинства, жена входит в поэму как воплощение
чести (Таргын и Ак-Жунус)»1. Однако образ Баян как идеальной
жены представляет более углубленную разработку. Она идеали­

зируется прежде всего как любящая и любимая жена, которая до­
рогой ценой добилась своего счастья, живя долгое вре­мя только
этой любовью и ради нее. Именно на это ак­центируется внимание
1 Ауэзов М.О. Мысли разных лет. – А., 1961, с.110.

эпоса. Потому и, вероятно, не­которые варианты эпоса кончаются
тем, что Баян уми­рает на могиле Козы даже тогда, когда она про­
жила с ним долгие годы и у них вырос сын Кулеп. После смер­ти
мужа Баян устраивает, как положено, годовые помин­ки по умер­

шему, строит мавзолей, а потом в мавзолее лишает себя жизни,
считая, что ей грешно жить на свете после Козы Корпеша:
Без тебя же, супруг мой,
Жить на свете мне грешно!

Ни одна из жен богатырей героического эпоса не по­ступала
таким образом. Они могли заботливо ухажи­вать за мужем, давать
ему советы, предостерегать его от опасностей, поддерживать в
трудные минуты вдохно­венными речами, но они не лишали себя

жизни вслед за мужем, ибо для них любовь еще не была смыс­
лом всей жизни, как для Баян Сулу. Для эпохи и общества, поро­
дивших героический эпос, любовь, свобода чувств не была столь
актуальной, как во времена зарождения ро­манического эпоса.

Первые признаки осознания всепог­лощающей силы любви в ге­
роическом эпосе намечены в образах Карлыги в эпосе «Кобланды-
батыр», Акжунус в эпосе «Ер-Таргын». «Карлыга олицетворяет
бурную, стра­стную любовь, не останавливающуюся ни перед

какими препятствиями, разрывающую родственные и родовые
связи, жертвующую во имя любимого родным отцом, братом и
родиной»1. То же самое можно сказать и об Акжунус. Дочь хана,
полюбив батыра из бедноты, бежит с ним в другое ханство, не­

однократно выручает люби­мого и доказывает ему свою верность.
Умом и находчи­востью она отстаивает свою свободу и любовь.
Но как бы не любили Карлыга и Акжунус своих воз­
любленных, они не предают себя смерти, как это делает Баян. Для

Баян любовь не замыкается супружеской жизнью, ее любовь без­
гранична. Поэтому для Баян нет жизни без любви. Умер ее люби­
мый муж – значит ушла с ним ее любовь – и для чего тогда жить

дальше, дав, например, обет остаться одинокой на всю жизнь, как
это делает Аю-Бикеш, жена погибшего Саина-батыра:
Ай Саин мой, любимый мой,
Не вернуться тебе домой,

точно, как бы утверждает легенда, необходимо беспо­щадно
мстить врагу своими руками, своим сердцем. Чем умереть, падая
духом и проливая слезы, лучше бороться, защищать свое счастье,
тогда смерть не позорна, – таков поучительный вывод поэмы»1.

Так образ Баян доходит до апогея в своем развитии. Эпос по­
казывает ее во многих ситуациях, с разных сто­рон. Она воспета
как идеальная носительница любви, как женщина, приносящая
себя в жертву ради высокого, благородного чувства. Это – об­

раз, ознаменовавший со­бою появление в казахском фольклоре
нового жанра, главной темой которого является самоотвержен­
ная сво­бодная любовь, достойная человека, осознавшего себя в
условиях средневековья индивидуальностью.

В романическом эпосе «Козы Корпеш – Баян Сулу» созданы
и другие колоритные образы, способствующие глубокому рас­
крытию основной темы и идеи произведе­ния. Таковыми являют­
ся образы сторонников влюблен­ных (Айбаса, Ай, Тансык, матери

Баян, Косемсары) и их антагонистов (Карабай, Кодар, девяносто
витязей). Эти две стороны выступают как два противоборствую­
щих лагеря. Правда, эпос не сталкивает их непосредственно друг
с другом, как это имеет место в литературе. Их про­тивоборство

опосредовано и проходит через главных ге­роев. Поэтому их дей­
ствия (за исключением Айбаса) менее динамичны и остры по
сравнению с действиями Козы и Кодара – основных соперников
в треугольнике Козы – Баян – Кодар.

Из сторонников влюбленной пары особенно отличают­ся две
старшие сестры Баян – Ай и Тансык и сородич Козы Корпеша

черьми Карабая, но они не счи­тают себя неродными сестрами
Баян, и не во всех ва­риантах эпоса они называются приемными.
Это вполне объяснимо, если учесть, что в казахском обществе
дол­гое время сохранял свою силу родовой институт опеки, по ко­

торому бездетные люди усыновляли или брали по ре­шению ста­
рейшин родов в опеку малолетних детей своих умерших близких
родственников или же детей, вообще оставшихся без родителей.
Согласно родовому кодексу, усыновившие или опекуны должны

были полностью взять на себя все заботы о ребенке, а по дости­
жении им зрело­сти женить или выдать замуж, выделить ему нуж­
1 Ауэзов М.О. Мысли разных лет, 1961. с. 420.

ную долю скота, юрт и домашней утвари. Поэтому такие дети не
считались чужими и сиротами. Их не называли и приемными1. Не
случайно, что в эпосе даже Карабай не называет Ай и Тансык не­
родными.

Ай и Тансык выступают в эпосе как заботливые се­стры Баян,
сопутствуя ей на всем ее жизненном пути. Они нигде специально
не описываются и не характери­зуются, как Баян, Козы или Ко­
дар, Карабай, а показы­ваются эпизодически. Но несмотря на это,

во всем, осо­бенно в том, что касается зарождения любви Баян к
Козы, чувствуется их присутствие, они как бы находятся за ка­
дром. Эти девушки своими речами и делами ха­рактеризуют сами
себя. Они появляются в тех случаях, когда в действии и событии

наступает поворот, имеющий для судеб героев немаловажное
значение. Впервые эпос представляет их в эпизоде, когда Кара­
бай готовится к отъезду: услышав о намерении мужа покинуть
родные края и сородичей, жена Карабая наотрез отказывается

разбирать юрту и готовить вещи для навьючивания на верблю­
дов. Бессильный Карабай зовет на помощь Ай и Тансык:
Позвал к себе дочерей и ласково сказал:
«Где вы, мои дочки – Ай и Тансык?

Старая ваша мать не слушает меня,
Уж вы помогите мне теперь!»
Ворчанье отца давно им надоело,
На зов его нехотя явились они.

С плачем они разобрали юрты
И на девяносто верблюдов навьючили.

(перевод подстрочный)
Уже здесь обнаруживаются основные черты характера Ай и
Тансык. Они видят неразумный поступок отца и плачут от того,
что им придется с ним покинуть родину. Девушки сознают, что

Карабай не прав и несправедлив к младенцу Козы Корпешу и его
родне. Их слезы – это девичья форма проявления протеста про­
тив решения отца, против отъезда. Свои чувства они проявляют
в глубоко лиричной и высокопоэтичной песне-прощании с род­

ным краем, с его полями, лесами и горами, с людьми, живущими в
этом крае, с маленьким Козы Корпешем и его родней. «Ай и Тан­
1 Материалы по казахскому обычному праву. – А., 1948.

сык, прощаясь в своей «қоштасу» с родиной и новорожденным
Козы Корпешем, клянутся вырастить его невесту Баян в любви
к нему. Проходят годы, Баян вырастает в красавицу, ждущую
под влияни­ем песен Ай и Тансык прихода своего жениха»1. Про­

щальная песня Ай и Тансык была любимой песней мно­гих поко­
лений девушек, которые исполняли ее, уезжая в далекий, чужой
край, где живут будущий муж и его родня2.
В этой песне Ай и Тансык выражают также свое отношение

к поступку отца. «Безбожный, глупый ста­рик» – называют они
Карабая, осуждая, что он «в вер­ховья откочевал, сказав, что за
сироту дочь не отдаст». Им не по душе главная причина отъезда
Карабая: его нежелание выдать дочь за Козы Корпеша. Поэтому

целью своей жизни они считают борьбу за соединение Баян и
Козы брачным союзом. Ай и Тансык мы видим в сценах знаком­
ства их с Айбасом, встречи Баян с Козы, отравления Козы водкой
на пиру. Действия и речи их в этих эпизодах играют решающую

роль. Они знакомят Баян с Айбасом, отправляют через него по­
дарки Козы Корпешу, устраивают свидания Баян с Козы, тайно
жен­ят их и воспитывают их сына Кулепа, спасают Козы от смер­
ти, когда Карабай и остальные враги спаивают его отравой, чтобы

погубить:
Девушки, пришедшие тайно за ним,
Видя, что Козы в беспамятстве,
Решили умереть вместе с ним

И смело вошли в белую юрту.
«Одинокий, без боя умираешь!» – говоря,
Холодной водой они брызнули ему в лицо.

Побудила его на это «честь рода и сиротская правота».
Эпос специально повествует о нем, подчеркивая, ка­кую роль
играет Айбас в любовной истории удалого Ко­зы и прекрасной
Баян. Излагая встречу и жизнь Карабая и Кодара в пустынной

степи, эпос переходит к рас­сказу об Айбасе:
Здесь прервем и дождемся потехи мы,
Если не забудем, вернемся без помехи мы.
А пока оставим Кодара, девяносто джигитов и Карабая

И джигита из Балталы сюда приведем-ка мы.
Таким и должен быть храбрец из храбрецов,
Пришло время послушать о нем.
Во имя чести выехал из родины на поиски

(перевод подстрочный)
При первом же представлении Айбаса слушателю ска­зитель
дает ему эмоционально-оценочную характеристи­ку, называя его
«храбрым из храбрецов», «мужественным Айбасом», «витязем

Айбасом».
Поездка Айбаса в аул Баян, его встреча и разговор с девуш­
ками, его состязательно-испытательная схватка с Кодаром и с его
девяносто рабами служат в эпосе для усиления любовной линии

Не случайно первыми встре­чаются Айбасу три девушки – Баян,
Ай, Тансык, – из которых Айбас «сразу узнал Баян и страстно
захотел по­говорить с ней». И первая мысль, которая пришла ему
в голову при виде Баян, была: «Такую девушку давно надо было

отыскать. Ее нельзя оставлять в чужом краю!».
Приезд и речи Айбаса усиливают в Баян любовное чувство к
Козы. Называя Баян своей снохой и говоря, что приехал только
ради нее, он вселяет в нее веру в Козы, уверенность в его любви

к ней. Рассказывая о на­роде Балталы-Баганалы, о Козы Корпеше,
который пра­вит этим народом, он вызывает в Баян еще большее
влечение к Козы, еще большее желание как можно скорее уви­
деть Козы. Айбас соединяет прерванную нить, ожив­ляет угас­

шую было надежду и раздувает пламя страсти.
Убедившись в любви Баян к Козы и еще больше укрепив ее,
Айбас день и ночь скачет обратно, чтобы передать Козы привет
и пожелания Баян. Эпос особо подчеркивает, что желание Айба­

пясь, порасте­рял в пути все подарки девушек, и некогда ему было
искать и подбирать их. Он скачет дальше, оставляя ве­щи и наре­
кая местности, где были утеряны подарки, их названиями.
Наконец, Айбас достигает пределов родины Козы Корпеша.

Он спешит сообщить Козы о красавице Баян. Но эпос не торо­
пит с событиями, – эпизод возвращения Айбаса передан в духе
эпической традиции: он, неузнан­ный, разговаривает с пастухом
Козы Корпеша и посы­лает его за Козы. И Козы не узнает Айбаса,

хотя об этом сказитель открыто не говорит. Начало диалога меж­
ду Айбасом и Козы указывает на то, что Козы не уз­нал его:

ворит он, когда старый пастух приводит его к Айбасу.
Мотив неузнанного возвращения (в данном случае – Айба­
са) использован в эпосе для того, чтобы усилить эмоциональность.
Следуя законам романического эпоса, сказители этот мотив вве­

ли, вероятно, как мотив заоч­ной любви. Ведь согласно жанровой
природе романиче­ского эпоса герои должны полюбить друг дру­
га либо по слухам, либо во сне. Здесь действует тот же принцип:
Баян полюбила Козы по разговорам сестер, а Козы влюб­ляется

в Баян со слов Айбаса. Раньше не знавший и не слыхавший о ве­
ликолепии Баян, юный Козы слышит от Айбаса такое описание
внешности девушки Баян:
Шеей лебединой сверкает она,

Нежны ее движения, отрада сего мира она.
Как тальный прутик, гибка Баян,
Подумай только: как не найдена тобой она?!
Даже с монету не нашел изъяна в ней,

Я такую и не видывал и остался доволен ею.
Всю жизнь будешь жалеть, если не поедешь искать ее,
Поезжай да отыщи, не думай ни о чем другом!

(перевод подстрочный)
Услышав эти слова, Козы Корпеш загорается жела­нием най­
ти Баян. Как видим, основная функция Айба­са – разжечь лю­
бовную страсть в Козы Корпеше и Баян Сулу. Фактически от­

сюда начинается романический эпос, воспевающий свободную
любовь, за которую борется влюбленная пара. Все, что было до
этого, по существу является большой предысторией, которая слу­
жила свое­образным художественным приемом, позволявшим

пер­вым авторам и сказителям воспеть в завуалированной форме
тему свободы чувства, свободы выбора молодыми людьми спут­
ника жизни.
Как художественное произведение эпос создает об­разы так­

же и противодействующих сил, которые по своей колоритности
не уступают главным героям. Творцы эпо­са знали, что без силь­
ного противника главный герой не может проявить себя в том ка­
честве, в каком народ хо­чет его видеть. В общем-то, это – закон

всех видов ис­кусства. Этому закону следует и романический эпос
«Козы Корпеш – Баян Сулу».
Из противодействующих героям персонажей особенно выде­
ляются Карабай – отец девушки, и Кодар – силь­ный и коварный

соперник Козы. Как писал М. Ауэзов, «облик Карабая складыва­
ется из множества недостат­ков, несуразностей и нелепостей»1.
Все поступки Карабая идут вразрез с народной эти­кой, с об­
щепринятыми обычаями и человеческими нор­мами, с представ­

гласно народной примете, марал считался раньше особым живот­
ным, к нему относились с почтением, запрещалось убивать его.
Карабай, великолепно зная об этом, заставил Сарыбая застре­
лить даже не простую, а стельную маралиху. Сарыбай нарушил

бай дважды нарушил обычай. Во-первых, он не должен был остав­
лять умирающего человека. По не­писаному закону он был обязан
прочитать предсмерт­ную молитву («иманын оқу»), положить Са­
рыбая голо­вой в сторону Мекки, накрыть его тело и сообщить по

всем правилам жене, сородичам Сарыбая о его кончи­не. Карабаю
следовало также принять самое активное участие в похоронах
Сарыбая, совершить траурное оп­лакивание («аза салу»). Вместо
всего этого он поступил по-разбойничьи, даже не взглянув на

умирающего чело­века, а, мурлыча себе под нос, уехал с охотни­
чьей добы­чей, не сообщил о его смерти даже встретившемуся ему
слуге Сарыбая. Во-вторых, Карабай оставил человека, с которым
он поклялся быть в дружбе до гроба. Он нару­шил клятву, за что

мог быть наказан изгнанием. Вот где одна из причин его отъезда.
1 Ауэзов М.О. Мысли разных лет, 1961, с.412.

ное и хлеб считались святынями. Проливать молоко, бросать хлеб
было тягостным грехом, кощун­ством. Карабай мог за это понести
кару.

сила подарок за радостную весть. По обычаю рождение ребенка
считалось большой радостью и отмеча­лось праздником «шильде­
хана». А тому, кто первым со­общал эту весть, полагалось давать
подарок («суюнши»). Карабай же не рад дочери, а в Козы видит

дочери Баян. Согласно родовому закону Ка­рабай не имел права в
одностороннем порядке разрывать клятву о сватовстве. С другой
стороны, он пошел на сделку с человеком, который происходил
из враждебного казахам племени торгаутов. В этом поступке Ка­

рабая сочетается клятвоотступничество и предательство, за что
по адату он мог быть предан смерти.

вал заговор против Козы Корпеша. По обычному праву казахов
Карабай как тесть Козы Корпеша по клят­ве не имел права пре­
пятствовать соединению Козы и Баян брачным союзом. Если и не
нравился ему Козы, он не должен был включаться во враждебные

действия Кодара, а он, напротив, сам выступает инициатором ко­
варной засады.
Как видим, все что ни делает Карабай, находится в противо­
речии с народным обычным правом, с народной этикой. Всеми

его действиями и поступками руководит эгоистическое чувство
жадного, скупого человека, кото­рый самый смысл жизни видит в
обладании возможно большим количеством скота.
Эпос с самого начала характеризует Карабая как ник­чемного

скопидома: «Он не имел даже приличного чапана, хотя владел
девяностотысячными табунами!». Выра­жая отношение наро­
да к таким баям, эпос называет его «псом» и в его лице создает
обобщенный образ жадных и подлых людей, которые богатство

ценят превыше все­го, но в то же время не пользуются его блага­
ми, жалея даже для себя. Такими людьми в казахском фольклоре
являются также богачи Шигайбай и Карынбай. Первого народ
называет «Шык бермес» («не дающий даже ро­сы»), а второго за

Эгоизм и жадность Карабая вырабатывают в нем патологи­
ческую жестокость. Он не знает жалости. Жесто­кость Карабая
проходит красной нитью через весь эпос. Он вынуждает Сары­
бая застрелить стельную маралиху, нисколько не жалея ее, соб­

ственноручно режет двух де­тенышей, находящихся в ее утробе;
бросает умирающего в безлюдной степи Сарыбая.
Карабай жесток не только к чужим, но и к членам своей се­
мьи. Ни уговоры жены, ни страдания детей не останавливают его,

он отъезжает из родных мест. Он жесток даже по отношению к
своей единственной дочери, предлагает ее в жены тому, кто выве­
дет его табуны из пустыни. Карабаю абсолютно чуждо отцовское
чувство, он видит в Баян средство спасения и умножения своего

скота. Поэтому без малейшего волнения он говорит дочери, скор­
бящей и горюющей по убитому Кодаром люби­мому Козы, что вы­
даст ее за другого, кого она изберет.
Не только эпос и сказитель, но и герои эпоса относ­ятся к нему

отрицательно. Почему? Потому что Карабай «невежественный»,
«полоумный», «безбожный» самодур, делающий все наперекор
здравому смыслу. Он пренебре­гает добрыми обычаями народа
и поэтому заслуживает всеобщее презрение. Вот основная идея,

вложенная эпосом в образ Карабая.
Следующий сильно противодействующий счастью влюблен­
ных персонаж – Кодар. Кодар показан в эпосе не однобоко, а
в нескольких аспектах: как влюбленный и как батыр-силач, как

могучий труженик-скотовод и как коварный разлучник влюблен­
ных. Поэтому образ Кодара нельзя рассматривать в одном плане.
Еще в 1939 году М. Ауэзов и Л. Соболев отмечали: «Образ Кодара
олицетворяет в поэме силу скотоводческого труда, он – спаси­

тель и хранитель табунов, интересная па­раллель Микуле Селя­
ниновичу русского эпоса, олицет­ворение земледельческого тру­
да. Но, восторженно вос­певая Кодара как пастуха-героя, поэма
вместе с тем издевается над его притязаниями на Баян»1. Позже

в специальном исследовании о «Козы Корпеше» М. Ауэзов, уточ­
няя эту мысль, писал:
«Если в первой части эпоса притязания Кодара на Баян мо­
тивируются его героическим трудом во имя спа­сения табунов

Карабая, то во второй части, когда Баян и Козы становятся ис­
1 Ауэзов М.О. Мысли разных лет, 1961, с.116.

