***** і
кітапханасы

A/vfbі с е з
Қазақ халқының мәдениеті тарихында ақын,
хакім Абайдың орны ерекше. Ол озіне дейінгі
мәдени мүраны бойыиа с-іңдіре отырьш, мәдс-

ниетке тың арна салды. Абайдыц осындай
реформаторлық табиғатын ерте таныған адам
жазушы, профессор, Мүхтар Омарханүлы Әуезов.
Мүхтар Әуезов үлт мәдениетін өркениеттік

жолға бастаған түлга болатын. Ол қазак халкы
өркениетке бағыт алғанда түсетін жолы - Абай
жолы деген қорытындыға келген. Мүхтар Өуезов
осы идеяны іске асыру мақсатына өзінің бар

ғүмырын арнады. Бүл істі орындап шыгу оңай
болмады, бүл жолда ол азап шекті, бірақ алған
бағытынан қайтпады, сөйтіп Абай жолы үлтты
өркениетке бастайтын жол екенін дәлелдеп-

шықты. Ол реформатор ақынның көркем бейнесін
“Абай жолы” деп аталатын торт кітаіттан түратын
романда бейнелеп берді. Мүхтар Әуезов тек
жазушы ғана. емес, ғалым, үстаз (профессор)

болатын. Ол Абай Қүнанбаев туралы ғылыми
монография жазды, абайтанудан эл-Фараби
атындағы Қазақ үлттык университетіндс
студенттерге дәріс оқыды. Мүхтар Әуезов

Абайдың өмірбаянын толық өз қолымен жазып
қалдырды, бүл біздер үшін баға жетпес мәдени
мүра. Алайда осындай жүмыстардың бәрі Кеңестік
тоталитарлық қоғам кезінде жүргізілді, сондықтан

Абайдың ойшылдық табиғаты өз мәнінде
ашылмады, зерттелмеді. Ол замандағы Абай
туралы еңбектерде, Абай Қүнанбаев - ағартушы
деген мәдени-идеологиялык түсінік қалыптасты,

оның философиялық ой-толғамдарға қүрылған
қара сөздерін “нақыл сөздер” деп түсіндірілді. Бүл
заманның сол кездегі ойлау деңгейінің көрссткіші
болатын. Абайдың хакім екендігін айту, еркін

ойлау дәуірінен, еліміздід егемендік апган 1991
жылынан бастау алды. Халық өз мүрасын, оныд
қүндылыктарын өзі анықтай алатын деңгейге
жетті. Үлттык мүддені мүрат еткен ғалымдар өсіи

шыкты, қоғамдық санада еркін ойлау дәгтүрі
қалыптаса бастады. Бүл достүр XX гасыр басында
басталған болатып, бірақ оны большевиктер үзген,
енді сол дәстүрдің егемендік жағдайда қайта

жаңғыруына мүмкіндік туды. Айталық. Ахмет
Байтүрсынов Абайды “Қазақтың бас акыны”- деп
бағаласа, Мағжан Ж үмабаев “Алтын хакім
Абайға” - деп өлең жазған. Осы дәстүр өз

жалғасын, қолдаушыларын таба бастағанда,
ком м унист режим оған тоқтау салып, Абайға
аіартушы деген ғана“дөреже” қалдырды, оиыд өзі
Мүхтар Әуезовтың қайтпас, кажырлы еңбегінің

нәгижесінде болган.
Абай Қүианбаевтың омірбаяны туралы. Абай
(Ибраһим) Қүнанбаев қазіргі Шыгыс Қазақстан
облысы Абай ауданында Қунанбай Өскенбаевтың

Әкесі Қүнанбай дәулетгі бай, аға сүлтан болып,
емірінің соңында Меккеге барып қажы атанган.
Шешесі Үлжан сабырлы, парасатты адам болған.
Абай білімді 10 жасқа дейін ауыл молласынан,

одан әрі Семей қаласындағы Ахмег Риза
медресееінде оқып, оның үшінші жылында осы
қаладағы “Приходская школаға” қосымша түсіп,
орысша сауатын ашады. Он үш жасқа келгенде

Абайды әкесі Қүнанбай оқудан шыгарып алып,
оны ел билігіне баули бастайды. Табиғатынан
зерек Абай білімін өз бетінше жалғастыруын
токтатпай, сол кездегі Семей қаласындағы кі-

тапханаға түсетін әдеби басылымдармен түракты
түрде танысып отырды.
Абай 1876-1878 жылдары Қоңыр - Көкше
еліке болыс болып сайланады. Семей қаласы ол

заманда саяси қуғынға түскендердің мекеніне
айналған еді, 1870 жылдары мүнда жер айдалып
келген, патша үкіметіне саяси күдіктілер -
Е.Михаэлис, И.Долгополов, А.Леонтьев т.б ақын-

дармен танысып, араласып кетеді. Абай үшіы олар
Европа елдері мен Россиядан ақпараттар алудың
козі болды. Абайдың орыс таныстары, достары -
халықшылдар болғанымен, акын халықшылдық

идеясын қабыл алмаған, ол білім мен дүниетаным
мәселелерін бір-бірінен ажыратып отырған.
Абай өлеңжазуды он жасынан бастаган, бірақ
аға сүлтан баласына өлең жазу, ақын болу деген

өз өлендерін біреулердің атынан шығарып жүрген.
Абай 1886 жылы қырьгқ бір жасында “Жаз” деген
өлеңін түңгыш рет өз атымен жария еткен, содан
беріде ол ақындық, ойшылдык жолга біржола

гүсті. Абай Шығыс поэзиясынәрі хакімдігін жетік
білген, әсіресе Фирдоуси, Низами, Сағди, Хафиз,
Науаи, Физули, т.б. шығармаларын араб, парсы,
шағатай тілдеріңде оқьп ан. сонымен бірге орыс

тілін де жетік білген, ол Александр Пушкин мен
Михаил Лермонтовтың көптеген шығармаларын
қазақ тіліне аударған.
Абайдың үш ойелі (Ділдә, Эйгерім, Еркежан)

болған, олардан (Еркежаннан бала болмаған) жеті
үл, үш қыз өсіп-өнген. Абай өзі ерекше үміт еткен
үш баласынан ерте айрылды. Петербургте оқып
жүргенде окпе дертіне шалдыққан Әбіш

(Әбдірахман) 1895 жылы, өзіне тартып ақын
болған балалары Мағауия мен Акылбай 1904
жылы бірінен кейін бірі қайтыс болады.
Балаларыиың қайғысы, калың ел қазақтың ауыр

халы ойшыл Абайды меңдетіп, ол 1904 жылы
дүниеден озды. Ақынның өмірбаянын орыс тілінде
жазып, жүртқа Абай қазасын естіргу мақсатында,
“Семипалатинский листок5' атты газетке 1905

жылы Әлихан Бөкейханов некролог жариялады.
Абайдың түңғыш өлеңдер жинағын Петербургте
Броганекий баспасынан жарық көруге қолқабыс
жасаған да Әлихан Бокейханов.

деп түсіндірді. Шындық өзгеше болатын. Осы
мәселеге катысты М.К.Мамардашвюшдің мына
пікірлерін келтірейін: “ На русской истории,
повторяю, лежит печать невероятной инертности,

и эта инертность была отмечена в начале XІX века
единственным
обладателем
автономного

философского мышления в России- Чаадаевым. Он
констатировал, что Просвещение в России
потерпело поражение, и из этой констанции
родилась его философская мысль, мысль

автономная и метафизическая,”- дейді де әрі
қарай: “Потому' что в европейской культуре это
вещь фундаментальная. Классическую европей­
скую культуру, т.е. ту, что складывается к началу

XVІІ века на гребне возрожденческого подъема,
можно определить как культуру христианскую’'.
(‘‘Вопросы философии”. № 5, 1992. С.111).
Батыс Европа мәдениеті XVІІ ғасырда

басталган христиандык. достүрінен XІX ғасырға
дейін негізінеи арылған жоқ, керісінше діни жаңа
арналар тауып жатты. Сондықтан Абай европалық
білімді

ғана алып,
оның дүниетанымын
қабылдамады. Ол өзінің мәдени-дүниетанымдық
дәстүрлі кеңістігінен шықпады, сейтіп үлттық

ойлаудьщоз арнасын тапты. Абай өз заманындағы
жаңашылдық болып саналатын агартушылықкада
ден қоймады. Қазақ даласында ағартушылык
дінмен бірге жүріп жатты. Абай ол жагында болған

шығарды. Абай да Чаадаев сияқты жеке дара ойшыл
болды. Ол да фююсофияны метафизика мөнінде
қабылдады. Оның дәлелі Абайдың хакімдікке
берген мазмүндамасынан айқын көрінеді. Ол

хакімдікті әр істің себебін анықтаумен, ашумен
түсіндіреді. Абай дүниетанымьшда себептілік
басты үғым. Ол әр істің себебі бар дейді, сол
себептілікті ашушы - хакім. Әрине, себептілікті

ашу ғылымның да іcі. Сондықтан Абай ғалым мен
хакімнің бір-бірімен бірлігі мен өздеріне ғана тән
мазмүндарын таратып берген. Отыз сегізініиі
қарасөзінде әрбір хакім ғалым, әрбір ғалым хакім

емес деп нақтылы айтқан. Сонда хакім бір жағынан
ғалым, екінші жағынан ғалымнан жоғары. Олай
болса хакім деген кім? Абайда бүл сүраққа жауап
жоқ. Ол тек өр істің себебін іздеушіні хакім де

дейді. Бүл толық жауап емес, ғалымдар да әр істің
себебін іздеп қана қоймай, оның детерминанттық
табиғатына үңіліп, заңдылықтар ашады. Абай
хакімдіктің бағыттықжағын ғана айтқан, ал, әрбір

хакімнің ғалымнан биік болуынын мәнісі неде
деген сүрак ашық, бірақ ол кімдердің хакім екенін
атап еткен. олар: Сократ, Платон, Аристотель.
Бүлардын хакімдігіне Абайдың еш таласы жоқ.

Осы түста ойға ой қосылады. Аристотельдің
“метафизика” деген еңбегі көпшілікке белгілі.
Онда "Метафизика'’ туралы мынандай түсініктеме
бар. “Составитель корпуса аристотелевских

более ранний перипатетик) поместшт данный труд
после произведений, посвященных исследованию
природы, что и определило его название - ta meta ta
physіca (то, что после “Физики)”. (Аристотель. Т. 1.

Бул жерде бізге қажетті мәселе, метафизика-
ның физикадан кейінгі білім саласы екенін анық-
тап алу. Метафизиканы физикадан кейін зерттеу
іcі перипатетиктер дәстүрі болған деген де мағлү-

мат бар (қараңыз, ол да сонда, 451 -б.). Физикасыз
бірде-бір жаратьшыстану білім саласы езімен-өзі
бола алмақ емес. Өзге ғылымдарды былай
қойганда. маган биологияның өзі физиканың бір

арнасы сияқты көрінеді. Сондықтан Аристотель
физика туралы айта келе, енді одан кейін келетін
білім саласы бар, ол метафизика (қазіргі тілге
салсақ философия) деген. Шындық. Физиканың

шенберінен тыс жатқан білім - ол философия,
бірақ ол міндетті түрде физикадан (ғылымнан деп
түсініңіз, F.E) кейін болмақ. Демек, физиктердің
бөрі хакім емес, бірақ хакімдікке жеткен физиктер

болады, мен соның ец кернектілеріне Исаак
Ньютон мен Альберт Эйнштейн сияқтыларын
жатқызар едім. Абайдың орбір хакім ғалым, әрбір
галым хакім емес деген сөзінің мәнісі осында.

Әрине, қазіргі заманда әрбір гылымның ішінде
диференциация қауь[ртж\^ріп жатқанына қараліас-
тан, гылымның философиямен (хакімдікпен)
интеграциясы ешкашан гоқталмақ емес, ойлай-

ықтимал. Кеңес заманында осы зандылықты біз
(әсіресе маркстік бағыттағы философтар)
идеологияландырып алып, қателестік. Біз
жаратылыстану өкілдеріне ақыл айтып, оларга жөн

көрсете бастадық, онымыз теріс методология
болатын. Бүл дәстүр Лениннің “Материализм жэне
эмпириокритцизм” еңбегін талқылаіі, түсіндіруден
кең өріс алды. Философтар физиктерге “ақыл” айта

бастады, бүл теріс бағыт болатын. Ғылымнан
хакімдікке (яғни философияға) өгуі табиғи және
болмай қоймайтын іс. Философияға ғылымның өзі
бастап әкеледі, бірақ бүл жерде ертеректе

ескерілмеген бір айтулы мәселе бар. ол - дін.
Философияны таза дінсіз қалпында түсіну әрі
түсіндіруден соншама мәкді нәтиже шықпады.
Дінсіз философия - ол материализм. Ғылым сөзсіз

материализмге арқа сүйейді, онсыз болмақ емес,
бүл заңдылық. Алайда бүл ғылымнын өз
шеңберінен шықггай іүрған кезіндегі халы. Ғылым
хакімдікті іздей немесе аңсай бастаганда, ол

материализм шеңберінен ш ықпасына амал
қалмайды. Сол кезде фшіософия (хакімдік) дінмен
тоғыса бастайды, себебі, дүниенің басталуы,
алғашқы себеп, уақьзт мөселелері философияньщ

да діннің де объектілері. Реті келген соң, осы түста
айта кететін, философияның өзі де ғылым ретінде,
сол шеңбер кеңістігінде болады. Философия -
ғылым, бүл оның қажетті сатысы. Одан әріде ол

да ғылымнан озінің табиғи болмысы хакімдікке
үласады. Абай хакімдікті осылай түсінген.

