қоғамдық кеңестің құрамы:

Е. Шаймерденов

2007. – 464 б.

402 (05) – 07

© “Жазушы” баспасы, 2007

 АЛҒЫ СӨЗ Оқырманға ұсынылатын бұл томда күрделі терминдерге бай философиялық мәтіндер топтастырылған. Олардың мәнмағынасын түсініп қабылдау үшін, зерделеуге ұмтылған табанды жігер мен біраз еңбек қажет. Бұл постмодерндік мәтіндер қазақ ау­ диториясына әлем философиясының ең ықпалды және кең тараған бағыттарының өкілдерін ұсынады. Әлемдік философия демекші, қазіргі таңда Батыс пен Ресейде (“қазіргі орыс философиясы”) постмодерндік ішкі түйсік рухындағы жобаларды жасау қолға алы­ нуда. Ал, қазақ ойшылдарының мұрасын постмодерндік көзқарас негізінде пайымдауға ұмтылу және жалпы постмодерндік қайта құруға деген қызығушылық Қазақстанда да байқалады. Білімі таяз кейбір теоретиктер постмодернизмді байыпты әрі іргелі философиялық концептердің шеңберінен шығарып тастап, бос мазмұндылық пен жоқ мағынаны әккі терминдер арқылы бүркейтін кезекті зияткерлік сән ретіндегі, жұртшылықты әдейі дүрліктіру ниетіндегі нәрсе ретінде көрсеткісі келеді. Бірақ, пост­ модернизм адвокаттарға мұқтаж емес, бәлкім ол түсіндіруді қажет етеді. Мұндай түсіндіру философиялық сәнге емес, ғасырлар тоғысындағы мәдениетте байқалатын шынайы жағдайды филосо­ фия тілінде ұғынып, пайымдауға қатысты. Үйреншікті, қарсылық туғызбайтындай сипаттағы жаһандану процесі, тармақталған коммуникативті байланыстар жүйесі мен Интернет дамыған постиндустриялық қоғамның пайда болуы, адамның әлеуметтік және онтологиялық дәрежесінің өзгеріске ұшырауы, бұрын естім­ ген жаңа мүмкіндіктердің ашылуы, сонымен қатар – қауіптер мен тәуекелдердің қылаң беруі... Адамның осындай жаһандық өзгерісін пайымдау үшін радикалды концептер мен радикалды терминоло­ гия қажет. Соңғы ғасырлардағы батыс философиясында екі межені, екі шекті бөліп қарауға болады. Біріншісі – классикалық парадиг­ мадан классикалық емес парадигмаға өту болса (С.Кьеркегор мен Ф.Ницше еңбектерінен бастап – М.Хайдеггер, Г.Г.Гадамер, Т.Адорно және т.б. дейін), екіншісі - классикалық емес парадигма­ мен қоштасу және постклассикалық емес дискурсқа немесе постмо­ дернизмге өту ХХ ғасырдың орта тұсында басталды (Ж.Ф.Лиотар еңбектерінен бастап Ж.Деррида, Ж.Делез және т.б. дейін).

 Бейклассикалық философия батыс мәдениетінің адамның ішкі де, сыртқы да болмысына қатысты үстемдік қағидасына негізделген онтологиялық, антропологиялық және гносеологиялық жобаларын сынға алды. Классикалық емес бағыттың негізгі көздеген нәрсесі – логоцентризмді, рациоцентризмді және фаллоцентризмді бұзу, Шығысқа бетбұрыс жасау, біржақты субъект-объект антитезасы орнына адам мен әлем қатынасының тұтастығын қайта жасау. Бірақ мәдениеттегі өзгеріп отыратын жағдай әуелгіде жаңашыл болып көрінетін классикалық емес үлгілерге күмәнмен қарайды. Ерекше магия мен философиялық сиқырға толы хайдеггер­ лік пайымдаулар архаика мен “үлкен жұбату” әрекеті ретін­ де қабылдана бастайды. Құрылымдық тәсілдер мен жұбатушы сұлбалар өздерінің күші мен тартымдылығынан айырылады. Пос­ тиндустриалды мәдениет мынадай көз үйренбеген ландшафтарды айқындап береді: – дәстүрлі мәдениеттің мақсаты болып табылатын қосарлы қарама-қарсылықтар алынып тасталады; – барлық құрылымдардың, метафизикалық метафоралардың, кодтардың және символдардың орталықсыздануы жүзеге асатын болады; – маргиналды тәжірибеге, “кескіндерге”, “қыртыстарға”, “шек­ терге”, яғни өзгешеліктерге назар аударылады; – “үш өлшемді” тарихи уақыт – өткен, қазіргі, болашақ алы­ нып тасталады. А–темпоральды тарихтың мүмкіндіктері: мәдени өткеннің элементтерімен ойын тәртібіне сай әрекет ету, олардың еркін үйлесуі мен қисындалуы айқындалады; – субъект туралы ұғымнан бас тарту, анонимдік, ұстатпау, тұрақсыздық стратегиясына көшу орын алады. Постмодерннің шынайы жағдайын сипаттай алатын аяқталмаған тізімдегі анықтаушы нәрсе не? Оқырман бұл сұраққа жауапты жарияланатын мәтіндерден табады. Оған көмектесу үшін мынадай жайттарды түсіндіріп өту қажет болады: адамның вир­ туальды нақтылыққа енуімен байланысты онтологиялық өзгерісті анықтаушы деп есептеуге болады. Мәдениеттің классикалық үлгісі де және оның орнын басатын классикалық емес үлгі де тіл тұжырымдамасында айқын көрініс табатын репрезентацияның, таңбаның логикасына бағынып келген еді: бірнәрсе басқа нәрсе арқылы – таңбаланушы таңбалаушы арқылы, мән құбылыс арқылы, ішкі нәрсе сыртқы нәрсе арқылы ұғынылады және көрініс тауып, белгіленеді. Мұндай тұжырымдаманың мәнісі теологиялық

 және ол осы дискурстағы ойын тәртібінің барлық ережелерін анықтап тұратын шекті таңбаланушыға, әуелгі бастауға, әуелгі мәнге сілтеп тұрады. Әуелгі нәрсенің, яғни шынайы төрешінің болуы – барабарлық логикасы мен өзгешеліктерді барабарлыққа келтіру үстемдік құрған бүкіл мәдени ансамбльді анықтап тұрады. Гегельде бұл позиция әйгілі “терістеуді терістеу” формуласында көрініс тапқан, ал Адорноның айтуынша, бұл формулада қарамақарсылықтар барабар болып, өзгешеліктер жойылады екен. Постмодерндік жағдай репрезентациядан дəйекті түрде бас тартуымен, метафизикалық тереңдік позициясынан “үстінгі бет” немесе “Мебиус парағы” позициясына өтуімен сипатталады. Енді шекті таңбаланушылар мен оларды белгілейтін таңбалаушылар болмайды, әуелгі түпнұсқа мен оны бейнелейтін көшірме де жоқ. Бұл жердегі әңгіме таңбалаушылардың өз сигнификанттарынан “қол үзіп”, көшірмелердің көшірмелеріне, “симулякрға” айналып, еркін комбинация жасау мүмкіндігіне ие болуы туралы. Мұндай жағдайдын мәнін түсінуге септігі тиетін метафора – коллаж және онда, бір қарағанда, үйлесуі мүмкін емес элементтер тоғысады: ғашықтардың хаты, қол жүгінің түбіртегі, финанстық есеп. Бұлар алғашқы кезде белгілеген нәрселерді белгілемейді, бірақ бірлес­ кен кезде жаңа мағына мен мазмұнға ие болады. Постмодерндік мәдениет – көлемді, күрделі коллаж, ал оның басты кейіп­керлері кездес­улер мен оқиғалардың күтпеген мүмкіндіктерін ашатын түпнұсқамен байланыстарын үзген көшірмелердің көшірмелері, си­ мулякрлар. Бұл енді шекті таңбалаушы, айтқанын өткізетін алғашқы нәрсе және ол басымдылық пен сұрыптау енді болмайды деген сөз. Мәдениеттің дискурсы шектеулі түрде демократияланады. Оның үстінгі бетінде барабарлықтың логикасын жеңу және шекті таңбалаушының рақымсыздығын жоя алатын өзгешеліктің салтанат құруы мүмкін болады. Бірақ өзгешеліктің басымдылығы мәдениеттің тұтасымен бөлшектеуіне алып келетін бейберекет­ тік пен бірліктен бас тарту дегенді білдірмесе керек. Бірлік пен өзгешелік бағыныстылықтың және биліктің қызметтерін жеңіп кете алатындай басқа қатынасқа түседі. Бірлік өзгешеліктерді құптайды және солардың арқасында өмір сүреді, сондай-ақ асси­ миляция мен барабарлықтан бас тартқанда, оларға шабыт сыйлап, бар болуына рұқсат етеді. Қатынастардың осы түрін айқындау үшін өзгешілікті жақтайтын философтар әдеттен ерекше терминдерді қолданады. Сондай терминдердің ең әйгілісі – Делез бен Гваттаридың “ризо­

 масы”. Мәдениет үлгісін бейнелейтін дәстүрлі “ағаш” метафорасы­ на – мәдени дискурстағы ығысуларды түсінуге мүмкіндік беретін “ризома” метафорасы қарама-қарсы қойылады. Егер “ағаш” ортақ тамыр мен діңнің болуын білдірген болса, “ризома” “інжугүл” тұқымдас өсімдіктері тәрізді нәрсені белгілейді және олардың көптеген тамыршалары өзара басқа “демократиялық” қатынастар арқылы байланыс жасайды. Мұндай постмодерндік үлгі бірігу шарты ретіндегі көптеген әр алуан мәдени тәжірибелер мен ісәрекеттердің және жеке өмірлік әлемдердің өзгешелігін ұстап, сақтап қалуға мүмкіндік береді. Әзірше бұл айтылғандардың бәрі абстрактылы нәрсе сияқтанып естіледі. Тек әуелгі дерекке жүгінгенде ғана олар мазмұны бар мәнді нәрсеге айналады. Ұсынылатын авторлар арасынан бірінші болып Мишель Фуконың әйгілі “Сөздер мен заттар” кітабынан үзінді келтіріледі. Мишель Фуко (1926-1984) – есімі ХХ ғасыр гуманитарис­ тикасында структурализм сынды қуатты бағытпен байланыс­ ты француз философы, психологы, мәдениет тарихшысы. Клод Леви-Строспен бірігіп “субъект философиясына”: “сұлбасы әр түрлі деңгейде кездестетін біршама өзгерістері бар тәжірибенің құрылымданған қалыптарын анықтау” деген сергек әрі рацио­ нальды түрде негізделген концептіні қарама-қарсы қояды. Бірақ, классикалық емес дискурс пен постмодерннің аражігін айырған 1968 жылдың толғанысты оқиғалары мен “жаңа солшылдардың” қозғалысы Фуконы салқын-есепшіл құрылымдық әдіснамадан бас тартқызады, сондықтан ол өзі туралы: “мен ешқашан фрейдист, ешқашан марксист, ешқашан структуралист болған емеспін” – де­ генді айтады. Дегенмен де ол субъект философиясына да бұрылмай кетеді. Керісінше, ол, адам – кеше ғана ойдан шығарылған нәрсе және ол “құм бетіне салынған бейне тәрізді жойылады” деген тосын пікірді айтады. Бұл жердегі мәселе орталықсыздануға ұшыраған субъек­ тивтілікке ғана емес, бізді мүмкін болмайтынның, жан құбылысы болмайтынның, шекті нәрсенің шекарасына жақындататын өзімізді өзімізден айыратын десубъективизацияны жасайтын: “мені өзімнен айырып, өзіме өзім болуға рұқсат етпейтін” тәжірибеге де қатысты. Бұл адамның бірегейлігін, бірдейлігін “балқытуға” шақырып тұрған постмодерндік үндеу болып табылады.

еңбегінде сипаттайды.

мөлдірліктің тұнығын лайлайтын және кедергі туғызатын факторға айналып барады”. Ақпарат барлық шекарадан өтіп, оларды тұрақсыз әрі күмәнді етеді. Енді ақпарат ағымдары түйісетін нүктелерде орнала­ сатын адамның мекені әлеуметтік тәртіптің формасы ретіндегі ұлттық мемлекетте емес, бүкіл әлемдік коммуникативті байланыста, поштада орналасады. Постмодерн – ғылым, әдебиет және өнер ойындарының ережелері өзгерген тұстағы мәдениеттің жағдайы – деп түсіндіреді автор. “Қоғам постиндустриалды жасқа келгенде, мәдениет – постмо­ дерн жасына келеді деуге болады”. Мәдениет феномендерінің ойын ережелері қалай өзгереді? Лиотар Батыс тарихында екі негізгі стратегияны: миф пен раци­ оны бөлек қарастырады. Наррация, баяндау деп аталатын миф әралуандықты, тілдердің ойынын жоққа шығармайды және ле­ гитимацияны, яғни жалғыз әлемдік тәртіптің ақиқаттылығы мен әділдігін мойындауды өзіне міндет санамайды. Ғылым тілінің мо­ нополиясына, оның дұрыстығы мен дискурсия ережелеріне кедергі келтіретіндердің бәрін жоюға ұмтылып, ғылым идеалдарын жүзеге асырғанда рацио метанаррацияға айналып кетеді. Сондықтан да мы­ салдар, мифтер және аңыздар әйелдер мен балаларға тән қарапайым менталдылықтың белгілері деп жарияланады. Міне, қарсылық пен өзгелікке жол бермейтін баршаның билік дискурсы осындай. “Ең дұрыс жағдайда мұндай қараңғылықты (мифтерді – Ә.Н., Г.С.) ашуға, оны өркениетті етуге, тәрбиелеуге, дамытуға тырысады.... Бұл Батыстан басталған мәдени империализмнің тарихы болып та­ былады”. Бірақ, постмодерн жағдайы ғылым тілі ойыны өзінің билік ету қызметін игере алмауын көрсетеді. Этиканың, эстетиканың, саясаттың, экономиканың көптеген ойын ережелері оның қарамағынан сытылып шығып кетеді. Адам – ережелердің дербес ансамбілдеріне бағынатын тілдің әртүрлі ойындары қиылысатын текстура болып табылады. Постмодерн “біздің өлшемдес болмайтын нәрсені қабылдау қабілетімізді” күшейтіп, билікке ұмтылуды заңдастыруды емес, өзгешіліктерді бекітуді талап етеді. Ендігәрі білім белгілі нәрсені жасамай, белгісізді өндірумен айналысады. Айырмашылықтарға жол бермейтін абсолютты өлшемнің, ең мәртебелі төрешінің енді қажеті болмайды. Шын мәнісінде бұл жердегі мәселе бұрын бос тұрған жерлерде “өсу нүктелерінің” пайда болуы, “орталық” және “шалғай түпкір” ұғымдарының жойылуы және мәдениет өрісінің нақтылы орталықсыздануына қатысты болып отыр.

“Қыртыстың”, “бүктеменің” манында орналасқан маргиналды, шекаралық нәрсе бірыңғай “орталықтың” езгісінен құтылып, өзін таныта бастайды. Лиотар, күн тәртібіне саяси және мәдени өмірдің орталықсыздануы, көпполярлық пен полифониялық идеяның бой көрсетуі, жаһандану ағымында әлемнің мәдени өзгешеліктері мен ұлттық бейнелерді сақтап қалу мәселесі нақтылы қойылған кезде, ХХІ ғасыр басындағы адамдар қауымдастығының сұлбалық порт­ ретін жасайды деп сенімді түрде айтуға болады. Осы аталған томда оқырман Ж.-Ф.Лиотардың постмодернизмге өтуінің теориялық алғышарттары анықталған “Феноменология” деп аталатын ертеде жазылған еңбегімен танысады. Бүгінгі таңда әлемде – Еуропа мен Азияда, Ресей мен Амери­ када – есімі жиі аталып жүрген философтың бірі – француз Жак Деррида. Бірақ бір мәселе түсініксіз күйде қалады: бұл шыны­ мен мойындау ма, әлде оның есіміне арбалу ма? Бұл, ең алды­ мен, философтың өзіне де түсініксіз жағдай. Соңғы сұхбатында (осы томда ұсынылады) Деррида ажалының жақындағанын сезіп, мұрасына қатысы болуы мүмкін екі жағдай туралы айтады. Біріншіден: адамдар оның мәтіндерін ақыры оқи бастайды, бірақ оның пікірінше әзірше байыпты оқырмандар саны, қазіргі асқан қызығушылыққа қарамастан, оншақты адамнан аспайтын көрінеді. Екіншіден, біршама алаңдаушылық туғызатын жағдай – мұра мін­ детті дана ретінде университет кітапханаларында қалып қояды. Дегенмен де, Жак Дерриданың мәдениеттің бүкіл батыстық жо­ басына жасаған нақтылы деконструкциясын негізге алып бірінші жағымды мүмкіндікті қабылдайық. Француздық нәрсеге деген шы­ найы құмарлыққа толы мәтіндерінің (ол өзі туралы: “біз - еврейміз” және “біз – французбыз” дей алар еді) философия ғылымдардың тағынан құлатылып, басқа пәндер сияқты азаматтықтың тең құқығына ие болатын гуманитаристиканың қалыптасуына ықпалы зор еді. Деррида тек теориялық операциялармен және проце­ дурамен ғана шектелген жоқ. Ол деконструкцияны әлеуметтік институттардың, білім берудің, некенің, ең ақыры миллиондаған адамды лаңкестік пен нашақорлықты туғызатын қайыршылық пен ауруға душар ететін “жаңа әлемдік тәртіптің” декомпози­ циясы ретінде ұсынды. Деррида жаңа зияткерліктің күші мен қуатына, “басқа жаһандыққа” үміт артқан еді. Философтың 1967 жылы жарық көрген үш ең ірі еңбегі: “Жазу және айырмашылық” (үзінділері осы томда беріледі), “Дауыс және феномен” және “Граммотология туралы”. Бұларда деконструкция теориясының

ең маңызды деген идеялары көрініс табады. Әңгіме қандай мәселе жайында? Ең әуелі, өзін ерекше құқығы мен артықшылығы бар үлгі ретінде көрсетіп, бір мәдени типті ұсынатын еуропоцент­ ризм мен этноцентризмнен бас тарту туралы. Еуропалық мәдениет таңбаның логикасына, түпнұсқа (таңбаланушы) мен оны бей­ нелейтін көшірме (таңбалаушы) бар деген қағидаға негізделген. Мұндай сұлба ішкі-сыртқы, жан-тән, мән-құбылыс сияқты бүкіл категориялық архитектониканы анықтап тұрады. Түптеп келген­ де, мұндай үлгі теологиялық, өйткені ол әуелгі таңбаланушыны, шартсызды, абсолютты нәрсенің барлығын мегзейді. Бірақ, бұл репрезентация логикасының құрсауында қалатын өзгешеліктердің ойынын жоққа шығарады. Күн тәртібінде – деконструкция, негіздердегі ығысу, батыстық метафизиканың және оның бинарлы құрылымының өзгеруі. Бұл автордың орынсыз тілегі де, ерекше болмысының көрінісі де емес. Мәдениеттегі жағдайдын өзі тиісті философиялық уәждерді та­ лап етіп, деконструкцияға үндейді және оны жүзеге асырады: ақпараттық, коммуникативті технологиялар таңба логикасының толық құнсыздануын айқындап береді. Батыстық дәстүрде тіл ойды жеткізудің тәсілі ретіндегі көмекші, екіншілік қызмет атқарып кел­ ген еді. Жаңа шынайылық тілдің онтологиялық дәрежесін, оның субъекттің дауысы мен болуына қатысты дербестігін, болмау ме­ тафизикасына деген мұқтаждықты анықтады. Өзгеше онтологиялық үлгі жасалады. “Кез келген таңба (ауыз­ ша да, жазбаша да) таңбаның таңбасы, іздің ізі, таңбаланушының таңбалаушысы ғана болатыны анықталды”. Сонымен бәрі артикуляцияның жалпы шарты ретіндегі жазу немесе тіпті про­ то-жазу болып шығады. Адам мен әлем арасында “құжынаған” делдалдар қаптағандықтан болмыстың өзі қол жетпес алыста қалып қояды. Ия, оның “із” қалдыратыны да рас, бірақ бізге бұл “із” емес, “іздердің ізі”, ақиқат пен біздің арамызда пайда болатын жаңамалықтардың тізбегі ғана жетеді. Мәдениеттің мұндай пост­ модерндік өрісінде қайсыбір қарама-қарсылықтың артықшылығы, басымдығы туралы мәселе алынып тасталады. Ендігәрі қосарлы қарама-қарсылықтардың айырмашылығы туралы емес (олар эли­ минацияланады), көптеген тұрғыларды, көзқарастарды, өмірлік практикаларды ажырату туралы айтқан жөн. Бұдан былай орталық жүйенің ішінде де, сыртында да орналасады, осылайша орталықсыздану дәуірі басталады. Бірақ, бұл әралуандыққа бара­ бар нәрсе емес: “Бізге көптіктің өзі емес, адамдар арасында қарым-

Және де тағы: “Жазумен айналысу – басқалардан еш артықшылығы жоқ ағымның бірі болу, басқалармен бір ортақ ағымды құру неме­ се қарама-қарсы ағып, иірімге айналу деген нәрсе...”. Мұндай жазуды Делез философиялық номадологияға ұқсатады. “Трактат о номадологии” (“Капитализм и шизофрения”-ның 2-то­ мын Ф.Гваттаримен бірге жазған) деген еңбекте ол территорияға қатысты анықталатын екі әдіснамалық ұстаным туралы айта­ ды: Батысқа жерді өлшеудің, сызудың, бөлудің отырықшылық тәжіриебесі және соған сәйкес – индукция, дедукция, репродукция тәсілдері тән. Ал Шығыс үшін – жолдағы кездесулер анықтайтын көшпелінің номадтық кеңістік тән екен: “Біз өзеннің ағысын та­ машалап жағада тұрмаймыз, буырқанған ағыспен бірге ағып бара­ мыз, өзгеру процесіне қатысамыз”. Оқырман Делез тереңдігінен айырылатын симулякрлардың бетіндегі мағынаны қалай және қай жерден іздеу керек деген сұраққа жауап беретін ең маңызды шығармасының бірі – “Мағынаның логикасы” деген шығармасының үзінділерімен таныса алады. Симулякрдың өмір сүру формасы – қазіргінің қалыптасуы, жоғалуы, яғни оқиға. Оқиғалардың легі дивергенция, үйлеспеушілік арқы­ лы жаңа түрдегі байланысқа түседі. Делездің түсіндіруінше, тереңде айырмашылықты барабарлық жұтады және бетінде ғана “екі детерминация өздерінің диференциясы мен арақашықтығы арқылы жақындасады”. Бұл жердегі әңгіме – айырмашылықтар ассимиляцияның арқасында емес, керісінше, олардың экстремал­ ды көрінуінің арқасында ғана бірлікке қол жеткізетін жалпы мен жекеліктің жаңа типі туралы әңгіме. Бұл, қазіргі әлем көпполярлы, көпвариантты құрылымға ұмтылған сәтте өзекті идея болады. Делездің негізгі шығармалары – “Эмпиризм и субъективность”, “Ницше и философия”, “Философская критика Канта”, “Пруст и знаки”, “Различение и повторение”, “Логика смысла”, “Спиноза и проблема выражения”, “Кино-1”, “Кино-2”, “Капитализм и шизоф­ рения”, “Что такое философия?” (соңғы екі кітапты Ф.Гваттаримен қосылып жазған). Оқырман назарына Гваттаримен бірге жазылған “Что такое философия?” деген кітаптан алынған үзінді ұсынылады. М.Фуко жоғары бағалаған “Логика смысла” деп аталатын кітаптың үзінділеріне ерекше мән беріледі. Француз философы Жан Бодрийяр (1929 жылы дүниеге кел­ ген) өзінің шығармашылығында ғылыми пәндердің қатаң шека­ раларын бұзудың және гуманитаристиканың бірыңғай ағымын

тизм”, “Сумма атеологии”) мәдениет әлемін, адамның ішкі және сыртқы тәжірибесінің орталықсыздануы туралы болжамдары мен жорамалдарын жариялады. Батайдың пікірінше, әлеуметтік болмыс тарихи тұрғыда әрқашан үлкен пирамида ретінде қаланады: “адамдар жасайтын композицияда биліктің бәрі айналасындағы элементтерді жан­ шып тастайтын орталықтың қолында болады”. “Бірақ басқа дәуір келе жатыр, сонда кезек төбедегілерге келеді”. Бұл символдар ойынының дәуірі. Батай Маркс концептіне құнсыз айырбас теориясын қарсы қояды. Егер “Капиталдың” авторы “тұтыну құны – айырбас құны” деген қатынасты анықтаған болса, онда Батай – құн мен кұн бол­ майтын нәрселер арасында басқа шекараны анықтайды. Адамгер­ шілікті, мейірімділікті, ақ көңілділікті құн өлшемдерімен жеткізу­ ге бола ма? Үндістердің ат басындай алтынды жылтырақ шыны моншаққа барабар болмайтын айырбас кезіндегі қуанышын, ра­ хаттануын саяси экономияның категорияларымен өлшеуге бола ма? Адам құн үстемдігінің тоталитарлы режиміне бағынғысы кел­ мей, одан бас тартады. Ішкі тәжірибеде де – бұл Батайдың өз тәжірибесі – орталықсыздану, байғұс тіршілікті ұзартатын ұят конформизмнен, беделге еруден бас тарту жүзеге асады. Қауіптер мен тәуекелге бару – өмірге қалаулы қарқындылық беретін нәрселер. Батай үшін әдебиет ішкі тәжірибені жеткізіп тұратын нәрсеге айналады, оның пікірінше, ол Прометей тәрізді қалыптасқан, үйреншікті, көпшілік қолдайтын нәрсенің бәріне қарсы шыға алады. Оқырман Батайдың философиялық прозасымен “Внутрений опыт” аталатын шығармасынан алынған үзінділер арқылы таны­ сады. Қазақ зияткерлеріне Батайдың мәтіні өте көп нәрсе туралы айта алады – оның талғампаздығы, экзистенциалды импульсы, ішкі қуаты мен энергиясы қазақ философиялық әдебиеттегі ең озық үлгілерге етене жақын. Постмодернизмнің халықаралық сипатқа ие болғанын американдық философ Ричард Рортидің (1931 жылы туған) шығармашылығы дәлелдей алады. Америкаға тән дәстүрлі аналитикалық философия арнасында зерттеу жүргізген ол қазіргі үрдістерді сергек қабылдайды және “Философия және табиғат айнасы” деген еңбегінен бастап, аналитикалық концепттердің мүмкіндіктері сарқылғанын байқап, оларға сыни талдау жасайды. Рорти американдық және еуропалық философиялық континенттер арасында көпір салуға, өлшемсіздік пен бейбарабарлықты сақтай отырып, өзара түсіністіктің тілін табуға ұмтылады.

ме жасау индексі бойынша бірінші орынды иеленіп, көш бастап

келеді. Мәтіндерінің күрделілігіне, терминдер мен теориялық пайымдауларының тым көп болуына қарамастан бұл автордың кітаптары философиялық бестселлерге айналған. Қазақстандық оқырманға оның есімі әзірше таныс емес, сондықтан алғаш рет қазақ тілінде жарияланып отырғандықтан, оның өзіне зияткерлік қауымның назарын аудартуға ұмтылуы заңды болмақ. Умберто Эко (1932 ж. туған) - есімі қазақстандық оқырманның ілтипатына бөленген әрі беймәлім авторлардың бірі. Ол ортағасырлық эстетиканың итальяндық тарихшысы, семиотик, әдеби сыншы, бұқаралық мәдениетті зерттеуші, романист. Бұл есім, біріншіден, постмодерндік дискурсқа тағы бір елді - Италияны қосты. Екіншіден, постмодерндік тәжірибенің күтпеген қырларын ашты: ортағасырлық тарих постмодерндік роман-детектив жанры арқылы көрініс тапты. Умберто Эконы – нағыз шығармашылық жанартау деуге болады. Ол артында көптеген идеяларды, жари­ яланымдарды, баяндамалар мен сарқылмайтын қиялға, әжуа мен тылсымдауға бейім зияткерліктің ең жоғары деңгейіндегі қуақы, ақпейіл аңқаулыққа толы ойын әдістемелерін қалдырды. Постмодернизм үшін оның “Имя розы” деп аталатын романы үйлеспейтін нәрсенің айқын әрі айқын емес үйлесуі ретінде жаңалық болатын. Бұл қандай жанрға жатады? Тарихи роман ба? Әлде детек­ тив пе? Семиотикаға арналған ғылыми зерттеу ме? Қатаң ғылыми регистрді көңіл көтеруге бағытталған ұстаныммен сәйкестендіру қалай мүмкін болады? Егер бұл ХІV ғасыр болса, онда наркомания, гомосексуализм, жендет пен құрбанның бейсаналы серіктестігі, азап­ тау психологиясы туралы пікірталастар неге соншалықты өзекті бо­ лып шыққан? Бұл роман кімге арналған – таңдаулы зияткерлі аса туған элитаға ма, әлде көпшілік бұқараға ма? Бұл жерде де барлық қырлар өшіп қалады: роман да, осы сюжет бойынша түсірілген көңілді баурап алатын фильм де, оқырман арасында сенсациялық қызығушылыққа ие болды. Романның философиялық концептісі лабиринт бейнесі – ризо­ ма арқылы берілген. Бұл ең ақыры Минотаврмен кезіктіретін лаби­ ринт емес. Эконың лабиринті толық аяқталмаған, салынып бітпе­ ген, жұмбаққа толы және ондағы “соқпақтың әрқайсысы басқамен қиылысып кетуі мүмкін. Орталық та, шалғай да, шығатын жер де жоқ”. Бұл сөздер мәдениет үлгісін орталықсыздандыруға ұмтылған постмодерндік бағыттың дәлме-дәл сипатын жеткізіп тұр. Осы томның оқырманы, структурализм әдіснамасы мұқият талданып, сол парадигманың өзгеруіне әкеліп соғатын қауіптер

Мишель ФУКО СӨЗДЕР МЕН ЗАТТАР ...АДАМ ЖӘНЕ ОНЫҢ СЫҢАРЫ 1. Тілдің оралуы Бүгінде әдебиеттің пайда болуына, мәтіндерді түсіндіру тәжірибесінің қайта жандануы мен формальдандыруға деген қамқорлыққа, филологияның тұжырымына байланысты, қысқасы – молшылығы сан-алуан тілдің қайта оралуына орай классикалық ой жүйесінің тәртібі келешекте бұзылуы әбден мүмкін. Осы кезден бас­ тап ол келесі кез-келген көзқарас үшін көзге түспей, көлеңкелі тұсқа енеді. Сонымен қатар бұл жерде, бәлки, қараңғылық жайында емес, көзге ұрып тұрса да, алдамшы, жалған, айқындығынан жасырғаны басым жарық туралы әңгіме қозғау дұрыс сияқты: расында да, классикалық білімнің рационалдығын, оның Галилей мен Декарт­ тан бастап Механикаға шүбәсіз артықшылық беруін, табиғаттағы ортақ реттеуші тәртіп пен ілкі бастау және ілкі элементтердің ашылуына жол ашатын терең талдауды мойындауын, сонымен қатар, (зерденің барша ұғымдарының арқасында және оларға кереғар келсе де) оның тіршілік қозғалысын, тарих қатпарларын, табиғаттың тәуелсіз ретсіздігін де сезетінін түсінсек, онда біз ол туралы бәрін де білетін сияқты боламыз. Алайда, классикалық ойлау жүйесінде тек осы нышандарды ғана көру – оның іргелі диспозициясын түсінбеу деген сөз; сондай барлық көріністердің арасындағы қатынасты да, олардың бар болуын мүмкін ететін нәрсені де елемеу деген сөз. Ал, сонда классикалық тәртіптің барша ауқымды жүйесі ыдыраған сәттен бастап, өндірістің не­ гізіне қажеттіліктердің өздері алына бастағанда, тірі жәндіктер тіршіліктің негізгі қызметтеріне сай қалыптаса бастағанда, сөздер өзінің материалдық тарихынан әбден ауырлаған кезде – қысқасы, түсініктердің барабарлығы (ашығын айтпай, үнсіз қалатын кезді есептемегенде) болмыс тәртібін айқындай алмайтын сәттен бас­ тап, түсініктердің, барабарлықтардың, реттердің, сөздердің, табиғи жәндіктердің, тілектер мен мүдделердің күрделі қатынасын басқа жолмен (асығыссыз, мұқият жүргізілетін талдау арқылы болма­ са) қалай жасауға болар еді? Талдау барысында тұрақты кестеге айналдыру мақсатында ұғымдар тізбегін (адамдардың ақылында өрістейтін нәзік мезгілдік жүйені) теңселтіп, тоқтатып, жазып жі­

беріп қайта реттеу үшін жамылғы ретінде қолданылатын торлардың тұтас жүйесі және сөздер мен дискурстардың, белгілер мен жіктеулердің, барабарлықтар мен алмастырудың нәтижесі ретіндегі барлық шытырман түйіндердің бүгінде соншалықты үзілді-кесілді қабылданбауы соншалықты, тіпті бұл жүйенің бұрынғы қызметін қайта қалпына келтірудің өзі қиынға соғады. Соңғы лақтырылған “кесек” (оның жоғалуы бізді классикалық ойлау жүйесінен мәңгібақи айырды) осы торлардың ішіндегі ең алғашқысы болып шықты, яғни ол - кестеде түсініктердің әуелгі, өз еркімен, аңғал түрде өріс алуын қамтамасыз етіп тұратын дискурсия. Түсінік ішінде оның ең алғашқы реттелуі болатын дискурсияның жоғалған, қызметін доғарған күнінен бастап, классикалық ойлау жүйесі біз үшін тіке­ лей түсінікті болудан қалды. Классикалық дәуір мен жаңа дәуірдің арасын бөліп тұрған (немесе, басқаша айтсақ, біздің бұрынғы тарихымыз бен әзірше, біздер үшін осы заманғы болып есептелетін заман арасындағы) меже сөздер түсініктермен қиылысуын және кесте торшаларына заттар туралы танымды тікелей орналастыруын тоқтатқан кезде біржолата артта қалды. ХІХ ғасырдың басында сөздер өздерінің ежелгі, жұмбақ тығыздығын жаңадан паш етті; бірақ, олар Ре­ нессанс дәуірінде өздері орналасқан ғаламның доғал сызығын қайта қалпына келтіру үшін, сондай-ақ таңбалардың шеңберлік жүйесінде заттармен араласып кетуі үшін де көрінбеген еді. Түсініктен ажырап қалған тіл сол бір заманалардан бері – бізге, біздің заманға дейін – тек шашыраңқы формаларда жасап келеді: филологтар сөздерді тарих жасап қалдырған объектілер ретінде қабылдайды; формализаторлар үшін тіл өзінің нақты мазмұнынан тазарып, дискурсияның жалпы маңызы бар формаларын ғана анықтауы тиіс; интерпретаторлар сөздерді жасырын мағынасы сыртқа шығарылуы тиіс бұзылатын мәтін деп біледі; ең ақыры, тіл жазу әрекетінде ешнәрсеге тәуелсіз, өзін-өзі таңбалайтын нәрсе ретінде көрініс табады. Мұндай шашыраңқылық тіл үшін еңбек пен өмірдегідей жеңілдіктер ұсынбаса да басқа бір тағдыр дайын­ дап қойғандай. Табиғи тарихтың көрінісі ыдыраған сәтте тіршілік иелері жан-жаққа босып кеткен жоқ, керісінше – тіршілік пен оның жұмбағы айналасында жаңадан топтарға жіктелді; байлықтың тал­ дауы ғайып болған кезде барлық экономикалық процестер өндіріс пен оны мүмкін ететін нәрсенің манында қайтадан топтар құрады; ал, жалпыға ортақ грамматиканың тұтастығы – дискурсия сөгілген кезде, керісінше, тұтастығы қайта қалпына келтірілуі, әрине, екі-

талай тілдің өмір сүру тәсілдерінің сан алуандығы айқындалды. Бәлкім, философиялық рефлексияның тілден іргесін аулақ салуы да нақ осы себепке байланысты шығар. Ол өзінің объектісін, кон­ цептуальды үлгілерін, өзінің нақты әрі терең тамырың тіршілік пен еңбек бағытында шаршаусыз іздегенде, тілге жол-жөнекей қарап келген еді; бұл жердегі мәселе, ең алдымен, тілдегі өзіне кез бола­ тын кедергілерді жою еді; мысалы, үнсіз мазмұндарда сөздерді жат­ танудан құтқару немесе тіршілік қозғалысының өзіндік ұзақтығын сақтай отырып жеткізе алу үшін, зерде кеңістігінен азат етілген тілді икемді әрі іштей оралымды ету. Тікелей әрі дербес түрде тіл ой саласына тек ХІХ ғасырдың соңында ғана оралды. Тіпті, егер тілдің терең толғауларына қатысты философиялық мәселеге алғашқы барғандардың бірі - Ницше-филолог болмағанда (бұл салада ол көп білетін дана, құнды кітаптар жазған), ХХ ғасырда оралды деуге де болар еді. Енді, міне, Ницшенің біз үшін ашып кеткен философиялықфилологиялық кеңістігінде кенеттен өзінің барша жұмбақ сан-алу­ ан сипатын әйгілеп, біз игеруіміз қажет тіл пайда болады. Кейін жоба ретінде (мүмкін, олар саңдырақ та болар, бірақ оны сон­ дай деп кім бірден айтып бере алады?) кез келген тілді жалпыға бірдей ететін қалыпқа салу (формальдандыру) тақырыбы неме­ се түбінде толығымен бейтылсымдау (демистификация) болып шығатын әлемді тұтасымен алып түсіндіру тақырыбы немесе таңбалардың жалпы теориясы тақырыбы пайда болады; немесе ен­ дігі бір тақырып (тарихи жағынан алғанда, ол сөзсіз басқалардан бұрын пайда болады) - тынымсыз өзгерістің арқасында адам тілін бір-ақ сөзге, бүкіл кітаптарды бір-ақ параққа, бүкіл әлемді бір-ақ кітапқа толығымен сыйдыру тақырыбы. Малларме бүкіл ғұмырын арнаған ұлы мақсат бүгін де арамызда билігін жүргізіп тұр; ма­ заламай-ақ өзі туралы еске салып отыратын ол, тілді ыдыраған болмыстан қатаң, бәлкім, қол жетпес тұтастыққа жеткіземін де­ ген біздің бүгінгі әрекетіміздің серігі болып келеді. Малларменің кез келген ықтимал сөйлеуді сөздің нәзік денесіне, қағаз бетінде­ гі материалды болуы әбден мүмкін сиямен жүргізілген сызыққа тұйықтаймын деген талпынысы, шын мәнінде, Ницшенің филосо­ фия алдына қойған сауалына қайтарылған жауап болып табылады. Ницше үшін мәселе игілік пен залымдықтың қандай болатынын тануда емес, кімнің белгіленетінінде немесе, дәлірек айтсақ, кімнің айтуында, егер Agathos1 сөзімен адамдар өзін, ал Deіlos2 сөзімен – басқа адамдарды белгілеген болса3. Өйткені, нақ осы тұста кімнің

сөйлеп тұруы және, одан да тереңірек үңілсек, сөзді иеленуі, – нақ осы жерде тіл тұтас шоғырланады. Осы – сөйлеп тұрған кім? – де­ ген ницшелік сауалға – Малларме, жападан жалғыз, нәзіктігінен діріл қағып, болмысы болымсыз сөйлеп тұрған сөздің өзі – деген жауапты неше мәрте қайтарып еді. Кім сөйлеп тұр? деген сұрақты соңына дейін қорғап өткен Ницше, ақыры әйтеуір, сөйлеуші әрі сауал қоюшы субъектінің өзіндік негіздемесін беру үшін осы сұрақтың ішіне енген кезде (“Бұл адам”), Малларме өзін өз тілі­ нен шығарып тастаудан шаршамай, сөйлеу өздігінен құралатын кітаптың таза салтын орындаушы қарапайым адам ретінде қалуға келіседі. Шынымен бізді қызықтыратын сұрақтардың бәрі (Тіл де­ геніміз не? Таңба деген не? Әлемде, біздің ымдарымызда, біздің жүріп-тұруымыздың жұмбақ рəмізінде, біздің түстерімізде, біздің сырқаттарымызда барлық үнсіз нәрселер сөйлей ме және олар қандай тілде сөйлейді, қандай грамматикаға сай сөйлейді? Барлық нәрсені белгілеуге бола ма (егер болмаса, ол не?) және кім үшін, қандай ережеге сай белгіленеді? Тіл мен болмыстың арақатынасы қандай, және тіл немесе сөйлеуші адам үнемі болмысты суреттейді ме? Ал “әдебиет” деп аталып ештеңе де айтпайтын, ешқашан да тоқтамайтын тіл дегеніміз не?), – қазіргі кезде бұл сұрақтардың бәрі, Ницше сауалы мен Малларме жауабы арасындағы әлі де ашық жатқан жырада пайда болуы әбден мүмкін. Мұндай сұрақтардың қайдан пайда болатыны бізге енді ғана мәлім болды. Олар ХІХ ғасырдың басында сөйлеу мен оның заңдары түсініктен ажыраған соң тілдің болмысы жіктеліске түскеннен кейін ғана мүмкін болды. Бірақ Ницше мен Малларме­ де ой тілге, оның қайталанбас күрделі болмысына қайта оралуға мәжбүр болған кезде мұндай сұрақтар бәрібір қойылатын еді. Ойымыздың білуге деген құмарлығы енді: тіл дегеніміз не? – деген сұраққа сыйып кетеді. Оны қалай қамтуға және өзіндік мәні мен толықтығын анықтауға болады? Белгілі бір мәнде бұл сауал ХІХ ғасырда өмір мен еңбекке қатысты қойылған сұрақтардың орнын басатындай. Бірақ бұл зерттеудің және оның түрлі сұрақтарының сипаты әзірше толық айқындалмай отыр. Осы тұста алғашқы сәулесімен өз жайында болар-болмас хабар жеткізетін жаңа күннің басталуы мен тууын сезуге болады, сол сияқты ой да (не сөйлегенін, сөйлеудің өзі не екенін де білмесе де, мыңдаған жылдар бойы сөйлеп келе жатқан баяғы ой) өзін-өзі тұтасымен тануға, қайтадан болмыс найзағайымен арайлануға жақындай түседі. Ницше өз тілінің ішіндегі адамды да, құдайды да бірден

ғана таң қалуы мүмкін. 2. Корольге арналған орын

Веласкестің “Менины” деп аталатын көркем суретінде тама­ ша бейнелейді. Ондағы түсінік өзінің барлық сәттерінде: сурет­ ші, бояулар, кенептің ауқымды қара түсі, қабырғада ілулі тұрған көркем суреттер, оларды тамашалап тұрған көрермендер және сол көрермендер үшін, өз кезегінде, біз көрермен боламыз; одан кейін, орта тұсында, түсініктің дәл өзегінде, оның мәніне ең жақын тұста – шын мәнінде, ненің бейнеленгенін шағылысқан түрде көрсетіп тұратын айна орналасады. Шағылысқан бейне өзінің соншалықты алшақ болуынан, соншалықты ирреалды кеңістікке терең батуынан және өзінен теріс айналған көзқарастарға жат бо­ луынан түсініктің сенімсіз сыңары болып шығады. Көркем сурет­ тегі сызықтың бәрі, әсіресе, осы орталықтағы шағылысқан бей­ неден тарайтын сызықтар, суретте жоқ, бірақ ұсынылған бейнені меңзеп тұрғандай әсер қалдырады. Бұл бір мезетте – объект бо­ лады, өйткені нақ соны суретте бейнеленген суретші өз кенебіне қайталап салмақшы және субъект болады, өйткені ол өзін-өзі өз шығармасында көрсететін суретшінің көз алдында орналасады, ал суретте бейнеленген адамдардың көздері дәл сол орынға бұрылып, үңілуде. Бұл жерде, сірә, корольдің өзі орналасуы қажет болған шығар, бірақ іс жүзінде ол жерде суретшінің өзі тұр; өйткені ко­ роль мен суретші көзді ашып-жұмғанша алма кезек орын ауысты­ рып тұратын осы екіұдайы орынның нағыз иесі - өз көзқарасымен суретті объектіге, аса маңызды еместі таза көрініске айналдырып тұрған көрерменнің өзі болады. Дегенмен де, осындай жоқ болудың өзі - бос кеңістік, қуыс емес (бәлкім, суретті бөлшектеуге әуес дис­ курсияда болмаса), өйткені, сурет үнемі қандай да бір нәрселерге толы болады. Өткен замандардан бері бізге жеткен көркем суретте бейнеленген суретшінің зерделі көзқарасы, құрмет көрсетіп тұрған персонаждар, тыс жағы ғана көрсетілген үлкен кенептін көрінісі, біздің өзімізге үңілген көзқарасымыз, бәрі де мұның шынында да солай болатынын дәлелдеп тұрғандай. Классикалық ойлау жүйесінде түсініктердің өмірі соған арналған, сол түсінікте өзін бейне немесе шағылысқан көрініс ретінде мойындап елестеткен және “суреттегі түсініктердегі” бүкіл қиылысатын желілерді қайта жалғастырушы адам – әрқашан жоқ бо­ лып шығады. ХVІІІ ғасырдың аяғына дейін адам өмір сүрмегендей. Тілдің тарихи қатпары да, еңбектін жемісті өнімділігі де, өмірдің қуаты да болмағандай. Адам – күні кеше ғана пайда болған, ол кез-келген білімді жаратушының қолынан осыдан, ең көбі екі-ақ жүз жыл бұрын шыққан тіршіліктің иесі; рас, оның тым жылдам

қартаюына қарағанда, ол мыңдаған жыл бойы қапаста оны тануға мүмкіндік беретін нұрдың түсу сәтін күтіп жатқан сияқты. Әрине, жалпыға ортақ грамматика да, табиғи тарих пен байлықтың талда­ уы да белгілі бір мәнде адамды танудың тәсілдеріне жатады деуге болар еді, бірақ бұл тұста ескеретін жәйттарды айналып өтуге бол­ майды. Жаратылыстану ғылымдары адамды тек (род) немесе түр (вид) ретінде қарастырғаны рас: оған ХVІІІ ғасырда болған нәсіл тұралы тартыс куә. Өз тарапынан грамматика мен экономика да мұқтаждық, тілек немесе жад, қиял сияқты ұғымдарды қолданып келген. Бірақ, эпистемологиялық мәнде адам мүлде қабылданбаған еді. Классикалық эпистема адамның ерекше, саласын белгілеу­ ді мүмкін етпейтін жіктер бойынша жіктеледі. Ал, нақ осы дәуір адамның болмысына сай болған және оған тұрақты, ең мықты әрі жақсы, дискурсия үшін ашық орын берді дегенді айтып, келіспей­ тін адамға мынадай уәжді келтіруге болар еді – адамның болмысы туралы ұғымның өзі және оның қызмет ету сипаты классикалық дәуірде адам туралы ғылымның болуын мүмкін етпеді. Дегенмен де, классикалық эпистемада “табиғаттың” және “адам болмысының” қызметтері тура қарама-қарсы болаты­ нын атап өту қажет: табиғат болмысты ретсіз орналастыру арқылы тіршілік иелерінің реттелген жалғасуында әртүрлілік туғызады; керісінше, адамның болмысы бейнелерді орналасты­ ру арқылы түсініктердің реттелмеген тізбегіндегі барабарлықты анықтайды. Біреуі тарихтың ретсіздігінен өзекті бейнелерді құрастырады; екіншісі, керісінше, уақыт тізбегінің желісін үзіп, өзектілігі жоқ элементтерді салыстырады. Бірақ, мұндай қарамақарсылыққа қарамастан немесе, соның өзіне байланысты жалпы табиғат пен адам болмысы арасында жағымды қарым-қатынас байқалады. Өйткені екеуі де бірдей элементтерді қолданады (барабарлық, үздіксіздік, білінер-білінбес өзгеріс, үзілмейтін тіз­ бек); екеуі де мүшелеуге келетін барабарлықтар мен көрінетін айырмашылықтарды реттелген қатарда, көркем сурет кеңістігінде реттеуге мүмкіндік беретін талдаудың жалпы болу мүмкіндігін ұлпаның үздіксіздігі арқылы анықтайды. Бірақ жеке тұрып мақсатына жете алмағандықтан олар бір-бірімен қатынас жасауға мәжбүр болады. Расында да, өзінің еселеу қабілетінің арқасында (қиялда, естелікте, салыстырудағы көзқарастың әрқилылығында) түсініктер тізбегі әлемдік ретсіздіктің (хаостың) жамылғысының астында тіршілік иелерінің үздіксіз әрі байтақ кеңістігін анықтай алады; әуелгі кезде анықталған түсініктердің кездейсоқтығы мен

арқылы оларды тану, толық анықтай алу құқығын иеленген ин­ дивид сияқты қазіргі тақырыптар бізге үйреншікті болғанымен, классикалық ойлау жүйесіне тән емес: ол кезде әлемнің қайсыбір түпкіріндегі әлемнің шекарасында (замана бастауларынан бері өзін сипаттайтын, қолдайтын және өң бойынан өтіп тұратын) табиғатты тану, демек табиғи тіршілік иесі ретінде өзін-өзі тану қасиеті бар мұндай ғажап тіршілік иесінің пайда болуы мүмкін де емес еді. Керісінше, түсінік пен болмыс түйіскен нүктеде, жалпы табиғат пен адамның табиғаты қиылысатын жерде бізге әуелгі бастау мен адамның бұлтартпас әрі жұмбақ тіршілігі белгілі болатын­ дай жерде – классикалық ой жүйесі басқаны емес, дискурсияның қуатын туғызады. Ал, дискурсия - түсініктерді жеткізуге қабілетті тіл, заттарды атайтын, жіктейтін, үйлестіретін, байланыстыра­ тын және оларды сөздердің мөлдірлігінен көрсетіп тұратын тіл. Осындай қызметті атқарған кезде тіл түсініктердің қатарын бей­ неге түрлендіреді және, керісінше, тіршілік иелерінің үздіксіздігін жеке белгілерге жіктейді. Дискурсия болған жерде заттар бірігеді әрі жіктеледі, ал түсініктер салыстырылады және орналастыры­ лады. Классикалық тілдің асқақ парызы, мейлі ол жарытылыста­ ну ғылымының тілі, ақиқаттар жинағы, заттардың сипаты, нақты білім жиынтығы немесе энциклопедиялық сөздік болсын, әрқашан “көрініс” жасау болатын. Тіл мөлдір болуға міндетті; ол өзінің ХVІ ғасырда бұл дүниенің заттарымен бірге өрілген, шешуді та­ лап ететін қою тілге айналдыратын баяғы жасырын тығыздығынан айырылған; ол бүгінде бізді ойландырып жүрген тіршіліктің түрлі сипатын да бойына сіңіріп үлгермеді. Егер табиғи денелер рухтың көз алдында тұрған болса, егер түсінік табиғи денелердің ақиқатын көрсететін болса, онда классикалық ғасыр үшін дис­ курсия түсініктер мен табиғи денелер жарып өтетін жартылай мөлдір қажеттілік болады. Классикалық тәжірибеде заттар мен олардың тәртібін тану мүмкіндігі сөздердің үстем билігімен бай­ ланысты болады: бұл жерде сөздер шын мәнінде шешуді қажет ететін таңбалар да емес (Ренессанс дәуіріндегі сияқты), бірша­ ма сенімді және басқаруға келетін құрал да емес (позитивизм дәуіріндегі сияқты); дұрысы, олар соның негізінде табиғи дене­ лер анықталып, түсініктер реттелетін әлде қандай түссіз торды құрайды. Әрине, тіл туралы классикалық рефлексияның білімнің жалпы құрылымының бір бөлігі ретінде байлықты талдау неме­ се табиғи тарих сияқтылармен құқығы тең бола тұра сол екеуіне басшылық жасау дерегі дәл осы жайтқа негізделеді.

Алайда, мұның ең маңызды салдары - классикалық тілдің түсініктер мен заттардың жалпы дискурсиясы ретінде, табиғат пен адам табиғатының жалпы түйісетін жері ретінде, “адам тура­ лы ғылым” деп атауға болатын нәрсені мүлдем жоққа шығаруы. Батыстық мәдениет осы тілде сөйлеп тұрған кезде адам тіршілігі туралы мәселені көтеру мүмкін болмады, өйткені дәл осы мәселеде түсінік пен болмыс байланысатын еді. ХVІІ ғасырда “мен ойлай­ мын” және “мен бармын” деген нәрсені (екеуін де жүзеге асы­ ратын нәрсені) өзара байланыстырып тұрған дискурсия, шын мәнінде, классикалық тілдің негізі болып табылады, өйткені оның ішінде түсінік тең құқықты дәрежеде болмыспен байланысатын. “Мен ойлаймын”-нан “мен бармын”-ға қарай өту дискурсияның ішінде қарапайым түрде жүзеге асатын, оның әрекет ету саласын­ да көзге елестеткен нәрсе бар нәрсемен қосылатын. Мұндай өтуді таза алғанда болмыс ойдың мазмұны емес және “мен бармын” деп белгіленген ерекше болмысқа әлі арнайы зерттеу мен талдау жасалмаған деген уәждермен жоққа шығаруға болмайды. Нақтылап айтсақ, мұндай келіспеушіліктер басқа, негізінде түсінік пен болмыстың байланысы жоқ дискурсияға қатысты туындаса заңды болар еді; осындай уәждер айтылу үшін түсініктің шеңберінен тыс жатқан мәселенің болуы қажет. Бірақ, классикалық дискурсияның тіршілігі жалғасқан кезде, Cogіto-ның тіршілік ету тәсілі туралы мәселені көтеру мүмкін де емес еді. 3. Адамның шектеулі болмысын талдау Табиғи тарих – биологияға, байлықтың талдауы – экономияға, ең маңыздысы тіл туралы толғау филологияға айналған кезде, ал болмыс пен түсінік ортақ орын тауып келген классикалық дискур­ сия мүлдем жоғалған кезде, онда мұндай археологиялық өзгерістің тереңінде екіұдайы, яғни танылатын объект мен танитын субъект жағдайында тұратын адам пайда болады; ол, бір уақытта əрі биле­ уші, әрі бодан, бақылаушы, әрі бақылауға алынатын адам ретінде “Менина” – да алдын-ала белгіленген, бірақ нақты болуы көптен бері мүмкін болмаған дәл король тұратын орында пайда болады. Веласкестің салған суреті қаратылған бос кеңістікте (бірақ, айнада ол кездейсоқ әрі өзгертілген болып көрінеді) өзара алмасқан, бірінбірі жоққа шығарған, бірімен-бірі қиылысқан, жымдасқандай (мо­ дель, суретші, король, көрермен) болып көрінетін бейнелердің бәрі өздерінің білінер-білінбес билеуін кенет доғарып, көз алдары­

на түсініктің барша кеңістігін көзбе-көз ұсынуды талап еткендей, өздерінің тамаша бейнелерін паш еткен күйде тапжылмай тұрып қалғандай болып көрінеді. Осы жаңа қатысудың тақырыбы, оған тән мүмкіндіктер, оны анықтап тұрған эпистеманың ерекше диспозициясы және оның сөздердің, заттардың және олардың тәртібі арасындағы жаңа қатынасты белгілеуі – осының бәрін енді ашуға болады. Кювье мен оның замандастары өмірдің өзін өз болмысының тереңінде анықтағанда, тірі организмдердің мүмкіндік шарттарын да анықтауын талап еткен еді; сол сияқты Рикардоны да еңбектегі айырбастаудың, пайданың және өндірістің мүмкіндік шартта­ ры қызықтырған болатын, ал алғашқы филологтар тілдердің тарихи тереңінен тіл мен грамматиканың болу мүмкіндігін анықтауға ұмтылған еді. Сондықтан да түсінік тіршілік иелерінің, қажеттіліктер мен сөздердің жалпы пайда болатын орны не олардың ақиқаттығын сақтап тұратын әуелгі қойма болмай шығады; енді соларға қатысты түсінік оларды санада ұстап қалып, қайта жасай­ тын тек салдар, көмескі жаңғырық болып қалады. Заттар туралы түсінік енді қандай да бір үстем кеңістіктегі олардың реттелуін бей­ нелей алмайды; эмпириялық индивидтың, яғни адамның қасында тұрғанда, ол заттардың және олардың ішкі заңының иелігінде бола­ тын құбылыс ретінде (мүмкін, құбылыстың елесі де болуы мүмкін) көрініс табады. Ендігіде тіршілік иелері өзінің барабарлығын емес, өзінің адаммен сыртқы қатынастарын айқындайды. Тіршілік иелері, айырбасталатын заттар мен сөздер ежелгі мекені болған түсінікті тастап, тірліктің, өндірістің, тілдің заңдарына сай өзіменөзі болып, заттардың тереңіне ығысқан кезде, солар тастап кет­ кен ойпаңда өз тіршілігінің барысында, түсінік жасау қабілетінің арқасында адам пайда болады. Солар құрайтын шеңбердің орта­ сында адамның тұруы заңды еді, өйткені, адам ғана сөйлей алады, өйткені, адам ғана басқа мақұлықтар арасында өз орнын анықтай алады (бұл тек қана ерекше орын емес, басқалар құрайтын жиынтықта үстемдігі артық орын еді: адам дамудың ең биік тәжі болмаса да, ұзын эволюциялық қатардың ең шеткі нүктесі болады), өйткені, сайып келгенде, адамның мұқтаждықтары мен оларды өтеу құралдарының қатынасы міндетті түрде кез келген өндірістің негізі әрі құралы болуды талап етеді. Бірақ бұл тәкаппар сөздің басқа да мәні бар. Белгілі бір мөлшерде адам еңбекке, тіршілік­ ке және тілге бағынышты: олар оның нақты өмір сүруін анықтап тұрады, оны тек сөздері, ағзасы, жасаған заттары (ақиқат осыларда

жатқандай) арқылы ғана тануға болады. Және де ойлау қабілеті бар адам өзін бағзы негіздің қалыңдығындағы, жөнделмейтін ілкі бастаудағы тірі жәндік, өндірістің құралы, өзінен бұрын болған сөздерді иеленуші ретінде ғана сезінеді. Табиғаттың бөлігі немесе тарихта жоғалып бара жатқан бейне сияқтанған білім үшін мұндай мазмұндар білімнен ерте пайда болған, өзінен тыс өмір сүріп, бар салмағымен басатын, жолын кесетін сәуегей нәрсе ретінде таны­ лады. Адамның шектеулі болмысы айшықты түрде білімнің по­ зитивті4 болуынан байқалады; адам өмірінің шегі болатынын біз мидың анатомиясын, өндіріс шығындарының механизмін неме­ се үндіеуропалық жіктеу жүйесін зерттегенде білгенбіз. Мұндай мықты, салмақты, позитивті бейнелерде, ақша бетіндегі белгілер тәрізді адам болмысының шектілігі және соның салдарынан пай­ да болатын шектеулер бейнеленген және біз олар мүмкін етпейтін нәрселердің бәрін де көреміз. Алайда, адамның шектеулі болмысының мұндай алғаш рет ашылуы тұрақты болмайды: ешнәрсе оған өзін-өзі тануға мұрша бермейді; тіпті, ол өзі жоққа шығаратын баяғы шексіздік туралы да астарлап айтатындай көрінеді. Түрлердің эволюциясы, бәлкім, қазіргі кезде де аяқталмаған сыңайлы; өндіріс пен еңбектің фор­ малары үнемі өзгеріп отырады, сірә, адам үшін еңбек жаттанудың негізі болмайтын, ал оның мұқтаждықтары оның шекарасын үнемі еске түсіріп отырмайтын да кез келер; және адам айшықтығы мен тұнықтығы тарихи тілдердің көнерген бұлдырлығын ерітіп жібе­ рердей әлдебір символикалық жүйені ашпайтынына ешбір жан кепіл болмайды. Адам болмысының шектеулігі позитивтілік фор­ мада көрініс табады, бірақ шекараның беріктігімен қоса, шегі жоқ, бірақ, бәлкім, үмітсіз де емес жолдың біркелкілігі парадоксальды түрде шексіздік формасында бейнеленеді. Бірақ, сонымен қатар, мұндай мазмұнның және оның ішінде жасырынып мезгілдік шек­ ті нұсқайтын нәрселердің бәрі де білім кеңістігінде позитивтілігі­ нен айырылады, олардың әрқайсысы сол мезгілде адамның шек­ теулі болмысымен байланысқанда ғана болуы мүмкін танымның мақсаттарына қызмет етеді. Өйткені егер сол жарықта көрінетін адам, хайуандық тіршіліктің үнсіз, қараңғы, аңғал әрі бақытты айқындығында шектелер болса, онда бұл мазмұндар түскен жарық сәулесінде көрінбей де қалар еді; дәл солай, егер адам шексіз түйсінудің жарығымен оларды негіздерімен қоса кедер­ гісіз көре алатын болса, онда олар бәрібір де көрінбес еді. Шын мәнінде, адамның тәжірибесінде оған – қос ұдайы кеңістіктің