полнителями клятвы, Кодар рисуется как собирательный образ
несправедливой, злой силы»1.
Следовательно, образ Кодара не следует рассматривать одно­
сторонне, как это сделано во многих работах по ка­захскому фоль­

клору: он – злой, мстительный убийца Козы. Вспомним, когда в
эпосе появляется Кодар? Он слышит, что из Арка уехал бай, у
которого красивая дочь, и едет искать Карабая. Значит, главная
причина появле­ния Кодара в эпосе – поиск красивой девушки.

Не слу­чайно в некоторых вариантах Кодар – влиятельный гос­
подин, человек волевой и сильный, пользующийся ува­жением.
Кодар заочно полюбил Баян и выехал на поиски ее. Найдя ко­
чевку Карабая, он при первом же разговоре говорит баю:

Отдашь мне дочь, ты – тесть, я – тебе зять,
Почему же я должен от сверстников отставать?
Я не возьму твоих приемных дочерей,
Только Баян, твою единственную дочь, хочу взять.

(перевод подстрочный)
Он открыто высказал свою цель, с какой он приехал: взять в
жены красавицу Баян. Для достижения своей цели он предлагает
свои услуги и, не боясь трудностей, берет обязательство вывести

девяносто тысяч коней Карабая из пустыни без падежа. Разве это
не свидетель­ствует о любви Кодара к Баян? Он личным трудом
хочет добиться расположения и любви Баян, хотя вполне мог бы
предложить большой калым и сосватать Баян по обы­чаю. Именно

своей силой и трудом хочет доказать Кодар свою любовь к Баян.
(Впрочем, добывание жены путем героического труда широко
распространено в романи­ческом эпосе: труд каменотеса Фархада
в дастане «Фархад и Ширин», табунщика Жаскелена в одноимен­

ном ка­захском романическом эпосе, пастуха Козы в анализируе­
мом произведении и т.д.).
И Кодар приступает к выполнению титанической ра­боты:
копает колодцы для девяноста тысяч скота. При этом он показы­

вает себя неутомимым тружеником и си­лачом, проявляет боль­
шое усердие и умение. «Он один работает за сто человек, роет
большие колодцы, и в те колодцы, где вода не выступает наверх,
мехом натаски­вает воду. Кодар трудится без отдыха и без уста­

романического эпоса черты тра­диционных мифологических про­
тивников героев более древних жанров фольклора. Естественно,
что образ Кодара правдивый, более приближенный к жизни, чем
про­тивники героя в сказке и архаическом эпосе.

Кодар изображается в эпосе также драчуном-силачом. Вот
как, например, передает эпос его схватку с девяноста витязями,
которые приехали в аул Карабая в поисках красавицы Баян: «В
ту пору Кодар всех превосходил. Не испугавшись, он с девяноста

витязями в бой вступил. И такой он поднял бой, будто горы раз­
двигал. Всех девяносто одолел и отправил пасти скот!»
Но Кодар не тот богатырь, который один сражается против
целого войска или с достоинством, по всем пра­вилам, вступает в

поединок с подобным себе вражеским богатырем. Кодар всего-
навсего силач-великан, который абсолютно не знаком с этикой
воина-богатыря. «Разве ведомы Кодекену правила боя, и он по-
всякому бился с девяноста витязями!» – говорит эпос. Ему чуж­

ды на­стоящие богатырские качества.
М. Ауэзов пишет: «Кодар – великан. Но он не батыр, а обла­
датель грубой силы. Когда с ним сталкивает­ся батыр, превосходя­
щий его расчетливой силой и лов­костью, он нерешителен и трус­

лив. Он не наделен и щедростью сердца: побеждая врага, Кодар
не знает мило­сердия. Но если сам потерпит поражение, – просит
по­щады, попирая свою честь. Кодар не осмеливается всту­пить в
открытую борьбу со своим соперником Козы, а убивает его тай­

ком во время сна... Вторая отрицательная черта характера – ве­
роломство и подлость»1.
Эта черта характера Кодара проявляется после при­езда Козы
в аул Карабая, особенно после того, как он убеждается в превос­

ходстве Козы над ним. Начиная с этого момента Кодар изобража­
ется резко отрицательным. Иронический стиль описания его дей­
ствий и речи пе­реходит в насмешливый и сатирический. Легкий
юмор уступает место едкому сарказму.

Что бы теперь ни делал Кодар, все вызывает смех. Его пове­
дение при первом же столкновении с Козы по­казывает, что от
прежнего, самоуверенного хвастуна ни­чего не осталось. Бахва­
лясь, он сам задевает Козы, хотя Козы не хочет с ним конфликто­

вать. А когда Козы стаскивает его с коня и перекидывает себе на
седло, он просит его отпустить. «Притих Кодар, невесел стал, а в
1 Ауэзов М.О. Мысли разных лет, 1961, с.428.

душе зло притаил», – сообщает эпос о состоянии Кодара, когда
он первый раз был повержен Козы Корпешем.
Каждый разговор Кодара с Козы, который в образе плешиво­
го пасет с ним скот Карабая, обнаруживает глу­пость и тупость Ко­

дара. Тон и содержание слов Козы насмешливо-издевательский,
но Кодар абсолютно не по­нимает его иронии. Козы смеется над
скудоумным Кодаром: «Пора тебе жениться на Баян, и она, ока­
зывается, влюблена в тебя!»

Кодар становится посмешищем и при публичном со­стязании
с Козы в стрельбе из лука, в силовой борьбе. Потерпев пораже­
ние во всем, он в дальнейшем не осме­ливается вступать с Козы
в открытую схватку. Даже тогда, когда он узнает, что в облике

плешивого пастуха был Козы, который любит Баян и женился на
ней, Ко­дар «не решается взглянуть на Козы», а пугает Карабая и
Сасана, угрожая им, что разгромит их аул, если они не помогут
ему отомстить Козы. Не в силах справиться с Козы, он попусту

петушится перед народом, что убьет Козы Корпеша:
Кодар батыр весь народ собрал,
«Убью Козы, снесу башку ему – сказал,
Вот этим самым топором снесу», – сказал

(перевод подстрочный).
Однако у него не хватает смелости открыто вступить в схват­
ку с Козы. Он убивает спящего Козы. Это под­лое вероломство,
разлучившее влюбленных, становится причиной смерти самого

Кодара. Во всех вариантах эпоса Кодар гибнет от рук красавицы
Баян, которая мстит за своего возлюбленного, за потерянное свое
счастье, за погубленную любовь. Руками Баян Кодару мстит как
бы народ.

Как видим, образ Кодара двоякий: до столкновения с Козы он
сочетает в себе черты настоящего труженика, хорошо знающего
скотоводство, а после конфликта с Козы он фигурирует как от­
рицательный персонаж. Мож­но сказать, что он выступает в двух

ролях: созидателя и губителя. Работая на Карабая ради получения
руки Баян, он предстает как созидатель: роет колодцы, таскает
воду, спасает скот и пасет табуны. А когда на пути встречает со­
перника, оспаривающего у него Баян, он ста­новится губителем:

Изображение персонажа в таком ракурсе в целом не типично
для фольклора. По всей видимости, эпос «Козы Корпеш – Баян
Сулу» в процессе длительного параллель­ного сосуществования с
письменной литературой испытал на себе в какой-то степени ее

влияние. К тому же ро­манический эпос как относительно позд­
ний жанр более реалистичен. Поэтому объективное содержание
произ­ведений романического эпоса, в данном случае эпоса «Козы
Корпеш – Баян Сулу», намного шире, чем оно видится сказите­

лю. В нем показывается не только исто­рия зарождения и гибели
любви удалого Козы и прекрас­ной Баян, но и вся жизнь кочевого
аула с его бытом, обычаями, даже с характеристиками основных
черт об­щественно-экономического строя казахов в эпоху кочево­

го ханства.
Как произведение поэтического искусства эпос уси­ливает
эмоциональность и драматизм описываемого. На­пример, слава о
красоте Баян разлетелась по всей степи и заставила многих ис­

кать ее. Ее уже увидели Кодар, девяносто витязей, ее красотой
поразился Айбас, а Козы Корпеш еще не видел ее. И слушатель
с нетерпением ждет когда же Козы увидит Баян, и хочет быть
свиде­телем их первой встречи. Он вместе с Козы спешит к Баян и

думает о том, что же Козы и Баян испытают при виде друг друга.
А эпос, как и подобает произведе­нию искусства, не сразу дово­
дит героев и слушателей до желанного. Он встречает влюблен­
ных только после долгих приключений, когда фактически добрая

половина событий оказывается позади. И даже после их встречи
эпос заставляет слушателя волноваться – то Козы Корпешу нель­
зя раскрываться, то влюбленные не могут пол­ностью, без оглядки
наслаждаться счастьем, то Кодар уводит Козы далеко на зимовку

и т.п. Слушатель пере­живает вместе с героями, желает скорей­
шего исполне­ния их желаний, и поэтому он с неослабным внима­
нием следит за всем происходящим. Так создатели и испол­нители
эпоса «Козы Корпеш – Баян Сулу» искусно из­лагали трагичную

историю о любви двух молодых людей и вызывали сопережива­
ние у своих слушателей.
Драматизм эпоса достигается не только смертью ге­роев, но и
своеобразным эпилогом, сообщающим, что «над могилами Козы

и Баян выросли два цветка, кото­рые тянутся друг к другу. Но из
могилы Кодара, рас­положенной между двумя влюбленными, под­
нялись зе­леные шипы, которые не дают соединиться цветам». И
это объясняется в легенде тем, что, когда Баян, свалив Кодара в

Абай поэзиясының Ренессанстық сипаты
Көп уақытқа дейін гуманитарлық ғылымда Ренессанс
ұғымын евроцентристік тұрғыда түсіну орын алып келді. XX
ғасырдың соңғы ширегінен бастап, Ренессанс тек Батыс Еуро­

пада ғана емес, Шығыс халықтары тарихында да орын алғаны
айтылып, жазылып, дәлелденді. «Мусулъманский Ренессанс»,
«Иранский Ренессанс», «Восточный Ренессанс» деген ұғымдар

ортақ заңдылықтармен қатар әр ұлттық өркениеттің өзіне тән
ерекшеліктері де анықталып жатыр.
Біздің де өз Ренессансымыз бар. Ол да жалпы зандылықтардан
ада емес әрі өзіміздің өзгешелігімізден де құралақан емес. Міне,

осы екі үрдіс тұрғысынан қарағанда, қазақ қоғамының Ренессан­
сы Абайдан бастау алатынына көз жеткіземіз.
Егер Ренессансты тек қана ескі мәдениеттің қайта жаңаруы,
жаңғыруы деп түсінсек, онда оның мән-мағынасын тарыл­

тып алатын секілдіміз. Күллі әлемдегі Ренессанстың ең басты
заңдылығы, бұрынғы мәдениетті жаңғырту ғана емес. Мұңдағы
ең басты қасиет – Адамға көңіл бөлу, Адамды дәріптеу. Адамды

ғой. Алла тағала Адам Атаны жаратқанда, оған барлық періштені
бағындырып, мойындатқан ғой. Тек Ібіліс қана Адам Атаға
мойынсұнбаған. Демек, Адамды бағаламау – шайтанның ісі.
Адамды бағаламау, оны ойыншық ету – әр дәуірде, әр қоғамда

болып тұрған. Ұлы ақындар мен ойшылдар осыған қарсы болған,
күрескен. Адамды түкке санамаған қоғамды олар надан қоғам деп
атаған.
Абай да солай. «Атымды Адам қойған соң қайтіп надан болай­

ын?» – деп, адамның бұл ғаламда ерекше екенін айтады.
Рас, Абайға дейінгі поэзияда да адам туралы жырланбады
емес, жырланды. Адамның әр жасы, әр жастағы оның жағдайы,
адамның жақсы-жаман болуы, кісілердің араласы, қатынасы –

бәрі де сөз болды. Алайда, ол поэзияда сырттай сипаттау басым
түсіп жатты, бейнелеу логикаға негізделіп, әңгімелеудің барлығы
дидактикалық сипатта болды, өйткені сөз болып отырған нәрсенің
бәрі өмірде болатын ғана шындық деп түсінілді.

Абайға дейінгі поэзияның шыңы – жыраулар шығармасы
десек, олардың басым көпшілігі мемлекеттік проблемаларды

айтып, әміршісінің қасиеттерін жырлады. Жыраулар – хандық
мемлекеттің идеологі болғандықтан өздерінің басты міндеті –
ханды дәріптеу, мемлекетке қызмет ету деп білді, әміршінің де,
батырдың да іс-әрекетін осы тұрғыдан бағалады (Яғни, жыраулар

поэзиясы – мемлекеттік әдебиет болды).
Мұндай үрдіс жалғыз бізде емес, күллі әлем әдебиетінде болған.
Айталық, падишахқа, халифке, монархқа қызмет ету, мемлекетті
күшейтуге тырысу – Шығыста ХІІІ–ХІV ғасырлардағы, Баты­

ста – XVІІ ғасырдағы абсолютизм дәуіріндегі, Ресейде – XVІІІ
ғасырдағы әдебиеттерде орын алды.
Жалпы, мұндай дәстүр – қай халықтың болса да мемлекетінің
қалыптасу, нығаю кезеңінде болатын заңдылық. Өйткені ол кез­

де патша (монарх, хан) – мемлекеттің символы деп саналды,
ал жыраулар мен батырлар өздерінің әміршісі арқылы мемле­
кетке қызмет етеді деп ұғынылды. Егер соғыс болып, жеңіске
жетсе, немесе жер жаулап алса, ол мемлекеттің күштілігі деп

есептелді, бейбітшілік орнаса – мемлекеттің гүлденуіне пайда­
лы деп қабылданды. Міне, хандар мен жыраулардың жағдайы
мен ара-қатынасын, сол тұстағы әдебиетті осы түсінік негізінде
пайымдауға болады. Сол себепті жыраулар көбінесе жалпылықты

айтады, жекелік, даралық мәселелерге көңіл бөлмейді, деталь­
дарды елемейді. Демек, жеке адамның тағдыры, оның ішкі сезім
бұрылыстары, өмірінің кейісті тұстары жыраулар толғауында сөз
бола қоймайды. Тіпті болған күннің өзінде мемлекеттік жәйтке,

жалпылыққа қатысты жағдайда ғана айтылады.
Ал, Абай ең басты мәселе етіп Адамды, оның жеке ісін, сезімін,
тұрмысын, көңіл-күйін, басқа кісілермен қатынасын алады.
Оның поэзиясында Адам – Алланың махаббатпен жаратқан ең

ұлы, ең сүйікті туындысы. Сол себепті бүкіл әлемнің, қауымның,
болмыстың темірқазығы – Адам. Оның мүмкіндігі мен құдіреті

тушы, қоғамды түзеуші. Міне, осы Адамды түсіну мен осы Адам­
ды тану міндетін алға қойып, Адамды – дүниенің биік мұраты деп
түсінуі – Абайды Ренессанстық тұлға, ал оның поэзиясын қазақ
Ренессансының басы екенін айғақтайды.

Шығыста Ренессанстық белгі – исламның Аллаға, оның
сүйікті туындысы Адамға (Адам Атаға) айрықша мән беру болса,
Батыс елдерінде Ренессанстың ең басты белгісі – инквизициядан
құтылып, Адамға бұрылу, оның ішкі дүниесіне үңілу еді. Мәселен,

Батыстың сол кездегі ұлы ойшылдары мен өнерпаздары (Леонар­
до да Винчи, Микеланджело, Тициан, Данте, т.б.) инквизиция
тұсында тапталған Адамды құдай дәрежесіне көтеріп, антикалық
құдайларды Адам қатарына қосқаны белгілі.

Абай болса Адамды – танылуы қиын жұмбақ («Мен бір
жұмбақ адаммын») деп біледі. Сондықтан Абай Адамға өзін-өзі
түсініп, тани алатын сенім дарыту қажет, ол үшін оның рухын
көтеріп, оны қанаттандыру керек, дүниенің кілті өз қолында

екеніне, бәрін өзі істей алатынына иландыру міңдет деп санаған
(«Сен де – бір кірпіш дүниеге, кетігін тап та, бар, қалан!»).
Абай түсінігінде, Адамның құдіреті оның рухани азаттығында,
ар тазалығы мен сезім еркіндігінде, ойдың тәуелсіздігінде, сөз

бостандығы мен мінездің тәуекелдігінде… Тек рухы еркін, санасы
ерікті Адам ғана құлдыққа түспейді.
Абай поэзиясынан Адамның өзі – құдірет екенін, құдіреті

Адамның жасампаздық еңбегі мен іс-әрекеті, шығармашылық әрі
ойлау қабілеті, оның махаббатты білу, сезіну, сүйе білу қасиеті –
өлмес, өшпес, ешнәрсеге теңдесі жоқ құдірет.
Адамды бар жағынан тексерген Абайға Адам – бір жағынан,

біртұтас әлем, екінші жағынан, адам өз ішінде қайшылығы мол,
күрделі тұлға. Осы екеуі біріге келіп, тән мен жанның, тән азабы
мен жан азабының ара-қатынасын құрайды, көрсетеді.
Ауырмай тәнім,

Ауырды жаным,
Қаңғыртты, қысты басымды.
Тарылды көкірек,
Қысылды жүрек.

