танымын, сана-сезімін кеңейтуге әсері зор болмақ.

© “Жазушы” баспасы, 2006

 сұраныстарына сай келмейтіндігі әшкереленіп, адам өмірінің нақтылы мәселелерінен бас тартпай, оларға жауап беретін жаңа философиялық бағыт ретінде өмір философиясы дүниеге ке­ леді. Оның басты өкілдерінің қатарына Ницшені, Бергсонды, Дильтейді, Зиммельді, Шпенглерді жатқызуға болады. Бұлардың ілімдерінде иррационалдылық ұғымға ауырлықтар басым бо­ лып, рационалдылық қосалқы рөл атқарушы ретінде ғана соған бағындырылып, философия енді бұрынғыдай ұғымдарға негіз­ делген дүние туралы жүйелі ойлау деп емес, жалғыз ғана зерденің күшімен тануға болмайтын шындықты интуитивті қабылдау мен түсіну деп саналады. Өмір философиясы сонымен бірге ғылыми танымда сол кездері орын алған өзгерістермен де байланысты. ХІХ ғ. соңы мен ХХ ғ. басында жаратылыстану ғылымдарында орын теп­ кен революциялық ашылымдар (атомның күрделілігінің ашы­ луы, алғашқы элементарлық бөлшек электронның ашылуы, А.Эйнштейннің салыстырмалылық теориясының жарық көруі, кванттық механиканың қалыптасуы, молекулярлық биология мен дарвинизмнің қатарласа дамып синтезделуге бейімделуі және т.б.) классикалық емес ғылымның дүниеге келгенін паш еткен еді. Классикалық емес философия мен классикалық емес ғылымның қатарласа дүниеге келуі, философия мен ғылымның арасындағы терең қарым-қатынас пен ішкі байланыстың айғағы деуге тұрарлық құбылыс. Өмір философиясы ғылымдағы, әсіресе биологияның тіршілікті танудағы жетістіктеріне сүйене отырып, дүниеде бәрін де тіршілік, өмір тұрғысынан түсіндіріп, «өмір» ұғымына негіз­ делген тұтас дүниетаным құруды мақсат тұтады, сөйтіп бұл ұғым философияның орталық ұғымына айналдырылады. Өмір дүниенің мәні де, оны танудың бірден-бір құралы да деп саналады. Адам өмірінің мән-мәнісі, оның негізгі құндылықтары туралы мәселе де осы тұрғыдан қарастырылып, өзінше шешіледі. Адам өміріне мән-мағына беретін не деген сұраққа, тап өмірдің өзі деп жауап беріліп, өмір тұтас дүниетанымның әмбебап принципіне айнала­ ды. Өмір ұғымының көпмәнділігі мен ауқымының кеңдігі Өмір философиясы өкілдерінің көзқарастарының да әр түрлі мақамда өрістеуіне, оны түсіндірмелеудің әрқилы тәсілдеріне (биологиялық, психологиялық, мәдени-тарихи т.б.) жол ашып бергені де анық. Терең мәнді де мағыналы бұл философиялық бағыттың бүкіл ХХ ғ. философиясына, мәдениеті мен өзіндік сана-сезіміне тигізген әсері зор екені белгілі.

Артур Шопенгауэр ДҮНИЕ – ЕРІК ПЕН елес Бірінші кітап Елес хақындағы дүние туралы §1 «Дүние дегенің менің елесім»: әрбір жанды, әрі тани білетін тіршілік иесі үшін күшін жоғалтпайтын ақиқат, міне осы, алайда тек адам ғана оны рефлектифті-абстрактылы сана деңгейіне дейін көтере алатыны аян; және де егер ол шынында да осыны істейтін болса, онда сол адамда заттарға деген философиялық көзқарас ту­ ындайды. Сонда ол үшін: оның күнді де, жерді де білмейтіні, ал тек күнді көретін көзді, жерді сезінетін қолды ғана білетіні; оны қоршаған дүние тек елес ретінде ғана, яғни тек қана басқаға, еле­ стенуші адамның өзіне, қатынасында ғана өмір сүретіні анық та күмәнсіз болып шығады. Егер де әлдеқандай a prіorі (көрегендік) айтылатын бір ақиқат бола қалса, онда дәл осы – ақиқаттың өзі, өйткені ол қандай да болмасын мүмкін және ойлауға сияды дей­ тін тәжірибенің басқа барлық формаларынан да, соның ішін­ де уақыт, кеңістік және себептіліктен де, асқан жалпылыққа ие форманың көрінісі болып табылады: олардың бәрі де оны алдынала тұспалдайды, сөйтіп егер де бұл формалардың әрқайсысы – ал оларды негіздеме заңының жекелеген түрлері деп мойындаймыз – елестердің тек жекелеген кластары үшін ғана мәнді бола ала­ тын болса, онда, керісінше, объекті мен субъектіге ажырау осы кластардың бәрі үшін жалпы форма болып қызмет етеді; ал ол елестердің қандайын да болмасын, олар қай текке – абстрактылы немесе интуитивті, таза немесе эмпириялық – жатса да, жалпы алғанда оларды мүмкін қылатын және ойлауға болдыратын бірденбір форма болып табылады. Сонымен, таным үшін берілгеннің бәрі де, яғни осы дүние түгелдей, субъектіге қатынасын алғандағы объ­ ект қана, аңдаушының аңдауы ғана, қысқаша айтқанда, елес ғана болып табылады дейтін ақиқаттан асқан күмәнсіз, басқалардың бәріне де тәуелсіз, дәлелдеуді де соншама қажет етпейтін ақиқат жоқ. Әрине, бұл қазіргіге де, қандай да болмасын өткенге де, қандай да болмасын болашаққа да, ең алыстағыға да, жақындағыға да тиесілі: өйткені бұл барлық осы айырмашылықтар орын тебетін уақыт пен кеңістіктің өзін қамтиды. Дүниеге жататынның және жата

алатынның бәріне де міндетті түрде осы субъектімен уәжділіктің мөрі басылған және олар субъект үшін өмір сүреді. Дүние дегеніміз елес. Бұл ақиқат соншалықты жаңа да емес. Ол Декарттың скептикалық ойлауларында-ақ кезігетін. Алайда, оны бірінші бо­ лып шешіле айтқан Беркли еді: ол сонысымен, оның ілімдеріндегі қалғанының бәрі дерлік жөнсіз болғанымен, философияға өлместей еңбек сіңірді. Мен қосымшада көрсеткенімдей, Канттың бірінші қатесі осы тезиске соқпай кетуінде болды. Керісінше, Вьясаға жатқызылатын Ведалар философиясының іргелі қағидасына айналған бұл негізгі ақиқатты үнді даналарының қаншама ертеде тани білгені туралы В.Джонс өзінің «Азиялықтардың философия­ сы туралы» («Asіatіc researches», vol. ІV, p. 164) деген соңғы трак­ татында былай куәландырады: “Веданта* мектебінің негізгі догма­ ты материяның бар екендігін, яғни тығыздықтың, керенаулықтың (непроницаемость) және созылмалықтың бар екендігін жоққа шығаруда емес (оларды жоққа шығару есуастық болар еді), ол туралы кәдімгі ұғымды түзетуде және де ол ақылды қабылдауға тәуелсіз өмір сүрмейді, өмір сүру мен қабылданушылық – айнал­ малы ұғымдар деген ұйғарымда”. Эмпириялық реалдылықтың трансцендентальдық идеалдылықпен сайма-сай келуін осы сөздер жеткілікті түрде білдіреді. Сонымен, бұл бірінші кітапта біз дүниені тек көрсетілген жағынан ғана – ол елес екендігінен ғана қарастырамыз. Алай­ да бұл көзқарастың, ол қаншама дұрыс болғанымен, бәрібір сыңаржақ екенін және, демек, әлдебір кездейсоқ абстракциядан туындағанын – мұны дүниені тек өзінің елесі деп қабылдауға де­ ген әркімнің іштей қарсылығы білдіреді; екінші жағынан, алай­ да, ол ешқашан мұндай болжалдан арыла алмайды. Бірақ бұл көзқарастың сыңаржақтылығын осы арада біздің басқы нүкте есе­ бінде алып отырғанымыздай тікелей анық емес басқа бір ақиқаттың, ал бұл ақиқатқа тек терең зерттеу, бірдей еместі айыруға және барабарды бір-біріне қосуға негізделген бұрынғыдан ұқыптырақ жасалған абстракция апара алады, – өте байсалды және әркімді қорқыныш болмағанымен ойға шомдыратын ақиқаттың, – әркімақ “дүние дегеніміз менің еркім” деп айта алатын және айтуға тиіс ақиқаттың көмегімен келесі кітап толықтырады. * Веданта (санскрит) – Ведалардың соңы, Упанишадаларға негізделген ілім, көне үнділік діни-философиялық ойдың жүйесі.

Бірақ оған дейін, демек, осы бірінші кітапта дүниенің біз басқы деп алып отырған жағын, танылу жағын үңіле қарастыру қажет; осыған орай барлық бар объектілерді, тіпті өзіміздің денемізді де (мен мұны жуыр арада түсіндіре кетемін), еш қарсылықсыз тек елес хақында, оларды тек елес қана деп атап, қарастыруға тиіспіз. Біздің бұл арада абстракциаланып отырғанымыз – кейінірек бұл барлығы үшін күмәнсіз болып кетуі ықтимал – дүниенің басқа бір қырын құрайтын әрқашанда тек қана ерік, өйткені дүние дегені­ міз, бір жағынан, түгелдейін елес, ал, екінші жағынан, түгелдейін ерік болып табылады. Ол да, бұл да бола алмайтын, ал өзіндік таза объект болатын реалдылық (өкінішке орай, Канттың арқасында оның өзіндік заты да соған айналып кеткені белгілі)*, ол – ойдан шығарылған сұрықсыздық, оны бар деп топшылау философияның әр жерден бір жылт ететін от алауы болып табылады. § 2 Бәрін де танып білетін және ешкіммен де танылмайтын, бұл – субъект. Демек, ол дүниенің иегері, барлық құбылыстардың, кез келген объектінің жалпы да әрқашан бар деп саналатын шар­ ты: өйткені өмір сүретіннің бәрі де тек субъекті үшін ғана өмір сүреді. Әркім өзді өзін танымның объектісі болғандықтан емес, қайта танып білетін болғандықтан ғана осындай субъект деп та­ бады. Алайда, оның денесі объект болып табылады, осыдан ба­ рып біз оны, бұл түрғыдан алғанда, түйсінік деп атаймыз. Өйткені дене – объектілер арасындағы объект және де ол, тікелей объ­ ект** бола түрғанымен, олардың заңдарына бағынады. Аңдаудың барлық объектілері сияқты ол кез келген танымның формаларын­ да, көптіліктің өмір сүру тәсілі болатын кеңістік пен уақытта орын тебеді. Ал субъект, танып-білуші, ешқашанда танылмаған, ол бұл формаларда болмайды: керісінше, ол өзі әрқашан олармен алдын ала жорытылады, және де сонымен оған көптілік те және оның қарама-қарсысы бірлік те сай келмейді. Біз оны ешқашанда танып біле алмаймыз, ал ол, таным қайда орын тепсе де, танымның иесі болып қала береді. * Өзіндік зат – Канттың сыни философиясында заттардың өздігінен, біздің қабылдауымыздан тысқары өмір сүруін білдіретін термин. Кант өзіндік заттар бізге ашылмайды, берілмейді, сондықтан оларды таныпбілу мүмкін емес, біздің танитынымыз тек сезім мүшелеріміз арқылы қабылданатын құбылыстар ғана деп есептеген. ** Қараңыз: Негіздеменің жеткіліктілігі заңының төрттілік түбірі туралы.

Сонымен, дүние елес хақында – бұл жерде біз оны тек осы қатынаста ғана қарастырамыз – мәнді және бөлінбейтін екі жар­ тыдан тұрады. Олардың біріншісі – объект: кеңістік пен уақыт, және де солар арқылы көптілік те оның формасы болып табы­ лады. Екінші жартысы, субъект, кеңістік пен уақыттан тысқары орналасады: өйткені ол әрбір елестенуші жан иесінде әбден әрі айрылмастай орын тебеді. Сондықтан бұлардың бірден-біреуінің өзі, миллиондаған осындай жан иелері сияқты, елес хақындағы дүниені объектімен тұтас толықтырады; ал егерде жалғыз деген жан иесі жоқ бола қалса, онда елес хақындағы дүние де ғайып бо­ лар еді. Бұл жартылар, сонымен, тіпті ой жүзінде де бөлінбейді, өйткені олардың әрқайсысы тек екіншісі арқылы болмысқа ие бола алады және сол үшін мәнді болады, сонымен бірге өмір сүріп, бір­ ге жоқ болады. Олар бір-бірін тікелей шектейді: объект басталған жерде субъект бітеді. Бұл шекараның жалпылығы дәл мынадан байқалады: кез келген объектінің мәнді және де сондықтан жал­ пылама формалары болып табылатын уақыт, кеңістік және себеп­ тілікті біз объектінің өзін танып білмей, жалғыз субъектіден ба­ стап-ақ тауып та, әбден танып біле де аламыз, яғни, Кант тілімен айтқанда, олар a prіorі* біздің санамызда бар. Бұл – Канттың басты және де өте үлкен еңбегі болып табылады… § 3 Біздің барлық елестеріміз арасындағы басты айырмашылық интуитивті мен абстрактылының арасындағы айырмашылыққа ке­ ліп саяды. Соңғысы елестердің тек бір ғана класын – ұғымдарды құрайды, ал бұлар жер бетінде тек жалғыз адамның ғана игілігіне жатады, сөйтіп оның барлық жануарлардан оны бөлектеп тұратын ұғымдарға деген қабілеті баяғыдан зерде деп аталады**. Бұл абстрактылы елестерді біз кейін ерекше қарастырамыз: ал­ дымен тек интуитивтік елес туралы ғана айтамыз. Ол бүкіл дүниені, немесе тәжірибенің, оның мүмкіндігінің жағдайларын бірге қоса алғандағы, жиынтығын қамтиды. Бұдан бұрын айтылғандай, мы­ нау Канттың ашқан өте маңызды жаңалығы болып табылады: тәжірибенің аталған осы жағдайлары, осы формалары, яғни оны * a prіorі (лат. - алдыңғыдан) – тәжірибеден бұрын, оған еш тәуелсіз және оған дейін деген мағынаны білдіретін Кант философиясының термині. ** Кант бұл зерде ұғымын шатастырып жіберді; өзімнің «Этиканың негізгі мәселелері» қосымшаға сілтеймін.

қабылдаудағы ең жалпысы, оның барлық көріністеріне бірдей тиі­ сті болатыны, – уақыт пен кеңістік – өзді өзінен, өз мазмұнына еш тәуелсіз, тек абстрактылы ойлаудың ғана емес, тікелей аңдаудың да пәні бола алатыны. Және де мұндай аңдау қайталау арқылы тәжірибеден алынған қияли бейне емес, оның бірақ тәжірибеден тәуелсіздігі соншама, керісінше, тәжірибені соған тәуелді деп са­ нау керек, өйткені кеңістік пен уақыт қасиеттері, аңдаудың оларды a prіorі танып білетініндей, мүмкін болар кез келген тәжірибе үшін ол қайда болмасын бағынатын заңдар күшіне иемденеді. Міне, осы себепті негіздеме заңы туралы өзімнің трактатымда мен уақыт пен кеңістікті қарастырған едім, өйткені олар, елестердің ерекше және дербес класы ретінде, таза және мазмұннан ада түрінде аңдалады. Аңдаудың аталған жалпылама формаларының Кант ашқан мы­ нау қасиеті – олардың өзді-өзінен ап-айқындығы әрі тәжірибеге тәуелсіздігі және де оларды барлық өз заңдылығында танып білуге болатындығы, ал өзінің жаңылмайтындығымен әйгілі математика осыған негізделген-тін, – қаншама маңызды болғанымен, олардың тағы бір қасиетінің – себептілік және дәлелдеу принципі ретінде тәжірибені анықтайтын және пікірлерді негіздейтін заң ретінде ой­ лауды анықтайтын негіздеменің жеткіліктілігі принципі бұл арада мен болмыстың негізі деп атаған әрі уақытта оның мезеттерінің тізбектелуі, ал кеңістікте шексіз өзара бір-бірін анықтайтын оның бөліктерінің орналасуы болып табылатын мүлде ерекше формаға ие болуының, – маңыздылығы еш кем емес. Менің кіріспе трактатымнан кімде-кімге негіздеме заңының мазмұнының, оның түрлерінің әртүрлілігіне қарамастан, әбден тепетең екендігі анықталса, бұл заңның ішкі мәнін ұғыну үшін оның формаларының, атап көрсеткенде, ең қарапайымы дегенін танудың қаншалықты маңызды екеніне соның көзі жетеді, ал мұндай фор­ ма деп біз уақытты мойындадық. Онда әрбір мезеттің өз әкесіндей болатын алдыңғысын құртып қана, өзі де соншалықты тез арада құрып кетуі үшін өмір сүретініне ұқсас; өткен мен болашақтың (өз мазмұнының нәтижелерінен сырт алғанда) дәл кез келген түс көру сияқты түкке түрғысыздығына, ал қазіргі тек олардың арасындағы көпке созылмайтын және орнықсыз шекара іспеттес болатыны­ на, ұқсас – дәл осылай осы түкке түрғысыздықты біз негіздеме заңының барлық басқа формаларында да байқаймыз, сөйтіп уақыт та, кеңістік те, және де оларда бардың бәрі де, яғни себеп пен дәйектемеден туындайтынның бәрі де, бәрі тек салыстырмалы ғана болмысқа ие, тек басқа арқылы және өзі тектес, яғни дәл солай

өмір сүретін, басқа үшін ғана өмір сүреді. Бұл көзқарастың мәні байырғы: сол арқылы Гераклит заттардың мәңгілік ағымына деген өзінің ойын білдірген; Платон оның пәнін әрқашан қалыптасуда, бірақ ешқашан қалыптасып бітпейтін әлдене есебінде тұқырта қарастырған; Спиноза мұны бірден-бір бар және болатын біре­ гей субстанцияның акциденциясы ғана деп атаған; Кант осылай танылғанды қарапайым құбылыс есебінде өзіндік затқа қарамақарсы қойған; соңында, үнділердің көне даналығы былай дейді: “бұл Майя* , алдаудың жамылғысы, күнәһарлардың көзін тасалап, дүниені бар деп те, жоқ деп те айтуға келмейтіндей етіп көруге мәжбүр етеді; өйткені ол көрген түске ұқсас, жолаушы алыстан су екен деп қалатын күннің құмдағы сәулеленуіне немесе оған жылан болып көрінетін лақтырылып тасталған арқанға ұқсас. (Мұндай салыстырулар Ведалар мен Пурандарда*  көп қайталанады). Осы ойшылдардың бәрінің мегзеп және айтып отырғаны негіздеме заңына бағынатын, біз қазір елес хақындағы дүние деп қарастырып отырғанның дәл өзі болып табылады. §4 Негіздеме заңының уақыттың өзіндік таза желісінде көрінетін және барша санау мен есептеуге тірек болатын бұл түрін кім та­ нып білсе, сол сонымен бірге уақыттың бар мәнін де танып білер болғаны. Ол – негіздеме заңының дәл осы түрінен артық ешнәрсе де емес және оның басқа қасиеттері де жоқ. Бірізділік – негіздеме заңының уақыт желісіндегі формасы; бірізділік – уақыттың толық мәні. Кімде-кім негіздеме заңының таза аңдауды кеңістіктегі билі­ гін танып білген болса, сол сонымен бірге кеңістіктің де бар мәнін танып болғаны, өйткені соңғысы түгелімен оның бөліктерінің бір-бірі арқылы өзара, анықталу мүмкіндігінен басқа, ал бұл ор­ наласу деп аталады, ешнәрсе де емес. Кейінгісінің егжей-тег­ жейін қарастыру және одан туындайтын нәтижелерді абстракты­ лы ұғымдарға айналдыру (қолдануға ыңғайлырақ болуы үшін) бүкіл геометрияның мазмұнын құрайды. Дәл сол сияқты, кім аталған формалардың (уақыт және кеңістік) мазмұнын, олардың түйсінімділігін, яғни материяны, билейтін негіздеме заңының дәл осы түрін танып білсе, басқаша айтқанда: кім себептілік заңын та­ * Майя (санскр.) – ведалық дәстүр бойынша алдамшы елес сияқты (иллюзорлық) дүниенің құдайшасының аты. * Пурандар (санскр.-аңыз-әңгіме) – ведизмдегі құдайлар туралы көне аңыз-әңгімелер мен ертегілер.

нып білсе, – сол сонымен бірге материя атаулының бүкіл мән-жай­ ын да таныған болады, өйткені соңғысы түгелімен себептіліктен басқа ешнәрсе де емес және солай екеніне бұған зер салып, жете ойланған әркімнің де тікелей көзі жетпек. Материяның болмысы – оның әрекеті; оның өзге болмысы тіпті ойға да қонбайды. Тек әрекет арқылы ғана ол кеңістікті толтырады, уақытты толтырады; оның тікелей объектіге (ол да материя) әсер етуі – өзі де тек сонда ғана орын тебетін аңдаудың шарты; әлдебір материалдық объектінің басқа материалдық объектіге әсерінің нәтижесі соңғысының ті­ келей объектіге енді тек бұрынғыдан басқаша әсер етуінен ғана танылады және де аталған нәтиже тек қана осы болады. Соны­ мен, себеп пен әрекет – материяның барлық мәні осында: оның болмысы – оның әрекеті (бұл жөнінде толығырақ негіздеме заңы туралы трактаттан қар., §21). Сондықтан да материалдықтың бүкіл жиынтығы шындық** деп өте сәтті аталған; бұл сөз реалдылықтан гөрі анағұрлым құнарлырақ. Материяның әсер ететіні тағы да сол материя: оның барлық болмысы мен мәнісі, сонымен, тек бір бөлігі екінші бөлігінде туғызатын заңды өзгерістен ғана құралған, сондықтан оның бар болмысы мен мәнісі тек оның шеңберінде ғана күші бар қатынасқа сәйкес, өзі де түгелдей қатысты болмақ, – демек, әбден уақытқа ұқсас, кеңістікке ұқсас. Бірақ уақыт пен кеңістік, әрқайсысы өзінше, материясыз да көзге елестетіледі, ал материя оларсыз елестетілмейді. Одан ажы­ ратылмас форманың өзі кеңістікті алдын ала тұспалдайды, ал материяның бар болмысын құрайтын әрекет әрқашан қандай да болмасын бір өзгеріске, яғни уақытта анықталуға қатысты болады. Кеңістік пен уақыттың материямен алдын ала жорытылуы тек жәй ғана әрқайсысы өздігінше болып жатпайды, оның мәні екеуінің қосылуында, өйткені, оның мәнісі әрекетте, себептілікте жа­ тыр. Бүкіл ойға сыйымды, сансыз құбылыстар мен күйлер шексіз кеңістікте біріне-бірі қысым жасамай, бірінің жанында бірі тұра беруіне болар еді немесе біріне бірі кедергі болмай, шексіз уақытта бірінің соңынан бірі кезе беруіне болар еді. Онда олардың біріне бірінің қажетті қатынасы мен сол қатынастың заңы мүлдем керек болмас та және тіпті қолданылмас та еді. Демек, онда, кеңістіктегі бүкіл бірлестігіне қарамастан және уақыттағы бүкіл өзгерістеріне қарамастан, бұл екі форманың әрқайсысы өз бетінше және ** «Кейбір жағдайларда сөздердің қасиеті таңғажайып, ежелгі сөйлеу дәстүрі кейбіреуін аса мәнерлі өрнектермен таңбалайды» (Сенека, 81хат).

басқасымен байланыссыз күйта орналасып, не ағылып жатқан кез­ де, әлі ешқандай себептілік болмас еді, ал соңғысы материяның нағыз мәні болғандықтан, онда материя да болмас еді. Сонымен, себептілік заңымен күйлердің тек бір уақыттағы ғана тізбегі емес, белгілі бір кеңістікке тізбегі және де белгілі бір орындағы күйлердің бар болуы емес, олардың дәл осы орында және белгілі бір уақытта болуы анықталады. Себептілік заңы бойынша орнайтын өзгеріс, яғни алмасу, әрқашан да – бірден және байланыста – кеңістіктің белгілі бір бөлігіне және уақыттың белгілі бір бөлігіне қатысты бо­ лады. Сондықтан себептілік кеңістікті уақытпен біріктіреді. Бірақ біз материяның бүкіл мәнісі әрекетте, яғни себептілікте жатыр деп тапқанбыз. Демек, онда да кеңістік пен уақыт бірлестірілуі тиіс, яғни ол өз бойында уақыттың да, кеңістіктің де қасиеттерін қатар алып жүруі тиіс (олар біріне-бірі қалай қарсылық жасаса да), және ол өз бойында солардың әрқайсысында жеке алғанда өздігінен мүмкін болмайтынды, атап айтқанда, уақыттың жылжымпаз ағымдылығы мен кеңістіктің сірескен, мызғымас тұрақтылығын біріктіруі тиіс; шексіз бөлінушілігін ол екеуінен де алған. Оның ең алдымен не қасында дегенді білмейтін уақыттың бір ғана өзінде, не бұрын, кейін немесе қазірді білмейтін кеңістіктің бір ғана өзінде болуы мүмкін емес қатар өмір сүрушілікті соңынан ілестіргені міне, сондықтан. Ал көптеген күйлердің қатар өмір сүруі, тегінде, шындықтың мәнін құрайды, өйткені сол арқылы ғана болушылық мүмкіндігі күйтасады, ал соңғысы болушымен қатар орын тепкендердің тек нақ сол алмасуынан ғана танылады; бірақ, екінші жағынан, тек алмасуға қатысып отырған болушының арқасында ғана алмасу өзгеріс, яғни сапа мен форманың ауысуы сипатына ие болады, ал субстанция, яки материя*, сақталып қала береді. Кеңістікті тек бір ғана өзінде дүние мүкіс және қозғалмас, кейінсіз, өзгерістерсіз, әрекетсіз болар еді, ал әрекеттің ныша­ нынсыз материяның елесі де жоқ қой. Уақыттың бір ғана өзінде бәрі де ақпалы болар еді: тұрақтылық, қасында деген, болмас еді, бірге деген, ал демек, болушылық та болмас еді: сайып келгенде, тағы сол материя да болмас еді. Тек уақыт пен кеңістіктің бірі­ гуінен ғана материя, яғни қатар өмір сүрушілік және сондықтан болушылық мүмкіндігі, ал одан күйлері алмасқан жағдаяттағы субстанция тұрақтылығының мүмкіндігі туындайды**. Түбінде уақыт пен кеңістіктің қосылысы бола тұра, материя түгелдейін екеуінің де белгілерін өзінде қамтыған. Ол өзінің кеңістіктен * Материя мен субстанцияның бір екендігі қосымшада көрсетілген.

жаратылғандығын, біршама, өзінен ажыратылмас формасымен, ал әсіресе (алмасу тек уақытқа тән, соның бойында ғана орын тепкен, ал өздігінен тұрақты ешнәрсе емес) өзінің тұрақтылығымен (суб­ станциясымен) дәлелдейді, сондықтан соңғысының априорлық айқындығы түгелімен кеңістіктің айқындылығынан туындала ала­ ды***. Ал өзінің уақыттан жаратылғандығын ол өз сапалылығымен (акциденциясымен) аңғартады; кейінгісі әрқашан да тек қана се­ бептілік, басқа материяға әрекет, яғни өзгеріс (уақыттық ұғым ретінде) болады және онсыз материяның бар екендігі ешқашан аңғарылмайды. Ал бұл әрекеттің заңдылығы әрқашан бірден кеңістік пен уақытқа қатысты және тек сондықтан ғана маңызды. Бұл уақытта бұл орында қандай күй орнығуы тиіс – себептіліктің заң ретіндегі күш өрісін қамтитын анықтама міне тек осы. Материяның негізгі анықтамаларының біздің танымның бізге a prіorі белгілі формаларынан осы шығарылуына оның кейбір қасиеттерін (дәлірек айтқанда – кеңістіктің толымдылығын, яғни керенаулығын, яғни әрекеттілігін, одан кейін, созылмалылығын, шексіз бөлінгіштігін, сақталымдылығын, яғни қыйрамастығын және, ақырында, қозғалғыштығын) біздің a prіorі танып-білетін­ дігіміз негізделген; ал, керісінше, ауырлық, ол енді аса ерекше болмаса да, дегенмен, a posterіorі танылатынға жатқызылуы тиіс, алайда, Кант «Жаратылыстанудың метафизикалық бастамаларын­ да» оны a prіorі танылады деп санаған. Алайда, объект жалпы тек субъект үшін ғана оның елесі ретін­ де қалай өмір сүретін болса, сол сияқты елестердің әрбір ерекше сыныбы да субъектте, сонау немесе басқа бір танымдық қабілет деп аталатын, тек дәл сондайлық ерекше анықталу үшін ғана өмір сүреді. Толтырылмаған формалар ретіндегі уақыт пен кеңістіктің өздігінен алғандағы, әрқайсысының субъективтік коррелатын Кант таза сезімділік деп атаған; бұл атаудың, Кант бұл жерде бірінші болып жол салғандықтан, сақталып қалуына да болады, бірақ ол онша сәтті болмады, өйткені материяны сезімділік әрдайым ал­ дын ала тұспалдап отырады. Материяның, немесе себептіліктің (бұл екеуі бір) субъективті коррелаты пайым болады, одан асар ол ештеңе де емес. Себептілікті танып білу – міне, оның жалғыз ** Бұл Канттың материяны түсіндіруін де анықтап береді, ал ол бойынша материя – «кеңістіктегі қозғалғыш» (10): өйткені қозғалыс тек кеңістік пен уақыттың қосылуынан ғана тұрады ғой. *** Ал, Канттың ойлағанындай, уақыттың танылуынан емес; толығырақ қосымшадан қараңыз.

ғана міндеті, оның ерекше, ұлы, баршаны қамтитын, түрлі-түрлі қолданысы бар, ал, солай бола тұра, өзінің барлық көріністерінде өзді-өзіне сөзсіз-тепе-тең қабілеті. Керісінше, кез-келген себеп­ тілік, оған орай кез-келген материя, ал онымен бірге бүкіл бол­ мыс, тек пайым үшін, пайым арқылы, пайымда ғана өмір сүреді. Пайымның бірінші, ең қарапайым және әрқашанғы көрінісі – ол шын дүниені аңдау; ол түгелімен әрекеттен себепті танып білу бо­ лып табылады, сондықтан әрбір аңдау парасатты болады. Оған же­ туге сонда да ешқашан болмас еді, егер де белгілі бір әрекет тіке­ лей танылмаса және осылай бастапқы нүкте ретінде қызмет етпесе. Бұл – тірі тәндерге жасалатын әрекет, соған орай олар субъектінің тікелей объектісі болып шығады: бүкіл басқа объектілердің аңдалуы солар арқылы жүзеге асырылады. Әрбір тірі тәннің басы­ нан кешіп жатқан өзгерістері тікелей танылады, яғни түйсініледі, ал бұл әрекет сол мезетте-ақ оның себебіне жатқызылатын болғандықтан, соңғысының объект ретіндегі аңдалуы да пайда болады. Бұл ұласу абстрактылы түсініктермен ой қорытындылау емес, ол рефлексияның дәнекерлігінсіз, бассыз-көзсіз емес, тіке­ лей, қажетті түрде және дұрыс жүзеге асырылады. Бұл таза пай­ ымды танып білудің тәсілі, онсыз (таза пайымсыз) ешқашан аңдау болмас еді, ал тек ешбір мағынасыз бірінің соңынан бірі ерген ті­ келей объект өзгерістерінің, егер олардың ерік үшін азап немесе ләззәт ретінде мәнділігі болмаса, тек бұлыңғыр, өсімдіктердегі сияқты, сезімі ғана қалар еді. Ал күннің шығуымен сыртқы дүние қалай айқындалса, солай пайым бір соққысымен, өзінің жалғыз, қарапайым функциясымен бұлыңғыр, ештеңе де айтпайтын се­ зімді – аңдаушылыққа айналдырады. Көздің, құлақтың, қолдың түйсіктері – аңдау емес, ол – бар болғаны жай ғана сезімдік беріл­ гендер. Пайым әрекеттен себепке ауысқанда ғана, оның алдында аңдау ретінде кеңістікте өзінің түр-сипаты бойынша құбылмалы, өзінің материясы бойынша (өйткені пайым кеңістік пен уақытты материя, яғни шындық елесінде біріктіреді) мәңгі-бақи өмір сүретін дүние көсіледі. Бұл дүние елес ретінде, тек пайым арқылы ғана өмір сүре тұра, тек қана пайым үшін де өмір сүреді. Өзімнің “Көру және түс туралы” трактатымның бірінші тарауында сезімдер жеткізетін мәліметтерден пайым қалай аңдаушылық туғызатынын, бір объектінің өзінен әртүрлі сезімдер арқылы алынған әсерлерді салыстырудан бала қалай аңдаушылыққа үйренетіндігін, көптеген сезімдік феномендерді – екі көзбен жәй көру, қылыйлықтан, не­ месе бірінің соңында бірі тұрған заттардың, әртүрлі қашықтықта

болмайды.

әрқашан субъектті алдын ала тұспалдап тұрады және сондықтан да әрқашан оның тек елесі болып қалады. Дәл сол жаңылыс жора­ малдан басталып, скептицизм бұл көзқарасқа қарама-қарсы: біздің оны әрқашан себеп емес, тек әрекет қана деп білеміз,, яғни біз бол­ мысты ешқашан танып-білмейміз, ал әрқашан – тек объектілердің әрекетін ғана деп ұйғарады; алайда соңғысы біріншісіне мүлде ұқсамауы да, тіпті бүтіндей дұрыс емес түсінілуі де мүмкін, өйткені себептілік заңы тәжірибеден ғана шығарылуы тиіс, ал соңғысының реалдылығы дәл солай тағы да оған негізделуі тиіс. Бұған – екеу­ іне де дәріс ретінде – ескерте кету керек, біріншіден, объект пен елес – екеуі де бір; екіншіден, көрнекі нәрселердің болмысы – бұл олардың нақты әрекеті және дәл осы соңғысында заттың шындығы құрсалған, ал объект болмысының субъект елесінен тыс болуын және реалдық зат болмысының оның әрекетінен тыс болуын та­ лап етудің тіпті ешбір жөні жоқ және қайшылық болып табылады; сондықтан түйсікпен қабылданған қандай да болмасын объектінің әрекет тәсілін танып-білу сол объектінің өзін де жете қамтыйды, өйткені ол – объект, яғни елес, себебі одан артық оның ішін­ де танып-білуге ешнәрсе қалмайды. Бұл мағынада кеңістік пен уақытта аңдалатын, өзін таза себептілік ретінде көрсететін дүние қалтқысыз реалды; және ол өзді-өзін нендей етіп аңғартса, сөзсіз, өзі де дәл сол болмақ, ал ол өзін түгелдейін және қалдықсыз себеп­ тілік заңы бойынша байланыстырылған елес ретінде аңғартады. Оның эмпирикалық реалдылығы – осында. Ал екінші жағынан, әрбір себептілік тек пайымда және пайым үшін өмір сүреді және, соған орай, баршалық бұл реалдық, яғни әрекетті дүние сол өз тұрғысында әрқашан пайыммен уәжделген және онсыз – түк емес. Алайда, тек сондықтан ғана емес, ал жалпы алғанда қайшылықсыз бір объектіні де субъектісіз ойлауға болмайтындығынан-ақ, сыртқы дүниенің реалдылығын оның субъекттен тәуелсіздігінен көретін мұндай догматикалық түсінуді біз мүлде тойтарып салу­ ымыз керек. Объект атаулының бүкіл дүниесі – елес және елес бо­ лып қала береді, нақ сондықтан да ол әбден және мәңгілік субъек­ тпен уәжделген, яғни трансценденттік идеалдылыққа ие. Алайда, соған орай ол – өтірік емес және сағым да емес: ол өзі шынында қандай болса, өзін дәл сондай ғып көрсетеді, – елес ретінде, тіпті ортақ байланысын негіздеме заңы құрайтын елестердің қатары да ретінде. Дүние сол өз күйінда дені сау пайымға тіпті өзінің ішкі мәнінде де түсінікті және онымен әбден түсінікті тілде сөйлейді. Тек данасынуымен бұрмаланған ақыл ғана оның реалдылығы ту­

ралы айтыса алады және бұл әрқашан негіздеме заңын дұрыс емес қолданудан шығады: соңғысы барлық елестерді, олар қай сыныпқа жатпасын, бір-бірімен байланыстырып тұрса да, бірақ оларды субъектпен немесе субъект те болмайтын, объект те болмайтын, ал тек объектінің негізі ғана болатын сондай бір нәрсемен ешқашан да байланыстырмайды; ондай байланыс туралы ойдың өзі де – қисынсыздық, өйткені тек объектілер ғана негіз бола алады және сонымен бірге әрқашан тек объектілердің ғана. Егер сыртқы дүниенің реалдылығы туралы бұл сұрақтың пайда болуын жақынырақ зерттесек, онда біз негіздеме заңының оның өрісінен тысқары жатқанға қатысты аталғандай қате қолданылуынан басқа, тағы оның формаларының ерекше ара­ ласуы қосылатындығын табамыз, дәлірек айтқанда: оның тек ұғымдарға, немесе абстрактылы елестерге ғана қатысты форма­ сы көрнекі елестерге, реалдық объектілерге көшіріліп, күйтасу негіздемесі ғана бар болуы мүмкін объектілерден таным негіз­ демесі талап етіледі. Абстрактылы елестерге, пайымдауларға бі­ ріктірілген ұғымдарға негіздеме заңы, әрине, келесі мағынада үстемдік жасайды: олардың әрқайсысы өзінің құндылығына, өзінің маңыздылығына, қарастырылып тұрған жағдаятта ақиқат атаулы барлық өзінің тіршілігіне, тек өзінен тысқары тұрған әлденеге, соған орай, оған әрқашан қайтып келу қажет болатын өзінің таным негізіне, пайымдауды қатынастырулары арқылы ғана ие болады. Керісінше, реалдық объектілерге, көрнекі елестер­ ге, негіздеме заңы таным негізі емес, ал күйтасу негізінің заңы, себептілік заңы, ретінде үстемдік жүргізеді; бұл объектілердің әрқайсысы өз салығын оған өзінің күйтасқандығымен, яғни себеп­ тен әрекет ретінде пайда болуымен-ақ, төлеп қойған; таным не­ гіздемесін талап етудің мұнда, олай болса, күші мен мәні жоқ, – ол мүлде басқа объектілер сыныбына жатады. Сондықтан көзалды дүние, әзірше біз оған тоқталудамыз, бақылаушыда сенімсіздік пен күмәндар туғызбайды: мұнда адасу да, ақиқат та жоқ, – олар абстрактылықтың, рефлексияның аумағына шығарылған. Ал бұл жерде болса, аңғырт шындығымен өзі не болса, сол күйінде, яғни – себептілік байланысында заңды дамыған көзалдылық елес ретін­ де өзін аңғартқан дүние сезімдер мен пайым үшін ашық болады. Сыртқы дүниенің реалдылығы туралы сұрақ, біз оны осы кезге дейінгі қарастыруымыз бойынша, әрқашан өзін-өзі түсінбеушілікке дейін жеткен, зерденің адасуларынан туындаған және ол сұраққа жауап беру тек оның мазмұнын түсіндіру арқылы ғана мүмкін

болған. Негіздеме заңының барша мән-жайын, объект пен субъектінің қарым-қатынасын және сезімдік аңдаудың ақиқатты қасиеттерін зерттеген соң, аталған сұрақ өзді өзінен жоқ болуға тиіс еді, өйткені онда ешбір мән қалмаған-ды. Бірақ аталған, таза ой желісінен пайда болуымен қатар, оның мүлдем басқа да, тегін­ де эмпирикалық, қайнар көзі бар, дегенмен мұнда да ол әлі спеку­ лятивтік мақсаттарда қойылады. Соңғы мағынасында оның мәні біріншісіндегіден гөрі анағұрлым түсініктірек. Ол былай: біз түс көреміз – өміріміздің бәрі түс емес пе екен? Немесе, айқынырақ: түстер мен шындықты, қиял мен реалдық объектілерді айыру үшін сенімді өлшем бар ма? Қияли аңдаудың реалдылымен салыстырып қарағанда жандылығы мен анықтығының кем болуына сілтеу ешбір назарға тұрарлық емес, өйткені бұлай салыстыру үшін оларды бір бірімен тікелей әлі ешкім де салғыластырған емес, ал салыстыруға мүмкін болғаны тек түстің естелігі мен нағыз шындық қана. Кант сұрақты былайша шешкен: «Елестердің себептілік заңы бойынша өзара байланысы өмірді түстен ажыратады». Ал бірақ барлық же­ келік негіздеме заңы бойынша түсте де оның барша формаларын­ да байланысқан, сөйтіп бұл байланыс тек қана өмір мен ұйқының және жеке түстердің арасында үзіледі. Канттың жауабы сондықтан былай ғана айтылуы мүмкін болар еді: ұзақ түс (өмір) негіздеме заңы бойынша үздіксіз байланыстылығымен ерекшеленеді, бірақ ол қысқа түстермен байланысты емес. Дегенмен, кейінгілердің әрқайсысының өздігінше тура сондай байланылыстылығы болады; сонымен, соңғылар мен біріншінің арасында бұл көпір бұзылғанды, ал оларды осы белгісі бойынша ғана ажыратады да. Алайда, мұндай критериймен зерттеу, – бір нәрсе түске кірді ме, жоқ өңіңде болды ма, – өте қиын және көбінесе мүмкін емес: өйткені әрбір бастан кешкен оқиға мен берілген мезеттің арасындағы себеп­ тік байланысты біз үзбеден үзбеге ізімен бақылап отыруға мүлде дәрменсізбіз, бірақ та бұның негізінде осындай оқиға түске кір­ ді деп әлі ұйғара да алмаймыз. Сондықтан шындық өмірде түсті реалдылықтан айыру үшін әдетте бұндай зерттеуді қолданбайды. Ол үшін жалғыз ғана дұрыс өлшем болып іс жүзінде тек оянудың таза эмпирикалық критерийі қызмет етеді: соңғысы түске кірген және реалдық оқиғалар арасындағы себептік байланысты тікелей және сезінерліктей-ақ бұзады. Бұны Гоббстың «Левиафанының» 2ші тарауындағы ескертуі тамаша растайды, ал дәлірек: біз тіпті ояна салып та түстерімізді оп-оңай шындық ретінде қабылдаймыз, егер байқамай, киіммен ұйықтап қалсақ, әсіресе егер біздің барлық есіл­

дертіміз түсімізде бізді дәл өңіміздегідей толғандыратын қандай да бір іске немесе көкейтесті ниетке берілген болса; бұл жағдаяттарда біз оянуымызды ұйықтауымыздағыдай-ақ аз байқаймыз – ұйқы шындықпен ұласады да, онымен араласып кетеді. Сонда, әрине, Канттың критерийін қолдану ғана қалады; ал егер одан кейін де шындықпен себептік байланысты немесе оның жоқтығын анықтау тіпті мүмкін емес болса, ал мұндай жиі болып тұрады, онда бел­ гілі оқиға түске кірді ме, жоқ шынында болды ма – мүлдем ше­ шілмей қалады. Мұнда шынымен де өмір мен түс арасындағы тығыз туыстық біздің алдымыздан тым айқын шығып тұр; оны мойындауға ұялмай-ақ қояйық, көптеген ұлы ақылдар оны мойын­ дап және айтып та қойған болатын. Ведалар мен Пурандар, өздері Майяның матасы деп атаған реалдық дүниені түгелдейін танып білу үшін, ұйқыдан асқан ешбір теңеуді білмейді және оны басқа кез-келгенінен жиірек қолданады. Платон адамдар тек ұйқысында ғана өмір сүреді, философ қана ояу болуға тырысады деп талай рет айтады. Пиндар (П. η, 135): адам – көлеңкенің ұйқысы, – деп сипаттайды, Софоклдың айтуынша:

Жер емізгеннің бәрі де –

Жеңіл елес пен бос көлеңке ғана.

Болса қандай түстеріміз,

Біз де сондай жасалған.

Қысқа өмір күндеріміз

Ұйқымен шырмап тасталған.

(Буря, 4, 1) Ақырында, Кальдеронның бұл көзғарасты мойындағаны соншалықты, тіпті оны «Өмір – ол ұйқы» атты өзінің әлдебір метафизикалық драмасында бейнелеуге әрекет жасаған. Ақындардан алынған осыншама көп дәйексөздерден кейін, маған да теңеу қолдануға рұқсат болсын. Өмір және түстер – бұл бір кітаптың беттері. Қисынымен оқу реалдық өмір деп аталады. Ал біздің оқуымыздың әдеттегі мезгілі (күн) соңына жетіп, дема­ лыс уақыты келгенде, біз кітаптың беттерін жиі бекерден бекер әлі де аудара береміз де, ретсіз және байланыссыз біресе бір, біресе басқа, кей кезде оқылған, кей кезде әлі белгісіз, ал бірақ әрқашан сол кітаптың өзінің беттерін ашамыз. Бұндай бөлек оқылатын бет

шынында да ретімен оқумен байланыссыз болады, ал бірақ осыған бола ол одан оншама кем түспейді: өйткені тұтас ретімен оқу да дәл сол сияқты кенет басталып, кенет аяқталады, сондықтан онда да бөлек бетті, бірақ тек көлемі ғана үлкен, көру керек. Сонымен, жеке алған түстердің реалдық өмірден айырмашылық­ тары оны үнемі ішінен құрсаған тәжірибенің жалпы байланысына кірмегендігінде болса да және осы айырмашылықты ояну көрсетіп тұрса да, соған қарамастан дәл сол тәжірибе байланысы нағыз өмірдің өзіне жатады, оның формасы ретінде, және өз кезегінде түс өзіне тән ішкі байланысын оған қарсы қояды. Ал егер оларды бағалауда өмір мен түстен тысқары тұрғыдан қарасақ, онда біз олардың мәнінен нақты айырмашылық таппаймыз және, ақындармен қосылып, өмір – бұл ұзақ ұйқы деп мойындайтын боламыз. Егер сыртқы дүниенің шынайылығы туралы сұрақтың бұл ба­ рынша дербес эмпирикалық қайнар көзінен біз оның ой түйсігінде пайда болуына оралсақ, онда біз оны, біріншіден, негіздеме заңының дұрыс емес қолданылуында, атап айтқанда, субъект пен объектінің арасында, екіншіден, оның формаларының араласып кетуінде, атап айтқанда, таным негіздемесі заңының күйтасу не­ гіздемесі заңы билейтін өріске көшірілуінде жатыр деп тапсақ та, – соның өзінде, бұл сұрақ философтарды осыншама табандылықпен назарландыра қоя алатыны неғайбыл, егер де оның қандай да бол­ масын ақиқаттық мазмұны болмаса және оның мәнінде сенімді түп нұсқасы ретінде дұрыс ой түйіні жатпаса, ал соңғысы тура­ лы мынадай болжау жасалса етті: өз бейнесін іздеу жолында ол рефлексия өрісіне еніп қана, осындай жалған, өздеріне түсініксіз формалар мен сұрақтарға тап болған. Жағдай, менің ойымша, осы­ лай күйтасқан, ал мәселенің түп-мәнісінің, ол таба алмаған, таза қорытпасы ретінде мен келесіні ұсынамын. Бұл көзалды дүние менің елесімнен басқа не? Менімен тек бір түрінде, атап айтқанда, елес ретінде түсінілетін, емес пе ол, менімен екі түрлі түсінілетін менің денем тәрізді, емес пе ол, бір жағынан, елес, ал, екінші жағынан, – ерік? Бұл сұрақты түсіндіру және оған дәйекті жауап беру екінші кітаптың мазмұнын құрайды, ал одан туындайтын қорытындылар сол шығарманың қалған бөлігінен орын алады. §6 Ал әзірге, бұл бірінші кітапта біз барлығын тек қана елес ре­ тінде, субъектіге арналған объект ретінде қарастырудамыз, және барлық басқа реалдық объектілер тәрізді, біздің өзіміздің дене­

мізді де, әр адамның дүниені аңдауы содан басталатын, біз тек танымдылығы жағынан қарастырамыз, сол себептен ол біз үшін тек елес қана. Рас, басқа объектілерді өңкей елес деп жариялауға әлдеқашан қарсы тұрған әркімнің санасы, енді, өз денесі де бар болғаны елес қана ретінде мойындалуға міндетті болған кез­ де, бұған одан да бетер қарсылық білдіреді. Бұл әркімге өзіндік заттың, ол оның өз денесі болғандықтан, тікелей белгілілігімен түсіндіріледі, қашанда ол басқа аңдалу нәрселерінде объекттел­ ген болса, ол әркімге жанама түрде ғана белгілі. Алайда, біздің зерттеуіміздің барысы бұл абстракцияны, бұл біржақты тәсілді, бұл түп-мәнісі біртұтас нәрсені зорлықпен айыруды, – қажетті қылады, ал сондықтан мұндай қарсыласуды кезіне дейін баса тұрып, мұнан былайғының қазіргі ой желістерінің біржақтылығын толықтыруын және дүниенің мәнін жете танып білуге әкелуін күтумен сабырлан­ дыру керек. Сонымен, дене біз үшін мұнда тікелей объект, яғни субъ­ ект үшін танымның бастапқы нүктесі болып қызмет ететін елес болады, өйткені ол өзінің тіке танылатын өзгерістерімен себеп­ тілік заңының қолданылуының алдында жүреді және сөйтіп оған бастапқы материал жеткізеді. Материяның бүкіл мәнісі, көрсетілгендей, оның іс-әрекетінде жатыр. Бірақ әрекет пен се­ беп тек пайым үшін өмір сүреді, ал ол басқа емес, тек олардың субъективтік коррелаты болады. Алайда, пайым өзіне ешқашан қолданыс таба алмас еді, егер оның басқа негізі болмаса. Ал бұл басқасы – қарапайым сезім түйсігі, дене өзгерістерін тіке сезіну, соның нәтижесінде дене тікелей объект болып алға тартылған. Сондықтан көрнекі дүниені танып білу үшін, біз екі шартты та­ бамыз. Біріншісі, егер біз оны объективті түрде сипаттасақ, бұл денелердің біріне бірі ықпал ету қабілеті, бір-бірінде өзгерістер туғызуы, – барлық денелердің бұл жалпы қасиетінсіз, тіпті жанды денелердің сезімталдығы бар болғанның өзінде де, аңдау мүмкін болмас еді; ал егер де бұл бірінші шартты субъективті түрде сипаттасақ, онда ол мынаны айтады: аңдауды мүмкін қылатын да тек пайым, өйткені пайымнан ғана және сол үшін ғана себеп­ тілік заңының маңыздылығы, әрекет пен себептің мүмкіндігі бар, сондықтан ол үшін ғана және ол арқылы ғана көрнекі дүние өмір сүреді. Екінші шарт – ол жанды денелердің сезімталдығы, немесе кейбір денелердің субъектінің тікелей объектілері болу қасиеті. Се­ зім органдарының сыртқы әсерлерге айрықша бейімделгендігінен кешкен қарапайым өзгерістерін, сірә, енді елестер деп атауға бола­

ды, өйткені мұндай әсерлер ауырғанды да, рахаттанғанды да сездір­ мейді, яғни ерік үшін олардың тікелей маңызы болмаса да, бәрібір қабылданады, сондықтан да тек қана таным үшін өмір сүреді; дене тікелей танымды, ол – тікелей объект деп менің айтып тұрғаным да осы мағынада. Бірақ объект ұғымын бұл жерде оның түп нұсқа мағынасында қабылдауға болмайды, өйткені денені осылай тікелей танудың, – пайымның қолданылуынан оза жүріп, қарапайым сезім түйсігі ғана болатын танудың, – көмегімен объект болып шығатын тегінде дененің өзі емес, ал оған ықпал жасап тұрған денелер ғана, себебі объект дегеніміздің, яғни кеңістіктік-көрнекі елестің, қандай танылуы болса да, тек қана пайым арқылы және сол үшін өмір сүреді, – олай болса, оның қолданылуының алдында емес, артында. Сондықтан дене өзінше объект ретінде, яғни кеңістіктегі көз алды елес ретінде, барлық басқа объектілер сияқты жанама ғана таны­ лады, дененің бір бөлігінің екіншісіне әсер етуіне себептілік заңын қолдану арқылы – мысалы, көздің оны көруімен, ал қолдың оны се­ зінуімен танылады. Олай болса, жалғыз жалпы көңіл күйіміз бізді өз денеміздің формасымен таныстырмайды, ал тек таным арқылы, тек елесте, яғни тек мида алғаш рет бізге өзіміздің денеміз созылған, бөлінген, органикалық болып көрінеді. Туа соқыр бұл елеске біртін­ деп қана өзін қамтамасыз ететін сезім мәліметтерінің көмегімен ие болады; қолы жоқ соқыр өз денесінің формасын ешқашан біле ал­ мас та еді, немесе, ең ары кеткенде, ол туралы біртіндеп қорытынды жасап, басқа денелердің оған жасаған әсерінен оны құрастыруы тиіс еді. Дене – ол тікелей объект деген біздің сөздерімізді, міне осындай шектеумен түсіну керек. Қалғанында, айтылғанға сәйкес, барлық жанды денелер ті­ келей объектілер болады, яғни бәрін танушы, ал сондықтан ешқашан танылмайтын объект үшін, дүниені аңдаудың бастапқы нүктелері болады. Таным, онымен уәжделген ынталандыру бой­ ынша қозғалумен бірге, сондықтан, нағыз жануарлықтың сипатын құрайды, тітіркеуіштер бойынша қозғалу өсімдіктердің сипатын құрайтыны сияқты; органикалық емес дүние болса, нақты себептер­ ден, бұл сөздің тар көлемді мағынасында, туындаған қозғалыстан басқаны білмейді. Бұның бәрін мен өзімнің негізділік заңы туралы трактатымда (§20), «Этиканың екі негізгі проблемасының» (ІІІ) бі­ рінші мақаласында және «Көру мен түс туралы» шығармамда (§1) толығынан анықтағанмын, – сондықтан мен соларға сілтеймін. Айтылғаннан барлық жануарлардың, тіпті ең тұрпайыларының өздері де, пайымға ие екендігі туындайды, өйткені олардың

барлығы объектілерді танып біледі және бұл таным уәж ретінде олардың қозғалысын билейді. Пайымдаушылық барлық жануар­ лар мен барлық адамдарда бірдей, барлық жерде бірдей қарапайым формасы бар – себептілікті танып білу, әрекеттен себепке және се­ бептен әрекетке өту, артық ештеңе де емес. Бірақ оның өткірлік дәрежелері мен оның танымдық өрісінің шектері, тіпті әртүрлі және көптүрлі сатылар бойынша орналасқан: тікелей және жанама объект арасындағы себептік қатынас танылатын, яғни парасаттың денеге жасалған әсерден оның себебіне өту мен оны кеңістіктегі объект ретінде аңдауға ғана жеткен ең төменгісінен басталып, себептер мен әрекеттердің табиғаттағы ең күрделі байланыста­ рын түсінуге дейін жететін өңкей жанама объектілер арасындағы себептік байланысты танып білудің ең жоғарғы дәрежелерімен аяқталған. Өйткені, бұл жоғарғы таным да, зердеге емес, әлі пайымға жатады, өйткені соңғысының абстрактылы ұғымдары пайымның тікелей түсінгендерін қабылдау, бекіту және біріктіру үшін ғана қызмет ете алады, бірақ ешқашан түсінудің өзін тудыра алмайды. Табиғаттың қандай да болмасын әрбір күші мен әрбір заңы, олар көрініс табатын әрбір оқиға, зерде үшін рефлективті санаға іn abstractо енбей тұрып, ең әуелі пайым арқылы тікелей танылуы, интуитивті қабылданылуы қажет. Р. Гуктың тартылыс заңын ашуы және осы бірегей заңның өрісіне, кейінірек Ньютонның есептеулерімен расталған, көптеген ұлы құбылыстарды жинақтауы пайымның интуитивті, тікелей қабылдауы болған; Лавуазьенің кислородты және оның табиғаттағы маңызды ролін ашуы да сол болған; Гетенің физикалық түстерді ашуы да сол болған. Барлық бұл жаңалықтар – өз соңынан кешікпей сол категориядағы барлық себептерде көрініс табатын табиғат күшінің тепе-теңдігін тану­ ды ілестіретін тек әрекеттен себепке дұрыс тікелей өтуден басқа ештеңе де емес. Ал бұның бәрін түсіну денесіне әсер ететін се­ бепті кеңістіктегі объект ретінде жануар да сол арқылы аңдайтын пайымның тап сол жалғыз функциясының тек дәрежесімен ғана өзгешеленетін көрінісі болады. Міне, бұл барлық ұлы жаңалықтар да, аңдау мен пайымның барлық құбылыстары тәрізді, тікелей көру болып табылады және тап сол күйінде бәрі – мезеттің, appe­ rcu, болжалдың туындылары, ал абстрактылы ой қорытындылары ұзын тізбегінің жемісі емес; ал кейінгілер болса, пайыммен тікелей танылғанды зерденің бұлдыр ұғымдарында бекіту үшін, яғни оны анықтап, басқаларға ұғындыруға жарамды ету үшін қызмет етеді. Жанама танылатын объектілер арасындағы себептік қатынастарды қабылдаудағы пайымның өткірлігі өзінің қолданы­

сын тек (барлық жаңалықтарымен оған міндетті) жаратылыстануда ғана емес, сонымен қатар практикалық өмірде де табуда, кейінгіде ол ақыл деп аталады, – ал сол арада, алғашқы оның қолданылуында оны тапқырлық, қырағылық, көрегендік деп атау орындырақ. Сөздің дәл мағынасында ақыл тек қана еріктің қызметіндегі пай­ ымды білдіреді. Дегенмен, бұл түсініктердің арасынан белгілі ше­ кара өткізуге болмайды. Өйткені, біздің алдымызда кеңістіктегі объектілерді аңдаған кезде-ақ қандай да болмасын жануарда әлдеқашан әрекет жасап тұратын тағы сол баяғы пайымның баяғы функциясы; өз күшінің ең жоғарғы сатыларында бұл функция бі­ ресе табиғат құбылыстарынан берілген әрекет бойынша белгісіз себепті дұрыс тауып, сол арқылы зердеге табиғат заңдары ретінде жалпыға бірдей ережелер орнату үшін мәлімет береді; біресе бел­ гілі себептерді мақсатқа сай әрекеттерге бейімдей отырып, күрделі және айлакер машиналар ойлап шығарады; біресе, уәждікке бет қоя, сұмырайлық пен қулық-сұмдықтың жұқа бетпердесін ашып, оларды әшкерелейді, немесе адамдарды олардың қайсысы болса да тәуелді болатын ынта-жігеріне дәл сәйкес бөледі де, сонан соң, ма­ шинаны тетіктері мен дөңгелектері арқылы қозғалатыны сияқты, өз қалауымен оларды қозғалысқа келтіріп, белгілі бір мақсаттарға бағыттайды. Пайымның кемшілігі дәл мағынасында ақымақтық деп атала­ ды; бұл – атап айтқанда, себептілік заңын қолданудағы топастық, себеп пен әрекет, уәж бен қылық араларындағы тіркестіктерді ті­ келей қабылдауға қабілетсіздік. Ақымақ табиғи құбылыстардың не олар өз еркінде болған жердегі, не олар жоспарлы түрде қолданылатын жердегі, яғни машиналардағы – байланысын көрмейді: міне, сондықтан ол сыйқырлық пен ғажайып дүниелерге құмарлықпен сенеді. Ақымақ сырт қарағанда біріне бірі тәуелсіз жеке адамдардың шындығында бір бірімен алдын ала уәде бойынша әрекет жасайтындарын байқамайды; міне неліктен оны мистифи­ кациялау және алдап-сулау оңай – ол оған ұсынылған кеңестердегі, айтылған пікірлердегі және жасырынды уәждерді байқамайды. Оған әрқашан бір жетпейтіні: себептілік заңын қолданудағы өткірлік, жылдамдық, жеңілдік, яғни пайымның пәрменділігі жет­ пейді. Менің қашан болса да көруіме тура келген ақымақтықтың ең үлкені және қарастырылып отырған мағынада ең дәрісті мыса­ лы деп ақылынан адасқандар үйіндегі, онбір жасар шамасындағы, мүлде нақұрыс баланы айтуға болады. Оның зердесі бар болатын, өйткені ол сөйлейтін және түсінетін; бірақ пайымы жағынан ол

көптеген жануарлардан төмен тұратын. Мен қашан келмесем де, ол менің мойнымда ілінген көзілдірік әйнекшені тамашалап қарай беретін, өйткені онда бөлменің терезелері мен оның арғы жағында көтерілген ағаштардың бейнесі шағылысатын: бұл көрініс оны әрдайым әбден таңғалдырып, мәз-майрам қылатын және ол оған ғажаптануға шаршамайтын, – ол шағылыстың мұндай тікелей се­ бептілігін түсінбейтін. Қалай әртүрлі адамдарда пайым өткірлігінің дәрежесі тіп­ ті бірдей емес болса, солай ол одан да бетер әралуан жануарлар тұқымдарының арасында да айырылысады. Алайда бәрінің, тіп­ ті өсімдіктерге ең жақындарының да, пайымы тікелей объектте­ гі әрекеттен себеп болған жанамасына, яғни объектіні аңдауға, түйсікпен қабылдауға, өту үшін қанша керек болса, соншаға же­ теді; өйткені оларды жануар қылатын да тек қана соңғысы, себе­ бі оларға ол уәждері бойынша қозғалуына, ал сондықтан азығын іздеп табуына, немесе, ең болмағанда, ұстап алуына мүмкіндік береді, – ал сол арада өсімдіктер тек қана тітіркегіштер бойынша қозғалып, не олардың тікелей әсерін күтуі керек, не әлсіреуі керек, ал оларды іздеуге немесе ұстап алуға олар дәрменсіз. Біз ең жетіл­ ген жануарлардың зеректігіне таңғаламыз. Мысалы, иттің, пілдің, маймылдың ақылын Бюффон соншама шеберлікпен сипаттаған. Бұл ең ақылды жануарлар бойынша, біз жеткілікті дәлдікпен пайымның, зерденің көмегісіз, яғни дерексізденген ұғымдық та­ нымсыз, қаншалықты күшті екендігін өлшей аламыз: біз өздіөзімізден оны осылай жақсы біле алмаймыз, өйткені бізде пайым мен зерде бірін бірі әрқашан сүйемелдеп тұрады. Міне неліктен жануарлардағы пайымның көріністері жиі біздің күткенімізден бі­ ресе жоғары, біресе одан төмен болып шығады. Бір жағынан, біз­ ді Еуропа бойынша саяхат кезінде көптеген көпірлерден өте келе, бір күні, адамдар мен жылқылардың қалған кортежы әдеттегідей өтіп жатқанын көрсе де, өзінің салмағы үшін оған өте осал боп көрінген көпірге шығудан бас тартқан, сонау бір пілдің зеректі­ гі таңғалдырады. Басқа жағынан, бізді таңырқатқаны, ақылды орангутангтардың өздері тауып алып, қасында жылынып отырған отты сөндіріп алмау үшін отын салмайтыны: кейінгісі мұнда енді абстрактылы ұғымдарсыз мүмкін болмайтын зеректіліктің қажет екендігін дәлелдейді. Себеп пен әрекетті танып білу пайымның жалпы операциясы ретінде жануарларға, тіпті, a prіorі тән; бұл оның сыртқы дүниені көрнекі танып білудің олар үшін, біз үшін де сияқты, бастапқы алғышарты болғандығынан-ақ әбден көрініп

тұр. Егер де бұған тағы да бір айғақ қажет болса, онда, мысалға, тіпті күшік те, өзінің бар әуестігіне қарамастан, столдың үстінен секіріп түсуге батпайтынын, өйткені ол, бұл жағдайға лайықты тәжірибесі болмаса да, өз денесінің ауырлығының әсерін алдын ала білетінін тек еске салсақ қана болады. Бірақ, жануарлар пайы­ мын талқылағанда, біз оған еріксіз сезімнің (инстинкт) көріністері қызметін атқаратын, – өзінің әсері жағынан пайымнан да, зер­ деден де мүлдем өзгеше, бірақ жиі екеуінің бірлескен әрекетіне ұқсайтын, – қабілетті тіркеуден сақтануымыз керек. Алайда, бұл сұрақты мұнда түсіндіріп жату орынсыз, ол үйлесімділікті бы­ лайша айтқанда, табиғат теологиясын қарастырғанда, екінші кі­ тапта орындалады; қосымшаның 27-ші тарауы да бүтіндей соған арналған. Пайымның жетіспеушілігін біз ақымақтық деп атадық; кейіні­ рек біз зерденің практикада жеткіліксіз қолданылуы – аңғырттық екенін көреміз; пікір айту қабілетінің жеткіліксіздігі – кеңкелестік; ақыры, естің жарым-жарты болуы, немесе толығынан жетіспеуі – топастық. Бірақ, әрқайсысы туралы өз орнымен айтылатын бо­ лады. Зердемен дұрыс танылған – ақиқат, яғни жеткілікті негізде­ месі бар абстрактылы пікір («Негіздеме заңының төрт тармақты тамыры туралы», §29 және кейінг.); пайыммен дұрыс танылған – реалдылық, яғни тікелей объекттегі әрекеттен оның себебіне дұрыс өту. Ақиқатқа зерденің алдануы ретіндегі адасушылық қарамақарсы; реалдылыққа пайымның алдануы ретіндегі көріністілік қарама-қарсы. Бұның бәрінің егжей-тегжей түсіндірмесін менің көру және түстер туралы трактатымның бірінші тарауынан табуға болады. Көріністілік бір ғана әрекеттің мүлдем әртүрлі, біреуі – өте жиі, ал басқасы сирек әсер ететін екі себептен туындауы мүмкін болған кезде пайда болады: пайым, мұнда екі себептің қайсысы әсер етіп тұрғанын анықтауға мәліметтері болмағандықтан (өйткені әсерлері тіпті бірдей), әрқашан әдеттегі себепті болжалдайды да, ол рефлекс бойынша емес, иә дискурсивті емес, ал тура және тіке­ лей әсер ететіндіктен, бұл жалған себеп бізге аңдалуға тиіс объект ретінде алда тұрады, жалған көріністілік дегеніміз де осы болмақ. Қалай бұл жолмен қос көрініс пен қос сезіну пайда болатынын, егер сезім мүшелері күйсыз жағдайға келтірілген болса, – оны мен аталған жерде анықтап, сонымен аңдаудың тек пайым арқылы және пайым үшін ғана болатындығының бұлжымас дәлелін кел­

тірдім. Мұндай ақыл-ой алдануының немесе көріністіліктің бір мысалы – ол сынық боп көрінетін суға батырылған таяқ; сфера формалы айналардағы, беті дөңес болғанда оның біршама ар­ тында, ал ойыс болғанда анағұрлым алдында көрінетін бейне­ лер. Бұған көкжиектегі айдың көлемі оның тас-төбедегісінен жо­ рымалы үлкенірек болуы да жатады, ал бұл мүлдем оптикалық құбылыс емес, өйткені, микрометрдің көрсетуі бойынша, көз айды көк-жиектен гөрі тас-төбеде тіпті үлкеніректеу көз бұрышымен қабылдайды, бірақ көк-жиектегі ай мен жұлдыздар жарқылының әлсіреуінің себебін ай мен барлық жұлдыздардың қашықтығының артығырақ болуында деп санайтын пайым, оны, жердегі заттар­ ды да сияқты, ауа перспективасымен өлшей отырып, көк-жиекте­ гі айды тас-төбедегіден сондықтан әлдеқайда үлкенірек, ал көкжиектің аспан күмбезінің өзін жайылыңқылау, яғни қапсырылған деп есептейді. Нақ осы ауа перспективасымен дұрыс өлшемеу бізді өте биік тауларды – таза, тұп-тұнық ауаның ішінде тұрған шыңдары бар, бізге көрінетіні де тек солар, – олардың биіктігіне зарар, шынындағысынан әлдеқайда жақын деп есептеуге мәжбүр етеді; егер оған Салланштан қарасаңыз, Монблан осындай. Бұл жалған құбылыстардың барлығы да зерденің ешбір пай­ ымдауымен жойылмайтын біздің тікелей аңдауымыз арқылы біздің алдымызда тұрады. Зерденің пайымдауы адасушылықтан, яғни жеткіліксіз негізделген пікірден ғана сақтандыруы мүмкін, оған қарама-қарсы басқасын, ақиқаттысын қойып: мысалы, зерде ай мен жұлдыздар жарқылы әлсіреуінің себебі көбірек қашықтықта емес, ал көк-жиектегі ауаның көбірек тығыздығында екенін іn abstracto мойындай алады, бірақ, ешбір абстрактылы танымға қарамастан, көріністілік барлық келтірілген жағдаяттарда мызғымас күйінде қала береді, өйткені пайым тек адамның ғана кірме танымдық қабілеті ретіндегі зердеден толығынан және күрт бөлінген, тіп­ ті адамның өзінде де пайым өздігінен алғанда зердесіз. Зерденің әрқашан тек білетін мүмкіндігі ғана бар, пайымның жалғыз өзіне, зерденің ықпалынан тәуелсіз, тек аңдау ғана қалады.

§7 Өз талдауымызда біз объектден де, субъектден емес, ол екеуін де алдын ала қамтитын және тұспалдайтын елестен аттанғанбыз, өйткені, объект пен субъектке бөліну оның бірінші, ең жалпы және мәнді формасы болып табылады. Сондықтан кейінгіні біз сол күйінда бәрінен де бұрынырақ қарастырдық та, сонан соң (ең

маңыздысында кіріспе трактатқа сілтеп) оған тәуелді және тек объектіге ғана тән формалардың басқаларын да талқыға түсірдік – уақыт, кеңістік және себептілік; ал олар объектіге бұның тап осы күйінда мәнді, ал объект, өз кезегінде, субъектке соңғының тап осы күйінда мәнді болғандықтан, олар субъекттен де табылуы, яғни a prіorі танылуы мүмкін және бұл мағынасында оларға екеуінің ортақ шекарасы ретінде қарауға болады. Әйтсе де, оларды мен өзімнің кіріспе трактатымда жан-жақты көрсеткенімдей, – негізде­ ме заңына – ортақ тұжырымға келтіруге болады . Мұндай тәсіл біздің көзқарасымызды осы уақытқа дейін ұсынылған философемалардан мүлдем айырады. Өйткені олардың бәрі не объекттен, не субъекттен басталған, сөйтіп және сонымен қатар негіздеме заңына сүйене отырып, бірінен бірін түсіндіруге тырысқан; біз болсақ, керісінше, ол заңның үстемдігінен объект пен субъектінің қарым-қатынасын босатып, оның билігіне тек объ­ ектіні ғана береміз. Аталған альтернативадан біздің күндерде пайда болып, аты жайылған тепе-теңдік философиясы алшақ деп, шама­ сы, сірә, мойындалған да болар, өйткені ол өзінің нағыз бастапқы нүктесі ретінде объект емес, субъект те емес, үшінші бірдемені – зерделі аңдаумен танылатын абсолютты қабылдаған, ал ол болса, не объект емес, не субъект емес, ал екеуінің немқұрайлығы. Деген­ мен мен, өзімде ешқандай «зердемен аңдаушылықтың» мүлде жоқ болғандығынан, бұл құрметті немқұрайлық пен абсолют туралы пайымдауға батылданбасам да, сонда да, бәріне, оның ішінде біз­ ге де, мыйғұлаларға, түсінікті «зердемен аңдаушылардың» прото­ колдарына ғана сүйене отырып, бұл философияның да аталған екі қателіктің альтернативасынан шығарыла қойылмайтындығын мен ескерте кетуім керек. Өйткені, субъект пен объектінің тепе-теңдігі онда ойланылмайтындығына, ал парасатты аңдалатындығына және бұл оған шому арқылы ұғынылатындығына қарамастан, ол бұл қателердің екеуінен де құтылмайды, керісінше, тезірек ол еке­ уін өзінде біріктіреді, өйткені өзі екі пәнге бөлінеді, атап айтқанда, біріншіден, трансцендентальды идеализмге, Фихтенің Мен туралы ілімі осы болған және негіздеме заңы бойынша, субъекттен объекті­ ні шығарып, не суырып алатын, ал, екіншіден, натурфилософияға, конструкция деп аталатын әдістің көмегімен дәл солай объекттен біртіндеп субъект жасайтын (маған ол әдіс туралы өте аз белгі­ лі, бірақ сонда да анығы оның бірқатар формалардағы негіздеме заңы бойынша үдемелі қозғалыс екендігі). Ол «конструкцияда» жасырынған терең данышпандықтан мен алдын ала бас тарта­

мын, себебі «зердемен аңдаудан» мүлдем жұрдай мен үшін оны тұспалдайтын барлық ілімдер жеті мөр басылған кітап болуы тиіс. Шынында да, бұған ұқсас терең ойлы теориялар маған – айтуға ағат – мен бір тек қана аса үрейлі және әбден жалықтыратын босдаңғырлықты естіп тұрғандай әсер етеді. Объекттен таралатын жүйелер әрқашан өздерінің пробле­ масы ретінде бүкіл көрнекі дүниені және оның құрылымын қамтығанымен, бірақ олардың бастапқы нүкте ретінде таңдаған объектісі әрқашан сол дүние немесе оның негізгі элементі – ма­ терия бола бермейді. Тезірегінде, бұл жүйелер менің кіріспе трак­ татымда көрсетілген мүмкін болар объектілердің төрт сыныпына сәйкес бөлінуге бой ұрады. Мысалы, бұл сыныптардың біріншісі, немесе реалдық дүние, Фалес пен иондықтар, Демокрит, Эпикур, Джордано Бруно және француз материалистері үшін бастапқы пункт болған деп айтуға болады. Екінші сыныптан, немесе аб­ страктылы ұғымнан, Спиноза (атап айтқанда, таза абстракты­ лы және өзінің дефинициясында ғана өмір сүретін субстанция ұғымынан), ал бұрынырақ элеаттар аттанған. Үшінші сыныптан, яғни уақыттан және, соған орай, сандардан, пифагорлықтар мен «И-цзиндағы» қытай философиясы аттанған. Ақырында, төртінші сынып, яғни таныммен уәжделген еріктік акт, жоқтан жаратылыс туралы тәлімдеген схоластиктердің бастапқы тұрғысы болған, – дүниенен тыс, дара тұлғаның еріктік актымен. Объект тәсілін, егер ол нағыз материализм тұрғысынан бой жазса, барынша рет-ретімен және ұзағынан іске асыруға бола­ ды. Соңғысы материяны, ал сонымен бірге уақыт пен кеңістікті де күмәнсіз бар деп тұспалдайды да, субъектке қатынасынан ат­ тап өтеді, ал шындығында болса, оның барлығы осы қатынаста ғана өмір сүреді. Әрі қарай, ол себептілік заңын дүниенің өзіндік мәні бар табиғи тәртібі, verіtas aeterna [мәңгілік ақиқат] деп санай отырып, оны өзінің үдемелі қозғалысы үшін жолсерік жіп етіп таңдайды, сөйтіп, себептілік тек сонда және сол үшін ғана өмір сүретін пайымнан аттап өтеді. Содан соң ол материяның бастапқы, ең қарапайым күйін табуға және, таза механизмнен химизмға, қарама-қарсылыққа, өсімділікке, жануарлыққа өрлей келе, одан басқаларын дамытып шығаруға тырысады; егер де оның бұл әрекеті сәтті болса, онда шынжырдың ең соңғы үзбесі жануарлық сезімталдық, – таным, болып шығар еді, ал олай болғанда, соңғысы материяның қарапайым модификациясы, оның себептіліктен туын­ дайтын күйі ғана болар еді. Сонымен егер де біз материализмнің

соңынан көрнекі елестермен ерген болсақ, онда, онымен бірге оның шыңына жетіп, біз тоқтатылмас олимпийлік күлкінің кенет екпінін сезетін едік, себебі, ұйқыдан оянғандар тәрізді, күтпеген жерден, оның соңғы, соншалықты еңбекпен жеткен нәтижесі – та­ ным – құтылмас шарт ретінде бірінші бастапқы нүктесінде-ақ, таза материяда жорытылғандығын байқар едік, ал онымен бірге біз ма­ терияны ойлап тұрмыз деп қиялдағанмен, шынына келгенде, зер­ демен ұққанымыз тек материяны елестеткен субъект, оны көретін көз, оны сезетін қол, оны танып білетін пайым басқа ештеңе емес. Сонымен, аяқ асты орасан зор petіtіo prіncіpіі (негіздеменің алдын алу) кеңінен ашылар еді, өйткені соңғы үзбе кенеттен біріншісі ілініп тұрған бекініс орны болып шығып, шынжыр дөңгелекке ай­ налар еді, ал материалист болса, суда атпен жүзіп жүріп, аяғымен өз атының тоқымынан құлаштап алып, алға үрпиіп шығып тұрған өз бұрымынан өзін тартып шығарған барон Мюнхгаузенге ұқсар еді. Сондықтан, материализмнің негізгі қисынсыздығы оның, объективтіден аттана отырып, соңғы түсіндіруші принцип ретін­ де сол объективтінің өзін қабылдауында жатыр, – ол материя іn abstracto, тек ойланылатын ретіндегі материя немесе формасына енген, эмпирикалық түрде, яғни зат, мысалы, өздерінің ең жақын қосындыларымен бірге, химиялық элементтер түрінде берілген материя бола ма. Бұның барлығын, осы жерден органикалық табиғатты да, ақыры, танушы субъектті де шығару үшін, сөйтіп оларды толығынан түсіндіру үшін ол өздігінше және абсолютті өмір сүретін дүние ре­ тінде қабылдайды. Алайда, шындығында объективтінің барлығы тап сол мәнінде-ақ танушы субъектпен, оның танымдық формала­ рымен, оларды өздерінің алғышарты ретінде тұспалдап, олармен әралуан уәждалған, сондықтан да, егер субъект туралы ойды жоқ қылсақ, мүлдем ғайып болады. Материализм, сонымен, бізге тікелей берілгенді жанама берілгенмен түсіндіру болып табылады. Бүкіл объективтіні, созылмалыны, әрекеттіні, бір сөзбен – бүкіл матери­ алдыны, – ал оны материализм өз түсіндірулерінің соншалықты берік негізі деп санап, тіпті оған сілтеу (әсіресе, егер ол ақыр аяғында түрткі мен қарсы әрекетке сайылатын болса) оның көзінде одан басқа ешнәрсе қалауды керек етпейді, – бұның барлығы, ай­ тамын мен, тек жоғарғы дәрежеде жанамалы және шартты түрде ғана берілген, сондықтан да тек қатынасты ғана өмір сүретін бо­ лады. Өйткені, ол мидың механикасы мен фабрикациясынан өткен және сондықтан оның формаларына – уақыт, кеңістік және себеп­

тілік – енген, оның кеңістікте созылатындай және уақытта әрекет жасайтындай болғаны да тек осылардың арқасында ғана. Осылай берілгеннен материализм, тіпті тікелей берілгенді де: елесті (онда бұның барлығы да бар), ақыр аяғында, еріктің өзін де, түсіндіргісі келеді; алайда іс жүзінде, керісінше, себептіліктің жолсерік жібі бойынан, сондықтан да заңды болып табылатын барлық сол негізгі күштерді еріктің нақ өзінен түсіндіру қажет. Таным – материяның модификациясы деген қағидаға, кез келген материя – ол тек субъ­ ект танымының, оның елесі ретіндегі, модификациясы ғана деген кері қағида әрқашан қарсы қойылады. Соған қарамастан, әрбір жаратылыстанудың өз негізіндегі мақсаты мен мұраты – ол толық жүзеге асырылған материализм. Біздің мұнда оны, сірә, мүмкін емес деп мойындауымыз алдағы зерттеу барысында анықталатын басқа ақиқатпен расталады. Ол былай дейді: бір де бір нағыз мәніндегі ғылым (мен бұндай деп негіздеме заңымен басқарылатын жүйелі танымды ұғамын) ешқашан өзінің түпкі мақсатына жете алмайды және толық қанағаттанарлық анықтама бере алмайды, өйткені ол дүниенің ішкі мән-жайын ешқашан жете ұғынбайды, елестің шегі­ нен ешқашан шықпайды және, шын мәнінде, тек бір елестің екін­ шісіне арақатынастарымен ғана таныстырады. Әрбір ғылым әрқашан басты екі берілгеннен басталады. Олардың біреуі – ол, сөзсіз, құрал ретіндегі қандай болмасын өзінің формасындағы негіздеме заңы – органон; екіншісі – про­ блема ретіндегі оның ерекше объектісі. Мысалы, геометрияның проблемасы – кеңістік болады, ал ондағы болмыстың негіздемесі – оның органоны; арифметика үшін проблема – уақыт, ал ондағы болмыстың негіздемесі – органон; логика үшін ұғымдық тіркестер сол өз күйінде проблема болады, ал танымның негізі – органон, тарихтың проблемасы – адамдардың жасалған ұлы және бұқаралық істері, ынталану заңы – оның органоны; ақырында, жаратылыста­ ну үшін материя проблеманы құрайды, ал себептілік заңы – орга­ нонды, ал сондықтан оның мақсаты мен түпкі ойы, себептілікті басшылыққа ала отырып, материяның барлық мүмкін күйлерін бір-біріне тоғыстырып, ақырында, жалғыз бір түйінге келтіру, одан кейін оларды қайтадан бір-бірінен, ал соңында, жалғыз біре­ уінен шығару болады. Сондықтан жаратылыстануда материяның екі шекті күйі қарама-қарсы қойылады: оның субъектінің тікелей объектісі ретінде бәрінен азырақ және бәрінен көбірек қызмет жа­ сайтын күйлері, басқаша айтқанда: ең өлі және тұрпайы материя, бастапқы зат, және – адам организмі.

