Бас редакциясының алқасы

Тасмағамбетов И. Н., бас редактор

Тәжин М. М., бас редактордың орынбасары

М. Әуезов (тљраға), Е. Исмаилов, М . Ақдәулет, Т. Әсем-құлов, А. Жақсылықов, Қ. Қабдрахманов, Б. Қарақұлов, Ә. Қодар, С. Қондыбай , Ә. Наурызбаева, З. Наурызбаева, Б. Нұржанов, Қ. Нұрланова, Ш. Нұрпейісова, Е. Тұрсынов

Әлемдік мәдениеттану ой-санасы

Он томдық

3-том

Қазақстан Республикасы Мәдениет, ақпарат және спорт министрлігінің бағдарламасы бойынша шығарылды

Құрастырушылар:

З. Ж. Наурызбаева, Ш. Ә. Нұрпейісова

Сарапшы

А. Жақсылықов “ӘЛЕМДІК МӘДЕНИЕТТАНУ ОЙ-САНАСЫ”. ОН ТОМДЫҚ. 3-ТОМ. ДӘСТҮР: ҰҒЫМ МЕН ТӘСІЛ. – АЛМАТЫ: ЖАЗУШЫ, 2005. – 504 БЕТ. ІSBN 9965-701-88-1 “МӘДЕНИ МҰРА” БАҒДАРЛАМАСЫ ШЕҢБЕРІНДЕ ҰСЫНЫЛЫП ОТЫРҒАН ӘЛЕМДІК МӘДЕНИЕТТАНУШЫЛЫҚ ОЙ-ТОЛҒАМДАРДАН ТҮЗІЛГЕН БҰЛ ТОМҒА ӘЛЕМГЕ ТАНЫМАЛ МӘДЕНИЕТТАНУШЫЛАРДЫҢ МАҢЫЗДЫ ЕҢБЕКТЕРІ ЕНДІ. ХХ ҒАСЫРДАҒЫ БЕЛГІЛІ БАТЫС МӘДЕНИЕТТАНУШЫЛАРЫНЫҢ МАҢЫЗДЫ АНТРОПОЛОГИЯЛЫҚ ЕҢБЕКТЕРІ СҰРЫПТАЛДЫ.

“ӘЛЕМДІК МӘДЕНИЕТТАНУШЫЛЫҚ ОЙ” АНТОЛОГИЯСЫНЫҢ ҮШІНШІ ТОМЫНА

АЛҒЫ СӨЗ Мәдениеттанушылық антологияның үшінші томында тұңғыш рет қазақ тілінде әйгілі дәстүршіл ғалым Рене Генонның (1886-1951) еңбектері жарық көріп отыр. Рене Генон, Еуропаның гуманитарлық ойының ең бірегей деген бағытының негізін қалаушы. Кітапқа Р. Генонның өзі ғана емес, оның шәкірттері Титус Буркхардт пен Фритьоф Шюонның және сондай-ақ дәстүршілдермен тақырыптас салада еңбек еткен Серікбол Қондыбайдың да мақалалары еніп отыр. Р. Генонның анықтамасы бойынша, Дәстүр – адамға Тәңірден берілген ілім. Бұл транспенденттік ақиқат түрлі ахуалда экзотериялық (құпия) яки діни ілімдерге, өлең өнеріне ұласа алады. Дәстүрлі қоғамдар бір-бірінен сол дәстүрдің сақталу қалпымен, дәжересімен және сол дәстүрлі ілім, дәстүрлі ақиқатты бейнелей алатын қабілетімен ғана дараланады. Шын мәнісіндегі дәстүрлі қоғамда, мысалға, кеше ғана өткен замандағы Шығыстың кез келген өркениеті мен ортағасырлық Еуропада руханият елдің бәріне ортақ еді. Дәстүрлі қоғамның бастау көзі мен мұратының асылы транспенденттік, сокральдік ақиқат болғандықтан, оның барлық тіршілігі, барлық жүйесі сол ақиқатқа, дәлірек айтқанда аталмыш қоғамдағы қабылданған үлгілерге сәйкес құрылады. Өнер, қолөнер киелі және қарабайыр (профандық) деп бөлінбейді. Күнделікті күйбең тіршілікке арналған уақыт пен Құдайға құлшылыққа арналған уақыт деген бөлініс жоқ. Киелі ғылым, өнер, саясат, жер өңдеу, соғыс-қарекеттің қандайы болса да бір ғана ақиқаттың, бір ғана Құдайдың жолындағы ізденістің сала-сала жолы болып табылады. Әлбетте, бұндай көзқарас, дәстүрді, жеке тұлғаның мүддесін қауымдық мүддеге бағындыратын қасаң жүйе, дәстүрлі мәдениетті көне қару. Киім-кешек, ыдыс-аяқ, о бастағы мәні көмескі тартқан мағынасыз ырым, әдет-салт-тық мұражайы деп елестететін түсінікке мүлдем кереғар. Жалпыға бірдей дәстүрлі руханият та, бүгінгі “діндарлар” мен топырағынан, тамырынан айрылған интеллигенцияның ұғымындағы руханиеттен аулақ жатқан дүние. Тәрбие мен білімге жетігудің нәтижесінде қалыптасқан, адам психикасының екінші қатардағы қабілеті. Ф. Ницще айтқан “адамдық, тым адамдық” “руханият” та дәстүрлі ұғымдағы руханияттан алыс жатқан құбылыс. Шын руханиет адам көңіліндегі бақи түйсіктен оның дүние көркін, ізгілік пен әділетті фәни тіршілік мүддесінен жоғары қоя білу қабілетінен, түптеп келгенде бір Жаратушыны мойындауынан өрістейді. Адам рухы Мәңгі Рухтың сәулесі болғанда ғана құдіретке жетіледі, дүниені көркейте алатын күшке айналады. Біздің кітап дүкендерімізде аталмыш мектеп өкілдерінің кітаптары кейде философия мен эзотерикаға арналған сөрелерден табылып қалуы мүмкін. Алайда Р. Генон философияға өте селқос қарайтын, оны шын мәнісіндегі дәстүрлі білімнің жойылуы нәтижесінде дүниеге келген, ақиреттік ақиқаттың орынын басқан, бөлек-салақ жатқан білімсымақ санайтын. Сондай-ақ бұл күнде эзотерика деп аталатын құбылыс та оның сынына толмайтын. Оның пікірінше, эзотерика – адам бойындағы сезімсал түйсікке негіз болатын, оның мұздай суық ақылына ғана қозғау салатын. Табиғаты түнек интуицияның соқыр бұлқыныстары, ал бері кетсе – жер бауырлаған әзәзілдің әрекеттері. Сонымен қатар Р. Генон, әдетте, дәстүр деп аталатын құбылыстардан іргесін аулақ салды, себебі, көп жағдайда, осы шаң басқан ескі ережелердің ар жағында ештеңе жоқ болып шығады. Бақиға апарар жол баяғыда ұмытылған. Р.Генонның айтуында, Дәстүр – “озған замандардың қалдырған мұрасы емес”, керісінше, “бақидың нұрымен сәулеленген мәңгі кетпес бүгінгі күн”. Бұл мектептің және бір мәнді ерекшелігі, оның “эзотериялық” спиритуалистік, мистикалық, жасанды “шығыс” текстеріндегі әсіре сезімсал түйсікке қарама-қарсы болып келетін биік интеллектуализмінде. Бұл жерде әңгіме рационалдылық, формальдік логика жайында ғана емес (себебі, Дәстүр бұл тарапта да аса сауатты). Бұл жерде әңгіме интеллектуализмнің таза түрі, рационалдылықтан асқын, Дәстүрде “жүректің санасы” деп аталатын интеллектуалдықтың ең биік үлгісі жайында.

Киелілік – сокральдік метафизикасының негіздерін баян еткенде, жүректің ақиреттік сыры мен шығармашылық ойдың буырқанысын Р. Генондай астастырған адам жоқ. Дәстүршілдіктің (традиционализм) негізін қалаушы мен оның шәкірттерінің ислам дінін қабылдауына байланысты, Р. Генонның осы мәселе жөніндегі көзқарастарына тоқтала кеткен жөн. Р. Генон, рухани ізденіс жолындағы адам, өшкен дәстүрдің ізін қуған адам, бүгінде дәурені жүріп тұрған актуальді діндердің біреуіне міндетті түрде кіріп, оның рәсімдерін толық атқаруы керек екенін айтады. Себебі, эзотерикамен айналысқан адам көктен келген ізгі әсер мен төменнен көтерілетін инфернальдік әсерлерге ашық, бейім болады дейді ол. Космостық Ұрық ізгі күштердің әсеріне жабық, ал инфернальдық күштердің әсеріне ашық тұрған біздің заманда, адам осы әзәзіл күштердің әсеріне оңай ұрынуы мүмкін, себебі, инфернальдық күштер өздерін ізгі күш етіп көрсетуге бейім. Адам, актуальдік діннің аясында, сол діннің барлық рәсімін атқарып отырғанда ғана әзәзілден қорғана алады. Р. Генон өзінің зерттеулерінде, ілкі христиандықтың таза, эзотерикалық инициациялық институт болғанын, христиандықтың қанат жайып әлемдік дінге айналуына байланысты оның рәсімдері экзотериялық діннің мұқтажына лайықталғандығын атап көрсеткен. Яғни, христиандық, о баста, эзотериялық және экзотериялық негізді біріктірген жарасымды дәстүр болмаған. Орта ғасырларда христиандық, түрлі себептермен өзінің эзотериялық институттарынан айырылады (Р. Генон, бұл ретте, ең әуелі әскери-рухани тамплиерлер орденін атайды), оның рәсімдері өзінің белгілерінен айырылады. Сол себепті, бұдан кейінгі жерде, эзотериялық білімге қаныққысы келген христиандар басқа дәстүрлерден келген (мысалы, масондық) ұйымдарға жүгінуге мәжбүр болған. (Ғалымның Россиядағы мұрагерлері, католицизм рухында тәрбиеленген Р. Генонның бұндай сыни позициясын оның, эзотеризд мен экзотеризмді бірдей астастырған, инициациялық қасиетінен айрылмаған православие дінімен таныс болмағандығымен түсіндіргісі келеді). Үшіншіден, христиандықтың көзге көрініп тұрған осындай кемістіктеріне қарамастан, Р. Генон батыс адамдарының басқа діндерге өтуіне қарсы болған. Шығыс пен Батыс, Р. Генон үшін географиялық емес, рухани ұғымдар бол-ғандықтан, ол, христиандық дін ретінде батыс адамдарының нәтіне сәйкес келеді, батыс адамдары шығыс дәстүрлерін (ислам, индуизм немесе буддизм болсын) өз өресінде ойдағыдай қабылдай алмайды деп есептеген (шынында да, дзенбуддизм Америка топырағына барғаннан кейін психоанализдің бір түріне айналды, кришнаизм, батыс елдерінің құпия қызметтері адам санасын бағдарлап отыра алатын тоталитарлық сектаға айналды). Р. Генон, Батыстың интеллектуалдық элитасы, өз дінінде қала отырып, Шығыстың интеллектуалдық-рухани элитасымен қоян-қолтық араласқа түсіп, осылайша Шығысқа шәкірт болу арқылы өз дәстүрінің эзотериялық қабілетін қалпына келтіру керек, Батыс үшін тығырықтан шығатын жалғыз жол осы деп есептеген. Әйтсе де, Р. Генонның өзі исламның софылық мазхабын қабылдап алды, артынша оның шәкірттерінің дені де осы дінге кірді. Ислам біздің заманның барлық шарттарын толығымен ескеретін актуальдік дәстүр, соңғы Аян, мен барлық аян мен барлық діндерді жалғыз ғана ақиқаттың түрлі қайталаулары деп қарайтын доктрина (“ал-таухид”) болғандықтан, “каир дәруіші” (оны жұрт кейде осылай деп атайды) исламның осы қасиетіне қызықты Ислам өзін, Жарат-қан Ие пайғамбарлар мен әулиелер арқылы түрлі нәсілдер мен халықтарға сан рет жіберген, бүкіл адамзатқа ортақ ілкі діннің соңғы аяны деп атайды. Ақиқат қай жерде айтылса да, қандай дұға, рәсімдермен бүркенсе де, табиғатында тұтас-тық жайлы қағида жатса, ислам ол дәстүрді қасиетті деп таниды. Ислам яхуди мен христиандарды, “кітапқа жүгінген нәсілді” құрметтейді, сондай-ақ, Пифагор мен Платон сияқты әлмисақ пайғамбарларды христиандар құсап “мә-жүси” деп емес, керісінше ақиқат иесі “мувахидун” деп таниды. Ислам білімді жоғары қояды, “ғалымның жазған сиясы азапкердің қанынан қасиетті” деп уағыздайды. Исламның осы қағидасын меңгерген Р. Генон мен оның шәкірттері түрлі дәстүрлерді зерттеп және солардың барлығының ортақ дәнін ажыратуды үйренді. Бұндай позицияны біздің елімізге де үйренген пайдалы. Бір жағынан ол исламның догматқа құрылған әсіре версияларын теріске шығарады. Екінші жағынан, “ілкі” діндер – тәңірі дінімен славяндық мәжүси діндерді қалыпқа келтіру идеясын уағыздап жүрген интеллигенцияның дүниетанымындағы осал жерлерді тап басып көрсетеді. Бұл тақырыпқа мен өзімнің “Ілкі ислам-жыраулар мұрасындағы тәңіршілдік сарындары және ұлттық идея” атты мақаламда кеңірек тоқталғам (оқығысы келгендерге, “Таң-Шолпан”, 2003, ғ 3-4).

Генонның мектебі Дәстүр мен оның жалқы көрінісі – дінменен екі араға шекара қояды, о баста бүкіл адамзатқа берілген ортақ Ілім бар деп біледі, исламды осы ілкі дәстүрдің қайта көрініс табуы деп, нұрлы дін, салиқа мен сабырдың діні деп, жихадты әуелі адамның өз жанының түкпіріндегі түнекпенен күресі деп таниды. Генон мектебінің осындай түсінігі әсіресе біз үшін қымбат. Олар исламның ішкі сыры мен мазмұнын батыс адамына жеткізбекке әрекет еткен. Діннен белгілі дәрежеде алыстап кеткен біз үшін бұл мәтіндер пайдасыз емес деп ойлаймыз. Аталмыш авторлардың мәтіні біз үшін тағы несімен бағалы? Жоғарыда айтқанымыздай, бұл, дәстүрлі мәдениеттерді, мифология мен символизмді, мәдениеттер мен діндердің тарихын зерттеп зерделеуге түрткі салған XX ғасырдағы батыс ойының бірегей деген бағыты еді (әлбетте, дәстүршілдер бірегейлік дегенді біздің өскелең заман тудырған қабылет деп есептейді, және бірегей болуға ешқандай құлық таныпайды, өздерін дәстүрлі білімді жай ғана жеткізуші деп, көне ақиқатты қазіргі батыс оқырманының ой жүйесіне лайықтаушы деп қана бағалайды). Традиционалистік, яғни, дәстүршілдік жазбалармен текстермен жақсы таныс оқырман, олардың ойларының жаңғырығын тіпті постмодернистік текстерден ұшырастырар еді. Яғни, дәстүршілдікті есепке алмайынша Батыстың интеллектуалдық дамуын көзге толық елестету мүмкін емес. Дәстүршілдік, адам табиғаты жайлы өз концепциясын, мыңжылдықтар аясындағы тарихи ұласым мен немесе үдеріс пен, яғни процесс пен бүгінгі дүниенің осы ұласымдағы (үдерістегі) орнын белгілейтін бірегей түйінді ұсынады. Дәстүршілдік, бүгінгі ғылым әлемдік тарих деп танитын замананы ұлан-ғайыр циклдың, үнділер Кали-Юга, эллиндер “темір ғасыр” деп атаған ең соңғы кезеңі деп біледі. Р. Генон мен оның шәкірттері, бейберекет өрістеген тарихи процестердің тасасындағы темірдей логиканы ажырата білді, соның арқасында бүгінде біздің көз алдымызда өтіп жатқан оқиғалардың көбін өте дәл болжады. Яғни, дәстүрлі теорияларды білген бүгінгі күннің адамы тарих тағлымын саналы, терең түйсінеді. Дәстүршілдік, әлемдік тарихқа эсхатологиялық көзқарасты ұстанғанымен, түрлі өскелең теорияларға селқос қарағанымен, пессимизмді уағыздамайды. Адам – әлем, болмыс субъекті, әлемдік тарих субъекті. Өзін-өзі рухани жетілдіріп кемелденген адам фәни дүниенің бұғауынан құтылып қана қоймайды, сондай-ақ, тұтастай алғанда әлемдік тарихқа ықпал да ете алады. Р. Генон, эзотериялық білімнің нұрын сақтап әлемдік тарихтың келесі циклына қауыштыра алатын, сондайақ, Батыстың рухани, мәдени, идеологиялық және саяси ахуалына зор ықпал ете алатын жаңа, шын мәнісінде рухани, интеллектуалдық элитаны қалыптастыруды өмірімнің мәні деп білді. (Осы жерде дәстүршілдіктің де барлық адамзатқа тән алауыздықтан арыла алмағанын айта кеткен жөн. Мысалға, Р. Генонның замандасы, көзқарасы онымен көп жағдайда сәйкес келетін итальяндық Юлиус Эвола христиандықты қатты сынға алды. Ол, Батыс тек христиандықтан бас тартып, баяғы “арийлік” мәжүсилікке қайтып барғанда ғана өркендейді деп түсінді. Ресейде интеллектуалдардың бір тобы, дәстүршілдікті, өз елінің ерекше мессиандық рөлін теориялық тұрғыдан негіздеуге пайдаланады. Басқалар, компьютерлік геймерлерді жаңа рухани-интеллектуалдық элита деп таниды). Біздің алдымызда елімізді рухани көркейту мақсаты тұр, сол себепті, дәстүршілдіктің рухани-интеллектуалдық элитаның қалыптасуына, қара бұқара халыққа, рухани және саяси элитаның арақатынасына игілікті әсер ете алатын қабілеті, мүмкіндіктері бізді қызықтырады. Біз, қазақ интеллигенциясы, дәстүрді сақтап қайта жандандыру жайындағы теориялық даудамайды жақсы көреміз. Алайда біздің, бұл дәстүрге деген ықыласымыз тұрмыстық деңгейден аспайды, сол себепті бұндай “дәстүршілдік” өмірде болсын, интеллектуалдық тартыста болсын, үнемі жеңілуге бұйырылған. Шын мәнісіндегі қазақтың дәстүрі дегеніміз не, ол қандай формада қайта жаратылып дами алады, ал оның бойындағы, тіршілік нәрінен айырылған, ұлтты есейтпей туралатып келе жатқан өтпелі тарихи формалары қандай? Аталмыш сұрақтарға дәстүршілдікті зерделеп барып жауап бере алар едік. Дәстүршілдік, біздің тарихшымызды, дәстүрлі мәдениетімізді зерттеуге ең лайық, ең тиімді методология. Біріншіден, дәстүршілдік, біздің мәдениетімізде, бұрыннан бар көптеген символдармен жұмыс істеп келе жатыр. Оның сыртында, қазақ мәдениетінің дәстүрлі символдарын зерттеуде, “профандықң семиотикамен салыстырғанда дәстүршілдіктің символдар теориясы анағұрлым қолайлы методика болып табылады. Екіншіден, дәстүршілдікте, әсіресе Р. Генонның еңбектерінде (“Царство количества и знаки времени”) көшпенді мәдениет ғарыштық болмысты тепе-теңдікте ұстап тұрған қарсылық, дуальдік заңдылық, рухани принцип ретінде бағаланады. Көшпенділікке деген осындай көзқарастың, және адамның түрлі бітімі, түрлі табиғатына орай

қалыптанған дәстүрлі қоғамның әулеттік (касталық) жүйесін байыптаудың негізінде Ұлы Дала көшпенді халықтары метатарихының концепциясын тиянақтап шығаруға болады. Т. Әсемқұловпен бірігіп жазған “Кет-Бұғаның соңғы жорығы: көшпенді өркениеттің сокральдік миссиясы” атты мақала, осы көшпенді-клиатрийлердің метатарихына кіріспе болып табылады. (Мақаланың орысша нұсқасы “Таң-Шолпан” журналында, қазақша тәржімасы “Алтын Орда” апталық газетінде жарық көрген). Р. Генон мен оның мұрагерлеріне, қандай да бір дәстүрлі мәдениетті Бір ғана Ақиқаттың, Біртұтас Ақиқаттың нақты тарихи формасы деп бағалау тән (ол мәдениет азып-тозып, жай ғана этнографияның немесе туристік бизнестің объектісіне айналған емес, өзінің асыл ұрқын, өміршеңдігін сақтаған мәдениет болса, әрине). Дәстүрлі мәдениет голограмма принципімен құрылған, немесе, басқаша айтатын болсақ, дәстүрлі мәдениет о бастағы біртұтас мағынаны білдіретін метафоралар мен рәміздердің тізбегі болып табылады. (Т. Буркхардтың жинаққа енген шығармасы, осы біртұтас мағынаға табан тірей отырып жасалған дәстүрлі мәдениетті зерделеудің тамаша үлгісі болып табылады). Осыған байланысты екі түрлі қорытынды жасауға болады. Біріншіден, бұл, өзіндік дәстүрлі мәдениет пен басқа дәстүрлердің сақталып қалған элементтеріне арқа сүйей отырып дәстүрлі білімнің жойылып кеткен элементтерін қайтадан қалыпқа келтіруге болады деген сөз. Екіншіден, дәстүрлі мәдениеттердің сақталып қалған мүліктерін музей экспонаты, немесе жай ғана фольклористика мен этнографияның объектісі деп бағалайтын тоғышар көзқарас аластану керек. Шындығында, ғылымда сақталып келе жатқан, дәстүрлі мәдениетті әлдебір нысана деп қана қарау дағдысы позитивистік әдістемеден тамыр тартады (бұл дағдыдан тіпті жаратылыстану ғылымдары баяғыда арылып болған). Бір қарағанда бұндай позиция, дәстүрлі мәдениетке және оның иелеріне деген құрмет сияқты, дәстүрлі мәдениеттің өзіндік бағасын мойындау сияқты болып көрінуі мүмкін. Алайда, шын мәнінде, бұл субъект (фольклорист, музыкатанушы, этнограф ғалым) пен объекттің (дәстүрлі мәдениет иелері) арасындағы бөліністен туындаған “құрмет”. Әлдебіреу, бұл ахуалды ихтиологиямен салыстырғаны бар-тын (балық ешқашан ихтиолог-ғалым бола алмайды, ол тек зереттеу объектісі ғана бола алады). Мәселе, дәстүрлі орындаушылар теориялық зерттеулермен айналысса екен деген ниетте ғана емес. Ихтиологияда зерттеуші, балықтың баян еткен информациясы қаншалықты дәрежеде шындыққа жанас, ол (балық) қаншалықты дәрежеде өзінің биологиялық табиғатына сай екендігіне ешқашан күмән келтірмейді. Алайда этнография мен фольклористикада, этномузыкатануда көп нәрсе хабаршының ниетіне, оның айтқан әңгімелерінің рас-өтірігіне байланысты. Дәстүрлі мәдениет зерттеушісі, төмендегі нәрселерді, яғни; алдында тұрған адам, ауылдың әдепкі қариясы ғана ма, әлде, шынында да дәстүрдің иесі ме, содан кейін, ол адамның жеткізген мәліметі, актуальдік, яғни, өміршең Дәстүрдің үлгісі ме. Әлде, жарым-жартылай ұмытылған себепті, кейінгі адамзаттың ойлап шығарып толықтырған дәстүрдің рудимент-жұрнақтары ма, әлде, дәстүр жойылып, оның орнында пайда болған “әдет-салттар” ма, осыларды анықтап алуы керек (бұндай әдет-салттардың Р. Генон Дәстүрге қарсы құбылыс деп бағалайды). Мәлімет пен мәліметті жеткізушілермен жұмыс істеудің методтарында жаңаша жаңғырту керек. Дәстүр иесімін деп жүргендердің көне салт-сана жөнінен қаншалықты сауатты екені, қандай дәрежеде шыншыл екені, зерттеушінің мәліметті түсініп, қабылдап алуы қандай дәрежеде адекватты, осының бәрін сыни пайымдау қажет. Бізде әлі күнге дейін, кез келген далалық материал, оны әлдебір өңірдің нақты өмірде бар адамы берген себепті, даусыз материал ретінде қабылданады. Сондай-ақ дәстүрлі өнердің үлгілерін, қасиетіне қарап отырып, дәреже кестесін жасау керек. Бұл игіліктердің бойындағы ең қымбаты – Рух. Көптеген жағдайда, тарихи-теориялық мақсат көздеген адам ғана өшкен дәстүрді реконструкциялауға тырысар еді. Ал Дәстүршілдік (традиционализм) дәстүрлі өнердің формаларын қолдан жасауға, қалған жұрнағын реанимациялауға үзілді-кесілді қарсы, бұндай әрекеттердің қауіпті екенін ескертеді. (Р. Генонның “Сандар патшалығы мен уақыт белгілері” атты кітабында бұл мәселеге тұтас тарауларды арнайды). Дәстүр қатып қалған нәрсе емес, “Рух қалаған жерінен көркейеді”. Метафизикалық ұстанымдар ғана мәңгі өзгермейді, ал сол принциптердің сыртқы формасы тарихи, замани шарттарға сәйкес өзгеріп отыруға мүмкін, тіпті десеңіз, өзгеріп отыруға тиіс. Осы томға еніп отырған Серікбол Қондыбайдың еңбектері, төл мәдениетімізді пайымдаудағы дәстүршілдіктің эвристикалық құндылығын ашып көрсетеді. Р. Генонның кейбір шығармаларымен С.Қондыбай өзінің мезгілсіз ажалынан бір жыл

бұрын танысты. Бұл кезеңде ол өзінің басты еңбектерін аяқтап үлгерген. Алайда, дәстүршілдік әдістеме мен дүниетаным, оның табиғатымен біте қайнасқан, бірге жаратылған еді. Шындығында ол өзінің бұрыннан білетінін қайыра пайымдады, жаңа дәлелмен бекіте түсті. “Арғықазақ мифологиясында” ол Жаратушы мен Жаратындының арасындағы қатынастың айнасы сияқты “абақ” ілкі символына табан тірей отырып әлмисақтағы дейдейтүрік тілінің метафоралар жүйесін қалыптап шығарады. С.Қондыбай қазіргі қазақ сөздерінің праформаларын, олардың о бастағы символдық мағынасын қалыпқа келтіріп, осының негізінде көне руханиет, этникалық және саяси тарихтың беймағлұм қабаттарын ашып көрсетеді.

Р. Генон 1-тарау. ТҮНЕК ҒАСЫР Индуизм доктринасы Манвантара аталатын адамзаттық цикл 4 кезеңге бөлінеді, сол кезеңдер бойында примордиал (ілкі) руханият барған сайын көмескілене береді деп үйретеді. Бұл кезеңдерді Батыстың ежелгі дәстүрлері Алтын, Күміс, Қола және Темір ғасырлары деп атаған. Қазіргі кезде біз 4-ғасырда, Кали-юга немесе “Түнек ғасырдамыз”, оған қоса, индуизм іліміне сәйкес, біз ендігі 6 мың жыл және бірнеше жүзжылдық, яғни, былайша аталатын, “классикалық тарих-қа” мағлұм заманалардан да ежелгіден бері осы ғасырдамыз. Бірте-бірте бұрын бүкіл адамзатқа ұғынықты ақиқаттар барған сайын күңгірт тартып, жеткізбестей алыстай түседі. Оларды меңгергендердің саны уақыт өте азая береді және “адамзаттық емес” мәңгі бақилық даналық қазыналары ешқашан біржола жоғалмайтын болғанмен, олар өздерін адамзат назарынан тасалап, оларға жетуді қиындататын саңылаусыз бүркенішпен қоршаған. Дәл осы себептен қай жерде де, әр түрде болса да, бірден-бір мәселеге кезігеміз: әлденеден айырылыппыз, басқа болмаса да, сырттай қабылдауға солай – ақиқи білімге ұмтылушы қайта іздеп табуы тиіс әлдене. Сонымен қатар, индуизм дәстүрі заттарды өзара байланыстырып тұрған үздіксіздікке орай, бір мезгілде жаңа циклдің басы да болып шығатын циклдің соңында күңгірт айқындалатынын, жасырын аян болатынын алға тартады. Мынандай сауал туындайды: неліктен циклдік даму төмендеу бағытында, жоғарғыдан төменге қарай жүреді? Бұл жағдайда циклдік доктрина қазіргі өркениет түсінетін түріндегі ілгерілеу идеясын толық терістеу болып табылады. Себебі сол, кез келген көрінімнің дамуы туындатушы Принциптен алшақтау жағына қарай бірте-бірте үдей түсетін қозғалысты қажеттікпен діттейді. Ең жоғарғы нүктеден басталып, көрінім қажеттікпен төменге қарай созылады, оған қоса, физикалық дене жағдайындағыдай, шегіне жетіп, доғарылмайынша, қозғалыс жылдамдығы ұдайы артып отырады. Бұл көрінімнің төмендеу процесін “ілгерілеуші материализация” деп атауға болар еді, өйткені Принциптің өзі, өз кезегінде, оның тікелей көрінісі болып табылатын таза руханиятпен өзара ара қатынасты келеді (біз руханиятты Принциптің синонимі ретінде емес, тек қана оның көрінісі ретінде айқындаймыз, өйткені, Принцип өз мәнінде, барлық қарама-қарсылықтардан тыс болғандығынан, қарама-қарсы категорияның болуы мүмкіндігін діттейтін категориялардың бір де біреуімен теңдестіріле алмайды). Бұған қоса, біздер ыңғайлы болуын көздеп, батыс тілінен алып отырған “рух” және “материя” терминдері біз үшін мейлінше шартты құндылыққа ие. Бұларды берілген контексте барабар тұрғыда қолдану тек оларға қазіргі философияда берілген мәндемелерден арылып барып қана мүмкін болмақ. Бұл ретте сөз “спиритуализм” әлде “материализм” турасында ма, мүлде маңызды емес, себебі бұл екі форма, тек бірін-бірі өзара толықтыра отырып, осы қатыстық және тар ой өрісі шеңберінен шыққысы келген әркім үшін мүлде тиімсіз әрі мәнсіз болып табылады. Алайда, біз бұл жерде таза метафизика саласына тереңдеуді ниет етпейміз, ал, сондықтан да, басынан-ақ сайма-сай түсінбеушіліктің алдын ала және мәнді Принциптерді бір сәт те назардан тыс жібермей отырып, әйтсе де, заттарды барынша түсінікті әрі ұғымға жеңіл ету үшін, берісі, ақиқаттан танушылыққа және тиісті пропорцияны бұрмалаушылыққа әкеліп соқтырмастай дәрежеде дәл осы, оншалық нақты емес терминдерді пайдалануға ұйғардық.

Көрінімнің дамуы туралы жоғарыда айтылғанның барлығы тек жалпы-жуық қана нақты деуге келер түсінік береді; неғұрлым мұқият қарастыруда ол тым жадағай әрі тұрпайы болып шығады, себебі, дамуды қандай да бір ауытқушылықтарсыз тік сызық түрінде көрсетеді. Ақиқат шын мәнінде әлдеқайда күрделірек. Атап өткеніміздей, шынтуайтында, барлығында да екі қарама-қарсы тенденциялардың ізімен жүріп отыру қажет: бірі – төмендеуші, екіншісі – жоғарылаушы немесе, басқаша айтқанда, бірі – ортадан серпілуші, екіншісі – ортаға ұмтылушы. Осы екі тенденцияның бірінің басымдығына көрінімнің екі бірін-бірі өзара толықтырушы фазалары байланысты болады: біріншісі – Принциптен ажырау, екіншісі – Принципке оралу. Бұл екі фазаны жүрек соғысымен немесе тыныстаумен (дем алу және дем шығару) салыстыруға болады және де, бұл екі стадия, көбіне-көп, бірінен соң бірі келетін тізбекті түрде қарастырылғанмен, оларға сәйкес көрінім тенденцияларын бір мезгілдік (яғни, тізбекті емес, қатар) және тек қана түрлі дәрежелі қарқынмен әрекет етуші тенденциялар ретінде қарастырған жөн. Кейде дүниенің дамуы циклдерінің бірі барысында төмендеуші тенденцияның айқын басым көрінген сәтінде қарама-қарсы жоғарылаушы тенденцияны орнықтыруға және, нақ-ты жағдайлар қаншалықты мүмкіндік бергеніне қарай, кейбір, мейлі, тіпті, салыстырмалы болсын, тепе-теңдікті қалпына келтіруге септігін тигізетін ерекше араласушылық жүретіні болады. Бұл тепе-теңдіктің салыстырмалы түрде қалпына келуіне әкеледі, нәтижесінде құлдырау тоқтатылуы немесе уақытша бейтараптандырылуы мүмкін1 . Біз бұл жерде ең жалпылама түрде келтіріп отырған Дәстүр мағлұматтары қазіргі заман адамдары сондай әуес “философия тарихының” бүкіл нұсқаларынан гөрі, барынша ауқымды әрі терең тұжырымдамаларға жуықтауға мүмкіндік беретіні айқын. Алайда, қазіргі сәтте не осы циклдің (Манвантараның) ең бас кезіне, не, тіпті, Кали-юганың басына ден қойғымыз жоқ. Бізді тікелей неғұрлым шектеулі сала, дәлірек айтқанда, Кали-юганың ең соңғы кезеңдері қызықтырады. Шынында да, ірі кезеңдердің әрбірінің ішінде циклдің орасан көп қосалқы бөліктерін құрайтын неғұрлым жекелеген стадияларын бөліп көрсетуге болады. Әрбір стадия бүкіл циклдің әлдебір үйлес нұсқасындай болып келетіндігінен, өзі бір бөлігі болып табылатын үлкен циклдің жалпы логикасын шағын көлемде жаңғыртып береді. Алайда, бұл ретте де, сол жалпы заңның жекелеген жағдайларда іске асуына көмектесетін механизмдерді сарқа талдап-тану бізді осы зерттеуден тыс шығандатып әкеткен болар еді. Біз бұл кіріспе ескертпелерімізді тек адамзат біршама жуырда жүріп өткен бірнеше мейлінше сындарлы дәуірлерді еске салумен аяқтаймыз. Сөз, былайша аталатын, “тарихи”, яғни, әдеттегі, “қарабайырланған” тарих зерттеулерінің өресі жетер кезеңге тиесілі дәуірлер турасында болып отыр. Және бұл табиғи түрде бізді берілген зерттеудің негізгі тақырыбына алып келеді, өйткені, бұл сындарлы дәуірлердің соңғысы басқа емес, “қазіргі дүние” деп атау қабылданған дәуірдің нақ өзі. Қатаң “тарихи” (қарабайыр түсінікте) кезең тарихқа шегінгенде кері сонау Христиан дәуірінің басталуына дейінгі 6-ғасырға дейін ғана созылатыны тосын көрінері бар, құдды осы нүктеден ары зерттеудің әдеттегі әдістерінің көмегімен алынбас әлдебір тосқауыл бардай және осы фактіге, неге екені, тиісінше көңіл бөлінбейтіндей-ақ. Шынында да, дәл осы уақыттан жер-жерде нақты әрі барынша қатаң хронология жүргізіле бастайды да, оған дейінгі ілгерідегі дәуірлер үшін нақты мерзімі көбіне-көп еш нақтыланбастан қалады, ал, әлдебір тарихи оқиғалардың жорамал уақыты бірнеше жүзжылдыққа дейін түрленіп, ауытқи береді. Бұл, тіпті, мысалы, Мысыр сияқты, тарихы бізге әжептәуір жақсы мәлім елдерге де тән. Бұдан да таң қаларлығы, тарихында мейлінше алыс дәуірлер туралы мәліметтері – күмәнға орын қалдырмайтын астрономиялық бақылаулардың көмегімен мерзімі көрсетілген шежірелері бар Қытай тәрізді дара ћәм ерекше жағдайда да қазіргі заманғы зерттеушілер бұл дәуірлерді “аңыздық”, “мифтік” деп жіктеп, сонысымен, бейне, оларды қандай да бір анық білім алуға келмейтін, сондықтан да, оларға қатысты, әуелі, шүбәсіз тарихи мағлұматтарды пайдалануға болмас салалар ретінде таниды. “Классикалық қадім заман”, яғни, “классикалық көне заман” аталатын кезең, шын мәнінде, тек өте салыстырмалы көзқарас тұрғысынан “қадім заман”, “көне заман” болып табылады және де, Индуизм доктринасына сәйкес, бүкіл Манвантараның бар болғаны 1/10 бөлігін құрап созылатын Кали-юганың соңғы жартысына ғана тиесілі болғандықтан, ол адамзаттың шынайы “көне заманынан” гөрі, қазіргі заманға неғұрлым таяуырақ орналасқан. Бір осының өзі қазіргі заманғы адамдардың өздерінің білімдерінің кеңдігі мен толымдылығына сенім-дәмесі қаншалық негізсіз екенін түсінуге өте-мөте айшықты айғақ болса керек.

Тарихшылар өздерінің білместігін тек “аңыздық”, “мифтік”, сол себептен де, талдап-тануға лайықсыз кезеңдерге ғана қатысты мағлұматсыздық дегенге сілтеп, ақталуға тырысары күмәнсіз. Алайда, мұндай ақталушылық өз надандықтары мен белгілі бір заттарды түсінушіліктің жоқтығын мойындағаннан өзге түк те емес – осының бәрі тек Дәс-түрге деген толық немқұрайдылықтың есебінен болады. Және де, біз бұдан әрі көрсетіп беретініміздей, айрықша қазіргі заманғы дүниетаным, шынында да, анти-дәстүрлі дүниетанымға толықтай барабар. Христиан дәуірінің басына дейінгі 6-ғасырда әлдебір себептен барлық дерлік халықтар арасында елеулі өзгерістер болған. Алайда, бұл өзгерістердің сипаты әлдебір елдердің ерекшелігіне қарай құбылып отырған. Кейбір жағдайларда өзгерістер дәстүрдің жаңа, өзгерген жағдайларға қатаң бұлжымас бағытты арнада жүрген бейімделушілігі ретінде көрінген. Мәселен, Қытайда солай болған, онда әу баста біртұтас бүтінді танытқан доктрина өзара қатаң айырмашылықты екі бөлікке ажыраған: элитаға арналған, табиғаты айрықша интеллектуалды дәстүрлі ғылымдармен бірге таза метафизиканы тұтатын даосизм және бөле-жармай баршаға қолайлы әрі іс-тәжірибелік, ал, әсіресе, әлеуметтік өмір саласын қамтитын конфуцийшілдік. Парсыларда сол кезеңде Маздеизмнің өзгерген жағдайларға бейімделуі жүрді, себебі, дәл осы уақыт Зороастр2 дәуірінің мерзімі болып көрсетіледі. Үндістанда болса, бұл уақытта, Буддизмнің3 өрлеуі немесе, басқаша айтқанда, рухани бедел атаулыны терістейтін және шынайы, сөздің түпкі мағынасындағы, анархияны, яғни, интеллектуалды да, сол сияқты, әлеуметтік те салаларда “бейпринциптікті” туындататын – Дәстүр рухына қарсы – көтеріліс орын алды. Үндістанда қарастырылып отырған кезеңнен ілгері заманаға жататын сәулет ескерткіштері сақталмағандығы қызық жайт. Шығыстанушылар бұл жайтты бәрінің бастауын өздері маңызын ерсілеу ұлғайтып отырған Буддизмнен табатын әдеттегі тенденцияларының пайдасына түсіндіруге тырысуда. Әйткенмен, бұл жайттың түсіндірілуі мейлінше оңай, оның мәнісі сол, барлық неғұрлым ертеректегі құрылыстар ағаштан салынған болатын, сондықтан да, із қалдырмастан, табиғи түрде жоғалып кеткен4 . Құрылыс тәсілінің бұлай өзгеруі бүкіл халықтың жалпы тіршілік жағдайларының өзгеруіне сәйкес келген. Батысқа қарай жылжи отырып, біз еврейлер үшін дәл сол кезең Бабылстан жаулауы уақыты болғанын көреміз. Мына бір жәйт те таң қаларлық: айналдырған жетпіс жылдық кезеңде еврейлердің өз әліппесін ұмытқандары соншалық, олардың кейінірек Киелі Жазбаны бұрынғы пайдаланғандарынан мүлде өзгеше әріптермен қайта қалпына келтірулеріне тура келген. Осыған азды-көп үйлес мысалдарды көптеп келтіруге болар еді. Біз тек дәл сол мезгіл “аңыздық”, “мифтік” алғашқы Патшалар кезеңінен соң келген “Рұмның тарихи кезеңінің” басталуы болғанын атап өтеміз. Сондай-ақ, көмескі де болса, сол уақытта кельт халықтары арасында толқулар басталғаны белгілі. Алайда, бұдан әрі бұл деректерге тоқталмай-ақ, Грекияны қарастыруға көшелік. Онда 6-ғасыр, былайша аталатын, “классикалық өркениеттің” бастау нүктесі болып келді. Дәл соның “тарихи” сипатын қазіргі заманғы тарихшылар мойындайды, ал оның қасында барлық ілгерідегі кезеңдер аз зерттелген болып қала берері сонша, археологиялық қазбалар, сөздің ең шынайы мағынасындағы, өркениет бұған дейін едәуір бұрын өмір сүргеніне еш күмән қалдырмаса да, “аңыздық”, “мифтік” болып саналады. Біздің бұл әу бастағы эллиндік өркениет интеллектуалды тұрғыда кейінгісінен гөрі, әлдеқайда қызғылықты болған және де, осы екі өркениет арасындағы қатынастар ортағасырлық және қазіргі заманғы Еуропа арасындағы қатынастарға үйлес деп жорамалдауымызға негіз бар. Алайда, бірінші жағдайда ажыраушылық соңғы жағдайдағыдай үзілді-кесілді болмағанын атап өту керек, себебі, эллиндік өркениетте дәстүрлік деңгейдің, әсіресе, “мистерия” саласында, бірлі-жарым бейімделуі болды. Мысал ретінде бастапқыда ертеректегі орфийлік дәстүрдің жаңа түрде қалпына келуінің көрінісі болған Пифагор дәстүрін атап өтуге болады. Пифагор дәстүрінің Гипербореялық Аполлонға дельфийлік табынушылықпен байланысы, оның адамзаттың мейлінше көне дәстүрлерінің біріне қатысты үздіксіз әрі шынайы сабақтастығын айғақтаса керек. Бірақ, екінші жағынан, кейінгі эллиндік өркениетте кейбір элементтер пайда болды – өткенде оған ұқсас ештеңе болмаған, – дәл солар ақырында күллі батыс әлеміне теріс ықпал еткен еді. Біз бір кезде “философия” деп аталған және сол атауды күні бүгінге дейін сақтап қалған ерекше ой-машық формасы турасында айтып отырмыз. Бұл тақырып бізге егжей-тегжейлі тоқталу үшін жеткілікті маңызды болып танылады. “Философия” терминінің өзі, әсіресе, оны алғаш дәл сол Пифагор қолданғаны рас болса, өтемөте оңды әрі заңдылық болған мағынада (еш күмәнсіз, әуелгіде бұл сөздің мағынасы сондай болған) түсіндіріледі. Этимологиясында ол, басқа емес, нақ “даналыққа құштарлық” дегенді

білдіреді. Бұл, ең әуелі, даналыққа жетуге деген әлдебір әдепкі бейімді және, бұдан кеңірек мағынада, осы бейім тудырып, білім меңгеруге жеткізетін ізденісті діттесе керек. Осылайша, “философия” кіріспе ћәм даярлық кезеңі, даналық бағытындағы қозғалыс қана немесе, басқаша айтқанда, сол даналықтың төменгі көрінімдеріне сәйкес саты болып табылады5 . Кейінгіде бұл ұғымның бұрмаланғаны сол, аралық саты өз ішіндегі мақсат деп қабылданып, даналықтың өзін “философиямен” (“даналыққа құштарлықпен”) алмастыруға деген ұмтылыс пайда болды, ал бұл осы айтқан даналықтың шынайы табиғаты ұмыт болуын я оны елемеушілікті діттеді. Дәл осылайша, ақиқи, дәстүрлі, рационалдықтан жоғары тұрған және “адами емес” даналықтың орнын басқан “қарабайырланған философия”, яғни, таза адами және сондықтан да бөле-жара рационалды ретжосықты жасанды, жалған даналық атауға болатын нәрсе пайда болды. Алайда, осы ақиқи даналықтан қадім дәуірде әлдене әлі де қалған болатын. Бұл, ең алдымен, өз мәнінде инициациялық сипаты күмәнсіз мистерияның болуымен расталады. Оның үстіне, философтардың өздерінің ілімдерінің қайсыбірде “экзотериялық” және “эзотериялық” қорлары болған. “Философияның” эзотериялық жағы неғұрлым жоғары ой-пікірге өту мүмкіндігін ашық қалдырып отырды, бұл бірнеше жүзжылдықтан кейін Александриялық гностиктердің ілімдерінде (бәлкім, толық түрде болмаса да), әсіресе, айқын болған еді. “Қарабайырланған философия” түпкілікті қалыптасып кетуі үшін, эзотериялық жағын толық лақтырып тастап, экзотериялық жағын ғана қалдыру қажет болды. Алғаш ежелгі грек ақыл-ойында көрінім тапқан тенденциялар дәл осындай нәтижеге алып келді. Кейінірек ол тенденцияларға өздерінің соңғы шектеріне жету жазған еді. Алайда, “рационализм”, яғни, рационалдылықтан жоғары деңгейге жататынның бәрін жай ғана назардан тыс қалдырып қоймай, баса терістейтін айрықша қазіргі заманғы дүниетаным пайда болмас бұрын, рационалды ақыл-ойға берілген шамадан тыс мән-маңыз одан сайын артуы тиіс еді. Әйтсе де, оқиғалардың алдын орамайық, себебі, біз әлі бұл мәселелерге қайта оралып, олардың дамуын берілген кітаптың өзге тарауларында қадағалаймыз. Бұл айтылғандардың біз талдап отырған мәселенің түсінілуі үшін аса маңызды бір тұсы бар, дәлірек айтсақ: қазіргі заманғы дүние бастауларын “классикалық” қадім заманнан іздеген ләзім екендігі. Сондықтан қазіргі заманғы дүние өзінің грек-латын өркениетінен шыққандығынан және соған қатысты сабақтастықтан дәмелерінде онша да қателеспесе керек. Сонымен бірге, бұл байланыс мейлінше жанама болып табылатынын атап өткен жөн, – көшірменің тұпнұсқамен ұқсастығы тым аз, өйткені, тіпті, классикалық қадім заманда да қазіргі заманғы дүниеде үйлес нұсқасынын табу мүмкін емес интеллектуалды және рухани жосықты көптеген нәрселер сақталатын. Бұл екі өркениет, сондықтан да, шынайы білімнің күңгірттенуінің екі түрлі дәрежесінің көрінісі болып табылады. Теория жүзінде қадім заманғы өркениеттің құлдырауы біртіндеп және үздіксіз бүгінгіге үйлес жағдайға алып келуі тиіс болды деп түюге болады. Бірақ, іс жүзінде бұлай болмады, өйткені, белгілі бір сәтте Батыстың тарихында басқа сындарлы кезең туып, өтеуі ретінде, біз жоғарыда атап өткен, жекелеген бейімделу формаларының бірін өзімен ала келді. Бұл, бір жағынан, еврейлерді ыдырату процесімен, екінші жағынан, грек-латын өркениетінің соңғы кезеңімен сәйкес келген Христиандықтың өрлеуі және таралу дәуірі еді. Біз тек, маңыздылығына қарамастан, ол оқиғаларды сыдырта еске салып өтеміз, өйткені, олар басқалардан гөрі, неғұрлым кеңінен белгілі және, өйткені, олардың синхрондылығын, тіпті, ең шалағай тарихшылар да атап өткен-ді. Жиі “классикалық” дүниенің құлдырауы дәуірі мен қазіргі дәуірдің ұқсастығы түрлі зерттеушілердің назарын аударып келді, енді салыстыруда тым алысқа кетпей, шынында да, бұның ғажап ұқсастық екенін мойындаған жөн. Таза “қарабайырланған” философия барған сайын кең тарала берді: оның интеллектуалды азушылығының тереңдігін көрсету үшін, бір жағынан, скептицизмді, екінші жағынан, стоиктік және эпикурлық морализмді еске алса, әбден жеткілікті. Сонымен бірге, түсінікті болудан қалған ежелгі сакральді доктриналар дәл сол себептен ең қарапайым “пұтқа табынушылық” деңгейіне дейін кері кеткен, яғни, ашықтан-ашық “жоққа нанушылықтарға”, өзінің терең мәнін жоғалтқан, таза сырт көрінімдердей өз бетінше өмір сүретін нәрселерге айналған еді. Бұл құлдыраушылыққа қарсы жауап әрекеттер де болған: эллинизмнің өзі сол өзі жанаса алған шығыс доктриналарынан қымқырған элементтердің көмегімен жаңа күш табуға тырысты. Бірақ, бұл тәсілдер ендігі әсерлі-әрекетті емес еді: грек-латын өркениеті аяқталуы тиіс болатын, сөйтіп, жағдайды өзге, грек-латын дүниесіне қатысты сыртқы тәсілдердің көмегімен және мүлде ерекше формада “түзету” жазған еді. Бұл трансформацияны Христиандық жүзеге асырды. Бұл ретте біздің заман мен сол дәуір арасындағы

күмәнсіз әрі ең түрлі аспектілерде көрінетін ұқсастық, бәрінен бұрын, қазіргі заманғы дүниеде бейберекет, хаосты “мессианизмнің” таралуына жауапты факторлардың бірі болып табылады. Ескі тәртіптің қирауын аяқтауға әбден-ақ жеткілікті мәжусилердің басқыншылығы мазасыз кезеңінен соң, бірнеше жүзжылдық бойына қалыпты құрылыс-тәртіп қайта орнайды. Оған Орта ғасырлар кезеңі сәйкес келеді, олар турасында сол дәуірдің интеллектуалды ћәм руханиятын толыққанды саралауға қабілетсіз замандастарымыздың түсінігінің бұрыстығы сонша, оларды бізге классикалық қадім заманадан гөрі, жат әрі алыс деп санайды. Біздің көзқарасымызша, шын мәніндегі Орта ғасыр Ұлы Карлдың патшалық құрған заманынан бастап түрлі стадиялардан өтіп, қарқын алып, күні бүгінге шейін жалғасып келе жатқан жаңа құлдыраушылық болған 14-ғасырдың басына дейінгі кезеңді қамтиды. Бұл мезгіл – 14-ғасыр – айрықша қазіргі заманғы дағдарыстың ақиқат басталуы нүктесі болып табылады. Бұл христиан дүниесінің өзінің құлдырай бастаған уақыты, онымен мәні жағынан Орта ғасырлардағы Батыс өркениетін теңдестіруге болады. Бір мезгілде дәл сол кезде “ұлт” қалыптастырылуы мен орта ғасырлық христиандықпен тығыз байланысты феодалдық жүйенің ыдырауы басталды. Осылайша, айрықша қазіргі заманғы кезең, тарихшылардың әдетте санауымен салыстырғанда, 2 жүзжылдыққа дерлік кері шегерілуі тиіс. Қайта өркендеу және Реформация – тек ілгеріде болған құлдыраушылықтың арқасында ғана мүмкін болған алғашқы нәтижелер. Заттардың қалыпты рет-жосығын қалпына келтіру болмақ түгілі, олар, керісінше, Дәстүрлік Рухтан толық ажыраушылықты бекіте түскен бұрынғыдан да терең құлдыраушылықты нышандады: Қайта өркендеу өнерлер мен ғылымдар саласында, Реформация дін саласының өзінде – бұл мұндай құбылыс жоғары дәрежеде табиғатына қарсы сала болса да, – осындай ажыраушылықты бойлатты. Біздің Қайта өркендеу атап жүргеніміз, басқа жағдайларда атап өткеніміздей, тіптен, қайта өркендеу емес, қайта, көптеген заттардың өлімі болды. Өзін грек-рим өркениетіне қайта оралу деп көрсеткен ол, оның ең үстірт, беткі жағын ғана алған болатын, себебі, сол ғана жазба дереккөздерде көрініс таба алатын еді. Қандай жағдайда да, бұндай оралу, әсте, толымсыз болғандығынан, барып тұрған жасанды әлдене болып табылды, себебі, тіршілік рухы әлдеқашан көп жүзжылдықтар бұрын тастап шыққан сыртқы формалардың орнына келуін білдірген еді. Орта ғасырдың дәстүрлі ғылымдарына келетін болсақ, әлдебір апат жойып жіберген алыс өркениеттердің ғылымдары сияқты, бірнеше соңғы көрінімнен кейін шамамен сол уақыт аралығында олар біржола жоғалып кетті. Бірақ, бұл жолы олардың орнында соларға үйлес ештеңе пайда бола қоймады. Сол уақыттан бері шынайы интеллектті толықтай терістеуге, білімді оның ең төменгі деңгейлері – Принциппен байланыссыз фактілерді эмпирикалық және аналитикалық зерттеп-тануға әкеп тіреушілікке, шексіз көп маңызсыз детальдарға шым батуға, бірін-бірі толассыз талқандаушы негізсіз гипотезаларды жинақтаушылыққа және тар іс-тәжірибелік қолданымнан өзге ештеңеге әкеле алмайтын үзіпжұлған пікірлерге негізделген “қарабайырланған философия” және “қара-байырланған ғылым” ғана өмір сүруде. Дәл осы таза іс-тәжірибелік саладан қазіргі заманғы өркениеттің бірден-бір шүбәсіз артықшылығын іздеген абзал – бұл тіптен қызығарлық артықшылық емес, себебі, істің басқа қырларын кенде қалдырып, дәл осы тәжірибелік жағын бөле-жара күйттеушілік бұл өркениетке айрықша материалдық сипат дарытып, оны асылында құбыжық етіп шығарды. Сонымен бірге, Ортағасырлық өркениеттің қандайлық қарқынмен ұмыт болғаны қайран қаларлық. 17-ғасырда-ақ адамдарда оның нендей дәуір болғаны туралы еш түсінік болмады, сөйтіп, сақталып қалған ортағасырлық жәдігерлер олардың көздерінде ешқандай интеллектуалды не, тіпті, эстетикалық құндылық болып көрінбейтін еді. Осының өзі сол бір қысқа мезгілдің ішінде қоғамдық сананың қаншалық түбегейлі өзгергендігінің жеткілікті дәлелі болса керек. Біз бұл жерде, осындайлық түбірлі өзгерістерге әкелгендігі соншалық, олар аяқ астынан, өздігінен, шын табиғаты, әсілі, жұмбақ болып қалуы тиіс әлдебір бағыттаушы ерік-күштің араласуынсыз болған деп ұйғару еш мүмкін емес себептерді – шын мәнінде өте күрделі себептерді – зерттеумен айналыспаймыз. Бұл ретте өте-мөте оғаш жайттар туралы айта кеткен жөн: мысалы, тарихтың белгілі бір кезеңінде дәйім белгілі болып келген нәрселердің жаңа ашылулар түрінде мәшћүрленуі туралы – тек, әшейін, ол білім (олардың белгілі) кең жария етілмейтін, себебі, ондай жариялылықтың жағымсыз салдарлары оның артықшылықтарынан артып кете ме, яғни, пайдасынан зияны көп бола ма деген қауіп үнемі сақталып келді6. Орта ғасырларды ағартушылыққа жаулық, надандық пен мәжусилік дәуірі етіп көрсететін миф мүлде төтеннен құрылған және замандастарымызға зорлықпен таңылған тарихты

айқын бұрмалаушылық қандай да бір алдын-ала жоспарсыз жүзеге асырылған болуы мүмкін екендігіне де мүлде дерлік сене алмайсың. Алайда, біз бұл мәселеге одан әрі тереңдемейміз, себебі, бұл процестер қандай жолмен жүрмесін, біздің нағыз мақсатымыз олардың нәтижелері қандай болғандығын анықтау болмақ. Қайта өркендеу дәуірінде танымал болған және әуелден қазіргі заманғы өркениеттің бүкіл бағдарламасын бойына сыйдырған термин бар: ол термин – “гуманизм”. Қайта өркендеудің адамдары, шынында да, барлығын таза адами пропорцияларға әкеп тіреуге, неғұрлым жоғары деңгейлі кез-келген принциптерді жоққа шығаруға және, бейнелі түрде айтқанда, жерді бағындыру сылтауымен Көктен теріс айналуға ұмтылды. Солар үлгі тұттық деп отырған ежелгі гректер ешқашан, тіпті, ең ауыр интеллектуалды құлдырау кезеңінде де, бұл бағытта тым арыға кетпеген. Олар үшін қазіргі заманғы гуманизмді бағдар тұтқан адамдарда жиі болатынындай, айрықша пайдакүнемдік ой-пиғылдар еш-қашан шешуші роль ойнамаған. Гуманизм ақыр соңында қазіргі заманғы “лаицизм” дін ықпалынан арылған, зайырлы дүниетанымға айналғанның алғашқы формасын таныт-қан еді. Дәл сол барлығын аясы тар мақсат ретіндегі адамға әкеп тіреуге ұмтылушылығының арқасында, қазіргі заманғы өркениет бірінен соң бірі жүрген төмендеу және кері кетушілік жолына түсті де, бұлар адам бойындағы ең төмен элементтер деңгейіне ден қоюмен және оның ең бір тұрпайы, дүниелік (заттық) сұраныстарын қанағаттандыруды бағдар етумен аяқталды, ал, бұл мейлінше алдамшы мақсат болып табылады, себебі, өркениет өзі қанағаттандыруға қабілетті мөлшерден әлдеқайда көп жасанды мұқтаждық-талаптарды ұдайы тудырып отырады. Қазіргі заманғы дүние өзі түскен жолдың жазмышты ақырына дейін жете ме? Әлде өзін барған сайын тартып бара жатқан құрдымға құлағанға дейін-ақ тағы да, тап грек-латын өркениетінің құлдырауы кезеңінде болғанындай, түзетуші күштің араласуы бола ма? Біз жарты жолда тоқтау ендігі жерде мүмкін емес деп ойлаймыз, сөйтіп, дәстүрлі доктриналардың барлық нұсқауларына сәйкес, біз Кали-юганың соңғы, аяқтаушы стадиясына, осы “түнек ғасырдың” аса түнек кезеңіне, диссолюция дәуіріне ендік, одан сұмдық апат арқылы ғана шығу мүмкін болмақ. Мұндай ахуал тұсында біз жағдайдың жарым-жартылай түзеліп қана қоймай, оның толық әрі түбірлі жаңаруына зәруміз. Хаос пен бейберекеттіліктің кең таралғаны және шарықтау шегіне жеткені соншалық, барлық бұрыннан белгілі межелердің бәрінен асып түсті. Батыстан бастап, олар бүкіл қалған дүниеге таралуы қаупі бар. Біз бұл күштердің салтанаты өтпелі әрі алдамшы болып, ұзаққа бармайтынына әбден сенімді бола аламыз, бірақ, бүгінде оның тегіс қамтығаны сонша, одан осы цикл барысында адамзаттың басына түскен дағдарыстардың ішіндегі ең сұмдығының нышанын көрмеуге болмайды. Әйтпесе, Үндістанның киелі кітаптарында аталған “барлық касталар араласып кететін, тіпті, дәстүрлі әулет жоғалатын” циклдік кезеңге жетіп қойған жоқпыз ба? Дәл осы айтылған бүгінде болып жатқанына көз жеткізу үшін, Ізгі Хабар “азғындық арамдығы” атаған аса азғандықтың белгілерін жер-жерде байқау үшін, айналаға қарасақ, жеткілікті. Бұндай жағдайдың ауырлығын бағаламауға болмайды. Оны сондай қалпында, асқақ сеніммен емес, бірақ, аса түңіліссіз де қарастырған жөн, өйткені, жоғарыда айтып кеткеніміздей, ескі дүниенің ақыры бір мезгілде жаңа дүниенің басы болмақ. Бұл ой-пайымдар бізді мынандай сауалға бастайды: біздікі тәріздес кезеңдердің болу себебі қандай? Шындығында, өздігінен алынғандағы біздің өмір жағдайларымыз қандайлық қалыптан тыс көрінбесін, олар заттардың жалпы рет-жосығының – қиыр шығыс дәстүрі формуласына сәйкес, бірлі-жарым, қатыстық ретсіздіктер жиынтығынан өзі құралатын біртұтас рет-жосықтың элементі болып табылады. Біздің дәуіріміз, қаншалықты қайғылы әрі қорқынышты болмасын, басқаларымен қатар адамзат дамуының жалпы барысындағы өзінің заңды орнын иеленуі тиіс және де оның (осы дәуірдің) болары дәстүрлі доктриналарда болжанғандығының өзі-ақ осының жеткілікті айғағы. Біздің ілгерілеуші материализация қажеттілікпен себеп болған көрінімнің әрбір циклінің жалпы тенденциясына қатысты айтқандарымыздың барлығы бізге бұндай заттар жайын сарқа түсіндіріп береді және қалыпсыздық пен ретсіздік, бір көзқарас тұрғысынан сондай болып көрініп, екінші көзқарас тұрғысынан әмбебап әрі мейлінше биік көрініп, белгілі бір және қажетті заңдылықтың салдары болып шығатынына көзімізді жеткізеді. Бұған нақты тоқталмай-ақ, қосарымыз, кез келген күй өзгерісіндегідей, бір циклден екіншісіне өту толық қараңғылықта ғана жүре алады. Бұл бойына көптеген ықтимал қосымшаларды сыйдырған басқа аса маңызды заң, бірақ, дәл осы себептен де, оны егжей-тегжейлі талдау бізді зерттеуіміздің негізгі тақырыбынан тым алысқа алып кетуі кәдік7 .

Алайда, бұнымен әлі біткен жоқ. Қазіргі заманғы кезең цикліміздің басталған уақытынан бергі күш-қарымын құрайтын белгілі бір мүмкіндіктердің дамуын қажеттілікпен танытуы тиіс және бұл мүмкіндіктер жалпыға ортақ иерар-хияда қандай төменгі орынға ие болмасын, бөле-жармай олардың барлығы заңдылықты әрі сәйкес рет-жосықта міндетті түрде іске асуы қажет. Бұл ретте, дәстүрге сәйкес, циклдің соңғы фазасы үшін бұрын, ілгерідегі фазаларда, маңызсыз әрі мәнсіз ретінде лақтырылып тасталғанның барлығына деген аса қызығушылық тән. Және де, бұл жай ілгерідегі өркениет-тер мағынадан айырылған деп жоққа шығарып тастағанмен ғана өмір сүріп отырған дәл осы біздің өркениетімізді тамаша сипаттаса керек. Бұған ақырына дейін көз жеткізу үшін, Шығыста әлі де сақталған өзге өркениеттер бүгінде батыстық ғылым мен оның өнеркәсіпте қолданылуын қалай бағалайтындығына қарау жеткілікті. Бұл білімнің төменгі формалары, жоғары деңгейдегі білім иелеріне қандайлық жұтаң көрінсе де, олар да бір кезде іске асуы тиіс. Алайда, бұл шынайы интеллектуалдылық жоғалған кезде ғана болмақ. Ерте ме, кеш пе, сөздің ең тар мағынасындағы іс-тәжірибелік зерттеулер де жасалуы тиіс, бірақ, ондай зерттеулермен тек бастапқы руханият дәуіріне толығымен қарама-қайшы дәуірде ғана және тек материалдық мәселелерге белшесінен батқандығы соншалық, ол саладан жоғары жатқанның барлығы олардың мүдделерінің сыртында қалатын адамдар ғана айналыса алады. Олар материяны пайдалануға неғұрлым қатты ұмтылған сайын, соғұрлым олардың құлына айналып, өздерін үдеген үстіне үдей түсетін асығыстық пен ұдайы мақсатсыз әрі мағынасыз мазасыздыққа, біржола диссолюцияға жетелейтін таза көптікке ыдыраушылыққа душар етеді. Қазіргі заманғы дүниенің жалпы сипаттағы және мейлінше мәнді тұстарындағы шынайы түсіндірмесі осындай, бірақ, бұндай түсіндірме, тіптен, бұл дүниенің ақтауы болып табылмайтындығын ашып алған жөн. Дерт болмай тұрмағанмен, одан денсаулық та болып кетпейді. Егер, ақыр соңында, зұлымдық жанама түрде мейірімге қызмет етсе де, оның өзі зұлымдық болуын қоймайды. Біз бұл жерде “мейірім” және “зұлымдық” сияқты ұғымдарды тек барынша түсінікті болу үшін ғана пайдаланып, ол сөздерге ешқандай да ерекше “моральдық” мағына үстемейтіндігімізді айта кетейік. Бірлі-жарым ретсіздік, әмбебап рет-жосықтың қажетті элементі болғандығынан, қайтсе де болуы керек. Алайда, өзін алғанда, ол – белгілі бір табиғат заңдарымен сәйкестік пайда бола отырып, сөйтсе де, азғандықтың формаларын танытатын – тажал, кеміс, құбыжыққа ұқсайтын әлдене немесе өздігінен заттардың қалыпты жүрісі тізбегінің бір тетігі болғанымен, әйтсе де, оғаштық, кемістік, ауытқушылық болып қалатын апат іспетті әлдене болып табылмақ. Қазіргі заманғы өркениеттің, тап өзге де заттар сияқты, тіршілікте болуының өз себебі бар және де, циклдің соңына тән келешек ахуал орайында, ол өзі не болуы тиіс, сол болып табылады әрі ол өзіне белгіленген мерзімде, өзіне бөлінген аумақта пайда болды деуге болады. Алайда, бұның барлығы оның жиі еркін түсіндірілетін “Азғындық дүниеге келуі тиіс, бірақ, кімдер арқылы келсе, солардың соры қайнағаны” деген Ізгі Хабар сөзіне сәйкес кесімі айтылуы керек екенін жоққа шығара алмасы анық.

2-тарау. ШЫҒЫС ПЕН БАТЫСТЫҢ ҚАРСЫЛАСТЫҒЫ Бүгінде Шығыстың адамдары мен Батыстың адамдары арасында, сөз жоқ, терең алшақтық бар және бұл қазіргі заманғы дүниенің өзіне тән ерекшеліктерінің бірі болып табылады. Бұл мәселені біз толығырақ басқа жерде қарастырсақ та1 , бұл жерде оған қайта оралып, оның кейбір аспектілерін аша түсіп, белгілі бір жаңсақтықтарды сейілтуіміз қажет. Тарихта көптеген әр алуан өркениеттер болған, олардың әрқайсысы өзінің табиғатына және әлдебір халықтардың немесе нәсілдердің табиғи бейімдіктеріне сәйкес, өзінше ерекше дамыған. Алайда, өзгешелік бұл жағдайда, тіптен, қарамақайшылықты немесе қарсыластықты діттемеген, содан да, өркениеттің бір-бірінен ең алшақ формаларының арасында іргелі принциптердің бірлігінен келіп шығатын белгілі бір ұқсастық болған, ал ол принциптердің нақты жағдайларға қатысты жекелеген қосымшалары сол өркениеттердің өздері болып табылған. Барлық, былайша аталатын, “қалыпты” немесе (мәнісінде бір-ақ нәрсе) “дәстүрлі” өркениеттер жағдайында осылай болған. Бұндай өркениеттер мәндік тұрғыдан бір-біріне қайшы келмейді, ал, олардың арасындағы кез-келген мүмкін кереғарлықтар таза сыртқы әрі үстіртін болып келеді. Екінші жағынан, ешқандай жоғары принципті мойындамайтын және

шынтуайтында жалпы қандай да болмасын принциптерді толық терістеуге негізделген өркениет бір осы жайттың өзіне орай басқа өркениеттермен өзара түсіністік атаулы болуын жоққа шығарады, өйткені, бұндай түсіністік асылында терең әрі әрекетті болуы үшін, ол ең жоғары принциптен келіп шығуы тиіс, одан бұл қалыптан тыс әрі азғындаған өркениет тақа жұрдай. Сондықтан, қазіргі заманғы дүниеде, бір жағынан, дәстүрлік ұстанымдарды тұғыр етіп қалған өркениеттерді – Шығыс өркениеттері сондай; екінші жағынан, ашықтан-ашық анти-дәстүрлі өркениетті немесе қазіргі заманғы Батыс өркениетін көреміз. Кейбір зерттеушілер бүгінде адамзатты Шығыс пен Батыс адамдарына бөлу жалпы қандай да болмасын табиғи өзгешелікке сәйкес келетінін толықтай терістеуге дейін барады. Бірақ, қалай болғанда да, бұндай өзгешелік қазіргі уақытта шынында бар. Ең әуелі, Еуропа мен Американың біртұтас Батыс өркениетінің бар екендігіне, біз оны қалай бағалайтынымыздан тыс, салмақты түрде шек келтіру мүмкін емес. Шығысқа қатысты іс жайы күрделірек, себебі, қазіргі уақытта бір емес, бірнеше шығыстық өркениет бар. Шығыс өркениеттері мен Батыс өркениеті арасындағы өзгешелік және тіпті, қарама-қарсылық барлық шығыс өркениеттеріне, оларды дәстүрлі өркениеттер ретінде қарастыруға мүмкіндік беретін, белгілі бір ортақ сипаттар тән екендігіне негізделген; Батыс өркениетіне келер болсақ, бұл сипаттар жоқтың қасы. Барлық қазіргі заманғы Шығыс өркениеттері өз мәні бойынша бірдей дәрежеде дәстүрлі болып табылады. Бұл өркениеттер туралы нақтырақ түсінік беру үшін, біз осы жерде басқа жұмыстарымызда егжей-тегжейлірек келтірілген оларды жіктеудің жалпы принциптерін еске саламыз. Бұндай жіктеушілік анық-қанығын білуге ұмтылғандарға біршама жадағайланған көрінуі мүмкін болса да, ол, әйткенмен, негізгі сипаттарында дұрыс жіктеу болып қалады. Қиыр Шығыс мәндік тұрғыда – Қытай өркениетімен, Орта Шығыс-Индуизм өркениетімен, Таяу Шығыс Ислам өркениетімен танылады. Айта кетері, көптеген қырынан алғанда, Ислам өркениетін шығыстық және батыстық өркениеттер арасындағы аралық өркениет ретінде қарастырған жөн; оның Батыстың ортағасырлық Христиан өркениетімен, әсіресе, көп ортақ белгілері болды. Алайда оны қазіргі заманғы Батыспен салғастырса, барлық өзіндік шығыс өркениеттері сияқты – біздің көзқарасымызша, солардың қатарына жатқызылуы тиіс, – оның да сол қазіргі заманғы Батысқа қарсы тұрғанын көреміз. Соңғы айтылған пікір маңызды мәселеге қозғау салады: Батыста дәстүрлі өркениеттер болған уақыт бойында Шығыс пен Батыстың қарсыластығына негіз жоқ еді. Қарсыластық тек қана қазіргі заманғы Батыс жағдайында орын алады, себебі, сөз, әсілі, азды-көпті белгілі бір географиялық шындықтан гөрі, сананың екі типінің қарама-қарсылығы жайында болып отыр. Тарихтың, ішіндегі неғұрлым жуығы Орта ғасыр болып табылатын, белгілі бір кезеңдерінде батыстық сана өзінің неғұрлым мәндік сипаттары тұрғысынан, қазіргі дәуірдегі көрінісінен гөрі, шығыстық санаға әлдеқайда жуық тұрған еді. Ол кезде батыстық өркениет Шығыс өркениеттеріне, сол өркениеттер бүгінде бір-біріне қаншалықты жақын болса, соншалықты жақын болған. Соңғы жүзжылдықтар ішінде Батыстық өркениет ілгерідегі құлдырау кезеңдерінде орын алған барлық азғындықтардан анағұрлым салмақты, іргелі өзгерістерді бастан өткерді, өйткені, бұл жолы күллі адамзаттық ісқайраткерлік өз бағдары мен өзінің мәндік сипатын толық әрі түбірлі өзгертті. Бұл өзгерістер тек Батыста ғана болды. Сондықтан, қазіргі заманғы дүние турасында айтқанда, біз “батыстық сана” деген қолданысты пайдалансақ, бұл “қазіргі заманғы сана” дегенмен теп-тең. Және де, сананың өзге типі бүгінде тек Шығыста ғана сақталғандықтан, біз, осы жайтты ескере отырып, оны шығыстық сана типі деп атай аламыз. Осылайша, екі термин де – “шығыстық сана” және “батыстық сана” – бөле-жара қазіргі заманғы ахуалды сипаттайды. “Батыстық сана” тарихтың таяу өткен кезеңі барысында ғана қалыптасқандықтан, қарама-қарсы, айрықша “шығыстық сана” туралы да тек қана қазіргі уақытқа қатысты қолданып сөз етуге болады. Бастапқыда осы “шығыстық сана” асылында Шығыс адамдарына да, сондай-ақ, Батыс адамдарына да тән болған, өйткені, оның шығу тегі адамзаттың өзінің шығу тегімен сәйкес келеді. Осылайша, азды-көпті дережеде бір ғана – қазіргі заманғы Батыс өркениетінен басқа бізге белгілі өркениеттердің күллісінің негізінде жатқандығы себебінен-ақ, оны “қалыпты сана” атауға әбден болады. Кейбір адамдар біз жазған кітаптарды тиісінше жете оқып, еңбектеніп жатпай-ақ, неге екенін, бізді бүкіл дәстүрлі доктриналар Шығыстан келеді және тіпті, батыстық қадім дәуірде де Батыс дәйім өз дәстүрлерін бөле-жара Шығыстан алып отырған-мыс деп сендіргендей көріп, жазғыруды өздерінің борышы санайтын тәрізді. Біз, берісі, бұның ақиқатқа мүлдем сәйкеспейтіндігін жақсы білгендіктен де, ешқашан мұндай еш нәрсе жазған емеспіз және жаза алмас та едік. Шынтуайтында

Дәстүр мағлұматтары бұндай идеяға айқын қайшы келеді: осы циклдің Ілкі Дәстүрі гиперборея аймақтарынан келгендігінің ең анық айғақтары бар. Кейінірек осы Ілкі Дәстүрдің тарихтың түрлі кезеңдеріне сәйкес келетін бірнеше қосалқы ағымдары болды және солардың мейлінше маңыздыларының бірі, ең берісі, ізін әлі де айыруға болатын біреуі, еш күмәнсіз, Батыстан Шығысқа ауған. Алайда, барлық бұл пайымдаулар, әдетте, “Алғы тарих” аталатын өте-мөте алыс заманаларға қатысты, оларды біз бұл жерде талдап жатпаймыз. Біз тек мынаны айтқымыз келеді: біріншіден, Ілкі Дәстүр орталығы өте ұзақ уақыт бойы әрі осынау сәтке дейін Шығыста орналасқан және дәл сонда біз ең тікелей түрде сол Ілкі Дәстүрден бастау алатын доктриналарды кезіктіреміз; және, екіншіден, қазіргі уақытта шынайы Дәстүр рухын, бойында тұтқан баршасымен, өзге ешкім емес, бөле-жара және бірден-бір Шығыс адамдары танытады. Бұл түсіндірме соңғы уақытта түрлі орталарда пайда болған “батыстық дәстүрді” қалпына келтірушілік турасындағы кейбір ұсыныстар жайлы еске салмасақ, толымды болмас еді. Бұндай идеялардағы ең жағымды болып табылатыны сол, олар барған сайын қазіргі заманғы нигилизмге қанағаттанбайтын, қазіргі заман дүниесінде жоқ әлденеге ділгірлік сезінетін, сондықтан да, қазіргі заманғы дағдарысты бір ғана амалмен – әлдебір формасындағы дәстүрге оралу арқылы ғана тыю мүмкіндігін көретін адамдардың бар екенін ай-ғақтайды. Бақытсыздыққа қарай, “дәстүршілдік” заңды түрде шынайы дәстүрлі сана атауға болатынға сәйкес емес. Көбіне-көп, дәстүршілдік құр әншейін бейімдікті, ешқандай шынайы білімді діттемейтін бұлдыр әуестікті білдіреді. Өкінішке орай, интеллектуалды тұрғыдағы былық жағдайында бұл ұмтылыс, әдетте, тек таза қиялға құрылған ћәм салмақты негіздеме атаулыдан жұрдай қияли тұжырымдамалардың туындауына ғана алып келеді. Ешқандай түпнұсқа дәстүрді тиянақ етпестен, бұндай адамдар жиі өздері алмастыруға тырысып-ақ бағатын доктриналар сияқты, соншалық негізсіз әрі қандай да бір дәстүрлі принциптерден алыс, шынтуайтында ешқашан болмаған жалған дәстүрлерді ойлап табуға шейін барады. Бұдан қазіргі заманғы хаостың бүкіл тереңдігі көрінсе керек және де, мұндай адамдардың ниет-пиғылдары қандай болмасын, олар тек қана жалпы былықты күшейте түспек. Осы тақылетті құрылымдардың ішінен, былайша аталатын, “батыстық дәстүр” тұжырымдамасын ғана атап өтейік, оны кейбір оккультистер ең бір қайшылықты элементтерден құрастырған әрі әу бастан ол теософистер ойлап шығарған, алдыңғыдан бір де кем емес қияли әрі тиянақсыз, былайша аталатын, “шығыстық дәстүр” тұжырымдамасымен бәсекелесу талабынан туындаған болатын. Бұл нәрселер туралы басқа жерде нақтырақ айтқанбыз, енді бұдан әрі кідіртпей, берісі, шындығында болған дәстүрлерге ден қоюға ұмтылатын өзге, назар аударуға мейлінше лайық теорияларды зерттеуге көшсек дейміз. Жоғарыда біз батыс аймақтардан келген Дәстүр ағымдарының бірі туралы айтып өттік. жайында ертедегі адамдардың Атлантида туралы әңгімелері айғақтайды. Осы континент жоғалып кеткеннен кейін соңғы ұлы тарихи апат барысында атлантидалық дәстүр жұрнақтары басқа аймақтарға көшіріліп, онда олар көбінше Ұлы Гиперборея Дәстүрінің тармақтарын танытатын бұрыннан бар дәстүрлермен қосылып кеткендігі күмәнсіз. Тегінде, ежелгі кельттердің сакральді доктриналары тап дәл сондай қосылыстың нәтижесі болып табылды да. Біз, тіптен, осы жерде бұл мәселені талқыламақ емеспіз. Алайда, кез келген жағдайда, ақиқи атлантидалық доктрина әлдеқашан, өзі құрамында болған, бүгінде біз бақылап отырғанға ұқсас азғындықтың нәтижесінде құрыған өркениетпен бірге, бір айырмасы адамзат ол кезде әлі Кали-юга кезеңіне кірмеген, көп мыңжылдық бұрын жоғалып кеткенін естен шығармаған жөн. Сондай-ақ, бұл дәстүр тек қана біздің цикліміздің екіншілей болған кезеңіне сәйкес болғанын, демек, оны барлық қалған дәстүрлер шыққан және, бәрінен даралана, циклдің ең басынан ең аяғына дейін мүлде дербес әрі бүтін болып қалған Ілкі Дәстүрдің өзімен теңдестірген қате болатынын есте ұстаған жөн. Бұл жерде осы тұжырымдарды бекітетін бүкіл фактілерді келтіре алмайтын болғандықтан, біз тек мынаны баса атап өткіміз келеді: бүгінгі күні “атлантидалық” дәстүрді қайта тірілту, дәл сондай-ақ, онымен аздыкөп тікелей жанасу мүмкін емес. Сондықтан, бұны істеуге кез-келген әрекеттенушілік бос қиял болып қала бермек. Дегенмен, неғұрлым кейінгі дәстүрлердің құрамына енген белгілі бір элементтердің шығу тегін зерттеушілік недәуір қызық болары кәміл, бір шарты, бұл ретте осы мәселеде туындауы мүмкін алдамшы ой-пікірлерге қарсы сақтық шаралары қабылданған болуы қажет. Бірақ, кез келген жағдайда, бұндай зерттеулер қазіргі заманғы дүние жағдайларына мүлдем бейімделмеген дәстүрдің толық қалпына келуіне әкелуге еш қабілетсіз.

Кейбір адамдар “кельтизмге” табан тіреуге тырысуда, бұл дәстүр уақыт тұрғысынан неғұрлым аз алшақтағандығы себебінен де, оның орнына келуі, атлантидалық дәстүрдің орнына келуіндей, оншалық шындыққа жанасымсыз көрінбеуі мүмкін. Әйтсе де, бүгінде дәстүрге берік негіз болуға жарайтындай соншалық толыққанды әрі тіршілік әрекетті “кельтизм” қайдан табылмақ? Біз соңғы уақыттарда пайда бола бастаған археологиялық немесе таза “әдеби” қайта қа-лыпқа келтірілген үлгілер туралы айтпаймыз. Біз мүлде өзгеше әлденені мегзеп отырмыз. “Кельтизмнің” көптеген элементтері, шынында да, түрлі дәнекер инстанциялар арқылы бізге жеткені әділ болса да, бұл толыққанды дәстүрдің қалпына келуі үшін, тіптен, жеткіліксіз. Бұған қоса, ежелгі заманда дәл осы кельт дәстүрі болған елдерде қазіргі кезде ол (кельт дәстүрі) басқа, бұл елдерге әуелден бөтен дәстүрлердің жұрнақтарынан да гөрі, түбірімен ұмыт болғандығы оғаш жайтын да атап өтуге болады. Ең болмағанда, зорлықпен таңылып отырған теріс түсініктер мен соқыр нанымдардың екпініне әлі де біржола бой алдырмағандарға бұндай құбылыстың себептері жайлы шындап ойланған жөн болмай ма? Бұдан да зор айтуға болады: жоғалып кеткен өркениеттердің жұрнақтарымен жұмыс істеген барлық жағдайларда олардың шынайы маңызын тірі дәстүрлердің соларға үйлес элементтерімен салыстыру арқылы болмаса, басқаша түсіну қиын. Және де, бұл, тіпті, көптеген элементтері қазіргі заманғы Батыс үшін мәнін толығымен жойған Орта ғасырға қатысты да дәл солай. Тек қана тірі дәстүрлермен байланыс орнату арқылы әлі де қайта жаңғыруға қабілеттілерін тірілтуге болады және де, бұл біз үнемі баса көрсетіп отыратынымыздай, Шығыстың Батысқа көрсете алар ең зор қызметі. Кельт рухының белгілі бір элементтері сақталып қалып, өткенде әр түрлі кезеңдерде болғанындай, әлі де түрлі формаларда көрінуі мүмкін екенін жоққа шығармаймыз. Бірақ, егер кімде-кім бізді друидтер дәстүрі толық сақталған-мыс рухани орталықтар баяғысынша бар дегенге иландыруға тырысса, біз дәлелдер көрсетуін талап етеміз және бұл істелмейінше, оны аса даулы, әрі-беріден соң, шындыққа жанасымсыз тұжырым ретінде қарастыратын боламыз. Шынтуайтында, кельтизмнің сақталып қалған элементтері көбінше Христиандық Орта ғасырларда ассимиляцияланды. Әулие Граал туралы аңыз барлық элементтерімен осының, әсіресе, маңызды үлгісі болып табылады. Бұған қоса, біз, егер де батыстық дәстүр қайта қалпына келтірілген болса, ол сөзсіз, сөздің ең қатаң мағынасындағы, діни форманы қабылдауға тиіс болатын еді деп ой түйеміз. Ондай форма тек қана Христиандық бола алар еді, себебі, біріншіден, барлық басқа ықтимал формалар ендігі көп уақыттан бері батыстық санаға жат болған, ал екіншіден, дәл осы Христиандықтың ішінде және біз, тіпті бұдан да нақты айта аламыз – дәл католицизмнің ішінде Батыста әлі де сақталған дәстүрлік рухтың соңғы жұрнақтарын табуға болады. Бұл жайтты елемейтін “дәстүршілдік” бастама атаулы әлден-ақ негіздемелерден айырылып, шарасыздықпен сәтсіздікке ұшырайды. Шындығында бар нәрсеге негізделген жөн екені айқын, содан да, үздіксіз шынайы сабақтастық жоқ жерде кез-келген құрылым жасанды әрі қысқа мерзімді болмақ. Егер де бізге Христиандықтың өзі біздің заманымызда ендігі жерде өз терең мазмұнын парықтамайды дегенді алға тартса, біз айналып келгенде, тек сол ғана өз формасы мен өз мәнінде қайта қалпына келген дәстүрдің негізін қамтамасыз етуге қажеттінің барлығын бойында тұтқан деп жауап береміз. Бүгінде ең шындыққа негізделген әрі бірден-бір жүзеге асатын (кемі, теория жүзінде) әрекет, әлбетте, айрықша қазіргі заманғы жағдайлардың қажетті ерекшелігін ескере отырып, мәнді ортағасырлық христиандық құрылыс-ты қайта қалпына келтіру болар еді. Бұл ретте, Батыс біржола жоғалтқан элементтердің барлығын оларды бүтіндей сақтап қалған басқа дәстүрлерден алуға, содан соң, оларды Батыстың нақты жағдайларына қолдануға болар еді. Сөз жоқ, бұндай қалпына келтірушілік тек қана қуатты әрі тамаша ұйымдастырылған интеллектуалды элитаның ісі болмақ. Элита туралы мәселені біз бұдан бұрын қозғаған едік. Алайда, бұны қайта істегеннің пайдасы бар, себебі, соңғы кездері бұл салада тым көп қияли әрі орындалмас жобалар пайда болды, сондай-ақ, бір себебі, Шығыс дәстүрлерін олардың ерекшелікті формасында меңгеру тек интеллектуалды, өзінің анықтамасы бойынша-ақ барлық жеке формалардан тысқары болатын, элита өкілдерінің ғана қолынан келетінін, өйткені, бұл дәстүрлер Батыстың негізгі қалың жұртының қабылдауына, тіптен, бейімделмегендігін біржола ұғынған жөн. Бұндай жағдай, әлдеқандай ойда жоқ өзгеріс болмаса, бұдан былай да сақталады. Егер батыстық элита, әйткенмен, қалыптасар болса, оған тән функциялардың жүзеге асырылуына әбден қажетті біз жаңа ғана талдаған-себептерден, Шығыс доктриналары білімі оған (элитаға) аян болады. Бірақ қалған барлығына, яғни, осы элитаның ісқайраткерлігі жемісін теру ғана қалатын батыс адамдарының көпшілігіне, шығыстық доктриналарға

ден қоюшылықтың мүлде ешқалай тікелей әсері болмайды, себебі, бұндай білімнің ықпалы оған жанама әрі елеусіз, бірақ бұдан тиімділігі мен тереңдігі кем емес, болады. Бұл біздің, ендігі әлденеше айтқан, айнымас көзқарасымыз болса да, біз оны тағы бір мәрте қайталауды қажет деп санаймыз, себебі, өзіміз айтып жүрген идеяларымыздың барабар түсінілуіне әрдайым сенердей болмаса да, кемі, біздің ой-ниетіміз бен берік ой-тұжырымдарымыздың барабар емес мән дарытылып, теріс түсінілуінен алдын-ала қашуға ұмтылған абзал. Әйтсе де, бәрінен де бізді өзекті ахуал қызықтыратын болғандықтан, болашақты болжауды қоя тұрып, “батыстық дәстүрді” қалпына келтіру мүмкіндігіне байланысты мәселелерге кеңірек тоқталайық. Бұндай қалпына келтірушілік жобаларының оншалық дұрыс емес екенін дәлелдеу үшін, келесідей байқалған жайттар жеткілікті: бұл жобаларда үнемі дерлік Шығысқа деген артықкем айқын өшпенділік тұнып жатады. Бұл сезім Христиандыққа негізделгендерге де жат емес екендігін қоса айтқан жөн: кез-келген құнмен мұндай адамдар бұнда іс жүзінде жоқ немесе таза ойдан алынған қайшылықтарды іздеп табуға тырысады. Егер Шығыс доктриналарында және Христиандықта мәні бір, ол ол ма, бірдей формада жеткізілген идеяларды тапқан болсақ, бәрібір олардың мағынасы екі жағдайда екі түрлі не, тіпті, қайшылықты деген сандырақ тұжырымдарға дейін істің жететіні бар! Бұндай тұжырымдарды жасайтындар сонысымен, белгілі бір дәмелеріне қарамастан, дәстүрлі доктриналарды түсінуде аса алысқа ұзай қоймағандықтарын әрі сыртқы формалардың бар көптүрлілігінің сыртындағы іргелі біртұтастықты аңғара алмағандықтарын дәлелдейді. Мұндай адамдар, тіпті, бәрінен айқын тұрған тұста да ұқсастықты байқағылары келмейді. Сондықтан, олардың Христиандықтың өзін түсінулері де үстірт болып қала берді және, кемел әрі өзіне үйлес болғандығынан, барлық мүмкін салаларға қолданыла алатын шынайы дәстүрлі доктрина идеясына сәйкес емес. Олардың бәріне негіздік принциптер білімі жетіспейді, сондықтан да, олар қазіргі заманғы ой-машық ықпалына, өздері ойлағандай емес, мейлінше көп ұшыраған, сөйте тұра, өздері дәл осындай ой-машыққа қарсы тұруға ұмтылады. Олардың аузында “дәстүр” сөзі, бұл сөзге біз салатын мағынадан гөрі, бөлек мағынаға ие болып кетеді. Біздің дәуірімізге тән интеллектуалды тұрғыдағы былықтың салдарынан “дәстүр” сөзінің өзі әр қилы және қайсыбірде өте-мөте болмашы нәрселерге, мысалы, кей ретте мүлде жуырда туындаған қарапайым салттарға немесе жоралғы-ларға қолданылатыны бар. Басқа жерде біз “дін” сөзінің дәл солай мәніне сай емес қолданылуын көрсеткен едік. Белгілі бір терминдерді пайдалануда аса абай болу қажет, өйткені, кейбір тіл бұрмалаушылық белгілі бір идеялардың кері кеткендігін көрсетеді. Сондықтан, тек әлдекімнің өзін “дәстүршіл” атайтындығы әлі оның, сөздің шын мағынасындағы, “дәстүрдің” не екенін, ең болмаса, шамалап ұғынатындығын дәлелдемесе керек. Біз бұл сөзді бөлежара таза адами аямен шектелген не нәрсеге де қолданудан үзілді-кесілді бас тартамыз. Бұған дәл қазір, мәселен, “филосо-фиялық дәстүр” деген сияқты сөздік қолданыстар пайда бола бастаған уақытта, әсіресе, назар аударғанның маңызы зор. Философия, өз-өзі болып қала отырып, “дәстүр” саналуға ешқандай да қақысы жоқ, өйткені, ол бөле-жара ра-ционалды адами деңгейге жатады және де, бұл, тіпті, егер ол сол деңгейден тыс шығатын шындықтарды тура терістемеген жағдайда да солай. “Философия” – бұл қандай да бір адамдық емес аян немесе инспирация бастауларынан жұрдай адамзат индивидуумдарының ақыл-ой қайраткерлігі жемісінен артық ештеңе емес, демек, бір сөзбен айтқанда, бұл таза “қарабайырланған” құбылыс. Бұл ретте белгілі бір адамдар категориясының басында бар кейбір алданушылықтарға кереғар алғанда, әлдебір дәуірге, әлдебір нәсілге тән сана тек “кітаби” ғылымдардың көмегімен ғана айқындалып, бағыттала алмайды. Ол санаға ықпал етудің шын тетіктері, тіпті, ең күштегенде де, өз табиғатына орай, шынайы әрі әрекетті емес, мүлде сыртқы әрі таза вербалды болып қалуға мәжбүр философиялық спекуляциялардың кез келген формасынан өзгеше. Жоғалған дәстүр тірі Дәстүрдің рухымен байланыс, жалғастық арқасында ғана қалпына келтіріліп, тіріле алмақ, ал бүгінде, біз атап өткендей, бұл рух, шындығында, Шығыста ғана тірі. Қалай болғанда да, Батыста, кемі, дәстүрлі дүниетанымға қайта оралуға ұмтылыс пайда болғаны маңызды, әйтсе де, әзірше бұл ұмтылыс қана болып қалып отыр. “Қазіргі заманғы дүниеге” қарсы жуыр-да пайда болған жауап-әрекеттердің түрлі көрінімдері, біздің пікірімізше, әзірше жеткілікті толық емес болып табылады, сөйтіп, бұл біздің көзқарасымызды бекіте түседі. Бұл қазіргі заманға қарсы қозғалыстардың сыни жағы қандайлық басым әрі мінсіз болмасын, әйткенмен, олар шынайы интеллектті қалпына келтіруден әлі өте алыс және тым тар ой көкжиектерімен шектелген. Алайда оларда кемі, бірнеше жыл бұрын мүлде ойға алынбай дүниетанымның элементтері бар. Және бүгінде ендігі Батыс адамдарының барлығы қазіргі

заманғы өркениеттің тар материалдық дамуына тұтастай әрі толығымен қанағаттанады деуге келмейтін болса, бұдан, бәлкім, оны құтқаруға әлі үміт атаулы жоғалмағандығының нышанын көрсе болар. Қалай болғанда да, егер Батысқа әлдеқалай өз дәстүріне қайта оралу жазған болса, оның Шығысқа қарсыластығы осы жайттың өзінің арқасында-ақ лезде жойылған болар еді, өйткені, бұл қарсыластықтың тамырларын Батыстың азғын-дауынан ғана іздеген жөн және оның (қарсыластықтың) өзі дәстүрлі және анти-дәстүрлі дүниетанымдардың қисынды қарамақарсылығына саяды. Сондықтан, жоғарыда келтірілген кейбір пікірлерге кереғар, дәстүрге оралудың алғаш-қы нәтижесі Шығыспен өзара түсіністікті жедел түрде қалпына келтіру болып табылуы тиіс, үйлес я бірдей принциптерге негізделген өркениеттер жағдайында әрқашан солай болуы тиіс те. Бұған қосарымыз, бұндай өзара түсіністік тек қана осыған қажетті негіз құратын сол ортақ принциптерге сүйеніп мүмкін болмақ. Ақиқи дәстүрлі дүниетаным қандай пішінге енбесін, әрқашан және барлық жерде мәндік тұрғыдан бір нәрсе болып табылады. Түрлі ой-машық типтеріне, түрлі уақыт және кеңістік жағдайларына сәйкес түрлі формалар бір ғана ақиқаттың көрінісі болып табылады. Бірақ, бұл көрінеу көзге көптіктің астарында жасырынған терең біртұтастық тек таза интеллект көзқарасына тұруға қабілеттінің ғана санасымен танылмақ. Оның үстіне, дәл осы интеллектуалды саладан қалыпты жағдайда – не салдар ретінде, не олардың қосымшасы ретінде – барша қалғандары келіп шығатын принциптерді іздеген жөн. Сондықтан, бірінші кезекте, егер тараптар, шынымен, терең өзара түсіністікке ұмтылған болса, келісімге осы принциптер тұрғысында қол жеткізілуі тиіс болады, өйткені, дәл осы принциптер шынтуайтында мейлінше мәнді болып табылады. Олар барабар түсінілген бойда-ақ, келісім өзінен-өзі орнайды. Принциптерді білу мәннің өзін білу, яғни, сөздің шынайы мағынасындағы, метафизикалық білім болып табылады. Бұндай білім, сол принциптер өзі қандай, соншалық әмбебап болып табылады. Сондықтан, ол жеке тұрғыдан шарттастырушылық атаулыдан тәуелсіз, ондай шарттастыру, керісінше, іс бұл білімнің дара қолданысына жеткен жағдайда ғана мағыналы болмақ. Сондықтан, таза интеллект саласы әлдебір ой-машық типіне алдын-ала бейімделушілікті талап етпейтін бірден-бір сала болып табылады. Бұған қоса, бұл деңгейде қажетті жұмыс жасалып болғанда, оның салдар дамыту ғана қалады, сөйтіп келісімге, сондай-ақ, барлық қалған салаларда да қол жеткізілетін болады, себебі, біз айтып кеткендей, дәл осы деңгейге тура әлде жанама түрде барша қалғаны тәуелді. Екінші жағынан, қандай-да бір жеке, принциптермен байланыстырылмаған салада қол жеткізілген келісім, шынайы өзара түсіністіктен гөрі, дипломатиялық келісушілікке ұқсас әлдене болғандығынан, қашан да барынша тұрақсыз әрі қысқа мерзімді болып қалмақ. Міне, неліктен – бұны тағы бір қайталаймыз – шынайы өзара түсіністік төменнен емес, тек жоғарыдан келе алатындығы. Бұл процесте екі стадияны айыру керек. Ең жоғары деңгейден, яғни, принциптерден бастап, тек содан соң ғана біртіндеп түрлі қосалқы деңгейлерге түсу қажет, бұл ретте осы деңгейлер арасында болатын иерархиялық өзара қарым-қатынастарды қатаң сақтау керек. Және бұл қажеттілікпен, сөздің шынайы әрі мейлінше тиянақты мағынасындағы, элитаның, яғни, тек қана интеллектуалды – әрине, қатаң түрде айтқанда, ешқандай басқасы жоқ та ғой – элитаның ісі болуы тиіс. Бұл ой-пайымдар қазіргі заманғы батыстық өркениетте оның шығыстық өркениетпен шынайы өзара түсіністігі тұрғысында да, сондай-ақ, өз-өзінше де қалыпты әрі жетілген болуы үшін қажетті элементтердің жоқтығын көрсетеді. Бұл екі мәселенің бір-бірімен тығыз байланыстылығы соншалық, олар, өз мәнінде, бірден-бір дара мәселені құрайды, ал бұның себептерін біз жоғарыда түсіндіріп өттік. Енді бізге бүкіл айрықша қазіргі заманғы дүниетаным болып табылатын анти-дәстүрлі дүниетанымның мәнісі неде; одан шығатын және өзекті оқиғалардың аяусыз логикасынан көрінетін ықтимал салдарлары қандай екенін нақтырақ көрсету ғана қалады. Бірақ, бұған кіріспес бұрын, тағы бір ескертпе жасаған жөн. Түбегейлі анти-заманалық болу әлі, сөздің ең кең мағынасындағы, антибатыстық болуды білдірмейді. Қайта, керісінше, анти-заманауи болу – бұл Батысты оның өзінің азғындауынан құтқару бойынша бірден-бір табыспен аяқталуға қабілетті әрекеттенушілікті білдіреді. Және кез-келген өз дәстүріне адал Шығыс адамы бұл мәселені біздер қолданып отырған дәл осы терминдермен ұғынады. Және де, егер Батыс өзін қазіргі заманғы өркениетпен теңестіруін қойса, оның жаулары анағұрлым аз болады, өйткені бұл жағдайда ондай жаулықта мағына болмасы әбден айқын. Алайда, бүгінде дәл Батысты қорғау туралы жиі айтылады және бұл шынында оғаш жайт, себебі, бұдан әрі көретініміздей, дәл сол Батыс өз хаосты белсенділік иірімінде бүкіл