Ағызды сығып жасымды, –
деген Абай тән азабы мен жан азабын қатар алып, жан күйзелісінің
ауыр екенін жай ғана айтпайды. Тән күйзелісі сыртқы денені ғана
ауыртады. Адамға одан әлдеқайда қиыны – жан ауырғаны. Жан

күйзелісі миға салмақ салады, жүректі мазалайды, азаптайды,
қинайды. Сол себепті де Абайдың «жүрегі қырық жамау», сол
себепті де ол «жүрегінің түбіне терең бойлауға» шақырады. Жан
күйзелісі терең ойға батырады, тұңғиыққа сілтейді, тығырыққа

тірейді. Ой жүрек түбіне кетіп, тыным бермейді, тез тарқамайды,
көкейде жүреді. Түпсіз, шексіз мұңға айналып, адамды қажытады,

«Қазақтың бар қатты өсе бастағаны құба қалмақтың жұрты
бұзылған соң, осы Сарыарқаға орныққан соң ғана болса керек».1
Демек, бұл кезеңде Қазақ хандығы күшейіп, жоңғардан жерін
азат етіп, дербес ел болып, Қазақ мемлекеті атанып, жан-жағына

өзін мойындатқан мемлекетке айналған. Олай болса, қазақ сол
заманда-ақ ұлт болған деп айта аламыз.
Осы жерде мына бір мәселеге көңіл аударайық. «Ұлт»
дегенді қалай түсінеміз? Бәрімізге белгілі, маркстік-лениндік

концепция бойынша «ұлт» болу үшін қай халық болса да алдымен
феодализмді бастан кешіріп, содан соң буржуазиялық қоғам
құрып, капиталистік формациядан өтуі керек болатын. Бірақ
бұл тұжырымның бүкіл адамзатқа ортақ заңдылық емес екенін,

әлемнің өткен тарихы да, қазіргі заманғы өмірі де көрсетіп отыр.
Біздіңше, «ұлт» деген ұғымды біржақты емес, кең мағынада,
әр елдің өз тарихы мен болмысына қарай түсінген жөн секілді.
Осыны ескеріп, біз де өз хал-қадерімізше, Абайға ден қоя отырып

және бүгінгі елімізде болып жатқан процестер мен проблемалар
тұрғысынан қарап, пікірімізді ортаға салуды жөн көрдік.
Қазіргі шақта «ұлт», «ұлттық», «ұлттық идея» дегенді көбінесе
этникалық тұрғыда түсініп, қолданып жүрген сияқтымыз.

Дәл қазіргі кезеңде «ұлт», «ұлттық» сөздерін «мемлекет»,
«мемлекеттік» деген мағынада да ұғыну керек тәрізді. Егер осы
шартпен келсек, «ұлт» дегенді «этникалық ұлт», «мемлекеттік
ұлт» деп екі мағынада қолдануға болатын сықылды.

Этникалық ұлт дегеніміз – өте ерте заманда бір тектес, ортақ
тілі, әдет-ғұрпы бар тайпалардан құралған қауым болып шығады.
Этникалық ұлт қандай жағдайда болса да сақталады. Ол басқа бір
ұлттың езгісіне түсіп, жан-жаққа бытырап кетсе де этникалық

сипатын жоғалтпайды. Әлем тарихында мұндай мысалдар көп.
Ежелгі мемлекеттердің бірі пайда болып, бірі жойылып кеткенмен,
сол мемлекеттерді құраған этникалық ұлттар мүлде жоғалып
кеткен жоқ. Мысалы, ассирия, курд, еврей сияқты көне этникалық

ұлттар ұзақ уақыт бойы қаншама мемлекеттер құрамында
болғанымен біздің заманымызға ұлт болып сақталып жетті. Тіпті
қазіргі Еуропа мен Азияның, Американың мемлекеттері де бір
емес, бірнеше этникалық ұлттардан тұрады. Францияда тұрып,

өзін неміс ұлты, Германияда тұрып, өзін түрік ұлты, Италияда
тұрып, өзін армян ұлты, Канадада тұрып, өзін украин ұлты
1 Абай. Шығармаларының екі томдық толық жинағы. А.,1995. 223-б.

«Ырқың өз қолыңнан кетті» – дегені Абайдың тікелей
қазақ мемлекетінің жойылғанын, қазақ енді дербес ұлт ретінде
жоқ екенін, енді ешнәрсені өз еркімен істей алмайтынын айтып
отырғаны күмәнсіз.

Өзінің өмір сүрген шағындағы қазақтың ұлтсыздануы,
азып-тозуы, мінез-құлқының өзгеруі, тіпті бүкіл болмысының
адамшылық сипаттан кете бастауы, жұрттың білімнен қашықтап,
надандыққа ұрынуы – осының бәрі Абайдың тәнін емес, жанын

ауыртады. Сондықтан да ол осы ащы шындықты барын-барша ай­
тып, елді ширатуға, оятуға, намысына тиіп, қайраттандыруға ты­
рысып, сыншылдыққа, шыншылдыққа толы, өкініші мол өлеңдер
жазып, қара сөзбен ойланып, күйзелді.

Абайды қатты қинаған ендігі мәселе – қалай қазақты бұрынғы
мемлекеттік ұлт қалпына келтіру болды. Оның жолын іздеді. Сы­
нады, мысқылдады, білімге шақырды, ақыл айтты, күлдірді, ашу­
ландырды… Болмаған соң мынандай ойға келді:

«Қазаққа ақыл берем, түзеймін деп қам жеген адамға екі түрлі
нәрсе керек…
Әуелі – бек зор өкімет, жарлық қолында бар кісі керек…
Екінші – ол адам есепсіз бай боларға керек» (41-сөз).

Абайдың «қазақты түзеймін» деп отырғаны – сөз жоқ,
ұлттығын қалпына келтіру деген ниет. Әрине, ол үшін қазақтың
мемлекетін қайта құру керек. Бірақ Абай «қазақты түзету» үшін
оның мемлекеттігін қайтару қажет деп ашық айтпайды. Әлбетте,

ол отарлыққа қарсы қару алып, күресуге де шақырып отырған
жоқ. Мұның бірнеше себебі болуы мүмкін. Біріншіден, Абай за­
манында отаршылдық жүйе әлі керегесі сөгілмей, күшейіп тұрған-
ды. Тіпті отарлыққа қарсы қару алып күрескен кейбір елдердің

қаншалықты шығынға ұшырап, көшбасшылары жер аударылып,
азап шеккенін Абай оқып та, көріп те білген. Екіншіден, Абай
Ресей империясына қарсы қару алып күрескен Кенесары хан
мен оның сарбаздарының қандай тағдырға ұшырағанын жақсы

білгені күмән туғызбайды. Үшіншіден, отарлықтан құтылудың
жолы тек қана қарулы соғыс емес, басқа да, яғни, халықты
бос шығынға ұшыратпай, оның білімін көтеріп, елді ғылымға
жетілдіріп барып іске асыруға болады деп түсінген сияқты. (Бұл

беру мен оны ғылымға үйрету арқылы қазақты жаңа сапаға
көшіріп, жаңа ұлт деңгейіне көтеру болатын. Сол себепті де
ол орыс тілін, мәдениетін, өнері мен ғылым-білімін меңгеруге
шақырды. Тек сонда ғана орыспен тең сөйлесіп, тең дәрежеге

жеткен соң, отарлық, құлдық сезімнен арылып, қазақ өзін жаңа
сипатта көрсете алады деп сенді. Сөйтіп жаңа сапалы әрі саналы
халық неғұрлым білімді, ғылымды, өнерлі болса, ол соғұрлым биік
мұратқа жетеді, яғни нағыз жаңа ұлтқа айналады, ал мұның өзі

түптеп келгенде мемлекетті қайта құруға мүмкіндік туғызады деп
ойлады.
Дәл осы тұста Абай мемлекетті басқару үшін не қажет екенін,
оны кім басқару керектігін айта отырып, ол мемлекет құру үшін

қоғам революциялық жолмен емес, кәдімгі табиғи, эволюциялық
жолмен дамуы тиіс деген көзқарас танытады. Әрине, осындай
табиғи, эволюциялық жолмен даму заңы бойынша мемлекетті
есепсіз бай адам басқаруға тиіс. Және оның қолында бек зор

өкімет пен жарлық , яғни күшті билік пен заң, жол-жоба болуы
шарт. Абайдың есепсіз бай адам басқарсын деуі – мемлекет таза
болсын, жемқорлық пен сыбайластықтан алшақ болсын дегені.
Өйткені кедей адам, біріншіден, елді басқара алмайды, екіншіден,

ол алдымен өзіне байлық жинап, жұртты қанайды әрі жемқорлық
пен сыбайластықты жайлатады.
Ал, сол ел басының қолында зор өкімет пен жарлық болсын
деуі – мемлекетті басқарушыға толық билік беру керек, оның

билігін, жарлығын жүзеге асыратын топ басылары, яғни тұрақты
аппараты, әскері, жұртты бағындыратын шабармандары т.б.
атрибуттары болуы қажет дегені.
Әрине, Абайдың бұл айтып отырғаны – нарықтық мемле­

кет әрі монархистік мемлекет. Біз Кеңес өкіметі тұсында мо­
нархизм дегенді – ескілікті, заманы өткен, тіпті керітартпалық,
реакциялық билік деп біржақты, тек таптық тұрғыдан түсініп
келдік. Алайда, қазіргі монархиялық билік бар мемлекеттердің

тәжірибесіне қарасақ, монархизм, өркениетті, конституциялық
сипатта болса, қоғам да, халық та өркендеп, дами алады екен.
Мұны бүгінгі Испания, Швеция, Бельгия, Англия сияқты елдердің
өмірі көрсетіп отыр. Ендеше, Абайдың елді басқаратын бір кемел

керек дегені – өмірдің, қоғамның табиғи дамуының заңдылығы
деп түсіну қажет. Абайдың мына сөздеріне көңіл бөлейікші:

емес. Алайда, ол мемлекеттердің отарлық негізде пайда болғанын
ескеру керек. Аталған құрлықтардың өз жұртын қырып-жойып,
шеттен келгендер үстемдік еткені, сөйтіп этникалық ұлтсыз мем­
лекет құрғандары тарихтан аян.

Олар бұл мәселеде бізге үлгі бола қоймас. Құдайға шүкір,
Қазақстанның байырғы жұрты – қазақ халқы «мың өліп, мың
тірілсе де», этникалық ұлт сипатын жоғалтқан жоқ. Қазір мемле­
кет құрып мемлекеттік ұлт ретінде жер-жаһанға танылып жатыр.

Сондықтан, алдағы басты ұлттық мүддеміздің бірі – Қазақстанды
ұлттық мемлекетке айналдыру. Бірақ бұл-бізде тұратын басқа
этностардың мүддесін жоққа шығару емес, керісінше, солармен
бірлесе, жұптаса отырып істелетін міндет. Ұлттық мүддені жүзеге

асыру – өркениетті, демократиялық жолдармен, келісімді іс-
шаралар арқылы болмақ. Бұл істе мемлекеттік саясатпен қатар
ғылым мен әдебиеттің, өнер мен мәдениеттің де рөлі үлкен. Олар
ұлтқа, ұлттық идеяға, ұлт мүддесіне, қоғамға қызмет етуге тиіс.

Міне, Абайды ұлттық идея тұрғысынан оқығанда туған ойлар
осылар.
«Егемен Қазақстан» газеті. 2005. 25 мамыр. 4-б.

Общеизвестно, что французское слово «renaіssance» означа­
ет возрождение. Принято также считать, что Возрождение имело
место в Западной Европе, начиная с XІV века и продолжаясь до
XVІІ века. Оно как политическое и культурное движение началось

в Италии в XІV веке, когда в этой стране сложились предпосыл­
ки для возникновения капиталистических отношений, расцвета
городов и новой, в отличие от прежней – феодальной, городской
культуры. Зарождавшаяся буржуазия вела острую борьбу с фео­

дализмом, с его католической идеологией и узкой схоластической
наукой. Возрождение распространилось на всю Западную Евро­
пу и выработало общеевропейские, типологические признаки.
Так что же характерно для Возрождения в типологическом

плане и в частном, специфическом отношении? Как показывает
история, общей закономерностью оказывается тот факт, что ре­
нессанс воз­никает в переломные моменты развития общества и
государства. Таким моментом может быть переход от феодализ­

ма к капитализ­му, или возникновение нового государства, или
наступление нового витка в истории развития государства и т.п.
В подобной ситуации в обществе и государстве появляются люди
величайших способ­ностей, талантов и возможностей, которые

своей деятельностью не только создают гениальные вещи, но и
способствуют изменению ценностей в обществе, формирова­
нию нового мировоззрения, вы­рабатывают и утверждают новые
принципы отношения к миру, к личности, к культуре, образова­

нию и науке…
Если смотреть с позиции общих закономерностей, то
обнаружи­вается, что и Пушкин, и Абай – фигуры ренессансные.
Конечно, есть и специфические для стран обоих поэтов условия,

которые в известной мере составляют как бы основу признаков,
отличающих их от деятелей европейского Возрождения. Тем не
менее, нужно признать, что общетипологическое довлеет.
Вспомним эпоху Пушкина и время, предшествовавшее появ­

лению Пушкина на исторической арене. Допушкинская Россия
после Пет­ровских реформ переживала большой подъем, она во­
шла в европей­ский мир и культуру, начала вбирать в себя все ев­
ропейское, и это было началом переломного момента в истории

Пушкиным, и он своим творчеством освободил литературу от
роли служанки. Сделав главным героем своих произведений не
исключительного, а рядового, простого человека, Пушкин, во-
первых, вернул лите­ратуре ее изначальную, естественную, т.е.

эстетическо-эмоциональную функцию, во-вторых, литературу
поставил на служение человеку, а через него обществу. В творче­
стве Пушкина мы видим любовь и уважение к человеку, тревогу
о нем, о его достоинстве и социальном положении. Большинство

его произведений проник­нуто заботой о человеке, о его благе. В
качестве примера достаточ­но назвать «Повести Белкина», «Ка­
питанскую дочку», «Историю Пугачева», «Дубровского» и т.п. И
даже «Евгений Онегин» повес­твует о жизни обыкновенных лю­

дей: европеизированного Онеги­на, который не может найти свое
место в обществе, и сохранившей «русскую душу» Татьяны, ко­
торая в нравственном отношении сто­ит выше Онегина. Все это
говорит о том, что у Пушкина сформи­ровалось подлинное гума­

нистическое мировоззрение, которое под стать гуманизму эпохи
Возрождения в лучших его проявлениях. Ведь одной из характер­
ных черт ренессансного гуманизма было открытие мира челове­
ка, прославление человеческой личности, возвеличение человека

[2]. И в литературе периода Возрождения происходят изменения.
Вот что пишут исследователи литературы эпохи Возрождения:
«Литература Ренессанса отмечена появлени­ем не только новой
тематики, но и обновлением всех средств поэ­тической вырази­

тельности, созданием новой поэтики. Эта поэтика характеризу­
ется отчетливым поворотом писателей к реализму, ко­торый
связан с постепенным отходом от присущего средневековой
литературе аллегоризма…

Основным предметом изображения в литературе ста­
новится человек во всей его подвижности и изменчивости. Все
писатели Ренессанса рисуют в своих произведениях борьбу
человеческих страстей и тяготеют к созданию образов героев-

индивидуалистов, наделенных сильными характерами, широко и
полно воплощающими человеческие качества…
Новым элементом в литературе Ренессанса является также
изоб­ражение природы, которая уже не символизирует (как это

было у Данте) душевные переживания поэта, не свидетельству­
ет о бла­гости Божьей, а мила поэту своей реальной прелестью.
Писатели Ренессанса, подобно современным им художникам-

личного достоинства и не терпят никакого унижения. Вот этот
гуманизм пронизывает все творчество Пушкина, который имен­
но этим повернул литературу в гуманистическое русло и стал по
своей роли и миссии настоящим поэтом, равным великим деяте­

лям-гуманистам эпохи Ренессанса. Впрочем, русская литература
XVІІІ века уже находилась в объятиях классицизма, и как будто
бы негоже говорить о поэте XІX века как о ренессансном, уже
пройденном европейской культурой этапе развития. Но в данном

случае речь идет о значимости фигуры Пушкина для «России мо­
лодой» в целом.
То же самое можно сказать и об Абае. Он жил и творил в
тот период, когда вследствие колонизации Казахстана Россией

казахс­кое государство было уничтожено, и в казахских степях
происхо­дили
большие
социально-политические,

культурно-
экономические изменения. Иначе говоря, в истории казахского
народа наступил переломный момент, и появление такого титана
как Абай явилось как бы исторической необходимостью. И Абай

стал зачинателем и средоточием всего того нового, что порожда­
лось временем, ду­ховно-культурными запросами общества. Ко­
нечно, Абай начинал не с пустого места, он был порожден всем
ходом исторического и культурного развития казахского народа.

Казахская литература издревле творилась, жила и развива­
лась в двух формах: устной авторской и письменной. Письменная
литера­тура создавалась преимущественно в придворной среде
професси­ональными поэтами или писцами-хронистами, находив­

шимися на государственной службе у правителей, как это было
широко рас­пространено на средневековом Востоке.
Основными же творцами авторской устной литературы были
жырау и акыны. Жырау представляли собой тип поэта-импро­

визатора, который постоянно находился при правителе, был его
советником и идеологом. Он выступал с импровизацией по важ­
нейшим вопросам жизни общества и государства и адресовал
свои слова непосредственно хану или султану. Благодаря этому

литература выполняла роль идеологии, проповедовала идею эта­
тизма, т.е. сильной государственности и сильного правителя. Так
было при возникновении Тюркского Каганата, Золотой Орды и
особенно при образовании Казахского ханства. Все выдающиеся

жырау периода Казахского ханства Асан-Кайгы, Шалкииз, Каз­
туган, Доспамбет, Бухар свое назначение видели в служении хану

Одним из ренессансных признаков Абая является тяга к
знани­ям, призыв к светскому просвещению, к науке, стремле­
ние открыть мир и усвоить другие культуры. Как и гуманист Воз­
рождения, и как Пушкин Абай обращается к античной культуре,

к восточной поэзии, к русской и западноевропейской литерату­
ре, переводит и создает произведения на их сюжеты и мотивы. В
то же время он не забывает фольклор своего народа, на который
опирается и из кото­рого также черпает сюжеты и образы.

