Қазіргі ислам философиясының ерекшеліктеріне кірмей тұрып, осы құбылыстың қалыптасуына ықпал еткен факторға тоқталғанымыз жөн. Модернизм ортағасырлық дүниетанымға қарама-қарсы түрде сананы жоғары қояды, сана тәжірибемен үйлеспейтін барлық факторды жоққа шығарады. Орта ғасыр адамы билік қысымымен барлық түйінді шеше алатын, ал бүгінгі адам бетпе-бет келген ықпалдың саяси және діни сипат алуына қарамастан саналық, логикалық тұжырым жасайды, оның жетегіне ермейді. Тіпті фактордың артынан саналық себептерді іздейді.

Алайда бұл жерде ортағасырлық адамды рационалдық проблемаға кірмеді деп айтудан аулақпыз, десек те оған деген қатынасы шектеулі болғандығында дау жоқ: Әсердің ұсынған барлық мәселелерін нәрсе тартыссыз мойындады. Қазіргі заманда таным мейлінше дамыды және барлық нәрсе сын елегінен өткізілді, осының нәтижесінде бүгінгі күнге дейін ғылым үшін құпия болып келген салалар дүниеге келді. Адам қабілетінің дамуы арқылы эволюционизм, утилитаризм ұғымдары да дамытылды. Ортағасырлық адам құбылыстарды тұрақты түрде бақыласа, бүгінгі адам феномендерді даму процесіне қарай сараптауды дұрыс деп санайды. Демек, даму тұрақты күйге орнын ауыстырды. Құбылыстардың ақиқатына көз жеткізу үшін оның шығу тегіне үңілу қажеттігі идеясы адам баласын осы жолмен зерттеу жасауға бағыттаған. Бұл тарихи көзқарас типін дүниеге әкелді. Немесе зерттеулері тарихқа дейінгі кезеңдерге бағытталды.

Эволюциялық идеяның өзге бір жетістігі - прогресс ұғымы. Қазіргі заман адам санаға сенім артқаны сияқты дамуға да мән береді. Мұнда алуан түрлі кедергілер мен кешеуілдерге қарамастан адам баласының алдында даму қарқынын жалғастыру міндеттеледі. Ешбір құбылыс уақытты кері айналдыра алмайды және феномендердің келешегі оның өткенінен де маңызды. Ізгілік пен заңдылық дамуға қарай бағаланады. Яғни дамуға тосқауыл болған барлық нәрсе - зұлым, ал оны қолдаған - ізгілік. Адам дамуындағы үлесіне қарай дін де бағаланады.

Қазіргі заманның өзге бір типі - әлеуметтік өзгерістің жиіленуі. Ортағасырлық адамның өмір салты өзгеріп отырды. Бірақ бұл өзгеріс өте баяу жүрді: адамдар уақыт ішінде өмір салттары мен сенімдерін өзгертпей-ақ бұларға бейімделетін. Өндірістік реформалардан соң адам өміріндегі дүниетаным мен әрекет формалары күрт өзгеріске ұшырады. Осы өзгерістің әсерінде қалмаған ешбір дүниетаным жоқ десек те болады. Жаңа өмірі, индустриалдық байланыстар, ауылшаруашылық жүйелер, заң құрылымы және саяси ұстаным т.б. барлығы дерлік өзгертілді. Бұл - заңдардың шарттарға, кеңістік пен уақытқа қарай өзгертілуі қажеттігін дүниеге әкелді. Өмірдің көнерген ұстындары талқандалды. Әр аймақта жаңа өмірдің шарттарын реттейтін заңдылық туындады. Жаңа әлеуметтік тәжірибелер қолданды. Қоғаммен тәжірибе жасау идеясы толықтай меңгерілгенге дейін идея болып турады. Ал орта ғасырлық адам әлеуметтік тәжірибені есіне де алып көрмеген. Себебі, ол кезде қоғам қатал және икемсіз болатын.

Ислам әлеміндегі аталған жаңа идеялар мұсылман елдеріндегі батыстың билеушілер тарапынан енгізілген. 1774 жылы қол қойылған Кіші Қайнар келісімімен Османдық Түркия Ресейдің қысым көрсетілген үкімдерін қабылдап, біршама жерлерін орыстарға берген. 1798 жылы Наполеон Мысырды жаулап алды. 1857 жылы бүкіл Үнді-Пәкистан өлкесі ағылшындарға бағынды. Аталған оқиғалар мұсылман әлеміне жаңа проблемалар ала келді. Және мұсылмандарға саяси, әскери әлсіздігін аянышты күйде сездірді. Түркия еуропалық күштерге, әлеуметтік-саяси құрылымдарын өзгертпестен әскери және ағартушылыққа жасаған реформалармен жауап берді. Батыстық күштердің қыспағында қалған мұсылман елдерінде тек ағартушылықпен байланысты жүйелер тана емес, саяси және құқықтық жүйелер де үлкен өзгеріске ұшырады. Орта ғасырлық мұсылман өмірі жүйесі толығымен қопарылып, жаңа жүйемен орын ауыстырды. Бұларға еуропалық мұсылман сыншылары тарапынан жасалған соққылар мен миссионерлік мектептер ашы лып, ислам әлеміне үгіт-насихат жасап, дәстүрлі жолды өзгертуге тырысқан христиан шіркеулерінің миссионерлік әрекеттері мұсылман қауымының жағдайын нашарлатты.

Осындай жағдайда қазіргі ислам әлемінде исламды тек дұшпанның сындарына қарсы қорғануды ғана емес, мұсылмандарды жаңа дүниетаным формаларымен тәрбиелеуді ұсынған реформаторлар мен ойшылдар шықты. Аталған реформаторлар мұсылмандар арасында Лютердің бастаған Еуропаның протестанттық әрекетіне ұқсайтын реформа жасалу қажеттігін қуаттады. Мысалы, Жамаладдин Афғани (1839-1897) «Мұсылмандардың оянуы мұсылмандар арасында дінді жаңарту үшін бір әрекет болуы тиіс», - деп есептеген. Афғанидің пікірі бойынша, Батыстың қайта өрлеуін зерделесек, оған түрткі болған басты себеп Лютерден бастап дінге жасалған реформа екендігін байқаймыз. Мұсылмандар арасындағы әлгі діни жаңару әрекетінің басты мақсаты халық, тіпті, тақырыпқа тікелей қатысты адамдар арасында тамыр жайған, мұсылмандық доктринаның шариғат үкімдерінің табиғатын өзгерткен кейбір идеяларының мәнін жою қажет. Мысал ретінде Афғани қаза мен тағдыр сенімін ұсынады. Бұл сенім дүниесін жетістікке жету жолындағы ұмтылыстың тамырына балта шабады және оған сенетіндер дұшпанның үстемдігінен құтылу үшін күш жұмсаудың қажеттігін ескермейді, осылайша ұятқа қалады. Афғани Хз. Мухаммед пайғамбардан қалған және теріс түсінікке ие болған кейбір хадистердің пайда болғандығын алға тартады. Аталған типтегі хадистер өз-өзімізді жаңартуда және дүниеде жетістікке жету талпыныстарында кедергі жасайды деп есептеген. Афғанидің пікірінше, осыған орай, мұсылман қауымы арасында исламның шынайы сенімін насихаттау және түсіндіру, ескі ілімдерді саралай отырып жаңа буын үшін жаңа кітаптар жазу қажет.

Альберт Хуранидің пікірі бойынша, Жамаладдин Афғани исламдағы реформаны Еуропадағы реформаға ұқсатты. «Ислам Лютерге мұқтаж деген Афғанидің басты тақырыбы болды, бәлкім, ол өзін Лютерге ұқсатқан болар».

Мысырлық реформатор Мухаммад Абдух (1843— 1905) мұсылмандар арасында реформа жасау мәселесін көтермеді. Алайда протестанттық реформа әрекетіне көңіл аударуы мұсылман әлеміне соған ұқсас реформа жасау қажеттігі жайлы идеяны қолдағаны анық. Батыста иманның оңайлығына және исламнан ешбір ерекшелігі жоқ элементтерді қамтитын реформа жасауға тырысқан және үндеген топтың пайда болуы одан кейін аз уақыттан соң жүзеге асты. Реформатор кейбір топтар ілімдерін ислам сеніміне сай келетін жүйеге салды, оның исламнан айырмашылығы -Хз. Мухаммедтің пайғамбарлығына деген сенім. Олардың діндері Хз. Мухаммед пайғамбар уағыздаған дінге қатты ұқсайды, ал құлшылық типтері өзгеше, бірақ түсінік жағы басқаларға қарағанда исламнан ешбір айырмасы байқалмайды, - деп жазды Мухаммад Абдух.

Әлгі Еуропа елдері өмірлік істерін исламдық үндеуге сай түрде жолбасшыларынан хабарсыз күйде шарттарын жаңалай бастады. Бұл жаңа буынның ескі буынға қарсы менмендігін көрсетуі мен жетістігіне негіз болған модернистік өркениеттің басты шарты ретінде қуатталды деп жазды ол.

«Иманның оңайлығы» модернизм реформаторларының басты кілті болды. Олардың мақсаты - исламды орта ғасырлық тозаңнан арашалап алу. Бұл үнділік реформатор Сайид Ахмад Ханның (1817-1898) өзінің реформа жасауға талпынысы жайлы айтқан сөздерімен қуатталды. Сайид Үндістандағы мұсылман қоғамын реформалау жауапкершілігін «Тахзибу-л-Ахлақ» атты газеттің таралуымен мойнына алды. Тахзибу-л-Ақлақ діни тартыстар үшін форма емес, мұсылмандарға тән әдет пен әлеуметтік ғұрыптардың ақиқатының тиімділігі тұрғысынан пікірталас алаңына айналды. Алайда уақыт өткен сайын Сайид діни қайшылықтардың алдын алу мүмкін емес деп түйді. Оның пікірінше, оған себеп мынау: әдет пен әлеуметтік ғұрыптар дінмен біте қайнасып кеткен, кейбір діни тартыстарды көтермей тұрып әлеуметтік реформаға қадам басу мүмкін емес. Сайид адамдардан кейбір әдеттерден бас тарту сұралғанда осы әдетке байланысты о дүниеде марапатталады деген жауап алған. Сонымен қатар олардың жаңа ілім үйрену қажеттігі айтылғанда мұның дін бойынша тыйым салынғаны қуатталған. Осыған байланысты діни мәселеде тартыс өрбитіні анық. Кішігірім діни тақырып бойынша тартыс туындай қалса, аталған маңызды қағидалардың тартысқа айналуына себеп болады. Осылайша кейде мұсылман құқығы, кейде мұсылман құқығының іргесін қалаған қағидалар жайлы тартыс жасауға мәжбүр болған. Тіпті, кейде хадис тартыс алаңына айналады, кейде тәпсір методикасы төңірегінде тартысуға тура келеді. Мәселенің бастауы қазіргі ислам әлеміндегі Лютерге деген қажеттілік.