адамзатты құрдымға сүйреп әкету қаупін төндіріп отыр. Бұның оғаш та заңсыздығы сол, мұндай Батысты қорғаушылар, бұл тұрғыдағы кейбір нақтылауларға қарамастан, Батысты, сондай-ақ, Шығыстан да қорғағысы келеді, ал, бұл арада, шын мәніндегі Шығыс не басқыншылық туралы, не, кімді болмасын, бағындыру туралы ниет етпейді, тек тәуелсіздік беріп, оны өзімен-өзін қалдырып, өзгелердің бейбітшілік сақтауына ұмтылады, бұл, сөз жоқ, әбден саналы әрі негізді талап болып табылады. Шынында да, Батыс қорғауды қажет етеді, бірақ, тек өзінен және, ойдағыдай аяғына дейін жеткізілетін болса, оны шарасыз бүліншілік пен қырғынға әкеп соғатын өз тенденцияларынан қорғауға зәру. Міне, неліктен Батысты реформалау қажеттігін табанды түрде талап еткен жөн; және де, егер ондай реформа ойдағыдай болса, яғни, дәстүрді шынайы қалпына келтірушілік болса, өзінің табиғи салдары ретінде ол Шығыспен өзара түсіністіктің орнауына алып келеді. Біз болсақ, өз тарапымыздан мүмкіндігімізше, егер бұған әлі де уақыт қалса және егер өз дамуында қазіргі заманғы өркениет айнымастан жақындап келе жатқан ақтық апат болмас бұрын, қандай да бір оңды нәтижеге қол жеткізуге үміт бар болса, осы реформаға да, сондай-ақ, Шығыс пен Батыс арасындағы өзара түсініктің тез арада орнауына игі ықпал етуге тырысамыз. Бірақ, тіпті, қазір ол апаттан құтылуға ендігі тым кеш болса да, бұл мақсатқа жетуге бағыттал-ған кез келген іс-қайраткерлік өнімсіз болып қалмайды, себебі, кез келген жағдайда ол, біз сөз басында айтқан, арам шөпті дәннен “ажырату” процесін, алдын-ала болса да дайындауға көмектесіп, сөйтіп, біздің дүниеміздің күйреуінен аман қалып, келешек дүниенің ұрығы болу бұйырған элементтердің сақталуын қамтамасыз етпек. 3-тарау. БІЛІМ ЖӘНЕ ӘРЕКЕТ Қазір біз бүгінде орын алған шығыстық және батыстық сана қарсыластығының негізгі аспектілерінің біріне өте жақын келдік. Жалпылама, жоғарыда айтылып кеткендей, біз оны дәстүрлі және анти-дәстүрлі дүниетанымдардың оппозициясы ретінде сипаттай аламыз. Қазіргі сәтте біз үшін айқын және мейлінше маңызды көзқарас тұрғысынан, берілген қарсыластық ойтаным және әрекет арасындағы оппозиция формасында, дәлірек айтса, олардың екеуінің маңыздылығын бағалаудан көрінеді. Ой-таным мен әрекеттің арақатынастылығы түрлі көзқарас тұрғысынан қарастырыла алады: не бұл ұғымдар, әдетте саналы жүргеніндей, қарама-қарсылықтар болып табылады, не олар бір-бірін өзара толықтырады. Алайда, олардың арасында жай ғана өзара байланыс емес, иерархиялық қатар бағыныштылық қатынасты анықтаған жөн болмай ма? Бұл мәселенің, осы тақырыптағы түрлі көзқарастарға сәйкес, түрлі аспектілері осындай. Бұл көзқарастардың әрқайсысы белгілі бір ауқымда заңды және белгілі бір шындық деңгейіне сай келеді, әйтсе де, олардың барлығы бірдей маңыздылыққа ие емес. Талдауымызды біз мейлінше үстірт және сырттай көзқарасты қарастырудан бастаймыз, ол түбегейлі түрде аса қарама-қарсылықтар ретінде, қайшылық ретінде қарастыра отырып, ой-таным мен әрекетті бір-біріне қарама-қарсы қояды. Бір қарағанда, бұндай қайшылық шынында бар. Бірақ, ол абсолютті болған болса, онда ой-таным мен әрекет бір-бірімен әсте үйлесе алмас еді. Алайда, бұл олай емес. Шынтуайтында, кемі, қалыпты жағдайларда, не тек қана әрекетті, не тек қана контемплативті, яғни, таза ой-танымға бейім бір де бір халық және бәлки, мүлде бірде бір адамзат баласы болмайды. Қай-қайда да осы екі тенденция қажеттілікпен болуы тиіс болғанымен, бұлардың қандай да біреуі міндетті түрде басым келеді, адам іс-қайраткерлігі, сөздің ең кең мағынасында, бір мезгілде барлық бағыттар мен салаларда біркелкі дамуы мүмкін еместігі себебінен-ақ, біреуінің дамуы екіншісінің есебінен болады. Дәл осындай іс-жайы-ақ қарама-қайшылық, оппозиция бардай көрсетеді. Алайда, осы шынайы әлде жалған қарама-қарсылықтар арасында белгілі бір жағдайда, әйтсе де, кейбір тепе-теңдікке жетуге болады. Егер де қарсыластық шын мәнінде болатын деңгейден гөрі, неғұрлым биік деңгейден қарастырса, ондай (қарсыластықта) болуын доғаратын барша қалған қарама-қарсылықтар туралы да дәл осыны айтуға болар еді. Оппозиция – қарсыластық үйлесімсіздік пен тепе-теңдіктің жоқтығын діттейді, ал бұл біздің анықтауымызша, өз кезегінде, зерттеуді жеке және қатыстық көзқараспен шектеуді діттейді. Ой-таным мен әрекетті екі бірін-бірі өзара толықтырушы тенденция ретінде қарастыру неғұрлым іргелі көзқарас-қа өтуді білдіреді, өйткені, бұл жағдайда оппозиция алынып, доғарылады, ал, екі тенденция бірін-бірі теңестіреді. Бұл жерде сөз біртұтас тіршілік иесінің – жеке адамның да, сондай-ақ, тұтастай күллі адамзаттың да – белсенділігінің екі (сыртқы және ішкі) түрі болып

табылатын, бірін-бірі өзара толықтырушы және бір-біріне тірек екі бірдей қажетті элементтер туралы болып отыр. Берілген тұжырымдама ілгерідегіден гөрі, неғұрлым толыққанды әрі тиімді. Бірақ, егер онымен шектеліп қана қалар болса, ой-танымды да, әрекетті де, олардың өзара толықтырушылығын негізете, бір шындық деңгейіне қосуға әуестік туындайды. Бұл жағдайда олардың иерархиялық қатар бағыныштылығы турасындағы мәселе бір шетте қалады да, бірден бір кілтипан олардың арасында тепе-теңдіктің сақталуы болады. Алайда, бұл ұстаным, сондай-ақ, оншалық қанағаттанарлық емес, өйткені, қатар бағыныштылық туралы мәселе, оған қалай жауап берілмесін, қалай да үнемі туындайды, бұл әбден заңды. Бұл ретте, әлдебір нәсілдің немесе жеке тұлғаның әрекетке я ой-танымға нақты бейімділігі емес маңыздысы, себебі, бұл бейімділік белгілі бір нәсілдік ерекшеліктерге немесе, тіпті, туабітті қабілет-құштарлыққа байланысты болуы мүмкін. Ең бастысы – бұл екі белсенділік формаларының қайсысы, қалыпты иерархиялық пропорцияларға үнемі қатаң сәйкес келе бермейтін нақты жағдайлардан тыс, заңды және абсолютті басымдыққа ие екендігін анықтау. Еш күмәнсіз, бұл екі тенденцияның бірінің басымдығын тану қисынды түрде оның екінші тенденция есебінен артықшылықты дамуына алып келеді, әйтсе де, әрине, тәжірибеде жиі барлығы, бәрінен бұрын, әлдебір тұлғаның, әлдебір халықтың ерекше бейімділігімен айқындалады, ал адам не халық өмірінде ой-таным мен әрекетке берілетін орын, көп дәрежеде, олардың ішкі икемділігіне байланысты. Ой-танымға бейімділік Шығыста неғұрлым таралғаны және неғұрлым дамығаны аян және де, сірә, бәрінен де бұл Үндістанда көрініс тапқан, тіптен, оған (осы елге) тән ой-машық типін өзін алғандағы шығыстық ой-машықтың түпбейнесі санауға болады. Екінші жағынан, әрекетке бейімділік немесе, дәлірек айтқанда, осы бейімділіктен келіп шығатын тенденция Батыс халықтарының арасында, берісі, оның жұртының басым көпшілігі туралы айтсақ, артық болып келетініне еш күмән жоқ. Тіпті, бұл тенденция, қазіргі кездегідей, соншалық қалыптан тыс ұлғайып, азғындаған болып табылмаған жағдайда да, бәрібір бұндай ахуал сақталар еді де, ой-таным Батыста қашан да сандық мағынада өте-мөте шамалы элитаның үлесі болып қалар еді. Сондықтан, бүгінде Үндістанда, егер Батыс қалыпты күйге оралып, заңды әрі табиғи әлеуметтік ұйымды қалпына келтірсе де, еш күмәнсіз, Батыс адамдары арасында кшатрийлер өте көп және брахмандар өте аз болып шығады деген пікір кездеседі2 . Алайда, егер интеллектуалды элита Батыста шынымен құрылып, оның басымдығын барша қалғандары мойындайтын болса, бұл қалған барлық салаларда рет-жосықты қалпына келтіруге жеткілікті болып шығады, өйткені, шынайы рухани қуаттылық, тіптен, материалдық салада ғана маңызға ие сандық артықшылыққа негізделмейді. Бұған қоса – және бұл төтенше маңызды – ежелгі дәуірлерде, тіпті, Орта ғасырда да, батыс адамдарының әрекетке табиғи бейімділігі ой-танымың, яғни, таза интеллекттің артықшылығын мойындауға кедергі болмаған. Ендеше, неліктен қазіргі заманғы дүниеде мүлде олай емес? Батыс адамдары әрекетке бейімділікті шектен тыс дамытқандары сонша, әрекетті бәрінен жоғары қоятын және прагматизм аясында болғанындай, сол әрекеттің өзінен басқа, қандай-да бір өзге құндылықтарды терістеуге дейін жететін ерекше теорияларды ойлап табуға шейін барып, интеллектін жоғалтқандығынан емес пе екен? Әлде әрекеттің ой-танымнан басымдығы туралы көзқарастың біріншілігін әуел бастан мойындауы өзінен-өзі Батысты біз бүгінде бақылап отырған интеллектуалды қабілеттердің семуіне әкеп соқтырды ма? Екі жағдайда да – тіпті, егер қандай да бір аралық шешім ақиқи болып табылған жағдайда да – нәтижелері сол біреу-ақ болып қалады. Және де істің ушыққаны соншалық, бұған кідіріссіз жауап қимылға кірісу қажет. Бұл мәселеде – тағы бір мәрте қайталайық – Шығыс Батысқа баға жетпес қызмет көрсете алар еді, әлбетте, егер бұны Батыстың өзі қалар болса, – бұл ретте, жекелеген авторлардың қауіп қылатынындай, тіптен, өзінің төл тұжырымдамаларын танбай-ақ, тек оның өзінің төл, айрықша батыстық дәстүрінің терең мағынасын қайта ашуға көмектесер еді. Шығыс пен Батыс арасындағы өзекті қайшылық Шығыс ой-танымның әрекеттен шүбәсіз артықшылығына, қазіргі заманғы Батыс, керісінше, әрекеттің ой-танымнан артықшылығына табан тірейтіндігіне негізделеді. Берілген жағдайда сөз, әрекет пен ой-таным, ара қатысты болғандығынан, бірін-бірі өзара толықтыратыны сияқты белгілі бір жағдайларда орын алатынындай, шындықтың екінші дәрежелі деңгейлерінің біріне сәйкес екі бірдей дәрежеде заңды көзқарас турасында болып отырған жоқ. Иерархиялық қатар бағыныштылық қатынастары өз мәнінде қатаң белгіленген қатынастар болып табылады, содан да, осы жағдайда біз екі, сәйкесінше, Шығыс пен Батыста үстемдік ететін, тұжырымдамалар шынымен бірін-бірі өзара жоққа шығарушы және терістеуші

тұжырымдамалар болып табылады деп түйіндеуге мәжбүрміз. Бұл екі тенденция арасында иерархиялық арақатынастарды анықтау қажеттігін мойындаған жағдайда, біз бұндай бағыныштылықтың ықтимал нұсқаларының бірін шын, екіншісін жалған деп санауға мәжбүрміз. Бұл мәселеге тереңдемес бұрын, мынаны айта кетейік: қазіргі заманғы Шығысқа тән ахуалды, жоғарыда атап өткеніміздей, барлық уақыттарда және барлық өркениеттерде кездестіруге болады, мұның қасында батыстық көзқарас айрықша қазіргі заманғы болып табылады. Бір осының өзі батыстық ұстанымда қалыптан тыс әлдене бар деп ұйғаруға жеткілікті. Бұл әсерді шын табиғаты өздері үшін бұдан былай ұғынықсыз, одан да зоры, қызық емес ой-таным жайлы толық ұмытып, әрекеттің ой-танымнан артықшылығын жариялаумен қанағаттанбай, оны өз интеллектуалды ісқайраткерліктерінде бірден-бір бағдар етуге шейін барған батыстық адамдардың осы әрекетке ұмтылыспен қалыптан тыс әуестігі де қуаттай түседі. Шығыстық доктриналар болса, өз кезегінде, керісінше, бар мүмкін айқындылықпен және біртектілікпен ой-танымның артықшылығын ғана емес, оның әрекетке қатысты трансценденттілігін де бекіте отырып, әйтсе де, әрекеттің де ерекше әрі заңды құқықтары мен өкілеттіктерін, сонымен қатар, оның айрықша адамдық және шарттастырылған деңгейге қатыстының бәрінде ие маңыздылығын мойындайды3 . Шығыс доктриналарының бөле-жармай түгелі, тап Батыстың көне доктриналары тәрізді, ойтанымның әрекеттен артықшылығын, өзгермейтіннің өзгеріске душар болатыннан артықшылығын қуаттайды4. Болмыстың өтпелі, уақытша модификациясы болғандығынан, әрекет өз принципі мен өзінің себебін өз бойында алып жүре алмайды. Егер де ол мүлде осы шарттастырылған сала шегінен тыс шығатын ешқандай принципке байланысты болмаса, онда ол тек таза алдамшы болып табылады. Ал, әрекетке оның тіршіліктегі бар болымдылығын дарытатын, сонымен бірге, ол тіршіліктің мүмкіндігін қамтамасыз ететін принципті тек қана ой-таным өрісі немесе таза білім саласынан іздеген жөн, өйткені, білім мен ой-таным синонимдер немесе, кемі, мәндік тұрғыда бірбірімен сәйкес, себебі, ой-таным процесінде меңгерілетін білімді сол процестің өзінен ажырату мүмкін емес5. Дәл осылайша, сөздің ең кең мағынасындағы, өзгеріс оны туындататын және, өз кезегінде, ол өзгерістің өзіне ұшырамайтын, яғни, өзгермелі емес принципінсіз мүлде қисынсыз әрі қайшылықты, ал, демек, еш мүмкін емес болып табылады. Дәл осындай логикадан дәстүрлі Батыс, оның ішінде, қадім заманғы Батыс өкілдері (мысалы, Аристотель) барша заттардың “қозғалмайтын қозғаушысы” болуы тиіс деп тұжырған. Әрекет атаулының “қозғалмайтын қозғаушысы” білім болып табылады. Әрекет толығымен өзгеріс және “қалыптасу” әлеміне жатады. Білім ғана бұл әлемнің шектелгендігінен тыс шығуға мүмкіндік береді, сөйтіп, ол өзгермеушілік өрісіне жеткенде, яғни, таза метафизикалық білім, Принциптің өз білімі, яғни, өз мәнінің ең тереңіндегі Білім болғанда, ол өзгермейтін болып шығады, өйткені шынайы білім атаулы сол білім нысанымен, берілген жағдайда да Принциптің өзімен, барабарлықта болады. Дәл осыны қазіргі заманғы адамдар назардан жіберіп алады: олар тек “бейнеленген білім” болғандығынан, қажеттілікпен жанама және бейкемел болып табылатын таза ақыл-ойлы (парасатты), дискурсивті білімнен басқа ештеңені мойындамайды. Бірақ, осы ең төмен білімнің өзін олар барған сайын аз, тек қана қандай да бір тікелей практикалық мақсаттың жүзеге асырылуына қызмет етуге қабілетті дәрежеде ғана бағалайтын болған. Толықтай әрекеттің ырқындағы қазіргі заманғы адамдар оның сол білім аясынан шығатынның бәрін, біле тұра терістеуге шейін жетіп, сол әрекеттің өзі, принциптің жеткіліксіздігінен, түкке тұрғысыз әрі бос әбігершілікке айналып, азғындап бара жатқанын аңғармайды. Шынтуайтында, қазіргі заманғы дүниенің ең күдікті ерекшеліктерінің бірі таусылмайтын ісқайраткерлікті, шексіз өзгерістерді, жылдамдық қууды, қарқын алған оқиғалардың үдемелі ырғағына ілесіп үлгеруге ұмтылысты қажет ететіндігі болып табылады. Бұл – ендігі жерде жоғары Принципті ешқандай саналы ұғынушылықпен басы бірікпейтін көптікке (көптілікке) сандық ыдыраушылық. Күнделікті өмірде, тап солай ғылыми идеяларда да, біз жер-жерде шегіне жеткізілген талдауды, сөздің этимологиялық мағынасындағы талдауды, яғни, барлық түріндегі адам іс-қайраткерлігін бөлуді, жіктеуді, үздіксіз ажыратушылықты көреміз. Батыс адамдарының бұл жинақтау-біріктіруге, топтастыру-шоғырландыруға қабілетсіздігі Шығыс адамдарының көзінде сұмдық ерсі қасиет болып табылады. Бұл – барған сайын үдей түскен материализмнің табиғи әрі қисынды нәтижесі, өйткені, материяның өзі – нақ сол көптік пен бөлініс. Міне, неліктен, іс барысында айта кетейік, материя саласынан өрістейтіннің барлығы түрлі халықтар немесе тұлғалар арасында тек айтыс-тартыс, дау-жанжал тудыруы мүмкін. Материяға неғұрлым терең төмендеген сайын, соғұрлым қайшылықтар көбейіп, күшейе бермек. Екінші жағынан, таза руханиятқа неғұрлым

көтерілген сайын, соғұрлым бірлікке жақындай түседі, ол (бірлік) әмбебап Принциптер білімінде ғана толық іске асырыла алады. Бірақ, бұдан да таңқаларлығы сол, қозғалыс пен өзгеріс бүгінде олар алып келуі тиіс мақсат үшін емес, сол өз-өздері үшін-ақ дәріптеледі. Бұндай ахуал адами қабілеттердің толықтай сыртқы әрекеттерге тартылуынан келіп шығады, ал, оның өткінші сипатын біз жоғарыда атап өттік. Бұнда тағы да біз бытыраңқылықпен, бірақ, тек басқа көзқарас тұрғысынан көрінетін және мейлінше асқынған стадиясына жеткен ыдыраушылықпен кезігеміз: бұл тенденцияны ең жоғары дәрежедегі өтпелілікке, өткіншілікке ұмтылыс ретінде сипаттауға болады, ол шегіне жеткенде, тепе-теңдік атаулы тақыр-таза болмайды. Бұндай тепе-теңдіктің болмауы ақырына дейін іске асқанда, ол берілген дүниенің біржола құрдымға сіңуімен сәйкеседі. Және де, бұл Кали-юганың соңғы фазасы басталғанына айқын нұсқайды. Бұндай тенденцияны ғылыми салада да байқауға болады, онда зерттеулер, көбіне-көп, қандай да бір жеке және үзінді нәтижелерден гөрі, көп дәрежеде бөле-жара солардың өздері үшін жүргізіледі. Бұл жерде де біз, сондай-ақ, бірімен-бірін алмастыру үшін құрылатын біріне-бірі өткен қысқа мерзімді негізсіз теориялар мен гипотезалардың үдей түскен ауысымын бақылаймыз. Бұл нағыз хаосты туындатады, одан қандай да болмасын тиянақты принциптерді іздеу бос әурешілік, өйткені, бұнда барлығы еш мағына бермейтін және ештеңені дәлелдемейтін детальдар мен фактілерді алапат жинақтаушылыққа саяды. Әлбетте, біз тек қана, әрине, егер ондайлар әлі бар болса, теориялық ғылымдарды айтып отырмыз. Қолданбалы ғылымдар, керісінше, шын нәтижелер береді, бұл түсінікті де, себебі, ол нәтижелердің материя саласына, яғни, қазіргі заманның адамы шынайы басымдығын мақтан ете алар бірден-бір салаға тікелей қатысы бар. Сондықтан, жаңа өнертабыстар, дәлірек айтқанда, механикалық және өнеркәсіптік туындылар күннен-күнге берілген циклдің соңына дейін көбейген үстіне көбейетін болатынын алдын-ала болжап қойған жөн. Ал, оларға жалғас жүретін жойымпаз мүмкіндіктердің, егер оқиғалар асқынып кетсе, қашып құтылу мүмкін болмайтын соңғы апатта басты факторлардың бірі болып табылмасын кім білген? Қалай болғанда да, көптеген адамдар бүгінде қазіргі ахуалда ендігі ешқандай тұрақтылық жоғын сезеді. Және кейбіреулері қатерді алдын-ала болжап-біліп, оған қалай да жауап әрекет етуге тырысса, замандастарымыздың көпшілігі өзекті былыққа, одан өздерінің ой-машығының сыртқы үлгі-бейнесін көріп, дән риза. Шын мәнінде барлығы “қалыптасу” күйінде болатын, өзгеріссіз және тұрақты ештеңеге орын жоқ, дүние мен бар шындықты сол “қалыптасушылықта” деп білуші әрі сонысымен шынайы білім атаулыны, дәл сондай-ақ, сол білім нысанының өзін, яғни, трансцендентті және әмбебап Принциптерді терістеуші қазіргі заманғы адамдар санасының жай-күйі арасында терең туыс-тектестік бар. Бұдан да әріге барып, қандай қатыстық деңгейге жатпасын, шынайы білім атаулыны терістеудің мәні осында жатыр деуге болады, себебі, жоғарыда келтірілген түсіндірмелерге сәйкес, қатыстық – абсолюттісіз, шарттастырылған – қажеттісіз, өзгермелі – өзгермейтінсіз, ал көптік дарасыз мәністен ада, тіпті, мүмкін емес. “Релятивизм” сол тұрған бойында қайшылықты, өйткені, оның логикасымен жүретін болсақ, барлығын өзгеріске апарып тіреуге ұмтылыс, ерте ме кеш пе, өзгерістің өзін терістеуге әкеп соғады. Және де, бұл, тегінде, элейлік Зенонның әйгілі парадоксі негізінде жатыр. Алайда, ақиқатқа қарсы шыққымыз келмей, біз бұндай теориялар қазіргі дәуірде ғана кездесіп тұрмағанын мойындауға мәжбүрміз. Бұған дәйектемені грек философиясынан да табуға болады. Мәселен, Гераклиттің “бәрінің ағатыны, бәрінің өзгеретіні” туралы сөзі кеңінен танымал. Дәл осы идея Элей мектебін оның тұжырымдамаларымен, дәл сондай-ақ, атомистердің тұжырымдамаларымен де, олардың бос сандырақ екенін шығара, пікір-тартысына түсуге мәжбүр етті. Осындайды, тіпті, Үндістанның өзінен, әрине, басқа философиялық емес контексте, табуға болады. Мәселен, буддизм осы іспетті ұғым-түсініктерді “барша тіршілік иелерінің ықылымға сіңетіндігі” туралы негізгі тезистерінің бірінде дамытқан6 . Алайда, бұндай теориялар бірлі-жарым ғана болатын да, Кали-юга кезеңінің өн бойына ара-тұра болып тұрған бұндай дәстүрлі дүниетанымға қарсы төңкерістер әрі қарай таралмайтын еді. Ал, жаңа әрі теңдессіз (әлі болып көрмеген) болып табылатыны, біз қазіргі заманғы Батыстан байқап отырған, әлгі идеяларды жаппай қабылдаушылық. Сондай-ақ, жаңа “ілгерілеу” идеясының ықпалымен “қалыптасу философиясы” бүгінде ертедегі адамдарда ешқашан кездесіп көрмеген теория формасына ие болғанын атап өткен жөн. Барлық мүмкін нұсқаларымен бұл форма “эволюционизм” деген жалпы терминмен аталса болады. Біз бұл жерде осы тұрғыда басқа жерде айтқанымызды қайталамаймыз. Тек “қалыптасу” дүниесін ғана мойындайтын тұжырымдама атаулы қажеттілікпен “натуралистік” тұжырымдама болып табылатынын, сондайлық болғандығынан, табиғаттан, яғни, бүкіл метафизика саласы, өзгермейтін

және мәңгі Принциптер саласынан тысқары жатқанның барлығын терістеуді діттейтінін еске саламыз. Анти-метафизикалық тео-риялар туралы айтқанда, біз, сондай-ақ, “таза ұзақтық” туралы Бергсон идеясы, бұдан бұрын атап өткен, шегіне жеткен өтпелілікке, бір мезеттілікке, қауырттыққа, ыдыраушылық идеясына дәлме-дәл сәйкес келетіндігін көрсетуіміз керек. Және оның сезімдік заттардың толассыз ағынына сәйкес үлгідегі псевдо-интуициясы қандай да бір білім меңгеру үшін құрал бола алмайтындығымен қоса, іс жүзінде ықтимал білім атаулының ыдырауын білдіреді. Бұл бізді осының бәрінде ең мәнді болып табылатын және титтей де екіұдайылық қалмауы тиістіні тағы бір қайталауға мәжбүр етеді: шынайы метафизикалық білімге жетуге бірден-бір мүмкіндік беретін интеллектуалды интуицияның кейбір қазіргі заманғы философтар саралайтын интуициямен мүлде ортақ ештеңесі жоқ. Олардың интуициясы сезімдік өріске, ақыл-ес аясы өрісіне жатады, ал, бұның жанында интеллектуалды интуиция, таза интеллект болып табыла, әмісе ақылестен жоғары тұрады. Бірақ, қазіргі заманғы Батыс адамдары ой-машық өрісінде ақыл-сана, рациодан артық ешқандай жоғары категорияларды білмейтіндіктен, бұл интеллектуалды интуицияның бары қаперлеріне кірмейді, ал, бұның қасында қадім заманғы және ортағасырлық доктриналар, тіпті, тар философиялық (ал, демек, бұл интуицияны соңына шейін игеріп кетуге қабілетсіз) сипаттылары да, әйткенмен, оның барлығын әрі барша қалған қасиеттерден артықшылығын ашық мойындайды. Міне, неліктен Декартқа дейін ешқашан ра-ционализм болмаған, өйткені рационализм айрықша қазіргі заманғы және, басқасынан бұрын, кез келген индивидуалдылықтан жоғары рет-жосық қасиеттерін терістейтін индивидуализммен тығыз байланысты құбылыс. Батыс адамдары интеллектуалды интуицияға қатысты мағлұматсыздықта болып, оны терістеуден танбайынша, оларда сөздің толық мағынасындағы дәстүр ешқашан болмайды және олар ешқашан да барлығы осы, өз тұрған бойында өзгермейтін және өтпелі емес және дәстүрлік нормалармен толық келісімде жүретін әрекет атаулыға серпін қызметін атқаратын интуицияға тікелей негізделетін нағыз Шығыс өркениеттері өкілдерімен өзара түсіністікке жете алмайды. 4-тарау. САКРАЛЬДІ ҒЫЛЫМ ЖӘНЕ ҚАРАБАЙЫРЛАНҒАН ҒЫЛЫМ Жоғарыда біз дәстүрлі өркениеттерде баршасының негізінде интеллектуалды интуиция жататынын көрсеттік. Басқаша айтқанда, бұндай өркениеттерде ең маңыздысы таза метафизикалық доктрина болып табылады, ал, барша қалғандары одан не тікелей салдар ретінде, не шындықтың әлдебір жеке деңгейіне екінші бір қосымша ретінде өрістейді. Бұл әлеуметтік институттарға қатысты ғана емес, сондай-ақ, ғылымдарға, яғни, қатыстық өрісіне жататын және дәстүрлі өркениеттерде абсолютті және принципті білімнің жалғасы немесе бейнесі ретінде қарастырылатын білім формаларына қатысты да әділ. Осылайша, шынайы иерархия онда барлық жерде және баршасында сақталады. Барлық қатыстықтар, өз кезегінде, тіптен, тіршілікте жоқ саналмайды (бұл ашықтан-ашық тантушылық болар еді) және қаншалық қажет, соншалық мөлшерде ескеріледі. Алайда, бұл ретте ол тиісті орынға қойылады, яғни, айрықша екінші дәрежелі әрі бағыныңқы әлдене ретінде қарастырылады. Және де, осы қатыстық саласының өзінде шындық болымның түрлі дәрежелері бар, олар әлдебір зат жоғары Принциптер өрісінен қаншалық алыс орналасқандығымен айқындалады. Сонымен, ғылымға қатысты бізде түбегейлі түрліше және бір-бірімен үйлесімсіз екі қарастыру әдісі, екі қарама-қарсылықты тұжырымдама бар, оларды, сәйкесінше, дәстүрлі тұжырымдама және айрықша қазіргі заманғы тұжырымдама деп атауға болады. Біз қадім заманада және Орта ғасырларда болған және Шығыста әлі бүгінде де болуын жалғастырған, ал, бұндай жайт қазіргі заманғы батыстық адамдарға көбіне-көп беймәлім болып жатады, – “дәстүрлі ғылымдар” жайында атап өткеніміз бар. Бұған қосарымыз, әрбір дәстүрлі өркениеттің өзінің дәстүрлі ғылымдарының ерекше түрлері болған және де, бұл жайт бұ жерде біздің, таза метафизика жағдайындағыдай, әмбебап принциптер емес, олардың жеке қолданыстарын қарастырып отырғанымызбен түсіндірілмек. Бүкіл берілген сала анықтамасы бойынша шарттастырылған болып табылатындықтан, әрбір нақты халықтың ой-машық ерекшеліктері мен басқа да ерекшеліктерімен байланысты нақты жағдайлардың күллі жиынтығын, ал бұған қоса, сол халық тарихының циклдік кезеңінің спецификасын әрдайым есепке алған жөн. Жоғарыда көргеніміздей, кейде бұл

жайттардың түзетілуі үшін белгілі бір сырттан араласушылық қажет. Бұндай араласушылық, әйткенмен, тек сыртқы формаларды ғана өзгертеді де, дәстүрдің мәнін қозғамайды: метафизикалық доктрина жағдайында тек оның жеткізілуінің ерекшелікті формасы ғана түрленушілікке ұшырай алады, бұны оның бір тілден екінші тілге аударылуына балауға болады. Бұл жеткізілу ерекшелігі қандай болмасын, жалғыз дара ақиқат болатынындай, тек жалғыз дара метафизика барын айтқан жөн. Бірақ, біз метафизикалық принциптердің қосымшалары өрісіне өткенімізде бәрі өзгереді – ғылымға, сондай-ақ, әлеуметтік институттарға қатыстының бәрінде біз ендігі жерде форма көптігі мен көптүрлілігі дүниесінде боламыз. Біртұтас ақиқатты жеткізудің бұл түрліше формалары түрлі дәстүрлі ғылымдардың негізін құрайды, тіпт, егер ол ғылымдардың кейбірінің пәні біреу болса да солай. Логиктердің сендіруінше, ғылым өзінің зерттеу пәнімен толықтай айқындалады, бірақ, бұл шектен тыс жадағайландырылған пікір шындыққа сай емес болып табылады. Пән зерттелетін позицияның өзі, сондай-ақ, ғылымның мәнін айқындауға мейлінше зор ықпал етеді. Ықтимал ғылымдардың санында шек жоқ әрі бір ғана пәнді түрлі көзқарас тұрғысынан зерттейтін ғылымдар қайсыбірде соншалық түрлі әдістерді пайдаланылатыны сондай, шынтуайтында оларды мүлде жекеше категорияларға жіктеу қажет. Әсіресе, бұл түрлі өркениеттердің үйлес дәстүрлі ғылымдарына қатысты, олар, жуықтығына қарамастан, бір-бірімен толықтай теңдесе алмайды, сондықтан да, бір атаумен атала алмайды. Бірақ, бір-бірінен алыс, әйтсе де, ең кемі, негіздік біртұтас сипатқа ие дәстүрлік ғылымдардан да гөрі, өлшеусіз ары, қазіргі заманғы дүниеде ғылымдар деп санау қабылданып, тұтастай алынған дәстүрлі ғылымдар бір-бірінен қашық тұрады. Ең үстірт шолуда-ақ, бір ғана зерттеу пәні екі жағдайда мүлде түрліше алғышарттар тұрғысынан қарастырылатындығы айқын бола түседі. Ал, жақын талдау барысында мұндай ғылымдар арасында мүлде бірде бір ортақ белгіні табу мүмкін емес. Бұл идеяларымызды бірнеше мысалмен ұғындыра кеткеніміз өте-мөте орынды болмақ. Мейлінше ортақ дисциплина – “физикадан” бастап, оны ертедегі адамдар қалай түсінгенін және оны қазіргі заманғы адамдар қалай түсінетінін көрсетейік. Біз батыстық дүние шекарасында қалсақ та, бұнда зор айырмашылық бары айқын көрінеді. “Физика” термині әу бастағы, этимологиялық мағынасында сөзбе-сөз “табиғат туралы ғылым” дегенді білдіреді. Бұл ғылым “қалыптасудың” мейлінше ортақ заңдарымен айналысады, себебі, “қалыптасу” және “табиғат” сөздері – синонимдер және де, гректер, оның ішінде, Аристотель бұл ғылымды дәл осылай түсінген. Дәл осы шындық болым өрісін зерттейтін неғұрлым кәсіби ғылымдар әлдебір тар салаға қатысты қолданудағы физиканың “тармақтанулары” болып табылады. Осыдан-ақ қазіргі заманғы дүниеде “физика” сөзінің мағынасы өрескел бұрмаланғаны байқалады, себебі, бүгінде ол өз кезегінде, сондай-ақ, табиғат туралы ғылымдар болып табылатын көптеген басқаларының арасында бір ғана жеке ғылымды білдіреді. Бұдан қазіргі заманғы ғылымға жалпы тән бөлшектеудің жарқын мысалын көруге болады: талдағыш ақыл-ой құлқы тудырған “арнайы салаландырушылық” өршігені сонша, оның ықпалын кешкен адамдар ендігі жерде өзін алғандағы бүкіл табиғатпен тұтас айналысатын ғылымды елестетуге де қабілетсіз. Осы арнайы салаландырушылықпен байланысты белгілі-бір келеңсіздіктер өздеріне жиі назар аудартады, өйткені, ол салдар ретінде ой-пікірдің тарылуына әкеп соқпай қоймайды. Бірақ, тіпті, бұл жайтты аңғарғандардың өзі, әйтсе де, оны тұтастай меңгеру мүмкін болып көрінбейтін бөлшекті білім жиынтығы тудырған шарасыз кесел ретінде қабылдауға келіседі. Бір жағынан, бөлшекті білімнің өздігінен еш құндылығы жоқтығы және соның негізінде қалыптасуы тиіс болған жиынтық (бүтін) білімнен бас тартуды еш ақтамайтындығы, себебі, қатыстық саламен шектеулі болып қала отырып, жиынтық білім, әйткенмен, қарапайым фактілер мен детальдарды білуден едәуір биік тұрғандығы олардың ойларына келмейді. Екінші жағынан, көптеген детальдар мен фактілердің басын біріктірудің мүмкін еместігінің өзі оларды жоғары принципке сүйеуді барынша қаламаушылықтан және зерттеу атаулыны төменнен ћәм сырттан бастауға қоярда-қоймай ұмтылушылықтан келіп шығатыны, ал ғылымға шын мәніндегі ойтанымдық құндылық дарыту үшін бұған тура қарама-қарсы әдісті пайдалану әбден қажет екендігі олардың назарынан тыс қалады. Егер қадім заманғы физиканы қазіргі заманғы физикамен, бірақ, қазіргі заманғы адамдарға осы атаумен белгілі ғылым ретінде емес, жаратылыс ғылымдарының күллі жиынтығы ретінде (қадім заманғы физиканың жуық баламасы болып табылатыны да дәл осы) салыстыратын болса, қаншалықты дәрежеде оның бір-бірінен мейлінше қашық тұрған көптеген салалық ғылымдарға бөлшектеуге ұшырағандығы бірден көзге түсер еді. Алайда, бұл тек мәселенің мейлінше сыртқы

жағы, содан да, барлық осы жекелеген ғылымдарды өзара біріктіріп, қадім заманғы физиканың әлдебір шын мәніндегі үйлес нұсқасын алуға болады деп сене қоюға болмайды. Дұрысында, бұл екі жағдайда айырмашылық, тегінде, біз жоғарыда айтқан екі зерттеу тәсілі арасындағы терең алшақтықта жатыр. Дәстүрлі зерттеу тәсілі міндетті түрде барлық ғылымдарды, сол өздері жеке қосымшалары болып табылатын, принциптерге әкеліп тірейді. Бірақ, дәл осындай принципке сүйенушіліктен қазіргі заманғы зерттеу тәсілі үзілді-кесілді бас тартып отыр. Аристотель үшін физика, метафизикаға қатысты алғанда, екіншілікті болды, демек, метафизикаға тәуелді болып, табиғаттан жоғары тұрған және тек оның заңдарында бейнеленген принциптер табиғаты өрісіне қатысты қолданыс болып табылады. Дәл осыны ортағасырлық космология турасында да айтуға болар еді. Қазіргі заманғы зерттеу тәсілі, керісінше, ғылымдардың неден болмасын тәуелсіздігін бекіте түсуге, сөйтіп, олардың аясынан шығатынның барлығын терістеп немесе, ең кемі, сол “аядан тысты” “танып-білуге болмайтын” деп жариялап, демек, іс-жүзінде онымен санасудан бас тартуға ұмтылады. Мұндай терістеу оны “позитивизм” және “агностицизм” атымен жүйеленген теория жүзіне келтіруге тырысушылықтан едәуір көп бұрын тәжірибеде болған, содан да, ол күллі қазіргі заманғы ғылымның басталу нүктесі болды деп айтуға болады. Алайда, тек 19-жүзжылдықта ғана адамдар өздерінің надандықтарына ашықтан-ашық дандайси бастады (өзін “агностик” деп атау өзін ашық түрде “надан” деп жариялаумен бірдей), ол ол ма, өздері үшін жолы жабылып, жете алмайтын білімді өзгелердің меңгеруіне мүмкіншілік бермеді. Және бұл Батыстың асқына түскен интеллектуалды кері кеткендігінің тағы бір белгісі еді. Қазіргі заманғы тәсілге айрықша тән сипат – ғылымды оның тәуелсіздігі кепілі сылтауымен қандай да болмасын жоғары принциптерден толықтай айыруға ұмтылыс сол ғылымды таным тұрғысынан терең мән атаулы және, тіпті, мүдде атаулыдан айырады. Бұл тек толық тығырыққа, ғылымның өрісін тарылтып, тұйықтауға алып келуі мүмкін7 . Бұған қоса, осындай ғылым өрісіндегі даму атаулы кейбіреулердің ойлағанындай, тіптен, білімнің тереңдеуіне әкелмейді. Керісінше, ол таза үстіртін болып қалады және біз атап өткен бөлшектерге ауа жайылушылыққа немесе рабайсыз зор, бірақ, өнімсіз талдаушылыққа саяды, ондай талдаушылықпен қанша айналысқанмен, ақиқатқа бір қадам да жақындатпасы анық. Сондай-ақ, батыстық адамдар, әдетте, былайша аталатын, ғылыммен, тіптен, оның өзі үшін шұғылданбайды: олардың негізгі мақсаты, қандай төмен деңгейлі болмасын, таза білім емес, тек қана практикалық пайдалану мүмкіндігі болып табылады, бұған замандастарымыздың ғылымды өнеркәсіппен қалай оп-оңай бірлестіре қоятынына қарап, сондай-ақ, көпшілік арасында таралған инженерден қатардағы ғылым өкілін жасау әдетіне қарап, көз жеткізуге болатынын қоса айтуымыз қажет. Бірақ, бұл басқа мәселеге байланысты болғандықтан, кейінірек талдаймыз. Өзінің өзекті түрінде ғылым тереңдік қана емес, тұрақтылық атаулыдан да айырылды. Бұдан бұрынырақ принциптермен бірлескендігінен, ғылым өзі зерттейтін пәннің қаншалық мүмкіндік бергеніне қарай, солардың өзгерместігіне ортақ болатын. Бүгінде принциптерден ажырағандығынан және бөле-жара ұдайы өзгермелі дүниемен шұғылданғандығынан, ол ендігі жерде өз бойына ешқандай берік тиянақ, ешқандай тұрақты негіз таба алмайды. Егер бұрын ол абсолютті сенімділікті тұғыр етсе, бүгінгі күні ол тек ықтимал әрі жуықтау, таза жорамалды құрылымдармен – кәдімгі жеке ой-қиял жемістерімен ғана іс жасауда. Бұған қоса, қазіргі заманғы ғылым өзінің бұрыс жолдарымен жүріп отырып, әлдебір пунктте ежелгі дәстүрлі ілімдердің доктриналарымен келісімге келіп жатса да, бұл келісушілікті қазіргі заманғы ғылымның сол дәстүрлі ілімдерді қуаттайтындығының белгісі ретінде қарастыру мүлде теріс болар еді, өйткені, соңғы аталғандар бұндай қолдаушылыққа зәру емес. Және де бұл бір-бірінен өзгеше көзқарастарды өзара ымыраластыруға немесе дәстүр тұжырымдамалары мен – таяу келешекте сенімнен айырылуға барлық себептері бар – таза жорамалды теориялар арасында сәйкестік орнатуға кез келген әрекеттенушілік мүлде бос әурешілік болып табылады8. Қазіргі заманғы ғылым аясында кез-келген тұжырым таза жорамалды болып қалады, ал, дәстүрлі ғылымдар постулаттары болса, метафизикалық рет-жосықты ақиқаттардан интеллектуалды интуиция көмегімен, демек, қатаң әрі бірыңғай түрде алынатын шүбәсіз салдарлар ретінде өрістей отырып, мүлде басқа, абсолютті анық сипатқа ие болып келеді9 . Экспериментке деген қазіргі заманғы құштарлық тео-рияны фактілердің көмегімен дәлелдеуге болады деген қияли ойды тудырады, ал, шын мәнісінде бір ғана фактілерді әр қилы теориялардың көмегімен оңай түсіндіруге болады, тіпті, Клод Бернар, т.б. сияқты эксперименттік әдістердің хас

жақтаушыларының өздері фактілер тек алдын-ала құрылып, қалыптастырылған ұғымдардың көмегімен ғана түсіндіріле алатынын, оларсыз мән-мағына атаулыдан, ғылыми құндылық атаулыдан жұрдай “тұрпайы фактілер” болып қалуға мәжбүр екендігін мойындайды. Ақыры “экспериментализм” туралы сөз қозғаған екенбіз, бұл мүмкіндікті осыған байланысты туындайтын бір сауалға жауап беру үшін пайдаланған жөн: неліктен эксперименталды ғылымдар қандай да бір басқа емес, дәл қазіргі заманғы өркениетте осыншалық кең дамыды? Оның себебі сол, бұл ғылымдар сезімдік қабылдау дүниесімен, материя әлемімен байланысты, әсіресе, оның таза практикалық пайдалануына ыңғайлы келеді. Олардың “фактілерге табынушылық” деп атауға болатынмен тұспа-тұс келе жатқан дамуы айрықша, қазіргі заманғы тенденцияларға дәлме-дәл сәйкес, ал, ілгерідегі дәуірлерде солар үшін жоғары рет-жосықты білімдерден бас тартатындай дәрежеде бұндай істерге мүдделілік болмаған. Бір айта кетерлігі, тегінде, білімнің бір де бір түрі, тіпті, ең төменгісі, өзінен-өзі заңды күші жоқ әлдене ретінде қарастырыла алмайды. Заңсыз болып табылатыны – тек қана негізгі және принципті білім салаларына залал келтірсе, екінші дәрежелі ғылым түрлерімен шұғылданушылықта шектен шығу және осы екінші дәрежелі ғылымдардың адам іс-қайраткерлігінің барлық түрін өзіне бағындырардай дамуы, дәл осы бүгінде болып та жатыр. Теория жүзінде және қалыпты өркениетте эксперименталды әдістерге негізделген, бірақ, солай бола тұра, барша өзге ғылымдар сияқты, принциптермен байланысын сақтаушы және, сондықтан да, шын ой-танымдық құндылыққа ие ғылымдардың болуын құптауға болады. Біздің бұған нақты шын мысалдарды көрмейтіндігіміздің себебі сол, онда негізгі назар басқа мәселелерге бөлінеді және, тіпті, егер сөз сезімдік дүние зерттеулері (шын мәнінде мүддеге сай дәрежеде) турасында болса да, дәстүр ілімдері оларды өзге әдістер мен өзге амал-тәсілдердің көмегімен әлдеқайда сәттірек жүзеге асыруға мүмкіндік береді. Қазіргі дәуірдің сипаттамаларының бірі – бұрынырақта мүлде мағынасыз, сондықтан да, оларға адамдардың уақыты мен күш-қуатын шығындау лайық емес саналып, бүтіндей лақтырылып тасталып келген барлық нәрселердің пайдаланылуы болып табылатынын жоғарыда атап өткенбіз. Бірақ, сол нәрселер де циклдің аяқталуы алдында іске асырылған болуы тиіс, себебі, олардың да циклдің өзіне салынған бүкіл мүмкіндіктер кешені арасында өз орны бар. Соңғы жүзжылдықтар көлемінде туындаған эксперименталды ғылымдардың да жай-күйі осындай. Ақиқи ұғынылудан баяғыда қалған көне ғылымдардың, сөздің толық мағынасындағы, “қаңқалары” болып табылатын бірқатар қазіргі заманғы ғылымдар бар. Сол ғылымдардың құлдырауы кезеңінде олардың ең төмен жақтары барша қалғанынан ажыратылып алынды да, тұрпайы материализацияға ұшырап, айрықша қазіргі заманғы тенденцияларға сәйкес мүлде басқа бағыттағы дамуға бастапқы нүкте болып шыға берді. Ілгерідегі ғылымдармен қандай да болмасын байланысты жоғалтқан жаңа ғылымдар осылайша пайда болып жатты. Мәселен, астрология мен алхимияны біртіндеп қазіргі заманғы астрономия мен қазіргі заманғы химияға ұласып дамыған ғылымдар ретінде қарастыру мүлде жөн емес, әйткенмен, таза тарихи көзқарас тұрғысынан, бұнда шындықтың да үлесі бар. Ол шындық үлесі бұл қазіргі заманғы ғылымдар ілгерідегі ғылымдардан “эволюция” немесе “прогресс” барысында емес, қайта, керісінше, соңғыларының күрт кері кеткендігі нәтижесінде шыққандығына саяды. Бұған кеңірек тоқталған жөн. Ең әуелі, “астрология” және “астрономия” сөздеріне әр қилы мағыналар үстеушілік салыстырмалы түрде жуырда басталғандығын айта кету керек. Ежелгі гректер бұл терминдердің екеуін де кейінірек екі ғылымның – астрология және астрономияның зерттеу нысанына айналған әлдебір тұтас саланы атау үшін пайдаланған. Бұл жерде біз тағы да арнайы салаландыру нәтижесінде туындаған бір ғана ғылымды бірнеше бөлікке бөлушілікпен кезігеміз, – берілген жағдайда бір ғана айырмасы сол, осы ғылымның мейлінше материалдық жағын танытатын бөліктердің бірі тәуелсіз түрде дамып, ал, екіншісі, керісінше, мүлде жоғалып кетті. Шынында да, бүгінде ешкім ендігі жерде ежелгі астрология шын мәнінде не болғанын білмейді, бұл ғылымды жаңғырту әрекеттері әзірше тек ұқсатушылықтан әрі аспауда. Бүгінде бәзбіреулер, тіпті, астрологияны статистика мен ықтималдықтарды есептеп шығаруға негізделген, яғни, Қадім замана, Ортағасырлық дәуір рухына мүлде тән емес әрі өте-мөте жат әдістерді пайдаланатын айрықша қазіргі заманғы эксперименталды ғылымға айналдыруға ұмтылады. Енді біреулері тек “жору өнерін” жаңғыртумен шектелуге даяр, ондай бұрынырақта шынында да болған, бірақ, ендігі астрологияның азуы, бұрмалануы, оның құлдырауы немесе, тәуір дегенде, оның әдістерінің ең төмендеген әрі ешқандай салмақты көңіл бөлушілікке лайықсыз қолданысы болып табылатын еді

(астрологиялық әдістерді бұлайша пайдалануды мұндай жаратпаушылықты Шығыс өркениеттерінде бүгін де көруге болады). Химияға қатысты жайт, бәлки, бұдан да айшықты әрі ерекше болып табылады. Алхимияға деген қазіргі заманғы надан қатынас астрологияға қатысты надандықтан бір де кем түспейді. Ақиқи химия мәндік тұрғыдан космологиялық жосықты ғылым болған, ол, әйтсе де, “макрокосм” және “микрокосм” арасында болатын үйлестік принципі бойынша адамдық деңгейге де қолданылған. Бұған қоса, алхимия оның ілімдерін таза рухани деңгейге көшіруге де әуелден ыңғайлы болды, сөйтіп, бұл, оған одан бетер биік мағына дарытып, оны мейлінше ерекше әрі жетілген дәстүрлі ғылымдардың бірі еткен еді. Бұл ғылымға титтей де қатысы жоқ қазіргі заманғы химия, тіпті де, одан өрістемеген. Химия – бұл тек қана алхимияның ыдырап, азғандығының нәтижесі, ол құлдырау тек Орта Ғасырларда символдардың ақиқи мәнін меңгеруге қабілетсіз, алхимиялық доктриналарды сөзбе-сөз қабылдаған белгілі бір ғалымдардың толық кәсіби мағлұматсыздығы салдарынан басталған. Сөз тек материалдық операциялар хақында деп ұйғарған ол адамдар азды-көп ретсіз экспериментшілікпен айналысуға кіріскен. Ақиқи алхимиктер мысқылдай “суфлерлар” (“көпіртушілер”) немесе “көмірді текке жағушылар” деп атаған дәл осындай кейіпкерлер осы қазіргі заманғы химиктердің шын мәніндегі ізашарлары бол-ған. Осылайша, күллі қазіргі заманғы ғылым аса көне ғылымдардың қирандыларына, олар жырып тастап, надандар мен “қарабайыр мамандардың” құзырына қалдырған қаңқаларға негізделген. Бұған қосарымыз, былайша аталатын “қазіргі заманғы алхимияны қалпына келтірушілер” сонау Орта Ғасырларда басталған сол баяғы бұрмалаушылықты жалғастырушылар ғана, содан да, қазіргі заманғы астрологтар ежелгінің астрологтарынан қандай алыс болса, олардың ізденістері шынайы дәстүрлі алхимия саласынан сондай алыс жатыр. Міне, неліктен біз бүгінгі таңда қазіргі заманғы адамдар Батыстың дәстүрлі ғылымдарынан мүлде жұрдай деп толықтай негізді түрде айта аламыз. Біз осы екі мысалмен шектелеміз, әйтсе де, әрине, ғылымның әр түрлі саласынан, солардың бәрінде әлгі айтқан кері кетушіліктің сипаттарын ашып беретін басқа да көптеген мысалдар келтіру қиын емес. Бүгінгі түсінілуіндегі психология, яғни ерекше ментальді феномендерді зерттейтін ғылым ағылшын-саксон эмпиризмі мен 18-ші ғасырдың соқыр нанымдарының табиғи жемісі болып табылатындығын көрсетуге болар еді. Бұл ғылымның зерттеу өрісінің өзі ежелгі дүние үшін елеусіз болғаны соншалық, тіптен, онда кей-кейде психологиялық деңгейдің кейбір аспектілері назарға алынған болса да, соның негізінде арнайы салаланған ғылым құру ешкімнің басына келген емес, себебі онда қандай да бір ғылыми құндылыққа ие барлық теориялық элементтер теңдессіз, неғұрлым жоғары рет-жосықты доктриналарда жинақталған еді. Қазіргі заманғы математика бар болғаны Пифагор математикасының сырт қабығы, “экзотериялық” жағы болып табылатындығын дәл осылайша оңай көрсетіп беруге болар еді. Ежелгі сан идеясы қазіргі заманның адамдарына мүлдем түсініксіз болып қалды, себебі бұл жерде де оған шын мәнінде дәстүрлік сипат әрі, сонымен бірге, шын мәніндегі интеллектуалды құндылық дарытатын ғылымның жоғары аспектілері толық жоғалған. Бұл жағдайды астрология жағдайымен салыстыруға болады. Осы іспеттес мысалдарды санамалау аса қажытарлық шаруа болар еді және де, біз қазіргі заманғы ғылымдардың негізінде жатқан және, былайша аталатын, “ілгерілеуге” тура қарама-қарсы әрі, тіпті, керісінше, терең интеллектуалды кері кетушілікті діттейтін процестер болып танылатын өзгеріс, қайта құрулардың мәністі сипатын айқын көрсету үшін, жеткілікті айттық деп есептейміз. Енді біз дәстүрлі және қазіргі заманғы ғылымдардың айқын мақсаттарына қатысты неғұрлым жалпылық рет-жосықты ойтолғаныстарға ден қойып, қаншалықты дәрежеде осы екі жағдайда бұл мақсаттар бір-бірінен өзгешеленетіндігін көрсетеміз. Дәстүрге сәйкес, ғылым атаулы өздігінен емес, барынша қомақты бөлігі метафизика саласына жататын доктринаның жалғасы немесе оның екіншілікті қосымшасы ретінде мүддеге сай болып танылады10 . Әрбір ғылым өзінің ішкі табиғатына сәйкес білімдер иерархиясындағы тиесілі орнына ие болып тұрғанында заңды күші бар болып қалатын болса да, жоғары рет-жосықты білімді иеленуші үшін төменгі рет-жосықты білім ерекше қызығушылық таныта алмайтынын түсіну қиын емес. Бұндай төменгі рет-жосықты білім тек қана жоғары білім тарапынан “функция” ретінде, яғни нақты шарттастырылған өрісте жоғары білімді бейнелей алар немесе оған апарар жол ретінде қызмет ете алар дәрежеде ғана құнды болмақ. Бұл ретте, жоғары білімнің өзі әсте назардан жоғалмауы тиіс немесе әлде қандай кездейсоқ жағдайлардың құрбаны етілмеуі тиіс. Дәстүрлі ғылымдар екі бірін-бірі өзара толықтырушы функцияларды атқарады. Бір жағынан, доктринаның нақты қосымшасы ретінде көрініс таба отырып, олар шындықты алуан түрлі

деңгейлерін өзара байланыстыруға және оларды әмбебап жинақтаушылықта біртұтастыққа келтіруге септігін тигізеді; екінші жағынан, олар (ең берісі, сәйкес индивидуалды бейім-қабілеті бар белгілі бір адамдар типі үшін) жоғары білім меңгеру үшін өзіндік даярлық кезең және соған апарар жол болып табылады. Бұл ретте, сәйкес шындық болым деңгейлеріндегі иерархиялық орналасымына сай, бұл ғылымдар таза руханият, таза интеллекттің жоғары деңгейіне көтерілуге болатын сатыларды құрайды11 . Қазіргі заманғы ғылым бұндай мақсаттарға ешбір қызмет ете алмайтындығы бесенеден белгілі. Сондықтан, оның барлық түрлері өз мәнінде “қарабайырланған ғылымдар” ғана, ал, бұның жанында - олардың метафизикалық принциптермен байланыстылығының арқасында – дәстүрлі ғылымдар шын мәнінде біртұтас “киелі ғылым” – “сакральды ғылымды” құрайды. Сакральды ғылымдардың екі функциясының қатар болуында тұрған – берілген мәселеге үстірт қараған жағдайда солай көрінуі мүмкін – еш қарама-қайшылық немесе тұйықтық жоқ. Әйткенмен, берілген мәселе қосымша зерттеуді қажет етеді. Екі түрлі тәсілдің барлығына сілтеу арқылы бұл мәселені айқындауға болады, олардың бірін “жоғары-лаушы” деп, ал, екіншісін “төмендеуші” деп атай аламыз. Бірінші тәсіл принциптердің өзінен серпіліп, олардан шындықтың барған сайын неғұрлым жекелеген және нақты деңгейлеріне қарай біртіндеп алшақтау жолымен таным процесін өрістетушілікті діттейді. Екінші тәсіл біртіндеп білім меңгерушілікке, төменгі деңгейден жоғарыға немесе сыртқыдан ішкіге қарай қозғалысқа бағдарланған. Сондықтан, жоғарыдан төменге қарай әлде төменнен жоғарыға қарай қозғалу керек пе, ғылым принциптер біліміне әлде сезімдік дүние біліміне негізделуі тиіс пе деген сұрақтарды қоюдың мүлде жөні жоқ, себебі, бұндай қарама-қарсы қоюшылықтардың еш мәні жоқ. Берілген диллема тек қана “қарабайырланған философия” контекстінде туындауы мүмкін еді, онда ол тұңғыш рет айшықты түрде гректерде көрініс тапқан болатын. Алайда, бұндай диллема тек қана әмбебап принциптерге негізделетін “сакральді ғылымда” болмайды. Бұның себебі сол, “сакральді ғылым” интеллектуалды интуиция факторынан келіп шығады, ал, ол ең тікелей және ең жоғары білім формасы болып табылады, өйткені, қандай да бір сезімдік қабылдаушылық түрлеріне де, дәл сондай-ақ, айрықша рационалды ой-машыққа да мүлде тәуелді емес. Шын мәнінде сакральді болуы үшін, ғылымдар тек қана принциптер білімін толыққанды меңгергеннің және сонысымен де ол принциптерді уақыт және кеңістік тұрғысындағы нақты жағдайларға қатысты дәстүрлі бұлжымас бағыттылыққа қатаң сәйкестікте қолдануға өкілеттінің тарапынан құрылуы тиіс. Бірақ, бұндай ғылымдар осы нормаларға сәйкес қалыптастырылып қойғанда, оларды зерттеп-білу кері рет-тәртіпте де жүре алады. Бұл жағдайда олар, бейне, таза доктринаның “көрнекіліктері” ретінде қызмет етіп, оны белгілі бір ой-машық типі адамдарына неғұрлым түсінікті етеді. Сакральді ғылымдар көптік дүниесіне жататындығы жайтыақ оларда анықтап болмас көп мөлшерде осы көптік дүниесімен шектелген тіршілік иелерінің түрлі туабітті жеке бастық қабілет-бейімдеріне сәйкес түрлі тәсілдер болуын діттейді. Білімге апаратын жолдар шындықтың төменгі деңгейлерінде төтенше алуан болуы мүмкін, бірақ, олар жоғарғы деңгейлерге жеткен сайын бір-бірімен жақындаса түседі. Алайда, бұл аралық деңгейлердің барлығы аса қажет дегенді білдірмейді, өйткені, олар өз мәнінде басқа емес, ақырғы мақсатпен ортақ ештеңесі жоқ шарттастырылған әдістер болып табылады. Ой-танымға деген тенденция басым белгілі бір адамдар мұндай амал-тәсілдерге жүгінбей-ақ, интеллектуалды интуиция деңгейіне тікелей жете алады12 . Бірақ, олар дара жайттар болып табылады, содан да, әдеттегі жағдайда деңгейден деңгейге біртіндеп көтерілу қажеттігін мойындаған жөн. Бұл мәселені “ғарыштық дөңгелек” дәстүрлі символының көмегімен көрнекілей көрсетіп беруге болады: шеңбер оның орталығының арқасында ғана болымды. бірақ, сол шеңбердегі тіршілік иелері дәл соның өзінен, ал, дәлірек айтқанда, өздері сол сәтте тұрған нүктеден бастауы, осыдан соң радиус бойынша орталығына қарай жүруі тиіс. Бұған қоса, шындықтың барлық деңгейлері арасында болатын сәйкестіктер заңына орай, төменгі ретжосықты ақиқаттар жоғары рет-жосықты ақиқаттардың символдары ретінде қарастырылып, сол жоғары ақиқаттардың өздерінің түсінілуі үшін “тірек” қызметін атқара алады. Міне, неліктен, кез келген ғылым жоғары, “үйлес” мағынаға – оның өзінде барынан гөрі, неғұрлым терең мағынаны иелене, сакральді бола алады13 . Біздің атап өткеніміздей, әрбір ғылым қандай пәнді зерттейтіндігіне қарамастан, дәстүр нормаларымен сәйкестікте құрылып, тәжірибеде қолданылатындығы шартымен сакральді бола алады. Алайда, әлдебір ғылымдардың арасындағы бағыт (сол ғылымдардың) өздері оқып-зерттейтін шындық деңгейлерінің иерархиялық мәртебесімен байланысты өзара-қатынасын әрқашан ескеріп

отырған жөн. Бірақ, шындықтың қандай деңгейіне жатпасын, олардың сипаты да, олардың функциялары да өз мәнінде сәйкес дәстүрлі доктриналармен әрдайым ұштас. Дәл осыны ғылымдар туралы ғана емес, сол сияқты, өнердің алуан түрлері турасында да айтуға болады, өйткені, өнердің әрбір дәстүрлі түрі оған медитация үшін “тірек” қызметін атқаруға мүмкіндік беретін шынайы символдық құндылыққа ие, олай болатыны, өнердегі канондар, ғылымдағы канондар тәрізді, белгілі бір метафизикалық принциптердің бейнеленген және бейімделген көрінісі болып табылады. Сондықтан, әрбір қалыпты өркениетте “дәстүрлі”, “сакральді” өнерлер болған, олар туралы қазіргі заманғы Батыс, дәстүрлі, сакральды ғылымдар туралы еш түсінігі жоқ сияқты, дәл солай ешқандай ұғымға ие емес14 . Шын мәнісінде, “сакральді өріске” толық негізді түрде қарама-қарсы қоюға болатындай, бүтіндей “қарабайырланған өріс” мүлде болмайды. Тек қана таза надандыққа және қандай да болмасын ақиқи білімдердің жоқтығына барабар “қарабайыр ұстаным”, “қарабайыр көзқарас-пікір”, “қарабайыр амал-тәсіл” болады15. Осы себептен қазіргі заманғы “қарабайырланған ғылым” толық негізде “надан білім”, шындықтың аса төменгі деңгейімен шектелген, сол деңгейдің сыртында не жатқандығы беймәлім ең төменгі рет-жосықты білім атана алады. Бұл ғылымның оған жалпы шынайы білім кешенінде, мейлі, ең шамалы, бірақ, заңды орын беру үшін жеткілікті негіз болар ешқандай жоғары мақсаты, ешқандай жоғары принципі жоқ. Қатыстық және тар салада қайырылмастай тұйықталып, соның аясында өзін тәуелсіз жариялауға ұмтылғандығымен және сондықтан да, трансцендентті ақиқатпен және жоғарғы біліммен барлық байланысты үзуімен бұл ғылым бар болғаны ешқайда жетелемейтін әрі ештеңеге негізделмеген бос та алдамшы жалған-білімнің өзі. Бұл шолу қазіргі заманғы дүниенің ғылым саласындағы құлдыраушылығының дәрежесі қандай екендігін көрсетеді және замандастарымыз сондай мақтан тұтатын осы ғылымның өзі шынайы ғылымның – біздер үшін дәстүрлі және сакральды ғылым сондай болып табылады – азғындауы ћәм кері кеткендігі екендігін айқындай түседі. Күллі білім өрісін бір ғана тар саламен (оның үстіне, шындықтың барлық деңгейлері арасындағы ең төменгі саламен, материалдық және сезімдік саламен) заңсыз-құқықсыз шектеушіліктен туындаған қазіргі заманғы ғылым мұндай шектеушіліктің және оның қисынды шүбәсіз салдарының нәтижесінде интеллектуалды құндылық атаулыны жоғалтқан еді. “Интеллектуалды” ұғымын бұл жерде, барлық жердегі дәстүрлі мәтіндердегідей, таза интеллектті ақыл-еске барабар етіп, сонысымен интеллектуалды интуицияны терістейтін рационалистік жаңсақ түсінікке кереғар, оның мейлінше терең әрі ақиқи мағынасында түсіну керектігін тағы бір еске салған жөн. Қазіргі заманғы басқа да жаңсақ пікір-түсініктермен қатар, бұл адасушылықтың да тамыры біз жоғарыда сипаттап өткен ғылымның азғындау себебімен сәйкес келеді: оны бір ғана сөзбен айқындауға болады – “индивидуализм”, яғни, тұтастай антидәстүрлік тәсілдің мейлінше жалпы формасына бүтіндей барабар тәсіл. Дәл осы индивидуализмнің әр алуан салалардағы көрінімдері біздің дәуірімізге тән сол бір хаосты ахуалдың аса маңызды факторын құрайды. Сондықтан, енді біз индивидуализмді неғұрлым егжей-тегжейлі қарастыруға ауыспақпыз. 5-тарау. ИНДИВИДУАЛИЗМ Индивидуализм деп біз адамдық индивидуалдылық (жекелік, жекешілдік) деңгейінен биік тұратын принцип атаулыны терістеуді, сонымен бірге, осыдан қисынды түрде келіп шығатын өркениеттің барлық компонентерін таза адамдық элементтерге әкеп тіреушілікті түсінеміз. Өз мәнінде, біз жоғарыда көргеніміздей, индивидуализм Қайта өркендеу дәуірінде “гуманизм” атауын иеленген құбылыспен барабар. Индивидуализм, сондай-ақ, біз жоғарыда “қарабайыр дүниетаным” (“қарабайыр көзқарас-пікір”) ретінде сипаттағанның өзіне тән белгілерінің бірі болып табылады. “Индивидуализм”, “гуманизм” және “профанизм” (қарабайырлық) – бұл бір ғана феноменнің әр түрлі атаулары деуге болады және де, біз бұған дейін-ақ “қарабайыр дүниетаным” өз мәнінде антидәстүрлік дүниетаным екендігін және дәл осы дүниетанымның барлық ерекше қазіргі заманғы тенденциялардың негізінде жатқандығын ашып көрсеткен едік. Алайда, ол тенденциялардың айрықша “қазіргі заманғы”, “модернистілігін” баса көрсетушілік олардың бұрын өздеріне дейінгі үлгілері болмағандығын білдірмесе керек. “Қазіргі заманғы дүниетанымның” жекелеген сипатбелгілері жарым-жартылай тарихтың басқа да кезеңдерінде көрініс тапқан. Алайда, ол кезде олар саны көп емес әрі, соған қоса, қазіргі заманғы Батыста болғанындай, оларға тұтастай өркениеттің

дәстүрлік құрылымын толық өзгертіп, өзіне бағындырудың ешқашан сәті түспегендігін айтпағанда, өркениеттің негізгі даму сызығынан тыс жатқан эпизодтар болып табылған. Таза теріс негіздерде, жоғары Принциптің мүлдем жоқтығында тұтас өркениетті тұрғызу ерекше қазіргі заманғы әрі теңдессіз іс болып табылады. Дәл осы терістеудің жалпыға бірдейлігі, ортақтығы қазіргі заманғы дүниеге қалыптан мүлде ауытқушылық сипат дарытады, оны асылында құбыжықтандырады әрі, осы еңбегіміздің басында біз келтірген белгілі бір циклдік кезеңнің ақырына қатысты ой-толғамдар аясында ғана түсінікті етеді. Осылайша айқындалатын индивидуализмді Батыстың осы құлдыраушылығының басты себебі ретінде қарастыруға болады, өйткені, ол адамзаттың бөле-жара ең төменгі мүмкіндіктерінің, өзінің өзектендірілуі үшін адамнан жоғары тұрған элементтің ешқандай араласушылығын талап етпейтін және, бұған қоса, тек қана осындай адамнан жоғары элементтің толықтай болмауы тұсында еркін іске аса алатын мүмкіндіктерінің дамуына барабар, себебі, бұл ең төменгі мүмкіндіктер руханият атаулының және шынайы интеллект атаулының толықтай қарама-қарсы мәні болып табылады. Бірінші кезекте, индивидуализм үзілді-кесілді жоғары болып табылатындықтан, интеллектуалды интуицияны толықтай терістеуді, сонымен бірге, сол интуиция бағышталған өрісті құрайтын метафизикалық (сөздің шынайы мағынасындағы) білімді терістеуді діттейді. Қазіргі заманғы философтар “метафизика” және “метафизикалық” терминдерін қарата пайдаланатынның (әлбетте, егер мұндай терминдер әлі де пайдаланылатын болса) барлығының ақиқи метафизикаға ешқандай қатысы жоқтығын және, көбінесе ақыл-естік құрылымдар немесе таза имагинативті жорамалдар жиынтығы, яғни бөле-жара индивидуалды, бұған қоса, әдетте, “физика” немесе басқаша айтқанда, табиғат саласына жататын тұжырымдамалар жиынтығы болып танылатындығын атап өткен жөн. Тіпті, қойылған мәселенің метафизикалық рет-жосықты ақиқаттарға шынында да қатысы бар болған жағдайларда да, оның қойылу және шешілу тәсілінің өзі мәселені жалғанметафизикаға әкеп тіреп, сонысымен толыққанды және баламалы нәтиже алу мүмкіндігін жауып тастайды. Бұған қоса, кейде философтар, мейлі, тіпті, мүлде жасанды және алдамшы да болса, мәселелердің қойылуына олардың шешілуінен гөрі, көбірек мүдделідей әсер қалыптасатыны бар; және де, бұл қазіргі заманғы адамдардың зерттеуге бола зерттеуге деген, яғни, шектен тыс әрі біле тұра түкке тұрғысыз белсенділікке, жан-тәнімен берілген мағынасыз әбігершілікке деген күлдібадам сүйіспеншілігінің бір мысалы. Сондай-ақ, философтардың қандай да бір “жүйеге”, яғни, бөле-жара олардың өз ақыл-ойы туындысы болып табылатын, аясы тар әрі қатаң түрдегі белгілі бір көзқараспікірлер жиынтығына қандай құнмен болса да, өз есімдерін беруге ұмтылыстарына назар аударған жөн. Бұдан қайткен күнде де, тіпті, ол үшін ақиқатты құрбан етуге тура келген болса да, дараланып қалуға ұмтылыс туындайды. Философтың есімі өзгелер ендігі айтып қойған көне ақиқатты қайталағандығына қарай емес, оның қандайлық жаңа өтірік ойлап тапқандығына қарай мәшћүр болады. Индивидуализмнің көптеген бір-біріне қарсы күресуші (тіптен, екеуінің рационалды мазмұнында ешқандай қайшылықтар жоқ болған жағдайда да бір-біріне қарсы қойылған) “жүйелерді” туындататын осы бір формасы, сондай-ақ, қазіргі заманғы ғалымдар мен өнер қайраткерлері арасында да кездеседі. Алайда, дәл осы философияда индивидуализм туындатқан интеллектуалды анархия мейлінше айқын әрі көрнекті. Дәстүрлі өркениетте адамның қандай да бір идеяны бөле-жара өзіне теліп алатыны мүлде дерлік мүмкін емес жағдай. Ал, егер, әйтсе де, әлдекімнің басына сондай ой келген болса да, тап сол жерде оның абырой-беделі түсіп, оған деген сенім толығымен жойылып, ал, ондай идея мағынасыз қиял ретінде бағаланған болар еді. Егер идея ақиқат болса, оны игеруге қабілетті баршасына тиесілі. Егер ол жалған болса, оны ойлап шығарғандықтың еш құны болуы мүмкін емес және оған деген сенімде еш мәніс болмайды. Ақиқат идея “жаңа бола алмайды”, өйткені, ақиқат адамзат ақыл-ойының жемісі болып табылмайды. Ол бізден тәуелсіз бар болады, содан да, біздің қолымыздан бар келетіні – бұл оны түсінуге тырысу. Бұндай танымнан тыс тек қана жаңсақтықтар мен адасушылықтар болады. Бірақ, қазіргі заманғы адамдар шамалы болса да, ақиқат үшін қам жеуші ме еді? Олардың санасында оның не екендігі турасында қандай да болсын ұғым қалып па екен? Берілген жағдайда, басқа да көптеген жағдайлардағыдай, сөздердің мән-мағына атаулыдан біржола айырылғандығы соншалық, кейбір қазіргі заманғы прагматистер “ақиқат” ұғымын іс-тәжірибе жүзінде пайдалы бола алатынның, яғни, интеллектуалды өріс аясынан мүлде тыс жатқанның барлығына қолданатын дәрежеге жетіп отыр. Тегінде, ақиқатты терістеу, нысаны осы ақиқат болып табылатын интеллектті терістеу сияқты, қазіргі за-манғы азғандықтың заңды да қисынды салдарының дәл өзі. Бірақ, әзірше

бұдан әрі қисынды тұжырымдар жасамай қоя тұралық; тек қана дәл осы жоғарыда аталған индивидуализмнің, былайша аталатын, “ұлы адамдардың” ерекше, әйтсе де, мүлде алдамшы, маңыздылығының басты қайнар көзі болып табылатындығын атап өтейік. Іс жүзінде, сөздің қарабайыр мағынасындағы, “кемеңгерлік” қасиет мейлінше маңызы аз және, тіптен, жеткіліксіз категория болып табылады, содан да, бұл қасиет шынайы білімнің жеткіліксіздігін ешқалай толықтыра алмайды. Ақыры философия жөнінде сөз қозғаған екенбіз, индивидуализнің осы саладағы көрінімдеріне бірнеше айшықты мысал келтірейік. Философиядағы индивидуализмге интеллектуалды интуицияны терістеу және қисынды түрде осыдан келіп шығатын ақыл-естің барша қалғандарынан басымдығы тұжырымы тән. Ақыл-ес – бұл таза адамдық және қатыстық сапа – бұл ретте интеллекттің ең жоғарғы көрінімі ретінде қарастырылады, ал, кей кезде, тіптен, интеллекттің өзімен теңестірілетіні де бар. Бұнда рационализмнің негізгі принципі жатыр, оның шынайы ойлап табушысы Декарт болған. Бірақ, интелектті ақыл-ес өрісімен мұндай шектеушілік – бұл тек алғашқы қадам. Ақыл-естің өзі бірте-бірте оның айрықша іс-тәжірибелік қызметінде қарастырылатын болды, ал, пайдакүнемдік ћәм қолданбалы қырлары әлі де азды-кем ой-танымдық сипатты сақтап қалғаннан бірте-бірте үстем бола бастаған еді. Әсілі, Декарттың өзі де таза ғылымнан гөрі, қолданбалы мүмкіндіктер мен іс-тәжірибелік қорытындылардың қамымен болған. Оның үстіне, индивидуализм әрдайым еш шүбәсіз натурализмге әкеп соқтырады, себебі, табиғаттан үстемнің күллісі қисынды түрде өзін алғандағы индивидуумнің шамасы жетер аядан тыс жатады. Шын мәнісінде, натурализм және метафизиканы терістеу – бұл бір нәрсе. Интеллектуалды интуиция мойындалмайтын жерде ешқандай метафизиканың болуы мүмкін емес. Және де, егер кейбір авторлар бос әурешілікпен әлдебір “жалған метафизиканы” ойлап шығару талабында табандап тұрып алса, неғұрлым ашық айтатын екінші біреулері оның принципті түрде мүмкін еместігіне сендіріп бағып, үзілді-кесілді түрде барлық формасындағы – Канттың “критицизмінен” Огюст Канттің позитивизміне дейін – релятивизм ұстанымы жағында тұрады. Ақыл-ес өте-мөте қатыстық және тек қана сондайлық қатыстық салада қолданымды әлдене болып табылатындықтан, рационализмнің табиғи нәтижесі “қатыстылық”, релятивизм болып шығатындығы қисынды және түсінікті болмақ. Бірақ, осылайша релятивизм өзінен-өзі қисынды түрде өзін-өзі жоюшылыққа келеді. Мәселе мынада, “табиғат” және “қалыптасу”, жоғарыда атап өткеніміздей, – бұлар синонимдер. Бірізді (тізбекті) “натурализм” тек “қалыптасу философиясы” бола алады, ал, оның ерекше қазіргі заманғы формасы эволюционизм болып табылады. Бірақ, дәл осындай тәсіл, ақырсоңында, рационализмді терістеуге, оның, бір жағынан, тек қана ұдайы өзгерісте, ұдайы эволюцияда болатын құбылыстарды талдауға қабілеттілігінен, ал, екінші жағынан, айқындап болмас зор және күрделі сезімдік нысандар саласын қамтуға қабілетсіздігінен де, баламалы еместігін ашуға алып келеді. Дәл осы дәйектерді рационализмді сынау барысында кейбір эволюционистік ілімдер, оның ішінде, Бергсонның интуиционизмі келтіреді, әйткенмен, солардың өздері де, рационализмнің өзіндей-ақ, индивидуалистік және анти-метафизикалық болып қалады. Бұған қоса, дәл осы рационализмді сынаушылықтың есебінен интуиционизм ой-машықты аздыру жолымен одан әрі асып, ой-қиялмен азды-көп аралас көмескі, айқын емес сезімдік интуиция сынды жеткіліксіз-ақылесті, инфра-рационалды сапаға, яғни, ақыр нәтижесінде, инстинкттің сентиментпен қойыртпағына ден қойды. Бір көрнектісі, интуиционизмде “ақиқат” жөнінде ендігі сөз де болмайды. Мәселе тек “шындық” (“реалдылық”) туралы, оның үстіне, бөле-жара оның ең төменгі сезімдік деңгейіне әкеп тіреліп, үздіксіз қозғалыста болатын және өз мәнінде тұрақсыз әлдене ретінде түсінілетін “шындық” турасында ғана қойылады. Осы іспетті теорияларда бүкіл интеллект өрісі оның ең төменгі қабатына шейін түсірілгендігі соншалық, әуелі, ақыл-ес (рацио) не мүлде жоққа шығарылады, не өнеркәсіптік мақсаттарда материяны өңдеу үшін қажетті құрал ретінде жіберіледі. Осының бәрінен кейін қисынды ақырына шейін бір ғана қадам жасау қалады – өздерін ал-ғандағы интеллект пен білімді толықтай және абсолютті түрде терістеу және “ақиқаттылық” критерийін “пайдалылық” критерийімен үзілді-кесілді алмастыру. Бұл қадамды, біз жоғарыда еске салып өткен, “прагматизм” өкілдері жасауда. Және де, бұл жерде біз ендігі, рационализм жағдайындағыдай, жай ғана таза адамдық өріспен бетпе-бет келмейміз; заттардың бүкіл қалыпты иерархиясын басын аяғына келтіре төңкерушіліктің соңғы стадиясын нышандайтын “түпсаналылыққа” ден қойғандыққа орай, біз тұптура “түп-адамдық”, сөздің тура мағынасындағы, “жеткіліксіз-адамдық” өрісіне аяқ басамыз. Міне, өз билігі өзінде және күллі білім саласын өзінің тар көкжиектерімен шектеуге дәмелі “қарабайыр”

философия қисынды қажеттілікпен жүріп өтуге мәжбүр жолдың жалпы нобайы осы және де, біз қазіргі уақытта дәл соның болып та жатқандығын көреміз. Егер де таза адамдық философиямен қатар неғұрлым жоғары рет-жосықты білім бар болса, күллі білім өрісін тар индивидуалистік шеңберлермен бұндай шектеушілік болмас еді, өйткені, бұл жағдайда философия, ең кемінде, өзі игеруге қауқары жетпейтін, бірақ, шын болымдылығын жоққа шығаруға әлі келместі сыйлауға мәжбүр болатын еді. Бірақ, бұл жоғары білім жоғалған кезде, бұндай білімді пост-фактум терістеу дүниетанымның теріс іргетасы бола, теория дәрежесіне көтеріледі. Дәл осы жағдай тұтас әрі толықтай осындай терістеуге негізделген қазіргі заманғы батыс философиясының басына түсті. Алайда, біз философия мәселесін қарастыруға тым айналып қалдық, замандастарымыздың бұл тұрғыдағы сенім-пікірлері қандай болмасын, оған мұншалық көп көңіл бөлудің еш жөні жоқ. Біздің пікірімізше, философия тек қана әлдебір циклдік кезеңге тән негіздік тенденцияларды мейлінше айқындылықпен кескіндейтіндігі себебінен қызғылықты, тіптен, ол тенденцияларды туындататындықтан қызықты болмақ емес. Ал, егер қайсыбірде ондайлық болып, философия шынында да өркениеттік тенденцияларды әлдебір та-рапқа бағыттаса да, оның ролі, әйткенмен, әрқашан екіншілікті болып, тек қана мүлде өзге заңдар – басқа болмыстық деңгей заңдары бойынша ендігі қалыптасып қойғанды бейнелейді. Бүкіл қазіргі заманғы философия Декарттан өрістейтін айқын фактіне қарамастан, оның өз дәуірінің ақыл-ой ауанына, ал кейінірек келесі ұрпақтарға да ықпалы – оның үстіне бұл ықпал тек бір ғана таза философтарға таралған жоқ – осыншалық шешуші әрі жалпыға бірдей бола алмас еді, егер де оның тұжырымдамалары тұтастай оның замандастары арасында басым болған және кейінірек Жаңа заманның бас-қа ғасырларының ойшылдары мұра еткен тенденцияларға барынша дәлдікпен сәйкес келмеген болса. Картезиандықта ерекше қазіргі заманғы дүниетаным барынша дәрежеде көрініс тапқан және де, дәл осы картезиандық арқылы да ол бұрынғыдан гөрі, неғұрлым айқын өзіндік сана-сезім тапқан еді. Бұған қоса, егер философия саласында картезиандықты орнықтырумен қатар жүрген өзгерістер тәрізді, күшті өзгерістер басқа салаларда да аңдалып жатса, әдетте, олар, тіптен, бастапқы нүктелер емес, нәтижелер болып табылады. Олар кейде солай көрінгенмен, әсте аяқ асты болмаған, олардың алдында, сыртқа шықпаса да, орасан зор күш-жігер жұмсалып, әрекеттенушіліктер жүрген. Егер Декарт сияқты адам қазіргі заманғы азғандықтың белді жүзеге асырушысы ретінде, әсіресе, танылғаны сонша, белгілі бір көзқарас тұрғысынан, оны сол анайылықтың, азғандықтың интеллектуалды тұлғаланған көрнекті өкілі атауға болса, бұл, әйтсе де, дәл оның шын мәніндегі туындатушысы немесе негізін қалаушысы болып табылатынын білдірмесе керекті. Бұл азғандықтың, осы бір жалпы анти-дәстүрлі тенденцияның ақиқи бастауларына жету үшін, біз тарихтың мейлінше ерте кезеңдеріне тереңдеуге тиіспіз. Дәл осылайша, айрықша қазіргі заманғы дүниетанымның алғашқы ірі көрінімдері ретінде санау қалыптасқан Қайта Өркендеу және Реформация ақиқи Дәстүрден ажыраушылықтың бастауы болған жоқ, қайта, оны аяғына жеткізген еді. Біздің көзқарасымызша, бұл ажыраушылықтың бастауын 14-ғасырдан іздеген жөн, міне, бірнеше келесі жүзжылдықтардың ірі оқиғаларын емес, дәл осы кезді “қазіргі заманғы дәуірдің” шын мәніндегі бастауы ретінде қабылдау керек. Дәстүрден ажыраушылық тақырыбы бұдан әрі дамытуды қажет етеді, себебі, дәл осындай ажыраушылыққа айрықша қазіргі заманғы дүние өзінің тіршілігімен борыштар, бұл дүниенің барлық сипаттамалары біреуіне – дәстүрлі дүниетанымға мүлде қарама-қарсылыққа келіп тіреледі. Бірақ, дәстүрді терістеу және индивидуализм – бұл бір-ақ нәрсе. Тегінде, бұл біздің жоғарыда айтқанымызбен әбден келіседі, себебі, дәл сол интеллектуалды интеллект және метафизикалық доктрина дәстүрлі өркениет атаулыны оның Принципімен байланыстырады. Сол Принцип терістеле қалса, мейлі, айқын болмаса да, оның бүкіл салдарлары да теріске шыға береді, сондықтан да, заңды түрде “дәстүр” атауына лайықтының баршасы қисынды түрде жойылады. Біз ғылымдар саласында бұл процестің қалайша жүргенін көрдік. Бұл тақырыпқа оралмай-ақ, анти-дәстүрлік дүниетанымның көрінімдері бұдан да зор дәрежеде көзге ұратын басқа салаға ауысайық, өйткені, ол көрінімдер туындатқан өзгеріс, қайта құрулар Батысты мекендеуші орасан көп жұртшылық қауымдарын шарпыған еді. Ортағасыр заманаларында дәстүрлі ғылымдар аз құрамды элитаның игілігі болатын, ал, ол ғылымдардың кейбіреуі, сөздің ең толық мағынасындағы, эзотеризмді таныта отырып, қатаң түрде жабық мектептердің монополиясы болып табылатын еді. Бірақ, бәрінің ћәм әрбірінің қолы жетер дәстүрдің сыртқы бөлігі де болатын. Міне, осы сыртқы бөлігі турасында біз әңгіме қозғамақпыз. Бұл дәуірде дәстүр Батыста сыртқы тұрғыда бөле-жара діни формада, католицизм

формасында көрінім тапқан. Сондықтан, дәстүрлі дүниетанымға қарсы төңкеріс ең бірінші кезекте дәл сол дінді шалған болатын. Бұл төңкеріс өте-мөте айқын форма – протестантизм формасын қабылдады. Протестантизмнің айқын түрде дәл сол индивидуализмнің, ал, дәлірек айтсақ, дін саласындағы индивидуализмнің көрінімі болғандығын байқау қиын емес. Протестантизм, күллі қазіргі заманғы дүние тәрізді, таза терістеуге, өз мәніндегі индивидуализм де негізделетін сол бір Принципті терістеушілікке негізделеді. Міне, дәл осы протестантизмнен біз терістеу атаулыдан қажеттілікпен өрістейтін анархия мен ыдыраушылық жай-күйінің аса айшықты мысалдарының бірін көреміз. Индивидуализм индивидуалдылық шекарасынан асып кететін бедел атаулыдан бас тартушылықты, сондай-ақ, индивидуалды ақыл-ой деңгейінен басым түсетін кез-келген білімнен бас тартушылықты тұспалдайды. Бұл екі элемент іс жүзінде бір-бірінен ажырағысыз. Бұдан шығатыны, қазіргі заманғы дүниетаным адамилықтан жоғары деңгейге жататын рухани бедел атаулыны, сонымен бірге, әлдебір дәстүрлі өркениетке қарай табиғи түрленіп отыратын нақты формадан тыс, өзінің табиғаты бойынша әрқашан дәл сол рухани беделге негізделетін ақиқатында дәстүрлі ұйым атаулыны қисынды түрде жоққа шығаруы тиіс. Дәл осы протестантизм жағдайында болды да. Протестантизм Батыстағы діни дәстүрдің заңды интерпретациясына жауапты ұйымның беделін ашық түрде терістейді, ал оның орнына “еркін критицизмді”, яғни, ара-тұра, тіпті, ең надан және кәсіби мағлұматсыз жеке тұлғаның жеке ой-тұжырымдары негізінде алынған және, басқасынан бұрын, айрықша адамдық ақыл-естің ой-түйіндеріне негізделетін интерпретацияны орнықтыруға ұмтылады. Бұл жағдайда дін саласында, рационализмді бекіткеннен кейін философияда болғанға ұқсас, әлдебір жайт болған еді. Есік бұдан былай пікірталас, бір мәселеге қатысты бастары бірікпейтін сан қилы жорамал мен кереғарлық атаулыға ашық болды. Осыдан келіп әбден заңды нәтиже шықты: әрқайсысы әлдебір жеке алғандағы индивидуумдардың жеке пікірінің ғана көрінісі болып табылатын барған сайын қаулап бара жатқан секталар пайда болды. Бұндай жағдайларда негізгі доктринаға қатысты келісімге келу мүмкін емес болғандықтан, ол шетке ысырылды да, діннің екінші дәрежелі аспектісі, яғни, мораль, алдыңғы шепке шыққан еді. Қазіргі заманғы протестантизмнен айтарлықтай аңғарылатын морализм деңгейіне дейін азғындау осыдан. Осылайша, біз бұл жерде де қазіргі заманғы философиядағы ахуалмен көп тұспалдас феноменмен – доктринаның құлдырауы және діннің өзінің интеллектуалды элементтерін жоғалтуымен кезігеміз. Рационализмнен дін, шарасыз түрде, сентиментализмге де түсуі тиіс еді, оның сөлекет үлгісін біз ағылшын-саксон елдерінен көреміз. Барлық осы азғындықтардың нәтижесінде қалғанды ендігі жерде, тіптен, ең бұрмаланған, нашар формадағы дін деп те атауға болмайды. Бұл енді қарапайым “діншілдік”, яғни – еш-қандай шынайы білімге негізделмеген бұлдыр әрі парықсыз жан құштарлығы. Діни азғындаушылықтың осы шектік нүктесіне Уильям Джеймстің “діни тәжірибесі” сәйкес келеді, оның жеткен жері сол, адамның түпсанасын құдайы дүниемен тікелей байланысқа кіру құралы көреді. Осы стадияда мәресіне жеткен діни және философиялық азғындықтың жемістері бір-бірімен араласады да, “діни тәжірибе” прагматизммен оп-оңай астасып кетеді, соның мұратымен “шектелген құдай” шексіз құдаймен салыстырғанда, зор артықшылықтар дарыған деп танылады, өйткені “шектелген құдайды” асқақ адамды қалай сүйсек, дәл солай сезімталдықпен сүюге болады. Бұнымен бір мезгілде түпсаналыға ден қоюшылық қазіргі заманғы спиритуализммен және, біз басқа жұмыстарымызда талдаған, барша жалған діндермен кереметтей үйлеседі. Протестантизм дамуындағы басқа бағыт – протестанттық морализм – күллі доктриналық түпнегізді біртіндеп жоя отырып, осы морализмнің, өзінің жолын ұс-танушыларды “либералды протестантизмнің” барлық түрінен де, дәл солай, діни идеяның ашық жаулары арасынан да табатын, былайша аталатын, “зайырлы моральға” айналуына әкеп соқты. Өз мәнінде, аталғандардың біріншілерін де, екіншілерін де бір ғана тенденциялар қозғалысқа келтіреді, тек бір айырмасы сол, біреулері барлық осы тенденциялардың негізінде жатқан мазмұнды қисындатып дамытуда екіншілерінен асып түсіп жатады. Мәні тұрғысында дәстүрдің формасы болып табыла отырып, дін анти-дәстүрлі дүниетанымға оппозицияда болмай қоя алмайды, ал, бұл анти-дәстүрлі дүниетаным, өз кезегінде, анти-діни болмай тұра алмайды. Анти-дәстүршілдік дінді бұрмалаудан бастайды, бірақ, әрдайым оны толық жойып тынады. Протестантизм өз негізінде қисынсыз: кез келген құнмен дінді “адамиландыруға” ұмтыла отырып, ол, әйткенмен (ең берісі, теория жүзінде), аянды адамилықтан жоғары элемент ретінде мойындайды. Ол терістеуді қисынды ақырына дейін жеткізуге батпайды, бірақ, аянды таза