болғанымен, ол ерекшеленіп айқындалмаған.
Адамзат та мүмкіндік ретінде аңғарылған, себебі
адам деген адамзатқа дейінгі идея. Адам идея
шындығы, ал адамзат идеяның расқа, шындыққа

айналған ақиқаты. Адамзат ақиқат, себебі ол идея
мен шындықтың синтез!, сондықтан да, оның
періштеден де, шайтаннан да биік болуы. Леріште
мен шайтанның шындық ретінде көмескі

болатыны, олар толық ақиқат емес, олар идея
шындығы ретінде ғана аңғарылады, себебі оларға
махаббатгың қатысы жоқ. Махаббат адамды тек
идея шындығы ретінде қалдырмай, оған заттық

негіз берген, бүл адамның ақиқат екендігінің басты
дәлелі. Дүние бітімі жаратушы адамзатты
махаббатпен жараткан соң айқындала бастады.
Әлемге айқындық енді. Бүл “айна” деген үғым

әкелді. Адам - заттың айнасы, онын адамдык
киялының шындығы болатын. Айна деген идея
шындығы арқылы түсіндірілетін феномен.
Адамзат махаббатпен жаратылған соң, оның

айнага қарау дәуірі басталды. Айна деген бүкіл
элем, жаратушы қүдыреті, сол элемнен адам өзін-
өзі көретін, танитын болды, тіптен келе-келе оз
бейне, түлғасын, өз кемістігін емес, соларды

айкындап көрсетіп түратын айнаны өзгертуді
мақсат етіп әлектенді, бүл жаратушы қүдыретіне
күдік келтіруші - шайтандық еді.
Күдік - таным басы, күдік ойшылдыктың

басты принципі. Сөйтіп махаббатпен жаратылған
13*0г-

адамзаттың табиғатына кудік енді. Адамзат өз
кемістігін жаратушының қүдыретінен көре
бастады. Алайда мәселе өзгеше еді. Жаратушы
адамзатқа өз қүдыретін қүпия етіп берген бола­

тын, бірак ол айнадан керіне бермейтін адамның
озінің болмысына үңілуді
қажет ететін.
Ж аратқанныц қүдыретінің көріну формасы

адамның еркінде. Ерікті адам жаратушының
керемет шеберлігі, бірақ Иассауи айтқандай
Алланың пендесіне өзі беріен еркі адамга қауіп
болатын. Адам өз Еркін меңгере алмаса, ол бүкіл

адамзатты жойып жіберетін жойқын күшке
айналуы ықтимал, сол себепті Абай өзін
махаббатпен жаратқан жаратушысын (Алласын)
сүю, оны мойындау, соның қүдыретіне сай қызмет

етуді әрбір адамның парызы деп санаган.
Парыз философиясын қазақтың .рухани
әлемінде осылайша қойған Абай, оны әрі карай
былайша толықтыра түседі. Адамзаттың махаб­

батпен жаратылғанын анықтап алган соц, хакім
Абай “адамзатптың боріи суй бауырым деп, ”(1 т.
U 2-6. ) - дейді. Адамзатқа күн ортақ, ай ортақ, жер
ортақ, оның үстіне оны жаратушы махаббатпен

жаратқан, демек махаббат та ортақ. Адамзатты
бөліп-бөлшектеп
түратын
географшитық

мекендері, соған сай қалыптасқан омір сүру,
өндіру тәсілдері, дагды-дәстүрлері, тілдері.
діндері., кысқаша айтқанда, тарихн-табиги
қалыптасқан дүниетанымдары. Осы өзгешелік*

терге қарамай Абай адамзатты түр-түсіне, дініне,
саясатына бөлмей, тегіс бауырым деп сүй дейді.
Бүл Абайдың Ренессанстық түлғасын анықтаушы
тезис. Осы биік ойды, ягни адамзатқа ортақ

мүддені насихат ететін идеяны, ғүлама, даналар-
дың бәрі айтқан. Сондықтан бүл Абайдың
жаңашылдығы немесе ойға, идеяға оның
авторлығы емес, ол онын Ренессанстық (Жаңгыру)

ойлау кеңістігіне көтерілуі. Сондықтанда Абай
сияқты түлғалар тек үлттың ойлау кеңістігінде
ғана қалып қоятын ойшыл емес, ол Ренессанстық
түлға. Ренессанстық дегенде мен адамзатқа тән

биік ой, идеяларды тот бастырмай әр заманда
жаңартып, жаңғыртып отыратын олемдік кеңіс-
тікке шыға алатын даналардың данышпандығын
айтып отырмын. Ренессанстық деген биік ой,

идеяларға тыныс, тіршілік беріп түратын, заман
немесе сол заманның даналарына катысты
аитылатын түсінік. Абайды біз осы мәнде Ренес-
санстық түлға дейміз. Ренессанс деген олемдік

ойдың жадғыру өрісі.
Абай адамзаттың бәрін сүю бауырым деп -
деген идеяны, одан орі нақтьшай түседі. Былайша
айтқанда адамзапың борін сүй деу абстракция.

Бәрін қалай сүймексің, олардың кыл ык-11 иғылдар ы
әр түрлі. Ор елдің саясаты, идеологиясы белек-
белек. Адамзат адам кауымы атанғаннан бері
адамдар нендей істерге бармады. қырқысты,

дүшпандық сезімдерін коздырып, бірін-бірі көрсе
қару ала жүгіретін болды. Адамдар тағы жыртқыш
аңдардан емес, адамдардан қорқатын болды.
Осындай халде қайдағы бауырмаластык. Абай

мүндай тығырықтан шығудың жолын көрсеткен,
ол хақ жолы - әділет т ілік (1 т., 112-6.).
Эділеттілікті хақ жолы деп сүйсең, онда сенің
бауырмалдыц философиясын түсінгендігің.

әділеттілік жолға түскендігің. Демек, мәселе
оділеттілік философиясында, бірақ біз мына
мәселені естен шығармауымыз керек, ол
әділеттілік хақ жолы деп түр. Хақ дегеніміз

Жаратушы, Алла. Әділетті болу үшін Алла
жолында болуымыз керек. Міне проблема осы
жерде басталмақ. Абай әділеттілікті исламдык
негізде карастырып отыр, озге діндегілер оз

түрғысынан түсіндірулері түсінікті. Алайда, бір
мәселенің басы ашық, ол оділеттіліктің Жарату-
шының жолы екендігі, бүл жолға да бастайтын
жолдардың (діндердің) көп екендігі. Жалпы

алганда жаратушы идеясынсыз, әділеттілік
жолына тү^су мумкін бе? Абай осы проблеманы
көтерген, оган өзінің концепциясын үсынған. Мүны
оділеттілік туралы айтылған Абай үсынысы делік.

Мен ойлаймын, Абай оділеттілік дегенде нені
түсінді екен деп, біздің мысалға келтіріп отыр-
ғанымыз, оның "Алланың өзі де рас, сөзі де рас" -
деген өлеңі. Абай әділеттілік туралы поэзия

сүрақтарға жауаптар көп, бірақ нақтылы, тиянақты
тоқтамды дәлел жоқ. Бүл сауалдарға жауапты дін
мен философия ерте заманнан іздеп келеді,
кейбіреулер жауап тапқансып оны догма, қағи-

даға, секімге айналдырып тастаған. Мен ондай
қисындармен қосыла алмаймын. Бүл сүрақтарқай
заманның болмасын, қандай үрпақтыд болмасын
аддарынан сансыз per қайталанып шыға бермек,

оларга ор замап, әр үрпак өзі дәлел, жауаптарын
үсынбақ, өзге амал жоқ. Әділеттілік нақтылы
жағдайда көрініс табады, ол туралы жалпы
айтқаннан іс шықпайды. Абай болса әділеттілікті

субстанішя ретінде қарастырған, оны қазіргі
ғылыми тілге салсақ - принцип деуге болады.
Әділетті хақ жолы деу - принцип, ал, ол нақтылы
түрмыста қалайша шешімін таппақ, ол - проблема.

Абай сонымен уш сую туралы айтып отыр.
Бірінші, адамзаттың өзін махаббатпен жаратқан
Алласын сүюі, оны біз парыз философиясы деп
атадық. Екінші, адамзаттың бәрін бауырым деп

сүю, оны біз бауырмалдық философиясы дедік.
Үшінші, хак жолы деп әділеттікті сүю, оны
әділеттілік философиясы дейміз.
Осы үш сүю махаббаттан шығып отыр. Абай

түсінігінде махаббат пен сүю бір емес. Сүю адамға
қатысты іс, махаббат адамзатқа дейін бар болған
мүмкіндік - шындық. Махаббат адам болмысында,
оның жан азығына айналған Жаратушысы мсн

пендесі арасындағы тіршіліктетаусылмайтын қуат
козі. Махаббатсыз әділеттілік жоқ.

Әділеттілік хақ жолы, оған бастайтын
адамзатқа ортак ниет, ол ж әуанмәрт т ілік
(жомарттық). Жомарттық адамзаттың ерекше
қасиеті. Ол орбір адамның жаратылысында бар,

бірак әр түрлі себептермен бүлақтың көзінің
бітеліп қалғаны сияқты ашылмай қапуы ықтимал.
Дүниеге адам болып келген соң, оның жомарт
атаябауы мүмкін емес, алайда ддам табиғатыңдағы

өзге жат пиғылдар жабылып ж үріи, оның
жомарттылығының үнін шығармай тастайтын
жағдайлар болады. Осындай істің нэтижесінде
өмірге зүлымдар, зорлықшылар, адам кейпіндегі

“хайуандар” келеді. Бүл мәселе жөнінде ғылым да,
білім жүйелерінде талас та. теория да көп. Біздің
айтпағымьіз нақтылы мәселе, ол әділеттілік
жолына түсудегі адамның жомарггық ниеті. Абай

жәуанмәрттіліктің (жомарттықтың) үш сипатын
айтады, олар іиындық, ац пейілділік ж әне
ақылдылың. (Қараңыз: Абай. Екінші том. Өлеңдер
мен аудармалар. Поэмалар. Қарасоздер. Алматы:

Жазушы, 1995, 199-6 ).
Хакім
Абайдың
айтуынш а

шьгндық
табиг атында әділет болмақ, ак пейілдіктен шапагат
шыкпак, акылдан даналық тумақ. Сөйтіп Абай
жәуанмәрттіліктен үш үғым (ш ындық, ақ

пейілділік, ақылдылық) шығарса, бүл үш үғымнан
тағы да үш үғым (шындықтан - әділегп, ақ
пейілділіктен - иіапагат, ақылдылықтан -
даналық) шыгарып отыр. Осылайша, түсінген

мазмүнын ашып берген. Абай үғымында әділет
дегеніміздің негізі шындықта екен, олай болса
шындық деген не? Шындық деген бар болмыс, біз
болмаған нәрсені шындық деп айта алмаймыз.

Шындык атану үшін, оның бар болуы қажет.
Барлық- шындық негізі. Ал, бар болғті шындықта
әділет бар, себебі болған нәрсе өз тәртібімен,
заңдылығымен, ретімен болмак, әділет дегені-

міздің өзі реттілік әрі қажетгіліктен туған шын­
дык. Болмыстың шын болуы деген әділеттілік
туралы үғымға бастап түр. Егер болайын деп
түрған болмыс шындыққа айналмаса қайдағы

әділеттілік. Демек, әділет Жаратушы қүдыретіне
қатысты. Оны дінді мойындамайтындар үшін
табиғаттың заңдылығы деп түсіндіруге болады.
Жалпы алғанда Әділет жаратылыстың негізгі

қасиеті. Осы мөселені нақтылы адамға катысты
айтсак,
адамның
заттық

формаға
еніп,
туъілғандыгында әділет жатыр. Адамның дүниеге
келуі - әділеттілік, ол нағыз шындық. Өзгеше

айтсақ, шындықтың мазмүны - әділеттілік. Демек,
әділеттілік адамнын дүниеге келуінен басталмақ.
Әрбір адам дүниеге әділеттің көрінісі шындык
болып келеді, бірақ бүл әлі жомарттық емес, оның

алғашқы сипаты. Жомарттықтың екінші сипаты -
ақ пейілділік, дуниеге енген жанньщ пейілі ақ, таза
болуы шарт, бірақ осы мәселеде проблемалар
басталып кетеді. Адам дуниеге шындық болып

(ақыл) маглум дур, гылымның бір аты екендігі” (ол
да сонда, 199 б). Осы түсінік және мәтінді ары қарай
ынтамен оқыған адам ақылдың кемеддену деңгейлері
туралы үғымга келеді, жомарт адам тек қана ақылды

жан емес, ол даналық жолына түскен кісі. Абай
түсінігінде даналық ақылдың кемелденген көрінісі.
Жомарттықтың айтылган екі сипаты: әділет пен
шапағат ақылга нүр беріп, оны даналыққа бастайды.

Даналық туралы тарихта оңгіме көп болды.
Даналарды тануда қателіктер үнемі болуда.
Сондықтан даналар тізімі қайта-қайта жасалуда.
Осы түста даналықты анықтаудың Абай нақтылы

өлшемдерін айтып отыр. Адам дана атануы үшін
міндетті түрде әділ және шапағатты жан болуы
керек. Аристотель даналыққа мынандай анықтама
берген еді:

Мудрость есть наука об определен­
ных причинах и началах”. (Аристотель. Соч. Т. 1.
М., 1976. С.67 ). Бүл анықтама негізінен дүрыс,
бірак. толық емес, оны толықтыру мақсатында

Сократтың философия (даналық туралы ілім)
ізгілікті білім дегенін және Абайдың даналык
әділет пен шапагаттан түрады деген ойларымен
толықтырсақ үғым мазмүнды болмақ.

Сонымен жомарт адамның бойында уш
қасиет болуы керек, олар әділеттілік, иіапа-
гаттылық және дапалық. Ондай адамдар кімдер
дегенге Абай нақтылы жауап берген. “Бүл

айтылмыш үш хасләтгің (сипаттың, F.E.) иелерініц
алды - пайғамбарлар, онан соң - әулиелер, онан

соң - хакімдер, ең ақыры - кәміл мүсылмандар”.
(Ол да сонда, 199-6). Абай жомарттықтың
типологиясын
нактылы

анықтап
берген.
Жомарттардың алды - пайғамбарлар дейді. Бүл
тезиске еш талас жоқ. Пайғамбарлар әділетті,

шапагатты және дана жандар, тек мәселе шын
пайғамбар ішіне жалған пайгамбарлар еніп кетіп,
пайғамбарлыққа көлеңке түсірмесе. Мысалы,
Сәкен Сейфуллин 1923 жылы “Ленин ” деген өлең

жазған. Сонда ол:
Адамзалтыц бақытына Саты,
Аят, хадис уакытында Аты.
Бүл дүниенің пайғамбары Ленин...

...Келсшектің Қүраны да Ленин.
(С.Сейфуллин. І т. Алмат ы: Жазушы.

Пайғамбарлықты аңсау эр заманда болып
түрады. Ислам дінін уағыздаушылар Мухаммед
соңгы пайгамбар дейді. СүлтанмахмүтТорайғыров
заман астаң-кестең болып, социалистік дәуір

бастапа бастаганда “Ғайса кім? ” - деген сауал
қойган. Ғайса пайгамбар ақын түсінігінде оділетті,
шапагатты әрі дана жан. заманға сондай адам
қажет болатын. Оны негізінде ақын сауалын үстірт

түсінгендер Ғайса кім дегенде Сүлтанмахмүт
Марксті айтып отыр десе, екіншілері Ленинді
айтты десті. Мәселе өзгеше болатын, бүл ақынның
нактылы кісіні емес пайгамбарлыкты аңсаганнан

гуған идеясы болатын.
^ • 2 3 ^

Мүхаммедті біз расул - елші дейміз, бүл жалғыз
Мүхаммедке емес, барша пайғамбарларға ортақ
қызмет. Яғни (бүл әсіресе мүсылман мәдениетінде
анық байқалған) бүл мәселе мәні, адам жарату-

шысымен тікелей байланысты болмағандықтан,
тіптен оны танып-түсіне алмағандықтан адам мен
алла тағала арасында пайғамбар түлғасы тур.
Мүсылмандар Алла бір, пайғамбар хақ, - дейді.

Діни әдебиеттерде Мүхаммедке дейін көптеген
пайғамбар болғаны айтылған, оның ішінде
кітаптарға түскені төртеу - Мүса, Дәуіт, Ғайса,
Мухаммед. Жалпы пайгамбар туралы әңгіме көп,

бізге керегі осы пайғамбарлар ісіндегі - жэуан-
мәртгілік немесе ізгілік іс. Эрине, пайгамбар таза
ниетті, (гамалус-салих) ізгілікжағындағы ерекше
жан. Кез келген адамның пайғамбар болуына

мүмкіндігі жоқ. Пайғамбарлық ерекше қасиетті
талап етеді, оның сыры тылсым. Макс Вебер
пайғамбарда харизм болмақ деген (М.Вебер.
Избранное. Образ общества. М., 1994. С.112).