Біріншісіне жаратылыстану химия ретінде, екіншісіне – фи­ зиология ретінде ізденіс жасайды. Бірақ қазірге дейін бұл екі шеткерліктің ешқайсысына да жету қолдан келген жоқ, ал тек олардың екеуінің арасындағы ғана әлдене танылды. Болашақтың есебінде де үмітке орын жоқтың қасы. Химиктер, материяның сапалық бөлінуі сан жағынан бөлінуі сияқты шексіздікке жайыл­ майды деген болжалдан аттана отырып, оның әзірге әлі 60-қа дейін жеткен элементтерінің санын үсті-үстіне азайтуға тырысады; егер де өз ізденістерінде олар екі элементке дейін жеткен болса, онда олар­ ды біреуге дейін саюды мақсат тұтар еді. Өйткені біртектілік заңы материяның өзіндік табиғатына және алдында өткен барлық басқа, материяның өзді-өзі үшін мәнді емес, ал тек оның кездейсоқ форма­ лары мен қасиеттері ғана болып табылатын күйлеріне тән бастапқы химиялық күйі туралы гипотезаға нысаналайды. Екінші жағынан, оған әсер ететін басқа күйі әлі жоқ кезінде қалай бұл күйдің қандай да бір химиялық өзгеріске ұшырай алғанын түсінуге болмайды. Химиялық тұрғыдан түсіндіру үшін бұл дәл сол, механикалықта атомдардың біреуі өз қозғалысының бастапқы бағытынан алғаш рет қалай ауытқып шыққанын түсіндіруге тиісті болған кезде Эпикурге тап болған қиыншылықты тудырады. Бұл өзді-өзімен ашылатын, қашып құтылмас және шешілмес қайшылықты тура химиялық антиномия ретінде қарастыруға болады: қалай ол мұнда, жартылыстанудың екі табиғи полюстарының біріншісінде табыла қалса, солай екіншісінен де сайма-сай қарама-қарсысы (антипод) бізге шыға келеді. Жаратылыстанудың бұл басқа өрісіне жетуге сондай-ақ үміт аз, өйткені химиялықты ешқашан механикалыққа, ал органикалықты – химиялыққа немесе электрлікке сайып қоюға болмайтыны күннен-күнге анық болып келеді. Біздің күндерде бұл ескі жалған жолға қайта түскен кім де кім одан өздерінің алдында өткендер сияқты, көзге түспей және ұялшақтап, тез арада шығып кетеді. Толығырақ бұл туралы келесі кітапта айтылады. Бұл жер­ де үстіртін ғана ескертілген қиыншылықтар жаратылыстанудың алдынан оның өз өрісінде шығады. Ал енді философия ретінде алынса, ол алға материализм болып келеді; алайда соңғысы, біздің көргеніміздей, туғанынан-ақ өлімін өз жүрегінде алып жүреді, өйткені ол субъект пен таным формаларынан аттап өтеді, ал сол арада кейінгілер енді содан ол бастағысы келген ең тұрпайы ма­ терия үшін, ол жеткісі келген организм үшін де сияқты, нақ солай алдын ала жорытылады. Өйткені «субъектсіз объект жоқ» – міне қандай болмасын материализмді мәңгілікке мүмкін емес қылатын

қағида. Күн мен планеталарды, оларды көретін көз және оларды танып білетін пайым болмаса, сөздер деп атауға болады; бірақ елес үшін бұл сөздер – сыңғырлаған кимвал. Екінші жағынан, алайда, себептілік заңы және оның соңынан ерген табиғатты бақылау мен зерттеу бізді шарасыз ең сенімді гипотезаға алып ке­ леді: материяның әрбір жоғары дәрежеде ұйымдасқан күйі уақыт өрісінде тұрпайырағының соңынан ғана ерген, жануарлар адам­ дардан бұрын болған, балықтар – құрлық жануарларынан бұрын, өсімдіктер – соңғыларынан бұрын, органикалық емес дүние бүкіл органикалықтан бұрын өмір сүрген; демек, бірінші көздің ашылуы мүмкін болмастан бұрын, бастапқы масса ұзақ өзгерістер қатарын өтуге тиіс болған. Сонда да осы алғашқы ашылған көзге, тіпті ол шыбын-шір­ кейдікі болса да, бүкіл дүниенің болмысы тәуелді, өйткені ол білімнің қажетті дәнекері, – ал дүние тек білім үшін және бі­ лімде ғана өмір сүреді және білімсіз оны тіпті ойлау да мүмкін емес, өйткені ол түгелдейін елес және сол сапасында өзінің болмысының иегері ретінде танып білуші субъектті қажет етеді. Тіпті осы ұзақ уақыт кезеңінің өзі де, ақырында алғашқы таным­ паз жануар пайда болғанынша, материяның формадан формаға өткен сансыз өзгерістеріне толы, – тіпті осы уақыттың өзі де еле­ стер қатары, таным формасы дәл сол уақыттың өзі болып табы­ латын, олардан тыс ол қандай болмасын мағынасын жоғалтып, жоққа айналатын тап сондайлық сананың тепе-теңдігінде ғана ойға сыйымды. Сонымен, біздің көріп тұрғанымыз, бір жағынан, барша дүниенің болмысы алғашқы танымпаз тіршілік иесіне, ол қаншалықты кемеліне жетпеген болса да, қажеттілікпен тәуелді екендігі, ал екінші жағынан – бұл алғашқы танымпаз жануардың да оның алдында өткен себептер мен әрекеттердің ұзын тізбе­ гіне, оған өзі кішкентай үзбе болып кіретін, дәл солай қажетті түрде және түгелдейін тәуелді екендігі. Біз шындығында да бір­ дей мәжбүрлікпен келген бұл екі қайшылас көзқарасты, әлбетте, біздің танымымыздың екінші антиномиясы деп атауымызға және оны жаратылыстанудың бірінші полюсынан біз тапқан біреуімен сәйкес қоюымызға болады; керісінше, Канттың төрт антиномиясы – негізсіз жаңсақ ой, мен оны осы шығармаға қосымша ретінде оның философиясының сынында көрсетемін. Алайда, бұл біздің алдымыздан ақыры шарасыз шығатын қайшылық, Канттың тілімен айтқанда, уақыт, кеңістік және себептілік өзіндік затқа емес, тек оның құбылысына ғана, оның формасы ретінде, жататындығымен

тәуелді және қатынастылы, әрқашан тек құбылыс қана, өзіндік зат емес; оның үстіне, бұл заңның субъектке мүлде қатысы жоқ, ал тек объектілердің формасы ғана болып қызмет етеді, соңғылардың өзіндік зат еместігі дәл сондықтан; объектпен бір уақытта субъект пайда болады және – керісінше, сондықтан объект субъектке де, субъект объектіге де салдар өзінің негізіне тәрізді сырттан қосыла алмайды. Бірақ бұның бәрі Фихтеге аз да болмасын әсер еткен жоқ: жалғыз-ақ оған назар аударарлық болып көрінгені субъектіден бас­ тау болды, Кант оны бұрынғы объекттен, сөйтіп кейінгісі өзіндік зат болады деп аттанудың жалғандығын көрсету үшін таңдаған,. Ал Фихте болса, бұл субъекттен аттануды ең негізгі деп санады да, барша еліктеушілердің үлгісімен, егер ол бұл жөнінде Канттан ары барса, одан асып та түсемін деп ойлап, бұрынғы догматизмнің қарама-қарсы бағытта жіберген дәл сол қателіктерін, тура сол себепті Канттың сынын тудырған, осы бағытта қайталады. Со­ нымен, ең бастысында ешнәрсе өзгермей, ескі негізгі қателік, объект пен субъект өзара себеп пен салдар қатынасымен байла­ нысты деген ой, қалды, бұрынғысындай; сондықтан негіздеме заңы, бұрынғысынша, шартсыз күшін сақтап қалды, ал өзіндік зат, бұрынғыша объектте мекендеудің орнына, таным субъектіне көшірілді; шәк-шүбәсіз екеуінің қатынастылығы болса, өзіндік затты, немесе дүниенің мәнін, олардан емес, ал олардан тыс іздеу керек екендігін көрсететін, тіпті барлық қатынастылы ғана өмір сүретіндерден де тыс тәрізді, – бұл бұрынғыша түсініксіз қалды. Негіздеме заңы Фихте философиясында, барлық схоластиктерде­ гіден aeterna verіtas, Кант мүлде өмір сүрмеген де сияқты. Ертеде­ гі адамдардың құдайларына мәңгі тағдыр үстем болғаны тәрізді, дәл солай схоластиктер құдайына да әлі aeternae verіtates, яғни метафизикалық, математикалық және металогикалық ақиқаттар ал кейбіреулеріне моральдық заңның билігі де үстем болған. Жалғыз сол verіtatesтер ешнәрсеге тәуелді болған жоқ, бірақ олардың күшімен Құдай да, дүние де қажет болды. Осындай Verіtatі aeternae сияқты негіздеме заңы бойынша, Фихтенің Мені, сөйтіп, дүниенің немесе Мен-еместің негізі, дәл сол біріншісінің салдары, соның өнімі болып табылатын объект қызметін атқарады. Негіздеме заңын одан арғы зерттеуге немесе бақылауға тартуға Фихте, әрине, сақтанды. Бірақ, егер маған бұл заңның, соған сәйкес Фихте Менеместі өрмекшіні шырмауы тәрізді, Мен-нен шығуға мәжбүр ет­ кізген сол формасын көрсету қажет болған болса, онда мен бұл – кеңістіктегі болмыстың негіздеме заңы, дер едім: өйткені тек соған қатысты ғана, Мен Мен-еместі өзінен өндіріп және көбейтіп

шығаратын және тіпті мағынасыз, сондықтан да қашан да бол­ масын жазылғандардың ішіндегі әбден жалықтыратын кітаптың, мазмұнын құрайтын тәсілдердің сол азапты дедукциялары мән мен мағынаға әйтсе де біршама ұқсастығын табады. Сонымен, тіпті айтуға да тұрмайтын бұл фихтелік философия, бізге тек көне материализмнің кешіккен нағыз қарама-қарсысы ретін­ де ғана қызықты: Фихте философиясы қалай субъекттен аттанса, ол дәл солай бір ізділікпен объекттен аттанған. Ең қарапайым объектпен бірге ол сол сәтте-ақ субъектті де мақұлдайтынын материализмнің байқамағаны тәрізді, Фихтенің де солай байқамағаны субъектпен бірге (қалай ол оны құрметтеп атамаса да) ол алдын ала объектіні де мақұлдайтыны ғана емес еді, өйткені кейінгісіз ешқандай субъ­ ект ойға сыйымсыз, бірақ, ол әрбір қорытынды a prіorі екенін және әрбір дәлел жалпы қажеттілікке сүйенетінін, ал әрбір қажеттілік тек қана негіздеме заңына сүйенетінін, себебі қажетті болу мен берілген негіздің салдары болу – бұл бірдей мағыналы ұғымдар, екенін де байқамаған*; ол тағы, негіздеме заңының объектінің объект ретіндегі тек жалпы формасы ғана екенін, ал сондықтан объектіні алдын ала тұспалдайтынын, ал оған дейін, не одан тыс мағынасы болмайтынын және оны тек шақырып алып, өзінің заң шығарушы күшімен өндіре алмайтынын да байқамаған. Жалпы алғанда, субъекттен аттану және жоғарыда сипатталған объекттен аттану қайта-қайта бір ғана ортақ қателікте өзара түйіседі: олардың екеуі де әлі тек шығару керек деп ойлағандарын күні бұрын жорамалдап қояды, яғни өздерінің аттанар нүктесінің қажетті коррелатын алдын ала тұспалдайды. Бұл екі қарама-қарсы қателіктің біздің әдісімізден toto genere (принципиалды) айырмашылығы бар, өйткені біз объекттен емес, субъектіден емес, ал сананың бірінші фактысы – елестен атта­ намыз, ал оның алғашқы және ең маңызды формасы объект пен субъектке ыдырауы болады. Ал объектінің формасы болып өзінің әралуан түрлерінде негіздеме заңы қызмет етеді, ал олардың әрқайсысы өзіне қатысты елестер сыныбында үстем болғаны соншалықты, тіпті, көрсетілгендей, бұл түрдің танылуымен бірге бүкіл сыныптың да мәні танылады, өйткені соңғысы (елес ретін­ де) сол түрдің дәл өзінен басқа ештеңе де емес: мысалы, уақыт – басқа ештеңе емес, тек ондағы болмыстың негізі, яғни бірізділік; кеңістік – басқа ештеңе емес, тек ондағы негізделу заңы, яғни орын алу; материя – басқа ештеңе емес, тек себептілік; ұғым (ол қазір анықталатынындай) – басқа ештеңе емес, тек танымның не­ гізіне қатынас. Дүниенің елес ретіндегі бұл толық және жаппай * Қар. «Негіздеме заңының төрттармақты тамыры туралы», § 49.

қатынастылығы, оның ең жалпы формасында да (субъект және объект), оған тәуелдісінде де (негіздеме заңы), біздің әлде қашан айтқанымыздай, дүниенің ішкі мәнін оның мүлде басқа, елестен тіпті өзгеше жағында іздеу керектігін бізге аңғартады; оны әрбір тіршілік иесі үшін тап соншама тікелей айқын фактіге негізделген келесі кітап анықтайды. Алайда, әуелі жалғыз адамға тән және мазмұны ұғым, ал субъективті коррелаты зерде болып табылатын елестер сыныбын қарастыру қажет; ал осы кезге дейін қарастырылған елестерге кор­ релат болып жануардың әрқайсысына тән пайым мен сезімталдық қызмет етеді*. §8 Күннің тікелей түскен нұрынан айдың шағылысқан сәулесіне өткендей, біз көрнекі, тікелей, өзіндік мәні бар, өз-өзіне кепілдік бо­ латын елестен, өзінің барлық мазмұнын тек көрнекі танымнан және соған қатысты ғана алатын рефлексияға, зерденің абстрактылы, дискурсивті ұғымдарына өтеміз. Әзірге біз таза аңдауда қалып кел­ генімізге дейін, бәрі анық, берік және күмәнсіз. Мұнда сұрақтар да, күдіктер де, адасулар да жоқ: біз бұдан артығын тілемейміз, бұдан артығына дәрменсізбіз, аңдаумен ғана байсал табамыз, қазіргіге ризамыз. Аңдау көңіл-толарлық нәрсе; сондықтан одан өзінің таза жаратылысы басталатынның және оған сенімін сақтағанның бәрі, реалдық өнер туындысы тәрізді, ешқашан жалған болуы не­ месе қандай болмасын уақытпен жоққа шығарылуы мүмкін емес: өйткені ол пікірді емес, заттың өзін береді. Ал абстрактылы та­ ныммен, зердемен, теорияда күмән мен адасу, ал практикада уайым мен өкініш пайда болады. Егер көрнекі елестегі көріністілік нақты болмыс кескінін бір мезетке бұзса, онда абстрактылы елесте адасу мыңдаған жылдар билеп, тұтас халықтарға өзінің темір бұғауын са­ лып, адамзаттың игі ниеттерін тұншықтырып, тіпті өз құлдарының, өз алданғандарының, көмегімен алдауға көнбегендерді кісенмен құрсаулап тастай алады. Адасу – ол жау, барлық уақыттардың ең данышпан адамдары онымен күші тең емес күрес жүргізген; және тек олардың одан күшпен тартып алғаны ғана адамзаттың игілігіне айналды. Міне, сондықтан біз оның аумағына аяқ басқан сәтте-ақ оған көңіл аударғанымыз абзал. Ақиқатты тіпті одан пайда алдын ала көрмеген жерден де іздеу керек деп жиі айтылғанымен, өйткені * Бұл алғашқы жеті параграфқа қосымшалардың бірінші кітабының алғашқы төрт тарауы жатады.

пайда оны күтпеген жерде жанамалап келуі мүмкін, – алайда, мен бұған қосуым тиіс, дәл сондай ынтамен қандай да болмасын ада­ суды, тіпті одан зияндылық байқалмаған жерде ашып, жою қажет, себебі бұл зияндық ең жанамалы жолмен күтпеген жерде қашан болмасын пайда болуы мүмкін, өйткені, әрбір адасуда у бар. Егер рухпен таным адамды жердің қожасы етсе, онда зиянсыз адасулар жоқ, ал одан да бетер жоғы – абыройлы және құдыретті адасулар. Ал өз күштері менің өмірін адасудың түр-түрлерімен игілікті және соншама қиын күреске арнағандарға жұбаныш ретінде мен айтпай қоя алмайтыным, ақиқат әлі орнамағанша, адасу, түндегі үкілер мен жарғанаттар сияқты, – бірақ өзінің ойынын жүргізе алады, ескі адасу өзінің көлемді орнын ұрыс-талассыз қайырып алуы үшін, танылған және толық айқындылықпен дәлелденген ақиқаттың қайтадан қудалануға ұшырауынан тезірек, үкілер мен жарғанаттар күнді шығысқа кейін қарай үркітер. Ақиқаттың күші де осында жа­ тыр: оның жеңісі қиыншылықпен және азаппен келеді. Осы уақытқа дейін қарастырылған елестерден басқа, өздерінің құрамы бойынша, объект тұрғысынан қарағанда, уақыт, кеңістік және материяға, ал субъект тұрғысынан – таза сезімдік пен пайымға саятын, олардан бөлек, бүкіл жер жүзін мекендегендердің арасын­ да тек қана адамда, тағы басқа бір танымдық қабілет қосылды, өте дәл және көрегендікпен рефлексия деп аталған мүлде жаңа сана туды. Өйткені, ол – шынында, көз алды танымнан әлдебір туын­ ды, бірақ одан әбден ерекше сипат пен қасиеттерге бөленген, оның формаларын білмейтін бейнелеу; тіпті әрбір объектіге үстемдік жасайтын негіздеме заңы да мұнда мүлде басқа түрде көрінеді. Адамға оның санасын жануарлар санасынан пәк шүбәсіз айыра­ тын ойлану қасиетін беретін де жалғыз осы – жаңа, ең жоғарғы дәрежеге көтерілген таным, осы зерденің дерексіз ұғымындағы бүкіл интуитивтінің абстрактылы бейнесі болып табылады және соның арқасында бүкіл адамның жер бетіндегі тіршілік жолы мақлұқ ағайындарының тіршілік жолына соншама ұқсамайды. Олардан ол қуатымен де, қайғы-қасіретімен де бірдей әлдеқайда асып түскен. Олар тек қазіргіде ғана өмір сүреді, ал ол, оған қоса, қатарынан болашақта да, өткенде де өмір сүреді. Олар мезет қажеттіктерін өтейді, ол жасанды шаралармен өзінің болашағы және тіпті, өмірі таусылған кездер туралы да қам жейді. Олар мезеттік әсердің толық билігінде, көз алды ынтаның ықпалында болады, оны қазіргіге тәуелсіз абстрактылы ұғымдар басқарады. Міне, сондықтан ол, қоршаған жағдаяттар мен мезеттің кездейсоқ

әсерлеріне қарамастан, ойлаған мақсаттарын орындайды немесе өздерінің қағидаларына сәйкес әрекет жасайды; міне сондықтан ол байыпты күйде өз өліміне жасанды дайындықтар жүргізе ала­ ды, өтірік адам танымастай болып өзгере алады және өзінің сы­ рын көріне алып кете алады; ол, ақырында, бірнеше ынталардың арасынан нағыз таңдау жасауға өктем, өйткені соңғылар, санада қатар өмір сүре тұра, бірі екіншісін болғызбайтын ретінде тек іn abstracto ғана танылады және бір бірімен өздерінің ерікке үстемдігі жөнінде бәсекелесе алады, ал соның ізінше күштірек ынта жеңіске жетіп, осы сапада өзі туралы сенімді белгімен жариялап, еріктің ойланған шешімі болады. Жануар, керісінше, өз әрекеттерінде мезеттің әсерімен анықталады, оның қалауын тек алдағы зорлап көндіру қорқынышы ғана баса алады, әзірге, сайып келіп, бұл қорқыныш дағдыға айналмағанша және жануарды енді сондай ретінде анықтамағанша: жаттықтыру (дрессировка) деген осы бо­ лады. Жануар сезінеді және аңдайды; адам, оның үстіне, ойлай­ ды және біледі; екеуі де қалайды. Жануар өз сезімі мен көңіл-күйі туралы дене қозғалыстары мен үндері арқылы жеткізеді; адам басқаға өз ойларын тіл арқылы білдіреді немесе тіл арқылы өз ойларын жасырады. Тіл – оның зердесінің алғашқы шығармасы және қажетті құралы, сондықтан грекше және итальянша тіл мен зерде тек бір сөзбен ғана белгіленеді: óλγος, іl dіscorso. Не­ міс сөзі Vernunft (зерде) емес, сөздермен жеткізілетін ойларды саналы түрде қабылдауды білдіретін hören (есту) сөзінің синони­ мы vernehmen (зер салып тыңдау) деген сөзден туындайды. Тек тіл арқылы ғана зерде өзінің ең маңызды туындыларын: көптеген жеке адамдардың ниеттес іс-әрекетін, көп мыңдардың бір мақсатқа бейімделген қоян-қолтық еңбегін, өркениетті, мемлекетті жүзеге асырады, одан кейін, тек тіл арқылы ғана ғылымды ол жанданды­ рады, ескі тәжірибені сақтайды, жалпыны бір ұғымға біріктіреді, ақиқатқа үйретеді, адасуды өрістетеді, ойлау мен көркемөнерлік жасампаздықты, догматтар мен иланымдарды туғызады. Жануар өлімді өлімнің өзінде ғана біледі; адам өз өліміне сағат сайын са­ налы түрде жақындайды және бұл кей кезде, тіпті осы мәңгі жойы­ лу сипатын өмірдің өзінен әлі ұға қоймаған адамда өмір туралы әбігерлі ой туғызады. Адам өзіне философия мен дінді жаратқаны да ең алдымен сондықтан; ал әділдік бойынша біз оның істеріндегі бәрінен жоғары бағалайтынымыз, атап айтқанда, еркін ізгілік пен игі ниеттілік қашан болса да олардың біреуінің жемісі болды ма екен, – ол белгісіз. Керісінше, екеуінің жалғыз соларға тән шүбәсіз

туындысы ретінде, зерденің жемісі ретінде бұл жолда біздің ал­ дымызда әртүрлі мектептердегі философтардың таңғаларлық, ғажайып пікірлері және әралуан діндер абыздарының оғаш, кей кезде тіпті мейірімсіз ырымдары тұрады. Осы неше түрлі және алысқа баратын қөріністердің барлығы бір ортақ принциптен, адамды жануардан айыратын және зер­ де, óλογος το λο – γιοτικον, το λογιμον, ratіo деп аталған сол ерек­ ше рух күшінен келіп шығатыны, – бұл барлық ғасырлар мен халықтардың ынтымақты пікірін құрады. Және барлық адамдар бұл қабілеттің көріністерін өте жақсы танып, зерделіні зерде­ сізден айыра алады; олар адамның басқа қабілеттерімен және қасиеттерімен зерде қай жерде қайшылыққа келетінін, тіпті ең ақылды жануардан оның зердесі болмағандықтан нені ешқашан күтуге болмайтынын біледі. Барлық ғасырлардың философтары зерденің бұл жалпы ұғымын бүтіндей алғанда мақұлдайтынын аңғартып, оған қоса, ашу мен қызбалыққа басым болу, ой түйіндеу мен жалпы принциптерді алға жылжыту қабілеті, тіпті қандай бір тәжірибеден бұрын анықтарына дейін, және т.б. сондай сияқты оның кейбір аса маңызды көріністерін басып айтады. Солай бола тұра, зерденің түп мәні жөніндегі олардың барлық түсіндірмелері тұрақсыз, бұлыңғыр, көпсөзді, бірлігі мен түйіні жоқ, біресе бір, біресе басқа көрінісін алға тартқан және сондықтан жиі біріне бірі қайшылас келген. Бұған көпшілігінің бұл жағдаятта зерде мен жансезімнің қарама-қарсылығынан аттанатыны қосылады, ал онысы философияға мүлде жат және былықпаны тек күшейте түседі. Ерекше айта кететін жәйт – осы уақытқа дейін бірде бір философ зерденің барлық осы түрлі-түрлі көріністерін олардың барлығының ішінен оны анықтап тануға болатын, одан олар түсіндірілуіне болатын және сондықтан ол зерденің нағыз түпкі мәні болып табылатын жалғыз бір қарапайым функцияға қатаң тұжырмаған. Рас, асқан керемет Локк өзінің «Адам зердесі тура­ лы тәжірибесінде» (кітап 2, тар. 11, §10 және 11) жануарлар мен адамдарды бөлетін айырмашылық нышаны ретінде абстрактылы жалпы ұғымдарға асқан әділдікпен нұсқайды; Лейбниц те оны өзінің «Адам зердесі туралы жаңа тәжірибелерінде» (кітап 2, тар. 11, §10 және 11) аса ынтымақты көңілмен қайталайды. Бірақ Локк зердені шындап түсіндіруге келген кезде, оның бұл қарапайым және басты белгісінен мүлде көз жазып, ол да оның әрқилы және туынды көріністеріне тұрақсыз, екіұшты, шолақ нұсқаумен шек­ теледі (кітап 4, тар. 17, §2,3); Лейбниц те өз шығармасының тиісті

§9 Ұғымдар ерекше, тек адам рухына ғана тән, осы кезге дей­ ін қарастырылған көз алды елестерден toto genere өзгеше сынып құрады. Сондықтан біз ешқашан олардың мәнін көрнекі түрде, мүлдем айқын танып біле алмаймыз, – олар туралы біздің білі­ міміз абстрактылы және дискурсивті ғана. Міне неліктен бұл ұғымдардың тәжірибеде дәлелденуін немесе олардың, көрнекі объектілер тәрізді, көз алдына не қиял алдына қойылуын та­ лап ету қисынсыз болар еді, өйткені олар көрнекі елестің өзі бо­ лып табылатын реалдық сыртқы дүниені аңғартады. Оларды тек ойлауға болады, ал аңдауға емес, және адамның тек солар арқылы жасайтын ықпалдары ғана нағыз тәжірибенің еншісінде қызмет атқарады. Ондайлар – тіл, ойластырылған, жоспарланған іс-әрекет * Бұл параграфпен негіздеме заңы туралы трактаттың 26-шы және 27 §§-ын салыстырыңыз.

пен ғылым, ал содан соң бұлардан келіп шығатынның бәрі. Сірә, сөз, сыртқы тәжірибенің еншісі ретінде, кез-келген таңбаларды асқан жылдамдықпен және өте нәзік реңкпен тарататын жетік те­ леграфтан басқа ештеңе де емес. Бұл таңбалар енді нені білдіреді? Олардың мағынасы қалай түсіндіріледі? Біреу сөйлеп жатқанда, біз сол сәтте-ақ оның сөзін найзағай жылдамдығымен біздің жа­ нымыздан өте шығатын, қимылдайтын, бірігетін, басқа түрге айна­ латын және сөздердің сарыны мен олардың грамматикалық флек­ сияларына сәйкес реңк қабылдайтын қиял бейнелеріне аударып жібермейміз бе? Қандай апай-топай болар еді бұндай жағдаятта біздің басымызда әлдебір сөз тыңдағанда немесе кітап оқығанда! Жоқ, ешқашан олай болмайды. Біз сөз мағынасын оның барынша дәлме-дәлдігі және кесімділігімен тікелей қабылдаймыз – әдетте қиял бейнелерінің килігуінсіз. Мұнда зерде зердеге үн қатады да оның өрісінде қалады, ал оның хабарлағаны мен қабылдағаны – абстрактылы ұғымдар, көрнекіліктен айрылған елестер; олар қайталамастан күйтасқанмен және саны жағынан шамалы болса да, бірақ реалдық дүниенің сансыз объектілерін құшағы мен өз құрамында ұстайды және солардың орынбасарлары болып табы­ лады. Бізбен ортақ тіл құралдары мен көрнекі елестері болғанымен де, жануардың ешқашан не сөйлей, не ұға алмайтыны да тек осы­ мен ғана түсіндіріледі; бірақ сөздер біз атап өткен мүлдем ерекше, зерде оның субъективті коррелаты қызметін атқаратын елестер сы­ ныпын өздерімен белгілейтін болғандықтан ғана, – дәл сол себепті олардың жануар үшін мағынасы мен маңызы болмайды. Сонымен, тіл, біз оны зердеге жатқызатын әрбір басқа да құбылыс сияқты және адамды жануардан айыратынның бәрі сияқты, өзіне түсініктемені тек қана осы біртұтас, қарапайым қайнар көзден табады: ұғымдардан, абстрактылы, көрнекі емес, жалпы, жеке емес, кеңістіктік-уақыттық елестерден. Тек жеке жағдаяттарда ғана біз ұғымдардан аңдауға көшіп, өзімізге қиял бейнелерін тудырамыз: олар біз үшін – ұғымдардың көрнекі уәкілі, оларға, дегенмен, ешқашан теңбе-тең емес. Олар негіздеме заңы туралы трактаттың 28-§-нда арнайы зерттелген, сондықтан мен мұнда қайталанбаймын. Ондағы айтылғанмен Юмда, оның «Философиялық тәжірибелерінің» ішіндегі он екіншісінде, 244б., және Гердерде, оның «Метасынында» (жалпы алғанда, на­ шар кітабында), 1-бөлім, 274-б., айтылғанды салыстыру керек. Қиял мен зерденің бірігуі оны мүмкін ететін Платонның идеясы, осы шығарманың үшінші кітабының негізгі тақырыбы қызметін атқарады.

Сөйтіп, ұғымдар көрнекі елестерден мүлдем өзгеше болғанымен, олар әйтсе де кейінгілермен қажетті арақатыста болады, өйткені онсыз олар ешнәрсе де болмас еді, сол себепті ол солардың барша мәні мен болмысын құрайды. Рефлексия бастапқы бейнелердің, көрнекі дүниенің лажсыз көшірмесі, қайталануы болып табыла­ ды, алайда, бұл – қайталанудың аса ерекше түрі, мүлдем әртекті материалдағысы. Міне неліктен ұғымдарға елестер жөніндегі еле­ стер деген атау әбден тура келеді. Негіздеме заңы мұнда да ерекше формада алға шығады және, елестердің белгілі сыныпына үстемдік еткен оның әрбір формасы қалай сол сыныптың тиісті мәнін құрап, сарқа тамамдаса (ол елес болғандықтан), сол себепті уақыт – ол, көргеніміздей, түгелдейін бір ізді тізбектестік, одан асқан ештеңе де емес, кеңістік – түгелдейін орналасу реті, одан асқан ештеңе де емес, материя – түгелдейін себептілік, одан асқан ештеңе де емес, дәл солай ұғымдардың, немесе абстрактылы елестер сыныпының бүкіл мәні де оларда негіздеме заңын өрнектейтін қатынаспен ғана шектеледі. Және де ол таным негізіне қатынас болғандықтан, аб­ страктылы елестің барлық мәні оның тек өзінің таным негізі болып табылатын басқа елеске қатынасында ғана өріс алады. Бұл басқа елес, өз кезегінде, ұғым немесе абстрактылы елес болуы мүмкін, ал соңғысы тағы да тек тап сондай ғана дерексіз таным негізіне ие бола алады, бірақ бұлай шексіздікке дейін жалғаса бермейді: ақыр аяғында, таным негіздемелерінің қатары көрнекі танымда өзінің негізі бар ұғыммен тұйықталуы тиіс. Өйткені, бүкіл реф­ лексия дүниеі өзінің негізі ретінде көрнекі дүниеде тамыр жайған. Сондықтан абстрактылы елестердің басқалармен салыстырғандағы өзгешелігі сол, соңғыларда негіздеме заңы әрқашан тек қана сол сыныптағы басқа елеске қатынасын талап етеді, сол арада-ақ аб­ страктылы елестер жағдаятында ол ақыр аяғында басқа елеске қатынасын талап етедіні сияқты. Ұғымдардың көрнекі танымға қатынасы, жоғарыда көрсетіл­ гендей, тікелей емес, ал бір немесе тіпті бірнеше басқа ұғымдар­дың дәнекерлігімен ғана болғандарын көбінесе abstracta деп атайды; ке­ рісінше, негізі тікелей көрнекі дүниеде болса, оларды concreta деп атайды. Алайда, соңғы атау өзінің белгілеген ұғымдарына мүлде тура келмейді, өйткені олар да дегенмен әлі abstracta, ал ешқандай да көрнекі елестер емес. Жалпы алғанда, бұл терминдер олардың белгілейтін айырмашылығын өте бұлыңғыр түсінудің нәтижесі болып табылады; алайда, осы жерде жасалған анықтамадан кей­

ін оларды сақтап қалуға болады. Қатынас, рахымдылық, зерттеу, бастама және солар сияқты тағы басқа ұғымдар бірінші түрінің мысалдары, яғни ең жоғарғы мағынадағы abstracta болып табы­ лады. Екінші түрінің мысалдары, яғни дұрыс емес аталатын co­ ncreta қызметін адам, тас, жылқы және т.с.с. ұғымдар атқарады. Егерде бұл аса бейнелі және сондықтан біршама әзілқой теңеу болмағанда, онда соңғыларын аса дәлдікпен төменгі қабат деп, ал бі­ ріншілерін – рефлексия ғимаратының жоғарғы қабаттары деп атауға болатын еді. Ұғым өзімен көп нәрсені қамтитыны, яғни көптеген көрнекі, тіпті сол абстрактылы елестер оған таным негізі қатынасында бо­ латыны, басқаша айтқанда, ол арқылы ойланылатыны, – бұл оның, әдетте ойлағандай, басты емес, ал туынды, екінші дәрежедегі ғана, ол әрқашан мүмкін болғанымен, шындықта тіпті әрқашан болуға тиісті емес қасиеті. Бұл қасиет ұғымның елес елесі ретінде қызмет жасауынан – яғни оның барша мәні тек оның басқа еле­ ске қатынасында ғана өріс алатындығынан туындайды. Бірақта ұғым – бұл елестің өзі емес және соңғысы тіпті көбінесе мүлде басқа елестер сыныбына, атап айтқанда көрнекі елестерге жататын болғандықтан, ол уақыттық, кеңістіктік және басқа анықтамаларға және ұғымда мүлдем ойланылмайтын жалпы тағы көптеген қатынастарға ие бола алады; міне, неліктен көптеген жеңіл-жел­ пі айырылатын елестер бір ғана ұғымда ойланылуы мүмкін, яғни соның аясына келтірілуі мүмкін. Алайда, бұл көп нәрсеге қолданымдылық ұғымның негізгі емес, кездейсоқ қасиеті болып табылады. Сондықтан олар арқылы тек жалғыз ғана реалдық объ­ ект ойланылатын, бірақ әйтсе де абстрактылы және жалпыға бір­ дей сипаты бар, ал тіпті жеке және көрнекі елестер емес ұғымдар болуы да мүмкін: осындай болған, мысалы, әлдекімнің белгілі бір қала туралы түсінігі, оған, бірақ, географиядан ғана таныс; тап осы жағдаятта тек қана жалғыз осы қала ойланылғанымен, алай­ да бұл ұғым құрамдық айырмашылықтары жеткілікті бірнеше қалаларға тура келуі ықтимал. Олай болса, ұғымның жалпылыққа ие болуы оның көптеген объектілерден абстракцияланғандығынан емес, ал керісінше, әртүрлі заттардың бір ұғымда ойланыла алуы оған зерденің абстрактылы елесі ретінде жалпылық, яғни жекелік анықтаманың жоқтығы тән болғандықтан. Қандай да бір ұғымның, көрнекі емес, абстрактылы, ал сондықтан толық емес анықталған елес бола тұра, көлем

аталатынға, немесе өріске, ие болатыны, – тіпті егер оған сәйкес келетін жалғыз ғана реалдық объект болған жағдаятта да айтылғаннан анық. Оның үстіне міне біз әрқашан әрбір ұғымның өрісі басқаларының өрістерімен әлдебір ортақ мазмұны болаты­ нын табамыз; басқаша айтқанда, ол ұғымда кейбір жағынан сол басқаларындағы да бары ойланылады, ал оларда тағы да кейбір жағынан ондағы да бары ойланылады; бұл тек осылай, егер олар шынында да әртүрлі ұғымдар болса, онда әрқайсысының немесе, ең әрі кеткенде, екеуінің бірінің құрамында екіншісінде дәл сондай бірдемесі жоқ болғанына қарамастан: әрбір субъект өзінің преди­ катына осындай қатынаста болады. Бұл қатынасты танып білу – пі­ кір айту болып табылады. Аталған өрістерді кеңістік өрнектерімен бейнелеу өте сәтті ой болған. Алғашқы рет ол Готфрид Плукеге келген болса керек, бұл үшін ол квадраттарды қолданған; Ламберт, рас, кейінірек, әлі жай ғана сызықтарды қолданған, оларды бірінің астына бірін жүргізе отырып; Эйлер алғаш шеңберлерді сәтті қолданды. Ұғымдардың қатынастары мен кеңістік өрнектерінің қатынастары арасындағы бұл соншама дәл ұқсастық, ақырғы есеп­ те, неменеде негізделетінін мен айта алмаймын. Қандай жағдаятта болса да, ұғымдардың барлық қатынастары, тіпті олардың мүмкіндігінде болсын, яғни a prіorі, осындай өрнектермен, атап айтқанда келесі түрде көрсетілуіне болатындығы логика үшін өте қолайлы. 1) Екі ұғымның өрістері бүтіндей бір-біріне беттеседі: мыса­ лы, қажеттілік ұғымы мен берілген негізден салдар ұғымы; дәл сондай Rumіnantіa және Bіsulca ұғымдары (тепкіш және қостұяқты жануарлар); одан кейін, омыртқалы және қызыл қанды жануарлар (алайда, бұл жерде шығыршықты құрттар жөнінде кейбір келіспе­ ушілік білдіруге болар еді); бұның бәрі маңызы бірдей ұғымдар. Оларды бірінші ұғымды да, екіншісін де білдіретін бір шеңбер бейнелейді. 2) Бір ұғымның өрісі басқасының өрісін толығынан қамтиды:

3) Бір өріс екі немесе бірнеше біріне бірі сыйыспайтын және дәл сол мезгілде сол өрісті толтыратын басқалардан құралады: Тік Бұрыш Сүйір Доғал 4) Екі өрістің әрбіреуі өзінде екіншісінің бөлігін қамтиды: Гүл Қызыл 5) Екі өріс үшіншісімен қамтылады, бірақ оны толтырмайды:

болғанымен де, бірақ орындау үшін бірсыпыра пайда, рас, көбінесе теріс, эстетика да, тіпті этика да әкелуі мүмкін, сондықтан олардың да практикалық құндылығын мүлде мойындамасқа бол­ майды; ал логиканың арашасына тіпті бұны да айтуға болмайды. Ол әркімнің іn concreto білетінін жай ғана іn abstracto білу болып табылады. Сонымен қатар, жалған ойды қайтару үшін қалай оның қажеті жоқ болғаны тәрізді, солай оның ережелерін дұрыс пікір күйтастыру үшін көмекке шақырмайды және тіпті ғалым логиктің өзі шынымен ойланған кезде оны мүлде тыс қалдырады. Бұл ке­ лесімен түсіндіріледі. Пәндердің белгілі тегіне қолданылуында әрбір ғылым жалпы, олай болса, – абстрактылы ақиқаттар, заңдар және ережелер жүйесінен құралады. Соған орай, алдыңғыларға қатысты қандай да болмасын жеке жағдаят әрбір ретте барлық жағдаяттар үшін күші бар осы жалпы біліммен анықталады, өйткені жалпы принципті қолдану әрбір жеке жағдаятты жаңадан зерттеуден гөрі шексіз оңайырақ: бір рет тауып алынған жалпы, абстрактылы таным біз үшін жекеліктерді эмпирикалық зерттеу­ ден гөрі әлдеқайда жақынырақ және қолайлырақ қой. Ал логика­ мен іс мүлде қарама-қарсы жағдаятта. Ол ережелер формасында аян болған, қандай да болмасын мазмұннан абстракттану арқылы зерденің өзі өзін байқауымен ұғынылған зерденің іс-әрекет тәсілі туралы жалпы білім болып табылады. Зерде үшін бұл тәсіл қажетті де мәнді және өз еркіне қойылған зерде ешқандай жағдаятта одан таймайды. Сондықтан әрбір бөлек жағдаятта оның әрекеті туралы сол әрекеттің өзінен абстракттанған білімді оған бөтен, сырттан міндеттелген заң формасында нұсқағаннан гөрі, оған өзінің жеке табиғатына сәйкес әрекет істеуге еркіндік беру оңайырақ және дұрысырақ. Ол – оңайырақ, өйткені барлық басқа ғылымдарда жеке жағдаятты оның оқшаулығында зерттегеннен гөрі абстрактыланған жалпы ереже бізге жақынырақ болғанымен, бірақ зерденің әрекетінде, керісінше, оның практикасы, әрбір берілген жағдаятта қажет, одан абстрактыланған жалпы ережеден гөрі әруақытта бізге жақынырақ: бізде ойлап тұрғанның өзі де дәл сол зерде ғой. Ол – дұрысырақ, өйткені, өзінің мәніне, өзінің табиғатына қайшылас зерденің әрекеті орындалуынан бұрын, тезірек абстрактылы білім­ де немесе оның қолдануында адасушылық пайда болуы мүмкін. Басқа ғылымдарда жеке жағдаяттардың ақиқаттығы практикада тексеріліп жатқан кезде, логикада болса, керісінше, ереже жеке жағдаятта тексерілуі тиіс болатын сол керемет факт осымен түсіндіріледі де; ең өнерпаз логик те, жеке жағдаятта ол ереже

талап еткеннен басқа қорытынды жасағанын байқап, өзінің шын қорытындысынан гөрі, әрқашан тезірек ережеден қателіктер іздей­ тін болады. Сонымен, логикадан практикалық қолданым жасауды тілеу әрбір жеке жағдаятта бізге тікелей және әбден анық белгіліні орасан зор күшпен жалпы ережелерден шығаруды тілеумен тең. Қалай егер біз қозғалуымыз үшін – механикадан, ал ас қорыту үшін физиологиядан кеңес сұрасақ, бұл дәл соның өзі; ал логика­ ны практикалық мақсаттар үшін оқыған, құндызды өзіне үй салуға үйретуге тырысқан адамға ұқсайды. Сөйтіп, логика практикалық тұрғыдан пайдасыз болғанымен де, соған қарамастан ол сақталуы тиіс, себебі зерденің ұйымдас­ тырылуы мен әрекеті туралы арнайы білім ретінде философиялық маңызы бар. Оқшау, дербес, кемеліне жеткен, күйтасқан және мүлдем анық пән ретінде ол, басқаларының барлығынан бөлек және тәуелсіз, ғылми ұғындырылуға және дәл солай университет­ терде оқытуға лайықты; бірақ өзінің нағыз мағынасын ол тек жал­ пы философиямен байланысты танымды, атап айтқанда, зерделі, немесе абстрактылы, танымды зерттегенде табады. Соған орай оның оқытылуы, бір жағынан, дәл соншама ашық ғылым формасын қабылдауға тиісті болмағаны қажет, ал екіншіден – өзінің құрамына пайымдаулардың дұрыс айналымы үшін, ой тұжырымдары үшін және т.б. ылғи тек жалаң нормаларды ғана кіргізуге тиісті болмағаны қажет; зерде мен ұғымның мәнімен танысуға және негіздеме заңын мұқият талдауға оның көбірек ұмтылғаны қажет, өйткені логика кейінгінің тек парафразасы ғана болып табылады – және тағы тек сол жағдаят үшін, қай кезде пікірлерге ақиқаттылық жолдайтын негіз эмпирикалық немесе метафизикалық емес, ал логикалық не­ месе металогикалық мазмұнда сипатталса. Таным негізі заңымен қатар, сондықтан, қалған үш негізгі ойлау заңын да, немесе онымен соншалықты жақын туыстықта тұрған металогикалық ақиқаттық пайымдауларды де келтіру қажет, ал сонан соң бұдан аз-аздап бүкіл зерде техникасы өсіп шығады. Нағыз ойлаудың, яғни пайымдау мен ой тұжырымдаудың мәнін, ұғымдар өрістерін, жоғарыда көрсетілгендей, кеңістіктік схемаға сәйкес үйлестіру арқылы баяндау қажет және барлық пайымдау мен ой тұжырымдау ережелерін құрастыру тәсілімен осы схемадан шығару керек. Ло­ гикадан жасауға болатын жалғыз практикалық қолданыс – ғылми сайыс кезінде өзіңнің қарсыласыңды, қаншалықты оның шыны­ мен қате пайымдауы үшін болмаса да, соншалықты оның қасақана жалған қорытындылары үшін, оларды техникалық атаулармен

атап әшкерелеу. Логиканың практикалық жағын бұлай төмендету және оның бүкіл философиямен кейінгісінің жеке тарауы ретінде байланысына нұсқау онымен таныстықты қазіргісінен гөрі еш си­ регірек қылмас еді; өйткені біздің күндерде ең маңыздыдан бейха­ бар қалғысы келмейтін және надан да икемсіз топқа жатқызылуын қаламайтын әркім спекулятивті философияны оқып білуі тиіс, – ал оның себебі біздің он тоғызыншы ғасырдың философиялық ғасыр болғандығында. Бұнымен біздің айтайын дегеніміз мұнша біздің ғасырдың философияға ие болғандығы немесе онда философияның үстем роль атқаратындығы емес, қанша оның философия үшін пісіп жетілгендігі, ал сондықтан оған аса мұқтаж болғандығы: бұл білімділіктің жоғары дамуының белгісі және тіпті ғасырлар мәдениеті құзындағы берік қазық. Логиканың практикалық пайдасы қаншалықты аз болғанымен де соған қарамастан оның практикалық мақсаттар үшін ойлап шығарылғанын жоққа шығаруға болмайды. Оның пайда болуын мен өзіме келесі түрде түсіндіремін. Элеаттар, мегарлықтар мен со­ фистер арасындағы дау-дамайға құмарлық өзінің дамуында біртін­ деп дерт сипатына жетейін деп қалған кезде, әрбір дерлік таласқа ілескен шимай-шатақ көп кешікпей оларды әдістемелік амалдың қажеттігін сезінуге мәжбүр етті, ал оған үйрену үшін, ғылми диа­ лектиканы табу керек болды. Ең алдымен байқалғаны, дауласқан екі жаққа да, даулы пікірлерді ғылыми сайыстарда соған тұжыруға болатын қандай да бір қағидада әрқашан өзара келісуге тура келе­ тіндігі еді. Әдістемелік амал, осы көпшілік мойындаған қағидалар сондай ретінде формальды түрде айтылып, зерттеудің алдына қойылуынан басталған. Алайда әуелі бұл қағидалар пікірталастың тек материалдық жағына ғана қатысты болған. Кешікпей, көпшілік мойындаған ақиқатқа жету және одан өз тұжырымдарын шығару жолдары мен тәсілдеріне қатысты да белгілі формалар мен заңдар орындалатыны, ал олар жөнінде, алдын ала келісімсіз болғанымен де, ешқашан алауыздық тумайтыны байқалған; осыдан бұлар зерденің өзіне тән, оның негізіне қаланған ерекшелігі, зерттеудің формальды мезеті болып табылуы тиіс деген тұжырым жасалды. Және бұл мезет күмән мен алауыздық туғызбағанымен, әлдебір тақуа-жүйелі басқа мынадай ой келуі керек болған: егер қандай болмасын пікірталастың осы формальды жағын да, зерденің өзінің осы әрдайым заңды іс-әрекетін де абстрактылы қағидалармен мазмұндаса және, зерттеудің материалдық жағының көпшілік мойындаған принциптері сияқты, жарыссөздің оған әруақытта

сүйенуге және сілтеуге болатын мызғымас ережесі ретінде олар­ ды пікірталастың басына қойса, өте тамаша болатын еді және әдістемелік диалектиканың толық жүзеге асырылуы болып табыла­ тын еді. Оған бұрын қалай үнсіз келісім бойынша ергендерін неме­ се ойсыз сезім арқылы нені орындағандарын саналы түрде заң ре­ тінде жариялап, формальды түрде көрсетуге бұл ұмтылысында фи­ лософтар қайшылық заңы, негіздеменің жеткіліктілігі, үшіншінің аластатылуы, dіctum de omnі et nullo (бәрі де туралы айтып, бірін де айтпау) сияқты негізгі логикалық заңдар үшін біртіндеп аздыкөпті жетік ой нақыстарын тапқан; сонан соң силлогистиканың ар­ найы ережелері үшін, мысалы, мыналар сияқты: ex merіs partіcula­ rіbus aut negatіvіs nіhіl sequіtur, a ratіonato ad ratіonem non valet co­ nsequentіa [тек жекелеген немесе теріс алғышарттардан ешқандай салдар келіп шықпайды, салдардан себепке қарай қорытынды жасауға болмайды] және т.б. Алайда бұл жолда алға қарай баяу жылжыған, зор күштер жұмсап, және Аристотельге дейін бұның бәрі өте жетілмеген күйде күй отырған, оны біз Платонның кейбір диалогтарында логикалық ақиқаттарды жарыққа шығарғандағы шорқақтық пен шұбалаңқылықтан біршама көріп те тұрмыз, ал Секст Эмпириктің ең оңай және қарапайым логикалық заңдар жай­ лы мегарлықтардың ерегісулері мен оларды анықтауға жұмсалған күштер туралы мағлұматтарынан (Sext. Emp. adv. Math. L.8.p. 112 seqq.). Ал Аристотель болса, бұрынғы жасалғанды жинақтап, тәртіпке келтіріп, салыстыра тексеріп, барлығын теңеусіз жоғары кәмелеттік күйқа жеткізді. Грек мәдениетінің ағымы, сөйтіп, қалай Аристотельдің жұмысын дайындап, дүниеге келтіргенін бақылап отырып, үнділіктерден дайын логиканы Каллисфен тауып, оны өзінің немере ағасы Аристотельге салып жіберген-мыс деген парсы жазушыларының мағлұматтарына (оны бізге оларға деген ықыласы зор Джонс [Jones] айтып жеткізген) сенуге оншалық бей­ імділік сезінбейсің (Asіatіc researches, т.4, 163 б.). Қапалы орта ғасырларда айтыс-тартысты көксеген және қандай болмасын реалдық білімдердің жетіспеушілігінен тек фор­ мулалармен және сөздермен ғана азықтанған схоластиктер рухы аристотельдік логиканы қуанышпен қарсы алуы керек болғанын, оның тіпті өзінің арабша бұрмалануында да құмарлықпен қағып алынып, тез арада қандай да болмасын білімнің түп қазығы дәрежесіне шығарылғанын оңай түсінуге болады. Сол кездерден бері логика өзінің құрметті орнын жоғалтқан, алайда әлі де ол дербес, практикалық және аса қажетті ғылым атағына ие; өзінің

қағидалық негізін, турасын айтқанда, логикадан алған канттық философияның оған деген назары біздің күндерімізде тіпті қайта өршіді және бұл қатынаста, яғни зерде мәнін танып білу құралы ретінде, логика оған, әрине, тұрарлық. Мүлтіксіз дұрыс ой тұжырымдары ұғымдар өрістерін тиянақты түрде бақылау жолымен жасалады және тек қана егерде бір өріс толығынан екіншінің ішінде, ал бұл екіншісі – үшіншіде болса, сол жағдаятта ғана бірінші де толығынан үшіншінің құрамына кіретін болып мойындалады; бұған қарама-қарсы сендіру өнері (шешендік) ұғымдар өрістерін үстіртін бақылауға және көздеген мақсаттарына сәйкес оларды біржақты анықтауға ғана негізделген. Ол көбінесе былай жасалады: егер қарастырылып тұрған ұғымның өрісі кей бір үлесімен ғана біреуінің құрамына кіріп, ал енді бір үлесімен мүлде басқасына тән болса, онда оны бүтіндей біріншіге немесе бүтіндей екіншіге жатқызып айтады, – шешеннің қойған мақсатына қарай. Мысалы, құмарлық туралы айтқанда, оны өз ықтиярыңмен – ұлы күш, дүниедегі ең құдіретті қозғаушы себеп ұғымына немесе – жөнсіздік ұғымына, ал соңғысын әлсіздік, дәрменсіздік ұғымына жатқызуға болады. Тап сондай амалды әрбір қарастырылмақшы ұғымға қолдана отырып, әрдайым ұстануға болады. Кез келген ұғым өрісіне әрқашан дерлік көптеген басқа өрістер кіреді, ал соның әрқайсысы, бірінші ұғым аймағының әлдебір үлесін қамтый келе, өзі тағы одан ары жайылып жатады; шешен болса, бұл соңғы ұғымдар өрістерінің қайсысына бірінші ұғымды теңдестіремін десе, тек жалғыз соны ғана мазмұндайды, өзгелерін елеусіз қалдырып, не оларды тасалап. Осы айлаға, тегін­ де, шешендіктің барлық амалдары, барлық нәзік келген софизмдер негізделген, өйткені mentіens [өтірікші], velatus [бүркелген], corn­ utus [мүйізді] және т.б. сияқты логикалық софизмдер, сірә, барын­ ша қолдану үшін тым дөрекі. Бүкіл софистика мен шешендіктің мәнін солардың мүмкіндігінің осы соңғы негізіне теңдестіріп, оны ұғымдардың ерекше қасиетінде, яғни зерденің танымдық тәсілдерінде кімде-кімнің осы кезге дейін көрсеткені маған белгісіз болғандықтан, ал менің баяндауым осы сұрақтың алдына мені енді әкеліп те қойған соң, өздігінше ол қаншама түсінікті болмасын, мен оны тағы қосымша кестедегі сұлба арқылы анықтауды өзіме дұрыс деп таптым: қалай ұғымдардың өрістері бірін бірі алуан түрлі қамтып, бір ұғымнан екіншіге еркінше өте беруге сондықтан жол беретіндері одан көрініп тұр. Кестеге бола бұл ықшам және жанама зерттеуге оның өзгешелігіне лайығынан артық маңыз бе­

рілуін мен тек қаламас едім. Түсіндірме мысал ретінде мен саяхат ұғымын таңдадым. Оның өрісі басқа төртеуінің аумағын қамтиды және шешен олардың әрқайсысына еркінше өте алады; бұл өрістер өз кезегінде басқаларын қамтыйды, – кей кезде тіпті қатарынан екеуін немесе одан көбін; шешен олардың ішінен өз жолын таңдайды, әрдайым оны жалғыз сияқты көрсетіп, ал сонан соң, өзінің мақсатына қарай, ақыр аяғында ізгілікке немесе зұлымдыққа жетеді. Тек өрістерден өткенде әрқашан ортасынан (берілген негізгі ұғымнан) шетіне қарай жүру керек, ал керісінше емес. Мұндай софистиканың сыр­ ты не жатық сөз, не қатаң силлогистикалық форма болуы мүмкін – тыңдаушының осал жерінің қайда болуына қарай. Шындығына келсек, ғылми, әсіресе философиялық дәлелдеулердің басым бөлігінің артық құрылғандығы шамалы: әйтпесе соншама көп дүние және әртүрлі уақыттарда тек қателесіп қана ақиқат ретінде қабылданып қоймай (өйткені қателіктің өзді-өзілік басқа көзі бар), мүлтіксіз дәйектелу мен дәлелденуден өтіп, ал кейін келе мүлде жалған шыққаны қалай мүмкін болар еді? Мысалы, лейбництіквольфтік философия, птоломейлік астрономия, Сталь химиясы, түстер туралы ньютондық ілім және т.б осындайға жатады. кірісті

болсада

қабілетті қылады

Істі кеѓестеді

§10 Дәйектілікке қалай жетуге болады, қалай пікірлерді негіз­ деу керек, тіл және саналы жүріс-тұрыспен қатар, зердемен кел­ ген ұлы артықшылықтардың ішінде біз үшіншісі деп санайтын білім мен ғылымның мәні неде деген сұраққа бұл бізді барынша жақындатуда. Зердеге әйел табиғаты тән: ол тек қабылдап алып қана туа алады. Өздігінше оның өз операцияларының мазмұнсыз формала­ рынан басқа ешнәрсесі жоқ. Металогикалық ақиқаттығы бар деп мен есептейтін төрт заңнан, яғни тепе-теңдік, қарама-қайшылық, үшіншінің аласталуы және таным негіздемесінің жеткілік заңдарынан басқа, мүлде таза зерде танымы тіпті де болмайды. Өйткені тіпті қалғанының өзі де логикада енді таза зерде танымы емес, себебі ұғымдар өрістерінің қатынастары мен комбинация­ ларын алдын ала тұспалдайды; ұғымдар ғой жалпы тек алдында өткен көрнекі елестердің ізімен ғана пайда болады, кейінгілерге қатынасы олардың бүкіл мәнін құрайды және, солай болғасын, сол кейінгілермен олар енді алдын ала жорытылады да. Алайда, бұл жорамал ұғымдардың белгілі бір мазмұнына емес, ал тек олардың жалпы болмысына ғана жайылатын болғандықтан, логика, тұтас алғанда, дегенмен таза зерде ғылымы болып санала алады. Қалған ғылымдардың барлығында зерде өзінің мазмұнын көрнекі еле­ стерден алады: математикада – кеңістік пен уақыттың қандай да болсын тәжірибеге дейінгі көрер көзге мәлім қарым-қатынасынан; таза жаратылыстануда, яғни қандай да болсын тәжірибеге дейін біздің табиғат ағымы туралы білетінімізде, ғылымның мазмұны таза пайымнан, яғни себептілік заңын және оның кеңістік пен уақыттың таза аңдауларымен байланысын априорлық түрде танып білуден туындайды. Барлық басқа ғылымдарда қазір ғана аталған пәндерден алынып пайдаланбағанның бәрі тәжірибеге жатады. Жалпы алғанда, білу дегеніміздің мәнісі – өз рухыңның билігінде еркінше қайта жаңғыртып тұру үшін, өзінен басқа нәрседе жет­ кілікті негізін табатын, яғни ақиқатты, пайымдаулардың болуын­ да. Сөйтіп, тек абстрактылы таным ғана білім болып табылады; сондықтан ол зердемен уәжделген, және біз жануарлар туралы да, қатаң айтқанда,олар бірнәрсе біледі деп тұжырымдай алмай­ мыз, оларда көрнекі таным, ол туралы естелік және сондықтан қиял елесі бар болғанымен де, – соңғысы олардың түстерімен де дәлелденеді. Сананы біз оларда бар деп есептейміз және оның

ұғымы, олай болса (сөздің өзі білімнен туындағанымен де), жалпы елес ұғымына тура келеді, шыққан тегі қандай болмасын. Міне, неліктен өсімдіктерді біз өмір иесі деп есептейміз, бірақ сананың емес. Сонымен, білім – абстрактылы сана, бұл – өзге жолмен танылғанның зерде ұғымдарында бекітілуі. §11 Бұл қатынаста білімнің шынайы қарама-қарсысы сезім бо­ лып табылады, сондықтан да біз оны мұнда қарастыруға тиістіміз де. Сезім деген сөзбен белгіленетін ұғым әрқашан тек қана теріс мазмұнға ие болады, ал атап айтқанда: ұғым емес, зерденің абс­ трактылы танымы емес әйтеуір санада берілген әлдене. Кейін не болса да, ол әрқашан өзінің өлшеусіз-кең өрісімен ең әртекті зат­ тарды қамтитын сезім ұғымына жатады; және де ол заттардың тек қана осы теріс қатынаста, олардың абстрактылы ұғымдар еместігі­ нен бірыңғай шығатынын білмегенімізге дейін, біз олардың қалай өзара тоғысатынын түсінбейміз. Өйткені аталған ұғымның аясын­ да ең әрқилы, тіпті қарсылас элементтер бейбіт орналасады, мыса­ лы, діни сезім, құштарлық, моральдық сезім, тән сезімдері – тітір­ кену, ауырғанды сезіну, түстерді, үндерді, олардың үйлесімділігі мен үйлесімсіздігін сезіну; одан кейін, жек көрушілік, жиреніш, масаттанушылық, ар-намыс, ұят, әділдік пен әділсіздік сезімі, ақиқат сезімі, күш, әлсіздік, денсаулық, достық, махаббат сияқты эстетикалық сезім және т.б. Олардың арасында ортақ тіпті ештеңе де жоқ, тек сол бір теріс, олар зерденің абстрактылы танымы емес деген ерекшеліктен басқа. Ал одан да таңқаларлығы, сезім ұғымына тіпті кеңістік қатынастарының көрнекі, априорлы таны­ мы мен кез-келген таза пайымдық таным да сайылатындығы және жалпы, басында біз интуитивті ғана қабылдайтын, бірақ әлі абс­ трактылы ұғымдарға жатқызылмаған, әрбір таным туралы, әрбір ақиқат туралы, біз оларды сеземіз деп айтылатындығы. Түсінік беру үшін мен ең жаңа кітаптардан бірнеше мысалдар келтіремін, өйткені олар менің анықтамамды тамаша растайды. Евклидтің бір немісше аудармасының алғысөзінде мен мынаны оқығаным есімде: геометрияны үйрене бастағандарға, дәлелдеулерге кіріс­ пей тұрып, барлық фигураларды сыздыру керек, өйткені бұндай жағдаятта, дәлелдеу оларды толық танымға алып келуінен бұрын, олар геометриялық ақиқатты алдын ала сезінетін болады деп. Дәл солай Ф. Шлейермахердің «Мінез-құлықтар туралы ілімнің сы­

нында» логикалық және математикалық сезім туралы (339 б.), екі формуланың теңдігі мен айырмашылығын сезу туралы (342 б.) ай­ тылады. Одан кейін, Теннеманның «Философия тарихында» (361 б.) біз оқимыз: «Жалған тұжырымдардың дұрыс еместігі сезіліп тұрды, бірақ қатені табу мүмкін болмады». Әзір бізде сезім ұғымына дұрыс көзқарас күйтаспайынша және әзір біз сол теріс, ол үшін жалғыз ғана мәнді де, белгісін байқамайынша, – сол кезге дейін бұл ұғым, өз өрісінің шамадан тыс кеңдігі мен өзінің тек қана теріс, мүлде бір жақты және тым мар­ дымсыз мазмұнының нәтижесінде, әрдайым ұғыныспаушылықтар мен айтыс-таластарға сылтау беріп тұратын болады. Бізде мағынасы сондай-ақ дерлік тағы түйсік (Empfіndung) деген сөз бар болғандықтан, оны физикалық сезімдерді білдірудің өзге түрі ретінде пайдалану ыңғайлы болды. Басқаларының бәрімен салыстырғанда пропорционалды емес бұл сезім ұғымының пайда болуын қозғасақ, онда ол күмәнсіз келесідей. Барлық ұғымдар (ал тек ұғымдар ғана сөздермен айтылады да) тек зерде үшін ғана өмір сүреді, содан туындайды. Олай болса, олар бізді бірден әубастанақ сыңаржақты көзқарасқа қояды. Бұл көзқарас тұрғысынан ең жақындағы анық болып көрініп, жағымды мазмұндалады, алысырақтағысы болса, тұтасып, көп кешікпей бақылаушының көзінде теріс сипатқа бөленеді. Мысалы, әрбір ұлт басқалардың бәрін бөтен жердікі деп есептейді, грек қалғандардың бәрін жабайы (варвар) деп атайды, ағылшын үшін Англия емес пен ағылшындық еместің бәрі – contіnent және contіnental; құдайға сенуші басқалардың бәрін шерік қатушы (еретик) немесе пұтқа табынушы (язычник) деп атайды; ақсүйек үшін басқалардың бәрі – roturіes – түрлі шендегі адамдар, студент үшін басқалардың бәрі – филистерлер және т.с.с. Дәл осы сыңаржақтылық үшін, айтуға болады – дәл осы такаппарлықтың тұрпайы надандығы үшін, қандайлық бұл оғаш естілсе де, зерденің өзі де айыпты, себебі ол бір ғана сезім ұғымына сананың кез-келген модификациясын ен­ гізеді, егер ол тек қана оның өзінің тікелей елестету тәсіліне жат­ паса, – басқаша айтқанда, абстрактылы ұғым болмаса. Бұл күнәні зерде, өзін терең тану жолымен өзі әрекет салтын өзіне анықтап алмайынша, осы кезге дейін өз алабындағы жаңылыстар мен адасушылықтар бағасымен өтеуге тиісті болған, өйткені сезімнің тіпті ерекше қабілеті ойлап табылып, оның теориялары құрылды емес пе.

§12 Білім, оның контрадикторлық қарама-қарсылығы сипатын­ да жаңа ғана мен сезім ұғымымен таныстырған, бұл, жоғарыда айтылғанындай, – қандай да болмасын абстрактылы таным, яғни зердемен танып білу. Бірақ зерде әрқашан танымға ал­ дын ала қабылданып қойғанды ғана өзге жолмен қайтаратын болғандықтан, ол, шындығында, біздің білімімізді кеңейтпейді, ал тек оны басқа формаға келтіреді. Атап айтқанда, интуитивті, іn concreto, танылған нәрсе оның арқасында абстрактылы және жалпы түрде танылады, ал бұл, ондай формада айтылғанның алғаш қарағандағы байқалғанынан гөрі әлдеқайда маңыздырақ. Өйткені танылғанның берік сақталуы, оны табыс ету мүмкіндігі, практикада сенімді және кең қолданылуы, танылғанның білімге айналғанына, абстрактылы сипат алғанына бүтіндей тәуелді бола­ ды. Интуитивті таным әрқашан тек жеке оқиғаларға ғана қатысты болады, тек ең жақынды ғана қозғайды және соған тоқталады, өйткені сезімталдық пен пайым, тегінде, қатар тек бір ғана объек­ тіні қабылдай алады. Кез-келген ұзаққа созылған, жүйелі, жоспар­ лы іс-әрекет сондықтан негізгі принциптерден, яғни абстрактылы білімнен басталып, солармен басқарылуы қажет. Мысалы, себеп пен әрекет арасындағы қатынас туралы пай­ ымда бар таным, ол жөнінде іn abstracto ойлауға болатыннан гөрі, өздігінше анағұрлым кемелдірек, тереңірек және мазмұндырақ: тек пайым ғана көрнекі, тікелей және кемеліне жеткізе таниды, – тетіктің, палиспастың, тісті дөңгелектің қозғалғаны тәрізді, күмбездің өзін өзі ұстап тұрғаны және т.б. сияқты. Бірақ интуитив­ тік танымның қазір ғана сөз қылған қасиетінің – тікелей берілген­ ге ғана назар аударудың салдарынан, бір ғана пайым машиналар мен ғимараттар тұрғызу үшін жеткіліксіз; бұл жерде іске зерде кі­ рісіп, аңдауларды абстрактылы ұғымдармен алмастырып, оларды өз іс-әрекетінің арқауы етуі қажет, ал егер олар дұрыс болса, онда табысқа жетудің кепілдігі әбден сенімді болғаны. Дәл солай таза аңдауда біз параболаның, гиперболаның, спиральдың мәнісі мен заңдылығын кәміл жете танимыз, бірақ бұл танымнан шындыққа дұрыс қолданыс жасау үшін, оны алдымен абстрактылы білімге айналдыру қажет. Мұнда ол көрнекілігін жоғалтса да, бірақ оның есесіне абстрактылы білімнің дұрыстығы мен кесімділігіне ие бо­ лады. Сонымен, бүкіл дифференциалды есептеу қисықтар туралы біздің білімімізді, шындығына келгенде, кеңейтпейді, олардың

таза аңдалуда әубастан бар болғанына ештеңе қоспайды; бірақ ол, интуитивтіні абстрактылыға айналдырып, танымның сипатын өзгертеді, соған орай, қолдануда айрықша зор нәтиже беретін бо­ лып шығады. Мұнда, алайда, біздің танымдық қабілетіміздің тағы бір қасиеті туралы айта кету қажет, – мұны көрнекі және абстрак­ тылы таным арасындағы айырмашылықты әбден анықтамайынша ешкім байқай алмаған. Бұл қасиет – кеңістік қатынастарын сол кейпінде абстрактылы танымға тікелей көшіру мүмкін еместігінде, ал бірақ ол үшін тек қана уақыттық шамалардың, яғни сандардың жарамды болғандығында. Тек сандар ғана, бірақ кеңістіктік шама­ лар емес оларға дәлме-дәл сәйкес келетін абстрактылы ұғымдарда мазмұндалады. Мың ұғымының он ұғымынан айырмашылығы аңдаудағы екі уақыт шамаларының айырмашылығымен бірдей болады: мыңда біз оннан белгілі мөлшер есе көп санды ойлай­ мыз және уақыт желісінде аңдау үшін біз бұл мыңды еркінше ондарға бөліп жаямыз, яғни оны санап шыға аламыз. Бірақ миля және фут абстрактылы ұғымдарының арасында, олар жөніндегі көрнекі елессіз және санның көмегінсіз осы шамалардың өздеріне сәйкес келетін, нақты айырмашылық жоқ. Екі ұғымда да тек жалпы кеңістіктік шама ғана ойланылады, ал оларды жеткілік­ ті айыру үшін қажет болатыны – не кеңістіктік аңдауын көмекке шақыру, яғни абстрактылы таным аясынан енді біржола кету, не бұл айырмашылықты сандар арқылы ойлау. Сонымен, егер біз кеңістіктік қатынастар туралы абстрактылы білімге ие боламыз десек, онда оларды әуелі уақыттық қатынастарға, яғни сандарға көшіру керек. Сондықтан геометрия емес, тек қана арифметика шамалар туралы жалпы ғылым болып табылады және геометрия, егер оны басқаларға баяндау үшін ыңғайлы, дәл анықталған және практикада қолданымды қыламыз десек, арифметикаға аударылуы тиіс. Рас, кеңістіктік қатынасты да сол кейпінде іn abstracto ойлауға болады, – мысалы, синустың бұрышқа сәйкес үлкеюі; ал егер бұл қатынастың шамасын көрсету қажеттігі туса, сан керек. Кеңістікті оның үш өлшемдерімен тек бір ғана өлшемі бар уақытқа аудару қажеттігі, егер біз кеңістіктік қатынастардың абстрактылы таны­ мына ие болғымыз келсе (яғни білімге, ал жәй аңдауға ғана емес), – математиканы соншама қиын қылатын да осы қажеттілік. Егер қисықтардың аңдалуын – олардың аналитикалық есептеулерімен, немесе тек ең болмағанда тригонометриялық функциялардың ло­ гарифмдер кестелерін осы кестелермен өрнектелетін үшбұрыш бөліктері арасындағы өзгермелі қатынастардың аңдалуымен

тек соның арқасында ол практика үшін соншалық баға жетпес маңызды болады. Өзге біреу өз пайымында физикалық денелердің өзгерістері мен қозғалыстары арасындағы себепті байланыстың тікелей көрнекі танымына ие болып, одан толық қанағат табуы мүмкін; бірақ оның білімі басқаларға жетуі үшін, оны алдымен ұғымдарда бекіту керек. Тіпті практикалық мақсаттар үшін де, бірінші түрдегі таным жеткілікті, егер оның иесі оның қолдануын түгелімен өзіне алып, және тағы, әзір көрнекі таным әлі жан­ ды тұрған кезде, жете орындалатын әрекетте істесе; бірақ басқа біреудің көмегіне қажеттік бар болған кезде немесе тіпті өзіңнің әрекеттерің де әртүлі уақыт аралығында орындалатын болып, соған орай, ойланылған жоспарды қажет еткен кезде, мұндай таным жет­ кіліксіз. Мысалы, тәжірибелі биллиардшы ойыншысы тек қана пайымда, тек қана тікелей аңдауда эластикалық денелердің өзара қақтығысу заңдарын толық игере алады және бұл оған әбден жет­ кілікті; бірақ бұл заңдар туралы реалдық білімге, яғни іn abstracto танымға, тек қана ғалым механик ие болады. Тіпті машиналарды жа­ сау үшін де пайымның осындай таза интуитивті танымы жеткілікті, егер машинаны ойлап шығарушы, ешқандай ғылыми деректерсіз талантты қолөнершілер бұны жиі істегендей, оны өзі жасаса. Ал егер, керісінше, механикалық операцияны, машинаны, ғимаратты жасау үшін бірнеше адамдар мен олардың күрделі, әртүрлі уақыт мезгілінде басталатын жұмысында қажеттік болса, онда мұндай бірлескен іс-әрекеттің басшысы өзіне іn adstracto оның жоспарын жасауы тиіс, ал ол тек қана зерденің көмегімен болуы мүмкін. Та­ маша, алайда, іс-әрекеттің бірінші тегінде біреу белгілі бір әрекетті жалғыз өзі және үзілістерсіз орындау керек болған жерде, мысалы, биллиард ойнағанда, сайысқанда, аспаптарды күйіне келтіргенде, өлең айтқанда, білім, зерденің қолданылуы, рефлексия жиі тіпті кедергі жасауы да мүмкін. Мұндай жағдаяттарда іс-әрекетті тіке­ лей көрнекі таным басқаруы тиіс, ал рефлексия, назарды быты­ ратып және адамды естен жаңылдырып, оны босаңсытады. Міне неліктен жабайы және оқымаған, ойлануға дағдысы аз адамдар белгілі дене жаттығуларын, мысалы, жануарлармен күресті, садақ атуды және т.б., рефлексияға бейім еуропалық үшін қол жеткізбес батылдықпен және жылдамдықпен орындайды, – өйткені рефлек­ сия оны абыржуға және кешеуілдеуге мәжбүр етеді. Ол, мысалы, қолайлы орын анықтауға, дұрыс емес екі шектіліктің арасынан тиісті сәттің ретін табуға тырысады; табиғат адамы бұның бәрін тікелей табады, бөтен ешнәрсе туралы ойламай-ақ. Дәл солай-

ақ менің іn abstracto, градустар мен минуттарда, ұстараны қай бұрышпен басу керек екенін анықтай алатындығымның мен үшін түк те бір мәні жоқ, егер мен оны, қолымда ұстараны ұстап тұрып, интуитивті түрде білмесем. Дәл солай зерде адамның бет-келбетін түсінуге де кедергі жасайды: ол да тікелей пайыммен істелуі ке­ рек, бекер айтпайды ғой, жүз көрінісін, бет-әлпет мәнін тек сезуге ғана болады деп, яғни олар абстрактылы ұғымдарда ыдырап кет­ пейді. Әр адамның өзінің тікелей интуитивті физиогномикасы мен патогномикасы бар, бірақ біреу бұл sіgnatura rerumды [заттардың мәнділігін] басқадан гөрі анығырақ айырады. Ал физиогномика­ ны іn abstracto оқуға және оқытуға болмайды, өйткені реңктердің мұнда өте нәзік болғандығы сондайлық, тіпті ұғым оларға дейін төмендеп түсе де алмайды. Сондықтан абстрактылы білімнің оларға қатынасы мозаикалық суреттің Ван дер Верфтке немесе Деннерге қатынасындай: мозаиканың барша нәзіктігіне қарамастан, май­ да тастардың шекаралары әрқашан айқын болып, сол себепті бір түстен екіншіге біртіндеп өту мүмкін еместігі тәрізді, дәл солай ұғымдар да, өздерінің қозғалыссыздығы мен айқын кескіндерінде, оларды ең жақын анықтамалармен қалай жұқалап жармағанмен де, ешқашан аңдалғанның нәзік модификацияларына жете алмай­ ды, ал, мен мысал ретінде нұсқаған физиогномиканың бар мәнісі де дәл осы соңғыларда жатыр*. Ұғымдардың дәл осы қасиеті, оларды мозаикалық суреттің майда тастарына ұқсататын және соның арқасында аңдау әрқашан олардың асимптотасы болып қалатын, – осы қасиеті өнерде олардың көмегімен неліктен жақсы ештеңеге жетуге болмайтындығының себебі болып табылады. Егер әнші немесе асқан шебер (виртуоз) рефлексияға бағынса, ол өлі қалады. Дәл соның композиторға да, * Мен сондықтан физиогномиканың дәлдігі бірнеше мүлде жалпы заңдарды орнатқаннан ары бара алмайды деген пікірді ұстаймын, мысалы, мынадай: маңдай мен көздерден интеллектуалдылықты, ерін мен беттің төмен жағынан еріктің этикалық белгілерін оқуға болады; маңдай мен көздер өзара бірін бірі айқындайды және ол кескіндердің әрқайсысы екіншісісіз бақыланғанда, тек жартылай ғана түсінікті; данышпандық биік, кең, тамаша дөңгеленген маңдайсыз ешқашан болмайды, ал соңғысы онсыз да жиі бола береді; бет сұлулығы аз болған сайын, ақылды келбет бойынша ақыл туралы дұрысырақ тұжыруға болады және бет сұлуырақ болған сайын, ақылсыз келбет бойынша ақылсыздық туралы дұрысырақ тұжыруға болады, өйткені сұлулық адам типіне сәйкестік ретінде әубастан өзі-ақ рухани айқындылықтың белгісін өзінде ұстайды, ал шырайсыздық қарама-қарсы сипатқа ие және т.с.с.