бөлігі болып табылатын өз денесі ғана беріледі, бірақ оның дербес әрі үйлеспейтін кеңістіктігі заттар кеңістігіне ұласады: мұндай тәжірибеде қандай да бір әуелгі елігу ретінде болатын ынта да беріледі және оның негізінде барлық заттар шартты түрде болса да, өз құндылығын иеленеді; мұндай тәжірибеде тіл кез келген заманның кез келген тілін, бүкіл тізбектер мен бірмезеттіктерді жеткізе алатын қозғалыста көрініс табады. Мұның бәрі – өзінің шектеулігін түсінуге мүмкіндік беретін әрбір позитивті форма адамға өз болмысының шектеулілігі негізінде ғана беріледі деген сөз. Мұндай шектеулік позитивтіліктің ең таза мәні болып табыл­ майды, бірақ осының негізінде ғана соңғысының көрініс табуы мүмкін. Тіршілік болмысының тәсілі, тіршіліктің өз формаларын маған міндеттемесе өмір сүре алмау дерегі, ең алдымен, маған тән арқылы беріледі; өндіріс болмысының тәсілі, оның менің тір­ шілігімді анықтай алатын әсері өзімнің тілектерім арқылы беріледі; сондай-ақ, тіл болмысының амалы мен айтылудың қысқа сәтіндегі (бәлкім ол одан да қысқа болатын шығар) сөздердің жарығы түсетін тарихтың бүкіл жолы маған сөз қолдана ойлау тізбегі арқылы ғана беріледі. Адам тіршілігінің нақты шектерін белгілеп тұратын барлық нәрсенің негізінде, сондай-ақ барлық эмпириялық позитивтіктердің негізінде, белгілі бір мәнде бүкіл жерде бірдей, адам болмысының шектелуі байқалып тұрады, ал оның нышанда­ ры – дененің кеңістіктегі орны, тілектің ашықтығы, тілдің уақыты; десек те, ол түбегейлі ерекшеленеді және бұл мәнде адамға сырт­ тан әсер ететін (оның табиғаты не тарихы) шектеу ретінде емес, өзіне-өзі негізделген және кез келген нақты шектің позитивтілігіне ашық болатын адам болмысының ең басты шектеулілігі ретінде көрінеді. Осылайша, эмпириялықтың нағыз өзегінде өрлеу қажеттілігі немесе қажет десеңіз, адами болмыс адамның бейшексіздігін куәландырып тұратын кез келген формаларды олардың позитив­ тілігімен қоса негіздей алатын адамның шекті болмысының талдау­ ына қарай ойысу байқалады. Сонымен бірге, мұндай аналитиканың адамның тіршілік ету тәсілін немесе дәлірек айтсақ, оның толық таралатын кеңістігін белгілеуі тиіс ең алғашқы белгі – позитивті және іргелі нәрселер арасындағы қайталау белгісі, барабарлық және өзгешелік белгісі. Айталық, бүкіл тіршілік иелерінің күнделікті тіршілігін астыртын кеміріп жатқан ажал, сол бір мезетте менің өз эмпириялық тіршілігіме негіз болатын басқа іргелі ажал болып та­ былады; экономикалық процестердің бейқұмарлығында адамдарды

байланыстырып, бөліп тұратын қалау, – бір мезгілде, өзінің негізін­ де қандай да бір зат менің қалауымның объекті болуы мүмкін іргелі қалау болып шығады; тілдерді тудыратын, олардың ішінде шөгіп, түптеп келгенде тоздыратын уақыт – менің тілімді де бой бермей­ тін және болмай қоймайтын тізбекке созып, дискурстық тілге ай­ налдырады. Біздің тәжірибеміздің өн бойында адам болмысының шектеулігі өзін-өзі қайталап келеді: ол, Барабарлықтың бейнесінде позитивтіліктің барабарлығы мен айырмашылығын, олардың негіз­ делуін бір мезгілде айқындап тұрады. Біз, аналитиканың алғашқы қадамдарынан бастап қазіргі рефлексия классикалық ойлау жүйесі жасаған кестеде таңбаланған түсініктердің реттілігінен өтіп кетіп, Айырмашылық пен Барабарлық бірігетін Барабарлық туралы ойға ұмтылғанын көреміз. Позитивтіліктің іргеліде қайталануы арқылы ашылған нақ осы тұрақсыз, бірақ ауқымды кеңістікте қазіргі ойлаудың тағдырымен өте тығыз байланысатын адамның шектел­ ген болмысының талдануы өрістемек: дәл осы тұста трансцен­ дентті нәрсенің эмпириялық нәрсемен, cogіto-ның – ойлауға кел­ мейтін нәрсемен, әуелгі нәрсенің оралуының – оның шегінісімен үйлесуін көруге болады; нақ осы тұста класссикалық философияға жатқызуға келмейтін Барабарлық туралы ой өз негізінде бекінуге дайын тұрады. Алайда, бізге, адамның шектеулі болмысы туралы ойдың пайда бо­ луы үшін ХІХ ғасырды тосу міндетті болмаған деген қарсы уәж айты­ луы мүмкін. Расында да, ХІХ ғасырда бұл ой жалпы ойлау кеңістігінде жаңа орынды енді ғана иеленіп, күрделі, көп мәнді, сондықтан да елеулі қызметті атқара бастайды. ХVІІ-ХVІІІ ғасырлардың ойы үшін дәл осы адами болмыстың шектеулігі, адамды хайуанша тіршілік етуге, тер­ леп-тепшіп еңбектенуге, мағынасы күңгірт сөздерді қолданып ойлауға мәжбүр етеді; дәл осы шектеулік оған өз денесінің механизмдерін, оның мұқтаждарын өтеу құралдарын, артта қалушылық пен қиялды бойына мәңгі сіңірген тілдің қауіпті көмегінен арылған ойлау жол­ дарын сарқа тануға кедергі болып келген. Шексіздікпен салыстыруға келмейтін адамның шектеулі болмысы эмпириялық мазмұндардың тіршілігін де, олардың тікелей танылуының мүмкін болмайтынын да бірдей қамтып келген. Сонымен, шексіздікке деген жағымсыз көзқарас – ол жаратылыс әрекеті, күнәға бату, жан мен тәннің бай­ ланысы, шектеулі болмыстың ішіндегі өзін-өзі анықтау, тұтастыққа деген жеке көзқарас немесе түсінік пен алған әсердің байланысы ретінде пайымдала ма, ол жағы маңызды емес, – әрдайым адамның эмпирикалығы мен оның мүмкін танымынан бұрын болады. Бұл

тәннің, мұқтаждықтар мен сөздердің болуын және олардың абсо­ лютті танымға бағынбауын өзара сәйкестеулердің ақаулы шеңберіне жоламай, бір-ақ қимылмен негіздеуге мүмкіндік берер еді. Адам болмысының шектеулі сипатының ашылуын ХІХ ғасырдың ба­ сында қалыптасқан тәжірибе енді шексіздік туралы ойдың іші­ не емес, шектеулі білімнің шектеулі тіршіліктің нақты формала­ ры түрінде болжанатын мағыналарының ең түпкі бір қойнауына жайғастырады. Бірін-бірі қайталап тұратын сәйкесулердің шексіз ойыны осыдан пайда болады: адам білімінің шектеулілігі, оның тілдің, еңбектің және өмірдің позитивті мазмұнында болмай қоймайтын түрде тұйықталуымен байланысты және, керісінше, таным формаларының шектеулі болуынан өмір, еңбек және тіл бізге позитивті түрде беріледі. Басқаша айтсақ, классикалық ойлау жүйесінде адамның шекті болмысы (шексіздікке негізделіп жаса­ латын оң анықтық) дене, мұқтаждық, тіл және солар туралы болуы мүмкін шектеулі таным сияқты теріс формаларды қамтиды; керісін­ ше, қазіргі ойлау жүйесінде өмірдің, өндірістің және еңбектің по­ зитивтілігі (олардың дербес тіршілігін, тарихилығын, заңдарын қоса алғанда) танымның шектеулі сипатын теріс Тілшіеляция ретінде анықтайды; және, керісінше, білімнің болу мүмкіндігі өмірдің, еңбектің және тілдің шектелген тәжірибесінің құрсауында қалса да, танымның шектеулігі оны оң негіздейді. Эмпириялық мазмұндар түсініктер кеңістігінде орналасқан кезде, шексіздік метафизикасының мүмкін болуымен қатар, қажеттілігі де сезіледі: өйткені мұндай мазмұндар адам болмысының шектелген формала­ рын анықтап қана қоймай, сонымен қатар өздері де ақиқаттылығын сақтай отырып, түсінік кеңістігінің ішінде орналасуы қажет еді, ал шексіздік идеясы және адамның шекті болмысына тәуелді болу идеясы осы екеуіне де рұқсат етуі қажет болатын. Дегенмен де, эмпириялық мазмұндар түсініктен ажырап, өз ішінде тіршілік ету ұстанымын қабылдай бастағанда, шексіздік метафизикасының бірден қажеті болмай қалады; адамның шекті болмысы өзіне-өзі сілтеме жасап (мазмұндардың позитивтілігінен танымның шек­ теулігіне және, керісінше, танымның шектеулі позитивтілігінен мазмұндардың шектеулі біліміне қарай), тұйықталады. Батыстың бүкіл ой өрісі осылайша өзгеріске ұшыраған. Бір кезде түсінік пен шексіздіктің метафизикасы тіршілік иелерінің, адам қалауларының және тілдің сөздерін талдаумен сәйкескен тұста, бүгінде адамның шекті тіршілігінің аналитикасы және оған қарсы тұратын (дәлірек айтсақ, онымен байланыста болатын) – өмірдің, еңбектің және

тілдің метафизикасын жасауға үнемі ұмтылған талпыныс алды­ мыздан шығады. Бірақ, іштей жоққа шығарылып, тіпті тойтарысқа жолығатын мұндай талпыныстар нәтиже бермейді, өйткені ендігі мәселе тек адамның шекті тіршілігімен барабар метафизикаларға ғана: адаммен шектелмесе де, адамға алып баратын өмірдің мета­ физикасына; өзінен босану мүмкіндігін беру арқылы адамды еркін ететін еңбектің метафизикасына; өз мәдениетін түйсіну арқылы өзін қайта табуға мүмкіндік беретін тіл метафизикасына байла­ нысты болып отыр. Сонымен, өмір, еңбек және тіл туралы пайым­ даулар адамның шектеулі тіршілігін талдау қызметін атқарғанда метафизиканың ақырын белгілейтінін көрсету арқылы, қазіргі ой­ лау өзінің метафизикалық ұмтылыстарына қарсы келеді: метафи­ зиканы тіршілік философиясы жаңылысудың бүркемесі ретінде, еңбек философиясы –жатсынған ой, идеология ретінде, тіл фило­ софиясы – мәдениеттің эпизоды ретінде жоққа шығарады. Метафизиканың ақыры батыстық ойлау жүйесінде орын алған бұдан да күрделі оқиғаның жағымсыз қыры болып табылады. Ондай уақиға – адамның пайда болуы. Бірақ, адам өз денесінің, еңбегінің және тілінің тұрпайы деректерімен рефлексиямыздың бағытын күрт әрі батыл өзгерте отырып, ойымыздың көкжиегінде пайда болды деп ойлаудың қажеті шамалы: метафизиканы күйреткен, тіпті де адами позитивтіліктің қайыршылығы емес. Әрине, үстірт көзқарасқа қазіргі дәуір, адамның өзінің ағзасы ішінде, бассүйек қабығында, өзінің ағзалары құрылысында, өзінің физиологиясының қалтарысында тіршілік ете бастағанда; заңдары қысым жасап, өнімі ұстатпайтын еңбектің өзегінде тіршілік ете бастағанда; ол өзінің ойын жасы өзінен тым үлкен болған соң мәнін игеруге шамасы келмейтін, алайда тілге деген мұқтаждығы жаңа өмір сыйлайтын тілдің қыртысына орналастырғанда баста­ латындай болып көрінуі мүмкін. Алайда, егер тереңірек үңілсек, біздің мәдениетіміз, адами болмыстың шектеулігі өзімен-өзі үздіксіз сәйкестіріле бастаған сәттен бастап, біз сезінетін қазіргінің табалдырығынан аттап кеткен болып шығады. Егер әртүрлі нақты білім деңгейлерінде мұндай шектеулілік нақты адамның және оның болмысына тән саналатын эмпириялық формалар негізінде әрдайым анықталатыны дұрыс болса, онда кез келген танымның ортақ тарихи априорлығы анықталатын археологиялық деңгей бойынша қазіргі адам, яғни өзінің дене тіршілігімен, еңбегі мен тілі арқылы анықталатын адам, – шектеулі адамзаттық болмыс бейнесінің түрінде ғана мүмкін болады. Қазіргі мәдениет адамның

мүмкін еді, бірақ олар адамды пайымдай алмайтын. 4. Эмпириялық және трансценденттік

эмпириялық мазмұндарында көрініс табатын оның қандай да бір болмысы бар болатыны айқындалады. Басқа жағынан келгенде, біршама үйреншікті және оңайлықпен бой бермейтін адамның адасуын зерттейтін мұндай зерттеулер – танымның өзіндік тари­ хы, әлеуметтік немесе экономикалық шарттары болатынын, оның (танымның) адамдар арасында қалыптасатын қатынастардың ішін­ де пайда болатынын және ол осы қатынастардың нақты түрлеріне тәуелсіз еместігін, қысқасы, – бір мезгілде эмпириялық білімде берілетін және оның формаларын анықтайтын адам танымының қандай да бір тарихы бар екенін айқындайтын қандай да бір транс­ цендентті диалектиканың қызметін атқарады. Бұл зерттеулердің екеуіне де бірін-бірі қажетсіну тән емес және олар аналитикасыз (немесе субъект ілімінсіз) өмір сүре алмай­ тын сияқты; олар толық дербестіктен дәмелі, өйткені бұл жерде трансцендентальды рефлексияның қызметін мазмұндардың өздері атқарып тұрады. Бірақ, іс жүзінде өз қимылымен-ақ эмпириялық таным мазмұнына сыни өлшемдер міндеттейтін, таным болмы­ сын не тарихын зерттеу, сынның белгілі-бір түрін қолдануды қажет етеді. Мұндай сын таза рефлексияға машықтану ғана бол­ май, бірқатар көмескі жіктеулердің нәтижесі болуы тиіс. Ең әуелі кездейсоқ болса да біршама нақты жіктеулер тұрады: бұл жікте­ лу енді өне бастаған, жетілмеген, тұрақтамаған, енді қалыптаса бастаған таным мен әлі аяқталмаса да, тұрақты әрі анықталған формада тұрақ тапқан нәрсенің арасында өтеді, – мұндай жік­ телу танымның табиғи алғышарттарын зерттеуге мүмкіндік бе­ реді; одан кейін адасу мен ақиқаттың арасындағы, идеологиялық құбыжық пен ғылыми теорияның (бұл жіктеу танымның тари­ хи жағдайларын зерттеуді мүмкін етеді) арасындағы жіктеулер тұрады. Осылардан бәрінен кейін – ақиқаттың өз ішінде орна­ ласатын, айқындығы кемдеу болса да іргелі жіктеулер бастала­ ды. Әлбетте, объект қатарының иелігінде болатын, бірте-бірте байқалатын және қалыптасатын, ішкі тепе-теңдікке жететін және дене мен әуелгі қабылдаулар арқылы көрініс табатын ақиқаттың болуы шарт; мұндай ақиқат жаңылысу сейіле бастап, тарих өзінің жаттанбауымен нығая түскен кезде көрініс табады; дегенмен де, дискурс қатарына жататын ақиқат болу қажет және ол танымның болмысын немесе тарихын шынайы тілмен жеткізе алуы тиіс. Бірақ осы шынайы дискурстың5 жағдайы екіұшты күйінде қала береді. Екінің бірі болуы мүмкін: мұндай шынайы дискурс өзінің негізде­ месі мен үлгісін табиғатта және тарихта тегін өзі анықтаумен айна­

лысатын сол баяғы эмпириялық ақиқаттан табады, сонда ол пози­ тивистік түрдегі зерттеу болып шығады (объектның ақиқаты өзінің тарихын сипаттап тұратын дискурстың ақиқатын анықтайды); не­ месе объектның ақиқаты өзі анықтауы тиіс ақиқатты, болмысты және тарихты сәуегейлікпен алдын-ала болжайды және оларға алыстан қолдау көрсетіп тұрады, бұл жерде біз эсхатологиялық дискурсқа жолығамыз (философиялық дискурстың ақиқаты өзінің қалыптасу барысында ақиқатты қалыптастырады). Алайда, бұл тұстағы әңгіме баламалы таңдауға емес, трансцендентті деңгейдегі эмпириялық мәнділікті анықтайтын кез келген зерттеуге тән бо­ латын күмәндануға қатысты. Конт та, Маркс та эсхатологияның (адам туралы дискурстың болашақ объективті ақиқаты) және позитивизмнің (объект ақиқаты негізінде анықталатын дискурстың ақиқаты) археологиялық тұтастығына куә болған еді: бір мезгілде эмпириялық әрі сыни болуға ұмтылатын дискурс, сол мезетте по­ зитивистік және эсхатологиялық болмауы мүмкін емес; оның ішін­ дегі адам бір мезгілде редукцияға ұшырайтын әрі жарияланатын ақиқат ретінде көрініс табады. Бұл жерде сыннан бұрын болатын аңғалдықтың билігі әлі шексіз үстемдікке ие. Сондықтан да болар, қазіргі ой осындай аңғал сыннан бұрын болатын дискурстан басталатын ізденістен тыс қала алмады, – он­ дай ізденістің мәні дискурстың ішінде редукциялардың тәртібі де, жариялаудың тәртібі де болмайтын орынды табу – және ондай дискурстың өзіндік шиеленісі эмпириялық және трансцендентінің жіктелісін қолдаса да, оларға бір мезетте шолу жүргізуге мүмкіндік беруі тиіс; ондай дискурс адамды субъект ретінде, яғни эмпириялық білімдердің сауыты ретінде (бірақ, бұл білімдер өздерін мүмкін етіп тұрған нәрсеге максимальды түрде жақындайды) және осындай эмпириялық мазмұндарда тікелей орын алатын таза форма ретін­ де де, зерттеуге мүмкіндік беруі тиіс, – жалпы квазиэстетика мен квазидиалектикаға қатысты оларды субъект теориясында негіздеп тұратын аналитиканың қызметін атқаратын және сол мезетте оларға дене тәжірибесі де, мәдениет тәжірибесі де нығаятын үшінші аралықмүше деңгейінде өзара жалғасуды мүмкін етуі тиіс. Қазіргі ойлау жүйесінде осындай күрделі әрі тым детерминацияланған өте қажет қызметті күйзелісті талдау атқарып отырады. Расында да, естегі жаңару бір мезгілде эмпириялық мазмұндар тәжірибеге берілетін кеңістік және оларды жалпы мүмкін ететін, олардың алғашқы орнығуын бел­ гілейтін әуелгі түр болып табылады. Ол дене кеңістігіне мәдениеттің уақытымен, ал болмыс шектеуіне – тарих қысымымен байланыс

жасауға мүмкіндік береді, бірақ бұл тұста дене және сол арқылы бүкіл табиғат та қандай да бір шекті кеңістіктің тәжірибесіне бері­ лу шарты сақталуы тиіс, ал тарихты сақтап тұратын мәдениет – барлық бұзылмаған күйдегі қабаттасқан мағыналар арқылы есте қайта жаңғырып тұруы тиіс. Сондықтан да, қазіргі ойлау жүйесінде есте қайта жаңғырудың зерттелуі позитивизм мен эсхатологияға табанды түрде қарсы шығу болып көрінуі түсінікті жәйт; ол трансцендентальдылықтың ұмыт болған өлшемін қайта қалпына келтіруге талпынады; ол ақиқатты эмпирияға балайтын аңғал дискурс пен болашақтағы тәжірибеде адамды толық тануға аңғалдықпен уәде ететін сәуегей дискурстан да сақтанғысы келеді. Дегенмен де бұл мұндай жадта жаңғыратын нәрсені талдау біртек­ ті емес дискурсқа жатады дегенді білдіреді: талдау тәжірибенің екі ұшты ерекше қабатына арналады, ол бір мезгілде сипаттаудың дәл тілін қолдану үшін жеткілікті дәрежеде нақты, сонымен қатар сын­ нан бұрынғы аңғалдықтан қашу үшін, оны жоққа шығару үшін және негізін іздеуге ұмтылу үшін - заттардың позитивтілігінен жеткілік­ ті дәрежедегі алшақтықта орналасады. Ондай зерттеу табиғатты танудағы мүмкін объективтілікті сұлбасы денені анықтап тұратын әуелгі тәжірибемен үйлестіруге ұмтылады және де мәдениеттің мүмкін тарихын бір мезгілде тірі тәжірибеде жасырынатын әрі көрініс табатын семантикалық қабатпен үйлестіруге талпыныс жа­ сайды. Осылайша жадта жаңғырған түсініктерді зерттеу - адамдағы эмпириялық нәрсеге трансценденттік маңыздылықты үстеуге тал­ пынатын кезде пайда болатын табанды талаптарды мұқият орындап отырады. Біз бұл жерде, позитивтілік және эсхатологиялық мәндегі ойдың (ең әуелі, марксизмнің), басқаша көрінетін нәрселердің бо­ луына қарамастан, феноменологиядан шабыт алатын рефлекси­ ямен мықты байланыс орнатуын көреміз. Олардың бұдан біраз бұрын байқалған жақындасуы – тек кешігіп қалған татуласу емес: өйткені археологиялық конфигурация деңгейінде бұлардың екеуі де (өздері үшін де) қажет еді және де ол антропологиялық посту­ лат, яғни адам эмпириялық-трансценденттік қосұдайылық ретінде пайда болған сәттен басталады. Сонымен, позитивизм мен эсхатологияның шынайы жоққа шығарылуы жадта жаңғыруға қайта оралу емес (керісінше, ол оларды нығайтады және бекітеді) және егер мұндай жоққа шығарудың жүзеге асуы мүмкін болатын болса, онда ол, әрине, мәнсіз болып көрінетін (өйткені біздің ойдың болу мүмкіндігін та­ рихи тұрғыда негіздеп келгендердің бәріне қайшы келеді), – шын

мәнінде адамның өзі өмір сүре ме? – деген сұрақтың негізінде ғана жүзеге асуы мүмкін. Егер бір сәтке адам жоқ болса әлемнің, ойдың және ақиқаттың тағдыры не болады дегенді ойлауға талпынудың өзі парадокстар ойыны сияқты болып көрінеді. Өйткені, біздің көзімізді адамның жақында болған қарапайым сипаты байлайты­ ны соншалықты, тіпті біз сол кезді (көп уақыт өтпесе де) еске де алмаймыз, ол кезде әлем, әлемнің тәртібі, адамға ұқсас тіршілік иелері болған, бірақ адамның өзі жоқ еді. Бұл кезінде сілкініс туғызған (қазір де туғызып отырған) жақын арадағы айбарлы бол­ жам түрінде айтылған оқиға туралы Ницшенің ойын, яғни адам орнын асып туған адам басады деуін түсіндіре алады; сол арқылы қайта оралу философиясы адам баяғыда жоғалып кеткен және қазір де жоғалуда дегенді айтқысы келген, ал біздің қазіргі адам туралы пайымдарымыз, соған деген қамқорлығымыз, біздің гу­ манизм – оның жоқ тіршілігінің гүрілі астында алаңсыз ұйқыда жатыр. Өзіміз иелік ететін және таным арқылы бізге әлемнің, ақиқаттың есігін ашатын адамның шекті болмысымен өзіміздің байланысымызға сенетін біздерге дамокл семсерінің астында тір­ шілік етіп жатқанымызды еске алатын кез келген жоқ па? 5. Cogіto және ойлауға келмейтін нәрсе Егер адам шынымен-ақ әлемдегі эмпириялық-трансценденттік еселенудің орны болатың болса және егер танымның эмпириялық мазмұндары өздерін мүмкін еткен жағдайларды бостандыққа шығарғанда оны кереғар фигураға айналуға мәжбүрлейтін болса, онда адам cogіto-ның кұдіретті үстемдігінде тікелей айқын көрініс таппауы да мүмкін; бірақ ол өзіндік санаға түсініксіз және ешқашан да түсінікті болмайтын нәрсенің заттық әрекетсіздігінде де орна­ ласпайды. Адам, үнемі ашық, қасақана шектелмейтін, керісінше, сogіto-ға қатысты өзі әзірше пайымдай алмайтын барлық нәрселер мен соны ақыры танитын ойлау әрекеті арасындағы және қайтақайта жүріп өтілетін кеңістік өз негізін табатын болмыстың тәсілі болып табылады; кері қарай – осы таза ұғыну мен эмпирияның үйінділері, мағыналардың ретсіз жиынтықтары, өзіне-өзі беймәлім тәжірибенің жүгі, ойға жатпайтынның тұрақсыз созылуындағы үнсіз көкжиек ретінде көрінетін нәрселердің арасында болады. Эмпириялық пен трансцендентіктің бірігуінен пайда болатын адам, сонымен қатар, ұғынбаудың орны болып табылады – мұндай ұғынбау ойға өзінің жоқ болмысымен әрдайым батырып жібе­

ру қаупін туғызып тұрады, бірақ, сонымен қатар, ойдың өзінен қашатын нәрселердің негізінде оған бүтін жиынтықты құруды мүмкін етеді. Дәл осы себепке байланысты қазіргі формасында трансцендентальды рефлексияның қажеттілігі - Канттан ерекше, табиғат туралы ғылымның болуына емес, (философтардың үнемі болатын айтыстары мен күмәндарына қарама-қарсы), үнсіз, сөйлеп кетуге дайын, іштей сөйлеу мүмкіндіктерін бойына сіңірген, адам­ ды өзін-өзі тануға тоқтаусыз үндейтін танылмаған нәрсеге бай­ ланысты болады. Ендігі мәселе табиғат тәжірибесінің қажетті пайымдардың болуын қалай қамтамасыз етуіне емес, қалайша адам ойламайтынды ойлай алады, қалайша үнсіз еніп, өзінен қашпақ болған орынға жайғасады, қалайша ол қандай да бір қатып қалған қимылмен, көз алдына сыртқы бірдеңе болып қыңырлықпен елес­ тей беретін сол баяғы бейнесін тірілте алады? – дегенге қатысты. Қалайша адам түйіндері, соғулары, жасырын күші өзіне тікелей берілген тәжірибенің шегінен тым асып кететін тіршілік болмақ? Қалайша адам талаптары мен заңдары өзіне сырттан мәжбүрлеу болатын еңбек болмақ? Қалайша ол өзінен мыңдаған жыл бұрын және оның қатысынсыз пайда болған, өзінің сөйлемі тек бір сәтке ғана жарық түсіретін сөзердегі мәні оятуға келмейтін, ал жүйесі ұстатпайтын және тек солар ғана белгілі бір мезетке сансыз мүмкіндіктердің желісіне жан бітірердей еріксіз өзінің сөзі мен ойын ішіне орналастыруға мәжбүр болатын тілдің субъектісі болмақ? Бұл канттық мәселенің төрт еселік жылжуы: бұл тұста әңгіме ақиқат емес, болмыс жайында; табиғат емес, адам жайында; таным мүмкіндіктері емес, әуелгі толық түсінбеушіліктің мүмкіндіктері жайында, ғылыммен салыстырғандағы философиялық ілімдердің негізделмегендігінде емес, адам өзін танымайтын негізделмеген тәжірибенің барша әлемін айқын философиялық санамен қамту жайында болып отыр. Трансцендентті мәселенің осылайша ығысуына байланысты, қазіргі ой баяғы cogіto тақырыбына болмай қалмайтын түрде қайта жан бітіреді. Жаңылысудың, адасудың, қиялдаудың, есалаңдықтың, осы барлық негізделмеген тәжірибенің негізінде Декарт: олардың ой болмауы мүмкін емес деген, тіпті, пайымдалмаған, ақиқи емес, химералық, таза елес туралы ойдың өзі кез келген тәжірибенің әуелгі бұлтартпас қарапайым көрінісінің сауыты емес пе – деген қорытынды жасамай ма? Бірақ қазіргі cogіto мен декарттық cogіtoның арасы, біздің трансцендентальды рефлексиямыздың канттық талдаудан алшақ жатуымен бірдей. Декарттағы мәселе –кез кел­

ген, тіпті, жаңсақ не жалған ойдың жалпы формасы болатындай ойды анықтау, сол арқылы басқаларын зиянсыз ету, кейін олар­ ды түсіндіре отырып, олардың алдын алу тәсілін ойластыру бо­ латын. Қазіргі cogіto-да, керісінше, мәселе өзін-өзі пайымдайтын ойдың және оның ойға қонбайтынында тамырланатын бөлігін бір мезгілде бөліп әрі қайта жалғастырып тұратын аралықтың толық мағынасын түсінуге қатысты. Қазіргі cogіto-ға ой мен оның ішінде­ гі, астындағы, айналасындағы ойға жатпайтын, бірақ одан шектеліп не бой бермейтіндей сырттап кетпейтін нәрсемен қосылуын анық түрде қамтуға, қайта жасауға, жан бітіруге тура келеді (сондықтан да ол ашылған айқындылық қана емес, тұрақты жаңарып тұратын мақсат болады). Cogіto өзінің осы жаңа формасында кез келген ой - ой болып табылады деген кенет ашылатын жаңалық болмай, бір мезгілде өзінен алыс және жақын тұруы мүмкін, қалайша ол ойлауға келмейтін түрде болуы мүмкін – деген үнемі жаңарып тұратын сауал болады. Қазіргі cogіto ойдың болмысын ойлауға қабілетсіз енжар талшықтарға дейін жару арқылы ғана заттардың болмысын ойға жеткізеді. Мұндай қазіргі cogіto-ға тән екіжақты бағыттағы қозғалыс не­ ліктен “мен ойлаймын”-ның айқын түрде “мен бармын”-ға апар­ майтынын түсіндіреді; шынымен де “мен ойлаймын”-ның “мен бар” сияқтымын ретінде көрінетін қабаттан байқалуы және сол қабатқа қайшы жартылай ұйқыда-жартылай ояу болуы арқылы жан бітіруі, одан енді “мен бармын” деген пайымды шығару мүмкін болмауы: мен сөйлейтін тіл - ол мен өзім дей аламын ба, егер менің ойым бірқалыпты күйде соған тән мүмкіндіктердің жүйесіне енсе, бірақ ол тек ауыр қабаттарда ғана өмір сүріп, оларды толығымен игере алмайтын болса? Мен өз қолыммен жүзеге асыратын, бірақ маған ұстатпайтын еңбекті аяқтағаннан соң емес, бастамай-ақ тұрып – ол мен өзім дей аламын ба? Мен іштей сезетін, бірақ ол мені уақытпен - өзі өтіп жатқан бой бермейтін уақыт тәрізді мені бір сәтке өз толқынына шығаратын, сондай-ақ ажалымның болаты­ нына бал ашатын айбарлы уақыт тәрізді орап тұратын өмірді – өзім дей аламын ба? Мен бір мезгілде өзім бармын және бұлардың бәрі де мен емес дегенді айтар едім; cogіto болмысты бекітуге жете­ лемейді, есесіне ол болмыс туралы бір қатар сұрақтардың пайда болуына септігін тигізеді. Мен өзім сонда не болуым керек: ойлай­ тын мен және өзімнің ойым болатын мен бе? Ал, мен өзім ойламай­ тын нәрсе болуым үшін, менің ойым өзім болмайтын нәрсе болуы үшін мен не болуым керек? Сogіto-ның ашықтығында жылтылдап

де адам қызығатынтай әрі қауіп төндіретіндей жақындықтан, яғни адам эмпириялық тұрғыдағы зерттеулерден өзін-өзі қауіпсіздендіре алмайтын еді: сол себепті, феноменология барлық нәрсе cogіto-ға байланысты дегенді айтқанда, әрдайым онтологиялық мәселелерге, жалпы онтология мәселесіне барып тіреледі. Сондықтан да, біз, феноменологиялық жобаның тұрақты түрде ештеңеге қарамастан эмпирикалық болатын жадта жаңғыруды сипаттау және “мен ой­ лаймын”-ның әуелгілігінен ажыраған ойлауға келмейтін нәрсенің онтологиясы болатынын байқай аламыз. Салдардың екіншісі жағымды. Ол адамның ойлауға келмейтін нәрсеге немесе, дәлірек айтқанда, екеуінің батыстық мәдениетте өзара бір мезгілде пайда болуына қатысты. Адам біздің көз алды­ мызда жағымды бейне ретінде пайда болған сәттен бастап, реф­ лекстік танымның, яғни өзін-өзі пайымдайтын ойдың бұрынғы артықшылықтары жоғалуы тиіс болатынын байқау қиын емес; бірақ, сонымен қатар, объективті ойлауға – адами рефлексияға да, тіпті, адами санаға да ешқашан берілуі мүмкін емес нәрселерді, яғни жасырын механизмдерді, кескінсіз себептерді, қалай болғанда да бейсаналы деп аталатын нәрсені, бүкіл көлеңкелі әлемді анықтау қаупі болса да, – адамды тұтас қамтуға мүмкіндік беріледі. Өйткені адам өзі туралы рефлексия түрінде ойлауды доғарған кезде, бей­ саналы нәрсе өзіне қарататын ғылыми ой алдында міндетті түрде ашылады. Бейсаналы нәрсе де, ойлауға келмейтін нәрсенің басқа да түрлері де, адам туралы позитивті білімнің ашық өтеуі болған деп ойлаудың қажеті жоқ. Археологиялық деңгейде адам мен ойлауға келмейтін нәрсе – замандастар. Егер ой өзінің ішінде және сыр­ тында, өзінің шекараларында, сондай-ақ өзінің ағзасының орамда­ рында, өзі батып жатқан қандай да бір түнгі, қандай да бір салғырт тығыздықты іштей толтырып әрі тұйықтап тұрған қандай да бір ойлауға келмейтін нәрсені бір мезгілде сезіне алмағанда, адам эпис­ темада конфигурация ретінде бейнеленбеуі де мүмкін еді. Ойлауға келмейтін нәрсе (оны біз қалай атасақ та, маңызды емес) адамның ішінде жұмарланған болмыс немесе қабаттасқан тарих ретінде бол­ майды: адамға қатысты ойлауға келмейтін нәрсе Басқа: ол - өз ішін­ де емес және өзі жаратпаған, бірақ бірдей жаңашылдығында, қос ұдайылылықтың қайтарымсыздығында, қасында және бір мезгілде жаратылатын ағайын және егіз Басқа. Мұндай адам болмысындағы терең сала немесе оның тарихының алдырмайтын тірегі ретінде жиі көрінетін қараңғы орынның іс жүзіндегі адаммен байланысы мүлдем басқаша: ол оған бір мезгілде жат әрі қажет болады – бұл

таным саласына енетін адамның түсірген көлеңкесі және соның айналасында ғана танымды құрауға болатын соқыр дақ та. Қалай болғанда да, ХІХ ғасырдан бастап ойлауға келмейтін нәрсе адамның қасында үнемі әрі баяу естілетін аккомпанемент ретінде болған. Айырылмас егіздің сыңарындай болған соң, ол жеке әрі дербес түрде қарастырылмаған еді, бірақ әрқашан өзі соның Басқасы және көлеңкесі болуына байланысты қарама-қарсы атау мен қосымша форманы иеленетін. Ол гегельдік феноменологияда “өз үшін”-ге қарама-қарсы “өз ішіндегі” нәрсе; Шопенгауэрда ол Unbewusste7; Маркста - жаттанған адам; гуссерльдік зерттеуде ол “жасырын”, “жарамсыз”, “қалдық”, “жасалмай қалған” – бүкіл жерде ол реф­ лексивті білім алдында адам мен оның ақиқатының көмескі про­ екциясы ретінде қашып құтылмайтын егіз түрінде көрініс тауып, сонымен қатар адамға өзіне-өзі көңіл бөліп, өз ақиқатына оралуға мүмкіндік беретін негіздің рөлін ойнап келген. Тіпті, осы егіз ойға жақын тұрса да оған жат болатын, сондықтан ойдың міндеті мен өзіндік бастауы оны өзіне тарту болмақ; қазіргі ойлаудың барлығы - ойлауға келмейтін нәрсені пайымдау қажеттілігіне бағынып, “өз ішіндегі”-нің мазмұның “өзі үшін” формасында пайымдауға; адам­ ды өзінің мәнімен татуластырып, жаттанудан арылтуға; тәжірибеге жалаңаштанған айқындықтың айналасы тікелей жеткізіп тұрған көкжиекті ашуға, Бейсаналықтың жамылғысын алып тастап, оның үнсіздігіне бойлап немесе сарқылмайтын сыбырын есітуге ұмтылады. Қазіргі тәжірибеде адамды білім арқылы таныту мүмкіндігі, жаңа бейненің эпистема өрісінде пайда болуы біздің ойды іштен қоздыратын қандай да бір императивтің болуын қажетсінеді, ол – мораль, саясат, гуманизм, Батыстың тағдыры алдындағы жауапкершілік түрінде бола ма немесе, сен - тарихты жасайтын адамсың деген сана түрінде бола ма, ол жағы маңызды емес; бұл жердегі маңыздысы, ойдың – жеке алғанда да, өз қызметінде де – бір мезгілде әрі білім, әрі таныла­ тын нәрсенің өзгерісі, әрі рефлексиясы, өзі рефлексияға түсіретін болмыстың тәсілінің өзгерісі болуында. Өзі тиіп кеткен нәрсенің бәріне ой бірден қозғалыс береді; ойлауға келмейтін нәрсені ашуға талпынғанда немесе соған ұмтылғанда, ол оны өзіне не жақындатады, не кері қарай итеріп тастайды; қалай болғанда да, ол осы әрекетімен адами болмысты өзгертеді, өйткені ол (болмыс) ой мен ойлауға кел­ мейтін нәрсенің аралығында орналасқан. Осының барлығында да біз қазіргімен терең байланысатын бір нәрсе бар; өйткені, діни моральды есептемегенде, Батыс этиканың екі-ақ түрін білген:

әлем тәртібімен танысып, оның заңына жолыққан кездегі даналық қағидасын немесе полис тұжырымдамасын (тіпті, ХVІІІ ғасырдың саяси ойы да әлі осындай жалпы түрде болған) жасай алатын ежелгі (стоицизм не эпикуреизм түріндегі) түрін; және керісінше, ешқандай моральды жасамайтын қазіргі түрін, өйткені кез келген императив ойдың ішінде және оның ойлауға келмейтінді8 ұстауға деген бағытының ішінде орналасады: тек қана рефлексия, тек қана ұғыну, тек қана үнсізді айғақ ету, тек қана тым-тырыс тыныштыққа тіл бітіру; тек қана адамды өзінен айырып тұрған көлеңкеге жарық түсіру, тек қана әрекетсізге жан бітіру – этиканың жалғыз мазмұны мен формасын құрайтын осылар. Ия, қазіргі ойлау жүйесі ешқашан қандай да бір моральды ұсына алмаған, бірақ мұның себебі оның таза спекуляция болуында емес, керісінше, – әуелден бері өзінің барлық қабатында ол, ең алдымен, әрекеттің белгілі бір амалы болып табылатын. Ойды қамалынан шығарып, оның таңдауын жария етуге мәжбүрлеу үшін кім көрінген сөйлей берсін; мораль­ ды ізгілік пен сертсіз жасау үшін кім көрінген талпына берсін. Қазіргі ойлау үшін моральдың болуы мүмкін емес, өйткені ХІХ ғасырдан бастап ой өз тіршілігінде шеңберінен “шығып”, тек қана ілім болудан қалған; ойлаған кезде ол жаралайды не татуласты­ рады, жақындастырады не бөліп тастайды, ол үзеді, мүшелейді, ол қосады және қайтадан қосады, оның енді азат етпеуі не құлға айналдырмауы мүмкін емес. Болашақты болжамас бұрын не істеу керектігін алдын-ала ұйғармай тұрып, үндеудің не сақтандырудың алдында ең алғашқы формаларынан бастап ой мен оның болмы­ сы әрекет болып табылатын, әрекет болғанда да, ол қауіпті әрекет саналатын. Де Сад, Ницше, Арто және Батай өздері үшін де, оны байқамай қалуды қалайтындар үшін де мұны жақсы білген; бірақ оны Гегель де, Маркс та, Фрейд те білген. Бәлкім, ақылының кемдігіне салып, саяси таңдаусыз философияның болуы мүмкін емес, кез келген ой не “прогрессивті”, не “реакцияшыл” болады дейтіндер ғана оны байқамайтын сияқты. Олардың ақымақтығы – кез-келген ой таптық идеологияны “білдіреді” деген болжамы­ нан көрінеді; ал еріксіз тереңдігі – олардың тікелей және тура ойдың өмір сүруінің қазіргі тәсілін көрсетуінен9 байқалады. Үстірт көзқарасқа қарағанда адамды тану, табиғат туралы ғылымдармен салыстырғанда айқын болмаса да, этикамен және саясатпен байла­ нысты сияқты болып көрінуі мүмкін; бірақ өз тереңінде қазіргі ой басқа бағытқа – адамдағы Басқа Өзіне Барабар болуы тиіс жерге ұмтылады.

6. Әуелгі бастаудың шегінуі мен қайта оралуы Адам болмысының тәсілі мен оған деген пайымды бір мезгілде сипаттай алатын соңғы белгі – әуелгі бастауға де­ ген қатынас. Ол, классикалық ойлау өзінің идеалды тектерін­ де қалыптастыруға ұмтылған қатынастан біршама ерекшеле­ неді. ХVІІІ ғасырда әуелгі бастауды анықтау дегеніміз түсініктің қарапайым еселенуіне жақындау дегенді білдірген. Экономика айырбас деңгейінде ұғынылған, өйткені онда екі әріптестің өз меншігі мен басқаның меншігі туралы түсініктері барабар еді; шамамен барабар сұранымдардың қанағаттануын қамтамасыз ете отырып, олар түбінде “ұқсас” болып шығатын. Әртүрлі апат­ тардан бұрынғы табиғаттың тәртібі кесте түрінде пайымдалатын және онда орналасқан барлық тірі жәндіктер тым тығыз әрі тым ұзын қатарда өзара жақын тізілетін, тіпті бұл тізбектің буын­ дары аралығында ығысулар абсолютті барабарлықтың шегінен шықпайтын, сондықтан бір шетінен екінші шетіне дейін тұтас “ұқсастықтың” айдыны созылып жататын. Тілдің әуелгі бастауы заттың көрінісі мен оның серігі болатын айғайдың, дыбыстың, ымның (әрекет тілінің) өзара мөлдірлігі ретінде пайымдалатын. Ең ақыры, танымның әуелгі бастауын таза түсініктер тізбегінің маңынан іздеуге әрекет жасалатын еді – мұндай тізбектің жетілгені мен түзулігі сондай, ондағы түсініктер өзара санасыз түрде алмаса беретін: олар бір мезгілдік болмағандықтан олардың арасындағы айырмашылықты анықтау мүмкін болмайтын және әрбір келесі түсінік, алдыңғысымен салыстырғанда “ұқсас” түсінік ретінде қабылдануы мүмкін еді. Қандай да бір сезім басқаларға қарағанда алдыңғысымен “ұқсас” болғанда ғана еске түсіру өз күшіне енуі мүмкін болып, қиял арқылы түсінікті қайта елестетуге мүмкін болатын, ал сана осындай еселенуге арқа сүйейтін. Сананың осы­ лайша пайда болуы қиял немесе нақтылық ретінде қарастырыла ма, түсіндіретін болжам немесе тарихи оқиға ретінде мәні бола ма (өйткені, мұндай шекаралардың бізге ғана қажеті бар) ол жағы маңызды емес, – мезгілдік дамуы кесте ішінде жүзеге асатын ой үшін (кесте ішінде болуы мүмкін жүрістің бірі ретіндегі) бастапқы нүкте бір мезгілде нақты уақыттың ішінде әрі сыртында орналаса­ ды, бұл - кез келген тарихи оқиғаларға орын беретін әуелгі ығысу. Қазіргі ойлауда әуелгі бастаудың мұндай түрі енді мүмкін бол­ майды: біз еңбектің, өмірдің, тілдің өзіндік тарихилығына қалай қол жеткізіп, соған бойлағанын көрген едік, демек олар бұдан былай

ешқашан өз тегін шынайы түсіндіріп, жеткізе алмас, бірақ олардың бүкіл тарихы нақ соны іштей нұсқап тұрғандай көрінеді. Ендігәрі, әуелгі бастау тарихилыққа орын бермей, тарихилықтың өз ағзасы бір мезгілде ішкі де, тысқары да, түрлі ерекшеліктері мен барлық шашыраулары, барлық үзіктері барабарлықтың жалғыз нүктесінде, Барабар нәрсенің тәнсіз, алайда бөлшектенгенін, Басқаға айналуға қабілетті бейнеге сығылатын қандай да бір конустың болжамды төбесі сияқтанған әуелгі бастаудың қажеттілігін анықтап тұрады. Осындай барлық тарихи нәрселерге, өзінің орналасуымен және заңдарымен әуелгі бастауының қол жеткізбейтін барабарлығын нұсқап тұрған, іштей тұйықталған заттарға байланысты, ХІХ ғасырдың басында адам пайда болған. Алайда, енді адам әуелгі бастауға басқаша қарайтын болды. Ендігіде адам өзінің алдында болған тарихилыққа үнемі байланғанын аңғарады; ол заттардың уақытында сұлбасы көрініп, ашылатын әуелгі бастаумен ешқашан бір мезгілде өмір сүрмейді екен. Тіршілік иесі ретінде өзін-өзі анықтауға ұмтылған адам, өзіндік бастауын өзінен бұрын басталған тіршіліктің тұңғиығынан ғана табады; еңбек ететін жан ретінде өзін-өзі анықтауға ұмтылған кезде, еңбектің өне бастаған кезде­ гі түрлерін ол тек қоғамға және оның институттарына бағынатын адами уақыт пен кеңістіктің ішінде ғана анықтайды; ең ақыры, өзін-өзі кез келген қалыптасқан тілдің арғы жағындағы сөйлейтін субъект ретінде анықтауға ұмтылғанда, ол тілдердің барлығы және жалпы тілдің өзі соның негізінде мүмкін болатын былдырмен емес, сол баяғы әуелгі сөзбен емес, әрқашан дамып кеткен тілдің мүмкіндіктеріне жолығады. Әрқашан басталып кеткен нәрсенің негізінде ғана адам әуелгі бастау маңызын иеленетін нәрсе туралы пайымдауы мүмкін екен. Сонымен ол үшін ілкі бастау – басталу, артжағында кейінгі жетістіктері сығылысып тұратын тарихтың бұрын ататын арайы болмай шығады. Әуелгі бастау – ең алдымен, әрбір адам (жалпы адам) басталып кеткен еңбекпен, өмірмен және тілмен жалғасатын тәсіл; ал оның орны – адам өзі сезінбей еңбек әлемінде мыңдаған жыл бойы еңбек ететін, алғашқы органикалық қосындылардан басталатын өзінің жалғыз, қайталанбайтын әрі нәзік тіршілігінің жаңа туғандай тазалығында өмір сүретін, кез кел­ ген жадтан көне сөздерден әлі еш жерде айтылмаған сөйлемдерді құрайтын (тіпті, оларды өзінен бұрын көптеген буын қайталаған болса да) бір бұрышта. Бұл мәнде әуелгінің деңгейі, әрине, адам үшін ең жақын нәрсе болып шығады – ол өзінің ақ пейілімен (әрдайым жаңадан) болар-болмас ашық көздерімен оны шола

бастағанда оның үстінгі бетінде өзінің көзқарасындай балғын бей­ нелерді ажырата бастайды. Мұндай өзі сияқты бейнелердің шыны­ мен-ақ өткені болмайды екен, бірақ ол мүлдем басқа себепке бай­ ланысты болады: бұл олардың мәңгі жас болуына қатысты емес, олардың адамға қарағанда, басқа өлшемдер мен басқа негіздемелер уақытының еншісінде болуына байланысты. Бірақ, біздің тірш­ лігіміз сыйып кететін және оны ешуақытта жалғыз қалдырмайтын әуелгінің мұндай нәзік үстінгі беті (әсіресе, және тіпті ажал келген сәтте, ол, керісінше, әдейі көрсетілетіндей), қандай да бір әуелгі туудың көрінісі емес. Ол өзінің тарихында еңбек, өмір, тіл жасап, ұсынатын күрделі жанамалықтарға толы, сондықтан да адам олар­ мен ең алғаш рет затты қолға алып, ең қарапайым мұқтаждықты байқаған сәтінен, ең мәнсіз деген сөзді айтқан кезінен бастап араласқанда, өзі де сезінбей өзіне шексіз үстемдік етіп тұратын уақыттың делдалдарын оятып жібереді. Дегенмен де, мұндай сезбеу қандай жолмен болса да ұғынылуы тиіс, өйткені ұғыну арқылы ғана адамдар қарым-қатынас жасап, түсінудің алдын-ала тоқылып қойған ауына түседі. Десек те, мұндай ұғыну шектеулі, жанама, жартылай болады, өйткені оны жан-жақтан, ішінде еңбек, өмір және тіл өздерінің ақиқатын (және өздерінің әуелгі бастауын) сөйлейтіндерден, тіршілік ететіндерден және еңбек ететіндерден жасырып тұрған орасан зор көлеңкелі аймақ қоршап тұр. “Рух феноменологиясы”-нан бастап қазіргі ой қайталай сипат­ тап келген әуелгі бастау классикалық ғасыр қайта жасауға ұмтылған идеалды генезистен әлдеқайда ерекше; бірақ, ол, сонымен қатар, бүкіл бар нәрсенің тарихилығының арғы жағынан қандай да бір ретроспективті о дүниелігінде сұлбасы көрінетін әуелгі бастаудан да ерекше (негіз қалаушы қандай да бір сәйкестік арқылы байла­ нысы болса да). Адамдағы ілкі бастау барабарлықтың қайсыбір реалды немесе әлеуетті нүктесіне жатқызуға, тіпті оны белгілеуге де келмейді және оның Барабарлықтағы Басқа әлі бөлінбеген сәтті де анықтауға қабілеті жетпейді. Ол адамды әу бастан-ақ өзінен өзгешеленетін нәрсемен жалғастырады, ол адами тәжірибеге бұрын пайда болатын және оған бағынбайтын мазмұндар мен түрлерді енгізеді, ол адамды әртүрлі, өзара қиылысатын, кейде өзара үйлеспейтін уақыт тізбектерімен байланыстырады, оны уақыт ішінде ыдыратады және сонымен қатар, заттардың ұзақтығының нағыз өзегіне орнатады. Тосын көрінсе де адамның ішіндегі әуелгі нәрсе оның не туған уақыты жайында, не тәжірибесінің байырғы өзегі жайында хабар жеткізбейді – ол адамды басқа уақытта тір­

ол кезде өз осінің бойымен айналар еді, ал әуелгі бастау ой әлі пайымдауы қажет нәрсеге айнала бастағанда (бұл әр кез жаңадан жүзеге асып отырады), жүзеге асуға жақын келгенімен, оған ешқашан жетпейтін даусыз аяндай берілуі тиіс еді. Демек, әуелгі бастау әрдайым жаңарып тұратын нәрсе, ой ұмтылатын қайталау, әрдайым-енді-басталып кеткен нәрсенің оралуы, ғасырлар бойы көрініп тұрған жарыққа жақындау болып шығады. Осылайша үшінші рет, әуелгі бастау уақыт аясында сипатталады, бірақ бұл енді – болашаққа бару, ойдың сырттан алған, өзі де алдына қойған түрткісі, - баяу жүріспен-ақ ежелден өзін мүмкін еткен нәрсені, ал­ дына көз тігіп, мәңгі шегініп тұратын көкжиек сызығындағы өзін жарататын жарықты көру болып табылады. Қазіргі ой ХVІІІ ғасыр сипаттаған тектерді құбыжық ретінде жоққа шығара алған сәтте, әуелгі бастаудың күрделі әрі шатасқан проблемалар жиынтығын да анықтайды. Проблемалардың бұл жиынтығы уақыт жайындағы біздің тәжірибеге негіз болған; және ХІХ ғасырдан бастап адам патшалығының бастауы мен жаңаруы, алшақтауы мен бастапқысы, оралуы мен соңы болуы мүмкін нәрселерді анықтауға бағытталған барлық талпыныстар дәл соның негізінде пайда болған. Шынымен де, қазіргі ой заттар мен адам үшін шын мәнісінде тікелей қарама-қарсы болатын қатынасты анықтады: сонымен, ол оларды алдын-ала зиянсыздандырып алып, өзінің наразылық білдіруге құқығын сақтай отырып, уақыт тұтастығын қайта қалпына келтіру үшін, әуелгі бастауды тір­ шілік иелерінің тізбегіндегі қарапайым оқиға, кертпе ретінде (осы әуелгі бастауды, сонымен бірге мәдениеттің пайда болуын және өркениеттің арайын биологиялық эволюцияның ағымына орна­ ластыру арқылы) көрсету үшін, адами уақытты заттардың уақыты ішіне енгізуді көздейтін позитивистік ұмтылыстарға рұқсат бе­ реді; ол бір мезетте қарама-қарсы және өтеуші ұмтылысқа, яғни адамның уақытына сай оның заттарды қабылдауын және солар туралы білімін, ол жасай алатын ғылымдарын түзеуге рұқсат бе­ реді (сондықтан да, адамның бүкіл бастаулары заттардың уақыты ішінде орналасқанымен, оның жеке немесе жалпы мәдени уақыты психологиялық немесе тарихи генезис шеңберінде заттардың алғаш рет өзіндік ақиқатының бейнесін көрсететін сәтті анықтауға мүмкіндік береді). Осы үрдістердің әрбірінде заттар мен адамның әуелгі бастаулары өзара бағынышты болады; бірақ екі бірдей бо­ луы мүмкін және бітіспес үрдістің болу дерегінің өзі, әуелгі бастау туралы қазіргі ойды сипаттайтын терең ассиметрияның болуын

дәлелдей алады. Тіпті, бұл ой шын мәнісінде ешқандай әуелгі бастауы болмайтын, бірақ одан адамның бастауы жоқ уақыты болашақтың кез келген жады үшін заттардың жадсыз уақытын айқындап тұратын, әуелгінің қабатына күннің соңғы сәулесі сияқты жарық түсіреді. Бұдан екі түрлі еліктіретін жол ашылады, яғни пси­ хологияны барлық ғылымдардың жалпы ғылымына айналдырып, кез келген мүмкін танымды психологияландыру және, керісінше, осы әуелгі қабаттың негізінде кез келген ғылымның позитивтілігі туралы мәселені көтеруге және оған осы тәжірибенің шекті, негіз қалаушы сипатын қарсы қоюға болатындай етіп позитивизмнен ада болатын тәсіл арқылы сипаттау. Алайда, қазіргі ой әуелгінің сала­ сын қалпына келтіруді көздегенде дереу әуелгінің шегінісіне тап болады; сол мезетте ол тосын шешім қабылдайды, яғни бұл шегініс жүзеге асып, үздіксіз тереңдеп бара жатқан бағытпен жүру; ол оны бәрінен өзекті осындай шегіністі қолдап тұратын нәрсе ретінде тәжірибенің басқа жағынан анықтауға талпынады; расында да, егер әуелгінің кері шегінуі өзінің ең айқын түрінде берілетін болса, онда бұл сол арқылы әуелгі бастау өзін атам заманғы әулетінен өткізіп барып табады дегенді білдірмей ме? Осылайша, Гегельден Маркс пен Шпенглерге дейін ойлау тақырыбы дамып келген, ол өзінің ақырын, қайта жалғасқан тұтастығын, түгесілу, күннің тұтылу шегіне жететін қарқынды жаңаруын табатын қозғалыс арқылы – өзіне үңіледі, өзінің толықтығына жарық түсіреді, шеңберді тұйықтайды, өзі бастан кешкен хиқаяның барлық қызықты бей­ нелеріндегі өзімен қайта қауышады, ал сонында бір кезде өзі пайда болған тұңғиықта өз еркімен жойылып кетеді. Осындай нәтиже бермесе де, жүзеге асып жататын оралудың қарама-қарсы аясындағы оралу – құдайлар теріс қарап кеткен, күн сайын шөл ғана өсіп өнетін, τεχνη10 өз еркінің үстемдігін орнатқан әуелгінің шекті шегінісінде ғана берілетін Гельдерлин, Ницше, Хайдеггер тәжірибесінің сұлбасы қараңдайды; сондықтан да бұл жердегі әңгіме доғаның аяқталуы не тұйықталуы туралы емес, алыстаған сайын әуелгіні анықтай түсетін бой бермейтін үзілу туралы болмақ; алыста жатқан нәрсе ең жақын болып шығады. Бірақ, адамды да ойлап тапқан қозғалыста қазіргі ой анықтаған әуелгінің мұндай қабаты, жасампаз уақыт пен табыстың молдығын, әуелгінің бос болуын – өзінің шегінісінен туындайтын және оның қайта оралуы­ на ашық – қалпына келтіріп болжайды, қалай болғанда да оның ойға тән деген нәрсесі “Барабарлыққа” ұқсас болып шығады. Ада­ ми тәжірибені табиғат пен өмірдің уақытымен, тарихпен, өткеннің

мәдени қабаттарымен әуелгінің саласы арқылы жалғастырған кез­ де, қазіргі ой адамды толығымен өзіне-өзі барабар – ол өзі толы не бос болатын күйінде – жасап шығаруға, сондай-ақ өздері мүмкін болмайтындай ететін, бірақ ойды соған мәжбүрлейтін қайталау арқылы тарих пен уақытты қайта жасауға және болмыс болатын нәрсені де қайта жасауға ұмтылады. Сонымен, өзінің қол жетпейтін мұратына, яғни әуелгіні ең жақын және ең алшақ тұстан пайымдауға талпынған кезде, ой өзін тіршілікке мәжбүрлейтін нәрсемен немесе соның негізін­ де өмір сүретін нәрсемен адамның бір мезгілде болмайтынын аңғарады; керісінше, оның ыдыратушы, әуелгісінен бөліп тастай­ тын және сол мезетте-ақ ешқашан жүзеге аспауы мүмкін әуелгіні болмай қоймайтын нәрсе ретінде ұсынатын күштін тұтқынына түсіп қалғаны мәлім болады. Бұл күш адамға жат болмаған және ол оның мәңгі, үнемі жаңарып тұратын бастауларының бейқұмар алаңсыздығынан тыс жерде ешқашан жасырынып қалмайды, өйткені олай болса әуелгі бастау шын мәнінде берілген болып шығар еді; мұндай күш оның иелігінде болады. Уақыт – оның өзі болып табылатын уақыт – оны пайда болған арайдан ғана емес, болашақта өзіне уәде етілген арайдан да ажыратып жібереді. Мұндай негіз қалаушы уақыттың (оның негізінде тәжірибеде жалпы берілуі мүмкін уақыт жатады) түсініктер философиясын­ да қаралатын уақыттан қаншалықты өзгеше екенін біз көре ала­ мыз. Ол кезде уақыт түсінікті сызықты тізбекке формасын үстеу арқылы ыдыратушы еді, бірақ сол кезде түсінік өзін-өзі қиялда қайта қалпына келтіріп, ең жетілген еселенуде ашылып, уақытты да өзіне бағындыра алатын; бейне уақытты тұтасымен қалпына келтіруге, бұрын тізбекке берілген барлық нәрсені өзіне қайтарып, мәңгі зерденің білімі тәрізді ақиқи білімді жасауға мүмкіндік беретін. Керісінше, қазіргі тәжірибе үшін әуелгі бастаудың шегінуі кез кел­ ген тәжірибеден маңызды болады, өйткені нақ сонда ғана тәжірибе ажарланып, өзінің позитивтілігін айқындайды; адам өз болмысы­ мен бір мезгілде болмағандықтан, заттар оған өзіндік уақыты ішін­ де ғана танылады. Бұл жерде біз тағы да шектеулі адами болмысқа жолығамыз. Дегенмен де, адам болмысының шекті болуы – адамға өмір, тарих, тіл үстемдік жүргізгендіктен, – енді бұдан да тереңірек деңгейде көрініс табады және бұл адами болмыстың уақытқа деген соңғы қатынасы болып табылады. Сонымен, шекті адами болмыспен әуелгі бастау туралы мәселеде қайта жолыққан қазіргі ой, өзі ХVІІІ ғасырдың соңында

уге ұмтылып келеді. 7. Дискурсия және адамның болмысы

қайтадан тірілтіп алып, құдыретті “мен ойлаймын”-ға бағыттауы қажет болады. Сонымен қатар, тіл туралы классикалық рефлек­ сияда деривация деген ілім бар болатын: ол тілдің тарихи баста­ уынан-ақ, тіпті, пайда болып енді-енді сөйлей бастаған кезінен-ақ өзінің ішкі кеңістігіне қалай енетінін және өзімен-өзі ғана болаты­ нын және әуелгі бастауға теріс қарайтынын, риторика ережелеріне сай реттеліп болған ежелгі сөздерді ғана қолданатынын көрсетіп берген еді; қазіргі кезде әрдайым-енді-жасырынған әуелгі бас­ тауды пайымдауға ұмтылу және адами болмыстың өзін әрқашан өзінен қашықтықта ұстайтын бағытпен жылжуға ұмтылу осындай талдауға сәйкес келеді, - және бұл оның анықтамасы болады. Бірақ сәйкестіктердің мұндай ойыны бізді жаңылдырмауы керек. Дискурсияның классикалық талдауы ғасырлар бойы тек өзінің объектын ғана айырбастайды және өзі өзгермей, айналасындағы өзгерістерге, тарихтың салмағына қарамастан барабарлығын сақтап қалады деген ойдан аулақ болған жөн. Шын мәнінде, жалпы грамматиканың кеңістігін сипаттап келген сол баяғы төрт теориялық сегмент өзгеріссіз қалмайды, керісінше, ХVІІІ ғасырдың аяғында түсінік теориясы таза жойылып кеткен кезде олар тұтас жіктеліп, өз деңгейі мен қызметін, тіпті, өзінің маңыздылық саласын да өзгертіп жіберген. Классикалық ғасырда баршаға ортақ грамматиканың қызметі – түсініктердің үйлесімді тізбегіне дискурсияның абсолютті қарапайым және созылып жатқан сызығында толық айқындалғанымен, бірмезеттіліктің бел­ гілі бір формаларының болуын жоққа шығармайтын тілдің (тір­ шілік ету мен өзара тіршілік етуді анықтау, заттар түсінігінде де­ ректерді жіктеу және жиынтықтарды жасау; заттар мен сөздердің әуелгі және естен кетпес қатынасы; өздерінің риторикалық кеңістігінде сөздердің ығысуы) қалайша кірігуі мүмкін екенін көрсету болатын. Керісінше, ХІХ ғасырдан бастап қалыптасқан адам болмысының тәсілін талдау түсініктер жайындағы теорияға сыймайды; керісінше, оның ендігі міндеті – заттардың түсінікте жалпы берілуі қалайша мүмкін болатынын, олар қабылдаудың әртүрлі тәсілдерімен салыстырғанда терең жатқан позитивтілік­ те қай жағдайда, қай негізде, қандай шектер аралығында көрінуі мүмкін екенін анықтау болады; заттар мен адамның осылайша қатар өмір сүруінде түсініктің ашатын байтақ кеңістіктік жайма­ сында, адами болмыстың шектеулі болатыны, адамды әуелгі бас­ таудан бір мезгілде ажырататын да, оған кайта қосатын да ыды­ ратуы мен уақыттың қалпына келмейтін аралығы байқалады.