Пайгамбар заманның санасын өзгерте алатын жан,
сонымен бірге кей пайғамбарлар ел басшысы
(айталық Мухаммед) - халиф болган. Ел басшысы
бола отырып, жәуанмәрттілік іс ету ауыр. Алайда,

пайгамбар Жаратушы атынан сөйлегенмен, олтек
бір дінге қатысты харекет етуші адам. Дүниеде
діндер көп, сол әр діннің өз пайғамбары бар.
Сондықтан мәдениет тарихында, мәселен,

нақтылы пайгамбар емес, пайгамбарлық туралы ой
айту дәстүрі қалыптасқан. Бүл мәселеге қатысты
~в<24>{~

Мағжан жасаған поэтикалық образға үқсас-
тықты мен Гетенің “Западновосточный диван"
деген Шығыс тақырыбына арнайы жазған өлендер
циклінен кездестірдім:

Как солнце - Гелиос Эллады -
Летит, Вселенной свет неся,
И мечет огненные взгляды,
Да покорится все и вся, ...

... Не так ли жребий непреклонный
Твоей любви поставил срок,
И что мне в той квадриге тронной,
Хоть сам я стал бы Солнца бог.

(Гете. T. І. М., 1975. С. 384-Щ
Пайғамбарлық Гете үғымында болмысты
түсінуші, білуші жан, ол турмыс тауқыметінен биік
адам. Сөзімізге Гетенің мына қысқа өлеңі дәлел.

Пророк говорит
Тот, кто зол, что волею Аллаха
Был пророк от бурь и бед укрыт.
Пусть к устоям горных сфер без страха

Для себя веревку прикрепит,
Час-другой над бездной повисев,
Он забудет неразумный гнев.
(Там же. С..Щ

Пайғамбарлық идеяны кезінде А. Пушкин де
көтерген, оның “Пайгамбар” деген өлеңі бар,
мәселе мазмүны түсінікті болуы үшін оны толык
келтірейік:

Духовной жаждою томим,
В пустыне мрачной я влачился,
2 6 *0 ~

И шестикрылый серафим
На перепутье мне явился:
Перстами легкими, как сон,
Моих зениц коснулся он:

Отверзлись вещие зеницы,
Как у испуганной орлицы.
Моих ушей коснулся он,
И их наполнил шум и звон:

И внял я неба содроганье,
И горний ангелов полет,
И гад морских подводный ход,
И дольней лозы прозябанье.

И он к устам моим приник,
И вырвал грешный мой язык,
И празднословный и лукавый,
И жало мудрыя змеи

В уста замершие мои
Вложил десницею кровавой.
И он мне грудь рассек мечом,
И сердце трепетное вынул,

И угль, пылающий огнем.
Во грудь отверстую водвинул.
Как труп в пустыне я лежал,
И бога глас ко мне воззвал:

'‘Восстань, пророк, и виждь, и внемли,
Исполнись волею моей,
И, обходя моря и земли,
Глаголом жги сердца людей”.

(А.С. Пушкин. М., 1981. Т. 2 С. 86-87)
А.Пушкин бүл өлеңді 1826 жылы жазған.
Ақын қоғам вміріндегі, коғамдық пікірдегі өз
орнын білген. Поэзия қүдыретін, ақын көреген-

дігін ол пайғамбарлықпен теңеген. Олай деуге
А.Пушкиннің қүқы бары анык. Ресей жағдайында

лайғамбарлықты тек поэзиядан ғана яки ақындар
ортасынан гана күтуге болғаны да шьшдыққа
үйлесімді. А.Пушкиннің осы идеясын М.Лермон-
тов он бес жылдан кейін орі жалғастырган. М.Лер-

монтое мүрасын зерттеушілер ‘''Пайгамбар” аггы
өлеңін, ақынның сонгы шығармасы дейді. Енді
ақынның өлеңін толық келтірейін:
С тех пор как вечный судия

Мне дал всеведенье пророка,
В очах людей читаю я
Страницы злобы и порока.
Провозглашать я стал любви

И правды чистые ученья:
В меня все ближние мои
Бросали бешено каменья.
Посыпал пеплом я главу.

Из городов бежал я нищий,
И вот в пустыне я вижу,
Как птицы, даром божьей пищи;
Завет предвечного храня,

Мне тварь покорна там земная;
И звезды слушают меня.
Лучами радостно играя.
Когда же через шумный град

Я пробираюсь торопливо,
То старцы детям говорят
С улыбкою самолюбивой:
"Смотрите: вот пример для вас!

Он горд был, не ужился с нами;
Глупец хотел уверить нас,
Что бог гласит его устами!

Смотрите ж, дети, на него:
Как он угрюм, и худ, и бледен!
Смотрите, как он наг и беден.
Как презирают все его!’'

(М. Лермонтов. М . 1975. Т 1. С. 126)
Міне, пайғамбарлықтың бағасы. ГІайғамбарды
тануда замандастары әманда адасуда болады.
Пайғамбарды тек келеке кылып қоймай, оны

тіптен таспен атқандар болған. Уақытында пайғам-
барды тану, тарихта өте сирек қүбылыс, оның
өзінде егер, онын қолында Мухаммед сияқты саяси
билікболмаса.Сонымен айтарымыз пайғамбарлық

идея, ал нақтылы пайғамбар іcі заманы үшін,
көпшілік үшін харекет болып көрінеді. Халық
шындықтан гөрі өтірікке тез сенгіш. Көптің осы
жағдайын кезінде Абай да ашына жазған еді.

“Сократқа у ішкізген, Ионна Аркті отка өртеген,
Ғайсаны дарға асқан, пайғамбарымызды түйенің
жемтігіне көмген кім? Ол - көп, ендеше көпте ақыл
жоқ. Ебін тап та жөнге сап”. (Ол да сонда, 188-6.).

Алайда, сол адасқан көпті жөнге салатьгн кім? Ол
пайгамбар емес ne? Бірак, оны тындар қүлақ бар
ма? М. Лермонтовқа сапсак ондайлар жоқ, үлкен-
дер балаларға пайгамбарды көрсетіп: “Смотрите,

как он наг и беден, как презирают все его!” - дейді
екен.
Жомарттылықтың келесі формасы - өулиелі-
лік. Эулие бар діндерде бар үғым. Сөзсіз эулие

атану үшін адам эділетті, шапағатты, дана болуы
шарт. Шын эулие жэне жалган эулие эр заманда
^ 2 9 ^ -

болған және де бола бермек. Абайдын айтып
отырғаны шын эулие туралы. Абай жалпы
әулиелікке сын да айтады: “Бірак, (әулиелер, Ғ.Е.)
ухрауы (о дүние) пайдасын ғана күзетті.

Ғашықтары сол халге жетті, дүниені, дүниедегі
тиерлік пайдасын үмытты” (ол да сонда, 199-6).
Эрине, Абай оулиелікті теріске шығарып отыр-
ғаны жоқ, ол мәселені өзгеше қойган. Рас деген

не, ақиқат деген не? Бүл сауалға ол, ғүмырдың өзі
акиқат деп жауап берген. Біз кейде жалған ғүмыр
деп, өмірімізді
бір алдамшы

шындыққа
айналдырып аламыз. Өмірдің ақиқат екені рас
болса, оның болмысында оділеттілік жатыр, демек
мүсылман болсаң осы өмірде әділетті бол, яғни

Жаратушынын берген сыйын, байлығын, керемет-
терін, жаратқандарык өзіне тиісті мөлшерде
пайдалан, оларды тәркілеме, өмірінді жалған деп
одан жатсынба, керісінше оған ғажагі қүмар бол.

Әулиелік әркімнің қолынан келетін іс емес, сірә
ол миллиондар ішінен ара-түра көрінетін феномен
болса керек. Адам қол жетпейтін іске оуреленбей
өмір кешсе, арттағылар өздсрі саралап алар, кімнің

Жомарттың келесі түріне ие - хакімдер.
Эрине, пайгамбар да, эулие де болмысында хакім
болулары эбден мүмкін жоне солай да шыгар. Абай
хакім дегенде косіби түрғыда ғалымдықтан өсіп-

өніп шыққан ерекше жандарды айткан, ол бір,
екіншіден хакімдер әр түрлі дінде болуы мумкін,
бірак олардың қызметі адамзатқа ортак. Сондық-
тан Абай хакімдер туралы былай дейді: “Адасиай

тура іздеген хакімдер болмаса, дүние ойран болар
еді. Бүлардың ісінің көбі - дүние іcі, ләкин осы
хакімдердің жасаған, таратқан істері” (ол да сонда
200-6). Абай хакімдер дүние іcі мен шүғылда-

натынын айрықша айтқан, бірақ ол о дүние дегенді
теріске шығармаған, хакімдердің дүние ісімен
шүғылдануы да, о дуниенің қамы деген ой
білдірген, оны ол бьшайша білдірген: “Әз-дүния

мэзрәгәтул ~ ахрет (дүние ақиреттің егіндігі деген
мағынада) дегендей, ахиретке егіндік болатын
дүние сол” (ол да сонда, 202-6).
Енді Абайдың жөуанмэрггілікке қатысты

айтқан “коміл мүсылмандары”- кім, соларға
тоқталайық. Әрине, екінің бірі пайгамбар неоулие
болса немесе хакім болса өмір бола ма? Өмірді
өмір етіп үстап турғандар. қарапайым жандар, яғни

Абай тілімен айтсақ, кәміл мүсылмандар. Егін егіп,
оны орып, нәтиже алатын, ел - қауым болып
түрып, жаулардан қорғана білетін, үрпак өсіріп,
дәстүр сақтайтын да пайғамбарды пайғамбар деп

сеніп, әулиені әулие деп кадірлеп, хакімді хакім
деп бас иетіндер де осы кәміл мүсылмандар,
бүларсыз ғүмыр жоқ, ғүмыр болмаса ақиқат жоқ.
Ақиқат иесі - осы кәміл мүсылмандар, оны

саясаткерлер хатық, бүқара деп те атайды. Казак-
тьщ “халық айтса қалып айтпайды;"- дегені де
осыдан шығады.

оты. қайдасыц? ” деп басталатын өлеңінің екінші
шумағында: “Адамның тауып айласын, кісілікті
ойламай”, - дейді. Өлеңнің екі жолына екі үғым
туралы, олар - “адамның айласьг және “кісілік”

Бірін-бірі аныктайтын екі түсінік. Адамньщ айласы
туралы Абайга дейін де көп айтылған, ол -
жаңалық емес. “Адамның күні - адаммен”. -
дегенде жер басып жүрген жүмыр басты пенделер.

сол адамнын айласын табумен далбасалыққа
түсуде. Осындай қиыншылықты казақ“кісідегінің
кілті аспанда ” деп те білдірген. Адамның айласык
табу деген сөз - оны капай да қолға түтсіру, оны

өзіне қызмет еткізу, өзіне қажетгі істерді атқарту,
сол үшін оған қүл да, күң де болу, жайылып төсек
боп беймаза күй кеілу, олай болмағанда ісің онға
баспайды. Сондықтан қайтеміз, көнеміз де, етек-

женді түрініп адамнын айласын табуға қүлшына
кірісіп-ақ кетеміз. Бүл жол - тиянақсыз, тайғақ
кауіп-қатері мол жол. Бірақ түрмыс қажеттілігі
адамды қай жарға апарып соқпайды? Тағдырға

конесіңәрі кондігесің. Тағдьірын Алланың берген
мүмкіндігі, ап, онын нақтылы шешімі адамныд
қолында екенін де біліп түрсың. Мүндай сәтте
адам Алланын емес, адамнын айласын табуды

ойлай бастайды. Міне, осындай жағдайда сенің
санаңда кісілікке орын қалмау қаупі туындайды.
Кісілік дсреи адамның намысы, өзіне-өзі

жасайтыи қурметі. Кісіліксіз адам - тағдыр
тәлкегіне түскен мүсәпір. Кісіліктен бір арылып
қалған адамның ендігі жерде өз-өзіне келіп,
толысуы екі талай іс. Абайдың айтып отырғаны

осы моселе. Адамның айласын табамын деп жүріп
кісіліктен айрылмау қажет. Кісіліксіз адамның
қажеті толық емес. Ол - жарымжан. Кісілікті адам

Абай сөзінің қисынымен келсек, орыстың
“личность” деген үғымын қазақтың “кісілік” дегені
ашады. Қазаколде бір жағдайларда пәленнің кісілігі
жоқ, ол кісі ме еді деп жатады. Осы ауызекі сөздердің

өзінде-ақ шындық жатыр. Ал социологиялық,
философиялық, әсіресе саясаттану пондеріне қажетгі
үғым осы - “кісілік”. Олай болса ол өз орнын
қоғамдық санадан Абай айтқан мәнде алуы керек.

Ол “адамнын тауып айласын” деген ақын созінен
кейін “адамның айласы” дегенді тек жағымсыз
мәнінде қабылдамауымыз керек. Адамның айпасын
табу дегенде зор моселе. Оның прагматистік мәні

айтарлықтай. Адамның айласын ешкашан есті жан
жадынан шығармайды. Дүниені жүмақ та, тамүқ та
ететін осы адамның айласы. Оны зерттейтін білім
салалары бар. Олар: дипломатиялық білімдер, ар

білімі (этика), торбие білімі (педагогика), жан білімі
(психология), заң білімі т.б. Абайдын айтып
отырганы осындай күрделі істе “кісілікті ойламай”
ягни кісілігіңді жойып алмай харекет ет деіені.

түпсіз іс. Жаратушы пендесіне сана мен ерік
берген, бірақ оларга шек қоймаған. Саналы әрі
ерікті адамның ойына не келмейді, нендей іс
атқармайды. Оларды айтып тауысу мумкін емес.

Адамның айласын андайтын - адам. Бүл аңдаудьщ
өзі - айла. Сонда адамның қай айласы дүрыс,
қайсысы қате екенін анықтаудың өзі тағы бір айла
түрін өмірге әкеледі. Осындай қатынас-

байланыстан, қазақтың жалпақ тілімен айтқанда,
шырмалган тордан шығудың жолы қайсы? Мәселе
осыншама күрделі болмаса бүл тақырыпқа Абай
сынды ойшыл қалам тарта ма? Мәселенің еш

шешімі жоқ, тек бір ғана нысана бар, ол - кісілік.
Адамдардың айласын табам деп жүріп кісілікті
ойласаң бағытың дүрыс болғаны, егер оны
үмытсаң онда айтар сөз жоқ.

Абай түсінігінде “кісілік” пен “адамшылық”
бір мәнде емес. Әрине, ауызекі сезде, кейбір
жайларда оларды мәндес үғымдар ретінде қолдана
береміз, бірақ ғылыми тілде олардың атқарар

қызметтерінде сапалық ерекшелік бар. Кісілік
туралы жоғарыда айттық, ал адамшылық деген не?
Адамшылық - адамның қасиеттері туралы сана.
Оныц мәні мынандай мәселелерде анықталмақ.

Адамды “адам еместіктен” айыратын қажеттер
жиынтығын біз адамшылық дейміз. Адамға тән
сана бар да, адамга тон емес сана бар. Адамға тэн
сана - адамшылық, бірақ оның көріну түрлері.

