қоғамдық кеңестің құрамы:

Е. Шаймерденов

402 (05)-07

© “Жазушы” баспасы, 2007 Ә 52 Бұл томға К.Поппер, Дж.Сорос, А.Бергсон, Ж.Аттали, О.Лафон­ тен, И.Валлерстайн, Ж.Бодрийяр, З.Бжезинский, Ф.Фукуяма сияқты ашық қоғам мәселелері бойынша ойшыл-классиктердің барынша салмақты және кең тараған еңбектері енді. Бұл жұмыс қазіргі жаһандану заманындағы қоғамның мәнін анықтауға және оның динамикасы мен одан əрі дамуын, жаңа әлемнің келешегін тереңірек түсінуге септігін тигізеді. Еңбек мамандар мен жоғары оқу орындарындағы студенттер мен магистранттарға ашық қоғам философиясы мен саяси ілімі бойынша теориялық көмек бо­ лып табылады.

 АЛҒЫ СӨЗ Адамзат тарихының сан қатпарлы кезеңдерінде әр түрлі ойшыл­ дар мен саяси және әлеуметтік күштер қоғамды жетілдіруге, оның құрылымдық мазмұнын пәрменді өзгертуге деген талпыныстар жасағаны белгілі. Озық ойлы философтар мен саясаттанушылар өздерінің теориялық ізденістерінде қоғамның адамның рухани және әлеуметтік табиғатына барынша сәйкес келетін модельдерді іздеумен болды. Міне, соның нәтижесінде өткен ғасырда әлемдік әлеуметтік кеңістікте ашық қоғам туралы әрқилы түсініктер мен идеялар қалыптаса бастады. Еліміз тәуелсіздік алған кезеңнен бастап Отанымызда да ашық қоғам құндылықтарына, яғни демократия принциптеріне деген түбегейлі бетбұрыс жасала бастады. Бұл демократиялық үдістердің жүзеге асуы нарықтық қатынастардың қоғам өміріне, адам тағдырына тереңдеп ендеуімен астасып жататындығын ма­ мандар ескертуде*. ХХ ғасырдың екінші жартысы бойына әлемдік қоғамдық ой қоғамдық құрылымдардың ішінен мүмкін деген нұсқаулардың ең жақсысын таңдап, қалыптастыруға пәрменді ұмтылыстар жасай­ ды. Себебі, оның алдындағы қоғамдар түрлерінің көбісі агрессияға толы болатын, әсіресе, олар ХХ жүзжылдықтағы екі дүниежүзілік соғыстан көрініс тапты. “Тоталитарлық” деп аталатын қоғамдық құрылымдарда адам еркіндігі шектеліп, оның жекеленген құқықтары барынша басып-жаншылған болатын. Сондықтан қазіргі кезеңде жаңа типтегі қоғамдық жүйеге деген сұраныс ба­ рынша өзектеліп, әлемдік тарихи процестің күн тәртібіне шыға бастауына таң қалуға болмайтын еді. Саяси саланың көптеген ірі ойшылдары қоғамның жаңа түрін іздестіре отырып, бір жағынан, жеке адам мен мемлекет серік­ тестік қатынастарда болатын гоббстық идеал мағынасындағы қоғамдық келісімге сүйенсе, екінші жағынан, қоғамдық прогресті жүзеге асырушы адамның еркін дамуына жасалуы тиіс қоғам бо­ луын дәйектеуге талпынды. Әрине, бұл идеялар тарихтың өткен кезеңдерінде де әр қилы сипатта өрнектелгені белгілі. Мәселен, қоғамдық келісім туралы әр түрлі теориялардың және қоғамдағы * Нысанбаев Ә.Н. Адам және нарық//Адам және ашық қоғам. Человек и открытое общество. Алматы: «Қазақ энциклопедиясы» Бас редакциясы, 1998. – 272 б. (19).

 әрбір адамның еркін дамуы тиістілігі туралы К.Маркстың тұжырымдарын еске түсірсек жеткілікті деген ойдамыз. Оқырмандарға ұсынылып отырған мемлекеттік «Мәдени мұра» бағдарламасы аясындағы томға жинақталған шығармалар антологиялық принциппен қордаланған. К.Поппердің, Дж.Сорос­ тың, А.Бергсонның және т.б. әлемдік ойдың көрнекті тұлғаларының ғылыми тұжырымдарымен қазақ тіліндегі оқырманды таныс­ тыру еңбектің негізгі мақсаты болатын. Әрине, ол дегеніңіз том­ ды құрастырушылар мен аудармашылардың томда қордаланған шығармалар үзінділерінде келтірілген тұжырымдармен толық келісті деген сөз емес. Дегенмен, оқырманға әлемдік мәдениеттің жалпы үрдісінің заңдылықтарын пайымдауға қажеттігі бар ұсынылған еңбектердің маңыздылығын ескертуге тиіспіз. Сөйтіп, жаңа тарихи дәуірде ашық қоғам туралы, яғни ер­ кіндік пен прогреске, әлем мен болашаққа ашық болатын қоғам туралы түсініктер туындай бастайды. Ашық қоғам идеясының айқын жақтаушысы ретінде Карл Поппер танылады. Ол Платон­ нан ХХ ғасырдың ортасына дейінгі ең жақсы деген мемлекет идеясының теориядағы эволюциясын (өрбуін) талдаудан өткізеді. Платонның түсініктерінде жақсы мемлекетте билеушіден бастап, қоғамның әрбір қарапайым өкілдерінің әрқайсысына дейін өздерін азаматтық міндеттерін орындай отырып бақытқа жететіндігі және ХХ ғасырдың демократиялық қоғамдарындағы бақыт туралы түсініктердің қандай болғандығы сұрыптаудан өткізіледі. К.Поппер кезінде өрнектелген Платонның мемлекет туралы идеяларын «то­ талитарлы идеялар» деп есептейді. Өйткені, Платон қоғамды си­ паттау барысында жаһандық, уақыттан тыс деңгейдегі әділеттілік, даналық, ақиқат және сұлулық деген ұғымдарды қолданады, ал олар адамгершілік талаптары жүйесінде тоталитарлы сипат алады деген тұжырымға келеді. “Жабық” қоғамдар деп аталатын құрылымдардың ашық қоғамдар (бұл қоғамды қалыптастыратын әлеуметтік топтардың жасандылығына қарамастан) деңгейіне өтуі, К.Поппердің пайым­ дауынша, адамзат тарихындағы ұлы төңкерістердің қатарына жатады. Осы үлкен тарихи процестің адамзат тек бастапқы кезеңдерінде ғана екенін де атап өтеді. Яғни адамзат үшін, жер бетіндегі халықтар үшін нағыз, шынайы тарихтың негіздері енді ғана қалануда, ал осыған дейінгі жақсы қоғам жасаймыз деген қадамдардың барлығы да сәтсіз әрекеттердің қатарына жатқызылады. К.Поппердің “Ашық қоғам және оның жаулары”

 екі кітаптан тұратын еңбегінде ашық қоғам туралы өзіндік идеяла­ ры кейін әлемдік саяси ойлау тарихында әрқилы сипатта, әрқилы мағынада жалғасты. Джордж Сорос К.Поппердің белгілі апологеті және әлемдік деңгейдегі қаржы иегері. Оның “Кеңес жүйесі: ашық қоғамға қадам” деген еңбегінде “ашық қоғам” құбылысын ашып көрсетуге бірне­ ше көзқарастар тұрғысынан келеді. Органикалық қоғамдарда ашық қоғамдармен салыстырғанда жекелеген мүдделер тұтастықтың мүдделеріне бағынады, сондықтан тұлғаның еркіндігі болмай­ ды. Ал ашық қоғам болса адамдарға нақты еркіндікті сыйлай ала­ ды, ол баламалықты, таңдау еркіндігін мүмкін етеді. Дәстүрлі құндылықтардан байланысты үзу арқылы адамдардың еркін шешім қабылдауы нағыз “тұлғалық шешімге” айналады, ал ол өз кезегін­ де қоғамдық реттеуді қажет етеді, яғни қоғамның өмір сүруінің алғышартына айналады. Бұл жерде Дж. Сорос Ж.Ж.Руссоның қоғамдық келісім теориясын қоғамның барлық саласына тарата отырып оның идеяларын жаңа тарихи жағдайда насихаттаушысына айналады. “Ашық қоғамдағы барлық қатынастар келісімдік сипат­ та болады” – деген тезисті Дж.Сорос өзінің тұжырымдары мен ісәрекеттерінде дәйекті түрде жүргізіп отырады. Адамның құндылықтар жүйесіне келісімдік қатынастарды тарату идеясы мамандарда біршама қызығушылық туғызды. Дж.Соростың пайымдауынша, тұлғалар өзінің еркіндіктерін не­ гізінен оған берілген экономикалық жағдайлардың көкжиегінде жүзеге асыра алады. “Әрбің істің алдында таңдау әрекеті тұрған жағдайда іс-әрекеттің барлық саласын экономикалық мінезқұлық сипаттайды”* деген ойды Дж.Сорос зерделейді. Одан әрі қарай, оның пікірінше, осындай жағдайларда адамдар иде­ ал құндылықтармен (рухани, көркемдік немесе адамгершілік) салыстырғанда материалдық құндылықтарға зор мағына беруге тиісті деген қорытынды туындамайды, тек “барлық құндылықтар ақшалық сипатқа көшуі мүмкін”** деген мағынаға ие болады. Ал бұл қадам нарықтық қатынастарды адам өмірінің барлық саласы­ на таратады. Бұдан «сатылуға болмайтын нәрсенің барлығының құндылығы жоқ» деген сыңаржақты қорытынды туындайды. Со­ рос, сөйтіп, осыдан өрбитін мүмкіндіктердің зор екендігіне мег­ зейді, бірақ қоғамда белгілі бір деңгейде “тұлғааралық қарымқатынастың” еріксіз төмен қарай құлдырайтынын ескертеді. * Сорос Дж. Советская система; к открытому обществу. М.: Полит. Лит. 1991. С. 90-91. ** Сонда, 91 б.

 Дж. Сорос прагматик ретінде еркіндік ұғымына сыңаржақты баға береді. Ол адамға берілетін мүмкіндіктердің ішінен бір бағытты ғана таңдау қажеттігін ұсынады, яғни ақша арқылы тұлғаның ер­ кіндікке ұмтылуын күйттейді. Шын мәнінде жаңаны жасаумен ай­ налысу, болмыстың көкжиектерін кеңейту, адамның жан дүниесіне үңілу сияқты түсініктер оның назарынан тыс қалады. Міне, осы­ дан оның пайымдауында адамның алдына қою үшін “мақсаттың жетіспеушілігі” туралы жалған тезис орын алады. Оның пікірінше, адам бағынышты түр ретінде тек өзінің белгілі бір мақсаттары бар әлеуметтік топтың қатарына ғана қосыла алады, бірақ әлеуметтік топ жекелеген адамдардың мақсаттары жалпымен сәйкес келетін, келмейтініне қарамайды, ол өзінің дегенімен өмір сүреді және дамиды. Бірақ, Дж. Сорос өзінің жеке мақсаттарына жету үшін әлеуметтік топтың мүдделеріне қараған емес, әрине, ол тек Рот­ шильд сияқтылардың қаржылық топтарымен санасқаны белгілі. Тек ашық қоғам жағдайында жалғыз болып келетін еркіндіктің паш етілуі мәселесіне келгенде мақсат (ол адам еркіндігінің жүзеге асу өлшемі болып есептеледі – А.К., С.Н.) қарғыспен (П.Сартрдың еркіндік туралы айтқанындай) болмаса да кейбір қиындық туғызатын жағдайлармен жаңарып отырады. Адам үлкен байлық пен билікке жеткен сайын (олар Сорос үшін еркіндікті жүзеге асырудың көрсеткіштері болып келеді - А.К., С.Н.) оның пробле­ малары да күрделілене түседі. Ең оңай және жеңіл өмір тіршілік үшін күрескен адамда және онда жоғарыдағыдай мәселелер туын­ дамайды деген ойды тұжырымдайды. Десе де, Дж. Соростың дәстүрлі, догматикалық, жабық қоғамдар мен оған сәйкес келетін ойлау типтерін және рефлек­ сияны сынау мәселесінде ол күшті екенін танытады, өйткені оның дәйектемелерінің дәлелденгенін байқауға болады. Ал, енді ашық қоғамды жақтап сөйлеген кезде оның сыни талдауларынан туындаған тұжырымдар бұндай қоғамның шынайы сипаттама­ сын беруден гөрі барынша түкке тұрмас қорытындылармен оның қадірін түсіруге алып келетінін байқамайды. Себебі, оның тізіп көрсеткен қазіргі замандағы ашық қоғамның құндылықтары оны жақсы жағынан толық көрсете алмайтыны байқалады. Өткен ғасырдың терең ойлы философтарының бірі Анри Берг­сон оңтайлы қоғамдық құрылым туралы ойларды көтеретін жекелеген мәселелерден алыс көрінеді. Дегенмен, оның бірне­ ше жұмыстарынан тіптен оған әдеттегідей емес мәселелермен

айналысқанын байқаймыз. Мәселен, “Мораль мен діннің екі қайнары” деп аталатын шығармасында прогресс пен рухани даму қарым-қатынасын баяндау барысында сол “жабық” қоғамның си­ паттамасын бергенін байқаймыз, ондай қоғамнан тұтынудың өсуі мен байлыққа деген құмарлыққа толы қоғамға қарай ұмтылыс болуға тиістілігін тұжырымдайды. Қазіргі қоғамның жоғарыда айтылған сипаттамаларын А.Бергсон ертерек байқайды және осы қасиеттер болашақта “өсіп жатқан адамзат ағзасына сәйкес келетін адамның жаңа үлкен жанының” әрі қарайғы дамуының алғышарты болуға тиіс деген ойды пайымдайды. Бұл тезисте А.Бергсон адамзаттың тарихи болашағы туралы терең ойлардың өз замандастарымыздың арасында толық зерделене қоймағандығын көрегендікпен көрсете біледі. Оның ойынша материалдық даму арқылы рухани прогреске қол жеткізуге болады. Біздің барлық кемшілігіміз - материалдық игілікті өміріміздегі басты мақсат етіп қарастыра бастадық. Сондықтан оны барынша дамытуды қоғамның басты міндетіне айналдырдық. Ал ол шын мәнінде “үлкен жанның даму” құралы ғана болатын. А. Бергсон материалды прогрестің таза күйіндегі дамуының қатаңдығын ескермеген іспетті және сондықтан оның тезистері идеалистік және романтикалық болып келді: шын мәнінде материалдық қажеттіктердің қанағаттанған да­ муы нақты түрде адамды да, қоғамды да рухани өсуге жетелемейді және сондықтан жаһандық тұтынушылықтың мұраттарынан сана­ лы түрде бас тарту прогрестің рухани құрамдас бөлігін жоғалтпауға негіз болатын маңызды қажеттік деп санауға болады. Фрэнсис Фукуяманың “Тарихтың ақыры және соңғы адам” атты еңбегі ашық қоғамға арналған топтаманың өзіндік қорытындысын жасайды. Ол аталған шығармада әлемдік ауқымдағы либералды демократияның ХХ ғасырдағы өрбуі мен дағдарыстарына біршама талдаулар жасайды. Оның пайымдауынша, тоталитарлық жүйелер ашық қоғамның принциптерін қабылдамағандықтан көптеген жылдар бойы либерализмнің құндылықтарынан алыста болып келді. Сондықтан тарихи үдерістің бір ғана оңтайлы жолы бар деп есептейді – ол либералдық құндылықтарды әлеуметік кеңістікте барынша тарата түсу, әрбір қоғамда оны тереңдете түсу деп са­ налады. Тарихтағы дағдарыстың барлығы адамдардың қарымқатынасынан туындайтынын айтқан ойшылдың көптеген идеяла­ ры қазіргі батыстық қоғамтанушылар үшін теориялық бағдарға айналды. Дегенмен жаңа сипаттағы қоғамның қалыптасуы ашық қоғам теориясын жақтаушылардың көзқарастарымен шектелмей­

ді және ол алдымен адамның дүниетанымы жаңа құндылықтар жүйесімен астасып жатуымен тікелей байланысты екенін айта ке­ туге болады. Ал, енді жоғарыда аталған мәселелер төңірегінде қазіргі сая­ си ойдың өзіндік озық үлгісіне айналған Збигнев Бжезинскийдің еңбектеріне келетін болсақ, онда олардың ішінен “Ұлы шахмат тақтасы” мен “Таңдау” деген шығармаларды атауға болады. Бұл екі еңбек те бір ғана мақсат қойған – ол кейбір жеке алғандағы кемшіліктеріне қарамастан қазіргі кезеңдегі АҚШ барлық жағынан алғанда ең өнегелі ел екенін дәлелдеу және сондықтан басқалардың үлгі тұтуға тиісті қоғамдық құрылымның мұратына айналуға тиістідегенге меңзейді. З.Бжезинскийдің пайымдауын­ ша, барлық мәселе АҚШ-тың басқа әлемге қатысты қандай сая­ сатты ұстануына тіреледі, қандай мақсатты алдына қойғанына байланысты болып келеді. Ол бірполярлы үстемдік болуы мүмкін бе, әлде көпполярлы жаһандық серіктестік кейпіндегі саясат па? Міне Американың “таңдауы” дегеніміз осы. З.Бжезинский деген­ мен АҚШ-тың демократиялық пішімі барлық әлемге абсолютті идеал, саяси мұрат бола алмайтындығын жақсы түсінеді. Өйткені, болмыстың жалпы заңдарын ешкім жоққа шығара алмайды және демократия типтерінің дүниедегі көптүрлілігі онтологиялық баршылық екені әлемге әйгілі. Бірақ З.Бжезинский өзінің зор қуатымен бүкіл әлемді шегендеп, оның қарсыласуға шамасын келтірмей, жекелеген елдердің прогрес­ ке қарай өзінің жолымен ұмтылуға деген қадамдарын қысқартуға Американың құдіреті жететіндігін біледі. Американдық жолдан басқа кез келген саяси, экономикалық, өркениеттік даму жолы қате деп түсініліп, ол күш пен уақыттың бостан босқа кетілуі деп түсініледі. Әлемнің қандай құрылымын қалыптастыруға болады? Міне - З.Бжезинский үшін алға қойылған теориялық міндеттердің негізгісі осы болып табылады. Сондықтан зерттеушінің бұл саладағы ізденістерін қалай бағаласақ та, оған мән беріп, оның не­ гізгі принциптерімен танысуға тиістіміз. Себебі, қазіргі замандағы жаһанданудың теориялық негіздері З.Бжезинскийдің ілімінде өрнектеледі, ол сондықтан жаһанданудың “сәулетшісі” деген атқа да ілінді. Ал, енді ашық қоғам тақырыбы бойынша шынымен де «АҚШ қоғамдық құрылымның қазіргі замандағы ең жетілген типі­ не жата ма?» деген сауал әлі күнге дейін көптеген зерттеушілердің көкейінен кетпейді.

жай ған қоғам емес және ол бұқаралардың жиынтығы да емес.

“Бұқаралар” өздерін алдамшы кейіпте көрсетуге бейімдік таныта­ ды және олар үнемі сол ұстанымда тұрады деп тұжырымдалады. Ол өздерін абсолютті “ойындық” кейіпте танытады, олар өздері туралы не айтса да үндемейді, бәріне көндіруге дайын. Олардың ең жақсы байқалатын көрінісі – ешкім болмау, бірақ олар деген­ мен қоғамда бәрін де қамтиды – мәселе соларға қандай түсініктеме берілуіне байланысты. Бұл әлемдік тарихтағы постмодернизмнің логикалық аяқталуы. Әлеуметтіліктің барынша ыдырауы, қазіргі кезеңдегі әлеуметтің тек рефлексияда ғана сақталуы – міне, осы Ж.Бодрийярдың қазіргі қоғамға берген анықтамасы. Оскар Лафонтен өзінің социалистік риторикасына қарамастан әлемнің болашағын өрнектеуге тырысқан ойшылдардың қатарына жатады. Оның пайымдауынша, қазіргі демократия елдеріндегі күрделі мәселелерге біреулер кінәлі болса, екіншілер оған жауап беруге тиісті болып отыр. Бұл тезистің солқылдақтығы соншалық, ол бойынша қоғамдағы кез келген субъектіні жауапкершіліктен босатып жіберуге болады. Ал, егер О.Лафонтен саясаткерлердің (Лафонтен бойынша жалқау адамдар өздерінің тағдыры үшін барлық жауапкершілікті сайлауда дауыс беру арқылы саясаткер­ лерге жүктеп қойған – А.К., С.Н.) барлығын ақтап алуға тырыса­ тын болса, онда әлемде болып жатқандардың барлығына жауап бе­ руге тиісті саясаткерлердің орнына кім жауап береді? О.Лафонтен барлық адамдардың болып жатқан нәрселер үшін жауапкершіліктің бір бөлігін өздеріне алуын сұрайды. Бірақ ол үшін адамдар “амал жоқтан болатын жағдайлардың” қабырғасының артына тығылып, жауапкершіліктен қашпауы керек. Ол үшін осы “амал жоқтан бола­ тын жағдайлар” шыныменде амал жоқтықтан емес, жасанды түрде жасалатындығын көрсету керек, олардың пайда болуы қарапайым адамдар мен ірі саясаткерлердің мәселелерді шынайы және нақты шеше алмайтындақтарынан екендігін көрсетіп, мәселелерді шешу­ ден қашқақтамау керек. Лафонтеннің пайымдауынша, саясат – адамның әлсіз сезінетіндей жағдайына қарсы күресе білуімен қатар, оған үйреншікті мәселелерді ішке қарай ендіріп жіберуге ұмтылу мен олардың шешімдерін іздеуден тайсақтаумен күресе түсуі керек*. Жоғарыда айтылған қандай жағдайда жүзеге асады? О.Лафонтеннің жауабы – ол үшін “ескі” моральдан бас тарту керек. “Біз соған сәйкес өмір сүргіміз келетін моралдық құндылықтарды қайтадан анықтауымыз керек және біздің болашақ дамуымызды * Лафонтен О. Общество будущего. Политика реформ в изменяющем мире. М.: Межд. Отношения. 1991. С. 15.

Карл Поппер

өзінің «табиғаты жағынан» таптар мен касталарға бөлшектелген

деген сенім-нанымға негізделген. Нағыз бақытқа1, – деп сендіреді Платон, – тек әділеттілік жолы арқылы, яғни, әрбір жан тек өз оры­ нында ғана болғанда қол жеткізуге болады. Билеушінің бақыты билік құру болуы тиіс, жауынгердің бақыты соғыста, дейді. Ал, біз оны құлдың бақыты – құлдықта деп жалғастыруымызға болады. Осылардың үстіне, Платон оның мақсаты жеке адамның бақыты емес, немесе, мемлекеттегі қандай да бір топтың бақыты емес, тек қана бүкіл баршаның бақыты екендігін жиі қайталайды. Ал, бұл, – деп дәлелдейді ол, – мен көрсетіп өткен, сипаты жағынан тоталитарлық, әділетті басқарудың нәтижесінде ғана болады. Тек осында ғана әділеттілік нағыз бақытқа жеткізеді дейтін тезис «Мемлекеттің» ең басты тезистерінің бірі. Бұлардың бәрінен шығатын қорытынды, Платонды өзінің ті­ келей іс жүзіндегі әрекетерінде жеңіліске ұшыраған, бірақ, ұзақ мерзім тұрғысынан алғанда өзі иттің етінен бетер жек көретін өркениеттің өркендеуін кідіртуді, тоқтатуды, құлатуды насихат­ тау тұрғысынан істері аса сәтті2 болған тоталитарлық саясаткер деп бейнелеудің жоққа шығаруға қиын, дәйекті түсіндірмелеу екендігі. Дегенмен, осы ойды осындай қатаң түрінде айтып алғаннан соң бұл түсіндірмелеудің ішінде қандай да бір күрделі қате жатқандығын сезесің. Кайткенменде, мен осы ойды айта са­ лысымен соны сездім. Бұл ойды қате деп айтпағанмен, қандай да бір салмақты олқылықтың бары анық. Сол себепті де, мен осы түсіндірмелеуді3 теріске шығаратын куәландыруларды іздей баста­ дым. Дегенмен, оның құрамындағы бір ережеден басқаларының бәріне қатысты алғанда, бұл түсіндірмелеуді жоққа шығаруға ұмтылған менің барлық ынтамның бәрі сәтсіз аяқталды. Жаңа ма­ териалдар платоншылдық пен тоталитаризмнің арасындағы тепетеңдікті одан әрі айқындай түсті. Менің жоққа шығаруды іздеуімді сәттілікке әкелуі мүмкін жалғыз ғана ереже Платонның тиранияны жек көруіне қатысты болды. Әрине, мен бұл деректі түсіндіруге болатынын, сол арқылы оның дәлелдегіштігін жоюдың ықтимал екендігін жоққа шығармаймын. Мысалы, Платонның тиранияны кінәлауы – бұл жәй ғана көзге түсу үшін арналған үгіт-насихаттық нәрсе деп айту оңай. Тоталитаризм «нағыз» бостандықты сүйетінін жиі мәлімдейді, ал Платонның тиранияға қарама-қарсы бостандықты мадақтауы осындай мәлімдеулерге дәлме-дәл келеді. Сонымен бірге, мен оның тиранияға қатысты4 кейбір ой-толғамдарының шын жүректен жасалғанын сездім, олар осы тарауда кейінірек

талданатын болады. Бірақ, «тиранияны» Платонның дәуірінде барша халықтың қолдауына сүйенген биліктің түрі деп түсінген, бұл, негізінен алғанда, Платонның тиранияны жек көруі, оның әлеуметтік философиясын, менің бастапқы түсіндірмелеуіме қайшы келмейді деп қорытынды жасауға мүмкіндік берді. Де­ генмен, мұның менің түсіндірмелеуімді өзгерту қажеттігін жоққа шығармайтынын сездім. Мен сондай-ақ, мұндай өзгерту үшін жай ғана, Платонның шыншылдығын атап көрсетудің жеткіліксіз екен­ дігін ұғындым. Ешқандай да акцентті өзгертулер кескіндеменің жалпы әсерін өзгерте алмайтын еді. Платонның грек қоғамында не болып жатқанын өзіне дейінгі және өзінен кейінгі кез келген адамнан жақсы білетіндігін мойындаумен қатар, оның қоғамның ауру тәнін сауықтыру бойынша өз миссиясына шын жүректен се­ нуін де қамтитын, Платонның әлеуметтік философиясының жаңа кескіндемесі қажет болды. Платоншылдық пен тоталитаризмнің арасындағы тепе-теңдікті теріске шығаруға тырысу, кескіндеменің жалпы көрінісін жақсарта қоймағандықтан, ақыр аяғында, менің тоталитаризмнің өзін түсіндірмелеуімді мүлде өзгертуіме тура келді. Басқаша айтқанда, менің Платонды қазіргі заманғы тотали­ таризммен салыстыра отырып, түсінуге тырысуым, өзімнің тота­ литаризмге деген көзқарастарымды өзгертудің қажеттігіне алып келді, бұл өзі-өзімді де таңқалдырған жәйт болды. Мен өзімнің оған деген жауығушылық көзқарасымды өзгерткен жоқпын, бірақ ақыр аяғында, мен: ежелгі де, жаңа да тоталитаристік қозғалыстардың күші біз оларды қанша жек көрсек те олардың нағыз шынайы әлеуметтік қажеттілікке жауап беруге тырысатындарына негізде­ летінін ұқтым. Менің жаңа түсіндірмелерім тұрғысынан қарастырғанда Платонның мемлекетті және оның азаматтарын бақытты еткім келеді деп мәлімдеуі, тек қана, үгіт-насихаттық қитұрқылық бо­ лып көрінбейді. Мен оның негізінде жақсы ой-ниет жатқанын мойындауға әзірмін5. Платонның өзінің әлеуметтік талдап-зерде­ леуін (оған, оның бақыт туралы уәде беруі негізделген) белгілі бір, шынын айтқанда, шектелген дәрежеде дұрыс жүргізгеніне де сенуге дайынмын. Нақты айтатын болсақ, мен мынаған се­ немін: Платон асқан терең әлеуметтік көрегендікпен, өзінің замандастарының аса қатал әлеуметтік ширыққан шиеленістен зардап шегіп отырғанын көрді, және бұл шиеленістің демократия мен жеке дарашылдықтың туындауымен бір мезетте басталған әлеуметтік революциядан бастау алғанын көрді. Платон олардың

теңізде де, құрлықта да бір-біріне қарсы соғыстар жүргізді. Әрине, гректер мен полинезиялықтардың өмір сүру үрдістерінің арасын­ да едәуір айырмашылықтар болды. Себебі, тайпалық құрылымда біркелкіліктің жоқ екендігі сөзсіз. Стандартталған «тайпалық өмір сүру үрдісі» деген жоқ нәрсе. Соған қарамастан, менің ойымша, бүкіл тайпалық қоғамдастықтарда болмағанымен олардың көбінде болатын кейбір үрдістер бар. Менің айтайын деп отырғаным, әлеуметтік өмірдің әдетғұрыптарына магиялық, ақылдан тыс қарым-қатынас жасау және соған сәйкес осы әдет-ғұрыптардың қатаңдығы. Қоғамның әдет-ғұрыптарына магиялық қарым-қатынас жа­ сауды біз талқылап өттік. Оның басты элементі – қоғамдық өмірдің әдеттегі немесе дәстүрлі заңдылықтары мен «табиғаттан» табылған заңдылықтар арасындағы бөлінушіліктің жоқ болуында. Ол көбіне осы екеуі де табиғаттан тыс ерік-жігерге сүйенеді деген наным-сеніммен ұласып жатады. Әлеуметтік әдет-ғұрыптардың қатаңдығы көп жағдайда, осы қарым-қатынастың тек басқа тара­ пын алға тартатын болса керек. (Бұл аспекті ойлағаннан да гөрі іргелірек және табиғаттан тыс нәрселерге сенімді үйреншікті өмір ағымының өзгерістерінен туындайтын қорқынышты (мұндай қорқынышты біз, тіпті, сәбилерден де байқаймыз) ақыл-сананың қалыбына түсірудің бір түрі деп болжауға да негіздер бар. Мен тайпалық құрылымның қасаңдығы жөнінде айтқада оның өміртіршілігінде үрдісінде ешқандай да өзгерістер болған жоқ деген­ ді нұсқап отырған жоқпын. Нақтырағы, салыстырмалы алғанда сирек болған өзгерістердің өзі, діни салттарды, немесе, жаңа магиялық тыйымдарды енгізу түрінде болды, дегенді айтқалы отырмын. Олар, өмір сүру жағдайларын саналы түрде жақсартуға тырысуға негізделген жоқ. Осындай өзгерістерден басқа жағдай­ лардың бәрінде, – ­­ ал, ондай өзгерістер өте сирек болған еді, – әрқилы тыйымдар өмірдің барлық тараптарын қатаң реттеп, билік жүргізіп тұрды. Тыйымдар ешқандай да айналып өтетіндей жасы­ рын соқпақтарды қалдырған жоқ. Мұндай өмір сүру үрдісі кезін­ де ешқандай да түйінді мәселелер болған емес. Ал моральдық мәселелерге аздап та болса ұқсайтын жәйттер мүлде болмады. Тыйымға сәйкес іс-әрекет жасау үшін, тайпаның мүшесінен, ешқашан да ерлік пен табандылық талап етілген жоқ, деп айтқалы отырған жоқпын. Менің тұспалдап отырғаным, ол, қалай әрекет жасаймын, деп қобалжыған жағдайларға аз ұшырады. Дұрыс жол алдын ала белгіленіп қойылған, әрине, онымен жүрген кездері

Бұдан былай магиялық, тайпалық немесе ұжымдық қоғамдарды біз жабық қоғам деп, ал жеке адамдар өз бетінше шешімдер қабылдауға мәжбүр болған қоғамды ашық қоғам деп атаймыз. Жабық қоғамды оның ең жақсы деген үлгілерінде, организммен әділетті түрде салыстыруға болады. Мемлекеттің органикалық не­ месе биологиялық деп аталатын теориясын оған табысты қолдануға болады. Жабық қоғамның тобырмен немесе тайпамен ұқсастығы, оның мүшелерінің жартылай биологиялық байланыстармен, – туыс­­­ тас­­тықпен, ортақ өмірмен, ортақ іске қатысуымен, біркелкі қауіпқатерлерге ұшырауымен, жалпыға бірдей рахаттанулары және бақытсыздықтарымен, жартылай органикалық біртұтастықты құрайтынына байланысты. Бұл – бір-бірімен тек еңбектің бөлінуі және тауар алмасу сияқты абстрактілі әлеуметтік қатынастармен ғана емес, сонымен қатар, түйсіну, иіс сезу және көру сияқты нақты физикалық қатынастармен байланысқан, әлі де болса нақты жеке адамдардың нақты тобы. Мұндай қоғамның құлдыққа не­ гізделуі мүмкін болғанымен, құлдардың болуы міндетті түрде үй жануарларын күту мәселесінен түбегейлі өзгеше мәселені туын­ датты. Нәтижесінде, жабық қоғамның дәл сол органикалық тео­ рияны ашық қоғамға ойдағыдай қолдануға мүмкіндік бермейтін, тараптары жоқ. Мен айтып отырған бұл тараптар ашық қоғамда оның көптеген мүшелерінің әлеуметтік сатымен көтерілуге және басқа мүшелердің орнын алуға талпынуы сияқты дерекпен байланыс­ ты. Бұл мысалы, таптардың күресі сияқты маңызды қоғамдық құбылысқа әкеліп соғуы мүмкін. Сонымен қатар, организмде таптық күреске ұқсас ешнәрсе табуға болмайды. Шындығында, кей кезде организмнің клетқалары мен ағзалары туралы олар мемлекет мүшелеріне сәйкес келеді және сондықтан, қорекке бай­ ланысты бір-бірімен тартысуы мүмкін деп айтады. Бірақ, аяқтар, әдетте, ми болуға бейімділік көрсетпейді, ал, дененің басқа мүшелері әдетте қарын болуға тілек білдірмейді. Ашық қоғамның ең бір маңызды сипаттамаларының біріне, – оның мүшелерінің арасында мәртебе үшін бәсекелестікке – организмде ешнәрсе де сәйкес келмейтіндіктен, – мемлекеттің органикалық теориясы деп аталатын теория жалған ұқсастыққа негізделген. Жабық қоғамға бұндай қасиеттер іс жүзінде тән емес. Касталарын да қоса есеп­ тегенде оның институттары қасиетті санкцияларды – тыйымдар­ ды алады. Сондықтан, бұл жағдайда органикалық теория, тіпті де орынсыз емес. Нәтижесінде, біздің қоғамға органикалық те­

рысады. Бірақ, қазіргі ашық қоғамның әлеуметтік топтарының

ашық қоғамға өту кезеңінде жүріп жатқан сияқты.

ІІ Әрине, бұл революция саналы түрде жасалған жоқ. Тайпалық құрылыстың, яғни, гректің ежелгі жабық қоғамының күйреуін жер иеленуші билеуші таптың арасында тұрғындардың өсуі бірша­ ма біліне бастаған кезеңге жатқызуға болады. Бұл «органикалық» тайпалық құрылымының аяқталуын білдірді. Бұл процесс жабық, қоғамда әлеуметтік шиеленісушілікті тудырды. Бастабын­ да, бұл мәселенің «органикалық» шешімі, – еншілес қалалар салу, – тәрізді бір нәрсе пайда болған сияқты. (Бұл шешімнің «органикалық» сипаты, отаршыларды жаңа жерге қоныстандырған кезде жасалатын магиялық әрекетгерден-ақ айқын көрінеді.) Бірақ, отарлау рәсімі, тек, күйреудің мерзімін кейінге жылжытты. Мәдени қарым-қатынастарға өркендететін болғандықтан, ол, тіпті, жаңа қауіпті мекендерді пайда етті, ал, олар, өз кезегінде, жабық қоғамға, бәлкім, ең көп мөлшерде қауіп төндіретін, – сауданы және сауда­ мен, теңізде жүзумен айналысатын жаңа тапты өмірге әкелді. Б.э.д. VІ ғасырда оқиғаның бұлай дамуы бұрынғы өмір салтынын ішінара ыдырауына, тіпті, бір-біріне ұласқан саяси революцияларға, және, оларға қарсы жауап ретіндегі, реакцияларға әкеліп соқтырды. Ал бұл, өз кезегінде, Спартадағы сияқты, тайпалық құрылыстың ыды­ рауын күштің көмегімен тоқтатып және сақтап қалуға тырысуды туындатып қана қоймастан, сондай-ақ, ұлы рухани революцияны, – сыншыл талдап-талқылаудың мәдениетке енуін, соның салдары болған, жабысқақ магиялық идеялардан ада, сыншыл ой-ойлау­ ды да туындаты. Дәл сол уақытта жаңа қиындықтардың бірінші нышаңдары пайда бола бастады. Өркениеттің шиеленісуі байқала бастады. Бұл шиеленісулер мен қиындықтар жабық қоғамның күйреуінің салдарынан болды. Олар, тіпті, біздің заманымызда да, әсіресе, әлеуметтік өзгерістер кезінде сезіледі. Бұл шиеленісушілік ашық және ішінара абстрактілі қоғамда өмір біздің үздіксіз талап ететін өз іс-әрекеттерімізден туған. Мен біздің ақыл-парасатгы болуға деген ұмтылысымызды, құмарлықтардан, ең болмағанда, кейбір сезімдік мұқтаждықтарымызды, яғни, нəпсімізді қанағаттандырудан өзім­ із­­ді тыюымызды, өзіміздің жүріс-тұрыс құлығымызды бақылап отыруымызды, өзімізге жауапкершілік алуымызды айтып отыр­ мын. Біз бұл шиеленісті білімімізді, ақыл-парасатымызды, бірігіп жұмыс істеуімізді, және өзара көмектесуімізді дамытудағы әрбір жасалтын қадамымыз үшін төленетін төлем ретінде қабылдауымыз

қажет деп есептеймін, соған сәйкес, бұл, халық саны өсіп бара жатқан кездегі өмір сұру мүмкіншілігіміздің бағасы болмақ. Бұл біздің адам болу үшін төлейтінін бағамыз. Бұл шиеленіс жабық қоғамның күйреуі кезінде алғаш пайда болған таптар арасындағы талас-тартыстар мәселесімен, бәрінен де тығыз, байланысты. Жабық қоғамда бұл мәселе болмаған. Ең болмағанда, оның басқарушы мүшелерінің арасында құлдық, каста, таптық билік т.т. жөнінде ешқандай күмәнданулар болмағандықтан, олар «табиғи» болып қабылданды. Бірақ жабық қоғамның күйреуі кезінде бұл сенім бірте-бірте жойылды және онымен бірге қауіпсіздік сезімі де жоғалды. Тайпалық қоғам (кейінірек «қала – мемлекет») – бұл қауым мүшелері үшін қауіпсіз мекен. Жаулармен және қауіпті, кейде, тіпті, дұшпан магиялық күштермен қоршалған тайпалық қоғамдастықтардың мүшелері өздерінің қоғамын, – өзі белгілі бір рөл атқаратын, өз отбасын, өз үйін бала қалай қабылдаса, солай қабылдаған. Бұл рөлді ол жақсы біледі және оны сол дәрежеде жақсы атқарады. Балаларға жанұядағы ұрыс-керіс, немесе, отбасының бүлінуі8 қандай әсер етсе, таптар мәселесін және басқа да әлеуметтік мәртебелер мәселелерін туындатқан жабық қоғамның күйреуі азаматтарға сондай өсер етуі тиіс еді. Шиеленісудің бұл түрі жоғары дәрежелі таптарға үлкен қауіп ретінде сезілді, және, әрине, оларға бұрыннан қанауда болғандарға қарағанда қаттырақ. Дегенмен, соңғылары да өздерін орнықсыз сезінді. Оларды да, үйреншікті, «табиғи» әлемнің күйреуі қорқытты. Олар өздерінің күресін жалғастырса да көбінесе дәстүр, status guo, білімділіктің жоғарырақ деңгейі және табиғи бедел сезіміне сүйенетін тап жауларын жеңген күнде де өздерінің жеңістерін пайдалана алмады. Осы тұрғыдан қарастыра отырып, біз оқиғаның осылайша да­ муын тоқтатуға сәтті тырысқан Спартаның тарихын және ежелгі грек демократиясының көшбасшысы Афинаның тарихын түсінуге тырысуымыз керек. Шындап келгенде, жабық қоғамның қирауының ең басты се­ бебі, теңіз қатынасының және сауданың дамуы болды. Басқа тай­ палармен тығыз байланыстар сол кездегі үстем болған тайпалық институттардың өмір сүру қажеттігі сезімін өлсіретті, ал, сауда, яғни, коммерциялық бастамашылдық, тіпті, тайпалық құрылым әлі де басым болып тұрған қоғамның өзінде жекедаралық бастамашылдық9 пен тәуелсіздікті дамыта алатын азғана іс-әрекет түрлерінің бірі болса керек. Осы екі фактор, – теңізде жүзу мен

таптық күрес пен партиялық рухты аса қатты айыптайды. Бұдан әрі келтірілетін, б.э. дейінгі 427 жылғы, Керкирдегі революция жөнінде, жалпылай ой-толғаулар түрінде, жазылған үзінділер, – біріншіден, сол кездегі таптық жағдайды тамаша баяндаулары­ мен, екіншіден, Керкирдің демократтары тарапынан жасалған афиналықтардың іс-әрекеттерінс ұқсас әрекеттерді сынағысы келген кездері, Фукидидтің қандай қатаң сөздер қолдана білетін­ дігін көрсетуімен қызықты. (Фукидидтің мұндай алаламайтын әділдігін жоғалтуын түсіну үшін біздер Керкирдің соғыс басталған кездері Афинаның демократиялық одақтастарының бірі болғаның, және, олигархгардың көтеріліс жасағанын еске түсіруіміз қажет.) Оның үстіне бұл үзінді жалпы әлеуметтік қирау сезімін тама­ ша көрсетеді: «Бүкіл эллин әлемі, – деп жазады Фукидид, — партиялардың күресінен күйзеліске түсіп тұрды. Әрбір қалада халық партиясының көсемдері афиналықтарды, ал, олигархтардың басшылары лакедемоняндарды... көмекке шақырып жатты. Са­ яси тұсаулар туысқандық байланыстардан күшті боп шықты... Қаланың екі партиясының да басшыларының аузында әдемі сез­ дер: «баршаның теңдігі» немесе «жөпшенді аристократая». Олар мемлекеттің игілігі үшін күресеміз дейді, шын мәнінде, бір-бірімен, өзара билік үшін ғана күреседі. Бір-бірін қалайда жеңбек болған олар, жеркенішті қылмыстар жасап жатты... Партиялардың мұндай күресі Элладада неше түрлі бақытсыздықтар мен бұзақылықтарды өршітті. Барлық жерде өзара күдікпен қараған жауласушы парти­ ялар бір-біріне қарсы тұрды. Енді оларды ештеңе де бітістіре ал­ майтын еді, ең салтанатты мәлімдеулер де жан-жүрегімен ант-су ішулер де тыныштандыруға көмектеспеді. Көпшілік жалпылай қауіпсіздіктің жоқ екендігіне ғана кәміл сенді...»12. Афина олигархтарының мән-маңызға толы Спартадан көмек алып, Ұзын қабырғалардың құрылысын тоқтатпақ болған ни­ етін, бұл сатқындық позицияның Аристотель, өзінің «Саясатын» жазған кездері де, яғни, бір ғасыр өткен соң да өзгермегенін назарға алғанда ғана дұрыс бағалауға болады. «Саясаттан» біз Аристотельдің «олар енді ант беретін болды», деп жазғанындай, олигархтардың анты туралы білдік. Ол антта былай делінеді: «Және, мен қарапайым халыққа дұшпан көңілде боламын, әрі сяад қарсы ең жаман нәрселерді жасауды ойлап жүремін»13. Осы антты еске түсірмесек, қарастырып отырған тарихи кезеңді түсінбеуіміз де мүмкін.

Бұдан да қызығырағы, Римді, оның жетістіктері үшін, соның ішінде, бүкіләлемдік империяның негізін салғаны үшін, мадақтайтын тарихшылар, Афинаның соған ұқсас, бірақ, едәуір жөн қабылданатын, нәрселерге жетуге тырысуын кінәраттайды. Римнің бұл жолда табысты болғаны, ал, Афинаның сәтсіздікке ұшырағаны мұндай позицияны дұрыс түсіндіре алмасы анық. Шындығында, бұл авторлар Афинаны сәтсіздікке ұшырағаны үшін кінәламайды, себебі, оларға Афинаның саяси әрекеттерінің табысты болуы мүмкіндігі идеясының өзі жеркенішті көрінеді. Олардың пікірінше, Афина білімсіз адамдар басқаратын қала, аяусыз демократия болды, білімсіздер білімділерді жек көрді және жаншып отырды, ал, соңғылары өз кезегінде білімсіздерді жаман көрді. Дегенмен, демократиялық Афинаның мәдениетке төзімсіздігі жөніндегі мифке негізделген мұндай көзқарас, көпке жақсы мәлім деректерді ең алдымен, осы тарихи кезеңдегі Афинаның таңғажайып рухани өнімділігін жоққа шығарып, мәнін кетіреді. Мұндай өнімділікті, тіпті, Э. Майердің өзі де мойындауға мәжбүр болды: «осы онжылдықтың көлемінде Афинаның жасап шығарғандары, — дейді ол, өзіне тән кішіпейілдікпен, — неміс әдебиетінің ең бір жемісті онжылдығына тең»17. Осы кезеңде Афинаның демократиялық көшбасшысы болған Перикл, Афина­ ны «Элладаның мектебі» деп атаған кездері әбден дұрыс айтқан болаған. Мен Афинаның өз империясын құрған кездері жасағаңдарының бәрін ақтайын деп отырғаным жоқ, және мен афиналықтардың себеп-салдарын жасаған әскери жорықтарын (егер солай болған болса) немесе аяусыз әрекеттерін қорғауды мүлде қаламайтыным анық. Афина демократиясының құлдыққа негізделгенін де ұмытқан жоқпын18. Дегенмен, тайпалық ерекшелік пен өз-өзіне жетісушілікті империализмнің кейбір түрлерінің көмегімен ғана жеңуге болатынын мойындауды қажетгі деп санаймын. Және, сол себепті де, Афинаның қолданған империалистік іс-шараларының көбісі, либеральдық сипатта болғанын, айтып ету керек. Осының бір қызық дерегі төмендегідей. б.э. дейінгі 405 жылы Афина өзінін ионийліктердің Самоса аралындағы одақтастарына мы­ наларды ұсынды: «Осы кезден бастап, мәңгіге афиналықтар бо­ луды... екі қалада бір мемлекет болуы тиіс... самостықтар өзінің ішкі істерін өз қалаулары бойынша басқарулары және өз заңдарын сақтап қалуы тиіс»19. Осыған ұқсас тағы бір мысал, – бұл, Афинаның қолданатын өз империясына салық салу әдісі. Менің

мемлекетінің арасындағы соғыстарға алып келді.

