Отқарақ

Эхоның мұңы Тереңдік іздедім кеңдіктен, Іздейді білемін ел біткен. Көркіне жұтына қарайтын, Нарыс па ең, сен әлгі мен күткен! Көңілді екенсің сен бүгін, Қайтеміз әлемнің кеңдігін. Құшағың кеңістік тар ғана, Алдыңа жығылдым арлана. Жығылған жоқпын мен, құладым, Жанымды жайпады мың ағын. Жаңғырық болмысым мазалап, Келеді атыңды сұрағым. Танығым келеді өзімді, Табыстап беймаза сезімді. Есіме түсіргім келеді, Жаңғырмас жан болған кезімді. Туғанын түсінбес, Эхоның бағы үшін! Сәуірде солатын Нарысым. Тау-тастан, орманнан іздеп жүр, Өзіңді Жаңғырық-намысың! 1. Нарыс* – Нарцисс 2. Эхо мен Нарцисс туралы көне грек мифі

АЛҒЫ СӨЗ Мифтік тұрғыда ойлау адамзат санасының сәби шағына тән деген тұжырымдар қазір ескіре бастады. Тіпті бүгінгі прозадағы көркемдік шындықты бейнелеуде мифтік образдарды пайдалануды арнайы тәсіл етіп алған қаламгерлер бар. Демек, ұлттық әдебиетімізде мифтік дүниетаным түрлі бейнелерге негіз бола алды. Қазіргі қазақ прозасындағы мифопоэтиканың өзіндік қырлары әдебиеттің көркемдік деңгейіне қаншалықты әсер ете алды? Қазіргі прозадағы мифтің қызметі қаншалықты? Бұл сұраққа жауап беру үшін ең алдымен әдебиет пен мифологияның өзара байланысына қатысты зерттеулерге назар аударуға тура келеді. Алайда, мұндай зерттеулер ұлттық әдебиеттану ғылымында енді ғана қолға алынып жатқанын ескеру керек. Мифтік дүниетаным негізінде пайда болған ойлау жүйесі ұлтымыздың дүниетанымынан хабар береді. «Миф және мифология деген ұғымдар туралы ғылыми көзқарастың өзі екі түрлі. Біріншісі-мифтерді, оны зерттеуі тиіс мифологияны ауыз әдебиетінің бір саласы (жанры) деп қарау, сол көзқарас негізінде мифологияға әдеби тұрғыдан бағам жасап, әдеби тұрғыдан оның қалыптасуы жөнінде, көркемдік, тілдік, т. б үрдістері мен сипаттары (ерекшеліктері) жөнінде тұжырым жасау. Екіншісі – мифті ауыз әдебиеті ауқымынан шығып кететін, өз алдына дербес (әрине, гуманитарлық ғылымдардың барлығының тоғысар тұсында орналасып, сол ғылымдардың әдістемесіне сүйенетін) ғылыми пән деп қарасытыру» [24. 19]. Миф шынымен де ауыз әдебиеті ауқымынан шығып кететін кең тынысты сала екендігіне көз жеткізу аса қиын шаруа емес. Тарихи деректері

Анығында, мифопоэтика қазақ прозасында бүгін ғана пайда болған жоқ. Оның өзіндік дәстүр жалғастығы бар. М.Әуезов, І.Есенберлин, Ә.Кекілбаев, М.Мағауин, О.Бөкеев, С.Жүнісов, М.Сқақбаев, Т.Әлімқұлов шығармаларын талдап шыққан ғылыми еңбектің бар екендігін ескере отырып, бастысы мифті көркем шығармаға арқау ету – аға буыннан келе жатқан дәстүр жалғастығы екенін ескеруге тиіспіз. Ол бүгінгі тенденцияға сай, өздігінен, тақыр жерге шыға салған үрдіс емес. «М.Әуезов, І.Есенберлин, Ә.Кекілбаев, М.Мағауин сынды жазушылардың көркем шығармаларындағы мифтік қызмет сараланып, зеттеу нысанына алынған. Сонымен қатар, «А.Мекебаевтың «Жезтырнағы», Ғ.Мүсіреповтің «Ана жыры», Ғ.Мұстафиннің «Әзірейілмен сұхбаты» әңгімелері, Д.Досжановтың «Тілегімді бере гөр», повесі мен «Қызылқұмның желі не деп жырлайды» әңгімелері, «Пайғамбар», «Екі дүниенің есігі» повестері, С.Жүнісовтің «Сәукеле жыры», М.Ысқақбаевтың «Ұят туралы аңыз» повесі мен «О дүниенің ашық қалған есігі» әңгімесі, Д.Исабековатің «Ертегі елінде немесе қоштасу вальсі» повесін атап өтуімізге болады» [4. 49-50].

Отқарақ Мифке бет бұра бастаған тенденцияның орын алуы тегіннен тегін емес. «Миф (грек mesthosбаян, аңыз, мысал) – халық творчествосының өте ертеден қалыптасқан ең көне жанрларының бірі» деп «Әдебиеттану терминдер сөздігінде» [3.229] ашық түрде жазылғанымен, оны түбегейлі жанр деп айтуға жүрексінетініміз бар. Осыдан соң қазақта миф жанры жоқ деп айтылатын уәждерге қарсы тұруға қауқарымыз да қалмай қалатын секілді. Бұның барлығын миф-аңыздарды ескінің сарқыншағы, діндік дүниетанымның қияли жемісі деп есептеп келген Кеңестік идеологияның әсері деп айтуға болатын шығар. Бірақ мифі жоқ ұлттың көркем әдеби поэтикалық тұрғыдағы ойлау жүйесін елестету қиынның қиыны. Тіпті әдебиеті көркем, тілі поэтикалық деп баға берудің өзі әбестік болар еді. Сондықтан да бүгінгі жасалып жатқан көркем прозадағы мифопоэтикаға үңілу – кезек күттірмейтін зерттеу тақырыбы деп есептедім. Адамзаттың шексіз қиялы бар жерде, мифтік тұрғыда ойлау онымен бірге тыныстап өмір сүре береді. «Түрік-моңғол халықтарының фольклорында, соның ішінде халық прозасында миф деген жанрдың бар екендігі туралы мәселе қазақта 1980 жылы С.А.Қасқабасов, бурятта 1980 жылы Асов, пен Н.О.Шаракшинова, моңғолда 1984 жылы Ш.Гадамба секілді ғалымдар тарапынан алғаш рет ғылыми нысанаға айналған еді... Біздің байқауымызша, мәселенің бұлай болуына өзіндік поэтикалық дара келбетке ие көшпелі түрік-моңғол халықтарының рух-иелік стадиядағы мифологиясын зерттеудің теориялық-әдіснамалық негізі ғылымда

кешірек қалыптасуында еді. Сол себептерге байланысты қазақ пен моңғол фольклорында миф жанры басқа жанрлармен салыстырғанда сәл кештеу анықталды және оны зерттеу ісі де баяу жүрді. Мәселенің бұлай болуы – осы жанрдың есте жоқ ескі заманнан бүгінгі күнге ыдыраңқы-шашыраңқы күйде тамтұмдап жетуі, әлемдік діндердің орасан түсуі, сан қилы қоғамдар мен дәуірлердің бұралаң тезінен өтуі, тіпті басқа жанрларға сіңісіп кетуі, қысқасы, тарихи стадиялық тұрғыдан ең көне кәрі жанр екендігінде» [29.3]. Сонымен қатар, көркем әдебиетке тән оқиға сюжеті мен тартыстардың орын алуы мифтің сақталуына оң ықпалын тигізер еді. Бұрыннан бар, қалыптасқан жанрдың жігін бұзбай, ұлттық сипатын сақтай отырып, оны бүгінгі жазба әдебиетте қайта жаңғырта алып жүрген прозаиктердің бар екендігі – көркем прозаның жаңа бір тынысының ашылатындығын байқатса керек. «ХХ ғасырда пайда болған «жаңа мифологизм» ағымындағы жазушылар ежелгі классикалық және архаикалық мифтерге ерекше ықылас-ынта танытып, қызығушылықпен игере бастады. Миф поэтикасын жан-жақты зерттеу нәтижесінде оның оннан астам түрлері пайда болып отыр. Атап айтқанда: психоаналитикалық, юггиандық, тұрмыссалттық мифология (В.Малиновский, Дж. Фрейзер), символикалық (Р.Барт,М. Фуко) және т.б бастаған мифологиялық мектептердің дамуы жаңаша көзқарастарды туғызды» [11]. Филолсоф ғалым Ю.М.Лотман мифологиялық таным ерте кезден-ақ адам мен табиғаттың дәнекері болғандығын уақыт пен кеңістікті игерудің бірден – бір құралы екендігін айтады [5.248]. Біз мифтегі айна мотиві туралы жұмыс барысында сөз

қозғайтын боламыз. Анығында мифтің өзі адамзатқа бағдаршы айна іспетті. Адамзаттың арман-мұраты мен қиялының ұшқырлығын осы айна-мифтен опоңай-ақ аңғаруға болады. Көркем әдебиеттегі мифтің қызметіне талдау жасаған зерттеу жұмыстары қазақ әдебиеттануында тым аз деген күннің өзінде осы бағытта ізденістердің басталып кеткендігін атап айтуымыз керек. Ж.Айтмұхамбетованың «Мифтің поэтикадағы қызметі»[8], А.Мәуленовтің «Қазіргі қазақ прозасындағы аңыздар мен мифтердің көркемдік қызметі» [11], А.Жақсылықовтың «Қазақ әдебиетіндегі діни мазмұнды шығармалардағы әуен, идея және образдар (типология, эстетика генезис)»[10], Л.Мұсалының «Символ және оның көркемдік қызметі», Г.Шаинованың «Роллан Сейсенбаев прозасындағы мифологизм»[9] тақырыптарындағы докторлық және кандидаттық диссертацияларында мифопоэтика мәселесі сараланған болатын. А.Таңжарықованың «Қазақ прозасындағы этнографиялық және фольклорлық сарындар» [4] деп аталатын монографиясында да фольклорлық жанрдың көркем шығармалардағы қызметін талдай отырып, мифологиялық реминисценцияға жақсы тоқталып өткен. «Миф түсінігі мифологиялық есімнен мифологиялық образдан және мифологиялық баяндаудан тұрады. Бұны А.Ф.Лосев, О.М.Фрейденбург өз еңбектерінде атап кетеді. Есім ежелгі және алғашқы мифологиялық құрылым болып табылады. Ол образда және ритуалар салттарда көрінеді. Салт (ритуал) образды мифке сәйкес келеді, ал мифологиялық баяндау, өз кезегінде, мифтің түсініксіз салт-дәстүрді түсіндіру үшін пайда болады. Автор мифологиялық есімді қолдана отырып, біріншіден, образ сомдайды, екіншіден белгілі

сюжетті қайта түсіндіреді, яғни жаңа стратегиялы есімге бағындыра отырып ой елегінен өткізеді, соның нәтижесінде баяндауды мифтендіру жүзеге асады» [4.51-52] Ал, мұндай құбылысты біз зерттеу нысанына алған бүгінгі жас прозаиктердің шығармаларынан айқын аңғаруға болады. Мифтің атқарған қызметі мифологиялық ойлау және мифтік сана үстемдік еткен дәуірлерде танымдық, ақиқаттық сипатқа ие болса, кейін келе адамзаттың даму дәуірінде басқаша арнаға ауысқанын байқауға болады. Мысалы, қасқыр тотемі мен мифінің біздің санамызға сіңуіне мыңдаған жылдар қажет болған. Шамалап алғанда осыдан 1400 жылдай уақыт бұрын әлемге түркі деген халықтың аты мәлім болған делік. Бұл атты иеленген тілдерде сөйлейтін халықтар Анатолиядан Сібірдегі Саха-якут жеріне дейін шашырай орналасқан. Бірақ сол халықтардың тарихы туралы зерттеу материалдары мен тарихи деректерді көп деп айта алмаймыз. Ал, тарихи көктүріктер мен түркілердің мифтік түсініктеріне жүгінгенде біз ортақ мол мұраларды таба алған болар едік. Әрине, құрғақ жерден миф қалыптаса салмайды. Анығында мифтің өз дәуірлеу кезеңі болған. Ол кезеңде миф – үлкен идеологиялық қызмет атқарғанын аңғару түк те қиын емес. Ит культі кезінде күллі түркілер қаншық қасқырдың сүтін еміп өскен он тайпадан тұратын ел болған деген сенім міндетті түрде қажет болған. Осыдан кейін мифтің идеологиялық қызмет атқарғанына келіспей көріңіз. Ғалымдардың қасқырдың түркілік тотемге айналуына оның айға қарап шығаратын дауысы себеп болған деседі. Аууу – алғашқы сөздік қоры аз адамдардың бірбірін іздеу әдісі болған. Осылайша сөзді меңгерген

тұста да «аууу» киелі сөзі қасқыр образымен ұштасып, тотемге айналды деген де болжам бар. «Киелі сөздің символдық мәні бар затқа (бұл жерде жануарға) айналу процесі ұрпақтар санасында сандаған ғасырлар бойы үздіксіз жүріп жатты. Нәтижесінде ақындық қиялдың жемісіндей әдемі де қаһарлы қасқыр мифі дүниеге келді. Өйткені, ендігі бұлыңғыр тарих қойнауында қалған әлдебір кездері бағзы түркілердің жан-дүниесін қозғап, қысылтаяң сәтте қорған бола білген Сөзге (иә түркілерді қасқыр емес, киелі сөз қорғап қалған) Тәңір құдіретімен осы мақұлықтың да тілі келетін» [7.11-12] Арғы қасқыр төтемін былай ысырғанда, мифтік ойлау жүйесінің басқа арнаға ауысқанын Қорқыт туралы мифті еске түсіру арқылы көз жеткізуге болады. Оның есімін оймызға алғанда мәңігілік өмірді іздеу, ажалмен күрес туралы бірден асоциация жасаймыз. Анығында, Жерұйықты іздеген Асанқайғы туралы барлық миф құтты мекен мен жақсы заманды қиялдаған халықтың арманын бейнелейді. Туындыгерлердің мифке деген көзқарасы мен қарымқатынасын әр тұрғыда саралап көрсете аламыз. Ол үшін мифтің негізгі нысанын анықтап алғанымыз дұрыс. Мифтің негізгі нысаны – адамдар тіршілік еткен әлем, табиғаттың дәл өзі. Демек, табиғаттағы құбыластарға деген алғашқы танымының бүгінгі күнге дейін дамуы мен өзінше бедерленуі заңдылық. Мифтік сюжеттер мен аңыздық желілер бүгінгі біздің өмір сүріп отырған заманымыздың күрделі де қайшылығы мол әлеуметтік-саяси жағдаймен үндес келеді. Адамзаттың балаң кезінде туған ежелгі наным-сенімдер әлі де өзінің өзектілік маңызын жоя қойған жоқ. Мифтік танымды қолдануда әрбір

қаламгер өзінше тұжырымдауға хақы бар. Керісінше жазушылық қиялдың арқасында мифтік бастаулардың жандана түскендігін байқау қиын емес. Бірақ мифті ойдан шығаруға келмейтін, асқан шебер логиканы қажет ететін күрделі көркемдік әдіс деуге болады. Оның себебі миф жасау үшін сандаған ғасырлар керек. Мифтің өзегі, діңі болады. Мәселен, жазушы өздігінен отырып қоянды батыр етіп көрсете алмайды. Қанша тырыссаңыз да, қоян – адамзат танымының елегінен өтіп қорқақ қоян деген тұрақты эпитетке тоқтаған образ. Осыған сәйкес біз қояннан тарағанбыз, түпкі атамыз қоян екен деп тіпті де оқырманды нандырып көруге тырысудың қажеті жоқ. Ал қасқыр тотемі біздің бабалардың санасына қанша ғасырда сіңісті болды, сол жануардың болмысы жауынгер халықтың танымына ұқсай ма? Міне, бұл басқа мәселе! Демек, миф – кристалдары тығыз орналасқан, қателесуді көтермейтін күрделі жанр. Ендеше, өз кезегінде, осы жанр аясында қалам тербейтін прозаиктің ұлттың мифтік танымын жіті меңгеруі үшін ауыз әдебиетін, халықтың тарихын, салты мен дәстүр танымын жоғары деңгейде білуі тиіс. Мәселен, түркі тілдес халықтар арасындағы отқа қатысты таным мифтік тұрғыда арнайы тоқталып өтуді талап етеді. От – жарық пен жылу беретін наным-сенімде өзіндік орны бар табиғат құбылысы. «От ағаш, тезек, шөп, май т.б заттардың тұтанғанынан кейін жарық пен қызу шығара лапылдап жанған алау, жалын»[18.604]. От – табиғат құбылыстарының ішінде ертедегі адамдардың сиынып, табынатын объектілерінің бірі болды. Оның өзіндік себебі бар. Ертедегі адамдар табиғат құбылыстарынан болатын аптаттардан үнемі

үлкен зардап шегіп отырған. Оның үстіне отты енді игере бастаған адамдарға оған қатысты ортақ идеология қажет болды. Отты пайдаланудың ортақ тәртібі мен оның қадірін білуге итермелейтін тәрбиелік бағыттар отқа қатысты нанымдардың туындауына себепші болды. Бір қызығы, Ш.Уәлиханов көшпелі халықтардағы отқа табыну парсылардан келген деген пікірге қосылады. «Отқа табыну, Банзаровтың дұрыс көрсеткеніндей, шаман халықтарға көк тәңірі – Хормузда сияқты парсылардан кірген. Біз бұл тұрғыда онымен толықтай келісеміз, алайда кірме нәрселер Банзаровтың ойлағанынан да едәуір көп көлемде енген деп шамалаймыз. Біздің пікіріміз бойынша, шамандық алғашқыда дүниеге тұрпайы табыну түрінде анықталды, жалпы көк идеясында оның барлық жеке бөліктері, яғни күн, ай, жер, ол да жеке бөліктерімен: өзен тауларымен, керемет тастарымен, ағаштарымен т.б қадір тұтылады. Ақ және қара тәңірі идеясы, отқа табыну шамандардың (бірақ шамандықтың емес) парсылардан кірген нағыз өнері болуы мүмкін, тіпті материя – көк ретіндегі және құдай – мәңгі түріндегі аспан дуализмі» [25.58]. Шоқан Уәлиханов қазақтардың отқа табыну тарихын осылай болжайды. Отты алғаш меңгеруде адамзат санасында үлкен үрей болғанын мифтік шығармалардан аңғару қиын емес. Тіпті әлемдік мифтік шығарманың өзінде Прометей мен Койоттың құдайлардан от ұрлағанын еске түсірудің өзі жетіп жатыр. Адамдар отты көргенде құдды қазіргі жан-жануардың оттан өлердей қорқатыны секілді қатты үрейленетін. Алайда, араға ұзақ уақыт салып ертедегі адамдар оттың сырын ұғып, оның пайдалы жақтарын да көре бастаған.

Олар о баста табиғи отты пайдаланса, кейін келе өздері от шығарып, тұрмысқа жарататын болды. Сол кезде адамдар бір жағынан оттың қандай зат болмасын құртып күлге айналдырып жіберетін қорқынышты күшін көріп үрейленсе, екінші жағынан оттың шикі азықтарды пісіретін, суықтан сақтап жылу беретін, жабайы жыртқыш аңдардан қорғайтын, қорқынышты қараңғы түнде жарық түсіретін пайдалы қасиеттерін байқап, оған деген шексіз құрмет көрсетті. Шоқан Уәлиханов қазақтардың отқа қатысты нанымы туралы «Қырғыздардағы шамандықтың қалдығы» деп аталатын көлемді мақаласында былай дейді: «От шаңырақтың жебеушісі, сондықтан қырғыздарда келін жаңа отбасының табалдырығын аттаған кезде үлкен үйдегі отқа табынуы керек. Бұл моңғолдарда да бар салт және ол некелесу салтының орнын ауыстырады. Қырғыздарда ол көптеген ұсақ-түйек жақтарын жоғалтқан, яғни моңғолдармен салыстыратын болсақ, бүге-шігесіне дейін қолданылмайды» [25.58] Отты кие тұтқан халық оны дүниетаным мен діни танымда да қадірлегенін бажайлауға болады. Отқа май тамызу дәстүрі біздің қазақ тіршілігінде әлі де бар. Бірақ үйлену салты еуропалық үлгіге сәйкес өзгеріске ұшырап бара жатқан қазақтардың отқа май құю салты осы ғасырда жойылып кетуі ықтимал. От арқылы сырқатқа дауа табамыз деген наным негізінде халық отқа алғысын білдіріп отырған. Шоқан Уәлиханов бұл жөнінде былай дейді: «Қырғыздар нағыз есерсоқ, шәлкес адамды от соққан, от аттаған деп атайды. Отқа табына отырып, оттың ашуынан қорыққан және оттың ашуымен қорғанған:

от соқсын, от аттайын. Көптеген аурулар оттың қаһары деп есептеледі. Сондықтан көбісі отпен емделеді. Отпен емделетін аурулар қатарына ревматизм – аяқ ауруы жатады, ол қырғыздың ойынша, ескі жұрттың орнын абайсыз басып кеткеннен пайда болады. Моңғолдар да тап осылай ойлайды... Отқа құрбандық үшін қырғыздарда май пайдаланылады. Құрбандыққа шалынған шырақтар май сіңіп, ши өсімдігінің сабағына оратылған матадан не ақ, не көк қытай дабысынан жасалатын болған. Шырақтың ұзындығы шынашақтай болуы тиіс. Мақтадан жасалғандары өлген адамға алғашқы төрт күн бойы жағып қою үшін пайдаланылады, әр күні он, барлығы қырық шырақ жағылады. Шамандардың кейбір аурулардан емдеуі кезінде ақ және көк шырақтар бірге үштен жеті, тоғыз данаға дейін қолданылады» [25.60]. Демек, кез келген ұлтта отқа қатысты мистикалық һәм мифтік таным болуы заңдылық. Отты игеру арқылы адамзат өмірінде үлкен серпіліс болғанын байқау түк те қиын емес. Отқа қатысты үрей мен оны кие тұтатын танымды көне мифтік кейіпкерлерден көптеп кездестіруге болады. Аузынан от шашатын айдаһарлар мен бергі танымдағы исламдық нанымға сәйкестенген тозақ оты да – осы отқа қатысты адамзат түсінігінің жемісі. Қытай деректері негізінде түркілерге қатысты жазбалардың бірінде «Адамдарға от олжалаған Надулша»[16.71] ,-деген аңыз бар. «Есте жоқ ескі заманда түркілердің арғы бабалары «Со» деп аталатын халық екен. Бұл халықтың Ежен Шиду дейтін ханы болады. Оның аспан қызы деген әйелінен төрт ұл туады. Бір ұлы аққуға айналып ұшып кетеді (ескі наным бойынша өлген адамның жаны құсқа айналып, көкке ұшып кетеді деп есептелген).

Екінші ұлы Әмудария мен Сырдария өздендерінің аралығындағы халықтарды билеп тұрады. Бір ұлы Шу өзенінің бойында қоныстанған жұртқа әмірін жүргізеді. Ал үлкен ұлы тауларда билік құрады. Оның ордасы да осы жерде орналасады. Биік тауларда өмір сүретін халықтар суықтан үсіп, қырыла бергендіктен, Надулуша адамдарды от шығаруға үйретеді. Осыдан бастап отты қолдануды басқа халықтар да қабылдап алады. Олар Надулушаны Тюркю деп атаған («тюкю»-қытай жылнамаларынан алынған атау; қытай тілінде [р] дыбысы жоқ болған себепті, «тюкю» сөзінің ортасына осы әріпті қойып, «тюркю» сөзін шығарамыз). Тюркю сөзі ұшар бас, үшкір шың дегенді білдіреді. Қазақша – дулыға» [16.72] Оттың қуатымен металл қорытылып, түрлі құралсайман, қару-жарақтың жасалуына байланысты адамдардың отқа деген құрметі тіпті күшейгенін байқаймыз. Отқа деген қатынас пен сенімдер алғашқы адамдардың отты құдіретті күш, киелі құбылыс санауына жол ашқан. Пәле-жаладан сақтап, жамандықты аластайтын қасиеті бар деп табынды. Бұрынғы таным бойынша от жарық нұрдың, күн көзінің нышаны. Пәле-жаладан арылтатын, тазартатын киелі құдірет деп қастерленуі де содан деп түсінеміз. Аспандағы күннің адам өміріндегі ықпалы қандайлық болса, оттың да сол жарық жұлдыздың бір бөлшегі ретінде қарастырылуында да түп-негіз бар. Күннің қараңғылықтан, зұлым рухтардан, зиянды күштерден қорғайтын қасиеті бар деген түпкі таным бар. Ғалымдар «киіз үйдегі ошақ орнының да дәл ортаға орналасуы осы наныммен тікелей байланысты» [18.604] деп есептейді. От пен күннің арасындағы мифологиялық байланыс та айқын көрініп тұр. Оның

себебі күн де – от, от та – от. Екеуі де жарық және жылу береді. «Оттың сәулесі аспанға кетеді, түтін жеті қат аспаннан өтеді немесе күн мен оттың жылуы жеті қат жер астына жетеді деген нанымдар кең тарағандықтан, күн де, от та киелі саналған. Ошақ шеңберінің күн секілді дөңгелек болуы да жоғарыдағы нанымдармен байланысты» [18.604]. От пен күнді байланыстырғанда қос ұғымның әсерінен оның киелі мәні арта түседі. От – күннің жердегі елшісі істпетті. От пен күннің түсі – қызыл және сары. Қызыл от пен қызарып батқан күннің түсі – қанның түсі. Қан – тіршіліктің күре тамырында тулап жатқан негізгі сұйықтық. Демек от – кие миотивінің түсін қызыл деп тануымызға болады. Қызыл және сары түстер күн секілді деп есептелініп, от пен күнге баланған киелі өң болып саналады. Мифтік танымының қызыл түске қатысты ұғымдарының өзінде осы от пен күннің өңінен шыққан нанымдарды сабақтастыруға болатындай. Мәселен, «Көшпенділердің жоғарғы әлем иелеріне, Құдайға арнап шалатын мал өңі де құла, жирен сияқты түстерден таңдалады» [18.604]. Құрбандық, тілеу үшін сойылатын ақсарбас қойсол таным-түсініктің бүгінге жеткен түрі – жұрнағы деуге болатындай. Көшпенді халық отты пәле-жаладан тазартатын қасиетке ие екеніне әбден нанған. Тіпті «мал-жан аман ба» деп сәлемдесетін халқымыз малға індет келгенде, қыстаудан көшкен кезде малды да отпен аластаған. Алты ай қыстаған қыстау ластанып, адамға да, малға да зиянды кесірлер пайда болады деген көне наным болған. Жайлауға көш түзеген ауыл қыстауын міндетті түрде қоқыстан арылтып, аластап көшетін болған.