танудьщ екінші жағы бар, ол адамньщ өзінің
жаратушысын мойындауы. Бұл мәселе эр түрлі
діндерде әрқалай айтылғанымен негізі бір пробле-
маға саяды, ол - адамның қүдай алдындағы

жауапкершілігі. Бүлай болмағанда адамшылық
орнына кереғар қағидаларға тап боламыз. Ондай
қағидалар адамға қарсы бағытталып, оны коме-
летке жеткізудің орнына кемтар етеді. Бүған ең

айғақты дәлел - коммунистік мораль принциптері.
Коммунистік мораль бойынша, адамдарды тапқа
бөлу - адамшылық, тап жауыңды өлтіру (яғни
адамды) адамшылық. Әрине, мүндай моральдық

сана, тәрбие жүйесінде адамдарды комелетке
толуға емес, оның рухын, жанын кемгар етеді.
Қандай дін болса да, мүндай моральдық түсінікке
қарсы. Дін бойынша адам адамға қастық жасағаны

үшін айыпты. Адам ғүмыры - адамның емес,
қүдайдың қолында, соның қүдыретінде, оны халық
өз санасындатағдыр, “жазу”, “сызық”- деп айтады.
Демек, адамшылық адамның өз жаратушы

алдындағы борышын, парызын сезініп, мойын-
даудан бастау алмақ. Адам - қүдайдың пендесі,
сондықтан жаратушы ісіне қол сүқпай, оньщ
қүдыретін мойындау адамшылықтың басты

қағидасы. Сонда, адам үшін басты қазына - адам
болмак. Себебі, адам жаратушының жараткан ең
асыл қазынасы.
Адам Алланың (қүдайдың) сөзін түсінбей, не

ретімен айта алмай жиі қателеседі. Сөздердің орны
ауысып, бірінін орнына бірі қолданыла бастаса,
адамшылық дегеніміз жүдеу тарта бастамақ.
Адамдар айтар сөздердің кілті (коды) Алланың

сөзінде. Бүл мәселені қандай болмасын дін өте
катаң сақтайды, сондықтан да діни ойшылдардың
сөздері қисынды келеді. Себебі, түгел сөздіңтүбі
бір. Адамшылық - сөздің тазалығында, сөз таза

шарықтау шегін сезінуін айтамыз. Ой өз мумкін-
дігінен асып, өзіне тон емес жүк артпауы қажет,
ондай жағдайда ой былғанады, ол дертке
үшырайды. Ойдың мүмкіндігі бар, деңгейі бар,

ойдан тыс болатын істердің бәрі қүдайдың
қүдыретінде, болмыстын тылсымдығында,
олемнің жүмбактығында. Мүны әркім жүрегімен
түсінуі тиіс.

Кісіліктіц колеңкесі - надандық. Абай надан,
надандық туралы кеп айтқан. Сонда надан деген
кім, надандық деген не - деген сүрақтар еріксіз
санамызға ой үялатады. Бүл сүрақтарға жауап

іздеу максатында Абайдың өз түсінігіне
тоқталайық. Надандық туралы пікірлерін Абай өз
өлеңдерінде үздік-үздік ой, сөз ретінде орай
айтқандығынан біз, ақынның пікірлерін бірнеше

топқа бөліп қарастырамыз.
Біріншіден, Абай өмірдс надандарды көп
дейді. Егер өмірде надандар коп болса, омірдің
36 >Qr~

тамүққа айналғаны емес ne? Өмірде наданның көп
болуы қандай завдылыққа жатады? Әлде көңіл-
күйіне байланысты айтып отыр ма екен? Ол
“Келдік талай ж ерге енді ” деп бастайтын

өленінде: “әзім жалгыз, надаикөп, ’’-дейді. Мүнда
“көп надан” деи тобыр (толпа) мәнінде айтылғанга
үқсайды. Әрине, көп надан тобыр болмағанда не
болмақ. Тобыр өуелден жетесіздіктің көрінісі.

Тобырдың психологиясы таяз, ол бар нәрсені жок
етуге, жақсыны жаман, ақты қара етуге даяр, кім
болса соньщсонынан ере беретін қиратып-жоюшы
күш. Абай “сегіз аяқ” өлеңінде “тіліцді алмас көп

иаданнан туңілдім, " - дейді, оны қалай түсінеміз?
Мәселенін күрделілігі сонда, көп надан (тобыр)
есті адамның сөзін естімейді. Себебі, есті адам
дүниені қиратушы емес, оны гүлдендіруші. Ал,

мүндай сөзді тобыр (көп надан) естімейді, оған
қүлағын салмайды. Көп надан бірігіп тобырға
айналғанда хайуандық басталады. Надандарға
елдін азғаны керек. Өйткені надаңдарка бейбіт өмір

қауіпті, олар тыныштық кезде ақ қардың үстіне
қонған қарғадай бірден көрініп қалады. Ал, ел
азып-тозып, ойран-асыр болыи жатқанда
надандық өріс алып, кімнің кім екенін ажырата

алмайтын заман туады. Бүл көп надандарға,
олардың іс-әрекетіне қолайлы жағдай. Коп надан
(тобыр) бүлікші күш.
Бүл жерде бір жайды да ескерген жен.

Ондай жандар көзіне көрінгенді ғана “көретін”
көкірегі сәулесіз жандар. Сондықтан ондайларды
надан деп дүрыс айтылған. Ойсыз адамда қайғы,
мүң деген болмайды. Адамның асыл касиеттерінің

бірі оның ойльшығы. Ойлы адам қайғының не
екенін, қуаныштың не екенін біледі, сезеді. Бүл
сезім адамды толғанысқа салады. Адам өмірдің
мәні туралы ойланады.

Ойсыздықтың өмірде екі түрі бар. Бірі
нақтылы мәндегі ойсыздық, яғни адамның ақыл-
есінің кемістігі. Екіншісі, кәдімгі ойсыздық. Ол не
жалқаулықтан, не жетесіздіктен туындайды.

Біреулердің айтуынша, өмірден түңілушілік те
ойсыздық болып саналуы мүмкін, алайда өмірден
түңілу де ойдың жемісі болса керек. Бірақ,
ақиқаттың өзі ғүмыр екеніне санасы жетпей,

өмірден әншейін қырсыздықтан түңілсе, ондай
адамдарды надандар қатарына қосу әбден орынды.
Өмір Жаратушының адамға берген қуаты. Ал
қуаттан қашу надандық. Сондықтан Абайдын

былай деуі әбден орынды: “Надапиың коңілін
басып тур, Караңгылық пердесі”. Адамның
көңілін неге қараңғылықбасады. Одан қүтылудың
жолы қандай? Бүл сүрақтарга Абайдың жауабы

даяр. Адамга жақсылық жасау адамьиылъщтың
негізі. Абай осы идеядан ешқашан тыс кетпеген.
Тек сонда ғана адамнын көңілінс соуле түседі,
қаранғылық сейіледі. Ол алғырлықты, зеректікті,

парасатгылықты, сан-салалы білімділікгі, қысқасы,
3 9 ^

ойшылдықты қажет етеді. Алғыр, зерек, пара-
сатты, білімді, ойшыл адамнын. көңілін ешқашан
қараңғьшызс пердесі баса алмайды.
Абай ойсыз адам надан, ойлы адам надан емес

деген қорытындыға келгенмен, ақынды дәлме-дәл,
сөзбе-сөз тусінуге болмайды. Ақын өлеңдерін
мүқият оқыған адам, оның кесіп-пішіп пікір
айтпағанына көзі жетеді. Қандай мәселені болма­

сын Абай барынша айқындап, айшықты етіп
бейяелегенмен, оның түпкі айтпақ ойы тереңде.
Мысалы, наданды барынша әшкерелеп өткенге
қосып отырғандағы Абайдың мақсаты. адамның

надандығын айтып қою емес, одан, яғни надан-
дықтан күтылу жолдарын көрсетуде. Надан адам
ойсыз адам дегенде Абай қайткенде надандықтан
қүтылу жолын нақтылы айтып берген. Олар

адамның білімге, өнерге ынталанып әрекетегуінде.
Ол үшін, әрине ой, сана, сезім байлығы керек.
■ Үшіншіден, Абай надандык білімсіздік белгісі
деген пікір айтады. Бүл бізді білімсіздік дегеннің

өзі не деген сауалға жауап іздеуге шакыратын
пікір. Битімсіздік дегеннің өзі анык түсінік емес.
Біз, әдетте білімсіз деп үстаз алдын көрмеген
адамдарды айтып жүршз. Абай білімсіздікті екі

мәнде айтып отыр: оқығандар және оқыса да
көңіліне тоқьшағандар. Абай білімділіктін өлшемі
ретінде vіMaHfla адамшылықты алады. Мүндай
жағдайда біліп түрып білімсіздік көрсеткенаі Абай

надандар қатарына жатқызады. Айталық. Абай
-0* 40*0-

“бул журттың сөз танымас бір парасы, ” - дейді.
Ақын жүрт кімнің сөзін тыңдамайтынын айтьга
отыр. Әрине, ақынның сөзін. Олай айтуға Абайға
толық негіз бар, ол өз сөзінің салмағын біледі. Ол

өзін қазақтар үшін кім екенін үғынған. Сондықтан
оның “айтушы мен тыңдаушы кобі надан " -
деуіне де негіз бар. Сол сияқты “ақындары
ақылсыз надан келіп ”, ( \ т. 88-6.) - десе, Абайдың

тағы да бүлай айтуға еркі бар. Себебі, ол ақындық
деген не екенін біліп қана қоймаған, оның үлгісін
өзі жасаған. Бүл сөз Абайға лайықты, надандық-
тьщ мөлшерін анықтау Абай сткты түлғаларга

жарасымды. Абай түсінігінде наданды менсінбеу-
шіліктің өзі - надандық. Надан да адам, сондықтан
оған да мән бермеу әділетсіздікке бастайды.
Мүндай дүниетаным тақуаларга тән. Абай іақуа

болмаса да осы бағытқа көшкен. Адамға өшіккен-
дік тек өшпенділік тчтызатынын, оньің журегін
мүздататынын сезген Абай: “Мақсутым - тіл
устартып, өиер шашпақ, наданяың көзін қоыып,

көціліи ашпац'\ - дейді.
Абай, “менсінбеуіиі ем надакды, ақылсыз деп
цор тутып ” (1 т. 175-6.) - деп наданды менсінбе-
генді өзіне мін санайды. Ақыннын осы пікірі,

біздің қайсымыз надандықтан саумыз деген ойға
жетелейді. Бүл ғүмырда надандыкка шалыкгшан
жан бар ма? Тіптен Абайдың өзінің-ак наданды
менсінбегені жөн бе? Бүл сүракқа? асылы, жауапты

әркімнің өзі беріені лайык.
-^ 4 і »0 -

Абай қара сөзінде ауруды берген қүдай,
ауыртқан қудай емес деген-ді. Сол сияқты
надандықты берген қүдай, адамды надан еткен
қүдай емес. Сонда калай болтаны, адамньщ надан

атануының себебі неде? Ахмет Яссауидін
айтуынша, Алла тағшіа пендесіне ерік берген. Осы
ерік адамнын дүшпаны. Пендеге ерік не үшін
берілген. Алласын танып, сүюі үшін-дейді Абай.

Адамга ерік берілмесе ол қарекетсіз хайуан болган
болар еді. Ерікті адам өз әрекет, харекетіне өзі
жауапты. Мәселе, сонда ерікті адам дүрыс жолға
түсе ала ма, жоқ па? Ерік әлі іске аспаған

мүмкіндік. Мүмкіндікті шындыққа айналдырып,
өзін-өзі әшкере ету адамның өз қолындагы іcі.
Адам озін-өзі қалайша көрсете алады, мәселе
сонда. Өз бойындағы надандығын сезінген жан

надан болмаса керек. Сіро, надан атанбаудың да
амалы сол надандық дегенді сезе тани білуде.
Надандықтың көбіне білместіктен туатынын Абай
“Сегіз аяқта”: "Коп айтсо көиді, Журт айтса

бонды - Әдеті надан адамныц,'’ (1 т. 110-6.) -
деген. Өзіндіх ойы жок адамның кеудесі қуыс, Ол
әркімнің айдауында, әркімнің шылауында жүреді.
Ондай жанның басында еркі жоқ. Еркі жок

адамнын надандықтан күтылуы екіталай іс. Абай
өз заманында
осындай
ойсыз,

күлкішіл
кердендерді көріп, бойын ыза кернеп “Наданиыц
сүйенгені кәп пен дурмек ”, - деп ашына жазған.
42^0^

Абай - ыстъщ цайрат, нурлы сщыд жэне
жылы журек деп адамнын, негізгі уш касиетін
айтып қана қоймай, адам өмірінің мәніне терең
уңілген. Абай айтуынша табиғат өледі, яғни

өзгереді, адам ешқашанда өлмек емес. Адамға әуел
бастан өлмейтін тағдыр берілген. Бул Қорқыт
сауалының жауабы
десек те

болғандай.
Ортағасырлық ойшыл Қорқыт өлмейтін не деп
сауал қойьш, ғүмырын осы сауалға жауап іздеуге
сарп еткен. Одан “Қайда барсаң Қоркыттың көрі”

деген биік қағида қалған, оның мәнісі қайда барсац
да, өзекті жанға бір олім. Адам өмірі аманат, өлші
акицат. Бүл дау туғызбайтын шындық, бірақ
өлмейтін де бір жағдай бар, ол не? Қорқыт соны

іздеген, бірақ қайда барса да алдынан қазылған көр
шыға берген, бүл адамның жалған ғүмырдағы
тағдыры, мәңгілік тағдыры емес. Абай:
“М ен:’

елмекке тагдыр жоқ әуелбастан
деген. Сонда
Абайдьщ айтып отырған “Мен”- дегенінің монісі
неде? Абай адамды екіге боледі, бүл ойын ол былай

білдірген:
*^ 43 ^8-

Өлсе өлер табигат, адам өлмес,
Ол бірақ қайтіп келіл. ойнап-күлмес.
“Мені” мен “менікінщ” айрылғанын
“Өлді” деп ат қойьпггы оңкей білмес. (1 т. 226-6.)

Сонда караңыз, олетін табиғат, адам өлмек
емес, бірақ ол дүниеден кайтқаннан кейін, бүл
дуниеге, сол баяғы қалпында келмек емес. Ол
дүниеден озған соң, қайтіп келіп ойнап күлмейді,

себебі уақыт кері жүрмейді, оның өлшемі тек ары
қарай бола беру. Мүны физика ғылымы дәлел-
деген. Дүкиеден қайтқан адам, бүл дүниеден
мәңгілікке өзге дүниеге отті. Сонымен тарихтьщ

бір беті жабылды. Одан қалған тек түсінік. Бүл
дүниеде сондай адам болған дегеняің өзі аз шын­
дык емес. Адамның жалған дүниеде болғаны рас
па, жоқ па деген сана пайда бола бастағанда, адам

ғүмыры мифтік кеңістікке оте бастайды. Мысалы.
айтып отырған Қорқыт біз үшін мифтік түлғаға
айналған, Абай болса әзірш е мифке айнала
қоймаған, сірә ол үоіін уақыт және сонымен ілесе

келетін тың қүндылықтар қажет шығар. Расгың
мифке айналуы үшін қүндылықтар ауысуы
қажеттілік. Бүл бір мәселе. Осы өлең мәтінінен
шығатын екінші қорытынды, ол адамньщ “мен”

және “менікіне” айрылатыны. Бүл Абай жаңалыгы.
“Мені” мен с<менікі”-нің айрылғанын біз “өлім”-деп
атайды екенбіз. Сонда Абай олім дегенге аныктама
беріп отыр. Өлім дегеніміз “мені” мен “менікі”-

нің айрылганы. Бүл жерде есте болатын жай Абай
-^ 44^ 0-

адам “мені” және “менікГ боп екі айрылды деп
отырған жоқ, оны осылай түсінсек дүрыс болмай-
ды. Ол тек қана адамның “мені” мен “менікі” неге
айрылғанын айтқан және өлім деген осы деген.