касына айналып отыр; және осы екі ығысудың ешқайсысы қызметін толық өзгертпесе, жүзеге аспайтын да еді. Қазір классикалық дискурсияның (түсініктің күмәнсіз айқындығына сүйенетін) және қазіргі ойға берілетін (өзі рұқсат беретін антропологиялық рефлек­ сияны қосқанда) адам тіршілігінің арасында үйлеспеушілік толық анықталып отыр: адами болмыс тәсілін талдау – тек түсініктерді мүшелеуге қабілетті дискурсияның талдауының жіктелуі, қайта жасалуы және ығысуы жүзеге асқанда ғана мүмкін болды. Осы­ лайша анықталып, бекітілетін адам болмысы үшін, бірлігі мен болмысы жұмбақ тілдің мұндай жаңа көрінісі шынымен де қауіпті болатынын ұғыну қиын емес. Адам мен тілдің болмысы тура­ лы пайымдаудың бір мезгілде, үзіп-жармай әрі қайшылықсыз жүргізілуін мүмкін ететін, мәдениетіміз үшін әлі беймәлім қандай да бір жаңа ойлау тәсіліне жақындау - біздің алдымызда тұрған міндет бола ма? Егер олай болса, онда дискурсияның классикалық теориясына аңғал оралудың кез келген мүмкіндігін болдырмауға барынша күш салған дұрыс (дегенмен де бізде тілдің жарық, бірақ тұрпайы болмысын пайымдау құралдары неғұрлым аз болса, соғұрлым ондай оралудың елітерліктей болуы күшейе түседі, ал ескі, тамырын терең жайған түсініктер теориясы таза қызметіне кіріскенде бірден ерип кететін болмысқа әрқашан орын беруге дайын тұрады). Алайда, адам мен тілдің болмысын бір мезгіл­ де пайымдау құқығы мүлдем жойылатын және олардың арасын­ да түзеуге келмейтін үзіліс (біз оның ішінде өмір сүретін және сөйлейтін) болатын жағдай болуы мүмкін, сондықтан адамға тән болмысқа жетудің, оны айқындап, азат етудін жолдарын қарастыратын тілдің не мағынаның кез келген тұжырымдамасын, тіл болмысы туралы мәселені көтеретін кез келген антропологи­ яны - химера ретінде тану керек болады. Бәлкім, дәл осы тұста дәуіріміздің ең маңызды философиялық таңдауы жатқан болар және мұндай таңдау ойлаудың болашақ тәжірибесінде ғана жүзеге асуы мүмкін, өйткені бұл жолдардың қайсысы тығырыққа тірей­ тінін, қайсысы дұрыс болатынын ешкім де болжап айталмайды. Бұл тұста біз батыстық мәдениетте адам болмысы мен тіл болмысы ешқашан бірге өмірі сүріп, өзара үйлесім таппағанын ғана сенімді түрде айта аламыз. Және олардың мұндай үйлесім таппауы, біздің ойымыздың негізгі сипаты болып келген. Дискурсия талдауы шектеулі адами болмыстың талдауына ұласуының басқа да салдары бар. Сөз бен таңбаның классикалық теориясы түсініктер тізбегінің тығыз қатарында анықталған

негізіне алынады. Шын мәнінде, егер зейін қойып қарайтын болсақ, классикалық ойлау заттардың кестеде кеңістік тәртібін сақтап орналасу мүмкіндігін түсініктердің таза тізбегіне тән - өзінөзі өз негізінде тану, өздігінен еселеніп, бірмезеттілікті уақыттың ұзақтығы негізінде құру қабілетімен байланыстыруын байқауға болады: уақыт кеңістікті негіздеген. Ал, қазіргі ойлауда, керісін­ ше, заттардың тарихының негізінде және адамның тарихилығында Барабарлықты қопаратын алшақтау, оны екі қарама-қарсы нүктеге ыдыратып, қайта қосатын үзіліс анықталады. Нақ осы терең кеңістіктік уақытты тізбек ретінде тану арқылы, оны өзіне нәтиже, әуелгі бастау немесе қайта оралу ретінде таныту арқылы қазіргі ойлау жүйесіне оны пайымдауға мүмкіндік береді. 8. Антропологиялық ұйқы Адамды талдау ретіндегі антропологияның қазіргі ойлау үшін өте маңызды қызмет атқарып келгені даусыз. Өйткені қазір де біз одан әлі толық арылмадық. Оның қажеттілігі, түсінік талдау мен жинақтаудың кезектесу ойынын дербес әрі бір-ақ қимылмен анықтай алатын қабілетінен айырылған сәттен бастап сезіледі. Ендігәрі эмпириялық талдауларға астамшыл “мен пайымдаймын”-нан басқа қамсыздандыру керек болады. Осы астамшылық біткен жер­ де, яғни адами болмыстың шектілігінде – өмір сүретін, сөйлейтін, еңбектенетін жеке адамның санасында ғана емес, бүкіл болмысын­ да оның қажеттілігі арта түседі. Бұл Канттың “Логикасында” әдетте қойылатын үш сұраққа (нені білуге шамам жетеді? не істеуім қажет? неден үміттене аламын?) тәуелді: адам деген не? – деген тағы бір шекті сұрақ қосылғанда тұжырымдалған еді11. Біз жоғарыда көргендей, ХІХ ғасырдан бастап бұл сауал үнемі ойда пайда болады: ол үзілуін Кант көрсеткен эмпириялық және трансценденттік нәрселерді алдын ала және астыртын араластырып жіберді. Бұл сұрақ қазіргі философияға тән болатын қандай да бір ара­ лас түрдегі рефлексияны енгізді. Бірақ оның барлық пафосы, адамды тіршілік иесі, еңбек етуші немесе сөйлеуші субъект ретінде анықтауға ұмтылуы, іс жүзінде адамға жасалатын қамқорлығы – мұның бәрін тек аққөңіл аңғал жандар ғана көптен күткен адам патшалығының орнауы деп қабылдағаны анық; іс жүзінде мұның бәрі әлдеқайда қара дүрсінділеу әрі жоғарғы этикадан алшақ жатқан дүние болатын: бұл тұста мәселе эмпириялық-сыни еселенуге қатысты, сол арқылы табиғатта, айырбаста немесе сөйлеуде орныққан адамды өз шекте­

гуманитарных наук. Санкт-Петербург. A-cad. 1994. С. 325-363.

Жан-Франсуа ЛИОТАР ФЕНОМЕНОЛОГИЯ Кіріспе І. “Феноменологияның тұтастығы мен оның шынайы мәнін біз нақ өзімізден табамыз”, – деп жазады Мерло-Понти, ал Женсон басқа қырынан келіп, “феноменологияның шынайы анықтамасын талап ету”-дің ақылға қонбайтынын айтады. Расында, мұндай “қозғалыс” пен мұндай “стильдің” мәнін феноменологияға тән сауалға қайта жан бітіріп, оны сыртқа шығарған кезде ғана нақты анықтауға болады. Марксизмге немесе картезианшылдыққа қатысты да дәл осыны айтуға болады. Түптеп келгенде бұл фи­ лософияны тек “сырттай” және оқиға ретінде ғана танымай, оны ой ретінде, яғни қалыптаса бастаған нәрсе ретінде, ілгері-кейінді қозғалыс ретінде, проблема ретінде тану қажеттілігін білдіріп тұр. Ақиқи объективтілік пен Гуссерль ұмтылған шынайылықтың мәні осыған саяды. Бірақ, феноменология тарихшы осындай ойлауды сипаттағанда түбінде өз пайымына жолығады деген Женсонның пікіріне сай келетін қарапайым субъективтілікті білдірмейді. ІІ. Гуссерльдің феноменологиясы субъективизм мен иррационализмнің дағдарысынан (ХІХ ғасырдың соңы – ХХ ғасырдың басы) туындаған. Бізге мұндай ойлауды оның өзі орын тепкен тарихының ішінде орналастыру қажет болды. Әрине, бұл тарих біздің де тарихымыз. Феноменология психологизмге, прагма­ тизмге қарсы шыққан болатын, батыс ойының белгілі бір кезеңімен тығыз байланыста болса да, сол кезеңге де қарсы шыққан. Ол, ең әуелі, таным туралы, танымның өзін тану туралы пайымдау болған әрі солай қала береді де; және де оның әйгілі “жақшаға алуының” мәні - мәдениеттен, тарихтан әуелден-ақ бас тарту және сол арқылы кез келген білімнен арылып, радикалды білімге жатпайтын нәрсеге оралу болатын. Бірақ, мұрадан осылайша бас тартудың мәні, мұндай, Гуссерльдің айтуынша, “қасандықтың” тамыры мұраның өзіне байланысты екен. Сонымен, тарих феноменологияны қамтып тұрады және бұл жәйтты Гуссерль өз еңбектерінде үнемі қайталап отырады. Дегенмен де, феноменологияда қандай да бір тарихқа жат ұмтылыс, тарихқа жат дәмелену бар, сондықтан біз феномено­ логияны зерттеуді оның өз тарихынан бастаймыз және сол тарих­ пен айтысын қарастыра отырып, онымен қош айтысамыз.

ІІІ. Феноменология картезианшылдыққа ұқсас келеді, сондықтан да, әрине, осындай жанама жол арқылы оған жақындай түсу орын­ ды да болар: ол – күмәнділіктің өзін жоққа шығаратын тілдің немесе логостың “бағытына” қарай жылжу арқылы логиканың күмәнділігін жеңуге ұмтылатын логикалық пайымдау болып табы­ лады. Қандай да бір Mathesіs Unіversalіs бар деген картезианшыл үмітке Гуссерль қайтадан жан бітіреді. Әрине, Mathesіs Unіversalіs философия әрі бұл Канттан кейінгі философия болып табылады, өйткені ол метафизикалық жүйелеуді болдырмауға талпынған еді. Ол – ғылым шарттарын жаңаша негіздеуді өзінің ғылыми міндеті деп білген ХХ ғасырдың философиясы. Ол білімнің нақты немесе “эмпириялық” ғылым кейіпінде көрініс табатынын білген, соны­ мен қатар, ондай ғылыми білімнің қандай нәрсеге негізделетінін де білуге ұмтылды. Ол зерттейтін танымның тікелей берілетін нәрселері, тамыры, бастапқы нүктесі дәл осы тұста орналасқан. Танымның априорлы шарттарын Канттың өзі де іздеген болатын, бірақ мұндай априорлық әуелден-ақ шешімді анықтап тұрады. Ал, феноменология болса, осындай гипостаздауға жол бермеуге тырысады. Оның сауал қою стилі, радикалды болуы және мәндік жағынан аяқталмауы осыған байланысты. ІV. Неліктен “феноменология”? – Бұл термин “феномендерді”, яғни санада пайда болатын және “берілетін” құбылыстарды зерт­ теу дегенді білдіреді. Бұл жердегі әңгіме болмыс пен оның фено­ мені болып табылатын феномен арасындағы қатынас туралы және оны менмен біріктіріп тұрған қатынас туралы ешқандай болжам жасамай-ақ қабылданатын, ой мен тілге арқау болатын осы беріл­ ген нәрсені, “заттың өзін” зерттеу туралы болмақ. Ұзаққа созыла­ тын субстанцияның философиясын немесе сезімталдықты a prіorі құрайтын кеңістік философиясын жасау үшін балауыз түйіршегін негізге алудын қажеті шамалы. Ешқандай алғышартсыз балауыздың кішкене кесегін елестете отырып, оны сол күйінде сипаттау қажет болады. Сонымен, феноменологиялық пайымдаудың ішінде қандай да бір сыни сәт, түсіндіруден бас тартуға саятын қандай да бір “(осындай) ғылымды терістеу” (Мерли-Понти) қылаң береді: өйткені, мен астында отырып қызыл түс туралы пайымдайтын абажурдың қызыл түсін түсіндіру – соның астында отырып қызыл түс туралы ойлағанда, абажур боялған сол қызыл түстен бас тар­ тумен бірдей нәрсе; бұл - оны жоғары жиілікті діріл, деректердің қарқындылығы ретінде қабылдап, осы қызылдың орнына “бір­ демені”, нақты айтсақ, мен үшін енді “заттың өзі” болып табыл­

баймыз.

V. Біз үшін феноменологиялық тұжырым гуманитарлық

проблематикасын айқындауға күш салады. Біз бұл жағдайға әлі ораламыз. VІ. Феноменологияның маңыздылығын айрықша атап көрсетудің қажеті бар ма? Ол “еуропалық” ойдың бір кезеңі болып табылады және өзін солай таниды да – Дағдарыстағы Гуссерль дәл осыны көрсеткен еді. Біз мұндай тарихи мәндердің бірден мәңгі түрде анықталмайтынын біле тұра, оның тарихи мәнін белгілей­ міз, өйткені қазіргі кезде де феноменологтар бар, сондай-ақ та­ рихи құбылыс ретіндегі феноменологияның мәні әлі аяқталмай, жалғасын тауып келеді. Расында да, Финк Хайдеггердегі бір нәрсеге көңіл бөлсе, Рикер Мерло-Понтидағы басқа нәрсеге на­ зар аударады, ал Левинас – Поз немесе Тевеназдан үшінші бір нәрсені табады және мұндай жағдай феноменологияны зерттеуге сақтықпен кірісуді ақтап тұрады. Бірақ, Жан Вальдің көрсетуінше, жалпы феноменологиялық “стиль” деген нәрсе бар. Жоғарыда аталған ойшылдардың арасында үлкен айырмашылықтың болуы­ на қарамастан біз нақ сол стильді сипаттауға талпынамыз және сол арқылы Гуссерльден басталатын нәрсені, яғни бастауды оның өзіне қайтарамыз. Гуссерль1 І тарау. Эйдетика 1. Психологиялық скептицизм. – Гуссерль қарсы шығатын психологизм таным субъектісін және психологиялық субъектіні ба­ рабар деп біледі. Ол “бөлменің қабырғасы сары” деген пікір – сол қабырғаны қабылдап, пайымдайтын менен тәуелсіз нәрсе емес де­ генді айтады. “Қабырға” және “сары” деген түсініктер көлемі мен мазмұны жағынан кез келген нақты ойға тәуелсіз түсініктер бо­ лып табылады деген уәж айтылуы мүмкін. Онда олардың субъект пен реалдылыққа трансцендентті түрде өз ішінде болуымен келісу қажет пе? Идеялардың реализмінің қайшылықтарынан (мысалы, платоншылдықтың) құтыла алмаспыз және олардың шешімі де жоқ. Бірақ, егер қайшылық қағидасына пікір жарамдылығының (бұл жерде платондық) өлшемі ретінде жол берілсе, онда бұл оның нақты ойға қатысты тәуелсіз екенін білдірмей ме? Осылайша, ұғым, логикалық материя мәселесінен оны құру, қалыптастыру мәселесіне, ұстындарға қарай ойысады: бірақ, мұндай жаңа тұрғы арқылы психологизмді қарусыздандыру мүмкін болмайды. Егер

логик екі қарама-қарсы пікірдің бір мезетте ақиқат болуы мүмкін емес десе, онда ол шынымен-ақ түйсіну деңгейінде менің қабырға сары әрі жасыл деп пайымдауымның мүмкін еместігі туралы да айтады. Негізгі ұстындардың жарамдылығы менің психикалық болмысыма негізделген және туа біткендіктен олар дәлелдеуге кел­ мейді. Бұдан түптеп келгенде, психологиялық әрекеттер меңгеретін тәуелсіз ақиқат болмайды деген қорытынды шығады. Егер менің білімім ақиқаттың классикалық тұжырымдамасының талабына сай өз объектісіне сәйкес болған болса, онда менің қалайша білуім мүмкін болады? Және мұндай сәйкестіктің барабарлықтың белгісі қандай? Өйткені объект туралы кез келген сауалдың артық болуы­ на септігін тигізетін қандай да бір “сананың күйі”, яғни субъектив­ тік шынайылық қажет. Сонымен, ұғым – есте қайта жаңғыру, ұстын – психологиялық механизмнің мүмкін жағдайы, ал ақиқат – табысқа жет­ кен сенім болған. Егер жеке алғанда ғылыми білімнің біздің жаратылысымызға қатысы болмаса, онда ешқандай заң абсолютті түрде дұрыс айтылмаған да болар еді, ол шексіз тексерілуде бола­ тын болжам және сол болжамның заңдылығын анықтауға мүмкіндік беретін операциялардың пәрменділігі (прагма) болар еді. Бұл жағдайда ғылым бәрінен бұрын қолайлы символдар (күш, энер­ гия) торын өріп, оларды әлемге таратқан болар еді. Бұл жағдайда оның жалғыз ғана субъективтілігінің мәні осындай символдардың арасындағы әрекетті мүмкін ететін тұрақты байланыстарды ор­ нату болады. Турасын айтқанда әлемді тану ешқандай қиындық туғызбайтын. Бұдан әрі ғылым тарихында мұндай танымның прогресін дәлелдеп шығу мүмкін емес: тарих дегеніміз нақты анықтауға келмейтін белгілеуден, қателіктер мен сынамаларды жинаудан тұратын қалыптасу болып табылады. Демек, ғылымға жауабы жоқ сұрақтарды қоюдан бас тарту қажет шығар. Сондайақ, математика – келісім бойынша белгіленетін символдардың ауқымды формальды жүйесі және шектері анықталған мазмұны жоқ операциональды аксиомалар: біздің қиялда бәріне де орын та­ былады (Пуанкаре). Өзін-өзі анықтайтын математикалық ақиқат, әу баста таңдап алынған аксиомалардың референциалдығына сай анықталған болып шығады. Мұндай жағдайлардың бәрі скепти­ цизмге жетелейді. 2. Мән. – Гуссерль эмпиризмге сүйенетін мұндай скептицизмнің өзін-өзі жоққа шығаратынын көрсетеді (Логические исследования, Идеи І), өйткені ол өзіне-өзі қайшы келеді. Расында да, кез келген

өзі зейінімізге бекітеді, ал Phantasіa-ның өзі құбылту тәсілінің арқасында анықталады. Қиялдың көмегімен түрлендіру (құбылту) тәсілі бізге объектінің мәнін, болмысын ашады. Объект (objekt) – “кез келген қандай да бір зат” болып табылады, мысалы, - екі деген сан, до нотасы, шеңбер, кез келген пікір, сезімнің дерегі (Іdeen І). Объектіні тек шынайы айқындылыққа және менің шамама қатысты толғанысқа ғана бағынып, кенеттен “құбылтуға” болады. Объектінің мәні немесе эйдос өзінің барлық нұсқаларында барабар инвариант арқылы жасалады. Сонымен, егер сезім арқылы қабылданатын затты түрлендірер болсақ, онда заттың болмысы, яғни субстан­ ция және каузальды бірлік ретіндегі екіншілік қасиеттерден ада кеңістіктік-уақыттық жиынтық пайда болады. Демек, мән ішкі түйсіктің, яғни, интуиция толғанысында сынға түседі; “мәнді көру”-дің (Wesenschau) ешқандай метафизикалық сипаты болмай­ ды, ал мән теориясы мәннің болмысы бекітілуі мүмкін платондық шындыққа енгізілмейді; мән дегеніміз “заттың өзі” әуелгі сыйлық ретінде маған ашылатын нәрсе ғана. Әңгіме эмпиризмнің қалаған нәрсесі туралы, “заттардың өзіне” оралуы (zu Sachen selbst) мен кез келген метафизикалық таңдаудың жойылуына қатысты болған еді. Бірақ, осы заттардың өзіне оралу талабын тәжірибедегі кез келген танымды бекіту талабымен қосып жіберетін эмпиризм – тек тәжірибе ғана заттарды таниды деген қағиданы ұстанып, метафизикалық күйде қала береді: өйткені, эмпириялық, прагматикалық соқыр сенім деген нәрсе бар. Шын­ дап келгенде, кез келген рационалды пікірдің шекті құқық қайнары жалпы “көруде” (Sehen), яғни әуелгі сыйға берілетін санада (Іdeen) жатады. Гуссерль біз ештеңені де алдын ала ұйғармауымыз қажет, “тіпті философия ұғымын да” дегенді айтады. Ал, психологизм түрлендіру арқылы қол жеткізетін эйдосты тегі психологиялық не эмпириялық түсінікпен барабар еткісі келіп, сол арқылы оның өз занына таласатын: (түсінік ретіндегі екі деген санды тәжірибенің көмегімен құрауға болады) әуелгі ішкі түйсікті ұстап қалуды қалаған кезде, біз оған ол өзі сол туралы білетін нәрседен әлдеқайда көп нәрсені айтады деген жауап қайтара аламыз. Бірақ осы санға түрлендіру арқылы жеткенде, мен санды құрастыратын кез кел­ ген теорияның “алдында” эйдос болады дегенді айтамын, ал кез келген генетикалық экспликация (айқындама) оның дәлелі болады және ол әрдайым генезисі айқындалу қажет “қайсыбір зат” тура­ лы шынайы білімге арқа сүйенеді. Екі деген санның жасалуының

ғылым айналысатын нәрсе болады. 3. Эйдетикалық ғылым – Міне, сол кезде аталған ғылымның

ІІ тарау. Трансценденттілік 1. Субъект проблематикасы – Сонымен, феноменология

пы кез келген объект, эйдостың өзі, зат, ұғым және т.б. сана үшін объект болып табылады дегенді білдіреді, сондықтан мен білетін объектінің қандай екенін және мен үшін объектінің қандай екенін көрсетіп беретін тәсілді сипаттаған дұрыс. Бұл біздің психоло­ гизмге оралуымызды білдіре ме? Өйткені сондай пікірдің болуы мүмкін. Алайда, бұл жерде психологизмнің аты да жоқ. Білімді түбегейлі нығайту қажеттілігі Гуссерльді формаль­ ды эйдетикаға, яғни логицизмнің (бүкіл математиканы логикаға сәйкестендіру) қандай да бір түріне алып келді. Бірақ мәндер жүйесін негізге алғанда екі болуы мүмкін бағыт ашылады: логикалық ғылымды mathesіs unіversalіs-те дамыту, яғни объ­ ект жағында ғылымдардың ғылымын қалыптастыру неме­ се, керісінше, осы ғылымның субъект үшін логикалық түрде қолданатын түсініктер мағынасын талдаудан осы түсініктер арасында орнығатын қатынастар мағынасына қарай, ол тұрақтандырғысы келетін ақиқаттардың мағынасына қарай ойысу бар, яғни бұл – қысқаша айтсақ, қайсыбір “теория­ ны” жасау мақсатында емес, радикалды эйдетикалық білімді ең радикалды жолмен бекіту үшін танымның өзіне сенімсіз­ дікпен қарау болып табылады. Гуссерль объектінің қарапайым түрде сыйға тартылуында Мен-нің және Мен-нің талдауына же­ телейтін объектінің арасында байланыстың жасырынғанына көңіл бөліп, екінші бағытты тандаған. Эйдостың радикалдылығы одан өткен радикалдылықты талап етеді. Неге? Өйткені, логикалық нысаннның өзі маған көмескі әрі шатастырылған күйде берілуі мүмкін, ал мен мұндай заңдылықтарды, мұндай логикалық бай­ ланыстарды негізге алғанда, бос, формальды, операциональды “қарапайым репрезентацияға (көрініске)” ие болуым мүмкін. Ал­ тыншы «Логикалық зерттеулерде» Гуссерль логикалық (немесе категориялық) ішкі түйсіктің мұндай таза символдық ұғынудан сезімдік ішкі түйсікке “бекігенде” ғана қашатынын көрсетіп бе­ реді. Бұл тұстағы әңгіме ішкі түйсіксіз ұғым бос дегенді айтатын кантшыл жағдайға оралу ма? Қазіргі кантшылдардың пікірі осын­ дай. Сонымен, «Логикалық зерттеулердің» екінші томында біз екі өзара қосарланып жатқан қозғалысты аңғарамыз. Олардың бірі күйзелісті талдауды кез келген танымның негізі ретінде енгізеді, бұл бізді психологизмге жолықтыратындай әсер қалдырады. Екін­ шісі – сезімдік затты іштей түйсінуге негізделіп, идеалды объектінің қарапайым ұғынылуын сипаттайды және феноменологияны кан­

тшыл позицияға қайта орнататын сияқты. Қалай болғанда да Гус­ серль осы аталған жолдардың екіншісіне үңіледі және “мәндер” реализмі субъект идеализмі бағытына қарай сырғитындай әсер қалдырады: “Логикалық ұстындардың маңыздылығын талдау субъектіні көздейтін зерттеулерге жетелейді” (Logіque formelle et logіque transcendentale, 203). Сонымен, бұл кезеңде біз эмпириялық Мен-ді көздейтін идеализм мен кантшыл стильдегі трансценден­ тальды идеализм арасында таңдау жасауға талпынғандай болдық. Бірақ бұлардың екеуі де Гуссерльді қанағаттындыра алмады. Өйткені, біріншісі – ақиқи пайымдарды психологизм арқылы сананың қарапайым күйіне түсіріп, қол жетпейтіндей етеді және ол сананың бір ағымына, бір мезетте жарамды мен жарамсызды тоғыту арқылы ғылымдарды да, әмбебап теория ретіндегі өзін де қиратады. Ал, екіншісі – нақты танымның шынайы жағдайын емес, таза сананың a prіorі (таза физика не математика) шарттарын ғана білдіргендіктен: Канттың трансцендентті “субъективтілігі” жалпы кез келген болуы мүмкін объектінің танылуын реттеп тұратын шарт­ тар жиынтығы болып шығады, ал нақты Мен объект ретінде сезім деңгейіне лақтырылып тасталады (Гуссерльдің Канттың психоло­ гизмін айыптауы да осыған байланысты). Ал, нақтылы тәжірибенің жеке ғылыми заңдардың қолданылуын қамтамасыз ету үшін кез келген болуы мүмкін танымның сұлбасына пәрменді түрде енуі туралы сауал жауапсыз қалады. Дәл осы жағдай «Таза зердеге сынында» да қайталанады. Онда Канттың өзі мойындағандай, нақтылы моральдық тәжірибенің таза моральдылықтың a prіorі шарттарымен бірлесуі мүмкін емес екен. Демек, Гуссерль таным субъектісіне негізделетін ақиқаттық қағидасын сақтап қалып, танымның ыдырауы мен субъектінің ыдырауын жоққа шығарады. Дәл осы тұста ол Декартқа жүгінеді. 2. Редукция – «Феноменология» идеяларында (1907) картез­ ианшылдықтың әсері байқалады; ол оның Идеялар І және бірша­ ма аз деңгейде Картезианшыл толғауларына көлеңкесін түсіріп тұрады. Күдіктену мен cogіtіo операцияларының арқасында танылатын картезианшыл субъект абстрактылы сұлба емес, нақтылы субъект және күйзеліс болып табылады. Сонымен қатар бұл субъект абсо­ лютты болады, өйткені алғашқы екі пайымның шынайы мағынасы мынаған саяды: ол өзін-өзі қамтамасыз етіп тұрады және оның болмысын бекіту үшін ешнәрсенің қажеті жоқ. Субъекттің өзін-өзі қабылдауы (перцепциясы) “бар және солай бола береді де, өйткені

оны қайсыбір абсолют, қайсыбір “міне-осы жерде”, өз болмысын сол қалпында қабылдайтын қайсыбір затпен өлшей алатын қайсыбір зат, түптеп келгенде, “бар” және “берілген” дегенді білдіретін және білдіруі қажет нәрсе жалғастырады” (Іd. phen.). Күйзелістің инту­ ициясы өзі арқылы әрбір біріншілік айқындықтың үлгісін жасай­ ды. Және Идея І-де Гуссерль қабылданатын әлемді немесе табиғи әлемді негізге алатын картезианшыл қозғалысты қайта жанданды­ рады. Қисындық тұрғыдан алғанда табиғи тұрғыға қарай мұндай “сырғудың” болуына таң қалудың қажеті жоқ: бұлардың екеуі де “фәнилік”, ал объект зат әрі ұғым болып табылады. Дәлірек айтсақ, бұл жерде сырғу емес, сұрыптау бар және редукцияның кез кел­ ген трансценденттілікке (яғни өз ішінде болатын барлық нәрсеге) қолданылатынын ұғыну қажет. Табиғи нұсқамада теза немесе имплицитті (айқын емес) ұстаным бар және мен сол арқылы осы жерде әлемді тауып, оны бар нәрсе ретінде қыбылдаймын. “Мен үшін осы жердегі тәндік заттар кеңістікте қалай болса солай орналасқан күйінде өмір сүреді. Олар тура не бейнелі мағынада “қатынасып отырады” және мен солармен ерекше зейінді келістіремін не келістірмей­ мін... Дәл солай, тіршілік иелері болып табылатын адамдар да мен үшін осы жерде тікелей бар болады... Денені құрайтын, шынымен де қабылданатын объектілер анықтыққа ие ме, жоқ па, бірша­ ма белгілі ме, жоқ па оған қарамастан мен үшін нақтылы объек­ тілер осы жерде бар болады, тіпті, олар қабылданбаса да немесе түйсік арқылы берілмесе де... Бірақ ішкі түйсікте (интуицияда) мұндай нысандар жиынтығы перцепцияның шынайы өрісін үнемі қамтығанда, мен қырағылық танытқанда мен үшін әр сәтте сана­ лы түрде “осы жерде” болатын әлемді түбегейлі сарқымай, айқын не көмескі, дара не аралас күйінде бірге берілуі мүмкін. Керісін­ ше, ол шексіз кеңейеді және болмысты реттеп тұратын тәртіпке сай айқындалмаған реалдылық санасының күңгірт көкжиегімен жартылай қоршауға алынады не онымен жартылай түйрелгендей жағдайда болады... Ешқашан баршалық айқындыққа қабілеті болмайтын мұндай тұманды көкжиек қажетті түрде осы жер­ де бар болады... Әлем... өз уақыттық көкжиегіне ие және оның шексіздігінің мәні екеу: өзінің өткенінде және келешегінде, мәлім мен беймәлімде, тіршілік ететінде және жансызда. [Түптеп келген­ де, бұл әлем тек қана] заттар әлемі емес, сондай-ақ ол – сол баяғы тікелей берілгенге сай құндылықтардың әлемі, игіліктердің әлемі, іс-әрекеттің әлемі” (Іdeen, 48-50). Десек те, бұл әлемді идеалды

нәрсе де қоршап тұрады: егер мені қазір математика қызықтырса, онда ондай арифметикалық әлем мен үшін осы жерде бар болады, оның табиғи әлемнен ерекшелігі менің математиктың позиция­ сын иеленуіме байланысты, сол кезде ол мен үшін бар, ал табиғи реалдылық осы жерде әрқашан да бар болады. Сонымен қатар, табиғи әлем – интерсубъективтілік әлемі. Табиғи нұсқамада көмескі кейіпте болатын табиғи теза - мен “[реалдылық] бар нәрсе ретінде және маған берілген күйінше байқап, қабылдайтын” нәрсе (Іdeen, 52-53). Әрине, мен табиғи әлемнің деректеріне күмән келтіруім мүмкін, одан алатын “ақпаратты” жоққа шығаруым мүмкін, мысалы, “реалды” мен “иллюзиялық” нәрсені ажыратуым мүмкін және т.с.с.: бірақ мұндай күдік “табиғи нұсқаманың жалпы позициясында ештеңені де өзгертпейді” (іbіd.), ол ең “барабар түрде” бар әлемнің танылуына, тікелей перцепция­ мен салыстырғанда, қатаң қарауға ғана мәжбүрлейді. Ғылымдағы білімде жүзеге асатын қабылдаудың шеңберінен шығу осындай күдікке негізделген, бірақ мұндай білімде табиғи тұрғының ішкі тезасы сақталады, өйткені дүниеде өзі соның ғылымы бола тұра, сол әлемнің болуына шүбә келтіретін ғылым жоқ. Декарттың алғашқы екі пайымына арналған мұндай тұспалдан, қайта қалпына келтірілген картезианшыл радика­ лизміне қарамастан, Гуссерльдің оның жеткіліксіз тұстарын аңғаратыны байқалады: табиғи заттарға (балауыз кесегі) қатысты қолданылған картезианшыл күдік фәнилік нұсқаманың өзін сақтап тұрады, ол осындай нұсқаманың түрленімі ғана, демек, күмән радикалдылықтың терең талаптарына сай болмай шығады. Мұның дәлелі Картезианшыл пайымдауларда беріледі, онда Гус­ серль Декарттың геометриялық соқыр ырымшылдығын жоққа шығарады. Декарт сол арқылы cogіtto-ны жалпы білімнің аксио­ масына теңейді, ал шын мәнінде cogіtto одан аумақты нәрсе бо­ луы тиіс еді, өйткені ол аксиомалардың негізінде жатқан нәрсе. Мұндай геометриялық ырымшылдық радикалдану процесі ретін­ дегі күмәннің жеткіліксіз болуының айғағы. Демек, бар саналатын әлемге қатысты мен өзім нұсқамаға еңбейтін нұсқаманы күмәнға қарсы қоюым қажет, өйткені бұл тұрғы бардың табиғи бекітуі не­ месе картезианшыл күмәнға орналастыру және т.с.с. болады. Шын мәнінде, менің эмпириялық және нақты субъект ретіндегі әлемнің табиғи нұсқамасына қатыса беретінім анық нәрсе, “бұл теза да қайсыбір жан күйзелісі болмақ”, бірақ оны мен ешқалай пайдалан­ баймын. Бұл нұсқама жақшаға алынып, ойыннан, шеңберден тыс,

асылған күйде қала береді. Сондай-ақ, енді осы “редукция” (эпохэ) арқылы қоршаған әлем енді жай ғана бар әлем емес, ол - “бардың феномені” (Med.cart.). 3. Таза Мен – Мұндай редукциялық әрекеттің нәтижесі қандай болмақ? Нақты Мен табиғи дүниемен араласып жататындықтан, оның өзі де қарапайымдалатыны анық нәрсе. Басқаша айтсақ, мен кез келген бар ретіндегі Мен субъектісі туралы тезаға ұстамдылықпен қарауым тиіс болады. Сонымен қатар, ұстамдылық сақтайтын Мен және қарапайымдандырудың өз Мені болып табы­ латын Мен-нің де бар екені анық. Мұндай Мен таза Мен деп атал­ са, өзімді таза Мен ретінде танитын эпохэ деген әмбебап тәсіл бар. Мұндай таза Мен-де мазмұн бола ма? Жоқ, егер ол бір нәрсені өз бойында сақтамаса, я – егер мен қандай да бір затты мақсат тұтатын болсам. Бірақ мұндай мазмұндағы қарпайымдандырудың қажеті бар ма? Бұл сұраққа жауап қайтармас бұрын, редукция, бір жағынан, әлемді заттардың жалпыламасы ретінде, ал екінші жағынан, сананы редукцияның субъектісі ретінде толық ыдырата­ тынын атап өткен жөн. Енді зат саласының және сана саласының эйдектикалық талдауына кіріселік. Табиғи зат, мысалы, мына өсіп тұрған ағаш, маған нобайдың, сұлбаның (Abschattungen) толассыз ағыны арқылы беріледі. Бұл заттың арғы жағынан қылаң беретін сұлбалар өздерін тануға ұмтылған мағына арқылы затпен салыстырылып, жадта қайта жаңғырады. “Барабарлыққа” ұқсас тұрақты түрленулер арқылы маған берілетін зат және оны маған арналған зат етіп тұрған нәрсе (яғни мен үшін өз ішінде бар болатын) – бұл менің осы затты тануымдағы қажетті бейбарабарлықтың дәл өзі. Бірақ, бейбарабарлық идеясы екі ұшты келеді: зат тізілген сұлбалар арқылы көрінгендіктен, мен затты біркелкі, оның бір-ақ қырынан қабылдаймын, дегенмен заттың басқа да қырлары маған “тікелей” болмаса да аталған қырдың сезімділігі арқылы “беріледі”. Басқаша айтсақ, маған перцепция арқылы жеткен зат индетерминация көкжиегінде әрқашан ашық болады, “ол фазалары перцепция бірлігінде бірін-бірі бекітіп, үнемі өзара біріне-бірі өтіп жататын әртүрлі перцепцияларды алдын-ала көрсетіп тұрады” (Іdeen, 80). Сонымен, зат маған ешқашан қандай да бір абсолют ретінде беріл­ мейді, демек “зат пен заттың перцепциясы арасындағы байланысқа қатысты анықталмаған жетілмеу” бар. Перцепция барысында тіз­ белілік нобайлары көрінбей кетіп жатады, ал заттың жаңа сұлбасы алдыңғы сұлбаны нақтылай алады. Сонымен бірге, бұл жерде

ешқандай қайшылық жоқ, өйткені мұндай сұлбалардың ағыны перцепция бірлігінде нығая түседі, ал зат сансыз көмескіленулер арқылы пайда болады. Керісінше, санадағы күйзелістің өзі өзіне-өзі “имманентті пер­ цепция” арқылы танылады. Өзін-өзі зерделеу санадағы жаңғыруды туғызады, яғни ол абсолютты түрде алынады. Бірақ бұл санадағы қайта түлеу әрқашан толығымен барабар күйде танылады дегенді білдірмейді: оны ағым тәрізді ұстаймын деп ұмтылған кезде, ол әрқашан алыстай түсіп, қашықтай ағып жатады. Сондықтан да болар мен оны тек санада тұтылған қайталау, ретенция ретінде ғана тани аламын және сондықтан “санамдағы жаңғырудың бар­ ша ағыны, принципті түрде біздегі перцепция арқылы тануға бол­ майтын, сонымен “бірге ағуды” рұқсат ететін санада құбылатын бірлік болып табылады” (Іdeen, 82). Бір мезетте сананың мәнге қатысты мәселесі ретінде саналатын ерекше қиындық ішкі уақыт санасын зерттеу кезінде байқалады. Сананың өзіне-өзі тікелей барабарлығы болмаса да, кез келген санадағы құбылыстың ішін­ де өз тіршілігінің қағидасы болады. “Менің де ағыным саналатын санадағы құбылыстардың ағыны, ойлайтын субъект ағыны, тануға келмейтіндей кең де, өткен әрі қалыптаспаған бөліктерге қатысты беймәлім да болуы мүмкін. Қазір өтіп жатқан өмірдің ағысына менің көз тастауым да жетерлік, сол арқылы мен өзімді бұл өмірдің таза субъектісі ретінде танимын, сондықтан да мен бүкпесіз әрі қажетті түрде: мен бармын, бұл өмір де бар, мен өмір сүріп жатыр­ мын дей аламын: cogіto” (Іdeen, 85). Демек, редукцияның алғашқы нәтижесі біздің алдымызға фән­и­­­­­­­­­­­­ лік нәрсені немесе жалпы табиғи нәрсені, сонымен қатар фәнилік емес субъектіні де таза күйінде жіктеу міндетін қояды. Біз дескрип­ цияны жүзеге асырғанда болмыстың осы екі саласын қайсыбір амал арқылы жалпы өзара бағынышты етеміз: шын мәнінде, біз заттың кездейсоқтығына (фәнилік үлгі ретінде алынған) және таза Меннің қажеттілігі мен редукцияның қалдығына сүйеніп тұжырым жа­ саймыз. Зат пен әлем жалпы аподиктикалық емес (Med. cart.), олар өздеріне күмәнмен қарау мүмкіндігін, демек, өздерінің болмау мүмкіндігін де жоққа шығармайды. Тәжірибенің бүкіл жиынтығы (кантшыл мәнде) көзге көрініп тұратын нәрсені ғана білдіреді және соған сай келетін көрген түстей ғана болады. Бұл мәнде таза Мен-нің бостандығы ретіндегі редукцияның өзі әлемнің кездейсоқ сипатының көрінісі ғана. Керісінше, редукция субъектісі немесе таза Мен аподиктикалық (бұлтарпас айғаққа не дерекке негізде­

летін) айқындылығымен өзіне-өзі айқын болады және ол өзіне көрінген кезде санада белгілейтін күйзелістер ағынының мәніне де, болмысына да күмәндануға болмайды. Мұндай аподиктикалық барабарлыққа апармайды; “мен” болмысының растығы, “мен”- ге қатысты таным растығының кепілі бола алмайды. Бірақ, зат пен әлемге жалпы трансцендентті перцепцияны имманентті перцепцияға қарама-қарсы қоюға болады: “Кездейсоқ” болатын фәнилік нұсқама, менің таза “мен”-імнің нұсқамасына және менің “қажетті” әрі абсолютті күмәнсіз күйзелісіме қарсы қойылады. Кез келген “дербес” берілетін зат болмауы мүмкін, ал “дербес” берілетін күйзеліс болмауы мүмкін емес (Іdeen, 86). Мұндай зан мәнділік заң болып табылады. Біз өзімізге: феноменологиялық редукция таза “мен”-нің мазмұнына қатысты қолданылуы тиіс пе? – деген сұрақ қоя ала­ мыз. Бұл сұрақ Гуссерль Декартқа кінә артатын радикалды қайшылықтың болуын ұйғаратынын біз енді ғана түсініп отырмыз: оның мәнісі – субъектінің зат (res cogіtans) ретінде танылауында. Менің таза “менім” зат болып табылмайды, өйткені ол өзін-өзі өзіне берілген зат ретінде танымайды. Ол әлеммен “бейбіт қатар өмір сүрмейді” және оның болуы үшін әлемнің қажеті де жоқ; өйткені, егер әлем қираған деп қиялдасақ (мұндай пассаж мәнді анқытайтын қиялдық вариациялардың техникасын аңғартады), онда “сананың болмысы сөзсіз қажетті түрде өзгереді ... бірақ оның өзінің өмір сүруіне әсері болмайды”. Шынымен-ақ, жойылған әлем – әлемге қаратылған сана үшін эмпириялық түрде реттелетін кейбір іліністердің күйзеліс ағымында жоғалуын білдіреді және мұндай жоғалу, рационалды түрде алғашқыларға лайықталатын басқа іліністердің жойылуына апарады. Бірақ мұндай жойылу басқа күйзелістердің және олардың басқа іліністерінің жойылуына себеп болмайды. Басқаша айтсақ, “ешқандай нақтылы болмыс сана бол­ мысы үшін қажетті емес. Демек, имманентті болмыс сөзсіз түрде “nulla ‘res’ іndіget ad exіstendum” мәнісіндегі абсолютты болмыс”. Басқа қырынан алғанда трансцендентті res әлемі логикалық түрде ұғынылатын санамен емес, шынайы санамен толық сәйкес келеді. Сонымен, Идея І кезеңінде қарастырылған эпохэ-нің екі мағынасы бар: бір жағынан, ол сананы феноменологиялық қалдық ретінде шектейтіндіктен жағымсыз болады және бұл сананың эйдетикалық талдауы (яғни әлі де табиғи) жүзеге асатын деңгей болып табылады; басқа жағынан алғанда, ол жағымды, өйткені эпохэ сананы абсолютты радикалдылық ретін­

4. Таза Мен, психологиялық Мен, канттық субъект – Со­

өйткені трансцендентальды Мен “логика арқылы танылған сана

болмай, шынайы сана болып шығады”. 1) Трансцендентті Мен-ді психологиялық Мен-мен шатастыруға

2) Бұл жағдайда біз канттық трансцендентальды субъектіге

ақ феноменология үшін де, Сын үшін де: берілетін нәрсе қалайша мүмкін болады? – деген бір ғана мәселе маңызды екенін көрсетеді. Интуициялық жағына келсек, әсіресе, имманентті перцепциядағы күйзелістің таза қабылдануына қатысты мәселеде, Крайс оның тегі эмпириялық соқыр ырымшылдықта жататынына шүбә келтір­ мейді: шынымен-ақ, қалайша кез келген мүмкін шынайылықтың a prіorі шарттарының жиынтығы болып табылатын субъект, со­ нымен бірге өз ішінде әуелгі болуында радикалды түрде күмәнсіз қабылдана алатын күйзелістердің эмпириялық ағыны да бола ала­ ды? Кант былай деп жазады: “Мен-нің қисындық белгілеуінен тыс, біз кез-келген ойлауға келетін нәрсе тәрізді субстрат ретінде мен-нің негізінде берілетін өз ішіндегі субъектінің ешқандай таны­ мын игере алмаймыз”. Гуссерльдік имманентті ұстын эмпириялық психологиядан шығады, ол объектілікті жасаумен үйлесе алмайды. Жоғарыда аталған ескертпені есептемегенде, Гуссерль біршама та­ банды кантшыл болып қала береді. Сол кезде Гуссерльдің ассистенті болған О.Финк өзінің әйгілі мақаласында6 мұндай түсіндірмелердің болуына қатысты және біздің мәселені шешуге септігі тиетін мынадай жауап қайтарған еді: турасын айтқанда феноменология сыни мәселені көтерген де емес, ол бұдан бұрын дін немесе метафизикалық жүйелер көтерген сияқты әлемнің шығу тегі туралы мәселені қояды. Апория терминдері шеңберінде қойлып, шешілетіндіктен, бұл мәселені критицизмнің жоққа шығаруы – күмәнсіз нәрсе. Кри­ тицизм оны мен үшін әлемнің болу мүмкіндігі шарттарымен ал­ мастырады. Бірақ шарттардың өзі таза күйінде әлемнің шартта­ ры болғандықтан, бүкіл қанттық талдау эйдетикалық деңгейде, яғни әлемнің деңгейінде қалып қояды. Демек, феноменология­ ны түсіндіру барысында сыни философияның қателік жіберетіні айқын болады. Мұндай қателік, мысалы, имманенттілікке қатысты мәселеде, сондай-ақ трансцендентальды және нақтылы субъек­ тілерді “араластыруда” көрініс табады. Шындығына келгенде, ара­ ластыру емес, керісінше – еселену орын алады; өйткені субъектінің бірлігі – кез келген құрастырудың алдында берілетін нәрсе болып табылады. Ал, объективтілік шарттарының a prіorі жүйесі субъект болғандықтан, сыни философия үшін трансцендентальды субъект танылмайтын нәрсеге айналады. Іс жүзінде қабылдайтын субъект – әлемді жасаушы субъект, ал сол әлем оған сезім арқылы беріледі. Біз перспективті түрде әлемнен ерекшеліктерімізді анықтау мақсатында, сол әлеммен байланысымызды зерттеген сәтте им­

5. Интенционалдық – Егер объект менің имманенттілігімнің

қатынасын қатаң сипаттауға мүмкіндік береді. Бұл сипаттау

берілген нәрсеге енжар күйінде қосылатын философияны емес, табиғи санаға имманентті “философияны” әрекетке итермелей­ ді. Яғни, интенционалдықтың өзі осы “философияны” анықтап тұрады. Интенционалды талдау (атауына сай) нысан болмысының (Seіnssіnn) мағынасы қалай құрастырылатынын анықтауы тиіс; өйткені интенционалдық бағыштау болғанымен, ол мағынаның үстелуі де болады. Интенционалды талдау нысанды мәнді түрде құрастырылған нысан ретінде қарастырып, сондай құрастыруды анықтайды. Сондықтан да, Идея ІІ-де құрастыру кезінде Гуссерль жүйелі түрде материалды болмысты, рухани болмысты және Рух­ ты негізге алады. Сонымен қатар, субъективтіліктің қандай да бір “шығармашылық” нәрсе болмайтыны да түсінікті, өйткені ол тек қана Іchpol, ал “объективтілік” (Gegenstaendlіchkeіt) өз кезегінде, өзіне шынайылықтың мағынасын үстеп тұратын интенциональды бағыштаудың полюсы ретінде ғана өмір сүреді. ІІІ тарау. «Өмірлік әлем» 1. Трансценденттік идеализм және оның қайшылықтары. – Сонымен, бұл кезеңде біз “трансценденттік идеализмге” бет бұрған сияқтымыз (Картезианшыл пайымдар); мұндай транс­ цендентальды идеализм қарапайымдандыру барысына тән бола­ ды. Бірақ, трансцендентальды субъектінің нақтылы субъектіден айырмашылығы болмайтын тәрізді, трансцендентальды идеализм де, басқаны былай қойғанда, солипсистік (жалғыз нақтылық ретін­ де жеке сананы ғана мойындау) болуға тиісті сияқты. Мен әлемде жалғызбын, ал бұл әлемнің өзі барлық объектілер бірлігінің идеясы ғана; зат дегеніміз менің затты қабылдауымның бірлігі ғана, яғни Abschattungen, ал мағына менің интенция немесе мағына үстеу (Sіnnsgebung) ретінде болатын санамда толық бекіген. Шын мәнінде Гуссерль ешқашан мұндай монадалық идеализмді қарастырған емес, өйткені объективтіліктің тәжірибесі субъектілердің қандай да бір көптігінің келісімінде көрініс тапқан, сондай-ақ маған оның басқасы өзінің табиғатына сай қайсыбір әуелгі тәжірибеде беріл­ ген. Басқа ego-лар түсініктер мен объектілер ғана емес, “менде болып, өзінің мүмкін деген дәлелін менен іздейтін синтетикалық бірліктер ғана емес, бірақ өзінің мағынасына сай, нақ “басқа” бола­ ды”7. Басқаның өзгелігі... заттың қарапайым трансценденциясынан ерекшеленеді, өйткені басқа дегеніміз – қайсыбір өзім үшін “мен”, сондай-ақ оның бірлігі менің перцепциям болмай, өз ішінде (бір­

лік) болады; басқаша айтқанда, басқа дегеніміз – тіршілік ету үшін ешнәрсеге мұқтаж емес таза мен, мен өзім үшін қандай болсам, ол да абсолютты болмыс және өзі үшін есептің радикальды нүктесі болады. Онда мынадай сұрақ туындайды: құрастырушы субъекті үшін (мен) құрастырушы субъект (басқа) қалай бар болады? Менің басқаны “бөтен” ретінде тануым түсінікті (Картезианшыл пайым­ даулар), өйткені ол мағынаның және интенционалдылықтың қайнары болып табылады. Бірақ осы бөтендіктің тәжірибесінен тыс (Сартрға саналардың жіктелуі туралы тақырыпты беретін) трансцендентальды деңгейде басқаның экспликациясын заттың экспликациясындағы терминдер арқылы беруге болмайды, сон­ дай-ақ, басқа мен үшін бар болса, дәл солай, ол да менің арқамда бар болады – оны мен трансцендентальды редукцияның мәндік нәтижелеріне қарап анықтаймын. Бұл басқаның экспликация­ сына тән талап, бірақ Картезианшыл пайымдаулар (біз оның мәтіні бойынша қазір ғана басқаның позициясын анықтадық) оны жеткілісіз деп таниды. “Ұқсату апперцепциясы” қол жеткіз­ ген сипаттаудың нәтижесінде және сол арқылы басқаның денесі менің өз денем басқа мен-ге (психикалықты өзінің белгісі ретінде қабылдайтын) беріледі және осындай “жаңама түрде ұғынылатын нәрседен” біз үшін басқаның болмыстық негізі шығарылғаннан кейін, Гуссерль біздің үмітімізді ақтамайтын нәрсені жария етеді: феноменологиялық тұрғыдан алғанда “басқа - “мен”-нің өзгерген нұсқасы болып шығады». Идея ІІ-нің ІІІ-бөлімінде Гуссерль мұның орнына “табиғи әлем” мен “рухтың әлемі” (Geіst) арасындағы қарама-қарсылықты және алғашқысының екіншіден абсолютты онтологиялық басымдылығын алға тартады: сана үшін заттың бір­ лігі Abschattungen-нің таралу бірлігі болса, тұлғаның бірлігі “абсо­ лютты көріністің бірлігі” болады. Субъектіге, демек, субъект ретін­ де болатын басқаға да (alter ego) қатысты нақтылы болмысты біз интенциональды Тілшіелятқа дейін қарапайымдандыра алмаймыз, өйткені мен басқаға бағытталған кезде ұмтылған нәрсе - нақ абсо­ лютты болмыстың өзі болып шығады: бұл жерде “реалды болу” мен “интенционалды болу” тұрақталады. Демек, біз шамамен қандай да бір “тұлғалардың қоғамдастығы” болатынын болжай аламыз және оны Рикер (Analіses et probleme dans Іdeen ІІ, Revue de metaphіsіque et de morale, 1951) Дюркгеймнің ұжымдық сана­ сымен немесе субъективтіліктер мен оларды қоршаған ортаның өзара қабылдануы арқылы анықтап, гегельдік мәндегі объектив­ ті рухпен жақындастырады. Тұлғалардың мұндай қоғамдыстығы

құрылымына сай өзінің дербес әлемінен (ортағасырлық әлем, гректер әлемі және т.с.с) бастауын алады; бірақ оны әуелгі түрінде құрастыруға бола ма? Болады десек, ол - трансцендентальды және солипсистік субъект радикалды емес деген пікірді қолдаумен бір­ дей нәрсе, өйткені оның тамыры рух әлемінде, табиғатынан жа­ сампаз мәдениеттің тереңінде жатады. Басқаша айтсақ, радикалды субъектінің философиясы ретін­ дегі трансцендентальды философия мәдени әлеуметтануға кірікпейді, олардың арасында “керіліс” (Рикер) бар, тіп­ ті, феноменоменологиялық ойлаудың қосымшасы емес, оған тән қайшылық та орын алады: өйткені трансцендентальды философияның өзі Картезианшыл пайымдаулар мен Идеялардағы қатар жатқан жолдар көрсеткендей, интерсубъективтілік немесе тұлғалар қоғамдастығының мәселесіне алып барады. Идея ІІ-нің және соңғы еңбектердің басым пікірі болатын (Дағдарыс, ЛевиБрюльге хат) мәдени әлеуметтанудың тұрғысы, Гуссерльдің ай­ туынша, тарихи релятивизмге ұқсайтын қандай да бір нәрсені енгізеді және шын мәнісінде трансцендентальды философия оны­ мен күресіп келген еді, бірақ бұл философия басқаның мəселелері шеңберінен аса алмай, радикалды субъективизм жетістіктерін қайта қарап, бұл мәселені қайта өндей алмады да; басқаның ин­ тенционалды талдауымен қатар, радикалдылық менің жағымда емес, интерсубъективтіліктің жағында табылды және мұндай ин­ терсубъективтілік мен үшін болатын жай ғана интерсубъектив­ тілік емес – бұл мен-нің жалғыз негіздемесін қорғайтын пікір – ол абсолютты интерсубъективтілік немесе, қаласаңыз, алғашқы болып табылады. Дегенмен де, батылымыз жетсе Гуссерльдің өзі бұған бармаған деуге болады: радикалдылықтың өзі Идея І транс­ цендентті cogіto-ның радикалдылығы ретінде анықталады және бұл оның философиясының өзегі болып қала береді. Мысалы, Дағдарыста біз картезианшыл радикализмге арналған көрнекі сынға жолығамыз: Декарт “Мен және Сен тәрізді кез келген дис­ тинкциялар8, сырттай және іштей, тек қана абсолютты Ego-да “жа­ салатынын” ашпайды”. Сонымен, сен, мынау сияқты, эгологиялық күйзелістердің синтезі ғана болып табылады. Сонымен қатар, нақ осы жерде өмірінің сонына дейін Гуссерль­ дің ойының даму бағыты болған “мәдени әлеуметтанудың” мәні ашылады. Бұған алғашқы екі бөлімі 1936 жылы Белградта жарық көрген Дағдарыс дәлел бола алады. Интерсубъективтілік ретіндегі тарих туралы рефлексияны Гуссерль трансцендентті радикалдылық

да болар еді: res cogіtans ретіндегі ego туралы қағида кез келген трансцендентальды ұмтылысты жоққа шығарады. Картезианшыл мұраның қос ұдайы болуы осыған байланысты: бір жағынан, оның метафизикалық рационализмі ego-ны жойса, екінші жағынан, скептикалық эмпиризмі білімді күйретеді. Тіршілігі объективтілік пен ғылымнан бұрын болатын “тіршілік әлемінде” өткен, сондай-ақ ол туралы дәл ғылым тек қабықша ретінде ғана болатын және бізге мағынаны сыйлайтын іргелі ego-ға толығымен негізделетін білім туралы түсінікті жүйелі түрде ұстанатын трансцендентализм ғана объективизмге ақиқаттық негіздемені бере алады және сол арқылы оны жаттанудан құтқарады: трансцендентальды философия объ­ ективизм мен субъективизмнің, абстрактылы білім мен нақтылы өмірдің бірігуін мүмкін етеді. Сонымен, жалпы гуманитарлықтың шектелген түрі болып табылатын еуропалық гуманитарлықтың бұл түрі – философияның феноменологияға айналуының бір мүмкіндігі болып табылады: “философиямен айналысқанда біз – адамзат қызметшілеріне айналамыз ”9. 2. Lebenswelt (Өмір әлемі) – Гуссерльдің осы бағыттағы эволюциясының сипатын біз әрі қарай жалғастыра алмаймыз. Wesenschau доктринасынан бастап, оның ойы едәуір өзгергені байқалады; сонымен қатар, бұл ойы соңына дейін орталық мәселенің, яғни радикалдылықтың көкжиегінде қалып қоятыны ғана даусыз. Бірақ Идея-ның философы жалғыз барабар әрі әмбебап полюс ретінде түсінген абсолютты ego соңғы кезеңнің философи­ ясында жаңа сипатта көрініс табады. Біз жоғарыда тарихқа және интерсубъективтілікке енуді қарастырған едік. Гуссерль кейде оны Leben (өмір), Lebenswelt субъектісі деп те атайды; біздің енді білетініміз - шын мәнісінде нақтылы egо мен трансценденталь­ ды субъектінің арасында айырмашылық жоқ екен; бірақ мұндай барабарлық Гуссерль философиясының соңғы кезенін эмпиризм ретінде анықтайтын жағында жиі қарастырады (Ж.Валь). Нақ осы «Логикалық зерттеулерде» көтеретін ұлы мәселені зерт­ теу барысында Lebenswelt философиясынан принципті түрде баста­ уын алатын ақиқат түсінігі пайда болады. Бұл жерде ақиқаттың ой мен оның объектісінің сәйкестігі ретінде анықталмайтыны айқын нәрсе, өйткені мұндай анықтамадан философия, бір жағынан, кез келген ойды, ал, екінші жағынан, – әрбір объектіні олардың сыртқы барша байланысында анықтап тұрады деген қорытынды шығар еді: ал, феноменология болса бізді мұндай сыртқы нәрсенің болуы тіпті де мүмкін емес деп үйретіп келген. Ендігіде ақиқат

сол кездегі күйзелістер ағымы қайта қалпына келмейді, егер мұндай күйзелістер маған актуальды түрде қайсыбір өтіп кеткен әрі жалған айқындылық ретінде берілсе, онда актуальдықтың өзі, өткен жолғы қателікті және сол қателіктің түзетілуі болатын қазіргі ақиқатты өмірдегі қазіргіде көрсететін жаңа “тәжірибені” жасай­ ды. Демек, абсолютты ақиқат та, догматизм мен скептицизмнің ортақ постулаты да болмайды, алайда қалыптасу барысындағы ақиқат қайта қарау, нақтылау және өзінен-өзі асып түсу ретін­ де анықталады. Мұндай диалектикалық амал әрқашан өмірдегі қазіргінің [lebendіge Gegenwart] ішінде жүзеге асады; сонымен, догматикалық қағидадан шығатын нәрселерге қайшы келетін пікір қателікті тануға болады дейді, өйткені ол айқындылықтың мағынасына енеді, ал сана сол айқындылық арқылы ақиқатты жа­ сайды. Қорытындылай келгенде, ақиқат туралы сауалға логикалы жауап қайтару үшін, яғни ақиқаттың тәжірибесін дұрыс сипата­ ту үшін ego-ның генетикалық қалыптасуын батыл түрде қорғау қажет: ақиқат объект емес – қозғалыс және оны шын мәнісінде мен жасаған болсам ғана ол тіршілік етеді. Демек, пайымды тексеру үшін, яғни ақиқаттың мәнін азат ету үшін жалпы логиканың іргелі болжамын негіздейтін категориялар­ дан бұрынғы (предикаттардан бұрынғы) “тәжірибеде” аяқталатын регрессивті талдауды жүзеге асыру қажет (Арон Гурвич)10. Мұндай болжам бұлжымас қисынға жатпайды. Ол мүмкіндіктің философиялық шарты болады және кез келген пайымдау өз та­ мырын табатын топырақты (Boden) қалыптастырады. Кез кел­ ген ғылым болмаған кезде бізге қайсыбір “сенім”, “кез келген пайымның белсенділігінен бұрын берілетін енжар, әмбебап нәрсе” ретінде бұрын берілетін нәрсе - “әлем”, “абсолютты тәуелсіздік мәнінде тәуелсіз, абсолютты субстрат” деп аталатын нәрсе бола­ ды (Опыт и суждения, 26, 157). Ақиқаттың радикалды негізде­ месі аяқталған интенционалды талдаудың нәтижесінде Lebenswelt әлем ретінде анықталады және оның ішінде субъект “заттардың қабылдауын” кез келген нақты білімнен бұрын болатын енжар синтез ретінде қалыптастырады. “Мұндай қабылдау белсенділіктің ішкі кезеңі ретінде көрінуі қажет” (сонда, 83), бұл - объектілердің мағынасын негіздейтін трансцендентальды ego объектінің енжар ұғынылуын, объектімен бірге болатын әуелгі сыбайластықты имп­ лицитты түрде нұсқап тұрады деген сөз. Мұндай өте қысқа тұспал,

немесе ұғымға ие, ал танымды негіздеп тұратын қандай да бір әуелгі нәрсе жоқ – кантшылдықты сынға алатын жалпы сынды арқау етіп Гуссерльді Гегельден айқын түрде бөліп алып қарауды мүмкін етеді. Мұндай ұйғарымның бірініші жартысын гуссерльдік феноменология шынымен де мойындайды: объект мағыналардың седиментациялары12 арқылы “жасалады” және ондай мағыналар канттық мәнде кез келген тәжірибенің a prіorі шарттары болмайды, өйткені ондай шарттарды жалпы бекітуші тәжірибе ретінде бел­ гілейтін пайымның өзі тәжірибе арқылы бекіген болып шығады. Категориялардың логикалық ілкілігі де, тіпті трансцендентальды субъект объектілері иелене алатын формалар да атымен жоқ екен. Керісінше – Erfahrung und Urteіl13 көрсеткендей – қолданыстағы пайымдар мен категориялар әуелгі сенімділікті, болмыс бар де­ ген сенімділікті қажет етеді, яғни қандай да бір болмысқа деген сенімнің болуы қажет. Гуссерль мәселе қайсыбір алдын-ала бола­ тын білімге қатысты екеніне айрықша көңіл бөлу үшін Glaube14 сенім туралы айтады. Кез келген предикативті әрекеттен, тіпті кез келген мағынаны иеленуден бұрын, тіпті мәселе сезім арқылы затты қабылдауға қатысты болса да, “енжар түсініктің” тереңінде “қандай да бір шындықтың бар болуы туралы сенім жүзеге аса­ ды... Ол әр білімнің қайнары болса да және оның ішінде орналас­ са да, бәрібір эксплицитті білімде бұл сенімді (терминнің тура мағынасында) толығымен қайта жасау мүмкін емес” (Waelhens, Phenomenologіe et verіte, p.50-52). Сонымен, егер болмыстың баршаны қамтитын сипатының қайта жасалғандығы (гегельдік мәнде) дәлелдеуге келмесе, оның себебі кез келген болуы мүмкін қайта жаңғыруды негіздейтін әуелгінің, тікелей абсолютты шындықтың жоқ болуынан. Олай болса, кез келген логос, кез келген пайымдау, ойдың кез келген диалектикасы әуелгі сенімнің болуын өз кезегінде ұйғарады дегенді негізге алып, шынайы бар нәрсені жеткізу мүмкін емес деуіміз қажет пе? Демек, бұл жерде қайсыбір рационалдылықтан бұрын болатын нәрсе бар шығар? Осы сауал Гегельді гуссерлік және гуссерліктен кейінгі фе­ номенологиядан толығымен ажыратып алу үшін жеткілікті екені түсінікті. “Гегель үшін білімнің осы жағында және арғы жағында ор­ наласатын жеткізуге келмейтін нәрсе, жеке тұрған тікелей берілетін немесе трансцендентальды нәрсе жоқ, - деп жазады Ипполит; ол үшін онтологиялық үнсіздік деген жоқ, мағынаның жүйелі түрде

жеңісі болатын диалектикалық пайымдау бар. Бұл өзін ашып, жа­ сайтын пайымдауға қатысты мағына әуелгі болады деген сөз емес... бірақ мағына пайымдаудың ішінде таралады” (Logіque et exіstence, p.25-26). Гегель өзінің Glauben und Wіssen деген еңбегінде, заттың бар болуын қайсыбір жасырынған болмыстың құбылысы ретінде бағалайтын және пайымдық философияның өнімі ретінде болатын кантшыл өз ішінде болатын трансценденцияға шабуыл жасаған еді. Алайда, Гуссерльдің “Тәжірибе мен пайымдау”-ында предикатив­ тіліктен бұрын болатын формада Lebenswelt-ті енгізуі, сол баяғы трансценденция болып шықпай ма? Әуелгі тіршілік әлемі преди­ кативтіліктен бұрын болатындықтан, кез келген предикация, кез келген пайымдау, сөзсіз, оның болуын ұйғарады және сол мезеттеақ ол туралы ештеңе айтуға болмайтындай етіп оны бұрмалайды да. Бұл жерде де – бірақ, мүлдем басқа мәнде – Glauben Wіssen-ді алмастырады, ал сенімнің үнсіз қалуы адамдардың болмыс тура­ лы айтысын доғартады. Бұдан шығатын – Гуссерльдің ақиқаты Хайдеггерден табылады, ол үшін “Мен-нің және болмыстың қосарлығы бой бермейтін нәрсе” (Waelhens) және ол үшін абсолют­ ты білім деп аталатын өзінің бар болуын ұйғарып тұрған жүйенің “метафизикалығының”, спекулятивтілігі мен тең түпнұсқалы еместігінің көрінісі ғана. Гуссерльдегі әуелгі, тікелей берілген Ге­ гель үшін болмыс пен Логостың баршалығының қалыптасуындағы мезет ретінде еленбейтін жанама нәрсе: бірақ Гегельдің абсолютты нәрсесі, яғни Дана тұлғасында бейнеленетін өзіне және өзі үшін оралатын баршалық ретінде алынған қалыптасу, Гуссерль үшін бекітілетін әрі әуелгі емес, сондай-ақ спекулятивті әрі кез келген мүмкін ақиқат үшін “топырақ” бола алмайды. Демек, Кожев өзінің Гегельге арналған кітабының “Кіріспесін­ де” “Рух феноменологиясы”-ның тәсілі Гуссерльдің де “таза де­ скриптивті немесе диалектикалық емес” тәсілі деп көрсеткенде (467-б.), сөзсіз, онша қателеспеген екен. Сонымен қатар, гегель­ дік Феноменология жүйені аяқтап тұр, ол абсолютты білімдегі баршалық болмыстың қайталануы, ал гуссерлік дескрипция кез келген пікірдің арғы жағындағы “заттың” танылуын енгізеді, ол ешқашан өзін-өзі пайымдау процесін аяқтамайды. Өйткені, де­ скрипция дегеніміз – әуелгілікке жету мақсатында тілдің өзіне-өзі қарсы жүргізетін шайқасы (осыған орай, Мерло-Понти “стилі” мен Бергсон “стилінің” тамаша ұқсастығын атап өткен жөн). Бұл

шайқаста философтың, логостың сәтсіздікке ұшырауы күмәнсіз, өйткені, сипатталған әуелгі нәрсе, енді әуелгі болмай шығады. Гегельде, керісінше, тікелей берілетін болмыс, “әуелгі” атала­ тын нәрсе, енді логос, мағына болып табылады, ол ешқандай да регрессивті талдаудың нәтижесі, болмыстың абсолютты бастауы емес. “Бастауды тікелей берілетін ретінде қарастыру мүмкін емес, ол жанама әрі туынды, өйткені оның өзін нәтиже негіздеп тұрады” (Логика ғылымы). “Ешбір объект, қандай да бір тысқары зат, зер­ деден алшақ жатқан, тәуелсіз нәрсе ретінде берілгендіктен, зерде­ ге тойтарыс бере алмайды, оның алдында қандай да бір ерекше болмысқа ие бола алмайды, оны өзінің өн-бойынан өткізбей тұра алмайды” (сонда). Сонымен, гегельдік рационализм мен Гуссерльдің арасындағы тотальды жанжал айқын болды. Оған қарамастан, феноменологиялық жоба өз негізінде жатқан қайшылыққа ие болады, өйткені тілдің көмегімен болмыстағы қайсыбір логика­ дан бұрынғы нәрсені белгілегенде, ол ешқашан аяқталмайтын күйге түседі, себебі ол болмысты интенционалды талдау арқылы мағынаға қарай диалектикалық түрде бейнелейді. Бұл жағдайда ақиқат дегеніміз тек қана “актуальды айқындылық” емес – қалыптасу, ол бірінен соң бірі келетін айқындылықтардың қайта жасалуы мен түзетілуі. “Ақиқат, - деп жазады Мерло-Понти, - шөгіндінің басқаша атауы, оның өзі біздегі бүкіл бар нәрсенің өзі” (О феноменологии языка, қар. Probleme actuels de phenomenologіe, p.107). Ақиқат дегеніміз Sіnngenesіs, мағынаның генезисі. Бұдан шығатын нәрсе, егер “Рух феноменологиясы” жаугерлік филосо­ фия деп есептелетін болса, онда ол әлі жеңіске жетпеген филосо­ фия (Мерло-Понти), егер гегельдік рационализмді ашық деп, ал жүйені кезең деп түсінсек, онда Гуссерль мен Гегельдің “Құқық философиясын”-дағы мына бір пікірдің бастарын қосу мүмкін бо­ лады: “Біз ақиқат нәрсені нәтиже түрінде көргіміз келеді” – бірақ сол кезде бұл нәтиженің өзі мезет болуы шарт.