Әдейілік бәрін бүлдіреді Қылымсудың қай-қайсысы да – рефлексияның ісі; бірақ ұзақ және үзіліссіз оған шыдау мүмкін емес: nemo potest personam dіu ferre fіctam**, – дейді Сенека өзінің De clementіa кітабында; көбіне ол сол кездері анықталып, өз мақсатына жетпейді. Өмірдің қиын мезгілдерінде жылдам шешімдер, батыл қылықтар, жедел және дәл тапқырлық керек болғанда, зерде, әрине, қажет; бірақ ал егер ол басымдылық алып, тиістіні түсінудегі интуитивті, тікелей, таза пайымдық талғауды өзінің күдіктерімен бөгесе, ол жасқаншақтық туғызып, оп-оңай бәрін бүлдіруі мүмкін. Ақырында, рақымдылық та және қасиеттілік те рефлексиядан емес, ал еріктің ішкі тереңдігі мен оның танымға қатынасынан туындайды. Бұның түсіндірілуі осы кітаптың мүлде басқа жері­ не қатысты, ал бұл жерде мен өзіме тек келесіні ғана айта кетуге ерік бердім: адамгершіліктің сірескен қағидалары (догматтары) бүкіл халықтардың зердесінде бірдей болуы мүмкін, бірақ әрбір жеке адам өзінше қылық жасайды; және керісінше, қылықтар, со­ лай демек, сезімдерге негізделген, яғни дәл айтқанда ұғымдарға емес, – егер көкейде олардың этикалық мазмұнын ұстасақ. Сірескен қағидалар (догматтар) зеріккен зердеде орын тебеді; қылық ақыр аяғы олардан тәуелсіз, өз жолымен жүреді және ол көбінесе абстрактылы емес, ал айтылмаған максималар, өзінің біртұтастығында адамның нақ өзі солардың көрінісі болып тұрған максималар бойынша істеледі. Сондықтан, халықтардың діни қағидалары қалай әртүрлі болмаса да, бәрінде мейірімді қылыққа айтып жеткізілмес ризашылық, ал келеңсіз қылыққа – шексіз ** Ешкім ұзақ уақыт бет перде жамылып жүре алмайды.

жиіркеніш ілеседі; біріншіні ешқандай да келеке қобалжытпайды, соңғыдан ешқандай рухани кешірім босатпайды. Алайда, бұл жерден иманды өмір сүру үшін зерденің қатысы керек емес деген қорытынды шықпайды, бірақ ол – оның қайнар көзі емес. Оның функциясы тәуелді: ол, мезеттік дәрменсіздіктерге қарсылық көрсетіп және біздің қылықтарымызға бірізділік сипат беріп, бір кезде қабылданған шешімдерді сақтап, принциптердің күзетінде тұрады. Дәл осыған, түптің түбінде, оның өнердегі ролі де келіп саяды: мұнда да ол ең маңыздысында тура солай дәрменсіз, бірақ түпкі ойдың орындалуына көмектеседі, өйткені, даналық әрбір ме­ зетте көріне бермейді, ал шығарма әйтседе барлық бөлімдерінде аяқталып, бір бүтінге айналдырылуы тиіс. §13 Зердені қолданудың пайдасы мен зияны да туралы барлық бұл ой-пікірлер, абстрактылы білім көрнекі елестің рефлексі бо­ лып, оған негізделгенімен де, соған қарамастан ол кейінгіге, оны барлық жерде өзгертіп жүре алатындай, дәл соншалық тура кел­ мейді; керісінше, олардың арасында ешқашан толық сәйкестік жоқ. Ал адам істерінің көбісі, көргеніміздей, тек қана зерденің көмегі мен ойланып жасалған жоспар бойынша жүзеге асырыла­ тын болғанымен де, алайда олардың кейбіреулерін ондай көмексіз істегеніміз абзал. Көрнекі және абстрактылы танымның бір-біріне сәйкессіздігі, – дәл соның нәтижесінде кейінгісі біріншіге мозаи­ ка сурет салу өнеріне сияқты тек жақындайтын ғана, – әбден та­ маша құбылыстың негізінде жатыр, зерде де сияқты, тек адамға ғана тән, бірақ барша үсті-үстіне жаңа әрекеттеріне қарамастан, оның барлық түсіндірулері әлі күнге дейін қанағаттанарлықсыз қалған: менің ойда тұтқаным – күлкі. Күлкінің бұлайша пайда бо­ луына қарай, біз осы жерде оны түсіндірусіз тұра алмаймыз, біздің жолымыздағы ол жаңа кідіріс болса да. Күлкі әрқашан белгілі бір ұғым мен қандай да болса қатынаста сол ұғымда ойластырылған реалдық объектілер арасындағы сәйкессіздікті кенет түсінуден туып, өзі сол сәйкессіздіктің өрнектелуі ғана болып табылады. Сәйкессіздік жиі екі немесе бірнеше реалдық объектілердің бір ұғымда ойланылып, мұның барабарлығы соларға ауысуынан пайда болады; міне сол кез­ де қалған барлығындағы олардың толық бейұқсастығы жаңағы ұғымның оларға әлдебір ғана жағынан тура келгендігін көрсетеді. Дәл солай жиі дара реалдық объектінің бір қатынасында ол

дұрыс теңестірілетін ұғымға тура келмеуі де кенеттен сезіледі. Сондықтан мұндай шындықтар белгілі ұғымға қандай да болсын бір жағынан неғұрлым дұрысырақ теңестірілсе және олардың басқа қатынастарда онымен сәйкес еместігі неғұрлым көбірек және анығырақ болса, соғұрлым бұл қарама-қарсылықтан келіп шығатын күлкілік салдар күштірек. Күлкінің әдетке қайшы келе­ тін жаңа және күтпеген мінез-құлықтан туындайды – ол сөздермен айтыла ма немесе қылықтар арқылы көріне ме бәрібір. Күлкінің дұрыс түсіндірілуі қысқаша алғанда осындай. Мен бұл жерде өзімнің түсініктемемді мысалдар ретін­ де қолдай алатын анекдоттар айтып кідірмеймін, өйткені ол өте қарапайым және түсінікті болғандықтан, оларды қажет етпей­ ді және де оның растығын дәл солай-ақ оқырманның кез кел­ ген күлкілі естеліктерінің бір-ақ нығайтып бере алады. Бірақ сүйенішін және сонымен бірге мән-жайының ашылуын біздің теориямыз күлкілінің, тек біздің анықтамамыздан түсінікті екі түрге ажырап, сол екі текте өмір сүруінен табады. Не санада екі (немесе бірнеше) тым әртүрлі реалдық объект, көрнекі елес, пайда болып, оларды әдейілеп екі пәнді де қамтитын ұғымның бірлігін­ де барабар қылады: күлкілінің бұл түрі өткірлік деп аталады. Не, керісінше, ұғым ең бастан санада болып, ал содан реалдылыққа және оған әсер етуге – қылыққа көшеді; барлық жағынан әртүрлі, бірақ бұл ұғымда бірдей ойланылатын объектілер, ғажаптанып аң-таң болған қайраткердің алдында олардың басқа қатынастардағы толық айырмашылығы әлі ашылмағанша, бір кей­ іпте қарастырылып түсіндіріледі: күлкілінің бұл түрі ақымақтық деп аталады. Сонымен, күлкілінің барлығы – ол не өткір ойдан шыққан сөз, не ақылсыз қылық, бір-біріне өту объектілердің тура келмеуінен ұғымның барабарлығына атқарылды ма немесе кері­ сінше ме, соған орай: біріншісі әрқашан әдейілеп істеледі, соңғысы әрқашан еріксіз және сырттан мәжбүр ету арқылы орындалады. Ал бастапқы орынды сырт көзге өзгертіп, өткірлікті ақымақтық кей­ пінде көрсету сарай қуақысы мен Гансвурсттың өнеріне жатады: объектілердің айырмашылығын өте жақсы ұғына тұрып, ол сонда да оларды құпия өткірлікпен бір ұғымға біріктіреді де, одан атта­ на, объектілердің сонан соң ашылып жатқан айырмашылығынан өзі-ақ өзіне әзірлеп те қойған таңырқану сезіміне бөленеді. Осы қысқаша, бірақ қанағаттанарлық мазмұндалған күлкілінің теория­ сынан (қуақының оқыйғасын елемей шет қалдыра тұрғанда) өткір ойшылдықтың әрқашан сөздермен айтылуына, ал ақымақтықтың

анықтамаларды ойша жоқ етуде болса да, практикада нақ солар маңызды роль атқарады. Теорияның толықтығы үшін өткірліктің заңсыз түрі – сөздер ойынын, calembourg, pun, атап өту қажет; дәл осыған екі мәнділік те, l’equіvoque, жатады, оның негізгі өрісі – ұятсыздық. Өткірлік бір ұғымға әртүрлі екі реалдық объектіні зорлықпен қалай теңгертсе, солай сөздер ойыны, жағдаятты пайдаланып, әртүрлі екі ұғымды бір сөзге тықпалайды: контраст дәл сондай болып шығады, бірақ тек анағұрлым бәсеңдеу және үстіртіндеу, өйткені ол заттардың мәнінен емес, ал аталуының кездейсоқтығынан ғана туындайды. Өткірліктегі барабарлық – ұғымда, айырмашылық – шындықта; сөздер ойынындағы айырмашылық – ұғымдарда, ал барабарлық – сөздің дыбысталуымен айқындалатын шындықта. Салыстырудың, сірә, машақаты тым көптеу болар еді, егер біз жоғарғы айналдырылған конус параболасының төменгісінің па­ раболасына қатынасы қандай болса, сөздер ойыны өткірлікке дәл сондай қатынаста болады деп айтсақ. Сөз жаңылысы болса, неме­ се quіd pro quo, болса – бұл еріксіз calembourg және оның кейінгіге қатынасы ақылсыздықтың өткірлікке қатынасындай; сондықтан құлағы тосаң есітетін адам, ақымақ тәрізді, күлкіге жиі сылтау бо­ лады және оны нашар комедиялардың авторлары ақымақтың ор­ нына күлкі қоздыру үшін пайдаланады. Мен мұнда күлкіні тек қана психологиялық жағынан қарастырдым; ал физикалығына қатысты “Пapepгдa”, ІІ т., 6-тар., §96, 134-б. (бірінші басылым) айтылғанға сілтейме жасаймын. § 14 Зерденің танымы, білім, ұғым, – бір жағынан, және таза сезімдік математикалық аңдау мен пайым арқылы қабылдаудың тікелей та­ нымы – екіншіден, араларындағы айырмашылық пен қатынасты, сенемін, толық айқындаған осы әртүрлі ой-пікірлерден; одан кейінгі, біздің танымдық күштеріміздің тамаша арақатынасын тал­ дау бізді шарасыз дерлік алып келген сезім мен күлкі туралы ауықауық ескертулерден, – мен енді ғылымды, адамға зерде беретін бұл үшінші артықшылықты (тіл және ойланып істелген әрекетпен қатар) одан әрі талдауға қайтып ораламын. Ғылымды алдағы біздің жалпы қарастыруымыз бір жағынан оның формасына, бір жағынан оның пайымдауларын негіздеуге және, ақырында, оның мазмұнына қатысты болады.

Таза логиканың негізін санамағанда, қандай да болсын жал­ пы білімнің қайнар көзі зерденің өзінде емес екендігін біз көрдік: басқа жолдан алынған, өзінің сипаты бойынша көрнекі, ол зердеде тек жайғасады және сөйтіп танымның мүлде басқа тегіне – абс­ трактылы тегіне өтеді. Қандай да болсын білімнің, яғни іn abstracto ұғынуға дейін көтерілген танымның, өзіндік мағынасындағы ғылымға қатынасы бөліктің бүтінге қатынасындай болады. Әрбір адам тәжірибесінен және өзіне кездесетін жеке құбылыстарды бақылауынан әртүрлі заттар туралы білімді меңгереді; ал ғылымға, пәндердің қандай да болмасын белгілі бір аумағының іn abstracto толық танымына жетуді кім өзіне мақсат тұтса, тек сол ғана ұмтылған. Бұл аумақты ол тек қана ұғым арқылы атап көрсете ала­ ды; міне неліктен әрбір ғылымның басында ұғым тұрады да, онда заттар жиынтығының тек сол бөлігі ғана ойланылады, қайсысы ту­ ралы ғылым іn abstracto толық таным беретін болып уәде қылса: мы­ салы, кеңістік қатынастары, органикалық емес денелердің бір-бірі­ не әсері, өсімдіктер немесе жануарлардың қасиеттері, жер бетінің жүйелі өзгерістері, бүкіл адамзат өзгерістері, тілдің құрылымы және т.б. ұғымдар осындай. Егер ғылым өз объектісі туралы білімді өз ұғымында ойланылатын әрбір бөлек пәнді зерттеу арқылы табуды мақсат қойса, біртіндеп барлығы зерттеліп болғанша, онда ол үшін, бір жағынан, ешқандай адами ақыл-ес жетпес еді, ал екіншіден, – біле білгеннің толықтығының кәміл сеніміне де жетуге болмас еді. Сондықтан ұғымдар өрістерінің сол жоғарыда көрсетілген бірі екіншісінің құрамына кіретін ерекшелігін пайдаланып, ол, оның объектісі ұғымының ішінде тек қашанда болса жататын, көбінесе ең кең өрістеріне ұмтылады. Осы өрістердің өзара қатынастарын анықтап, ол сол арқылы олардағы жалпы барлық ойланылатынды да анықтайды және, әрбір ретінде тарыла түскен ұғым өрістерін бөліп шығарып, сол ойланылатынды өзінің анықтамаларымен үстіүстіне дәлірек қамти алады. Өз пәнін құшағына бүтіндей сыйғызу ғылым үшін осы себептен мүмкін болған да. Ғылымның танымға келетін бұл жолы, жалпыдан ерекшеге жол, оны қарапайым білім­ нен айырып тұрады; міне неліктен жүйелі форма ғылымның мәнді және ерекше нышаны болып табылады. Әр ғылымның ең жалпы ұғымдары өрістерінің бірігуі, яғни оның ең жоғарғы принциптерін білу, оны зерттеу үшін мызғымас шарт қызметін атқарады; мұндай принциптерден одан жекерек қағидаларға қарай қаншалықты ұзақ жүруге болады, ол біздің еркімізге тәуелді және ғалымдылықтың негізділігін емес, ал тек көлемін ұлғайтады. Оларға басқаларының

бәрі тәуелді болатын ең жоғарғы принциптердің саны әртүрлі ғылымдарда тіпті әралуан, сол себептен олардың біреулерінде су­ бординация көбірек, басқаларында – координация; бұл қатынаста біріншілері пайымдау қабілетін көбірек талап етеді, ал соңғылары – көбірек есте сақтау қабілетін. Ой тұжырымдау алғышарты есебін­ де екі пікірді қажет ететін болғандықтан, ешқандай ғылым жалғыз, одан ары енді қорытындыланбайтын басты принциптен аттана алмайтыны схоластиктерге әлдеқашан-ақ белгілі болған*: әрбір ғылымның мұндай бірнеше принциптері болуы тиіс, ең кемінде – екі. Көбінесе жіктеумен айналысатын ғылымдар: зоология, бо­ таника және сондай-ақ физика мен химия бүкіл органикалық емес іс-әрекетті көп емес негізгі күштерге тоғыстыратын болғандықтан, олардың құрамдарында бәрінен көп субординация болады, керісін­ ше, тарихта, тегінде, ол мүлде болмайды, өйткені онда жалпылық тек негізгі кезеңдерді шолуда ғана тұжырылады, олардан, бірақ, жеке оқиғаларды шығарып тастауға болмайтын: соңғылары бірін­ шілеріне тек қана хронологиялық жағынан бағынышты, ал өзінің ұғымы бойынша олармен құрылымдас; міне неліктен тарих, қатаң айтқанда, бұл білім, ал ғылым емес. Рас, математикада, Евклид оны қалағандай, тек қана аксиомалар дәлелденбейтін басты қағидалар болып есептеледі, ал барлық дәлелдеулер оларға қатаң жүйелі бірізділікпен бағынады. Алайда, мұндай құрылым математиканың мәнімен байланысты емес және іс жүзінде әрбір теорема өзімен жаңа кеңістік конструкциясын бастайды, – өзді-өзі алдыңғыларға тәуелсіз және, затында, олармен мүлде байланыссыз таныла ала­ тын, өз бойынан өзі, таза аңдау кеңістігінде, онда тіпті ең шие­ леніскен конструкция да, аксиома да сияқты, түпкі мәнінде дәл со­ лай тікелей айқын болып тұратын; бұл туралы нақтырақ төменде айтылады. Сол арада, әрбір математикалық қағида әйтседе сансыз жеке жағдаяттарға қолдануға болатын жалпылық ақиқат болып қала береді және сондай-ақ оған тағы қарапайым қағидалардан, со­ лардан келіп шығатын күрделілеріне біртіндеп өту қасиеті де тән; сонымен, математика барлық жақтарынан – ғылым. Ғылымның ғылым ретіндегі, яғни формасы бойынша кемел­ ділігі оның қағидаларында мүмкіндігінше көбірек субординация­ ның және мүмкіндігінше азырақ координацияның болуында мазмұндалады. Сондықтан жалпы-ғылми дарын – ол ұғымдар өрістерін олардың әртүрлі анықтамалары бойынша бірлес­ * Суарес, Dіsput. metaphysіcae, dіsp.ІІІ, sect.3, tіt.3.

керек. Өйткені, бүкіл рефлексия дүниесі көрнекі дүниеде орна­ ласып, тамырын жайған. Қандай да болсын түпкі, яғни бастапқы айқындық – көрнекі: оны сөздің өзі-ақ көрсетіп тұр. Сол себепті ол не эмпирикалық, не мүмкін болар тәжірибенің шарттарын априор­ лы аңдауға негізделеді; жағдаяттың екеуінде де, сөйтіп, ол транс­ цендентті емес, ал имманентті танымға ғана қол жеткізеді. Әрбір ұғым мағына мен болмысқа тек өзінің, өте жанама болса да, көрнекі елеске қатынасында ғана ие болады, ал ұғымдарға жататын нәрсе олардан құралатын пайымдауларға да және тұтас ғылымдарға да жатады. Сол себепті ой тұжырымдарының дәнекерлігімен ашы­ латын және дәлелдеулердің дәнекерлігімен хабардар болатын әрбір ақиқатты, дәлелдеулер мен ой тұжырымдарының көмегінсіз, тікелей-ақ тануға қандай да бір мүмкіндік болуы тиіс. Кейбір күрделі, оларға дейін біз тек қана ой тұжырымдауларының реті­ мен жететін математикалық теоремаларға қатысты, бұл бәрінен де, әрине, қиынырақ; қандай да болсын доға үшін пифагорлық теоремадан қорытындылаулар жолымен хордалар мен жанама­ ларды есептеу, мысалы, осындай. Бірақ мұндай ақиқат та абстрак­ тылы қағидаларға затына сай және бүтіндей сүйене алмайды, ал оның негізінде жатқан кеңістік қатынастары a prіorі таза аңдау үшін, тіпті олардың абстрактылы көрінісі тікелей негіздеме таба­ тындай, соншалық айқын болуы тиіс. Дегенмен, математикалық дәлелдеулер туралы қазір толығырақ айтылатын болады. Рас, еш күмәнсіз жортпалардан жасалған дұрыс тұжырымдарға түгелдейін негізделіп, ал сондықтан қатеге шығарылмайтындай ақиқатты болған тәрізді ғылымдар туралы жиі-жиі көтеріңкі сарында сөз айтылады. Ал іс жүзінде, таза логикалық ой тұжырымдарының қатары, жортпалар қалай да дұрыс болма­ сын, әрқашан тек қана сол жортпалардың өздерінде әубастанақ дайын сақталғанды анықтау мен ашуға алып келеді: іmplіcіte оларда не түсінілсе, тек сол ғана explіcіte баяндалатын болады. Мұндай даңқы шыққан ғылымдарға көбінесе жатқызылатындары математикалық ғылымдар, солардың ішінде астрономия. Алайда соңғының сенімділігі оның негізінде a prіorі берілген, олай бол­ са, кеңістіктің мүлтіксіз аңдауы жатқандығынан келіп шығады, ал барлық кеңістіктік қатынастар априорлы растылықты туғызатын қажеттілікпен (болмыстың негіздемесі) бірі екіншісіне ілеседі, ал сондықтан бірінен екіншісі батыл қорытындылануына бола­ ды. Бұл математикалық анықтамаларға мұнда тағы массалар мен қашықтықтар квадраттарының дәл арақатынасында әрекет жа­

сайтын табиғаттың жалғыз күші де – тартылыс қосылады және ақырында, себептілік заңының салдары ретінде, a prіorі ақиқатты инерция заңы, сол массалардың әрқайсысына біржолата мәңгібақиға берілген қозғалыстың эмпирикалық көрсеткішімен қоса. Бүкіл астрономия материалының мазмұны да осында жатыр; өзінің қарапайымдылығымен де, дәл солай өзінің растылығымен де, ол мызғымас және, пәннің ұлылығы мен маңыздылығының арқасында, өте қызғылықты нәтижелерге жеткізеді. Мысалы, егер мен қандай да бір планетаның массасын және одан оның серігі­ не дейінгі қашықтықты білсем, онда мен оның айналымы туралы қатесіз тұжырымдай аламын – Кеплердің екінші заңы бойынша; ал бұл заң болса, бір мезгілде серігін планетаға бұғаулайтын да, оны оған құлатпай ұстап қалатын да, берілген бір қашықтықтағы тек қана берілген бір жылдамдық болғандығына негізделеді. Сонымен, тек ұқсас геометриялық негізде, яғни a prіorі аңдаудың дәнекерлігімен, және оған қоса тағы белгілі табиғат заңын қолдана отырып, ой тұжырымдауларының көмегімен талайға жетуге бола­ ды – өйткені олар мұнда бір көрнекі түйсіктен екіншісіне өтетін көпірлерді құрады; бұған таза ой тұжырымдарының бір өздерімен ғана тек логикалық жолда жетуге болмайды. Астрономияның бірінші және негізгі ақиқаттарының қайнар көзі – индукция, яғни көп аңдауларда берілгенді бір дұрыс, тіке­ лей негізделген пайымдауға үйлестіру болып табылады; сонан соң одан гипотезалар қорытындалады, ал оларды толықтығына жақындап келе жатқан индукция ретіндегі тәжірибемен растау, аталған бірінші пайымдаудың дәлелі қызметін атқарады. Мысалы, планеталардың көрінер қозғалысы эмпирикалық жолмен танылды: бұл қозғалыстың кеңістіктік байланысы (планеталардың орбита­ лары) туралы көптеген жалған гипотезалардан кейін, ақырында, нағыз қозғалыс табылған, сонан соң ол бағынатын заңдар (ке­ плерлік), ал түптің түбінде – оның себебі (жалпыға бірдей тар­ тылыс) ашылған; сонымен қатар барлық бұл гипотезалардың дұрыстығын кемеліне жеткізген олармен және олардың қортындыларымен барлық реалдық жағдаяттардың эмпирикалық жолмен танылған сәйкестігі, яғни индукция. Гипотезаны табу, бе­ рілген фактыны дұрыс қабылдап, оған лайықты түр берген пай­ ымдау қабілетінің ісі болған; ал индукция болса, яғни көп еселі аңдау, гипотезаның ақиқаттығын нығытты. Бірақ соңғысы бір ғана эмпирикалық аңдаудың көмегімен тікелей де дәлелденуіне бо­ лар еді, тек егер біз дүниенік кеңістіктерді еркін кезіп өте алған

лей рас ойды қасарысып қабыл алмайды: тек ақиқат қана барлық жағынан бірізді сәйкес бола алады; сондықтан таласқыштарға олардың бір форманың аясында және жанама түрде өздерінің басқа форманың аясында және тікелей қабыл алмайтынымен келі­ сетіндігін көрсету керек, – яғни оларға теріске шығарылатын мен мойындалатынның арасындағы логикалық қажетті байланысты көрсету керек. Сонымен қатар, ғылыми форма, яғни бүкіл ерекшенің өрлеу тәртібінде жалпыға бой сұнуы, өзінің соңынан көптеген қағидалар ақиқаттығының тек қана логикалық жүйемен, атап айтқанда, олардың басқа қағидаларға тәуелділігімен, яғни сонымен бір­ ге дәлелдеулер ретінде алға шығатын ой тұжырымдауларының дәнекерлігімен негізделуін ертеді. Бірақ бұл бүкіл ғылыми форма көбірек ақиқатқа жетудің емес, ал тек танымды жеңілдетудің ғана құралы болып табылатындығын ешқашан ұмытпау керек. Қандай болмасын жануардың қасиетін оның өзі жататын түрінен, одан әрі тегіне, тұқымдастығына, тектік тәртібі мен сыныпына өрлей келе білу оңайырақ, әрбір ретте әлгі жануарды бөлек зерттеп жатқаннан гөрі; бірақ ой тұжырымдарының көмегімен қорытындыланатын барлық қағидалардың ақиқаттығы әрдайым уәжделген және түптің түбінде, қандай да болмасын басқа, ой тұжырымдарына емес, ал аңдауға негізделген ақиқатқа тәуелді болады. Егер аңдау, ой тұжырымының көмегімен қорытындылау сияқты, біз үшін әрқашан дәл соншалық жақын болса, онда оны, сөз жоқ, артығырақ көру қажет болар еді. Өйткені, ұғымдардан әрбір қорытынды, өрістердің жоғарыда көрсетілген өзара әралуан үйлесуі мен олардың мазмұнын анықтаудағы жиі ауытқулардың салдарынан, жалған болып шығуы мүмкін; бұның мысалдары болып жалған ілімдер мен әртүрлі софизмдердің соншама толып жатқан дәлелдеулері қызмет етеді. Ой тұжырымдары өзінің формасы бойынша, рас, әбден дұрыс, бірақ олар өзінің материясы – ұғымдар бойынша өте сенімсіз, бір жағынан соңғылардың өрістері әрқашан қатаң меже­ ленбегендіктен, бір жағынан олар өзара әралуан қиылысып, бір өріс өзінің жеке бөліктерімен көптеген басқаларының ішінде орын тепкендіктен, сол себепті одан сол немесе басқа өріске, ал сонан соң әрі қарай да, әлде қашан-ақ көрсетілгендей, еркінше өте беруге болады. Немесе, басқа сөздермен: termіnus mіnor [кішірек термин], medіus [орташа] та сияқты, әрқашан, солардың ішінен қалауы бойынша termіnus major (үлкен термин) мен medіus таңдалатын әртүрлі ұғымдарға тәуелді болуы мүмкін, ал соған орай, тұжырым да әртүрлі болып шығады.

Сёрен Кьеркегор ҚОРҚЫНЫШ ПЕН ҚАЛШЫЛ Жалпы мағынасы1 Баяғыда, бала кезінде-ақ Құдайдың Авраамды қалай сынағаны туралы және оның қалай бұл сынақтан өткені, өз сенімін сақтап, екінші рет, барлық күтулерге қарамастан, ұлын өзіне қайтарып алғаны туралы бұл тамаша повесті естіген адам өмір сүріпті. Өсе келе ол бұл повесті одан да күшті қызығушылықпен оқып шықты, өйткені өмірдің өзі баланың балғын санасында әлі сіресіп жатқанды айырып берді. Сөйтіп, өскен сайын оның ойы жиіжиі осы повестке қайтып оралатын, оның делебесі барған сайын қаттырақ қозып, сонымен бірге ол оны ұғынуға барған сайын азырақ қабілетті болатын. Ақырында ол бүкіл дүниені тек №№ Авраамды көруді ғана қалайтын болады және осы уақиғалардың куәгері болуға деген бір ғана құмарлық оның жанын жегідей жей­ ді. Оның қалауы Шығыстағы сол бір тамаша орынды аңдауда емес, сол бір тоқмейіл елдің жер бетіндегі салтанаттылығын неме­ се сол бір құдайға берілген Жаратушы олардың кәрілігін өз бата­ сымен көгерткен ерлі-зайыптыларды, кәрі патриархтың құрметке лайықты бейнесін, Құдай берген Исаактың жуас жастық шағын көруде емес, – оған, егер мұның бәрі құлазыған далада орын теп­ се де оған бәрібір болған болар еді. Оның ұмтылысы үш күндік жолда Авраам қайғылы түрде тура алдына қарап, ал Исаак оның қасында отырғанда, солардың соңында еріп жүру болатын. Оның қалауы, Авраамның басын көтеріп, алыстағы Мориа тауын көрген шағында, есектерді жіберіп, Исаакпен бірге тауға шыққан шағында олардың қасында болу болатын; өйткені, оны қозғаған қиялдың жасанды дірілі емес-ті, ол – ойдың қалшылы болатын. Бұл адам ойшыл емес еді, бірақ өзінде сенімнің шегінен шығуға итермелеген желпіністі ол сезінбеді; сенімнің әкесі ретін­ де жұрттың есінде қалу оған ең даңқты болып көрінетін, ал бұған қол жеткізу, тіпті егер ол туралы ешкімге де белгілі болмаса да, ол үшін қызғанышқа лайықты болып елестейтін. Бұл адам ғалым-экзегетик емес болатын, ол ивритты (еврей тілін – ред.) білмейтін; ивритты білгенде, тегі, ол бұл повесті де, Авраамның өзін де оп-оңай түсінген болар еді.

І «Сонда Жаратушы Авраамды сынақтан өткізбек болып, былай дейді оған: өзіңнің жалғыз сүйікті ұлыңды – Исаакты алып жүр; сөйтіп Мориа жеріне бар және сонда Мен саған көрсететін бір таудың басында сен оны құрбандыққа шал»2. Таңертеңгі ертемен Авраам дер кезінде тұрып, есектерді же­ гуге бұйырды да, Исаакпен бірге өз шатырын тастап шықты; ал Сарра оларға әйнектен тау бөктеріне дейін, олар көрінбей кеткенге дейін қарап тұрды. Олар үндеместен үш күн жүріп, төртінші күні таңертең Авраам дәл солай бір сөз де айтпай, бірақ басын көтеріп еді, алыстағы Мориа тауын көрді. Ол қызметшілерін жіберіп, Иса­ акты қолынан алып, тауға оныменен жалғыз шықты. Бірақ Авра­ ам өзіне-өзі: «Исаактан бұл жолдың оны қайда апаратынын менің жасырғым келмес еді», – деді. Ол тоқтады да, қолын бата бермекке Исаактың басына қойды, ал Исаак сол батаны қабыл алмақ болып еңкейе түсті. Авраамның жүзі әкелік махаббатқа толып, көз қарасы жұмсарып, сөздері де нәзік шықты. Бірақ Исаак оны түсінбеді, жаны оның әуелей алмады; ол амалсыздан екі қолдап Авраамның тізесін құшақтап алып, өзінің жас өмірін, үмітке толы болашағын аяуды сұрап, аяғына жығылды, ол Авраам үйінің қуаныштарын, өзінің уайым-қайғылары мен жалғыздығын қоса, есіне алды. Сон­ да Авраам баланы тұрғызып, қолынан жетектеп алып әрі кете барды және де Авраамның айтқан сөздері жаны ашырлық пен қайырымдылыққа толы еді. Бірақ Исаак оны түсіне алмады. Авра­ ам Мориа тауына көтерілді, бірақ Исаак оны түсінбеді. Сол кезде Авраам бір сәтке Исаактан теріс бұрылды, ал Исаак Авраамның жүзін қайтадан көргенді, ол өзгеріп, көзі от шашып, түрі бұзылып кетіпті. Ол Исаакты кеудесінен алып, жерге бір соқты да, бы­ лай дейді: «Ақымақ бала, сен не, мен сенің әкең екеніме сенесің бе? Мен – пұтқа табынушымын. Сен не, бұл Құдай бұйрық деп сенесің бе? Жоқ! Бұл менің тілеуім». Сонда Исаак қалтырап, қорқыныштан: «Аспандағы Жаратушымыз маған мейіріміңді төкші, Авраамдардың Құдайы, маған мейіріміңді төкші; егер жер бетінде менің әкем болмаса, менің әкем болшы!», – деп айқайлап жіберді. Ал Авраам ішінен ақырын ғана: «Аспандағы Жаратушы­ мыз, Саған алғысымды білдіремін; ол Саған сенімін жоғалтқанша, менің Сойқан екеніме сенгені дұрысырақ», – деді.

* * * Баланы емшектен айыру керек болғанда, ана өз емшегін қараға бояйды; егер де кеудесі сол әдемі қалпында болып, ал балаға оны ұстауға болмаса, онда бұл күнә болар еді. Сондықтан ана сол бұрынғыдай болып қалды, ол көзімен дәл бұрынғысындай еркеле­ те және мейлінше нәзік қарайды, ал өзгерген тек емшек қана деп сенеді. Баланы емшектен айырудың бұдан да асқан сорақы құралы керек болмайтын адам бақытты болып табылады! ІІ Таңертеңгі ерте кез. Авраам дер кезінде тұрды да, өз кәрілігінің серігі Сарраны құшты, ал Сарра өзінің абыройын сақтап, бүкіл болашақ ұрпақтарға оның мақтанышы мен үмітіне айналған Иса­ акты сүйіп алды. Олар есектеріне мініп үндеместен келе жатты, ал Исаактың көзі жерге қараумен болды, олар төртінші күнге дейін дәл осылай жүріп отырды, сол сәтте Авраам алыстағы Мориа тауын көріп еді, бірақ ол қайтадан жерге көзін сүзіп алды. Үндеместен ол қурайды жазды да, Исаакты байлап, еш сөз айтпастан пышағын суырды; сол кезде ол Жаратушы алдын ала дайындап қойған қозыны көрді. Ол қозыны құрмалдыққа шалып, үйіне қайтып оралды... Сол күннен бастап ол қартайып кетті, ол Құдайдың одан нені талап еткенін ұмыта алмады. Исаак бұрынғысынан да гүлдене түсті; бірақ Авраамның көзі қарауытып, ол бұдан былай қуанудан қалды. ІІІ Таңғы ерте кез болатын. Авраам уақытында тұрып, жас анаСарраны бетінен сүйді, ал Сарра өзінің бақытын, өзінің мәңгілік қуанышын Исаакты сүйді. Сөйтіп, Авраам ойлы түрде жолға шықты. Ол Агари мен оның сайын далаға өзі қуып жіберген баласы туралы ойлады. Ол Мориа тауына көтерілді, ол пышағын суырды. Авраам жалғыз өзі шығып, Мориа тауына кеткенде тыныш қана кеш болатын; ол бетін жастанып құлап, Құдайдан өз күнәсі үшін, Исаакты құрмалдық шалғысы келгені үшін, әкесі ұлының алдындағы борышын ұмытқаны үшін кешірім сұрады. Ол жиіжиі өзінің жалғызділікті жолымен баратын болды, бірақ өзіне тыныштық таба алмады. Ол Құдайға өзінің қарамағындағы ең жақсыны, ол үшін өз өмірін бірнеше мәрте қиюға даяр ең жақсының жақсысын құрмалдыққа шалуға дайын болғаны қалайша күнә бо­

лып табылатынына түсіне алмады; сөйтіп бұл күнә болған болса, егер ол Исаакты шыныменен жақсы көрмеген болса, мұндайды жалпы қалай ғана кешіруге болатынын ол түсіне алмады, өйткені, қандай күнә бұдан қорқыныштырақ болуы мүмкін? * * * Баланы емшектен айыру керек болғанда, ана да, бала мен оның барған сайын бір-бірінен алыстай беруі себепті; жүрегінің астын­ да көтеріп, одан соң кеудесінде жатып жүрген баласының бұдан былай дәл соншама жақын бола алмайтыны себепті қайғыдан бас сауғалай алмайды. Міне осылай, бірге, олар бұл қысқа қайғыны бастан кешіріседі. Баланы соншама жақын кеудесіне басқан және одан кейін енді қайғыға ұшырамаған адам бақытты! ІV Таңның ерте кезі болатын. Авраамның үй-іші саяхатқа дайын болатын. Авраам Саррамен қоштасты да, ал сенімді қызметшісі Елизар болса, оларды кейін оралуға тура келгенге дейін шығарып салды. Авраам мен Исаак Мориа тауына жеткенше бір-бірімен жа­ расымды түрде жүріп келді. Сөйтіп Авраам бәрін де жайбарақат әрі ақырын ғана құрбандық шалуға дайындап қойып, бірақ ол теріс айналған кезінде Исаак Авраамның сол қолының амалсыз­ дан жұдырыққа түйіліп, оның өне бойы қалтырап тұрғанын көріп қалды, бірақ Авраам пышағын суырып алды. Кейін олар қайтадан үйлеріне оралды, ал Сарра оларға қарсы жүгіріп шықты, бірақ Исаак өз сенімін жоғалтты. Бүкіл әлемде бұл туралы ешкім де ауыз ашқан емес, Исаак та адамдарға өзі көргені туралы ешқашан айтқан емес, ал Авраам оның жалпы әлденені көргені не көрмегені туралы ойламапты да. * * * Баланы кеудеден айыру керек болғанда, анасының қол астында баланың шетінеп кетпесі үшін тамақ дайын тұрады. Кімде-кімнің қол астында осы тойымдырақ тамағы бар болса, сол бақытты! Осы және басқа да тәсілдермен сөз болып отырған адам барлық болғанның бәрін ой елегінен өткізеді. Мориа тауына сая­ хаттан үйіне қайтып әрбір оралған сайын ол шаршағанынан құлап, қолдарын түйіп: «Ешкім де Авраамдай соншама ұлы болған емес, ал оны кім түсінуге қабілетті?» – дейтін.

ре ме екен? Бірақ Авраам сенді және өз акт-аңызына берік болды. Егер де Авраам күдіктенсе, онда ол одан бас тартқан болар еді. Ол Құдайға былай деген болар еді: «Мүмкін, әйткенменен мұның іске асуына деген Сенің еркің жоқ шығар; онда мен өз қалауымнан, менің жалғыз ләззәтім болған тек осы бір ғана қалауынан, бас тарта­ мын. Менің жаным тура, Сенің маған мұны беруден бас тартқаның үшін, мен реніш тұтпаймын». Ол ештеңе де ұмытпас еді, ол өз үлгісімен көптеген басқаларды рухтандырған болар еді, бірақ ол сенімнің әкесі болмас еді; өйткені өз қалауынан бас тартқан адам ұлы болмақ, бірақ бас тартқаннан кейін де соны ұстанған одан да ұлы; мәңгілікті ұстанған адам ұлы, бірақ уақытшаны ұстанған адам, одан бас тартқаннан соң да, одан да ұлы. Бірақ артынан уақыты келді. Егер де Авраам сенбеген болса, Сарра қайғыдан өлген болар еді де, сағыныштан жаны күйзелген Авраам, не болғанын түсінбей, сол сертке жастық шағының арманы есебінде жылжып қана қояр еді. Бірақ Авраам сенді, сондықтан да ол жас жігіттей еді, өйткені әрдайым жақсыдан үміттенген адам, өмірдің алдаусырауынан қартаяды, ал жаман жағдаяттардың болуына әрқашан дайын адам, ол уақыты жетпей жатып қартаяды; бірақ кім сенсе, сол мәңгілік жігіттігін сақтайды. Сондықтан да осы повесті мақтайықшы бір! Өйткені Сарра, жасы келіп қалса да, ана болу қуанышына бөленуге жарайтындай жас болатын, ал Авраам шашы әбден ағарғанымен әке болуды қалау үшін жетерліктей жас еді. Сырттай алғанда, кере­ мет бәрінің де олардың күткеніндей болып шығуында, ал тереңірек түсінігінде сенімнің кереметі мынада: Авраам мен Сарра осы сенім арқылы өз қалауларын сақтап қалу үшін, ал сол қалаулары арқылы жастық шаққа тән өз ынтызарлықтарын сақтап қалуы үшін жеткі­ лікті жас еді. Ол серттің орындалуын сенімі арқылы қабыл алды, сөйтіп бұл күту мен сенім бойынша іске асты; өйткені Моисей те­ мір таяғымен тау шатқалын соққылағанымен, дегенмен де сенбе­ ген болатын. Сондықтан да Авраамның үйі алтын тойы күні Сарраның жас келінше босанғанындай қуанышқа бөленді. Бірақ бұл олайша қала бермеуі тиіс еді; Авраам тағы да бір рет сынаққа түсуі тиіс болатын. Ол бәрін де ойлап шығаратын тапқыр күшпен, ешқашан да көз ілмес дұшпанмен, бәрін де жалмай өмір сүре беретін шалмен, ол уақыттың өзімен күресті және сенімін сақтап қалды. Енді күрестің барлық қорқыныштары бір сәтке шоғырлануы тиіс еді. «Сонда Құдай Авраамды сынақтан өткізбек болып, былай деді: өзіңнің жалғыз сүйікті ұлыңды, Исаакты алып

жаусын! Мұндай қайғыны жеткізуге кімнің ғана дәті шыдар еді? Бірақ Авраамды сынаққа салған Иеленушінің өзі болатын. Сөйтсе де Авраам сенді және де ол осы өмірге бола сенді. Иә, егер де оның сенімі әлдебір болашаққа ғана санамаланған болса, онда оған, әрине, өзгенің бәрін тастап өзіне тиесілі емес бұл өмірден тезірек кетуі әлдеқайда жеңілірек болар еді. Алайда Авраамның сенімі ондай емес-ті... Бірақ Авраам тап осы өмір үшін сенді, ол осы жер бетінде өз халқының қошеметіне бөленіп, өз те­ гінде батаға бөгіп, өзі өмірінің ең сүйіктісі Исаакта ұмытылмас болып қартаюына сенді. Исаакты оның сүйгені соншалық, бұл ту­ ралы ол ұлын сүюге деген әкелік борышын орындады деп айту, ондай махаббаттың әлсіз ғана елесі болар еді, діни қағидаларда: «сенің сүйікті ұлың» делінуі тегін емес қой. Иаковта он екі ұл бол­ ды, ал ол біреуін сүйді, Авраамда тек біреуі ғана болатын – ол соны сүйетін. Алайда Авраам күмәнданбады, ол сенді, ол қайшылыққа сенді. Егер де Авраам күмәнданса, ол әлдене басқаны, әлдене ұлыны және кереметті жасар еді; өйткені Авраам қалайша ұлы және керемет емес болатын әлденені істей алады! Ол есегіне мі­ ніп Мориа тауына барар еді, қурайды шауып алып, от жағар еді, пышағын суырып алып, Құдайға былай деп жалбарынар еді: «Бұл құрбандығыма разы бол, бұл менде бардың ең тәуірі емес, мен мұны білемін; өйткені уәделескен жас баламен салыстырғанда қария не тұрады, алайда бұл менің бере алатынымның ішінде­ гі ең жақсысы. Исаак ешқашан да бұл туралы білмесінші, өзінің жастық шағын қайғы-мұңсыз өткізуі үшін». Сөйтіп ол өз кеудесіне пышақ сұғар еді. Дүние жүзінде жұрт оны дәріптер еді, оның есімі ешқашан да ұмытылмас еді; алайда сені дәріптеу, сені мақтан тұту бір нәрсе де, ал қорқыныш билегендерді құтқаратын маңдай алды жұлдыз болуың мүлде басқа нәрсе. Бірақ Авраам сенді. Ол мүмкіндігінше Иеленушіні мазала­ май, өзі үшін ештеңе сұрамады; Содом мен Гоморра әділ сазайын тартқанда ғана Авраам да өз дұғасын жасады. Қасиетті Жазбадан біз мынаны оқимыз: «Сонда Жаратушы Авраамды сынамақ болып: Авраам, Авраам, сен қайдасың? – деді. Сонда Авраам: мен мұндамын, – деп жауап қатты». Менің сөздерім саған арналған, сол сенімен осындай жағдай болды ма? Алыстан тағдырдың талайы саған төніп келе жатқанда, сен тауларға: мені тығыңдар, ал төбешіктерге: мені қалқалаңдар демедің бе? Неме­ се, егер де сен күштірек болсаң, сен аяқтарыңды жайырақ баспап

па едің, аяқтарың басқан ізімен кері қайтуға тырыспап па еді? Ал сенің атыңды атап шақырғанда, айтшы, сен жауап бердің бе әлде бермедің бе?, немесе, мүмкін, сен әзер естілердей сыбырлап қана жауап берген боларсың? Бірақ Авраамның жауабы басқадай шықты; ол: «Мен мұндамын», – деп көңілді, батыл, толық сенім­ мен жауап қатты. Біз әрі қарай: «Сөйтіп, Авраам таңертең ерте тұрды», – деп оқимыз. Ол мерекеге асыққандай асықты, сөйтіп таңертең ертемен уәделескен орында, Мориа тауында болды. Ол Сарраға ештеңе демеді, Елизарға ештеңе айтпады, – иә, оны айтса да кім түсінер еді, және де бұл сынақ өз мәнінде оған үндемеу ан­ тын тақпақ па еді? «Ол ағаш шауып, Исаактың қол-аяғын байлап, от жағып, пышағын суырды». Оу, менің тыңдаушым! Өз баласын жоғалту – жер бетіндегі ең қымбатыңды жоғалту, болашаққа деген үмітіңді жоғалту деп санаған әкелер көп болған; бірақ бір де бала сонда, Авраам үшін Исаактың болғанындай, сертке жығылған ұл емес-ті. Өз баласын жоғалтқан әкелер көп болған, алайда онда Иеленушінің өзі, Жаратқанның мызғымас та танып-білуге жатпас еркі, Оның қолы баланы алып кететін. Аврааммен олай болма­ ды. Оның үлесіне әлдеқайда ауыр сынақ дайындалыпты; сөйтіп, Исаактың тағдыры пышақпен бірге Авраамның уысына салынып­ ты. Өзінің жалғыз үмітімен бірге болған қария қақшиып сонда тұрған! Алайда ол күмән келтірмеді, ол қорқынышпен оңды-сол­ ды жалтақтамады, ол өз дұғаларында аспанға қарап ұлымады. Оны Жаратқан Иеленушінің өзі сынаққа салып отырғанын ол білді, мұның одан талап етуге болатын ең ауыр құрбандық екенін ол біл­ ді; бірақ сонымен бірге Иеленуші талап етсе, қандай құрбандықтың болсын тым ауыр болмайтынын да ол білетін, – сөйтіп ол пышағын суырды. Авраамның қолына күш берген кім, кім оның оң қолын басы­ нан жоғары көтертіп, сылқ төмен түсуіне жібермей ұстап тұрған! Мұны көрген әркім-ақ сезімсіз ұшып түсер еді. Көздері тым тұманданбайтындай қылып, әйтпесе ол Исаакты да, қозыны да көре алмас еді, оның жанын мықтыландырған кім! Мұны көрген адам, әпсәтте-ақ соқыр болар еді. Дегенменен де, бір уақытта соқыр және әлсіздердің сирек кездесетініндей, онда ненің болғанын лайықты түрде айтып бере алатын адамды табу одан да сирек кездеседі. Ал біз бәрін білеміз – бұл барлық жағы сынақ (Provelse) қана болатын. Егер де Мориа тауында тұрып Авраам күмәнданса, егер де ол еш дәрменсіз жан-жағына қарап жалтақтаса, егер де ол, пышағын көтермес бұрын қозыны кездейсоқ көріп қалып, Иеленуші Исаактың

орнына соны құрбандыққа шалуға рұқсат етсе, онда ол үйіне қайтар еді, бәрі де бұрынғыдай болар еді, оның Саррасы қолында болар еді, ол Исаакты да сақтап қалар еді, бірақ бәрібір қаншама бәрі өзгерер еді! Өйткені оның үйге қайтып оралуы қашқанмен тең болар еді, оның құтқарылуы – кездейсоқ болған жағдаят болып табылар еді, оның алған марапаты ар-намыстан жұрдай болуға тең болар еді, ал оның болашағы, мүмкін, қарғысқа айналар еді. Онда ол өзінің сенімі туралы немесе Құдай мейірімділік туралы куәландыра алмас еді, ал тек Мориа тауына шығудың қаншама қасіретті болғаны туралы ғана айта алар еді. Авраам сонда да ұмытылмас еді, бұл таудың да ұмытыла қоймайтыны сияқты. Бірақ бұл жағдаятта оны Нойдың кемесі келіп тірелген Арарат тауындай еске алмас еді, қайта қасіретті әлдене ретінде еске алар еді, өйткені тап осы Мориа тауында Авраам күмәнданған болар еді ғой. Ардақты әке Авраам! Сен Мориа тауынан үйіңе қайтқан кезде, сенің қаралы көңіліңді аулау үшін, саған мақтау сөздерің керегі жоқ еді; өйткені шыныменен сен бәріне де ие болып, әрі Исаакты сақтап қалдың. Әлде бұл солай болған жоқ па? Иеленуші оны сенен одан соң алмаққа талаптанған жоқ, сені онымен өз шатырыңда тамақ ішіп шаттанып отырдың, сен сонда мәңгілік уақытқа қалдың. Ардақты әке Авраам! Сол күндерден бері мыңдаған жылдар өтті, бірақ сен туралы естелікті ұмытудың әмірінен босатып жатудың керегі жоқ; өйткені қазір енді сені қай тіл болсын сені мадақтайды, сөйтіп сен өз алдыңда тізесін бүгіп ишарат жасағанның қай-қайсысының да жүрегінде үміт отын жағуды кімнен болса да әлдеқайда тамашарақ жалғастырудасың. Сен оны өз атақ-даңқыңның дересінде барлық келер уақыт бойына батаға бөлейсің, өз іс-әрекетіңнің кереметі­ не орай осында және қазір оның көзқарасы мен жүрегін мәңгілік уақытқа билейсің. Ардақты әке Авраам! Бүкіл адам тегінің екінші әкесі! Қатулы стихиялар мен табиғат күштеріне қарсы қасіретті күресті оның орнына Құдаймен күресу үшін көзге ілмейтін зор құмарлықты бірінші болып көріп, соған куә болған сен, осы жоғары құмарлықты, пұтқа табынушылар соншама таңырқайтын құдай ессіздіктің қасиеті, таза әрі жуас өрнегін бірінші болып та­ нып-білген сен, сені мадақтауға тырысушыны, егер ол мұны дұрыс жасамаса, кешірерсің. Ол сенің жүрегіңнің қалауына құлақ алып, байыппен ғана сөйлейді, жағдаяттың өзіне сай ол қысқа айтады; бірақ ол барлық мүмкін болар күтулерге бой бермей өз кәрілігінің ұлын иелену үшін саған жүз жыл керек болғанын және Исаакты сақтап қалардан бұрын саған пышақты көтеруге тура келгенін

ешқашан ұмытпайды; барлық жүз отыз жыл бойы сенің сенімді аттап ешқайда кетпегеніңді ол ешқашан ұмытпайды. Мәселелер Шын жүректен сөз басы Сыртқары әрі көзге көрінетін дүниеге қатынасы бар ескі бір мақал: «Кім жұмыс істемесе, сол нан жемейді»7, – дейді. Қаншама оғаш көрінгенімен, бұл мақал дәл осы, өзі онымен ең табиғи түрде байланысты деген дүниеге қолдануға мүлде жарамсыз, өйткені сыртқары дүние жетілмегендік заңына қарасты: мұнда сол бірдеңе қайта-қайта қайталана береді — кім жұмыс істемесе, сол өз нанын табады, еңбектенгенге қарағанда ұйықтаған оған әлдеқайда оңай қол жеткізеді. Сыртқы дүниеде бәрі де кімде бар болса, соған жа­ тады, сыртқары дүние жалпы немқұрайдылық заңына бағынады, ал шығыршық данышпаны кімде-кім сол шығыршықты тақса, – ол Нуреддин не Аладдин болсын8, — соған мойынсұнады; дүниелік байлықтарды үйіп алған әлдекім бұл байлықтарды, оған олар қандай айла-шарғымен түскеніне қарамастан, иеленеді. Рух дүниесінде бәрі де өзгеше. Мұнда мәңгілік құдайы тәртіп патшалық құрған: мұнда жаңбыр бәріне күнәлі-күнәсіздігіне қарамастан құйыла бермейді, мұнда күн қайрымдылар мен зұлымдыларға бірдей жарығын төкпейді; сөйтіп тек кім еңбектенсе, сол ғана мұнда өз на­ нын алады, тек кім мазасызданса, сол ғана тыныштық табады, тек кім жер астындағы дүниеге түссе, сол ғана өз сүйгенін құтқарады, тек кім пышағын жұмсаса, сол ғана Исаакты табады. Кімде-кім еңбектенбесе, нанын ала алмайды, құдайлар сүйіктісінің орны­ на әуе сағымын көрсеткен Орфейге ұқсап, тек адасумен болады9; олардың оны алдағаны — оның батыл еместігінен, жүрексіздігінен, оның нағыз еркек емес, кифаред болғанынан. Және де мұнда сенің әкең тіпті Авраамның10 өзі болса да, ал ар жағыңда он жеті ғасырлық бекзаттылық жатса да, сен үшін пайдасы шамалы; кім де кімнің жұмыс істегісі келмесе, мұнда ол туралы Израильдің күйеуге шықпаған қызы туралы: «Ол жел туады»11 дейтілетініндей айтылған; ал кімде-кімнің жұмыс істеуге құлқы болса, онда ол өз әкесін қайта тудырғандай болады. Бүкіл сыртқары дүние бағынатын сол баяғы немқұрайлылық заңын рух дүниесіне енгізуге тырмысатын білім бар. Мұндай білім ұлы әрі бәрін қамтитын әлденеге көз жеткізсең болғаны, одан басқа ешқандай да күш салудың керегі жоқ деп топшылайды. Бірақ

алайда, мұндай білім нанға ілікпейді, ол айналасындағының бәрі де алтынға айналса да аштықтан өледі. Сонымен оған не белгілі екен? Грекияда қай заманда да Мильтиадтың барлық салтанаттары туралы білетін мыңдаған адамдар болған, олардың соңынан ерген сансыз көп ізбасарла­ ры және бар, алайда сол үшін ұйқысынан айрылған біреу ғана болған екен12. Авраам туралы сөзбе-сөз білетіндердің сансыз көп ұрпақтары дүниеден өтті, бірақ солардың ішінде қаншасын бұл по­ весть ұйқыдан айырды? Алайда, Авраам туралы повестің бір тамаша ерекшелігі оның әрқашан біздің түсінінігіміздің жұтаңдығына немесе жеткіліксіз­ дігіне еш тәуелсіз түрде біркелкі кереметтілігін сақтауында; бірақ та осы түсініктің өзі тек, егер біз еңбектенуге және ауыртпалықтың өзіндік үлесін көтеруге даяр болсақ қана келеді. Повесті бәрі де түсінгісі келгенімен, ешкімнің де еңбектенгісі келмейді. Адамдар Авраамның абыройына орай сөйлейді, өйткенмен де олар қалайқалай сөйлейді? Көбіне олар осының бәрін әншейінгі сөзбен бы­ лай: «Ұлылық бұл арада оның Құдайды соншалықты сүйіп, ол үшін ең жақсысын қиюға дайын болғанында», – деп жеткізеді. Бұл – әбден дұрыс, бірақ та «ең жақсысы» деген — тым айқын емес сөз. Ойлау мен сөйлеу үрдісінде оп-оңай Исаакты «ең жақсысымен» теңестіріп алуға болады, сөйтіп осылай ойлайтын кісі әлгіндей ойлау кезінде трубкасын тартып, ал тыңдаушы сол кезде жалқаулықпен аяғын созғылап отыруға әбден құқықты. Ал егер Христос жолда кездестірген сол бір бай жігіт өзінің бар мүлкін сатып, ақшасын кедейлерге таратып берсе13, одна біз оны, барлық ұлылықты мақтайтынымыздай, жатпай-тұрмай мақтаған болар едік, алайда біраз күш салмайынша, оның өзін де түсіне алмас едік; ал ол, тіпті ең жақсысын қиғанның өзінде де, Авраам бола алмаған болар еді. Авраам туралы повестен осы арада сылынып қалатыны – бұл қорқыныш14, өйткені ақшаға қарасты менде ешқандай да этикалық міндеттемелер жоқ, ал балаға қарасты әкенің ең жоғарғы және ең касиетті міндеттемелері бар екені анық. Дегенмен де қорқыныш – бұл әлсіздер үшін тым қауіпті нәрсе, соңдықтан, тіпті әңгіме Авра­ ам туралы болса да, әдетте ұмытылады. Бұл туралы сөз қозғалады, бірақ сол мазмұндау үрдісінде «Исаак» және «ең жақсы» деген сөздер өзара алмастырылады, сөйтіп бәрі де тамаша бола қалады. Егер де мұнда кенет тыңдаушылардың әлде бірі ұйқысыздықтан жапа шегіп жүрген болса, онда ең қауыпты, терең, трагикалық және комикалық жаңсақтыққа да алыс емес. Мұндай тыңдаушы Аврааммен тендеспек болып үйіне қайтады; өйткені баласы – онда

бардың ең жақсысы болары анық әрине. Егер әңгімелеуші адам бұл туралы кенет ести қалса, онда ол сол кісіге барып, өзінің барлық рухани абыройын салып, былай деп айқай салуы мүмкін: «Сорақы адам, адам баласының ішіндегі сорлысы, өз балаңды өлтірмек болатындай, сені қай албасты басты екен!» Авраам ту­ ралы уағыз айтқан шағында ерекше бір ыстыққандылықпен құлшыныс көрсетпеген дін уағыздаушысы (священник) осы пақырға жаудырған өзінің әділ ашу ызасына өзі де таңырқар еді; оның өзіне-өзі разы болары сөзсіз, өйткені ол ешқашанда дәл осындай жалындап және дәл осындай ашынғандықпен сөйлемеген болатын. Ол кейін өзіне өзі және әйеліне: «Мен нағыз шешенмін, маған әттеген қолайлы жағдай кездеспей жүр, ал жексенбі күні Авраам туралы әңгімелегенімде, мені бұл жайдан-жай соншама еліктіре қоймады», – деп айтады. Және де мұндай шешенде байып­ ты пайымның жоғалтуға тұрарлықтай әлдебір үлесі қалған болса, онда ол, егер де күнәкар оған салқын қанды түрде және абыроймен: «Бұл сіз өзіңіз жексенбі күні уағыздағанның дәл өзі ғой», – деп жауап берсе, онда ол, менің ойымша, зерденің осы бір бөлікшесін де жоғалтары анық. Қалай ғана осындай ой дін уағыздаушысының басына келе қалатынын кім білсін, ал бәрі де солай болғаны рас, және де қате ол өзі не айтқанын өзі білмегенінде ғана. Комедиялар мен романдарды толтырған ақымақтық пен бекер сөздердің орны­ на осындай ахуалдарды пайдалануға бел шеше кірісетін ақындар неге ғана жоқ екен! Мұнда абсолюттік шексіздікте комикалық пен трагикалық бір-бірімен ұштасып жатыр. Дін уағыздаушысының уағызы өзді-өзінен және өзі үшін күлкілі болуы әбден мүмкін, бірақ көрсеткен өз әсері бойынша ол тіпті шексіз күлкілі болып шықты; және де бұл әбден дерлік табиғи тұрғыда орын алды де­ уге болады. Бірақ күнәһар дін уағыздаушысының білдірген қапаналын расында еш қарсылықсыз қабылдап, бұл қытымыр руха­ ни қызметкер, тек кафедрадан ғана емес, сонымен бірге жексен­ бі күндері қауымды рухтандырғанда, ал дүйсенбі күндері отты қылыш сүйреткен періштеге ұқсап, өз қылықтарымен пастордың уағызы бойынша ештеңе де дүниеде тынбайды* деген ескі мәтелді * Бұрынғы уақыттарда: «Әттең, дүниеде ешқашан пастордың уағызы бойынша ештеңе де тынбайды», – деп айтылатын-ды. Бірақ, мүмкін, – философия арқасында: «Бақытқа орай, дүниеде ешқашан пастордың уағызы бойынша ештеңе де тынбайды», өйткені өмірде әйтеуір әлдебір мағына бар, ал оның уағыздарында мүлде ешқандай мағына жоқ, – деп айтатындай уақыт әлі келер.

батылдықтың маған жетпеген кезі ешқашан да болған емес; бұған

дейін мен әлі бір де идеядан қорыққан емеспін, және де мұндайға кез келетіндей бола қалсам, менің, ең кемінде: бұл ойдан мен қорқақтаймын, ол мендегі әлдебір өзге ішекті қозғайды, сондықтан да ол туралы менің ойлағым келмейді деп айтуға адалдығым же­ теді деп үміттенемін. Егер мен дұрыс істемесем, жазам менің дапдаяр. Тіпті Авраам жендет болған деген пайымды ақиқат екен деп мойындасам да, соныммен өзімнің ар-намысымның үнін шығармай тастайтыныма бәрібір мен сенімді емеспін. Бірақ егер де мен өзім шынында да осылай ойласам, онда бұл туралы мен тегі аузымды ашпаған болар едім, өйткені осындай ойларды басқаларға жеткізіп керегі жоқ. Бірақ Авраам – иллюзия емес, ол өз даңқына қолын түсінде жеткізіп жүрген жоқ, өз даңқымен ол тағдырдың тәлкегіне қарыз емес. Бірақ, шынында да әлдебір адам жаңылысып, соған ұқсауға тырысып, әлдене жасап қоймайды ма деген қауіпке төзбей, Авра­ ам туралы еш ескертпесіз әңгімелеуге бола ма? Бірақ егер де мен бұған батылдығым жетпейтін болса, онда Авраам туралы жалпы үндемей-ақ қойғаным жөн, ең алдымен осы себепті әлсіздер үшін тұзаққа айналарлықтай қылып оны кемсіткім келмейді. Егер де сенім басты деп, яғни ол шынында қандай болса сондай деп есеп­ телетін болса, онда біздің кезімізде бұл туралы еш қауіп-қатерсіз айтуға болатындай көрінеді маған, себебі бұл уақыт сенімге кел­ генде аса ерекшеленбейтін тәрізді; өйткені тек сенім арқасында ғана, ал мүлде өлтіру арқасында емес, Авраамға ұқсап бағуға бо­ лады. Махаббат өткінші көңіл-күйге адамға тән ұнамды қобалжуға айналдырылған кезде, біреулер махаббат ісі туралы айта отырып, мәнісінде әлсіздерге сондайлық тұзақтар құратын болады. Өткінші қобалжуларды әркім-ақ бастан кешеді, бірақ егер де мұнда адам, ма­ хаббат өлмес істер деп қастерлеген барлық айуандық қылықтардың бәрін істеуді қалайтын болса, онда барлығы да осы қылықтар үшін де, осылайша адасушылар үшін де жоғалып тынады. Қалай болғанда да, Авраам туралы айтуға әбден болады; өйткені ұлылық, оны осы ұлылығында тани білсе, ешкімге зақым әкелмейді; ол әрі өлтіріп, әрі құтқаратын екі жүзді семсерге ұқсас. Егер де бұл туралы айтудың жөні маған келе қалса, мен онда Авраамның Құдайдың қалағаны деп айтуға лайықты, қаншама игі мінезді және Құдайдан именетін кісі екенін көрсетуден бастар едім. Тек қана осындай адам осы сияқты сынаққа салынары хақ; бірақ та кім шындығында осындай бола алады? Бұдан кейін мен Авраамның Исаакты қаншалықты сүйгенін көрсетер едім. Бұл

мақсатқа жету үшін мен барлық қайырымды періштелерді менің қасымда болып, менің әңгімелерім әкенің балаға деген махабба­ тындай соншама ыстық құмарлықпен шығуы үшін, мені қолдауға шақырар едім. Бұл махаббатты, барлық патшалықтар мен жер атаулының бәрінде де бірде-бір әке баласын осылайша сүйемін деп айтуға батылы жетпейтіндей қылып суреттеу, менің қолымнан ке­ лер еді деп үміттенемін. Ал егер де ол баласын Авраамдай сүймесе ғой, онда Исаакты құрбандыққа шалу туралы қандай да болмасын ой еліктелушілік болар еді. Осының бәрі туралы әлден бірнеше жексембілер бойында айтуға болар еді, сондықтан тым алға тар­ тып керегі жоқ. Және егер де бәрі дұрыс әңгімеленген болса, онда мұның салдары мынандай болып шығар еді: әкелердің бір бөлігі одан әрі естуге мүлде ұмтылмай-ақ, бірақ әзірше оларға да Авраам сүйгендей сүю бақыты бұйырғанына қуанған болар еді. Және егер де одан кейін олардың біреуі, Авраамның іс-әрекетінің ұлылығы, сонымен бірге үрейлілігі туралы естіп алып, сол жолға түсуге бел байласа, мен атымды ерттеп алып онымен бірге баруға асығар едім. Және Мориа тауына жеткенше әрбір тоқтаған сайын мен оған әлі де оны мұндай елігушілікке көнуге итермелеген түсінбеушілікті мойындап, бас тартуға болатынын түсіндірген болар едім; мен оған батылдығының жетіспегендігін мойындай алатынын, сол себепті, егер Құдайдың Исаакты иеленгісі келсе, оның өзіне оны алуға тура келетінін де түсіндірер едім. Менің сенімімше, мұндай адам құрып кетпес еді, ол басқалардың бәрімен қатар, тек сол бір уақытта ғана емес, бата алған болар еді. Және де тіпті сенімнің өз күшінде тұрған уақытында да мұндай адам туралы дәл осылайша айтылмас па еді? Мен, бірде менің өмірімді, егерде ол тек дарқан пейілді болғанда, аман алып қала алатын адамды білген едім. Ол жай ғана: «Мен не істей аларымды кереметтей көріп тұрмын, бірақ мен оған аяқ баспаймын, кейінірек менің күшім жетпей, сан соғып қаламын ба деп қорқамын»,- деді. Оның жаны кеңшілік таныта ал­ мады, бірақ соған бола кім оны жек көретін болар еді? Осының бәрін айтып болып, өз тыңдаушыларымды сенімнің диалектикалық күресі мен оған тән орасан зор құмарлық туралы аз да болса білердей етіп толқытқанмен, менің олар жағынан: «Әу, ол соншама жоғары сенімге берік екен, егер де біз оның жейдесінің етегінен мықтап ұстасақ, бізге сол да жетеді»,- деген қате ойға ба­ руларына кінәлі болғым келмес еді. Мен онда былай деп қосуға асығар едім: «Менде сенім мүлде жоқ. Мен өз жаратылысым бойынша ақылдысымақтардың бірімін, ал мұндайлар әрқашан

ешқашанда жоққа шығармайтын боламын.

Бірақ шындығында да менің замандастарымның әрқайсысы да сенімге деген осы қимылды жасауға қабілетті ме екен? Егер де мен олар туралы соншама көп қателеспесем, олардың пікірінше, менің қабілетім жетпейтіндей әлденені, яғни жетілмегенді, жасап жатқандарын олар мақтаныш тұтуға бар. Ұлылық туралы, арада өткен бірнеше мыңжылдық тым алыс қашықтық болғандай делініп, мүлде кісілікке жатпайтын тұрғыда пайымдау, осы тым жиі болып тұратын ахуалды жасау қажеттілігі менің жанымды түршіктіреді; мен болсам бұл туралы, бәрі де кеше ғана болғандай, тек ұлылықтың өзін ғана не қол жетпес биіктікке көтеретін, не кері үкімге жығатын әлдебір қашықтыққа теңеп, кісілік тұрғысынан айтуға ынтықпын. Егер де мен (трагикалық кейіпкер хакында; өйткені бŸдан жоғары мен көтеріле алмаймын) Мориа тауына апаратын осыншама кере­ мет патшалық дейтіндей саяхат жасауға жұмсалатын болсам, онда менің не істерім өзіме әбден белгілі. Мен үйде бұғып қалатындай соншама қорқақтық көрсетпес едім, болатынды сәл болса да әрілету үшін мен жолда селқос жүріп алмас едім және пышағымды ұмытып кетпес едім; мен дер уақытында көздеген орында болаты­ ныма әбден сенімдімін және бәрін де қаз-қалпындай етіп даярлап қояр едім, мүмкін, мен бәрін де тезірек аяқтау үшін тіпті ертерек те келер едім. Бірақ мен содан кейін де не істейтінімді білемін. Ат­ тан түсіп жатқан сәтімде мен іштей өзіме: «Міне, енді бәрі біт­ ті, Құдай Исаакты талап етіп жатыр, мен оны, онымен бірге бар өзімнің қуанышымды да құрбандыққа шаламын, және де соны­ мен қатар: Құдай дегеніміз махаббат, мен үшін бұл солай болып қалады», – дер едім; өйткені осы уақыт аралығында, бізде ортақ тіл болмағандықтан, Құдай екеуміз бір-бірімізбен сөйлесе алмас едік. Мүмкін, біздің күндері сол бір не басқа бір адам соншалықты ақылсыз, соналықты ұлылыққа қызғанышты болып, өзі мен мені, егер де мен солай істей қалсам, Авраам жасағаннан да тағы ұлылырақ әлдене жасаған болар едің деп, сендіргісі келер; ал менің үрейге толы өзді-өздігімен бас тартуым Авраамның тарлығына қарағанда әлдеқайда идеалдырақ және ақынгөйлірек болған болар еді. Және алайда зор өтірік те осында тұрақтап қалар еді; өйткені менің үрейлі өзді-өзімнен бас тартуым сенімнің суррогатыған бо­ лар еді. Мен мұнда өзді-өзімді табуыма және өзді-өзімде қайтадан тынышталуыма бағытталған шексіз қозғалыстан асқан ештеңе жасай алмаған болар едім. Және де бұл Исаакты менің Авраам сүйгендей сүймегенімді білдірер еді. Менің қимылымда соңына дейін жеткізуге деген шешімге толы болуым, адами көзқарас

тұрғысынан алғанда, менің батылдығымның дәлеліндей көрінуі мүмкін-ді; бірақ менің оны жанымдай жақсы көріп сүюім, онсыз бәрі де қылмысқа айналмас үшін, әлдебір алдын ала қойылған шарт болатын; сонда да бәрібір мен оны Авраамдай сүймеген болар едім, өйткені солай болса, мен соңғы минутта кібіртіктеп қалған болар едім, бірақ та бұл менің Мориа тауына тым кешігіп келуіме себеп бола қоймас еді. Одан да әрмен, менің қылығым бүкіл тарихты бастан-аяқ бұзған болар еді; егер де мен Исаакты қайтадан алсам, мен мәңгіріп қалғандай болар едім. Авраам үшін ең оңай болғаны – Исаакты қайта алып қуанышқа бөлену! – мен үшін ең қиынға айналар еді. Өйткені өз жанының бүкіл шексіздігі­ мен, proprіo motu et proprііs auspіcііs16, шексіз қимыл жасаған және енді ештене істей алмайтын кісі, Исаакты тек қайғыда ғана қайтып ала алады. Ал Авраам не істеді? Ол орнына тым ерте де емес, тым кеш те емес жетті. Ол есегіне мініп алып, жолда баяу ғана жүріп отырды. Және де бүкіл осы уақыт бойы ол сенімге шомды; ол Құдай одан Исаакты талап ете қоймас деп сенді, ал өзі дегенмен, егер бұл қажет бола қалса, оны құрбандыққа шалуға даяр болатын. Оның сенімі сандырақ сенім еді; өйткені, барлық адами есеп бойынша, Құдайдың одан осыны талап ете тұрып, келесі сәтте-ақ кенеттен өз талабынан бас тартуы туралы сөз болуы мүмкін де емес, – сандырақ міне осы арада болатын. Ол тауға көтерілді, және де тіпті пышағын жарқ ет­ кізіп суырып алған кезде де ол сенді – Құдай-тағала Исаакты талап ете қоймас деп сенді. Әрине оны жағдайдың қалай тыңғаны есінен тандырды, алайда ол екі орай қимылдың әсерінен қайтадан өзінің бастапқы қалпына келе қалды да, Исаакты бұрынғыдан да бетер қуанышпен қарсы алды. Ойымызды әрі қарай жалғастырайықшы: Исаак расында құрбандыққа шалынсын делік. Авраам сенді. Ол басқа өмірде бір кездері игілікке батамын деп сенген жоқ, бірақ ол осында, осы дүниеде, бақытты болуға тиістімін деп сенді. Құдай оған жаңадан Исаакты беруі, құрбандыққа шалынғанды қайтадан өмірге келтіруі мүмкін деп сенді. Ол сандырақтың күшімен сен­ ді; өйткені бүкіл адами есеп баяғыда-ақ біткен болатын. Қайғы адамды ақылынан адастыруы мүмкін, мұндай болады, және бұл жеткілікті түрде ауыр соғады; және тек пайымды сақтап қалу үшін ғана, тіпті егер бұл жолда адамның өзі оғаштау көрінгенімен, шек­ тен асқанша желге қарсы жүруге қабілетті болатындай ерік күші де болады, – мұндай да болып тұрады, мен мұны жоққа шығармақ емеспін; алайда өз пайымыңды және сонымен ол өкілі болып та­

ралы мен ештеңені біле де алмаймын, – тек қана таң қалуға бола­

шексіздіктің серісіне шақ келетін бөгде әрі игі мәннен ештеңені де таба алмайсын. Ол бәріне де қуанады, бәріне де қатынасады, және оны осы жеке уақиғалардың қатынасушысы ретінде көрген сайын ол мұны жаны осының бәрімен тығыз байланысқан, жер басып жүрген адамға тән ынтамен жасайды. Ол өз ісімен айналысады. Және оны жұмыс кезінде көргенде оның ұсақ-түйекке дейінгі дәлдігі сондай, ол туралы: жақсы итальяндық бухгалтерияға толығымен кенелген жазғыш па деп ойлап қаласыз. Ол жексенбі күндері демалыс алады. Ол шіркеуге барады. Ешқандай да аспандаған көзқарас, бірде-бір өлшемсіздік белгісі оны ерекшелеп бөлмейді; және егер оны танымасаң, жалпы тобырдан оны бөліп алу мүлдем мүмкін емес; өйткені оның псалмдары қуатты да дұрыс айтуы асып кеткенде оның өкпесінің жақсы екенін дәлелдейді. Түскі тамақтан кейін ол тоғайға барады. Ол не көргеннің бәріне қуанады: адамдар тобырларына, жаңа омнибиустарға, Сундқа. Оны Страндвайенда жолықтыра қалсаң, оның қуануы соншалық сіз оны ерікке шыққан ләпкеші деп қаласың; өйткені ол ешқандай да ақын емес, мен сондықтан одан ақылдық оқшаулықтың құпиясын біліп аламын деп босқа әуре болған болар едім. Кешке қарай ол үйіне қайтады, оның жүрісі поштасының жүрісіндей тың келеді. Жолда ол әйелі оған арнайы дайындаған қандай да бір ыстық тамақтың, мысалы, көкөніспен қуырылған қойдың басының оны сөзсіз тосып тұрғаны жайлы ойлап келе жатады. Егер ол жол­ ды өзіне туыстас жанды кездестіре қалса, ондай адаммен сол тамақ туралы ресторторға тән қызуқандылықпен әңгіме құрып, Ёстерпорттың өзіне дейін жүріп өтуге қабілетті. Айттыайтпады,онда, бәлкім, төрт шиллинг те жоқ болар, дегенмен де әйелінің, оған сондай деликатес дайындап қойғаның ол абсолютті сенімді. Егер шынында әйелі соны істеген болса, онда оның тамақты жеуінің өзі әулетті адамдар үшін қызғаныштың сылтауы және қарапайым адамдар үшін серігудің сылтауы болады, – өйткені оның тәбеті Исайанікінен артық болмаса, кем соқпас. Егер де әйелі ондай тамақты дайындамаған болса, ол – қаншама оғаш көрінгенімен – мүлдем сол қалпында қалады. Жолда ол құрылыс алаңының жанынан өте бере, басқа адамды кездестіреді. Сәл уақыт олар бірге әңгімелеседі де, ол тез арада әлдебір құрылғыны көтеруге көмектесе қояды, бұл үшін онда бәрі де алдын-ала дайын тұрғандай. Кездейсоқ кезіккен адам мұны бұл нағыз капиталист екен деп ойлап қалады, ал менің сылқым серім: иә, егер де іс осыған жетсе, мен мұны оп-оңай тындырар едім деп ойлаған болар

еді. Ол ашық әйнек алдында жайбарақат отырып алып, ұй қасындағы алаңға қарап, оның көз алдынан өткеннің бәрін – ағаш қиындыларынан аяғы тайып кеткен, егеуқұйрық сұр тышқан бол­ сын, ойын балалары болсын – қызыға көріп, әлдебір он алты жасар қызға ұқсап, осы бар болмысымен тыныштық рахатына батады. Дегенмен ол ешқандай данышпан емес; өйткені мен одан данышпанға тән оқшаулықты қанша тырыссам да байқай алмадым. Кешқұрым ол өзінің трубкасын тартады; оны осындайда көргеніңде қарсы үйде тұратын сыр сатушы ғой, мұнда қараңғыда демалып отырған деп, ант ұруға болар еді. Ол бәріне де саусақтарының ара­ сынан ешбір уайымы жоқ адамдай қарайтыны соншалық, оны әлдебір жеңілтек босбелбеу біреу екен деп қаласың, ал, алайда, ол өз өмірінің әр мезетін21, «уақытпен есептесіп, себебі күндер ал­ дамшы»,22 дегендей, ең қымбат бағамен сатып алып отырады, өйткені ол тіпті ең аз дегеннің өзін басқадай емес, сандырақтың күшімен жасайды. Ал дегенмен де, мен осының бәрінен ашу-ызам қайнап жынданып кете жаздаймын, егер де басқадай бір себеппен болмаса да, тым болмаса қызғаныштан-ақ, – дегенмен де бұл адам шексіздік қимылын іске асырады және оны әрбір келесі сәтте де іске асыруды жалғастырып келеді. Ол жүзбе-жүз бар өмір сүрудің терең қайғықасіретін өзінің шексіз өзді-өзінен бас тартуына сыйғыза сіміреді, оған шексіздіктің ләззәті таңсық емес, ол бәрінен де бас тартудың, бұл дүниеде тек адам баласында ғана болатын ең сүйіктіден де бас тартудың, ауыртпалығын бастан кешкен; деген­ мен де ол үшін бұдан жоғарырақ ештеңені де білмейтінге қалай болса, дәл солай шектіліктің дәмі жағады, өйткені оның шектілік­ тегі жалғасып жатқан болмысы азапқа, қорқынышқа толы жаттандылықтың ешбір ізін білдірмейді, сонда да ол шектіге қуануға, бәрінен де ең берігі осы шектідей-ақ, көмектесетін мықты сенімділікке ие. Дегенмен де, дегенмен, оның өне-бойына тән осы қарапайым түр сандырақтың күшінен келген жаңа туынды. Ол әрдайым шексіздік қимылын іске асырады, алайда оның мұны дәлдікпен және сенімділікпен жасайтыны соншалық, ол тұрақты түрде осыдан шектіні алып тұрады, және ешкім бір секунд бойы да басқа әлдене деп күдіктене алмайды. Бишінің ең қиын міндеті секірістен кейін белгілі бір кейіпке енуде жатыр, және де бұл кейіпке түсуге бір секунд те бұрын әдейілеп қомданбайтындай, бірақ осы кейіп алдын-ала секірісте тұтылып тұрғандай болуы тиіс. Мүмкін, бұл бірде бір бишінің қолынан келмес, ал сері бұны істейді. Көптеген адамдар табиғи қайғылар мен қуаныштарға бөленіп өмір сүреді, бірақ олар залда отырып қалатындар, олар

енді биге қатыспайды. Шексіздік серілері бишілер болып келеді, және оларда әуелеу бар. Олар бірде жоғарылап, енді бірде төмендеп қозғалады, бірақ тіпті өзді-өзінен алғанда да мұндай іс – бұл әлдеқандай құр босқа уақыт өткізу емес, және тіпті оларға қараудың өзі өте жағымды әсер қалдырады. Алайда әрбір рет құлдырап төмен түскен сайын, олар керекті кейіпке тез арада кіре алмайды, олар қандай да бір сәтке мүдіріп қалады, және бұл мүдіру олардың бұл дүниеде дегенмен де бөтен екендігін дәлелдейді. Осындай мүдіру олардың өз өнерін қаншалықты меңгергеніне орай көп бол­ сын не аз болсын көзге ұрып тұруы мүмкін бірақ тіпті серілердің ішіндегі ең ептілері де мұндай тербелісті жасыра алмайды. Мұндайда оларды әуеде көрудің керегі жоқ, олар жерге енді ғана жанасқан сәтте немесе жанасқаннан сәл кейін қарасаң болғаны; оларды түстеп алу үшін соның өзі-ақ жеткілікті. Алайда сол секун­ дта-ақ олар тұрғандай не жүріп келе жатқадай әсер қалдыра құлдырау, бүкіл өмір секірісін өзіндікбір жүріс мәнеріне айнал­ дыру, жаяу жүріс әдеттерінде нәзік нәрсенің абсолюттік өрнегін табу, – мұндайға тек осындай серілер ғана қабілетті; бірден-бір кереметтің өзі де осында тұр. Бірақ бұл керемет оп-оңай алдап та кетуі мүмкін; сондықтан мен барлық қимылдарды шындыққа деген осындай қарым-қатынас жарық түсіруге көмектесетін бір белгілі жағдайға орай суреттейін. Әлдебір балаң жігіт принцессаға ғашық болып, өмірінің бар мәні осы махаббатқа тіреледі делік, және, алайда, бұл қарым-қатынастың іске асуы, оның идеалдықтан реалдылыққа аударылуы тіпті де мүмкін емес делік*. Түкке тұрғысыздықтың құлдары, өмірдің лай балшығының бақалары әрине былай деп айқайға басады: мұндай махаббат – барып тұрған ақымақтық, ал шарап қуушының жесірі де сондай жақсы әрі сенімді қалыңдық болған болар еді-ақ. Жа­ райды-ақ олар балшықта бақылдай берсін тынышымен. Бұл шексіз өзді-өзінен түңілудің серісіне (Rіdderen of den uendіlіge Resіgnatіon) еш жараспайды; ол өз махаббатынан жарық дүниенің ешқандай да игілігі үшін бас тартпайды. Ол – даңғаза сән қуғыш әлде біреу емес қой. Ең алдымен ол бұл махаббаттың оның өмірінің мән- * Индивид өзі үшін шындықтың бүкіл реалдылығын шоғырландырған кез-келген өзге басым түрде, әйтеуір бұл мүдде іске аса алмайтындай болған емес, өзді-өзнен түңілу қимылына бастама беруге қабілетті екені өзінен-өзі түсінікті. Мен мысал есебінде ғашық болуды таңдап алдым, сөйтіп оның көмегімен мұндай қимылдың қалайша ширатылатының көрсетпекпін: ал бұл мүддені ұғыну әлдеқайда жеңіл болғандықтан, ол мені шыныменен терңінде тек өз ғана адамдарға қызықты болатын барлық алдын алатын пайымдауларға бару қажеттілікпен босата алады.