Өлім адамды екіге бөлмейді, оны өзге дүниеге
атгандыру тосілі. Ол адамның ескі киімді шешіп,
жаңа киімді кигені сияқты. Сонда Абай үғымын-
дағы “мен” деген не, “ менікі”- деген не? Бүл

сауалдарга жауапты Абайдың езінеіі табамыз:
“Ацып мен жан -м ен өзім, тән менікі, “Мені ’’ мея
“менікінің ” магынасы екі”, - дейді. Екі магына.
Нақтылы айтьшған. Мен дегеннің қүрылымы, яғни

мазмүны ақыл мен жан. Екеуі де рухани субстан-
циялар. Адамның өлмейтіні де сондыктан, өлетін
өзекті жан. рух өлмейді. Абай “менікі” - деп сөзді
тәнге қатысты айтып отыр. Ол “менікі” өледі деиді,

ол “мен” өлмейтін шындық. Бүл Қорқыт сүрағы-
ның жауабы, бірақ Абай түсінігінде бір басы
ашылмаған бір мәселе бар, ол ақылға қатысты.
Абай ақыл мен жан мен өзім дейді. Сонда кеудеден

жан шыкқанда ақыл қайда кетпек? Әлде ол
артынан қалган сөзді акыл деді ме екен? Ол айтиал
па еді: “Өлді деуге сия ма, ойлаңдаршы,
өлмейтугын артынаи сөз қаідырган, ” (1 т. 226-6.)

fYMwpw ма? Әрине, ол кез келғен адамға қатысты
емес, артынан өлмейтүгын сөз қалдыратынлар
тарихта аз, көбімізден не кал мах?! Мүны Абай
сүрағы деп қалдырайық.

Өлімнің ақиқат екенін боріміз сеземіз, себебі
қазақ тілінде “могила” деген орыс сөзінін бала-
масы “көр”, яғни “қара” деген сөз. Ол сенің ертеңгі
күнің, тағдырың, ешқайда қашып қүтылмайтын

жай табар мекенің. Алайда, адамзат тарихындағы
ғүламаларға маза бермеген, әлі күнге анықтал-
маған бір айтулы проблема бар, ол - жанға
қатысты. Абай ақыл мен жан мен өзім дейді, ақыл

туралы түсінігіміз бар, ал жан деген не? Ол
қалайша мәңгілік болмақ, бізден кеткен сон
(кеудемізден үшып шыққан соң) қайда бармақ,
оның түрағы қайда, одан орі болмысы қалай

анықталмақ? Бүл сауалдарга жауаптар жоқ,
берілген жауаптардың борі оймен келген
топшылаулар, сондайдың бірін Абай да жасаған,
ол былай дейді:

Мекен берген. халық қылған ол лә мэкан.
Түп иесін көксемей бола ма екен?
Және оған қайтпақсын. оны ойламай,
Өзге мақсат акылга тола ш екен? () т. 225-6.)

Ақыл сабырлығына салып ойланатын мөсе-
лелер. Біздің біз болыи, хапық болып, омір сүріп
отырғанымыздың бас себебі, мүмкін негізі on лә
мәканда жатыр. Ашып айта алмаймын, оны, ягни

ол лә мәканның не екенін Абай да нактылы
айтпаған. Жобамаймыз, ойлаймыз, сірә ол лә мәкан
біздің кеудемізден “үшып” шыққан жанымыздың
мекені, түрагы, орісі ме екен деп... Олай болса

орбір ж анныц жеке-жеке мәңгілік ғүмыры
46 >0—

болтаны. Тіптен ақылдың өзі жанмен бірге ол лә
моканға қайтар ма екен? Менің түсінігімяе жан да,
ақыл да қуат, энергия, олардың көрінісі адам
гәнінде болғанда бір күйде, адам төнінен бәлініп

шыкканда өзгеше күйге, халге өтуі де сау ақылға
сыйымды. Сірә, жан мен ақылдың бір күйден
екінші күйге өте беруі де шексіз болуы ықтимал.
Бүлар туралы ғылымда да, діндерде де неше түрлі

топшылаулар бар. Біз болсақ бір нәрсеге тіреліп
отырмыз - ол лә мәканға жан мен ақыл қандай
түрде жететіні және қандай формада болатын-
дығы, хальпс, түсінігінде тәнсіз ғүмыр кешетіи

“аруақ” деген үғымның шындығы?.. Бүларды да
Абай сауалдары деп, көггшілік назарына
қалдырып, түп иесін көксеу деген идеяға назар
салайық. Ие - дегенде Абай жаратушыны айтып

отыр ма, әлде сөз Жаратушының иесі туралы ма?
Ол арасын ашып айта алмаймын.
Түп иесін көксеу ақиқат жолындағы ізденіс.
Сонда ақиқат деген не? Оған Абайдың жауабы

даяр. Отыз сегізінші кара сөзінде ол: “Ғүмыр өзі -
хақиқат. Қай жерде ғүмыр жоқ болса. онда кәмәлат
жоқ” (2 т. 200-6). Ғүмыр субстанциясы - адам,
бірақ кәмелеті ғүмыр бол>'ы үшін адам жақсы адам

яғни ізгілікті, парасатты болуы шарт. Осы
проблемаға орай Ш әкәрім 1912 жылы қазақ
зиялыларына “АйқагГ журналы бетінде бес сауал
қойған еді, соньгң бірі: Ең жақсы адам не қылгая

кісі?
^ 4 7

Шәкәрім ең жақсы адам не кылған кісі?
дегенде көпшілікке Абай дәстурімен сүрақ қойып
отыр. Абай жақсы адамнын кім екенін отыз
сегізінші сөзінде былайша талдап берген. Ол үшін,

оның Хауас сәлим деген ой-түжырымына назар
аударайық. Хауас сэлим араб сөзі, оның қазақша
мағынасы адамның өзіне тән болған дүрыс қасиеті,
мінез-қүлқы. Бүл дүрыстыққа адам қалай жеткен

дегенді Абай былайша түсіндірген. Адамның
Хауас сәлим, яғни жақсы адам атануы үшін, оған
алты шарт қажет, олар: жацсы тән саулыгы,
жақсы туыс, жақсы ата, жақсы ана, жақсы

қүрбы, жақсы устаз. Міне, жақсы адам болу үщін
кажетті шарттар. Бүл жақсылықтың өлшемдері, ал
енді Шәкәрім қойған сауал, “Ең жақсы адам не
қылған кісі?” дегенге келсек, оған жауапты тағы

да Абайдын осы сөзінен табамыз. Абай айтады
жоғарыда айтылған қасиеттері болған соң, оның
“аты адам бо.пады ", яғни жақсы адам атанады,
бірақ ол қандай істерімен жақсы атанбақ, олар:

“Алла тағаланы танымақтык, өзін танымактык,
дүниені танымақтық...” (2 т. 190-6). Жақсы
адамның алдында үнемі осындай үш мәселе
болмақ, солардың нәтижесінде оның адамдығы

айқындалмақ, ягни жақсы адам атанбақ.
Енді осы адамды жаксы кісі атандыратын үш
мәселеге кыскаша тоқталайық.
Сөз алдьгмен, алла таеаланы танымақтық

Адамның “өзін танымақ ” дегенге келсек, бүл
проблема төңірегінде психология, философия
ғылымдарында көптеген теория, концепциялар
бар. Адам өзін қалай танымақ, әрине өзгелер

арқылы, демек бүл адамтану ілімінің өзекгі саласы.
Орыс тілінде өзін танымақты “самопознание”
дейді. Бүл арнайы білім саласы.
“Дуниені танымақ”- деген мәселе дүниета-

ным деген үғымды білдіреді. Философияның басты
қызметінің бірі осы дүниетаным. Абай оны
өлендерінде “дүние коркі” деп те атайды. Дүниенің
көркін сезіну, білу, тану адамның өзіне нүр, көрік

беретін қуат. Абай айтқан адамның асыл қасиет-
терінің бірі - нүрлы ақыл да осыдан шықпақ.
Ақылдың нүрлы болуы мақсатында атқарылатын
іс - дүниені танымақтық.

Абай діни қағидалар шеңберінде қалмаған
ойшыл. Дінде, Қүранда бар сөзді ғана қайталап
айтып отырса, ол хакім бола ма? Абайдыңхакімдігі
сонда, ол әр істің басталуы мен себебін іздеуші.

Сондықтан ол “ацыл сеибей сенбеңіз, ” - деп өзі
айтқандай, не істі болмасын cay ақылға салады.
Ақын Алланың өзіне де, сөзіне де күмән келтір-
мейді, моселе Алланың озі кім, созі не соны тану

керек. Алланы танудың қиыншылығын, ол “Алла
деген сөз жеңіл ” деген өлеңінде ашық айтқан.
Алланы сөзбен, ақылмен емес, журекпен сезу
қажет, оның барлығын тану сезім арқьиты болмақ.

Жоне де Абай айтады, Алланың созі бар, ол да рас,
50*0-

сонымен бірге адамның сөзі бар, бірак оның
растығында үнемі күмән бар. Неге олай? Жауапты
тағы да отыз сегізінші сәзден табамыз. Абай
айтады: “Алланың сөзі - қаріпсіз, дауыссыз” (2 т.

193-6). Керемет шындық. Пайғамбарымыз біздін
түсінігімізде сауатсыз болган. Ол қаріп танымаган.
Пайғамбарымызга Жаратушыдан аят аян түрінде
келген. Пайгамбар білімі аян білімі, біздің білім

қаріп арқылы болатын білім. Сонда кімнің Аллаға
жақын екені мәлім болады. Абай “Әуеліаят, хәдис

сана. Аят сөз басы, бірақ ол адамның ойынан туған
дүние емес, Мухаммед найғамбарымызга өлең
кейпінде түскен аян. Аят Мухаммедке пайғамбар-
лықтың келгенінің айгағы. Ол жүртшылыққа

маған аян арқылы жаратушыдан аят келді деп
жария еткен. Пайғамбарымыздың қаріп танымай-
тындығы туралы бізге аңыз болып жеткеи мынап-
дай мәлімет бар. “Уахи әкелуші періште - Жебі-

рейіл тас түнек қараңғылыкты жарып, сымбатты
жігіт бейнесінде айналасын нүрға бөлеген
калпында Хазіреті Мүхаммедке (с.а.у.) көрінді.
Тәтті әрі қатгы даусымен:

“Оқы!”, - деп бүйырды.
Хазіреті Мүхаммедтің (с.а.у.) бойын үрей
биледі. Жүрегі кеудесін жарып іиыгардай қатгы
соғып кетті. Сонан соң бойын жинап:

“Мен оқи алмаймын! Оку білмеймінГ. - деді.
Жебірейіл Хазіреті Мухаммедті (с.а.у.) қатты
күшағына кысты да, қайтадан:

“Оқы!”, - деп дауыстады.
Екі дүниенің сәруары - Мухаммед (с.а.у.)
апдыңғы жауабын тағы да қайталады.
“Мен оки алмаймын!”. Жебірейіл Оны (с.а.у.)

қатты қүшақтап, сосын қоя берді де:
“Оқы!” - деді гүр даусымен.
Бүл жолы хазіреті Мухаммед (с.а.у.):
“Мен оқу білмеймін’', - деді де, сәл кідіріп:

“Айта бер, нені оқиын?”, - деп сүрады.
Періште Аллаһ тарапынан жолданған,
расулына қолма-қол табыстауга әкелген Алақ
сүресінің алғашқы аяттарын басынан аяғына дейін

оқып шықты:
“Окы!
Сені жараткан Раббыаның атымен!
Ол адамды үйыган каннан жаратты.

Окы сеніц Раббың қаламмен жазуды үйрстетін, адамға
білмегендерін үйрететін аск.ан жомарттылық иссі”
(Ллақ сүресі, 1-5 аят).
Толқу мен қорқудан арылған хазіреті Мухам­

мед (с.а.у.) өзі сейлейтін тілде түсірілген аятгарды
сөзбе-сөз қайталап шықты. Ә дегеннен-ақ
айтылі ан аяттарға Аллаһтың расулының тілі
төселіп. жүрегінің төрінең орын алды.

Міндетін орындаған Жебірейіл періште сол
сәтте-ақ көзден ғайып болды (Өмірзаққызы Д.
“Адамзаттың асыл тәж і7’. Мухаммед (с.а.у.)
пайғамбардың өмірі. Мекке кезеңі. 1-кітап.

Алматы, 2003. 124-125 бб.).
Шындықты миф бізге осындай қалпында

жеткізіп отыр. Мәселенің ақиқатына үңілсек,
жағдай қалай болған! Рас, М ухаммед харіп
танымаған. Біз әдетте харіп танымаған адамдардьг
сауатсыз дейміз. Бул біздің калыпты жағдайдағы

қолданылатын түсінігіміз. Бірақ, мәселе бүл
түсініктен күрделі. Білім адамға харіптерді тану,
яғни оқу жуйесі арқылы беріледі, бүл дәстүрлі
жагдай. Сонымен бірге адамға білімнің харігісіз

(әріпсіз ) берілетіні болады. Харіпсіз білімге ие
адамдар адамзат тарихында болған. Сондай
адамдардың бірі Мухаммед пайғамбар. Ғайса
пайгамбар да осындай білім иесі болған. Сөзімізді

әрі карай жалғастырсақ, періште Мүхаммедке оқы
дегенде, ол харіп арқылы Алладан түскен аятты
оқып кеткені жоқ, ол оның сірә жадында жатта-
лады. Демек, аят пайғамбардың жадында келген

қалпында сақталды. Аят алла сөзі. Ол Абай
айтқандай “харіпсіз, дауыссыз”. Аят иайғамбарға
үйып келген сана. Ол кейін харіпке. дауысқа түсіп,
Қүран - кітапқа айналған. Аяттың көпшілікке

түсініксіз болуы, санаға қонымды мәселе. Жарату-
шының “сөзін’' тіл аркылы түсіну даулы. Тіл
адамзаттың қазынасы, оны біз танимыз, білеміз,
мейлінше тіршілігіміз үшін коаданамыз. Аят болса

өзге “тіл’\ Ол жаратушының тілі. Ол тілде харіп
жоқ, ол мумкін қуат, ғылыми лексикаға салсақ
әлемдік энергетика жүйесінің керінісі. Жер
бетіндегі кейбір адамдар электр қуатын өндіріп

сақтап, әрі пайдалануғаберетін станциялар сиякты
53 ►0 -

қызмет атқарулары әбден мүмкін. Ертеде Платон
адамзаттың білімінің мәнісі “ескетүсіру” деген ой
айтып еді. Оның пайьшдауынша біз білген әрі
білетін білімдер әу бастан белгілі, ол адамғаөзінің

тума болмысымен келеді деген. Білімді болу
бүрыннан бар нәрселерді еске түсіру. Қазіргі білім,
гылым кеңінен өрістеген заманда принцип - деген
парадигмалық сана қалыптастырғанбыз, ол әлі

біліп болмаған мәселелерді тану үшін қолданы-
латын тәсіл. Принцип дегенде біз батыт аныдтай-
мыз. Баш т деген жол көрсеткіші. Жол тану жоне
таңдау осы аяттардан бастау алған. Аят Жаратушы

“санасьГ ретінде Мүхаммедтен өзге адамдарға да
түскен, бірақ оньщ мәнісіне жетуде адасушы-
лықтар болып отыртан. Аят компас сияқты үнемі
бір багытта болған, алайда оны керісінше бүру

әрекеттері де болган.
Иә, сонымен Абай: “Әуелі аят, хәдис-сөздің
басы
деген. Неге сөздің басы аят дегенге келеек,

үш мәселеге назар аударғанымыз жон болар.
Біріншіден, Абай айтқандай аят сөз басы, ягни
сәзге негіз, бірақ сөздің өзі емес. Сөз деген адам -
заттыц қасиегі. Алланың “сөзі” - аят, оны адамның

сөзіне айналдырған пайгамбар. Негізінде
пайғамбарлық дегеніміздің өзі осы жаратушы
“сөзін” (аятын) адам сөзіне айналдыру аркылы
анықталатын ерекше жан. Жаратушыдан түскен

аяттың адам тіліне айналуы пайгамбарлықты, яғни
Алла мен адам арасындагы елшілікті талап етеді.