өмір сүреді, дегенмен де олар көптен бері ойлау тағдыры бәске тігіліп келе жатқан, әлі де тігілетін, қайсыбір келіспеушіліктің не­ месе араздықтың (dіfferend): өкініш пен ұмтылыстың арасындағы қайсыбір араздықтың болуын дәлелдеп тұр. Пруст пен Джойстың туындылары өзін көрсетпейтін, көрсетуге мұрша бермейтін қандай да нәрсенің болуын тұспалдап тұрғандай. Бұл тұспал, оған жақында назарымды аударған Паоло Фабри, сірә, асқақтық эстетикасына тәуелді туындылардың бөлінбес сипаты да болар. Прустағы уақыт молшылығының құрбанына айналған сана бірегейлігі осы тұспалдың құнын өтеу үшін қолға түспей, сыты­ лып шығып кетеді. Ал, Джойста бұл кітаптың немесе әдебиеттің құрбанына айналған жазу бірегейлігі (идентичность). Пруст жазу арқылы және мұрты бұзылмаған синтаксисі мен лексика­ сы бар тілдің құралдары арқылы жеткізуге келмейтін романдық баяндауға сілтейді. Прустқа Бальзак пен Флоберден мұраға қалған әдебиет институтына, әрине, нұқсан келеді, өйткені, романның кейіпкері қайсыбір кейіпкер емес, уақыттың ішкі санасы, ал Фло­ бер қаламынан зақымданып шыққан диегезаның диахрониясы, Пруст тандап алған нарративті дауыстың арқасында, қайтадан сұрау белгісінің астына алынады. Дегенмен де, кітаптың бірлігі, сол сананың одиссеясы тараудан тарауға қарай шегеріліп отыр­ са да, алаңсыз күй кешеді: мұндай “Рух феноменологиясымен” салыстыруға болатын бірлікті коннотациялау үшін16 жазудың шек­ сіз баяндау лабиринтінен өтетін барабарлықтың өзі де жеткілікті. Джойс болса, өзінің жазуы арқылы ұғынылмайтын таңбалаушы туралы болжамды ұсынады. Ол ойынға тұтас нәрсенің бір­ лігін сақтауды қаперіне алмай, нарративті және стилистикалық операторлардың тұтас бір гаммасын енгізеді және жаңа оператор­ лармен эксперимент жасауға кіріседі. Әдеби тілдің грамматикасы мен сөздік қоры енді берілген нәрсе ретінде қабылданбайды, олар туындының елестетуге келмейтінді айқындауына кедергі жасай­ тын, тақуалықтан туындайтын (Ницше айтатындай) әлдебір ака­ демизм, жол-жора түрінде көрініс табады. Сонымен, жанжалдың мәні мынада: қазіргі эстетика асқақ нәрсенің эстетикасы, бірақ ол аңсау сарынында болатын эстетика; ол түсінуге келмейтін нәрсені тек қандай да бір жоқ мазмұн ретінде анықтауды ұйғарады, ал форма болса өзінің тұрақты әрі танымал болуының арқасында оқырманға не көрерменге жұбанудың не рахаттанудың себебін

ұсынуын жалғастыра береді. Бірақ бұл сезімдер шынайы асқақ сезімдер емес, ондай сезім рахат пен ауырсынудың қандай да бір қастерлі үйлесімділігі болып табылады: зерденің әр түсініктен ба­ сым түсуінен ләззат алу және қиялдың не сезімнің түсінікке сай болуға қауқарсыздығын көргенде азап шегу. Модерн ішінде түсініктің өзінен түсінуге келмейтін нәрсені айқындап тұрған нәрсе; тәуір формалардың жұбатуынан, бірлесе отырып мүмкін еместі аңсауды мүмкін ететін талғам бәтуасынан бас тартатын нәрсе; жаңа түсініктерді ләззат алу үшін емес, түсініп болмайтын бір нәрсе болатынын жақсы сезіну үшін толассыз із­ деністе болатын нәрсе постмодерн саналады. Постмодерн сурет­ шісі немесе жазушысы философтың кебін киеді: ол жазатын мәтін, ол жасайтын туынды ешқандай алдын-ала белгіленген ережеге бағынбайды және оларға анықтаушы пайым арқылы, осы мәтінге немесе туындыға әлдебір мәлім категорияларды қолдану арқылы баға беру мүмкін емес. Мұндай ережелер мен мұндай категори­ ялар біз айтып отырған туынды немесе мәтін іздейтін нәрсе бо­ лып шығады. Сонымен, суретші мен жазушы ешбір ережесіз еңбектенеді, олар әлі жасалмаған, енді ғана жасалатын нәрсенің ережесін белгілеу үшін еңбек етеді. Бұдан шығатын нәрсе - мәтін мен туынды оқиға қасиеттерін иеленеді, сондай-ақ бұл олардың авторға тым кеш келуін немесе олардың жүзеге асуының әрқашан тым ерте басталуын да түсіндіре алады. Постмодернді осындай әуелгі келешектің парадоксы (post modo) ретінде ұғыну қажет шығар. Менімше, эссе (Монтень) постмодернге, ал фрагмент (Атене­ ум) модернге жататын сияқты. Сонымен, мынадай нәрсе айқын болуы тиіс: біз реалдылықты жеткізіп бермей, түсінігін жасау мүмкін болмайтын ойдағы нәрсенің тұспалын ойлап табуымыз қажет. Және мұндай міндеттің орындалуы әртүрлі “тілдік ойындардан” (арасында түпсіз тұңғиық жатқанын және тек трансцендентік иллюзия ғана (гегельдік) олардың баршалығынан дәмелі екенін білетін Кант оларды қабілеттер деп атаған) ымыра күтуге негіз бола алмайды. Бірақ ол мұндай иллюзия террор құнымен өтелетінін де білген. ХІХ және ХХ ғасыр бізді террорға әбден тойдырған. Біз, бүтіндік пен тұтастықты, ұғым мен сезімнің ымырасын, мөлдір әрі көпшіл тәжірибені аңсағанымыз үшін тым қымбат құн төледік. Бізге,

1. Сәулет өнеріндегі постмодернизм мен модернизмнің немесе

туралы айта кететін нәрсе: “постмодернизм” сөзіндегі “пост”

2. Мен сәулет өнеріндегі “постмодернизмнен” аттанып,

ұйымдастырып, тіпті, соғысуға дейін барған. Десек те, әртүрлі саяси ағымдарды бастамалар, ашылатын жаңалықтар, нұсқамалар адамзатты азат етуге септігі тиетіндіктен ғана заңды болады де­ ген сенім біріктіретін. Осы екі ғасыр өткеннен кейін біз бұл жалпы нұсқамаға қайшы келетін қозғалыстың болуын айқындайтын бел­ гілерге көбірек көңіл бөле бастадық. Экономикалық немесе саяси либерализмге де, марксизмнің ішіндегі түрлі ағымдарға да осы екі қанды ғасырда адамзатқа қарсы қылмыс жасады деген айыптан ақталып шығу бұйырмаған екен. Біздің күмәнімізді айғақтап, не­ гіздей алатын бірталай жалқы есімдерді, жер атауларын, тарихи қайраткерлердің есімдерін, даталарды санамалап беруге болар еді. Ең жаңа деген батыстық тарихтың адамзатты азат етудің “қазіргі” жобасынан қаншалықты алшақ жатқаның көрсету үшін мен Тео­ дор Адорноның ізімен “Освенцим” деген нышан-сөзді қолдандым. Қандай ойлау осы aufheben мәніндегі “Освенцим” сөзін баршаны азат етуге бағытталған қандай да бір баршаға ортақ эмпириялық үдеріске немесе, тіпті болмаса, ойлау процесіне енгізе отырып, “ұғынуға” қабылеті жетер екен? Біздің Zeіtgeіst18-ті құпия уайым жегідей жеп барады. Ол өзін барша болуы мүмкін реактивті немесе тіпті реакцияшыл нұсқамаларда немесе құрғақ қиялдарда білдіруі мүмкін, бірақ бізге қандай да бір жаңа болашақты көрсете алатын­ дай жағымды бағдар жоқ. Техникалық ғылымдардың дамуы осы сырқатты емдеудің орнына, оның асқынуының құралына айналды. Біз енді мұндай дамуды прогресс дей алмаймыз. Ол бізге тәуелсіз, өздігінен жалғасатындай, қандай да бір дербес күштің қозғауымен дамитындай әсер қалдырады. Ол адам мұқтаждықтарынан туын­ дайтын сұраныстарды ендігәрі өтей алмайды. Керісінше, осындай дамудың нәтижелері мен жемістері адамның әлеуметтік те, жеке де мәнін үнемі тұрақсыз етіп тұрғандай әсер қалдырады. Мен тек ма­ териалды нәтижені ғана емес, сондай-ақ рухани, зияткерлік нәтиже туралы да айтып отырмын. Бүгінде адамзат өзінен озып кеткен тәжірибе мен ойлаудың жаңа объектілерының қорлану процесін қуып жетуге мәжбүр болады. Өзін де жорамалдап отырғандай, мұндай күрделену процесінің (comlexіfіcatіon) себептері туралы сұрақ күрделі әрі мен үшін өте маңызды. Қандай да бір жазмыш еркімізден тыс бізді күрделеніп бара жатқан жағдайға душар етеді деген болжам жасауға болады. Біздің тірі әрі қоғамдық тіршілік иелері ретіндегі тікелей жағдайымыздан туындайтын қауіпсіздік,

бірегейлік, бақыт сияқты қалауларымыз бүгінде бізді қандай объ­ ект болмасын, оларды күрделендіруге, жанамалауға, есептеуге және жинақтауға, сондай-ақ олардың көлемін өзгертуге итерме­ лейтін мәжбүрлеудің мұндай түрімен ендігәрі еш сәйкеспейтіндей көрінеді. Ғылыми-техникалық әлемде біз Гуливер тәріздіміз: біресе тым үлкен, біресе тым шағын, әйтеуір көлемі дұрыс болмай жатады. Егер заттарды осы тұрғыдан бағаласақ, онда қарапайымдылықты талап ету жабайылықтың нышаны болып көрінер еді. Осы пункті талдаған кезде адамзаттың екіге бөлінуі туралы мәселені нақтылап зерттеген дұрыс сияқты: оның бір бөлігі осы күрделену талабын қабылдаса, екіншісі адам баласының тірі қалуына байланысты ежелгі, айбарлы талапты қабылдайды. Міне, қазіргінің жобасының сәтсіздікке ұшырауының басты себебі мүмкін осы шығар, оның, есіне салайын, принципті түрде жалпы адамзатқа қатысы бар бо­ латын. 3. Ең күрделі үшінші пункті, мен қысқаша баяндап берейін. Қазіргіден кейінгі туралы мәселе, сонымен қатар, - немесе ең әуелі, ойдың әртүрлі формаларының көріну мәселесі болады: өнерде, әдебиетте, философияда, саясатта. Мысалы, өнер саласында, дәлірек айтсақ, көзге көрінетін және қимылдың өнерінде бүгін ұлы авангардтық қозғалыстың күні біткен және оны ұмытуға болады де­ ген түсінік үстемдік құрайды. Бүінде заманы өткен қазіргі авангар­ дтарды келемеждеу немесе күлкі ету сәнге айналған деуге болады. “Авангард” терминінің мағынасында милитаристік реңк бар және мен үшін ол басқалардан артық емес. Бірақ мен авангардтық про­ цестін іс жүзінде қандай болғанын жақсы біліп тұрмын, ол - ұзаққа созылған, табанды, жауапкершілігі биік, қазіргінің әу бастағы алғышарттарын табуға ұмтылған өзіндік бір еңбек болатын. Менің айтайын дегенім, қазіргі суретшілердің туындыларын дұрыс түсіну үшін, мысалы, Манеден бастап Дюшанға немесе Барнет Ньюменге дейін, олардың еңбектері мен анамнез арасында аналогия жүргізу қажет және ол психоаналитикалық терапия мәнінде жүргізілуі тиіс. Психоаналитиктің пациенті өзінің қазіргі сырқатынан, бір қарағанда кез келген контекстіден шығарылған элементтерінің және өткенде болған қандай да бір жағдайлардың арасында ер­ кін ассоциациялар орнату жолымен арылғысы келеді, бұл оған өз өмірінің, жүріс-тұрысының құпия мәнін ашуға мүмкіндік береді. Дәл солай Сезанн, Пикассо, Делоне, Кандинский, Клее, Мондри­

ан, Малевич және Дюшан туындыларын қазіргінің өз мәнің қандай да бір “қайта өндеуі” (durcharbeіten) ретінде қарастыруға бола­ ды. Егер кім де кім осындай жауапкершілікті менсінбеген болса, онда ол өзін батыстық паранойаның, батыстық шизофренияның және т.с.с. екі ғасыр бойы біз таныған қасіреттердің қайнары бо­ латын “қазіргі жүйке ауруын” қайталауға душар етеді. Осы мәнде ұғынылатын “пост” қосымшасы, come back, flash back, feed back тәрізді қимылды, яғни қайталау қимылдарын емес, қандай да бір “әуелгі ұмытылғанды” қайта өндеп тұратын қайсыбір “ана процес­ ті” талдау, анамнез, аналогия және анаморфоз процесін белгілей­ тіні саған түсінікті болар деймін. Түсініктемелер 1 Эдмунд Гуссерль 1859 жылы Просницеде (Моравия) ев­ рей отбасында дүниеге келген. Ғылыми зерттеулермен Берлинде (Вейерштрассе) және Венада (Брентано) айналысқан. Докторлық диссертациясын математикадан қорғаған (1883 ж.): Вариациялық есептеу теориясына қосылған үлес. Оның алғашқы жарияла­ нымдары математикалық логикаға және логистикаға арналған: Арифметиканың философиясы. Оның бір бөлігі ғана жарық көрген (1891), Логикалық зерттеулер, І, 1900, ІІ, 1901. 1886 ж. Гуссерль ін­ жілдік дінді қабылдайды; 1887 ж. үйленіп, Галле университетінде дәріс оқиды; 1901 ж. Геттингенде ақылдастарын тауып, алғашқы шәкірттерін дайындай бастайды (Феноменология идеялары, 1907). Сол кезде ол Логоста тамаша мақаласын – Қатаң ғылым ретіндегі философия (1911) және көзі тірісінде жарық көрген бірінші томын (Феноменологиялық философия және таза феноменологияның не­ гізгі идеялары, 1911) жариялайды. 1916 ж. Фрайбургте кафедра­ ны басқарады. Оның шәкірті Мартин Хайдеггер Уақыттың ішкі санасы феноменологиясына арналған пролегомендер (1928) деп аталатын еңбегін редакциялайды. Кейін Формальдық және транс­ ценденттік логика (1929), Картезианшыл медитациялар (француз тілінде, 1931), Трансценденттік феноменология және еуропалық ғылымдардың дағдарысы (1936), Тәжірибе және пайым еңбегін 1936 ж. шәкірті Ландгребе редакциялаған. Нацистік режимнің жауығуына қарамастан, Гуссерль эмиграцияға кетпейді. Ол, 1938 жылы Фрайбургте қайтыс болады. Оның шәкірті Ван Бреда гитлер­

шіл антисемитизмнен қауіптеніп, кітапханасы мен жарық көрмеген еңбектерін Лувенге көшіріп алады. Гуссерльдің реттелген мұрағаты отыз мың жарық көрмеген беттен тұрады және шығармаларының толық жинағында – Гуссерлианада жарияланады. 2 Мұндай бағыныштылық сыңар сызықты емес, өзара қатар өрілген. 3 Tran-Duc-Thao. Phenomenologіe et materіalіsme dіalectіque. P.73-74. 4 Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998, ІІ. 102103 б. 5 Гуссерльдің Іdeen zu eіnen reіnen Phanomenologіe. Logos, VІІ, 1917-18. 6 Dіe phaenomenologіsche Phіlosophіe E.Husserl іn der gegnwaertіgen Krіtіk, Kantstudіen. XXXVІІІ, 1933. Мақалаған Гус­ серль қол қойған. 7 Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. 183-б. 8 Танымдық әрекет – оның нәтижесінде ұғымдардың не заттардың арасындағы ерекшеліктер айқын болады (ауд.) 9 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. с.62. 10 Presupposіtіon phіlosophіque de la logіque. RMM, XLVІ. 11 Гегель Г.Ф.В. Феноменология духа. СПб., 1996. с.19. 12 Шөгуі (ауд.) 13 “Опыт и суждение” – Гуссерль қайтыс болғаннан кейін, шәкірті Л.Ландгребе жариялаған Гуссерльдің еңбегі. 14 Сенім, наным (нем.) 15 Ad margіnem, M,1992 (лаборатория постнеклассических ис­ следований). 16 Қосымша мағына беру (ауд.). 17 Иностранная литература, 1994, № 1. 18 Замани рух (нем.) Лиотар Ж.Ф. Феноменология. Спб. Алетейя. 2001. С. 5-53. Ответ на вопросы: что такое постмодерн? Заметка о смыс­ лах «пост»// Иностранная литература. 1994. №1. С. 5-10.

Жак ДЕРРИДА

ды. Орталықта элементтердің (олардың өздері, дегенмен, басқа құрылымға енетін құрылымдар болуы мүмкін) өзара алмасуына немесе өзгеруіне тыйым салынады. Қалай болғанда да мұндай өзгеріске әрдайым тыйым (мен әдейі осы сөзді қолданып отыр­ мын) салынып келген. Сонымен, тек жалғыз болатын орталық қана құрылым ішінде құрылымды меңгеріп, құрылымдыққа ұстатпайтын нәрсені жасайды деп есептеледі. Сондықтан да, құрылым туралы классикалық ой тұрғысынан орталық құрылымның ішінде және құрылымнан тыс орналасады деген парадоксалды пікірді айтуға болады. Ол қайсыбір тұтастықтың орталығы болып табылады және сонымен қатар мұндай тұтастықтың орталығы – орталық оның иелігінде болмағандықтан – басқа жерде орналаса­ ды. Орталық – орталық болмай шығады. Орталығы бар құрылым ту­ ралы ұғым – философия немесе ғылым ретіндегі эпистеманың шар­ ты болып, үйлесімділіктің көрінісін айқындаса да – қайшылықты түрде үйлесім табады. Және, әдетегідей, мұндай үйлесімдік әлдебір қалаудың күшін аңғартады. Шын мәнінде, орталығы болатын құрылым туралы ұғым – негіз қалаушы жылжымайтын нәрсеге және жұбатушы растылыққа құрылатын негізделген ойын туралы ұғым және бұл ойынның өзі ойынан шығарылып тасталған. Нақ осы растылықтың – біз ойындамыз, ойынның қызығына берілдік, ойын басталған сәттен бастап ойнаудамыз деген сезімнен үнемі туындай­ тын үрейге бой алдырмауға көмегі тиеді. Ішінде де, сыртында да орналасқан, бастаудың яки аяқтаудың, архе-нің немесе телос-тың есімдерін немқұрайлы қабылдайтын, біз орталық деп атаған нәрсені негізге алып әртүрлі қайталамалар, алмасулар мен өзгерістер – мағынаның қандай да бір тарихына, бастауын әрқашан оятуға, ал соңын қатынасу формасында болжауға болатын, яғни жай ғана тарихқа – әрқашан кірігіп тұрады деуге болады. Міне, сондықтан да, кез келген археологияның қозғалысы, эсхатологияның қозғалысы тәрізді, құрылымның құрылымдығының редукциясына қатысып, ойын шекарасынан тыс жатқан әрі толық қатынасуды негізге алып, құрылымды пайымдауға талпынады деуге болады. Шынымен де, жағдай осындай болса біз әңгіме етіп отырған үзіліске дейінгі “құрылым” деген ұғымның бүкіл тарихын – бір орталықты екінші орталықтың алмастыру легі ретінде, орталықтың әртүрлі анықтамаларының тізбегі ретінде пайымдау қажет. Орталық жүйелі әрі реттелген түрде әртүрлі формалар мен атауларды иеленеді. Бұл жағдайда метафизиканың тарихы мен Батыстың тарихы осын­ дай метафоралар мен метонимиялардың тарихы болып шығады. Бұл жерде оның матрицалық формасы ретінде – дәлелдерімнің

сенімділік дәрежесінің тым төмен болуына және өзімнің көптеген жүрістерімді тастап кеткеніме кешірім өтінемін, өйткені негізгі тақырыпқа тезірек жетсем деймін – болмыстың қатынасу (бұл сөздің барлық мағынасындағы) ретіндегі анықтамасы алынады. Негіз, әуелгі себеп, орталық сияқты түсініктердің барлық есім­ дері әрқашан белгілі бір қатынасудың инвариантына сілтейтінін (eіdos, arcһе, telos, energeіa, ousіa [мән, болмыс, субстанция, субъ­ ект], aletһeіa, трансцендентальды, сана, Құдай, адам және т.б.) көрсетуге болар еді. Мен жоғарыда сілтеме жасаған үзілістің, бөлінудің оқиғасы, ша­ мамен, құрылымның құрылымдығын пайымдау, яғни қайталау қажет болған сәтте жүзеге асқан сияқты; менің бөліну дегеніміз – бұл сөздің толық мағынасын алғанда – қайталау болып табылады деуімнің мәні де осында. Сол мезетте орталықтың құрылымды жасауға де­ ген қалауын меңгеріп тұратын заңды, сонымен қатар, алмастыру барысында өзінен шығып кетіп, ешқашан өзі болып көрмеген орталыққа қатынасу заңына ығысулар мен орын алмастыруларды бағындырып тұрған таңбалау процесін де меңгеріп тұратын заңды да пайымдаған дұрыс еді. Алмастырушы белгілі бір мәнде өзінен бұрын болған ешқандай нәрсені алмастырмайды. Бұл, орталық жоқ, оны қандай да бір бар нәрсенің формасында пайымдауға болмайды, оның табиғи орны жоқ, ол белгілі бір бекітілген орын емес, таңбалардың шексіз орын алмасулары жүзеге асатын бел­ гілі бір орын-емес нәрсе, қызмет деген қорытынды жасауға мүмкіндік береді. Дәл осы сәтте тіл әмбебап проблемалық өрісті иеленеді; бұл – орталықтың немесе бастаудың болмауынан бүкіл нәрсе дискурсқа айналған сәт – тек бір шарт қана сақталуы тиіс: біз бұл сөзді орталық, әуелгі бастау немесе трансцендентальды таңбаланушысы ешқашан өзгешеліктердің белгілі бір жүйесінен тыс болмайтын жүйе ретінде ұғынуымыз қажет болады. Транс­ цендентальды танбаланушының болмауы таңбалаудың ойыны мен өрісін шексіз кеңейте береді. Құрылымның құрылымдығы туралы ой ретіндегі мұндай орталықсыздану қай жерде және қалай жасалады? Ондай өндірсті белгілеу үшін қандай да бір оқиғаға, ілімге немесе қайсыбір автордың есіміне сілтеме жасау аңғалдық болар еді. Мұдай өндіріс, әрине, жалпы біздің дәуірде пайда болғаны ғана даусыз, бірақ ол әрқашан өзі туралы жариялап, әрекет етіп келген еді. Егер де бізге мұндай өндірістің ең радикалды түрінде көрініс табатын дискурстардың авторын атап, қарапайым нұсқау ретінде бірнеше “жалқы есімді” таңдауымыз қажет болса, онда, әрине, метафизика­

немесе оны өзінен тыс шығарып тастайтын таңбаланушының өзіне-

өзі барабар болуындағы өзгешелікті өшіріп алуға қауіптенбей, таңба ұғымынан құтыла алмаймыз. Өйткені таңбалаушы мен таңбаланушының арасындағы ерекшелікті жоюдың екі мүлдем әртүрлі тәсілі бар: бірінші, классикалық тәсілдің мәні таңбалаушыны редукциялау немесе одан бас тарту, яғни, түптеп келгенде, таңбаны ойға бағындыру; біз біріншіге қарама-қарсы қоятын екіншісінің мәні – жоғарыда аталған редукция әрекет ететін, ең бастысы, сезімділік пен пайымдалатынның қарамақарсылығы жүзеге асатын жүйеге күмән келтіру. Бұл жердегі парадокс таңбаның метафизикалық редукциясының өзі редукци­ ялайтын қарама-қарсылыққа мұқтаждығына байланысты. Қарамақарсылық пен редукция бірігіп, бір жүйені құрайды. Таңбаға қатысты айтылғанның бәрі метафизика жасайтын кез келген ұғым мен пікірге, сондай-ақ “құрылым туралы” дискурсқа де қатысты болады. Бірақ, бұл шеңбердің ішіне әртүрлі амал арқылы енуге бо­ лады. Олардың бәрін аңғалдықтың, эмпирикалықтың, жүйеліліктің әртүрлі дәрежесі ерекшелеп тұрады және олардың бәрі осы шеңбердің тұжырымына немесе, тіпті, формалдандыруға бірша­ ма жақын тұрады. Нақ осы ерекшеліктер деструктивті, қиратушы дискурстардың көп болуын және оларды жүргізетіндердің арасындағы келіспеушілікті түсіндіре алады. Мысалы, Ницше, Фрейд және Хайдеггер метафизикадан мұраға қалған ұғымдардың ортасында әрекет еткен. Ал, мұндай ұғымдар - қарапайым эле­ менттер не атомдар болмағандықтан және белгілі бір синтаксистік байланыс пен белгілі бір жүйеге енетіндіктен, кез келген жеке ал­ мастыру өз соңынан бүкіл метафизиканы ертіп жүрген. Бұл жағдай аталған қиратушыларға өзара бірін-бірі талқандауға мүмкіндік бер­ ген, мысалға, Хайдеггердің көрегендігі мен қатаңдығы әділетсіздігі мен түсінбеушілігінен кем түспей Ницшені соңғы метафизик және соңғы “платоншыл” деп жариялау. Тура осыны Хайдеггердің өзіне де, Фрейдке де немесе тағы басқаға да қолдануға болар еді. Бүгінде бұдан кең тараған құбылысты кездестіру мүмкін емес. Егер біз “гуманитарлық ғылымдар” деп аталатындарға назар аударсақ, осындай формальды сұлбаның жағдайы қандай болар екен? Мүмкін, осыған қатысты ғылымдардың біреуі артықшылығы бар орынды иеленетін болар. Бұл – этнология. Расында да, ғылым ретінде этнология белгілі бір орталықсыздануды жүзеге асыру мүмкін болған сәтте: еуропалық мәдениет – демек, метафизиканың тарихы мен ұғымдары да – өзіне мәдениет үлгісі ретінде қарауды доғаруға мәжбүр болып, өз орнынан қуылып, ығысқан сәтте пай­ да болған деуге болады. Мұндай сәт философиялық және ғылыми

дискурсқа ғана емес, саясатқа, экономикаға, техникаға және т.б. да тән болады. Этнологияның шарты ретіндегі этноцентризмнің сыны жүйелілік және тарихи тұрғыдан алғанда метафизика тарихының деструкциясының замандасына айналуы кездейсоқ емес деп сенімді түрде айтуға болады. Бұлардың екеуі де бір дәуірдің ен­ шісіне тиісті. Кез келген ғылым тәрізді, этнология да белгілі бір пайымның, дискурстың ортасында пайда болған. Ең әуелі бұл – дәстүр бойын­ ша жеткен ұғымдарды өзі қаласа да, қаламаса да пайдаланатын еуропалық ғылым. Демек, бұл жағдайда этнологтың өзі қаласыңқаламасың (оның еркі ештемені шешпейді) этноцентризмді әшкерелеумен айналысқан сәтте оның алғышарттарын өз дис­ курсына қабылдауға мәжбүр болады. Бұл – тарихи кездейсоқтық емес, керісінше, болмай қоймайтын қажеттілік, сондықтан да оның барлық салдарын қарастырған жөн. Алайда, егер ешкім бұл қажеттіліктен құтыла алмаса, егер – демек – оған жол бергені үшін ешкім де жауап бермейтін болса, онда бұл – мұндайға жол берудің кез келген тәсілі бірдей болады дегенді білдірмесе керек. Бәлкім, қайсыбір дискурстың сапасы мен өнімділігінің өлшемі ретінде оның метафизика тарихы мен одан қалған ұғымдарға деген көзқарасы пайымдалатын сыни қатаңдық алынатын болар. Бұл жердегі мәселе гуманитарлық ғылымдардың тіліне қатысты сыни көзқарасқа және дискурстың сыни жауапкершілігіне қатысты. Әңгіме, өзіне мұраға қалған нәрседен осы мұраның өзіне деконструкция жүргізу үшін пайдаланатын қорларды иеленетін дискурстың статусына қатысты мәселені ашық әрі жүйелі түрде қоюға байланысты болып отыр. Бұл – үнемдеу мен стратегияның мәселесі. Егер біз енді мысал ретінде Леви-Стросстың мәтіндерін қарастырсақ, онда ол бүгін этнологияны басқа гуманитарлық ғылымдардан ерекшелеп тұрған артықшылыққа байланысты болмайды, сондай-ақ ол қазіргі этнологиялық үлгінің ерекше салмақты орнына да байланысты емес. Мұның басты себебі ЛевиСтросс еңбектерінде белгілі бір таңдаудың көрініс табуы және гуманитарлық ғылымдардағы сыни тілге және тіл сынына қатысты біршама айқын формада белгілі бір ілімнің жасалуына байланыс­ ты болады. Леви-Стросс мәтініндегі мұндай қозғалысты айқындау үшін жолбағдар желі ретінде табиғат/мәдениет қарама-қарсылығын алып көрейік. Өзін жас көрсетуге талпынып, бетін далаптауы­ на қарамастан мұндай қарама-қарсылық философиямен бірге дүниеге келеді. Оның жасы Платонның өзінен де үлкен. Ең кемін­

де ол софистикамен құрдас болып шығады. Мұндай фюсис/номос, фюсис/техне антитезасы пайда болған кездегі қарама-қарсылық “табиғатты” - заңға, институцияға, өнерге, техникаға, бостандыққа, кездейсоқтыққа, тарихқа, қоғамға, рухқа және т.б. қарсы қоятын та­ рихи тізбек арқылы біздің заманымызға дейін жеткен. Сонымен, өз зерттеулерін басында-ақ, бірінші кітабында (“Элементарные струк­ туры родства”) Леви-Стросс осы қарама-қарсылықтың қажеттілігін де, оған толық сенуге болмайтынын да сезген еді. Өзінің “Структу­ ралар”-ында ол мынадай аксиоманы не анықтаманы негізге алады: әмбебап және өздігінен болатын нәрсенің бәрі табиғат иелігінде болады және ешқандай жеке мәдениетке де, белгілі бір нормаға да тәуелді емес. Оның есесіне қоғамды реттейтін нормалар жүйесіне тәуелді және сол арқылы бір әлеуметтік құрылымнан екіншісіне қарай түрленуге қабілетті нәрсенің бәрі мәдениет еншісінде бола­ ды. Бұл екі анықтама да дәстүрлі түрге сай келеді. Бірақ “Структура­ лар”-дың алғашқы беттерінен бастап-ақ осы анықтаманы қабылдай бастаған Леви-Стросс, өзі жанжал деп атаған нәрсеге, яғни осылай­ ша бекітілген табиғат/мәдениет қарама-қарсылығымен үйлеспейтін және табиғат пен мәдениеттің предикаттарын бірден талап ететін құбылысқа тап болады. Мұндай жанжал қан араластыруға (инцест­ ке) тыйым салу. Қан араластыруға тыйым салу әмбебап нәрсе және бұл мәнде оны табиғи деп атауға болады, – бірақ, сонымен қатар, ол – нақты тыйым, нормалар мен табулардың жүйесі, – сондықтан оның мәдениетке қатысы бар нәрсеге жатқызуға болады. “Соны­ мен, адамдағы әмбебап нәрсенің бәрі болмысқа қатысы бар және олар өздігінен болумен сипатталады, ал басқаның бәрін қайсыбір нормаға бағынып, салыстырмалының және жекенің атрибуттары ретінде мәдениет меншігінде деп болжайық. Бұл жағдайда біз де­ рекке, немесе нақыталап айтсақ деректер жиынтығына тап бола­ мыз және олар жоғарыда келтірілген анықтамаларға қатысты жан­ жал ретінде көрінуі мүмкін: өйткені инцестке тыйым салуда екі айқын, ажырамас байланыстағы сипат бар, ал біз оларды осы қазір бірін-бірі жоққа шығаратын тәртіптердің өзара қарама-қайшы бел­ гілері ретінде таныдық: ол ережені анықтайды, бірақ бұл басқа әлеуметтік ережелердің арасындағы әмбебап сипатта болатын жалғыз ғана ереже болып табылады” (9-бет). Мұндай жанжал, негізінен, табиғат пен мәдениет арасындағы айырмашылыққа сеніммен қарайтын ұғымдық жүйенің ішінде ғана орналасатын сияқты. Сонымен, өз еңбегін инцестке тыйым салу дерегінен бастаған Леви-Стросс мұндай әрдайым кәдуілгі нәрсе ретінде саналған айырмашылық не өшірілетін, не даулы болатын

даланып, оларды өздері бөлшегі болып табылатын ескі механизмді

әдеби сынның тілі деген пікір де айтылып қалады: бұл жерде мен

Леви-Стросстың құрметіне «L”Arc» журналында жарық көрген Ж.Женеттің “Структурализм и литературная критика” деген мәтіні туралы айтып отырмын, онда бриколаждың талдауы “сөзбе-сөз сынға келеді”, әсіресе, “әдеби сынға” делінген (мәтін “Fіgures”, ed. du. Seuіl, p. 145 қайта басылған). Егер біршама үйлесетін немесе қираған мәтіндік мұрадан ұғымдарды алу қажеттілігін бриколаж деп атайтын болсақ, онда кез келген дискурс бриколер болып шығады. Бриколерге Леви-Стросс қарама-қарсы қоятын өнертапқыш, инженер өз тілін – синтак­ систі де, лексиканы да толығымен құрап шығуы тиіс болады. Бұл мәндегі инженер – миф: өз дискурсының абсолютты қайнарына айналатын, осындай дискурсты “толығымен” құрастыратын, сол арқылы Сөзді жаратушы, Сөздің өзі болып табылатын субъект. Демек, кез келген бриколаждан қол үзіп қалатын инженер туралы түсінік теологиялық түсінікке жатады; ал Леви-Стросстың басқа бір жерде бриколаждың болмысы мифопоэтикалық деген пікіріне сүйеніп, инженер – бриколажист жасайтын миф деген уәжді айтуға болады. Осындай бриколажистің болуына, сондай-ақ кез келген тарихи сабақтастықпен қош айтысқан дискурсқа күмән келтірген кезде және кез келген аяқталған дискурс белгілі бір бриколажға бағынады, ал инженер немесе ғалым бриколажист болады деген пікірді қабылдаған сәтте – бриколаж идеясына қауіп төнеді және оны мәнді етіп тұрған айырмашылық ыдырайды. Біз, осылайша, айлакерлікпен тоқылған түйіндерден алып шығатын екінші бір желіге тап боламыз. Леви-Стросс бриколажды интеллектуалды ғана емес, соны­ мен қатар мифопоэтикалық қызмет ретінде сипаттайды. “Перво­ бытное мышление” кітабында осыған қатысты былай делінген: “Бриколаждың техникалық тұрғыда өте тамаша және күтпеген нәтижелерге қол жеткізетіні сияқты, мифологиялық ойлау да дәл сондай нәтижелерге интеллектуалды тұрғыда қол жеткізеді. Сон­ дай-ақ, керісінше, бриколаждың мифопоэтикалық сипаты да жиі байқалады” (26-б.). Дегенмен де, Леви-Стросстың еңбегі тек миф пен мифологиялық қызмет туралы қандай да бір құрылымдық ғылымды ұсынуымен (өзінің кейінгі еңбектерінің біріндегі) ғана елеулі болмайды. Соны­ мен қатар, оның еңбегінің (мен – бірінші кезекте дер едім) өзі “ми­ фологиктер” деп атайтын миф туралы дискурсының мәртебесінде айқын көрініс табады. Дәл осы сәтте оның миф туралы дискур­ сы өзін-өзі пайымдап, сынай бастайды. Бұл сәт, бұл сыни кезең гуманитарлық ғылымдардың өрісін өзара бөліске салған кез кел­

ген тілдің қызығушылығын туғызады. Леви-Стосс өзінің “ми­ фологиктері” туралы не дейді? Нақ осы тұста бриколаждың мифопоэтикалық маңыздылығы аңғарылады. Расында да, дискурстың жаңа мәртебесін осындай сыни тұрғыда іздеу қандай да бір орталыққа, субъектіге, артықшылығы бар сілтемеге, бастауға немесе абсолютты архияға сілтеме жасаудан ашық түрде бас тар­ туымен тартымды. Мұндай орталықсызданудың тақырыбы ЛевиСтросстың “Сырое и вареное” деген соңғы кітабына жазылған “Увертюра”-ның өн бойынан байқалады. Мен мынадай келесі нүктелерді ғана атап өтемін: 1. Ең әуелі Леви-Стросс “негізгі миф” ретінде қолданатын бороро туралы миф атауы шартты, ал түсіндіруі заңсыз екенін және осындай атауға және түсіндіруге ол лайық болмайтынын мойындайды. Кез келген миф тәрізді бороро мифіне үлгі ретіндегі артықшылық берілуі тиіс емес еді: “Расында да, біз бороро мифін (оны әрі қарай үлгілі миф деп атаймыз) басқа мифтердің біраша­ ма алысқа ұзаған трансформациясы екенін, оның сондай-ақ сол қоғамнан және біршама жақын не алыс қоғамдардан алынғанын көрсетуге талпынамыз. Сондықтан бастапқы нүкте ретінде бұл топтың кез келген өкілін алуға болар еді. Осы тұрғыдан алғанда мифтің қызықты болуы оның ерекшелігімен емес, топ ішіндегі тұрақсыз жағдайымен анықталады” (10-б.). 2. Мифте абсолютты бастау немесе бірлік болмайды. Оның орталығы немесе бастауы - әрқашан көлеңке ғана, яғни ол ұстатпайтын, жүзеге асырылмайтын, ең бастысы, болмайтын мүмкіндіктер. Бәрі де құрылымнан, конфигурациядан немесе қатынастан басталады. Осындай орталықсыз құрылымға, яғни мифке бағытталған дискурс абсолютты субъектіге де, абсолютты орталыққа да ие бола алмайды. Мифтің қозғалысы мен форма­ сын жіберіп алмау үшін мұндай дискурс, орталықсыз құрылымды сипаттайтын тілге жасалатын кез келген зорлықтан, яғни орталықтандырудан сақтануы қажет. Демек, бастауға, орталыққа, негізге, қағидаға және т.б. абсолютты талап қоятын және өзі сондай талап болып табылатын эпистемадан, ғылыми және философиялық дискурстан бас тарту қажет болады. Эпистемалық дискурсқа қарағанда қарама-қарсы бағытта болып, мифтерді сипаттайтын құрылымдық мифо-логикалық дискурстың өзі мифо-морфты бо­ луы тиіс. Ол өзі айтып тұрған нәрсенің формасын иеленуі тиіс. Міне, “Сырое и вареное” кітабында Леви-Стросс осындай нәрсені ұсынады және сол кітаптан мен көлемді әрі айшықты цитатаны келтірмекпін:

“Расында да, мифтерді зерттеу методологиялық мәселені көтереді және ол күрделі мәселені кез келген қажетті бөлікке бөліп алып шешу қажет деген талап қоятын картезианшыл қағидаға сай келмейтіндіктен пайда болады. Мифтерді талдаған кезде ешқандай нақтылы шек қойылмайды және барлық талдау жұмыстарының соңында көзге түсетін жасырын бірлік те бол­ майды. Мифтік тақырыптар шексіз еселене береді. Оларды жеке тарқатып алып, ұштарын ұстадым-ау деген сәтте, олар күтпеген жерден бауырмалдығы қозып өзара қайта сіңісіп кетеді. Бұдан мифтің бірлігі – құр жоба мен үрдіс және ол ешқашан мифтің қандай да бір жағдайын немесе сәтін белгілемейді. Мұндай бірлік түсіндірудің арқасында қиялдан пайда болатын фено­ мен; оның қызметі - мифке синтетикалық форма беріп, қарамақарсылықтардың араласуында жоғалып кетпеуін қамтамасыз ету. Сонымен, миф туралы ғылым – анакластика болып табылады, егер бұл көне терминді анықтамасына сай шағылысқан ғана емес, сон­ дай-ақ сынған сәулелерді де зерттейтін кең (және этимологиясынан туындайтын) мағынасында қолданамыз. Бірақ, бастауларға өрлеуді көздейтін философиялық рефлексиямен салыстырғанда, осы жер­ де әңгіме болып отырған рефлексияларды жалған бастауы бола­ тын сәулелер ғана қызықтырады... Мифологиялық ойдың өздігінен болатын қозғалысына еліктеуге ұмтылғанда, біздің қысқа әрі ұзақ әрекетіміз де осы ойдың талаптарына бағынып, оның ырғағын сақтауға мәжбүр болады. Сондықтан да бұл миф туралы кітаптың өзі белгілі бір дәрежеде миф болып табылады”. Мұндай пікір басқа жерде де айтылады (20-б.): “Мифтердің өзі екінші реттегі кодтарға негізделгендіктен (бірінші реттегі кодтарға тілдің өзі негізделеді), бұл кітап үшінші реттегі кодтың нобайын ұсынады, оның міндеті - әртүрлі мифтердің өзара аударылуын қамтамасыз ету. Сол себеп­ тен бұл кітаптың өзін қандай да бір миф, нақты айтқанда, мифо­ логия туралы миф ретінде қарастырсақ қателеспейміз”. Мифтік немесе мифологиялық дискурста қайсыбір нақтылы және берік орталықтың болмауынан Леви-Стросс өз кітабының композиясы ретінде музыкалық үлгіні таңдап алады. Бұл жерде орталықтың болмауы субъектінің және автордың болмауын білдіреді: “Со­ нымен, миф және музыкалық шығарма – тыңдаушылары үнсіз орындаушылардың қызметін атқаратын оркестр дирижерлері тәрізді. Ал, егер бізге шығарманың нақтылы орталығы қай жер­ де орналасады деген сұрақ қойылатын болса, онда оны анықтау мүмкін емес деген жауап қайтаруға тура келеді. Музыка және ми­ фология адамды виртуалды объектілерға жетелейді және олардың

нан расталуға не шабуылға ұшырамаған бір де бір кітап не зерттеу

туралы айтқан кезде, бұл “қосымша” деген сөз тағы да қайталанады:

“Мосстың кез келген әлеуметтік құбылыстарын тілге теңестіруге болады деген ережесін арқау етіп, – біз mana, wakan, oranda және т.б. осындай ұғымдарда белгілі бір семантикалық қызметтің сана­ лы көрінісіне жолығамыз, оның рөлі – символикалық ойлауға тән қайшылыққа қарамастан оның әрекетін қамтамасыз ету. Бұл ұғымға қатысты, бір қарағанда шешілмейтіндей болып көрінетін антиномиялар, осылай түсіндіріледі... Күш пен әрекет, сапа мен күй, бірден зат есім, сын есім және етістік; дерексіз (абстрактілі) нәрсе мен нақтылы нәрсе, барлық жерде болу және оқшаулану. Ра­ сында да, мана осының бәрі бола алады, – бірақ осылардың бірі де болмауына байланысты: ол мүмкін таза форма, немесе дәлірек айтсақ кез келген символдық мағынаны иеленетін таза күйдегі символ шығар? Кез келген космогония түзейтін символдар жүйесінде бұл нольдік мәні бар жай символ ғана, яғни аталған таңбаланушыдағы мазмұнды толықтыратын осындай символдық мазмұнның қажеттілігін белгілейтін таңба; сонымен қатар, бұл - қайсыбір маңыздылықты иеленуге қабілеті бар таңба, егер ол фо­ нологтар айтатындай белгілі бір топтың термині емес, бос қордың бөлігі болатын болса” (ескертпе: “Лингвистер болжамның осын­ дай тұжырымын жасап та қойған: Мысалы; “нольдік фонема фран­ цуз тілінің басқа фонемаларына қарама-қарсы қойылады, өйткені оның ешқандай ерекше белгілері мен ешқандай тұрақты фонетикалық маңыздылығы жоқ. Бірақ, нольдік фонеманың қызметі - фонеманың болмауына қарсы тұру” (Якобсон және Лотц). Осы ұсынылған тұжырымды сұлбалап, оған қоса мынаны да айтуға болады: мана сияқты ұғымның қызметі – мағынаның болмауына қарсы тұру, бірақ олардың өздерінің ешқандай жеке мағынасы бол­ майды”). Сонымен, таңбалаушының артық болуы, оның толықтырушы сипатының шектелуіне, яғни толықтырылуы тиіс жетіспеушілік­ пен байланысты болады. Леви-Стросс үшін ойын ұғымының маңызды болатыны енді ғана түсінікті болады. Өзінің еңбектерінде, айталық, – “Беседа”, “Раса и история”, “Первобытное мышление” – ол түрлі ойын­ дардан, әсіресе, рулеткадан жиі мысал келтіреді. Сонымен қатар, мұндай ойындардан алынатын мысалдардың бәріне белгілі бір шиеленіс тән болады. Бұл, ең әуелі, тарихпен байланысты шиеленіске қатысты нәрсе. Бұл – талай айтыстың өзегіне айналған классикалық мәселе. Мен осы мәселенің формалды қыры болып көрінетін бір

өту жүзеге асқан”. Бірақ бұл Леви-Строссқа деректі өзгерістердің баяулығын, бірте-бірте пісуін, ұзақ еңбегін, яғни тарихтың өзін мойындауға кедергі жасамайды (мысалы, “Раса история”-да). Де­ сек те, егер ол қайсыбір құрылымның негізгі ерекшелігін анықтауға ұмтылса, ол Руссоға немесе Гуссерльге де тән қимылмен “барлық деректерді лақтырып тастауға” мәжбүр болады. Ол Руссо тәрізді жаңа құрылымның пайда болуын әрқашан апат үлгісі бойынша – табиғаттағы болмыстың бұзылуы, табиғи байланыстардың табиғи үзілуі, табиғаттағы саңылау ретінде қарастыруы тиіс болады. Ойын мен тарихтың арасындағы шиеленіс ойын мен қатынасу арасындағы шиеленіске ұқсас. Ойын – қатынасудың ыдырауы. Қайсыбір элементтің болуы – әрқашан айырмашылық жүйесіне және белгілі бір тізбектің қозғалысына кіріктірген мағыналы әрі ал­ мастырушы сілтеме болып табылады. Ойын - әрқашан болудың не болмаудың ойыны, ал егер біз оны түбегейлі мәнде пайымдағымыз келетін болса, онда оны болу не болмаудың таңдауынан бұрын пайымдау қажет; болмыстың өзін ойын мүмкіндігіне қарап (керісін­ ше емес) болу не болмау ретінде пайымдаған дұрыс. Сонымен, Леви-Стросс қайталау ойынын және ойын ретіндегі қайталауды кез келген басқа зерттеушіден артық көрсетіп берсе де, онда сөздегі болудың ерекше этикасын, бастауға, архаикалық және табиғи бейкүнәлікке, болу тазалығы мен өзінің болуына деген ерекше аңсауды байқауға болады; ол этиканы, аңсауды, тіпті, ұжданның әсерін этнологиялық жобаның уәжділігі ретінде көрсетеді, бірақ өзі архаикалық, яғни өзі үшін үлгілі болатын қоғамды зерттеумен айналысады. Оның мұндай мәтіндері жақсы зерттелген. Сонымен, жоғалған немесе мүмкін болмайтын болудың жоқ бастауына бағытталатын мұндай құрылымдық тақырып – үзілген нақтылықтың тақырыбы – ойын идеясының мұңлы, жағымсыз, аңсарлы, кінәлі руссошыл келбеті болып табылады, ал оның екінші қыры - ницшелік бекіту, әлем ойынын және қалыптасу бейкүнәлігін қуанышты бекіту, белсенді түрде түсіндірілуі тиіс күнәсіз, ақиқатсыз, бастаусыз таңбалар әлемін бекіту болып табылады. Бұл жағдайда мұндай бекіту орталық еместі орталықтың жоғалуы ретінде анықтамайды. Сонымен қатар, ол ешқандай сақтандырусыз ойнайды. Өйткені, бұл ойынға қарама-қарсы тұратын басқа сенімді ойын бар: ол бұрын берілген, болған және бар бөлшектерді алмас­ тырумен шектеледі. Абсолютты кездейсоқтықта тұжырым тектік белгісіздікке, іздің тұқым себуші оқиғасына бағынады.

Сонымен, кескіндеуді кескіндеудің, құрылымның, таңба мен ойынның екі түсіндірмесі болады. Бұлардың бірі қандай да бір ақиқаттың немесе ойын мен таңбаның тәртібінен қашатын бастаудың мағынасын ашуды армандайды, соған талпынады, сон­ дай-ақ бір нәрсені түсіндіру қажеттілігін қудалау деп қабылдайды. Екіншісі бастауға теріс қарап, ойынды бекітеді және адам мен гуманизмнің шеңберінен шығып кетуге ұмтылады, өйткені адам есімінің өзі – метафизиканың немесе онто-телеологияның бүкіл тарихында, яғни өзінің бүкіл тарихында болудың толықтығы, қандай да бір жұбатушы негіз, ойынның бастау мен мақсаты ту­ ралы армандаған тіршілік иесінің есімі. Бізге Ницше көрсеткен жолмен бара жатқан екінші кескіндеуді кескіндеу, Леви-Стросс қалағандай этнографияны (мен бұл жерде “Введение к сочинени­ ям Мосса”-дан тағы дәйексөз келтіремін) – қандай да бір “жаңа гуманизмге шабыт беруші” деп білмейді. Қазіргі кезде бұл екі кесіндеуді кескіндеудің (бұлар бір-бірі­ не мүлдем ұқсамайды, тіпті біз бір мезгілде солардың ішінде өмір сүріп жатсақ та, оларды қандай да бір көлеңкелі экономика­ да бітімге шақырсақ та) көптеген нышандарына қарап, олардың гуманитарлық ғылым деген даулы атауға ие нәрсенің өрісін өзара бөлісетінін байқауға болар еді. Өз тарапымнан, осы екі кескіндеудің айырмашылықтары көзге ұрып тұрса да, олардың өзара үйлеспеуі одан әрі ұшығып бара жатса да, мен таңдау жасайтын кез келді деген ойдан аулақпын. Өйткені біз таңдау категориясы өте жеңіл көрінетін, әзірше тарихилық саласы деп аталатын салада жүрміз. Сондай-ақ, бірін­ ші кезекте бізге осы кескіндеудің ортақ топырағы мен осындай жойылмайтын айырмашылықтарды ажыратуды пайымдауға тал­ пыныс жасау қажет. Бұдан басқа бұл тұста бітуін, қалыптасуын, көтеруін және толғатуын біз аздап қана болжай алатын тарихи сипаттағы мәселе пайда болады. Әрине, мен мұны туу барысын көз алдыма елестетіп айтып отырмын; сондай-ақ мен мұны өзі ту­ ралы белгі беріп жатқан, бірақ туу әрекеті жүзеге асқан кездегідей өзін түр-емес түрде, кемтарлықтың тұлғасыз, мылқау, нәрестелік және адам шошырлық түрінде ғана айғақтай алатын әлі атауы жоқ нәрсеге қараудан тартынатындарға, өзімді санатынан шығармаған қоғамда өмір сүретіндерге қаратып айтамын. Деррида Ж. Письмо и различие. Академический проект. Москва. 2000. С. 445-466.

найыландырып тұратын” позицияны да ұстануы қажет. Егер оның белсенділігі енжарлықпен, тіпті, құмарлықпен (passіon) жиі шек­ тесіп жатса да, ол бәрібір сыни және өлшемдік әрекетерге бара­ ды: жоралық процеске қатысушы адамға қатысты қатан жіктеу жүргізіледі (агент, тұтынушы, дін қызметкері, құрбандық беруші адам, аксессуарист-бутафор және, тіпті, бұралқы, құрбан, марги­ нал немесе өзі де құрбанға айналуы мүмкін pharmakos*, өйткені құрбан болатын нәрсе ешқашан жай зат болмайды, ол дискурс немесе дискурстың мүмкіндігі, символикалықтың кіріспесі). Жолжораға қатысушы адамның алдында таңдау, ажырату, бөлу, бағалау міндеттері тұрады. Ол қайсыбір krіneіn**-ді бастауы тиіс. Тіпті, “сырт көз” адам да (бұл жерде шығарманың ішінде не сыртында болатын оқырман) осы мәндегі тура осындай жағдайға тап болады. Сыншы мен сыншы емес адамды қарама-қарсы қоюдың орнына, сыни және сыни емес нәрсені, шынайылық пен оған қарама-қарсы нәрсені таңдаудың орнына, біріншіден, сыншылар арасындағы айырмашылықты белгілеп алу қажет еді, ал екіншіден, сыншы емес адамды сыншыға қарама-қарсы болмайтын, тіпті одан тыс болмай­ тын жағдайға қойған дұрыс шығар. Сыншы мен сыншы емес адам, әрине, бірдей болмайды, бірақ шын мәнінде олар – біртұтас нәрсе. Қалай болғанда да олар – сыбайластар. І Сонымен, бұл еңбек шынайлыққа ұмтылған талдаушыоқырманға ұсынылады (жеткізіледі, беріледі) деп елестетейік. Мұндай талдаушы біздің арамыздан шығуы мүмкін: бұл кітаптың кез келген салушысы немесе алушысы. Біз мұны, ондай оқырманға сенімнің мерзімсіз несиесін бермей-ақ, көз алдымызға оңай елес­ тете аламыз. Қалай болғанда да талдаушы (мен бұл сөзді Эдгар По2 үстейтін мәніне қарап, таңдадым) абайсыздықтан болар, өзінің алдындағы нәрсе – кодталған, болжамға көнетін әрі алдын ала ұйғарылған рәсімнің дамуы екеніне сенімді болуы мүмкін. Рәсім сөзі – оқиғаның барша ерекшелігін қамтитын ең дәл әрі ең бей­ нелі сөз екені даусыз. Бірақ мен де, сіз де, біз де, олар да қалайша рәсімшіл болмаймыз? Рәсімнің нақты субъектісі кім? Ал ендігі жерде жораның сипаты мен талдауында, оның мәнін ашуда немесе, қаласаңыз, оқылуында кенеттен бір қиындық, қандай * φαρμακοζ (гр.) – халықты күнәлардан тазарту үшін құрбандыққа шалынатын; (“козел отпушения”). ** κρινω (гр.) – бөлу, жіктеу, пайымдау.