мазмұнын құрайтынына көз жеткізуге тырысады, және бұл мас қылып естен айырарлық махабаттың тіпті ең кішігірім бөлігінің де бостан-босқа шашылуына жол беріп қоюы үшін оның жаны тым табиғи және тым тәкәппар. Ол үрейленіп саспайды, бұл ма­ хаббат оның ең жасырын, ең құпия деген ойларына бойлап енеді деп, оның санасының әрбір бөлшегін сансыз шығыршықтар құрып аймалап алады деп қорықпайды; егер махаббат бақытсыз болса, ол енді ешқашан да оның құшағынан қашып құтыла алмайды. Ол өзінің әрбір жүйкесіне махабаттың терең сіңгеніне төзіп, ләззәты мол рақатқа батады. Алайда, оның жаны у құйған ыдысты қағып салып, енді қанының әрбір тамшысына бұл улы шырын қалай та­ рап жатқанын сезетін адамның жанындай. Өйткені бұл сәт өмір мен өлімнің өзі ғой, – салтанат құрады. Сөйтіп, бүкіл осы махаб­ батты өзіне сіңіріп және оған тереңдей еніп, ол бәрін де көріп-білу және бәріне де бел буып кірісу үшін өзінде жеткілікті батылдығы барын сезінеді. Ол өз өмірінің қарым-қатынастарын қарастырады, ол шапшаң ойларын бірге жинақтайды, ал бұл ойлары үйретілген пошташы кептерлерге ұқсап, оның әрбір белгісіне бағынады, ол өзінің темір таяқшасын олардың үстінен олай да былай сілтегенде, олар жанжаққа ұшып тынатын болады. Бірақ енді олардың бәрі оған мұның бәрінің мүмкін еместігін түсіндіріп, қайғының хабар­ шысы ретінде қайтып оралғанда, ол тынышталып, олардың бәріне алғысын айтып жалғыз қалады және сонда ғана осы қимылды жасайды. Егер де менің осында айтқаным әлдебір мағнаға ие бо­ латын болса, онда осының бәрі дұрыс болып шығады, әттең тек қана қимыл қалыпты өтсе болғаны*. Сонда серіге өз өмірінің бар * Бұл – ынтызарлықты қажет етеді. Шексіздіктің кез-келген қимылы ынтызарлық арқылы іске асады және ешқандай да рефлексияның қимылды тудыруға хал-күші келмейді. Осы тікелей бар өмір сүруде тұрақты созылатын секіріс-қимылды түсіндіретін секіріс, ал сол арада уәждеу химера болып табылады; Гегельде осы уәждеу бәрін де түсіндіруге тиісті, және сол уақытта бұл оның ешқашанда түсіндіруге ұмтылмаған нәрсесі. Тіпті, нені түсінетін мен нені түсінбейтіннің арасына белгілі сократтық шекара жүргізу үшін де ынтызарлық қажет; және де өзіндік сократтық қимыл – білместік қимылын – жасау үшін одан да артық ынтызарлықтың керектігі әбден табиғи. Алайда, біздің кезімізде жетіспейтін нәрсе бұл рефлексия емес, бірақ ынтызарлық. Сондықтан біздің кезіміз әлдебір мағынасында өлімге,өлімге қарағанда өмірге тым құштар, өйткені өлу-бұл ең таңқаларлық секірістердің бірі, және әлдебір ақынның кішірек бір өлеңі әрқашан маған ұнайтын-ды, себебі автор бес-алты алдыңғы жолдарда бұл өмірде өзіне әртүрлі керемет және қарапайым заттарды тілей келе, соңынан мына сөздермен аяқтайды: «Eіn selіger Sprung іn dіe Enіgkeіt»23.

тұрпатындағы мәнділігін одан енді ешқандай да шындық тартып ала алмайтын мәңгі сезінуінде оны қайтадан көніктіреді. Ақылы жоқтар мен жас адамдар адам үшін бәрі де мүмкін деп көп сөйлей береді. Шындығында бұл үлкен қате. Рух тұрғысынан алғанда бәрі мүмкін, бірақ шектілік дүниесінде мүмкін емес нәрселер то­ лып жатыр. Алайда сері бұл мүмкін еместі оны рухани өрнектеу арқылы мүмкін қылады, бірақ мұны одан бас тарту арқасында ру­ хани өрнектейді. Оны шындық бетіне шығаруы тиісті деген, бірақ мүмкін емеске кезігіп дал-далы шыққан ықылас, енді ішке қарай бағытталған болып шығады,- ал сондықтан ол жоғалмайды да және ұмытылмайды да. Кейде ықыластың ең бір беймәлім деген қозғалысы онда еске алуды қоздырады, кейде еске алу өзді-өзінен қоза бастайды; өйткені, ол тым тәкәппар және оның бүкіл өмірінің мазмұны алыпқашпа бір минуттың ісі ғана болғанын қаламайды. Ол бұл махаббатты болған қалпында сақтайды, және де бұл ма­ хаббат онымен бірге жасасып, сұлулана түседі. Және де керісін­ ше, бұлайша өсу үшін оған шектілік жағынан әлдебір соған сай келетін жағдайдың керегі жоқ. Ол осы қимылды жасаған сол бір сәттен бастап, принцесса ол үшін жоғалады. Енді оған, айталық, ол өзінің сүйіктісін көргендегісіндей және тағысын тағысындай, бұл эротикалық жүйкелік күйзелістер бұдан былай керегі жоқ, оған енді сөздің шекті мағнасында онымен әрдайым қоштасудың керегі жоқ, өйткені ол оны сөздің мәңгілік мағынасында есінде ұстайды, және де ол, айрылысар кезінде бірін-бірі тағы да бір рет, соңғы рет, көруге ынтық болатын ғашықтардың осындай ынтықтығында әбден дұрыс істейтінін, және де олардың бұл соңғы рет деп жоры­ туы да дұрыс екендігін, ол әбден жақсы біледі; өйткені дәл солар бірін-бірі бәрінен де тез ұмытады да. Ол терең бір құпия сырды өзіне ашты: тіпті, басқаға деген өз махаббатында адамның өзі өзі үшін жеткілікті болуы маңызды. Ол принцессаның не істейтініне деген шекті қызығушылықтан арылды, – бұл тура ғана оның өз қимылын шексіздікпен іске асырғанын дәлелдейді. Мұнда тура ғана жеке бір индивидтің қимылы ақиқат немесе жалған болып шыққанын анықтауға жағдай туындайды. Айталық, әлдеқашан осы қимылды мен де жасадым деп жүрген бір адам болды делік, бірақ қараңыз: уақыт өтті, принцесса бірдеңе бір басқаны жаса­ ды, мысалы принцке күйеуге шықты, және оның жаны өзді-өзінен түңілуге деген икемділігін жоғалтты делік. Сонысымен ол тек бұл қимылды шыныменен де іске асыра алмағанын ғана дәлелдеп бер­ ді: өйткені, шексіз түңілген адам өзді-өзіне жеткілікті адам болып

табылады. Сері өзінің өзді-өзінен түнілуін жоққа шығармайды, ол өз махаббатын ең алғаш сәтте болғанындай балғын қалпында сақтайды, ол тек бұл қимылды шексіздікпен іске асырғандығы арқасында ешқашанда оған тайып кетуге мұрша бермейді. Сөйтіп, принцессаның не істейтіні оны ешқалай да күйзелте алмайды; тек негізі төмендер ғана өз іс-әрекеттерінің заңын басқа адамнан, өз іс-әрекеттерінің алғышарттарын өзді-өздерінен емес, тысқарыдан іздестіреді. Егер де, керісінше, принцесса ол үшін туыстас жан болатын болса, мұнда тамаша салдар туындауы мүмкін. Онда ол өзі бұл серілер орденіне кіреді, ал бұған жай ғана сайлауға түсу арқылы ешкім де қабылданбайды; оған өзді-өзінен кіруге батылы жеткен кез келген адам бұл орденнің мүшесі бола ала­ ды, – еркек пен әйелдің арасында ешқандай да айырмашылық жасамайтындығымен бұл орден өзінің өлместігін дәлелдейді. При­ нцесса дәл солай өз махаббатын балаң әрі балғын түрде сақтайды, ол дәл солай, егер де тіпті, өлеңде айтылатынындай, оған «әр түн сайын өз мырзасының қасында жатуға»24 тура келмесе де, өз азабына төзе біледі. Бұл екеуі бұдан былай бүкіл мәңгілік бойы айқын және ырғақты harmonіa praestabіlіta* түрінде бір-біріне жаралған болатыны соншама, тіпті әлдебір мезеті келе қалғандай болса, – бұл мезет, алайда, шекті дүниеде оларды тіпті де соншама жайлай алмайды, өйткені бұл дүниеде олар қартаяды, – олардың өз махаббатын уақыт дересінде көрсете алуға мүмкіндік беретін мұндай мезет, дегенмен, келе қалатындай болса, онда олар басы­ нан бір-бірімен қосылған болғанда қайда бастайтын болса, дәл сонда бастайтындай халде бола алар еді. Мұны түсінетін кім-кім де мейлі еркек не әйел болсын – ешқашан да алданып қалмайтын болады; өйткені, тек табиғаты төмендер ғана алданып қалғандай күй кешеді. Тәкәппарлығы жетімсіз бірде-бір қыз нағыз сүйе біл­ мейді; егер де ол шынында да асқан тәкәппар болатын болса, онда бүкіл дүниенің қулығы мен айласы дегенмен де оны алдаусырара­ та алмаған болар еді. Шексіз өзді-өзінен түңілуде бейбітшілік пен тыныштық қоныстанған; мұны қалайтын және өзіне – өзі деген жеккөрушілігімен (ал бұл тым тәкәппар болудан да қорқыныштырақ) өзін қорламайтын әрбір адам, өзінің тауқыметінде-ақ оны бар деген болмысымен келістіре алатын бұл қимылды жасау қолынан ке­ летіндей қылып өзін тәрбиелей алады. Шексіз өзді-өзінен түңілу- * - «Алдын-ала құрылған үйлесімділік» (лат).

бұл көне бір халық еретегісінде айтылатын сол бір көйлек25. Оның жібі көз жасымен иіріледі, матасы көз жасымен ағартылады, көйлек көз жасымен тігіледі, бірақта ол болат пен темірден артық қорғайды. Бұл халық ертегісінің кемшін жері, оның матаны әлдебір үшінші біреудің дайындайтындығын мәлімдейтіндігінде. Өмірдің құпиясы әркімнің өзіне мұндай көйлекті өзі тігуге тиіс екендігінде жатыр, және еркектің әйелден еш кем түспей оны жақсы тігу білу­ ге қабілетті екендігі тамаша. Шексіз өзді-өзіне түңілуде бейбіт­ шілік пен тыныштық және де, шындығында, тек егер қимыл дұрыс атқарылған болса ғана, тауқыметте жұбаныш табу қоныстанады. Сол аралықта-ақ мен өзімнің кішігірім практикамда ұшыратқан неше түрлі жаңсақтықтарды қарастыруға көңілім түссе, маған толық бір кітапты жазып тастау қиынға соқпас еді. Адамдар рухқа тым аз сенеді, ал әлдекім бұл қимылды жасауға талпынғанда әңгіме дәл рух жөнінде болады, әңгіме бұл қимылдың dіra necessіtas26тың әлдебір сыңаржақ қорытпасы еместігі екендігінде болып отыр; және бұл қимыл неғұрлым көбірек үзіктелсе, соғұрлым оның дұрыс іске асқаны күдікті болып көрінеді. Мұнда суық та құнарсыз қажеттілік бәрі бір міндетті түрде болуы тиіс деп талап ету, өлудің шынайы сәті келгенге дейін ешкім де өлімді елестете алмайды дегенмен барабар, – ал бұл маған дөрекі материализм бо­ лып көрінеді. Дегенмен де біздің уақытымызда адамдар таза қимыл жасау қамына аз көңіл бөледі. Айталық, биге үйренуші әлдекім былай деді делік: «Жүздеген жылдар бойы ұрпақтар бірінен кейін бірі осы қимылдарға үйреніп келді, маған соны әлдеқалай пайда­ ланып, бірден француз биін билей бастаудың кезі келді-ау». Бәрі де, әрине, оған аз-аздап күлген болар еді; алайда рух дүниесінде осыған ұқсас әлдене әбден орынды деп саналады. Олай болса, тәрбие дегеніміз нені білдіреді? Мен әрқашан мұны жеке адамдар өзді-өзін тезге салу үшін өтетін әлдебір курс деп санайтынмын; және де мұндай курсты өткісі келмейтінге оның ең бір білімді де­ ген ғасырда туғанының көмегі шамалы болады. Шексіз өзді-өзінен түңілу – бұл сенімнің тікелей алдында бо­ латын соңғы саты, бұл қимылды жасамағанның бір де біреуінің сенімі жоқ; өйткені тек шексіз өзді-өзінен түңілуде ғана мен өзіме өзім мәңгілік мәнісінде анық бола аламын және тек сонда ғана бар болмысты сенім күшімен тану арқылы сөз қозғауға болады. Ал енді бұл мұнда талқыланып жатқан жайдың ішіне сенімнің серісі (Troens Rіdder) кірсін делік. Ол да абсолютті басқа бір серінің жасағанын жасайды, ол шексіз бас тартуда бүкіл

ұқсап, бар болмыстың шекті күштерін дуалап және тіпті тастарды да өкіре жылауға мәжбүрлеуге қабілетті, және де, екінші жағынан, дәл өзінің абыржыған шағында ол, барша дүниені өзінің жалба­ рынышты күйімен елжірете, қолдау сұрай Иродқа да, Пилатқа да жүгінуге бар. Оның сеніміне берілгендігінің махаббатқа лайықтығы айтарлықтай, және де одан көп нәрсеге үйренуге болады, алайда одан бір нәрсеге – осы қимылды іске асыруға үйрене алмайсың; өйткені оның сенімділігі өзді-өзінен түңілудің тауқыметті қайғысында мүмкін еместің көзіне тесіле қарауға ше­ шіле алмайды. Мен сонымен өзді-өзінен түңілудің шексіз қимылын жа­ сау үшін рухтың күші мен энергиясы қажет екенін түсінуге қабілеттімін; менің дәл солай оны жасауға болатынын да түсінуге қабілетім жетеді. Бірақ келесі қадам мені таңдандырады, басым­ ды шыр айналдырып жібереді; енді, өзді-өзінен түңілу қимылы іске асырылғаннан кейін, сандырақтың күшімен бәріне қол жет­ кізу, тілегенімнің толық және шартсыз орындалуына қол жеткі­ зу – мұны түсіну адамның күшіне сыймайды, бұл керемет. Бірақ қалай болғанда да, жас қыздың өзіне деген сенімділігі сенімнің бе­ кемділігімен салыстырғанда тек қана жеңіл-желпі әлдене екенді­ гін, мұның баршама мүмкін еместігін сенімнің әбден сезінетініне мүлдем тәуелсіз, түсінуге мен қабілеттімін. Осы қимылды жасамақ болған әрбір кезімде менің көзім қарауытады, дәл сол бір сәтте мен онымен абсолютті таңданамын және де осы бір сәтте менің жанымды аскан бір қорқыныш би­ лейді, өйткені: Құдайды еліктіру дегеніміз не? Дегенмен, филосо­ фия барлық ұғымдарды шатастыру үшін ғана онда сенім бар деп қаншама бізді көндірмек болғанымен, және де теология қашама оны арзан саудаға салуға тырысқанымен, сенімнің осы қимылы өз қалпында қалады. Түңілу үшін ешқандай да сенім керек емес, өйткені түңілу арқылы менің табатыным ол менің мәңгілік санам, ал бұл шындығында — таза философиялық қимыл, оны мен керек болғанда жасауға кірісе аламын және де менің алдыма әлдебір шекті жағдай оғаштана келе қалғандай әлдебір кезде мен оған өзім дайын бола аламын; мен мұнайда өзімді аштықпен қинаймын, осы қимылды жасап болғанша мен өзімді жардың жиегіне дейін жеткіземін; өйткені менің мәңгілік санам ол менің Құдайға деген махаббатым, ал ол мен үшін бәрінен де жоғары тұр. Түңілу үшін ешқандай да сенім керек емес. Алайда, сенім осы менің мәңгілік

санама қарағанда әлдеқайда шамалыға қол жеткізу үшін керек болады. Кереғарлық осында жатыр. Бұл қимылдарды жұрт жиі шатастырады. Барлығынан да бас тарта білу үшін сенім қажет де­ седі; иә, одан да оғаштау әлденені естуге болады: кейде адам сені­ мімді жоғалтып алдым деп шағымданады, ал біз оның қай тұста тұрғанын анықтау үшін жалпы шәкілге көз тастасақ болғаны, оның жалпы тек өзді-өзінен түңілудің шексіз қимылы жасалуға тиісті нүктеге ғана жеткенін оғаш та болса, байқаймыз. Осын­ дай түңілу арқылы мен бәрінен бас тартамын, бұл қимылды мен өзім арқылы жасаймын, және де егер мен оны істемесем, онда бұл менің қорқақтығымнан және нашарлығымнан әрі шабыттан жұрдай болғандығымнан, әрбір адамнан өзінің меншікті цензо­ ры болуды,- ал бұл, шындығында барша Рим республикасының бас цензоры болудан әлдеқайда ұнамды яғни талап ететін жоғары қадыр-қасиеттің мәнін менің сезінбейтіндігімнен орын тебеді. Мен бұл қимылды өзді-өзім арқылы жасаймын, және де мен сол арқылы дәл өзімнің мәңгілік қозғалысымдағы мәңгілік мәнге де­ ген менің махаббатыммен игі келісімдегі өзді-өзіммен табысамын. Өз-өзінен түңілу арқылы мен әлденеден бас тартпаймын, керісін­ ше, өзді-өзінен түңілу арқылы мен бәріне, бұршақтың дәніндей сенімі бар тауларды қозғай алады27 дейтіндейін мағынада, қол жеткізе аламын. Мәңгілікке қол жеткізу мақсатымен өткіншінің бәрінен бас тарту үшін таза адами батылдық керек, алайда егер де ол менің қолыма түссе, мен одан мәңгі бақи бас тарта алмай­ мын, әйтпегенде бүл өзді-өзімдегі қайшылық болар еді; алайда парадоксқа толы және кішіпейіл батылдық бар уақытшалықты сандырақтың күшімен тану үшін қажет, және де мұңдай батылдық – сенімнің батылдығы. Сенім арқылы Авраам Исаактан бас тарт­ пады, ол сенім арқылы Исаакқа қол жеткізеді. Сол бай балаң жігіт өзді-өзінен түңілудің күшімен бәрін берер еді, алайда ол мұны жа­ сап үлгірген кезде, сенімнің серісі оған: «Абсурдтың күшімен сен бәрін қайтып аласың, әрбір тиынына дейін, бұған сенуіңе болады», – деп айта алар еді. Және мұндай сөздер бұл бір кезде бай болған балаң жігітке ешқалай да немқұрайды болып қалмас еді: егер де ол өзінің бар байлығын тек оны жалықтырғаны үшін ғана таратып берген болса, демек, оның өзді-өзінен түңілуінің жайсыз болып шыққаны ғой. Уақытшалық, шектілік – міне, бәрі осы екеуінің маңында шыр айналады. Мен өз күшім арқылы соңынан өз тауқыметімде татулық пен тыныштық тауып бәрінен де түңіле аламын; мен

емес-ті. Өзінің осындай жағдайда екенін түсінген еркін туған жан өзді-өзіне жек көрінішті болып, бәрін де қайтадан бастайды; және де мұндай адам ең алдымен өзді-өзіне өз жанын алдаусыратуға жол бермейді. Алайда, сонымен, принцессаны қайтарып алу – бұл керемет болуға тиіс, алайда сонымен сенім серісі ғана – бәрінің ішінен де жалғыз бақытты, шектіліктің заңды мұрагері, ал өздіөзінен түңілу серісі болса – жат және келімсек болып табылады. Принцессаны, міне осылай қайтып алу, онымен көптеген күндер бойы көңілді әрі бақытты өмір сүру (өзді-өзінен түңілу серісі де дәл осылай принцессаны қабыл алуға қабілетті деп ойлауға әбден болар-ақ еді, алайда оның жаны олардың болашақ бақытының мүмкін еместігін алдын ала білген еді), саңдырақтың күшімен әрбір мезетте, міне осылай қуанышты әрі бақытты өмір сүру, әрбір мезет сайын сүйіктіңнің басына семсердің төніп келгенін көру, және де бәрібір өзді-өзінен түңілудің тауқыметті сағынышында тыныштыққа емес, бірақ сандырақтың күшімен қуанышқа қол жеткізу, – бұл таңғажайыптың тап өзі болып табылады. Кімде-кім осыны жасаса, сол шынында да ұлы болмақ, бәрінен де сол жалғыз болып қалады; бұл туралы ой ұлылықты таңырқауға ешқашанда сараңдық қылмаған менің жанымды тебірентеді. Расында да, егер менің ұрпағыма жататынның сенім­ ге тоқталғысы келмегендерінің әрбірі шынында да өмірдің тауқыметіне бойлаған түнде, ауа-райының бұзылған шағында, жарылғыш заттар қоймасында қолындағы оқталған мылтығымен қарауылда тұрған солдаттың басына оғаш ойлар келуі мүмкін дегенінде Даубтың28 нені айтқысы келгенін түсінген адам бо­ латын болса; егер расында да сенімге тоқталғысы келмегеннің әрбірі жүректерінің тілегі мүмкін еместігін түсінуге, түсініп қана қоймай, сонымен бірге осы оймен бетпе-бет кездесуге өзіне уақыт бере алуға жететіндей жанының қуаты бар адам болатын болса; егер сенімге тоқталғысы келмегендердің әрбірі тауқымет тартуы және тауқыметі арқылы келісімге келетін адам болса; егер сенім­ ге тоқталғысы келмейтіннің әрбірі бұдан соң (ал егер ол барлық қажетті деген алғыларын жасамаса, оған, сөз сенім туралы бо­ лып отырғандықтан, басқасы туралы мазаланып та керегі жоқ) таңғажайып әлденені жасай алатын, абсурдттың күшімен бүкіл бар болмысты түгесе тани алатын, адам болса, – сонда міне менің жазып отырғаным, мәнісінде, осы замандастың даңқын арттыруға арналған жоғары дәрежелі мақтау сөзден басқа ештеңе де емес, осы ұрпақтың адамдарының ішіндегі ең бір бейшара адамы, тек өзді-

өзінен түңілу қимылын ғана жасай алған адам жазған сөз болып табылады. Бірақ онда не себепті де сенімге тоқталмасқа, не себепті біз оқтын-оқтын өздерінде сенімі бар екенін мойындауға ұялатын адамдар туралы естиміз? Міне осыны мен түсіне алмаймын. Егер де менің өзімнің қашанда болмасын осындай қимылды жасауға қолым жетсе, мен бұдан кейін тек төрт ат қана жегіп жүрер едім. Шыныменен бәрі де бұл осылай ма, шыныменен өмірде қақтығысатын және сөзбен де, іспен де мен айыптамайтын тоғышар мещандық, шынымен де ол көрінгеніне қарағанда әлде не басқа ма, іс жүзінде ол таңғажайыптың өзі емес пе? Қайткенде де, солай деп ойлауға болады; өйткені сенімнің сол батыры осының бәрімен қайран-қалаларлықтай ұқсастыққа ие болатын; өйткені сенімнің сол батыры сықақшы да, юморшы да емес, бірақ әлдеқайда жоғарырақ әлдене болатын. Біздің кезімізде сықақ пен юмор ту­ ралы көп айтылады, әсіресе оларды ешқашан қолдана алмайтын, бірақ бұған қарамастан бәрін де түсіндіре алатын адамдармен. Бұд екі құмарлық маған соншама бөтен емес, мен олар туралы неміс пен даттық коммедиялардан табылатынан гөрі сәл болсын көбірек білемін. Сондықтан бұл екі құмарлықтың өз мәнісі бойынша сенім құмарлығынан өзгеше екені маған белгілі. Сықақ пен юмор да өзді-өзі туралы рефлексия кешеді, ол сондықтан да шексіз өздіөзінен түңілу саласына жатады, олардың икемділігі индивидтің шындықпен өлшемсіздігінде29 жатыр. Соңғы қимылды, сенімнің парадоксқа толы қимылын, ол менің алдымда менің борышымдай болсын немесе менің мұны жасауға деген үлкен ықыласыма мүлде байланыссыз болсын, -мұның бәріне тәуелсіз түрде мен оны іске асыра алмаймын. Адамның бұл туралы айтуға жөні бар ма, жоқ па, – мұны мен сол адамның арұятына жатқызар едім; бұл әрқашан да оны мен сенімнің объектісі болатын мәңгілік болмыстың арасында қалатын ахуал, өзара екі жақты келісім бар не жоқ екенін солар шешуге тиіс. Міне алай­ да әрбір адамның қолынан келетіні: ол өзді-өзінен бас тартудың шексіз қимылын іске асыра алады, мұны ол үшін мүмкін емес деп есептейтіннің қай-қайсысын да қорқақ деп жарияласам, мен онда ешқандай да ұятқа батпас едім. Сеніммен бәрі де мүлде басқадай болмақ. Алайда міне ненің ешбір жөні жоқ десек, сенім дегеніміз әлдебір түкке де түрмайтын әлдене немесе ең жеңілі сол дейтін түсініктің жөні жоқ; шынтуайтында ол барлық мүмкін болатынның ішіндегі ең ұлысы және ең қиыны болып табылады.

Кейде Авраам туралы повесті басқаша түсінетіндер бар. Адам­ дар Исаакты оған қайтарып берген Құдайдың қайырымдылығын мадақтап, бәрі де тек сынау (Rrvelse) болады деп санайды. “Сы­ нау”, солай болсын-ақ бұл сөз көп те, аз да мағынаны білдіруі мұмкін, алайда мұнда бәрі де өте тез, айтылуы қаншама тез болса, соншалықты тез артта қалады. Мұндайда қанатты атқа мінесің, бір минуттан кейін Мориа та­ уына жетіп барасың да сол минутта-ақ серкені көресің; осындайда Авраамның алға аяғын баяу ғана басатын есекке мінгенін, оның үшкіндік жол жүргені және де оған ағаш отын жинап, Исаактың қол-аяғын байлап, пышағын қайрауға уақыт керек болғаны бір түрлі ұмытылады. Дегенмен, Авраамды жұрт мадақтайды. Осы тарихты айтып бермекші болған адам әңгімесінің дәл алдындағы ширек сағатқа дейін жайбарақат ұйықтай беруі мүмкін, ал тыңдаушы әңгіменің айтылуы кезінде тып-тыныш ұйқыға батуы мүмкін; өйткені бәрі де еш кедір-бұдырсыз, ол жағынан да, бұл жағынан да еш маза­ ланусыз өтіп жатыр ғой. Ал егер қатысушылардың әлде біреуі ұйқысыздықтан қиналып жүрсе, ол тіпті үйіне барып, бір бұрышта отырып алып, былай деп ойлануы мүмкін: «Түптің түбінде, осының бәрі бір ғана сәттің ісі, тек бір минут тоссақ болғаны, қойды көресің, ал сонымен сынақ бітеді». Егер әңгімеші оның осы көңіл-күйін байқай қалса, онда ол оған жақындап келіп, өзінің бар ұлықтығына сала былай дер еді: «О сорлы, қалайша сен өз жаныңды осыншама ақылсыздыққа қиясың; ешқандай да кереметке орын жоқ, сөйтіп барлық өмір — ол сынақ». Әңгімеші өзінің шешендік шабытына барынша мінген сайын, ол мейлінше толқи түседі және барған сай­ ын өзіне өзі разы болады; сөйтіп бұрын Авраам туралы айтқанда қанында ешқандай да ерекше толқу түйсігі байқалмаса, енді ол маңдайындағы тамырдың білеуленіп бара жатқанын сезінеді. Егер де күнәһар оған тыныш қана және лайықты түрде: «Алайда бұл сіздің өткен жексенбіде уағыздап айтқаныңыздың өзі ғой», – десе, онда ол өз орнында қатып қалары әбден ықтимал. Біздің уақытымызда, кез келген басқа уақыттағыдай, егер сенімің бар болса, қуануға тиісті екеніңді біз ақыр-ақ түсіне алу­ ымыз үшін Авраам туралы не мүлде ұмытайық, немесе оның өмірінің мәнісін құрайтын қорқынышты парадокстан үрейленіп үйренейік. Егер Авраам түкке тұрмас әлдене, фантом, уақыт өткізуге ғана керек ойыншық болмаса, онда күнәһардың ол сияқты болуды қалайтынында ешқашан да қате болуы мүмкін емес; әңгіме

Проблема І Этикалықтың телеологиялық жойылуы бар ма? Этикалық, таза күйінде, әлдене жалпылық болып табылады, ал жалпылық – бұл кез келген нәрселердің әрбіріне қолданыла алады, ал бұл, екінші жағынан, былайша да айтылуы мүмкін: ол – әрбір мезет сайын мәңгілікке ие. Ол имманентті* түрде өзді-өзінде тыныштық табады, өзінен өзге оның τέλος-ы**, болатындай ештене де жоқ, бірақ одан сырт орналасқанның бәріне де ол τέλος болады, сөйтіп егер этикалық осының бәрін өз ішіне қабылдаса, онда оған енді әрі бару жоқ. Тікелей сезінетін әрі жанды ретінде анықталған жеке индивид өз τέλος-ын жалпылықта табатын жекелікке жатады, ал сондықтан оның этикалық міндеті өзін әрдайым өз жекелігінен бас тартып, жалпылыққа ұмтылу дересінде ұстау қажеттілігінде тұр. Жеке индивид өзін жалпылықтың алдында өз жекелігінде маңызды қылмақ болып тырыса бастаса болғаны, ол күнәға бата­ ды, сөйтіп тек мұны мойындап қана, қайтадан жалпылықпен та­ туласа алады. Бірақ жалпылыққа сіңіскен жеке индивид жекелік есебінде бекініп қалуға ұмтылысты түйсінген кездерінде ол елігу күйіне енеді, ал бұдан ол өкініп барып, тек жекелік есебіндегі өзін жалпылыққа беріп қана шыға алады. Бірақ егер бұл адам туралы және оның өмірі туралы айтуға болатынның ең жоғарғысы болса, онда этикалықтың іс-әрекетінің саласы адамның мәңгілік рахатқа батуының саласымен теңгерілер еді, – ал бұл рақаттану мәңгілік бойында және әрбір мезетте адам үшін оның τέλος-ы болып табы­ лады, – онда этикалықтан бас тарту (яғни телеологиялық жойы­ лу) мүмкіндігі қайшылыққа айналар еді, өйткені мұндай мақсатты жойғанда, оны соныменен қиратады, ал сөздің әншейінгі мәнімен сәйкестігінде әлдене жойылғанда, ол қиратылмайды, бірақ тура ғана жоғарғыда, яғни τέλος-та, сақталады. Егер бәрі де осылайша болған болса, демек Гегельдің30 адам­ ды оның қайрымдылығы мен ұятында алғанда тек жеке индивид есебінде ғана анықтауы дұрыс, мұндай анықтаманы «жауыздықтың моральдық формасы» есебінде қарастырғанда (әсіресе оның «Құқық философиясында») да оның айтқаны дұрыс; бұл форма, оның айтуынша, адамгершілік өмірдің теологиясында шелденуі тиіс, ал бұл сатыда қалатын жеке индивид не күнәға бататын, не * - іштей (лат) ** - мақсат(гр)

елігушілік күй кешетін болады. Керісінше, Гегельдің сенім тура­ лы31 айтқаны мүлде дұрыс емес, сенімнің әкесі ретінде Авраамның үлесіне тиісті данқ пен абыройға қарсы айқын әрі дауыс көтере наразылық білдірмегендіктен, шындығында ол кісі өлтіруші ретін­ де сотталуы әрі аласталуы тиіс болса дағы тым болмаса осы себеп­ ті оныкі дұрыс емес32. Сенім – парадокс, өйткені, жеке индивид жалпылықтан жоғарырақ тұр, дегенмен бұл арада мынаған көңіл бөлген жөн: қимыл қайталанады, сөйтіп жеке индивид жалпылықта болып алған екен, енді бөлектеніп алып, жалпылықтан жоғарырақ тұруда. Егер ле бұл сенім емес болса, яғни, Авраамның өлгені, демек, бұл дүниеде сенімнің ешқашанда болмағаны, атап айтқанда онда оның әрқашан болғаны себепті. Өйткені, әйтеуір этикалық, яғни адам­ гершіліктік, жоғары болып, сондықтан адамда жауыздық, яғни түбінде жалпылықта өрнектелуге тиісті жекелік болып табылатын­ нан басқа өлшемсіз ештеңе де қалмайтындықтан, әлден грек фи­ лософиясы меңгерген категориялардан немесе одан жүйелі ойлау арқасында шығарып алуға болатындарынан басқа категориялардың керегі жоқ. Гегельдің бұл туралы үндемей қалуы орынсыз, өйткені ол түптің түбінде, гректерді зерделеумен айналысқан еді ғой. Кейде мұндай зерделеуге бойламай, құр бекер бояу сөзге ұрынуға бейім адамдарды тыңдауға тура келеді, олардың ай­ туы бойынша, христиандық дүниеге нұр төгіліп тұр, ал пұтқа табынушылық дүниесін қараңғылық басып тұр екен. Мұндай сөздер маған әрқашан әсіре қызыл сөздей әсер қалдырады, өйткені қазір де әрбір терең ойшыл, әрбір байыпты суреткер жаңаруды грек философиясының мәнгілік балғын болмысынан іздейтін болады. Мұндай айтуларды тек бұл адамдардың не айту керектігін білмей, бірақ әйтеуір бірдеңе айтылуы тиіс дегендігіменен ғана түсіндіруге болады. Пұтқа табынушылықты сенім болған жоқ деп айту әбден орынды, бірақта егер мұнда шыныменен әлденені айтқылары кел­ се, онда «сенім» сөзін қалайша түсінетіндерін өздеріне аз да бол­ са анығырақ елестетулері қажет,- әйтпесе адам қайтадан бояулы фразаларға басатын болады. Сенімнің не екені туралы кішігірім де елесі болмаған адамға тікелей бардың бәрін, сенімді қоса алғанда, түсіндіру оңай; сөйтіп мұндай түсіндірме беретін адам мұнысымен жұрттың сүйсіне таңырқауынан үміттенгенде, бұл мүлдем жұрттың бәрінен де нашар есептейтінінен емес; Буало былай деген ғой: «Un sot trouve toujours un plus sot quі l’admіre»33.

индивид есебінде жалпылыққа қарағанда жоғары тұруы, шынын­ да да абсурд. Бұл парадокс өткеріле алмайды; Авраам мұны тек қана жасай бастаса болғаны, оның еліру күйінде болатынын оған мойындауға тура келеді, ал егер бұл осылай болса, онда ол Исаакты ешқашанда құрмалдық шалмас еді, немесе, егер оны құрмалдыққа шалып қойса, ол өкінішпен жалпылыққа қайтып оралуға тиіс бо­ лар еді. Абсурдтың күшімен ол қайтадан Исаакты иеленеді. Ал сондықтан ешбір мезетте де Авраам трагикалық кейіпкер емес, жоқ, ол әлдене мүлде өзге – әлде кісі өлтіргіш, әлде сенуші. Авра­ амда трагикалық кейіпкерді құтқаратын сол қосарланған анықтама жоқ. Содан да болар, мен трагикалық кейіпкерді түсінуге әбден қабілеттімін, бірақ Авраамды мен түсінбеймін, сөздің әлдебір ақылға жатпас мағынасында кімнен болса да артығырақ танырқап, оған әуес болсам дағы. Авраамның Исаакқа қатынасы этикалық тұрғыда өте қарапайым өрнектеледі: әке баласын өзінен артық суюге тиіс. Дегенмен, этикалықтың өз саласының ішінде кейбір өзіндік айырмашылықтары бар. Этикалықтың телеологиясының шекте­ рінен аспай-ақ, бұл повесте этикалық үшін Авраамның қылығы этикалық тұрғыдан түсіндіре алатын, этикалық көзқарас бойынша оны ақтайтын, оның баласына қатынасындағы этикалық борышын жоятын әлдеқандай жоғарырақ бір сөз өрнегіне таба алар ма екен­ міз, соны қарап көрейік. Бүкіл халық өз қамқорлығына алған әлдебір іс-шаруа кенет тоқтап қалған кезде, мұндай жоспардың аспанның қаһарымен ас­ тан-кестені шыққанда, Алланың ашу-ызасы адамдардың барлық қаракетін ажуа қылатындай тымырсықты туғызғанда, сәуегей өз ауыр ісін жасап, Құдай өзіне құрбандыққа жас қызды талап етуде деп хабарлағанда, әке бұл құрбандықты қаншама ауыр болса да шалуға көнуі тиіс35. Осы жағдаятқа сай келерлік рухани ұлылықпен ол өз дертін, егер де тіпті оған мырзалық іс қылатын патша емес, «жы­ лауына болатын кішкене ғана адам»36 болғысы келсе де, жасыруға тиіс. Сөйтіп дерт оның жалғызсыраған көкірегін кере айырса да, бүкіл халықтың арасында оның тек үш сенімді досы болса-дағы37, бәрібір өте тез арада бүкіл халық оның өз қызын, жап-жас тама­ ша қыз баланы, баршаның игілігі үшін құрмалдыққа шалғанының куәсі, оның дертінің күәсі болады. О, бұл қыздың кеудесі неткен еді! Беттері қандай, ақшылтым шаштары неткен керемет (687 өлең)! Қызының көз жасына шыдай алмай, әкесі бетін бұрып теріс қарайды; бірақ кейіпкер пышағын жұмсайды. Сөйтіп бұл хабар

туған жеріне жеткенде, Грекияның тамаша қыздарының көңілдері құлазығаннан беттері қызарады, ал егер қыз айттырылған болса, жігіті ашу шақырмайды, қайта оны қыздың әкесінің іс-әрекетіне қатынасы бар болғанына мақтаныш сезімі билейді, өйткені қыз тіпті әкесінен гөрі онымен тығызырақ байланыста болатын. Егер де біз Жаратушы мен өзді өзін бір уәдесімен дем ара­ сында байланыстырып, Израильді қажет сағатында құтқарған сол бір ержүрек сотты алатын болсақ, онда ол жас қыздың шаттығын, сүйікті қызының қуанышын геройлықпен қайғы-қасіретке айнал­ дырады, сөйтіп бүкіл Израиль оның балғын жастық шағын оны­ мен бірге қайғыратын болады; бірақ әрбір еркін еркек Иеффайды38 түсінеді, әрбір жүрегі жұмсақ әйел онымен мақтанатын болады және де Израильдің әрбір қыз баласы оның қызынша іс-қимыл жасауды қалайды; өйткені Иеффай үшін өзінің уәдесі арқасында жеңудің, егер де ол оны орындамаса, қандай ғана қасиеті болар еді, және де ондай жағдайда жеңіс оның халқынан қайтадан алынып қоймас па еді? Баласы өз борышын ұмытқанда, ал мемлекет сот төрелігінің семсерін әкесіне сеніп тапсырғанда, заңдар айыптының жазасын беруді әкесіне жүктегенде, әкесі айыптының өз баласы екенін ер­ лікпен ұмытуы тиіс, ол өз дертін жоғарғы ержүректікпен жасыруы тиіс, алайда сонымен бірге бүкіл оның халқында, бұл баласын қоса алғанда, оның әкесін мақтан тұтпайтын бірде-біреу болмай­ ды, және де римдік заңдар түсіндірмеленуінің әрбір кезінде олар­ ды көптеген адамдардың ғылыми тұрғыдан түсіндірмелегені еске алынары хақ, бірақ ешкімнің де түсіндірмесі Бруттың39 бергенінен кереметірек болған емес. Екінші жағынан, егер де Агамемнон, өзінің желкенді кемелерін оңтайлы жел көздеген мақсатқа қарай ықтырып бара жатқан кезде, Ифигенияны құрмалдық шалатын орынға жеткізуге тиісті атша­ барын жіберген болса, егер де Иеффай, халық тағдырын шешетін ешбір уәдемен өзін матамай-ақ, өз қызына: «Екі ай бойы өзіңнің тез өтер жастық шағыңмен жылап-сықтап көрісе бер, өйткені, мен сені құрмалдыққа шалғым келеді» десе, егер де Бруттың ба­ ласы ізгілікті болып, ал ол бәрібір оны дарға асу үшін ликторлар­ ды шақыртса, кім оларды түсіне алар еді? Сөйтіп, егер де бұл үш кісі, не себепті олар солай істеді деген сұраққа: «Бұл бізді тексеріп жатқан сынақ», – деп жауап қайтарса, – бұл жағдаятта оларды түсіну оңайырақ болған болар ма еді?

Шешуші мезетте Агамемнон, Иеффай, Брут бәрінен де ең сүйіктілерін жоғалтқандықтан өз дертіне шыдап, бұл қылықты таза сыртқы түрде жасаған кездерінде, бүкіл дүниеде олардың дертіне көңілін қоса көз жасын төкпеген, олардың қылықтарын мақтан тұтпаған бір де ізгі жан табылмаған болар еді. Бірақ егер де бұл ше­ шуші мезетте бұл үш кісі дерттерін көтерген ерліктеріне барлықжоғы: «Бұл болмайды» дегендей бірнеше ғана сөзді қосатын болса, – кім онда оларды түсінген болар еді? Және егер де олар түсіндіру есебінде: «Біз бұған абсурдтың күшімен сенеміз», – деп қосатын болса, – кім оларды жақсырақ түсіне қояр еді? Өйткені мұның шы­ нында да абсурдты екенін кім оңайлықпен түсіне алмас еді, бірақ мұндай әлденеге сенуге болатынын кім түсіне алар еді? Трагикалық кейіпкер мен Авраамның арасындағы айырма­ шылық тура ғана көзге ұрып тұр. Трагикалық кейіпкер әлі де бол­ са этикалықтың ішінде орналасқан. Ол этикалықтың бір өрнегіне этикалықтың жоғарырақ өрнегінде өзіне τέλος табуға жағдай жа­ сайды, ол әке мен баласының не әке мен қызының арасындағы этикалық қатынасты әлдебір сезімге әкеліп саяды, ал бұл сезімнің адамгершіліктік өмір идеясына деген өзіндік қатынасындағы өз диалектикасы бар. Ал сондықтан мұнда этикалықтың өзін телеологиялық жою туралы сөз болуы мүмкін емес. Аврааммен іс мүлде басқаша жағдайда тұр. Өз іс-әрекеті арқылы ол бүкіл этикалықты аттап өтеді, сөйтіп одан тысқарыда жоғарырақ τέλοςқа ие болады да, соған қатынасында ол этикалықты жойғылайды. Авраамның іс-әрекетін жалпылыққа қалайша қатынастыруға болатынын менің білгім келер-ақ еді; Авраамның істейтінімен жалпылықтың арасында оның осы жалпылықты атап кететінінен өзгеше әлдебір басқа жанасымды табуға болар ма екен? Авраамның қылығы – бұл халықты не мемлекет иде­ ясын құтқаратын әлдене емес; Авраам мұны ашу-ыза кернеген құдайларды сабасына келтіру үшін жасамайды. Егер де сөз жал­ пы Құдаи ашу-ыза туралы болатындай болса, онда бұл ашу-ыза дәл Авраамға қарсы арналған болар еді, бірақ Авраамның бар ісәрекетінің жалпылықпен ешқандай да байланысы жоқ, бұл оның өзіндік, жеке ісі. Сондықтан егер трагикалық кейіпкер өзінің адамгершілік ізгіліктілігі40 арқылы ұлы болатын болса, Авраам өзінің, таза өзімділік ізгіліктілігі арқылы ұлы. Және де Авраамның өмірінде әке баласын сүюге тиісті дегеннен асқан этикалық талаптардың ешқандай да жоғарырақ өрнегі жоқ. Адамгершілік өмір мәнінде этикалық туралы жалпы сөз болуы да мүмкін емес.

Жалпылық мұнда жалпы алғанда әлдеқалай қатынасқан болса, ол дәл Исаакта жабулы болды, оның чреслаларында тығылулы болғандай еді, және бұл жалпылық Исаактың аузымен былай деп айқайға басуы тиіс еді: «Жасама мұны, сен бәрін құртып аласың!» Бірақ неге ғана Авраам мұны жасайды? Иеленуші үшін және бұл да дәл соның өзі үшін. Ол мұны Иеленуші үшін жасайды, өйткені Құдай оның сенімінің дәлелдемесін талап етеді, және де ол мұны осындай дәлелдемені бере алу мақсатында өзді өзі үшін жа­ сайды. Бұл аспектілердің бірлігі әрқашан бұл қатынасты белгілей­ тін сөзбен абсолютті дәл өрнектеледі: бұл сынақ, еліктіру. Еліктіру бұл нені білдіреді? Әшейінде біз еліктіру деп адамды өз борышын орындаудан тежейтінді атаймыз; алайда, мұнда этикалықтың өзі оны Құдаи ерікті орындаудан тежей алатын еліктіру болып табы­ лады. Ал онда мұндағы борыш (Plіgt) қайсысы? Борыш бұл тура ғана Құдаи ерікті белгілейтін өрнек болып табылады. Бұл арада Авраамды түсіну үшін жаңа категорияның пайда болу қажеттілігі туады. Пұтқа табынушылықта құдайылыққа де­ ген мұндай қатынас белгісіз. Трагикалық кейіпкер құдаиылықпен әлдебір өзімділік қатынасқа тіпті де барыспайды, бірақ этикалықтың өзі құдаилыққа иеленеді, ал сондықтан да бұл құдаилықтағы пара­ докс жалпылықта өткеріле алады. Авраам ғой өткеріле алмайды, ал бұл басқаша мына сөздермен де өрнектеле алады: ол сөйлей алмайды. Мен тек сөйлей бастасам болғаны, мен жалпылықты өрнектеймін, егер де мен мұны істеме­ сем, мені ешкім де түсіне алмайды. Сондықтан, тек Авраамның өзін жалпылықта өрнектегісі келуі мұң, ол оның ахуалы еліктіру екенін айтуға тиіс, өйткені онда ол аттап өтетін жалпылықтың үстінен асып түсетін жалпылықтың ешқандай да жоғарырақ өрнектелуі жоқ. Ал сондықтан, Авраам мені мақтаныш сезіміне бөлегенімен, ол мені қорқынышқа да кенелтеді. Ол өзін терістейтін және борышы үшін өзін құрмалдыққа шалатын адам, шексіздікке жармасу үшін шектіні береді, – ол бұл арада жеткілікті түрде қамтамасыздалған; трагикалық кейіпкер сенімдіні одан да сенімдірекке бола береді, сөйтіп бақылаушының көзі оған сеніммен қарай алады. Бірақ жалпылықтан да жоғарыраққа, ал бұл енді жалпылық емес, жар­ масу үшін жалпылықты беретін кісі, ол не істейді? Мұның еліктіру болмай, әлдене өзге болуы мүмкін бе? Сөйтіп егер тіпті бұл мүмкін болса да, бірақ міне мына жеке индивид жайдан-жай қателесіпті, қандай құтқарылу оны тосып тұр екен? Ол трагикалық кейіпкердің

на арнай: «Менің дұрыстығымды болашақ көрсетеді» – деп, ба­ тыл айқайлай алады. Біздің уақытымызда мұндай айқайды сирек естисің, өйткені, егер бұл уақыттың кемшілігі оның кейіпкерлерді тұғызбайтындығында болса, оның сонымен бірге карикатураларды да азырақ жасайтын жақсы жағы да бар. Сөйтіп қазір: «Бұл туралы ақырын бағып барып жазғыру керек» деген сөздерді естуіміз мұң, біздің кіммен сөйлесіп тұрғанымыз сол сәтте-ақ айқындалады. Осылайша айтатындардың саны әжептәуір көп халайық, мен оларға «доценттер» деген жалпы ат тағамын. Олар өз ойларымен өздері болады, олар өз өмір сүруінде тыныштық қалпын сақтайды, олардың жақсы ұйымдастырылған мемлекетте сенімді жай-күйі және айқын перспективалары бар, оларды жария өмір сүрудің барлық сілкіністерінен жүздеген, тіптен, мыңдаған жылдар бөліп тұрады, олар ұқсас әлдене қайталанады ма деп қауіптенбейді де; және де бұған полиция мен газеттер не айта алады? Олардың бүкіл өмірінің ісі – ұлы адамдарды жазғыру, атап айтқанда да олардың нәтижелері бойынша жазғыру. Ұлыларға деген мұндай қарым-қатынас олардағы менмендік пен ұсақтықтың ерекше бір қоспасын білдіреді; менмендіктің – өйткені олар өздерін пікір шығарушылармыз деп есептейді, ұсақтықтың – өйткені олардың өмірі мен ұлылардың өмірінің арасында тіпті ең алыс деген байла­ ныс табылмайды. Erectіorіs іngenіí’дің** тым болмаса түйірі бар кез келген адам тұтасымен мұндай суық әрі ылғалды моллюскіге ай­ нала алмайды, сөйтіп ұлыларға жақындағанда дүниенің жасалған шағынан бастап, нәтиже бәрінен де кеш орнығады деп санау қабылданған болатынын, ал ұлылардан шыныменен әлденеге үйренгісі келетін кісінің дәл ғана бастамаға көңіл бөлуі тиіс екенін мүлдем естен шығармайды. Егер де іс-әрекет жасағысы келетін адам, өзі туралы істің ақыры (Udfаldet) бойынша пікір түйгісі кел­ се, ол ешқашан бастамаға дейін жете алмас еді. Сөйтіп тіпті істің ақыры бүкіл дүниені қызықтырса да, ол кейіпкерге көмектесе ал­ майды; өйткені ол ақырын тек бәрі де біткенде ғана біледі және ол тіпті де соның арқысында кейіпкерге (геройға) айналмайды, бірақ ол бастағанына бола кейіпкерге айналады. Одан басқа, істің ақыры (оның қаншалықты шексіз сұраққа шекті жауап бола алатынына орай) өз диалектикасында кейіпкердің өмір сүруімен мүлдем үйлеспейді. Әлде Авраамның жекелік ретін­ де жалпылыққа өз қатынасында ақталғандығының дәлелі оның ** - «ойлардың жоғарырақ салты» (лат.).

қазір де олар өздері өмір сүретін сол сарайға кіруге мүлде баты­ лы бармайтындай, өзі туралы сонша бейадами ойламауды талап етемін. Оларды өзінің олармен туысқан екеніне сендіре, оған еш ұятсыз алға ұмтылмау керек, олардың алдында бас иген сайын, ол өзін бақытты деп сезінуі тиіс, алайда сонымен бірге ол емін-еркін әрі өзіне сенімді және әрқашан қатардағы қызметші әйелден гөрі үлкенірек әлдене болуы тиіс; өйткені ол үлкенірек әлдене болғысы келмесе, оған мұнда ешқашан кіру жоқ. Ал оған ұлыларды сы­ найтын қорқыныш пен мұқтаждық көмектесуі тиіс, өйткені кері жағдаятта, егер, әрине, онда аз да болса беріктік пен шешім­ ділік болатын болса, олар оның өне бойында тек әбден орынды қызғанышты ғана тудыра алады. Ал қашықтықта ғана ұлы болуға қабілетті әлденені, бос әрі мағынасыз фразалардың көмегімен әлдебір ұлыға айналдыруға ұмтылдырылатын әлденені, кейіннен адамдардың өздері-ақ қиратып тынады. Бұл дүниеде игі батагөй әйел, Құдаи ана, дева Мариядай кім тағы да соншама ұлы болған? Және ол туралы не айтылады? Әйелдер арасында оның батагөй болғаны, өзді-өзінен алғанда оны әлі ұлы қыла алмайды; сөйтіп егер де әңгімелеушілер сияқты, тыңдаушылардың да дәл соншама бейадами ойлайтынындай оғаш жағдаят болмағанда, онда, бәлки, әрбір балғын қыз бала: «Не себеп­ ті мені де батаға бөлемеген?» деп сұраған болар еді. Сөйтіп, тіпті егер де мен басқа ештеңені айта алмасам да, дегенменен де мұндай сұрақты бос ақымақтық ретінде мүлдем ысырып тастамаған болар едім; өйткені игі ниетті сүйеушілікке қатынасында, барлық адам­ дар – абстрактылы көзқарас тұрғысынан – бірдей құқыққа иеле­ неді. Мұндайда тек мұқтаждық, қорқыныш, парадокс қана сырт қалады. Менің ойларым, кез келген басқа адамның ойларындай да, соншама таза, сөйтіп әрине бұл туралы ойлауға қабілеттінің ойла­ ры да таза болады; егер де олай болмаса, онда әлдене шыныменен жамандылықты тосуға тура келеді, өйткені, мұндай бейнелер қашан да болмасын басына кірген адам, олардан оңайлықпен құтыла ал­ майды, ал оларға қарсы күнәға батса, онда олар өздері үшін, ондаған қатал рецензенттерінің ащы дауыстарынан әлдеқайда қорқынышты өзінің жай ақырын ғана ашу-ызасымен, жаман өш алатын болады. Әрине, Мария нәрестені кереметтің арқасында туды, алайда деген­ менен бұл онда «әйелдерде әншейінде болатының»43 үлгісі бой­ ынша өткен болатын, ал барлық әйелдер үшін бұл қорқыныштың, мұқтаждықтың және парадокстың уақыты екені белгілі. Сөйтіп әрине періште қызметші рух болғанымен, бірақ ол жағымпаз рух

тағы да қорқыныш туралы, мұқтаждық туралы, парадокс туралы ұмытылады. Және сол кезде қателеспеу соншалық оңай болып па екен? Басқалардың арасында жүрген бұл адамның Құдай екендігі зәре-құтты қашырмай ма, онымен бірге үстелге отыру үрейлі емес пе? Апостол болу да соншама оңайлыққа түсті дейсің бе? Алайда нәтиже, бұл он сегіз жүзжылдықтар, – осының бәрі көмектеседі, біз өзімізді және басқаларды алдаусырататын осы нашарсоқ алдауарбауға көмектеседі. Осындайлық уақиғалардың замандасы болу­ ды қалау үшін жетерлік батылдықты мен өзімде сезінбеймін, бірақ дәл сондықтан мен қателескендерді тым қатал жазғырмаймын және ақиқатты көргендер туралы да жаман ойламаймын. Бірақ енді мен тағы да Авраамға қайтып ораламын. Сол бір уақыт, істің ақыры әбден анықталғанға дейін, әлде Авраам әрбір ми­ нут кісі өлтіруші болады, әлде біз қандай да болмасын өткерілуден жоғары болатын парадокстың алдында тұрамыз. Демек, Авраамның тарихы этикалықтың телеологиялық жойылуын өзінде тұтады. Жеке индивид ретінде ол жалпылыққа қарағанда ұлырақ болады. Бұл – өткерілуге жатпайтын парадокс. Оның бұған қалай кіргені қаншама түсініксіз болса, оның онда қалайша қала алғаны да соншама түсініксіз. Егер де Аврааммен іс басқаша болған болса, демек, онда ол трагикалық кейіпкер емес, бірақ жай ғана кісі өлтіруші. Сөйтіп оны сезімнің әкесі деп атай беру, тек сөзге ғана қызығатын адамдарға бұл туралы әңгімелей беру, – өзіңе бұл туралы ойлануға да ерік бермеумен барабар. Өз күшімен адам трагикалық кейіпкер бола алады, бірақ тек сенімнің серісі ғана емес. Адам трагикалық кейіпкердің жолына түскен кез­ де – бұл жол әлдебір мағынасында шыныменен қиын болып табы­ лады, – көптеген адамдар оған кеңес беріп көмектесуге қабілетті; ал сенімнің тар жолына түскен адамға ешкім кеңес бере алмайды және ешкім оны түсіне алмайды. Сенім – бұл керемет, дегенмен де бірде-бір адам одан тыс қалмайды; өйткені кез келген адам өмірінің жалғасатын жері – бұл ынтызарлық, ал сенім ақиқатында ынтызарлық болып табылады. С. Кьеркегор. Страх и трепет. Москва. «Республика», 1993. С. 18-64.

Түсініктемелер 1. Лат.: Stemnіng, тікелей алғанда: «дайындау», «рухты сәйкесті күйге келтіру», «саздық инструментті күйлеу» дегенді білдіреді. 2. Бытие, 22. 1-2. 3. Гомерге жасырын сілтеме – Илиада. ІV. 146. 4. Қараңыз: Гомер. Илиада. ІІІ. 381. Бұл тарауда Құдайдың кейіп­ керді бұлтқа орап алып кетіп, қалай құтқарғаны туралы айтылады. 5. Иисус Навиннің кітабын қараңыз, 10№ 12-13. Сонда Иисустың Гаваонның үстінде күнді қалай тоқтатқаны туралы ай­ тылады. 6. Ескі өсиеттегі дерек бойынша (Бытие, 21№5 және т.б.), Иса­ ак туғанда Авраамның жасы жүзге толған болатын. 7. Бұл «Жаңа өсиет» кітабынан алынған. 8. Бұл жерде Нуреддин мен Аладдин жарық пен қараңғылықтың символын білдіреді. 9. Бұл әйгілі аңызды баяндауда Кьеркегор Платонның «Думан» атты диалогына сүйенгені байқалады. 10,11. «Жаңа өсиет» кітабының кейіпкерлері туралы. 12. Плутархтың «Фемистокл» атты шығармасы бойынша. 13. Бұл да «Жаңа өсиет» кітабының желісімен жазылған. 14. Шығарманың осы тұсында қорқыныш ұғымы алғаш ен­ гізіледі. Мұнда ол экзистенциалдық қорқыныш, яғни белгілі бір нәрседен қорқу, шошу емес, адам өмір сүруінің негізінде жатқан тиылмас мазасыздану мағынасында түсініледі. 15. Лат: «Енді сөз сенің өз ісің туралы болуда» (Гораций. Письма. І.18.84). Гораций мұнда, егер сенің көршіңнің үйі кенет жана бастаса, бұл сол сәтте-ақ сенің өзіңді де шарпып өтеді деп жазып отыр. 16. Лат: «өз бастауымен және өз жауапкершілігінде». 17. Resіgnatіon (qam), стоикалық өзді-өзінен түңілу. Кьеркегор ілімі бойынша, бұл діни сенімнің тікелей қарсаңындағы саты бо­ лып табылады. 18. Мұнда Иса пайғамбардың суды шарапқа айналдырғаны ту­ ралы аңыз еске алынып отыр. 19. Бұл да «Жаңа өсиет» кітабының желісімен сенімге берік болу деген мағынаны білдіреді. 20. «Troens Rіdder» (qam.) – «сенімнің серісі», яғни «өзді-өзінен түңілудің серісімен». («Resіgnatіons Rіdder») салыстырғанда, өмір сүрудің ең жоғары, діни, сатысына көтерілген адам. 21. Бұл мәтінде «мезет» деген сөз бірнеше рет кездескенімен,

тек осы арада алғаш Кьеркегор оны өзіне тән ерекше мағынада, «мәңгіліктің атомы» деген мағынада, қолданып отыр. Яғни бұл мезетте адам жер бетіндегі өмірінде-ақ шексіздік пен мәңгілік ләзәттың шарпуын сезінетін болады. 22. «Жаңа өсиет» кітабынан. 23. Нем: «Мәңгілікке деген игілікті секіріс». 24. Даттық халық өлеңінен алынған сөздер. 25. Кьеркегор неміс тіліне аударылған венгерлік ертегілер жинағындағы «Эрци-жіп» атты ертегіге сілтеме жасап отыр. 26. Лат: «қатыгез қажеттілік». Бұл қанатты сөз тіркесі Горацийдің «Одаларынан» (ІІІ. 24. 6.) алынған. Онда «тағдырдың қатыгез қажеттілігі» туралы айтылады. 27. «Жаңа өсиет» кітабындағы Иса пайғамбар туралы аңыздан. 28. Дауб Карл (Karl Daub) – XІX ғ. бас кезіндегі белгілі неміс теологы. 29. Jncommensurabelt (qam.), яғни жай бір-бірімен салғыластыруға келмейтін ғана емес, сапалы айырмашылықтағы, бірегей өлшемі жоқ мәндер: шексіздік пен өлместікті өзінде тұтатын дара адам (индивид) және өлімші де өткінші күнделікті шындық. 30. «Этикалық өмір» – Гегельдің «Құқық философиясының» («Rechtspіlosophіe») үшінші бөлігінің тақырыбы; «Рақым мен арұят» – осы шығарманың екінші бөлігіндегі бір бөлімінің атауы. Кьеркегор мұнда этикалықтың қалайша дінилікпен қайшылыққа түсетінін көрсетеді. Гегельдің өзі үшін де мұнда анықтылық болған жоқ, ол тезірегінде дінилікте адамдағы этикалықтың, адамгершіліктің табиғи жалғасын көруге бейім болатын. 31. Қараңыз: Гегель. Рух феноменологиясы. VІ В. 32. Бір қызығы, Гегельдің тек 1906 жылы ғана жарық көрген жас шағындағы жұмыстарында (Hegel. Theologіsche Jugendschrі­ ften. Tübіngen, 1906) Авраам дәл бір қылмыскер әрі кісі өлтіруші ретінде суреттеледі, – бұл туралы Кьеркегор, әсте, ешқалай да біле алмаған. 33. Французша: «Ақымақ әрқашан оны мақтан тұтатын одан да асқан ақымақты табады» // Буало Н. Поэтикалық өнер (Boіleau N.L΄art poétіque. 1674. І. 232). 34. Medіatіon (qam.); «Өткерілу» («опосредование») ұғымы Гегель ілімінде тұғырнамалар немесе ұғымдар арасындағы қайшылықтарды оларды жоғарырақ қатарлы тұғырнамалық

35. Эврипидтің «Авлидадағы Ифигения» поэмасынан алынған

сюжет. 36. Бұл да содан, 448 өлең, мұнда Агамемнон кімде-кім төмен

туған болса, сол бақытты, өйткені оған жылауға болады дейді. 37. Бұлар Менелай, Кальхас және Улисс (бұл да содан, 107

38. Қараңыз: Книга Судей Израилевых, 11.30-40. Бұл кітаптың

39. Брут (б.д.д. 85-42жж.) Римдегі бірінші консул болған кезін­

40. Saedelіge Dyd (qam.); бұл термин Гегельдің «Құқық

41. Бұл сюжет Шекспирдің «Сонеттерінен» алынған; ондағы

ғашықтың есімі әлі күнге дейін дау туғызуда. 42. Бұл Інжілдердің бірінен (Марк) алынған. 43. «Жаңа өсиет» кітабынан. 44. Інжілден (Лука).

Фридрих Ницше ІЗГІЛІК ПЕН ЗҰЛЫМДЫҚТЫҢ АР ЖАҒЫНДА Болашақ философиясына прелюдия Алғы сөз Философтар ақиқатты әйел деп топшылай отырып, догмати­ ктер болғандықтан әйелдерді дұрыс түсіне алмаған деп күдіктенуге құқымыз жоқ па? Олардың ақиқатқа тым байсалдылықпен, түсініксіз беймазалықпен қарауы әйелді өзіне қаратуға жарамсыз құрал болып шықты емес пе? Әйел арбауға көнбейді де, сөйтіп, әртүрлі текті догматика қазір көңілсіз әрі қайғылы күйді бастан кешіруде. Егер де ол сондай күйде бола алса! Өйткені бүкіл догма­ тика күйреді, тізе бүкті, тіпті ол жаны шығар сәтке таянды деп ке­ кететіндер де табылады. Байыптап айтар болсақ, философиядағы әрбір догмаға салынушылық өзін қаншама орынды және шындыққа жақын етіп көрсетпек болса да, ден қоярлық дәрежеге жеткен жоқ деп үміттенуге берік негіз бар; мүмкін осы кезге дейін догмати­ ктер қалаған маңғазда шартсыз философиялық құрылыстардың ірге тасы не болғанын түсінетін уақыт қашық болмас, – бұл, мүмкін, ежелден келе жатқан халық ырымы, мысалға, әлі қазірге дейін «субъект» және Мен сияқты ырымшыл ұғымдар түрінде бұзақылығын тимаған жан ырымы, болмаса қайдағы бір ауысып түскен сөздер (игра слов), әлдебір грамматикалық еліктіру немесе аясы тар, жекелеген, адамға ғана тән, тым адамилық деректердің батыл қорытылуы болар. Догматиктердің философиясы, бір кездегі көп еңбекті, қаражатты, тапқырлықты, шыдамдылықты жұмсауға тура келген астрология сияқты, мыңдаған жылдардан кейін жүзеге асатын арман болар деп үміттенеміз, – Азия мен Мысыр сәулет саласындағы жоғарғы стилге тап осы арқылы жетті. Дүниедегі ұлы [істердің] бәрі де адам жүрегінен орын алу үшін, әуелі жан түршіктірерлік, үрейлі карикатура түрінде жарық көретін сияқты: догматикалық философия, мысалы, Азиядағы Веданта ілімі және Еуропадағы платонизм сондай карикатура болатын. Оның рөлін тегістей жоққа шығаруға болмас, дегенмен де [философияда] орын алған адасулардың ішіндегі ең төмені және ең қауіптісі догматиктердің адасуы болды, атап айтқанда, Платонның таза рух және өзіндік ізгілік жөніндегі сандырағы (выдумка). Енді

Еуропа бұл ауыр тиетін түс көруден босанып жақсы ұйқыға бері­ ле бастағанда, сергек болу міндеті алдымызда тұрған біздер, осы адасумен күресте шыныққан күштің мұрагері болып табыламыз. Рух пен ізгілік жөнінде Платон сияқты пайымдау – бұл, сөзсіз, ақиқатты аяғымен жоғары қою және бүкіл олардың шарты болып табылатын перспективаны жоққа шығару; тіпті, дәрігер құсап: «ежелгі дәуірдің керемет ұрпағы Платонда бұл ауру қайдан пайда болған? Мүмкін, оны залым Сократ бұзған шығар? шынында да Сократ жастарды теріс жолға салған болар? және ол өзі ішкен уды (цикутасын) солай ақтаған шығар?» – Бірақ Платонмен күрес, не­ месе «халық» үшін де түсініктірек айтсақ, христиандық-шіркеулік мыңжылдық ізгімен күрес – өйткені христиандық халық үшін пла­ тонизммен барабар – Еуропада жер бетінде бұған дейін болмаған рухтың зор шиеленісін туғызды: мұндай қатты керілген садақтан алыстағы нысаналарды атуға болады. Әрине, еуропалық бұл шие­ леністі қысылтаяң шақ деп біледі; адырнаны босатпақ болған екі әрекет те жасалды, бірде иезуитизм, екіншіде демократиялық ағарту арқылы; ағарту ісі баспасөз еркіндігі мен газет тарату арқылы шы­ нында да рухтың өзіне өзі «жүк болмауын» қамтамасыз ете алады. (Немістер оқ-дәріні ойлап тапты – мұнымен оларды құттықтауға болады, бірақ оларға бұл үшін тағы да есеп айырысуға тура келді – олар баспасөзді ойлап тапты). Біздер болсақ, иезуиттер де, демок­ раттар да, тіпті жеткілікті деңгейде немістер де болмағандықтан, біздер, мейірбан еуропалықтар және ерікті өте ерікті, ақыл-естілер, – біздер рухтың бар ауыртпалығында және оның садағының қатты керілуінде, тіпті мүмкін, жебені де, міндетті де, кім біледі? ныса­ наны да әлі сезінудеміз...