ІІІ Дегенмен, Фукидид сияқты кемеңгер афиналықтардың жаңа әлеуметтік қозғалысқа қарсы, реакцияға жақтас болғанын қалай түсіндіруге болады? Таптық мүдде, менің пікірімше, бұл жер­ де, осы деректі жеткілікті түсіндіре алмайды. Шындығында да, сол кездері, көптеген кеуделі жас ақсүйектер, демократиялық партияның, онша сенімді болмағанымен, белсенді мүшелеріне айналды, сонымен бір мезгілде, Афинаның ең ойшыл, дарынды азаматтарының кейбіреулері демократиялық қозғалысқа қарсы белсенді күресті. Қарастырылып отырған жағдайдағы ең бас­ ты жәйт, сірә, төмендегідей болса керек: жаңа қоғам өмір сүре бастағанымен және іс-жүзінде жаңа құндылықтарды, яғни, өмірдің соны эгалитаристік нормаларын енгізе бастағанымен, оның, әсіресе, «білімді» афиналықтар үшін әлдебір нәрсесі жетіспеген сияқты. Ашық қоғамның жаңа наным-сенімі, оның жалғыз мүмкін болған сенімі – гуманизм, - енді ғана қоғамға ене бастады, деген­ мен, әлі анық, әлі нақты қалыптасытырлмаған болатын. Белгілі бір кезең бойы таптық соғыстан, демократтардың олигархиялық қайтарымшылдықтан (реакциядан) қорқуынан және бұдан әргі революциялық оқиғалардың қаупінен басқа алда ештеңе де айқын болмады. Соған орай, оқиғалардың бұлай дамуына қарсы қайтарым (реакция) өз тарапында – дәстүрлер, ескі ізгіліктер мен ата-баба дінін қорғауға шақыру сияқты көптеген құндылықтарға ие еді. Мұндай құндылықтар адамдардың басым бөлігінің сезім­ дерін қозғады және оларды түрлі қозғалыстар туындады. Бұл қозғалысты спартандықтар және олардың олигархиялық достары, өз мақсаттары үшін жүргізіп, пайдаланып отырса да, оған, тіпті, Афинаның өзінен көптеген адал адамдар қосылуы тиіс болатын. Осы қозғалыстың «Кейінге – өз ата-бабаларымыздың мемлекетіне» немесе «Кейінге, ежелгі отандық мемлекетке» деген ұрандарынан «патриот» термині пайда болды. Бұл «патриоттық» қозғалысты қолдап отырғандардың наным-сенімдері, демократтарға қарсы қолдау табамыз деп үміттеніп, өз қаласын жауға жығып берудің мүмкіндіктерін жібермеген олигархтар тарапынан едәуір дәрежеде теріс бұрмаланғанын еске салудың қажеті де жоқ шығар. Фу­ кидид осы «отандық мемлекет»23 үшін қозғалыстың, көрнекті басшыларының бірі болды. Ол, ең шеткі антидемократтардың, сатқындық іс-қимылдарын қолдамаған да болуы мүмкін, дегенмен, олардың негізгі мақсаттарын, – қоғамдағы өзгерістерді тоқтатуды

және Афина демократиясының әмбебаптық империализмімен, оның билігінің символдары мен құралдары болған, - теңіз флоты­ мен, Афина қабырғаларымен және саудамен күресуді ұнататынын жасыра алмады. (Коммерцияға қатысты, платондық докториналар тұрғысынан қарағанда, сол кездері, коммерцияланудан қорқудың қандай үлкен болғанын атап өтудің өзі қызық. Б.э. дейінгі 404 жылы, Спарта патшасы Лисандр, афинаны жеңгеннен соң, үлкен олжамен оралды. Сонда қозғалыстың мүшелері, алтынды әкелуге тыйым салуға тырысты. Ал, бұнымен, қайтсе де, келіскен кездері, алтынды тек мемлекет иелене алатын болып шешілді, ал, өзінен осы қымбат металл табылған азамат салмақты жазаға тартылды. Платонның «Заңдарында» да осындай іс-шаралар қорғалады24). Афинадағы «патриоттық» қозғалыс жекелей алғанда өмірдің тұрақты формаларына, дінге, кішіпейілдікке, заңға, және тәртіпке қайта оралуға тырысудың көрінісі болғанына қарамастан, ол моральдық тұрғыдан азғындаған болатын. Оның ескі нанымсенімі енді жоғалған еді және ол, негізінен діни сезімдерді25 екіжүзділікпен, тіпті, бетбақтықпен пайдаланумен алмастырылған еді. Платонның Калликл мен Фрасимах бейнелері арқылы су­ реттеген бетбақтығын, мүмкіндік болған кездері демократиялық патриялардың көсемдеріне айналатын жас «патриоттық» ақсүйек­ тердің арасынан ғана табуға болатын еді. Афинаға өлімші соққы беруге көмектескен олигархиялық көсем, – Отыз тиранның26 бас­ шысы. Платонның жақын ағасы Критийді осындай бетбақтықтың аса көрнекті өкілі болды деуге болады. Дегенмен, сол кездері Фукидидке замандас ұрпақтың ішінде ақыл-парасатқа, бостандыққа, және бүкіл адамдардың туыстығына сенетін жаңа сенім-наным туындады, және, мен, мұны ашық қоғамның мүмкін болған жалғыз сенімі, деп пайымдаймын. ІV Адамзат тарихындағы маңызды белесті айшықтап өткен афиналықтардың бұл ұрпағын, менің ойымша, Ұлы ұрпақ деп атаған жөн. Бұл ұрпақтың адамдары, Пелопоннес соғысының27 ал­ дында және осы соғыстың тұсында, Афинада өмір сүрді. Олардың арасында Софокл және Фукидид сияқты ұлы консерваторлар болды. Осы ұрпақтың адамдарының арасында, Еврипид сияқты толқуда болған немесе, Аристофан секілді скептикалық көңіл күйде болған, өтпелі кезеңнің өкілдері болды. Олардың арасында,

заң алдындағы теңдіктің, саяси жекедарашылдықтың принцип­ терін қалыптастырған, демократияның ұлы көсемі Перикл, және, Периклдің қаласыңдағылар, осы принциптердің даңқын жайған шығарманың авторы ретінде, көкке көтере қолдаған Геродот та болды. Абдерде туылған, Афинада аса ықпалды адамдардың біріне айналған Протагор да оның жерлесі Демокрит те, Ұлы ұрпақка енуі тиіс. Бұл философтар, — тілдің, әдет-ғұрыпттардың, заңдардың адамдық институттары тыйымдық магиялық сипатта емес, оларды адамдар жасаған, олар табиғи емес, шартты деген теорияны жаса­ ушылар бұл философтар, сонымен бір мезетте, осы институттар үшін өзіміз жауапкершіліктіміз деп тұжырымдаған. Сондай-ақ, Гор­ гий — Алкидамның, Ликофрон мен Антисфеннің мектебі де өмір сүріп тұрды, бұлар, құлдыққа жол бермеудің, саналы қорғаудың және ұлтшылдыққа қарсылықтың принциптерін ұсынды, яғни, адамдардың әмбебап империясына сеніп-нануды алға тартты. Олардың ішіндегі ең ұлысы — Сократ болды, ол біздің ақыл-санаға сенуімізді, сонымен бірге ойдың қасаңдығынан қашуымызды, мисологиядан28, теория мен ақыл-санаға сенбеуден аулақ бо­ луымызды, сондай-ақ, даналық; тасқұдайын жасайтындардың магиялық ұстанымдарынан қашуды, уағыздайтын дәрісті бәрімізге өсиет етті, басқаша айтқанда, ғылымның рухы — сыншылдық екенін оқытты. Осы кезге дейін мен Перикл туралы аздап айтсам да, Демокрит туралы ештеңе хабарлаған жоқпын, сондықтан, осы жаңа нанымсенімді көрнекі көрсету үшін мен олардың өз сөздерін пайдала­ намын. Алдымен, Демокрит: «Жаман қылықтардан қорқыныштың себебінен емес, борыш сезіміне сәйкес сақтану керек... Ұяла білу қабілеті, — ең жоғарғы дәрежедегі ізгілік... Әділетсіздікке ұшырағандарды, қолдан келгенше қорғау керек... Жақсылық әділетсіздікті жасамауда емес, тіпті, оны қоламауда... Сөзге емес, ізгілікті істер мен қылықтарға ұмтылу керек... Құлдықтан бостандықтың артықшылығы қанша болса, монархия кезіндегі бақытты өмір деп аталатыннан гөрі, демократиялық мемлекеттегі кедейлікті соншама артық санау керек... Дана адам үшін бүкіл жер ашық себебі, бүкіл әлем, — жоғарғы рухтың отаны». Оның, нағыз ғалымның ғана айтатын, өзінің «персі патшасының дәрежесінен гөрі, себеп-салдарлық бір түсінікгі тапқанын артық көретіні»29 ту­ ралы ескертпесі де бар. Өзінің гуманистік және әмбебаптық бағыты жағынан Демокриттің кейбір осы үзінділері бұрынырақ кезеңге жататына

қарамастан Платонға қарсы бағытталған сияқты болып көрінеді. «Мемлекеттің» жазылуынан, кемінде, жарты ғасыр бұрын, жерлеу рәсімі кезінде айтылған, Периклдің атақты сөзінен де, осыған ұқсас, тек, одан да гөрі күштілеу әсер қалады. Мен бұл сөздің екі сөйлемін, 6 тарауда, эгалитаризмді30 талқылаған кезде келтіріп өттім. Деген­ мен, енді, бұл сөзді, оның рухы жөнінде анық түсінік беру үшін, толығырақ келтіру қажет. «Біздің мемлекеттік құрылымымыз үшін, біз, ешқандай да өзге жерлердің ұстанымдарын үлгі етіп алған жоқпыз. Керісінше, біз біреуге еліктегеннен гөрі, өзіміз өзгеге үлгі көрсетіп отырмыз деуге болады. Бізде қаланы шағын топ адам би­ лемейтіндіктен, ал, халықтың басым бөлігі билейтіндіктен, біздің мемлекеттік құрылымымыз халықтық билік деп аталады. Жеке істерде барша адамдар заң бойынша бірдей құқықтарды пайдала­ нады. Мемлекеттік істерге келетін болсақ, құрметті мемлекеттік лауазымдарға әрбір адамды, белгілі бір сословиеге жататындығы арқылы емес, жеке басының айбыны арқылы, қандай да бір ісі­ мен көзге түскен жетістіктеріне қарай қояды. Кедейлік... құрметгі лауазымды... иеленуге кедергі келтірмейді. Біздің мемлекетіміз­ де біздер еркін өмір сүріп жатырмыз, және, күнделікті өмірде, бір-бірімізден күдіктенуден қашамыз: көршіміз өзінің жүрістұрыс құлығында, жеке бейімділігіне қарай әрекет етсе, оны жек көрмейміз... Қоғамдық өмірде заңдарды бұзбаймыз... билік орын­ дары мен заңдарға, әсіресе, жәбірленетіндерді қорғау үшін бел­ гілегендеріне мойынсұнамыз. Сондай-ақ, жазылмаған, бірақ, оны бұзуды жұрттың бәрі ұят деп есептейтін заңдарды да бұзбаймыз... Айталық, біздер барша адамдарға өз қаламызға келуге рұқсат бе­ реміз, онымен танысуына және қарап шығуына ешқашанда кедергі келтірмейміз, басқа ел адамдарын шығарып жібермейміз... Біз еркін өмір сүреміз... сонымен бірге, өзімізге тең жаумен ержүректікпен күресіп жатырмыз... Біз өзіміздің әдемілікке бейімділігімізді ысырапшылыққа салынбай, дамытып келеміз және ғылыммен, рухымыздың күшін кемітпей-ақ, шұғылданамыз... Ешкім үшін де, бізде, кедейлігін мойындау масқаралық емес, дегенмен, егер адам одан өз күшімен құтылуға ұмтылмаса, біз, мұны үлкен масқаралық деп есептейміз. Белгілі бір адамдар бізде бір мезетте жеке істері­ мен де, қоғамдық істермен де шұғылданып жатады... Қоғамдық іс-әрекетпен шұғылданбайтын адамды біз игі ниетті азамат деп емес, пайдасыз тоғышар деп есептейміз. Саясаткер болуға көп адамның қабілеті жете бермейді, бірақ кез келген адам олардың іс-әрекеттерін бағалай алады. Біз ашық талқылаулар мемлекеттік

істердің орындалу барысына зиянын тигізеді деп ойламаймыз. Керісінше, қажетті шешімді, алдын ала қолдайтын және қарсы бо­ латын сөздерді айту арқылы, дайындап алмайынша, қабылдауды қате деп есетейміз... Бостандықта бақыт деп есептеңіз, ал, бостандық үшін, — ерлік қажет және әскери қауіптің бетіне тай­ салмай қараңыз... Бір сөзбен айтқанда, мен біздің қаламыз — бүкіл Элладаның мектебі деп тұжырымдаймын, және, біздің әрбіріміз өз бетінен өмірдің әрқилы жағдайларында өзінің жеке қабілеттерін оңай әрі икемділікпен көрсете алады деп пайымдаймын»31. Бұл сөздер тек Афинаны мадақтау емес. Бұлар Ұлы ұрпақтың нағыз рухын көрсетеді. Бұлар ұлы эгалитарлық жекедарашылдықтың, демократияның «халық билеуі тиіс» дейтін мән-мағынасыз ұранмен ғана бітпейтінін, оның ақыл-сана мен гума­ низмге сенуге негізделуі тиіс екенін. жақсы түсінген демократтың, саяси бағдарламасын құрайды. Сонымен бірге бұл сөздер нағыз патриотизмінің көрінісі, Элладаның ғана емес, қазіргі бізге мәлім болғанындай, адамзаттың бүкіл өткен және келесі ұрпақтары үшін мектеп және үлгі болуды өз міндетіне алған қала-мемлекеті үшін әділетті мақтаныш сезімінің көрініс болып табылады. Периклдін сөзі — тек бағдарлама ғана емес. Сондай-ақ бұл қорғаныс, тіпті, мүмкін шабуыл да болса керек. Одан Платонды тікелей сынауды да оқуға болады. Мен оның Спартаның қатыпсемген тайпалық құрылысына ғана қарсы бағытталмағанын, сондай-ақ, Афинаның тоталитаристік шеңберлеріне, немесе, «то­ талитаристік қауымына», отандық мемлекет үшін қозғалысқа, афиналық «Лакония достарының Қоғамына» (1902 жылы Т. Гомпе­ ри оны осылай атаған еді»32) да қарсы бағытталғанына да шек кел­ тірмеймін. Бұл сөз — мемлекеттік құрылымның ескірген, дәстүрлі әдісіне қарсы бағытталған ең ежелгі33, сонымен бірге, мүмкін ең әсерлі шығып сөйлеу болып табылады. Жарты ғасыр өткен соң, өзінің «Мемлекет»34 атты диалогында Периклдің сөзін келемежде­ ген Платон да, оның маңызын жақсы түсінді, «Мемлекеттің» «Ме­ нексен, немесе табыт жанындағы сөз»35 деп аталған диалогында, Платон демократияға шабуыл жасайды және Периклдің осы сөзі ашықтан-ашық келемежделеді. Перикл шабуылдаған Лаконияның достары жөнінде айтар болсақ, олар Платоннан көп бұрын Пе­ риклге өз есептерін ұсынды. Периклдің сөзінен кейін бес-алты жыл өткен соң бұл күндері әдетте, «Кәрі олигарх» деп аталып жүрген белгісіз автор (мүмкін, Критий болар) «Афина полития­ сы»36 атты памфлет жариялайды. Осы бір тапқыр памфлет – саяси

арасындағы жалғыз ерек тұлға десе болғандай. Біз, әрине, оларды,

сол уақытта болған, жаңа әлеуметтік-саяси өзгерістерге жаулықпен қарағандығы үшін, олардың кейінгі ізбасарларын белгілі бір дәрежеде кінәраттағандай кінәлай алмаймыз. Ашық қоғамның жаңа наным-сенімі адамға деген эгалитаристік әділеттілікке және адамдық ақыл-санаға деген сенім енді ғана өзінің түр-сипатына ене бастады, ол әлі анық қалыптаспаған еді. Сократ осы наным-сенімге аса үлкен үлес қосты, өзі де сол наным-сенім үшін өлді. Сократ Афина демократиясының Перикл тәрізді көшбасшысы болған жоқ немесе Протагор сияқты, ашық қоғамның теорияшылы болған емес. Дәлірегі, ол Афинаның және оның демократиялық институттарының сыншысы болды, осы тұрғыдан алғанда ол, ашық қоғамға қарсы қайтымгерлердің (ре­ акция) кейбір көсемдеріне сырттай ұқсауы да мүмкін. Дегенмен, демократияны, демократиялық институттарды сынап отырған адамның демократияның жауы болуы міндетті емес, солай бол­ са да, өзі сынап отырған демократтар, немесе, демократиялық қосындағы кез келген талас-тартыстан пайда көргісі келетін то­ талитаристер оны демократияның жауы деп атауы да мүмкін. Де­ мократияны тоталитарисгік сынау мен демократиялық сынаудың арасында түбегейлі айырмашылық бар. Сократтың сынауы демократиялық сын болды, шын мәнінде ол, демократияның ең түпкі мән-мағынасын құрайтын сындардың қатарына жатты. (Демократияны дос көңілмен және дұшпандықпен сынаудың арасындағы айырмашылықты көрмейтін демократтардың өздері тоталитаристік рух сіңген адамдар. Ал, тоталитаризм кез келген сынауды достық сынау деп қарастыра алмайды, себебі, тотали­ таристік беделді кез келген сынау беделшілдік принципінің өзіне күмән келтіреді.) Мен Сократтың ілімінің кейбір тараптары, соның ішінде: оның зияткерлігі жөнінде, яғни, әмбебап қатынас құралы ретін­ дегі адам ақыл-санасы туралы эгалитаргістік теориясы; зияткер­ лік кішіпейілдікті, өзін-өзі сынауды атап көрсетуі; әділеттіліктің эгалитаристік теориясы, және, әділетсіздік жасағаннан гөрі, әділетсіздіктің құрбаны болған дұрыс дейтін теориясы туралы айтып өттім. Осы – дәл соңғы теория, Сократтың ілімінің өзегін, оның жеке-дарашылдық өлшемін адамның жеке тұлғасының өзі өз-өзіне мақсат болады деген сенімін дұрыс түсінуге көмектеседі деп есептеймін. Жабық қоғам, онымен бірге тайпа, бұл бүкіл нәрсе; ал, жеке адам түкке тұрмайды, деген сенім қирады. Жеке адамның

бастамашылдығы және өз-өзін алға шығаруы фактіге айналды. Адам тұлғасына тайпаның қаһарманы немесе құтқарушысы43 ретінде ғана емес, жеке тұлға ретінде қызықтап, қарау басталды. Дегенмен, адамды өз зерттеуінің ортасына қоятын философия, тек Протагордан басталды. Ал, біздің өмірімізде басқа жеке дара адамнан артық маңызды ештеңе жоқ дейтін сенім, адамдарды бірбірін және өз басып кұрметтеуге шақыру, сірә, Сократтан басталса керек. Дж. Бернет біздің өркениетімізге аса қатты ықпалын тигізген, жан түғырнамасын дәл Сократтың жасап шыққанын атап өткен44 еді. Көп тұрғыдан алғанда ол дұрыс қорытындылап отыр деп ой­ лаймын, дегенмен, осы ойды қалыптастыруы, әсіресе, онда «жан» терминін қолдануы онша сәтті шықпаған. Сократ метафизикалық теориялардан мүмкіндігінше бойын қашық ұстаған сияқты. Оны көбіне моральдық ой-пікірлер шабыттандырды, ал оның жеке тұлға (немесе, «жан», егер сіз осы терминді ұнататын болсаңыз) теори­ ясы метафизикалық емес, моральдық доктрина болып табылады. Ол бұл теорияны өз өзіне қанағаттану, өз-өзіне көңілі толуға қарсы үздіксіз күресінде қолданған болатын. Сократ жекедарашылдықтың, тек, тайпалық рухтың жай ғана бөлшектенуінің нәтижесі, бол­ мауын талап етті: жеке жан өзінің бостандыққа шығуға лайықты екенін дәлелдеуі тиіс. Дәл осы себептерге орай, Сократ, адам – бір бөлек ет, немесе, тек, тән ғана емес дегенді табанды түрде жақтады. Адамда бұдан ұлы нәрселер – құдайылық ұшқын, ақылсана, сондай-ақ, ақиқатты, қайырымдылықты, адамгершілікті сүю, игілік пен әдемілікке деген махаббат бар. Дәл осылар адам өміріне маңыздылық береді. Дегенмен, мен тек қана «тән» бол­ масам, онда мен кіммін? Сен алдымен ақыл-санасың. Сократтың жауабы осындай болған еді. Дәл сенің ақыл-санаң сені адам­ гершілікті етеді, жай ғана қәжеттіліктер мен мұқтаждықтардың жиынтығынан гөрі әлдебір үлкен нәрсе болуына мүмкіндік береді, дәл соның өзі, сені өз-өзіне жеткілікті жеке адамға айналдырады, өзі өзінің мақсаты мәртебесіне ұмтылуға құқық береді. Сократтың «өз жанынды қамқорлыққа ал» деген мәтелі негізінен зияткерлік адалдыққа шақыруды қамтиды, сондай-ақ, «өз-өзіңді таны» деген басқа мәтелі, бұл біздің ақыл-санамыздың шектеулі екенін еске са­ лып отыру. Дәл осы шектеулер дейді Сократ, нағыз маңызды болып табы­ лады. Демократияда да, демократтарда да, ол, ең алдымен, осы өзінің шектеулі екенін дұрыс түсінбеуді сынады. Ол демократия

жайында айтты. Ол өзінің жақын достары мен өзіне таңғалып, сүйсінетін шәкірттерінің арасында, тым болмағанда Отыз тиранға қарсы күрескен (мүмкін сол соғыстың кезінде қаза тапқан)51, бір көзге нақты шалынған демократтың - Херефонттың болғанын соттың есіне салды. Сократты айыптауды қолдаған демократ басшы Аниттің — Со­ краттан қасірет шегуші жасағысы келмегендігі қазір мойындалып жүр. Оның мақсаты - Сократты қуып жіберу болатын. Оның жос­ пары Сократтің өз ұстанымдарынан бас тартпағандығы себепті бұзылып кетті. Мен Сократтың өлгісі келгеніне, не болмаса, оған қасірет шегушінің рөлі ұнаған дегенге сенбеймін52. Ол әшейін өзі дұрыс деп санайтын нәрсе үшін – өз өмірінің басты ісі үшін күрескен. Ол ешқашан демократияны ыдыратуды мақсат етпеген. Шындығына келгенде ол сол демократияның өзі мұқтаж болып отырған наным-сенімді, оған беруге тырысты. Бұл оның бүкіл өмірінің ісі еді, және де, сол іске қауіп төніп тұрғанын ол сезді. Сократтың бұрынғы достарының сатқындығы оның ісін және өзін жаңа қырынан – ол терең қайғы-қасірет шегетіндей тұрғыдан көрсетті. Ол, мүмкін, өзінің туған қаласының жанашыры болғанын дәлелдеуге мүмкіндік берген соттық тергеулерге қуанған да бо­ лар. Өзінің қашып кетуіне мүмкіңдік болған кездері осы оқиғалардың барлығына өз көзқарасын егжей-тегжейлі түрде түсіндіріп шықты. Егер ол осы мүмкіндікті пайдаланып, қуғындалушыға айналса, барша жұрт оны демократияның қарсыласы (оппоненті) ретін­ де таныған болар еді. Сол себептен ол өзі де қалды және бізге өзінің түсіндірмелерін қалдырды. Осы түсіндірмелерін — оның соңғы тілегін Платонның «Критонынан» табуға болады». Бәрі де қарапайым түсіндіріледі. Егер де мен қашатын болсам, мен мем­ лекет заңдарын бұзатын боламын – деді Сократ. Мұндай әрекет мені таңдарға қарсы қойған болар еді және менің бейілсіздігімді дәлелдеп берген болар еді Бұл мемлекетке зиянын тигізген бо­ лар еді. Тек кетпей қалсам ғана, өзімнің демократиялық заңдарға бағынатын мемлекетке деген бейілділігіме шек келтіруге болмай­ тынын дәлелдеп, ешқашан да оның жауы болып көрмегенімді айғақтап бере аламын. Менің демократиялық мемлекетке бейілділігімнің, ол үшін өз еркіммен өлуге дайын екендігімнен асқан дәлелдемесі бояуы мүмкін емес. Сократтың өлімі — оның адалдығының соңғы дәлелдемесі. Ер жүректілік, қарапайымдылық, кішіпейіллік, шектен шығып кетпей­

тін ұстамдылық, әзілқойлық сияқты қасиеттер оның бойыңда әркез де болды. «Шынында да, — дейді Сократ, Платонның «Сократтың апологиясында», — меніңше құдай мені қалаға осыңдай етіп, яғни, күні бойы барлық жерге отырып, әрқайсысыңды оятып, үгіттеп, кінәраттайтындай етіп жіберген тәрізді. О, ер-азаматтар, басқа дәл мендей адамды сендерге табу қиынға түседі, ал мені сендер сақтай аласыңдар... Алайда сендер... Анитты тыңдап, мені ұрыпсоғып, оп-оңай өлтірулерін мүмкін, онда өздеріңнің бүкіл қалған өмірлеріңді ұйқыда өткізетін боласыңдар, егер тек құдай сендерге жаны ашығаннан тағы біреуді жібермесе»54. Сократ, адамның тек тағдырға мойынсұнып қана және де атақ-даңқ үшін, не, басқа бір осыған ұқсас өзге де ұлы мақсаттар үшін ғана елмейтінін, соны­ мен бірге, жеке басының мән-маңызына немесе көңілшектікке ешқаңдай да қатысы жоқ, сыни ой-ойлаудың еркіндігі үшін, өзөзін құрметтей білу үшін өзін құрбан ете алатынын көрсетті. VІ Сократтың өзіне лайық тек жалғыз ғана ізбасары болды. Ол – Ұлы ұрпақтан соңғы өкілі, өзінің ескі досы Антисфен еді. Платон — оның шәкірттерінің ішіндегі ең дарындысы бола тұрып, қатар олардың ішіндегі ең адал емесі болып шықты. Платонның өзін туыс ағалары қалай сатып кеткен болса, Платон да Сократты солай сатып кетті. Ағалары Платонды сатып кетумен ғана шектелмей, сондайақ оны өздерінің террорлық саясатына қатысушыға айналдырмақ болды. Алайда, Платон оларға қарсылық көрсеткендіктен, ағалары бұған қол жеткізе алмады. Платон Сократты өзінің тежелген қоғам жайлы теориясын құрудың орасан зор әрекетіне кірістіруге тырыс­ ты. Және ол бұған оңай қол жеткізді, себебі Сократ өліп қалған болатын. Мен, әрине, бұл кінәлаулар, Платонға сын көзбен қарайтындардың өздеріне де, тым қатал болып көрінетінін білемін55. Дегенмен, егер «Сократтың апологиясы» мен «Критонға» Сократтың соңғы тілегі ретінде қарасақ және оның осы өсиетін Платонның өсиеті — «Заңдармен» салыстырсақ, өзгеше үкім шығару қиын. Сократ айыпталған болатын, дегенмен, айып тағушылар оны өлтіруді жоспарламаған еді. Платондық «Заңдар» осы алдын ала ниеттің жоқтығының орнын толтырады. Еркін ой, саяси институттарды сынау, жастарға жаңа идеяларды үйрету, жаңа діни наным-сенімді енгізуге тырысу, ақыр аяғы өзінің жеке ой-пікірлері — осылардың

көпсөзді уағыздары, онын әділеттілікке берген анықтамасы, – осылардың бәрі бұрынғы тарауларда қарастырылған болатын. Дегенмен, осы ішкі қақтығыстың ең анық көрінісін «Менексен­ нен». – Периклдың қабір түбіндегі айтқан сөзіне, мысқыл түрдегі жауап беруден көруге болады. Меніңше, дәл осы жерде Платон өзін толығымен көрсеткен сияқты. Өз сезімдерін мысқылдық пен жек көрудің астарында жасыруға тырысуына қарамастан, Периклдың идеялық ұстаны (кредосы) өзіне қаншалықты терең әсер еткенін көрсетпей кете алмады. Платон өзінің «Сократын», Периклдың сөзінің тигізген әсерін, былайша жеккөрушілікпен су­ реттеуге мәжбүрлейді: «Осы тектес ұлылық сезімі мен де содан кейін үш күн, тіпті, одан да ұзақ уақыт сақталды: шешеннің сөзінің жер-жебірден өтетіндей болғаны соншалық, мен, тек төртінші, не болмаса, бесінші күні өз өзіме келіп, табанымның астындағы жер­ лі сезіне бастадым...»61. Платон бұл жерде ашық қоғамның нанымсенімдерінің өзіне қаншалықты орасан зор әсерін тигізгенін және оған өз сезімдерімен күресудің, әрі өзінің орны оның жауларының қосынында екендігін сезінудің қаншалықты ауыр болғандығын аша түскеніне күмәндануға бола ма. VІІ Менің пікірімше, Платонның осы күресте алға тартқан ең қуатты дәлелі барынша шынайы болғанға ұқсайды. Ол гуманистік наным-сенімдерге сәйкес біз өзіміздің көршілерге кемектесуге даяр болуға тиіспіз деп айтатын. Адамдар көмекті қажет етеді, олар бақытсыз, олар қатал шиеленісті жағдайында еңбек етуде, әлеуметтік өзгерістерді тым ауыр сезінеді. Барлығы өзгермелі бо­ лып келетін өмірде ешбір сенім, ешбір қауіпсіздік жоқ62. – Мен оларға көмек беруге даярмын, – дейді Платон. Дегенмен, егер мен зұлымдықтің түп-тамырларына жете алмасам, оларды бақытты ете алмаймын. Платон зұлымдықтың түптамырын тапты. Бұл — «адамның азғындауы», жабық қоғамның құлдырауы. Оның бұл ашқан жаңалық, Карт олигарх пен оның ізбасарларының Афинаға қарсы болып, Спартаны қолдаған кездері және жетекшілікті тоқтатудың спартандық бағдарламасына көз жұмып ұқсауға тырысқан кездері негізінен дұрыс істегендігіне өзінің көзін жеткізді. Әйтсе де, олар көпке ұзай қойған жоқ. Олардың талдап-зерделеуі онша терең болмады. Олар Спартаның өзінде оның кез келген өзгерістерді

де, Платон санасыз түрде еркіндікке қарсы бүліктің ұлы құпиясын ашты, оны біздің кезімізде Парето былайша құрастырды65: «Сезімдерді жоюдың бос талпыныстарына бола күш-қуатыңды жұмсағаннан гөрі, алардан пайда таба білу». Платон өзінің ақыл-санаға қарсы араздығын көрсетпеді, ол барлық зияттылар­ ды ілім-білім алғандар ғана басқаруы тиісті деген талабымен оларға жағымпазданып, өзіне тартып, кемеңгерлігімен баурап алды. Әділеттікке қарсы шыға отырып, ол барлық әділетті адам­ дарды өзінің соның қорғаушысы екендігіне сендірді. Сократ сол үшін өмірін құрбан еткен ой еркіндігіне қарсы күресіп жүргенін, тіпті, өз алдында да мойындамады. Сократты өзінің кейіпкеріне айналдырған Платон бүкіл қалған жұртты өзінің осы еркіндік үшін күресіп жүргеніне сендірді. Осылайша, Платон өзі қаламаса да гуманизмге қарсы, ақылақсыз мақсаттары үшін, гуманистік, моральдық сезімдерге жүгінудің техникасын шынайы ниетімен қолданатын көптеген үгіттеушілердің алғашқысына айналды. Және ол ең ұлы гуманистерді олардың сенімінің әдепсіз және өзімшіл екендігіне сендіріп, таңғажайып нәтижеге ие болды66. Мен оның өз-өзін де сендіре алғанына күмәнданбаймын. Ол өзінің жеке бастамашылықка деген жек көрушілік сезімін және кез келген өзгертуді тоқтатуға деген өзінің ниетін, барша жұрт қанағаттанған және бақытты болған, ақша қуудың қаталдығы67 тектілік пен достықтың заңдарымен алмастырылған аспан мемлекетінің тиянақтылығына және әділеттілікке деген махаббатқа өзгертті. Платонның бірлік, әсемдік пен кемелденгендік туралы арманы оның эстетизмі, холизмі мен ұжымшылдына, жоғалып кеткен топтық тайпалық рухтың нышаны, әрі өнімі болып табылады68. Бұл — өркениеттің шиеленісінен қасірет шеккендердің сезімдерін білдіру, және сонымен бір мезетте, құштарлықпен осы сезімдерге жүгіну. (Осы шиеленістің бір бөлігі болып біздің өз өміріміздің ұлы жетіспеушіліктерін — жеке тұлғалық, институционалдық та жетіспеуішліктерін — барған сайын ауырсына сезінуіміз; айналып өтуге болатын қайғы-қасіреттерді сезінуіміз, біздің оқиғаларға өз әсерімізді тигізе алатынымызды сезуіміз, бірақ, ол оқиғалар біз үшін қаншалықты маңызды болса, жақсартуларға қол жеткізу соғұрлым қиындай түсетіндігін түсінуіміз болып отыр. Мұндай саналы сезі­ ну жеке жауапкершіліктің, адам тағдырының ауыртпалығының шиеленісін күшейте түседі).

тиіспіз.

Түсініктемелер 10-тарау Осы тараудың эпиграфы «Думаннан», 193 d алынған. 1 «Мемлекетті», 419 а және кел., 421 b, 465 с және келесі және 519 е, сонымен қатар 6-тарауды, атап айтқанда ІІ мен ІV-бөлімдерін қараңыз. 2 Менің айтайын деп отырғаным: өзіне сүйенсек, басқарушылар басқарылатындардың жандары үшін, рухани денсаулығы үшін жа­ уапты деген платондық теорияға (және де Платонның «Мемлекет» пен «Заңдарда» әзірдеген іс-тәжірибелік кеңестеріне) негізделген қоғамның дамуын тоқтатуға арналған орта ғасырлық талпы­ ныстары ғана емес, сонымен қатар осы бағыттағы көптеген соңғы қозғалыстар. 3 Мен осы мәселеге өзімнің «Тһе Logіc of Scіentіfіc Dіscovery» деген еңбегімде суреттелген әдісті, мүмкіндігінше көбірек қолдануға тырыстым. 4 Атап айтқанда, «Мемлекетті», 566 е, сондай-ақ әрі қарай осы тараудың 63-ескертуін қараңыз. 5 Менің айтып отырған жағдайда «жексұрындар» болмауы тиіс... Қылмыс... қызығушылықты тудырмайды... Бізді қызықтыратыны небәрі – жақсы адамдардың жақсы ниетпен жасайтыны...» Мен осы әдіснамалық принципті менің Платонды түсіндірмелеуімде мүмкіндігінше көбірек қолдануға тырыстым. Осы ескертпе­ де дәйексөз ретінде келтірілген принциптің түйінделуі Бернард Шоудың «Киелі Ианнаға» арналған алғы сөзінен алынған — «Ме­ лодрама емес, трагедия» деген бөлімінің алғашқы екі сөйлемін қараңыз (Б. Шоу. Алты томдық пьесаларының толық жинағы. М., Искусство, 5-т., 1980, 355-бет.) 6 Гераклит жайында 2-тараудан қараңыз. Алкмеон мен Ге­ родот жасап шыққан заң алдындағы теңдік жайлы теорияла­ ры туралы 6-тараудың 13, 14 мен 17-ескертулерінен қараңыз. Фалей Халкедонскийдің экономикалық эгалитаризмі жайында Аристотельдің «Саясатынан», 1266 а және Dіels5, 39-тарауынан қараңыз (Милеттік Гипподам жайында да содан қараңыз). Гиппо­ дам жайында сонымен қоса Аристотельдің «Саясатынан», 1267 b 22 және 3-тараудың 9-ескертуінен қараңыз. Саясаттың алғашқы теоретиктерінің арасынан біз, әлбетте, софистер Протагор, Ан­ тифонт, Гипий, Ликофронды және солармен қатар — Критийді

әлбетте, өзгеше түсінетін.

халықтың көбеюі шындығында да осындай мәселені туындатады. Өзінің азаматтарын отарларға қоныс аудартпаған Спартада бұл жағдай ең алдымен көршілес тайпаларды, олардың жерін басып алу үшін өздеріне бағындыруға, ал соңынан кез келген өзгерісті шаралар арқылы тоқтатуға саналы түрде тырысып отыруға әкеп соқтырды. Қолданылатын шаралардың құрамында тұрғын халықтың өсіп-өнуін инфантицид институтының көмегімен, туушылықты бақылаудың және гомосексуализмнің көмегімен бақылау шарасы да бар болатын. Осының бәрін Платон керемет дәл байқап үлгерген, ол мемлекет-қаладағы азаматтардың санын шек­ теп отырудың қажеттілігін әрдайым талап етіп отырған (мүмкін, Гипподамның әсерімен) және «Заңдарда» тұрғын халықтың тұрақтылығын ұстап тұрудың қажетті құралы ретінде отарлауды және туушылықты бақылап отыруды, ал одан бұрынырақта гомо­ сексуализмді (осындай ой-пікірлерді Аристотельдің «Саясаты­ нан» да. 1272 а 23 табуға болады) ұсынған болатын («Заңдарды», 740 d – 741 а және 838 е қараңыз). (Платонның «Мемлекеттегі» инфантицидті ұсынғаны жайында және осыған ұқсас проблемалар жайында, атап айтқанда, 4-тараудың 34-ескеріуінен, 10-тараудың 22 және 63-ескертулерінен және 5-тараудың 39 (3)-ескертулерінен қараңыз.) Әрине, осы іс-тәжірибенің барлығына саналы түсініктеме беру мүмкін емес. Дорийстік гомосексуализм, көбінесе, соғыстың істежірибесімен және әскери орданың өмірінен, негізінен тайпалық құрылыстың күйреуінен кейін қарауға ұшыраған эмоционалдық қанағаттануды қайта өрлетудің талпынысымен тығыз байланысты. Атап айтқанда, Платон «Тойда», 178 е жырлап өткен «сүйгеңдерден құралған әскерді» еске түсіруге болады. Сонымен қатар, Пла­ тон «Заңдарда», 636 b және кел., 836 b/с гомосексуализмді қатаң кінәлайды (алайда, 838 е-ні салыстырыңыз). 8 Менің пікірімше, менің «өркениеттің шиеленісуі» деп атайты­ ным З.Фрейдтің «Cіvіlіsatіon and іts Dіscontent»-ті жазған кезіндегі ойға алып отырған феноменімен ұқсас келеді. А.Тойнби «ығысу сезімі» жайында айтады (A Study of Hіstory, V, р. 412 және кел.), алайда оны «ыдыраудың дәуірлерімен» шектейді, ал мен болсам Тойнби бойынша оның түсінуіндегі «эллиндік қоғам» «ыдырай бастаған» уақыттан көп бұрын – әлеуметтік ыдырау Гераклитте анық түрде көрсетілген деп санаймын (іс-жүзінде оның іздерін Гесиодтың өзінен де табуға болады). Э. Майер «әрбір адамның өмірдегі алатын орнын, оның азаматтық және әлеуметтік құқықтары

мен міндеттерін, сонымен қатар өз өмірін қамтамасыз етуге деген сенімділігін белгілейтін туу статусының» жоғалғандығы туралы айтады (E.Meyer. Geschіchte des Altertums, ІІІ, р. 542). Бұл бізге б.д. дейінгі V ғасырдағы грек қоғамындағы шиеленістің анық суретте­ месін бердегенді. 9 Салыстырмалы түрдегі интеллектуальдық тәуелсіздікті бере­ тін осыған ұқсас кәсіптің келесі бір түрі ретінде кезбе ақынның кәсібі болатын. Мен мұнда негізінен Ксенофанды меңзеп отырмын (көбінесе, «протагореизм» жайында 5-тараудың 7-ескертуінен қараңыз). Гомер де осындай мысал ретінде қызмет етуі мүмкін. Бұл кәсіпке тек аздаған адамдар ғана қол жеткізе алатын болған ы айдан анық. Менің коммерцияға не болмаса коммерциялық тұрғыда айталық адамдарға ешқандай қызығушылығым болмай шықты. Сөйтсе де коммерциялық іскерліктің қоғам өміріне тигізетін әсері меніңше аса маңызды. Бізге белгілі ең көне өркениеттердің бірі - шумер­ лік өркениеттің біздің бітуімізше, қуатты демократиялық кескінге ие сауда өркениеті болғанының кездейсоқ нәрсе болуы екіталай. Сонымен қатар жазу өнері, арифметика мен ғылым негіздерінің саудалық өмірмен тығыз байланыста болып шығуының да кездейсоқ нәрсе болуы екіталай (сонымен қатар осы тараудың 24ескертуінің мәтінін қараңыз). 10 Фукидид, І, 93. (Мен негізінен Фукидидтің Б.Джовет жасаған аудармасына жүгінемін.) Фукидидтің саяси ұнатымдары (симпати­ ялары) жайында осы тараудың 15(1) - ескертуінен қараңыз. 11 Осы және келесі дәйексөздер Фукидидтен, І, 107 алынған. Сатқын - олигархтар жайындағы фукидидтік теорияны Э.Майердің апологетикалық нұсқасынан (Gasch. D.Altertums, ІІІ, 8. 594) оның қайсыбір одан өзге, одан да сенімді дереккөздері болмауына қарамастан әрең тануға болады. Ол әншейін өзін танымастай етіп бұрмаланған. (Майердің құмарлығы жайында осы тараудың 15(2)-ескертуі­ нен қараңыз.) - Осыған ұқсас түрдегі сатқындық жайында (б.д. дейінгі 479 ж. Платейлердің маңындагы шайқастың қызуы) Плу­ тарх. «Аристидтен», 13 қараңыз. 12 Фукидид, ІІІ, 82-84. Осыдан әрі келтірілетін үзіндінінің қорытындысы жекедарашылдық пен гуманизмнің элементін си­ паттайды, аталмыш элемент, әлбетте, Ұлы ұрпақтың өкілі ретінде (бұдан әрі мәтінді және осы тараудың 27-ескертуін қараңыз), ерте­ ректе айтылып кеткендей, оның ұстамды, бір тоға қанатына жатқан

жауапкершілікте болуы мүмкін — Плутарх. «Алкивиадты», 16 қараңыз) шошынған афиналықгар өздерінің қарсыластарына ескер­ тусіз шабуыл жасамаған және күш көрсетудің алдында келіссөздер жасасуға тырысқанға ұқсайды. Фукидидтың көзқарасы жайыңда сөз қозғаудың тағы бір ыңғайын оның олигархиялық партияның шешені Антифонтты мадақтауы (VІІІ, 68) ұсынады (аталмыш жағдай Платонның «Менексенінде», 236 а айтылады, сонымен қатар 6-тараудың 19-ескертуінің соңын қараңыз). **6-тарауға арналған біздің ескертуді қараңыз. - Редактор мен аудармашының ескертуі. ** (2) Э. Майер - қарастырылып отырған тарихи кезең бойынша қазіргі заманның аса ірі, беделді тұлғаларының бірі. Оның жал­ пы көзқарасына баға беру үшін оның демократиялық үкіметтер жайындағы келесі жек көрінішті ескертулерін оқу керек (осыған ұқсас көптеген пассаждар бар): «Олар үшін одан да маңызды болып» (қаруланудан да маңызды) «партиялық жанжалдардың қызықтыратын ойынын және еркім өзінің жеке мүддесіне сәйкес түсінетін шексіз еркіңдікті кепілдеуді жалғастыру болатын» (Е. Меуеr. Gasch. d. Altertums, V, S. 61). Алайда Майер: «Демократия мен оның көсемдерінің керемет еркіндігі өзінің тиімсіздігін анық дәлелдеп берді» (ор. сіt., 8. 69). Біздің дәуірімізге дейінгі 403 жылы Спартаға берілуден бас тартқан афиналық демократиялық көсемдер жайында (және бұған ешқандай ақтау қажет болмағанның өзінде бас тартулары кешіректе олардың табысқа жетуімен ақталған бо­ латын) Майер былай дейді: «Осы көсемдердің кейбіреулері шы­ найы фанатиктер болуы мүмкін,... олардың қайсыбір сергек түрде ой қозғауға қабілетсіз болуы соншалықты, олар (өздерінің айтып жүргендеріне, атап айтқанда) «Афиналықтардың ешқашан тізе бүгуге тиіс еместігіне шынында да сенген» (ор. сіt., ІV, 8. 659). Майер өзге тарихшыларды олардың соқыр сенімі үшін қатал кінәлайды (мысалы, ол тиран Үлкен Дионисийді, оның пікірінше, әділетсіз шабуылдарынан қорғайтын ор. сіt., ІV, 88.-дегі 89 және 102-ес­ кертулерін және ол Дионисийге қарсы көзқарастағы «қайталағыш тарихшылардың» кесірінен ызаланатын 8. 113 асты мен 5. 114 үстін қараңыз). Осылайша ол Дж. Гроутты «ағылшындық радикал көсем» деп, ал оның еңбегін «Афиналықтардың тарихы емес, оны мадақтау» деп атайды және өзін осындай адамдарға мақтанышпен қарсы қояды: «Біз саясат мәселелерінде бұрынғысына қарағанда әділетті бола бастадық және сол арқылы біз одан да дұрыс және одан да мазмұнды тарихи ой-пікірлерге келгенімізді жоққа шығару

мүмкін болмас» (осы дәйектемелердің барлығы ор. сіt., ІІІ, 8. 239дан алынған). Майердің көзқарасының ар жағында Гегель тұр. Осымен бәрі түсіндіріледі (оқырмандар менің пікіріммен 12-тарауды оқып болғаннан кейін келісер деген үміттемін). Майердің гегельяндығы оның келесі ескертуінде ерекше айқындала бастайды, ол ескерту саналы болмаса да, Гегельден алынған дәлме-дәл дәйексөз болып табылады. Бұл ескерту ор, сіt., ІІІ, 3.256-да орналасқан, онда Майер «ұлы саяси шараларға азаматтық ақылақ есебімен сәйкес келетін тегіс және ақылақтандыратын баға берулер» жайында айтады (Ге­ гель «жеке ізгіліктердің» есебі жайлы айтады), «осылайша ол мем­ лекет пен тарихи жауапкершіліктің терең шынайы моральдық фак­ торларын ескермейді». Бұл 12-тарауда дәйексөзделген Гегельден алынған үзінділерге дәлме-дәл сәйкес келеді, 12-тараудың 75-ескер­ туін қараңыз. Мен өзімнің тарихи баға берулерімнің әділеттілігіне үміттенбейтінімді айтып кетудің мүмкіндігін тағы да бір рет пай­ далана кеткім келіп еді. Әлбетте, мен қажетті деректерді анықтау үшін бәрін жасаудамын. Сөйтсе де менің баға берулерім (кез келген өзге адамның баға берулері тәрізді) толығымен менің көзқарасыма тәуелді болуы тиіс екенін сезінемін. Мен өзімнің көзқарасымың, яғни, менің баға берулерімнің дұрыс екеңдігіне толығымен сенімді болғаныма қарамастан, осыны мойындап отырмын. 16 Меуеr, ор. сіt., ІV, S. 367. 17 Meyer, ІV, S. 464 18 Дегенмен, реакционерлердің арыз-шағымдары көрсетіп отырғандай, Афинадағы құлдық ыдырау шегінде болғанын естен шығармаған жөн. 4-тараудың 17, 18 және 29-ескертулерінде кел­ тірілген куәландыруларды, сонымен қатар 5-тараудың 13-ескер­ туін, 8-тараудың 48-ескертуін және осы тараудың 27-37-ескерту­ лерін қараңыз. 19 Меуеr, ор. сіt., ІV, S. 659 қараңыз. Майер афиналық демократтардың ниеттеріне қатысты былай деп ескертеді: «Енді тым кеш болған кезде олар саяси құрылымға бағытталған қадам жасады, аталмыш құрылым артынша Римге... өзінің айбындылығының негіздерін қалауға көмектесті». Былайша айтқанда, Афиналықтардың бірінші дәрежедегі маңыздылыққа ие конституциялық жетілдіру ісіндегі үлесін мойындағанның орнына ол оларды сөгеді, және бұл орынды кертартпалығы (консерватизм) Майердің талғамынан көбірек шыққан Римге телінеді.