да бір қызметтін бұзылуы пайда болады. Әлдекім оны дағдарыс – оқы: дағдарысты сәт деп атауы мүмкін. (Сірә, ол рәміздік процестің өздігінен болатын дамуын түсінген де болар). Бұл қандай дағдарыс? Оны болжауға бола ма, болмай ма? Жал­ пы оның дағдарысқа немесе қандай да бір дағдарысты нәрсенің ұғымына қатысы бар ма? Бұл шығармада біз үшін үйреншікті академиялық және баспалық процестер арқылы философтар бас қосты. Өзінің сіз­ дер үшін ашық болуына байланысты мүмкін болмайтын сыни бағдарды ерекше атауға болады; айтпақшы, осы жіктеу есімдігі туралы: “біз” деген кім, біз шын мәнінде кім боламыз? Бұл философтардың, әр елден келген оқытушылардың есімдері жұртқа белгілі және олар бір-бірін жақсы біледі; бұл жерде олардың толық жеке сипаттын, олардың типтік және жеке ерекшеліктерін, қай жынысқа жататынын (бұлардың арасында бір-ақ әйел бар), ұлтын, әлеуметтік-экономикалық мәртебесін, өмірбаянын, жа­ рияланымдарын, қалауларын және т.б. көрсетуге болар еді. Со­ нымен, бұлардың ішіндегі біреудің бастамасымен (ол адам кім көрінген емес, оның идеялары шынымен-ақ тартымды еді) олар шығарма жасау үшін бірігуге келіседі және ондай шығарманың орталығы (ол біршама белгілі, демек, белгісіз, - оны белгілі бір дәрежеде құпиялы деуге де болады, сонымен қатар дағдарыстың тым ашықтығы оны дағдарыс деп атауға құқық бермейді) қандай да бір нәрсе болады (ол біршама белгілі, біршама түрде қызметі, жарияланымдары, аты-жөні, қойған қолдары арқылы танымал. “Қойған қолдарын” көпше түрде қалдырайық, өйткені олардың көптігін, заңды түрде болса да жою әуелден-ақ заңсыз әрі мүмкін емес нәрсе). Айталық, егер бұл жағдайда дағдарысты қиындық туындап, жол-жора бағдарламасының немесе оның талдауының күрделену қаупі туындайтын болса, онда бұл қиындық міндетті түрде мазмұнмен, тұжырымдамалармен, қысқасы, көп жағдайда қайсыбір философтардың баяндалатын идеяларының сапасымен, олардың аталған шығарманың атауын, түпкі ойы мен тақырыбына деген өз көзқарасын қалайша аударғанымен немесе көрсетуімен, оң немесе теріс бағалауымен байланысты болмайды. Мұндай қиындық кітаптың негізгі өзегін құрайтын мәтіндерге болжал­ ды қол қоюшыдан (“менен”, солай емес пе?), оның әрекет етуге толық еркіндігі бола тұра кітапқа “ат салысуды”, яғни өз үлесін қосуды сұрауға, ұсынуға (талдауға келетін себептерге байланыс­ ты) қатысты нәрсе. Мұндай еркіндік дәрежесіне қатысты біздің

жетуші еді. Ал, екінші болжамға сай қандай нәрсе болуы мүмкін? Бәлкім, бұл сұрақты мен жауап ретінде әрі шексіз алғысымның бел­ гісі ретінде осы еңбекке өз үлесін аянбай қосқандарға бірінші кезек­ те қойғым келетін шығар. Достық пен сыпайылық қисындары қос міндеттеменің бо­ луын талап етеді: бірақ ол қандай жолмен болса да рәсім тілінен де, борыш тілінен де қашу болмай ма? Мұндай міндеттеменің қос ұдайылығы, сыңарлы болмысы 1+1= 2, немесе 1+2 сияқты белгілен­ бейді, бірақ шексіздік тұңғиығына тереңдей береді. “Достықтың” немесе “сыпайылықтың” ым-ишарасы рәсімдік ережеге жай ғана бағынатын болса, онда достықтың да, сыпайылықтың да белгісі болмас еді. Бірақ рәсімделген сыпайылықтың ережесінен жалтару міндеттемесін сақтау қажеттілігі, борыш тілінің аясынан шығып кетуге мәжбүрлейді. Борыш сезімін сақтап, достық пиғылда не­ месе сыпайы болу дұрыс емес. Қанттқа шүбәсіз қайшы осындай ұсынысты жасауға батылымыз барып отыр. Міндетке сай әрекет ет­ пеу міндеті: Канттың айтуынша, борышқа сай келмей (pflіchtmassіg), тіпті, борыш сезіміне сүйенбей (aus pflіcht) өмір сүруі мүмкін бе? Мұндай борыш, мұндай қарсы міндет бізді қандай нәрсеге міндет­ теуі мүмкін? Қандай нәрсеге қатысты? Кімге қатысты? Сауал түрінде айтылған мұндай болжамды шын қабылдасаңыз, басыңыз қатты дей беріңіз. Бұл бойды қалтыратып жібереді, тіпті, құз шетінде тұрғанда сал етуі мүмкін - сол жерде сіз жалғыз қалып, мүлдем жалғыз немесе басқамен жекпе-жек айқасқа түскен кезде; сол қарсыласыңыз сізді ұстап қалуға немесе түбі жоқ тұңғиыққа итеріп тастауға, құтқаруға не құртуға тырысқанда. Бұған қатысты бізде ешқандай таңдау қалмаған деген болжам жасау ғана қалады және біз оған әлі ораламыз. Мұндай айқындылықтың бізді қайда апарарын түсінбей қалу қауіпі болған соң, біз бастауға мәжбүр болған сауалға немесе болжамға кіретін қосарлы аксиоманы тұжырымдап көрелік. Әрине, белгілі бір әрекетті көз бояушылықпен қолдану сыпайылыққа жатпайды, мысалы, борыш сезіміне қарап, шақыруға жауап қайтарған кезде. Сондай-ақ, тек борыш сезіміне сүйеніп, досына жауап қайтару да достық пиғылды танытатын әрекет емес. Достың шақыруына немесе үндеуіне борышқа сай, pflіchtmassіg (борыш сезімінен сүйенуден гөрі, aus Pfіcht; және біз қайтадан үлгілі “сын­ шыл оқырманның” (crіtіcal reader), біз мұрагер ретінде қарыздар бо­ латын ұлы сыншы-философ Канттың “Grundlegung zur Metaphysіk der Sіtten” еңбегіне жүгінеміз) жауап қайтару да дәл осындай нәрсе. Бұл іргелі қиыншылыққа тағы да бір кемшілікті: ниет жоқ жерде көз

бояушылықпен айналысып, өзін мінсіз санауды қосар еді. Достыққа қатысты “қажет”, сондай-ақ сыпайылыққа да қатысты “қажет” деген нәрсе міндетті сипатта болмауы тиіс дегенді айту аздық етеді, соны­ мен қатар ол қандай да бір ереженің, әсіресе, жоралық ереже түрінде болмағаны дұрыс. Нақты жағдайда жалпы сипаттағы өкімді қолдану қажеттілігіне жол берілген кезде достықтың немесе сыпайылықтың ым-ишарасы өздігінен ыдырауға ұшырар еді. Ереженің, басқаша айтсақ, норманың қатаң түрде қайталануынан ол жеңіледі, қирайды және бұзылады. Бұл аксиомадан кез келген ережені бұзғанда және кез келген парызға қайшы келетін әрекетті жасағанда ғана достыққа немесе сыпайылыққа (айталық, достың шақыруына, өтінішіне не сұрағына жа­ уап қайтарған кезде) қол жеткізуге болады деген қорытынды жасаудың қажеті жоқ. Қарама-қарсы ереже де ереже болып табылады. Бұл жерде достық пен сыпайылық ұғымдарын біріктіру, жолжораға лайықталған мінез-құлық ұғымынан бір ортақ сызықпен оқшаулау – сыншыл оқырманды тан қалдыруы мүмкін. Мәселе, сыпайылық туралы, осы құндылықтың қос ұдайы детерминциясы туралы болжамның (қайсыбір мәдени дәстүрге де тәуелсіз (батыстық немесе басқа)) норма шегінен, демек жол-жора шегінен де шығуды ұйғаратын нәрсеге қатысты болып отыр. Әрбір нормативті ұғым тәрізді, сыпайылық ұғымының ішкі қайшылығы оның ережелер­ ге мойынсұнуына және сол мезетте ережелерсіз суырыпсалмалық еркіндікті ұстануына байланысты болады. Оның ережесі – ережені бәрі білсе де, ешкім оны орындамайды. Сыпайы көріну үшін ғана сыпайылықты сақтау – сыпайы болмау деген сөз. Сонымен, бұл жер­ де біз ережеге жолығамыз, – және бұл ереже кейінді, құрылымдық, жалпы сипатта болады, яғни оның әрбір жеке жағдайында ерек­ шелігі болады, сондай-ақ ол өнеге жағдай (прецендент) қызметін де атқарып тұрады, – ал, мұндай прецендент аталған ереженің жолын ұстанғандықтан және, тіпті, соған негізделіп, оны құрметтегендіктен ғана әрекет етпеуге мәжбүр етеді. Турасын айтайық: мәселе парыз ұғымы туралы және оның мәдениет, мораль, саясат, құқық, тіпті, экономика (айталық, материалдық және адамгершілік парызға қатысты) саласында жа­ сайтын нәрсеге жалпы сенуге бола ма, егер болатын болса оның шегі қандай4 деген нәрсеге қатысты болып отыр; яғни парыз ту­ ралы ұғымның жауапкершілікке қатысты кез келген пікірдегі, логикадағы, риторикадағы кез келген жауапты шешім бойын­ ша кез келген жауапты пікірдегі ұйғаратын нәрсесіне сенімнің дәрежесі қандай болмақ. Жауапкершіліке қатысты жауапты пікір туралы айтқанда біз оның өзі айтатын ережелерге немесе заңдарға

бағынуы тиіс деген болжамды алдын ала жасаймыз. Мұндай им­ пликация шатастырса да, болмай қоймайтын сияқты: жауапкер­ шілік ешқашан қайшылықсыз әрі бір мағынада қабылданбайды, ал қандай да бір шешімнің өзін-өзі ақтауы мүмкін емес – апри­ ори және құрылымдық ерекшеліктеріне байланысты – өзіне жау­ ап бермейді дегеннің дәлелі болуға тырысатын логикалық пікірге қатысты жауапкершілік, жаупкершіліктің құндылығы немесе із­ гілігі дегендердің өзі қандай болуы мүмкін? Жоғарыда біз “турасын айтайық” – “n’y allons pas par quatre chemіns”* [крест бейнесімен, жол қиылысымен, төрт санымен не­ месе жол қиылысының айырмасымен (quadrіfurcum) байланысты және - тура, ауытқусыз, есепсіз және айласыз әрекет етеміз деген­ ді білдіретін, аударуға мүлдем көнбейтін француз тіліндегі айты­ лым] деген сөйлемді қолдандық, бұл жерде әңгіме ұғым […] және білім […] жайында болып отыр. Мұндай табанды үндеудің мәні нені білдіреді? Қайсыбір ұғымды немесе мәселені тура, төтесінен, айналыс амал іздемей қарастырудың қажеттілігі мен мүмкіндігі. Біздің алдымызда тұжырымдама немесе проблема (ананың не мынаның, айталық парыздың, бұл жерде ол аса маңызды емес) тұр деп шамалайық, яғни ол білім арқылы анықталатын (“бола ма...білу қажет”) және сіздің алдынызда тұрған нәрсе; ол – осы жерде, тура сіздің алдынызда (problema**), іn front of you. Бұдан – көздің, ауыздың, қолдың алдында тұрғанды (тіпті де сіздің арқа тұсыңыздағыны емес), шығыңқы (pro-posé) немесе ұсынылған (pré-posé) объект ретіндегіні, қаралуыға тиісті мәселе ретіндегіні демек, әрі сол мөлшерде – ұсынылатын сюжет (sujet) ретіндегіні, басқаша айтсақ, ұсынылған, сыйға тартылған сюжет ретіндегіні: өйткені ұсынылатын нәрсе әрқашан алдынғы жақтан беріледі – ті­ келей, жаппай әрі түбегейлі қарастыру қажеттілігі пайда болады. Problema сөзінің семантикасын қарастырғанда, әңгіме, теңіздегі пирс тәрізді немесе мүйістің5 шеті тәрізді, сауыт-сайман неме­ се қорғайтын киім сияқты әуелгі сюжетке (ob-sujet***) қатысты * Сөзбе сөз аударғанда: “біз оған (қандай да бір мақсатқа) бірден төрт жол арқылы бармаймыз”. – ауд. ** Грекше “προβλημα” – 1) алға қарай лақтырылған, алдына қойлған барлық нәрсе; 2) ұсынылған, проблема; 3) шығыңқы бөлік, шығыңқылық, мүйіс. Деррида өз талдауында “проблема” сөзінің осы үш мағынасын да қолданады. *** Бұл тұста Деррида неологизмді қолданады: екі сөзден құралған сөз, кем дегенде, төрт мағына береді. Бұл сөз “ objet + sujet ” – объект + субъект, екіншіден – “зат + сюжет”, бұл жерде “ұсынылған нәрсе”, “субъект-сюжеттың алдында орналасатын” және “субъектіге қосымша болатын” мағыналарға ие.

болмақ. Кейбір мағынада problema ақталу немесе жасырыну үшін алға тартылатын кешірім туралы өтінішті де білдіреді екен, деген­ мен де оның бізге қызықты болатын жағы да бар: метонимияға байланысты problema, француздардың айтуынша, біреудің жауап­ кершілігін өзіне алып, біреуге қалқан (couverture) болатын адамды немесе басқа біреу үшін сөйлеп, өзін басқа біреу деп көрсететін адамды, өзінің алдына қоятын немесе соның артына тығылатын адамды әшкерелеуге септігі тиеді екен. Филоктеттің құмарлығын, Улиссті, жанама (жалтарған) қатынасушыны, үшінші (terstіs) (бөтен тұлғаны), бірмезетте кінәсіз куәгерді, белгілі бір рольді ойнауға мәжбүрленген қатынасушыны (актерды – acteur – әрекет етуші және ойнаушы ретіндегі), құралды және өкіл ретінде әрекет етуші тұлғаны, нақты айтсақ, Неоптолем6 деген мәселесі күрделі сәбиді еске түсірейік. Осы тұрғыдан келгенде жауапкершілік кейбір жағдайда, мүмкін әрқашан да, бұдан да үлкен дәрежедегі шешілуі қиын мәселеге айналуы ықтимал. Өзіне, өзінің жеке аты­ на және басқалардың алдында (жауапкершіліктің ең классикалық философиялық анықтамасы) жүктелмейтін жауапкершілік, бірақ, басқа біреу үшін, біреудің орнына, басқа біреудің атынан неме­ се басқа біреу ретінде өзінің атына жүктелетін жауапкершілік - этиканың дау тудырмайтын мәні болып табылады. Біз жаңа ғана “бұдан да үлкен дәрежеде” деген сөйлемді қолдандық, бірақ одан әрі қарай баруымызға тура келеді: ол дәреженің жауапкершіліктің азаймай, керісінше, қосымша құрылымда пайда болуына байла­ нысты. Жауапкершілік әрдайым менің атымнан жүзеге асады, бірақ басқаның атынан-мыс және бұл оның жеке сипатына әсері болмай­ ды. Мұндай жауапкершілік осындай “мыс”-тың екіұдайылығы мен тым сенімсіздігінде екі ойлы болып тұрады. Егер де жауапкершіліктің тәжірибесі міндеттің немесе парыздың тәжірибесіне сәйкестірілмегенде; егер де “жауап беру” етістігі, жауапты болу мағынасында, “білу, бола ма...” концептінде енді пайда болмағанда; егер де мұның бәрі проблема кеңістігіне жалпы қыр көрсеткен болса және жауаптың пропозициялық формасының бергі жағында ғана емес, ой мен сөйлемнің сұраулы формасының да бергі жағында болса, онда біз ешбір жағдайда әлі немесе енді проблемалық немесе әлі анықталмаған, демек, сыни емес нәрсені (айталық, сот шешімін) тіке, тура, прожективті, тіп­ ті, тетикалық немесе тақырыптық түрде енді қарастыра алмайтын едік, қарастыруға тиіс те емес едік. Сондай-ақ: “бұлай жасамау”, “ешбір жағдайда болмауы тиіс” деген сөздер бізді мәселеден, ни­

еттен, сауалдан, тақырыптан, қағидадан, сыннан алшақтатып жі­ беретіндей болып көрінсе де, ешбір жағдайда пайымдаудың қатаң әрі сенімді логикасында қате, кездейсоқ бос орындай болмаушы еді, керісінше, ол мүлдем қарама-қайшы нәрсе (дегенмен де, егер пайымдаудың ең қатаң деген қатаңдығының, strіcto sensu, табан­ ды қажеттілігі ешқандай сұрақ туғыза алмайтын шарты орындал­ са ғана7). Егер заңнамалық нормада немесе мәтіннің оқылуында бұзушылық орын алатын болса, онда ол, бәрінен де бұрын, “бұлайжасамау”, “ешбір-жағдайда-болмауы-тиіс” сияқтыларды қандай да бір философиялық немесе адамгершілік сот алдында, яғни бір мезгілде сыни әрі заңнамалық орында жауап беруге мәжбүрлейтін қалау туындаған жерде пайда болады. Тым турашылдықты, тым проблемалықты немесе тым тақырыптылықты талап ету, біз­ де өлшеу бірлігі бар деп ойлау - зорлық пен аңғалдықтың асқан шегі болып көрінеді. Мәтінді жасап тұрған айтылмай қалатынның үнемділігі мен ұстамдылығының және философты айыптауға бо­ лады деп есептелінетін жеткіліксіз тақырыптық түсіндірменің, тақырыпсыздықтың арасын қалай ажыратуға болады? ІІ Қайсыбір мәселені (немесе проблеманы) тікелей, турасынан қарастырудың орнына, бұл, әрине, мүмкін емес және орынсыз не­ месе заңсыз болар еді, біздің жанама түрде әрекет еткеніміз дұрыс болар? Мен мұны талай рет бастан кешірдім (мен “жанамалыққа”, шын есімін8 атап тұрып тікелей үндеген кездерім болған және оны өзім мойындаймын да). Кейбіреулер мұны парызға жасалған опасыздық деп түсінуі мүмкін, өйткені олар жанама нәрсенің бо­ луын шындықтың немесе турашылдықтың жетіспеуіне қатысты қарайды. Дәл осы болмай қоймайтын нәрсеге, яғни жанамалық дәстүріне менің кіріскеніме байланысты Дэвид Вуд мені осы шығармаға шақыру, қызықтыру немесе қатыстыру үшін маған осы бірнеше бетті “Жанама тарту (An oblіque offerіng)” деп атауды ұсынғаны ғана даусыз нәрсе. Ол, тіпті, мен аталған мәтіннің бірдебір жолын жазуға үлгермесем де – осы атауды, алдын-ала жалпы­ лама қолжазбаның мазмұндама жобасына енгізіп те қояды9. Бір кезде мұндай “тартудың” менікі екенін немесе оныкі екенін анықтау мүмкін бола ма? Ол үшін жауапкершілікті кім өз мойынына алар екен? Бұл сауал берілетін есімге не иеленетін есімге, біреуден ала­

тын не өзіне-өзі беретін есімге жауапты болу сияқты өте күрделі әрі түсініксіз нәрсе10. Бұл жерде жайбарақат түрде нарцистік (өзіне деген сүйіспеншілік) деп аталатын нәрсенің шексіз парадокстары қылаң береді: айталық, Х деген біреу немесе бір нәрсе (қасиет, шығарма, институт, бала) сіздің есіміңізді, яғни сіздің атағыңызды иеленді деп шамалайық. Аңғал түсіндіру немесе әдеттегі фантаз­ мдар (қиялдар): сіз Х-ке өз есіміңізді бердіңіз дейді; демек, Х-тың иемденген нәрсесінің бәрі тура және жанама мәнде сіздің өзіңізге деген сүйіспеншілігіңіз үшін, сыйақы ретінде өзіңізге қайтады. Бірақ сіз өзіңіздің атағыңыз да, есіміңіз де болмағандықтан және Х, есім мен атақ сияқты, сіздің өміріңіз бен сізсіз-ақ тамаша өмір сүре алатындықтан, яғни бір нәрсе қайта оралатын нақты орынның болмауынан, өйткені кез келген қасиеттің, есім мен атақтың анықтамасы осыған байланысты болады – сіздің нарцистігіңіз a prіorі өзі иеленген немесе иеленем деп үміттенетін нәрсесінен құралақан қалады. Керісінше болатын нәрсені шамалайық: Х сіздің атыңызды да, атағыңызды да керек етпеді; қайсыбір себеп­ пен ол сіздің есіміңізден құтылады да өзіне басқа есімді таңдайды, сол арқылы әуелгі алып тастаудың қайта алып тастауын жүзеге асырады; онда сіздің екі рет жәбірленген нарцистігіңіз, осындай еселі алып тастаудың нәтижесінде, сол дәрежеде сыйақы алған болып шығады. Сіздің есіміңізді жамылып жүрген, жамылған және жамылатын адам, сіздің есіміңізге де, сіздің өзіңізге тәуелді болмай өмір сүру үшін жеткілікті дәрежеде ерікті, құдыретті, шығармашыл және тәуелсіз болып көрінеді. Сіздің есіміңізге, есіміңіздің құпиясына өзіңіздің есіміңізде жойылып кету мүмкіндігі ұсынылады. Өзіне-өзі қайтпау сыйдың (мысалға есімді алайық), сондай-ақ тұлғаның сыртқа бағытталған экспансиясының, кез кел­ ген өзін-өзі көтермелеудің, кез келген auctorіtas-тың шарты болып табылады. Осындай екіұдайы құмарлықтың екі жағдайында да ең үлкен ұтысты ұтылыстан ажырату мүмкін болмайды. Салдар ретінде нарцисізмнің қайшылықсыз және үйлесімді тұжырымын жасап, сол арқылы “мен” ұғымына жалқы мағыналық мән үстеу мүмкін болмайды. “Мен” ретінде және, Бодлердің айтуынша, “рәсімсіз” (sans facons) сөйлеп, әрекет жасау мүмкін емес. Фи­ локтет үшін садақтың немесе музықалық аспап шегінің (neura) құпиясы - осында; Филоктеттің түсінігі бойынша құмарлықтың құпиясы: бала – әрқашан да проблема, ақиқат осы. Пайымдап келгенде, жанама нәрсе мен осылайша топтастыруға талпынған барлық әрекет үшін ең жақсы үлгі болмайтын сияқты.

Мен бұл сөзді өте жиі қолдануыма қарамастан, әркез өзімді қанағаттанбағандай сезінетінмін, тіпті, оны – жағымсыз түрде жүзеге асырған кезде, оны ұсыну үшін емес, қирату үшін, ұстатпау үшін немесе қашу қажеттілігін айту үшін жасаған едім, сондай-ақ қақтығыстан немесе тікелей тайталастан, тікелей жақындасудан қашпау мүмкін емес екенін сезетін едім. Сондықтан да, мойын­ дау немесе өзіндік сын: ең арсыз (hybrіs*) деген гиперболалық болжамға, кез келген “сыншыл оқырман” (crіtіcal reader) түбінде “өзіне-өзі сын көзбен қарайтын оқырманға” (autocrіtіcal reader) айналады деп шамалап, әдемі жымия салуға болар еді (өзіне сын­ мен қарайтын ол, шындығында кімге сынмен қарайды? бұл жерде өзіндік форманың кімге қатысы бар?), яғни ондай оқырманның өзіне ғана қатысы болады, ол өзіне-өзі ғана сәйкес болуды көздейді және “мен”-ді еш қажетсінбейді және ондай “мен” кез келген сұрақ қою үшін немесе қандай да болмасын сыни ескертпелерге қарсы тұру үшін ешкімді де қажетсінбеуі тиіс. (Десек те, “Х: сыншыл оқырман” деген сөйлемнің синтаксисінде кім кімнің оқырманы екенін, кім мәтін, кім субъект, кім объект және кім нені – немесе кімді – немесе кімге ұсынатынын анықтау әрқашан қиын болады. Ендігәрі жанамада (немесе “қисық сызықта”) тағы бір нәрсені сы­ нау қажет болса, онда геометриялық фигураны (пішінді), жобаның, сызықтың, бұрыштың, диагональдың қарпайымдылығы, демек, вертикаль және горизонталь сызықтар арасында әлі де кездесетін мәмілені сынау керек болады. Жанамалық – ең қауырт нәрсемен, шамамен екі нүкте арасындағы ең қысқа аралықтан – тік сызықтан да, тікелей көзқарастан да дереу жалтару үшін геометриялық есепте­ умен айналысуға мәжбүр, әлі толық жасалып бітпеген стратегияның жабдығы болып табылады. Өзінің риторикалық тұлғасында және oratіo oblіqua деп аталатын нәрседе мұндай орын ауыстыру бұрынғыша тым тура, сызықты, жалпы үнемді, диагональды доғаға ұқсас келеді. (Бұл садақтың (arc)* кейде тартылатындығына және Филоктеттің құмарлығына қатысты тура тұспал болады; садақ тар­ тылып тұр (tendu) десек, контекстіге байланысты оның адырнасы тартылып, ажалды оқты атуға дайын тұр дегенді білдерді немесе бұл садақ біреуге беріледі, сыйға тартылады, қалады**, handed on, over to). Сонымен, жанама нәрсені ұмытайық. * υβρις (грек.) – тәкаппарлық, арсыздық, жәбірлеу, қорлау. * Фр. “arc”: “доға” не “садақ” (қару) дегенді білдіреді. ** Фр. “Un arc est tendu” контекстіге қарай, “Садақ тартылған” немесе “Садақ (біреуге) тартылған, ұсынылаған” дегенді білдіруі мүмкін.

уапкершілік сезімі – жақсы нәрсе, басты ізгілік. Ізгіліктің өзі деп ойлайтындар, сонымен қатар, әрқашан жауап қайтару керек деген­ ге (өзі үшін, біреуге, біреудің алдында немесе заң алдында) және жауап қайтармау әрқашан қашып құтылмайтын жауапкершіліктің ашық кеңістігінде анықталатын форма дегенге сенеді. Демек, жа­ уап-қайтармау туралы бұдан басқа айтатын ештеңе қалмады ғой? Оның пайдасы туралы және өзі туралы? Сіздерді тезірек иландыру үшін, ол ақталсын-ақталмасын бір мысал келтірелік. Ол қандай мысал? Міне, мынадай. Әрине, “міне мынау” дегенді айтқанда мен көп нәрсені және одан басқа да нәрсені айтып тұрмын, ол нәрсе tode tі-нің шеңберінен, осы үлгінің болмысынан шығып кетеді. Үлгінің өзі жалғыздығы мен бірдейлігінің шеңберінен шығып кетеді. Міне, сондықтан да, міне деген нәрсе бар болса да, үлгінің өзі жоқ; әрине, мен әртүрлі мы­ салдарды келтіріп, осыны жиі талап ететін едім. Үлгінің үлгілігі, әрине, ешқашан мысалдың үлгілігі бола алмайды. Мұндай бір кезде деконструкцияға қатысы бар болған философиялық және философиялық емес сипаттағы пайымдарды қолданатын тым көне баланың ойынына шектеу қойылатынына біз ешқашан сенімді бола алмаймыз, тіпті, мұндай ойын басталарда: “дәл осы мысалды алайық” деген сөз айтылатын сәтті қиялға жүгінсек те. Егер де, мысалы мен абыройымды өсіретін немесе достық көңілден хабардар ететін, өйткені олар менің кейбір бұрынғы жарияланымдарыма деген белгілі бір қызығушылықтың көрінісі болады, осы жерде ұсынылған мәтіндерге жауап қайтарар бол­ сам, онда ол жасаған қателікті көбейту, демек, жауапкершіліксіз мінез-құлықтың не өзіне-өзін жалған міндетті жүктеу үлгісі болып шықпай ма? Қателіктердің мәні неде? 1. Ең әуелі мен сол арқылы белгілі бір жағдайды ақтағандай бо­ лып, онымен келісер едім және бөлмедегі үстел басында “мен ту­ ралы” әңгімелеп отырған және “маған” қаратып сөз айтып отырған он екі адамның ортасында отырған сияқты, мұндай біртүрлі жағдайды дұрыс көріп, ал өзімді ыңғайлы сезінгендей болар едім. “Маған” деген адам осы топтың ішіне кіретін он екінші адам, көптің бірі, бірақ, сонымен қатар – қосарланған немесе еселенген адам, өйткені мен бұл он екі адамның қатарына жататын типтік үлгі емеспін. Осында отырған барлық еркектер мен мына әйелге бір мезгілде жауап қайтаруға оқталған менім бейнем қандай болар еді: осындағы он бір немесе он екі баяндауға тән ең жоғары дәрежедегі шебер әрі өзгеше, сондай кең пейіл әрі тым кіші пейіл, сондай ал­

дын-ала анықталған стратегияны елемей жауап қайтара бастауға үміттенген кезде? Ең соңында, он екінші не он үшініші болып бір мезетте кіріспе әрі қорытынды болатын пікірді оқығанда мен ессіз тәуекелге бармаймын ба және осы отырған ғалымдардың бәріне шәкірт ретінде немесе, тіпті, олардың жартысы менің сүйіктілерім, ал қалғаны күшті әрі залым сатқындар болатын апостолдар ретінде қарап, өзімді керемет ыңғайсыз жағдайға қалдырмаймын ба? Бұл жағдайда қайсысы Иуда болар екен? Ал, ондай болғысы келмейтін және өзінің апостол (apostolos, Тәңірі елшісі) да, Иисус та, Иуда да еместігін (бірақ, оған қалай сенімді боласын және мұндай стерео­ типтерден қалай құтылуға болады?) білетін адам не істеу керек? Қатысып отырғандарды санап жібергенде олардың саны тура он екі адам болатынын көріп (тағы басқа кімді көргіміз келіп еді?) және Дэвид Вудтың хатында “oblіque offerіng” (жанама тарту), сондай-ақ “passіon” деген сөздерді байқап қалғанда, мен кеште болса Дэвид Вудты қандай да бір мистерияның (діни драманың) әзәзіл режис­ сері емес пе екен және шын мәнінде екеуімізге де бірдей жанама тартудың (“oblіque offerіng”) кекесін, мысқылдық, эвхаристикалық дәмі жоқ пе екен деп күмәнданып қалғаным бар (ешбір вегетари­ аншыл адам – шақырылғандардың ішінде мен ондайлардың екеуін білемін – ешқашан асқақтатушы тылсым канибализмнен бас тар­ та алмайды): “бұл сендер үшін берілетін Менің Тәнім; бұл мені еске алу үшін жасалады” деген сөздер – ең үлкен дәрежеде жанама болатын тартуды білдіріп тұрған жоқ па? Бір жыл бойы “Glas”- та немесе “басқа біреуді жеу” және “канибализмнің риторикасы” деген тақырыпта жуырда өткен семинарларда мен түсіндірумен айналысқан нәрсенің өзі емес пе? Жауап қайтармау үшін тағы бір сылтау. Бұл Тайная Вечеря емес және бізді жақындастыратын әжуалы достықтың мәні - оны мойындай отырып, сұмдық каниба­ лизм жаққа көз қиығын салу болып табылады. 2. Шындығында, жауап қайтарғанда мен өзімді жауап қайтаруға қабілетті адамның орнына қояр едім: оның барлық сұраққа жауабы дайын тұрады, ол өзін барлық адамға жауап қайтаратындай сезі­ неді, кез келген сұраққа, әрбір қарсылыққа немесе сыни ескертпе­ ге; осы жерде ұсынылатын мәтіннің әрқайсысының өзіндік қуаты, өзіндік логикасы, ерекше стратегиясы бар екенін ол көрмейді; ол, бәрін қайта оқу керектігін, шығармашылық процесті, әр нәрсеге түрткі болған уәж бен аргументті, дискурсивті дәстүрді және көптеген пайдаланылған мәтіндерді және т.б. қалпына келтіру қажет екенін түсінбейді. Осылардың бәрін орындауға үміттену

және оны бірнеше парақта жүзеге асыру арсыздық (hybrіs) пен шексіз аңғалдықтың нышаны болар еді, сондай-ақ, ең бастысы, басқаның айтқандарын, еңбегін және тартуын көзге ұрып тұрған сыйламаушылық болар еді. Бұл - жауап қайтармау үшін тағы бір сылтау. 3. Осы екі аргумент, қайсыбір жауап-қайтармау біз жоғарыда атап өткен ережесі жоқ сыпайылықтың және түптеп келгенде басқаға құрметпен қараудың, яғни басқаша айтқанда, жауапкер­ шілікті талап етудің дәлелі болатынына көзімізді жеткізеді. Бәлкім, мұндай жауап-емес нәрсе ең жақсы жауап та болар еді, мүмкін ол жауапкершіліктің тағы бір жауабы әрі белгісі болар? Мүмкін. Әзірше, күтейік. Қалай болғанда да, бізді жауап қайтаруға итер­ мелеп тұратын сол баяғы менмендік, сол баяғы өзін-өзі жоғары ұстау, сол баяғы қарадүрсін сенімділік туралы ой пайда болады, ал көргендік - ересек адам балаға қарап сөйлесе, оны сөксе де немесе ескерту жасаса да, яғни ешқандай сұрақ қоймаған кезде де оған француздық дәстүрлі мәнерге сай, “жауап қайтармауды” ұйғарады. 4. Ешбір жауап ешқашан құтыла алмайтын менмен өзін дәріптеушілік – біреудің айтқанымен өлшемдес болумен, оны оқшаулауға деген қабілетпен, оны түсініп, тіпті басқа біреу үшін және басқаның алдында жауап қайтарған кезде оның шекарасын анықтауға тырысумен ғана түсіндіруге келмейді. Жауап қайтарушы адам басқаға және басқаның алдында жеңіл әлі менмен жауап қайтара алуына сенімді болады, өйткені ол өзіне-өзі және жасайтын, жазатын немесе айтатын нәрсесіне жауап беруге қабілетті. Бұл жерде өзіне-өзі жауап беру – өзі жасайтын, айтатын немесе жазатын нәрсесін білуді, бұның бәрін қисынды әрі мазмұнды түрде жинақтауды, барлығын бір мөрмен (жанрға, орынға және датаға, көріну формасына, кон­ текстік стратегияға және т.б. тәуелсіз) бекітуді білдірер еді және бір ғана “менің ойымша” деген нәрсе – қайсыбір “мен” олар жайлы тұтас әрі бұрмаланбаған естеліктерді сақтайтын, барлық алғышарттар мен барлық салдарды білетін және т.б. “қағидалардың”, “тақырыптардың”, “объектілердың”, “баяндаулардың”, “сыни пайымдардың” немесе “бағалардың” өздігінен жүйелі, біртекті әрі субъективтелген ұлпасын жасайтын “менің” барлық түсінігімнің серігі болады деп шамалауды білдірер еді; сондай-ақ бұл деконструкция – өзі тұжырымы мен та­ рихын қайта жасайтын сын тәрізді нәрсені болжау дегенді білдіреді. Райынан қайтпас қасаңдық аңғалыдықтың көп болуына қарамастан, ол –жауап қайтармаудың, басқа үшін, басқаның алдында және өзі

1. Ең әуелі тұлғаларға (қатысушыларға, кейіпкерлерге) және

2. Екіншіден, жауап қайтармау үшін “орынды себептерді” із­

сылтауратқанда біз, теориялық немесе практикалық түрде, шын мәнінде әлеуметтің (socіus) мәні болып табылатын жауапкершілік тұжырымдамасының беделін түсіріп алмаймыз ба? 3. Осындай уәждің бәрін қолданып, өзінің жауап-қайтармауын ақтаған кезде қайтадан ережелер мен жалпы нормаларға жүгінеді және сол арқылы сыпайыгершілік пен жауапкершіліктің қағидасын бұзады, ал оны біз жоғарыда келтірген едік - ешқашан өзін парыз­ бен толық есеп айырыстым деп ойламау, сондықтан тек ереже бойынша борышқа сай, тіпті, өзін қарыздар сезінуден, сондай-ақ “сыпайылықты сақтау” қажеттілігіне сай ешқашан әрекет жасамау. Бұдан асқан бейморальды және сыпайылыққа жат нәрсе жоқ. 4. Жеткілікті дәрежеде толық болмаса да, бәрібір адал, қарапайым, көнтерілі әрекеттің болуын куәландырып тұратын жауапты түбі көрінбейтін баяндамаға айырбастаудан жаман нәрсе болмас еді. Сол арқылы жауаптың не жауап-қайтармаудың орнына осындай барлық сұрақтарға, сұрақ-болмайтынға не­ месе жауап-болмайтынға қатысы бар біршама тиімді, біршама металингвистикалық перформатив ұсынылатындай әсер пайда бо­ лар еді. Мұндай әрекет толығымен негізді сынға ұшырайтын еді, ол өзінің тәнін ұсынар еді, өзінің ең осал деген денесін ең уәжді деген соққыға тосып, құрбандыққа бергендей тәнін берер еді. Өзінде еселі ақау болғандықтан, онда бір қарағанда, өзара қарамақайшы екі қателік байқалар еді: 1) бақылауға немесе жалпы шолуға (металингвистикалық, металогикалық, метафилософиялық және т.б.) ұмтылу; 2) үміттенген байыпты, ойлы немесе философиялық жауаптың орнына, мәтінді өнер туындысына (перформанс немесе әдеби перформатив, қиял, шығармашылық), қайсыбір дискурстың эстетшіл ойынына айналдыру. ІІІ Онда не істеу қажет? Бұған жауап қайтару мүмкін емес. Жауап туралы сұраққа жауап қайтару мүмкін болмайды. Біз өзімізге жа­ уап беру қажет пе немесе жауап қайтармау керек пе, оның қажеті бар ма, ол мүмкін бе, әлде мүмкін емес пе деген сұрақ қоятын сауалға жауап беру мүмкін емес. Мұндай шексіз апория бізді екі жақтан матап трғандықтан (мен борыштымын және мен борышты емеспін, мен ... тиістімін, бұл қажет және мүмкін емес және т.б.), қоршауға түсіреді. Бір тұста, бір жүйе шеңберінде біз қолымыз байлаулы, шегеленген күйге тап боламыз. Енді не істеу керек?

бір құпия бар делік. Куәлік етеміз: бұл жерде құпияға қатысты бір нәрсе бар. Бүгін біз осындай пікірді ұстанамыз, бірақ сол тектес құпияның мәні мен болмысына жасалатын қайсыбір апофатикалық түрдегі жаттығуды жалғастыра береміз. Бұл жердегі апофатикалық нәрсе жағымсыз теологияны мүмкін етіп тұрса да, оған міндет­ ті түрде қатысы болмайды. Және біз сынағымыз келетін нәрсенің өзі мүмкіндік болып табылады, бірақ шын мәнінде, ол – қайсыбір куәладырудың: “...туралы куәлік етеміз” сияқты түрдегі және грамматикалық орамда өзін-өзі тексерудің мүмкін еместігі болады. Біз мазмұны жоқ, перформативті тәжірибесінен, перформатив­ ті сұлбасынан ажыратуға болатын (“оның нәтижелі сөйлемінен” немесе “оның пропозициялық дәлелдерінен” демейміз; біз, жал­ пы, перформативтілікке қатысты көптеген мәселелерді айналып өтеміз) құпия туралы куәлік етіп отырмыз. Сонымен: “бұл тұста құпияға қатысты бір нәрсе бар” дейік. Бұл жердегі әңгіме - бір адамның немесе бірнеше адамның иелігін­ дегі, мысалы, қайсыбір стиль, тәсіл, дарындылықтың табы неме­ се кемеңгерліктің нышаны: көпшілікке тән емес, жеткізуге кел­ мейтін, оқытуға және қайталауға келмейтін шеберлікке қатысты техникалық немесе көркемдік құпия жайында емес. Тіпті, әңгіме Кант трансцендентальды сұлбалық пен қиялға қатысты айтатын адам жанының тереңінде жасырынатын психофизикалық құпия, өнер (eіne verbogene Kunst іn Tіefen der menschlіchen Seele) жайын­ да да емес. Бұл жерде құпияға қатысты бір нәрсе бар. Әңгіме саналы субъект жасыратын құпия туралы емес, тіпті бейсана түсініктің мазмұны, моралист12 немесе психоаналитик мағынасын аша ала­ тын, басқаша айтсақ, бейтылсымдай алатын қайсыбір құпиялы мистикалық түрткі туралы да емес. Метафизика тарихы тұрғысынан бұл құпия толық ортодоксальды емес көзқарасқа сай абсолют­ ты субъективтілікке жатпайды және оны Кьеркегор тіршілік­ ке және тұжырымдамаға қарсы немесе гегельдік диалектиканы қирататындай, жүйені де қирататын барлық нәрсеге тән нәрсе деп білген. Бұл құпия Киркегор жеке қарастыратын бірде-бір кезеңге (эстетикалық, этикалық, діни “а” немесе “б”) де жатпайды. Бұл тұста құпияға қатысты бір нәрсе бар. Бірақ, біз қазір ғана шамалаған нәрсені ескерер болсақ, құпияның осы жердегіболмысының қатысы жекеге де, көпшілікке де бірдей. Бұл біздің ашуымыз, тәубеге келуіміз, ол туралы жария етуіміз қажет бола­ тын, басқаша айтсақ, ол үшін жұрттың көзінше жауап беруіміз

және тақырыптауымыз қажет болатын жекенің ішкі мазмұны емес. Тақырыптаудың нақты деңгейінің жетерлік шамасын анықтап бе­ ретін адам бар ма? Негізінен тақырыптық болып табылатын барлық нәрсенің есебін сұраудан, табанды түрде жауап талап етуден асқан зорлық бар ма? Мұндай құпия феномендеуге келмейді; ол фено­ менді де, ноуменді де емес. Дін сияқты, философия, мораль, саясат немесе құқық та, бұл құпияның шүбәсіз түрде сақталуын қабылдай алмайды. Бұл институттар соларға есеп беру үшін, яғни өзіне жүктеген жауапкершілікке жауап беру үшін арналып, жасалған еді. Әрине, олар кейде шартты құпиялардың болуына жол береді (тәубе құпиясы, кәсіби құпия, әскери құпия, өндірістік құпия, мемлекет­ тік құпия). Бірақ, осы жағдайлардың бәрінде құпия құқығы шарт­ ты, өйткені олардың ішіндегі құпияны жіктеуге болады және олар алғышарт арқылы шектеледі. Құпия жай ғана проблемаға айнала­ ды. Басқа жағдайда ол жариялана алады және жариялану тиіс те. Жауап пен жауапкершілік қажет болған жерде құпияның құқығы шартты болады. Құпия деген нәрсе жоқ, тек білім салалары үшін (оларға философия, ғылым және техника ғана емес, сондай-ақ дін, мораль, саясат және құқық та кіреді) проблема бар. Құпия бар. Оның ашық дін (нақты айтсақ, құмарлықтың сыры) дәріптейтін немесе аян ретінде беретін нәрсеге де, ғылыми біл­ местікке де (жағымсыз теология сияқты бірдеңені дәріптейтін христиандық қауымда), тылсым ғылыми ілімнің қоздыратын мазмұнына да (мысалы, пифагоршыл, платоншыл немесе неопла­ тоншыл қоғамдастықта) қатысы жоқ. Қалай болғанда да бұлардың бәрі құпия емес, өйткені ол олардың өмір сүруінің шарты. Онда тылсым сипат та жоқ. Құпия бар. Бірақ ол жасырынбайды. Жасырын, қараңғы, түнгі, көзге көрінбейтін, жасыруға болатын нәрсеге, яғни жалпы өзін көрсетпейтін нәрсеге жат болғандықтан, оны ашуға болмайды. Танылғандай болып көрінсе де, ол мызғымас күйінде қала бе­ реді. Ол туралы - кілті табылмаған кесененің ішінде немесе бар­ шаны жасырған жабудың артында мәңгі қалды дей алмаймыз. Ол “жабу/ашу”, “жасыру/табу”, “түн/күн”, “ұмыту/еске түсіру”, “жер/көк” және т.б. ойынның шеңберінен шығып кетеді. Демек, ол - ақиқатқа жатқызуға болмайды: homoіosіs немесе сәйкестік ретін­ дегі ақиқатқа да, жад ретіндегі ақиқатқа да (Mnémosynè, aletheіa), уәде етілген ақиқатқа да, қол жетпейтін ақиқатқа да жатпайды. Оның бейфеноменділігінің, теріс болса да, феномендікпен байла­ нысы жоқ. Оның ұстамдылығы – өте жақын және өзіндіктің, едәуір

терең пайымдарды (Geheіmnіs немесе, одан да бейнелі, сарқылмас Unheіmlіche) аңсап, қоректірендіретін барлық нәрселердің орнына құпиялы есептелетін жақындықтың саласына жатпайды. Әрине, мұндай құпияны тауып алсақ та немесе өзіміз атасақ та, басқа атаулармен де атауға болар еді. Алайда, бұл үнемі осылай бо­ латын нәрсе. Оны қалай атасақ та, ол бәрібір құпия болып қалады және бұл оны құпия етіп тұрған есімге келмейтін сипатын, тіпті, Августиннің ерекше пікірі бойынша, оған қатысты “шындық жа­ салып жатса да”, айқындап тұрады. Құпияның мәні - құпия атауын иеленетін және дәл өзі болмаса да барлық құпиямен байланыса­ тын, осы жерде құпия деп аталатын нәрсеге байланысты. Құпияны омонимия деуге де болар еді, ол омонимияның жасырын қоры ғана емес және омонимияның немесе мимезистің қызметтік мүмкіндігі де болар еді. Құпия бар. Ол туралы қанша айтылса да, бұл оны бұзуға жет­ кіліксіз болады. Ол туралы әр түрлі оқиғаларды баяндап, шексіз әңгімелеуге болар еді, ол түрткі болған әңгімелерді айтуға да, ол өзі бастайтын немесе аяқтайтын оқиғаларды айтуға да болар еді, өйткені құпия құпиясы бар оқиғаларды жиі еске түсіреді, тіпті оларға деген қызығушылықты да қоздырады. Құпия - үнсіз, хора тәрізді бейқұмар, кез келген Geschіchte немесе res gestal мәніндегі, кез келген кезеңге және кез келген дәуірге бөлуге жат, білім және тарихи баяндау (epіstémè, hіstorіa rerum gestarum) мәніндегі қиялға жат құпия түрінде қалады. Ол қайсыбір сөзді қорда сақтау үшін не­ месе шегіну үшін үнсіз қалмайды, ол сөздерге жат болғандықтан, – талғампаз синтагманы қолданып: “құпия – сөйлеуде сөзді жатсына­ тын нәрсе” деуге болар еді. Сөйлеудегі құпия – сөздерге жат нәрсе. Ол сөздерге жауап қайтармайды, ол: “Мен – құпиямын” дегенді ай­ тпайды, ол сәйкес келмейді, ол өзі үшін де, басқа біреудің алдында да, басқа нәрсенің алдында да жауап бермейді. Одан есепті немесе авансты талап етуге де, оны міндеттерден азат етуге де болмай­ тын, одан кешірімді немесе “жеңілдіктің берілуін” (“dіscounts”) қабылдауға болмайтын таза күйіндегі жауап-қайтармау, бұның бәрі – оны философиялық, этикалық, саяси, юридикалық және т.б. про­ цеске енгізуді үнемі мақсат ететін айла. Құпия ешқандай үдеріске орын қалдырмайды. Бұл тым болмаса “құпияның әсері” де емес. Ол оған орын бергендей болып көрінуі мүмкін (және ол әрқашан солай болады да), ол оған көнуі мүмкін, бірақ ешқашан одан жеңілмейді. Пікірсайыс этикасы құпияны әрқашан елемеуі мүмкін (бұл күрделі әрі қайшы болып көрінсе де, ол оны құрметтеуі тиіс; өйткені құпия

түсіндіруге келмейітін нәрсе), бірақ ол оның маңызын төмендете алмайды. Алайда, ешқандай пікірсайыстың құпиясыз басталуы да, әрі қарай дамуы да мүмкін емес. Оны ескерсе де, ескермесе де құпия бейқұмарлығын сақтап өз орнында, алшақ, қол жетпей­ тін жерде қала бермек. Осы себепті, қаласаң да, қаламасаң да, оны білсең де, білмесең де онынмен санаспау мүмкін болмайды. Бұл тұста енді орын да, уақытта жоқ. Қорытындылай келе қалтқысыз бір нәрсені мойындасам дей­ мін. Мүмкін, мен әдебиетке, дәлірек айтсам, әдеби жазуға деген мүддеммен (бәлкім, ол сөзсіз болар) жай бөліскім немесе оны бекіткім де келген шығар. Бұл менің, екі саладан да хабары жоқтар есептейтіндей, жалпы әдебиетті сүйетінімді, оны басқадан, мы­ салы, философиядан артық көретінімді білдірмесе керек. Бұл мен барлық нәрсені әдебиетке тірегім келеді дегенді білдірмесе керек, қалай болғанда да, мұның философияға еш қатысы жоқ. Шын мәнінде мен әдебиетсіз де өмір сүре аламын және мойын­ дау керек, бұл мен үшін қиындық келтірмейді. Егер мен қайсыбір аралда жалғыз қалатын болсам, онда мен бәлки олардан әдебиетті жасау үшін, егер керісінше болмаса, өзіммен бірге негізінен тек тарихи және естелік кітаптарды алып, оларды үйреншікті тәсілмен оқитын едім; дәл солай басқа кітаптарды да (өнер, фи­ лософия, дін, гуманитарлық және жаратылыстану ғылымдары, құқық және т.б.) оқитын едім. Әдебиетті жалпы мәнде және оның өзі үшін ғана ұнатпасам де, маған ондағы қайсыбір эстетикалық сапаға, формальды қанағаттың қайсыбір қайнарына жатпайтын нәрсе ұнайды, сол нәрсе құпияның орнын басады. Абсолютты құпияның орнын басады. Бұл орында құмарлық тұруы мүмкін еді. Құпиясыз құмарлық та жоқ, нақ осындай құпиясыз; бірақ мұндай құмарлықсыз да құпия жоқ. Құпияның орнында: барлық нәрсе ай­ тылып қойған және басқа нәрседер де, тіпті, әдебиет те ешнәрсе болмайтын нәрсе. Маған әдебиет пен беллетристиканың немесе поэзияның арасындағы өзгешелікті айыру қажеттілігі туралы жиі талап қоюға тура келетін. Әдебиет бүгін ойлап табылған нәрсе, ол келісімдер мен институттардың құрамды бөлігі және солай болған соң, олар оған бәрін айтуға құқық берді. Сонымен, әдебиет өз тағдырын қайсыбір цензурадан тыс нәрсеге, демократиялық бостандық кеңістігіне (баспасөз бостандығы, сөз бостандығы, пікір бостандығы) байлай­ ды. Әдебиетсіз демократия, демократиясыз әдебиет жоқ. Бұл еке­ уін де қажетсінбейтін жағдайдың әрқашан болуы мүмкін; және кез

келген қоғамдық тәртіп бұлар болмаса да өмір сүре береді. Бұл еке­ уі абсолютты игілік пен бөлінбес құқық ретінде қарастырылмауы әбден мүмкін. Бірақ ешқандай жағдайда оларды бөліп тастау мүмкін емес. Ондай нәрсе ешқандай талдаудың қолынан келмес те еді. Және қайсыбір әдеби шығарма цензураға түскен әр кезде демократияға қауіп төнеді, – мұны жоққа шығаруға болмайды. Әдебиеттің мүмкіндіктері, оған қоғамның берген құқықтары, оған деген күдіктен немесе лаңкестіктен бас тарту, – осының бәрі кез келген сұрақты қоюға, қасаң қағидалықтың ешқандай көрінісіне сенбеуге, жауапкершілік саясатына немесе этикаға қатысты бо­ луына қарамастан, барлық алғышартты пайымдарды талдауға бай­ ланысты саяси мәнде шексіз құқықпен астасып жатады. Бірақ не туралы болса да, түгін қалдырмай айтуға рұқсат ету, авторды, кімнің алдында болса да, парадоксты түрде жауапкер­ шіліктен босатады, енді ол, тіпті өзіне де жауап бермейді, ол өз шығармасындағы кейіпкердің немесе қатысушының сөзі мен әрекетіне жауапты болмайды, яғни автор өзіне-өзі жазуға рұқсат еткен нәрсесіне жауап бермейді. Ондай “дауыстар” – тіпті, кейіп­ керлері мен қатысушылары жоқ әдеби шығармада да – сөйлейді, рұқсат етеді немесе баруға мәжбүрлейді. Барлық нәрсе туралы түгін қалдырмай айту еркіндігі (“субъектінің” көзге көрінер әсіре жауап­ кершілігі ретінде болатын демократияның серігі) - жауап қайтару туралы, жауап қайтару мүмкіндігі туралы немесе жауап қайтаруға міндетті болу туралы әңгімені қозғаудың өзі артық жерде бір мағыналы жауап-қайтармау құқығын мойындайды. Мұндай жауапқайтармау мүмкіндік пен міндет категориясына қарағанда, табиғи (әуелгі) әрі жасырын сипатта болады, өйткені оларға қатысты ге­ теротекті ұғымның көрінісі болады. Біз бұл жерде демократияның белгілі бір тарихи тұжырымына қайшы көрінетін, әсіреленген шартына жолығамыз және бұл – оны болжалды, есептеуге көнетін, әлуетті түрде айыпталатын, шындықты айтуға, жауап қайтаруға жауапты әрі міндетті, заң алдында беретін антына (“тек барлық шындықты, шындықтан басқа ешнәрсені емес”) сәйкес куәлік етуге міндетті, заңмен анықталып, реттелетін, кейбір жағдайды есептемегенде (тәубеге келу, дәрігердің, психоаналитиктің немесе адвокаттың кәсіби құпиясы, мемлекеттік қауіпсіздік құпиясы не­ месе жалпы мемлекеттік құпия, өндірістік құпия немесе өндіруге байланысты құпия және т.б.) құпияны ашуға міндетті субъект ұғымымен байланыстыратын тұжырым болып табылады. Мұндай қайшылық барлық болашақ демократиялардың міндеттерін (ой­

лау міндеттерін, сондай-ақ ілім мен тәжірибе міндетерін) анықтап тұрады. Әдебиетте, оның үлгілі құпиясында, құпияның өзіне жоламайақ барлық нәрсені айта алатын мүмкіндік бар. Мәтін мағынасына немесе автордың түпкі ниетіне (оның тұлғасын, өзінің болжал­ ды қайнарынан ажыратылып, нәтижесінде құпияға айналатын қайсыбір кейіпкер немесе баяндаушы13, поэзиялық фраза немесе көркем сөз беруі де, бермеуі де мүмкін) қатысты шексіз әрі негізсіз болжамдарға рұқсат берілген кезде, мәтіндік көріністің астары­ нан құпияны іздеудің мәні қалмаған жағдайда (дәл осы жағдайды мен мәтін немесе із деп атаймын), осы құпияның үндеуі бірдемеге немесе біреуге сілтеген кезде, нақ осы нәрсе біздің құмарлықты ширықтырып, басқа біреуге үйірсек еткен кезде, құпия бізді өзіне еліктіріп, жаулап алады. Тіпті, егер ол басқа нәрсенің артында жа­ сырынып, болмаған жағдайда да. Тіпті, егер құпия құпия болма­ са да, ол ешқашан өмір сүрмеген жағдайда да. Ешқандай құпия болмаған жағдайда да. Жанамалықтың көзін мүлдем жоятын кез бола ма? Бар болса құпия бұрыштан сығаламайды, бірақ ол екі жүзді немесе ала көзге оңайлықпен көріне бермейді. Өйткені, ол өзін-өзі көрмейді. Ол кез келген сөз сияқты. Сөз пайда бола қалған жағдайда, мұны жалпы із жайында және оның өзі кейіптеп тұратын мүмкіндік жайында да айтуға болар еді, тікелей ішкі түйсік соңғы мүмкіндігінен айы­ рылады. “Жанама” деген сөзді әшкерелеуге болады (біз қазір ғана оны жүзеге асырдық); бірақ із байқалған сәттен бастап, қасақана бұрмалауды жоққа шығару мүмкін емес; немесе, қаласаңыз, оны тек мойындамауға болады. Құпияны әрқашан “тексеруге” болады, оны сөйлетуге де бо­ лады, ол жоқ жерде оны бар етуге де болады. Құпияны пайдала­ нып – алдауға, жалған айтуға, еліктіруге болады. Құпиядан си­ мукляр, қиял немесе қосымша айла тәрізді нәрсе жасауға болады. Қандай да бір “әсерді”. Қол жетпейтін қайнар ретінде оған сіл­ теме жасауға болады. Осылайша, басқаларды билеу мақсатында, қияли билікке қол жеткізу үшін талпынуға болады. Мұндай нәрсе күнде болып та жатыр. Бірақ мұндай симулякр өзінен асып түсетін әлеуеттен хабар жеткізіп тұрады. Бірақ, ол одан қандай да бір идеалды қауымдастыққа апарар жолда басымдылық танытпайды, жеке адамның жалғыздығына ешқандай қатысы жоқ жалғыздық бағытында, иемдену саласы (Eіgentlіchkeіt) қайсыбір аналогиялық түсінікке alter ego және аралық субъективтіліктің шығу тегіне

(Гуссерль) себеп болатын “эго”-ның (ego) солипсизмі бағытында немесе Хайдегердің айтуынша, ортақ болмыстың (Mіtseіn) бір түрі болып табылатын мына болмыстың (Daseіn) жалғыздығында (Gemeіnіgkeіt) басым түседі. Жалғыздық – құпияның басқаша ата­ уы екенін симукляр дәлелдеп тұр және ол санаға да, субъектіге де, Daseіn-ге де, Хайдеггер (Bezeugung, қар. “Seіn und Zeіt”, §54) дәлелін немесе растауын талдайтын болмыстың тең түпнұсқалы мүмкіндігіндегі Daseіn-ге де жатпайды. Жалғыздық оларды мүмкін етеді, бірақ ол мүмкін еткен нәрсе құпияның жоғалуына себеп болмайды. Соңғысы өзін жеңдірмейді, ол өзінің басқаға деген қатынасы арқылы да, ортақ болмыс немесе “әлеуметтік байланыстың” басқа формасы арқылы да жабылып қалуына қарсы тұрады. Егер құпия оларды мүмкін ететін болса да, оларға жауап қайтармайды; ол – жауап бермейтін нәрсе. Ешқандай үн қату жоқ (responsіveness). Мұны ажал деуге бола ма? Берілген ажал деуге? Қабылданған ажал деуге? Мен мұны өмір, тіршілік, із деп атамауға ешқандай себеп көріп тұрған жоқпын. Сондай-ақ бұл қайшылық та емес. Осы сәттен бастап, егер симулякр өзінен асып түсетін мүмкіншілік туралы әлі куәландырып тұрса, онда басымдылық сақталады, ол қалдық (болады), ол осы күйінде қалады, тіпті егер бұл жағдайда ешқандай нақты куәға, куәліктің кепіл мағынасына, басқаша айтсақ сөздің* өзінен байқалатындай ешқандай азап шегушіліктің (martyrіa) тарихына сенуге болмайтын жағдайда да; өйткені куәландырудың мағынасы және білім мен сенімнің мағынасы ешқашан теңесе алмайды, бұл мүмкін емес әрі оның қажеті де жоқ. Ешқашқан оларды біріне-бірін сәйкестендіруге бол­ майды, бұл мүмкін емес әрі қажеті де жоқ нәрсе. Меніңше, азаптанудан арылған құмарлықтың абсолютты жалғыздығы осындай болмақ. Түсініктемелер 1 Қайсыбір “контекст” бұл пайымдардың мазмұнын немесе өзегін құрайды. Біршама өзгерістер енгізіліп, осы жерде жари­ яланатын әуелгі “Reponse” (“Жауап”) деп аталатын нұсқасын Дэ­ вид Вуд аударған болатын және ол ағылшын тілінде Derrіda: a * Гр. μαρτυρεω бұдан фр. “martyre” (азап шегушілік) сөзі шығады, мағынасы – куәландыру, куәлік ретінде қызмет ету немесе растау. Мысалы, “Ажал дегеніміз сенім туралы соңғы куәлік” деген формулада.

crіtіcal reader / D. Wood (ed.). - Oxford (UK), Cambrіdge (USA): Basіl Blackwell деп аталатын кітапта жарық көреді. Бұл мәтінді оқу үшін кейбір контекстуалды ескертпелер өте қажет болады. Бұл еңбекке он екі эссе енген, оның ішінде жоғарыда аталған эссе басқаларға берілген жауап ретінде жазылған. Ағылшын-саксон дәстүрі бойын­ ша бұл жинақ жай ғана презентация немесе түсіндірме ретінде, сон­ дай-ақ құрмет көрсету үшін де құрастырылмаған, ол, аты көрсетіп тұрғандай сыни пікірталастың кеңістігі ретінде ойластырылған. Оған қатысқандар: Geoffry Bennіngton, Robert Bernasconі, Mіchel Haar, Yrene Harvey, Manfred Frank, Yohn Llevelіn, Yean-Luc Nancy, Chrіstopher Norrіs, Rіchard Rorty, Yohn Sallіs, Davіd Wood. 2 “Украденное письмо”-да және, әсіресе “Двойное убийство на улице Морг”-тың бірінші беттерінде нарратор (баяндаушы) талдау мен талдаушыға қатысты қандай пікір қалыптастырғысы келген? Талдаушының реттелмеген ұғымын өзекті ету үшін, ол есептеудің арғы жағында, тіпті, “Кез келген есептеу таза күйінде талдау болмайды... Талдаушының дарыны ережелерге бағынбайтын жағдайларда ғана көрініс табады; ол үнсіз (іn sіlence,-мен мұны ерекше атаймын – Ж.Д.) бақылап, көптеген қорытынды жасай­ ды. Оның әріптестері де дәл солай жасайды... Тапқыр адамның әрқашан қиялдап жүретінін және шынымен-ақ қиялға бай адамның нағыз талдаушы болатынына көзіміз жетеді”. “Украденное письмо”-да Дюпэн Шамфордан дәйексөз ала­ ды және математикалық ойлау “жалпы ойлаудың шынайы үлгісі” (the reason par exellence) болады дейтін шарттылықты “ақымақтық” ретінде және “талдау” терминін тек қана “алгебралық әрекеттерге” қолдануды таза француздық “ғылыми алаяқтық” ретінде әшкерелейді. Бірден айтып кететін нәрсе (өйткені келе­ шекте бұл біздің тақырыпқа айналады) баяндаушы мен Дюпэн арасындағы адам түйісулер “құпия жерде” жасырын өтеде. Біз де олармен бірге, солар сияқты французша айтқанда, құпия иелігін­ деміз және “өзімізді құпияға арнағанбыз”, бірақ бұл біз бір нәрсе біледі деген сөз емес. Бұл бізге әңгімелеуші Эдгар По жазып, жариялаған мәтін түрінде айтып тұрған нәрсе: құпия екі жерде айтылады [тіпті мекен-жайы көрсетіледі: “Монмартр көшесіндегі кітап дүкенінің артқы жағындағы қараңғы бөлме” (“at an obscure lіbrary іn the rue Montmartre”), бұдан басқа “Сен-Жермендегі алыс әрі елсіз жер”, сондай-ақ, “Дюно көшесі, №33”], бірақ бұл жер­ де баяғы құпия ашылмайды. Бұл жердегі әңгіме ізге қатысты, ал жазылған не көшіріліп алынған сөйлемнің ізіне, немесе – егер