адами ой-пікірлерге негізделген қисапсыз көп айтыс-тартыстардың нысанына айналдыра отырып, іс жүзінде ол аянды және оның құндылығын “жоққа” тән етеді. Христиандар саналу талабында табандап тұратын, бірақ, сөйте тұра, Айсаның құдайылығын терістейтін адамдардың қылығын бақылай отырып, олардың адалдығына сену қиын, өйткені, бұл ретте әлгіндей “христиандардың” өздері не деп сендіруге тырыспасын, бұндай ұстаным, қандай да болмасын, христиандықтан гөрі, Айса мен христиандықты таза терістеуге әлдеқайда жақынырақ. Алайда, бұндай қайшылықтар бізді таң қалдырмауы тиіс, себебі, олар протестантизмді қисапсыз көп секталарға дәйім бөлушілік сияқты, біздің заманымыздың бей-берекеттігі мен анархия дертінің айшықты белгісі болып табылады. Бұл өрши түскен бөлшектілікке тән көрінімдердің бірі, ол, біз көрсетіп кеткендей, қазіргі заманғы өмірдің және қазіргі заманғы ғылымның негізінің өзін құрайды. Бұған қоса, дәл сол протестантизм өзін жандандыратын терістеу рухының есебінен сол жойымпаз “критицизмді” туындатқаны, ал оның (критицизмнің), былайша аталатын, “дін тарихшыларының” қолында өзін алғандағы дінге қарсы бағытталған қаруға айналып, тіпті бірден-бір жалғыз беделдің – Қасиетті Інжіл беделінің – мойындалуынан дәмелі протестанттық қозғалыс шын мәнінде бұл беделдің, яғни, протестанттардың құзырында қалған дәстүрдің соңғы минимумының да жойылуына септескендігіне дейін істің жеткені табиғи нәрсе. Бұл жерде бізге дау айтылуы мүмкін: тіпті, протестантизмнің католик ұйымынан қол үзгендігіне қарамастан, ол (протестантизм) өзінің Інжілді мойындағандығына орай, христиандықта тұнған дәстүрлі доктриналарды сақтап қалған жоқ па? Алайда, “еркін критицизм” туралы тезистің енгізілуі бұл долбарды жоққа шығарады, себебі, ол кез-келген индивидуалистік қиялдарға мүмкіндік ашады. Бұнымен қоса, доктринаның сақталғандығы қажетті дәстүрлік және бұлжымас бағытты интерпретацияны қуаттап отырар ұйымдасқан дәстүрлі оқытуды діттейді, бірақ, батыс дүниесінде бұндай оқыту жүйесі тұтастай католицизмге барабар етілген. Еш күмәнсіз, басқа өркениеттерде сәйкес функциялар формасы бойынша мүлде өзгеше ұйымдар тарапынан орындала алады, бірақ, бұл жерде біз батыстық өркениет туралы және тек бір соған тән ерекше жағдайлар туралы айтып отырмыз. Үндістанда папалық институтына ұқсас ештеңе жоқтығына өкініш білдіру мағынасыз болар еді. Бұл мүлде басқа жағдай, біріншіден, себебі, дәстүр Үндістанда Батыс дінінен толығымен өзгешеленетін форманы қабылдады, ал, демек, оны жеткізу амал-тәсілдері де қажеттілікпен батыстықтан өзгешеленуі тиіс. Ал, екіншіден, индуизмдік ой-машықтың еуропалық ой-машықтан елеулі өзгешелігі есебінен, Үндістан дәстүрі, берік құрылымды қатаң және сыртқы деңгейде үзілдікесілді ұйымсыз бола алмайтын, батыстық дәстүрдің мүмкіншіліктерінен әлдеқайда басым, анағұрлым салмақты ішкі күшке ие. Біз батыстық дәстүрдің, Батыста Христиандықтың таралуынан бастап, бөле-жара дін формасында көрінім табатындығын айтып кеткен едік. Бұл жерде біз бұндай іс жай-күйінің себептерін түсіндіруге барынша нақты тоқтала алмаймыз, бұл, басқадан бұрын, осы тезистің барабар және жан-жақты қабылдануы үшін қажетті мейлінше күрделі тұжырымдамалардың мазмұндалуын талап етер еді. Әйткенмен, бұл терістеу мүмкін емес факт болып табылады1 . Ол фактіні мойындаған болсақ, біз одан келіп шығатын барлық салдарларды, жекелей алғанда, дәл осындай айрықша батыстық дәстүрлік формаға сәйкес келетін ұйым қажеттілігін де мойындауға қисынды түрде мәжбүр боламыз. Әбден айқыны сол, біз оны жоғарыда көрсеттік те, тек қана католицизмде Батыстың дәстүрлік рухының жұрнақтары сақталып қалуы мүмкін. Бірақ, бұл католицизм дәстүрдің барша толымдылығын сақтап қалды және қазіргі заманғы рухқа мүлде шарпылмастан қалды дегенді білдірмейді ме? Қатаң түрде айтқанда, дәстүрдің сыртқы қабыршағы тұтастықта сақталғандығын және де, осының өзі-ақ зор игілік екендігін мойындау керек. Бірақ, өкініштісі, бұл дәстүрдің аса терең мән-мағынасы, ең болмағанда, сандық тұрғыдан ең елеусіз элита тарапынан айқын ұғынылатындығы өте-мөте күмәнді болып көрінеді. Егер бұл болса, сондай рухани элитаның тіршілікте болуының өзі әрекеттен немесе, дәлірек айтқанда, белгілі бір ықпалдан міндетті түрде көрінген болар еді, бірақ, мұның іздері, өкінішке қарай, бүгінде еш жерден аңдалмайды. Әсілі, дәстүрдің жасырын күйде, яғни, тіпті, егер қазіргі уақытта ешкім оның мән-мағыналық барша толымдылығын тиісінше ұғынбаса да, бұны істеуге қабілеттілерге оның сол ақиқат мәнмағынасын ашуға мүмкіндік қалатындай күйде сақталуы турасында айтуға болады. Бұған қоса, діни саладан тыс та батыстық дүниеде ежелгі дәстүрлі доктриналардың белгілері мен символдары жержерде шашырап жүр, олар түсінілуден мүлде қалғандығына қарамастан, сақталып қалған. Бұндай жағдайларда ұйқыдағыны ояту үшін және жоғалған түсінушілікті қалпына келтіру үшін, тірі

дәстүрлік рухпен байланыс, қатынас қажет. Және бұл жерде осы бір мақсат үшін, өзінің дәстүрі турасындағы білімді қайта қалпына келтіру үшін, Батысқа дәстүрлі Шығыстың жәрдемі міндетті түрде қажет болатындығын тағы қайталап өткен жөн. Бұл жерде сөз болып отырған нәрсе католицизмде жасырын, бірақ, тұрақты және өзгеріссіз түрде сақталатын мүмкіндіктерге қатысты. Осылайша, католицизмге қатысты қазіргі заманғы дүниетанымның ықпалы католиктердің кейбір маңызы зор дәстүрлік ақиқаттарды толықтай және шынайы түсінуіне тек кедергі келтіруі және оны – белгілі бір мерзімге шегере түсуі мүмкін. Алайда, қазіргі заманғы дүниетанымның католицизмдегі өзекті іс жай-күйіне бұдан да гөрі салмақты және терең ықпалын атап өтуге болады, егер жалпы “салмақты” және “терең” сөздерін өз тегінде тұтастай ћәм толығымен теріс, еліктеу мәнді әрі үстіртін болып табылатынға қатысты пайдалануға болса, әрине. Бұл жерде біз протестанттық дүниетанымды католик Шіркеуінің өзіне сіңдіруге – бақытқа орай, сәтсіз – әрекеттенген азды-көпті қатаң белгілі бір ағымдарды (бүгінде “модернизм” аталып жүрген) айтып отырған жоқпыз. Біз, бәрінен де, бұлыңғырлығы есебінен одан бетер қауіпті бола түсетін сананың бұлыңғыр күйін бөлектеп көрсетпекпіз, себебі, бұл күйге шалдыққандар жиі, тіпті, оның шынайы табиғаты туралы сезіктенбейді. Біздің күндерімізде өзін өте-мөте діншіл санайтын, бірақ, шынтуайтында ондай болып табылмайтын көптеген адамдар тіршілік етеді. Бәзбіреулері, тіпті, дәстүрдің ақиқат рухы жайында еш ұғым-түсініктері болмай тұра, өздерін “дәстүршілдер” санатына қосады. Осының барлығы – біздің дәуіріміздің инделлектуалды хаосының тағы бір дертті сипаты. Біз жаңа ғана еске салып өткен сана күйінің мәні дінді бейсаналылықпен “минимализациялауда”, оған адамзат тіршілігінің тек қана белгілі бір жағын қозғауы тиісті ретінде қатынас жасауда жатыр, ал, бұл тек тар шектеулі шарттылық аясында ғана қолайлы. Бұл ретте дін өмірдің барлық басқа жақтарынан тойтарылмас тосқауылмен қоршалып, ендігі жерде оларға қаншалық болсын салмақты әсер ете алмайды. Бүгінде ой-машығы мен мінез-құлқы дағдылы, күнделікті өмірде діншіл емес жерлестерінің көпшілігінің ой-машығы мен мінез-құлқынан едәуір ерекшеленетін католиктер көптеп табыла қояр ма екен? Бұған қоса, көптеген діншілдердің доктриналарға қатысты барып тұрған надандығы мен оларға (доктриналарға) және соларға жататынның барлығына деген барынша немқұрайдылығын көлденең тартуға болады. Дін қазіргі заманғы адамдардың көпшілігі үшін – бар болғаны жоралғы я салт, әрі беріден соң, әншейін керітартпа ескішілдік. Жиі бұндай қатынасқа дін хақындағы мәселенің, аз да болса, анық-қанығына жетуге әрекеттенушілік атаулыдан саналы түрде бас тартушылық ілесе жүреді де, қайсыбірде бұл дінді мүлде түсініп болмайсың немесе онда түсінетін де дәнеңе жоқ деген ашықтан-ашық пікір-пайымдарға шейін жетеді. Іс жүзінде, дінді шын түсінетін адам барша қалған күнделікті қам-қарекеттер арасында оған осындай елеусіз орын бөліп қойған болар ма еді? Осыған сәйкес, доктрина жарым-жартылай не толығымен ұмытылады я жоққа тән етіледі, ал, бұл католиктік іс-тәжірибені протестанттық тұжырымдама деңгейіне дерлік төмендетеді. Және де, бұл әбден қисынды, өйткені, екі феномен де интеллектуалдылық атаулыға ашықтан-ашық жаулық ниетті сол бір ғана қазіргі заманғы тенденциялардың жемісі болып табылады. Және осы сананың қазіргі заманғы жай-күйін өзгертуге тырысып, бұған белсенділікпен қарсы тұруға тиіс болған дәстүрлі католиктік оқу-білім іс жүзінде бұған әзірлікпен жол беретіні, әсіресе, қапаландырады. Барлығы бірте-бірте мораль мәселелеріне саяды, ал доктрина жайында, оның түсінікке тым күрделі тиетіндігі сылтауымен, барған сайын аз айтылады. Осылайша, дін морализмге айналады немесе, кемі, ешкім бұдан былай оның шын мәнінде не болып табылатынын түсінуге талпынбайды. Егер қайсыбірде талқылаулар мен пікірталастар тақырыбы нақ католиктік доктринаның өзі болғанында, бұл көбіне-көп оған тек қана кесірін тигізеді, себебі, “қарсыластармен” диалог, дағдыға сай, солардың өз айрықша “қарабайыр” аумағында жүреді де, бұл әуел бастан еш ақтаусыз “қарабайырлықтың” жақтаушыларының ыңғайына жығылушылықты діттейді. Діни доктрина қорғаушыларының қазіргі заманғы “критицизмнің” нәтижелерін назарға алуға оп-оңай келісетіндіктері қайран қалдырады, бұның қасында басқа, қазіргі заманғы соқыр нанымдардан тәуелсіз көзқарасқа табан тіреп, нәтижелердің барлығының толық мағынасыздығын, қауқарсыздығын және терістігін көрсетіп беруден оңай ештеңе жоқ. Бұндай жағдайда әлгі, дәстүрлі рухтың титтей де нышандарын көрмейтіндігімізге таң қалуға тұра ма? Әрі бұндай жағдайларда ол қалай сақталып қалар еді? Діни салада индивидуализмнің көрінімдеріне қатысты біз жасаған шегініс өте-мөте ақталған іс болып табылады, өйткені ол зұлымдық бір қарағандағыдай емес, әлдеқайда тереңірек әрі қауіптірек екендігін анық көрсетеді. Бұған қоса, бұл шегіністің, өз мәнінде, сол бір индивидуализмге қатысы

бар – өйткені дәл осы индивидуализм рухы жер-жерде нешеме алуан пікірталастар мен айтыстартыстарды өмірге әкелуде ғой. Замандастарымыз үшін тіршілікте өзінің табиғаты бойынша-ақ талқылауға жатпайтын заттар барын түсіну кереметтей күрделі. Өзін ақиқатқа шейін биіктетуге талпынудың орнына, қазіргі заманғы адам ақиқатты өзінің деңгейіне төмендетуге дәмеленеді. Дәл осы себептен де көптеген адамдар, еш қымсынбастан, өздеріне “дәстүрлі ғылымдар” туралы немесе, тіпті, “таза метафизика” жайында айтылғанда, сөз бар болғаны “қарабайыр ғылым” туралы, я “философия” туралы екендігіне нық сенімді болады. Индивидуалды пікір аясында кез-келген себеп бойынша пікірталас болып мүмкін, өйткені, барлығы рационалдықтың шеңберінде қалады және де, рационалдылық деңгейінен басым түсетін жоғары принципке ден қоймаса болды, пікір таластырушы тараптардың әрқайсысы қашан да өз көзқарас-пікірін қорғау үшін азды-көпті салмақты айғақ таба алады. Жиі бұндай пікірталас қандай да болмасын белгілі бір тұжырымға келмей, болжаусыз ұзап кетеді. Сондықтан, бүкіл дерлік қазіргі заманғы философия софизмдерге және сыйықсыз құралған ой-пікірлерге құрылған. Пікірталастар, тіптен мәселені айқындамайды, неге екенін, осылай санау қабылданған, бірақ, дағдыға сайып, тек қана оны бұрынғысынан бетер күңгірттендіріп, шиеленістіре түседі, содан да, көбіне-көп, пікірталас нәтижесінде қатысушылардың әрқайсысы, қарсыласының көзін жеткізуге ұмтыла отырып, бар болғаны өз басының көзқараспікіріне одан сайын беки түсіп, өз басының дұрыстығына бұрын ешқашан болмаған дәрежеде сенімді бола түседі. Бұндай пікірталастың шын себебі болып – ақиқатқа жету, я оны анықтау емес, қайта, өзіне қарсы шабуылдар болатындығына қарамастан, өзгелерді өз сөзінің растығына сендіру, ал, егер оның реті келмей жатса, кемі, барлығына кереғар өзінікінің дұрыстығын сезіну ниеті қызмет етеді. Басқаларды сендіруге қабілетсіздік, әдетте, тек қана өкініш сезімін тудырады, өйткені “прозелитизмге” ұмтылыс – қазіргі заманғы батыстық сананың өзіне тән сипаттарының бірі. Кейде сөздің ең төмен және тұрпайы мағынасындағы, индивидуализм,бұрынғысынан бетер көрнекті көрініс табады: мәселен, шығармашылық пен жеке өмір арасында алуан қилы және қайсыбірде аса күрделі арақатынастар болуы мүмкін болса да, адамның шығармашылығын оның жеке өмірі жайында белгілі деректерден келіп шыға, бағалауға ұмтылыстан көрінеді. Дәл осы тенденция, ұсақтүйекті білуге деген дертті әуестікпен еселене, “ұлы адамдар” өмірінің ең болымсыз аныққанықтарына деген қызығушылықтан, сонымен бірге, ол адамдардың іс-әрекеті атаулысы – олардың жекелік ерекшелігін “психика-физиологиялық” талдау негізінде – түсіндіріле алатынына мүлде алдамшы сенімділіктен көрінеді. Осының барлығы қазіргі заманғы ой-машықтың ақиқи табиғатын шынымен пайымдауға ұмтылатындар үшін аса айқын белгілер болуы тиіс. Пікірталасты, тіпті, оның болуға еш қақысы жоқ салаларға да кірістіру әдетіне бағып, “апологетикалық” мақсат аса осал ұстаным болып табылатындығын кесімді түрде айтқан жөн, себебі, бұл, сөздің заңгерлік мағынасындағы, “қорғау” факторы. Ерекшелігі сол, “апологетика” термині шығу тегінде “апология” сөзіне тіреледі, бұл юриспруденцияда қорғаушы арыз-шағымын білдіреді және тегінде “кешірім” сөзіне барабар. Бүгінгі таңда апологетикаға дарытылатын жекедара маңыздылық діни рухтың әлсіздігінің даусыз дәлелі болып табылады. Бұл әлсіздік “апологетика” мүлдем “қарабайыр” (әдісі бойынша да, дәл сондай, сапасы бойынша да) пікірталас деңгейіне шейін азғындағанда, әсіресе тереңдей түседі, ол “қарабайыр” пікірталаста дін конвенциялық және аса гипотезалық философиялық, ғылыми немесе жалған-ғылыми теориялар деңгейіне дейін төмендетіледі және қайсыбірде дін апологеттері “бітімгерлік” мақсаттарда бірденбір мақсатпен – өзін алғандағы дінді жою үшін ойдан шығарылған тұжырымдамалардың құқылызаңдылығына белгілі бір ауқымда жол береді. Бұндай апологеттер, өз тарапынан, өздерін азды-көпті заңды өкілдері көретін доктринаның шынайы мазмұнына қатысты барып тұрған надан мағлұматсыздықтарының даусыз дәлелдерін алға тартады. Дәстүрлі доктринаның атынан толық негізде сөйлей алатын жан не “қарабайырлармен” пікірталастарға, не әр қилы жарыссөздерге мұқтаж емес. Бұндай адамдар бар болғаны доктринаны оны түсінуге әлі де қабілеттілерге сол күйінше таратып берсе және, бір мезгілде, сәйкес тұстарына шынайы білім сәулесін түсіре, қателік пен адасушылықты әшкерлесе жөн. Олардың функциясы түрлі қарабайыр дау-тартыстарға тарту арқылы доктринаны беделсіздендіруде емес, қайта, бұлжымас принциптерді шын ұғынып, дәл солардан шабыт алатындықтарынан да, өздері айтуға толық қақысы бар ой-толғамдарын айтуда жатыр. Жарыссөз өрісі – бұл әрекет өрісі, яғни, индивидуалды және уақытша сала. “Қозғалмайтын қозғаушы” әрекетті тудырады және бағыттайды, өзі алайда, оған тартылмайды. Білім әрекетті, оның қажетті шығындарына ортақтаспай, дәріптейді. Руханият уақыттықты, онымен араласпай-ақ,

басқарады. Осылайша, бәрі өзінің орнында, әмбебап иерархия аясындағы өзінің деңгейінде қалады. Бірақ, қазіргі заманғы дүниеде біз бүгін иерархия идеясын қайдан кездестіре алмақпыз? Ешкім және ешнәрсе бүгінде өзінің тиісті орнында емес. Адамдар ендігі рухани деңгейдің өзіндегі ешқандай шынайы рухани беделді және уақыттық және “зайырлы” деңгейдегі ешқандай заңды билікті мойындамайды. Қарабайыр өзін сакральдіні бағалауға қақылы деп есептейтіні сонша, әуелі, оның сапасына дау айтуға не, тіпті, оны мүлде терістеуге шейін жетеді. Төменгі жоғарғы туралы сын айтады, надандық даналықты бағалайды, адасушылық ақиқаттан үстемдік етеді, адами құдайыны ысырады, жер өзін көктен биік қояды, индивидуалды заттардың шамасын белгілейді және Ғаламға оның – тұтастай әрі толығымен қатыстық және өтпелі ақыл-пайымнан шығарылған – заңдарын белгілеуге дәмеленеді. “Сорларың қайнайды, соқыр жетекшілер!” дейді Ізгі Хабар. Шынында да, бүгінде біз жер-жерде тек қана өз соңдарынан соқыр топты ерткен соқыр жетекшілерді көреміз. Және егер бұл шеру дер кезі тоқтатылмайтын болса, бұлардың біріншілері де, екіншілері де еш шарасыз шыңырауға құлап, сонда бәрі бірге біржола опат болатыны әбден айқын. 6-тарау. ӘЛЕУМЕТТІК ХАОС Осы жұмысымызда біз әлеуметтік шындықтың қарастырылуына арнайы тоқталуды ниет етпейміз, себебі, іргелі принциптер қосымшасының мейлінше екінші дәрежелі саласы болып танылатындықтан, ол бізді тек жанама түрде ғана қызықтырады. Дәл осы екінші дәрежелілігі әлеуметтік деңгейді қазіргі ешбір жағдайда заманғы дүниедегі өзекті іс жай-күйін түзетуді бастағанда қолға алатын есебінен сала бола алмайды. Егер, әйтсе де, бұл түзету дәл осы әлеуметтік өрістен, яки, себептердің емес, салдарлардың түзетілуінен басталса да, оған ешқандай да салмақты негіздеме болмаған соң, ол ақыр-соңында, кезекті алдамшы қиял болып шығар еді. Таза әлеуметтік қайта құрулар ешқашан шынайы тұрақтылықтың орнауына алып келе алмайды және де, егер негіздік және абсолюттік (айрықша әлеуметтік шындық шегінен тыс) принциптерге қатысты бастапқы келісімнің қажеттілігін назардан жіберіп алар болса, бұл салада әр кез барлығын басынан бастап отыруға тура келеді. Сондықтан, біз өркениеттің саяси деңгейі басқа емес, берілген кезеңде жалпы қабылданған ой-машық типінің сыртқы ұжымдық көрінісі екендігіне нық сенімдіміз. Әйткенмен, біз қазіргі заманғы хаостың осы әлеуметтік өріске нәр беретін аспектілерін мүлде үнсіз айналып өте алмаспыз. Біз көрсетіп кеткендей, қазіргі ахуал тұсында Батыста оның ішкі табиғатына сай оның өзіне (Батысқа) тән орындарды ендігі жерде ешкім иеленбейді. Қазіргі заманғы дүниеде қасталық жүйенің жоқтығы турасында айтылғанда, дәл осы жайт назарда тұрады. Каста, осы терминнің дәстүрлі түсінілуінде, басқа емес адамның аса терең жекелік табиғатының және сол табиғатымен біте қайнасқан, әрбір адамды әлдебір міндеттерді атқаруға алдын-ала белгілейтін ерекше ыңғайбейімдер жиынтығының көрінісі. Бірақ, бұл міндеттердің атқарылуы қатаң бекітілген (адамның касталық табиғатына негізделген) ережелерге бағынудан қалған бойда-ақ, осының шарасыз салдары ретінде әркім тек қана қолы жеткен жұмысты жасауға мәжбүр болатын, тіпті адам оған титтей де қызығушылық сезінбейтін, оны орындау үшін ешқандай ішкі біліктілікке ие емес жағдайда да солай болатын жай-күй орын алмақ. Адамның қоғамдағы ролі бұндай жағдайларда жалпы тіршілікте болмайтын кездейсоқтықпен1 емес, бірақ кездейсоқтық көрінері бармен – ең алуан түрлі шартты және елеусіз факторлар жүйесімен айқындалады. Бұл ретте бірден-бір негіздік және терең мәнге ие фактор – біз адамдардың ішкі табиғатының принципті айырмашылығын назарда ұстап отырмыз – барша қалғандарынан неғұрлым аз ескеріледі. Дәл осы аса мәнді айырмашылықты терістеушілік, тұтастай әлеуметтік иерархияны терістеуге сөзсіз әкеп соқтыра, бүгінгі таңда Батыстың қоғамдық өмірін жайлаған күллі сол бір әлеуметтік хаостың шын мәніндегі себебі болып табылады. Бұл бастапқыда онша-мұнша саналы түрдегі терістеушілік болған жоқ және теориядан гөрі, істәжірибеде іске асырылды, өйткені касталарды жоярдың алдында олар мидай араластырылып, ара жігі білінбей кетті немесе, басқаша айтар болсақ, барлық былық адамның туабітті жекелік табиғатының теріс түсінілуінен басталып, бұндай табиғаттың (сонымен бірге, онымен байланысты табиғи теңсіздіктің) болуы фактісінің өзі толық ұмыт болуымен аяқталды. Қалай болғанда да, бұл адамдардың ішкі табиғатының айырмашылықтарын терістеу “теңдік” атты принципке әкеп тірелген еді. Тепе-теңдік болуы мүлде мүмкін еместігін және оның тіршілікте қай-қайда да жоқтығын дәлелдеудің еш қиындығы жоқ, арыға бармай-ақ, себебі сол, тірлікте екі бір-бірінен мүлде

айырмасыз, сөйте тұра, бір-бірінен мүлде өзгеше тіршілік иесі бола алмайды. Барлық істе де, соның ішінде жекелей алғанда, барлығы бірдей дәрежеде белгілі бір нәрселерді түсінуге қабілетті-міс және ол нәрселерді түсіндірудің бір ғана әдістері алалаусыз баршасына жарайды-мыс деген мүлде жалған алғышартты негіз ете, – жалпыға ортақ ћәм барлығына бірдей оқу-білім арқылы адамдарға толық біркелкілікті артуға тырысушылықтың бірден-бір төркіні – осы бір сандырақ “теңдік” идеясының әр қилы оғаш салдарларын ашып көрсету әлдеқайда қиынырақ. Алайда, осы жерде атап өткен жөн, қазіргі заманғы оқу-білімде мәселенің мәні, ережеге сай, тіптен, әлдебір идеяларды оқушылардың “түсінгендігі” емес, оларды “жаттап алғандары” қадағаланатындығында жатыр. Бұл ретте зейін ойсананы алмастырады, ал, айрықша ауызша әрі кітаби әлдене көрінетін оқу-білімнің өзі, қазіргі заманғы тұжырымдамаға сәйкес, өз маңызын жойған әрі бей берекет, шым-шытырық идеяларды жинақтаушылықты мақсат етіп қояды да, сөйтіп, сапа толығымен санға құрбандыққа шалынады. Қазіргі заманғы дүниенің барша қалған салаларындағыдай, бұл жерде де біз бытыраңқылық пен көптілікпен бетпе-бет келеміз. “Жалпыға ортақ оқу-білімнің” сорақылығы туралы көсіліп кең айтуға болар еді, алайда, біз бұны берілген жұмыс шеңберінде істей алмаймыз. Бұған қоса, “теңдік” принципін жекелей әлеуметтік салаға қолданушылықтан өзге, оны басқа салаларда да көптеген бұдан кем емес азған, сорақы қолданушылықтар бар; бұл ретте соңғыларының алуандығы соншалық, тіпті, оларды жай санамалап шығудың өзі орындалмас дерлік міндет болып табылады. “Тендік” және “ілгерілеу” идеяларымен немесе, көпшілігі ХVІІІ ғасырда қалыптасып қойған, қандай да бір басқа қазіргі заманғы догмалармен бетпе-бет келе отырып, біз, әлбетте, оларды аяқ астынан қауырт және өздігінен пайда болған деп ұйғармаймызз. Іс жүзінде бұл – сөздің ең тура мағынасындағы – “гипноздық әсердің” нәтижелері, әйтсе де, әрине, егер қоғамның өзі қандай да бір дәрежеде оларды қабылдаушылыққа әзір болмаса бұл идеялар ешқашан да ол қоғамға салмақты түрде әсер ете алмас еді. Дәл осындай идеялар қазіргі заманғы дүниетанымды туындатты деп айтуға болмас, бірақ, олар, еш күмәнсіз, бұл дүниетанымның орнығуы-на және оның, тіптен, шарықтау шегіне жетердей дамуына септігін тигізді, олардың көмегінсіз ол ондай дамуға жетпеген болар еді. Егер де бұл “иландырушылық” кенеттен өз күшін жоғалтқан болса, ұжымдық адамзаттық ой-машық бірден дерлік өзінің сапасы мен бағыт-бағдарын өзгерткен болар еді. Дәл осы себептен де бұндай “иландырушылық” өркениеттің қазіргі заманғы азғындаған халде сақталуына тікелей мүдделілер тарапынан және, әсіресе, оны бұрынғыдан бетер азғындатуға ұмтылушылар тарапынан қырағылықпен қолдау тауып отыр. Қазіргі заманғы адамдардың бәрі-бәрін пікірталас тақырыбына айналдыруға ұмтылысына қарамастан, бұл догмалардың жарыссөз нысандары болуынан мұқият түрде қорғалатындығы және, оған қандай да бір қисынды негіздемелер мүлде жоқ бола тұра, даусыз ћәм абсолютті болып саналатындығы сондықтан емес пе екен? Бұған қоса, мұндай идеялардың насихатшыларының қай дәрежеге шейін шыншыл екендігін және қандайлық мөлшерде бұл адамдардың өздері құрған тұзаққа өздері түсетіндіктерін әрі басқаларды алдай отырып, ақырсоңында, өз өтіріктерінің құрбаны болатындықтарын анықтау, тіптен, оңай емес. Бұндай жағдайларда дәл осы алданғандар, жалғанға шындап сенгендер жиі өзгелерді алдау үшін ең жақсы құрал болып қызмет етеді, себебі, өтірікті шын мәнінде туындатушыларға жалғандығы белгілі идеялардың растығына өз басының нық сенімділігін желеу қылу мейлінше қиын. Дегенмен де, бұндай иландырушылықтың бастауларында мұндай “гипноздық сеанстардың” прагматикалық мақсаттарына әбден-ақ есеп беретін, сондай-ақ, бұл идеялардың шынайы құнын өте жақсы білетін, өте-мөте саналы тұлғалар тұруы тиіс-ті. Берілген жағдайда біз “идея” терминін аса шартты түрде пайдаланамыз, өйткені, бұл жерде біздің интеллектуалды салаға титтей де қатысы жоқ, ал, демек, қатаң түрде айт-қанда, “таза идея” атала алмайтынмен бетпе-бет келетіндігіміз бесенеден белгілі. Бұл – “жалған идеялар” немесе, басқаша айтқанда, ең бірінші кезекте, адамдарда “сентименталды реакцияларды” оятуға арналған “псевдо-идеялар” – дәл осылардың көмегімен тобырға бәрінен оңай ықпал жасауға болады. Бұндай жағдайларда сөздерде тұнған идеялардан гөрі, сол сөздердің өздері неғұрлым маңыздырақ, содан да, қазіргі заманның табынарының көбі – басқа емес, сөздер. Жиі біз, “вербализм” сияқты кереметтей құбылыспен, тіпті, бетпе-бет келіп жатамыз, ал, оның мәні айтылатын сөздердің дыбысталуының өзі надан тыңдармандарда немесе оқырмандарда ой иллюзиясын туындататындығында жатыр. Бұл тұрғыда шешендердің тобырға етер ықпалы, әсіресе, көрнекті және, тіпті, “вербализм” феноменін арнайы талдауға салмай-ақ, бұл жерде сөз ең қарапайым және классикалық гипноз турасында болып келетіндігін оңай түсінуге болады. Әйткенмен, тақырыбымыздың бұл жақтарын талқылауды қоя тұрып, шынайы иерархия атаулыны терістеуден келіп шығатын салдарларға оралайық. Айта кетейік, адамның өзінің ішкі

табиғатына сай функцияларды атқаратындағы жағдайлары қазіргі уақытта ерек, шетін жағдайлар болып табылады, ал, шынтуайтында, қалыпты жағдайда тура осыған қарама-қарсылықты жағдай ерек, шетін жайт болып табылуы тиіс. Бұған қоса, бүгінде жиі бір ғана адам, құдды, ол өзінің қабілеттерін өз қалауынша алмастыра алатындай, бірінен соң бірі мүлде әр алуан функцияларды атқарады. Шегіне жеткен “арнайы мамандандырушылық” дәуірінде бұл оғаш көрінуі тиіс еді, алайда, бұл саясат саласында, әсіресе, жиі кездесетін жайт. Былайша аталатын мамандардың кәсіби мағлұматтылығы көбіне таза алдамшы болып табылатындығына немесе, берісі, аса тар шеңбермен шектелгендігіне қарамастан, әйтсе де, адамдардың көпшілігі сол кәсіби мағлұматтылық дегенге сенеді. Бұл жағдайда сауал қойған жөн, неліктен мамандардың мағлұматтылығына деген бұндай сенім саясаткерлерге жүрмейді және де, неліктен оның мүлдем жоқтығы оларға келгенде мансап жолдарындағы тосқауыл қызметін атқармайды? Байыппен пайымдар болсақ, бұның, тегінде, таңқаларлық ештеңесі жоқ болып шығады, себебі, бұл жерде мәселе демократиялық тұжырымдаманың табиғи нәтижесінде жатыр, оған сәйкес билік төменнен келіп, көпшілікке негізделуі көпшіліктен тамыр тартуы тиіс, бұл кәсіби мағлұматтылық атаулыны жоққа шығаратындығымен ыңғайлы, өйткені, шындаса оның (кәсіби мағлұматтылықтың) бойында оны табиғи түрде азшылықтың игілігіне айналдыратын дәйім, ең болмағанда, шамалы басымдық элементі болады. Бұнда, бір жағынан, демократиялық идеяның негізінде жатқан бірқатар софизмдерді ашып, екінші жағынан, бұл идеяның тұтастай қазіргі заманғы дүниетаныммен байланысын көрсеткен жөн. Біздің ой-толғаныстарымыз бен берген бағаларымыздың негізінде жатқан өз жеке көзқарасымыздың қандай да болмасын партиялылықтан жоғары және өзекті саяси пікірталастарға тікелей қатысы жоқ екендігін арнайы баса көрсетудің қажеті шамалы болар. Біз тек қана әлдебір құбылыстарға тұғыр болған негіздемелерді аса ай-қындылықпен аңғаруға ұмтылып, кез келген басқа да тақырыпты қалай қарастырған болар едік, дәл солай берілген мәселелерді де жете әділ қарастырамыз. Іс жүзінде алғанда, қазіргі заманғы адамдарға осыншалық тән күллі демократиялық алдамшы ойқиялдар біржола және мәңгіге сейілтілуі үшін, дәл осындай әділ және алалаусыз қарастырушылық аса қажет. Демократия идеясы жағдайында біз тағы да “иландырушылықпен” бетпе-бет кезігеміз, ол өзінің біз біраз жоғарыда сөз еткен формасындай-ақ, бұл жерде де айқын көрінеді. Әлдебір сенім қарапайым ғана иландырушылықтың нәтижиесі ретінде танылғанда және ол иландырушы-лықтың әсер ету механизмі айқындалған кезде, оның өзі табан астында күшін жояды: бұндай бар болғаны әлдебір айрықша жекелік жеке бастық пікірлердің көрінісі болғандығынан, ешқашан ешкімге ештеңе дәлелдемейтін сентименталды декламациялар мен партиялық жарыссөздерден гөрі, мәселелерде алалаусыз және “объективті” (бүгінде кейбір неміс философтарының арнаулы терминологиясының ізін ала осылай айту сән болған) зерттеу әлдеқайда көп тиімді. Демократияға қарсы ең батыл дәйектерді былайша жеткізуге болады: жоғарғы төменгіден келіп шыға алмайды, себебі, аздан көпті, ал минустан плюсті шығару мүмкін емес. Бұл абсолютті математикалық ақиқат, оны терістеу, тіптен, мағынасыз. Бір айта кетерлігі, басқа салаға қолданымды дәл осындай дәлелді материализмге қарсы қолдануға болады. Және бұлайша демократияны материализммен жуықтатуда ешқандай күштеу жоқ, өйткені, олар, бір қарағандағыдай емес, өзара әлдеқайда тығыз байланысты. Өз билігін кімге де болсын сеніп бере қоярдай халықта билік жоқ деген шыныдай анық сөз болып табылады. Шынайы билік қашан да жоғарыдан келеді, міне, дәл осы себептен де, ол тек әлеуметтік өрістен биік тұрғанның мақұлдауынан, яғни, рухани биліктің мақұлдауынан ғана ресмилене алады. Олай болмаған жағдайда біз бар болған жоғары принциптің болмауынан ақтауы жоқ және жер-жерде тек қана хаос пен бүліншілік себетін билікке еліктеушілікпен бетпе-бет келеміз. Шынайы иерархиялық рет-жосықтың бұзылуы мерзімдік билік рухани биліктен босанып шығуға немесе, тіпті, оны қандайда бір айрықша саяси мақсаттарға жету ниетімен өзіне бағындыруға ұмтылған кезден-ақ басталады. Бұл узурпацияның бастапқы формасы болып табылып, оның барша қалған формаларына жол ашады. Берілген жай-күйдің шындығын француз монархиясының үлгісімен оңай көрсетіп беруге болады, ол – француз монархиясы – XІV-ғасырдан бастап, онысын өзі де аңғарма, өз кезегінде, оның өзін де жойған Төңкерісті дайындаумен болды. Басқа бір тұста біз бұны егжей-тегжейлі түсіндіреміз, ал, дәл осы сәтте бұл фактіні жай ғана еске салумен шектелеміз1 .

Егер “демократия” сөзінің астарында халықтың толықтай өзін-өзі басқарушылығын, халықтың өз үстінен өзі басқаруын түсінетін болсақ, онда бұл еш мүмкін емес нәрсені, болымсыздықты білдіреді деген сөз және не біздің заманымызда, не қашан да болмасын басқа кезде еш болымды мән-мағынаға ие болмақ емес. Сөздер гипнозына берілмеген жөн: бір ғана адамдардың бір мезгілде және теңдей дәрежеде әрі басқарушы, әрі басқарылушылар бола алатындығы туралы ұғым-түсінік таза қайшылықты болып табылады, өйткені, егер аристотельдік терминдерді пайдаланатын болсақ, бір ғана тіршілік иесі бір ғана жағдайда бір мезгілде “акт” және “потенция” күйінде бола алмайды. Басқарушы және басқарылушы арасындағы арақатынас дәл осы екі полюстердің болуын қажеттілікпен діттейді: тіршілікте басқарылушылар басқарушыларсыз бола алмайды, тіпті, ол басқарушылар заңсыз болса да, олардың өз жеке бастарының дәмегөйлігінен басқа, билікке ешқандай өзге негіздері болмаса да, бұл солай. Бірақ, шын мәнінде қазіргі заманғы дүниені бақылауында ұстап отырғандардың бар әккі қулығы халықтарды өздерін өздері билейтіндігіне нандыру қабілетінде жатыр. Және де, көңілдеріне өте-мөте жағатын болған соң, халықтар бұған ықыластана сенеді, әрі-беріден соң, олардың іс-тәжірибе жүзінде де, дәл сондай-ақ, теорияда да мұндай іс ретінің болуы мүлде мүмкін еместігіне көздері жетердей жеткілікті интеллектуалды қабілеттері жоқ. Бұл алдамшы ой-қиялды қоздатып отыру үшін “жалпыға бірдей дауыс беру” ойлап шығарылған: заң көпшіліктің пікірімен бекітіледі деп тұспалданады, бірақ, бұл ретте неге екенін, бұл пікірді белгілі бір арнаға бағыттау немесе мүлдем өзгертіп жіберу оп-оңай екендігі дәйім назардан тыс қалады. Сәйкес иландырулар жүйесінің көмегімен бұл пікірге қалаған бағыттылықты дарытуға болады. “Пікірлер фабрикациясы” деген сөзді ең алғаш кім қолданғаны біздің есімізде жоқ, бірақ, ол берілген жай-күйді ғажап дәл сипаттайды, әйтсе де, қоғамдағы жағдайды сырттай бақылайтындардың еркінде әрқашан бұл үшін қажетті құрал-тәсілдер бола бермейтіндігін де қосқан жөн. Соңғы айтылған ескертпе, неліктен, тіпті, ең жоғары лауазымды саяси қайраткерлердің толық кәсіби мағлұматсыздығы қоғамдағы іс жай-күйі үшін, дегенмен шешуші маңызға ие еместігін түсінуге көмектеседі. Бірақ, біз бұл жерде “билік механизмі” деп аталатынның әрекет ету жүйесін әшкерелеуді ниет етпегендігімізден, тек қана осы саясаткерлердің мағлұматсыздығының өзі, біз жоғарыда айтқан, демократиялық алдамшы ой-қиялдың беки түсуіне қызмет ететіндігін атап өтейік. Бұған қоса, кәсіби мағлұматсыздық бұндай саясаткерлерге өзінің әу бастан көпшіліктің қатарына жататындай көрінушілігін бекіте түсу үшін, қандай да бір мәселе бойынша өз пікірін білдіру қажеттігі алдында міндетті түрде өзінің толық мағлұматсыздығын аңдатып алар көпшілікпен ұқсастығын дәлелдеу үшін қажет, өйткені қалың көпшілік қажеттілікпен мағлұматсыз адамдардан тұрады, ал, бұл осылай болғанда, өз пікірін тақырыпқа қатысты шын мәніндегі терең біліміне негіздейтін адамдар қашанда шарасыз түрде азшылықта болады. Сонымен, біз, тіпті көпшіліктің заңдарды өзі бекітуге мүмкіндігі барлығы жорамалы да аса терең адасушылық болып табылатындығын көрсеттік. Тіпті, егер бұл жорамал тек теориялық болып қалып, ешқандай шындыққа сәйкеспейтін болса да, бәрібір, қалайша бұндай пікір қазіргі заманғы дүниетанымда тамыр жібере алғандығын, қандай тенденцияларға септігін тигізетіндігін және қандай талап-мұқтаждықтарды (ең болмағанда, сырт көзге солай көрініп) қанағаттандыратындығын зерттеу қызғылықты. Берілген жай-күйдің түбегейлі қауқарсыздығы біз атап кеткен аспектіден-ақ көрінеді: ақыл-ой қабілетінің жеткіліксіздігінің нәтижесі әлде қарапайым надандықтың салдары болып табылсын, мейлі, көпшіліктің пікірі мағлұматсыздықтың көрінісінен өзге ештеңе бола алмақ емес. Бұл жерде мысал ретінде “бұқаралық психологияға” қатысты кейбір бақылауларды және, әсіресе, тобырға бірлескен индивидуумдар арасында туындайтын менталды реакциялар ұжымдық психоз формасында көрініс табатындығы әрі олардың интеллектуалды сапасы тобырда жиналған индивидуумдардың жай ғана орта интеллектуалды деңгейіне емес, тіпті, олардың арасындағы ең төмен, өрісі тарларының деңгейіне сәйкесетіндігі сияқты кең таралған жайтты келтіруге болады. Біршама өзге контексте, сондай-ақ, атап өтері, кейбір қазіргі замандағы философтар демократиялық теорияны гносеологияға енгізуге тырысады және көпшіліктің пікірі интеллектуалды өрістің өзінде де шешуші болуы тиіс деп тұжырады. Бұл ретте “ақиқаттылық критерийін” олар, былайша аталатын, “қоғамдық келісімнен” немесе “әмбебап консенсустан” көреді. Тіпті, егер әлдеқандай мәселе бойынша адамдардың барлығы белгілі бір келісімге келеді деп ұйғарған күнде де, бұл әлі мұндай келісім ненің де болмасын ақиқаттығын дәлелдейді дегенді, тіптен, білдірмесе керек-ті. Бұған қоса, егер мұндай көзқарас-пікірлер біртұтастығы шынымен бар болса да (әйтсе де, бұл адам нанғысыз дерлік нәрсе, өйткені, нақты мәселе-сауал қандай болмасын, бұл тұрғыда мүлде ешқандай

пікірі жоқ немесе әншейін ешқашан ол туралы ой толғап көрмеген адамдар қашан да табылады), оның ақиқаттығын іс жүзінде тексеру мүмкін емес, содан да оның баламалылығының айғағы ћәм белгісі болып бар болғаны сол көпшіліктің, бірақ, нақты көпшіліктің, яғни, кеңістік пен уақытта қажеттілікпен шектелген, әлдебір топқа жататын көпшіліктің келісімі қалады. Бұл салада осы іспетті теориялардың шынайы интеллектуалды негіздемесінің жоқтығы неғұрлым бұнда сентименттер белсенді түрде әрекеттендірілген сайын, соғұрлым көрнектірек бола түседі – олай болатыны, дәл сол сентименттер саяси өріске қатыстының барлығында осыншалық маңызды роль атқарады ғой. Сентименттер, яки, сезімдер ықпалы – басқа бір жағдайлар тұсында бұл үшін жеткілікті интеллектуалды қасиеттерге ие адамдар еш қиындықсыз барабар түсінетін – белгілі бір заттардың түсінілуіне қомақты кедергі болып табылады. Эмоциялық серпіндер ойға бөгет болады және осы жайтты пайдалану бүкіл саяси манипуляциялардың әдеттегі айла-шарғысы болып табылады. Дегенмен, бұдан да тереңірек үңілейік: қазіргі заманғы өкімет уағыздайтын және сол өкіметтер өз билігін ақтаудың көзі көретін көпшілік туралы заңның мәнін құрайтын не? Бұл – материя және тұрпайы күш заңы, физикалық заңға барабар заң: оған сәйкес, өз салмағы жетелеген масса жолындағының бәрін басып-жапырып өтеді. Міне, осы жерде біз демократиялық тұжырымдама және материализм арасындағы түйісу нүктесін аңдаймыз және дәл осы тұстан берілген тұжырымдаманың қазіргі заманғы ой-машықта осындайлық тамыр жаюының себептерін іздеген жөн. Осы тұжырымдаманың кесірінен қалыпты ахуал толығымен асты-үстіне төңкеріліп, іс жүзінде тек материалдық дүниеде ғана болатын көптіктің басымдығы орнайды1. Рухани дүниеде болса, және неғұрлым жинақтап алғанда да, әмбебап рет-жосықта иерархияның басында Біртұтастық тұрады, өйткені, дәл осы Біртұтастық, Бірлік әу бастағы принцип кейін көптік атаулы содан келіп шықпақ2 . Осы Біртұтастық принципі назардан тыс қалған немесе терістелген бойда-ақ, тек қатаң түрде материяға үйлес таза көптік қана қалады. Бұған қоса, жоғарыда масса заңы және салмақ туралы айтқанда, біз “салмақ” ұғымын салыстыру үшін қарапайым мысал ретінде ғана қолданған жоқпыз. Мәселе мынада, физикалық күштер саласында, бұл сөздің ең әдеттегі түсінілуінде, салмақ құлауға ұмтылыс пен сығу тенденциясын білдіреді, бұлар дененің барған сайын шектелуін және, бір мезгілде, ұдайы ұлғаюшы көптілікті діттейді3 , ол (көптік) берілген жағдайда ұлғая түсетін тығыздықпен көрсетілген. Дәл осы тенденция қазіргі заманғы дәуірдің сонау басынан адамдық белсенділік формасын айқындаған. Және айта кетерлігі, өзінің бір мезгілде бөлінуге және шектелуге қабілеттілігінің арқасында материя схоластикалық философия тарапынан “индивидуация принципі” деп аталған болатын. Бұл біздің осы талдауымыздың тақырыбы және индивидуализмге қатысты жоғарыда айтылғанның барлығын біріктіре байланыстыруға көмектеседі: демократиялық эгалитарлы тенденция яхуди-христиандық дәстүрде әу бастағы біртұтастықты бұзған “күнәкарлық” деп аталатын “индивидуализация” тенденциясына барабар4 . Өзінің принципінен, бастауынан бөлек қарастырылатын және содан да ендігі біртұтастыққа келтірмейтін көптік әлеуметтік салада жалпылық туралы ұғым-түсініктен көрініс табады, ол жалпылық тек қана оны құрайтын индивидуумдардың арифметикалық жиынтығы ретінде түсініледі. Және түсініліп қана қоймай, іс жүзінде де бұндай жалпылық осыдан өзге ештеңе болып табыла алмайды, өйткені, ол бұл жағдайда индивидуалды деңгейден басым келетін ешқандай да принциппен байланысты емес. Бұндай жалпылық заңы болып тек қана көпшілік заңы, көп сандылық заңы қызмет ете алады әрі осыған, айналып келгенде, демократиялық идея негізделген де. Бұл жерде біз баяндаған тұжырымдардың барабар түсінілмеуі мүмкіндігі жайлы алдын-ала ескерткеніміз жөн: қазіргі заманғы индивидуализм туралы айтқанымызда, біз оның тек қана дерлік интеллектуалды өрістегі көрінімдерін талдаған едік, содан да бәзбіреулерде әлеуметтік өрісте іс жайы біршама өзгеше деген әсер қалыптасуы кәдік. Шын мәнінде, егер “индивидуализм” терминін оның тар түсінілуі тұрғысынан алатын болсақ, индивидуумға жалпылық қарама-қарсы қойыла алады деген, әлеуметтік институттардың өркен жаюымен қатарласа, мемлекеттің өмірдің барлық саласына қарыштай енуі индивидуумға қарсы бағытталған тенденцияның белгісі болып табылады деген алдамшы ой туындауы мүмкін. Алайда, бұның шындыққа жанаспайтындығы сол, егер жалпылық индивидуумдардың қарапайым математикалық жиынтығы ретінде танылатын болса, бұл түрінде оларға қарама-қарсы қойыла алмақ емес. Осыған теңдес, қазіргі заманғы ұғымдағы мемлекет те ендігі жерде ешқандай да жоғарғы принципті танытпайтын жай ғана бұқара өкілдігі болып қалған. Бұл ретте, индивидуализм біздің анықтамамызда дәл осы айтқан жоғарғы және индивидуалдылықтан жоғары принцип атаулыны терістеу болып табылады. Сондықтан, айрықша

қазіргі заманғы дүниетанымда тамыр жайған әр алуан әлеуметтік тенденциялардың арасында тартыстар туындаса да, олар индивидуализм мен одан өзгеше әлдене арасындағы емес, қайта, қандай бетпердемен көрінбесін, сол бір ғана индивидуализмнің әр алуан формалары арасындағы тартыстар болып табылады. Және де, бұндай тартыстар көптікті біріктіруге қабілетті принцип атаулының жоқтығының кесірінен, сондай-ақ, индивидуализмнің өзі де әуел бастан-ақ бөліністі діттейтіндігі себебінен де, ешқашан дәл бүгінгідей соншалық жиі әрі ауқымды болмағанын байқау қиын емес. Бұл бөлініс және одан келіп шығатын хаос тұтастай алғандағы материалдық өркениеттің шарасыз салдарлары болып табылады, өйткені, материяның өзі бөлініс пен көптілік атаулының шын мәніндегі бастауы болады. Және, ең соңында, мәні элита идеясын терістеуде жатқан демократиялық тұжырымдаманың соңғы салдарын қарастыру қалады. “Демократияның” “аристократияға” қарама-қарсы қойылатындығы кездейсоқтық емес, себебі, шығу түр-тегі бойынша “аристократия” сөзі “ең жақсылар (таңдаулылар) билігі”, “элита билігі” дегенді білдіреді. Элита өзінің әу бастағы мағынасында тек азшылықты таныта алады және де, оның интеллектуалды басымдыққа негізделетін күшінің, ал, дәлірек айтқанда, беделінің – өз логикасына сәйкес азшылықты көпшілікке, ал, демек, сапаның санға ћәм элитаның қалың көпшілікке құрбан етілуін табанды түрде талап етуші демократия негізделетін сан күшімен ортақ ештеңесі жоқ. Сондықтан, шынайы элитаның бағыттаушы әсер-ықпалы, тіпті, оның өмірде бар болу қарапайым фактісінің өзі – әлбетте, ол шынымен-ақ тіршілікте бар болған жағдайда ғана өз функцияларын атқара алмақ – эгалитарлық тұжырымдамаларға, ал, демек, иерархия атаулыны терістеуге негізделетін демократиямен өз негізінде үйлеспейді (олай болатыны, түп негізінде демократиялық идея кез келген индивидуумды басқа индивидууммен алмастыруға болады, өйткені, олардың барлығы математикалық тұрғыдан тепе-тең деген ұйғарымнан бастау алады, осы математикалық тепе-теңдікпен бар ұқсастық тәмам болады да). Шынайы элита тек интеллектуалды элита бола алады. Сондықтан, қазіргі заманғы демократия да ендігі интеллектуалдылық жоқ жерде ғана пайда бола алады, қазіргі заманғы дүние жағдайында осы жай-күй орын алған да. Алайда, ешқандай да теңдік іс жүзінде жоқ, болмайды да және баршасын бірыңғай деңгейге түсіру әрекеттеріне қарамастан, адамдар арасындағы айырмашылықтар ешқашан да соңына шейін жойылмайды. Бұл (демократия логикасының өзіне кереғар) алуан түрлі жалған немесе псевдо-иерархияларды ойлап шығаруға мәжбүр етеді, ал, олардың жоғары деңгейлері көбіне-көп бірден-бір жал-ғыз шынайы элита саналуға дәмелі келеді. Әрі осы жалған иерархия қашанда таза материалдық сипатты қатыстық және шартты негіздемелерге құрылады. Қазіргі заманғы қоғамдар бірден-бір әлеуметтік өзгешелік ретінде тек қана материалдық жағдайдағы өзгешелікті, яғни, таза материалдық және сандық параметрді мойындайды, сөйтіп, бұл, өз негізінде материалдық және сандық; демократиялық режимдер жіберіп алатын бірден-бір жалғыз теңсіздік формасы болып табылады. Және тіпті, бұндай іс жай-күйіне қарсы шығатындар да, жоғары рет-жосықты принциптерге ден қоюшылық болмағанның кесірінен, қайсыбірде, тіпті, осы өзекті жағдайды теріс арнада шиеленістіре түсіп, қазірде орын алған ауытқушылықты түзету үшін ешқандай әсерлі-әрекетті амал-тәсіл ұсынуға қабілетсіз. Міне, осы жерде күрес азды-көпті дәрежеде эгалитарлық тенденцияға ерекше көңіл бөлетін демократияның әр алуан аспектілері арасында өрістейді, дәл осылайша, басқа бір жағдайда сөз индивидуализмнің әр алуан аспектілері арасындағы күрес жайында болған. Іс жүзінде демократизм мен индивидуализм, айналып келгенде, бір-бірімен үйлеседі. Барлық осы ой-пайымдар қазіргі заманғы дүниедегі әлеуметтік жағдайдың мәнін айқын түсінуге және, сонымен бірге, әлеуметтік саладағы, осыған теңдес барша қалғандарында да, хаостан шығудың бірден-бір мүмкін жалғыз жолын көрсетеді: ол жол шынайы интеллектуалдылықты қалпына келтіру болып табылады, ал, шынайы интеллектуалдылық жаңа ақиқи шынайы элитаның кезекті қалыптасуына алып келуі тиіс. Қазіргі уақытта бұндай элита Батыста жоқ, себебі, бұл терминді бар болғаны шынайы рухани рет-жосық мүмкіншіліктеріне (потенциаларына) ғана ие бытыраңқы, бір-бірінен алшақталған элементтерге қатысты қолдануға болмайды. Бұл элементтер көбіне-көп тек норманы қалпына келтіруге деген тенденцияларды, ұмтылысты ғана танытады, бір осының өзі-ақ оларды қазіргі заманғы дүниеге қарсы әрекеттенуге мәжбүр етеді. Бірақ, рухани ретжосықтың өзі емес, тек мүмкіншіліктері болғандығынан да, олар іс жай-күйіне қанша да болмасын тиімді әрі салмақты ықпал ете алмайды. Олардың барлығында дәстүр доктриналарын ақиқат білу жағы жетіспейді, ол доктриналарды, әсіресе, қазіргідей өзекті шектен тыс жайсыз жағдайларда,

білім жеткіліксіздігін өте-мөте үзік-үзік, толымсыз түрде өтеуге қабілетті тек таза автономды интеллектуалды логикадан ғана келіп шыға, әншейін импровизация жолымен қайта жаң-ғырту мүмкін емес. Ақыр нәтижесінде, біз бар болғаны принциптерді білудің жетіспеушілігі және, қалыпты жағдайда дәстүрлі доктриналардың дәнекерлігімен жүзеге асырылатын, басқарудың жоқтығы кесірінен көбіне-көп бағыт-бағдарсыз басы бірікпеген әрекеттенушіліктерді көреміз. Қазіргі заманғы дүниеге тән шашыраңқылық, тіпті, оның қас жауларына да таралатын осы бір бытыраңқылық сол дүниенің өзін-өзі сақтау амалы десе болар еді. Бұл іс жай-күйі, әзірше қазіргі заманғы дүниеге қарсылық әрекет тек қана айрықша “қарабайырланған” өрісте жүріп тұрған кезде, шүбәсіз сақталады, бұл өріс қазіргі заманғы рух үшін табиғи және бірден-бір тиімді аумақ болғандығынан, оның дәйім сол рухқа берер жеке-дара артықшылықтары бар. Және де қазіргі заманғы дүниенің жаулары, әйткенмен, дәл осы сала аясында қалуды артық көретіндігі жайтының өзі сол дүние ықпалы олардың өздерін де шарпитындығын айғақтаса керек. Міне, неліктен, игі ниеттері еш күмән туғызбайтын көптеген адамдардың тек ілкі принциптерден бастау керектігін түсінуге қабілетсіз болатындығы және олардың өзекті жағдайларда шынайы әрі ғұмыры мәңгі ештеңеге қол жеткізу мүмкін емес әлдебір қатыстық, жекелей (әлеуметтік немесе қандай да бір басқа) өрісте өз күш-жігерлерін текке сарп етуді жалғастырып жүргендіктері. Шынайы элитада, егер ондай тіршілікте бола қалса, мұндай жекелік өрістерге тікелей араласудың немесе қандай да бір сыртқы іс-әрекеттерге қатысудың қажеттілігі болмас еді. Ол (элита) жұрттың көпшілігіне сезіп – білдірмей-ақ істер барысын басқарар еді де, ол осы неғұрлым көрінбестігінен, соғұрлым тиімді болар еді. Тиімді болуы үшін, тіпті де, ешқандай ақиқат интеллектуалдылықты талап етпейтін иландыру күші туралы жоғарыда айтылғанның барлығын еске түсірген жеткілікті. Міне, осы мысал бізге таза интеллектуалдылық пен таза руханилықтан тамыр тартқан өзінің ішкі табиғатымен үйлестікте одан да бетер көзге шалынбастан, құпиялы түрде әрекет ететін ақиқатында интеллектуалды элитаның ықпал-әсер күші қандайлық құдіретті болуы тиістігін елестетуімізге көмектеседі. Енді, міне, қазіргі заманғы дүниеге қарсы тұрушы элитаның осы интеллектуалды күшін көптік заңдарының ықпалымен бөлшектеп, алдамшы ой-қиялдар мен жалғандықтар өрісіне тарта берумен әлсіретудің орнына, керісінше, оның принциптің ұйым бірлігіне ұйым шоғырлануына мүмкіндік берген жөн болар еді, сонда ол, ерте ме, кеш пе, ақиқаттың өзінің күшімен теңдесуі тиісті еді. 7-тарау. МАТЕРИАЛДЫҚ ӨРКЕНИЕТ Жоғарыда айтылғандардың барлығынан Шығыс адамдарының бөле-жара материалдық өркениет ретіндегі батыстық өркениетке мін тағулары әбден негізді екендігі айқын көрінеді. Бұл өркениет тек материалдық мағынада ғана дамыған еді, содан да, біз оны қандай көзқарас тұрғысынан қарастырмайық, дәйім осындай материализацияның және айрықша материалдық дамудың тікелей нәтижелерімен алдымыздан шығады. Алайда, ілгерідегінің барлығына тағы мынаны қосқан жөн: біріншіден, біз “материализм” сөзіне салынуы мүмкін әр қилы мазмұндарды түсіндіріп өтуге тиіспіз, өйткені, егер қазіргі заманғы дүниені материалистік ретінде айқындар болсақ, өздерін айрықша қазіргі заманның өкілі, бірақ, соның қасында, тіптен, материалист емес санай отырып, міндетті түрде бұндай теңеуге қарсыласып, оны қорлау деп есептеуге бейім адамдар қайткенде де табылады. Сондықтан біз, барлық ықтимал жаңсақтықтар мен екіұштылықтарды жою үшін, осы тұрғыда бірқатар түсініктемелер беруіміз қажет. “Материализм” сөзінің өзі XVІІІ ғасырдан ерте пайда болмағандығы елерлік жайт. Бұл терминді материяның шын мәнінде барлығын мойындайтын теорияны сипаттау үшін философ Беркли ойлап шығарған. Бұл жерде бізді қызықтыратыны терминнің, тіптен, бұл мағынасы еместігі аян, өйткені, материяның тіршілікте бар-жоғы туралы мәселенің өзін біз қазір қозғамаймыз. Біршама кейінірек “материализм” сөзі мейлінше тар мағынаға ие болып, оны осы кезге шейін сақтап қалды: “материализм” өмірде материя мен оның туындыларынан басқа мүлде ештеңе болмайды деген ұйғарым сай келетін тұжырымдаманы білдіретін болды. Бұндай тұжырымдама мүлде жаңа болып табылатындығын және – тіпті, тұтастай қазіргі заманғы дүниетанымның ең мәнді құрамдас бөліктерінің бірі болғандығынан – айрықша қазіргі заманғы орныққан көзқарас-пікірлердің жемісі ретінде танылатындығын атап өткен жөн1 . Ал, біз осы сәтте өзгеше, едәуір кеңірек, бірақ, соған қоса, жеткілікті түрде айқын мағынадағы материализм туралы айтпақпыз. Бұл мағынада

материализм, қандай да болмасын жекелеген философиялық теориялардан мүлде тәуелсіз және жоғарыда аталып кеткен өзіндік “философиялық материализмнен” тыс, тағы көптеген басқа да тұжырымдамалар мен теориялық құрылымдарды тудырған әлдебір жалпылық, ілкі дүниетанымға барабар. Бұл дүниетанымның мәні – ойша танушылық әлде таза іс-тәжірибелік деңгейде жүзеге асырылатындығынан тәуелсіз – материалдық заттарды және олармен байланысты мәселелерді аздыкөпті саналы түрде бірінші шепке қоюшылықта жатыр. Қазіргі заманғы адамдардың басым көпшілігіне дәл осындай дүниетаным тән екендігіне әлдебіреулердің қарсы шыға қоюы екіталай шығар. Соңғы жүзжылдықтар бойына дамыған бүкіл “қарабайырланған” ғылым бөле-жара сезімдік дүниені оқып-зерттеуге негізделген, тек соның аясымен ғана шектелген, содан да, ол пайдаланатын әдістер тек сол бір өріске ғана қолданыла алады. Бірақ, тек осындай әдістер ғана, барша қалғандарына кереғар, “ғылыми” деп танылып, бұл материалдық нәрселермен айналыспайтын ғылымның болуы мүмкіндігінің өзін терістейді. Алайда, осы көзқарасқа ортақтаса, өзін тұтастай осы ғылымдарға арнай отырып, әйтсе де, өздерін материалист санаудан немесе материализм деген атпен белгілі философиялық теорияны мойындаудан бас тартатын көп адамдар табылады. Олардың арасында дінді ашық уағыздайтындар да бар, ал, олардың шыншыл-адалдығына шәк келтіруге тағы негіз жоқ. Бірақ, солай бола тұра, мұндай адамдардың ғылыми ұстаным-бағыттары нағыз материалистердің ұстанымдарынан еш өзгешеленбейтіндігі бар. Жиі таза діни көзқарас тұрғысынан қазіргі заманғы ғылымды атеистік ћәм материалистік ғылым ретінде жалпы терістеудің жөндіжөнсіздігі туралы мәселе көтеріліп жатады. Алайда, дағдыға сайып, мәселе баламалы түрде қойылмайды. Ол ғылымның өзі ашық түрде өзінің атеизмін, я материализмін ресми жарияламайтыны аян. Тек, әншейін, жаңсақтығына сайып, ол белгілі бір нәрселерге соқпай өтіп кетеді, бәзбір философтардың істейтініндей, олардың өмірде барлығын біле тұра терістемейді. Қазіргі заманғы ғылым аясында, осылайша, de facto материализм туралы, өзіндік практикалық материализм туралы айтуға болады. Бірақ, бұдан кесел одан бетер зорая түседі, өйткені, ол әрі кең, әрі терең дендеуде. Философиялық ұстаным қайсыбірде өте-мөте үстіртін болуы мүмкін, тіпті “кәсіби философтар” турасында да осыны айтуға болады. Ал бұған қоса, көптеген адамдар белгілі бір нәрселердің формалды түрде терістелуін сенімсіздікпен қабылдайды да, оның қасында оларға қатысты толық немқұрайдылық, әдетте, ешқандай сезік тудырмайды. Міне, ең қатерлі болып табылатыны да дәл осы, өйткені, әлденені терістеу үшін, ең болмағанда, ең шамалы дәрежеде болса да, ол жайында ойлану қажет, бұның қасында толық немқұрайдылық ұстанымы адамдарды бұл қажеттіліктен мүлдем арылтады. Егер бөле-жара материалдық ғылым өзін бірден-бір мүмкін ғылым танытып жатса; егер адамдар бұл ғылымнан тыс ешқандай толыққанды білім болмақ емес деп санауға машықтанып кетсе; егер де адамдар алатын оқу-білім олардың бойына сол ғылымға, ал нақтырақ айтқанда “сциентизмге” тән теріс ұғымдар мен соқыр нанымдарды сіңіріп жатса, – қалайша ол адамдар материалист болмай қала алсын немесе, басқаша айтар болсақ, қалайша олар өз мүдделері мен күш-жігерлерін материя және материалдық дүниеден өзгеше бір бағытқа бағдарлай алмақ? Қазіргі заманғы адамдар үшін көрінетін я сезілетіннің аясынан тыс мүлде ештеңе болмайды. Тіпті, егер тіршілікте тағы әлдене болуы мүмкіндігіне теория жүзінде иліксе де, олар салғаннан ол “әлденені” “танылмаған” ғана емес, әуелі “танылмайтын” деп жариялай қояды, ал бұл ол турасында ойлану қажеттігінен арылтады. Әрине, “бақи дүние” турасындағы кейбір идеяларды меңгеруге әрекеттенетіндері де бар, бірақ, олар бұндай жағдайларда бөле-жара өз ой-қиялына сүйенеді де, “бақи дүниені” фәни дүниенің көшірмесі ретінде көрсетіп, оған дәл сол жер дүниедегі тіршілік жағдайларын – кеңістікті, уақытты және тіпті, әлдебір “тәнділікті” (тәні бар), дарытып қояды. Басқа бір тұста, спиритуализмдік доктриналар туралы айтқанда, біз осындай тұрпайы материалистік ұғымдардың сорақы мысалдарын келтірген едік. Тіпті, егер бұндай оғаштықтықтар бәрін өрескел дабырайтып жіберген шетін жағдай болып табылса да, тұтастай бұл феноменді тек қана спириттерге немесе азды-көпті солармен байланысты секталарға тели беру дұрыс бола қоймас еді. Тұтастай алғанда, ой-қиялдың, қалыпты жағдайда осы бір адамдық қасиетке жабық, салаларға килігуі, ол салаларда орынсыз әрі жарамсыз болып шыға келетіндігі Батыс адамдарының сезімдер өрісінен биік көтерілуге қабілетсіздігін өте-мөте көрнекті айғақтаса керек. Көпшілігі, тіпті “тану” және “ой-елес” (“ой-қиял”) арасындағы айырмашылықты көрмейді, сөйтіп, кейбір философтар, жекелей алғанда, Кант, тым әріге кетіп қалғандықтары соншалық, елестетуге келмейтін және “ой-қиялда көру”

мүмкін еместің барлығын “танылмайтын” және “ақылға сыймайтын” деп жариялады. Сонымен, әдетте, спиритуализм немесе идеализм аталатынның барлығы небәрі материализмді материалдық емес деңгейлерге апарушылық, қарапайым материализм транспозициясы болып табылады. Бұл біз “нео-спиритуализм” терминімен атағанға қатысты ғана емес, сонымен бірге, философиялық спиритуализмнің өзіне қатысты да әділ, әйтсе де, оның өзі өзін материализмге қарама-қарсылық ретінде айқындайды. Шын мәнінде, материализм мен спиритуализм бұл сөздердің философиялық мағынасында бірінсіз бірі мүмкін емес, өйткені, олар өз мәнінде бұлардың бастапқы бөлінісінің ізін ала қарама-қарсылықты болған картезиандық дуализмнің екі жартысы еді. Міне, содан бері күллі философия, олардан шығуға қауқарсыз болған соң, осы екі аямен шектелген. Этимологиясына қарамастан, спиритуализмнің руханилықпен ортақ ештеңесі жоқ1 , содан да, оның материализмге қарсы күресі мейлінше жоғары интеллектуалды ұстанымға табан тірегендерді және бұл екі қарамақарсылықтар өз мәнінде мейлінше үйлесетіндігін өте жақсы көретіндерді мүлде ешбір дәрежеде қызықтыра алмайды да, көпшілік жағдайда, олардың арасындағы қарама-қайшылықтар, ақыр аяғында, ауызша ћәм терминологиялық алшақтықтарға баланады. Қазіргі заманғы адам, тұтастай алғанда, өлшеуге, санауға немесе таразылауға болатын нәрселермен, немесе, басқаша айтқанда, материалдық нәрселермен шұғылданатын ғылымнан басқа ешқандай өзге ғылымды елестете алмайды, себебі, тек осындай нәрселерге ғана сандық тәсіл қолданыла алады. Сапаны санға әкеп тіреуге ұмтылушылық қазіргі заманғы ғылымға тән нәрсе болып табылады. Бұл тенденцияның жеткен жері сол, ғылым сөздің шынайы мағынасында тек өлшеуге болатында ғана бар және сандық ара-қатынастарды білдіретін заңдардан басқа ешқандай шын мәнінде ғылыми заңдар бола алмайды дейтін қағида пайда болды. Бұл тенденция Декарттың механизмімен бірге пайда болды және содан бері, тіпті, картезиандық физиканың қабыл алмауына қарамастан, барған сайын айқын көріне бастады, себебі, ол қандай да бір жеке теориямен емес, бірақ, ғылыми білім туралы жалпы ұғыммен байланысты болған еді. Бүгінгі таңда өлшем принципін, тіпті, өз табиғатында мұндай әдісті жоққа шығаратын психология саласына да қолдануға тырысуда. Қазіргі кезеңде өлшем мүмкіндіктері материяның өзіне тән негізгі қасиетінен, яғни, орасан зор бөлінгіштігінен келіп шығатынын ешкім де ендігі жерде түсінуге қабілетсіз. Және бұл қасиет жалпы тіршіліктегі баршасына тән деген тұжырым барлығын бірыңғай материя деңгейіне түсірумен тепе-тең. Біз бұдан бұрынырақ айтып кеткеніміздей, дәл осы материя бөлініс пен көптік атаулының принципі болып табылады. Сондықтан, біз жоғарыда көрсетіп кеткеніміздей, тіпті, әлеуметтік салада да аңдалатын сандық тәсілді қолай көрушілік біз айқындаған мағынасындағы нағыз материализммен үйлеседі. Және де, мұндай тәсіл міндетті түрде философиялық материализммен байланысты емес, өйткені, шын мәніндегі айрықша қазіргі заманғы дүниетанымды құрайтын тенденциялардың дамуында материализмнің өзі материалистік тенденциялардан біршама кейінірек пайда болды. Біз сапаны санға әкеп тіреушілікке ұмтылыстың әу бастағы қателігіне немесе азды-көпті механицизмдік типті барлық түсіндірмелердің заңсыздығына тоқталып жатпаймыз. Ол бұл жерде біздің міндеттерімізге кірмейді, бірақ, бұл тұрғыда бір атап өтеріміз, осы іспеттес тәсілді тәжірибеде қолданатын ғылым, тіпті, сезімдік материалдық дүние өрісінде осы шындықтан мүлде алшақ жатады және шындықтың көп бөлігі қажеттілікпен оның құзырлық өрісінен тыс қалады. “Шындық” “Шындық өмір. Реалдылық” терминінің еске алынуы біздің назарымызды көпшілікке аңғарыла бермейтін, бірақ соның қасында, біз талқылап отырған орныққан көзқараспікірлердің бүкіл жиынтығының аса айқын сипаты болып табылатын өзге бір жайтқа аударады: адамдар, әдетте, “шын” “шындық” сөзін бөле-жара сезімдік деңгейдің болымдылығын сипаттау үшін қолданады. Кез келген тіл әлдебір халыққа немесе мерзімдік кезеңге тән ерекше ой-машық типін жеткізетін болғандықтан, бұдан мұндай адамдар үшін сезімдер көмегімен қабылданыла алмайтынның барлығы “болымсыз”, яғни, қияли немесе, тіпті, мүлде тіршілікте жоқ болып табылады деген тұжырым жасаған жөн. Бәлкім, баршасы бұны соңына шейін саналы түрде ұғынбайтын шығар, бірақ, әйткенмен, олардың ішкі сенімдері дәл осындайлық болып табылады. Тіпті, қайсыбіреулері сырттай бұны терістесе де, бұндай терістеушілік олардың менталдылығының неғұрлым үстіртін құрылымдарынан келіп шығады, әрине, олар бұл туралы сезіктенбейді де, ал, кейде бұндай терістеушілік мүлде таза ауызша болып қалады. Егер кімде-кім бізді тым әсірелеп отыр деп ойлайтын болса, оның бар болғаны көптеген қазіргі заманғы адамдардың діни нанымдары нендей күйде екендігіне зер сала үңілгені жөн: машыққа салып, мектептегідей тәсілмен мұқият

жатталып алынған, қандай да бір шынайы меңгерушіліктен ада, ешкім ешқашан байыптап зерделеп көрмеген, бірақ, жадыда сақталып, мезгіл-мезгіл шарттылықтарға немесе формалды ұстанымға ізет ырымы ретінде қайталанып тұратын бірнеше идея – міне, бүгінде дін деп түсінілетіннің бар сиқы осы. Біз діннің “минимализациясы” туралы айтып кеткенбіз, осы ретте мұндай вербализм соның соңғы стадияларының бірін танытады. Бұл жекелей алғанда, неліктен, былайша аталатын, “діншілдер” практикалық материализмде, “діншіл еместердей”-ақ соншалық тым әріге кетіп қалатындықтарын түсіндіріп береді. Біз бұл тақырыпқа әлі де ораламыз, бірақ, әзірше қазіргі заманғы ғылымның материалистік сипатын тағы бір баса көрсеткеніміз жөн, өйткені, бұл мәселені әр түрлі көзқарастар тұрғысынан қарастыру қажет. Біз еске салып өткен тезиске қайта оралған жөн: қазіргі заманғы ғылымдар таза білім өрісі болып табылмайды және олардың ойша танушылық сипаты, тіпті, оларға шын-ақ сенетіндер үшін де, таза практикалық мүдделерді жасырған бетперде ғана. Бірақ псевдо-интеллектуалды алдамшы ойды туындататын да дәл осы бетперде. Декарттың өзі, өзінің физикасын жасай отырып, бастапқыда одан механика, медицина және мораль жүйелерін шығаруға мүдделі болған. Бірақ, ағылшын-саксон эмпиризмі таралуымен бұдан да зор өзгерістер орын алған. Бұған қоса, дәл сол ғылымнан алынатын практикалық нәтижелер оны қалың жұртшылық алдында осыншалық абыройлы етеді, өйткені, бұнда тағы сол – заттарды көруге және түртуге болады. Біз прагматизмнің қазіргі заманғы философияның логикалық аяқталуы және оның құлдырауының соңғы стадиясын танытатындығын көрсеттік. Бірақ, жүйелендірілмеген прагматизм прагматикалық философия пайда боларға дейін едәуір бұрын таралып қойған еді әрі бұндай прагматизм сол философияға, практикалық материализм теориялық материализмге қандай қатынаста болса, сондай қатынаста болады. Дәл осы прагматизмді, әдетте, “парасатты пайым” деп атайтыны бар. Бұған қоса, инстинктті утилитаризм де, сондай-ақ, материалистік тенденциядан ажырағысыз дерлік, өйткені, “парасатты пайымның” мәні мүдделер өрісін таза тұрмыстық мүдделермен шектеуге, сондай-ақ, тікелей практикалық пайдасы жоқтың барлығын елеусіз қалдыруға саяды. Дәл осы “парасатты пайым” сезімдік дүниені бірден-бір шын дүние ретінде қарастырады және тек қана сезім мүшелерінің көмегімен алынған білімді мойындайды. Бұған қоса, ол бұл тар білім өрісіне не материалдық мұқтаждықтарды, не белгілі бір сентименталды бейім-құштарлықтарды қанағаттандыруға мүмкіндік беретіндей дәрежеде ғана құндылық дарытады, өйткені, сентименттер – қазіргі заманғы моралистерді есеңгірету қаупі бола тұра, біз бұны ашық түрде мойындауға тиіспіз – іс жүзінде материя деңгейіне өте жақын “орналас-қан”. Осының барлығында интеллекттің өзіне мүлде орын қалмайды немесе, ең тәуір дегенде, оған практикалық мақсаттарға жетуде қызметшілік роль беріледі де, ол адамдық индивидуалдылықтың төменгі және тәндік деңгейлеріне бағындырылған құрал, Бергсонның мейлінше дәл айтқанындай, “аспаптар өндіруге арналған аспап” болып қана қалады. Прагматизм өзінің барлық формаларында ақиқатқа деген абсолютті немқұрайдылықты тудырады. Бұндай жағдайларда өнеркәсіп, тек ғылымның қосымшасы ғана болудан қалып, – бұл ретте ғылым өздігінен одан тәуелсіз – енді ғылымның өзінің тіршілік мәні мен ақтауына айналады; сөйтіп, заттар арасындағы қалыпты арақатынастар асты үстіне келеді. Тіпті, сол ғылымның ізімен келеміз деп, жар салғанда да, қазіргі заманғы дүние жал-ғыз-ақ мақсатқа – өнеркәсіп және механизацияны дамытуға бар күшін сала ұмтылуда. Міне, осылайша, материяны өздеріне бағындыруға және оны қызметшілікке қоюға ұмтыла отырып, адамдар, ақыр аяғында, біз сөз басында атап өткеніміздей, бар болғаны оның құлдары болып шығады. Олар механизмдерді ойлап шығару және құраумен өздерінің интеллектуалды талап-тілектерін – егер мұндай талап-тілектердің бар екендігі туралы жалпы бүгінгі таңда айтуға болатын болса, – шектеп қана қойған жоқ. Олар ақыры өздері де механизмдерге айналып тынды. Ғалымдар ғана емес, сондай-ақ, техниктер де, тіпті, жұмысшылар да бүгінде кейбір әлеуметтанушылар “еңбек бөлінісі” түрінде соншалық мақтауын асыратын арнайы маманданудан өтеді. Сөйтіп, бұл жұмысшыларды саналы еңбек мүмкіндігінен біржола айырған еді. Өткен заманалардың партизандары мен артельшілеріне кереғар олар механизмдердің қарапайым құлдарына айналып, солармен өздері біртұтас блок құрайды. Таза механикалық түрде олар қашан көрсең сол баяғы, титтей да уақыт жоғалтудан қашып, бұлжымас бірізділікпен орындалатын белгілі бір қимылдарды ұдайы қайталауға мәжбүр. Арыға бармай-ақ, техникалық “ілгерілеудің” ең озық стадиясы ретінде қарастырылатын америкалық әдістер дәл осыны талап етеді. Осының бәрінің мақсаты – мейлінше мол өндіру. Сапаның маңызы шамалы, тек қана сан маңызды. Және бұл біз

басқа мәселе тұрғысында жасаған тұжырымымызға қайта сілтейді: қазіргі заманғы өркениет сандық өркениет атана алады, ал бұл бар болғаны оны материалдық өркениет ретінде айқындау үшін басқа қырынан көрсету формасы. Осы ақиқатты бекітетін басқа дәйек тілейтін баршасы бүгінгі уақытта халықтар мен жекелеген адамдардың өмірінде экономикалық факторлардың қандайлық орасан зор маңызға ие екендігіне назар аударуы тиіс. Өнеркәсіп, коммерция, қаржы – бүгінгі күнде жалғыз-ақ есепке алынатыны осылар. Және де, бұл, біз атап кеткен жайт – күні бүгінге бірден-бір сақталып қалған әлеуметтік айырма материалдық әл-ауқаттағы айырма болып табылатындығымен әбден қисынды үйлеседі. Саясат толығымен қаржымен бақыланады, содан да, сауда бәсекелестігі халықтар арасындағы қарым-қатынастарға шешушең ықпал етеді. Бәлкім, алайда, бұндай көрініс жағдайдың тек сыртқы жағына сәйкес, іс жүзінде бұл факторлар өз мәнінде іс-әрекеттің нағыз себептерінен гөрі, түрткіжелеулері ғана шығар, бірақ, әйтсе де, бұндай желеулерді таңдаудың өзі олар пайдаланылатын кезеңнің ерекшелігін айқып көрсетіп береді. Бұған қоса, қазіргі заманғы адамдар бүгінгі таңда тек қана экономикалық жағдайлар тарихи оқиғаларды алдын ала айқындайтындығына сенімді, олар, тіпті, дәйім солай болып келген деп қиялдайды. Барлығын бөле-жара экономикалық факторлармен түсіндіретін және – “тарихи материализм” деген – өте-мөте айшықты атауы бар ерекше теория ойлап шығарылған еді. Бұл жерде де, сондай-ақ, біз жоғарыда еске салып кеткен, иландыру әсерін ажыратып көрсетуге болады, ал бұл иландырудың күші өзекті ой-машықтың жалпыға бірдей тенденцияларына неғұрлым сәйкес болған сайын, соғұрлым зор бола түседі. Сөйтіп, мұндай иландырудың нәтижесінде экономикалық факторлар шынында да әлеуметтік өрісте болып жататынның барлығына қатысты шешуші бола бастайды. Әрине, бұқаралар қашан да қандай да бір әдіс-тәсілмен жетекте болып келген, содан да, олардың тарихтағы ролі де сол өзін жетектеуге ерік беруінде ғана болған деуге болады, себебі олар енжар элементті, сөздің аристотельдік мағынасындағы “материяны” танытады. Бірақ, оларды бүгінде жетекке жүргізу үшін, таза материалдық (бұл жолы сөздің дағдылы мағынасында) қаражатқа ие болу жеткілікті және бұл біздің дәуіріміздің құлдыраудың қандай тереңдеріне батқанын айқын көрсетсе керек. Және сонымен бір мезгілде қалың көпшілік өздерінің, тіптен, жетекте еместігіне, өздерінің қалаған орайда және өз бетінше іс-әрекет ететіндігіне иландырылады, ал олардың бұған сенетіндіктері қалың көпшілікке тән ақымақтық асылында шексіз болып табылатындығын анық дәлелдесе керек. Ақыры экономикалық факторлар жайын қозғаған екенбіз, осы жайтты пайдаланып, коммерциялық байланыстар орнату халықтардың жақындасуына септігін тигізеді және олардың арасында өзара түсіністік қалыптастырады-мыс деген алдамшы ой-қиялды сейілтейік. Іс жүзінде бұл нақ кері нәтижеге әкеп соқтырады. Материя, біз ендігі бірнеше мәрте көрсетіп кеткендей, өз мәнінде көптік және бөлініс, бөлінгіштік, сондықтан да, ол күрес-тартыстар мен дау-жанжалдар себебі болып табылады. Халықтар жағдайында да, жекелеген тұлғалар жағдайында да экономикалық өріс мүдделер бәсекелестігі өрісі болып табылады. Осылай, жекелей қарастырғанда, Батыс Шығыспен өзара түсіністікке негіз ретінде не өнеркәсіпке, не одан ажырағысыз ғылымға сүйене алмайды. Шығыс адамдары өнеркәсіпті жағымсыз әрі уақытша шарасыздық ретінде олар үшін бұл өзі де одан басқа түк те емес – қабылдауға мәжбүр болса да, олар оны тек қана Батыс экспансиясына қарсы тұруға және өз басының тірлігін қорғауға мүмкіндік беретін қару ретінде пайдаланбақ. Бұл дәл осылай болуы тиіс те екендігін ұғынған абзал: Батыспен экономикалық бәсекелестіктің қажеттілігін мойындайтын Шығыс адамдары, өздерінің бұған деген жеккөрінішті сезімдеріне қарамастан, бұған жалғыз-ақ мақсатпен – өнеркәсіптің арқасында ашылатын материалдық мүмкіндіктер мен дөрекі күшке негізделген жатжұрттық үстемдіктен құтқарылу мақсатымен – барады. Зорлық-зомбылық зорлық-зомбылық шақырады, бірақ, бұл майдан шайқасына алғашқы болып ұмтылған, әсте, Шығыс адамдары емес. Бұған қоса, Шығыс және Батыс арасындағы қатынастармен еш байланыссыз, индустриялық даму нәтижелері ішіндегі мейлінше көрнектісі бүгінгі таңда, өзінің жойымпаздық мүмкіндіктерін алаңдатарлық пропорцияларға шейін арттырумен ұдайы жетілу үстіндегі әскери техника өндірісі өрісіндегі жетістіктер болып табылатындығын аңғару оңай. Бір осының өзі кейбір “ілгерілеуге” табынушылардың пацифистік (қандай болмасын соғыс атаулыға қарсылықты) армандарын сейілтуге жетіп жатыр. Бірақ, арманшылдар мен идеалистерге дауа жоқ болған соң, олардың сенгіштігінде, тәйірі, шек болсайшы. Бүгінде соншалық танымал “гуманитаризмді”, тіптен, шындап қабылдаудың жөні жоқ. Әйтсе де, қайран қаларлық, адамдар жалпы барлық соғыстардың

тоқтатылуы туралы, мәңгі бейбітшілік орнату туралы соншама көп айтып жатады, солай бола тұра, бүгінгі кездегі соғыс әкелетін бүліншіліктерді ешбір ілгерідегі дәуірлермен салғастыруға келмейді және бұған тек қырып-жою қару-жарақтары көбейгендігі ғана емес, сонымен бірге, кәсіпқой сарбаздардан тұратын салыстырмалы түрде үлкен емес әскери топтар қатысқан өткен соғыстардан өзгешелігі, бүгінде жауласушы елдердің адамдары бір-біріне түгелдей, әуелі, бұ тәріздес іске ықыласы шамалылары да қоса кірісіп, жабыла тап беріп, жаппай төне кететіндігі де себеп. Міне, осы жерде қазіргі заманғы былықтың көрнекті үлгісі қайта алдымыздан шығады. Бұл жайында ойлануға ерінбеген жанға “бұқара көтерілісі” немесе “жаппай соғыс жағдайына көшу” біртіндеп мүлде қалыпты құбылысқа айналып бара жатқандығы және, ілуде біреу болмаса, барша жұрт “қарулы ұлт” идеясын жайбарақат қабылдайтындығы, әсіресе, қатерлі көрінуі тиіс. Бұдан да, сондай-ақ, өзін алғандағы санның күшіне деген сенімнің тиімді нәтижесі көрінеді: қалың бұқараны немесе саны орасан көп соғысушыларды қозғалысқа келтіру қазіргі заманғы өркениеттің сандық сипатына сәйкес келеді. Және осы жерде, тап “міндетті оқу-білім” немесе “жалпыға бірдей сайлау” жүйесіндегідей, әдепкі эгалитаризм қайта көрініс табады. Бұған қосарымыз, бұл жаппай соғыстар басқа бір ерекше қазіргі заманғы феноменнің арқасында мүмкін болды, ол феномен – феодалдық жүйенің күйреуі және ортағасырлық Христиандықтың жоғары біртұтастығының ыдырауы салдары ретінде болған “ұлттарды” қалыптастырушылық. Бұл жерде осы тақырыпты толығырақ дамыту мүмкіндігі жоқтығынан – бұл бізді тым әріге алып кетуі кәдік, – атап өтеріміз, табиғатына орай, таза саяси деңгейлі күллі тартыстардан биік бола отырып, қалыпты жағдайларда шын мәніндегі әділ қазы ретінде алға шыға алар ешқандай рухани билікті мойындамаушылық есебінен де ахуал қиындай түседі. Рухани билікті терістеу де, сондай-ақ, практикалық материализм болып табылады. Тіпті, бұл рухани билікті теория жүзінде мойындайтын халықтар да, іс-тәжірибеде, оның (рухани биліктің) әлеуметтік өріске қандай да бір әрекетті ықпал етуін немесе араласушылығын болдырмайды, бұл діннің қарапайым “діншілдердің” күнделікті тіршілігі аясынан тыс шығарылып тасталатыны іспетті: сөйтіп, қоғамдық та, жеке бастық өмірде де бір ғана дүниетаным басымдық етеді. Тіпті, материалдық даму, өте-мөте қатыстық болса да, шын мәнінде кейбір артықшылықтарға ие деп ұйғарған күнде де, оның, біз жоғарыда еске салған, салдарларын қарастыру қажеттілікпен заңды күмәнданушылыққа бастайды: бұндай дамудың теріс нәтижелері оның оң нәтижелерінен артып түспейді ме екен? Біз, тегі, дамудың таза материалдық формасына құрбан етілген теңдессіз аса құнды нәрселердің тым көптігі туралы; материализмнің қалауына бола, ұмыт бол-ған жоғары білім туралы, адыра қалған интеллектуалдылық пен із-түссіз жоғалған руханият туралы айтпаймыз. Саны күннен-күнге артып бара жатқан жаңа өнертабыстар шынайы табиғаты пайдаланушы адамдар үшін мүлде белгісіз болып қалатын күштерге шақталатындығы кесірінен барған сайын қауіпті болып барады. Және де, бұндай надандық қазіргі заманғы ғылымның нені болсын түсіндіріп беруге қабілетсіздігін және оның, тіпті, физика сияқты тар салада да, шынайы білім өрісі ретіндегі қауқарсыздығын басы артық дәлелдесе керек. Осындай надандықтың ғылымның практикалық қосымшаларына, тіптен, тосқауыл болмайтындығы тек қана, шынтуайтында, ол ғылымның бөлежара практикалық мақсаттарға бағдарланғандығын, соның күллі ізденістерінің жалғыз-ақ шынайы күйттегені өнеркәсіп және оның мәселелері болып табылатындығын айғақтайды. Бұндай өнертабыстарда тұнған қауіп-қатер, тіпті, олардың жаппай қырып-жою қару-жарақтарына тікелей қатысы болмаса да (дегенмен, бұл олардың қоршаған ортаның экологиялық тепе-теңдігін бұзатындығы туралы айтпағанда, көптен-көп апаттардың себепшісі болуына кедергі келтірмейді), шүбәсіз, алдын-ала болжап-білу мейлінше қиын ауқымға шейін ұлғайған үстіне, ұлғая береді. Және де, дәл осы алаңдатарлық өнертабыстардың кесірінен, егер бұл бағыттағы қозғалыс әзір мүмкін болып тұрғанда жуық арада тоқтатылмайтын болса, қазіргі заманғы дүние өз ажалына өзі сеп болады. Алайда, қазіргі заманғы өнертабыстарды бағалауда тек олардың бойында тұнған қауіп-қатерді ұғынғаннан туатын ұстамдылық жеткіліксіз. Бұнда істің екінші де жағы бар. Былайша аталатын, “ілгерілеу” өзімен әкелер “жарылқаушылықтарды” жер-көкке сыйғызбаған мадақтарды жиі естуге болады және де, осы “ілгерілеу” терминінің өзімен келісуге болар да еді, тек сөз бөле-жара материалдық ілгерілеу турасында екендігін нақтылап алған жөн. Бірақ, бүгінгі таңда соншалық мақтан тұтылатын осы “жарылқаушылықтар” таза алдамшы болып табылмайды ма екен? Қазіргі заманғы адамдар “ілгерілеудің” көмегімен өзінің әл-ауқатын едәуір жақсартқандықтарын қадап

айтады. Біздің көзқарасымызша, тіпті, олар шынымен-ақ әлденеде өз мақсаттарына жеткен болса да, соған жұмсалған күш-жігерді алынған нәтижелердің ақтай қоюы екіталай. Ол ол ма, сол мақсаттарға қол жеткізілді ме, әуелі сол арасы күмәнді. Біріншіден, адамдардың барлығында бірдей талғамдар және бірдей мұқтаждықтар болмайтындығын ескерген жөн, содан да, әлдебіреу, бәлкім, қазіргі заманғы асығыстық пен үлкен жылдамдықтарға деген құштарлықтан қуана-қуана бас тартар ма еді, десе де, бұл ендігі мүмкін емес сияқты. Мұндай адамдарды өздерінің табиғаттарына мүлде кереғар әлденеге қатысуға мәжбүрлеуді оларға қатысты “жарылқаушылық” деп санауға бола ма екен? Бұған бүгінгі таңда ондай адамдар көп емес, оларға, сондықтан да, елеусіз азшылық ретінде қарауға болады деп қарсы жауап берулері мүмкін. Бұл жағдайда да, тап қазіргі заманғы саясат саласындағыдай, көпшілік өзі де, әуелі, тіршілік сүруге қақысы жоқтай көретін азшылықты озбырлықпен басып-жаншып әкетеді, өйткені, әлгіндей тіршілік униформдікке деген эгалитарлық құштарлыққа кереғар келеді. Бірақ, егер, тек қана батыстық дүниені ғана емес, бүкіл адамзатты назарға алар болсақ, онда мәселе мүлде басқаша болып шығады: онда көпшілік болған азшылық болып қала береді. Сондықтан, бұл жерде басқа дәйекті пайдаланады да, берілген тұжырымның бар қайшылығына қарамастан, “теңдікті жақтаушылар” өз ұстанымдарының “артық үстемдігі” мұратымен өз өркениеттерін барша қалған дүние-ге таңуға ұмтылады, сонысымен өздері ешқашан бұл туралы өтінбеген халықтар арасына бүлік әкеледі. Және бүкіл осы “үстемдік” таза материалдық үстемдіктерге саятындықтан, оны бекіте түсу үшін де ең тұрпайы әрі материалдық амал-тәсілдер пайдаланылады. Енді, бұған қоса, осы мәселені ақырына шейін аша түсу керек: қалың жұртшылық “өркениетті” тарату қажеттігі туралы сылтауға шын жүрегімен сенсе, көп адамдар үшін бұл бар болғаны таза экономикалық мүдделер мен меймананы бүркеген морализаторлық екіжүзділік формасы ғана. Бөгде күшке толық бағыныштылығы құнымен, өздерінің бүкіл байлығын, яғни, өз өркениетінің бүкіл құндылықтарын талан-таражға салу құнымен, мүлде басқа халықтар мен нәсілдерге арналған үлгі-мәнерлер мен институттарды күштеп егушілік құнымен, өз тіршілік орталарында көңілге қонымды қолданымы жоқ заттарды иеленуге бола жиіркенішті жұмысқа жегілу құнымен бақытты қолға түсіруге болатынына сенуге адамдарды мәжбүр ететін дәуір қаншалықты ерсі көрінеді десеңізші! Бірақ, бүгінде дәл осы болып та жатыр: қазіргі заманғы Батыс біле тұра аз жұмыс істеп, орташа өмір сүруге келісер адамдарды көтермейді және де, барлық істе тек сан ғана есепке алынатындықтан, ал, сезім мүшелерімен қабылданбайтынның баршасы тіршілікте жоқ саналатындықтан, ажитация (жанталасушылық) күйінде болмайтын және материалдық нәрселерді өндірмейтін адам біткен, еш шүбәсіз, “жалқау” я “сандалбай” болып жіктеліп шыға келеді. Осы айтқанды бекемдей түсу үшін (Шығыс адамдарына қатысты қайшылықты пікірлер туралы айтпағанда), таза ой-танымға негізделетін монахтық ордендерге қатысты, тіпті, өздерін діндар санайтын адамдар арасында орын алған баға-пікірлерді еске салса жеткілікті. Қазіргі заманғы дүниеде не интеллект үшін, не қандай да болмасын ішкі табиғат көріністеріне ендігі жерде орын жоқ, себебі сол, оларды не көруге, не түртуге, не өлшеуге, не санауға келмейді. Жұртты тек барлық пішіндегі таза сыртқы әрекеттер ғана қызықтырады, тіпті, олардың кейбірі мән-мағына атаулыдан таза-тақыр жұрдайлығына да қарамайды. Сондықтан, спортқа ағылшын-саксонша әуестіктің күннен-күнге барған сайын кең таралып бара жатқандығына таң қалмаған жөн: қазіргі заманғы дүниедегі хас үлгі – бұл өзінің бұлшық ет күшін шегіне жеткізе дамытқан “адамның жануары”. Қазіргі қаћармандар – атлеттер, дөрекі, мағынасыз болсын, мейлі. Дәл осындай кейіпкерлер жұртты жаппай құлшындырып, жетістіктері тобырдың әуес құмарлығын қоздырады. Осы іспеттес нәрселер өркендейтін дүние шынында шексіз құлдырап, өзінің ақырына барынша жақындай түскені бұл. Алайда іс-мәселеге ізгі мұратын шын-ақ материалдық ауқаттылықта деп білетіндердің және, сондықтан да, іс жүзінде өмірге “ілгерілеумен” келген барлық өзгерістерге сүйсінетіндердің ұстанымы тұрғысынан қарайық. Әсілі, олар да алданып жүрген жоқ па екен? Шынтуайтында, жедел хабар құралдарын, басқа да сол тәріздес нәрселерді пайдаланғандық, сондай-ақ, неғұрлым қарбаласқан, күрделендірілген осы заманғы өмір бүгінгі адамдарды олардың ата-бабаларынан гөрі, неғұрлым бақытты етті ме? Қайта, керісінше айтсақ, әділірек болар: байыптылық пен байсалдылықтың жоқтығы шынайы бақыттың шарты бола алмайды. Оның үстіне, адамның мұқтаждық-талаптары неғұрлым көп болған сайын, соғұрлым оған бірдеңе жетіспей тұратындығы ықтималдығы зор, сондықтан да, ол бақытсыз болады. Қазіргі заманғы өркениет жаңа қажеттіктерді жасанды түрде тудырған үстіне тудыруға ұмтылады және, біз айтып кеткендей, ол қажеттіліктер,

соның өзі қанағаттандыра алатынынан гөрі, дәйім көп болады, және де, осы жолға бір түскеннен кейін, тоқтау аса күрделі болмақ, оның үстіне, бұндай тоқталысқа ешқандай салмақты себептер жоқтың қасы. Бұрын адамдар үшін өздері бар-жоғы туралы сезіп-білмеген және ешқашан ұмтылмаған нәрселерсіз өмір сүрудің еш қиындығы болмаушы еді. Бүгінде, керісінше, белгілі бір нәрселердің болмауын көтере алмай ауырлайды, өйткені, олар соларды қажетті деп санауға дағдыланып, ақыр аяғында, әлгілер шынында да олар үшін қажетті болып алды. Сондықтан, адамдар барлық мүмкін-ау деген жолдармен – қазіргі заманғы адамда жалғыз-ақ қалғаны сол – материалдық зәруліктерді қанағаттандырудың амал-тәсілдерді меңгеруге ұмтылады. Жұрттың бәрі тек қана “ақша жасаудың” қамында, өйткені, тек қана ақша оларға барлық осы нәрселерді иеленуге мүмкіндік береді, сөйтіп, ол нәрселер иеліктерінде неғұрлым көп болған сайын, соғұрлым олар, жаңа қажеттіктер табылған үстіне табылып, одан да көп нәрселерді иелене бергісі келеді. Және осы құштарлық өмірдегі бірден-бір мақсат болып қала береді. Бірталайдан бері қатыгез бәсекелестік кейбір эволюционистердің тұжырымдамаларында “тіршілік үшін күрес” атымен ғылыми заң мәртебесіне көтеріліп, енді тек ең мықты, тегінде, сөздің тар материалдық мағынасындағы мықты ғана тіршілік етуге қақылы деген тұжырым осының қисынды салдары болды. Содан бері аз иеленгендер тарапынан өздерінен артық иеленіп қойғандарға деген қызғаныш, тіпті, өлердей жеккөрініш пайда болды. Енді теңдік теориясы үнемі саналарына сіңіріліп келген адамдар айнала жағдайлардың материалдық, яғни, жандарына бәрінен артық тиетін, жағына қатыстының бәрінде толық теңсіздік жайлағанын көре тұрып, қайтып қана көтерілмей қала алсын? Егер де қазіргі заманғы өркениет күндердің-күнінде қалың бұқараның өзі ашып берген бейбастақ әрі тойымсыз аранына жұтылып, жойылып кетер болса, бұл оның өз күнәлары үшін немесе, ғибратнамаға қатысы жоқ басқа сөздермен айтар болсақ, өзі лаңдатқан саладағы іс-әрекеттерінің салдарлары үшін лайықты жазаға ұшырағаны боларын соқыр ғана көрмес. Ізгі хабарда былай делінген: “Семсер алғанның барлығы ажалын содан табады”. Кімде-кім тұрпайы материя күштерін оятса, өздері үстемдік жасағысы келген сол күштердің астында тапталып, ажалын табады. Оларды қозғалысқа бір келтірген соң, артынша олардың үстінен бақылау мәңгі жалғасады деп үміттену ақымақшылық. Мейлі, бұл табиғат күштері, әлде адамдар тобыры күші бола ма, әлде бір мезгілде екеуі де бола ма, ол жағы маңызды емес. Кез келген жағдайда бұлар дүниеге енгізіліп қойған материя күштері болмақ және олар, еш шарасыз, оларды басқарғысы келіп, сөйте тұра, бар материалдық деңгейден биік тұра алмаған әркімді жояды. Ізгі хабарда, сондай-ақ, былай делінген: “Егер патшалық өз ішінен бөлінсе, күйреп тынады”. Міне, осы айтылған тұтасымен әрі толықтай табиғатына сайып, жер-жерде кесапат, дау-жанжал және бөлінушілік дәнін сеппей тұра алмайтын қазіргі заманғы өркениетке қатысты. Осының барлығынан, тіпті, басқа дәйектерге жүгінбей-ақ, нық сенімділікпен егер бүгінде табиғи болып кеткен іс-жағдайлар заттар барысына төңкеріс жасайтын батыл өзгеріс, батыл араласушылық болмаса, бұл дүние, шүбәсіз, қайғылы тағдыр құшуы тиіс әр бұл ең жуық арада болуы тиіс деген қисынды қорытынды жасауға болады. Біз қазіргі заманғы өркениет бөле-жара материалистік және материалдық болып табылады дегенде табандап тұрып алғандықтан, көп адамдар бізді ол материализмді белгілі бір мағынада бәсеңдететін, жұмсартатын кейбір элементтерді назардан тыс қалдырды деп кінәлары анық. Іс жүзінде, егер ондай элементтер мүлдем болмаған болса, онда, бәлкім, бұл өркениет осы кезде ендігі өзінің бейшара тірлігін доғарып, тоқырап тынған болар еді. Сондықтан, біз ондай элементтердің барлығына еш дау айтпаймыз, бірақ, екінші жағынан, бұл тұрғыда да ешқандай алдамшы қиял құрудың жөні жоқ: біріншіден, өздерін “спиритуализм” және “идеализм” деп атайтын алуан түрлі философиялық ағымдар, ал, осыған теңдес, морализм және сентиментализм сияқты қазіргі заманғы тенденциялар сол шын мәнінде материалистік емес элементтердің санатына жатпайтындығы себепті. Біз бұның себептерін түсіндіріп кеткенбіз, енді тек біз үшін бұл ағымдар теориялық немесе практикалық материализмнің өзінен кем емес “қарабайырланған” болып табылатындығын әрі, бір қарағандағыдай емес, одан, тіпті де, алыс емес екендігін еске саламыз. Екіншіден, егер ақиқи руханият жұрнақтары шынымен-ақ сақталып қалса да, бұл қазіргі заманның аласапыранына кереғар, онымен толықтай қайшылықтан бол-ған еді. Бұл руханият жұрнақтарын, егер тек батыстық дәстүрдің өзі туралы ғана айтар болсақ, тек діннен ғана табуға болады. Бірақ, біз бүгінде дін өрісінің қаншалықты тарылғандығын, ол турасында дінге сенушілердің өздерінің арасында қаншалықты жұтаң, жартыкеш ұғым орныққандығын және қаншалықты дәрежеде ақиқи руханилыққа барабар шынайы интеллектуалдылықтан жұрдай екендігін атап өткенбіз. Бұндай жағдайларда, діннің

бойында әлі де кей мүмкіндіктер бар болғанмен, онда олары тек жасырын, потенциалды күйде, содан да, оның шын болымды ықпалы аса шектеулі. Әйткенмен, тіпті өзін оны біржола жойып, тықсырып тастауға көпғасырлық әрекеттенушіліктерге қарамастан, виртуалды, потенциалды күйге шейін тарылса да, діни дәстүрдің қандайлық өміршең күшпен төтеп беріп келе жатқанын көру таңқаларлық. Әлі де ой ойлауға қабілеттілер бұл қарсыластықта “адамдық емес” күштердің нышанын аңғармай қалмас. Бірақ біз бұл дәстүрдің қазіргі заманғы дүниеге тиесілі еместігін, оның сыңарларының бірі болып табылмайтындығын, қайта, керісінше, оның барлық тенденциялары мен мақсаттарына мүлде қарама-қарсы екендігін тағы бір қайталап айтуға тиіспіз. Екі ымыраласпайтын нәрсені ымыраластыруға арам тер болғанша, осы тұжырымға табандап тұрған жөн: сөздің шынайы мағынасындағы діни сана мен айрықша қазіргі заманғы сана арасында түбегейлі қарсыластықтан басқа, ештеңе болуы мүмкін емес және кез-келген ымыра тек біріншісін әлсіретіп, екіншісін күшейтеді. Бұндай ымыраға келген жағдайда қазіргі заманғы сананың діни санаға қатысты жаулығы әсте біржола тыйылмайды, өйткені, оның ақтық мақсаты ћәм тіршілігінің мәні адамзат бойындағы нақ адамдық деңгейден әлдеқайда үстем шындық сәулелерін жеткізетіннің баршасын жоюда жатыр. Кейде қазіргі заманғы Батысты христиандық деп атайды, бірақ, бұл мүлде дұрыс емес. Қазіргі заманғы сана аса анти-христиандық болып табылады, өйткені, ол өз тегінде анти-діни сана. Ал, оның анти-діни болатын себебі сол, ол сөздің ең кең мағынасында анти-дәстүрлі. Міне, дәл осы қасиеті оның айырым сипаты болып табылады, ол осыдан тұрады. Еш күмәнсіз, Христиандықтан қазіргі заманғы анти-христиандық өркениетте де қайтсе әлдене қалған, содан да, тіпті, оның ең “озық” өкілдері (солардың өз анықтамасынша) қайсыбірде еріксіз, бейсаналы түрде болса да, белгілі бір, көбінше жанама христиандық ықпалға душар келеді: өткеннен қол үзу қандайлық батыл шешім болмасын, ол ешқашан да онымен жалпы байланыс атаулыны жоя алмайды. Бұған қоса, қазіргі заманғы дүниеде шамалы да болса, құндылыққа иенің барлығы оған дәл сол Христиандықтан немесе, ең кемі, Христиандықтың дәнекерлігімен келген, себебі, Христиандық өзімен бірге ілгерідегі дәстүрлердің бүкіл мұрасын алып келді, ол мұраны, мүмкін болып тұрғанында, тірілтті және күні бүгінге шейін жасырын күйде көптеген сондай мүмкіндіктерді өз бойында сақтауда. Бірақ бүгінде, тіпті, өзін христиан атайтындардың ішінде сол мүмкіндіктер жайында шынайы білімге ие біреуі бар деймісіз? Ең болмағанда, католизмде өздері сырттай уағыздайтын доктриналардың аса терең мән-мағынасын ұғынатын және, азды-көпті үстіртін – саналыдан гөрі, сентименталды – “наныммен” қанағаттанып қоймай, өздерін мұрагерлері санайтын дәстүрдің ақиқаттарын шынымен “білер” адамдарды қайдан табуға болады? Біз, мейлі, тіпті, саны мүлде аз болса да, ондай адамдардың барлығының дәлелін көрсек деп едік, міне сонда бұл Батысты шын мәнінде құтқарудың аса зор және де, бәлкім, бірден-бір жалғыз үміті болар еді. Бірақ біз күні бүгінге шейін ондай ешкімештеңені кезіктірмегендігімізді мойындауға мәжбүрміз: мүмкін, олар, Шығыстың кейбір даналары сияқты, өздерін құпиялармен қоршап, әлдебір аяқ жетпес баспанада өмір сүріп жатыр деп жорамалдағанымыз жөн шығар? Ал мүмкін, осы бір құтқарылуға деген үмітпен мүлдем қош айтысуымыз керек болар? Батыс Орта ғасырларда христиандық болған, бірақ, ендігі жерде ол ондай болып табылмайды. Егер кімде-кім өзі қайтадан христиандық бола алатынын айтар болса, оған бұдан артықты біз де тілемес едік әрі бұл оқиғалардың сыртқы ағымы күтуге мұрсат берген мерзім аяқталудан бұрынырақ болады деп шын жүректен сенгіміз-ақ келеді дер едік. Бірақ, бұл тұрғыда да адаспаған жөн: егер ол болып жатса, қазіргі заманғы дүние мәңгілікке құриды.