Сайидің сөздерінен байқалып тұрғаны сияқты оның талпыныстары иманның оңайлығын жаңартуға бағытталған. Иман тақырыбында біршама мәселе және ислам тарапынан адамға өз деңгейінде ойлау, әрекет ету үшін еркіндік берілген кейбір әрекеттер теріс түсінікпен діни тақырып ретінде ұсынылды. Сайид исламды кейіннен жалғанған идеялардан арылтуға тырысты. Сайид мына бір ақиқатқа мән берген: Үндістандағы сунниттердің көпшілігін екі категорияға бөліп қарастыруға болады. Олардың бірі - иудейлер сияқты, екіншісі - Рим католиктері сияқты. Бастапқы топ уаххабилерден құралса, келесісі жалған сенім жетегіндегілерден тұрады. Уахаббилердің шарттары иудейлердікіне қатты ұқсайды. Олардың ерекшелігі - тас жүректік және жан сұлулығына мән бермейтін деңгейде қате түсінікке ие болуы. Келесі топ ішкі сезімге мән бергенмен ата-бабаларынан қалған әдет-ғұрыпты берік ұстап, оны жүзеге асырғанда оның бүге-шігесіне дейін мән берді, бірақ олар Рим католиктерін де жолда қалдырған. «Аталған екеуі де жолымызға кесе көлденең тур. Біз мұсылмандарды әлсіреткен иудаизм мен Рим католицизмін құлатуды мақсат етеміз және шынайы, пәк ислам болмаса кез келген көркемдік жолға түсу мүмкін емес екендігіне кәміл сенімдіміз». Оның жазбаларында орын алған қайта оралуға құлықты болған шынайы ислам ұғымының қандай екендігі айқын емес. Өзінің кейбір жазбалары мен өмірбаяны, Маулана Хали тарапынан ұсынылған жазбалардың діни сенімдері жайлы мәліметтері бізді оның исламға мұсылман құқықшылары талпынысы нәтижесінде болса да, Құран тәпсіршілері мен мұсылман қаламшылары немесе өздерін тек Құранмен салыстыра жасайтын бірнеше сахих хадиспен шектейтін сопылар арқылы жеткен болса да қосымша мәліметті өз сенімі мен ғибадат түрлерінен шығаруға тырысқан деген қорытынды жасауға итермелейді.

Афғани, Мухаммад Абдух және Сайидтан ерекше түрде Үнді-Пәкистан өлкесінің философ ақыны Иқбал (1877- 1939) протестантизм реформасына аса көңіл қоймады. Оның пікірі бойынша жасалған реформа - саяси әрекет және ондағы тарихты жоққа шығару әлемдік христиан моралінің ұлттық мораль жүйесімен біртіндеп орын ауыстыруы ретінде жүзеге асты. Сонымен қатар иманның оңайлығына немесе Сайидтің қуаттағаны сияқты шынайы исламға оралу талпынысы мәселесінде Иқбал өзге реформаторлардың пікірін қолдады. Тіпті, исламның өзегін екі ауыз соз - «Ла илаһа илла-л-лаһ»: Алладан басқа Құдай жоқпен қорытынды жасаудан тайынбады:

Кезбе дәруіш «ла илаһа илла-л-лаһ» сөзінен басқаны білмейді.

Ал қала қадиі араб тілі мен сөздерінің маманы.

Әрине, исламның екі ауыз сөз - Алладан басқа Құдай жоқпен түсіндіруге болатынын қуаттау поэзиялық көпіртпе екендігі даусыз. Сонымен қатар ислам динамизмінің құқықтық құрал мен тәртіптің молдығынан емес, таухидтің иман құрылымынан туған революциялық рухтың нәтижесі екендігі ақиқат. Мұнда Иқбалдың протестант реформалық әрекетіне қарсы шығуы, оның саяси жағына бағытталғанына байланысты екендігі айқын байқалады.

Бұдан басқа иманның оңайлығы және дінге кейіннен енгендерден арылту мәселесі көтерілгенде Иқбалдың өзге мұсылман реформаторларын қолдайтыны ақиқат.

Модернизм реформаторлары қолдаған иманның оңайлығымен қатар мұсылман модернизмінің өзге де төрт ерекшелігі бар. Оның бастапқысы - дүниенің мақсаттарын жүзеге асыру үшін құралдарды қолдана отырып қалаған нәтижелерді қамтамасыз етудің адамға белгілі болған себеп-салдар жүйесі сенімі орын алады.

Бұл - адамды енжар күйге түсіретін және себеп болған әсерлерді жоққа шығарған Джабр сеніміне қарсы түру. Дүниені себеп-салдар жүйесі ретінде қарау мұғжизаны (ғажайып) жоққа шығаруға немесе заңдылықтарға логикалық түсініктеме жасауға алып барады. Сондай-ақ адамның күресі мен талпынысымен жетістікке жету сопылық көзқарас арқылы жоққа шығарылуы мүмкін. Себебі иудаизм енжарлықты, жеке тұлғаның рухани кемелденуін өмірдің ең жоғарғы жетістігі ретінде үйретіп, адам баласының дүниелік тіршіліктен байланыс үзуін қуаттайды. Және жеке тұлға құнына қоғамды айырбастайды. Реформаторлар мұсылмандарды қоғамдардың реформалануын және исламды саяси құрал ретінде қорған етуіне ұмтылыс жасауға шақырса, суфизмнің Джабрды қорған етуі қосымша факторға айналды. Оның артынан еліктеушілікке қарсылық не діни мәселелерде сананың белсенділігі күн тәртібіне айналды. Бұл адам өмірінде салалық тартыстарға және оған сай шектеулер қою талпынысына жол ашты.

Мухаммад Абдух исламның себептер мен салдарлардан туратынын қуаттап былай дейді: «Мұсылманның табиғи феномендер арасындағы себеп пен салдар байланысын жоққа шығару идеясы мен логикасының ақиқаттығын теріске шығарса да дініне деген шынайы сенімінен бас тартпайынша оған мүмкіндік бермейді».

Тіпті Мухаммад Абдух одан да тереңдей отырып, Алла тарапынан белгіленген табиғи себептерді жоққа шығарған адамдарды кәпір қатарына қосқан. Мысалы, бір генерал әскери дайындықсыз соғыста жеңілсе немесе адам эр түрлі медициналық процедураларды пайдаланбай сырқатынан айықпаса, олар Алланың жазған әдеттегі себеп пен салдардан қашқан болып есептеледі. Сондықтан себептілік Алла бұйырған кейіпте жүзеге асудың бір бөлшегі болып табылады. Оларды жоққа шығару, орындамау немесе өзге әрекет типтерімен ауыстыру Алланың лайықты деп тауып бұйырған істеріне байланысты жауапкершілікті ысырып қойып, оны басқа іспен алмастыру екені даусыз.

Үнді әдебиетшісі Әмір Әли (1849-1928) Құранның, Алланың қалауы мен үкімдері табиғат заңдарымен байланысты деп есептеген. Жұлдыздар мен планеталар да денелер сияқты өзіне тән орбиталарға не. Аспан денелерінің қозғалысы, табиғат апаттары, өмір мен өлім барлығы дерлік заңмен жүзеге асады. Өзге де ойлары проблемаға орын бермей, адам қалауындағы құдайлық әрекет идеясына нұсқау жасайды.

Алайда, бұдан басқа ойлары әрекеттің адам қалауымен байланысты болғандығына сілтеме жасайды. Алланың уәде берген көмегі Құдайлық көмекті іздегендерге арналған. «Адам әрекеті кездейсоқ емес. Әрекет өресінің салдарынан соң орындалады. Қиял, тағдыр не характер алдын ала белгіленген заңдылықтардың себептері мен салдары сияқты бір-бірімен байланысты оқиғалар мен әрекеттер мағынасына келеді, олар Алланың бейнелеуімен жүзеге асады».

Заңмен реттеген, не Алланың қатаң тәртібімен жүйеленген себеп пен салдардың пайда болуына руқсат еткен әлем картинасы модернистердің ортақ тақырыбы.

Сайид Ахмад ханның замандасы не әріптесі Шибли Нуиани (1857-1914) ислам пайғамбары мен одан кейінгі кезеңдегі халифалар заманында жеткен әскери жеңістерді табиғи себеп пен салдар тізбегімен түсіндірді. Ол былай дейді: «Пайғамбардың өмірі мен оның ізін басқан халифалардың заманында болған оқиғалар Құдайлық көмектің нәтижесі екендігіне күмән жоқ, бірақ, бұлардың барлығы себеппен байланыссыз деп кім айта алады? Осы шайқастарда орын алған шынайылық, сенімділік, ықылас, энтузиазм, әділет тарихтың кез келген дәуірінде көрініс тапса, дәл сондай нәтиже беретіні анық».

Егер себеп пен салдар осы шайқастарда ешбір рол ойнамаған болса мұсылмандар Ухуд шайқасында қалай жеңілістің ащы дәмін татар еді, неге мұсылмандар Насыр шайқасында кері шегінді?

Тіпті о дүниедегі жаза мен марапат та Шибли тарапынан табиғи себеп және салдармен түсіндірілді. Шибли: табиғи себеп пен салдар феномендері физикалық салада үкімін қалай жүргізсе, рухани салада да солай үкімін жүргізеді. Адамның дүниеге әкелген жақсылық пен жамандық әрекеттері адам рухына белгілі бір дәрежеде әсер етеді. Жақсылық адам рухын бақытқа кенелтеді, ал шайтандық әрекеттер рухты кірлетеді. Бұлардың барлығы — әрекетімізден бөліп қарау мүмкін емес салдар. Бұл — жаза мен марапаттың өзегі, ал жаза мен марапат адам әрекетінің жемісі. Адамдар сырқаттың қайталануын дәрігер кеңесіне құлақ аспаған салдарымен байланыстырады. Дегенмен сырқаттың қайталануына басты себеп - дәрігерді тыңдамау емес, кейбір құралдарға бой ұсынбау (мысалы диета сақтамау). Дәрігер науқасқа диета ұстау туралы ескерту жасамаған, осы мәселедегі ретсіздік нәтижеде сырқаттың қайталануына жол ашты. Дәл сол сияқты егер Алла күнә істеуге тыйым салмаса да, күнә қажетті зардабын бірге ала келеді.

Сайид Ахмад Ханның басқа бір әріптесі және замандасы Хали (1837-1924) енжар күйде тағдырға бой ұсынған немесе алдына мақсат қоюды ойламаған адамдарды қатты сынға алады. «Тадбир» атты мақалада ол былай дейді: Жетістік пен шығын сіз шынашағыңызды қимылдатсаңыз да, қимылдатпасаңыз да жүзеге асады, деген түсінік иманның бір бөлшегі ретінде бағаланып жүр. Алайда осы идеяны қолдайтын адамдар да күнделікті өмірлерінде қажетті шараны қолданудан бас тартпайды. Мысалы, үй соғады, бағалы заттарын жасырады, егер үйде ешкім болмаса есіктерін құлыптайды. Алайда себептері жүйесіз болған қиын жағдайға тап болған тағдыр, жазмыш, Аллаға сену туралы мәселе көтереді. Хали тәуекелге бел байлау бізге қажетті шараны орындауға кедергі болмайтынын қуаттаған. Керісінше, бізді әрекет етуге бастайтын - тәуекелдің өзі.