Майер меңзеп отырған, Рим тарихында болған оқиға Римнің Габиямен альянсты не болмаса федерацияны құруымен байланыс­ ты. Дегенмен, дәл осының алдындағы, Майер федерацияны су­ реттейтін бетінен (Ү, S. 135-те) біз сондай-ақ келесіні оқи аламыз: «Осы қалалардың барлығы Риммен байланыс жасап, өздерінің өмірінен... тіпті аттикалық «демдер» тәрізді саяси ұйымға ие болмастан айырылды». Біршама кешіректе (V, S. 147-де) тағы да Габия айтылады, және Рим өзінің ізгілікгі «либеральдығымен» тағы да афиналықтарға қарсы қойылады. Дегенмен, келесі бет­ те Майер ешбір сыни көзқарассыз Римның Вея қаласын алдын ала ойластырылған тонауы мен жойғаны жайлы хабарлайды, ар­ тынша бұл оқиға этрускілердің өркениеттерінің күйреуіне әкеп соқтырды. Осы римдік қиратулардың барлығының арасынан ең жабайысы Карфагенді қирату болғанға ұқсайды. Ол қирату Рим үшін Кар­ фагеннен ендігі жағдайда қауіп төнбейтін сәтте орын алған және Римді де, бізді де Карфагеннің өркениетке қосар үлесінен айыр­ ды. Мен тек ондағы жойылып кеткен географиялық ақпараттың аса ұлы құндылықтарын ғана атап кетемін. (Карфагенді жаулап алудың оқиғасы бұдан әрі осы тарауда – (48-ескертуді қараңыз), талқыланатын б.д. дейінгі 404 ж. Афинаның күйреуінен онша айрықшаланбайды. Карфагеннің олигархтары демократияның жеңісінен гөрі өздерінің қаласының күйреуін артығырақ көрді. Кешірек, Антисфеннің философиясынан жанама түрде шығарылған стоицизмнің әсерімен Рим аса либералды және гума­ нистік көзқарастарды дамыта бастады. Ал Август дәуірінен кейін­ гі бейбіт өмірінің бірнеше ғасырлары барысында өзінің дамуының шарықтау шегіне жетті (мысалы, A.Toynbee. A Study of Hіstory. V, pp. 343-346 қараңыз). Дегенмен, кейбір романтикалық тарихшы­ лар оның құлдырауының басын дәл осы жерден көруде. Әлбетте, көбісі осылай еткенге ұқсас, Римның құлдырауы көп уақытқа созылған бейбіт өмірден сусындайтын азғырудан, демок­ ратияландырудан не болмаса өзінен гөрі жасырақ жаулап алушы халықтардың басымдылығынан және т.б., қысқаша айтқанда – артық жеуден болды дегенге сену, аңқау және арманшыл қателесу болар еді (4-тараудың 45 (3)-ескертуін қараңыз). Аса жойқын эпидемиялардың бәрін сыпырып тастағыш әсері (H.Zіnsser. Rats, Lіce, and Hіstory, 1937, pp. 131 және кел. қараңыз), топырақтың бақыланбайтін және барған сайын үдей беретін құнарсыздануы, сонымен қатар римдік экономикалық жүйенің ауыл шаруашылық

негізінің күйреуі (V.G.Sіmkhovіtch. «Hay and Hіstory» «Rome’s Fall Reconsіdered. Іn: Towards the Understandіng of Jesus», 1927) Римнің құлдырауының басты себептері болғанға ұқсайды. Сонымен қатар W.Hegemann. Entlarte Geschіchte (1934) қараңыз. 20Фукидид, VІІ, 28; Меуеr, ор. сіt., ІV, S. 535 салыстырыңыз. «афиналықтар өздерінің табысын көбейтуге үміттенгені» жай­ лы маңызды ескерту бізге алдын ала салынған салықтар мен са­ уда-саттықтың көлемінің өзара пропорцияларының шамамен алғандағы үстіңгі шекарасын тіркеп алуға мүмкіндік береді. 21Бұл менің П.Мильфордтан тапқан түнерген каламбурға сілте­ ме: «Плутрократия лутократияға қарағанда артығырақ көрінеді». **Түпнұсқасында П.Милфордтың тұжырымдамасы мына­ дай: «plutocracy іs preferable to a Lootocracy». Мұнда сөз ойыны анық көрініп тұр: ағылшын тілінде «looter» сөзі «тонаушы» деген мағынаны білдіреді. – Редактор мен аудармашының ескертуі**. 22Платон. «Мемлекет», 423 b. Тұрғын халықтың санын тұрақтандыру проблемасы жайында осы тараудың 7-ескертуінен қараңыз. 23 Меуеr. Gasch. d. Altertums, V, S. 577. 24 Меуеr. ор. сіt., ІV, S. 27. Сонымен қатар осы тараудың 9-ескер­ туін және 4-тараудың 30-ескертінің мәнін қараңыз. * «Заңдарда», 742 а-с, Платон осы мәселеге қатысты спартандық көзқарасты жетілдіреді. Ол «келесідегідей заңды орнатады. Жеке тұлғалардың ешқайсысы алтынға не болмаса күміс ие болуға құқы жоқ. Дегенмен, күнделікті айырбас үшін тиын қажет, ... бірақ оның тек ел ішінде ғана құны болады қалған адамдар үшін ол ешбір мағынаға ие болмайтын болады... Бөтен мемлекеттерге – елшілік­ терге, әскери жорықтардың не болмаса саяхаттардың немесе кез келген жаршылардың... ақысын төлеу үшін мемлекетке бүкіл Эл­ лада бойынша күші бар тиынға ие болу қажет. Егер де жеке тұлғаға отанынан тыс орналасқан жерлерге шығу қажет бола қалса, ол бұны тек билік басындағылардың рұқсатымен ғана орындай ала­ ды; отанына қайта салысымен ол өзінің бөтен елдің ақшаларын, олардың орнына есепке сәйкес жергілікті ақшаны алумен мемле­ кетке өткізуі тиіс. Егер де кімде-кімнің бөтен елдің ақшасын ием­ денгені анықталса, ол ақша қазынаның пайдасына тартылып алы­ нады; осыны білген және сол жөнінде хабарламаған осы ақшаны енгізген тұлғамен қоса сөгу мен қарғауға, сонымен қоса енгізіл­ ген бөтен елдің ақшасының санынан кем болмайтын мөлшердегі айыппұлға тартылады». Осы үзіндіні оқи отырып, Платонға оны

нигилизмі мен бір тоға, ұстамдылығы жайында, 8-тарауда және осы тараудың 48-ескертуінде талқыға салынатын, оның дін теори­ ясынан қараңыз. 27Софоклдың жаңа дінге көзқарасын сол дінге деген Еврипидтың көзқарасымен салыстырған өте қызықты. Софокл былай деп өз өкінішін білдіргенді (Меуеr, ор. сіt., ІV, 8. ІІІ): «Тегі төмендер көркейе беруге тиіс екендігі, ал қадірлілер мен тегі жоғарылардың бақытсыз болуы әділетсіздік». Еврипид (Антифонтпен бірге - 5тараудың 13-ескертуін қараңыз) асыл тектілер мен тегі төмендердің (атап айтқаңда құлдардың) арасындағы айырмашылық тек сөз жүзінде ғана болады деп жауап береді: «Құлдың тек аты ғана ұятты». Фукидидтың пікірлеріндегі гуманистік элементгер жайында осы тараудың 12ескертуіндегі дәйектен қараңыз. Ұлы ұрпақ космополиттік беталыстармен қаншалықты тығыз бай­ ланыста болғаны жайында 8-тараудың 48-ескертуінде келтіріл­ ген куәландырулардан, атап айтқанда, қас куәлардың, яғни Қарт олигархтың, Платонның және Аристотельдің куәландыруларынан қараңыз. 28«Мисолоттар» – саналы түрде талдап-зерделеудің қарсыластарын Сократ «мизантроптармен», не болмаса адамдар­ ды жек көрушілермен салыстырады («Федонды», 89-6. қараңыз). Қарама-қарсылық үшін Платонның «Мемлекеттегі», 496 с-сі мизантроптық ескертуін қараңыз (сонымен қоса 8-тараудың 57 және 58-ескертулерін қараңыз). 29 Осы азатжолдағы дәйектемелер Н.Dіels. Vorsokratіker5, 41, 179, 34, 261, 62, 55, 251, 247 (247 — үзіндінің түпнұсқа екендігі­ не Г.Дильс пен У.Тарн күмән келтірді — 8-тараудың 48-ескер­ туін қараңыз), 118 — де келтірілген Демокриттың үзінділерінен алынған. (Демокрит үзінділерінің аудармалары келесі кітап бойын­ ша келтірілген: С.Я. Лурье. Демокрит. Мәтіндер. Аударма. Зертте­ улер. М., Наука, 1970, 361, 362, 210, 363, 361, 367, 372, 372 - б.) 30 6-тараудың 16-ескертуінің мәтінін қараңыз. 31 Фукидидты, ІІ, 37-41 қараңыз. Сонымен қоса 6-тараудың 16ескертуіндегі ескертпелерді қараңыз. **Біз бұрында (1-тараудың эпиграфына арналған өзіміздің ескертуімізде) айтып жүргендей, Периклдың сөзінің аудармасы (Фукидид. Тарих. Леншпрад, Наука, 1981-басылымындағы) мен Поппер қолданатын аудармасының арасында белгілі түрдегі бір біріне ұқсас болмаушылығы байқалады. 10-тараудың мәтінінде Периклдың сөзі сәйкес келмей­ тін бөлігін есепке алмағанда, негізінен орысша басылымы бойын­

ша дәйексөзделеді. Фукидидтың орысша басылымындағы осыған сәйкес үзінді мынандай: «Бір адамдар бізде бір уақытта жеке басының ісімен де, қоғамның ісімен де айналысып жатады. Де­ генмен, қалған азаматтар да, олардың әрқайсысы өзінің шаруасы­ мен айналысып жатқанына қарамастан, сонымен қатар саясаттан да жақсы хабардар болады. Себебі біз ғана қоғамдық іс-әрекетпен айналыспайтын адамды ізгілікті азамат ретінде емес, пайдасыз тоғышар ретінде танимыз. Біз ашық түрдегі талқылау мемлекеттік істердің барысына зиянын тигізуі мүмкін деген ойдан аулақпыз.» (Фукидид. Тарих. ІІ-кітап. 40-тарау. Ленинград, Наука, 1981, 816.) – Редактор мен аудармашының ескертуі** 32 Тһ. Gompers. Greek Thіnkers, Book V, сһ. 13, 3 (Germ. Ed., ІІ, S. 407) қараңыз. 33 Геродоттың демократиялық бағыттанған «Тарихы» (мысалы, ІІІ, 80-ді қараңыз) Периклдың сөзінен (Меуеr, ор. сіt., ІV, S. 369) кейін бір не болмаса екі жылдан кейін пайда болды. 34 Мұны, мысалы, Т.Гомперц (Тһ. Сотреrs. Greek Thіnkers, Book V, сһ. 13, 2 (Germ. Ed., ІІ, SS.406 және кел.) атап өткен болатын. Ол назарын «Мемлекеттен» алынған келесі үзінділерге аудара­ ды: 557 d мен 561 с және кел. Гомперц атап өткен ұқсастық күмән тудырмайды. Сонымен қатар Дж. Адамның «Мемлекетті» (vol. ІІ, р.235, 557 d 26-ға ескертпе) басылымын қараңыз. Сонымен қатар «Заңдарды», 699 (d/e мен 704 d — 707 d қараңыз. Геродотқа қатысты осыған ұқсас бақылау жайында 6-тараудың 17-ескертуі­ нен (ІІІ, 80) қараңыз. 35 Кейбіреулері «Менексенді» Платонның шығармасы екен­ дігіне күмән келтіреді, Дегенмен, менің пікірімше бұл олардың Платонды дәріптеуге деген беталысын ғана көрсететінге ұқсайды. «Менексеннің» түпнұсқа екендігіне Аристотель кепілдік береді, ол одан оның пікірінше «Сократқа оның қабыр түбіндегі сөзінен» алынған ескертуді дәйектемелейді («Риторика», І, 9, 30 = 1367 b 8, және ІІІ, 14, 11 = 1415 b 30 — Аристотелъ. Риторика // Ежелгі риториктер. М., ММУ басылымы, 1978,154-б.). Сонымен қатар 6тараудың 19-ескертуінін соңын, 8-тараудың 48-ескертуін және осы тараудың 15(1) мен 61ескертулерін қараңыз. 36Қарт олигархтың (не болмаса Псевдо-Ксенофанттың) «Афиналық политиясы» б. д, д. 424 ж. (Гомперц Greek Thіnkers, Germ. Ed., І, 5. 477-де дәйектемелейтін И.Кирхгоф бойынша) ба­ сылып шыққан болатын. Осы еңбекті Критийге телу жөнінде J.Е. Sandys. Arіstotle’s Constіtutіon of Athens. Іntroductіon, ІХ-ден, атап

айтқанда 3-ескертуінен қараңыз. Сонымен қатар осы тараудың 18 мен 48-ескертулерін қараңыз. «Афиналық саясаттың» Фуки­ дидке әсер етуі, меніңше, осы тараудың 10 мен 11-ескертулерінен дәйексөзделген үзінділерінен білінетін сияқты. Осы памфлеттің Платонға әсері жайында, атап айтқанда 8-тараудың 59-ескер­ туінен және «Заңдардан», 704 а/707 d қараңыз. (Сонымен қоса Аристотельдің. Саясатын, 1326 b - 1327 a; Cіero. De Rebublіca, ІІ, 3, 4 Қараңыз.) 37Мен М, М. Rader, No Соmprіmіse - Тһе Сonflіct Between Two Worlds, 1939, деген кітапты меңзеп отырмын, онда фашизм идеалогиясының керемет түрдегі сынға тартылуы баяндалған. Ары қарай осы азатжолда айтылатын Сократтың мизантропия мен мисологияға қарсы ескертуімен байланысты осы тараудың 28ескертуін қараңыз. 38* (1) Өзіне сүйенсек, «сыншыл ой-толғаудың ойлап шығарғаны» деп атауға болатын нәрсе жаңа дәстүрдің - мифтер мен теорияларды сынды талқыға салу дәстүрінің негізін қалайды дей­ тін тұжырымда жайында — «Conjectures and Refulatіons-те» қайта басылып шыққан менің келесі мақаламнан қараңыз: К.Рорреr. Towards a Ratіonal Theory of Tradіtіon//Тһе Ratіonalіst Annual, 1949. (Тек жаңа дәстүрдің пайда болуы ғана ионийлік мектебінде философтардың алғашқы үш ұрпағы үш әр түрлі философиялық ілім құрғаны жайлы фактіні түсіндіре алады.)* (2) Мектептер (әсіресе, университеттер) осы уақытқа дейін тайпалық рухтың кейбір сипаттарын сақтап қалды. Дегенмен, менің айтайын деп отырғаным тек эмблемалар мен өзінің касталығы мен т.б. әлеуметтік себеп-салдарымен жолдастықтың рухы ғана емес. Сонымен қатар көптеген мектептердің патриархальдік және өктемдік сипаты. Платон өзі тайпалық құрылысты қалпына кел­ тіру ісіндегі жетістіктері аса қанағаттанарлық болмады, осының орнына мектепті құрғаны кездейсоқ нәрсе емес. Сонымен қатар мектептердің тым жиі жағдайда реакцияның қорғаны болып, ал мектеп мұғалімдері — қалталық басылымдағы диктаторлар болып шығатыны да кездейсоқ нәрсе емес. Осы көне мектептердің тайпалық сипатын көрсету үшін мен осы жерде ертедегі пифагорлықтардың тыйымдарының біра­ зын атап кетейін. (Тізім J.Burnet. Earlu Greek Phіlosophy, р. 106 алынған, ал бұл автордың өзі оны Н.Dіels. Vorsokratіker3, vol. І., рр. 97 және келесіден алған, сонымен қатар Аристоксеннің H.Dіels3. р. 101-тегі куәландыруын қараңыз.) Дж. Бернет «тым қарабайыр

типтегі нағыз тыйымдар» жайлы былай дейді: Бұршақтан бас тартылсын. – Құлағанды тұрғызуға болмайды. – Ақ әтешке қол тигізбе. – Нанды ортадан бөлуге болмайды. – Бұғаудан аттап өтуге балмайды. – Отты пышақпен қопаруға болмайды. – Бүтін нанның шетінен тістеп жеуге болмайды. – Гүлтәжді жұлмалауға болмайды. – Нанды өлшейтін таразыға отыруға болмайды, – Жүректі жеуге болмайды. – Күре жолдармен жүруге болмайды. – Қарлығаштарды үйге кіргізуге болмайды. Құмырада қалған дақты күлмен кетір. – Айнаға шамшырақ жанып тұрған кезде қарама. - Ұйықтап тұрғаннан кейін төсек-орынды жинап ал және ұйықтаған жеріңді тегістеп қой. – (Л,, 488, 490, 491) 39Осы дамуға қызықты параллель парсылардың жаулап алу­ лары кезіндегі тайпалық құрылыстың күйреуі болып табылады. Бұл әлеуметтік төңкеріс Майер айтқандай (Е.Меуеr. Geschіchte des Altertums, ІІІ, S. 167 және кел.) тағдырдың, құлдыраудың және құтқарудың профетикалық, яғни біздің тілмен айтқандағы тарихи діндерінің бірнеше санының, олардың ішінде - «таңдаулы халық» дінінің пайда болуына әкелді (1-тарауды қараңыз). Осы діндерінің кейбіріне дүниенің жаралуы аяқталып біткен жоқ, ол әлі де болса жалғасып жатыр деген доктрина тән бола­ тын. Мұны дүниені құрылыс деп қарастыратын ертедегі грек­ тік тұғырнамамен және 2-тарауда суреттелген осы тұғырнаманы Гераклиттың жоққа шығарғанымен салыстыру керек (осы тараудың 1-ескертуін қараңыз). Бұл жерде, Анаксимандрдың өзі осы тұғырнамаға байланысты қайсыбір қиыншылықтарға кездескенін айтып өтуге болады. Оның, дүние өзінен жаралған құрылыс ма­ териалы сипатының шектелмегендігі, себептелмегендігі не бол­ маса белгісіздігін атап көрсетуі осы құрылыс не болмаса ғимарат ешқандай белгілі құрылымға ие болмауы мүмкін деген, яғни ол ағын қалпында тұр деген сөзімді білдірту болуы мүмкін дегенді (келесі ескертуі қараңыз). Грекияда дионисийлік және орфийлік мистерияның дамуы, мүмкін, Шығыстың діни дамуына тәуелді болар. (Herodotus, ІІ, 81 қараңыз). Пифагоршылдықтың орфийлік іліммен ұқсас жерлері көп болғаны белгілі, әсіресе рух теориясына қатысы бар жерлерін­ де (сонымен қатар осы тараудың 44-ескертуін қараңыз). Дегенмен, пифагоршылдық қозғалыстың «пролетарлық» нұсқасы ретінде болған орфийлік ілімге қарсы белгілі түрде «аристократиялық» реңге ие болатын. Э.Майер (ор. еіt., ІІІ. р. 428, § 246) философияның басын мистериялардың қозғалысына оңтайлы қарсы әрекет ретін­

де суреттеген кезде, бәлкім қателеспеген болар. Гераклиттің осы мәселелерге көзқарасын қараңыз (Dіels5-тің 5, 14, 15, 40, 129үзінділері; Вywater-дік 124-129 және 16-17 -үзінділерін қараңыз). Гераклит мистериялар мен Пифагорды ұнатпаған. Пифагорлық Платон мистерияларды жек көрген «Мемлекет». 364 е және кел.; Дегенмен, Дж. Адамның «Мемлекеттің» ІX - кітабына ІV-қоспасын қараңыз (vol. ІІ, р. 378 және кел.) 40Анаксимандр жайында (алдынғы ескертуді қараңыз) Dіels5, 9-үзіндісін қараңыз: «Осы бастау ретінде ол... қайсыбір шек­ сіз табиғатты есептейді... ал заттар пайда бола бастаған сәтте, жазмыш қарыз бойынша сол сәттерде өлім пайда болып жата­ ды, мұның себебі олар бір біріне уақыттың (тағайындалған мер­ зімінде жалғанның... заңға сәйкес өтелуін төлейді) (Л, 117, 127). Даралылықтың Анаксимандрге әділетсіздік ретінде көрінгені Т.Гомперц ұсынған түсініктемелеу болған (Greek Thіnkers, German ed., vol. І, S. 46; Платонның әділеттілік жайындағы теориясымен ұқсастығын атап кетіңіз), дегенмен, бұл түсініктемелеу салмақты сынға тартылған болатын). 41Парменид осы шиеліністен, өзінің тоқтатылған дүниеге көзқарасы өзі өмір сүрген шынайы нақтылық пен өтпелі дүниенің иллюзия ретінде көрсетілуі ретінде түсініктемелеу арқылы құтылу жолдарын іздеуге тырысқандардың алғашқысы болған. Шынайы болмыс «бөлінбейді, себебі ол барлық жерде бірдей, ал мына жер­ де ол ешбір артық емес, ал ана жерде ешбір аз емес» (Dіels5, 4үзінді; Л. 290). Парменид жайында сонымен қатар 3-тараудың 22ескертуінен және тиісті мәтіннен қараңыз. 42Осы тараудың 9-ескертуін, сонымен қатар 5-тараудың 7-ес­ кертуін қараңыз. 43 Е.Меуеr. Geschіchte des Altertums, ІІІ, S. 443 пен ІV, S. 120 және кел. қараңыз. 44 J.Burnet/ The Socratіc Doctrіna of the Soul//Proceedіngs of the Brіtіsh Academy, vol. VІІІ, 1915/16, p. 235 және кел. қараңыз. Мен бұл жартылай келісімді атап кетуге құлшынамын, себебі Бернеттің басқа теорияларының көпшілігімен, әсіресе Сократ пен Платонның көзқарастарына қатысты бар теорияларымен келісе алмаймын. Нақтырақ айтқанда, оның Сократ Платоннан да саяси тұрғыда кертартпалау деген пікірі (Greek Phіlosophy) меніңше, негізсіз бо­ лып табылады (осы тараудың 56-ескертуін қараңыз). Сократтың адам жаны жайлы теориясын қарастыра келіп, мен Бернет «өздеріңіздің жандарыңыз үшін қам жеңіздер» деген мақал

ұқсас типтегі жанның өнегелік және метафизикалық емес теори­ ясы мүмкін болмайды, себебі, рух жайындағы кез келген әңгіме метафизикалық болып табылады деп тұжырымдайтын бола­ ды. Мен менің өзімде платондық түрдегі метафизиктерді қайта сендірудің мүмкіндіктері көп деген ойдан аулақпын, сөйтсе де мен позитивистерге (материалистерге және т.б.) олар да «рухқа» менің Сократтікі деп отырғанға ұқсас мағынада сенетіндігін, және де олардың көпшілігі осы «рухты» денеден де артық бағалайтынын дәлелдеп беруге тырысамын. Ең алдымен, позитивистердің өзі «физикалық» және «психикалық» бұзылулардың арасында біршама дәл болмаса да эмпирикалық және «саналы түрдегі» айырмашылықты жүргізіп өтуге болады деген пікірмен келісетін болады. Шындығына келсек, бұл айырмашылықтау медицина үшін маңызды мағынаға ие. (Уақыт өте келе оны одан да дәлірек айырмашылықтау басуы мүмкін, дегенмен, бұл басқа мәселе). Біздің көбіміз, позитивистердің өзі де, егер таңдап алу мүмкіндігіне ие болған боса, ессіздіктің қалыпты түріне қарағанда қалыпты түрдегі физикалық сырқатты таңдап алған болар едік. Позитивистердің өздері, мүмкін, ұзаққа созылған емделмейтін ессіздіктен гөрі, және емделетін ессіздіктен гөрі созылмалы және аяғында емделмейтін физикалық сырқатты (егер ол аса қатты қайғы-қасіретке әкелдірмесе) біршама уақытқа таңдап алған болар еді. Осылайша, менің ойымша, біз ешбір метафизикалық терминдерді қолданусыз өзіміздің «денемізге» қарағанда «рухымыз» жайлы көбірек қам жейміз деп айта аламыз. («Федон», 82d - «денесін мәпелемей, рухы жайында қам жейтін­ дер» жайлы ескертуін салыстыр., сонымен қоса «Сократтың апо­ логиясын», 29 d/30 b қараңыз.) Ақырына келсек, рух деген тек дененің бір бөлігі ғана, ал кез келген ессіздік — тек физикалық қобалжу деп тұжырымдағанның өзінде, жоғарыда айтылғадар дұрыс. (Бұл жағлайда біздің былай деп айтуымызға болады: олар өзінің миын дененің өзге бөліктеріне қарағанда артық бағалайды) Сонымен қатар Сократтың идеясына одан да жақын келетін «жан» жайлы түсінікті енгізуге болалы. Біздің көпшілігіміз зияткерлік мақсаттарға қол жеткізу үшін салмақты физикалық сынақтардан өтуге даярмыз. Біз мысалы, ғылыми білімнің прогресі үшін не болмаса ақыл-парасаттың алға дамуы үшін, яғни, «даналыққа» қол жеткізу үшін қайғы-қасірет шегуге даярмыз. (Сократтың зият­ керлігі жайында, мысалы, «Критоннан», 44 d және 47 b қараңыз.) Моральдық мақсаттарға мысалы, эгалитарлық әділеттілікке, бей­

бітшілікке және т.б. қол жеткізу жайлы да осылай деп айтуға бо­ лады («Кригонды», 47 е/48 а қараңыз, онда Сократ өзінің «жан» дегені өзіне «әділетсіздік зиян келтіретін, ал әділеттілік пайда кел­ тіретін» біздің болмысымыздың бір бөлігін меңзеп отырғандығын түсіндіреді). Және біздің көбіміз Сократпен бірге: өзіміздің деніміздің сау болғанын артық көрсек те біз үшін зияны, моральдық және т.б. мақсаттар денсаулықтан маңыздырақ деп айтқан болар дегендік. Көбісі, мүмкін, Сократтың: бізде өзімізді хайуан емес, адамдар екенімізді мақтан тұтатындай себеп болғанның өзінде де, ол себеп біздің осындай ұстанымды қабылдай алатынымызға не­ гізделген дегенімен келісетін шығар. Осының барлығы жайында, менің пікірімше, «жан табиғат­ ының» метафизикалық теориясына жүгінусіз-ақ айтуға болады. Мен, неліктен біз мұндай теорияны Сократқа, оның өзі бұған ұқсас заттар жайында мүлде сөз қозғамағаны жөнінде анық түрде жариялағанына қарамастан, соған телуге тиіс екенімізге ешбір не­ гіз көре алмай отырмын. 45 Меніңше, қайтсе де жартадай сократтық сипатқа ие «Горгий­ ге» (Т.Гомперцтың назарын өзіне аудартқан пифагорлық элементтер оны, меніңше, негізінен платондық етеді - осы тараудың 56-ескер­ туін қараңыз.), Платон Сократтың аузына Афинаның «айлақтарына, кемежайларға, қабырғаларына» және Афиналықтардың өздерінің одақтастарына салған салықтық алымдарға не болмаса салықтарға қарсы пікірлерін салады. Бұл қарсы пікірлер, диалогта келтіріл­ гендегідей түрінде, әлбетте, Платондікі болып табылады. Олардың неліктен олигархтардың қарсы пікірлнрінс ұқсас екендігі осынан түсінікті болады. Дегенмен, мен, Сократ мұндай ескертулерді оның пікірінше үлкен мағынаға ие болған заттарға назар аудартуға тырысып, жасауы толықтай мүмкін деп санаймнн. Мен, өзінің ізгіліктік сынын ашық түрдегі қоғамға қарсы және әсіресе, осындай қоғамның өкілі - Афинаға қарсы сатқындық олигархиялық үгіт-насихатқа айналдыру идеясы Сократқа жат болғанына көзім жетеді. (Сократтың көніп-қабылдағыштығына қатысты мәселе жайында атап айтқанда, осы тараудың 53-ескер­ туінен және тиісті мәтіннен қараңыз.) 46 Платондық диалогтардың типтік кейіпкерлері - Калликл мен Фрасимах. Олардың тарихи жақын прототиптері Ферамен мен Критий, сондай-ақ, мінезі мен істерін бағалау қиынға соғатын Ал­ кивиад болған тәрізді.

47Менің осы ескертуде айтайын дегенім аса алыпсатарлық сипатқа ие және менің басты дәлелдеріме әсерін тигізбейді. «І-Алкивиадта» келесі шынайы болған оқиға баяндалуы да толықтай мүмкін деп есетеймін, - ол, Сократтың қалайша Пла­ тонды өзінің наным-сеніміне тартқандығы, яғни, Платан бұл диа­ логта Алкивиадтың кескінін өз-өзін көрсетіп беру үшін таңдап алғандығы баяндалған сияқты. Платонның өзінің осы наным сенімге тартылуының тарихын баяндап беруге салмақты негізде­ мелер болғанға ұқсайды. Сократ, өзіне Алкивиадтың, Критийдің және Хармидтың (ары қарай қараңыз) зұлымдықтары үшін жауап­ кершілік жүктелген кезде, өзінің сот алдындағы қорғау сөзінде тірі мысал ретінде, яғни, өзінің жақсы тәрбиелік әсерінің куәсі ретінде Платонды келтірген болатын. Платон өзінің нақты куәландыруларға құштарлығы салдарынан өзінің Сократпен арақатынастарының оқиғасын - ол сотта айта алмайтын оқиғаны баяндап беруге өзін міндетті деп санауы әбден мүмкін (А.Е.Тауlor. Socrates, 105-бетке 1-ескертпе). Алкивиадтың атын және сонымен байланысты ерек­ ше жағдайларды пайдаланумен (мысалы, оның кеудемсоқ саяси армандарын, ол армандары Платонның өзінің, оның енуіне дейін­ гі армаңдарымен ұқсас болуы мүмкін). Сократтың Алкивиадка тұтастай және жартылай ізгілікті әсері Сократты кінәлаушылар айтқаннан мүлде басқаша болғанын көрсете алған жағдайда ол өзінің апологетикалық мақсатына (49-50-ескертулердің мәтінін қараңыз) мүмкін, қол жеткізген де болар еді. Сонымен қатар, мен «Хармид» те сол сияқты негізінен платондық автопортрет болып табылуы мүмкін деп санаймын. (Платонның өзі осыған ұқсас енгізудің талпыныстарын қарастырғаны жайлы айта кетудің өзі де қызықты, Дегенмен, біздің білуімізше олар мүлде өзге типтегі тал­ пыныстар болатын. Олар оның жеке ізгілікті әсерінің салдарынан емес, Игілік идеясының диалектикалық жітілігінің алғышарттары ретінде пифагорлық математиканың институционалдық ілімінің көмегімен жүзеге асырылатын. Атап айтқанда, оның Кіші Диони­ сийді айналдыруға талпыныстарын қар.) «І - Алкивиад» пен соны­ мен байланысты мәселелер жайында сонымен қатар G.Grote, Plato, І, әсіресе рр, 351-355 қараңыз. 48Е.Меуеr. Geschіchte des Altertums, V, S. 38 (сонымен қатар Ксе­ нофонт. Грек тарихы, П, 4, 22 қараңыз). Э-Майердің зерттеулерінің сол бір V-тонынан 19-23 және 36-44 66. (мысалы, 36-бетін қараңыз) қарастырылатын оқиғалардың мәтінде ұсынылған түсініктемелеуінің пайдасына келтірілген куәландырулардың

бірқатарын көруге болады. «Тһе Cambrіdge Ancіent Hіstory» (1927, vol. V, атап айтқанда р. 369 және келесіні қараңыз) осы оқиғалардың аса ұқсас түсініктемелеуін береді. Келесіні қосып айта кетуге болады, Отыз тиран, олардың террорының сегіз айы бойы өлтірген еркін азаматтардың саны 1500 адамға тақағанға ұқсайды. Біздің білуімізше, ол Пелопон­ нес соғысынан кейін тірі қалған Афиналықтардың толық құқықты азаматтарының жалпы санының бірден он бөлігінен біршама кем болатын санын (шамамен 8 процентті) құраған, былайша айтқанда айына афиналық азаматтардың 1 пайызы қаза тауып отырған біздің кезде бұл жетістіктен асып түсу мүмкін емеске ұқсайды. А.Тейлор Отыз тиран жайында былай деп жазады: «Әдептілікке құрмет көрсете отырып, бұл адамдар, мүмкін, орын алған жағдаймен туындалған алданудың әсерімен әншейін «есінен та­ нып қалған шығар. Критий осыған дейін де саяси бейімділіктері белгілі түрде демократиялық болған кең мәдениетті адам ретінде танымал болатын» (А.Е.Teylor. Socrates. Short Bіographіes, 1937, р. 100,1-ескерту). Меніңше, қолжаулық (марионеткалық) үкіметтің жауапкершілігін азайтудың, атап айтқанда Платонның сүйікті нағашысының бұл талпынысы негізсіз болып келеді. Біз, сол кезде жас ақсүйектер ыңғайы келген кез келген себепке байланысты біл­ дірген таяз демократиялық сезімдерді қалайша бағалау керек екенін өте жақсы білеміз. Сонымен қатар, Критийдің әкесі (Меуеr, ор. сіt, vol. Р. 579 бен Lysіas, 12, 43 және 12, 66) және, мүмкін, Критийдің өзі де Төрт жүз олигархиясының қатарында болған. Ал Критийдің кең көлемдегі жазбалары оның спарталықтарға бүйрегі бұратын сатқындық бейімділіктерін, сонымен қатар, оның олигархиялық көзқарастарын (мысалы, Dіels5, 45 қараңыз), оның ашық түрдегі нигилизмін (8-тараудың 17-ескертуін қараңыз), сонымен қатар оның кеудемсоқтығын көрсетеді (Dіels5, 15 қараңыз; сонымен бірге Ксенофонт. Сократ жайындағы естеліктер, 1, 2, 24 және өзін де қараңыз). Дегенмен, біздің А.Тейлордың тұрғысына қарсы ба­ тыл қарсылығымыз Критийдің әншейін жалған ксенофонттық «Афиналық политиидің» авторы – «Қарт олигархтың» бағдарламасын біртіндеп жүзеге асыруға талпынғандығына негіз­ делген (осы тараудың 36-ескертуін қараңыз). Бұл бағдарламаның мәні – Афинылар жеңіліске ұшыраған жағдайда Спартаның көмегіне жүгінумен демократияны түптамырымен жою бола­ тын. Критий қолданған күш көрсетудің дәрежесі осы жағдайдың логикалық салдары болып табылады, Бұл Критийдің «есінен

айырылғандығының» белгісі ме? Бәрінен де бұрын, ол әншейін қиындықтарды, яғни демократтардың қарсылықтарының әлі де болса өзін жеңуге қиын күшін жақсы сезінген болар. Үлкен Дионисийді ұнататындығының өзі тирандарға қарсы бұрын қалыптасқан наным-сенімі болмағанын дәлелдеп тұрған Э. Майер Критий жайында (ор. сіt., V, р. 17), оның таң қаларлықтай оппортунистік мансабы жайындағы қысқа очеркінен кейін, — «ол спартаңдық жеңімпаз Лисандр сияқты кінәмшіл болмаған» және сол себепті Критий Лисандр құрған қолжаулық үкіметтің өзіне сәйкес басшысы болатын дейді. Меніңше, әскер, эстет, ақын және Сократтың скептик серігі Кри­ тий мен «Ұлы» деп аталған бұл да, әскер эстет және Вольтердің скеп­ тик ізбасары болған, сонымен қатар қазіргі заманның тарихындағы ең қорқынышты тираны мен аса аяусыз қонаушыларының бірі болған Пруссиялық ІІ-Фридрихтың мінездерінің арасында (ПФридрих жөнінде W.Hegemann. Entlarvte Geschіchte. 1934 қараңыз; атап айтқанда, оның дінге көзқарасы жайында р. 90, ол көзқарас Критийдің дінге деген көзқарасына аса ұқсас болған) таңқаларлық ұқсастық бар сияқты. 49 Бұл ережені А.Тейлор керемет жақсы түсіндіріп кеткен (А.Е.ТауІоr. Socrates. Short Bіographіes, 1937, р. 103) ол бұл жер­ де Дж. Бернеттің платондық «Евтифронына», 4 с, 4 жүгінеді. Тейлордың Сократқа қарсы сотты керемет баяндауымен мен келіспейтін жалғыз ғана тармақ (ор. сіt., рр. 103, 120) - бұл кінә тағушылардың әсіресе «жаңа діни әдет-ғұрыптарды» ойлап шығаруына қатысты ниеттерін түсініктемелеуі (ор. cіt., рр. 109, 111 және кел.) 50 Осы дәйекті растайтын куәландыруды А.Тейлордан табуға болады (А,Е.ТауІоr. Socrates, рр. 113-115, әсіресе Эсхин, І, 173 дәйектелетін р. 115, 1-ескертуді қараңыз: «Сіздер софист Сок­ ратты өлімге жаздыңыздар, себебі оның Критийді тәрбиелегені дәлелденген болатын»). 51«Отыз тиранның мақсаты өздерінің террористік әрекеттеріне неғұрлым көбірек халықты қатыстыру болатын. Осы жайындағы Socrates-тегі Тейлорға қатысты керемет ескертулерін, рр. 101 және кел., (әсіресе р. 101-дың 3-ескертуі) қараңыз. Херофонт жайында осы тараудың 56(5) - ескертуінен қараңыз. 52Р. Кроссман мен өзгелерініц қалай сенетіндігі жайында – R.Crossman. Plato to day, рр. 91-92 қараңыз. Мен бұл тармақта А.Тейлормен келісемін — (Socrates, р. 116, сондай-ақ оның осы бетке 1 және 2-ескертулерін қараңыз.

Кінә тағудың жоспарына Сократтың өлім жазасы кірмегені жайында, Сократ ымыраға келген жағдайда, яғни, Афинадан ке­ туге, не болмаса, жай ғана тыныш жүруге сөз берген болса, сот тергеулерінен құтылып кетуге, не болмаса, Оны өзгеше өткізуге болатындығы, – осының бәрі «Сократтың апологиясындағы Платонның (не болмаса Соркатттың) меңзеулерінен, сондай-ак, «Критоннан» («Критон», 45 с және әсіресе 52 b/с, онда Сократ, егер де ол жөнінде сотта өтінген болса, өзіне қуғындалуға кетуіне рұқсат етілген болар дегенді, – дейді.) жеткілікті дәрежеде анық сияқты болып көрінеді. 53 Атап айтсақ, «Критон», 53 b/с қараңыз, ол жерде Сократ, егер ол қашудың мүмкіндігін пайдаланған болса, ол өзіне қойылған үкімнің дұрыс екендігін растап берген болар дегенді, себебі заңды бұзатын адам жастарды да азғыруы мүмкін — деп түсіндіреді, «Сократтың апологиясы» мен «Критон» Сократтың өлімінен кейін кеп ұзамай жазылғанға ұқсайды. «Критон» (мүмкін «Сократтың апологиясынан» бұрынырақ жазылған) мүмкін, Сократтың өтінуімен адамдарды оның қашудан бас тартуының себептерімен таныстыру мақсатымен жазылған болар. Мұндай тілек Платонның Сократтық диалогтарды жазуына деген алғашқы итермелеу болып шығуы мүмкін. Т.Гомперц (Тһ. Gompers. Greek Thіnkers, V, ІІ, 1; Germ. Ed., ІІ, р. 358) «Критон» одан кешірек уақытқа (көзге) жатады деп болжайды, және осы диалогтың не­ гізгі желісін дәл осы Платон Сократтың беймділігіне мүдделі болғанымен түсіндіреді. «Біз, – деп жазады Т. Гомперц, – осы кішке­ не диалогтың туындауына негіз болған тікелей жағдайды білмейміз. Сөйтсе де оны оқи отырып, Платон осы диалогта бәрінен де бұрын өзін және өзінің тобын құпиялы революциялық симпатияларда күдіктенуге қарсы қорғауға мүдделі деген әсерден құтылу мүмкін емес». Гомперцтың ұсынысы менің Платонның көзқарастарының жалпы түсініктемелеуіммен жақсы келісіп тұрғанның өзінде, мен «Критон» Платонға қарағанда, Сократты қорғаудың әдісі болып та­ былады деген ойдамын. Мен осы диалогтың негізгі беталысының Гомперц берген түсініктемесімен келісемін. Әлбеттте, Сократ оның бүкіл өмірінің мәні болып табылатын іске қауіп төндіретін күдіктенулерден өзін қорғап шьнуға мүдделі болған «Критонның» мазмұнының осы түсініктемелеуін қарастыра отырып, мен тағы да А. Тейлормен (Socrates, 124 және кел.) толығымен келісемін. Дегенмен, «Критонның» Платон Спартаның Афиндерге қарсы жақтасы болып шығатын «Мемлекеттің» толық дәрежедегі бейіл­

сіздігімен салыстырғандағы бейілсіздігі Дж. Бернеттің де, А. Тейлордың да жалпы көзқарастарын жоққа шығаратынға ұқсайды, олардың көзқарасына сүйенсек: «Мемлекет» сократикалық диалог болып табылады, ал Сократ бұл диалогта демократиямен Платон­ нан да ары келіспейді (осы тараудың 56-ескертуін қараңыз). Сократтың демократияның кеңшілік екенін растайтыны жайлы атап айтқанда, «Критоннан» алынған келесі үзінділерден қараңыз: 51d/е, ол жерде заңдардың демократиялық сипаты туралы айты­ лады, яғни, азаматтардың заңдарды күш қолданусыз және сана­ лы дәлелдемелердің көмегімен өзгерту мүмкіндіктерінің болуы жайында (Сократ айтқандай, азамат заңдарды сендіру жолымен өзгертуге тырысуы мүмкін), 52 b/f, онда Сократ өзінің Афина мем­ лекетімен талас-тартысқа түспегендігін нақтылап керсетеді, 53 е/d, онда ол тек ізгіліктілік пен әділеттілікті ғана сипаттамайды, соны­ мен бірге, адамдардың қолы жететіндерінің ең жақсысы ретінде ин­ ституттар мен заңдарды (дәлін айтқанда, афиналық) көрсетеді, 54 с, онда Сократ өзін адамдардың құрбаны болып табылуым мүмкін дейді, бірақ, заңдардың құрбаны емеспін деген пікірді ұстанады. Осы (сонымен қатар «Сократтың апологиясынан», 32 с алынған, 7-тармақтың 8-ескертуін қараңыз) үзінділерді назарға ала отырып, менің бізге келтірілген өзге үзінділерден ете айрықшаланатын бір платондық үзіндінге, атап айтқанда — 52 е («Критон») сенудің қажеті жоқ сияқты, одан Сократ Спарта мен Криттың мемлекет­ тік құрылымын мақтайды деген қорытынды жасауға болады. Шындығында да, 52 b/с үзіндіде Сократ оның өзін өзге мемлекет­ тер не болмаса олардың заңдары қызықтырмайтыны жайында ай­ тады. Осыған сүйенсек, былай деп алдын ала болжауға болады: 52 е -дегі Спарта мен Крит жөніндегі ескертпе одан кешіректе енгізілген, ол толықтыруды «Критонды» Платонның кешіректегі шығармаларымен, әсіресе «Мемлекетпен» келістіруге тырысқан біреу енгізген. Бұл дәл осылай ма, әлде бұл үзіндіні Платонның өзі қосқан ба, қайткен күнде де оның Сократтікі болуы онша мүмкін емес. Сократтың Спартаға жақтастық ретінде түсіндірілуі мүмкін ештеңені жасамауға тырысуын еске түсірсек жетіп жатыр, бұл жайында біз Ксенофонттық «Анабасисадан», ІІІ, X, 5 білеміз. Одан біз келесіні оқимыз, Сократ «Ксенофонтқа (оның досына, афиналық отардағы жас өзге «қотыр ешкіге») Кирмен достас бо­ луы кесірін тигізуі мүмкін» деп қауіптенген, «себебі мемлекет алдында Кир Афинаға қарсы соғыста лакедемондықтарға жан танымен көмек көрсеткен деп саналған болатын» (орысша аудар­

негіз ретінде келесіні алға тартуға болады: әркім, тіпті Дж. Бернет пен А-Тейлордың өздері (кел. ескертуі қараңыз) «Сократтың апо­ логиясы» мен «Критонның» сократтық ілімді ұсынатындығымен, ал «Заңдарды» Платонның өз көзқарастарын көрсететін ретінде сипаттау керектігімен келісетін болады. Сондықтан, Бернет пен Тейлор өздерінің Сократ Платоннан да гөрі демократияға жауыға қараған деген пікірін қалайша қорғай алатынын маған түсіну қиын. (Бұл пікір J.Burnet. Greek Phіlosophy, І, рр. 209 және кел. және А.Тауlor. Socrates, рр. 150 және кел., және рр. 170 пен кел. арқылы білдіріледі.) Мен Сократ пен Платонға қатысты осындай көзқарасты қорғап қалудың бірде бір талпынысын кездестірмедім, Сократ шынында да еркіндік үшін күресіп (әсіресе осы тараудың 53-ескертуін қараңыз) сол үшін қаза тапқан, ал Платон біздің білуімізше, «Заңдарды» жазған. Бернет пен Тейлордың ерсі тұғырнамасы олардың «Мемлекетті» платондық диалогтардың қатарына емес, сократтық диалогтардың қатарына жатқызатындығына байланысты туындағанға ұқсайды, ал «Мемлекет» платондық «Политик» пен «Заңдарға» қарағанда демократияға біршама азырақ дәрежеде қарсы келеді. Дегенмен, бір жағынан «Мемлекет» пен «Политиктің» және екінші жағынан «Заңдардың» арасындағы айырмашылықтар шындығына келгенде тым аз. Əсіресе, егер «Заңдардың» тек бірін­ ші емес, сонымен қатар соның кітаптарын қарастыратын болсақ. Шындығына келгенде, мұнда баяндалған ілімдердің ұқсастығы екі кітаптан күтетін ұқсастыққа қарағанда, тіпті, көбірек болып келеді, ол екі кітаптың жазылу уақыттары бір бірінен он жыл­ мен, үш не болмаса одан асатын онжылдықтармен алшақталған, және де олар темпераменті мен стилі бойынша бірі бірінсн өте айрықшаланады (4-тараудың 6-ескертуін және осы кітаптағы «Заңдар» мен «Мемлекеттің» доктриналарының арасындағы тепетеңдік болмаса да, ұқсастық көрсетілген жерлерін қараңыздар), «Мемлекет» те, «Заңдар» да Платонның өз ойларын білдіреді деген пікірде ешбір ішкі жүйесіздік байқалмайды. Сонымен қатар, Бернет пен Тейлордың, өздерінің теориялары Сократ тек демократияның ғана жауы емес, Платоннан да артық жау болған деген қорытындыға әкеледі деген өз мойындаулары шындығына келгенде олардың тек «Сократтың апологиясы» мен «Критон» ғана сократтық сипатқа ие болып қоймайды, сонымен қатар «Мемлекет» те Платонның сократтық шығармаларына жатқызылуы тиіс деген көзқарастарының сандырақтығын болмаса да, проблемалылығын

көрсетіп отыр. Осы мәселелердің барлығы жайында келесі ескер­ туден және 1-томның «ІІІ-толықтыруынан», В (2) қараңыз. 56Бұл тұжырымдама менің әділеттілік жайындағы платондық теорияның тарихи менің (Отыз тиранның моральдық азғыруы жайында Ксенофонт. Грек тарихы, ІІ, 4, 40-42 қараңыз) және атап айтқанда «Мемлекеттің» басты саяси доктриналарын түсініктемелеуімді – ертедегі диалогтардың арасындағы, атап айтқанда, бір жағынан «Горгий» мен екініш жағынан «Мемлекеттің» арасындағы қарама-қайшылықтарды, олар Сократ пен кешіректегі Платонның көзқарастарының арасындағы іргелі айырмашылықтардан туындайды дегенге нұсқау жасау арқылы түсіндіруге тырысатын түсініктемелеуімді түйіндеудің талпы­ нысы болып табылатынын еске салып жатудың қажеті болмас. Әдетте «сократтық проблема» деп аталып жүрген осы мәселенін түбегейлі маңыздылығы менің осы ұзаққа созылған және жарты­ лай әдіснамалық болып келетін дауға араласуыма ақтау болып та­ былады. (1) Сократтық мәселенің бастапқы шешілімі, платондық диалогтардың белгілі бір тобы, атап айтқанда, «Сократтың аполо­ гиясы» мен «Критон» сократтық болып табылатынын (яғни олар негізінен тарихи тұрғыдан дәл және осыднай түрде ойластырылған дегенді), ал өзге диалогтардың көбісі, ең алдымен өздерінде Сок­ рат басты әңгімелесуші болып табылатын, мысалы, «Федон» мен «Мемлекет» Платонның өзінің көзқарастарын көрсететінін бол­ жамдайды. Бұрынғы беделділер бұл пікірді тек «тәуелсіз куәгер» – Ксенофонтқа, және ксенофонттық, Сократ пен диалогтардың «сократтық» тобының Сократы арасындағы ұқсастыққа ғана емес, сонымен қатар ксенофонттық «Сократ» пен құрамына «Мемлекет» пен «Заңдар» кіретін диалогтар тобының Сократы арасындағы үйлеспеушілікке сілтеме жасаумен ақтайтын. Формалардың не болмаса идеялардың метафизикалық теориясы, көбінесе, әдетте, Платонның өз көзқарастары ретіңде қарастырылатын. (2) Осы көзқарастарға қарсы науқанды Дж. Бернет бастаған бо­ латын, оны А. Тейлор қолдады. Бернет «бастапқы шешім» (мен оны осылайша белгіледі) өзіне негізделетін дәйектемені сендірмейтін және тіпті кеселді шеңбер ретінде жоққа шығарды. Ол былай деп тұжырымдаған: алдымен диалогтар тобын оларда формалардың теориясы онша нақтыланбағандықтан таңдап алу, және оларды сократтық деп атап, артынша формалардың теориясын Сократ емес, Платон ойлап шығарған деп айту қате болады. Сондай-ақ

Ксенофонтқа тәуелсіз куәгер ретінде қарау қате болып табылады, себебі, бізде оның тәуелсіздігіне сенетіндей ешбір себеп жоқ. Де­ генмен, ол «Сократ жайындағы естеліктерді» жазуға кіріскен кезін­ де кейбір платондық диалогтарды білген деп болжауға салмақты негіздер бар. Бернет Платон шынында да ойдағысын айтқан де­ ген болжамға негізделуге бел байлады және де ол Сократқа бел­ гілі бір көзқарастарды айтқызған кезде өзі соған сенетін және өзінің оқырмандарының да осы көзқарастардың Сократтың өзінің көзқарастары екендігіне сенуін тілеген. (3) Бернеттің сократтық мәселеге қатысты көзқарастары меніңше дәл емес болып көрінеді. Дегенмен, соған қарамастан олар құнды және жемісті болып келеді. Осындай батыл теория, оның жалған теория болғанының өзінде бізді әрдайым алдыға же­ телейді. Ал Бернеттің кітабы онда қарастырылған затқа қатысты батыл және дәстүрден тыс көзқарастарға толы. Мұны бағалау керек, тарихи ізденістер әрдайым кәдуілгі таптаурын пікірлерге айналу үрдістеріне ие. Сонымен қатар, мен Бернетті оның кере­ мет және батыл теориялары үшін өте сыйласам да және олардың жақсы әсерін бағалағанның өзінде, мен, өзімнің қолым жетер­ ліктей куәландыруларымды назарға ала отырып, өзімді оның теорияларының негізсіз екендігіне сендіре алмай-ақ қойдым. Өзінің баға жетпейтін құлшынысында Бернет, менің ойлауымша, өзінің идеяларына әрдайым жеткілікті деңгейдегі сын кезбен қарай бермеген. Дәл осы себептен де өзге ғалымдар оларды қабылдауды емес, сынауды жөн деп санады. Сократтық мәселеге келетін болсақ, мен өзге зерттеушілердің көпшілігімен қатар өзім «Бастапқы шешім» ретінде сипаттаған көзқарасты негізінен дұрыс деп санаймын. Бернет пен Тейлордың шабуылдарынан бұл көзқарасты соңғы кезде, атап айтсақ, Дж. К. Филд (G.C.Fіeld. Plato and Hіs Contemporarіes, 1930) пен А. К. Род­ жерс (А. К. Rogers. Тһе Socratіc Problem, 1933) табысты қорғады. Осы көзқарасты соңдай-ақ, көптеген өзге де ғалымдар ұстанады. Осы уақытқа дейін келтірілген дәлелдемелер маған жеткілікгі түрде сенімді болып көрінгенімен, осы кітапта алынған кейбір нәтижелерді қолдана отырып, оларға бірдеңе қоса кеткім келеді. Дегенмен, Бернеттің көзқарастарын сынауға кіріспестен бұрын, мен келесі әдіснамалық принципті біздің түсінгеніміз үшін дәл осы Бернетке міндетті екеніміз туралы айта кеткім келеді. Платонның қуаландырулары — алғашқы қолдан келіп түскен біздің қолымыз жететін жалғыз куәландырулар. Қалған куәландырулардың