8-тарау. БАТЫС ЭКСПАНСИЯСЫ Айтып кеткеніміздей, қазіргі заманғы былық батыстық дүниеден тамыр тартып, бертінге шейін азды-көпті шектеулі ауқымды жайлап келген еді. Бірақ, бүгінде былықтың пропорциялары ұлғайғаны сондай, оның маңызы өлшеусіз артып келеді: былық және хаос жер-жерде таралып, тіпті, Шығыстың өзі олардың кұрбаны болып бара жатқан тәрізді. Әрине, батыс экспансиясының өзінде тұрған жаңа ештеңе жоқ, дегенмен, ілгерідегі дәуірлерде ол халықтарға азды-көпті дөрекі үстемдік етумен шектеліп, Батыстың ықпалы саясат және экономика деңгейінен әрі таралмайтын: Батыс өкілдерінің әр түрлі сылтаулармен жүргізген әр қилы үгіт-насихаттарына қарамастан, айрықша

шығыстық дүниетаным қалыбы бұзылмастан қалып, ежелгі дәстүрлі өркениеттер бұрынғысынша тіршілігін жалғастыра берген еді. Бүгіндері, керісінше, бүтіндей ћәм толығымен “вестернденген”, өз дәстүрлерінен безінген және өте-мөте қазіргі заманғы дүниетанымға тән күллі жаңсақтықтарды меңгеретін шығыс адамдары барған сайын көптеп пайда болуда. Еуропалық не американдық университеттерде оқумен жолдан тайған осы іспетті “вестерндеген” элементтер өз туған елдерінде бүліншіліктер мен толқулардың бастауы болып жатады. Бірақ бұл ретте, ең болмағанда, дәл қазіргі уақытта, олардың маңызын әсірелеудің жөні жоқ: Батыс адамдары осы бір даңғаза, бірақ, біренсаран кейіпкерлерді қазіргі заманғы Шығысты танытады деп жиі қиялдайды, ал, бірақ, шын мәнінде, олардың ықпалы қандай да болмасын кең я терең жалғасын таппайды. Бұл жаңылысушылықтың аса қарапайым түсініктемесі бар: шын мәніндегі Шығыс өкілдері Батыста мәшћүр ћәм танымал болуға титтей де ынталы болмайды, бұл солай болғанда, шығыстық модернистер, егер осылай айтуға болса, үнемі алдыңғы шептен көрінуге ұмтылып, сөз сөйлейді, кітаптар жазады және сыртқы әрекеттердің небір түрлеріне кірісіп жатқандары. Дегенмен де, осы анти-дәстүрлік қоз-ғалыс шын мәнінде жеткілікті кең жайылуына мүмкіншілігі бар және де, қандайлық жағымсыз болғанмен де, бұл мүмкіншілікті назарда ұстаған жөн. Ақиқи дәстүрлі рух бүгінде барған сайын тұйықталу тенденциясына бой ұрып, оны толыққанды сақтайтын орталықтар да күннен-күнге неғұрлым жабық әрі қол жеткізбестей болып барады. Былықтың жаппай қамтитындығы сипаты өзі де Кали-юганың соңғы кезеңінде орын алуы тиісті ахуалға дәлме-дәл сәйкес келеді. Барша кесімділікпен айту қажет: айрықша қазіргі заманғы дүниетаным таза батыстық болып табылады, ол оған шарпылғандар, тіпті, шығу тегінде Шығыстың адамдары болып табылған жағдайда да, сол “батыстық” дүниетанымды жеткізушілер саналуы тиіс болады. Шығыстық идеялар мұндай адамдарға мүлде жат, олардың дәстүрлік доктриналарға қатысты өшпенділігі де олардың осы саладағы толық надан білімсіздігімен ғана түсіндіріледі. Берілген жағдайда Батыстың жақтастары интеллектуалды, ал дәлірек айтқанда, анти-интеллектуалды жоспарда жиі саясат мәселелерінде Батыстың қарсыластары болып табылатындығы жайты таңданарлық әрі оғаш көрінуі мүмкін. Бірақ, бұнда таңқаларлық ештеңе жоқ, өйткені, мұндай адамдар Шығыста алуан түрлі “ұлттарды” қалыптастыруға ұмтылады, ал кез келген ұлтшылдық дәстүрлі орныққан көзқараспікірлерге аса жат. Тіпті, егер бұндай қайраткерлер шетелдік үстемдікке әділ қарсы тұрғылары келсе де, олар бұл үшін батыстық халықтардың өздері де өзара алауыз тартыстарда пайдаланатын, сол бір батыстық әдістерді пайдаланады. Мүмкін, олардың тіршілігінің өзінің мәні де бір ғана осында жатқан шығар. Егер мұндай іспетті әдістерді пайдалану ендігі жерде шарасыздық болса, онда бұнымен тек қоғамның дәстүрмен байланыс атаулыны үзген мүшелері ғана айналыса алады. Бәлкім, кейін батыстық жаулаушылардың өздерінен құтылған сияқты, құтқарылу үшін де, прагматикалық мақсаттарда бұндай элементтерді пайдалану да керек шығар. Бұған қоса, Батысқа тап соның өз идеяларын қарсы бағыттау әбден-ақ қисынды болар еді, өйткені мұндай идеялар оларды ең алғаш ұсынғандарға қарсы бағытталған бөліністер мен бүліншіліктерден басқа ештеңе туындата алмақ емес. Мүмкін, дәл осындай идеялардың нәтижесінде қазіргі заман дүниесінің күйреуін жазған шығар. Бұл Батыстың өзінде ішкі талас-тартыстар, ұлттар немесе әлеуметтік таптар арасындағы талас-тартыстар барысында я, бәзбіреулердің жорамалынша, “вестернденген” Шығыс адамдарының шабуылдарының нәтижесінде әлде “ғылыми ілгерілеу” тудырған апат нәтижесінде бола ма, оншалық маңызды емес – қалай болғанда да, Батыс үшін қауіп-қатер атаулы соның өзінен келіп шығады және соның өзі тудырған жемісі болып табылады. Бұл жерде қойылуға тиісті жалғыз ғана сауал мынадай: Шығыс Батыстың ықпалымен тек уақытша және мейлінше үстіртін дағдарысқа төтеп бере ала ма, әлде Батыс өзінің құлдырауында күллі адамзатты ала кете ме? Бүгінгі таңда бұл тұрғыда нақты деректерге негізделген қандай да бір айқын жауап бере қою қиын. Бұл қарама-қайшылықты мүмкіндіктердің екеуі де бүгінде Шығыста қарастырылуда, бірақ, әйткенмен, дәстүрде болатын рухани күш – оның барлығы туралы жаулары, тіпті, сезіктенбейді де, – материалдық күш өз рөлін орындап шыққаннан кейін одан үстем шығып, оны жарықтың түнекті жарғанындай, сейілтуі әбден мүмкін. Бірақ, бұл болғанға дейін де, толық қараңғы түнек кезеңі орнайтыны да айқын. Дәстүрлі рух, өзгеріс пен өлімнен тысқары болғандығынан, күйрей алмайды. Бірақ, ол бұл дүниені мүлдем тастап кетуі мүмкін, бұл жағдайда нағыз “Заман ақыры”, “Дүниенің ақыры” сол болады. Жоғарыда айтылғанның барлығының бұндай жағдай, сірә, ең жуық болашақта орын алары айқын болуы тиіс. Бүгінде Батысты шарпыған және

Шығыста барған сайын таралып жатқан былық “Заман ақырының басталуы” ретінде, “индуизм дәстүріне” сәйкес, бүкіл сакральды доктрина қабыршаққа тығылғандай тұйықталып, одан толыққанды түрінде қайтадан тек жаңа дүниенің таңы атқанда ғана шығатын сәттің жуық арада басталатыны туралы ескерту белгісі ретінде түсініле алмақ. Алайда, болашақ уақиғаларды болжауды қоя тұрып, қазіргі кезеңге келейік: қалай болғанда да, Батыс, еш шүбәсіз, өз экспансиясын жер-жерде жүзеге асыруда. Бастапқыда оның ықпалы тек материалдық, өзіне мейлінше жақын өрісте ғана зорлықпен жаулаушылық, сауда және басқа елдердің табиғат қорларын бақылау арқылы көрінеді. Ал, бүгінде жағдай едәуір шиеленісті. Батыс адамдары, қашан да өздеріне соншалық тән прозелитизмге құмарлықтарымен, өздерінің антидәстүрлі және материалистік дүниетанымдарын басқа халықтар арасында егуге алдарына жан салмады. Егер бастапқыда олардың жаулаушылықтары адамдарды тек тәндік тұрғыда жанаған болса, бүгінде олары адамдардың санасын улай және олардың бойындағы руханилық атаулыны жоя отырып, неғұрлым нәзік өріске өтуде. Әрине, тек материалдық тұрғыдағы бағындыру ғана рухани тұрғыдағы жаулаушылықты мүмкін етті, сондықтан да, Батыс, ақыры, өзін дүниеге тек дөрекі күштің көмегімен ғана таңып отыр деп тұжыруға болады, онысы дегенмен, қисынды да, өйткені, тек дөрекі материалдық өрісте ғана, басқадай көзқарас тұрғысынан қандайлық шығынды көрінсе де, батыстық өркениеттің бірден-бір артықшылығы жатыр. Батыстық экспансия – бұл барлық түріндегі материализмнің экспансиясы және ол басқадай еш нәрсе бола алмайды да. Бұл ақиқатты еш нәрсе – ешқандай екі жүзді желеулер, ешқандай ғибратты сылтаулар, ешқандай адамгершілікті асқақ сөздер, ешқандай насихаттық айла-шарғылар, осы бір жойымпаз мақсаттарды бүркеуге тырысатын ешқандай (қайбірде айтарлықтай епті әрі шебер) иландырулар теріске шығаруға қабілетті емес. Оны я айықпас ашық ауыздар, я сөздің ең тура мағынасындағы “ібілістік” операцияны жүзеге асыруға тікелей мүдделі адамдар терістеуі мүмкін1 . Бір таңқаларлығы, дәл батыстық баса көктеушілік жер-жерде жүріп жатқан сәтте, бәзбір адамдар өздерін үрейлендіретін қатер жайлы шу көтеру үшін шығыстық идеяларды Батысқа енгізуді таңдайды. Бұл жаңа жаңылушылықты қалай түсінген жөн? Біздің жалпы жосықты ой-толғамдармен ғана шектелмек ниетімізге қарамастан, бұл жерде дәл осы көзқарас баяндалған Анри Массистің жуықта жарияланған “Батысты қорғау” кітабы турасында бірер сөз айтпай қала алмаймыз. Бұл кітап көмескіліктер мен, керек десе, ашықтан-ашық қарама-қайшылықтарға толы, ал, бұл, тіпті, қазіргі заманғы жосықсыздықтарға қарсы тұрғысы келетіндердің де қаншалықты дәрежеде бұны іс жүзіне асыруға қабілетсіз екендіктерін, өйткені, олардың өздері де неге қарсы күреспек екендіктерін онша анық түсінбейтіндерін тағы бір дәлелдесе керек. Автор шынайы Шығысты сынау оның ниетінде жоқ екендігін әдейі баса айтады. Және де, егер ол, бұл ретте, псевдо-шығыстық ой-қиялдарды, басқаша айтқанда, соңғы кезде алдамшы шығыстық атаулармен таралған, ал шын мәнінде қазіргі заманғы хаосты ой-машықтың типтік үлгілері болып табылатын таза батыстық теорияларды сынаумен шектелген болса, онда бұл біздің тарапымыздан тек толық қолдау тапқан болар еді, өйткені, біз өзіміз әрдайым осы іспеттес заттарда тұнған қатерге, сондай-ақ, олардың толық интеллектулдық қауқарсыздықтарына баса көңіл аударып отырамыз. Өкінішке қарай, автор мұнымен тоқталмай, шынайы Шығысқа жалған шығыстық пародиялардан айырмасы шамалы тұжырымдамаларды телиді. Бұл мәселеде ол шығыстық доктринаны, әдетте, әлдебір келемеж сурет түрінде көрсетіп қоятын азды-көпті “ресми” ориенталистердің пікіріне сілтеме жасайды. Қызық, егер әлдебіреулер Христиандықты талдауда дәл осындай әдісті пайдаланып, ол жөнінде “гиперкритицизмнің” университеттік өкілдерінің еңбектерінің негізінде пікір айтуға тырысатын болса, Массистің өзі не айтар еді? Бірақ, ол Үндістан және Қытай доктриналарына қатысты дәл осыны істеп отыр, бұған ол сілтеме жасап отырған батыстық зерттеушілер бұл доктриналар жөнінде ешқандай тікелей білімді меңгермегендігін қоссаңыз, жағдай ауырлай түспек, мұның қасында, олардың Христиандықпен айналысатын әріптестері, кемі, онымен тікелей таныс, әрине, олардың дінге қатысты жаулығы олар үшін оны қаншалықты болмасын барабар түсіну мүмкіндігін жауып тастайды. Бұған қоса, қайсыбірде біз ориенталистердің зерттеулері өз мәнінде олар тарапынан саналы қаралау емес, қайта, олардың берілген мәселедегі толық кәсіби мағлұматсыздығының нәтижесі ғана екендігіне Шығыс адамдарының көздерін жеткізуде зор қиыншылықтарға кезіккен едік – олардың жазбалары соншалық жаулық пен зілге толы, әсілі, бұл күллі анти-дәстүрлік дүниетанымға тән. Осы жерде біз Анри Массиске сұрақ қойсақ деп едік: ол, шынымен-ақ, өз үйінде өз дәстүрін қалпына келтіруге ұмтылғанның жөні осы деп, өзгелердікін беделден айыру керек деп

ойлайды ма, тегі? Біз “керек” деген бұйрық мәнді категорияны қолданып отырмыз, өйткені, оның жағдайында барлық пікір-талас саяси деңгейде өрістейді. Ал, біз басқа, таза интеллектуалды көзқарасқа табан тіреп тұрғандықтан, біздер үшін небір түрлі “нұсқаулар” мен “міндеттеулер” емес маңыздысы, тек қана ақиқаттық мәселесі қымбат. Бірақ, бұндай ұстаным, еш күмәнсіз, айтыстартысқа ниеттенген адамдар үшін тым биік ћәм дерексіз көрініп, бұл оларды әсте қанағаттандырмайды. Кейде, тіпті, осы дау-дамай, терістеулерге бейімдіктеріне қарағанда, жалпы ақиқат деген солардың ойларына кіріп-шықпайды-ау деген күдік мазалайтыны рас1 . Анри Массис өзі “шығыстық насихат” деп атайтынға шабуыл жасайды, әйтсе де, мұндай атауда қайшылық тұнған, олай болатыны, бірнеше мәрте баса айтып кеткеніміздей, насихатқа деген құштарлық таза батыстық құбылыс болып табылады. Осының өзі-ақ бұл жерде автордың белгілі дәрежедегі теріс түсінігін ашуға жеткілікті. Ол назарда ұстаған насихатшылардың ішінен екі топты бөліп көрсетуге болады. Бірінші тобы тұтастай батыстық адамдардан тұрады. Немістер мен орыстарды шығыстық дүниетаным өкілдері қатарына кіргізу әшейін бір ағаттық болар еді, егер бұл жерде ол шынайы Шығыс болып табылатынға қатысты толық надан білімсіздікті айғақтамаған болса. Бұл топ тұрғысындағы автордың кейбір ескертпелері, шынында, негізсіз емес, дегенмен, берілген жағдайда заттарды өз шынайы аттарымен неге атамасқа? Дәл сол бірінші топқа ағылшын-саксон “теософистерін” де, басқа үйлес секталардың негізін қалаушыларды да жатқызған жөн олар шығыстық терминологияны тек аңқаулар мен надандарды жаңылдыру үшін ғана пайдаланады, өйткені, оның астарында қазіргі заманғы анти-дәстүрлі Батысқа қаншалық жақын болса, дәстүрлі Шығысқа соншалық жат идеялар жасырынған. Мұндай адамдар қарапайым философтардан салыстыруға келместей қатерлі, себебі, олардың философтардың өздеріне қаншалықты жат болса, оларға да соншалықты жат, эзотеризмде дәмелері бар бірақ, оны, алайда, олар таза “қарабайырланған” ойтұжырымдардан гөрі, неғұрлым терең әлдене іздейтін, бірақ, қазіргі заманғы хаостың ортасында өз ізденістерін қай бағытқа бағдарлауды білмейтін адамдарды өздеріне тарту үшін өздерінде бардай келтіріп бағады. Бізді А. Массистің бұл категория жөнінде болар-болмас қана еске алғаны онша таңдандыра қойған жоқ. Ол бөліп көрсеткен екінші топта біз жоғарыда айтып кеткен сол бір “вестернденген” Шығыс адамдары үлгілерімен бетпе-бет келеміз. Бұл соңғылары шығыстық доктриналар жөнінде бірінші топтың өкілдері қандай болса, сондай-ақ надан мағлұматсыз жандар, содан да, олар, тегінде, Батыста шығыстық идеяларды, әрі-беріден соң, оларды білмейтіндіктерінен де, таратуға қабілетсіз. Бұған қоса, олардың шын мәніндегі мақсаты тура қарама-қарсы мәнді болып келеді, себебі, олар бұл идеяларды Шығыстың өзінде жоюға, сөйтіп, Батысқа жаңарған Шығыстың Еуропа және Америкада өз миларына сіңірілген теорияларға сәйкес екендігін дәлелдеуге ұмтылады. Рух саласындағы азғындықтармен байланысты мейлінше зиянкес батыстық насихаттың ашықтанашық жақтастары болғандығынан, олар Батыс үшін емес, төтенше Шығыс үшін қауіп төндіреді, өйткені, олар сол Батыстың қарапайым бейне-көрінісі болып табылады. Шынайы Шығыс өкілдерінен Массис мүлде ешкімді еске алып атамаған, олардың ешқайсысын білмейтін себепті де, оған бұны істеу, тіптен, оңай бола қоймас та еді. Осы Шығыстың “вестернденбеген” өкілінің бірдебірінің атын атай алмайтынының өзі-ақ оны жақсылап ойлануға және нәтижесінде “шығыстық насихатшылар” жалпы өмірде болмайды деген қорытындыға келуге мәжбүр етуге тиіс еді. Бұдан әрі, біз дәйім жеке басымызды мәселелерді айналып өтуге тырыссақ та, өзімізге қатысты бір ескертпе жасауға тиістіміз. Білуімізше, Батыста бізден басқа Шығыс идеяларын түпнұсқадан мазмұндайтын бірде-бір автор жоқ. Содан да, бұл жағдайда, Шығыстың кез-келген адамы біздің орнымызда қалай істер болса, дәл солай істеп, танымал етуге я насихаттауға титтей де тұспалсыз, бұл доктриналарды түсініктірек етердей көрінетін бұрмалаушылықтар ћәм жеңілдетушіліктерсіз, тек қана қаз-қалпынша ұғынуға қабілеттілерге сөзімізді арнадық. Және де, қоса кету керек, батыстық интеллектуалдылықтың тоқыраушылығына қарамастан, оларды түсінуге қабілетті адамдар мардымсыз азшылық бола тұрғанмен, әйтсе де, мұндай жағдайларда болатын сипатқа кереғар, соншалық сирек те емес. Әлбетте, бұндай іспетті қайреткерлік мүмкіндігі жөнінде Анри Массис сезіктенбейді де, әйтсе де, біз бұл жағдай, оның кітабының сипаты көп ретте мұндай жорамалды ақтарына қарамастан, тек оның істің саяси жағына басы артық тартылғандығы себепті болып отыр деп айтқымыз жоқ. Дегенмен, барынша ізгі ниетті болып қалуға тырысып, біз батыстық өркениеттің шарасыз күйрейтіндігін күні бұрын сезуімен байланысты үрей оның басында “шығыстық насихаттың” болатындығы туралы идеяны тудырған деп жорыған едік. Тек оның қайбірде қазіргі заманғы дүниеге қатысты әділ қаталдық танытатындығына қарамастан, сол апатқа

апаратын шын мәніндегі себептерді түсінуге қабілетсіз болып шыққанына өкініш білдіру ғана қалады Ақиқи ахуалды түсінудегі дәл осы кемшілігі оның дәйектемелерінің осалдығына әкеп соқтырды да: бір жағынан, ол өзі қарсы күресіп отырған шын жауы кім екендігін дөп басып айтардай оншалық сенімді емес, ал екінші жағынан, оның “дәстүршілдігі” дәстүрдің ақиқи мәні турасындағы кәсіби мағлұматты білімді тұтпағандығынан, ол қайсыбірде күллі дәстүрді таза сыртқы саяси-діни консерватизммен ашықтан-ашық теңдестіреді. Анри Массистің санасын үрей зақымдағанының аса дәл дәлелі ретінде оның, былайша аталатын, “шығыстық насихатшыларға” таңатын оғаш әрі ақылға сыймас көзқарастары қызмет етеді. Автор бізді оларды Батысқа деген өлермен өшпенділік қана жігерлендіреді, енді сол өшпенділіктен олар Батысқа өздерінің доктриналарын селдей қаптатуға, яғни, басқаша айтқанда, онымен (сол Батыспен) өздеріне бірден-бір тиесілі ћәм олардың рухының ақиқи мәнін құрайтын ең киелі де құнды затымен бөлісуге ұмтылып бағуда дегенге сендіруге тырысады! Бұл тәрізді жорамалдың ашық қайшылығы оқырманда терең дағдарушылық сезімін туғызбай қоймайды: барынша мұқият құрылған дәйектемелердің барлығы бір демде күл-талқан болады, алайда, автордың өзі мұны байқамайды ма дейміз, себебі, біз оның, бұл іспетті теориялардың мағынасыздығын өте жақсы ұғына тұрып, өзі де сенбейтінге нандыруға тырысып отырған өз оқырмандарының қысқа ойлылығы мен аңғалдығына шамалап, жорта істеп отырғанына сенуден бас тартамыз. Егер азырақ ойлансақ, Шығыс адамдарының Батысқа деген шын мәніндегі өлермен өшпенділігі рас болса, ондай жағдайда оларға өздерінің доктриналарын тек өз ішкі пайдаланушылығы үшін қызғыштай қору және батыстық адамдардың оларға қол жеткізу ниеттеріне жан-жақты тосқауыл жасау бәрінен қисындырақ болары айқын болып шыға келеді. Кейде шығыстық адамдардың атына осындай жазғырулар шынымен айтылып жатады және бұл жолы олар мейлінше орынды. Іс жүзінде ақиқат басқада: шығыстық дәстүрдің шынайы өкілдері және Шығыс доктриналарын сақтаушылар кімге де болмасын ешқандай өшпенділік сезінбейді және де, олардың белгілі бір мәселелердегі ұстамдылығының бірден-бір себебі кейбір ақиқаттарды оларды меңгеруге шамалары жетпейтіндерге мазмұндаудың мүлде пайдасыздығын ұғынушылығы болып табылады. Бірақ, бұл үшін жеткілікті “кәсіби мағлұматтылыққа” ие жандарға, олардың шыққан тегіне қарамастан, бұл ретте қарсылық етпейді. Бұндай адамдардың ішінде Батыс өкілдерінің соншама сирек болуына кімді кінәлауға болады? Ал, егер шығыстық адамдардың көпшілігі шынымен толық немқұрайдалықты өшпенділік сезіміне алмастырып, Батысты жек көре бастаса, кім кінәлі болмақ? Бұған таза интеллектуалды пайымға адал болғандығынан, осы анықтамамен-ақ сыртқы әрекеттердің барлық формаларынан жоғары ұстанып тұрған Шығыстың дәстүрлі элитасын кінәлаған жөн бе әлде, дегенмен, бұл жерде өздерінің бұл өмірде болуын жиіркенішті де жан төзгісіз әлденеге айналдыру үшін қолдарынан келгенді жасап баққан Батыс өкілдерінің өздеріне мін тағу керек пе? Сауалы тиісті пропорцияларда қойылған бойда-ақ, жауабы баршасы үшін өзінен-өзі айқын болып шыға келеді және, тіпті, осы уақытқа дейін кереметтей төзімділік көрсетіп келген шығыстық адамдар, ақырында, қайтадан өз шаңырағының қожалары болғысы келеді деп ұйғарайық, оларды кінәлауға кімнің батылы барады? Іске құштарлықтар араласқанда, бір ғана заттар мүлде әр қилы, ал, қайсыбірде, тіпті, тура қарама-қарсы тұрғыда бағалануы мүмкін. Солай, мысалы, батыстық халықтар шетелдік басқыншылыққа қарсылық көрсеткенде, бұл “патриотизм” аталып, қолдаумен дәріптеледі. Ал, бірақ, дәл соны Шығыс халықтары істегенде, бұл “фанатизм” я “ксенофобия” болып шығады және өздеріне тек өшпенділік және жеккөрініш туғызады. Ендеше, еуропалықтардың өздерінен барша қалғандарына басқаша өмір сүріп, ойлауына тыйым сала отырып, өз үстемдіктерін тануға ұмтылып отырғаны “құқық”, “еркіндік”, “әділдік” және “өркениет” мұратында болмағаны ғой? Ғибратнама – бұл қандай да болмасын қисыннан азат ғажап нәрсе теріске шығаруға болмайды немесе, берісі, – және біз бұл пікірге ортақтасамыз да, – бүкіл Батыста, әрқайсысының құндылығы зор күмәндар тудыратын, адамдардың тек екі типі бар деп ойлаған жөн. Бірінші типке даурықпа ұрандарды шынға балайтын және өздері материалистік тағылықтың қандайлық дәрежесіне құлдырағандықтарын мүлде аңғармай, өз “өркениеттік миссиясына” сенетін барып тұрған нақұрыстарды жатқызамыз. Екінші типке өздерінің лас зорлық пен пайдакүнем инстинкттерін қанағаттандыру үшін, көпшіліктің жалпы ақыл-есі азғандығын пайдаланатын зұлым жексұрындарды жатқызамыз. Кез келген жағдайда Шығыс адамдарының кімдер үшін болмасын қауіп төндірмейтіні және қандай да бір салаларда Батысты жаулау бойынша ешқандай жоспарлары жоқ екендігі аян. Қазіргі және олардың, бүгінде олардың рухани формаларын жойып ой-

машықтарын аздыру қаупін төндірген батыстық қысымға қарсы тұру қажеттігімен байланысты, өз қиыншылықтары да жетеді. Содан да, құрбандар көрініп, көлгірсуші басқыншыларды көру, берісі, бір түрлі ерсі екен. Бұл түсіндірулер әбден қажет болған еді, өйткені, кейде белгілі бір заттар жайлы бүкпесіз айтуға тура келеді. Бірақ, біз бұл тақырыптарға кең тоқталып жатуды уақытты зая кетіру деп санаймыз, себебі, “Батысты қорғаушылардың” дәйектері тым шұбалаңқы әрі негізсіз. Бұған қоса, Анри Массис мырза жағдайында біз нақты тұлғалар жайлы сөз қылмайтын дағдымызды бұзған себебіміз тек сол, берілген жағдайларда ол қазіргі заманғы ой-машықтың қазіргі заманғы дүниені талдау барысында есепке алмасқа болмайтын жақтарының бірін бойында тұтады. Өзінің тар көкжиектері мен үзіп-жұлған танымдарымен осыншалық төмен деңгейдегі дәстүршілдік, және, оның үстіне, мейлінше жасанды дәстүршілдік қазіргі заманғы дүниетанымның көптеген соқыр нанымдары өзіне де тән болып тұрып, оның уақытына қарсы тиімді боларлық не ұсына алмақ? Дәстүршілдікке де, ол қарсы күресіп отырған қазіргі заманғы ой-машыққа да бірдей мөлшерде ақиқат принциптер білімі жетіспейді. Онда да, мұнда да – белгілі бір шектен шығып кететін нәрселерді бірдей жаңсақтықпен теріске шығару, онда да, мұнда да – әр алуан өркениеттердің тіршілік ететіндігін мойындауға бірдей қабілетсіздік және грек-латындық классицизмнің сол бір соқыр нанымдары баршылық. Бұл баламалы емес реакция біз үшін тек замандастарымыздың арасындағы қазіргі ахуалға деген белгілі бір наразылықты айғақтайтындығымен қызықты. Алайда, бұл наразылықты жеткізудің, баламалы түрде бағдарланып, неғұрлым оң нәтижелерге әкеле алар басқа да формаларын табуға болар еді. Алайда, қазіргі уақытта осының барлығы хаосты күйде және бұның ақыры не боларын айту қиын. Осы жерде қазіргі заманғы дүниенің тағдырына тікелей қатысы бар кейбір болжауларды да еске алсақ, орынды болар еді. Солармен осы жұмысты аяқтаған жөн болар еді, егер оларға сілтемелер “қарабайыр” надандыққа белгілі бір білімдерді тұрпайыландыруға желеу болу қаупіне ұшырамаған болса, бұл тектес кейбір ой-толғаныстарды баяндауға қашан да зор абайлаушылықпен келген абзал. Біз барлығы жайында, кемі, іс таза доктринаның өзі емес, оның жеке қосымшаларына қатысты болғанда ашық айтуға болады деп ойлайтындардың қатарына жатпаймыз. Бұл салада белгілі бір шектеушіліктер әбден қажет, ал, бұған қоса, әрдайым нақтылы жағдайлармен санасқан жөн. Бірақ, бұл негізді әрі қажетті абайлаушылықтың қарапайым надандықтан шығатын және үндістердің мақалына сәйкес “арқанды жылан екен деп қалған” адамның үрейі тәріздес балалық қорқыныштармен ортақ ештеңесі жоқ. Бұл әлдебіреуге ұнай ма әлде жоқ па, бірақ, белгілі бір нәрселер тек бұны жағдайлар талап еткенде ғана айтылуы тиіс. Және бұған не біреулерінің өзімшіл мүдделері, не екіншілерінің бейсаналы жаулығы кедергі жасай алмайды, бірақ, екінші жағынан, үшінші біреулерінің – қазіргі заманғы дүниенің асығыстығына шалдығып, бәрін бірден білгісі келетіндердің – шыдамсыздығы да белгілі бір жайттардың ашылуы жазған мезгілді жеделдете алмайды. Бірақ, осы соңғылары қазіргі заманғы дүниедегі оқиғалардың үдей түскен қарқыны, еш күмәнсіз, олардың таңсыққой әуестігін қанағаттандыруды кешіктірмейтіндігімен өздерін жұбата берсін. Тек олар өздері ойланып емес, сірә, эмоция жетелеуімен ұмтылған белгілі бір білімдерді меңгеруге өздерінің жеткіліксіз даярлығы туралы өкініп қалмағанын тілейміз. ҚОРЫТЫНДЫ Осы еңбектің басты міндеті берілген дәстүрлерді қолдану жолымен бүгінгі таңда туындап отырған сауалдарға тура жауаптарды табуға болатынын; қазіргі заманғы адамзаттың өзекті ахуалын қалайша түсіндіруге болатынын, сондай-ақ, қазіргі заманғы өркениеттің мәнін, құр әншейін шартты ережелер я сентименталды қоштағандық тұрғысынан емес, рухани ақиқатпен сәйкестікте қалай бағалаған жөн екендігін көрсетуде еді. Біз берілген мәселені толықтай мазмұндадық немесе оны егжей-тегжелі талдай алдық, сондай-ақ, бұл тақырыптың барлық аспектілерін біз өрістеттік деуден мүлде аулақпыз. Бізді шабыттандырған принциптердің өздері-ақ бізді қазіргі заманғы “қарабайырланған” оқу-білім табанды түрде алға тартатын аналитикалық емес, өз мәнінде синтетикалық көзқарасты ұстануға міндеттеген еді. Бірақ, дәл осы көзқарастың синтетикалық болып табылатындығы себебінен де, ол шынтуайтында құбылыстарды түсіндіру үшін емес, сипаттау үшін ғана жарамды әйтеуір бір талдаудан гөрі, әлдеқайда тереңірек түсініктемелер беруге мүмкіндік береді. Бірақ, біз жеткілікті айттық деп санаймыз және де, мәнді түсінуге қабілеттілер берілген жұмыс тезистерінде потенциалды түрде орын алған барлық салдарларды өздері үшін енді өздері

шығарып ала алады. Және олар ондай еңбектің, өз бетінше ой-толғаныстарға орын қалдырмайтын кітаптарды оқығаннан гөрі, әлдеқайда құнды боларына сенімді бола алады. Біз болсақ, керісінше, сондай өз бетінше ізденістерге серпін болар ой-тұжырымдарды ұсынуға, мағынасыз көп жекелік және тар индивидуалды пікірлердің барлығынан биік тұруға қабілетті интеллектуалды зәулім ғимараттың тұрғызылуына іргетас даярлауға тырыстық. Берілген жұмыстың практикалық маңыздылығына қатысты бірер сөз қосу қалады. Жалпы айтқанда, бұл практикалық маңыздылық бізді ерекше қызықтырмауы тиіс, өйткені, біз таза метафизикалық доктрина көзқарасына табан тірейміз, оған қатысты қосымша атаулы маңызсыз әрі шартты болып қалады, ал, бұл жерде сөз дәл сондай қосымша турасында болып отыр. Алайда, қандай да болмасын практикалық пайдадан өзге, бұл қосымша берілген жағдайда екі себептен қажет: ол біртұтас және әмбебап болғандығынан, шындықтың барлық деңгейлерін бөле-жармай қамтуы тиіс доктринаның заңдылықты дамуы, белгілі бір принциптерінің заңды салдары болып табылады. Мұнымен бір мезгілде бұндай қосымша, ең берісі, белгілі бір адамдар үшін, білімнің ең жоғары деңгейіне өту үшін даярлық кезеңі болып табылуы мүмкін, біз бұны “сакральді ғылым” үлгісінде көрсеттік те. Бірақ, бұған қоса, принциптер қосымшасы өрісінде бола отырып, оның элементтеріне тән маңыздылықты сол деңгейдің өзінің категорияларында бағалай отырып, осы өрісті өз терминдерінде қарастырған әбден заңды, бірақ, бұл әлбетте, тек қана принциптердің өздері бір сәтке де назардан тыс қалмайтындығы шартымен болмақ. Принциптердің ұмыт болуы – өтемөте болымды қатер және де біз “қарабайырланған ғылымның” пайда болуына әкеп соқтырған азғындаушылықтың негізінде осындай ұмытушылық жатқанын көрдік. Бірақ, бұл қауіп барлығы таза интеллекттен бастау алатынын, бәрі соған тәуелді екенін, бұның қасында осы тәуелділікті ұғынбағанның қажеттілікпен алдамшы болып табылатындығын айқын түсінгенге төнбесе керек-ті. Біз әлденеше мәрте айтып кеткеніміздей, барлығы таза білім деңгейінен басталуы тиіс. Практикалық өрістен барынша алшақ болып көрінетін нәрсе, соған қарамастан, барынша тиімді болып табылады. Бұл тиімділік, тіпті, осы практикалық өрістің өзінде де болымды, олай болатыны, бұнда, барлық жердегідей, принциптер білімінсіз салмақты, ұзақ мерзімді және құнды ештеңеге жетуге болмайды, ал, ондай тектес іс-қайраткерлік атаулы небәрі үстіртін әрі құр әбігерлік болып қала береді. Тікелей бізді қызықтыратын мәселеге орала отырып, бір атап өтерлігі, дәл осы себеппен де, егер адамдардың барлығы қазіргі заманғы дүние шынтуайтында не болып табылатындығын танып-білген болса, бұл дүние сол сәтінде-ақ тіршілігін доғарған болар еді, өйткені, ол тіршілігі, қазіргі заманғы дүниенің тап өзіндей-ақ, өз мәнінде, жалпы надандық, білім-емес және таза шектеушілік атаулы сияқты, таза терістеуге негізделген теріс құбылыстардан тұрады. Қазіргі заманғы дүние дәстүрлі және жоғары-адамдық ақиқатты терістеуден басқа ештеңе де емес. Және де, қазіргі заманғы дүниенің мәнін бүкіл адамзат осылай түсінген жағдайда ақтық трансформация апат атаулысыз болар еді, одан басқаша ешқалай қашып құтылуға болмайды. Содан да, біз бұндай түсінушіліктің асылында сансыз практикалық салдарлары болатындығын айтсақ, қателеспеген болар едік. Бірақ, екінші жағынан, барша жұрт бұл білімге шынымен жете алатындығын елестетудің өзі қиын, себебі, қазіргі заманғы адамдардың көпшілігі бүгінде, бұрын ешқашан болмаған дәрежеде, бұдан алыстап кеткен. Әйткенмен, бұл өзі қатаң түрде қажетті болып табылмайды да, өйткені, берілген жағдайда, қалың бұқараға белгілі бір бағыт беру үшін, шағын ғана, бірақ, баламалы түрде қалыптас-қан элита болса жеткілікті. Бұл ретте, элитаның әсер-ықпалына бағынушы қалың бұқара, тіпті, сол элитаның өзінің бар екендігі және оның әсер ету әдістері жайында сезіп-білмеген де болар еді. Әлі де Батыста бұндай элита қалыптастыру мүмкін бе? Біз элитаның аз ба, әлде көп пе, жуық келешекте белгілі бір жағдайлар тоғысында атқара алар интеллектуалды роліне қатысты басқа бір тұста айтқандарымызға оралмаймыз. Тек мынандай оймен шектелмекпіз: бір дүниеден екіншісіне өту барысында болатын – сөз үлкен әлде кіші циклдер турасында ма, одан тыс, – трансформация қандай болмасын, ол тұтқиыл әрі шұғыл болып қала отырып, сабақтастық атаулыны толық үзушілікті, абсолютті дисконтинуалдылықты діттемейді, себебі, барлық циклдер бір-бірімен себептер тізбегімен байланысқан. Біз айтып отырған элита әзірше оның қалыптастырылуына әлі де біраз уақыт қалғандықтан, бұл трансформацияны мейлінше жайлы игі жағдайларда өтетіндей және онымен шарасыз болатын күйзелістер болмашыға тән етілердей даярлай алар еді. Бірақ, тіпті, бұған қол жеткізудің орайы келмеген болса да, оның тағы бір, неғұрлым маңызды міндеті қалады – қазіргі заманғы дүниенің күйреуін бастан кешіру жазғанды сақтап қалуға септігін тигізу және келешек дүниені қалыптастыруға қатысу. Жаңадан

жоғарылауды даярлау үшін төмендеудің ақырын күткеннің еш жөні жоқтығы әбден түсінікті, себебі, тіпті, егер құлдырау процесі жетіп тынар ақтық апаттан құтылуға болмайтын жағдайда да, еш шүбәсіз, бұндай өрлеу болады. Ендеше, кез келген жағдайда күш-жігер текке сарп етілмейді: әрі сол элитаның өзінің дүниеге келуімен-ақ молынан құрметке бөленетіндігі себепті, әрі қалай да бұл күш-жігер нәтижелері қажеттілікпен күллі адамзатты қамтитындығы себепті. Бұл мәселедегі өзекті іс жай-күйін, міне, былайша қарас-тырса жөн: элита шығыстың өркениеттерде әлі де бар және де, қазіргі заманғы дүниенің экспансиясы әсерімен барған сайын шағын болып бара жатқандығына қарамастан, ол циклдің соңына шейін тіршілік етеді, себебі, бұл біржола тоқырауы мүмкін емес дәстүрдің сақталуы үшін және сақталып қалғанды кейінгіге беру үшін қажет. Ал, Батыста болса, керісінше, ондай элита қазіргі сәтте жоқтың қасы. Мәселе шешілмеген күйі қалып отыр: ол біздің дәуіріміздің соңына шейін қалыптаса ала ма, яғни, батыстық дүние дәстүрдің сақталуына және кейінгіге берілуіне қатыса ма әлде күллі батыстық өркениет, шынайы дәстүр рухының соңғы жұрнақтарын жоғалтып, келешек ғасырға жарамды элементтері болмауынан жойылуы тиіс пе? Циклдің ақырғы нәтижесіне, әрине, Батыстың тағдырының салқыны тимейді, сондықтан да, қатаң түрде айтқанда, қойылған сауал өте-мөте екінші дәрежелі маңызға ие, бірақ, дегенмен де, біздің кезеңіміздің нақты жағдайларын ескере келгенде, бұл мәселе кейбір мағынаға ие. Негізінде, батыстық дүние, ештеңеге қарамастан, өзі тек қана осы заманғы дәуірдің басталуымен ажыраған біртұтастықтың бөлшегі болып табылатындығын, әрі біздің цикліміздің ақтық тұтастыққа келгенінде барлық бөлшек-бөліктер өз заңды орнын табуы тиіс екендігін атап өтумен шектелуге болар еді. Бірақ, бұл батыстық дәстүрдің алдын-ала қалпына келтірілуін міндетті түрде діттемесе керек, себебі, бұл дәстүр өзінің принципті бастауында ұдайы мүмкіндік түрінде, жағдайлар орайындағы пішін атаулыдан ада, виртуалды күйде тіршілік етуін жалғастыра алады. Біз бұл жерде ол туралы тек жай ғана ескертпе ретінде еске саламыз, өйткені, бұл идеяны баламалы түрде түсіну үшін, Ілкі Дәстүр және соған бағындырылған дәстүрлер арасындағы күрделі өзара қатынастарды талдау керек, оны, әлбетте, бұл жерде біз істей алмаймыз. Бұндай тағдыр өз бетінше шындық ретінде алынған батыстық дүние үшін ең қайғылы болар еді, содан да, оның өзекті жайкүйі дәл осындай іс ақыры мейлінше ықтимал деп қауіптенуге мәжбүр етеді. Бірақ, әйтсе де, біз кейбір нышандар орын алған жағдайдың әлдеқайда игі шешім табарына деген үмітті соңына шейін жоғалтпауға мүмкіндік береді деп түйеміз. Бүгінгі таңда Батыста өздерінің өркениеттеріне ненің жетіспейтіндігін түсіне бастаған адамдар, әдетте саналып жүргенінен гөрі, әлдеқайда көп. Егер олар қайсыбірде көмескі ұмтылыстар деңгейінде қалған болса, егер олардың ізденістері жиі құр әурешілік болып шығып, тіпті, оларды тығырыққа тірегендей болса, бұл тек оларда ештеңе алмастыра алмайтын нақты деректердің жетіспеушілігі себебінен және оларға тиісті бағыт сілтей алар ешқандай да ұйымның өмірде жоқтығы себебінен болады. Біз бұл жерде ол бағытты шығыстық дәстүрлерден табатындар және интеллектуалды тұрғыда сонысымен батыстық дүние шеңберінен шығатындар туралы айтпаймыз. Ондай адамдар, дара шығып, таза батыстық элитаның мүшесі бола алмайды. Олар бейне, шығыстық элитаның жалғасындай болып қалады және сол элиталармен, егер ондай қалыптаса қалса, Батыс элитасы арасындағы біріне-бірі ұластырушы бөлшек қызметін атқара алады. Бірақ, батыстық элита сол Батыстың өзінің бастамасымен ұйымдастырылуы тиіс, міне, басты қиындық та осында. Бұл бастама екіұдай тұрғыда дами алмақ: не Батыс, өз дәстүріне тура оралу үшін өз бойынан амалтәсілдер тауып, бейне, лезде өзінің жасырын мүмкіндіктерін оятады, не белгілі бір батыс адамдары бұл дәстүрді қалпына келтіру бойынша іс-қайраткерлікті шығыстық доктриналардан алынған білімдердің көмегімен жүзеге асырады. Бұндай білім, алайда, олар үшін тура білім бола алмайды, өйткені, олар ештеңеге қарамастан, Батыстың адамдары болып қалуы тиіс. Бірақ, бұл білімді олар, біз жоғарыда атап өткен, Шығыс элитасына кіргендердің жанама ықпалы арқылы меңгере алады. Бұл жорамалдардың алғашқысының болуы неғайбіл, өйткені, ол, ең құрығанда, дәстүрлі рухтың толыққанды элементінің біреуінің Батыста жиынтықты және тұтастай сақталғандығын діттейді, бірақ, кейбір авторлардың бұндай сақталғандық шынында орын алғандығы туралы мәлімдемесіне кереғар, бізге ол өте-мөте күмәнді болып көрінеді. Сондықтан да, екінші гипотезаны егжей-тегжейлі талдаған абзал. Бұл жағдайда, аса қажетті болмағанмен, белгілі бір артықшылық қалыптасушы элита шын мағынасында өмірде бар қандай да бір батыстық ұйымды тиянақ ретінде таба алатындығында. Бірақ, Батыста дәстүрді қалпына келтіруді жүзеге асыруға сенімді негіз ұсына алатын доктринаны

сақтап қалған шынайы дәстүрлі сипатты тек бір ғана ұйым бар: бұл Католик Шіркеуі. Шіркеу шын мәнінде интеллектуалды элитаны құру орталығы болуы үшін, оның сыртқы діни формасында ештеңені өзгертпей-ақ, оның доктринасына соған әуел баста тән болған, бірақ, ендігі жерде Шіркеудің қазіргі заманғы өкілдері ұғынбайтын аса терең мәнін қайтарса, жеткілікті болар еді. Бұған қоса, Христиандықтың Дәстүрдің басқа да аутентикалық формаларымен мәндік біртұтастығын шамасынша баса көрсеткен жөн болар еді. Әсілі, бұл екі аспект бір-бірінен мүлде ажырағысыз. Осының барлығы сөздің ақиқи мағынасындағы католицизмнің шынайы іске асуы болып табылар еді, ал “католиктік” сөзі этимологиялық тұрғыда бойында әмбебаптық идеясын тұтады, бұл атауды басқа дәстүрлермен ешқандай байланыстары жоқ, тар батыстық діни формамен барабар еткісі келетіндер жиі ұмыта береді. Осындай ахуал тұсында католицизм әмбебаптық ретінде мүмкіншілік (потенция) болып қана өмір сүреді, өйткені, онда ендігі жерде ақиқи әмбебаптық сананың ізі де жоқ деуге болады. Бірақ, осындай атауы бар ұйымның тірлікте болуы жайтының өзі, алайда, барша толыққанды түріндегі дәстүр рухын қалпына келтіру үшін ықтимал негізге меңзеу болып табылады, оның үстіне, Орта Ғасырларда Католик Шіркеуі батыстық дүниеде бұл рух үшін тірек қызметін атқарған да еді. Сонымен, сөз тек қана қазіргі заманғы азғындық басталғанға дейін өмірде болғанды қайта жаңғырту туралы болып отыр. Тек өзекті дәуір жағдайларына белгілі бір бейімдеу ғана қалады. Және де, егер католиктердің ішінен әлдебіреу бұндай идеяға қайран қалып, оны жоққа шығаруға тырысатын болса, бұның себебі тек қана қазіргі діншілдерді дәстүрдің ішкі аса терең мазмұны туралы сезіп-білмейтін, сыртқы қабығын алып жүрушілерге айналдыратын қазіргі заманғы рухқа еріксіз бейсаналы түрде шалдыққандықта ғана болуы мүмкін. Алайда, сөзбе-сөз қарастыру формализмі (ал, бұл өзіндігінен сол бір “материализмнің” тағы бір көрінімі болып табылады) діннің таза рухын әлі де біржола өшіріп тастаған жоқ па екен, соны анықтаудың аса зор маңызы бар. Әлде берілген ұйым аясында біржола жоғалып кете қоймаған, бірақ, тек қана әлгіндей сөзбе-сөз қарастыру тәсілі уақытша қараңғылап, күңгірттендірген сол рухты әлі де оятуға болар ма екен? Бұл сауалға жауапты тек келер оқиғалар ғана бере алады. Бәлкім, оқиғалар барысының өзі Католик Шіркеуінің жетекшілерін олар таза интеллектуалды деңгейде мойын-даудан бас тартып отырғанның маңыздылығын ерте ме, кеш пе ұғынуға мәжбүр ететін шығар. Және еш шүбәсіз, осы белгілі бір жайттарды ұғыну қажеттігін жоғары принцип атаулыдан ажыраған, таза саяси сипатты өтпелі жағдайлар туындататын болатыны өкініш тудырады. Бірақ, кейбір жасырын мүмкіншіліктердің дамуына түрткі-себеп барлық жағдайда жекелей әрқайсысының тікелей және өзекті қабілеттеріне сәйкес тәсілдермен берілетіндігін мойындаған жөн. Міне, неліктен біз мынандай тұжырым айтуға ұйғардық: барған сайын үдеп бара жатқан бейберекеттік пен хаос алдында Шығыста да, сондай-ақ, Батыста да сыртқы дүние-ге әлі де қандай да болса ықпал етуші барлық рухани күштерді одақтасуға шақырған жөн. Ал, Батыс жағдайында бұл тек Католик Шіркеуіне ғана қатысты бола алады. Егер де ол осылайша шығыстық дәстүрлер өкілдерімен байланысқа кіре алған болса, біз бұндай жағдайлар бетбұрысын бүтіндей қолдар едік, себебі, бұл біз жоғарыда айтып кеткен процесс үшін серпін болар тұғыр қызметін атқарған болар еді. Бірақ, бұл небәрі алғашқы қадам болады, өйткені, таза сыртқы, “дипломатиялық” өзара түсіністік алдамшы болып, ешқандай оң нәтижелерге алып келмейтін жағдай көп күттірмейтіні шәк келтіртпейді. Сөйтіп, қалыпты жағдайларда неден бастау жөн, соған – яки, принциптердің өздеріне қатысты келісімге, Батыс өкілдерінің сол принциптерді Шығыс өкілдеріне әрқашан тән болып келген шамада жаңаша ұғынуы қажетті және жеткілікті шарты болатын келісімге қайта оралуға тура келеді. Шынайы келісім – бұны тағы бір қайталаймыз – тек жоғарыдан және іштен, яғни таза рухани және таза интеллектуалды өрісте орнай алмақ, бұның екеуі бір-ақ нәрсе, өйткені, біз үшін бұл сөздер өз мәнінде синонимдер. Бұдан кейін, осы нүктеден серпіліп, келісім барша қалған салаларда да орнайды. Принциптер айқын болғаннан кейін, олардан салдарлар ретінде, “эксплициттеу” ретінде барша қалғандарын да шығарып алу еш қиындық тудырмайды. Ал, бұған тосқауыл бір ғана нәрсе бола алады: жай “бағыныштылар” ғана емес, ара-тұра тең құқылы “одақтастар” да болуы керектігін еш мойындай алмай келе жатқан батыстық прозелитизм. Ал, бұдан да дәлірек айтсақ, шын мәніндегі бөгесін белгілі бір нәрселерді түсінушіліктің жетіспеушілігі болып табылады, әлгіндей прозелитизмге әкелетін де осы. Бұл кедергі тойтарыла ма? Егер ол тойтарылмайтын кедергі болса, онда қалыптасушы элитаға нақты орта атаулыдан тыс, әлбетте, Шығыстың қолдауымен, жеткілікті дәрежеде өздігінен интеллектуалды біліктілердің жеке-дара күш-жігеріне сенуге тура келеді. Бұл жағдайда іс едәуір күрделеніп баяулайды, өйткені, элитаға

дайындарын пайдаланудың орнына, өзі үшін барлық қажетті құралдарды өзіне құруына тура келеді. Бірақ, біз бұл қиыншылықтар, қандайлық зор болмасын, әйтеуір бір тәсілмен жүзеге асуы тиістіге өздігінен бөгет жасай алады деп ойлаймыз. Біз мынаны қоса айтқанды орынды деп білеміз: қазір батыстық дүниеде бір қозғалыстың нышандары бар, ол қозғалыс әлі жеткілікті анық емес қалуда, бірақ, егер, әрине, ол процесс аяқталып үлгергенге дейін апат болып кетпесе, қалыпты жағдайда интеллектуалды элитаны жаңғыртуға алып келуі тиіс. Шіркеуге өзінің келешектегі ролі тұрғысынан қарап, сол қозғалысты өзімен-өзін қалдырмай, оған әлдебір тәсілмен септескен аса пайдалы болар еді, сонда ол бір мезетте доғарылуы да ықтимал өз ықпалын сақтап қалу үшін де соның деңгейін қуалауға тура келетін жағдайға ерте ме, кеш пе тап келмейтінін айтудың қажеті бола қояр ма екен. Шіркеудің өзі ол тенденцияларға қалыпты және мұқият қатынас жасаудан көретін артықшылықтарды аңғару үшін, биік ой-толғамдарға жүгінудің, тіпті, қажеті жоқ, оның үстіне бұл одан ешқандай доктриналық кемітушілікті талап етпес еді, қайта, керісінше, оны қазіргі заманғы рухтың барлық қоспаларынан тазартып, сондай-ақ, оның сыртқы аспектілерінде де ештеңені өзгертпеген болар еді. Егер Интегралды Католицизм Католик Шіркеуінің өзінің қатысуынсыз іске асқан болса, тосын жайт болар еді. Бұл Шіркеу шетін жағдайға қалған болар еді, өйткені өзі бұрын-соңды ұшыраған шабуылдар алдында ол оның жетекшілерінің өзі (немесе, берісі, оның жетекшілері атынан шығатындар) мүлде негізсіз күдіктермен беделден айыруға тырысқандардың жәрдемі мен қорғауын пайдалануға мәжбүр болар еді. Өзімізге келер болсақ, істің бұндай ақырына өте қапаланған болар едік. Бірақ, егер, әйтсе де, Шіркеудің жауапты өкілдері берілген жағдайда істердің бұл стадияға шейін жеткенін қаламайтын болса, олар дәл қазір әрекет етуі тиіс және де, болып жатқанды толықтай ұғынып, Шіркеудің кейбір азды-көпті екінші дәрежелі кайраткерлеріне білімдерінің жеткіліксіздігінен я жалпы теріс пиғылдан өте маңызды әрі оң нәтижелерге алып келуі мүмкін әрекеттерге кедергі жасауға тыйым салулары тиіс. Ал, оңды процестер жолындағы бұндай тосқауылдар осы айтылған екінші дәрежелі шіркеу қайраткерлері тарапынан ендігі неше мәрте қойылған да болатын, бұл Шіркеудің өзіне де тимей өтпеген хаос пен бей-берекеттіліктің тегіс жайлағандығын басы артық дәлелдесе керек-ті. Бізді берілген мәселеде бұра тартты деген айыптаушылықтың боларын осы бастан болжап отырмыз, бірақ, біз бұл ой-тұжырымдарымызды біреуге деген жеке сүйіспендіктен тыс, әділ айтқанымызға сендіреміз. Әйтсе де, бұндай айыптаулар бізді мүлде алаңдатпайды және де, біз әрқашан өзіміз ыңғайлы деп санайтын жағдайларда айтылуы тиістіні айтатын боламыз. Біздің осы ой-пікірлеріміз мәні таза интеллектуалды өрісте жасалған кейбір “тәжірибелерді” бақылау нәтижесінде өзіміз келген қорытындылардың түйіні. Ал, бұл жерде бұдан былай біз үшін еш қызығы жоқ нәрселерді ежіктегіміз келмес еді. Бірақ, біз оқырмандарды осы тұрғыда айтқан әрбір сөзімізді мұқият ой елегінен өткізгендігімізге сендіруге асығамыз. Бұл жерде әлеуметтік немесе таза философиялық дәйектерге жүгініп, қарсы келудің мүлде пайдасы жоқтығын кесімді түрде ескерткеніміз жөн. Біз салмақты жайттар туралы айтамыз және олар жайлы салмақты түрде баяндаймыз, ал, сондықтан да, титтей де мән-мағынасы жоқ пікірталастарға уақыт құртуға еш ықыласымыз жоқ. Біз саясат атаулыдан, партиялық айтыс-тартыс атаулыдан және алуан мектептер арасындағы бақталастықтардан шет тұрамыз. Дәл осылай, біздің баяндайтын идеяларымызға тағылатын барша батыстық “жапсырма атаулар” мен айдарлардан үзілді-кесілді бас тартамыз, өйткені, батыстық терминологияда оларды баламалы түрде сипаттай алатын сөз жоқтың қасы. Бұл біреулерге ұнай ма әлде ұнамай ма, бірақ, мән-жай дәл осылай болған соң, біздің осы мәселедегі ұстанымымызды ештеңе өзерте алмайды. Осы жерде біз – шынайы және ендігі толық меңгерілген біліміне орай болмаса да, кемі, белгілі бір жайттарды түсінуге табиғи қабілеттілігіне қарай, – ықтимал Батыс элитасының мүшесі болу жазғандарға бағыштай бір ескертпе айта кеткіміз келеді. Қазіргі заманғы рух, сөздің ең тура мағынасындағы “әзәзілдік” болғандығынан, бүгінде бір-бірінен алшақтап, бытырап жүрген потенциалды элитаның мүшелері қоғамдық ой-машыққа тиімді әсер ету үшін тиісінше топтаса алуларына бар күштерімен кедергі жасауға ұмтылатыны еш күмән тудырмайды. Біз өз күшжігерлері бағытталған мақсатты азды-көп терең ұғынғандардың қандай да болмасын қиыншылықтар мен тосқауылдарға өздерін жолдан тайдыруға мүмкіндік бермеуін табанды түрде талап етеміз. Жолдан адасу қаупінен сақтар бұндай абсолютті бағдарлылықты әлі де таңдай қоймағандар ауыр азғындаушылықтарға әкеп соқтыратын зор қатерге ұшырайды. Бұл мәселеде белгілі бір абайлаушылық, керек десеңіз, “секемшілдік” қажет, өйткені, жау, біржола жойылып

болмайынша, қашан да ең алуан және қайсыбірде ең күптеген формаларды қабылдай алады. Өздерін қазіргі заманғы “материализмнен” сытылып кеткендей көретін адамдардың сол материализмге қарама-қарсы болып көрінуі мүмкін, бірақ іс жүзінде сол рет-жосық шындығы болып шығатын нәрселерге тартылатыны жиі. Содан да, батыстық сипатты ерекшеліктерді ескере отырып, сол сипатқа тән соншалық тартымды “төтенше феномендерге” қатысты, әсіресе, сақ болған абзал. Неоспиритуалистердің негізгі адасушылығы да осында және бұл қауіп-қатер, әсілі, уақыт өте келе ұлғаятын болады, өйткені өзекті хаосты қуаттаушы түнек күштері үшін бұл мейлінші тиімді тәсіл болып табылады. Біздің бүгінгі таңда Ізгі хабарда: “Жалған құдай мен жалған пайғамбарлар көтеріліп, олар ұлы ғажайыптар мен кереметтерді жасайтын болады, сонда, тіпті, таңдаулылар елтіп, азғырындыға ереді” деген сөздермен болжанған дәуірден онша да алыс еместігіміз әбден мүмкін. “Таңдаулылар” – бұл этимологияға сәйкес, сөздің ең кең мағынасындағы сол элита, міне, дәл осы себептен біз бұл сөзді барлық айрықша қарабайырлықпен теріс пайдаланушылықтарға кереғар, “элита” терминінің пайдаланылуын табанды түрде талап ететіндігімізді айта кетейік. Шын мәніндегі таңдаулылар ішкі жетілуді аяқтап, ендігі жерде еліктіргіш азғырындыға беріле алмайтындар болып табылады. Бірақ, әлі бойында бар болғаны білім потенциялары бар тек “атанушылар” болып табылатындар қалады. Біз “астықты арам шөптен” айыру, дін ілімдері “рухтарды ажыратушылық” деп атайтын операцияны жүзеге асыру аса қиын болатын дәуірге аяқ басамыз, өйткені, жуық аралықта аса күрделі, бей-берекет және хаосты оқиғалар орасан көп болады. Бұған қоса, қалыпты жағдайларда жетекшілер мен көсемдер болуы тиістілер бүгінгі күні, ақиқи білімнің кемдігіне қарай, жиі өздері “соқырларды жетектеуші соқырлар” болуда. Ендеше, мұндай жағдайларда шын мәніндегі тамұқ күштерінің босатылуына тосқауыл жасауға диалектикалық көрегендіктер немесе қандай да бір, мейлі, тіпті, ең керемет философия көмектесе қояр ма екен? Бұл алдамшы қиял ғана, одан сақтанған абзал. Жиі таза интеллекттің не болып табылатындығына қатысты толық хабарсыз адамдар, бейне, тіпті, ең тәуір дегенде ақиқи білімнің солғын көлеңкесіндей ғана, философиялық білім барлық жағдайды түзеп, қазіргі заманғы ой-машық дертіне салмақты дауа бола алады деп қиялдайды. Сондай-ақ, қазіргі заманғы ғылымды жоғары ақиқаттарға көтерілудің құралы деп білетіндер де бар, бұл солай болғанда, іс жүзінде ғылым, қайта, бұндай ақиқаттарды терістеуге негізделеді. Барлық осы іспеттес алдамшы ой-қиялдардың барлығы тек қана шынайы бағдарды жоғалтуға әкеп соқтырады. Нәтижесінде тек орасан көп күш-жігер текке шығындалған болады және де, қазіргі заманғы рухқа шын-ақ қарсыласқысы келетіндер толық дәрменсіздікке ұшырайды, себебі, аса терең принциптер білімін меңгермейінше, оларсыз іс-әрекет атаулы мүлде бос әурешілік болып шығатындықтан да, шарасыздықпен тұйық тығырыққа тіреледі. Тосқауылдарды тойтарып, руханият атаулыға қарсы тұратын ортаның қарсылығын жеңетіндер, еш күмәнсіз, өте-мөте аз болады. Бірақ, бұл жерде сан роль атқармайды, себебі бұл салада материя мен сан заңдарынан гөрі, өзгеше заңдар әрекет етеді. Сондықтан, күдер үзудің жөні жоқ. Ал, тіпті, егер қазіргі заманғы дүние әлдебір апат барысында күйремес бұрын, дәстүрді қалпына келтіру ісінде қанша болса да салмақты нәтижеге жетуге еш үміт жоқ болса да, терең мәні қазіргі дүниенің аясынан шығандап кетер келелі іспен айналыспаушылықты еш ақтай алмаса керек. Торығуға бейімдердің баршасы мынаны есте тұтуы тиіс: бұл саладағы кемел ештеңе де іс-түссіз кетпейді. Түнек, адасушылық пен хаос тек көрінеу көзге және өте қысқа уақытқа ғана жеңеді. Тепе-теңдіктің барлық жекелей және өткінші бұзылулары да небәрі әмбебап үйлесімнің элементтері болып табылады. Және, ең ақыры, ештеңе және ешқашан ақиқат күшіне қарсы тұра алмақ емес. Олай болса, Батыстың кейбір ежелгі инициациялық ұйымдарының ұраны осындай адамдардың ұранына айналсын: “Vіncіt omnіa Verіtas” – “Ақиқат барлығын жеңеді”. ДӘСТҮР ЖӘНЕ МЕТАФИЗИКА ТУРАЛЫ ОЧЕРКТЕР

Дәстүр дегеніміз не? Дәстүр туралы, дәстүрлі ілімдер немесе тұжырымдамалар туралы және, тіпті, дәстүрлі тілдер туралы әр қилы ой-пайымдарды мейлінше жиі естуге немесе оқуға тура келеді де, оқушы бұл ойпайымдарды Шығыстың рухани мәдениетінің ең маңызды және мәнді белгілерін сипаттауға кезкелген әрекеттенушілікпен танысу барысында шүбәсіз дерлік ұшыратады; дегенмен, сөздің қатаң мағынасындағы, дәстүр дегеніміз не? Ықтимал түсінбеушіліктің алдын алу үшін, басынан-ақ айтайық, біз “дәстүр” сөзін кейде Батыстың діни ой-пікірі “дәстүр” қашан да тек ауызша берілу нысаны бол-ған-мыс деген мәнде жазба сөзіне қарсы қойып, оған үстейтін тар мағынада қолданбаймыз. Керісінше, біз үшін дәстүр, сөздің ең жалпы мағынасында, бастапқыда ол әрқашан дерлік ауызша болып табылатын болса да, жазбаша да, сондай-ақ, ауызша да бола алады. Қалай болғанда да, бұл күнде дәстүр, формасы бойынша діни немесе қандай да бір өзгеше болғандығынан, дәйім бойында екі бірін-бірі толықтыратын – жазбаша және ауызша – тармақты тұтады, сөйтіп, біз еш жалтақсыз “дәстүрлі жазба” жайында сөз етеміз, бұл “дәстүр” сөзін тек тым тар ћәм арнайы мағынасында қолданатындарға айқын қайшылық көрінері аян; бұған қоса, этимологиялық тұрғыда “дәстүр” сөзі әлдебір тәсілмен “берілетін” жай ғана қандай да бір затты білдіреді. Осыған қоса, “дәстүр” ұғымының мазмұнына, екіншілікті және туынды болса да, әйткенмен, бұл ұғым туралы тиянақты түсінік құру үшін өте маңызды элементтер ретінде, принципі әлдебір дәстүрлі ілімде жататын тұтас бірқатар түрлі институттар мен ұйымдарды қосу қажет. Осылайша қарастырылатын дәстүр әлдекімге мазмұны бойынша, кейбір әлеуметтанушылардың сөзіне сәйкес, “белгілі бір уақыт бойына қандай да бір адамдар тобына ортақ технологиялар, ұйымдар және нанымдар жиынтығы” түсінігін тұтатын өркениет ұғымымен сәйкесетіндей көрінуі мүмкін, бірақ, берілген анықтама қаншалықты дәл болып табылады? Шынын айтқанда, біз өркениет қашан да не тым кең, не тым тар болып келетін мұндай тектес формуламен анықталады деп мүлде ойламаймыз, сондықтан да, не барлық өркениеттерге тән сипат белгілер бұндай анықтамада түсіп қалады, не, керісінше, ол тек қандай да бір жекелей алынған өркениетке тән белгілерге құрылатын болады деген қауіп ұдайы туындайды. Осылай, берілген анықтамада да кез келген өркениетте ұшыратуға болатын және өз бойына “қоршаған дүниені өзгертуге арналған практикалық әрекеттер түрлерін” тұтушы “технологиялар” категориясына сыйдыруға болмайтын әлдене болып танылатын мәнді интеллектуалды элемент назарға алынбайды; екінші жағынан, сол бір әлеуметтанушылар, бұл ретте, берілген сөзді оның “дағдылы мағынасында” алу керектігін қоса, “нанымдар” туралы айтқанда, бұл жағдайда, шынтуайтында кейбір өркениеттерге ғана тән және, содан да, олардан тыс ұшыратылуы мүмкін емес діни көзқарастың болуы алдын-ала ұйғарылатыны айқын. Осы тектес қиындықтардың алдын-алу үшін де, біз әуелі өркениетті азды-көпті қалың адамдар тобына ортақ белгілі бір менталдылық өнімі ретінде қарапайым сипаттаумен қанағаттанар едік және бұл бізге оны құрайтын элементтердің нақты анықтамасына қатысты әрбір ерекше жағдайды жеке қарастыруға мүмкіндік берер еді. Кез келген жағдайда дәстүрді тұтастай өркениетпен теңдестіру Шығыс туралы сөз болғанда ғана әбден негізді болып табылады, себебі, бүтіндей алғандағы Шығыстың кез-келген өркениеті сипаты бойынша дәстүрлі ретінде қарастырыла алады. Батыс өркениетіне қатысты келер болсақ, ол, керісінше, байланысты әлі де болса тек ең болымсыз дәрежеде сақтап отырған діни элементті есептемегенде, дәстүрмен байланысын, толық деуге болардай, жоғалтты. Дәстүрлі ретінде қарастырылатын қоғамдық институттар өз тіршілігінің принципімен метафизикалық, діни немесе қандай да бір басқа сипатқа иелігінен тыс, сондай-ақ, дәстүрлі болып табылатын, белгілі бір доктриналармен тиімді байланысқан болуы тиіс. Басқаша айтқанда, түпкілікті табиғатына қатысты, өз кезегінде, қашан да интеллектуалды рет-жосықты болып табылатын доктринаға азды-көпті тікелей, бірақ, дәйім саналы түрде ұғынылатын тәуелділікпен өз тіршілігін ақтай алатын институттар дәстүрлі болып шығады; алайда, бұл интеллектуалдылықтың өзі метафизикалық доктриналар жайында сөз болғанда таза күйінде де, дәстүрлі доктринаның құрамына сіңісіп кеткен дінмен я басқа да ерекше формалармен болғанындай, алуан текті элементтермен аралас та ұшыраса алады. Осылай, мысалы, біз Исламда дәстүр екі түрлі аспектіде болатынын көреміз, оның бірі діни болып табылады және бұл дәл сол қоғамдық институттардың бар жиынтығы тәуелділікте болатын аспект. Оның қасында, таза шығыстық деп атауға болатын екінші аспект толықтай метафизикалық

болып шығады. Қандай да бір мөлшерде осындай әлдене арабтардың ықпалы әжептәуір дәрежеде аңдалатын схоластар ілімі жағдайында ортағасырлық Еуропада да бол-ған; бірақ, бұл үйлестік бізді аса әріге алып кетпес үшін, бұл жерде метафизика теологиядан, басқаша айтқанда – өзінің діни ойпікір саласындағы арнайы қолданысынан – ешқашан жеткілікті анық ажыратылмағандығын бірден қосқан жөн; бұған қоса, тіпті, шынайы метафизиканың, осы жерде аңдалуы мүмкін бөлігі қашан да толық емес әрі, сірә, тұтастай Батыстың күллі интеллектуалды мәдениетіне тән белгілі бір шектеулермен шарттастырылған болып табылады; еш шүбәсіз, бұл екі кемшілікті еуропалықтарға гректер мен ежелгі еврейлерден бір мезгілде қалған қайшылықты мұра нәтижесі ретінде қарастырған жөн. Үндістанда өз мәнінде таза метафизикалық болып табылатын дәстүрмен бетпе-бет келеміз; онымен, өзінің тармақтары ретінде, осы таза метафизиканы не доктринаның өзінің кейбір туынды және қосалқы салаларына, айталық, космологияға, не ғарыштық және адами тіршілік деңгейлерін байланыстыратын үйлестікке тікелей сүйене отырып басқарылатын қоғамдық рет-жосық саласына қолданудың түрлі тәсілдері байланысқан. Ислам дәстүріне қарағанда, мұнда едәуір айқын бола түсетіні сол – діни көзқарастың және кез келген дін қажеттілікпен діттейтін интеллектуалдылықтан тыс элементтердің толық жоқ болатындығы, сонымен бірге, шындықтың кез келген жекелеген деңгейінің метафизикаға қатысты, яғни, әмбебап принциптер патшалығына қатысты толық бағыныштылығы. Қытайда біз, бір жағынан, метафизикалық дәстүр мен, екінші жағынан, әлеуметтік дәстүр арасында айқын шекара қалай өтетінін көреміз және бір қарағанда, олар алуан айырмашылықты ғана емес, тіпті, бір-бірінен мүлде тәуелсіз дәс-түрлер болып көрінеді, оның үстіне, метафизикалық дәстүр үнемі дерлік интеллектуалды таңдаудың үлесі болып қалады, бұл ретте, әлеуметтік дәстүр, табиғатына орай, айырмасыз баршасын байланыстырады және тиімді түрде қатысуын баршасынан тең дәрежеде талап етеді. Оның үстіне, есте ұстау қажет “Даосизм” формасында берілген метафизикалық дәстүр “И-Цзин” кітабында тұжырылған неғұрлым ертеректегі дәстүр принциптерінің дамуы болып табылады және дәл осы әу бастағы дәстүрден “конфуцийшілдік” атауы-мен көбірек таныс қоғамдық институттардың күллі жиынтығы өз бастауын алады және бұл метафизиканың тіршіліктің кейбір шектеулі өрісіне қолданысы болып шығады. Осылайша, қиыршығыстық өркениеттің екі маңызды аспектісінің мәнді бірлігі қалпына келтіріліп, олардың ақиқи байланысы айқындала алады; бірақ, егер олардың ортақ бастаумен, яғни, сонау Фу Си заманында рәсімделген идеографиялық бейнесі елу ғасыр бойына жуық өзгеріссіз қалған әу бастағы дәстүрмен байланысын барлау мүмкін болмағанда, бұл бірлік сөзсіз дерлік назардан жіберіп алынған болар еді. Енді біз мейлінше жалпы шолуымызды дәстүрдің дін сияқты ерекше формасының не екенін неғұрлым егжей-тегжейлі зерттеумен жалғастыруға тиіспіз және біз, сондай-ақ, таза метафизикалық ой-машықты теологиялық ой-машықтан, яғни, діни тұжырымдамалардан қалайша ажыратуға болатынын, сонымен қатар, метафизика Батыста кеңінен пайдаланылатын мағынасындағы философиялық ой-машықтан несімен өзгешеленетінін түсіндіруіміз керек. Дәл осы іргелі өзгешеліктерден біз, қазіргі батыстық адамның интеллект туралы әр қилы, көбінше жалған түсініктерінен айырмасы, Шығыстың интеллектуалды мәдениетінің маңызды мінездемелерін аңдаймыз.