Осы мақалада Хали Мухаммед пайғамбардың «сияның болашағы қалай болса да, ол құрғайды» деген хадисі бүгінгі күні теріс түсіндіріледі деп есептеді. Келешекте болатын барлық нәрсе себебі арқылы жөнге салынады. Жаңбыр жауған кезде, аспан бұлттанады, ал жауынның төкпеуі қуаңшылыққа алып барады. Жерге тұқым салынғанда егістік жайқалады, тамақтанғанда денедегі қан мөлшері артады. Алла - себептердің себебі және өзгелері тарапынан жасалған барлық әрекеттер және олардың ықпалдары оған байланысты. Алайда, Хали әлгі әрекеттердің адамдар тарапынан орындалмағандығын немесе оқиғалар лайықты себептерсіз-ақ ортаға шыққандығын қуаттау дұрыс деп таппаған.

Бүгінгі авторлардың бірі - Ғұлам Ахмад Паруиз әлемдегі заңның үстемділігіне байланысты түсінікте қорытынды шығарған. Және Құрандағы Алла ұғымының әлемдік заңдылыққа қарай басқарған Алланы білдіретінін қуаттады. Осылайша кездейсоқтық адам өмірінен немесе табиғи оқиғадан тыс қалады. Барлық нәрсе себеп болу заңдылығына қарай туындайды. Паруиз әлем ішінде жалғасын тапқан жүйеге мән берсе, себеп пен салдар тізбесінің әлем ішінде қандай мөлшерде қуатты екендігін айқын түрде байқай аламыз деп жазады. Ал егер әлгі себеп пен салдар тізбесін кейінге қалдырсақ, оның нәтижесінде әлгі тізбектің алғашқы буыны себепсіз пайда болған деген қорытынды шығаруға мәжбүр боламыз. Бал неге тәтті, туз неге қышқыл қасиетке ие? Су неге белгілі немесе үйлесімді түрде оттегі мен сутегінің қосындысынан турады? Бұлар - біз түсіне алмайтын нәрселер. Олар Алланың қалауымен жүзеге асқан. Сондықтан мұнда «неге?» деп сұрақ қоюға болмайды. Осыларға қосымша түрде Паруиз былай дейді: Бұл әлемді жоқтан бар күйге жеткізген, болмыстардың саны мен сапасын белгілеген Алла. Құран Кәрімде: «Ол қалағанын істейді», «Алла қалағанындай шешім қабылдайды» деген әлем. Бүл - Алланың қалауы мен тілегі шексіз және ешбір құрал мен заңдылыққа мұқтаж емес әлемі. Алайда, Алла заттардың саны мен сапасын айқындағаннан соң бұйрықтарының мәнін өзгерткен.

Аталған бастапқы әлемде оның әмірі ешбір формаға, ешбір құралға тән емес. Дегенмен аталған әмір кейбір құралдармен бақылауға алынған. Паруиз тағы да былай дейді: «Жоғарыдағы түсініктемелерде орын алғаны сияқты аталған екінші әлемде (яғни сыртқы әлем саласында) Алланың әмірі өзгермейтін заңдылықтар формасына ие болады. Бірақ әлгі заңдылықтар да Алланың қалауы мен ниетіне сай жүйеленгендіктен олар Алланың қалауы және әмірімен тең дәрежеде болуы тиіс. Сондықтан бүл әлемде Алла мына нәрселерді істейді дегенде Алла сол нәрсені өз заңдылығына қарай істейді деген сөз.

Паруиздің Алла ұғымы Сайидтің «Алла өзінің қойған заңдылықтары дүние дайындаған тәртібімен байланысты басшы» деген идеясына өте жақын. Сайид Ахмад тарапынан белгіленген табиғат заңдарының үнемі әсерін тигізетінін алға тартқан. Алла алуан түрлі табиғат заңдылығын жүзеге асыруға құдіретті, егер Алла ортаға табиғат заңдылығын қойса, ешбір нәрсе оған қарсы келетін кейіпте көрініс таба алмайды. Заңдылықтың үстемдігі тек физикалық әлеммен шектелмеген. Паруиздің пікірі бойынша ол адамның жалпы өмірінде де жалғасын табады. Құранда аты аталған ежелгі ад, самуд тайпаларының құрдымға кетуін мысалға бере отырып, Паруиз олардың құрдымға кетуі әлгі халықтың жамандығы мен қылмыстарына байланысты екендігін және Құранның келешекте басқа да халықтардың да сондай апатқа ұшырайтынын хабарлағанын баяндаған.

Құдайдың әлемге қойған заңдылықтарға қайшы түрдегі біздің мұғжиза деп атаған тосыннан келген оқиғаларды қабылдау қиын. Кейбір мұсылман модернистері мұғжи-заларды толықтай жоққа шығарумен қатар кейбірі себеп пен салдар функцияларына қайшы келетін кереметтерді қабылдаған. Мысалы, Мухаммад Абдух көп уақыт тамақ жемеген науқас адамның жағдайын мысал ретінде келтіреді. Ол былай дейді: егер дені сау адам көп уақыт тамақтанбаса өлетіні анық, ол адам - сырқат адам, денсаулығын қалжырататынына және аштыққа қарамастан науқас адам өмір сүреді. Мухаммад Абдух осы тұста мынадай қорытынды шығарады: «нәрселердің айқын түрдегі табиғи функцияларының қарама-қайшы түрде алдымыздан шығуы олардың мүмкіндіксіздігіне дәлел ретінде көрсетілмейді». Бірақ Мухаммад Абдух сырқат адамды мысал ретінде келтіре отырып, сырқат адамның тірі болуы бүгінде бізге беймәлім бір заңдылықтың бар екендігін жоққа шығарады.

Басқа бір жерде Мухаммад Абдух пайғамбарлардың қолындағыларды Алланың белгілі бір жағдайда ерекше, қасиетті мақсат үшін арнайы рұқсатымен қуаттандырған әрекеті деп санаған.

Дүниенің белгілі бір себеп пен салдар жүйесі ретінде қарастырған мына бір сөздерінде Мухаммад Абдухтың ойы жүйелі болып көрінеді: «Алла қарапайым функциялармен қайшы келетін арнайы заңдылықтар қоюы мүмкін емес». Дүниені заңдылықпен басқарылатын орын ретінде санаған адамның мұғжизаларды арнайы заңдылық деп түсіндіруі оның пікірі жүйесіз екендігін көрсетеді.

Мухаммад Абдухтың шәкірті Рашид Риза (1865-1935) «исламның келуі арқылы адамзат үлкен жетістікке қол жеткізді және кереметтер дәуірі аяқталды» деп жазды. Мужизалар адамзат әлі балалық шақты басынан кешіріп жатқан шақта, антикалық дәуірде маңызды болғанмен, бүгінгі күнгі адамның иманын қуаттандыруға үлесі жоқ.

Өзге бір мысырлық әдебиетші Мухаммад Хусайн Хайкал Құран Кәрімде Мухаммед пайғамбардың пайғамбарлығына дәлел ретінде кез келген мужиза ұсынылмағандығын қуаттап, Пайғамбарға жіберілген жалғыз ғана мужиза Құран деп санады. Егер сол күндерде мұсылмандықты қабылдаған бір халық мужизаларды мойындамағанда, бірақ Құранды сақтап қалғанда иманы алуан түрлі қатерлерден аман қалар еді.

Хайкал мұсылмандарды Мухаммед пайғамбарға мужизаларды теліген нәрсенің Құранда орын алған және исламға дейінгі пайғамбарларға тән мужиза екендігін алға тартты. Адамдар мужизаларды пайғамбарлықтың кемелдігіне дәлел етудің ең озық үлгісі екендігін ұғынған. Сондықтан Мухаммед пайғамбарға телінген барлық мужизаларды дұрыс деп есептеді. Бірақ осы тұста олар ежелгі пайғамбарлардың белгілі бір қауымға, ал ислам пайғамбарының бүкіл әлемге, бүкіл қауымға жіберілгендігін ескермеді. Сондықтан, Алла ислам пайғамбарының мужизасы рационалдық және бүкіл әлем халықтары тарапынан мойындалатын төтенше адам мужизасы болуын қалады. Ал аталған мужиза -Құран. Хайкал пайғамбардың өмір жолын жазған авторлардың мужизаларды жазғанда оқыған адамның иманын қуаттандыру үшін аса қажет деп ұқты деп есептеді. Егер бүгінгі күні өмір сүргенде мұсылман дұшпандары әлгі мужизаларды қолдана отырып, исламды қалай қаралағанын көретін еді. Бүгінгі күні мужизалар иманды қуаттандырудың орнына адам санасына күмән ұялатып, олардың діннен алыстауына себеп болады.

Мухаммад Хусайн Хайкал ежелгі пайғамбарлардың мужизаларын мойындады. Бірақ Мухаммед пайғамбардың мужиза көрсетуін жоққа шығарды. Ислам пайғамбарына нәсіп болған жалғыз ғана мужиза - Құран.

Үнділік реформатор Сайид Ахмад Хан (1817-1898) ойы жүйелі болатын. Ол ежелгі пайғамбарлардың мужизалар көрсететінін жоққа шығарды және пайғамбарлардың улысы - Мухаммед пайғамбарға мужиза көрсетуге ешбір қасиет берілмей тұрып, өзгелері оны қалай жүзеге асырмақ? - деп сұрақ қойды. Мужиза ретінде мойындалған оқиғалар негізінде мужиза емес, табиғат заңдылықтарына қарай дүниеге келген оқиғалар. Сайид Шах Уалиуллаһ пен кітабы «Тафхиматқа» мән бере отырып, аталған кітапта автордың мужизаларды сәйкес себептеріне қарай жүзеге асқандығын баяндады. Осы тұста мужизалар себептеріне қарай жүзеге асса, олар табиғат заңдарына тән деген сөз, ал табиғат заңдарына тән болса, ол мужиза емес. Сайид мужизаларды тек логикаға қайшы болғаны үшін емес, сонымен қатар Құранның табиғатқа сәйкес келмейтін не әлемге қойылған принциптерге қарсы туратын ғажайыпқа қуат бермегеніне байланысты жоққа шығарды. Сайид табиғат заңдылығына қайшы келетін кейбір нәрсе дүниеге келмейді деп жазды. Сонымен катар, егер мужизалардың табиғат заңдылықтарына сай екендігі қуатталса, мәселе бір сөз төңірегінде ғана өрбиді. Себебі пайда болған нәрсе мен оқиғаны жүзеге асырған ада тарапынан біз қуаттаған нәрсе мойындалып отыр, екеуіміздің арамыздағы айырмашылық - мужиза және мужиза еместігінде.