Әуелі аят. хөдис - создіц басы.
Қосарлы бәйітмысал келді арасы.
Қисынымен кызыкты болмаса сөз.
Неге айтсын пайгамбар мен оны алласы. (І т. 88-6.)

Бүл “Өлең сөздің патшасы, сөз сарасы”- деіг
басталатын он бес шумақтан түратын көлемді
елеңнің үшінші шумағы. Осы шумақтағы аят
туралы айтқаннан кейін, назарымыз үшінші,

төртінші өлең жолдарына ауды. “Қисынмен
қызықты болмаса сөз, неге айтсын пайгамбар меи
оныц алласы
дейді Абай. Демек, сөздің кисыны

қызықты болып түр. Сөз деп Абай аят пен хадисті
айтып отыр. Ол түсінікті, бірақ сөз неге
қисынымен қызықты? Қисын дегеніміз не?
Біреулер қисын дегенді логика деп түсіндіріп жүр.

Бәлкім бүл да шындыққа жақын түсінік шығар.
Ойланып көрелік. Егер қисын біздіңтүсінігіміздегі
логика деген мәнде болса, онда ол сөздің басы
болып отырган аят пен хадистің логикасы. Жэне

де айтарымыз бүл жерде әдеттегідей қисын,
(логика) мәселеге қызмет етпей, өзі мэселеге
айяалып отыр. Қызык қисында болып, мэселе
содан қызық делінген. Егерде сөздін қисыны

қызық болмаса, онда ол сезді алла мен пайгамбар
айтпаса керек еді. Олардын айтып отырғаны сөздің
қисынының қызықтыгы. Моселе осылайша
аныктала басталса, ендігі жерде назар салынатын

үгым - қызық. Қазак лексикасыньщ осы бір сөзі
дискурске түскеннен кейін үгымға айналып отыр,
-0 « 56*0-

себебі мәселенің туп негізі осы қызық үғымына
негізделген. Бул жерде қызық деген тіршіліктің
мейлінше молыққан экзистенциясы. Былайша
айтканда тірШіліктің “жаньГ. Не қызық? Өмір

кызык. Не қызық? Өмір сүру кызык. Тіршіліктен
басқа жерде қызық бар ма? Әрине жок. Сөздін
қисынымен қызықты болатыны сондықтан. Біз
осы мәселеге тереқдемей “кызық омір” деп,

турақты соз тіркесін жасап алғанымыз, мэнді
түсінік емес. Қызық омір емес, дүрысы емірдің өзі

Қызық болмаса өмір жоқ. Өмір қызықтың біз
танып білген формасы. Мәселе омірде емес,
мәселе қызықта. Сонда қисын қызықты танып,
білудің тәсілі болмақ. Демек, қисынды логика

деуден гөрі тәсіл деу шындыққа сыйымды. Сонда
аят,тіршіліктің “жаны” қызық туралы, сөздің басы
деген пікірге тоқталмақпыз.

Абайдың
аудармашылыгьі
туралы.
Аудармашыға екі қасиет қажет. Бірі талғампаздық,

екіншісі ой тереңдігі. Талғампаздық деп отыр-
ғанымыз Абайдың хакімдігінің бір кыры. Абай бас
салып кім көрінгенді аудармаған, ол аудармақшы
болған автормен өзі бәсекеге түскен. Абайдың

аудармалары, шын мәнінде. ой жарыстыру.
Сондықтан Абай жасаған аудармаларын оның ой
кеңістігінің өрісі деп қабылдаған жөн. Абай тілін
еркін меңгерген орыс халқынан таңдап, талғап,

әсіресе екі ақынды аударған, олар Александр
Пушкин және М ихаил Лермонтов. Абайдын
талғампаздыгына таң-тамаша қаласың. Орыс
елімен, оның мәдениетімен мәңгілік қалатын,

ешқандай өзге қүндылык өлшемдеріне түспейтіи
екі генийді Абай бүлжытпай таныған және қазақ
халқына таныстыру мақсатында, олардың
шығармаларын қазақ тіліне аударған.

Абай орыс акыны Александр Пушкинніц
өлеңмен жазылған “ Евгений Онегин” деген
романын толық аудармаған, одан үзінділер
торжімалаған. Абай: “Онегиннің сипаты,”

“Татьянаның Онегинге жазған хаты,” “Онегиннің
Татьянаға жауабы,” “Онегин сөзі,” “Онегиннің
Татьянаға жазған хаты,” “Татьянаның сезі,”
“Ленскийдін сөзінен” және “Онегиннің өлердегі

сөзі,” - деп жеке-жеке сегіз шығарма етіп аударған.
Неге Абай романды қазақ тіліне толық аудармаган,
орине оның себебін дөп басып айту қиын, бірақ
мен ойлаймын, егер “Евгений Онегинді” толық

аударса, оны қазақ оқырмандары қабылдамас еді,
сірә, Абай соны түсінген. Қазақ оқырмандары
махаббат, ғашықтық тақырыбына “Ләйлі Мәжнүн-
нен” бастап өңкей классикалық гажап туындылар-

мен еусындап келе жатқан қауым, сондықтан
болар Онегиннің Татьянага шалажансар сезімін
қалайша қабылдамақ. Әрине қабылдай алмайды.
Шыгыстық дәетүрде гашықтар қүрбандыққа дейін

барулары керек, ай галық Қозы көрпеш - Баян сүлу
сияқты. Осыны түсінген Абай “Евгений Онегин-
нен" үзінділерді гандап алып аударыл, олардьщ озін
қазақы үгымдармен сөйлетіп койган, ол “Татьяна

сөзін” “Тоцірі қосқан жар едің сел,
деп бастайды.
Неге Абай Тәңірдің орнына Алла қосқан деп
айтпаган. Немесе “Қүдай қосқан” деуге де болады

емес не? Жоқ, олай емес, Тәңірі қосқан деген.
Осылай айтканда Пушкин де, Абай да түсінікті.
Татьянаның аузына алланы сачуга осте болмайды,
ол христиан дініндегі адам. Демек, орыс қызына

жэне оньщ энін айтушы қазақ қызына ортақ үғым
керек. Абай сол үгымды дон басқан, ол Тәңір -

үғымы. Тағдырлас, тамырлары түтасқан орыс пен
түркі, нақты айтсақ қыпшаққа анау замандарда
ортақ тусініктер болған, соның бірі - Тәнір.
Абайдың данышпандығы сонда тарихи келісімді

үғымды Татьяна бейнесін беруде дэл өз орнына
қоя білуінде. Сірә, дана адамдар бәрін оймен ғана
емес, өзінің табиғи тума ақылымен өлшеп-пішіп
олең етіп айта берсе керек. Ал оның мәнін ашу,

тану өзгенің жүмысы. Абай айтса сөздің мәнін дәп
басып айтады. Тегі даналық деген осы болса керек.
Бүл мәселенің бір жағы.
Екіншіден, қазақ үғымында жаратушы туралы

екі түсініктін болуында. Бірі - Тәңір, екіншісі -
Алла. Татьянаға қазақи түсініктің біріншісі сайма-
сай келген. Бүл жерге Алланы қойсақ, әнді бүзып
айтқан сияқты істіңтабиғатына, сөздің мазмүнына

жасалған қиянат болмақ. Абай создерді қалай
болса солай қолданатын ақын емес, ол создің мәнін
ашатын, істі айқын етіп айтушы адам. Бүл
айтылған ойға мынандай бір дәлел келтірейін.

Мүсылмандықка енбей түрғанда түркілер
тағдырды Тәңір береді дейтін. Бүл ойды мен түркі
ойшылы Иоллиг-тегінен кездестірдім. Яғни Абай
Татьянаның аузына Тәңірі қосқан дегенде тағдыр

жазуын айтып түр. Сол тағдыр жазуына қарсы
шығу деген не сүмдык деген пікірде балауса жас
қыз менменсіген Евгенийге хат жазып, өз жүрегін
үсынған. Татьяна озінің нақты омірі тағдыр

Ендігі жерде Татьянада нақты, нағыз өмір өмір
сүру жоқ, тек күнкөріс. Себебі, махаббат өлді,
сөнді. Одан кейінгі қалған тіршілік тағдырдан тыс
тек әншейін күн кешу. 'Гағдыр деген элеммен

түтаса өмір сүру, ол нагыз шындық. Ал, тағдырдан
тыс шындық адамның адамдық қалпын
биіктетпейтін, түрмыс талқысына салып күн
кешетін қүмырсқа тіршілік. Осы халді Абай

“Малда да бар жан мен mon ", - деп ашына айтқан.
Шынында тағдыр жазуы бүйырмаған соң Татьяна
өмірі, Евгений омірі не болды, болганы сол -
Пушкин айтуында адам ғүмыры мәнсіз тіршілікке

айналды. Сонда өмірдің мазмүны - тагдыр, оны
адамга беруші Тәңір. Абай Татьяна сөзі арқылы
осындай жайды поэзиямен өрнектеп берген.
Александр Пушкин - лирик ақын, сондықтан

Абай “Татъянаныц сөзін ” онге қосқан. Эн деген
лириканың көркі, Абай өзі үнатқан Пушкиннің
шыгармасына сондай нәр берген.
Абайдың орыстың екінші ақыны Михаил

Лермонтовқа көзқарасы мүлдем ерекше. Екеуі ой
жагынан тендес адамдар. Абай Михаил Лермон-
товтың мен білетін жиырма жеті шығармасын
аударган, оларды атап айтсақ: “Кең жайлау -

жалгыз бесікжас балага ” (бүл оленді Лермонтов
Д.Шиллерден аударган), “Бородино”, “Әм
жабьщтым, әм жалъщтым ”, “An, сенейін,
сенейін ”, “Көңілім менің қараңгы. Боп, боп ақын ”

“Қараңгы тунде may қалцып " (бүл өлеңді
Лермонтов Гетеден аударган), “Өзіңе сенбе, жас
ойишл ”, “Қайтсе жеңіл болады журт билемек”,
“Тутқындагы батыр”, “Рахат, мені тастап

қоймадың тыиыш ”, “Ғашықтық іздеп тапты
ма ”, “Қарасам қайгыртар, журт бул замангы ”,
“Қанжар”, “Альбомга”, “Босцаәуребопкелдінбе
тагы мунда ”, “Менің сырым жігіттер, емес

оцай”, “Дуга”, “Қасиетті дуга”, “Теректің
сыйы ”, “Жолга шъщтым бір жым-жырт тунде
жалгыз ”, “Шайтан ”, “Жалау ”, “Жартас ”,
“Көцілдіц куйі тагы да ”, “Кунді уацыт итеріп ”,

“Асаутой, тентекжиын, опыр-топыр”, “Вадим”.
Осы аталған шығармалардың бәріне талдау
жасау арнайы еңбекті қажет етеді, мен осылардың
бірнешеуіне ғана тоқталып отейін.

Михаил Лермонтов “Дитя в люльке” (1829)
деген бір шумақты өленді Шиллерден аударган (Das
Kіnd іn der Wіege, 1796). Одан бүл оленді Абай
қазақшаға тәржімалаган. Шиллер - Лермонтов -

Абайларды қызықтырган нендей ой дегенге келеек,
омір сүру философиясы деп аталатын үлкен білім
саласы на тап боламыз. Әлемдегі біршама істің
мәнісі адамнын ғүмыр кешуінде. Өмір сүру үшін

адамдар адам айтқысыз істерге, әрекеттерге барып,
тіптен омірдің озіне қауіп түгызады. Ал осы мәселе
баланың бесікгегі шагында әлі айқындалмаган,
ашылмаған. Ол оның ержетуімен басталады. Өлең

Счастлив ребенок! И в люльке просторно ему,
но дай время
Сделаться мужем, и тесен покажется мир.
(М.Лермонтов. М., 1975. Т 1. С. 179)

Абай аудармасы:
Кец жайлау - жалгыз бесік жас балага.
Алла асыраган пендесі аш бола ма?
Ержеткен сон, сыймайсын кец дүниеге,

Тыныштық пен чар боларсың баспанаға. (1 m. 38-6.)
Мәселені осыпай қойғанда кім бақытты: бала
ма, жоқ әлде ержеткен азамат па? Сірә, бүл жерде
бақыт деген үғым мәселе ретінде келмейтінге

үқсайды. Оның үстіне Абай “бақыг’ дегенді
қолданбаған. Шиллердің қалай айтқанын білмей-
мін, ал Лермонтов болса, ересек жанға (азаматқа,
жай адамға емес) "тесен покажется мир ” - дейді.

Бүл жерде еш трагедия жоқ. Адамның өзінін
қиялы, арманымен, білімге қүмарлығымен әлемді
тар көруі аса қауіпті іс емес. Мәселе, осы ойдағы
адамның жасайтын іс, әрекет, харекетінде. Ал,

Абай болса мәселені мүлдем ашық түрінде берген.
Ол “тыныьитық пен зар боларсың баспанага ”, -
дейді. Бесікке сыйған бас, олемге сыймай маза-
сыздыкқа түсу деген не қиямет. Сірә, муның бәрі

адамның өз болмысындағы іс болса керек. Бала
кезінде ашылмаған қуат күні ертең адамға
мазасыздык беріп, оны таудан тасқа секіргеді.
Сөйтіп, адамдар әлемге сыймай өздерін әуре етісіп,

ғүмыр кешпек. Абай мәселені осылай қойған,
онысы қазактарға түсінікті. Тәубаның қажеттілігі
-§ • 6 3 ►Вһ

де осында. Орыс халқының дүниетанымындатәуба
деген түсінік жоқ, сондықтан “тесен покажется
мир" - дегенге тоқтау беретін сананы Лермонтов
айтпаған.

Аудармада “бақытты бала” (счастлив ребенок)
деген түсінік жоқ, орнына жас балаға бесік бейне кең
жайлау. Абай М.Лермонтовтың “счастлив ребенок”
деген түсінігін мүнымен ғана бейнелеп қоймайды,

оган ырыздық, қүт деген түсініктер қосқан. Оны ол
поэзия тілімен “Алла асыраған пендесі аш бола ма?”-
деп бейнелеген. Алла асыраған деген, оның
ырыздығы, оның сәбиге берген күты деген сөз.