Дәстүр және дін Дін мен оның мәнді элементтерінің нақты және қатаң анықтамасына қатысты мәселеде кейбір келісім бірлігіне жету өте қиын, оның үстіне, мұндай жағдайларда жиі пайдалы болатын этимология, “дін” сөзінің өзінің барлық ұсынылатын мағыналары төтенше бұлыңғыр болып келетіндіктен, бұл жолы көмегі мардымсыз. Дін, сөздің бастапқы мағынасына сәйкес, “байланыстыратын нәрсе”; бірақ, бұл сөз адамды жоғары принциппен немесе адамдарды бір-бірімен байланыстыратынды білдіре ме? Егер біз “дін” сөзі бізге келіп жеткен ежелгі гректер мен римдіктерге жүгінсек, дін ұғымы сол кезде мазмұнына, біз атап өткен, екі мағынаны да тұтқаны және бұл екі мағынаның екіншісі көбіне-көп шешуші роль атқармағаны айқын дерлік болады. Іс жүзінде дін немесе дәлірек айтқанда, бұл сөздің астарында сол кезде түсінілген ұғым, аясында “қала құдайларын” тану және құдайға мінәжаттың заңды белгіленген формаларын сақтау – қоғамдық өмірдің тұрақтылығы кепілін қамтамасыз ете отырып – ең маңызды роль атқарған барлық қоғамдық

институттар жиынтығымен ажырағысыз байланысты болған; дәл осы жайт берілген институттарға шынайы дәстүрлік сипат дарытқан да. Бірақ, содан бері, басқа болмаса да, былайша аталатын, классикалық қадім заман кезеңінде адамдар өздерінің дәстүрі негізделген интеллектуалды принцип білімін біртіндеп жоғалтты; бұл жайттан метафизикаға қабілетсіздіктің, өзінің шарасыз және даусыз салдары ретінде ой-машықтағы оғаш ретсіздікке алып келетін Батыс адамдары үшін дағдылы кемшіліктің ең ерте көрінімдерінің бірін көруге болады. Ендігі гректерде неғұрлым ежелгі және сол уақытқа қарай ұмыт болған дәстүрлерден мұра болған жоралғылар мен символдар өзінің әу бастағы және нақты мағынасын тез жоғалтып жатты; өз рухын ерікті поэтикалық қиялдар арқылы еркін жеткізген осы бір көркем дарынды халықтың ой-қиялы бұл символдарды саңылаусыз дерлік пердемен бүркеп тастады, дәл осы себептен де Платон сияқты философтар өздерінің құзырындағы ең көне жазба деректердегі құдайлар табиғаты туралы мағлұматты қалай түсіндіруді білмейтіндіктерін ашық мәлімдеген. Осылайша, символдар қарапайым аллегорияларға шейін құлдырап, мұндай жағдайларда шарасыз болатын антропоморфизм әрекеті нәтижесінде осыдан кейін “мифтерге”, басқаша айтқанда – аңыздарға айналған, оларда әркім өзіне не ұнаса, соған сене алады, тек, әйтеуір іс жүзінде, ол адам заңдастырылған қаулылар алдын-ала белгілеген мінезқұлықты ұстануды жалғастырса болғаны. Бұндай жағдайларда, тіпті, жазылған ережелер бойынша дәстүрдің сақталуын қадағалауға міндеттілер үшін де бас-тапқы мағынасын жоғалтқан сайын, біртіндеп одан бетер сыртқы бола түскен формализмнен өзге бірдеңенің аман қалуы екіталай еді; осылайша, дін өзінің терең мағынасын жоғалта отырып, бөле-жара қоғамдық іс болмай қала алмаған еді. Бұл неліктен өзінің мекен-тұрағын ауыстырған адам сонымен бірге дінін де ауыстыруға тиісті болғанын және оның мұны еш қобалжусыз істей алатын болғанын түсіндіреді; ол өзі араларына қоныстанбақ және алдағы уақытта заңдарына адал болмақ адамдардың әдет-ғұрпын қабылдайды деп күтілген және сол жерде орнаған дін бұл заңдардың мемлекеттік, сот, әскери және басқа да институттар сияқты, ажырамас бөлігін құраған. “Қоғамдық байланыс” ретіндегі сол діннен басқа әлгі қала тұрғындары арасында басқа, жергілікті ғибадат түрлерінен қандай да бір тұрғыда жоғары тұратын, сондықтан да, барлық Эллада халықтары үшін ортақ олардың арасындағы бірден-бір, шын-ақ тиімді және үздіксіз байланысты қамтамасыз ететін дін болатын; мұндай дін әлі де, кейінгі заманаларда пайдаланылатын мағынада, “мемлекеттік дін” бола қоймаған еді, бірақ, әйткенмен, оны ендігі жерде осы неғұрлым кейінгі идеяның пайда болуы және біржола қалыптасуының көптеген алғышарттарының бірі ретінде қарастыруға болады. Римде біз Грекиядағыдай жағдайларды кездестіреміз, бір айырмасы, римдіктер этрустар мен басқа халықтардың дәстүрлерінен алған символдық формалардың түсініксіздігі бұнда ақыл-ой патшалығына киіп-жара енген әлдебір эстетикалық тенденцияның нәтижесі болмаған, қайта, сірә, олардың кез келген интеллектуалды рет-жосықты нәрселерді ұғынуға толық қабілетсіздігінің салдары болған. Бөле-жара практикалық заттарға бағытталған Рим менталділігінің осы бір туабітті кемшілігі, осы жерде бұл туралы көп айтып жататындай емес, тым айқын және, тіпті, даусыз; гректердің, кейінірек көрінген, ықпалы бұл кемістікті тек өте болымсыз дәрежеде түзете алар еді. Қалай болғанда да, Римде де “қала құдайлары” жұртшылық алдында мінәжат етуде, терең маңызы осы уақытқа қарай саналы ұғынылудан қалған әлдеқашан бар рулық ғибадаттарға үстеме таңылған ғибадатта басты тұғырды иеленді; және осы “қала құдайлары” өздерінің аумақтық ықпалын кеңейту нәтижесінде, ақыр соңында, “империя құдайлары” болып алады. Анығы сол, мұндай, мысалы, императорларға табынушылық сияқты табыну әлеуметтік ортада ғана қолданысын таба алар еді, біз, егер көптеген басқа діндер элементтері римдік дінге қиналмай қосылып жатқан кезде, Христиандық қудаланса, бұл тек Христиандық іс жүзінде де, теория жүзінде де орныққан қоғамдық институттардың іргетасын талқандай, “империя құдайларын” терістеу талабында тұрғаны себебінен болғанын білеміз. Егер де таза қоғамдық жоралғылардың өз қолданыс шекаралары айқын анықталған және белгіленген болса, мұндай терістеу шарасыз болмаған болар еді; бұл терістеу империяның түрлі аймақтары шекараларында пайда болған көптеген және әр қилы былықтар үшін шарасыз болды; бұл – әр текті көздерден өрістеп, мұндай жоралғыларға, сөздің тура мағынасында, ырымшылдық, соқыр наным сипатын дарытқан жоралғылардың белгілі бір элементтерін түсінбеушіліктен туған былықтар. Бұл айтылғандардың мақсаты дін тұжырымдамасы грек-рим өркениетінде қандай болғанын жай ғана көрсетуге саймайды; біз, әсілі, бұл тұжырымдаманың бүгінгі Батыс өркениетінің көзқарасынан, бұл екі жағдайда қолданылатын белгілі бір сөздік қолданыстар ұқсастығына қарамастан,

қаншалықты терең өзгешеленгендігін көрсетпекпіз. Христиандық немесе, кейбіреулерге көбірек ұнаса, яхуди-христиандық дәстүр, “дін” сөзін бұл сөз ауысып келген латын тілімен бірге қабылдап, бұл сөзге толық дерлік жаңа мағына дарытты; мұндай мағына өзгерушілігінің басқа да мысалдары бар, солардың ең таңқаларлық біреуін “жаратылыс” сөзі жағдайында айқындаған жөн. Енді қоғамдық байланыс идеясы емес, адамның жоғары принциппен байланысы идеясы басым идея болады, әйтсе де, бірінші ұғым екінші дәрежелі мағыналы идеялар дәрежесіне дейін жеткізілген болғандығынан, сондай-ақ сақталады. Бірақ, тіпті, қазірде де біз айтқандардың бәрі өз мағынасында тек жуық болып қалады; “дін” ұғымының неғұрлым дәл мағынасын бұл сөздің бүгінде беретін мағынасымен сәйкестікте айқындау үшін, әрі қарай да этимологияға тереңдеу, сірә, пайдасыз болар еді, өйткені, бұл сөздің кейінгі қолданысы оның о бастағы мағынасын көп артта қалдырды; бұл жағдайда, кез-келген басқа жағдайдағыдай, тек шындығында барды тікелей зерттеу ғана дәл мағлұмат бере алады. Басынан айту қажет, анықтамалардың немесе, дұрысы, “дін” ұғымына ұсынылатын анықтама әрекеттерінің көпшілігі мүлде алуан сипатты нәрселерге қолданылу ортақ кемшілігінен құриды, оның үстіне, олардың кейбірінің, шынтуайтында, діни ештеңесі жоқ. Осылай, мысалы, “діни феноменді не сипаттаса, сол оның мәжбүрлеу күші болады” деп тұжыратын әлеуметтанушылар бар. Бұл мәжбүрлеу белгісі барлық діни институттарға бірдей дәрежеде тән болудан өте алыс екендігін көрсетуге болады және сол бір ғана діннің жоралғылары мен нанымдарын салыстырған жағдайда да, сондай-ақ, сол түрлі дін дәстүрлер элементтерін өзара салғастырған жағдайда да мәжбүрлеу қарқындылығы түрлі болады; бірақ, тіпті, егер бұл ерекшелік барлық діни феномендер үшін аздыкөпті ортақ болып табылады деген күнде де, ол бәрібір бұлардың өзіндік қасиеті болудан алыс, себебі, ең элементар логика бізді дефиниция затты тұтас айқындау үшін жарамды болуы ғана емес, сондай-ақ, айқындалатыннан өзге ештеңеге жарамауы тиіс деп үйретеді. Шындығында, әлдебір билік не күш түрі тарапынан азды-көпті туралай қолданылатын мәжбүрлеу өзін алғандағы қоғамдық институттар бар жердің бәрінде ұшырасатын элемент; мысалы, заңдылық идеясынан артық, неғұрлым қатаң мәжбүрлікпен орнатылатын не болуы мүмкін? Бұл ретте, заңнама дінмен, Исламдағыдай, тура байланыстырыла ма әлде, керісінше, қазіргі заманғы еуропалық мемлекеттердегідей, ол одан ажыраған әрі тәуелсіз бе, заңнама бәрібір кез-келген жағдайда өзінің мәжбүрлеу сипатын сақтайды, бұл әрқашан дәл солай болуы керек те, өйткені, мәжбүрлеу қандай да болмасын әлеуметтік ұйымның кез-келген формасының қажетті ерекшелік сипаты; бірақ, қазіргі заманғы Еуропаның заң институттары тұрған бойы діни деп кім салмақты түрде сендіре алмақ? Бұл құр оғаш жорамал, егер біз оған лайық шамадан артық назар аударған болсақ, бұл тек қазіргі кезде осы тектес теориялар белгілі бір ғылыми орталарда оларға мүлде сәйкес емес ықпалға ие болғандығынан ғана. Сондықтан, шартты түрде “қарабайыр” (біздің ойымызша, мүлде қате) аталатын қоғамдарда ғана емес, көптеген басқа да жағдайларда барлық әлеуметтік феномендер азды-көпті дәрежеде дәл сол мәжбүрлік сипатқа ие болады; біздің әлеуметтанушылар қандай да бір өзінен-өзі айқын дәйектер (әсіресе, оларды тексеру оңай емес кезде) іздеуде ден қоюды ұнататын, былайша аталатын, “қарабайыр қоғамдар” туралы айтқанда қарапайым бақылаудың өзі оларды, әйтсе де, “... бұл жерде дін не өз бойында күллі қоғамдық өмірді тұтады, не ол мүлде әлі тіршілікте жоқ” деп түйіндеуге мәжбүр етеді. Рас, бізге іс жүзінде бірден-бір дұрыс болып көрінетін альтернативаның екіншісі жағдайында, олар: “егер әлдекім дінді кейбір ерекше функция ретінде қарастыруға әзір болса” деген толықтыру жасауға асығады бірақ, егер осы “ерекше функция” жоқ болса онда бұл жағдайда дін де жоқ. Біз әлеуметтанушылардың қияли ойларын әлі қарастырып біткеніміз жоқ: олардың тағы бір сүйікті теориясы дін мәнді тұрғыда жоралғы элементінің қатысуымен сипатталады деген тұжырымға саяды; басқаша айтқанда, бұл, кез келген түрдегі жоралғылардың болуы қайда тағайындалмасын, еш талқылаусыз діни феномендердің бар болуы себебі осы деп қорытынды жасауға болады дегенді білдіреді. Айталық, жоралғылық элемент, шүбәсіз, барлық діндерде кездеседі, бірақ, бұл элемент өзін алғандағы дінді сипаттауға өздігінен жеткіліксіз; бұл жағдайда, ілгерідегідей, ұсынылатын анықтама тым кең, өйткені, діни болып табылмайтын жоралғылар, оның үстіне, түрлі типті жоралғылар бар. Ең әуелі, бұл таза және бөле-жара қоғамдық, тіпті, азаматтық деуге болар (діндер араласуы) сипатқа ие жоралғылар. Оларды, егер біз айтып өткен сол бір былықтар болмағанда, грек-рим өркениеті жағдайында да бақылауға болар еді; шын мәнінде олар ешқандай араласулар болмаған және

конфуцийшілдік рәсімдері іс жүзінде діни сипаттан мүлде ада қоғамдық жоралғылар болып танылатын Қытай өркениетінде болған; олар дәл сондайлық ретінде ресми танылған, бұл Қытайда кез келген басқа жағдайларда мүлде мүмкін болмас еді. Бұны 17-жүзжылдықта Қытайда орын теуіп, өздері әбден түсінгеніндей, бойында Христиандықпен үйлесімсіз ештеңені тұспалдамайтын бұл рәсімдерге қатысуға өздеріне кедергі сезінбеген иезуиттер жақсы түсінген еді; олардың бұл пікірлерінің әбден жөні бар еді, өйткені, конфуцийшілдікті діни саладан толықтай тыс орналасқан позицияны жайлайтындығы және қоғамдық организмнің барлық мүшелері талғаусыз қабылдауы тиіс нәрселерге ғана қатыстылығының арқасында, – дәл осы себептен кез келген және әрбір дінмен, сондай-ақ, дін атаулының жоқтығымен де қашан да үйлестіруге болады. Қазіргі заманғы әлеуметтанушылар, иезуиттерді Христиандыққа жат жоралармен жүргендігіне айыптаған солардың (иезуиттердің) неғұрлым ертеректегі оппоненттеріндей қателік жасайды: сондай жоралғыларды бақылай отырып, олар аса табиғи түрде бұл жоралғылар өз табиғатында Еуропадағы үйлес жоралғылар сияқты діни болып табылады деп ойлайды. Қиыршығыстық өркениет бізге, сондай-ақ, мүлде басқа типті діни емес жоралғылар үлгісін бере алады; шындығында, біз бұрын айтқандай, таза метафизикалық доктрина болып табылатын даосизм, сондай-ақ, белгілі бір спецификалық жоралғыларға ие; бұл, еуропалықтарға қаншалықты таңқаларлық болып көрінбесін, сипаты мен мақсаттары толық метафизикалық болып табылатын жоралғылар барлығын білдіреді. Бірақ, біз әзірше бұл тұжырымға тоқталмай, жай ғана алыс Қытай мен Үндістанға бармай-ақ, сондай-ақ жоралғыларды Исламның кейбір ағымдарынан табуға болатынын, әйтсе де, бұл жағдайда, Ислам дәстүрі еуропалықтар үшін, негізінен, солардың өз кінәсінен, толық дерлік жабық кітап болып қалатынын есте сақтау жөн екенін қосамыз. Бұған қоса, әлеуметтанушыларды өздеріне мүлде жат әрі түсініксіз заттар турасында алданатындықтары үшін, әйтсе де, кешіруге болады, демек, егер батыстық дүниенің өзі, ондағы жағдай жөнінде олар барша қалғандарынан артық хабардар болуы тиіс, мұндай типті жоралғылардан басқа ештеңе ұсынуға, шындығында, қабілетсіз болса, олардың барлық жоралғылар өз мәнінде діни болып табылады деп сенуі әбден мүмкін; бірақ, басқа жағынан, біз бұл жерде масондық жоралғылар табиғатын арнайы зерттеуді діттемегенмен, әйтсе де, олардың діни сипаты туралы сұрақты әлеуметтанушыларға қойса болар еді, ал, атап айтқанда: бұл жоралғылар, тіпті, мүлтіксіз атқарылған да болсын, мейлі, ең шамалы дәрежеде болсын, діни сипатқа ие ме? Біз осы ой-пікірлер аясында қалайша қытайлықтар арасында діни көзқарастың толықтай жоқтығы ілгерідегіге мүлде кереғар – өйткені, қытайлықтардың өз тарапынан жауап түсінбестікпен байланысты – басқа жаңсақтықтың негізі бола алғанын түсіндіруге мүмкіндік аламыз. Заттардың дәстүрлі рет-жосығына жататынның баршасына үлкен және, былайша айтқанда, табиғи құрмет сезінетін қытайлық, басқа елге тап болғанда, өзі үшін бұл жаңа дәстүрдің формаларын қабылдауға қашан да даяр; мұндай жағдайда, батыстық дін тек дәстүрлік сипатқа ие болғандықтан да, ол оны қабылдауға, бірақ мүлде үстірт және тек уақытша қабылдауға икемделуі мүмкін. Өзі ешқашан бас тартпаған – бұны істеуге ерік берердей емес, оның бойында “нәсілдік ынтымақтастық” тым күшті – туған еліне оралған соң, дәл сол қытайлық әдет-ғұрпын өзі бұрынырақ шартты түрде ұстанған дін жөнінде оншалық мазасыздана қоймайды; себебі сол, бұл дін, басқалар үшін дін бола тұрып, ешқашан оның тарапынан сондайлық түрде қабылдана алмас еді, өйткені, діни көзқарас оның менталдігіне жат; оның үстіне, Батыста ол ешқашан сипатына қарай аз дәрежеде болса да, метафизикалық әлденеге ешқашан кезікпейтіндіктен де, дін, шүбәсіз оған конфуцийшілдік тәрізді таза әлеуметтік дәстүрдің азды-көпті дәл баламасы болып көрінеді. Еуропалықтар мұндай жағдайда, оны екіжүзді ретінде кінәлап, қашан да қателеседі; қытайлық үшін бұл, өзі түсінгеніндей, жай ғана сыпайылық мәселесі, адамнан, қаншалықты мүмкіндігінше, өзі өмір сүретін елдің әдет-ғұрпына бағынуды талап ететін әдептілік мәселесі ғана, содан да, 17-жүзжылдықтағы иезуиттер, Қытайда болғандарында “оқымыстылар” ресми иерархиясында бір саты иеленіп, Бабалар мен Даналарға тиісінше жоралғылық құрмет көрсетіп, әбден дұрыс істеген еді. Сондайлық ұғым-түсініктердің салдары ретінде Жапония тұрғысындағы тағы бір қызғылықты жайтты айта кету қажет, онда Қытайда конфуцийшілдік қандай болса, син-тоизм сол шамада сондай-ақ сипатқа ие, сондай-ақ роль атқарады; синтоизм кейбір басқа, мейлі, айқын анықталмаған аспектілерге ие болғанымен, бірақ, ол, ең алдымен, мемлекеттің салтанатты-рәсімдік институты және оның ешқалай діни қызметкерлері емес министрлері өздеріне ұнаған кез-келген дінді қабылдауға немесе мүлде ешқайсысын қабылдамауға әбден ерікті. Біз діндер тарихы бойынша анықтамалықтан үзінді еске түсірсек, онда Жапонияда, Қытайдағыдай, бір дін доктриналарына

сенім екіншісінің доктриналарына сенімді еш жоққа шығармайтындығы дерегіне қатысты комментарий бар; шын мәнінде, түрлі доктриналар, бір аумақта таралмайтындығы шартымен ғана бір-бірімен үйлесе алады және осы бұл жерде дін жөнінде сөз де болуы мүмкін емес екенін дәлелдеу үшін жеткілікті болуы керек. Шынында да, өте терең не кең ықпалы ешқашан бола алмас шетелдік кірмелерін есептемегенде, діни көзқарас Жапония-да, Қытайдағыдай-ақ, беймәлім; іс жүзінде бұл осы екі халықтың мінезінде бақылауға болатын аздаған ортақ ерекшеліктерінің бірі. Осы уақытқа дейін басқы мәселеміздің жағымсыз аспектілерімен ғана ісіміз болды, себебі, біз, негізінен, бір-қатар анықтамалардың, арасында, тіпті, ашықтан-ашақ жалғандық та кездесетін, кемшіліктерін көрсеттік; бірақ, енді біз тура анықтама болмаса да, кемі, шын мәнінде діннің нені танытатындағына қатысты жағымды тұжырымдама беруге тиіспіз. Дін, тегінде, түрлі деңгейлі үш элементтің – догманың, моральдық заңның және ғибадаттың – немесе құдайға құлшылық формасының – қосылысымен құралады; бұл элементтердің біреуі не екіншісі жетіспеген жерде, сөздің өз мағынасындағы, дін туралы әңгіме болуы да мүмкін емес. Бұған іле қосарымыз, бірінші элемент діннің интеллектуалды саласын, екіншісі оның әлеуметтік қырын құрайды, ал, үшінші, жоралғылық элемент әлеуметтік те, интеллектуалды да функцияларды іске асыруға қатысады; бірақ, бұның бәрі әрі қарай түсіндіруді талап етеді. “Догма” сөзі, анығында, діни доктринаға ғана тіркеседі; бұл доктринаның арнайы сипаттамаларына қазір тереңдемей-ақ, ол, сірә, өзінің неғұрлым терең мағынасында интеллектуалды болып табылғанмен, бүтіндей заттың таза интеллектуалды рет-жосығына жатпайды, егер бұл осылай болса, онда ол ендігі діни емес, метафизикалық доктрина болар еді дегенді айта аламыз. Бұдан ендігі сәйкес көзқарасқа бейімделген ерекше формасында қарастырылатын доктрина, интеллектуалдылықтан тыс, көбінше, сезімдік сипатты, элементтер тарапынан ықпал сезінуі тиіс деген қорытынды келіп шығады; әдетте, діни тұжырымдамаларды белгілеу үшін қолданылатын “сенім” сөзінің өзі бұл жерде өз сипатын анық табады, себебі, жай ғана психологиялық бақылау, таза интеллектуалды шүбәсыздық күйіне қарама-қарсы болатын ең дәл мағынасында алынғандағы сенім – сезім айтарлықтай мәнді роль атқаратын феномен болып табылатынын көрсетеді; сенім идеяға деген бейімдік я сүйіспендік іспетті әлденеге саяды, бұл, басқаға қоса, идеяның өзін аздыкөп айқын көрініс табатын сентименталды ыңғайда игеруді шүбәсіз діттейді. Сол, доктринада екінші дәрежелі, сезімдік фактор өз принципі ретіндегі догмаға тәуелділігі негізінен тек теориялық тұжырым болып табылатын мораль аясында басым, тіпті, шектен тыс басым болып кетеді; негіздемесі сипаты бойынша бөле-жара әлеуметтік болуы тиіс осы діннің моральдық аспекті азаматтық институттар әлдеқашан дінмен байланысын үзген кезде сол дін саласында қалатын жалғыз-ақ түр, заңнама түрінде қабылдана алады. Ең соңында, ғибадатты немесе құлшылық формасын құрайтын жоралғылар интеллектуалды сипатқа ие, олай болатыны, доктринаның символдық әрі сезімдік көрінісі ретінде қабылданады; дәл солар діни қауымдастықтың барлық мүшелерінің қатысуын талап ететін жоралар ретінде қарастырылғанда әлеуметтік сипатқа ие болады. “Ғибадат” термині заңды түрде тек діни жоралғыларға тән сақтала алады; әйткенмен, тәжірибеде ол басқа типті, мысалы, адамдар Қытайдағы “бабалар ғибадаты” туралы айтатын жағдайдағыдай таза әлеуметтік, жоралғыларды білдіру үшін жеткілікті жиі қолданылады – әсілі, бұл жаңсақ қолданым. Айта кету керек, әлеуметтік және сезімдік элементтер интеллектуалды элементтен басым түсетін дінде догма да, сондай-ақ ғибадат та үлес салмағын барған сайын жоғалтатыны сонша, мұндай текті дін таза ћәм қарапайым “морализмге” азады, бұған протестантизм жақсы мысал болып табылады; бүгінде “либералдық протестантизм” өте жуықтаған шетін жағдайда бар қалғаны ендігі дін емес, себебі, тек оның маңызды элементтерінің бірі ғана сақталады; шын мәнінде бұндай жағдайда алдымыздағы жай ғана философиялық ой-машықтың ерекше бір түрі. Мораль мүлде әр түрлі екі тәсілмен түсініле алатынын айту қажет: догмаға өзінің принципі ретінде байланып, бағынышты болатын діни мораль ретінде және адам өмірінің мүлде тәуелсіз формасы ретінде қарастырылатын философиялық мораль ретінде. Неліктен біздің “дін” терминін Иудаизм, Христиандық және Ислам құрған діни дәстүрлер тобынан тысқары дәлдікпен қолдану қиын деп түйетініміз енді түсінікті болады және бұл бізді осы сөз ендігі жерде білдіретін идеяның ерекшелікті еврейлік шығу тегінің дәлелдемесіне алып келеді. Себебі сол, басқа ешбір жағдайда біз жаңа ғана санамалаған әлгі үш элемент бір ғана дәстүрлі тұжырымдамада бірлескен түрде кездеспейді; осылайша, Қытайда, біз айтып кеткендей, интеллектуалды және әлеуметтік элементтерді ұшыратуға болады, бұлар әрі дәстүрдің екі түрлі

тармақтарымен танылады, бірақ, мораль элементі мұнда, тіпті, әлеуметтік дәстүрде де толығымен болмайды. Сондай-ақ, Үндістанда да сол моральдық көзқарас еш ұшыраспайды; және егер мұнда заңнама, Исламдағыдай, діни болып табылмаса, бұл оның заңнаманың бір өзі ғана заңнамаға ерекше моральдық кодекс сипатын дарыта алатын, сезімдік элементтен толық азат болғандығынан; доктринаға қатысты айтсақ, ол бұнда таза интеллектуалды, басқаша айтқанда, доктринаға діни догма сипатын дарыту үшін аса қажет болатын, бұларсыз моральдық кодекстің доктрина принципімен байланысына қол жеткізілмейтін аз да болса сезімдік формалар қоспасынсыз, метафизикалық болып табылады. Сөйтіп, діни сияқты, моральдық көзқарас та, тегінде, Батыс адамдары арасында интеллект есебінен төтенше дамыған белгілі бір сезімдік, сентименталдық элементін діттейтінін көруге болады. Демек, біз бұл жерде шынтуайтында тек Шығыс адамдарына тән әлденеге жанасамыз, оның үстіне, осы айтылғандарға мұсылмандарды да жатқызған жөн, бірақ, ұстанар тағы маңызды бір шарты сол, мораль Исламда да, өзіне тиісті екінші дәрежелі орнын сақтай отырып, ешқашан мүлде автономды мән ретінде қабылданбайды. Бұл, тіпті, Ислам доктринасының діниліктен жоғары, метафизикалық аспектісі туралы ұмытқан жағдайда да әділ болып қалады; мұсылман менталділігі кез-келген жағдайда “автономды мораль” ұғымын, басқаша айтқанда, философиялық мораль, алғашқыда гректер мен римдіктер арасында пайда болған және Батыста қазіргі кезде тағы кең таралып отырған идея ұғымын қабылдауға қабілетсіз. Осы жерде соңғы бір ескертпе жасау қажет: біз дінді таза әлеуметтік факт ретінде қарастыратын әлеуметтанушылардың пікірін еш бөліспейміз; біз жай ғана былай демекпіз, дін әлеуметтік ретжосыққа жататын құрамдас элементті бойында тұтады және де, бұл мүлде бір нәрсе емес, өйткені қалыпты жай-күй тұсында бұл элемент доктринаға қатысты екіншілікті, ал ол (доктрина), өз кезегінде, мүлде басқа рет-жосыққа жатады; осылайша, дін, бір жағынан, әлеуметтік құрылыспен байланысты болса да, бірақ, сонымен бірге, одан сөзсіз зор әлдене болып танылады. Бұған қоса, тәжірибеде әлеуметтік рет-жосықпен байланыстының бәрі дінмен шектеліп, соған тәуелді болатын жағдайлар кездеседі; біз айтып кеткен Ислам жағдайында ғана емес, заңнама, жеке халыққа ғана жүретін өзіне тән ерекшелігімен болса да, өз сипатында еш кем емес діни болып табылатын Иудаизмде де іс жайы осындай; дәл осы жайт “интегралды” атала алатын және сол заманаларда әлі метафизикалық іске асырылуды діттеген ерте Христиандық үшін де әділ. Әлеуметтанушылар пікірі, дәстүрлі доктриналар туралы кез келген ой-пайымдар ендігі жерде назарға алынбайтын Еуропаның қазіргі күйіне толықтай сай келеді, себебі, бұл доктриналар протестанттық ұлттар арасында өзінің о бастағы құндылығын шынында да жойып алған; таңқаларлығы сол, әлеуметтанушылар теориялары, тіпті “мемлекеттік дін”, яғни, әлдебір дәрежеде мемлекеттің бөлшегі болатын, демек, ендігі саяси құрал ретінде пайдаланыла алатын дін тұжырымдамасын негіздеу үшін де пайдаланылады. Бұл теориялар, қандай да бір мағынада бізді, тіпті, жоғарыда беріліп кеткен сипаттамаларына сәйкес гректер мен римдіктер діндеріне қайта әкеледі. Тек бір қосары, “мемлекеттік дін” идеясы “Киелі империя” идеясына мүлде қайшы: соңғысы ұлттардың құрылуына дейін пайда болып, олар пайда болған соң, тегінде, өз табиғатында “ұлттықтан жоғары” болғандығынан, не өз тіршілігін жалғастыра алмады, не кейінірек қайта қалпына келтірілер болмады; алайда, бұл жерде біздің осы очерктердің басты тақырыбынан тым алысқа алып кетер берілген мәселеге арнайы тоқталуға мүмкіндігіміз жоқ.

Дәстүрлердің араласуы Біз алдыңғы очеркте қауіпті, бірақ, кей жағдайларда шүбәсіз болатын әр алуан дәстүрлі формаларға жататын жоралғылық элементтердің араласулары туралы айтқанбыз; арнайы қарастыруға бұл мәселе бізге жеткілікті қызықты көрінеді, себебі, ол әр текті (соның ішінде инициациялық та) жоралғыларға ғана емес, тұтастай дәстүрлерге де қатысты. Бұл араласу “синкретизм” деп атау қабылданған нәрсемен байланысты болғандықтан, бізге, ең әуелі, дәстүрлі доктриналармен қалайда жанасатын замандастарымыздың ішінде өте көпшілігі, өздерінің бар білімпаздығына қарамастан, олардың шынайы мәнін ұғынуға мүлде қабілетсіз екендігін және, сол себепті, бұл доктриналарды тек тарихи көзқарас тұрғысынан ғана қарастырып, әдеттегідей, “синтез” және “синкретизм” ұғымдарын араластыратындығын ескере, осы термин турасындағы өз түсінігімізді нақтылап алу қажет. Бұл ескерту, ең алдымен, эзотериялық та, сондай-ақ, экзотериялық та доктриналарды араларында кейде, тіптен, ешқандай айырма жүргізбей, – “қарабайыр”

зерттеулерге қатысты; осылайша, мысалы, “дінтануда”, айталық, қадім заманғы инициациялық мистериялар сияқты мүлде дінге ешқандай қатысы жоқ көптеген нәрселер оқып-зерттеледі. Мұндай “ғылым” шындығында “қарабайырларға арналған ғылым” (сөздің нашар мағынасында) болып табылады және бұл факт, дін аясынан тыс тұрған, олай болса, ол (сол дін) туралы ең ұшқары ұғымға ие, адам ғана оны “ғылыми көзқарас” тұрғысынан зерттеуге қабілетті деген осы ғылым үшін бастама-негіз бол-ған пікір-пайымды бағалауға өресі жететін баршасына айдан анық болмақ. Іс жүзінде бұл жерде тануда жаңсақ пікір тұжырмаушылыққа ұмтылыс тасасында дәстүрмен байланыстының барлығына деген жаулық жасырынған: бұндай “тарихи” тәсілдің негізін салушылар, сондай-ақ, олардың ізбасарлары дәстүрді таза адами тіршілік деңгейіне жататын психологиялық, әлеуметтік және тағы басқа элементтердің жиынтығы ретінде қарастырып, сонысымен еріксіз, ал, кейде әбден саналы түрде кез келген дәстүрлік формаларды жоюға ұмтылады. “Синкретизмнің” мәні, сөздің дәл мағынасында, алуан табиғатты, яғни, бір-бірімен біртұтас түпнегізді принцип негізінде байланыспаған, таза “сыртқы” тәсілмен бірге жинақталған элементтердің қосылысында. Мұндай қойыртпақ, бір үйме тастың тұрақ-үй болмайтыны сияқты, ешқандай доктрина болып таныла алмайды; алайда, осы әр тектес элементтердің қойыртпағы заттарға сын көзбен қарауға қабілетсіздігінен оларға үстіртін қарап дағдыланғандарды адастыруы мүмкін. Бұл азды-көпті хаосты қойыртпаққа, оны “доктрина” ретінде көрсету үшін, ең болмаса, көрер көзге тұтастықсымақ сипат беруге ұмтылатындықтан, бұл элементтердің бәрін, өз мазмұнында дәстүрлік ештеңесі жоқ болып қана қоймай, тіпті, керісінше, бастауын, сипатына қарай, таза қазіргі заманғы және қарабайыр тұжырымдамалардан алатын бірнеше негізгі идеялар төңірегінде топтастырады; бұған қосарымыз, дәл эволюция идеясы, үнемі дерлік, мұндай жағдайларда үстем роль атқарады. Сірә, іс жүзінде өзінде нашар ұғылатын және дұрыс пайдаланылмайтын терминологиядан басқа, шығыстық ешнәрсесі жоқ теософияның “шығыс дәстүрі” дәл “синкретикалық” әдіспен жасалады; өз кезегінде, көптеген, әсіресе, Каббаладан ауысып алын-ған, элементтерін олардың шығу тегі бойынша да, оларға қолданылатын интерпретациялық тәсілі бойынша да батыстық деп атау қиын, былайша аталатын, “батыстық дәстүрді” түзетін, француз оккультизм мектебі үшін де осыны айту әділ. Әлбетте, “шығыстық” немесе “батыстық” дәстүр деп атауға болатындай сондай ештеңе ешқашан болмаған да; бұндай атау, қандай да бір белгілі дәстүрге қолдану үшін, тіптен, дәл атау болмас еді, өйткені, Шығыста да, Батыста да қашанда ең алуан дәстүрлік формалар болған, ал, егер, мұнда әу бастағы дәстүр жөнінде айтылып тұрса, онда ол, сөз жоқ, батыстық та, шығыстық та болып табылмайды. Сонымен қатар, түгелдей дерлік шеттен алынған мағлұматқа құрылған философиялық теориялар да бар және біз бұл жерде ”эклектика” атауымен көбірек таныс “синкретизмнің” бір түрімен қайта кездесеміз; бірақ, берілген жағдай бізге оншалық қауіпті көрінбейді, өйткені, бұл жерде сөз тек философия туралы ғана, яғни, қалай болғанда да, өздерін іс жүзіндегіден гөрі зорайтып көрсетуге тырысатын қарабайырлар дүниетанымы жайында болып отыр. Бірақ, кез келген жағдайда, синкретизм еш шүбәсіз, өзінің бөле-жара “сыртқы” сипаты себебінен-ақ, қарабайырлық тұжырымдаманы танытады; оның синтезбен ортақ ештеңесі болмауымен қоймай, тіпті, оған толық қарама-қарсылықты болып табылады. Синтез дәйім кейбір принциптерге – басқаша айтқанда, тіршіліктің ішкі бірлігі болып танылатынға және шеңбер орталығымен символданатынға – негізделсе, синкретизм мұндай жағдайда қашанда оның (шеңбердің) тысқары аймағымен, өз тіршілігінің шынайы бастау көзінен қол үзген, тұйықталған “атомдар” болып табылатын бытыраңқы әрі жекеленген элементтерден құрылған таза көптік саласымен айналысады. Сол себепті, синкретизм, бәзбіреулер қаласа да, қаламаса да, қашанда аналитикалық сипатқа ие; сол себепті, синтез туралы синкретикалық әдістің жақтаушыларынан жиі ешкім айтпайды, олар өздерінің алуан текті теорияларының ақиқи дереккөзін мойындауымен өздерінің қандай да бір шынайы дәстүрдің өкілдері болып табылмайтындығын да, демек, олардың айналысып жүргендерінің кітаптардан алынған бір-біріне қайшылықты мол фактіні біртұтас етіп зорға байланыстыратын қарабайырлардың “зерттеу” жұмысынан еш айырмасы жоқтығын мойындауға тиісті екенін өте жақсы сезінеді. Бұл ретте, алғашқылары өз синкретизмдерін үнемі синтез етіп көрсетуге ұмтылса, соңғылары мүлде қарама-қарсы әрекет қылады: ақиқи синтезбен ұшырасқанда, олар оны синкретизм ретінде көрсетіп бағады. Бұның неліктен болатынын түсіндіру оңай: қарабайырдың көзқарасымен шектеліп,

олар сонысымен мейлінше жоғары рет-жосықты заттар туралы ұғымнан бас тартады және, кейбір заттар, қайткенде, олардың түсінігінен сырттап қалатынын мойындар болмағандықтан, тым күрделі заттарды тым қарапайым, бірақ, есесіне, жақсы таныс заттарға балап, төмендетуге тырысады. Кез келген доктрина бір немесе бірнеше адамның ой әрекетінің нәтижесі болып табылады деп санап әрі, қарабайырларға арналған кез келген ғылымның негізгі аксиомасына сәйкес, адамилықтан жоғары ой жүйесін таңады; олар зерттейтін дәстүрлі доктринаның ақиқаттығы жайлы мәселе олар үшін жоққа тән екенін, тіпті, айтпаса да болады, өйткені, бұндай мәселені олар “тарихқа қарсы” деп атайды. Өздері бар білімдарлығын бағыттап, ұғынып-жетпек болатын қарапайым “фактілер ақиқатынан” басым түсетін әлдене бары туралы олардың бұрынсоңды сезіп-білуі екіталай; біз болсақ, өз тарапымыздан, бұндай “зерттеу” жұмысы қандай мүддені танытатынын түсінуге мүлде қауқарсызбыз. Бұндай синтезді синкретизммен алмастыратын жалған тұжырымдаманың салдары, былайша аталатын, “шеттен алып пайдалану” теориясы болып табылатынын ескерте кету қажет, оған сәйкес, әр алуан екі дәстүрлік формада үйлес элементтердің болуы ғана бұл формалардың бірі екіншісінен туындайды деп болжауға әбден жетіп жатыр. Бұл жерде сөз мүлде не барлық дәстүрлік формалардың біртұтас трансценденттік бастау көзі туралы, не олардың тұрақты беріліммен шынайы байланысы және бұндай жағдайларда қажет бейімдеу тәсілдері туралы еместігі түсінікті; осының барлығы зерттеу әдісінің шектелгендігі салдарынан қарабайыр-тарихшы назарынан мүлде тыс қалады. Бұл жерде сөз әр қилы жайттарға орай – тап осы бір дәстүр элементтерін екіншісінің тұтынуына мүлде негізсіз тарту діттелетін – дәстүрлік формалардың тікелей әрекеттестігі жағдайында құрылатын қарапайым көшірме (не, тіпті, плагиат) іспетті ұғылатын тұрпайы әрі оңайлатылған шеттен алынған мағлұматтар турасында болып отыр; дәл осы жағдайда, біз бұрын айтқандай, бұл элементтердің синтетикалық бірлігі синкретикалыққа айналады. Осылай, мысалы, эзотериялық және инициациялық салалар арасында белгілі бір сәйкестік жүргізуге ұмтылушылық нәтижесінде, оған сәйкес исламдық тасавуф Үндістаннан алып пайдаланылған дейтін, теория пайда болды; берілген теория тек әдістердің кейбір үйлестігіне негізделген, оларды қолдайтын шығыстанушылар бұл әдістердің сырттай ұқсас әрекеті олардың табиғатына орай-ақ айырмашылықты екенін, бұл мәселеге алдын ала жаңсақ пікірсіз келсе, түсіну оншалық қиын болмасын ойға да алмаған. Бұған қоса, берілген, зерттеулерде қалайша ақиқат, араларында өзара әрекеттестік атаулы, демек, бір-бірінен алып пайдаланушылық та мүлде болмайтын алуан дәстүрлік формаларда барабар не, берісі, салғастырмалы түсініктемеге ие бола алатыны жайлы мәселе мүлде талқыланбайды; бұл мәселе бұнда туындамайды да, өйткені, қарабайыр-зерттеушілер үшін ондай мәселе мүлде жоқтың қасы. Бұл ескерту әбден әділ, әйтсе де, осы зерттеушілердің, “шеттен алу” теориясынан ерекшеленсе де, сипаты бойынша соншалық қарабайыр болып қалатын, басқа сүйікті теориясы туралы еске салмай, жеткіліксіз болып табылады. Сөз “адам ақыл-ойының бірлігі” теориясы жайында болып отыр, онда бұл бірлік бөле-жара психологиялық мағынада түсіндірілген және, демек, іс жүзінде бұндай бірлік жоқ психикалық салаға жатқызылған. Қазіргі заманғы адамдар бұл алдамшы бірлік жөнінде алуан түрлі нәрселерді, оның ішінде, мысалы, бір ғана символдар бір ғана мезгілде әр түрлі дәстүрлік формаларда кездесетіндігі жайты сияқты, тіршіліктің “психологиялық” деңгейіне мүлде жатпайтын нәрселерді түсіндіру үшін өте жиі еске алады; әйткенмен, берілген тео-рия жақтаушылары кез келген доктрина, өзге ештеңе емес, “адам рухының” туындысы болып табылады дегенге табандап тұрып алады. Өз заманында Дж. Локк та баяғыда римдіктер мен гректердің не ойлағандығын білу үшін біздің кезімізде француздар мен ағылшындар не ойлайтынын аңдаса болғаны, себебі, “адам қашан да және қай жерде де бірдей” деп мәлімдеуді қисынды санады; осы пікірден жаңсақ ештеңе жоқ, алайда, бұл ретте жалпы адамға қатысты дейтіндерінің барлығы шындағанда тек қазіргі заманғы еуропалықтарға ғана тән болса да, осы пікірге психологтар жиі табандап тұрып алады. Бұл “адам ақыл-ойының бірлігі” туралы гипотеза бүгінде, Локк заманындағыдан гөрі, қателігі аздау болып табылатынын, әйтсе де, мойындау қажет, өйткені, адамдар арасындағы өзгешелік, шынында да, кеміп келеді; алайда, бұның шегіне жету ешқашан мүмкін емес, әзір бұл дүние барда адамдар арасындағы өзгешелік жойылмайды да. Синкретикалық теориялардың мәліметтері дәстүрлік мәтіндерге қолданылғанда, әр тектес гипотезалық “алғашқы дерек көздерді” іздеуге негіз өзінен-өзі туындап, олардан, “шеттен алу” теориясына сәйкес, барлық шын мәнінде тіршілік ететін дәстүрлі доктриналардың шығарылуы тиіс

екендігін қосқан жөн; бұндай іспетті ізденістердің бүлдіргіштік сипаты айқын болуы тиіс, олардың бірден-бір мақсаты кез келген “адамилықтан жоғары” аянды терістеу болып табылады. Бұл, біз әлдеқашан ескерткен, кез келген дәстүрлік формаға қатысты жаулыққа толығымен сәйкес келеді, сөйтіп, енді кез келген “адами” түсініктеменің ақиқи дәстүр рухымен сәйкессіздігі туралы тұжырым жасауға да болады, өйткені, оның “адамилықтан жоғары” элементін назарға алмау оның мәнінің өзін терістеуді білдіреді. Ал, синкретизмнің дәстүр мен сәйкессіздігі, ең алдымен, кез келген дәстүрлі доктринаның мәні метафизикалық принциптер білімі болып табылатындығынан көрінеді; оның барлық қалған тараулары азды-көп дәрежеде туынды болып шығады және бұл принциптердің әр қилы шындық салаларында қолданылуы ретінде қызмет етеді, міне, бұл дәстүрдің кез келген синкретикалық шеттен алушылық мүмкіндігін жоққа шығаратын синтетикалық сипаты туралы тұжырым жасауға жол ашады. Дәл осы талдаулар тағы бір тұжырым жасауға жағдай жасайды: синкретизм дәстүрлі доктриналармен ғана сәйкессіз емес, ол, біз сөз еткен теориялардың көмегіне еш жүгінбей-ақ, бұл доктриналарды жақсы талдап-білетін және қарабайырлар ой-машығының бар шектеулілігін жақсы ұғынатын адамдарға да мүлде жат. Дәстүрмен қалай да байланыстының барлығының “сыртқы” емес, “ішкі” дереккөзі бар; сондықтан да, кімде-кім барлық дәстүрлік формалардың трансценденттік бірлігі жайлы ұғымға ие болса, мазмұндау мақсатымен немесе, егер қажеттілігі болса, қандай да бір доктринаны түсіндіру мақсатымен өзге дәстүрлерге тиісті амал-тәсілдерді пайдалана алады; бұндай пайдаланудың қарабайыр-зерттеушілердің синкретизмімен ортақ ештеңесі жоқ. Бір жағдайда түпнегізді бірлік, мейлі, тіпті, әр түрлі дәстүрлік формаларға жататын, барлық мазмұндау элементтері үшін бастапқы принцип ролін атқарады; басқа бір жағдайда бұл бірлік болмайды немесе, дәлірек айтқанда, қарабайыр-зерттеушінің назарынан таса, ол сол себепті де, сейілтуге тек инициациялық Fіat Lux қана шамасы келер қараңғылықта құр бекер адасуға мәжбүр. Үнді дәстүрінде адам бір-біріне қарама-қайшы екі (“ішкі” және “сыртқы”) тәсілмен касталардан тыс қалуы мүмкін: ол не касталардан жоғары (ативарна), не олардан төмен (аварна) болады әрі алғашқы жайт қазіргі жағдайда, соңғысына қарағанда, негізінен сирек кездеседі, әйтсе де, алғашқы дәуір адамы үшін дәл бірінші жай-күй әбден қалыпты болған еді. Дәл солайша дәстүрлік формалардың ол жағында да, бұл жағында да болуға болады: адам не мүлде дінсіз жүре алады, ал, бұл қазіргі заманғы батыс дүниесінде бәрінен жиі кездеседі де, не, бұл, керісінше, мүлде дара жағдай болып табылады, ол барлық дәстүрлердің трансценденттік бірлігі турасындағы шын мәніндегі білім ала алады. Берілген жағдайда шын білім туралы айтқанда, біз ең әуелі, осы бірлік туралы теориялық ұғымдардың, тіпті, олар негізінен дұрыс болып табылса да, өзіңді адам тіршілігінің қандай да бір дәстүрлік формаға қосылып, қатаң түрде сонымен жүру аса қажетті жайкүйін жеңдім деп есептеуге мүлде жеткіліксіз болатын жайтты назарда ұстаймыз. Бұл, сөзсіз, адамның басқа да дәстүрлерді терең тануға ұмтылуға қақысы жоқ дегенді білдірмесе керек, ол тек белгілі бір уақытқа дейін тәжірибеде өзге дәстүрлік формаларға жататын жоралғылық амалтәсілдерді қолданбауы тиіс, өйткені, бұл пайдасыз ғана емес, бірқатар себептерге орай қауіпті де. Бұл жағдай, өз бастауын белгілі бір дәстүр аясынан алатын, әр қилы инициациялық ұйымдардың “юрисдикциясы” туралы мәселені жақсырақ талдауға мүмкіндік береді: инициация, сөздің қатаң мағынасында, бұндай ұйыммен бастапқы байланыстың орнауын танытатындықтан, оны алған адам, шынында, әлі ең “басында” болады, демек, әлдебір дәстүрлік формалардан жоғары болудан әзірге алыс. Әр алуан дәстүрлерді бұндай жағдайда бір-біріне ұқсамағанмен, әйтсе де, бір ғана мақсатқа апаратын бірнеше жолмен салыстырса болады: бұл мақсатқа бірден бірнеше жолмен қатар жылжуға болмайтындығы айқын, содан да, жолдың ең басында солардың бірін таңдап алып, ақырына дейін, ешқайда бұрылмастан, жүре беру қажет, өйткені, бір жолдан екіншісіне ауысу мақсатқа жедел жетуге септігін тигізбей ғана емес, таңдап алған жолдан адастыруы да мүмкін. Бірақ, кімде-кім бір жолмен жүріп, аяғына дейін жетсе, барлық жолдардың тоғысу нүктесінде болады; ондай адам енді, егер бұл оған қажет болса, кез келген дәстүрлік формалар элементтерін пайдалана алады, себебі, ол олардың бәрін жүріп өтті және енді олар ол үшін, тегінде, бірдей, өйткені, олардың барлығы ол ендігі жетіп тұрған нүктеге әкеледі. Ол енді, оның жай-күйіне әлі жете қоймағандарға үлгі болу үшін де, қандай да бір дәстүрді ұстануына болады; бірақ, егер қажет болса, ол тең дәрежеде басқа да формаларды пайдалана алады, өйткені, олардың арасында ол үшін

енді айырмашылық жоқ. Дәстүрлі формалардың бұлай бірігуі олардың, кез келген басқа жағдайда шарасыз болатын, араласуына әкеп соқпайды; бірақ, берілген жағдайда, қайталайық, әңгіме осы айырмашылықтардың барлығын шын-ақ өткерген адам туралы болып отыр: ол үшін дәстүрлік формалардың барлығы ендігі жерде жолдың аяғына қарай жүру құралдары болып табылмайды, бірақ, біртұтас Ақиқатты жеткізудің алуан тәсілдерін танытып, содан да, біздің әр түрлі адамдарға түсінікті болуы үшін әр алуан тілдерді пайдаланатынымыз тәрізді, оларды жағдайларға байланысты пайдалану қажет; дәл осы айтқан инициация тілінде “тілдер қасиеті” деп аталады да. Бұл жерде алдымыздан дәл сол синтез бен синкретизм арасындағы айырма шығады, сондықтан да, соңғысын тыңғылықты қарастыру біз үшін осыншалық маңызды болды. Шынтуайтында барлық дәстүрлік формаларды олардың бірлігінде қарастыратындар сонысымен заттарға деген, сөздің нақты мағынасында, синтетикалық көзарасқа ие болады; ол өзін барлық заттардың түйіні, әлемнің орталығына қоюға мүмкіндік алады. Өз салыстыруымызға тағы бір оралайық: орталыққа қарай жолдың бәрінің түрлі бастапқы пункттері бар, алайда, біртіндеп жақындаса келе, олар әр түрлі жол болып қалғанымен, әйтсе де, бірігіп-тоғысатын бірден-бір нүктеге әкеледі. Егер қандай да бір себептермен белгілі бір дәстүр толымсыз болып шықса, онда, осы салыстыруды пайдаланып-ақ, бұл жол орталыққа апармайтын, бірақ, эзотериялық саладан экзотериялық салаға ауысуды жеткілікті анық нұсқайтын әлдебір нүктеде үзілетінін айтуға болады. Орталықта тұрып, бұл жолдардың барлығын, орталықты шексіз көп шеңбер нүктелерімен байланыстыратын, таралып жатқан сәулелер ретінде қарастыруға болады; осы көзқарас тұрғысынан бұл жолдардың ешбірін ендігі аяғына дейін жүріп өтуге болмайтыны түсінікті. Бұл бір-біріне қарама-қарсы екі көзқарас, орталыққа барар жолдағының және оған ендігі жетіп қойғанның күйіне сәйкес келеді; дәстүрде бұл жай-күйлер символды түрде “көшпенді” жай-күйі және “отырықшы” жай-күйі ретінде сипатталады. Дәл осы жай-күйлерді өзгеше де суреттеуге болады: таудың басында тұрған, демек, оның баурайында болып жатқанның бәрін көре алатын адамның жай-күйі оған қарама-қарсы жағдайда, әлі тауға көтеріліп бара жатқан және тек қана өзі қозғалып келе жатқан баурайды ғана көре алатын адамның жай-күйіне қарама-қарсы; даусыз, тек біріншісінің көзқарасы синтетикалық атала алады. Орталыққа әлі жетпеген жан оған (орталыққа) қатысты алғанда, тіпті, ол өзін байланыстырыпбалаған дәстүрлік форма көзқарасы тұрғысынан да, шет, тысқары болады; сондықтан, егер ондай адам өзге дәстүрге тиісті жоралғыларды орындап, сонысымен өзінің ары қарайғы қозғалыстарына “тірек” тауып алғысы келсе, ол онда оларды тек “сырттай” тұрғыда пайдалана алады және бұл, анығын айтқанда, мәні сол бір түрлі дәстүрлік формалардан алынған алуан тектес элементтердің араласуында жататын, синкретизм болып табылады да. Біз синкретизмнің атына айтып кеткен жалпы ескертулердің барлығы өз күшін бұнда да сақтайды; алайда, іс жайы, әзірше теориядағы синкретизм туралы сөз болғанда ол салыстырмалы түрде қауіпсіз болып қала отырып, ал, адам жоғары рет-жосық шындықтарымен тікелей жанасатын тәжірибеде синкретизм, оны тоқтауға немесе алдын ала таңдап алынған жолдан таюға әкелуі мүмкін, осы жолмен жылдамырақ алға басу үшін де ол өзге дәстүрлік форма жоралғыларына ден қойған да. Бұл жағдайды тезірек жазылу ниетімен дәрі біткеннің бәрін қатарынан қабылдай беретін, бұнысы ең тәуір дегенде, олардың өзара әсерін бейтараптандыратын, ал, сорлағанда, мүлде күтпеген және организм үшін қауіпсіз емес салдарларға әкеп соғатын науқастың жай-күйімен салыстыруға болады; бұндай нәрселер тек қана бір-бірінен жеке-бөлек тиімді әсер етеді, себебі, олар толықтай сыйымсыз болып табылады. Біздің айтқандарымыздың барлығы тағы бір тұжырымды нақтылауға көмегі тиеді: дәстүрлік формалардың араласуының аса қолайсыздығы дәстүрлі доктринаның маз-мұнымен байланысты себептерден ғана емес; бәрінен де гөрі, тіпті, “техникалық” деп атауға болар тағы бірқатар себептер бар. Шынтуайтында, егер әлдекім белгілі бір мақсатқа жету үшін әбден саналы түрде түрлі дәстүрлерге тиісті жоралғыларға қатысуға ұмтылса, сонысымен, сәйкес рухани ықпалдар ғана емес, сонымен қатар, бір-бірімен үйлесімді қабыспаған, өзара қақтығысып, хаос пен теңсіздік тудырып, бұл ықпалдарды соншалық абайсыз шақырып алғанға ауыр келеңсіздіктер қаупін төндіруге қабілетті дене ықпалдары да қозғалысқа келтірілуі мүмкін әрі бұның ықтималдық дәрежесі зор; бұндай қауіпке өзіңді жете ұғынбаушылықпен ұрындыруға болмайтыны түсінікті. Дене ықпалдарының бұндай қақтығысы, қандай да бір дәстүрдің сырт-қы, немесе экзотериялық, жағына жататын жоралғыларды пайдалану нәтижесінде де болуы мүмкін, өйткені, дәл осы жағынан олар

бір-бірінен мейлінше күшті өзгешеленеді, өйткені, салыстыруымызға оралар болсақ, түрлі жолдарда орналасқан нүктелердің ара қашықтығы, бұл нүктелер орталықтан неғұрлым қашықтаған сайын, соғұрлым үлкен болады. Сондай-ақ қосып айтарымыз, әр түрлі дәстүрлік формалар арасындағы осы іспетті қайшылық олар, таңқаларлығы сол, бір-біріне қаншалық көбірек ұқсас болса, соншалық күштірек болады; заттар бір-бірінен көп өзгешеленген сайын, дәл осы өзгешеліктеріне орай, олардың жанжалға түсуі қиындау болады, бұл салада да, өзге сала атаулыдағыдай, қайшылықтар, бәрінен де, бір-бірі тәріздес ћәм үйлес заттар арасында туындайды. Біз бұл мәселеге бұдан артық тоқталмаймыз, жасалған ескертулер өзінің рухани дамуында бұл тәріздес сыйымсыз амал-тәсілдерді пайдаланғысы келетіндер үшін әбден жеткілікті деп сенеміз; мынаны есте ұстаған жөн, тек рух саласында ғана ықпалдар атаулыдан қорғаныс табуға болады, өйткені, осы салада ғана заттар арасындағы барлық қайшылықтар өз мағынасын жоғалтпақ; дене ықпалдары саласы әлі де артта қалмаған болса, ең сорақы нәрселер, тіптен, оларға мүлде сенбейтіндермен де болуы кәдік. Дәстүр және дәстүршілдік Біздің заманымыздың ең айшықты сипаттарының бірі көптеген заттардың фальсификациясы болып табылады, бұл өздігінен қазіргі заманғы дүниенің жойылуына әкелмегенмен де, бірақ осы процестің әзірлік кезеңі ретінде өте-мөте қарастырыла алады; бәлкім, бәрінен артық, бұл тіл фальсификациясынан, яғни, бастапқы мағынасы бұрмаланатындай, оның үстіне, кездейсоқ емес, қоғамдық ой жүйесін белгілі бір тұрғыда өзгерту үшін, әбден мақсатты түрде бұрмаланатын, – кейбір сөздерді дұрыс пайдаланбаушылықтан көрінеді. Бұнда ендігі жерде көптеген сөздер бастапқыда иеленген мағынасын табиғи көрінер түрде жоғалтып, тек сыртқы пішінін сақтап қалатын солдары бар азғандық туралы ғана айтып қоюға болмайды; бұл жерде әңгіме ендігі сөздер өздеріне ешқандай қатысы жоқ және тіпті, кейде сөздің қалыпты мағынасына кереғар заттарға қолданылатын “бұрмалау” туралы болып отыр. Бұдан, ең әуелі, қазіргі заманғы дүние-де жер-жерде үстем сол бір интеллектуалды араласушылықтың (былықтың) айқын белгісін көрген жөн; бірақ, бұл араласушылықтың өзі, бұл дүниенің бүкіл кері кету процесінің тасасындағы кейбір күштерге аса қажет екенін де ұмытуға болмайды; бұндай ой “дәстүр” ұғымын, оны өз тұжырымдамаларында пайдалануға ұмтылатын, адамдардың бір-бірімен мүлде байланыссыз заңсыз-жөнсіз қолдану әрекеттері туын-дап жататынын байқағанда пайда болатыны заңдылық. Бұндай жағдайларда көп ретте жай ғана түсінбеушіліктен-ақ зардап шегетін кейбір адамдардың оң ниетіне сенбеуге негіз жоқ екені түсінікті; ақиқи дәстүрлі рухқа ие баршасына қатысты замандастарымыздың білімсіз надандығы толып-жетілгені сонша, оған ендігі таңданбаса да болар; бірақ, бұнымен бір мезгілде осы жаңсақтықтар мен теріс түсіндірмелер тым жиі, құдды, әдейі осыншалық “жоспарлы” түрде ұйымдастырылғандай болып табылатыны сонша, осы барлық, бір қарағанда, кездейсоқ ауытқушылықтар қазіргі заманғы дү-ниеде үстемдік ететін және әлдеқалай, сөздің шынайы мағынасындағы, дәстүрмен байланыстының баршасын тал-қандауға бағытталған белгілі бір иланымдардың нәтижесінде туындамайды ма екен деген сұрақ еріксіз туады. Тағы бір қайталаймыз, тұтастай қазіргі заманғы дүние менталділігі өзінің ең мәнді мінездемелерінде көптеген жүз-жылдықтар бойына толастамай келе жатқан және қазіргі заманғы адам санасының айырым белгілерінің күллі ан-самблін алдан-ала айқындайтын тап сол жаппай ұжымдық иланым нәтижесі ретінде қалыптасқан. Бірақ, бұл иланым қандайлық күшті әрі қитұрқы болмасын, азғындау мен хаос күйі айқын болары сонша, адамдар одан әрі оны аңғармай қоймай, сөйтіп, бұл “жаңалыққа” жауап қатуға қабілетті болып, күллі қазіргі заманғы дүние қатерге қалатындай сәт күндердің күнінде туатынын толықтай жоққа шығаруға болмас; шамасы, бұл күнде ахуал сондай сәтке өте жақындап қалды және де, айта кеткен жөн, әлдебір “жасырын” заңдардың әрекетіне орай, бұл материалистік дүниетанымның бүтіндей үстемдігі тән болған қазіргі заманғы дүниенің кері кетушілігінің таза негатив фазасының аяқталуымен сәйкес келеді. Ең әуелі, сөз болып отырған, сол бір күтулі “қарсы әрекетті” бәсеңдетуге бағытталған барлық “дәстүр” идеясын бұрмалау әрекеттерінің түп тамыры дәл осында жатыр; тек бір қарағанда бұл жерде себеп ретінде көрінетін надандықтың өзі сол негативті фазаның заңды салдары болып табылады: дәстүр идеясы ұмыт болғаны соншалық, барша адал ниетімен оны тануға ұмтылушы қай жаққа бағыт ұстарын мүлде білмей, қолына түскен кез-келген жалған идеяны ақиқатқа балауға дайын. Ең берісі, ол алданғаны және белгілі бір уақытқа дейін бөлісіп келген сенімдері кезекті қате болып шыққаны туралы өзіне есеп беруге қабілетті; бұл да қандай да бір дәрежеде “қарсы әрекетке” ұқсайды, бірақ,

егер іс тек түңілумен шектелсе, онда ол ешқандай шын нәтижеге әкеле алмайды. Бұл қазіргі заманғы өркениет атына ең әділ сынды кезіктіргенде, әсіресе байқалады, бірақ, бұл сынның артынан сауығу үшін соншалық болмашы ем ұсынылады да, осының бәрі нәтижесінде баланың ойыны ғана болып шығады; бұның бәрі, аз-кем болса да, терең танымдар туралы куәландырарлықтай шын мәнісінде ештеңе жоқ, былайша аталатын “академиялық” жобалар. Мұндай жағдайларда қалыпты ахуалды қалпына келтіруге бағытталған ең лайықты ћәм мақтаулы күш-әрекет қазіргі заманғы дүние өркениетінде хаос пен араласушылық-былықтың таралуына тек одан сайын септесетін ісқайраткерлікке оңай айналып кетуі мүмкін. Біз сөз етіп отырған адамдар өте-мөте негізделген түрде “дәстүршілдер” атала алады, себебі, оларға, шынында да, дәстүрлі рет-жосық туралы ешқандай шын болымды білімсіз-ақ, сол дәстүрлі рет-жосыққа ең адал ниетті ұмтылыс тән; дәл осы білімсіздік “дәстүршілдіктің” кез келген түрінен, керісінше, ондай білім тән және ондай білімсіз мүлде мүмкін емес шынайы дәстүр рухын айыруға жағдай мүмкіндік береді. Басқаша айтқанда, “дәстүршіл” өте-мөте қарапайым зерттеуші бола алады, сондықтан да, оған өте жиі таңдаған жолынан ауытқу қаупі төнеді, өйткені, ол жалғыз-ақ дұрыс бағыт көрсете алар принциптер білімін меңгермеген; әлбетте, егер ол өз жолында мұндай жағдайда, бейне, оның зерттеулерін аяқтауға бөгет жасау үшін әдейі құрылған өзіндік тұзақ ролін атқаратын белгілі бір жалған идеяларды кездестірсе, ол қауіп күшейе түседі. Бұл идеялардың билігі іс жүзінде мүлде алдамшы және дәстүрді қалпына келтірудің кез-келгені мүмкін болмайтын шартымен ғана ұсталып тұра алады, ал, бұл шарт қазіргі заманғы өркениеттің кері кету процесінің біз жоғарыда таза негативті деп атап кеткеннен кейінгі кезекті фазасына өту сәтінде, әсіресе, маңызды бола түседі. “Дәстүр” сөзін пайдалануда кез-келген шектен шығушылық және бірінші кезекте, бұл сөз “салт” немесе “әдет” сөзінің синонимі ретінде қарастырып, сонысымен адам тіршілігінің ең төменгі деңгейіне жататын, сондықтан да, қандай да бір терең мағынадан жұрдай заттармен араласып келетін ең өрескел бұрмалаушылық қазіргі заманғы дүниенің осы жаңа фазаға өтуіне қалай да септесуі кәдік. Бірақ, бұрмалаудың басқа да, неғұрлым қитұрқы, содан да, неғұрлым қауіпті тәсілдері бар; олардың бәрі, қалай да болса, дәстүрді таза адами деңгейге дейін түсіреді, мұның қасында, шынтуайтында, керісінше, дәстүрге бойында адамылықтан жоғары рет-жосық элементтерін тұтатынның ғана қатысы бар. Негізінде дәстүр және онымен байланысты болатын баршасының анықтамасы туындайтын ең маңызды және мәнді белгі-сипат дәл осында тұнған; әлбетте, қазіргі заманғы дүниені алдамшы ұғым-түсініктің билігі астында ұстап қалу үшін ғана емес, оны инфраадами сала бағытында одан әрі итермелеп жіберу үшін де дәл осы элемент кез келген құнмен қабыл алынбауы тиіс. Қазіргі заманғы дүниеде табиғаттан тыс ғажаптықтың бәрін саналы да, сондай-ақ, бейсаналы да терістеу қаншалықты маңызды роль атқаратынына көз жеткізу үшін өздерін “дін тарихшылары” атайтын адамдар қандайлық табандылықпен дәстүрлік формаларға қатыстының бәрін таза адами факторлармен түсіндіретініне қараса жеткілікті; берілген жағдайда бұл факторлар психологиялық, әлеуметтік я тағы қандай болып табыла ма, мүлде маңызсыз, себебі, мүмкіндігінше көбірек адамдарды жаңылдыруға ғана арналған осы сансыз көп теориялар бәрін тіршіліктің адамдық деңгейіне әкеп тіреуге ұмтылыстан таңбай келеді де, соның нәтижесінде ендігі дәстүр идеясының өзінде оны дәстүрлік сипаттан толық жұрдай заттардан ерекшелендіретін ештеңе қалмайды. Егер де өз бастауын тіршіліктің таза адами деңгейінен алатын заттар дәстүрлі ретінде анықталмаса, бұндай жағдайда бүгінде қарабайырлар сондай жиі айтатын ешқандай “философиялық” не “ғылыми” дәстүр ешқашан пайда болмас еді; әлбетте, мысалы, қазіргі заманғы Батыстағыдай дәстүрлі әлеуметтік ұйым атаулы жоқ жерлерде мүмкін болмайтын “саяси” дәстүр де болмас еді. Сонымен бірге, бұл тек біздің заманда дәстүр идеясын әлдебір бұрмалаушылықтар ретінде жер-жерде пайдаланылатын қолданыстардың кейбіреуі ғана; егер, біз сөз етіп кеткен, “дәстүршілдер” өз күш-жігерлерін осы жалған салалардың біріне бағыттаса, олардың барлық бұл әрекеттері мұндай жағдайда оңай бейтараптандырылып, мүлде залалсыз нәтижелерге әкелетіні түсінікті. Шынтуайтында, тіпті, “дәстүр” ұғымы өз тегінде дәстүрге қаншалық мүмкін, соншалық жаулықтағы заттарға қолданылатыны да болады: жиі “гуманистік” немесе “ұлттық” дәстүрлер туралы айтқанда, “гуманизм” адамилықтан жоғары баршасын терістеу ретінде туындайтынын, ал “ұлттардың” құралуы орта ғасырлардың дәстүрлі әлеуметтік ұйымын жоюға көмектескен құрал болып табылғанын сезіп-білмейді де. Егер күндердің күнінде “протестанттық” дәстүр туралы

естісек, тіпті таңқалмауға да болар, осыдан кейін ерекше “қарабайырлар дәстүрі” немесе, мысалы, “революциялық” дәстүрдің пайда болуын күту ғана қалады; ақыр аяғында, материалистер де өздерін, бұндай жағдайда бойына жалпы өткенге тиесілі жататын барша заттарды тұтар дәстүрдің қорғаушысы жариялай алады. Біздің заман адамдарының көпшілігі жеткен ақыл-ой аралас-былығы деңгейінде бір-бірімен ең айқын түрде үйлеспейтін кез келген сөздер тіркесімдері ендігі ешкімді де таңдандырмайды, таңдандырса, бұл осы үйлеспеушілік туралы бір сәтке болса да ойлануға мәжбүр етер еді. Бұл бізге тағы бір маңызды ескертпе жасауға мүмкіндік береді: адам дүниенің барынша нығаюы фазасы өтіп кеткен осы уақытқа қарай ендігі айқын бола түскен өзін қоршаған хаосты аңғарып, әлдеқалай оған қарсы әрекет көрсеткісі келгенде, бұл қарсылықты тиімсіз етудің ең жақсы тәсілі оны қандай да бір ілгерідегі, сондықтан да, бұл хаос әлі оншалық байқала қоймаған сол бір кері кетушілік процесінің тым арыға кетпеген стадиясына қайта бағдарлау болмай ма? Кез келген “дәстүршілдік” табиғи түрде өзін “анти қазіргі заманғы” қозғалыс деп жариялауы тиіс, бірақ, даусыз, бұдан ол әлі өз тегінде таза қазіргі заманғы, тек бұл жолы өз дамуының неғұрлым ерте сатысында алынған идеяларды әлдебір формада сіңірген болуын қоймайды; біз қазіргі заманғы деп атайтын дүниеде ешқандай, тіпті, кездейсоқ та, ауытқушылықтар мүмкін емес, себебі, оның ең басынан бүгінгі күнге дейін онда болып жатқандардың барлығы айнымас шарасыздықпен бірінен соң бірі келіп отырады. Бұл жерде тағы мынаны қосуға болады: қазіргі заманғы дүниенің кері кетушілігі процесіне кез келген “қарсы әрекетті” бағытынан айыруға мүдделі күштер өз әрекеттерінде әлі, ең болмашы дәрежеде болса да, дәстүрлік формалармен байланысын сақтайтын ұйымдардың ішіне енетін күштермен таңқаларлықтай сәйкеседі; екі жағдайда да өзге жағдайларда бұл күштерге салмақты қарсылық көрсете алар қоғамдық институттарды бейтараптандыру бірдей нәтижесіне қол жеткізіледі. Алайда, бұл жерде тек бейтараптандыру туралы ғана айтуға келмейді, өйткені, бұл институттар ерте ме, кеш пе, біреулердің епті амалымен өзара қақтығыстырылып, толассыз күрес қатынастарына түседі, бұл күрес тартысушы екі тарапта шын – ақ ниетпен қарсы шығатын қазіргі заманғы дүниенің біржола күйреуіне алып келеді. Бұл қақтығыстарда қайсыбір тарапты жақтау шарасыз түрде ақымақ болып қалуды білдіреді, себебі, шындығында, өзін қалай атаса да, қазіргі заманғы дүниенің кез келген институтының әрекеттерін біз жоғарыда айтып кеткен антидәстүрлі ықпалдар алдын ала айқындап қойған; бұл жағдайларда осы ықпалдардың көзге көрсетпей бағыттауындағы күреске араласу ақыры күні бұрын анықталып қойған ойын ережесін қабылдаумен тең болар еді. Біз бұдан әлдебір жалпы заңдылық қорытып шығарғымыз келмейді, бірақ, әйтсе де, бұл күрес қоғамның дәстүрлі ұйымының ақиқи принциптеріне, бір қарағанда, дәл осы принциптер осы жерде қарсылық нысаны блып табылса да, еш қатысы жоқ екенін айтуымыз керек; бұрынырақ ешқашан принциптер жайлы осыншалық айтпаушы еді, осы күндері бұл сөзді жиі әрі үнемі дерлік соған татымсыз, тіпті, кейде, керісінше, жалпы принцип атаулының жалпы терістеуі болып табылатын-ға қолданады. Біз бұл жерде сол бір жалпы тілді бұрмалау тенденциясы аясында сөзді пайдалануда шектен шығудың тағы бір мысалын көрдік, бұның ең айқын мысалы келесі очеркте ерекше тоқталғалы отырған “дәстүр” сөзінің мағынасының толық бұрмалануы болып табылады.

Дәстүрдің берілуі Біз этимологиялық тұрғыдан “дәстүр” сөзі беріліс идеясынан басқаны білдірмейтінін айтқанбыз, бұндай мағына біз жарым-жартылай баяндаған өз тұжырымдамамызға әбден табиғи ћәм бүтіндей сәйкес келеді; бұл жерде біз үшін аса маңызды осы мәселеде, тіпті, ең болымсыз түсінбеушілікті болдырмау үшін, тек қана кейбір нақтылаулар жасай кету қажет. Түсінбеушілік мынада болуы мүмкін: егер не болса, соның бәрін, тіпті, өз сипатында мүлде қарабайыр заттарды да беруге болса, онда неге “дәстүр” туралы, ілгерідегі очеркте неше мәрте қайталағанымыздай, бұл сөздің қолданысын “сакральды” деп атау қабылданған шындық саласымен ғана шектемей, табиғаты қандай болса да, әлдеқалай берілетін заттардың баршасына қатысты айтуға болмайды? Ең басынан-ақ бұл мәселенің аясын біршама тарылта алар маңызды бір ескертпе жасау керек: егер біз адамзат тарихының бастапқы заманаларына зер салсақ, бұл сұрақ ол кезде, тіпті, туындамағанын көреміз, өйткені, “қарабайыр” және “сакральды” арасында еш айырма болмаған. Шынтуайтында, белгілі бір заттар өз шығу тегіне қарай-ақ жатқызылатын ерекше тіршілік саласы

жоқ; іс жүзінде тек қана қарабайырлар көзқарасы бар, оның өзі бастапқы күйінен біртіндеп алшақтауына қарай адамзат тіршілігінің циклдік төмендеуінің ең жалпы заңдылығын білдіретіні кері кету процесінің нәтижесі болып табылаы. Осы құлдыраудың басталуына дейін – циклдің алғашқы сатысында адамзат үшін табиғи болған күйде – барлық заттар дәстүрлі сипатқа ие болған, себебі, әрқашан олардың негізгі принциптермен тікелей байланысында қарастырылған, сондықтан да, “қарабайырлық” қайраткерлік, яғни, бұл принциптерден ажыратылған немесе оларды елемейтін қайраткерлік, тіпті, адамзат тіршілігінің “дағдылы” өмір атайтын саласында немесе, дәлірек айтқанда, сол кезде осы таза қазіргі заманғы ұғымға сәйкес болған саласында еш мүмкін болмаған деп айтуға болады. Және, әрине, “қарабайырлық” қайраткерлік дәстүрлі сипаты мейлінше кейінгі кезге дейін сақталған, ал қалыпты өркениеттерде бүгін де кездесетін ғылым, өнер және қолөнер саласында мүмкін болмаған; осының бәрі егер, былайша аталатын, “классикалық” қадім заман кезеңдерін назар-ға алмаса, “қарабайырлар” тек, біз сөз еткен кері кетушіліктің қазіргі сәттегі шегіне жеткен дәрежесін танытатын қазіргі заманғы өркениетте ғана пайда болады деп әбден анық айтуға болатынына алып келеді. Егер тек қазіргі заманғы ахуалды айтсақ, деген неліктен дәстүр ұғымы енді өз мазмұнына сол, “қарабайырлық”, яғни, түпнегіздік принциптермен байланысын жоғалтқан ретінде қарастырылатын және тек сакральды салаға қатысты қолданылатын шындық салаларын тұтпайды сұрақ туады. Бұл жерде дәстүр идеясы қазіргі заманғы дүниеде ендігі жеткілікті дәрежеде бұрмаланғандығын жай қайталау жеткіліксіз болар еді; кейбір сөздер, ұзақ қолдану нәтижесінде бастапқы мағынасын, әлденесін жоғалтып я, керісінше, қосып, өзгертетіні өте-мөте табиғи; бірақ, мұндай өзгерістер үшін кез келген жағдайда біз үшін осы жайтта ерекше маңызға ие болатын белгілі бір себептер болуы тиіс. Бұндай бұрмалаулар латынның “дәстүр” сөзі пайдаланылатын тілдерге ғана таралмайды; осылай, мысалы, көне еврей тілінде – сондай-ақ, беріліс идеясын білдіретін – “каббала” сөзі дәстүрді дәл біз түсінетін мағынада білдіру үшін сақталады, бірақ, бәрінен жиі, әйтсе де, оның эзотерикалық және инициациялық бөлігіне, яғни, дәстүр мазмұнындағы ең жасырын ћәм маңыздысына нұсқау үшін қолданылады; осы жайт біз талдап отырған мәселе қазіргі заманғы тілдердегі сөздер қолданысы туралы кез келген басқа мәселеден әлдеқайда қызығырақ әрі маңыздырақ екендігі туралы анық айтса керек. Барша айтылғаннан тұп-тура “дәстүр” ұғымы қолданылатынның бәрі, тегінде, әу баста қандай болса, сондай болып қалған деген қорытынды шығады; адамзаттың ілгерідегі күйінен біздің кезімізге дейін берілген нәрсе айтылып тұр. Бұнымен бірге, айта кету қажет, дәстүрдің “сакральды” сипаты қазіргі заманғы дүниеде мұндай беріліске, оны, ең алдымен, түпнегіздік принциптер саласымен, тек содан кейін ғана адам тіршілігінің барша қалған өрістерімен байланыстыра, мүлде басқа мағына дарытады. Егер кеңістіктік са-лыстыруларға сүйенсек, адамдықтан жоғары саласын және адамдық саланы байланыстыратын “вертикал” беріліс және адамзаттың түрлі бірізді күйлерін өзара біріктіретін “горизонтал” беріліс барлығын, сондай-ақ, айтуға болады; егер вертикал беріліс “уақыттан тыс” сипатқа ие болса, горизантал беріліс табиғи түрде хронологиялық бірізді тізбекті діттейді. Бір қосарымыз, вертикал беріліс, жоғарыдан төмен қарай ғана емес, сонымен бірге, керісінше, төменнен жоғары қарай да қарастырылады, сонысымен адамзаттың жоғары рет-жосық шындық болымына қатыстылығы идеясын білдіреді, бұл іс жүзінде төтенше маңызды және әрқашан барлық дәстүрлік формаларда баса көрсетіледі, себебі, белгілі бір тұрғыда адамның болмыстың жоғары күйлерімен саналы ћәм тиімдіі байланысы осы дәстүр. Екінші жағынан, оқиғаның хронологиялық бірізділігіне сәйкес циклдік төмендеу барысында қарастырылатын горизонтал беріліс кейбір мағынада “табиғи” уақыт жүрісіне қарсы қозғалыс болып танылады, себебі, тегінде, адамның бастапқы күйіне оралу болып табылады; бұл оралу, сондай-ақ, болмыстың жоғарғы күйлеріне жетудің қажетті шарты болып шығады. Дәстүрдің түпнегіздік принциптері саласына қажетті тән және,сондай-ақ, осы саламен байланыстының бәріне, адамдықтан жоғары элементтің қатысуымен белгіленгеннің бәріне таралатын “трансценденттілік” сипатқа циклдік төмендеуде принциптердің өзгерместігі идеясын білдіретін “перманенттілік” сипатты да қосудың да маңызы бар. Алайда, бұл ескертпе, дәстүр кейбір, белгілі бір жағдайларда әбден ақталатын, уақытша бейімдеулерге мүлде қабілетсіз дегенді білдірмейді; бүтіндей дәстүрге қатыстыда мұндай өзгерістер әбден болуы мүмкін, алайда, оның мәні, оның неғұрлым маңызды қағидалары әрқашан өзгеріссіз қалады; сондықтан, егер сөз әлдебір дәстүрлік форманың қандай да бір кездейсоқ өзгерістері туралы болса, бұл барлық “кездейсоқ”

өзгерістер дәл дәстүрдің іргелі принциптері саласының оның берілген жағдайда өзгерістерге жататын саласымен байланысына орай жасалғанын есте тұту қажет. “Қарабайырдың” – бұл байланыстың жоқтығы арқасында пайда болатын да – көзқарасы тұрғысынан барлық заттар тұрақсыздық пен ұдайы өзгермелік күйінде болады және одан шығуға қабілетсіз; мұндай көзқарас “қалыптасудың” азды-көп көшірмесі болып табылады, сондықтан да, қарабайыр пайдаланатын ұғымдар мен тұжырымдамалар осындайлық ұдайы өзгермелік пен тұрақсыздықпен ерекшеленетінін аңғару қиын емес. Бұның біздің, дәстүр өз бойында тек берілуі қажеттіні ғана емес, сонымен бірге, беріле алатынды да тұтады, себебі, барша қалғандары дәстүрлік сипаттан айырылып, өзгерістерге ұшырағаны сонша, кез келген беріліс жай ғана кезекті “соқыр наным” не “ескіліктің қалдығы” болып шығады және бойында құнды ештеңе тұтпайтындығы туралы ақырғы қорытындымызға тура қатысы бар. Барлық айтқандарымыз неліктен дәстүр мен беріліс филологиялық шарттылық атаулысыз синонимдер немесе мазмұны бойынша эквивалентті дерлік ұғымдар ретінде қарастырыла алатынын түсінуге әбден жеткілікті, себебі, дәстүр белгілі бір тұрғыда дәл сол беріліс болып табылатынды танытады. Екінші жағынан, беріліс идеясының дәстүр көзқарасы тұрғысынан маңыздылығы соншалық, тіпті, оған атау береудің өзі де дәстүрдің ең маңызды саласы болып табылатын эзотерикалық және инициациялық салаға жататынның бәрін тұрақты беріліп отыруы қажеттігін растай түседі; тіпті, қарапайым қисыннан-ақ бұл мәселе бізге айқын көрінетіні сонша, бұл реттегі тағы бір шытырманға кезіккеннің өзінде де бұған таңдануды қоймайсың. Адам есімі хақында бірер пікір Біздің “Манвантарадағы атлантикалық дәстүрдің орны” туралы очеркімізде сөзбе-сөз мағынада Адам есімі “қызыл” дегенді білдіретінін, осыдан келіп көне еврей дәстүрінің қызыл нәсіл дәстүрі болып табылатын атлантикалық дәстүр-мен байланысының бір айғағын көруге болатынын айтқанбыз. Екінші жағынан, әріптестеріміз Артос өзінің “қанның кейбір құпиялары” қызғылықты сипаттамасында Адам есімінің шығу тегі әр қилы нұсқаларды қарастырады: бұл есім “жерден шығарылған” (адама) дегенді білдірер дағдылы түсініктеме туралы еске сала отырып, ол басқадан гөрі, дам, “қан” сөзінен шықпады ма екен деп сұрайды, әйткенмен, бұл нұсқалар арасында айтарлықтай айырма жоқ, себебі, бұл екі сөз бір ғана түбірден өрбиді. Ескерте кетелік: Адам есімінің, оның “топырақ” деп аударылатын адама-дан шыққанына қайтақайта қадалатын, өрескел этимологиясы тіл білімі тұрғысынан еш негізсіз; қайта, тіпті, керісінше, адама сол есімнен туындайды деген долбар жөн; бірақ, шын мәнінде, бұл екі зат есім қызыл түсті білдіретін адам сөзінің түбірінен бастау алады. Адама сөзі, ең берісі, бастапқыда, не жалпы топырақты (эрец), не топырақ элементін (йабаша – түп мағынасы осы элементтің аса маңызды мінездемесі ретіндегі “құрғақтық” қасиетіне нұсқайтын сөз) білдірмейді; бұл, анығын айтқанда, ерек созылымдығына орай, белгілі бір мүмкіншілікті кейіптей алатын, ең алуан пішінге ие болу қабілетін кейіптей алатын қызыл саз балшық; сондықтан, қышшы жұмысы манифестация ансамбліне кіретін және өз бастауын әдепкі, сондықтан, әлі бөлшектенбеген субстанциядан алатын кез келген затты жарату символы ретінде өте жиі қарастырылады. Дәл осы себептен “қызыл топырақ” өзі “алғашқы материя” символдарының бірі ретінде қарастырыла алатын герметикалық символизмде ерекше маңызға ие, әйткенмен, егер соңғы ұғымның дәл мағынасын қатаң ұстансақ, мұндай рольге “қызыл топырақ”, ендігі белгілі бір қасиеттерге ие болғандықтан да, жарай қояр ма екен. Қоса кетейік, топырақ атауы мен күллі адамзаттың өкілі ретінде қарастырылатын Адам есімі арасындағы жақын үйлестік басқа формада латын тілінде кездеседі, ондағы humus, “топырақ” сөзі, сондай-ақ, homo және humanus сөздеріне өте ұқсас. Екінші жағынан, егер сол Адам есімінің қызыл нәсіл дәстүрімен байланысына қайта оралсақ, топырақтың элемент ретінде дүниенің басқа тараптарының ішінде дәл Батысқа сәйкестігіне көңіл аударған жөн және де, осы сәйкестік тек біздің бұрынырақ айтып кеткенімізді растай түседі. Дам, “қан” сөзі (еврей тілінде де, араб тілінде де бірдей), сондай-ақ, сол бір адам түбірінен өрбиді: қан қызыл түсті сұйықтық, яғни, осы сапасын ең тікелей айқындықпен аңдататын нәрсе болып табылады. Түбірде болатын басқы “әліп” әрпі бұнда туынды сөзден түсіп қалады, бұл, жалпы айтқанда, тіптен, әлдеқандай ережеден тыс қағида емес; бұл “әліп” әрпі берілген жағдайда, лингвистикалық тұжырымдамалары жиі тым еркін болып келетін, Латуштың пайымдауынша, бұл

жерде дербес мағынаға ие болардай ешқандай да сөз алдындағы қосымшаны (приставка) құрмайды. Осылайша, бұл қан атауы мен Адам есімі арасындағы ұқсастық, сондай-ақ, шүбәсіз болып табылады және дәл осы сөздердің ортақ түбірден өрістейтіндігімен түсіндіріледі; бірақ, бұл екі жағдайда да тура өрістеушілік болып табылады, себебі, адам сөзінің түбірінен алдымен дам сөзіне, ал, содан кейін ғана одан Адам есіміне ауысу мүлде мүмкін болмас еді. Сірә, біз, жағдайға біраз басқаша, тіл білімі тұрғысынан оншалық қатал емес қарап, дәл қанының түсіне бола адамды бұл жағдайда “қызыл” деп атайды деп айта алар едік, бірақ қан адамда ғана емес, сонымен бірге, көптеген басқа жануарларда да болатындықтан, бұл түсініктеме қанағаттанарлық болып табылмайды, сондықтан да, бұл қасиет, бөле-жара адамға қолданылатын қандай да бір мінездеме болып таныла алмайды. Шынында да, герметикалық символизмде жасыл (көк) түс өсімдіктер патшалығын, ал, ақ минералдар патшалығын символдайтыны тәрізді, қызыл түс жануарлар патшалығын символдайтын түс болып табылады; және де, қызыл түске қатыстыда да бұл, мұндай жағдайда жануарлық“жандылықтың” “тірегі” не, тіпті, анығын айтқанда, бұл жандылық болатын “орын” ретінде қарастырылатын қанның мәніне тұп-тура сәйкеседі. Екінші жағынан жағынан, егер Адам есімінің қызыл нәсілге сәйкестігі туралы сипатына қарай неғұрлым жеке тұрғыдағы мәселеге оралсақ, қызыл түстің онда да, мұнда да болуына қарамастан, бұл сәйкестікті қанның жалпы организм түзілісіндегі басым ролімен байланыстыру мүмкін емес дерлік көрінеді, себебі, қанның басымдығын діттейтін сангвиникалық темперамент сияқты, қан топырақтың емес, оттың элементіне сәйкес келеді; дүниенің басқа тараптары ішінде оңтүстікке сәйкес келетініндей, от элементіне де дәл сәйкес келетін қара нәсіл бар. Адам түбірінен туындаған сөздер қатарында, сондай-ақ, “жирен” мағынасына ие және Адам есімінен тек дауысты әріптермен ғана өзгешеленетін едом сөзін атайық; Тауратта Едом – Есаудың лақап аты, одан оның ұрпақтарына берілген “едомдықтар” атауы, сондай-ақ, олар өмір сүрген ел атауы ретінде Едом өрбиді, бұл мағынасы бойынша еврей тілінде Едом есімінің жай ғана әйел тегіне қатысты қолданысы болып табылатын атау. Бұл Зогар Кітабында сөз болатын “Едомның жеті патшасын” еске салады және де Едом мен Адамның жақын туыстығы бұл есімнің мұнда жойылып кеткен адамзат нәсілдерін белгілеу үшін, яғни, ілгерідегі Манвантараларды белгілеу үшін қабылданған себептердің бірі болуы мүмкін. Сондай-ақ, осы соңғы мәселемен, “арғы адамдар” туралы ұғым-түсініктер арасындағы байланыс та айқын болып табылады: егер Адамды шығу тегі жөнінен қызыл нәсілмен және сәйкес дәстүрмен байланысты тіршілік иесі ретінде қарастырса, “арғы адамдар” осы адамзат циклі басталғанға дейінақ тіршілік еткен жай бір басқа нәсілдерді деп түсінеді; егер де Адам, жиі болатынындай, қазіргі өмір сүріп жатқан күллі адамзаттың прототипі болса, онда сөз “Едомның жеті ханы” туралы аңызда екіұшты емес, анық ишара етілген адамзаттың барлық ілгерідегі күйлері туралы болып отыр. Кез келген жағдайда бұл мәселе желеу болып табылатын пікірталастар көбінесе бекер болып шығады, өйткені, шын мәнінде бұл жерде ешқандай түйткіл жоқ; шынында да, олар, ең кемі, ислам дәстүрінде болмайды, онда хадисте, Пайғамбар сөзінде: “бізге белгілі Адамға дейін Құдай тағы жүз мың Адамды жаратқан” деп мәлімденген, бұны циклдік кезеңдер мен соларға сәйкес адамзат күйлерінің көптігі туралы тұжырым ретінде түсінуге болады. Біз қан туралы организмнің бүкіл өмірлік күштерінің “тірегі” ретінде айтып кеткендіктен, енді бізге қан, шынында да, органикалық дененің тірі тіршілік иесінің “нәзік” күйлерімен байланыс желілерінің бірі болып танылатынын, ол күйлер жиынтығын дәстүрде этимологиясы (anіma) тап сол тірі организмнің тірілу, “анимация” принципіне нұсқайтын сөзбен – “жан” (нефеш хайя Болмыс Кітабы) деп атайтынын айту әбден орынды көрінеді. Бұндай нәзік күйлер индуизм дәстүрінде, ткьяс немесе от элементімен үйлестікте, Тайяса, деп аталады; және оттың өзі оның өзіндік қасиеттеріне қатыстыға келгенде, жарық пен ыстық аспектілеріне бөлініп кететіндіктен де, нәзік күйлер де тән күйлерімен әр түрлі және бір-бірін толықтыратын екі тәсілмен байланысқан болып шығады: оттың жылылық аспектісіне сәйкесетін жағдайда – қанмен, ал, екінші – жарық аспектісіне сәйкесетін – жағдайда жүйке жүйесімен. Шынында да, қан, тіпті, элементар физиология тұрғысынан да организмдегі жылу өткізгіш болып табылады; және осы жайт, бұл туралы біз біраз бұрын айтып кеткендей, сангвиникалық темпераменттің от элементіне сәйкестігін өте-мөте түсіндіреді. Екінші жағынан, оттың өзінің құрамында жарық жоғарғы, ал ыстық – төменгі аспект болып танылады деуге болады; ислам дәстүрі періштелер “құдайы оттан” (немесе “құдайы жарықтан”) жаралған және

солардың Ібіліске еріп құдайға қарсы шыққандары өз табиғатының жарық аспектісін жоғалтып, тек қараңғы ыстығын сақтап қалған деп тұжырымдайды; бұл оқиға өз көрінісін араб тілінде ондағы нұр, “жарық” және нар, “от” (ыстық мағынасында) сөздері арасындағы сәйкестіктен тапқан. Ендеше, қан нәзік күйлердің төменгі аспектісімен тура байланыста болады және осы жағдаймен, ең әуелі, қанды, айтқандай-ақ, жануарлар дүниесінде кең таралған, азық ретінде қолдануға тыйым байланысты деп айтуға болады; қанды жұту тіршіліктің “нәзік” желісінің ең тұрпайы элементтерінің көрініміне мүмкіндік туғызып, олар адамның психикалық элементтерімен елеусіз араласып, оны ең оғаш және қауіпті күйлерге әкеп соқтыруы мүмкін. Дәл осы жағдаймен, сондай-ақ, қанды магиялық тәжірибеде, тіпті, (түрлі тамұқ тіршілік иелерін өз жағына тарту амалы ретінде) сиқыршылықта жиі қолданушылық та байланысты; бірақ, екінші жағынан, қанның дәл осы сапалары белгілі бір жағдайларда неғұрлым жоғары деңгейде де, мысалы, кейде жануарларды құрбандыққа шалу қарастырылатын діни де, сондай-ақ, инициациялық та сипатты жоралғыларда пайдаланыла алады; осы жерде берілген мәселеге кейбір қатысы бар Әбілдің құрбандық шалғанына да меңзеуге болады, бұған, бәлки, жағдай келсе, әлі де оралармыз. ІІ-бөлім. МЕТАФИЗИКА Адам және үш дүние Бір терминнің екіншісіне сәйкестігін табу мақсатымен әр түрлі дәстүрлердегі үштағандарды өзара салыстырғанда, ең әуелі, бұл бір-біріне сәйкес терминдер олардың мазмұнына қатыстыда міндетті түрде барабар дегендей асығыс тұжырымдар жасаудан сақтанған жөн және бұл мұндай терминдердің кейбіреулері ұқсас атауларға ие болатын жағдайлар үшін де әділ, өйткені, бұл бір қарағанда мағынасы бойынша үйлесетін терминдер іс жүзінде шындық болымның мүлде әр түрлі деңгейлеріне қолданылуы әбден мүкін. Бұл ескертпе, жекелей алғанда, қиыршығыстық дәстүрдің Ұлы Үштағанын индуизмнің Трибхуванасымен салыстыруға да қатысты: осы соңғысын құрайтын “үш дүниеге”, өзімізге белгілі, Жер (Бхус), Атмосфера (Бхувас) және Көк (Свар) енеді; бірақ, Көк пен Жер бұл жерде мағынасы бойынша қиыршығыстық дәстүрдегі Тянь және Тимен сәйкес келмейді, ал бұларға индуизм дәстүрінде Пуруша мен Пракрити сәйкес келеді. Шынында да, соңғы терминдер манифестация аясынан тыс орналасып, оның тікелей принциптері болып табылғанда, “үш дүние”, керісінше, үш іргелі сатыға бөлініп, сәйкесінше, жоғары-формалы манифестация саласын, нәзік манифестация саласын және тұрпайы, немесе заттық, манифестация саласын құрайтын тұтас көрінімнің бүкіл үйлестігінің көрінісін болып танытады. Осының өзі атауы бойынша бірдей терминдердің пайдаланылуын ақтау үшін әбден жеткілікті, ол терминдер бірінші жағдайда да, екінші жағдайда да бір ғана сөздермен, “Көк” және “Жер” деп аударылады, себебі, жоғары формалы манифестация саласы дәл “көктік” ықпалдар басым сала болып табылатындығы, ал, заттық манифестация саласында “жерлік” ықпалдар басты роль атқаратындығы айқын; тағы қиыршығыстық дәстүрлік “Көк” пен “Жер” көрінімнің мәні мен субстанциясына сәйкес келетіндігін, бұл соңғыларын ешбір жағдайда әмбебап Мән және Субстанциямен теңдестіруге болмайтындығын ескере отырып, айтуға болады. Айта кетейік, бұл тұрғыда “аталық” және “аналық” сипаттамалары кейде дәл бір мағынада қолданылады: мәселен, сөз “Көк Әкесі” я “Жер-ана” турасында болғанда немесе, кейбір араб трактаттарындағыдай, “Әкелер” деп адамдық индивид жете алар түрлі жоғары-формалы я рухани күйлерді атағанда, бұл ретте “Аналар” “мән” және “субстанция” терминдері бұнда сипаты бойынша қатыстық және жекелік мағынада алынатын шартымен берілген жағдайда субстанция болып табылатын Жер кейіптейтін ай астындағы, яғни, заттық дүние ретінде қарастырылады. “Орта дүниені” (антарикша) құрайтын “нәзік” манифестация саласына қатысты келер болсақ, ол шынында Трибхувананың ортаңғы термині болып табылады, сондықтан да, екі алуан категорияның ықпалына душар, бұл категориялар тұтастай – яғни, “орта дүниенің” күллі жиынтығына қатыстыда осы ықпалдар, құдды, бірін-бірі “бейтараптандыратындай” пропорцияда – бірін-бірі толықтырады; әйткенмен, құрамының күрделілігіне орай, бұл “орта дүние” табиғаты бойынша көрінімнің не мәндік, не субстанциялық жағына тартылатын, бірақ, кез келген жағдайда субстанциядан да – өзінің жоғары формалы көрінім дүниесіне ұқсастығымен, сондай-ақ, мәннен де – өзінің тәни манифестация саласына ұқсастығымен – өзгешеленетін элементтерді өз бойында тұта алады.

Бұл Трибхувананың ортаңғы терминін Ұлы Үш тағанның – Адам болып табылатын – ортаңғы терминімен еш араластыруға болмайды, әйтсе де, олардың арасында белгілі бір сәйкестік бар, оны бір қарағанда аңдай қою онша оңай да емес және ол жайында біз соңыра арнайы айтамыз; шын мәнінде бұл жерде бұл термин мүлде басқа роль атқарып тұр. Шынтуайтында, Ұлы Үш тағанның ортаңғы термині, анығын айтқанда, екі шеткі терминнің туындысы болып табылады, бұл оның дәстүрлі – “Көк пен Жердің Ұлы” деген атауынан көрініс тапқан; Трибхуванаға келер болсақ, бұл жерде, керісінше, нәзік манифестация саласын тек жоғары-формалы манифестация саласы туындатады, ал тәндік манифестация саласы, өз кезегінде, нәзік манифестация саласынан туындаған, – басқаша айтар болсақ, әрбір келесі термин төменге қарай бірізділік ретімен ілгерілдегімен байланысты және тіршілігінің принципі дәл сонда болады. Осылайша, екі үш тағанның арасында белгілі бір сәйкестік орнаған болса да, тек бір терминнің екіншісінен туындайтын рет-тәртіп негізінде емес; бұл сәйкестік тек кейбір мағынада, барлық үш термин де ендігі пайда болып, өзекті түрде тіршілік ететін болғанда “статикалық” бола алады; бұндай жағдайда екі шеткі термин қатыстық тұрғыдан әмбебап көрінімнің мәні мен субстанциясына сәйкес болады, тұтастай үйлестік ретінде алынған ол көрінім, сондай-ақ, ерекшелікті саладағы өз үйлес нұсқасына ие және, өз кезегінде, әдетте “макрокосм” деп аталатынға сәйкеседі. Бұл жерде “макрокосм” және “микрокосм” арасындағы үйлестікке тоқталып жатудың қажеттігі жоқ, себебі, бізге әлі бұл тұрғыда түсініктеме берудің орайы келеді; біздің бұнда бәрінен бұрын назар аударуымыз керегі сол –“микрокосм” ретінде міндетті түрде барлық “үш дүниеге” қатысты болуы және өз табиғатында соларға сәйкес элементтерге ие болуы тиіс адам деген тіршілік иесі; шынында, үш таған үшін тән бөлініс оған әбден қолданымды: ол жоғары формалы манифестация саласына сәйкесетін рухқа ие, “нәзік” көрінім саласына сәйкес жанға ие және өз кезегінде, заттық манифестация саласымен салғастырмалы тәнге ие; соңыра біз әлі бұл бөлініске ораламыз, себебі, ол бізге түрлі үш тағандар арасындағы дәлме-дәл сәйкестіктерді айқындауға тамаша мүмкіндік береді. Айтары сол, негізінен алғанда, “ақиқи адам”, яғни, кез келген басқа тіршілік иесінен гөрі, аса зор дәрежеде толық іске асқандыққа жеткен тіршілік иесі ретінде түсінілгені жөн – дәл осы адам шын мәніндегі “микрокосм” болып табылады және, ең әуелі, өзінің “орталық мәртебесіне” орай ол манифестацияның бүкіл үйлестігінің бейнесі немесе, одан бұрын, “суммасы” (сөздің схоласттардан ұшыратуға болатын мағынасында) ретінде қарастырыла алады, себебі, өзінің, біз жоғарыда айтып кеткен бөліністі діттейтін табиғаты бойынша-ақ, ол күллі көрінім тапқан Ғаламда қайтсе адамда көрінбейтін, адаммен белгілі бір сәйкестігі аңдалмайтын ештеңе табуға болмайтындай тұрғыда өз бойында барлық басқа тіршілік иелерін біріктіріп, жинақтайды. Біз айтып отырған нәрсе, замандастарымыздың көпшілігі ойлайтындай, қарапайым “метафора” болып табылмайды, қайта, дәстүрлі ғылымдардың едәуір бөлігі негізделетін қатаң ақиқатты танытады; дәл осы жерде адамдық тіршілік деңгейіндегі және ғарыштық тіршілік деңгейіндегі белгілі бір өзгерістер арасында болатын және осыдан барлық ықтимал іс-тәжірибелік нәтижелерді алу мақсатымен қиыршығыстық дәстүр тағы қандай да бір дәстүрден артық дәрежеде табандап тұратын сәйкестіктерге түсініктеме табуға болады. Екінші жағынан, егер, біз уәде еткендей, адамның “ортаңғы дүниеге” неғұрлым жекелік сәйкестігіне оралар болсақ, оны “функциялар” сәйкестігі деп атауға болады: Көк пен Жердің арасында (бұл ретте, осы терминдер Ұлы Үш тағанда ие болатын принципті мағынасында ғана емес, сонымен бірге, Трибхуванада қолданылатын арнайы мағынасында да, басқаша айтсақ, рухани дүние және заттық дүние арасында) болатын адам, бір мезгілде алғашқысына да, екіншісіне де қатысты бола отырып, Ғарышта – жан рух пен тән арасында атқаратын – дәл сол дәнекер ролін орындайды. Бұл жерде тұтастай “жан” немесе “нәзік формалар” саласы аталатын осы бір “ортаңғы дүние” аралық саласына өзін алғандағы адамдық индивидуалдылықты сипаттайтын және біз адамның өзі Ғарышта қалай болады, дәл солай ол да адамның бойында болады деп әбден айта алардай тұрғыда “ортаңғы дүниеде” орналасқан ерекше “ментальды” элемент енген болып шығатынын атап өтудің, әсіресе, маңызы зор. Енді, сірә, адамның Трибхувананың “ортаңғы дүниесімен”, немесе жанмен, сәйкестігін орнатуға негіз болатын функция, анығын айтқанда, “дәнекерлік” функциясы болып табылатындығын түсіну күрделі болмас: жан жиі рухты тәнмен біріктіретін дәл осы “дәнекер құрал” ретінде қарастырылады; дәл осылай адам да Көк пен Жер арасындағы “дәнекер” ролін орындайды, бұған біраз кейін тағы ораламыз. Тек осы негізде ғана Ұлы Үш таған және Трибхувана арасында дәлме-дәл сәйкестік

орнатылмақ, ол сәйкестік ешқалай терминдердің теңдестірілуін діттемейді; бұл сәйкестікті біз “статикалық” деп атар едік – оны, ең алдымен, үш тағанның бір термині екіншісін туындататын ретжосыққа негізделген “генетикалық” сәйкестіктен өзгешелеу үшін; бұл өзгешелікке біз алдағы очерктерімізде ден қоямыз.