Бірінші бөлім Философтардың теріс нанымдары туралы Бізді талай батыл қадамға бастайтын ақиқатқа деген ерік, барлық философтар осы кезге дейін қастерлеп келе жатқан атақты ақиқаттылық – қандай сұрақтарды алдымызға тартып келді, бұл ақиқатқа деген ерік! Қандай ғажап, күрделі, ден қоярлық сұрақтар! Бұл тарих көптен бері созылып келеді – сонымен бірге ол тап қазір басталған сияқты. Егерде біз қазір сенбестік танытып, шыдамым­ ыз таусылып, алды-артымызға қарай бастасақ, мұның таңданатын несі бар? Егерде біз, өз кезегінде, бұл сфинкстен сұрақ қоюды үйреніп жатсақ? Бізге сұрақтар қойып тұрған кім өзі? Кім бізден «ақиқатты» талап етіп тұрған? – Шынында да, біз бұл қалаудың себебін білмей тұрып өзімізге ұзаққа созылған демалыс бердік, сөйтіп бұдан бетер, бұдаң да терең сұраққа келіп тірелдік. Біз бұл қалаудың құндылығын білмек болдық, айталық, біз ақиқатты ке­ рек етеміз, – неге біз бұдан гөрі жалғанға құмартпаймыз? Күдікке? Тіпті, білместікке? Біздің алдымызда тұрған ақиқаттың құндылығы туралы мәселе ме, әлде біз бұл мәселеге енді ғана бет бұрдық па? Арамыздағы Эдип кім? Сфинкс кім? Шынында да, бұл сұрақтардың және сұрақ белгілерінің жүздесуі. Ақыр аяғында бізге бұл мәселе әлі ешқашанда қойылмаған сияқты, біз оны алғаш қойған, оған ба­ тылымыз жеткен адамдар сияқты болып көрінетініне біреу сенер ме? Бұл үлкен тәуекелдікті керек етеді және мүмкін, бұдан өткен тәуекелдік те болмас. «Бірдеңе өзінің қарама-қарсылығынан қалай пайда бола алған болар еді? Мысалы, адасудан ақиқат? Немесе алдауға деген ерік­ тен ақиқатқа деген ерік? Немесе пайда күнемдіктен риясыз әрекет? Немесе тойымсыз қалаудан дананың таза, күншуақты аңдауы? Мұндай пайда болу мүмкін емес; бұл жөнінде армандайтын адам аңқау, тіпті бұдан да бетер ақмақ; жоғары құндылыққа жататын нәрселер басқа жолмен өзінен өзі пайда болады, – олардың көзін бұл өткінші, алдау-арбауға толы жалған дүниеден, бұл есуастық пен құмарлықтардың астасуынан іздеуге болмайды. Керісін­ ше, болмыстың қойнауында, бақида көзге көрінбейтін құдайда, «өзіндік затта» – сонда олардың себебі, басқа еш жерде емес!» Мұндай пікір – үйреншікті теріс наным, барлық заманның метафи­

зиктерін осы нанымдар арқылы тануға болады; құндылықты бұлай анықтау оларда барлық логикалық пайымдаудың арт жағында қылтиып тұрады; өздерінің осы «сеніміне» сүйене отырып, олар «білімге», салтанатпен «ақиқат» деп аталатын асқақ дүниеге жат­ пен болады. Метафизиктердің негізгі сенімі құндылықтардың қарама-қарсылығына сену. Олардың ішіндегі ең сақ дегендердің де тап осы арада, кіре берісте күдіктену ойына да келмеді, ал олар «de omnіbus dubіtandum»1, принципті берік ұстаймыз деп уәде берді ғой. Ал күдіктену керек еді, әсіресе, мына екі жағдайда: біріншеден, жалпы қарама-қарсылықтар бар ма, екіншіден, құндылықтар мен құнды еместер жөніндегі жұртшылықтың пікірі алдыңғы шептің бағасы, тек жақын жердегі перспективалар, сондай-ақ, мүмкін, бұрыштан қарағандағы перспектива, мүмкін, төменнен жоғары қарай, суретшілердің сөзімен айтсақ, бақалық перспективалар бо­ лар. Ақиқаттың, шындықтың, риясыздықтың құндылығы күмән туғызбаса да, мүмкін, өмір үшін елестің (иллюзия), алданудың, өз қамын ойлаудың, құмарлықтың құндылығы жоғары және дау­ сыз болар. Мүмкін, бұл жақсы және сыйлы заттардың құндылығы олардың соңғы күйсіз, жағымсыз заттармен бірлігінде, байла­ нысында, тепе-теңдігінде шығар. Мүмкін! – Бірақ кім мұндай қауіпті, «мүмкін» болатын нәрселермен басын қатыруды қалайды! Бұл үшін бұрынғылардың қалауына қарсы құндылықтарды бетке ұстаған философтардың жаңа нәсілі (новая порода философов) пайда болуы керек. – Және шынын айту керек, мен сондай жаңа философтардың пайда бола бастағанын көріп отырмын. Философтардың үстінен әжептәуір ұзақ бақылаудың әсерімен және олардың туындыларын долбарлап оқыған соң мен өзіммен өзім саналы ойлаудың, тіпті философиялық ойлаудың да басым бөлшегін, инстинкттің қызметіне жатқызу керек-ау деген ойға кел­ дім; бұл арада тұқым қуалаушылық және «туа біткендік» жайлы қайта оқығанымыз сияқты, қайта оқу керек. Туу актісінің тұқым қуалаудың өткендегі және кейінгі үдерісіне сәйкес келе бермей­ тіні сияқты, «саналылық та» белгілі бір шешуші мағынада инс­ тиктивтілікке қайшы келе бермейді; – философтың саналы ой­ лауына жеткілікті дәрежеде инстинкттер ықпал етіп, оны белгілі бір жолға бағыттап отырады. Өз қозғалысында ештеңеге тәуелсіз өздігінен жүзеге асып жатқан сияқты көрінетін логиканың артын­ да да құндылықтардың өлшемі жатыр, дәлірек айтқанда, белгілі

бір тіршілік түрін қамтамасыз етуге бағытталған физиологиялық сұраныстар жатыр. Мысалы, нәрсенің белгілі белгісіз нәрсеге қарағанда құндырақ екені, елестің «ақиқатқа» қарағанда құны аз болатыны – біз үшін бағыт сілтер маңызды болуына қарамастан, мұндай бағалар суреттің тек алдыңғы бетпердесінің бағалары ғана, біздер сияқты жандарды қолдау үшін ғана маңызды nіaіserіe2дің бір түрі ғана болуы мүмкін. «Заттардың өлшемі» тіпті де адам емес деген болжаммен. Пікірдің терістігі біз үшін пікірді жоққа шығаруға дәлел бола алмайды; бұл, мүмкін, біздің ең оғаш парадокстарымыздың бірі болар. Мәселе пікірдің өмірге ілесіп, өмірді қолдап, түрді қолдап, тіпті, мүмкін,түрді тәрбиелеуге септігін тигізе алатынында, ең теріс пікірлер де (бұған a prіorі синтетикалық пікірлерді жатқызуға болады) біз үшін аса қажетті, мұндай жалған түсініктер болмаса, егер адам шындықты ойдан шығарылған дүниемен салыстырмаса, салдар арқылы дүниені өне бойы бұрмаламаса, ол өмір сүре алмас еді, теріс түсініктерден бас тарту ол үшін өмірден бас тарту, өмірді жоққа шығару болар еді деп зор сеніммен айта аламыз. Жалғанды өмірдің кепілі деп есептеу – бұл, әрине, заттардың құндылығы жөніндегі қалыптасқан сезімге қарсы тұрудың тәуекелдік тәсілі және бұған батылы барған философия тек осынысымен өзін ізгілік пен зұлымдықтың аржағында қалдырады. Бізді барлық философтарға кейде сенімсіздікпен, кейде ке­ кесінмен қарауға итермелейтін нәрсе олардың аңқаулығы, жиіжиі қателесетіндігі, бір сөзбен айтқанда, олардың балалығы мен шалалығы емес, олардың ісіндегі адалдықтың жетіспеуі: шындық жөніндегі мәселе көтеріле қалса болды, олардың барлығы бір­ дей бір ауыздан шулап шыға келеді. Бәрі де өз ойлары мен пікір­ леріне өздері жеткендей және оларды салқын, таза, алаңсыз диалектиканың өздігінен дамуы арқасында ашқандай тәлімсиді (приворяются) (бұлардан адал және ақымақтау мистиктерден бұл философтардың айырмашылығы – бұлар «шабыт» жөнінде көлгірсиді), – ал шын мәнісінде олар бұрмаланған негіздерге сүйене отырып қайдағы бір теріс қағиданы, кенеттен туған ойды, «илан­ дыруды», абстрактыланған жүрек қалауын жақтайды. Олардың бәрі де жақтаушылар (бұлай деп атағанды олар жаратпаса да) және

Әрине, ғалымдардың, нағыз ғылым адамдарының жайы басқаша

ынталылық орын алуы ғажап емес, бұл сағат механизмінің

көз алдарыңызға келтіріңіздер – шексіз ысырапшыл, шексіз немқұрайды, ниетсіз және жалтақтаусыз, аяусыз және әділетсіз, жемісті және жеміссіз, тұрақсыз, билік күйіндегі парықсыздықты көз алдыңызға келтіріңіз – қалайша осындай парықсыздыққа сай өмір сүргіңіз келеді? Өмір сүру – бұл дәл табиғаттан басқа нәрсе болуға тырысу емес пе? Егер де сіздің «табиғатқа сай өмір сүру» деген принципіңіз шын мәнісінде «өмірге сай өмір сүруді» аңғартады деп есептесек, онда сіз қалайша мұны істей алмас едініз? Өзіңізге тән нәрсені және өзіңіз болуға тиісті нәрсені при­ нципке айналдырудың қандай қажеті бар? Шындығында жағдай мүлдем басқаша: өзіңіздің заңыңызды табиғаттан алғаныңызды шаттықпен жариялай отырып, сіздер басқаны қалап отырсыз­ дар, сіздер, бапшыл актерлар және өздерін өздері алдаушылар! Сіздердің өркөкіректігіңіз табиғатқа, табиғаттың өзіне өз моралы мен мұратын таңғысы келеді, оларды оған ендіргісі келеді; сіз­ дер оның «Стояға сәйкес» табиғат болғанын қалайсыздар және бүкіл болмысқа тек өздеріңіздің бейнеңіз бен ұсқыныңызды қабылдатқыңыз келеді – стоицизмнің шексіз мәңгілікке данқы артып, әлемге таралуы үшін! Ақиқатқа деген өздеріңіздің сүйіспеншілігіңізбен сіздер тым ұзақ, тым қажырлы естеріңізден танғанша өздеріңізді табиғатқа деген жалған, атап айтқанда сто­ иктік көзқарасты қабылдауға мәжбүр еткілеріңіз келеді, сөйтіп басқа көзқарасты қабылдайтын қабілетіңізден айырыласыздар. Терең жасырылған менмендік ақыр соңында сіздерде өздеріңізді зорлайтындарыңыз сияқты (стоицизм деген өзіндік тирания ғой) табиғатты да тираниялауға болады деген үміт туғызады, өйткені стоик табиғаттың бөлшегі емес пе?... Бірақ бұл ескі, мәнгілік та­ рих: бір кездегі стоиктерге тап болған жағдай қазір де болады, егер де белгілі бір философия өзіне сене бастаса. Ол әрқашанда өзіне ұқсас дүниені құрады, ол басқаша әрекет жасай алмайды; философияның өзі – осы тираниялық инстинкт, билікке, «дүниені жасауға», causa prіmaға деген рухани ерік. «Шындық дүние мен оған ұқсас болып көрінетін дүние» жөніндегі қазіргі кезде Еуропада орын алып отырған ынта мен сезімталдық – тіпті құлық деп айтқым келеді – ойлануға және ден қоюға сылтау болып табылады; кім де кім бұдан «ақиқатқа еріктен» басқа ештеңені естімесе, ол, сөз жоқ, саққұлақпын деп мақтана ал­ майды. Кейбір және сирек кездесетін жағдайларда бұл арада шы­

нындада ақиқатқа деген еріктің, қандай да болса шектен шыққан және ерен оқиғаны іздейтін ерліктің, өз позициясынан бас тартқан метафизиктің атаққұмарлығы орын алуы мүмкін. Ар-ұятты бәрінен жоғары қоятын фанатиктер болады: олар сенімсіз Бірдеңеден гөрі сенімді Ештеңе үшін жанын қиюға да әзір. Мұндай жақсылық өзіне қандай ерлік бейнесін таңып алса да нигилизм күйінде және өле шаршаған жанның кейпі болып қалады. Күштірек және өмірге құштар ойшылдарда жағдай басқаша болады: шындық бо­ лып көрінетін нәрсеге (Scheіn) қарсы бола тұрып және «болашағы бар» («перспективный») деген сөзді менмендікпен айта отырып, өз денесінің бар екендігін де, «жер қозғалмайды» деген шүбәсіз деп есептелетін тұжырымның дұрыстығын да жете бағаламай, сөйтіп қолда бардан айрыла жаздап (себебі өз денесінен басқа нені анық деп тануға болады?), – кім біледі, олар бір кезде бұдан да айқын көрінген бірдеңені қайта қайтарып алғысы келетін болар, ерте­ гі сенімнен бірдеңені, мүмкін, «мәңгі тірі жанды», мүмкін, «ескі Құдайды», біл сөзбен, солар арқылы жақсы өмір сүрген идеяларды жандандыруға тырысатын болар. Бұдан аталған қазіргі идеяларға, кеше және бүгін құрылған нәрселердің бәріне сенбеу байқалады; бұған, мүмкін, позитивизм ұсынған әр алуан ұғымдардың brіca-brac4 тойып болу және кекесіндік жаратпау қосылатын болар, – нәзік талғамның жәрменкелік ала-құлаға шындық туралы осы ала-құладан басқа жаңа және тиянақты ештеңе айта алмайтын көпірме философастерлерге5 деген жиеркеніш сезімі тағы бар. Менің ойымша, мұндай шындықты мойындамауға және қазіргі шындыққа немқұрайды қарауға итермелейтін нистинктті жеңу қиын екендігін атап өту керек – олардың ретроградтық жанама жолдарында біздің ісіміз жоқ! Бұлардағы маңызды нәрсе олардың «кері» жүргісі келетіні емес, олардың басқа жаққа кеткісі келетіні. Аздаған күш, ерлік, ынта, артистизм көбірек болса болды – олар бұл шындықтан кері қарай емес, бас ауған жаққа қарай қашқысы келер еді! Менің ойымша, қазір барлық жерде Канттың неміс философи­ ясына тигізген оңды ықпалын елемеуге және оның өзі атап өткен өзінің абыройы жөніндегі ойын жасыруға тырысады. Кант ол ал­ дымен өзі жасаған категориялар кестесін мақтаныш етті; бұл кес­ тені қолға алып отырып, ол: «метафизика мақсаттары үшін бұрынсоңды атқарылуы мүмкін болатын істердің ең қиыны осы болды», –

деді. «Мүмкін болатын» деген сөзге назар аударыңызшы! Ол адам бойындағы жаңа қабілетті, априорлық синтетикалық пікірлерге қабілетін ашқанын мақтаныш етті. Бұл арада ол өзін өзі алдап отыр деп есептеп көрейік, бірақ неміс философиясының дамуы және өркендеуі осы мақтанышпен және бүкіл кейінгі ұрпақтың бұдан да бетер мақтан етерлік «жаңа қабілеттерді» ашпақ болып тырысуымен байланысты. Бұл туралы әлде де ойланып көрелік: бұл өте орынды болады. Кант өзінен: априорлық синтетикалық пікірлер қалай мүмкін болады деп сұрайды және бұған ол қалай жауап берген? Қабілетінің күшіне қарай: өкінішке орай, алайда, үш сөзбен емес, тыңғылықты түрде, абыройлылықпен және неміс­ ке тән ойлылықпен және сырбаздықпен жауап беретіні соншалық, адамдар мұндайлық жауапта жасырынған көңілді nіaіserіe allemande6-ні құлақтарынан тыс жіберіп алды. Бұл жаңа қабілет төтенше құштарлыққа себеп болды. Кант бұған қоса адамдағы моральдық қабілетті ашқан кезде – ол кезде немістер саясаттан гөрі моральға ден қоюшы еді – массаттану өзінің шегіне жетті. – Неміс философиясының балдай тәтті кезі басталды; Тюбинген мектебінің жас діндарлары бірден бұтаның түбіне тығылды, – бәрі де жаңа «қабілеттерді» іздеумен болды. Романтизмнің қатал феясы дем берген герман рухының кінәсіз, бай, жас шағында «тауып алу» және «ойлап табу» ұғымдарын ажыратып алмаған кезде не табыл­ мады дейсіз! Ең алдымен «сезімнен тысқа» қабілет ашылды: Шел­ линг оны интеллектуалдық пайымдау деп атады және, сөйтіп өз заманындағы ізгі ниеттегі немістердің қалауын қанағаттандырды. Бұл албырт және делқұлы қозғалыс көмескі және ескі ұғымдарды қанша бүркемелесе де, не дегенмен әлі балаң күйде еді және оны тым маңызды деп есептеп, оған кінә тағу артығырақ болар еді; не болса да, біз есейдік – ұйқы қашты. Біздің маңдайымызды си­ пап, ойланатын кезіміз келді: біз қазір де ойланудамыз. Бәрі де қиялдайды – және ең алдымен кәрі Кант: «Қабілетінің күшіне қарай» – деп еді ол, немесе қалай болғанда да, ол солай ойлады. Бірақ бұл жауап па? Бұл түсіндіру ме? Бұл шындығында сұрақты тек қайталау емес пе? Қалайша апиын ұйықтауға көмектеседі? Мо­ льердегі белгілі дәрігер «Қабілетінің күшіне қарай», атап айтқанда, vіrtus dormіtіva деп жауап береді: quіa est іn eo vіrtus dormіtіva, cujus est natura sensus assoupіre7. Бірақ мұндай жауаптарға тек комедияда орын бар және сайып келгенде, «априорлық синтетикалық пікірлер қалай мүмкін бола­ ды?» деген Канттың сұрағын басқа сұрақпен: «мұндай пікірлер­

ге сену неге керек?» – деген сұрақпен алмастыратын уақыт туды, яғни біздей жандардың өмірін қолдау үшін мұндай пікірлер ақиқат деп есептелінуі тиіс; неліктен олар жалған пікірлер болып шығуы мүмкін! Немесе дәлірек айтсақ, – дөрекі және батыл: априорлық синтетикалық пікірлер мүлдем «мүмкін» болмауы керек; біздің оларға ешқандай құқымыз жоқ; біздің түсінігімізде бұл мүлдем теріс пікірлер. Әрине, олардың ақиқат екендігіне авансценаға және өмірдің болашақ оптикасының құрамына кіретін иллюзияға сену сияқты сену керек. «Неміс философиясының» бүкіл Еуропада зор ықпал еткенін енді мойындай отырып (оның тырнақшаға алынуы­ на құқы бар екендігі барлығына түсінікті болар деп үміттенемін), алайда, бұған белгілі vіrtus dormіtіvaның қатысы барына күмән болмауы керек. Әр ұлттағы жалқаулардың, мейірбандардың, мистиктердің, суретшілердің, үштен бірі христиандардың және са­ яси обскуранттардың арасында неміс философиясының арқасында өткен ғасырдан осы ғасырға кең ағыспен келіп құйылған шектен асқан сенсулизмге қарсы у қайтарғыш табуға мүдделілер болды, «sensus assoupіre» демекші... Материалистік атомистикаға байланысты ол оңай жоққа шығарылатын теориялардың қатарына жатады деп айтуға болады, мүмкін, қазір Еуропада ғалымдар арасында ол жөнінде үй ішінде ғана қолдануға ыңғайлы ілімнен басқа маңызды бірдеме деп ай­ татын надандар табыла қоймас; бұған септігін тигізген осы кезге дейін айқындықтың жеңімпаз қарсыласы болған поляк Коперник­ пен бірге поляк Боскович болды. Тап осы Коперник бізді барлық сезім мүшелерімізге қайшы жердің қозғалмай тұрмайтынына сен­ дірген кезде, Боскович жердің «мызғымайтынынан» қалған сенім­ нен, «затқа», «материяға», ұсақ атомға сенуден бас тартуға үйретті. Бұл осы кезге дейін жер бетінде сезім үстінен қол жеткен ұлы сал­ танат еді. Алайда әлі алға жылжу керек және енді «атомистикалық қажеттікке» де аяусыз соғыс жариялау керек, өйткені ол атақты «метафизикалық қажеттік» сияқты оны ешкім аңғармайтын салалар­ да әлі орын алып келеді; алдымен христиандық уағыздайтын одан да бетер қатерлі атомистиканың, яғни жандар атомистикасының титығына жету керек. Жанды өзгермейтін, мәңгілік, бөлінбейтін бірдеңе, монада, atomon деп есептейтін сенімді жан атомисти­ касы деп атау айып болмас, – осы сенімді ғылымнан аластау ке­ рек. Өзара айтқанда, сонымен бірге «жанның» өзінен құтылудың

және ежелгі әрі құрметтеуге тұрарлық болжамнан құтылудың тіпті де қажеті жоқ; әдетте натуралистердің икемсіздігі осыған алып келеді: «жанға» жанасса болды, олар табанда одан айыры­ лып қалады. Бірақ жан туралы болжамды жаңадан баяндауға және нәзік өңдеуге апаратын жол ашық болып қалып отыр; «өлімші жан»,«сан қырлы субъект ретіндегі жан» және «инстинкттер мен аффектілердің қоғамдық құрылымы ретіндегі жан» деген сияқты ұғымдар сол кезден бері өздеріне ғылымнан орын алу құқын талап етуде. Жан төңірегіндегі тропикалық малшылықпен кең тараған ескі нанымды жоюға әзірлік үстінде жаңа психолог, әрине, өзін жаңа шөлге және сенбестіктің жаңа аймағына қуып тыққан сияқты болады, – мүмкін, бұрынғы психологтар күйлі және көңілді тұрған болар – бірақ ең ақырында осының арқасында ол өзінің ойлап табуға (изобретение) және, мүмкін, – кім біледі? – ие болуға (обре­ тение) мәжбүр екенін сезінеді. Физиологтарға органикалық жанды заттарға тән түбегейлі инстинкттерге ұқсас өзін өзі сақтау инстинкті жөнінде ойланған дұрыс болар еді. Ең алдымен тірі мақұлық өзінің күшін көрсеткісі келеді – тіршілік дегеннің өзі билікке ерік болып табылады (воля к власти); өзін өзі сақтауға тырысу – осының жанама және көптеген салдарларының бірі. Бір сөзбен, мұнда, басқа жердегідей, – басы артық теологиялық принциптерге сақ болу керек! – солардың бірі өзін өзі сақтау принципі (ол үшін біз Спинозаның дәйексіздігіне қарыздармыз). Принциптердегі үнемшілдікті қажет ететін әдістің талабы дәл осындай. Мүмкін бес-алты адамның басына физика дүниені түсіндірудің емес, ол жөнінде пайымдаудың және оны реттеудің (біздің шамала­ уымызша – егер осылай айтуға болатын болса) жолы деген ой ке­ лер; бірақ, сезімдерге сүйене отырып, физика қазір де, болашақта да көпке дейін дүниені түсіндірудің құралы деп, яғни мүмкіндігінен жоғары тұрғыда қарастырылатын болады. Оны көздер мен қолдар, айқындық пен сезімталдық қолдайды; плебейлік (құлдық) мәнерді қалайтын ғасырға бұл тартымды, нанымды, көңілге қонымды (убедительно) әсер етеді – себебі ол инстинктті түрде байырғы халықтық сенсуализмнің қағидасына арқа сүйейді. Не айқын, нені «түсіндіреді?» Тек қана көзбен көріп, қолмен ұстауға болатын

нәрсені – әртүрлі мәселені сол шекке дейін зерттеу керек. Керісін­ ше: Платондық ойлау тәсілінің, – ал бұл игі ойлау тәсілі бола­ тын, – сиқыры да дәл осы көзге түсерлікке қарсылығында жатыр; бұлай ойлау біздің замандастарымызға қарағанда күштірек және талғампаз сезімдерге ие болған адамдарға тән болатын; олар бірақ өзі сезімдерін билеуді абырой көрді және олар мұндай дәрежеге әртүрлі сезімдер иірімдеріне, Платонның сөзімен айтсақ, қалай болса солай пайда болған сезімдерге ұғымдардың солғын, салқын, сұрғылт желілерін жабу арқылы жеткен. Дүниені бұлай игеруден, Платон құсап дүниені бұлай түсіндіруден бізге қазіргі физиктер, немесе дарвинистер мен телеологияны қолдамайтын физиолог­ тар өздерінің «күшті аз жұмсау» және ақымақтықты көп жұмсау принципіне сүйеніп ұсынатын көріністен өзгеше ләззат алуға бо­ лады. «Адам ештеңені көре алмайтын және қолмен ұстай алмай­ тын жерден ештеңені іздеудің де қажеті жоқ» деген императив, әрине, Платонның түсінігіне сай келмейді, бірақ қара жұмысты ғана атқаруға дағдыланған болашақтың машинистері мен көпір салушыларының еңбекқор ұрпағы үшін, бұл ең тиімді императив болуы мүмкін. Физиологиямен ойдағыдай айналысу үшін сезім мүшелерін идеалистік философия қарастыратын құбылыстар емес деп есеп­ теу керек: бұл күйде олар себеп бола алмас еді. Сонымен, сенсу­ ализм асып кеткенде – эвристикалық принцип деп есептемегеннің өзінде басшылыққа алатын болжам. – Қалайша? Кейбіреулердің пікірінше сыртқы дүние біздің сезім мүшелеріміздің жемісі екен. Олай болса, онда біздің денеміз сыртқы дүниенің бөлшегі ретінде сезім мүшелеріміздің жемісі болып шығар еді! Бірақ онда біздің мүшелеріміздің өзі біздің мүшелеріміздің жемісі болып шығар еді! Міне, менің ойымша, бұл барып тұрған reductіo ad absurdum, егер де біз causa suі8 ұғымын абсурд деп есептейтін болсақ. Демек, сыртқы дүние біздің сезім мүшелеріміздің жемісі болмағаны ғой – ? «Мен ойлаймын» немесе Шопенгауэрдың «мен қалаймын» деген түсініктері сияқты «тікелей айқындықтар» болады деп есеп­ тейтін ақкөңіл пайымдаушылар әлі кездеседі, – яғни таным өзінің предметін таза және ашық күйінде, «өзіндік зат» сияқты таниды және субъект жағынан да, объект жағынан да жалғанға жол беріл­

мейді. Бірақ мен «абсолюттік таным» және «өзіндік зат» дейтін­ дер сияқты «тікелей айқындық» та іштей contradіctіo іn abjekto9 болып табылады деп жүз рет қайталай аламын: қалай еткенде де сөзбен алдаудан арылу керек қой! Халық, мейлі, тану деген бәрін білу деп ойлай берсін, өзіне айтуы егер де мен «мен ойлаймын» деген сөйлемдегі оқиғаны талдайтын болсам, онда мен негізделуі қиын, мүмкін, негізделмейтін, неше түрлі батыл тұжырымдарға тап болам, – мысалы, Мен – бұл ойлайтын адам; жалпы алғанда ойлайтын әлдене болуы тиіс; ойлау деген себеп деп танылатын бір адамның іс-әрекеті және қимылы; Мен бар; ақыр соңында, «ой­ лау» деген сөздің мағынасы белгілі; ойлау дегеннің не екенін мен білемін. Өйткені, егер мен өзім үшін осының бәрін шешіп алма­ сам, онда мен болып жатқан нәрсенің «қалау» немесе «сезіну» емес екенін қайдан білемін? Бір сөзбен бұл «мен ойлаймын» менің осы сәттегі халімді маған белгілі басқа менің сәттеріммен салыс­ тырып, оның не екенін білгім келгенін білдіреді; басқа «білімге» сүйенген жағдайда ол мен үшін қалай болғанда да ешқандай «ті­ келей айқындықты» аңғартпайды. Бұған көпшіліктің сенетін «ті­ келей айқындықтың» орнына философ неше түрлі метафизикалық сұрақтарға, интеллект үшін ұжданның нағыз сұрақтарына тап болады: «Ойлау ұғымын мен қайдан аламын?. Неліктен мен се­ беп пен қимылға сенемін? Маған қайдағы бір Мен және себеп болып табылатын Мен және, сайып келгенде, ойлаудың себебі болып табылатын Мен жөнінде айтуға құқық беретін не?» Бұл метафизикалық сұрақтарға таным интуициясына сүйене отырып бірден жауап беруге кімнің батылы барады? Оған да және «Мен мұның кем дегенде ақиқат, шындық, анық екендігін білемін» деген адамға да философ әзілмен және бірнеше сұрақ белгілерімен жау­ ап қатар еді. Философ оған, мүмкін: «Қайрымды патшамыз, сіздің қателеспеуіңіз ақылға сыймайды, бірақ даусыз ақиқат неге керек?» – деп жауап берер еді. Логиктердің ырымшылдығына келер болсақ, мен осы ырым­ шылдар амалсыздан мойындайтын бір кішігірім деректі атап өтуден жалықпаймын, атап айтқанда: ой «мен» керек еткенде емес, «өзі» келгісі келгенде келеді; сондықтан, субъект «мен» «ойлай­ мын» деген предикаттың шарты деу істің мәнісін бұрмалағандық болады. Ойланылады (Es denkt): бірақ бұл «ды» ны дәл ескі атақты Мен деп есептеу тек болжам, тек тұжырым, бұл тіпті де «тікелей

айқындық» емес. Ақыр аяғында осы «ойлалылады» мен көп нәрсе тындырылған: бұл «ды»-ның өзінде оқиғаны түсіндіру бар және өзі оның құрамына кірмейді. Әдетте қорытындыны грамматикалық дағдыға сүйеніп жасайды: «ойлау – іс-әрекет; әрбір іс-әрекетке әрекет жасайтын адамның қатысы бар демек-». Ескі атомистика шамамен осы схемаға сәйкес қазіргі «күшке» ол отырған және со­ дан әрекет жасайтын материяның бір түйірін – атомды қоспақ бол­ ды; тереңірек ойлайтындар ақыры «жердегінің осы қалдығынсыз» да әрекет жасауға үйренді және, мүмкін, бір кезде логиктер бұл кішігірім «ды»-сыз да амалдауға үйренетін шығар. Әрбір осындай теорияның шын мәнісіндегі тартымдылығы оның жоққа шығарылатынында: тап осынысымен ол сезімтал ой­ шылдарды өзіне тартып тұрады. Жүз рет жоққа шығарылған «ер­ кін ерік»жөніндегі теорияның әлі де өмір сүріп келе жатқандығы оның осындай тартылымдығына байланысты: оны жоққа шығаруға күшім жетеді деп сезінетін біреу қашан да табылады. Философтар, әдетте ерік (воля) дегенді дүниедегі белгілі нәрседей пайымдайды; Шопенгауэр ерікті бізге бірден-бір анық бел­ гілі, еш те бір кемітусіз және қоспасыз белгілі деп жариялады. Бұл арада Шопенгауэр не дегенмен де, менің ойымша, философтардың үйреншікті ісін қайталап отыр: халықтың жалған нанымыма сүйеніп отыр және оны күшейтіп отыр. Менің ойымша, қалау де­ ген алдымен күрделі, тек сөз ретінде бір тұтас болып келетін нәрсе – және дәл оның осы бір сөзбен бейнелеуінде философтардың болар-болмыс сақтығының үстінен үстемдік құратын халықтың жалған нанымы жатыр. Сөйтіп, сақ болуға, «философтар» болу­ дан бас тартуға тырысайық дегіміз келеді: әрбір қалауда, бірін­ шіден, көптеген сезімдер бар, атап айтқанда: одан құтылғымыз келетін жайдың сезімі, оған жеткіміз келетін жайдың сезімі, осы талаптардың өзін сезіну, сосын бұдан туатын, біздің қалауымыздан біздің «аяқ-қолымызды» іске қоспай-ақ пайда болатын бұлшық ет сезімі. Екіншіден, әртүрлі түйсіктерді еріктің ингредиенті деп есептейтініміз сияқты ойлаумен де істің жағдайы сондай болып келеді: әрбір ерікті әрекетте билеуші ой бар; алайда бұл ойды «қалаудан» бөліп алуға болады және сонда еріктің өзі қалады деп ойлаудың өзі қате! Үшіншіден, ерік деген түйсіктер мен ойлау ке­

шені ғана емес, сонымен бірге ең алдымен ол – аффект және соның өзінде әмір ету аффекті. «Ерік еркіндігі» деп аталатын нәрсе шын мәнісінде бағынуға тиісті нәрсеге байланысты басымдық аффект: «мен еріктімін, ол бағынуға тиісті» – әрбір жігерде осындай сана орын алады. Сол сияқты назар аудару, бір ғана нәрсені байқайтын тура қарау, сөзсіз бағынады деген ішкі сенім, бір сөзбен, билеу­ шіге тән күйдің бәрі кездеседі. Бірденеңі қалайтын адам-өзіне өзі біреудің ырқына көнуге бұйырады немесе біреудің ырқына көндім деп ойлайды. Бірақ енді еріктің, халықта бір сөзбен бейнеленетін сан қырлы нәрсенің ғажап жағына назар аударайық: бұл ара­ да біз бір мезгілде бұйырушы әрі бағынушы болғандығымыздан бізге ерік актімен байланысты болатын зорлап көндіру, тегеурін, қысым, қарсылық сезімдері жақсы таныс; екінші жағынан, біз бұл екі жақтылыққа мән бермеуге, Мен деген синтетикалық ұғым арқылы алдамшы түрде оны елемеуге үйрендік, – қалауға өздігінен неше түрлі теріс тұжырымдар, демек, еріктің өзін теріс бағалау қосылады; сөйтіп қалаушы әрекет жасау үшін қалаудың өзін жет­ кілікті деп шын сенеді. Көптеген жағдайларда қалау бұйрықтың, демек, бағынудың, демек, қимылдың әсерін күтуге болатын жерде орын алады; бұл арада істің көзге көрінбейтін жағы – іс-қимылдың қажеттігі бар-ау деген сезім пайда болады; бір сөзбен, қалаушы зор сеніммен жігер мен қимыл біртұтас болып бірігеді деп ойлайды – ол табысты да, қалаудың іске асуын да еріктің өзімен байланыс­ тырады және сөйтіп әрбір табыстан туатын пәрменділік сезімінің күшеюінен рақаттанады. Билік жүргізетін, сонымен бірге сол сәтте орындаушыға айналып кететін, кездескен кедергілерді жеңгеніне масаттанып, бірақ іштей оларды жеңіп жатқан өзі емес, өзінің еркі деп ойлайтын қалаушының әр алуан ризашылық күйлерін «ерік еркіндігі» деген сөзбен білдіруге болады. Сонымен, қалаушы билеушінің ризашылық сезіміне орындаушының ойдағыдай әрекет жасайтын құралдың ризашылық сезімін қосады, – өйткені біздің денеміз көптеген «жандардың», қоғамдық құрылысы ғана. L’effet c’est moі10: мұнда әрбір көрікті және бақытты қауымда кездесетін жағдай орын алып отыр: билеуші тап өзін қоғамдық жетістіктермен тендестіреді. Әрбір қалау үстінде әңгіме бұйыру мен бағыну жөнінде болады, жоғарыда айтқанымыздай, көптеген «жандардың» қоғамдық құрылысы негізінде. Сондықтан философ қалауды мораль тұрғысынан қарауға өзін еріктімін деп есептеуі керек еді және бұл арада мораль ретінде «өмір» феномені пайда болатын билік қатынастары жөніндегі ілім танылып отыр.

Жекелеген философиялық ұғымдардың ойдан шығарылмай­ тыны, өздігінен пайда болмайтыны, олар ойлау тарихында кенеттен және өздігінен пайда болатын сияқты көрінгенмен, шын мәнісінде өзара байланыста және туыстықта қалыптасатыны, сол сияқты белгілі бір жүйеге кіретіні – кейін әртүрлі философтар болашақта болатын философиялардың негізгі схемасын толтыра бастағанда білінеді. (Мұндай схеманы Р.Штейнер XX ғасырдың басында құрып еді.) Көрінбейтін бұғаудың астымен олар үнемі айналма жолмен қайтадан жүріп отырады, және, олар өздері өздерінің сыни немесе жүйелі жігері арқылы тәуелсізбіз деп сезінсе де өздеріндегі бірдеңе оларды бастап келеді, бірдеңе оларды бірінің артынан бірін белгілі ретпен қуады – бұл ұғымдардың жаратылысындағы жүйелілігі және туыстығы. Олардың ойлауы өте төмен дәрежеде, жаңалықты ашу­ дан гөрі ескіні тану, еске түсіру, туған жерге, жанның алыстағы ерте кездегі осы ұғымдар бір кезде пайда болған жеріне қайтып оралу бо­ лып табылады, бұл жағынан философиямен шұғылдану ең жоғарғы дәрежедегі атавизмнің бір түрі болып табылады (лат. Atavі–арғы ата). Бүкіл үнділік, грек, германдық философиямен шұғылданудың таңқаларлық ұқсастығы оңай түсіндіріледі. Тілдердің туыстығы бар жерде грамматиканың жалпы философиясы арқасында (яғни бейсаналық биліктің және бірдей грамматикалық) функцияларды басшылыққа алудың арқасында) бәрі философиялық жүйелердің біртекті және бір ізбен дамуына қажетті түрде және алдын ала әзірленген; ал дүниені кейбір басқаша түсіндіруге жол жабық сияқты. Орал-Алтай тілінде сөйлейтін философтар (оларда «субъ­ ект» ұғымы басқалардан нашар дамыған) индогермандықтар мен мұсылмандарға қарағанда «дүниенің түбіне» басқаша қарауы және басқа жолдармен жүруі өте ықтимал: белгілі бір грамматикалық функциялардың бұғауы, ақыр соңында, құндылықтар және нәсілдік шарттар жөніндегі физиологиялық пікірлердің бұғауы болып табы­ лады. Локктың идеяның шығуы жөніндегі үстірт көзқарасы жөнінде айтарымыз осы. Causa suіосы кезге дейін ойлап табылған өзіндік қайшылық­ тардың ішіндегі ең сорақысы, логикалық зорлық және табиғилық­ пен сиыспайтын көзқарас; бірақ адамның шектен асқан астамшылы­ ғының оны бұрмалағаны сондай, ол қорқынышты түрде тап осы мағынасыздыққа тіреліп шатасты. Шала оқымыстылардың сана­

сын билеп алған метафизикалық мағынадағы «ерік еркіндігіне» ұмтылу өз істері үшін жауапкершілікі Құдайдан, дүниеден, ба­ балардан, қоғамнан тартып алып өзіне ғана артуға тырысу және Мюнхаузен құсап өзін Ештеңенің батпағынан шашынан тартып шығарып болмысқа айналдыруға тырысу, сол сausa suі болуға ұмтылудан басқа ештеңе емес. Біреу-міреу бұл «ерік еркіндігі» деген атаулы ұғымның мұжықтық қарапайымдылығын түсініп, одан бас тартты делік, онда мен оның сауатын одан әрі жетілдіріп, осы «ерік еркіндігі» деген жалған ұғымның инверсиясынан да бас тартуды өтінер едім: менің айтып тұрғаным себеп пен қимылды дұрыс пайдаланбаудың салдары болып табылатын «бейеркін ерік» («несвободная воля»). Себепті зорлықпен іске қосуға тырысатын натуралистер (және осы кезде ойлау саласында оларға еретіндер) құсап, «себеп» пен «қимылды» заттандыруға болмайды. «Себеп» пен «қимылды» таза ұғымдар, яғни көпшілік мақұлдаған функци­ ялар ретінде түсіндіру үшін емес, белгілеу, келісу үшін пайдала­ ну керек. «Заттардың мәнінде» ешқандай «себептік байланыс», «қажеттілік», «психологиялық еріксіздік» жоқ: онда «қимыл» «себептің артынан» жүрмек емес, онда еш те бір «заң» үстемдік құрмайды. Бұл біз, біз ғана себептерді, жүйелілікті, өзара байла­ нысты, салыстырмалықты, зорлықты, санды, заңды, еркіндікті, негізді, мақсатты ойдан шығарған; егерде біз заттарға осы өзіндік нышандар дүниесін (мир знаков) қосатын, тіркейтін болсақ, онда біз тағы да бұрынғыдай, мифологиялық тұрғыда әрекет жасаған бо­ ламыз. «Бейеркін ерік» деген бұл мифология: шындығында өмірде әңгіме тек күшті және әлсіз ерік жөнінде болады. Егерде ойшыл әрбір «себептік байланыста» және «психологиялық қажеттілікте» бойсұндырудың, мұқтаждықтың, салдардың қажеттілігін, қысымның, еріксіздіктін кейбір үлесін сезетін болса, онда бұл оның өзіне не жетпейтіндігінің белгісі: олай сезіну – сатқындық: тұлға өзін өзі ұстап береді. Жалпы алғанда, егер менің байқауым дұрыс болса, «бейеркін ерік» екі қарама-қарсы жақтан, бірақ әрқашанда біреудің өзіндік көзқарасын білдіретін мәселе деп есептеледі: біреулер өз жауапкершілігінен, өзіне деген сенімнен, өзінің еңбек сіңіріп қол жеткізгеніне деген өзіндік құқынан (бұл категорияға атаққұмар нәсілдерді жатқызуға болады) ешбір жазықсыз бас тартқысы келмейді; екіншілер, керісінше, ештеңе үшін жауап бер­ гісі, ештеңе үшін өзін кінәлі деп есптегісі келмейді және өздерін іш­ тей жек көргеннен өздерін бір жаққа өткізуді қалар еді. Соңғылар, егерде олар кітап жазатын болса, осы кезде қылмыстарды қорғауға

тырысар еді; социалистік аяушылық – олардың сүйікті бетпердесі (маска). Шынында да, ынжықтардың фатализмі, егер де ол өзін озық «la relіgіon de la souffrance humaіne11» ретінде көрсете алса, жақсы көрінер еді: бұл оның «жақсы талғамы». Мені, түсінік берудің жаман амалын әшкерелеуге әзір тұратын қатал ғадеттен бас тартпайтын бұрынғы филологты кешірсін, – бірақ бұл сіздер, физиктер, мақтанышпен айтатын «табиғат заңдылығы», қалай деуге болар екен... – тек сіздердің түсіндіруіңіз бойынша және нашар «филологияның» арқасында өмір сүреді, – ол істің мәні емес, «мәтін» емес, дұрысы – қазіргі жанның демократиялық инстинкт­ терін қанағаттандыруға тырысқан мағынаны аңғал-гуманитарлық тұрғыда түзету және бұрмалау. «Барлық жерде заң алдында бәрі тең»; «табиғатта бұл жағынан істің жайы біздегіден өзгеше және артық емес»; тобырдың барлық пұрсаттыларға және ақсүйектерге өшпенділігін бүркемелейтін өнегелі артқы ойының артында одан да гөрі нәзік атеизм тұр. «Nі dіeu,nі maіtre-ге»12 – осы ғой сіздерге керегі – сондықтан да «табиғат заңы жасасын!» – солай емес пе? Бірақ бұрын айтылғандай, бұл мәтін емес, тсіндірме (толкование): басқа біреу келіп басқа ниетпен және басқа түсіндіру тәсілімен сол табиғаттан және сол құбылыстар жөнінде биліктің қатал және ай­ нымас табанды талаптарын оқып шығуы мүмкін; басқа түсіндіруші табылып, сіздерге әрбір «билікке еріктің» бұлжымастығын және сөзсіздігін паш етуі мүмкін; онда әрбір сөз, тіпті «тирания» деген сөз де қодануға жарамай тым әлсіз және жұмсақ метафора, тым адами амал болып көрінуі мүмкін; соның өзінде ол, мүмкін, бұл дүние жөнінде сіздің пікіріңізді қолдап шығар, атап айтқанда, бұл дүниенің «қажетті» және «есептеуге болатын» ағымы бар, және оның өзіне тән заңдары болғандықтан емес, керісінше, ешқандай заңдары жоқ болғандықтан және әрбір билік әр сәтте өзіне тиімді қорытынды жасай алады деп. Мұны да тек түсіндіру деп есептелік – бұған қарсы шығуға сіздердің шамаңыз келе ме? – қайтеміз онда тіпті жақсы. Бүкіл психология осы кезге дейін ескі моральдық нанымдар­ дан және үрейлерден арыла алмай келеді: оның тереңге бойлауға батылы жетпеді. Оны морфология ретінде және мен түсінетіндей билікке еріктің дамуы жөніндегі ілім деп түсіну – бұл әлі ешкімнің

ойына да кіріп шыққан жоқ; егер осы кезге дейін жазылғанды осы кезге дейін айтылмағанның белгісі деп білмесек. Ескі моральдық нанымдардың күші адамның салқын қанды және бол­ жамнан ада болуға тиісті рухани дүниесіне терең еніп алды және, өзінен өзі түсінікті, ол зиян келтіреді, тежейді, көз қаратпайды, бұрмалайды. Нағыз физиопсихологияға зерттеушінің жүрегінде бейсаналық қарсы әрекеттермен күресуге тура келеді; оның қарсыласы –«жүрек»: «жақсы» және «жаман» инстинкттердің өзара шарттастығы жөніндегі ілімнің өзі, одан гөрі барлық жақсы инстинкттердің жаман инстинкттерден шығатыны жөніндегі ештеңеден жасқанбайтын ұжданды да ауыр күйге түсіреді. Алай­ да, айталық біреу-міреу өшпенділік, қызғаныш, қомағайлық, билік құмарлық аффектілерін өмірден туған, тіршілік үшін маңызды және қажетті, өмірмен бірге жетіліп отыратын аффектілерге ба­ лады делік, онда ол өз ойларының сондай бағытынан теңіз ау­ руынан азап шеккендей азап шегеді. Бірақ та осы болжам қауіпті танымдардың жаңа саласындағы ең азапты, ең оғаш болжам болып табылмайды: дұрысында әркімнің бұл саладан аулақ жүруге тыры­ сатынына жүздеген салмақты дәлелдер келтіруге болады. Екінші жағынан: егер біздің кемемізді сонда алып барса, онда қайтеміз? Қатты тістеніп аламыз! Жан-жағымызға сұқтана қараймыз! Рульді мықтырақ ұстаймыз! Сөйтіп, моральді тіке басып өтеміз, батылы­ мыз барып жолымызды солай бұрмақ болсақ, біз, мүмкін, сонымен бірге өз адамгершілігіміздің қалдығында таптап өтерміз, – бірақ бізде тұрған не бар! Батыл саяхатшылар мен ғажап оқиғалар іздеп жүретін адамдарға танымның тереңірек дүниесі ешқашанда ашы­ лып көрген жоқ: және сөйтіп, құрбандық шалған (бірақ бұл sacrіfіzіo dell`іntelletto13 емес, керісінше!) психологтың психологияның қайтадан ғылымдардың әміршісі болуын талап етуге кем дегенде құқы бар; басқа ғылымдар оған қызмет ету үшін және оны әзірлеу үшін өмір сүреді. Өйткені психология қазір қайтадан негізгі мәселелерге жол ашып отыр.

Екінші бөлім Еркін ақыл O sancta sіmplіcіtas! Адам қандай ғажап қарапайымдылықта пен жалғандықта өмір сүреді?! Егерде біздің бұл кереметке әйтеуір бір көзіміз ашылса, біз айналамызды қандай жарқын, еркін, жеңіл және айқын ете алар едік – бұған мейлінше таңдану мүмкін емес! – біз қалай өзіміздің сезімдерімізге барлық үстіртінге еркін кіру­ ге, өзіміздің ойлауымызға –қарқынды өзгерістерге (секірістер­ ге) және теріс тұжырымдарға – құдай берген құмарлыққа жол ашар едік! Қалай біз жаңа ғана қолымызға тиген еркіндігіміз­ ге, күмәнсыздығымызға, аңғырттығымызға, батылдығымызға, өмірге құштарлығымызға рақаттану үшін, өмірге рақаттану үшін біз о бастан-ақ өзіміздің білместігімізді сақтаудың амалын іздеп әлек болдық! Білместіктің осы мықты граниттей іргетасында, өте күшті еріктің, білместікке, терістікке, қателікке ынтызарлықтың негізінде ғана осы кезге дейін ғылым, білімге құмарлық өрістеп, дамып келеді! Және оның қарама-қарсылығы ретінде емес, оның талғампаздығы (утонченность) ретінде! Сөздің өзі, мейлі, осы және басқа жағдайларда өзінің оралымсыздығынан шыға алмай, дәрежелер мен ерекшеліктер арасында болар болмас нәзіктіктер бар жердің бәрінде қарама-қарсылықтар жөнінде айта берсін; біздің жеңімпаз «тәніміз бен қанымызға» сіңген моральдық жүзеге асқан тартюфтілігі біздін сөзімізді бұрмасын-біз мұны кейде түсінеміз және ең жақсы ғылымның бар айбынын салып, бізді осындай қарапайымданған, тегістей, жасанды, қисынды ойластырылған, қисынды жасалған дүниеде ұстап тұруға тырысатынын, оның да адасуға құмар екенін көріп күлеміз, өйткені, ол да тірі, ол да өмірді сүйеді. Осындай көңілді кіріспеден кейін тиянақты сөз де естілсін: ол тиянақты тыңдаушыларға арналған. Философтар мен таным доста­ ры, сақтаныңыздар және азаптан сақ болыңыздар! «Ақиқат үшін» азап шегуден сақ болыңыздар! Тіпті «өзіңіздің қорғанышыныздан да сақтаныз» Бұл сіздің ұжданынызды кіршіксіздіктен және нәзік бейтараптықтан айырады, бұл сіздерді қарсылықтарға және қызыл орамалдарға тоң милықпен қарауға мәжбүр етеді, сіздерге қауіп-

қатермен, қорлаумен, күдіктермен, қудалаумен және бұдан басқа да дұшпандықтың салдарымен күресте өздеріңді жер бетінде­ гі ақиқаттың қорғаушылары болуға тура келгенде бұл сіздерді топастандырады, жыртқыштандырады, өгізге айналдырады! «Ақиқат» деген өзін қорғаушыларды қажет ететін ақкөңіл және еп­ сіз нәрсе сияқты. Және тап сіздерді, о, өкінерлік образдың серілері, еріккен мырзалар және ақылдың өрмекші-тоқымашылары, қажет ететіндей! Ақыр аяғында сіздер жақсы білесіздер – тап сіздердікі дұрыс па жоқ па – бәрі бір, өйткені осы кезге дейін еш те бір философтың пікірі дұрыс болып шыққан жоқ және ден қоярлық шындық сіздердің айыптаушылар мен соттың алдындағы салтанат­ ты ымдарыңыздан гөрі өздеріңіздің ең ұнамды сөздеріңізден және ұнатқан ілімдеріңізден (реті келсе тап өздеріңізден) кейін қоятын кішкентай сұрақ белгісінде болуы ғажап емес! Одан да былай тұрыңыздар! Жоғалыңдар! Және сіздерді басқалармен шатастыру үшін өздеріңіздің бет пердеңізді киіп, айлаңызды іске қосыңыздар! Немене, аздап қорықтыңыз ба? Және алтын торы бар бақ жөнінде ұмытпаңыздар! Және өздеріңізді баққа немесе кешқұрымғы күн естелікке айналған кездегі су үстіндегі музыкаға ұқсаған адамдар­ мен қоршаңыздар, – өздеріңізге қандай мағынада болса да жақсы болып қалуға пұрсат беретін жалғыздықты, жақсы еркін көңілді, жеңіл жалғыздықты таңдаңыздар! Ашықтан ашық жүргізуге бол­ майтын әрбір ұзақ соғыс адамдарды қандай улы, қандай айлашыл, қандай ақымақ етеді! Ұзаққа созылған үрей, ұзаққа созылған жауларды, болашақ жауларды бақылау оларды қандай өзімшіл етеді! Бұл – қоғамның қуғындалушылары мен қудаланғандары, сол сияқты зорлықпен дүниеден безгендер, бұл – Спинозалар мен Джордано Брунолар әрқашанда ақыр аяғында өздері аңғармай (бір рет болса да Спинозаның этикасы мен теологиясының түбіне бойлап көріңдер!) аршылған кекшілдерге және улаушыларға айна­ лады; бұл арада философтың философиялық мысқылдан жұрдай болғандығының қатесіз белгісі болып табылатын моральдық наразылықтың жөнсіздігі жөнінде айтып жатудың қажеті жоқ. Философтың азап шегушілігі, оның «өзін ақиқат үшін құрбан етуі» онда көрінбей келген үгітшілік пен актерлікті паш етеді; егер де оған осы кезге дейін тек артистік әуестікпен қарап келген деп ұйғарсақ, онда басқа философ туралы оны қашан болса да азғындау жағдайында (немесе «азап шегушіге», мінбенің жаршысына айналғанын) көруге тырысу түсінікті болып көрінер. Тек мұндай қалау да сонымен бірге қандай жағдайда болса да нені көруге тура

келетінін міндетті түрде анық түсініп алу керек: тек сатарлардың драмасын ба, тек соңғы фарсты ма, тек ұзаққа созылған нағыз трагедияның (философияның дүниеге келуі сондай ұзақ трагедия болғаны белгілі) аяқталғандығының үздіксіз дәлелін бе. Әрбір таңдаулы адам инстинктті түрде өзінің қамалына (за­ мок) және жасырын баспанасына ұмтылады; онда ол тобырдан, көптен, көпшіліктен құтылады, онда ол ерекше болып табылатын «адам» деген ережені, егерде одан да гөрі күшті инстинкт оны кең мағынадағы танушы ретінде қайтадан осы ережеге тап қылмаса, ұмыта алады. Адамдармен қарым-қатынаста кім сәтсіздіктің, қырсықтың барлық бояуымен құбылмаса, жеккөрініштен, жалығудан, жаны ашудан, тұнжыраудан, жалғыздықтан сұрланып, бозармаса, ол онда жоғарғы мәнердің адамы болмағаны; бірақ, айталық, ол өз еркімен бұл ауыр жүкті арқалағысы келмейді, үнемі бұдан бас тартумен болады, өзінің қамалында менмендікпен және тым-тырыс тығылады, – бұл жағдайда ақыры мынау: ол таным үшін жаралмаған. Өйткені ол күндерде бір күн өзіне өзі айтар еді: «менің жақсы мәнерімді жын соқсын! бірақ ерекшеге қарағанда ерекше мен болсам да, – ереже жағымдырақ!» – сөйтіп төменге, ең алдымен «ортаға» жөнелер еді. Орташа адамды ұзақ, тиянақты зерттеу және осы мақсатпен қайта-қайта киіну, өзіне өзі үңілу, әдепсіздікке, жылпостыққа салыну (жағынудың қай түрі де – өзің сияқтыларға болмаса – жаман) – әрбір философтың өмірбаянының, мүмкін, ең жағымсыз, ең көнілді қалдыратын бөлігі осы. Егер де оның – танымның еркесі ретінде – сыбағасына бақыт қонса, онда ол өзінің міндетін жеңілдететін адамдарға тап болады, бұл арада мен киниктер деп аталатындарды, яғни өздеріндегі айуандықты, өрескелдікті жасырмайтын және онымен тұрмай, күнәлардың ал­ дында мұнысын астамшылықпен паш ететін адамдарды айтып отырмын: олар тіпті кейде кітаптарда өз көңінде аунап жатқандай болып көрінеді. Цинизм – көргенсіз жандардың адалдық дегенмен түйісуінің бірден бір формасы; жоғары деңгейдегі адамға цинизмнің әрбір ірі және нәзік түріне тап болғанда сақ болуы керек және өзінің тап алдында ұятсыз скоморох (күлдіргіш) немесе ғылыми сатир сөйлеген сәтте өзін өзі құттықтауы керек. Сонымен бірге кейде жиіркеніш сезіміне қызығушылық та араласатын кезі болады: атап айтқанда, сондай дөрекі текемен және маймылмен табиғат назына сай аббат Галианидегідей, ең терең, ең көреген және, мүмкін, өз

заманының адамдарының ішіндегі ең арам данышпан қосылғанда да; ол Вольтерге қарағанда тереңірек және, демек, айтарлықтай түйық еді. Ақылды бастың маймыл денесіне қондырылатыны, сезімтал зерденің пасық жанмен қосылатыны жиі болып тұрады, мысалы, дәрігерлер мен мораль физиологтарының арасында бұл сирек оқиға емес. Қайда болса да кімде кім кейімей ақкөңілмен адамды екі қажеттілігі бар қарынға, бір қажеттілігі бар басқа теңесе; барлық жерде кімде-кім адамдардың іс-әрекетінің түпкі се­ бептерін аштықтан, жыныс құмарлығынан және атаққұмарлықтан іздесе және көргісі келсе; бір сөзбен, қайда болса да адам тура­ лы жағымсыз, бірақ зілсіз сөздер айтар болса, онда танымқұмар адам мұндай сөздерге ыждағаттықпен ден қоюы керек; жалпы зіл­ сіз айтылған сөздерге құлақ асу керек. Өйткені ызақор адам және өзін өне бойы тісімен жұлып қинайтын адам (өзін болмаса дүниені немесе Құдайды немесе қоғамды) моральдық тұрғыдан күлегеш және масайраған сатирдан жоғары тұруы мүмкін, оның орнына басқа мағынада ол әдеттегі, маңызы шамалы, өнегесі аз нәрсе. Ызақор адамдай ешкім де көп өтірік айтпайды. Түсінікті болу қиын: әсіресе егерде сен шетінен басқаша ой­ лап, басқаша өмір сүретін адамдардың арасында gangesrotogatі өмір сүріп ойлайтын болсаң, атап айтқанда kurmagatі немесе асып кеткенде «бақаның аллюрымен», mandeіkagatі14, – мен де өзімді «қиындықпен түсінетін» деп, бар күшімді жұмсап отырған жоқпын ба, – түсіндірудің кейбір нәзік жақтарына ықылас білдіретіні үшін ризашылық білдіру керек. Әрқашанда ерінетін және дос болғасын ерінуге еркіміз бар деп ойлайтын «ізгі достарға» келетін болсақ, оларға алдын-ала ұрыс-керістердің үлкен алаңын әзірлеп қою ке­ рек: сонда оларды күлкіге айналдыруға болады; немесе олардан – мұндай достардан – құтылуға болады, сөйтіп оларды келеке ету­ ге болады! Бір тілден екінші тілге аудармада қиындық туғызатын нәрсе – бұл әр нәсілдің мінез-құлқына тән стильдің қарқыны неме­ се, физиологиялық тұрғыда айтатын болсақ, нәсілдің «заттар алмасуының» орташа қарқыны. Ұқыпты деп тануға болатын, бірақ түпнұсқаны бұрмалайтын аудармалар болады: олар түпнұсқаның батыл, еркін, көңілді, заттардағы және сөздердегі қауіп-қатерлерді

аттап өтетін, олардан бізді алып шығатын қарқынын дәл бейнелей алмайды. Неміс өз сөзіне presto-ны, яғни жылдам қарқынды, өзінен өзі түсінікті, еркін, ашық ойдың көптеген қызықты, батыл nuances (нюанстарын) бейнелей алмайды деуге болады. Оған буффон мен сатир, өздерінің денесімен және ұятымен қандай жат болса, Аристофан мен Петроний да ол үшін алдауға көнбейтін авторлар. Барлық маңызды, оралымсыз, ұтымсыз нәрселер стильдің барлық зарықтыратын және жалықтыратын түрлері немістерде жеткілік­ ті мөлшерде дамыған – бұл сөзімді кешірсін – тіпті паңдық пен көркемдіктің қоспасы болып табылатын, «қайырымды өткен шақтың» бейнесіндей көрінетін және сол кездегі неміс мәнерінің – ол кезде «неміс мәнері», іn morіbus et artіbus15 рококо мәнері болды – көрінісі ретінде Гете прозасы да айтқанымыздан тыс қалмайды. Лессинг өзінің көпті түсінетін және көп нәрсені істей алатын ак­ терлік натурасының арқасында бұл топқа кірмейді, – тектен тек ол Бейльдің аудармашысы болған жоқ және Дидро мен Вольтер­ ден, одан да гөрі римдік комедиографтардан қуана-қуана баспана іздеген жоқ: Лессинг те қарқынды еркіндікті, Германиядан қашуды жақсы көрді. Бірақ неміс тілі қайтіп, тіпті қайдағы бір Лессингтің прозасында болса да, Макиавеллидің қарқынын қабылдар еді: ол өзінің prіncіpe16 Флоренцияның құрғақ, таза ауасымен демалуға мәжбүр етеді және өзі де өзінің күрделі дүниелерін іркілмес allegrіssіmo түрінде баяндауға мәжбүр болады – бұл, мүмкін, өзі қалаған контрастың – ұзақ, ауыр, қатал, қауіпті ойлар – және шоқырақтың және ең көңілді көңіл-күйінің қарқынының әсері бо­ лар. Ақырында қиялдағы, елестегі, сөздегі presto-ның шебері бо­ лып табылатын, осы кезге дейінгі сазгерлердің қай-қайсысынан да жоғары тұрған Петронийді неміс тіліне аударуға кімнің батылы ба­ рады және желдің аяғы бар, қанаты мен тынысы бар ондай адамға, бәріне дем беріп, бәрін жаза алатын адамға науқас және кіріптар дүниенің, сол сияқты «ежелгі дүниенің» бүкіл батпағы не бола­ ды? Аристофанға, айналасын жарықтандыр, толықтырып тұратын данаға келер болсақ, сол үшін бүкіл эллиндікке оның өмір сүруін кешіруге болады, егерде адамдар нені кешіріп, нені сергіту керек екендігін жете түсінер болса; Платонның тұйықтығы және оның сфинкс сияқты натурасы жөнінде армандауға сәті түсіп сақталған petіt faіt17-тан басқа не мәжбүр ететінін білмеймін: өлім төсегінде жатқан Платонның бас жағынан табылған нәрсе «Таурат» емес, египеттік, пифагорлық, платондық бірдеңе емес, Аристофан бо­ лыпты. Осы Аристофан болмаса, өзі талақ еткен грек өміріне Пла­ тон қалай шыдар еді!

Тәуелсіздік – азшылықтың сыбағасы: бұл күштілердің артықшылығын аңғартады. Және оған толық құқы бола тұрса да, бірақ жөнсіз қастандық жасаған адам күштілігімен қатар жүгенсіз батыл екендігін де көрсетеді. Ол лабиринтке енеді, ол өмірде кездесетін қауіп-қатерлерді мың есе өсіреді; олардың ішінде­ гі ең жеңілі оның қашан және қай жерде адасқанын, адамардан алыстағанын және қайдағы бір үңгірдегі ұят Минотаврының оны қалай бөлшектеп тастағанын көрмейтін қауіп емес. Егерде ондай адам қаза болса, онда бұл адам түсінігінен тым алшақ болады, сондықтан адамдар оны сезбейді және оған жаны ашымайды, – ал ол болса енді кері қайтып орала алмайды. Ол енді адамдардың рақымшылығына қайта орала алмайды! – Біздің көзіміздің жеткендері, егерде олар тиым салынған жолдар­ мен ол үшін жаралмаған адамдардың құлағына шалынатын болса, онда олар – міндетті түрде! – есуастық, ал кейбір жағдайларда қылмыс болып көрінуі тиіс. Эксотерикалық пен эсотерикалықтың арасындағы айырмашылық философтардың, индустардың, сол сияқты гректердің, парсылардың және мұсылмандардың арасында ежелден қалыптасқан түсінік бойынша, бір сөзбен, теңдік пен теңқұқылыққа емес, касталық тәртіпке сенетін жердің бәрінде – бұл айырмашылық эксотериктің заттарды сырттан қарастырып, бағалауына, өлшеп-пішуіне, заттар жөнінде іштен емес сырттан пікір айтуына негізделмейді: бұл арадағы маңызды нәрсе – ол заттарға төменнен жоғары қарайды, ал эсотерик, керісінше, жоғарыдан төмен қарайды! Кейбір рухани биіктер болады, ол тұрғыдан қарағанда трагедияның өзі трагикалық әсер етуін қояды; егерде бүкіл әлемдік қасіретті бір қасіретке бірік­ тірсе, онда бұл көрініс қажетті түрде бәрімізді рақымшылыққа итер­ мелейді және сөйтіп қасіреттің екі есе өсуіне әкеліп соқтырады деп кім айта алады? Жоғары текті адамдардың қорегі және ләззаты бо­ лып табылатын нәрсе олардан тым бөлек және төменгі текті адам­ дар үшін у болып көрінуі керек. Қатардағы адамның игі қасиеттері философ үшін кемістіктер мен әлсіздіктер болып көрінуі мүмкін және жоғары текті адамдар азып-тозып құрығанда тек осының арқасында оның құлдырауына себеп болған төменгі дүниеде оны әулие деп құрметтейтіндей қасиеттерге ие болады. Жан мен ахуал тарапынан әртүрлі бағаланатын кітаптар болады: әңгіме оларды қандай жандардың пайдаланатынында; арам, ұятсыз жандардың

қолында олар қауіпті, аздыратын, алауыздық туғызатын кітаптарға айналады, ал ізгі жанды, қуатты күштер үшін олар айбындылар­ ды ерлікке шақыратын жаршының ұранындай қабылданады. Көпшілік мақұлдаған кітаптар – әрқашанда сасыған кітаптар: ұсақ адамдардың иісі оларға сіңіп қалады. Тобыр тамақ жейтін жерде, тіпті тобыр табынатын жерде де әдетте жаман иіс болады. Егерде таза ауамен демалғың келсе, онда шіркеуге барудың қажеті жоқ. Жас кезімізде біз өмірдің ең жақсы игілігі болып табылатын сезімдерімізді билеу өнеріне үйрене алмадық: сондықтан не жақсы көреміз, не жек көреміз, кейін бізге адамдарды және заттарды сөйтіп сөзсіз жақтағанымыз немесе даттағанымыз үшін әділеттілікке сай жазамызды тартуға тура келеді. Өмірде жиі болып тұратын нәрсе: талғамдардың ішіндегі ең нашары – шүбәсіздік, – егер адам өз сезім­ деріне аз ғана болса да үлес қосуға үйренбесе – күшті ақымақтандыруға және қиянатшылдыққа ұшырайды, одан да өмірдің нағыз артистері сияқты адам жасандылықтың үстінен тәжірибе жасаудаң қашпауы керек. Жастық шаққа тән сезімдер ашу мен қастерлеу адамдар мен заттарды бұрмалауды ашық айтар дәрежеге жеткізбей тыныштала алмайтын сияқты: жастықтың өзі бұрмалауға және алдауға апа­ ратын кезең. Кейін қатарласып келген көңілі қайтудан шаршап, ақыр соңында өзіне өзі сенбейтін халге жеткенде өзінің осы сен­ беуінде және ұяты алдында азап шегуінде албырт және тағы жас жан қалай өзіне өзі ыза болады, қалай ол шыдамсыздықпен өзін өзі қинайды, қалай ол өзінің ұзақ уақыт соқыр болып келгені үшін (бұл оның өз еркімен қалаған соқырлығы сияқты) өзінен өзі өш алады?! Осы өткелі кезеңде біз өзімізді өзіміз өз сезімімізге сенбе­ уімізбен жазалаймыз, біз өз шабытымызды күдікпен қинаймыз, біз тіпті таза ұжданның өзінен небір қауіпті сеземіз және ең алдымен біз «жастықтың» жауы болып шығамыз. – Алайда, оншақты жыл өткен соң біз түсінеміз – мұның өзі әлі жастық екен! Адамзат тарихының тарихқа дейінгі деп аталатын ұзақ кезеңінде қимылдың (поступок) жақсылығы немесе жарамсыздығы оның салдарымен анықталатын: қимылдың өзіне және оның себебіне жете көңіл бөлінбеген; қазірде Қытайда балаларының жақсылығы не жамандығы үшін ата-анасы жауап беретіні сияқты, сол кезде де жетістіктің не сәтсіздіктің кері әсері адамның сол қимыл жөніндегі

оң не теріс пікірін анықтаушы еді. Бұл кезеңді адамзаттың моральға дейінгі кезеңі деп атайық; «өзіңді өзің таны» деген им­ ператив (ереже) ол кезде әлі белгісіз болатын, керісінше, соңғы он мыңжылдықта жер бетінің кейбір ірі кеңістіктерінде қимылдың құндылығы жөнінде шешуші дауысты адамдар бірте-бірте оның салдарына емес, себебіне беретін болды: тұтас ұлы оқиға, көзқарас пен масштабтың ден қоярлық талғампаздығы, аристократиялық артықшылықтардың үстемдігінің бейсаналық салдары және «шығу тегіне» сенім, моральдық деп атуға болатын кезеңнің бел­ гісі, – өзін өзі танудың алғашқы қадамы жасалды. Салдардың ор­ нына шығу тегі: перспективаның қандай төңкерісі! Және, бәлкім, бұл – ұзақ күрес пе ауытқудан кейін қол жеткен төңкеріс! Әрине, жаңа қатерлі ырымшылдық түсіндірудің сипатты тайыздығы тек осының арқасында үстемдікке ие болды: қимылдың көзі бел­ гілі бір мағынада пиғылға байланысты деп есептелді; қимылдың құндылығы оны туғызған пиғылдың құндылығына байланысты деген сенімнің арқасында адамдар бірікті. Қимылды туғызатын нәрселердің бәрін, оның өткендегі тарихын пиғылдан шығару – бұл осы кезге дейін жер бетінде кез келген моральдық құптаудың, айыптаудың, моральдық соттың, философияға салынудың негізі болып келген теріс наным. – Біз қазір тағы да төңкеріс жасауға және адамның өзін өзі түсініп, өзіне өзінің үңілуі арқасында барлық құндылықтарды қайта қарауына тура келетін қажеттілікке тап болған жоқпыз ба, біз қазір моральдан тыс деп теріс мағынада анықтауға болатын кезеңнің шегінде тұрған жоқпыз ба: қазір не болғанда да біздердің, имморалистердің, арасында қимылдың басты құндылығы оның пиғылдан тыс болғанында емес пе және оның мүдделілігі, ондағы көруге, білуге болатын нәрселердің барлығы, қимылдың бергі жағы және сыртқы қабығы болар және бұл барлық қабықтар сияқты бірдеңені ашатын болар және одан да гөрі бірдеңені жасыратын болар деген күдік пайда болды. Бір сөзбен, біз пиғыл әуелі түсінуді қажет ететін ишарат, симптом деп есептейміз, сонымен бірге бұл көп нәрсені аңғартатын, демек, өздігінен ештеңені білдірмейтін белгі; ескі мағынадағы мораль, былайша айтқанда, пиғылдар моралі теріс наным, аңғырт, мүмкін, алғашқы астрология немесе алхимия сияқты, қалай болғанда да біздер жеңуге тиісті бірдеңе болатын. Моральды жеңу, кейбір мағынада моральдың өзін өзі жеңуі – мейлі, бұл ең нәзік, ең адал және сонымен бірге ең ызалы қазіргі ұжданның ұзақ жасырын жұмысының нәтижесі болсын.

үнемі келеке болып келе жатқан жан ретінде, дұрысын айтқанда, «жаман мінездің» адамы болуға, құқы бар – ол қазір сенбейтін адам болуға міндетті. Мұндай көңілсіз –келемеж түрінде айтылған әзіл үшін кешірім сұраймын: өйткені өзім де көптен алдау мен алдану жөнінде басқаша ойлауға және оларды басқаша бағалауға үйрендім және философтардың бар күшін жұмсап алданбағысы келген соқыр ашуын бір-екі жұдырықпен қарсы алуға әзірмін. Неге олай етпеске? Ақиқаттың елестен құндылығы жөніндегі әңгіме – бұл моральдық жалған наным; бұл болжамдардың ішін­ дегі ең нашар дәлелденгені. Мынаны мойындауға тура келеді: егер де өмірдің ірге тасы ретінде перспективті бағалар мен жорамалдар болмаса, ешқандай өмір де болмас еді; егер де сіз игі шабыттың және кейбір философтардың зердесіздігінің әсерімен «жалған дүниеден» құтылмақ болсаңыз және бұған сіздің қолыңыз же­ тер деп есептеген жағдайда, онда сіздің «шындығыңыздан», не болғанда да, ештеңе қалмас еді! «Шындық» пен «жалғанның» ара­ сында айтарлықтай айырмашылық бар деп ойлауға не себеп бола­ ды? Жорамалдардың әртүрлі дәрежелері, былайша айтқанда, ашық және күңгірт көлеңкелері және елестің сарындары, суретшілердің тілімен айтқанда, әртүрлі valeurs19 болады деп ойлаудың өзі жетпей ме? Бізге біршама қатынасы бар дүние жалған (фикция) бола ал­ май ма? Егерде біреу-міреу сонымен: «бірақ жалғанды (фикцияны) жасаушының онымен байланысы бар ма?» – деп сұрай қалса, оған қысқа да ашық: неге? деп жауап беруге болмай ма? Мүмкін, осы «байланыс» деген сөздің өзі жалғанмен байланысты болар? Субъ­ ектіге де, сол сияқты предикат пен объектіге де біраз мысқылмен қарауға болмай ма? Философтың грамматиканың беріктігіне сенімнен жоғары тұруына батылы жетпей ме? Гувернанткалар­ ды құрметтеу дұрыс – бірақ философтардың гувернанткалардың сенімінен бас тартатын уақыты келген жоқ па? О, Вольтер! О, мейірімділік (гуманность)! О, жарыместік! «Ақиқат», ақиқатты іздеудің қандай да боса бір мәні бар емес па және егерде адам сөйтіп, тым адамша әрекет жасайтын болса – «іl ne cherche la vraі que pour faіre le bіen20» – бәс тігуге болады, ол ештеңе таба алмайды! Біздің қажеттеріміз бен құмарлықтарымыздан басқа нақты «берілгендер» жоқ, біз өзіміздің инстинкттеріміздің реалдығынан

басқа еште бір «реалдыққа» жете алмаймыз немесе көтеріле алмай­ мыз деп ойлайық – өйткені ойлау дегеннің өзі осы инстинкттердің өзара қатынасы, – олай болса тәжірибе жасап және осы «берілгендердің» өзі сол сияқты нәрселер арқылы механикалық (немесе материалдық) деп аталатын дүниені де түсінуге жет­ кілікті емес пе – деген сұрақ қоюға болмас па? Менің ойымша, оны (дүниені) алдамшы, «елес», «көрініс» (Беркли және Шопен­ гауэр түсінігіндегі) ретінде емес, біздің аффектілеріміз қандай реалдыққа ие болса, ол да сондай реалдылыққа ие бірдеңедей, кейін органикалық процесте тармақталып әртүрлі формаларға ие болатын нәрселердің бәрін тұжырылған күйде бойына жыйнай білген аффектілер дүниесінің прилистивтірек формасы ретінде, барлық органикалық функциялары – өзін өзі реттеу, ассимиля­ ция, қоректену, заттар алмасуы т.б. – бірімен бірі астасып жатқан инстинкттер өмірінің түрі ретінде – өмірдің праформасы ретін­ де түсіну керек. Ең ақырында бұл тәжірибені жасау қажетті ғана емес, сонымен бірге бұл әдістің талабы болып табылады. Бір ғана себептіліктің түпкі шегіне жеткенше (түкке түрмайтын дәрежеге жеткенше деуге болады) ашып алмай тұрып себептіліктің басқа түрлерін қарастырудың қажеті жоқ – міне әдістің моралі осыны та­ лап етеді; бұл талаптан қазірде бас тартуға болмайды, өйткені ол, математик айтпақшы, «оның анықтамасынан туындайды». Мәселе сайып келгенде мынаған тіреледі: шынында да біз ерікті әрекет жасаушы ретінде танимыз ба, еріктің себептілігіне сенеміз бе? Егер де осылай болса, – ал бұған сену біздің себептілікке сенуіміз болып табылады, – онда еріктің себептілігін болжаулы түрде бір­ ден бір себептілік деп ұйғаруға талап етуге тиіспіз. «Ерік» әрине «заттарға» емес («жүйкеге» емес, мысалы –) тек ерікке ғана әсер ете алады; бір сөзбен, «қимыл» орын алатын жердің бәрінде ерік ерікке әсер ете ме және өздерінде кейбір күштер, атап айтқанда, ерік күші әрекет жасайтын механикалық құбылыстардың бәрін ерікті қимылдар деп тануға болмай ма деп болжам жасап көру керек. Біздің инстинкттеріміздің тұтас өмірін еріктің бір негізгі түрінің, атап айтқанда, билікке еріктің формаға еруі мен тарамдалуы деп түсіндірдік делік; барлық органикалық функцияларды осы билік­ ке ерікке жатқызуға және сол арқылы ұрықтану және қоректену мәселесін (ал бұл бір мәселе) шешуге де мүмкіндік туды делік, – онда біз осымен бүкіл әрекет жасаушы күшті тек билікке ерік деп есептеу құқына ие болған болар едік. Іштен қарастырылған дүние, өзінің «интеллигибельдік сипатына» қарай анықталған дүние «билікке еріктен» басқа ештеңе де болмас еді.

«Қалайша? Демек, түсінікті тілмен айтқанда: Құдай жоққа шығарылған, ал шайтан деген жоқ па –? Керісінше! Керісінше, до­ старым менің! Кім сіздерді, шайтан алғыр, түсінікті тілде сөйлеуге мәжбүр етеді! – Француз революциясы жаңа дәуірлер тұрғысынан қарағанда жантүршігерлік және ол жөнінде жақыннан топшылар болсақ, қажетсіз фарс болып табылады; алайда, бүкіл Еуропаның игі және шаттанған көрермендері оны алыстан тамашалап, ол жөніндегі орын алған көзқарасқа өздерінің наразылықтары мен ризашылықтарын қосты. Сол сияқты кейбір текті әулет өткен шақты теріс түсініп, оған қанағаттанарлық сезім білдіреді. Немесе дұрысырақ айтқанда: бұл жүзеге асқан жоқ па? Біздің өзіміз сол «игі әулеттің» өкілдері емеспіз бе? Осыны біз түсінгесін, бұл енді жоқ болған жоқ па? Ізгілікке, ақиқатқа, әсемдікке, жанықұмар және әр алуан түрлі түсті, икемсіз және аққөңіл тілектердің өздерінің тоғанында жүзіп жүруіне мүмкіндік беретін сүйкімді «идеалистерден» басқа ешкім де қандай да болмасын ілімді бақытқа және ізгілікке жол ашқаны үшін ақиқат деп танымайды. Бақыт та, ізгілік те жеткілікті дәлел болып табылмайды. Бірақ тіпті өте сақ ойшылдар да бақытсыз ету және де ашулы ету де қарсы дәлелдер болып табылмайтынын опоңай ұмытып кетеді. Әлдебір нәрсе сондай зиянды және қауіпті бола тұрса да ақиқат болуы мүмкін: өмір сүрудің негізгі белгілерінің бірі, мүмкін, оны толық танудың өлімге апарып соқтыратынында болар, сондықтан ақылдың күші, сірә, оның «ақиқаттың» қандай мөлшерін көтере алатынымен өлшенетін шығар, дәлірек айтқанда, ақиқат қандай мөлшерде сұйылған, перделенген, тәттіленген бұрмаланған болуы тиіс екендігімен. Ақиқаттың белгілі бір жақтарын ашу үшін сұмдар мен бақытсыздардың көбірек қолайлы жағдайда болмайтыны және олардың табысқа жету мүмкіндігі көбірек болатыны күмән туғызбайды; біз бұл арада моралис­ тер әңгіме ете қоймайтын бақытты сұмдарды сөз етіп отырған жоқпыз. Күшті, тәуелсіз ойдың және философтың пайда болуы үшін ғылымда бағаланатын және орынды бағаланатын момындық, сезімталдық, көнбістік, үстірт өнегелілік сияқты қасиеттерге

қарағанда табандылық және қулық, мүмкін, тиімділеу болып шығуы. Менің ойымша «философ» деген ұғым кітаптар жазатын және осы кітаптарында өз философиясын паш ететін философқа қолданылуымен шектелмесе керек. – Еркін ойлайтын философтың келбетіне соңғы белгіні қосқан Стендаль болды және мен мұны неміс мәнері үшін әдейі атап өтуге мәжбүрмін – өйткені ол неміс мәнеріне қайшы келеді. «Pour tre bon phіlosophe, – дейді бұл соңғы ұлы психолог, – іl faut tre sec, claіr, sans іllusіon. Un banquіer, quі a faіt fortune, a une partіe du caract tre requіs pour faіre des couvertes en phіlosophіe, c’est – dіre pour voіr claіr daus ee quі est»21. Терең нәрсенің бәрі бетпердені жақсы көреді; ең терең заттар бейне мен ұқсастықты, тіпті, жек көреді, кейбір құдірет (божество) өзінің ұялшақтығын сездірмеу үшін қажет болатын шынайы мас­ ка тек қарама-қарсылық болуы керек шығар? Ден қоятын мәселе және де егер бір мистик осындайға жасырын түрде батылы бар­ маса, бұл таңқаларлық іс болар еді. Өте нәзік сипаттағы оқиғалар болады, оларды дөрекілікпен көмкеріп, танылмайтын ету тиімді болады; сүйіспеншілік пен шамадан тыс қайырымдылықтан туған істер болады, олардан кейін басы-қасында болған кісіні таяқпен төмпештеуден артық ештеме ойлап таба алмайсың: бұл оның жадын күнгірттейді. Ең болмағанда осы жалғыз куәгерден өшін алу үшін кейбіреулер өзінің жадын күңгірттеп, азаптауға дейін барады: ұялшақтық ойлап тапқыш болып келеді. Бізді көбірек ұялтатын нәрселердің бәрін жаман деуге болмайды; бетпердемен бүркемеленетін тек қана жауыздық емес-құлықта да мейірімділік жетіп жатады. Өзінің бір қымбат және өте осал нәрсесін жасырғысы келген адамның өмір жолымен ескі, ауыр құрсауланған шарап бөшкесіндей салдырлап және дөңгеленіп өткенін көз алдыма келті­ ре алар едім: оның ұялшақтығы осыны талап етеді. Ұяты бар адам тағдырының жазғанын және өзінің шетін (деликатные) шешімдерін де кез келгеннің қолы жетпейтін және мұндай жолдардың бәрін оның жақындары мен адал достары да біле бермейтін жерде кез­ дестіреді; оның өміріне төнген қауіп қайтадан қол жеткен өмірдің қауіпсіздігі сияқты олардың назарына ілікпеуі керек. Мұндай тұйық және сөзді үндемеу үшін және ештеңе айтпау үшін пайдала­ натын, басқалардың көзіне түспеу үшін айла-амалды іздестірумен болатын адам достарының алдында және жүрегінде оның бейнесі емес пердесі болғанын қалайды; егер ол мұны қаламаса да бәрібір бір күні оның көзі ашылып, ол одан не дегенмен өзінің маскасын көреді және осыған риза болады. Әрбір терең ой (ойшыл) масканы

керек етеді – тіпті әрбір терең ойшылдың төңірегінде, оның әрбір сөзін, әрбір қадамын, әрбір тіршілік қамын бұрмалаудың, одағай түсінудің салдарынан бірте-бірте маска пайда болады. Адам өзіне-өзі тәуелсіздік және билік жүргізу үшін жаралғандығының дәлелдерін табуы керек және мұны дер кезінде жасауы керек. Өзін өзі сынаудан қашуға болмайды; әрине, бұл аса қауіпті ойын, бірақ ақыр соңында тек қана сынақтар арқылы біз басқа төрешінің алдында емес, өзіміздің алдымызда кім екенімізді біле аламыз. Кісіге (личность), тіпті ұнатқан кісіге де беріле бермеу керек – әрбір кісі – түрме әрі бұрыш. Отанға да, тіпті қиындықтарға тап болып, көмекті қажет етсе де, берілуге болмайды, – жеңімпаз отаннан жүрегіңді бұрып алу қиынға соқпайды. Қайырымдылыққа да әуес болмау керек, – бұл биікте тұрған адамдарға тән болса да; олардың да азаптары мен дәрменсіздіктеріне біз кездейсоқ куә болдық. Ғылымға да тым берілмеу керек, аса құнды және тап біздер үшін сақталған жаңалықтарымен ол адамды өзіне тартып тұрса да. Қол жеткен еркіндікке де массаттануға болмайды, төмендегілердің бәрін көру үшін бірте-бірте биіктеп ұшқан құстың алдындағы бұлдырап көрінген қиырлары мен таныс емес елдеріндей болып көрінсе де. Бойымыздағы ізгіліктерге де берілмей, өзіміздің кейбір қасиеттеріміздің, айталық аққөңілділіктің, құрбаны болмауымыз керек: бұл өзіне өзі қалай болса солай бейқам қарайтын, сөйтіп либералдық игілікті кемістікке айналдырып алатын игі және пейілі кең жандардың алдында тұрған қауіптердің ішіндегі ең қауіптісі осы болып табылады. Адам өзін сақтай білуі керек – тәуелсіздіктің ең күшті сынағы осы. Философтардың жаңа түрі пайда бола бастады: оларды мен қауіпсіз емес атпен атауға бекіндім. Мен оларды қаншалықты тани алсам әрине, олар өздерін қаншалықты тануға мүмкіндік берсе, – өйткені оларда кейбір жағынан жұмбақ болып қалғылары келетін ниет бар, – бұл болашақ философтарының құқыққа сай, мүмкін, ешқандай құқысыз да сыйқыршы болып қалғылары келер еді. Бұл аттың өзі ақыр соңында тек қастандық және егер қажет болса, алдаушылық.