Сәбидщ қүты өзінде. Сәби дүниеге өз ырыздығымен
келеді. Абай оны нақтылап “Алла асыраған пендесі
аш болама?”-дейді. Сәбидіңөз ырыздығымен келетін
қүгың орыс тілінде Михаил Лермонтов “счастлив

ребенок” деген түсінікпен берген. Қүт деген түсінік
орнына баланъщ бақьггы деген түр. Кезі нде осы өленді
Міржақып Дулатов осыпай аударган:
Бақытты бала:

Бесікте еркін өседі,
Ержетсе: кара дүние
Тар дсссді. (М.Дулапюв. Шыг., 1991. 338-6.)
Міржакып аудармасы калька, Абай аудармасы

халықтусінігіне сай жасагтган, мазмунды ау дарма.
Бул жерде мынаны ескеру керек, хакім Абай
ешқашан тек аудармашы болып кала алмайды, ол
аудармада да ақын Абай болып тур. Ол аудармашы

болып бой тасалап қала алмақ емес.
* ^ 6 4 * 0 -

Лермонтов пен Абайды тыңдап отырсақ,
адамныңбақытты шағы бесіктегі сәбилік кезі екен.
Есейе келе социологгар тілімен айтсақ олеумет-
тене (социализация) келе, адам кең дүниеге

сыймай басын тауға да, таска да соғады.
Ержеткен, есейген адам бакьпты болудын.
орнына, баяғыдағы Будда айтқандай азапқа түспек.
Өмір дегеннің мәні сол. Өмірді рахат деп те түсіну

бар, бірақ ол ойлы адамға катыссыз жай. Ол Абай
айтқан “Қайғысыз асау жандар”. Асау жандарға
өмір рахат, еш қайғы жоқ секілді көрінеді, олар
өздерін бақыттымын деп те сезінбек.

Абай “Пленныйрыцарь '’деген М.Лермонтов-
тьщ олеңін “Тутқындагы батыр” деп аударган.
Түп нүсқа да, аударма да бес шумақтан түрады.
Өлеңнің мағынасы толық берілген. Абай аударма-

ларын оқып отырып, оның орыс тілін жетік
меңгергеніне таң қаласың. Мысаггы, "Молча сижу
под окошкам темницы ”, - дегенді “Қараңгы уй
терезесі - тутқын орны ”, - деп тамаша аударған.

Мүнда әдеттегідей жолма-жол. сөзбе-сөз аудару
жоқ, аударма ой монісіне негізделген. Тагы бір
ескеретін мәселе, Абай аудармасы, арнайы көрсс-
тілмесе, оның төл шығармасынан еш айырмасы

жоқ. Бәр сөздер, үгымдар, қазақша түсінікті:
Мысалы, М.Лермонтов: “Нет на устах моих
грешной молитвы”, - десе, Абай: “Тоуба жоқ, дуга
да жоқ, тентек бойда ”, - дейді. таза қазақи

Соңгы бесінші шумақта Абай ерекше
көрінген. Меніңше ол тереңдеп, батырлықтың
мағынасына ой жіберген. Өзінін түтқындағы
қалпына қайғырып отырған батыр жоқ, ол

тагдырдың жазуына көнген, оныд себебін Абай
былайша айтқан:
Жүйрік уақыт шаршатпай қсймас акыр,
Денемді сауыт-сайман кысьш жатыр.

Бүрын сені біреуге көп жүмсап ем,
Евді өзіме шакырдым, ажал батыр. (1 т. 218~б.)
Ажал батыр деген Абайдың жаңалығы.
Лермонтовта ондай түсінік жоқ. Осылай айтпаса

қазаққа орыс ақынның өлеңі бүлыңғыр больпт
қалмақ, сондықтан Абай ойын мейлінше ашық
білдірген. Батыр деген ажалды оңды-солды
шашқан жан, ендігі кезек өзіне келген. Егер, оның

багырлыгы рас болса, “ажал батырмен” жекпе-
жектерде ол жасьіқтық көрсетпей, оны тура қарсы
алуы керек. Батырлық деген осы. Ажалдан
қорыққан батыр емес. Ажалды шакыру үшін

батырлык қажет. Осы ойды Абай айшықты сту
үшін "ажал батыр’' деген үгым қолданып: “Енді
өзіме шақырдым, ажал батыр”, - дейді.
Сөз “Менің сырым, жігіттер, емес оңаи’

дегенөлең туралы, ол М.Лермонтовтын "Я не хочу,
чтобы свет узнан” деген өлеңнін аудармасы.
Лермонтовта 16 жол, Абайда 16 жол. Аударма
түпнүсқаға мағынасы жагынан жақьш. Бүған

біздіц қосарымыз М.Лермонтовтың осы өлеңіне
-0 * 66*0-

берілген түсініктеме “Написано на одном листке
со стихотворением ” “Не смейся над моей про­
роческой тоскою... ”, которое по содержанию пред­
положительно датируется 1837 годом. Впервые

опубликовано было после смерти Лермонтова, в
1845 году, с цензурным пропуском двух строк:
И пусть меня накажет тог,
Кто изобрел мои мученья.

(М.Лермонтов. М. 1975. Т. 1. С.521)
Демек, Абай қолына елец қысқарусыз толык
түскен. Бірақ айта қаларлық іс сол, өлеңнің
шүрайлы жері:

Мен тентек ne, түбінде кім жазалы,
Қайгыны жіберуші озі сынар, —
дегенді патша цензурасының апып тастағаны, әрі
доп осы ой Абайды ерекше толғанысқа салып,

Лермонтов өлеңін ақынның дәп өзіндей баяндап
бергені. Бул өлеңді аударма деу қиын. Лермон-
товтың айтпақ ойын терең түсінген Абайдың бүл
өлеңі, оның төл шығармалары қатарынан орын

алмақ, мысалы:
Я не хочу, чтоб свет узнал
Мою таинственную повесть;
Как я любил, за что страдал.

Тому судья лишь бог да совесть!... Паи же. С. 36)
Абай аудармасы:
Менін сырым, жігітгер, емес онай,
Ешкімнің ортагы жок. жүрсін былай!

Нсні сүйдім, дүниеде неден күйдім,
Қазысы оның - арым мен бір-ақ күдай. (2 т. 40-6.)
Лермонтов поэзиясының бір тамшысы
төгілмей толық берілген. Екі тілді адам мүны жете

түсіне алады. Менің назарым Лермонтовтың
‘ тому судья лишь бог да совесть ”, - деген ойына
тусіп отыр. “Бог да совесть” қазақшасы “Ар мен
бір-ақ Қудай ”. Қүдай туралы әңгіменің басы ашық.

Мәселе “Ар ” - дегенде болып түр. Сіро, орыс
ақынның өлеңіндегі қызықтырғаны да осы ар
мәселесі болса керек. Олай болса Ар дегеніміз не?
Екі ақын оны қандай мәнде қолданып отыр?

Ғылыми қалыптасқан түсініктерге салсақ ар
дегеннің мелшері шақталып қалады. Себебі,
ғылымда “мораль” - деген түсінік бар. Ал, екі ақын
болса Арды мейлінше биіктетіп қолданған. Қүдай

үғымынан асқан абстракция әрі абсолют болмаса,
сонымен бірге түратын үгым Ар болып түр. Демек,
Ар дегеніміз де абсолюттік үгым. Бірақ, Ар деген
жеке адамга қатысты, оның болмысы. Ар деген

үгымсыз адам болмысын айқындау мүмкін емес.
Сонда Ар адамның санасы ма, жоқ әлде
әрекетгерінен көрінетін оньщ пиғыл, қылығы ма?
Сірә, Ар деген танымға, сол жерде жіберілетін

қателікгерге, оларды түсінген соң, адамның қайғыға
түсуіне қатысты іс болса керек. Олаіі болса Ар
мәселесі қүдайға катыссыз, адам еркіне байланысты
болганы деген пікірге келеміз. Ерікті берген

Адам Ары көтермейтін іске бармауы керек. Ол
ушін адам Ардың мүмкіндігі орі шекарасын біліп
сезінуі керек. Мүндай адам баласыньщ не ақылы,
несезімі жетпейтін істі пендеденталап ету мүмкін

бе? Кім білсін, мүмкінталап қажет шығар, мүмкін
ол артық іс шьпғар!
Міне, осы түста комекке жүрек келеді. Оны
Лермонтов:

Им сердце в чувствах даст отчет,
У них попросит сожаленья;
И пусть меня накажет тог,
Кто избрал мои мученья... (Там же. С.36)

Абай осы халді түп-тура түсініп былай деп
аударган:
Жүрегім екеуіне жалбарынар,
Рақымдық пен әділ - сор деп жалынар.

Мен тентек ne, түбінде кім жазалы.
Қайгыны жібсруші өзі сынар. (On da сонда 40-6.)
Жүрек Ар мен Қүдайға жалбарынып, олардан
кешірім сүрайды. Бүл мәселеде екі ақын бірге,

одан әрі де Абай ой қосқан. Солда жүрек Ар мен
Қүдайдан не деп жалбарынады? Абай айтады:
“Рацымдыц пен әдіч - сор " - дейді. Міне, әлемдік
моселе. Ақындар нсден күйіп отыр дегенде жауап

сол, олар жүректерінінәдептілігі үшін күйіп отыр.
Мүны Абай ашып айтқан. Лермонтов болса “Им
сердце в чувствах даст отчет - деп тиянақтаган.
Абай болса бүл ойды айқындай і үсіп, ол үшінші

жолда тағы бір ой қосқан: "Мен тентек ne,
тубіндекім жазалы ”, - деген пікір. Лсрмонтовтың

үшінші жолында тек былай делінген “И пусть
меня накажет тот”. Төртінші жолда екі ақын
аяқтарын бірдей басып “Қайгыны жіберуші озі
сынар ”, - дейді.

Сүрақ - қайғыны жіберуші кім? Ол - жара-
тушы. Бірақ, ол неге қайғы жібереді? Ойлау керек.
Сірэ, ойлы адам қайғысыз болмас дегенге тоқталу
керек. Арын сақтаймын деп қаншама жан қайғыға

түсті. Ал сол қайгыны жіберуші (сынақ ретінде)
жаратқан. Демек, сынаушы да өзі болганы
оділеттілік.
Абай Михаил Лермонтовтың “Демон” атты

поэмасының бастапқы екі бөлімшесін “Шайтан'
деп аударган. Абай аудармалары ешқашан сөзбе-
соз, балама іздеуден түрмайтыны белгілі. Ол
аударма мәселесінде соншама еркін, тіптен

“Шайтан” деп аталатын он шумақтан түратын
өлеңді аударма деудің озі қиын. Абайды үнемі
өлеңдегі идея қызықтыратынға үқсайды. Осы
жолы да солай болған. М.Лермонтов “Демон”

туралы толғанса, Абай қазақ тіліне сіңісті үғым
“Шайтан” дегенге терең талдау берген. Алдымен
Абай “Шайтан деген кім?” - деген сауалга жауап
іздеген. Шайтан қүдайдың қуган жаны. Бүл

мәселеде М.Лермонтов пен Абай арасында
қайшылық жоқ, орыс мәтінінде де солай. Қүдай
куган жан дегеннің бойы.нда бүркемеленіп тағы бір
сауал түр, ол шайтанды қүдай не үшін қуған? -

деген сауал. Міне осыдан бастап Шайганныц кім
-g « 7 0 > g -

екені анықтала бастайды. Шайтанның шайтан
атануының басты себебі, оның теңеспейтін
теңдесі жщ қүдірет мүмкіндігіне кудік келтіруі.
Теңцесі жоқ нәрсе - жалғыздық. Жалғыз болу

Жаратушыға тән, әрі ол жалғыздықтың сыры да
Жаратушы үшін мәлім, өзгелер үшін - қүпия.
Шайтан болуға ынталы болған періште осы
қүпияға қол созған. Сол әрекеті ушін лағнеттікке

душар болған періште шайтанға ай налган. Қарғыс
беруші Тәңір. Әйтпегенде, “Ол кунде нурлы бейіс
ішінде екен. Өзі де періштелер тусінде екен ”.
(Абай. 2 т. 57-6).

Періштенің шайтанға айналуы әлемдік
тарихтың басталуы. Жер бетінде жаңа доуір
басталды, оның мазмүны періште мен шайтанның
бір-біріне қарсылығы. Неліктен жағдай осылай

болды дегенге нактылы жауап жоқ, тск болган істі
баяндау ғана бар, тыңдаңыз:
Босағасы кең еді, төрде орыіі тар,
Төрде жалгыз отырмак ойында бар.

Жалгыздық - бір тэңрінің сыбағасы.
Өршілдікнсн лағнеткс болтан дутар. (Ол да сонда 57-6.)
Абай болған істің себебін өршілдіктен көреді.
Бүл қанағаттанарлық себеп пе, әрине жок,

өршілдіктің несі нашар. Өршілдік табиғатында
намыс, жігер, қайрат, қуат сияқтылар жатыр.
Оларсыз мәселе қандай мәнге айналмақ? Сірә,
шайтандықтың себебі тек ершілдікте емес, одан

мүны Жаратушының жер бетіне адамды
жаратканьша наразылық дейді. Онда Шайтанның
күнәсі Жаратушы ісіне қол сүққандығында немесе
оның шеберлігіне шек келтіргендігінде. Бір сөзбен

айтқанда жаратушы харекетін тек қүптап қоймай,
оған мін таққаныңца. Сонда оған мүндай өр сана
қайдан келген. Сірә, мүндай өршілдік шайтанға
жаратушынын өзінен ауысқан, демек, шайтан-

дықтың себебі - Жаратушынын өз болмысында
бар нәрсе. Олай дейтінім көп кейін, өзі жаратқан
Адам-Ата үрпағы шайтандық орекеттерді
кабылдап, жер бетіне шайтан іcі қаптап кетпеді ме?

Қабыл туысы Абылды өлтірді. Осы дәстүр әрине
періштелік емес, шайтан салған дәстүр болатын.
Сонымен шайтандықтың себебі жаратылыста
дегенге тоқталып, енді Шайтаннын М.Лермонтов

пен Абай айтқан сипатгарына тоқталайық.
Бірінші сипаты. Шайтанның жалгыз болгы-
сы келгепдігі. Абай “Жалгыздық - бір тәңріпің
сыбагасы ", - дейді. Шайтандық жалғыздыққа

бастайды. Менен өзге ешкім жоқ, маған тең келетін
де ешкім жоқ деген сана, көп жандарды уландырып
жүргені тарихтан да, бүгінгі күннен де белгілі. Осы
өр сананы тежеу үшін мүсылман философиясында

тәуба концепциясы жасалған. Тәуба жок жерде
иман жоқ, тоқталу, тежелу жоқ. Тәубасыз болу тек
Шайтанға ғана жарасады. Тәубасыздық түп-тура
шайтандыққа бірден бастап апармақ. Шайтан

жалғыз болғысы келеді, бірақ бола алмайды, ол
~ 0 < 7 2 ^

Тәңірдіңганасыбағасы. Содан барып Шайтанның
мүңға батуы да ғажап емес. Шайтанның еркіндігі
жалғыз болуда. Ол мүмкін, бірақ іске асатын
мүмкіндік емес. Жалғыздықтын болу мүмкіндігі

деген сөз, оған шайтакның жетуі дсген емес:
керісінше мүмкін шайтан үшін мүлдем болмайтын
мүмкіндік. Осы мүмкіндіктің мүмкін болуы деген
дертті сана шайтанға азық болған. Осы

орындалмайтын іспен әуре-әрекетке түсу, өзінің
шайтандық болмысына айналған. Содан болар біз
шайтан іcі - әрекет, періште іcі -харакет дейміз.
Абайдың пысықтарды сынай келе харакетті әрекет

деуі тегін емес. Болымсыз нәтижесіз іспен
айналысу - әрекет деген үғыммен белгіленеді. Ал,
харакет болса, нәтижелі іске багытталған - қуат.
Сонымен шайтанның жалғыздыққа үмтылысы -

әрекет. бірақ бүл оның сипаты, онсыз шайтандык
деген нактылык мәнін жойып алмақ.
Екінгиі сипаты. Шайтандық қуыс кеуделік.
Оны Абай былайша білдірген:

Алладан карғыс алған кеудесінен,
Сүю мен сол сағатга сенім кетті. (Ол да сонда, 57-6.)
Бүл жерде үш үғымды қарастыру керек, олар:
царгыс, сүю және сенім.