барлығы – соңғы болып келеді. (Бернет осы принципті Ксенофонтқа қатысты қолданған болатын, Дегенмен, оның оны сонымен қатар Аристофанға қатысты да қолдануына болар дегенді, соңғысының куәландыруларын Сократ «Сократтың апологиясында», ((5)- тармақты ары қарай қараңыз) жоққа шығарған болатын.) (4) Бернет өзінің сөзін «Платон шынында да ойдағысын айтқан» деген болжамдаудан құралады деп түсіндіреді. Осы әдіснамалық принципке сәйкес платондық «Сократ» тарихи Сократтың пор­ треті ретінде ойластырылған болатын (Greek Phіlosophy, І, рр. 128, 212 және кел. және рр. 349-50 ескертулерді қараңыз; Та­ уlor. Socrates, рр. 14 және кел., 32 және кел., 153 қараңыз). Мен, Бернеттің әдіснамалық принципы дұрыс бастапқы пункт болып табылады деген ойдамын. Дегемен, мен, деректердің өзі кез келген зерттеушіні, соның ішінде Бернетті де, Тейлорды да қоса алғанда, оны ысырып тастауға мәжбүр ететінін көрсетуге тырысатын бо­ ламын. Қалғандары сияқты олар да Платонның айтқандарын түсіндірмелеуге мәжбүр болады. Дегемен, осы жәйтті дұрыс түсінген зерттеушілердің бір бөлігі, соған сәйкес, өздерінің түсініктемелеулеріне абайлаңқырап, сын көзбен қарауға тырыса­ тын болса, басқа, Платонды түсініктемелемей, ол айтқан нәрсенің барлығын жай қабылдап қана қоятынына сенген зерттеушілер, сол арқылы, өздерінің түсініктемелеулерін сыни көзбен талдапзерделеудің жолын жабады. (5) Бернеттің әдіснамасын қолданымсыз ететін және соған ілес­ кен өзгелерді мәжбүрлеген тәрізді оны Платонның айтқандарына түсініктемелеулер құруға мәжбүр ететін дәйектер – Платон ұсынған Сократтың портретіндегі қарама-қайшылықтар. Біз, өзімізде Пла­ тоннан асқан куәгер жоқ деген принціпті қабылдамағанымыздың өзінде, біз оның еңбектерінде ішкі қарама-қайшылықтардың бо­ луына орай оның әрбір сөзін қабылдай алмаймыз, және бізге «ол шынында да ойдағысын айтқан» дегені жайлы алғышартты ысырып тастауымызға тура келеді. Егер де куәгер қарама-қайшылықтармен шырмалып қалса, бұл мүмкін болатын куәгерлердін ең артығы болғанның өзінде біз оның куәландыруларын түсініктемелеусіз қабылдай алмаймыз. Мен қазір осындай ішкі қарамақайшылықтардың тек үш мысалын келтіріп кетемін. (а) «Сократтың апологиясындағы» Сократ өзінің табиғат фи­ лософиясымен қызықпайтындығы (және соған сәйкес пифагорлық болып табылмайтындығы) туралы үш рет нақты қайталайды (18 b-с; 19 с-d; 23 d): Бұл жөнінде «Мен ештеңе ұқпаймын» дейді Сок­

мәжбүр болғанын, яғни оларға түсініктемелеу беруге тура келеді дегенді көрсетіп беру болатын. Дегенмен, санасьп түрде орындалатын түсініктемелеу сын­ нан тыс қалады. Бұл Бернет пен Тейлордың Аристофанның куәландыруын қолдануының мысалында көрінеді. Олар, Сократ табиғаттың философиясымен айналыспағанда Аристофанның шешендігі мәнсіз болар дегенді деп тұжырымдайды. Дегенмен, Сократ (мен Бернет пен Тейлормен бірге «Сократтың апологиясы тарихи тұрғыда дұрыс деп болжаймын) осы дәлелдеменің пайда болуын алдын ала болжап қойды. Өзінің қорғау сөзіінде Сократ, ол табиғат философиясымен мүлде айналыспағандықтан, онымен көп айналысты да, әлде аз айналысты ма деп дауласудың қажеті жоқ екендігін тиянақты түрде алға тарта отырып («Сократтың аполо­ гиясы», 19 с және кел.; сонымен қатар 20 о-с қараңыз) судьяларды Аристофанды бұлай түсініктемелеуден алдын ала сақтандырды. Сократ өзін, бұл істе өткеннің көлеңкелерімен күрескендей сезін­ ді («Сократтың апологиясы». 18 4-е). Бірақ енді ол келешектің көлеңкелерімен де күрескен деп те айтуымызға болады. Ол өзінің отандастарын - Аристофанға сенгендерін және Сократты өтірікші деп атауға батылы жеткендерді ілгері шығуға шақырған кезде олардың ешқайсысы шықпады. Платоншылардың өз ойларын жинақтап, онда шақыруына жауап беруінен бұрын 2300 жыл өтті. Осыған орай, демократияны орта дәрежедегі қарсыласы Арис­ тофан - софисі ретіндегі Сократқа қарсы шабуылға шыққанын және софистердің көпшілігі демократтар болғанын айта кетуге болады. (b) «Сократтың апологиясында» (40 және кел.) Сократ өмір сүрудің жалғасу мәселесіме қатысты агностикалық ұстанымды қабылдайды; (в) «Фадон» негізінен жанның мәңгі өлмейтіндігі жөніндегі мұқият өңделген дәлелдемелерден тұрады. Бұл қиындықты Бернет талқылайды (оның «Федонды» басылымын­ да, 1911, рр. ХLVІІІ және кел.), әйтсе де оның түсіндірмесі мені ешбір сендіре алмады (7-тараудың 9-ескертуін және осы тараудың 44-ескертуін қараңыз). Дегенмен, ол дұрыс - не қате айтсын, бұл талқылау оның өзінің әдіснамалық принципін ысырып тастап, Платонның айтқанын түсініктемелеуіне тура келгенін дәлелдеп отыр. (с) «Сократтың апологиясындағы» Сократ былай деп тұжырымдайды: асқан даналардың даналығы сен өзіңнің қаншалықты аз білетініңді сезіне алуыңнан құралады, және осыған орай дельфийлік сәуегейдің «өз өзіңді танып біл» деген нақылын

ескертулерінің мәтінін; 7-тараудың 18-21; 8-тараудың 57-58-ескер­ тулерін қараңыз). (е2) Сократтың ақиқат пен сөз еркіндігіне деген көзқарасы жай­ лы да осылай деп айтуға болады. Ол солар үшін өлді. Дегенмен, «Мемлекетте» «Сократ» жалғандықты қорғайды. Шындығында, Платонның өз көзқарастарын көрсететін «Саясаткерде» жалғандық ақиқат ретінде түсініледі, ал «Заңдарда» ой еркіндігі инквизи­ цияны орнату арқылы басылып тасталады (алдыңғы ескертудегі сияқты сілтемелерді, сонымен қатар 8-тараудың 1-23 және 40-41; осы тараудың 55-ескертулерін қараңыз). (е3) «Сократтың апологиясында» және өзге де кейбір диалог­ тарда Сократ зияткерлік кішіпейілдік танытады. «Федонда» ол өзінің метафизикалық қитұрқылықтарының ақиқаттығына шын сеніп тұрған адамға айналдырылады. «Мемлекетте» ол «Политик» пен «Заңдардың» қатып қалған беделшілігі арқылы манмұқ етіл­ меген ұстанымды қабылдайтын қасаң қағидашыл болып көрінеді. (7-тараудың 8-14 мен 26-ескертулерінің мәтінін: 8-тараудың 15 және 33-ескертулерін; осы ескертудегі (с) қараңыз.) (е4) «Сократтың апологиясында» Сократ жекедарашыл ретінде көрінеді. Ол жеке тұлғаның өз-өзіне жеткіліктілігіне сенеді. «Гор­ гийде» ол әлі де болса жекедарашыл. «Мемлекетте» ол Платонның «Заңдардағы» ұстанымына ұқсас ұстанымды ұстанатын радикальдық ұжымшыл ретінде (5-тараудың 25 және 35-ескерту­ лерін; 6-тараудың 26, 32, 36 және 48-54 ескертулерінін мәтінін; осы тараудың 45-ескертуін қараңыз). (е5) Және тағы да біз сократтық эгалитаризм жайында шамамен соны қайталап айта аламыз. «Менонда» ол, құлдардың барлық, адамзаттың жалпы ақыл-санасына қатысы бар екендігін және құлды тіпті таза математикаға да үйретуге болатынын мойындай­ ды. «Горгийде» ол әділеттіліктің эгалитарлық теориясын қорғайды. Дегенмен, «Мемлекетте» ол жұмысшылар мен құлдар жайында жек көрушілік сезіммен айтады және «Тимей» мен «Заңдардағы» Платон тәрізді эгалитаризмнен соншалықты дәрежеде алыс. (d)- те айтылған үзінділерді; сондай-ақ 4-тараудың 18 және 29-ескер­ тулерін; 7-тараудың 10-ескертулерін және «Тимей» 51 е дәйексөз ретінде келтірілген 8-тараудың 50(3)-ескертуін салыстырыңыз, (е6) «Сократтың апологиясы» мен «Критондағы» Сократ афи­ на демократияға көнбіс-бейілділікпен қарайды. «Менон» мен «Горгийде» (осы тараудың 45-ескертуін қараңыз) жау сынның мысалдары келтірілген. «Мемлекетте» (және, меніңше, «Менек­

«Тимейдің» өзіне дейін пифагорлыққа (элеаттыққа) деген сондайақ үздіксіз түрде артып отыратын қызығушылықты көрсетіп отыр. Бұл соған сәйкес, Платонның ойын дамытудағы тағы бір беталыс. Тағы бір өзгеше дәлелдеме мынадай: Біз Платонның «Федондағы» өзінің ағақтарынан Антисфен Сократтың ең жақын достарының бірі болғаны жайлы білеміз, Сонымен қоса біз Антисфеннің шынайы сократтық рухтың сақталуына үміт артқанын білеміз. Антисфен «Мемлекеттегі» Сократтың досы болуы мүмкін екендігіне сену қиын. Осылайша, біз Антисфен мен Платонның жолдары өзінен ары қарай екі айырылатын ортақ нүктені табуыныз керек, және бұл ортақ нүктені біз «Сократтың апологиясы» мен «Критондағы» Сократтан және «Менондағы», «Горгийдегі» және «Федондағы» «Сократтың» аузына салынған кейбір ілімдерден табамыз. Бұл дәлелдемелер өздеріне қатысты салмақты күмәндар айтылған Платонның кез келген еңбектеріне (мысалы, «Алкивиад Г., не болмаса «Феаг», не болмаса «Хиттар») мүлде тәуелсіз бо­ латын. Олар сонымен қоса Ксенофонттың куәландыруларынан да тәуелсіз. Олар аса танымал платондық диалогтардың кейбірінің тек ішкі дəлелдеріне негізделген. Сөйтсе де олар осы ішкі дəлелдеріне, атап айтқанда, «Жетінші хатпен» келісімін табады, онда Платон өзінің рухани даму очеркінде (325 және кел.) оның өзінің басты ашуы ретінде «Мемлекеттен» алынған негізгі үзінділерге сіл­ теме жасайды: «Мен мынаны айтуға мәжбүр болғам... шынайы және дұрыс ойлатын философтар мемлекеттік лауазымдарға ие болмайынша не болмаса мемлекеттегі басқарушылар қайсыбір құдіретін белгілеумен шынайы философтарға айналып кетпейінше адамзат тегі зұлымдылықтан құтыла алмайды» (326 а; 7-тараудың 14-ескертуін және осы ескертудің жоғары жағындағы (d) қараңыз). Менің түсіне алмайтыным: «Мемлекеттегі» басты ілім Сократтікі емес, Платондікі екенін мойындамай, былайша айтқанда, «Мем­ лекеттегі» Платонның Сократқа арнап жасалған портреті тарихи болып табылады деген өтірікті ысырып тастамастан, қалайша Бер­ нетпен бірге осы хатты түпнұсқа ретінде тануға болатыны. (Бұдан арғы куәландыруларды мысалы, Аристотельден «Софистикалық жоққа шығарулар жайында», 183 b 7 қараңыз: «Сократ сауалдар қойып, дегенмен, жауаптарын бермейтін, не болмаса өзінің [олар­ ды] білмейтінін мойындайтын». Бұл «Сократтың апологиясымен» келісімін табады, Дегенмен, «Горгиймен» келісуі екіталай және «Федон» мен «Мемлекетпен» белгілі түрде келіспейді. Сонымен

қатар Аристотельдің идеялар теориясының тарихы жайындағы танымал хабарын қараңыз, оны Дж. Филд, ор. сіt. керемет түрде таңдалған болатын; сонымен қатар 3-тараудың 26-ескертуін қараңыз). (7) Мен келтірген айғақтарға қарағанда Бернет пен Тейлор пай­ даланатын айғақтардың түрі үлкен мағынаға ие болмайды. Келесі ескертулер осыны көрсетуге арналған. Платон саяси мағынада Сократқа қарағанда қалыптылау болған деген және Платонның отбасы «либеральды» болған деген менің пікірімнің пайдасы­ на келтірілген куәландыру ретінде Бернет платондық отбасы мүшелерінің бірі «Демос» деген есімге ие болған деген дәйекке жүгінеді. («Горгий», 481 d, 513 b. салыстырамыз. Дегенмен, осы диалогта аталып кеткен Демостың әкесі – Пирламп шынында да Платонның нағашысы мен «Хармидте» 158 а және «Парменидте», 126 b аталып өткен өгей әкесімен тепе-тең болуы, яғни Демостың Платонның туысы болғаны онша шындыққа сәйкес болмаса да, мүмкін. Менің сұрайтыным: платондық екі тиран-ағалар тура­ лы тарихи шынайы куәландырумен, Критийдің кең түрдегі сая­ си үзінділерімен (Бернет, өздерін олардың атасына теле отырып, қателеспеген жағдайдың өзінде де осы отбасының меншігі болып қалатын – Greek Phіlosophy., І, 338, 1-ескертпс; «Хармид», 157 е және 162 d, онда тиран Критийдің ақындық дарындары жайлы айтылған) салыстырғанда, Критийдің әкесі төртжүздердің олигар­ хиясына (Lusіas, 12, 66) жататын деген фактімен салыстырғанда отбасының мақтанышы тек демократияға қарсы беталыстар­ мен ғана емес. Сонымен қатар афиндерге қарсы беталыстармен үйлесетін Платонның өз еңбектерімен салыстырғанда, осының қандай мағынаға ие болуы мүмкін? («Тимейде», 20 а, Үлкен Дионисийдің өгей әкесі, Сицилиялық Гермократ сияқты Афиндердің жауы мадақтауын қараңыз.) Бернеттің дәйегінің мақсаты, әлбетте, «Мемлекет» сократтық сипатқа ие деген теорияны нығайтудан құралады. Негізсіз әдістің тағы бір мысалын Тейлордан көруге бо­ лады, ол «Федон» сократтық сипатқа ие (7-тарауға арналған менің 9-ескертпемді қараңыз) деген көзқарасты қорғайтын дәйектерді келтіреді (Socrates, р. 148 және кел., сонымен қатар р. 162): «Фе­ донда» [72е]... «оқу деген — ойға түсіру» деген теорияны темпе­ раментті түрде Симмий қорғайды» (бұл Тейлордың қателескені, шындығында бұны Кебет айтқан), «ол Сократқа бұл «сен тым жиі қайталап жүрген» дәйек дейді». Егер де біз «Федонды» алып және парықсыз мистификация ретінде қарастырғымыз келмейтін болса,

онда бұл маған осы теорияның шынында да Сократтікі екендігінің дәлелі болып көрінеді». (Осыған ұқсас дәйекті Бернеттен оның «Федон», р. XІІ, ІІ-тараудың соңы, басылымынан қараңыз). Осыған қатысты мен келесі ескертулерді жасай кеткім келіп дегенді: (а) Мұнда Платон осы пассажды жазған кезінде өзін тарихшы деп санаған деп болжамдалады, себебі олай болмағанда оның пікірін ешбір жағдайда «алып және парықсыз мистификация» деп санау мүмкін емес дегенді; басқаша айтқанда, теорияның ең күмәнді және ең басты қағидасы жай ғана болжамдалады. (b) Дегенмен, Платон өз-өзін тарихшы санағанның өзінде де (мен бұл шынында осылай болған деген ойдан аулақпын) «алып... және т.б. « деген пікір тым қатты айтылған болып көрінеді. Платон емес Тейлор «сен» сөзін курсивпен айқындап отыр. Платон мүмкін, өзінің тек диалогтың оқырмандары оның теориясымен таныс деген болжамға негіз­ делгенін көрсетіп кеткісі келген ғана болар. Не болмаса, мүмкін, ол «Менонға» сілтеме жасап, осылайша өзіне сілтеме жасауға тырысқан болар. (Соңғы түсіндірме, менің пікірімше, оны «Фе­ донмен» 73 а және кел. диаграммаларға жүгінумен салыстырсақ, шынайы болып келеді.) Не болмаса қайсыбір себептермен ол қарапайым жаңылыс жазба жасаған болар. (Мұндай жағдайдар тарихшылардың өзінде де жиі кездесіп жатады. Мысалы, Бернет­ ке сократтық пифагореизмді түсіндіруіне тура келді. Дегенмен, осыны жасау үшін ол Парменидті Ксенофанның шәкіртіне айнал­ дырудан гөрі пифагорлыққа айналдырады, ол жайында былай деп жазады (Greek Phіlosophy, І, р. 64): «Ол элеаттық мектептің негізін қалағандығы жайлы оқиға мүмкін, Платонның әзіл араласқан ескер­ туінен шығарылған болатын, оған негізделумен сондай-ақ Гомердің гераклиттік екендігін дәлелдеуге болатын». Осыған Бернет келесі ескертуді қосып жазады: «Plato. Soph., 242 d Sее Е. Gr. Рһ., р. 140». Меніңше, тарихшының бұл ескертуі анық түрде өзінің соңынан төрт қағиданы ілестіреді: (1) Платонның Ксенофанға қатысты үзіндісі өзіндік сипатқа ие, яғни шындап ойластырылмаған деген, (2) осы әзілдік сипат Гомерге қатысты да айқындалады деген, яғни (3) ол жөнінде оның гераклиттік болғаны жайында тұжырымдама жасалғам, бұл, әлбетте, аса әзілмен айтылған ескерту болған бо­ лар еді, себебі Гомер Гераклиттен көп бұрын өмір сүрген деген, және (4) Ксенофанды элеаттық мектеппен байланыстыратын өзге салмақты куәландырулар жоқ деген қағидалар. Дегенмен, осы төрт салдардың бірінің де расталуы мүмкін емес. Дегенмен, біз бұл ретте мынаны анықтаймыз, (1) Ксенофанға қатысты «Софис­

тен» (242d) алынған үзінді әзілдік сипатқа ие еместігін, алайда оны Бернеттің өзі маңызды және бағалы тарихи ақпаратқа толы куәландыру ретінде өзінің «Early Greek Phіlosophy» әдіснамалық қосымшасында ұсынатынын: (2) онда Гомерге ешбір сілтемесі жоқ екендігін және (3) осындай сілтемесі («Теэтет», 179 d/е; 152 d/с, 160 4 салыстырыңыз) бар және өзімен Бернет Greek Phіlosophy, І «Софистен», 242 d (бұл қателік оның Early Greek Phіlosophy-де жоқ) алынған үзіндіні қатесіз сәйкестендіретін өзге үзіндісінде Ксенофанға сілтемелер жоқ екендігін және ол Гомерді гераклит­ тік деп атамайтынын, бірақ мүлде қарама-қарсыны айтатынын, атап айтқанда, кейбір Гераклиттік идеялардың көнелігі Гомердің көнелігінен кем түспейтінін (бұл, әлбетте, әзілдік сипатқа онша ие болмайды) және (4) Теофрастан алынған анық айтылған және де маңызды үзінді бар екенін (Рһіs. ор., 8-үзінді = Sіmplіcіus, Рһік., 28, 4), — Лаэрттік Диогенде, ІX, 21-23 не болмаса Александрлық Клименттің «Тимейінде» келтірілген айғақтарын айтпағанның өзінде ол үзінді Ксенофанга кейбір пікірлерді телген, ол пікірлер­ ге, бізге мәлім болғандай, Парменид те ортақ болғанын - «Стро­ маттар», І, 64, 2 қараңыз. Міне, осындай жаңсақ ұғынулардың, қате түсініктемелеулердің, қате дәйектердің және адастыратын қате жіберулердің үйіндісін (осылайша жазылған миф жайын­ да С. Кіrk and J Raven. Тһе Presocratіc Phіlosophers. Cambrіdge Unіv. Press, 1960, р. 265 қараңыз) Бернет сияқты аса танымал тарихшының тек бір тарихи ескертуінен табуға болады. Осы мы­ сал арқылы мұндай жағдай ең жақсы тарихшылармен де болып тұратынына біз көзімізді жеткізуге тиіспіз: барлық адамдар күнәлі. (Күнәліліктің осы түрінің аса салмақты мысалы болып 3-тараудың 26(5)-ескертуіндс талқыланатын жағдай табылуы мүмкін.) (8) Келтірілетін дәйектерде елеулі роль атқаратын осы платондық диалогтардың хронологиялық тәртібі Лютославскийдің стилометрикалық тізіміндегідей түрде қабылданады (The Orіgіn and Growth of Plato’s Logіc, 1897). Осы кітапта елеулі роль ой­ найтын диалогтардың тізімін 3-тараудың 5-ескертуінен табуға болады. Ол келесідегідей тәртіппен жасалған-топтардың ішіндегі олардың құрылу датасындағы белгісіздік топтардың арасындағы белгісіздіктен салыстырғанда көбірек стилометрикалық тізімнен аздаған түрдегі ауытқу болып «Евтифронның» қағидасы табыла­ ды, ол мазмұнының сипаты бойынша (осы тараудың 60-ескертуінің мәтініде талқыланатын), маған, «Критоннан» кешіректе құралған болып көрінеді. Дегенмен, мұнын елеулі мәні жоқ, (Сонымен қатар осы тараудың 47-ескертуін қараңыз.)

57 «Екінші хатта» (314 с) көпке мәлім және біршама құпиялы болып келетін тағы бір үзінді бар: «Дүниеде ешқандай платондық жазба жоқ және болмайды да; ал қазіргі оқылып жүргендердің барлығы – Сократтың әлі жас, әрі көрікті кезіндегі сөздері». Осы жұмбаққа берілуі мүмкін жауап ретінде осы үзіндіні, тіпті бәлкім бүкіл хатты да даулы деп мойындаған жөн болар дегенді. (С.Fіeld. Plato and Hіs Contemporarіes, 200, және келесісін қараңыз, онда ол осы хаттың және әсіресе «312d / 313c, және тіпті мүмкін одан әрі 314с-ға дейін» ІІІындығына күмән тудыратын негіздемелердің тама­ ша ой-түйіндерін келтіреді; тағы бір негіздеме, жасанды көшірмені жасаған тұлға, мүмкін. 8-тараудың 32-ескертуіндс дәйексөз ретін­ де келтірілген «Жетінші хаттың», 341 b/с-дағы ұқсас ескертуге жүгінгісі, немесе оған өзінің түсініктемесін бергісі келгеніне бай­ ланысты пайда болған сияқты; Дегенмен, егер біз, ең болмағанда, бір ғана минутке Бернетпен бірге (Greek Phіlosophy, І, 212) үзіндіні шынайы деп мойындасақ, онда «ол әлі жас кезінде әдемі болған еді» деу белгілі бір дәрежеде кейбір қиындықтарды тудырады. Атап айтқанда, олардың тура сөзбе-сөз ұғынылуы мүмкін емес. Өйткені, Сократ барлық платондық диалогтарда кәрі, ұсқынсыз адамның кейпінде көрінеді («Парменидті» есепке алмағанда, онда ол жас болса да әдемі деуге де лайық бола қоймас). Егер осы үзіндіні шы­ найы деп мойындасақ онда дәйексөз ретінде келтірілген құпияға толы ескертпе, Платонның әдейілеп Сократтың дәріптелген және тарихи емес бейнесін бергенін көрсетер еді. Айта кететін бір жәйт Платонның Сократты әдейі жас және әдемі аристократтың (аксүйектің) кейпінде суреттегені және ол әрине, Платонның өзі болғаны біздің түсініктемемізбен өте жақсы қиюласады. (Соңдайак, 4-тараудың 11 (2) ескертуін, 6-тараудың 20 (1) ескертуін және 3-тараудың 50 (3) ескертуін қараңыз.). 58 «Бұл дәйексөз Дэвис пен Воэннің олар аударған «Мемлекеттің» кіріспесінің бірінші азатжолынан алынған. R.Crossmann. Рlatо ТоDау, р. 96, қараңыз. 59 (1) Платонның жан дүниесіндегі «бөліну» немесе «бөлшек­ тену» – ол, оның еңбектерінен, әсіресе, «Мемлекеттен», туындай­ тын ең қуатты әсерлердің бірі. Тек қана, өзін-өзі бақылап отыру, немесе, құмарлықтан ақылдың үстемділігін сақтау үшін азапта­ нып күресуге мәжбүр болатын адам ғана, Платонның істегенін­ дей, осы тармақты ерекше атап көрсетеді, 5-тараудың 34-ескер­ туіндегі мен сілтеген, үзінділерге, атап айтқанда, бәлкім, шығу тегі орфикалық, адамның ішіндегі хайуан туралы әңгіме жөнінде

(«Мемлекет», 588с), және 3-тараудың 15 (І)-(4). 17 және 19 ес­ кертулеріне психоналитикалық ілімдерге таңданарлық ұқсастық танытқанымен қоймай, сондай-ақ басып тастаудың күшті нышандарының куәсі ретінде де қаралуы мүмкін (Соңдай-ақ, эдиптік кешен доктринасының баяндалуы сияқты болып көрінетін ІX кітабтың басын, 571 d және 575 а-ны қараңыз. Платонның өз шешесіне көзқарасы туралы біраз анықтық бәлкім, «Мемлекет­ те», 548 е / 549 4-да, атап айтқанда, 548 е-де, оның інісі Главконың әңгімеде қозғалып отырған ұлмен теңестірілу фактісін қарағанда пайда болады.) * Платонның ішкі дауының тамаша суретте­ месі және оның билікке ұмтылысын психологиялық тұрғыдан талдаудың әрекеттерін X. Кельзен (Н. Кеlsеп. Тһе Аmerіcan Іmago, vol. 3, 1942, рр. 1-110) және Вернер Файг (W. Ғіtе. Тһе Рlаtоnіс Legend. 1939) жасады.* Платонның бірлікті, үндестікті және біркелкілікті табанды түрде аңсауы мен талап етуіне негізделіп, оның өзінің жан дүниесі бөлшектелген және үйлесімсіз болғанын тұжырымдай алатыны­ мызды мойындауға дайын емес платоншыларға, тура осы дәлелдеу тәсілін Платонның өзі ойлап тапқанын естеріне сала кеткіміз ке­ леді. («Тойды», 200а және келесісін қараңыз, мұнда Сократ, сүйетін және қалайтын (тұлға) өзінің сүйетініне немесе қалайтынына ие емес деген пайымдау қажетті, дегенмен, болуы мүмкін тұжырым емес, деп дәлелдейді.) Бұл, менің платондық жанның саяси теориясы деп атағаным (сондай-ақ, 5-тараудың 32-ескертуінің мәтінін қараңыз), яғни, жанды таптық бөлінген қоғамның құрылымына сәйкес бөлу, көпке дейін кез келген психологияның негізі болып келді. Бұл да психоанализдің негізінде жатыр. Фрейдтің теориясы бойынша, Платон билеуші деп атаған жанның бір бөлігі өзінің тирандығын «цензураның» көмегімен демеуге тырысады, бұл кездері, қоғамның төменгі бөлігіне сәйкес келетін бүлікшіл пролетарлық инстин­ ктер болса, шынында, жасырын диктатураны жүзеге асырады, өйткені, олар көрінетін билеушілердің саясатын белгілейді. Герак­ лит заманының «тасқыны» мен «соғысынан» бастап әлеуметтік тәжірибенің саласы олардың көмегімен біз айналамыздағы дүниені (біздің өзімізді де) өзіміз үшін түсініктемелейтін теори­ ялар, метафоралар мен символдарға күшті ықпалын тигізді. Мен тек Мальтустың ықпалынан Дарвин қабылдаған әлеуметтік бәсеке теориясын ғана атап өтейін.

(2) Бұл жерде мистика жөнінде және оның жабық және ашық қоғамға және өркениеттің ширыға шиеленіске түсуіне қатысы ту­ ралы ескерту қосуға болады. Дж. Мак-Таггарт өзінің керемет еңбегі «Мистикада» («Mystіcіsm») көрсеткеніндей (оның «Phіlosophіcal Studіes». Еd. bу S. V. Кееlіng, 1934, әсіресе, рр. 47 және келесісін қараңыз), мистиканың негізінде екі іргетасты идеялар: (а) мистикалық бірлік доктринасы, яғни, біздің кәдімгі тәжірибе дүниесінде танитынымызға қарағанда, шындықтар дүниесінде әлдекайда жоғары деңгейдегі бірлік бар дейтін пайымдау, және (b) мистикалық көкейкөз доктринасы, яғни кәдімгі тәжірибедегі танушы субъект және танылатын объект арасындағы қатынасқа қарағанда «танушыны танылатынға едәуір тығыз және едәуір тікелей қатынасқа қоятын» тану тәсілі бар, дейтін пайымдау. Мак-Таггарттың дұрыс айтуынша (р. 48), «осы екі сипаттаманың едәуір іргетастысы мистикалық бірлік болып табылады», өйткені мистикалық көкейкөз «мистикалық бірліктің мысалы болып келеді». Үшінші сипаттамасы ретінде, біз, шынын айтсақ, іргетастылығы біраз кем, (с) өзінше мистикалық бірліктің және мистикалық көкейкөздің үлгісі болып келетін мистикалық, махаббат болып табылады деп қосқымыз келеді. Қызықтыратын бір жәйт (дегенмен Мак-Таггарт мұны атап көрсетпеген) грек философиясының тарихында мистикалық бір­ лік доктринасын алғашқы рет Парменид өзінің Біртұтастықтың холистикалық доктринасында (осы тараудың 41-ескертуін қараңыз) анық жариялаған; сонан соң Платон оған мистикалық көкейкөздің және құдіреттілікпен қарым-қатынастың әзірленген теориясын қосқан (8-тарауды қараңыз) – Парменидтің ілімі бұл теорияның тек кана ең бас жағын құрайды; сонан кейін Аристо­ тель, мысалы оның «Жан туралы» трактатында, 425 Ь 30 және кел.: «Дәлме-дәл бір мезгілде әрекеттегі есту және әрекеттегі ды­ быс пайда болады...»; «Мемлекетті», 507 с және кел., 430 а 20, 431 а 1-ді салыстырыңыз: «Шынында да білім оның объектісімен теңдестіріледі» (сондай-ақ, «Жан туралы», 404 b 16-ны және «Ме­ тафизика», 1072 b 20 мен 1075 а 2 және платондык «Тимейді», 45 b-с, 47 а-b-ны; «Менон», 81 а және келесісін; «Федон», 79 d-ны салыстырыңыз) және мистикалық махаббат теориясын әзірлеген неоплатоншылдар жариялады. Платоннан бұл теорияның тек қана ең бастапқы жағын табуға болады (мысалы, «Мемлекеттегі», 475 және кел., философ ақиқатты сүйетін холизм доктринасымен және философтың құдіретті ақиқатпен арадағы қарым-қатынасымен

тығыз байланысатын оның ілімінде). Осы фактілердің және біздің тарихи талдауымыздың тұрғысынан біз мистиканы өзінің шығу тегі бойынша ашық қоғамға қарсы бағытталған, жабық қоғамның күйреуін білдірілетін әдеттегі көзқарастардың бірі деп түсініктемелеуге мәжбүр боламыз. Бұл көзқарас (реакция) тайпалық бірлік өзгеріссіз шындық ретінде көрсетілетін жұмақ ту­ ралы арманға беріліп кету ретінде сипаттала алады. Бұл түсініктемелеу Бергсонның өзінің еңбегіндегі «Дінде­ гі моральдылықтың екі бастауы» (Two Soures of Moralіty and Relіgіon) түсініктемелеуіне тікелей қайшы келеді, өйткені Бергсон, атап айтқанда, тек қана мистика жабық қоғамнан ашық қоғамға секірісті жүзеге асырады деп уағыздайды. * Әйтсе де, әр түрлі саяси бағытта жұмыс істеу үшін мисти­ ка жеткілікті дәрежеде алуан түрлі бола алатынын (бұл жөнінде Джакоб Винер өз хатында маған сыпайы лебізбен жеткізген деген­ ді) мойындаған жөн. Мистиктердің және мистиканың өкілдерін тіпті ашық қоғамның пірәдарларының арасынан да табуға бола­ ды. Атап айтқанда, ең жақсы, аз бөлшектенбеген дүние жөніндегі мистикалық көкейкөз сөзсіз Платонды ғана емес, сондай-ақ, Сок­ ратты да шабыттандырғаны хақ.* Он тоғызыншы ғасырда, әсіресе Гегель мен Бергсонда, біз, өзінің өзгеріске табынуында, бәлкім Платон мен Аристо­ тель уағыздайтын өзгеріске өшпенділік танытуға қарама-қарсы тұратын эволюциялық мистиканы табатынмызды айта кетуге бо­ лады. Әйтсе де, мистиканың осы екі түрінің қадымнан келе жатқан түпкі тәжірибесі біртұтас. Олардың екеуіне де өзгеріске қатысты асқан сезімталдық тән. Мистиканың бірінші де, екінші де түрі әлеуметтік өзгерістің сұмдық тәжірибесіне қарсы әрекет болып та­ былады: біреулерінде өзгерістің тоқтауына үміт артумен бірге, ал басқаларда - өзгерісті біршама долылықпен (жынданумен) (және, сөзсіз астарлы) шынайы, нақты және қалаулы ретінде қабылдаумен бірге орын алуы мүмкін дегенді. — Сондай-ақ 11-тараудың 32-33 ескертулерін, 12-тараудың 36 және 24-тараудың 4,6, 29, 32 және 58-ескертулерін қараңыз. 60«Евтифрон», ең ертеректегі диалогтардың бірі, әдетте, Сократтың тақуа тәртіптілікті анықтамақ сәтсіз әрекеті ретінде түсіндіріледі. Евтифрон құдайлар нені қалайтынын анық білетін қарапайым «пиетиске» карикатурасының (келемеж суретінің) бей­ несі болып табылады. Сократтың: «Атап айтқанда, тақуа және күнәһар деп сен нені ұғынасың?» – деген сұрағына оның жауабы

дайын: «Менің қазіргі жасап отырған ісім тақуалық, атап айтқанда, адам өлтірген немесе ғибадатхананы тонаған, не болмаса тағы бір әлдеқандай, осыған ұқсас бұзақылық жасаған қылмыскерді сотқа тарту – тақуалық, тіпті сол қылмыскер әкем, анам болса да... бұндай жағдайларда сот арқылы қуғындамау – күнәһарлық «(5 d/е). Евтифрон өзінің әкесін күнделікті жалданатын жұмысшыны өлтіргені үшін сот арқылы қуғындаушы болып көрсетіледі. (Grote. Рlatо, І, 312 б-ге ескертудегі келтірілген куәландыруға сәйкес, мұндай жағдайда әр азамат аттикалық заңдар бойынша сот арқылы қуғындау ісін бастауға міндетгі болатын.) 61«Менексен», 235 b. Осы тараудың 35-ескертуін және 6тараудың 19-ескертуінің соңын салыстырыңыз. 62«Егер сіздер қауіпсіздікті қаласаңыздар, онда сіздер бостандықтарыңызбен қоштасуға тиісті боласыздар» - бұл сөйлемше бостандыққа қарсы бүліктің тірегіне айналды. Бірақ та бұл сөйлемшенің өтірік екені анық. Әрине, өмірде абсолюттік қауіпсіздік мүлдем болмайды. Дегенмен, біз қол жеткізе алатын қауіпсіздікиің шамасы бізге қырағы болуға көмектесетін институттар, яғни, демократиялық институттар арқылы күшейтілетін біздің қырағылығымызға тәуелді Бұл институттар (егер платондық тілмен айтатын болсақ). табындағылардың өздерінің бақташыларын бақылауы және сына­ уы үшін әдейі ойлап табылған. 63«Сәйкессіздіктер» мен «тұрпайы ауытқулар» туралы «Мем­ лекеттегі», 547 а, 5-тараудың 39 және 40-ескертулеріндегі дәйектемеленген мәтіннен қараңыз. Платонның көбею және туу­ ды бақылау мәселелеріне тым көңіл қоюын бәлкім, ішінара оның халық санынын өсуінің салдарының қандай болатынын жақсы білгендігінен деуге болатын сияқты. Шынында да (осы тараудың 7-ескертуінің мәтінін қараңыз), адамның «құлауы», тайпалық жұмақтан айырылуы, оның «табиғи» немесе «бастапқы» кінәсінен туындаған, былайша айтқанда, оның табиғи көбею тәсілінің рет­ телмегендігіне байланысты орын алған сияқты. Сондай-ақ, 5тараудың 39 (3) ескертуін, және 4-тараудың 34-ескертуін қараңыз. Бұдан кейінгі, келесі дәйектеме жайында тура осы азатжолда «Мемлекетті», 566 е, және 4-тараудың 20-ескертуінің мәтінін қараңыз. Тирандық кезеңіндегі грек тарихын өте жақсы талдап шыққан Р Кроссман (Plato To-Day, рр. 27-30). былай жазады: «Атап айтқанда, грек мемлекетін құрған - шынында да, тирандар. Олар бастапқы аристократияның ескі тайпалық құрылымын бұзды...»

(ор. сіt., р. 29) Осы жәйт Платонның неліктен тирандықты, бәлкім, тіпті бостандықтан да бетер жек көргенін түсіндіреді. - «Мемле­ кетті», 577 с (дегенмен, осы тарауды 69-ескертуін де қараңыз), қараңыз. Оның тирандық туралы, әсіресе «Мемлекетте», 565568, айтқандары күштің бірте-біртелікпен жүзеге асырылатын саясатының керемет әдемі әлеуметтік талдауын береді. Мен оны күш логикасын құрастырудың алғашқы әрекеті деп атар едім. (Мен бұл терминді ұқсастығы бойынша Ф. А. фон Хайектің таза экономикалық теория үшін пайдаланған таңдау логикасы тер­ минін қолдануына байланысты таңдап алдым). Күш логикасы өте қарапайым және асқан шеберлікпен жиі қолданылады. Саясаттың қарама-қарсы типі әлдеқайда күрделірек, өйткені бір жағынан, күшке сүйенбейтін саясат логикасы болғандықтан, яғни бостандық логикасы әлі толығымен ұғынылмағандығынан да шығар. 64Әйелдер мен балалардың болжамдалған ортақтығын қоса Платонның саяси ұстанымдарының көпшілігі Перикл кезеңінде «қиялғана» болғаны көпке аян. Дж. Адамның «Мемлекеттің» басылымындағы әдемі ой-түйінін, vol. р 354 және кел., және А.D. Wіnspear. Тһe Genesіs of Plato’s Thoudht, 1940, қараңыз.* 65 V. Раreto. Tretіse on General Socіology, § 1843 (Ағылшын тілі­ не аудармасы: Тһе Mіnd and Socіety, 1935, vol. ІІІ, р. 1281); осы ой толығырақ дәйектемелетін 13-тараудың 1-ескертуін қараңыз. 66Главконның Ликофронның теориясын баяндауы Карнеадқа кейінірек Гоббсқа қандай әсер еткенін қараңыз (6-тараудың 54-ес­ кертуі) Марксистердің көпшілігінің кәсіби «әдепсіздігі» де осыған байланысты. Солшылдар, өздерінің моральдың шегінен тыс екен­ дігіме жиі сенеді (Бұның әңгімеге қатысы жоқ болғанымен, әйтсе де, мұндай көзқарас кейде, көптеген реакцияшыл моральшылдардың догмашылдық бөспелігінен (өзіне-өзі тым сенушілігінен) гөрі сы­ пайылау және тектілеу болып шығады). 67Ақша – ашық қоғамның рәміздерінің, сондай-ақ мәселелерінің бірі болып табылады. Біздің әлі оны тиімді бақылаудың әдістемелерін игере алмағанымызға күмән жоқ. Олардан келетін ең зор теріс пайдаланушылықтың қиянаты — олардың көмегімен билікті сатып алу болып табылады. (Осындай теріс пайдаланушылықтың ең ті­ келей түрі ретінде құлдар нарығының институты болып табылады, Дегенмен, тура осы институт «Мемлекетте», 563 b, қорғалады; 4тараудың 17-ескертуін қараңыз; сондай-ақ, «Заңдарда» да Платон байлықтың саяси ықпалына қарсылық танытпайды, 6-тараудың 20 (1) ескертуін қараңыз) Жекедарашыл қоғамның көзқарасы бойын­

ша ақшаның маңыздылығы өте зор. Ол — тұтынушыға өндірісті бақылаудың кейбір құралдарын беретін (ішінара) еркін нарықтық институттың бөлігі. Мұндай институтсыз өндірушінің нарықты бақылай алу дәрежесі, оның тұтыну үшін өндіруін тоқтатуына, ал тұтынушының негізінен өндіріс үшін тұтына бастауына әкеледі. Ақшаны теріс пайдаланудың орын алатын өрескел жағдайдары бізді оларға тым сезімтал етіп қойды, және платондық ақша мен достықты қарама-қарсы қою саяси насихаттың мақсатымен осы сезімдерден пайда түсірудің көптеген саналы және бейсаналы әрекеттерін тек алғашқылары ғана болып табылады. 68Топтық тайпалық рух, әрине, əлі де жоғала қоймаған. Мысалы, ол өзінің көрінісін, достық пен жолдастықтың аса құнды тәжірибесінде, сондай-ақ, бойскауттар іспетті (неме­ се неміс жастарының қозғалысы) сияқты жастардың тайпалық қозғалыстарында, және мысалы, Синклер Льюистің «Бэббитінде» суреттелген типтегі сияқты ересектердің кейбір клубтары мен бір­ лестіктерінен табады. Осындай, бәлкім, барлық эмоциялық және эстетикалық сезімдердің ішіндегі ең жалпыға ортақ сезімдердің бірін бағаламасқа болмайды. Барлық дерлік, тоталитарлық та, гу­ манистік та әлеуметтік қозғалыстар, солардың ықпалында жатыр. Олар соғыста елеулі рөл атқарады және бостандыққа қарсы бүліктегі ең қуатты қару түрлерінің бірі болып табылады; Дегенмен, бейбіт кезеңінде де, тирандыққа қарсы пайдаланылғанда да маңызды, бірақ та, мұндай жағдайдарда олардың ізгілікті мақсаттарына олардың романтикалық беталыстары жиі қауіп төндіреді. Қоғамды тоқтату және таптық басқаруды мәңгіге таңбалау үшін осындай сезімдерді қайта жаңғыртудың саналы және сәтсіз әрекеті ретінде «қоғамдық мектептердің» ағылшын мектебі болған сияқты. (Егер де ол кішкентай кезінен бастап – өзінің ойындарында, оқуларында – әдемілікпен жанаспаса» – адам «ешқашанда ізгілікті бола алмай­ ды... «Мемлекеттен», 558 b, алынған олардың ұраны осындай.) Тайпалық таптық рухтан айырылудың тағы бір жемісі мен ны­ шаны ретінде сөзсіз, қоғамдық дененің сырқаттанғанын сезіну күйін, яғни күшену, тайқу сезімін білдіретін саясат пен медицина арасындағы ұқсастыққа платондық меңзеу болып табылады (8тараудағы, атап айтқанда 4-ескертуді қараңыз). «Платонның за­ манынан бастап біздің заманымызға дейін саяси философтардың ойлары үнемі осы медицина мен саясат арасындағы салыстыруға қайтадан оралып отырды», – дейді Дж. Э.Дж. Кэтлин (G.E.Catlіn. A Study of the Prіncіples of Polіtіcs, 1930, 458-бетке ескерту, мұнда

//Том 1. Чары Платона. Москва.: Феникс, 1992.

ІІ-ТОМ. ЖАЛҒАН СӘУЕГЕЙЛЕРДІҢ ДӘУІРІ: ГЕГЕЛЬ, МАРКС ЖӘНЕ БАСҚА ДА КӨРІПКЕЛДЕР 14-тарау. ӘЛЕУМЕТТАНУДЫҢ ДЕРБЕСТІГІ Маркстің: « Адамның болмысын оның сана-сезімі емес, керісін­ ше, оның қоғамдық болмыс адамның сана-сезімдерін анықтайды»1 дейтін белгілі ұйғарымын психологизмге2, яғни, қоғамдық өмірдің барлық заңдылықтары, түптеп келгенде, «адам табиғатының» психологиялық заңдылықтарына тірелуі тиіс дейтін, шындыққа өте ұқсас, теорияға маркстік оппозицияның қысқаша формулиров­ касы ретінде қарастыруға болады. Осы және келесі екі тараудың басты міндеті Маркстің осы ұйғарымын түсіндірмелеу болып та­ былады. Маркстің антипсихологизмін (менің түсінігімдегі) талдайзерделей отырып, мен өзім де қолдайтын тұғырнаманы дамытқым келетінін бірден мәлімдеймін. Біздің талдап-зерттеуіміздің алғашқы қадамы ретінде және өте қарапайым иллюстрация ретінде экзогамия ережелерін, яғни әрқилы мәдениеттердегі үйленудің кең тараған, қандастардың үйленуін болдырмауға сөзсіз бағытталған ұқсас заңдарын түсіндіру мәселесі деп аталатын мәселені қарастырайық. Дж. Ст. Милль және оның құрған психологиялық әлеуметтанушылық (оған кейінірек көптеген психоаналитиктер де қосылды) мектебінің басқа да өкілдері бұл ере­ жені «адам табиғатына ден қоя отырып түсіндірмелеуге тырысады, мысалы, қан араластырушылыққа деген түйсіктік жеккөрушілікке сілтеме жасайды (табиғи сұрыптаудың немесе «тұншықтырудың» нәтижесінде дамыған да болуы мүмкін). (Айтпақшы, осы құбылысты кәдуілгі, қарабайыр түсіндірмелеу, оны әлеуметтік психологтардың түсіндірмелеулерінен пәлендей айырмашылыққа ие болмайтын да сияқты). Алайда, Маркстің жоғарыда келтіріл­ ген сөздерінде баяндалған тұғырнаманың тұрғысынан қарағанда, істің мәні мүлде қарама-қарсы болып тұрған жоқ па деп сұрау да керек сияқты, яғни бұл түйсік тәрбиелеудің әлде қан араластыруға3 тыйым салатын және экзогамияны талап етуші әлеуметтік ере­ желер мен дәстүрлердің себебі емес, салдары емес пе. Бұл екі көзқарас өте ескі мәселені екі түрлі шешуге сайма-сай келетін сияқты: қоғамның заңдары «табиғи» ма, немесе «келісім бойын­ ша» қабылдана ма? (Бұл мәселені біз бесінші тарауда жан-жақты талдап зерделедік). Тек қана иллюстрация үшін таңдалып алынған біз қарастырып отырған мысал осы екі теорияның қайсысы дұрыс

екенін бірден анықтауға мүмкіндік бермейді: қоғамдағы әрекет етіп тұрған дәстүрлі әлеуметтік ережелер түйсікпен түсіндіріле ме немесе «керісінше» бұндай түйсіктерді осындай әлеуметтік ереже­ лерден тыс шығарып тастай ма. Алайда, осы тәріздес сауалдарға жауапты, айталық, осыған ұқсас адамға тән жыланды түйсікті түрде жеккөру жөніндегі тәжірибеден алуға болады. Мұндай жеккөруді түйсіктік немесе «табиғи» деп есептеуге өткендегіден де гөрі көбірек негіз бар, себебі, мұндай жеккөрушілік тек адамда ғана емес, адам тәрізді маймылдарда, тіпті қалған маймылдардың да басым бөлігінде болады. Дегенмен, жүргізілген тәжірибелер мұндай жеккөрушіліктің туа бітті еместігін көрсетті; ол — адам­ зат өкілдерінде ғана емес, сондай-ақ, айталық, шимпанзелерде де тәрбиелеудің жемісі болып табылады. Шындығында да, жыланнан қорқуға үйретілмеген адамның балалары да жас шимпанзелерде осындай түйсіктік мінез-құлық танытпайды. Қарастырылған мысал өте көрнекі болып табылады. Біз бір­ шама әмбебап сипаттағы жеркенушілік сезімін кездестіріп отыр­ мыз, себебі, ол тек адамдарда ғана байқалмайды. Әдеттің мұндай кең тарамаған жағдайында да немесе мінез-құлықтың осындай әмбебап формалары болмағанда да біз мұндай әдеттердің неме­ се мінез-құлық формаларының түйсіктен туындауы жөніндегі болжамдарға толықтай ақылға сай келетін қарсы дәлелдерді қоюымызға болады (алайда, мұндай дәлелдердің өз ішінде ши­ кіліктері бар, себебі, түйсіктерді басып тастауға ықпалын тигізетін әлеуметтік әдет-ғұрыптар бар), дегенмен, керісінше ой-пікірлер мүлде де дұрыс емес деп анық айтуымызға болады. Шын мәнінде де белгілі бір мінез-құлық үлгілерінің жан-жақты кең таралуы олардың түйсіктік сипатта екендігінің немесе «адам табиғатына» тән екендігін қолдайтын шешуші дәлел бола алмайды. Келтірілген ой-пікірлер, түптеп келгенде, қоғамның барлық заңдылықтарын «адам табиғатының» психологиясынан шығаруға болады деп болжамдаудың қаншалықты тайыз екендігін жақсы көрсетіп тұр. Дегенмен, біздің талдап-зерделеуімізден біз қазірше тек қана бастапқы нәтижелерді ғана алдық. Аздап та болса алға жы­ лжу үшін психологизмнің төмендегідей басты тезисін қарастыру керек: қоғам жекедара психикалардың өзара әрекеттесуінің туын­ дысы болып табылады, сол себепті де, әлеуметтік заңдылықтар, түптеп келгенде, психологиялық заңдылықтарға тірелуі тиіс, се­ бебі, әлеуметтік өмірдің, оның әдет-ғұрыптарымен қоса алғандағы оқиғаларының негізінде жеке адамдардың психикасының тереңінен туындайтын қозғаушы күштер жатады.