Енді малды аластайды деп айттық. Сонда бұл рәсімді қалай жасайтын болған деген заңды сұрақ туындайды. Бүгінгі проза жазушылар өз шығармаларына мифопоэтиканы арқау еткенде, осындай жоралғыларды ескерді ме деген сұраққа жауап алу үшін біз отқа қатысты танымдарға зерттеу жүргіздік. «Жайлауға шыға беріс көш жолында екі жерден үлкен от жағып, жетектеген түйелі көшті, айдаған қой-ешкіні, сиырды осы екі оттың ортасынан өткізіп аластаған» [18.604]. Аластау салтанатын әйел адамдар жүргізетін болған. Бір қызығы мал ішінде жылқы жануары «алас отының арасынан өткізілмейді» [18.604] екен. Отта магиялық күш те бар деп саналады. Жалпы – құдіретті күш, зиянкестерді қорқыта алатын қасиетке ие болғандықтан ауырған адам, жолаушы көшке жаңа ерген үй, жас баланың бесігі, қала берді ауырған малды да аластау әдісіне салған. Мұндай жоралғыларды магиялық ырымдар деп атаса да болады. От – ілкі заманда микро зиянды ағзаларды құртатын ең негізгі құрал болған. Оны көшпенділер өте жақсы түсінген. Оттың тазартатындығы туралы осындай көне түсінік қазақтарда ғана емес, әлемдік діндердің барлығында күнәһарды тозақ оты тазалайды деген ұғыммен астасып жатса керек. Көне түркі мифологиялық танымы бойынша от құдайының мекені ғарыш ортасы мен әлемдік вертикальдың бойында орналасу деген наныммен қалыптасқан. Осы түсінік бойынша Ұмай – ошақ иесі болып табылады. Таулы Алтай аңғарларында салынған Ұмай ананың бейнесінде үш бұрышты тәж бар. Тәждің үш бұрышты болуы – жалынның белгісі. Ошақтың үш бұтының болуы да сол жалын,

от анасының тәжіне байланысты деген болжамдар ұсынылып жүр екен. От – әйелдермен тығыз байланысты. Түтінді түтететін де, отау иелерінен шоқ алатын да, от жағып, қазан көтеретін де – әйел. Демек отбасының берекесі мен елдің отанасын Ұмайдың ана сипатында мифтік кейіпкерге айналуында негіз бар деген сөз. Ошақ иесі от жанатын ошағын да қастерлейді. Қазақта «ошақтың үш бұтындай» деп келетін теңеу бар. Екі жас шаңырақ көтергенде де От – анаға сыйындырып, жас тағдыр иелерін От–анаға тапсырады. «Қазақта отты ұрлап алу туралы мифтің жұрнағы ел аузында сақталған. Ол нұсқа шайтан көбелекпен байланысты: Ертеде адамдар отқа ие болған соң төменгі, қараңғы әлемнің патшасына (түркілік таным үш әлемнен тұратынын ескеріңіз. АТ) от әкел деп шайтан көбелекті жұмсаған екен. Ол өз еліне жарық сәуле апарса, патшасы қызын беруге уәде етіпті. Содан кеш болса жынды көбелек от ұрламақшы боп шамды айналып ұшады. Бірақ отты қалай алудың айласын білмейді. Сөйте тұра пәруана сұлу қызға қызығып, көзсіздікпен отқа өртеніп өле береді екен» [18.604]. Ал бүгінгі прозада Қойшыбек Мүбарак осы мифті жаңаша пайдаланған. Оның «От-Ару» деп аталатын әңгімесінде аты жоқ кейіпкер отқа ғашық болады. Оттың ішінен ару бейнені көреді. Бірақ ол жақындай бергенде от жоқ болып кетеді. Отты қолға ұстау мүмкін емес қой. Автор оттың осы қасиетін жақсы деталь етіп алған. От-арудың жанған жеріндегі жылуды місе тұтып жүрген жігіт қызды қолымен ұстап көруді құп алады. Осылайша ауылдағы бір жынды шалдың ақылымен сандық түбінде жатқан сарымойнақ пышақты алып отқа лақтырады. «Аң-

дып отырған жігіт пышақты дәлдеп тұрып оттың ортасына қарай лақтырып қалды. Пышақ межелі жерге дәл түсті. Шыңғырған қыздың даусы шықты. Жігіт лаулаған оттың ішінен өзінің түсінде көретін Отаруын көрді. Отқа қойып кетпекке ұмтылып еді: – Жақындама жаным, жазым боласың. Өртеніп кетесің, кет әрмен, кет әрмен, – деген қыздың даусына сәл тосылып қалды» [19.44]. От пен адам арасындағы байланыс. Алайда отқа ұмтылған жігіт біз өмір сүріп жатқан кеңістікте енді ғұмыр кеше ала ма? Оттың да біздің кеңістіктегі ғұмыры шектеулі. Ол жандыруға тиісті затты өртеп болған соң, сөнетін табиғи құбылыс. Демек, бізге от қаншалықты жақын болса, соншалықты жат. Біз оған қаншалықты тәуелді болғанымызбен, ол бізге тәуелсіз. Сонда автор От пен адам арасындағы мистикалық махаббаттың шешімін қалай бермек? «Жігіт өзін отқа бірақ атты. Қыз бен жігіттің құлында-құлын даусы шығып жанұшыра шыңғырған дауыстарын кең мойнақтың екі жағындағы ауыл да естіді. Сыртқа шыққан олар жотадан лаулаған оттың көз жеткісіз аспанға созылып жатқанын көріп аң-таң қалысты. Бірақ ешкім де жақын баруға батпады. Тек таң атқан соң ғана мойнаққа келгендер оттың орнынан жалқы сармойнақ пышақты тауып алды. Сабының аз жерін ғана күйік шалған екен» [19.44]. Оқырманның көкейінде сұрақ пайда болады. Сонда жігіт от-арумен басқа әлемге кетті ме, әлде күлге айналып жоқ болды ма? Егер күлге айналып өртеніп кетсе, пышақ неге өртеніп кетпеген? Демек, от үшін мәңгілік мекен болып табылатын бізге беймілім кеңістікке кеткені ғой. Автор шешімді оқырманның өзіне қалдырады. Әңгіме отқа қатысты мифтік таныммен бедерленіп, мистикаға ұласқан. Мистика

болғандықтан мұнда жігіттің де, қыздың да портреті жоқ. Тек От – аруға ессіз ғашық, тіпті мына дүниені мансұқ көрмейтін жігіт пен оттан жаралған сұлу сұлба ғана елестейді. От-аруға ғашық жігіт Отанын тастап өзі үшін белгісіз бір кеңістікке кетіп қалды. Анығында біздің Отан деген сөздің түбірінде От – семасы қылаң береді. Адамға азық пен қуат жылу берген қазақы ұғымдағы отбасы және ошақ киелі саналып, қасиет тұтылады. Тіпті металлдың алғашқы күйден келесі күйге өтуіне де оттың көмегі қажет. Біз физикалық заңдылық бойынша заттың үш күйі бар деп есептейміз. Қаттының сұйықтыққа, сұйықтықтың буға айналуына ең алдымен от керек. Демек, Қойшыбек Мүбарактың кейіпкері де екінші күйге өтіп кетті. Оны от-ару буға айналдырып жіберді. Аспан кеңістігіне буға айналып қана көтерілуге болады. Әңгіменің негізгі идеясынан отқа құштар жынды көбелекке қатысты өзекті аңғарамыз. Сондықтан да бұл әңгімені біз талдау объектісіне алдық. Отбасы мен ошақ қандай киелі болса, отқа қатысты кәсіп иесі де түркілік танымда қадірлі болған. Мәселен, ұсталық кәсіпті меңгергендерді киелі адам деп есептейтін болған. От – тазарту құралының рөлін атқарған. Ал отпен жұмыс жасайтын адам таза болады деген түсінік болғанға ұқсайды. Тіпті «отты қыздыратын көрік те, отпен шыңдалып, жаңа зат жасап шығаратын – ұстахана да, отқа қыздырылып, балқытылған бұйымдар төселіп, соғылатын төс те қасиетті саналады» [18.606]. Үй ішін жарық етуге арналған шырақ, шам және белгілі ғұрыптарды атқаруға арналған шырағдандар от культімен тығыз байланысты. Адамы қайтыс бол-

де жатқан сол кілт байланыстырды. Әзәзілдің пейіштен қуылуы туралы аңызды еске түсірер болсақ, исламдық танымда оның оттан жаралғандығы айтылады. «Әзәзіл Адам алейһи с-саламға сәжде қылуды ар санады: «Мен оттан пайда болдым. Топырақтан жаратылған Адамға сәжде қыламын ба» – деді. Сол мезетте періштелік мәртебесінен айырылып, дию суретіне енді. Әзәзілдіктен малғұндыққа айналды. Асыл тастан жасалған пейіштен қара жерге түсірілді...» [18.606]. Отты игеру адамзат үшін жаңа дәуірдің парағын ашуға негіз болған. Алайда қолға ұсталмайтын, жартылай деректі табиғи құбылысты игеру оңай болған жоқ. Сондықтан отқа қатысты мифтік танымның адамзат санасында әлі күнге дейін бедерленуі – заңдылық. Ислам діні мен қазақы танымдағы отқа деген түсінік екі түрлі. Сондықтан бүгінгі қазақ танымында отқа қатысты екі түрлі мифтік таным өмір сүретіндігін аңғаруға болады. Әрине бұл ретте ислам дінінің от хақында беретін түсінігі мен қазақы ортада сипатталатын таным-түсініктерде айырмашылықтың бар болуы таңғалатын дүние емес. Дәстүрлі ортада от адам бойындағы күш-қуаттың, әлділдіктің нышаны ретінде сипатталады. «Абай өлеңдерінде: Жастықтың оты жалындап Жас жүректе жанған шақ..,– дегенде жастыққа тән табиғи бұла күш қайратты бейнелеген. Ал Мағжан Жұмабаевтың «От» деп аталатын өлеңінде: Шынында, менің өзім–от, Қысылғанда қара көзім де –от Мен оттан, от менен. Жалынмын мен жанамын Оттан туған баламын. Оттан басқа Тәңірі жоқ»,– деп жырлаған [18.607].

Ал бүгінгі мифтік сарында қалам тербеп жүрген жас прозаиктер отқа қатысты біздің түпкі танымды көрсетіп бере алды ма? Зерттеген авторлардың шығармаларынан отқа қатысты түпкі танымның сақталғанын байқадық. Бірақ бағзыдағы адамзаттың ажырамас бөлігі ретінде қарастырылатын от элементі бүгінгі тұрмыста өзгеріске ұшыраған. Көркем шығармадан бөлек, қазақтың тұрмысында отқа қатысты жоралғылар әлі де сақталған. От – кез келген пішінді бұза алады. Сонымен қатар, оның тазарту мотиві де бар. Нәрестені алғаш бесікке саларда, жаңа шаңыраққа кіргенде отпен аластау үрдісі әлі де көрініс тауып жүр. Тілдік қолданыстағы ота сөзінің бақшаны арам шөптен тазарту мағынасында жұмсалады. Оташы деген де сөз бар. Бұл сөзді біз емшілерге пайдаланамыз. Күнделікті тұрмыста, шаруашылық пен қолөнерден бөлек жорықта, жаугершілікте түрлі белгілер беру үшін от пайдаланылған. Дұшпанды жаңылдыру мақсатында жаугершілік заманда түнде мол от жағып оларды көптігімен үрейлендірген айла-тәсілдерді еске түсіріп көріңіз. «Көздің қарашығын орта ғасырда от қарақ деп атаған (М.Қашқари)» [18.607]. Тілдік қолданыста да көзінде оты бар бала деген тіркес бар. Өмір сүруге бейім, барлық нәрсені білуге талпынатын, зерек балаларға осы тіркесті пайдаланып жатамыз. Адамның көзі арқылы – ауа энергиясы, аяқтың табаны арқылы – жер энергиясы, биологиялық актив нүктелер арқылы ғарыштық энергиямен байланысқа түседі. От – ұрпақ жалғастығының кепілі. Жас баласы бар үйден нәресте шетінеп кетпесін деп, күн батқан мезгілден таң атқанға дейін сыртқа от алып шығуға қатаң тыйым салынатын болған. Бұл тыйым

шендестіру, алмастыру тәсілдерін байқататын тілдік қолданыстағы «қоян шабан, от жүйрік»[20.22] деген сөз. Бұл тіркесті қоздан от үрлеп шығаратын адам міндетті түрде айтатын болған. Қоян – аса жүйрік аң. Демек тіркесте шабан мен жүйрік деген сөз шендестірілген. Анимистік наным бойынша отты тірі деп елестеткендіктен онымен тілдесуге болады деп түсінген. Отты жүйрік, қоянды шабан деп мақтау арқылы от иесінің ықыласы кеңіп, от тез жанады деген ұғым болған. Бұны отқа қатысты айтылатын оң магия десек болғандай. Отқа қатысты оң және теріс магияның бар екенін ескерген дұрыс. Енді, осы жоралғыны бүгінгі жазушы бүгінгі кейіпкердің ауызына сала алар ма еді? Отты оттық, сіріңке, электрлік негіз арқылы оп-оңай шығарып алатын адам анимистік нанымға емес, ғылыми жетістікке тәуелді ғой. Сондықтан бүгінгі заманның адамы отты мадақтау жоралғысын жасамайды. Соған сәйкес отты мадақтау жоралғысы біздің санамыздан сүртіліп кеткен. «Ерте замандарда түркі халықтарының бәрі алғысты әрі жалбарыну, әрі арнау, әрі мадақтау, әрі тілек ретінде қолданғаны белгілі» [21-79-81] Ислам дінін әлі қабылдамаған кездегі фольклорлық мұралардан жоғарыда айтқан шендестіру, мадақтау, арнау тілек айту – анимистік нанымын жақсы байқауға болады. «Мысалы алтайлықтар аңға шыққанда отқа табынып, айтатын мына алкышка мән берейік: Алас, алас Отыз басты от ене, Қырық басты қыз ене, Шикі болса пысырған Тоңды болса, еріткен

Ата болып айналып түс, Ене болып иіліп түс!»[20.24] Қойшыбек Мүбарактың «Құбыжық» әңгімесінде тәңірлік танымдағы оттың рөлін көрсететін подтекстер көптеп кездеседі. Әңгімеде от жағалай бақсылық ойын салатын Бақсы шал, оның сары бауыр бүркіті мен қамшысы мифтік сарынға негізделген әңгіменің мәнін аша түсетін детальдар болып табылады. «Бақсы бір кезде бүркіт болып піштәктап ала жөнелді. Сол кезде босағада отырған бүркіт те үйдің төбесін ала айнала ұшып піштәктай жөнелді. Аузынан ақ жалын бүркіп буырқанған бақсы бір сәтте барып саябырлап, өзін босатуды бұйырды» [17.124]. «Бүркіттің даусы құлағына жеткен бақсы шал орнынан атып тұрып зіркілдеп, бұрқырап бақсылық ойынға қайта кіріскен. Аузында лапылдап жанған қарағайдың дәу бұтағы қып-қызыл оттың ішінде арлыберлі ойқастап жүр» [17.29]. «–Алас! Алас! Бар пәледен қалас. Кет, пәлекет, кет! Суф,–деп кемпір бір қолында қарақұрым киіз, бір қолында үлкен кесе толы су бар. Қарақұрым киізбен қағып тұтатқан аршамен аластап, су бүркіп ұшықтап жатыр» [17.109]. «Отты өшіріп алмаңдар! Үстіне май құйыңдар, – кемпір шыр-пыр бола бастады.... Отты жағыңдар! Отты-кемпір өзі талықсып кетті. Ел от жағу үшін жанталасып, бірін-бірі соға-моға қайшыласып жатқанда арлы-берлі бұлқынып жатқан келіншек ышқына бір айқайлады да, неше қабат арқанды бырт-бырт үзіп орнынан тұрды»[17.111]. Негізінен «Құбыжық» әңгімесінде қазақтың мифтік танымдарының көп бөлігі көрініс тапқан. Адам мен Албастыдан құбыжықтың пайда болуы, адамды

албасты қалай басатындығы, Албастыға айналған адамның қандай болатындығы туралы сауалға жауапты осы әңгімеден табуға болады. Мифтік сарында жазылған әңгімеде мистикалық детальдар бар болғанның өзінде соншалықты нанымды. Нанымды болатындығының өзі арғы таным мен түпкі қиялдан ауытқымаудың нәтижесі деп білеміз. Мәселен, екі кештің арасында әйел адам суға бармайды, қазақта сондай тиым бар. Ал барған жағдайда не болады? Албасты басады. Әңгімедегі кейіпкерді де албасты басады. Албасты басқаны соншалық, ол өзін игере алмай бір ауылды қырып салады. Албасты басардың алдында ол үйге кіріп келе жатып, табалдырықты сол аяғымен аттайды. «Тәйт ары, табалдырықтан сол аяғымен аттағаны несі,– деп саңқ ете қалды. Үйдегі отырғандардың барлығы келіншекке жақтырмай қарасты» [17.107]. Мұндай тыйымдық мәні бар детальдар үй ішінде отырғанда бірнеше рет кездеседі. Тіпті шай ішіп отырғанда, келіншек сол аяғымен табалдырықтан аттап келгенге дейін бір бала да кемпірден ескерту естіп үлгереді. «Есікті керіп тұра қалған балаға төрде отырған кемпір «Керме босағаны»,–деп зекіп қалды» [17.107]. Демек, ырым мен тыйымды бұзу – Албасты басып, қарғысқа душар етеді деп есептейтін тәңірлік таным идеясы әңгімеде толық ашылған. Тіпті әңгіме тәңірлік танымға әдейі негізделіп жазылғанын байқау қиын емес. Себебі таулы орман арасында жалғыз күнелтіп жүрген албасты басқан келіншектің қолына түсіп қалған аңшы буаз маралды атады. Егер буаз маралға тиіспегенде ол сондай бақытсыздыққа душар болмас па еді? Тәңірлік танымның ең негізгі ұстанымы – кие мотиві әңгімеде былай берілген:

«Алдында іші салбырап тууға жақын буаз марал бір жамбасынан қан сорғалатып тәлтіректеп қашып барады. Түс ауып кеткен кез. Сай етегіндегі сылдырап аққан судың бойында аңшы жігіт арып-таласып үлкен маралды жәукемдеп жатыр. Көп ұзамай барлық етті бұзып, жас терінің үстіне тастады. Маралдың ішінен шыққан өлі бұзауды шаранасымен қасындағы бір ұшқаттың түбіне тастай салды да, анадайда жатқан буыншағынан кішкене бір дорбадан тұз алып, жас етке себе бастады... Етті әбден турап болды да, астауымен бір шетке қойып, әлгінде ғана ұшқаттың түбіне тастай салған шаранадағы бұзауды алып, суды бойлап, аз-кем жүрді де қолындағысын тереңдеу бір жеріне тастай салды. Шарананың сары-жасыл нілі суды сәл лайлады да, лезімде өзі жоқ болып, су тұптұнық қалпына келді. Үдірейе сәл қараған жігіт жалмажан буыншағына келді де, арлы-берлі қопарыстырып жүріп бір ақ шүберек тапты, төр шетінен елідей жалпақ әрі ұзын қылып жыртып алып, су бойындағы балапан қайыңның бұтағына байлады. «Қандай да болсын, бір сыры бар су-ау»,–деп күбірледі» [17.115]. Осылайша буаз маралдың етін жәукемдеп, төстігін қақтап жеген аңшы жігіт ақырында Албастының қолына түседі. Буаз маралдың киесі ұрады. Автор кие мотивін бір бұл оқиғада емес нақ осы кеңістікте, осы аңшымен Албастыдан туған баланы ауылға алып кеткен аңшы жігіттердің де аузына салады. «Сыртқа шығып аттарына мінген жігіттер алқа-қотан тұра қалып ақылдасып тұр. –Ал енді не істейміз? –Басқа түскен пәле деген осы! –Осының барлығы бұзаулағалы тұрған маралды атқанымыздан.

–Үңгірге бармау керек еді!» [17.125]. Автор кейіпкерді албасты басу сәтін де біздің таным қабылдай алатындай етіп жеткізген. «Келіншектің аузы жыбыр ете түсті. Үні сыртқа шықпады. Бұлақтың терең тұмасына шелекті батыра су бетінде қалқып тұрған малдың шикі өкпесін көрді де тағы аузы жыбыр ете қалды. Суды ала беріп қараңғы су түбінен өзінің жап-жарық суретін көріп: – Көтек...–деп селк ете бойын еріксіз жинай берді. Қас пен көздің арасында су ішіндегі өз бейнесі адамның қу қаңқа сүйегіне айналып білегінен бас салды» [17.108]. Малдың шикі өкпесінің су бетінде қалықтап жүруі – қазақ фольклорында «Алтын сақа» ертегісінде кездеседі. «Бай бір күні жылқысын суара көлге келсе, көлдің ішінде қып-қызыл өкпе жүзіп жүр екен. Байдың айдап келген жылқылары көлдегі жүзіп жүрген өкпеден үркіп, суға жуымайды. Әлгі жерде бай жылқыларын қанша айдаса да, суға жаба алмайды. Сол кезде бай тұрып судағы жүзіп жүрген өкпені құрықпен түртіп көреді. Өкпе суға батып кетіп, әлден уақыттан соң, жалмауыз кемпір болып, судан шығады да, байдың жағасынан ала түседі» [36.79]. Өкпенің су бетінде жүзіп жүруі – бір жайсыз жағдайдың болуынан оқырманға хабар беретін деталь. Демек бүгінгі мифопоэтикалық проза да түпкі детальдарды пайдаланады. Мифтік жанрда қалам сілтейтін прозаик те, оқырман да халық ауыз әдебиетінен хабарсыз болса, ұлттық танымға жақын дүниені қабылдай алмаған болар еді. Сондықтан бұл детальді біз өз қабылдауымызға жақын деп отырмыз. Қазақы танымда өкпе-бауыр түсінігің өзінде үлкен мағына бар. Бауыр – әдетте ең жақын адам. Ал өкпекерісінше, ту сырт. Мүлдем бөлек таным, бөгде,

таныс емес тылсымға қатысты өкпенің деталь ретінде пайдаланылуын орынды деп есептеуге болады. Егер «Алтын сақа» және осы әңгімеде де өкпе емес бауыр жүзіп жүрген болса, онда оқырман тосылып, селт етіп, ары қарай не болар екен деген күй кешпеген болар еді. «Құбыжық» әңгімесі мамыражай қазақ аулының түнгі пейзажымен басталады. «Жайлау. Саумал желі қарағай басын ырғаған салқын түн. Арғы шеті қараңғылық құшағына астасып, тұтас бетті алып жатқан қалың қарағай. Бергі етегінде шағын ауыл. Шамасы елу-алпыс, ылғи шәкене итарқалар, араарасына төбесін жай буып, үстіне барды-жоғын жаба салған қара қостар. Аспандағы көшкен ала шарбы бұлт арасынан толған жап-жарық айдың сәулесі андасанда жарқ етіп қалады» [17.99]. Осы тыныш жатқан ауылда құбыжық өмір сүріп жатқан болатын. Құбыжық болғанда – ол да адам мен албастыдан пайда болған. Өзі де бүгінге дейін өзінің құбыжық екенін білмейтін. Мылқау шал мен кемпірдің үйінде өсіп жатқан бала еді. Бір перзентке зар болып жүрген екі бейбаққа аңшы жігіттер бір жасар баланы алып келіп берген. Ол аңшылар оның құбыжық боларын білді ме дейсіз бе? Білді. Тек ауылға алып келіп қойған соң, Албастының баласын тапқан үңгіріне апарып тастауға батылдары жетпеді. Содан соң, бақсы шалмен кеңесіп осында, мылқау қойшының үйіне алып келуді жөн көрді. Бірақ адам мен албастыдан пайда болған құбыжық өсе келе өзгеше екенін сезе бастайды. «Мылқау шал мен кемпірдің де баласы мылқау болды. Бірақ ересен зор, жасы он бестен асқан. Атпал азаматтар әзер орнынан қозғалтатын нән қарағайды қолтығына қысып, беттен сүйреп ауылға алып келеді. Баласының ерен күшіне

масаттанған мылқау шал бас бармағын көрсетіп ыржиды. Баланың тілі шықпағаннан кейін бе, үнемі қабағы қатулы, бет-аузы кісі қарай алмастай сұсты. Ауылдың бала-шағасының барлығы айнала қашады. Ауылдың иттері де оны көргенде құйрықтарын бұтына қысып, зытып береді» [17.126]. Әңгіменің соңы Албасты мен адамнан пайда болған Құбыжықтың өз анасын – Албастыны өлтіріп, жеп қоюымен аяқталады. Құбыжық өзі өскен ауылға келіп, оны талқандап кете ме, әлде тау арасында аңның етін жеп күнелте ме, ол жағы белгісіз. Әйтеуір ол – адамдардың ырым-тиымды дұрыс ескермегендігінен, буаз маралды атқандығынан (кие ұрғандықтан), ер мен әйелдің некені бұзатын әрекет жасауының кесірінен пайда болған не адам емес, не албасты емес жаратынды. Алапат күш иесі. Біле тұра жасалған күнаның барлығы кесапат алып келетіндігі – шығарманың негізгі идеясы болып табылады. Албастыға айналған келіншек күйеуінің қырқы өтпей-ақ өзге біреумен көңіл қосты. Көңілі басқа жақта жүрген ол үйге келіп отырған қонақ кемпірден табалдырықтан сол аяқпен аттағаны үшін ұрыс естіді. Анығында жүріс-тұрсы түзу адам табалдырықтан сол аяқпен аттай ма? Үлкендер, тіпті ғасырлар межелеп қойған жазылмаған заңға жүріс-тұрысы мен ойы түзу адам бағынады. Ал ойы басқа, көңілі бөлек адам қанша ескеремін десе де, тапжылмайтын тыйымды ескере алмайды. Міне, автор осыны қазақтың ырым-тиымы мен мифтік танымдары негізінде жақсы сабақтастыра білген. Мифтік сарында жазылған Қойшыбек Мүбарактың әңгімелеріне талдау жасау барысында автордың мифтік сюжетке міндетті түрде ұлттық танымды

тұрса да, айнаға қараса ол көлдің бетінде қалқып жүреді. Біздің адамзатқа түсінікті, деректі таным бойынша кейіпкер суға тұншығып өліп қалған. Ол соны айнадан қарап таңғалып тұрады. Ал өзі айда пері қыздың әлеміне өтіп кеткен. Бізге белгілі және белгісіз тылсым кеңістік. Әңгімеде екі кеңістік бар. Адамзат үшін айна – шындықтың бағдаршысы. Мұны аталмыш әңгімеден аңдау қиын емес. Кейіпкер айнаға қарау арқылы шын мәнінде өзінің суға тұншығып өліп қалғанын түсінеді. Ал, «Тораңғылы сиқырындағы» әңгімеде кейіпкер мистикалық кейіпкермен былайша кезігеді. «Айнаның ішінде аппақ гүлге оранған бір қыз тұр. Селк ете түстім... Көзіме бірдеңе елестеген болар деп уқалап-уқалап жіберіп қайта қарадым. Басым айналып, құлағым шуылдап кетті. Орныма барып көрпеге тас бүркеніп жатып қалдым. Құлағыма «мені құтқаршы, босатшы мені» деген қыздың жалынышты даусы келді» [17.53]. Автор бұл шығармада әйелге тән сұлулық пен нәзіктікті айнаның қақпанына түсіретін қару ретінде қолданады. Кейіпкер өз бөлмесінде болып жатқан мистикалық оқиғадан үрейленеді. Төсекке тығылады. Бірақ құтқаршы деген назды өтініш оның үрейін жеңіп кетеді. «Айна» әңгімесінде өзге кеңістікке өтер алдында автор қартты ақылшы кейіпкер етіп алса, «Тораңғылы сиқырында» екі әлем арасында «ақылшы» ретінде балалы қайыршы әйел жүреді. Бірақ кейіпкер өзге әлемге өткенде қайыршы әйелдің өзі сол әлемнің тұрғыны екені анықталады. Автор кейіпкерлерге ат қоймайды. Мистикалық кейіпкерлерге есім берудің қажеті жоқ деп есептейтін болуы керек. Алайда оның әңгімелерін оқитын оқырманға бұл айтарлықтай кедергісін келтіреді.

Мифтік сарынға негізделген бүгінгі прозаиктердің мистикалық шығармаларында пейзаж, портрет, мінездеу, суреттеу сынды айқыштау белгілері кемшін. Кейіпкерлердің бір-бірімен құрған диалогы арқылы оқырман өзі картина құрып алады. Бәлкім шығарма мистикалық сарында болғандықтан жазушы оқырман қиялына ерік беретін болар. Мүмкін поэтикасы енді қалыптасып келе жатқан жаңа бағыт болғандықтан айтылған мәселеге тоқталып отыру оларға қиынға түсіп жатқан болар. Айнаның пайда болуы эстетика әлемінде де үлкен жаңалық болған. Тек қана эстетика емес, бертін келе айна араласпайтын ғылым һәм өндіріс саласы жоқ деуге болады. Тіпті бүгінгі таңда кең етек жайған қолданбалы психология саласы да айнаға қарап медитация жасау әдістерін жиі пайдаланады. Десе де, адамзат танымы жаңалыққа үрке қарайтыны белгілі. Сондықтан айна алғаш пайда болғанда мифтік танымға сай одан үрейлену, өзге әлемнің қақпасы деген түсініктер де болған. Қазақтың айнаға қатысты танымы да дәл от секілді екі түрлі қалыптасқан. Айна – шындықты көрсетуші – оған қарап сүйсінген, сондықтан қыздарды Айнам деп еркелеткен кездер болған. Сонымен қатар, айнаға қатысты үрейдің мотивтері де кездеседі. «Ертеде қазақтар ортасында айнаның үлкен түрі кең тұтынылмаған. Себебі адамның өз жүзін айнада қарау – үлкен күнә ғана емес, оның жанын азайтатын қауіпті зат деп есептеген» [18.89]. Сондықтан, адам қайтыс болған үй айнаның бетін матамен қымтап жауып қойған. Бұл мифтік таным бүгінгі қазақтардың санасында әлі күнге дейін бар екенін байқауға болады. «Тіпті найзағай жарқылдаған кезде Тәңірдің

«қамшысынан» шарпылған оттан қашқан шайтан айнаға немесе аттың тұяғына кіріп паналайды екен деген сенімге байланысты қымтап жабады. Қазақта тілі шықпаған жас сәбиді айнаға қаратса, ұзақ уақыт бойы дұрыс сөйлей алмай, сақау, быдық болып қалады деп тыйым еткен» [18.89]. Бұл тыйым логикаға қонымды секілді. Себебі жоғарыда айтып өткеніміздей адамзат санасында айнаға деген әу бастан-ақ үрей бар. Ал, жас бала айнаға қарап өзінөзі көргенде шошып, сол үрей психикасына әсер етуі мүмкін емес пе? Ондай тыйымдар қатарына адам айнаға көп қараса, айна ажарын, сұлулығын алып қояды деген де наным бар. Осындай айнаға байланысты тыйымдардың нәтижесінде арнайы кестеленген айнажапқыштар пайдаланылған. «Атағы алысқа жайылған күшті бақсылардың жындарын шақыруға көмекке келеді деген сеніммен зікір салынғанда ойнайтын қобызының немесе домбырасының шанағына айна салып, оны көз деп атаған. Оны кейбір деректерге қарағанда, шытынатып шағып қоятын рәсім болған. Бақсылар айнаны белдікке тағылатын қалтаға салып жүрген» [18.89]. Қазақстан Мемлекеттік орталық мұражайында шанағында айна бар қобыз кездеседі. Қобыздағы айна әдетте бақсының желеп-жебеуші жын-иелерімен арадағы қатынасын үстемелеп тұрады және басқа әлеммен байланысын арттырады. Демек, айна – өзге әлем мен біздің кеңістік арасындағы шекара. Айна арқылы басқа кеңістіктегі тіршілікті көру, болашақты болжау деген сыңайлы детальдарды әлемдік әдеби шығармалардан кездестіруге болады. «Айна – аспан әлемінің – көк тәңірінің символы. Айна арқылы бақсы дүниеде болып жатқанның бәрін көре алады,

болашақты болжайды, аурудың себебін ашады. Айнаға қарап бал ашу рәсімі түрікмен пархондарында да кездеседі. Көргендердің айтуына қарағанда, Солтан пархон айнаға қарап отырған кезде оның бет-әлпеті өзгеріп кетіп, көздеріне қан толып, аузынан көбік атыпты» [18.89]. Қойшыбек Мүбарактың «Айдың соңғы сәрсенбісі» деп аталатын әңгімесінде де айнаға қатысты мистикалық деталь бар. Жапан дүзде машинаның ішінде отырған кейіпкер ұйықтап кетіп түс көреді. Оянған соң барлығының түс екенін біледі. Бірақ көліктің айнасынан тылсым кейіпкер – пері қыз көрінеді де, айнасыз өз көзімен қараса ешкім жоқ. Демек тылсым денелер айнада көрініс тауып тұр. «Машинаның алдыңғы шырағын жағып орнынан қозғала бере іштегі айнадан арт жаққа қарасын. Селк ете түсті... Манағы түсіндегі ақ қыз. Қол-аяғы қалтырап артқы орындыққа қарасын. Ешнәрсе жоқ. Сосын барып жүрегі орнына түсіп көлікті қозғалта бере айнаға қайта қарасын. Бұл жолы тура жон арқасынан суық тер бұрқ ете қалды. Манағы қыз әлі отыр» [17.9]. Міне тылсым кейіпкерлерді беруде авторлар айнаның осындай қызметін жиі пайдаланады. Адам көзінің көру мүмкіндігі жетпейтін кейбір құбылыс айнадан көрініп қалады деген қалтқысыз нанымбарлық ұлтқа тән екенін байқауға болады. Адам жанарының көру мүмкіндігінің шектеулі екендігі туралы мифке бүгінгі адамдар да сенеді. Сондықтан фотосуреттер мен видеоларға бөгде денелердің түсіп қалуы туралы мифтік «сюжеттер» жақсы қабылданады. «Қазақта түнде айнаға қарамайды. Қараса ажары кетеді, өңі бұзылады, нұры таяды, дидары солады деп ырымдайды. Өйткені адам баласы

жарықта жүзіне нұр жинайды. Түнде айға қараса, сол нұр адамның көзіне шағылысып, тайғанайды деп түсінеді. Халық тілінде кездесетін «айналы қыз» деген фразеологизм» жасауы дайын қыз деген мағынаны білдіреді» [18.90]. Бұдан екі түрлі мәнді аша түсеміз. Алғашқысы, қыздың жасауына міндетті түрде қолайна салынған екіншісі, жоғарыда айнаның кеңістіктер дәнекері екенін атап айттық. Қыз өз үйін, өскен ортасын тастап, басқа кеңістікке барады. Кеңістік алмастыруды халқымыз осылайша айнамен символдауы бек мүмкін. Себебі сәукелеге желектің тартылуы – қыздың кеңістің алмастырып, өзге кеңістікке өту рәсімінен туындағанын жоққа шығара алмаймыз. Мифтік таным тұрғысынан көп ізденген ғалым, оның ішінде қасқыр тотеміне қатысты тың ойларын ұсынып кеткен зерттеуші Әмірхан Балқыбек Қойшыбек Мүбарак жайында былай дейді «Қойшыбек Мүбарак – бүгінгі әдебиетімізде өз тақырыбын тапқан талантты жас қаламгерлердің бірі. Оның әңгімелері бабаларымыздың кез келгенді тереңіне бойлата бермес рухани асыл мұрасы іспеттес халықтық мифологиямыздан бастау алады» [17.2]. Жас жазушының жаңалығы сол – көне дүниетаным, оның бүгінгі ұрпаққа айтар ескертпелері, заманауи өзекті мәселелерінің байырғы аңыз, ырымжоралғы секілді халықтың киелі түсініктеріне өз оқырманын үңілдіріп отырады. Технологияның дамыған замандында бүгінгі оқырман бабалардың байырғы танымының да тектен текке шықпағанын ұғынатын болса керек. Автордың «Тарғыл мысық» әңгімесінде айна танымы, әлем жаратылысының үш сатысы, жылан культі мен қарға патшалығын қамтыған. Әңгі-

менің ойтүйіні ретінде автор жылан аяқты қыз Мәликенің сөзі арқылы ең бақытсыз жаратылыс иесі – адамдар екенідігін айтқан. Тіпті төменгі әлемге, жыландар патшалығына барғанда Мәлике қыз екі кеңістікті дәнекерлеуші кейіпкер Есенді бір қызық жерге алып барады. «–Қазір саған тағы бір жерді көрсетемін – деді ол мені сарайдың бір бұрышындағы есікке қарай жетелеп. Есікті ашып кеп қалғанда ішінен адам шыдатпас азан-қазан болып, улап-шулаған дауыстар құлақты жарып жібере жаздады. Мен есікті кері итеріп жаба қойдым. –Бұл не сұмдық енді,–деп сұрадым. –Ажал аузында тұрғандар,–деді Мәлике мұңайып. –Өлімнен сонша қорқа ма? Бәрі бір тірі жан болған соң, өледі ғой,–дедім мен өзімше ерленіп. –Жоқ олар өлімнен емес, басқа нәрседен қорқады, –Не нәрсе? –Ана дүниеге барғанда адам болып барады. Адам болғаннан қорқады» [17.202]. Осылайша жазушы екі кейіпкердің диалогы арқылы мұң мен қайғы және қасірет дегендердің адамға ғана тән екенін айтады. Осылайша жыландар патшалығынан адамдар кеңістігіне адам болып өткелі тұрған жыландар патшалығының өкілдері адам болу – қасірет деп түйіндеп, азан-қазан болып жылап жатыр. Жан – энергия. Энергия жоқтан пайда болмайды һәм жоғалып кетпейді. Ендеше төменгі әлемнен, жыландар патшалығындағы ғұмыры таусылғандар жер бетіндегі кеңістікке жол тартпақшы. Бір ғана әңгімеде үш әлем – үш кеңістік қамтылған. Жоғарғы әлемді жазушы қарғалар патшалығы арқылы, ортаңғы әлемді адамдар, ал жер асты патшалығын жыландар арқылы берген. Үш кеңістікті жылан аяқты Мәлике қыз еркін көре алады.