Қарғыс өлшем, қарғысқа дейін шайтан
періште, Алладан қарғыс агн ан соң. ол шайтанға
айналады. Қарғыс сапалық озгешелік әкелетін -
күш. Ол жаратушынын қүдіреті. Қарғыс Алла

нүрдан жаратқан періштесінің бірін қарғаған,
себеп, ол жаратушысының жаратушылық еркін-
дігіне қарсы шыққан. Жаратушы бар болмыстан
да тыс бір мақүлық жаратып, неліктен екені бір

өзіне гана мәлім, соған (яғни Адамға) өзгелер
бағынышты (діни мифологияда иман келтіру)
болуы қажет болған. Бүл да әмір, ол дауға, таласқа
түспейтін бүйрық, бірақ соны бір періште пікір

таласына салып, неге олай деген өз философиясын
үсынып, жаратушы харакетіне наразылық білдір-
ген. Сөйтіп Алла харакетіне қарсы әрекеттенген.
Періштенің Шайтанға айналып қарғыс алу себебі

осы. Абай айтады қарғыс алған сәтте (сағатта)
оның кеудесінен сүю кетті. Сонда сүю дегеніміз
не? Сую жаратушы мен жаратылганныц арасын-
дагы табиги-дәстурлі байланыс. Сол үзілді. Ендігі

жерде әрекет мақсатында шайтан не істесе де
ерікті. Рфкіндік қолға мықтап тиді. Ойлаймын
еркіндікті толық алу, сірә да шайтандықтың жолы
ма екен деп. Мүлдем еркіндік алған шайтанда сүю

жоқ. Демек, сүю деген өтеу, нарыз бен қарыз,
біздіц тілмен айтсақ - жауапкершілік. Жауап беру
міндетінен шайтан қүтылған, сондықтанда ол -
шайтан. Адамнын одан артықшылығы, ол

Алланың алдында жауапты, оның өтейтін парызы
бар, адам адам болганы үшін Жаратушысына
карыздар. Шайтан мүндай істен ада. Ол карыз бен
парызды үмытқан, сондықтан онын кеудесінде

адамда сүю бар, демек шайтанда иман жоқ, адамда
иман бар. Шайтандықпен шайтанеместіктің
ажыратылатын тусының бірі осы мәселеде.
Абай сүю мен сенімді бірге атаған. Ол

“Алладан царгыс алган кеудесінен, сую мен сол
сагатта сенім кетті ", - дейді. Сүю мен сенімнің
табиғаты бір болып түр. Сүю жоқ жерде сенім жоқ.
Сенім болмысы айқын да, ашық та емес. Шайтан

соған наразы. Бүл істе оны жазгыруға да болмас.
Ол істің неге осыпай болу себебін білгісі келеді,
бірақоньщ орнына олтек бүйрык алды. Жаратушы
ісін кабыл апып, оған сену керек. Шайтан болса

табиғатынан метафизик, ол істін себебін білуге
қүштар. Бүл қүптарлық ынта, бірақ ынта, ниетпң
мөлшері барлығын шайтан ескермеген, оның
ықласы бічуге мумкін емес істіц сырын білгісі

келген. Қүпия деген бар, сыр деген бар, онын
алдында тоқтам керек, егер Жаратушынын
қүпиясын, сырын білсек, сен сол жаратушыдан
қалайша кем болмақсың, жалгыздын жалғыздығын

білуші - Жаратушы, ол сен болсаң сол қүпияі а кол
созғансын, ол болмайды, сондықтан да шайтан
атанып, одан қаргыс алғаны түсінікті орі дүрыс.
Үіиіниіі сипаты. Шайтан адамның - жауы.

Оны Абай (М.Лермонтовтан аударма екенін естен
шығармайық) былайша бейнелеген:
Адаммен сонан бері болды кекті,
Өлмсс, өшпес өзіне кезі жетті

Не кылганмен қуанар болмаган cou,
Несіне жер дүниеге бәле септі? (57-ô.j

кету қаупі бар. Сондықтан ол адам бар кезде
өлмейді де, өшпейді де. Акырзаман жағдайында
шайтан әрекеті қалай болмагы бізге күңгірт, сірә
өзгеше хәлге т/сер.

Иә, шайтан адам жауы, бірақ оны тағы да
қандай сипатпен анықтауға болады дегенге Абай,
шайтан ол ешқашан қуаныш дегенді білмейді
дейді. Сөйте түра Абай қайшылықгы пікір

үсынған, шайтан қуанбаган соң, несіне жер жүзіне
бәле себеді - деп. Бірден айтарым бәле сеппесе.
ол шайтан ба? Боле дегеннІң өзі нағыз шайтандық.
Бірақ, осы жерде шайтанның. адамнан бір

өзгешелігі айтылған, ол онын дәрменсіздігі,
істелген ісінің нәтижесіздігі, ягни куана
білмегендігі. Қуану дегеніміз атқарылган істін
нотижесін белгілеу, еоньг сезіну. Ал, бүл шайтанға

берілмеген, нәтижесіз орекетте - қуаныш
болмайды. Шайтандық нәтижесіз әрекет дегенде,
біз оны тек процесс деп қарастырып отьгрмыз.
Әриие, ироцестің өзі нәтиже, бірақ, оның

шайтандық және періштелік мазмүны бар.
Қуаныш беретіні соңғысы. Адамнын шайтаннан
да, періштеден де артықшылыгы, оның бойында
екеуі де нотижесіз әрекет - шайтандық та,

нотижелі харакет періштелікте бар. Сондықтан да,
мен періштелікті де, шайтандықты да адам
кеңістігінің сипаттары деп түсінемін.
Тортінші сипаты. Шайтанда дос жоқ. яғни

Алласыз дос таптіады, сьф таппады,
Неше мың жыл кезсе де теңіректі. (Ол да сонда, 57-6.)
Сүю болмаған соң қайдагы достык жэне де
достық деген сыр сақтау. Шайтандықтың сыры

белгілі, оның ойы Абай нақтылап айтқандай
"төрде жалгыз отырмақ”, - ол болмайтын іс.
Жалғыздық тәңірінің сыбағасы. Осындай далбаса
жол, шайтанның қупиясы. Содан барып іздейтіні

бүлік, бірак одан нәтиже жоқ, өзінде тиянак сана
жоқ. Жамандыққа тоймаған не Алланы жар демей,
не адамды дос деп мойындамай, алласына
наразылық. адамга кектенумен гүмыр кешкен

шайтанга достық сезім мулдем жат.
Бесіиші сипаты. ПІайтанның үмітсіздігі, ол
жайындаарнайы соз болтан. (Қараңыз Хакім Абай.
“Мүңлы шайтан қүдайдың қуған жаны”. Алматы,

артықшылығы адамда үміт бар, ал Шайтанда үміт
жоқ. Халқымыз "‘Үмітс-із шайтан’' дейді.
Алтыншы сипаты. Шайтаниыц бүлікшілдігі.
Шайтан жамандықка тоймайды. ол антүрған.

сондықтан да, онын бүлік шығарушы екендігіне
еш тан калуга болмайды. Адам баласы білетін
бүліктің зоры - революция. Зорлық дегеннің өзі
жамандыққа тоймаудан туады, антүргандық

жогарыда айтгық кеудеден сүю мен сенімнің кетуі.
Антурган жанда сүю мен сенім болмайды. Мүндай
жан жанжалға, бүлікшілікке даяр түрады. Абай
шайтаннын бүл сипаты туралы былай дейді:

Күніне пеше бүлік шығарса да,
Нцбсгі жакған жап бои сүйінбсйді. (Он да сонда, 57-6.)
Бүлік шығарушылық шайтандық болғанымен,
оньщ табигатында да білмекке қүмарлық жатыр.

Себебі, бүлік те танымның элеуметгік бір фор-
масы. Сондықтан бүлік не негізделген ілімдердің
алғашқы кезеңінде жақтаушылар көп болмақ.
Бүлік көпшілікке негізделген, тобырлық сана.

Топты ертіл әкету және оны адам болмысына
қарсы әрекетке бастау шайтандық, бірақ мәселе
осымен аяқталмайды. Шайтан күніне неше бүлік
шығарса да, еңбегім жанды деп сүйінбейді, яғни

өзінің атқарған ісіне разы емес, қанағатсыз.
Шайтанда канагат, тәуба жоқ. Адам шайтан
өрмегінен аман болса, ол қанағаты, тәубасы бар
салиқалы жан. Егер де адамнын бойын шайтандық

билеп кетсе, оның қанағаты, тэубасы болмағаны,
демек, шайтан мен адамнын айырмашылығы
жойылып кетпек. Абай шайтанды бүлікші дегенде
ол тек бүлік шығарушы дсп отырған жок, кім

болмасын бір бүлікті шығарып алу ы мүмкін, содан
кейін оны екшелеп, милап өз күнәсін өзі
мойындауға дейін баруы ықтимал. бүл жерде
адамды шайтанның жеңе алмағаны айқын

аңғарылады.
Абай М.Лермонтовтың “Демон" поэмасын
толыкаударуды максатетпеген, себебі МЛермон­
тов поэмасына сюжетті Кавказдық мифологиядан

алғанга үқсайды. Ол шайтандыкты оқига арқылы
7 9 ^

ашпақ болған, бүл қазақтың тындаушысынатосын
іс, сондыктан Абай поэманың идеясын анықтап
түрған шайтан кім дегенге басты назар аударган.
Сол мақсатта поэманың бірінші және екінші

бөлімін толығырақ аударып, шығарманың
идеясын негізге алып, бас-аяғы аяқталған өлең
еткен. Мүны бірінші мәселе деп қоялык.
Екіншіден, екі шығарма (нүсқа жәке аударма)

мәтіндерін салыстырсақ М.Лермонтов пен Абай
дүниетанымының үқсастығымен қоса айырмашы-
лыктары аңғарылады. Екеуін біріктіріп түрған -
идея, ол шайтаннын мүңлылығы. М.Лермонтов

'‘Печальный Демон” десе, Абай дәл ме-дәл “Мүнды
Шайтан” - дейді. “Печаль” және “Мүң” -
дегендерді орыс акыны да, қазақ ақыны да
тегіннен-тегін айтып отырғаны жоқ. Сөз мәнісін

асқан сезімталдықпен қабылдай алатын Абай
“печальды” мүн деп аударғанда шайтанды
түсінгісі келген сыңай білдірген. Шайтанды жаман
деу жаттанды орі тереңтүсінік емес. Абай осы көп

айтылатын, қарапайым болып көрінетін түсінік
сырына уңіле келе Шайтанның мүңлы жан екенін
мойындаған. Егер, ол бүл түсінікті қабылдамаса
Лермонтовтың “Демонын” аудармас еді. Аудару

дегеи үнату ғана емес, оны қабылдау, өзінікі ету.
Шайтан және Шайтандьгк туралы екі ақьш
бірін-бірі толықтырып отырған. мысалы М.Лер-
монтов Демоннын әлі өзі болмай түрған халын

В пространстве брошенных светил;
Когда он верил и любил.
Счастливый первенец творенья!
Не знал ни злобы, ни сомненья... (М.Лермонтов. Т. 2. С. 47)

Демонның алгашқы халыньщ сипаттары онда
сенім бар, сую бар, бақытты, зүлымдық жок, күдік
жоқ. Ал, енді осы хал бізді қызықтыра ма? Мүнлай
қалыпта ешқандай проблема жоқ, бөрі орын-

орында. Сірә, адамның жүмақтан қуылуының
сырыньщ озінде осы әлемге проблемапарды әкелу
қажеттілігі болса керек. Жүмақ проблемасыз өмір.
Проблемасыз өмірдің несі қызық. Ендеше әлемге

сол қызықты әкелген - Демон (Шайтан). Ол әлемге
не әкелді, сенімсіздік, жеккөрушілік, зүлымдык
және күдік енгізді. Бәрін қосып айтқанда, ол
әлемнің гармониясына, Тоңірдің шеберлігіне күдік

әкелді. Күдік - проблема басы. Одан борі Шайтан
қажет еткендей әлем күрделене берді, күрделене
берді, адамның адамга деген өшпенділігі өрши
тусті, оны түсіндіретін жоне таркататын неше

түрлі ілімдер, концепциялар өмірге кслді. “Алғаш-
қы жаратылған бақытты жан” (М.Лермонтов)
дүниеге бәле септі, сөйтіп, ол Демон (Шайтан)
атанды.

Абай шығармаларын бір рет қана оқып
қоймак түгілі, тінтен оның шыгармаларын жаттап
алу да аз, мэселе, оны тусінуде. Абай адам санасы
кемелденіп, толысқан сайын түсінікті бола

бастайды. Әр үрпақ Абаидан өз түсінігін табады.
Менін айтып өткендерім Абайдың хакімдігінід
өзім түсінген қырлары.
-0 < 8 2 > 0 ~

Мүхтар Әуезов пен Жүсіпбек Аймауытов үйым-
дастырған, 1992 жылдан қайтадан шыға бастады.
Редакторы Рымхан Мүсаүлы.

Бірінші кітап - 1942, екінші кітап - 1947, үшінші
кітап - 1957, төртінші кітап - 1956 жылдары
жазылған; Абай Қүнанбаев: Мақалалар мен
зерттеулер. Алматы: Ғылым, 1967.

шығармаларының текстологиясы. Алматы:
Ғьшым, 1959.

дамытудағы Абайдың ролі (орыс тілінде). Алматы,
1964.

(қазақ тілінде). Алматы: Атамүра, 1994; Хаким
Абай (орыс тілінде). Алматы: Білім, 1995.
4 0 « 83 ►§-

Ғы л ы м й - к ө п ш ы ік басылым
Есім Ғарифолла

туралы философиялық трактат
Редакторы Атла Шуриевз
Комиьютерде бете», төрксмдсген Камшат Мухамсдьярова
ИБ № 2852. Басылуға 10.09,2004 жылы қол қойывды.

Пішші 70x100 1/32. Колемі 5,25 б.т. Офсетті кагаз.
RІSO басылыс. Тапсырыс № 2999
Таралымы 1000 дана. Бағасы келісімді-
Әл-фарабя атыкдағы К^зак улттық университет!ніа

■“ К^.зақ унивсрситсті5’ баспасы.
480078, Алматы кадясы, аі-Фараби даңғылы, 71.
"Крзяк уииьерситеті'’ баспаханасынаа басылды.