Психологизмнің доктринасына қарама-қарсы дербес әлеумет­ танудың жақтастары институттық көзқарастарды5 қарсы қоюы мүмкін. Ең алдымен олар бірде-бір әрекетті тек қана оның қозғаушы күшіне негіздей отырып түсіндіруге болмайды деп қарсы дәлел айтуы мүмкін. Жоғары дамыған жануарлардың және адамдардың өмірінің қандайда бір оқиғасын түсіндіру мақсатымен оның қозғаушы күштеріне (басқа да кез келген психологиялық немесе бихевиористік түсініктерге) назар салатын болсақ, осы оқиғаның қандай жалпы жағдайларда өткенін, әсіресе, оның ең жақын төңірегін, ал адамдардың іс-әрекеті туралы әңгіме болғанда негізінен әлеуметтік сипатта болатын қоршаған ортасын есепке алуға тура келеді. Сол себепті де біздің қалай әрекет ететінімізді оның осы әрекеттер болып жатқан әлеуметтік ортаны, сондай-ақ қандай әлеуметтік институттардың бар екендігін және олардың қалай жұмыс істеп тұрғандығын білмей тұрып түсіндіру мүмкін емес. Сол себепті де иституцияшылдың көзқарасымен қарағанда әлеуметтануды біздің іс-әрекеттерімізді психологиялық немесе бихевиористік талдап-зерттеуге әкеліп тіреуге болмайды. Керісін­ ше, кез келген мұндай талдап-зерттеулер әлеуметтанудың болуын көздейді, сол себепті де ол психологиялық талдауға тәуелді бол­ майды. Әлеуметтану ең болмағанда оның маңызды бөлігі дербес болуы тиіс. Психологизмнің жақтастары – табиғи да, әлеуметтік те қор­ шаған ортаның факторларының мәні үлкен екендігін мойындауға толықтай дайын екендерін айтып, қарсы дәлел айтуы мүмкін. Деген­ мен, табиғи ортадан әлеуметтік ортаның құрылымының (олар сәнге айналған «паттерн» терминін артық көруі мүмкін) айырмашылығы оның адамның іс-әрекетінің туындысы екендігінде, сол себепті де психологизмнің доктринасына сәйкес оны адам табиғатының тер­ миндерімен түсіндіру керек. Айталық, экономистер, жұмыс істеп тұруы өздерінің басты объектісі болған, «нарық» деп аталатын типтік әлеуметтік институтты, түптеп келгенде, «экономикалық адамның» психологиясынан немесе Дж. Ст. Милльдің сөздерін қолданғанда, «байлыққа ұмтылу»6 психологиялық феномені­ нен туындатуға болады. Оның үстіне психологияшылдар адам табиғатының психологиялық құрылымының өзіндік болғаны се­ бепті әрқилы иституттар біздің қоғамымызда өте маңызды рөл ойнайды, және де бір рет құрылғаннан кейін біздің өміріміздің біршама тұрақты және дәстүрлі элементіне айналу үрдісіне ие болады дегенді табанды түрде қолдайды. Түптеп келгенде, бұл

біздің қоғам туралы ғылымдарға мұндай көзқарастардың күдік ту­ дыратындай күмәнді екендігін бағалап көруге мүмкіндігіміз бол­ ды (бесінші тарауды қараңыз). Енді Милльді сынай отырып, біз мұндай көзқарастарға шешуші соққы беруге тырысамыз. Нақты айтқанда, психологизмді қолдауы Милльді тарихилық әдісін қабылдауға мәжбүрлейді. Ол, тіпті, тарихилықтың жұпынылығын және жеміссіздігін көмескі сезінеді, бұл жеміс­ сіздікті орасан зор көлемдегі жекедара ақыл-саналардың өзара әрекеттесуінің асқан қиын екендігімен түсіндіруге тырысады. «Тарихтан әлеуметтік ғылымдарға бірде-бір қорытындыны ен­ гізуге болмайды дейтін дұрыс ережеге қарамастан, — деп жаз­ ды ол, — бұған қазірше адам табиғатынан жеткілікті негіздеу­ лерді көрсетуге болмайды, мен соған қарамастан әлдебіреулер адам табиғаты ұстанымдарына және адамзат өмірінің жалпы жағдаяттарына сүйене отырып, адамзаттың даму тарихы жүруі тиіс тәртіпті a prіorі анықтауға болады және өткен тарихтың не­ гізгі деректерін — біздің қазіргі күндерімізге дейін дедуктив­ ті жолмен шығаруға болады деп тұжырымдайды деп ойламай­ мын»9. Осы тұжырымға негіз ретінде алған пікірі төмендегідей: «[әлеуметтік даму] қатарының алғашқы азғана мүшелерінен кейін, өзінен алдыңғы ұрпақтың келесі ұрпаққа көрсететін әсері басқа да әсерлердің үстінен кем-кемнен басымдыққа ие болады». (Басқаша сөзбен айтқанда, әлеуметтік ортаның әсері басым болады.) «Осын­ дай өзара әсерлердің ұзыннан-шұбақ қатарының... адамдық қабілеттерді есептеп шығуға күші келмейді». Осы дәлел, әсіресе, Милльдің «қатарының алғашқы азғана мүшелері» жөніндегі ескертуі, тарихилылықтың психологиялық нұсқасының әлсіздігін барынша әшкерелейді. Егер қоғамдық өмірдің барлық реттіліктері, әлеуметтік ортаның заңдылықтары, оның институттары және т.б. түптеп келгенде «адамдардың құштарлықтары мен әрекеттерінің» көмегімен түсіндірілетін бол­ са, және соған әкеліп тірелсе, онда мұндай көзқарас тарихтың себептік даму идеясын ғана емес, сондай-ақ осындай дамудың алғашқы қадамдары идеясын да қабылдауға мәжбүрлейді. Істің мәні мынада, әлеуметтік нормалар мен институттардың пай­ да болуының психологиялық тегіне басым мән беру, олар тек психологиялық факторларға байланысты енгізілген кезеңге дейін түптеп тамырлауға болады дегенді немесе дәлірек айтқанда, олар қандайда бір орныққан әлеуметтік институттардан тәуелсіз болды дегенді аңғартады. Мұндай жағдайда психологизмге өзі қаласын,

біз алдын ала біле алмайтын көптеген салдарлар әрдайымда бар болады. Соныменен, осы айтылғандардың негізінде мына төмендегілер толықтай айқын болып тұр: психологизмнің қоғамның шығу тегінің психологиялық идеясымен жұмыс істейтіндігі психологизмнің өзіне қарсы шешуші дәлел бола алады. Дегенмен, бұл дәлел жалғыз емес. Психологизмді сынау кезінде оның қоғам туралы ғылымдар түсіндіруі тиіс басты міндетті түсінуге қабілетті еместігін негіздеу де өте маңызды болмақ. Бұл міндет, тарихшылдар айтқандай тарих­тың болашақ бары­ сы туралы көріпкелдік болып табылмайды. Бұл міндет әлеуметтік саладағы бар болған онша көрнекі емес тәуелділіктерді ашу және түсіндіруден тұрады. Бұлар төмендегілер: әлеуметтік ісәрекеттің жолында кездесетін қиыншылықтарды ашу, – әлеуметтік материалдың аса рабайсыз үлкендігін, икемділігін және нәзіктігін, біздің оны қалыптастыруға және онымен жұмыс істеуге қарсылығын талдап-зерттеу болмақ. Өз тұжырымымды түсіндіру үшін мен бір әлеуметтік теорияны қысқаша сипаттап өтпекпін. Бұл әлеуметтік теорияның көптеген жақтастары болғанына қарамастан, ол қоғам туралы ғылымдардың мақсаттарын осындай ғылымдардың шынайы мақсаттарымен салыстырғанда мүлде қарама-қарсы түсінеді. Мен бұл теорияны «қоғамға қарсы астыртын қастандық жасаушылар теориясы», «қастандық жасаушылар теориясы» деп атаймын. Бұл теорияға сәйкес әлеуметтік құбылысты түсіндіру – осы құбылыстың пай­ да болуына (кейде бұл жасырын мүдде, ол ашылуы тиіс) мүдделі, осы құбылысты жоспарлаған және оны туындату үшін астыртын сөз байласқан тұлғалар немесе адамдар тобын табудан тұрады деп есептелінеді. Қоғамдық ғылымдардың мақсаттарына мұндай көзқарас, әдетте, күшті кері қайтарымдар туындататын кез келген әлеуметтік құбылыстар, әсіресе, соғыс, жұмыссыздық, қайыршылық, қатшы­ лық және т.б. тәрізділер кейбір құдіретті тұлғалардың немесе топтардың бағытталған іс-әрекеттерінің нәтижесі болып табыла­ ды, дейтін қате көзқарастан туындайды. Бұл теория кең тараған, – ол тіпті, тарихилылықтан (ол бастапқы теистік формалары­ нан көрінітініндей қастандықтар теориясынан шығарылған) да гөрі бұрынырақ пайда болған. Өзінің қазіргі заманғы форма­ ларында қоғамның астыртын сөз байласулар теориясы, қазіргі заманғы тарихилылыққа және осы кездегі «табиғи әлеуметтік

заңдылықтарды» белгілеуге тырысулар тәрізді діни кертартпа түсініктерді секуляризациялаудың типтік нәтижесі болып табыла­ ды. Гомердің құдайларына сену, Троян соғысы тарихын солардың астыртын сөз байласуларымен түсіндірудің уақыты өтіп кет­ ті. Құдайлар қуылды. Дегенмен, олардың орнын құдіретті жеке тұлғалар немесе топтар басты – осы бір қара ниет топтардың жа­ ман пиғылдары біз азап шегіп отырған жаманшылықтардың бәрі үшін жауапты. Олар сион данышпандары да, монополистер де, капиталистер де, империалистер де болуы мүмкін. Мен астыртын сөз байласулар мүлде болмайды деп сен­ дірейін деп отырған жоқпын. Керісінше, олар типтік қоғамдық құбылыстар болып табылады. Егер астыртын сөз байласулар тео­ риясына сенетін адамдар билікке келген жағдайда бұл құбылыстар маңызды болып кетеді. Өздерін жер бетінде қалай жұмақ орнатуға болатынын білетіндер деп шын көңілден есептейтін адамдар бәрінен де жиі сөз байласулар теориясын қабылдап алады және жоқ болып тұрған астыртын қастандық жасаушыларға қарсы өз қастандықтарын жасап шығады. Істің мәні мынада, жер бетінде­ гі жұмақты құру ісіндегі сәтсіздіктер барлық күш-жігерін тозақты құру үшін жұмсайтын шайтанның бірден-бір қарсы әрекетімен түсіндіріледі. Астыртын сөз байласулар бар, мұны мойындау қажет. Соныме­ нен бірге астыртын сөз байласулар теориясын жоққа шығаратын басқа бір маңызды дерек те бар: тек кейбір қастандық әрекеттер ғана сәтті болып шығады. Астыртын сөз байласушылар өздерінің қастандықтарының нәтижелерін сирек көреді. Мұның себебі неде? Неліктен ойластырылған ниеттен оның нәтижелері қатты ерекшеленеді? Бұлай болатын себебі, қастандықтың болғанына немесе болмағанына қарамастан, қоғамның өмірінде әрдайымда солай болады. Қоғамның өмірі — бұл бір-бірімен күресуші топтардың күш сынасу алаңы ғана емес, бұл біршама икемді, бірақ кей-кейде институттар мен үрдістердің осал құрылымдарының шеңберінде іс-әрекет ету болмақ. Сол се­ бепті де, әрқилы саналы түрдегі қарсы әрекеттерді есепке алмағанда бұл құрылымда кейбіреулерін тіпті де алдын ала білуге болмайтын көптеген кездейсоқ оқиғалар туындап жатады. Бұл оқиғаларды талдап-зерттеуге тырысу, оларды мүмкін болғанынша алдын ала көру, – менің пікірімше, қоғам туралы ғылымдардың басты міндеті болып табылады. Бұл – күтілмеген әлеуметтік салдарларды талдап-зерделеудің міндеті. Дегенмен,

бейімдігіміз тәрізді «адам табиғатының қасиеттерінің» әсер етуі,

әдістерін қолдану «адам табиғатының» рационалдылығына (неме­ се ақыл-санадан тыстығына) қатысты қандайда бір психологиялық болжамдарды көздемейді. Керісінше, біз «саналы жүріс-тұрыс құлығы» немесе «санадан тыс жүріс-тұрыс құлығы» туралы айтқан кезімізде біз жағдаяттық логикаға сәйкес келетін немесе келмей­ тін жүріс-тұрыс құлығын назарға алып отырамыз. Шындығында да, іс-әрекетті қозғаушы күштер терминдерімен – Макс Вебердің14 көрсеткеіндей, – психологиялық талдау, біздің осы жағдайда ненің рационалды деп қарастырылуы тиіс екенін белгілейтін қандайда бір норманы алдын ала жасап шығуымызды болжамдайды. Менің психологизмге қарсы дәлелдерімді дұрыс15 түсіну керек. Олар, сөзсіз, қоғамды талдап-зерттеп жүрген ғалым үшін психологиялық зерттеулер мен психологиялық ашылымдар маңызды емес дегенді білдірмейді. Ол, дәлірегі, психология – жеке адамның психологи­ ясы – тек қоғам туралы ғылымдардың бірі болып табылады, бірақ барлық қоғамдық ғылымдардың тұғыры емес дегенді білдіреді. Ешкім де саяси ғылымдар үшін билікке құмарлық және соған бай­ ланысты әрқилы невротикалық құбылыстар тәрізді псиологиялық факторларды білудің маңыздылығын жоққа шығармайды. Алайда, «билікке құмарлықтың» – әлеуметтік те, сол сияқты психологиялық тар түсінік екендігі сөзсіз. Осындай құмарлықтың балалық шақтағы алғашқы көріністерін талдап-зерттейтін болсақ, біздің оны белгілі бір әлеуметтік институттың, айталық, қазіргі заманғы отбасы институтының шеңберінде талдап-зерттейтіндігімізді ұмытпауымыз керек. (Эскимостардың отбасылары мүлде басқа құбылыстарды туындатуы мүмкін.) Әлеуметтану үшін маңызды болған және салмақты саяси әрі институционалдық мәселелерді көтеретін психологиялық дерек, тайпаның немесе тайпаға ұқсас «қоғамдастықтың» ішінде өмір сүру көптеген адамдар үшін эмоционалдық тұрғыдан қажетті екендігінде болып тұр (әсіресе, жастар үшін, олар онтогенетикалық және филогенетикалық дамудың қатар өрбуіне сәйкес тайпалық стадиядан немесе «американдық үндістердің» стадиясынан өтуі тиіс сияқты). Психологизмді сынай отырып, қоғамды талдап-зерттеу кезінде қолданылуы мүмкін бүкіл псиологиялық ой-пікірлерді сынайын деп отырған жоқпын. Бұл менің «өркениеттің ширығуы» сияқты түсінікті қалай қолданғанымнан-ақ (оныншы тарауда) жақсы байқалады, бұл түсінікте қанағаттандырылмаған эмоционалдық мұқтаждықтар ішінара көрініс тапқан. Бұл түсінік белгілі бір маза­ сыздану сезімімен байланысты, сол себепті де психологиялық бо­

лып табылады. Соныменен бір мезетте ол социологиялық түсінік, себебі, осы сезімді тек жағымсыз немесе жолдан тайдыратын деп сипаттамайды, сондай-ақ оны қоғамдағы белгілі бір жағдаймен, ашық және жабық қоғамдардың қарама-қарсылығымен байланыс­ тырады. (Амбиция немесе махаббат тәрізді көптеген психологиялық түсініктер, соған ұқсас мәртебеге ие болады) Біз психологизмнің әдістемелік жекедарашылдықты қорғау­ дағы және әдістемелік ұжымшылдықпен пікірталастардағы үлкен көмегін де ұмытпауымыз тиіс. Істің мәні мынада, психоло­ гизм барлық әлеуметтік құбылыстар, әсіресе, барлық әлеуметтік институттардың жұмыс істеуін жеке адамдардың ұстанымдары, іс-әрекеттерінің шешімдерінің нәтижесі деп түсіну керек, сол себепті де, ешқашанда «ұжымдық» (мемлекет, ұлт, нәсіл және т.б.) деп аталатындардың терминдерімен түсіндірмелеуге қанағаттануға болмайды дейтін маңызды тұғырнаманы негіздей­ ді. Психологизмнің қатесі қоғамдық ғылымдар саласындағы осы әдістемелік жекедарашылдық барлық әлеуметтік құбылыстарды және барлық әлеуметтік заңдылықтарды психологиялық құбылыстар мен психологиялық заңдылықтарға әкеліп тіреу бағдарламасын жүзеге асырады дейтін болжам да болып отыр. Мұндай болжамның қауіптілігі, біздің көріп отырғанымыздай, оның тарихилылықшылдыққа бейімдігінде болып тұр. Мұндай болжамның негізсіздігін мен әлеуметтік ғылымдарда адам ісәрекетінің алдын ала ниеттелмеген әлеуметтік салдарлары теория­ сын біртараптан және екінші тарабынан әлеуметтік жағдаяттардың логикасын қолдану қажеттігін көрсете отырып, дәлелдедім. Қоғамның мәселелері «адам табиғатының» мәселелеріне әкеліп тіреуге болмайды дейтін Маркстің бірқатар көзқарастарын дамы­ тып және қорғай отырып, мен Маркстің алға тартқан дәлелдерінің шеңберінен шығып кеткен тұстарым болды. Маркстің өзі ешқашанда «психологизм» туралы айтқан емес, және оны жүйелі түрде сынаған да емес: және де осы тараудың басында дәйексөз ретінде келтірілген ұйғарымында ол Милльді назар да тұтқан жоқ. Дәлірегі, бұл ұйғарымның мәні гегельдік формадағы «идеализмге» қарсы бағытталған. Солай болса да, қоғамның псиологиялық табиғаты мәселесін қозғай отырып, Милльдің психологизмі Маркстің16 қарсы күрескен идеалистік теориясымен сайма-сай келетіндігін айтуға болады. Алайда, гегельшілдіктің басқа бір эле­ менті, нақты айтқанда – гегельдік платондаушы ұжымшылдықтың, яғни оның мемлекет пен ұлт олардың бәріне қарыздар жеке адамға

қарағанда «шынайырақ» дейтін доктринасының әсерінен Маркс осы тарауда сипатталған көзқарастарға келді. (бұл тіпті кей­ де абсурдтық философиялық теориядан да құнды тұжырымдар алуға болатынын көрсететін жақсы мысал болып тұр). Соныме­ нен, тарихи тұрғыдан алғанда, Маркс жеке адамнан қоғамның артықшылығы жөніндегі Гегельдің кейбір көзқарастарын одан әрі дамытты және оларды Гегельдің басқа бір көзқарастарына қарсы дәлелдер ретінде пайдаланды. Дегенмен, мен Милльді Маркстің Гегельге қарағанда лайықтырақ оппоненті деп қарастырғандықтан да Маркстің идеяларының тарихын ұстанған жоқпын. Ал оларды Маркс пен Милльдің пікірталасы түрінде дамытуға тырыстым. 15-тарау. ЭКОНОМИКАЛЫҚ ТАРИХИЛЫЛЫҚ Өткен тарауларда біз Марксті қоғамның психологиялық теориясының оппоненті (қарсыласы – ред.) ретінде көрсеттік. Маркстің теориясын бұлайша түсіну кейбір марксшілдерді ғана емес, сондай-ақ бірқатар Марске қарсыларды да қайран қалдыруы мүмкін. Көптеген адамдар Маркс туралы басқаша тарихқа сенетін сияқты. Олар Маркс экономикалық қозғаушы күштердің адам өміріне жан-жақты әсері туралы айтты деп есептейді, және де «адамның ең басым қажеттілігі тіршілікке керекті нәрселерді табу1 екендігін көрсетіп, осы қозғаушы күштердің басты рөлін түсіндірді. Соныменен олардың пікірінше, Маркс тек жеке адамдардың ғана емес, сондай-ақ әлеуметтік топтардың да іс-әрекетіндегі пайда табудың қозғаушы күші немесе таптық мүдделердің қозғаушы күші сияқты категориялардың түпкілікті маңыздылығын көрсеткен. Және де осы категорияларды тарихтың барысын түсіндіру үшін қалай қолдануға болатындығын көрсеткен. Шындығында көптеген адамдар экономикалық қозғаушы күш, әсіресе, таптық мүдде тарихтың алға дамытушы күштері болып табылады дейтін доктри­ на марксшілдіктің ең негізгі мәнін құрайды деп ойлайды. Мұндай теорияны «тарихты материалистік тұрғыдан түсіндіру» неме­ се «тарихшылдық материализм» деп атау қабылданған. Маркс пен Энгельс өз ілімдерінің ішкі мәнін осы теорияның термин­ дері арқылы сипаттауға тырысқан. Мұндай пікір өте кең тараған, дегенмен, мен Марксті бұлай түсіндірмелеудің қате екендігіне күмәнданбаймын. Марксті осы көзқарастарды қолдағаны үшін құрметтейтіндерді мен тұрпайы марксшілдер деп атай ала­ мын (Маркстің кейбір өз оппоненттеріне2 қатысты қолданған

қозғалтып отырған қарапайым марионеткалар ретінде қарады.

неткалар (қуыршақтар – ред.) осы жүйені жояды, және «еркіндік патшалығына» енеді.) Маркстің бұл доктринасын оның ізбасарларының басым бөлігі жоққа шығарды, — мүмкін насихаттаушылық себептерге орай бо­ лар, әлде олар жай ғана түсінбеген шығар. Тұрпайы марксшілдер алға тартқан астыртын сөз байласулар теориясы негізінен Маркстің тапқыр, әрі бірегей доктринасының орнын басты. Парық парасат құлдырап, «Капиталдың» деңгейінен «ХХ ғасырдың мифтері» деңгейіне төмендеу байқалды. Солай болғанымен де, Маркстің, әдетте, «тарихи материализм» деп аталатын, өз тарихи филосо­ фиясы осындай болатын. Ол осы кітаптың қазіргі және кейінгі тарауларының талдап-зерттеулерінің басты тақырыбы болады. Осы тарауда мен оның «материалистік» немесе экономикалық тұсын жалпы сұлбасында түсіндіріп өтемін; соңынан мен таптық күрес пен таптық мүдделердің рөліне, сондай-ақ, «әлеуметтік жүйенің» маркстік тұғырнамасына егжей-тегжейлі тоқталмақпын. І Маркстің экономикалық тарихилылығын4 баяндауды біздің Маркс пен Милльді салыстыруымызбен табиғи түрде байланыстыруға болады. Әлеуметтік құбылыстар тарихи тұрғыдан түсіндірілуі тиіс және біз кез келген тарихи кезеңді бұрынғы дамудың тарихи өнімі ретінде түсінуге тырысуымыз тиіс деген тұжырымдарда Маркс Милльмен келіседі. Дегенмен, біздің көріп өткеніміздей, ол Миллдің (Гегельдің идеализмімен сәйкес ке­ летін) психологизмімен келіспейді. Гегельдің идеализмінің және Милльдің психологизмінің орнына Маркстің ілімінде оның өзі ма­ териализм деп атаған нәрсе пайда болады. Маркстің материализмі жөнінде көп мүлде жарамсыз нәрселер айтылды. Маркс адам өмірінің «төменгі» немесе «материалдық» тұстарының шеңберінен тыс жатқан ештеңені де қабылдамады де­ генді жиі қайталайтын тұжырым ерекше оғаштау болып көрінеді. (Бұл бостандықты қорғаушыларға қарсы кертартпа жала жабулардың барлық түрлерінің ең ежелгісін, нақты айтқанда — Гераклиттің «көпшілік мал тәрізді өлгенше тойып ішіп-жейді»5 дейтін ұранын қолданудың тағы бір мысалы) Алайда, Марксті, тіпті, оған он сегізінші ғасырдың француз материализмінің қатты әсер еткеніне және оның өзін әрдайым материалиспін деп атағанына қарамастан қатаң мәніндегі материалист деп атауға болмайды (айтпақшы, бұл

оның өзі қорғап жүрген тұғырнамаларының көп бөлігімен жақсы сәйкес келеді). Істің мәні мынада, Маркстің шығармаларының ма­ териалистік тұрғыдан түсіндірмелеуге келе бермейтін кейбір аса маңызды тұстары бар. Оның үстіне, Марксты шындығында Эн­ гельс немесе Ленинге қарағанда таза философиялық мәселелер едәуір аз дәрежеде аз қызықтырғанын атап өту керек. Оны негізі­ нен өзі талдап-зерттеп отырған мәселелердің әлеуметтанушылық және әдістемелік тараптары қызықтырды. «Капиталдағы» Маркстің төмендегідей сөздер айтқан жерлері көпке мәлім: «Гегельдің диалектикасы басымен тұр. Оны аяғынан қою керек». Маркс мұныменен «бас» яғни адамның ой ойлауы өздігінен алғанда адамзат өмірінің негізі болып табылмайды, ал материалдық базиске орнатылған қандайда бір қондырғы болады дегенді айтқысы келген сияқты. Маркстің төмендегі тұжырымында да осыған ұқсас үрдіс анық көрініс тапқан: «Идеалдылық де­ геніміз адамның басына қайта көшірілген және ол жерде қайтадан жаңғыртылған қандайда бір материалдылық қана». Мен бұл дәйексөздер материализмнің радикалды формаларын бейнелемей­ ді деп есептеймін, және бұл дерек осы кезеңге дейін жеткілікті ұғынылмаған. Жоғарыда келтірілген Маркстің тұжырымдамалары Маркстің жан мен рухтың дуализмін мойындауға белгілі бір бейімдігін көрсетіп тұр. Маркстің дуализмі – бұл практикалық дуализм. Теориялық тұрғыдан алғанда, Маркс үшін психика материяның басқа бір пішімі ғана болған сияқты, бірақ іс жүзінде ол материядан ерекшеленеді, себебі, ол оның басқа бір пішімі. Осы келтірілген дәйексөздер біздің аяғымыздың материалдық топырақта нығыз тұрғанымен, біздің басымыздың, – Маркс адамның басын өте жоғары бағалаған – ой ойлау және идеялармен шұғылдануы тиіс екендігін көрсетіп тұр. Менің пікірімше, осы дуализмді мойындамаған жағдайда марксшылдықты және оның біздің өмірімізге әсерін сайма-сай дәрежеде бағалай алмаймыз. Маркс бостандықты – нағыз бостандықты (Гегельдің «шы­ найы бостандығын» емес) жақсы көрді. Және менің пікірімше, ол Гегельдің белгілі бостандық пен рухтың тепе-теңдігін басшылыққа алды, себебі, ол біздің тек рухани жаратылыстар ретінде ғана еркін бола алатындығымызға сенді. Соныменен бір мезетте, іс жүзінде, ол (іс жүзіндегі дуалист ретінде) біздің рух пен тәннен тұрытынымызды мойындады, және біршама реалистік тұрғыдан тән іргелірек деп есептеді. Сол себепті де ол Гегельге қарсы шықты, сондықтан да ол Гегельде бәрі басымен тұр деді. Алайда, ол ма­

логизміне қарама-қарсы алғанда экономизм деп сипаттауымыз керек. Дегенмен, Маркстің экономизмін адамның рухани өмірін төмендетіп жіберетін материализмнің түрлерімен теңдестіру мүлдем дұрыс емес. Маркстің «бостандық патшалығын», яғни адамдардың материалдық табиғаттың шідерлерінен ішінара, бірақ теңдей бостандық алуын, идеалистік деп сипаттауға болар еді. Осылай түсінілген Маркстің өмірге көзқарасы бірша­ ма тыңғылықты болып табылады, менің пікірімше, бұлай түсінілген кездері оны ішінара детерминистік және жарма-жары либертариандық түсіндірмелеулерде кездесетін қиыншылықтар мен нақты қарама-қайшылықтар жойылады. ІІ Менің маркстік дуализм және ғылыми детерминизм деп атағандарымның Маркстің тарихи көзқарастарына әсері бірша­ ма анық екендігі айқын. Маркске толықтай алғанда, қоғам тура­ лы ғылымға тең болып көрінетін тарихтың ғылымы, адам мен табиғаттың арасындағы зат алмасулардың даму заңдылықтарын талдап-зерттеуі тиіс. Және оның басты міндеті өндірістің даму жағдайларын түсіндіру болуы тиіс. Әлеуметтік қарым-қатынастар өндіріс үдерісі мен байланыстылығының дәрежесіне қарай тарихи маңызға ие болуы тиіс, өндіріс үдерісіне әсер етуі немесе «мүмкін» оның әсерін өзіне қабылдауы тиіс. «Өзінің қажеттіліктерін қанағаттандыруы, өз өмірін сақтауы және ұрпаққа жалғастыруы үшін алғашқы адамның табиғатпен күресуі тиіс болғанындай, өркениетті адам да барлық қоғамдық формаларда және бүкіл мүмкін болған өндіріс әдістерінде күресуі тиіс. Адамның дамуы мен осы табиғи қажеттіліктер патшалығы кеңейе түседі, себебі, оның қажеттіліктері өсе түседі; бірақ соныменен бір мезетте олар­ ды қанағаттандыруға қызмет ететін өндірістік күштер де ұлғаяды»8. Қысқаша айтқанда, адамзат тарихына Маркстің көзқарасы осын­ дай. Энгельс те осындай көзқарастарды айтқан болатын. Энгель­ ске сәйкес, қазіргі заманғы өндіріс құралдарының дамуы алғаш рет «қоғамның барлық мүшелерін тек қана толықтай жеткілік­ ті... тіршілік етудің материалдық жағдайларымен қамтамасыз ету мүмкіндігін жасап қоймай, сондай-ақ олардың физикалық және рухани қабілеттерін дамытуға және қолдануға жағдай жа­ сады»9. Соныменен бірге бостандық та, яғни тәннен еркіндік алу

да мүмкін бола бастайды. «Сол арқылы адам енді — белгілі бір мәнде алғанда, толықтай – жануарлар патшалығынан және тір­ шілік етудің жануарлық жағдайларынан бөлініп шығады және шынайы адамдық жағдайларға өтеді». Адамның үстінен эконо­ мика үстемдік құрып тұрған кездері ол кісендеулі болады. «Осы кезеңге дейін оның үстінен үстемдік құрып тұрған тіршілік ету жағдайлары... ендігіден былай адамдардың билігі мен бақылауына тап болады, олар алғаш рет табиғаттың шын мәніндегі саналы би­ леушілеріне айналады, себебі, олар өздерінің қоғамға бірігулерінің басқарушыларына айналады... Тек осы сәттен бастап адам­ дар өз тарихын өздері толықтай саналы түрде жасай бастайды... Осы адамзаттың қажеттіліктер патшалығынан бостандықтар патшалығына қарай өтуі болып табылады». Енді біз тарихилылықтың Маркстік нұсқасын Милльдікімен са­ лыстыратын болсақ, менің көрсеткенімдей, Милльдің психологиз­ мі үшін фатальды болған қиыншылықтарды Маркстің экономизмі оңай шешетінін көреміз. Менің айтып отырғаным, психологиялық терминдер арқылы қалыптастырылған қоғамның туындауы жөніндегі мүлдем адекватты емес доктрина — мен қоғамдық келісім-шарттың психологиялық нұсқасы деп сипаттаған доктри­ на. Мұндай доктринаның Маркстің теориясында ұқсас келетін сәйкестемесі жоқ. Шындығында да, психологияның түбегейлі әсерін экономиканың түбегейлі әсеріне ауыстыру сәйкестемелік қиындықтарды туғызбайды. Себебі, «экономика» адамдық мета­ болизмді, адам мен табиғат арасындағы зат алмасуды қамтиды. Осы зат алмасу әрдайымда, тіпті адам дәуіріне дейін, әлеуметтік тұрғыдан ұйымдастырылған болды ма немесе ол бір кездері жеке адамға тәуелді болды ма деген мәселені назардан тыс қалдыруға да болады. Тек қана қоғам туралы ғылымдар қоғамның экономикалық жағдайларының, әдетте, Маркстің «өндіріс жағдайлары» деп атап жүргенінің даму тарихымен сәйкес келуі тиіс деп болжамдалына­ ды. Жақшаның ішінде Маркстің «өндіріс термині» бөлістіру мен тұтынуды қоса есептегендегі бүкіл экономикалық үдерісті қамтитын біршама кең мағынада қолданылады деп ниеттелген­ дігін атап өтуге болады. Дегенмен, Маркс те, оның ізбасарлары да бөлістіру мен тұтынуға ешқашанда аса көп көңіл бөлмеген. Олар­ ды негізінен тар мағынада алынған өндіріс сөзінің қолданылуы қызықтырды. Бұл аңғырттау тарихи-генетикалық ұстанымның — ғылым тек қана себептермен қызығуы тиіс, тіпті адамдар жасаған

заттар әлемінде де «Мұны кім қолданғалы отыр?», «Бұл не үшін арналған?» деп сұрамауы тиіс, ал «Мұны кім жасады?» және «Бұл неден жасалған?» деп сұрауы тиіс дейтін сенім-нанымның тағы бір мысалы болып табылады. ІІІ Маркстің «тарихи материализмін» немесе дәлірегі, осы кез­ ге дейін қарастырылған бөлімін бағалауға және сынауға өте отырып, біз екі түрлі пікірді бөліп көрсетеміз. Біріншісі – бұл тарихилықшылдық, яғни қоғам туралы ғылымдар тарихи немесе эволюционистік әдісті, әсіресе, тарихи көріпкелдікті қолдану са­ ласымен сәйкес келеді дейтін тұғырнама. Бұл тұғырнама, менің пікірімше, жоққа шығарылуы тиіс. Екіншісі – бұл экономизм (неме­ се «материализм»), яғни қоғамның экономикалық ұйымдастырылуы біздің табиғат пен зат алмасуымыздың ұйымдастырылуы бүкіл әлеуметтік институттардың, әсіресе, олардың тарихи дамуының іргетасы болып табылады дейтін тұжырым. Менің пікірімше, егер біз «іргетастық» сөзінің әдеттегі біршама бұлдырлау мағынасын қабылдайтын болсақ және оған аса үлкен мән жүктемесек, жоғарыдағы тұжырымды толықтай дұрыс деуге болады. Басқаша сөзбен айтқанда, іс жүзінде бүкіл әлеуметтік талдап-зерттеулер – институционалдылығы да, тарихиы да – қоғамның «экономикалық жағдайларымен» олардың үйлесімі тұрғысынан жүргізілетін бол­ са, табыстырақ жүргізілетіндігіне ешқандайда күмәндануға бол­ майды. Тіпті математика тәрізді абстрактылы ғылымның тарихы бұдан тыс қалмайды10. Осы мағынада алғанда, Маркстің эконо­ мизмі әлеуметтік ғылымның әдістерінде аса құнды ілгерілеушілік болып табылады. Алайда, менің бұрынырақ атап өткенімдей, біз «іргетастық» терминін тым шынайы қабылдамауымыз керек. Маркстің өзінің бұлай істемегені сөзсіз. Өзінің гегельшілдік тәрбиесіне сәйкес ол антикалық «шынайы болмыс» пен «көріністі» жеке бөлектеудің, сондай-ақ осыған сәйкес «маңызды» мен «кездейсоқ» болып та­ былатынды жекелеп бөлудің ықпалында болды. Бұл саладағы Гегельмен (және Кантпен) салыстырғандағы өз жетістігін «шы­ найы болмысты» – материалдық әлеммен11 (адам метаболизмін қоса алғандағы) және «көріністі» – ой немесе идеялар әлемімен сәйкестендіруінде көрді. Соныменен, Маркске сәйкес бүкіл иде­ ялар мен ойлар олардың артында тұрған болмыстық шындықтың,

бір тобының өз орындарын екінші топқа берулеріне ғана алып келеді, бұл – небәрі мемлекеттік басқаруды іске асырып отырған тұлғалардың қарапайым ғана ауысуы. Тек негізгі болмыстың, экономикалық шындықтың бірте-бірте өзгеруі маңызды, әрі шы­ найы өзгерістерге – әлеуметтік революцияға әкелуі мүмкін. Тек қана осындай әлеуметтік революция жүзеге асқанда ғана саяси ре­ волюция қандайда бір маңызға ие болуы мүмкін. Дегенмен, тіпті осы жағдайдың өзінде саяси революция тек бұрын болып өткен маңызды немесе шын мәніндегі өзгерістердің сыртқы көрінісі болуы мүмкін. Осы теорияға сәйкес Маркс кез келген әлеуметтік революция төмендегіше дамиды деп тұжырымдады: өндірістің материалдық жағдайлары өседі және әлеуметтік, құқықтық қарымқатынастар мен талас-тартысқа түскенге дейін пісіп-жетіліп оты­ рады, олардан сыртқы жабынды жыртып шыққандай өсіп шығады. «Сол жағдайда әлеуметтік революциялардың дәуірі келеді, – деп жазды Маркс, – экономикалық негіздің өзгеруі мен орасан зор үстіңгі қондырғыда біршама тез төңкеріс жүзеге асады... Жаңа жоғарырақ өндірістік қарым-қатынастар ескі қоғамның ішінде олардың тірлік етуінің материалдық жағдайлары пісіп-жетілмес­ тен бұрын ешқашанда пайда болмайды». Осы айтылғандарды назарға ала отырып, орыс революциясын Маркстің көріпкелдікпен болжаған әлеуметтік революциямен теңдестіруге болмайды деп ойлаймын. Орыс революциясының шын мәнісінде Маркстің көріпкелдігіне еш қатысы жоқ14. Осыған байланысты Маркстің досы, ақын Г. Гейне тек біз қазір ғана қарастырып өткен мәселелер туралы мүлде басқаша ой түйіндегенін байқауға болады: «Біле білсеңіздер, өркөкірек адамдар, – деп жазды ол, – Сіздер бүкіл іс-әрекеттеріңізді бейқам тыныштықта отырып-ақ, әлденеше рет аса нақтылықпен бол­ жап берген ақыл-ой адамдарына қызмет ететін санасыз қара жұмысшылардан басқа ешкім де емессіздер. Максимилиан Ро­ беспьер небәрі Жан Жак Руссоның қолы ғана еді...»15 (Ленин мен Маркстің ара қатынастары жөнінде де осыған ұқсас бірдеңе айтуға болар еді). Біз Маркстің терминологиясымен алғанда, Гейненің идеалист болғанын білеміз. Ол өзінің тарихты идеалистік түсінуін француз революциясына қолданды, бұл революция Маркс үшін оның экономизмінің дұрыс екендігін дәлелдейтін аса маңызды мы­ сал болды және де оның доктринасына, әсіресе, біз оны орыс ре­ волюциясымен салыстыратын болсақ, біршама сай келетін сияқты болып көрінді. Қарсы шыққанына қарамастан Гейне Маркстің16

досы болып қала берді. Істің мәні мынада, сол бір бақытты кезеңдерде бір-біріне қарсы сөйлегені үшін ат құйрығын кесісіп кету ашық қоғам үшін күрескендерге онша тән емес еді және бірбіріне шыдамды болатын. Менің Маркстің «тарихи материализмін» сынауымды, әрине, Маркстің «материализмінен» Гегельдің «идеализмін» артық көргендігім деп түсінбеу керек. Материализм мен идеализмнің арасындағы талас-тартыста менің Маркске бүйрегім бұрып тұрғаны баршаға аян шығар деп ойлаймын. Мен тек Маркстің «тарихты» материалистік түсінуін», оның бүкіл құндылығына қарамастан, аса шынайы қабылдаудың қажет емес екендігін көрсеткім келді. Біз оны заттарды олардың экономикалық негіз­ деріне қатысты қарастыру жөніндегі аса құнды ұсыныс ретінде ғана қабылдауымыз тиіс. 16-тарау. ТАПТАР І Маркстің «тарихи материализмінін» негізгі қағидаларының арасынан Маркс пен Энгельс айтқан мынандай тұжырым маңызды орын алады: «Осы кезеңге дейін өмір сүрген қоғамдардың тарихы таптардың күресінің тарихы болды»1. Бұл тұжырымның бағыты толықтай айқын. Бұл тұжырым тарихты қозғалтатын және адам­ дар тағдырын анықтайтын ұлттардың күресі емес, таптардың күресі дейді (бұл Гегельдің және тарихшылардың басым бөлігінің көзқарастарына қарама-қарсы). Бұл тұғырнамаға сәйкес тарихи дамудың, соның ішінде халықтардың өзара соғысының себеп­ терін ұлттық мүдделерден (шындығында да бұл небәрі ұлттың би­ леуші табының мүдделері ғана) емес, таптық мүдделерден іздеу керек. Оның үстіне таптық күрес пен таптық мүдделер дәстүрлі тарих түсіндіруге де тырыспаған құбылыстарды түсіндіруге қабілетті. Мысалы, бұндай құбылыстарға, Маркстің теориясын­ да үлкен мәнге ие болған – еңбек өнімділігінің ұлғаю үрдісі жа­ тады. Іргетастық әскери күштер категориясымен қоса алғандағы дәстүрлі тарих ғылымы бұл үрдісті байқап, тіркеуі мүмкін, алайда ол оны түсіндіруге мүлде қабілетсіз. Маркске сәйкес, таптық мүдде мен таптардың күресі оны толығымен түсіндіреді. Шындығында да, «Капиталдың» едәуір басым бөлігі Маркс «капитализм» деп атаған кезеңде әрекет еткен күштердің еңбек өнімділігін өсіру ме­ ханизмін талдап-зерттеуге арналды.

Маркстің таптық күрес доктринасы ол қорғаған және біз бұрын талдап-зерделеген әлеуметтік автономияның институционалдық доктринасымен қандай қарым-қатынаста болады?2 Алғашқы қарағанда бұл доктриналар бір-бірімен ашықтан-ашық қарамақайшы келетін сияқты болып көрінеді, ссебебі, тап күресінің те­ ориясында белгілі бір қозғаушы күш болып табылатын тап күресі негізгі рөл ойнайды. Алайда, мен Маркстің теориясының бұл бөлігінде күрделі қарама-қайшылықтар бар деп ойламаймын. Мен, тіпті, Марксті және оның аса маңызды жетістігін — антипсихо­ логизмді, оның таптық күрес теориясымен қалайша келісімге ке­ летінін ұғынып алмай тұрып ешкім түсіне алмайды дер едім. Біз тұрпайы марксшілдер тәрізді тап мүддесі психологиялық тұрғыдан түсіндірілуі тиіс деп санамауға тиіспіз. Марксің еңбегінде осындай тұрпайы марксшілдікті қолдайтын бірнеше үзінділер бар болуы мүмкін, бірақ Маркс тап мүдделері туралы салмақты ой толғайтын тұстарында, ол, психологиялық категорияны емес, әрдайымда дербес әлеуметтану патшалығындағы тиісті объектіні назарға алып отырады. Ол осы объектіге қатысты психикалық жағдайды, ой-пікірді немесе қандайда бір сезімді емес, объектіні немесе жағдайды қарастырады. Ол негізінен нақты бір тап үшін пайда­ лы болатын нәрселерге немесе әлеуметтік институттарға, сондайақ жағдайға басым көңіл бөледі. Таптың күшін немесе дәулетін ұлғайтатын нәрсенің бәрі де — тап мүддесіне жатады. Маркс іліміне сәйкес, тап мүддесі институционалдық неме­ се «объективтік» (егер осылай айтуға болатын болса) мәнінде, адамзаттың ақыл-ойына шешуші ықпал етеді. Егер Гегельдің жар­ гонын қолданатын болсақ, біз таптың объективтік мүддесі, оның мүшелерінің субъективтік психикасында ұғынылатын болады деп айтқан болар едік. Бұл оларды таптық мүдделі және таптық саналы етеді және осыған сәйкес қимылдауға мәжбүрлейді. Инс­ титуциональды немесе объективтік әлеуметтік жағдай ретіндегі тап мүддесі және оның адамның ақыл-ойына әсері, Маркстің мен он төртінші тараудың басында дәйексөз ретінде келтіріп кеткен белгілі ұйғарымында нақты көрсетіледі: «Адамдардың болмысын ақыл-санасы анықтамайды, керісінше, қоғамдық болмыс олардың санасын анықтайды». Бұған тек бір ғана нақтылауды қосып қою керек: Маркске сәйкес адамның сана-сезімін оның қоғамдағы алған орны және оның таптық жағдайы анықтайды. Осындай детерминделу үдерісінің қалайша жүретіні жөнінде Маркс кейбір түсініктемелер беріп кетеді. Өткен тараудан

т.б. туралы айтамыз. «Қол диірмені, — деп жазды Маркс3, – сіз­

ге сюзерен басқаратын қоғамды береді, бу диірмені — өндірістік капиталист басқаратын қоғамды береді». Әлеуметтік жүйені си­ паттайтын таптық қарым-қатынастар жеке адамдарға тәуелді бол­ майды. Осылайша әлеуметтік жүйе жеке адамдарды ұстап алатын және уататын орасан зор машинаны еске салады. «Өз өмірлерінің қоғамдық өндірісінде, — деп жазады Маркс4, – адамдар белгілі бір қажетті, өз ерік-жігерлеріне тәуелсіз қарым-қатынастарға – өндірістік қарым-қатынастарға түседі, ол қарым-қатынастар адамдардың материалдық-өндірістік күштерінің дамуының белгілі бір дәрежесіне сәйкес келеді. Осы өндірістік қарым-қатынастардың жиынтығы қоғамның экономикалық құрылымын құрайды», яғни әлеуметтік жүйені құрайды. Әлеуметтік жүйенің белгілі бір өз қисындылығы болатынына қарамастан, ол көрсоқырлықпен санасыз әрекет етеді. Оның торы­ на түскендер де, жалпы айтқанда, соқыр немесе соқыр дерліктей болады. Олар өз әрекеттерінің кейбір ең маңызды салдарларын алдын ала біле алмайды. Бір адам көп адамдарды тауар сатып алу мүмкіндігінен айыруы мүмкін. Тіпті ол тауар көп болған күннің өзінде ең сындарлы сәтінде олардың біршама мөлшерін сатып алып, сол арқылы бағаның едәуір төмендеуін болдырмауы мүмкін. Келесі бір адам жанының қайырымды болғаны себепті өз байлығын бөлістіріп беруі мүмкін, бірақ сонысымен таптық күресті әлсіретіп, қаналушылардың бостандыққа шығуын алыстатуы мүмкін. Өз ісәрекеттеріміздің алысырақ салдарларын алдын ала болжау мүлдем мүмкін болмағандықтан және де біздің бәріміздің осы әлеуметтік торға шырмалып жатқандығымыздан біз шын мәнінде оны игеріп, басқара алмаймыз. Біз оған әсер ете алмаймыз. Соныменен бір мезетте өзіміздің соқырлығымыздан оны іштей жақсартудың қандайда бір жоспарын жасап та шыға алмаймыз. Әлеуметтік ин­ женерия мүмкін нәрсе емес, сол себепті де әлеуметтік технологи­ ялар пайдасыз болып табылады. Әлеуметтік жүйеге біз өзіміздің мүдделерімізді таңа алмаймыз. Оның орнына бізді өзіміздің мүдделеріміз туралы осы жүйенің бізге таңған түсініктері шын мәнінде де біздің мүдделеріміз дегенге сенуге мәжбүрлейді. Ол бұны біздің таптық мүдделерімізге сай іс-әрекет етуге мәжбүрлеп отырып істейді. Әлеуметтік жағдайлардың әділетсіздігі үшін, із­ гілікті емес екендігі үшін жауапкершілікті жеке адамға, тіпті жеке «капиталиске» немесе «буржуаға» жүктеуге болмайды, себебі, бұл жүйенің жасаған жағдайлары сол капиталисті солай әрекет етуге мәжбүрлейді. Сондай-ақ, адамдар жақсара түссе, жағдай да

табылады, ал ішінара, – егер олар қоғамдық тұрғыдан білдірілсе,

өттік. Бұның себебі, тәуелділіктердің себептік тізбектері бізді әлеуметтік жүйеге таңып тастайтындығынан (керісінше емес) олар мүмкін емес. Алайда біз әлеуметтік жүйені өзіміздің қалауымызша8 өзгерте алмағанымызбен, капиталистер де, жұмысшылар да оны қайтадан өзгертуге және біздің оның кісендерінен толықтай құтылып шығуымызға көмектесуге мәжбүр болып отыр. Капита­ лист «адамзатты өндіріс үшін өндіруге»9 мәжбүрлей отырып, оны «қоғамдық өндірістік күштерді дамытуға және әрбір жеке дара адамның толық және еркін дамуы негізгі ұстанымына айналған жоғарғы қоғамдық форманың шынайы іргетасына айнала ала­ тын өндірістің материалдық жағдайларын жасауға» мәжбүрлейді. Осылайша, тіпті капиталистер табының мүшелері де тарих сахна­ сында өз рөлдерін ойнай отырып, социализмнің түпкілікті келуін жақындатуы тиіс. Бұдан кейінгі ой-пікірлерді өрбітпес бұрын мен «classconscіous» («таптық саналы») және class conscіousness («таптық сана-сезім») сөздерімен аударылатын кейбір маркстік терминдер туралы бір лингвистік ескертпе айтып өткім келеді. Бұл термин­ дер біздің жаңа ғана баяндап өткен үдерісімізідің нәтижелерін білдіреді, бұл үдеріс арқылы объективтік таптық жағдай (таптық мүддені де, сондай-ақ таптық күресті де) оның мүшелерінің ақылсаналарында ұғынылады, немесе — осы ойды Гегельмен байла­ нысты емес тілде айтып шығатын болсақ, — таптың мүшелері өздерінің таптық жағдайларын ұғады. Таптық саналы болғандықтан да олар өз орындарын біліп қана қоймайды, сондай-ақ өздерінің нағыз таптық мүдделерін де білетін болады. Осы жағдайда Маркстің қолданып отырған тиісті неміс сөзінің бұл мағынасынан басқа да мағынасы бар екенін, бірақ ол мағынасы аудару кезінде әдетте жойылып кететіндігін атап өту керек. Бұл термин Гегельдің жаргонының бір бөлігіне айналған қарапайым неміс сөзінен алынған, ол сөз өзінің кәдуілгі мағынасын да сақтап қалған. Бұл сөздің нақпа-нақ аудармасы — «self-conscіous» («өздік саналы»), дегенмен, қарапайым тілде бұл сөз — өзінің бағасын және күшін ұғынуды, яғни өзін құрметтеуді, өзіне толық сенуді және тіпті өзінөзі қанағаттандыруды аңғартады. Соған сәйкес, Маркстің «таптық саналы» деп аударып отырған термині неміс тілінде тек соны ғана білдіріп қоймайды, сонымен бірге — «өз-өзіне сенімді немесе өз табын құрметтейтін», таптық ынтымақтастықтың қажеттігін түсінген дегенді де білдіреді. Сол себепті де Маркс және маркс­ шілдер бұл терминді негізінен жұмысшыларға және өте сирек