Абай ввел в казахскую литературу образ природы, и пейзаж
у него предстает как прекрасная среда обитания человека, в кото­
рой человек может найти счастье любви, успокоение души, упое­
ние жизнью и трудом, может любоваться первозданной красотой

и чувствовать свою органичность с природой. У Абая природа
жи­вая, чувственная и восхитительная.
Талант Абая, как и у гуманистов Ренессанса, многогранен,
он поэт и мыслитель, музыкант, и это соединение создает целост­

ность могучей фигуры Абая, сила мысли которого имеет вселен­
ский, всечеловеческий характер.
Таково вкратце тезисное изложение заявленной нами идеи
о ренессансом характере творчества Пушкин и Абая. Сходство

двух великих поэтов в этом отношении, думается, надо понимать
как типологическую закономерность развития человеческого
общества. И надо помнить о том, что любовь к человеку исходит
в своей превооснове из религии в правильном понимании: ведь

Всевышний создав человека, поставил его выше всех ангелов, и
неслучайно, что в Священных книгах принесение в жертву че­
ловека, имевшее место в античном мире, заменено скотом, и это
было началом всей нравственности и гуманности, отсюда и за­

прет брака между родными братьями и сестрами, допускавшийся
в античном политеистическом обществе. Надо полагать, что и это
обстоятельство сыграло, видимо, немаловажную роль в обраще­
нии Пушкина к Корану1 и Абая – к основам ислама. И здесь об­

наруживается их близость.
Пушкин – Абай и казахская литература: Материалы
Международной научной кон­ференции. – Алматы:
Unіque Servіce, 2006. – С. 7-14.

Наука о казахском фольклоре зародилась в недрах россий­
ской ориенталистики и этнологии. Многие известные востокове­
ды и тюркологи России, а также отдельные государственные слу­
жащие, военные офицеры, миссионеры и священнослужители,

посещавшие Казахстан в разное время, принимали участие в той
или иной мере в зарождении казахской фольклористики и этно­
логии.
История науки о казахском устно-поэтическом творчестве

берет начало со второй половины ХVІІІ века и условно может
быть разделена на 4 этапа. Первый этап охватывает ХVІІІ век и
1 половину ХІХ столетия, второй этап длится с середины ХІХ в. до
20-х годов ХХ века, третий этап – советский период и четвертый

этап – современность, т.е. после обретения независимости.
Первые 3 этапа характеризуются тем, что в изучении казахского
фольклора
непосредственное

участие
принимали
русские
ученые. Они, наряду с изданием и исследованием фольклора,

готовили также научные кадры из числа казахской молодежи,
которые плодотворно работают на избранном поприще.
С вхождением Казахстана в состав Российской империи
возникла необходимость всестороннего изучения края, и это

повысило интерес к истории, этнографии, культуре и языку
казахского народа. Первые сведения о хозяйстве, быте и
культуре казахов стали известны России и Европе в ХVІІІ веке.
Этому способствовали труды П. Палласа, Н. Рычкова, И. Георги,

Г.Г. Спасского и других авторов. Они, путешествуя по обширной
казахской степи с различными целями, описывали не только
природу и географию края, но и быт, хозяйство казахов, давали
сведения об их поэтическом и музыкальном творчестве. Особенно

значительным был трехтомный труд А. Левшина «Описание
киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких орд и степей», увидевший
свет в 1832 году в Санкт-Петербурге. В свое время этот труд был
высоко оценен «Литературной газетой», редактором которой

был А.С. Пушкин. В частности, отмечалось, что книга А. Левшина
представляет собой «новый и богатый вклад, приносимый
русским ученым в общее европейское хранилище сведений об
Азии». Во втором и третьем томах этого труда, посвященных

Особо следует отметить научные сборники В. Радлова,
И. Березина, Я. Лютша, Г. Потанина. В них, кроме потанинского,
тексты фольклора давались на казахском языке, иногда с при­
менением кириллицы. Сборникам предпосылалось введение с

характеристикой публикуемого материала, тексты сопровожда­
лись примечаниями. Причем, если И. Березин в своей «Турецкой
хрестоматии» приводил тексты в арабской графике, то В. Радлов
издавал свои «Образцы тюркской народной литературы» не толь­

ко в русской транскрипции, но и в переводе на немецкий язык.
К концу ХІХ века и в начале ХХ столетия казахский фольклор
стал исследоваться более глубоко и привлекаться для широких
сравнительных фольклористических штудий. Это работы таких

выдающихся русских ученых, как В.В. Стасов, Вс.Ф. Миллер,
А.Н. Веселовский, В.В. Радлов, Г.Н. Потанин. Так, например,
В. Стасов в своем известном исследовании «Происхождение
русских былин» (М., 1868) опирается также на классические

эпические произведения казахов «Ер Таргын», «Ер-Сайын»,
«Козы-Корпеш и Баян Сулу». При этом он не только сравнивает
сюжеты казахского эпоса и русской былины, В. Стасов подробно
анализирует казахские произведения. Его интересуют многие

аспекты казахского эпоса. В частности, он рассматривает
такие вопросы, как отношение народа к фольклору, отражение
народной жизни в эпосе, роль народа в эпосе, поступки батыра и их
соответствие его характеру, поэтичность эпоса и психологические

элементы в эпосе. Надо признать, что до В.Стасова казахский
фольклор в таком плане никем не рассматривался.
И Вс. Миллер обращался к казахскому фольклору. В сво­
ей работе «Материалы для истории былинных сюжетов» (1890),

рассматривая всемирно известный сюжет «Бой отца с сыном» в
широком сравнительном плане, он подробно останавливается на
казахской сказке «Дарига». (На ее сюжет имеется дастан «Кусай­
ын», опубликованный В. Радловым в 1870 г.). Вс. Миллер прово­

дит параллели между казахской сказкой и русской былиной о Со­
кольнике, сравнивает их с «Шахнаме» и кавказским эпосом. На
основе сравнения действий и поступков героев он устанавливает
общие сходные моменты, а также отмечает особенности казах­

ской сказки.
Интерес к казахскому фольклору проявлял также А. Веселов­
ский. Изучая универсальность тотемизма и его свойственность

верованиям и фольклору многих народов, Александр Веселов­
ский в качестве одного из доказательств своего тезиса приводит
казахский миф о сорока девушках. Говоря же о партеногенезисе
как о всеобщем явлении, он излагает широко известный у каза­

хов сюжет о рождении Чингис-хана от лучей солнца и луны. А
в работе «Сказки об Иване Грозном» А. Веселовский включает
в свой анализ казахскую сказку «Ежигельды», опубликованную
В. Радловым в 1870 году на немецком языке.

Кстати, и академик В.Радлов внес большой вклад в казахскую
фольклористику. Одним из первых он произвел непосредствен­
ную запись фольклора из уст носителей и выпустил записанные
им и им же извлеченные из рукописей тексты в 3-м томе знаме­

нитого сборника «Образцы народной литературы тюркских пле­
мен». В этом томе представлены все основные жанры казахского
фольклора. Василий Радлов – не только публикатор. Он также
является исследователем фольклора и этнографии казахского на­

рода. Вслед за Чоканом Валихановым он предложил развернутую
жанровую классификацию казахского фольклора и сгруппиро­
вал жанры на «дидактические, эпические и лирические». В. Рад­
лов определил основные виды обрядовой поэзии, выделил сказки

и песни, а эпос разделил на народные и книжные (исламские).
Надо сказать, что сравнительное изучение тюркских языков
привело академика В. Радлова к сравнительному рассмотрению
фольклора нескольких тюркских народов. Издание и изучение В.

Радловым древних и средневековых литературных памятников
тюркских народов дали ему основание утверждать, что устное
творчество народов Средней Азии, Казахстана и Сибири имеют
общие древние истоки.

Нельзя не сказать о большой деятельности Г. Потанина по
собиранию, изданию и исследованию произведений устного на­
родного творчества казахского народа. Он, как и В. Радлов, не­
однократно выезжал с экспедициями в Казахстан, записывал

многочисленные тексты в переводе на русский язык. Это было
обусловлено тем, что его интересовали главным образом сюжеты,
общие для тюрко-монгольских народов. Он широко использовал
казахский фольклор для своих широких сравнительных исследо­

ваний. Как исследователь он больше внимания уделял мифам, ле­
гендам, сказкам и эпосу. Знаменитая его монография «Восточные
мотивы в средневековом европейском эпосе» (1899), несмотря на

свои издержки, содержит немало ценных наблюдений и сужде­
ний об особенностях и общечеловеческом характере казахского
фольклора. Григорий Потанин первый составил и опубликовал
в периодике Казахстана программу-вопросник по собиранию

казахского фольклора. При этом он особо обратил внимание на
необходимость выявления сюжетов, повествующих о происхо­
ждении небесных светил, различных чудных гор и скал, озер и
рек, об исторических личностях и народных верованиях. Можно

смело утверждать, что этот вопросник-программа Г. Потанина до
сих пор не потерял своей ценности.
Весьма примечательным является тот факт, что в последней
трети ХІХ и в начале ХХ века начал собираться и изучаться музы­

кальный фольклор казахского народа. На этом поприще плодот­
ворно трудились Р.А. Пфенниг, А.Ф. Эйхгорн, М.Г. Готовицкий,
В.А. Мошков, Г.И. Гизлер, С.Г. Рыбаков и другие. Они записы­
вали, в основном, народные песни и кюи (музыкальные пьесы),

некоторые из которых сами же публиковали и анализировали.
Впрочем, отдельные записанные ими музыкальные произведе­
ния в свое время использовались именитыми русскими компози­
торами в своих сочинениях (М. Мусоргский, А. Алябьев и даже

К. Шуберт).
Своеобразным показателем результатов деятельности уче­
ных России по развитию фольклористики Казахстана можно
считать обширный труд А.Е. Алекторова. Это – «Указатель книг,

журнальных и газетных статей и заметок о киргизах (казахах)»,
изданный в 1900 году в г. Казани. Этот указатель объемом почти в
1000 страниц охватывает большой материал по истории, этногра­
фии, религии, культуре казахского народа, опубликованный как

в центре, так и в регионах в период с 1862 по 1900 гг. Им состав­
лены азбука для чтения и учебники-хрестоматии, куда он вклю­
чал адаптированные фольклорные тексты. Перу А. Алекторова
принадлежат около 200 публикаций по фольклору и этнографии

казахов, по проблемам просвещения, по различным вопросам об­
щественной и культурной жизни тогдашнего края.
Как видим, уже в досоветский период казахская фольклори­
стика сформировалась как научная дисциплина. В этом огромна

роль российских ученых-востоковедов и тюркологов, а также
отдельных деятелей культуры и лиц, занимавшихся собиранием
и изданием материалов по этнографии. Традиция, заложенная

ими, продолжалась и в советское время. В этот период наука о
казахском фольклоре была составной частью всей многонацио­
нальной советской фольклористики, и она развивалась в ее рус­
ле. Такие русские ученые, как М. Сильченко, Н. Смирнова, Е.

Костюхин и В. Сидельников вложили немало труда в развитие
казахской фольклористики. Естественно, их работам было при­
суще все то, что было положительного и негативного в советской
фольклористике в целом. Их ученики продолжают разрабатывать

различные проблемы национального фольклора, осуществляют
научные издания текстов, создают указатели и электронный ка­
толог, выпускают научное описание рукописей с фольклорными
текстами, проводят конференции и т.д. Так, в настоящее время в

соответствии с Государственной программой «Культурное насле­
дие» идет работа по созданию «Истории казахского фольклора»,
представляющей собой 1-ый том «Истории казахской литерату­
ры» в 10 томах. Начат выпуск свода казахского фольклора в 100

томах. Уже увидели свет 19 томов. Публикуется также антология
народной музыки в 5 томах. Недавно вышел в свет ее 1-ый том.
Все это делается, естественно, с учетом достижений мировой и,
прежде всего, российской науки о фольклоре. Подтверждением

тому могут служить изданный совместно с ИМЛИ РАН в серии
«Эпос народов Евразии» том «Козы-Корпеш и Баян-Сулу. Кыз-
Жибек» (2003 г.), а также проведенная совместно с ИМЛИ РАН
в октябре прошлого года Международная научно-теоретическая

конференция «Духовное наследие и современная культура: тек­
стология, освоение и изучение». Сотрудничество в науке продол­
жается!
Первый всероссийский конгресс фольклористов.

Әлем халықтарының мифологиясында космостың моделі
екі түрлі болып келеді. Бірі – вертикальді де, екіншісі –
горизонтальді құрылым. Осының екеуі де қазақ мифологиясында
бар. Горизонтальді модельдің көрінісін дүниенің төрт бұрышын

кезген Қорқыт туралы әпсанадан табамыз. Өлімнен құтылу үшін
батысқа да, шығысқа да, оңтүстікке де, солтүстікке де барған
Қорқыт барлық жерде өзіне қазылып жатқан көрді көріп, ең
соңында Сырдарияның қақ ортасына келіп, тыным табады. Сыр­

дария өзені бұл жерде – космостың кіндігі болып көрсетіледі
де, жартылай горизонтальді, жартылай вертикальді модельдің
бейнесі ретінде суреттеледі. Ежелгі мифологиялық ұғым бой­
ынша үлкен өзендер – космос болып қабылданады, олардың

басы – жоғарғы әлем, ортасы – ортаңғы әлем, аяғы – төменгі
әлем. Міне, Қорқыттың Сырдарияның қақ ортасына келу себебі
осы. Мұндай үш әлем туралы мифологиялық түсініктің бізде
сақталғаны жөнінде Шоқан Уәлиханов жазған болатын.

Атап айтарлық нәрсе, дүниежүзі халықтарының мифоло­
гиясында үш әлемнен тұратын бүкіл космосты үлкен зәулім
ағаш түрінде суреттеу орын алған. Бұл ағаш көп жағдайда
мифтік үш әлемді, яғни аспанды, жерді, жер астын вертикальді

түрде жалғастырып тұрады. (Ғылымда оны «әлемдік ағаш» не­
месе «космостық ағаш» деп атайды). Бүкіл космостың тағдыры
осы ағашпен байланыстырылады. Ол төменгі, ортаңғы, жоғарғы
әлемдерді ұстап тұрған тіреу және оларды бір-бірімен арала­

стырмай, космосты таза ұстап, ізгілікті қызмет атқарады, сол
әлемдердегі кейіпкерлердің тағдырына әсер етеді. Әдетте, зәулім
ағаштың түбінде, яғни төмеңгі әлемде орасан жылан жатады,
ал ұшар басында, яғни жоғарғы әлемде құстар патшасы тұрады,

ұялайды, бұлардың бәрі мифтік батырдың өмірінде үлкен рөл
атқарады.
Қазақ мифологиясында мұндай рөлде Бәйтерек көрінеді.
«Бәйтерек» сөзі – ежелгі түркі сөзі, «бәй» – «үлкен» деген

сөз, «бай» сөзінің өзгерген түрі («бәйбіше» – «үлкен әйел»,
«бәйшешек» – «үлкен гүл» деген ұғымдар), ал «терек» – «ағаш»,
ежелден «терек» деп қолданылған. Демек, екі сөз бірігіп, «зәулім
ағаш» ұғымын білдіріп тұр. Көнеден келе жатқан біздің мифо­

нан өрлеп, жерді көктей өтіп, аспанға тіреледі. Мифтік қаһарман
әртүрлі себептермен жердің астына түседі. Ал, төменгі әлем

гиясында – өлілер патшалығы. Осы әлемге тап болған қаһарман
көкке тірелген бәйтерекке келеді. Бәйтеректің түбінде айдаһар,
төбесінде Самұрық құстың ұясы, ұяда жұмыртқа, немесе жаңа
ғана жұмыртқадан шыққан шақа балапандар. Мифтік қаһарман

айдаһарды өлтіріп, балапандарды ажалдан құтқарады, сөйтіп
ол Самұрықтың ризашылығын алады. Самұрық оны төменгі
әлемнен алып шығады. Космостың төменгі әлеміне түскен
мифтік қаһарманға жарық дүниеге шығатын жол – бәйтерек.

Тек бәйтерекке жеткен соң ғана қаһарманның жолы бола­
ды. Бәйтерек сонымен бірге зұлымдық патшалығының өкілі
айдаһарды үстіңгі әлемге жібермей, қаһарман келгенше төменде
жорғалатып қояды, тіпті төбесіндегі балапандарға да жібермейді,

сөйтіп Самұрықтың ұясын да, жоғарғы әлемді де таза ұстайды, өзі
де шайқалмай, тіп-тік күйінде тұрады. Ол мәңгіліктің де символы
болып көрсетіледі. Самұрық қаһарманды жер бетіне алып кеткен­
де де бәйтерек оның ұясын, балапандарын қарауылдап қалады.

Ал, Самұрық болса, ол қазақ мифологиясында ерекше құс.
Оның екі басы бар: бірі – адамдікі, бірі – құстікі. Ол адамша
сөйлейді, қаһарманмен тілдесіп, рахметін айтады, керемет күшті,
алып құс. Мәселен, Самұрықты миф былай суреттейді. Кейіпкер

айдаһарды өлтіріп, бәйтеректің түбінде демалып отырады. Сол
кезде күнбатыс жақтан бір қара бұлт шықты. Қатты дауыл жерді
шаңдатты.

Күн нөсер жауын боп, құйып-құйып жіберді.
Бұл қалай? – дегенде, балапан айтты:

ілеспей қойды деп жылағаны, – деді.
Күн ашылып, қар жауды жапалақ-жапалақ.
Бұл не? – деді.
Анамыздың қуанып, қарқ-қарқ күлгені, – деді.