Себептілік ұғымындағы қиындықтың туындауы табиғи. Себеп пен салдар тізбегінде талпыныс мұсылман ойшылдары мен реформаторларының мән берген мәселесі, себебі бұл түсінік адам қуаты мен еркіндігін сенімді қылады. Алайда қатаң себеп пен салдар жүйесі жүйелі түрде қарастырылғанда адамның еркін қалауын құрдымға жіберетін теріс әсері де баршылық. Себептілік идеясына қатты сену адамның діни сезіміне нұқсан келтіретін, құдіреті шектеулі Алла түсінігін дүниеге әкеледі.

Суфизм ислам тарихында қоғам мен тарихты ерекше мән беріп қарастырған алғашқы әрекет. Себебі бұл дүниені жақсартуға тырысу Алла мен адамның тізе қосқан, үміті өшпейтін ізгі іс. Исламнан соң тек коммунизм тана тарихи методикалық формаға жүйеленген. Бұл Пәкстанның атақты ойшылы доктор Фазлур Рахманның сөзі. Ислам алғаш болып қоғамның әлеуметтік, экономикалық және саяси қуатын қолдана отырып, қоғам жүйесін және адамның осы күні мен ертеңін қорғауға тырысатыны ақиқат. О дүниенің бақыты қоғамды жақсартумен жүзеге асады. Маңайындағы саяси-әлеуметтік ортаға ешбір үлес қоспастан тек оз бақыты үшін өмір сүріп жатқан қоғамның материалдық және рухани құндылықтарынан қалыс қалған адам мұсылмандық тіршілікке ие бола алмайды.

Қазіргі мұсылман реформаторлары шынайы исламды іздеу барысында жеке тұлғаның қайта қалыптасуына қарағанда саяси-әлеуметтік жүйенің қайта жасақталуына аса мән береді. Ал суфилердің бұған тосқауыл болуы олардың дүниетанымдык дәстүріне негізделген. Суфизм бұл дүниедегі адамның тағдырын ретке келтіретін қоғам, тарих немесе саяси әлеуметтік фактілерге көңіл аудармайды. Ол тек жеке тұлғаның қалыптасуын және оның о дүниеде бақытқа жетуін қамтамасыз етумен айналысады: адамды жұмсақтыққа, енжарлыққа және қанағатшылдыққа тәрбиелейді. Тіпті оның құлшылықтары да эстетикалық талғам ішінде өріледі. Қайсарлық, Отанды сүю, улы мақсаттарға ұмтылу, тіпті маңайындағылардың материалдық және рухани молшылыққа кенелу жолында еңбек ету сопылық рухқа қайшы қасиеттер. Сондықтан қоғамда қайта жасақтауға тырысқан реформаторлары осындай өмір сүру философиясын қалай қолдамақ?

Алланы сүю қоғамындағы адамдарды сүю арқылы жүзеге асатынын қуаттаған реформатор - Убайдуллаһ Синдиді (1872-1944) мысал ретінде алып қарайық: «Мен бүкіл адам баласын бір деп санауды, шыншылдыққа бастайтын барлық ой пікірді адамдарға үндеуді Құраннан үйрендім. Оларға түсіндіріңдер, саналарына құйыңдар, егер осы ақиқат жолында кедергілер бар болса, әдепті түрде күшін жойыңыздар. Ал әдепті жолмен жүзеге аспаса күш қолданыңдар. Зұлымдықпен әрекет етпеңдер. Әлгі күш күнә істегендерге емес, адамдық жолға кедергі жасағандарға бағытталуы тиіс. Бүл жаратушының әмірі, ақиқат жолында шайқасудың мәні осында жатыр.

Жиһадтың күнәһарларға жасалатыны ақиқат, алайда оның шынайы мәніне келер болсақ, әлгі қасиетті соғыс күнәларды жоюға бағытталады (күнәһарларды емес). Күнәға қарсы соғысу адамзат үшін ең үлкен қызмет. Ақиқат жолындағы осы шайқаста адамның алдына өз қоғамы шығуы мүмкін. Және қан төгілуі де ықтимал. Алайда бұл адамға деген сүйіспеншілікке қайшы келмейді.

Осы ілімді қай суфи қуаттар екен? Қай суфи қоғамы үшін Қудай жолында реформа жасайды екен? Суфизм адамның оз қоғамындағы күпіріне қарсы жиһад жасау міндетін мойнына жүктейтін адамдарды қалай дүниеге әкеле алады екен? Суфилер осы түсінбеушілікті қолдамаумен шектелмей, оған жан-тәнімен қарсы шығады. Мұндай революциялық ояну олардың аскетизміне қайшы келеді, олардың құрған өмір салтына булар мүлдем сәйкес келмейді.

Аталған дүниетаным формасының сақталуына лайықты әлеуметтік-экономикалық шарттар болмағанда суфилер тарапынан қуатталған пассив сипат «джабр» идеясымен бірге мұсылман қоғамында терең із салмаған болар еді.

Суфизмнің ең басты факторы - ерте қоғамдық жүйе мен орта ғасырлық саяси құрылымы. Адам дүниеге келгенде жанұяның оған берген статусына риза болуға міндетті. Жүзеге асқан әлеумет және ортаға қойылған талпыныс, ақыл немесе табиғи қабілет адамды жоғары мәртебеге жеткізбейді. Мұндай құрылымында индивидтердің материалдық келбетінің дамуы басты тақырып бола алмайды. Егер бір адам өзінің индивидтік, материалдық даму идеясын құрбан етіп, қоғамның дамуына барын салса және қоғамның игілікке жетуіне үлес қосса, автократиямен бетпе-бет келеді. Ирандық ақын Хафиз былай дейді: «Мемлекеттің құпиясын тек король тана біледі».

Осы түсінік бойынша ешбір азамат мемлекет ісіне араласа алмайтындай ол жасырын қалуы тиіс. Ол мемлекет басқарушысына тән іс, өз тағдырларын бақылай алмаған тобырдың ісі емес, ол оның жеке мүлкі. Міне, феодалдық дәуірде азамат ұғымы жоқ, оның орнына бағынушы ұғымы ғана бар. Басқарушы ел мен халық үшін тиімдісіне шешім шығаратын жалғыз адам. Ал халық бақылауынан тысқары осы мәселеге тек сырттай қарай алады. Халық өз өмірін реттеуде белсенділік көрсетпесе, тарихты қалай түзеуге болады? Осы шарттар бойынша шарасыздық цинизм, енжарлық және авторитетке шексіз бойсұну адам құқығын таптайтын субъект екендігі айқын. Суфизм осы жүйені пайдаланады және қоғамның сол жүйе бойынша өмір сүруін қолдайды. Ал оған қайшы түрде реформаторлар адамдарға өзінің маңызын, шарасыз еместігін, өз тағдырына өзі ие екендігін, бақыттары оңашалануда емес, қоғамды реттеуде екендігін ескертеді. Аталған әлеуметтік жүйе және оның дамуы жеке адамның дамуынан да маңызды. Егер осыған жанқиярлық етілсе, қоғамның қайта құрылатыны анық.

Мұсылман ғұламалары әр түрлі тақырып бойынша суфизмге қарсы шыққан. Алдыңғы қатарлы араб ғалымы Таха Хусайн аскетизмге алып баратын жолда суфизмнің шығу тегін зерттеген және оның аскетизмге қайшы келмейтінін алға тартқан. Алайда мәселе осыған тірелетінін айқындайды. Ислам дінінде алуан түрлі ағымдар дүниеге келді. Және сонымен қатар суфизм де кешенді феномен ретінде қалыптасты. Мұсылмандардың сыртқы мәдениеттермен байланыс жасау нәтижесінде суфизмнің кешенділігі арта түсті. Осынау нәтижесінде суфизм Үндістан, Иран, әсіресе, грек мәдениеті ықпалында қалды. Суфизм Аллаға бой ұсынудан бастап Алламен тұтастану және онымен теңелу немесе потенциал мен білім қазынасына жету талпынысын бағыттайды. Одан соң эзотериялық адасушылықпен қатар және діни сенімді құраған кешенді күйге түсті. Ол суфизмнің тек исламға тән емес өзге де діндерде, әсіресе христиандарда да орын алғандығын қуаттады. Ал мұсылман суфилері алдымен өздері алданып, одан соң қоғамды адастырды. Ислам тоқырауға бет алғаннан кейін және надандық белең ала бастағаннан соң суфизм кең көлемде айлакерлікке жол берді. Теріс түсініктің белең алғаны соншалық суфизмнің алғашқы дәуіріндегі шайхтар аталған жағдайды өшпенділікпен қарсы алып, жоққа шығарды.

Үндістандық реформатор Сайид Ахмад Хан шариғат жолын берік ұстады. Сайид былай дейді: шариғатқа сай мәселелерімен суфилерді қолдаймыз, ал шариғатқа қайшы мәселелерде олардың пікірін қолдай алмаймыз. Сайид Шайх Уалиуллахтың Қаул Джамилде ешкім суфилердің жолын қолдамастан Алланың ризалығын ала алмайтынын түсінуі қажет екендігіне сүйенеді және былай дейді: «Мухаммед пайғамбар сахабаларына кейбір жолдарды нұсқап, ілімдер үйретті және осы жолдың арқасында сахабалар жоғары мәртебеге қол жеткізді». Сайид рухани дамуға сахабаларды үлгі ету немесе суфилердің қолдаған жаңалықтары жүзеге асуы тиімді жол екендігін алға тартты.

Иқбал суфизм ілімі - уахдат вуджудқа қарсы шықты және уахдат вуджуд өкілдерінің пантеист сенімдегі халықтардың көзқарастарымен жарақтанғандығын қуаттады. Оның суфизм мен уахдат вуджуд іліміне қарсы айып тағуы адамның индивидтік дамуын маңызды деп санауынан туындаған. Иқбал Иран суфизмінің исламмен ешбір байланысы жоқ екендігін, мұсылмандардың әрекет ету рухы мен қуатын жоғалтқан дегдар өмір типі екендігін айтты: Ислам ғұламалары уахдат вуджуд ілімінің мұсылмандыққа жат екендігін қуаттады.

Иқбал суфизмнің рационалдық эсхатологиялық рухын қолдамайды және аталған рух әлеуметтік басқарма типі ретінде исламның басты қыры - адами көзқарасты кірледі деп есептеді. Сонымен қатар Иқбал суфизмнің спекулятивтік қырын ретсіз, жүйесіз көзқарас жаулап, исламның жоғары жетістігінің құрдымға кетуіне себепкер болды деп санады. Мұсылман мемлекеті осылайша интеллектуалдық, өздерін өздері реттей алатын қабілеттен жұрдай, санасыз адамдардың қолына өтті. Олар мұсылман құқығы мектептерінің ізінен айнымай, тек өз амандықтарын ғана ойлады. Дегенмен, Иқбал, Фон Кремер, Даси, Мерк және Никольсон сияқты шығыстанушылар ұсынған ислам мистицизмінің дүниеге келуі мен дамуы өзге елден бастау алатынын жоққа шығарды. Иқбал былай дейді: Егер бір нәрсе адам санасында бұрыннан болмаса ешбір ой-пікір адамның рухын жаулап ала алмайды.