Мәликенің өзі жоқ және бар кейіпкер. Бар дейтініміз ол көршінің баласы Есетпен сөйлеседі, пікірлеседі. Қараңғы бөлмеде өмір сүреді. Жоқ дейтініміз оны Есет пен інісінен басқа ешкім көрмеген. Тіпті, мына текст арқылы жазушы Мәлике қыздың адамдар өмір сүретін кеңістікте мүлдем жоқ екенін білдіріп өткісі келеді. «Кеш батардың алдында Ермектің әке-шешесі жұмыстан қайтып келеді екен. Баяғыдан байқамаппын... Екеуі де жастарына жетпей ерте қартайып кетіпті. Өңдері сонша жүдеу, шаршаңқы. Алдарынан шығып сәлемдестім. Шешесі ернін жыбырлатып амандасты да өте шықты. Тек әкесі сәл бөгеліп: – Есен, осы сен қаншаға келдің, – деп сұрады. – Енді жиырма үшке толамын,–дедім. Ол ауыр күрсінді де: Біздің Ермекке қарайлай жүрерсің балам, шешесі екеуміз де жұмыстамыз. Қазір демалыс кезі, күндіз үйде жалғыз зерігеді,–деді» [17.199]. Бұл жолдардан нені байқаймыз? Демек ата-аналардың Мәлике есімді қыздары бұрынырақта басқа әлемге кетіп қалған. Біздің кеңістіктің тілімен айтатын болсақ, бала шағында шетінеп кеткен. Ал сол Мәликенің інісі Ермектің де денсаулығы дұрыс емес. Оның көзіне әруақтар көрінеді. Сондықтан оның әкесі мен шешесінің жүзі сынық, жазушы суреттегендей шаршаңқы. Есенге баланы табыстауының өзінде де мән бар. Тіпті Есеннің өзі де біздің әлемнің тірі кейіпкері емес. Ол басқа кеңістік, басқа әлемді көргендіктен, адамның ең бақытсыз жаратынды екеніне көзі жеткендіктен біздің – адамдардың кеңістігіне адам болып қайта алмай қалған. Рас, ол Мәликемен бірге жыландар патшалығын аралайды, Мәлике бер-

ген тұмардың арқасында қарғалар патшалығын да көре алатын мүмкіндікке ие болады. Бірақ жоғарыда айтқанымыздай Мәлике қыз да бұл әлемдік емес қой. Автор Есеннің өзге әлемнен қайтпай қалғанын деталь арқылы жеткізеді. Деталь болғанда да шығарманың аты айтып тұрғандай тарғыл мысық деталі арқылы ойын астарлы жеткізген. Мысықтың қос әлемді қатар көре алатынынан бейхабар оқырман Есеннің әруақ екенідігін байқамай да қалар еді. «Қыз Ләйлі» әңгімесі арқылы мысықтың әруақты көруі қалай үлкен мәнге ие болса, бұл шығармада да бір ғана деталь күллі шығарманың діңін ұстап тұр. Діңді ұстаған детальді шығарманың аты ретінде қоюында жатқан мәннің сыры осында болса керек. «Біз үй-үйімізге қайттық. Жатын бөлменің есігін ашқанымда төргі жақтан тарғыл мысық пыс етіп, арқасын күжірейтіп терезенің алдына қарай секіріп кетті. Тарғыл мысық ана дүниеде кім екен ә,– деп ойлап жатып ұйықтап кетіппін» [17.203]. Жылан – жер асты патшалығының өкілі. Үйге кірген жыланның басына ақ құятын таным, сол жер асты әлемінің танымына сай туындаған ғұрып болса керек. Демек, жыланның мифтік – діни дүниетанымның көрнекті образы болуға толық хақысы бар. Тіпті бүгіннің өзінде жыланға қатысты мифтік түсініктер біздің танымымыздан алшақтай қоймаған. «Халық танымында жыланды сұр жылан (кәдімгі жылан), сарбас жылан, ордалы жылан, оқжылан деп түр-түрге бөліп қарайды» [31. 509]. Ұлтымыздың исламға дейінгі байырғы мифтік дүниетанымның негізінде қалыптасқан жыланмен байланысты сан алуан наным-сенімдер, ырымдар мен ғұрыптардың жиі кездесетіні байқалады. Мәселен,

жыландар табиғаттағы апатты алдын-ала сезіп, ойдан қырға көшетіні туралы аңыз бар. Ал тілімізде, күнделікті тұрмыста жылан сөзі көбіне жағымсыз мағынадағы теңеулер, метафоралар түрінде кездесіп жатады. Жылан үйілген астықтың астына кіріп кетсе, оны жақсы ырымға балайтын. Егін егу барысында қырман басына жылан келсе, оған тиіспей басына ақ құйып шығарып салған. «Жылан культі қазақтың «Ер Төстік» ертегісінде кездеседі. Мұнда жылан патшасы «Барса келмес» аралындағы Қоңыр сұлу деген қызға ғашық болғаны айтылады. Ол қыз бір жыланның қарауында екен. Ер Төстіктің әкесі көп керуенмен келе жатып, қыз іздеген Жылан патшасына кез болады. Жылан патшасы Ер Төстіктің әкесін орап алып, «Ер Төстік балаңды қалдырсаң босатамын, әйтпесе босатпаймын» дейді. Әкесі не істерін білмей, Ер Төстікті жылан патшасына кепілге қалдырып, өзі кете береді, бір жағынан баласын қиындықпен сынағысы келеді. Жылан патшасы Ер Төстікті «Барса келмес» аралына жіберіп, айдаһардың қолындағы «Қоңыр сұлуды» әкеп бер дейді. Ер Төстік «Барса келмес» аралына барып, айдаһармен алысады, оны жеңіп «Қоңыр сұлуды» алып қайтады»[31.510]. Жыланға қатысты таным екі түрлі қалыптасқан. Адамзат баласының жыланнан соншалықты үрейленетінін, ал енді бір сәтте оны кие тұтатынын байқауға болады. Демек, байырғы наным-сенімде жылан бірде даналықтың символы болса, бірде кекшіл бейнеде көрініп отырған. Халық перілер жылан бейнесіне еніп алып, топтасып жүреді деп нанған. Жылан мифтік нанымда ажал болып та жүрген. Біз оны Қорқыт туралы аңызды еске алу арқылы аңғарамыз. Қорқыт-

тың ізіне түсіп аңдыған ажал сол кезде жылан күйінде жорғалап кілемге қашып шыққанда шағып алмайтын ба еді? Байырғы мифтік наным-сенімде жылан ордалы болады. Оны өлтірген күннің өзінде жетіге бөліп жерге көмсе де, жер астынан бір-біріне қосылып алады деп сенген. Осыған байланысты: «Алтын басым аман болса, алы күнде тірілемін, жеті жаным аман болса, жеті күнде тірілемін, құйрығым аман болса, қырық күнде тірілемін»,–дейтін жыланның серті бар. Жыланның мифтік танымда ашыла түсетін тағы бір қыры – арбасу. «Жылан – барлық дерлік мифологиялық дәстүрде кездесетін символ, ол – бір жағынан, өнімділікпен, жермен, аналық тудырғыш қуатпен, сумен, жаңбырмен, екінші жағынан, үй ошағымен, отпен (аспан отымен), содай-ақ аталық ұрықтандырушы қайнармен байланысты екіұдай тұрпат болып табылады» [32.308]. Жылан шаққанда бақсылар уды қайтару үшін арбап емдеген. Бақсылар жыланның өз аты бар деп есептеген. Жыланмен арбасушы оның атын табуға тырысқан. Атын дәл тапқан кезде уыт тарайды деп сенген. Тәңіршілдік сипатта жыланның бірде жағымды, бірде жағымсыз екенін жоғарыда айтып өттік. «Жылан культінің болғандығын білдіретін басты мифтік көрсеткіш–Жылан тотемизмі... Грек мифологиясында жылан текті бейнелердің саны жеткілікті. Бірақ осыған қарамастан гректердің классикалық мифологиясында жылан культі болған деп айтуға болмайды. Сақтар мен скифтер ресми ғылыми анықтама бойынша ирантілді (үндіеуропа тілді) халықтар. Ал иран мифологиясында да, үндіеуропа мифологиясында да жылан культі болмаған.

Қисын бойынша, «ирантілді» скифтер мен сақтардың мифологиясында да жылан культі болмауы тиіс. Бірақ бәрі керісінше болып тұр: сақ-скиф мифологиясында жылан культі (жылан тотемі) бар, олай болса олардың этникалық болмысы жөніндегі ресми ғылыми анықтама қайтадан қаралуы тиіс. (Сақтардың парсыларға қатысты тайпа екендігіне байланысты болжамды мифтік ізденістерді шегелей отырып, дәлелдеп шығуға болады. Байырғы сақтардың мұрагерлері ретінде бұл бізге аса қажетті зерттеу болатын еді. АТ) Мифтік қорытындылардың тарихшы мен лингвист үшін маңыздылығы да осында жатыр» [32.313]. Демек, миф жанрының кеш зерттелуінде де гәп жатыр деген сөз. Мифті зерттеу арқылы біз көптеген сұрақтарға жауап таба аламыз. Жазушының «Тарғыл мысық» әңгімесінің үш әлемді, соның ішінде төменгі әлем туралы мифтік түсінікке қатысты жыландар патшалығын арқау етуінің негізі осындай танымдардың жұрнағын жаңғыртудан туындаған десек, қателеспейтін болармыз. Жыланға байланысты түркілік сенім қазақ санасынан түбегейлі өшіп қалмаған. «Жыланға қазақ құпия таным, тылсымдық сипат берумен қатар көмекшілік қасиет те берген. Басқаша айтқанда жылан культі – арғықазақ мифологиясының басты сипаттарының бірі» [37. 291]. Әңгіме жазушының әдеткі стилі бойынша бірден диалогтан басталады. Адамға өзге әлемді көре алу құралы ретінде автор тұмарды пайдаланады. «–Қорықпа, – деді Мәлике. Жанынан тұмар іспетті бір нәрсеге тігілген затты алып шығып, – Көзіңе сүртші, – деп өтінді. Мен айтқанын орындадым» [17.201]. Cу астынан Есен ай маңдайлы қыздарды көреді. Мәлике Есенге Су жылан патшаймының сарайын кө-

ріп тұрғандығынан хабар береді. Енді Мәлике кейіпкердің Есенге қарға әулетін таныстырған мәтінге келейік: «Мен таң-тамаша болып көзімді қайта-қайта уқалап емен басынан жанарымды тайдыра алмай қалдым. Күндегі қалың қарғаның мекені болған кәрі емен, үстілеріне жабыстыра қап-қара шағи көйлек киінген қалың кәнизактар ортада отырған қара сақалды шалды айнала би билеп, той тойлап жатыр» [17.201]. Сонымен қатар, жоғарғы әлем және қарғалар туралы деталь автордың «Нүкте» деп аталатын әңгімесінде кездеседі. Әлемнің бір нүктеден таралғандығын мифтік әңгіменің тақырыбына арқау еткісі келген автор жер бетіндегі тіршіліктің құнарына жоғарғы әлемнің қатысының бар екендігін осы қарға танымымен сипаттайды. «Уақыт өте гүлді бастары жерге тартып солып бара жатқан қызғалдақтардың арасына ғайыптан бір қарға ұясын алып ұшып келді. Талығып жеткен қарға қонарға еш бұта таба алмай, сенделіп, ары ұшты, бері ұшты. Ақыры жерге ұясымен қоса құлап түсті. Құлаған ұяның ішінен бір шымшым топырақ жерге шашырап кетті. Топырақ жерге тиісімен бастары салбырап бара жатқан қызғалдақтар қайтадан қаулай жөнелді. Тура қарғаның тұмсығы тиген жердегі бір тал қызғалдақ басқасынан өзгеше ашаланып биіктей берді» [17.248]. Қарға екі әлемді бірдей көре алады. Оның қанаты һәм аяғы бар. Оның үсіне ұзақ жасайтын құс екендігін ескерсек, оның шынындада өзіне тән мифтік қабат түзетін жөні бар. Ал, «Тарғыл мысық» әңгімесінде шағи көйлек және қара сүмек тер деп келетін тосын эпитеттер бар. Автор Мәликенің інісі Ермек пен көршісі Есенге қарағанда жылан құйрықты сол

қарға культі, бәйтерек деген ұғымдар астасып жатыр. Прозаик адамзаттың тағдырын 99 жастағы жазушының тағдыр-қаламының ұшына алып келіп байлап қояды. Ажал аузында жатқан абыз қарт қалай шиырласа, адамзаттың тағдырының бет-алысы солай болмақ. Алайда тылсым әлемнен келіп тұратын екі сұлба оның қаламының бағытын өзгертіп отырады. Ол адамдардың осы ортаңғы әлемде мәңгілік қалып қала алмайтынын кейіпкердің аузына салған. Ажал аузында жатқан адамдар тағдырының авторы былай дейді: «Екі сұлба әр жеті күн сайын келіп тұрды. Тағдыр нүктесі қойылмаған шығарманы ала алмады. Енді міне, менің бақиға кетер уақытым толды. Мен сендердің мына нәпсінің дүниесінде мәңгі қалуларыңды қаламаймын. Қарт – тағдыр қаламын қолына алды» [17.248]. Мифтік шығармалардың сарыны мен стилі бөлек деп қараған күннің өзінде, оның түпкі астарында сыншыл реализм жатады. Адамның мәңгілік емес екендігі, нәпсіге ермей, Құдай Тағалаға құлшылықты ұмытпауға тиіс екендігіміз, ұлттық құндылықтарды құндақтаған сәбидей мәпелеуміз қажеттігі, әйтеуір бір әділетті реттеп тұратын Ұлы үйлесімнің жүйесі бар екендігін мифтік сарындағы шығармалардың негізгі ортақ идеясы. Тіпті әлемнің бір нүктеден таралғандығы туралы мифті өрбітіп алып келіп, бір жазушының қолына бүкіл адамзаттың тағдырын жазу мүмкіндігін беріп қойған кейіпкердің өзі «Нүкте» әңгімесінде хал үстінде жатыр. Бұл әңгімеде Сүлеймен пайғамбардың құмырасы да деталь ретінде алынған. Сүлеймен пайғамбардан қалған құмыраның ішіндегі екі тамшы суды бөліп ішу арқылы екі жігіт ұзақ, тым ұзақ өмір сүру

мүмкіндігіне ие болады. Бірақ екі ер адамнан ұрпақ өрбуі мүмкін емес болғандықтан жер бетіндегі барлық тіршілік жойылып жоқ болғанда олар бір-бірінен жалыға бастайды. Жалыққаны соншалықты, бірін-бірі тұншықтырып өлтіреді. Демек, автор ер мен әйел етіп жаратылған болмыстың өте асқан шеберлікпен пайда болғандығын айтқысы келген. Егер ер мен әйелге тән құмарлық болмаған кезде онда жердің бетінде ұрпақ тарау деген ұғым да болмас еді. Бірақ жұмақтағы нәпсі жемісін жеудің арқасында пайда болған сол құмарлықтың нәпсіге ұласып кетпеуін қадағалау – адамзаттың мойнына артылған ең Ұлы борышы болатын. Өйткені ортаңғы әлем деп қабылдаған күннің өзінде, адамзаттың болмысы бүкіл әлемдік мифке сәйкес жердің бетіне арналып жаратылмаған. Адам әу баста жұмақтық жаратынды болғандықтан жазушы кейіпкердің аузына салғанындай: нәпсі әлемінде мәңгілік қалып қалуы мүмкін емес. Жердегі адамдар әрекетіне жиіркеніш пен Жердің өзін сағыну психикасын Мақсат Мәліков «Үшінші әлемнің тұрғыны» деп аталатын көлемді әңгімесінде ашып көрсете алған. Прозаик өзінің жазушылық мүмкіндігін осы әңгімеде көрсете алды деуге болады. Өзге әңгімелеріндегідей баяндау кезінде логикалық қателер жіберіп алған тұсы да жоқ емес. Атап көрсетер болсақ: «Бөлмеге енген кезде патша тағынан тұрып, бізге қарай аяңдады. Ол да мені алып келе жатқан адамдарға ұқсайды» [12.25], «Мынау сиқырлы шар. Оны тек патшаның өзі, оның қызы және мен ғана ұстай аламын. Бұл шарды көріп тұрған сіз төртінші адамсыз. Сіз зерікпесін деп беріп жіберді»[12.85]. Анығында ол үшінші әлемнің бөгде бір болмыс иесі, адам емес. Мұндай логикалық қате-

лер мистикалық, мифтік сарындағы жанрдың ішіне еніп кеткен кейіпкерді кері итереді. Шынайылыққа күмәнмен қарауға итермелейді. Әлемнің үш деңгейіне қатысты мифті арқау ете отырып прозаик кейіпкерін жоғарғы әлем тұрғындарының кеңістігінен бір-ақ шығарады. Кеңістігі – жер, арман – мұраты да Жер бетіндегі тіршілікке негізделген кейіпкер жаңа әлемді тосырқай қабылдайды. Жерді сағынады. «Адам деген қызық қой, жалғыз болса да, қарғыс атса да, жағасында толқыны тулап жатқан, суы, ну орманы бар аралға тап болған Робинзон Крузо қандай бақытты деген ой келеді» [12.82] кейіпкерге. Бірақ автор осы әңгімеде бір детальді өте оңтайды пайдаланады. Ол – шарайна. «Көмекші уәзір дорбаның ішінен мөлдір әйнек шарды алып шықты. – Мынау сиқырлы шар. Оны тек патшаның өзі, оның қызы және мен ғана ұстай аламын.... Сіз зерікпесін деп беріп жіберді»[12.85]. Дөңгелек шарайна арқылы кейіпкер жердің бетіндегі саяси қулық-сұмдықтар, әлдінің әлсізге тізе батыруын көреді де, жерге жиіркенішпен қарай бастайды. Бір әңгімеде Жерге деген екі түрлі сезімді автор бір кейіпкердің бойына сыйғызады. Анығында Жерге емес, жер деген мұнда метонимия болып тұр, адамдарға, олардың тіршіліктегі қым-қуыт кереғар болмысынан кейіпкер жалыға бастайды. Сөйтеді де ол Жердің бетін тәрк етіп, Үшінші әлемде қалуды ұйғарады. Үшінші әлемде әлділетсіздік пен тартыстың бар-жоғы туралы айтылмайды. Бірақ кейіпкерді ол әлемнің тұрғындары махаббат арқылы өзіне баурып алады деуге болатындай. Себебі, әлгі шарайна – деталь арқылы сол әлем патшасының қызы жердің бетін тамашалап отырып, кейіпкер-жігітке

ғашық болып қалыпты. Осылайша патша қызының өтініші бойынша ол Үшінші әлемге тап болған екен. Қойшыбек Мүбаракпен салыстырғанда Мақсат Мәліков тылсым әлемнің кейіпкерлеріне портреттік суреттеу жасап отырады. Нақ осы әңгімеде мынандай портрет жасалған: «Барлығының бойлары екі жарым метрдей, биік-биік. Бірдей көк түсті киімдер киген. Шаштары ұзын. Көздері қып-қызы әрі дөңгелек. Мұрындары өте үлкен және ерсілеу. Құлақтары жоқ. Дегенмен айтқан сөздерімнің барлығын естиді, әрі мен де олардың сөздерін түсінемін» [12.83]. Үшінші әлемнің тұрғындарының бізден айырмашылығы қандай? Оны сипаттауда да прозаик бар білімі мен мүмкіндігін, қиялын салуға тырысқан. «Мұндағылардың түртүсі, қарым-қатынасы, тіптен тұтынатын заттары да жер бетіндегілерден мүлдем бөлек. Сондықтан өзіңе алғашында айтқандай, бұл әлемді үшінші әлем деп қабылдауыңа толықтай негіз бар. Дегенмен біздің өз заңдылықтарымыз бар. Біздің әлемнің тұрғындары ешқашан қартаймайды, ешкім де өлмейді. Біз сандаған мыңжылдықтардың құрдасымыз»[12.90]. Автордың патшаның сөзінің арасында тағы да қисынға келмейтін қатесін аңғаруға болады. Себебі Үшінші әлемнің патшасымен сөйлесіп отырған кейіпкер барлық мән-жайды түсіндіріп береді. Патша жер бетіндегі бір сұлуға ғашық болып, оны өз әлемдеріне алып келіп үйленген де екен. Екеуінен Күнікей деген қыз туған екен. Міне, сол Күнікей әлгі деталь-шарды тамашалап отырып кейіпкер жігітке ғашық болып қалады. Осы мән-жайды түсіндіріп отырған патшаның сөзінде мынандай сөйлем бар: «–Бәрі өз еркіңде, егер келісім берсең, осы әлемнің тұрғыны болып қаласың. Әрі менің мұрагерім боласың» [12.92]. Енді

қараңыз, ешкімі өлмейтін, ешқашан қартаймайтын патшаға мұрагердің қаншалықты қажеті бар? Әңгіменің соңын прозаик романтизммен аяқтайды. Өзге кеңістік, Үшінші әлемдегі адамзат махаббатының романтикалық ойы: «Ол көзін жұмғанда жанарынан ыршып түскен бір тамшы жас алқызыл раушан гүлінің жапырағындағы шыққа барып соғылды. Бұлбұлдар сайрап ән сала жөнелді. Мен Күнікейдің құшағында алғаш рет жер бетін жек көрдім» [12.93]. Бүгінгі жас прозаиктер шығармашылығына үңілу үсінде, мифтік элементтерді іздестіру барысында Мақсат Мәліковтің «Жердің жаназасы» деп аталатын еңбегінен жылан культін байқауға болады. Ол әңгімеде Көріпкел атты кейіпкер бар. Жер қайтыс болғанда адамдар оны жазаламаққа бұйырады. Сонда Көріпкелді жетіге бөліп жермен бірге көмбекке шешім шығады. Неге жетіге бөледі? Демек әңгімеде анық портреті жасалмаса да әлгі «жетіге бөлу керек» деген ұйғарымға қарағанда Көріпкел деп отырған кейіпкеріміз жылан болғаны ғой. Жыланды өлтірген күннің өзінде жетіге бөліп жерге көмсе де, жер астынан бір-біріне қосылып алады деген сенімнің бар екенін жоғарыда айтып өттік. Оған қатысты: «Алтын басым аман болса, алты күнде тірілемін, жеті жаным аман болса, жеті күнде тірілемін, жез құйрығым аман болса, қырық күнде тірілемін»,–дейтін жыланның серті бар екендігін осы тұста тағы бір рет еске сала кетудің реті келіп тұрғандай. Көріпкелдің жылан кейіпкер екенін айқындайтын тағы бір жолдар бар: «Оның қашан дүниеге келгендігі өзіне ғана аян. Өзін Адам ата мен Хауа Ананың құрдасымын деп санап жүр. Осы сөзден жаңылған емес, «Мен сендердің түптамырларың Адам ата мен Хауа Ананың мына жер

бетіне түсетіндігін білген едім» деген сөзді мен сан мәрте естідім» [12.107]. Ал, Хауа ана мен Адам атаның құрдасы кім бола алады дейсіз? Бұл ретте жазушының алғашқы екі адамның жұмақтан қуылуы туралы исламдық аңызды өте жақсы білетіндігін аңғартып өтеді. Себебі дәстүрлі дін исламда жылан тек жағымсыз бейнеде сипатталады. «Жылан әуелде жұмақта болады. Оның тоты құстай түрленген қанат-құйрықтарын Хауа қызықтап жүреді. Әзәзіл жыланды алдаусыратып, аузына кіріп алып, ағаштың жемісін татуға Хауаны үгіттеп көндіреді. Тыйым салынған нәрсені Хауа ананың татып көруіне себепкер болғандықтан жылан қанатқұйрығынан айырылып, бейіштен қуылады» [31.511]. Демек, автор ашық түрде айтпаса да, Көріпкел кейіпкердің жылан культіне қатысы бар екенін осылайша байқауға болады. Жетіге бөліп жер астына көму – тәңіршілідік мифтік таным болса, түп атамыз бен анамыздың құрдасы туралы миф исламдық танымның жемісі. Автор екі танымды қатар алған. Бұл әңгімеде адамның физиономиясы белгілі бір кеңістікке тәуелді екендігі жақсы ашылған. Кеңістік пен уақыт мәселесі туралы мынандай бір ойтүйін жасалған жолдар бар: «Көріпкел мен Жер нұрға сіңіп бара жатты. Санаулы секундтар арасында жоқ болып кетті. Біз мекен-жайсыз кеңістікте қаңғырып, ұлардай шулап қалдық. Түпсіз тұңғиыққа шашырап кеттік. Бәріміздің санамызда «Енді қайтеміз?» деген сұрақ» [12.109]. Әңгіменің идеясы-жердің адамзат баласына ортақ екендігі, оның қадірін білу, бетін (үстін) қанжоса етпей таза ұстау қажеттігін ескерту деп ұқтық. Себебі Жердің жаназасын шығарар кезде адамдар екі тарапқа бөлініп, қақтығыс бастайды. Кеңістіксіз

қалғандары туралы бір сәтке де ойланбастан Жерді мұсылманша немесе христианша көму туралы қырықпышақ болады. Адам өлсе, жерге көмеді, ал жерді қалай жерлейді? «Жиналған жұртшылық бір-бірімен төбелесіп жатқандай. Мән-жайды енді ұқтым, жердің жаназасын біз шығарамыз деп мұсылмандар мен христиан өкілдері қырықпышақ болып, керісіп жатыр екен» [12.108]. Жазушы мистиканың негізінде бүкіл адамзатқа ортақ мәселені көтере білген. Адам Ата мен Хауа Ананы да Көріпкелдің аузына бекер салып отырған жоқ. Бір ата мен бір ананың балалары Жердің бетінде қан төгіссіз ғұмыр кешкен тарихи күніміздің аз екендігін меңзейтіндей. Екі дінге қатысты болып тұратын ара-тұра қақтығысқа саясаттың қатысы бар болғанымен жалпы адамзаттың қатысы жоқ екенін бір ғана әңгімемен топшылатуды жөн санаған. Әңгімедегі кейіпкерлерді санамалап шығайық: Жер, Саққұлақ, Жетіқарақшы, Күн, Көріпкел, Адам. Саққұлақ Көріпкелдің Жеті жұлдыздармен тілдесіп отырғанын естіп қойған екен. Осылайша, Жердің жанынан айырылуына себепкер кейіпкер Көріпкел деп танылған. Әдетте адамзат баласы «Өлсем орным қара жер» деп Абайша ойланады. Көр астындағы Қабір азабы туралы да бізде мифтік таным бар. Ал жердің жоқ болып кетуі туралы, ғаламдық қозғалыс туралы ойланатын сәттің жеткендігін біз әлі ескермей жүрміз. Табиғат апаттары, ғаламдық жылыну секілді мәселелер жердің де мәңгілік еместігінен хабар береді. Мәңгілік емес кеңістік тұрғысынан ойланатын мифтік танымның қажет екендігі осы тұста аңғарылады. Рас, адамның тәні ғана кеңістікке, біз білетін Жер деп аталатын тартылыс күші бар

кеңістікке тәуелді. Ендеше Жер-ана хақында ойланатын уақыт жеткен. Автор осы ойды көркем тәсілмен жеткізуді құп көрген. «Сол күні Жердің жаназасы өтпей қалды... Көріпкелді де содан бері көрген жоқпыз» [12.109]. Әңгіме осылай аяқталады. Анығында прозаик негізгі идеялық салмақты әңгіменің соңына емес, адамдар қанға бөктірген қақтығыс туралы айтылған оқиғаның шарықтау шегіне салады. «Көктен ерекше нұр құйылды. Көріпкел мен Жерді ерекше шуаққа бөледі. Шыдай алмай бәріміз теріс қарадық. Көріпкел мен Жер Нұрға сіңіп бара жатты» [12.109]. Демек мұсылман болсақ та, христиан болсақ та, тіпті жер не күн, не Көріпкел болсақ та барлығымызды Нұрға бөлеп тұрған Ұлы әлем бар екенін жазушы осы жолдармен оңтайлы жеткізе білген. 1.2. Көркем шығармалар мазмұнындағы фольклорлық жанрлардың қызметі Тек қана мифтік әңгімелер емес, әрбір ырым мен тыйымның түпкі тамырында ұлттық, яғни мифтік таным жатқандығын біз талданған әңгімелерден байқай алдық. Шоқан Уәлиханов өзінің еңбектерінде Албасты жайында мынадай анықтама беріп өтеді: «Албасты әйелдер босанғанда зиян келтіретін рух. Олардың басшысы – Сөрел, бойы 3 сажын, кеудесі қушық, қалған жерінің бәрі аяқ, тұяғы жіңішке. Мұсылмандар аурудың атын жын деп те атайды. Ол шашын тарқатып жіберген бойжеткен қыз бейнесінде, емшектері салбырап тұратындықтан, иығына салып жүреді» [1.182].