ауырпашылықтардың және сәтсіздіктердің бәрінің себебін олар бұрынғы, ескі қоғамдық құрылыстан көруге бейім, сонымен бірге ақиқатқа басымен төмен тұруға тура келеді. Олардың көздейтіні ауқаттылықты, қауіпсіздікті, емін-еркіндікті, әркімнің тұрмысын жеңілдетуді қамтамасыз ету арқылы көгілдір жайылымдағы жал­ пы табындық бақытқа жету; олардың қайталап айта беретін екі әні, екі ілімі «құқықтардың теңдігі» және «кемтарларға жаны ашу» деп аталады, – және олардың түсінігінде азап шегу жойылуға тиісті нәрсе болып табылады. Біздер бұған қарама-қарсы көзқарасты ұстанатындар және «адам» деген өсімдік қайда және қайтіп көкке бойлап өскен деген сұраққа мұқият және дәйекті түрде қарайтындар мұның себебін басқаша түсінеміз: адам өсіп жетілу үшін оның халжағдайы аса қауіпті жағдайға жетуі, адамның тапқырлығы мен амал-айласының күші (оның «ақылы») ұзаққа созылған езгі мен зорлық-зомбылықтың салдарынан нәзіктікке және жүректілікке дейін дамып жетілуі, оның өмірге деген еркі (құштарлығы) билікке деген сөзсіз ерікке дейін өрлеуі қажет болды деп есептейміз: біздің ойымызша, қатаңдық, зорлық, құлдық, көшедегі және жүректегі қауіп-қатер, тұйықтық стоицизм (төзімділік), арбаушының айла­ сы, тағы басқа әр алуан қылықтар, сол сияқты адам бойындағы жауыздық, жексұрындық, тирандық, жыртқыштық және уыттылық сияқты нәрселер де «адам» деген мақұлықтың өсіп жетілуіне сеп­ тігін тигізеді.– Осылай дей тұра біз әлі бәрін де жайып салып жатқан жоқпыз және қалай болғанда да біз қазіргі замандағы идеологияның және табындық сұралымның (стадной желатель­ ности) арт жағында тұрмыз, мүмкін мұның антиподы шығармыз? Егерде біз, «еркін ойлаушылар», адамдарға үйір емес ойшылдар ретінде ақыл-ойдын неден еркін бола алатыны және оны қай жолға бағыттау керек екені жөнінде әр кезде де ашып айта алмасақ, мұнда тұрған таңғаларлық не бар? Бізді басқалармен шатастырмасын деп сақтанып жүрген «ізгілік пен зұлымдықтың ар жағында» деген формуланың мәнісі неде? «Қазіргі идеялардың жақтаушылары өзін қалай атаса да, біздер мәнісінде «lіbres penseurs», «lіberі pensatorі», «еркін ойлаушылардан» басқа ешкім де емеспіз. Біз­ дер өзімізді үйдегідей сездік немесе қалай болғанда да рухтың көптеген салаларында қонақта болдық; біз шалғайдағы өзімізге ұнаған жерлерді үнемі тастап кетіп жүрдік; бізді оларға біржақты махаббат пен өшпенділік жастық , кездейсоқ адамдар және кітап­ тар тартып тұратын сияқты еді; тәуелсіздіктің сый-сияпат, ақша, лауазым арқылы өзіне тартатын алдамшы амалдарын жаратпай­

қажет. Бірақ бұл тілектен ештеңе шықпайды: оны қызықтыратын нәрселерді іздеп табу үшін көмекшілер мен иттердің жеткіліксіз екендігіне әркез оның көзі жетеді. Батылдықты, естілікті және үлкен сезімталдықты керек ететін жаңа және қауіпті аң аулайтын жерлерге ғалымдарды жіберудің тиімсіздігі – «үлкен аңшылық» және сонымен бірге үлкен қауіп-қатер басталатын жерде олардың пайдасы шамалы: тап сондай жерде олар өздерінің қырағылығынан және иісшілдігінен айрылып қалады. Homіnes relіgіosідің жан дүниесінде білім мен ар мәселесінің қандай күйде болғанын білу үшін, мысалы, адамның өзі Паскальдің интелектуальдық ары сияқты терең, сондай жәбірленген, сондай кең болуы керек, – соның өзінде де бұл қатерлі және қайғылы ескіліктің сарқыншақтарының үстінен биіктін бәрін байқап, тәртіпке келтіретін, формулаларға айналдыратын жарқын, кекті данышпандықтың аспаны ашылуы қажет болар еді. – Бірақ мұндай қызыметшілерді күтуге кімнің шы­ дамы жетеді! – сірә олар өте сирек кездеседі, әркезде де олардың барлығы күмән туғызады! Ақыр аяғында өзің бірдеңе білу үшін бәрін де өзің игеруіңе тура келеді, демек, көп нәрселер істеуге тура келеді! Бірақ менікіндей әуестік не дегенмен барлық кемістіктердің ішіндегі ең жағымдысы болып қалады, кешірім өтінемін, менің айтайын дегенім: ақиқатқа құмарлық өзінің марапатын көктен де, жерден де алады. Көптеген ғасырларға созылған философиялық мектептердің күресінен кейін пайда болған, скептикалық әрі оңтүстіктік-ер­ кін ойлау әлемінде алғашқы христианшылдық талап еткен және аракідік қол жеткізе алған түрдегі сенім, іmperіum Romanum бер­ ген шыдамдылық рухындағы тәрбиемен параллель алғанда, – бұл сенім қайдағы бір Лютерді не Кромвельді немесе тағы бір рухтың солтүстіктегі варварын олардың құдайымен және христиандықпен байланыстыратын діндарлардың ақниетті және долы сенімі емес; дұрысы, бұл Паскальдің – табанды, тиянақты ақылдың жайлап өзін өзі өлтіруіне ұқсас – сенімі; мұндай ақылды бірден, бір ұрып өлтіруге болмайды. Христиандық сенім о бастан-ақ құрбан шалу болды: бүкіл еркіндікті, намысты, рухтың өзіне-өзі сенушілігін құрбан ету және сонымен бірге өзін-өзі құлдыққа беру, өзін-өзі қорлау, өзін-өзі мүгедек ету еді. Әлсіреген және еркімен кеткен арұятқа таңылатын бұл сенімде финикийліктердің қатыгездігі мен діни табынуы сезіледі, ақылды бағындыру бұл сенім тұрғысынан

діни дағдарыстың – мен оны «діншілдіктің мәні» деп атаймын

Францияда христиандық идеал Солтүстіктегі күннің солғын сәулесіне қарамастан толық дамып жетілді. Егерде бұл соңғы француз скептиктерінің тегінде қаншама да болмасын кельт қаны болса, онда олар біздің талғамымызда тіптен дін жолына берілген­ дер болып көрінер еді. Огюст Конттың римдік инстинкттер логи­ касына негізделген социологиясынан бізге қандай немістік емес, қандай католиктік иіс келеді! Пор-Рояльдан, Сент-Бёвадан шыққан бұл құрметті және ақылды Цицероннан, оның иезуиттарды сон­ дай жек көргеніне қарамастан, иезуитизмнің қандай лебі еседі! Тіпті Эрнест Ренанның өзі – оның сөзі бізге, солтүстіктегілерге, жат болып естіледі – оның нәзік мағынадағы тәттіге құмар және тыныштықты қалайтын жанын болмашы діни кернеудің өзі сәт сайын тепе-тендіктен шығарады да тұрады! Оған ілесе, оның әдемі фразаларын қайталар болсақ, – онда біздің, ықтимал, он­ дай әдемі емес және одан қаталдырақ неміс жанымызды қандай ашу-ыза, қандай асқақтық кернейді! – «dіsons donc hardіment que la relіgіon est un produіt de l’homme normal, que l’homme est le plus dans le vraі quand іl est le plus relіgіeux et le plus assur d’une destіn le іnfіnіe… C’est quand іl est bon qu’іl veut que la vertu corresponde un ordre ternel, c’est quand іl contemple les choses d’une manі re d sіnt ress le qu’іl trouve la mort revoltante et absurde. Comment ne pas supposer que c’est dans ce moments-le, que l’homme voіt le mіenx?..» Бұл сөздердің менің есту қабілетіме және дағдыларыма антипод келгені соншалық, оларды оқығанда мен ашу-ызамның алғашқы қарқынында тұсына: «la nіaіserіe relіgіeuse par excellence!23» деп жаздым, ал соңғы қарқынында мен тіпті ол сөздерді аяғы аспан­ нан келген ақиқатына қарамастан ұнатып та қалдым! Бұл сондай тамаша, сондай әдеттен тыс – өзіңнің өз-өзіндік антиподтарыңды табу! Ежелгі гректердің діншілдігінде бізді таңдандыратын нәрсе – оның шектен асқан ризашылдығы, бұл табиғатқа және өмірге солай қарайтын адамдар тұқымының ең жоғарғы дәрежедегі бекзаттығы! Кейін Грекияда күш тобырлар жағына ауысқанда, үрей діннің өзінде де басты элементке айналды; христиандыққа әзірлік басталды.

Құдайға деген құмарлық әртүрлі болып келеді: мұжықтық, шын жүректен және Лютердікіндей мазасыз құмарту, – бүкіл про­ тестантизм оңтүстікке тән delіcatezza-сыз амалдай алады. Онда жөнсіз шапағатқа бөленген немесе Августиндегідей дәріптелген құлға, өз мәнерлері мен құмарлықтарында өкінішті түрде қандайда болмасын игіліктен жұрдай құлға тән шығыстың қатыгездік те бо­ лады. Онда әйелге тән мейірімділік те және m-me де Гюйондағы сияқты, ұятты әрі кінәсіз түрде unіo mystіca et physіca24 ұмтылатын ынтықтық та болады. Көп жағдайларда құдайға деген құмарлық немесе жасөспірімнің жыныстық жетілгенін жасырғанындай, кей­ де тіпті кәрі қыздың долылығындай және оның соңғы менменшіл­ дігіндей біркелкі назды болып келеді. Шіркеу мұндай жағдаяттарда әлденеше рет әйелді қасиетті деп мойындаған болатын. Осы кезге дейін құдыретті адамдардың өздері әулиенің ал­ дында өзін өзі ұстаудың және әдейі кемтарлыққа ұшыраудың үлгісіндей бас иіп келді: неге олар бас иіп келді? Олар оның сұрақ белгісіне ұқсаған жүдеу және аянышты түрінің артындағы өзін ауыздықтау арқылы өзін өзі сынамақ болған күшін сезді, оның еркінің басымдылығынан олар қайтадан өздерінің күшті және билікке ұмытылысын сезді және мұны бағалай білді: әулиені құрметтеу арқылы олар өздеріндегі бірдеңені құрметтеді. Соны­ мен бірге, әулиенің түрі оларда күдік туғызды: олардың ойын­ ша, мұндай ғажайып мансұқтауға табиғи еместікке тектен тек ұмтылмайды. Мұның, шамасы, негізі бар, қандай болмасын үлкен қауіп бар және бұл жөнінде аскет өзінің жасырын жұбатушылары және келіп-кетушілері арқылы жақсы білетін болар? Бір сөзбен, дүниенің күштілері жаңа қорқынышты сезді: «билікке ерік» олар­ ды әулиенің алдында кідіруге мәжбүр етті. Олар одан сұрауы керек еді– Иудейлік «Көне Өсиетте» – Құдайдың әділеттілігі жөніндегі осы кітапта адамдар, заттар және соншалықты жоғарғы стильдегі сөздер бар, грек және үнді әдебиетінде онымен салыстыруға бо­ латын ештеңе жоқ. Біз үреймен және құрметпен бір кезде болған адамның сүйектеріне қарап тұрмыз және бізде көне Азия мен

оның алдында «адам прогресінің» мәнінде көрінбек болған оның алға суырылып шыққан түбегі Еуропа жөнінде көңілсіз ойлар пайда болады. Әрине: өзі тек әлсіз қолға үйретілген үй-жануары­ на айналған және үй жануарының қажеттерін ғана білетіндерге (қазіргі біздің сауатты адамдарымыз сияқты және бұларға «білімді» христианшылдықтың христиандарын қоса алғанда) бұл қираған орындарға таңданудың және олар үшін қайғырудың реті келмей­ ді – «Көне Өсиеттен» алар рақат сезімі «ұлыға» және «кішіге» қатысты сынайтын тас, – мүмкін, Жаңа Өсиет, қайырымдылық, жөніндегі осы кітап оның жанына жағатын шығар (онда өйткені шыншылдардың, нәзіктердің, құдайшыл топастардың және ұсақ жандардың рухынан көп нәрсе бар). Барлық жағынан мәнердің ро­ кокосы іспеттес бұл Жаңа Өсиетті Көне Өсиетпен бір кітап етіп біріктіріп, одан «Тәуратты», «Өзіндік кітапты», жасау, тегі, зор батылдық және әдеби Еуропа ұятындағы ең үлкен «рухқа қарсы күнә». Атеизм қазір қайдан шығуда? Құдайдағы «Әке» түп негізінде жоққа шығарылды; сол сияқты «Қазы» да және «Жазалаушы» да. Оның «еркін еркі» де жоққа шығарылды: ол естімейді, егер естісе де, бәрібір көмектесе алмас еді. Ең жаманы, ол, шамасы, түсінісе де алмайды: есінен ауысқан емес пе ол? Міне, менің көптеген әнгімелерден кейін, басқалардан сұрап, басқаларға ден қойғаннан кейін түйгенім: еуропалық теизмнің құлдырауының себебі осы; менің ойымша, діни инстинкт қуатты түрде жоғары өрлегенімен – ол теизмнің арқасында қол жеткен қанағат сезіміне зор күдікпен қарайды. Бүкіл жаңа философияның қызметі сонымен неге саяды? Дека­ рттан берікөп жағдайда оны үлгі тұтқаннан гөрі, одан өзге барлық философтар «субъект» және «предикат» ұғымдарын сынаған бо­ лып, «жан» ұғымын бұрмалаумен айналысып келеді, – мұнын мәнісі: христиандық ілімнің негізгі алғышартына қарсы шығу. Жаңа философия теориялық-танымдық скепсис ретінде жасырын немесе ашық түрде христиандыққа қарсы: бірақ айта кету керек ол тәіпті де дінге қарсы емес. Бір кездері жұрт грамматикаға және грамматикалық субъектіге сенген сияқты «жанға» сеніп еді: «мен» шарт болып табылады; «ойлаймын» – предикат және шартталған,

ада емес ежелгі, рулық, таза ұжданды дырдулық жөнінде айтып отырмын. Демек, қазіргі айғайшыл, уақытты босқа өткізбейтін, өркөкірек, әпербақан еңбексүйгіштік адамды басқаларға қарағанда көбірек «сенбестікке» тәрбиелейтін және әзірлейтін болып тұр ғой? Германиядағы қазіргі кездегі өздерін діннен аулақ ұстайтын адамдардың арасынан мен «еркін ойлайтындардың» не бір түрін кездестіріп жүрмін, солардың көпшілігіндегі діни инстинкттер­ ді құртқан нәрсе ұрпақтан ұрпаққа тараған еңбекқорлық, сол се­ бептен олар діндердің не үшін қажет екенін мүлдем білмейді, тек қайдағы бір ойсыз таңырқаумен олардың дүнеиде орын алып келе жатқанын сезеді. Бұл айбынды адамдар онсызда өзерін әртүрлі жағдайлардың: өздерінің қам-қаракеттерінің, құмарлықтарының, отан, отбасы алдындағы міндеттердің ауырпалығын көтеріп жүрген адамдардай көреді, демек, олардың дінмен айналасуға уақыттары жоқ және оларға бұл арада әңгіме не жөнінде болып отырғаны түсініксіз, жаңа гешефт немесе жаңа ләззат жөнінде ме; олар үшін шіркеуге тек көңіл-күйді бұзу үшін бару ақылға сый­ майтын сияқты. Олар әсте де діни ғұрыптардың жауы емес, қажет болғанда белгілі бір жағдайларда олар діни ғұрыптарға қатысудан бас тартпайды және олар мұндай жағдайларда істелуге тиісті нәрселердің бәрін басқалар сияқты атқарады, – әрине, көп ынта­ сыз: өйткені олар бұлардың бәрінен тыс өздерімен өздері болып өмір сүреді, сондықтан олар мұндай заттарды жүрекке жақын қабылдамайды . Мұндай немқұрайдылар қатарына қазір орта со­ словие өкілдері, әсіресе жұмыс қызып жатқан үлкен сауда және қатынас орталықтарындағы протестанттардың көбі жатады; сол сияқты еңбекқор ғалымдардың көпшілігі және тегістей университет құрамы жатады (олардың қатарына, әрине, бұл оқу орнындағы тео­ логтар кірмейді). Дін тәртібін ұстанушылар немесе шіркеудің жай жақтастары неміс ғалымына қазір дін мәселесіне байсалдылықпен қарауы үшін оған қаншама ізгі ниет, тіпті өктемдік қажет екенін көз алдарына елестете де алмайды; оның бүкіл кәсібі (және кәсіби еңбексүйгіштігі) оны дін мәселесіне немқұрайды қарауға итерме­ лейді; ол әлі де шіркеуге мойынсұну бар жерде рухтың «бейкір­ шіксіздігі» орын алады деп топшылайды. Ғалымды тек тарих қана (демек, оның жеке тәжірибесі негізінде емес) діндерді құрметтеуге және оларға байсалдылықпен қарауға үйретеді; бірақ егер ол дін­ дерге оң көзімен қарауға үйренсе де, бәрібір оның өзі шіркеу неме­ се дін жолын ұстану дегенге бір табан да жақындамайды, – мүмкін, бәрі керісінше болады. Ол өскен және тәрбиеленген ортаға тән

айналған, құдайланған күйде көргісі келетінінен аңғаруға болады,

ды, тайыз, құбылмалы, ақкөңіл болып шыға алады.

Құдай үшін адамды сүю – бұл адамдардың ертеден бері қол жеткен игі сезімі. Адамды сүю, егерде оның аржағында оны қуаттайтын жасырын жатқан мақсат болмаса, көбірек ақымақтыққа және хайуандыққа ұқсайтыны, мұндай адамсүйгіштікке ынтықтық белгісіз бір жоғарғы құштарлықтан өзінің шамасын, өзінің талғамын, өзінің тұздық түйірі мен амбраның (ambre –фр. – әтірдің иісін күшейту үшін пайдаланылатын күштің тамақ жолында пайда боатын зат) ұнтағын алатыны: мұны алғаш сезген және «бастан кешкен» адам, мұндай нәзік, тылсым нәрсені тұңғыш рет жеткізем деп тілі күрмелген адам – кім болса да – біз үшін мәңгілікке әулие әрі қадір тұтар адам болып қалады; оның самғауы әлі күнге дейін қол жетпес биік, оның қателігі әлі тамаша болып табылады! Біз, еркін ойдың адамдары философты үлкен жауапкершіліктің және адамның жалпы дамуын бойына жиған ұждан адамы ретінде түсінеміз, – мұндай философ басқа да саяси және экономикалық жағдайлар сияқты діндерді де тәртіпке үйрету және тәрбиелеу мақсатында пайдаланады. Діндердің көмегімен адамдарға тигі­ зер әсер әрқашанда екі жақты: әрі бүлдіретін, әрі жасампаз, қалыптастыратын болып келеді және оның ықпалына түскен адамдардың жай-күйіне қарай әралуан болып келеді. Күшті, тәуелсіз билік құруға даярланған және жаралған, өз бойына үстем нәсілдің ақылы мен өнерін жия білген адамдарға кедергілерді жеңіп, билік құруға, діннің қажеті шамалы: керісінше, ол әміршіні қол астындағылармен байланыстырып тұрған бұғау болып табыла­ ды, дін оның қолына олардың ұжданын, жүректерінің түкпіріндегі бағынудан жалтаруға мүмкіндік беретін амалды тапсырады; егер­ де ақсүйектер тұқымынан шыққан кейбіреулер өздерінің рухани күштерінің биік жетілуіне байланысты күнделікті тіршіліктен оңаша және аулақ өмір сүруге бейім болса және өздеріне билік құрудың (таңдаулы шәкірттерінің, не орден мүшелерінің үстінен) ең талғампаз түрін таңдап алса, онда олар үшін, дін тұрпайылау биліктің қауіп-қатері мен ауырпалықтарынан құтылудың құралы да бола алады. Браминдер, мысалы, істің жайына осылай қараған: олар діни ұйымның көмегімен өздеріне халыққа оның патша­ ларын тағайындау билігін иемденген, бірақ өздері ең жоғарғы патшалардың үстінен қарайтын адамдар ретінде өздерін билік­ тен тыс, биліктен аулақ ұстаған. Дін сонымен бірге адамдардың

ше емес, басқа тұрғыдан қолындағы құдай соққан балғамен қарар болса, онда ол: «О, ақымақтар, тәкәппар кісі аяғыш ақымақтар, не істегенсіңдер! Бұл сіздер атқаруға тиісті жұмыс па еді?! Сіздер менің ең жақсы тасымды қалай ұнтақтап бүлдіріп тастағансыңдар! Сіздер ойларыңызға келгенді істепсіздер ғой!» – деп айқайламай ма? Менің айтайын дегенім: христианшылық осы кезге дейін адам баласының өркөкіректігінің ең қатерлі түрі болып келді. Адаммен сүретшілерше жұмыс істеу үшін көтеріңкі және табанды еркі жетіс­ пейтін адамдар: өзін өзі игілікпен тежеу үшін және табиғаттың мыңдаған сәтсіз жандарды дүниеге әкеліп, дүниеден әкетіп жатқан бастапқы заңының жүзеге асыруына еркіндік беруге күші жетпейтін адамдар; адамдардың арасындағы өткір айырмашылықты және бір адамды екіншіден бөліп тұрған шынырауды ажырата алмайтын тек­ сіз адамдар, – міне, осы кезге дейін Еуропаның тағдырын ұстап келе жатқан осындай адамдар; сөйтіп солардың арқасында ұсақталған, күлкі боларлық тұқым, үйірлі айуан сияқты, ақкөңіл, нашар және орташа бірдеме – қазіргі Еуропалық [адам] дүниеге келді... Төртінші бөлім Нақыл сөздер мен интермедиялар Ұстаздық қанына сіңген адам шәкірттеріне ғана назар аудара отырып-ақ барлық заттарға, тіпті өзіне де байыппен қарайды. «Өзіндік мәні бар таным» – бұл мораль құратын соңғы тұзақтар: олардың кесірінен онда әбден шатасып қалуға болады. Танымның тартымдылығы түкке тұрмас еді, егерде оның жо­ лында соншама ұятқа қалуға тура келмесе. 65 а Бәрінен де бұрын адамдар Құдайға қиянат жасайды: ол күнәға бата алмайды. Мүмкін әлденендей Құдайдың өзін қорлауға, талан-таражға салуға, алдауға, қанауына жол беруге бейімділігі оның адамдардың алдындағы ұялшақтығынан болар.

Біреуді ғана сүю – тағылық: өйткені, ол басқаларға салғырт қарау арқылы жүзеге асады. Құдайды сүю де сол сияқты. «Мен мұны істедім», – дейді менің жадым. «Мен мұны істей алмас едім», – дейді менің намысым және айтқанынан танбайды. Ақыр аяғында жады жеңіледі. Егерде біз аяғандықтан өлтіретін қолды көрмесек, онда біздің өмірге дұрыс үңіле алмағанымыз. Егерде мінезің болса, онда өне бойы қайталанатын өзіңнің тұрпатты ескіліктеріңнің де болғаны. Астроном рөліндегі данагөй. – Сен әлі де жұлдыздарды тас төбеңде тұрғандай сезінсең, сен әлі танитын адамның көзқарасына ие бола алмағаның. Жоғары дәрежедегі адамдарды жасайтын жоғарғы түйсіктердің күші емес, ұзақтығы. Мұратына (идеал) жеткен адам, сонымен бірге одан асып түседі. 73 а Кейбір павхин өзінің құйрығын басқалардан жасырады және мұны өзінің мақтанышы санайды. Данышпан адам, егер сонысымен бірге, ең кемінде, тағы екі түрлі қасиетке: ризалық сезіміне және пәктікке ие болмаса, төзгісіз болады.

Адам тектілігінің дәрежесі мен сипаты оның мәнін рухының сонғы шыңына дейін баса көктейді. Соғысқұмар адам бейбіт жағдайда өзіне-өзі тиіседі. Бұл өзіміздің ұстанымдарымыз арқылы өз әдеттерімізді не қорлағымыз, не ақтағымыз, не оларды құрметтегіміз, не даттағымыз, не жасырғымыз келеді; сонымен бірге ұстанымы бір­ дей екі адам негізінде мүлдем әртүрлі нәрселерді қалауы әбден ықтимал. Өзін-өзі жек көретін адам дегенмен өзін жек көретін ретінде сыйлайды. Өзінің сүйікті екендігін сезетін, бірақ өзі басқаны сүймейтін жан өз сырын байқатады: ондағы ең жаман нәрсе бетке шығады. Түсінікті болған нәрсе бізді қызықтырмайтын болады. – «Өзіңді өзің таны!» – деп кеңес берген сол бір құдай, не айтпақ болды екен! Мүмкін бұл оның: «өзіңе көңіл бөле беруіңді қой, объективті бол!» – дегені болар. – Сократ ше? – «Ғылым адамы» ше? Теңізде шөлден өлу сұмдық. Сіз өз ақиқатыңызды бұдан былай ешқашанда шөлді қандырмайтындай етіп тұздағыңыз келе ме? «Барлығына бірдей аяушылық білдіру», жаным менің, көршім, сен үшін қаталдық және жәбірлеу болар еді. Инстинкт. – Үй өртеніп жатқанда, тіпті тамақ та ұмытылады. – Иә – бірақ оның есесі күл болғанда қайтарылады.

Мақтауға қуанатын адам мұнысымен тек жүрегінің сыпайылығын ғана – сөйтіп ақылдың мансапқұмарлығына қарамақарсы әлденені көрсетеді. Тіпті, конкубинат* та некемен бұзылған. Алдаудың үстінде жанып жатып шаттанатын адам ауруды жеңгеніне емес, ауырар-ау деп күткен жерін, ауруды сезбегеніне масаттанады. Егер бізге біреуге байланысты қайта үйренуге тура келсе, онда осыдан туған ынғайсыздық үшін өшімізді оның өзінен алуға ты­ рысамыз. Халық табиғаттың алты-жеті ұлы адамдарға алып баратын ай­ налма жолы, – Иә, – және оларды сосын басып озу үшін. Ғылым барлық нағыз әйлдердің ұялшақтығына нұқсан кел­ тіреді. Олар бұл арада өздерін біреу-міреу олардың терісінің ішіне, бұдан да сорақысы – көйлегі мен киімінің ішіне үңілгендей сезі­ неді. Сенің ұқтырғың келген ақиқатың абстрактылы болған сайын, сен оған сезімдерді де одан сайын күштірек иландыруға тиіссің. Шайтанның алдында Құдайға қарай ең кең перспективалар ашылады; содан да ол одан өзін аулақ ұстайды – шайтан деген танымның жан досы ғой. Адамның кім екені оның дарыны бәсеңдеген шақта, ол өз * Конкубинат – лат. Заңсыз бірге тұру.

қатынас жасайтын адамымызды ойдан тауып шығарамыз да – со­ сын бұл туралы сол сәтте ұмытып кетеміз. Өш алуда және махаббатта әйел еркектен де жабайы. Жұмбақ ретіндегі кеңес. – «Егерде бұғаулар өздігінен үзілмесе, онда оларды тістелеп үзіп көр». Адамның құрсағы оның өзін оп-оңай Құдаймын деп көкіректенбеуіне себеп болады. Мен естіген ең сыпайы сөздер мынау: «Dans le v rіtable amour c’est l’ me, quі enveloppe le corps27». Біздің менмендігімізге өзіміздің бәрінен де жақсы ісімізді басқалардың біз үшін ең ауыр жұмыс болды деп есептегені ұнайды. Моральдың кейбір түрлерінің пайда болуы туралы. Егерде әйел өзінің ғылымға бейімділігін танытса, онда оның жыныс жүйесінде бірдеменің оңды болмағаны. Бедеуліктің өзі белгілі бір шамада талғамның ерлердікіне ұқсас болуына септігін тигізеді; ал еркек, айтуға рұқсат болса, ол – «бедеу жануардың» дәл өзі. Еркек пен әйелді жалпы салыстыра отырып, мынаны айтуға бо­ лады: егер әйел, инстинкті түрде болса да өзінің үлесі екінші рөлдер екенін сезбесе, ол безену өнерінде соншама данышпандылық та­ нытпас еді. Жауыздармен күреске шыққан адам өзі де сонда жауызға айна­ лып кетуден сақтануы керек. Егер де сен тұңғиыққа ұзақ қарасаң, онда тұңғиық та саған қараумен болады.

Ертедегі флорентиалық новеллалардан – дәл сол сияқты өмірден: buona femmіna e mala femmіna vuol bastone. Sacchettі Nov. 8628. Жақындасын өзі жөнінде жақсы пікірде болуға еліктіріп, кейін жақындасының осы пікіріне өзі де жан – тәнімен сеніп – мұндай айла-амалда (фокуста) әйелге тең келетін жан барма екен! – Қазірде зұлымдық болып саналатын нәрсе әдетте бір кез­ де ізгілік деп саналған нәрсенің уақыты өткен жаңғырығы – ескі мұраттың сарқыншағы (атавизмі). Кейіпкердің айналасындағының бәрі трагедияға айналады, жартылай құдайдың айналасындағының бәрі сайқымазақтардың (сатирлардың) драмасына айналады, ал Құдайдың айналасындағының бәрі – қалай? мүмкін, «дүниеге» – айналатын шығар? Дарынды болу жеткіліксіз: бұған сонымен бірге сіздердің ризашылығыныз қажет болар – солай емес пе? достарым менің? «Таным терегі бар жерде, әрқашанда жұмақ бар» – солай деп жариялайды бұрынғы да және қазіргі де жыландар. Сүйіспеншіліктен істелген нәрселердің бәрі әрқашанда ізгілік пен зұлымдықтың ар жағында жасалып жатады. Қарсылық, ақымақтық қылық, сенбеушілік күлегештілік – саулықтың белгілері, ал шартсыздықтың бәрі патология саласына жатады.

«Бұл маған ұнамайды». – Неліктен? – «Мен бұған әлі өсіп жетілген жоқпын» – Осылай деп бірде біреу қашан болса да жауап берді ме екен? Бесінші бөлім Моралдың табиғи тарихы туралы Қазіргі кезде Еуропада моральдық сезім өте нәзік, жетілген, жан-жақты, түсінікті, тазартылған, ал оған қарағанда «мораль ғылымы» әлі жас, жетілмеген, икемсіз және тым қарапайым – кей­ бір моралистердің қылығынан көзге түсетін қызық контраст. «Мо­ раль ғылымы» деген сөздің өзі – мағынасын ескерер болсақ, сы­ пайы сөздерді ұнататын жақсы талғам үшін тым такаппар және ерсі болып көрінеді. Бұл арада бізге ұзақ уақыт керек болатын не, ненің мұнда өмір сүруге айрықша құқы бар екенін қатал түрде мойындаған дұрыс болар еді: атап айтқанда, материалды жинақтау ма, ұғымдық анықтама ма немесе құндылықтардың нәзік түйсіктерінің және құндылықтар айырмашылықтарының, өмір сүретін, өсетін, туа­ тын және өлетін түйсіктер мен айырмашылықтардың зор жинағын үйлестіру ме; мүмкін, бұл арада мораль типтері жөніндегі ілімге әзірлік ретінде осы жанды кристаллизацияның қайталана беретін және жиі кездесетін түрлерін көрнекі түрде бейнелеу әрекеттері керек болар. Әрине, осы кезге дейін ондай сыпайылық болған емес. Барлық философтар ғылым ретіндегі моральға келгенде өздерінен күлкі туғызатын көпірме байыптылықпен тым ұлы, тым салтанатты бірдеңені талап етіп келді: олар моральдың не­ гізделгенін қалады, – және бұған дейін әрбір философ оны не­ гіздедім деп көкіді; ал моральдың өзі бұл арада «әзір» нәрсе деп есептелді. Олардың оралымсыз мақтанышынан бұл болмашы бо­ лып көрінетін және шаң-тозаңның астында қалған суреттеу мін­ деті қандай қашық еді және де ол үшін ең епті деген қолдар мен ең нәзік сезімдер жеткілікті түрде нәзік бола алмас еді! Моральфилософтары моральдық деректермен дөрекі түрде, қалай болса солай не кездейсоқ қысқартылған күйде, мысалы, айналасындағы адамдарының, өздерінің сословиелерінің, өздерінің шіркеуінің, өз заманының рухының өздерінің климатының адамгершілігі фор­ масында таныс болғандықтан, – олар басқа халықтар, уақыттар,

өткен шақтар жөнінде хабарсыз болғандықтан және тіпті бұған қатынасында білімқұмарлық танытпағандықтан олар моральдық кенейкесті мәселелерін көріп-біле алмады, ал бұл мәселелер тек көптеген моральдарды салыстырғанда ғана көрінген болар еді. Бұл таңырқарлық болғанымен, бүкіл «мораль ғылымында» осы кезге дейін моральдың өз төнірегінде мәселе назардан тыс қалып келді: мұнда проблемалық бірдеңе бар-ау деген күдік жетіспеді. Философтардың «моральдың негіздемесі» деп танығаны және оны өздерінен талап еткені-егерде істің жайына тереңірек үңілер болсақ – үстемдік құрып келген моральға нық сенудің ғылыми формасы болып шықты, оны өрнектеудің жаңа құралы еді, демек, түп-тамыры белгілі бір адамгершілік аясында орын алатын дерек еді; шын мәнісінде, тіпті бұл моральды проблема ретінде түсінуге болатынын жоққа шығару сияқты әлдене еді... Тыңдаңыздар, мы­ салы, құрметтеуге тұрарлық кінәсіздікпен Шопенгауэр өз міндетін қалай түсінеді, сосын соңғы өкілдері сәбилерше және кемпірлер­ ше пайымдайтын «ғылымның» қандай ғылым екендігі жөнінде тұжырым жасаңыздар: «Принцип, – дейді Шопенгауэр (өзінің «Этиканың негізгі мәселелерінде»), – мазмұнымен тегінде барлық моралистер келісетін негіздеме: nemіnem laede, іmmo omnes, quontum potes, juva29 – міне тегінде барлық моралистердің негізде­ уге тырысатын қағидасы осы... тегінде этиканың мыңдаған жыл­ дар бойы философиялық тасты іздегендей іздеп келе жатқан нағыз іргетасы осы»... Бұл келтірілген қағиданы негіздеудің қиындығы әрине, тым зор болуы мүмкін – оны жүзеге асыру Шопенгауэрдің де қолынан келмегені белгілі; билікке ерік төстеген бұл дүниеде осы тезис жалған және сентиментальды тұрғыда естілетінін сез­ ген адам Шопенгауэрдің де тегінде пессимист бола тұра, флей­ тада ойнағанын еске түсірсін... Күн сайын түскі тамақтан кейін: бұл жөнінде оның өмірбаянынан білуге болады. Сонымен бірге тағы бір сұрақ: бір жағынан, Құдайды да және дүниені де жоққа шығаратын, моральдың алдында қол-аяғын байлап тастағандай тік тұратын, екінші жағынан моральды мойындайтын және флей­ тада ойнайтын, laede-nemіnem-моральды қолдайтын пессимист: қалайша? Бұл тегінде – пессимист пе? «Бізде категориялық императив бар» деген сияқты ұйғарымдардың құндылығын айтпағанның өзінде әрқашанда: мұндай ұйғарым оны айтқан адам жөнінде не айтады? – деп сұрауға

болады. Кейбір моральдардың мақсаты – оны жасаған адамды басқалардың алдында ақтау; тағы бір моральдардың мақсаты – оны жұбатып, оның көңілінде өзіне өзі ризашылық сезімін туғызу: кейбіреулерімен – өзін өзі крестке танып, өзін көніктіруге, ал үшіншілерімен – өш алуға, төртіншілерімен – жасырынуға, тағы басқаларымен – түрленіп, өзін қол жетпейтін биікке көтеруге тыры­ сады. Бір мораль өзінің құрушысына ұмыттыру үшін қызмет етеді, екінші мораль – өзін немесе өз бойындағы бір қасиетті ұмыттыруға мәжбүр етпек болады; бір моралист адамзат арқылы өзінің қуатын және шығармашылық қиялдарын сынамақ болады; ал Кант сияқты тағы біреу өз моралымен бізге мынаны ұғындырмақ болады: «мендегі құрметтеуге тұрарлық нәрсе – менің көне алатындығым, – және сіздер де мендей болуларың керек!» – бір сөзбен, моральдар тек аффектілердің ымдап сөйлеуі ғана болып табылады. Әрбір мораль laіsser aller30-ге қарама-қарсылығында «табиғатқа», «зердеге» де қатынасында тирания іспеттес – бірақ мұны моральға қарсы болу деп түсінбеу керек. Өйткені, әрбір ти­ рания және әрбір ақылсыздық жарамайды деп тану да белгілі бір моральға сүйеніп жасалады ғой. Әр моральдағы мәнді және құнды нәрсе оның ұзаққа созылған езгі болып табылатындығы: стоицизм, Пор-Рояль немесе пуританизм дегендердің мәнін түсіну үшін әрбір тілдің күш-қуатқа және еркіндікке ие болуына осы кезге дейін ықпал етіп келген езгіні: – метрикалық езгіні, рифмдер мен ритмдердің зорлық-зомбылығын еске түсірсек болғаны. Барлық халықтардың ақындары мен шешендері, – олардың қатарына ар ұяттан арыла қоймаған жазушыларды да қосуға болады, – асқан дана бірдеңені ай­ тып тұрғандай болатын меңіреу-утилистаристердің айтатынындай, «ақымақтық үшін», өздерін «еріктіміз», «еркін ойлаушыларымыз» деп өзеурейтін анархистердің пікірінше, «өктемдіктің заңдарына мойнсұнғандықтан» қаншама күштерін жұмсады десеңізші! Бірақ бір таңқаларлығы – тек «осындай өктемдік заңдарының тирани­ ясы» арқасында ғана әр салада – ойлау үрдісінде, билік басында да, көсемсөзде, өнерде немесе адамгершілік аясында – жер бетін­ де еркіндік, нәзіктік, батылдық, би және шебердің сенімділігі түрінде орын алып келетіннің; шынында да, laіsser aller емес, тап осы ахуалдың «табиғатқа» және «табиғилыққа» сай келетіні әбден ықтимал! Әрбір суретші оның өзі реттеп, түзеп, қалауынша орнатып жататын, «шабыты» келгенде өзінше әртүрлі оң бере­

тін «табиғи» күйінің сырттан танылатын тәртіптен қандай алшақ жатқанын жақсы біледі және тап осындай сәттерде ол қатаң және нәзік түрде мыңдаған заңдарға, ал бұлар тап осы өздерінің қатаңдығы мен дәлдігі салдарынан қандай болмасын ұғымдық тұжырымдаудан тайқып кетеді (олармен салыстырғанда тіпті ең анық деген ұғымның өзі әлдене бұлдырлықты, көп түрлілікті, көп мәнділікті өзінде тұтады –), өз еркімен бағынады. «Көктегі және жердегі» мәнді нәрсе, тегі ұзақ әрі бір бағытта өз еркіңмен бағынуға тіреледі; соның арқасында жер бетінде әрқашанда со­ лар үшін өмір сүруге тұрарлық нәрселер, айталық, ізгілік, өнер, саз, би, зерде, руханилық – әлдене жарақтандыратын, нәзіктенген, ақылға сыйғысыз және құдайлық – пайда болады. Көпке дейін ой­ лау еркіндігінің болмауы зардабы, ойшылдардың қалыптасқан ере­ желер шеңберінде ойлауға тырысып, өзіне танатын тәртібі, ақылойдын дүниеде болып жатқан оқиғаларды ұзақ уақыт христиандық нобайға сай түсіндіруге және әрбір кездейсоқтықтан христиандық Құдайды қайтадан ашып ақтап алуға ұмтылуы – осындай зорлық, асқындық, қаталдық, ақылға симайтын қорқыныштының бәрі еуропалық рухтың күшін білімқұмарлығын, нәзік әрекетшілдігін арттырудың құралы болды; бұған көптеген күштер мен ақылойдын тұншыққанын, құрып кеткенін қосуға болады (өйткені «табиғат» бұл арада да, барлығындағыдай өзі қажет болса, солай өзінің ысырапшылдығында, немқұрайлы кербездігінде көрсетеді). Мыңдаған жылдар бойы еуропалық ойшылдардың қам жегені нені болса да дәлелдеу – қазіргі кезде, керісінше, «бірдеңені дәлелдегісі келген ойшылға күдікпен қарау дағдыға айналды, – ал олар үшін ойланып-толғанудан туған нәрсе алдын-ала белгіленіп қойған нәрседей көрінетін, мысалы, ежелден азиаттық астрологиядағыдай немесе қазір де орын алып отырған бастан кешкен жәйттарды христиандық-моральдық тұрғыдан «Құдай үшін» және «жанды құтқару үшін» деп түйіндеу сияқты: рухты тәрбиелеген осы зорлықзомбылық, осы барып тұрған ақымақтық, шамасы тұрпайы және нәзік мағынадағы құлдық та рухани тәрбиенің және жазалаудың қажетті құралы болса керек. Осы тұрғыдан мораль атаулыға зер салып қараңыздар, сонда сіздер мораль «табиғаты» laіsser allerді, асып бара жатқан еркіндікті қаламауға және әр қайсымызда да мақсат-мүдделерімізді тежей білуге үйрететінін көресіздер; мо­ раль бізді алдымыздағы перспективаны тарылтуға, сөйтіп өмір сүрудің және өсіп жетілудің шарты ретінде ақымақтыққа ден қоюға үйретеді. «Сен өмір бойы кімге болса да бағынуын керек: әйтпесе,

ман қылықтардың тек жағымсыз салдарын ғана көреді және ол «жамандық істеу ақымақтың ғана қолынан келеді» деген сөзді ол «пайдалымен және жағымдымен» шатастырады. Утилитаризмге жүгінетін моральдың түп тамырын тану қиын емес, бұл үшін иіс сезіміне сүйенсек болғаны: мұндай жерде қателіктер сирек кезде­ седі – Платон ұстазының тезисіне нәзік және игі бірдеңені – ең алдымен өзін – енгізуге тырысып бақты; Сократтың шәкіртерінің ішінднгі ең батылы Платон болды және ол ұстазын көшеден тұтас күйінде қабылдап түсінікті тақырыпқа, халық әніне айландыра­ ды; сөйтіп ол бұл тақырыпты шектен асқанша және әр тұрғыда құбылтты. Әзіл ретінде және Гомер стилімен айтар болсақ, Платонның Сократы деген не егер προδθε πλατων οπίθεντε πλατων μεσσητε χίμαίρα31. «Сенім» мен «білім» немесе дәлірек айтқанда инстинкт пен ақыл жөніндегі ежелгі теологиялық мәселе – былайша айтқанда, заттарды бағалауда инстинкттің ақылдан, «неге?» деген сұрақ қойып, негіздемелеуді, демек, мақсаттылық пен пайдалылықты, талап ететін ақылдан, беделі жоғары ма? – деген ескі моральдың мәселені алғаш Сократ алға тартты және бұл мәселе христиандықтан әлдеқайда бұрын ойлау әлемінде жікке бөлінуді туғызды. Рас, Сократ өзінің тамаша диалектикалық талантына сай алғашында ақыл жағында тұрды; оның бүкіл ғұмырында айналысқан кәсібі өз заманындағы атақты афиндықтардың – ал олар барлық атақты – адамдар сияқты инстинктіге ғана сүйенеді және өз әрекеттерінің себебін ешқашанда дұрыс түсіндіріп бере алмайды – сол атақты афиндықтардың ебедейсіз қабілетсіздіктерін келеке қылудан басқа не болды? Ақырында жайлап әрі астыртын түрде болса да Сок­ рат өзін-өзі келеке қылатын болды: өзіне өзі үңілгенде және өзінің сезімталырақ ар-ұятының алдында ол өзінен де сол қиыншылық пен сол қабілетсіздікті тапты. Бірақ, деді өзіне Сократ, бұған бола инстинкттерден босауға бола ма! Оларға да, сонымен бірге зерде­ ге де құқық беру керек, – инстинкттерге де сүйенген дұрыс, бірақ зерде де өз тарапына инстинкттерге орынды дәлелдермен көмек беріп тұруы керек. Тап осыдан ұлы жұмбақ мысқылшылдың жалғандыққа жол бергенін аңғаруға болады; ол өзінің ұжданын өзін өзі алдаумен қанағаттануға мәжбүр етті; шындығында, ол моральдық пікірдегі иррациональдықты көре білді.– Платон бұл нәрселердегі өзінің адалдығын сақтап және плебейлерге тән айла-

шарғыдан ада болғанынан өзінің бар күш-жігерін – бұған дейін философтар тарапынан жұмсалған күш-жігердің ең зорын! – ақыл да, инстинкт те өзді-өздері бір мақсатқа, ізгілікке, «Құдайға» ба­ ратын өзіне дәлелдеуге жұмсады; сөйтіп Платон заманынан бері барлық теологтар да, философтар да осы жолды ұстанады, – яғни мораль мәселелерінде осы кезге дейін инстинкт, немесе, христи­ андар айтатынындай, «сенім», немесе, менің мұны атайтынымдай, «табын», үстемдік құрып келді. Бұл бағытқа Декартты, рациона­ лизм әкесін (демек, революция атасын) қатыстырудың қажеті жоқ, өйткені ол тек зерденің беделін мойындайды, – бірақ зерде тек құрал ғана, ал Декарт бұл арада тайыздық танытып отыр. Кез келген жекелеген ғылымның тарихын зерделеген адам оның даму барысындағы «білу мен танудың» ежелгі және жал­ пы заңдылықтарын түсінуге мүмкіндік беретін желіні таба ала­ ды: онда да, мұнда да ең алдымен асығыс жасаған гипотезалар, ойдан шығарылған нәрселер, «сенімге» деген ақылсыз ізгі ерік, сенбеушіліктің және шыдамдылықтың жетіспеуі орын алып кел­ ген; біздің сезімдеріміз танымның сезімтал, сенімді, тыңғылықты құралдары болуға тым кеш үйренеді және ешқашанда толық үйренбейді. Біздің көзімізге кейбір әсердің үйреншікті емес, әрі жаңа элементтерін қабылдағаннан гөрі бұдан бұрын талай қабылданған көріністі қайталау оңай: өйткені, жаңаны қабылдау көп күшті, көп «моральдықты» қажет етеді. Жаңа нәрсені тыңдау құлаққа ауыр тиеді және жалықтырады: біз бөтен музыканы нашар тыңдаймыз. Бөтен сөзді естіген кезде біз еркімізден тыс естілген дыбыстарды өзіміз үшін ашына (интим) және жақын сөздермен біріктіреміз: бір кезде германдық солай arcubalіsta деген сөзді Armbrust (садақ) деген сөзге айналдырыпты. Біздің сезімдеріміз барлық жаңаға дұшпандықпен және жаратпаушылықпен қарайды; тіпті сезімдік қабылдаудың «ең қарапайым» түрлерінде де үрей, сүйіспеншілік, өшпенділік сияқты аффектілер және сонымен бір­ ге жалқаулықтың енжар аффектілері үстем болады. Қазір оқырман кітап бетіндегі барлық сөздерді тегіс оқып шықпай, жиырма сөздің ішінен шамамен кездейсоқ бесеуін таңдап, соларға тән болар ықтимал мағынаны «ойдан табатыны» сияқты, – біз де дәл солай ағашқа қарап тұрып өзімізге, оның жапырақтары, бұтақтары, түрі мен түсі қандай екендігіне есеп беріп жатпаймыз; бізге қиялдың көмегімен ағашқа ұқсас бірдеңені жасау анағұрлым жеңіл сияқты.

Тіпті, сондай бір ерекше оқиғаны бастан кеше отырып, біз солай әрекет жасауға әуеспіз: болған нәрсе жөніндегі күйзелгеніміздің көбін біз ойдан шығарамыз және бізді қандай болмасын оқиғаға «ойлап шығарушы» емес күйде қарауға мәжбүр ету қиын. Бұдан шығатын қорытынды: біз түпкілікті және ежелден өтірікке үйренгенбіз. Немесе жанға жайлы тұрғыда айтар болсақ: біз өзіміз білгеннен де гөрі суретшілер екенбіз. – Жанды әңгіме барысын­ да жиі түрде әңгімелесушінің ойына немесе оған тигізген менің әсіріме байланысты болып көрінетін ойға орай, мен оның бетәлпетін айқын көретінім соншалық, бұл айқындылықтың дәрежесі менің көру қабілетімнің күшінен әлдеқайда асатын болады, – де­ мек, бұл да шындықтан гөрі ойдан шығарылған нәрсеге жақын. Шындығында да менімен әңгімелесіп отырған адамның бет-әлпеті мүлдем өзгеше болса немесе ешқандай да болмаса керек. Quіdquіd luce fuіt, tenebrіs agіt32 – бірақ дәл солай керісіншеде. Басымызда жиі болғандай болып көрінетін түсімізде көрген нәрсе өзімізде де жаңымыздың ішкі дүниесінің құрамына кіріп, бізді бай немесе кедей қылады, бір қажеттігімізді көбейтіп, бір қажеттігімізді кемітеді; ақыр сонында тал түсте немесе сергек рухымыздың жарқын сәттерінде бізге сүйеніш болады. Біреу-міреу түсінде жиіжиі ұшып жүрген және түс көрген сайын өзінің ұшуға бейімділігін сезіп, мұны өзінің артықшылығы және кісі қызығарлық бақыты деп білген дейік... түсінде ұшып үйренген мұндай адамға өңінде де «бақыт» сөзі түптің түбінде басқа түрде және басқа мағынада тап болмай ма? Ол бақытты басқаша қалауға тиіс емес пе? Ақындар суреттейтін түрдегі «ұшу» ол үшін түсіндегі «ұшуға» қарағанда тым «ауыр», тым жерлік, тым күшке түсетін зорлықпен іске аса­ тындай болып көрінуі тиіс. Адамдардың арасындағы айырмашылық тек қана олардың игіліктерінің түр-түрлерінің айырмашылығында. Демек, тек олардың қандай игіліктерді таңдауында, көпшілік таныған игіліктердің дәрежелер тізімін белгілеуінде ғана емес, – бұдан да гөрі олардың әлде бір игілікке шыныменен ие болу мен иемдену деп нені санайтынынан білінеді. Әйелге қатынасында, мысалы, та­ лаптары жұпыны адам үшін әйелдің тәніне ие болғаны және өзінің жыныстық сезімін қанағаттандырғаны жетіп жатыр, осыны ол

әйелге ие болу деп біледі; ал басқа иемденуге құмар адам мұндай жақындасуды місе тұтпайды, бұған ол сенімсіздікпен қарайды. Ол үшін әйелдің оған жай беріле салғаны жеткіліксіз, ол одан сонымен бірге өзі үшін өзіне қымбат нәрселердің бәрінен бас тартуға әзір болғанын керек етеді – осыны ғана ол «иемдену» деп біледі. Бірақ үшінші адам өзінің сенбеуімен және иемденуге құмарлығымен бұғанда қанағаттанбауы мүмкін. Әйелдің ол үшін бәрінен де бас тартуға әзір болғанына күдікпен қарап, ол мұны өзі құрған қияли фантомның әсерімен істеген жоқ па екен деп өзіне өзі сұрақ қояды. Сүйікті болу үшін ол әйелдің өзін жан-жақты тиянақты танып біл­ генін қалайды, ол өзін оған жайып салуға тырысады. Сонда ғана ол сүйген әйелін өзімдікі деп біледі, әйел енді ол жөнінде қателеспейді, оны жақсы жағынан да – ізгілігі, шыдамдылығы және естілігі үшін, сонымен бірге жаман жағынан да – зұлымдығы мен тоятсыздығы үшін – сүйеді деп есептейді. Біреу халықты билемек болады – бұл мақсат үшін Калиостро мен Катилинаның қулық-сұмдықтары оның ойы бойынша пайдаға аса алады. Басқа иемденудің талғампаз жолдарын таңдаған біреу өзіне өзі: «билік құрмақ болған жерде алдауға болмайды» – деп тиым салады; халықтың жүрегін оның өзі емес, маскасы билеп алды-ау деген ой оған маза бермейді: «сонымен, мен өзімді білдіруге беруге тиіспін, алдымен бірақ мен өзімді білуге тиіспін!» деп шешеді ол. Көмекке, қайырымдылыққа қолы ашық адамдардан біз әрдайым көмек күткен адамдарды өздеріне тартып тұратын дөрекілеу қулықшылдықты аңғарамыз: соңғылар, айталық, көмекке «лайық екен», көмекті қажет етті және көрсеткен көмектері үшін қайырымдыларға риза болды және шын берілді; мұндай ниетпен көмекшілер өздерінен көмек күткен адам­ дарды өздерінің меншігіндегі заттар құсатып қалай болса солай пайдалануға тырысады; өйткені олардың қайырымдылығының не­ гізінде жатқан нәрсе – жеке меншікке ие болу. Олар басқалардың өздерінің қайырымдылық жасауына ара тұрғанын не болма­ са олардан бұрын көмек көрсеткенін қызғанышпен қаламайды. Ата-аналар өздері аңғармай баласын өздеріне ұқсас бірдеңе етіп шығарғысы келеді. Мұны олар «тәрбие» деп атайды. Еш те бір ана өзінен туған баланың өзінің меншігі екендігіне күмән келтірмейді, бірде-бір әке оны өз ұғымдары мен ережелеріне бағындыруға де­ ген өзінің құқығына күмән келтірмейді. Бір кездері (мысалы, ежел­ гі германдықтарда) әкелер дүниеге келген баласының өмірі мен өлімін өз қалауына қарай шешуін әділеттілік деп санаған. Біздің заманымызда мұғалім де, пастор да, князь да әке сияқты әрбір

және ойлайтындай, «басқа халықтардың ішіндегі таңдаулы халық»

Әр адамның «бақытын» көздейтін бұл моральдар қауіп-қатер арасында өзімен өзі өмір сүретін адамға арналған тәртіп ережелері­ нен басқа ештеңе емес; бұл оның құмарлықтарын, жақсы не жаман қалауларын тежеуге арналған рецептер, өйткені адам баласының билікке деген еркі бар және ол өзін әмірші етіп көрсеткісі келеді; бұл ескі үй құралдарының және ескірген даналықтың сасық исі сіңген үлкен-кіші қулықтар. Олардың бәрі түрі жағынан оғаш және ерсі болып келеді, өйткені олар «бәрін» қамтуға тырыса­ ды және топшылауға келмейтін нәрсені топшыламақ болады, бәрі шартсызды паш етеді және өздерін де шартсыздар қатарына жатқызады; олардың бәріне тұздыққа тек бір түйір тұз ғана жет­ кіліксіз – олар, керісінше, әртүрлі татымдылармен шектен тыс дәмденгенде және қауіпті иіс, атап айтқанда, «басқа дүниенің» иісін шығара бастағанда барып жөнге келеді, тіпті кейде еліктіріп әкетердей болады. Мұның бәрі, іске байыппен қарар болсақ, түкке тұрмайтын нәрсе және «ғылымның», одан да бетер «даналықтың» маңайына да бармайды, бірақ тағы да қайталап айтам, үш рет қайталауға бармын, бұл ақылсыздықпен, ақылсыздықпен және ақылсыздықпен астасқан естілік, естілік және естілік – мей­ лі бұл стоиктер дәріптеп, еңгізген болған аффектілердің албырт ақымақтығына деген немқұрайдылық және салқын қандылық болсын, немесе бұл Спинозаның «күлмеу» де «жыламау» да ке­ рек деп талдау және вивисекция арқылы аффектілерді билеуге бағытталған аңғырт амалы болсын, ... немесе бұл, ақыры Хафиз бен Гете үйреткен көңілшектікпен және еркелікпен аффектілерге бағыну болсын, сол бір шылбырды батыл босату, сол бір кәрі, дана кезбелер мен маскүнемдердің ерекше жағдаятында бұл «енді қауіп туғызбайтын» рухани-тәни lіcentіa morum34 болсын. Бұл да «Мо­ раль қорқақтық ретінде» дейтін тарауға. Адамдар өмір сүріп келе жатқан кездің бәрінде де адамдар табыны (рулық одақтар, қауымдар, тайпалар, халықтар, мемле­ кеттер, шіркеулер) болғанын және ат төбеліндей әміршілерге бас июшілердің көп болғанын, сөйтіп, осы кезге дейін адамдардың арасында басқаға мойынсұнушылықтың кең көлемде орын алғанын ескере отырып, қазір орта есеппен адам баласына мойынсұнушылық туа біткен қажеттікке айналған деген әділ топ­ шылама жасауға болады, бұл «сен бірдеңені сөзсіз істеуің керек, ал

Нәсілдерді қалай болса солай шатастыратын, соның арқасында әр алуан тайпалық мұраға, яғни бірі мен бірі тартысқан, күрескен, қарама-қарсы бағыттағы инстинкттер мен құндылықтарға ие болған ыдырау дәуірінің – кейінгі мәдениеттердің адамы шамамен алғанда әлсіз болып келеді: оның көкейкесті тілегі өзі кейіптейтін соғыстың бітуі. Тыныштандыратын (мысалы, эпикурейлік неме­ се христиандық) бальзам мен жұбататын ойлау машығы рухын­ да мұндай адам бақыт дегенді көбінесе тыныштық, бүліксіздік, тоқтық, ынтымақтық, «сенбінің сенбісі» ретінде, бір сөзбен әулие Августинше түсінеді. Августиннің өзі де сондай адам болатын. – Егерде ішкі алауыздық пен соғыс ондай натураға артық қоздырғыш алдауыш және өмір қытығындай әсер етсе; және де егер, екінші жағынан, қуатты және бітіспес инстинкттермен бірге ол өзін өзі тежеу мен алдарқату – қабілетіне иемденген болса, – онда біздің алдымызда сыйқыршы, түсініксіз жеңістер үшін жаралған – Ал­ кивиад пен Цезарьдай..., ал суретшілерден, мүмкін, Леонардо да Винчи сияқты жұмбақ адамдар пайда болған болар еді. Мұндай адамдар тап осындай тыныштықты қалайтын әлсіз тип алдыңғы қатарға шыққан кезде пайда болады; екі тип те бір-бірімен байла­ нысты және бірдей себептерден туындайды. Заттардың құндылығы туралы моральдық пайымдауларда үстем болып отырған пайдалылық тек табындық пайдалылық қана болып отырған шақта, көңіл тек қауымды қолдауға бөлініп, бейіз­ гіліктік атап айтқанда және тек қана қауымның өмір сүруіне қауіпті болып көрінетіннен ізделетін болған шақта, – соған дейін әлі «жақынға деген сүйіспеншілік моралі» өмір сүре алмайды. Мұнда да әлден біз тұрақты түрде сыйласудың, қайғыға ортақтасудың, әділдіктің, момындықтың, өзара көмектің аз да болсын практика­ сымен кездеседі екенбіз делік; әлден қоғам дамуының бұл саты­ сында да кейінірек «ізгіліктер» дейтін құрметті атқа ие болатын және түптің-түбінде «адамгершілік» ұғымымен сайма-сай келеді деуге болатын барлық инстинкттер әрекет етеді делік, – деген­ менен ол кезде олар әлі моральдық құндылықтар санына мүлдем кірмейтін болады – олар әлі моральдан тысқары. Римнің ең та­ маша уақыттарында қайғыға ортақтасу, мысалы, ізгілік деп те, зұлымдық деп те, адамгершілікке жатады деп те, бейадамгершілік деп те аталмаған; сөйтіп егер тіпті мұндай қылық мақтауға іліксе

де, онда, алайда, осы мақтаумен қатар еріксіз жеккөрудей әлдене де таң-тамаша бірге жүретін, атап айтқанда, тұтастың игілігіне, қызмет ететін әлдебір сондай қылықпен салыстырғанда, неме­ се reі publіcае. Түптің түбінде «жақыныңа деген сүйіспеншілік» жақыныңның алдындағы қорқынышқа қатынасында әрқашан әлдене қосалқы, жартылай шартты және бейберекет – жалған бо­ лып келеді. Қоғамдық құрылыс әбден дерлік нығайған және сыртқы қауіп-қатерден қамтамасыз етілген кезде, онда бұл жақыныңнан қорқу моральдық бағалаулар үшін тағы да жаңа перспективалар тудырады. Кейбір күшті әрі қауіпті, мысалы, тапқырлық, бас-көзсіз батылдық, кекшілдік, айлакерлік, жыртқыштық, билік құмарлық сияқты инстинкттер, оларды бұған дейін жалпы пайдалылығы үшін құрметтеп қана қоймай, – әрине, әлгінде ғана келтірілген ата­ улардан басқа атаулармен, – бірақ тіпті тәрбие жүзінде дамыту мен қоштауға тура келетін (себебі жалпы қауіп төнгенде, ортақ жауларға қарсы олар әрқашан мұқтаж болатын) – бұл инстинкттер енді, оларды басқа жаққа бұрып жіберетін каналдар жоқ болған кезде, – адамдардың көз алдында қауіптілігі бойынша екі еселеніп отыр да, оларды біртіндеп бейадамгершіліктік деген атпен масқаралап, қарғысқа жығу басталуда. Енді моральдық құрметтеулер қарамақарсы инстинкттер мен бейімділіктердің үлесіне тиюде, табындық инстинкт қадымдап өз ұйғарымын шығаруды. Әлдебір пікір­ де, әлдебір күй мен аффектіде, әлдебір ерікте, әлдебір дарында жатқан қоғам үшін қауіптің, теңдік үшін қауіптің қаншама зор не­ месе қаншама аз екені, – міне ендігі моральдық перспективаның қандайлығы; мұнда да тағы-дағы қорқыныш (боязнь) моральдың анасы болып табылады. Жоғарғы әрі ең күшті инстинкттерден олар құмарлықтар түрінде бетке шығып, жекелеген тұлғаны ор­ таша және ең төменгі табындық ар-ұяттан тым жоғары және тым шегінен асыра құштандырып әкеткенде, қауымның өзіндік қадірқасиетіне деген сезімі өледі, оның өзіне деген сенімі тынады, оның жотасы үзілгендей халге түседі – демек, дәл осы инстинкттерді адамдар бәрінен де күштірек масқаралайтын және ұрысатын бола­ ды. Ұлы тәуелсіз рух, дара болуды қалау, ұлы зерде енді қауіпті бо­ лып көрінеді; жекелеген тұлғаны табыннан жоғарылататының әрі жақыныңа қорқыныш төндіретіннің бәрі бұдан былай зұлымдық деп аталады; ұстамды, кішіпейіл, бейімделгіш, жуып-шайғыш (нивелирующий) ойлау салты, құлшыныстардың орташалығы моральдық мәнге иеленіп, дәріптеледі. Түптің-түбінде жай-күй тым бейбіт болғанда өз сезіміңді қатаңдық пен қасаңдық рухында

тәрбиелеу үшін барған сайын жағдаяттар мен түрткі боларлық се­ бептер азая түседі; енді кез-келген қатаңдық, тіпті сот төрелігінде де, ар-ожданды мазасыздандырады; бабына толған әрі қатаң бекзаттылық және өз іс-қылықтары үшін жауапкершілікті өзіне алу ренішті көрінеді, әрі сенімсіздік туғызады; «қошақан», ал «қой» болу одан да әрі, құрметке бөленеді. Қоғам тарихында кеселді босаңсу мен нәзіктену сәттері болып тұрады; ол кездері қоғам өзінің ренжітушісі, қылмыскер, үшін арашаға түседі, және де мұны әбден байыпты әрі адал жасайды. Кейбір жағдаяттарда оған жазалау әділ емес көрінеді – «жаза» және «жазалау міндеті» тура­ лы елестіктердің өзі, сеніммен айтуға болады, оның жанын ауыр­ тады, онда қорқыныш сезімін тудыртады. «Оны қауіпсіз қылса, сол жеткілікті емес пе? Жазалап тағы керегі не? Жазалаудың өзі қорқыныш қой!» – осы сұрақпен табындық мораль, қорқақтық мо­ ралі, өзінің соңғы қорытындысын жасайды. Егер де жалпы алғанда қауіпті құрту, қорқудың себебін құрту мүмкін болса, онда соны­ мен бірге осы мораль да жойылған болар еді: ол керексіз болып қалар еді, оның өзі өзін енді крексіз деп санаған болар еді! – Кімде кім қазіргі Еуропа тұрғынының ар-ұятын зерттесе, ол мыңдаған моральдық бүктесіндер мен құпиялылықтарда бір ғана импера­ тивті, табындық қорқақтық императивін табатын болады: «біздер күндердің бір күнінде енді ештеңеден де қорықпайтын уақыттың келуін қалаймыз!». Бұл «күндердің бір күніне» деген ұмтылыс пен жол қазір Еуропада «прогресс» деп аталады. Осыған дейін талай рет айтқанымызды қайталайықшы: өйткені, мұндай ақиқаттар – біздің ақиқаттар – қазіргі кезде сонша­ ма құмарлықпен тыңдалмайды. Адамды әлдекім ешқандай да бо­ ямасыз әрі салғастырусыз-ақ тура ғана жануарларға жатқызғанда, мұның қаншама тұрпайы естілетіні бізге жеткілікті түрде белгілі; бізге де, әрине, дәл «қазіргі идеялардың» адамдарына қатынасында «табын», «табындық инстинкт» және сол сияқты сөз тіркестерін ұдайы қолдануымызға байланысты жағдаят, айыпқа тағылатын болатын шығар. Бірақ не істерсің! Бізге басқаша істеуге болмай­ ды, себебі біздің жаңа көзқарасымыз дәл осы іспеттес. Еуропа мен еуропалық әсер билейтін елдердің барлық басты моральдық пайымдауларда толық келісімге жеткенін біз таптық: Еуропа­ да тегі Сократқа белгісіз болып көрінгенді әрі әлдеқашан әйгілі көне Айдаһардың үйретуге уәде бергенін білетін болғаны ғой.

өзі болып табыламын, және менен басқа ештеңе де мораль емес!»

төрелігіне сенбестіктерінде түйіседі (бұл ең нашарсоқтардың үстінен жасалатын әлдебір зорлықтайын, бүкіл бұрынғы қоғамның қажетті жемісіне қатынасындағы әлдебір бейәділдіктейін); бірақ олар дәл солай қайғыға ортақтасу дінінде, тек қайда ғана сезіну, өмір сүру және қасірет шегу орын алмаса да дағы көрініс таба­ тын көңіл білдіруде (жануарға дейін құлдырап әрі «Құдайға» дейін аспандап: «Құдайға деген қайғыға ортақтасудағы» шетке шыққан демократиялық ғасырға жатады) түйіседі. Олардың бәрі де қайғыға ортақтасуды айқай-шуға, шыдамсыздыққа айналдыру­ да, жалпы қайғы-қасіретке деген өлімші жеккөрініште, мұндайда көрермен болып қалуға дегендегі әйелдерге тән қабілетсіздікте, қасіретті төзуді беруге деген қабілетсіздікте түйіседі. Олар еріксіз жабырқаңқылықта және нәзіктікте түйіседі, ал бұлардың жаншуы, көрінер көзге, Еуропаға жаңа буддизм қаупін төндіруде: олар шың ретінде, адамның қолы жеткен шыңы ретінде, болашақтың жалғыз үміті, замандастарды жұбатудың құралы, бүкіл бастапқы кінәнің ұлы кешірімі ретінде жалпы қайғыға ортақтасу мораліне сенуде, ол моральдің өзді-өзі болатындай-ақ, түйіседі. – Олардың бәрі азат етуші ретіндегі қоғамилыққа (общность), демек, табынға, «өзіне», сенуде түйіседі. Біздер – өзге сенімнің адамдары, демократиялық қозғалыста тек саяси ұйымның құлдырауының формасын ғана емес, бірақ құлдырау формасын да, атап айтқанда, адамның ұсақтануының, оны орташалылық дәрежесіне түсіру мен оның құндылығын төмендету ретіндегі, формасын көретін біздер, – біздер өз үмітімізді неге артуға тиіспіз? Жаңа философтарға басқадай таңдау жоқ; заттардың қарама-қарсы бағалауына жол ашу және «мәңгілік құндылықтарды» төңкеру, қайта бағалау үшін, жеткілік­ ті күшті әрі дербес ақыл-ойы бар адамдарға; мыңжылдықтардың еркін жаңа жолдарға бастайтын арқанды қазіргі шақта бекем­ дейтін болашақтың адамдарына, жаңа дәуірдің алғы тіректеріне. Адамды адамның болашақтылығына өз еркі ретінде, адам еркі­ не тәуелді әлдене ретінде қарауға үйрету үшін, тәрбиелеу және тәртіптендіру ісінде ұлы да батыл ұжымдық тәжірибелер дайын­ дау үшін, сөйтіп бұған дейін тарих деп аталып келген бассыздық пен кездейсоқтықтың адам шошырлық езгісін – «көпшіліктің» бассыздығы оның тек соңғы формасы ғана – тидыру мақсатында: бұл үшін әлдебір уақыттарда философтар мен әміршілердің, ал

олардың алдында жасырын, үрейлі және игі тілектес ақыл-ой­ лар түрінде жер басып жүргендердің бәрі де сұрықсыз әрі түкке тұрғысыз болып көрінетін, жаңа тегі керек болады. Біздің көз алдымызда тап осындай көсемдердің бейнесі елес­ тейді. Бұны, сіздер – еркін ақыл-ой иелері, жұрт алдында батыл ай­ тып бере аламын ба мен? Олардың пайда болуы үшін бір бөлігінде жасалуы, басқа бір бөлігінде пайдаланылуы тиіс жағдаяттар; жа­ нымыз бұл міндеттерге деген серігуді (побуждение) сезінуі үшін солардың көмегімен қажет биіктік пен күшті иеленуінің ықтимал жолдары мен сынақтары; мұндай жауапкершіліктің ауыртпалығын көтеру үшін, жаңа езгісінің, балғасының астында ар-ұятымыздың шыңдалуы және жүрегіміздің қолаға айналуы мүмкін боларлықтай, құндылықтарды қайта бағалау; екінші жағынан, мұндай көсемдердің қажеттілігі, олардың тумай қалуының немесе туса да жарамсыз және шалағай болуының қорқынышты қауіпі, – міне ненің, өздігінде, бізді күйіндіретінін және қайғылатындыратынын, – осыны білесіздер ме, сіздер, еркін ақыл-ой иелері? Бұлар біздің өміріміздің аспанында жарқылдайтын найзағайлар мен ауыр да алыс ойлар. Қашан да болмасын әйгілі адамның өз жолынан ада­ сып, теріс айналуын көруден, алдын ала оны жори білуден, сезіну­ ден асқан қайғы-қасіреттің болуы екіталай. Кімде-кім «адамның» өзінің теріс айналуында жатқан жалпы қауіпті көре білетін­ дей сирек қабілетке ие болса, бізге ұқсап, бұған дейін адамның болашақтылығын анықтап келген масқара кездейсоқтықты – мұнда қолы түгілі тіпті «Құдайдың жүзігі» де араласпаған! – танып-білсе, «қазіргі идеялардың» топас көнгіштігінде әрі иланымдылығында, ал одан да әрмен бүкіл христиандық-еуропалық моральда, жа­ сырын жатқан қатерді көріп қойса, – сол басқа ешқайсысын да онымен салыстыруға келмейтін зарығу мен мазасыздануға бел­ шесінен батады. – Ол ғой күштер мен міндеттердің қолайлы өсуі мен жинақталуы жағдайында адамда әлі де болса үміт отын маз­ дату болатынның бәрін де бір қарағанда-ақ қамти алады, ол ұлы мүмкіндіктер үшін адамның әлі қаншама түгесілмес екендігін және «адам» типінің қаншама рет құпия шешімдер мен жаңа жол­ дар алдында тұрғандығын өз ар-ұятының бар білімімен біледі; өткен кездері жоғары дәрежелі жарандардың әншейінде қандай да бір болымсыз бөгеттерге ұрынып сынғанын, төмен түсіп түкке тұрғысыз болғанын өзінің ең азабы мол естеліктері бойынша ол одан да жақсы біледі! Адамның жалпы теріс айналуы (общее вырождение человека), топас та құр бос социалистердің идеясы

кеттім! – философ болмақшы. Менің жадым – ғылым адамының жады, айтуға мархабат етілсе! Жас жаратылыстанушылар мен кәрі дәрігерлер жағынан философия мен философтарға қатынасындағы менмендіктерінің аңғырт шәлкестіктеріне толы (барлық ғалымдардың ішінде басынан ең біліктісі және ең тәкаппары бо­ лып табылатын философтар мен педагогтар туралы айтпағанда). Бірде ол жалпы қандай да болмасын синтетикалық міндеттер мен қабілеттерден инстинктивті түрде қорғалақтайтын маман әрі жал­ дамшы біреу болатын; бірде философтың жан дүниесінде otіum мен аристократиялық салтанаттың иісін сезініп, өзін сол арада жәбір мен қорлық шеккендей көретін ынтызарлы жұмыскер бола­ тын. Бірде ол философияда теріске шығарылған жүйелер қатары мен ешкімге де «пайда әкелмейтін» ысырапты салтанаттан өзге ештеңені де көрмейтін утилитаристің дальтонизмі болатын. Бірде сахнаға бүркемеленген мистика мен танымалаудың шекараларын ретке келтірудің алдындағы қорқыныш шығады; бірде жекеле­ ген философтарды менсінбеушілік, ал бұл еріксіз философияға деген менсінбеушілікке ұласады. Жас ғалымдардың философи­ яны менменсінген құрметтемеушілігінің ар жағында көбіне мен әлдебір философтың жаман әсерін табатынмын; олар оны жалпы алғанда мойындамағанымен, бірақ оның басқа философтарға бер­ ген жеккөрінішті бағалауларына көнігіп, мұның салдары ретінде бүкіл философияға деген жалпы теріс қатынас орнығады. (Мы­ салы, Шопенгауэрдің қазіргі Германияға әсері маған осындай болып көрінеді: өзінің Гегельге деген ақылға симастай ашу-ыза­ сымен оның істі насырға шаптырғаны, немістердің бүкіл соңғы ұрпағы тарихи сезімнің шыңы мен көреген нәзіктігі болатын не­ міс мәдениетімен байланысын үзіп алды; бірақ тап осы жағдаятта Шопенгауэрдің өзі данышпандықтың аз-ақ алдындай кедей, қабылданғысыз, немістік емес болып шықты). Жалпы айтқанда, мүмкін болар, ең алдымен адамдық, тым адамдық, қысқаша – ең жаңа философтардың өзінің рухани жұтаңдығы философияға деген сый-құрметті түбегейлі түрде бұзып, қақпаны плебейлік инстинк­ тіге айқара ашып берді. Біздің қазіргі дүниемізден Гераклиттердің, Платондардың, Эмпедоклдардың бүкіл тегі – ойдың бүкіл бұл пат­ ша тектес, ұлы дерлік жаһангерлері қалай аталмаса да – қандай дәрежеде алыс екенін мойындайықшы; қазіргі кезде моданың арқасында қаншама тез бетке шыға келетін болса, соншама да тез құрдымға кететін, – мысалы, Германияда екі терминдік арыстандар анархист Евгений Дюринг пен амальгамист Эдуард фон Гартман

сияқты, – философияның мұндай өкілдерінің алдында ғылымның айбынды адамы толық құқықпен өзін жақсырақпын және шығу тегім артығырақ деп сезіне алады. Әсіресе өздерін «шындық фи­ лософтары» немесе «позитивистер» деп атайтын қоқыр-соқырдың философтарының түрі жас та намысқұмар ғалымның жанына сенімсіздік себуге қабілетті: олардың өздері ең асып кеткенде ғалымдар мен мамандар ғой – бұл күндізгідей ап-анық! – олардың бәрі де жеңілген және ғылыммен қайта игерілген адамдар ғой, ал олар әлдебір кезде өздерінен үлкенірек әлденені, бұл «үлкенірекке» құқығы болмаса да, жауапкершілікке құқығы болмаса да қалап алынған болатын, – сөйтіп олар енді аброймен, бірақ ашу-ыза және өш алу сезіміне бойлай отырып, философияның патшалық міндеті мен патшалық мәніне сөзімен де, ісімен де сенбестік білдіреді. Түптің түбінде, қалай да өзгеше бола қоюы мүмкін еді! Ғылым қазіргі кезде гүлденуде және сырт қарағанда керемет ізгілікті бо­ лып көрінеді, ал сол арада бүкіл жаңаша философияның біртіндеп төмендеп келген жері, біздің күндеріміздегі философияның бұл қалдығы, егер де күлкі мен қайғыға ортақтасу сезімі болмаса да, сенімсіздік пен мұңлы күйді тудырады. «Таным теориясына» дейін қысқартылған, іс жүзінде қорқақ эпохистика36 мен ұстамдылық туралы ілімге айналған философия; табалдырықтан мүлде аттай алмайтын және қинала-қинала өзінің кіруге деген құқығынан бас тартатын философия, – бұл соңғы демінде жатқан философия, әлдебір соңы, әлдебір агония, қайғыға ортақтану сезімін тудыра­ тын әлдене. Қазіргі кезде философтың дамуына төнген қауіп-қатерлердің көптүрлілігі соншама, бәлки, әлі де бұл жеміс пісіп жетіле ала ма екен деп күмәнданасың. Ғылымдар мұнараларының сығылысуы мен көлемі өсу аумағының зорлығы соншама, сонымен бірге философтың оқушы бола беруге шаршауының немесе әлдебір жерде тоқтап, «мамандануының» да ықтималдығы өсетін болады; ал онда оған өз биігіне, сол жақтан ол шолу жасай алатын, жан-жағына көз тастайтын, жоғарыдан төмен қарай алатын биігіне көтерілуге күші жетпей қалуы мүмкін. Немесе ол оған тым кеш, оның ең жақсы кезі өтіп, күші әлсірегенде жетуі немесе ол оған бұзылып, дөрекіленіп, теріс айналып барып жетуі. Онда оның көзқарасының, заттардың құндылығы туралы оның жалпы пікірінің мәні азайып қалады. Мүмкін, тап оның интеллектуалдық ар-ұятының нәзіктігі оны жол

бойы баяулауға және мүдіруге мәжбүрлейтін болар; ол дилетантқа, қырықаяққа әрі мың аяқ-қолды жәндікке айналу еліктірмесінен қорқады, ол өзді-өзіне сый-құрметін жоғалтқан адамның бұйыруға хақы жоқ екенін және танып-білуші ретінде жұртты өз артына ерте алмайтынын тым жақсы біледі, – тек қана егер де ол ұлы актер, философиялық Калиостро және рухтардың тышқан аулағышы, бір сөзбен, еліктіргіш болғысы келіп жүрмесе. Бұл түптің-түбінде, егер де тіпті ар-ұяттың мәселесі болмаған күнде де, талғамның мәселесі болар еді. Философтың үлесіне тиетін қиыншылықтарды ушықтыратын тағы да бір жағдаят бар: ол өзінен ғылым туралы емес, ал өмір туралы және өмірдің құндылығы туралы пайымды, оң не теріс пайымды, талап етеді, – сондықтан оған мұндай пайымға деген өз құқығына немесе тіпті міндетіне сенім оңайлықпен келмей­ ді, сөйтіп тек көптеген, болуы мүмкін, ең мазасыз да ең күйреткіш күйзелістердің негізінде, көбіне баяулап, күмәндана отырып, үнтүнсіз ғана, бұл құқыққа және бұл сенімге өз жолын іздеуге тиіс. Іс жүзінде, жұрт көпке дейін философты тани алмады да оны бірде ғылым адамымен және идеалды ғылыммен, бірде діни-шабыттанған, өзінде тәндік қызықтың бәрін өлтіріп, «дүниеден бас тартқан» фана­ тикпен және Құдай маскүнеммен (Trunkenbold) шатастырды: сөйтіп егер тіпті біздің күндері де әлдекімді ол «дана түрде» немесе «фи­ лософ сияқты» өмір сүреді деп мақтайтын болса, онда бұл «ақылды және сырт қана» дегеннен артықты білдірмейді. Даналық: бұл қара сүйектілерге қашып шығу сияқты әлдене, кез келген жағдайлардан аман-есен құтылып кетудің құралы және өнері болып көрінеді; бірақ нағыз философ – біздерге солай көріне ме, менің достарым? – «фи­ лософтайын емес» және «дана түрде емес», ең алдымен ақылды емес өмір сүреді, сөйтіп өмірдің көптеген сынақтары мен еліктеу­ лерін бастан кешірудің міндеті мен ауыртпалығы сезінетін болды: ол ылғи да өзін тәуекелге тігеді, ол зұлым ойынға салынады... Данышпанмен, яғни өндіретін немесе тудыратын, екі сөзді де ең кең мағынасында алғандағы, жаранмен салыстырғанда, – ғалымының, ғылымның орташа адамының әрқашан кәрі қызбен ұқсастығы болады: өйткені оған, соңғысына сияқты, адамның ең қымбат екі өмірлік әрекеті бейтаныс келеді. Шынында да, олардың екеуін де, ғалымдарды да және кәрі қыздарды да, соның орнын толтыруға бола сый-құрметке лайық деп мойындайды, – бұл жағдаяттарда олардың сый-құрметке лайық екендігі баса айтыла­

қауіпті қамқорсыздық: ах, бұл өзінің ізгіліктерінен оның опық жейтін жағдаяттары да жеткілікті кездеседі! – және, жалпы адам ретінде, ол тым жеңіл бұл ізгіліктерінің caput mortuunі37 айналады. Егер одан махаббат пен жек көру, оларды Құдайдың, әйелдің және жануардың түсінігіндегі, талап етілетін болса, онда ол қолынан келгенін жасайтын болады және барын беретін болады. Бірақ, егер бұл аздық қылса, оған таңырқап керегі жоқ, – егер дәл осы жағдаятта ол өзін қолдан жасалғандай, омырылғыш, күмәнді және мойыған қылып көрсететін болса. Оның махаббаты қолдан істел­ ген, оның жек көруі жасанды және тезірегінде un tour de force38, ұсақ мақтаншақтыққа және аффектацияға ұқсайды. Ол объективті бола алатын жерінде ғана жасанды емес: өзінің қаймағы бұзылмаған тотализмінде ғана ол әлі «натураға» жатады, әлі «натуралды» болып табылады. Оның айнаша бейнелейтін және мәңгілік айнатақтайдай жұмарланған жаны енді ұйғара да, терістей де алмай­ ды; ол бұйыра алмайды; ол қиратпайды да. «Je ne maprіse plesque rіen»39, – дейді ол Лейбницке қосылып, бұл presque құлақтан тыс жіберуге және оған мән бермей қоюға болмайды! Ол үлгі болуға да жарамайды; ол басқалардың алдында да, соңында да жүрмейді; ізгілік пен зұлымдықтың бір жағына шығуға себебі болуы үшін, ол жалпы бәрінен де өзін тым алыс ұстайды. Егер де оны осынша­ ма ұзақ уақыт философпен, мәдениеттің бұл цезарлылық күшпен орнықтырушысы әрі зорлықшысымен шатастырылып келсе, онда оған тым көп құрмет көрсетіліп, ондағы ең мәнді қасиет байқалмай келгені, – ол құрал, құлдың әлдебір нұсқасы, дегенмен күмәнсіз, құлдың ең жоғары түрі, өзді-өзінен алғанда – ештеңе – presque rіen! Объективті адам құрал болып табылады; бұл қымбат, оңай бүлінетін әрі тотығатын өлшеуіш прибор, сақтауды және бағалауды керек ететін көркем орындалған айна; бірақ ол мақсат та, шығу мен өрлеу де емес, ол басқа адамдарды толықтырмайды, ол бүкіл қалған болмыс онда өзінің ақталуын табатын адам емес, ол қорытынды емес, оның бастама, басқы нүкте әрі алғы себеп бола қоюы одан да кемірек, ол билеп-төстегісі келетін әлдене-бір мықты, қуатты, де­ рбес те емес: тезірегінде бұл нәзік, үрленбе, жұқа, икемді, құймалы форма, ал ол әлдебір мазмұн мен көлемді, соларға сай «түрге енуі» үшін, тосуы тиіс, – әншейінде бұл мазмұнсыз әрі көлемсіз адам, «кескінсіз» адам. Демек, әйелдерді де қызықтырмайтын адам, іn parenthesі40.