жағдайларда ғана «буржуазияға» қолданады. Таптық саналы про­ летарий — бұл өзінің таптық жағдайын ғана түсінген емес, сон­ дай-ақ өз табын мақтаныш тұтатын, өз табының тарихи миссиясын атқаруына сенетін және өзінің батыл күресі жақсы әлемге алып келетініне сенетін жұмысшы болып табылады. Ол осылардың бәрінің жүзеге асатынын қалайша біліп отыра­ ды? Себебі, ол таптық саналы болғандықтан да марксшіл болуы тиіс. Маркстің өз теориясы да және оның социализмнің орнауы жөніндегі ғылыми көріпкелдігі де тарихи үдерістің ажырамас бөлігі болып табылады, бұл үдерістің барысында таптық жағдай «санаға енеді», өзін жұмысшылардың ақыл-санасында орнықтырады. ІІ Менің Маркстің таптар теориясын сынауым, әңгіме оның тарихилылық аспектілері жөнінде болып жатқандықтан, өткен тарауларда белгіленген Маркстің теориясын талдап-зерделеу бағытымен жүріп отырады. «Бүкіл тарих таптар күресінің та­ рихы болып табылады» деген формула таптық күрестің саясат саласында, сондай-ақ қоғам өмірінің басқа тараптарында да ой­ найтын маңызды рөлін түсіну бойынша біздің міндеттерімізді еске салу тұрғысынан өте маңызды. Платонның гректің қаламемлекеттерінің тарихындағы таптық күрестің атқарған рөлі тура­ лы тамаша талдауларына кейінгі дәуірлерде өте сирек мән беріл­ генін есепке алатын болсақ, бұл айтылғандардың бәрі өте құнды болмақ. Әрине, жаңа ғана келтірілген тұжырымдағы Маркстің «барлық» деген сөзін тым шынайы қабылдаудың қажеттігі жоқ. Тіпті таптардың өз тарихы да, әсіресе, таптардың өз ішінде­ гі талас-тартыстардың атқарған маңызды рөлін назарға алатын болсақ, әрдайымда маркстік мәндегі таптардың күресі болған жоқ. Шындығында да, басқарушы және басқарылатын таптардың өз ішіндегі мүдделерінің алшақтауы көп жағдайда аса ушығып ке­ теді, сол себепті де, тіпті біз байлар мен кедейлердің арасындағы алшақтық әрдайымда іргетастық мәнге ие деп мойындағанның өзінде, Маркстің таптар теориясын қауіпті, аса қарапайымдап жі­ беру деп қарастыру керек. Ортағасырлық тарихтың аса маңызды сюжеттерінің бірі — папа мен императорлардың арасындағы күрес — билеуші таптың ішіндегі өзара талас-тартыстың жақсы мыса­ лы бола алады. Бұл бәсекелестікті қанаушылар мен қаналушылар арасындағы талас-тартыс ретінде түсіну дұрыс болмаған бо­ лар еді. (Әрине, Маркстің «тап» түсінігін осындай және басқада

жағдайларды қамти алатындай етіп кеңейтіп жіберуге де бола­ ды, және «тарих» түсігін өте тарылтып жіберсек, ақыр соңында, Маркстің доктринасы мағынасыздық ақиқаттыққа, яғни жәй ғана тавтологияға айналады. Дегенмен, бұл оны бүкіл мағынасынан айыру дегенді аңғартпайды.) Талдап-зерделеніп отырылған маркстік формуланың қауіпті бір жағы оны тым шынайы қабылдаған жағдайда ол марксшілдерді бүкіл саяси талас-тартыстарды қанаушылар мен қаналушылардың арасындағы күрес (сондай-ақ «шынайы мәселені», яғни астыр­ тын таптық талас-тартыстарды жасыруға тырысу ретінде) ретін­ де жалғандықпен түсінулеріне алып келеді. Соның салдары­ нан осындай кейбір марксшілдер, әсіресе Германиядағылары алғашқы дүниежүзілік соғысты революцияшыл, немесе «кедей» елдер мен консервативтік немесе «бай» державалардың бірлеспе­ сі арасындағы соғыс ретінде түсіндірді. Мұндай түсіндірулер кез келген басқыншылықты ақтап алу үшін қолданылуы мүмкін екен­ дігі айқын. Бұл Маркстің жасап шығарған жаппай тарихилылық қорытындылауларына тән қауіп-қатердің бір мысалы ғана. Сонымен бірге Маркстің өнеркәсіптік өндіріс жүйесі институттарының жұмыс істеулерін түсіндіру үшін «таптық жағдайдың логикасы» деп аталатынды қолдануға тырысуы, бұл жағдайдың кейбір маңызды аспектілерінің мәнін белгілі бір асы­ ра ұлғайтуларына және тым кішірейтулеріне қарамастан, маған тамаша керемет болып көрінеді. Ол шын мәнінде де тамаша – ең болмағанда, Маркстің кезіндегі, жүз жыл бұрын болған, бұдан әрі қарай мен «заңдық тұрғыдан шектелмеген капитализм» («understraіned capіtalіsm») жүйесі деп атайтын10 өнеркәсіптік өндіріс жүйесінің дамуының стадиясын әлеуметтік талдап-зерттеу ретінде тамаша болып табылады. 17-тарау. ҚҰҚЫҚТЫҚ ЖӘНЕ ӘЛЕУМЕТТІК ЖҮЙЕ Менің пікірімше, енді біз марксизмді талдап-зерделеуіміздің және сынауымыздың ең негізгі пунктіне, нақты айтқанда — Маркстің мемлекет теориясына, және де бұл айтқандарымыз кей­ біреулерге қандай оғаш естілмесін, оның кез келген саясаттың дәрменсіздігі теориясын талдауды бастауға қабілеттіміз. І Маркстің мемлекет теориясын екі соңғы тараудың нәтижелерін біріктіре отырып, сипаттап шығуға болады. Құқықтық неме­

се заңдық-саяси жүйе – мемлекет құрған және оның қоғамға таңып отырған құқықтық институттарының жүйесі,— Маркстің көзқарастарына сәйкес, экономикалық жүйенің өндірістік күштерінің үстінен құрылған (және осы күштерді бейнелейтін) қондырғылардың бірі ретінде қарастырылуы тиіс. Осыған байла­ нысты Маркс «заңи және саяси қондырғы»1 туралы айтады. Бұл, әрине, экономикалық немесе материалдық шынайы болмыстың және оған сәйкес келетін таптардың арасындағы қарымқатынастардың идеологиялар және идеялар әлемінде көрініс табуының жалғыз түрі емес. Маркске сәйкес, үстем болып тұрған моральдық жүйе осындай қондырғының басқа бір мысалы болып табылады. Ол мемлекеттік билік таңған құқықтық жүйеге қарамақарсы билеуші тап құрған және бақылап отырған идеология арқылы рұқсат етіледі. Қондырғылардың осы түрлерінің арасындағы айырмашылық (Платонның2 сөзімен айтқанда), дөрекілеу айтқанда, сенім-наным мен мәжбүрлеудің арасындағы айырмашылық бо­ лып табылады, яғни мемлекеттің өзі, оның құқықтық және саяси жүйесі мәжбүрлеуді қолданады. Энгельстің3 айтуынша мемлекет дегеніміз басқарылатындарды басқарушылардың мәжбүрлеуіне арналған – «басып-жаншуға арналған ерекше күш» болып қана табылады. «Саяси билік осы сөздің өз мағынасында алғанда, – де­ лінген «Коммунистік партияның Манифесінде»4, – бұл бір таптың екінші бір тапты басып-жаныштауына арналған ұйымдастырылған күш қолдану». Ленин де5 мемлекеттің рөлі туралы осындай сипат­ тама береді: «Маркс бойынша, мемлекет дегеніміз таптық билік жүргізудің органы, бір таптың екінші тапты қанау органы, осы қанауды заңдастыратын және нығайтатын «тәртіпті» жасау болып табылады...». Қысқаша айтқанда, мемлекет билеуші таптың күрес механизмінің тек бір бөлігі ғана болып табылады. Мемлекетті осылай түсінудің салдарларына өтпестен бұрын 1К. Поппердің енгізген «understraіned capіtalіsm» термині қазақ тіліне аудару кезінде белгілі бір қиындықтар туындады. Оны сөзбе-сөз «шектелмеген капитализм» деп аудару оқырманға бірқатар түсініксіздіктер әкелер еді. Сол себепті де, он алтыншы тараудың оныншы ескертпесіне және де Поппердің осы терминнің мәні туралы бізге берген арнайы түсіндірмелеулеріне сүйеніп, біз оны «заңдық тұрғыдан шектелмеген капитализм» немесе «заңи реттелмеген капитализм» деп аударатын боламыз. Әңгіме капитализмнің шамамен 1830 жылға дейінгі дамуы жөнінде болып тұр, ол кездері кәсіпкерлер, өндірушілер, сатушылар, сатып алушылар және т.б. арасындағы қарым-қатынастарды реттейтін және шектеп отыратын ешқандайда заңдық актілер болған жоқ — Редактор мен аудармашының ескертпесі.

болып табылатындығында. «Қазіргі заманғы мемлекеттік билік, – делінген «Коммунистік партияның Манифесінде»7,— бұл тек қана бүкіл буржуазия табының жалпы істерін басқарып отыра­ тын комитет қана». Бұл теорияға сәйкес, біздің демократия деп атап жүргеніміз таптық диктатураның тиісті тарихи жағдайларда ең қолайлы болған бір түрі ғана. (Бұл доктрина бұрынырақ ата­ лып өтілген марксшілдердің ұстамды қанатының алға тартып отырған таптардың тепе-теңдігі теориясымен онша сәйкес келе бермейді.) Мемлекеттің капитализм кезінде буржуазияның дик­ татурасы болатындығына сәйкес, алдағы өтетін әлеуметтік ре­ волюциядан кейін мемлекет пролетариаттың диктатурасына ай­ налады. Дегенмен, Маркске сәйкес, бұл пролетарлық мемлекет буржуазияның қарсыласуы доғарылған сәттен бастап өз қызметін тоқтатуы тиіс. Істің мәні мынада, пролетарлық революция бір тап­ тан тұратын, сол себепті де тапсыз қоғамға әкеліп соғады, онда таптық диктатураның болуы да мүмкін емес. Соныменен, бүкіл қызметтерінен айырылған мемлекет жойылуы тиіс. «Ол жойыла­ ды», – дейді Энгельс8. ІІ Мен Маркстің мемлекет туралы теориясын қорғаудан аулақпын. Оның кез келген саясаттың дәрменсіздігі теориясы, және жекелей алғанда, оның демократияға деген көзқарастары маған жәй ғана қате емес, фатальды қате болып көрінеді. Деген­ мен, оның тапқырлықты, сонымен бірге қатал теорияларының артында қатігездік пен басып-жаншудың әлеуметтік іс-тәжірибесі тұрғанын да мойындау қажет. Менің пікірімше, Маркс, өзі бар құштарлығымен алдын ала болжап, білуге ұмтылған келешекті түсіне алмағанына қарамастан, оның қате теорияларының өзі сол дәуірдің әлеуметтік жағдайларын түбегейлі әлеуметтік талдапзерттегенін куәландырып, оның терең гуманизмі мен әділеттілік сезімінен дерек береді. Маркстің мемлекет теориясы абстрактылыкті және философиялық сипатына қарамастан, өзі өмір сүрген тарихи кезеңге түсінік беру болып табылатындығы сөзсіз. «Өнеркәсіптік революция» деп аталатын алғашқы кезең негізінен «өндірістің материалдық құралдарындағы», яғни, машиналық өндіріс саласындағы революция түрінде өрбіді дейтін толықтай не­ гізделген көзқарас осы теорияның бір бөлігі болып табылады. Кейінірек мұның өзі қоғамның таптық құрылымының өзгеруіне

тік демократияда буржуазия диктатурасының жасырын түрін ғана көргеніне таңданудың да қажеті жоқ. Жоғарыда келтірілген және соған ұқсас деректердің бәрін ол өзінің құқықтық және әлеуметтік жүйелер арасындағы қарым-қатынастарды талдап-зерделеуін рас­ тайтын деректер ретінде оңай түсіндірмелеуіне болатын еді. Сол кездегі әрекет етіп тұрған құқықтық жүйеге сәйкес теңдік пен бостандық ең болмағанда алғашқы қарағанда орныққан тәрізді бо­ латын. Бірақ шынайы болмыста бұл нені аңғартып тұрды! Соны­ менен, Маркстің экономикалық факторлардың «шынайылығын» табанды түрде жақтағаны үшін және де құқықтық жүйені тек қана қондырғы, шынайы болмысты бүркемелеуші әрі билеуші таптың құралы деп есептегені үшін біз ешқандай жағдайда да кінәлауымыз тиіс. Құқықтық және әлеуметтік жүйелерді қарама-қарсы қою «Ка­ питалда» барынша нақты талданып шығылған. Осы еңбектің бір теориялық бөлігінде Маркс буржуазиялық қоғамның құқықтық жүйесі барынша жетіліскен деген идеалдандырушы болжам­ ды қолдана отырып, капиталистік экономикалық жүйені тал­ дап-зерделеуді жүргізеді. Заң алдындағы бостандық пен теңдік және әділеттілік әрбір адамға кепілденген деп болжамданы­ лады. Артықшылықтарға ие таптар жоқ. Оның үстіне, Маркс экономикалық салада ешқандайда «тонаушылық» жоқ, жұмысшы еңбек нарығында капиталиске сататын жұмыс күшін қоса алғандағы бүкіл тауарлар үшін «әділетті баға» төленеді деген болжамды да қолданады. Тауарлардың бағасының «әділеттілігі» сөзі – бүкіл тау­ арлар оларды өндіру үшін қажетті еңбектің орташа мөлшеріне про­ порциялы түрде сатылады және сатылып алынады деген мағынада қолданылып отыр (егер маркстің терминологиясын қолданатын болсақ, тауарлар ақиқат «құнына»16 сәйкес сатылады және сатып алынады). Әрине, Маркс мұның бәрі – әсіре қарапайымдау екенін білді. Шындығында да, Маркстің пікірі бойынша, жұмысшылармен ешқашанда әділетті қарым-қатынас жасалынбады – оларды әдетте алдайтын. Осы идеалдандырушы болжамдарды қолдана отырып, Маркс, ең жетіліскен құқықтық жүйенің кезінде де экономикалық жүйе жұмысшылардың өз еркіндігін пайдалана алмайтындай бо­ лып әрекет ететіндігін көрсетуге тырысты. Мұндай жетіліскен құқықтық жүйенің бар «әділеттілігіне» қарамастан, жұмысшылар мен құлдарға17 жасаған қарым-қатынастан онша артық емес қарым-қатынас жасалатын болады. Себебі, олар кедей болса, онда өздерін, әйелдері мен балаларын еңбек рыногындағы жұмыс

күшін жаңалап отыруға қажетті нәрселер үшін ғана сататын бо­ лады. Басқаша сөзбен айтқанда, өз жұмыс күші үшін олар тек тірішілік етуге қажетті болмашы талғажаулар үшін ғана сатады. Сол себепті де, қанаушылық — небәрі тонау ғана деп есептеді Маркс. Оны құқықтық құралдармен жою мүмкін емес. (Осы ойпікірлер тұрғысынан П. Прудонның «меншік ұрлық қана» деген сыни тұжырымы тым тайыз болып табылады18.) Бұл тұжырымдар жұмысшылардың құқықтық жүйенің жақсаруына аса сенім артуына болмайтынына Маркстің көзін жеткерді, баршаның білетініндей, ол жүйе байларды да, кедей­ лерді де көшеде қону еркіндігімен теңдей қамтамасыз етеді, «тірішілікке қажетті қаражатсыз» өмір сүруге тырысқандары үшін оларға теңдей қатер төндіреді. Сонымен, Маркс, (Гегельдің тілін қолданатын болсақ) формальды және материалдық бостандықтар арасындағы айырмашылық деп аталатынға келді. Формальды19 немесе құқықтық бостандық (Маркс оны төмен бағалады деуге болмайды), Маркстің адамзаттың тарихи дамуының мақсаты деп есептеген бостандығын кепілдендіру үшін мүлдем жеткіліксіз болып шықты. Шын мәнінде нағыз, яғни, экономикалық немесе материалдық бостандық маңызды. Оған барша адамдарды ауыр еңбектен құтқару арқылы қол жеткізуге болады. «Жұмыс күнінің қысқаруы – (осындай бостандықтың) негізгі шарты». ІІІ Маркстің теориясының осы бөлігіне біз қалай қарауымыз ке­ рек? Маркстің саясат немесе құқықтық институттар жүйесі бо­ лып тұрған жағдайды өзгертуге дұрыстауға қабілетті емес, тек қана терең әлеуметтік революция, «әлеуметтік жүйені» толықтай өзгерту ғана іске көмектеседі дегеніне сенуіміз керек пе? Немесе біздер еркін нарықтық механизмнен орасан зор пайда табуға бо­ латынын атап көрсететін және осыдан нағыз еркін еңбек нарығы оған қатысатындардың бәріне орасан зор табыс әкеледі деп қорытындылайтын, заңдық тұрғыдан шектелмеген, реттелмеген «капиталистік» жүйені қолдайтындарға сенуіміз керек пе? Мен Маркстің сипаттап өткен заңнама арқылы шектелінбеген «капи­ талистік жүйесінің» әділетсіздігі мен жауыздығының ешқандайда күмән тудырмайтындығына сенімдімін. Мұндай жүйенің ерек­ шелігін бұның алдындағы тараудағы20 біз бостандықтың пара­ доксі деп атап өткенді қолдана отырып, жақсы түсіне аламыз. Бостандық, егер ол шектелмеген болса, өз-өзін жоққа шығарады. Шектелмеген бостандық күшті адамның әлсіз адамды қорқытып, бостандығынан айыруын білдіреді. Сол себепті де, біз мемлекеттің

әрбір адамның бостандығы заңмен қорғалуын қамтамасыз ететін­ дей бостандықты шектеуін талап етеміз. Ешкім де басқа біреудің қайырымдылығының арқасында өмір сүрмеуі тиіс, барлық адамдардың мемлекет тарапынан қорғалуға құқығы болуы тиіс. Мен бастапқысында қара күштердің, яғни қорқытып-үркітудің патшалығын талдап-зерделеуге қатысты айтылған осы ой-пікірлер, сондай-ақ экономикалық салаға да қолданылуы тиіс деп есептей­ мін. Тіпті мемлекет өз азаматтарын қара күш қолданып, қорқытудан қорғағанымен (бұл оны, түптеп келгенде, заңи шектелмеген капитализмнің жүйесінде де жасайды), мемлекеттің өз азаматтарын экономикалық билікті шектен тыс қолданудан қорғауға қабілетті болма­ уы себебінен өз мақсаттарымызға қол жеткізе алмай қалуымыз мүмкін. Мұндай мемлекетте экономикалық тұрғыдан күштілер экономикалық әлсіздерді қорқытып, олардың бостандығын тартып алуы мүмкін. Мұндай жағдайда шектелмеген экономикалық бостандық шектел­ меген қара күштің еркіндігі тәрізді өзін-өзі қирататындай болуы мүмкін, ал экономикалық күш қара күшпен зорлап-зомбылау тәрізді аса қауіпті болуы мүмкін. Істің мәні мынада, кімнің қолында басы артық қаражат болса, ашығып жүргендерді ешқандай күш қолданбай, «еркіндікпен» құлдықты қабылдауға көндіруі мүмкін. Егер мемлекет өзінің іс-әрекетін қара күш қолданатындарға тыйым салумен (және жеке меншікті қорғаумен) шектейді деп есептейтін болсақ, мұндай жағдайда экономикалық қуатты азғана топ халықтың басым бөлігін – барлық экономикалық әлсіздерді қанауға салуы мүмкін. Егер бұл талдап-зерттеу дұрыс21 деп есептейтін болсақ, онда бұл қарастырылып отырған әлеуметтік ауруды емдеуге қандай дәрінің қажет екендігі де айқын. Мұндай дәрі біздің қара күш қолдануға қарсы пайда­ ланатынымыз тәрізді, саяси құралдар болуы тиіс. Біз мемлекеттің күшқуатына сүйенетін экономикалық әлсіздерді экономикалық күштілерден қорғайтын әлеуметтік институтты құруымыз керек. Мемлекет ешкімнің де аштан өлуден қорқып, немесе экономикалық құлдыраудан қорқып, әділетсіз қарым-қатынастарға түспеуін қамтамасыз етуі тиіс. Бұл, әрине, мемлекеттің экономикаға араласпауы ұстанымы* – яғни, заңи шектелмеген капитализмнің экономикалық жүйесі не­ * «Мемлекеттің экономикаға араласпауы ұстанымы» сөз тіркесі арқылы біз Поппердің «non-іnttrventіon» деген ағылшын терминін аударып отырмыз. Тағы бірнеше қатарлардан соң автор «non-іnttrventіon» терминімен байланысты болған, оның тұғырнамасында маңызды рөл ойнайтын тағы бір терминді — «іnterventіonіsm» енгізеді. Қазақ тілді әдебиетте, әдетте, «интервенциональшылдық» термині қолданылмайды, бірақ, біз оны қолдануды жөн көрдік, себебі, оның мәнін «мемлекеттің экономикаға араласуы ұстанымы, теориясы немесе практикасы» деп баяндап шығу термин үшін тым ұзын-шұбақ боп кетеді. — Редактор мен аудармашының ескертпесі.

гізделетін ұстаным жоққа шығарылуы тиіс дегенді аңғартады. Егер біз бостандықты қорғағамыз келсе, онда шектелмеген экономикалық бостандық саясаты мемлекеттің экономикаға жоспарлы түрде ара­ ласуымен айырбасталуын талап етуіміз қажет. Біз заңи шектелмеген капитализмнің орнын экономикалық интервенционалшылдықтың22 басуын талап етуіміз қажет. Шынайы болмыста да осылай болып жа­ тыр. Маркстің сипаттап өткен және сынаған экономикалық жүйесі өмір сүруін тоқтатты. Алайда, бұл жүйе мемлекеттің өз қызметін бір­ те-бірте доғаратын, соған сәйкес «жойылатын» жүйесімен алмасқан жоқ, ол мемлекеттің экономикалық саладағы қызметтері жекемен­ шікті және «еркін келісім-шарттарды» қорғаудан тыс едәуір кең аймақты қамтитын әрқилы интервенциональшылдық жүйелермен ауысты. (Бұл әлеуметтік өзгерістер үдерісі келесі тарауларда мұқият талданатын болады.) ІV Сонымен, біз өзіміздің сыни талдап-зерделеулеріміздің орталық бекетіне жеттік. Тек осы сәттен бастап біз тарихилылық пен әлеуметтік инженерияның арасындағы қақтығыстардың мәнін және оның ашық қоғамның жақтастарының саясатына әсерін түсіне бастаймыз. Марксшілдік тек ғылым болып қалудан да артыққа қол соза­ ды, тарихи көріпкелдіктен де артығырақты істегісі келеді. Ол іс жүзіндегі саяси іс-әрекеттің негізі болуға ұмтылады. Ол өмір сүріп тұрған капиталистік қоғамды сынайды, және де жақсы әлемге жол көрсете аламын деп сендіреді. Алайда, Маркстің өз теориясына сәйкес біз экономикалық шындықты, мысалы, реформалардың көмегімен қалағанымызша өзгерте алмаймыз. Саясаттың небәрі «туудың қиналыстарын қысқартуға және жеңілдетуге»23 ғана дәрмені жетуі мүмкін. Менің пікірімше, бұл аса кедей саяси бағдарлама, себебі, ол биліктің әрқилы түрлерінің иерархиясын­ да саяси билікке үшінші дәрежелік қана мән береді. Шындығында да, Маркске сәйкес, техниканың дамуы ғана қоғамда шынайы билікке ие, маңызы жағынан биліктің келесі деңгейі – бұл, таптық экономикалық қарым-қатынастардың жүйесі, ал саясат ең соңғы орында ғана. Өз талдап-зерттеулеріміздің нәтижесінде біздің келген по­ зициямыз мүлде қарама-қарсы көзқарасты аңғартады. Мұндай позицияға сәйкес саяси билік іргетастық сипатқа ие. Осы тұрғыдан алғанда, саяси билік экономикалық күш-қуатты бақылап

отыра алады. Мұның өзі саяси іс-әрекет жасау аймағының орасан зор ұлғаюына алып келеді. Біз, айталық, экономикалық әлсіздерді қорғау үшін тиімді саяси бағдарлама жасап шығара аламыз. Біз қанаушылықты шектейтін заңдар шығара аламыз. Біз жұмыс күнін шектей аламыз, бірақ, бұлардан да гөрі артығырақ іс істей аламыз. Заңдардың көмегімен біз жұмысшыларды (ең жақсысы барлық азаматтарды) жұмыс қабілеттерін жоғалту жағдайларынан, жұмыссыздықтан, қарттықтан сақтандыруларды енгізе аламыз. Бұлардың нәтижесінде жұмысшының аштықтан өлуден құтылу үшін, бәріне де келісуге мәжбүр болған, қорғансыз экономикалық жағдайына негізделген қанаудың түрлері жойылады. жұмыс істегісі келгендердің бәріне тірішілік етуге қажетті қаражатты заң арқылы кепілдеуге қабілетті болған кезімізде, (ал, мұны істей алмауға себеп болатын жағдайлар болмаса), онда экономикалық қорқыныштардан және экономикалық қорқытулардан азаматтардың еркіндігі іс жүзінде толық қорғалады. Осы көзқарас тұрғысынан алғанда, са­ яси билік экономикалық қорғаудың кілті болып табылады. Саяси билік және оған тән бақылау әдістері — бұлар қоғам өміріндегі ең басты нәрселер. Экономикалық биліктің саяси биліктен үстем болуына жол беруге болмайды. Егер мұндай жағдай туындайтын болса, онда экономикалық билікпен күресу қажет және оны саяси биліктің бақылауына қою қажет. Баяндалып өтілген көзқарастарға сүйене отырып, біз Маркстің саяси биліктің рөлін жете бағаламауын оның экономикалық әлсіздердің жағдайын жақсартудың өте маңызды әлеуетті құралының теориясын дамытуға қажетті назар аудармағанын ғана білдірмейді, сондай-ақ, адамзат бостандығына төніп тұрған аса зор қатерді түсінбегенін көрсетеді. Тапсыз қоғамда мемлекет­ тік билік өз қызметтерін жоғалтады және өзі де жойылады, де­ ген аңғырт көзқарасы, Маркстің ешқашанда бостандық парадок­ сын ұқпағанын, сондай-ақ, мемлекеттік биліктің бостандық пен адамзатқа қызмет ете отырып, атқара алатын және атқаруы тиіс қызметтерін түсінбегенін көрсетеді. (Солай болса да, Маркстің осы көзқарасы оның таптық санаға ұжымшылдық сілтеме жасауына қарамастан, түптеп келгенде, жекедарашыл болғанын көрсетеді.) Сонымен, Маркстің көзқарастары – бізге ең қажеті «мүмкін­ діктер теңдігі» дейтін либеральдық наным-сенімге ұқсас болып ке­ леді. Мұндай теңдік бізге сөзсіз қажет, дегенмен ол қабілеттері аз­ дау, онша аяусыз емес, аса жолы болғыш еместерді, қабілеттілердің, аяусыздардың, жолы болғыштардың қанауынан құтқара алмайды.

Өз талдап-зерделеулеріміздің барысында ұғынғандарымызға сүйене отырып, біз мыналарды айта аламыз: марксшілдер мұрын шүйіре «таза формальды бостандық» деп атап жүргендері шынтуайтқа келгенде әлеуметтік жүйенің барлық басқа тараптарының іргетасы болып табылады. Осы «таза формаль­ ды бостандық», яғни, демократия немесе халықтың өз үкіметін бағалап отыру және шеттету құқығы, саяси күшті24 асыра сілтеп пайдаланудан өзімізді қорғап отыруға тырысуға болатын бізге бел­ гілі бірден-бір механизм болып табылады. Демократия дегеніміз басқарылатындардың өз билеушілерін бақылап отыруы. Өзіміз анықтағандай, саяси билік экономикалық билікті бақылап отыра алатындықтан және бақылауға тиіс болғандықтан, саяси демократия басқарылатындардың экономикалық билікті бақылап отыруының бірден-бір құралы болып шығады. Демократиялық бақылау жоқ болған жағдайда, үкіметтің өз саяси және экономикалық билігін өз азаматтарының бостандықтарын қорғаудан мүлде алыс жатқан мақсаттарға қолдануына еш тосқауыл болмайды. V Марксшілдер шынында да «формальды бостандықтың» іргетастық рөлін байқамай қалды. Олар формальды демократия жеткіліксіз деп есептейді, және оны өздері «экономикалық демок­ ратия» деп атағандарымен толықтырғысы келді. Бұл – «таза фор­ мальды бостандық» демократиялық экономикалық саясаттың бір­ ден-бір кепілі болып табылатындығын көзден тасалайтын екіұшты және мән-мағынасыз сөз. Маркс экономикалық биліктің маңызын ашты, сол себепті де оның осы биліктің маңызын тым асырып жібергені де түсінікті. Маркстің өзі де, марксшілдер де экономиканың билігін барлық жерден көреді. Олардың дәлелдері мынандай: кімнің ақшасы бол­ са, соның бостандығы болады, себебі, қажетті жағдайда ол қаружарақ та, тіпті, гангстерлерді де сатып ала алады. Алайда, бұл, екіұшты дәлел. Іс жүзінде ол, – құралы бар адам билікке де ие, деп мойындауды да қамтиды. Егер де құралы бар адам мұны түсінсе, көп ұзамай оның құралы да, ақшасы да бар болады. Маркстің дәлелдерін заңмен шектелінбеген немесе реттелмеген капита­ лизмге, белгілі бір деңгейде, қолдануға болады. Шындығында да, қару-жарақ пен қылмысты бақылайтын институттар құрған, бірақ, ақшаның билігін назардан тыс қалдырған өкімет, толықтай ақшаның ықпалына түсуі мүмкін. Мұндай мемлекетте байлардың

бақылаусыз қарақшылығы үстемдік құруы мүмкін. Алайда, менің пікірімше, Маркстің өзі бұның барлық мемлекеттер үшін дұрыс болмайтындығын алғашқы болып мойындар еді. Тарихта кез кел­ ген қанаушылықтың тікелей әскери күштің билігіне негізделген тонаушылық болған дәуірлері де бар. «Тарихтың алға дамуы» адамдарды қанаудың осындай тікелей түрін мәңгілікке жойып жі­ берді деген аңқау көзқарасқа осы күндері сенетіндер аз екені бел­ гілі. Мұндай көзқарасты жақтаушылар формальды бостандық бір кездері орныққан екен, демек, қанаушылықтың осындай қарабайыр түрлерінің қайта келуі мүмкін емес деп қате ойлайды. Түптеп келгенде баяндалып өтілген ой-пікірлер, экономикалық билік табиғи билікке немесе мемлекеттің билігіне қарағанда ір­ гелірек болады дейтін тұжырымға негізделген қасаң доктринаны жоққа шығаруға жеткілікті. Дегенмен, басқаша да ой-пікірлер бар. Әрқилы авторлардың (олардың арасында Бертран Рассел және Уол­ тер Липман25 да бар) дұрыс атап өткеніндей, дәл мемлекеттің бел­ сенді түрде араласуы — жеке меншікті физикалық санкцияларға сүйенетін заңдармен қорғау, — байлықты биліктің әлеуетті көзіне айналдырады, себебі, мұндай араласу болмаған жағдайда адам көп ұзамай өз байлығынан айырылар еді. Сол себепті де экономикалық билік толықтай саяси және материалдық (физикалық) күштерге тәуелді болады. Б. Рассел осы тәуелділікті көрінектемелейтін тарихи мысалдарды келтіреді және кей кездері байлықтың дәрменсіздігін көрсетеді: «мемлекеттегі экономикалық билік, түптеп келгенде, заңдардан және қоғамдық ой-пікірден туындайтынына қарамастан белгілі бір тәуелсіздікке оңай қол жеткізеді» деп жазады ол26. Жемқорлықты пайдалана отырып, ол заңдарға ықпал ете алады, ал насихаттың көмегімен қоғамдық пікірге әсерін тигізеді. Ол саясат­ керлерді өздерінің бостандықтарына қарама-қайшы келетін мін­ деттермен байлап-матап тастай алады. Ол қаржылық дағдарысты туындатамын деп қорқытуы да мүмкін. Дегенмен, оның қолын жеткізе алатынының белгілі бір нақты шектері бар. Цезарьге билік басына келуге оған несие бергендер көмектесті. Олар өз ақшаларын қайтарудың бірден-бір жолы Цезарьдың билікке келуі деп есептеді. Алайда, Цезарь өзінің қалағанына қол жеткізген кез­ дері оларды жеңе алатындай дәрежедегі күшке ие болды. Карл V императорлық дәрежені сатып алуға қажетті ақшаны Фуггерлер­ ден қарыз алды, алайда, император болып алғаннан соң, олармен санасуды қойды, және де Фуггерлер бүкіл оған салғандарынан айырылып қалды».

Экономикалық билік бүкіл жаманшылықтардың басы дейтін қасаң қағиданы жоққа шығару керек. Оның орнын бақылаусыз биліктің кез келген түрінен қауіп-қатердің туындайтындығын түсіну басуы тиіс. Өздігінен алғанда, ақша онша қауіпті емес. Ақшаға, тікелей немесе өмір сүруі үшін өздерін сатуға мәжбүр болған экономикалық әлсіздерді қанау арқылы билікті сатып алуға болатын жағдайда ғана ақша қауіпті болады. Осы бір әлеуметтік жағдайлар жөнінде біздер Маркстен де гөрі материалистік ойлауымыз қажет. Біз табиғи билікті және табиғи қанаушылықты бақылау ең басты саяси мәселе болып табылатындығын түсінуіміз қажет. Мұндай бақылауды жүзеге асы­ ру үшін біз «таза формальдық бостандықты» орнатуымыз тиіс. Біз осыған қол жеткізген кездері, яғни саяси билікті бақылап отыру үшін формальды бостандықты пайдалануға қабілетті болған кезімізден бастап-ақ бүкіл қалған нәрсенің барлығы өз мойнымызға түседі. Бұдан әрі қарай біздер басқа бір әлдебіреулерді кінәламауымыз ке­ рек, сондай-ақ сахнаның сыртындағы қылмыстық-экономикалық қара күштерге кінә артпауымыз керек. Істің мәні мынада, демократияның тұсында осы қара күштерді бақылап отырудың кілті өз қолымызда болады. Біз оларды қолға үйрете аламыз. Біз осыны түсінуіміз керек және сол кілтті қолдана білуге тиіспіз. Біз экономикалық билікті бақылайтын демократиялық институттарды және өзімізді экономикалық қанаушылықтан қорғайтын институт­ тар құруымыз тиіс. Марксшілдер насихат құралдарын сатып алу арқылы неме­ се тікелей сайлаушылардың дауыстарын сатып алу жөнінде көп шулаған болатын. Дегенмен, бұл мәселені мұқият талдап-зерттеу­ лер оның біз бұрынырақта талдап өткен биліктік-саяси жағдайдың бір мысалы екендігін көрсетті. Біз формальды бостандыққа қол жеткізген сәттен бастап-ақ сайлаушылардың дауыстарын сатып алуды табысты бақылап отыра аламыз. Айталық, сайлау науқанына кететін шығындарды шектейтін заңдар да бар, және осы типтегі27 заңдардың қатаңырақ түрлерін енгізу мәселесін қарастыру өз ісіміз болмақ. Соныменен құқықтық жүйені өзімізді қорғаудың қуатты құралына айналдыруымызға болады. Оның үстіне біз қоғамдық пікірге әсер ете отырып, саяси істердегі қатаңырақ моральдық дәстүрлерді енгізуді талап етуімізге болады. Біз бұлардың бәрін істей аламыз. Дегенмен, алдымен біз осы тәріздес әлеуметтік инженерияның — біздің міндетіміз екенін, оның біздің билігіміз­ де екенін ұғынуымыз қажет. Біздер экономикалық сілкіністер

қандайда бір құпия жолмен бізге жаңа экономикалық әлем жасап бермейтіндігін және ондай әлемге жетудің жолы ескі саяси жабын­ дыны жою екендігін түсінуіміз тиіс. VІ Әрине, іс жүзінде марксшілдер саяси биліктің дәрменсіздігі доктринасына ешқашанда толықтай арқа сүйеген емес. Өз ісәрекеттерін жоспарлауға немесе әрекет жасауға мүмкін болған дәрежеде олар, әдетте, басқалар сияқты саяси билікті экономикалық билікті бақылап отыру үшін қолдануға болады деп болжамдады. Дегенмен, олардың жоспарлары мен іс-әрекеттері ешуақытта да өздерінің бастапқы саяси билік теориясынан анық бас тартуға негізделген емес. Кез келген саясаттың ең іргелі мәселесі, нақты айтқанда — бақылаушыларға бақылау орнату мәселесі, мемле­ кеттегі биліктің қауіпті түрде шоғырлануы мәселелеріне мұқият әзірленіп шыққан қандайда бір көзқарастарға негізделген емес. Марксшілдер осындай бақылауды жүзеге асырудың бірден-бір жақсы белгілі құралы ретіндегі демократияның бүкіл маңызын со­ лайымен түсінген жоқ, басқалары сол күйінде түсінбестен қалды. Соның салдарынан, марксшілдер мемлекет билігін аса күшейту саясатының қауіптілігін түсіне алған жоқ. Саясаттың дәрменсіздігі доктринасынан саналы емес болса да бас тартқан олар мемлекет билігі мәселесі маңызды болып табылмайды дейтін көзқарастарын сақтап қалды. Олар өкімет билігі тек қана буржуазияның қолында болғандықтан да жаман деп есептеді. Өздерінің пролетариаттың диктатурасы формуласының жақтаушылары болып қалған марк­ сшілдер кез келген биліктің — соның ішінде саяси биліктің экономикалықтан кем емес дәрежеде қауіпті екенін сол күйі түсінген жоқ. Шындығында да, марксшілдер кез келген кең аумақтағы саясат тұлғалық емес институционалдық болуы тиіс дейтін ұстанымды (сегізінші тарауды қараңыз) ұға алған жоқ. Олар мемлекеттік биліктің (Маркстің мемлекет туралы көзқарастарына қарама-қарсы) өкілеттіктерінің ұлғаюын даурыға талап еткен кездері осындай ұлғайған билікті жаман адамдардың иеленіп ке­ туі мүмкін екендігін назарға алмайды. Марксшілдер мемлекеттің араласуы туралы мәселені қарастыруды бастаған кезде-ақ — олар мемлекетке экономика саласында, іс жүзінде, шексіз билік беріп қоюды жоспарлауының себебі бір жағынан осында болып табы­ лады. Олар тек мүлде жаңа «әлеуметтік жүйе» ғана болып тұрған жағдайды түбегейлі жақсарта алады дейтін Маркстің холистік және утопиялық тұжырымын сақтап қалды.

экономикалық билікті иеленуі оған қарама-қарсылықты пайда­ сыз етуі де мүмкін. Осы кезге дейін ешкім де бостандықты сақтап қалуға болатынын дәлелдеген жоқ қой және оны қалай сақтауға болатынын көрсеткен жоқ. Сол себепті де, біздің 7-тараудағы саяси билікті бақылау және бостандық парадоксы туралы мәселелерге қатысты ой-пікір­ лерімізді еске алу пайдалы болмақ. VІІ 7-тарауда біз тұлғалар (адамдар) мен институттар арасындағы маңызды айырмашылықты көрсеттік. Бүгінгі күннің саяси мәселелері жиі-жиі жеке шешімдерді қажет еткенімен, бүкіл ұзақ мерзімдік саясат – әсіресе, кез келген демократиялық ұзақ мер­ зімдік саясат – тұлғаландырылмаған емес институттардың аясын­ да жасалып шығуы тиіс екенін атап көрсеттік. Жекелей алғанда, билеушілерді бақылау және олардың билігін тексеру мәселесі не­ гізінен институтционалдық мәселе, яғни, жаман билеушілердің аса көп зиян келтірмеуін бақылайтын институттарды жобалау мәселесі болып табылады. Мемлекеттің экономикалық билігін бақылау мәселесіне де осы ой-ұсыныстарды қолдануға болады. Біз билеушілердің билігінің тым күшейіп кетуінен сақтануымыз керек. Біз жеке тұлғалар мен олардың зорлығынан сақтануымыз керек. Бір типтегі институттар қандайда бір тұлғаға шексіз билік беруі мүмкін, бірақ, басқа типте­ гі институттар сол тұлғадан ол билікті қайтып алуы мүмкін. Егер еңбек туралы заңнамаға біз осы тұрғыдан қарайтын болсақ, одан біз екі типтегі де институтты көреміз. Еңбек туралы заңдардың көбі мемлекеттің атқарушы органдарына азғана ғана билік береді. Әрине, балалар еңбегіне қарсы заңдарды шенеунік күнәсіз азаматты қорқыту және бағындыру үшін жөнсіз қолдануы мүмкін. Дегенмен, мұндай қауіпті, егер оны билеушілерге еңбекті тікелей басқаруға28 дискрециялық билік беретін заңдардың қауіптілігімен салыстыратын болсақ, аса шынайы қабылдауға да болмайтын сияқты. Осыған ұқсас, азамат өзінің жеке меншігін шектен асыра пайдаланған кездері, ол меншікті тәркілеумен жа­ залауды белгілейтін заңдар, билеушілер немесе мемлекеттік шене­ уніктерге өз азаматтарын реквизициялау бойынша дискрециялық билік беретін заңдармен салыстырғанда едәуір қауіпсіз болып та­ былады.

Соныменен, біз мемлекеттің экономикаға араласуының екі мүлде әртүрлі әдістерін29 ажырататындай болдық. Олардың алғашқысы — қорғаушы институттардың «құқықтық құрылымын» жобалау әдісі (жануарларды немесе жерді иеленушілердің билігін шектейтін заңдар соның мысалы бола алады). Екіншісі — бірша­ ма уақытқа мемлекеттік органдарға олардың өздері билеушілердің қойған мақсаттарына жетуге қажет деп есептеген белгілі бір шек­ те еркін іс-әрекет жасауына мүмкіндік беру әдісі. Біз алғашқы әрекетті «институционалдық» немесе «жанама» араласу деп, ал екіншісін — «жеке» немесе «тікелей» араласу деп атауымызға бо­ лады. (Әрине, аралық жағдайлар да кездеседі.) Демократиялық басқарудың тұрғысынан қарағанда, бұл әдістердің қайсысының артық екендігі сөзсіз белгілі. Кез кел­ ген демократиялық араласу саясаты мүмкін болған барлық жер­ де де бірінші әдісті қолдануда және екінші әдісті бірінші әдісті қолдануға болмайтын тұстармен ғана шектеуде болса керек. (Мұндай жағдайлар болады. Мұның классикалық мысалы — бюд­ жет, яғни қаржы министрінің іс-әрекетінің еркіндігі және оның нені әділетті, әрі бұрмалаусыз деп есептейтіндігінің түсінігі. Экономиканың дамуының кезең-кезеңдігінің жаман салдарларын жұмсарту бойынша іс-шаралар осындай сипатта болуы мүмкін, әрине, бұл бұлай болмағаны дұрыс болса да.) Бірте-біртелік, кезең-кезеңдік әлеуметтік инженерияның тұрғысынан осы екі әдістің арасындағы айырмашылық барынша маңызды болып табылады. Тек алғашқысы — институционалдық әдіс қана — тиісті пікірталастардың және іс-тәжірибенің нәтижелеріне сүйене отырып, жақсартуларды жүргізуге мүмкіндік береді. Тек сол ғана біздің саяси іс-әрекеттерімізге қолданып көру және қателесу әдісін қолдануға мүмкіндік береді. Ол ұзақ мерзімдік болып табылады. Шындығында да, ұзақ мерзімнен бері әрекет етіп келе жатқан құқықтық құрылымды осы құрылымның басқа бөліктерінің өзгерулерінің себебінен болуы мүмкін, алдын ала ес­ керілмеген және қажетсіз салдарларды есепке алып отыру үшін бірте-бірте өзгерту керек. Тек институционалдық әдіс қана біздің араласуларды жүзеге асыра отырып, белгілі бір мақсатты көздей оты­ рып, шындығында да, нені істеп қойғандығымызды тәжірибе мен талдап-зерттеулердің нәтижесінде байқауымызға мүмкіндік береді. Билеушілердің немесе мемлекеттік шенеуніктердің дискрециялық шешімдері мұндай ақыл-саналық әдістердің шеңберінен тыс жата­ ды. Олар күннен-күнге немесе ең жақсы жағдайдың өзінде жыл­

бетінше жақсы көретіндігін айтпағанда). Дегенмен, ең маңызды себеп, осы екі әдістің арасындағы айырмашылықтардың маңызын түсінбеуде болып отыр. Айталық, Платонның, Гегельдің және Маркстің ізбасарларының оларды түсінуіне жол жабық. Ескі «Кім билеуі тиіс?» деген сұрақты «Біз оны қалай шідерлеп ұстай ала­ мыз?» деген шынайырақ сұрақпен ауыстыру қажет екендігін олар ешқашанда түсіне алмайды. VІІІ Егер Маркстің саясаттың дәрменсіздігі және тарихи күштер билігінің дәрменсіздігі теориясына қайта оралатын болсақ, онда біз теорияның толықтай алғанда өте әсерлі құрылым бо­ лып табылатындығын мойындауымыз қажет. Ол Маркстің әлеуметтік әдісінің, экономикалық тарихилылығының, сондай-ақ, экономикалық жүйенің дамуы немесе адам метаболизмі адамзаттың әлеуметтік және саяси дамуын анықтайды дейтін доктринасының тікелей нәтижесі. Маркстің тәжірибесі, оның гуманистік ашу-ыза­ сы, қаналғандарды өзінің көріпкелдігі арқылы жұбату, үміттендіру, тіпті жеңіске деген сенімді сезіндіруі – осылардың бәрі Маркстің, Платон мен Гегельдің холистік жүйелерімен салыстыруға бола­ тындай, тіпті одан асып түсетіндей орасан көлемді философиялық жүйесінде біріктірілген. Маркстің реакционер болмағандығы ғана философия тарихшыларының оны назардан тыс қалдыруына себеп болды, олар Марксті негізінен насихатшы деп есептеді. Бір кездері «Капиталдың» пікіршісі былай деп жазды: «Бір қарағанда... Маркс үлкен идеалист-философ, оның үстіне, осы сөздің «немісше», яғни, нашар мағынасында. Шындығында ол өзінен алдыңғылармен салыстырғанда, анағұрлым көп дәрежедегі реалист...»30. Бұл ре­ цензент өте дәл айтып отыр. Маркс ұлы холистік жүйелерді құрылымдаушылардың соңғысы болды. Біз оның алдағы кезеңде де сондай болып қалуы үшін күш салуымыз керек және оның жүйесін басқа тағы бір ұлы жүйемен алмастыруға тырыспауымыз тиіс. Дегенмен, бізге холизмінің қажеті жоқ. Бізге бірте-біртелік, кезең-кезеңдік әлеуметтік инженерия қажет. Мен осымен Маркстің әлеуметтік ғылымдардың философиялық әдістемесін, экономикалық детерминизмін және тарихи көріпкелдігін сыни талдап-зерделеуімді аяқтаймын. Кез келген әдісті соңғы сынау – оның іс жүзіндегі нәтижелері болуы тиіс. Сол себепті де мен Маркстің әдісінің басты нәтижесі — тапсыз қоғамның жақындап келе жатқаны жөніндегі көріпкелдігін жілік­ теп, мұқият талдап-зерделеуге өтемін.