Халқымыздың шашын жайып жүрген қыздарды албасты деп онша жақтырмауының негізі осы мифтік танымда жатыр. Ұлттық болмысымыздың сақталып, мифтік танымдарымыздың жаһандық адамзат болып қалыптасу саясатына жұтылып кетпес үшін бүгінгі прозада осындай тақырыптың қозғалып, оның тіпті кино өнеріне дейін дәріптелгені дұрыс. «Құбыжық» әңгімесіндегі кейіпкер бақсының қамшысы туралы айтылып өткен тұстар бар. Анығында халықтық танымда бақсылардың қамшысынан тылсым күштер қорқады деген сенім болған. «Әйелдер босанғанда, Қойлыбай (келіп отырса), басатын албастылардың бірде біреуі билей алмайды екен. Албастылар басқанда бөркін немесе қамшысын жіберсе болғаны, ол кетіп қалады екен» [1.186]. Ер адамның алдын әйел адамның кесіп өтпейтіндігі туралы тыйымның бар екенін білеміз. Әдетте халықтық түсінікте ер адамның алдын әйел бейнесіндегі албасты ғана кесіп өтеді. Сондықтан әсіресе атты ер адам өтіп бара жатқанда, әйел адам оның жолын кессе, үлкендер «албастымысың, жолдан өт кері»,– деп ескерту жасап жатады. Осы танымды Қойшыбек Мүбарак «Сайтан қыз» әңгімесіне кірістіріп өтеді. Жалпы автордың мифтік және мистикалық әңгімелерінің композициясы ұлттық ырым-тыйымдарға негізделіп құрылатынын байқау қиын емес. «Жолын қайта-қайта кес-кестеп қоймаған басын қара бүркеншікпен ораған әйелге атты жігіт қамшысын білеп қатты-қатты зекіп жіберді; –Жоғал әрмен! Албастыдай кісінің жолын кеспей! –Жоқ, мен албасты емеспін! –Онда несің? –Не, сайтанның да ақ, қарасы бола ма? Сөзіңе болайын кет ары. Кімді алдамақсың?» [17.233].

Сайтан қыз жігітке ғашық екенін, өзінің ойын білдіру мақсатында атының жалы мен құйрығын өріп кеткендігі турасында айтады. Ал жігіт атының жалын тарқатпағандықтан оның ұсынысына келіскендігін білдіреді екен. Осы құпияның сырын ұғынған жігіт дереу атының жал-құйрығын тарқатады. Бұл әңгімеден егер жылқының жал-құйрығы өрілген болса, оны сайтан өріп кетеді деген ұлттық түсінік болғандығын, сонымен қатар, ер адамның жолын тәрбие көрген, халқының тыйымы мен ырымын, дәстүр-салтын білетін қыз баласының кеспейтіндігі туралы негізгі идеяны түсінеміз. Ғалым А.Таңжарықова «Қазақ арасындағы албасты жайлы әңгімелер миф емес, хикаяға жатқызылады. Себебі ол жайындағы миф әбден жетіліп, көркемделіп, хикая жанрының даму заңдылықтарын бойына сіңірген»[4,98] деген пікір білдіреді. Фольклорлық ой-таныммен көмкерілген біз талдау нысанына алған шығармалардың кейбірі хикая жанрына жататынын жоққа шығара алмаймыз. Дегенмен де хикая жанрының да түпкі поэтикасы мифті тірек етіп алатынын ескеруге тиіспіз. Жігіттің албастыға қамшысын білеуінде де мән бар. Себебі қазақы түсінікте тылсым күштер қамшыдан қорқады деген наным болған. «Осындай түсінік маңғыстаулық қазақтарда да бар, мәселен, жын-перілер тобылғыдан жасалған қамшыдан өлердей қорқады, егер осындай қамшы бесіктегі баланың жастығының астында жатса, онда оған пері жолай алмайды. Ал егер адам айдалада түнегенде қолында тобылғы қамшысы болса, онда оны пері ала алмайды екен» [37.309]. Ғалым С.Қондыбай жыланның жын-перілерді үркіте алатын күшіне

қатысты наным жылан культіне байланысты пайда болған деген пікір айтады. Қойшыбек Мүбарак махаббат тақырыбын да мистиканың қалыбына сала білген. Бір қарағанда махаббат ешқандай бір мифтік сарынға салуға келмейтін, мистиканы тіпті құптамайтын тақырып секілді көрінуі мүмкін. Бірақ мифтік сарынға әбден машықтанып алған жазушы оны икемге оп-оңай келтіріп алады. Кейіпкердің сүйген қызы Әсемнің артынан о дүниеге өтуді құп көрген жігіттің ойы арқылы берілген қысқа ғана әңгіме. Жазушы о дүние мен бұ дүниенің арасындағы шекараны сумен бөліп қойған. «Ол бұлақтың қарсы жағасында отырған өзін көрді. Қабағы түсіңкі жүзінен жүрегінің жылап тұрғаны көрінеді. –Кел бері! Ол басын шайқайды. –Мен барайын ба? Ол тағыда басын шайқады. –Саған не болды айтсаңшы? –Өзің ойлап тап!.. Неге, екеуміз бір адамбыз ғой... –Жоқ, мен сенен кеткенмін. Кеше Әсеммен еріп кеткем. Енді саған ешқашан оралмақ емеспін» [17.266]. Демек, өзінің о дүниеге, судың арғы жағына өтіп кеткен рухымен тілдесіп жатыр. «Ағын су – мифологиялық дәстүрлерде екі өлшемнің (екі дүниенің, екі кеңістіктің, екі уақыттың, екі қасиеттің) шектесер тұсы (нүктесі немесе сызығы), оларды бір-бірімен жалғап та, ажыратып та тұрған межесі болып табылады. Фольклорда өзен, су, дария, теңіз, мұхит деген атаулар бірінің орнына бірі қолданылып, араларындағы айырмашылықтар ескеріле бермейді, яғни бұл

атаулардың нақтылығынан гөрі жалпылығы басым түсіп жатады [37.424]. Жан мен тәннің бөлінуі турасындағы қозғалатын тақырып адамзатты қай кезде де қызықтыратын болған. Ол туралы адамдардың көретін түстерінің негізінде де екі кеңістікті су бөліп тұратыны айтылған. Түс демекші, осы адам рухының тылсым кеңістікті шарлайтын құбылысының өзі де мифтік танымға тәуелді екенін байқауға болады. Сондықтан бір ұлттың түс жору қағидасы бір ұлттың түс жоруына сәйкес келе бермейді. Бүгінгі проза мазмұнындағы фольклорлық жанрлардың қызметін албасты, жын, перілерге қатысты хикаялардан нақты көруге болады. «Қазақтардағы ислам дінімен араласқан тәңірі діні, ұрпақсыз құпия тіршіліктер: жын, пері, шайтандар болады-мыс деген ұғымға жол береді. Демек, мұсылман діні ертедегі бақсылық діндегі қатерлі рухтарды жоя алмаған деген дәлелді шындық туындайды. Перілер де мұсылман, кәпір болып жіктеледі. Кәпір дініндегі перілер адамға үнемі жамандық әкелуші– лашын, бүркіт бейнелерінде көрініс береді. Бүркіт бейнесіндегі кәпір перілер, адам күнәні өзі бастап жасағанда жазалайды, бұл перілер де қазақтар сияқты көшіп-қонып жүреді, солар тәрізді... олардың ауылындағыдай»[23.81]. Қойшыбек Мүбарактың «Пері көші» [17.60] деп аталатын әңгімесінде қазақтың мифтік танымындағы перілер өмірі мен олар өмір сүретін кеңістік туралы мол мағлұмат алуға болады. Көркем шығарма деп қараған күннің өзінде автор бұл шығармада тәңіршілдік наным мен ислам танымындағы перілер болмысының ара-жігін өте келісті ұстай білген. Тәңіршілдік таным тұрғысындағы перілерге сай, жоғарыда айтып

өткеніміздей олар да көшіп-қонып жүреді. Әңгіменің атының өзі «Пері көші» екенін ескеруіміз керек шығар. Көшпелі қазақтар секілді олар да қымыз ішіп, ет жеп, мал бағады. Тіпті олардың да ауылды қоритын төбет иттері бар. Төбет иттері – елес. Ол елестердің мықтылығы сонша Пері ауылына төбеттерден өтіп ешкім басып кіре алмайды. «Ойбай, көке сізге өтірік, маған шын, сол ауылдың төбеттері маңына жуытпай қойды, тіпті аттың үстінен алып қоя жаздады. Өздері де бір зәнталақтар екен, ешкімі де сыртқа шығып итін қорымады, ақыры кері қайттым» [17.68]. Әңгіменің ішінде пері мен адамнан туған Бақбөрі деген кейіпкер бар. Сол Бақбөріге ғана Перілердің төбеттерінің кісі жолатпайтын шынайы сырттан емес, жәй ғана елес екені көрінеді. «Атпен тасырлатып жетіп келгенде әуелі оларды қабаған төбеттер қарсы алды. Кенжеқұл жүрексініп тізгінін тарта беріп еді, Бақбөрі оған: –Қорықпа, бұл жай елестер ғана, төбеттердің көзіне қарамай, менімен еріп жүре бер,– деп бұйырды» [17.81]. Адамдар мен перілер арасында еркін тілдестіп, қос кеңістікте еркін жүре алатын кейіпкер – осы Бақбөрі. Оның әкесі – Кәрім – адам да, анасы Жәми – перінің қызы болған. Ілім-білімі мықты Кәрім перінің қызына ғашық болып, оны алып қалуға тырысқан. Жазушы перінің қыздарын адамдар арасына алып қалудың соншалықты қиын екенін, Жәми періні алып кетуге келген екі сіңілісінің диалогы арқылы берген. «Біздің жездеміз Кәрім асқан оқымысты болған адам. Ол жаратылыстың барлық тілін білетін еді. Бұларды құдіреттендіріп ұстайтын тек тілдері ғана, тілімен әлемді басқара алады. Бірде жерді шарлап жүрген әкпемді көріп ұнатып қалыпты да, сиқырлы дуасын

оқып, өзіне алып қалған екен. Өзі қайтқаннан кейін, отыз жылдан соң барып әпкемізді кері қайтаруға әзер шамамыз жетті... – Неге одан ерте алып кетпедік, болмаса өзі неге қайтпады? – Адамның аузынан шыққан сөз ешқашан жоғалмайды, әлемді шарлап жүреді. Сен ана құлағыңдағы сырғаны шығарып көрші. Кіші пері құлағының сырғасын шешіп ала бере шыңғырып барып, талып қалды. Әпкесі бетіне су бүркіп есін жидырды» [17.85]. Осы тұста қазақтың «сырға салу» дәстүрінің мағынасының ашыла түсетіндігін байқаймыз. Бүгінде «құлағына алтын сырға» деген фразеологизмді кері мағынасында, естісін, мән беріп тыңдасын деген мағынада қабылдап жүрміз. Ал анығында алтын сырға салу, бөтен сөзді естімесін деген мағына берген. Әйел адамдардың сырға салуы жын мен перінің сөзіне ермесін, жын иектемесін деген мифтік түсініктен шықса керек. Автор классикалық жанр секілді оқиғаға оқырманды арнайы дайындап, психологиялық паралельизм жасап жатпайды. Әңгіме бірден басталып кетеді. Мифтік кейіпкерлердің портретін беру оңай шаруа емес. Сонда да автор адамдар портретіне тоқталмаса да, екі перінің портретін жасауға талпынған. «Манадан алыста отырып жүздерін көре алмаған еді, енді міне тура қасынан өтті. Бірінен бірі өткен, жүздерінен әппақ сәуле шашқан ай дидарлы арулар екен. Денесін бойлап бір ыстық ағын тулай жөнелді. Маңайында аңдып тұрған біреу барын сезді ме, екі қыз жіті басып, ғайып болып кетті». Десе де біз бұл портретті сәтті шыққан, перілерді тамаша суреттей алған сөйлем деп айта алмаймыз. Сондықтан портрет

дегеннен көрі, портреттік элементтер деп алғанымыз дұрыс болады. Бастысы перілердің адам баласы көре қалса, тіл тартпай ғашық болып қалатындай келбетті екендігін ұғындық. Ал жалпы ұлттық танымда перілер туралы мынадай суреттеулер айтылған: «Таулар мен далалардың, өзендер мен көлдердің үстімен қанатты алтын шашты әдемі қыздар, ғажайып сұлу аспан арулары ағындап ұшып жүреді. Кейде елсіз, жапан далада сырты күн сәулесімен жарқыраған, іші жібек кілемдермен, зерлі көрпелермен, алтын, күміс ыдыстармен жайнаған алтын керегелі, күміс уықты, ақ шаңқан киіз үйлерін тігіп аял жасайды. Пері қыздардың сұлу болатыны сонша, олар жүрген жерінде айналасына нұр шашады, адамдардың жанын қуаныш, шаттыққа бөлейді екен» [16.182]. Өзі киіз туырлықты көшпелі халықтың пері мифін де көшпелі һәм көшуге лайықты үй тігеді деп қабылдауы бір қарағанда заңдылық. Уақыт және кеңістік мәселесіне тоқталар болсақ, жоғарыда айтқанымыздай, перілер де көшіп-қонып, мал өргізіп жүрген осы жер бетін кеңістік еткен болмыс иелері. Бірақ жердің беті болғанымен олардың уақыт межесі бізден тым бөлек. Оны перілердің ауылына барып бір ай бойы жатып алған Бақбөрі мен Кенжеқұлдың диалогынан анық аңғаруға болады. «–Айдан аса уақыт қайда кеттіңдер десе, көкеме не дейміз? –Сұрамайды? –Неге? –Біз кеше ғана кеткенбіз. –Жоқ, біз тура бір айдың алдында келгенбіз. –Уақыт алмасып кеткен, перілер әлемінде уақыт басқаша. –Жүр қайталық, аттарымыз кешеден бері аш қаңтарылып тұр» [17.87].

Автор мифтік сарындағы бұл шығармасына кие мотивін арқау етуді де ұмытпаған. Періні өмірлік жар еткен, ілімі мықты ағасы көз жұмар алдында інісіне былай дейді: «Енді көзім ілінсе болды, былтыр бір тау ешкі атып едім, сол келіп сүзгілейді. Оқ жанды жерінен тимеген соң, көп қашып еді. Ақыры қанның ізімен аршаның ішінде өліп жатқан жерінен тауып алдым, ішті екен. Бір лағы тірі туылып, анадайда маңырап, бақырып тұр екен де, енді біреуі іште өліп қалыпты. Сол күні қатты шошынып қалып ем, соданақ болды» [17.64]. «Адамның өзі де табиғат әсерімен өмір кешсе, шамандық нанымдарда да жалпылай, не біржақты табиғатты қадірлеу бар екенінін байқауға болады. Бұл тұрғыдан алғанда, шамандық барып тұрған материализм болып саналады. Адамның рухы-жаны мәңгі жасайтыны туралы түсінік тағы бар, демек, бұл барып тұрған-спиритуализм. Жалпы, өте тапқыр идея және тамаша ойлап табылған, оның тамашалығы да сонда, адам мифологиялық жағынан алжаспайды, қоғамдық талқыға, қоғамдық заңдарға барынша еркіндік береді» [23.96] депті Шоқан Уәлиханов өз еңбегінде. Табиғатқа жақын халық, құмырсқасының өзінде кие бар деп түсінген. Шамандықтың көшпелі өмірде үлкен идеология ретінде тарап, үлкен тәртіп жүйесін сақтап тұрғанын біз осындай таным элементтерінен байқай түсеміз. Күнә –кие мотиві «Шаман халқында, христиандық тұрғыдан алғанда, күнә болған жоқ, адам ар-ұятын таптап, теріс жүруден қорықты. Өйткені осыдан оның малы азаяды: от бас-

са, ол ауру табады. Бір сөзбен, шамандық наным-сенім өз соңынан кесір әкелді – бақытсыздық, мал өлімі, кесел. Салтты бұзған үшін жаза сол сәтінде орындалды. Өлген бойы ол барлық жазадан босатылып, рухы еркіндікте болды» [25.56]. Ислам дініне дейінге мифтік танымда кие мотиві алғашқы орында тұрған. Барлық заттың иесі мен киесі бар деп ұғатын халық «кие ұрады» деп қорыққан. Ал күнә туралы түсінік қазаққа исламның келуімен, діни ұғымдармен толықты. Қазақ санасында күнә туралы білімдер ислам дінімен келген халық жадындағы Құран аңыздарындағы білімдермен байыды. Ауыр күнә жасаған адам діннен шығады деп санайтындар да бар. Қазақ халқының ұстанатын сүнеттік ханафилік мектептің өкілдері күнә жасаған адам күнәһар атанады, иманнан шығады, бірақ діннен шығып кәпір атанбайды деп есептеген. «Жалпы қазақ этно-тілдік ұғымының санасында күнә ұғымы «күнә–жаза» оппозициясында орныққан болса, ислам білімдері негізінде «күнә–жаза–тәубе» үштігі қалыптасты. Күнә дегенде оның жазасы болатыны, күнәні кешіру үшін «тәубеге келу», яғни Алладан кешірім сұрау керектігі туралы білімдер халық түсінігінде бір-бірімен тығыз байланысып жатады» [26.287]. «Біреуге ор қазба, өзің түсесің» деген түсінік те адамзатты басқарып тұрған тылсым күштердің есебінің қатесіз һәм қалтқысыз екендігін білдірсе керек. Қойшыбек Мүбарактың «Жетінші көр» деген әңгімесінде дәл осы жағдай жаза мотиві ретінде қарастырылады. Жеті көр қазған кейіпкер сол қазған көріне адамдарды «орналастырмақ» болады. Бірақ алғашқы адамды өлтіремін деп әрекеттенгенде-ақ қолы мүлт кетіп, өзін мертіктіріп алады. «Алдыңғы

алтауын таниды, ал жетіншісі кім? Ойланып таба алар емес, бүкіл ауылда осы алтауынан басқа шолақ ешкім жоқ-ты. Күн бата қойнына айбалтасын тығып алдымен Есенге келді. Алдап сыртқа шақырып шықты да, ту сыртынан балтаны сермеп кеп қалғанда Есен алдыға асығыс аттап кетіп, етпетінен түсті» [17.263]. «Кесел, шамандардың пікірінше, физикалық себептерден болмайды, бірақ Құдайдың, немесе жын-шайтанның еркінен, немесе жалпы киелі нәрсені қадір тұтпаудан болады, сондықтан аурудан емдеуден жыншайтанға жақын, сол себептен де белгілі салттармен, немесе қырғыздың өздері айтатындай еммен таныс адамдар–шамандар жүргізеді. Кейбір кеселдердің қожасы–ие, иесі бар ауру, яғни өзінің рухы болады» [25.57]. Кие – халық ұғымындағы жанды, жансыз заттарда болатын ерекше тылсым күш, қасиет. «Дәстүрлі наным-сенімде қасиетті адамдарды (пайғамбар, әулие, көріпкел), аң мен құсты (қасқыр, марал, аққу) жер-суды (киелі орындар, кесенелер, өзен-көлдер), ғарыштық денелерді ( көк, ай, күн, жұлдыз), адамның кәсібі мен есімдерін киелі санап оларға сиыну үрдістері болған. Халық дүниетанымында киелі заттарды құрметтеу береке-бірлікті арттырып, құт әкеледі десе, керісінше жағдайда киесі ұрады деп есептеледі. Сондықтан киелі саналатын адамдарға тіл тигізбейді, жан-жануарларға зұлымдық жасамайды, киелі дүниелерге зор құрметпен қарайды. Ш.Уәлиханов қазақы ортадағы кие туралы наным-сенім жөнінде былай деген болатын: «Қазақтар киеге үлкен мән береді. ...Құдіретті күші бар жан-жануарлардың киесі бар дейді, ал олардың өзін киелі деп атайды. Жан-жануарлардың киесін қадірлемеу–киенің қаһарын туғызады. Киенің ашуы,

қаһары – кесір деп аталады» [26. 90]. Кие ұғымы өз заманында қоғамдық тәртіпті жүйелендіріп тұрғанын байқауға болады. Тіпті киелі саналатын заттар мен құбылыстардың мифтік танымдағы көптігінен оның қызметін де айқындауға болады. Киелі саналатын құбылыстар мен заттардың желеп-жебеушісі, қолдаушы пірі болады деген ұғым-түсініктер қалыптасқанын байқаймыз. Содан болар «кие деген сөз «ие», «пір» деген ұғымда да қолданылады» [26. 91]. «Аңшы биік таулардың асуынан асқан сайын тоқтап, сол таудың рух-иесіне бағыштап арша тұтатып, киелі ағашқа ақтық байлап алкыш айтқан: Алтайға асуын берсін Ағын су кешуін берсін, Алтайын аңын аттырсын, Жорық жеңіл болсын» [20.25]. Қазақтардың ертедегі нанымынан аспан әлемін кие тұтуын аңғаруға болады. Көкті (аспанды) Құдай, Тәңірі, Жаратушы деп түсінген. Тәңіршілдіктің мифтік наным бойынша Көк аспан – түркі қоғамының Жаратушысы, әрі Иесі. Осы сенімге орай ертедегі ғұндардың ең жоғарғы билеушісінің есімі Тәңірқұт деп аталып, ол «Тәңірдің ұлы», «Көктің ұлы» дегенді білдірген. Көк күмбезі, көк нұры, аспан ЖаратушыТәңірдің сипатын білдіреді. Кейбір түркі халықтарында, мәселен түріктерде исламға дейінгі дәуірде және ислам дінінің тараған, орныға бастаған ғасырларда Тәңірге табынғанда бастарын көкке қаратып, мінәжат ету ғұрпы болған. Табиғат құбылыстарының, дүлей күштердің өз иелері болады. Оларды ренжітіп алмау керек, әйтпесе оның қаһары соғады деген түсінікке байланысты құрғақшылық жылдары жұрт аспан, көк құдайына құрбандық шалып, көктен жаңбыр тілейді.

кейін, соның ішінде де қаншама уақыттан соң, бірбірінен қашып құтыла алмаған соң, бір-біріне жақындасқан. Сосын жер бетіне тән барлық нәпсінің дүниесін бізден үйренген. Олардың сезімдері тек осы дүниеде ғана, ал о дүниеге кеткенде басқаша ешқандай сезім болмайды. Әуелгі жаратылысына қайтады. Тек құлшылықпен ғана қалады. Махаббат, қуану, мұңаю, сүю, сүйдіру сезімдерін біз үйреткенбіз. Алғаш қаза болған адамды жерлеуді де бізден үйренген. Ең алғашқы адамның некесін біз қиғанбыз. Біз оларға от силағанбыз. (от культі туралы біз тоқталып өткен едік АТ) Біз оларды көк мұздан алып шыққанбыз. Біз олардың ешқашан да ойлары жетпейтін ғаламаттарды жасап бергенбіз. Жер бетіндегі ең әлсіз тіршілік иелері – осылар. Бұлар алғаш өмірге келгеннен бастап бір-бірімен ғана селбесіп өмір сүреді. Ешқайсысы да жеке-жеке күн көре алмайды. Бұл дүниеде олар бізден кем. Тек олар о дүниеге кетіп, әуелгі жаратылысына қайтқанда ғана бізден жоғары тұрады. Ол кезде біз оларға қажетсізбіз. Сол үшін де адамдармен қатар өмір сүру қиын» [17.83-84]. Тылсым әлем жайындағы мифтік білімін көркем шығармаға айналдырудың формасын табуда ол (автор) үнемі екі кеңістікке ортақ кейіпкер тауып отырады. Мәселен, пері мен адамнан туған Бақбөрі екі әлемді бірдей көре алатын, екі ортаға байланыс орната алатын кейіпткер. «Ежелгі Қазақстан мифтері» [16] атты еңбекте пері мен адамнан туған балалардың қандай болатындығы сипатталған. «Таңғаларлық жайт, көк періштелері (перілер) мен жердегі адамның арасынан өрбіген балалар не ғажайып сұлу, көрікті келеді, не болмаса олардың бойында тек сайтандық сұмдықтар ұшырасады. Сөйтіп пері мен адамнан туған ұлдар,

негізінен, есімдері аңыздар мен жырларда мәңгілік сақталған батырлар, ал, қыздар қарғыс атқан, түрі жаман, қорқынышты албастылар болатын көрінеді» [16.182] делінген. Сұлулыққа жаны құштар Ақан серінің Көкшенің баурайында пері қыздармен байланысы болған деген ел аузындағы аңыз да, даңқты әншінің ерекше талантын мойындап, оны бір тылсым күштің әсерінен пайда болған деген сенімінен шықса керек. Қазақ мифтері туралы еңбектердің бірінде [16] Пәни дүниенің жігіттері арасында перілердің махаббатына қол жеткізгендердің бар екендігі айтылған. Кие мотивін мықтап ұстанған халық, суды құрметтемеген адамды су иесі, су перісі ұрады деп түсінген. Су перісіне қатысты әлемдік әдебиеттің жемісі ретінде Ганс Хрестиан Андерсеннің «Теңіз ханшайымы» деп аталатын 1837 жылы жазылған еңбегі бар. Славян халықтарының мифіндегі «Русалкаға» ұқсайды деген күннің өзінде Теңіз перісі мен Русалкаға тән ұқсастықтар мен айырмашылықтар жетерлік. Ал қазақтардың танымындағы су перісінің образы мынадай: «Далалы жерлердің өзендерінде, қамысты сай-салаларында, иірімді тұмаларда сұлу арулар–су перілері өмір сүреді. Қазақтар оларды Күлдіргіш деп атайды» [16.183]. Енді талдап отырған жазушы мен «Русалка» пері һәм «Теңіз ханшайымы» арасындағы ортақтыққа тоқталайық. Қазақы танымды былай ысырғанда, перілерге қатысты адамзаттық таным негізінде Перілер жас, жігіттерге ғашық бола алады. Пері жігіттердің адам баласының қыздарына қызыққандары туралы мәлімет кезіктіру қиындау. Ал сұлу перілерге ғашық болып бұл дүниені тәрк еткен жігіттер туралы өз әдебиеті-

ешнәрсе білмеймін» [17.93]. Осылайша Су перісінің қызы кейіпкер мойнындағы тұмардың иесі екендігін айтады. Әдеттегі әлемдік әдебиет мотиві бойынша су перісі кейіпкерді суға батып бара жатқан жерінен құтқарып қалған. Ал айырмашылығы мұнда адам баласы ең бірінші мейірімділік танытады. Кейіпкер бала кезінде балық аулап жүрген өзге балалардың ауына ілінген балықты босатып жүреді екен. Бір күні ауға су перісінің қызы түсіп қалады. Ауды кейіпкер бала босатқанда су перісінің қызы да бостандық алады. Бірақ ол балаларға көрінбейді. Тек құрылған ауды босатып жібергеніне ашуланған балалар кейіпкерді суға қарай итеріп жібереді. Осылайша суға ағып кеткен баланы Су перісінің кішкентай қызы құтқарып қалады. Құтқарған да, алдымен су астындағы әлем – өзінің патшалығына алып барады. Ешқайда жібермеймін деп жылайды. Сондағы автор су патшасының сөзін беруді былайша өрбіткен: «Бұл–басқа жаратылыс. Су әлемінде күн кеше алмайды, әрі әлі жас. Өскеннен соң тауып аласың» [17.95]. Кейіпкерге тұмар осы кезде тағылған. Бірақ кейіпкер су астындағы патшалыққа кете алмайды. Себебі ол балық жеп көрген. Балық жеген адамның ол патшалықта тұрақтауы мүмкін емес. Осылайша екі әлемнің кейіпкері теңіз бетіндегі кеменің үстінде өмір кешуге бел байлайды. Бірақ су перісінің қызына түнде жартылай балық, жартылай адам кейіпке енуге тура келеді. Мұндағы кейіпкер де перілер әлемі үшін өз кеңістігін қиып тастап кетеді.