Құс келіп, ағаш басына қонғанда, үйдің жуандығынғындай
ағаш иіліп, жерге тиді – дейді.
Осы үзіндінің өзі-ақ Самұрық құстың күш-қуатын, бітімін,

бірден өзін танытып енді. Сонау 1951 жылы Ленинградта қорғаған
«Лермонтов и Абай» атты кандидаттық диссертациясының өзі
сонылығымен әрі тереңдігімен әдебиеттанушы ғалымдарды елең
еткізді. Екі ұлы ақынның рухани жақындығы, шығармашылық

үндестігі олардың жекелеген туындыларын салыстыра зерт­
теу арқылы бұлтартпастай дәлелденіп, Абай аудармалары

шыққаны, бірақ соған қарамастан Лермонтов ойлары мен
сезімдері терең түсініліп, дамытыла түскені нақты талдаулар
негізінде айқындалды. Осының өзі-ақ ғылымға үлкен талант
келгенін көрсетіп еді. Құдай берген зор дарын, ата-анасынан

дарыған қабілет Ленинград тәрізді өте құнарлы ортаға түсіп, өз
жемісін берді. Дүние жүзіне мәлім түрколог Сергей Ефимович
Малов пен әлемге әйгілі Виктор Максимович Жирмунскийдің
аспирантурасында оқыған Зәкең таза академиялық сипаттағы

оқымысты болып қалыптасты. Сол себепті ол 1950 жылда­
ры етек алған «ұлтшылдықпен күресу» науқанына араласпай,
әсіресе солақайлыққа, тұрпайы социологияға ұрынбай, өзін таза
ғалым ретінде ұстай білді. Осы қасиетін ол ғылыми еңбекте де

сақтай алды. Әдебиеттану да, басқа қоғамдық ғылымдар сияқты,
идеологиялық сипаттағы ғылым, сондықтан ресми идеологиядан,
саясаттан тыс қалмауға тиіс деген қағида орнаған қоғамда Зәки
Ахметов өзінің ең басты еңбегін әдебиеттің партиялылығы, не­

месе совет әдебиетіндегі социалистік реализм әдісі сияқты сол
шақта аса өтімді тақырыпқа арнамай, саясат пен идеология­
дан мүлде алшақ жатқан қазақ өлеңінің құрылымы деген таза
теориялық мәселеге арнады. Сөйтіп, 1955 жылдардың ортасынан

бастап қазақ поэзиясындағы ұйқас, ырғақ, буын, бунақ, шумақ
проблемаларымен шұғылданып, көптеген мақала жазған ол 1964
жылы «Казахское стихосложение» атты іргелі монографиясын
жариялады. Кезінде бұл еңбек өте жоғары бағаланды. Оның

құндылығы жөнінде В. Жирмунский, Қ. Жұмалиев, И. Стебле­
ва, М. Сильченко, Н. Смирнова секілді ғалымдар бүкілодақтық,
республикалық басылымдарда мақала жариялады. Ол кітапқа
көптеген зерттеушілер арқа сүйеді, оны теориялық еңбек ретінде

пайдаланды. Мәселен, поэзия теориясының білгірі, академик В.
Жирмунский өзінің түркілер поэзиясы туралы зерттеулерінде
Зәки Ахметовтің аталмыш кітабына көп сүйенеді және ондағы
Зәкең ашқан қазақ поэзиясындағы клаузула мен элизия

ой-пікірлері көп жұрттың әдебиетіне тән заңдылықтар екенін
дәлелдеп, Зәки Ахметовті ХХ ғасырдағы әдебиеттанушылардың
ең алдыңғы қатарына шығарды. Бұл ойымызды әлемге әйгілі
орыс ғалымдары В. Жирмунский, В. Сидельников, Г. Ломидзе,

И. Стеблева, сондай-ақ өзбекстандық Маллаев, Нұрмұхамедов,
татарстандық Ғайнуллин, қырғызстандық Керімжанова және
Қазақстанның С. Мұқанов, Қ. Жұмалиев, Б. Кенжебаев, Ы. Дүй-
сенбаев, Н. Смирнова, А. Нұрқатов секілді оқымыстыларының

Зәки Ахметовтің зерттеулері туралы ертеректе айтқан әрі
жариялаған рецензиялары толығымен растай алады.
Алдымен Зәки Ахметовтің фольклор туралы жазғандарын
айтайық. Ол кісі әдейілеп фольклорға арналған зерттеу жүргіз-

беген, бірақ өзінің іргелі зерттеу кітаптары мен бірнеше мақала-
сында фольклорды тілге тиек етіп, фольклортану үшін бек маңыз-
ды мәселелерді қамтыған. Әсіресе, оның халық поэзиясының
өлеңдік түрлерін жан-жақты зерттегенін алдымен айту керек.

Осы контексте ала отырып, ғалым қазақ фольклорының не-гізгі
жанрларына өзіндік анықтама беріп, олардың ерекшеліктері мен
ортақ сипаттарын ашады. Мәселен, эпикалық жыр, ғұрыптық әрі
тұрмыстық фольклор, өлең мен айтыс, толғау мен терме, мақал-

мәтел мен жұмбақ, аңыз бен әпсана.
Зәки Ахметов бұл жанрларды сипаттағанда ең алдымен
олардың поэзиялық һәм көркемдік қасиеттерін негізге алады.
Айталық, ғұрыптық фольклордың үйлену мен жерлеу салттарына

байланысты айтылатын жар-жар, сыңсу, беташар, естірту, көңіл
айту, жоқтау сияқты өлеңдерінің ырғағы, буыны, бунағы, шумағы,
тармағы, ұйқасы өте шебер талданып, олардың поэзиялық пішіні
мен болмысы дәлелді ашылады. Қазақ фольклорының ең басты

жанры саналатын жырға өте орнықты анықтама береді: «Жыр
деп әдетте эпостық жырлар мен толғау, терме секілді ықшам,
желдірмелі әуенмен айтылатын тармақтары жеті-сегіз буынды бо­
лып, түйдектеліп келетін шығармаларды айтады. Жырдың өлшемі

мен өрнегі (түйдегі, ұйқасы), әсіресе, эпостық шығармаларда
көбірек кездесетін болғандықтан жыр эпостық поэзияға тән
өлең түрі деген мағынада да қолданыла береді»1. Әсіресе, Зәки
Ахметовтің мақал-мәтел мен жұмбақтың өлең формасында, яғни,

олардың поэзия түрінде болуының себебі мен сырын ашуы –
ұлттық әдебиеттану мен фольклортану үшін жаңалық болғанын
1 Зәки Ахметов. Поэзия шыңы – даналық. Астана, 2002, 172-б.

кезінде байқамасақ та, бүгін мойындауымыз керек. Әлі күнге
дейін фольклордың шағын жанрларын осы тұрғыда зерттеген
еңбек жоқ. Сондай-ақ балалар фольклорын да өлеңдік құрылысы
жағынан тұңғыш рет зерттеген адам – Зәки Ахметов болды.

Осылармен бірге Зәки Ахметов фольклортанудың кейбір жал­
пы теориялық аспектісін де қарастырған. Атап айтсақ: халық өлең
сөзінің, ырғақтың пайда болуы мен дамуы, халық поэзиясының әр
дәуірде өзгеріп отыратындығы, сөйлеу тілі мен фольклор тілінің

жақындығы, фольклордағы, әсіресе, эпостағы импровизация мен
дәстүр, фольклорды жасаушылар мен орындаушылар (жырау,
өлеңші, жыршы, ақын), олардың айырмашылығы, т.т. Зәки Ах­
метов фольклордың поэтикасы туралы да өте құнды байқаулар

жасап, теориялық тұжырымдар жасаған. Солардың ішінде халық
поэзиясының бейнелік-көркемдік құралдарының шығу тегі,
олардың түрлері мен қолданылу аясы жайында айтқандары біздің
фольклортану ғылымына қосқан зор үлес екені күмәнсіз. Сөзіміз

дәлелді болу үшін ғалымның кітабынан бір-екі мысал келтірейік.
«Қазақ поэзиясының сөз кестесі мен өлең құрылысының
түпкі негіздері ерте заманда, көне дәуірде қалыптасқанын
дәлелдейтін мысалдар аз емес. Айталық, батырдың сұрапыл

қайратын,
жүректілігін
арыстанмен,
жолбарыспен

теңеу
секілді бір алуан бейнелеу тәсілдері көне заманнан қалған, ескі
түрік тайпалары туғызған әдеби нұсқаларда кездесе береді.
Бірталай суреттеу, бейнелеу тәсілдері, мысалы, адамның әртүрлі

қасиеттерін (ерлігін, қайсарлығын, өжеттігін), әйелдің сымба­
тын сан алуан аңмен, баққан малмен, құспен салыстырып айту,
табиғат құбылыстарын жанды бейне қалпында қабылдап сезіну
(кейіптеу) немесе әсірелеп айтудың біраз түрлері – осылардың

қай елде болсын өте ерте заманда, жазба әдебиеті тумастан бұрын
қалыптасқаны белгілі».1
Академиктің бұл ойынан фольклор поэтикасының шығу
процесін жалпы типологиялық тұрғыдан қарастырғанын көреміз.

Әлем фольклорының бейнелеу, көркемдеу тәсілдері оу-баста
ескі діни нанымдарға негізделіп пайда болғаны белгілі. Мыса­
лы, табиғатты кейіптеудің түбірінде анимизм, ал аңмен, құспен
теңеудің түбінде тотемизм жатқанын фольклортану бүгінде

заңдылық деп біледі.
1 Зәки Ахметов. Поэзия шыңы – даналық. Астана, 2002, 38-39-бб.

Екінші мысал:
«Халықтық поэзияда (қай елдің сөз өнерін алсақ та) белгілі
бір ұғымға үнемі қатарласып айтылатын тұрақты эпитеттер көп
кездесетіні белгілі (айдын көл, асқар тау). Мұның өзі кездейсоқ

құбылыс емес. Халық поэзиясында бейнелі сөз түрлері, сөз
нақыштары сан жағынан жазба әдебиеттегідей мол болмағанымен,
оның есесіне жиірек қолданылады. Халықтық өлең-жырларда
бейнелі сөздердің берік орнығып, тұрақталғанын, әбден екшеліп

сұрыпталғанын, поэзияның тіл кестесіне хас үлгі нақыштар бо­
лып қалыптасқанын байқаймыз».1
Зәки Ахметовтің бұл байқаулары бүгінде «формулалық тео­
рия» деп аталады. Фольклорда, әсіресе, оның поэзиялық түрлерінде

бір шығарманың өн бойында, немесе бір шығармадан екіншіге ау­
ысып жүретін тұрақталған бейнелік тіркестер, суреттеулер, эпи­
теттер мен теңеулер аз ұшыраспайды. Фольклортану ғылымы бұл
құбылысты да – поэтика заңдылығы әрі шығарманы баяндауда,

орындау кезінде әдейі қолданылатын тәсіл деп санайды.
Ғалым халық поэзиясының тіліндегі ауыспалы мағынадағы
көркем құралдарды қарастыра отырып, бүкіл қазақ фольклоры-
ның кейбір ерекшеліктеріне де назар аударады. Мысалы, жалпы

фольклористика теориясы бойынша халық әдебиетінде нақты
портрет жасау және психологизм болмайды деген қағида бар. Ал,
Зәки Ахметовтің мына сөзіне көңіл бөлейік.
«Қазақ поэзиясында, әсіресе, халықтық өлең-жырлар мен

эпостық туындыларда адамның кескінін, сұлу қыздың, арудың
келбет-сымбатын айшықтап, мәнерлеп суреттеуге үлкен мән
беріледі. Әйел портреті мейлінше көркем жасалады және
бояуының айшықтығы, тартымдылығы нақтылығымен айрықша

көңіл аударады».2 Әйел сұлулығы мен портретіне байланысты
айта кететін бір нәрсе – халықтың эстетикалық түсінігі мен
ұғымының поэзияда көрінуі, халық идеалы мен поэзия идеалының
сәйкестігі жақсы көрсетілген. Сонымен бірге әйел портретінің

жасалуы туралы ғалымның ойы – жалпы фольклорда адамды
бейнелеу тәсіліне қатысты. Негізінде, фольклорлық шығармада
адамның (батырдың, әйелдің) нақты портреті жасалмайды, онда
да жалпылама бейне суреттеледі. Жеке Жібектің мұрны, көзі,

иегі, құлағы, т.б. нақтыланып суреттелмейді. Ақжүністің атақты
1 Зәки Ахметов. Поэзия шыңы – даналық. Астана, 2002, 39-б.
2 Сонда, 47-б.

өзін сипаттауы да – оның жеке мүсіні, портреті емес. Ол өзін
сырттай ғана суреттейді:
Бұқар барсаң, қолаң бар,
Қолаңды көр де, шашым көр.

Наурызда жауған қарды көр,
Қарды көр де етім көр.
Қарға тамған қанды көр,
Қанды көр де, бетім көр –

деуі нақты қыздың портреті емес, бұл – жалпылама сипат. Бұны
кез келген қызға байланысты айтуға болады.
Автор ашқан фольклорлық поэзияның тағы бір жанрлық
ерекшелігі – бір ғана шумақ өлең немесе жырда көптеген

теңеудің қатарынан, тізбегімен келуі. Оның себебін қазақ
ақындық өнерінің табиғатынан іздеу абзал.
Академик Зәки Ахметов көп жағдайда фольклор мен әдебиет
тарихын бірлікте алып, оларды қазақ көркем сөзінің тарихындағы

бір-бірімен тығыз байланысты екі саты деп ұғады. Олардың ішкі
даму ерекшеліктерін де ескеріп, көркем фольклор мен әдебиетті
параллельді түрде талдайды да, жазба әдебиет үлгілерін көркем
дамудың заңды биігі деп есептейді. Сөйтіп, ол кісі фольклордан

әдебиет тарихы мәселелеріне ауысады.
Әдебиет тарихы – Зәки Ахметовтің зерттеулерінде үнемі
даму үстіндегі процесс болып көрсетіледі. Сонау 1951 жылы
жазған «Лермонтов и Абай» атты кандидаттық диссертациясынан

бастап, «Поэзия шыңы – даналық» деп аталатын соңғы еңбегіне
дейін әдебиет тарихына иек артып, оның әр алуан проблемала­
рын әр аспектіде қарастырған. Осы тұста аса бір көңіл аударып
айтатын нәрсе – академик Зәки Ахметов әдебиет тарихының

бастауын орта ғасырдағы жалпытүркілік жәдігерлерге апарады.
Өзінің «Казахское стихосложение» атты ең басты еңбегінде бы­
лай деп жазды:
«Из памятников древнетюркской поэтической культуры, с

которыми, как исторически древними и близкими по языку об­
разцами, может быть поставлена в преемственную связь поэзия
казахского народа, должны быть названы «Кодекс куманикус», в
какой-то мере образцы из «Диван лугат ат тюрк» Махмуда Каш­

гарского и др».1 Осыдан әрі қарай «Кодекс куманикустан» мы­
1 З.А. Ахметов. Казахское стихосложение. А., 1964. с. 204.

салдар келтіріп, қазақ өлеңімен жақындығын көрсетеді. Махмұд
Қашқари «Диуанындағы» мақалдар мен өлеңдерді де келтіріп,
оларды біздегі үлгілерімен салыстырады. Әсіресе, солардағы және
қазақтағы 7-8 буынды, 4 тармақты шумақтардың түр жағынан да,

мазмұн жағынан да жақын екенін бұлтартпастай дәлелдеген. Шы­
нын айту керек: 1964 жылы, яғни, Зәкең кітабы жарыққа шыққан
кезде, қазақ әдебиетінің тарихы Х���������������������������

ІІІ ғасырдан басталады де­
ген тұжырым үстемдік етіп тұрған болатын. Соған қарамастан
докторлық кітабында Зәки Ахметов батылдық көрсеткен әрі
ғылыми объективтілікті сақтаған.

Жалпы Зәки Ахметовтің әдебиет тарихына арналған жұмысы
көп. Солардың ішінен, әсіресе, Шоқан, Абай, Шәңгерей, Дулат
туралы зерттеулерін айрықша атаған жөн. Абай – Зәкеңнің өмір
бойы зерделеген тақырыбы. Қазақ әдебиеті тарихында Абай есімі

ерекше екені мәлім. Ол – қазақ поэзиясын мазмұн жағынан да,
түр жағынан да байытып, тек жаңашыл ғана емес, нағыз рефор­
матор, тіпті әдебиеттің қоғамдық сипатын, көркемдік бітімін,
мазмұнын, қызметін түгелдей өзгерткен суреткер. Абай туралы

жазылған зерттеу еңбектер көп. Демек, бұған пәлендей жаңалық,
өзіндік тұжырым қосу өте қиын міндет еді. Сөз жоқ, бұл жағдайды
ғалым үнемі ескеріп отырған. Сондықтан ол Абай шығармаларын
бұрынғы авторлардан басқа қырынан қарастыруға тырысқан,

ақынның творчестволық лабораториясына үңілген. Соның
нәтижесінде З. Ахметов бұрынғы бір еңбегінде Абайдың тіл ұстарту
өнерінен екі заңдылықты байқаған. Бірі – жаңа, соны сөздер мен
сөз тіркестерін жасау да, екіншісі – бұрыннан белгілі, дәстүрлі,

бейнелі сөзді жаңаша көркемдеп, тың мағынада қолдану. Мысал
ретінде Абайдың бұрыннан қолданылып жүрген «жүрек» пен
«көңіл» бейнесіне ондаған жаңаша көркем сипаттама тапқанын
айтуға болады. Сондай-ақ «жол» бейнесінің Ақан сері, Абай,

Сұлтанмахмұт өлеңдерінде немесе «асау» метафорасының халық
жырында, Махамбет пен Абай шығармаларында қолданылуын са­
лыстыра келіп, автор ұлы ақынның бұл метафораға жаңа мазмұн
бергенін шебер дәлелдейді.

Бұл мысалдар негізінде Абай өзінен бұрынғы дүниенің
бәрінен бірдей қашпай, оны түгел мансұқ етпей, қайта өз ойы
мен өлеңіне қажетті бейнелер мен көркемдеу құралдарын
творчестволықпен пайдаланғанын айта келіп, ол туралы З. Ах­

түсінген де, өзі сол мүддеден шығуға тырысқан және ендігі жер­
де әдебиет үшін ең маңызды нәрсе – нені жырлау ғана емес,
қалай айту әрі соны қалай жұртқа жеткізу. Бұл тұрғыда Абай
өлеңді, ән-күйді құр тыңдау емес, ұғыну, түсіну керектігін айта­

ды. «Тыңдаушы, сен де түзел» – дегенде Абай ән мен күй, өлең
жай түсінікті болып қана қоймай, оларды түсіне білу қажет деген
шартты ұстанады. Осыдан барып, Абай ақын-тыңдаушы деген
бинарлық бейне жасап, біраз шығармасында ендігі тыңдаушы

қандай болуы керектігін, бірақ өкінішке қарай тыңдаушының
естісінен гөрі есері көп екенін айтады. Ақынның бұл ойларын
Зәки Ахметов бірнеше өлеңді талдау арқылы ашады. Ғалымның
дәлелдеуінше, Абай көркем шығармашылықтың психология­

сын, поэзияның эстетикалық функциясын жақсы түсінген әрі
тыңдаушыларға жоғары талап қойған.
Зәки Ахметовтің ерекше мән берген мәселесі – Абайдың
поэзияны қалай жіктеп бөлетіні.