18-тарау. СОЦИАЛИЗМНІҢ КЕЛУІ ІV Менің сыным туралы кең көлемдегі тарихи көріпкелдіктер әдісіне қарама-қарсы бағытталған ба деген сұрақ туындауы мүмкін. Көріпкелдік дәлелдердің алғышарттарын барынша күшейту арқылы негізделген қорытынды шығаруға бола ма? Әрине, бұлай жасауға болады. Егер біршама үлкен болжамдарға жол берсек, әрдайымда өзіміз қалаған қорытындыны алуға болады. Алайда, бұл жерде төмендегідей жағдайға кезігіп тұрмыз, — кез келген кең көлемдегі тарихи көріпкелдіктер үшін экономикалық факторларға сыйдыруға келмейтін, Маркстің «идеологиялық» деп атаған, моральдық және басқа да факторлары бойынша болжамдарға жол беруге тура келер еді. Сол себепті де, Маркс бірінші болып мұндай дәлелді ғылыми емес деп мойындар еді. Оның көріпкелдік әдісі, идеологиялық факторлар қоғамдық өмірдің тәуелсіз және алдын ала біліп айтуға болмайтын элементі деп есептеуге болмайды, де­ ген болжамға толықтай негізделген. Оларды бақыланып отырылған экономикалық жағдайларға әкеліп тіреуге болады, және соларға тәуелді, демек, алдын ала біліп отыруға болады. Солай болғанымен де, кейбір өзге пікірдегі марксшілдер социализмнің келуі жай ғана табиғи тарихи дамудың нәтижесі бо­ лып табылмайды дегенді кейде қолайды. Маркстің социализмнің пайда болуының «туу толғағын біз қысқарта немесе азайта ала­ мыз» деген мәлімдемесі онша анық емес айтылған. Оны қате са­ ясат социализмнің келуін ғасырларға кері шегереді, ал, дұрыс саясат оның келуін барынша тездетеді деп түсіндірмелеуге бо­ лады. Егер осылай түсіндірер болсақ, онда марксшілдердің өзі революцияның нәтижесінде социалистік қоғам құрыла ма не­ месе жоқ па деген мәселенің едәуір дәрежеде өзімізге тәуелді екенін мойындауы мүмкін. Басқаша сөзбен айтқанда, оның нәтижесі біздің мақсаттарымызға, ортақ іске берілгендігімізге, адалдығымыз бен ақыл-парасатымызға, яғни моральдық немесе «идеологиялық» факторларға тәуелді болады. Мұндайда марксшіл­ дер Маркстің көріпкелдігі — моральдық күш-жігердің ұлы баста­ уы болмақ, демек, социализмнің дамуын жеделдете алады дегенді де қосуы мүмкін. Шындығында да, Маркс қоғамның дамуының екі мүмкіншілігі бар екенін: алғашқысы — осы бір жеркенішті әлемді мәңгіге сақтап қалу, ал екіншісі — жаңа жақсы әлемді туындату екенін көрсетуге тырысты. Біздің дәуірімізде алғашқысын шынайы

генмен, «тарих» мұндай әрекеттердің нәтижесінде алдын ала болжап білуге болатындай бола түспейді. Себебі, бүкіл осы жос­ парлар бүкіл қоғамға толықтай қатысты болмайды, оның үстіне осы жоспарлардың авторлары өздерінің жоспарлары қандайда бір кездері жүзеге аса ма, аспай ма, соны білмейді. Шындығында да, мұндай жоспарлар қандайда бір кездері өте маңызды өзгертулерсіз жүзеге аса қоюы қиын — оның себебі, ішінара алғанда, біздің істәжірибеміз осындай құрылымдаулардың кезінде жинақталады, сондай-ақ жекелей алғанда, біз өзіміздің даму барысымызда өзара ымырашылдыққа14 көнуге мәжбүр боламыз. Сол себепті де, Маркс «тарихты» қағаз бетінде жоспарлауға болмайды, бірақ қоғамдық институттарды жоспарлауға болады және олар іс жүзінде жос­ парланып та жатыр деген кездері толықтай дүрыс айтып отыр. Тек қана бостандықты, әсіресе, қанаушылықтан азаттықты қорғауға қажетті қоғамдық институттарды бірте-бірте жоспарлай отырып15, біз жаңа әлемге қол жеткізуге үміттене аламыз. ТҮСІНІКТЕМЕЛЕР 14 тарау 1 К.Маркстің «Саяси экономияға сынға» «Алғысөзі», және де 13 тар. 20. еск. және 15 тар. 13 еск. мәтінінде және 16 тар. 4 еск. – Н.о.М., 372 (= Саріtаl, XVІ б) - (МЭ, 13;7) дәйектелінген. Және де Маркс К. және Энгельсті Ф. қар. Неміс идеологиясы (Н.О.М., 213 = GA, Serіes 1, vol. V, 16): «Тіршілікті сана емес, тіршілік сананы анықтайды» (МЭ, 3; 25). 2 13 тар. 19 еск. қар. 3 Gіnberg M. Socіology. Home Unіversіty Lіbrary. 130 б. және ке­ лесіні қар., онда бұл мәселе ұқсас кең мәтінде талқыланады, бірақ Маркске сілтеме жасалмаған. 4Мысалы, Zoology Lcafler, 10. Chіcago, of Natural Hіstory, 1929. қараңыз. 5 Институционалшылдыққа байланысты, 3 тарауды (9,10 ескер. мәтінін) және 9 тарауды қар. 6 Mіll J.S. A Sustem of Logіc, VІ кітап, ІX тарау § 3 (орысша аудармасы: Дж.Ст.Миллъ. Силлогистикалық және индуктивті қисындар жүйесі. Ғылыми зерттеу әдісіне байланысты дәлелдеу ұстанымдарын мазмұндау. — М.: Г.А.Леман баспасы, 1914, 819 б.) (Және де 13 тараудағы 16— 18 ескерт. қар.)** Дж.Ст.Милльдің «Логика жүйесін...» дәйектегенде біз кейбір жағдайларда осы

жұмысты қазақшаға аударғанда қолданатын азғана түзетулер ен­ гіздік. — Редактор мен аудармашының ескерт. ** 7 Mіll J.S. Op. Cіt, VІ кітап, VІ-тарау, §2 (орысша аудармасы: Дж.Ст.Мим. Сонда, 796—797 б.). 8 Mіll J.S. Op. Cіt, VІ кітап, VІІ-тарау, §1 (орысша аудармасы: Дж.Ст.Миллъ. Сонда, 798 б.). «Жеке дарашыл әдістемелік» және «Ұжымдық әдістемеліктің» арасындағы қарама-қарсылыққа қатысты Ғ.А. von Hayek. Scіentіsm and the Study of Socіety. Part ІІ, Sectіon VІІ//Economіca, 1943, 1 б. және келесі қар. 9 Осы және келесі дәйектемелер Mіll J.S. Op. Cіt, VІ кітап, Х-та­ рау, § 4 альшған (орысша аудармасы: Милль Дж.Ст. Сонда, 832— 833 б.). 10 Мен «әлеуметтанушылық заңдар» терминін әлеуметтік өмірдің табиғи заңдарын оның нормативті заңдарына қарама-қайшылығын белгілеу үшін қолданамын. — 5 тар. 8-9 ескер. мәтінін қар. 113 тар. 10 ескер. қар. Дәйектелген үзінді менің «Тарихилылықтың жұтаңдығы» кітабымнан алынған «The Poverty of Hіstorіcіsm// Economіca, New Serіes, vol, 11, 1944. Part іі, p. 122 және де Poper K. қар. The Poverty of Hіstorіcіsm London, Routledge and Kegan Pau; Boston, Mass., The beacon Press, 1957, 65 б. Әлеуметтік теорияны біздің барлық әрекетіміздегі қажетсіз әлеуметгік салдарды зерттеу деп қарастырғандардың алғашқының бірі Маркс болды деген болжамды айтуыма мен марксшілдңктің осы тұрғысын жеке әңгімелескенімізде атап өткен К.Поланиге бо­ рыштымын (1924). * (1) Марксшілдіктің жаңа ғана атап өткен тұрғысы, әлеуметгік ғылым әдісі туралы Маркстің түсінігі мен менің өзімнің осыған байланысты түсінігімнің арасындағы маңызды келісім болып та­ былады, бірақ та біздің көзқарастарымызда осы керексіз немесе ниетсіз салдарды талдау тәсілі қатысында көптеген алшақтықтар бар. Себебі, Маркс әдістемелік ұжымшыл болатын. Ол сол «экономикалық қатынастар жүйесі» қандай да болмасын қажетсіз салдарлар — өз кезегінде, «өндіріс құралдары» терминдерін­ де түсіңдіруге болатын, бірақ жеке-дара терминінде, олардың қатынастарын, әрекеттерін талдауға болмайтын институттар жүйесін туғызады деп есептеді. Осыған қарама-қарсы мен, инс­ титуттарды (әдет-ғұрыптар да) жекедаралық терминінде де, яғни белгілі жағдайларда әрекет ететін және әрекеттерінде алдын-ала нәтиже күтпейтін, жеке дараларға қатысты терминдерді де талдауға болады деп есептеймін.

(2) Мәтіндегі «кенепті тазартуға» және 9 тарауға сілтеме 9 тараудағы 9 және 12 ескертуге және сәйкес мәтінге қатысты. (3) Мәтіндегі айтылған (осы ескерту жататын азатжолда, және де кейбір келесі азатжолдардағы) біздің қасақана істелмейтін әрекетіміздің әлеуметтік нәтижелері туралы ойларға байланысты мен, осындай ұқсас жағдайлар белгілі бір жағдайларда физикалық ғылымдарда да (мысалы, техника мен технологияда) орын алатын деректерге көңіл аударғым келеді. Шынында да, технологияның мақсаты негізінен, біз істейтін нәрселердің қасақана істелмейтін нәтижесі туралы бізді хабардар етіп отыру болып табылады (мы­ салы, көпірдің кейбір элементтерін бекітсе, ол өте ауыр болып кетуі мүмкін). Осындай ұқсастықтарды әрі қарай жалғастыра беруге болады. Техникалық жаңалықтардың біздің алғашқы жобаларымызға сай қызмет атқаруы сирек. Автомобильді ой­ лап тапқан өнертапқыштар өздері ашқан жаңалықтың әлеуметтік салдарын болжауы күмәнді болғанымен, бұл жаңалықтың таза техникалық жағын - машина ақауының көптеген түрлерін алдынала болжамағандары анық. Ақауды болдырмас үшін, автомобильдің құрылымы жетілдіріліп отырды және нәтижесінде машина таны­ мастай болып өзгерді. (Онымен бірге, оған сәйкес адамның ізденісі мен дәлелдері де өзгерді). (4) Менің қоғамның астыртын қастаншылдық теориясын не­ месе астыртын қастандықтар теориясын сынауыма байланысты ( «Ашық қоғам» томының 112—114 б.), менің мақаламды қар.: «Predіctіon and Prophecy and theіr Sіgnіfіcance for Socіal Theory» //Proceedіng of the Xіh Іnternatіonal Congress of Phіlosophy, 1948, vol, І. 82б. және келесі әсіресе 87 б. және келесі, және «Towards a Ratіonal Theory of Tradіtіon»//Тһе Ratіonalіst Annual, 1949, 36 б. және келесі, әсіресе 40 6. және келесі. Бұл екі мақала да менің «Conjectures and Refutatіons» кітабыма енгізілген. 12Осы тараудың 9 ескерт. мәтінінен дәйектелген Дж.Ст.Милль­ ден үзіндіні қар. 13 10 тарауға 63 ескер. қараңыз. Билік логикасына немесе күш логикасына Платон («Мемлекет» және «Заңдар» VІІІ және ІX кі­ таптарында), Аристотель, Макиавелли, Парето және басқалары маңызды үлес косты. 14 Weber Max. Gesammelte Aufsaetze zur Wіssenshaftsіchre, 1922, қар., оның ішінде, 8. 408 және келесі. Қарастырылып отырған мәселелерге байланысты бір ескерту жиі қайталанатын пікірге қатысты. Бұл пікір бойынша қоғам ту­

ралы ғылым әдісі, жаратылыс ғылымы әдісінен айрықшаланады, біз «әлеуметтік атомдарды», яғни өзімізді-өзіміз білгендіктен, онда тікелей, біздің физикалық атомдар туралы біліміміз тек ғылыми болжам болып табылады. Осыдан барып, жиі мынадай қорытынды шығады (мысалы, Карл Менгер), әлеуметтік ғылым әдісі, ол біздің өзіміз туралы білімізді пайдаланатындықтан, психологиялық бо­ лып табылады және де «объективті» жаратылыс ғылымы әдісіне қарама-қарсы субъективті болуы да мүмкін. Бұған былай жауап бере аламыз: әрине, өзіміз туралы иеленуге мүмкін болатын, кез келген «тікелей» білімді пайдалануға тыйым салуға ешқандай не­ гіз болмайды. Бірақ та ондай білім, егер де біздің өзіміз туралы біліміміз басқаларға да дұрыс деп пайымдасақ, немесе тек тал­ дап қорытындыласақ, қоғам туралы ғылымдар да пайдалы. Бұл талдап қорытындылау гипотезалық сипатта болады, және оны «объективті» тәжірибенің көмегімен тексеру және жөндеу керек. (Шоколадты жек көретін адамды кездестірмейінше, сіз оны бәрі де жақсы көреді деп ойлайсыз). Күмән жоқ, «әлеуметтіх атом­ дар» жағдайында, біз белгілі бір қатынаста физикалық атомдар жағдайына қарағанда, біздің өзіміз туралы біліміміздің арқасында ғана емес, тілді пайдалануымыздың арқасында артықшылық жағдайдамыз. Сонда да ғылыми әдіс көзқарасынан қарағаңда, біздің өзіміздін сезіміміздің негізінде ұсынылатын әлеуметтік ғылыми болжамның, атомдар туралы физикалық ғылыми бол­ жамнан артықшылығы болмайды. Соңғысы және де физиктің атом туралы сезімдік ұғымы негізінде де пайда болуы мүмкін. Екі жағдайда да бұл тек жекелік сезім немесе гипогезаны ұсынатын адамның түсінігі. Соған байланысты бүл жердегі ғылым үшін пай­ далысы, оның «бұқаралық» немесе «қоғамдық» сипаттағы, немесе ғылым ұсынған ғылыми болжам тәжірибеде тексеріле ала ма және экспериментгік зерттеуге төзе алатыны туралы мәселесі болып та­ былады. Осы жағынан қарағанда әлеуметтік теориялардың физикалыққа карағанда субъективтілігі кеп емес. (Сондықтан да «құндылықтың субъективті теориясы» туралы демей, «субъективті құндылықтар теориясы» туралы немесе «актыларды таңдау теориясы» туралы деп айтқан дұрыс болады; 20 тар. 9 еск. қар.) 15Осы азатжол менің психологизмге қарсы дәлелдерімді теріс түсіну мүмкіндігін болдырмау үшін мәтінге енгізілді. Мен сондай дұрыс түсінбеушіліктің болу мүмкіңдігіне көңілімді аударғаны үшін профессор Э.Гомбрихке алғысымды айтамын.

5Гераклиттің дәйектеген үзіндісі жайыңда, оның ішінде, 2 тар. 4 ескер. мәтін, 4 тар. 16 ж 17 ескер. мәтін және 6 тар. 25 ескер. қар. (орысша аудармасы: Л 344 = Ертедегі грек философтарынан үзінділер. І бөлім. Басылымды дайындаған В.В.Лебедев. – М.: На­ ука, 1989, 244 б.). 6Саріtа1, 873 – (МЭ, 23; 22, 21) мұндағы келтірілген екі дәйектемелер («Капиталдың» екінші басылымына Соңғы сөз). 7 Das Capіtal, vol. ІІІ/2,355 кдр. – бұл 48 тарау, 111 бөлім, кел­ тірілген дөйектемелер осыдан алынған (МЭ, 25, 6.2; 387, 386 – 387). 8 Das Capіtal, vol. ІІІ /2, 355 - ( МЭ, 25, 2 б; 387). 9 Бұл азатжолдағы дәйектемелер F.Engels. Antі – Duehrіng (Н.о.М., 298, 299 қар.) (= Engels F. Herrn Eugen Duehrіhg s Umwealzung der Wіssenschaft, 294-295) – (МЭ, 20; 294-295) алынған. 10Мен мұнда, мысалы, экономикалық жағдайлардың (жерді өлшеуге қажеттілік сияқты) Мысыр геометриясының дамуына және Грекиядағы ертедегі Пифагор геометриясының жетістіктері­ не әсерін айтып отырмын. 11Capіtal, 873, 14 тар. 16 ескер. келтірілген дәйектемені қар., және де «Саяси экономияға сын айтуға» «Алғысөзден» үзінділер, осы тараудың 13 ескер. мәтінінде кейбір дәйектемелерді қар. Маркстің эссенциализм мәселесі жайында және «ақиқаттық» пен көрінушіліктің арасын айыруды осы тараудың 13 ескер. және 17 тар. 6 және 16 ескер. қар. 12Бірақта мен Маркс қорғайтын көзкарастың дегенмен де Гегель идеализмі немесе платондық жөнге қарағанда біршама артық екендігін айтуға ұйғардым. Бұрын менің «Wat іs Dіalectіc?» де жазғандағымдай, егер маған Гегель идеализмі мен Маркстің материализмінің біреуін таңдау керек болса, мен онда әрине мате­ риализмді таңдар едім.(«Mіnd», vol. 49 4226. немесе «Conjectures and Refutatіons», 331 б. мен онда осы жерде әңгіме еткендерге өте ұқсас, мәселелерды қарастырамын). 13Осы және келесі дәйектемелер Маркстің «Саяси экономияға сынға» «Алғысөзінен» алынды – Н.о.М., 372 (= Zur Krіuk der polіtіschen Ockonomіt, LV) - (МЭ, 13; 7). Осы дәйектемелерді айқындай түсуге (және де 16 тарауға 3. ес­ кер. мәтініне) бізге «Екінші ескертудің» ІІ тарауы, Маркстің «Фи­ лософия жұтаңдығы» § 1 (Н.о.М., 354 және келесі. (= GA, Serіes І, vol. 7 VІ, 179 – 180) көмектеседі. Өйткені, мұнда Маркс қоғамды өте айқын үш топқа бөледі, егер оны осылай атауға келетін бол­

са. Бірінші топ «ақиқаттыққа» немесе «барлыққа», екінші және үшінші – көріністің алғашқы және екінші түрлеріне сәйкес келеді. (Бұл Платонның сезімді заттар және сезімді заттар бейнесі, бөліну идеяларына өте жақын – платондық эссенциализм жайлы 3 тарау­ ды қар.: Маркстің сәйкестік идеясы жәйлі – және де 17 тар. 8 және 16 ескер. қар.). Бірінші немесе іргелі топ (немесе «шынайы»). Бұл материалдық топ, қоғамда болатын машиналар, механизмдер және басқа да өндірістің материалдық заттары. Бұл топты Маркс матери­ алды «өндірістік күштер» немесе «материалды өндіріс» деп атай­ ды. Екінші топты Маркс «өндірістік қатынас» немесе «қоғамдық қатынас» деп атайды. Олар бірінші топқа байланысты: «Қоғамдық қатынас өндірістік күштермен тығыз байланысты. Жаңа өндірістік күш ала отырып, адамдар өздерінің өндірістік тәсілін өзгертеді, ал өндіріс тәсілінің өз өмірін қамтамасыз ету тәсілі өзгеруімен, – олар өзінің барлық қоғамдық қатынастарын өзгертеді» (МЭ, 4; 133). (Алғашқы екі топ жәйлі 16 тар. 3 ескер. мәтінін қар.) Үшінші топ идеологиямен, яғни құқықтық, адамгершілік, діни, ғылыми идея­ лармен қалыптасады: «Олардың материалдық өндірісінің дамуы­ на сәйкес қоғамдық қатынастарды орнататын сол адамдар, соны­ мен бірге ұстанымдар, идеялар және санаттарды өзінің қоғамдық қатынастарына сәйкес жасайды» (МЭ, 4, 133). Осы талдауға сүйене отырып, біз Ресейде бірінші топ, үшіншіге сәйкестену үшін қайта өзгертілді деп айта алар едік. Ол Маркстің теориясын толығынан жоққа шығару болады (келесі ескер. қар.) 14Жалпылама сәуегейлік жасау бәрінен де жеңіл болар еді. Мы­ салы, белгілі бір уақыт аралығында жаңбыр жауатынын сендіру сияқты. Сондықтан да бірнеше он жылдықтар ішінде бір жерлер­ де революция болады деген көріпкелдік көп нәрсе айта алмайды. Бірақ та көріп отырғанымыздай Маркс, өзінің айтқандары кейінгі оқиғалар арқылы бұрмалануы мүмкін болуға жетерліктей, одан да гөрі көп нәрселерді айтты. Мұндай бұрмалаушылықтан бас тарта­ тындар Маркс жүйесінен шығатын эмпирикалық мазмұнның соңғы тамшысын құртады, ол бұл жағдайда таза «метафизикалық» болып шығады (менің «The logіc of Scіentіfіc Dіscobery» мағынада). Маркс өзінің теориясына сәйкес кез келген революцияның жал­ пы механизмін қалай түсінгенін қайдам, буржуазиялық әлеуметтік революцияны (және де «өндірістік революция» деп аталатынды) «Коммунистік партияның Манифесінен» алынған мысалдармен былай сипаттайды (Н.о.М., 28 (курсив менікі); (= GA, serіes І, vol. VІ, 530 – 531): «Буржуазияың қалыптасуына негіз болған өндіріс

және айырбастау құралдары, феодалдық қоғамда жасалған. Осы өндіріс және айырбастау құралдарының белгілі даму сатысын­ да... меншіктің феодалдық қатынастары дамып жатқай өндіріс күштеріне сәйкес келе алмады. Олар өндірісті дамытудың орнына тежеді. Олар оның шідеріне айналды. Оларды бұзу қажет болды, және де олар бұзылды» (МЭ, 4; 429) (Және де 17 тар. 11 және 17 ескер. қар.) 15 Неіпе Н. Relіgіon and Phіlosophy іn Germany. Engl. Transt., 1882; P.Carus. Kant s Prolegomena, 1912, 267 б. «Қосымша» бойынша дәйектеледі. (орысша аудармасы: Г.Гейне Он томдық Шығармалар жинағы - Т. 6. М, 1958, 95 б.). 16 Бұл достықты мойындауды Capіtal, 671 (2 ескертудің аяғында) – (МЭ, 23; 624) табуға болады. Маркстің көп жағдайда шыдамсыз болғандығын мойындау ке­ рек. Дегенмен де, менің сезінуімше (мен де қателесуім мүмкін) онда кез келген догмалықтың әлсіз екендігін көретін сыншылдық сезім жеткілікті болды, және де оның теориясының артынан догмаға айналуға көмектесетін тәсілдер оған ұнамаған болар еді (17 тар. 30 ескер. және менің «What іs Dіalectіc?» мақаламды, және де «Conjectures and Refutatіons», 425-434 бб. (13 тар. 4 ес­ кер. қар.) жарияланғанды қар.). Бірақ та Энгельс, марксшілдердің шыдамсыздығына және ортодоксшылдығына шыдамдылықпен қарауға дайын болғанын көреміз. Өзінің «Капиталдың» «Ағылшын басылымына алғысөзінде» ол, «құрылықта «Капитал­ ды» «жұмысшы табынын библиясы»» деп жиі атайды деп жазды. «Ғылыми» социолизмнің дінге айналуына қарсы болудың орнына, Энгельс өзінің түсініктерінде «Капитал» осы атқа лайық, өйткені «Капиталда» жасалған қорытындылар, күннен-күнге күшейе түсіп, барлық әлемдегі ұлы жұмысшы табының негізгі ұстанымдары бола бастады... - деп дәлелдеуге көшті (Капитал, 886) — (МЭ, 23; 33). Бұл жерден күпірлерді қуғындауға және сыншыл, яғни ғылыми рухты сақтайтын, — бір кездері Энгельске де, Маркске де дем бер­ ген рухты ғайбаттауға бір қадам ғана қалды. 16 тарау 1 Маркс К. және Энгельс Ф. Коммунистік партияның Мани­ фесі (Н.о.М., 22= GA, Serіes І, vol. VІ, 525) - ( МЭ,4; 424). 4 тар. көрсетілгендей (5, 8 және 11, 12 ескер. мәтінді қар.). Платонда өте жақын идеялар болған.

214 тар. 15 ескер. мәтінін қар. 3Маркс К. Философияның жұтаңдығы (Н.о.М., 355 (= GA, Serіes І, vol. VІ, 179 - (МЭ, 4: 133). (Дәйектеме 15 тар. 13 ескер. алынған дәйектемені алған жерден алып пайдаланылған.) 4 Маркс К. «Саяси экономияға сынға» Алғысөз Н.о.М., 371 және келесі) (= Zur Krіuk der polіtіschen Ockonomіt, LІV-LV) — (МЭ, 13; 6—7). Және де Дж. Коулдың Capіtal, XVІ «Кіріспесін» қараңыз. Және де 13 тар. 20 ескер., 15 тар. 13 ескерт. және сәйкесті мәтінді қар. Маркстің дәлелінің қайта айтылуының және көп пайдаланатын «материалдық өндірістік күштер» және «өндірістік қатынастар» терминдерінің мағынасын түсінуге 15 тар. 13 ескертуде келтіріл­ ген Маркстан алынған дәйектемелер көмектесе алады. 5 Capіtal, 650 және келесі – (МЭ, 23; 605-606), Және де Capіtal, 138 және келесі (Н.о.М., 437) — (МЭ, 23; 164); капиталист пен қазыналарды жинаушы туралы ұқсас пікірді қар. және де 17 тар. 17 ескер. қар. «Философияның жұтаңдығында» Маркс былай деп жазады: «Егер қазіргі буржуазияның барлық мүшелерінің мүдделері бір болса, олар басқа тапқа қарсы болатындай, бір тапқа жиналатын болса, онда олардың мүддесі олар бір-біріне қарсы тұратындықтан, қарама-қарсылықты, антогонистік. Осы мүдделерінің қарама-қайшылықта болуы олардың буржуазиялық өмірінің экономикалық жағдайынан туады» (Н.о.М., 367 = GA, Serіes І vol. VІ, 189) — (МЭ, 4; 144). 6 Capіtal, 651 - (МЭ, 23; 606) қар. 7 Бұл ұлттың шын мүддесі ұлтшылдардың, әсіресе олардың жетекшілерінің, субъективті ақылдарында танылатын, гегельдік ұлтшылдықтың тарихилығына дәл ұқсас. 8 13 тар. 14 еск. қар. 9 Capіtal, 651 – (МЭ, 23; 605) қар. 10*Мен алғашқыда «laіssez faіre капитализм» терминін қолдандым. Бірақ та кейіннен, «laіssez faіre» сауда кедергісі (ке­ ден сияқты) жоқтығын көрсететін деректі есепке ала отырып, – оны мен өте қажет деп есептеймін, – және де он тоғызыншы ғасырлардың басында керексіз және тіпті оғаштау қабылдаған экономикалық саясатты қол сұқпаушылық деп қарастур дерегіне қарай мен терминологиямды өзгертіп, оның орнына «unterraіned capіtalіsm» («заңдылықпен шектелмейтін капитализм» немесе «заңдылықпен реттелмейтін капитализм» терминін қолдануға шешім қабылдадым.*

17 тарау 1 «Саяси экономикаға сынға» «Алғысөзді» (Н.о.М., 372 = Zur Krіuk der Polіtіschen Ockonomіt, LV) — (МЭ, 13; 7) қар. Страт, не­ месе топтар теориясы, «қондырғы» жәйлі, 15 тар. 13 ескер. қар. 2 Платонның «сендіру және күш қолдану» ұсынысына қатысты, мысалы, 5 тар. 35 ескер және 8 тар. 5 және 10 ескер. мәтінін қар. 3Энгельстен алынған көлемді дәйекше жөнінде: В.И.Ленин. Мемлекет және революция (Н.о.М., 733—734 = Start and Revolutіon, 15. 16) — (Ленин, 33; 18) қар. 4 Келтірілген дәйектеме К.Маркс және Ф.Энгельстен алынған. Коммунистік партияның Манифесі (Н.о.М., 46 = GA, Serіes І vol. VІ, 546) - (МЭ, 4; 447). 5 Ленин В.И. Мемлекет және революция. (Н.о.М., 725 = Start and Revolutіon, 8—9) — (Ленин, 33; 7). 6Тарихи эссенциализмнің ұстанымдық мәселелері, әсіресе, «Мемлекет деген не?» немесе «Мемлекеттік басқару деген не?» сияқты мәселелер 3 тар. 26—30 еск. және 11 тар. 26 және келесі және 12 тар. 26 ескер. мәтіндерінде көтеріледі. Мәтінде қолданған және де менің ойымша, эссенциалиэмді ауыс­ тыратын, саяси талаптар тіліне қатысты (немесе, Л.Дж.Рассельдің, саясаттық «сұраныс-жобалар» немесе саясаттық «ұсыныстар» («proposalіs») тілі терминологиясын қолдану бәрінен дұрыс). 6 тар. 41 және 42 және 5 тар. 5 (3) ескер. арасын қар. Маркстік эссенци­ ализмге қатысты 15 тар. 11 және 13 ескер., осы тараудың 16 ескер. және 20 тар. 20—24 ескер., оның ішінде «Капиталдың» үшінші томындағы (Das Capіtal, Ш/2.352) - ( МЭ, 25, 2 б; 384), 20 тар. 20 ескертуінде айтылған әдістемелік ескертуді қар. 7Бүл дәйектеме «Коммунистік партияның Манифесінен» алынған (Н.о.М., 2546 = GA, Serіes І vol. VІ.528) - (Мэ, 4; 426). Ке­ лесі әрі қарай бұл ескертудегі мәтін Ф.Энгелъстің «Капиталдың» ағылшын тіліндегі басылымына Алғысөзінен» алынған, онда ол «Еуропадағы болмай қоймайтын, әлеуметтік революция толығымен бейбіт түрде және жариялылық құралдармен жүзеге асатын жалғыз мемлекет — Англия болып табылады» деген Маркстің тұжырымы туралы айтады. Әрине, мұнда ол (Маркс) Англиядағы үстемдік ететін таптар осы бейбіт те ашық революци­ яны «құлдықты қорғауда көтеріліссіз» бағықа қалатынын күтуге бола коймайтынын қосуды ұмытқан жоқ (Capіtal, 887 — (МЭ, 23; 34); және де 19 тар. 17 ескер. қар. Бұл үзінді марксшілдікке сәйкес,

Сонымен бірге, осы тараудың өзінде, жұмысшыларды қанаудың тұрақты өсіп отыратыны туралы сәуегейлікке негізделген, марк­ сшілдік «ғылыми социализмді» толық әшкерелейтін, материал бар екендігін мойындау керек. Бұл тарауды, осы көріпкелдіктің, бақытқа қарай, орындалмағанын сезінбей тұрып оқуға болмай­ ды. Бүл сәуейгейліктің күйреуінің, аз да болса да марксшілдердің еңбекті ұйымдастырудағы әрекеттерінен туып отыруы әбден мүмкін. Бірақ, та бұл іске негізгі үлесті, Маркс бойынша, «капи­ талистік жинақтаудың» нәтижесі болып есептелген, өсіп жатқан еңбек өнімділігі қосты. 14 Capіtal, 246 – (МЭ; 23; 256) (дәйектелген үзіндіге 1 ескер. қар; орыс басылымыңда – 67 ескер.) қар. 15 Capіtal, 257 және келесі – (МЭ, 23; 265 және келесі) қар. Маркстің осы үзіндіге 1 ескер. (Capіtal, 258; орысша аударма­ да – 266 б. 90 ескерту) айтқан ескертпесі аса қызықты. Олар сипаттаған осы оқиға тори реакцияшыларының құлдықтың пай­ дасына үгіттеуге қолданғандығып көрсетіп отыр. Осыған байла­ нысты Маркс басқалардың арасынан – көріпкелді (фашизмнін негізін салушы) – құлдықгы қорғау қозғалысына қатысушы – Томас Карлейльді атайды. Т.Карлейль, Маркстің айтуынша, «Солтүстіктегі Петр өзінің жұмысшысын «күн сайын» жалдап, ал Оңтүстіктегі Павел «өмірлікке» жалдағанға, Солтүстіктегі Петр бар күшімен Оңтүстіктегі Павелдін бас қаңқасын қақ айыруға ұмтылуына байланысты, қазіргі тарихтың жалғыз ұлы оқиғасын, Америкадағы Азамат соғысын қадағалады – (МЭ,23; 266). Мұнда Маркс Т.Карлейльдің мақаласын дәйектейді – Th. Carlyle. Yіas Amerіca Nuce//Macmіllan’s Madazіne, August, 1863, және былай қорытындылайды: «Ақыры, торидің селонікіне емес! — қаланың жалданған жұмысшыларына ауған көңілі сабынның көбігіндей жа­ рылып тынды. Бұл ауған көңілдің бар мәні – құлдықта жатыр!» – (МЭ, 23; 266). Менің бұл үзіндіні дәйектеген себебім, Маркстің құлдық пен «жалданған құлдық» арасында үлкен айырмашылық жоқ дейтін пікіріне толық қосылмайтынымды атағым келеді. Сол Маркстің өзі құлдықты жоюдың (және, «жалданған кұлдықты» енгізу) езілгендерді босату ісіндегі маңызды және қажетті саты екенін айқын көрсете алды. «Жалданған құлдық» термині сондықтан да қауіпті және теріс бағытқа салады: өйткені дөрекі марксистер оны Маркстің жағдайды карлейлік бағалаумен келіскендіктің белгісі деп түсіндірді емес пе.

16 Маркс тауардың «құнын» оны өндіруге қажетті, жұмыс уақытысының орта санымен анықтайды. Бұл анықтама оның та­ маша «эссенциализмінің» көрінісі болып табылады (осы тарау­ дын 8 ескер. қар.). Өйткені Маркс «күн» түсінігін, тауардың құны пішімінда айқындалуға сәйкес келетін, кейбір машинаны алу үшін енгізеді Баға – ол құбылыстың алдамшы түрі. «Заттың... құны бол­ маса да, бағасы болуы мүмкін», – деп жазды Маркс (Capіtal, 79) – (МЭ, 23,112); және де Дж.Коулдың «Кіріспесінде» айтылған та­ маша ескертуін қараңыз, әсіресе, – Capіtal, XXVІІ және келесіні. Маркстің «құн теориясы» 20 тарауда талданатын болады (20 тар. 9 – 27 ескер. және мәтін). 17 «Жалданған құлдар» мәселесіне қатысты осы тараудың 15 ескер. аяғын, және де Capіtal, 155, әсіресе, 1 еск. – ( МЭ, 23; 178 – 179, 178 – 179 б, 40 ескер.) қар. Маркстің талдауы жайында, нақтырақ, нәтижесі Capіtal, 153 және келесісінде, және де 153 б. 1 ескер. – (МЭ, 23; 176, келесі 176 – 177 б. 37 ескер.) қысқаша сипатталған және де 20 тар. қар. Менің Марксті талдап сипаттауым Энгельстің «Анти-Дю­ рингтегі» пікірлерімен нығайтылуы мүмкін, онда «Капиталдың» түйіндемесі бар: «Басқа сөзбен айтқанда, тіпті де егер әр түрлі ұрлық, зорлық және алдау-арбаудың болу мүмкіндігін алып тастап, және де кез келген жеке меншік алғашында меншік иесінің өзінің еңбегінің негізінде жасалған және одан әрі барысында заттар бірбірімен дәл өз бағасына ауыстырылды десек, – онда біз өндірістің және алмастырудың әрі қарай даму жолында өндірістің капита­ листік тәсіліне, өндіріс және тіршілік қажеттерінің бәрін аздаған таптың қолына монополияландыруға, орасан көпшілікті құрайтын басқа тапты кедей пролегарийлерге дейін төмен түсіруге, сауда күйреулері мен алып сатарлық өндірістік желікпеліктің кезеңдік ауысуына және де қазіргі өндіріс анархиясының бәріне келуіміз сөзсіз. Барлық үдеріс таза экономикалық себептермен түсіндірілген және де еш уақытта ұрлыққа, зорлыққа, мемлекет немесе қандай да бір саяси қол сұғушылыққа сілтеуге қажеттілік болған жоқ» (Н.о.М., 269 = GA, Specіal, 160-167) – (МЭ, 20; 167). «Анти-Дюрингтен» осы үзінді тұрпайы марксшілдердің, марк­ сшілдік тоқыраулықта (саяси) «үлкен бизнеске» қастандық деп түсіндірмейтініне бір кездері көздерін жеткізуі мүмкін. Маркстің өзі осы жәйлі былай деген болатын: «Капиталистік өндіріс өзіне өз еркіне немесе, ашу-ызалығына қарамайтын, және жұмысшы табының салыстырмалы түрдегі жақсы жағдайын қысқа мерзім­ ге ғана, және онда да әрқашан да кезекті тоқыраудың дауылпазы

ретінде ғана жасайды». (Das Capіtal, ІІ, 406 курсив менікі) — (МЭ, 24; 464). 18 «Меншіктіктер де ұрлық сияқты» немесе «меншіктіктер то­ нау сияқты» доктринаға қатысты және де Капиталдағы (Капитал, 601, 1 ескер.) — (МЭ, 23; 561, 45 ескер.) Джон Уотсқа қатысты Маркстің ескертуін қар. 19 Гегельдік сипаттағы «формалды», «ақиқат», «шынайы» бостандық немесе демократияның арасындағы айырмашылық жайында 12 тар. 62 ескер. қар. Гегель ондағы «шынайы бостандық маңыздады» прусстық мемлекетке қарама-қайшы таза табынушылық «формалды» бостандығы үшін Британ конституия­ сына шабуыл жасауды жақсы көретін. Осы азатжолдың аяғындағы дәйектеме Das Capіtal, 111/ 2, 355 – (МЭ, 25,2 б;) алынған; ол және де 15 тар. 7 ескер. мәтінінде келтірілген. Және де 20 тар. 14 және 15 ескер. кара. 20 Бостандықтағы оғаштыққа қатысты және мемлекет тара­ пынан бостаңдықты қорғау қажеттілігі туралы 6 тар. 42 ескер. алдындағы төрт азатжол мәтінін қараңыз және әсіресе, 7 тарауға 4 және 6 ескертуді және сәйкесті мәтінді; және де 12 тар. 41 ескер­ туді және сәйкесті мәтінді және 24 тар. 7 ескерт. қар. 21 Бұл талдауға қарсы келуге де болар еді, егер өндірушілер ретіндегі және де әсіресе еңбек нарығындағы еңбекті сатып алушы­ лар ретіндегі кәсіпкерлер арасында жетілдірілген бәсекелестікті болжай алатын болсақ, (егер біз әрі қарай, сол нарыққа қысым жасайтын, жұмыссыздардың «өнеркәсіптік резервтік армиясы» жоқ деген түжырымда болсақ), онда экономикалық әлсіздерді экономикалық күштілердің, немесе кәсіпкерлердің жұмысшыларды қанап отырғаны туралы ешқандай әңгіме болмауы керек. Бірақ та еңбек нарығындағы сатып алушылар арасында жетілдірілген бәсекелестіктің болатынын алдын ала болжап айту шындыққа жанаса ма? Мысалы, көптеген жергілікті еңбек нарығында бір ғана шын мәнінде сатып алушы бар. Одан басқа біз, жетілдірілген бәсекелестіктің жұмыссыздық мәселесін өз-өзінен жоятынын – еңбек оңай ауыстырыла қоймайтындықтан, болжай да алмас едік. 22 Мемлекеттің экономикаға араласуы мәселесі және біздің қазіргі экономикалық жүйеміздің интервенционизмі ретіңдегі си­ паты жайында келесі үш тарауды қар., және де 18 тарауға 9 ес­ кер. және сәйкесті мәтінді қар. Интервенционизмнің бұл жердегі түсінігі, мен 6 тарауда атаған (42-44 ескер. мәтіні) саяси протекци­ онимге экономикалық қосымша болып табылатынын атап кету ке­

рек. («протекционизм» терминін «интервенционизм» терминінің орнына неге қолданбайтыны түсінікті). Және де 18 тар. 9 ескер. және 20 тар. 25-26 ескер. қар. 23 Бұл үзінді 13 тар. 14 ескерт. мәтінінде толығырақ дәйектелген болатын; практикалық әрекет пен тарихилылықшылдық детерми­ низм арасындағы қарама-қайшылық қатысыңда 13 тар. 14 ескер. және 22 тар. 5 ескер. мәтін. және келесі қар. 24 7 тар. 11 бөлім. қар. 25 Russell B. Power, 1938, оның ішінде, 123 б. және келесі; Lіppmann W., Тһе Good Socіety, 1937, оның ішінде, 188 б. және ке­ лесі қар. 26 B.Russell. Power, 128 б. және келесі (курсив менікі). 27 Демократияны қорғауға бағытталған заңдар әлі де жетіл­ дірілмеген. Бұл бағытта көп нəрсе жасау қажет еді. Баспасөз бостандығы, мысалы, көпшілікке шындық ақпараттарды жеткізу үшін қажет. Дегенмен де баспасөзге жарияланған бостандық – бұл шындық ақпаратты тарату мақсатына жетуге, әлі де жетімсіз болатын институционалдық кепілдік. Жақсы газеттердің өз бастамасымен жасайтын істерін, нақтырақ айтқанда – адамдарды барлық қолайлы маңызды ақпараттармен жабдықтауын, оны ақпарат құралдарының борышы деп – немесе мұқият өнделген заңдар көмегімен, немесе қоғамдық пікір мақұлдаған, адамгершілік кодексі негізінде жүргізуі деп дәйектеуге болар еді. Г.Е.Зиновьевтің хатына ұқсас құбылысты, арамдық тәсілдермен жеңген, сайлау нәтижесін жоятын, заң реттей алар еді. Бұл заң тек шындық ақпараттарды жариялау міндетін еле­ мейтін және нәтижссінде өтірік ақпаратты жариялап қоғамға бір­ талай зиян келтірген баспагерді жазалауды қарастырар еді. Мұндай зиянкес, баспагер, сол заңға сәйкес, мысалы, жаңа сайлауға байла­ нысты кететін шығындарды төлеп, қайтарар еді. Мен талқылайтъш мәселелерді жете талдап жатпай-ақ, айтарым, көңіл-күйге емес, ақылға салсақ, көптеген техникалық қиындықтарды, мысалы, сай­ лау науқанын өткізуде туатын қиындыктарды жеңіл жеңіп шығар едік. Мен сайлау қағаздарының мөлшерін, түрін, т.б. стандарттауға және сайлаудың анықтамалық басылымдарына тыйым салуға бізге мүмкіншілік бермейтін себептерді көрмей тұрмын. (Мұнда, оған қауіп төндірмей, қайта қорғап сотың алдында сөйлейтіндерге бел­ гілі бір шектеудің, міндеттің жоқтығындай, бостандыққа нақты еш қауіп төнбейді). Насихаттың қазіргі әдістері – бұл көпшілікке де және де дауысқа түсетін үміткерлерге де тиетін соққының өзі. Сабын сатуға жарайтын үгіт, президентті жоқтау үшін қолдануға жарамайды.

ролін көтеріп және оны толық экономикалық күш дәрежесіне жоғарылататынын көреміз. Осы айтылғандардың біріншісіне: «Авторға, заңдар ешқашан да революция жасамайтынын білу өте дұрыс болар еді» (Капитал. 832) – (МЭ, 23, 760). Бұл пікір өндірістік революцияға және революция жасай­ тын құқықты актілерді қабылдауды талап еткен, Маркс сынаған авторға да қатысты. Екінші айтылған пікір капиталды жинақтау әдістерін түсіндіру (көптеген ортодоксальді еместердің бірімен, маркстік көзқараспен) болып табылады: осы барлық әдістерді, - деп жазады Маркс, – «мемлекеттік билік пайдаланылады, яғни, ұйымдастырылған және жинақталған қоғамдық күштеу арқылы... Күш қолдану деген, ол жаңаға екі қабат, әр түрлі ескі қоғамды бо­ сандыратын әйел сияқты. Күш қолдану дегеніміз экономикалық әлеуеттің өзі. (Капитал, 833; курсив менікі) – (МЭ, 23; 761). Маркс­ тік ортодоксияның шеңберінен шығып кеткен, мен курсивпен бел­ гілеген соңғы сөйлемнен басқа, үзінді толық ортодоксальді. Энгельс біраз догмашылдау болатын, оның «Анти-Дюрин­ гте» айтылғандарына көңіл аударудың өзі жеткілікті, ол былай дейді. «Тарихта күш қолданудың экономикалық дамуға қатысты қандай рөл атқаратыны, айдан анық». Әрі қарай Энгельс былай тұжырымдайды: әр кезде, «саяси үкімет сол дамуға кесе-көлденең әрекет етсе... кейбір жағдайларды қоспағанда әдетте құлайды... Сол кейбір жағдайлары деп кейбір жаулап алушылық кезінде, мәдениеті төмен жаулап алушылар жергілікті халықты құртып немесе қуып өндірістік күштерін қолдана білмегеңдіктен жойып жіберіп отырғанын айтады* (Н.о.М., 277) — ( МЭ, 20,188). (15 тар. 13-14 ескер. және сәйкесті мәтінді сал.). Көптеген марксшілдердің догмашылдығы мен беделшілдігі шынында да танданарлық құбылыс. Ондай догмашылдық, марк­ сшілдердін марксшілдікті метафизикалық жүйе ретінде ирраци­ оналды (ақылы жетпей) пайдаланатынын көрсетіп отыр. Бұндай жағдайларды марксшіл-радикалдар арасынан да, қалыпты маркс­ шілдер арасынан да табуға болады. Мысалы Э.Берис, өте үстірт мәлімдеме жасайды, оған сәйкес «теріске шығару... маркстік та­ рихты сөзсіз бұрмалауға әкеледі» (Н.о.М., 374). Бұл маркстік те­ ориялар теріске шығарылмайды, яғни ғылыми емес дегенді біл­ діретін болуы керек. Мен де өз тарапымнан, кез келген ғылыми теория теріске шығарылады және одан да асып кетуі мүмкін деп дәйектегім келеді. Л.Лорат (Laurat L. Marxіsm and Democracy. Translated by Fіtzgerald, 1940, 226 б.). басқа позицияны ұстай

отыра былай жазады: «Өзіміз өмір сүріп отырған дүниеде, біз Маркстің күні бұрын айтқандарының көбісінің математикалық дәлдікпен жүзеге асқандарына қарап, біздің таң қалмауға шарамыз қалмайды». Маркстің өзі, басқаша ойлағанға ұқсайды. Мен, әрине қателесуім мүмкін, бірақ та оның мәлімдемесіне сенемін («Капиталдың бірін­ ші басылымына алғысөз»): «Мен ғылыми сынның барлық пікіріне қуанамын. Қоғамдық пікір деп аталатын нанымдарға келсек... менің ұраным болып бұрынғыдай сол сөздер қала беретін... «Segul іt tuo corso, e lascіn dіr le gentі!» (Өз жолыңмен тура жүре бер, адамдар аузына не келеді соны айта берсін!» – Данте А. Құдайылық комеди­ ясы, Күнәдан арылу орны, V жыр) (Капитал, 865) – (МЭ.23; 11). 18 тарау ...13 Мен марксшілдіктің осы айтқан сынын өте маңызды деп санаймын. Мен өз жұмыстарымда кейбір тарихилық адамгер­ шілік теориясын ұсына отырып, бұл сынды тәсілдеуге болады деп тұжырымдаймын. Мен, марксшілдік, ол «саяси таңғажайыптық сенімге», бұл терминді Юлиус Крафт енгізген, үйретеді деп айыптағаннан, егер осындай адамгершілік теориясы енгізілсе, құтыла алады деп ойлаймын. 14 Ымыра мәселесіне қатысты 9 тар. 3 ескерт. қарайтын азат жолының соңындағы ескерт қар. Мәтінде жасалған «осы барлық жоспарлар тұтастай қоғамға жатпайды» деген дәлелдденген пікір­ ді 9 тарауда, және де холизмге айтылған сында қар. 15 Ф. Фон Хайек «жоспарлы экономика» жеке бостандық үшін нағыз қауіптілігімен қолайсыз деген пікірін нығыздайды. Соны­ мен бірге ол бостандықты жоспарлау қажет деп те атап өтеді. Бостандықты жоспарлауды К. Манхейм өзінің «Адам мен қоғам қайта құру дәуірінде» атты кітабында қорғайды. Бірақ та мен «жоспарлау» идеясы бостандыққа емес, зорлыққа апаруы мүмкін, өйткені ол ашық түрдегі ұжымшылдық және холистік сипатта болатынына сенімдімін. Манхеймнің «бостандығы», Гегельден алынғаны сөзсіз. Поппер К. Открытое общество и его враги //Том 2. Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие ораку­ лы. Москва.: Феникс, 1992. С. 106-157, 166-168, 381-393, 398.