1. Ай культі 2.1 Мифтік көркем бейнелердің жасалуындағы авторлық шеберлік Мифтік сарындағы проза жазу үшін автордың фольклорды жетік білуі тиіс екендігін, ұлттың танымы мен тыныс-тіршілігінің қайнауынан қағыс кететіндей қате жібермеуі қажет екенідігін әңгімелерді талдау барысында көз жеткізе түстік. Көркем бейнелердің портретін жасауда жас прозаиктерге шеберліктің жетіспейтіні байқалып қалады. Сондықтан олар осыған дейін қалыптасқан ұлттық танымдағы дайын портреттерді пайдалануды құп көреді. Мәселен, біздің қазақы танымда «айдай сұлу» деген тіркес бар. Бұл тіркестің біздің санамызға әбден сіңісті болғаны соншалықты, көз алдымызға қасы-көзі қап-қара, өзі аппақ сұлу қызды елестете қоямыз. Демек, ол біздің танымымызда дайын образ. Ұлттық танымдағы ай культін пайдалана отырып Қойшыбек Мүбарак осындай дайын образды пайдаланды. «Ай– қазақы ортада тіршілік цикліне байланысты атқарылған салттар, ғұрыптар мен наным сенімдер жүйесіндегі ерекше орны мен мәні бар аспан денелерінің бірі. Ал, халықтық астрономия мен метерологиялық тәжірибенің ең іргелі саласы айға қатысты қалыптасты» [18.74]. «Шамандық діндегі адам құдіретті күн нұрына қарап таңданды, осыншама жарықтың құпиясына түйсігі жетпей табынды, қара аспанға нұр сепкен айды көріп те табынды. Ертедегі адам табиғаттың барлық құбылыстарына мінажат етті, өзінің ұғымы жетпейтін, уақыт сияқты мәңгі, түсініксіз күштердің бәріне бас иді, көк аспанды–көк тәңі-

рі,–деп атады. Шамандық сенімнің дүниеге келуі – жалпылай немесе жекелей табиғатты қадір тұту, қастерлеу болып саналады» [23.97] . Тіпті шамандардың танымындағы табиғаттың бір бөлшегі саналатын адамның өзі мәңгілік екенін «әруақ» туралы түсінігінен білуге болады. Адамдардың шаман бейнесіндегі тірі рух пен аруаққа табынғандығын Шоқан Уәлиханов өз еңбегінде жақсы айтып өткен. Ғалымның айтуынан байқағанымыз, ай – бір кезде Тәңір болған секілді. Қазақтар жаңа ай көргенде иіліп сәлем береді. Қазақтар айға ұзақ қарамайды. Өйткені айдағы кемпір кірпік санайды деп қорқады. Дәретке отырғанда айға қарап отырмайды. Жалпы ұлтымыз дәстүрлі ортада айды тылсым күш иесі ретінде құрметтеген. Адам табиғаттан ажырамай, біте қайнасқан тұста шамандық секілді нанымының болуы логикаға қонымды. «Күнделікті өмірде, табиғаттың адамға әсері, әсіресе адамның алғашқы пәк-көңіл, нәресте кезінде, қатты ықпал етті. Сондықтан да, адам өзін қоршаған ортаның түсініксіз құбылыстарына арналған – өмір сүру ережелерін ойлап табуға мәжбүр болды. Табиғаттың түсініксіз құбылыстары кезінде сол ережезаңдарды басшылыққа ала отырып, әр түрлі тосын жағдайларда қалай әрекет етудің құралы есебінде қолданды. Ертеден келе жатқан әдет-ғұрып, салтсананың қайнар көзі, қазір біз шамандық – ескі наным деп атап жүрген, кезінде, бүкіл халық табынған нағыз дін еді. Сонымен, шамандық сенім о баста жалпыортақ көк аспан идеясына, ал жекелей күн, ай, өзен-су т.б жаратылыс таңғажайыптарына негізделді, демек, табиғатқа бас иді» [23.97]. Қойшыбек Мүбарактың «Айдың соңғы сәрсенбісі»

деп аталатын әңгімесінде айдың жатысына қатысты, тууына байланысты күн райын болжайтын қазақтың танымы мен дәстүр-жоралғылары жақсы ашылған. Әңгіме әдеттегідей, жазушының өзіне тән стильмен диалогтан басталады. «–Жібер мені! Жібер! Ол өзінің ащы даусынан шошып оянып кетті. Түннің қай уағы екенін аңғара алмады. Жап-жарық күміс айнадай жарқыраған аппақ айдың ақшулан сәулесі машинаның алдыңғы терезесінен тура бетіне түсіп тұр екен. Манағы төпелеген қатты жаңбырдың басылғанына қуанды. Кеше ғана орақтай болып жұқарып кеткен ай қалайша бүгін тола қалған деп ойлады да қойды» [17.93]. Аспан денелерінің ішінде айдың киелілігі де оған табынудан көрінеді. Айды киелі деп санап, оған табыну – түркі халықтарында ертеден келе жатқан ғұрыптың бірі. Айдың туғанын алғаш көргенде үлкен кісілердің «ескі айда есірке, жаңа айда жарылқа» – деп бет сипап жатқанын әлі де кездестіруге болады. «Жаңа айды көргенде қырғыздар да бата жасайды. Мұндай әдет-ғұрыптар, наным-сенімдер басқа да түркі халықтарының тұрмысынан берік орын алған. Мәселен, башқұрттарда адам жаңа ай туғанда қайтыс болса, айдан ол адамға о дүниеден жақсылық жасауын өтінсе, хакастар ай жаңасы жақсы жұмыстарды бастауға қолайлы уақыт деп, ал алтайлықтар бұл уақытта іс бастауға болмайды деп санаған» [26.91]. Айды қасиеттеп құрметтеуге байланысты қазақта тыйымдар өте көп. Ертеден басы ауыратын, сақинасы бар адамдарға ай сәулесінің әсер ететінін байқаған. Сол себепті де ондай адамдар ай толған кезде тысқа шықпауға тырысқан. Ай толғанда далаға жалаңбас шығуға, сыртта ұйықтауға, айға тесіліп ұзақ қарауға,

жас баланың бетіне ай сәулесін түсіруге, күн батқаннан кейін, айлы түнде үйден сүт алып шығуға болмайтын болған. Себебі сүтке ай сәулесі түссе, малдың желіні ісіп кетеді деген сенім болған. Айлы түнде тысқа сүт алып шығуға тура келсе, оның бетін мықтап жауып алу керек. Айға қатысты ырымдар мен тыйымдар халық арасында бүгінге дейін сақталған. «Халық тіліндегі Айға байланысты қолданылатын фразеологизмдер мен тұрақты тіркестері мифологиялық наным-сенімге, мифтік аңыздар негізінде қалыптасты: Ай қорғалау, Ай желіну, Ай тұтылу, Ай қараңғысы, Ай арасы, толас болу, туар Ай, туар Айдың жаңасы және т.б.» Жаңа туған ай мен толған айды құрметтеу нышаны оған қатысты қалыптасқан ұғымдарда көрініс береді. Әсіресе, толған ай мен туған айға байланысты ерекше ғұрыптар мен наным-сенімдер жүйесі қалыптасты. «Ай – сұлулықтың эталон–символы да болды. Фольклорлық дәстүрде нәрестенің немесе сұлу қыздың жүздерін жаңа туған Айға немесе толған Айға балап айту ең көп ұшырайтын дәстүрлі теңеу болып табылады (туған айдай, туған айдай иілу, туған айдай балқу, туған айдай толу, он бестегі айдай, толған айдай толықсу, ай дидарлы және т.б.)» [18.75]. «Айдың соңғы сәрсенбісіндегі» алғашында айнадан көрінетін, кейін тұмар алмасу арқылы адаммен анық тілдесе алатын аппақ қыз, кейіпкер – Айдың қызы. «Мен – менмін. Айдың қызымын. Менің атым жоқ, кім деп атағың келсе, солай атай бер» [17.11]. Осылайша жігіт пен Айдың қызы бір көліктің ішінде сөйлесіп отырады. Айдың қызы жігіттің үйіне оңайлықпен қайта алмайтынын айтады. Осы оқиғадан соң, жазушы кеңістікті алмастырады да, көлікте

отырған кейіпкердің осы шаққа қалай жеткендігін, оны осы жағдайға тап болуына айдың қаншалықты қатысы бар екендігін жүйелі түрде оқырманға аша түседі. Түпкі наным бойынша айдың соңғы сәрсенбісі күні жолға шығуға болмайды. Ал шығармадағы кейіпкерлер – ол қағиданы бұзып, сапарға шыққандар. Айдың қызымен тілдесіп, оған Аққыз деп ат қойып отырған мынау жігіт те әжесін тыңдамай айдың соңғы сәрсенбісінде жолға шығып кеткен екен. «–Қой, балам, соңғы сәрсенбінің жолы ауыр. –О, о, айдың соңғы сәрсенбісі атам сені алып кеткен... Дәм деген сол... Бақсы шал болмаса, туған жиеніңе тиесің бе? «Жарықтық өзі де жанып тұрған от еді-ау ә?». Күніне он рет айтатын әңгімең. Не атам есіңе түсіп кетті ме? Хы-хы.. Жылайды енді. Содан келіп әкем туылып қырқынан шықпай жатып шалың өлді. Сондағы жынды шалдың айтқаны айдай анық келді. Жынды деп жүрсеңдер сол нақ әулиенің өзі екен. Е, дүние-ай, солай да – солай. Айдың соңғы сәрсенбісі өліп қалған шалыңның артынан кете қалайын деп ең, шырқыраған құлыныңның дауысын естіп қимай қалдың»[17.13]. Мәтінде автор баланың қырқынан шықпай жатып, әкесінің шетінеуінен бекерге алмаған. Мәтін ішінде оқып өтетін жай бір сөйлем секілді көрінгенімен, ол да – бір деталь. Демек мифтік прозаларда мән беретін детальдар өте көп болады. Ұлттық танымға сай сол детальдарды түсіне алмаған оқырман, шығарманың ойтүйінін де түсіне алмайды деген сөз. Баланы қырқынан шығарамыз, қайтқан адамның қырқын береміз. «Осы екі ғұрыптық түсініктің идеясы – ортақ. Бұл жерде біз екі дүниенің арасын ажыратып тұрған әлде-бір шекараны көріп отырмыз. Адам баласы

туғанда осы екі шекарадан бері қарай өтеді; ол өзінің о дүниелік киімін («ит көйлегін») шешеді (яғни, о дүниенің күзетшісі болған итке береді. Ит жанын қалдырады, ит кейпінен адам кейпіне ауысады.) Оның орнына бұ дүниенің киімін (адам көйлегін) киеді. Өлгенде осы процесс кері бағытта жүреді: өлген адам бұ дүниелік киімін шешіп, оның орнына о дүниелік (ол да – ит көйлек) киімін киіп әлгі шекарадан кері қарай өтеді, итке айналады» [35.136]. Ай тақырыбына қайта оралсақ, ай – түнгі аспандағы ең үлкен табиғи шырақ. Сондықтан адамзат баласы айды басқа аспан денелерімен үнемі салыстырып тәжірибе түйген. Айды тану-қарапайым астрономияның қалыптасуына баспалдақ болды деуге болады. Ай бетіндегі дақты да халық қиялы жағдайға байланысты әр түрлі түсіндірген. «Айдың соңғы сәрсенбісінде» кейіпкердің атасы ғана емес, әкесі мен анасы да өмірден өтіп кеткен екен. Енді міне тағы бір айдың сәрсенбісінде Айнамкөз кемпірдің немересі де тоқтамға келмей, жолға шыққалы отыр. Жолға шықты да. Әңгіменің соңында кейіпкер Жалғастың аман қалуы үшін кемпір асылып өледі. Автор тылсым әлем мен біздің кеңістікті дәнеркелеуші деталь ретінде тұмарды алады. Мифтік әңгімелерде кеңістіктерді дәнекерлеп тұратын белгілі бір детальдар бар. Олар: тұмар, айна, судың беті, сырға, қобдиша мен малдың шикі өкпесі, пышақ т.б. Аға буын әдебиетшілерден бүгінгі қоғамның бетбейнесін көрсететін прозалық шығармаларды ұшырастыру қиындап кетті деген пікірлерді де естіп жүрміз. Қ.Мүбарактың «Қыз-Ләйлі» әңгімесі 2010 жылғы Қызылағаштағы оқиғаға арналып жазылған. Кейіпкердің әрекеті арқылы мистика һәм мифтік

–Жарайды, онда саған басынан бастап айтып берейін» [17.130]. Осылайша Ләйлі мұздың астында жатқан «ҚызЛәйлінің» тарихын баяндауға көшеді. Автор оқиғаның шарықтау шегін әңгіменің ең басына қойған. Бұл жазу стиліндегі автордың өзіндік формасы. Екі жастың мұз үстіндегі әңгімесінен кейін оқырман ҚызЛәйлінің кім екенін, оның мұз болып қатқан көлдің астында не үшін жатқандығын білуге құмартатыны сөзсіз. Демек, жазушы осы форманы пайдалана отырып, өз аудиториясының зейінін әңгімеге бұрудың әдісін шебер пайдаланған. «Аяғына коньки байлаған қыз сыр етіп, жігітті жанап өте шықты да, айнадай жалтыраған мұздың арғы бетіне заулай жөнелді. Көл жиегіне жете боран үрлеп, жондап тастаған қасат қардың үстіне барып жантайып отыра кетті. Артынан нарау басып жігіт те келді. – Айтсаңшы енді... – Алдымен жайланып отыр. – Осылай тұрып-ақ тыңдай беремін... – Болмайды! – Неге? – Құрметсіздік болады! – Ләйлі-Қызға! – Ләй-лііі қыз! Жігіт бар даусымен айқай салды. –Тоқтат! – баж ете қалған қыз орнынан атып тұрып жігіттің аузын алақанымен баса қалды. – Тоқтат, Қыз-Ләйлінің атын қатты айқайлап айтуға болмайды, жаным» [17.13]. Осылайша Ләйлі Қыз – Ләйлінің тарихын жігітке баяндап береді. Сонда оның атын неліктен атауға болмайды? Тәңіршілдік нанымда әруаққа айналған

адамның атын атауға болмайды. Өлген адамның атын атамай, марқұм деп айту – сол танымның біздің санамызда сарқылып қалған жұрнағы. Бірақ жазушы осы әңгімеде тәңіршілдік пен исламдық танымның ортасында бүгінгі қазақы түсініктің ара-жігін өте жақсы сақтаған. Мысалы мұз құрсауынан босанған Қыз-Ләйлі біздің кеңістіктегі адамдарға тіл қатады, бірақ үні шықпайды. Оны ешкім көрмейді де, байқамайды да. Ол су басқан ауылды құтқарып та қала алмайды. Қолынан келер қайран жоқ. Бұл әруақтардың біздің кеңістікке ықпалы жүрмейді деген бүгінгі исламдық қағидат. Демек, тәңіршілдік танымның кейбір жұрнағын тіршілігінен жоя қоймаған, ислам дінін ұстанатын қазақтарға қатысты белгілі бір сүзгіден өткен мифтік сарында жазылған шығарма деп осы әңгімені атап өтуге толықтай негіз бар. Қыз-Ләйлі ауылға алапат апат келе жатқанын ескерту үшін алдымен бұрынғы құрбысы Маралдың үйіне барады. Оған қашыңдар деп ескерткісі келеді. «Марал ештеңе сезбеген тәрізді. Өзі Маралдың денесіне өтіп барып, арт жағында жиюлы тұрған көрпенің арасына жалп етіп етпеттей құлады. Қайта атып тұрып манағы сөзін қайталап Маралды айнала шырпыр болды» [17.136]. Жоғарыда айтып өткеніміздей Ләйлі–әруақ. Ол физикалық денелерден еркін өтіп кете алады. Тіпті құрбысы Маралдың арғы жағына өтіп кетуінің өзі басты себебі сонда. Енді жазушы Маралдың үйіндегі тарғыл мысық туралы келтірген жолдары өте сәтті деталь деуге келеді. Себебі мифтік танымда қарға мен мысық екі кеңістікті көре алады деген түсінік бар емес пе?

Автордың «Тарғыл мысық» деп аталатын әңгімесін талдау барысында бұл мәселеге кеңінен тоқталатын боламыз. «Марал да, басқалары да мұны естімеді. Тек пеш түбінде жатқан тарғыл мысық пыс етіп жотасын күжірейте бұған айбар шекті. Мысықтың қимылына таңғалған Маралдың күйеуі: «Тәйт ары, мынаған не көрінген»,–деп қолына ілінген әлденені мысыққа қарай жіберіп қалды. Иесінің айбарынан сескенген мысық енді пыр етіп мұртын едірейтті де, жинаулы тұрған жүктің үстіне секіріп шығып мияулай бастады» [17. 137]. Енді Қыз-Ләйлінің кім және қалай әруаққа айналғандығына тоқталайық. Әрине, автор оны Ләйлінің жігітке айтқан әңгімесі арқылы береді. «Ол кезде мен тым кішкене болатынмын. Бірақ есімді білетінмін. Бәрі күні бүгінге дейін көз алдымда. Біздің көшенің балалары бірге ауылдың шетінде ойнап жүргенбіз. Қолына шелек алып, бізге қарай Қыз-Ләйлі келе жатыр екен. Ол ылғи да ауылдың қасындағы өзеннің суымен басын жуатын. Неге екенін қайдам, ауылдың адамдарының барлығы оны Қыз-Ләйлі десетін. Аты Ләйлі. Менің Марал әпкемнің құрбысы-тын. Біздің қасымыздан өтіп бара жатып: «Қандай жақсы балалар, төбелеспей ойнайтын...» Қыз-Ләйлі алыстай бере біз қайта үй ойнауға кірістік. Сүт пісірім уақыт болмай, өзен жақтан қатты бажылдаған дауыс естілді.... ҚызЛәйлі жан ұшырып жүгіріп келеді екен» [17.131]. Қыз-Ләйлі ауыл адамдарының көшіп кетуін өтінеді. Бірақ қылтырықтай ғана қыздың сөзіне үлкен ауыл нана ма? Әрине суға барып қатты шошынып қалдыға жориды. Қыз-Ләйлі ауылды су басатынын айтып әлек болады. Бірақ шошындыға балаған жұрт қызға бақсы шақырады. Қыз бақсыға Су иесінің ауылды

су басып қалатынын айтқандығын жеткізеді. Оған ешкім нанбайды. Үй қамақта отыратын «пері ұрған қыз». «Менің ел-жұртымды, менің жақындарымды қырғынға ұшырата көрмеші. Солардың орнына менің жанымды алшы деп таңнан-таңға зарланып отыра беретін... Сөйтіп жүріп бір күні жоғалып кетті. Осы көлдің жағасында отырғанын біреулер көріпті. Суға батып кетті деп көп уақыт іздегенімен мәйітін таба алмай қойды. Біреулер су түбіндегі қайранға шөгіп кетті десе, енді біреулер жындар ма, әлде басқа ма, әлде бір тылсым күш алып кетті десетін. Сүйекті таба алмаған соң, бақсы шалды осында алып келген екен, ол кісі оның тәні де, жаны да осы судың түбінде жатыр. Қауымға келген бір кесапатты тоқтатып қалған екен» деген [17.133]. Автор шығармада кесапаттың өзін кейіпкер ретінде алады. Қыз-Ләйлі су түбінде жатқан кесапатты жердің бетіне шығармай ұстап тұруға бекіген. Бірақ сол кесапат адам бейнесіне кіріп алып, ауыл адамдарына қастандық жасайды. Көлдің мұзы сетіней бастағанын көрген Ләйлі ауылға барып, болған жайтты айтып, адамдардың тауға қарай қашуы керектігін айтқан. Бірақ Қыз-Ләйлінің құшағынан босап шыққан кесапат адамдарды азғыра бастайды. «Манағы өзінің құшағынан босанған кесапат енді адамдардың арасына адам бейнесімен келіп араласып кетіпті» [17.138]. Азғырудың подтексті мынадай: «Тоқтаңдар, түге! Бұл не жанталас? Міне, біз жаңа ғана көл бойынан келе жатырмыз. Ешқандай бір қауіп-қатерді көрмедік. Мына қақаған қыста, қатты аязда жалаңаш-жалпылы өз үйлеріңді тастап қайда кетіп барасыңдар?» [17.138]. Қыз-Ләйлінің көл астындағы кесапатты жібере салуына не себеп? Неше жылдар бойы кесаппатты

мықтап құшақтап ұстап тұрған әруақ неге көлдің бетіне, тірі адамдар тұратын кеңістікке ұмтылды. Көлдің бетіндегі қыз бен жігіт әңгімесіне оралайық. Жігіт әруақтың атын атаудан қымсынбады. Оған қыздың киелі жерде жүрміз деген пікірі қараңғылық пен ескіліктің белгісіндей әсер қалдырды. Сондықтан жігіт ештеңе болмайтынын дәлелдемек мақсатында ҚызЛәйлі деп айқай салды. Адамдар мекен еткен кеңістік пен тылсым кеңістіктің арасындағы оқиға сабақтастығын байланыстыру үшін автор «ақтық байлау» ғұрыптық рәсімін деталь ретінде пайдаланады. Қыз-Ләйлі батып кеткен көлді ауыл адамдары бақсының айтқанына нанып киелі санаған. «Өзің анықтап қарашы, көл бойындағы ағаштардың барлығына ақтық байланған. Мана мен де байладым. Әркез келген сайын ақтық байлаймыз. Келгендердің барлығы солай істейді» [ 17.134]. Жүрегі жұптасқан қыз бен жігіт. Бірақ екеуінің көзқарастары екі түрлі. Жігіт мифке де, мистикаға да сенбейді. Ал кішкентайынан киелі жерге ақтық байлауды көріп, сол тәрбиеде өскен қыз оған бар ықыласымен нанады. Бұрынғы көне түркілік наным мен бүгінгі жаһандық танымды құп көретін екі қазақтың тартысын автор осы диалог арқылы шебер жымдастыра салған. «Құдай-ау, мына заманда осындай ертегілерге де сенетін адамдар бар екен-ау, ә? Өздері тағы өтірік ертегілерінен өлердей қорқады екен. Бұл дегенің сұмдық қой... Мен қазір сендердің осы өтірік ертегілеріңнің жалған екендігін тас-талқанын шығарып тұрып дәлелдеп беремін» [ 17.134-135]. Бірақ дәлелдей алмай қалады. Мұз екіге жарылып, үлкен алапат басталып кетті. Осы кезде су астында

кесапатты тас қылып құшақтап жатқан Қыз-Ләйлі дауысты естиді. «Көк сірне мұзды қақ жарып өзін шақырған адамға атылып барып, өзінің қаншама уақыттан бері осы кесапатпен алысып жатқанын айтқысы келді. Бірақ құрсауынан шықты болды, кесапаттың көлдің төменгі жақта ауыл жатқан кемерін талқандап, осыншама шалқар суды ауылға қарай төңкере салатынын ойлап, өзін әзер ұстап қалды. Сүт пісірім уақыт өтпей-ақ Қыз-Ләәәәй-лі деген дыбыс, тіпті құлақ түбінен естіліп делебесін қоздырып жіберді. Ол енді көзін көл бетіне жіберді. Көлді жағалай қалың адам көмекке келіп тұр екен. Қаптаған қалың адам. Бұрын өзі білетін ну орманнан бір бұтақ та көрінбейді. Самсаған қалың қол. Ол енді адамдардың кеш болса да, өзіне сеніп көл бойына кесапатты жою үшін, келгенін ойлап, қуанып кетті. Қуаныштан шарқшарқ күліп, құшағындағы кесапатты тастай, мұз бетін қақ айырып атылып сыртқа бірақ шықты» [17.136]. Демек, бақсы әу бастан-ақ атын атаған әруақтың бір нәрсеге алаңдамауы керек екендігін жақсы түсінген ғой. Тәңіршілік сенімді бүгінгі сеніммен жақсы жымдастырды деген ойымызды осы тұста мығымдап алдық деп есептеймін. Ал енді автордың ақтық байлауды екі кеңістікті байланыстыруда жақсы пайдаланғандығына келейік. Қыз-Ләйлі көл астында кесапатты құшақтап тұрып атын атаған дауысқа елеңдеді. Су бойына көз салып еді (әлі кесапатты босатқан жоқ, жәй ғана көз тастады) қара орман халықты көрді. Адамдарға ес кіріп, барлығының мәнін ұғынған екен деп түсінді. Солайша кесапатты босата салып көлдің бетіне ышқынды. Бірақ ормандай қаумалаған адамдар емес екен. Ол жай ғана – адамдардың нана тұрып нанбаған, нанымы-

ның байыбына бара бермейтін бір элементі-ақтықтар екен. Ақтықтар Қыз-Ләйліге адамдар болып елестеген. «Көл бетіне бар пәрменімен атылып шықты да, манағы өзінің көзіне көрінген қалың нөпірдің адам емес, солардың байлаған ақтығы екендігін көріп, баж ете қалып, мұз құрсауында қалған кесапатты ұстап қалмаққа мұз жарығынан қайта сүңгіді. Ол енді өзінің кешікенін ұқты» [17.136]. «Ақтық байлау – бағзыдан келе жатқан сан алуан сенім-наным мен дүниетанымдық ұстанымдардан туындаған ғұрыптық рәсім. Қалыптасқан үрдіс бойынша ақтық көбінесе киелі деп танылған жерлерге, иенде дара өскен ағашқа, арасан, бұлақ басындағы тал, терек пен бұталарға байланған. Ақтық байлау арқылы әулие-әмбиелерден, ата-бабалар аруағынан тілек тілеген, яғни біреулер ұрпақ тілеп, бала сұраса, енді екіншісі ауруына шипа көмек сұраған» [18.134]. Ақтықты байлау рәсімін көбіне әйел адамдар атқарады. Осылайша бір ауылды су басып кетеді. Нәзік болмысты Қыз-Ләйлі ауыл адамдарының жан түршігерлік азапта өліп жатқанын көріп аспанға оқша атылады да, көлге қарай құлдилайды. Құлап келе жатып атын атаған жігітті көреді. Жігітті тұрған жерінде жоқ қылып жібергісі келген. Бірақ ол ондай әрекет жасай алмайды. Жазушы Қыз-Ләйлінің ойын былай жеткізген: «Адамдарға көмектесе алмағанымен, қатігездікке келгенде кез келген елес рух соншама қайратты келетінін жақсы білетін... Енді байқады... Қағиданы бұзып, халықты қасіретке бөктірген жігітті кешегі өз құрсауынан босанып кеткен қара күш кесапатты алақандарына салып әспеттеп, аспандатып тұр екен» [17.143].

Осы сөйлемнен адамдардың білемегенді кешіру туралы түсінігі шығады. Біз білмей жасаған күнә емес дейміз. Бірақ білімсіздік апатқа алып келетін қателіктің төресі екендігіне мән бере бермейміз. Әңгіменің негізгі ой-ұйығы, идеясы – осы деп білдік. Бұл шешімімізді көлден аспанға көтерілген, рухы аспан кеңістігіне босап шыққан кейіпкер Қыз-Ләйлінің соңғы, ұшып бара жатқандағы сөзі дәлелдей алады. «Адамдар-ай, адамдар... Қандай әлсіз, қандай әлжуаз, қандай бейғам, сенгіш едіңдер?! Сендер қуаныштарың мен қайғыларыңды да, туғызатындар мен жіберетіндерді қашанға дейін ажырата алмай кетеді екенсіңдер? Сендер өздеріңді қашанға дейін әлемнің иесіміз деген өтірік сенімдеріңе сене бермексіңдер? Білесіңдер ме, сендер жер әлеміндегі ең әлжуаз бейбақсыңдар!» [17.143]. Әдетте Қойшыбек Мүбарак түйін жасауды оқырманның өзіне қалдыратын. Оқырман кейіпкерлердің әрекеттері арқылы, адамдардың тосын мінездеріне бірде мысқылмен, бірде ызамен қарап отыратын. Бұл жолы идеялық түйінді кейіпкердің аузына салыпты. Бұл әңгіме осынысымен автордың басқа шығармаларынан ерекшеленсе керек. «Әлемдік мифологияда, көбінде диқаншы халықтарда құрбандыққа шалынған қасиетті кейіпкердің дене мүшесінен мәдени өсімдіктер пайда болған деген сарындар кездеседі. Қазақ мифологиясының ерекшелігі сол – онда құрбандық жаудың немесе мергеннің қатігездігі деп сипатталады, бірақ түпкі нәтижеде кейбір өсімдіктің түр-түсі қалыптасады, басқаша айтқанда әрекез жауыздық деп түсіндірілгенмен, игіліктер пайда болатын сюжеттер бар. Мәселен, қатал мерген шие ағашына қонған көгершінді атқандықтан,

оның қаны тамады да, шие жемісі қызыл түсті болады немесе бала мерген көгершін-рухты атқандықтан, алма гүліне қаны шашылып қызыл өңге боялған деген сарын қазақта бар» [29.154]. Осы тұста Нарцисс туралы аңызды да (ежелгі грек мифі) еске түсіріп кетуге болады. Өзіне ғашық Нарцисстің орнына аппақ гүл өсіп шықпайтын ба еді? Ал, Нарцисске ғашық Эхо (жаңғырық) бейнелеп айтқанда әлі күнге дейін ормандар мен тауларды кезіп жүр. Өзінің қысқа да жинақы стилімен ерекшеленетін жас прозашы Мақсат Мәліков те мифті көркемдік тәсіл ретінде жақсы пайдаланады. Ойды астарлап, жұмбақтап жеткізуде бүгінгі прозаиктердің мистика мен мифті көркемдік әдіс ретінде қолдануы – көркем шығарма жазудағы жаңаша сипат деп айтуға келетіндей. Автор «Қарғыс атқан патшалық» деп аталатын әңгімесінде ерекше тәсіл қолданған. Шығармада кейіпкерлердің аты жоқ. Кеңістік пен уақыттың да межесі көрсетілмеген. Оқиғаның қашан, қай жерде өрбіп жатқаны белгісіз. Бірақ адамдардың аңсары ауған, тұрғындарының барлығы бақытты бір ел бар екендігі айтылады. Адам біткеннің ол елге баруға қызығушылығы бар. Бірақ ол елді тауып баруға көбі бел буып шешім қабылдамаса керек. «Оның өзіндік себебі бар. Бәріміз белгісіз ел жайында естіп, сырттай қанық болғанымызбен, сол елдің қай жақта орналасқанынан хабарсыз едік. Біреуі солтүстікті, екіншісі оңтүстікті, үшіншісі батысты, төртіншісі шығысты сілтейтін. Ешкім картадан нақ тауып берген емес» [12.94]. Бұл сөйлемде алапат астар барын әңгіменің аяқ жағына келгенде

бір-ақ түсінесің. Анығында жазушы «Қарғыс атқыр патшалық» деп қазақ жерін айтып отыр екен. Кейіпкерлердің сөзі – автордың өмірлік ұстанымы дегенді білдірмейді. Екі кейіпкердің сөзінде әңгіменің тақырыбына арқау болған сөйлем бар. Жазушы Қазақ елін әлі толығымен әлемнің танып білмей жатқанын, не батыстық, не шығыстық елге жатқызуды білмейтінін астарлы сөйлемдер арқылы ешкімнің картадан тауып бере алмайтындығымен жеткізген. Жазушыда Қойшыбек Мүбарактың сарыны секілді мифтік элементтер, олардың мағынасы деген мәселе көп кездеспейді. Мақсат Мәліков оқырманды оқиғаның шарықтау шегі мен шиеленісуіне дайындап алады. Ал, Қойшыбек Мүбарактың диалогтан бастап кететін әңгімелерін көп ұшырастырдық. «Қарғыс атқыр патшалық» әңгімесінің негізгі өзегі, идеялық түйіні – мемлекеттік тілдің мәселесі. Ең бақытты елдің батыс не шығыста екендігін білмесе де кейіпкер оны іздеп жолға шығады. Арып-ашып жол жүріп, бір күні дәл өзі секілді жолаушымен жолығады. Сөйтсе ол жолаушы кейіпкер іздеп бара жатқан бақытты елдің азаматы екен. Бірақ ол сол бақытты елден қашып барады екен. «Қашпағанда қайтемін, басқа амалым қалмады, ол жақта байырғы тұрғындардың халі мүшкіл... Сенесіз бе ол жақтың байырғы тұрғындары әлі де алдау мен арбауда отыр. Саналарына үрейді соншалық сіңіріп тастаған. Әйтеуір тыныштықтан айырмасын деп аузын буған өгіздей отыра береді» [12.96]. Осылайша екі жолаушының әңгімесі өрби түседі. Бақытты елді іздеп бара жатқан кейіпкер ары қарай әлгі елді көруге барарын, бармасын білмей бір орында тұрып қалады. Әңгіме осылай аяқталады. Белгісіз, бақыт тұнған мекен жайындағы қысқа әңгіменің

Себебі өлген адамға мақтаудың керегі жоқ. Автор кейіпкер қолындағы кітапты жұмбақ кітап деп берген, оның амал кітабы екендігі ашық айтылмаған. Тек мына мәтіннен ғана оқырман әлгі кітаптың сырын ұғады: «Қанша уақыт өткені Аллаға аян, әйтеуір өлі тыныштық. Адамдар да мені жер қойнына тапсырып кетіп қалған-ау шамасы... Жо-жоқ, тағы біреудің қабірімнің басында ма, әлде жанымда ма, дауысы құлағымның түбінен естіле күбірлеп тұр екен. Даусында сиқыр бар. Өте ерекше. Тылсым күш еріксіз тыңдауға мәжбүрледі. Ол ұзақ та сөйлемеді, тек: «Мен саған не айтайын пендем, бәрі ана кітаптың ішінде жазулы ғой» деді де, сап тиылды. Мен жалма-жан ұсақ қиындыларды құрастырмақ ниетпен қолымды көтере беріп едім, саусақтарым шашылып кетті. Мен еті ағып кеткен қаудыраған қу сүйекке айналып үлгеріппін» [12.101]. Прозаик оқырманды әңгіме аяқталар шақта осындай дүдәмәл күйге салып қояды. Оқырманның әңгіме аяқталған соң да, біраз уақытқа дейін кейіпкер үшін ойланып жүруіне ыңғайланған психикаға әсер ететін, қазіргі кино өнерінде бар тәсіл деп айтуға болады. Бірақ жас жазушы кейіпкердің көңіл-күйін берер тұста логикалық қателікке бой алдырып алған. Кіл мақтап жатқан адамдардан табыттағы кейіпкер жалығады һәм әрекеттеріне ашуланады ғой. Сондағы кейіпкердің сезінуін былай береді: «Қаным басыма бір-ақ шауып, қатты ашуландым. Мені мақтап жатқандарды не үшін жек көргенімді біле алмадым»[12.99]. Әңгімедегі образдың болмысына еніп, рухтың ашуланатынына сенген күннің өзінде, өлген адамның қаны басына шығуы тіпті де мүмкін емес. Керісінше, қатты ашуландым, бірақ бұл жолы қаным басыма шаппады десе әлдеқайда нанымды болар ма еді? Қалай