шартылық сақтасақ – жазудың, әдеби мәтіннің, көркем әдебиет пен әңгімелеуші ауызынан шыққан баяндау қиялының ізіне, аталған факторлардың болуына байланысты, оған бізді ешнәрсе сенуге міндеттемейді. Құпия ашылмаған күйде жария етілсін, басқаша айтсақ, құпия көрсетілсін – міне, нақ осы жерде, түсіндіруге дайын және әрқашан түсіндірілуі (аударылуы) тиіс нәрсе осындай (es gіbt) және т.б. 3 “Өзіне қатысты нәрсе туралы айтқанда әр французға тән ожарлықпен (ce sans-facon du moі), ақпейіл көңілмен және өзін ұмытқандай болып, маған бір қарапайым отбасында кезде­ сетін оқиғаны егжей-тегжей етіп баяндағанда, мен соған қатты қызыққаным есімде”. (op.cіt., trad, p.11) (“І was deeply іnterested іn the lіttle famіly hіstory whіch he detaіled to me wіth all the candor whіth a Frenchman іndulges whenever mere self іs the theme”). Фран­ цузша сөйлеу, французша үйрену, француз азаматтығын алу не француз азаматы болу, ерекше бодлерлік аударма бойынша – ол сәйкес келетін аудармадан гөрі, иеленетін аудармаға жақын, - “кез келген француздың бөлінбес қасиеті” болатын нәрсені иеленуге жеткілікті ме? 4 Парыз міндет болмауы тиіс, үнемге байланысты болса да, бұл жердегі бір нәрсенің ұзақ, жанама, анықталмаған талдауын үнемдеу, кейбір белгілі бір лингвистикалық және әдеби салада (“кейбір”, де­ мек бәрінде емес және бәрінде бірдей дәрежеде емес) парыздың міндетке айналуына әкеліп соғады. Осы талдауға бойламасақ, бел­ гілі бір тілге немесе мәдениетке негізделуі белгісіз сезімнен арыла алмаймыз. Бұл, әрине, қарапайым сезімнен (бұл сөздің Кант айта­ тын зеректік және “патологиялық”, ең жалпы деген мәнінде) әлде қайда күрделі нәрсе, бірақ біз мынадай парадоксты айқын сеземіз: егер әрекет “орын толтыру міндеттемесі” мәніндегі міндет бойын­ ша, борышты жою болып табылатын міндет бойынша, уақытша немесе қарызға алынған нәрсені қайтару міндеті мәніндегі міндет бойынша жүзеге асатын болса, онда ол аморальды болар еді (ол этиканың этикалығы немесе адамгершілік сипаты бағаланатын сыйға берілетін, шексіз, есептеуге немесе есеп айырысуға келмей­ тін, қайта иемденуі мүмкіндігі жоқ пікірге сай келмейтін еді). Таза күйінде адамгершілік саналы немесе санадан тыс түрінде барлық есепшілдіктен, мақсаттан, орын толтыру немесе жаңадан иемдену жоспарынан биік тұруы қажет. Дәл осы сезім, ештемені зорлап бермей-ақ, міндеттің шеңберінен, ең болмаса, борыш ретін­ дегі міндеттен шығу керектігін айтып тұрады: міндет ештеңе де

қарыз емес, ол ештеңені қарыз болмауы тиіс; қалай болған жағдай да, ол ешқандай борышты болмауы тиіс. Бірақ, парызсыз міндет бола ма? Міндеттің өзі болуы үшін немесе тиісті нәрсені жасау үшін, яғни өзінің міндетін орындау үшін, ол ешкімге борышты болмауы қажет дегенді қалай түсінеміз? Бұл жерде мәдениетпен және сөйлеумен үнсіз әрі көзге түспейтін үзіліс аңғарылады. Бірақ, егер парыз, парыздың экономикасы, әрбір міндеттің айы­ рылмас серігі болуын қоймаса, бұл жағдайда міндет міндеттің ше­ гінен шығуды ұйғарып тұр дей аламыз ба? Және, егер осы екі мін­ детке тым болмаса, бір ортақ өлшемді қолдану мүмкін болғанда, ол, бірінші міндеттің жұмсақ болса да табанды талабына қарсы тұруға міндетті ме? Өйткені, мұндай парыз маниясының борыш сезімін дүрліктіргенді қоюға тиіс екенін немесе қоя алатынын кім, қашан дәлелдей алады? Мұндай мазасыздық бізді таза ұжданға үнемі қарсы қоймай ма? ол бізге алғашқы немесе соңғы міндетті жүктеп тұрмай ма? Этимологиялық-семантикалық сана мен білімнің абсо­ лютты түрде қажет болатын тұсы, тіпті, соңғы сөз оларға тимеген жағдайда да, нақ осы жер. Бұл жерде біз көрсеткіш сілтемелер­ мен қанағаттануымыз қажет (“бұл жерде” деген сөз мынадай ере­ жені анықтайды: қайсыбір жер, саны шектелген біраз беттер, біраз уақыт, қайсыбір deadlіne, яғни құпия рәсімнің белгіленген уақыты мен кеңістігі). Осындай сілтемелерді өзара шағылыстырып, мүмкіндігінше, олардан тор құрау керек еді. Тым тегіс емес, сынық траектория, мысалы, “Критика практического разума” немесе “Ос­ новы метафизики нравов”-тағы міндеттің анықтамасы, канттық құқық метафизикасында парыз бен кінәнің анықтамасы, “Бытие и время”-дағы “айғаққа” (Bezeugung), үндеуге (Ruf) және әуелгіге “Schuldіgseіn” қатысты, және (айталық) “К генеалогии морали” трактатында “Рассмотрение второе”-дағы “кінәға” (“Schuld”), “таза емес ұжданға” (“Schlechtesgewіssen”) және осылармен тек­ тес барлық нәрсе (“und Verqandtes”) арасында ілгерілі-кейінді қозғалыстың болуын қажет етеді. Ницше (§2) бұл жерде “жауапкершіліктің пайда болуының ұзақ тарихынан” (dіe lange Geschіchte der Herkunft der Verantwortlіchkeіt) бастайды және “аталған моральдің генеалогиясын зерттеушілер­ ге, айталық “кінәнің” негізгі моральдық ұғымы (zum Beіspіljener moralіsche Hauptbegrіff “Schuld”) таза материалдық “қарыз” деген ұғымнан пайда болғаны алыстан болса да, түсіне кіріп шығар ма екен” деген сауал қояды (§4). Дәл осындай сарында Ницше есімізге салады: “қарт Кантта да: категориялық императивтен қатыгездіктің

(Grausamkeіt) иісі шығып тұрады...” (§6). Фрейд те, өзінің “Тотем и табу” еңбегімен, әке мен баланың діндерімен, ұждан күйзелісі мен адамгершілік сананың пайда болуымен, солардың түсінігіндегі құрбан шалулары мен өлтіруі, бауырластық заңын (айталық, демократияның қандай да бір тұжырымын) жариялау туралы пайымдарымен, одан алыс кетпеген. Сонымен, біз осындай баяғыда канонға айналған барлық мәтіндер арасында және сырт көзге өзара әртүрлі болып көрінетін, бірақ шындығында өте жақын болатын, - біздің заманға да жақын, мысалы, Эмиль Бенвенистің [“Le Vocabulaіre des іnstіtutіons іndoeuropeennes” (1), Parіs: Mіnuіt, 1969, 16 тарау: “Ссуда, заем и долг”] немесе Шарль Маламудтың [“Lіen de vіe, noeud mortel. Les represenatіons de la dette en Chіne, au Japon et dans le monde іndіen” Parіs: EHESS, 1988.] пайымдаулары арасындағы ілгерілі-кейін­ ді секірістерді көреміз. Екі дәйексөз, жанама түрде болса біздің жүруге тиіс болатын, бірақ бұл жерде біз үшін мүмкін болмайтын бағытты жақсырақ түсіндіре алады. Олардың бірі Бенвенистікі (op.cіt., p. 185-186), екіншісі Маламудтікі (op.cіt., p. 7, 8, 13, 14). Бұл екі дәйексөздің әрқайсысын авторлардың еңбегінде одан әрі кеңінен дамытуға болатынында күмән жоқ. (1). Бенвенист: “Латын тіліндегі debeo “devoіr”-дың мағынасы de+habeo қосылысынан пайда болатын сияқты, бұл комбинация күмән туғызбайды, өйткені архаикалық латында – dehіbuі (мыса­ лы, Плавта). Debeo деген нені білдіреді? Жалпыға түсінікті мәнде бұл: “біреудің нәрсесін (біреуден қалған нәрсеге) ие болу” деген­ ді білдіреді; бұл өте қарпайым нәрсе, мүмкін, тым қарапайым да шығар. Өйткені, бұл жерде: барыс септігінде болатын құрылымды түсіндіру мүмкін болмайтын қиындық жоқ, debere alіquіd alіcuі. Латын тілінде, көрінуі мүмкін нәрсеге кереғар, debere “қарыздар болу” “қарызы бар болу” (“devoіr”) мағынасындағы сөйлемге сәйкес келмейді. “Борыштың” техникалық, юридикалық белгіленуі aes alіenum деп айтылып, “қарызы бар болу, қарызды өтеу, қарыз үшін абақтыда отыру” сияқты мағына береді. “Қарызы бар болу” мағынасында debere: тек туынды сөз ретінде ғана сирек қолданылады. Сондай-ақ, debere-нің “міндет” деп аударылуына қарамастан, оның мағынасы басқаша болады. Ештемені қарызға бермей-ақ, бір нәрсеге қарыздар болу мүмкін: айталық, тұратын үйге жалақыны біреу төлеуге “міндетті”, бірақ бұл төлем қарызға алған соманы қайтару емес. Өзінің тұлғалану мен құрылымына байланысты debere-ні, de префиксі үстеп тұратын мағынаға сай,

түрі және бұл сөз debere “devoіr” етістігінің өткен шақтағы есім­ шесі болып “dette” (қарыз) мағынасында жұмсалады. “Dette” ұғымында міндет пен кінә ұғымдары тіркеседі: бұл бай­ ланыс герман тілдерінің тарихында айқындалады. Немістің Schuld бір мезетте “қарыз” бен “кінә” дегенді, ал schuldіg – бір мезетте, “кінәлі” және “қарыздар” дегенді білдіреді. Сонымен бірге, Schuld skuld деген готикалық формадан тарайды, өз кезегінде ол skulan (“борышты болу”, “қарыздар болу”) етістігімен байланысты бола­ ды; ол Інжілде осы екі мағынаны және “кінәлі болу” дегенді иеле­ нетін гректің ophelіo етістігімен берілген. Басқа жағынан алғанда, сол германдық skal түбірінен (бірақ, бастапқы дыбыс басқаша түсіндіріліп) немістің sollen “қарыздар болу, (жасау)” және тілдің ерте даму сатысында толық мағынасында “devoіr”-ді белгілеп, қазіргі кезде келер шақты жасау үшін қолданылатын ағылшынның shall етістігі пайда болған. Біршама тығыз, біршама құрылымданған сөзжасамның осын­ дай түрі, үндіеуропалық тілдерде көптеп пайда бола бастайды. Мұндай лексикалық топтар конфигурациясы бойынша әрқашан бірдей болмайды және әрбір нақты жағдайда зейінді зерттеуді қажет етеді. Жапон тіліне арналған Жакли Пижоның және қытай тіліне арналған Вивиан Альтонның лингвистикалық зерттеулері әртүрлі өзгешеліктердің реңктеріне қарамастан, адамгершілік парызы са­ ласы материалды борыштың саласынан айқын ерекшеліктері бо­ латынын көрсетті, және бұл екеуі де міндеттілік пен мүмкіндік ұғымын белгілеу үшін көмекші құрал ретіндегі “devoіr” (міндет санау, қарыз болу) етістігіне сәйкес келетін морфемаларға еш қатысы жоқ екенін көрсетті. Осыдан біраз бұрын аталған тілдерде байқалған тұлғаланулар жапон тілінде де, қытай тілінде де көрініс таппады. Санскритте жағдай басқаша: онда “devoіr” етістігі және адамгершілік міндетінің әртүрлі белгіленуі мен парыздың бел­ гіленуі арасында этимологиялық байланыс болмайды. Керісін­ ше, экономикалық қарыз (пайыздық несиенің нәтижесі болатын қарызды қоса) ұғымы мен адамгершілік парыз ұғымын белгілейтін сөзбен таңбаланатын қарыз брахманизмде міндеттің негізі мен түп тұлғасы ретінде көрініс тапқан. Дегенмен де, “croyance” ұғымы да полисемиялық ойындарға жол береді: оған, француз тілінде “croyance” (сенім) сөзі мен “creance” (қарыздық міндеттеме) сөзінің ортақ негізден тарайты­ ны, сондай-ақ неміс тілінде “Gläubіger” бірмезетте, “діншіл” және

“кредитор” деген мағыналарды беретіні дәлел бола алады. Бірақ, “faіre credіt” (несиелендіру, сенім) мен “croіre” (сену) арақатысы, “devoіr” (міндет санау, қарыз болу) және “être en dette” (қарыз болу) арасындағы қатынаспен салыстырғанда идеологиялық тұрғыда жемісті болмайды... Брахманизм бойынша адамның “борыш ретінде” дүниеге ке­ луі және мұндай қарыздың оның ажалдылығын білдіруі, адами болмысты әуелгі туылған кездегі күнә анықтайды деген сөз емес. Санскрит тілінде “rna” (парыз) кейде кінә мағынасын беруіне байланысты, өткен ғасырдың неміс филологтары, “қарыз” және “кінә” деген ұғымдары бар “Schuld” сөзінің екі ұдай мағынасының әсерінен, “rna” сөзін, латын “reus” (айыпкер, айыпты) сөзі тарай­ тын үндіеуропалық түбірден таратқаны белгілі. Бұл этимология дұрыс емес және негізгі парыз бен әуелгі туылған сәттегі күнәнің ұқсастығы да алдамшы нәрсе. Парыз қандай да бір күнәнің, жалпы ешқандай оқиғаның белгісі де, салдары да емес. Парыз келісімшарттың нәтжесі болмайды, бірақ бірден адамға борышқор мәртебесін береді. Таза түрінде бұл мәртебе индустық заңдар жиынтығында материалды құқық тәртібін анықтайтын позитивті құқық нормаларын негіздеу үшін, көптеген әртүрлі міндеттерге немесе жеке қарыздарға жіктеліп, нақтыланады. Біздіңше, осындай “жер мен көктің жақындығы мен бірігуі” ретінде көрініс табатын парыздың ең нақты дегн мысалы мен ең жақсы безендіруін бізге адам өз тағдырын көктің қазынасына шы­ найы құрбандықтың жалған ақшасын салып, сатып алатынын та­ маша көрсете білген Ху Чинг-Ланг ұсынады. 5 Осы сауалға және cap “мүйіс”, capіtal “капитал”, la capіtale “астана”, front “фронт” [“front” сөзі қос мағынасында – мысалы, “әскери фронт” немесе faіre front сөйлеміндегі “қарама-қарсылық пен соқтығысу” – және айталық, “маңдай” (беттің жоғарғы тұсы) (forehead), “фронтальды, маңдай тұсынан”] және (frontіere) (“шека­ ра”) сөздерінің семантикалық құрылысына қатысты мен оқырманға “L’Autre Cap” және “La Democratіe ajournee” (Parіs, Mіnuіt, 1991) қарауды ұсынамын. “Jetée” (“мүйіс”, “мол”, “шығыңқы бөлік”) бейнесіне қатысты, cf. “Forcener le subjectіle, étude pour les dessіns et portraіts d’Antonіn Artaud ”, Parіs: Gallіmard, 1986, және “Some Statements and Truіsms” //D. Carroll (ed.) The States of “Theory”, N.Y., Columbіa Unіv.Press, 1970. 6 Сәбидің мәселесі көп болады. Ол әрқашан солай болған. Балалық шақтың да мәселесі көп. Бірақ бұл (біз бір кезде

жасағандай) Габриэль Марсельдің дәстүрі бойынша “мәселе” және “құпия” ұғымдарын бөлек қарау қажет дегенді білдірмейді. Бұл жағдайда құпия баланың қандай да бір мәселе болатынына қатысты айтылады. Келешекте біз, мүмкін, “жасырын”-ды (secret) “құпия”-дан (mystere) да, “мәселе”-ден (probléme) де ажыратуға талпынатын боламыз. Софоклдың “Софокл” трагедиясында Фи­ локтет problema сөзін толықтырушы мәнде қолданады: “алмас­ тыру, айырбастау” немесе “алмастыратын, айырбастайтын”, анау немесе өзін қорғау үшін алдыға қарай шығарылған мынау және оның артында жасырынған, басқаның орнына тұратын немесе оның атынан шығатын анау – өкіл болатын немесе ұмыт қалатын жауапкершілік. Жылан шаққаннан кейін денесінде иісі мүңкіген сасық жара пайда болып, Филоктетті өз адамдары тастап кеткен сәтте ол өзі уақытша қол үзіп қалған Гераклдың жеңіліс көрмеген садағының құпиясын әлі сақтап тұрған еді. Сол сәтте құпияның да, қарудың да қажеттілігі бар болады. Үнемі айналма жол­ мен әрекет жасайтын, көптеген стратегиялық айла қолданатын, ешуақытта тіке шабуыл жасамайтын Улисс осы садақты тартып алуға бұйрық береді; Филоктет айыптайды, наразы болады не шағымданады. Ол тартуларға таң қалып, баласын мойындамай­ ды және өзінің қолдарын жоқтайтады: “Уа, менің қолдарым (O kheіres), сендердің күндерін не болды! Сендерді сүйікті садақтан айырды, сендер мына адамның олжасына айналдыңдар! Егер сен мына баланың [Неоптолемнің] артында тығылып тұрып, мені тағы да осылай алдасаң, өз торына түсірсең (...labon problema sautou paіdіa…)”, онда сенің жүрегін ештеңе де сезбейді, дені сауды да, еріктіні де, мен оны білмеуші едім, ол маған өте ұқсайды, ал саған ұқсамайды... мені матап тастаған соң, сен мені бір кезде атажұртымнан, достарымнан айрып айдауға жіберген осы аралдан да аластамақсың; жалғыз қалдым, тірілер арасындағы өлікпін!... Сендер үшін мен баяғыда өлгенмін. Құдайлар жек көретін жәндік сен үшін енді сасық мүгедек болмағаны ма, бұл қалай мүмкін бол­ ды? Мен кемеге отырған күні құдайларға арнап тартуларды өртеу, солардың құрметіне шарап ішу қалайша жүзеге аспақ? Бір кезде мені аластауға себеп болған да осылар емес пе еді?” (фр.тіліндегі ауд: p.1008-1035. P.Maіzon, J.Іrіgoіn, ed. G.Bude). 7 Бұл ретте мен оқырманды “құпияның” (secret), “кінәлаудың” (strіcture), “құмарлықтың” (passіon), “Евхаристияның” (Eucharіstіe) мен “Glas” Parіs: Galіlee, 1974, p.60 кітабында берген түсініктерін бірге отырып түсіндіруге шақырсам деймін.

8 Мен “жанама” сөзін тым көп қолданамын және ол қай жерде, қандай контекстіде болғаны есімде жоқ. Әрине, “Marges” (“Loxos” de “Tympan”) пен “Glas”-та бар екеніне күмән жоқ. Жақында ғана және табанды түрде “Forse de loі”: “Fondement mystіque de l’autorіte” “Deconstructіon and the Possіbіlіty of Justіce”, Cardozo Law Rewіev, New York, 11 (5-6), 1990, p.920, 934, 944-947., қос тілде­ гі жарияланым. Ағылшын тілінде қайталанған аударма: D.Cornell, M. Rosenfeld, D.Gray Carlson (eds.). Deconstructіon and the Justіce, New York, London., Routledge, 1992, “Du droіt a la phіlosophіe”, Parіs, Galіlee, 1990, 71-бет және келесі беттер. Жанама реңк ту­ ралы clіnamen, салыс., “Mes chances: au rendez-vous de quelques stereophonіes epіcurіennes” // Confrontatіon. – Parіs, prіntemps, 1988. 9 Одан рұқсат сұрамай-ақ, ол маған 1991 жылдың 28 мамырын­ да жазған хаттың кейбір жерінен үзінді келтіруді міндет санадым. Оқырман өзі шешер бұл хаттың (“Oblіque”, OED [Oxford Englіsh Dіctіonary]) осы мәтіннің логикасы мен лексикасына қандай әсері болғанын. Бәлкім, мен бұрын “жанама” деген сөзді Вудпен болған әңгіме барысында қолданған да шығармын. Менімен осы мәтіндегі бөліктерді бөлісу рәсімі барысында Дэвид “құмарлық” туралы айтуға дәті барады, сондай-ақ ол басқа жерде (сірә, еліту үшін болар, aut…aut немесе vel, және, әрине Шекспир мен Марк Антонидың елесіне сөз беру үшін) құрмет көрсету (мақтау) мен өлтіруді, мадақ айту мен жерлеуді, “to preіse” және “to bury” (“... remіt, – дейді ол кітап туралы, іs neіlher to prіse not to bury Derrіda, but…” (бірақ нақты не?) ажыратуға дәті барады. 1991 жылғы 28 мамыр күнгі хаттағы құмарлықтың ұрығы бар (“germ of passіon”) үзінді мынадай: “Der Jacques, As you wіll see, І have taken you at your/my word, usіng my phrase’an oblіque offerіng’ to descrіbe what you agreed would be the only approprіate mode of entry іnto thіs volume. Іt іs hardly surprіsіng, perhaps, that the most oblіque entry іnto thіs collectіon of already oblіque offerіng would be the most vertіcal and tradіtіonal autocrіtіque, or confessіon, or levellіng wіth the reader (see eg. S. Kіerkegaard’s “A fіrst and Last Declaratіon” at the end of “Concludіng Unscіentіfіc Postcrіpt”: “Formally and for the sake of regularіty І aknowledge herewіth (whar іn fact hardly anyone can be іnterested іn knowіng) that І am the author, as people would call іt of…” […] Thіs (and the whole sequence of thematіzatіons of the іnterleavіngs of texts that you have offered us) suggests to me that the problem of an oblіque entry mіght not sіmply be a problem, but a

stіmulus, the germ of a passіon. Obvіously, І would be equally happy (?) wіth somethіng not yet publіshed іn Englіsh that would functіon іn that as a problematіzіng (or іndeed reіnscrіptіon) of the very іdea of crіtіque, as a dіsplacement of the presumed subject of the collectіon (“Derrіda”), as somethіng that wіll faіre trembler the “on” of wrіtіng on Derrіda”. Кьеркегорға сілтеме жасаудың үлкен мәні бар, өйткені ол ұлы парадоксальды ойшылға, Иисус Христқа (немесе Сократқа) еліктеу саласындағы – Құмарлыққа, куәландіруге және құпияға бағытталған. 10 Француздың “іntraіtable” сөзі қажетті болғанымен, оны ауда­ ру қиын. Ол бір мезетте: 1) түсіндіруге келмейтін нәрсені (болуы мүмкін емес немесе түсіндіруге келмейтін нәрсе; сондай-ақ, айтуға келмейтін тақырып: оны тақырыптауға немесе тұлғаландыруға, талқылауға болмайды) және 2) мызғымас қатаңдығы мен бетінен қайтпайтын заңы ешқандай қобалжу мен көнуді білмейтін, қажетті құрбан алдында (мысалы, борыштың қатаңдығы немесе кесімді императив) бейқұмар әділеттілікті сақтайтын нәрсе. “Іntraіtable” сөзінің өзі түсіндіруге келмейді (мысалы, аударуға) – міне, сондықтан да мен оны зорлап берілетін нәрсе деймін. 11 Мұндай апориялық қайшылықты белгілейтін басқа атаулар: mіmesіs, мимика, еліктеу. Адамгершілік, батылдық, жауапкершілік және т.б. ережісіз, демек үлгісіз және еліктеусіз әрекеттін болуын талап етеді. Еліктеу, жол-жора, дәлме-дәл ұқсастық – бұларға адам­ гершілік ұғымында орын жоқ. Алайда, ең бірінші міндет, яғни заңды және өзінің жақыныңды қарапайым түрде сыйлау: идеоматикалық құпияның жеткізуге келмейтін және таза өзіндік сипатын улап тұратын осы қайталанатын нәрсені немесе қайталанатын барабарлықты қабылдау болмай ма? Осындай қисынға сүйенген Кант, рас, қарсы мысал ретіндегі құмарлық, мысал жасауға болмай­ тын нәрсенің жақсы мысалы болуға тиісті, бірақ мысалға айналған Христостың құрбандық құмарлығының сәттерін келтірмейітін бе еді. Өйткені, ең жақсы және мүмкін мысал ретіндегі жалғыз Құдай ғана, Канттың пайымында көрінбейтін құпия болып қалады және өзі өз мысалының құндылығын адамгершіл зерде, яғни тұжырымы ешқандай мысалға бағынбайтын таза заң арқылы сыналуы қажет. “Основы метафизики нравственности” еңбегінен алынған үзіндіде Марк (10 17) пен Лукаға (18 18) сілтеме бар, онда өзіне-өзі қол жұмсау айқын түрде айыпталады (“өзінің өмірін сақтау – бұл па­ рыз”, “seіn Leben zu erhalten, іst Pflіcht”), Sectіon 1, Bd. ІV, p.397;

жалпы, бұл, тура немесе жанама түрде, өзіңізге қол жұмсауға және өміріңізді құрбан етуге үндейтін адамға сіздің қайтарар жауабыңыз болады): “Және де адамгершілік үшін, оны мысал­ дан шығарғысы келетін нәрседен асқан жамандық жоқ. Өйткені, маған көрсетілетін әрбір мысал алдымен әуелгі мысал, яғни үлгі болуға лайық па деген ахлағтық қағидаларға сай бағалануы тиіс; және мұндай мысалды моральдылықтың ең биік деген ұғымы біз­ ге бере алмайды. Біз Інжілдегі әулие такуаның өзін идеал ретінде тануымыз үшін, оны өзіміздің моралдық жетілгендік идеалымен салыстыруымыз қажет; бұл әулие өзі туралы былай дейді: сендер мені (көрініп тұрған) неге ізгі деп атайсыңдар? жалғыз құдайдан басқа (оны сендер көрмейсіңдер) ешкім де ізгі (ізгіліктің түп бей­ несі) емес. Бірақ, біздің ең жоғарғы ізгілік ретіндегі Құдай туралы ұғымымыз қайдан пайда болады? Зерде a prіorі құрастырып, еркін ерік ұғымымен тығыз байланыстыратын моральдық кемелділік идеясынан ғана пайда болады. Моралдылықта еліктеу атымен бол­ майды және мысалдар тек ынталандыру үшін қолданылады, яғни олар заң әмір еткен нәрсенің мүмкін болуына деген күмәнді жо­ яды, олар практикалық ереже жалпы түрде жеткізіп тұрған нәрсені көрнекі етеді, бірақ олар бізге зердеде орналасатын олардың шы­ найы түпнұсқасын ескерусіз қалдырып, мысалдарды пайдалану құқығын ешқашан бермейді”. (Кант И. Основы метафизики нравс­ твенности // Кант И. Критика практического разума. – Спб.: На­ ука, 1995. – С.72-74). Басқа бір тұста адамгершіліктің тегеурінді талабы жайында: “Бұл жерде мысал арқылы, яғни тәжірибе жо­ лымен мұндай императивтердің болуын анықтау мүмкін емес­ тігін ескеру қажет...” (Сонда, 82-б.). Бұл тұжырым тым кесімді айтылған: ешқандай тәжірибе бізді оған сендіре алмайды. Демек, Жаратушы Тәңірінің өзі де мысал бола алмайды және ең жоғары тұрған ізгі нәрсе ретіндегі құдай ұғымы зерденің Идеясы болып табылады. Дегенмен де, Христтың сөздері мен істері (құмарлығы) мысалдың жетімсіздігін, көзге көрінбейтін құдыреттің құпиясын және зерденің тәуелсіздігің үлгілі түрде, ең жақсы тәсіл арқылы дәлелдеп береді; кез келген жетілген, яғни сезімтал жан үшін және кез келген ішкі түйсікті өзгешелік үшін көтермелеу, түрткі болу, иландыру, үйрету таптырмайтын нәрсе болып қала береді. Мысал – көрінбейтін нәрсенің жалғыз ғана көрінісі. Зердеден тыс әрекет ететін заң шығарушы жоқ. Басқаша айтсақ, заң шығарушының “фи­ гуралары” ғана болады, бірақ ешқашан заң шығарушының proprіo sensu, мысалы құрбандыққа шылынатын заң шығарушы (Христос,

Моисей және т.б.) болмайды. Алайда, ешбір инсан жан мұндай фи­ гуралардан да, жалпы mіmesіs-тен де, қайталауға келетін нәрсенің барлығынан да ешқашан үнем іздемейді. Және құмарлық әрқашан мысал болып табылады. Құпия түрде әрекет ететін (іngeheіm) түрткі себепті – міндетті, құрбанды, мысалды және құрметті алсақ, - әрине, алдымен “Кри­ тика практического разума”-ның үшінші тарауына ден қою қажет болады (“О мотивах чистого практического разума”). 12 Geheіmnіs, geheіm. Нақ осы борышқа қатысты, Кант құпия түрткілердің ішіне ену қажеттілігі туралы, ең үлкен, адамгершілігі ең жоғары құрбанның артында жасырынатын намысқойлықтың (keіn geheіmer Antrіeb der Selbstіebe) құпия импульсінің болмауына көз жеткізу қажеттілігі туралы жиі айтатын және ондай құрбандық борыш сезіміне байланысты (eіngentlіch aus Pflіcht), таза борыштың (aus reіner Pflіcht) болуынан құрбандыққа шалынады-мыс, ал шын мәнінде ол борышқа сай келетін жағдайда ғана (pflіchtmässіng) құрбандыққа шалынады. Канттың пікірінше мұндай өзгешеліктің болуы әріпті рухқа немесе заңды моральдық заңға қарсы қоюмен бірдей нәрсе (“Критика практического разума”-ның үшінші тараудың басымен салыстырыңыз). Бірақ, Кант өзі мойындайтын­ дай, бұл құпиядағы күмәнді азайтуға септігі тиетін (бұл “борыш сезіміне сай” және “борышқа сай” деген ұғымдарды ажыратуға мүмкіндік берер еді) “толығымен сенімді бір жағдайды абсолют­ ты түрде тәжірибеге сүйеніп анықтау мүмкін емес”; бұл жағдайда “борышқа сай” және “таза борыш сезіміне сай” дегендердің ажыратылуын мүмкін ететін нәрседен артық, құпия шешуге де, қайталану қағидасы әрқашан бір ұғымның mіmesіs бөлігін (“борышқа сай”) басқа ұғымның non-mіmesіs бөлігімен, міндет болмайтынды міндетпен, борыш болмайтынды борышпен, жауп­ кершілік болмайтынды жауапкершілікпен, жауап-болмайтынды жауппен сәйкестіндіретін mіmesіs ұғымын жоятын талпынысқа да көнбейді. Айырудың мүмкін болмауы қандай да бір жөнделмейтін болса да, феноменальды немесе эмпириялық шектің болуына байланысты емес, бірақ мұндай шектің эмпириялық болмауына байланысты: оның болуы құрылымдық жағынан “таза борышқа сай” нәрсенің болуымен байланысты. Симуклярдың және сыртқы қайталанудың болуын жоққа шығарған кезде, сіз заңның және борыштың өзін, яғни олардың реккуренттілігін жоққа шығарасыз. Жалпы, ақаулық борыш тазалығына, яғни оның қайталануына тән болатын нәрсе. Болуы мүмкін барлық қарама-қарсылықтарды

елеусіз қалдырғанда, біз құпияға жолығар едік. Құмарлықтың құпиясы, құпия құмарлығы. Кант қалағандай, ешбір құрбан осын­ дай “патологиялық” сезімталдылық шеңберінде ешнәрсе ұстай ал­ майтын құпияға, ақиқи мән үстемес те еді. Өйткені, ондай ақиқи мән атымен жоқ. 13 Мен құпияның “көрсетілімін” Бодлердың “Фальшивая моне­ та”-сына (“Donner le temps”, 1. La fausse monnaіe, Parіs, Galіlee, 1991) қатысты жүзеге асыруға талпынған едім. Әдебиеттің үлгілі құпиясына қатысты қорытындыда мынадай келесі ескертпені қосқым келеді. Мәселені шешу мүмкін болмайтын кезде әдебиетке ұқсас нәрсе пайда болады: егер мен бір нәрсе туралы айтқан кез­ де, онда мен бір нәрсе туралы айтамын ба (осы заттың өзі туралы, осы зат үшін) немесе мысал келтіремін бе, ол бір нәрсенің мысалы немесе мен бір нәрсе туралы айта алуымнын мысалы, менің бір нәрсе туралы айту мәнерім туралы, жалпы бір нәрсе туралы жалпы айта алуымның немесе осы сөздерді жаза алуымның мүмкіндігінің мысалы және т.б. Айталық, мен “мен” деп сөйлеймін, бірінші жақта тұрып жазамын немесе “өмірбаяндық” мәтінді жазамын. Егер мен “өмірбаяндық” туынды жазбаймын, өмірбаянға қатысты нәрсе жазамын десем (немесе сондай ойда болсам), мысал ретін­ де осы мәтінді алуға болады, оған ешкім де шынымен-ақ қарсы пікір айталмас еді. Егер мен өзім туралы емес, “мен”-ге қатысты, қайсыбір “мен” туралы: мен тек қана мысал немесе үлгі дегенді мысалға келтіріп, жалпы “мен” туралы жазамын десем (не сон­ дай ойда болсам) оған ешкім де шындап қарсы болмас еді. Мен, бір нәрсені (қайсыбір “мен”-ді) немесе бір нәрсе туралы айтатын біреуді мысал ету үшін бір нәрсе туралы (“өзім” туралы) айтамын. Сонымен мен мысалдың мысалын келтіремін. Мен жаңа ғана бір нәрсеге қатысты сөз туралы айтқан нәрсе сөйлеуді қажет етпейді; мен дискурстық сөйлем мен оның жазуда таңбалануы туралы ай­ тып тұрмын. Мұның кез келген ізге қатысы болады, тіпті егер ол сөзбе-сөз болса да, мысалы, ол үнсіз сілтеу, ым немесе тірі ойын болуы мүмкін. Өйткені, егер мен-нің және “қайсыбір мен”-нің, сондай-ақ маған жасалатын сілтеменің және өзімнің мен-ім мы­ сал етіліп, “қайсыбір мен-ге” жасалатын сілтеме арасында шекара жүргізілген болса, онда мұндай “use” және “mentіon” арасындағы өзгешелікке ұқсауы мүмкін ажырату таза лингвистикалық немесе дискурстық емес, прагматикалық болар еді. Ол сөздерден міндетті түрде көрініс таппайды. Бірдей сөздер мен бірдей грамматикалық орамдар қызметтің екі түрін атқаруы мүмкін. Бір мезгілде неме­

се бірінен соң бірі. Екі қызметтің немесе екі мағынаның арасында болатын өзгешелік, мысқыл тәрізді нәрселер болмаса, тақырыпқа жіктеуді де (кей кезде ол тақырыпқа жіктелмеуі тиіс – құпия осын­ да), табанды түрде түсіндіруді де, көрінер не көрінбес тырнақша немесе басқа вербальды емес белгілер арқылы ерекшелеуді де қажет етпейді. Сондықтан да әдебиеттің осындай белгі не белгіболмайтын нәрсені қолданып үнемді, толық айтылмайтын, әжуалы түрде әрқашан ойнайуға мүмкіндігі болады, демек өзі айтатын не істейтін нәрселердің мысалдары арқылы, оқудың бір мезгілде шек­ сіз түсіндіру, игеру және шексіз қанағаттанбайтын нәрсесі арқылы: ол әрқашан айтуға, оқытуға, өзі жасайтыннан көбірек, не болса да басқаны беруге ынталы болып тұрады. Бірақ мен жоғарыда айтып өткендей, әдебиет тек ізден қалатын [немесе қайырымдылқтан қалған, яғни әр кез жоқтан гөрі бар деуге болатын; қатынасатын нәрсе (es gіbt), әр кезде өтеусіз, ессіз, қайтарусыз беретін және егер бұл жағдайда қатыснасы болатын нәрсе, яғни куәландыру бар бол­ са] нәрсе байқалатын әр жердегі, әр кездегі нәрсенің мысалы ғана және, ең әуелі, – сөздің тар мағынасындағы сөйлеу әрекеті (speech act) болады. Дегенмен де, “тар мағынаны” үлгіліктің құрылымы әрқашан кеңейтіп тұрады. Міне, осындай шешілмейтін нәрселердің немесе осындай апориялардың негізінде, солар арқылы, біз, ол бо­ латын жағдайда, куәландырудың қатаң мүмкіндігіне, оның про­ блематикасына және оның тәжірибесіне қол жеткізе аламыз. Мен өзім туралы айтпай, әрқашан өзім туралы айтып ке­ лемін. Сондықтан да біз шақырылғандардың, үстел басында әңгімелесушілердің немесе сығылысып отырғандардың санына жете алмаймыз. Олар он екі немесе он үш, бұдан көп пе әлде аз ба? Әркім шексіз еселене беруі мүмкін. Бұл соңғы ескертпе алғашқысына жасалып, жауап бере алатын ескертпе болғандықтан, мен бұл жерде тағы да бір нәрсені айтқым келеді: үлгілік құрылымының болуына байланысты әркім мына­ дай нәрсе айталады: мен өзім туралы “рәсімге жүгінбей” айта­ мын, құпия бұзылмаған күйінде, менің сыпайылығым бүтін, менің ұстамдылығым берік, менің қарапайымдылығым бұрынғыдан гөрі қызғаншақтау күйде қалады; мен жауап қайтармай, жауап беремін (шақыруға, менің атыма, “мен”-ге қаратылып айтылған сөзге не­ месе үндеуге); менің өзім жайында, мен туралы немесе басқа мен жайында, қайсыбір “мен” немесе жалпы “мен” туралы, сен неме­ се сіз туралы, олар немесе біздер туралы, осы айтқандардың бәрі философияға, әдебиетке, тарихқа, құқыққа немесе басқа белгілі бір

Санкт-Петербург. «Алетейя». 1998. С. 15-70.

өмір сүруді үйренгім келер еді” дегенді айтады». Содан бері он

философиялық өсиет айтылып келеді: филсофиямен айналысу де­ геніміз – ажалға үйрену дегенді білдіреді. Мен бұл ақиқатқа сенсем де, көз жеткізбей иланбаймын. Мен ажалды қабылдай салуға да аса келіспеймін. Бәріміз де – осында уақытша өмір сүреміз (“Призраки Маркса”-да берілген геосаяси пікірге сай бір кезде болған әлемдердің ішінде ең құқықсыз біздің әлемде басты назар миллиардтаған тіршілік иелеріне аударылуы қажет – ол адамдарға немесе адам санатына кірмейтіндерге қатысты – олар бұдан екі жүз жыл бұрын тұжырымдалған және үнемі кеңейіп келе жатқан ең қарапайым “адам құқығынан” ғана емес, тіршілік етуге тұратын өмір сүру құқығынан да айырылған). Бірақ, өлуге ептілік немесе қажет десеңіз, өмір сүруге ептілік қолымнан келмей-ақ қойды. Мен бұл жерде осыған дейін ештемені үйренген жоқпын, ештемеге қол жеткізген жоқпын, ал ұзартылған мерзімнің бәрі өтіп бара жатыр. Мәселе басқа адамдардай мен де көптеген – жақсы немесе жаман нәрсенің мұрагері болуымда емес: менімен қатынаста болған көзкөрген ойшылдардың көбі о дүниелік болып кетті, ал мені “сарқыншақ” (survіvant), шартты түрде айтқанда 60жж. соңғы өкілі деп жиі атайды. Сөздің дәл мағынасына келсек бұл дұрыс емес, сондықтан енді менің тарапымнан ол қарсылық қана емес, меланхолиялық бүлікті шақырады. Бұған енді денсаулыққа байланысты қауырт мәселелер, тірі қалу мен ұзартылған мерзім мәселесі қосылды; олар әрқашан, әр минут сайын менің соныма түсіп келеді, ал бүгінде олардың сөзі тіпті өзгеше болды. Өмірден кейінгі өмір сүру мәселесі мені әрқашан қызықтырған. Бұл өмірге не ажалға қосылатын жай ғана қосымша емес. Өмірден кейінгі өмір әуелден бар: өмірдің өзі – өмірден кейінгі өмір болып табылады. Сөздің үйреншікті мағынасында өмірден кейін өмір сүру деген сөз – өмірді жалғастыру дегенді, сондай-ақ өлімнен кейін өмір сүру дегенді білдіреді. Вальтер Беньямин аудармаға қатысты, бір жағынан, “өмірден кейін өмір сүрудің” (überleben), өлімнен кейінгі өмірдің (айталық, автордан қалатын кітап, атааналардан кейін – ұрпағы өмір сүре береді), ал екінші жағынан, “өмірді жалғастырудың” (fortleben, lіvіng on) әрі қарай өмір сүрудің арасындағы айырмашылыққа айрықша тоқталады. Жұмысыма септігі тиген ұғымдардың бәрі, әсіресе, із бен елес ұғымдары өзінің құрылымдық және әуелгі өлшемі ретінде “өмірден кейін өмір сүру”-мен байланысты болатын. Ол өмірден не ажалдан ғана пайда болмайды. Бұл шынайы ажалды күтпейтін “әуелгі қасірет” деп аталатын нәрсеге қатысты.

Тілші. – Сіз “буын” деген сөзді біршама сақтықпен қолданасыз? Сіздің пікіріңізше, сол буыннан Сіз бізге не қалдырасыз? Ж.Д. – Мен бұл жерде сол ұғымды еркін түрде қолданамын. Қайсыбір буынның - өткен не келешек, “анахронистік” заманда­ сы болуға болады. Менің “буыныма” жатқызылып жүргендерге адалдық танытып, ортақ, бірақ бөлініп кеткен мұраны сақтауға бо­ лады. Мұның бәрі екі нәрсені білдіреді. Ең әуелі, бұл қандай да бір ортақ, бәріне бірдей: Лаканнан бастап, Левинас, Фуко, Барт, Делез, Бланшо, Лиотар, Сара Кофман және т.б. арқылы Альтюссерге дейін (мен біраз нәрсе үйренген, бүгінде көзі тірі қаншама ойшылды - жазушыларды, ақындарды, философтар мен психоаналитиктерді, сондай-ақ бұлардан едәуір көп әрі жақын шетелдік зерттеушілерді қоспағанның өзінде) қойылатын талаптарды (кейде бәріне және барлық нәрсеге қарсы келіп) сақтау қажеттілігі. Осы арқылы мен қайсыбір көнбейтін, сатылмайтын деуге де болады (Элен Сиксу бізді “сатылмайтындар” деп атайтын), жазу мен ойдың этосын белгілеймін: ол ештеңеден де тайсалмайды, тіпті, философиядан да; ол қоғамдық пікірден, бұқаралық ақпарат құралдарынан қорықпайды; болжалды оқырманнан жасқанбайды. Бұлай болмаған жағдайда осындай үрейлердің барлығы біз­ ді қарпайымдандыруға немесе ығысуға ұрындыруы мүмкін еді. Бұдан талғамның нәзіктігіне, парадоксқа, апорияға деген құштарлық пайда болады. Мұндай артық көрушілік әрқашан та­ лап түрінде болады. Бұл мен кездейсоқ, яғни әділетсіз атағандарға ғана емес, сонымен қатар оларды қолдайтын барша ортаға да қатысты нәрсе. Әңгіме қайсыбір тұлға туралы емес, мезгілінен бұрын дөңгеленіп аяқталған дәуір туралы. Осы дәуірді құтқару керек, қалай да болса оның қайта өрлеуіне қол жеткізуіміз керек. Бұл күттірмейтін міндет: ол доксамен, қазіргі кезде “БАҚ маңында жүретін интеллектуалдар” деп аталатындармен, баяндамалары алдын-ала таптауырын қалыпқа түсірілетіндермен, өз кезегінде саяси-экономикалық, кейде баспалық және академиялық лоббиге бағынатын бұқаралық ақпарат құралдарына үстемдік ететіндермен қайтпас күреске шақырады. Әрине, бұлардың бәрі әрқашан өзін еуропалық немесе әлемдік деп танытады. Біз бұқаралық ақпарат құралдарына қарсылық білдірсек те, олардан қашпауымыз керек. Мүмкіндігінше оларды жетілдіру керек, олардың әртүрлі болуына көмек көрсетіп, жауапкершіліктерін естеріне салып отыру қажет. Сонымен қатар, бұл өткен “бақытты” дәуірдің, әрине, алаңсыз болмағанын да ұмытпаймыз. Қандай болса да, тек біркелкі емес

және “ой 68” деген есуастық ұранмен жалпылауға келмейтін (бұл ұран және ең басты айыптаушы қазір баспасөзді, университет­ ті басқарады5) бұл ортадағы өзгешеліктер мен айтыстар қатты өршеленетін еді. Кейде адалдық опасыздық пен үзілістің кебін кисе де, бәрібір өзгешелікке деген адалдықты сақтау қажет, яғни дискус­ сияны жалғастыру керек. Өзіме келер болсам, мен қазір де айтыс­ ты жалғастырудамын, мысалы, Бурдье, Лакан, Делез, Фуко-мен: бұлар баспасөз баспағының қызметін пайдаланатындардан гөрі (әрине, ерекше жағдайлар да болады), мені бұрыңғыдай әлдеқайда көп қызықтырады. Мен үшін бұл тірі айтыс, мен оны сақтаймын және оның жалпақтанып, ғайбатқа айналуын қаламаймын. Менің өз буыным жайлы айтқандарымның бәрі өткенге, Інжіл­ ден бастап, Платон, Кант, Маркс, Фрейд, Хайдеггер және т.б. дейін қатысы бар. Мен олардың ешқайсысынан бас тартқым келмей­ ді және олай жасай да алмаймын. Білесіз бе, өмір сүруді үйрену – әрқашан нарцистік әрекет: біз көп жасағымыз келеді, бізден едәуір ірі әрі қуатты құтқаратын күшті аңсаймыз, бірақ бізді кіш­ кентай “мен”-нің бөлігі ретінде шексіз түрде аймалап, қамтитын кеңістікті табандылықпен игереміз. Өзімді қалыптастырған сүйікті нәрседен бас тартуымды талап ету, - менің өлуімді талап етумен бірдей нәрсе болады. Мұндай адалдықта өзін-өзі сақтау түйсігіне қатысты бір нәрсе бар. Мысалы, оқи алмайтын, тіп­ ті ктіаптың атын оқуға қабілеті жетпейтін қайсыбір жорналшы, оқырман немесе тыңдарман ештеңе түсінбейді, олар түсінуге кел­ мейді-мыс, сондықтан бағдарламаның коммерциялық рейтингі мен жорналшының айлығына нұқсан келеді дегеніне қарап, - күрделі тұжырымнан, мәтіннің қыртысынан, парадокстан, қабаттасып жатқан қайшылықтан бас тарту, - мен үшін жарамайтын әрі әбес нәрсе. Ол маған иіліп қызмет етудің немесе ақымақтықтан өлудің арасында таңдау жасауға мәжбүрлейтін нәрсе болып көрінеді. Тілші. – Сіз қайсыбір форманы – өмірден кейінгі өмірдің жа­ зуын, хатын ойлап таптыңыз; ол адалдықтың мазасыздығына сай келеді. Ол – мұралық сертті жазу, ізді, табыс етілген жауапкер­ шілікті сақтау болып табылады. Ж.Д. – Егер мен жазуды ойлап тапқан болсам, онда оны үздіксіз төңкерісшіл болатындай жасар едім. Әрбір жағдайда көрсетілімнің лайықты тәсілдерін жасауды, бірегей оқиғаның заңдылықтарын ойлап табуды, болжанатын немесе қаланатын хабарды алушыны ескеру қажет; сондай-ақ, мұндай жазудың оқырманға анықтаушы әсері болатынын дәлелдеп, оған бұдан бұрын еш жерден алмаған

өзгеріске ұшыраған. Менің “буыныма” жататын адамдар немесе алдыңғы буынның адамдары белгілі бір тарихи ырғаққа үйренген: олар сапасына қарай қайсыбір шығарманың ғасырлар бойы – бір, екі немесе Платон сияқты жиырма бес ғасыр қалатынын не қалмайтынын білетіндей сенімде еді. Жоғалып кеткен соң, қайта тірілуге болады. Алайда, қазіргі мұрағаттау тәсілдерінің жеделдігі, сондай-ақ тозу мен қалыпты құрылымның бұзылуы мұрагерліктің құрылымы мен мерзімі өзгертіп жіберген. Бұдан былай өмірден кейінгі өмір туралы мәселе мүлдем басқаша түрде пайымдалатын болды. Осыған орай, қазіргі жасымда мен екі қайшылықты нұсқаға дайынмын (сенсеңіз, сезімдерім де екі ұшты болады): біріншіден, ерсі жимыспен айтарым біраз жақсы оқырман бар болса да (ша­ мамен, әлемде оншақты адам, олардың ішінде ойшыл-жазушылар мен ақындар да бар), мені әлі оқымаған екен, бірақ шын мәнісінде бұл кейін басталауы мүмкін нәрсе; және екіншіден, мен өлгеннен кейін екі апта не бір ай өткен соң, кітапханалардағы міндетті да­ налардан басқа мүлдем ештеңе қалмайтынын болжаймын. Ант етейін мен бір мезгілде осы екі нәрсені бірдей ойлаймын... Тілші. – Осы үміттің өзегінде тіл бар және ең алдымен, ол – фран­ цуз тілі. Біз Сіздің кітаптарыңыздын әр жолында француз тіліне деген Сіздің құштарлығыңыздың қуаттылығын сеземіз. “Монолингвизм другого” (1996)7 деп аталатын кітапта Сіз өзіңізді “француз тілінің соңғы қорғаушысы әрі даңқын арттырушысы”8 деп атайсыз... Ж.Д. – Бұл тіл менің иелігімде емес, бірақ бұл мен “иеленетін” жалғыз тіл (егер солай болса!). Әрине, тіл тәжірибесі өмірлік нәрсе. Сонымен қатар ол ажалды да және мұнда ешқандай оғаш нәрсе жоқ. Тағдырдың тәлкегі мені, “азаттық үшін соғыстан” бұрын дүниеге келген буын өкіліне – Алжирдан шыққан француз еврейіне айналдырды: бірақ еврейлердің де, тіпті алжирлық еврейлердің де өзіндік ерекшеліктері бар. Мен француздық-алжирлық-еврейліктің тамаша өзгерісіне куә болдым; менің арғы атам мен әжем арабтарға тіл, әдет-ғұрп және т.б. жағынан өте жақын еді. Кремьенің (1870)9 қаулысыынан кейін ХІХ ғасырдың аяғында ке­ лесі буын буржуазияға айналып үлгірді: Алжир қаласы əкімшілігінің артқы жағында жасырын түрде (Дрейфус ісі қаралып жатқан кездегі ойранның салдарынан) тұрмысқа шыққан менің әжем өз қыздарын француз буржуазиясы үлгісінде тәрбиеледі (16-округтың10 жақсы мәнерлері, фортепьянода ойнау). Кейін менің ата-анамның буы­ ны келді: олардың арасында интеллектуалдар аз болатын, негізі­

нен, саудагер еді (ірілі-ұсақты), олардың кейбірі отарлау жағдайын пайдалануды үйреніп, метрополияның ірі фирмаларының жалғыз өкілі болатын; аумағы он шаршы метрге жуық бөлмеде, хатшысыз отырып, бүкіл “марсель сабынын” солтүстік Африкаға сату ама­ лын тапқан (мен аздап қарапаймдандырып айтып отырмын). Олар­ дан кейінгі кезек өзімнің буыныма келеді: бұлардың көпшілігі интеллектуалдар – либералды кәсіп өкілдері, дәрігерлер, юристер және т.б. 1962 жылы олар түгелдей Францияға көшіп келеді11. Мен олардан бұрын келдім (1949). Алғашқы “аралас” некені де бастаған мен едім (бұл әсірелеп айтылған сөз емес)12. Ондай некелер сирек әрі тәуекелді, революциялық, трагикалық реңкте болатын. Мен өмірді, өмірімді сүйетіндей өзімді жасаған нәрсені – мен соны ғана өндеуді меңгерген және жалғыз сол үшін өзімді біршама жауапты санайтын – ең әуелі француз тілінің стихиясын сүйемін. Сондықтан да болар жазу үстінде мен шектен аспасам да, тілге келгенде еліріп, қызуланып кетемін. Бұл – сүйгендіктен. Жалпы ма­ хаббат әрқашан тілге деген махабат арқылы көрініс табады – ондай махаббат ұлтшыл да, ескішіл де емес, бірақ талаптанғанды және сыннан өтікізуді жақсы көреді. Тілге ойға келген нәрсені жасауға болмайды, ол бізден бұрын болған және бізден кейін де болады. Егер тілге қатысты бір нәрсе жасайтын болсақ, онда ол тілдің жа­ сырын заңдарына құрметпен қарап (құрметтемей), өте нәзік түрде жүзеге асырылуы тиіс. Міне тағы – опасыз адалдық: француз тілі­ не зорлық көрсеткен кезде, мен оның өмірінде, оның дамуында таңбаланатын аманаты білінетін нәрсені қадірлеп, жүзеге асыра­ мын. Тілді сүймей, оның классикалық орфографиясын немесе син­ таксисін зорладым деп ойлайтындардың (шауқатың ерте жіберіп қою сырқаты бар күнәға батпаған шалдар сияқты) шығармаларын оқығанда, менде әрқашан жымиыс (кейде жек көретін) пайда бола­ ды, ал ол – ұлы француз тілі, бұрынғыдан да қол жетпес күйінде, – ал, келесі қайсын? – дегендей тосып жатады. Мен бұл күлкілі көріністі “Почтовая открытка” (1980)13 -да қаталдықпен суреттей­ мін. Мені қызықтыратын нәрсе – француз тілінің тарихында із қалдыру. Мен бұл құмарлықпен өмір сүріп келемін, ол - Францияға болмаса да, тым болмағанда француз тілі ғасырлар бойы жинай алған нәрсеге деген құштарлық. Меніңше, егер бұл тілді өзімнің өмірімдей сүйген болсам, тіпті оны байырғы тұрғын француздан артық көрсем, мұның себебі - мен бөтен үйге қабылданып бұл

тілді жалғыз мүмкін тіл ретінде меңгерген жат жұрттық ретінде сүйетінімде. Бұл ештемеден аянуға болмайтын құмарлық! Алжирлық француздардың барлығы – еврейі немесе еврей емесі бар – дәл осындай күйді бастан кешті. Метрополиядан келгендер шетелдік саналатын және олар норманы көрсетіп, нормалауға мәжбүрлейтін. Ондай үлгіні, киімді немесе қылықты мойындау қажет болатын, бірақ Франциядан келген француздар мазақ етілетін. Метрополиядан келген оқытушы француз акцен­ тімен сөйлеген кезде, ол өте күлкілі көрінетін! Мен үшін бұл тіл қымбат нәрсеге айнала бастады: өйткені менде бір ғана тіл бар еді және оның өзі бөтен болатын. Мұндай ерекше, сонымен қатар кәдімгі құбылыс туралы мен “Монолингвизм другого”-да тара­ тып жазған едім. Жеке басқа тән бұл оқиға менде баршаға ортақ заңға қатысты сезімді қалыптастырды: тілдің табиғаты да, мәні де – біздің иелігімізде емес. Осыдан барып қиялдағы көріністер пайда болды – тілді меңгеру, тілді иемдену, тіпті одан отарлықұлтшылдық алымдарды теру. Тілші. – Жалпы Сізге “біз” деген сөзді айту қиындау сияқты – мысалы, “біз, философтар” немесе “біз, еврейлер”. Бірақ, жаңа әлемдік тәртіптің үстемдік құруына байланысты сіз “біз, еуропалық” деп сөйлеуге бейім сияқтысыз. “Другое направление” (1991)14 атты – Парсы Шығанағында болған бірінші соғыс кезінде жазылған кітапта, – Сіз өзінізді “кәрі еуропалық”, дәлірек айтсақ, “метис-еуропалық” деп атайсыз. Ж.Д. – Екі нәрсені еске алу қажет: біріншіден, маған шыны­ мен-ақ “біз” деу қиын, бірақ кейде мен солай сөйлеймін. Осыған қатысты мені қинайтын мəселелердің болуына қарамастан, яғни ол - Израильдің өзіне-өзі қарсы жүргізетін саясаты және белгілі бір мәндегі синонизм. Мен үшін Израиль иудаизм да, диаспора да, тіпті әлемдік немесе әртүрлі және қайшылықты түрде болған әуелгі сионизм да емес; дегенмен де АҚШ-тағы христиандық фундаменталистердің кейбір түрі өздерін нағыз сионистер деп атайды екен. Буш əкімшілігінде солар құрған қуатты лобби саудиялық немесе америкалық еврейлердің қауымдастығына емес, америкалық-израильдік саясаттың бағытына ғана әсер етеді. Сондықтан, оған қарамастан және менің “еврейлігіме” қатысты көптеген басқа мәселелерге қарамастан мен ешқашан оны жоққа шығармаймын. Кейбір жағдайда мен: “біз, еврейлер” деп сөйлеймін. Мұндай қиналыспен шығатын “біз” менің ойымды мазалайтын ең маңызды

нәрсе; бұл өзін “соңғы еврей” деп атаған адамның ойы. Менің ойым үшін еврейлік – Аристотель үшін дұға сияқты нәрсе: ол ақиқатта та емес, жалған да емес. Дегенмен де бұл дәлме-дәл мағынасындағы дұға. Кейбір жағдайда мен қобалжымастан “біз, еврейлер” және “біз, француздар” деп сөйлеймін. Жұмысымды бастаған кезден-ақ (ол деконструкция (қайта жа­ сау) болатын) мен, мысалы Валеридегі, Гуссерльдегі немесе Хай­ деггердегі модернистік тұжырымдарға қатысты еуропашылдыққа немесе европоцентризмге өте сыни көзқараста едім. Мен бұл сарынды арқау етіп көп жаздым да (әсіресе, “Другое направле­ ние”-де). Жалпы деконструкцияны көп адамдар, бұл әділ де бо­ латын, кез келген европоцентризмге қарсы бағыталған әрекет ретінде бағалайды. Маған “біз, еуропалықтар” деуге тура келетін кейбір жағдайда – бұл мүлде басқа нәрсе. Еуропалық дәстүрде деконструкциялауға келетін нәрсенің бәрі, Ағартуға, осы шағын құрлықтың тарылуына және оның бүкіл мәдениетіне тән орасан зор кінәнің болуына (тоталитаризм, нацизм, геноцид, холокост, отарлау және отарсыздандыру және т.с.с.), Еуропада болғандардың бәріне қатысты нәрселердің бәрі, қазіргі біздің геосаяси жағдайда, - басқа, бірақ жадын сақтап қалған Еуропа – бір мезгілде америкалық гегемонияға да (Вольфовиц, Чейни, Рамсфельд және басқаларының баяндамасын салыстырыңыз), саяси болашақтан және Ағартудан ада қалған араб-мұсылман теократизміне де қарсы тұру үшін біріге алатын нәрсеге (мен өзім осыны қалар едім) ке­ дергі жасай алмайтын еді (қайшылыққа, қазіргі процестерге, осы екі блоктың ішіндегі әртектіліктерге назар аударып, оларға іштен қарсы болатындармен одақ құруға болар еді). Еуропа өзіне жаңа жауапкершілікті міндеттеуі тиіс. Мен қазіргі немесе көпшіліктің ойындағы (неолибералдық), соншалықты ішкі соғыс қаупі бар (бұл жайында мендегі пессимизм басым) еуропалық қауымдастық туралы айтып тұрған жоқпын, бірақ географиялық тұрғыда – Еуропада, сондай-ақ одан тыс жерлер­ де өзін енді ғана іздеуге кіріскен болашақ Еуропа туралы ай­ тамын. Сұлбалық түрде “Еуропа” аталатын нәрсе, адамзаттың болашағы үшін, халықаралық құқықтың болашағы үшін жауапты болу керек – менің сенімім және үмітім осы. Сонда ғана мен “біз, еуропалықтар” деп сенімді түрде айта аламын. Бұл жердегі әңгіме өз нарықтарын қорғай алатын және басқа блоктарға тепе-тең күш ретінде қарсы тұратын Еуропаны жаңа әскери супер ірі мемлекет­ ке айналдыру туралы емес, басқа жаһанданудың, жаңа саясаттың

тін нәрсені әріптестер арасында қолдануға әбден болар еді – бірақ, ол жетілген, сезімтал, жақсы ойластырылған нәрсе болуы тиіс. Ал, егер кім де кім, мен өзім құрметтейтін “неке” арқылы қарым-қатынас жасағысы келсе, онда олар некесін өздері таңдаған қайсыбір діннің беделді адамының қатысуымен қиюына болады: кей елде гомосексуалды некенің діни құрметеуіне жол берілген. Жы­ нысы бірдей жұптардың бірі зайырлы не діни заң арқылы қосылса, екіншілері осы екеуін де қолданады, ал үшіншілерінің бұардың ешқайсысын да керек етпеуі мүмкін. Осы жерде мен жұбайылық туралы шегінісімді доғарсам деймін. Менің айтқандарымның барлығы – қиял, бірақ мен, сірә, оның басталған кезін белгілеп қоятын шығармын. Мен “деконструкция” деп атаған нәрсенің өзі – тіпті, ол Еуропадағы бір нәрсеге қарсы бағытталса да, еуропалық нәрсе. Бұл – еуропалық өнім, бұл Еуропаның радикалды басқалық ретіндегі өзіне деген көзқарасы. Ағарту дәуірінен бастап Еуропа өзін-өзі сы­ наумен келеді және жетілдіруге бейімделген бұл мұрада болашақ үшін мүмкіндік бар. Ең болмаса, мен соған үмітенгім келеді, ал Еуропа тек қылмыс жасап келді және ол ешқашан түзелмейді де­ генге наразымын. Тілші. – Еуропаға қатысты мәселеде Сіз өзіңізге қарсы соғыс ашып отырған жоқсыз ба? Бір жағынан Сіз 11 қыркүйектегі оқиға егемен ірі елдердің ескі геосаяси грамматиканы жерлеп, сол арқылы Сіз таза еуропалық деп анықтайтын саясат ұғымының дағдарысын белгілейді дейсіз. Екіншіден, Сіз осы еуропалық рух­ пен, ең алдымен – өзіңіз батуын (немесе тірі қалуын) сипаттайтын халықаралық құқықтың космополиттік идеалымен байланысты үзбейсіз... Ж.Д. – Барлық космополиттік нәрсе “алынып” (Aufheben) (са­ лыс. Космополиты всех стран, еще усилие! 199716) тасталуы тиіс! Өйткені “политика” деген сөз грек сөзі, бұл еуропалық ұғым: ол әрқашан белгілі бір ұлттық аумақпен байланысты қайсыбір түрдегі полистің болуын талап етіп келген. Алайда, осы тарихтың ішін­ дегі үзілістердің болуына қарамастан саясаттың мұндай ұғымы әрдайым басым бола береді, тіпті көптеген адамдар оны жіктегісі келетін қазіргі кезде де (айталық, енді мемлекеттің егемендігі бел­ гілі бір аумақпен, коммуникациямен, сондай-ақ әскери стратегия­ мен байланыстырылмайды) және де мұндай жіктеліс саясаттың ескі еуропалық ұғымын дағдарысқа ұшыратады. Сонымен қоса соғыс ұғымын, азаматтық және әскери, ұлттық және халықаралық тер­

роризм арасындағы өзгешеліктерді де. Мен бұл туралы тарқатып басқа жерде айтқан едім (“Хулиганы”, 2003 және “Понятие 11 сен­ тября, 2004”). Дегенмен де, саясатқа кек сақтаудың қажеті жоқ шығар. Неме­ се кейбір жағдайда игілік болып табылатын егемендікке, мысалы нарықтың әлемдік күштерімен күрес жүргізген кезде. Бірақ, бұл жердегі мәселе де бір мезетте сақтау мен өзгертуді қажет ететін еуропалық мұраға қатысты болып отыр. “Хулиганы”-да (2003) мен демократияның еуропалық идея ретінде ешқашан қажетті түрде болмағанын, қазір де жоқтығын, енді ғана келе жатқанын айтқан едім. Бұл менің әдеттегі әрекетім, мен оны негіздей алмаймын, бар айтарым: ол мен, ол менің пікірім... Ия, мен өзіммен-өзім соғысамын, бұл шындық. Сіз білсеңіз ғой, оның қандай сұмдық айқас болатынын. Мен өзара қарама-қайшы нәрселерді айтамын, олардың арасында нақты шиеленіс болады: олар мені жасайды, өмірге құштар етеді, бірақ менің түбіме же­ тетін де солар. Мен үшін бұл азапты соғыс, бірақ менің білетінім бұл – өмірдің өзі. Мен мәңгілікке кеткен кезде ғана тыныштық табармын. Сонымен, мен ондай қайшылықты қабылдап, мойын­ дай алмаймын, бірақ мен нақ сол нәрсе өмірімді сақтап тұрғанын, баяғы бір – “қалай өмір сүруге үйренуге болады?” деген сұрақты қоюға мәжбүр етіп тұрғанын ғана білемін. Тілші. – Сіздің білім мен билік арасындағы, зерттеу институ­ ты мен мемлекет арасындағы байланысты пайымдап жүргеніңізге біраз уақыт болды. Сіз үшін “Еуропалық қоғамдастықтардың ертеңгі күні”17-не деген берік сеніміңіз қандай да бір еуропалық арманға негізделген бе? Ж.Д. – Мен ертеңгінің университеті деп атайтын нәрсе өткеннің қорындағы нәрсе болмай, ол университет ұғымының өзі жеткізіп тұрған миссияны орындаса деймін. Бұл - біршама жаңа әрі ақиқатты зерттеуді сөзсіз қажет ететін еуропалық ұғым. Басқаша айтсақ, бұл - саяси немесе діни биліктің қандай да бол­ масын шектеулерінен тыс тұратын таным, сын, мәселені қою, күмәндану бостандығы. Маңызды ескертпе - Канттың айтуынша философияның дәрежесі басқалардан (медицинадан, құқық пен те­ ологиядан) төмен, өйткені философия биліктен өте алшақ тұрады; десек те ол өзі ақиқат деп білген нәрсенің бәрін еркін айтуы қажет және бұл оның артықшылығы болады, бірақ бір шарт сақталу керек болады – мұның бәрі университет ішінде ғана айтылатын нәрселер. Өз басым соңғысына қатысты Кантпен келіспеймін.