Ғалым былай дейді:
«Абай өлең деген сөзді көбінесе… өлең сөз, поэзиялық
шығарма деген мағынада қолданады… Абайдың сөз деген ұғымды
өлең, өлең сөз деген мағынада, солардың толық баламасы

ретінде қолданылатын «Талай сөз бұрын көп айтқанмын» дейтін
өлеңінен анық көре аламыз… «Өлең – сөздің патшасы, сөз сара­
сы» атты өлеңінде де ақын өлең дегенді өлең сөз деген мағынада
қолданатынын байқаймыз…»1. Осыдан кейін З. Ахметов мынадай

тұжырымға келеді:
«Ал енді «Біреудің кісісі өлсе, қаралы – ол», – дейтін
шығармасында Абай өлең дегенді өлең сөз және ән өлең деген екі
мағынада қатар қолданады»2.

Міне, академик Зәки Ахметов ұлы ақынның шығармаларында
таза әдебиеттің теориясына қатысты мәселелер бар екенін нақты
мысалдарды талдау арқасында әдемі көрсете алған.
Әдебиет тарихын сөз еткенде Зәки Ахметовтің Абайға

дейінгі де, одан кейінгі де аса көрнекті қайраткерлер туралы да
қалам тербеткенін айтпай кетуге болмайды. Олардың кейбіріне
арнайы мақала арнаса, енді біреулерін жалпы әдебиет, әсіресе,
поэтика контексінде қарастырады, сөйтіп поэзиядағы дәстүр

мен жаңалық, жалғастық пен өзіндік мәселелерін салыстыра
1 З. Ахметов. Абайдың ақындық әлемі. А., 1995, 153-б.
2 Сонда, 154-б.

зерттейді. Мәселен, осы қатарда Махамбет, Ақан сері, Шоқан,
Дулат, Шәңгерей, Сұлтанмахмұт сияқты аса дарынды сөз
шеберлерінің жасаған бейнелі, символды, метафоралы образда­
ры мен поэтикалық ою-өрнектерін бір аяда алып, олардың ортақ

та, даралық та қасиеттерін айқындап отырады. Сонымен бірге
Зәкең бұл ақындар шығармашылығын зерттеуде өзінше аспект
таба біледі. Айталық, Шоқанды көбіміз фольклорды зерттеуші
әрі жинаушы деп білсек, ол кісі Шоқанды әдебиетші-ғалым,

мәдениеттанушы деп танытады және оның мұрасын бүгінгі заман
талабына жауап бере алатын мирас деп санайды. Ал, Шәңгерейдің
бір өзіне қазақша мен орысшасын қосқанда алты мақала арнаған.
Осы ісімен де Зәки Ахметов батылдық танытқанын көреміз.

Шәңгерей туралы да көпке дейін сыңаржақ пікір болғаны белгілі.
Зәкең болса 1959 жылы, әлі Шәңгерейге оң қабақ танытпай
тұрғанымызда, әдеби мұраға арналған үлкен ғылыми конферен­
цияда ол жайында салиқалы баяндама жасап, оның талантты ақын

екенін паш етті. Артынша «Шәңгерей – ақын» және «Шәңгерей
Бөкеевтің лирикасы» деген екі мақала жариялады. Кейін 1961 ж.
жарық көрген «Қазақ әдебиетінің тарихына» арнаулы тарауша
жазды. Сөйтіп, асқан лирик Шәңгерейдің қазақ поэзиясындағы

ролін ашып, орнын анықтап берді. Бұл ойымызды Мәскеуден
шыққан «Краткая литературная энциклопедияның» (1963 ж.)
1 томына Шәңгерейдің енуі толық дәлелденсе керек (мақала авто­
ры – Зәки Ахметов).

Үлкен ғалымға тән сабырлылық пен зеректікті Зәки Ахме­
тов Дулат ақын шығармашылығын зерттегенде де байқатады.
Мәселен, 2002 жылы Дулат Бабатайұлына арналған ғылыми кон­
ференцияда өте мағыналы әрі терең баяндама жасап, ақынның

ұлттық әдебиетімізге қосқан үлесін барынша объективті түрде
ашып берді. Мерт боларынан аз-ақ бұрын Дулат Бабатайұлының
шығармалар жинағына (шәкірті Қ. Раевпен бірге) кіріспе мақала
жазып, ақын поэзиясын жанрлық тұрғыдан саралап, шығар-

маларына талдау жасаған.
Біз бүгінгі ХХІ ғасыр тұрғысынан қарасақ, Жамбыл, Мұхтар,
Ғабиттер де әдебиет тарихының өкілдері болып саналады.
Зәкең солар туралы да, әсіресе, Мұхтар Әуезов жөнінде айта

қаларлықтай құнды екі бірдей монография бергенін атап айтуы­
мыз керек. «Абай жолы» романының шығармашылық тарихы
мен поэтикасын қарастырған бұл еңбектер ғалымдар тарапынан

көркем шеберлігі жайында сыр шертетін ғылыми өресі биік
дүние. Оқырман бұл кітап арқылы қазақ өлеңінің ұйқасу сырына
қанығып, шумақтық, ырғақтық қасиетіне қанық болғаны сөзсіз.
Зәкиге дейін поэтикалық формалардың көркемдік сыр-

сипатын жан-жақты қамтып, ғылыми негізде талдайтын еңбектер
жетісе бермейтін. Өлең құрылысының көптеген мәселелері
көмескі күйде қалып келген еді. Мәселен, жырлар мен он бір бу­
ынды өлеңдердің құрылысы, көлемі жайында әр кезеңде әр алу­

ан пікір айтылып келгені мәлім. Алайда, халық поэзиясының бұл
әйгілі түрлері ешқашан арнайы зерттеуге объект болған емес. Ал,
қазіргі қазақ поэзиясының мәселесі ғылыми әлемде тіпті мардым­
сыз әңгіме боп келді.

Әрине, бұл тақырыпты қозғайтын жұмыстар жоқ емес, бар.
Көптеген көмескі жайлардың беті ашылғаны да ақиқат. Сонда да
болса, ол еңбектердің көбінде өлең өрнегіндегі ырғақтық жүйені,
поэтикалық тілдің дыбыстық сипаттамасын өзге салалармен бай­

ланыссыз өзінше талдап, бір жақты кетеді.
Кітапта қазақ өлеңінің құрылыстық жүйесі теориялық
тұрғыда қарастырылады. Және кезең-кезеңіне лайықты топ­
тастырылып, пікір айтылады. Осы тұста зерттеушінің мына бір

сарапшылдығын ашып айтқан жөн: ол өлең құрылысындағы
халықтық, әдеби және қазіргі өрнектердің жігін ажыратып әңгіме
ететіні. Бұл зерттеушіні айқындыққа, анықтыққа жетелеген.
Еңбектің композициялық құрылысы да логикаға сиымды.

Алдымен кейінгілерге жол ашатын, негіз болатын мәселелер
сөз болады да, біртіндеп өзекті проблемаларға көшеді. Зерттеу
жұмысындағы осындай жүйелілік ғылыми еңбектердің мәдени
болмысын танытатын және көбіміз жете алмай жүрген меже.

Автор қазақ өлеңінің құрылысын зерттегенде, оның өзіне тән
ұлттық белгілерін танытатын арнаулы мәселелерді де қамтиды.
Халық өлеңі қазаққа тән суырыпсалмалық дәстүрмен тығыз бай­
ланысты қарастырылады. Абай өлеңдері мен қазіргі поэзиямызды

әңгімелеген автор ең алдымен өлең өрнегіндегі жаңашылдыққа
басты назар аударады. Өлең құрылысын зерттеудегі ең бір
қызықты да мәнді сала, қазіргі өлеңіміздің ырғақтық-ұйқастық
жүйесіндегі жаңалық деп білеміз.

Ғалымның өлеңтануға арналған тағы бір еңбегі – 1970 жылы
шыққан «О языке казахской поэзии» деп аталады. Бұл кітапта
көтерілген мәселенің маңыздылығын айқынырақ тану үшін

Қазақ поэзиясында ауыспалы мағынада қолданылатын
бейнелі сөздердің шығу төркіні көне заманға меңзейді. Сондай-
ақ олардың шығуы мен ерекшелігі қазақтың көшпелі, мал
шаруашылық өмірімен де байланысты. Осыған орай З. Ахме­

тов қазақ өлеңінде кездесетін бейнелі сөздерді екі үлкен салаға
бөледі: а) табиғат суреті мен жаратылыс көріністерін бейнелейтін
сөздер және б) төрт түлік малға байланысты ұғым-түсініктерді
білдіретін сөздер. Осы екі түрге сәйкес автордың көптеген нақты

мысалдарға жасаған талдаулары мен байқаулары, пайымдаула­
ры мен тұжырымдары оқырманның білім өрісін кеңейтіп, қазақ
халық поэзиясының қадірін жете түсініп қадірлеуге баулитыны
еш күмәнсіз.

Аталмыш кітаптың екінші бөлімі өлең өрнегіне арналған.
Өлеңді өлең ететін ең алдымен оның ұйқасқа негізделген шумақ-
тық құрылысы, ырғақтылығы, әуезділігі мен үнділігі. Өлең сөздің
қара сөзден басты айырмашылығы да, міне, осында. Оның үстіне

атам заманнан бері қазақ өлеңді әуенмен айтқан, ал тақпақтап
айту салты кейінгі дәуірде туған. Демек, өлеңге әуенділік те тән.
Қазақ өлең деп әнді де, өлең сөзді де айтады. Өлең сөздің оқылу
мәнері мен айтылу қалпы қара сөзден бөлек. Тиянақты ырғақ

болуы да – өлең сөздің құрылысына тән ерекшелік. Ырғақ қара
сөзде де бар, бірақ ол өлеңдегідей мөлшерлі емес, тыныс алу үшін
ғана сөйлем арасында болады. Мөлшерлі ырғақ – өлең жасаудың
басты шарттарының бірі.

Қазақ өлеңіндегі өлшем мен өрнек үлгілері, олардың
түрлену жолдары мен әдістері сондай-ақ тармақ, бунақ, шумақ
сияқты өлең бөлшектерінің заңдылықтары арнайы сөз болады.
Өлшем туралы айтқанда, автор жалпы түркі тектес халықтар

поэзиясындағы өлшем түрінің ең көнесі жыр мен қара өлең
үлгісі екенін айтады. Автор бұл ойын көптеген тюрколог-
ғалымдар пікірімен растайды. Бұл екі өлшем Абайға дейін қазақ
поэзиясында басты болып келгендіктен, қазақ өлеңін зерттеген

әдебиетшілердің бәрі дерлік осы екеуіне назар аударып, олардың
табиғатын ашуға зер салды. Міне, осының бәрін ескере отырып,
Зәкең бұл екі түрдің өзара жақындығы мен ішкі заңдылықтарын,
ерекшеліктерін аша түскен, әсіресе ырғақтық құрылыс бітімінде

бірлестік барын айтуы және оның себебін ашып беруі – үлкен
жаңалық. Сондай-ақ осы уақытқа дейін көбіміз ескермей жүрген
мақал-мәтел, жұмбақ, нақыл сөз сияқты ұсақ жанр үлгілерінің
өлеңдік өрнегі, ырғағы, өлшемі еді. Зәки Ахметов бұлардың да

Зәкең поэзия теориясын, өлеңтану (стиховедение) мәселе-
лерін өмір бойы зерттеді, әр кезде оның әр түрлі аспектісін
қарастырып отырды. Тіпті бертінгі кездің өзінде қайта-қайта поэ­
зия теориясына көңіл бөліп, 1994–1995 жылдары «қазақтың жыр»

өлшемін түрік өлеңімен және «Манастың» өлеңдік құрылымымен
салыстырмалы түрде зерттеп шықты. Сондай-ақ 2002 жылы
«Основы теории казахского стиха» атты монография жариялады.
Мұнда ғалым қазақ өлеңін басқа қырынан қарастырды. Мәселен,

қазақ поэзиясындағы өлең құрылымының жүйесі, тармақтың
ырғаққа бөлінуі, силлабиканың ырғақтық, әрі буындық негізі
сияқты бұрын жеткілікті деңгейде зерттелмеген проблемалар өз
шешімін тапты. Зәкеңнің ең соңғы еңбегі де поэзияға арналған.

Ол «Поэзия шыңы – даналық» деп аталады, (Өкінішке қарай,
Зәкең бұл кітаптың жарыққа шыққанын көре алмады).
Бұл монографиясы – академик ағамыздың Қазақ поэзиясы
туралы бұрынғы жазғандарының квинтэссенциясы десе де бола­

ды. Өлеңтанудың ең өзекті, ең басты проблемалары – поэзиядағы
сөз бейнелілігінің, өлең құрылысын, оның өлшемі мен өрнектерін
теориялық әрі тарихи тұрғыдан қарастырып, олардың Абай
шығармашылығындағы даму үрдісін көрсеткен, сондай-ақ олар­

ды ХХ-ғасыр ақындары қандай дәрежеге көтергенін де нақты
мысалдарға сүйеніп, зерделеген.
Зәки Ахметов әдеби байланыстар мәселесі бойынша да
зерттеулер жазған. Әсіресе, қазақ әдебиетінің Ресей, Батыс

мәдениетімен байланысы туралы ғана айтылып жүрген шақта ол
кісі 1961 жылы жарық көрген «Қазақ әдебиетінің тарихына» (2
том, 1 кітап) «Қазақ әдебиетінің Шығыс әдебиетімен байланысы»1
деген тарау жазып, әрі әдебиет тарихына, әрі әдеби байланысқа

қатысты көптеген қызықты дерек пен мысалдар келтіріп,
ұлтымыздың әдебиеті – күллі Шығыс мәдениетінің бөлшегі
екенін, одан үнемі нәр алып тұрғанын дәлелдеп шықты.
Қазақ әдебиетіне Шығыстан келген сюжеттерін, әсіресе,

кең тараған кезі – ХІХ ғасырдың басы екенін айта келіп, автор­
лар шығыс әдебиетін кең насихаттауда кітаби ақындардың ролі
ерекше болғанына назар аударады. «Кітаби ақындар деп аталып
жүргендер – мұсылманша оқып, хат танып, шығармаларын кітаби

тілмен жазып, діни араб, парсы сөздерін орынсыз қолданған, сол
сияқты татар тілінің элементтерін сөзге көп кіргізген ақындар2,
1 Бұл тарауды Мұрат Бөжеевпен бірге жазған.
2 Қазақ әдебиетінің тарихы. А.,1961. ІІ том, 1 кітап, 537-б.

Кеңес өкіметінің шығысқа деген жағымсыз көзқарасының әсері
байқалады. Кітаби ақындар діни араб, парсы сөздерін орынсыз
қолданады деу – сол кез үшін әдеткі дәстүр болатын. Бірақ бұл З.
Ахметов пен М. Бөжеев еңбегінің маңызын төмендете алмайды,

себебі олар шығыстан келген әдеби құбылыстың сипатын жақсы
ашқан. Атап айтқанда, шығыстан енген шығармалардың идеялық,
тақырыптық, жанрлық белгілерін анықтаған, қазақ әдебиетінде
назира дәстүрінің орныққанын байқаған, оның мысалдарын

келтірген және бірнеше шығарманы талдаған. ХІХ ғасырдағы
әдебиетте авторлық мәселесі бүгінгі түсініктен басқаша болғанын
айтады: «Тегінде, – деп жазады олар, – қисса шығарған, әдебиет
нұсқаларын жинап бастырған бұл ақындар (Жүсіпбек, Ақылбек,

Мәулекейлер – С.Қ.) авторлық мәселесін өзінше, осы күнгіден
басқаша түсінген. Ол кезге дейін әдебиет шығармалары ауызша
тарап жайылғандықтан көп жағдайда авторы мен айтушысын
айырмаған. Тіпті жинап бастырған, өзінше өңдеген халықтық

шығармаларды да (олардың вариантын) кейбір ақындар өзімдікі
деп санаған. Қисса өлеңдерінің ішіне кейде қазақтың батырлар
жырларынан кесек-кесек үзінді алып кіргізіп, болмаса екінші бір
ақынның сөздерін пайдалана берген. Ақылбек бин Сабал 1911

жылы шыққан «Мағшұқнамасында»:
Көргенде дидарыңды іш қайнайды,
Екі алма кеудеңізде қисаймайды.
Бетіне бір жалт етіп қарағанда,

Аласы қара көзі нұр жайнайды, –
деп жазады. Бұл төрт жол өлеңнің екі жолы Абай сөздері екені
белгілі».1
Шынын айту керек, З. Ахметов пен М. Бөжеевтің бұл пікірі

қазіргі кезде өте актуальді. Соңғы жылдары көптеген халық
өлеңдері мен жырларын бір адамға теліп беру тенденциясы
етек алып барады. Мұның себебі – өткен ғасырлардағы әдеби
процесті, әдебиет заңдылықтарын білмеу, бір жағынан болса,

өзіне жақын, я болмаса ұнаған ақынын көтермелеу мақсатын
көздеу, екінші жағынан. Ал, бұлай ұлттың мұрасын әркімге
үлестіре берсек, біздің халық дарынсыз, ештеңе тудырмаған, жа­
1 Қазақ әдебиетінің тарихы. А.,1961. ІІ том, 1 кітап, 538–539-б.