Иқбал діни сенімділік жүйеде суфизмге қарсы шыға отырып, суфизм тарапынан дамытылған кейбір ерекшеліктерді жоққа шығарды. Мысалы, суфилер пақырлықты қолдаса, Иқбал да суфилер тәрізді динамика бір индивид арқылы қарастырылғанда формальдік ілімді рухтандырған байланыстарға ұқсас деп таппаған. Сондай-ақ Иқбал кейде ғашықтық сезімімен ақылды кінәлайтын суфилердің ұстанымдары ақиқаттан алшақ деп есептейді. Иқбал индивидтік бас тартудың орнына индивидтік дамуды, саяси-әлеуметтік құрбандылықтың орнына исламның әлеуметтік жүйе ретінде молшылығы мен дамуын, мұсылмандық шеңбері ішінде діннің қайта құрылуын ұсынды. Әлеуметтік тәртіп пен қоғамның елеулі мәселелерін жекелеген адамдарға жинақтайды. Қоғамды оз бетіне қалдыратын суфилерге қайшы түрде Иқбал философиясында оның орны бөлек.

Діни дүниетаным саласында да, басқа салаларда да суфизмнің ең атақты жаршысы -Убайдуллаһ Синди. Иқбал тарапынан қараланған уахдат вуджудтың мәні, - дейді Синди, -басқа діндерде өзінше түсіндіріледі. Діннің өзегі біреу немесе бірдей. Олай болса, әртүрлі діндердің жасаған түсініктемелері түп тамырының ақиқаттылығын және бүкіл діндерде ортақ принциптерді қалай айқындауға болады? Ибн Араби мен жолын қуушыларының пікірінше, - деп жазады Синди, - ислам өзге діндер үшін үлгі болды. Олай болса, уахдат вуджудқа сену исламның үстемділігіне нұқсандық әкелмейді. Керісіне, уахдат вуджуд исламның өзегін айшықтайды. Міне, осыған байланысты ибн Араби мен Синди оны шариғатқа қайшы деп білудің өзі теріс нәтиже деп есептеді.

Басқа бір жағынан әлгі уахдат вуджуд түсінігі бүкіл діндердегі кейбір басты ерекшеліктерді айқындайды. Аталған ерекшеліктер өзге діндер мен исламда дамытылған негіздерді құрайды. Бұл - әлемдік діннің халықаралық және адамдық мәнін құрайды. Үндістанның моғолдық билеушісі Акбар шах заманында әлгі уахдат вуджуд түсінігінің негізінде практикалық жүйе (дін) құру талпынысы болған. Алайда Акбар шах пен кеңесшілерінің қателігі ретінде ұйымдастырылатын саяси мәндер ретінде дін мен халықтың маңызын ескермеуін айтуға болады. Соңында Акбардың құдайлық дін мұсылмандарға да, үндістерге де пайда әкелмеді. Өзге бір талпыныс Имам Раббани Сирхиндидің ұсынған философиялық негіз бойынша мұсылмандарды ұйымдастыру болды. Алайда оның ойлау жүйесі мұсылмандармен, тіпті суннит мұсылмандармен шектеулі болды.

Убайдуллах Синди тартыс ішінде бітім жолын іздестіргені анық. Ол бір жағынан адамзатқа ортақ шынайы дінді ұсынды, келесі жағынан өзге діндер алдында исламның үстемдігін паш етуді қаламады. Сонымен қатар тұтас жұмылған үндістандық ретінде үндістер мен мұсылмандар ортақ өмір сүру философиясын қалыптастыруды мақсат тұтты. Ол уахдат вуджуд ілімін қолдады, себебі адамдарды бөліп туратын діндер мен ұлттарды мойындамайды, адамзаттың бірлігі мен тұтастығын жақтайды. Синди суфилерді сипаттайтын, алайда адамдар арасы байланысты реттейтін ауқымды либералдық көзқарасқа ие. Ол дін де әлемдікті қуаттайды, алайда ұмыт қалдырғаны - әлем бүкіл құндылықтың қайнары болғанына қарамастан өз ішінде ешбір құндылыққа ие емес. Құндылық шектеуден, жеке-жеке зерттеуден және бүтіндікке ие болудан турады. Осылайша бір топ немесе бір қоғам әлемдік құндылықтар негізінде немесе бүкіл адамзаттың игілігі үшін ұйымдастырса ерекшеленеді, өзінше мәнге ие болады. Топтан, партиядан немесе қоғамнан тысқары болғандарға өз ішіндегілері сияқты қатынас жасалынбайды. Ерекшеліктердің кейбір өлшемдері ортақ мақсат үшін жұмыс істеген және әлемдік пікірге ие адамдарды да айнытады. Ол өзге топтармен бірлесуі мүмкін, бірақ оз бітімін олармен біріктірмейді. Суфилер әлемдікті, исламның саяси-әлеуметтік болмысын қатерге ұшыратқан. Ғалымдардың да қарсы шыққандары осыған байланысты. Мұсылмандардың дүниетанымын кеңейтуден және исламның тек мұсылмандардың материалдық пайдаларымен байланысты болғандығын еске түсіре отырып, теріс түсініктерін жұмсартудан басқа суфизмнің әлемдігімен исламның саяси-әлеуметтік идеалдарын үйлестірудің жолы жоқ.

Иқбалдың ислам суфизмі танымын сынға алған Убайдуллаһ Синди оған қайшы түрде мұсылмандар өз суфизмін дамытқан кезде, өзге халықтардан көп нәрсені үйренді деп санады. Синди мұсылман суфизмінің үнді философиясымен ешбір байланысы жоқ деген ойды қате деп тапты. Аталған ілімдер исламға дейін бар болатын, Мұсылмандар оларды лайықтады, қосты, қайта жасақтады, оған жаңа өмір сүру формасын енгізді. Біздің ілімдеріміздің өзгелердікінен ерекше екендігін, мәдениетіміздің өзге мәдениеттерден тәуелсіз екендігін, философиямыздың жалғыз екендігін, біліміміздің өлкемізге өркен жайғандығын біз оларға әсер еткен кезде, олардың бізге әсер етпегендігін қуаттаған адамдар өз діндестерінің жазған кітаптарынан басқасын оқымаған, өзге көзқараспен байланыс жасамаған адамдар. Олар өзгелердің ілімдеріне көңіл аудармады, өз сенімдерін басқалармен салыстырмады. Барлық нәрсені тану идеялары білімдерінің шектеулі аймақта қалуымен нәтижеленді.

Суфизмнің атақты жаршысы Убайдуллаһ Синди де экономикалық факторлардың маңызын арттырмағандықтан суфизмді сынаған. Синди былай дейді: Суфизм жалпы моральдық философиямен басталады. Экономиканың хайуандық өмірмен байланысты екендігін қуаттауға қарамастан адамдық өмірге байланыстылығына да мән бермеді. Бұл біздің саясатымызды бос қабыққа айналдырады. Моральдың ең жоғарғы деңгейіне жеткен ақылды суфилердің өзі ақылдың жалпы саясаттан қашық тұруын ұсынды. Суфизм жайлы жазушылар және зерттеушілер моральдық өмір үшін экономикалық факторлардың маңызын және экономика мен мораль арасындағы үзіліссіз байланыстарды ешқашан ойламады.

Суфизмнің өзге модернист жақтаушысы доктор Халифа Абдулхаким. Ол суфизмнің исламға жат екендігін қуаттаған шығыстанушыларды сынға алды. Олардың пікірі бойынша бұл ислам немесе неоплатонизмнен яки буддизмнен, веда философиясынан келді. Доктор Хашимнің пікірінше, шығыстанушылардың мақсаты исламды құрғақ, іші қуыс дін ретінде, сезімі мен дүниетанымы саяз дін ретінде көрсету. Исламға рухани өмір мен философияны қуаттандырғандар - гректердің ықпалында қалған мұсылман философтары мен өмірін тәрк еткен суфилер. Біз бутан жауап ретінде былай дедік: Құранда ғашық сөзі кездеспесе де бұл ұғым Құран түскен кезеңде басқа сөздермен түсіндірілгендіктен бүтіндей ислам Алла мен пайғамбарға деген сүйіспеншіліктен құралған.

Сонымен қатар доктор Хаким да оңашаланудың мақсаты индивидтердің характері мен руханиятын және қоғамның өмірін толықтай озгерту екендігін алға тартты. Оның мақсаты Алланы ойлауға байланысты эстетикалық шаттыққа қол жеткізу емес. Егер бір адамның ғашықтығы көнерген өмір сүру формаларын тастап, жаңа өмірге алып баратын ғашықтық болмаса, бұл рухтың азықтануына жол іздеуден турады немесе ешбір төңкеріске бастамайтын ғашықтық жолы.

Абдулхаким Иқбалдың ғашықтық ұғымына түсініктеме жасай отырып, Аллаға деген ғашықтықтың адамға деген ғашықтыққа қайшы келмейтінін алға тартты. Келесі бір жағынан ол былай дейді: Оның ең көрнекті көрінісі - адамдардың бір-біріне деген сүйіспеншілігі.

Алайда кейбір суфилер өздерін адам баласының игілігімен байланыссыздыққа алып баратын жалпы түрдегі Аллаға деген ғашықтықты қалыптастырады. Аллаға деген ғашықтық Қудай жаратқан барлық нәрсені сүюге бағытталуы тиіс. «Тазкирату-л-аулияда» мұсылмандыққа жат мистицизмге мысалдар келтірілген. Суфилердің бірі ұлын жоғары деңгейде сүйгендігі, мұны Аллаға деген сүйіспеншілікке кедергі болады деген оймен және ұлына деген сүйіспеншіліктен жүрегін арылтады деп дұға жасағаны деп баяндалады. Исламның бізге сақтануды ұсынғаны осы типтегі руханият болатын.

Адамдардың өзге адамдарға деген сүйіспеншілігі аз уақыттың ішінде адамзаттың материалдық игілігі үшін қоғамды қайта құруына талпынуға айналды. Бүгінгі ойшыл -Паруиз дүниені одан да жақсы өмірге айналдыру, еркіндік пен дамуға қолайлы қоғамдық жүйе құруға еңбегін сарп еткен адам. Міне, суфилердің тығырыққа тірелетін жері - осы. Өзге де мұсылман модернистері сияқты Паруиз де әлеуметтік тәртіпке мән беріп, осы мәселе бойынша суфизмді жоққа шығарды. Исламда күңгірттікке, Суфизмге орын жоқ. Ол көнерген әлеуметтік өмірді аңсайды. Суфизмнің дінмен ешбір байланысы жоқ және Құран оған қуат берген емес. Тіпті суфизм сөзінің өзі Құранда да, сүннетте де, алғашқы мұсылмандық әдебиеттерде де кездеспейді.