болғанда да тылсым – тақырыптар ішінде Мақсаттың өлім туралы көп қозғайтынын, тақырыптарының дені о дүниемен байланысты екенін біз айтып өттік. Сондай әңгімесінің бірі «Қабір түні» деп аталады. Прозаик қабір сұрағында басып кеткен құмырсқа үшін де жауап беруге тиіс екенімізді негізгі идея ретінде ұстанады. Екі құмырсқаны басып кеткені үшін оны о дүниелік қара жамылғысы бар тылсым кейіпкер айтарлықтай азаптайды. Ол кейіпкердің болмысын жазушы ашып жатпайды. Бастысы ол кейіпкерден жауап алуға келген адам бейнесіндегі мифтік кейіпкер. Әңгімеде жаза мотиві жақсы, ашық көрсетілген. Кеңістік: Қабірдің іші. «Қас қағым сәтте қабірдің іші үлкен алаңқайға айналды. Басын көтеріп қарап еді, өзі жатқан жерден екі бағытқа жол басталыпты. Ұшы көрінбейді бұл жолдың. Бұлай шалжиып жата бергенім болмас деп, кебінді қайтадан шешіп тастап орнынан тұра бергені сол қарсы алдынан екі бейне шықты. Бет жүздері көрінбейді. Екеуі үстеріне бастарын бүркеп тұратын шапан киіп алған» [12.123]. Қабірдің іші мен тылсым кейіпкерлердің сипатталуы осындай. Тылсым кейіпкерлердің сипатын беруде жазушы тосын бейнелеулерді ұсынбайды. Әдеттегі батыстық кинолардағы жүзі көрінбейтін, ақ және қара шапан киген кейіпкерді елестетеміз. Дерексіз, тылсым кейіпкерлерді беруде жас прозаиктер арасында Қойшыбек Мүбарактың кейіпкер портретін жасауында нақтылық бар. Бірақ екі жазушыны салыстыруға келмейді. Себебі Қойшыбек Мүбарак көбіне тәңіршіл танымдағы мифтік ұғымдарды шығармасының діңі етіп алса, Мақсат Мәліков исламдық таным кезіндегі мистика мен мифке көбірек қалам тербеген. Адамның өзіне-өзі кешіріммен қарайтын кездерінің

мән бермейтін болсаңыз, өзге істерді қалай атқардым деп ойлайсыз? – Қойыңыз енді. Мұныңыз көпе көрнеу жала жабу ғой. – Енді бізге де ауыз салайын дедіңіз бе, бұл тіптен кешірілмейді» [12.124]. Міне, осы диалог арқылы адам өз күнәларына кешіріммен қарау болмысына ие екені жақсы ашылған. Содан соң, адамның тағдырды өзі таңдайтындығы да ой астарында беріліп өткен. Мәселен, ақ киімді кейіпкердің қолындағы амал-сауап жазбалары ұзын болатын. Қолына қағазы сыймай тұрған. Бірақ ол жасаған жамандықтарымды білгім келеді деп шешім қабылдады. Ал қара киімдінің қолында бір ғана кішкене парақ болған. Ол болмашы құмырсқа басып кеткен күнәларды оқыды да, оған қарсы тұрған адамға ашуланып оны азапқа салды және де не тозаққа, не жұмаққа бармайтын болып қалды. Алдында тұрған екі жолды ол шешуші сәт келгенде дұрыс таңдай алмады. Қабір астындағы адам арқылы жалпы адамзатқа тән «ұсқынсыз» әрекеттер мен мінездерді жас жазушы осылайша әшкерелей білген. Қабір азабы туралы мифтің желісімен құрылған әңгіменің негізгі өзегі адамның түсініксіз болмыс иесі екендігін жеткізуде болса керек. Әңгіме шығыстық, исламдық мифтік танымға негізделгенін айтып өттік. Бірақ жаһандану кезеңінде өмір сүріп жатқан ұлтымызға батыстық дүниетанымның да әсері соқпай өтіп жатқан жоқ. Атап айтсақ, жас прозаик Аягүл Мантаевның «Қабір гүлі» деп аталатын әңгімесі біздің дүниетанымымызға батыстық салттың да ықпал етіп жатқандығын анық көрсеткен. Әдетте, исламды қабылдағанына бірнеше ғасыр болған қазақ бейіттің

ге кезігеді. Қолбасшы құшағын фиалкаға толтырып, үйіне оралады. Көзінде нұр ойнаған Жозефина фиалканы иіскей беріп: – Мынау моладан жұлынған гүл ғой, – деп талықсып кетеді. Өлмелі бүкір кемпір гүлдің моладан жұлынғанын мойындап, жанына сауға сұрап, қолбасшының аяғына жығылады. Көп ұзамай Наполеон ақылды Жозефинасынан айырылып қалып, жалғыздық мұңына қамалады. Қолбасшы сүйікті жарының қабірінің басына фиалка гүлін ектіріпті. Өмірінің соңғы азапты күндерінде Наполеон Жозефинаның қабіріне барып, бір тал фиалка гүлін жұлып, төс қалтасына салады. Арада көп уақыт өтпей ұлы қолбасшының өзі де мерт болады» [33]. Аягүл өзінің «Қабір гүлі» әңгімесінде де Бұрым есімді қыздың қабірде өсіп тұрған әдемі қызыл гүлді жұлып алып иіскегеннен кейін қайтыс болып кететіндігімен, осы детальді өз шығармасына кірістірген. «Сарша тамыздың соңғы күнінде Есіркеп көкемнің қызы Бұрымның өлімі туралы қаралы хабар жетті. Түнде ұйықтағаннан қайтып оянбапты. Зиратқа барғанымызда Бұрымның топырағы кеппеген қабірден қып-қызыл әдемі гүлді жұлып алғаны есіме түсті. – Мұндай иісі жұпар шашқан гүлді бірінші рет көріп тұрмын. Не деген әдемі гүл! – деп құшырлана иіскеген. Сол жұпар иісі аңқыған гүлді кейін еш жерден кезіктірмедім. Сонда ол: «Бұл гүлді саған сыйлар едім, бірақ қимай тұрғаным»,– деп әдемі күлімсіреп еді» [34.11]. Жоғарыда көрсеткеніміздей мұндағы кейіпкер де Қабір гүлін иіскегеннен кейін көз жұмады. Әлемдік мифтік әңгімені деталь ретінде пайдаланып осындай жаңаша, қазақ қоғамына қатысты жаңа бір әңгіме

дүниеге келген екен. Жазушы өзінің бауырына арналған әңгімені жазып бастағанда «Қабір гүлі» туралы француздық мифті кіріктіремін, тіпті әңгіменің атын соған сәйкес қоямын деп ойламаған екен. Есесіне «Қабір гүлінде» жылан культі туралы жолдарды да ұшырастыруға болады. «Үлкендердің: жалбыздың арасында жыландар көп, суға көп түсе бермеңдер, жыландар патшасын ашуландырып аласыңдар» деген сөзін жай қорқытады деп қабылдайтынбыз. Бір күні шомылып жүрген Масақбайдың Көккөзі Андрейден қашып, жалбыздардың арасына барып жасырынады. Үркіп кеткен жыландар бір-біріне оратылып, су бетіне шыққанда, зәре құтымыз қалмады» [34.3]. Демек, үлкендер айтқандай жыландар патшасы ашуланатын болғаны ғой. Осыдан кейін ойнап жүрген балалар өз-өзінен ұрысып қалады. Жазушы оны жыландардың ашуының кесірінен дегенді айтып жатпайды. Өзге замандастарына қарағанда Аягүл Мантаева қалыптасқан дәстүрлі жазу стилін құп көреді. Оқырманын алдымен психологиялық тұрғыда дайындап алады, сосын мүмкіндігінше астарлап кеткен ойларының шешімін ашып беріп, түйін жасап отырады. «Қабір гүлі» – адамның өлімді алғаш рет түйсінуі туралы. Бір данышпан: «Менің ең бақытсыз күнім – адамдардың бәрі өлетінін түсінген күнім. Ересектер, дүниеде бәрінің жойылатынын біле тұра қалайша түк болмағандай өмір сүре береді?» деген екен. «Қабір гүлінің» кейіпкері кездесетін алғашқы өлім – бұларды ойнататын бүкір шалдың өлімі. Ал адамдардың бәрі түбінде бақилық екенін білгенде ол ересектерге сұрақ қоя бастайды. Әңгіменің сәтті шығуының кілті − баланың атынан баяндалуында деп ұқтық. Сондықтан

тілі, стилі барынша қарапайым. Диалогтары шартты емес, шынайы: «– Әкетеміз. Ата-бабамызды сендердің зираттарыңда жатқызбаймыз,– дейміз бәріміз «хормен». – Қашан әкетесіңдер? – Бүгін әкетіңдер! – Бүгіннен қалдырмаңдар, әйтпесе... – Әйтпесе, не істейсіңдер? – Сендердің ауылдарыңда зираттан басқа не бар өзі? Ауылдарың мәдениет дегеннен жұрдай ғой. – Ой, осы сендер бір-біріңе неге сонша кектенесіңдер? Ерте ме, кеш пе, бәріміз сол зиратта жатамыз ғой» [34]. Қазақтың жазиралы даласы қандай кең болса, оның жан әлемi, рухы, дүниетанымы, парасаты мен пайымы, қиялы мен наным-сенiмi де сондай байтақ, қатпарлы, қазыналы, өрiсті-өрнектi. Өзгелер түсіне алмайтын, түсiнуге ықылас танытқанымен түйсiне де, тұшына да алмайтын, ал өзiмiз жан-жүрегiмiзбен сезінгенiмiзбен, басқаларға ұқтырып айтып, ақтарып жазып бере алмайтын бiр құпия тылсым әлем бар. Ол – ұлттық мифология. Қазақ прозасының мәтіндік құрылымында адамзат баласы санасының сонау сәби шағынан бастап түрлі тарихи кезеңдерді жинақтайтын сенім, түсінік іздері көрініс тапқан. Мәселен, Аягүл Мантаева әңгімесіне қанша батыстық детальді енгізген деп қарастырған күннің өзінде, балалардың мазар орналасқан жерге қатысты дауы қазақтың өліге деген құрметінің ерекше екендігінен хабар береді. Өлді болды, өлген адаммен шаруасы жоқ ұлттың балалары мазарға бола ондай қақтығысты жағдай туғызбаған болар еді. Демек, бала-танымның өзі өлінің қазақтың танымындағы құрметінің

қаншалықты екенін жақсы біледі. «Көне анимистік, тотемдік ұғымдардың дамып, жан туралы ілімнің күрделенуі аталар аруағына табыну, қастерлеу, киелеу ұғымдарын тудырған»[4.75]. «–Әкетеміз. Ата-бабамызды сендердің зираттарыңда жатқызбаймыз,– дейміз бәріміз «хормен». – Қашан әкетесіңдер? – Бүгін әкетіңдер! – Бүгіннен қалдырмаңдар, әйтпесе... – Әйтпесе, не істейсіңдер? – Сендердің ауылдарыңда зираттан басқа не бар өзі? Ауылдарың мәдениет дегеннен жұрдай ғой. – Ой, осы сендер бір-біріңе неге сонша кектенесіңдер? Ерте ме, кеш пе, бәріміз сол зиратта жатамыз ғой» [34]. Автор балалардың аузына аталар жатқан жерге қатысты дауды салу арқылы, халқымыздың марқұмның жерленген орнын да кие тұтатынын аңғартқан. Анығында бабалар жатқан қорым – қайтқандардың мәңгілік мекені ретінде ерекше қамқорлықпен күтілген. Киелі орындардың басына үй тігіліп, оны қарап жататын шырақшылар да болған. Қазіргі таңда әулие тұтатын мекендердің басын күзетіп, сол жердің тазалығына жауап беретін адамдарды әлі күнге дейін шырақшы деп атайды. Қабірді бүлдіру – ата-баба намысын қорлау болғандықтан, бұл көшпенділер үшін күш көрсетудің ең бір шектен шыққан түрі болып есептелген. Тіпті байырғы қазақ ұғымында әруақтың атын атауға болмайтын тыйым болған. Біз жоғарыда талдап өткен Қойшыбек Мүбарактың «Қыз-Ләйлі» әңгімесіндегі судың астына батып кеткен қыздың атын неліктен ауыл адамдары атамайтын болған? Неліктен оның атын атағаннан кейін ғана аласапыран

астарлы ағыс бар. Бір сөзден айтқанда, академик С.АҚасқабасов 1980 жылдары дәп басып айтқанындай «қазақ мифологиясы – европалық түсінікке сай келмейтін өзіндік дара бітімге ие ерекше құбылыс». К.Г.Юнг «миф – энергияның сарқылмас қайнар көзі» деп жазады» [30.198]. Негізінен мифтік шығармалардағы кеңістіктің іші қараңғылыққа толы болады. Ол үңгірдің іші болуы мүмкін, немесе қараңғы бөлме, қабірдің іші түн ішіндегі ай культі, жылан культінің өзінде де жеті қат жер асты әлемі бар. Демек адамзат танымы үшін бұлыңғыр, үрей тудыратын кеңістікке қатысты мифтік қабаттардың қалыптасқанын байқауға болады. Қасқыр тотеміне қатысты екі қолы мен аяғынан айрылған баланы құртқа қасқыр үңгірге жасырып бағады. Демек қараңғы кеңістік үрейлі һәм қорғануға қолайлы. Мәселен, Қойшыбек Мүбарактың талдап өткен «Тарғыл Мысық», «Пері көші», «Тораңғылы сиқыры», «Қыз-Ләйлі», «Қырық біріншы бөлме», «Құбыжық» т.б әңгімелерінің барлығында қараңғы кеңістік бар. Мақсат Мәліковтің «Жердің жаназасы», «Қабір», «Бассыз бөрі» «Қабір түні» әңгімелерінің де кеңістігі қараңғылыққа толы. Кеңістік қараңғы болмай мистиканың толық болмысы ашылмайтындай көрінеді. Ал оның барлығы түннің, қараңғының адамзат баласы үшін – тылсым екендігін білдірсе керек. Біздің сезу мүшелеріміздің мүмкіндігі жеткен жерге дейін біз түйсіне аламыз, білім жинаймыз, зерделейміз. Ал сезу мүмкіндігіміздің шектелген тұсы бізге үрей тудырады. Қараңғыда көру мүмкіндігіміз төмендейді. О дүниені бес мүшеміз де сезіп көрмеген. Демек тылсым, мистика – біздің мүмкіндігіміз аяқталған

жерден басталады. Адамзаттың осы бір ерекшелігін көркем әдебиетте, бүгінгі қазақ прозасында Мақсат Мәліков өте жақсы пайдалана білген. «Талақ таң» деп аталатын әңгімесінде таң атпай, күн мүлде шықпай қалады. Мұнда да уақыт және кеңістік мәселесі байқалады. Кеңістік қап-қараңғы, ал уақыт белгісіз. Күн жоқ болғандықтан уақытты межелеу қиындау. Сондықтан автор мынандай жолдарды берген: «Күн өткен шығар, ай өткен шығар, мүмкін арада сан жылдар сырғып өткен болуы мүмкін, бәлкім бір секунд та алға жылжымаған шығар, әйтеуір бір заматта ұшып келе жатып, әлденеге соқтығысып қалды» [12.75]. «Талақ таң» әңгімесін Мақсаттың прозасының ішіндегі ерекше бағалап айтуға лайық шығарма деуге келетін секілді. Бірақ мұндағы күн өткен шығар деген сөйлем басындағы тіркесті орынды пайдаланған деп айта алмаймыз. Себебі бір күннің өтуі аспандағы сол күннің батуымен екшеленеді. Ал ол күннің өзі аспанда жоқ болса. Күн өткен шығар деген тіркесті пайдалану қисынға келіңкіремейді. Біріншіден автор мұнда тек қана мистика мен миф емес фантастиканың элементтерін қосқан. Ал, фантастика қосылған тұста әңгіме ерекше түрленіп, өз жаңалығымен біздің көркем мұраларға енген десек артық айтқандық емес. Дәстүр жалғастығынан автор жауынды іздеп жолға шыққан «Толағай» туралы аңыздың формасын пайдаланады. Тек бұл жолы жауын емес, кейіпкер күнді іздеп шығады. Тағы бір айырмашылығы Толағай тау көтерген мықты жігіт болса, күнді іздеп шыққан әлсіз де нәзік, өзі жетім қыз баласы. Фантастикалық элемент қыз күнді іздеп жолға шыққанда ауыл ақсақалының қызға ақ қанат байлап беруінен көрініс табады. «Жетім қыз жолға дайындалды. Сол күні бәрі

ауыл шетіне тайлы-таяғы қалмай жиналған. Үрпиісіп тұр. Ақсақал жетім қызды бәрінен оңаша шығарып алып, оған кішкене сандық ұсынды. – Мынаның қазір аузын аш, ішінде саған арналған бір дүние бар. Осы уақытқа дейін ешкімге көрсетпей келген едім, енді сенің қажетіңе жарайды деген үміттемін. – Бұл не сонда? – Аша ғой. Жетім қыз сандықтың аузын ашты. Ішінде екі үлкен ақ қанат бар екен» [12.74]. Осы тұста прозаиктің логикалық қате жіберіп алғанын байқаймыз. «Ақсақал жетім қызды оңаша шығарып алып, оған кішкене сандық ұсынды. – Жетім қыз сандықтың аузын ашты. Ішінде екі үлкен ақ қанат бар екен» [12.74]. Тіпті шығармада фантастикалық және мифтік элемент бар, кішкене сандықтың ішінен үлкен қанат шығады деген күннің өзінде де автор оқырманды сендіру үшін тағы бір деталь пайдалануы керек болған. Ол деталь жоқ болғандықтан біз оны логикалық қате деп есептедік. Бірақ бұл қателік М.Мәліковтің жазып отырған тақырыбына өзі сенбегенін білдірмейді. Керісінше ол бұл әңгімеге өте жақсы ене білген. Оған мына жолдар дәлел бола алады: «Аспан төрін шарлағаннан бері ай да көрінбеді, сансыз жұлдыздар да із-түзсіз жоқ. Ұша берді. Бір сәт өзін төңкерілген дәу қазанның ішінде ұшып жүргендей сезінді» [12.74]. Бұл шығармада автор поэзияға тән әдемі лирикалық элементтерді де пайдаланған. «Жігіт жылап тұр екен. Оның жанарынан тамған әрбір жас кеңістікке жұлдыз болып жайылып жатты», «Жетім қыз қос иығындағы қанатты жұлып алып тастады. Шын-

дығында шыдай алмады. Оның жанарынан ыршып түскен мөлдір тамшылар да жұлдыздарға айналып жатты» [12.76]. Осылайша жетім қыздың көз жасынан күн пайда болады. Алғашқы мөлдір тамшылардан жұлдыздар, ал соңғы үлкен тамшыдан – Күн. Себебі күннің өзі ең жарық – жұлдыз емес пе? Автор осы тұста астрономиялық білігін ортаға тастаған. «Тағы бір төмен қарай құлап кеткен тамшы жасты Түн иесі алақанымен тосып алған еді, мөлдір әлем қараңғы кеңістікті нұрға бөлеп, жарық сәулені ғаламат жылдамдықпен тарата түсті» [12.77]. Күн туралы бұл әңгімеде оның тазалықтан жаратылған нұр екендігін, оның сұлу қыз екендігін аңғартатын жолдар көп. М.Мәліков кейіптеуді жиі пайдаланады. Мысалы «жігіт – түн», «қайтыс болған – жер», «жоғалып кеткен – күн» деген образдар оның шығармасында молынан кездеседі. Ол осы кейіпкерлерді адамға ұқсата отырып, біздің танымымыздағы ерекшелігіне мән бергенімізді қалайды. Бірақ «Талақ таң» әңгімесінің мифтік қабаты әлсіз. Себебі онда ұлттық танымға қарағанда, фантастикалық қиялдың жемісі көбірек. Мифтің қайбір элементтерін кезіктірген күннің өзінде, біз бұл шығарманы қиял-ғажайып әңгімеге жатқызар едік. Ал мифтік элемент ретінде сандық ұсынған, бағыт-бағдар көрсеткен ақылшы ақсақал кейіпкердің бар екендігін айтуға болады. Кім білсін, бұл шығарма да бір күні мифке айналар. Мифті де бір кезде бір адам ойлап тапқан, тек ол ғасырлар бойы үлкен қабат түзіп, халықтың санасына әбден орныққанда ғана миф бола алады. Бірақ мифтің астарында аз да болса бұлтартпайтын ақиқат жататынын тағы да ескеру керек шығар. Біз таным

тұрғысынан тереңдей түскен сайын, мифтен ақиқат іздейміз. Кейбір мифтік кейіпкерлер белгілі бір саяси жүйелердің кесірінен адамзат санасынан өшіп те қалған болар. Бірақ қанша ғасыр өтсе де, адамзат тұрмысынан өзінің тылсым әлемде бар екенін білдіріп, байқатып тұратын мифтік танымдар мен кейіпкерлер болады. Сондай кейіпкердің бірі – Сайтан. Оның адамзат өміріне араласуы, адамзатпен үнемі тартыста жүретіндігі жайында ұлы шығармаларға арқау болғанын да жоққа шығара алмаймыз. Бүгінгі прозаиктердің ішінде осы кейіпкерді әңгімесінің тақырыбы етіп алған жас жазушы – Нұрлан Қабдай. Ол өзіне дейінгі прозада қалыптасқан суреттеу мен айшықтауды, психологиялық параллелизм жасауды жат көрмейді. Дәстүр сабақтастығын жалғай отырып өзінің тың стилімен ұстанымын алып келген. Әдетте қазақ прозасындағы қала тақырыбы турасында сөз қозғалса, жазушыларымыздың қаламы бұл тақырыпқа онша жүрдек еместігін алдыға тартатындар көп. Ал Нұрланның «Сайтан» әңгімесі шын мәнінде қазақ қаламгерлері де қала тақырыбын өте жақсы меңгере алатындығын, қаланың өзіне де қазақы таныммен қарауға болатынын көрсетіп бергендей. Мәселен «Ажары етегіне жеңгетайлық еткен жезөкшедейін сырты жылтырап тұрғанымен, іші құрттап жататын сидиған шыны ғимарат мұның да жұмыс орыны»[33]. Қаланың қоғамдық көлігін ол былай кейіптейді: «Дымқыл асфальттың күсін баурына көшіре жеткен автобус ысылдап аз тұрды. Кісісі аз екен. Түскен ешкім жоқ. Қайта терезеден бұған телміріп емес, болсаңшы деп одырая қалған қалың көз. Бір жаққа безіп бара жатқан, бір жақтан безіп келе жатқан екі аяқтыға

аялдаманың өзі аял бола алмай қалғандай. Іштегі олар ерте кетті ме, сырттағы бұл ере кетті ме, автобус бұны бүйірімен қылғытып алып жөнеп берген» [33]. Өзге жас прозаиктерге қарағанда тілі жатық автор портрет жасағандығымен де олардан айрықшаланады. «Әудемнен көрді. Әйнек қабырғалы аялдамада жалғыз отыр. Кезбе. Кезбе екенін де әудемнен: ұзын иен орындықтың шетінде ғана бүкшиіп отырған арқасынан, дал-дұлы шыққан пәлтесінен, күлдірей домбыққан оң беті мен қабарта салбыраған үстіңгі ернінен-ақ аңғарған. Қаланың қақ ортасында қайдан жүр? Былтыр көрген бұлтын іздеп келді ме деп ойлады. Не қылса да, автобус тосып отырмағаны анық»[33]. Енді нақты зертеу нысанымызға қажетті детальдарға көшейік. Бұл әңгіменің де кейіпкерлерінің аты жоқ. Кеңістік – қала, бірақ қаланың да аты жоқ. Уақыт: таңғы мезет. Жауын жауып тұр. Екі кеңістік бар. Біреуі үйдің іші. Біреуі жауынды қала. Анығында кейіпкер жауынды қалада үйінен қашып, өзін жалғыз сезініп кетіп бара жатады. Осылайша жалғыздықтан жабыққан келіншек қаладағы көлігі сапырылысқан жолға өзін өзі тастағысы келеді. Тәтті жанын қимай, бірақ жалғызсыраған өмірді де тәрк еткісі келіп тұрғанда бұның қасына ұзын бойлы, келбетті жігіт келеді. Танысады және оның үйіне еріп барады. Әңгіменің соңы – мұның барлығы келіншектің жай ғана түсі болып шығатындығы тосын. Өзінің күйеуімен ұрысып қалғандығы, қалыпты өмірдің бір таңында бастырылып қалғандығы мәлім болады. Бір кейіпкердің түсі арқылы адамы көп, сонымен қоса жалғыздығы көп қалада сайтанның арбауына адамдардың оп-оңай түсе қалатыны әңгіменің негізгі

идеясы деуге болады. Кейіпкер бір түннің ішінде бүкіл қаланы кезбей-ақ бақытты өз үйінен табуға болатынын, өзіңді өлімге қию, жалғыздықты сезінген адамның қасына сайтанның жақын жүретінін түсінеді. Демек, біздің дәуірімізге дейін болсын, осы кезеңде болсын адам бар жерде – сайтан да бар. Барлық күрес –адам мен сайтанның арасындағы күрес. Тек ол мифтік кейіпкердің мүмкіндігі жоғары. Ол адам кейпіне ене алады. Осылайша сен адамдармен алысып жүрмін деп ойлауың мүмкін, немесе керісінше өзіңнен басқаның барлығы жаман адам көрініп кететін кездер де табылады. Бұның барлығы Жұмақта Хауа Ана мен Адамды азғырған сайтанның жасай алған мүмкіндігі. Өз кезегінде әңгімесіне осы тақырыпты арқау еткен прозаик тақырыбын жақсы аша алған. 2.2 Қазіргі мистикалық прозаның көркемдік ерекшеліктері Әдетте мистика мен мифті адамзат санасының сәби кезінде пайда болған сарын мен жанр[3.229] деп жатады. Бірақ белгілі бір ұлттың танымы мен болмысын айшықтауда екеуінің көп үлесі бар екенін бағамдау қиын емес. Әйтпегенде, Шоқан Уәлихановтың «Қазақтардағы шамандықтың қалдығы» [1] атты еңбегі біз үшін (отарлауды көздеген Ресей үшін) соншалықты құнды еңбек болып табылмас еді. Миф – тамыр. Кез келген ұлттың дүниеге деген көзқарасын тану үшін тамырына үңілу қажет болады. Сондықтан да бүгінгі таңда қалам ұстаған жас жазушылардың мистика мен мифке қайта бет бұрып жатқанын орынды деп есептеуге болады. Еуропа әдебиетіндегі

(неміс әдебиеті) Гетенің «Фаустынан» бастау алған мистикалық прозаның бүгінгі жас қаламгерлердің бірталайының объектісіне айналғанын айқын аңғаруға болады. Мистикаға берілген анықтамаларды көптеп кезіктіруге болады. Бірақ «Әдебиеттанудың терминдер сөздігінде» [3] мистика туралы мүлдем жазылмапты. Ал, «Қазақ әдеби тілінің сөздігінде»[2]: «Мистика /грек mystik/ зат. Табиғаттан тыс, тылсым күшке сенушілік, мистицизм. Мистиканың негізінде табиғаттан тыс күштерге сенім жатыр» [2.247],– деп анықтама берілген. Жас жазушылар мистикалық сарынды пайдалана отырып қазақтың бүгінгі болмысының түп тамырынан ажырап бара жатқанын ұғындырғысы келеді. Қалам ұстағандардың ендігі буыны ғаламдану үрдісінде қазақ тағы бір мәрте түп-тамырына үңіліп алуы тиіс деген идеяны меңзегісі келетіндей. Айталық, Мақсат Мәліковтің «Бассыз бөрі» [12] эссесінен мистикалық сарынды оп-оңай аңғаруға болады. Шығарма былай басталады: «Көк бөрінің маң даланы үрейге бөлеп ұлығысы келді. «Аууу.... Аууууу..... Ауууууу». Ұли алмады. Басы жоқ екен. Қайда қалды біреулер шауып алды ма, әлде өзі бір жерге ұмытып кетті ме, о жағын біле алмады. Қатты өкінді. Ұли алмағанына. Жортып келеді. Жоғалған басын іздеп» [12.48]. Әдетте сөйлемнің оқырманға әсер етуі үшін оны ортадан үзіп, жаңа сөйлем бастайтын стильдік тәсілдер болады. Бірақ соңғы төрт сөйлемді біріктіріп, екі сөйлем жасаса да, шығарманның әсерлілігі еш солғындамас еді. Айталық, «Қатты өкінді. Ұли алмағанына» дегеннің орнына – Ұли алмағанына қатты өкінді десе, «Жортып келеді. Жоғалған басын іздеп» – Жоғалған басын іздеп, жортып келеді деп жазылса сөйлем

әлдеқайда сауаттырақ шығар ма еді? Ал, шығарманың басталуындағы форма – тым тосын. Басы жоқ бөрі ұли алушы ма еді? Ұлымақ түгілі тірі жүруінің өзі екі талай емес пе? Прозаик осы тәсіл арқылы оқырманды өзіне баурай алаған. Демек, бассыз бөрінің ұлуы –мистика. Оқырман әлгіндей сұрақтарға сәл тосылып қалады да, оқиғаның ары қарайғы желісін білуге асығады. Есесіне, жас жазушының бөрі тотеміндегі биік рухты аңсайтыны аңғарыла бастайды. Мәселен, бөріге ғайыптан тіл бітуі, сондағы алғашқы айтқан сөзі – «Ей, Тәңірім» деген сөз. Осы тұста мистикалық сарынның біздің мифтік танымымызға негізделіп отырғанын айта кету керек. Анығында мистиканың өзі мифтік танымға бағынғанда ғана оқырман ойына қонымды келеді. Себебі, бөріден басқа тотемдік мәні жоқ жануардың бассыз қалуына біз онша келісе қоймас едік. Ал бөріде ғасырлар бойғы қалыптасқан мифтік қабат бар болғандықтан, біз мистиканы тосырқамай қабылдаймыз. Сонымен қатар, көптеген қаламгерлер де мистиканың халықтың мифтік танымына негізделген нұсқасынан ажырамауды құп көретінін байқаймыз. Адамша сөйлеген бөріге Тәңірісі тіл қатады. Осылайша ол Тәңірден басын қайтарып беруді өтінеді. Бірақ Тәңірі оған адамның басын ғана бере алатынын жеткізеді. Әлбетте көк бөрі адамның басына қарағанда өзінің басын тәуір көреді. Ол аузын айға білеп ұли алатын басын аңсайды. Шығарманың соңғы сөйлемінің бірін жазушы былай береді: «Көк бөрі енді өз үйіріне өгей екендігін сезінді» [12.50]. Бір ғана сөйлемнен түркі әлемінен хабары бар оқырман көп дүниені аңғарар еді. Себебі басын іздеп жүрген бөрі – қазақ болатын. Демек бұл әңгіменің