дында ешнәрсе сақтамаған тобыр болып шығады. Сөз жоқ, қай
шығарманы болса да оу-баста біреу шығарады, бірақ ел арасына
тарап, бірте-бірте ол фольклорлық айналымға түседі де алғашқы
авторы ұмытылады. Сөйтіп, ол шығарма ауызша орындалып, ау­

ызша тарағандықтан бірнеше вариантты болады және әр орын-
даушы оны өзінше өңдейді, әрлейді, содан соң шәкіртіне үйретеді,
ол да солай істеп, шығарманы жаңа айналымға түсіреді. Осының
нәтижесінде ол шығарма халық мұрасына айналады, халық жа­

дында сақталады.
Академик Зәки Ахметов үнемі қазақ әдебиетінің өрісін, аясын
кең мағынада қарастырады, сол себепті әдебиеттегі халықаралық
байланыстарды мәдениетті, әдебиетті байытатын, өрісін көтеретін

құбылыс деп бағалайды. Өзінің тырнақалды «Лермонтов и Абай»
атты еңбегінен бастап Абай туралы соңғы монографиясына дейін
қазақ әдебиеті мен орыс әдебиетінің шығармашылық байланы­
сы туралы ойын оның қаншалықты біздің ұлттық әдебиетімізге

игі әсері болғанын нақты шығармаларды талдау арқылы
бұлтартпастай дәлелдеген. Әсіресе, Зәкеңнің Абай мен Пуш­
кин, Абай мен Лермонтов, Абай мен Тургенев, Абай мен Крылов
шығармашылықтарындағы рухани да, көркемдік те, әлеуметтік

те тұрғыдағы үндестік жайлы жеріне жеткізе зерттегені қалың
жұртшылыққа белгілі. Осы тұста Зәки Ахметов поэзиялық
аударманың Абай енгізген ерекшелігін өте ұтымды айғақтап,
Абай аудармалары – өнер сайысы, ақындық жарыс екенін аса

білгірлікпен айтқан.
Әдеби байланыс дегенде, Зәкең қазақ әдебиетінің Орта Азия
елдерінің әдебиетімен байланысын арнайы қарастырады. Соны­
мен бірге орыс әдебиетіне Шығыс мәдениетінің әсері жайында

шыққан кітапта нақтылап көрсеткен.
Әдеби байланыс проблемасын Зәки Ахметов тек қазақ
әдебиетіне, әдебиеттануға қатысты алып қарастырмайды. Ол кісі
әдеби байланысты кең мағынада түсініп, оның мәдени, саяси,

әлеуметтік аяларын да сөз етіп отырады. Сөйтіп әдеби байланыс
көпқырлы болатынын, ол ылғи болып тұратын және байланыс
жасап отырған елдердің әдебиетін де, мәдениетін де байытатын
процесс екенін айтады. Осы жағынан алғанда Зәкеңнің орыс,

Академик Зәки Ахметовті бұрынғы Одақ көлеміне мәшһүр
етіп, мойындатқан – тек теориялық еңбектері ғана емес. Аса
көрнекті ғалым деген атаққа ие қылған сондай-ақ оның әдебиет
тарихы, әдеби байланыс, текстология мен аударма жөніндегі

зерттеулері екені сөзсіз. Әсіресе, оның Мәскеу мен Ленинград­
та жариялаған еңбектері, соның ішінде «Тургеневский сборник»,
«Лермонтовская энциклопедия», «История всемирной литера­
туры», «История советской многонациональной литературы»,

«Краткая литературная энциклопедия», «Народы мира» деген өте
беделді, маңызды әрі қомақты басылымдарда шыққан мақалалары
мен очерктері, эсселері Зәки Ахметовті Совет Одағындағы
ең көрнекті әдебиеттанушы-ғалымдардың алдыңғы қатарына

шығарды. Сөз жоқ, ол кісінің СССР көлеміндегі ғалымдар арасын­
да өте беделді болуының тағы бір себебі – орыстың классикалық
әдебиетін, Пушкинді, Лермонтовты, Тургеневті жетік біліп қана
қоймай, оларды Ресей ғылымының деңгейінде зерттегенінде де

еді. Ол қазақ әдебиеті тарихындағы Шоқан, Абай, Шәңгерей,
Мұхтар, Ғабит сияқты ұлы классиктерді де сол биіктік талабы­
нан зерделей алды. Бұл да оның ғалымдық тұлғасын сипаттады.
Зәки аға еңбектерінің ағылшын, армян, белорус, молдаван, та­

тар, түрік тілдерінде жарық көруі де, сондай-ақ оның қазақ пен
орыс тілдерінде бірдей төгілте жазып, сөйлеп, ойын мүлтіксіз
жеткізе білуі де – ол кісінің кең масштабты, жан-жақты білімі
бар оқымысты екенін де жақсы айғақтады.

Зәки Ахметов – ішкі мәдениеті өте жоғары, мейлінше
кішіпейіл, жаны таза азамат еді. Көрініп қалуға, жақсы көрінуге
ұмтылмайтын, (Содан да болар, бірде-бір орден алмапты). Кісінің
қас-қабағына, көңіл-күйіне үлкен мән беріп, жағдайын түсінуге

тырысатын. Жақсылық істеуге даяр тұратын, адамдарға өзі сияқты
қарап, үлкен сенім артатын. Кейде сенгіштігі өзіне зиян әкеп жат­
са да, сабырлық танытып, ұстамдық көрсетуші еді. Алайда, 23 жа­
сында ғылым кандидаты, 37 жасында ғылым докторы болған, Со­

вет Одағына атағы тараған талантты ғалым Зәки Ахметовтің өмір
жолы ылғи да шуақты болған жоқ. 1986 жылғы Желтоқсанның
ызғары оған да тиді. Қазақ ССР Ғылым академиясының вице-
президенті әрі Қазақ ССР Жоғарғы Кеңесінің депутаты болып

тұрған кезінде Г. Колбиннің қаһарына ілігіп, нахақтан-нахақ
жапа шекті. Қызметтен алынды, депуттатық мандатын тапсы­
рып, өкілеттігін тоқтаттырды. Ол аз болғандай, 1987 жылы жазда

Зәкеңнің партиялық мәселесін қаратты. Институттың партия жи­
налысына салып, оған қатаң сөгіс жариялап, есеп карточкасына
жазу талап етілді. Бір жақсысы – Институттың партия ұйымы
оған барған жоқ. Рас, партия жиналысы өте қызу әрі ауыр өтті.

Катаң сөгіс беруге мен қарсы шықтым. Осы тұста Борис Ерзако­
вич, Зейнолла Серікқалиев, Ләйла Әуезова Зәкеңнің кінәсі жоғын
дәлелдеп, принциптілік көрсетті.
Әділетсіздікке тап болған Зәки аға, әрине, іштей қынжылды,

бірақ мойыған жоқ. Ол өзін нағыз ғалым, шынайы интеллигент,
үлкен жүректі азамат ретінде көрсетті, ешкімді кінәлаған жоқ,
ғайбат сөзге бармады. Өзінің сүйікті ісі – әдебиетті зерттеуге
түгелімен берілді, содан өзіне жұбаныш тапты. Талантына қоса

орасан еңбексүйгіштігі арқасында тағы төрт монография жазып,
ондаған мақала жариялады. Нәтижесінде 1995 жылы Мемлекеттік
сыйлыққа ие болды.

Немеркнущее слово
«Верх искусства – красноречие» – гласит народная му­
дрость. И действительно, во все времена в казахском обществе
слову красному придавалось большое значение, оно ценилось

выше всего, даже человеческой жизни. И не зря у казахов суще­
ствовал принцип «можно лишить головы, но не слова», которого
придерживались и властители, и простолюдины и потому поэты
могли открыто, без всякой тени страха быть наказанным, выска­

зать в лицо правителю свое мнение, будь оно ласкающим слух
господина или нежелательным, идущим вразрез с думой повели­
теля. Вот почему акыны и жырау, владеющие острым словесным
мечом, всегда пользовались в среде народа большим уважением

и почетом, и они в свою очередь высоко дорожили таковым от­
ношением к своему таланту, а потому и старались доставлять им
эстетическое наслаждение, порою заставлять их предаться глу­
боким раздумьям о смысле жизни, о коллизиях и трудностях бы­

тия…
Словесное искусство сопровождало казаха от рождения до
кончины и сопутствовало многовековой истории казахского на­
рода, существуя и развиваясь в трех формах: в виде устного на­

родного творчества (фольклора), устной авторской поэзии и
письменной литературы.
Устное народное поэтическое творчество играло большую
роль в духовной жизни казахского народа и жило полнокровной

жизнью вплоть до ХХ столетия. Оно возникло в глубокой древ­
ности, и многие фольклорные сюжеты и жанры, зародившиеся
в пору родового строя, получали развитие в последующие эпохи,
подвергаясь трансформациям сообразно историческому разви­

тию общества, его духовным запросам. Древнейшими образцами
казахского фольклора являются мифы космогонического, тоте­
мистического, этиологического и эсхатологического характера. В
них рассказывается о возникновении Космоса и Земли из Хаоса,

о происхождении Солнца, Луны и других небесных светил. Мифы
повествуют также о том, как появились на свет первые люди и
животные, каким образом возникли горы, озера, реки и другие

природные объекты. В мифах дается объяснение, почему у зверей
такой вид, такое поведение и повадки, излагается и мифическая
история рода и племени, возводящая их генеалогию к тем или
иным животным, – к тотемным предкам. Все эти мифы в древно­

сти выполняли своеобразную «познавательно-информативную»
функцию и наивно объясняли уст­ройство мира, природные явле­
ния, человеческие по­ступки и повадки зверей.
Позже в связи с воз­растанием влияния исламской монотеи­

стической религии произошло разложение древней мифологии.
Теперь прежние верования объявлялись ересью, подвергались
преследованию, в результате чего мно­гие архаические мифы не
успели систематизировать­ся и войти в фольклорный цикл. Они

стали разрушать­ся и превращаться в другие жанры, не теряя при
этом полностью своей познавательной функции. Эти мифы не об­
разовали стройной системы и философско-эстетической целост­
ности, что было присуще ми­фологии древних рабовладельческих

государств.
Из жанров фольклора наиболее распространены были об­
рядовые песни, сказки, героические сказания, пословицы и
поговорки. Они выполняли не только художественную, но и

социально-бытовую функцию. Обрядовые песни носили преиму­
щественно утилитарно-прикладной характер и сопровождали
всевозможные семейно-бытовые обряды, обычаи и игры, а также
календарно-трудовые процессы. Большое значение придавалось

обря­довым песням во время свадебных и похоронных ри­туалов,
поскольку рождение, женитьба и смерть каж­дого человека счи­
тались событиями большой важно­сти и должны были сопрово­
ждаться особыми действа­ми и песнями.

Сказки, в отличие от обрядовых песен, рассказы­вались в
воспитательно-развлекательных целях, по­этому в народе большой
популярностью пользовались сказки волшебно-героического и на­
зидательного со­держания. Самые архаические сказки повеству­

ют об аңшы-мергене (охотнике-богатыре), истребляющем раз­
личных чудо­вищ и очищающем землю от демонов и других злых
сил. Не менее широко бытовали среди населения об­щевосточные
сказки и апологи нравоучительно-но­веллистического характера.

Если волшебно-герои­ческие сюжеты были в основном исконно
тюркские, то новеллистические и апологические имели большей
частью индо-иранское и арабское происхождение.

В средние века в некоторой мере разрознен­ные сказания об
Алпамысе, Кобланды, Саине, Козы Корпеше подвергаются ци­
клизации и превращаются в эпические повествования с много­
ходовыми фабулами и мно­гочисленными героями. Первоначаль­

ный сюжет «Алпамыса», возникший в VІ–VІІІ вв. на Алтае, к
XІІІ в. прошел фольклорную циклизацию и из мифологичес­кого
превратился в героический эпос о батыре, защи­щающем честь не
только своей семьи, а всего племени конырат.

Архаические основы эпоса о Кобланды-батыре также воз­
никли в VІІІ–ІX вв., в огузско-кыпчакскую эпоху, а в XІІІ–XV
вв., особенно в XVІ–XVІІІ вв. старый сюжет претерпел ис­
торическую циклизацию и, пополнившись многими эпизодами,

стал эпическим произведением о совмес­тных действиях кыпча­
ков и кыятов против кзылбашей и калмаков.
Основ­ные события эпоса ранних времен были перенесены
на современное сказителям время, в результате чего получалось,

что и Алпамыс, и Кобланды, и Сайын, и Кокше, и Камбар, и мно­
гие другие батыры, которые действовали в родоплеменном эпосе,
теперь воевали с врагами XVІ–XVІІІ вв. Наряду с этим создава­
лись новые эпические про­изведения (тарихи жырлар) и преда­

ния (аңыздар) о батырах и ханах, организовавших и ставших во
главе освободительной борьбы казахов. В большом количестве
возникали исторические предания и песни о ханах Есиме, Тауке,
Турсыне, Аблае, о биях Толе, Казыбеке, Айтеке, Сырыме, о ба­

тырах Богембае, Кабанбае, Карасае и других. В пре­даниях рас­
сказывалось об отдельных случаях из жиз­ни реальных людей, их
взаимоотношениях и совмест­ных боевых действиях, об их пове­
дении и поступках во время битвы и прочих приключениях. На

события тех времен возникали и легенды, в которых причудливо
сочетались историческое и эпическое, реальность и вымысел. В
этот период появились социально-утопические легенды о давно
прошедшем золотом веке, когда «жа­воронки вили гнезда на спи­

нах овец» («қой үстіне бозторғай жұмыртқалаған»), о поисках
счастливой земли под названием Жеруюк и Жидели-Байсын.
Кроме социально-утопических легенд, бытовали также историко-
топонимические и религиозно-книжные легенды. Легенды

историко-топонимического характера обычно повествовали о
выдающемся историческом лице, жившем в отдаленную эпоху,
или об ис­тории какой-либо (нередко вымышленной) местнос­ти,

населенного пункта, озера, реки и т.п. Религиозно-книжные ле­
генды были в основном заимствованными и расска­зывали о жиз­
ни и деятельности исламских пророков либо местных святых.
В период Казахского ханства сформи­ровался еще один но­

вый фольклорный жанр – рома­нический эпос, включающий
произведения о трагической судьбе полюбивших друг друга двух
молодых людей, разлученных либо злой волей безжалостных ро­
дителей, либо коварным, предательским убийством жениха, либо

родоплеменной распрей, либо нера­венством социального поло­
жения влюбленных. Именно такими были классические любов­но-
лирические произведения казахского фольклора «Козы Корпеш

которых в художественный эпос романичес­кого характера ис­
следователи относят к ХVІ–ХVШ векам.
Эпос «Козы Корпеш – Баян Сулу», возникший на основе
общетюркского сказания VІ–VІІ веков, повествует о том, как у

молодых людей зарождалась любовь, как она крепла и превра­
щалась в сильное чувство и как за нее боролись влюбленные. В
эпосе нашли отражение кочевой быт казахов и сложные взаимо­
отношения между родами, между людьми в роду и семье, а так­же

цельно очерчены образы, правдиво и убедительно показано за­
рождение любви у героев.
Эпос «Кыз Жибек», время окончательного сложения кото­
рого относится к XV–XVІ векам, состоит из двух частей, разра­

батывающих два сюжета. Содержание первой части составляет
история любви между Толегеном и Жибек и гибель Толегена от
руки коварного соперника Бекежана. Вторая часть рассказыва­
ет о дальнейшей судьбе красавицы Жибек, которая пос­ле гибели

Толегена выходит замуж за деверя, Сансызбая – младшего брата
Толегена.
Конечно, в возникновении таких эпических сюжетов и иде­
альных персонажей велика роль дружинных пев­цов – первых

создателей песен о событиях, очевидцами или участниками кото­
рых они сами являлись. Их имена забывались при объединении
отдельных песен в боль­шое эпическое произведение и их испол­
нении сказителями-жыршы, ко­торые в последующем выдели­

лись из среды дру­жинных певцов и стали профессиональными
испол­нителями богатырских и романических эпосов…

В средневековом Казахстане наравне с устным народным
творчеством существовала и развивалась устная авторская по­
эзия, для которой были характерны авторство, относительная
устойчивость текста, конкретность его содержания, наличие

адресата, а также личностное начало и стремление выразить свое
«я».
Самые ранние, дошедшие до нас образцы авторской поэзии,
датируются XІІІ–XV веками. Это фрагменты песен акынов Кет­

буга (XІІІ в., именуемого в источниках Улы жыршы – Великий
певец), Котана (XІV в.) и Сыпыра-жырау (ХІV–ХV вв.). Сведения
об их биографии и творчестве крайне скудны и весьма легендар­
ны. Тексты по содержанию и жанру разные и свидетельствуют о

том, что в ту эпоху в художественном творчестве золотоордын­
ского общества преобладали акыны и жырау.
В XІІІ–XІV вв. творил один из известнейших певцов тогдаш­
него Казахстана – Сыпыра-жырау Сургантайулы. Будучи уже

глубоким старцем, он последний раз выступает в ставке Тохта­
мыша по его приглашению...
Устная литературная традиция донесла до наших дней не­
сколько его толгау-монологов, адресованных тогдашним правите­

лям, которые в труд­ные минуты обращались к нему за советами.
В этих толгау-монологах он давал характеристику самому прави­
телю, его предкам и ближайшему окружению, оценивал ситуа­
цию и предсказывал будущее, а затем давал советы. Известны его

толгау, спетые им с це­лью примирения враждующих батыров с
ханами, ко­торые, оказавшись в затруднительных ситуациях, про­
сят совета у Сыпыра-жырау. Эти толгау свиде­тельствуют о том,
что Сыпыра-жырау выступал в ос­новном как вещий певец и ми­

ротворец. Классичес­ким образцом его толгау является песенное
обраще­ние к хану Тохтамышу, запечатленное в эпосе об Едыге.
Толгау Сыпыра-жырау полон метких поэтических характеристик
и образных выражений.

Известно, что после распада Золотой Орды образовалось не­
сколько самостоятельных тюркских государств, в том числе и
Казахское ханство. Создание своего государства имело огромное
зна­чение для дальнейшего развития духовной культуры казахско­

жанию, являлась логическим продолжением культуры прежних
эпох. В условиях самостоятельной госу­дарственности, необхо­
димости ее защиты и укрепле­ния значительно возвысилась роль
жырау, вы­ступавшего одновременно как вещий поэт-импрови­

затор, как главный идеолог ханства, соратник и со­ветник хана,
воин-предводитель племени... В период становления ханства гла­
венствующей в обществе и культуре была идея этатизма и силь­
ной ханской вла­сти, и она с особой силой воспевалась в поэзии

жы­рау и в новых эпических и исторических фольклор­ных тво­
рениях. В творчестве жырау иногда выражалась оппозици­онная
мысль. Порою в своих песенных обращениях к хану или султану
они открыто высказывали свое от­рицательное отношение к тому

или иному решению либо поступку повелителя, подвергали вла­
стителя критике.
Главными темами поэзии жырау были вопросы сплочения и
единства племен, составлявших Казахское ханство, укрепления

государства и ее воинской мощи. Это привело к тому, что в поэзии
жырау доминирую­щей стала героика, воспевались отвага и стой­
кость батыров, борющихся за независимость и воз­вышение своего
государства. В своих поэтичес­ких монологах-толгау жырау, наря­

ду с важными государ­ственными проблемами, затрагивали также
вопросы этики и морали, чести и достоинства, излагали свои думы
о жизни и смерти, об изменчивости и бренности мира.
Крупнейшими представителями поэзии жырау XV–XVІІІ вв.