Фазлур Рахман да адамның моральдық әлеуметтік жүйе құруға талпынуына кедергі жасайтын суфизмге қарсы тұрды. Бірақ мәселеге басқа да тақырыптар енгізілді. Бастапқыда суфизм исламға миссияшылдықты енгізе отырып, күте беруге адамдарды көндірді, екіншіден, таным мен ашу арасына айырма қойып, таным мен айқындық арасындағы органикалық байланысқа балта шапты. Суфизмді қаралайтын тақырыптардың бірі - суфидің қоғамнан бөлектеніп және өз бақытын іздеуі және бұл ортада үстемдікке ие болса исламның әлеуметтік құрылымына қауіп төндіріп, мұсылман қауымы жекеленіп, мұсылмандарды бір-бірінен бөлектететін индивидтік жағдайға түсіруі. Исламның әлеуметтік көрінісін, пайғамбардың сахабаларының кейбіріне оңашалану исламның қоғамды құрған ерекшеліктерден тәуелсіз өмір сүру формасын құрмағандығын айқындап екпін берді. Суфилердің исламға енгізген миссияшылдық жайлы тарихтың бұдан ешқашан құтыла алмайтынын ескертті.

Жоғарыдағы мәліметтерде доктор Фазлуррахмап мұсылман модернистерінің суфизмге қарсы ұстанымдарына ерекше тоқталды. Жоғарыда баяндалғаны сияқты суфизм тарихқа да, қоғамға да байланысты емес болған кезде, мұсылман модернистер шабытты толықтай шынайы исламнан алып тастады. Суфизм талпынысын жеке адамның пәктенуіне бағыттайды, бірақ бұл соңы жоқ іс. Жеке индивидтер мысалдары мен жеке пікірі арқылы ешбір нәтижеге жете алмайды. Адамдарда нәтиже шығаратыны - қайта құрылған қоғам. Көпшіліктің құндылығы мен жағдайында өзгерістерді дүниеге әкелетін нәрсе әлеуметтік жүйедегі өзгерістер. Ал көпшілік аздық тарапынан бағыттала береді. Пайғамбар мен сахабалары араб қоғамын өзгерткен аз ғана топ болатын.

Жоғарыда орын алғаны сияқты мұсылман модернистері әлеуметтік тәртіпті шынайы исламға лайықты түрде қайта құруды мақсат тұтты. Алайда олар мен дәстүрлі ислам арасында орта ғасырдың дін мен құқық ілімі мен уақыт факторынан, яғни уақыттың экономикалық және әлеуметтік шарттарынан эсер алған толықтай адам өнімі, сондықтан қателесуі де мүмкін. Әлеуметтік өткен өмірі алуан түрлі ортағасырлық құқық және дін ғұламаларының ойлау типі арқылы жаңа қоғам қалай қалыптасады, қалай басқарылады? Осы шарттар бойынша ортағасырлық авторитеттерге еліктеуге қарсы наразылық туындап отыр. Үнділік реформатор Сайи Ахмад Хан заманының типтік атмосферасын адамдар жалғыз Құдай - Алламен қатар ата-бабаларының әдет-ғүрыптарын, сондай-ақ соңғы пайғамбар Хз. Мұхаммедпен қатар өздеріне жаңа пайғамбар жасап, пайғамбарға жіберілген Құранмен қатар басқа Құранды мойындай бастады деп түсіндірді.

Әлгі қате Құдайға, жалған Құран мен пайғамбарларға атамыз Ибраһимнің, әкелеріңнің пұттарға істегенін істеп, әлемдегі жалғыз Аллаға оның шынайы пайғамбары Мұхаммедке немесе оның ақиқат кітабы - Құранға жаңадан бой ұсынамыз, - деді ол.

Өзге реформаторлар мұндай дәрежеде жігерлі емес еді. Десек те орта ғасырлық авторитеттердің терістеуі айқын. Мухаммад Абдух былай дейді: Алланың кітабы мен пайғамбар өсиеттеріне, бастапқы, кейінгі ғұламалардың пікірлері жүйеленуге руқсат етпестен тікелей ден қоюы әр мұсылманның басты міндеті. Ислам дәстүрді қолдау пікірін, ата жолына еліктеу идеясын жоққа шытарды. Адам санасына терең із салған ықпалдың тамырына балта шабу жолында ислам күрес жүргізген дәстүршілдіктің исламмен ешбір байланысы жоқ. Халық сенімдеріндегі еліктеушілікке себеп болған негіздер ислам тарапынан күл-талқан етілді. Құран бізді рационалдық істерге бойсұнуға, әлемнің жағдайлары жайында шешімді болуға шақырады. Ол шынайы сөзді болып, барлық нәрсеге көз жұма сенуге тыйым салғанда, ата-баба жолын берік ұстаған, нәтижесінде имандарын кірлетіп алған қоғам ретінде құрдымға кеткен адамдардың рухани өмірінен мысал келтірді.

Мухаммад Абдух мұсылмандар арасындағы теократияльқ бейімділікті сынға алды. Және жаңа буынның жаңа тақырыптар төңірегінде тартысу үшін көптеген білімге ие екендігін жазды. Ислам діні авторитеттер қойған бұйрық пен тыйымдарды үстемдікпен алып тастап, өз басымдығын көрсетті. Оларды шығарған үкімдеріне қарсы түсініктеме жасауға жауапты қылды, осылайша бақылауға алынуына, идеяларының өз өлшемі мен үкімдеріне қарай бағалануына, сондықтан қиын немесе қате гипотезалары бойынша емес, көзін жеткізу принципіне негізделген нәтижелерге қол жеткізуге себеп болды. Бұдан басқа ислам адамдарды ата-бабаларының жолын берік ұстауға және үнемі өзінен бұрынғылардың өсиет еткендерін үйренуге талпыну сияқты ақымақтық ішінде өмір кешкен адамдардан алыс тұруға тырысты. Ата мен бала арасында ақылдың қалауы тұрғысынан ешбір айырмашылық Жоқ, тіпті, жаңа буын өткен оқиғаларды білу, олардың нәтижесінде сараптама жасау жағынан аталарынан да қабілетті.

Мухаммад Абдух биліктегілерге наразылық білдіруші болып көрінген мұсылман құқықшыларын ашық түрде сынға алды. Ал шәкірті Рашид Риза осы мәселе бойынша өз ойын ашық айтты. Ол былай дейді: «иманды адамдар тарапынан шығарылған ұстанымдар арқылы жазылған кітаптарға сенеміз. Олардың жазғандарын мойындау табиғи міндетіміз деп ойлаймыз. Сауап алу ниетінен басқа Құранға немесе сүннетке үңілуді қажет деп білмейміз. Егер әлгі құқықшының үкімі мен Құран мен сүннет арасында қайшылық туындаса, Құран мен сүннетті өз дәрежесінде түсінбегеніміз үшін өз санамызды кінәлай отырып, қате жасауы мүмкін емес сияқты құқықшыны мадақтай отырып, оның үкіміне бас иеміз».

Таха Хусайн атақты адам тәрізді жазылған кітаптарға түсініктемелер, сілтемелер қою үрдісіне көңіл аударды. Әлгі түсініктемелер бұрынғы адамдар тарапынан бірнеше рет қайталанғандығын, оның оқырманның өзінде бар біліміне еш өзгеріс енгізбейтінін баяндады. Ғұламалар ақылы жұмыс істеуді тоқтатқан кезде, шәкірттерінің сана-сезімі тоқырауға тап болды. Шәкірт ұстазынан естігенін тоты құс тәрізді қайталаудан басқа еш нәрсе тындырмады, жаңалық ашпады.

Иқбал ескі буынға сенімділік білдіріп, жаңалыққа да құштар болды. Философиялық жол ретінде өмірде жаңашылдыққа талпынумен қатар іс, әлеуметтік әдет, өмірдің заңдылығы мен құралдарына келгенде ескішілдікті жақтаған, өткен мурадан байланысты үзу қоғамды қауіпке айналдырды деп есептеді. «Хайям Машриқта» ол былай деді: «Өз жолдарыңды өз талпыныстарыңмен таңдаңдар, басқаларға еліктеу апатқа алып барады».

Ол тағы да былай дейді: «Жаңа тәртіптен қорқып, ескі- ге берік болу - халық өмірінде нәзік мәселе».

Иқбалдың көзқарасы осындай болғанмен, ол тағы да былай дейді: «Сапалылық -қашықтық шарабынан бастау алады. Еліктеушіліктің үлгісі Висам Уалиси қарбыз жеуден бас тартқан (өйткені Мухаммед пайғамбардың аталған көкөністі қалай жейтінін білмеді) Сүйіспеншілік сүйіктіні еліктеумен қуаттандырады».

Иқбал кемелдену жолы пайғамбарға еліктеу деп білген. Бұл - дұрыс. Алайда Иқбал тек пайғамбарға ғана емес, құқықшылардың үкімдеріне де бойсұну қажеттігін ұсынған. «Асрар-у Румузда» осылай баяндалған.

«Тоқырау дәуіріндегі жихад қоғамның бірлігіне нұқсан келтіреді. Көзқарасы тар әдебиетшілердің жихадтарына бойсұнудан ата-баба жолымен жүру қауіпсіз. Ата-бабаларымыздың тұжырымдары мен түсініктемелері жеке адам пайдасына шешілмеген. Рухы жоғары адамдардың еңбектері жеке пайдаға шешілмейді.

Иқбал даму жолын сенімділікпен іздегені анық. Тоқырау дәуіріндегі жихадтың қауіпті болатыны да рас. Алайда ақылды қолдануға тыйым салынғаннан соң аталған тоқыраудан қалай құтылу қажеттігі даму жолы қандай екендігі айқын емес. Саналы жолды дұрыс топтау ақиқат жолына алып бара ма екен. Ата-баба жолын берік ұстанған және келешегін ойламаған халықтың жағдайы қалай болар екен? Ата-бабамыз жеке адам пайдасы үшін белден басқандығы анық. Бірақ олардың істері мен ойлары белгілі бір кезеңге тана тән, оны бүгінгі күні жүзеге асыру мүмкін емес.