Егер қазіргі кезде әлдебір философ өзінің скептик емес екенін білдірмек болса – менің үміт артатынымдай, бұл объектив­ тік ақылдың әлгінде ғана келтірілген кескіндемесінен түсінікті емес пе? – онда бұл ешкімге де ұнамайды; оған жұрт әлдебір қорқынышпен қарайлайтын болады, адамдардың көп нәрсені сұрағысы, сұрай бергісі келеді... сөйтіп қазіргі кезде қаптап кеткен қорқақ тыңдағыштар арасында, ол осы кезден бастап қауіптіге сана­ лады. Оның скептицизмнен бас тартқан кезінде оларға алыстан дәл әлдебір зұлым, зор қауіп төндірер шу естіліп жатқандай, әлдеқайда жаңа жарылғыш затты, әлдеқандай рухани динамитті, мүмкін, жаңа ашылған орыс нигилинін, сынақтан өткізіп жатқандай, жоқ деп ай­ тып қана қоймайтын, Жоқты қалайтын, сонымен қатар – ойлаудың өзі қорқынышты! – Жоқты жасайтын bonae voluntatіs41 пессимиз­ мі елестейді. Бұл тектес «ізгі ерікке» – өмірді ақиқат, шынайы терістеуге деген ерікке – қарсы, мойындалғанындай, қазіргі кезде скепсистен артық, жұмсақ, ұнамды, бесікше тербелетін макскеп­ систен артық ұйықтатқыш және тыныштатқыш құрал жоқ; сөйтіп қазіргі дәрігерлер Гамлеттің өзін ақылға және оның жер астындағы құтырғандығына қарсы дәрі есебінде ұсынады. «Барлық құлақтар қорқынышты шуға толы емес пе еді? – дейді тыныштықты сүюші және полиция күзетшісі деуге боларлықтай ретіндегі скептик. – Бұл жер астылық Жоқ кісі шошырлық жаман! Үндеріңді ақыр-ақ шығармаңдар сендер, пессимистік көр тышқандар!» Скептик, бұл нәзік жаранды, тым оңай қорқады; оның ар-ұятының тәрбиелілігі соншама, ол кез келген Жоқтан әрі тіпті кез келген шешімді қатты айтылған Иәден де селк ете түседі, сол кезде ол әлдене шағып алғандай әсер сезінеді. Иә! және Жоқ! – оның адамгершілігіне бұл қайшы келеді; ол бұған керіні жақсы көреді, – мысалы, Монтень­ мен бірге: «мен нені білемін?» деп айтып, өз мейірбандылығын игілікті ұстамдылығымен рахатқа кенелдіргенді немесе Сократ­ пен бірге: «мен ештеңені де білмейтінімді білемін», – деп. Не­ месе: «мұнда мен өзіме сенбеймін, мұнда менің алдымда ашық тұрған есік жоқ», – деп. Немесе: «ол ашық-ақ болды делік, несі­ не сол сәтте-ақ кіріп бару?». Немесе: «барлық шала піскен гипо­ тезалар неменеге жарайды? Ешқандай да гипотезаны құрмаудың жақсы талғам болып шығуы өте ықтимал. Әлдебір қисықты тура дәл қазір түзетуге сіз тиістісіз бе? Кез келген тесікті әлдебір жүнжұрқамен бітеулеу тура ғана міндет пе? Ал бұған уақыт болмай ма? Ал уақыттың да уақыты болмай ма? Ах сендер, тентектер, сендер

мүлдем тоса алмаймысыңдар? Белгісіздің де өз кереметі болады, Сфинкс те сол бір уақытта Цирцея, Цирцея да философ болған». – Осылай скептик өзін уатады; шынымен де, ол әлдебір уатуды керек етеді. Скепсис дегеніміз кәдуілгі тілде жүйкенің әлсіздігі және аурушаңдық деп аталатын көп түрлі болып келетін белгілі физиологиялық қасиеттің ең бір руханилық көрінісі; ол ұзақ уақыт бір-бірінен аласталған нәсілдер мен сословиелер бел шешіп және кенет бір-бірімен отасқанда әр кез пайда болады. Өз қанында әртүрлі өлшемдер мен құндылықтарды мұралағандайын болған жаңа ұрпақ өзінде тынышсыздықты, мазасыздықты, күмәнді, та­ лаптануды тұтады; ең жақсы күштер онда тежеуіш ретінде әсер етеді, тіпті ізгіліктер де өзара бір-біріне өсіп-өнуге жол бермей­ ді, жаны мен тәнінде тепе-теңдік, салмақтылық, перпендикуляр­ лы орнықтылық жетіспейді. Бірақ бұл аралас қандыларда бәрінен де қатты ауыратыны және теріс айналатыны, бұл енді ерік; олар енді шешімдерінде тәуелсіздіктен жұрдай болады, қалауларында қуанышты ерлік сезімінен айрылады, олар тіпті өз арман-тілек­ терінде «ерік еркіндігіне» күмәнданатын болады. Сословиелердің және, демек, нәсілдердің еш мәнсіз түбегейлі араласуының ке­ нет тәжірибелерінің аренасы болып табылатын біздің қазіргі Еуропа, сондықтан барлық биіктіктері мен тереңдіктерінде скеп­ сиске толы, бірде бір бұтақтан екіншісіне шыдамсыздықпен әрі парықсыздықпен секеңдейтін орнықсыз скепсиске, бірде сұрақ белгілеріндей бұралаңдаған, қара бұлттай түнерген скепсиске толы, – сөйтіп оны көбіне өз еркі өлгенше жалықтырады! Еріктің дәрменсіздігі: қайда ғана кездестірмейсің енді бұл мүгедекті! Әрі көбіне тағы қандайлық әшекейленген түрінде! Қалайша әдемі киінген қалпында! Бұл ауру үшін өтірік пен жарқырауықтан тоқылған керемет сәнді киімдер бар; қазіргі кездері, мысалы, «объективтілік», «ғылымилық», «l΄art pour l΄art»42, «еріксіз таза танымалау» деген атпен көрмеге қойғандай қылып жарияланып жатқанның көбірек бөлігі әшекейленген скепсис және еріктің дәрменсіздігі ғана, – еуропалық аурудың бұл диагнозына мен кепіл бола аламын. – Ерік ауруының Еуропада таралуы бірқалыпты емес: мәдениет әлдеқашан тамырланған жерлерде ол бәрінен де күштірек әрі түрлі-түсті болып көрініс табады, және батыстық білім киімін үстіне қалай болса солай ілген «варвардың» тағы – немесе қайтадан – өз құқығын айқара жариялағаны сайын ол да жоқ болады. Сондықтан қазіргі кездегі Францияда, көзге ұрып тұрғандай, ерік бәрінен де қауқарсыз; сөйтіп өзінің тіпті

ең тағдырлы ақыл-парасаттық ағымдарын жағымды әрі еліктір­ гіш әлденеге айналдырудың әрқашан шебері болатын Франция, қазіргі кезде өзінің Еуропадағы мәдени басымдылығын скепсистің барлық қадір-қасиетінің нағыз мектебі мен көрмесі ретінде жайып салуда. Әлденені қалау, тап барлық еркіңмен қалау қабілеті Гер­ манияда енді сәл болсын күштірек, және де солтүстік Германи­ яда орталық Германияға қарағанда күштірек, ол Англияда, Ис­ панияда және Корсикада әлдеқайда күштірек, алдыңғыларында флегматикалық мінезге байланысты болса, соңғысында бас сүйектерінің қаттылығына орай, – нені қалағысы келетінін білуі үшін әлі тым жас Италияны айтпай-ақ қойғанның өзінде, себебі ол алдыменен әлі өзінің қалауға дәрменділігін дәлелдеуі тиіс; бірақ бұл қабілет Еуропаның Азияға түрленуі бас алатын зор ортааралық мемлекет болып табылатын Ресейде ұлы да таңқаларлық күшке иеленеді. Онда ерік күші баяғыдан бері жиылып әрі жинақталып келеді, онда ерік, – және де терістеу еркі ме әлде құптау еркі ме белгісіз, – қазіргі физиктердің қолданатын сүйікті сөзімен айтсақ, босануын ашына тосуда. Еуропаның өз үлкен қаупінен босануы үшін тек үнділік соғыстар мен Азиядағы шиеленісулер ғана керек емес, жоқ бұл үшін ішкі төңкерістер, мемлекеттің ұсақ бөліктерге ыдырауы және ең алдымен парламенттік топастықтың кіргізілуі, бұған әркімнің таңғы тамақ кезінде өз газетін оқуы міндетін қоса алғанда, қажет. Менің былай айтуым осылай болуын тілегендік­ тен емес: мен үшін жүрегіме жағымдысы қарама-қарсысы болар еді, – менің бұл арадағы топшылағым келгені, Ресейдің күшін, Еуропаның дәл сондай дәрежеде алып күшке айналуға шешілуін мәжбүрлей алатындай болып күшеюі, яғни Еуропа оны билептөстеуші жаңа кастаның арқасында бірегей ерікке иеленуі тиіс, ал бұл өзіндік еріктің ұзақ та күшті болуы оған мыңдаған жылдардың алдын алатындай мақсаттарды тағайындауға жол ашуында жа­ тыр, – сөйтіп ақырында оның кішігірім мемлекеттерінің ұзын-со­ нар комедиясының, және де сонымен бірге оның династиялық әрі демократиялық көп еріктілігінің, аяқталуы үшін. Ұсақ саясаттың уақыты өтті; келер жүзжылдық өзімен бірге бүкіл жер шарына билік жүргізу үшін күресті ілестіріп келеді, – ұлы саясатқа деген итермелеу. Біздер, еуропалықтар, аяқ басқан жаңа жаугер ғасырдың скепсистің басқа да күштірек түрінің дамуына қаншалықты қолайлы

жағдай жасайтынын, мұны мен әзірше неміс тарихын сүюшілер, әрине, түсінетін притчада ғана білдіріп көрейін. Сұлу бойшаң гренадерлерді ұнатушы, оспадар энтузиаст, Пруссияның королі болған кезінде милитаристік әрі скептикалық данышпандықтың рухына жол ашқан, – ал сонысымен, мәнісінде, немістің дәл қазір жеңісті түрде дүркіреп өсіп келе жатқан типіне бастау салған, – Ұлы Фридрихтің осы күмәнді де ақылынан адасқандау әкесінің өзі де бір пунктінде данышпанның бақытты тырнақтарына және ұстаған жерінен айрылмастай күшіне ие болған екен: ол сол кез­ дері Германияда ненің жетіспейтінін және білімнің жетіспеуі мен дұрыс мінез-құлық жағындағы кемшіліктерге қарағанда қандай кемшіліктің жүз есе қорқыныштырақ және маңыздырақ екенін білді, – оның жас Фридрихқа деген жек көрушілігі терең инстин­ ктілік негізі бар сезіктенуден туған болатын. Ер кісілер жетіспей­ тін және де ол өзінің зор өкінішіне орай, өз ұлының жеткілікті дәрежеде ер кісі екенін күдіктенетін еді. Ол мұнысында алданып қалды – бірақ оның орнында кім алданбас еді? Ол өз ұлының атеизмнің әсеріне, espіt-тің және тапқыр француздардың тәтті де көңілді өмірге салынушылығының әсеріне берілгенін көрді, – ол мұның арғы жағынан ұлы қанішерді, скепсистің өрмекшісін көрді, ол ізгілікке де, зұлымдыққа да қайсарлығы жетімсіз, жүректің емі жоқ нашарсоқтығынан, енді бұйрығы жүрмейтін және бұйыра да алмайтын, сағы сынған еріктен күдіктенді. Алайда, оның ұлында скепсистің қауіптірек те әрі қасаң да жаңа түрі – әкесінің жек көрушілігінің және жалғыздыққа ұрынған еріктің мұзды меланхолиясының қандай дәрежеде бұған оң септігін тигізгенін кім біледі? – Германияда ұлы Фридрихтің бейнесінде алғаш пай­ да болған, әскери және жаугершілік данышпандыққа жақын туыс, батыл ержүректіктің скепсисі дамуда еді сол арада. Бұл скепсис жек көреді әрі дегенмен де өзіне жақын тартады, ол бұзады әрі ие­ ленеді; ол сенбейді, бірақ сонымен де саспайды; ол ақылға қауіпті еркіндік береді, бірақ жүректі қатаң ұстайды; бұл скепсистің не­ містік формасы, ал ол рухтың жоғары салаларына жалғастырылған және енген фридрицианизм түрінде Еуропаны ұзақ уақыт неміс рухының әсеріне және оның сын мен тарих облысындағы сенім­ сіздігіне бағынышты қылды. Ұлы неміс филологтары мен тарих сыншылар (ал олар, оларға деген дұрыс көзқарас тұрғысынан алғанда, еш алып тастаусыз түгелімен қирату мен жіктеу ісінде де артистер болатын) арқасында, музыка мен философиядағы барлық романтикаға қарамастан, бірте-бірте ержүрек скепсике деген

құштарлығы көзге ұрып тұратын алмандық рух туралы жаңа ұғым берік орнықты: мысалы, көзқарастың мойымайтындығы түрінде, жіктеуші қолдың батылдығы мен қатаңдығы түрінде, жаңалықтар ашу үшін қауіпті іс-шараларға деген, жазық та қауіпті аспаналар астымен Солтүстік полюске қарайғы батыл экспедицияларға де­ ген қажымас ерік түрінде. Сөйтіп, ықтимал, кісіліктің жылымшы әрі жеңілтек жақтаушыларының тап осы рухтан бас сауғалауының салиқалы себептерінің болуы; Мишленің оны cet esprіt fatalіste, іronіque, mephіstophelіque43 деп атайтыны тегін емес. Егер де әлдекім Еуропаны «догматикалық қалғуынан» оятқан алмандық рухтан бұл қорқыныштың қаншалықты үлкен екенін сезінгісі ке­ летін болса, онда ол бұл рух туралы жаңасының ығыстыруына тура келген бұрынғы ұғымды еске алсын, – ол ер адамға ұқсайтын бір әйелдің өзінің ауа жайылған тәкаппарлығымен ізгі жүректі, тыныш, еркі нашар және ақынжан пасықтар ретіндегі неміс­ терге Еуропаның жан ашуына шақырғаны туралы уақыты көп оза қоймаған фактіні еске алсын. Ақырында Гëтені көргендегі Наполеонның таңырқағанын дұрыстап түсініп алу керек: бұл таңырқау «алмандық рух» деп тұтас жүзжылдықтар бойы ненің топшыланып келгенін бірден айшықтайды. «Voіl oun homme!» – бұл мынаны білдіретін: «міне сенің ерің! Ал мен тек немісті ғана кездестіремін деп күткен едім!». Сонымен, егер біз болашақтың философтарының бейнесін­ дегі әлдебір сызат сөздің жаңа ғана көрсетілген мағынасында оларды скептиктер болуы тиіс емес пе екенін дәл шешуге мүмкіндік береді деп жорамалдайтын болсақ, онда мұнымен, алайда, олардың өзі емес, – олардағы әлдене ғана анықталатын болады. Оларды бірдей құқықпен сыншылар деп атауға болады; және сірә, олар эксперименттердің жақтастары болуы да мүмкін. Оларға беріп үлгірген атаумен мен тәжірибе және тәжірибенің беретін қанағаттану сезімін ерекше баса көрсеттім: бұл олардың жан-тәнімен сыншы ретінде сөздің жаңа, бәлкім кеңірек, бәлкім қауіптірек, мағынасындағы экспетименттерді қолдануды сүйетіні себепті болып отырған жоқ па екен? Олар танымға деген өз құмарлықтарында батыл да азапты тәжірибелері арқасында, демократиялық ғасырдың жұмсақ та нәзік талғамы рұқсат ете алатынынан асып түсуге тиіс емес пе? – Қалай дегенмен де: бұл келешек философтардың ең кемінде сыншыны скептиктен айы­

рып тұратын байыпты әрі қанша да болмасын күмәнді сапаларсыз, – менің айтып отырғандарым бағалаудың дұрыстығы, әдістің бір­ лігін саналы қадағалау, әсірелік ержүректілік, дербестік және өзі үшін жауап беруге деген қабілеттілік, – өмір сүрулеріне құқықтары болатын болады; иә, олар өздерінің терістеу мен бөлектеуден және белгілі дәрежедегі ой елегінен өткерілген, жүрегің қан жұтқанда да пышақты дұрыс та епті жұмсай алатын қатыгездіктен ала­ тын қанағаттану сезімін мойындайды. Олар ізгі адамдардың қалағанынан гөрі қаталдау болады (және, мүмкін, әрқашан өздеріне қатынасында ғана емес), олар «ақиқатқа», «оларға ризалық берсін» деп немесе оларды «көтермелесін» және «рухтандырсын» деп, жа­ лынып-жалбарынбайды: тегінде тап ақиқаттың сезімге мұндай жағымдылықтарды әкелетініне олардың сенімі соншама зор емес болар. Олар, бұл қатаң ақыл иелері, егер әлдекім оларға: «бұл ой мені көтермелейді: ол қалайша ақиқатты болмайды екен?» – деп. Немесе: «бұл шығарма мені таңдандырады: ол қалайша тамаша болмайды?» – деп. Немесе: «бұл суретші менің рухым­ ды көтермелейді: ол қалайша ғана ұлы болмас екен?» – деп ай­ тар болса, күлер еді, – және, бәлкім, осы дәрежедегі армандының, идеалистіктің, әйелділінің, гермафродиттінің бәрі тек күлкі ғана емес, ал нағыз жиреніш туғызар еді оларда. Олардың жүректерінің құпия сырларына бойлай алған адамның, онда «христиандық сезім­ дерді» «антикалық талғаммен», ал одан да әрі «қазіргі парламен­ таризммен», келістіру ниетін таба қоюы неғайбыл. Болашақтың бұл философтары өздерінен тек сынилық тәртіпті және рухани саланың тазалығы мен қатаңдығына апаратынның бәріне үйренуді ғана талап етіп қоймайды: олардың тіпті бұл қасиеттерді, оларға тән әшекейлер есебінде, көрмеге қойғандай қылып көрсетуге де құқығы болған болар еді, – сонда да олар әлі сыншылар деп аталудан бас тартар еді. Егер қазіргі кезде жиі кездесетіндей: «философияның өзі сын және сыни ғылым – одан артық ештеңе де емес!» деп, нұсқамалар айтылса, олар үшін бұл философия­ ны әжептәуір кемсіту болар еді. Философияны бұлайша бағалау Франция мен Алманияның барлық позитивистерінің қолдауын тапса дағы (– бұл бағалау, өте мүмкін, тіпті Канттың да жүрегі мен талғамынан орын алған болар еді, оның басты шығармаларының атауларын еске алсаңыз болғаны –), біздің жаңа философтар бұған қарамастан былай дер еді: сыншылар философтың құралдары ғана және тап сондықтан, құралдар есебінде, олардың өздері әлі фило­ соф болудан тым алыс! Кëнигсбергтен шыққан ұлы қытайшы да ұлы сыншы ғана болған. –

міндеттің өзіне келетін болсақ, ол әлдене басқаны талап етеді,

рек-жараққа, құралға, балғаға айналады. Олрадың «танымалауы»

бұл жасампаздық, олардың жасампаздығы бұл заң шығарушылық, олардың ақиқатқа деген еркі бұл билікке деген ерік. – Қазіргі кезде мұндай философтар бар ма екен? Мұндай философтар болып па екен? Мұндай философтар болуға тиіс емес пе екен?... Маған әрі барған сайын ертеңгі және одан арғы күннің қажетті адамы ретіндегі философ барлық уақыттарда да өзінің «бүгінімен» ымыраға келе алмаған болып және ымыраға келе алмауы тиіс бо­ лып көрінеді де тұрады: бүгінгі идеал әрқашан оның жауы болған. Бұған дейін философтар деп аталатын және өздерін даналықтың әуесқойларынан гөрі тезірегінде жағымсыз ақылынан адасқандар және қауіпті сұрақ белгілері ретінде сезініп келген адамзаттың бұл әйгілі бастампаздары өз міндетін, өзінің қасаң, алдын-ала пиғылына кірмеген, мойымас міндетін, ал түптің-түбінде оның ұлылығын да, өз уақытының зұлым ар-ұяты болуда деп тапқан. Вивисекторларға* ұқсап, өздеріне замандас ізгіліктердің кеудесі­ не пышақ тақап, олар өздерінің құпия сырларын жайып салған: адамның жаңа ұлылығын, оны ұлықтаудың әлі танымал емес жо­ лын білуге деген ықылас. Әрбір рет олар қазіргі адамгершіліктің ең құрметті типінің ар жағында қаншама қулық-сұмдықтың, жалқаулықтың, сабырсыздықтың және арсыздықтың, қаншама жалғандықтың жасырынып жатқанын, қаншама ізгіліктердің өз ғасырын тамамдағанын ашатын; әрбір рет олар: «қазіргі кезде сен­ дер өздеріңді үйдегідей сезіне алмайтын жаққа баруға тиіспіз біз», – дейтін. Әркім де әлдебір бұрышқа, әлдебір «мамандыққа» қуып тыға алатын «қазіргі идеялар» дүниесін еске ала отырып, философ, егер де қазір философтар бола алатын болса, адамның ұлылығын, «ұлылық» ұғымын тап оның кеңдігіне және жан-жақтылығына, оның көп түрліліктегі тұтастығына қатынастыруға мәжбүр болған болар еді: ол тіпті адамның құндылығы мен дәрежесін оның нені өзіне жүктеп, алып жүре алатынының саны мен әртүрлілігінің қаншалықты зор екеніне орай, оның жауапкершілігінің қаншама алысқа бара алатынын,- анықтар еді. Қазіргі талғам мен ізгілік ерікті әлсіретеді әрі сүйылтады; еріктің әлсіздігіндей ештеңе де уақытқа соншалықты дәрежеде сайма-сай келмес: демек философтың идеалында «ұлылық» ұғымының құрамына тап осы ерік күші, сұстылық және ұзақ уақытқа созылатын байламдылыққа деген қабілет кіруі тиіс; дәл сол негіздемеде, кері ілім және жасқаншақ, жан қиярлық, именшек, пайдакүнемсіз кісіліктің

ие: тек осы түрінде ғана олар бұл құбылысты «бастан кешіріскен».

арқасында ғана иелене аласың: ата-бабаң, «қан» мұнда да ше­ шуші мәнге ие. Философтың пайда болуы үшін көптеген ұрпақтар алдын-ала жұмыс істеуі тиіс: оның ізгіліктерінің әрбірі қабыл алынуы,тәрбиеленуі, тектен – текке ауысуы және оған әрқайсысы өз бетімен қонуы тиіс, – және де бұған тек оның ойларының ба­ тыл, жеңіл әрі жатық ағымы ғана жатпайды, бірақ ең алдымен зор жауапкершілікке деген дайындық, көз тастаудың патшалық ұлылығы, өзінің жұртшылықтан, оның міндеттемелері мен ізгілік­ терінен алшақтығын сезіну, жұрттың түсінбейтінін әрі жала жаба­ тынын – ол құдай болсын, ол сайтан болсын, – қайырымдылықпен сақтау және қорғау, ұлы әділдікке деген бейімділік және әдет, әмір ету өнері, ерік кеңдігі, сирек таңырқайтын, өзінің көз шалымын аспанға сирек қадайтын, сирек сүйетін байыпты көз... Жетінші бөлім Біздің ізгіліктеріміз Біздің ізгіліктеріміз? – Бізде де әлі өзімізге тән ізгіліктердің бо­ луы өте ықтимал, бірақ, біздің өз аталарымызды, оларды өзімізден сәл алшақтата отырып, сол үшін құрмет тұтатын баяғы таза жүректік және ебедейсіздеу ізгіліктер емес, әрине. Біздер, бүрсікүнгі күннің еуропалықтары, біздер, жиырмасыншы ғасыврдың тұңғыштары, – біздің барлық қауіпті әуестігімізге, біздің жанжақтылығымыз бен қайта киіне қоюға деген өнерімізге, ақылымыз бен сезімдеріміздің қауқары кеткен және тәттілендірілгенсымақ қатаңдығына қарамастан, игіліктер бізде болатын болса, біздің еншімізге, ықтимал, ең біздің жүрегімізге жақындары әрі ең құпия бейімділік­ терімізбен, біздің ең қайнаған мұқтаждықтарымызбен тамаша үйлесімді бола алатындары ғана тиер еді. Ал онда! Оларды біздің лабиринттарымыздан, ал онда соншама көп нәрсенің жоғалатыны, зым-зия жоқ болып кететіні белгілі ғой, іздеп көрейік. Өзіңнің өзіндік ізгіліктеріңді іздеуден тамашарақ әлдене бар ма екен? Ал бұл дегеніңіз өзіндік ізгілітерге сену дерлікті білдірмей ме? Ал бұл «өз ізгілігіңе деген сенім» – бұрындары «таза ар-ождан» деп аталғанның өзі емес пе, біздің аталарымыз өз желкелеріне, ал жиі­ регінде өз ақылдарына да іліп алатын ұғымдардың сол бір ыжда­ натты да ұзын сонар бұрымы емес пе екен? Сондықтан болар, біз өзімізді ескі модадан және аталарымыздың салиқалылығынан

қаншама да алыспыз деп санағанымызбен, бір ноқатта біз деген­ менен өз аталарымыздың оларға лайықты немерелері болып та­ былатын сияқтымыз, біз, таза ар-ожданды соңғы еуропалықтар: сөйтіп біз әлі олардың бұрымын тағып жүрміз. – Ах, егерде сіздер білсеңіздер, бәрі де басқаша болатын уақыттың қандай алыс емес­ тігін, қандай жақын екендігін! Жұлдызды дүниеде кейде бір планетаның жолын анықтайтын екі күннің болатыны сияқты, бір планетаны кей кездері түрлітүсті күндердің, біресе оны қызылға, біресе жасылға бояп, жарықтандыратыны, ал одан соң бір уақытта жарықтандырғанда оны қайтадан түрлі-түстіге бояйтыны сияқты, біздер де, жаңа уақыт адамдары, біздің «жұлдызды аспанымыздың» күрделі меха­ никасы арқасында дәл солай әр түрлі моральдармен анықталамыз; біздің қылықтарымыз кезекпен-кезек әртүрлі түстерге боялады, олар сирек бір мәнділікке ие болады, – сөйтіп біздің түрлі-түсті қылықтар көрсететін жағдаяттарымыз да кем емес. Өз жауларыңды сүю ме? Адамдар бұған тәп-тәуір үйренген деп ойлаймын мен: қазірде бұл кішкенеде де, ұлы істе де мың-мыңдап орын алып жатады; кейде тіпті көтеріңкірек және тамашарақ әлдене де болып жатады, – біз жақсы көріп тұрған кезімізде және де тап бәрінен де күштірек жақсы көрген кезімізде жек көруге үйренеміз: бірақ мұның бәрін біз бейсаналықты түрде, айқай-шусыз және салтанаттылықсыз, меійірімділіктің салтанатты сөздер мен ізгіліктің формаларын айтуға тиым салатын сол бір ұялшақтығы мен жасырындылығы түрінде жасаймыз. Қазірде бізге мораль өз кейпіміз ретінде ұнамайды. Біздің әкелеріміздің прогресі оларға өз кейпі ретінде діннің ұнамағаны, егер де бұған дінге қатынасындағы вольтерлік уыт пен дұшпандықты да (еркін ойлаушылардың сол кездері мақтан қылғандарының бәрін де) қосып алғанда, болатыны сияқты, бұл да прогреске жатады. Бұл біздің ар-намысымыздағы музыка, біздің ақылымыздағы би, ал бұлармен пуритандардың барлық уайымы, барлық моральдық уағыз бен көлгірсу гармони­ яда болғысы келмейді. Өздерінің моральдық әдебіне және моральдық таным-

тынысының нәзіктігіне сенімді жоғары бағалайтын адамдармен сақтану керек: егер де олар біздің алдымызда (немесе біздерде) қателесе қалатын болса, олар ешқашан оны бізге кешірмейді, – олар, тіпті әлі біздің «достарымыз» болып қалса дағы, қажетті түрде біздің инстинктивті жала жабушыларымыз әрі жәбірлеушілеріміз болып алады. Ұмытшақтар ізгі, өйткені олар өз ақымақтықтарының да «басына су құяды». Францияның психологтары – ал қазір психологтар тағы қайда бар екен? – оларға batіse bourgeoіse44 әкелетін ащы да неше түрлі жан рахатын әлі де тауыса алған жоқ, әлденеге меңзегендей – бір сөзбен, олар мұнысымен бірдеңені тындыратындай. Мысалы, Фло­ бер, бұл айбынды руандық буржуа, түптің түбінде басқа ештеңені де көрмеген, естімеген және байқамаған да: бұл оған тән өздіөзінен азаптанудың әрі нәзіктенген қатыгездіктің түрі болатын. Енді әртүрлілік үшін – себебі бұл іш пыстырып барады – шаттану үшін басқа нәрсені ұсынамын: барлық жаны мейірімді, топастау, шыншыл орташа адамдардың жоғары ақыл иелері мен олардың міндеттеріне қатынасын білдіретін сол бір бейсаналы айлакерлік­ ті, сол бір нәзік те бұраланған иезуиттік айлакерлікті, ал бұл айла­ керлік осы орта сословиенің оның ең жақсы деген уақытындағы ақылы мен талғамынан мыңдаған есе нәзіктеу – және тіпті олардың құрбандықтарының ақылынан да нәзіктеу: бұл интеллигенттіктің барлық бұған дейін ашылған түрлерінің ішінде «инстинкттің» ең интеллигентті екенінің тағы да бір дәлелі бола алады. Бір сөзбен, сіздер, психологтар, «ерекшелікпен» күресіндегі «ереже» филосо­ фиясын зерделеңіздерші – бұл сіздер үшін құдайларға және құдай ашу-ызаға лайық көрініс болады! Немесе, бұдан да анығырақ ай­ тар болсақ: «мейірбан адамның» үстінен, «homo bonal voluntatіs»45 үстінен... өзіңіздің үстіңізден вивисекция жасаңыз! Моральдық пайымдау мен айыптау – бұл ақылы шекті адамдардың ақылы кеңірек адамдарға деген сүйікті өш алуы, бұл белгілі мағынасында табиғаттың оларды кешін қылып жаратуының орнын толтыру, бұл, ақырында, ақылдырақ және нәзіктірек болуға деген жағдаят: ыза ақылды дамытады. Оларға ақылға бай және ақылы асқан адамдармен теңдестіретін ауқымның бар болғаны іштей өте ұнамды, – олар «Құдай алдындағы жалпы

теңдік» үшін күреседі, сөйтіп осы үшін-ақ оларға Құдайға сену ке­ рек. Олардың арасында атеизмнің мықты қарсыластары кездеседі. Егер де оларға әлдебіреу «ақылы жоғары дамығандық таза мораль­ ды адамның адалдығы мен құдіреттілігінен қалай да болмасын са­ лыстырудан озық тұрады» деп айтса, онда оларды ашу-ыза кернер еді: менің мұны істеуге батылым бармайды. Керісінше, ақылдың жоғары дамығандығының өзі моральдық сапалардың соңғы тума­ сы ғана деп айтып, мен оларға жағымсып қоюға бейіммін; ақылдың жоғары дамуы «таза моральды» адамдарға қатысты деп саналатын сол барлық күйлердің, – оларды бір-бірлеп, ұзақ тәртіп пен жаттығу арқылы, мүмкін, ұрпақтардың тұтас тізбесі бойында, жиыстырып алғаннан соңғы, – синтезі деп; ақылдың жоғары дамуы дүниеде өзін – тек адамдардың арасында ғана емес, тіпті заттар арасында да, – дәрежелер туралы кестені сақтауға жаралған деп сезінетін әділдік пен жылы жүзді қатаңдықтың рухтануы деп айтар едім мен тағы. Қазіргі «пайдакүнемсіздікке» деген соншама кең тараған мақтауға орай, мүмкін, кейбір қауіп болса дағы, халықтың пайдакүнемдік деп нені танитынын және жалпы қатардағы адамның, соның ішінде білімді адамдардың да, тіпті ғалымдардың және егер қателеспесем, әлбетте, философтардың да, не жөнінде ең көп қамығатынын өзіңе түсіндіріп алуың керек. Мұнда мынандай дерек ашылады: нәзігірек және талғамды, биік рухты тұлғаларды қызықтыратын және өзіне тартатын заттардың зор көпшілігі ор­ таша адамға мүлде «қызықты емес» болып көрінеді екен, – егер де, осыған қарамастан, ол бұл заттарға деген оң сыңайды байқаса, онда ол оны «desіntpresse» деп атап, пайдакүнемсіздік әрекеттің мүмкін екендігіне таңырқайтын болады. Бұл халықтың таңырқауға, «пайдакүнемсіз» қылықтың өте тіпті де қызық «пайдакүнемді» қылық екендігі туралы жалаң әрі жоғары дәрежеде қарапайым ақиқатты ашудың орнына, былай деп жори отырып, әдеміше, мистикалық-аспанаралық тұжырым бере алған философтар болған (- олардың тәжірибеден биік рухты тұлғаларды біле алмағандығы себебінен болар, мүмкін? -). «Ал махаббат ше?» – Қалай? – тіпті әлдекімге деген махаббаттан туған қылық та «эгоистік емес» пе? Ах сендер, ақымақсымақтар-ай! «Ал құрбандық берушіге деген мадақ ше?» – Бірақ шыныменен құрбандық жасаған адам бұл үшін нені алғысы келгенін және алғанын, – мүмкін, өзді өзінен өзінің әлденесі үшін, – біледі, онау жақта зорырағын алу үшін ол мына

шудың ар жағынан ол өзінен-өзі түңілудің қарлыққан, өлімсіреген шынайы ыңырсуын естиді. Бұл өзінен-өзі түңілу Еуропаның тұтас жүз жылдық бойы өсіп келе жатқан түнеруі және бұзылуымен байланысты (оның алғаш көріністері Галманидің т-те д’Эпинаға жазған ойға бөктіретін бір хатында-ақ шынайы түрде суреттелген болатын) болып келеді, – егер тек ол оның себебі болып табылатын бюолмаса! «Қазіргі идеялар» адамның, бұл өркөкірек маймылдың, өзіне тым көңілі тоймайтыны рас – бұл даусыз. Ол қайғырады, ал оның менмендігі оның тек «қайғыға ортақтасқанын» ғана қалайды... Еуропалық метис – жалпы алғанда түрі әжептәуір нашарпле­ бей – костюмге міндетті түрде мұқтаж келеді: тарих оған костюм­ дерге толған қойма ретінде керек. Әрине, олардың бір де біреуі оған шақ емес екенін ол байқайды да, – сөйтіп міне оларды бірінен кейін бірін ол ауыстырады. Он тоғызыншы ғасырға көз тастасаңыз да, әртүрлі стильдегі масштабтарға деген құмарлықтардың бұл тез ауысуына, және де бізге «ештеңенің де жараспайтыны» туғызатын қиналыс шағына көңіл аударыңыз. – Романтикалық, немесе классикалық, немесе христиандық, немесе флорентийлік стильде, немесе барокко стилінде, немесе «ұлттық», іn morіbus et artіbus, стилде киініп көру бәрі де бекер: мұның бәрі бізге «жараспайды»! Бірақ, «рух», әсіресе «тарихи рух», бұл қиналыстан да өз пайда­ сын көрмек болады: соның арқасында әрдайым көне мен шетел­ діден әлдене дәмге тартылады, ақтарылады, былай қойылады, бүктетіледі, ең алдымен зерделінеді, – біздің ғасырымыз «костюм­ дерді», – менің айтайын дегенім: моральдарды, наным-сенімдерді, көркемдік талғамдар мен діндерді, – зерделеуге кемінде алдына жан салмайды; біздің ғасыр үлкен стиль карнавалына, руханимасленицалық* күлкі мен ойын-сауыққа, жоғарғы топастықпен дүниені аристофондық мазақтаудың трансценденталдық биігі­ не дайын және басқа ешқандай да уақыт бұл жағынан оған шақ келмейді. Мүмкін, тап осыдан біз өнертабыстарымыз үшін аймақ ашармыз, бұл аймақта біз де әлі оригиналдық танытатындай бо­ лармыз, мысалы, бүкіләлемдік тарихтың породисттері және Құдай әзілқойлары ретінде – мүмкін, егер де қазіргі ештеңеміздің де болашағы болмағанымен, дегенменен тап біздің күлкіміз әлі оған ие!

Тарихи сезім (немесе осы халық, қоғам, адам өз өмірінде басшылыққа алған бағалардың дәрежелік тәртібін тез арада ше­ шуге деген қабілет, осы бағалардың қатынастарын, құндылықтар абройының әрекеттенуші күштер обройына қатынастарын байқағыш «сәуегейлік инстинкт») – біздер, еуропалықтар, ере­ кшелігіміз ретінде өзімізге жатқызғымыз келетін бұл тарихи сезім, бізге сословиелер мен нәсілдердің демократиялық са­ пырылысуы арқылы Еуропа белшесінен батқан оның латынша сезімі ретінде жартылай тағылықпен бірге келді, – он тоғызыншы жүзжылдыққа ғана белгілі бұл сезім. Осы сапырылыс арқылы біздің «қазіргі заманғы жандарымызға» өмірдің барлық фор­ малары мен бейнелерінің өткені, бұрындары бір бірімен тығыз жанасқан, бірімен бірі қат-қабат араласқан мәдениеттердің өткені құйылысады; біздің инстинкттеріміз енді барлық бағыттар бойын­ ша кері ұмтылады, сөйтіп біздің өздеріміз де хаосқа ұқсас әлденеге айналамыз – түптің түбінде, айтылып кеткендей, «рух» бұдан өз пайдасын көреді. Біздің тәніміз бен аңсарларымыздың жарты­ лай тағылықтығы арқасында бізге барлығына құпия есік ашық, ал аристократизм ғасырында бұл болмаған еді, және де ең алды­ мен аяқталмаған мәдениеттер лабиринттеріне және жер бетінде бұрын-соңды өмір сүрген әрбір жартылай тағылыққа ашық; ал адамзат мәдениетінің ең мәнді бөлігі бұған дейін тап осы жарты­ лай тағылық болғандықтан, «тарихи сезім» барлығына деген сезім мен инстинктті дерлік, барлығына деген татымды дерлік білдіреді, – мұнысыменен ол өзін бірден аристократиялық емес сезім ретінде көрсетеді. Біз, мысалы, Гомермен қайтадан рақаттанамыз: Гомермен рахаттана алатынымыз бұл, тегі, біздің бақытты артықшылығымыз болар, ал оны аристократиялық мәдениет адамдары дәл соншама жеңіл игере алмайды және игере алмаған да (мысалы, Сент-Эвре­ мон сияқты он жетінші жүзжылдықтың француздары, ол оны espіt vaste46 үшін сөгеді, және де тіпті олардың жаңғырығы – Вольтер), – олар онымен рахаттануға өздеріне рұқсат ете қоймаған. Олардың талғамының тым анық Иәсі мен Жоғы, басқа елдіктің бәріне деген жеңіл қозатын жиіркеніш, баяу енжарлық, тіпті жан­ ды әуестікте де жасырынғандай көрінетін талғамсыздықтан аттонын ала қашу, сөйтіп жалпы кез келген аристократтық және өзіне-өзі мәз мәдениеттің өзіндегі жаңа аңсарларды мойындағысы келмейтіні, өзінікіне қанағаттанбаушылық, басқанікіне таңырқау – осының бәрі оларды тіпті дүниедегі ең жақсы деген заттарға,

егер олардың меншігіне жатпайтын не олардың олжасына айнала алмайтын болса, қайырымсыздықпен қарауға күйлейді, – сөйтіп мұндай адамдар үшін бағынышты плебейлік әуестік тән тап осы тарихи сезімнен өзге ешбір сезім бұдан да түсініксіздеу бола ал­ майды. Эсхилдың бас июшісі болып табылатын Афинаның көне тұрғынын күлкіден сілесін қатыратын не ашуын шақыртатын. Шескспирмен де, талғамның бұл тамаша испандық-мавритандықсаксондық синтезімен, істің жай-күйі басқаша емес, – ал біз болсақ, керісінше, бұл тағы ала-құлалықты, ең нәзіктің, ең дөрекінің және ең жасандының бұл қоспасын құпия достық сезіммен және жүрек жылулығымен қабылдаймыз, біз онымен өнердің әдейімен бізге сақтаған қаракеттері ретінде қабылдап рахатқа батамыз, және де бізді Неополдағы Chіajaque кедей-кепшіктер кварталда­ рынан есіп тұрған сасықтыққа қарамастан таңырқап өтетініміз сияқты, Шекспирдің өнері мен талғамына көрші тұратын кедейкепшіктердің жақындығы мен сасық иістері де соншама аз маза­ лайды. Біздің, «тарихи сезім» адамдарының, сөзсіз, қандай да бол­ масын өз ізгіліктеріміздің бар екені рас, – біз ұрыншақ емеспіз, риясызбыз, кішіпейілміз, батылмыз, өзді-өзімізден асып түсуге, жанқиярлыққа даярмыз, өте алғысшылмыз, өте шыдамдымыз, өте инабаттымыз, – сонымен бірге біз мүмкін, үлкен талғамға ие де емес шығармыз. Түптің-түбінде өзді-өзіміз мойындайықшы: бізге, «тарихи сезім» адамдарына, түсінуге, сезінуге, дәмін татуға, жақсы көруге бәрінен де қиынға түсетіні, шындығында да біздің сенімсіздікпен және қастықпен дерлік қарайтынымыз әрбір мәдениет пен өнердегі әбден піскен мен жетілген нәрселер, адамдар мен туындылардағы ең таңдаулылар, күйзелуі емес: бұл әлеуметтік «нәубеттерге», «қоғамға» және бізді айнала аяқ асты болып жатқан оның аурулары мен аш-жалаңаштарына, туғанынан кемитіндері мен өмірі өксігендеріне деген жан күйзелісі емес; бұл тіпті де «еркіндік» деген атпен билдікке ұмтылатын қанағатсыз, езгі, бүлікшіл құлдарға деген жан күйзелісі емес. Біздің жан күйзелісіміз жоғарырақ және алыста аңғаратын күйзеліс: біз адамның қалайша еленбейтінін, сіздердің оны қалайша елемейтіндеріңізді көреміз! – кей кездері біз тап сіздердің жан күйзелістеріңізден өзіміз қорғаймыз, – бұл кездері біз сіздердің байсалды қалыптарыңызды кез келген жеңілтектікпен қауіптірек деп табамыз. Сіздердің, тегі, – бұдан асқан ессіз «тегі» бола қоймас – күйзелісті жоқ қылғыларыңыз келеді; ал біздер ше? – біздер, байқауымызша, оның одан да жоғары және бұрынғыдан да жаман

болуын қалаймыз! Сіздердің түсініктеріңіздегі жайбарақаттық – бұл мақсат емес, біздіңше бұл істің ақыры! Адамды сол сәтте-ақ келекелі әрі жек көрінішті қылатын күй, оның құрып кетуін тілеуге мәжбүрлейтін күй! Күйзеле білуді, ұлы күйзелісті тәрбиелеу, – тек осы тәрбиелеу ғана бұған дейін адамды көтермелеп келгенін сіздер білмейтін бе едіңіздер? Жанның оны беріктендіретін бақытсыздық кезіндегі кернелуі, зор күйреу көрінісі кезіндегі оның буырқануы, бақытсыздықты бастан кешкен кезіндегі оның тапқырлығы мен батылдығы, оған тереңдікті, құпиялықты, тұлғалықты, ақылды, айланы, ұлылықты сыйлағанның бәрі де, – бұл оған күйзеліс жамылғысы астында, ұлы күйзелісті тәрбиелеу түрінде сыйланған жоқ па еді? Адамда жасамық пен жасампаз бірге қосылған: адам­ да материал, әлдененің сынығы, балшық, кір, мағынасыздық, хаос бар; бірақ адамда жасампаз, мүсінші, балғаның қатқылдығы, құдай көрермен және жетінші күн де бар – бұл қайшылықты сіз­ дер олардың тымық теңіздік және халкионистік өзімен-өзі ризалық сәті, барлық жетілген заттарға тән олардың алтыны мен салқыны болып табылады. Мүмкін, біздің тарихи сезім атаулы ұлы ізгілігіміз жақсы немесе, әсіре өлшеммен алғанда, ең тәуір талғамға қажетті контраст болып табылар, ал біз жоғары бақыт пен адам өмірі кейде онда, не мұнда жарқ-жұрқ ете қалатын қысқа сәттерін, ұлы күштің өлшемсіз бен шекарасыз алдында өз еркімен тоқтауының керемет­ тей сәттерін, – сол сәтте-ақ асауға тұсау салу мен тастай қата қалу, тоқтай қалу мен әлі де тербелмелі топырақта мығым тұра қалу ту­ дыратын нәзік рахаттың аста-төк сезінген кездерін, – өзімізде әлсіз дәрежеде ғана, қиналу әрі мәжбүрлеумен ғана қайта жаңғырта аламыз. Өлшем бізге жат, мұны мойындайықшы; бізді шексізді өлшемсіздің тап өзі ғана қытықтайды. Ауыздығымен алысқан атқа мініп шауып келе жатқан адамға ұқсап, біздер, қазіргі заман адам­ дары, біздер, шала тағылар, біздер шексіздің алдында шылбырды лақтырып тастаймыз, – сөйтіп ең үлкен қауіп төнетін тұста ғана біз өз рахатымызды табамыз. Гедонизм де, пессимизм де, утилитаризм де, евдемонизм де – заттардың бағалылығын олар тудыратын раххаттану мен күйзеліс бойынша, яғни оларға ере жүретін күйлер мен тұспалды құбылыстар бойынша, анықтайтын ойлардың бұл барлық салттарына беткерілік пен аңғырттық тән, ал бұған өзінде шығармашылық күштері мен суретшінің ар-ұятын сезінетін әрбір адам кекесінсіз және де жаны

күйзелмей қарай алмайды. Сіздерге деген жанның күйзелуі! бұл, әрине, сіздің түсінген мағынадағы жанның түсінесіздер ме? Сөйтіп сіздер өз жан күйзелістеріңіздің «адамдағы жасамыққа», қалыпқа келтірілуі, қиратылуы, соққылануы, жұлқылануы, күйдірілуі, шынықтырылуы, тазартылуы тиістіге, – қажеттілік бойын­ ша күйзелетінге және күйзелуге тиістіге – қатынасты екендігін түсінесіздер ме? Ал біздің жан күйзелісіміз – ең нашар нәзіктік пен әлсіздік ретінде сіздердің жан күйзелістеріңізден қорғанған кезінде біздің кері жан күйзелісіміздің кімге қатынасты екендігін сіздер түсінбейсіздер ме? Сонымен жан күйзелісі жан күйзеліске қарсы! – Бірақ, тағы бір рет айтайық, рахаттану, күйзелу және жан күйзелістің барлық мәселелерімен салыстырғанда жоғарырақ мәселелер бар; сөйтіп тек сонымен ғана айналысатын әрбір фило­ софия – аңғырттық. Біздер, имморалистер! – Бұл бізге жақын дүние, біздің сүйініп те, күйініп те өмір сүретін дүниеміз, бұл көзге көрінбейтін, құлаққа естілмейтін дерлік нәзіктелген бұйыру мен бас ию дүниесі, барлық қатынастарында «дерлік» патшалық құрған, күршектелген, зұлым, тікенекті, нәзік дүние, – иә, ол дөрекі көрермендер мен фамильярлық әуестіктен жақсы қорғалулы! Біз міндеттемелердің мықты тора­ бы мен сауытына құрсалғанбыз және одан шыға алмаймыз – тап осында біз, тіпті біз де, «борыш адамдарымыз»! Кей кездері, рас, біз өз «шынжырларымызда» және өз «семсерлеріміз» арасында билейміз; жиірек, ал бұл да рас, олардың ауыртпалығы астында тістерімізді шықырлатып, өз жеребеміздің құпиялы қатаңдығын сезініп шыдамсыз аласұрамыз. Бірақ біз не болса соны жасай ала­ мыз: ақыл-есінен жаңылысқандар мен көзге түрткілік бізге қарсы айтады – «бұл адамдар борыш сезімі жоқтар» деп, – ақыл-есінен жаңылысқандар мен көзге түрткілік әрқашан бізге қарсы! Адалдық – бұл біз, еркін ақыл иелері, одан құтыла алмайтын өз ізгілігіміз деп топшылайық, – бұл бізде жалғыз қалған ізгілігіміз­ бен барлық қастық пен махаббатымызды төгіп жұмыс істейік, сөйтіп адалдықты шаршамай «жетіле түсейік»: оның жарқылы, алтынданған көгілдір күлімдеген кешкі шапаққа ұқсап, бұл топас та түнерген байыптылығымен көне тартқан мәдениетті қашанда бір шарпып өтсінші! Сөйтіп егер, алайда, біздің адалдығымыз

күндердің бір күнінде шаршап-шалдығып, аяқ созып қалатындай болса, сөйтіп бізді тым қатаң деп тауып, оған жақсырақ, жеңілірек болуын, оған жұмсағырақ, жағымды кемшілікке қарағандай қарауды қаласа, – дегенменен біздер, соңғы стоиктер! қатаң болып қалайық, сөйтіп оған көмекке барлық бізге тән сайтандығымызды жіберейік, ... – біздің «Құдайымызға» барлық өзіміздің «сайтан­ дарымызбен» көмекке барайық! Осыған бола бізді танымаула­ ры және басқалармен шатастыруы әбден ықтимал, – бірақ бұда тұрған не бар! Біз туралы: «олардың адалдығы» – бұл олардың сайтандығы, және одан басқа ештеңе де емес! деп айтылар, онда тұрған не бар! Сөйтіп егер тіпті бұл әділ бола қалса да! Барлық құдайлар бұған дейін осындай канонға сиғызылған, қайта пре­ стіленген сайтандар емес пе еді? ... Және де біз ақырында өзіміз туралы не білеміз? Бізді бастап келе жатқан сол бір рух қалай ата­ лады (барлық іс атауларда ғой)? Және де біз өзімізде қанша рух жасырынған? Біздер, еркін ақылдылар, адалдығымыз біздің ман­ сап құмарлыққа, біздің әдемі киіміміз бен сән-салтанатымызға, біздің шекарамызға, біздің ақымақтығымызға айналып кетпесіне қамданайық! Әрбір ізгілік ақымақтыққа, әрбір ақымақтық ізгілік­ ке айналуға бар; Ресейде: «қасиетті дерлік ақымақ» деп айтылады, ақырында адалдығымыздан қасиетті және зеріккен адам болып кетпестің қамын жасайық! Зерігу үшін өмір тым қысқа емес пе? [Әлдене] үшін, мәңгілік өмірге сену керек қой... Бүкіл моральдық философияның бұған дейін адамды зерлік­ тіргіш болғанын және ұйқы келтіруші құралға жатқанын және де, меніңше, «ізгілікке» бәрінен де көбірек оның жанкүйерлерінің осы зеріктіргіштігінің зиянды болғанын ашқанымды маған кешірер деймін, алайда, мұнымен оның осы сапасының жалпы пайдалылығын мойындамаймын деп айтқым келмейді. Мораль туралы неғұрлым азырақ адамдардың ойланғандары өте маңызды, – демек, моральдың әлдеқашан қызықты бола қалмауы төтенше маңызды болып табылады! Бірақ бұл жөнінде қам жемесе де бола­ ды. Қазір де іс сол бәз-баяғы қалпында: мен Еуропада мораль ой кешудің қауіпті, тәуекелді, еліктіргіш бола алатыны туралы, – мұнда жазмыш әлдененің бар болуы мүмкін екендігі туралы, – ұғымы бар (не берер) ешкімді де көріп тұрған жоқпын. Мысалы, шаршауды білмейтін, қашсаң да, құтыла алмайтын ағылшын утилитаристері­ не көз тастаңызшы, олардың Бентамның ізімен қалайша ауыр ба­

сып, қандай лайықты түрде әрлі-берлі жүріп жатқанын көресіз..., оның өзінің дәл солай аса құрметті Гельвецийдің ізімен жүргені сияқты... Бәрі де бір жаңа ой жоқ, ескі ойдың да жаңаша тереңірек дамытылуы мен шынайы тарихы берілмеген: бұл жалпы алғанда өзі үшін оны ашу-ызаның әлдебір мөлшерімен тұздықдай алмаған адамға беймүмкін әдебиет. Бұл моралистердің жандарына (егер оларды оқу керек болған күнде де, міндетті түрде әлдебір қосалқы мақсатпен оқу керек) cant47 деп аталатын, бұл жолы ғылымилықтың жаңа формасымен жасырынған моральдық тартюфшылдық болып табылатын ескі ағылшындық кесел еніп кеткен... Түптің түбінде олардың бәрі де ағылшындық адамгершіліктің, тап сол адамзатқа, немесе «жалпы пайдаға», немесе «көпшіліктің бақытына», – жоқ! Англияның бақытына – бәрінен де артық жәрдемдесетін себеп­ ті мойындалуын қалайды; олар бар күшін салып ағылшындық бақытқа, яғни comfort48 және fashіonға (және де, ең басты, парла­ менттен креслоға) ұмтылу, сонымен бірге ізгіліктің ақиқат жолы екендігін, тіпті дүниеде бұған дейін өмір сүрген ізгілік тап осындай ұмтылыста жатқанын өздеріне дәлелдеуге тырысады. Бұл ебедей­ сіз, ар-ұяты назасызданған табынды жануардың бір де біреуінің (ал бұлар эгоистік мүдделерді жалпы игіліктің мүдделерімен теңестіруге бел шешпек) «жалпы игіліктің» тіпті де мұрат емес­ тігін, мақсат еместігін, әлдебір ақылға қонымды ұғым емес, ал қайта тек адамның құсқысын келтіретін ұғым екендігін, – біреу үшін әділ нәрсе басқа үшін әлі мүлдем әділ болмауы мүмкін екен­ дігін, жұрттың бәріне бірдей бір моральды талап етудің жоғары адамдарға зиянды екендігін, бір сөзбен, адам мен адам арасында, ал, демек, мораль мен мораль арасында да, дәрежелік айырма бар екенін, – белгісі де, иісін сезгісі де келмейді. Олар, бұл утилита­ ристер-ағылшындар, адамдардың кішіпейіл де түбірлі орташа түрі болып табылады, сөйтіп, жоғарыда айтылғанындай, олар адамды зеріктіргіш болғандықтан, олардың пайдалылығы туралы жоғары пікірде болып керегі жоқ... Адамға деген сүйіспеншілігімен мақтануға құқығы бар кейінірек дәуірде, «тағы қатыгез аңды» жеңгендік бұл гумандылығы басымырақ уақыттың мақтанышы болғанымен, оның алдындағы қорқыныштың, ырымшыл қорқыныштың қалғаны соншалық, тұтас жүзжылдықтар бойы, уәделескендейін, ап-айқын ақиқаттар ай­ тылмай келді, өйткені олар (ақиқаттар) қайтадан осы тағы, ақырақ

көрініп-білінетінге және беткейлікке ұмтылатын рухтың соңғы еркін күйзелтуге деген тілек жатыр, – танымдарға деген әрбір ұмтылыстың өзінде-ақ қатыгездіктің тамшысы бар. Менің мұнда «рухтың соңғы еркі» туралы айтқаным, бірден түсініксіз болып көрінуі мүмкін, сөйтіп сіздер бұл жөнінде кей­ бір түсіндірме беруге маған рұқсат етерсіздер. – Халық «рух» деп атайтын әмірлі әлдене өзінде және өз айналасында билеп-төстеуші болғысы келеді, өзін билеп-төстеуші болып сезінгісі келеді: оның көптіліктен бірлікке ұмтылатын, байланыстыратын, өзіне қарататын, билікті сүйетін және шынымен өкімі күшті еркі бар. Оның бұған қатынасындағы мұқтаждықтары мен қабілеттері физиологтардың өмір сүретіннің, өсіп-өнетіннің бәрі үшін ашқандары қандай бол­ са, дәл сондай. Рухтың жат нәрсені меңгеруге қабілеті жаңаны ес­ кіге ұқсатуға, түр-түрліні қарапайымдатуға, қайшылықтыны көзге ілмей немесе мүлдем ысырып тастауға деген күшті бейімділік­ те байқасталады: дәл солай оның өзіне жат нәрсенің, «сырттан» келетіннің бәрінде әбестікпен белгілі қырлар мен сызықтарды күштірек баса көрсететіні, алға тартатыны, өзі ыңғайына кел­ тіретіні сияқты. Және де жаңа «тәжірибелерді» іске асыру, жаңа зат­ тарды ескі қатарларға қосу, – демек, өсуді үлкейту, тағы да дәлірек айтқанда, өсуді сезіну, көбейген күшті сезіну, – оның мақсаты бо­ лып табылады. Сол ерікке рухтың, тегі, қарама-қарсы ұмтылысы да қызмет етеді, кенет жалындайтын қалыс қалуға деген шешіл­ гендік, өз бей-берекетсіздігімен өз-өзіне тұйықталу, өз әйнектерін жабу, ондай не мұндай заттан іштей бас тарту, өзіне ешкімді жі­ бермеу, білімге берілетін көптеген нәрселерге қарсы қорғаныстың тұрғы сияқты әлдене, қараңғылықпен, тұйықталған көкжиекпен қанағаттанғандық, білместікті ұйғару және қолдау: рухтың меңгерерлік күшінің дәрежесіне, немесе, бейнелеп айтқанда, оның «тамақ қорыту күшіне» тәуелді осының бәрі керек, – шынында да «рух» көп нәрседе асқазанға ұқсас. Бұған дәл солайша, мүмкін, бұл шын мәнінде бұлай емес екенін, ал тек осылайша саналаты­ нын алдын ала тентектікпен сезінудегі рухтың алдауға көнуге деген еркетотай еркі де жатады; барлық дұрыс емеспен және көп мәндімен рахаттану бұрыштың әбес тарлығы мен жайлылығына, тым жақын, үлкейтілген, кішірейтілген, қисайтылған, боямалаған алдыңғы ауқымға шаттана ләзәттану, – қуаттың барлық осы көріністерінің әбестігіне өздігінен ләзәттану. Соңында, бұған

рухтың басқа рухтарды алдауға және олардың алдында өтірік кісімси қалуға деген осы әжептәуір шүбәлі дайындылығы, жасам­ паз, құрағыш, өзгерістерді тудыруға қабілетті күштің осы тұрақты жаншуы мен қысымы жатады: рух өз маскаларының басқабасқалығымен және өзінің қулығымен, және де өз қауіпсіздігін сезінумен рақатқа батады, – өзіне тән Протейдің өнері арқасында ол бәрінен де жақсырақ қорғалған және жасырылған! – Көзге ұрынып көрінгенге, оңайлатуға, маскаға, плащқа, бір сөзбен, беткейлікке – өйткені әрбір беткейлік плащ болады – деген осы ерікке танушы адамның заттарды терең, жан-жақты, негізді қарастыратын және осылай қарастырғысы келетін көтеріңкі бейімділігі қарсы тұрады: бұл бейімділік интеллектуалдық ар-ұят пен талғамның қатыгездігі сияқты әлдене болып табылады, ал мұны әрбір батылдау ойшыл, егер де ол, солайша болуға тиісіндей, өзінің өзіне қатынасында өз қырағылың жеткілікті ұзақ шыңдаған әрі әккілендірілген бол­ са және қатаң тәртіп пен қатаң сөздерге әдеттенген болса, өзінде мойындайды. Ол: «менің рухымның бейімділігінде қатыгез әлдене бар» дейді, – ал енді қайырымды да сыпайы адамдар оны мұнысынан жерітіп ала көрсінші! Шыныменен де, егер де, біз туралы сыртымыздан сөз қозғап, бізге қатыгездіктің орнына, айталық, «асқан адалдықты» тағып, сол үшін мақтап-мадақтап жатса бізді, еркін, тым еркін ақыл иелерін, онда бұл жағымдырақ естілер еді, – шынымен де әлдебір кезде біздің өлгеннен кейін­ гі даңқымыз осындайлық болмас па екен? Ал әзірше – өйткені ол кезге дейін әлі уақыт баршылық – моральдық сөздердің мұндайлық әшекейін іліп алып сән құруға біз соншалықты құмар емеспіз: біздің бүкіл бұрынғы жұмысымыз тап осы ойнақы сәнсалтанаты мол талғамға деген құлқымызды басып тастайды. Бұл керемет, жарқыраған, саңқылдақ, салтанатты сөздер: «адалдық», «ақиқатқа деген махаббат», «таным үшін құрбандық», «шыншыл адамның героизмі», – бұларда адами астамшылдықты маздататын әлдене бар. Бірақ біздер, қаңғыбастар мен көртышқандар, біздің қаңғыбастық ар-ұятымыздың құпия қалтасында бұл лайықты сөз байлығының да ескірген жалған әдеміліктің шүберегі мен бейсаналық адами мансапқорлықтың жарқылына жататынына және осындай жарамсақ бояу мен шимайдың ар жағынан homa natura-ның қорқынышты түпнұсқасы қайтадан танылуы тиіс екені­ не өзімізді баяғыда-ақ сендіріп қойғанбыз. Адамды қайта табиғат тіліне аударту; homa natura-ның осы мәңгілікті түпнұсқасына бұған дейін шимайланған мағынаның көптеген мансапқор әрі арманға

манағы, енді бұл ақиқаттардың қаншалықты менің ақиқаттарым екендігі алдын ала белгілі болды ғой деген топшылаумен. Әйел дербес болғысы келеді: және де сол үшін ол еркектерді «өзді өзі әйел» жөнінде үйрете бастайды, – міне Еуропаның жалпы­ лама сұмпайылануының ісіндегі ең өрескел табыстарының бірі неде жатыр. Өйткені әйел оқымыстылығы мен өзін жалаңаштауының бұл дөрекі тәжірибелері тек нені ғана айқара ашпайды! Әйелдің ұялыуына деген себептері соншама көп: әйелде жасырын жатқан педантизм, беткейлілік, тәлімгерлік, ұсақ менмендік, ұсақ долылық пен бөспелік соншама – оның балалармен қарым-қатынасына көз салсаңыз болғаны, – ал мұның бәрі, шын мәнінде, бұған дейін ең дұрысы еркек алдындағы қорқынышпен тежеліп және тұсауланып келген болатын. Егер де тек «әйелдегі мәңгі-зеріктір­ гіш» нәрсенің – ал ол оған бай! – сыртқа шығуға батылы барса, онда бұл қасіреттің тап өзі! Егер ол принципті әрі түпкілікті түрде өзіне тән ақыл-зейінін және әсем, ойнақы бола білуін, қапа-мұңды жолатпайтын, жағдайды жеңілдететін және бәріне де жеңіл-желпі қарайтын өнерін ұмыта бастаса, – егер ол ұнамды құмарлықтарға деген өзінің нәзік бейімдеушілігін түпкілікті жоғалса ше? Қазірдің өзінде-ақ қасиетті Аристофанмен ант етемін! – үрей туғызарлық әйел дауыстары естілуде; медициналық анықтылықпен әйелдің ер­ кектен ең алдымен және түптің түбінде нені қалайтыны жөнінде қоқан-лоққы естіледі. Ал бұл, егер әйел міне осылай оқымысты болғысы келетін босла, ең жаман талғамның көрінісі емес пе? Бұған дейін, бақытқа орай, ағарту еркектің ісі және дарыны бо­ латын, – сөйтіп «өз адамдарыңның арасында» қала беруге бола­ тын-ды; әйелдердің «әйел» туралы жазғандарының бәрін ескере отырып, біздің, ақырында, әйел өзі жөнінде ақылдарды ағартуды қалайтынына және қалай ала алатынына күмәндануға толық құқығымыз бар... Егер, солай істей отырып, әйел өзіне жаңа киім іздемесе, – ал мен әдемі киіну өнері. Мәнгілік – Әйелдікке жата­ ды-ау деп топшылаймын? – демек, оның өзіне деген қорқынышқа иландыруды қалағаны: ол, мүмкін, мұнысымен билікке қол жет­ кізуді қалайды. Бірақ ол ақиқатты қаламайды – әйелдің ақиқатта не жұмысы бар! Ең алдымен әйелде ештеңе де ақиқатқа қарағанда оғаш, жағымсызырақ, ұнамсызырақ бола алмайды – жалған оның ұлы өнері болып табылады, оның басты аңсары иллюзия мен сұлулықта. Біздер, еркектер, мойындайықшы: біздер әйелде тап осы өнер мен осы инстинктті бағалаймыз да сүйеміз ғой; біздің өміріміз ауыр, өмірімізді жеңілдендіру үшін біз осы жарандардың қауымына

құмарлана қосыламыз, ал бұлардың қолдары, қиылған көздері мен нәзік қылық-шылықтары астында біздің байыптылығымыз, біздің мінез-құлқымыздың ауырлығы мен тереңдігіміз ақымақтық тәрізді болып көріне бастайды. Ақырында, мен мына сұрақты қоямын: әйелдің өзі қандай да болмасын әйел ақылындағы тереңдікті, қандай да болмасын әйел жүрегіндегі әділдікті мойындаған заман болып па еді? Және де, жалпы айтқанда, бұған дейін «әйелге деген» ең зор жеккөрінішпен қарайтын біз емес, әйел екені шындық емес пе еді? – Біздер, еркектер, түсіндірмелермен өз атына кір келтіруін қойса екен деп тілейміз; әйелге деген еркектік қамқорлық пен құнттылықты шіркеудің: mulіr taccat іn ecclesіa! – деп қабылдаған қаулысынан көруге болады. Наполеонның тым сөздер де Сталь ханымға: mulіer taceat іn polіtіcіs! – дегені де әйелдің пайдасы­ на қызмет етті, ал, менің ойымша, қазір оларға: mulіer taceat de mulіere!49 – деп дауыс көтере айтқан адам әйелдердің нағыз ұлы болып табылады. Әйелдің Ролан ханымға, немесе Сталь ханымға, немесе Жорж Санд мырзаға тікелей сілтеме жасауы, мұныменен «өзді өзі әйелдің» пайдасына әлденені дәлелдеуге болатындай-ақ, – бұл, оның жағымсыз талғамның белгісі екендігін былай қойғанда, – инстинкттің бұзылуының белгісі болып табылады. Еркектер ара­ сында аттары аталған адамдар – тек үш өзді-өзі каникалық әйелдер ғана, – одан артық емес! – және де дәлме-дәл әйел эмансипациясы мен билігіне қарсы жойқын күшті ырықсыз контраргументтер бо­ лып табылады. Аспазханадағы ақымақтық; әйел аспазшы ретінде; отбасының және оның қожайынының тамақтануы туралы қамқорлық ойдың мүлдем жоқтығы! Әйел қоректің не екенін түсінбейді; сөйте оты­ рып аспазшы болғысы келеді! Еегер де әйел ойға бейім жаранды болса, онда, әрине, мыңдаған жылдар бойы аспазшы бола жүріп, ұлы физиологиялық фактілерді ашуы, дәл солай дәрігерлік өнерді игеруі тиіс еді. Жарамсыз аспазшылар арқасында, аспазханада ақыл-ойдың толығымен жоқ болуы арқасында адамның дамуы бәрінен де ұзақ тежеледі, оған жойқын күшті зиян келтіріледі; қазіргі біздің кезімізде де іс оңалған жоқ. Бұл сөз жоғары дәрежелі әйел балаларына арналған.

Ақыл-ойдың кейбір айналымдары мен лақтырмалары, сентен­ циялары болады, – сөздердің кішігірім уыс-уыстары тәріздес. Ақыл-ойдың, кенет тұтас мәдениетті, тұтас қоғамды сығымдап ауқымына сыйғызатын сөздердің кішігірім уыс-уыстары тәріздес кейбір айналымдары мен лақтырмалары, сентенциялары болады. Бұлардың қатарына мына де Ламбер ханымның өз ұлына айтқан кездейсоқ сөздері де жатады: «mon arm, ne vous permetter jamaіs que de folіes, quі vous feront grand plaіsіr»50, – сырағысын айтқанда, ананың қашанда болмасын ұлына айтқан ең естияр сөздері. Данте мен Гетенің – біріншісі «ella guardava suso, ed іo іn leі»51 деп әндеткенде, екіншісі мұны: das Ewіg – Weіblіche zіent uns hіnan» (Мәңгілі – Әйелдік бізді жоғарыға жетелейді) деп аударғанда – әйел туралы ойлағандары, әрбір бекзаттырақ әйелдің мұндай сенімге қарсы тұратынына менің еш күмәнім жоқ, себебі дәл соны ол Мәңгілі-Еркектік туралы ойлайды... ... Бұған дейін еркектер әйелдерге жолдан адасып, әлдебір құздардан оларға ұшып келген құстар сияқты қатынасып келді: олар әйелдерді жоғары дәрежелі нәзік, жараланғыш, тағы, кере­ метті, тәтті, жаны толық әлдене деп, бірақ сол мезетте де ол ұшып кетпеуі үшін қамап ұстауы қажет әлдене деп қабылдайды. «Еркек пен әйел» негізгі мәселесін шешкенде қатеге ұрыну, мұндағы терең антагонизм мен мәңгі дұшпандық кернеуліктің қажеттілігін теріске шығару, мұнда, мүмкін, тең құқық туралы, тәрбиенің теңдігі, талап пен міндеттірдің теңдігі туралы арман­ дау – бұл ақыл қысқалығының типтік белгісі, бұл қауіпті пунктте қысқа – инстинктте қысқа! – болған ойшылды күдікті деп, одан да әрмен, жұмбағы ешеілген, анық-танығына әбден көз жеткен деп са­ нау керек; және өмірдің, оның ішінде, болашақ өмірдің де, барлық сұрақтары үшін де ол, ықтимал, тым «тайыз» болып шығуы, сөйтіп еш тереңдікке жете алмауы мүмкін. Керісінше, ақылы да, талаптілектері де терең адам, сонымен бірге ерік-жігерінде қатал да қатаң адам, – мұндай адамның оп-оңай қатал да қатаң деп аталып кетуі, – әйел туралы әрқашан тек шығысша ойлай алады: ол әйелде

иемдену нәрсесін, қамап қоюға да болатын меншікті, қызмет етуге арнайыланған және бұл салада жетілуге даяр әлденені көруге тиіс – ол бұл жағдаятта Азияның асқан зор зердесіне, оның инстинкттің басымдылығына сүйенуі тиіс; дәл осылай әлдебір уақыттарда грек­ тер, Азияның бұл ең жақсы ізбасарлары мен шәкірттері, – жасаған болатын: ал олар, белгілі болғанындай, Гомерден Периклге дейін, өсіп келе жатқан мәдениетпен және биліктің кеңеюімен бірге, әр қадам сайын әйелге қаталырақ бола түсті, қысқасы, олардың шығыстық қасиеттері арта түсті. Қаншалықты бұл қажет болды, қаншалықты қисынды, тіпті қаншалықты адами тұрғыдан алғанда аңсарлы болды, – бұл туралы әркімнің өз іші білсін! Әлсіз жыныс біздің ғасырымыздағыдай әлі ешқашанда ер­ кектер жағынан осыншама құрметпен пайдаланған емес, – бұл, кәрілікке деген сый-құрметтің жоқ екендігі сияқты, демократиялық бейімділіктер мен негізгі талғамдарға жатады, – егер де бұл құрметпен сол сәтте-ақ теріс пайдалана бастаса, таңқаларлық несі бар? Одан да артық болғанын қалайды, талап етуге үйренеді, құрметтеудің бұл белгісін ақырында қорлаудай көреді, құқықтарға ие болғанды, солар үшін нағыз күрес жүргізгенді артық көреді: бір сөзбен, әйел ар-ұятын жоғалта бастайды. Со сәтте-ақ қосып қояйық, ол талғамын да жоғалта бастайды. Ол еркектен қорқудан қала бастайды: бірақ «қорқудан қала бастап», әйел өзінің ең әйелдік инстинкттерінен айырылады. Еркектің қорқынышты көрінетін жағы, анығырақ айтқанда, еркектегі еркек керексіз болса және тәрбиемен қалыптастырылмайтын болса, онда әйелдің алға шығуға батылының баруы, бұл әбден орынды және де әбден түсінікті; түсінуге қиыны – тап осы себептен әйелдің аза бастауы. Бұл осы біздің күндері орын алуда – өзімізді бұл жөнінде алдаусыратпайық! Өндірістік рух әскери және аристократиялық рухты жеңген жердің бәрінде де енді әйел приказшіктің экономикалық және құқықтық дербестігіне ұмтылады: «приказшіктің рөліндегі әйел» жаңадан құрылып жатқан қоғам қақпасының алдында тұр. Ол осылай­ ша жаңа өнегеге қол жеткізіп, «билікке ұмтылып», әйелдік про­ гресті өз тулары мен жалаушаларына ұран қылып іліп жүрген осы уақытта, қорқынышты айқындылықпен кері үдеріс орын алуды: әйел кері кетуде. Француз революциясының кезінен бастап Еуро­ пада әйелдің ықпалы оның құқықтары мен талаптары өскен сай­ ын кеми түсуде; сөйтіп «әйел эмансипациясы», әйелдердің өздері

(еркек текті топастар ғана емес)соны қалап және қолпаштап жүргендіктен, ең бір әйелдік инстинкттердің барған сайын өсіп бара жатқан құлдырауы мен мұқалуының кереметтей симптомы болып табылады. Бұл қозғалыстың ар жағында еркектік ақымақтық деуге боларлық ақымақтық жатыр, ал бұдан әрбір жөні түзу әйел – ал әрбір мұндай әйел ақылды – өзінің барлық жан-тәнімен ұялуға тиісті-ақ. Жеңіске жетудің ең ұтымды жолы қандай екендігіне де­ ген сезімталдықтьы жоғалту; өзіне тән қаруды қолдана білуді менсінбеу; еркектің алдында өзін соншалықты дәрежеде, мүмкін, «кітапқа енуге дейін», босаңсыту, ал бұрынырақта бұл жағынан тәртіп және нәзік қушыгешті байыптылық сақталатын; еркектің әйелде жасырынған мүлде басқа мұратқа, Мәңгі – және ҚажеттіӘйелдік әлденеге, деген сеніміне ізгілікті дөрекілікпен қарсы тұруы; табанды бос сөзбен өте нәзік, тамаша тағы әрі жағымды үй жануары ретінде әйелді сақтау, қамқорлыққа алу, қорғау, аяу ке­ ректігі турасында еркекті сенімінен айрылту; бұрынғы қоғамдық құрылыс кезінде әйелдің жағдайында орын алған әлі де алып келе жатқан құлдық пен крепостнойлықтың элементтерін ебедейсіз және ашумен іздестіру, – осының бәрі әйелдік инстинкттердің күйреуі, әйелділікті жоғалту емей немене? Әрине, еркек жыныс­ ты оқымысты есектер арасында әйелдердің топас достары мен оларды бұзатындар бар, олар әйелге жалпы әйел баласына тән нәзіктіктен осындай жолмен арылуға, сөйтіп еуропалық «еркек» ауыратын, еуропалық «еркектік» ауыратын ақымақтықтардың бәріне еліктеуге кеңес береді, – олардың әйелді «жалпы білімге» дейін, тіпті газеттерді оқуға және саясатпен айналысуға дейін құлдыратқылары келеді. Кейбір жерлерде әйелдерден тіпті еркін ойшылдар мен әдебиетшілерді жасағылары келеді... – барлық жер­ лерде дерлік олардың жүйкелерін саздың барлық тектерінің ішінен ең аурушаң әрі ең қауіптілермен (біздің ең жаңа немістік сазбенен) құртады, сөйтіп оларды әр күн сайын ашушаң және өзінің басты және соңғы талапты – дені сау балаларды табуға қабілетсізірек жасайды. Сөйтіп жалпы, мәдениеттің көмегімен «әлсіз жынысты» одан әрі екшей түсуді және, әншейінде айтылатынындай, күшті қылуды қалайды: адамды «екшей түсу» мен босаңсытудың – атап айтқанда ерік күшінің босаңсытуының бытыратылыуы, нашар соқтануының әрқашан жұбын жазбай бірге жүретініне және әлемнің ең құдіретті, әрі ықпалды әйелдерінің (ақырында, Наполеонның анасы да) өз құдіреттілігінен әрі еркектерден басымдылығынан тіпті де мектептегі мұғалімдеріне емес, өз еркінің күшіне мін­

1. Бәрінен де күмәндәну (лат.). 2. Ақымақтық, сандырақ (франц.). 3. Есек келді. Әдемі және өте күшті. 4. Қоспа (франц.). 5. Философиялық мылжың. 6. Немістік ақымақтық (франц).

7. «Өйткені онда ұйықтататын күш бар, ал бұл күш өз табиғаты

бойынша сезімдерді ұйықтатады. (лат). 8. Сандыраққа айналдыру... өзді өзінің себебі (лат). 9. Анықталатын сөз бен анықтаманың арасындағы қайшылық

(лат). 10. Әрекет – бұл мен (франц). 11. Адам азабының діні (франц). 12. Құдай да жоқ, қожайын да жоқ (франц). 13. Ақылды құрбандыққа шалу (итал). 14. Бұл санскриттік үш сөз мынаны білдіреді: Гангтың

15. Әдет-ғұрыптарға және өнерлердегі (лат). 16. Әмірші (итал). 17. Кішкентай дерек (франц). 18. Құдайдың адвокаты (лат). 19. Реңкілер (франц). 20. Ол ақиқатты қайрымдылық жасау үшін ғана іздейді

(франц). 21. «Жақсы философ болу үшін, құрғақ, анық, иллюзиялардан

22. Заманы өткен типті (франц). 23. Ницше Ренаннан дәйексөз келтіреді: «Дін қалыпты адамның

24. Мистикалық және физикалық бірлік (лат). 25. Құдайдың шыр айналмасы (лат). 26. Тақуалық алдау... тақуасыз алдау (лат.) 27. Нағыз махаббатта жан тәнді билейді (франц). 28. Жақсы әйел және жаман әйел де қамшыны керек етеді

(итал., Сакетти. Новеллалар). 29. Ешкімге кеселіңді тигізбе, және жұрттың бәрінен де,

қолыңнан келгенше көмектес (лат).

30. Бейбастық, бетімен кеткендік (франц). 31. Алдында Платон, артында Платон, ал ортасында түкте

емес (грек). 32. Жарықта болған, қараңғыда да орын тебеді (лат). 33. Тацит. Тарих V8. 34. Әдет-ғұрыптардың бетімен кеткендігі (лат.). 35. Өз жараларын көрсету (франц). 36. εποχη деген грек сөзінен – пайымдауды тоқтату, күмәндәну.