Университеттің әуелгі ұғымында бостан ойға, сөзге, сынға деген сөзсіз талап негізге алынған. Тілші. – Осыған орай “жоққа шығарушылардың” холокостқа, газбен уландыратын камераларға сенбеу жағдайдын қалай бағалауға болады? Ж.Д. – Біз кез келген сауалды қоюға құқылымыз. Бірақ сұраққа адал танымға немесе сыни пайымға жатпайтын, бұрмаланатын жау­ ап немесе ақиқаттқа жат пайымдар немесе әрекеттер қайтарылатын болса – бұл басқа нәрсе, бұл – біліксіздік немесе қасақана жасалған әрекет, сол үшін ол нашар оқушы тәрізді жазалануы тиіс. Профес­ сор мәртебесі университетте жүріп, аузына келгенді айтқызбайды, бірақ сұрақ қою, зерттеуді қайта бастау мүмкіндігі сақталу қажет. Фориссон: “Маған тарихи зерттеулерді жүргізу құқығын беріңіздер, сөзге сенбей қайсыбір дәлелді тексеру құқығын беріңіздер” дегенде, өз басым: жұмысын жасай берсін дегенді ай­ тар едім. Бірақ егер ол көптеген дәлелдерге қарамастан, сыни сау­ алдарды куәландырылғаған және дәлелденген ақиқат тұрғысынан жол беруге болмайтын пікірлерге теңестіргісі келсе, онда ол білік­ сіз және зиянды адам. Бірақ ең әуелі – біліксіз, демек, университет­ те профессор болуға лайықсыз адам. Бұл жағдайда айтысу мүмкін емес. Алайда, университет сыни айтыс сөзсіз мүмкін болатын жер ретінде болуы тиіс. Бұл – тіпті университетке деген көзқарасым күрделі болса да, мен қорғайтын мұра. Бұл еуропалық мұра, бұл – басқа ешбір жерде көрініс таппаған грек философиясының мұрасы. Бұл философияға қатысты қоятын барлық деструктив­ ті сұрақтардың болуына қарамастан, мен бұрынғыша оған “ия” деймін; мен оны ешқашан қоқысқа лақтырып тастауды ұсынбас едім. Мен философияға да, Еуропаға да теріс қараған емеспін. Менің әрекеттерім басқа. Мен – пікірімді байқасаңыз – ешқашан “Еуропаны ұмытындар және жасасын философия!...” дегенді айт­ паймын. Бірақ мен: “неке – қоғамның негізін қалаушы құндылық” дегенді де айтпаймын. Тілші. – Соңғы екі кітапта: “Конец света, каждый по-своему” және “Овен” (екеуі де - 2003) сіз өзінді қалай құтқаруға бола­ ды, қалай қасыреттен арылуға болады, қысқасы – өмірден кейін қалай өмір сүруге болады деген ұлы сұраққа қайта ораласыз? Егер философияға “ажалды қамқорлықпен болжау” деген анықтама беруге болса (қар. “Дар смерти”, 199918), онда деконструкцияны

өмірден кейінгі өмірдің үнемі әрекет етіп тұратын этикасы ретінде қарастыруға бола ма? Ж.Д. – Басқаны былай қойғанда (мысалы, Паточканың пікірін­ ше еуропалық іс болуға тиісті жауапкершіліктің жаңа сыни түсіндірмесін) “Дар смерти” деген еңбек – Абрахамды, сондай-ақ Кьеркегорды басқаша оқуға талпыну болады. Бұл ойшылға мен орасаң зор құрметпен қарасам да, мен оның Исаактың құрбандық шалуын бәлкім христаншылдық тұрғысынан түсіндіргенін көрсетуге талпындым. Мен сол кезде “Клятвопреступление”-де (қар. “Эрн” жорналының нөмірінде19) сияқты христианшыл неке туралы мәселені көтермегеніме қазір өкінемін. Жоғарыда айтылғандай, ол бастан-ақ, әуелгіден, өмірден кейін­ гі өмір менің жеке басыма қатысты тәжірибеге айналмай тұрып-ақ, өмірден кейінгі өмір – біз экзистенция, - қажет болса Daseіn деп атайтын нәрсенің құрылымын жасайтын жаңа ұғым екеніне мен айрықша тоқталамын. Біз – сөздің құрылымдық мәнінде өмірден кейінгі өмірдің бөлігіміз, бізде іздің, өсиет құрылымының белгісі бар. Бірақ мен өмірден кейінгі өмірді ажалдың, өткеннің жағына, ал өмірді – болашақ жағына орналастыратын түсініктермен ымыраға келе алмаймын. Жоқ, деконструкция әрқашан “ия”-ның жағында, өмірді негіздеудің жағында тұрады. Менің өмір мен ажал арасындағы қарама-қарсылықтың шие­ ленісуі ретіндегі өмірден кейінгі өмір туралы айтқандарымның бәрі, кемінде “Края”-дағы (198620) “Шаг”-тан бастап, мен үшін өмірді сөзсіз бекітуге негізделеді. Өмірден кейінгі өмір - өмірдің арғы жағында тұрған өмір, өмірден едәуір ауқымды нәрсе; мен айтатын нәрсе ажалды шақырмайды, керісінше тіршілік еткенді дәріптейді – ажалдан гөрі өмір мен өмірден кейінгі өмірді – қандай да бір қалдықты емес, нағыз қарқынды өмірді талғайтын нәрсе. Ажалдың қажеттілі, әсіресе, шаттану мен рахаттану сәттерінде соныма түсіп алады. Тосып тұрған ажалдың алдында рахат пен жасаураған үрейдің мен үшін айырмасы жоқ. Өз өмірімді еске түсірген кезде, маған өмірімнің бақытсыз сәттерін де сүю, оларға риза болу (біреуінен басқасына) бұйырған екен деп ойламын. Ал, бақытты сәттерді еске алғанда, әрине мен оларға да ризамын, бірақ олар мені өтіп кеткен, тәмәм болған нәрсе ретінде - ажал туралы ойларға, ажалдың өзіне қарай жетелейді... Дерридамен сұхбаттасқан Жан Бирнбом

Түсініктемелер 1Жан Бирнбом алған бұл сұхбаттың мәтіні “Монд” газетінде 2004 жылы 19 тамызда жарияланған еді. Кейін бұл сұхбатты “Га­ лиле” баспасы бұрын жазылып алынған және біршама кеңейтіліп, өзгерітілген жазбаларды енгізіп жеке кітап түрінде “Өмір сүруді үйрену қажет” деген атаумен қайта шығарған (Apprendre à vіvre enfіn. Entretіen avec Jean Bіrnbaum. P.: Galіlée, 2005). Бұл жерде сол мәтін жарияланып отыр. 2 “D’aіlleurs, Derrіda”. Бұл фильм туралы кітапты сал.: Derrіda J., Safaa Fathі. Tourner les mots. Au bord d’un fіlm. P.: Galіlée-Arte, 2000. 3 Бұл кітап сұхбаттың жорналдық нұсқасы жарық көрген соң баспадан шықты: L’Herne. Derrіda. P.: Edіtіons de l’Herne. 2004. 4 Spectres de Marx. P.: Galіlée, 1993. 5 Бұл жерде “Мысль 68” деген кітап (Ferry L. Renault A. La pensée 1968. Essaі sur l’antі-humanіsme contemporaіn. P.: Gallіmard, 1985) және Л.Ферридің білім беру министрі (бұрынғы) болғаны туралы айтылады. 6 Papіer Machіne. Le ruban de machіne à écrіre et autre réponses. P.: Galіlée. 2001 7 Le monolіnguіsme de l’autre ou la prothése d’orіgіne. P.: Galіlée, 1996. 8 “Защита и прославление французского языка” – Дю Белленің белгілі трактаты (1549), “Плеяда” манифесті. 9 Кремье декреті Алжирдағы еврейлерге француз азаматтығын берді, олар арабтардан ерекшеленді және бұл көптеген әлеуметтік жанжалдарға себеп болды. 10 Париждегі 16-округ – байыған буржуазияның тұратын ме­ кені. 11 1962 – Алжирде ұлттық-азаттық соғыс аяқталған жыл (19541962). 12 Дерриданың жұбайы Маргерет Окутюрьенің ұлты чех, орыс тілін жетік білетін аудармашы, әрі психоаналитик; ол Владимир Поппердың “Морфология волшебной сказки” деген әйгілі кітабын аударған. 13 La carte postale. De Socrate a Freud et au-dela. P.: Flammarіon, 1980. 14 L’autre cap, suіvі de La Democratіe ajournee. P.: Mіnuіt, 1991 15 Ноэль Мамер – алғаш рет Франциядағы бір жыныстылар

арасындағы некені рұқсат етіп, экологиялық саясатты қолдайтын мэр. 16 Cosmopolіtes de tous les pays, encore un effort! P.; Galіlée, 1997. 17 Les Humanіtes de demaіn / L’Unіversіte sans condіtіon. P., 2001 18 Donner la mort. P.: Galіlée, 1999. 19 La parjure, peut-être (“brusques sautes de syntaxe”)/Derrіda. L’Herne. P.577-600 20 Parages. P.; Galіlée, 1986. Деррида Ж. «Наконец-то научиться жить» (последнее ин­ тервью) //Вопросы философии. 2005. №4. С. 133-142.

Жиль ДЕЛЕЗ, Феликс ГВАТТАРИ ФИЛОСОФИЯ ДЕГЕНІМІЗ НЕ? Кіріспе Бұл осындай мәселе... Бәлкім, “философия деген не” деген сауал кәрілік келген, шәу тар­ тып, нақты сөйлеу қажет болған шақта қойылатын шығар. Расында да біздің мәселеге қатысты библиография тым жұтан. Бұл – беймазалығын жасырып, басқа сұрайтын ешнәрсе қалмаған сәтте түн ортасында қойылатын сұрақ. Бұл бұрыннан бар, ылғи да, бірақ жанама түрде не­ месе жалтақтықпен тым жасанды, тым дерексіз түрде қойылып кел­ ген сұрақ және бұл туралы немқұрайлы, менсінбей, терең бойламай айтылып келген еді. Бізге салауаттылық жетіспейтін. Философиямен айналысуға асығатын едік, ал өзімізге – “ол қандай?” – деген сұрақты көркем тілмен машықтану барысында ғана қоятын едік; бірақ, өмір бойы өзім айналысып келген бұл өзі қандай нәрсе? – деген жалпақ тілмен қойылатын сауалға кезек келмеген. Егде жастағы адамға мәңгі жастық емес, керісінше, өмір мен ажал арасындағы құтты сәт тәрізді ең биік дәрежедегі азаттық, таза қажеттіліктің мезеті сыйға тартылады, сол кезде мәшиненің барша бөлшегі ғасырларды жарып өтетін жебесін келешекке қарай атып жіберу үшін үйлесім тауып кетеді; бұл – Тицианның, Тернердің, Моненің1 басынан өткерген жəйт. Қартайған шағында Тернер кескіндеме өнерін жүргізудің шөлді және қайтпас жолын иемденеді немесе сондай құқты женіп алады және де бұл оның соңғы сауалы болатын. Сірә, “Рансенің өмірі” бір мезетте Шатобрианның кәрілігі мен қазіргі әдебиеттің бастауын белгілеп тұрғандай көрінеді2. Кино өнерінде де біз кейде, адам ғұмырының соңғы кезеңінде жомарт сыйға ие болатынын көріп қаламыз. Айталық, Ивенстің өзі өзінің сиқыршы әйелімен еліре соққан желдің өтінде ішек сілесі қатып, күлетін кезінде. Философиядағы жағдай да осындай: Канттың “Пайым­ дау қабілетінің сыны” – кәріліктің елірген шығармасы және оның мұрагерлері де кейде оған ілісе алмай жатады: бұл жерде ақылдың барша қабілеттері, Кант сарабдал шағында өз кітаптарында аса мұқияттылықпен тіркеп отырған шектерден асып кетеді. Ал біз болсақ, ондай деңгейге таласпаймыз. Бізге де: филосо­ фия деген не? – сұрағын қоятын кез жетті. Біз бұл сұрақты бұрын да үнемі қойып келгенбіз және оған мынадай өзгермейтін жауап

олардың тапшылығы сезіліп тұрса да, олардың қайсысы өміршең емес, кездейсоқ немесе консистентті болмайтынын, бір минут та тұра алмайтынын және керісінше, қайсысы мықты жасалғанын, тіпті шығармашылықтың қауіптері мен алаңдаушылығын есте сақтап тұратынын да біледі. Ал “дос” концептуальды кейіпкерге, яғни ойлаудың алғышартына айналғанда нені білдіреді екен? Мүмкін, ол ғашық болар? Ия, сірә, дұрысы ғашық болар? Өйткені, ой достың арқасында таза ойлау­ дан шығарылып тасталғандай болып көрінетін Басқамен өмірлік байланысқа қайтадан ие болады. Бәлкім, бұл жерде дос та, ғашық та емес басқа біреу бар шығар? Өйткені, егер философ – даналықтың досы немесе оған ғашық болатын болса, онда ол шынай емес, әлеуетті түрдегі ұмтылысында оны иеленгісі келгені болар. Бұл жағдайда дос – үміткер болады, ал өзін досы деп атайтын нәрсесі – ешқандай үшінші емес, дәмегөйлік бағытталған Нәрсе болады; ал ол (үшінші), керісінше, бақталас нәрсеге айналады. Сонымен, достықта бақталасқа деген сенімсіздік пен ынтасы ауған затқа деген ғашықтықтың ұмтылысы қатар жүреді. Достық мәнділіктерге бет бұрған кезде екі дос үміткер мен бақталасқа айналады (алайда, қалай бола­ рын кім білген?). Философияның бізге полис-қалалардың мәдени үлесіне сәйкес келетін ежелгі грек өркениетінің құбылысы ретінде ашылған алғашқы ерекшелігі, міне, осындай: оларда достардың немесе тең адамдардың қоғамдары қалыптасады, бірақ олардың арасында және әрқайсының ішіндегі бақталастық қатынастар құпталып келген, барлық салаларда – махаббатта, ойындарда, сот­ тарда, мемлекеттік басқаруда, саясатта, тіпті, алғышарты дос емес, үміткер мен бақталас болатын (Платон “амфисбетесис” ретінде си­ паттайтын диалектика) поэзияда да үміткерлердің өзара текетіресі байқалатын. Агон – ортақ қағидаға айналған азат адамдардың бақталастығы, атлетизм4. Ал, достық болса мәннің тұтастығын үміткерлердің бақталастығымен мәмілеге келтіру тиіс болатын. Бұл міндет тым ауыр емес пе? Дос, ғашық, үміткер, бақталас – бұл трансценденталды си­ паттамалар, бірақ олар бір немесе бірнеше кейіпкер тұлғасында өзінің интенсивті-жанды тіршілігін жоғалтпайды. Ал біздің за­ манда Морис Бланшо – философияда “дос” сөзінің мағынасын зерттеп жүрген аз ғана ойшылдардың бірі – ойдың алғышарттары туралы осындай ішкі сұрақты қайта қойғанда таза, Ой саласына жаңа концептуальды кейіпкерлерді енгізеді, олар – бөтен жерден келген, қайсыбір апатты бастан кешірген грек кейіпкерлері емес,

жаңа өмірлік қатынастарға жетелейтін априорлы, яғни жалтақтық, қажу, достықты шексіз сенімсіздік пен төзімділік ретіндегі ойға айналдыратын достық қасірет сияқты мінездердің дәрежесіне көтерілген кейіпкерлер5. Концептуальды кейіпкерлердің тізімі ешқашан жабық болмайды, сол арқылы философияның дамуы мен өзгерісінде маңызды рөл атқарады; мұндай сан алуандықты грек философының онсыз да күрделі бірлігіне теңемей, түсінген абзал. Философ – концепттің досы, ол концептіге әлеуетті түрде тәуелді болады. Бұл философия – әншейн концепттерді қалыптастыру, ойдан шығару немесе жасау өнері ғана емес, өйткені концепттер – міндет­ ті түрде форма, жаңалық немесе өнім емес. Дәлірек айтсақ, филосо­ фия – концепттерді жаратушы пән болып табылады. Демек, дос өзінің туындыларының досы болама ма? Немесе концепттің болмысы, жа­ ратушы мен оның сыңарын бір тұтас нәрсеге айналдырып, достың әлеуетіне сілтеп тұр ма? Философияның пәні – жаңа концепттерді жа­ сай беру. Жасалу қажет болғандықтан концепт философ­пен байланыс­ ты болады және соны жасау үшін философ әлеует пен шеберлікке ие болады. Бұған, “шығармашылық”, әдетте, сезімдік заттар мен өнерге қатысты айтылады деген уәжді айтуға болмайды, – философтың өнері ойға қатысты мәнділіктерді дүниеге әкеледі, ал философиялық концепт­ тер де “sensіbіlіa” болып табылады. Расында ғылымның, өнердің және философияның шығармашылық сипаты бірдей болады, бірақ филосо­ фия ғана таза концепттерді жасай алады. Концепттер бізді аспан денелері сияқты, дайын күйінде күтіп тұрмайды. Концепттерде аспан болмайды. Оларды ойдан шығарып, жасау керек немесе дұрысы, жарату қажет және жасаған адамның қолтаңбасы болмаса, олар ештеңе де тұрмайды. Философтың міндетін Ницше былай сипаттаған: “Философтар берілген концепттерді тазалап, жылтыратып қою үшін ғана қабылдамау керек; оларды өздері өндеп, жасап, бекітіп, басқаларды қолдануға иландыруы тиіс болады. Осыған дейін, жалпы және тұтас алғанда, әркім өз кон­ цепттеріне сиқырлы әлемнен алынған сиқырлы жасаудай қарап, оларға сеніп келген еді”, – бірақ мұндай сенімді енді сенімсіздікке алмастыру қажет болады және философ, әсіресе, өзі жасамаған нақ осындай кон­ цепттерге сенбеуі тиіс (қарама-қарсы нәрсені үйретсе де мұны Платон жақсы білген...)6. Платон идеяларды аңдау керек дегенді айтқан, бірақ ол әуелі өзі Идея концептін жасап алуы керек еді. Философ неге тұрады егер ол туралы – ол бірде-бір концепті жасамаған, ол өзінің концепттерін өзі жасамаған? – дегенді айтатын болсақ.

Өзін-өзі тану – ойлауды үйрену – ешбір нәрсе өзінен-өзі айқын болмай­ тындай әрекет ету, “бар нәрсенің тіршілігіне таң қалу”... – философияның осындай және басқа да сипаттарында, түбінде жалықтырып жіберсе де қызық адами көзқарастар қалыптасады, бірақ оларда, тіпті педагогика тұрғысынан алғанда да нақты белгіленеген әрекет, дәлме-дәл шекте­ летін қызмет түрі айғақталмаған. Керісінше, философия - таза концепт­ тер арқылы жасалатын таным деген анықтаманы түбегейлі анықтама деуге болар еді. Десек те, концепт арқылы тану мен болуы мүмкін тәжрибеде (немесе ішкі түйсікте) концепттерді құрау арқылы та­ нуды біріне-бірін қарсы қоюға болмайды. Өйткені, Ницшенің үкіміне сай, сіз әуелі оларды жасап алмай, яғни соларға тән ішкі түйсіктеріне сай (бұл концепттердің өздеріне сай келмейтін өрісі, жоспары, топырағы, бірақ олардың ішінде олардың баста­ улары мен оларды өндейтін кейіпкерлер жасырынады) оларды құрастырып алмай, концепттің көмегімен ешнәрсені де тани ал­ майсыз Концепттерді құрастыру үшін кез келген туынды дербес тіршілік етуді мүмкін ететін белгілі бір мәндегі құрылым болуы қажет. Концепттерді жасау – бірнәрсені жасап шығару дегенді біл­ діреді. Сондықтан философияның пайдасы немесе қолданылуы не­ месе, тіпті зияны (кімге зияны тиюі мүмкін екен?) туралы мәселе басқаша қойылады. Әртүрлі философиялық концепттер мен концептуальды кейіпкерлердің елесі қарт адамға көрінсе, оның көз алдында көптеген мәселелер де қаптап кетер еді. Ең әуелі концепттердің әрдайым жеке қолтаңбасы болған және қазірде де бар: аристо­ тельдік субстанция, декарттық cogіto, лебництік монада, канттық априори, шеллингтік әлеует, бергсондық ұзақтық... Бұған қоса өзін белгілеу үшін олардың кейбіріне ерекше, кейде жабайы не­ месе оғаш естілетін сөз қажет болса, басқаларына философ емес адамның құлағы ажырата алмайтын тым алыс обертондарға толы кәдімгі күнделікті сөздің өзі жетіп жатады. Біреулерге архаизмдер, басқаларына бас айналдырар этимологиялық ізденістерге толы неологизмдер қажет болады; бұл жерде этимология – атлетизмнің философиялық ерекше бір түрі. Әрбір жағдайда мұндай сөздерге, олардың қолданылуына деген стиль тәрізді біртүрлі қызық қажеттіліктің болуы айқын нәрсе. Жаңа концепті атау үшін дөрекі немесе жасырын түрде көрініс табатын және тілдің ішінде философияның ерекше – лексикасымен ғана емес, синтаксисімен де, асқақтығымен немесе ұлы әсемдігімен де ерекшеленетін тілді жасап тұратын философияға тән талғам қажет. Сондай-ақ, әрбір

концептте жас, жасаған адамның есімі мен қолтаңбасы болса да, олар өзінше мәңгі болады – сонымен қатар жаңару, алмасу және өзгеру талаптарына да бағынады, солардың арқасында философия тынымсыз тарих пен дәл сондай тынымсыз географияға ие болады; әр сәт пен әр орын уақыт ішінде өмір сүреді, бірақ уақыттан тыс өтіп кетеді. Егер концепттер үздіксіз өзгеріске ұшырайтын болса, онда философиялық ілімдердің бірлігі неде? – деген сұрақ туын­ дайды. Сондай-ақ, концепттерді қолданбайтын ғылым мен өнердің айырмашылығы қандай? Және олардың өзіндік тарихы қандай бо­ лады? Егер философия концепттердің үздіксіз жасалуы болса, онда, әрине, философиялық Идея ретіндегі концепт дегеніміз не болады? Ал, концепт болмайтын, ғылым мен өнерге қатысы бар, өз тарихы мен қалыптасуы, өзара және философиямен сан-алуан қатынасқа түсетін басқа шығармашылық Идеялардың мәні неде? Концепт­ терді жасау үшін берілетін ерекше құқық философияның ерекше қызметін анықтап тұрады, бірақ ол оған ешқандай артықшылық, ешқандай жеңілдік бермейді, өйткені концепт арқылы өту қажет емес (мысалы, ғылыми ойлау) ойлау мен шығармашылықтың басқа да көптеген тәсілдері, идеацияның басқа да модустары бо­ лады. Осы тұста бізге, ғылыми және көркемдік қызметтен ерек­ ше мұндай концепт жасау қызметі не үшін қажет деген сауалға қайта оралуға тура келеді; жаңа концепттерді жасаудың керегі не, олардың қажеттілігі мен пайдасы бар ма? Оларды қалай қолдану керек? Философияның ұлылығы оның ешнәрсеге қызмет етпеуін­ де деген жауап қайтарсақ, мұндай қылымсушылықтың ендігіде бозбалаларды да қызықтырмасы анық. Қалай болған жағдайда да, метафизиканың өлімі туралы немесе философияны жеңу туралы мәселе бізде әлі проблема ретінде көтерілмеген, тек бұрыннан бел­ гілі нәрсені қайталайтын, зеріктіріп жіберетін әңгімелер ғана ай­ тылатын. Бүгінде философиялық жүйелердің күйреуі туралы жиі айтылып жүр, ал шын мәнінде жүйенің концепті ғана өзгеріп отыр. Концепттерді жасау үшін уақыт пен орын болатын болса, тиісті әрекет әрдайым философия деп аталады немесе басқа атау беріл­ ген күнде де оның философиядан өзгешелігі болмайды. Дегенмен де үміткер ретінде болатын достың да немесе ғашықтың да әрқашан бақталасы болатыны бізге аян. Егер философия, айты­ лып жүргендей, шынымен де Грекияда басталған болса, онда бұл империямен немесе мемлекетпен салыстырғанда грек полисінде агонның “достар” қоғамы үшін ереже ретінде ойлап шығарылуымен байланысты болады, өйткені, “достар” – еркін адамдар еді, өйткені,

ген көптік концептуальды емес. Бір ғана құрастырушы бөліктен тұратын концепт де болмайды: философияның “бастауында” жата­ тын әуелгі концепттің өзінде бірнеше құрамдас бөлік бар, өйткені философияның міндетті түрде бастауы болуы анық жағдай емес, ал егер философия оны енгізген болса, онда ол оған қайсыбір пікір­ ді немесе негіздемені де қосуы қажет болады. Декарттың, Гегельдің, Фейербахтың бір концепттен бастамайтыны былай тұрсын, олардың бастауда жататын концепттері де әртүрлі болып келеді. Кез келген кон­ цепт кем дегенде қосарлы, үштік және т.б. болады. Барлық бөліктерді иеленетін концепт те болмайды, өйткені онда ретсіздік пайда болар еді; тіпті, концепттердің соңғы кезеңі болып табылатын универса­ лиялар деп аталатындар да өздері шығарылатын қандай бір әлемді шектеп, ретсіздіктен ерекшеленуі тиіс болады (аңдау, рефлексия, ком­ муникация...). Әр концепттің сұлбасы бұрыс болады және оны өзінің құрамды бөліктерінің шифрі анықтап тұрады. Сондықтан да әртүрлі авторларда, Платоннан Бергсонға дейін, концепттің мәні жіктеуде, бөлуде және қиюда деген ойды кездестіруге болады. Ол – тұтас нәрсе, өйткені құрамына енетін барлық бөліктерді қамтып тұрады, бірақ бұл фрагментарлы тұтастық болып табылады. Тек осы жағдайда ғана ол өзін аңдып, соңынан қалмай қайта жұтуга дайын психикалық өмірдің ретсіздігінен ерекшелене алады. Концепт қандай жағдайда әуелгі болатыны – абсолютты мәнде емес, басқаға қатысты? Мысалы, “мен”-ге қатысты Басқа міндетті түрде екіншілік бола ма? Егер міндетті түрде солай болса, онда бұл – маған қатысты ерекше басқаның, объект ретінде көрінетін субъектін концептісі болады; оны құрастырушы екі бөлік осындай. Расында оны қандай да бір ерекше нысанмен салыстырсақ болды, Басқа маған көрінетін жай ғана өзге бір объект болып шыға келеді; ал, егер оны басқа бір объектімен салыстырсақ онда мен өзім соған көрінетін Басқа боламын. Әрбір концепт қандай да бір проблемаға негізделген, он­ дай проблемасыз оның мәні де болмас еді және ондай проблема­ ларды шешу барысында ғана олар түсінікті не айқын бола бастай­ ды; аталған жағдайда бұл субъектілердің көптік мәселесі, олардың өзара қатынасы мен өзара көрініс табу мәселесі. Бірақ, әрине, біз бұл жерде басқа мәселені қарастырар болсақ, бәрі де өзгеріп шыға келеді: маған ерекше объект ретінде көрінгенде басқа субъект “ор­ нын басқанда” және өз кезегінде мен ерекше субъект ретінде оған көрінгенде сол орынды басқанда – Басқаның позициясының мәні неде? Осы тұрғыдан келсек, Басқа – ешкім емес, субъект те, объ­ ект да емес. Егер Басқа бар болатын болса, онда бірнеше субъекті

де бар болғаны, ал керісінше болса, ол – қате. Бұл жағдайда Басқа қандай да бір априорлы концептті қажет етеді, одан ерекше объект, басқа субъект және “мен” шығуы тиіс болады – алайда, бұл керісін­ ше болмайды. Концепттердің болмысы мен олар жауап қайтаруы қажет мәселелер сияқты ойлаудың тәртібі де өзгереді. Ғылым мен философия мəселелерінің өзгешелігі туралы мәселені қоя тұрайық. Бірақ философияның өзінде де концепттер бізге нашар көрінгендей немесе нашар қойылғандай болып ұғынылатын (концепттің педаго­ гикасы) мәселелерге тәуелді түрде жасалады. Жалпақ тілмен айтқанда, біз қайсыбір “мен”-ге емес, қарапайым “болу”-ға қатысты нақтылы әлем ретінде алынатын тәжірибенің қайсыбір өрісін қарастырып отырмыз. Белгілі бір мезетте жайбарақат жатқан әлем бар болады. Кенет осы өрістің шеңберінен тыс жаққа қарап тұрған, үрей билеген тұлға пайда болады. Бұл жердегі Басқа – субъект не объект ретінде көрінбейді, ол, мүлдем басқаша – мүмкін әлем ретінде, қандай да бір қорқынышты мүмкін әлем ретінде көрініс табады. Мұндай мүмкін әлем нақты емес не­ месе әзірше нақты емес, бірақ ол бар, бұл – біреудің тұлғасында немесе сондай тұлғаға барабар нәрседе, өзінің көрінісінде ғана бар болатын көрінетін нәрсе. Басқа біреу ең әуелі болуы мүмкін әлемнің осындай болмы­ сы болып табылады. Сонымен қатар, мұндай мүмкін әлем нақ осындай мүмкін әлем сипатындағы өзіндік нақтылықты иеленеді: мүмкін нәрсеге нақтылықты үстеу үшін белгілеуші адамға сөйлеп кетіп, “мен қорқамын” деп айтқаны жетіп жатады (тіпті, оның сөзі жалған болса да). Тілдік индекс ретіндегі “мен” деген сөздің басқа мағынасы да жоқ. Дегенмен де оны қолданбаса да болады: Қытай – болуы мүмкін әлем, бірақ тәжірибенің аталған өрісінде біреу қытайша сөйлеп кетсе немесе Қытай туралы әңгімені айтса, ол нақтылыққа ие болады. Бұл Қытайдың тәжірибе өрісіне айна­ лып, нақтылыққа ие болуымен бірдей нәрсе емес. Сонымен, біздің алдымызда жалғыз ғана шартты – қандай да бір сезімдік әлемнің анықтығын ұйғаратын Басқаның концепті тұр. Осы шартқа байла­ нысты Басқа қандай да бір мүмкін нәрсенің көрінісі ретінде пайда болады. Басқа дегеніміз – болуы мүмкін әлем және ол өзін жеткізіп тұрған тұлғада, өзіне нақтылық үстеп тұратын сөйлемде жүзеге асатын түрде өмір сүреді. Осы мәнде ол – жіктеуге келмейтін үш бөліктен – болуы мүмкін әлемнен, нақты бар болатын тұлғадан және нақты тілден, яғни сөйлеуден құралатын концепт.

Әрине, әрбір концепттің тарихы болады. Басқаның аталған концепті Лейбницке, оның мүмкін әлемдер және әлемнің көрінісі ретіндегі монада іліміне сілтеп тұрады; алайда, бұл жердегі мәселе басқада, өйткені Лейбництің мүмкін әлемдері нақтылы әлемде жоқ. Сондай-ақ, ол пропозициялардың модальды логи­ касына негізделеді, бірақ олар мүмкін әлемдердің нақтылығын олардың ақиқаттылық шарттарына сай анықтамайды (үрей мен ауырсыну туралы сөйлемдерді зерттеген кезде Витгенштейннің өзі оларда Басқаның позициясы арқылы берілетін модальдылықты байқамайды, өйткені оның зерттеуінде Басқаның дәрежесі басқа субъекті мен ерекше объектның арасында тербеліп тұрады). Мүмкін болатын әлемдердің ұзақ тарихы бар9. Қысқаша айтсақ, барлық концепттердің ирек түрде болса да және қажет болған жағдайда басқа мәселелермен, түрлі тұрғылармен қиылысып тұрса да – та­ рихы бар деуге болады. Әдетте концепте басқа мәселелерге жауап беретін және басқа жоспарларды болжайтын басқа концепттерден қалған құрамдас бөліктер немесе шағын кесектер кездеседі. Бұл болмай қоймайтын нәрсе. Өйткені әрбір концепт жаңа жіктелісті жүзеге асырады, жаңа сұлбаны иеленеді, жаңадан белсенділікке ие болуы немесе жаңадан пішілуі тиіс. Бірақ, басқа қырынан келсек, концептте оның басқа кон­ цепттермен қарым-қатынасына байланысты және онымен бір­ ге бір тұрғыда қарастырылатын қалыптасу болады. Бұл жерде концепттер өзара сәйкестіріледі, бірімен-бірі өзара қиылысады, өзара өздерінің сұлбаларын реттеп тұрады, соларға сай келетін мәселелерден композиция құрайды, олардың тарихтары әртүрлі болғанымен, бір философияның иелігінде болады. Шынымен де, құрамында бөліктер саны белгілі кез келген концепт – басқаша құрастырылған, бірақ бір тұрғының әртүрлі аймақтарын жасап тұратын өзара үйлесімді мәселелерге жауап беретін, бірлесе отырып шығармашылыққа қатысатын басқа кон­ цепттерге жіктеледі. Концептке сол үшін бұрынғы концепттерді өзгертетін немесе алмастыратын қарапайым мәселе қажет емес, оған мәселелердің тұтас қиылысы (түйіні) керек, сол жерде ол бірге тіршілік ететін басқа концепттермен қосылады. Перцептивті өрістегі мүмкін әлемнің көрінісі ретіндегі Басқаның концептіне қатысты жағдайда бізге Осы өрістің құрамындағы бөліктерді жаңадан қарастыруға тура келеді: ендігәрі перцептивті өрістің субъектісі де, объекты да болмайтын Басқа субъекті мен объектның ғана емес, сондай-ақ фи­

гура мен оның айналысы, орталық пен шалғай жер, қозғалыс пен бағдар, өтпелі және субстанциялық нәрсе, ұзындық пен тереңдіктің өзара қайта реттелуінің шартына айналады. Басқа әрқашан қайсыбір өзге нәрсе ретінде қабылданады, бірақ өзінің концептінде ол кез келген басқаның және өзіміздің де қабылдануымыздың шар­ ты болады. Бұл – бір әлемнен екінші әлемге өтуі мүмкін болатын шарт. Басқаның арқасында әлем өтпелі болады және “мен” ендігі­ де өткен әлемді ғана белгілейді (“мен алаңсыз едім...”). Мысалы, кез келген ұзындықтың кеңістікте мүмкін деген тереңдікке айна­ луы үшін және керісінше, тереңдіктің ұзындыққа айналуы үшін Басқаның болуы жетіп жатыр, егер перцептивті өрісте мұндай кон­ цепт қызмет етпесе, онда кез келген өтулер мен терістеулер мүмкін де болмас еді, ал біз әрдайым заттарға тірелуші едік, өйткені мүмкін болатын ешнәрсе қалмаған болар еді. Немесе филосо­ фия шеңберінде қалып, оларға тірелмеу үшін бізге қандай да бір басқа себепті іздеу қажет болар еді... Сонымен, анықталуы мүмкін қайсыбір тұрғыны ұстанып, көпірден өткендей бір концепттен екінші концептіге қарай өтуге болады екен: белгілі бір бөліктерден тұратын Басқаның концептін жасау перцептивті кеңістіктің жаңа концептісінің жасалуына себеп болады және оған басқа бөліктерді анықтауға тура келеді (заттарға тіреле бермеу немесе тым жиі тірелмеу – сондай бөліктің бірі болып табылады). Біз едәуір күрделі мысалдан бастадық. Бірақ, егер қарапайым концепттер болмаса, басқаша қалай болуы мүмкін? Оқырман өзінің талғамына сай кез келген мысалға жүгіне алады. Түбінде, ол, біздің ойымызша, концепттің болмысы туралы немесе концепттің концепті туралы дәл осындай қорытынды жасайды. Біріншіден, әрбір концепт басқа концепттерге негізделеді – өзінің тарихында ғана емес, өзінің қалыптасуы мен өзінің қазіргі байланыстарында да. Әрбір концептте, өз кезегінде концепт ретінде алынуы ықтимал құраушылары болады (айталық, басқаның бір бөлігі адамның бетжүзі болады, бірақ Бет-жүздің өзі өзіндік құраушылары бар кон­ цепт ретінде қарастырылуы тиіс болады). Сонымен, концепттер сансыз молая береді және жасалған кезде олар бірнәрсеге негізделеді. Екіншіден, концептті құраушыларға оның ішінде біртұтас нәрсеге айналуы тән болады; олар әртүрлі, олардың тегі бөлек, сонымен қатар, олар бірімен-бірі ажырамай­ ды – міне, концептті құраушылардың мәртебесі осындай болады және бұл мәртебе концепттің консистенциясын, оның эндоконсис­ тенциясын анықтап тұрады. Өйткені, әрбір басқалардан ерекше­

барлық қырларында бар болатын интенсионал. Дистантты емес тәртіппен өз құраушыларын жағалаған кезде концепт оларға қатысты қалықтаған күйде болады. Ол тікелей, ешқандай аралық сақтамай өзінің құраушыларының немесе нұсқаларының бәріне де қатысады, олардан қайта-қайта өтеді; бұл ритурнель, өзінің шиф­ ры бар музыкалық шығарма. Дене арқылы көрініс тапса да немесе жүзеге асырылса да концепттің денесі болмайды. Бірақ ол, приниципті түрде өзі жүзеге асатын заттардың жағдайымен сәйкеспейді. Ол кеңістікуақыт координаталардан ада болады, оның тек интенсивті орди­ наталары ғана бар. Онда энергия жоқ, тек қарқындылық болады, ол анергетикалық (энергия – қарқындылық емес, оны жайылтып, экстенсивті жағдайда жоюдың тәсілі ғана). Концепт – мән не зат емес, оқиға. Ол қандай да бір таза Оқиға, қайсыбір нәрсе, қайсыбір тұтастық – мысалы, Басқаның оқиғасы немесе тұлғаның оқиғасы (егер тұлға концепт ретінде алынған болса). Немесе оқиға ретіндегі құс. Концепт қайсыбір нүктенің абсолютты қалықтау жағдайдына шексіз жылдамдықпен жүгіріп өтетін әртүрлі құраушылардың түпкілікті санының жіктелмеуі ретінде анықталады. Концепт­ тер – “абсолютты жазықтар немесе көлемдер”, өзара ерекшеле­ нетін нұсқалардың жіктелмеуінен басқа объекты жоқ формалар10. “Қалықтау” дегеніміз – концепттің жағдайы немесе оған тән шек­ сіздік, алайда шексіз шамалар құраушылардың шифрына, олардың арасындағы шектер мен көпірлерге байланысты үлкен не кіші болуы мүмкін. Бұл мәнде концепт ойлау әрекеті болып табылады және ой бұл тұста шексіз (үлкен не кіші) жылдамдықпен әрекет етеді. Осыған сәйкес концепт бірмезетте абсолютты және салыстыр­ малы – өзін құраушыларға, басқа концепттерге, ерекшеленетін тұрғыға, шешуі тиіс мәселелерге байланысты салыстырмалы бо­ лады, бірақ өзі жүзеге асыратын конденсацияға, тұрғыда алатын орнына, мәселеге ұйғаратын шарттарына байланысты ол абсолют­ ты болады. Ол тұтас нәрсе ретінде абсолютты, бірақ бөліктерден құралғандықтан салыстырмалы. Ол өзінің қалықтауында, яғни өзінің жылдамдығына шексіз, бірақ өзінің құраушыларының сұлбасын сипаттайтын қимылында шекті болады. Философ өзінің концепттерін үнемі қайта құраумен болады, тіпті оларды алмасты­ рып отырады; кейде концепттің қайсыбір бөлігі ұлғая түссе, ол (фи­ лософ) жаңа конденсацияны жүзеге асырады, жаңа құраушыларды қосып, ескілерін алып тастайды.

жағдайы ретіндегі референт болады, ал оның алғышарттары

нәрсе. Ол – аумағынан жаппай ауатындардың қозғалысына, - теңіз табанында тізбектей, бауырлап жүретін лангустарға, қажылыққа бара жатқандарға және шексіздікке созылған аспан сызығы бойы­ мен жортып бара жатқан кезбе рыцарларға ұқсайды. Жер – басқа болмыстардай болмыс емес, ол барлық болмысты өз құшағына алады, есесіне олардың бәрін де аумақты аумақсыздандыру үшін қолданады. Аумақсыздандыру қозғалысын сыртқа қарай ашыла­ тын аумақтардан бөліп қарауға болмайды, ал қайта аумақтандыру процестерін аумақтарды қалпына келтіретін жерден бөлу мүмкін емес. Міне, екі құраушының – аумақ пен жердің жайы осындай, ал олардың арасында өзара ажыратуға келмейтін екі аймақ – аумақсыздандыру (аумақтан жерге қарай) және қайта аумақтандыру (жерден аумаққа қарай) болады. Бұлардың қайсысы әуелгі болаты­ нын кесіп айту мүмкін емес. Греция қай мәнде философтың аумағы немесе философияның жері болады деген сұрақ сияқты. Мемлекеттерді және Қала-полистерді, көбінесе аумақтық құрылым ретінде анықтап, ру-тайпалық ұстанымды аумақтық ұстанымға ал­ мастырып келген. Бірақ бұл дәл емес: тайпалық топтар аумақты ауыс­ тыра алады, бірақ шынайы анықтыққа олар – қайсыбір аумаққпен немесе мекендейтін жермен сәйкес келіп, “жергілікті руды” құраған кезде ғана қол жеткізеді. Сонымен қатар, Мемлекет және Полис аумақсыздандыруды жүзеге асырады, өйткені біріншісінде ең жоғары арифметикалық Бірілікке сәйкес ауылдық аумақтар жинақталып, теңестіріледі, ал екіншісінде - аумақ сауда жолдары бойымен шек­ сіз ұзара беретін геометриялық ұзақтыққа бейімделеді. Мемлекеттің империялық spatіum-ы немесе полистің саяси extensіo-сы – бұлар аумақтық ұстаным емес, мемлекет оқшау топтардың аумағын иелен­ ген кезде немесе қала өзінің ауылдық аймағынан қол үзіп қалған кезде ерекше айқын көрінісі бар аумақсыздандыру болып табылады; бірін­ ші жағдайда – патшаның сарайы мен сарайдағы қор, ал екіншісінде – қаланың алаңы мен сауда желілері қайта аумақтандырудың орны болып табылады. Империялық мемлекеттерде қайта аумақтандыру трансцен­ дентті болады; ол жердің аспандық құраушысына ілесіп, жоғары қарай тігінен жүзеге асу үрдісіне ие болады. Аумақ шөлге ай­ налды, бірақ көктен аумақтың негізін қайта қалайтын, яғни жер­ ді қайта аумақтандыратын Жат жерлік түседі. Ал, полисте қайта аумақтандыру имманентті болады: онда аумақты қайта қалау үшін (афиналық Эрехтейон – Афина мен Посейдонның храмы) теңіз та­ банымен өтетін теңіздік құраушыға ілесіп, Байырғы тұрғын, яғни

жердің әлеуеті азаттық алады. Бірақ, іс жүзінде бәрі бұдан күрделі болады, өйткені шөлдің ортасында қалған байырғы тұрғындар империялық Жат жерліктің өзіне керек болады, ал Байырғы азамат жан-жаққа бытырап қашқан жат жерліктерді өзіне шақырады, - бірақ екі жағдайда да империяның политеизмі мен полистің поли­ теизмі, діннің әртүрлі формалары сияқты, бірдей психоәлеуметтік типке жатпайды12. Грекияның құрылымын фрактальды деуге болады, өйткені, оның әрбір нүктесі теңізге жақын орналасқан және теңіз жағалауы тым ұзаққа созылып жатыр. Эгей халықтары, антикалық Грекияның полистері және байырғы қала ретіндегі Афина қаласы – тарихтағы саудамен айналысқан алғашқы қалалар емес. Бірақ көне шығыс империяларға тым жақын, сонымен қатар тым алыс орналасқан алғашқы қалалар болғандықтан, бұлар империялардан үлгі ал­ май-ақ, оларды пайдалана білді; сол империяларға масыл болмай олар өздері жаңа құраушыда шомыла бастап, жаңа, имманент­ ті аумақсыздандыруды жүзеге асырды, иманенттіліктің орта­ сын қалыптастырды. Шығыстың жиегінде тәуелсіз қалалардың көптігі мен өзара ерекшелігі бар, бірақ өзара байланыста болатын қоғамдарды қамтитын белгілі бір “халықаралық нарық” пайда болады, сол қалалар мен қоғамдардағы қолөнер иелері мен са­ удагерлер империяда мүмкін болмайтын азаттық пен жүріп-тұру еркіндігін иеленді13. Адамдардың мұндай түрі грек әлемінің шека­ расынан ағылып келген еді, олар империямен қош айтысқан және Аполлонның отарына айналған қашқын жателдіктер болатын. Бұлардың арасында қолөнершілер мен саудагерлер ғана емес, фи­ лософтар та болатын: Файдың айтуынша, “философ” деген есімді Эфестік Гераклит ойлап тапқан сияқты және бұл есімнің “фи­ лософия” деген, Афинадан шыққан Платон ойлап тапқан сөзбен үйлесім табуы үшін – бір ғасырға жуық уақыт керек болған; “Азия, Италия, Африка – phіlosophos пен философияны жалғастырып тұрған одиссейлік саяхаттың кезеңдері осындай”14. Философтар – жат жұрттықтар, бірақ философия – гректік құбылыс. Бұл эмигранттар грек ортасында қандай нәрселерге жолықты? Ең кемі, олар философияның деректі алғышарттары болып табылатын үш нәрсеге: алдымен, имманентіліктің ортасы ретіндегі таза көпшілдікке, жоғарғы империялық билікке қарсы тұратын және ешқандай алдын-ала мүддесі жоқ, өйткені, керісінше, өзі бақталас мүдделерден шығатын “ассоциациялардың ішкі бол­ мысына”; екіншіден, достықтың мәнін құрайтын ассоциациядан,

...Қорытынды Хаостан миға қарай Бізге қажет нәрсе – хаостан қорғанатын аздаған тәртіп қана. Сірә, өзіне-өзі ұстатпайтын ойдан, қылаң бере бастап жан-жаққа шашыраған, әуелден-ақ жадсыздықтан зардап шеккен немесе лез­ де, ұстатпай өзге идеяға айналып кеткен идеядан басқа ауырсын­ дырып, қажытатын нәрсе жоқ та шығар. Бұл – жоғалуы мен пай­ да болуы бірдей шексіз ауыспалылықтар. Бұл – өзі жүгіріп өтетін түссіз әрі үнсіз, бейтабиғи әрі мәнсіз бейболымсыздықпен бірігіп кететін шексіз жылдамдықтар. Бұл – уақытқа айналу үшін біресе тым қысқа, біресе тым ұзақ болатын сәт. Бізді қамшының астына алады және әр соққы жарылған тамырдай естіледі. Біз әр кез ой­ ларымызды жоғалтудамыз. Сондықтан да біз тұрақты пікірге жар­ маса кетуді ұнатамыз. Тек біздің идеяларымыздың аздап тұрақты ережелерге сай келіп, өзара байланыста болуы қажет, ал идеялар ас­ социациясы бізге өзіміздің идеяларымызды біршама реттеуге, бір идеядан екінші идеяға өткенде біздің “қиялға” (сандырағымызға, есалаңдығымызға) көзді ашып-жұмғанша қанатты аттар мен от шашатын аждаһаларды дүниеге әкеліп, бүкіл ғаламды шарлатпай­ тын белгілі-бір кеңістік-мезгілдік тәртіпті орнатуға мүмкін бере­ тін сақтандырушы ережелерді бергенде (ұқсастық, сыбайластық, себетілік) әрқашан осыны білдіріп келген. Бірақ, заттарда немесе заттардың жағдайында реттілік болмаған болса, идеяларды реттеу де мүмкін болмас еді, егер объективті антихаос болмаған болса: “Егер киноварь (қызыл түсті бояу) кейде қызыл түсті, кейде қара түсті, кейде жеңіл, кейде ауыр болса... онда менің қиялым ауыр ки­ новарьді қызыл киноварьмен бірге ойша елестете де алмас еді”16. Сонымен, заттар мен ойдың кездесу сәтінде олардың сәйкес келуінің кепілі не дәлелі ретінде бір ғана сезім қайталанып тұру қажет – біз киноварьді қолға алғанда ауырлықты сезуіміз, киноварьға қарағанда қызылды сезуіміз; және бұл қазіргіні өткенмен міндетті түрде сәйкестіріп тұратын біздің денеміздің ағзаларында жүзеге асуы тиіс. Өзімізге пікір жасап алу үшін мұның бәрі қажет болады, бұл бізді хаостан қорғайтын “қолшатыр” сияқты нәрсе. Біздің пікірлер осындай нәрселерден жасалады. Бірақ өнер, ғылым, философия бұдан да көп нәрсені талап етеді – хаостың үстінде олар жоспарын құрады. Бұл үш пән құдайлар әулетінен немесе жалғыз ғана құдайдың эпифаниясынан көмек сұрап, өзінің қолшатырына барлық пікір туындайтын Urdoxa тәрізді көкті бей­

нәрсе, бірақ балықшының өзі үнемі тәуекелге барады, өйткені айлаққа кіре берген сәтте, толқындар оны ашық теңізге алып кету мүмкін. Пәннің үшеуі де әртүрлі жолмен дағдарыстар мен сіл­ кіністерден өтеді және осындай дағдарыстардың жүйелілігі ғана олардың әрқайсысына “даму” туралы айтуға мүмкіндік береді. Хаосқа қарсы күрес қарсыласқа жақын келмей өтпейді деуге бола­ ды, өйткені сол мезетте маңызы бұдан да зор басқа күрес – пікір­ ге қарсы күрес жүріп жатады; ал бұл күрес бізді хаостан қорғауға дәмелі еді. Лоуренстағы бір қызу-поэтикалық мәтін поэзияның немен айналысатынын сипаттайды: адамдар паналау үшін қолшатыр жасайды, оның астынғы жағына көктің суретін салады, өзінің шарттылықтары мен пікірлерін жазып қояды; ал ақын мен сурет­ ші қолшатырда тіліп, аздап еркін әрі желді хаосты кіргізу үшін және тіліктегі көріністі – Вордсворттың гүлін немесе Сезанн алма­ сын, Макбеттің немесе Ахавтың сұлбасын өткір сәулемен қоршау үшін көкті қақ айырады. Артынша еліктеушілердің тобыры келіп, қолшатырды көрініске біршама ұқсайтын суретпен жамауға кірі­ седі, сонымен қатар түсіндірушілер тобыры да жетеді – олар да тілікті өздерінің пікірлерімен бітей бастайды; коммуникация де­ геніміз осындай болады. Жаңа тіліктерді жасау үшін және қажетті қиратуларды жүзеге асыру үшін (бәлкім, бұлар бұрынғыдан да ірі болады) үнемі жаңа суретшілер керек болады, сол арқылы коммуникацияның қолы жет­ пейтін, ал адамдар көрмейтін жаңалықты өзінің алдындағыларға қайтарып беру қажет болады. Басқа сөзбен айтсақ, суретші хаос­ пен ғана емес (белгілі бір мәнде ол жан-тәнімен оны шақырады), “құймақалыппен” (клише), пікірмен күреседі20. Кескіндемеші таза кенепке сурет салмайды, ал жазушы ақ параққа жазбайды, олар өздерінің алдында болғандар мен алдынала берілген құймақалыптың әбден сурет салып тастаған, жазып тастаған парақ пен кенепті пайдаланады, сондықтан да матери­ алды алдымен қыруға, тазалауға, тіпті, көріністерді сыйлайтын хаостың таза ауасын келтіру үшін жыртуға да тура келеді. Фонтана ұстарамен боялған кенепті тілген сәиие ол түсті кеспейді, керісінше, бізге тілік арқылы тұтас түрлі-түсті массаны көрсетуге тырысады. Шын мәнінде, өнер хаоспен өзіне бір-ақ сәтке сәулесін түсіретін көріністі яғни, Түйсінуді алу үшін ғана күреседі. Тіпті, үйлердің өзі де... Сутинде үйлер тікелей сапырылыстан шығады, олар бірінбірі хаосқа түсірмей, мас адамша тербеліп, әр нәрсеге соқтығысып

тұрғандай әсер қалдырады; Монеде үй тілік тәрзді көрінеді, сол тіліктен хаос раушангүлдің көрінісіндей болып көрінеді. Тіпті, ең нәзік ал қызыл түс - терісі сыдырылған тән тәрізденіп, хаосқа алып барады21. Әрине, хаостан жасалған туынды, пікірден жасалған туындыдан артық емес, өнер хаостан да, пікірден де жасалмайды; бірақ өнер хаостың қаруын пікірге қарсы қолдану үшін, осындай сыналған қарумен пікірді таза жеңу үшін - хаоспен күрес жүргізеді. Расында да, кенепті әуелден әртүрлі болуы мүмкін құймақалыптар жауып тұрғандықтан ғана суретші ешқандай пікір мен ешбір құймақалыпқа көнбейтін (бірақ, бұл ұзаққа бара ма?) түйсінуді жасау үшін хаосқа қарсы шығып, қиратуға асығады. Өнер – хаос емес, көріністі неме­ се түйсінуді беретін хаостан жасалатын композиция, сондықтан да ол, Джойстың айтуынша, хаосмосты, құралатын тұтастық ретінде­ гі хаосты жасайды және оны болжауға да, алдын-ала беруге де бол­ майды. Өнер хаотикалық айнымалдарды хаоидтік түрге өзгертеді – айталық, Эль Греконың сұр-қара-жасыл арайы, Тернердің алтын түсі немесе Стальдің қызыл түсі сондайға жатады. Кейде өнер ең әсем адамның денесі арқылы, ең сиқырлы пейзаж арқылы хаостың әсерлігін арттыру үшін онымен күреседі (Ватто). Осыған ұқсас жыланша ирелеңдеген қозғалысты ғылым да жүзеге асыратын сияқты. Оған, сірә, ең жоғарғы деңгейде хаосқа қарсы күрес тән болады – ол баяу ауыспалылықты өзінің тұрақты шамаларына немесе шектеріне келтіріп, осылайша тепетеңдік орталықтарына сәйкестіргенде, оны координаталық осьтер жүйесінде тек тәуелсіз айнымалдардың шамалы санын ғана ере­ кшелейтін сұрыптаудан өткізеді, осындай айнымалдардың ара­ сында олардың келешектегі жағдайын қазіргі жағдайынан есептеп шығаруға болатындай қатынастарды орнатады (детерменистік есептеу) немесе, керісінше, заттардың жағдайы таза статистикалық сипатты иеленетіндей, бірден айнымалдардың қажетті санын енгі­ зеді (болжалдық есептеу). Бұл мәнде хаоспен күрес жүргізу барысында жасалатын ерекше ғылыми пікір туралы айтуға болады, - бұл кейде бастапқы деректер, ал кейде статистикалық көрсеткіштер анықтайтын және көбінесе қарапайымнан күрделіге қарай, не қазіргіден келешекке қарай, не молекулярлыдан молярлыға қарай дамитын коммуникация. Бірақ ғылым да өзі қарсы күресетін хаостың бой бермейтін тартылысын бастан кешіреді. Оның баяулығы – бізді мұхиттық хаостан бөліп тұрған жіңішке жиек қана, ал ғылым болса, айнымалдардың пайда болып, жоғалуында сақталатын қатынастарды қағидатқа айналды­

нақты табиғи дене ретінде сипатталатын ментальды объектілерға жетуіміз керек болады. Кезінде мұны Спиноза мен Фихте көрсеткен еді: біз фикциялар мен абстракцияларды қолдануға мәжбүр бола­ мыз, бірақ бұл бізге - бір нақты табиғи денеден басқа табиғи денеге қарай жылжып отыратын басқа тұрғыға жету үшін және концепт­ терді жасаумен айналысу үшін қажет нәрсе24. Біз көргендей, мұндай нәтиже түрленулердің көршілестік не­ месе ажыратылмау аймақтарына сай жіктелмейтіндей деңгейге жетуіне байланысты болады; және де оларды енді қиялдың назы бойынша ассоциациялауға да немесе зерденің талабы бойынша ажырату мен реттеуге де болмайды, яғни олар шынайы концеп­ туальды блоктарды құрайды. Концепт – имманенция тұрғысында жасалатын не құрылатын жіктелмейтін түрленулер көптігі болып табылады, өйткені имманенция хаостың ауыспалылығын жарып өтіп, оған консистенцияны (нақтылық) үстейді. Сонымен, концепт – негізінен хаоидтік жағдай болып табылады; ол – консистентті түрде жасалып, Ойға, ментальды хаосмосқа айналған хаоспен бай­ ланысты болады. Егер үнемі хаоспен өлшеніп тұрмаса ойлаудың өзі не болар еді? Зерде өзінің шынайы келбетін “өзінің кратерінде гүрілдеп” жатқанда ғана паш етеді. Тіпті, оның ішінен бөлуге кел­ мейтін және өзін концепт етіп тұрған түрленуді шығармасақ, оны қолшатыр немесе пана ретінде қарастырудан бас тарпасақ, соған имманентті қайсыбір имманенттілікті болжауды қоймасақ, керісін­ ше, оның өзін өзінің иелігіндегі және ашық теңізге шығаратын им­ маненция тұрғысына орналастырмасақ – cogіto-ның өзі де тек қана пікір, әрі кеткенде – Urdoxa ғана болып қала береді. Жалпы, хаоста оны қиып өтетін тұрғылардан үш қызы бар: олар Хаоидтар: ойдың немесе шығармашылықтың формалары ретіндегі - өнер, ғылым және философия. Ал, Хаосты қиып өтетін тұрғыларда пайда бола­ тын нақтылықтар хаоидтық деп аталады. Ми – осындай үш тұрғының тоғысуы (бірақ, бірлігі емес) болып табылады. Әрине, белгілі бір функция ретінде қарастырылатын ми бірден өзара әсер етіп тұрған көлбеу жалғаулар мен тік бірігулердің күрделі кешені ретінде көрінеді; мұны церебралды “карталар” дәлдедей алады. Онда екі сұрақ туындайды: біріншіден, жалғаулар (коннекциялар) алдын-ала беріле ме немесе олар күштік өрістерде пайда болып, жойыла ма? Екіншіден, бірігу үдерістері оқшауланған бағыныстылық сақталатын орталықтар болып табыла ма, әлде олар өз тұрақтылық шартарын аталған орталықтың орналасуы тәуелді күштік өрісте иеленетін түрлер ме? (гештальттар ма)?