Джордж Сорос

денген бәсекелестік әрқайсысының игілігін барынша қамтамасыз ететін жағдайды білдіреді. Бұл тұжырымның дәлелдемесінің өзіне мен кейінірек тоқталамын: алдымен түпкі алғышарттарды қарастырайық. Теория әрқайсысы дәл білімге және ептілікке ие бірліктердің көп мөлшері болады деген түйінге негізделеді. Бірліктің әрқайсысының өзінің преференцияларының өзіндік бағаны болады және әрқайсысына мүмкіндіктердің белгілі бір бағаны берілген. Тіпті үстірт қарастырғанның өзінде бұл алғышарттардың мүлдем орынсыз екен­ дігі көрініп тұр. Дәл білімнің жетіспеушілігі бұл зерттеудің, сон­ дай-ақ тұтастай алғандағы ғылыми әдістің бастапқы пункттерінің бірі болып табылады. Жетілдірілген ептілік капиталистік өндіріс тәсілінің ажырамас бөлігі болып табылатын еңбек бөлінісі мен негізгі капиталды теріске шығарады. Экономистер осы орынсыз ұйғарымдарға олардың қалаулы жемістерді әкелгеніне бола, ұзақ уақыт мойынсұнып келді. Біріншіден, экономика осылайша фыи­ зикамен теңестірілетін ғылым мәртебесіне ие болды. Кемелденген бәсекелестіктің статикалық тепе-теңдігі мен ньютондық термо­ динамика арасындағы ұқсастықтың болуы кездейсоқ емес. Екін­ шіден, кемелденген бәсекелестік әркімнің игілігін арттыратыны дәлелденді. Шын мәнінде жаңа идеялар, жаңа өнімдер, жаңа әдістер, жаңа преференциялар адамдар мен капиталды қозғалыста ұстағанда ғана шарттар кемелденген бәсекелестіктің шарттарына жақындайды. Ептіліктің өз кемшіліктері бар: көшіп қозғалу тегін­ ге түспейді. Алайда адамдар, қанша дегенмен, жақсы мүмкіндіктер қызықтырғандықтан немесе жағдайлардың өзгеруіне байланыс­ ты орындарынан жылжитындықтан үнемі қозғалыста болады, ал қалай орнынан қозғалысымен олар, әрине, анағұрлым тартымды мүмкіндіктерге қарай бағдарланады. Олар дәл білімге ие бола алмайды, бірақ қозғалыста бола жүріп, олар бүкіл өмір бойы бір жерде отырғаннан гөрі баламалардың анағұрлым көп мөлшері ту­ ралы біле алады. Олар өздерінің орнына басқа адамдар таласқанда наразылық білдіреді, әрине, бірақ өзге мүмкіндіктердің осын­ шама көптігі туралы білгенде, олар өз орындарына соншалықты таңылып қалмайды және оларға нақты немесе потенциалды түрде осындай жағдайда тұрғандардан қолдау табу қиын. Адамдар жиі көшіп отыратындықтан оларда оңай бейімделу қабілеті дамиды, ал бұл олар төселіп кете алатын дағдылардың маңызын төмендетеді. «Тиімді ептілік» деп атауға болатынды жетілген ептіліктің нақты

ямен кепілдікке алынған сөз, қозғалыс, дін ұстану еркіндіктері

құрбандықтарды талап етсе, онда адамдар үйреншікті жағдайына

бірмәнділіктің қолайлы әрі жұбанышты қасиетіне ие емес. Ашық қоғам жағдайында адам саналы таңдаудың нәтижесінде қандай да бір топқа тиесілі болады емес пе, ал өзгелерді таңдаудың мүмкіндігі соншалықты үлкен болғанда, тек бір ғана топқа алаңсыз берілу соншалықты қиын ба? Тіпті егер бір адам бір топқа берілгеннің өзінде, бұл сол топтың оған берілгендігін білдірмейді: сенен теріс айналудың қаупі үнемі мазалап тұрады. Мұраттарға қатысты да осылай. Діни және қоғамдық мұраттарға бір-бірімен бәсекелесуге тура келеді, сондықтан да оларға адам­ дар сөзсіз қабылдауға мүмкіндік беретіндей, дәл осылай бәрін қамтитын толықтық жетіспейді. Қандай да бір мұратты қолдау қандай да бір топқа тиесілік сияқты дәл сондай таңдаудың мәселесі болып шығады. Индивид тұйық әрі дербес болып қалады. Оның белгілі бір мұратты жақтауы таңдауға қатаң бағынуды білдірмейді, тек саналы таңдаудың айғағын ғана білдіреді. Таңдаудың саналы жасалғандығы индивид пен қабылданған мұраттың арасындағы өзара байланыстың сипатын анықтайды. Өзінде және өзі үшін мақсат табу қажеттілігі индивидтер­ ді қиын жағдайда қалдырады. Адамның қоғамды құрайтын құрамдастардың ішіндегі ең әлсіз бірлігі екендігі және оған бағынатын институттардың басым көпшілігімен салыстырғанда анағұрлым қысқа өмір сүретіндігі сөзсіз. Өз-өздігінен алғанда адам – өздерінен асып түсетін және өз өмірлерімен және игіліктерімен салыстырғанда, одан артық құндылықты білдіретін құрылымды ұстап тұруға жеткілікті құндылықтар жүйесін құруға шыдамайтын өте осал іргетас. Алайда құндылықтардың мұндай жүйесі ашық қоғамды ұстап тұру үшін қажет. Құндылықтардың көзі ретіндегі рөлге адамның сәйкессіздігі әртүрлі көрініс табуы мүмкін. Жалғыздық, төменшіктеу, күнә, бостық пен әурешілік сезімдерін бастан кешіру мақсаттың жоктығымен тікелей байланысты. Мұндай психикалық ауытқушылықтар өз жеке қиыншылықтарын қоғам аясына орналастырудың орны­ на, адамдарды осы сезімдер үшін жеке өздерін жауапты деп есептеуге деген адами бейімділіктерімен шиеленісе түседі. Бұл қатынасынан алғанда психоанализдің күші әлсіз: оның терапиялық маңызы қаншалықты болғанымен, оның тұлғаға деген шектен тыс шоғырлануы емдеуге тиесілі мәселелерді өршелендіре түседі. Адам неғұрлым үлкен байлық пен билікке ие болған сайын оның мәселері де күрделілене түседі. Адамдар күйкі тіршіліктің соңына ілесе алмай, өздерін тоқтатуға және өмірдің мәні тура­

доктринаның мүмкін болар мағыналары мен оны қолданудың тәсілдері туралы толассыз пікір айтысып жатқанда, доктринаның өзі өзінің періштедей тазалығымен жарқырай түсуде. Бақылау уақыттың ұдайы ағымын белгілеп тұрған мезгілде, жоғарғы беделдің үстемдігі мызғымас күйінде қала береді. Сол елесті бұзатын айғақтардың көп мөлшеріне қарамастан, бұл мейлінше айқын өзгермейтін әлем туралы сағым-елесті қолдап тұрады. Бұл сағым догматтық ойлау типінің табысқа жеткен жағдайда, әдетте әлеуметтік тұрақтылықты қамтамасыз ету айғағымен күшейе түседі. Алайда өзінің ең табысты нұсқасының өзінде догматтық тип дәстүрлі типке мейлінше тән болып келетін қарапайымдылыққа ие бола алмайды. Ойлаудың дәстүрлі типі тек нақты ахуалдарды ғана қарастырды. Догматтық тип болса, барлық ойлау ахуалдарына қатысты қолданыла беретін доктринаға негізделеді. Оның қағдалары – бұл тікелей бақылаудан тыс және көбіне дербес өмір сүретін абстрак­ циялар. Абстракцияларды пайдалану дәстүрлі типте болмаған қиыншылықтардың салдарына алып келеді. Догматтық типті қарапайым деуге еш келмейді, оның үстіне ол тіпті сыншыл типтен де анағұрлым күрделі. Бұған таң қалуға болмайды. Өйткені тиісін­ ше сәйкес келмейтін жағдайларда да өзгеріссіздік туралы посту­ латты қолдау, оның үстіне оның жай ғана постулат екенін мойын­ дамай тұрып қолдау шынайылықты бұрмалауға әкеліп соғады. Ең болмағанда дәйектіліктің көрнекілігіне қол жеткізу үшін ақылға қонбайтын қисындар ойлап табуға тура келеді және бұл ақылдың көп күш-жігер жұмсап ширығуына душар етеді. Шын мәнінде, егер тарих мұның мысалдарын көптеп бермегенде, адамзат ақылының осылай өзін-өзі алдауға салуға қабілетті екендігіне сену қиын да бо­ лар еді. Сайып келгенде, ақыл-ой – бұл кез келген өзінің тудырған қайшылығын басқа қайшылықтар құрастыру жолымен шешуге қабілетті құрал. Бұл үрдіс догматтық ойлау типінің шеңберінде ер­ кін әрекет ететін болады, себебі, біз көріп отырғанымыздай, оның қағидалары бақылауға түсетін құбылыстарға іс жүзінде тәуелді болмайды. Барлық күш-жігері ішкі қайшылықтарды шешуге бағыттал­ ғандықтан, догматтық ойлау типі білімнің көлемінің ұлғаюына еш мүмкіндік бермейді. Ол тікелей бақылауды өлшем ретінде мойын­ дай алмайды, себебі қақтығыс болған жағдайда догманың беделі­ не нұқсан келеді. Ол тек доктринаны қолданумен ғана шектелуі тиіс. Бұл сөздердің, әсіресе, бір шешілмеген мәселенің орнына

жаңадан ондаған мәселелерді қайта қоятын софистикалық, талмудтық, теологиялық, идеологиялық дискуссиялардың немесе «бастапқы аян» сөздерінің мәні туралы пікірталастарды тудырады. Ойлаудың нақтылықпен мүлдем немесе соған жақын байланысы болмағандықтан, ойқорыту барған сайын қуақы және ирреалдыға айналу үрдісіне түседі. Иненің ұшында қанша періште билей алуы мүмкін? Доктринаның мазмұны тарихи жағдайларға тәуелді болады және тұжырымның нысанына айнала алмайды. Материал ішінара дәстүрлі бола алады, бірақ бұл үшін ол торлығымен қайта түлеуі керек. Догматтық типке әмбебап қолданыстағы қағидалар қажет, ал сонымен бірге дәстүр әуел бастан нақтылыққа негізделгені бел­ гілі. Енді оны түйіндеп, құбылыстардың қалың шоғырына тарату қажет. Бұл үдерістің тамаша көрінісін тілдердің өсуінен аңғаруға болады. Тілдің құбылушы жағдайларға бейімделу тәсілдерінің бірі бастапқыда нақты нысандарды белгілеу үшін қолданылған сөздердің жанама, фигуралды, метафоралық мәндерінің пайда бо­ луы болып табылады. Жанама мағынада нақтынысанның ерекше бір белгісі сақталады, сол дәл осындай ерекше қасиеттері бар өзге нысандарды белгілеу үшін қолданылатын болады. Өз өсиеттерін Інжілден алынған үзінділерден алып құрастыратын уағызшылар дәл осылай жасайды. Доктрина сондай-ақ өз бойына ашық қоғамда туындаған иде­ яларды да енгізе алады. Болмыс мәселелерінің барлығын қамтып түсіндіріп беруге уәде ететін әрбір философиялық немесе діни тео­ рия доктринаның қасиеттеріне ие болады: оған бар керегі – бұл шар­ тсыз қабылдау және өмірге жалрыға ортақ қылып енгізу. Мұндай әмбебап философияны қалыптастырушы өз доктринасының кесімді түрде қабылданып, барлық жерге таралуын қаламауы да мүмкін, бірақ оның жеке қалауы мен бейімділіктері идеяның дамуына көп әсер ете қоймайды. Теория білімнің жалғыз қайнар көзіне айналы­ сымен, ол оны жаратушының бастапқы ниетіне қарамастан, ше­ шушіге айналатын анықтаушы белгілеріне ие болады. Сыншыл тип дәстүрлі типпен салыстырғанда үлкен мүмкіндіктерге ие болғандықтан, догманың дәстүрден гөрі сыншыл типтің қалыптастырған идеолгогиясының негізінде орнығатыны күмән тудыра қоймайды. Ал догма пайда болғаннан кейін, ол дәстүрлі киімдерге оранып шыға алады. Егер нақты пікірлердің жанама мәндерін дамытатындай тіл мейлінше епті болса, онда ол керісінше жасауға да – абстрактылы идеяларды тұлғаландыруға да қабілетті деген сөз. Көне Өсиеттің Құдайы – дәл осы жағдай, ал

Фрэзэрдің «Алтын бұтағынан» басқа көптеген мысалдарды тауып алуға болады. Шындығында біз дәстүр деп атап жүргеннен сын­ шыл ойлаудың көптеген нақтыланған өнідерін байқауға болады. Ең алдымен догма барлығын қамтитындай болуы тиіс. Ол әрбір ой мен іс-қимылдың өлшемі болуы тиіс. Егер барлығын соның көмегімен бағалап, өлшей алмайтын болса, адамдар ақиқат пен жалған арасындағы айырмашылықты айырудың өзге тәсілдерін іздеп, жан-жағына алақтаумен болады және бұл догматтық ойлау типін бұзады. Тіпті догманың маңыздылығына ешқандай тікелей шабуыл болмаса да, өзге өлшемдерді қолдану басқа нәтижелерге әкеледі деген жалғыз айғақтың өзі оның беделін жойып жібере алады. Егер докторина білімнің әмбебап және жалғыз қайнар көзі болса, онда оның үстемдігін барилық салаларда орнықтыруға бо­ лады. Мүмкін оған үнемі жүгінудің керегі де болмас: жер жыртуға, сурет салуға, соғыс ашуға, зымыран жіберуге де болады – бәрін өзінің бекітілген тәртіптері бойынша істеуге болады. Бірақ қалай қандай да бір идея немесе әрекет доктринамен қайшы келсе, до­ ктрина алдыңғы орынға шығады. Осылайша оның қол асты мен бақылауына адамзат іс-әрекетінің тіпті ең маңызды деген салалары да түсіп кетеді. Догманың келесі негізгі сипаттамасы – оның мызғымастығы. Дәстүрлі ойлау типі ерекше епті. Дәстүр уакқыттан тыс болғандықтан кез келеген өзгеріс бірден тек қазіргі уақытпен ғана емес, әуел бастапқы заманнан бері келе жатқандай қабылданады. Ал догматтық типпен мүлде бұлай емес. Оның доктриналары ой мен қимылды бағалаудың өлшемі қызметін атқарады. Сондықтан олар белгіленген әрі өзгеріссіз болуы тиіс. Егер қалыптан қандай да бір ауытқушылық аңғарылса, ол сол сәтте түзетілуі тиіс. Догманың өзі мызғымас күйінде қалуы керек. Біздің біліміміз дәл емес болғандықтан жаңа нәрсенің жалпы мойындалған доктринамен қақтығысатынын немесе күтпеген жол­ дармен ішкі қайшылықтарды қалыптастыратынын көрсете ала­ мыз. Кез келген өзгеріс әлеуетті қауіпті білдіреді. Қауіп-қатерді ба­ рынша бәсеңдету үшін догматтық ойлау типі ойлауда да, әрекетте де жаңа жолдардың қалыптасуына тосқауыл қоюға тырысады. Ол мұны өзінің әлемге деген көзқарасынан сызып тастау жолымен ғана емес, бақылауға көнбейтін ойлар мен қылықтарды белсенді түрде басып жаншу жолымен де іске асырады. Оның бұл бағытта қаншалықты ілгері жылжитыны, оған қаншалықты қауіптің төнгенімен байланысты болады.

Ойлаудың дәстүрлі типімен салыстырғанда догматтық тип мәжбүрлеудің белгілі бір пішімімен ажырамас тығыз байла­ ныста болады. Мәжбүрлеу өмір сүріп отырған және әлеуетті баламалардың үстінен догманың үстемдігін қамтамасыз ету үшін қажет. Әрбір доктрина қарапайым ой толғаумен шешіле қоймайтын мәселелерді көтеруге бейім болып келеді; доктринаны бекітетін және оның мызғымастығын қорғайтын биліктің жоқ кезінде догматтық көзқарастың бірлігі міндетті түрде бірі біріне қайшы келетін түсіндірмелерге ыдырауы керек. Бұл мәселені шешудің ең тиімді жолы – доктринаның шынайылығы содан туындайтын тыл­ сым күштердің еркін жерде түсіндіру үшін билікке өкілеттілік беру. Уақыт өте келе түсіндірмелер өзгереді, дамиды, бейімделеді және қабілетті биліктің болған жағдайында, үстем доктриналар нақты өмірде болып жатқан өзгерістермен қатар адымдап жүруі мүмкін. Бірақ биліктің рұқсат бергенінен өзге бірде бір жаңашылдық қабылданбайды. Алайда қайшылықты көзқарастарды түбірімен жою үшін билік жеткілікті түрде күшті болуы тиіс. Биліктің аса күш қолдана қоймайтын да жағдайлары болуы ықтимал. Әзірге үстем догма әмбебап түсіндірмелерді өндіру жөніндегі өз міндетін атқарағанға дейін, адамдар еш сұрақ тудыр­ май, оны қабылдай береді. Ақырында догма барлығын уысында ұстайтын жағдайға ие болады: әрқилы мәселелерге қатысты әртүрлі көзқарастармен қатар, тұтастай алғандағы нақтылыққа тек бір ғана көзқарас бірге өмір сүреді. Адамдарды соның қалқанының астын­ да тәрбиелейді, соның категорияларында ойлауға үйретеді – олар үшін оған күмән келтіргеннен гөрі, оны қабылдаған анағұрлым үйреншікті болады. Алайда, ішкі қайшылықтар барған сайын нақты емес сайыстарға қарай бұрылып, орныққан түсіндірмелерге сай келмейтін оқиғалар орын алған тұста, адамдар іргетастың негіздеріне күмән келтіре бастайды. Мұндай нәрсе орын алған кезде, догматтық ойлау типін тек күшпен сақтап қалуға болады. Күшті қолдану міндетті түрде идеялардың эволюциясына терең ықпал етуі керек. Ойлау ендігі жерде өзінің жеке логикасы бойынша дамымай, күрделі кейіпте са­ ясатпен астасып кетеді. Белгілі бір ойлар белгілі бір мүдделермен байланыстырылады және қандай да бір түсіндірменің жеңісі оны қолдау үшін құрылған дәлелдердің маңыздылығымен емес, оны қорғаушылардың саяси күшіне көбірек тәуелді болады. Адамзаттың ақыл-ойы саяси күштер күресінің алаңына айнала­ ды және, керісінше, доктриналар күресуші топтардың қолындағы қаруға айналады.

Доктринаның үстемдігін, осылайша, дәлелдердің шынайы­ лығымен мүлдем байланысты емес, қару-құралдардың көмегімен ұзартуға болады. Догманы қолдау үшін неғұрлым көбірек зорлық қолданса, оның адамзат ақыл-ойының мұқтаждықтарын өтеу мүмкіндігі соғұрлым азаяды. Догманың үстемдігі, ақырында, жойылғанда адамдарда, әдетте, еңсені басқан қорқынышты қуғыннан босағандай сезім пайда болады. Жаңадан кең көкжиектер мен келешектер пайда болады, мүмкіндіктердің молшылығы үмітті, бастамашылдықты және интеллектуалды белсендіктің қуатты қопарылысын тудырады. Догматтық ойлау типінің дәстүрлі типті соншалықты тартым­ ды еткендей белгілердің біреуін де қайта құра алмайтыны бесене­ ден белгілі. Догматтық тип өте күрделі, және еңсені басатын ебе­ дейсіз болып шықты. Иә, шындығында, ол сыншыл типті азапқа салған белгісіздікті жоя алды, бірақ оны ол егер баламалардың бар екенін білу оған төзімсіз көрінетіндей жағдайларды қалыптастыру арқылы ғана бұл ықтимал болды. Тылсым беделге негізделген доктринаның сыншыл типтің кемшіліктерінен құтылудың тәсілі тәрізді болып көрінгені сияқты, сыншыл тип те догманың езгісінен азап шеккендерді құтқарушы болып көрінуі мүмкін. Жабық қоғам Органикалық қоғам сырт көзге өзінің бірнеше белгілерімен ұнауы мүмкін: белгілі бір қоғамдық тұтастық, әрбір мүшенің ұжыммен кесімді түрде бірегейлігі. Органикалық қоғамның мүшелері мұны артықшылық деп есептей қоймас, олар басқа ешқандай қатынастарды білмейді; тек жеке өзінің қоғамындағы әлеуметтік тұтастық пен тұлға арасындағы қақтығысты пайм­ дай алғандар ғана органикалық қоғамды жағымды мақсат ретін­ де қарастыра алады. Басқаша айтқанда, органикалық қоғамның артықшылықтарының оның өмір сүруі үшін қажетті жағдайлардың жойыла бастаған кезінде бағасы арта түседі. Өзінің бүкіл тарихы бойында адамзаттың өзінің бастапқы бейкүнәлік пен мұңсыздық шағына деген сағынышын таң қаларлық нәрсе деп есептеуге болмас. Эдем бағынан қуылып шығу – көнермейтін тақырып. Бірақ бейкүнәліліктен бір айрылғаннан кейін, оны қайтару мүмкін емес, жалғыз тәсіл – оған дейінгі барлық тәжірибені ұмыту. Органикалық қоғамның жағдайларын жасанды жолмен қайта қалпына келтіруге деген ұмтылыстың бәрінде дәл осы өздерінің тиесілі қоғамымен барлық оның мүшелерінің сөзсіз

ІІ. АШЫҚ ҚОҒАМНЫҢ ТАРИХИ НЕГІЗДЕРІНІҢ ҚАЛЫПТАСУЫН ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ЗЕРДЕЛЕУ Анри Бергсон МОРАЛЬ МЕН ДІННІҢ Қос ҚАЙНАРЫ ІV Тарау Қорытынды ескертулер. Механика мен мистика. ...Біздің талдауымыздың бір нәтижесі әлеуметтік салада жабықтың ашықтан түбегейлі айырмашылығын айқындауда тұр. Жабық қоғам – бұл оның мүшелері өзара тығыз байланысты, қалған адамдарға енжар, шабуылға немесе қорғанысқа қашанда дайын – бір сөзбен айтқанда, жауынгерлік дайындықта болуға міндетті қоғам. Қашан табиғат уысынан шыға бергендегі, адам­ зат қоғамы тап осындай. Құмырсқа өз илеуі үшін жаратылған сияқты, адам да сол үшін жаратылған. Бұл салыстырумен әуестенудің керегі шамалы; бірақ сонда да жарғақ қанаттылардың топтануы жануарлар эволюциясындағы екі басты бағыттардың бірінің соңында, қалай адамзат қоғамы басқа бағыттың шетінде тұратынындай, дәл солай орналасқанын, біз атап өтуге міндет­ тіміз; бұл мағынада олар бір-біріне дәлме-дәл сәйкес келеді. Сөх жоқ, біріншілері стереотипті, сонда басқалары өзгермелі, бірін­ шілері инстинктіге бағынады, соңғылары – ақылға. Бірақ егер табиғат, атап айтқанда, бізге ақыл дарытқандықтан, белгілі бір дәрежеге дейін бізге өзіміздің әлеуметтік ұйымымыздың типін таңдап алуға мүмкіндік бергендіктен, ол бізді бәрібір қағамда өмір сүруге міндеттеді. Ауырлық күші дене үшін болатындай, жан үшін тура сондай, тұрақты бағытталған күш, бір жаққа қарай жеке-дара ерікті бұра отырып, топ ынтымақтастығын қамтамасыз етті. Бұл күш – моральдық борыштылық. Ол ашылушы қоғамда өз шектерін жылжыта алғанымен, бірақ оның жабық қоғам үшін жасалғанын біз көрсетіп өткенбіз. Біз сонымен бірге, қалай жабық қоғамның өмір сүретіндігін, ақылдың қайсыбір әсеріндегі аздырушылыққа қарсы тұратындығын, миф жасаушы функциясыдан шығатын, дін арқылы өзінің әрбір мүшесінде қажетті сенімді сақтайтынын және алып беретінін, көрсеттік. Бізбен статикалық деп аталған, бұл дін, күштеуде тұратын, бұл міндеттілік, жабық қоғамның түпнегізін құрастырады.

Қарапайым кеңейтудің жолымен жабық қоғамнан ашыққа, азаматтық қауымнан адамзаттыққа біз ешқашан ауыспаймыз. Олар өз мәнісінде әртүрлі. Ашық қоғам – бұл мәнісінде бүкіл адамзат­ ты қамтитын қоғам. Ол туралы таңдаулы жандар қайта-қайта ар­ мандайды, және ол әрбір рет, олардың әрқайсысы адамда үлкен немесе аз өзгертулер арқылы, осыған дейін шешілмей келген қиындықтарды жеңуге мүмкіндік беретін, туындыларда өзі өзінде бірдемені жүзеге асырады. Бірақ әрбір рет, бір сәтке ашылған шеңбер, қайтадан тұйықтанып қалады. Жаңаның бөлігі ескінің пішініне құйылды; индивидуалды талпыныс әлеуметтік қысым болып шықты; міндеттілік те бәрін тұмшалап алды. Бұл қашанда бір және сол бағытта жүзеге аса ма? Егер де біз осының үдеріс екендігімен тек келіскен болсақ, бұл бағыттың бір және сол екендігіне күмән жоқ. Шындықтағы оның көріністерінің әрбірі бұл жағдайда алға қарай қадам басу ретінде анықталатын болады. Онымен адамға тек алға қарай жылжу қалған, егер бағыт алдын ала бар болса, онда моральдық жаңғыртуды қашанда көре білу бар, бірақ бұл тек метафора болар еді; әрбір осындай жаңғырту үшін шығармашылық күш салу мүлде керек болмас еді. Ақиқат, қашанда жаңғыртудың соңғы кезеңін алып, оны қайсыбір ұғым арқылы анықтап және бұл анықтама өзінде ұстап тұрғаннан, басқалары азды немесе көпті ұстап тұр деп, ал сондықтан, олардың бәрі тек оған жылжып жақындау бо­ лып табылады деп, жариялауда тұр. Бірақ құбылыстар осындай форманы тек ретроспективті түрде қабылдайды; өзгерістер сандық емес, ал сапалық болды; олар ешқандай болжап көруге көнбеді. Бір қатынаста, алайда, олар тек өзінің ұғымдық білдірілуінде емес, ал өздерімен өздері әлдебір жалпыны көрсетті. Олардың барлығы жабықты ашқысы келді; алдыңғы ашылудың уақытында өзі өзінде тұйықталып қалған топ, әрбір рет адамзатқа қайтып отырды. Ары қарай барайық: бұл дәйекті күш салулар атап айтқанда мұраттың озық жүзеге асырылуы болмады, себебі алдын ала ойластырылған ешқандай идея, олардың әрқайсысы өзін жарата отырып, өзінің жеке идеясын жаратқандықтан, жетістіктердің жиынтығын көрсете алмады; бірақ сонда да күш жұмсаулардың әр түрлілігі іс жүзінде тек бір нәрсеге: ол бұрын жабық қоғамдарды туындатқан екпінге келіп тіреле алады, себебі ол енді өзінің артынан мате­ рияны ілестіріп жүре алмады, бірақ кейін, түрдің жоқ болуынан, сол немесе басқа ерекше дарынды индивидуалдықты іздей және қайтадан таба бастады. Бұл екпін! Еңдеше, олардың әрқайсысы

ол әрекеттенуші болып табылмаса, бұл мұраттың міндетті бола бастамайтындығы ақиқат; бұл жағдайда оның идеясы емес ал оның іс-әрекеті міндеттейді. Немесе, дәлірек айтқанда, ол бізді асқақтатын, қозғалыстың үздіксіз, гипотетикалық түпкі баратын орны ретінде сезілетін, бұл іс-әрекеттің ұйғарылған түпкі нәтижесі бізбен белгіленетін, тек сөз болып табылады. Барлық теориялардың негізінде, еңдеше, олар туралы бізбен бірнеше рет жарияланған, екі елесті тауып аламыз. Біріншісі көбірек таралғаны, қозғалыс жет­ кен және сонымен бірге қозғалмайтын болып есептелетін, оның түпкі орны және қозғалыссыздығы болып табылатын, қозғалыстағы объектінің жайының арасындағы аралық қашықтықтың біртіңдеп азаюы ретінде көрініс табады, сонда осындай жайлар – бұл тек бөлінбейтін қозғалысқа деген сананың көзқарасы: осыдан шынайы қозғалмалықты қалпына келтірудің мүмкін еместігі шығады, яғни бұл жағдайда ұмтылыстар мен қысымдар, міндеттіліктің тура не­ месе жанама құрастырушылары. Екінші елес өмір эволюциясымен арнайылау қатысты. Белгілі бір эволюциялық процесс нақтылы бастапқы нүктеден байқалатындықтан, онда осы нүкте дәл сондай эволюциялық процеспен жетілді деп ойлай бастайды, бірақ алғы эволюция басқаша болуы мүмкін, бірақ соған дейін ол жерде жал­ пы эволюцияның тіпті мүлдем болмауы да мүмкін. Моральдың молаюын біз біртіндеп атап өтетіндіктен, онда адаммен бірге пайда болған, бастапқы, басқа ештеңеге келіп тірел­ мейтін, мораль болмады деп біз ойлай бастаймыз. Алайда, адамзат тегімен бір мезгілде пайда болған, бұл бастапқы моральды мойын­ дау қажет, жабық қоғам да ең басынан өмір сүрді деп ұйғару ке­ рек. Осындай жағдайда теориялық мәселелерді шешуге немесе оларды алып тастауға қажетті, ашық пен жабықты ажырату іс жүзінде бізге көмек бере ала ма? Егер жабық қоғам тұрақты түрде, бір ашылып бір жабылып қалыптасатын болса, ол біз үшін онша пайдалы болмас еді. Бұл жағдайда, біз қаншама өткенге шексіз алыс бойлай бергенімізбен, ешқашан бастапқы күйге келмейміз, табиғаттық тек нығайтылған қабылданушы болып шығады. Бірақ, біз айта сала, ақиқат мүлде басқада болады. Түпнегізді табиғат бар, олар табиғатқа қосыла отырып, онымен тұтасып кетпейтін, оған еліктеуші тауып алынғандар да бар. Қадам артынан қадам қозғала отырып, оның жалпы жоспары, қалай құмырсқа илеуі құмырсқаға сәйкес келетіндей, біздің түріміздің сипатты белгілеріне сай бола­ тын, бастапқы жабық қоғамға дейін біз жете аламыз, алайда, екінші

жағдайда әлеуметтік ұйымның егжей-тегжейі алдын ала берілген болса, біріншісінде индивидтерге тиесілі әлеуметтік ортаны бір­ ден қамтамасыз етуге жеткілікті, табиғи түпкі бейненің тек негізгі бағыттары, кейбір нобайлары бар. Бұл жоспарды тану, егер оның ұйғарымдары басқалармен ығыстырылып шығарылса, бүгін өзімен таза тарихи мүддені көрсететін еді. Бірақ табиғат мызғымайды. Бы­ лай деп қате айтылған: «Табиғатты қуып шығындар, ол шоқырақтап қайтып келеді»1, өйткені табиғат аластауға көнбейді. Ол қашанда орын алады. Біз қабылданған белгілердің берілу мәселесіне толық тоқталдық. Әдеттің қалай болса да тектік берілуі, аз ықтималды: егер осыған ұқсас дерек орын алса, онда осындай игі жағдайлардың біршама көптігімен кездесулердің кездейсоқтығымен байланысты, кәдімгі биологиялық түрге ендіру үшін, оның жеткілікті түрде жиі қайталанбайтындығы күмәнсіз. Атап айтқанда мінездерде, инс­ титуттарда, тіпті тілде моральдық қабылданулар ұяланған; кейін олар үзіліссіз тәрбиемен беріледі: солай, олар туралы ақырында тектік деп ойлайтын, ұрпақтан ұрпаққа әдеттер ауысады. Бірақ бәрі жалған түсіндірмелеуге себебін тигізеді: дұрыс емес түсінілген өзін сүю, жеңіл-желпі оптимизм, прогрестің шынайы табиғатын қате түсіну, түбінде және ең негізінде, ол жиі табиғи бағыттылыққа қосылатын, қабылданған әдет және ол шынында да ата-анала­ рынан балаларына берілетін, туа біткен икемділіктің тым кең таралған араласуы. Қолдауға келтірілген деректердің шекті саны мен пікірталасты сипатына қарамай, ол оны кәдімгі санадан алған, позитивті ғылымның өзіне бұл сенімнің қысым түсіргені , ал кейін оны өзінің талассыз беделімен күшейте отырып, қайтадан кәдімгі санаға жіберетіні, күмән туғызбайды. Бұл қатынаста Герберт Спенсердің биологиялық және психологиялық шығармаларымен салыстырғанда, сабақ алу үшін артық ештеңе жоқ. Олар тұтасымен дерлік қабылданған белгілердің тектік мұралануы идеясына не­ гізделген. Оның шығармашылығының танымалдығы кезінде ол өзімен ғалымдардың эволюционизмін нәрлендірді. Бірақ ол Спен­ серде, оның алғашқы еңбектерінде-ақ байқалған еді. Ол әлеуметтік прогресс туралы қағиданың, идеяның тек дамытылуы болды: бастапқыда оны тек қоғамды зерттеу қызықтырды; тек кейін ол өмір құбылыстарын зерттеуге келді. Ол биологиядан қабылданулардың тұқым қуалаушылығы идеясын қосып алдым деп қиялдаушы со­ циология, оған өзі бергенін қайтадан алып алады. Ғылымды бой­ лап өткеннен кейін, дәлелденбеген философиялық тезис ғылыми растылықтың жалған түріне енеді, бірақ ол философия болып қала

береді және дәлелденгеннің ауылы болудан тым алысқа кетеді. Сондықтан белгіленген деректермен және олар ишаралап тұрған, сол ықтимал тұжырымдармен шектелейік: егер біз қазіргі адамнан, оған үздіксіз тәрбие орналыстырғанды аластатсақ, онда оның өзінің алыс тегімен бірегей екені немесе бірегей болуға жақын екендігі та­ былады*. Осыдан қандай қорытынды шығады? Түрлік бейімділік­ тер біздің әрқайсымыздың ішінде өзгеріссіз сақталатындықтан, моралист пен әлеуметтанушы оларды ескермей кете алмайды. Әрине, тек кейбіреулерге ғана тауып алынғанның қабатының ас­ тына, кейін табиғат қабатының астына енуге және өмір екпінінің өзіне қайтып келуге мүмкіндік берілді. Егер де осындай күш салу тарала алса, онда биологиялық түр ретіндегі адамда да, сондықтан жабық қоғамда да, тұйықтағыдай екпін тоқтап қалмас еді. Сонда да бұл ерекше дарынды адамдар өздерінің артынан адамзатты ілес­ тіргісі келді, өз жаны күйінің терең қабаттарын барлығына беруге мүмкіндікке ие болмай, олар оны жоғары жақпен сырғытады; оны қоғам қабылдауға қабілетті және тәрбие арқылы түпкілікті жасауға дайын, динамикалықты статикалыққа ауыстыруға олар ұмтылады. Бірақ бұл, қалай олар табиғатты қабылдауға дайын болса, тек сол шамада іске асады. Тұтас адамзат бұл табиғатты өз ырқына бағындыра алмайды. Бірақ ол оны орап өте алады. Тек егер оған оның конфигурациясы белгілі болса, ол оны айналып өтеді. Егер оны орындау үшін психологияны зерттеуге тұтас кірісу қажет бол­ са, онда ол қиын болар еді. Бірақ сөз жеке бір нәрсе туралы болып отыр: белгілі бір әлеуметтік формаға алдын ала бейімді адамдық табиғат жөнінде. Оның алғы бұлыңғыр бейнесі бізде орын алатын, табиғаттық адам қоғамы өмір сүреді деп, біздің ақылымыз бен біздің жігерімізге көрсетілген бағыттардың шектерінде жүруге толық еркіндік бере отырып, оның жобасымен бізді алдын ала қамтамасыз ету үшін, табиғат осы жөнінде қамқорлық танытты деп, біз айта аламыз. Бұлыңғыр және толық емес бұл схема парасатты * Біз «жақын» деп айтамыз, өйткені қайсыбір мағынада, оның арғы тектерімен тапсырылған тақырыпта орындайтын, тірі жанның вариацияларын ескеру қажет. Бірақ кездейсоқ болғандықтан және кез келген бағытта жүзеге асатындықтан, биологиялық түрді өзгерту үшін, уақыт бойында қосыла алмайды. Қабылданған белгілерді алып беру қабілеттілігі туралы тезиске қатысты жөнінде қар.: «Шығармашыл эволюция», 1тарау. Адамзат тегін тудырған, шұғыл секіріс талпынысы, біз атап өткендей, оларды, егер керек болса, осы есіммен атауға болатын, бірақ олар міндетті түрде біздің арғы тектеріміз болып табылмайтын, «адамдарды» жасап шығаруға, ендеше, жеткізе отырып, толық табысты түрде кеңістік пен уақыттың бір орнынан артығында істеле алар еді.

алса, онда бұл күштеудің – тұтасқа сырттан және жоғарыдан әсер етуші, байланыстырушы күш, аз-аздап, қосылған қарапайым қоғамдардың қойнауынан, яғни оларға үздіксіз қарсылық көрсету міндетті, дезинтеграциялық күштердің ең түйінінен шығатын, бі­ регейлену ұстынына орнын берумен байланысты болды. Ыдырау бағдарын бейтараптандыруға қабілетті, жалғыз, бұл ұстын патри­ отизм болып табылады. Тіпті ежелгілер оны жақсы білген; олар отанды қасиеттендірген, және де сонда бір ақын, ол үшін өліп кетуден тәтті ештеңе жоқ, деп айтқан2. Бірақ бұл құдайлардың қорғауында тұрған, оған шайқастарда дем беретін, өзінің қаламемлекетіне, тобына деген үйірліліктен, ол қаншама әскери болғанымен, соншама бейбіт ізгілік болып табылатын, ол аздап мистикамен бояла алуымен және өз дініне ешқандай есеп-қисапты араластырмайтын, ол үлкен елді қамтитын және ұлтты көтеретін, ол өзіне жандардағы барлық ең жақсыны тартатын, ақырында бал гүл нәрлерінен құрастырылатыны сияқты баяу, ізгітекті еске алулар және үміттермен, поэзия және махаббатпен, әлемдегі моральдық әсемдіктің кез келген түрімен бірге қалыптасты. Мистикалық күйді имитациялайтын, соншама көтеріңкі сезім, тайпалық эгоизм сияқты, сондай терең тамырланған сезімді жеңіп шығу үшін қажет болды. Сонымен, табиғат уысынан жаңа ғана босаған, қоғамдағы басқару түрі қандай еді? Бәлкім, адамзат шынында да, таралған және оқшауланған, отбасылық топтардан бастады. Бірақ бұл тек ұрықтағы қоғамдар болды, тек ұрыққа ғана қарай отырып, натура­ лист биологиялық түрдің қасиеттерін біле алмайтындығы сияқты, философ та олардан әлеуметтік өмірдің басты бағыттарын іздеме­ уі керек. Қоғамды қашан ол аяқталған уақытында, яғни қорғануға қабілетті және сондықтан ол қаншама кішігірім болғанымен соғыс үшін ол ұйымдасқан кезінде, қарастыру қажет. Бұл дәл мағынада оның табиғи басқару түрі қалай болады? Егер грек сөздерін варварлыққа қатысты қолдану профанация болып шықпаса, біз ол монархиялық немесе олигархиялық, мүмкін, бір мезгілде ол да, сол да болып табылады дей алар едік. Бұл басқару формалары рудиментарлық күйде араласып кеткен: көсем қажет, олар көсемнен оның беделінің бір бөлігін жалға алатын, немесе оны соған үлестіріп беретін, немесе, дәлірек айтқанда, көсеммен бірге бұл беделді қайсыбір табиғаттан тыс күштен алатын, таңдаулы тұлғаларсыз қауым өмір сүрмейді. Бір жағынан, абсолютті билік, басқасынан – абсолютті бағыну. Адамзат қоғамы және жарғаққанаттылар қоғамы

биологиялық эволюциядағы екі бағыттың шеткі нүктелерінде орналасқан деп, біз бірнеше рет айтып өттік. Оларды бір-біріне ұқсатудан бізді Құдай сақтасың! Өйткені адам ақыл және еркіндік­ пен ерекшеленген. Бірақ әлеуметтік өмірдің түр ретіндегі адамның құрылымдық өрісіне, бал арасының жоспар өрісіне сияқты ен­ гізілгенін, оның қажетті сипатқа ие екендігін, табиғат тек қана таза біздің еркін еріктерімізге сене алмай, біреулердің аздап бұйрықтар беріп, басқаларының бағынуға тиіс болатынындай жасағанын, қашанда есте ұстаған жөн. Жәндіктер дүниесінде әлеуметтік функцияның көптүрлілігі құралудағы айырмашылықтарға бай­ ланыс­қан «полиморфизм» өмір сүреді. Адамдық қоғамдарда «ди­ морфизм», бірақ жәндіктердегі сияқты бір мезгілде физикалық және психикалық түрде емес, ал тек психикалық түрде өмір сүреді деп, бұл жағдайда біз айта аламыз ба? Біз міне дәл осылай, бірақ қашан біреулер басқарушылар, ал басқалары – бағынушылар бо­ лып туатын, адамдарды осы екі тұрақты категорияға бұл димор­ физм бөлмейтін шарттылығын ұғынумен, ойлай бастаймыз. Осын­ дай тектегі бөлінулерге сенетігінде Ницшенің қателігі тұр: бір жағынан «құлдар», басқасынан – «қожайындар». Диморфизм біз­ дерден бір мезгілде, басқару инстинктіне ие көсемді және бағынуға дайын боданды, жасайтындығында ақиқат ұсталып тұр, деген­ мен екінші бағыт соншама дәрежеде жеңетінімен, адамдардың көпшілігінде тек ол байқалады. Ол жануарлардағы диморфизм­ мен, екі құрылымды, екі бөлінбейтін сапа жүйесін (олардың кей­ біреулері моралист көзіне кемістік болып көрінеді) ұйғаруымен, сол қатынаста салыстыруға келеді: біз сол немесе басқа жүйені, қашан сөз әдеттерді қабылдағанда болатындай, бөліктермен және біртіңдеп емес, ал бір құлашпен, калейдескоптық түрде таңдаймыз, бұл, мүмкін, ол екі жыныстың арасында таңдауы бар, тұтасымен ұрық диморфизмімен салыстыруға келетін, табиғи диморфизммен осылай іске асады. Атап айтқанда осыны біз революция уақытында анық көреміз. Бұрын бойсұнған және бағынған қарапайым азаматтар бір күні таңертең өзіне адамдарды ертіп жүру ниетімен оянады. Қозғалмай тұрған калейдескоп шұғыл бұрылыс жасады, және де метаморфо­ за жүзеге асты. Нәтиже кейде игі ықпалды болып шығады: олар бұрын өздерін танымаған, іс-әрекеттің зор адамдары ашылады. Бірақ, әдетте, ол нашар. Адал және жүзі жылы адамдардың ара­ сында кеңеттен пасық, қатал тұлға, болмай қалған көсем тұлғасы пайда болады. Және осында, адам сондай болып табылатын, «сая­ си жануардың» сипатты белгісі айқындалады.

Біздің әрқайсымыздың ішімізде мүлгіп жатқан көсемнің қасиеті – қатыгездік деген тұжырымға біз іс жүзінде бармаймыз. Бірақ ол жеке адамды құртатын және сол уақытта биологиялық түрлерді туында­ татын табиғаттың, егер ол көсемдердің өмір сүруін ұйғарған болса, онда аяусыз көсемді қалауы міндетті болатындығы, күдіксіз. Бүкіл тарих осыған куә. Сұмдық қырғындар мен қан төгулер, олар әбден салқынқанды әрекет еткен және бізге бұл туралы таста бастырылған баяндауларын қалдырған, адамдардың бұйыруымен жүргізілді. Кейбіреулер бұл тым ерте уақытта болды деп айта алады. Бірақ егер форма өзгергенімен де, егер христиандық кейбір қылмыстарға тыйым салса да немесе тым болмаса оларды мақтаныш тұтуды шектесе де, кісі өлтіру тым жиі саясаттың егер prіma-сы болмаса да, ratіo ultіma-сы болып қала береді3. Әрине, бұл барып тұрған жауыздық, бірақ адам да табиғат сияқты бұл үшін жауапты емес. Табиғаттың қолында іс жүзінде ешқандай түрме де, жер аудару да жоқ; ол тек өлім жазасын мойындайды. Бұл жерде бір нәрсені еске түсірейік. Бізге бірнеше көрнекті шетелдіктерді көруге бірде тура келді; олар алыстан келген, бірақ біз сияқты киінген, біз сияқты, французша сөйлесті, ашық жүзді және сыпайы, олар біздің ара­ мызда серуендеп жүрді. Аз уақыттан кейін газеттерден, өз елдеріне қайтқаннан кейін қайсыбір басқа партияға жататын, олардың бірі, осыда бүкіл әділқазылық аппаратын пайдалана отырып, екіншісін дар ағашына асқанын білдік. Ол осыны жай ғана өзіне бәсекелес қарсыласынан құтылу үшін жасады. Баяндау дар ағашының фото суретімен бірге берілді. Ұнамды түрдегі зайырлы адам, жартылай жалаңаш, тобырдың көз алдында тербеліп тұр. Сұмдық көрініс! Бұлар «өркениетті» адамдар еді, бірақ бастапқы саяси инстинкт табиғатты алға жіберу үшін, оларда өркениеттілікті жарып жібер­ ді. Кінәлімен істес болғанда, жаза қылмысқа қатаң түрде сай болуы керек деп есептейтін адамдар, қашан мәселе саяси ұйғарымдар ту­ ралы болып отырғанда, сол мезгілде кінәсызды да өлімге қиюға дайын. Солай омартаға керек болмай қалғанда жұмысшы аралар, еркектерін өлтіре салады. Алайда, «көсемнің» мінезін ысырып қойып, басқарушылар мен басқарылушылардың сәйкес сезімдерін қарастыруға көшейік. Бұл сезімдер, қайда шекара сызығы анық жүргізілген жерде, мөлшері жағынан айтарлықтай, бірақ «табиғи қоғамды» радикалды өзгертпей өзгертпей өсіп шыққан, қоғамда айқын байқалады. Корольді де біз оған кіргізетін, билеуші тап, егер ол бар болса, тарих жүрісінде түрлі методтармен жинақтала алады; бірақ қашанда ол өзін жоғары

нәсілге жатамын деп есептейді. Осында таң қаларлық ештеңе жоқ. Егер біз қоғам мүшесінің диморфизмі туралы білмесек, онда халықтың өзінің туа біткен артықшылығы туралы сенімділігі, бізді бәрінен көп таң қалдырар еді. Сөз жоқ олигархия артықшылық сезімін бекітуге тырысады. Егер ол өзінің пайда болуына соғысқа борышты болса, онда ол, әкеден балаға берілетін, өзінің туа біткен әскери игі қасиеттеріне сенеді және сендіруге мәжбүрлейді. Ол, әйтсе де, төменгі таптарға өз кезегінде ұйымдасуға кедергі келтіру үшін қабылданатын, онымен танылатын тәртіп пен шаралардың арқасында күш көрсетудің нақтылы басымдылығын сақтайды. Алайда, бұл жағдайда тәжірибе басқарушылардың өздеріндей кәдімгі адамдар екендігін, басқарылатындарға көрсетуі тиіс. Бірақ инстинкт қарсылық көрсетеді. Қашан жоғарғы таптың өзі осыған оны итермелей бастағанда, ол тек сонда орын бере бастайды. Ол осыны не еріксіз, көзге анық қабілетсіздіктің арқасында жасайды, немесе өзінде бар сенімді жоғалта отырып, соншама аты шулы зорлықпен істейді. Қашан оның сол немесе басқа мүшелері оған, жиі ретте жеке даңққұмарлықтан, кейде әділеттілік сезімінен, қарсы тұра бастайды; төменгі таптың жағына шыға отырып, оны таптардың арасындағы қашықтық ұстап тұрған, сол елесті олар тарқатып жібереді. Туа біткен артықшылықтарды жойып жібер­ ген 1789 жылғы революциямен дворяндар тап осылай ынтымақта қызметтес болды. Теңсіздікке қарсы шабуылдағы жалпы бастама (негізделген немесе негізделмеген) бәрінен бұрын жоғарыдан, жақсырақ қамтамасыз етілгендер шеңберінен келді, ал егер тек таптық мүдделер әрекет еткенде күтілетіндей, төменнен кел­ меді. Осылай, байлықпен байланысты артықшылықтарға қарсы бағытталған (әсіресе екіншісі), 1830 және 1848 жылдардағы рево­ люцияларда жетекші рөлге жұмысшылар емес, ал буржуа ие бол­ ды. Кейінірек міне білімді таптың өкілдері жалпылама білімді та­ лап етті. Егер ақсүйектер өзінің туа біткен артықшылығына табиғи, діни сенімді болса, онда, ол иландыратын құрмет те сондай табиғи және діни. Ендеше, адамзаттың демократияға тым кеш келгенін оңай жеңіл түсінуге болады (өйткені, құлдықта құрастырылған, сондықтан осы түпнегізді әділетсіздіктің арқасында ең маңызды және қиналысты мәселерден өздерін еркін сезінген, антик қала-мем­ лекеттері сияқты, демократиялар жалған демократиялар болды). Барлық саяси концепциялардың арасында ол мәнісінде табиғаттан ең қашықта тұрды; ол, тым болмаса ниетінде, «жабық қоғамның»

емес қоғамның формуласы мынадай: «Авторитарлық, иерархиялық, қозғалыссыздық». Сонымен, демократияның мәнісі тап осындай. Одан жай ғана мұратты немесе дәлірек айтқанда солай қарай адамзат қозғалуы тиіс бағытты көре білу керек екендігі, өзінен өзі түсінікті. Алдымен бұл негізінен әлемге бойлап енетін қарсылық тәрізді. Адам құқықтары Декларациясының әрбір сөйлемшесі – қайсыбір қиянат етушілікке қарсы бағытталған үн. Сөз көнуге келмейтін қасіреттерді бітіру туралы болып отыр. Бас штаттар талаптарында көрінетін шағымдарды қарастырудың қорытындысын шығара келе, Эмиль Фаге бірде Революция еркіндік пен теңдік үшін емес тек жай ғана «адамдар аштықтан өліп бара жатқан соң» жасалды деген бо­ латын. Егер бұл дәл осылай деп ұйғарсақ, онда неге бір нақтылы сәттен бастап адамдар «аштықтан енді өлгісі» келмегенін түсіндіру керек болды. Не тиісті болса, соны Революция тұжырымдап берді, бұл сол болғанды алып тастау үшін жасалды. Бірақ онымен идея алға шығарылған, ниет, қалай жебемен қозғалыс бағыты байла­ нысты болғандай, сонымен тасада байланысты болып қала береді. Алдымен қарсылық білдіруші оймен айтылған, демократиялық формула олардың туындауында да сезілді. Оларға кедергі келтіруді, бекерлеуді, терістеуді ыңғайлы деп есептейді; ең қиыны – олардан не істеу керек екендігі жөнінде позитивті нұсқауларды табу. Ең бастысы, олар абсолютті және квазиевангелиялық болғандықтан, егер тек таза салыстырмалы адамгершілік немесе дәлірек айтқанда, ортақ пайда ұғымына ауысқанда ғана қолданыла алады, ал бұл ауысу қашанда жеке мүдделер бағытына қарай ауытқуды әкелуі мүмкін. Бірақ демократияға қарсы шығарылған қарсылықтарды және оларға берілген жауаптарды санап шығу мағынасыздық. Біз тек қана жанның демократиялық күйіндегі, табиғатқа қарама-қарсы бағыттағы орасан зор күш жұмсауды жай ғана көрсеткіміз келді. Сонымен, біз табиғи қоғамның кейбір белгілерін атап өттік. Олар өзара байланысты және оларды жеңіл түсіндіруге болатын, оған келбет береді. Ішкі тұйықтылық, ынтымақтастық, иерар­ хия, көсемнің абсолютті билігі – осының бәрі тәртіпті, әскери рухты білдіреді. Соғыс сияқты құбылысты табиғат қалады ма? Тағы да қайталайық, егер қалау деп айрықша шешімдер қабылдау қабілеттілігін түсінсек, табиғат ештеңені қаламайды. Бірақ ол оның құрылымынан шығатын және осы құрылымның жалғасы бо­ лып табылатын, бейімділіктер мен қимылдарды шамамен белгіле­ мей, жануар түрін жасай алмайды...