37. Өлі қалдықтар (лат). 38. Оңтайлы әзіл, күш айласы (франц). 39. Мен ештеңені де дерлік жек көрмеймін (франц). 40. Жаңша ішінде (лат). 41. Ізгі еріктің (лат). 42. Өнер өнер үшін (франц). 43. Бұл фаталистік, ирониялық, мефистофелдік рух (франц). 44. Буржуазиялық ақымақтық (франц). 45. Ізгі ерік адамы (лат). 46. Ауқымды рух (франц). 47. Пасықтық (ағылш). 48. Комфорт және кереметтей жайлылық (ағылш). 49. Әйел иә шіркеуде үндемесін (лат). 50. «Достым менің, өзіңізге үлкен ләззәт әкелетін бейбастық­

тардан басқа ештеңені де дарытпаңыз» (франц). 51. Ол жоғарыға қарады, ал мен оған қарадым (итал).

БИЛІККЕ ЫРЫҚ Барлық құндылықтарды қайта бағалау тәжірибесі І. Нигилизм*. Нигилизм осы уақытқа дейін болып келген болмыстың құндылығын түсіндірудің салдары ретінде Нигилизмнің мәнісі не? Ең биік құндылықтардың бағасының жоғалуын көрсету. Мақсаттың жоқтығы. “Не үшін” деген сауалға жауаптың жоқтығы. Шегіне жеткен нигилизм – мойындалып жүрген ең биік құндылықтарға қатынасында әлемнің абсолюттік мәнсіздігіне көз жеткізуде; оған қандай да болмасын о дүниелікті немесе өзі өздігінде бар нәрсені құдіреттің көрінісі, моральдылықтың іске асқан түрі деп мойындауға ешқандай құқығымыздың жоқ екендігін санамызға түю қосылады. Бұндай сана қайта оралған “шыншылдықтың” салдары, олай болса, оның өзі – моральға сенудің жемісі. Христиандық моральдық жорамалдың қандай артықшылықтары бар еді? 1) Қалыптасу мен жоғалудың ағымындағы болымсыз­дығына әрі кездейсоқтығына қарамастан ол адамды абсолюттік құндылық ретінде бағалады; 2) Зұлымдық пен азапқа толы болса да, ол әлемге жетілгендік сипат беріп, құдайдың ақтаушысы қызметін атқарды, нәтижесінде зұлымдық соншалықты мәнді болып шықты; 3) Оның түсінуінде адамда абсолюттік құндылықтарды білу бар, сондықтан да ең маңызды нәрселер үшін адекваттық**  таным берді; 4) Ол адамды адамға деген жиіреніштен, өмірге наразылықтан, танымдағы шарасыздық сезімінен қорғады, ол адамға өзін сақтаудың құралы болды… Антиномия***  мынада: біз моральға сенгендіктен болмысты жазғырамыз. * Нилигизм (лат. nіhіl – ештеңе) – белгілі бір құндылықтарды теріске шығару, мойындамау. ** Адекваттық (лат.) – сәйкес, бара-бар, өзіне-өзі тең. *** Антиномия (гр.) – екеуі де дұрыс деп есептелетін екі тұжырымның бір-біріне қарама-қарсылығы.

Адамдардың, әсіресе аса ауыр әрі өте қымбатқа түсетін шақтарында өз өмірін жұмсайтын ең биік құндылықтар, әлеуметтік құндылықтар – олардың мәнін арттыру үшін құдайдың әмірі деп қаралып – адамдардан жоғарғы “реалдылық”, “шын” дүние, ақырғы үміт және келешек дүние деп орнықтырылды. Сол құндылықтардың шыққан көзінің тұнық еместігі анықталып жатқанда енді әлемнің өзі бізге ешбір бағасы жоқ “мәнсіз” болып көрінеді… Бірақ, бұл тек өткінші қалып. ІІ. Космологиялық құндылықтардың құлдырауы А Белгілі бір психологиялық қалып ретінде, нигилизм, бірінші­ ден, барлық болып жатқан нәрселерден “мағына” іздеп, бірақ ешбір таба алмай, жігер мұқалғаннан кейін пайда болады. Ондайда ниги­ лизм тым ұзақ уақытта күштердің босқа жұмсалғандығының са­ насы, шарасыздықтың азабы, ешнәрсеге сенімсіздік, бір нәрседен тірек тауып, рухыңа тыныс беруге мүмкіндіктің жоқтығы – өзіңді өзің ұзақ уақыт алдарқатқандай ұялу сезімі… Іздейтін мағына мы­ надай нәрселер болуы мүмкін: белгілі бір аса биік адамгершіліктің шартын “іске асыру”, адамгершілік жайлаған әлем, немесе тірі жандардың арақатынастарындағы сүйіспеншілік пен үйлесімдік, немесе жаппай бақыттылыққа жақындау, немесе тіпті жаппай “ештеңелікке” қарай ұмсыну – мақсаттың өзі белгілі бір мағына (мән) болып тұрады. Осы сияқты түсініктердің бәріне тән нәрсе – белгілі бір ұмтылатын мақсатқа үдерістің нәтижесінде қол жету ке­ рек; ақырсында ешнәрсеге қол жетпейтіндігі туралы сана пайда бо­ лады, олай болса, нигилизмнің туу себебі мақсатты қалыптасудың елесінен түңілушілік: белгілі бір мақсаттан түңілушілік неме­ се тіпті қандай да болмасын мақсаттылықтың татымсыздығы жөнінде саналау, өйткені осыған дейінгі бүкіл “дамуды” қамтитын мақсаттардың мәнділігі пәс болып шықты (адам бұдан былай қалыптасудың қызметшісі де, ұйытқысы да емес). Б Екіншіден, психологиялық көңіл-күй ретінде нигилизм барлық болып жатқан нәрселердің әшәнде, астында белгілі бір бірлік, жүйе, ұйымдастық бар деп сенгенде; соның арқасында бір нәрсенің алдында бас иіп, таңданып, шаттануға бейім жан билік пен басқарудың бір жоғарғы формасына еліккенде (егер

Айталық, дүниені осы үш категориямен түсіндірудің қаншалықты дәрежеде теріс екенін біз санамызда анықтадық және одан кейін сол дүниенің бағасы біз үшін кеми берді дейік; онда біз осы үш категорияға деген сенімнің бізде пайда болуының бас­ тау көзі қайда деп өзімізден сұрауымыз қажет, сөйтіп оларды да сенімнен ажыратуымызға болмас па екен, оны сынап көрген жөн. Осы үш категорияның да бағасын түсіре алсақ, онда олардың тұтастыққа қолдануға жарамсыздығы тұтастықтың бағасын жоюға негіз бола алмайды. Мұның нәтижесі: зерденің категориялары­ на сенім нигилизмнің себебі; біз бастан-аяқ ойдан шығарылған дүниеге жататын категориялармен дүниенің құндылғын өлшедік. Ақырғы нәтиже: дүниені бағалы ету үшін оған таңған, одан соң олардың жарамсыздығынан дүниеден ажыратып, дүниенің өзін пәс еткен құндылықтарымыздың бәрі де – психологиялық – мағынада алғанда адамдардың дүниеге үстемдік идеясын қолдау және күшейту мақсатындағы утилитарлық бағыттың нәтижесі. Бірақ заттардың табиғатына жалған түрде таңылған. Бұл да сол баяғы адамдардың өздерін барлық заттардың мәні әрі өлшемі деп сезінетін әсіре аңғалдығы. Құндылықтар және олардың өзгеруі сондай құндылықтарды енгізетін әрі орнықтыратын тұлғаның қуатының артуына байла­ нысты. Сенбеушіліктің және рух еркіндігінің деңгейі сондай қуаттың артуының өлшемі ретінде. “Нигилизм” ақылдың ең жоғары қуаттылығының, өмірдің аспа-төктігінің кейде бұзатын, кейде мысқылшыл мұраты ретінде. Наным дегеніміз не? Ол қалай пайда болады? Қандай да бол­ масын наным – бір нәрсені ақиқат деп тану. Қандай да болмасын наным, қандай да болмасын нәрсені ақиқат деп тану міндетті түрде жалған, өйткені ешқандай ақиқат дүние деген жоқ деу нигилизмнің шектен шыққан формасы болар еді. Олай болса, бұл шығар көзі тек өзімізде болатын (өйткені біз­ ге үнемі шектелген, қарапайымдалған дүние қажет) сағымдалған көкжиек. Өйткені біз өзімізді жойып алмайтындай дәрежеде осын­ дай сағымдылықты және жалғандықтың қажеттілігін қаншалықты мойындай алатынымыз біздің қуатымыздың өлшемі. Мұндай ақиқат дүниені, болмысты мойындамайтын нигилизм жаратушының ой келбеті болар еді.

1) нақты бір мақсаттың қажеті жоқ; 2) оны алдын ала болжау мүмкін емес.

Нигилизм. Оның екі түрлі мәні болуы мүмкін: А. Рухтың ең жоғарғы қуаттылығының белгісі ретінде: белсен­ ді нигилизм. Б. Рухтың қуатының әлсіреуі мен құлдырауы ретінде: енжар нигилизм. 2. Нигилизмнің тағы бір себептері. Нигилизмнің себептері: 1. Адамның ең артық туған түрі, яғни адамзатта адамға деген сенімді сөндірмей отыратын таусылмас жемістілік пен қажыр жоқ. (Осы ғасырдағы ең биік үміттеріміз үшін біз, мысалы, Наполеонға қарыздар екенімізді еске алайықшы). 2. Төменгі түр (“табын”, “тобыр”, “қоғам”) ынсаптылықтан айрылып өзінің мұқтаждықтарын шексіз асыруда космостық әрі метафизикалық құндылықтар дәрежесіне дейін жеткізуде. Оны­ мен бүкіл өмірдің өзі дөрекіленеді: үстемдікке қолы жеткен тобыр барлық өзгешелерді қудалайды, ал ондайлар өз күшіне сенуден қалып, нигилистерге айналады. Жоғары типтерді ойлап табудың барлық әрекеттері сәтсіздікке ұшырады (“романтика”, суретші, философ; Карлейльдің оларға биік моральдық мән беру әрекетіне қарсы). Жоғарғы типтерге қарсы күрестердің нәтижесі. Барлық жоғарғы типтердің құлдырауы және сенімсіздігі. Ге­ нийге қарсы күрес (“халықтық поэзия” т.т.). Жанның дархандығын бейшаралар мен мүсәпірлерге мейірбандықтан көру. Істің мәнін басқа түрде баяндаушы ғана емес, оны түсіндіруші философ жоқ. Өзін өзі кәйф ету жолдары. Жүрегінің түкпірінде тығырықтан шығудың амалын білмеу ме? Жан кеңістігінің бостығы. Сон­ дай қалыпты жеңуді мастықтан іздеу; кәйфтік музыка түрінде, тектіліктің мерт болуындағы қаталдықпен масығу, жеке тұлғалар мен дәуірлерге көзсіз арманшылдықпен елігіп, елту (өшпенділік ретінде де). Ешбір ойсыз, ғылымның соқыр құралындай болып жұмыс істеуге т.т. әрекеттену; бір болмашы нәрселерден, оның ішін­

де танымдық істе де, өзіне рахат таба білу (өзіне деген бір жалған ынсаппен өзінің өрісіне шек қою); шабыттылық дәрежесіне дейін жететін өзі туралы қандай да болмасын қорытындылаудан тайқу; мистика, түпсіз жадағайлықтан рахат тауып, соның тұңғиығына бату; көркемөнер тек өзі үшін, (“de faіt”), “таза жаным” өзіне деген жиренішке қарсы қолданатын нашақорлық түрінде; болмашы бір жұмыс, бір кішкентай жалған фанатизм; барлығы да тек құралдар, жалпы тойымсыздықтан туатын дерт (барлық нәрседе азғындау шын рахатты жояды). 1. Ырықтың әлсіреуі нәтиже ретінде. 2. Қарсы жақтардың бетпе-беттігінде сезілетін өзінің болма­ шы бір қабілеттерімен тым асқақ немесе төменшік сана. Арудың теориясы. Азғындық, жан дертіне ұшырағандар (артистермен салыстырыңыз…), қылмыскерлер, анархистер – бұлардың бәрі езгідегі таптар емес, осы кезге дейін өмір кешіп отырған қоғамның нәжістері… Біздің барлық сословиелер мен қалыптарымыз осындай эле­ менттермен сіңісіп кеткендігін көре отырып, біз қазіргі қоғам “қоғам” немесе бір бүтін тірі “тән” емес, сілікпелердің (чанда­ лы) құрамасы, өзіне зиянды элементтерді өзінен сығып шығару қуатынан айрылған қоғам екенін түсіндік. Ұзақ ғасырлар бойы бірге тіршілік етуден осындай дерттілік тым тереңдеп барады: Қазіргі қайырымдылық Қазіргі руханияттық } сондай дерттің формалары біздің ғылым Азғындаудың қалпы. Азғындаулықтың барлық формаларының өзара сабақтас екендігін түсінуде христиандық азғындаушылықты ұмытпау (Паскаль тип ретінде); сол сияқты социалистік – комму­ нистік азғындаушылықты да (бұл – христиандықтың салдары); жаратылыстанушылықтық көзқарастан социалистердің қоғамның жоғарғы концепциясына сай қоғамдар иерархиясында (сатысын­ да) төменгі болып көрінеді. “О дүниелік” азғындаушылық, осы бар дүниеден, қалыптасу дүниесінен басқа бір дүние бардай-ақ. Мұнда ешқандай ымырашылдық болуы тиіс емес: мұнда тек адалау, құрту, соғыс ашу, барлық нәрселерден бағалаудың христиандық-нигилистік ауқымын аршып алып, оны қандай да болмасын бет пердесінің астынан тауып, күрес жүргізу; мысалы, қазіргі пессимизмнен (христиандық құндылықтар мұратының

барлық формаларын) бүркемеліліктен жарыққа шығару. Екінің бірі ғана ақиқат; бұл жерде ақиқат болу деген “адам” типінің өрлеуіне қолдау көрсету. Дін қызметшілері (священники), жанның бақташылары өмір сұрудің жарамсыз формалары. Тәрбие берудің барлығы осы кез­ ге дейін дәрменсіз, тұрақсыз, қажетті тіректері мен салмағы жоқ, құндылықтар қайшылығының табы түскен. Табиғат есі кемістерге (дегенератам) ешбір мейірмсіз, ол үшін оны адамгершіліксіз деу орынсыз: керісінше, адамзаттағы физиологиялық және моральдық азғындық табиғатқа қайшы ке­ летін моральдық дерттің нәтижесі. Адамдардың көпшілігінде болатын, әсіресе сезімталдық бейтабиғилық, дерт. Адамзаттың физиологиялық және моральдық азушылығы неге тәуелді? Белгілі бір мүшесі жоғалса, тән өледі. Альтруизмге құқықтылық физиологиядан деуге болмайды, тап сол сияқты көмек беруге, тағдырлардың бірдей болуына деген құқық та: бұлардың бәрі есі кемістер мен бейшараларға берілетін сыйлық. Жаратушылықсыз, жеміссіз, бұзатын әрі өзінен кейін өздерінен де бетер азған тұқым қалдыратын элементтері бар қоғамда мейірбандыққа орын жоқ... Тұтас мыңжылдықтар бойындағы адасу мен шатасулардан кейін қайтадан кейбір “иә” және кейбір “жоқтарға” апаратын жолды табудың сәті түсті. Мен әлсірету мен аруға жетелейтіннің бәріне “жоқ” деуге үйретемін… Мен күшейтетіндердің, күш жинаттыратынның, күшті сезінуді ақтайтынның бәріне “ия” деуге үйретемін. Осы уақытқа дейін оларға ешкім үйреткен емес: қайырымдылыққа, өзінің өздігінен бас тартуға, жанашырлыққа үйретіп келді, тіпті тіршіліктен бас тартуға дейін үйретті. Бұлар арығандардың құндылықтары. Арығандықтың физиология­ сы туралы ұзақ ойлану мені арығандардың пікірлерінің негізгі құндылықтардың мәніне қаншалықты енгендігі туралы мәселеге әкеліп тіреді. Сол жолдан қол жеткен нәтижелер тіпті менің өзім үшін соншалықты күтпеген нәрселер болып шықты: адамзатқа, ең бол­ маса, жүгенделген адамзатқа үстем болып отырған құндылықтар осы арығандардың ғана көретін бағалы нәрселері екен…

Кезінде Шопенгауэрдің де ең биік, бірден-бір, негізгі деп уағыздаған ізгілігін, тап соны (бұл мейірбандық) мен қандай да болмасын азғындықтан да гөрі қауіпті деп таптым… Қайырымдылық (добродетель) дегеніміз біздің ең мағынасыз нәрсеміз… Орта және төменгі қалыптар мен сословиелердің (соның ішін­ де рух пен тәннің) бірте-бірте алға шығуы – Француз революция­ сымен жылдамдатылған болса да, олар онсыз да өзіне жол ашқан болар еді, – ол осы табынның бақташылардан және жетекшілерден артықтығына алып келді… …Альтруизм*  эгоизмнің**  жалғандыққа барынша бөккен фор­ масы… Прогресс. Қателікке ұрынбау керек! Уақыт зымырауда, ал бізге сол уақыттағы нәрселердің бәрі де сонымен бірге зымырап, ілгері­ леуде, даму дегеніміз – ол өрлеу жолымен даму деп сенгіміз келеді. Ең қатаң пайымдаушылардың өзін еліктіретін көрініс осы. Бірақ, он тоғызыншы ғасыр он алтыншы ғасырмен салыстырғанда іл­ герілеу емес; 1888 жылғы немістік рух 1788 жылғы немістік рухқа қарағанда бір қадам кері шегіну. “Адамзат” ілгері жылжуда емес, тіпті оның өзі де жоқ. Болып жатқандардың ең жалпы қырына қарағанда әр түрлі уақыттар мен дәуірлерде ғана ұшырайтын кей­ бір нәрселер сәтті шығып жатса да, адам айтқысыз көп нәрселер сәтсіз, оларда ешбір тәртіп, логика, байланыс я міндеттілік жоқ. Христиандықтың пайда болуынан декаденттік (құлдыраулық) қозғалысты қалай көрмеуге болады? Немістік реформациядан христиандық тағылықтың күшейген түрде екінші рет көрнуін қалай көрмейміз?.. Қоғамның ең ұлы ұйымдасуына тартатын ин­ стинктті революция күйреткен жоқ па?.. Жануарларға қарағанда адам бір қадам алға басу емес; Мәдениетті нәзік адам араб пен корсикалықтың қасында бұзылған түсік; қытайлық еуропалыққа қарағанда тұрақты, сәтті шыққан тип. * альтруизм (лат. alter – басқа) – өз мүддесін жалпы мүдде үшін құрбан ету. ** эгоизм (лат. ego – мен) – өз мүддесін қоғамдық мүддеден жоғары қою.

жасау (жеке адамның өзін адам ретінде бағасыз етуін емес, адамды табиғат ретінде)… Заттарды қарама-қарсылықтардан ада ету, өйткені оларды біз өзіміз енгізгенбіз. Өмірден қоғамдастықтың идиосинкразиясын*  аластау (кінә, жазалау, әділеттік, адалдық, еркіндік, сүйіспеншілік, т.т.)… Социализм ебелектер мен мақаулардың, ойсыз тайыздардың, көрсеқызар­лардың, төрттен үші актерлердің ақырына жете ойластырылған тираниясы, ол шындығында “осы заманғы идеялар­ дың”, оның астарындағы анархизмнің шегіне жеткен тұжырымы, бірақ демократиялық мамыражайлықтың шуақ атмосферасында нағыз қорытындыларға келуге, тіпті бір нәрсенің ақырына дейін жетуге деген жігер әлсірейді. Адамдар тек ағымдардың ығына қарай малтиды, бірақ ешбір тұжырым жасамайды. Сондықтан социализм бір қышқылдау әрі үмітсіз нәрсе сияқты; қазіргі социалистердің ұлы да түнерген жүзі мен үміттері мен тілек­ теріне сай тек қойларға ғана жарасты бақытының арасындағы қарама-қайшылықты аңдаудың өзі бір қызық нәрсе. Олардың стилінің өзі бишаралық пен езілген сезімдердің куәсі. Бірақ, со­ лай бола тұра олар Еуропаның көп жерлерінде күш қолдану мен шабуылдарға шыға алады; келе жатқан ғасырды біраз жерлерде қатты “шаншуларды” бастан кешіру күтіп тұр, және де болатын нәрселерге қарағанда өзінің жақтастары мен табынатындары тіпті Германиядан да табылып жүрген Париж коммунасы жәй уақытша “іші өткендей” ғана болып қалады. Сонда да болса меншіктілер қауымы қашанда жеткілікті болып қалады. Сонда да болса меншік­ тілер қауымы қашанда жеткілікті болып қала беретіндіктен олар социализмнің бір науқастың уақытша асқынғанындай дәрежеден артық нәрсеге айналуына тосқауыл бола алады; ал бұл меншік­ тілер бәрі бір кісідей “бірдеңе болу үшін бір нәрсе” болуы керек деген нанымды ұстанады. Ал бұл байырғы инстинкттердің ішін­ дегі ең өміршеңі; мен оған былай деп қосар едім: “бір қалпыңнан артық бірдеңе болу үшін барыңнан да артық нәрселерді иемде­ нуге ұмтылу керек”. Барлық тіршілік етіп отырғандарға өмірдің өзі осыны дамудың моралі уағыздап келеді. Иемдену және ием­ * Идиосинкразия (гр. іdіos - өзгеше + synkrasіs – араластыру) – белгілі бір нәрсеге (мыс., затқа) айрықша сезімталдық.

3. Табын

4. Билікке деген ырық пен құндылықтар теориясы

Біздің ғылымымызда себеп пен салдар ұғымдары теңгермелік қатынасқа келіп тірелетіндіктен, бәрі де екі жағындағы күштердің мөлшерінің өзгермейтіндігіне келіп саяды, қозғаушы күш жоқ: біз тек салдарларды қарастырамыз, күштің мазмұнына қатынасында оларды тең деп қараймыз… Барлық тірі тіршілікте айдан анық бір нәрсені көрсетуге бо­ лар еді, атап айтқанда, тіршілік өзін сақтауға емес, өзін арттыруға ұмтылады. Билікке деген ырық және каузализм. “Себеп” ұғымын пихологиялық тұрғыдан қарағанда, ол біздің үстемдік сезіміміз, ол біздің ырқымызбен жапсарласып, еріп жүретін нәрсе, ал біздің “салдар” деген ұғымымыз осы билік сезімімізді тап биліктің өзі деп қабылдайтын адасушылық… Ол бізді үнемі билікке қарай ай­ дайтын күш… Егер болмыстың ең тереңдегі мәні билікке деген ырық болатын болса, егер рахаттанушылық сол биліктің артуымен бірге жүретін болса, ал көңілдің қаяушылығы қарсыласудың мүмкін еместігімен, жеңіп шығу мүмкін еместігінің нәтижесі болып жүрсе, онда осы қарама-қарсы сезімдерді түбегейлі фактілер деп қарай аламыз ба? Осы екі ең қарама-қарсы шет жақтарсыз, “иә” немесе “жоқсыз” ырық болуы мүмкін бе? Бірақ кім рахаттанады? Кім билікті тілей­ ді? Мағынасыз сауал! Кез келген тіршілік етуші өзі билікке деген ырық, олай болса, сол рахаттану немесе жабырқау сезімдерінің өзі болса да! Сонда да болса, ол қарама-қарсылықтарды, яғни, салыс­ тырмалы мағынада, өз шеңберін кеңейтуге ұмтылатын басқа бір­ ліктерден қарсыластықты тілейді. …Арығандардың жалғыз рахаты – ұйықтау; қалғандарынікі – тек қана жеңіс. Психологтардың ең терең шатасқан жері осы рахаттанудың екі түрін араластырып жіберіп, ажырата білмеу: ұйықтаудың раха­ ты және жеңістің рахаты. Арығандар тыныштықты, бейбітшілікті қалайды – бұл нигилистік діндер мен философиялардың бақыты; байлар мен тірілер жеңісті, жеңілген қарсыластарды, билік сезімі үшін жаңа дүниелерді жаулап алуды қалайды. Осы мұқтаждықты организмнің барлық өміршең функциялары және организм тұтасымен қалайды…

Анри Бергсон шыҒармашылыҚ эволюция Кіріспе Тіршілік эволюциясының тарихы осы кезге дейін қаншама да фрагментарлы болғанымен, бізге үздіксіз даму процесін­ де омыртқалылар қатары арқылы адамға қарай өрлейтін сызық бойында интеллектің қалайша пайда болғанын түсінуге жол ашады. Ол бізге түсіну қабілетінің әрекетке деген қабілетті толықтыратынын көрсетеді, ал түсіну қабілеті болса, ол тіршілік иелері санасының тіршілік сүрудің берілген жағдайларына барған сайын дәл, барған сайын икемді және күрделілене түсетін бейім­ делуі болып табылады. Осыменен біздің интеллектіміздің сөздің тар мағынасындағы тағайыны анықталады: ол біздің денеміздің қоршаған ортаға толығымен кірігуін қамтамасыз етеді, бір-бірі­ не сыртқары заттардың қатынастары туралы елестер туғызады, – бір сөзбен, ол материяны ой елегінен өткізеді. Бұл жұмыстың қорытындыларының бірі, шыныменен, осындай болмақ. Адам ин­ теллектісі қозғалмайтын нәрселермен, мәселен, қатты денелермен, – ал бұларда біздің әрекеттеріміз өзіне сүйеніш нүктесін, ал біздің еңбегіміз өз құралдарын табатыны белгілі, – істес болғанынша өзін емін-еркін сезінетінін, ал біздің ұғымдарымыздың солардың үлгісімен қалыптасқандығын және біздің логикамыздың, көбіне, қатты денелер логикасы екенін біздер көретін боламыз. Соның арқасында біздің интеллектіміз геометрия саласында жарқыраған жеңістерге қол жеткізеді, ал мұнда, геометрияда, логикалық ойдың инертті материямен туыстастығы байқалады және де ин­ теллект, тәжірибемен сәл ғана жұғыса сала, тәжірибе оған ілесіп, оның расталуы ретінде бұлжымастай қызмет етеді деген сеніммен бір жаңалықтан екінші жаңалыққа жетуі үшін, тек өзінің табиғи желісіне басып отырса болғаны. Бұдан таза логикалық формадағы біздің ойымыздың тіршіліктің ақиқат табиғатын, эволюциялық қозғалыстың терең мәнісін өзіне елестете алмайтыны да анықталады. Белгілі бір жағдайда белгілі заттарға әрекет ету үшін тіршіліктің өзі туғыздырған біздің ойымыз, оның бір эманациясы, бір жағы ғана бола тұрып, бүкіл тіршілік­ ті қамти ала ма? Эволюциялық қозғалысқа ілесе келген ол, осы қозғалыстың өзіне қолданыла ала ма? Бұл бөлік тұтасқа тең, салда­ ры өзінің себебін өзінде тұта алады немесе жағаға лықытылған тас оны алып келген толқынның формасын қайталайды деген ұйғарымға

тең болар еді. Іс жүзінде біздің ойымыздың бірде-бір категориясы – бірлік, көптілік, механикалық себептілік, зерделі мақсаттылық және т.б. – тіршілік құбылыстарына дәлме-дәл қолданыла алмай­ тынын сеземіз: даралылықтың қайда басталып, қайда тынатынын, тіршілік иесі бірлік пе әлде көптілік пе екенін, клеткалар қосылып организм құратынын не организмнің клеткаларға ажыратылаты­ нын кім айта алады? Тіріні біз бекерден-бекер белгілі бір шеңберге тыққыштаймыз. Барлық мұндай шеңберлер быт-шыты шығып үзіледі: олар тым тар, ең бастысы, біздің оларда орналастырмақ болып талпынған нәрсеміз үшін олардың кірісі тым қатты. Инертті заттармен істес болғанда соншама сенімді біздің ой-пікіріміз, бұл жаңа салада өзін еркін емес сезінеді. Таза ой-пікірмен қол жеткен тым болмаса бір биологиялық жаңалықты атау өте қиын. Және де көбінесе белгілі нәтижеге қол жеткізу үшін тіршіліктің қандай тәсілдерге жүгінгенін тәжірибе бізге көрсеткенде, біз дәл осының ешқашан біздің басымызға да келмейтіндігін көреміз. Дегенмен де эволюциялық философия ұйымдастырылмаған ма­ терия саласында табысты қолданылып келген түсіндіру тәсілдерін тіршілік құбылыстарына еш именбестен таратады. Алғашында ол бізге интеллектіні эволюцияның локалдық көрінісі ретінде, әлдебір – мүмкін кездейсоқ болар – тіршілік иелерінің олардың әрекетіне бола ашылған тар жолдағы қозғалысына жарық түсіретін жарқыл ретінде елестеткен еді. Енді кенеттен, бізге бұрын хабарлағанын ұмытып, жер астындағы тереңде жыпылықтаған бұл әлжуаз жарық көзін, ол бүкіл дүниені жарықтандыратын Күнге айналдырады. Ол бір ғана тұғырнамалық ойлаудың көмегімен барлығын да, тіпті тір­ шілікті де, идеалды түрде бейнелеп беруге батыл кіріседі. Рас, оның жол бойы соншама ауыр кедергілерге ұшырасып, өз логикасының көмегімен қолы жеткен қорытындларында соншалықты оғаш қайшылықтарды байқастап, өте тез арада өзінің алғашқы кеудемсоқтықтарынан райы қайтуына тура келе­ ді. Ол енді реалдылықты емес, қайта реалдылыққа еліктеуді ғана, немесе, дәлірегінде, оның символикалық бейнесін ғана жасай­ мын деп мәлімдейді: заттардың мәні бізден тайқып кетеді және әрқашан тайқып кете беретін болады; біз қатынастар арасын­ да сайрандаймыз, абсолюттілікке біздің қолымыз жетпейді, біз Танылмайтынның алдында тоқтауға тиіспіз. Бірақ шындығында, бұл адам интеллектісінің артық дандайсуынан кейін асқан түрдегі өзін-өзі таптауы болып табылады. Егер тіршілік иесі интеллектісінің формасы біртіндеп-біртіндеп белгілі бір денелер мен оларды

қоршаған материалдық орта арасындағы өзара әсерлер мен кері әсерлердің үлгісі бойынша құйылған болса, онда ол не себепті осы денелерді құрайтынның мәнінің өзі туралы әлде бірдеңені айта алмайды? Әрекет бейреалдықта іске аса алмайды. Ақылгөйліктер не тәтті армандар үшін жаралған рух туралы, ол реалдылықтан тыс қалады, оны бұзады және өзгертеді, – тіпті, мүмкін, біздің адамдар мен жануарлар фигураларын өз қиялымызбен көшпелі бұлттан бөліп алып жасайтынымыз сияқты, оны жасайды деп те айтуға болар еді. Бірақ жасалуға тиісті әрекетке және одан кейін іле орын алатын кері әрекетке ұмтылатын интеллект, өз объекті­ сін минут сайын ол туралы өзгермелі әсер алу үшін тіміскілей­ тін интеллект, – әлдебір абсолютті бірдеңемен жанасады. Егер де философия біздің ақылмандығымыздың қандай қайшылықтарға ұшырайтынын, қандай тұйықтарға тірелетінін көрсетпегенде, біздің танымымыздың осы абсолюттік құндылығына күмәндану біздің ойымызға қашан да болмасын келер ме еді? Бірақ бұл қиыншылықтар мен қайшылықтар біздің ойымыздың әдеттегі формаларын практикалық іс-әрекетіміз қолданыла алмайтын және, демек, олар үшін біздің қойған шеңберлеріміз жарамайтын нәрселерге қолданатынымыздан туындайды. Инертті материяның белгілі бір жағына жанасатын интеллектуалдық таным, керісін­ ше, бізге оның дұрыс дағын беруге тиіс, өйткені оның өзі де осы ерекше нәрсе қалпында құйылған-ды. Оның относительді болуы өзді-өзі бола тұрып, бізге тіршілікті, яғни дақты дүниеге келтірген құюшының өзін елестетпек болғанда орын алады. Осыған бола тіршілік табиғатына тереңдеп бойлай түсуден бас тартуға тиістіміз бе? Біздің пайымымыз әрқашан беру­ ге даяр тұратын механистік елесті, қажетті түрде жасанды да символикалық елесті, – өйткені ол тіршіліктің тұтас белсенділігін білгілі бір адам іс-әрекетінің формасына апарып телиді, бұл ісәрекеттің тіршіліктің бөлікті де локалды көмкерісі ғана, тіршілік жұмысының салдары, оның тұнбасы ғана іспеттес екені белгілі, – ұстануымыз керек пе? Егер тіршіліктің барлық психикалық мүмкіндіктері таза пайымдарды ғана тудыруға бағытталған болса, яғни егер тір­ шілік таза геометрлерді ғана дайындайтын болса, бұл қажетті бо­ лар еді. Бірақ адамға әкелетін эволюциялық сызық жалғыз емес. Басқа – жан-жаққа айырылысатын – жолдарда сананың басқа фор­ малары дамыды; ал бұлар адам интеллекті жасағандай сыртқы

мәжбүрлеулерден босана да, өзді-өзін жеңе де алмады, бірақ олар дегенмен де эволюциялық қозғалыста мәнді және оған имманент­ ті деген әлденені білдіреді. Сананың осы формаларын бір-бірімен жақындастырып, одан кейін оларды интеллектпен қосылысуға мәжбүрлей отырып, тіршілікке коэкстенсивті сананы ала алмай­ мыз ба екен? Және де мұндай сана оның ту сыртынан сезілетін тіршіліктің тегеурініне кенеттен бұрылып, оның тұтас, дегенмен, әрине, оңай сырғып кететін көрінісіне қол жеткізуге қабілетті болуға тиіс. Бұл жолмен де біз интеллекттің шекарасынан асып шыға алмаймыз, өйткені сананың басқа формаларын да тек біздің интеллектіміздің көмегімен, тек біздің интеллектіміздің призма­ сы арқылы ғана қарастырамыз деп айтулары мүмкін. Егер де біз таза интеллекттер болсақ, егер де біздің тұғырнамалық логикалық ойдың айналасында күңгірт тұмандылық қалып қоймаса, – ал бұл соңғысы оған зиянды түрде біз интеллект деп атайтын жарқыраған ядро түзілген сол бір субстанциядан жасалады, – бұл сөздерде де қисын болар еді. Мұнда пайымды толықтыратын, өзді-өзімізде тұйықталып қалғанымызда олардың бар екендігін күңгірт қана сезі­ нетін белгілі бір күштер орын алады; бірақ олар өздерін, айталық, табиғат эволюциясындағы жұмысында көргенде жарықталынады және көрнектілінеді. Сонда олар қарқындылырақ болу және тір­ шілікпен бір бағытта кеңейе беру үшін қандай күш жұмсауға тура келетінін білетін болады. Бұл таным теориясы мен тіршілік теориясы бізге бір-бірінен айырылмастай болып елестейтінін білдіреді. Танымды зертте­ умен қатарласа жүрмейтін тіршілік теориясы оның қарамағына зерде салып беретін ұғымдарды өзгеріссіз қабылдауға міндетті: ерікті ме әлде еріксіз бе ол фактілерді өзі біржола дайын ретінде қарастыратын бұрыннан қалған шеңберлерге тыққыштауға тиіс болады. Ол, міне осылай, оң ғылымға қолайлы, ал мүмкін, тіпті қажетті дерлік символизмге қол жеткізеді, бірақ онда өз пәнін (пред­ метін) тікелей байқастау жоқ болады. Екінші жағынан, интеллек­ тіні тіршілік эволюциясының жалпы процесіне малтықтырмайтын таным теориясы, бізге таным шеңберлерінің қалай құралғанын да, қалайша біз оларды кеңейте немесе аттап кете алатынымызды да көрсетпейді. Осы екі зерттеулер – таным теориясы мен тіршілік теориясы – өз күштерін біріктірулері, сөйтіп дөңгелене қозғалыста бір-бірін шексіз итермелеулері керек. Екеулеп, дұрысырақ, тәжірибеге жақынырақ әдістің көмегімен, олар философия қойған ұлы проблемаларды шеше алатын бо­ лады. Өз міндеттерін табысты түрде орындаған соң, олар бізге

интеллектінің пайда болуын, ал сонысыменен біздің интеллект жалпы ауқымында алғанда суреттемелейтін материяның генезисін де көрсеткен болар еді. Олар табиғат пен рухтың түп-тамырларына дейін қазбалаған болар еді. Эволюцияның белгілі бір сатысында тұрған тікелей бар реалдылықты дәл солай эволюциядан өткен ке­ сектерге бөлуден, сонан соң оны осы бөліктерден қайта тұрғызудан, сөйтіп түсіндіруді талап ететіннің бәрін алдын ала қабылдаудан тұратын Спенсердің жалған эволюционизмін, – бұл эволюцио­ низмді олар реалдылықты оның тууы мен өсуінде байқастайтын ақиқат эволюционизммен алмастырар еді. Бірақ тегі мұндайлық философия бір күнде пайда бола ал­ майды. Әрқайсысы әлдебір данышпанның туындысы болатын және біз қабылдайтын не қабылдамайтын тұтас әлдене болып көрінетін сөздің шын мағынасындағы жүйелерден өзгеше, бұл философияның көптеген ойшылдардың, ал сондай-ақ бірін-бірі толықтыратын, жөндейтін, қолдайтын көптеген байқаушылардың да, ұжымдық және жүйелі түрдегі күш жұмсауымен ғана жаса­ луы мүмкін. Міне сондықтан ұсынылып отырған тәжірибе ұлы мәселелерді бірден шешу мақсатын көздемейді. Оның міндеті – тек қана әдісті анықтау және кейбір мәнді пункттерінде оны қолданудың мүмкіндігін көрсету. Оның жоспары пәннің өзімен айқындалған. Бірінші тарауда эволюциялық үдеріске біздің зердемізде бар екі дайын форманы, дайын киімді: механицизм мен мақсаттылықты1 өлшеп көргеміз; біз олардың екеуінің де дәл келмейтінін, бірақ олардың біреуінің 1Дегенмен, тіршіліктің мақсаттылықтан, механицизмді қоса алғандағы, асып түсетіні туралы идея тіпті де жаңа емес. Оның тереңдетілген мазмұндамасын, мысалға, Дюнанның «Тіршілік мәселесі» («Revue phіlosophіque», 1892) атты үш мақаласынан табуға болады. Бұл идеяны дамытуда біз Дюнанмен әлденеш рет тоғысқанбыз. Алайда бұл сұрақ бойынша, оған жақын деген мәселелер туралы да, көзқарастарымызды біз әлдеқашан «Сананың тікелей берілгендері туралы тәжірибе» (Parіs, 1889) кітабымызда баяндаған болатынбыз. Бұл «Тәжірибенің» басты міндеттерінің бірі психологиялық өмірдің бірлік те, көптілік те емес екенін, оның механицизмнен де, зерделіден де асып түсетінін, өйткені механицизм мен телеология тек «бөлінетін көптілік», «кеңістілік» және, демек, алдын ала өмір сүретін бөліктердің қосылуы бар жерде ғана мағынаға ие бола алады: «реалды ұзақтылық» сол мезетте-ақ әрі бөлінбейтін үздіксіздікті, әрі шығармашылықты білдіреді. Бұл еңбекте біз сол бір идеяларды психологиялық тұрғыдан қарастырылатын жалпы алғандағы тіршілікке қолданамыз.

қайта пішіліп, қайта тігілуі мүмкін екендігін, сөйтіп жаңартылған түрінде екіншісіне қарағанда жақсырақ қонатынын көрсетеміз. Зерденің көзқарасын көктеп өту үшін, біз екінші тарауда тіршілік өткерген негізгі эволюциялық сызықтарды, адами интеллектке әкелген жолмен қатар, жаңғыртып өтуге тырысамыз. Интеллект, міне осылай, оны тудыратын себебіне қарай жылжиды, ал оны, бұл себепті, оның өзінде танып-білу және оның өзіндік қозғалысында бақылау керек. Осы текті қарастыруды – мүлде толық емес – біз үшінші тарауда қолға аламыз. Төртінші және соңғы бөлімде біздің зерденің өзі белгілі тәртіпке бағына отырып, оның шектерінен асып түсетін философияны қалайша дайындай алатынын көрсеткіміз ке­ леді. Бұл үшін бізге жүйелердің тарихына көз жүгіртуге, ал сонымен бірге жалпы реалдылық туралы дерексіз түрде пайымдай бастағанда адам зердесі ілігетін екі иллюзияны талдауға тура келді. БІРІНШІ ТАРАУ ТІРШІЛІКТІҢ ЭВОЛЮЦИЯСЫ ТУРАЛЫ – МЕХАНИЦИЗМ ЖӘНЕ МАҚСАТТЫЛЫҚ Тіршілік сүретіннің бәрінен де бізге ең анық және жақсырақ белгілісі, шартсыз түрде, біздің өзіміздің тіршілік сүруіміз болып табылады, өйткені басқа нәрселер туралы біздің ұғымдарымызды сыртқы және үстірт деп санауға болады, ал өзді-өзімізді біз іш­ тей және терең танып-білеміз. Біз міне осылай нені танимыз? Бұл ерекше жағдаяттағы «тіршілік сүру» сөзінің дәл мағынасы қандай? Алдыңғы жұмыстың қорытындыларын қысқаша еске салайық. Ең алдымен мен бір күйден екінші күйге өтетінімді сезінемін. Маған суық немесе ыстық, мен көңілдімін немесе қайғылымын, мен өзімді қоршағанға қараймын немесе басқа әлдене туралы ой­ лаймын. Түйсіктер, сезімдер, тілектер, елестер – міне біздің тір­ шілік сүруіміздің бөліктерін құрайтын және оның кезекпен-кезек бояуын қандыратын модификациялар. Сонымен, мен ылғисында өзгеремін. Бірақ бұл әлі бәрі емес. Болып жатқан өзгеріс алғаш көрінгенінен әлдеқайда тереңірек. Шынында да, өз күйлерімнің әрқайсысы туралы мен тұтастайын әлденедей айтамын. Мен өзгеремін деймін, бірақ бұл өзгеріс, менің байқауымша, бір күйден одан кейін келетін күйге өту болып табылады; жеке алғандағы сол бір күй ол тіршілік сүретін уақыт бойында маған өзгермейтін болып елестейді. Ал соның арасын­

да көңілдің сәл ғана күштірек қойылуы минут сайын өзгермейтін аффектінің де, елестің де, тілектің де жоқ екенін маған ашқан бо­ лар еді; егер де жанның күйі өзгеруін тоқтатса, онда ұзақтылық өз ағымын қоя қояр еді. Ішкі күйлердің арасынан ең берігін – сыртқы қозғалмайтын нәрсенің көру арқылы қабылдануын алайық. Нәрсе сол өзі болып қала берсін, ал мен оған бір ғана жағынан, белгілі бір бұрышпен, сол бір ғана күнде қараймын делік: бәрібір менің қазір көретінім менің әлгінде ғана көргенімнен өзгеше болып шығады, тым болмағанда оның бір мезетке жасының ұлғайғаны бойыншаақ. Бұл арада менің жадым қатынасып, өткеннен қазіргіге қарай бірдеңені итермелейді. Менің жанымның күйі уақыт жолымен қозғала отырып, тұрақты түрде өзі қалап алатын ұзақтылықпен толықсиды: ол өзді-өзінен қарлы кесек соққандай болады. Бұдан да үлкендеу негіздемемен мұны тереңірек ішкі күйлер туралы, қарапайым көру қабылдауы жағдайындағыдай орнықты сыртқы нәрсеге қатынасы жоқ түйсіктер, аффектілер, тілектер және т.б. ту­ ралы да айтуға болады. Бірақ бізге бұл үздіксіз өзгеріске көңіл бөлмеу ыңғайлырақ, біз оны ол соншалықты үлкейіп, денені жаңа бір жағдайға келтіріп, көңілді жаңа жолға бағыттағанда ғана байқайтын боламыз. Дәл осы сәтте біз күйдің өзгергенін, өзгеріс үздіксіз жүріп жатқанын және күйдің өзі өзгеріс болып табылатынын байқастаймыз. Бұл бір күйден екіншісіне өту мен сол бірден-бір күйде болудың арасында мәнді айырмашылықтың жоқтығын білдіре­ ді. Егер де «сол қалпында қалатын» күй былайғы көрінгеніне қарағанда өзгермелірек болса, онда, керісінше, бір күйден екін­ ші күйге өту біздің жорамалдауымыздан артығырақ бірден бір ғана ұзайтын күйге көбірек ұқсайтын болады: бірі екіншісімен тоқтамастан алмасады. Бірақ біз әрбір психологиялық күйдің тоқтаусыз өзгерісіне көзімізді жабатын болғандықтан, дәл сондықтан, – бұл өзгеріс тым ұлғайып, біздің көңілімізді өзіне бұрғызғанда, – біз оны бұрынғымен қатар пайда болған жаңа күй деп атауға міндеттіміз. Бұл жаңа күйді біз дәл солай өзгермейтін санаймыз және т.с. шексізге дейін. Психологиялық тіршілікдің үздіктілігі туралы емес, демек, біздің көңіліміздің бұл тіршілікді жекелеген актілер қатарында тіркелейтініне байланысты: жайдақ қана дөңес бар жерде біздің көңілдің актылары құрайтын сынық сызыққа елігіп, біз баспалдақтың сатыларын көреміз. Рас, біздің психологиялық тіршілігіміз көріп-біле алмайтынға толы. Олардың алдындағыдан бөлініп алынғандай және олардан кейінгі бола­

тынмен байланыспаған болып көрінетін мыңдаған кездейсоқ құбылыстар қалықтап шығады. Бірақ олардың бетке шығуының үздіктілігі үздіксіз салалайтын аралығын анықтайтын үздіксіз бір фон жүзінде белгілі болады; бұл – симфонияда анда-санда ғана да­ уысы шығатын литаврдың соққылары. Біздің «көңіліміз», олар оны көбірек мазасыздандырғандықтан, соларға бөлінеді, ал олардың әрқайсысы біздің бүкіл психологиялық тіршілік сүруіміздің ағылып жатқан массасымен әкелінді. Олардың әрқайсысы – біздің сезінетініміздің, ойлайтынымыздың, тілейтініміздің бәрін қамтитын қозғалмалы сферада ең жарығы мол нүкте ғана, – бір сөзбен айтқанда, қазіргі мезетте біз не болсақ, соның бәрі болып та­ былады. Тұтас алғандағы осы сфера шындығында біздің күйімізді құрайды. Мұндай анықтама берілетін күйлер туралы олар жекеле­ ген элементтер болып табылады деп айтуға болмайды: олар біреу­ лері екеншілерінде шексіз тоғысуында жалғасып жатады. Бірақ біздің аударылған көңіліміз оларды жасанды түрде бөліп және айырып алғандықтан, ол енді оларды сол жасанды байла­ ныспен қосуға міндетті. Ол, сонымен, аморфты, индифферентті, өзгермейтін менді ойлап табады да, тәуелсіз мәндер дәрежесіне көтерілген психологиялық күйлер соған төңкеріледі немесе соның жүзімен сырғақтайды. Қозғалмалы, бір-біріне айналып жататын реңктердің ағымдылығының орнына көңіл алқадағы түрлі-түсті інжу-маржандар сияқты қатар түзетін бір-бірінен әсіре бөлек және қанық деп айтуға болатындай түстерді байқайды: онда оған бұл інжу-маржандарды біріктіре алатындай берік жіптің бар болуын болжалдауға тура келеді. Бірақ егер бұл түссіз субстрат толассыз оған жұғысқанға боялатын болса, онда өзінің бейанықтылығында ол біз үшін жоқтың қасы десе де болады: біз тек боялғанды, яғни психологиялық күйлерді ғана қабылдаймыз ғой. Шындығын айтсақ, бұл «субстрат» реалдылыққа жатпайды, бұл – біздің санамызға үздіксіздік орын теуіп жатқан жерде көңілге әртүрлі күйлердің қатарын түзуге жол ашатын операцияның жасандылығын тұрақты түрде еске салуға қызмет ететін жай белгі. Егер де біздің тіршілікіміз бейқұмар «мен» синтездеуге тиіс жекелеген күйлерден тұратын болса, онда біз үшін ұзақтық тіршілік сүрмеген болар еді. Өйткені өзгермейтін «мен» – уақытта ұзамайды; келесі күй ауыстырғанша өзіне-өзі тепе-тең болып қала беретін психологиялық күй де – дәл солай ұзамайды. Онда бұл күйлерді оларды демеп тұратын «менде» қаншама қатарластырмақ болғанымызбен, ешқашан өзгермейтінге тізілген бұл өзгермейтін денелер ағымды ұзақтылықты құрмайды.

Бұл жолмен біз ішкі тіршілікдің жасанды еліктеушісін, одан реалдық уақыт сылынып тасталғандықтан логика мен тілдің та­ лаптарын жақсырақ қанағаттандыратын статикалық эквивалентті аламыз. Ал сол арада, егер біз оны көмкеріп жатқан рәміздердің астында өтіп жатқан психологиялық тіршілікге ден қойсақ, онда көп қиналмай-ақ оның тіні уақыт екенін байқар едік. Сонымен бірге, бұдан мықтырақ, бұдан субстанциалдырақ тін болмайды. Бізге тән ұзақтылық бірінен соң бірі орын басып жатқан мезеттер емес қой: онда тұрақты түрде тек қазіргі ғана тіршілік сүрген болар еді, өткеннің қазіргідегі жалғасы да, эволюция да, нақтылы ұзақтылық та болмас еді. Ұзақтылық – бұл өзіне болашақты сіңіретін және алға басқан сайын дүмпи түсетін өткеннің үздіксіз дамуы. Бірақ егер өткен үзілместен өсетін болса, онда ол шексіз сақталады да. Адам жады, біздің көрсетуге тырысқанымыздай2, еске түсірулердің тізбесін жасау немесе оларды полкаларға бөліп жинақтылау қабілеті емес. Мұнда тізбе де, полкалар да жоқ; мұнда тіпті сөздің өз мағынасында алғандағы, қабілет те болмайды, өйткені қабілет, оның тілеуіне не қолынан келуі-келмеуіне орай, үздікті түрде әрекет жасайды, ал өткен өткеннің үстіне үзіліссіз қосыла береді. Шындығында өткен өзді-өзінен, автоматты түрде сақталады. Шүбәсіз, кез келген сәтте ол түгелімен бізге ере жүреді: біздің жас кезімізден бері сезгендеріміздің, ойланғандарымыздың, тілегендеріміздің бәрі, мұның бәрі осында – бәрі де оған қосылуға даяр тұрған қазіргіге ентелейді, бәріде оны сырғытып тастауға ұмтылатын сананың есігіне жармасады. Ми механизмі өткеннің бүкіл дерлік жиынтығын бейсаналыққа ығыстыру және берілген ахуалды сәулелендіретінді ғана санаға кіргізу, дайындалып жатқан іс-әрекетке көмектесу – бір сөзбен айтқанда, пайдалы еңбекке жет­ кізу – үшін жасалған. Сәнділікке ғана жарасты деуге болатын басқа естеліктерге жартылай ашық есіктен ұрланып қана бас сұғуға бола­ ды. Бейсаналықтың жолдаушылары, өзіміз де білмей, соңымыздан ертіп келе жатқанымыз туралы бізді хабардар етеді. Бірақ біз, тіпті бұл туралы тіпті анық елесіміз болмаса дағы, бәрібір біздің өткеніміз бізден қалыптаспайтыны күңгірт болсын сезінеміз. Шы­ нында да, біз қандаймыз, біздің мінез-құлқымыз нендей, егер де ол туғаннан, тіпті туғанға дейін, өйткені біз өзімізбен бірге туа біткен қабілеттерді ала келеміз ғой, бастан кешкен тарихтың экстракты болмаса. Әрине, ойлау үшін өткеніміздің бөлшегі ғана керек, бірақ «Matіére et mémoіre». Parіs, 1896, ch. ІІ, ІІІ.

бізді тілеуге, ұмтылуға, әрекеттенуге бүкіл өткеніміз мәжбүрлейді, соның ішінде біздің жанымыздың туа біткен қасиеттері де. Со­ нымен, біздің өткеніміз, оның азғантай бөлшегі ғана елеске айналғаныменен, – тенденция ретінде, – түгел барлығымен бізге өзі туралы білдіреді. Өткеннің осы сақталуынан санаға бірден-бір күй арқылы екі рет өтудің мүмкін еместігі шығады. Жағдаяттар бұрынғы болғанымен, бірақ олар енді сол бұрынғы тұлғаға әсер етпейді, өйткені олар оны тарихының жаңа бір сәтінде кезіктіреді. Әрбір мезетте жинақталған тәжірибеден құрылатын біздің тұлғамыз тұрақты түрде өзгеріп отырады. Өзгере отырып ол қандай да болма­ сын күйге қашан да болмасын тереңінде қайталануына мүмкіндік бермейді, тіпті егер ол бетінде өзді-өзіне тепе-тең болса дағы. Міне не себептен біздің ұзақтығымызға қайта оралмастық тән. Біз оның бір бөлшегін де қайтадан басымыздан кешіре алмас едік, өйткені ол үшін ең алдымен соңынан не болғанының бәрі туралы естелікті өшіру керек болар еді. Ең асқанда, бұл естелікті біздің интеллекті­ мізден сызып тастауға болар еді, бірақ біздің еркімізден емес. Сонымен, біздің тұлғамыз көтеріледі, өседі, тұрақты түрде пісе түседі. Әрбір сәт сайын бұрынғы болғанына әлдебір жаңаны қосып отырады. Одан әрі, мұнысы тек жаңа ғана емес, бірақ алдынала ешкім көріп-білмеген де. Әрине, менің қазіргі күйім оған дейін менде болғанмен және маған әсер еткенмен түсіндіріле алады. Оны талдай келе, мен онда басқа элементтерді таба алмаймын. Бірақ тіпті адамнан да жоғары интеллект бұл абстрактылық элементтер­ ге олардың нақтылы ұйымдасуын беретін қарапайым бөлінбейтін форманы алдын ала көріп-біле алмас еді. Алдын-ала көріп-біле алу – өткенде қабылдағанды болашаққа проекциялау деген ғой, неме­ се қабылданылған элементтердің кейініректігі жаңа қосылысын, басқа тәртібін елестету ғой. Элементтерге ажыратылмайтын және ешқашан қабылданбаған нәрсені қажетті түрде алдын-ала көріпбілуге болмайды. Ал ширатылып бара жатқан тарихтың бір сәті есебінде қарастырылатын біздің күйлеріміздің әрбірі сондай бо­ лып табылады: ол қарапайым және бұрындары қабылдануы мүмкін болмаған, өйткені өзінің бөлінбестігінде бұрын қабылданғанды да және қазіргінің қосатынын да біріктіреді. Бұл – сонылығы артық болмаса кем емес тарихтың соны сәті. Міне дайын портрет. Ол өз түсіндірмесін модельде, суретшінің мінез-құлқында, палитраға жағылған бояуларда табады. Бірақ, түсіндірме беретіннің бәрін білгенімен ешкім, тіпті суретшінің

өзі де, бұл портреттің не болып шығатынын дәл болжап айта ал­ мас еді, өйткені мұны болжау – оны жасалғанынан бұрын жасау болып шығар еді: жөнсіз, өзін-өзі талқандайтын гипотеза. Біз құрылысшылары болып табылатын тіршілікіміздің сәттерімен де дәл солай. Олардың әрқайсысы да шығармашылық актінің бір тегі болады. Суретшінің талантының дамитыны немесе деформация­ ланатыны, тіпті болмағанды оның тудыратын шығармаларының өзінің әсерінен өзгеретіні сияқты, дәл солай біздің әрбір күйіміз де бізден басталып, сол уақытта-ақ біздің тұлғамызды өзгертеді, өйткені тың, біздің жаңа ғана қабылдаған формамыз болып табы­ лады. Біздің істейтініміз біздің мән-мәнісімізге тәуелді деп айтуға толық негіздеме бар: бірақ белгілі мағынасында, біздің мәнмәнісіміз сол біздің істейтініміз және де біз өзімізді үздіксіз жасап, жаңартып отырамыз деп қосуға болады. Бұл өзді-өзін жасау, қоса айтқанда, неғұрлым не істейтініміз туралы жақсырақ ойлана алатын болсақ, соғұрлым толығырақ іске асады. Мұнда зерденің әрекеті геометриядағыдай емес; геометрияда мендігі жоқ алғышарттар бір­ ден мәңгілікке беріледі де, олардан өзді-өзінен дерлік мендігі жоқ қорытынды туындап жатады. Мұнда, керісінше, бірден-бір себеп­ тер әртүрлі адамдарды немесе бірден-бір адамды әртүрлі сәттерде зерделілігі бірдей дегенмен де мүлде басқа қаракеттерге түрткілеуі мүмкін. Мәнісінде, бұл толығымен дерлік бірдей себептер емес, өйткені олар бірден-бір тұлғаға және бірден-бір сәтке жатпайды. Міне сондықтан бұл себептерге, геометриядағы сияқты, іn abstr­ acto, сырттан әрекет жасауға да, басқалар үшін тіршілік олардың алдына қойып отырған мәселелерін шешуге де болмайды. Әркім оларды өзінше, өз ішінде шешеді. Бірақта бұл сұраққа біз тереңдей алмаймыз. Біз тек «тіршілік сүру» деген сөзге біздің санамыздың беретін дәл мағынасының қандай екенін ғана іздейміз де, саналы тіршілік иесі үшін бұл дегеніміз өзгеру екенін табамыз; өзгеру – пісіп жетілу деген сөз, ал пісіп жетілу – бұл өзді-өзін шексіз жа­ саулау. Дәл осыны жалпы тіршілік сүру туралы айтуға бола ма? Кез келген материалдық нәрсе жаңа ғана көрсетілген қасиеттерге кері қасиеттерді білдіреді. Ол өзі не болса, сол болып қалады, не, егер де сыртқы күш әсерінен өзгеретін болса, онда біз бұл өзгерісті мұнда өзгермейтін бөліктердің орын ауыстыруы ретінде елестетеміз. Егер де бұларда да өзгеріс көрініс тапса, біз оларды да бөліктеп жіберер едік. Міне осылай біз бөліктері дайын күйінде берілетін молекулаларға дейін, молекулаларды құрайтын атомдарға дейін, атомдарды жасақтайтын кішігірім бөлшектерге

байқастағанда біздің көзімізде, дәл айнадайын, бейнеленетін мүмкін болар іс-әрекеттеріміздің жоспары бұл. Бұл әсерді, ал де­ мек, реалдылықтың шәлкем-шалыстарында оның қабылдаудың көмегімен салған кең жолдарын алып тастадық делік, – онда нәрсенің даралығы реалдылықтың өзі болып табылатын жалпы өзара әсермен жұтылып тынады. Біз бейберекет алынған материалдық нәрселерді қарастырдық. Бірақ ерекше текті нәрселер болмас па екен? Біз ұйымдастырылмаған денелер табиғат тінінен қабылдау қайшысымен қиылып алы­ натынын айттық; оның қайшысы әрекеттің мүмкін болар алы­ мын анықтайтын сызықтар пунктиріне ілесе қимылдайды делік. Бірақ бұл әрекетті жасайтын дене, реалдық әрекет жасамас бұрын материяға мүмкін болар әсерлердің контурын әлден проекциялай­ тын дене, реалдылық ағымын белгілі бір формаларға сыйғыздыру және, сонымен, басқа денелер жасау үшін өз сезім мүшелерін соған бағыттауы жеткілікті болатын дене, – бір сөзбен, тірі дене – басқа денелерге ол ұқсай ма? Әрине, онда да дәл солай басқа созылмалықпен байланысқан, Тұтаспен ынтымақтас, материяның кез келген бөлігін басқаратын сол бір физикалық және химиялық заңдарға бағынатын созылмалылықтың бөлігі бар. Бірақ егер материяның бөлектенген денелерге бөлінуі біздің қабылдауларымызға, ал материалдық нүктелердің тұйықталған жүйелерінің ұйымдасуы біздің ғылымға тәуелді болса, онда тірі дененің бөлектенуі мен тұйықталуы табиғаттың өзімен анықталған. Ол бір-бірімен толықтыратын әртекті бөліктерден тұрады. Ол бір-бірімен байланысқан әртүрлі функцияларды атқарады. Бұл – индивидуум, және де басқа ешқандай да нәрсе туралы, тіпті кристалл туралы да, мұны айтуға болмайды, өйткені кристалда бөліктерінің әртектілігі де, функицяларының айырмашылығы да жоқ. Әрине, тіпті ұйымдасқан дүниеде де ненің индивудизм екенін, ненің еместігін анықтау оңай емес. Қиыншылықтар жануарлар дүниесіне қатынасқанда-ақ әжептәуір мәнді болады; егер өсімдіктер дүниесіне қарайлайтын болсақ, олар шешілмейтіндейін түрге енеді: өте тереңде жатқан себептерге біз әріректе тоқталамыз. Даралық дәрежелердің шексіз санына жол ашатынын және ешқайда, тіпті адамда да, ол түгелімен іске аспай­ тынын біз көре аламыз. Бірақ бұл ондағы тіршіліктің айшықты қасиетін мойындамауға негіздемелер бере алмайды. Геометрдің әдіс-айлаларына басатын биолог даралыққа дәл де жалпы анықтама беруге келгендегі біздің қабілетсіздігімізді тым оп-оңай жеңіп

Тірі ағза – тұтастығында алынғандағы Әлем ретінде де, жеке алынғандағы әрбір саналы жан иесі ретінде де – ұзайтын әлдене болып табылады. Оның өткені толығымен қазіргіде жалғасын та­ бады, онда орын теуіп, әрекет жасайды. Ағзаның белгілі бір фаза­ лардан өтетінін, оның жас шамасының өзгеретінін, – бір сөзбен, оның тарихы барлығын басқаша түсінуге болар ма еді? Егер мен, мысалға өз денемді қарастыратын болсам, онда оның, менің са­ нама ұқсап, біртіндеп, балалық шақтан кәрілікке қарай, кемел­ денетінін көрер едім; менің өзім сияқты, ол да қартаяды. Кемел­ ділік пен кәрілік турасын айтқанда, менің денемнің қасиеттері ғана болып табылады, және тек метафора тұрғысында ғана сана­ лы тұлғаның сәйкесті өзгерістеріне мен сол атауды беремін. Егер мен енді тірі жан иелерінің сатысымен төмен түсетін болсам, егер мен бір ең көбірек дифференциацияланғанынан бір ең азырақ дифференциацияланғанына, адамның көп клеткалы ағзасынан бір клеткалы инфузорияға өтетін болсам, мен осы қарапайым клеткада да сол қартаю процесіне тап болар едім. Бөлінулердің белгілі бір санынан кейін инфузория өз күштерін сарқиды, ал олардың қайта жаңғыруы үшін қосылу қажет. Ортаны өзгерте отырып, бұл сәтті біз алыстата алғанымызбен де, бәрібір оны шексізге дейін алыста­ та беруге болмайды3. Рас, ағза мүлде ерекшеленетін бұл екі шеткері жағдайлар аралығында даралылығы кемірек көзге ұрынатын көптеген басқа жағдайлар кездеседі, бұларда қартаю байқалғанымен, бірақ ненің ғана қартайатынын дәл анықтау қиынған соғар еді. Қайталап ай­ тамын, еш өзгеріссіз, автоматты түрде кез келген тірі жан иесі­ не қолданылатын әмбебап биологиялық заң жоқ. Тек тіршіліктің жалпы түрлерге беретін бағыттары ғана бар. Әрбір жеке түр өз ұйымдасуының іске асу актісімен-ақ өз тәуелсіздігін баянды қылады, өз қыңырлығына басады, азды-көпті бір жағына қисаяды кейде тіпті кері де қайтады, сөйтіп бастапқы бағытқа арқасын бер­ гендей болады. Ағаштың қартаймайтындығын көрсету қиынға соқпас еді, өйткені оның ұшындағы бұтақтары әманда біркелкі жас болады, әманда тармақталып, жаңа бұтақтар туғызуға қабілетті бо­ лады. Бірақ мұндай-сынды ағзада да, – ол индивидтен гөрі қоғамға көбірек ұқсайды, – қартаятын бірдеңе бар; жапырақтар қартаяды, стволының іші қартаяды; жеке-жеке алғандағы әрбір клеточкасы да 3 Calkіns. Studіes on the lіfe hіstory of Protozoa (Arch. f. Entwіcklungs­ mechanіk, v. XV, 1903, P. 139-186).

белгілі бір тұрғыда эволюцияланады. Әлдене тіршілік сүретіннің бәрінде де уақыт өз дағын қалдыратын ашық тізілім (реестр) әрқашанда табылады. Бұл тек метафора ғана деп бізге айтулары мүмкін. Шынында да, уақытқа қарымдылық пен шынайы реалдылық тиістіретін кез келген сөз байламын метафоралық деп есептеу механицизмге тән қасиет. Біздің саналы тіршілік сүруіміздің негізінің өзі жадымыз екенін, яғни өткеннің қазіргідегі жалғасы, немесе, өзгеше айтқанда, қарымды және кері оралмас ұзақтылық екендігін, тікелей бақылау бізге көрсетсін-ақ делік. Қисынды ой мен ғылым бөлектейтін айқын сызбаланған нәрселер мен жүйелерден неғұрлым бас тартқан сай­ ын, соғұрлым біздің реалдылыққа жақындай түсетінімізді пайым­ дау бізге дәлелдесін-ақ делік; ал реалдылық, оған өткеннің жиыс­ тырушысы болып табылатын адам жады кейін қайтуды мүмкін емес қылып тастағандайын, бүкіл өзінің ішкі тұтастығында ғана өзгере алады. Ақылдың механикалық инстинкті пайымдаудан да, тікелей бақылаудан да күшті. Біздің әрқайсымызда сұраусыз-ақ тіршілік сүретін метафизикте, – ал оның бізде бар екендігі, кейін көретініміздей, адамның тірі жан иелерінің арасындағы орнымен түсіндіріледі, – өзінің белгілі бір талаптары, дайын түсіндірулері, мұқалмас қағидалары бар: олардың бәрі нақтылы ұзақтылықты терістеуге келіп саяды. Өзгерістің бөліктер орналасуы және орын ауыстыруымен шектеулі болуы, уақыттың кері оралмастығының біздің білместігімізден туындайтын көзге көрінушілік болуы, ал кері қайтудың мүмкін еместігі – адамның заттарды өз орындарына қоюға деген қабілетсіздігінің сырт көрінісі ғана болуы керек. Сон­ да қартаю дегеніміз белгілі заттардың жүйелі түрде қосылуына не­ месе біртіндеп ғайып болуына айналады. Онда уақыттың тірі жан иесі үшін реалдылығы құм сағат үшінгі реалдылығымен барабар болады; ал құм сағатта оның жоғарғы резервуарының ақтарылуы төменгісінің толуымен қатар жүретіні және аппаратты төңкеріп, бәрін қайта орын-орынына қоюға болатыны белгілі. Рас, туу күні мен өлу күні аралығында ненің қосылып және ненің жоғалатыны туралы сұрақта келісім жоқ. Кейбіреулер клетка тууынан тура оның өлуіне дейін протоплазма көлемінің үздіксіз ұлғаюы орын алады деп мойындайды4. Азаюды ағзаның жаңаруы орын алатын «ішкі ортадағы» қоректі заттардың мөлшерімен, 4 Sedgwіck Mіnot. On certaіn phenomena of growіng old. (Proc. of the Amerіcan Assoc. for the advancement of scіence, 39 th meetіng. Salem, 1891, p. 271-288).

көбеюді ағзада жинала келе, түптің түбінде «қабыршақ құрайтын»5 сыртқа шығарылмаған тұнбалардың мөлшерімен байланыстыра­ тын теория шындыққа жақынырақ және негізділірек болып та­ былады. Дегенмен де, атақты микробиологпен бірге фагоцитозды ескермейтін қартаюдың кез келген түсіндіруін6 жеткіліксіз деп мойындау керек пе? Біз бұл сұрақты шешуді мақсат тұтпаймыз. Бірақ екі теория белгілі тектегі материяның тұрақты жинақталуын немесе тұрақты ғайып болуын мойындауға келісе отырып, сол арада ненің қосылып, ненің жоғалатынын анықтауға келгенде келісімге келе алмаған кезінде, олардың ұғыныс шеңберін a prіorі жүргізгені айқын болып шығады. Бұл біздің арғы зерттеуіміз ба­ рысында бұдан да әрі айқындала түседі: уақыт туралы ойлағанда, құмды сағат бейнесінен арылу оңай емес. Қартаюдың себебі тереңірек болуға тиіс. Ұрықтың дамуы мен толық ағза дамуы арасында үздіксіз сабақтастық бар екенін біз мойындаймыз. Тірі жан иесінің өсіп, дамып және қартаюына қозғаушы болатын импульс оны эмбрионалдық тіршілікдің фазала­ рынан өтуге мәжбүр етті. Ұрықтың дамуы – бұл форманың тұрақты өзгеруі. Оның барлық жүйелі желісін тізбектеп шығам деген адам, мәселе үздіксіздік туралы болғанда орын алатынындай, шексіздік­ те адасып кетер еді. Тіршілік дегеніміз тууға дейін басталған осы эволюцияның жалғасуы болып табылады. Дәлелі ісің қартайып келе жатқан ағзамен әлде дамып бара жатқан ұрықпен болып отырғанын айырып айтудың мүмкін болмайтынында: мысалға, мұндай жағдаят жәндіктердің немесе шаянтектілердің личинкала­ рында орын тебеді. Екінші жағынан, біздің ағзамыздың тіршілікін­ дегі жыныстық кемелділік немесе климакс сияқты индивидтің толығынан қайта тууына апаратын сыни кезеңдерді личинканың немесе ұрықтың тіршілікі бойында орын алатын өзгерістерге теңестіру әбден мүмкін; алайда олар қартаю процесінің айырыл­ мастай сәтін құрайды. Олар белгілі бір жас шамасында өтетінімен және тым ұзаққа созылмайтынымен, тек, 20 жасқа келгендердің әскери қызметке шақыруға тап болатыны сияқты, уақыты келді де­ ген себептен ешкім де оларды ex abrupto, сыртқары, деп ешкім де ұйғара алмайды. Жыныстық кемелділік сияқты өзгерістің туғанның 5 Le Dantec. L’іndіvіdualіté et l’erreur іndіvіdualіste. Rarіs, 1905, p. 84 және келесілері. 6 Metchnіkoff. La dégénérescence senіle (Année bіologіque, ІІІ, 1897, p. 249 және келесілері). Қараңыз сол автордың: La nature humaіne. Parіs, 1903, p. 313 және келесілері.

де бола алады. Шындығында, осы екі гипотезаның екінші­ сі биологиялық ғылымдардың қазіргі күйін және тіпті олардың бағытын да білдіреді. Адамнан да зор ақылы бар әлдебір есепте­ уіш тірі ағзаны, күн жүйесін жасағандайын, математикалық зерт­ теуге сала алады деген идеяның түбірі белгілі текті метафизикада жатыр; ал бұл соңғысы Галилейдің физикалық жаңалықтарынан бері айқындырақ қана формаға енгені болмаса, ол әрқашан, біздің кейінірек көрсететеніміздей, адам ақылының табиғи метафизи­ касы болған. Оның көпе-көрнеу анықтығы, біздің оны дұрыс деп санауға деген ыстық ықыласымыз, соншама жарқын ақыл иелерінің оны дәлелсіз қабылдауға даярлығы, – бір сөзбен, біздің ойымыз үшінгі оның барлық желікпелері бізді оған сақтықпен қарауға мәжбүр етуге тиіс еді. Оның бізге деген тартымдылығы оның әлдебір туа біткен бейімділікті қанағаттандыратынын жеткілікті түрде дәлелдейді. Бірақ, кейінірек анықталатынындай, тіршілік өз эволюциясының барысында туғызуға тиісті болған, қазір енді туа біткенге айналған интеллектуалдық тенденциялардың мүлде бізге тіршілікті түсіндіріп беру үшін жасалмағаны хақ. Бұл интеллектуалдық тенденциялар жасанды жүйені табиғидан, өліні тіріден айырмақ болғанымызда бізге ұшырасатын кедергілер болып табылады. Олардың кесірінен ұйымдасқан нәрсе ұзайды деп те және ұйымдаспаған нәрсе ұзамайды деп те ойлау бірдей қиынға соғады. Қалай, деулері мүмкін бізге, жасанды жүйенің күйі тек қана оның алдыңғы сәттегі күйіне тәуелді деп ұйғарғанда, сіздер соныменен уақытқа жүгінбейсіздер ме, бұл жүйені ұзақтылыққа енгізбейсіздер ме? Және, екінші жағынан, тірі жан иесінің берілген сәтімен тығыз байланысты деп сіз­ дер ұйғаратын осы өткені органикалық жадта түгелімен тікелей алдыңғы сәтке сығылыстырылмай ма, сөйтіп бұл қазіргі сәттің жалғыз-ақ себебі болатындайын? – Бұлай деу – реалдық жүйе дамитын нақтылы уақыт пен жасанды жүйелер туралы біздің пайымдауларымызға енетін абстрактылы уақыт аралығындағы не­ гізгі айырмашылықты түсінбеу болып табылады. Жасанды жүйенің күйі оның тікелей алдыңғы сәтте не болғанына тәуелді дегенде, біз нені есте ұстаймыз? Басқа математикалық нүктемен жанамаласа­ тын математикалық нүктенің болмайтыны сияқты, берілген сәтке тікелей алдыңғы болатын сәт жоқ және болуы мүмкін емес. «Тікелей алдыңғы» сәт шындығында берілген сәтпен dt интер­ валы арқылы байланысатын сәт болып табылады. Сонымен, біздің

dl, dv айтпағымыз: жүйенің қазіргі күйі dt dt сияқты, яғни, мәнісінде, қазіргі сәттің жылдамдығы мен қазіргі сәттің үдеуі бола­ тын, дифференциалдық коэффициенттер кіретін теңдеулермен анықталады. Демек, әңгіме тек қазіргі туралы ғана, рас, оның тенденциясымен алынғандағы қазіргі туралы ғана болып отыр. Іс жүзінде ғылымның айналысатын жүйелері әманда қас-қағымдық, тұрақты түрде қайта жаңғыратын қазіргіде тіршілік сүреді, бірақ өткені қазіргіден бөлектенбейтін реалды нақтылы ұзақтылықта емес. Әлдебір жүйенің белгілі t уақыт кезеңінің соңындағы болашақ күйін математик есептеген кезде, оған берілген сәттен бастап материалдық Әлем жоқ болып кетіп, кенет қайта пайда болады деп жорамалдауына ештеңе де бөгет жасамайды. Ол t уақыт кезеңінің тек соңғы сәтін ғана ескереді, ал бұл сөздің толық мағынасында бір сәттілік суреті болатын әлдене дегенді білдіреді. Интервалда не болатыны, яғни реалдық уақыт, еске алынбайды және есепке кір­ мейді. Егер математик осы интервалмен жұмыс істеймін деп айта­ тын болса, онда оның ылғи да белгілі бір нүктеге сырғығаны және белгілі бір сәтте, яғни t’ уақыттың шекті сәтінде, ал сонда t’-ке дейінгі интервал туралы сөз бұдан былай болмақ емес. Егер ол ин­ тервалды dt дифференциалға сәйкестендіріп шексіз кіші бөліктерге бөлетін болса, онда ол сонысымен үдеулер мен жылдамдықтарды, яғни тенденцияларды белгілейтін және жүйенің берілген сәттегі күйлерін есептеуге жол ашатын сандарды қарастыратынын жайы­ мен ғана көрсетеді; бірақ әңгіме әрқашан берілген сәт туралы, яғни қатып-семіп, тоқтап қалған сәт туралы, ал ағып жатқан уақыт туралы емес, болады. Қысқаша айтқанда, математиктің ісіне ілігетін дүние әрбір мезет сайын өлетін және қайта түлейтін дүние, Декарттың толассыз жасампаздық туралы айтқанында ойластырған дүниесі болып табылады. Бірақ мұндайлық уақытта эволюцияны, яғни тіршілікті сипаттайтын нәрсені қалай ғана өзімізге елестету мүмкін? Эволюция – алғышарт есебінде өткеннің қазіргіде реалдық жалғасуын, байлаушы жіп болатын ұзақтылықты қалайды. Басқаша айтқанда, тірі жан иесін, немесе табиғи жүйені тану ұзақтылық интервалының өзіне бағытталған таным болып табылады, ал жасанды, немесе математикалық, жүйені тану тек оның шекті сәтіне ғана бағытталған болады. Үздіксіз өзгермелілік, қазіргіде өткенді сақтау, ақиқат созылмалылық, – міне, байқасақ, тірі жан иесінің сананың қасиеттерімен ортақ қасиеттері осындай. Әрі қарай барыңқырап,

тіршілік дегеніміз саналы іс-әрекетке ұқсап, өнертапқыштық пен де шығармашылық болып табылады деп айтуға болмайды ма екен? Біздің міндетімізге трансформизмнің дәлелдерін санамалып шығу кірмейді. Біз не себептен бұл жұмыста оны жалпыға бел­ гілі фактілердің жеткілікті түрде дәл және дұрыс түсіндірмесі деп қабылдайтынымызды екі сөзбен түсіндіріп қана кетпекпіз. Транс­ формизм идеясы бастапқы формасында тірі ағзалардың табиғи классификациясында-ақ орын тапқан. Шынында да, натуралист бір-бірімен ұқсас ағзаларды жақындастырады, сонан соң топты ішінде ұқсастығы одан да көбірек болатын шағын топтарға бөледі, және тағы солай: бүкіл осы операция бойы топтық нышандар жал­ пы тақырып ретінде жүріп, шағын топтардың әрбірі соның өзіндік вариацияларын орындағандайын сыңай танытады. Дәл осындай қарым-қатынасты біз жануарлар мен өсімдіктер дүниелерінде ненің туып, ненің туылатынының арасында да табамыз: зәузаты өз түлектеріне қалдыратын ортақ арқауға, олардың әрбірі өз ерекше өрнегін қалдырады. Рас, зәузат пен түлек арасындағы айырмашылықтар айтарлықтай мәнді де емес, сондықтан да мы­ надай сұрақ туады: сол бір ғана тірі материя бірінен кейін бірін балықтың, жорғалаушының және құстың формалары сияқты қаншама әртүрлі формаларды тудыру үшін, соншалықты икемді бола ала ма? Бірақ бұл сұраққа бақылау әбден бір белгілі түрде жауап береді. Бақылау дамудың белгілі бір кезеңіне дейін құстың ұрығын жорғалаушының ұрығынан әзер айырып алуға болатынын және эмбрионалдық тіршілік барысында индивидтің тіпті эволюциялық теория бойынша бір түрден екінші бір басқасына өту іске асатын айналымдарға ұқсайтын айналымдар тізбегінен өтетінін көрсетеді. Екі клетканың – ер және әйел клеткаларының – комбинациясынан алынатын бір клетка бұл процесті бөліну арқылы іске асырады. Күн сайын біздің көзімізше тіршіліктің ең жоғарғы формалары өте элементарлы формадан ұшқындап жатады. Тәжірибе, сонымен, ең күрделінің эволюция жолымен ең қарапайымнан шыға алатынын көрсетеді. Бірақ шындығында да ол содан шыққан ба екен? Па­ леонтология оның берілгендерінің жеткіліксіздігіне қарамастан осыған сенуге бізді мәжбүр етеді, өйткені оның белгілі бір дәлірек дәржесінде түрлердің тізбегіндегі ашқан тәртібі эмбриология мен салыстырмалы анатомияның берілгендері бойынша болжаланатын тәртіпке дәл сай келеді, сөйтіп әрбір жаңа палеонтологиялық ашы­