были Асан Сабитулы (1370–?), Казтуган Суюнишулы (1430–?),
Шалкииз (Шалгез) Тленшиулы (1465–1560), Доспамбет жырау
(ок. 1490–1523), Жиембет жырау (XVІІ в.), Маргаска (XVІІ в.),
Ахтамберды (1675–1768), Татикара (1705–1780), Умбетей (1697–

1786), Бухар жырау Калкаманулы (1693–1787).
В культурной жизни Казахстана XІV–XV вв. заметную роль
играл выдающийся жырау Хасан Сабитулы, известный в народе
и источниках под именем Асан Кайгы (Асан Скорбящий). Асан

уже в зрелые годы стал од­ним из самых приближенных и влия­
тельных санов­ников хана Улуг-Мухаммеда и оказался в гуще со­
бытий поли­тической борьбы между правителем Абулхаиром и
его противниками Жаныбеком и Гиреем, занял сто­рону оппози­

ционеров и был с ними до конца своих дней, сопровождая мятеж­
ных султанов, отделивших­ся от Орды и основавших Казахское
государство.

и поэта широкого диапазона. Его творчество полностью вбирает
в себя и отражает суть поэзии жырау тех времен. Здесь и непо­
средственные обращения к правителю, и панегирические стихи,
философские размышления о бытии и думы о народе, правителе

и о себе, дидактические толгау о добре и зле, о хорошем и плохом,
о дружбе и вражде. И все это изложено языком высокохудоже­
ственной поэзии, с использованием метких сравнений, ярких ме­
тафор, синтаксических и психологических параллелизмов.

Наиболее показательными произведениями Шал­кииза яв­
ляются два его обращения к князю Темиру и несколько толгау о
себе и идеале батыра. В этих двух обращениях во весь рост вста­
ет непо­корная натура высокоодаренного поэта и могучая фигура

высокородного батыра-воина. Поэтический талант Шалкииза на­
рисовал великолепный образ по­эта-воина, который ни в чем не
уступает правителю, даже превосходит его в мудрости и благо­
родстве, по­казал через этот образ эталон храбрости, мужества

и великодушия. Его внешне панегирические стихи слу­жат не
столько восхвалению повелителя, сколько раскрытию образа са­
мого жырау.
Одним из ярких поэтов-жырау XVІ века был Аймадет

Доспамбет-жырау. Точная дата его жизни не уста­новлена. Судя
по его словам о том, что он «не сожалеет о гибели своей потому,
как пал раньше Мамая», он погиб, вероятно, до 1549 года, ког­да
умер правитель Мамай.

В его поэзии нет традиционных для творчества жырау мо­
тивов назидательности и философичности, хотя он тоже пел о
жизни и смерти. Он говорит не как умудренный жизнью певец,
который хладнокровно созерцает, размышляет и прорицает. До­

спамбет пы­лает и горит, полон энергии и надежды. У него нет до­
сады, что уходит из жизни рано. Наоборот, он уверен, что жизнь
прожил достойно и ни о чем не жалеет. Его идеал – воин, поги­
бающий в жестокой схватке в сте­пях Сарыарки. По Доспамбету,

«лишь тот не знает сожалений, кто жил в богатой водами и тра­
вами сте­пи и ездил на чистопородном скакуне, кто облачался в
воинские доспехи и обнимал ароматно пахнущую красавицу, кто
устраивал пир и вдоволь угощался ку­мысом». Именно такой пред­

ставляет он себе свою жизнь. Существующая действительность
полностью устраивает его. Он идеализирует ее, восхищается ею.
Ярким представителем поэтической традиции жырау явля­

По форме «На смерть Богембая» – причитание, плач. Но
по содержанию это – гимн батыру. В нем Богембай воспет как
подлинно всенародный батыр. Ав­тор перечисляет главные побе­
ды и подвиги батыра, называет земли, которые он освободил от

захватчи­ков и вернул казахам.
«Извещение хана Аблая о смерти Богембая» – это поэтичес­
кое повествование о значении деятельности батыров для родины
и роли правителей в жизни государства, это – раздумье об эпохе

Аблая и ее характеристика. В этом толгау Умбетей предстает как
подлинный жырау, все­видящим оком обозревающий жизненный
путь Аб­лая и его соратников-батыров. Здесь высок его ста­тус, он
наравне с ханом, порою выше его. Громко и уверенно звучит го­

лос жырау, который заботится о народе и его благе, о хане и его
государстве, беспоко­ится за судьбу страны. Он вспоминает круп­
ные бит­вы, называет имена батыров и биев, внесших решаю­щий
вклад в победу, и неоднократно напоминает об этом хану: «Забыл

ли это, Абылай?!» Впрочем, упоми­наемые Умбетеем сражения и
соответствующие дей­ствия Аблая, Богембая и всей дружины в из­
вестной степени соответствуют исторической действительно­сти.
Выдающимся жырау XVІІІ века был Бухар Калкаманулы

(1693–1787), чье творчество вобрало в себя и обобщило всю
предшествовавшую поэтическую традицию, а также сыграло
огромную роль в духовной жизни своего об­щества и имело боль­
шое значение для дальнейшего развития казахской литературы в

последующие эпо­хи. Как талантливый поэт и деятель он выдви­
нулся еще во времена правления хана Тауке, был в его дворе, но
по каким-то причинам оказался в неми­лости. Уже в относительно
пожилом возрасте Бухар-жырау был приглашен ханом Аблаем в

свою ставку и стал его главным советником и идеологом, и Бухар
не раз выручал своего властелина.
Творчество Бухар-жырау делится на два периода: доаблаев­
ский и аблаевский. Соответственно этому его произведения со­

ставляют две группы. Одна груп­па охватывает песни, сложенные
Бухаром во време­на изгнания, а вторая – это толгау, созданные
им в пору, когда жырау был в числе ближайших соратников хана
Аблая. Эти две группы отличаются также по тематике и содержа­

нию, по характеру и поводу создания.
Произведения первой группы преимущественно философ-
ско-назидательного плана, с обобщениями и наставлениями.

Много повидавший в своей жизни Бухар хорошо знал, что самое
дорогое – это жизнь че­ловека, самая большая трагедия – это
смерть челове­ка, особенно смерть насильственная. Поэтому он
со­ветует людям, чтоб они «желали себе прежде всего не прови­

ниться перед Аллахом» и чтоб «не пришло войско вражеское и
оно не превратило детей в сирот, а жен – во вдов». Бухар хочет,
чтобы люди здрав­ствовали, жили в мире и согласии. С этой це­
лью он дает советы житейские и государственные, этичес­кие и

политические. Бухара как поэта-философа занимает общечело­
веческий вопрос: как долго и достойно прожить жизнь и избежать
безвременной смерти. На это сам дает от­вет, который преподно­
сится им в форме поэтических размышлений о смысле жизни,

в форме вопросов и ответов, путем констатации непреходящей
истины, а также сопоставления (иногда и противопоставления)
человека и природы. В этих случаях даются глубокие обобще­
ния жизненных ситуаций и поэтическими средствами, образами

предлагаются общие заключе­ния или рекомендации, как посту­
пать в определен­ных ситуациях и что нужно предпринять, чтобы
пре­дотвратить беду. При этом Бухар-жырау нередко высказы­
вает чисто фило­софские мысли о диалектической сути жизни, о

соот­ношении добра и зла в мире, о роли личности и публи­ки в
обществе. Как он утверждает, в мире нет ниче­го постоянного, все
в жизни чередуется, идет сосуще­ствование и борьба добра и зла,
хорошего и плохого. Вообще, тематика доаблаевских произведе­

ний Бухара весьма разнообразна: жизнь человека, его судьба и
чаяния, нравственность и установки шариа­та, бренность мира и
обманчивость фортуны, ста­рость и молодость, бедность и богат­
ство, добрые и плохие люди, хорошие жена и дети...

Творчество Бухар-жырау аблаевского периода от­личается
государственной актуальностью, обще­ственной злободневно­
стью и исторической значи­мостью. Произведения второй группы

няет прежде всего идеологическую функцию, пропа­гандирует и
утверждает идею сильной государствен­ности и ханской власти.
Бухара-жырау как государственно­го деятеля и идеолога волнуют
проблемы сохранения независимости страны, единства самих

казахских племен и родов, мира и добрососедских отношений с
другими государствами. Он беспокоится как о настоя­щем, так и
о будущем казахского государства и предпринимает совместно с

ханом Аблаем все меры, чтобы обезопасить страну и сохранить
ханство. Поэтому его обращения к хану Аблаю содержат со­веты
и наставления, прежде всего имеющие целью сохранить мир и
оградить народ от бедствий.

В своих толгау, адресованных Аблаю, Бухар создал образ
идеального правителя, каковым он считал сво­его властелина,
хотя временами поэт-жырау выска­зывал повелителю свои пре­
тензии, наставлял его, предупреждал и даже осмеливался угро­

жать ему. Бухар, возвеличивая хана Аблая, в то же время при на­
добности открыто критикует его и требует, чтобы он заботился
о народе. Жырау выступает как бы посредником между ханом
и народом и вопрос об их взаимоотношениях решает, исходя из

интересов государства, из потребностей единения и независимо­
сти. Бухар Калкаманулы был последним ярким предста­вителем
классической поэзии жырау, выступавшим одновременно и как
поэт-импровизатор, и как госу­дарственный идеолог, советник

хана. В связи с включением Казахстана в состав Российской им­
перии Казахское государство прекратило свое существование, и
поэты-жырау как носители идеи казахской государственнос­ти и
деятели, влиявшие на идеологию и политику го­сударства, ушли

с исторической арены. Теперь на аре­ну вышли акыны, которые
прежде занимались имп­ровизацией на семейно-бытовые и дру­
гие различные темы народной жизни, участвовали в поэтических
состязаниях-айтысах, устраиваемых на свадебных пирах, годовых

тризнах-поминках по умершим и про­чих торжествах. Начиная с
конца XVІІІ века, роль акынов начала возвышаться, диапазон их
функций расширялся, их поэзия постепенно становилась обще­
ственно значимой. Но она не имела государственной важности,

как поэзия жырау, и никак не влияла на государственные дела.
Так поэзия жырау, имевшая жреческий характер и являвшаяся
литературой государственного служения, уступила место поэзии
профессиональных акынов, которые освободили ли­тературу от

государственной идеологической функ­ции и внесли в нее демо­
кратическую струю.
Таким образом, устная авторская литература, возникшая в
средние века, получила дальнейшее развитие в форме професси­

ональной акынской поэзии, которая являлась теперь логическим
продолжением предыдущих импровизаторских традиций – с
одной стороны, и новым выражением творческого отношения

к действительности своей эпохи – с другой. Благодаря этому в
духовной культуре ХІХ века литература превратилась в мощную
самостоятельную струю и стала играть большую роль в формиро­
вании и развитии идеи национального освобождения и просве­

щения. Эта идея была вызвана теми общественно-политическими
обстоятельствами, которые сложились в результате усиления ко­
лонизации казахской степи царским самодержавием, приведшей
к тому, что большая часть плодородной земли была отчуждена и

казахское население было вытеснено в бесплодные, пустынные
зоны, к разрушению традиционного социального устройства ка­
захского общества, его хозяйственной и нравственно-духовной
жизни. Такая ситуация привела к перманентным восстаниям в

разных местах Казахстана, и это находило свое отражение в ли­
тературе и искусстве того периода.
Литература ХІХ века разрабатывала главным образом анти­
колониальную тему, которая проявлялась в разных формах:

воспевание повстанцев, критика существующего положения в
обществе и призыв к всеобщему образованию. Выдающимися
представителями такой литературы были акыны-импровизаторы
Махамбет Утемисов, Дулат Бабатайулы, Шортанбай Канайулы,

Мурат Монкеулы и поэты Ибрай Алтынсарин, Абай Кунанбаев,
Шакарим Кудайбердиев, Машхур-Жусуп Копеев, Нарманбет
Орманбетов и др. Конечно, акыны и поэты создавали сочинения
и на другие темы, скажем, о смысле жизни, о предназначении

человека, о любви, о природе, об искусстве и т.п. Это можно об­
наружить в творчестве Шал-акына, Суюнбая Аронулы, Биржана
Кожагулулы, Ахана Корамсаулы и Шангерея Букеева. Подобное
тематическое разнообразие и тогдашняя духовная жизнь обще­

ства породили в литературе ХІХ века новые жанры и формы,
новую письменную литературу и прозаические произведения…
Одна из особенностей литературного процесса ХІХ столетия за­
ключается именно в параллельном сосуществовании и развитии

устной авторской поэзии и новой письменной литературы, что
продолжалось до второй половины прошлого века. Очевидно, это
объясняется тем, что устная авторская литература обладает свой­
ством трибунного выступления непосредственно перед публикой

и оперативного воздействия на слушателей. Классическим при­
мером является поэзия Махамбета Утемисова.

Махамбет Утемисов (1803–1846) – зачинатель повстанче­
ской поэзии, поэт-воин, лирик, философ. Он активный участ­
ник и один из предводителей восстания казахов в 1836–1838 гг.
против колониальной политики царской администрации России.

В его творчестве сквозной нитью проходит идея независимо­
сти, борьбы за освобождение народа от двойного гнета, поэтому
жизнь Махамбета была посвящена полностью борьбе и полна го­
рячими схватками как в словесной форме, так и в виде настоящей

сечи. Тем не менее, в поэзии Махамбета наличествуют также пре­
красные образцы лирики философского и психологического ха­
рактера, в которых автор великолепно, в высокохудожественном
стиле передает душевное состояние повстанцев на разных этапах

восстания, глубоко анализирует их и свое положение после по­
ражения, создает величественный образ руководителя восстания
Исатая Тайманова. В ряде произведений он размышляет, подобно
жырау предыдущих эпох, о различных жизненных проблемах и

явлениях, о человеческих свойствах, о дружбе и предательстве,
о радости и горе и т.п. Особенно лиричны и чувственны его эле­
гические стихи, в которых звучат нотки скорби и сожаления,
ощущается боль и печаль автора по поводу невозможности снова

собрать отряды и несбыточности желания продолжить борьбу. И
все-таки он оставался гордым, непоколебимым, всегда готовым к
открытой схватке, о чем он жестко и выразительно сказал в своем
поэтическом обращении к султану Баймагамбету при их встрече.

Но жизнь Махамбета оказалась короткой, непокорный поэт был
предательски убит. А жизнь его была полна превратностей: вна­
чале был в ставке у хана Жангира, затем произошел с ним разлад,
и он оказался в опале, которая превратилась в противостояние,

приведшее в лагерь повстанцев.
Другим крупным акыном-импровизатором ХІХ века был Ду­
лат Бабатайулы (1802–1874). Для его творчества характерна
острая сатирическая направленность и возвышенное воспевание

жизни в Казахском ханстве. Острие его критики направлено на
общественно-политическое устройство, созданное царской ад­
министрацией в казахской степи. И вызванное этим бедственное
положение большинства казахов стало главным объектом поэзии

Дулата… Он с болью в сердце говорит о положении народа, изо­
бражает разоренные аулы, описывает положение людей, поте­
рявших свою землю и скот и попавших в безысходную ситуацию.

Акын безжалостно критикует и с нескрываемым презрением би­
чует чиновников-колонизаторов и казахских феодалов за их алч­
ность и двурушничество, за их беззакония и жестокость. Своему
времени и создавшейся ситуации Дулат Бабатайулы противо­

поставляет прежнюю жизнь в Казахском ханстве, которую он
представляет благодатной, где «жаворонки вили гнезда на спинах
овец». Воспевание минувшей действительности Казахского хан­
ства и критика своего времени и жизни служат для акына сред­

ством изобличения колониальной сущности российской админи­
страции в Казахстане. Надо сказать, что как поэтическая личность
Дулат Бабатайулы довел до высокого совершенства жанр толгау и
разнообразил тематику акынской поэзии.

Авторская устная литература в форме акынской поэзии по­
лучила свое дальнейшее развитие в творчестве таких видных им­
провизаторов, как Шортанбай Канайулы (1818–1881), Суюнбай
Аронулы (1822–1845), Биржан Кожагулулы (1834–1897), Акан

Корамсаулы (1843–1913), Актан Керейулы (1850–1912) и мн. др.
Их поэзия являлась продолжением прежней поэтической тради­
ции и разрабатывала различные темы, главными из которых были
современная им социальная система, ее противоречия и жизнь

простого человека, вопросы нравственности и духовности, мора­
ли и семейной этики… И в ХХ столетии устная авторская литера­
тура продолжала жить как часть духовной культуры, в которой
главенствующей стала многожанровая профессиональная пись­

менная литература.
Письменная литература также имеет богатую историю и тра­
дицию. Она берет свое начало с орхоно-енисейских надписей
VІ–VІІІ веков и долгое время развивалась, как уже было сказано,

вместе с фольклором и авторской устной литературой, образуя
единую духовную культуру на протяжении двухтысячелетнего
периода. Историю письменной литературы можно условно раз­
делить на три периода: древнетюркский, средневековый и но­

вое время. К древнетюркской литературе относятся высеченные
на камне тексты, повествующие о событиях, происходивших в
Тюркском каганате в V–VІІІ веках нашей эры. Среди них особо
выделяются «Малая надпись памятника Кюльтегину», «Большая

которые, по мнению ученых-тюркологов, считаются образцами
героического (историко-героического) эпоса и являются общим
культурным достоянием всех современных тюркских народов.
То, что вышеназванные тексты представляют собою высокохудо­

жественные литературные произведения, ни у кого в настоящее
время не вызывает сомнений, и они вполне оправданно включа­
ются в историю литературы каждого нынешнего тюркского, в
том числе и казахского, народа. Художественные достоинства,

образная система этих надписей и их проявления в казахском
эпосе были скрупулезно изучены казахскими литературоведами,
которые на конкретных примерах доказали близость поэтиче­
ского стиля, композиционного строя и принципов изображения

персонажей к эпосу казахскому, выявили многие лексические
и иные соответствия в древнетюркском и казахском эпическом
повествованиях. Особенно показательны в этом отношении опи­
сание рождения героев, их отроческих подвигов, характеристика

силы врагов, коней, верных помощников батыров, использование
эпических формул и повторов, сравнений и эпитетов, гиперболи­
ческих приемов, применение традиционных для фольклора жан­
ров жоқтау (оплакивание), арнау (обращение), толғау (размыш­

ление), шешендік сөз (ораторское изречение). Конечно, такие
сходства и параллели найдутся в фольклоре и других тюркских
народов, поэтому относить древнетюркские тексты к литературе
только одного народа было бы несправедливо, да и нежелательно.

Важно то, что надписи на каменных стелах – есть литературные
произведения, и они по праву считаются источниками нацио­
нальной письменной литературы каждого тюркского народа.
Общими для всех современных тюркских народов являются

многие произведения, созданные и после Тюркского каганата, по­
скольку в те времена не было такого четкого разделения этносов,
как в новое время и многочисленные тюркские племена жили
вместе, не зная никаких официально установленных границ и