“Spіrіtus”, “Anіma”, “Corpus”

Үш таған кез-келген тірі тіршілік иесіне және жекелей алғанда, адамға қатысты қолдануға болатын барлық сызбалар ішіндегі ең жалпы және бір мезгілде, ең қарапайым сызба болып табылады, себебі, барша қазіргі заманғы Батыс ғылымы қару еткен картезиандық “рух” және “тән” дуализмі мүлде шындыққа жанаспайтындығы айқын; бізде бұны дәлелдеудің әлі талай мүмкіндігі болады. Рух, жан және тән айырмашылығын еш ауытқушылықсыз Батыстың бүкіл дәстүрлі ілімдері қадім заманаларда да, сондай-ақ, орта ғасырларда да қабылданған; алайда, кейінірек ол айырмашылық жайында ұмыта алғандары соншалық, енді “рух” және “жан” терминдері синоним іспеттес, оның үстіне, өте бұлыңғыр мағыналы әлдене болып қалды; сондықтан, көбіне-көп оларды бір-бірінен мүлде айырмай пайдаланады, ал іс жүзінде олар мүлде әр түрлі тіршілік деңгейлерін білдіреді, содан да, бұл жағдайдан қазіргі заманғы ой-машыққа тән шатасушылықтың таңқаларлық үлгілерінің бірін көру керек. Бұл қателесушілік, басқасын былай қойғанда, ендігі жерде таза теориялық деп атауға келмейтін және оншалық айқын болмағанмен, бәрібір қатерлі салдарларға апарып соқтырады; алайда, біздің дәл қазір назар аударуымыз қажеті мүлде бұл емес, себебі, бұл жерде бізді тек әр алуан дәстүрлердегі үш тағандарға қатысты ғана қызықтырады, содан да, біз осыған байланысты очерктерімізге ең тікелей қатысы бар бірнеше маңызды тұжырымдарды нақтылай түскіміз келеді. Бұл рух, жан және тән айырмашылығы “макрокосмге” қатысты да сондай-ақ, “микрокосмге” қатысты да қолданылған, бұл екеуі арасында жалпы жеткілікті түрде қатаң үйлестік бар, соған орай, дәйім бір тараптың кез келген элементіне екіншісінен белгілі бір сәйкестік табуға болады. Ежелгі гректерде бұл тұжырымдама басым тұрғыда пифагоршылардың космологиялық ілімімен байланысты болған, олар, өз кезегінде, мейлінше ежелгі ілімді белгілі бір жағдайларға тек “бейімдейтін” болған; пифагоршылар доктринасының ықпалында Платон да болған, оған ол доктрина, әдетте ұйғарылып жүргенінен гөрі, күштірек ықпал еткен және сол арқылы ол там-тұмдап басқа да философтарға, мәселен, стоиктерге берілген еді, ал олардың философиясы ендігі толықтай экзотериялық болды, сондықтан да, бізде сөз етіліп отырған доктрина оларда формалық өзгеріске ұшырап, өзінің бастапқы мәнін енді біржола жоғалтқан еді. Пифагоршылар іргелі квартернер туралы оқыды, оған ең әуелі, Ғарышқа қатысты трансцендентті Принцип, бұдан соң, әмбебап Рух және әмбебап Жан және ақырында, бастапқы “хиле” (“материя”) кірген; осы соңғысы, таза мүмкіндік ретінде, қалай да өзекті тіршілік етуші “тәндік субстанция” іспетті әлденедей қарастырыла алмайтындығын атап өткен жөн; сондықтан, пифагоршылардың “хилесі” Трибхувананың “Жерінен” гөрі, бәрінен бұрын, қиыршығыстық дәстүр Ұлы Үш тағанының “Жеріне ”сәйкеседі, ал, бұл тұрғыда, Трибхувананың Көгі мен Атмосферасы әмбебап Рух және әмбебап Жанға айқын түрде сәйкеседі. Трансцендентті Принципке қатысты айтсақ, ол әлдебір тұрғыда Ұлы Үш тағанның “Көгіне” сәйкеседі, бірақ, екінші жағынан, ол, сондай-ақ, таза метафизикалық мағынасындағы Болмыспен, немесе Біртұтаспен, де теңдестіріледі, ал, демек, Тай Цзимен қатар қойыла алады; әсілі, бұл жерде қатаң айырмашылық жоқ, ол әйткенмен, метафизикалық көзқарастан гөрі, космологиялық көзқарас тұрғысынан оншалық қажетті бола қоймас та еді, себебі, сөз болып отырған квартернер, ең әуелі, космологиялық мәнге ие еді. Қалай болғанда да, стоиктер бұл ілімді натуралистік мәнде ұғынды, сонысымен жалпы трансцендентті принципті назардан жоғалтып алды, оны Ғарышқа қарасты “Құдай” ретінде ғана қарастырып, мұның үстіне, ол оларда, ақыры, толықтай Spіrіtus Mundі-ге сіңіп кеткен еді; біз рух пен жанды араластырушы көптеген қазіргі за-манғы аудармашыларға кереғар, Anіma Mundі деп айтпаймыз, себебі, шындығында, дәстүрлі іліммен мейлінше қатаң сәйкестікте, Anіma Mundі ешқашан да бастапқы “материя-дан” Ғарышты жарататын “демиург” ролін атқармайды. Біз жаңа ғана Ғарыштың жаратылуы жайында айттық, бірақ, бәлки, біз бұл жерде Corpus Mundі қалыптасуы туралы айтсақ, неғұрлым дәлірек болар, бұның себебі, ең алдымен, сол – “демиург” функциясы дәл сол “қалыптастырушылық” функциясын танытады және, сондай-ақ, себебі, әмбебап

Рух пен Жанның өздері Ғарыштың бөлшегі болып табылады. Біздің “жарату” туралы емес, “қалыптастыру” жайында айтып отырғандығымызды атап өткен абзал; бұл айырма егер пифагорлық квартернердің барлық төрт терминіне Каббаланың “төрт дүниесімен” сәйкестіктер табыла алатындығын назарға алса, мейлінше дәлме-дәл мағына иеленеді. Екінші жағынан, әмбебап Рух пен Жан түрлі үш тағандар арасындағы “генетикалық” және “статикалық” сәйкестіктермен белгілі бір ретте сай келетін екі түрлі көзқарас тұрғысынан қарастырыла алады; бірінші жағдайда Рух та, Жан да “принциптер” (әлбетте, қатыстық мағынада) іспетті әлдене болып шығады, ал екінші жағдайда олар ендігі макрокосмді құрайтын “элементтер” болып табылады. Бұл айырмашылықтың пайда болатын себебі сол, көрінім тапқан тіршілік саласы турасында сөз болғанда, біз Мән мен Субстанция арасындағы айырмашылықтан тысқары болып шығамыз; “мән жағынан” Рух және Жан манифестация Принципінің өзінің “бейнесі” ретінде тіршілік етеді; “субстанция жағынан” олар, керісінше, ендігі кері ретпен орналаса, materіa prіma “туындылары” ретінде көрінеді және бұл шынында солай, өйткені, көрінім тапқан күйде болу үшін, әмбебап манифестацияның ажырамас бөлігі болу қажет. Осы тұрғыда еске салып өтейік, индуизм доктринасына сәйкес, Буддхи, біздің жағдайымызда Spіrіtus және жоғары-формалы манифестация саласына сәйкес таза интеллект, Пракритидің ең алғашқы “туындысы” болып табылады, бұның қасында соңғысы, өз кезегінде, Атман немесе транцендентті Принцип, манифестациясының бірінші сатысын танытады. Бұл екі көзқараспікір сәйкестігі символ тұрғысынан бірін-бірі толықтырушы жарық сәулесі мен оны шағылдыратын жазықтық түрінде көрсетіле алады, бұлар әлдебір бейне пайда болуы үшін теңдей дәрежеде қажет; сондықтан, бір жағынан, бұл бейне шынында жарық бастауының шағылған кескіні болып табылады, бірақ, екінші жағынан, оның өзі шағылдырушы, бейнелеуші жазықтық болатын сол бір тіршілік деңгейінде болады; егер қиыршығыстық дәстүр тіліне ауыссақ, жарық сәулесі – “көктік” ықпалдарға, ал шағылдыру жазықтығы “жерлік” ықпалдарға сәйкес болады және бұл айырмашылық манифестацияның “мәндік” және “субстанциялық” аспектілерінің айырмашылығына сай келеді. Бұған қосарымыз, жарық сәулесі және оны шағылдырушы жазықтық Көк пен Жерді символдайтын вертикал және горизонтал сызықтарға дәлме-дәл сәйкеседі. Әлбетте, Рух пен Жанға қатыстының бәріндегі “макрокосмнің” мәні турасында біз жаңа ғана құрған ой-пікірлер, сондай-ақ, “микрокосмге” де қолданымды; тек тән қалады, ол, анығын айтқанда, ешқашан “принцип” ретінде қарастырыла алмайды, себебі, манифестацияның аяқталуы, оның ақырғы сатысы болып табыла отырып (бұл, әлбетте, тек біздің дүниеміз үшін және тек біздің тіршілік деңгейіміз үшін ғана әділ), ол ешқашан “туындататынды” танытпайды және ешбір жағдайда ештеңе “туындата” алмайды. Тәннің бұл қасиеттері, көрінім дүниесінде бұл жалпы қаншалық мүмкін болса, соншалық толыққанды субстанциялық ырықсыздықты (пассивтілікті) білдіреді; бірақ, солай бола тұра, тән манифестацияның “аналық”, яғни, туындатушы принципін танытатын Субстанцияның өзінен ең айқын түрде ерекшеленеді. Бұл тұрғыда, рух, жан және тән үш тағаны екі бірін-бірі өзара толықтырушы және бір-біріне симметриялы терминдер мен олардың орталарында аралық қалыпқа ие “туындыларынан” құралған үш тағандарға қарағанда, өзгеше құрылған деуге болады; осы жағдайда (сондай-ақ, әлбетте, Трибхувана жағдайында) алғашқы екі термин үшіншісіне қатысты бір ғана тарапта болады, ол үшіншісі әлдебір “туынды” ретінде қарастырыла алса да, тек екі алғашқы термин бұл туындатушылықта бірдей роль атқармайтындығы шартымен ғана солай болмақ: жанда тән өз тіршілігінің тікелей принципі болса да, ол тән рухпен тура емес, тек жанның дәнекерлігі арқылы ғана байланысты. Тек Болмысты біз “статикалық” деп атаған көзқарас тұрғысынан оның аяқталғандығында қарастыра отырып, рухтың “мәндік” аспектісін және тәннің “субстанциялық” аспектісін ерекше баса көрсете келіп, бұл үш тағанда белгілі бір симметрияны, бірақ, оның екі алғашқы терминдері арасындағы емес, алғашқы және соңғы терминдер арасындағы симметрияны аңдауға болады; жан бұндай жағдайда рух пен тән ортасындағы аралық қалыпты иеленіп, сонысымен өзінің, біз бұрынырақ айтып кеткен “дәнекер” атауын ақтайды, бірақ, ол, әйткенмен, дәл сол екінші термин ретінде шүбәсіз үшіншісінің алдында жүреді және осыдан келіп, екі шеткі терминнің “туындысы” ретінде қарастырыла алмайды. Тағы бір сауал қоюға болады: дегенмен, жаңа ғана сөз болған, симметрияның жеткіліксіздігіне қарамастан, рух пен жанның, әйтсе де, кейде рух өз табиғаты бойынша – аталық принцип, ал жан аналық принцип болатын тұрғыда бірін-бірін толықтырушы терминдер ретінде қарастырылатыны қалайша болады? Мәселе мынада, рух манифестацияның жалпы рет-жосығында Мән полюсіне

жақын орналасады, бұл солай болғанда, жан рухқа қатысты субстанциялық тарапқа жақын болады; рух, осылайша, жанға қатысты аса айқын қатынасқа қойылғандықтан, біріншісі Ян ретінде көрінім табады, екіншісі, бұндай жағдайда, Инь-мен сәйкес болады; дәл осылайша рух пен жан жиі, сәйкесінше, Күн және Аймен символданады, бұл, айта кетері, мүмкін тіпті, едәуір дәрежеде заңды, себебі, рух тікелей трансцендентті Принциптен бастау алатын жарық болып табылады, ал жан тек сол жарықтың шағылысқан бейнесін ғана танытады. Бұған қоса, сондай-ақ, “жандық” сала деп де атауға болатын “ортаңғы дүние”, анығын айтқанда, күллі формалар пайда болатын және “туындайтын” орта болып табылып, бұл белгілі бір тұрғыда осы дүниеге “субстанциялы” немесе, тіпті, “аналық” роль дарытады; және осы “туындатушылық” рух тарапынан әсер немесе, одан да гөрі, ықпал нәтижесінде жүзеге асырылады да, ол – рух, осылайша, “ортаңғы дүниеге” қатысты “мәндік” немесе “аталық” роль атқарады; әлбетте, сөз, берілген жағдайда, сөз, рухқа қатыстыда, “әрекетсіз” Көктің әрекеттеріне еліктеушіліктен артық ештеңе де болып табылмайтын, былайша аталатын, “бар болу әрекеттері” туралы ғана болып отыр. Бұл соңғы ой-пікірлер неліктен шотланд масондығының 28-ші дәрежелі герметикалық символизмінде Spіrіtus және Anіma іс жүзінде, біз бұдан бұрын айтып кеткен, Пуруша және Пракритиге сәйкес белгілі бір әмбебап принциптердің кейіптеулері болып табылатын Әулие Рух және Ару пішіндерінде бейнеленетіндіктерін түсінуге септігін тигізеді. Берілген жағдайда, осы жерде сөз болып отырған, екі терминнің “туындысы” ретінде қарастырылатын нәрсе, тіптен, тән емес, бірақ, мүлде басқа рет-жосықты зат болып шығуы мүмкін екендігін қосқан жөн, оны, сондай-ақ, символды түрде жиі Айсаның өзімен теңдестірілетін Философиялық Тас деп те атайды; бұндай көзқарас тұрғысынан бұл терминдер арасындағы қатынастар бірін-бірі толықтырушылық ұғымына, әсіресе, тәндік, немесе заттық, манифестация саласына қатыстыда, бұрынғыдан да неғұрлым қатаң сәйкесулері тиіс. Сондай-ақ, Anіma Mundі-дің негізгі символдарына қатысты тағы бірер сөз қосайық: мейлінше кәдімгі, дағдылыларының бірі – бұл жылан, өйткені, “жанды” дүниесі, сондай-ақ, тәндік дүниеде де көрінім табатын, бірақ, өздері “нәзік” көрінім саласына жататын ғарыштық күштердің әрекет саласы болып табылады; бұған табиғи түрде қосарлы спираль және кадуцей символикасында көрсетілгенді қосқан жөн; әйтсе де, бұл ғарыштық күштердің екідай сипаты, шынтуайтында, көк және жер ықпалдарының кездесу орны болып табылатын “ортаңғы дүниенің” аралық сипатына әбден сәйкеседі. Екінші жағынан, Anіma Mundі символы ретінде қарастырылатын жылан жиі шеңбер түрінде, өз құйрығын тістеген жылан, немесе Уроборос, түрінде кескінделеді; бұндай пішін толық тұрғыда “жандық” принципіне сәйкес келеді, өйткені, мән тарапынан “ортаңғы дүние” тәндік дүниесімен байланысты және, әлбетте, керісінше, субстанция тарапынан ол руханият дүниесімен байланысты болып шығады; сондықтан, “ортаңғы дүние” қарастырылатын көзқарасқа қарай, ол мән атрибуттарын да, сондай-ақ, субстанция атрибуттарын да иелене алады, бұл, әсілі, оның табиғатының екідайлығы туралы айтуға мүмкіндік береді. Дәл осы екідайлық Anіma Mundі-дің ортағасырлық герметизмге жататын басқа бір символында тамаша көрінген: шеңбер “қозғалып бара жатқан” шаршының, яғни, қозғалыс идеясын жеткізу үшін әдейі бұрыштарының біріне қойылған шаршының ішіне орналастырылған, бұл олай болғанда, табанында тұрған шаршы, керісінше, өз түрімен тұрақтылық идеясын тудырады; бұл кескін-бейненің, әсіресе, қызықты бола түсер себебі сол, шеңбер және шаршы пішіндері бұл жерде осы пішіндер қиыршығыстық дәстүрде нені білдірсе, соған нақпа-нақ сәйкес келетін мән-мағыналарға ие. Бұл мән-мағыналарды салыстыра отырып, “ортаңғы дүниенің” сызбалық кескіні тұтастай Ғарыш бейнесінің кері кескіні болып табылады деген тұжырым жасауға болады; бұл бақылаудан “нәзік дүние” манифестациясы заңдарына қатысты көптеген қызықты нәрселер шығаруға болар еді, бірақ, дәл қазір біздің бұны істеуге мүмкіндігіміз жоқ.

Өнер тарихшылары “киелі өнер” (сакральді өнер)деген терминді діни тақырыпқа арналған кез келген туындыға қатысты қолданғанда өнердің шын мәнінде екенін естен шығарып алады. Өнер, шынында, өз тақырыптары рухани ақиқаттардан туындағаны үшін ғана сакральді бола алмайды; оның формальді тілі де осындай қайнар-бастаудың куәлігіне жүрерліктей болуға тиіс. Мәселен, стиль тұрғысынан алғанда, өз дәуірінің өнерінен принципті түрде айырмашылығы жоқ ренессанс пен барокко дәуірлерінің діни өнерін сакральді (киелі) деуге болмайды; олардың діннен сыртқы, әдеби бейнесін ғана алған тақырыптары да, қажетті тұстарда олардың бойына сіңірілген ізгі сезімдер де, оларда көрініс беретін жан дегдарлығы да бұл өнерге киелілік бере алмайды. Өз пішіндері арқылы белгілі бір дінге тән рухани зерделеуді көрсете алмаған өнер бұл мәртебеге лайық емес. Әрбір пішін (форма) – өзіне тән болмыс көрінісінің хабаршысы. Діни мазмұн оның формальді тіліне еш қатыссыз-ақ оған орналастырылуы мүмкін, мұны ренессанс дәуірінен бергі христиан өнері дәлелдеп отыр, демек, бұл – бар болғаны киелік тақырыбындағы зайырлы өнер шығармалары ғана, бірақ екінші жағынан, зайырлы пішіндегі сакральді өнер туындысының болуы мүмкін емес, өйткені, пішін мен рух арасында мықты ұқсастық бар. Рухани тұрғыдан көру айрықша формальді тілде айқын көрінеді, егер мұндай тіл жоқ болса, соның нәтижесінде, әлгі сакральді өнер деп отырғанымыз өз пішінін зайырлы өнердің әлдебір түрінен алып отырса, бұл заттарды рухани көре білудің жоқтығынан ғана болатын нәрсе. Діни өнердің протейлік немесе айқын емес және тұрақсыз мінезін догманың әмбебаптығымен немесе рухтың еркіндігімен ақтап алуға тырысудан пайда жоқ. Егер руханият табиғаты пішіндерге тәуелді емес десек, бұл оны пішіннің әрқилы түрлері арқылы жеткізуге немесе баяндап беруге болады деген сөз емес. Өзінің сапалық мәнісінің арқасында пішін сезім аясынан өз орнын тауып алады, бұл интеллектілік аядағы ақиқаттың орны сияқты; гректің “эйдос” ұғымының мәні осында. Догма немесе доктрина түріндегі ментальді форманың Тәңіри Ақиқаттың шектеулі болса да, сәйкес көрінісі болатыны сияқты, сезімдер арқылы түсінілетін форма сезінілетін формалардан да, ой аясынан да басым түсетін ақиқатты немесе шындықты өз қалпында көрсете алады. Сондықтан, сакральді өнер пішіндер іліміне немесе, өзгеше айтсақ, пішіндерге тән рәміздемеге негізделген. Бұл ретте рәміздің тек қана шартты белгі еместігін ескеру керек. Белгілі онтологиялық заңның арқасында ол өзінің архетипін әйгілеп тұрады; Кумарасвами айтқандай, рәміз – белгілі бір мағынада, өзі бейнеленген нәрсенің өзі. Дәл осы себептен дәстүрлі рәміздемелер ешуақытта сұлулықтан тыс өмір сүрмейді: дүниеге рухани көзқарас тұрғысынан алсақ, заттың әдемілігі – оның экзистенциалды қабығының мөлдірлігінен өзге ештеңе де емес; өз атына лайық өнердің ғажайып болатыны – ақиқи нәрсе. Сакральді өнермен айналысатын кезкелген суретші немесе шебер қолөнершінің формаларға тән Тәңір Заңын толық түйсінуі мүмкін емес және оның мәнісі де жоқ; ол мұның өз өнерінің ережелері аясында ғана кездесетін белгілі аспектілері мен белгілі практикалық қолданыстарын ғана біледі; бұл оның сурет салуына, қасиетті ыдыс жасауына немесе қалыптасқан тәсілмен каллиграфиямен айналысуына мүмкіндік береді, бірақ өзі жасап отырған символдардың түпкі мағынасын тану ол үшін міндет емес. Дәстүр қасиетті үлгілер мен өзгермес ұстындарды мұра етіп қалдырады, сол арқылы пішіндердің рухани негізділігіне кепіл болады. Дәстүрде құпия күш бар, ол күллі өркениетке дариды және өнімдерінің мазмұнында арнайы сакральді ештеңе жоқ өнерлер мен ұсталықтарға да ықтиярын тигізіп отырады. Осы күш өркениеттің стилін – сырттан еліктеуге мүмкіндік бермейтін, органикалық жолмен, өзіне жан бітіретін рухтан өзге ештеңенің көмегінсіз қалыптасатын стильді тудырады. Осы заманға тән, берік бекіп қалған қате түсініктің бірі – өзін өнердің обьективті, арда ережелеріне қарсы қойып, олар шығармашылық құдіретті жаншып тастауы мүмкін деп қорыну. Шындығында, өзгермейтін ұстанымдар “байлап” тастаған, жанды шығармашылық қуанышына бөлемейтін бір де бір дәстүрлі шығарма жоқ, ал осы заманғы индивидуализм, аз ғана ұлылардың бәрібір рухани жағынан бедеу еңбектерін қоспағанда, ажарсыздықты – пішіндердің тыйымсыз және үмітсіз ажарсыздығын дүниеге әкелді, ал ол біздің дәуіріміздің тұла бойына сіңіп тұр. Бақыттың басты шарттарының бірі – мәңгіліктегі мәні бар нәрсенің бәрін тану; бірақ бүгінгі біздің заманда бұрынғыдай күллі тіршілігі “Құдай үлгісіне” лайық құрылған өркениет туралы кім армандай алады? 1* Теоорталықшыл (дінге бағынышты) қоғамда қарапайым қызметтің өзі осы аспани батаға, ізгілікке қатысты. Дәл осы тұста өзім Мароккода естіген көше әншісінің сөзін келтіру

орынды болар. Әншіден оның қолындағы аңыз-жырларды бірқалыпты әуенмен сүйемелдейтін араб гитарасының шегі неге екеу екенін сұрағанбыз. Ол былай деп жауап берді: “Бұған үшінші ішек тағу имансыздыққа барар жолдың бірінші қадамы болар еді. Құдай Адам Атаның жанын жаратқан кезде жан тәнге енгісі келмей, оны өз торын айналып ұшқан құсша, айналып ұшып жүріпті. Құдай періштелерге әйел және еркек деп аталатын екі ішекте саз ойнауға бұйырған, жан аспаптың – тәннің – ішінде әуен бар екен деп ұйғарып, оған кіріпті де, қалып қойыпты. Сондықтан, әйел мен еркек деп аталатын екі ішектің өзі жанның тәннен азаттық алуы үшін жеткілікті”. Осы әфсана сырт көзге көрінетін қалпынан әлдеқайда терең мағыналы, өйткені, ол сакральді өнердің күллі дәстүрлі доктринасына қорытынды жасайды. Сакральді өнердің түпкі мақсаты – сезімдерді ояту мен әсерлерді жеткізу емес; ол – символ және ол үшін қарапайым және байырғы нәрселер де жеткілікті. Қайткен күнде де, одан артық символды бола алмас та еді, оның түпкі мазмұны – жеткізілуі мүмкін емес нәрсе. Оның шығу тегі періштелерге тән, өйткені, оның прототиптері формальдіден әлдеқайда асқақ шындықты бейнелейді. Бұл өнер жаратылуды – “Тәңірлік Өнерді” – әфсаналармен айшықтайды, сол арқылы әлемнің рәміздік, яғни символдық табиғатын көрсетіп, адам рухын пісіп-жетілмеген және өткінші “оқиғалардан” азат етеді. Өнердің періштелік тегін индуистік дәстүр айқын тұжырымдайды. “Айтарейя Брахмана” бойынша, бұл дүниедегі әрбір өнер туындысы диюдың өнеріне еліктеу нәтижесінде туған, “мейлі, ол терракотада жасалған піл ме, қола бұйым ба, киімнің бөлшегі ме, алтын ою немесе есек-арба ма, бәрібір” солай. Дию періштелерге ұқсас. Христиан әфсаналары әлдебір киелі бейнелерді періштелердің ісі деп санайды, бұл да әлгі идеяға ұқсас. Диюлар әмбебап Рухтың белгілі бір қызметі, Тәңір Еркінің бұлжымас көрінісі болып табылады. Барлық дәстүрлі өркениеттерге тән ілім сакральді өнердің Тәңір Өнеріне еліктеуге тиісті екенін айтады. Бірақ бұл Құдайдың кемел жаратылысы – дүние, біз көріп тұрған қалпында көшіріліп алынған, таза астамшылықтың өнімі екен дегенді білдірмейтінін айқын түйсіну керек: әріп санаған “натурализм” сакральді өнерге мүлде жат. Тәңір рухының жарату тәсілін көшіріп алуға ғана, сол тәсілге еліктеуге ғана болады. Оның заңдарын адам адам күйінде шығармашылықпен айналысатын деңгейге, яғни ұсталық саласына көшіріп алу керек. * * * Бір де бір дәстүрлі ілімде Тәңір өнері идеясы дәл индуизмдегідей негіздік роль атқармайды. Өйткені, Майа – Әлемді Тәңірлік Ақиқаттан тыс болып көрінуге мәжбүр ететін, танылуы қиын Тәңірлік Күш қана емес (сондықтан күллі қостектілік-дуалдық пен күллі алдамшы Майадан бастау алады); өзінің пайдалы аспектісінде Майа барлық пішіндерді жарататын Тәңірлік Өнер де болып табылады. Негізінде, бұл Шексіздікке қамаулы, өзін Өзінен тыс “көргенінде” Өзін обьект ретінде шектеп қоятын мүмкіндіктен өзге ештеңе емес. Құдай дүниеде өзін білдіреді, алайда, дәл сол дәрежеде Ол білінбейді де; Ол өз дегенін айтады, бірақ дәл сол кезде үнсіздігін сақтайды. Дәл солай – Абсолюттің өз Майасы арқылы Өзінің кейбір қырларын немесе нақты мүмкіндіктерін обьективтендіріп, оларды диффериенциалды көрумен шектеп қоятыны сияқты, суретші (суреткер) де өз шығармасында өзінің әлдебір аспектілерін береді, ол олардың сұлбасын өзінің дифференциалды емес тіршілігінен тысқары көрсететін сияқты болады. Оның объективтенуі өз тіршілігінің құпия тереңдерін көрсетеді десек, онысы таза символикалық тұрпатта болады, сөйте тұрып, суретші аз ба, көп пе, әлдебір дәрежеде өз болмысының пішінін, айнасын шын мәніндегі, мәңгі толық, нағыз бейнесінен бөліп тұрған түпсіз шыңырауды бірте-бірте түйсінетін күйге жетеді. Суреткер-жаратушы мұны біледі: менің пішінім бар, алайда, мен одан шексіз үлкенмін, өйткені Нәт абсолютті Білуші күйінде, ешқандай пішінге симайтын ақиқилық күйінде қала береді; бірақ ол мынаны да біледі: кім де кім өз шығармасы арқылы өзін білдірсе, өз кезегінде, әлсіз және қателіктеріне жол беретін адам “эгосынан” әлдеқайда басым. Тәңірлік өнер мен адами өнердің ұқсастығы – өзін объективтендіру жолымен кәдеге асыру. Егер осы объективтену әншейін ғана бұлдыр интроверсияға емес, рухани мән-мағынаға толы болғысы келсе, оны білдірудің жолдары нәттік көру арқылы әйгіленуге тиіс. Басқаша айтсақ,өзіне дәл осы өзін таныту жолдарын таңдап алған алдамшылық (иллюзия) пен өзін өзі аңғармаудың бастауында “Мен”-мен ортақ ештеңе жоқ; таныту, жеткізу жолдары дәстүрден, жоғарғы Болмыстың – барлық тіршілік атаулының Нәті болып табылатынның формальді және “обьективті” аяндарынан алынуға тиіс.

* * * Христиандық көзқарас бойынша, Құдай сөздің асқақ мағынасындағы “суреткер”, өйткені Ол адамды “өзінің бейнесіне ұқсатып” жаратқан. (Быт. 1.27). Ал бейне өзінің прообразына – түпкі бейнесіне ұқсастықты ғана емес, абсолютті “ол еместігін” де білдіретіндіктен, оның ауытқусыз, жаңсақ болмауы мүмкін емес-ті. Құдайға ұқсастық Адамның күнәға батуы арқылы бұзылды; айна буалдыр тартты; алайда, адамның толығымен басқа жаққа лақтырылып тасталуы да мүмкін емес-ті, өйткені сана өз шектеулілігіне бағынышты болғанымен, Өз тарапынан Тәңірлік Толылық ешқандай шектеуге симайды және бұл айтылған қиыс тұстарды шек-шетсіз Махаббат болып көрініс беретін Тәңірлік Толылыққа қарсы қоюға болмайды деуге мүмкіндік береді. Осы Махаббаттың шексіздігінің өзі Өзін Мәңгі Сөз деп “жариялаған” Құдайдың жерге түсіп, Өзіне бейненің кембағал сұлбасын – адам табиғасын – қабылдап алып, осы табиғаттың нағыз сұлулығын қалпына қайта келтіруге кірісуін керек етеді. * * * Христиандық көзқарас Исус Христос бейнесіндегі Сөзге деген сүйіспеншілік арқылы қол жеткізілгеннің бәрі ислам пайымында әмбебап және өздік емес мағынаға көшірілген. Исламдағы Тәңірлік Өнер – Құран бойынша, Алла – суреткер, муссавир – бәрінен бұрын, ғарыштың сұлулық пен реттілігінен Тәңір Бірлігінің көрініс беруі. Бірлік көптің үйлесімі, тәртіп және тепе-теңдік түрінде көрінеді; осы аспектілердің бәрі сұлулықтың ішінде. Дүниенің сұлулығынан аттанып, Бірлікке жету – даналық . Осы себеппен ислам ақыл-ойы өнерді даналық сапына жатқызады; мұсылман үшін өнер, нәтінде, даналыққа немесе ғылымға негізделген; ғылымның мақсаты – даналықты өткінші ұғымдар терминдерімен тұжырымдау. Өнердің мақсаты – адамның айналасына, дүниеге, ол адам қолымен құрылған дүние болғандықтан, Бір Алланың тікелей өзі көрсетіп тұрған реттілік, тәртіп әлеміне енуге мүмкіндік беру. Өнер дүниені тазартады, жанның хаосқа толы заттар әлемінен бөлініп шығып, Шексіз Бірлікке қосылуына көмектеседі. Даостық пікір бойынша, Тәңірлік Өнер, нәтінде, трансформация өнері болып табылады: табиғат өз негізінде әрдайым циклдер заңына сәйкес үздіксіз өзгеріп жатады; оның қарама-қарсы жақтары танудан сытылып кете беретін айрықша орталығын айналып жүреді. Әйтсе де, осы шеңбер бойынша қозғалуды ұстай білген әркім оның нәті болып есептелетін орталықты түйсіну мүмкіндігіне ие болады. Өнер мақсаты – осы ғарыштық ырғаққа сәйкес болу. Қарапайым тұжырым мынау: өнердегі шеберлік бір қозғалыстағы толық циклді аңғару және өзін оның орталығымен сөзсіз шендестіру қабілеттілігінің өзі, тек бұл орталықтың орны анықталмаған күйде қала береді.

* * * Буддизмдегі Тәңірлік Өнер ұғымын – Абсолютті персонификациялаудың қандай да болмасын түрінен бойын аулақ салатын дін үшін осы сөзді пайдаланудың мүмкіндігі аясында қарастырсақ – шынымен керемет және ой жеткісіз дәрежедегі Будданың сұлулығына теңеуге болады. Құдайға қатысты ешбір доктрина өз тұжырымдарында өз шектерін шексіздікке және өзінің гипотетикалық пішіндерін пішінсізге таңатын ментальді процестің алдамшы кейпінен құтыла алмай отырған кезде, Будданың сұлулығы болмыс күйін ой күшімен аңғаруға болатын шектерден тыс шығандарға жеткізеді. Бұл сұлулық лотос сұлулығында айшықтаулы: ол Будданың көркем және пластикалы бейнесіне ғұрыптық тұрғыда бекітілген.

* * * Қайткен күнде де, сакральді (киелі) өнердің осы негізгі аспектілерін айтылып отырған бес ұлы дәстүрлердің әрқайсысынан әртүрлі деңгейде табуға болады, олардың бір де біреуі, сайып келгенде, Тәңірлік Ақиқат пен Кереметтің күллі кемелдігін толық көрсете алмайды; сондықтан олардың әрқайсысы, жеме-жемге келгенде, руханияттың кезкелген ықтимал пішінін аңғаруға қабілетті. Әйтсе де, дін атаулының бәрінде өзінің рухани “экономиясын” белгілейтін өзіне тән көзқарас бар

болғандықтан, қай дінде болмасын, көркемдіктің бой көрсетуі табиғи түрде ұжымдық және ерекшеленбеген болғандықтан, осы “экономияны” әрқайсысы өз стилінде бейнелейді. Оған қоса, пішін өзінің табиғасында бір нәрсені, бір жерін қалдырып кетпейінше, көрсете алмайды; пішін өзі бейнелеп тұрған нәрсені шектейді, сол арқылы өзінің дербес әмбебап архетипінің кейбір аспектілерін алып тастайды. Бұл заңды тек өнерге қатысты ғана емес, формальді көрініс берудің кезкелген дәрежесіне қолдануға болады; әртүрлі діндер арқа сүйейтін Құдайдан келген Аяндар бірбіріне ұқсас емес, ал олардың Тәңірлік Нәтіне назар аудармай, тек қана олардың формальді абристеріне көз тоқтататын болсақ, олар, тіпті, бір-бірін теріске шығарады. Осы тұста тағы да Тәңірлік Өнер мен адам өнерінің ұқсастығы айқын көрінеді. Бұл еңбекте біз назарымызды өзіміз атаған бес ұлы дәстүрмен: христианшылдықпен, индуизммен, исламмен, буддизммен, даосизммен шектемекпіз, себебі әр дәстүрге сәйкес көркемдік ережелері өмірде бар еңбектер арқылы ғана қалыптаспайды, канондық шығармалар мен көзі тірі шеберлердің мысалдарымен де дәлелденеді. Осы шеңберде әр өнердің типтік көріністер ретінде таңдалып алынған аз ғана аспектілеріне үңілуге болады. Тұтас алғанда, бұл пән таусылып бітпейтін нәрсе. Әуелі индуистік өнер қарастырылады, өйткені оның тәсілдері ғасырлар бойғы жалғастығын аңғартып отыр: оны үлгі ретінде ала отырып, ортағасырлық өркениеттер өнерлері мен одан да көне мәдениеттердің арасындағы байланысты көрсетуге болады. Христиан өнері де өзінің еуропа оқырмандары үшін маңыздылығына сәйкес көрнекі орын алмақ; бірақ оның барлық қасиеттеріне мінездеме беру мүмкін болмайтын шығар. Үшінші орын ислам өнеріне берілгені жөн болар, себебі, көптеген тұстарда ислам және христиан өнерінде қарама-карсылық бар. Қиыршығыстық өнерге – буддалық және даостық өнерге келетін болсақ, оларға тән, алдында қарастырылғандардан ерекшелігі бар кейбір аспектілерді камту жеткілікті болар. Бұларды салыстыру дәстүрлі өнердің ұлы әрқилығының дәлелі бола алады. Метафизиканың әлдебір аспектісіне тәуелсіз болатын сакральды (киелі) өнердің мүлде жоқтығын оқырман түсінер деймін. Метафизикалық ғылым өзінің пәні (қарастыратыны) сияқты табиғасынан шет-шексіз нәрсе, сондықтан, әрқилы метафизикалық доктриналардың арасын жалғап, біріктіріп тұратын арақатынастардың барлығын белгілеп шығу мүмкін бола қоймас. Сондықтан, оқырманды осы кітаптың жарық көруіне себепкер болған өзге кітаптар жаққа мегзеген жөн шығар. Ол кітаптар Шығыс пен ортағасырлық Батыстың дәстүрлі ілімдерінің мәніне жол ашады. Осыған байланысты алдымен Рене Генонның, Фритьоф Шюонның және Ананда Кумарасвамидің еңбектерін айтуға болады. Сонымен қатар, дербес дәстүрлердің сокральді өнерін қарастыратын кітаптарды: Стелла Крамриштің индуистік храм туралы, Дайсэцу Тейтаро Судзукидің дзен-буддизм туралы зерттеулерін және Юджин Херригельдің (Бунтаку Хакуши) дзендегі садақ атудың рыцарлық өнері туралы кітабын айтуға болады. Өзге еңбектер қажет тұстарда көрсетіліп, қажет жағдайда дәстүрлі түпнұсқалардан үзінділер келтіріледі.

Бірінші бөлім ИНДУИСТІК ХРАМНЫҢ ГЕНЕЗИСІ Отырықшы халықтар арасындағы сакральді өнер – көбіне, Ғарышта көзге түспей өмір сүретін Тәңір Рухы “тұратын”, соның тікелей “өзі” қоныстанатын қасиетті үй салу. 1* Діни наным бойынша киелі орын дүниенің қақ ортасында орналасқан, содан да ол киелі, sacratum: бұл жерде адам кеңістік пен уақыттың беймәлімдігінен қорғаулы, өйткені, құдай адамға “қазір”және “осы жерде” келеді. Бұл храмның жоспарында да байқалады; негізгі бағыттардың ерекше бөлінуі кеңістіктің орталыққа қатысын реттейді. Мұндай жоспар дүниенің синтезі іспеттес: Ғарышта, үздіксіз қозғалыста жүргеннің бәрін сакральды архитектура киелік сәулет өнері тұрақты пішінге айналдырған. Ғарышта кеңістіктен уақыт басым түседі; храм құрылысында уақыт кеңістікке айналған сияқты болып шығады; болмыстың негізгі, қалыптасу барысында бөлініп және шашылып кеткен аспектілерін айшықтайтын, көзге көрініп тұрған ғарыштың ұлы ырғақтары қайта жиналып, ғимараттың гоеметриясында бекіп қалады. Осылайша, тәртіпке келтірілген және өзгермейтін пішіні арқылы храм дүниенің түгелдігін, оның уақыттан тыс аспектісін немесе түпкілікті жағдайын

көрсетеді: мұнда барлық заттар осының алдындағы Болмыстың бөлінбейтін бірлігінің құшағында жойылып кеткен жағдайынан айығып, тепе-теңдік құшағында тұрады. Киелі үй дүниенің ақырғы өзгерістің – христиан дінінде символдық тұрғыда Аспан Иерусалимі делінетін өзгерістің прообразы болып есептеледі, сондықтан да, ол Тәңірлік тыныштыққа толы (иврит тілінде – шехина, санскритше – шанти). Тәңірлік Тыныштық жанға да осылайша орнайды, оның барлық қасиеттері немесе барлық мазмұны – дүниедегі заттардың қасиетіне ұқсас – қарапайым және терең, өзінің сапалық бірлігі жағынан киелі үйдің үйлесімге толы пішініне салыстыруға боларлық тепе-теңдікте тұрады. Киелі үйдің ғимараты, жанның жаратылуы сияқты, құрбандық аспектісіне де ие. Егер жан Ізгіліктің ұясына айналғысы келсе, оның күштері дүниеден алыстауға тиіс, сол сияқты храм салуға арналған материалдардың барлығы дүнияуи пайдаланудан алынып, Құдайға садақа ретінде берілуге тиіс. Біз бұл құрбандықтың бастапқы “тәңірлік құрбандықтың” орнын толтыру екенін аңғарамыз. Күллі құрбандық шалу рәсімдерінде құрбандыққа берілген субстанция сапалық жағынан өзгеріске түседі, оның тіршілігі тәңірлік үлгіге ұқсайтын болады. Бұл киелі орынды жасауда да аз байқалмайды; бұған белгілі мысал да бар – Соломонның Давидке аян етілген жобаға сәйкес храм салдыруы. Дүниенің жаралып бітуінің образы храмның тік бұрышты пішінімен символданады, бұл – космостық қозғалыс құзырындағы дүниенің дөңгелек пішініне қарсы қойылған рәміз. Көктің күмбезділігі айқын емес және ешқандай өлшемге симайтын болса, киелі ғимараттың тік бұрышты немесе текше пішіні нақты және өзгермейтін заңды бейнелейді. Қандай дәстүрге қатысты болса да, сакральді архитектураны шеңбердің шаршыға айналуының негізгі тақырыбының дамытылуы деп қарауға болатыны сондықтан. Индуистік храмның пайда болуына осы тақырыптың дамуы (оның метафизикалық және рухани мазмұнының күллі байлығымен бірге) ерекше айқын байқалады. Бұл мәселені қарастырмас бұрын осы екі негізгі рәміздің – шеңбер мен шаршының немесе күмбез бен текшенің арасындағы байланыс, санау деңгейіне сәйкес, әртүрлі қызметтер атқаруы мүмкін екенін анықтап алу керек. Егер шеңбер біртұтас және бөлінбейтін Ұстанымның (принцип) рәмізі, яки, символы болса, шаршы оның әдепкі және өзгермейтін айқындығын, әмбебап Заңды немесе Норманы білдіретін болады; бұл жағдайда шеңбер шаршы бейнелейтін шынайылықтан жоғарырақ шындықты бейнелейді. Егер шеңбер оның қозғалысын қайталауы арқылы көкке қарасты болса, ал шаршы – жерге қатысты болып, оның қатты және инертті күйін білдірсе, онда шеңбер шаршыға активтінің пассивтіге қатысындай қатынаста немесе өмірдің тәнге қатысындай қатынаста болады, өйткені, аспан активті түрде қоздырады, ал жер мұны пассивті түрде қабылдайды және туады. Алайда, кері иерархияны да елестетіп көруге болады. Егер шаршы өзінің метафизикалық мағынасында өз бойына ғарыштық парадокстарды сиғызып және шешіп тұратын, түпкі өзгермейтіндіктің символы болса, ал шеңбер соған сәйкес, өзінің ғарыштық прообразымен – шексіз қозғалыспен байланыстырыла қарастырылады, онда шаршы шеңбер бейнелейтін шынайылылықтан жоғарырақ шынайылықты айшықтайды, өйткені Принциптің (ұстанымның) тұрақты және бұлжымайтын табиғаты Принциптің өзіне жат аспани немесе ғарыштық қызметтен басым түседі 1*. Шеңбер мен төртбұрыш арасындағы мұндай рәміздік байланыс Үндістанның киелі сәулеткерлігінде басым. Оның басым болатын себебі – орнықтылық – сәулеткерлікке тән сапа, дәл осы орнықтылықтың арқасында архитектура, яғни сәулеткерлік Тәңірлік Кемелдікті мейілінше шүбәсіз бейнелейді, сол себепті де мұндай көзқарас индуистік рухқа тән болады. Индуизм әрдайым жердің немесе ғарыштың өз болмысы бойынша өзгешеленетін шынайысын Тәңірлік Нәттің бөлінбейтін және қозғалмайтын толықтығына қосуға бейім болып келді. Киелік сәулеткерлікте рухани өзгеріске кері рәміз ере жүреді, соның нәтижесінде уақыттың ұлы “өлшемдері”, әртүрлі циклдер негізінен храм шаршысына келіп “кристалданады” 2*. Бұдан әрі біз осы төртбұрыштың аспани динамиканы “фиксациялау” жолымен пайда болатынын көреміз. Қалай болғанда да, шаршының шеңберге қожалық жүргізуі, ол Үндінің сакральді архитектурасында болсын, өзге жерлерде болсын, екі символ арасындағы байланыстың мүлде керісінше болуы мүмкін екенін жоққа шығара алмайды. Әртүрлі құрылыс элементтері мен Ғарыштың соған сәйкес элементтері арасындағы параллельді есепке алатын болсақ, мұндай инверсия барлық жерде орынды болады. Мәңгіліктің төңкерілген бейнесіне ұқсайтын барлық ғарыштық шындықтарды геометриялық символдарға “крис-талдандыру” индуисттік дәстүрде ведалық алтарьдің құрыл-ғысынан көрінеді.

Бұл бірнеше бағытта қаланған кірпіштерден тұрғызылған, күллі ғарыштық болмыстың – Праджапатидің “тәнін”бейнелейтін текше (куб). Дүниенің бас кезінде диюлар (дева) 1* осы мәңгілік Болмысты құрбандыққа шалады; оның шашылып кеткен, ғарыштың көп санды аспектілерін 2* немесе бөліктерін құрайтын бөліктері символдық тұрғыдан топтануға тиіс еді. Праджапати өзінің көрінген аспектісіндегі Принциптің өзі болып табылады; бұл өз бойына күллі дүниені тұтасымен сиғызады және дүниенің әртектілігі мен тұрақсыздығының кесірінен фрагментарлы болып көрінеді. Осындай жолмен түйсінілген Праджапати бейнебір уақыт кесірінен бөлшектеніп кететін сияқты; ол күн циклімен шендестіріледі, ай цикліне, бір айға теңестіріледі, бірақ бәрінен бұрын – әмбебап циклмен немесе барлық ғарыштық циклдердің жиынтығымен шендестіріледі. Өз нәті бойынша, ол Пурушадан – адам мен Ғарыштың өзгермейтін және бөлінбейтін Нәтінен өзге ештеңе де емес; Ригведа бойынша (10.90), бұл о баста диюлар Ғарыштың әртүрлі бөліктері мен тіршілік иелерінің әрқилы түрлерін жасау үшін құрбандыққа шал-ған Пуруша. Мұны пантеизм деп ұғуға болмайды, өйткені, Пуруша іштей бөлшектенбейді және эфемерлі тіршіліктерде тұйықталып қалмайды (локализацияланбайды); бұл оның көріністері, көзге көрінетін пішіні, құрбандыққа шалынған да сол пішін, ал оның мәңгі табиғасы баяғы күйінде, қай кезде де болған күйінде қалады – ол бір мезгілде құрбандықтың өзі де, садақа беру де және құрбандық бағыштал-ған объекті де болып табылады. Ал диюларға келсек, олар тәңір аспектілері немесе, дәлірек айтсақ, мүмкіндіктері, Тәңірлік Істің немесе Ақылдың (Логосқа сәйкес келетін Буддхи) қызметтері болып табылады. Әрқилылық Құдайдың емес, дүниенің табиғатына тән; әйтсе де, осы әрқилылық алдын ала, Құдайдың әртүрлі атрибуттарының немесе функцияларының арасындағы айырмашылықтарға орай белгіленіп қойылған; Құдайды “құрбандыққа шалып”, оны бөлек-бөлек бейнеде көрсететін де осы аспектілер мен функциялар 1*. Сол кезден бастап көрінген құрбандық диюдың жасаған құрбандығын қайталайды және белгілі бір дәрежеде соның есесін толтырады; жалпыға бірдей тіршіліктің бірлігі символдық және рухани тұрғыдан құрбандық арқылы қалпына қайтадан келтіріледі. Сопы өзін өзі Ғарыштың бейнесіндей етіп, өз денесіне шақтап істеген альтармен шендестіреді; ол өзін белгілі бір сапаларға ие болып, өзін алмастырған құрбандық малына да теңестіреді, ақырында, оның рухы бастапқы Шектеусіздікке құрбандықты қайта табыстыратын отпен шендеседі. Адам, алтарь, жағылып жіберілетін құрбандық және от Тәңірлік Болмысты білдіретін Праджапатиге ұқсайды. Құрбандық алтарі мен Ғарыштың ұқсастығы алтарьді жасауға қолданылған кірпіштердің саны мен орналасуы арқылы көрінеді. Алтарь мен адамның ұқсастығы адам денесінің өлшемдері көлемінде ойластырылған алтарьдің пропорциялары арқылы бейнеленеді. Тұғырдың тұрқы адам бойымен бірдей, кірпіштер адам табанының ұзындығындай, ал алтарьдің ортасы (набхи) – төртбұрышты қуыс. Бұған қоса, “алтын адам” – алтарьға, басын Шығысқа қаратып қалап жіберетін адамның схемалық сұлбасы – түгел өртелетін құрбандық үнемі осы қалыпта болады – адам мен құрбандыққа шалынатын малдың ұқсастығына мегзейді. Кейінірек біз осы символдық ерекшеліктер храм құрылысында да міндетті түрде сақталатынын аңғарамыз. ІІ Алтарь храмнан бұрын болған. Басқаша айтсақ, алтарь тұрғызу сакральді архитектурадан көнерек және әмбебаптау құбылыс, себебі, алтарьларды көшпелілер де, отырықшы халықтар да пайдаланған, ал храмдар тек отырықшы халықтарда ғана бар. Бәкене ғана киелі орын – алтарьды қоршап тұрған сакральды кеңістік қана; осы кеңістікті киелеу және шектеуге қолданылған ғұрыптар кейін храм жасауға көшірілген (templum латын тілінде, әуелде, оқшау және ғарышты сезінуге арналған сакральді территория деген мағынаны білдірген). Осы ғұрыптардың отырықшы және көшпенді халықтардың екі ұлы ағынын – бір-бірінен барлық тұрғыдағы өмір сүру стилімен ерекшеленетін екі жұртты жалғаған бастапқы мұра екенін дәлелдейтін фактілер аз емес 1*. Осы мұра туралы көшпелі сиу үндістерінің бақсысы, данышпаны Эхак Сапаның (Қара Бұлан) әңгімелерінен алынған үзінді мейлінше айқын мәлімет береді. Ол құрбандық отын киелеуді былай баяндайды: “Қолына балтаны алған ол (бақсы) оларға алты бағытты нұсқады да, өзі батысқа қарап тұрып, жерді шапты. Сол қимылын қайталаған ол жерді солтүстікке қарап тұрып, одан соң шығыс және оңтүстікке қарап тұрып шапты; сосын ол балтаны көкке көтеріп жерді екі рет жер үшін, екі рет

Ұлы Рух үшін соқты. Соның бәрін жасап болған соң, бақсы жерді қопсытты да, өзі тазару ғұрпын жасап, алты бағытқа құрбан шалған таяқшамен батыстан орталыққа қарай, кейін шығыстан ортаға қарай, солтүстіктен және оңтүстіктен ортаға қарай сызық жүргізді, одан кейін таяқты көкке құрбандыққа берді де, ортаға барып тұрды. Сөйтіп, алтарь жасалды; біз ғұрып бойынша, осы жерден жердің кіндігін белгіледік, ал осы орта – шын мәнінде барлық жерде бар орта – өзге емес Ұлы Рухтың тұрақ-баспанасы” 2*. Мысалдың көрсетіп тұрғанындай, алтарьді киелеу Ғарыштың негізгі аспектілерін оның орталығымен байланыстырған бастапқы қатынастарды қайталау болып табылады. Бұл аспектілер: өзінің өнім бергіш белсенділігімен жерге – пассивті аналық принципке қарсы қойылған Аспан және тәуліктің циклділігін және маусымдық өзгерістерді белгілеуге ықпал ететін төрт бағыт немесе төрт жел. Олар Әлемдік Рухтың көптеген аспектілері мен қасиеттеріне ұқсас 3*. Әдетте, храмның пішіні тік бұрышты болса, көшпенділердің алтарінің сұлбасы, аспан күмбезіне еліктеуден туса да, төртбұрышты емес. Бұл көшпелі өмірдің бітім-болмысына байланысты. Пішіні бойынша тікбұрышты құрылыстар көшпелілерде өлімнің келуінің символы 1*. Көшпенділердің шатыр немесе үйшікке ұқсас киелі орындары дөңгелек, олардың түпкі бейнесі – аспан күмбезі 2*. Көшпенділердің қосыны да шеңбер бойына орналасады, мұндай схеманы парфяндар сияқты отырықшыға айналған көшпелілердің қалаларынан да байқауға болады. Шеңбер мен шаршының ғарыштық қарсы тұруы көшпелі және отырықшы халықтардың контрастынан осылай көрініс береді: біріншілері өз идеалын шеңбердің динамикалы және шексіз табиғасынан табады, ал екіншілері – шаршының статикалылығы мен тәртіптілігінен көреді 3*. Бірақ осы айырмашылықтарды қоспағанда, киелі орын концепциясы сол күйінде қалады; отырықшы халықтар храмы сияқты қатты материалдан жасалғанына немесе көшпелілердің уақытша sacratum-ы екеніне қарамастан, ол әрдайым дүниенің ортасына орналасады. Эхака Сапа осы орталықтың Ұлы Рух тұрағы екенін және шын мәнісінде оның барлық жерде болатынын айтады, оны жүзеге асыру үшін символдық санау нүктесінің өзі-ақ жеткілікті. Рухани орталықтың барлық жерде болатындығы шынайы дүниеде де көрінеді: кеңістіктің жұлдызды аспанның қозғалмайтын кіндігіне (осі) сәйкес тұс-тұсқа бағытталғандығын жердің кезкелген нүктесінен байқауға болады, жерде тұрған екі бақылаушының бір ғана жұлдызға қарағандағы көру осьтері (сызығы) олардың арасындағы географиялық қашықтықтың қандай екеніне қарамастан, шын мәнісінде параллель болады. Басқаша айтсақ, жұлдызды аспан тұрғысынан қарағанда, ешқандай перспектива жоқ, оның орталығы барлық жерде, өйткені оның күмбезі – аспан храмы – шет-шексіз. Дәл осыған ұқсас мысал: су үстінде батып немесе шығып келе жатқан күнді бақылаған адам суға түскен сәуленің онымен шағылысып, одан шыққан алтын тіннің өзіне бағытталғанын аңғарады. Адам қозғалғанда әлгі сәуле онымен ілесе жүреді; алайда, кезкелген бақылаушы дәл солай, тек өзіне ғана, бағытталған сәулені көреді ғой. Мұның терең мәні бар 1*. ІІІ Храмның негізгі жоба-жоспары киелі орынның пішінін құдайтектес Ғарыштың “пішінімен” байланыстыратын ғұрып болып саналатын бағыт (ориентация) процесінен бастау алған. (1-сурет). Храм салу үшін таңдалынған жерге баған тұрғызылады да, оны айналдыра шеңбер сызылады. Баған Күннің биіктігін анықтағыш, гномон ретінде қызмет етеді, өзінің таңертеңгі және кешкі көлеңкесімен ол өзара ось арқылы байланысатын шеңбердегі екі нүктені – “шығыс-батысты” көрсетеді (2 және 3-суреттер). Екі нүкте де жіппен – өздігінше компаспен – белгілеу үшін екі шеңбердің ортасы ретінде алынады. Осы екі шеңбердің қиылысқан “балық” пішінді аймағы арқылы “солтүстікоңтүстік” осі анықталады. (3-сурет) 1*. Осындай тәсілмен белгіленген осьтердің төрт бұрышындағы басқа шеңберлердің қиылысқан нүктелері шаршының төрт бұрышын белгілеп алуға мүмкіндік береді; демек, осы төрт бұрыш күн циклінің “квадратурасы” болып шығады, оның тікелей көрінісі – гномонның айналасындағы шеңбер (4-сурет) 2*. Бағыт іздеу ғұрпы өзінің қамту мүмкіндігі жағынан әмбебап нәрсе. Ол әртүрлі өркениеттерде болған. Ол жайлы көне қытай кітаптарында айтылады; Витрувий римдіктер қала саларда солтүстіктен оңтүстікке (cardo) және шығыстан батысқа (decumanus) демаркация сызықтарын жүргізгенін айтады. Әуелі олар көріпкелдерге орын таңдататын болған. Осындай процедура

ортағасырлық Еуропаның тас қалаушыларында да болған. Осы ғұрыптың үш сатысы үш негізгі геометриялық фигураларға – күн циклінің бейнесі шеңберге, тура осьтердің қиылысқан жеріндегі креске және осы крестен туындаған шаршыға сәйкес келеді. Осы фигуралар қиыршығыстық ұлы Аспани Триаданың да – Аспан, Адам, Жер – символдары болып табылады (5-сурет). Бұл иерархияда адам Аспан мен Жердің, белсенді ұстаным мен момын ұстанымның арасындағы делдал, ара ағайын сияқты, ал таңбадағы осьтерден пайда болатын крест “аспанның” шексіз шеңбері мен “жердің” шаршысы арасындағы делдал болады. Индуистік дәстүр бойынша, бағыт белгілеу (ориентация) ғұрпының нәтижесінде алынған, храмның жобасын аяқтайтын және шектейтін шаршы Ваступуруша – мандала болып табылады, яғни ол тіршілік құрушыға иманентті болғандықтан, Пурушаның символы, өзгеше айтсақ, кеңістіктегі символ. Пуруша негізгі төртбұрыштың ішінде бойын созып, ведалық құрбандық кейпінде жатқан адам бейнесінде болады: оның басы – шығысқа, аяғы батысқа қарап жатыр, қолдары шаршының солтүстік-шығыс және оңтүтік-шығыс бұрыштарына тигізілген 1*. Ол диюларға құдайларға арнап шалған алғашқы құрбандық, жалпыға бірдей тіршіліктен өзге ештеңе емес, ол осылайша пәк бейнесі храм болып табылатын ғарыштың өзінде қабыл алынған. “Пуруша (даусыз Нәт) бүкіл дүниенің, өткен мен болашақтың бейнесі. Одан Вирадж (ғарыштық ақыл-ой), ал Вирадждан Пуруша туған. (өзінің адам прототипі аспектісінде)”. (Ригведа 10. 90.5). Храмның геометриялық жобасы мен мандала өзінің шектеулі, “тоқтатылған” сияқты пішінімен жерге сәйкес келеді, бірақ сапалық жағынан ол Вирадждың, ғарыштық ақыл-ойдың, сайып келгенде, өзінің трансцендентті нәті бойынша, өзге емес, күллі тіршіліктің Нәті – Пурушаның көрінісі болып табылады. ІV Сонымен, храмның ұстанымдық жоба-сұлбасы дүниедегі Тәңірлік Қатысудың символын білдіреді; бірақ бұған қоса, ол болмыстың – қатал және асурлық, бірақ диюлар мен құдайлар басып өтіп, өзгерткен болмыстың да бейнесі. Осы екі аспект бір-бірімен тығыз байланысты: Тәңірлік Рухтың “мөрі” басылмаса, “материяда” нақты пішін болмас еді, ал осы тәңірлік “мөрді”қабылдаған материясыз ешқандай көрініс те болмаған болар еді. Брихатсамхита бойынша(52.2-3), ертеректе, қазіргі циклдің басталар сәтінде анықтауға келмейтін, ақылға симайтын субстанция пайда болып, “жерді аспаннан бөліп” тастаған, оны көрсетпей қайған. Мұны диюлар көріп, оны жерге “етпетінен” жатқызып, оның үстіне сол күйлерінде отыра кеткен. Брахма оны диюлармен толтырып, Ваступуруша деп атаған. Осы белгісіз, пішіні жоқ субстанция, өзге ештеңе емес – өзінің түнек бастауы күйіндегі (васту) тіршілік, ол Тіршілік Жарығына қарсы, ал диюлар сол Жарықтың сәулелері. Диюлардың дифференцияланбаған (іріктеліп – реттелмеген) тіршілікті жеңуінің арқасында ол, табиғасы хаостық пішінге ие болып, әртүрлі қасиеттердің негізіне айналады, ал диюлар өздерін көрсетуге мүмкіндік алады. Осы тұрғыдан қарағанда, храмның орнықтылығы “тіршілікті” (васту) анықтаудан басталады, ал ғимараттың берік тұруы үшін Ваступурушаға арналған ырым-ғұрыптар жасалады: храмның қамқоршысы (карака), оның құрылысшысы немесе құрбандық берушісі өзін құдайлардың құрбаны болған асуралармен шендестіріп, храмның пішінін қолдайды. Сөйтіп, Ваступуруша-мандала әрқилы және бір-біріне қарсы көзқарастар тұрғысынан танылады. Индуистік рух барлық заттардың бастапқы қосмәнділігін ешуақытта естен шығармайды. Себебі, заттар бір мезгілде екі түрлі бастаудан – шексіз Сұлулық пен оны бүркей беретін экзистенциалды Түнектен пайда болған. Түнектің өзі – Құдайдың құпия қызметі, күллі тіршілікті шектеулі пішінге енгізетін әмбебап пластикалық күш Пракрити немесе Шакти. Индуисттік өнер – осы Шактидің жұмысына еліктеуден өзге ештеңе емес. Шактидің өзі архитектура мен скульптурада бейнеленеді: жердей жомарт, жыландай кұпия ғарыштық қуат ең түкке алғысыз пішіндерді көктей өтіп, оларды пластикалық кернеуге толтырады, ал оның өзі Рухтың өшпес геометриясына бағынышты. Шакти Құдайды ғарышты өзгертуші кейпінде бейнелейтін Шиваның денесінде би билейді 1*. Қай көзқарасты таңдауымызға байланысты мандалаға салынған құрбандық не Пурушаны, немесе диюлар мен құдайлардан жеңілген асурды білдіретін болады. Егер құрбандықты Пуруша деп санасақ, бұл алдамшы (иллюзия) болып шығады, өйткені, Тәңірлік Нәт дүниенің пішіндеріне айнала алатын болғандықтан, оларды шектемейді; екінші жағынан, оның “қамалуы” – кері аналогия

жүргізсек, кез келген құрбандықтың прототипі. Алайда, шын мәнісінде құрбандыққа тек тіршілік етудің момын (пассив) табиғасы ғана шалынуы мүмкін; осы тұрғыдан алғанда, храм жобасында құрбандық ретінде камаулы жатқан Пуруша емес, осы құрбандық арқасында тәңіртектіге айналған асурдың өзі. Ваступуруша символизмі индуистік әлемге тарихи жағынан мүлде қатысы жоқ халықтарда да кездеседі. Мәселен, Солтүстік Америка далаларындағы оседж тайпасының үндістері өз қосындарының ғұрыптық орналасуынан бейбіт кезде жүзін шығысқа бұратын “кемел адамның пішіні мен рухын” көреді; оның ішінде орталық немесе киелі орын бар, оның жалпы символы – бақсы шатырының ортасында жанып тұрған от” 2*. Дөңгелене құрылған қосынның ғарыш бейнесін білдіретіні қызық: оның солтүстік жартысына қоныстанған тайпаның жартысы аспанды, ал оңтүстік жартысындағылар жерді білдіреді. Мұндағы ғұрыптық шекараның төртбұрышпен (храмдағыдай) емес, шеңбермен белгіленуі көшпелі өмірдің салтына байланысты, бірақ, әңгімелеп отырған ұқсастықты теріске шығармайды. Храм пішінінің адамға ұқсатылуы қасиетті калюметтен – темекі трубкасынан көрінеді, ол – “сезімдік Ғарыштың гномоны (өлшеуіші) бола алатын идеал-адамның заттық символы” 3*. Дәл сол символизм “берік үй тірі тіршілік иесінің үстіне тұрғызылуы керек” дейтін идеядан да бой көрсетеді; сыйға берілген құрбандықты іргетастың ішіне қалап жіберу салты осыдан шыққан. Кей жағдайларда бұл “қолға түсіп қалған” және символдық түрде ғимаратқа енгізілген тірі адамның көлеңкесі деп есептеледі 1*. Осы мысалдардың бәрі храм іргетасын қалау (Вастушанти) рәсімі мен әрі тәңірлік, әрі адами болып есептелетін әлемдік храм іргетасына тасталатын құрбандық идеясының алыс жаңғырықтары екеніне күмән жоқ. Осыған ұқсас христиан храмының Тәңір текті Адам тәні екендігі туралы концепцияны біз кейінірек талқылаймыз. Бағытты анықтау рәсімінде пайда болған Ваступуруша-мандала шаршысы бірнеше кіші шаршыларға бөлініп, тор құрайды, храмның іргесі сол тордың аясында болады. Ғарыш пен храм жобасының ұқсастығы ішкі жобаларға да қатысты – әрбір кіші шаршы ұлы ғарыш циклдерінің біріне және соған билік жүргізуші диюға (періште мағынасында. – Ауд.) сәйкестендіріледі. Тек ортадағы бір немесе бірнеше шаршыдан тұратын кеңістік қана символды түрде ғарыш тәртібінен тыс қалады: бұл – Брахмастхана, Брахманың болатын жері. Осы орталық кеңістіктің үстіне текше пішінді “ұрық камерасы” (Гарбхагриха) салынады, ол храм бағышталған Тәңірдің символы. Шағын шаршыларының санына қарай бөлінетін Ваступуруша – мандаланың 32 түрі бар. Олар екіге – шаршыларының саны тақ және жұп болып бөлінеді. Бұлардың бірінші тобы негізгі тоғыз шаршылы мандаладан – жердің және оны қоршаған ортаның символынан тараған; ортадағы шаршы – осы әлемнің кіндігі, ортасы, ал шеткілері – төрт негізгі және төрт қосалқы бағыттарды білдіреді (6-сурет). Жұп торлы мандалаға келетін болсақ, олардың негізгісі – төрт шаршылы мандала – Шиваның, Құдайдың өзгертуші аспектісінің символы (7-сурет). Осы мандала кеңістіктегі көрініс болып есептелетін төрттік ырғақтың уақыт ұстанымын (принцип) білдіреді, мандаланы төрт шыбығы бар немесе ішінен төрт бөлікке бөлінген ғарыш дөңгелегінің “статикалық” пішіні деуге де болар еді. Бұл мандалада орталық шаршы жоқ, уақыттың “орталығы” мәңгі осы кез арқылы берілген. Храмның символдық жобасы үшін екі мандала – 64 және 81 шаршылысы өте қолайлы. 64 пен 81 сандары 25920-ның, яғни негізгі ғарыштық циклдың санының бөлгіші болып табылады. Осы сандар тепе-теңдіктің толық прецессиясы өтетін жылдардың санын береді: 64 х 81 х 5 = 25920. 5 көбейткіші бес айлық – күндік жыл цикліне сәйкес келеді (самватсара). Тепе-теңдік (күн мен түннің! – Ауд.) прецессиясы ең үлкен ғарыштық өлшем, демек, ғарыш тек кіші циклдер категорияларымен өлшенеді. Осылайша, осы мандалалардың әрқайсысы барлық ғарыш циклдерінің “соңғы қорытындысы” болып есептелетін Ғарыш “қысқаруын” символдайды 1*. Мандаланың ортасындағы “жер” Брахманың орны екенін айттық; ол 64 шаршылы мандалада төрт орталық шаршыны, ал 81 шаршысында тоғыз шаршыны алады. Осы жерде храмның қамқоршы – құдайының символы болып есептелетін және “алтын ұрыққа” (Хираньягабраха), ғарыштың сәулелі ұрығына ұқсайтын орталық камера тұрғызылады (8-9-суреттер). Брахмастхананы қоршап тұрған шаршылар, мандаланың сыртқы шеттеріндегі шаршыларды қоспағанда, 12 күн құдайларына (Адитья) арналған, олардың саны сегізге түсірілген, өйткені, олардың сегізі иерогамды жұптар. Сонымен, Брахманың орнынан тарайтын тәңірлік күштер кеңістіктің негізгі сегіз бағытына шашылады. Екінші жағынан, сегіз бағыт индуистік жүйедегі сегіз

планетаны (бес планета, Күн, Ай және тұтылу періштесі Раху) еске салады. Сыртқы шаршылар ай циклін білдіреді: 64 шаршылы мандаладағы 28 шаршыдан тұратын шекара айдың 28 тұрағына сәйкес; 81 шаршылы мандалада бұған негізгі аймақтардың төрт сақтаушыларының “иеліктері” қосылады. Екі жағдайда да мандала шекарасының циклінің үстінен Ғарыштың 32 билеушісі (Пададева) әмір жүргізеді. Олардың иерархиясы 4-8-16-32 ретімен бөлінетін кеңістіктің төрттектілігінен келіп шығады; 64 шаршылы мандалада аталған билеушілердің төрт жұбы негізгі шаршының бұрыштарына орналасады 1*. Сонымен, 64 және 81 шаршылы мандалалар арасындағы айырмашылық Притхиви мен Шиваға арналған қарапайым мандалалар арасындағы сияқты. Бірінші мандаланың кардиналды кресі шағын шаршылардан тұратын “лента” секілді болса, екіншісінікі – ұсақ сызықтардан тұрады. Космологиялық тұрғыдан қарастырылып отырған Ваступуруша-мандала Күн мен Айдың циклдерін көрсетеді 2* және оларды бір орталыққа әкеп реттейді: бұл жерде осы екі негізгі циклдің жан-жаққа тарайтын ырғақтары үздіксіз айтылатын қалыптасу тақырыбын көрсетеді деуге де болар еді. Белгілі бір мағынада дүниенің тіршілігін жалғастырып тұруының себебі – Күн мен Ай, “ер” және “әйел” тектілер бір-бірімен біріккен жоқ, олардың тиісті циклдері бір-біріне сәйкес емес. Мандаланың екі түрі де екі циклді бір ғана мәңгілік тәртіппен реттеудің бір-бірін толықтырып тұратын пішіндері сияқты. Осындай космологиялық аспектісінің арқасында Ваступуруша-мандала тәңірлік қызметтер иерархиясын бейнелейді. Тіршіліктің әрқилы аспектілері, Әлемдік Рухтың, болмыстың ғарыштық көрінісінің әртүрлі қимылдары кеңістіктің құрамына енгізілген бағыттар немесе дұрыс көпбұрыштың симметриясы өздерінің жалпы принципін ашып көрсететін қырлары ретінде қарастырылуы мүмкін. Міне, Ваступуруша – мандаланың Вирадждың – ұлы Пурушадан тарайтын ғарыштық Ақылойдың “мөрі” болатыны да сондықтан 1*. Ғарыштық циклдерді, дәлірек айтсақ, аспан динамикасын кристалданған пішінге айналдыру киелі қаланың символикасынан да табылады. 64 шаршыдан тұратын мандаланы Рамаянадағы әр жағында сегіз бөлігі бар құдайлардың қаћарман қаласымен (Айодхья) салыстыруға болады. Бұл қаланың ортасында да, храмның жобасы Брахмастхананы ортасына алып тұрғаны сияқты, Құдайдың тұрағы (брахмапутра) бар. Христиан дінінде де ғарыштың мәңгілік тәңіри бірлігінің символы – Аспани Иерусалим; оның шекарасы 12 колоннамен қоршаулы, өзі шаршы, ал ортасында

Құдай Қойы 2* (Божественный Агнец) тұрады. Шіркеу әкелерінің айтуынша, бұған қоса: Аспани Иерусалим 3* христиан храмының прототипі. Біз храм тұрғызудың нәтінде космологиялық нәрсе екеніне көз жеткіздік. Мұнда алхимиялық мән бар, өйткені суреткердің өзін іске асыруының негізі осы болып отыр. Осы алхимиялық мәнмағына кристалдану немесе коагуляция процесімен салыстыруға болатын бағыт табу рәсімінде тұңғыш рет көрінеді. Аспанның шексіз қозғалысы, негізінен, шаршыда “бекиді” немесе “коагуляцияланады”, ал кардинальді осьтері бар крест жалғастырушы бөлік сияқты; осылайша, крест кристалдандырушы принциптің ролін атқарады. Егер өз дамуында аспанның шексіз, циклді қозғалысы арқылы бағдарланатын дүние белгілі бір дәрежеде өзінің нәтін түсінбейтін және пассивті күйдегі жанға ұқсас болса, онда негізгі крест – рух немесе, дәлірек айтсақ – рухи акт, ал шаршы – осы акт әсерімен “трансмутациядан” өтетін және сол сәттен бастап жаңа, жоғарғы сананың тұрағы және жетекшісіне айналатын дене (тән). Бұлай болса, тән – активті мен пассивтіні, яғни рух пен жанды біріктіретін алхимиялық тұз. Басқа жағынан қарағанда, храм тұрғызудың алхимиялық мәні осы жағдайда өзінің микроғарыштық аспектісінде болатын және ғимарат құрылымына сіңірілетін Пурушаның символикасынан бастау алады. Бұл аспект, негізінен, Пурушаның нәзік тәніне сәйкес келетін 81 шаршылы мандалада орнықтырулы, ал Пуруша мұнда етпетінен жатқан, басы шығысқа қаратылған адам күйінде көрінеді. Жалпы, кез келген антропоморфты пішінге жол бермейтін мағынада Ваступуруша-мандаланың геометриялық диаграммасын түзетін сызықтар прананың – Ваступурушаның өмірлік лебінің жоба-жоспарына ұқсайды. Негізгі осьтер мен диогональдар оның тәнінің басты нәзік ағындарын бейнелейді, олардың қиылыс-қан тұстары сезімтал нүктелер немесе витальдік жүйелер (марма) түзеді, ал олар негізгі қабырғаларға, колонналарға немесе порталдарға салынып кетпеуге тиіс. Бірнеше құрылыстың, мысалы, храм мен қосалқы үйлердің, осьтері бірбіріне мейілінше сәйкес болуына жол берілмеуге тиіс болатынының себебі де осында. Бұл ережені бұзу храмның құрбандық берушісінің организмінде кесел пайда болуына себеп болуы мүмкін,

өйткені ол нағыз храмды тұрғызушы (храм құрылысшысы – карака) болып есептеледі және іргетасты белгілеу рәсімінде оған көмілген киелі құрбандықпен – Пурушамен шендестіріледі. Кейбір сәулеттік элементтердің өте айқын симметриялық жоспардан сәл ғана ауытқитынының себебі де осы ереженің салдары. Бұдан ғимараттың геометриялық символикасы жойылып кетпейді; керісінше, ол өзінің Принципті бейнелейтін пішінінің нәтін сақтайды, оны храмның таза материалдық пішінімен араластыруға жол бермейді. Бұл дәстүрлі “өлшем”, үйлесімділік ұғымы мен қазіргі заманғы ғылым мен индустрияда көрініс беріп отырған концепция арасындағы айырмашылық деңгейін айырықша көрсетеді; өйткені, индуистік архитектура туралы айтылғанның бәрі, расында, діни негізі қандай болғанына қарамастан, кез келген дәстүрлі өнер мен шеберлікке тікелей қатысты болмақ. Мысалы, дәл өлшей бастағанда роман шіркеуінің қабырғалары мен бұрыштары үнемі жобадан ауытқыған болып шығады, бірақ бүтін нәрсенің бірлігі айқын көзге ұрып тұрады: құрылыстың дұрыстығы түйсінуден тысқары жатқан дүниемен бірігіп кетуі үшін механикалық бақылаудың шырмауынан азаттық алғандай көрінеді. Керісінше, ең заманауи ғимараттар күллі детальдары мейілінше сәйкес, содан да “адами” емес, элементтердің “сомалық” (жалпы) бірлігін ғана бейнелей алады, себебі бұл жердегі мақсат адамның қолы жетерлік жолдармен трансцендентті үлгіні “қалпына келтіру” емес, оны өзінен аумайтын магиялық көшірмемен “ауыстырып жіберу”, бұл материалдық пішінді идеалды немесе абстрактілі пішінге ауыстырып жіберудің люциферлік (шайтани) үлгісі. Соның нәтижесінде заманауи ғимараттарда тіршіліктік және шартты пішіндердің табиғи үйлесім-жарасымы бүлінгені, аздырылғаны көзге ұрып тұрады, соның нәтижесі – сезімтал суреткердің сергек сезімімен – “инициальді күйімен” – мүлде үйлеспейтін суықтық пен жансыздық. Индуистік сәулет өнері осы қауіптің алдын алады, киелі ғимараттың нәзік ағындарына кедергі жасамайды. Ғимараттың материалдық пішіні оның пранадан тоқылған нәзік өмірінен бөлініп алынуға тиіс, ал прананың өзі өзінің интеллектуалдық нәтінен – Вираджадан бөлек тұруы керек. Тіршіліктің осы үш деңгейі Пурушаның – ғарыштың Тәңірлік Нәтінің түгелдей көрініс беруі болып табылады. Басқаша айтсақ, храм да адам мен Ғарыш сияқты, оның рухы, жаны және тәні бар, ал алтарь Ғарыштың моделі, храм сәулетшісі де өзін осы ғимаратпен және оның білдірейін дегенімен шендестіреді, өзі ғимаратқа айналады, осылайша сәулетшілік мақсаттың әр деңгейі – соған сәйкес рухани тұрғыдан кәдеге жараудың да сатысы болып табылады. Шебер өзінің шығармасына өзінің өмірлік күшін сыйға тартады; соның есесіне ол шығарманың киелі және жалпы табиғасының әсерімен осы күштің трансформациялануына қатысады. Сондықтан да, ғимаратқа сіңірілген Пуруша идеясы шүбәсіз рухани мәнге ие болады. VІІ Храмның іргетасы мандаланың барлық кеңістігін алып жатуы міндетті нәрсе емес. Әдетте, қабырғалар мандала шаршысының кейде ішіне, кей тұста сыртына, кардинальді осьтер кресін немесе сегіз бағытты жұлдызды айқын көрсетерліктей етіп салынады. Храм сұлбасының осы нәзіктігі оның полярлық тауға (Меру) ұқсастығын көрсетеді. Храмның текше іспеттілеу төменгі жағы сатылап кішірейе беретін қабаттар қатарын ұстап, пирамида әсерін туғызып тұрады. Пирамида Гарбхагриханың – мүлде тұйық дерлік ғимараттың өзегіндегі киелі үңгірдің – орта тұсынан басталып, храм денесі арқылы жалғасатын вертикаль ось – “дүние өзегі” көктей өтетін күмбезбен өтеді (10-сурет). Дүние өзегі (ось) тіршіліктің барлық жоспар-жобаларын көктей өтіп жататын Нәттің – Пурушаның трансцендентті шынайылығына сәйкес келеді. Ол (ось) осы жоспар-жобалардың орталықтарын символды түрде осьтің ең жоғарғы нүктесінде, тіршілік пирамидасынан – соны бейнелейтін көп қабаттары бар храмнан – тыс орналасқан абсолюттік Болмыспен жалғастырып тұрады 1*. Бұл ось ведалық альтарда кірпіш өрімінің үш қабатынан өтіп, төменде, алтарьға қаланып кеткен “алтын адамның” (Хираньяпуруша) жанында аяқталатын ауа каналы – қуыс күйінде көрініс береді. Ось бұл жерде бос қуыс арқылы бейнеленген, бұл ось тек күллі ғарышты айналдырып тұратын бұлжымас принцип қана емес, дүниеден Құдайға алып баратын жол деген ұғымды білдіреді. Индуистік храмның үстінде көлемді күмбез (шикхара) бар, одан осьтің ұшы шығып тұрады. Томпақ дискіге ұқсас осы күмбез аспан күмбезіне сәйкес, ол формальді дүниенің үстіндегі ғаламның символы.

Индуистік храмның өзінде – оны қоршап тұратын әртүрлі ғимараттар мен қақпалар павильондарды қоспағанда – киелі орынға жарық беріп тұратын терезелер жоқ, оны сыртқы дүниемен дәліздер ғана байланыстырады. Терезе орнына сыртқы қабырғалары терезеге ұқсас кенерелерге орнатылған диюлардың бейнелері ойып мүсінделеді, храмды айналу рәсімін жасап жүрген келушілерге тәңірлік құдірет осы бейнелер арқылы көрінеді. Жалпы ереже бойынша, Брахмастхана үстіне орналасқан орталық құжырада (келье) құдайдың символы ғана болады, қалған кескіндемелер вестибюльдер мен сыртқы қабырғаларға орналасады. Сөйтіп, жалғыз Құдай сыртқа тек қана антропоморфты көптеген пішіндерімен көрінеді, оны бұрыштары мен кенерелері бұж-бұж боп тұратын киелі ғимараттың алып сұлбасын айналып жүрген тәуәп етушілер осындай күйде ғана көреді 1*. Айналып жүру рәсімі кезінде ғарыш циклдерін “фиксациялап тұрған” храмның сәулеттік және көркемдік символизмінің өзі циклдік тәжірибе обьектісіне айналады; храм тіршілік цикліне (Сансара) бағынышты тіршілік иелері айналып жүрген дүние өзегіне (ось) айналады; бұл – бұлжымайтын және тәңірлік Заң аспектісіндегі кемел ғарыш. VІІІ Индуистік архитектура өз вертикальдерін ұсақ-түйегіне дейін тәптіштелген детальдармен қоршап қоюға бейім, екінші жағынан, ол горизонтальді сызықтарды су қабаттарындай етіп көрнекілейді. Мұның өз себебі бар – вертикаль онтологиялық бірлікке, ішкі және трансцендентті Тіршілік Нәтіне сәйкес, ал горизонталь тіршілік – болмыс жобасының символы. Горизонтальдің қабат-қабат қатпарлы, көлемді құрылғылармен қайталануы тіршілік ету сатыларының шексіз көптігін, олардың Тәңірлік шекарасыздығында көрініс беруінің шексіздігін білдіреді. Индуизмді оның өзіне абсолютті, өзінің дифференцияланбаған толықтық аспектісіндегі күйінде және салыстырмалы, көріну мүмкіндіктерінің таусылмас қазыналы күйінде көрінетін Шексіздікті аңсау үнемі қуалап жүретін сияқты. Бұл индуистік өнерге жан баспаған орманның аса бай табиғатына ұқсас әлдене дарытатын үрдістің – негізгі тақырыптардың қарапайымдығына қарамастан, пішіндердің өте көп болатындығының рухани негізі. Сол молшылық әртүрлі кескіндемелерде де бар: көптеген аяқ-қолдары бар диюлар, адам пішіні мен аң пішіндерінің араласып кетуі, Батыстың көзіне сұлулық пен көріксіздіктің арасында тербеліп тұрғандай көрінетін күллі көптүрлі, көпкескінді молшылықтың бәрі сондай. Шындығында, адам тәнінің оны көпбейнелі организмге де, мәселен, өсімдікке немесе теңіз аңына ұқсатып жіберетіндей дәрежеде трансформациялануының мақсаты – кез келген ұмтылысты жалпы шексіз ырғақ аясында өзінікі етіп ерітіп жіберу; бұл ырғақ өзін өз Майасының түгесілмейтін күші арқылы білдіретін Шексіздіктің ойыны (лила). Майа – Шексіздіктің өндіргіш немесе аналық аспектісі, оның билігі табиғасына орай қосмәнді: ол өзінің аналық аспектісінде өте жомарт, ол эфемерлі тіршілік иелерін туындатады, оларға қамқор болып, өзінің шексіз толықтығымен кез келген тепе-теңдіктің бұзылуын қалпына келтіріп отырады; бірақ ол осы тіршілік иелерін тіршілік етудің қатыгез цикліне үйіріп әкететін магиясы үстінде өте қатал болды. Оның қостекті табиғасы индуистік храм иконографиясында порталдардың төбелігі мен кенерелерде тұратын Каламукха немесе Киртимукханың көпбейнелі маскасымен символданады (11сурет). Бұл маска әлдебір белгілерімен арыстанды да, теңіз құбыжығын да еске түсіреді. Оның жағының асты жоқ, ол олжа ретінде ілініп қойылған бассүйек сияқты. Бірақ оның жүзін қым-қуыт өмірдің белгілері “тірілтіп” тұрады. Оның танауы шелектей боп ауа сорады, ал аузынан төрт дельфин (макара) мен бағандар арасында салбырап тұратын салдырмақтар шығып түр. Бұл – өмір мен өлім Құдайының “даңқ-ты және қорқынышты жүзі”. Тәңірлік құпия, жалған әрі шын дүниенің себебі – бәрі Горгона маскасының артында тығылып тұр: көзге көрінетін дүниені жаратқан кезде Абсолют өзін әрі көрсетеді, әрі жасырады, ол тіршілікке өмір береді, әрі өзін көру қабілетінен айырады 1*. Өзге тұстарда тәңіртекті Майаның осы екі аспектісі дербес берілген: колонна бойымен бара жатқан арыстандар немесе леогрифтер оның қорқынышты аспектісін, ал аспани сұлулығы бар жас әйелдер оның ізгілік-береке бастауы екендігін айшықтайды. Үнді өнері әйел сұлулығын асқақтата көтеру жөнінен грек өнерінен асып түседі. Грек өнерінің таза адамдық идеалға қатысты біртіндеп төмендеген рухани идеалы – сапырылыс беймәлімдігіне

қарсы қойылған ғарыш (космос), пропорциялары айқын көрінетін ер адам денесінің сұлулығы онда басым болады, әйел денесінің жұмсақ, толық мазмұнды, бірақ беймәлім, теңіз сияқты біресе қарапайым, бірде күрделі сұлулығын грек өнері, тым болмағанда, зерделік тұрғыда түсіне алмайды. Эллинизм Шексіздікті түсінуден аулақ қалды, ол оны белгісіздікпен шатастырады, себебі онда трансцендентті Шексіздік тұжырымы жоқ, ол пішіндердің таусылмас мұхитынан оның “пракритикалық” тұрғыдағы бір де бір сәулесін ұстай алмайды. Индуистік өнерде керісінше, әйел денесі о бастағы мұхит немесе дүние ағашындағы гүл сияқты, ғарыш ырғағының спонтанды және бейкүнә көрінісі болып табылады. Осы бейкүнә сұлулықтың әлдебір бөлігі индуистік храмды әрлеп тұрған махаббат одақтарының кескіндемесінде де аңғарылады. Олар рухани одақтасудың, субъект пен объекттің, ішкі мен сыртқының экстатикалық транста бірігіп кетуінің күйін өте терең мәнінде бейнелейді. Сонымен бірге олар ғарыштың белсенді және самарқау полюстерінің бір-бірін толықтыратын қасиетін де айшықтайды; құштарлыққа және күмәнға толы кескіндемелер аспектілері осындай ғарыштық көру аясында балқып кетеді. Индуистік скульптура (мүсіншілік өнері) еш қиналыссыз және өзіңнің рухи бірлігіңді жоғалтусыз түйсініледі, әйтпесе, бұл натурализмге әкеп соқтырған болар еді. Ол, тіпті, сезімталдықтың өзін өзгертіп жібереді, оны таза дыбыс шығару үшін жаралған қоңыраудың сыртындай пластикалы кернеуден аңғарылатын рухани түйсікке толтырады. Жұмыстың дәл осындай сапаға ие болуына рәсімдік тәсіл себепкер болады. Ол рәсім бойынша, мүсінші өз денесін басынан аяғына дейін түгел сипап шығады, сол арқылы ол өз санасының айқындығын өзінің психофизикалық өмірінің шегіне дейін көтеріп, рухпен бірігіп кетуге ұмтылады. Екінші жағынан, мүсінде көрсетілген тәндік сана қасиетті бидің көмегімен құлпырып кетеді. Индуистік мүсінші, адамның өзімен айналысатын болғандықтан, барлық бейнелеу өнерінің ең біріншісін – рәсімдік бидің ережелерін білуге тиіс. Скульптура, осылайша, екі бірдей әрқилы өнердің тоғысар жері: шеберлік, ұсталық жағынан ол нәтінде статикалы, уақытты кеңістікке айналдыратын сәулет өнеріне (архитектура) жатады, ал екінші жағынан, би сияқты, кеңістікті ырғақтың ұзындығына сидырып, уақытқа айналдырады. Сондықтан индуистік өнердің қарамақарсы екі түрі – скульптура мен би – өз өнімдерінің, шамасы, ең кемелін – билеп жүрген Шива мүсінін дүниеге әкелгеніне таңдануға болмайды (12-сурет). Шиваның биі ешқашан тоқтамайтын Құдай ісінің сатылары деп есептелетін нәрселерді – дүниенің жаралуын, сақталуын және күйреуін бір мезгілде білдіреді. Шива – “Бидің қожасы” (Натараджа). Ол қасиетті бидің принциптерін дана Бхаратамуниге ашып айтып берген, ол мұны “Бхаратанатьяшастрада” белгілеп қойған 1*. Скульптураның статикалық заңдылықтары мен би ырғағы үйлесе келіп, билеп жүрген Шиваның классикалық мүсінін кемелдік деңгейіне көтереді. Мұндағы қимыл көрінбейтін осьті айналу ретінде түсініледі, төрт астарлы мезірет, мегзеуге бөлінуінің арқасында, ол өзінің бүтін, толық қимыл екеніне сендіреді; ол мүлде еркін, бірақ оның ырғағын статикалық формула қолдайды, бұл ыдыстағы судың толқындары сияқты: уақытты уақыт-емес жұтып қоятындай. Құдай тектінің қолдары мен аяқтары мүсінге қараған адамға оның барлық пішіндері анық аңғарылатындай жағдайда мүсінделген; олар жалын шашқан шеңбердің – Пракрити символының ішінде тұр, бірақ бұдан олардың кеңістіктік поливаленттілігі ешқандай зардап шегіп тұрған жоқ. Керісінше, адам мүсінге қай жағынан қараса да, оның статикалық тепе-теңдігі кеңістікте өскен ағаштың тепетеңдігіндей кемел күйінде қала береді. Детальдарінің пластикалық дәлдігі қозғалыстың үздіксіздігімен керемет үндесіп тұрады. Шива жеңіліс тапқан хаостық материя перісінің үстінде билеп жүр. Оң қолына ол дүңкілі жарату актісіне сәйкес келетін барабан ұстаған. Қолын көтеру мезіреті арқылы ол өзі жаратқанды қорғап, бейбітшілік жариялайды. Оның төменгі қолы азат болу белгісіндей көтерулі аяқты мегзейді. Сол қолына ол дүниені күйрететін отты ұстап тұр 1*. Билеп жүрген Шиваның бейнелері кейде тәңірлік атрибутты, кейде аспектті, ал кейде екеуін де бірге бейнелейді, өйткені Құдай барлық пішіндерден асқақ, жоғары тұр, ол тек өзінің құрбаны өзі болатын пішіндерді ғана мүмкін етеді. Екінші бөлім ХРИСТИАН ӨНЕРІНІҢ НЕГІЗДЕРІ

Христиан құпиялары хаостық және құдайсыз өмірдің жүрегінде ашылған-ды. Оның “жарығы түнекте нұр шашты”, бірақ ол өзі тараған аумақты түгелдей өзгерте алмады. Сондықтан христиандық өнер Шығыстың ежелгі өркениеттерінің өнерімен салыстырғанда, стилі бойынша да, рухани деңгейі бойынша да үзіктеу, толық еместеу көрінеді. Біз кейінірек ислам өнерінің пішін біркелкілігінің белгілі бір дәрежесіне тек қана грек-рим әлемінің көркем мұрасынан бас тарту арқылы жеткенін, кем дегенде, живопись пен мүсіншілікте солай болғанын айтамыз. Христиандықтың алдында мұндай проблема болған жоқ: христиандық ақыл-ой Құтқарушының тұлғасына назар аударған күйінде бейнелеу өнеріне мұқтаж болды, христиандық антикалық көркем мұрадан бас тарта алған жоқ; алайда, одан үйрену-көшіру процесінде руханилыққа қарсы мағынадағы натурализмнің белгілі бастауларын қабылдады. Осы мұраның ғасырлар бойы ассимиляция процесінен өткеніне қарамастан, оның жасырын натурализмі рухани сана әлсіреген тұстарда, тіпті, дәстүрмен кетісу дәуірі болған Ренессанстан да бұрын, бой көтеріп отырды. Шығыстың дәстүрлі өркениеттерінің өнерін сакральді (киелі) және зайырлы (дүнияуи) деп бөлуге болмайды, себебі сакральді үлгілер, тіпті, кең тараған нәрселерден де көрінеді, ал христиан әлемінде сакральді өнермен қатар, діни, аз-кем “дүнияуи” пішіндерді пайдаланатын өнер де бар. Нағыз христиандық шабыттан бастау алатын өнер Христ пен Құдай анасының табиғасы құдіретті бейнелерінен басталады. Осы өнермен қатар дәстүрлі ұсталық-шеберлік дәстүрлері де өмір сүріп, олар да христиандық бола бастады, дегенмен, олар да киелі, олардың шығармашылық амалдарында христиандықтың рухани ақиқаттарына тікелей сәйкес келетін бастапқы даналық жатыр. Осы екі ағым – дәстүрлі икона жазу және шеберлік дәстүрлері, пифагорлық мұрадан дамып шыққан литургиялық музыкамен бірге, христиан өркениетіндегі “киелі өнер” деп аталуға лайық элементтер. Киелі бейненің, “ақиқи иконаның” (vera іcon) дәстүрі шынында теологиялық нәрсе, ал оның бастаулары (қайнарлары) әрі тарихи, әрі киелі. Бұл христиандықтың ерекше табиғасына сәйкес нәрсе, ол жайлы төменіректе айтпақпыз. Біз үшін христиандық өнердің шығуы Константинге дейінгі дәуірдің түнегінде қалып қоюы таңданарлық та нәрсе емес, себебі апостолдық деп мойындалған көптеген дәстүрлердің бастаулары дәл осылайша ұмытылған-ды. Христиандықтың ерте ғасырларындағы бейнелеу өнеріне байланысты кейбір күмәндардың болғаны рас. Бұл иудейлік ықпалға да, ежелгі құдайсыздыққа мүлде ұқсамайтындықтың да әсері еді, өйткені барлық жерде ауызша дәстүр әлі тірі еді және христиандық толық гүлдене қоймаған болатын, сондықтан христиандық ақиқаттарды бейнелеу салыстырмалы ғана, онда да айырықша себептермен, әлсіз роль атқарады. Бірақ, кейін, бір жағынан әлеуметтік еркіндік, екінші жағынан бірлікке, қауымшылдыққа деген ұмтылыс діни өнерді қолдады, тіпті, оны қажетті нәрсеге айналдырды. Егер дәстүр өзінің күллі рухани өміршеңдігімен осы мүмкіндіктің табиғасына сыйымды рух бере алмаса, бұл өгей, жат нәрсе болып шығар еді. Христианға дейінгі дәуірлерден тамыр тартқан шеберлік, ұсталық дәстүрге келсек, ол космологиялық дүние, себебі ұстаның жұмысы Ғарыштың Хаостан пайда болуын толық қайталайды; сондықтан, оның дүниені көруі христиандық аянмен (откровение) тікелей байланысты емес, христиандық тіл априорлы түрде космологиялық емес. Әйтсе де, шеберлік символизмінің христиандықпен біте қайнасуы өмірлік қажеттілік еді, шіркеу бейнелеу өнеріне мұқтаж болды – оған өзіне көзге түсерлік пішін табу керек-тін, сол себепті шеберлікті игере отырып, оның бойындағы рухани потенцияны қабылдамасқа шарасы болмады. Оның үстіне, қолөнершілік символизмі христиан қаласының психикалық және рухани құрылымында тепе-теңдік факторына айналды; ол аскеттік христиан моралінің бір жақты қысымын жұмсартып, оның есесіне, тәңірлік ақиқатты “моральдық емес” жолмен күштемей ашып отырды. Қасиетті болғысы келетін кісінің не істеуі керектігі туралы уағызға қолөнер символизмі өзінің сұлулығымен де киелі ғарышты көруді қарсы қойды 1*, ол адамды табиғи, өз ерік-ынтасымен қасиет әлеміне жетелей білді. Қолөнершілік мұрасын грек-рим натурализмінің қағынан – даңққа мас кісінің қылығынан арылтқан христиандық осы мұрада сақталып қалған, ғарыш заңдарын қайтадан растайтын өшпес белгілерге еркіндік берді 2*. Теологиялық негіздегі таза христиандық дәстүр мен христианға дейінгі космологияның арасындағы түйісу нүктелерін катакомбалардағы христиандық символдарынан, әсіресе, алты және сегіз шабақты дөңгелек пішіндегі монограммадан аңғаруға болады. Өте ежелгі дүниенің мұрасы болып есептелетін осы монограмма не жеке-жеке тұрған, немесе крест арқылы біріктірілген грек

әріптерінен – “хи” мен “ро”-дан тұратыны белгілі. Осы белгі шеңбер ішіне жазылса, ол ғарыш дөңгелегінің пішініне айналады, кейде ол шеңбер ішіне жазылған кәдімгі крестпен алмастырылады. Осы шеңбердің солярлы табиғасы күмән туғызбайды: катакомбалардағы кейбір жазуларда шеңбер қолдары бар сәулелер күйінде бейнеленеді, бұл ежелгі Египеттің солярлы эмблемаларынан туындаған элемент. Бұған қоса, вертикаль осьті темірқазықша безендіріп тұрған “Р” тұзағының арқасында, крестпен жалғанған монограмма тұзақты креспен – египеттік анх-пен байланысы барын аңғартады (13-сурет). Монограмма мен кресті біріктіру арқылы пайда болған сегіз шабақты дөңгелек жел раушанына (роза ветров) – аспанның төрт негізгі және төрт қосалқы бағыттарының диаграммасына ұқсайды. Ежелгі халықтар үшін, ортағасырлық адамдардағы сияқты, тұтастай алынған физикалық кеңістіктің әрқашан “рухани кеңістік” саналғанын есте ұстаған жөн. Шынында, бұл рас, өйткені оның логикалық біртектілігі танушының рухына да, физикалық шынайылыққа да сол дәрежеде тән. Христтің монограммасы көбіне “альфа” және “омега” әріптерінің ортасына орналасады, бұлар бастау мен соңы дегенді білдіреді (14-сурет). Крестің, монограмманың және шеңбердің жиынтығы Христті Ғарыштағы рухани бірлік ретінде символдайды. Ол – бәрі; Ол – бастау, соңы және мәңгілік орталық. Ол “жеңімпаз” және “жеңілмейтін” Күн (sol іnvіctus); Оның кресі ғарышқа билік жүргізеді. Ол ғарыш соты 1* Сол себепті бұл монограмма жеңістің де символы болады. Жоғарғы монархтың қызметі онсыз да өзінің sol іnvіctus, екенін символдайтынын білетін император Константин осы белгіні өз туына жаздырып, сол арқылы рим императорының ғарышта тағайындалғаны Христтің әмірімен болғанын білдірген. Христос литургияда да sol іnvіctus-пен теңестіріледі, осы ұқсатушылықтың растығына алтарьдің ориентациясы куә бола алады. Литургия, өте көп ежелгі мистериялар сияқты, кеңістік бағыттары мен уақыттың циклдік өлшемдерінің мағыналарына сәйкес тәңірлік құрбандық беру драмасын қайталайды. Сөздің ғарыштық бейнесі ретінде Күн алынады. Қолөнершілік дәстүрлердің өзінің күллі космологиялық дүниетанымымен бірге христиандықпен біте қайнасып кетуін тағдырдың өзі әзірледі, бұл египеттік ғылыммен шабыттанған Юлий Цезарьдің күн календарін енгізуінің арқасында, сондай-ақ, юлиандық календарьді және негізгі Күн мерекелерін христиандық литургиялық жылға көшірудің арқасында мүмкін болды. Ғарыштың циклдерімен байланыстылық қолөнершілік дәстүрлерінде негізгі шарт болып есептелетінін ұмытпау керек, бұған біз храм тұрғызудың мысалы ақылы көз жеткіздік; бұл процесс шынында да аспан циклдерінің ақиқат “кристалданғанындай” әсер қалдырады. Кеңістік бағыттарының маңызын күн цикл фазаларының маңызынан бөліп қарауға болмайды; бұл ұстаным ежелгі архитектура мен литургия үшін ортақ нәрсе. Христиандық сәулет өнері шеңберге жазылған крестің негізгі сұлбасын бекіте түседі. Осы композицияның бір мезгілде Христ символы және ғарыш “синтезі” болатыны атап айтарлықтай жайт. Шеңбер кеңістіктің бәрін қамтитындығын, демек, болмыстың бәрін қамтитындығын білдіреді, оған қоса, бұл аспан циклі, оның табиғи бөліктері кардинальді остер кресімен белгіленіп, храмның тікбұрышты пішінінде көрініс табады. Шіркеудің жоспары крест пішініне ерекше мән береді және бұл тек қана кресттің ерекше христиандық мәніне емес, оның христианға дейінгі сәулет өнеріндегі космологиялық роліне де сәйкес келеді. Кардиналді остердің кресі аспан шеңбері мен жер шаршысының арасындағы жалғаушы бөлік; христиандық дүниені түйсіну Тәңірлік Делдал ойнайтын рольге айрықша көңіл бөлінеді. ІІ Христиан храмының символикасы храммен Христті Інжілде айтылған мына сөздерге сәйкес тең деп санауға негізделген. Иисус оларға жауап берді: “Бұл храмды қиратыңдар және Мен оны үш күнде қайта тұрғызамын”. Бірақ Иудейлер айтты оған: “Бұл храм қырық алты жыл салынды, Сен үш күнде саламысың?” Ал Ол Өз денесінің храмы туралы айтып еді” (Ин. 2.19-21.) Соломонның храмы, христиандық дәуірге дейін Зоровавел храмы болып өзгертілген храм, Шехинаның – жердегі Құдайдың Қатысуының тұрағы болды. Иудейлік дәстүрдің айтуынша, осы Қатысу жерден Адамның күнәға батуынан соң ұзап кеткен, бірақ патриархтарының тәнінде тұрақтау үшін қайтып оралған. Кейін Моисей ол үшін скинияда қозғалмалы тұрақ (обитель) әзірлеген және жалпылау мағынада, Израильдің тазарған халқының тәнінен орын берген 1*.