Еліктеушіліктің мұсылман модернистері тарапынан жоққа шығарылуы ақылдың діни тақырыптарға қаншалықты қолдану қажеттігі мәселесіне жол ашты. Уахи (аян) жолымен келген кез келген мәселеге оған лайықты логикалық қорытынды шығару қажет емес. Алайда уахидің алуан түрлі түсініктемелері, уахиден шығарылған және ақыл рол ойнаған заңдылықтар болуы мүмкін. Бұл мұсылман модернистер адамның саналық қорытындыларының шектері туралы мәселе көтерді. Алайда, аталған шектеулер бүгінге дейін нақты белгіленбеген. Осы лимит төңірегіне сараптама жасаған Мухаммад Абдух мәселенің өзегін табуға адам санасы қолы жетпейді деп есептеген. Логикамыздың қол жеткізетін жетістігі кездейсоқтық және қорытындылардан құралған білім. Сондай-ақ Алланың сипаттары Алланың затынан бөлек екендігі, мысалы, Алланың көруі мен естуі, Алланың болмыстар жайлы мәліметінен басқаша мәселесі сияқты тартысқа толы тақырыптар адам санасы қол жеткізе алмайтын жақтар. Нәтижесінде неге және қалай пайдалы екендігін көрсету үшін кесімді түсініктеме жасаудың мүмкін еместігі де осыған жатады. Осы қорытындыларды осы дүние үшін де, о дүние үшін де жүзеге асырсақ әлгі түсінікке алып барады. Мысал ретінде діни рәсімдерде орындалуы тиіс әрекеттерді, қажылық жасау кезінде орындалуы тиіс істерді неше рет қайталанатыны және христиандықтағы шапағат сұрау мен Мұса пайғамбар дініндегі құттықтауларды алып қарасақ адам санасы аталған құлшылық формаларындағы пайдаларды түсінуге қабілетсіз. Мухаммад Абдух «Құдайлық заң турасында діннің әмірлерін орындауға мәжбүр болу, тыйымдарынан аулақ болу мәселелері - адам санасы түсіне алмайтын тақырып, бұларды алып келген Құдайлық заң», - деп жазады.

Сонымен қатар Құдайлық заңға түсініктеме жасау мәселесі көтерілгенде Мухаммад Абдух мәселені ашуға дайын болып көрінеді. Кейбір мұсылмандар ақыл мен нақыл қайшы келгенде ақылдың мойындағанын қабылдауға дайын тұрады. Ал нақылға екі әдіс қолдануға болады. Оның біріншісі, жеткізілген мәселені дұрыс деп мойындап, логикалық себептермен түсіндіру мүмкін емес екендігін қабылдау. Ал екіншісі, методикалық мәселені грамматикалық ережелермен айқындап, мәнін логиканың ұсынған қорытындысымен түсіндіру.

Мухаммад Абдух жаратылыстарды зерттегенде исламның адамға жүгінуі кезінде шектеу қойылмайтынын алға тартты. Мухаммад Абдухтың жаратылыс деп нені айтқандығы айқын емес. Бұл исламның әлеуметтік өмір салтын қамти ма екен? Мухаммад Абдухтың жоғарыда орын алған ақыл мен нақыл жайлы ойларынан әлеуметтік өмір салты аталған жаратылған болмысқа жатқызды деген қорытынды шығаруға болады. Құран тек оз түсініктемелеріне сүйене отырып, біздің оған сенуімізге мұқтаж емес, - деп Мухаммад Абдух толықтай теологиялық мәнде танымға қуат береді. Құран пікірталас пен дәлел келтіруді ұсынады. Ол өзіне қарсы ағымдарға үндеу тастап, олардың шабуылдарына дәлелді түрде қарсы тұрған. Ол рационалдық санаға көңіл аударып, тұжырымдамасын өзгерткен. Әлемдегі тәртіптің ішіндегі принциптер мен нақтылықтарды көз алдына келтіріп, адам санасын идея мен хабардың ықпалынан тәуелсіз ету үшін олардың зерттеуін ұсынады. Алайда әлеуметтік не құқықтық деңгейде Құдайлық заң адам ақылының жүзеге асуына тосқауыл жасайды. Осылайша ақыл құрмауына алғысы келген барлық нәрседен, оны құлы етуге тырысқан еліктеушіліктен құтқарылды. Тек ұлы Аллаға шексіз бас иген және оның Құдайлық заңымен үйлесім тапқан ақылдың шынайы құқығы дінге берілді. Ақылдың өз шеңбері ішінде жұмысына шек қойылмайды, ізденіске тосқауыл жасалынбайды.

Осылайша, әлеуметтік тіршілікке, құқықтық іс пен Құдайлық жүйеде ақыл функциясының жүзеге асуына мүмкіндік берілмеді. Керісінше, саналық зерттеулер еркін түрде жалғаса береді. Негізінде Мухаммад Абдух еліктеушілікке бой алдырған мұсылман құқықшыларын сынға алды: «Олар сенеді және тек сенімдермен үйлесім тапса сипаттама жасайды. Егер сенімдеріне қайшы келетін бір мәселемен бетпе-бет келсе, оған ешнәрсе істей алмайды. Бір проблеманы шешу мәселесі туындаса, оған жан-тәнімен қарсы шығады».

Мухаммад Абдухтың шәкірті - Рашид Риза ақылды іске қосу жайлы былай дейді: «Құран бізге кітап иелері дін мен ақылдың бір-бірімен бетпе-бет келсе, қасиетті жазбадан тыс дүниені қабылдамайды» деп баяндайды. Тағы бір жерде былай дейді: «Құран өзіне сенетіндерге сұрақ қоюды үйретті және біздің ата-бабаларымыз осы жолды ұстанды. Мұны олардан және басқалардан талап етті, бір мәселені тартыссыз қабылдай салуға тыйым салды. Одан соң жаңа буын келді. Олар мәселені көз жұма қабылдай салатын еліктеушілікке бойсұнуды әмір етіп, діни мәселелерде тартысуға тыйым салды, нәтижесінде ислам шынайы мәнінен айырылып қалды».

Келесі бар жағынан Таха Хусайн Мутазиланың грек философиясын қолдағандығын және ақылдың түсінуінен тысқары мәселелерде коп күш салғандығын сынға алған: «Мутазила Құран адамдарды Алланың бар екендігі мәселесінде ойлауға және шешім шығаруға бағыттағандықтан бұл шешімді өзге де метафизикалық тақырыптарда да жүзеге асыру сияқты қате түсінікпен Алланың сипаттары төңірегінде тартыс жүргізді. Ақыл грек, христиан және мұсылман философтары ойлайтындай дәрежеде күшке ие емес. Адам ақылы - адамға берілетін қабілеттердің бірі. Сондықтан өзгелері сияқты оның да қуаты шектеулі. Ол кейбір мәселелерді түсінуі мүмкін, бірақ өзгелеріне жеткілікті күші жоқ». Таха Хусайн сонымен қатар Құранды модернистік біліммен үйлестіруге тырысқандарды да сынға алды: «Діннің модернистік біліммен үйлесуі немесе үйлеспеуі басты мәселе емес. Дін - шектеуге бағынбайтын Құдайдан келген білім. Ал модернистік білім антикалық білім сияқты адам санасының шектеулі болуына байланысты шектеулі білім».

Таха Хусайн діндегі еліктеушілікті иманды қорғаушы деп бағалаған. Ақылдың жұмыс істеуіне қажетті шарт - дәйекті ақиқаттармен байланысын үзбеу. Мутазиланың теологиялық тақырыптарда ақылға ерік беруі өз кезегінде қатеге жатпайды. Алайда оның әлсіздігі өзіне дейінгі гректер тәрізді толықтай теориялық болуына және жоққа шығарылмайтын ақиқаттарына байланысты.

Иқбал Мутазиланы сынай отырып, былай дейді: Мутазила дінді теориялар жиынтығы ретінде ойлап, оның өмірлік ақиқаттығын мойындамады. Діни болса да, ғылыми болса да білімнің тәуелсіз болуы мүмкін емес деп түсінді. Мутазиланың кейінгі буынға айтарлықтай әсер қалдырмауына басқа да себеп бар: Ислам қоғаммен және қоғам құрылымымен байланысты. Оның теологиямен байланысы екінші дәрежеде. Мутазила өз ойларын адамдық қоғам проблемаларына арнамады, осылайша діни ойлары орта ғасырлық ислам дәуіріндегі әлеуметтік өмірге әсер етпеді.

Иқбал адам өміріндегі ақылдың маңызына көп көңіл бөлді. Ол былай дейді: адамзаттың алғашқы дәуірлерінде адам ой-өрісі мен шешімінде біршама дайын үкімдер мен әрекет түрлерін жүзеге асырып, пайғамбарға бойсұнды.

Иқбал суфилердің анти-интеллектуализмі әсерімен өлеңдерінде ақылды кінәлай отырып адамның саналық қуатына деген сенімсіздігін түсіндірді. Ол былай дейді: Сана бар болудың кемшілігінде жоқ болады, ол философия өмірден алыстатылады. Ойдың үнсіз өлеңдері әрекет тіршілігі үшін өліммен тең.

Иқбал ақыл мен ғашықтық сезімін салыстыра отырып былай дейді: Әрекетке қажет шешім мен иман тек ғашықтықпен жүзеге асады.

«Ақыл - рақымсыз, ал ғашықтық - пәк, икемді және мазасыз.

Себеп пен салдардың жүйесіздігінен жоқ болған».

Ол қоғамды өзгертетін қуатты да қайратты лидерлердің қажеттігін айтты. Осылайша, өзге реформаторлар сияқты ол да мұсылман қоғамының оз идеализмі бойынша қайта жасақталуын қалады. Алайда бұл тәртіп жоғары идеалдардан шабыт алған және дүние қалауларынан бас тартқан қайратты немесе бір адамның немесе бір топтың қолынан жүзеге асады. Иқбал осындай тұлғаны дүниеге әкелуде ақылдың рөлі жоқ деп санады. Тек бұл ғана емес, төменгі деңгейдегі табыс пен шығын мәселесінде, кез келген жоспарлы әрекетте ақылға жүгінудің адамның әрекетіне және шешім қабылдауына табиғи теңеуін байқаған. Егер бір әрекеттің барысы жайлы шешім қабылданса, материалдық нәтижесі ұмытылуы қажет. Ал ақыл бір әрекеттің барысын белгілеген кезде ортаға шығатын нәтижелерді адам есіне салып отырады. Бұл - аз уақыттың ішінде бақытсыз нәтижелерге себеп болатын идеалдарда екі ойлылыққа және терістеуге жол ашады. Осыған орай, Иқбал ақылды кінәлап, ғашықтық сезімді қолдаған.

Иқбал ақылды қаралаған кезде көптеген ақиқаттарды елемеді. Адамды үнемі материалдық табыс пен шығындар төңірегінде әңгімелеп, ол төменгі дәрежедегі ақылдың функциясынан мысал келтірді. Ал жоғары деңгейдегі ақыл рухани және моральдық табыстарды материалдық шығындарға айырбастайды. Сондай-ақ материалдық немесе рухани табыс пен шығын жобасына негізделмеген шешім - негізсіз шешім, адамның бақытсыздыққа ұшырауына себепкер болады. Сонымен қатар бір нәрсені жүзеге асыру үшін шығарылған шешім, тұтылған мақсатқа жету үшін шығарылған қажетті себептерге ден қойылмаса, оның мәні жоқ.