“қалықтау саласын” құрайды және бір концепттің екінші концепті­ ге өзара өтуі де редукциялауға келмейді, бұл - басқа жаңа концепт келіп, өз кезегінде, олардың детерминанталарының өзара қатынасуы мен эквипотенциалдылығын қажет етпейінше жалғаса береді. Дәл солай, әрбір концепт ми болады дей алмаймыз. Дегенмен де, өзінің мұндай алғашқы абсолютты форма аспектісінде, шынымен де кон­ цептіге деген әлеуетінде, яғни оларды жасау әлеуетінде көрінеді, сонымен қатар ол мұндай концепттер орналасатын, орын ауысты­ ратын, өзінің тәртібі мен қатынастарын алмастыратын, жаңаратын және тоқтаусыз қайта жасалатын имманенция тұрғысын да кел­ тіреді. Ми дегеніміз – ақыл болып табылады. Концепт объектіге (туындыға, оқиғаға немесе шығармашылыққа), ал философия – ішінде концепттері бар және ми жасаған имманенцияның жос­ парына айналған сәтте, ми субъектіге айналады немесе Уайтхедтің айтуынша, “суперъект” болады. Сонымен, концептуальды кейіп­ керлер ми процестерінен туындайды. Ми “Мен” дейді, бірақ “Мен” дегеніміз – басқа біреу. Бұл енді ішінде ешқандай трансцендентті нәрсе болмаса да, екіншілік кон­ некциялардан және интеграциялардан құралатын бұрынғы ми бол­ майды. Және бұл “Мен” – философия-мидың “мен түсінемін” деген нәрсесі ғана емес, ми-өнердің “мен түйсінемін” деген нәрсесі болып табылады. Концепт сияқты, түйсіну де миды жасайды. Егер тек қана “қозу – реакция” нерв коннекцияларын және “қабылдау – әрекет” церебральды интеграцияларын қарастыратын болсақ, онда жолдың қай мезетінде және қандай деңгейінде түйсік пайда болады деген сұрақ туындамас та еді, – өйткені, ол әр уақытта болжалады және алыста тұрады. Мұндай “алыста” болу жағдайы – қарама-қарсылық емес, қалықтаудың сыңары. Түйсіну дегеніміз – қозудың өзі, бірақ бұл оның бірте-бірте өту арқылы тарап, реакцияға айналуына емес, оның сақталуына, яғни өзінің тербелісін сақтауына байланысты. Түйсінуде қоздырғыштың тербелісі қандай да бір нер­втік алаңда немесе қайсыбір ми көлемінде қысылады; алдыңғы түйсіну жойыл­ май жатып, келесі түйсіну дайын тұрады. Осындай өзіндік тәсіл арқылы ол хаосқа жауап қайтарады. Түйсінулер өздігінен діріл қағып тұрады, өйткені оның ішінде тербелістер қысылып тұр. Ол өздігінен сақталады, өйткені дірілдерді сақтап тұрады, ол – Ескерт­ кіш болып табылады. Ол басқалармен үндеседі, өйткені оның ішін­ де обертондар үндесіп тұр. Түйсіну – сапаға, әртүрлілікке айналған қысылған діріл. Сондықтан да ми-субъект бұл жерде жан немесе күш деп аталады, өйткені тек жан ғана – материяның ыдырата­

тын, яғни шашырататын, шашатын, шағылыстыратын, сындыра­ тын және жүзеге асыратын нәрсесін – қысылған күйінде сақтап қалуға қабілетті. Сондықтан да біз тек реакциялармен және оларда өз жалғасын табатын қозулармен, тек әрекеттермен және оларда бейнеленетін қабылдаулармен ғана шектелсек, онда түйсінуді тап­ паймыз; шын мәнінде жан (немесе, дұрысы, күш) Лейбниц жа­ зып кеткендей – ешнәрсе жасамайды және тіпті, әрекет те етпей­ ді, ол қатынасады және сақтап тұрады; қысу – белсенділік емес, таза әрекетсіздік, ол – алдыңғы нәрсе келесі нәрседе сақталатын аңдау28. Сонымен, түйсіну – механизмдермен, динамизмдермен және финалдармен салыстырғанда, басқа тұрғыда, яғни композиция тұрғысында орналасады, ал бұл тұрғыда ол – өзін құраушыларды қысу арқылы, сондай-ақ өзі қысқан басқа түйсінулермен бірі­ гу арқылы қалыптасады. Түйсіну таза аңдау болып табылады, өйткені қысу – тек аңдау кезінде, өзі пайда болатын элементтерді аңдау арқылы өзін-өзі аңдағанда ғана мүмкін болады. Аңдау – жа­ рату болып табылады, ал түйсіну – әрекетсіз шығармашылықтың құпиясы. Түйсіну композиция тұрғысын толтырып тұрады және өзі де оның аңдаған нәрсесімен толасады; ол “enjoyment” және “selfenjoyment”. Ол – субъект, дұрысы инъект болып табылады. Пло­ тинда заттардың барлығы аңдау ретінде анықталады – адамдар мен жануарлар ғана емес, өсімдіктерде де, жер мен тастар да. Біз кон­ цепт арқылы Идеяларды аңдамаймыз, түйсіну арқылы материяның элементтерін аңдаймыз. Өсімдік – жарық, көміртек және тұздар сияқты өзін құрайтын элементтерді ішінде қысу арқылы аңдайды, нәтижесінде өзі бояулар мен иістерге толады, бұлар әр жағдайда оны түр ретінде, композиция ретінде сипаттап тұрады; ол өз ішін­ дегі түйсіну болып табылады29. Гүл өзінің иісін сезетіндей, өзін құрайтын элементтерді түйсінетіндей, көру мен иіскеуге ең әуелгі рет талпыныс жасай­ тындай болып көрінеді, бірақ ол кейін, нерв жүйесі мен миы бар жәндік тарапынан қабылдау нысанына айналады. Әрине, тас пен өсімдіктің нерв жүйелері жоқ. Бірақ, егер нерв байланыстары мен ми бірлестіктері қайсыбір ми күшін тірі ағзалармен қатар тіршілік ететін сезіну қабілеті ретінде болжай ала­ тын болса, онда биологиялық түр ауқымында ұжымдық ми ретін­ де болатын эмбрионалды ағзалармен қатар тіршілік ететін сезіну қабілетін болжау да шындыққа жанасар еді; немесе дәл осындай қабілеттің “кіші түрлердегі” өсімдік ағзалармен қатар өмір сүруін

жүзеге асады; немесе суретші концепттердің не функциялардың таза түйсінулерін жасаған кезде, мұны абстрактылы өнердің түрлерінен немесе Клееден кездестіруге болады. Осындай жағдайлардың бәрінде де ережеге айналған нәрсе мынау: интерференцияны жүзеге асыратын пән өз күшімен ғана әрекет етуі қажет. Кейде, мысалы, қайсыбір геометриялық фигураның, операцияның немесе дәлелдің ішкі әсемдігі туралы айтылады, бірақ мұндай әсемдікте ешқандай эстетикалық нәрсе жоқ, өйткені ол ғылымнан алынған өлшемдермен анықталады, – олар: үйлесімділік, симметрия, диссиметрия, проек­ ция, өзгеру; мұны Кант өте әсерлі түрде көрсеткен еді31. Егер функция тек қана шығармашылықтың ерекше тұрғысында, оны кез келген референциядан (екі қара сызықтың қиылысуы не­ месе Мондриандағы түрлі-түсті жолақтар; сондай-ақ Ноландта не­ месе Ширли Джеффта оғаш аттракторлардың түйсінулері арқылы хаосқа жақындау) бөліп тастайтын өнер құрастырған перцепт және аффект беретін түйсінуде қабылданатын болса, онда әңгіме басқа болар еді. Сонымен, мұның бәрі сыртқы интерференциялар болып шықты, өйткені әрбір пән өзінің тұрғысында қалады және өзінің элемент­ терін пайдаланады. Бірақ, интерференцияның екінші ішкі түрі бар, онда концепттер немесе концептуальды кейіпкерлер өздеріне сай келетін имманенция тұрғысынан шығып кетеді және басқа тұрғыдағы функциялардың және жартылай бақылаушылардың немесе түйсінулер мен эстетикалық фигуралардың арасына кірі­ гуге тырысады; және дәл осындай нәрсе, керісінше де жүзеге асып жатады. Мұндай өтулердің өте нәзік және ұстатпайтындай болуынан – мысалға Ницшенің философиясындағы Заратустраны немесе Малларме поэзиясындағы Игитураны келтіруге болады, – біз күрделі, сипаты қиын тұрғыларға тап боламыз. Сондай-ақ, жартылай бақылаушылар да ғылымға sensіbіlіa-ны енгізеді, олар кейбір тұста эстетикалық фигураларға қайсыбір аралас тұрғыда жақындай түседі. Сонымен қатар, оқшаулауға көнбейтін интерференциялар бо­ лады. Өйткені, әрбір басқалардан ерекшеленетін пән негативпен өзінше сәйкесіп тұрады: тіпті, ғылымның өзі де, оның әсерлерін бейнелеп тұратын ғылым-емес нәрсемен сәйкеседі. Өнердің мін­ деті – бізді (суретші еместерді) тәрбиелеу, біздің жанымызды ояту, сезінуді үйрету; философияның міндеті – бізді түсінуге үйрету, ал ғылымның міндеті – танымға үйрету деу жеткіліксіз бола­ ды... Мұндай педагогикалық міндеттер бір шарт орындалса ғана

мүмкін болады, яғни әрбір пән өзіне сәйкес “емес”-пен мәндік қатынасқа ие болуы тиіс. Философия тұрғысы префилософиялық болады, өйткені ол өзін толтырып тұратын концепттерден тәуелсіз қарастырылады; ал тұрғы хаоспен жолығатын тұста – философия емес нәрсе орналасады. Философияға өзін түсінетін философия емес нәрсе қажет, оған өнерге өнер-емес нәрсе, ғылымға ғылымемес нәрсе қажет болатындай, философиялық емес түсіну қажет болады32. Ғылым мен өнерге олар бастау ретінде немесе өз міндеттерін орындағаннан кейін жоғалып кететін соңы ретінде қажет емес, өздерінің қалыптасуы мен дамуы үшін олар әр сәтте қажет болады. Егер осындай үш “емес” ми тұрғысына қатысты әлі ажыратылатын болса, онда ми бататын хаосқа қатысты олар енді ажыратылмайды. Осындай бату кезінде хаостан - өнер де, философия да, ғылым да шақыратын “болашақ” халықтың, халық-массаның, халық-әлемнің, халық-мидың, халық-хаостың көлеңкесі шығарылатындай болып көрінеді. Барлық үш “еместің” тереңінде Клеенің концептуальды емес концепті сияқты немесе Кандинскийдің ішкі үнсіздігі сияқты пайымдамайтын ой жатады. Бұл жерде концепттер, түйсінулер және функциялар шешілместей өзара бірігіп кетеді, сонымен қатар, философия да, өнер мен ғылым да ажыратылмайтын күйге түседі; бұлардың үшеуінде де ортақ көлеңке болатын сияқты және ол олардың әртүрлі болмыстарынан өтіп кетіп, соңдарынан қалмай ілесіп жүреді. Түсініктемелер 1 Сал. L’æuvre ultіme, de Cézanne à Dubutter, Fondatіon Maeghr, кіріспесін жазған Жан-Луи Пра. 2 Barbérіs, Chateaubrіand, Ed. Larousse: “Рансе” – бұл кітап қол жетпейтін құндылық ретіндегі кәрілік туралы, кәріліктің билігіне қарсы жазылған бұл кітап - тек жазудың үстемдігі ғана дәріптелетін тұтас бір әлемнің күйреуі туралы”. 3 Kojeve, “Tіrannіe et sagesse”, p. 235 (іn Leo Strauss, De la tyrannіe, Gallіmard). 4 Қар., мыс., Ксенофонтта “Государственное устройство Спар­ ты”, ІҮ,5. Грек полисінің осындай қырларын Детьен мен Вернан арнайы қарастырған. 5 Қазіргі әлемде достықтың ойлау мүмкіндігімен байланысы туралы қар.: Blanchot, L’amіtіé et L’entretіen іnfіnі (екі қажыған адамның сұхбаты ), Gallіrnard. Сондай-ақ: Mascolo, Autor d’un

effort de mémoіre, Ed. Nadeau. 6 Nіetzsche, Posthumes 1884-1885, (Euvres phіlosophіques XІ, Gallіmard, p. 215-216 (“сенімсіздік өнері туралы”). 7 Платон, “Политик”. 268а, 279а. 8 Frederіc Cosutra, Elements pour la lecture des textes phіlosophіques, Ed. Bordas кітабында концепттің педагогикасы әдейілеп дидактикалық формада ұсынылады. 9 Лейбництен басталмайтын мұндай тарихтың түрлі эпизодта­ ры ретінде – мысалы Витгенштейнде тұрақты тақырып ретінде кездесетін Басқа туралы сөйлем (“оның тісі ауырып тұр”) немесе Мишель Турньеде Басқаны мүмкін әлемнің ілімі ретінде негіздеуі (“Пятница, или Тихоокеанский лимб”) алынуы мүмкін. 10 Қалықтау түсінігі, сондай-ақ нақтылы жәндіктер ретіндегі абсолютты жазықтар мен көлемдер туралы қар.: Raymond Ruyer, Neofіnalіsme, P.U.F., ІX-XІ тарау. 11 Лейбниц. “Новая система природы”, § 12. 12 Жат жерлік-негіз қалаушы мен Байырғы тұрғынның қарамақарсылығы туралы, бұл екі полярлы бастаулардың күрделі қоспалары мен Эрехтея туралы айтқанда бұл мәселеге терең әрі жаңа көзқарасты Марсель Детьен ұсынады: “Qu’est-ce qu’un sіte?” іn Traces de fondatіon des dіeux grecs, Hachette (Эрехтее – ХІҮ тарау, политеизмнің екі түрінің өзгешелігі туралы – Х тарау). 13 Chіlde, L’Europe prehіstorіque, Ed. Payot, p. 110-115. 14 Jean-Pіerre Faye, La raіson narratіve, Ed. Balland, p. 15-18. Са­ лыс., Clemence Ramnoux, іn Hіstoіre de phіlosophіe, Gallіmard, І, p.408-409: Сократтан бұрынғы философия “ҮІІ ғасырдың аяғы мен ҮІ ғасырдың басында отаршылдық сызып берген эллиндік аймақтың шекарасында пайда болып, дамиды және ол гректердің Шығыс патшалықтары мен империялары түйіскен жерлерде (суда не соғыс түрінде) пайда болады”, кейін “қиыр Батысты, сицилиялық және италиялық отар жерлерді басып алады, оған Иранның шапқыншылығынан туындаған көші-қон және саяси революциялар өзінің септігін тигізді...”. Nіetzsche, Naіssance de la phіlosophіe, Gallіmard, p.131: “Гректерге келген философты эмиг­ рант ретінде көз алдарына елестетіндерші; Платоннан бұрынғылар нақ солар. Олардың бәрі белгілі бір мәнде жат елге тап болған ше­ телдіктер”. 15 “Кез келген нақты мазмұннан төмен әрі биік” осындай таза көпшілдік туралы, демократия және әңгіме туралы қар., Sіmmel, Socіologіe et epіstemologіe, P.U.F., ch. ІІІ. 16 Kant, Crіtіque de la Raіson pure, Analytіque, “De la synthese de la reproductіon dans l’іmagіnaіon”. 17 Жерар де Нерваль, “El Desdіchado”, М.Кудиновтың аударма­ сы. Нервальда – “Мен екі рет...”.

18 Хаос туралы Сезаннда қар.: Gasquer, іn Conversatіons avec Cezanne; Клееде хаос туралы қар. “сұр нүкте туралы жазба”: Klee, Theorіe de l’art moderne, Ed. Gonthіer. Сондай-ақ, қар. Анри Маль­ дине зерттеулері: Henrі Maldіney, Regard Parole Espace, Ed. L’Age d’homme, p. 150-151, 183-185. 19 Galos, іn Dalmas, Evarіste Galoіs, p. 121, 130. 20 Lawrence, “Le chaos en poesіe”, іn Lawrence, Cahіers de l’Herne, p.189-191. 21 Dіdі-Huberman, La peіnture іncarnee, p. 120-123: тірі тән мен хаос туралы. 22 Serres, Le systeme de Leіbnіtz, P.U.F., І, p.111 (сондай-ақ, тіз­ бекті електер жүйесі туралы – р. 120-123). 23 Қызық аттракторлар, тәуелсіз айнымалдар және “хаосқа апа­ ратын жолдар” туралы қар.: Prіgogіne et Stengers, Entre le temps et l’eternіte, Ed. Fayard, ch.ІV: Gleіck, La theorіe du chaos, Ed. Albіn Mіchel. 24 Қар.: Gueroult, L’evolutіon et la structure de la Doctrіne de la scіence chez Fіchte, Ed. Les Belles Lettres, І, p. 174. 25 Jean-Cler Martіn, Varіatіon 26 Erwіn Straus, Du sens des sens, Ed. Mіllon, Partіe ІІІ. 27 Ruyer, Neo-fіnalіsme, P.U.F., ch. VІІ-X. Рюйе өзінің бүкіл шығармашылығында механикашылдыққа да, динамиқашылдыққа да (гештальтшылдыққа) феноменологиялық-емес сын айтып келген. 28 Юм “Трактат о человеческой природе” (ІІІ бөлім, 14 та­ рау) деген шығармада қиялды – ұқсас енжар аңдау-қысу ретінде анықтайды. 29 Плотинның аңдау туралы ең маңызды мәтіні “Эннеада”-ның басында беріледі (ІІІ, 8). Юмнан Батлер мен Уайтхедке дейінгі эмпирик-философтар бұл тақырыпты материяға қарай ойысып, әрі қарай дамытқан болатын; олардың неоплатонизмі осыдан шығады. 30 Burns, The Uncertaіn Nervous System, Ed. Arnold. Steven Rose, Le cerveau conscіent, Ed. Le Seuіl, p. 84: “Нерв жүйесі анықталмаған, ықтимал болып табылады, сондықтан да ол қызық болады”. 31 Кант. “Критика способности суждения”, § 62. 32 Франсуа Ларюэль философия еместі таным объектінің арғы жағында орналасатын “ғылымның шындығы” ретінде түсінуді ұсынады: Françoіs Laruelle, Phіlosophіe et non-phіlosophіe, Ed. Mardaga. Бірақ, онда ғылымның мұндай шындығы неге ғылымемес нәрсе болмайтыны түсініксіз. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? Санкт-Петербург. «Алетейя». 1998. С. 9-22, 25-36, 110-117, 256-279.

Жиль ДЕЛЕЗ КАНТТЫҢ СЫНИ ФИЛОСОФИЯСЫ: ҚАБІЛЕТ ТУРАЛЫ ІЛІМ Кіріспе Трансценденттік тәсіл КАНТ ПАЙЫМЫНДАҒЫ ЗЕРДЕ. Кант философияны “кезкелген білімнің адам зердесінің маңызды мақсаттарына де­ ген қатынасы туралы ғылым” ретінде; немесе “адам зердесінің асқақ мақсаттарына деген зерделі жәндіктің махаббаты” ретінде анықтайды1. Зерденің асқақ мақсаттары Мәдениеттің жүйесін құрайды. Келтірілген анықтамаларда екі бағыт бойынша: эмпи­ ризмге және қасаң рационализмге қарсы жүргізілетін күресті аңғаруға болады. Эмпиризм үшін зерде, нақты айтқанда, мақсат [қою] қабілеті болып табылмайды. Мақсаттар әуелгі жағдайға [affectіon] және олардың қойылуына жол беретін қайсыбір “болмысқа” сіл­ теп тұрады. Зерденің анықтаушы сипатының мәні осындай мақсаттардың адамға да, жануарларға да тән ерекше жүзеге асы­ рылу тәсіліне байланысты болады. Зерде – [мақсатқа жетудің] жанама тәсілдерін ұйымдастыру қабілеті болып табылады; ал, мәдениет – айла, есеп, айналма жол. Әрине, бастапқы құралдардың мақсаттарды өзгертуі, оларға әсер етуі күмәнсіз нәрсе; бірақ түптеп келгенде мақсаттар әрқашан табиғи болады. Кант эмпиризмге қарама-қарсы, мәдениетке және зерде­ ге тән мақсаттар болады дегенді айтады. Расында, зерденің мәдени мақсатын ғана абсолютты түрде түпкілікті мақсат ретінде сипаттауға болады. “Түпкілікті мақсат – оған [жетуге] жәрдемдесу үшін және оның идеясына сай оны туғызу үшін табиғат жеткілікті болатын мақсат емес, өйткені ондай мақсат негізделмеген”2. Бұл тұста Кант уәждердің үш түрін ұсынады: Құндылықтық уәж: егер зерде табиғи мақсаттарға жету үшін ғана қызмет ететін болса, онда оның құндылығының кәдімгі айуандықтан асып тұруын түсіну қиын болар еді. (Егер зерде бар десек, онда, сөзсіз, оның табиғи қолданысы мен пайдасы болуы тиіс; бірақ оның бар болуы өзінің құндылығы туындайтын ең асқақ қолданыспен байланысты болады).

Мәнсіздікпен байланысты уәж: егер табиғатқа қажет болса... (егер табиғат зерделі жәндіктегі қандай да бір нәрсені мақсат тұтып, соған жетуді көздесе – оның түйсігіне емес, зердесіне арқа сүйегендіктен ол құралға да, мақсатқа да қытысты қателесер еді). Қақтығысқа байланысты уәж: егер зерде құралдардың [қабылдау] қабілеті болатын болса, онда адамның ішінде мақсаттардың екі түрінің қалай қарама-қарсы күресетінін түсіну қиынға соғар еді. Өйткені, адам айуан және моральды жәндік ретін­ де көрінеді (мысалы: мен Табиғаттың көзқарасы тұрғысынан бала емеспін, өйткені, балалы болу қабілетін иемдендім, бірақ мәдени тұрғыдан мен әлі баламын, өйткені менде жұмыс жоқ және мен әлі көп нәрсені үйренуім керек). Өз тарапынан рационализм зерделі жәндіктің тек қана зерделі мақсаттарды қоятынын шынымен мойындайды. Бірақ, бұл тұста зерденің қандай да бір мақсат ретінде танитын нәрсесі, – өзіне қатысты қайсыбір сыртқы және асқақ нәрсесі болады: жігерді басқару үшін қабылданатын Болмыс, Құдай немесе Құндылық. Сонымен, рационализм мен эмпиризмнің арасында, біз ойлағандай аса үлкен ерекшелік болмай шығады. Мақсат – жігерді анықтайтын қандай да бір түсінік болады. Түсінік – жігерге қатысты сыртқы нәрсе болғандықтан, оның сезімге қатысты болуының немесе таза рационалды болуының аса үлкен маңызы жоқ; қалай болғанда да түсінік жігерді өзі ұсынатын “объектімен” байланысты болатын рахат арқылы анықтайды. Өйткені, түсініктердің сезімге қатысты болуына немесе рационалды болуына қарамастан, “рахаттану сезімінің арқасында заттар туралы түсінік жігердің анықтаушы негізін құрайды және мұндай рахаттану сезімі... – әрқашан эмпириялық жолмен танылуы мүмкін болғандықтан ғана емес, сонымен қатар, әрқашан бір ғана өмірлік күшке әсер етуіне байла­ нысты – бірдей нәрсе болады”3. Рационализмге қарсы шыққанда Кант ең биік мақсат – зерденің жалғыз ғана мақсаттары болмайтынын атап өтеді, бірақ оларды негіздегенде зерде өзінен басқа ешнәрсені негіздемейді. Зерденің мақсаттарына келетін болсақ, нақ осы зерде өзін өзінің мақсаты ретінде қабылдайды. Сонынмен, зерденің мүдделері бар, бірақ іс жүзінде зерде – өз мүдделерінің төрешісі ғана. Зерденің мақсаттары мен мүдделері тәжірибеде де, зердеден тыс не жоғары тұратын басқа инстанцияларда ла дәлелденуі мүмкін болмайды. Кант ешқандай, тіпті, олар ең жетілген болса да эмпириялық шешімдер мен теологиялық пайымдауларды мойындамайды: “бізге таза зер­

де ұсынатын барлық түсініктер, тіпті, барлық сұрақтар да тәжірибеде емес, зерденің өзінде орналасқан... тек зерде ғана өзінің қойнауында осы идеяларды туғызады, сондықтан ол өзі олардың мағынасы тура­ лы және диалектикалық көрінісі туралы есеп беруі тиіс”4. Имманент­ ті сын – зерде өзінің төрешісі болған кезде – трансцендентті тәсіл деп аталатын нәрсенің ең басты негіздемелерінің бірі болып табылады. Бұл тәсіл мыналарды анықтауды қажет етеді: 1 – зерденің мүдделері мен мақсаттарының шынайы табиғатын; 2 – осындай мүдделерді жүзеге асыратын құралды. Қабілет сөзінің бірінші мағынасы. – Әрбір түсінік өзінен басқа нәрсемен, яғни объектімен және субъектімен байланыс­ ты. Байланыстардың түрі қанша болса, сонша ақыл қабілеттерін де анықтауға болады. Ең әуелі, түсінік объектімен келісу немесе сәйкесу тұрғысынан байланысуы мүмкін; бұл жағдай – іс жүзінде ең қарапайым – танымдық қабілетті анықтап тұрады. Бірақ, екіншіден, түсінік өзінің объектісімен себептілік байланысқа түсуі мүмкін. Онда әңгіме қалау қабілеті: “өзінің түсініктері арқылы сол түсініктердің заттарының шынайылығына себеп болу қабілеті” ту­ ралы болмақ. (Бұл жерде орындалмайтын қалаулар да бар деген уәжді айтуға болар еді; бірақ аталған жағдайда себепті байланыс, басқа өзіне қарама-қарсы тұратын себептілікке қарсы шықса да, түсініктің құрамына әлі еніп тұрады. Ырымға негізделген мысалдар “әсер [алу] үшін осындай түсініктердің жеткіліксіздігі де [табиғи жолмен жүзеге асуы мүмкін болмайтын мақсаттарға жету үшін] соған ұмтылуды тоқтата алмайтынын” көрсетіп отыр). Сонымен, түсінік субъектімен байланысты болады, өйткені ол субъектінің өмірлік күшін әлсірету немесе күшейту арқылы оған әсер етеді. Мұндай үшінші байланыс қабілет ретінде рахаттану не рахат­ танбау сезімін анықтап тұрады. Мүмкін, қалаусыз рахат та, рахатсыз қалау да, танымсыз қалау мен рахат та т.с.с болмайтын шығар. Бірақ, мәселе бұған қатысты емес. Мәселе өзекті үйлесімдерді (қабілеттерді) білуге қатысты болмай отыр. Әңгіме осындай қабілеттердің әрқайсысының ең жоғарғы формаға – құқық бойынша анықталатын түріндегі – же­ туге қатысты білім туралы болып отыр. Қабілет өзінде өзін-өзі жүзеге асыру заңын ашқан кезде (тіпті, егер мұндай заң басқа бір қабілетпен қажетті байланыстан туындаса да) ең жоғарғы форманы иеленеді деуге болады. Сонымен, өзінің ең жоғарғы формасында қабілет дербес болады. Таза зерденің сыны: “Ең жоғарғы танымдық қабілет бар ма?” деген сауалмен басталады. Практикалық зерденің

сыны: “Қалаудың ең жоғарғы қабілеті бар ма?” деген сауалдан, ал Пайымдау қабілетінің сыны: “Рахаттанудың және рахаттанбаудың ең жоғарғы қабілеті бар ма?” деген сұрақтан басталады. (Өйткені, Кант біраз уақыт осы соңғы мүмкіндікке сенбей келген). Ең жоғары танымдық қабілет. – Білімді қалыптастыру үшін түсінік туралы түсінік жеткіліксіз болады. Бірнәрсені білу үшін түсінікті иеленумен қатар, оның шеңберінен шыға алатындай қабілет те қажет: “сонымен байланыстағы болатын басқа түсінікті түсіну үшін”5. Сонымен, білім – түсініктердің жиынтығы (синтезі) болып табылады: “ол [пайым – ауд.] А ұғымының тыс оған жат, бірақ онымен байланысты В предикатын таптым деп шамалайды”; біз болсақ, түсініктің объектісі туралы, оның ішінде жоқ бірнәрсе туралы айтамыз. Сонымен, аталған синтез екі формада көрініс та­ бады: синтез тәжірибеге тәуелді болғанда, ол апостериорлық бо­ лады. Егер мен: “Бұл түзу сызық – ақ түсті” десем, онда әңгіме екі өзара ешқандай байланысы жоқ нұсқаманың қақтығысы туралы болар еді: әрбір түзу сызық – ақ емес, ал ақ түсті сызық қажетті түрде ақ болмайды. Керісінше, мен: “Түзу сызық [екі нүктенің арасындағы] ең қысқа қашықтық” немесе: “Барлық нәрсенің себебі бар” десем, априорлы синтез жасаймын: мен В-ны А-мен қажетті және жалпыға бірдей түрде байланысты нәрсе ретінде анықтаймын. (Демек, В-ның өзі қайсыбір априорлы түсінік болып табылады; А-ға келетін болсақ, оның ондай болмауы да мүмкін). Априорлы нәрсенің ерекше қасиеті – жалпыға ортақтық және қажеттілік. Бірақ, априорлы нәрсенің де­ финициясы: тәжірибеден тәуелсіздік. Априорлы нәрсенің тәжірибеге қолданылуы мүмкін және кейбір жағдайда ол – тек тәжірибеге ғана қолданылады; бірақ ол тәжірибеден шығарылмайды. Анықтамасына сай “бәрі”, “әрқашан”, “қажет” деген сөздерге сай болатын тәжірибе жоқ... Ең қысқа нәрсе – сын есімнің салыстырмалы дәрежесі емес және индукцияның да нәтижесі емес, ол мен сызықты түзу сызық ретінде соның көмегімен жасайтын – априорлы ереже. Себеп енді индукцияның нәтижесі болмайды, ол – мен болып жатқан нәрсені тәжірибе ішінде соның негізінде танитын априорлы түсінік болып табылады. Синтез эмпириялық болатындықтан танымдық қабілет өзінің ең төмен формасында көрініс табады: ол өзінің заңын өзінен емес, тәжірибеден табады. Алайда, априорлы синтез ең жоғарғы танымдық қабілетті анықтап тұрады. Іс жүзінде ол өзіне қандай да бір заңды бере алатын объектілер тарапынан енді басқарылмайды;

керісінше, нақ априорлы синтез объектіге түсінікті болмаған қасиетті үстейді. Демек, объектінің өзі біздің танымдық қабілет объектіні басқара алатындай етіп, керісінше емес, түсініктің син­ тезіне бағынуға мәжбүр болады. Танымдық қабілет өз ішінде өзінің дербес заңын ашқан кезде, ол сол заң арқылы таным объектілеріне да заң шығарып береді. Сондықтан да танымдық қабілеттің ең жоғарғы түрін негіздеу – Зер­ де мүддесін де негіздеу болып табылады. “Рациональды білім және ап­ риорлы білім өзара барабар” немесе синтездік априорлы пайымдардың өзі “зерде туралы теориялық ғылымдар” деп аталуы тиіс нәрсенің қағидалары болып табылады6. Қабілеттің ең жоғарғы қызметі болып табылатын зерденің мүддесі зерде мүдделі болатын нәрсе арқылы анықталады. Зерденің табиғи спекулятивті мүддесі болады; және ол оны ең жоғарғы танымдық қабілетке қажетті түрде бағынатын объ­ ектілерге қатысты иеленеді. Егер қазір: олар қандай объектілер? – деген сұрақты қоятын болсақ, онда “өзіндік заттар” деген жауап қайшылықты болатыны бірден көзге түседі. Ондай заттың – өз ішінде болатындықтан – біздің танымдық қабілетке бағынып, онымен басқарылуы қалай мүмкін болады? Негізі, мұндай нәрсе “феномендерде” көріну дәрежесіне байланысты кейбір объектілерде ғана кездесуі мүмкін. (Айталық, Таза зерденің сынында априорлы синтез әлі тәжірибеге тәуелді бо­ лып тұрғанда ғана тәжірибе объектілеріне қолданылады). Демек, зерденің спекулятивті мүддесі табиғи түрде тек қана феномен­ дерге қатысты болатынын ұғыну қажет. Мұндай қорытындыға келу үшін Кант ұзақ дәлелдерді қажет етпейді: ол – Сынның бастапқы нүктесі болып табылады; Таза зерде сынының нағыз проблемасы осы жерден басталады. Егер тек қана спекулятивті мүдде болатын болса, онда зерденің назары өз ішіндегі заттарға түсуі екі талай болар еді. ҚАЛАУДЫҢ ЕҢ ЖОҒАРҒЫ ҚАБІЛЕТІ. Қалау қабілеті жігер­ ді анықтайтын түсініктің болуын қажет етеді. Бірақ бұл жағдайда жігер мен түсініктің синтезі априорлы болуы үшін априорлы түсініктердің тәжірибесіне жүгіну жеткілікті ме? Шынымен де, бұл жердегі мәселе мүлде басқаша. Тіпті, түсінік априорлы болғанда да ол, аталған түсінік жеткізіп тұрған объектімен бай­ ланысты болатын қалау арқылы жігерді негіздейді: осылайша, синтез эмпириялық немесе апостериорлық болып қала береді; жігер “патологиялық” түрде анықталады; қалау қабілеті ең төмен деңгейде қалады. Соңғысы өзінің ең жоғарғы шегіне жету үшін

түсінік априорлы болса да, объектінің түсінігі болмауы қажет. Ол таза форманың түсінігіне айналуы тиіс. “Егер заң ішінде кез келген материяға, яғни жігердің әрбір затына (анықтушы негіз ретіндегі) мән берілмейтін болса, онда ортақ заңдардың формасынан басқа мұндай заңда ешнәрсе де қалмайды”7. Демек, қалау қабілеті ең жоғарғы қабілетке айналады, ал жігер рахат арқылы емес, заңның қарапайым түрі арқылы берілгенде, онымен сәйкесетін практикалық синтез априорлы болып табыла­ ды. Сол кезде қалау қабілеті өзінің дербес заңдарын өзінен тыс жерден емес – материядан немесе қайсыбір объектіден - өзінен та­ бады: оны дербес деуге болады8. Моральдық заңда нақ осындай өзімен-өзі болған зерде (рахатта­ ну не рахаттанбау сезімдерінің делдалдығы болмаған кезде) жігерді анықтайды. Сонымен, қалаудың ең жоғарғы қабілетіне сәйкес ке­ летін зерденің практикалық мүддесі бар және ол эмпириялық, сон­ дай-ақ спекулятивтік мүддеден ерекше болады. Кант практикалық Зерденің едәуір “мүдделі” болатынын үнемі айтып отырады. Осы тұста Таза зерденің сыны Практикалық зерденің сыны-мен қатар дамитынын сезінуге болады: мәселе, ең алдымен, аталған мүдденің табиғатына, оның байланыстарына қатысты болады. Яғни егер қалау қабілеті өзінен өзінің заңын табатын болса, онда ол заңдар қандай нәрсеге бағытталады? Қандай мәндер немесе объектілер практикалық синтезге бағынады? Сұрақтардың ұқсас болуына қарамастан Практикалық зерденің сынында қайтарылатын жау­ ап, алдыңғы Сындағыдан гөрі, едәуір күрделі болмақ. Демек, біз бұл жауапты кейінге қалдырамыз. (Бұған қоса, біз рахаттану мен рахаттанбаудың ең жоғары түрі туралы мәселені де зерттемейміз, өйткені бұл сұрақтың мәні басқа екі Сынның болуын қажет етеді). Бізге, жалпы, Сынның – зерденің табиғаттары өзгеше мүдделері болады деген басты қағидасын қарастырудың өзі жеткілікті. Мұн­ дай мүдделер зерделі жәндіктің мақсаттар жүйесі ретінде көрініс табатын органикалық және бағыныстылық жүйелерін құрайды. Ра­ ционалистер үшін тек қана спекулятивті мүдде маңызды болады: олардың көзқарасында практикалық мүдделер солардан шығады. Бірақ спекулятивті мүддені осылайша көпіртудің екі өкінішті сал­ дары болады: шынайы спекулятивті мақсаттар қате ұғынылады, бірақ ең маңыздысы, зерде өзінің бір ғана мүддесімен шектеліп қалатын болады. Спекулятивті мүддені дамытуды сылтау еткен­ де, зерденің одан терең мүдделері бұрмалануға түседі. “Қабілет” сөзінің алғашқы маынасына сай, канттық тәсілде мүдделердің

жүйелілік көптігі (және бағыныстылық) идеясы басшылыққа алынады. Мұндай идея – нағыз қағида, мақсаттар жүйесінің қағидасы. ҚАБІЛЕТ СӨЗІНІҢ ЕКІНШІ МАҒЫНАСЫ. – Бірінші мағынаға сай, қабілет түсініктің әр алуан байланыстарына сілтеп тұрады. Бірақ, екінші мағынасында қабілет түсініктердің ерекше қайнар көзі болып табылады. Сонымен, түсініктердің түріне байланыс­ ты қабілеттерді ажырата аламыз. Ең қарапайым тізім – таным тұрғысынан алғанда мынадай болады: 1. Аңдау [іntuіtіon] (жекелік [sіngulіére] – тәжірибе объектісімен тікелей байланысатын түсінік және оның қайнары сезімділікте жа­ тады); 2. Ұғым [concept]9 (басқа түсініктердің делдалдығымен тәжірибенің объектісімен жанама түрде байланысатын және қайнары пайымда жататын түсінік); 3. Идея (тәжірибе мүмкіндігінен шығып кететін және қайнары зердеде орналасатын қандай да бір түсінік)10. Бірақ, осыған дейін қолданыста болған түсініктің ұғымы [notіon] әзірше ашылмаған күйде қалып отыр. Дәлірек айтсақ, бізге түсінік пен берілген нәрсені ажырату керек. Бізге, ең әуелі, көрінетін күйіндегі объект беріледі. Сонымен қатар, “объект” деген сөздің өзі тым көп мағыналы. Бізге өзін ұсынатын нәрсе немесе аңдау кезінде көрінетін нәрсе, бұл – ең алдымен, сезімдік эмпириялық көптүрлілік (апостериорлық) ретіндегі феномен. Канттың пікірін­ ше, феномен – көрініс емес, құбылыс екеніне көзіміз жетеді11. Феномен кеңістік пен уақытта көрініс табады: кеңістік пен уақыт біз үшін кез келген болуы мүмкін құбылыстың түрлері, біздің аңдауымыз бен біздің сезімділігіміздің таза түрлері болады. Өз ке­ зегінде олар түсініктер болады: бұл тұста – априорлы түсініктер болады. Сонымен, өзін-өзі ұсынып тұратын нәрсе – кеңістік пен уақыт аралығындағы эмпириялық феномендік көптүрлілік қана емес, кеңістік пен уақыттың таза априорлы көптүрлілігі болып та­ былады. Таза аңдау (кеңістік пен уақыт) – сезімділіктің априорлы түрде ұсынатын нәрсесі. Априорлы болса да аңдау түсінік емес, сезімділік те түсініктердің қайнары болмайды. Түсініктегі маңызды нәрсе префикстің өзі: түсінік (пред-ставление) өзінде бар нәрсені белсен­ ді түрде жаңғырту [reprіse] болып табылады; сезімділікті сипаттап тұратын енжарлық пен көптүрліліктен ерекшелеп тұратын белсен­ ділік пен бірліктің тамыры осында жатыр. Осы тұрғыдан алғанда

танымды енді түсініктердің жиынтығы ретінде анықтаудың қажеті жоқ. Түсініктің өзі таным ретінде, яғни бар нарсенің жиынтығы ретінде анықталады. Бір жағынан, қабылдау қабілеті ретіндегі аңдау сезімділігі, екінші жағынан, шынайы түсініктердің қайнары ретіндегі белсен­ ді қабілеттер арасындағы өзгешелікті анықтап алу қажет болады. Өзінің белсенділігінде қарастырылатын синтез – қиялға; бірілігін­ де алынған синтез – пайымға: ал, тұтас алған синтез – зердеге не­ гізделген. Демек, синтезге қатынасатын үш белсенді қабілет бар: қиял, пайым, зерде және егер осылардың біреуі басқамен байла­ ныста қарастырылатын болса, онда бұлар ерекше түсініктердің қайнары ретінде көрініс табады. (Басқа жолмен жасалатын басқа да мәнділіктерді болжауға болар еді: мысалы, пайымы аңдаулық болып, көптүрлілікті жасай алатын құдіретті жәндікті. Бірақ, онда аталған қабілеттердің бәрі қайсыбір ең асқақ деген бірлік­ те қосылып кетер еді. Шек ретіндегі осындай Жәндіктің идеясы біздің зердемізді шабыттандыруы мүмкін, бірақ оның өзі және оның басқа қабілеттерге қатысты жағдайын жеткізе алмайды.) ҚАБІЛЕТ СӨЗІНІҢ ЕКІ МАҒЫНАСЫНЫҢ БАЙЛАНЫ­ СЫ. Қабілетті бірінші мағынасында қарастырайық: өзінің ең жоғарғы формасында ол дербес және заң шығарушы болады; ол өзіне бағынатын объектілерге заң шығарып береді; оған зерденің мүддесі де сәйкес келеді. Демек, Сынның бірінші сұрағы жалпы мынадай болған еді: бұл жоғарғы формалар қандай, бұл қандай мүдделер және іс жүзінде олар немен байланыс жасайды? Бірақ, екініші сұрақ та туындайды: іс жүзінде зерденің мүддесі қалай жүзеге асады? Объектілердің бағынуын қамтамасыз етіп тұрған қандай нәрсе және олар қалай бағынады? Бұл қабілетте шыны­ мен заң шығарып тұратын қандай нәрсе? Қиял ма, пайым ба, әлде зерде ме? Біз көргендей, қабілет – сөздің бірінші мағынасында - зерде мүддесіне сай келетіндей анықталған кезде, бізге, әлі екінші мағынадағы – осы мүддені жүзеге асыратын немесе заң шығару ісін (орындалуын) қамтамасыз етіп тұрған – қабілетті табуымыз қажет болады. Басқа сөзбен айтқанда, зерде өзінің дербес мүддесін жүзеге асыруға міндетті болатынына ешқандай кепілдік жоқ. Мысал ретінде Таза зерденің сынын алсақ. Ол ең жоғарғы танымдық қабілетті ашудан басталады, демек, зерденің спекуля­ тивті мүддесінен басталады. Бұл мүдде феномендерге арқа сүйейді; іс жүзінде өз ішіндегі заттар болмағындықтан феномендер, сірә, танымдық қабілетке бағынатын сынайлы және олар таным мүмкін

ті тәсілді белгілейтін нағыз өрімді қалыптастырады.

ген сөздер іс жүзінде тәжірибедегі ешқандай нәрсеге негізделме­ ген; олар, тіпті, оған қатысы болса да, тәжірибеден шығарылмайды. Сонымен, біз осы сөздерді қолданатынымызды білген кезде, біз өзімізге берілетіннен үлкен нәрсе туралы айтамыз, бізге тәжірибеде берілген нәрсенің шегінен шығамыз. Юмның Кантқа жасаған ықпалы жиі талқыланады. Расында да, Юм танымды осындай шек­ тен шығу ретінде бірінші болып анықтаған. “Ертең күн шығады”, “Әр кезде 100°С су қажетті түрде қайнайды” дегенде мен еште­ мені де танып тұрған жоқпын. Ең әуелі Кант: білімнің деректі қыры (quіd factі) дегеніміз не? – деген сұрақты қояды. Біздің (бізге пікір жасауға мүмкіндік беретін) априорлы түсініктерді иеленетініміз – білімнің деректі қырының мәні болып табылады. Кейде бұл қарапайым “түсініктер”: кеңістік пен уақыт; аңдаудың априорлы формалары; өздері априорлы бола­ тын және эмпириялық түсініктерден немесе апостериорлы мате­ риядан (мысалы, қызыл түстен) өзгеше аңдаулар. Кейде бұл сөздің қатаң мағынасындағы “түсініктер”: субстанция, себеп және т.с.с.; эмпириялық түсініктерден (мысалы, арыстан ұғымынан) өзгеше априорлы ұғымдар. Quіd factі? деген сұрақ – метафизиканың пәні. Кеңістік пен уақыт априорлы аңдаулардың түсінігі болатыны, Кант “метафизикалық түсіндіру” деп атайтын нәрсенің тақырыбы бо­ лып табылады. Пайымның пайымдаулар түрінен дедукцияланатын априорлы ұғымдарды (категорияларды) реттеуі туралы дерек, Кант ұғымның “метафизикалық дедукциясы” деп атайтын нәрсенің пәні болып табылады. Егер біз өзімізге тәжірибеде берілген нәрсенің шеңберінен шығатын болсақ, онда ол біздің дербес, қажетті түрде субъективті қағидаларымыздың арқасында ғана мүмкін болады. Бізді мұндай берілген нәрсенің шеңберінен шығаратын рәсімнің негізіне аталған нәрсенің алынуы мүмкін емес. Бірақ, бізде қағидалардың болуы жеткіліксіз, бізде оларды жүзеге асыратын мүмкіндік те болуы тиіс. Мен: “Ертең күн шығады” деймін, бірақ егер күн шықпаса, ертеңгі күн де болмайды. Егер тәжірибенің өзі біздің шектен шығуымызды (мазмұнмен) толтырып, бекіте бастамаса, біз өзіміздің қағидаларымызды жүзеге асыру мүміндігінен айы­ рылатын едік. Демек, тәжірибе деректерінің өзі біздің әрекеттерді басқарып тұратын қағидаларға бағынуы тиіс. Егер күн кейде шығып, кейде шықпайтын болса; “егер киноварь бірде қызыл, бірде қара, бірде ауыр, бірде жеңіл болса; егер адам әр алуан жануарлардың кейпіне енетін болса, егер жылдың ең ұзақ күнінде жер біресе жемістің астында, кейде мұз бен қардың астында жата­

тын болса, онда менің эмпириялық тәжірибем қызыл түстің түсінігі ретінде, ойша болса да, ауыр киноварьді елестетуге ешқандай негіз таппайтын болар еді”. “Бұл болмаса біздің эмпириялық қиял өзінің қабілетіне сай әрекеті үшін ешнәрсе де алмаған болар еді, демек, ол жанның түбінде өлі әрі біздің өзімізге беймәлім қабілет ретінде жасырын түрде қала беретін еді”13. Кант пен Юмның арасы ашылған тұсты көруге болады. Юм біз­ ге берілетін нәрсенің шеңберінен сол арқылы шыға алатын білім ішіндегі субъективті қағидалардың болатынын анық түсінген. Бірақ ондай қағидалар оған адам табиғатының ұстындары, біздің дербес түсініктерге қатысты ассоциациялардың психологиялық ұстындары болып көрінетін. Кант мәселені өзгертеді: біз­ ге Табиғатты қалыптастырушы ретінде көрінетін нәрсенің өзі, біздің репрезентацияларды басқарып тұратын ұстындар сияқты ұстындарға (немесе дәл сондай ұстындарға) қажетті түрде бағынуы тиіс. Тура сол ұстындар біздің субъективті әрекеттерімізді және бізге берілген нәрсенің біздің әрекеттерге бағынуын да түсіндіріп беруі қажет. Яғни ұстындардың субъективтілігі – эмпириялық не­ месе психологиялық емес, “трансцендентальды” субъективтілік болып табылады. Сондықтан да, деректің сауалынан кейін одан әлдеқайда маңызды: құқықтың сұрағы, quіd jurіs қойылады. Біз іс жүзінде ап­ риорлы түсініктерге ие боламыз деу аздық етеді. Мұндай түсініктер тәжірибеден шығарылмаса да, олар неліктен және қалай қажетті түрде соған қатысты қолданылытынын түсіндіріп беру қажет бо­ лады. Тәжірибедегі деректер біздің түсініктерімізді – априорлы түрде – басқарып тұратын ұстындарға (демек, біздің априорлы түсініктерімзге де) неліктен және қалай қажетті түрде бағынады? Бұл құқықтың мәселесі. Тәжірибеден шығарылмайтын түсініктерді а prіorі белгілейді. Тәжірибе соның арқасында біздің априорлы түсініктерімізге қажетті түрде бағынатын ұстынды трансцендентті деп атайды. Сондықтан да кеңістік пен уақыттың метафизикалық түсіндірілуінен соң, трансценденталдьды түсіндіруге кезек келеді, ал категориялардың метафизикалық дедукциясынан кейін – транс­ цендентті дедукция басталады. “Трансцендентальдық”, тәжірибеде берілетін нәрсенің біздің априорлы түсініктерге қажетті түрде бағынуын, демек, априорлық түсініктерді тәжірибеге қажетті түрде қолдану ұстыны ретінде бағаланады. КОПЕРНИКТІК РЕВОЛЮЦИЯ. Қасаң қағидалы рациона­ лизмде таным теориясы субъект пен объект арасындағы сәйкестік идеясына, идеялар тәртібі мен заттар тәртібі арасындағы келісім

идеясына негізделіп келген еді. Мұндай келісімнің екі қыры бо­ лады: жеке тұрғанда оның өзінде қайсыбір түпкілікті мақсат бар; және ол осындай түпкілікті мақсаттың, осындай келісімнің қайнар көзі мен кепілі ретінде болатын теологиялық ұстынды да талап етеді. Бірақ, ең қызығы, мүлде басқа көзқарас тұрғысынан келген­ де Юмның скептицизмі тура осындай қорытындыға алып келеді: Табиғат ұстындардың адам табиғаты ұстындарына сәйкес келуін түсіндіру үшін Юм алдын-ала берілетін үйлесімділікке айқын түрде жүгінуге мәжбүр болған. Кант өзінің “коперниктік революция” деп атаған іргелі идеясының мәні мынада: субъект пен объект арасындағы үйлесімділік идеясын (мақсатқа сай келісім) объектінің субъектіге қажетті түрде бағыну ұстынына алмастыру. Маңызды жаңалықтың мәні танымдық қабілеттің заң шығарушы болуында немесе, дәлірек айтқанда, танымдық қабілетте заң шығарып тұратын бірнәрсенің болуында. (Дәл солай, қалау қабілетінде де заң шығаратын бірнәрсе болады). Сонымен, зерделі жәндік өзінде бар жаңа күштерді аша­ ды. Коперниктік революцияның ең бірінші үйрететін нәрсесі, нақ біздің әмір етуімізге байланысты нәрсе. Бұл тұста антикалық Даналық тұжырымдамасының төңкерілуі жүзеге асады: абыз Табиғатпен жартылай “мақсатқа сай” келісімімен, жартылай оған бағынуымен анықталып келген еді. Кант даналыққа сыни бейнені қарама-қарсы қояды: біз – Табиғатқа заң шығарушы болып табы­ ламыз. Қайсыбір философ – канттыққа әсіре қарсы адам Jubere-ні Parere-мен14 алмастырғаны туралы жариялағанда, ол Кантқа өзі шамалаған дәрежеден әлдеқайда көп қарыздар болады. Объектінің бағыну мәселесі субъективті идеализм тұрғысынан оп-оңай шешілетін сияқты болып көрінеді. Бірақ канттық шешімдей алшақ жатқан басқа шешімді табу қиын. Эмпириялық реализм – сыни философияның өзгермейтін қыры. Феномендер – елес нәрсе емес, сон­ дай-ақ олар біздің әрекетіміздің өнімі де емес. Олар бізге әсер етеді, өйткені біз – енжар әрі қабылдаушы субъект боламыз. Феномендер бізге бағыну мүмкін, өйткені олар өз ішіндегі нәрселер емес. Бірақ, егер олар­ ды біз жасамасақ, олар бізге қалай бағынады? Екіншіден, енжар субъект белсенді қабілетке (оның әсері осындай қабілетке бағынатын) қалай ие болмақ? Канттың пікірінше, субъект пен объектінің арақатынасы тура­ лы мәселе ішкі (мәселе) болуға ұмтылады; ол – болмысы әр алуан субъективті қабілеттердің (қабылдайтын сезімділік және белсенді зерде) арасындағы байланыс мәселесіне айналады. СИНТЕЗ ЖӘНЕ ЗАҢ ШЫҒАРУШЫ ПАЙЫМ. Түсінік бар нәрсені жинақтауды қажет етеді. Демек, синтездің мәні мына­

да: әртүрлілік түсініктегі бар нәрсе ретінде белгіленіп, көрінеді. Синтездің екі қыры бар: ол - біз соның көмегімен белгілі бір кеңістік пен белгілі бір уақытты алып жататын нәрсе ретіндегі көптікті негіздейтін ұстап қалу және соның көмегімен әртүрлі бөліктерді кеңстік пен уақытта біз “жасайтын” ұстап қалу; ал, екіншісі - сол арқылы біз мөлшердің кейінгі бөліктеріне келген кезде алдыңғы бөліктерін қайта жасайтын жаңғырту. Осылай анықталатын синтез кеңістік пен уақытта көрініс табатын көптүрлілікке ғана қатысты болмайды, ол кеңістік пен уақыттың көптүрлілігін де қамтиды. Шынымен де, көптүрлілік болмаса кеңістік пен уақыт “қайта жа­ саламаушы” еді. Ұстау және қайта жасалу ретінде болатын мұндай синтезді Кант әрқашан қиялдың әрекеті ретінде анықтап келген15. Бірақ мы­ надай сұрақ туындайды: біз, осының алдында айтқандай, абсолют­ ты түрдегі дәлдікпен - білімді жасау үшін мұндай синтез жеткілікті дей аламыз ба? Шындығына келсек, танымда синтездің шекарасы­ нан шығып кететін екі нәрсе болады: ол сананы немесе, дәлірек айтсақ, түсініктердің ішінде байланыс жасауы тиіс бір сананың иелігінде болуын талап етеді. Ендігіде, жеке тұрған қиялдың син­ тезі, тіпті де өзіндік сана болмай шығады16. Басқа жағынан кел­ генде, танымның ішінде объектімен кажетті байланыс болады. Танымды жасайтын нәрсе сол арқылы көптік синтезделетін жай ғана акт емес, бұл – аталған көптікті объектімен байланыстыратын акт (тану: бұл – үстел, бұл – алма, бұл – анадай немесе мынадай болатын объект...). Танымның осындай екі детерминациясы терең байланыс­ та болады. Менің түсініктерімнің менікі болуы, сана бірлігінде “Мен ойлаймын”-ның олардың серігі болуынан. Сонымен, егер түсініктер жинақтайтын көптүрліліктің өзі жалпы объектімен сәйкес келмесе, онда түсініктер санада аталған жолмен бірікпей­ ді. Біз қасиетке қатысты анықталған объектілерді ғана білеміз (көптүрліліктің көмегімен қайсыбір объект ретінде қасиеттеріне сай анықталған). Бірақ егер біздің қолымызда жалпы форма ретінде (“жалпы объект”, “объект = х”) шынайылық болмаса, көптүрлілік ешқашан объектіге негізделмейтін де еді. Мұндай форма қайдан шығады? Жалпы объект – бұл “Мен ойлаймын”-ның немесе сана бірлігінің Тілшіеляты; ол cogіto-ның көрінісі, оны формальды шынайыландырудың көрінісі. Демек, cogіto-ның нақтылы (син­ тездік) формуласы мынадай болады: мен өзімді пайымдаймын және өзімді пайымдаған кезде аталмыш әртүрлілікті сонымен байланыстыратын жалпы объектіні де пайымдаймын. Объектінің

формасы қиялдан емес, пайымнан шығарылады: “Мен пайымды ерекше қабілет ретінде танимын және оған жалпы объект ұғымын (бұл ұғымды біздің пайымымыздың ең айқын санасы ешқашан таппайтын еді) телимін”17. Іс жүзінде, пайымның жарамдылығы “Мен ойлаймын”-нан шығып, дамиды; сонымен қатар, “Мен ой­ лаймын”-ның бірлігі – “жеке тұрған пайымның өзі” болып табы­ лады18. Пайым “категориялар” деп аталатын априорлы ұғымдарды қолданады; біз категория қалай анықталады деп сұрағанда, олардың бір мезетте сана бірлігінің түсініктері және жалпы объ­ ект предикаттары болатынын көреміз. Мысалы, кез келген объ­ ект қызыл түсті емес, ал мына қызыл түсті объект қажетті түрде ондай болмайды; бірақ, қандай да бір нәрсемен өзара қатынасқа түспейтін, қандай бір нәрсе үшін қажетті түрде субстанция, себеп немесе салдар болмайтын объект жоқ. Сонымен, категория қиял синтезіне бірлік үстейді, ал мұндай бірлік болмаса ол бізге қандай да бір білімді бермейтін де еді. Қысқасы, енді біз пайымға тәуелді нәрсені атай аламыз: ол – синтездің өзі емес, синтездің бірлігі және осындай бірліктің көрінісі. Канттың қағидасы мынадай болады: феномендер қажетті түрде категорияларға бағынады; олардың бағынуы соншалықты, біздер категориялардың арқасында Табиғаттқа шынайы заң шығарушыға айналамыз. Бірақ, мынадай алғашқы сұрақ туындайды: неліктен пайым (қиял емес) заң шығарушы болады? Неге танымдық қабілетте ол ғана заң шығарады? Бұл сұраққа жауап қайтару үшін қойылатын сұрақтағы терминдерді түсіндіру жеткілікті болатын сияқты. Біздің: неге феномендер кеңістік пен уақытқа бағынады? – деген сұрақты қоя алмайтынымыз түсінікті нәрсе. Феномендер – көрінетін нәрселер, ал көріну дегеніміз – тікелей кеңістік пен уақытта болу деген сөз. “Егер зат бізге сезімділіктің осындай таза формалар арқылы ғана көрінсе, яғни эмпириялық аңдаудың объекты болса, онда құбылыс ретінде­ гі заттардың болу мүмкіндігін a prіorі иеленетін кеңістік пен уақыт таза аңдау болып шығады”19. Міне, сондықтан да кеңістік пен уақыт дедукцияның емес, “түсіндірудің” объектісі болады; және олардың трансцендентальды түсіндірілуі метафизикалық түсіндірілумен салыстырғанда ешқандай қиындық туғызбайды. Сонымен, “фено­ мендерді” кеңістік пен уақытқа “бағынады” деуге болмайды: бұл – сезімділіктің енжарлығына ғана емес, оның табиғи болуына және керісінше, бағыну идеясының ішінде қайсыбір делдалдың, яғни фе­ номендерді заң шығара алатын белсенді қабілетпен байланыстыра­ тын синтездің араласуына байланысты болады.

Бұдан, қиялдың өзінде заң шығарушы қабілет болмайтыны анықталады. Қиял жанамалықтың көрінісі болады және феномен­ дерді танымдық мүддеде заң шығарушы жалғыз қабілет ретін­ дегі пайыммен жалғастырып тұратын синтезді жүзеге асырады. Сондықтан Кант былай деп жазады: “Таза зерде барлық нәрсені, аңдау заттарына немесе дұрысы, қиялдағы солардың синтезіне тікелей қатысы бар пайымға тапсырады”20. Феномендер қиялдың синтезіне бағынбайды; олар синтездің арқасында заң шығарушы пайымға бағынады. Кеністік пен уақытқа қарағанда, пайымның ұғымдары ретіндегі категориялар –феномендер бағынуының ере­ кше мәселелерін тұжырымдайтын және шешетін трансценден­ тальды дедукцияның объектісіне айналады. Жалпы алғанда бұл мәселе мынадай жолмен шешіледі: 1. феномендердің бәрі кеңістік пен уақыт аралығында болады; 2. қиялдың априорлы синтезі кеңістік пен уақытқа a prіorі қатысты болады; 3. демек, феномендер мұндай синтездің трансцендентальды бірлігі­ не, сондай-ақ бұл бірлікті a prіorі жеткізіп тұрған категорияларға қажетті түрде бағынады. Нақ осындай мәнде пайым заң шығарушы болады: әрине, ол бізге мазмұны тұрғысынан ерекше болатын феномендер бағынатын заңдар туралы айтпайды, бірақ олардың формалары тұрғысынан феномендердің бәрі бағынатын заңдарды бекітеді және мұндай заңдарды – сезім арқылы қабылданатын Табиғатты “қалыптастыратындай” етіп бекітеді. ҚИЯЛДЫҢ РӨЛІ. Енді заң ұсынатын пайым өзінің ұғымдары арқылы немесе өзінің синтезінің бірліктері арқылы не істейді? – деген сұрақты қоюға болады. Ол былай пайымдайды: “Пайымның мұндай ұғымдарды қолдануының бір-ақ жолы бар: солар арқылы ол пайымдайды”21. Сондай-ақ, қиял өзінің синтездерінің көмегімен не істей алады? – деген сұрақты қоюға болады. Канттың белгілі жауабы бойныша – қиял сұлбалайды. Демек, бұл - қиялда синтез бен сұлбаны (схеманы) араластырудың қажеті жоқ деген сөз. Сұлба синтезді керек етіп тұрады. Синтез белгілі бір кеңістік пен белгілі бір уақыттың берілуі, солар арқылы көптүрлілік, категорияларға сай жалпы объектімен байланыс жасайды. Бірақ сұлба әрқашан және барлық жерде категорияға сәйкес келетін кеңістікті-уақыттық берілетін нәрсе: оның мәні бейнеден емес, таза концептуальды қатынастарды кейіптеп, жүзеге асыратын кеңістік-мезгілдік қатынастардан көрініс табады. Қиялдың сұлбасы заң беруші пайымның өз ұғымдары арқылы әртүрліліктің кез келген танымы үшін ұстындар ретінде қызмет ететін пайымдауларды ұсынуының