Соломон өзінің әкесі Давидке аян етілген жоспарға сәйкес ол үшін тұрақты баспана салған. Сонда Соломон айтты: “Құдай айтты, Оның қараңғыда тұрғысы келеді; мен Саған тұрақ болсын деп храм салдым, Сен мәңгілік бола бересің” (3Цар. 8.12.13) “Қазір де, Израильдің Тәңірі, сенің айтқан сөзің рас болсын, Өзің Өзіңнің құлың Давидке, менің әкеме айтқаның! Ақиқатында Құдайға жерде тұруға бола ма? Аспан және аспандардың Аспаны сені сиғыза алмайды, әйтсе де, бұл мен салған храм (Сенің есіміңе)” (сонда, 26,27). “Соломон намазын бітірген кезде, көктен от түсті, сосын түгел жанатыңды және құрбандықты жұтты, сонда құдайдың даңқы үйді толтырды”. (2 Пар. 7.1,2). Соломонның храмы Христтің тәнімен алмастырылуы мүмкін еді: 2* Христос креске таңылып өлгенде храмдағы киелілердің киелісі алдындағы шымылдық жыртылып кетті; Христтің тәні де киелілер жиыны тұрғысындағы шіркеу; бұл шіркеудің символы – христиандық храм. Шіркеу әкелерінің айтуынша, сакральді ғимарат әуелі Христті жерге түскен Құдай деп символдайды; сөйте тұрып, ол көрінетін және көрінбейтін субстанциялардан жаратыл-ған Ғарышты бейнелейді және ақыр соңында, адам мен оның мүшелерін айшықтайды 1*. Кейбір әкейлердің айтуынша, киелінің киесі – рух символы, неф – ақыл-ес, ал алтарь – екеуін де бейнелейді; өзгелердің айтуынша, киелінің киесі, яғни хор немесе апсида рухты білдіреді, неф – тән, ал алтарь – жан. Кейбір ортағасырлық литургистер, мәселен, Меннен шыққан Дуранд пен Отеннен шыққан Гонорий, собор сұлбасын Керілгеннің (Распятый Христос) денесіне балайды: Оның керулі қолдарына трансепттер, ал басына Шығысқа бағытталған кіндігі (осі) бар апсида сәйкес келеді, Оның кеудесі мен аяқтары нефте жатыр, Оның жүрегі басты алтарьда орналасқан. Мұндай интерпретация храм жобасына салулы Пурушаның индуистік символын еске түсіреді: екі жағдайда да киелі ғимаратқа айналдырылған Адам-Құдай аспанды жермен татуластыру үшін жасалған түгел өртеу (всесожжение) құрбандығы деп саналады.Мүмкін, храм жоспар-сұлбасының христиандық интерпретациясы өзге емес, символизмнің христиандық перспективасына одан әлдеқайда ежелгі символиканы көндіру, татуластыру да болар; бірақ, дәл сол дәрежеде мүмкін болатын нәрсе – тіпті, осы дұрысырақ та болар осы екі рухани концепция дүниеге бір-біріне тәуесіз келген де болар. Индуистік символизм тәңірдің көрінуін жалпы мағынада бейнелейді. Ваступуруша-мандала – Рух – Материя немесе тіршілік-субстанция өзара байланысының схемасы, ал христиандық храм туралы әфсана бәрінен бұрын сөздің адам кейпіне түсуін қарастырады. Метафизикалық ұстаным бірдей, тек сакральді миссиялар әрқилы. Әкейлер ілімі бойынша, Сөздің қонуы (воплощение) өзінен өзі, Құдайдың құштарлығы болғандықтан ғана емес, дербес құрбандық болып табылады, мұның басты себебі Құдайдың адами, жерлік пішінге түсуі шектен тыс кемсітушіліктің өзі. Рас, Құдай өзінің мәңгілік тіршілігінде құрбандыққа шалына алмайды, соған қарамастан, Құдай – Адамның ықыласы болмаса, Оның бойында тәңірлік табиға да болмас еді. Дегенмен, белгілі бір мағынада, құрбандық салмағы ақыр соңында шексіз сүйіспеншілігі “аспандарды” да, “шыңырауды” да қамтитын Құдайға түседі. Индуистік докторинада да дәл осылайша Пуруша Жоғарғы Болмыс ретінде өзі болатын, өзін көрсететін дүниенің шектеулерінен тыс, әйтсе де, Ол Өзіне осы шектеулерді қояды деп есептеуге болады, өйткені, Оның Өз шексіздігі оларды Өзінде мүмкіндік ретінде сақтай алады. Осы пайымдаулар бізді тақырыптан ауытқытып әкетті. Бұл храмның Құдай-адам денесі деп есептелуі мен оның космологиялық ролі арасындағы тығыз байланысты сезінуге көмектеседі, өйткені, ғарыш жалпы мағынада аян болған Құдайдың денесі болып есептеледі. Бұл жерде христологиямен ежелгі франкомосондардың құпия ілімі жақындасады. Бағдарлау (ориентация) кезінде ғарыштың құрылымы мен ғимараттың конструкциясы арасында ұқсастық орнатылады дегенді айтқанбыз. Біз сонымен бірге “шығыс-батыс”, “солтүстікоңтүстік” осьтерін белгілеу үшін қолданылған гномон шеңбері онымен қоса ғимараттың барлық өлшемдері шығатын бағыттаушы шеңбер де екеніне көз жеткіздік. Шіркеудің пропорциялары әдетте үлкен шеңберді үйлесімді түрде бөлуден, яғни бес немесе он бөлікке бөлуден алынатыны белгілі. Осы пифагорлық тәсіл, христиан құрлысшылары, шамасы, collegіa fabrorum-нен * мұраға алған тәсіл, тек горизонтальді ғана емес, вертикаль жазықтықта да қолданылған, бұл ғимараттың денесі қиялдағы сфераға үйлесіп тұруы үшін керек. Осындай жолмен алынған символика мейлінше бай және қажеттілікке сәйкесірек болады; киелі ғимараттың пішіні ғарыштың шексіз кеңістігінен “кристалданады”. Осы сфера нақты және дүнияуи пішінін храм әйгілеп тұратын Сөздің әмбебап табиғасына да ұқсатылады (15-сурет).

Он бөлікке бөлу шеңбердің таза геометриялық табиғасына сай емес, шеңбер 6 немесе 12 бөлікке бөліне алады, әйтсе де, 10 бөлікке бөлу 4+3+2+1=10 формуласына сәйкес, біртіндеп кему периодтарына мегзейтін циклге сәйкес келеді. Демек, ғимарат пропорцияларын белгілеудің бұл тәсілі уақыт табиғасына байланысты, ендеше ортағасырлық собордың пропорциялары ғарыш ырғағын білдіреді десек қателеспейміз. Оған қоса, кеңістіктегі пропорция уақыттағы ырғаққа сәйкес, осыған байланысты, үйлесімді пропорцияның аспан циклін шүбәсіз бейнелейтін шеңберден алынуы да айта қаларлық нәрсе. Сонымен, шеңбердің табиғи үздіксіздігі белгілі бір дәрежеде архитектуралық тәртіпке енгізіледі, оның бірлігі осы тұрғыдан таза сандық тәртіп аясында иррационалды және қолжетпес болып кетеді. Киелі ғимараттың ғарыш бейнесі екендігі Болмыс пен оның ғарыш аясында “енгізілген” немесе “объективтендірілген” мүмкіндіктерінің де бейнесі екендігін дәлелдей түседі. Демек, ғимараттың жоспар-жобасы – Құдай сұлбасының символы. Сонымен қатар, ол әрбір шебер, ұста ғимаратты тұрғызуға қатыса жүріп игеруге және өз өнерінің көлемінде дамытып-өзгертуге тиіс ілім де болып табылады. Бұл ілім әрі жария, әрі құпия еді. Ғарыш сияқты храм да хаостан жасалып-жаратылады. Құрлыс материалдары, ағаш, кірпіш немесе тас hyle немесе materіa prіma-ға –дүниенің пластикалы субстанциясына сәйкес келеді. Тасты өңдеп жатқан масонның оны дүниенің кемелденуіне қатысатын материя деп есептейтіні бір ғана себептен – тас Рухтың өзі қалаған пішінге түседі. Тұрпайы материалдарды өңдеуге қолданылатын құрал-саймандар ғарышты дифференцияланбаған және пішінсіз materіa prіma – “бастапқы материядан жасаған” тәңірлік “құралдардың” символы деп есептеледі. Әрқилы мифологияларда құралдар тәңірлік атрибуттармен шендестіріледі, қолөнер құпияларына үйретудің шеберлік құралдарына қамқорлық жасаумен, оларды қадірлеумен байланысты болатыны сондықтан. Сондықтан, құрал суреткерден маңыздырақ (киелілеу) деуге болады, себебі, оның символикасы тұлғаның шегінен тысқарылау; ол адамды оның арғы бейнесімен – Логоспен байланыстыратын рухани дарындылықтың көзге көрінер белгісі сияқты. Оған қоса, құралдар жауынгерлік қарумен (weapons) табиғилас, олар да тәңір атрибуттары ретінде жиі көрінеді 1*. Сөйтіп, мүсіншінің құралдары, ағаш балға мен кескіш бұл жағдайда өңделмеген тас күйінде көрінетін бастапқы материяны дифференциялайтын ғарыш күштеріне теңестіріледі. Кескіш пен тастың бір-бірін толықтыратындығы басқа салаларда және басқа пішіндерде, неғұрлым дәстүрлі (мүмкін, бәрінде) өнерлерде қайта-қайта көрініп отырады. Соқа тасты қиған кескіш сияқты жерді өңдейді, қалам бастапқы мағынасында қағазды “жаңғыртады”, кесетін және өңдейтін құрал әйел материалға әсер ететін еркек ұстанымын жүзеге асырушы ретінде көрініс береді. Кескіш, шамасы, ажырату және білу қабілетіне сәйкес келеді; тасқа қатысты активті болатын ол ағаш балғаның “импульстеріне” бағынып, онымен салыстырғанда пассивті болады. Өзінің инициациялық және “шеберлік” қолданылуында кескіш ажырата білу танымын, ал балға осы танымды “жүзеге асыратын” және “қолдайтын” рухани ерікті символдайды (айшықтайды). Бұл жерде танымдық қабілет еркін жүргізуден төмен тұр, бір қарағанда бұл дұрыс иерархияға қайшы келетін сияқты, бірақ көзге ұрып тұрған орын ауыстыру таным еріктен басым түсетін бастапқы байланыстың “практикалық” сферада метафизикалық инверсияға еріксіз түсетінін көрсетеді. Оның үстіне, балғаны оң қол ұстайды, ал кескішті сол қол бағыттайды. “Доктриналық” деп атауға болатын таза бастапқы білім – ал біз айтып отырған ажырата білу қабілеті соның практикалық немесе “тәсілдік” қолданылуы ғана – рухани даму процесіне белсенді немесе тікелей араласпайды, бірақ оны өзгермейтін ақиқаттарға сәйкес реттеп отырады. Осы транцендентті білім тас өңдеушінің рухани тәсілінде әртүрлі өлшеуіш құралдармен – тіктеуішпен, бұрыштамамен және циркульмен – жұмыстың барлық деңгейлерін басқаратын өзгермейтін архетиптердің бейнелерімен символданады 1*. Шығыста бүгінге дейін сақталып келе жатқан қолөнершілік инициацияларға қарағанда, тас шабушының ырғақты жұмысы кейде Құдай есімін айтып немесе ішінен қайталап отыру арқылы жасалған болар деп ұйғаруға болады. Олай болған жағдайда, Құдай есімі, жаратушы және түлетуші Сөздің символы ретінде, өнерге иудей немесе христиан дәстүрімен өсиет етілген сый ретінде саналса керек. Жоғарыда айтылғандардан ұққанымыздай, ұсталық корпорациялар ұрпақтан-ұрпаққа жеткізіп келе жатқан инициациялық ілімдер сөз, теория жүзінде емес, нақты іс жүзінде болса керек. Қарапайым геометриялық ұстанымдарды таза практикада қолдану, шамасы, шеберлердің бойында

түйсіну қабілетімен бірге, метафизикалық шынайылықты ішінара болса да “іштей сезу” сезімін оятқан болар. Рухани “кілт” саналған өлшеуіш құралдарды пайдалану әмбебап заңдардың өзгермес қатаңдығын одан әрі сезінуге себепкер болғаны анық. Әуелде бұған “табиғи” деңгейде, статитка заңдылықтарын бақылау кезінде, ал кейін “табиғидан тыс”; интуитивті түрде осы заңдылықтар арқылы олардың әмбебап архетиптерін түйсіну кезінде қол жетті: қашан да геометрия мен статика ережелерінен шығарылып тасталған “логикалық” заңдар осы кезге дейін материя түсінігіне өз бетімен енгізілген жоқ деп есептеліп келді, бұл “рухани еместің” инерциясын шатастырып алуға соқтыратын. Осы тұрғыдан қарастырылғанда шебердің жұмысы рәсімге айналады; бірақ ол ғұрып маңызын иемденетін болса, ізгілік қайнарына қатысты болуға тиіс. Символдық актіні оның тәңірлік түпкі бейнесімен (прототип) байланыстыратын бөлік рухани ықпал ету құралына айналып, сананың терең “трансмутациясын” жасауға тиіс; қолөнершілік инициациясының құрамында рухани асырап алудың қасиетті актісі болатыны да белгілі. Өнер немесе ұсталық арқылы “жүзеге асырылудың” мақсаты шеберлік, яғни өнерді кемел деңгейде және қапысыз меңгеру, ішкі еркіндік пен шынайылық күйіне сәйкес келетін іс жүзіндегі шеберлік болатын. Бұл – Данте тазару тауының басында орналасқан жердегі жұмақ деп атайтын көңіл күйі. Ол жұмақтың табалдырығына жеткен сәтте Вергилий айтады: “Бұдан соң жағымды ашпаймын мен /Сенің рухың еркін, тура және сау/. Бар істе Сот (Шебер) сенің өзің; Мен сенің үстіңнен төніп /Сені митрамен және гүлтәжбен көркейтем” 1* Вергилий Дантені рухани әлемдер арқылы адам тіршілігінің орталығына, жұмаққа лайық күйге әкеле жат-қан христиандыққа дейінгі даналықты бейнелейді, ал аталмыш көңіл күйінен соң “формальдіден жоғары” күйлердің символы – Аспанға өрлеу басталады. Тазару тауына көтерілу ежелде Кіші мистерия, ал Ас-панға көтерілу Ұлы мистерия деп аталған Данте пайдаланған символика бұл жерде қолөнерлік инициация сияқты космологиялық инициациялардың мәнін түсіндіру үшін алынып отыр. Храм тұрғызуға қатысатын кез келген суретші мен шебердің көз алдында теория ғарышты, Құдай жоспарын бей-нелейтін храмға айналуға тиіс. Сондықтан, шеберліктің киелілігі “Ғарыштың Ұлы сәулетшісінің” жоспарына саналы түрде қатысатынында. Бұл жоспар храмның барлық пропорцияларының жиынтығында көрініс береді, ол ғарыш жұмысына қатысушылардың барлығының ұмтылыстарына бағыт береді. Жұмыстағы интеллектуалдық элемент тасқа дұрыс пішін беруде көрінеді. Өйткені, forma аристотельдік мағынада “нәт” ролін атқарады; белгілі бір дәрежеде осы forma болмыстың немесе объектінің нәттік сапаларын “жинақтайды” да, materіa-ға қарсы тұрады. Осы идеяның инициациялық түрінде геометриялық модельдер рухани ақиқатты, ал тас – суретшінің (шебердің) жанын бейнелейді. Тастың артық тұстарын қашап, оған пішін беретін тас қашау ісі тұрпайы іс, ол адамның жанына тірек болатын, рухани таным арқылы қалыптасатын ізгілікті дамытуға теңестірілетін жұмыс. Меннен шыққан Дурандтың айтуынша, “тік төртбұрыш етіп қашалған және тегістелген” тас, қасиетті және діні берік адамның рухани храмның қабырғасына Тәңірлік Сәулетші қолымен қаланатын жанына ұқсайды 1* Басқа бір әфсана бойынша, жан дөрекі, пішінсіз және бұлдыр түсті тастан бағалы, Тәңір сәулесі көктеп өтетін, сол сәулені қырларында ойнататын тасқа айналады. “Forma” және “materіa” терминдері ортағасырлық ақыл-ойда кеңінен таралды; біз оларды өнер шығармаларының қарама-қарсы қырларын аңғарту үшін әдейі пайдаланып отырмыз. Күллі болмыстың немесе обьектінің табиғасын осы екі ұғымға бөлген Аристотель өзінің ойларын дәлелдеу үшін шығармашылықты пайдаланады, өйткені екі ұғым да а prіorі логикалық анықтамалар емес, одан гөрі үлкенірек бірдеңе болатын. Олар ойлау қызметінің көмегімен шығарылмайды, тек болжанады; олардың концепциясы, шынында, рационалды сараптауға емес, интеллектуалдық интуицияға құрылған, оның табиғи негізі – айғақ емес, символ; осы онтологиялық бір-бірін толықтырудың абсолютті символы суретші санасында алдын ала пайда болған үлгі мен идея (eіdos) және сол идеяның пішінін қабылдауға тиіс – ағаш, саз, тас немесе металл – материал арасындағы байланыс болып табылады. Онтологиялық materіa немесе hyle пластикалық материалдан тыс қарастырыла алмайды, өйткені ол өлшеуге келмейді және анықталмайды; ол салыстырмалы түрде ғана емес, шеберлік материалының “аморфты” немесе тұрпайы болуы мүмкін екендігі сияқты аморфты, сондай-ақ, абсолюттік мағынада да сондай, өйткені, ол forma-ға қосылғанынша белгілі бір сипатта бола алмайды. Демек, forma-ның өмір сүруі мүмкін болса да, materіa-мен одақтасудан тыс

елестетуге де келмейді, materіa оған әзер байқалатын және өлшемге көнетін “созылыңқылық” беріп, оны айқындайды. Қысқаша айтқанда, екі онтологиялық ұғым да, өздері мойындалғандықтан, интеллектуалдық тұрғыдан бар болып есептеледі және суретшінің немесе шебердің жұмысының нақты символикасы олардың көрінуінсіз мүмкін бола алмайды. Символизмнің диапозоны ақыл-ой шекараларынан әріге кетіп жататындықтан, Аристотель латындар forma және materіa деп өзгертіп алған eіdos және hyle туралы түсінікті шынайы дәстүрден – оқытудың бір мезгілде доктринадан және Тәңірлік өнерден келетін тәсілінен алған болар деген қорытынды жасауға болады. Сонымен бірге гректің hyle сөзі “ағаш” дегенді білдіретінін, ал ағаштың архаикалық өркениеттер қолөнері пайда-ланған негізгі материал екенін айта кету керек. Кейбір азиялық дәстүрлерде, әсіресе, индуистік және тибеттік символизмде ағаш materіa prіma-ның, жалпылық пластикалық субстанцияның “қолмен ұстарлық” баламасы ретінде қарастырылады. Аристотель ұғымдық шығу нүктесінде алып отырған өнер, мысалы, сөз дәстүрлі өнер туралы болып отырса ғана өзін толық ақтай алады. Себебі, мұндағы “формальді” принцип ролін атқаратын үлгі шынымен тірінің, нәтінің, оның трансцендентті сапаларының жиынтығының көрінісі болады. Кез келген осындай өнердің практикасында осы сапалық негіз символикалық тұжырымға сіңдірілген, оған көптеген “материалдық” қосымша қосуға болады. Үлгінің кейпіне енетін материалдың сапасына қарай, үлгінің көшірмесі өз сапасын аз немесе көп дәрежеде ашып көрсетеді; сол сияқты нәттік, болмыстық forma да да өз materіa-сының пластикалық қабілетіне сәйкес дәрәжеде көрінеді. Екінші жағынан алғанда, материалдың ерекше табиғасын пішін (форма) ашады, осыған байланысты да натуралистік немесе иллюзионистік, пластикалық материалдардың табиғи қасиеттерін жасыруға тырысатын өнер емес, дәстүрлі өнер әлдеқайда шыншыл және сенімдірек болады. Тағы да еске түсірелік: forma – materіa байланысы ерекше – forma (пішін) materіaмен біріккенде ғана өлшемге көнеді; ал materіa тек forma-ның арқасында ғана түсінікті болады. Жеке тіршілік етудің әрқашан пішін мен материядан өрілетін себебі – олардың қарамақайшылығы Болмыстың өзінен тамыр тартады. Рас, materіa өз бастауын жалпылық пассивті субстанция – prіma materіa-дан алады, ал forma болмыстың, нәттің белсенді полюсіне сәйкес: нәт жеке бір тіршілік етуге қатысты еске алынғанда, ол соның архетипін, оның Рухта немесе құдайда болу мүмкіндігін білдіреді. Іс жүзінде Аристотель соңғы орын ауыстыруды жасамайды, ол пішінді (форманы) өзінің метағарыштық принципіне қайтарады, саналы түрде өзінің дәлелдеу тәсіліне сай келетін сферамен шектеледі, ал бұл сферада онтологиялық және логикалық заңдар сәйкес келеді. Платон мен Аристотельдің доктриналары бір-біріне рационалды дәрежеде ғана қайшы келеді; Платонның мифтері, лайықты дәрежеде түсінген жағдайда, Аристотель назарын тіккен шынайылық аспектілерін де қамтиды. Сол себепті, ортағасырлық дәуірдің аса жоғары дамуын Аристотельдің перспективасын, Платонның перспективасына бағындыра елестететіндердің көзқарасы дұрыс 1*. Біз Платон доктринасын қабылдасақ та, қабылдамасақ та, христиандық көзқарас тұрғысынан алғанда барлық заттардың нәттік мүмкіндіктерді Тәңір сөзінде, Логоста жатыр. Өйткені, “Бәрі Сол арқылы бола бастаған” (Ин. 1.3.), тек қана Сөзде немесе Сөз арқылы бәрі танылады, себебі, ол ақиқат жарығы, “кез келген дүниеге келген адамды үйретеді” (сонда). Сондықтан, ақыл жарығы біздің меншігіміз емес, Сөздің меншігі; және осы Жарық танылатын заттардың сапаларын өз бойына жинайды, өйткені, тану актісінің қасиетті нәті сапасында, ал сапа – сөздің перипатетикалық мағынасында ұғылған forma, пішін. “Заттардың пішіні, – дейді Фоэций – жарық сияқты, соның көмегімен зат танылады”. Гилеморфизмнің таза рухани мағынасы осында: заттардың пішіні, олардың сапалық нәті өз табиғасында трансцендентті; оларды болмыстың барлық деңгейлерінен аңғаруға болады; олардың кез келген материалмен – немесе materіa prіma-ның белгілі бір мүмкіндігімен – қосылуы оларды шектейді және көп немесе аз эфемерлі “іздер” дәрежесіне дейін кішірейтеді. Біз жоғарыда Боэцийдің сөзін келтірдік. Ол ортағасырлық дәуірдің аса ұлы өнер шеберлерінің бірі,өнердің пифагорлық идеясын бізге жеткізген де сол. Оның квадривиум туралы трактаты – кіші өнерлердің – арифметиканың, геометрияның, музыканың және астрономияның – қарапайым ғана сипаттамасы. Бұл нағыз пішін ілімі, оны пластикалық өнерлерге қолданбау қате болар еді. Боэцийдің көзімен қарағанда, күллі пішіндер реттілігі – онтологиялық Бірліктің “дәлелі”. Оның арифметикасы есептеу тәсілі ғана емес, сандар туралы ілім, ол санды а prіorі бірліктің сан емес, сапалық анықтауышы ретінде, пифагорлық сандарға ұқсатып көреді, бұл платондық “идеялар” сияқты: дуалдылық, үштік, төрттік, бестік, т.т., Бірліктің сансыз аспектілерін көрсетеді. Шынында

сандарды пропорция біріктіреді, ал ол Бірліктің сапалық көрсеткіші болып табылады; сандардың сандық аспектісі – бар болғаны, олардың материалдық “дамуы” ғана. Сандардың сапалық бірлігі арифметикаға қарағанда геометрияда айқынырақ көрінеді, өйткені, екі фигураның, мысалы, үшбұрыш пен шаршының арасындағы айырмашылықты білу үшін сандық критерийлер, шынында, жетіспейді. Кеңістіктегі пропорция дегеніміз дыбыс әлеміндегі үндестікке ұқсас нәрсе. Осы екеуінің арасындағы параллель монохордты пайдаланған кезде аңғарылады – оның шегінің дыбысы тербеліске түсетін шек бөлігінің ұзындығы өзгеруіне байланысты өзгеріп отырады (домбыра пернесін еске түсіріңіз – Ауд.) Арифметика, геометрия және музыка санның, кеңістіктің және уақыттың үш экзистенциалды күйіне сәйкес келеді. Шын мәнінде ғарыш ырғақтарының ғылымы болып саналатын астрономия осы үш саланы да қамтиды. Боэций астрономиясы бізге жеткен жоқ. Оның геометриясында қапы тұстар көп; мүмкін, оны ортағасырлық құрылысшылардың шеберханаларында кең тараған ғылым конспектісі деуге болатын шығар. Қазіргі заманғы эмпирикалық ғылым құбылыстарды сандық тұрғыда алдымен қарастырады және де, оны мүмкіндігінше сапалық қосымшаларынан бөліп тастайды, ал дәстүрлі ғылым сапаға, оның сандық ассоциацияларынан тәуелсіз күйде көп мән береді. Дүние арқау мен күрмеудің жіптерінен тоқылған мата сияқты. Күрмеу жіптері, әдетте, горизонтальді жіптер, materіa-ға, қарапайым айтқанда, рационалды түсіндіруге және сандық анықтауға болатын себептік байланыстарға, ал арқаудың вертикаль жіптері forma-ға, яғни заттардың сапалық нәтіне сәйкес келеді 1*. Қазіргі заманның ғылымы мен өнері “материалдық” күрмеу жіптің көлбеу бағытына, орта ғасырлардың ғылымы мен өнері трансцендентті арқау жіптің тікелігіне ұқсайды. ІV Христиандық киелі (сакральді) өнер литургияның табиғи төңірегі іспеттес, литургия оны дыбыс пен көрініс сферасында дамытады. Сакраменталды емес литургия сияқты, оның да мақсаты – шапағат қимылына әзірлеу және Христтің өзі сыйлаған осы күйді орнату. Әңгіме Шапағат туралы болғанда айналаның бәрі “нейтралды” бола алмайды: ол қашан да рухани ықпалға қарсы немесе керісінше болады; “жиналғанның” сыртындағының бәрі “қуылып тасталады”. Сакральді өнердің жоқтығының немесе одан бас тартушылықтың себебін “інжілдік кедейліктен” іздеу мүлде пайдасыз. Шынында да, литургия үңгірлер мен катакомбаларда өткізілген замандарда сакральді өнердің, тіпті, пластикалық өнер түрінің қажеті де жоқ еді. Бірақ уақыт өте келе салына бастаған киелі орындар, рухани заңдарды сезінетін өнер принциптеріне бағынды. Шын мәнінде, қандай кедей болса да, пішіндері осындай сезінудің болғанына куә бола алмайтын бір де бір ежелгі немесе ортағасырлық шіркеу жоқ. Есесіне, дәстүрлі емес ғимараттардың барлығы бос және жалған пішіндердің құрсауында қалған. Қарапайымдылық, әрине, тұмса табиғаттың карапайымдылығы болса – дәстүр белгілерінің бірі. Литургияның өзін шабыттың бірнеше сатысын бойына жиған өнер шығармасы деп ойлауға болады. Оның қақ ортасы, евхаристік құрбандық тәңір өнері деңгейіне жатады, соның шарапатымен табиғаттың құбылуларының ең кемел және ең құпия құдіретке толысы мүмкін болады. Апостолдар мен шіркеу әкейлері киелеген ғұрыптарға негізделген литургия – тәңір шабыт берген, бірақ әлі толық емес, өз ортасынан немесе дінінен сыртқа қарай жайылып сала беретін бейне. Осыған орай, ең әрқилы литургиялық ғұрыптар, мәселен, латын шіркеуінде Трент соборына дейін өмір сүрген литургиялар, шығарманың органикалық бірлігін ешуақытта, ешқандай жолмен жасырып көрген жоқ, оның ішкі мөлдір бірегейлігін, ойластырудың тәңірге тән спонтанды табиғасын, оның ең жоғарғы өнерлік сипатын атап айтатын; осы себепті де өнердің өзі литургиямен біте қайнасып кетті. Белгілі бір объективті және жалпы заңдардың күшімен архитектуралық қоршау евхаристия құрбандығының жарқылын мәңгілік етеді. Сезім, тіпті, ең ізгі болса да, мұндай қоршау туғыза алмайды, өйткені, сезімге берілу әсерге селт ету (реакция) түрінің бірі. Ол айнымалы және тікелей немесе әлдебір сенімділікпен, табиғи түрде Рухтың мәңгі заңдарына сәйкес келетін кеңістік пен уақыт сапасын игере алмайды. Космология қойнауына сүңгімейінше, архитектурамен айналысу мүмкін емес.

Литургия тек архитектуралық стильді анықтап қана қоймайды, қасиетті бейнелердің орналасу ретін кеңістік бағыттарының символизмі мен оң және сол жақтың литургиялық мәніне сәйкес тәртіпке салады. Шығыс ортодоксальді шіркеуіндегі бейнелердің литургиялық драмамен шүбәсіз бірігіп кетуі көбірек байқалады. Олар негізінен иконостасты, киелілердің киелісін – тек қана киеге қызмет етушілердің (священнослужители) қатысуымен жасалатын евхоаристикалық құрбандық орнын – нефтен бөліп тұратын шарбақшаны безендіріп тұрады. Грек діндарларының айтуынша, иконостас сезімдік әлем мен рухани әлемді бөліп тұратын шекараның символы, сондықтан, киелі бейнелер (образы) ақыл-ес тікелей игере алмайтын, символ пішінінде, интеллектуалдық және сезімдік шеңберлер арасындағы елестер шеңберінде ғана көрінетін Тәңірлік Ақиқаттар сияқты шарбақша ішінен көрінеді. Византиялық шіркеулердің жоспар-жобасы екіге – тек қана дьякондары мен псаломшыларын ерткен священниктер баруына болатын хор (адитон) мен барлық қауымға арналған нефке бөлінетіндігімен ерекшеленеді. Хор аса үлкен емес; ол жұртқа түгел көрінетін иконостас алдындағы діндар қауымды сиғызып тұрған нефпен біртұтас емес, бөлек. Иконостастың үш есігі бар, священниктер соған кіріп-шығып жүреді, әр жолы тәңіри драманың әртүрлі сатылары туралы хабарлайды. Дьякондар қапталдағы есіктерді пайдаланады; священниктер ғана айрықша сәттерде, мәселен, қасиетті заттарды немесе Інжілді кіргізгенде ғана осы күйінде Күн немесе Құдай қақпасының символына айналатын “патша қақпасынан” өте алады. Әдетте, наос аз ба, көп пе, концентрлік пішінде болады, бұл Шығыс шіркеуінің түйсінушілік, ойшыл сипатына сай келеді: кеңістік өз ішіне жиы-рылып қалған сияқты, бірақ бұрынғыша шеңбер мен күмбездің шексіздігін бейнелейді (16-сурет) Екінші жағынан, латын литургиясы архитекторлық кеңістікті осьтерден пайда болған крестке дифференциялауға, сол арқылы кеңістікке қозғалыс табиғасынан әлденені жеткізуге ұмтылады. Роман архитектурасында неф біртіндеп ұзара түседі, бұл алтарьға, Қасиетті жерге, жұмаққа барар ғибадат жолы; трансепт те кеңістікке қарай дами түседі. Беріректегі готикалық архитектура вертикаль осьтерді мейлінше биіктетіп, горизонтальді дамуды көкке қарай біртұтас ұмтылудың ұлы көрінісіне қосып жібереді. Крестің бұтақтары біртіндеп кең, аркалар тесіп өтетін, мөлдір сыртқы қабырғалары бар нефтің құрамына еніп кетеді. Крипта мен үңгір ортағасырлық гүлдену тұсындағы латын киеханаларының үлгісі болып табылады: бұл киеханалардың орта тұсы киелілер киелісінің ішінде, алтарьді ішіне Тәңір құпиясын жасырған жүрекше қоршап тұрған күмбезділеу апсидада болады; олардың жарығы – алтарьдегі шырақтар жарығы, өйткені, жанның жарығы ішінде болады. Готикалық соборлар шіркеудің мистикалық денесінің немесе күнәдан тазарған адамның денесінің басқа бір тұсын – оның Ізгілік нұрымен қайта түлеуін бейнелейді. Архитектура “мөлдірліктің” мұндай дәрежесіне құрылымдық элементтердің қабырғалар мен мембранаға бөлінуінің арқасында ғана жеткен сияқты: қабырғалар тіректің статикалық қызметін, мембраналар жамылғының қызметін атқарады. Бұл белгілі бір мағынада минералды дүниенің статикалық күйінен өсімдіктер дүниесінің күйіне көшудің көрінісі; готикалық күмбездің гүл қауызын еске салуы тегін емес. “Мөлдір сәулет” шыны үрлеушінің өнерінсіз де іске аспас еді: витражды терезелер храмның құпиялылығына кепіл бола отырып, сыртқы қабырғаларды мөлдір етіп көрсетеді. Түрлі-түсті әйнектерге келіп сынған жарық сәулелері енді сыртқы дөрекі дүниені көрсетпейді, олардан үміт пен ізгілік рахатының жарығы түседі. Әйнек түсінің өзі жарыққа айналады, дәлірегі, күндізгі жарық әйнектің мөлдір, жарқылдаған түсінің арқасында өзінің ішкі байлығын аша түседі; өзі көзді қарықтырып жіберетін Тәңір жарығы да жанға келіп түскенде сынып, жұмсарып, Ізгі нұрға айналады ғой. Түсті әйнек шығару өнері христиан рухына толық сәйкес келеді, өйткені, пішіннің санаға сәйкестігі сияқты, түс сүйіспеншілікке сәйкес. Бір ғана, тұтас жарықтың терезелердің көптүсті субстанциясында бөлінуі Тәңір жарығының қасиетті Бонавентурада немесе Дантеде көрініс беретін онтологиясын еске түсіреді. Терезе жарығының басым түсі – көк, түпсіз тереңдік пен аспани тыныштықтың түсі. Қызыл, сары және жасыл түстер ұстамды түрде пайдаланылады, сондықтан да, асыл тастардай боп көрінеді, олар жұлдыздар мен гүлдердің, бағалы тастардың немесе Иисус қанының тамшыларының бейнелерін елестетеді. Ортағасырлық витраждардағы көк түстің басымдығы момын және жайлы жарық туғызады.

Соборлардың үлкен терезелерінің пиктографиясында Көне және Жаңа өсиеттердің оқиғалары қарапайым ғана тұжырымдалып, геометриялық пішіндер ішінде орналасады. Осылайша, олар өз бойларына сіңірген Тәңір жарығын ғасырлар бойы алып келе жатқан прообраздар – арғы бейнелер күйінде көрінеді; ал жарық кристалданады. Осы өнерден қуанышты ештеңе жоқ; ол кейбір алпауыттық шіркеулердің түнегі мен азапты бейнелілігінен қаншама қашық тұр! Шеберлік түрі ретінде түсті әйнек өнері материалдарды трансформациялайтын металлургия, глазурьлеу, бояуларды әзірлеу, сұйық алтын жасау техникаларының қатарына жатады. Осы техникалардың барлығы қолөнердің Ежелгі Египетке дейін жететін жалпы мұрасы арқылы рухани қосымшасы бар алхимиямен өзара байланысты: дөрекі материал – Рух өзгертіп, жаңғыртатын адам жанының бейнесі. Алхимиядағы қорғасынды алтынға айналдыру, шамасы, табиғи байланыстарды бұзуды қалайтын болуы керек, өйткені, шебердің тілімен айтсақ, ол әрі табиғи, әрі жұмбақ нәрсені – жанның өзгеріске түсуін бейнелейді. Бұл өзгерудің табиғи болатыны – жан өзгеруіне бейім, ал жұмбақ, санадан тыс болатыны – жанның ақиқи табиғасы немесе оның шанайы тепе-теңдігі Рухтың ішінде, бұл қорғасынның ақиқи табиғасы алтын екендігі сияқты, алайда, бірінен екіншісіне көшу, қорғасыннан алтынға айналу немесе орнықсыз және ыдыраулы эгодан оның азбайтын және жалғыз нәтіне көшу тек қана керемет, жұмбақ нәрсе арқылы мүмкін болатын жайт. Шіркеу қызметіне араласқан қолөнердің ең тектісі – қасиетті ыдыстар мен рәсімдік заттарды жасайтын алтын істері шеберінің өнері. Осы ұсталықта күнтекті бірдеңе бар: алтын күнге туыстас, сондықтан, алтын ісі шебері қолынан шыққан мүлік литургияның солярлық аспектісін айшықтайды. Крестің әрқилы иератикалық пішіндері, мәселен, тәңіртекті жарқыраудың көптеген аспектілерін аңғартады; тәңірлік орталық дүние деп аталатын қараңғы кеңістікке өзінің ажарын ашады (17-сурет) 1*. Қолөнерлік – ұсталық дәстүріндегі барлық өнер түрлері геометриялық немесе хроматикалық негізге құрылады, оларды шеберліктің материалдық процестерінен бөліп қарау мүмкін емес, әйтсе де, олар өздерінің жұмыстың әр сатысының ғарыштық өлшемдерін ашуға қабілетті символдық “кілттер” сипатын сақтайды. Сондықтан, мұндай өнер өз процесінде “нақты” болуының арқасынды ғана “абстрактілі”, оның ойластырылуы, идеясы өзіне лайықты дәрежеде шеберлікте де, интуицияда да қолданылуына тәуелді болады, алайда, қажет болған жағдайда олар шеберлік өнімдерінің архаикалық стилінен әлденені сақтап қалған бейнелеу тіліне айналады. Түсті әйнек өнерінде де, тас қашау шеберлігінен дамып шыққан роман скульптурасында да осы жүріп жатыр, ол осы өнердің композициясының техникалық әдістері мен ережелеріне сүйеніп, иконадан мұраға алған үлгілерді қайталайды. V Сакральді бейнелеу дәстүрі тарихи аспектілері бар тұрақты прототиптерге байланысты. Осы мазмұнда сакральді бейненің доктринасы, яғни діни анықтамасы және прототипті өзіне сәйкес пішінде сомдап шығаруға мүмкіндік беретін көркем тәсіл бар. Өз кезегінде, көркем тәсіл рухани тәртіптің болуын қалайды. Христиан өнеріндегі ұрпақтан ұрпаққа жалғасып келе жатқан прототиптер арасында Мандилиондағы Матадағы Христтің acheіropoіetos (“қолдан істелмеген”) бейнесі ең маңыздысы саналады. Христос өзінен портретін сұратқан эдестік патша Авгардың елшілеріне бір бөлек матаға құдірет күшімен түскен Өз бейнесін беріп жіберіпті деседі. Сол Мата Константинопольде қаланы крестілер тонап кеткенше тұрып, сол жолы жоғалып кетіпті (18-сурет). Тағы бір маңызды портрет – қасиетті Лука салды делінетін Құдай-ана бейнесі; ол көптеген византиялық репликаларда сақталып қалған (19-сурет). Латын христиандығында дәстүр киелеген өзге де бейнелер бар, мәселен, Лукадан жеткен Киелі Жүз (Volto Santo), ол сириялық стильмен ағашқа ойылған керілу (распятие) көрінісі, әфсана бойынша, оны Христтің шәкірті Никодим жасаған көрінеді. Мұндай мүліктердің “түпнұсқалығын”, әрине, тарихи тұрғыдан дәлелдеу қиын; оларды тура сол күйінде ұғудың қажеті де жоқ шығар, олардың мақсаты – әңгімеленіп отырған дәстүрлі қайнарлардың беделін әйгілеу ғана. Ал Христтің әдеттегі дәстүрлі бейнесіне келсек, оның шындығы христиан өнерінің мыңжылдығымен расталады, тек осының өзі ғана сол растықтың зор айғағы болады, демек, осы қатардағы бейнелердің растығы теріске шығарылмаса, мынаны мойындау керек:

дәстүрдің ішіндегі рухтың өзі-ақ Құтқарушы бейнесінің жалған бейнеленуіне жол бермейді. Рим империясының құлдырау дәуіріндегі кейбір саркофактардағы Христ бейнесі бұған Ренессанстың натуралистік портреттерінен артық қайшы келмейді, өйткені, бұлардың соңғысы христиан дәстүріне кірмейді, ал алдыңғысы әлі кіріп үлгермеген күйде. Айта кетерлік тағы бір жайт, сақталып қалған туриндік матадағы, ұсақ-түйегі осы заманғы зерттеу тәсілдері арқасында ғана анықталған бейне өзінің сипаттық ерекшеліктерімен таңданарлық түрде acheropoіetos (“қолдан істелмеген”) бейнені еске салады 1*. Құтқарушыны дәстүрлі түрде бейнелеуге байланысты жоғарыда айтылған ойлардың қасиетті Лукаға телініп жүрген Құдай-ана бейнесіне де қатысы бар. Иконалардың кейбір өзге түрлері, мәселен, Қасиетті қызды кеудесінде Христ Эммануил медальоны бар, ғибадат етіп отырған күйінде бейнелейтін “Құдай-ана Аяны” немесе бір замандарда Вифлеемдегі Рождество (Туу) шіркеуінің қабырғаларын көркейткен фигуралық композициялар олардың шыққан қайнарын анықтайтын дәстүрдің жоқтығына қарамастан, өздерінің рухани құндылығы мен олардың “тәңірлік” тегіне куә боларлық айқын символикасы арқасында өте нанымды 2*. Осы прообраздардың кейбір нұсқалары олардың арала-суымен жасалған кереметтерден соң, немесе олардың тәңіри және рухани кемелдігінің арқасында Шығыс ортодоксальді шіркеуінде канондалды (киелі негізге енгізілді – канонизация) және осы нұсқалар өз кезегінде иконаларға үлгі болып қалды. Бір назар аударарлығы, христиан өнері, жалпы христиандық көзқарас үшін осы киелі бейнелер құдіреттің күшімен пайда болған, құпия, сөйте тұрып, тарихи нәрселер. Осы фактінің өзі икона мен оның прообразы – түпкі бейнесі арасындағы байланысты күрделілендіріп жібереді: бір жағынан, Христ пен Құдай-ананың киелі бейнесі – өз көшірмесімен салыстырғанда бірегей өнер шығармасы, екінші жағынан, киелі портрет өз табиғасы бойынша, мәңгілік архетиптің сәулесі немесе символы ғана, бұл жағдайда – Христ пен Оның анасының шынайы табиғасының символы. Бұл жерде өнердің жағдайы діндегі ситуацияға дәл сәйкес келеді – христиан діні мейілінше нақты тарихи оқиғамен – Иисус пішініндегі Тәңір Сөзінің жерге түсуіне байланысты, әйтсе де, бұл пішін тарихтан тыс өлшемдерге ие. Дін үшін шешуші ерекшелік оның мәңгілік Ақиқатты тануды, ал біз айтып отырған оқиға соның бір көрінісі емес пе? Рухани сана ақырын өседі және діни акцент ғажайып оқиғаның рухани сапасына емес, тарихи сипатына жасалады десек, діни ақыл-ой мәңгі “архетиптерден” теріс айналып, тарихи шарттылықтарға жүгінеді, ал сол шарттылықтар дәл осы уақыттан бастап “натуралистік” түрде, яғни санамен сезінуге оңай жолмен қарастырыла бастайды. Рухани сананы басшылыққа алған өнер киелі бейненің жүзін мейлінше қарапайымдандырып, оларды өз нәтінің сипатына жақындатуға тырысады, бірақ бұл кейде айтылып жүргендей, көркем бейнелеудің қатал болуы керек дегендік емес. Аспани архетипті іштей көре білу шығармаға мамыражайлық пен бүтіндікке толы ғажайып сапа бере алады. Екінші жағынан, рухани құлдырау кезеңдерінде натурализм элементтері де пайда болады. Осы элемент, қалай дегенде де, батыс живописінің гректік мұрасының өзінде жасырын түрде бар еді, оның христиан стилінің біртектілігіне қауіп төндіріп, ене бастауы Ренессанстан көп бұрын сезіле бастады. Бейненің рухани жұмбақтығын таза субъективтік сапалармен ауыстырып жіберетін “натурализм” мен стильдің еркінсуінің қаупі күшейе түсуінің себебі – бұлжымайтын інжілдік дәстүрлер тежеп отырған қоғамдық құштарлықтың өнерден саңылау табуы елі. Осыған орай, христиан өнерінің шектен тыс нәзік екенін, өзінің бүтін болмысын тек ерекше сақтық арқылы ғана сақтай алатынын айтуға болады. Ол өзінен ауытқып, айнып, бұрмалана бастаса, соған орай ол жасаған идолдар да бүлініп, қоғамдық ойға едәуір зиян келтіруі мүмкін. Бұлай бола қалған жағдайда, діни бейненің қолдаушылары да, оған қарсылар да сенімді айғақтан таршылық көрмейді: бұл бір аспектіде жақсы, басқа бірінде нашар деп айтысатын бітіспес дау туады. Қалай болғанда да, сакральді өнерді формальді ережелер мен мұны бақылап, шабыттандырып тұратындардың діни, догматтық сана болмайынша, сақтап қалу мүмкін емес; демек, жауапкершіліктің бәрі, суретшінің қарапайым шебер немесе арқалы суреткер екеніне еш тәуелсіз түрде, дін қызметкерлеріне түседі. Византиялық дүние киелі өнердің қадірін тек қана иконаға қарсылар мен иконаны жақтаушылардың (иконоборцы и иконопочитатели) арасындағы даудың нәтижесінде және едәуір дәрежеде, исламның сескендірерлік жақындай түсуінің арқасында түсінді. Исламның бейнелерге байланысты мызғымас ұстанымы қатер төніп отырған христиан қауымы тарапынан сакральді бейнелерді метафизикалық тұрғыдан ақтап алатындай бірдеңенің болуын қажет етті, оның үстіне

көптеген христиандар исламның ұстанымын бастапқы он өсиетке сүйеніп, жақтап та шыққан сияқты. Бұл Христ бейнесін қастерлеу рұқсат етілген нәрсе ғана емес, христиан догматының айқын дәлелі – Сөздің адам боп келуі туралы догматтың дәлелі – деп дәлелдей бастауға себеп болды. Өзінің трансцендентті нәті бойынша Құдайдың бейнеленуі мүмкін емес (ол – беймәлім – Ауд.), бірақ Иисустың Өз Анасының арқасында алған табиғи адамдық кейпін бейнелеуге болады; Христтің адамдық пішіні құпия түрде Оның Тәңірлік нәтімен байланысты, осы “табиғалардың” әрқилылығына қарамастан, Оның бейнесіне табынуға болады деген пікір кең қанат жайды. Бір қарағанда, иконаны бұлайша ақтап алу оның пішініне емес, тек болу-болмауына ғана қатысты сияқты; алайда, келтіріліп отырған дәлел өнердің бүкіл бағытын анықтауға тиіс символ туралы ілімді дамыты түсуді қалайды: Сөз – Құдай туралы әрі мәңгі, әрі өткінші хабар ғана емес, ол дәл сол деңгейде, қасиетті Павлдың 1* айтуынша, Құдайдың бейнесі, яғни ол Құдайдың өзін сездіруінің әр деңгейін бейнелейді. Осылайша, Христтің киелі бейнесі Құдай Сөзінің жерге түсуінің тек соңғы, қорытынды көрінісі (проекциясы) ғана болып шығады 1*. Екінші Никея соборы (жиыны) 787 жылы иконаның Сөздің жандануының субстанциясы немесе тірегі және оны бейнелеудің ақиқат себепкері болған Қызға (хазірети Марияға – Ауд.) ғибадат етудің ретінде дұрыстығын бекітті. “Анықтап-ажыратуға келмейтін (aperіgraptos) Әке Сөзі Өзін Сенің тәніңнің кейпіне ену арқылы анықталатын етті, о, Құдай Анасы, және кір шалған (туу күнәсі) бейнені (Құдайдың) әдепкі қалпына келтіріп, оны Тәңірлік Сұлулыққа толтырды. Бірақ құтқарылуды уағыздай отырып, біз оны іс және сөз деп жариялаймыз”. Символизм ұстанымын Дионисий” Ареопагит 2* көрсетіп кеткен болатын: “Сөздерге тән киелі перделердің және адамды сүюдің киелі бастаулардан шыққан әфсаналарының арқасында біз осыған үйретілгенбіз. Бұл ақылдық нәрсені сезімдік дүниелермен, асқақ тіршілікті бар нәрсемен орап алатын, пішіндерімен және түрлерімен пішінсіз бен түрі жоқты қамтып алатын, ғайыптағы, бейнесі жоқ қарапайымды көбейтушінің және бейнелеушінің әртүрлі жеке символдарымен көрсететін нәрсе”. Символ екіжүзді, деп түсіндіреді ол, бір жағынан, ол өзінің трансцендентті архетипіне қарағанда кемел емес, ол одан жердегі дүние мен тәңір әлемінің арасындағы түпсіз шыңыраумен бөлулі тұр, екінші жағынан, ол өзінің арғы бейнесінің – прообраздың табиғасында да бар, өйткені төмендегінің бәрі жоғарыдағының тамшысы, барлық тіршіліктегінің мәңгі символдары тек Құдайдың өзінде ғана бар және олардың бәрі Тәңірлік Болмыспен және Тәңірлік Жарықпен мәңгі өшпестей етілген. “Сонымен, заттық әлемнің елеусіз нәрселерінен де аспани болмысқа қарасты бейнелерді алуға болады, өйткені бұл дүние өз болмысын Ақиқи Сұлулықтан алғандықтан, өз бөліктерінің құрылысында, бітімінде сол рухани сұлулықтың іздерін қалдырған, ал олар бізді заттық емес әдепкі бейнелерге жеткізе алады, әрине, егер өзіміз, жоғарыда айтқанымыздай, ұқсастықтардың өзін ұқсас емес деп ойласақ, бір нәрсені бірдей деп емес, ұқсас деп түсініп, рухани және заттық қасиеттерін дұрыс ажырата алсақ, осылай болмақ”. (“Аспани иерархиялар туралы”, Д. Ареопагит, М., 1898). Бірақ, символдың қосмәнді табиғасы forma мағынасындағы шындықтың немесе субстанцияның сапалы көшірмесі сияқты пішін табиғасының қосмәнділігінен өзге ештеңе де емес; өйткені пішін (форма) қай кезде де нәттің шегі әрі көрнісі болып табылады, ал нәт (сущность) – барлық пішіндердің, демек әрбір символдардың жоғарғы архетипі Мәңгі Сөздің сәулесі. Дионисий өзінің “Тәңірлік есімдер туралы” кітабында келтіретін қасиетті Иерофейдің сөздері осыны мегзейді: “Барлық пішінсізге пішін сыйлайтын, пішіннің принципі болатын Христтің Тәңірлік Табиғасы пішін ретінде, бәрібір барлық пішінді нәрсенің бәрінің ішінде пішінсіз күйде болады, өйткені ол барлық пішін атаулыдан үстем тұр...” Міне, Сөздің әмбебап аспектісіндегі онтологиясы осы. Тәңір Заңының жоғарыда аталған және тұлғалық деуге болатын аспектісі “Анықтауға келмейтін Әке Сөзі өзін анықталатын еткен” Бейнеге ену (Воплощение) болып табылады. Бұл қасиетті Иерофейдің сөзінде айтылады: “Өзінің адамды сүйгендігінен адам табиғасын қабылдауға дейін төмен түсіп, шынымен тәнге қонған... [Сөз] бәрібір осы жағдайда да өзінің түсінілуі мүмкін емес және тіршіліктен асқақ табиғасын сақтап қалды. Біздің табиғамыздың қақ жүрегінде Ол ғажайып және асқақ күйінде қалды, біздің нәтімізде де жоғары болмысты күйінде, бізге меншіктінің бәрін, бізден жоғары шығатынның бәрін, өз санамыздан тысты да түгел өзіне сыйдырған күйде ол тұр”. Рухани көзқарас бойынша, Христтің адами табиғасының Оның Тәңірлік Болмысына араласы күллі бейне бір символизмнің бейне бір “моделі” сияқты: Тәнге Қону (Воплощение) кез келген пішінді оның өзгермейтін архетипімен байланыстыратын онтологиялық шығыршықты қажет етеді,

сөйте тұрып, сол Тәнге қонудың өзі оны сақтап, қорғап тұрады. Енді тек осы ілімді киелі бейненің табиғасымен байланыстыру ғана қалады. Мұны иконаның ұлы апоголеттері, әсіресе, иконаға қарсыларды түбегейлі жеңген Екінші Никея соборының дем берушісі Иоанн Дамаскин 1* мен Феодор Студит жүзеге асырды. “Lіbrі Carolіnі”-де Ұлы Карлдың Екінші Никея соборының иконаны қастерлеуші тұжырымдарына қарсы болуының күмәнсіз себебі бар: ол шығыс христиандарына қарағанда, түйсінуі кем соғатын батыс халықтарының арасында жаңадан пұтқа табынушылық басталып кетуінен қауіптенді: ол өнердің киелі емес, дидактикалық болуын қалады. Осы кезден бастап иконаның мистикалық аспектісі аз ба, көп пе, жасырын бола бастады, ал Шығыста монахтар қауымының қолдауымен, ол канондық дүниеге айналды. Сакральді үлгілерді тарату Батыста Ренессансқа дейін жалғасты, тіпті біздің заманымызда да ең әйгілі, католиктік шіркеу құрметтейтін киелі бейнелер – византиялық стильдегі иконалар. Рим шіркеуі Ренессанстың қалыпты бұзыпбүлдіретін ықпалына қарсы ешқандай образ доктринасын ұсына алған жоқ, ал Шығыс ортодоксальді шіркеуінде икона дәстүрі, баяу күйде болса да, бүгінгі дәуірге дейін жеткізілді 1*. Иконаның діни негізі оның бағытын, оның заты мен иконографияны ғана емес, оның пішінінің тілін де, стилін де анықтап береді. Бұл стиль символдың мақсатының тікелей көрінісі, салдары болып табылады; сурет бейнеленетін, өзінен өте жоғары дәрежеде тұрған объектіні өзімен ауыстыруға тырыспауға тиіс. Дионисий Ареопагиттің айтуынша, ол “ақыл жетерлік пен сезіммен түйсінерліктің арасын бөліп тұрған дистанцияны сақтауға тиіс”. Дәл осы себептен де бейне өзінің жобасы бойынша шыншыл болуы, яғни заттар көлемінің көлеңкесі көрінерлік дәрежеде моделденуі мен перспективасына байланысты оптикалық иллюзия (алдамшы көрініс) жасамауы тиіс. Иконадағы жалғыз перспектива – логикалық перспектива; кейде оптикалық перспектива кері қарай жасалады, эллинизмнен үйренген “жарықтарды” салудың азаятыны соншалық, ол бейненің тегіс бетін бүлдіре алмайды, кейде бейненің беті мөлдірленіп кетеді де, бейнеленген адамның жүзі құпия жарыққа бөленгендей болады 2*. Икона композициясында ешқандай нақты жарық түсіру жоқ, оның орнын өзгерген дүниенің аспани Жарығына сәйкес келетін алтын фон басып, сол “жарық” деп аталады. Киімдердің қыртысына дейін грек антикасының тәсілімен салынып, физикалық емес, рухани қозғалыстың көрінісіне айналады: киімдерді жел желпімейді, оларға рух жан бітіреді. Сызықтар енді тек дене сұлбасын көрсету үшін ғана пайдаланылмайды, олар шүбәсіз маңызға, графикалық сапаға, бір мезгілде айқын және аспани мәнге ие болады. Иконаның рухани тілінің басым бөлігі икона жазу техникасы арқылы беріледі, ол ережелер сақталып, суретшінің өзі рухани тұрғыдан осы іске іштей әзір болған жағдайда шабыт оған өзінен өзі келетіндей болып ұйымдастырылады. Жалпы алғанда, суретші жеткілікті деңгейде шіркеу өміріне сіңісіп кетуге, өзін жұмысқа ғибадат ету мен ораза ұстау арқылы дайындауға, өзі бейнелегелі отырған тақырыпты канондық текстер көмегімен игеріп, сол туралы толғануға тиіс. Таңдалып алынған тақырып қарапайым, Христтің немесе Сәби ұстаған Мадонна бейнелері сияқты басты нәрсе болған жағдайда суретшінің ой толғанысы дәстүрдің нәті болып саналатын тұжырымдардың немесе ғибадаттардың біріне негізделуі тиіс. Сонда иконаның кешенді символикасы бар дәстүрлі моделі ғибадаттың ойдағы нәтіне жауаптасып, өзінің киелі қасиеттерін ашады. Шынында да, иконаның схемалық композициясы қашан да діни бұйымның метафизикалық және әмбебап негіздерін растайды, және бұл бейнелердің адам қолымен емес, құдіреттің күшімен пайда болғандығын дәлелдей түседі. Мәселен, Сәби ұстаған Мадонна иконаларының көпшілігінде Ананың сұлбасы (контуры) Сәбидің сұлбасын орап тұрған сияқты. Құдай-ананың киімі көбіне аспанның түпсіз тереңдігіне немесе терең суға ұқсайтын шым көк түсті болады да, Тәңіртекті Сәбидің киімі шым қызыл. Осының бәрінде киелі мағына бар. Христтің қолдан жасалмаған бейнесімен салыстырғанда Құдай анасы мен Сәбидің бейнесі par excellence 1* икона болып есептеледі. Табиғасы ой жетпес тәңіртекті Сәбидің бейнеленуі, белгілі мағынада, Оны Өзінің тәні арқылы адам кейпіне келтірген Оның Анасының бейнесі арқылы ақталып алынады. Сол кезде табиғи әдемілікке, таусылып бітпейтін мәнге толы екі бейненің полярлығы (қарама-қарсылығы) айқын көрінеді: Сәбидің табиғасы Оның Анасының табиғасына салыстырылып, Соның табиғасының арқасында мүмкін болғандай қарастырылады; керісінше, Тәңіртектікті Сәбидің оның ұлылы-ғы мен даналығының немесе Оның болашақта айқышқа (креске) керілетін азаптары-ның – атрибуттарымен бірге осы суретте болуы ана ұғымына адами деңгейден жоғары және киелілік береді. Мадонна – өзінің бастапқы пәктік күйіндегі жанның бейнесі, ал Сәби жүректегі Тәңір жарығының тұқым-ұрығы сияқты (20-сурет)

Ана мен Сәби арасындағы осы мистикалық байланыс көне нұсқалары ІV немесе V ғасырда жасалған делініп жүрген “Ана Аяны” (“Богоматери Знамение”) иконасында шүбәсіз көрініс тапқан; мұнда Мария ғибадат үстінде, қолы көкке көтерулі және кеудесінде Христ Эммануилдің медальоны бар күйінде бейнеленген. Бұл Исайя пайғамбар айтатын “Сәбимен бірге болатын Қыз және Құдай өзін білдіретін ғибадатшыл шіркеу немесе адам жаны. Киелілер бейнелерінің жанама түрде Христтің бейнесі болатыны да діни тұрғыдан негізделген: апостолда көрініс бергеніндей, Христос киеленген адамның бойында да бар, ол соның бойында да “өмір сүреді”. Інжілдің негізгі көріністері символдық композициялар арқылы беріледі, олардың кейбір ерекшеліктері апокрифтік “Балалық шақ інжілімен” байланысты. Сәби Иисустың үңгірде тууға тиістігінде, үңгірдің тауда болатындығында, Оның дүниеге келгенін хабарлайтын жұлдыздың вертикаль ось сияқты сәулесін үңгірдегі бесікке түсіретіндігінде – осының бәрінде рухани ақиқатқа сәйкес келмейтін ештеңе жоқ. Мұны періштелерге, көріпкел-патшаларға, бақташылар мен олардың табындарына да қатысты айтуға болады. Мұндай бейнелеу қасиеті жазумен үндеседі, бірақ тікелей содан бастау алмайды, мұны символиканы сақтауға тиіс дәстүр болмаған жағдайда түсіндіру қиын болар еді. Бір ерекшелігі, христиандық дүниетаным бойынша, өзгермейтін шындық тарихи уақиғалар түрінде көрінеді, тек осы жағдай ғана оны бейнелеуге мүмкіндік туғызады. Мәселен, Христтің крестке шегеленіп өлуі сәтінде, сонымен бір мезгілде болған оқиға деп қарастырылатын тозаққа кіруі шын мәнінде уақыттан тыс нәрсе: егер ежелгі патриархтар мен Көне Өсиеттің пайғамбарлары түнектен Христтің араласуы арқасында құтылатын болса, оның бұлай болатындығы, айтылып отырған Христостың шын мәнінде Мәңгі Христ, Сөз болғаны; пайғамбарлар онымен ол Иисуске айналмастан бұрын кездескен. Әйтсе де, крестке таңылып өлу Иисус өміріндегі уақыт пен мәңгілікті кесіп тастауға ұқсағанымен, символдық тұрғыдан қарағанда, қайта тірілген құтқарушыны адам пішінінде тозақтың алдына барып, қақпаны қиратып, Өзін қолдауға келген адамзаттың арғы ата-аналарына, патриархтар мен пайғамбарларға Өз қолын беріп жатқан күйінде елестетуге болады. Сонымен, киелі бейненің метафизикалық мән-мағынасын оның “балалық” немесе “қарапайым” пішіні жоққа шығара алмайды.

Үшінші бөлім “МЕН – ЕСІКПІН” РОМАН ШІРКЕУІ ПОРТАЛЫНЫҢ ИКОНОГРАФИЯСЫ ТУРАЛЫ ОЙ-ТОЛҒАМДАР І Киехана басқа дүниеге, Құдай патшалығына қарай ашулы тұрған есік сияқты. Храмның есігінің өзі киехананың табиғасын толық білдіруге, олардың пішіндік байланыстары да сондай болуға тиіс 1*. Осы идея шіркеу порталының дәстүрлі иконжазбасында, әсіресе, ерте готикалық порталдардың канондық безендірулерінде айқын көрінеді. Ол дәуірдің шіркеулері порталдарының архитектуралық пішіні (формасы) екі элементті біріктірген, киелі ғимараттың “резюмесіне” ұқсайды: есік пен кіре беріс қуыстан тұрады; ниша қуыс морфологиялық тұрғыдан шіркеу хорына сәйкес және оған тән сипатта болады. Конструктивті тұрғыдан қарағанда, есік пен қуыстың біріктірілуінің мақсаты есік үстіндегі үрлікке түсетін салмақты азайту сияқты: жуан қабырғаның салмағының көпшілігі қуыстың төбесіне түседі, ол арқылы тіреулерге ауысады. Осы екі архитектуралық пішіннің өз иконографиялық композицияларымен бірігуі осы композициялар христиан символдарын құндағына алғанындай болып көрінеді; осы символикаға сәйкестігінің арқасында есік пен қуыс-құжыра бастапқы космологиялық даналықты жеткізуші болып табылады. Кез келген сакральды архитектурада қуыс киелілердің киелісін, Құдай келетін жерді символдайды және бұл осы келу (көріну) қуыста бейне арқылы, абстрактілі түрде көріне ме, болмаса, мүлде көрінбейді ме, оған тәуелді емес. Қуыс-құжыраның мәнісі индуистік, буддистік және парсылық мәдениетте дәл осындай, христиан базиликасында да ол осы қызметті атқарады,

ислам архитектурасында да осылай – намаз оқитын жердегі қуыс (михраб) түрінде болады. Қуыс “дүние үңгірінің” қарапайымданған бейнесі: оның аркасы, күмбез сияқты, аспан күмбезіне, ал іші, храмның текше немесе тік төртбұрышты бөлігі сияқты, жерді мегзейді 1*. Бір дүниеден екіншісіне өтетін жер болып есептелетін есікке келетін болсақ, оның ғарыштық бейнесі кеңістік тәртібіне емес, уақыттық және циклдік тәртіпке тиесілі. Дәл осы сияқты “Аспан қақпасы”, яғни, күн теңелуінің есіктері, бәрінен бұрын, уақыттың ішіндегі есіктер немесе циклдердегі үзілістер; олардың кеңістіктегі фиксациясы екінші дәрежелі болады 2* Соған орай, қуыс пішіндегі портал өз элементтерінің табиғасы арқасында, циклдік немесе уақыттық және статикалық немесе кеңістіктік символикаларды өз бойына үйлестіріп тұрады. Ортағасырлық порталдардың ұлы иконографиялық синтездерінің негіздері осындай. Христиан өнерінің шаћқарларының (шедевр) әрқайсысы өте мол иконографиялық материалдарының арқасында осы бір таусылмайтын идеялар кешенінің нақты аспектілерін көрсетеді; олардың бірлігін үнемі, “қосымша символика объектіге имманентті символикаға сәйкес болуға тиістігін” 1* талап ететін заңға сәйкес қамтамасыз етіп тұрады. Порталдың кез келген қашалып жасалған немесе сурет күйінде салынған безендірілуі есіктің діни мәніне байланысты, ал есік киехананың мақсатымен бірдей мағынада, сонымен шендес, сол арқылы “Мен деген есікпін: кімде-кім менен кірсе, сол құтқарылады...” (Ин.10.9) дегенді айтқан Адам-Құдайдың табиғасымен де шендес нәрсе. Біз роман шіркеуі порталдарының бірнеше түрін баяндап бермекпіз. Олар иконографиясымен де, көркемдік ерекшеліктерімен де бір-біріне ұқсамайды. Базель Соборының (21-сурет) солтүстік трансептінің, әдетте, “қасиетті Галл порталы” деп аталатын порталы таза роман стилінің шығармасы. Оған осы стилдің күллі статикалық тепе-теңдігі мен күллі айқын құрылымдық бірлігі тән, ол готика дәуірінің табалдырығында салынса да, осындай. Бір қарағанда, оның иконографиясы соншалықты күрделі, кейбіреулер мұның бәрі 1185 жылғы жер сілкінуден қираған бұрынғы құрылыстың фрагменттерінің жиынтығы дегенді айтып жүр, алайда, біз бейнелердің орналасуы оны есіктің символикасымен байланыстыра қарағанда ғана қалыпты нәрсе көрінетінін байқаймыз. Әуелі қиып жасалған бәдіздің (декордың) негізгі элементтерін атап шығалық. Тимпан үстінде алдына келіп, порталды садақаға берген және салдырған өз proteges-нің атынан өтініш айтып отырған қасиетті Петр мен Павлдың ортасында Христос тұлғасы ерекше көрінеді. Христос Өзінің оң қолына хоругвь, сол қолына ашық кітап ұстап тұр. Христтің осы – жеңімпаз және сот (төреші) – бейнесімен байланысты төрт інжілшінің мүсіндері есік босағаларының арасындағы сыртқы кенереге қашалған, олардың бейнелері Апокалипсистен (кияметқайым) алынған төрт хайуанмен – қанатты адаммен, қыранмен, арыстанмен және бұқамен – әспеттеліпті. Кенерелі қиғаштың ішкі бұрыштарында шағын колонналар орналастырған, олар, алдынан қарағанда, біз айтқан бейнелер мен символдарды жартылай жасырып тұр. Кейбір апсидалардың көрінісін қайталайтын осы көрініс есік маңдайшасындағы Христтің бейнесі арқылы күрделіленіп кеткен: бұл жерде ол есті қыздарға есік ашып, ақылсыз қыздарды кіргізбей тұрған тәңіртекті күйеу кейпінде бейнеленіпті. Порталдың өзі бір-бірінің үстіне орналасқан шағын павильондары бар бірегей сыртқы өңірмен әдіптелген. Мұны римдік триумфальдық арканың архитектуралық безендірілуімен салыстыруға болады. Екі ең үлкен павильонда қасиетті Иоанн Крестительдің және Иоанн Евагелисттің мүсіндері орналасқан. Осы екі әулиенің арасындағы байланыс, Христтің тимпанда тұруын ескерсек, христиан символының альфа мен омега арасында тұруын еске салады. Осы мүсіндердің үстіндегі екі павильонда өлілердің Тірілуі туралы керней арқылы хабарлап тұрған екі періштенің мүсіндері бар, екеуінің де айналасында молаларын тастап шығып, киімдерін киіп жатқан еркектер мен әйелдер көрінеді 1* Қасиетті Иоандардың мүсіндері астында және порталдың жоғарғы тіреуіне дейінгі алты павильон мен кенерелерде ізгі істерді бейнелейтін рельефтер орналсқан. Бейнелеу бәдіздің осы негізгі элементтеріне жануар және өсімдік пішініндегі өзге де әшекейлер қосылған, ол туралы төменіректе айтамыз. Иконжазбалары екіұштылау әсер қалдырады: қасиетті Иоанн Евангелист екі рет жасалған: бірінде портал тіректеріндегі төрт евангелистер арасында, екіншісінде қасиетті Иоанн Шоқындырушыға симметриялы позицияда, архивольттің шетінде. Бұл, әрине, өте қисынсыз, бірақ екі иконографиялық топқа жататын екі бейненің бірі есік символикасының статикалық (немесе кеңістіктік), екіншісі циклдік аспектісіне жатады. Шын мәнінде, төрт евангелист киелі ғимаратты ұстап тұрған төрт тірекке – немесе, төрт бұрышқа сәйкес келеді, өйткені, олар аян болған Сөздің “жердегі” төрт тірегі болғандықтан, шіркеудің төрт шеткі бұрышының 1* тасымен ғана емес, күллі

ғарыштың негіздерімен, яғни әрі киелі, әрі жалпыға бірдей элемент пен олардың бастапқы себептерімен шендестіріледі. Осы аналогия өзінің мейлінше көне және мейлінше шүбәсіз көркем бейнесін кейбір күмбездердің живопистік немесе мозаикалық безендірілуінен аңғартады: онда Христ Пантократордың бейнесі күмбездің қақ ортасында басты бейне болып тұрады да, оны күмбезді ғимарат бұрыштарымен жалғайтын желкендерде бейнеленген төрт евангелистің бейнелері немесе символдары демеп тұрғандай болады 2*. Жер Аспанға, ғарыш – өзінің Тәңірлік заңына тәуелді, әйтсе де, соңғысы жердегі немесе ғарыштағы тәртіпке қамқор болуға тиіс: ол өзін осы арқылы толық көрсетуге, “төменге түсу” арқылы құтқаруға тиіс. Храмның статикалық жобажоспары заттар табиғасының күшімен осы онтологиялық байланысты айшықтайды, осы құбылыстың кішірейтілген түрін тимпаны – күмбезге, ал төрт тірегі – ғимараттың төрт бұрышына сәйкес келетін порталдан да аңғаруға болады. Ғарыштың немесе тәңірлік Аянның “статикалық” немесе символдық кеңістіктік аспектісі белгілі мағынада циклдік немесе уақыттық аспектіге қарама-қарсы тұрады. Соңғысы біз қарастырып отырған иконографияда екі қасиетті Иоанндар, Христ және Апокалипсис апостолы арқылы символданған. Олардың миссиялары Құдай Сөзінің жерде Аян болуы циклінің басы мен соңын білдіреді, бұл олардың қысқы және жазғы күн теңелуіне сәйкес келетін мерекелері сияқты, күннің екі “бұрылыстағы нүктесіне” сәйкес келеді. Ал Күн – “дүнеге келетін әр адамды нұрландыратын” (Ин 1.9.) Жарықтың ғарыштық бейнесі. Екі Иоанн мен күннің екі теңелуінің ұқсас-тығы қасиетті Галл порталында оларды архивольттың екі қапталына қою арқылы айшықталған, ал архивольт Зодиак белгілерімен әшекейлендірілетін өзге порталдарда күн цикліне шендестіріледі. Күннің екі теңесуі “есіктер” (januae) деп аталады, өйткені, олар арқылы күн өзінің бір жылғы саяхатының ұзарар және қысқарар фазасына “кіреді” немесе екі қарама-қарсы ғарыш тенденциялары жер әлеміне “кіреді”, сөйтіп есіктің кеңістіктік символизмінің уақыттық ақиқатын дәлелдейді. Бұл жерде Янус символикасын еске түсіру маңызды. Янус collegіa fabrorum-нің қамқоршы құдайы болған, оның мұрасы ортағасырлық қолөнер корпорациясына ауысқан болатын. Янустың екі жүзі (Двуликий Янус –Екіжүзді Янус. – Ауд.) христиан дінінде екі қасиетті Иоандарға шендестіріледі де, құдайдың көрінбейтін және мәңгі бар жүзі Христтің тұлғасында пайда болды. Инициацияның екі – алтын және күміс – кілті портал тимпанындағы рельефтегідей, қайтадан қасиетті Павлдың қолына көшті. Біз Сөз аянының циклдік аспектісі оның “статикалық”, символды түрде кеңістіктік аспектісіне қарсы тәртіпті қалайтынына, өйткені, жер әлемнің көк әлеміне “жұтылуының” себепкері екеніне көз жеткіздік. Иконографияның жекелеген элементтерінде, мәселен, кернейші періштелерде аңғарылатын позиция осы. Есік маңдайшасындағы есті және ақымақ қыздар туралы әфсананы осы көзқарас есіктің тікелей қызметінің мәнімен байланыстырады, себебі күйеу жігіт Христос Аспан Патшалығының есігінің көзінде тұрып алып, біреулерді шақырып, екінші біреулерге рұқсат етпейді. Оған қоса, Христтің осы бейнесінің аяғының астында портал ғимаратының геометриялық орталығы тұр, оның жоспарын да 6 немесе 12 бөлікке бөлінетін шеңбердің ішіне салуға болады (22-сурет). Есік Христостың Өзінен өзге ештеңе емес. Бұл қайырымдылықтың алты ісін бейнелеу арқылы берілген Қасиетті жазудың үзіндісі, олар да Қорқынышты соттың бөлінбес бөлшегі болып табылады, ал соттың алдында Құдай өзінің таңдаулыларымен әңгімесінде алты іс туралы еске алады, ал кейін – тозақ азабына кесілгендерге де соны айтады. “Келіңдер, Менің Әкемнің шарапаты тигендер, Патшалықты иемденіңдер, ол сендерге дүние жаралғалы әзір тұр: өйткені, Мен ашықтым, сендер Маған ас бердіңдер, Шөлдедім, сусындаттыңдар Мені, дәруіш едім, Мені қабыл алдыңдар, түнекте отырдым, сендер келдіңдер Маған... Ақиқатын айтам сендерге, осының бәрін сендер Менің кіші бауырларымның біріне істедіңдер, ол – Маған істегендерің”. Ал үкім шығарыл-ғандарға Христос былай дейді: “Кетіңдер менен, қарғыс атқандар, мәңгі оттың ішіне... өйткені, мен ашықтым, сендер Маған ас бермедіңдер, шөлдедім, су бермедіңдер Маған, дәруіш едім, қабылдамадыңдар Мені, жалаңаш едім, киіндірмедіңдер Мені, түнекте, ауру едім, соқпадыңдар Маған.” (Матф. 25. 34-43). Олай болса, қайырымдылық – жаратылғандардан жаратылмаған Сөзді танып-білу. Өйткені, жаратылыстар өзінің ақиқи табиғасын көрсетпейді, олар, біз білетінде, кедей, мүсәпір, яғни, өздері өздеріне таңып жүрген қабілеттерден де, пиғылдардан да тазартылған. Кім де кім көршінің бойына Құдай да араласып тұрғанын мойындаса, өз ішінде де Құдай барын сезеді. Сонымен, бұл рухани қайырымдылық Христпен достыққа әкеледі, ал Христ – Жол және тәңіри Есік. Бұл есіктен өзі осы есікке айналмаған ешкім өтпейді. Каушитаки упанишададағы жанның өлімнен соңғы саяхаты

туралы аңызда бұл былайша бандалған: жан Күнге жеткен кезде ол мұның шынайы нәті туралы сұрайды, жан жауап береді: “Мен – Сенмін”, Күн оның тәңір әлеміне кіруіне рұқсат береді. Сол ақиқат парсы сопысы Абу Иазид Әл-Бастамидің тарихында да қайталанады. Ол өзі өлген соң досының түсіне кіріп, Құдай өзін қалай қарсы алғанын баяндап берген. Алла одан сұрапты: “Сен маған не әкелдің?” Абу Иазид өзі істеген барлық ізгі істерді айтып берсе, онысы қабыл болмапты. Сонда бұл, ең соңында: “Мен саған Өзіңнің өзіңді тапсырамын” десе, Алла оны сонда ғана қош көріпті. Біздің порталымыздың тимпанында Христтің алдына тізе бүгіп, Оған порталдың моделін тапсырып отырған шебер тас қашаушыны көруге болады. Демек, ол Өзі Есік болатын Христке Христтің символын садақа етіп тұр. Бұл тек күллі рухани жолдың нәтін ғана емес, күллі киелі өнердің табиғасын білдіреді, өйткені, материалдық жағдайлардың ерекше жүйесіне ыңғайластырылған киелі үлгіге қайта оралған суреткер өзін осы үлгімен шендестіреді, онымен біте қайнасып кетеді. Оған сыртқы пішін сыйлап, дәстүрлі ережелер бойынша бейне сомдайтын суреткер өзінің нәтін, ішкі мазмұнын сол арқылы көрсетеді.

Порталдың зооморфты және өсімдік бейнелі оюларын ерекше қарастыру керек, олар өте ертеректегі, мүмкін, тарихқа дейінгі дәуірлердегі иконографияның элементтерін еске салады. Оның канондары өзінің декоративтік кемелдігі мен оюдың архитектурамен үйлесімді түрде сіңісіп кетуінің арқасында сақталып қалған. Оның үстіне, мұндай әшекейлер өзге символдармен, әсіресе, геометриялық символдармен байланыстырыла қарастырылуы керектігі мына мысалдан көрінеді. Бірінші кезекті, негізінен, Азия өнеріне тән, батыс өнеріндегі христиандық мағынасы белгілі екі мотивке – дөңгелек пен өмір ағашына берген дұрыс. Осы екі символ ортағасырлық дәуірдің шырқау тұсында, киелі персонаждарды храмның сыртына шығарып көрсету болмаған кезеңде порталдар тимпандарын көріктендіріп тұрған. Ғарыштың символикасы көзге ұрып тұрған дөңгелек шеңбер ішіне салынған Христің монограммасынан көрінеді 1*. Ал ағашқа келетін болсақ, ол әдетте стилизацияланған жүзім тізбегі түрінде көрініп, “Мен – жүзіммін” деген сөзге сәйкес келіп тұрады. Сакральді архитектураның ұстанымдарымен тығыз байланысты осы екі мотивте әлдеқайда ертедегі, ежелгі индуистік және буддистік рәсімдік қуыс (ниша) иконографиясында кездеседі. Тарихи байланыс Таяу Шығыс арқылы болғаны аңғарылады. Базель соборының романдық порталында өмір ағашы стилденілген жүзім бұтағы пішінінде бейнеленген, оның шиыршықталған тармақтары есіктің айналасын орап тұр. Ғарыш дөңгелегі бұл жерде порталдың үстіне, үлкен терезе-розетка пішінінде қойылып, Боэцийдің “Философиямен көңіл аулауында” сипатталған “Фортуна дөңгелегін” еске салатын скульптуралармен безендірілген; ал скульптор өзін осы дөңгелектің ең төменгі нүктесіне орналастырыпты. Ортағасырлық порталдарда өте жиі кездесетін зооморфты оюлар – арыстан, қыран және олардың комбинациясы, яғни, грифон және айдаћар. Арыстан мен қыран, шынында, солярлы хайуандар, грифон да солай; оның қостекті табиғасы Христтің екі табиғасының (адамдық және тәңірлік) символы. Базель соборының порталында (23-сурет) қырандар топтары мен бір басты қос арыстандар портал ішінің бұрыштарындағы шағын коллонналардың капителдерін көркейтіп тұр. Айдаћарлар әдетте жұп күйінде ұшырасады және бір-біріне симметриялы түрдегі оппозицияда есіктің немесе архивольттің екі қапталына орналастырылған. Шамасы, шығыс және солтүстік өнеріндегі ұқсастарын ескерсек, айдаћар да күннің теңелуіне қатысты болар. Порталда бір-біріне қарсы тұрған екі айдаћар есік маңдайшасын ұстап тұрған консолдарға көрік беріп тұр. Айдаћарлардың Христтің аяғының астында бейнеленуі Адам-құдай бағындырған табиғи немесе шайтани күштерді мегзейтін болса керек. Бұл қисынды, себебі, күннің теңелуі кезіндегі ғарыш циклдерінің бетпе-бет келу сәтінде Адам-Құдай олардан басым түседі. Азиялық өнер де осыған ұқсас мотивті қолданады (24 а және 24 б-суреттер) 1*. Индуистік өнер торанада портал иконжазбаларында ұқсас әлденені пайдаланады. Торана храм есігін немесе қуыс-құжыраны әдіптеп тұрған, құдай бейнесін толықтыратын триумфалды арка,оның ерекшеліктері сакральді өнер кодекстерінде, мысалы, “Манасарашильпашастрада” баяндалған. Торананың екі тірегі немесе бағаны солярлы хайуандар және Вачтың – жаратушы Сөздің бейнелері деп саналатын ұрғашы арыстандармен (шардула) немесе леогрифтермен – арыстан денелі құзғындармен (вьяли) әшекейленген. Арканың бағандарының ұшы қысқы күн теңесуінің символы,

ешкімүйізге сәйкес келетін макарамен – теңіз құбыжықтарымен безендіріледі. Мұнда да солярлық символика өзінің бір-біріне қарсы және бір-бірін толықтыратын екі аспектісімен көрінеді: ұрғашы арыстан жағымды аспектіні, демек, Жарықтың немесе Тәңір Сөзінің кеңістікке тарауын, ал макара цикл немесе уақыт түрінде көрінетін Тәңірлік Ақиқаттың “қиратушы” және өзгертуші аспектісін білдіреді. Торананың үстіңгі бөлігінде әртүрлі сипатта болатын қорқынышты маскаларымен үрей себетін, ұрғашы арыстан мен теңіз айдаћарын бойына жинаған – Киртимукха немесе Каламукха – Тәңірлік Өзін көрсету күшінің бастапқы өлшемсіз, демек аса күрделі және түнекке толы хаосын білдіретін бейне отырады 1*. Роман өнерінде торананың арыстандарына ұқсас нәрселер өте көп, 2* бірақ, оның айдаћарлары дельфин тектес индуистік макарадан гөрі, Батысқа буддалық немесе селжүктік өнер 1* арқылы келген Қиыр Шығыстың немесе солтүстіктің айдаћарларына жақындау. Ал құдай маскасы Каламукхаға келетін болсақ, оны христиан өнерінен индуистік немесе қиыр шығыстық (мәселен,қытай Таотасы) өнердегідей елеулі орын алады деу артық болар еді, себебі, оның символизмі индуистік ғарыш иллюзиясы туралы түсінікпен тығыз байланысты. Әйтсе де, оның көшірмелері деуге болатын маскалар роман өнерінен де табылды, бірақ, олардың мағынасын анықтау мүмкін емес 2*. Каламукханың негізінен қосмәнді. Бір жағынан, ол өлімді білдіреді, дәл осы мағынамен ол храм есігінің төбесінде тұрады, осы есіктен өткен кісі дүние үшін өлуге тиіс дегенді мегзейді, екінші жағынан, ол өмір бастауын білдіреді, оның аузынан шығып тұратын өсімдік түріндегі және зооморфты өрнектер тасқыны соның нышаны. Осы соңғы ерекшелік ортағасырлық христиан өнерінде де, өсімдік құсып жатқан арыстан бейнелі маска пішінінде кездеседі. Бұл мотив, сірә, өте ежелде шыққан болуы керек, ол аузынан су атқылатып тұрған арыстан мотивіне ұқсайды. Ол күннің,өмір қайнарының бейнесі сияқты көрінеді, сөйтіп, Каламукхаға 3* символ болып шығады. Христиандық өнерде ол Христтің ата-тектік бәйтерегі немесе Христтің жүзімдік бұтағы басталатын көне өсиеттік Иуда арыстанының мағынасына ие болады 4*. Орта ғасырларда христиан өнеріне көшкен азиялық үлгілерді көптеп айтуға болады. Жоғарыда айтылған тақырыптардың өзі де ортағасырлық батыс өнерін шомылдырған шет-шексіз фольклордың ағыны қандай болғандығын көрсету үшін жеткілікті болар. Бұл ағынның бастаулары тарихтан бұрынғы дәуірде жатыр, ол мезгіл-мезгіл шығыстың тікелей қоспаларымен күшейтіліп отырған. Көп жағдайда бұл мотивтердің христиан шеберіне нені ұқтырғанын айту қиын. Осы пішіндерге тән қисын (логика) біз фольклор деп жүрген ұжымдық жадта баяғыда бекіп тұрған түйсіну даналығы мен символдардың оянуына себеп болған шығар. Роман порталының зооморфты иконографиясында Каламукханың горгона іспеттес символикасымен іштей байланысты рухани реализмнің үрей себетін және көбіне гротескілі элементі бар. Күн теңелуі жақындаған сайын болмай қоймайтын бағыттардың циклдік өзгеруі ғарыштық ортаға ұшқары контрасттар шығарады: “Жұмақ қақпасы” (Janua іnfernі) да ашылады. Портал қабырғасындағы қорқынышты бейнелердің кейбірі жаман ықпалдарды жоюға арналған. Кейде олардың гротескілі сипаты түнек күштерінің шынайы табиғасын ашып, оларды “жүзеге асыруға” көмектеседі. Күннің қысқы теңелуі жақындаған кезде гротескілі маскарадтар көмегімен зұлым күштерді қуатын кейбір деревнялық ғұрыптардың мақсаты да осыған ұқсас 1*. ІІІ Портал қуысының шіркеу хорына сәйкес келетініне көз жеткізгенбіз. Хор сияқты бұл да Құдай келетін жер, осы тұрғыдан портал қуысы тірілердің жандары Аспан Патшалығына өтіп кететін шығар есікті ғана емес, тәңір хабаршылары дүние “үңгіріне” “түсетін” келер жерді де білдіретін аспан есігінің символикасына сәйкес келеді. Осы символика христианға дейінгі дәуірде пайда болған, ол Туу (Рож-дество) мерекесін – Тәңіртекті Ұлдың дүниеге келген түнін – қысқы күн теңелуін – “Аспан қақпасының” ашылуын мерекелеу арқасында христиандыққа қосылып кеткен. Сонымен, қуысты портал – киелілердің киелісінің құпия сын бір мезгілде әрі жасырып, әрі әйгілеп тұратын иконостас, соған байланысты ол триумфальды арканы да, даңқ тағын да білдіреді. Осы соңғы аспект Муассактағы аббат шіркеуінің ғажайып порталында көбірек байқалады. Оның орталық колонна көтеріп тұрған зор тимпанында тетраморф хайуандары мен 24 Аян қариялары ортасында тұрған Христтің апокалипсистік бейнесі бейнеленген; арыстандардан өрілген орталық колонна, бағындырылған ғарыш күштерінен жасалған таққа ұқсап, осы көріністі тірей ұстап тұр (25сурет).

Батыс өнерінде Муассактағы шіркеудің порталы өзінің рухани тұтастығымен де, пласстикалық кемелдігімен де күтпеген жерден көктен түскен кереметке ұқсайды, оны өзімен топырақтас романдық мүсін өнеріне мегзеу арқылы да, мавританиялық ықпал мен піл сүйегінен жасалған византиялық бұйымдарды еске алу арқылы да толық түсіндіріп беру мүмкін емес. Муассак порталының көркемдік тілі Базель соборы порталынікінен қатты ерекшеленеді. Соңғысының пішіндері латын синтаксисінің реттілігіндей мейлінше айқын: олардың үйлесімі суық та қатал және грегориандық ән салу өнері сияқты дегдар. Муассак скульптурасына аздаған бағжиғандық тән, бірақ бұл бүтіннің статикалық бірлігін бұзуға апара қоймайды. Арканың үшкілдеу пішіні бүкіл порталдың бойына шырақтың бірегей ішкі тербеліске толы дұрыс жалыны сияқты тыныш, өрлеулі бағыт беріп тұр. Рельефтің үсті негізінен тегіс болып келеді де, кей жерінде ойылған әшекейге ұқсас тесіктері болады, бұл күшті сызықтар мен штрихтердің айқынырақ көрінуіне тамаша мүмкіндік береді. Стилизацияланған сұлбалардың іші үлкен шеберлікпен өңделген, пішіндердің орналасуы түгелдей пластикалық байлыққа, әрі нәзіктік пен ұстамдылыққа толы. Тимпандағы көлеңкелер ойыны қозғалмайтын орталыққа – Даңқ құшағындағы Христке – бекітілген; дәл содан, сол кең және еркін тұрған Бейнеден жан-жаққа сәуле тарап тұрған сияқты. Құдайды қоршап тұрған төрт және жиырма абыздың орналасуы кез келген нүктеден қараған көзді қозғалмайтын орталыққа жетелеп, еш уақытта жұмыс геометриясының шегінен шығып кетпейтін ырғақты қозғалысты еске салады, мұнда скульптураның өзгермейтін табиғасына қиғаш келетін бір сәттік импрессионизм де, психикалық динамизм де, акцент те жоқ. Тимпандағы рельеф (оюлы бедер) қасиетті Иоанның көрген кереметін баяндайды: “Сол сәтте мен рухтанып кеттім, міне, аспанда тақ тұр, ал тақ үстінде Отырушы отыр. Сол Отырушы түрі яспис және сардис тасына ұқсас тақта отыр, оның айналасындағы шапақ смарагда сияқты; ал тақтарда отырған жиырма төрт абызды көрдім мен тағы, үстеріне ақ киім киген, ал бастарында алтын тәж бар. Ал тақтан найзағай ойнап, күркір мен дыбыстар тарап жатыр, тақ алдында жеті отты шырағдан тұр, олар Құдайдың жеті рухы, тақтың алдында кристалл секілді әйнек теңізі; тақтың ортасы мен айналасында алдында да, артында да көздері бар төрт хайуан жүр. Бірінші хайуан арыстанға ұқсас, екіншісі тайынша сияқты, үшіншісінің адамның жұзіндей жүзі бар, төртінші хайуан ұшып жүрген қыранға ұқсайды.” (Отк. 4. 2-7). Скульптор осы көріністің пластикалық символикаға қатысты тұстарын бейнелеген. Тимпандағы Христтің айналасындағы тәңір Сөзінің өзгермейтін аспектілерін бейнелейтін төрт хайуан мен төрт евангелистің аспани прообраздары өздерінің құлпырған қанаттарымен шапаққа ұқсас көрініс береді, олардың қасында екі бас періште (архангел) тұр. Қүдайға ұйып отырған төрт және жиырма абыздың қолдарында киелі одаққа пассивті қатысудың символы табақ немесе белсенді қатысудың символы лютня 1* (саз аспабы) бар. Есіктің маңдайшасын тіреп тұрған екі колоннада қолына кілт ұстап, арыстанның үстінде тұрған қасиетті Петр мен Христтің Қыздан туа тынын болжаған Исайя пайғамбардың бейнелері кескінделген. Порталдың архивольттары мен маңдайшасы ою-өрнекке толы. Маңдайшаның екі шетінде орналасқан екі құбыжықтың аузынан шыққан иректер маңдайшаның ұзына бойына раушан гүлі түрінде салынған өрнектерді орап жатыр. Осы мотив торанадағы макараның индуистік иконографиясын еске түсіреді. Индуистік модель есіктің үшкілдеу пішіні мен есік босағасының ұсақ жапырақшалы контуры, негізгі пропорциялары алынған ислам өнері арқылы келген бе? Орталық колоннадағы скульптуралар да өздерінің шығыстық прообраздарына (тегіне) ұқсаған. Айқаса түскен арыстандар бейнелерінің мотиві ислам өнері арқылы тікелей шумерлік мотивке ұласады, ол пішін ортағасырлық жиналмалы отырғыштардың “арыстан бейнелі” сипатын еске салатын король тағының композициясын еске түсіреді. Индуистік иконография да Тәңір тағының дәстүрлі пішіні болып табылатын “арыстан бейнелі отырғыштармен” жақсы таныс. Муассак скульптурының дарындылығы бір-бірімен өзара тәуелді үш жұп арыстандарды бірінің үстіне бірін орналастыруынан көрінеді: бір жұп екіншісін тіреп тұр, осылайша табиғаттың қаћарлы күштерінің тепе-теңдігін көрсететін статикалық тепе-теңдіктердің ойыны пайда болғандай (26-сурет). Раушан гүлі түріндегі үш өрнектің жұлдыз пішіндес айшықтары олардың үстінен салбырай өріліп тұрған лотос қауыздарымен бітеді. Осы өрнектер алты аң бейнесінен өрілген әшекей жасайды; осы скульптурада ортағасырлық дәуірдің түйсіктік менталитеті, реализмі мен оптимизмі көрініп тұр. Арыстанды тақтың үш “қабаты” да өзіндік мәнге ие: олар жаратылған дүниелердің иерархиясын бейнелейді. Орталық колоннадағы құбыжықтар мен тимпандағы Христостың ғажайып

көрінісінің қайшылығы (контраст) да терең мағына береді: заманақырда, “дәуірлер” өз циклдерін аяқтап, уақыт мәңгілік бір күнге келіп құйылатын кезде ашылатын тәңірлік Даңқтың тағы немесе тірек – барлық табиғи контрастарының толық бірігуі арқылы ғарыштың ақырғы тепе-теңдікке келуінен өзге ештеңе де емес. Микроғарыштық тәртіпке қатысты да осылай болуы әділетті: тәңіри нұрланудың тірегі адам жанының барлық құштар күштерінің, алхимиялық мағынада айтқанда, natura domptata-ның тепе-теңдікке келуі болады. Индуистік иконография – Муассак порталы бізді оған қайтып оралуға мәжбүр етіп отыр – құдай тағының екі пішінін біледі: “арыстанды отырғыш” бағындырылған ғарыш күштерін, ал “лотосты отырғыш” (падмасана) ғарыштың кемел және сезімтал гармониясын білдіреді 1*. Бұл Муассак порталында көрініс беру арқылы осынша мақтау-мадаққа ие болып торананың бірегей ерекшеліктері ғана емес, Христтің ұлылығы мен киелі сұлулығын бейнелейтін скульптуралардың өздері де Үндістанның пластикалық өнерін еске түсіреді. Олар сол өнерге ұқсап, гүл жарып келе жатқан лотостың әлдебір белгілерін береді, өзінің иеаратикалық мегзеулерінің батылдығымен, сакральді бидің ырғағымен рухтанғандай күйімен таңдандырады. Осы даусыз ұқсастықты екі өнер арасындағы әлдебір формальді қатынастардың нәтижесі деуге, өрнектелудің белгілі бір ерекшеліктері сондай ойға жетелегенімен, болмайтын шығар, ондай байланыс рухани, демек, ішкі деңгейде ғана, ал бұл деңгейде сәйкестіктің болуы мүмкін. Муассактағы порталдың күмәнсіз және еріксіз түйсіну даналығын аңғартатынына күмәннің болуы мүмкін емес; декордағы испаниялық ислам өнері арқылы келген азиялық элементтер біз айтып отырған байланыстың өзегі бола алмайды, олар тек қана осы байланыстың дәлелденуіне және кристалдануына сеп болады. ІV Сонымен, ғарыштың кішірейтілген сұлбасындай болатын храмның жоба-жоспары көз көретін күллі дүниені реттеп отыратын аспани ырғақтардың кеңістікте “фиксациялануы” жолымен салынатыны белгілі болды. Циклдік тәртіпті кеңістік тәртібіне көшірудің осы көрінісі кардинальді бағыттарда орналасқан киехана есіктерінің қызметін де белгілеп береді 2*. Шартр соборының Корольдік порталы (27-сурет), батыс жаққа қарай ашық үш бөлігі бар портал Христтің үш аспектісін – іс жүзінде Христтің тәнімен шендестірілген храмның аспектілерін аңғартады. Сол жақ бөлік – орталықтан солға қарай орналасқан бөлігі – Көкке көтерілген Христқа, оң жақ бөлігі Құдай анасы мен Христтің тууына, ал ортаңғы бөлік, нағыз “патша қақпасы”, қасиетті Иоанның апокалипсистік аянына сәйкес Даңқ құшағындағы Христке арналған. Осылайша, шіркеудің солтүстік және оңтүстік жағына қатысты сол және оң жақтағы қуыстар (ниши) күн теңелуі “қақпаларының” – жазғы және қысқы “қақпалардың” символикасына орай Христің аспани және жерлік табиғасын білдіреді. Орталық бөлік қашан да жалғыз есікті символдайды, цикл контрастарының шегінен тысқары шығып, Христті Оның Тәңірлік Даңқына бөленген күйіңде – осы уақыттың уақыттан тысқары бірігуі кезіндегі күллі тіршіліктің Соты бейнесінде көрсетеді. Тетраморф қоршаған Даңқ құшағындағы Христ бейнесі орталық тимпанды толтырып тұр. Бұл композиция айқын және сәулелі; Христтің миндаль тәріздес шапағы мен сәл ғана үшкілдеу арканың тепе-теңдігі тірі, композиция ақырын ғана тыныстап, орталықтан біресе өсіп, біресе кеміп тұрғандай әсер береді. Тақтарда отырған төрт және жиырма тәжді Ақырзаман абыздары, тимпаннан періштелер қатары арқылы бөлінген күйде күмбез-төбені толтырып тұр; есік маңдайшасында он екі апостол бейнеленген 1*. Бөліктер колонналарына қашалып жасалған бейнелер Көне өсиеттің пайғамбарлары мен патшаларын бейнелейді, олардың кейбірі, күмән жоқ, Христтің арғы аталары болса керек. Күллі осы белдеу, храмның төртбұрышты “жерлік” бөлігіне ұқсас белдеу, осылайша, христиандық көзқарас тұрғысынан алғанда, “Тәнге айналған Сөздің” келуін әзірлеген ежелгі заңға сәйкес келеді. Сол жақ бөліктің тимпанындағы Христтің көкке көтерілуінің бейнеленуі дәстүрлі иконографияға сай. Екі періште демеген Христос бұлт ішінде көтеріліп барады, басқа періштелер найзағайша жарқылдап бұлттардан түсіп, жиылған апостолдарға оқиғаны хабарлап жатыр. Төбеде календарлық жұмыстар бейнелерімен аралас Зодиак белгілері айшықталған, бұл қапталдағы бөліктің аспани сипатын, басты есіктен сол жаққа қарай, “Аспан қақпасымен”, қысқы күн теңелуімен байланысты орналасуын көрсетеді (28-сурет).