негізгі ой ұйығы – аузын айға білеген батыр да, көшпелі рухты аңасау. Өзге адамдар секілді тұрғылықты өмір кешуді, табиғатпен байланыс үзуді – автор бассыздық деп есептейді. Автор өз әңгімесінде Бөрі символикасын шебер пайдаланған. Бірақ ғаламадану кезеңінде «маң даланы үрейге бөлеп ұлудың» [12.48] қажеті бар ма? Демек өзін ұлы даланың мұрагері сезінетін қазақтың да негізгі рухани құндылықтарының ғаламдану үрдісіне қажеті жоқ болғаны ма? Көк бөрінің көкірегін де осы сұрақтар кернейді. Сондықтан адамның басын ұсынған Тәңірісінің ұсынысын ол қабыл алмайды? Оған өз бөрі-басы керек. Автор бөрібөрі қалыпында қалуы тиіс деген түйін жасаймайды. Адамның басын қабыл ала салғаны жөн еді деп те ақыл айтпайды. Ол осы шығарма арқылы бөрі тотемі негізінде қазақтың бүгінгі жай-күйін берудің қалыбы мен тәсілін таба білген. Шығарманың идеясы тың болғанымен, прозалық шығармада тотемдік символды пайдалануы тосын деп айта алмаймыз. Бұл тұрғыда М.Мәліков көк түріктердің биік рухты кезеңін аңсайтын авторлардың дәстүрін өз кезегінде жалғастыра білді деп айтуға болады. Алдымен қазіргі қазақ прозасында Мұхтар Мағауиннің «Қасқыр – Бөрі» әңгімесінен М.Мәліковтің хабары бар екенін байқауға болады. Әрине, құрылымдық жағынан екі әңгімені салыстыруға келмейді. Ал, Бөрі тотемін пайдалану мен бағзы кезеңдердегі түркілік биік рухқа деген сағыныш пен сол кезеңдерді аңсау дәстүрлі түрде жалғасын тауып келе жатқанын байқаймыз. Бөрі тотеміне қатысты кие мотивіне қазақ қаламгерлері қашан да болса жүгініп отырған. Бүгінге дейін бөрі тотемі біздің рухымыздың символына айналғанын байқауға болады. Мифтің өзін белгілі бір

автор шығарады деген күнің өзінде де, қиялгердің негізгі желіден алшақтай алмайтындығын тағы да айта кеткеніміз жөн болады. Демек, көк бөрі туралы миф әрі қарай жалғасын тауып, мистикалық сарында, (бәлкім уақыт тағы бір сарынды алып келер) түрліше құбыла береді. Анығында көк бөрі туралы мифтің тамырының өзінде де мистика жатыр. Әйтпесе, екі қолы, екі аяғы жоқ баланы құртқаның асырап бағуы, одан он бала табуы – мистика болмағанда не сонда? Мистиканың фантастикадан айырмашылығы осы жерден аңғарылса керек. Анығында фантастика мифсіз жеке-дара қиялдың жемісі бола алады. Ал мистика мифке, миф мистикаға сүйене отырып қалыптасады. Қазақтың көне танымы арқылы өз қоғамының кейіпкерлерінің болмысын беруге болатынын М.Мәліковтің «Бассыз бөрісінен» аңғаруға болады. Автор ажалдың өзімен еркін сұхбат құрады. Бұ дүниеден о дүниеге, тіпті үшінші әлемге еркін аттай алады. Үш әлем үшін арнайы көпір, немесе деталь ойлап тауып жатпайды. Алдағы мәтіндік талдауда біз бұған көз жеткізе түсеміз. Көк түріктердің көк бөріден тарауына қатысты аңыздың желісін Рим мифіне ұқсататындар бар. Алтайды мекен еткен Ашина тайпасының құртқа анасы мен Римдегі Капитолий қасқырдың арасында қандай да бір байланыс болуы мүмкін бе? «Қасқыр құдай болған кез» [7] еңбегінде Ә.Балқыбек Римнің негізін прототүркілер қалаған деген пікір білдіреді. Алайда автор бұл ұсынысты Батыс пен бүгінгі таңда түркілік рухтың жүнін жығып алған біздің де оңайлықпен мойындай қоймайтынымызды ашық айтқан. «Түркі – қасқыр мифі мен тотемінің шығу төркінін зерттеу барысында маған осы миф пен Римдегі Капитолий қаншық қасқырының арасында қандай да

бір байланыс болуы мүмкін бе деген сауалға жауап іздеуге тура келген. Осылайша аз-маздап бұл бағытта деректер жинала бастаған. Деректерді өзара кіріктіру, яғни жалқыдан тұтасты тану барысында ақындар мәңгілік қала деп дәріптейтін бағзы да жаңа салтанатты Римнің негізін бір кездері прототүркілер қалаған деген пікірге келгенімді ашық айтқым келеді. Амал қанша, бұл түркішілдікпен ауырған сананың сандырағы дейтіндердің табылатындығына да сенемін. Бірақ ақиқаты – осы» [7.28]. Осылайша автор өзінің жинаған деректерін ұсынады. Еділ (Атилла) патша мен римдіктер арасындағы қақтығыс, Құмық Мұрат Әжінің «Дешті Қыпшақ даласының жусаны» [7.29] кітабында Батысқа, нақтырақ айтсақ Римге крест айқышты тәңіршіл ғұндар апарғандығы туралы айтылғандығы жөнінде дәйек келтіреді. Мұндағы крест – айқыш деп отырғаны қайқы қылыштың белгісі екендігін автор айқын жазып көрсетеді. Ғұндардың қайқы қылышынан қатты қорыққан римдіктер оны символдық таңба етіп алды дегенді айтудан автор жалтармайды. Бұл тұжырымдаманың да жаны бар. Себебі Дэн Браунның «Да Винчи коды» [13] деп аталатын еңбегінде шіркеудің Батысқа деген үстемдігін арттыру үшін Ватиканның оңтайлы құжаттарды жойып отырғандығы айтылады. Батыстық дүниетаным мен мифке қатысты біраз шындықтың бетін бері қаратқан бұл еңбекті кәрі құрлық онша жақтыра бермейді. Демек бүгінгі замандағы атақты шығармаларда белгілі бір дәрежеге дейін мифтік архитиптердің сақталып, отырғандығын осы Дэн Браунның «Да Винчи коды» [13] туындысы тағы бір еске салды.

Роман қаһарманының өтуі тиіс қиындықтар мен сынақтар алдыңғы мифтік қаһармандардың хикаяларында кездесіп отырады. Ілкі бастаулық сулар, Жұмақ аралдары, киелі Граальді іздеу[13], қаһармандық және мистикалық бағыштау сияқты мифтік тақырыптардың қазіргі заманғы европалық әдебиетте әлі де болса үстем болып отырғандығын көрсетуге болады. Тіпті сюрреализмдегі мифологиялық тақырып пен ілкі бастаулық символдардың орасан зор дүмпуінің болғандығы байқалады. Әрбір танымал роман – Қайырымдылық пен зұлымдықтың, қаһарман мен оңбағанның типтік күресін көрсетуші және фольклордың универсал мотивтерінің бірі. Лирикалық поэзияның өзінен мифтердің қайталанатындығы мен жалғасатындығын байқауға болады. Ендеше бөрі тотемі мен қайқы қылыш символы бөлек бір зерттеуді қажет ететін тақырып. Ал біз көркем шығармадағы Бөрі төтемінің тағы бір сипатына тоқталсақ. Шығарма тақырыбы М.Мағауиндікіндей «Қасқыр-Бөрі», М.Мәліковтікіндей «Бассыз бөрі» деп аталмаса да, А.Алтайдың «Киллер Сауысқан» [14] әңгімесінен де бөрі – танымы көркемдік деталь ретінде пайдаланылған. «...бөрінің көк жалыны ғайып болып, орындарында үңірейген қос үңгір қарауытады»[14.146]. «Арлан бөрінің» «сұғанақ сауысқаннан» ажал тапқаны әңгімедегі оқырманды бір селт еткізіп, өзіне баурап алатын тосын деталь десе де болғандай. Себебі әдетте азуын айға білеген түз тағысының сүйкімсіз ала құстан мерт болуына сену қиын. Десе де, автор арлан бөріні символдық кейіпкер етіп ала отырып, біздің түркілік танымымызға қатысты астарлы ой

айтқысы келетіндей. Қасқыр мифі пайда болғалы бері қаншама дәуірлер дөң асты? Халықтың ғұрыптары мен дәстүрлерінің түп негізі мифтің тасасында жасырынып жатады. Ал қалам ұстағандар соны таным көзімен байқай қалып, ары қарай дамытады десек те болғандай. Қазақтағы «көзі ашық, көкірегі ояу» деген тұрақты тіркестің мәнін осы шығармадан аңдауға болады. Көкірек көзінің ағып түсуі адамды рухани кембағал етеді. А.Алтай да көз мүшесі арқылы осы идеяны шебер бере білген. Сауысқан көзді ойып түсіреді. Көзі жоқ аң өз әлеміне өзі қамалады да қалады. Сыртты бағдарлай алмай, өзіне-өзі қамалған кез келген жаратынды басқаның басқаруына өтеді. Соның бағытымен жүреді. Барлығына бас изегіш келеді. Өзге де аңдарды көзқамаққа түсірген сауысқанның мінезін аша отырып, автор кие мотивін де көркемдік деталь ретінде пайдаланады. «Кеше түнде келіннің аман-есен жаны қалып босаныпты. Бірақ сәби көзсіз туыпты. Көзсіз, қассыз туған нәрестенің бет-жүзі жып-жылмағай көрінеді. Дәрігер мұның ұлына «жүз жылда бір ұшырасатын жұмбақ құбылыс» депті» [14.147]. «Түркілердің арғы ата-бабалары Ашина Сихай (батыс) көлінің құбыласына өз тайпасын қондырып, ел болған екен дейді. Күтпеген жерден ашиналықтарға көршілес бөгде тайпа шабуыл жасап, қырып салыптымыс. Ойран-топан болған жұртқа он жастағы баланың аяқ-қолын кесіп тірі тастап кетіпті. Қаншық қасқыр оны тауып алып асырайды. Ер жеткен соң әлгі бала қаншық қасқырға үйленіпті-мыс. Осы кезде ата жауы баланың тірі екенін біліп, тауып алып өлтіріпті. Осы ұлдан жүкті болған қаншық қасқыр Гоацанның (Тұрфан) теріскейіндегі тау қойнауына барып

тығылады. Осындағы үңгірді паналап жатып, он ұл тауыпты-мыс. Олар өсіп ер жеткен соң, сол өлкенің қыздарына үйленеді. Сөйтіп олар бір рулы ел болады. Ашина қабілетімен, ақыл парасатымен дараланып ру басшысы болған екен. Ол ата-тегін мәңгі есте қалдыру үшін орда ауласының алдына қасқырдың басын бейнелеген байрақ іліп қоятын. Кейін де ру молайып, үлкен ел болыпты. Ашинаның ісін жалғастырушысы Асян-шад қасқыр ұрпағын Гоацан аңғарынан ертіп шығып, Алтай тауына әкеп орналастырады. Сөйтіп олар Жужанның қол астына бағынады» [22.50-51]. Қазақ мифтерінде [22] қаншық қасқырдан тарау туралы мәтінді осылайша береді. Осы миф негізінде бүгінгі проза өз идеяларымен көркемдік мүмкіндіктерін әдебиет әлеміне ұсынуда. Алайда мифтің мәтініне қатысты қара майлы әріптермен белгіленген сөздерге мән берейікші. Онда Ашинаның «ата-тегін мәңгі есте қалдыру үшін орда ауласының алдына қасқырдың басын бейнелеген байрақ іліп қоятыны» [22.50-51] жазылған. Анығында ата емес, қасқырдың ұрғашы екендігін ескеру керек болатын. Демек, түркілердің арғы атасы адам да, анасы – қасқыр болғаны ғой. Әдеби мұра жасауда да көп авторлар осыны ескеру керек. Себебі қасқыр туралы миф – матриархат дәуірінің жемісі. Ал әкелік үстемдік құрған таным заманалары қаншық қасқырдан тарадық деп айта отырып, арғы аталарымыз қасқыр деген сөзді үнемі жаңылысып айтып кетіп отырады. Анығында әйелдік үстемдік орын алған кезеңдер болғанын біз жоққа шығара алмаймыз ғой. Мәселен, Ұмай ана әйелдік үстемдік салтанат құрған дәуірден жеткен мифтік кейіпкер. Тіпті біздің тілдік қолданыста От ана деген тіркес бар да, От ата, от әке деген тіркес жоқ. От ағасы

деген тіркестің өзі кейін қалыптасуы мүмкін. Демек, қазір еркектік үстемдік құрған дәуір екен деп біз түпкі танымымызды түбегейлі өзгертіп тастай алмаймыз ғой. Қалам тербеген жазушылар да осыны қаперде ұстаса деген ұсыныс айтқым келеді. Тіпті Жер-ана деген тіркес те біздің ойымызды дәлелдей түседі. Көне түркілік танымда Жер-ана, Аспан-ата туралы космогонилық миф бар. Бағзыдан-ақ аспан денелері ай-ару, күн-күйеу. Айды аруға балау танымы біздің санамыздан әлі де алшақтай қоймаған. Дәл сол секілді жерді ана деп қабылдау танымын біз соншалықты жат көрмейміз. «Қадым замандағы қазақ қауымы бейне ру-тайпалар тараған қасиетті ата-бабалар сияқты, табиғат дүниесінің де туып өскен ата-бабалары бар деп ойлаған. Жер мен көктің арасындағы күллі заттың туып өскен ата-анасы –Аспан ата мен Жер ана деп білген. Аспан мен жер ерлі-зайыпты болып, олардың арасынан ай мен күн және басқа заттар, жан-жануарлар туылған. Аспан ата мен Жер ана өз кіндігінен өнген ұрпақтарын асырап, өсіріп, қорғап, қолдап отырады деп ойлаған» [22.30]. Ал, Аспан – әке. Ол бізден (адамдардан) жырақта. Неге, әкелік қарым-қатынас туралы танымды соншалық алысқа апарып орналастырған. Себебі ана үнемі баланың қасында жүреді. Отты игеру, балаларды азықтандыру. Ал аң аулап, азық табу мақсатында ұзақ уақыт сапарға шығып кететін әке-ата танымы аспан секілді жырақ орналасуы, әйелдің От-ана деңгейіне көтерілуіне мүмкіндік берген. Аспан – көк. Көк тәңірі деген ұғым. Демек, әйелдік үстемдік дегенді бүгінгі танымдағыдай еркектің рөлінің төмендеуі деп ұғу – қателікке алып келеді. Қалай болғанда да біз мифтік таным мен кейіпкерлер туралы сөз сабақтап,

ой қорытқанда сол кезеңдердің тіршілік салтына, өмір сүру ғұрпына мән беруге тиіспіз. Сонда ғана Ұмайдың қалайша «Әйел тәңірі» [22.49] үстемдігіне дейін көтерілгенін ұғамыз. Ал бұны түсінбей, арғы бабам көк бөрі деп проза һәм поэзия жазу қисынға келмейді. Тіпті мифолог Серікбол Қондыбай өз еңбегінде мифологиядағы әйелдік үстемдіктің бөлекше әңгіме екенін, оған артықша тоқталып зерттеу жұмысы жүргізілуі қажет екендігін айтып кеткен. «Мифологиядағы әйел/ ана мәселесі тым күрделі әрі ауқымды, сондықтан оны толық қамти алмағанымды мойындай отырып, осы тақырыпқа қатысты мүмкін болған тілдік, мәтіндік, тарихи-географиялық, т.б материалдарды барынша мол қарастыруға тырысқанымды да айта аламын. Және де осы істе біраз, бұрын қарастырылмаған мәселелердің ұштығын көрсете алдым деп есептеймін. Мифологиядағы әйел/анаға қатысты лингвистикалықэтимологиялық мәселелерді түркілердің пайдасына шешу тек таным аумағынан кеңейіп қана қоймайды, осындай жүйелі әрекеттердің нәтижесінде біздер қазақ (жалпы түркі) тарихының ең көне кезеңдерінің қыр-сырына жауап бере алатын айғақтарды да таба алатын боламыз» [32.5]. «Көк тәңірлерінің арасында аса мейірімді әйел тәңірлер де бар. Әйел тәңірлердің асқан құдіреттісі –Ұмай ана. Ежелі Алтай түріктері аңыздарының айтуынша адам баласын Ата тәңір Ерғұн мен Ана тәңір Ұмай жаратқан. Бүкіл адамзат солардың ұрпағы саналады. Әсіресе, ұрпақ өсіруде Ұмай ананың қызметі, құдіреті де зор. Көкке табынған түрік әйелдерінің «Ұмайға сиынсаң, ұл табасың» дейтін мәтелі бар. Сондықтан көне түріктердің нанымында – Көк жүзі (Аспан) де қасиетті кие. Ұмай ананың құдіреті – адам

баласына құнарлы топырақ пен тұнық су қайнарларын сыйлауы. Бұл екеуі де тіршіліктің көзі. Сондықтан Ұмай ана жер бетіндегі күллі өнімнің де Тәңірі саналады. Ол адам баласын алаламайды. Бәріне де мейірім төгеді. «Матриархат заманындағы Ру көсемі де, ататектік Рух қамқоршысы да – әйел» [32.320]. Ұмай ана да үбірлі-шүбірлі болған. Он екі қыз өсіріпті. Бәрі де адам баласын бақытқа кенелтіп, молшылықпен жырғалту үшін қызмет етеді. Өзендерді бөгеп, шөл жерлерге су шығарады. Тау басындағы бұлақтардың көзін ашып, суды молайту үшін қажымай еңбек етеді. Қыздарының осындай игі істеріне сүйсінген Ұмай ана олардың бұдан әрі өмір бақи адам баласын жарылқай беруі үшін және алғы күндерге жол сілтеп, бағыт көрсетіп тұруы үшін қада тастарға айналдырып жіберіпті дейді» [22.49]. Байқағанымыздай көне түркілік таным мифтік таным мен кейіпкерлерге бай. Бірақ неге осы кейіпкерлер ежелгі Грек және Рим мифтері секілді әлемдік әдебиеттің мифопоэтикасына кіре алмады. Себебі ол мифтерде көркем әдебиетке тән категориялар, оқиғалар мен сюжеттер бар болатын. Анығын айтсақ сақталған еді. Құдайлар арасындағы тартыс, мінез, сынды көркем шығармаларға тән мазмұн мифтің сақталуына септігін тигізді. Демек, «Грек мифтерінің басым көпшілігі Гесиод пен Гомердің, рапсодтар тарапынан қайта құрастырылған, олай болса, өзгертілген, жүйеленген. Таяу Шығыс пен Үндістанның мифологиялық дәстүрлері де дінтанушылар мен тарихшылардың тиянақты өңдеуінен және түстепжоруынан (интерпертация) өткен» [24.25]. Алғашқы пайда болған кезде де біздің мифтердің оқиғасы, шиеленісі, кейіпкерлер қақтығысы секілді

өзіне тән сюжеті болған шығар. Бірақ бізге жетпей қалуы да мүмкін. Әрине, осы негізгі мифологиялар өздерінің «мифологиялық субстанциясын» жоғалтып алған және енді оларды «әдебиеттен басқа ештеңе емес» деп айтуға да болмайтын шығар. Ғасырлар бойына үстем мәдениеттердің ықпалымен немесе ерекше дарынды тұлғалардың шығармашылық қабілетінің арқасында мифтер өзгеріске ұшырап, байытылып отырған. Мифтік шығармаларды зерделеу барысында мифтік кейіпкерлердің әркеті шынайы сурет ретінде берілуі тиіс екеніне көз жетеді. Миф – тұманның арасында тұмшаланып қалмауы керек. Осы тұрғыдан алғанда да мифопоэтикаға кез келген қаламгер келе бермеуі мүмкін. Алайда жаһандануды бағдар тұтқан заман басталған тұста біз өзіміздің мифтік кейіпкерлеріміздің болмысына қайта үңілуіміз қажет. Мифке үңілу, ілкі бастаулардың сырына мән беру – бұлтартпайтын уақыттың қажеттілігі деп білемін. Әдебиеттанушы ретінде бүгінгі әдебиетті жасап жатқандардың (прозашылардың) барлығының шығармаларын талдап, олардың ерекшеліктері мен артықшылықтарын сараптап шыққым-ақ келеді. Алайда солардың ішінде мифтік сарын мен мистиканы бөліп алып зерделеуімнің негізгі себебі – қазақ ұлтының түпкі танымына үңілудің уақыт күттірмейтін қажеттілік екендігінде. Мифтік кейіпкерлерді халық жадында қайта жаңғыртпай, біз өзіміздің арғы мифтік танымымызды бедерлей алмаймыз. Себебі «миф – ойдан шығарылған өтірік, жасанды дүние емес, нақты халықтың дүние мен өзі туралы Шындығы, басқаша айтқанда «шын» деп есептелінген, тарихи, рухани тәжірибесіне сүйсінген стеротиптік деңгейдегі Ақиқаты» [24.15].

Кез келген өркениетті елдер өздерінің арғы мифологиясымен ерекшеленгенді құп көреді. Әлемнің жеті кереметіне енетін ғибадатханалар мен ұлы мүсіндер де – мифтік танымның жемісі. Демек жаһанданған заманда бүкіл адамзатқа ортақ дүниелер табылуы мүмкін. Бірақ сол ортақтықтан бізді миф-тамыр ажыратып, бөлектеп тұрады. Мифке қатысты кейбір жөн-жосықтарды айқындап алуға осы қарастырылған мәселелерімізден айқындалған болар. Қалай болғанда да миф жадында қайтадан көрсетіліп, реактуалданған оқиғалардың қасиетті және киелі құдіретіне «бой алдырған» аудитория тарапынан бастан кешіріледі» [25.38-39]. Миф – ежелгі заман танымының ақиқатының ақпаратын сақтаған «техникалық тіл». Бұл тіл астарлап беріледі. Мифті түсіну оңай шаруа емес. Оның шырғалаңының қандай екендігін ғылыми іздену мен зерттеудегі өре (түсіну деңгейі) мәселесіне қатысты мынадай ойлармен өрнектеуге болады. «...Көне заманның жасампаздық айғағын қарастырып отырған зерттеуші, әзірге оның, ең болмаса таза теориялық біліктілігінің деңгейі, сол жасампаздық айғақты туғызған өркениеттің таным деңгейінен анағұрлым төмен болып тұрса, оны түсіне алмақ емес» [25. 20]. Қазақтың мифтік таным-түсінігінің мәнін ұғыну үшін шаманизм туралы зерттеу жұмыстарына міндетті түрде зер салу керек болды. Исламды қабылдамай тұрғандағы наным деп қабылдап қойғанымызбен, көптеген ғалымдар шаманизмді дін ретінде қарастырғысы келмейді. Түркі дүниесін зерттеуде мол мұра қалдырған Лев Гумилев шаманизм турасында былай дейді: «Мен өзі жазған нанымдарды

шаманизмнің көрінісі, моңғолдардың мемлекеттік діні-міс деп есептеп, Н.Веселовский өрескел қателік жасады деп ойлаймын... Сондықтан шаманизм туралы сөз қозғаудан бұрын біз бұл ұғымды дәл анықтап алуымыз керек. Шаман дегеніміз – рух, күйеуіне көшкен әйел рухы қалап алған және осы себепті сол рухтың жақтаушылығымен пайдаланатын адам. Рухтың қорғаушылығы арқасында шаман бал аша да, емдей де алады, яғни басқа рухтарды қуып, өлген адамның рухын тынышталатын орнына дейін шығарып сала алады» [28.315]. Біздің ғылыми мақсатымыз шаманизмнің дін немесе дін емес екендігін дәлелдеу емес болғандықтан, бұған ұзақ тоқталғанымыз жоқ. Бірақ от культі, киекүнә мотиві, табиғатпен етене байланысқан мифтік танымның барлығы шамандық нанымға тікелей байланысты екенін жоққа шығара алмаймыз. Жоққа шығара алмаудың негізінде шаманизмнің көшпелі өмірді реттеп тұрған үлкен бір жүйе екендігіне көзіміз жете түседі. Ежелгі адамдардың бір тәртіпке бағынып, бір жүйеде өмір сүруі үшін өте жақсы функция атқарған шаманизмнің бүгінге жеткен жұрнағының өзінен-ақ оның үлкен қуатқа ие болған кешенді жүйе екенін байқаймыз. Бұл жүйенің авторы кім, жолға қойып, реттеген кім екенін біз ешқашан біле алмайтын шығармыз. Бірақ ол жүйенің орнын алмастыра алатын үлкен жүйе әлі қалыптасқан жоқ. Табиғатты аялап, көкті жұлмай, жаңа туған айға амандасып, ақтың қадірін біліп, барлығының иесі мен киесі бар екенін ұғындыруға тырысатын жүйелі нанымнан түбегейлі ажырап кетудің қажеті бар ма? Бар болса, бүгінгі экологиялық мәселелер туындар ма еді? Көшпелілер тұлпарының тұяғы тимеген жер

аз. Бірақ олар жаудың жері болса да, өз ата қонысы болса да табиғат-анаға тәу етуді, олардың иесі мен киесі туралы ойлауды бір сәт те естен шығарған емес. «Шаманизмнің болғанын, сондай-ақ Плано Карпини мен Рубрук та келтірді, бірақ олар шаманды – кам деп атайды. Бұл алтай-түріктік сөз, ал ХІІІ ғасырда Алтайда шаманизм ондағы несториандықпен сыйыса өмір сүріп, күшті дамып кеткен болатын. Рашид аддин бір кездері найман ханының жын-шайтандарға әмірі жүргендігі соншалық, тіпті олардың сүтін сауып алып, содан қымыз дайындапты-мыс дегенді айтады. Бірақ моңғолдардың тікелей өздері жөнінен біз дәстүрлі көзқарастан бас тартып, Рубрукқа: моңғолдар бір құдайдың еркін сәуегейлер арқылы біледі,– деген Мөңке ханмен келісуге мәжбүр болып отырмыз. Ал егер осылай болса, онда шаманизм сөздің тар әрі тікелей мағынасында идеологиялық жүйе ретінде Моңғолияға тұп-тура жақын жерлерде және сірә, дәл сол дәуірде дамыған-ау деген ой өзінен-өзі туындайды. Біз оны қара қидандар мен наймандардан ұшыратқандықтан әлбетте, шаманизмнің Отанын осы халықтардың отаны қай жерде болса, сол жерлерден, яғни Маньчжуриядан іздестіруіміз керек» [28.319]. Тіпті бас шамандардың ел басқару биігіне дейін көтерілгенін байқаймыз. Демек, жоғарыда айтқан табиғи тазалық пен рух тазалығын сақтаған адам ел басқаратын шаман деңгейіне дейін көтерілген. Бұдан байқайтынымыз біз жоғарыда айтқан шаманизм шынында да үлкен идеология қызметін атқарған. Қоғамды реттеуші һәм мемлекеттік идеология функциясын атқара алған жүйенің жұрнақтары бүгінгі таңда мифтік сарын ретінде көркем шығармалардан көрініс беруі заңдылық. Көне түркілерді зерделеген ғалым

Л.Гумилев шамандықтағы иерархияны мемлекеттік дүниетаныммен шендестіре отырып, бір нанымның қос идеологиялық қызмет атқара алу функциясын таңданысын жеткізеді. «Қысқаша айтқанда, шаманизм де мемлекеттік дүниетаным болды, тек моңғолдарда емес – ал олардың шығыстағы көршілерінде солай бағаланды. Қос иедеологиялық жүйе де – құдайшылық және рухты реальды нәрсе деп танушылықкөптеген ғасырлар бойына көрші тұрып, қатар өмір сүрді әрі бір-біріне көмектесе әрекет жасады, бірақ догматикалары мен гендері әр түрлі болғандықтан бір-біріне қосылған жоқ... Басы-қасында болған барлық білгірлер моңғол дінін монетеизм (бір құдайға сенушілік) деп есептеді. Бірақ мұсылмандар да, христиандар да моңғол дінінің өз діндермен ұқсастығын атап көрсетпеген» [28.318]. Бір құдайға табыну туралы наным ислам ұстанымымен үйлесетін болғандықтан шаманизм жұрнақтары бүгінде өздерін толық мұсылманмын деп есептейтін көшпенділер ұрпағының көкірегінде әлі де өмір сүріп келеді. Ғалым шаманизмге қатысты қорытындыны былай жасайды: «Сонымен ежелгі моңғол діні біздің көз алдымызға өзінің антологиясымен (екі ұдай бірлік құдайы туралы ілім, жаратушы мен ойлап табушы жөніндегі), космологиясымен, (өзара қарым-қатынастық мүмкіндіктері бар үш дүние концепциясы), этикасымен (жалғандықты айыптау), мифологиясымен («күн адамнан» пайда болғандық туралы аңыз) және демонологиясымен (ата-баба аруақтарының табиғат рухынан айырмашылығы) әбден иі қандырылған дүниетаным ретінде келіп отыр. Оның буддизмнен, исламнан және христиандықтан айырмашылықта болғандығы соншалық, бұл діндер

өкілдерінің бір-бірімен қарым-қатынас жасауы тек саяси тұрғыда ғана жүзеге аса алды» [28.320]. Анығында шаманизм туралы толығырақ ізденіп, шамандықтың элементтерін сақтап қалған ұлттар мен тайпалар өмірінен деректер іздеп үлкен еңбек жазып шығуға болады. Бұл әзірге орындалуы қаражатқа келіп тоқталатын, мүдделестерімнің аз екенін ескерсек, орындалуы тым қиындау арман деуге болатын шығар. Қалай десек те, тәңірлік таным мен шамандықтың үлкен территориялық аумақты қамтыған халықтардың ұлы идеологиясы екендігіне көзіміз жете түседі. Жаратылыстың үш деңгейі, кие, күнә, обал, жаза мотивтері, от, жылан, ит культтері бағзы танымның тамырында бүлкілдеп жатқандығын байқаймыз. ҚОРЫТЫНДЫ Адамзаттың өмір сүру дағдысына қарай танымына да өзгеріс енді. Көшпелілер ұрпағына Тәңірлік таным культтері ендігі ретте қажет те емес болар. Алайда Көшпелі мәдениеттің құмға сіңуі – бір кездегі ықпалды культтердің әлсіреуіне алып келеді. Бір қарағанда мәдениет соғысы мен қақтығысы жоқ секілді. Ал, ұлы төңкерістер мен саяси қақтығыстардың барлығы да адам танымының деформациялануына, ұлттық мәдениеттің өзгеріске ұшырауына алып келетінін байқаймыз. Ұлттық мәдениет – ұлттың төлқұжаты. Культтер – ұлттық танымның жасырған сырын ашатын негізгі кілттер болып табылады. Культ (латынша cultus – құрметтеу, бас ию) – ерекше тылсым күшке сену бағытында жасалатын қимыл, әдет-ғұрып, салт-жоралғылар жиынтығы. Миф-

1. Қазақтың этнографиялық категориялар, ұғымдар мен атауларының дәстүрлі жүйесі. Энциклопедия. Алматы, 2011736 бет . 19. Мүбарак Қойшыбек «От-ару». «Нұр-принт-75». Алматы-2009, 120 бет. 20. Бабалар сөзі-93 «Магиялық фольклор». «Фолиант» баспасы. Астана-2013,442 бет. 21. Уахатов Б. Қазақтың тұрмыс-салт жырларының типологиясы.- Алматы-1983. 22. Бабалар сөзі-78 «Қазақ мифтері». «Фолиант» баспасы. Астана-2011,448 бет. 23. Уәлиханов Ш. Тәңірі. Таңдамалы. - Халықаралық Абай клубы, 2013.-392 бет. 24. Әлемдік мәдениеттану ой-санасы. 2-том. Мифология: құрылым мен рәміздері.-Алматы: Жазушы, 2005.-568. 25. Уәлиханов Шоқан «Көп томдық шығармалар жинағы» 4-том. Алматы, 496 бет. 26. Қазақтың этнографиялық категориялар, ұғымдар мен атауларының дәстүрлі жүйесі. Энциклопедия. Алматы, 3том. 2012 ж. 736 бет. 27. Әскербекқызы Ж. Көркемдік өріс: Есенғали Раушанов поэзиясы негізінде. Ғылыми зерттеу.-Алматы: «Таймас» , 2008.-296 бет. 28. Гумилев Л. Қазақша аудармасы, Жұмабаев Ә., Бейсенов П. Алматы: Балауса,1992. 400 бет. 29. Тойшанұлы А. Түрік-моңғол мифологиясы: Монография.-Алматы: «Баспалар үйі»,2009.- 192 б. 30. «Жұлдыз» № 9, 2011 ж. Әдебиеттану. Ақеділ Тойшанұлы. «Қазақ мифологиясының кейіпкерлері». 31. Қазақтың этнографиялық категориялар, ұғымдар мен атауларының дәстүрлі жүйесі. Энциклопедия. Алматы, 2том. 2012 ж. 736 бет. 32. Қондыбай С. Толық шығармалар жинағы. 11-том. Арғы қазақ мифологиясы. 3-кітап. -Алматы: «Арыс» баспасы, 2008.-520 бет. 33. Төлеу А.Б, «Алауинформ» http://alauinform.com/

1. http://kitap.kz/ «Кітап»- әдеби портал. 35. Қондыбай С., «Арғықазақ мифологиясы» бірінші кітап, 2004 «Дайк-Пресс» 500 бет. 36. Алтын сақа. Қазақтың қиял-ғажайып ертегілері. Алматы. Жалын. 1983. 311 бет. 37. Қондыбай С., «Арғықазақ мифологиясы» үшінші кітап, 2004 «Дайк-Пресс», 486 б. 38. Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 томах. М., 1997. 39. Қасқабасов С. Тұтастану-фольклор поэтикасының заңдылығы// Қазақ фольклорының поэтикасы. -Алматы: Ғылым, 2001.-Б. 8-62. 40. Қасқабасов С. Жаназық. Астана: Аударма, 2002.-584-б. 41. Волк // http://myfhology.info/myth-animals/volf.html. 42. Марғұлан Ә. Ежелгі жыр-аңыздар. Алматы: Жазушы, 1995.-368. 43. Келімбеов Н. Ежелгі дәуір әдебиеті. Алматы: «Ана тілі», 1991.-264-б. 44. Аманшаев Е. Албасты туралы аңыз. Алматы: «Өлке», 2001.-288-б. 45. Айтматов Ш. Ғасырдан да ұзақ түн. Роман, повесть.- Алматы: Атамұра, 2005.-312-бет. 46. Майтанов Б.Қазіргі қазақ прозасындағы модернистік және постмодернистік ағымдар.// Көкейкесті әдебиеттану. 5-кітап. -Астана: ЕҰУ, 2005-338 бет. 47. Дороти Норман. Мифологиядағы символизм. Әлемдік мәдениеттану ой-санасы. Он томдық. 2-том. Мифология. Құрылымы мен рәміздері. -Алматы: «Жазушы», 2005568-бет. 48. Айтмұхамбет Ж.Ә. Миф. Мифология. Мифопоэтика: Монография.-Астана: Фолиант, 2016.-184 бет.