Иқбалдың өзі де аталған әлсіздікті аңғарды. Төмендегі сөйлемдерде ақылға сай көзқараспен былай дейді: батыстықтар үшін жын пікірі - өмірдің мелодиясы, ал аталған шығыстықтар үшін ғашықтық - әлемнің құпиясы. Жын идеясы болу ғашықтық көмегімен саналы білім иесі болуға айналады. Ақылдың көмегімен ол ғашықтықта беки түседі. Ғашықтық ақылмен біріккенде басқа дүниенің есіктері ашылады, биіктейді және өзгеше бір әлемнің негізін қалайды. Ғашықтық пен жын пікірінің (ақыл) басын қосыңдар.

Халифа Абдулхаким ақылды жақтай отырып, Иқбалға тұспалмен: Иқбал ақылдың тұтастай алғанда артықшылығымен қоса кемшіліктерінің де бар екендігін айтады. Алайда оның ақиқаты - мынау: ақыл өзінің шектеулі екендігінен хабардар қабілетке ие. Ал Аристотель мен Платон рационалдық философия өмірдің өзегі болғанына қарамастан оны саналық түсініктен тысқары ақиқатты ұғынудан мақрұм деп есептемеген. Платон философиясында эрас ұғымын қалыптастырды. Кейінгі кезеңдерде И. Кант «Таза ақылдың сыны» деген еңбегінде оған сын жазған. Осы еңбектен соң батыстық ұлы философтардың кейбірі физикалық мәселені шешуге қабілетті ақылды өмірдің бүкіл құпияларын ашуға қабілетті деп санады.

Доктор Хаким шоқтығы биік философтар тарапынан дамытылған мәселені ашуда және зерттеуде еркіндік күресінің ақиқатқа деген сүйіспеншіліктен бастау алатынын қуаттады. Егер ойшылдар мен философтарда ақиқатқа деген махаббат болмағанда өмірге пайдалы нәрсеге жету мүмкін болмаған болар еді. Осыған орай білім мен ғашықтық - егіз. Бірі болмаса, екіншісінің өмір сүруі мүмкін емес.

Бүгінгі күнгі ойшыл Мухаммад Асад ақыл мен рационализм арасын ажыратып, ақылдың діни мәселелердегі рөлін бақылау механизмін дамытты. Ол өзін басқару және бақылаумен шектемейді. Таза ақыл сияқты тартысуға лайықты, бейтарап емес, тіпті субъективті де емес. Ол ақылдың шегін біледі, әйтпегенде рационализм дүниені қамтыған идеялары мәнсіз болған болар еді.

Мухаммад Асад ислам пайғамбарына күмәнсіз бағынуға шақырады және оның артынан былай дейді: Мұндағы күмәнсіз сөзі өз шешімімізді мойындамау деген сөз емес. Сондай-ақ күшті қалағанымызша қолдануға тиістіміз. Басты мақсатын түсінсек те, түсінбесек те өмірге бағынуға міндеттіміз.

Мұнда зиялылыққа қарсы бейімділік байқалады. Бірақ бұл себептер, таным үшін ақылдың ешбір рөлі жоқ деп айтқан Иқбалдікінен өзгеше. Мухаммад Асад пайғамбарды тек бұйрық беруші генерал ретінде ойлайды. Алайда оның берген мысалы орынсыз. Құран берілген әмірлердің себептерін түсіндіруден турады. Көптеген мұсылман ойшылдары пайғамбар көркем мінезі мен тура сөзіне байланысты артынан халықты ілестірген деп есептеді. Алайда бұл жерде пайғамбардың жолынан шыққандардың оның рационализміне сенімділік білдіргендігі естен шығарылды.

Тағы бір бүгінгі күннің ойшылы Ғұлам Ахмад Паруиз ақыл шешімінің шегі болуы қажеттігін қуаттағанмен ақылдың маңызын да мойындаған. Халықты өз ықпалында ұстауға тырысқан, әр түрлі стандарттар қоюға ұмтылғандарды айыптай отырып, ол былай дейді: адамдарды өмірге бойсұндырудың жалғыз жолы оларды надан қылу, шешім шығаруға қабілетсіз етіп, еркін ойлауға мүмкіндік бермеу, ақымақтық, шексіз бойсұну және надандық сияқты нәрселерді діндарлық және шынайы құлдық белгісі ретінде таныту.

Оның пікірі бойынша ақыл белгілі шектеулерге ие. Алайда, күмәншілдер мұны абсолютті түрде сенімсіздік деп түсіндіреді. Ал, бұл дұрыс емес. Шешім қабылдау бізге шексіз білімді бермейтіні күмәнсіз. Бірақ сол арқылы қол жеткізген білім құнды және қажетке жарарлық. Адам санасының қуатын үлкейтіп көрсету, барлық ақиқат оның шектеуінің ішінде деп қуаттау, әрине, қате. Ақыл ақиқаттың тек бір шетін ғана аша алады және осы мәселеде адамзатқа шынайылық пен іске жарамды білімдер береді. Ол тағы да былай дейді: Уахиді таза ақыл немесе тек иман деп түсіну мүмкін емес. Ол осы екеуінің қосындысынан тұрады. Мухаммад Асадқа қайшы түрде ол: пайғамбар адамдарға шексіз бойсұнуға бұйыруды емес, оларға ойлануды және шешім шығаруды үйретті. Ешнәрсеге қарамастан білімге негізделген тұжырымдамаға сенім білдірмейді және бүкіл адамзат ақылында ақиқат болып табылатын әрекет философиясы ешқашан білімге негізделген тұжырымдаманың негізінде қаланбайды, - деп жазды. Сонымен қатар әлеуметтік практикадан қауіптеніп, мұның келетін бәлекеттерге себепкер болатынын қуаттады:

Адамзат әр түрлі режим формаларымен тәжірибе жасаудың өтемін өткерген. Тағы бір еңбегінде ол зиялылыққа қарсы бет бұрып, ақылды құмарлықтың құлы деп санады: ол тек әділ немесе әділ емес қалауларына жету үшін адамға лайықты жолдар табуға көмек береді.

Пәкстанның атақты әдебиетшісі Фазлур Рахман ғұламалардың зиялылыққа қарсылығын Мутазиланың ақылмен байланысты көзқарастарын жоққа шығарумен байланыстырады: сунниттер Мутазиланың саналық белсенділікке қатысты ұстанымын жоққа шығарғандықтан, аталған анти рационалды жағдайда олардың шариғатқа лайықты ой-пікірге деген көзқарас типтеріне де әсер етті. Және стандартталған еңбектері ресми заңдылық құрылымынан тысқары ақылдың барлық функциясын жоққа шығарды. Одан ары ол былай дейді: Бүгін де мұқтаждықтардың үлкен бөлімі иман мәселесінде, әсіресе Алланың бар екендігі және Мұхаммедтің пайғамбарлығы мәселесінде, авторитеттердің жеке басымен шектелмей, әлгі сенімдердің саналық себептерге негізделуі қажеттігіне сену. Ал құқық мәселесінде мүсылмандардың көпшілігіне іс жүзінде еліктеушілікті үйрету үстінде.

Байқағанымыздай, мұсылман реформаторлары ислам қоғамында үлкен өзгеріс енгізу қажеттігін ұсынды. Олар иман түсінігін тарих ішіндегі тозаңнан тазалап, Сайидтің сөзімен айтқанда ежелгі шынайы исламға оралуды мақсат тұтты. Осы мақсатпен адамның тағдырдың құлы емес екендігін, олар өз тағдырларын өздері бақылауға қабілетті екендігін қуаттады. Осылайша, дүниеде адамның лайықты себептерін қолдана отырып қалаған нәтиже мен өзгерістерді жасай алатын себеп пен салдар байланысын қарастырды. Егер дүние себеп пен салдар нәтижесі жүйесі ретінде қаралса, ешбір табиғаттан тыс заңдылықтың орын алмағандығы немесе Алланың тосыннан өзгеріс енгізбейтіндігі туралы көзқарас орнайды. Осылайша мужиза жоққа шығарылады немесе сапалық принциптермен түсіндіріледі. Сонымен қатар мұсылман модернистер Алланың шексіз құдіретін шектеуден қорыққандықтан жаратушының жаратқандарына байланысты шексіз екендігін мойындап ерекше оқиғалар үшін арнайы заңдылықтар пайда болғандығына сенді.

Қазіргі мұсылман философиясы ислам қоғамын қайта жасақтауға талпынды. Олар ойлаған әлеуметтік жүйе өзін қалыптастырған жеке тұлғадан өзгеше. Қоғамдағы аталған екпін мұсылман модернистерін сопылық теологияға және сопылық мораль іліміне қарсы бағыттады. Сопылық теология детерминизмді, сопылық мораль ілімі әлеуметтік адасушылыққа қарсы енжарлықты үйретті. Суфидің қоғаммен және қоғамның қайта құрылуымен ешбір байланысы жоқ. Оның көңілін аударған нәрсе - жеке адамды реформалау. Олардың әлеуметтік механизм және индивидтің тіршілігіне эсер тақырыбына өзіндік пікірі жоқ деп тапты.

Модернистер еліктеушілікке және билік иелеріне шексіз бағынуға қарсы тұрды. Алғашқы исламға оралу орта ғасыр құрсауы жойылғанда ғана өз жемісін береді. Осылайша исламға сенгендерді зерттеуге және терең ойлауға шақыратын, рационалистік ой мен әрекетті қолдайтын сенім мен моральдық жүйе ретінде қарастырылды. Еліктеушілікке қарсы түсініктемесі діни мәселелерде ақылдың ролін үстем қылу идеясымен нәтижеленді. Бұл да позитивистік тенденцияның ойшылдарына қатты әсер еткендігін көрсетеді.

Кейбір модернистер рационалдықпен қатар зиялылыққа қарсы бейімділік танытты. Олар ақылға қарсы турды немесе оған шектеулі түрде рұқсат берді. Алайда бұл мұсылмандыққа жат. Ислам уахи мен ақылды бір-біріне қарсы қоймаған. Пайғамбарлар Алланың әмірлерін адамдарға жеткізген енжар тұлға емес, құдайлық шешімге белсенділік танытты. Алланың адамдар арасынан ақылдысын пайғамбар етіп таңдауы уахи мен пайғамбарлық ақыл арасында табиғи байланыс болатынын аңғартады. Егер ислам тек жеке тұлғалық байланыстарды реттейтін моральдық тәртіп мен индивидтік сенімдерден туратын құрылым болғанда ақылға бойсұнудың қажеттілігі болмас еді. Бірақ ислам адам қатынасы мен істерінің барлық саласын қамтитынына байланысты ақылдық негіздерді қажетсінбеу үлкен қателікке жатады. Себебі мұсылмандық құралдар уақытқа қарай өзгеріп отыратын қатаң өмір шарттарында жүзеге асуға міндетті. Сондықтан, пайғамбарды әскеріне әмір беруші генерал ретінде көрсету пайғамбарлық негізді сипаттау бойынша орынсыз. Себебі пайғамбарлардың әмірлері қатаң жағдайлармен байланысты емес. Пайғамбарлар - жалпы шарттар мен уақыттарға жолбасшы. Ал ақыл белгілі бір уақытты, белгілі бір жағдайда мәселені шешуге аса қажет.