Соңғы сұрақты қойып жатып ашулы күйеу әйеліне төніп келіп оның жағына жармаса: – Айт шыныңды, сайқалсыма, онымен күнде мен жоқта сөйлесіп жүрсің ғой. – Жоооомааарт, аурып кетті. Әйелінің иегін қатты қысып жібергенін енді түсінген күйеу оны ары қарай итере салды. Жүкті келіншек жастыққа жалп ете түсті. Жарықты жағып, шылым шегуге кірісті. Бұрын үйдің ішінде шылым шекпейтін ол, тысқа шыққысы келмеді. «Шынымен оның өмірінде бұрын Нұрболдың бар екенін білдім ғой, менікі не қылық»,– деп ойлады. «Мен сені күтуден шаршадым, басқа қыз таптым, соған үйленемін»,– деп жазған хатын да оқыған. Оған Назым ағыл да тегіл жылағанда өзі жұбатқан. Бұрыннан ұнатып жүрген – бір топта оқитын қыздың жігіті бұлайша жазғанына жұбатып отырып, қуанып еді. Осылайша, бір хат оған аспандағы айды оп-оңай алып берген. Енді ол айды ешкім тартып ала алмайды деп ойлап жүрген. Сөйтсе, шіркінің жүкті болса да аламынға шығыпты. – Жомарт, қатты ауырып жатырмын. Жомарт үндеген жоқ. «Жай ғана иегінен ұстағанға бәлсіне қалуын»,– дей ойлады. – Жомарт, төсектің барлығы су болып кетті, ішім ауырып барады. – Ойбай-ау, не дейсің, оның не? Асығыс келіншегіне жақындады. Ол қара терге түсіп жатыр екен. Расымен төсек малмандай болыпты. * Үш күн бойы дәрігерлер Назымның келіп тұрған толғағын қайтарып, баланы жатырда ұстауға тыры-

келе жатқан жігітке тағы бір таң қалысын жеткізіп жатыр. – Осылар қызық, ей. Былтыр ғана жол салыпты. Енді биыл құбыр жаңартады. Алдымен құбыр жаңартып, содан соң жол салмай ма? Мына Жомарт былтыр ғана салған тегіс жолдың типылын шығарып қазып тастады. Жігіттер түс алдындағы қалжыңға қарық болып, асханаға аттанды. * Жомарттың жұмысы көп. Арасында перзентханаға сұранып барып келетін экскаваторшының жұмысы тоқтаса, басқаларына айтарлықтай нұқсан. Сондықтан ол түскі астан кейін бұрынғыдай тоқты басайық деп өзгелер секілді ұзақ шылым шегіп тұрмайды. Сары машинаға кірген соң, ой жетегінде жүріп картаға қарап қазуға кіріседі. Алдына қараса бағанағы қылжақбас тағы қолын бұлғап тұр. Шылымы таусылған болар деген оймен ол топырақты тағы бір рет осып қалып еді, әлгі қол бұлғағанды былай қойып, қос қолын көтеріп секіргені. Алып күректі нұсқап, қолын жоғары-төмен көтереді. Аузы «тоқта-тоқта» деп жатқан секілді. Күректі жиыстырып ол оталып тұрған машинадан тысқа шықты. Қайта кіріп сары экскаваторды өшірді. Қылжақбастың қасына басқа да жұмысшылар жиналып қалыпты. – Оның не Жомарт? – Не болды? – Картаға қарамаймысың? Сен ток желісін кесіп тастадың ғой. Жігіт ішке кіріп, картаға қарады. Расымен мүлт кетіпті.

– Құдай-ай, енді сөгіс алатын болдым. – Тым болмаса қызыл сызықпен қазуға тиіс жерде электр желісі жатқандығын көрсетпей ме екен,– деп қылжақбас Камазшы Жомартты қорғаштап жатыр. Мұртты бригадир Жомартқа сөгіс жариялап көрмепті. Оның соңғы кездегі жайынан хабарсыз да емес. Қылжақбастың сөзіне мұртын керіп күлгендей болды да: – Жомарт перзентханаға ерте жіберу үшін жұмысты тоқтатқан амалың ғой, иа,– деді. Жомарт үнсіз ғана картаға тағы көз тастады. – Камазшының сөзінің жаны бар, оқыған қу емес пе, ток желісі туралы ескерту сызылуы тиіс еді. Келіншегіңмен балаңа барып кел. Бәрі бір желіні жалғамай жұмыс жүргізбейміз – деді бригадир. * Алып ұшқан жүрегінің жылдамдығына қос аяғы ілесе алмағандай, алмағайып күй кешіп перзентханаға жеткен жігіттің қоңырауын Назым көтерген жоқ. Әдетте телефон арқылы терезеге келіншегін шақырып алып екеуі бірін-бірі көріп тұрып сөйлесетін. Бүгін ерте келетінімді білмей, ұйықтап жатқан болар деген оймен қайта нөмірді терді. Бірақ дыбысқа сақ келіншегі бұлай үнсіз қалмаушы еді. Не де болса қабылдау бөліміндегі қыздардан алып келген тамағымды берейін деп ойлады. Есікті ашып қалса, аурухананың ішінде өлердей өзеуреп балауыз шамдар болмашы сәуле шығарып тұр. Сәуле өлімші болғанымен дәрігерлер абыр-сабыр жүгіріс үстінде. Бірін-бірі тыңдамай жүгіріп жүргені астыңғы қабатқа естіледі. – Қарындас, мына сөмкені он үшінші бөлмеге жеткізесіз бе?

– Назым, Назым қайдасың? – Бұл Назым емес, ол системада жатыр, ұйықтап кетті? – Сіз кімсіз? Оған не болды? – Мен бөлмелесімін. Сіз Жомартсыз ба? – Иә. –Вакумдағы балалардың жағдайы электр қуатына байланысты екен ғой, соған қобалжып талып қалды. Жомарт ары қарай ештеңе тыңдағысы келмеді. Өз қолымен, алып күректің арқасында жаңылыс қазған жеріне соңғы үмітінің сәулесін көміп тастағанын түсінді. * Бүгін тағы қарсы алдында қол бұлғап тұрған қылжақбас экскаваторды тоқтатты. Бұрынғыдай сыртта күтіп тұрмай, машинаның ішіне кіріп: – Жомарт жұмысқа шыққаныңа үш күн болды, тік ішек болып қалмаған шығарсың. Бүгін бізбен бірге барып түстенсеңші. Әлі жассың, келешегің алдыда ғой. – ... – Өзіңді неге кіналай бересің? Қаланың қақ ортасындағы ауруханада электр қуатын жинақтайтын немесе май арқылы өндіретін мотор болуы керек қой. – Иа, мен жаспын. Бірақ менің ғана балам кетті дейсің бе? – Енді сен әдейі барып тұншықтырған жоқсың ғой оларды. Жомарт тағы да үнсіз қалды. Қылжақбас бұл жолғы жұбатуының жөнсіз екенін ұқты.

шы, құрғырдың»,– деп шолақ ойын шолтаң еткізе салды. Түкке түсінсем бұйырмасын? Мен қалай ғана бөтен ананың құрсағында жатырмын? Әлгі періште қателесті ме екен? Олар қателеспейді ғой. Қателікті тек қана пенделер жасайды. Сонда қалай, мені анамның құрсағына алып келе жатқанда жол ортада пенделер киліккен бе? Олар қалайша бұл іске араласады? Мүмкін емес қой, әсілінде пенде атаулының көзіне періште көрінбейтін... Ендеше шығарып салып келе жатқан ақ періштеден пенделер мені тартып алуы мүмкін емес қой. Басымның ауырып тұрғаны-ай. Бәріне мынау әйелдің өкпесіне кіріп-шыққан түтін кінәлі. Бұл әйел маған ұнамайды. Қанында бір түрлі кермек дәм бар. Ылғи кермек татымайды. Кермек татыған күні өзі айқайлап ән салғанды ұнатады. Аналарың ән салғанда керемет бір күй кешесіңдер деп еді. Мен қаннан қышқыл дәм сезіле бастағаннан-ақ дарынсыз әншінің сараң сазына құлақ түретінімді біліп алдым. Бұл күні әншісымақ әйелдің өкпесіне түтін бұрынғыдан да көп кіреді. Мен сондықтан бұл жерді жек көремін. Құрсақты ғажайыпқа толы жұмбақ әлем деп елестеткенмін. Жұмақтан кейінгі жанға жайлы мекен осы болар деп ойлаушы едім. Туылмай жатып анамнан айрылып қалдым. * Айтолқын әкесі мен шешесінің үкілеп өсірген үміті болатын. Адамдардың бірнеше ғасыр бұрын топшылап, сызбасын жасап қойған заңы бойынша ол да тұрмысқа шықты. Аяулы жарға, ардақты келінге айналды. Келін болудың жөні бөлек те, ана атанудың жолы бір басқа екен. Алғашқы жылдары «Келін, не

• * Бұрынғыдай емес, Айтолқынның талпынысына Ержан енжарлық танытуды қойды. Дәрігерлік тексерудің барлығынан өтіп, атаулы күні екеуі жатырын тоғыз айға жалға беретін адамды тапты. Бұлардың балалары жалдамалы жатырда өсіп-дамитын болады. Бастысы бала өздерінікі. Жатырын жалға беруші жиырма жастағы ғана келіншек. Бұрын тұрмыста болған. Бала да тауып көрген. Өзінің айтуынша ауылда жүрген кезінде бейтаныс біреу алып қашып кетіпті-мыс. Бара салып бір жылдан кейін балалы болыпты, күйеуімен пікірі мен көзқарасы сәйкес келмей ажырасып кетіпті. Баласын қайын жұрты бермей қойыпты. Өзінің баласын сағынып жүрген келіншек бұндай ұсынысты қабылдауды мәртебе санайтынын жеткізді. Бірақ Айтолқын сөзін ұзын-сонар сабақтап жөнелетін келіншекті тойтарып тастады: «Мәртебе санамай-ақ қой. Сен тек тоғыз айға құрсағыңды жалға беруші ғанасың. Бұл менің балам. Күйеуім екеуміздің клеткамыздан жаралған, ұқтың ба?» Жалданушы сөзін сап тыйды. Расында Алып шаһардың қақ төріндегі «алтын текшеден» бір бөлмелі үй алып беруге келіскен мына мұңлыққа қарсы шығудың қажеті шамалы еді. Жас жатыр иесін уақытында дәрігерлік тексеруден өткізіп, қажет деген дәруменді дәрігердің аузынан қағып алып, қаймана біреудің аузына тоса қоюды Айтолқын қиынсынбады. Өмірге дені сау бала келгенін тілеп жүр. Ғылымның осыншалықты мүмкіндік тудыра алатын дәуірде ғұмыр кешу – қандай ғанибет. Енді сәлден кейін ол да бауырына бала қысады, жұмақтың жұпарын иіскейтін болады. Қызығы, басқа әйелдердің балалары секілді емес, «екі ананың» бала-

сы жынысын білдірмей теріс қарап жатқанды жақсы көреді. Жалдамалы анасын ары секіртіп, ұзақ жүргізіп шаршатып барып бала бері қарайды. Осылайша дәрігерге дұрыс дамып келе жатқандығы жайында ақпар береді де, теріс айнала қояды. Кейде жатыр иесі оның көп қозғалмайтындығы, тіпті де теппейтіндігі туралы шағымданады. Жүрегінің соғысын тыңдаған ақ халаттылар Айтолқынды сабасына түсіргендей болады. Бірақ арманшыл келіншек жатырын жалға берген әйелдің, кермек су мен көк түтінге құмарлығын білмейтін. Арнайы анкета толтырғанда жаман әдеттен адамын деген сөзге сеніп еді... Түтінқұмар онысын жасырмай қайтсін, мүмкіндікті мүлт жібермеу керек емес пе? Оның үстіне соншалықты қылмыс жасадым деп есептемейді. Жат ана «Құдай-ай, таяқ тастасаң мен секілділерге тиеді ғой. Сондай да сауал қосады екен, анкетасымағына...» деп ойлаған. * Сол айды да, күнді де көрмей-ақ қойсам қайтеді? Анамды көру бақыты маңдайыма жазылмаған менің ай не теңім? Ауалы кеңістікте ай сондай ажарлы кейіпке енеді, сүттей аппақ, ғарыштай тартымды деп естігенмін. Бірақ қолқаны қауып, өкпені қарайтқан түтін-ауа айға анау айтқандай ажар сыйлайды дегенге күмәнданайын дедім. Құрсақ әлемге адаспай түсуім керек еді, кең дүниеде тіпті есеңгірейтін шығармын. Жоқ! Мен кең дүниеге бара алмаймын. Мен мына әйелдің баласы болғым келмейді. «Періште, періште мені сулы кеңістіктен алып кетші, өтінемін!»

• * Өлі туылған баланы құшақтап ағыл да тегіл жылаған Айтолқын өксігін баса алмай еңкілдеп жатыр. «Айтолқын, саған не болды, пісіміллә деші» деп Ержан иығынан жұлқып қалғанда, жүрегінің түбіне ыпыстық қан төгілгендей шым ете қалды да, өң мен түстің арасында қалғанын түсінді. Біраз жатты да, құрсақ әлемде қан жұтып өзін іздеген баласының ойын сарапқа сала бастады. «Құдай-ау, нәрестелі болуға бір қадам қалғанда адамның санасы сансырай бастайды екен-ау» деп ойлады. Өзі тоғыз ай бойы көтеріп, ішін сыйпап еркелете алмағанына кейіп жүр еді, сонысы түсінде мазалаған болуы керек. «Құдайым-ау, барлығының өңім емес, түсім болып шыққаны қандай жақсы болды», – деп кірпігіне ілінген ыстық жасты сұқ саусағымен түріп тастады. Осы кезде Ержанның қара телефоны безек қаға жөнелді. Екеуі де айы-күні жетіп отырған жатқұрсақтың перзентханаға түскенін түсіне қойды.

КЕКТАЙҒАҚ Түнімен жауған жаңбырдың сызы әлі де бар. Таңғы уақыт болғандықтан жол кебе қоймаған. Жұмысқа қанша асықсам да, көлігімді жүйткітуді ойыма алып та отырған жоқпын. Алды-артымдағы қатарласып тұрған көліктер де ақырын қозғалғанды құп көріп тұрғандай. Қапелімде, тайғақ жолдан тежегішті қанша бассам да, алдымдағы тұрған көлікке зардабымды тигізіп алуым мүмкін. Сондықтан ақырын ғана жылжып келе жатырмын. Көпірдің нақ төбесіне жеткендіктен, алдымдағы кептелістің ұзынсонарға созылып жатқанын анық көрдім. Әлі алдыда сегіз сағаттық жұмыс күні бар, сондықтан жүйкемді кеп-теліске бола жұқартпағаным жөн. Кенет алдымдағы көліктер жылжи бастағанда, мен де қозғалып барып дәл ақ сызықтың үстінде жаурап отырған марғауды көзім шалды. Қап, өтіп кеттім ғой. Енді ол байғұсты біреу жолдан шығарып, қауіпсіз жерге апарар ма екен? Қайдам, тіршілігіне күйбеңдеп кетіп бара жатқан адамдарға мысық-тағдырдың ақ жолақта бүрсеңдеп тұрғаны қызық емес қой. Бәрібір кептеліс қой. Қазір тағы тұрып қалғанда жүгіріп барып ала қоярмын. Жол үстіндегі жетім-тағдырды дәл солай қалдырып кете бару – менің балалығыма деген сатқындық болар еді. Анама жылағанымды естіртпеу үшін көрпенің астында булығып жатып, ер жеткенде жетім көрсем басынан сипап, жасын сүртемін деп әр түні айтушы едім ғой. * Сол жылы аяз терезеге суретті тым қалың етіп салды. Қыстың мұндай қатал боларын білмеді ме екен,

–Апа, Асқардың да папасы жоқ. Бірақ олар көмір жағады ғой. Олар ақшаны қайдан алады? –Балам, енді бір жарым ай шыдасаң қыс та бітеді. Келесі жылы біз де көмір жағамыз. Асқардың әкесі жоқ жетім болғандықтан, оған мемлекет жәрдемақы береді. Олар сол ақшаға жазда көмір түсіріп алған. –Мемлекет деген кім? –Ол... Қазақстан. Теледидардан сөйлейтін ағайлар мен апайлар сол мемлекетті басқарып отырады. –Депутаттар ма? –Біздің Мемлекетті президент басқарады. –Онда президентке менің де әкем өліп қалды деп айтайық. –Президентті алдауға болмайды. –Онда құдайдан күнде әкемді тезірек өлтірші деп тілейтін боламын. Бұны айтқанда соңғы сөздерім аузымнан дірілдеп шығып, жылап жібердім. Анам да қосыла еңіреді. Жасын тиған соң, кәдімгі мейірімді аналарша ешкімге өлім тілеуге болмайтынын, керісінше біз көрген қиындықты басқа балалар көрмесін деп тілесем, құдай көмірге ақшаны табуға көмектесетінін айтты. Осылайша мен жетімдер жыламасын деген тілекті күнделікті дұғама қосатын болған едім. * Көліктен түсіп марғауға қарай жүгірдім. Оның қасына аппақ шарфы алқымын жапқан бір бойжеткен келіп жетті. Екеуміз мысықтың баласына бірдей қол создық. Мен бойжеткенге қарағанда ширақ екенмін. Ол ұтылып қалған адамша маған бір қарап қойды да, өзі секілді көпірдің үстінде қалтырап тұрған тағдырға немқұрайлы қарай алмайтын жан бар екендігіне

қуанған кейіппен маған елжірей қарады. Мен де дәл осы күйді басымнан кешіп тұрғанмын. Бірақ оған қарағанда мейірімділік танытуда ұпайымның артып тұрғанына сәл масаттаныңқыраған секілдімін. –Өзі сондай сүйкімді екен – деді бойжеткен менің қасыма жақындай түсіп. Мысықтың баласын қолына алғысы келгенін сезе қойдым. Жігіттік серілігім ұстап кетті, білемін. –Сізден сүйкімді емес екені анық – деп жауап қаттым. Бойжеткен қолына марғауды алды да, сипалай бастады. –Мен бұл мысықты өзіммен ала кетсем бола ма? Жаңа ғана күлімдеп, жанарынан шуақ шашып тұрған бойжеткен демде көңіліме көлеңке түсіріп, кеудеме ауыр тасты бастыра салғандай болды. Қайтсем екен? Көпірдің үстінде суға малшынып тұрған қайдағы бір мысықты қызғанғаным – жігіттігіме сын. Бере салайын десем... Жетім – тағдырды бейтаныс біреуге қалай ғана табыстай саламын. Бойжеткен мен ойлағаннан да зерек болып шықты. Менің көкірегіме ұялаған күдікті сезе қойды да: –Мен ветеринармын. Оның жағдайын тексеріп, емханамда қарағым келіп тұр – деп жауап қайырды. Бойжеткенге марғауды тапсырдым да, емханасының мекенжайын сұрап, кешке мысықтың хәлін білуге уағдаластым. * Хайуанға дәл мендей жаны аши білген нәзік қызды ұнатып қалған секілдімін. Рас, әлі толықтай сенімді емеспін. Бірақ ол мені сүйетінін ашық түрде айтудан жалтармайды. Бүгін ата-анасымен танысатын күн. Бір түрлі жүрегім тартпай тұрғаны. Өз сезіміме жауап бере алмағандықтан емес, басқадай

бір себебі бар секілді. Жұмбақ та нәзік әйел затын түсінуге тырысатыныма, бақытты ете алатыныма да сенімдімін. Анамның көзінен мөлтілдеген жас – ешбір ақжаулықтының кірпігіне ілінбегенін қалаймын. Әй, бірақ, менің қалауымды абыр да, сабыр дүние не қылсын? Інім екеумізді оқытып, азамат етіп өсірген анашымның қасымда жоғын қарашы. Ол галстугымды тағып берер еді. Талғамы да бөлекше болатын. Жаның жәннәтта шалқысын. * Қыздың шешесінің пошымы менің анама келетін секілді. Шашының қаралығы, сүйріктей нәзік саусақтары мен орташа келген бойын анама ұқсаттым. Анамның езуіндегі күлкісі мен жанарындағы мұң аралас терең ойын қиялыммен мына кісіге қонақтатып көрдім. Жоқ. Кеудесіндегі күрсіністер мен бізге деген мол мейірімін де көшіріп көру керек секілді. Бірақ біртүрлі, мына кісі ондай өмір тәжірибесінен жиналған салмақты көтере алмайтын секілді көрінді. Қызы бұған қарағанда ақылды сияқты. Осылайша екі шүйкебасты салыстырып отырғанда, болашақ қайын атам екі рет тамағын кенеп алып сөз бастады: –Балам ныспың кім, қай елдің баласысың? Иттің етін жеп көргенім жоқ. Бірақ дәл осы сұрақты иттің етінен жек көремін. Ру дегенді айтқым келмейді. –Қазақпын ғой. Бұл жауабым отағасына ұнамай қалды. Қырсығып отыр деп ойлады. –Тегін білмеген тексіз деген бар. Қаным басыма шапшыды. Қайдағы бір қысықкөз сары шал маған тексіз деп айтуы үшін мына жерге келгенімді қарашы. Тамырымда тулап жатқан ашуды ақылға жеңдіріп үнсіз ғана отырдым да:

–Онда тектілердің ататізбегін тыңдайық – дедім. –Е, сөзің дұрыс бала сияқтысың. Жөнімізді айтайық. Қызым – жаратушының берген жалғызы. – Жалғыздың жалғанға жаратып жіберген жалғыз(дар)ымыз біз деген... –Сөзімді бөлме бала. Сенің жайыңды Айшажан айтты. Әкең де, шешең де жоқ екен. Біз оған кейімейміз. Бізге бала болсын деп, шаңырағымның түтінін сөндірмесін деп, екеуіңе ақ батамды бергім келіп отыр. Көзің ашық, оқыған бала екенсің. Мен сасық намысты жігіттерді ұнатпаймын. Қызымның бетінен қақпай өсіргенмін. Көз алдымда тірліктеріңді жасап, өсіп-өркендеп жүріңдер. Әкем жоқ деме, саған қамқор болуға дайынбыз. –Тоқтатыңыз! –Сөзді бөлме. Сары шал таусылмас толғауын тоқтатар емес. Мейлі айта түссін. Бірақ мен оның Айшасының мұндай ұрғашы саясаткер екенін білпеппін. Қарай көр. Көпірдің үстінен марғау емес, күшік күйеу қоса тауып алыпты. –Үлкен кісі, тоқтаңыз. Сасық намыс деген не сөз? Мен емес, төмен етекті деген анам да қақаған қыста қос құлынымен күнелткен. Сізден жылу сұрап келген жоқпын, қызыңызды бересіз бе, жоқ па? –Жетімек, басынып тұрмысың? Көзіңе үймелеген көк шыбынды арши алмай қалып жүрме! –Шыбын түгілі сонаны сыпырған күніміз болған. –Кет, жоғал. * Айша әкесі үшін кешірім сұрап келді. Ол әкесінің сұрқия жоспарының бар екендігін білмепті. Көңіл суыған. Қара көздерінен күйзеліс бұршақтары бұрқақ-

таған бойжеткенге жаным ашиды. Бар мен нардың ортасында шалқып өскен қызға анасы мейрім деген маңызды нәрсені сіңіре алмаған секілді. Сондықтан ол менен жылу күтеді. Менсіз бір қабырғасы жапырылып қалатындай сезінеді. Бірақ бұлай жалғаса бермейтінін түсіндім. Қыздың отбасымен кездесетін болып шештік. Айша өткендегі дөрекілігіме әкесінен кешірім сұрау үшін жиналдық деп ойлап отыр. Бірақ мен сары шал мен паң шешейге қыздарыңа ие болыңдар деп айту үшін бара жатырмын. Көпірдің үстінен құлап өлемін деген бопсасы мені әбден қажытты. Біреудің аялап отырған жалғыз қызы үшін өмір бойы баз кешіп жүргім келмейді. Онсыз да шаш етектен шаруа қалды. Бара салып, қыздарын табыстап кетемін деген ойым ойран болды. Ондай қаталдық жасай алмайды екенмін. Қызы ғана емес сары шалдың да сағы сынып, көзіне мұң қонақтап, мүләйімсіп қалыпты. Арыны қатты адамның шөжіп, аяушылық күтіп отырғаны жаныңа батады екен. Мұндай екіұшты күйге қалу – үш ұйықтасам да түсіме кірмепті. * Мені бұлай әлжуаз етіп тәрбиелемеген болатын. Шегінерге жол жоқ. Келесі аптада тойым. Сары шал шетел асқан достарына жалғыз жапырағының тұрмысқа шығайын деп жатқанын қуанышпен хабарлап отыр. Тойға түскен шақыру хаттарымызды паң шешейдің қолына ұстаттым да, ауылға бара жатқанымды айттым. Ауылда нағашы жұртым бар. Тым болмағанда солар төрдің төбесінде отыруы тиіс қой. Сары шал мен паң шешейдің ұзатқан қызын нағашы жұртыма түсіремін...

• Ауылдан астаң-кестең күй кешіп келе жатырмын. Жылдамдық сағатының тілі қаншаны көрсетіп тұрғанын бағамдай алмаймын. Тезірек жетіп, сары шалды тепкілегім келіп тұр. Екі қолын байлап, көлігімнің артына бүктеп тұрып салсам ба, бәлемді. Анамының Шекер атты сіңілісі Айшаны ұзатып алып келу салтанатына қатыса алмайтынымды жеткізді. Бір қатынның тойтарысы азаматты алған бетінен қайтарады ғой дейсіз бе? Қайтарғанда қандай. Ақиқат – бәрінен биік қой. Ақиқатты қайдағы бір қатын түгілі, қара күң айтса да, тойтарыс табасың. Ендеше ақиқаты сол – мені мысқылдап күшік күйеу етпек болып жүрген сары шал осыдан жиырма жыл бұрын қақаған аяз-өмірге жетімсіретіп тастап кеткен – әкем екен. Інім екеумізді бір рет те іздеп келу ойына кіріпшықпаған сабаз жалғыз қызының төбесіне алтын құйып баққан екен-ау. Оны кешіруге болмайды. Олар жетім-тағдырды қолдан жасаушы зұлымдар. Баяғы көпірге келгенде тағы да кептеліс басталып кетті. Жапалақтап қар жауа бастапты. Сары шалға асыққаным соншалықты, көлігімді көпірдің үстіне тастап, жаяу тартып тұруға үш рет оқталдым. Бірақ оған жаяу жету мүмкін емес. Оған осы көпірдің үстіндегі көліктердің бірімен ғана жетуге болады. Ал арба атаулының барлығы арқансыз қаңтарылып тұр. Оң жақ тереземнен тысқа қарасам, қолында күшігі бар Айша көлігіне отырғалы бара жатыр екен. Осы сәтте оның менің қарындасым екенін ұмытып кеттім. Қара машинамның есігін сарт еткізіп жаптым да,

• Отырып алып, ветеринар қызға хат жаздым, бірақ бұны оған жолдамаймын. Ех, Айша сен маған перизаттай бөлекше көрінуші едің... Мән-жайды ұғындырмастан, бір бөлтірікті көтеріп ізім-ғайым жоғалғаныма қайран қалған боларсың. Кек қайтарған түрім ғой. Басымды төмен салбыратып, кешір, сен менің қарындасым екенсің деп тұрамын ба? Иттің күшігі мен бөлтірікті ажырата алмай көпірдің үстінде тұрған күйіңді көз алдыма елестетсем... Менің түсініксіз жоқ болып кеткенімді былай ысырғанда, өмірі өркениеттің ортасында жүріп-ақ, түздің тағысын ұстап көргеніңді де білмей өтетінің маған сондай ләззат сыйлайды. Сенен тапқан ләззатым сол ғана ғой. Сен мені пірәдәр, жігіттіктен жұрдайсың деп кекетуші едің. Мен пірәдәр болмасам, саған қылаудай қиянат жасағаным үшін арым мазалап, жардан құлап өлер ме едім? Сен арланбаушы едің. Оны да білемін. Себебі паң шешей екеуіңнің арың мен ұятыңды мына қаланың зәулім үйлері мен ұзын көпірлерінің сылағына араластырып, қосып жіберген. Өмір неткен шебер едің, не деген сайқал едің? Адамды ұрмайсоқпай, соқтықпай кектестіре, кек қайтарта алады екенсің-ау. Қыстан аман шыққан соң, анам інім екеуімізді Майтөбе жайлауындағы ағасының үйіне ертіп келген. Көбелек қуып, уыз жеп мал төлдетіп мәресәре күй кешкен едік. Ұстағышы кендір жіптен жасалған, майысқан шелекті көтеріп шешем екеуміз тұмадан су тасимыз. Суы жердің астынан үнсіз қана