Оң жақ бөліктің тимпанындағы бейнелер тобында тақта, көрерменге тура қарап отырған Құдай анасы мен Баланың статуясы басым көрінеді, ол византиялық дәстүрге сәйкес, кадила тербеп тұрған екі архангельдің ортасында отыр (29-сурет). Олардың қозғалысы ұшып жүрген көгершіннің қозғалысына ұқсап, ортадағы Құдай анасының салтанатты тыныштығымен қаныға түседі, яғни контраст туғызады. Бұл тимпанның композициясы Христтің көкке көтерілуі композициясына мүлде қарама-қарсы – ондағы періштелер құлап бара жатқан гүл қауыздарының жапырақтарына ұқсап, сыртқа қарай қисайта бейнеленген. Құдай анасы мен архангельдерді бейнелеген, қатал әрі шаттыққа толы осы топтың астындағы екі горизонталь белдеулерде Ізгі Хабар, Мария мен Елизаветаның кездесуі, Христтің Тууы және оны Храмға енгізу көріністері салынған. Тимпанның кесе сызықтармен бөлінген сұлбасыныңең төменінде төсекте жатқан Құдай анасы, ал оның төсегінің үстіндегі тегіс қақпақ үстінде Сәбиі бар бесік бейнеленген. Осы әдеттен тыс ерекшелікке бірінің үстінде бірі тұрған үш топтың параллелизмі себеп болған деуге болады. Ең төменгі белдеудегі жаңа туған сәбидің астында жатқан Құдай анасы кемел бағынуды, демек, Құдай Сөзіне түгелімен ұйыйтын Әмбебап Субстанцияның, materіa prіma-ның пәк мойынұсынушылығын, пассивтілігін айшықтайды. Осының үстіндегі белдеудегі алтарь алдында тұрған сәби Иисус Құдай анасы мен құрбандық алтарінің ұқсастығына мегзейді, одан да жоғарыда, тимпан аркасында, тақта отырып, Сәбиді тізесінің үстіне ұстаған Құдай анасы Дүние Анасына – күллі жаратылғандардың ең момын негізі мен олардың көтеріңкі субстанциясына ұқсайды, бұл Дантенің Құдай анасына арналған әйгілі ғибадатындағыдай: “О, қыз-ана, өз ұлының қызы, бәрінен де момын және асқақ қыз” (Данте, Құдіретті комедия, Жұмақ. XXXІІІ). Құдай анасы мен Сәбидің үш мәнді табиғасы көріністердің геометриялық символикасынан да көрінеді: ең төменгі көріністе – Ана мен бесіктің екі көлбеу сызығынан, оның үстіндегі көріністе – алтарьдегі Сәбидің тік сызығынан, ең жоғарғысында – Сәбиді барлық жағынан орап тұрған Құдай анасының алып сұлбасынан: Ана мен Сәбиді орталық нүктесі бір, бір орталықты екі шеңберге сыйғызуға болады. Құдай анасы Құдай сөзіне пассивті, әмбебап Субстанцияны білдіреді, сондықтан да Ол жанның Ізгілік нұрына бөленген символы мен кейіпке түсуі (воплощение) болып табылады. Демек, Ана мен Сәбидің үш тобы жанның рухани дамуының үш кезеңін білдіреді, ол үш кезеңді рухани қайыршылық, өзін құрбан ету және Құдаймен бірігіп кету немесе алхимиялық мағынада “мойынұсыну”, сублимация (тазару) және трансмутация (өзгеру, бірдеңеге айналу – Ауд.) деуге болады. Тимпандағы асқақ бейнелі, симметриялы сұлбасы Сәбиді орап тұрған Құдай анасы – өзіне Құдаймен бірігіп кеткен жүректі де сыйдырып алып, нұрланған жан күйінің символы. Құдай анасы мен нұрға бөленген жанның ұқсастығы сол бөліктің төбесіндегі жеті еркін өнердің аллегориялары арқасында күшейе түседі. Еркін өнерлер жандағы жетіқат аспанның көрінісі, бұл оның толықтығы мен кемелдігін бейнелейді. Қасиетті Ұлы Альберт Құдай анасы өз табиғасынан осы өнерлерді тану қасиетіне, яғни олардың нәтін білу қасиетіне ие болды деген. Осыны екі қапталдағы бөліктердің иконографиясындағы бір-бірін өзара толықтырушылық толығырақ көрсете түседі: бір жағында Зодиак белгілері ортасындағы Христтің көкке көтерілуі, екінші қапталда – еркін өнерлер қоршаған Құдай анасы. Бұл жерден біз қысқы және жазғы күн теңелуіне тән екі сфераны – Аспан мен Жерді, Нәт пен Субстанцияны, Рух пен Жанды, Ұлы Мистериялар мен Кіші Мистерияларды аңғарамыз. Алайда, мынаны ескерте кеткен жөн: екі қапталдағы бөліктердің символды түрде қысқы және жазғы күн теңелуіне теңестірілуі өзгерісті керек етеді – қысқы күн теңесуінің белгісі Ешкімүйіз оңтүстік жартышардікі. Осы инверсия Корольдік порталдың иконжазбасында да көрініс береді, себебі, оңтүстік жақта орналасқан және Құдай анасына арналған оң жақ бөлікте Туу (Рождество) бейнеленген, ал Туу мерекесі қысқы күн теңесуіне сәйкес келеді. Дәл осындай “есесін келтіру” рухани тұрғыдан да бар: “төменнен” көтерілген күнәсіз және сергек жан сұлулығы “жоғарыдан” төмен түскен Құдай сөзінің аянын қарсы алып тұр. Корольдік порталдың үш бөлігінің жазбалық тақырыптары тіреу колонна капительдеріне маңдайшаларына ойып бәдізделген шағын көріністермен сырттай біріктірілген. Олар үздіксіз белдеу сияқты; оларда Христ өмірінің сәттері бар, сол арқылы, христиандықтың жоғары мағынадағы тарихи аспектісіне сәйкес, күллі рухани шындықты Христ өмірімен біріктіріп жібереді. Сөз соңында романдық шіркеу порталы иконжазбасына кіретін үш “өлшемді” айтып беруге болады. Олар: құрылыс өнерімен мейілінше тығыз байланысты космологиялық өлшем, бейнелердің діни тақырыптары арқылы көрінетін теологиялық өлшем, ең ақырында, сөздің ең терең

мағынасымен айтқанда, мистикалық мағынаға толы метафизикалық өлшем. Христиан символдарының айқындығы мен мазмұндылығынан космологиялық сала өзінің күллі рухани кеңдігін алады, екінші жағынан, діни иконография ның ғарыштық бейнеге сәйкестігі бейнені оның тарихи және нақпа-нақ түсініктемесінен, яғни, интерпретациясынан құтқарып, оны метафизикалық және әмбебап Ақиқат аймағына алып шығарады. Төртінші бөлім ИСЛАМ ӨНЕРІНІҢ НЕГІЗДЕРІ “Алла сұлу, Ол сұлулықты жақсы көреді”.

Пайғамбар хадистерінен. І Табиғасынан өте жоғары дәрежеде “нақты” болатын Бірлік, адамның ақыл-ойы үшін абстрактілі идея сияқты көрінеді. Осы жағдай, өзге де, семит менталитетімен байланысты белгілі пікірлермен бірге, ислам өнерінің абстрактілі сипатын ұғуға көмектеседі. Ислам Бірлікке негізделген, ал Бірлікті ешқандай образдың терминдерімен айтып, жеткізе алмайсың. Алайда, исламдағы бейнелерге тыйым салу абсолютті емес. Бейнені салу, егер ол Алланы, Пайғамбардың 1* жүзін бейнелемеген болса, зайырлы, дүнияуи өнер элементі ретінде рұқсат етіледі, екінші жағынан, “көлеңкесі бар” бейне өте сирек жағдайда, стилденген хайуанның бейнесінде сарайлар архитектурасында немесе зергерлік өнерде ғана рұқсат етіледі. Жалпы, өсімдіктерді, фантастикалық хайуандарды бейнелеуге әбден болады, бірақ сакральді өнерде тек қана өсімдік пішіндерін стильдендіріп салуға ғана рұқсат етіледі. Мешіттерде бейнелердің болмауының екі мақсаты бар. Бірі – негативті, яғни бейнелер көзге көрінбейтін Алладан жұртты өзгеге алаңдатпас үшін, бұл символдардың, мейлі қандай болса да, кемел бола алмайтындығынан, жұртты адасушылыққа итермелеуі мүмкін екендігінен туған. Екіншісі – позитивті, ол Алланы ештеңемен салыстыруға, оған серік қосуға болмайтындығы арқылы, Оның трансценденттілігін мойындау. Шынында, Бірлікке бірге қатысу (соучастие) тән, өйткені оған көптүрліліктің синтезі мен ұқсастық принципі де тән – осы тұрғыдан киелі, яғни, сакральді бейне жоғарғы Бірлікті қалайды және оны өз әдісімен аңғартады. Алайда, Бірлік – ажырата білудің де принципі, себебі, әр тіршілік иесіне тән ішкі тұтастық оны өзгелерден ерекшелейді, себебі, ол бірегей, оны өзгемен шатастыруға немесе айырбастап жіберуге болмайды. Бірліктің осы, соңғы аспектісі Жоғарғы Бірліктің трансценденттілігін, оның өзгере алмайтын және абсолюттік Жалғыздығын мейлінше шүбәсіз білдіреді. Ислам дінінің негізгі символы бойынша “Алладан өзге тәңір жоқ” (лә илаћа илла-л -лаћ); болмыстың әртүрлі жобалары ұқсас болмаған соң, соның бәрі Жоғарғы Бірліктің шет-шегі жоқ күмбездерінің астына жиыстырылған; егер түпкі нәрсе мойындалған болса, оны Шексіздікпен “қазқатар” қойып қарастырмауға болады, міне, осы себеппен, түпкі ақиқат Шексіздікпен бірігіп кетеді. Осы көзқарас тұрғысынан алғанда, басты адасу абсолюттінің табиғасын салыстырмалыға көшіруге тырысу қателігі, салыстырмалығы онда басынан жоқ нәрсеге дербестік беру қателігі; бұл адасудың негізгі бастауы қиял немесе, дәлірек айтсақ, алдамшылық (ал-вахм). Бейнелеу өнерінен мұсылман адам осы қатенің аттандап тұрған және жұқпалы көрінісін көреді; мұсылманның пікірінше, бейне шындықтың бір сатысын екінші бір сатысынан көрсетеді. Бұл адасушылықтан құтылудың жалғыз кепілі – бәрін өз орнына қоятын даналық (хикма). Өнерге байланысты бұл әрбір көркем шығарма оның өз болмысының сферасындағы заңдарға сәйкес қарастырылуға тиіс дегенді білдіреді, мысалы, архитектура статикалық тепе-теңдік пен қозғалмайтын денелердің кемел күйінің, кристалдың дұрыс пішінде бейнеленген күйдің дәлелі болуға қызмет етуге тиіс. Архитектураға қатысты соңғы кесім түсіндіруді талап етеді. Біреулер ислам архитектурасын ғимараттың функциялық аспектісін бөліп қарай алмайтыны үшін кінәлайды, мұны ренессанс архитектурасы істейді – ғимараттың салмақ түсетін элементтері мен кернеулі линияларын ерекшелеп, сол арқылы конструктивті элементтерге өзінше бөлек органикалық сапа сыйлайды.

Бірақ ислам көзқарасы бойынша, мәселеге бұлайша қарау шындықтың екі тәртібін ауыстырып жіберу мен интеллектуалдық адалдықтың жоқтығынан өзге ештеңе де емес: егер жіңішке колонналар шынымен күллі шатырдың ауыр салмағын ұстап тұра алатын болса, оларға минералдың табиғасында мүлде жоқ кернеу, жаншылу күйін жасанды түрде таңудың не қажеті бар? Екінші жағынан, ислам архитектурасы готика өнеріндегідей тасқа өрлемелі-сатылы қозғалыс беріп, оның салмағын жоққа шығаруға тырыспайды; статикалық тепе-теңдік қозғалыссыз күйді керек етеді, бірақ тұрпайы материал арабескалар ойып шығару мен сталактиттер мен қуыстар, кеңістіктер түріндегі кесу-өңдеудің арқасында мөлдірленіп, жұқарады, ал тастағы мың сан кесік өрнектер оған және сылаққа бағалы тастардың қасиетін сыйлағандай болады. Мәселен, Әл-Гамбраның немесе солтүстік-батыс Африканың кейбір мешіттерінің аркадалары кемел қозғалыссыздық күйінде тұр және сол күйінде жарқыл шашқан тербелістерден тоқылғандай әсер береді. Олар жарық сияқты мөлдір етіп жасалған; олардың киелілік субстанциясы – тас емес, жасампаз Ақыл, барлық жаратылыстарда құпия түрде болатын Тәңір Шұғыласы деуге болады (30-сурет). Осының арқасында ислам өнерінің “объективтілігі” – субъективті ынтаның немесе импульстің жоқтығы, “мистикалық” екендігі – рационализммен ортағы жоқ нәрсе екені анықталады. Қалай болғанда да, рацонализм деген бір адамның өлшемімен ақыл-ойды шектеп тастау болмаса, не? Әйтсе де, ренессанс өнерінің архитектураны органикалық және субъективті антропоморфты интерпретациялау жолымен жасауы әділетті. Рационализмнен индивидуалистік құштарлыққа, одан әлемнің механикалық концепциясына дейінгі аралық бір-ақ қадам. Ислам өнерінде мұның бірі де жоқ; оның қисындық (логикалық) нәті әрқашан меншіксіз (безличностное) және сапалы күйде қала береді. Шынында, исламдық көзқарастар бойынша, ақыл (әл-акл) бәрінен бұрын, ашылатын ақиқаттарды адамның түйсінуінің тәсіл-амалы ғана, ал ол ақиқаттар иррационалды да, өте рационалды да емес. Оларда ақылдың дегдарлығы, демек, өнердің дегдарлығы бар. Сондықтан, ислам шеберлеріне тән, өнерді ақыл мен білімнің жемісі деп түсіну, қалай болғанда да, өнер рационалды және оны ақылға қарама-қарсы рухани интуициядан азат күйде сақтау керек дегендік емес, бұл жағдайда ақыл шабытты қысып тастамайды, меншіксіз сұлулыққа құнар дайындайды. Осы жерде исламның абстрактілі өнері мен осы заманғы “абстрактілі өнердің” арасындағы айырмашылық туралы айта кеткен жөн. Қазіргі заманғылар өз “абстракцияларында” сана астарынан келетін иррацоналды импульстерге мейлінше шүбәсіз, өзгермелі және өз импульстерінің реакциясын қарсы қояды; мұсылман суретшісі үшін абстрактілі өнер – Бірліктің көптүрлілік арқылы көрінетін мүмкіндігі сияқты заңды әйгілеу мүмкіндігі. Еуропалық скульптура саласындағы тәжірибелілігіне сенімді осы жолдар авторы бірде солтүстік-батыс Африкадағы шебер-бәдізшінің шәкірті болғысы келіп талпынған. “Сен нені бейнелегенді қалаған болар едің, – деп сұрады шебер, – егер сенің мына секілді қарапайым қабырғаны безендіргің келсе, оған не салар едің?” – “Мен жүзім бұтағын салып, оның иілген тұстарын еліктер мен қояндардың бейнелерімен толтырар едім”. – “Елік те, қоян да, өзге хайуандар да табиғаттың барлық тұсында бар ғой, – деп жауап берді араб, – оларды қайта көрсетудің қажеті не? Ал геометриялық раушан гүлінің, бірінің – 11, ал қалған екеуінің 8 сегменті бар үлгісін жасап, оларды осы кеңістікті түгел толтырып тұратындай ету – әне, нағыз өнер сол”. Бұған қоса, мұсылман шеберлер айтатын мына пікірді де айту керек шығар: өнердің мәні заттардың суретін белгілі бір дәрежеде олардың табиғасына сәйкес боларлықтай етіп стильдендіруде, өйткені Алланың өзі жаратқан ақиқат сұлулық табиғаттың өзінде ғана бар. Қандай стильдендіру болса да, осы сұлулықты көз көрерлік дәрежеде еркін көрсету үшін керек. Исламдағы мейлінше жалпы көзқарас бойынша, өнер – материалға дегдар сұлулық беруден өзге ештеңе де емес. ІІ Өнердің өзі айналысып отырған мүліктің ішкі заңына сәйкес болуын талап ететін принцип қолданбалы өнерде, мәселен, ислам әлеміне етене кілем тоқу өнерінде мұқият сақталады. Композицияның теп-тегіс жазық үстіндегі геометриялық пішіндермен шектелулі және бізге таныс мағынадағы бейнелердің мүлде жоқтығы көркемдіктің мол болуына кедергі бола алмайды, керісінше, әрбір шығарма – еуропалық рынокқа жіберілетін жұмыстардан өзгелері – шығармашылық қуанышының белгісіндей.

Кілем тоқу өнері, шамасы, көшпелі өмірден бастау алатын болса керек. Кілем көшпелінің үйінің негізгі мүлкінің бірі, дәл сондай тұтынуда жүрген кілемдерден мейлінше кемел, мейлінше бірегей шеберліктің ізі аңғарылады. Ал қалалықтар қолынан шыққан кілемдерде жасанды бірегейліктің салқыны сезіледі, бұл олардың пішін мен шүбәсіз қуат пен ырғаққа толы бояуларынан айырады. Көшпелі кілем тоқушылардың өнері қуатты айшықталған геометриялық пішіндердің қайталануын, тосын контрасттардың алмасып отыруын және диагональді симметрияны қолайлы көреді. Мұндай қайталау күллі ислам өнерінің бойынан аңғарылады, және де, осылайша көрініс беретін рухқа байланысты бұл өте маңызды; ислам мәдениеті рухани тұрғыда өзара қатынасты білдіреді, оны көшпелілердің ақыл-ойы психологиялық деңгейде көрсетеді: дүниенің нәзіктігі мен баянсыздығын өте өткір түйсіну, ой мен қимыл жинақылығы және тіршілік ырғағын сезіну олардың “көшпеліге тән” қасиеттері. Мұсылмандардың алғашқы армияларының бірі Персияны жаулап алған кезде арабтар Ктесифонның ғажайып патша сарайынан алтын және күміс зермен әшекейленген үлкен “Көктем кілемін” көріпті. Өзге олжалармен бірге оны Мәдинаға әкелгенде, оны Пайғамбар серіктері қанша болса, сонша бөлікке бөліп тастаған. Вандализмнің осы айқын көрінісі Құранда айтылған соғыс ережелеріне сәйкестік қана емес, мұсылмандардың абсолютті кемелдік пен мәңгіліктен дәмелі адам қолынан шыққан бүкіл шығармашылыққа күмәнмен қарауының да көрінісі. Ктесифонның кілемінде жұмақ бейнесі салынған болатын, оның пайғамбар серіктеріне үлестірілуінде рухани мағына да жоқ емес. Тағы бір атап өтерлік нәрсе – Александрдың 1* ежелгі империясының аумағына орналасқанына қарамастан, ислам әлемі өз құрамына отырықшылықта ұзақ уақыт өмір сүрген көптеген халықтарды қамтығанымен, осы халықтардың өмірін мезгіл-мезгіл жаңғыртып, оларға өз биліктері мен заңдарын таңған этникалық толқындар қай кезде де көшпелілер тегінен тараған арабтар, селжүктер, түркілер, берберлер, монғолдар еді. Ислам тұтастай алғанда, қалалық және буржуазиялық “томағатұйықтықпен” өте нашар үйлеседі 2*. Архитектура негізінен отырықшы халықтар мәдениетінің көрінісі болғанымен, көшпелілер менталитетін ислам архитектурасынан да аңғаруға болады. Тұтастық бірлігіне қарамастан, конструкцияның бірқатар элементтеріне, мәселен, колонналарға, күмбез шатырларға және кенереқұжыраларға автономия (дербестік) тән; мұнда ғимараттың жекелеген элементтерінің арасындағы органикалық реттілік жоқ; бірсарындылықтан алыстаған жағдайда – ал бірсарындылық үнемі кеселді бола бермейді – бұл ұқсас элементтердің сатылы дифференциациясымен емес, тосын ауысулар арқылы жүзеге асырылады. Стуктен жасалған “сталактиттер” шатырдың ішкі жағынан төмен салбырап тұрады, ал қабырғаны “бөлеп” тұрған арабеска өрнектері көшпелі жағдайдың, іс жүзінде, кілемдер мен түскиіздерден тұратын кейбір белгілерін бұлжытпай сақтайды. Колонналардың пальмалы тоғайы тіреп тұрған горизонтальді түрде созылған шатыры бар кең ғибадат залының пішініндегі қарапайым мешіт көшпелі өмірді еске салады; тіпті, Кордовадағы қос қабатты аркадасы бар мешіттің ғажайып архитектурасы да пальма тоғайын еске алу сияқты. Күмбезді, шаршы қабырғалы кесене де өз пішінінің көрнекілігімен көшпелілер рухына сәйкес келеді. Исламның ғибадат залында шіркеу немесе храмдағы сияқты, айналасында құдайға құлшылық ету жүріп жататын орталық жоқ. Христиан қауымына тән болатын діндарлардың орталықты айнала орналасуын исламда тек қана Меккеге қажылық сапарға келгендердің Қағбаны айналып жүріп оқитын ұжымдық намазы кезінде көруге болады. Бірақ, Қағбаның өзі де христиан алтарімен теңестірерлік киелі орталық емес және культ үшін шүбәсіз тірек боларлық ешқандай символы жоқ, оның іші бос. Оның бос болуы исламның діни позициясының айтарлықтай ерекшелігін аңғартады: христиан діндарлығы “Кейіпке енген сөз” кеңістік үшін де, уақыт үшін де орталық болғандықтан, бір орталыққа жиылуға ұмтылса, мұсылманның Алланың Барлығы түйсінуі Шексіздікті сезіну негізінде болады, мұсылман Тәңірлік дүниенің кез келген объективтендірілуін жоққа шығарады, ол тек шет-шегі жоқ кеңістік кейпінде қиялында тұрған құдіретті таниды. Әйтсе де, концентрлі (бір орталық нүктелілік) жоспар-жоба ислам архитектурасына жат емес, күмбезді кесененің тұрқы сондай. Мұндай жобаның прообразы – түпкі бейне-үлгісі византиялық, азиялық өнерде бар, ол Көк пен Жердің одағын бейнелейді: ғимараттың тік бұрышты қабырғалары жерді, ал шеңберлі күмбез Аспанды білдіреді. Ислам өнері мұндай үлгіні қарапайым және айқын бейнеге келтіріп, өзіне икемдеп алған, текше тәріздес негіз бен үшкілдеу күмбез арасында, әдетте, сегіз бұрышты орам болады. Мұндай ғимараттың өте жоғары дәрежедегі кемел және айқын пішіні

аса үлкен шөлді ландшафттың үстінде әмір жүргізіп тұрғандай болады. Киелі адамдардың бірінің кесенесі ретінде ол шынында да дүниенің рухани орталығы болады. Ислам өнерінде өзін айқын аңғартатын геометриялық даналық ислам ойының мифологиялық емес, абстрактілі сипатынан тікелей өрбиді. Оның үстіне, Бірліктің күллі ішкі күрделілігін көрнекі жүйеге түсіру үшін – бір ғана және бөлінбейтіннен “Көпшілік түріндегі Бірлікке” немесе “Бірліктегі көптікке” көшу үшін – шеңберге қамаулы дұрыс геометриялық сұлбалар қатары немесе дұрыс көпқырлылардың шеңбер ішінде орналасуынан артық символ жоқ. Тік бұрышты қабырғаға сүйеніп, онымен түрлі амалдар арқылы бірігіп тұрған күмбездің архитектуралық мотиві Кіші Азияның ислам елдерінде молынан тараған. Осы стиль кірпіштен құрылыс салу өнеріне негізделген Шамасы, готикалық архитектура өзіне тән ақылмен көру рухының арқасында бастапқы импульсті осыдан алса керек. Көшпелі халықтарға тән ырғақты сезіну қасиеті мен геометриялық даналық – рухани дәрежеге көшірілген осы екі діңгек – күллі ислам өнерінің сипатын көрсетеді. Көшпелілердің ырғақтылығы өз ықпалын христиан трубадурларына дейін тигізген араб просодиясында өз болмысын мейлінше ашық көрсетеді, ал ақылмен көргіш геометрия – мұсылман әлемі қалдықсыз қабылдап алған пифагорлық мұраның көрінісі. ІІІ Мұсылман үшін өнер – “тәңірлік тіршілік етудің куәлігі” – субъективті индивидуалистік шабытты көрсетпеуімен әдемі, оның әдемілігі меншіктен тыс, жұлдызды аспанның сұлулығындай болуға тиіс. Ислам өнері, шынында кемелдік деңгейіне жетеді, бірақ бұл автордың еркіне байланысты емес сияқты, автордың табыстары мен сәтсіздіктері пішіндердің әмбебаптығы алдында түк болмай қалады. Ислам өзіне дейінгі архитектураны қай жерде ассимиляцияласа да мейлі, ол византиялық елдерде, Персияда немесе Үндістанда болсын, одан арғы даму сандық, механикалық емес, сапалық сипатта жүрді, бұған архитектуралық проблемаларды шешудің дәулескерлігі куә бола алады. Үндістанда жергілікті архитектура мен мұсылман жаулап алушыларының арасындағы кереғарлық білініп тұрады. Индуистік архитектура әрі лапидарлы, әрі шым-шытырық күрделілікке толы, қарапайым әрі жомарт күйімен құпия үңгірлері бар қасиетті тау сияқты, ал ислам архитектурасы айқындық пен тепе-теңдікке бейім. Ислам өнері индуистік архитектураның кездейсоқ элементтерін пайдаланған жердің бәрінде олардың бастапқы қуатын тұтастықтың бірлігі мен жеңілдігіне бағындырады 1*. Үндістанда дүниедегі ең кемел үлгілер қатарына жататын ислам ғимараттары бар. Ешқандай өзге архитектура олардан асып көрген жоқ. Алайда, ислам архитектурасы өзінің рухын Мағрибте, мұсылман әлемінің батыс шетінде көбірек сақтады. Мұнда – Алжирде, Марокко мен Андалузияда ол мөп-мөлдір кристалдай кемелдік күйін кешіп, мешіт, сарай интерьерлерін жұмақ бұрышына, бұл дүниеде жоқ рахат пен ізгілік әлеміне айналдырып отыр 1*. Ислам өнерінің византиялық үлгілерді игеруі Айя-София тақырыбына жасалған түрік нұсқалауларда айрықша көрінеді. Айя-Софияның зор орталық күмбезі, оған жалғас бірнеше апсидалармен нығайтылған екі жарты күмбезі бары белгілі. Собор кеңістігі бір ось бағытында өте кең, соның нәтижесінде оның аса жоғары деңгейдегі пропорциялары білінбейді, көзге ұрып тұрған мүшелене көрінуі болмағандықтан, ол, тіпті, мүлде белгісіздей боп көрінеді. Орталық күмбез тақырыбын дамытқан мұсылман архитекторлары, мәселен, Синан, ойластырылуы бойынша геометриялық жағы әлдеқайда басым жаңа шешімдер тапты. Эдирнадағы Селимие мешіті соның ерекше мысалы, оның зор күмбезі қабырғалары кезек-кезегімен тегіс және абсида болып иілген сегізбұрыштың үстіне орнатылған, бұл тегіс және иілген қырлар жүйесін түзеп, олардың арасынан айқын шығарылған бұрыштар ерекше сән жасап тұр. Айя – София жоспар – жобасының бұлай өзгертіліп пайдаланылуы асыл тастың өңделу барысында бұрынғыдан да құлпыра түсетіні сияқты. Ішінен қарағанда осы нұсқадағы мешіт күмбезі шексіз шарықтап та кетпейді, бірақ, колонналарға салмағымен шөгіп тұрғандай да болмайды. Ислам архитектурасында ештеңе де күшке салуды білдірмейді, мұнда ешқандай қысымның кернеуі жоқ, аспан мен жер арасындағы контраст та жоқ. “Мұнда Айя – Софиядағыдай, Аспан төмен түсіп келе жатқандай сезім жоқ, бірақ, готикалық

собордың көкке ұмтылғанындай қалпы да жоқ. Ислам намазының ең шырқау нүктесі кілем үстінде отырған адамның маңдайы сәждеге, айнадай жылтыр еденге тиген кез, осы сәтте ешқандай бағыт берусіз-ақ, биіктік пен тереңдіктің контрасы жойылып, кеңістік біртекті бірлікке айналады. өзінің орнықтылығының арқасында ғана мешіттің атмосферасы күллі жасанды-жалғаннан ада. Шексіздікке бұл жерде диалектикалық антитезаның бір жағын екінші жағына айналдыру арқылы қол жеткізілмейді; бұл архитектурада о дүние ерекше мақсат болып көрінбейді, себебі, о дүниедегі өмір осы жерде және қазір тұр, ол күллі барлық ұмтылыстардан азат; бұл – қандай да болмасын, пиғыл-ниеттен, ұмтылыс-құштарлықтардан азат тыныштық. Өмірдің барлық тараптардағы жиынтығы осы гаућарға ұқсас ғимаратта бірігеді” 1*. Түрік мешіттерінің сыртқы көрінісі күмбездің Айя-Софиядағыдан басымдау жартышары мен тыныштық пен сергектік, момындық пен белсенді, сақ көзқарас синтезіндей мұнаралар арасындағы контрастпен ерекшеленеді. ІV Исламның өз “бөбегі” арабескада геометриялық даналық көшпенділер рухымен біте қайнасып кеткен Арабеска – геометриялық өрнектің (орнамент) қисын мен ырғақтың тірі үздіксіздігі үндескен үлгі. Оның бойында екі элемент бар – өрімдер мен өсімдік лейтмотиві. Біріншісі – негізінен, геометриялық ақылмен көрудің нәтижесі, ал екіншісі – спираль тәріздес, шамасы өсімдік пішіндерінен емес, сызық символикасынан өрбитін оюлар. Спираль тәріздес, геральдикалық хайуандар кескіндері мен жүзім бұтақтарынан тұратын өрнектер азиялық көшпелілер өнерінде де кездеседі, соның тамаша үлгісі скифтер өнері (31-сурет). Ислам декоративтік (бәдіздік) өнерінің элементтері барлық азиялық халықтардың, сондай-ақ, Таяу Шығыс пен Солтүстік Еуропа халықтарының аса бай архаикалық (ежелгі) мұрасынан алынған. Ол мұра эллинизмнің антропоморфты өнері шегінген кезде қайтадан қалқып шықты. Ортағасырлық христиан өнері де оны Азиядан қоныс аударғандардың фольклоры арқылы және кельттердің де, саксондықтардың да дербес өнерінен алды да, тарихқа дейінгі дәуірдің ең таңданарлық синтездерінің біріне айналдырды. Алайда, көп ұзамай, осы мұра христиан әлемінде христиандық өзіне ыңғайлап алған грек-рим үлгілерінің ықпалымен тасада қалып, мазмұнынан айрылды. Ислам рухы осы архаикалық пішіндердің телегей ағынына өте жақын және туыстас (32-33-суреттер), себебі, олар исламның бастапқы дүние тәртібіне, “әуелгі дінге” (дин әл-фитра) саналы көзқарасына өте сәйкес келеді. Ислам осы архаикалық элементтерді ассимиляциялап (өзіне сіңістіріп) алып, оларды мейлінше абстрактілі және қорытылған тұжырымдарға икемдейді, белгілі бір мағынада ислам оларды ретке келтіріп, осы элементтерде болуы ықтимал магиялық сапаларды жояды; ақырында, оларға жаңа интеллектуалдық айқындық, мүмкін, тіпті, рухани сымбат сыйлайды. Осындай синтездің нәтижесі болып табылатын арабесканың араб риторикасы мен поэзиясында аналогиялары бар. Ойдың ырғақты ағыны өзара қатал байланыста болатын параллельдер мен инверсиялардың арқасында нақтылыққа ие болады. Отқа жанбайтын лебіздің тәңірлік дәлелі, еврей Інжілі “Я есмь” (“Мен солмын”) деген сөздермен беретін дәлел Құранда “Сендердің тәңірлерің – Алла, одан өзге тәңір жоқ” деген парафраза жолымен берілетіні де осының көрінісі 1*. Осы мәселеде шектен тыс кідіріп қалуға тәуекел ете отырып, мынаны тағы қосқымыз келеді: мұсылман үшін арабеска – бейнелерді қолданбайтын өнермен айналысудың жай мүмкіндігі ғана емес, бейнелердің біртіндеп жоғалуының –тарап кетуінің де амалы, бұл Құранның белгілі бір сөзін немесе аятын ырғақты түрде қайталау ақылдың өзі қалаған объектіге тоқтап қалуын (фиксация) біртіндеп ыдыратып, ерітіп жіберетіні сияқты. Арабескада кез келген дербес пішінге жасалған мегзеу-мезірет үздіксіз өрімдер шексіздігінде жойылып кетеді. Ұқсас мотивтердің қайталануы, линиялардың “гүлді” қозғалысы және өрнектен көрінетін, ойылып жасалған “кері ұқсас” пішіндердің декоративтік тең дәрежелілігі – бәрі осы әсерге қызмет етеді. Күміс моншақты толқындарды немесе самал қозғаған жапырақ дірілін көргенде адам жаны өзін өзінің ішкі үйреншікті нәрселерінен, құштарлық пиғыл “пұттарынан” ажыратып алып, елжіреп, ішін діріл кернеп, тап-таза болмыс күйіне де дәл осылай енеді. Моншақтасты керамикалық мозаикамен немесе арабескалар өрімімен өрнектелген кейбір мешіттердің қабырғалары шымылдық (хийаб) символикасын еске түсіреді. Пайғамбар хадистерінің айтуынша, Алла өзін

70000 жарық пен түнек шымылдықтарының артына жасырады; “Егер соның бәрі алынып тасталса, Оның Көзі түскеннің бәрі Оның жүзінен тараған жарықтан күлге айналып кетер еді”. Шымылдықтар Тәңірдің түнегін жасырған жарықтан және Алланың Жарығын бәсеңдетін түнектен жаратылған.

V Ислам өзін адамзаттың өзі бастапқы дінінің қайтадан қалпына келтірілгені деп санайды. Тәңір Ақиқаты әрқилы замандарда әртүрлі халықтарға пайғамбарлар мен “хабаршылардың” медитациясының арқасында аян болған. Тек Құран-Кәрім ғана осы барлық көптеген аяндардың Адам Сафиолладан бергі тізбегінің ең ақырғы, соңғы расталуы, “мөрі” болып табылады. Осы тізбекке енуге иудаизм мен христиан діні де құқылы, себебі, Адамға түскен Аян олардан көп бұрын болған. Осы тұжырым ислам өркениетін алдыңғы замандар дәстүрлерін қабылдауға икемдейді. Солай бола тұрса да, осы тұжырым исламды дәстүрлі мифологиялық жамылғы-жабулардан “тазартады”, оны “абстрактілілеу” сөздердің, өзінің оқшау тұрған Бірлік доктринасына сәйкес ұғымдардың “кіміне” бөлейді. Бүгіндері ислам елдерінде жалғасып отырған шеберлік дәстүрлері, жалпы айтқанда, мұра болып кейбір исламға дейінгі пайғамбарлардан, атап айтқанда, Абылды Қабыл өлтіргеннен кейін ғарыштық тепетеңдікті қалпына қайта келтірген пайғамбар, Адам атаның үшінші ұлы Сефтен жеткен. Абыл көшпелілер өкілі, мал өсіретін қауымның көрінісі, ал Қабыл – отырықшы, диқандар көрінісі, демек, Сеф осы екі ағымның синтезімен бірдей 1*. Қолөнершілік дәстүрлерде сақталып қалған, исламға дейінгі прототиптер де Құранның белгілі әфсаналарымен және Пайғамбардың нақты хадистерімен сәйкестендіріледі, бұл христиан діні игерген оған дейінгі дәуірлердегі дәстүрлердің соларға ұқсас інжілдік әфсаналарға үйлестірілгені сияқты. Өзінің көкке көтерілуі (миғраж) туралы әңгімелегенде Пайғамбар (Мұхаммед саллаллаћу ғалейћи уа-ас-салам) өзі көрген жайтты айтады: төрт бұрышында төрт тіреуі бар, зор, ақ перламутрдан жасалған күмбез, төрт зор тіреу-бағанда Құранның төрт сөзі – “Атымен – Алланың – мейірімді – рақымды” – “Бисми – иллаћи – ир-рахман – ир-рахим” – жеке жазылған, олардан төрт рахат өзені ағып шығып жатыр – сулы өзен, сүт өзені, бал өзені және шарап өзені. Осы әфсана – кез келген күмбезді ғимараттың рухани моделінің символы. Перламутр немесе ақ інжу – рух символы (ар-рух), одан жасалған күмбез өз аясына күллі әлемді енгізеді. Барлық жаратылыстардан бұрын жаратылған Әлемдік Рух, сонымен бірге өзінде күллі жаралғандардың нәті бар Алла тағы (әл-арсх әл-мухит). Бұл тақтың символы – көзге көрінбейтін, жұлдызды аспан шегінен тыс жатқан кеңістік; жер тұрғысынан – адамға табиғи тән және шүбәсіз символикаға ерік беретін тұрғыдан алғанда, жұлдыздар орталық болып табылатын Жерден аулағырақтағы өз орталық нүктесі бар шеңберлерде айналып жүр, оларды шексіз кеңістіктер қоршап тұр, ал соның бәрі күллі түйсінудің немесе танымның метафизикалық “күйі” ретінде қарастырылатын Әлемдік Рухпен “қоршаулы”. Сакральді (киелі) ғимараттардың күмбезі Әлем Рухын білдірсе, оны ұстап тұрған сегізбұрышты орам “тақты ұстап тұрған” сегіз періштені айшықтайды, ал олар жел раушанының (“роза ветров”)сегіз бағытына сәйкес келеді. Текше пішіндес ғимарат бөлігі мұндай жағдайда төрт бұрышында төрт тірегі бар ғарышты білдіреді, ал төрт баған – көрінбейтін әлемнің де, материалды дүниенің де төрт принципінің символдары. Ғимарат, тұтас алғанда, тепе-теңдікті, ғарыш тәртібіндегі Тәңірлік Бірліктің көрінісін символдайды. Әйтсе де, Бірлік қашан да бірегей болғандықтан, ғимараттың мінсіз пішіні, қай деңгейде қарастырылса да, тәңірлік аймаққа көшіріле алады; ондай жағдайда ғимараттың көпбұрышты бөлігі Тәңір Сапаларының (ас-сифат) “қырларына” сәйкес, ал күмбез дифференцияланбаған Бірлікті аңғартады 1*. Мешіт ауласында мұсылмандар намаз алдында дәрет алатын суатқы (фонтан) болады. Көбіне ол бастырмаға (балдахин) ұқсас шағын күмбезбен бүркеледі. Ортасында фонтаны бар аула, сондай-ақ, мешіт жанындағы бастауын ортадан алатын төрт бұлақ – осының бәрі Жұмақтың көрінісіне ұқсатып жасалған, өйткені Құран астынан өзендер ағып жататын, ішінде түрлі жеміс ағаштары өсетін және үр қыздары (аспани қыздар) жүретін жұмақ туралы әңгімелейді. Жұмақ (джанна-т) өз табиғасында құпия және киелі; ол ішкі, киелі нәтке сәйкес келеді. Осы әлемге төрт қабырғалы ауламен қоршалған, ауласында су бастауы мен бағы бар ислам үйі де сай болуы керек. Үй – әйел билейтін, еркек

қонақ болатын отбасылық киехана (гарем). Үйдің шаршы пішіні егер әрқайсысын ырза қыла алса, төрт әйелге үйленуге рұқсат беретін исламдық неке заңына сәйкес келеді. Ислам үйі сыртқы дүниеден толық оқшаулаулы – отбасы өмірі қоғам өмірінен бөлінген, ол тек көкке, аспанға ғана қарап тұр, ал аспан көлеңкесі төменде – ауладағы су көзінде көрінеді. VІ Исламның рухани стилі ислам елдеріндегі киім өнерінде, әсіресе, ер адамның киімінде көрініп тұрады. Киімнің ерекше мәні бар, себебі, живопись пен скульптурада қалыптасқан ешбір көркем идеал адамның бастапқы, өзіне лайық бейнесін алмастыра немесе салыстырмалы күйде көрсете алмайды. Киім тігу өнері ұжымдық және кең тараған нәрсе, әйтсе де, ол да негізінен киелі өнер болып табылады, өйткені ислам үшін ер адамның киімі жалпы пайдалануға рұқсат етілген дін қызметкерінің киіміне ұқсас, иерархияны жою арқылы әрбір дінге сенушіні моллаға айналдыратын ислам “таратқан” нәрсе “Кез келген мұсылман өз дәстүрінің қажетті рәсімін (құран шығару, иман үйіру, намазға жығу, т. т. –Ауд.) өз бетінше жасай алады, әрбір ақыл-есі түзу мұсылман кез келген жиында имам қызметін атқара алады”. Мойсей (Мұса пайғамбар) заңдары дін қызметкерінің киімі тура мағынасында сакральді өнердің бұтағы екендігін дәлелдейді. Оның формальді тілі адам тәнінің қосмәнді табиғасына орайластырылған – адам тәні Алланың ең шүбәсіз, тура символы және өзінің менмендігі мен субъективтілігі арқылы Алланың жүзін жасырып тұратын жетпіс мың шымылдықтың ең қалыңы болып табылады. Семит халықтарының (ебірей, араб, т.т. – Ауд.) иератикалық киімі адам тәнінің тұлғалық және “субъективті” құштар (нәпсішіл) аспектісін жасырып, керісінше, оның “тәңірге ұқсас” қасиеттерін көрсетіп тұрады. Бұл қасиеттер адам пішінінің поливаленттілігі (көпмәнділігі) белгілі мөлшерде көлегейлеп тұратын “микроғарыштық” белгілері мен макроғарыштық белгілерін қоса үйлестіру арқылы көрсетіледі, осылайша киім символикасында Тәңірдің “өзін” сездіруі оның “елеусіз” көрініс беретініне (көрінбейді, бірақ жаныңда, барлық жерде – Ауд.) байланысты және адамның күрделі әрі бұзып көрсетілетін пішінінде жұлдыздардың айқын және пәк сұлулығы бар. (“Ерді кебенек ішінде таны” дегенді еске түсіріңіз. -Ауд.). Көне Өсиеттің бірінші қасиетті қызметшісінің (первосвященник) кеудесіне тағып жүретін алтын дөңгелегі күннің белгісі, оның денесін әшекейлеп тұрған, Шехинаның оккультті орталықтарының орындарына сәйкес орналастырылған асыл тастар жұлдыздар сияқты; ал бас киімі жарты айдың “мүйіздеріне” ұқсайды, киімдерінің шашақтары шықты немесе Рахат нөсерін еске салады 1*. Христианның литургиялық ризаларында да әрі дін уағыздаушысы, әрі құрбандық болып есептелетін Христтің қызметіне мегзейтін формальді тіл бар. Солярлы сипаттағы діни қызметші киімімен қатар, тәннің тұлғалық және сезімдік аспектілеріне тыйым салу үшін қажет монахтық киім де бар, ал дүнияуи кісінің киімі, киеленген корольдердің айырым белгілері мен геральдикалық эмблемаларды қоспағанда, қарапайым қажеттілік пен болмашыны даңқ санаудан ғана пайда болады. Осылайша, христиан діні өзінің өздік емес қызметіне орай Христ даңқына қатысы бар священник пен киімі әншейін пендешіліктің көрінісі болып саналатын дүнияуи кісінің арасын айырып қояды, дүнияуи пенде күнәсін жумақшы болып, тәубеге келушінің киімін кигенде ғана (одеяние кающегося) киім дәстүрдің формальді стиліне қайшы келмейді. Осыған байланысты мынаны да айта кету керек сияқты: осы заманғы ерлер костюмі аталып отырған киім қасиеттерін ауыстырып жіберуімен таңдандырады – табиғаттың өзі икемділік пен сұлулыққа бөлеп қойған тәнді киім теріске шығарады да, костюм табиғатқа жаны қас және күллі иерархияны инстинктивті түрде жеккөрушілікпен шырмалаған жаңа заман индивидуализмнің көрінісіне айналды 2*. Исламның ерлер киетін киімі – священник пен монах киімдерінің синтезі, сонымен бірге, ол ер кісінің мерейін көтеретін нәрсе. Бұл – Пайғамбар хадистері бойынша, діни, демек, молдалық атақтың белгісі саналатын 1* тюрбан (көп орамнан тұратын , тұтас сәлде); қыртысы кең шапан және бас пен иықты жауып тұратын хаик. Шөл тұрғындары киімінің кейбір детальдары жинақыланып және “стилизацияланып”, рухани мақсатқа қызмет ете бастаған. Екінші жағынан, ислам көйлегінің монахтық сипаты оның қарапайымдылығы мен алтын өрнектер мен жібекті пайдалануға салынған ішінара тыйымнан да көрінеді 2*. Алтын мен жібек тек әйелдерге ғана, онда да шектеулі ортада рұқсат етіледі, көбіне үй ішінде – жанның ішкі әлемінде ғана сәнді киімдер киіледі. Ислам өркениеті құлдырай бастаған жерде жұрт әуелі тюрбаннан (сәлде-бөріктен) , содан соң рәсімдік намаз кезінде адамның қимылын жеңілдететін еркін құйылып тұратын киімнен құтылуға

асығады. Ал бірқатар араб елдерінде қалпақты қолдау үшін жүріп жатқан науқанға келетін болсақ, ол рәсімдерді жоюға бағытталған нәрсе, өйткені қалпақ сәждеге бас ұруға жарамайды, ал маңдайшасында “мүйізі” бар кепка дәстүрге мүлде жат. Егер машиналарды тұтыну осындай киім киюге мәжбүрлейтін болса, ислам көзқарасы бойынша, машинаға сену адамды “Алланың алдына барып тұратын” экзистенциалды өз орталығынан алаңдататын болғаны. Ислам киімі туралы әңгіме Мекке тұрған киелі (сакральді) жерге қожалық парызын орындауға барғандар киетін “киелі жамылғыны” (икрам) айтпасақ, толық болмас еді. Қажылық тәуәп етуші иығы мен беліне екі бөлек тігіссіз мата жамылып, аяғына сандал киеді. Осылай киінген ол жанып тұрған күннің астында өзінің Алла алдында қайыршы екенін білдіреді.

VІІ Ислам әлеміндегі бейнелеу өнерінің ең тектісі, дегдары көркем жазу – каллиграфия болып саналады. Құранның жазба түріндегі көрінісі ретінде ол сакральді өнерде par excellence саналады. Ол христиан өнеріндегі иконаның роліне шендес роль атқарады, себебі, ол Алла Сөзінің көзге көрінетін тәнін бейнелейді (34, 35-суреттер) 1*. Киелі жазуларда араб әріптері арабескалармен, әсіресе, өсімдік мотивтерімен қалықтай үлесіп, сол арқылы өмір ағашының азиялық символизмімен тығыз байланыстылыққа әкеледі; ол ағаштың жапырақтары Қасиетті Кітаптың сөздеріне сәйкес келеді. Араб каллиграфиясы таңғажайып декоративтік мүмкіндіктерге ие, оның тәсілдері тік сызықты пішіні мен вертикаль кідірістері (пауза) бар монументальды куфиден, ағын сияқты сырғымалы және иректері мүмкіндігінше көп линиялардан тұратын насхи қолтаңбасына дейін жетеді. Араб жазуының бай мазмұнды болуының басты себебі – оның кемел деңгейде дамыған екі “өлшемі” бар: бірі – әріптерге иератикалық дегдарлық беретін вертикаль өлшем де, екіншісі – барлық әріптерді үздіксіз ағынға бағындыратын горизонтальді жазу. Тоқу символикасындағы сияқты, матаның арқауына ұқсас вертикаль сызықтар заттардың өзгермейтін нәтіне сәйкес келеді – вертикальдің арқасында әр әріптің тұрақты, мызғымас сипаты бекиді, ал горизонталь қалыптасуды немесе заттарды өзара байланыстырып, біріктіретін материяны білдіреді. Мұның мағынасы вертикаль сызықтар өз шегінен шығып кеткендей әсер қалдырып, горизонтальды біріккен сызықтардың толқындарын реттеп тұратын араб каллиграфиясында айқындала түседі. Араб жазуы оңнан солға қарай орналасады, басқаша айтқанда, ол қызмет (тіршілік ету – Ауд.) аясынан жүрекке қайтып оралады. Барлық семит тексі фонетикалық шрифттер аясында араб жазуы ебірей жазуына мейлінше аз ұқсайды; ебірей жазуы тасқа найзағаймен қашалған Заңның әріптері (скрижаль) сияқты статикалы, бірақ Құдайдың Қатысуының (келуінің) құпия отына толы, ал араб жазуы ырғақ тынысының арқасында, біртұтастығын көрсетеді: ырғақ айқын білінген сайын тұтастық айқындала түседі. Мінәжат залының қабырғаларын көмкеріп немесе михрабты қоршап тұрған жазулардың фриздері Алланың адал құлдарының есіне өздерінің ырғағымен және иератикалы пішінімен, Құран тілінің салтанатты және қуатты ағынындағы маңыздылығымен әлдеқашан ұмыт болған жайттарды салады (36-сурет). Тәңір магиясының осы пластикалық көшірме-көрінісі күллі ислам өмірінде бар, оның сыршылдығының молдығы, тоқтаусыз түлеп отыратын көтеріңкілігі мен теңдесі жоқ ырғағы Бірліктің өзі болып табылатын өз нәтінің күллі қарапайымдылығының есесін толтырады, бұл – идеяның бұлжымас тұрақтылығы, оны жеткізудің үзіліссіз ағыны, архитектуралық геометрия және шектелуді білмейтін өрнектер ыпғағы. Михраб – Мекке жаққа бағытталған, намаз оқитын имам өз қимылын қайталайтын діни қауымның алдына шығып тұратын мінбер-қуыс. Михрабтың негізгі қызметі – акустиканы күшейту, өйткені намаз оқылатын залдағы қуыс михраб оған қарай айтылған сөздерді жаңғыртуға тиіс, әйтсе де, оның пішіні хордың немесе апсиданың, киелілер киесінің пішінін еске түсіреді, ал сыртқы сұлбасы оның сұлбасын кішірейтілген түрде қайталайды. Символдық тұрғыдан осы ұқсастықты михраб алдында ілулі тұрған шам растайтын сияқты. Шам Құранда айтылатын “жарық сөресін” еске түсіреді: “Алла – көк пен жердің шырағы. Оның сәулесі – қуыс сөреде; онда шырақ бар, шырақ – әйнектің ішінде, әйнек маржан жұлдыз сияқты...” (Сәуле сүресі, 24.35). Дәл осы тұста мешіт символикасы мен христиан символикасының, сондай-ақ ебірей, мүмкін, пар храмы символикасының түйісер нүктесі бар сияқты. Енді михрабтың акустикалық қызметіне оралайық:

михраб Алла сөзін жаңғыртады, демек, намаз кезінде ол Алланың Қатысуының символына айналады, ал шырақ символикасы екінші дәрежелі, яғни литургиялық болып қалады; ислам үшін ең бастысы Құранда жазылған, рәсімдік қайталау кезінде “жүзеге асатын” Алла сөзі. Бұл исламда пікірталас туғызатын нәрсе: Алла сөзі өзінің сөз жүзіндегі, сәттік және материалдық емес, жарату актісі сияқты болуы керек, ол осылайша өзінің өліні тірілтерлік күшін кемел күйінде, бүлдірмей сақтап қала алады. Болмыс өзін кеңістікте емес, уақыт ішінде көрсетеді, сөз уақыт әсерінен кеңістік объектілерде болатын өзгерістер шегінен тыс тұрады, бейнемен емес, сөзбен өмір сүретін көшпелілер мұны жақсы біледі. Дүниеге осылай қарау және оны білдіру жолы үнемі қозғалыста жүретін адамдар үшін, әсіресе, семит көшпелілер үшін өте табиғи нәрсе, ислам осы көзқарасты рухани деңгейге көшіреді де, 1* адамды қоршап тұрған ортаға, бәрінен бұрын архитектураға тепетеңдік пен айқындық таңбасын салады, ал бұл күллі тіршіліктің бәрі Алла ақиқатының көрінісі екенін еске салып тұрады. Бесінші бөлім БУДДА БЕЙНЕСІ Буддалық өнердің индуистік өнерден бастау алуы – алхимиялық өзгеріс сияқты қызық нәрсе. Буддалық өнер Үндістанның ғарыштық мифологиясын “ерітіп жіберіп” оны жан күйлеріне айналдырады деуге болады. Сонымен қатар, ол индуистік өнердің нәзік элементін – сакральді бимен дегдарланған йога тәсілдерімен тазарып, шектеусіз санамен толтырылған адам денесінің қасиеттерін “кристалдандырып” шығарды. Дәл осы қасиет Үндістанның көне өнеріне тән күллі рухани ғажайыпты бойына жиып алған Будданың сакральді бейнесіндегі теңдесі жоқ формулаға “құйылады”, дәл осы қасиет қалған бейнелерді айналасына жиған орталық тақырыпқа айналады. Будда денесі мен лотос – индуистік өнерден алынған осы екі пішін бір-ақ нәрсені – Өзін-өзі таныған Рухтың шексіз тыныштығын – білдіреді. Осы екеуі буддизмнің күллі рухани позициясын білдіреді, бұған қоса, рухани кәдеге жараудың тірегі болатын психофизикалық позициясын да аңғартады. Лотос тағына отырған Тәңіртекті Адамның образы индуистік тақырып болып табылады. Біздің анықтағанымыз – ведалық алтарьда “алтын адамның” (хиранья-пуруша) дәстүрлі бейнесі салулы, ол бейне лотос жапырағын төсеніп жатыр. Ол Тәңірлік Нәттің өзгеріске түспейтін адам нәтінің аспектісінің, Пурушаның, сондай-ақ, Праджапатиді, Ғарышты өзінің ақиқи тұтастығымен жүзеге асыратын құдайлар ұлы Агнидің де бейнесі. Пурушаға осы аспектілердің бәрі де тән: Ол әрбір тіршілік жоспарына қатысады, осы жоспарға тән заңдарға сәйкес болады, өзін ешқандай өзгеріске түсірмейді. Агни – адамның ғарыштық табиғасы өз бастауын алатын рухани ұрық, тұқым, Агнидің алтарьда да, адам жүрегінде де жасырулы жататыны содан, ол бастапқы сулардан – жанның немесе дүниенің шынайы потенциалдық қасиеттерінің жиынтығынан туған; оны лотос қолдап тұратыны сондықтан. Буддистік өнер “алтын адам” символына мәңгілік өмір сыйлады, алайда ол осы символ арқылы растағанның бәрін теріске шығару үшін пайда болған сияқты. Индуистік доктрина бәрінен бұрын шегі жоқ Нәт, Негіз туралы айтады, онымен салыстырғанда барлық заттар көлеңке ғана. Барлық заттар Пурушадан пайда болған дейді Ведалар. Буддистік доктрина болса, Болмыс немесе заттардың Нәті туралы оның айтатыны мүлде жоқ: ол кез келген тәңірилікті теріске шығару үшін пайда болған секілді. Тіршілік етудің барлық деңгейлерінен тұратын пирамиданың ұшына ұқсатуға болатын – теоорталықты көзқараспен қарағанда Ғарыш сондай – жоғарғы принципті айтып берудің орнына, буддизм эволюция тізбегін теріске шығару жолымен құрады, адамды және оның болмауын бастапқы сәт орнына алып, соның ізімен биігі төмен қараған, жоғары қарай бос қуыс бағытында кеңейе (жалпая) беретін пирамида жасайды. Бірақ перспективаның инверсиясына қарамастан, екі дәстүрдің квинтэссенциясы біреу ғана. Көзқарас арасындағы айырмашылық мынада: индуизм тәңірлік Шынайылылықты оның “объективті” мағынасында көреді, оның ақылға өз кескінің түсіретінін айтады, ал мұндай “көлеңке” оның тікелей рухани түсінілуінен тыс, одан тәуелсіз түрде, Интеллектінің әмбебап табиғасының салдарынан болуы ғана мүмкін. Екінші жағынан, буддизм адамның Нәтін немесе заттардың нәтін тек қана “субъективті” жолдың нәтижесінде, яғни өзгеше емес, осы Нәтті рухани түйсіну нәтижесінде ғана анықтайды; ол аса формальді Шынайылықты жалған, алдамшы немесе әрқилы жорамал тұрғысынан растауды теріске шығарады. Бұл позицияның

негізге алатыны – тәңірлік Шынайылықты ойша объективтендіру, заттандыру көбіне оны тануға кедергі келтіреді, өйткені айнаға кез келген кескін аунап түседі – мұны жоғарыда, биіктеген сайын принцип символы ретінде кеми беретін пирамида мысалымен де көрсеттік – өйткені ойлау сананы шектеп, белгілі дәрежеде қатырып тастайды, сөйте тұрып, Құдайға бағытталған ой өз объектісінен тыс болады, ал Құдай шекарасыз және шынында одан ешнәрсенің тыс қалуы мүмкін емес; демек, қате перспективаның саладарынан Абсолют туралы кез келген ой өтірік болып шығады. Сондықтан Будда өз ілімінің дүниенің немесе жанның қайнар көзіне қатысты еместігін, тек қана азап шегумен және азап шегуден құтылудың жолдарымен айналысатынын айтады. Оның ілімінде осы негативті позиция қабылданғандықтан, буддистік өнер, шын мәнісінде, Гаутаманың 1* бейнесін оның дүниеден баз кешкендігінің барлық белгілерімен қоса бейнелеуден өзге ешнәрсені ешуақытта бейнелеп көрген емес. Патшаға тән атрибуттардан ада, медитация позасында отырған ол сол қолына қайыршының ағаш тостағанын – сыртқы дүниеден баз кешкендіктің символын ұстап, оң қолын өз билігін жүргізе алатындығының дәлелі ретінде жерге тигізіп отыр – Будданың негізгі бейнесі осындай (37-сурет.) Әйтсе де, осы аскеттік, ежелгі индуистік әріптестерінің кейбірін еске салатын бейне, сайып келгенде, әшекейлерінің жоқтығына қарамастан, ежелгі индуистік өнердің барлық солярлы күштерін өз бойына жинаған. Бейне бір ежелгі жарық нұр құдайы өзінің қалыптасуды жеңуінің арқасында дүниені тәрк еткен Шакьямунидің кейпіне еніп алғандай, тарихи Будда шын мәнінде де тіршілік етудің күллі тұтастығын өз бойына көшіріп алған. Буддалық жұмақтың кейбір бейнелерінде Татхагатаның лотосты тағы (трон) Агнидің бастапқы, ең әуелгі сулардан жаралғаны сияқты, тоған суынан пайда болады. Кие нұры қонғанның адами бейнесімен қатар лотос осы кезге дейін, белгілі мағынада, осы екі нәрсенің айналасында орналасқан буддистік өнерде басты тақырыпқа айналып кетті. Лотос пішіні Будда өзінің “жеке” және күрделілеу бейнесімен бейнеленгенді тікелей, “қатыссыз” және синтетикалы түрде білдіреді. Оған қоса, осы адам пішіні өзінің симметриясы мен статикалық толықтығының арқасында лотос пішініне жақындай түседі, Будданы “лотос ішіндегі қазына” (мани падме) деп атайтыны содан болар. Индуизмде лотос пассивті аспектісіндегі Ғарыштың, тақ немесе тәңір істері ыдысының символы, ал буддизм лотосты бәрінен бұрын қара және пішінсіз күйден – балшық пен судан жаралып, Бодхи 1* нұрында қауызын ашатын жанға теңейді; ал Ғарыш пен жан бір-біріне сәйкес келеді. Қауызын түгел ашқан лотос дөңгелекке де ұқсайды, ал дөңгелек – космостың немесе жанның символы, ал күпшекке бекітілген шабақтар (спицы) кеңістіктің бағыттарын немесе жанның Рух біріктірген қасиеттерін білдіреді. Будда Шакьямуни Бодхи ағашының астындағы орнынан өзін өмір мен өлімге бағыныштылықтан құтқарған ұзақ медитациясынан соң тұрған кезде оның аяғының астында лотостар қауызын ашты. Ол кеңістіктің төрт бағытының әрқайсысына қадам жасап алды да, күлімсіреп зенит пен надирге 2* қарады; сол сәтте сансыз аспани тіршілік иелері өздерінің құрметтерін білдіру үшін оған жақындады. Дәл осы әңгіме буддизмнің индуистік ғарышты жеңуін, өнерде өз бейнесін тапқан жеңісті, алдын ала болжағандай болғаны сөзсіз: индуистік тәңірлер өздерінің қасиетті таудағы тақтарын тастап шығып, осы кезден бастап, нағыз сателлиттер сияқты Татхагатаның киелі бейнесіне ұмтылады; дәл осылай орналастырылып бейнеленген олар енді Будданың психикалық күйлері немесе магиялық, эфемерлі эманацияларынан артық ештеңені білдірмейді. Будданың кең тараған түрі компенсация жолымен пайда болады да, тарихтан тыс және ғарыштық маңызға ие болып, ғарыштың барлық аспектілерінде тәңір мөріне ұқсас із қалдырады. Мысалы, махаянаның 3* тәңіртекті буддалары, кейде дхьяна-будда деп аталатындар кеңістіктің он бағытына – жел раушаны мен екі оппозициялық вертикальдарға билігін жүргізеді. Мұнда физикалық кеңістік “рухани кеңістіктің” бейнесі болып есептеледі; он бағыт Бодханың аспектілерін немесе қасиеттерін бейнелейді; осы бағыттар шығатын орталық белгісіз, бейнелеуге келмейді. Сондықтан тәңіртекті буддалар жалғыз Будда Шакьямунидің рухани проекциялары (“көлеңкелері”) болып есептеледі. Соның нәтижесінде олар кейде оның басынан шығып жатқандай болып бейнеленеді – сол күйінде олар барлық кие дарыған буддалардың прообразы болып саналады. Осы тең бағыттардағы байланыстар ешуақытта бір-бірін жоққа шығармайды, өйткені әр будда міндетті түрде Будданың күллі табиғасын “өз ішіне сыйғызады” да, оның белгілі бір аспектісін нақты аңғартып отырады: “буддалардың бірі бірнешеу, ал бірнешеуі бір будда бола алады”. Бір жағынан

өте көп санды дхьяна-буддалар Шакьямунидің әрқилы рухани позицияларына сәйкес келеді, екінші жағынан, Шакьямунидің өзі олардан тұратын рухани ғарыштан бөліп алғысыз; бір көзқарас бойынша, ол ғарыш раушанының ортасында орналасқан, есімі “Барлық бағытқа жарық таратушы” деген мағына беретін Вайрочана буддасының болмысын білдіреді; басқа көзқарас бойынша, ол Амитабха будданың – Бәріне Қоса қайғырушының бейнесі, ал ол батыс бағыттың иесі, өзінің серігі немесе егіздей ұқсасы бодхисаттва Авалокитешвараны – Қиыр Шығыста даостың өз есімімен Гуань-инь немесе Кантон деп аталатын тәңіртекті серігімен бірге. Рухани ғарышты бейнелегенде буддистік мандалалар ведалық Агнидің көп күйде көрінуін еске салатын лотос гүлінің ашық қауызы түріндегі ғасырлық композицияны ұстанады. Жел раушанының (бағыттарының) әртүрлі аймақтарын билейтін буддалардың немесе бодхисаттвалардың бейнелері Шакьямунидің классикалық типіне иконографиялық тұрғыда ұқсайды, олар Шакьямуниден тек қана реңктерімен және атрибуттарымен ерекшеленеді; оларды қимылдарының (мудралар) көмегімен айыруға болады, бірақ олар да Шакьямунидің әрқилы позаларының сипаттық ерекшеліктері немесе оның ілімінің әрқилы кезеңдерінің бейнесі болып табылады. Кеңістіктің он бағыты нақты бодхисаттваларға тиісті болса да, бодхисаттвалар санында есеп жоқ. Олар Гангтың құмы сияқты сансыз, – дейді сутралар, – және әрқайсысы мыңдаған әлемдерді басқарады, оған қоса әр будда бодхисаттвалар шоқжұлдызында 1* көрініс береді және сансыз “магиялық тәндері” бар. Осылайша, лотоста отырған, жан-жағына шапағын шашқан Будда шексіз өзгеріске түсе алады. Махаянаның кейбір теориялық мектептерінде дамытылған символикалық концепция бойынша, Будданың шексіз қамқорлығы мен аяушылығы Ғарыштың өте ұсақ бөлшектерінде лотос тағында отырған аса көп бодхисаттвалар пішінінде қатысып отырады, сол сансыз түрде көрінудің идеясы буддалық жұмақтың кейбір классикалық бейнелерінде көрініс тапқан: бір-бірінен аумайтын, лотосты тақтарда отырған буддалар мен бодхисаттвалар тоған үстінде пайда болып келе жатқан күйінде немесе ұлы ағаштың бұтақтарында отырған күйінде бейнеленеді. Осы буддалар түмендері – шын мәнісіндегі “теорияның” жоқтығының, яғни дүниені теоорталықты күйде көрудің жоқтығының (діни орталықты көрмеудің – Ауд.) қайтарылған есесі сияқты. Әңгіме сатылап төмендей беретін “көлеңкелер” (көшірме кескіндер) иерархиясы арқылы дифференцияланатын онтологиялық принципте емес, символ ретіндегі аскетте, немесе, дәлірек айтсақ, тіршілік ету ағынынан азат етілген муниде, ол бос кеңістікке жол ашады және өз азаттығының мүмкін амалдарына орай, өзін көбейтеді – өзінің көпбейнелілігін көрсетеді. Буддалар мен бодхисаттвалардың көптігі адам “ыдысының” салыстырмалылығын дәлелдейді: өзінің көрінетін бейнесіндегі Будда негізгі Бірліктен ерекшеленеді; оның бой көрсетуінде ерекше ештеңе жоқ,сондықтан, “Будда табиғасының” үлгісін немесе бейнесін шексіз түрлендіру (дифференциялау) дифференцияланбайтын (бөлінбейтін) Абсолюттің төңкеріліп түскен суреті сияқты. Басқа тұрғыдан қарағанда, әр бодхисаттва қалыптасудан босатылған деген мағынада, ол өзінің негізгі қасиеттерін иеленеді; оның “ләззәт тәні” (самбхогакая) ғарыштық қасиеттердің синтезіне айналады, ал “нәтінің тәні” /1/ (дхармакая) барлық сипаттаулардан тыс қалады. “Бодхисаттвалар негізінен жерден эманацияланады және бәрі жиылып, Будданың ғарыштық денесін білдіреді” дейді Ча-Сян Даши /2/; Будданы сіңіру ол қасиеттік мәнінде күллі ғарышты жайлап алғанша жалғасады, сөйте тұрса да, Будданың және оның сіңіру күшінің арқасында Шексіздік “тұлғалық” аспектіге ие болады. Бұл тұста буддистік перспектива индуистік пайыммен тоғысады, оның тоғыспасқа шарасы да жоқ – екеуі Соломон жүзігінің екі төңкерулі үшбұрышы сияқты, бір-біріне терең сіңісіп кетеді. Екі перспективаның тоғысуы махаяналық иконографияда, индуизмдегі әртүрлі тәңіртектілерді білдіретін ваджра сияқты тәңірлік бұйымдарды бейнелейтін символдарды кеңінен қолдануға мүмкіндік береді, тіпті, жеке бодхисаттваның бастарын, қолдарын көбейтіп салу да ламаистік өнердің тантрикалық аспектісін еске түсіреді. Екінші жағынан, индуистік иконография да буддизм ықпалына түсуі әбден мүмкін, өйткені оның антропоморфизмі (адамды кескіндеуі) Үндістанды буддизм басып алғаннан кейін ғана дами бастады. Цейлондағы, Бирма мен Сиамдағы хинаяналық өнерде тек қана Будданың, Шакьямунидің жердегі бейнесін үздіксіз қайталау бар. Махаяна индуистік дәстүрден алған метафизикалық символизмі болмаған жағдайда, хинаяна иконасы шектен тыс қарапайым және ұстамды – бейне мен бейне еместің , иконаны әспеттеу мен иконаны ғайбаттаудың арасында шектеліп тұрғандай – болар еді. Оның үздіксіз қайталануы, сірә, сутралардың бейғам да тыныш бірқалыптылығына ұқсағанынан болар.

ІІ Шакьямуни бейнесі (38-сурет) өзге бейнелеулерге үлгі бола отырып, әмбебап сипатқа ие болды, дегенмен, ол, аз ба, көп пе, белгілі бір деңгейде тарихта болған Шакьямунимен ұқсастығын сақтап келеді, бұл, тым болмағанда, оның жерде өткізген өмірінің барлық аспектілерінде буддизм идеясын уағыздап өткендігіне байланысты. Дәстүрдің айтуынша, Татхагата өз бейнесін өзі ұрпаққа өсиет етіп, мұраға қалдырған: Дивьявадана бойынша, Рудраяна немесе Удаяна патша Қасиеттіге оның бейнесін салу үшін суретшілер жіберіпті. Бірақ олар Будданың суретін үстірт сала салуға ұмтылса керек, ол әлгілерге мақсаттарына жетуге рухани жалқаулықтың кедергі болып тұрғанын айтыпты да, кенеп алдырып, өз бейнесін түсіріп беріпті 1*. Бұл әңгіме христиан дәстүріндегі “қолдан салынбаған” Христ бейнесі туралы әфсананы еске салады 1*. Тағы бір әңгіме Татхагатаның ұстаз суретін салғысы келген шәкірті туралы: ол дұрыс пропорцияларды таба алмай қойған, оның өлшемі тым кіші болып шыға беріпті. Ақырында, Будда оған өзінің жерге түскен көлеңкесінің сұлбасын сыздырыпты. Осы екі әңгімеде де маңызды нәрсе – киелі бейненің Татхагатаның өзінің суреті екендігі, біз бұл дәстүрлі аспектіге кейін ораламыз, ал адамның қолынан сусып кете беретін “өлшемге” келсек, ол ведалық алтарьдың өлшемі сияқты, нәттік “пішінге” сәйкес келеді. Осыған байланысты да буддистік пайым мен белгілі христиандық концепция арасынды параллель бар: орта ғасырларда Иисус денесінің “ақиқат өлшемі” байланыстарда немесе колонналарда белгіленіп, ұрпақтарға қалдырылған. Тағы бір дерек бойынша, Шравастилік патша Прасенаджит – немесе Каушамби патшасы Удаяна – тірі Буддаға өлшеп тұрып, сандал ағашынан мүсін шаптыруға бұйрық берген. Осы жерде бәкене буддистік өнердің “бейнелеулік емес” сипаты туралы бірер сөз айта кетелік. Буддизмнің ең ертеректегі скульптуралық ескерткіштерінің бірі болып есептелетін Санчи мен Амаравати барельефтерінде Татхагата адам бейнесінде мүсінделмеген, оның өз шәкірттері жиынына қатысып тұрғандығы бірнеше символмен, мәселен, сакральді, асыл тастармен безендірілген ағашпен немесе тақ үстіне қойылған Заң дөңгелегімен бейнеленеді 2*. Алайда, тастан қашалған портреттердің болмауы ағаштан қиылған немесе живописьтік бейнелердің жоқтығынан емес. Әңгіме көркем бейнелеудің әртүрлі кезеңдері туралы болса керек; дәстүрлі бейне белгілі мөлшерде ұрпақтан ұрпаққа жетіп келе жатқан техникамен нығайтылады. Тегіс бейнені пластикалық бейнеге айналдыру символдың “заттануына” әкеледі, бірақ бұл аса “қалаулы” нәрсе емес, осы ескертпені христиан өнеріне қатысты да айтуға болады. Иконаға қарсылықтың позициясы, мүмкін, Будданың уағызының, тым болмағанда, бірінші уағызының салдары болар (Будданы бейнелеуге қарсылық туралы айтылып отыр – Ауд.), ол жұрт алдындағы уағызында құштарлықтар мен соған қатысты ойлардан мүлде бас тарту керектігін айтқан-ды: сол уағыз жалпылама болса да, Будданың нәтін, оның трансцендентті және адамнан жоғары табиғасын тек қана жанама түрде, терістеу конфликтісінің көмегімен айқындап берді. Оған қоса, Калингабодхи джатаканың баяндауынша, Киелінің өзі ескерткіш (четьи) салуға, оған Будда жоқта тәжім етіліп, діндарлардың сыйлықтары қойылуына тыйым салған. Алайда, Будданың өзі өсиет еткен бейнесі мүлдем басқа категорияға жатады және өз беттерімен Татхагатаның бейнесін айқын бейнелей алмағаны немесе сұлбасын сыза алмағаны туралы хикаялар иконаға қарсыларды алдын-ала қанағаттандырады. Киелі бейне – Будданың қайырымдылығының белгісі, ол Будданың адамға тән емес қуатынан тарайтын ізгіліктің бірі және ол барлық тірілерді сансарадан 1* құтқармайынша, Нирванаға кірмеймін деген Будда сертінің көрінісі. Шамасы, осы серт-уәде Карма туралы ілімге қарсы келетін сияқты, ол бойынша, құтқару туу мен өлу дөңгелегін тоқтатып тастайтын рухани “жалаңаштану” арқылы болатын нәрсе; Бодхиді сырттан келіп, ойша немесе символдарды ақылмен түйсіну арқылы ұстау мүмкін емес, бірақ, құштарлық толқыны басылған кезде, Бодхи өзі жарық шашатын болады. Алайда, бұл буддизм “өлшемдерінің” бірі ғана: Будданың өзінсіз, оның сөздері мен істерінен тарайтын рухани даңқсыз, қысқасы, Татхагата қолы жеткеннің бәрін барлық тірілердің игілігі үшін құрбан етіп,барлық тарапқа таратып жүргеніндей шапағатсыз, Будданың естен тандырарлықтай, өзіне табындырарлықтай өнегесінсіз буддизм тиімді де, мүмкін де болмас еді. Онсыз адамның өзін жеңуі мүмкін емес осы шапағат Киелінің бастапқы сертінің нәтижесі; осы серттің арқасында оның өз ерік күші индивидуалдық ерік күшімен күллі байланысын үзіп тастаған. Дегенмен, мәселені толық қарастыратын болсақ, буддизмнің екі аспектісі – карма туралы доктрина мен шапағаттың қасиеті – бір-бірінен айырғысыз нәрсе, өйткені, дүниенің шынайы

табиғасын көру оның шегінен шығуды, өзгермейтін күйлердің құпия мағынасын ашуды және қалыптасу жүйесінің тұйығын бұзуды талап етеді. Сол бұзу, сол “кетісу” Будданың өзі, осы сәттен бастап, одан шығатынның бәрі (сөз, нұр, уағыз, т.т. – Ауд.) Бодхидің молаюына себепкер болады. Буддизмнің “алтын ғасырында” Татхагатаның бейнесі, мүмкін, артық та болған шығар, мүмкін, ол өз айналасы үшін әлі де болса индуизм сіңіп тұрған орта үшін заманға сай емес болған болар. Бірақ, кейін, адамдардың рухани түсінігі мен еріктік мұраттары әлсірегенде, адамның ойы мен ісінің арасындағы “кетісу” күшейгенде, шапағат шашудың кез келген амалы, киелі бейнеде, орынды, тіпті, қажет болды. Тәңір уағызының канондық тексттерде сақталып қалған кебір формалары да сол күйді бастан кешкен; олар, жалпы айтқанда, қолдануға белгілі бір уақытта және тиісті шабыттың ықпалымен түсірілген. Дәл осылайша, біз кейбір буддистік түпнұсқалардан пәлен деген суретші, ұлы рухани жетістікке жетіп, Шакьямунидің немесе Амитабханың жұмағына оның бейнесін мәңгілік етіп салып, ұрпаққа жеткізу үшін апарылыпты дегенді оқимыз 1*. ІІІ Будда Шакьямунидің дәстүрлі портреті белгілі дәрежеге дейін пропорциялар канонына, ал ішінара Қасиетті жазбалардан алынған будда денесінің ерекше белгілерін бейнелеуге негізделеді (39-сурет). Тибетте пайдаланып жүрген пропорциялар диаграммасы отырған адамның сұлбасын көрсетеді, оның басынан өзге жерін қоршап тұрған шаршы басын қошап тұрған шаршының үлкенірегі сияқты, осы жолмен, иықтан кіндікке дейін өлшенген кеуденің сұлбасы пропорцианальды түрде кішірейтілген түрде, бетті қоршап тұрған шаршының ішіне түсіріледі. Кемитін шкаладағы өлшемдер кеуденің, беттің және бастың төбесіндегі сакральді шығыңқылықтың биіктігін реттейді. Осы диаграммада жазылған пропорциялар бұлардың варианттары болуы да мүмкін, тұтас алғандағы бейненің статикалық кемелдігін және селт етпес, риясыз тыныштық әсерін қамтамасыз етеді. Будданың адами бейнесі мен таскелінің – реликвиялар сақтайтын киехананың пішіні (форма) арасында жасырын ұқсастық бар. Таскелінің Татхагатаның дүниелік тәнінің бейнесі ретінде қарастыруға болады: оның әрқилы деңгейлері немесе төменде шаршы бейнелі, жоғарыда шеңберлеу боп келетін кенерелері тіршіліктің көптеген деңгейлерін символдайды. Сол иерархия кішірейтілген өлшемде Будданың адами бейнесінде де бар, кеуде таскелінің текшелі бөлігіне, ал шығыңқы “түймесі” бар бас оның пинаклмен бітетін күмбезіне сәйкес келеді. Қолдың қозғалысының мезіреттері буддизм индуизмнен алған мудр ілімінен шыққан. Жалпы, мезіреттер символизмі бойынша, оң қол табиғи түрде Ғарыштың немесе жанның белсенді (активті) полюсіне, сол қол – қабылдаушы (сіңіруші) бейғам (пассив) полюсіне сәйкес. Бұл полярлық (қарама-қарсылық) Пуруши мен Практити, Аспан мен Жер, Рух пен жан, ерік пен сезімдер, т. т. қарама-қарсылығы. Будда бейнесі оның жеке сипаттарының кейбіреулерін – дәстүр мұқияттап сақтаған тұстарын көрсетеді; осы сипаттар иератикалық типке салынады, ал оның жалпы пішіні едәуір айқын және белгілі,портреттен гөрі символға көбірек тән. Будданың дәстүрлі бейнесін Үндістаннан қабылдап алған Қиыр Шығыс өкілдері үшін бұл бейне, тіпті, қытай немесе жапон тарапынан оны монғол тектес етіп көрсету болғанына қарамастан, өзінің белгілі үнділік этникалық кейпін әрқашан сақтай береді. Сонымен қатар, монғол тектілік белгілердің болуы бейненің ақиқи көркі мен әсерін азайтпайды, керісінше, оның жайбарақат тыныштықты, статикалық тұтастықты және бейғамдықты білдіретін белгілері әрқилы халықтар белгілерінің тоғысуынан күшейе түседі. Сондай-ақ, Будданың киелі бейнесі беретін рухани норма көрерменге будда дініндегі монғолтекті халықтардың туасы мінез-құлқының мейлінше етене сипатындай әсер етеді. Мұнда табынушы мен бейне арасындағы магиялық байланыс сияқты бірдеңе бар: бейне адамның тәндік санасын көктей өтеді, ал адам бейнені ойша бойына сіңіреді, өз бойынан осы бейне түйсіндіріп тұрған нәрсені тапқан ол, соны көзге көрінбейтін ішкі күш күйінде өзгелерге тарата бастайды. Осы бөлімді тамамдамас бұрын Гандхар мектебінің скульптурасына эллиндік ықпалдың әсері туралы бірер сөз айтқан дұрыс. Осы ықпалдың маңызы көбіне асыра айтылады; оның нәтижесі, шамасы, тек қана натурализмге ұмсынудан көрінетін болар. Әуелде натурализм иератикалық үлгілерді басып тастау қаупін туғызды, бірақ, бұл көп ұзамай тоқтатылды. Сол кезден бастап, натурализм негіздің қатаң дәстүрлік аумағында ғана, линиялардың немесе жазықтықтардың нәзік байлығы ретінде сақталып, шығармаға оның нәттік қасиеттерін бұзбаған күйі жан бітірерлік

дәрежеде қалды. Егер эллиндік ықпал әншейін кездейсоқтықтан асып бірдеңе бітірген болса, ол бейнелеудің көркем жобасын,оның нәтіне зиянсыз түрде, сәл қозғады, шамасы, ол живописьтен скульптуралық сакральді портретке көшуге себепкер де болған шығар. Эллинизм келіп кірген есік, сірә, дүниені сараптаудағы буддизмнің философиялық сипаты болу керек.Шакьямунидің себеп пен салдардың, арман мен азаптың мызғымас байланыстылығы туралы ілімі a prіorі ақыл-ойға жүгінеді; алайда, Карма теориясы, стоицизмнен айырып алғысыз теория, Будда өсиетінің қабығы ғана; оның нәтіне тек қана түйсіну арқылы жетуге болады және рационалды ойлаудың қолы жететін шектерден ол тысқары жатыр. Рационалистік қабық хинаянада едәуір білінеді, ал махаянадағы формальдіден жоғары нәт осы қабықты жарып жіберген сияқты. Оның үстіне, махаянаның киелі бейнелері формальдылық пен өрнек әдемілігіне көбірек жүгінетін хинаяна бейнелеріне қарағанда, рухани тереңдігімен басым. Махаяна живописі белгілі бір деңгейде даостық өнердің нәзік техникалық әдістерін қолданады:сурет әрі жинақы, әрі ауадай жеңіл, Будданың көріну сәтін қоршап тұрған бұлттар мен ландшафттар фоны колоритінің ұстамды нәзіктігі мен сипатты трактовкасы осы бейнелерге көзбен көргенге жақын боларлықтай қасиет қосады, олардың кейбіреулері шүбәсіз интуицияның – “жеке” және “тірі” интуицияның дәлеліндей.Тіпті, олар шабытты уағыздың әсерін туғызатындай. Спонтандылық пен мұқияттықты жеп-жеңіл үйлестіретін жапондық дәулескерлік бірнеше таңғаларлық шығармалар туғызды, мәселен, бұлтсыз аспанда жарқыраған күнге ұқсап, лотос үстінде асқақтап тұрған Амиданың (Амитабханың) немесе ымырттағы Ай сияқты су үстімен сырғып бара жатқан Каннонның бейнелері сондай. Будда байнесінің сакраментальді функциясының мәнісі мынада – бұл бейне Будданың физикалық күйде бар екендігін нақтылап, таза теріске шығарулардан тұратын доктринаның қажетті қосымшасына айналды, өйткені, Шакьямуни трансцендентті нәттің қандай да болмасын, ментальді заттануынан бойын аулақ ұстады, себебі, осы Нәтті мейлінше толық, өз тіршілігінің күллі рухани сұлулығымен көрсетуді қалады.Оның Жолды ашқаны сияқты, Ақиқатты ашу тәсілін үнемдеуі де – шапағат. Бодхихарма, дхьяна патриархы,айтқан: “Заттар нәтінің бөлінбеуі мүмкін емес, оны аңғарту үшін сөздерді қолданады. Кемелдікке апаратын Ұлы жолдың бейнесі жоқ, оны зердесі барлар ұғуы үшін пішіндер қолданылады”. Алтыншы бөлім

ҚИЫР ШЫҒЫС ӨНЕРІНДЕГІ ПЕЙЗАЖ Қиыршығыстық пейзаж живописінің ғажайыптығы “солтүстік мектебінің” асыл дүниелерін еске түсіреді, амал қолдану үнемшілдігінің таңдаулылығымен және спонтандылығымен, сондай-ақ, үнді тушімен жұмыс істеу мен шаю техникасын қолдануымен ерекшеленетін, бұл мектепті “солтүстік” деп атауда географиялық астар жоқ, бұл қытай буддизміндегі айрықша бағыттың аты ғана, ал оның шығармалары, шынында, қытай және жапон дхьяна-буддизмінде даңқы асқан даос живописінің түрі. “Солтүстік мектепті” талқылап жатпаймыз. Ол айқын контурларды барлық детальдерімен, қанық бояуды және алтынды пайдаланады да, стиль жағынан үнді-парсы миниатюраларына ұқсайды. Қытайдың ерте дәуірінде күллі даос өнері ортасында тесігі бар шеңбер символымен айшықталатын – Шеңбер аспанды немесе ғарышты, ортасындағы бос қуыс – дара туған және трасцендентті нәтті білдіретін. Кейде осы шеңберлер бірін бірі толықтыратын Янь және Инь, “белсенді” және “бейғам” принциптерді бейнелейтін екі ғарыш айдаћарымен безендіріледі, айдарћарлар бос қуысты ұстағысы келгендей ортадағы тесікті айналып жүреді, шамасы, олар бір мезгілде пайда болып, эфемерлі аралдар сияқты бөлініп кетсе керек. Ежелгі қытай пейзаждарының металл айнаға, кубоктарға немесе құлпытастарға салынған бейнелерінде адамдар мен заттар желдің, оттың, судың және жердің элементтерінің ойынына бағындырылған сияқты. Бұлттардың, су мен оттың қозғалысын білдіруге қисық сызықты меандрдың түрлері қолданылады, жартастар жердің өрлеулі қозғалысы сияқты ойластырылған, ағаштар өздерінің статикалық сұлбаларынан гөрі, олардың өсу ырғағын аңғартатын құрылымдары

арқылы көзге түседі, Ян мен Иньнің, белсенді мен бейғамның әрбір композицияның пішінен байқалады (40-сурет). Осының бәрі жаңа дәуірдің V-ғасырында әйгілі суретші Се Хэ белгілеген алты ұстанымға сәйкес келеді: 1) Шығармашылық рух ғарыштық өмір ырғағымен шендестірілуге тиіс; 2) қылқалам бейненің құпия ішкі құрылымын ашуға тиіс; 3) ұқсастық контур арқылы жүзге асырылуы керек; 4) заттардың ерекшелігін түс арқылы аңғарту керек; 5) композицияны әдепкі ойға сәйкес орналастыру қажет; 6) дәстүр үлгілерге еліктеу арқылы сақталады. Бұл шығарманың негізіне Батыстың дәстүрлі живописіндегідей статикалық жоспар мен заттардың пластикалық контурлары емес, линиялар құрылымы арқылы әуелде бой көрсеткен ырғақ алынатынына көз жеткізеді. Бейнені үнді сиясымен салу техникасы пиктографиядан шыққан жазу дәстүрінен дамып шықты. Қытай каллиграфы қолын еш тіреусіз, еркін ұстап тұрып, сызықты иықтан басталатын қозғалыс арқылы жүргізеді. Осы тәсіл живопиське жинақылықпен үндескен ағындылық қасиетін береді. Живопистің бұл стилінде жалғыз нүктеге барып тірелетін белгілеулі перспектива жоқ, бірақ кеңістік өзгеше бір “үдемелі түйсіну” арқылы сезіледі. Қабырғада отырған көрерменнің деңгейінде ілулі тұрған орама суретке қарағанда көзің картинаның пландарымен сатымен көтерілгендей көтеріле бастайды, төменнен жоғарыға қарай қозғалады; “горизонтальді” орама (свиток) оны көрудің ыңғайына орай бір шеттен екінші шетке қарай дамиды да, көз осы қозғалысқа ереді. “Үдемелі түйсіну” кеңістікті уақыттан түгел бөліп тастамайды, сондықтан ол бір нүктеде жасанды түрде кідіртілген перспективадан гөрі нағыз көңілдің алабұрту тәжірибесіне жақынырақ. Жалпы, тәжірибелері қандай екендігіне қарамастан, дәстүрлі өнерлер кеңістік пен уақыт синтезіне апарады. Даос-буддистік живопись жарық пен көлеңкенің ойыны арқылы жарық көзін білдірмегенімен, оның пейзаждары маржан түстес жарығы бар тәңіртекті мұхитқа ұқсап, әрбір пішінді көктей өтетін жарыққа толы: бұл ешбір түнектің жоқтығынан жап-жарық болып тұратын Бос кеңістіктің (шуньяның) ғажайыбы. Мұндағы композиция “Дао дэ цзиннен” алынған пікірге сәйкес мегзеулер мен естеліктерге толы: “Ұлы кемелдік көзге бәкене көрінеді, бірақ, пайдалана бастасаң, таусылмайды. Ұлы толықтық бос сияқты көрінеді, пайдаланғанда шексіз болып шығады”. Қытай немесе жапон суретшісі дүниені ешқашан бас-аяғы бар ғарышқа ұқсас етіп бейнелемейді, бұл тұрғыдан оның көре білуі Батыс тұрғынынан, тіпті, дүние концепциясы белгілі бір дәрежеде “архитектуралы” болып шығатын дәстүрлі батысшылардікінен өзгеше. Қиыршығыстық суретші түйсікшіл, ол үшін ұсақ қар ұлпаларынан жаралған сияқты дүние тез кристалданып, тез еріп кететін сияқты көрінеді. Ол “көрініс бермейтінді” түйсінуін ешуақытта қоймайтындықтан, мейлінше “тығыз емес” физикалық пішіндер ол үшін барлық құбылыстардың негізінде жатқан Шынайылыққа әлдеқайда жақын, акварель және тушпен салынған қытай суреттеріндегі атмосфераны сонша нәзік бейнелеудің бізді қайран қалдыратыны сондықтан. Осы стильді, бастапқы тегінің түбегейлі өзгелігіне, ұқсастығы болмашылығына қарамастан, еуропалық импрессионизммен байланыстырып қарауға тырысушылық байқалады. Импрессионизм заттардың өздеріне тән және тұрақты контурларын шартты түрде көрсетіп, жанама әсерді (аспани кеңістік әсерін) қолайлы көрсе, ол мұның индивидуальды объектілерден жоғары тұрған ғарыштық шынайылықтың көрінуін іздегені емес, керісінше, ол қаншама жанама болса да, субъективті әсер қалдыруға тырысады да, бәсең, яғни, пассивті және эмоциональді сезімталдығы бар “эго” бейнені бұзып көрсетеді. Даос живописі, керісінше, өз тәсілінде, өзінің интеллектуалдық ориентациясында жеке пікір мен көзқарасты білдіруге асығатын ақыл мен сезім бұлқыныстарын бойына жолатпайды. Даос живописінің түсініктері бойынша, табиғаттың өткіншілігі өзінің еліктеуге келмейтін, аңғарудың өзі қиын сипаттарымен бірге, бірінші кезектегі эмоциялық толқыныс болып есептелмейді. Яғни, табиғат туғызатын көңіл толқынысы кезкелген жағдайда өзімшілдік, тіпті, гомоорталықты (гомоцентричность) емес; оны тербелісті (вибрация) түйсінудің жайбарақат тыныштығында жоғалып кетеді. Мәңгілікті сезіну арқылы кідіртілген сәттің кереметтігі заттардың сананың субъективті үздіксіздігінің астында тығылып жатқан бастапқы гармониясын ашады. Осы перде кенеттен жыртылған кезде, барлық тіршіліктер мен құбылыстарды бір негізге біріктіретін, бұған дейін байқалмаған өзара байланыстар өздерінің нәттік бірлігін әйгілейді. Белгілі бір бейне, мысал үшін, бұлақ жағасында отырған екі бірқазанды көрсетеді: олардың бірі судың түбіне қадала қарап отыр да, екіншісі тың тыңдап тұр делік, алайда, олар өздерінің статикалық позалары арқылы құпия түрде сумен, желмен майысқан қамысқоғалармен, тұман арасынан көрінетін тау бөктерімен тұтасып кеткендей болады. Тұмса табиғаттың

бір ғана аспектісінде Мәңгілік, жарқ еткен найзағайдай болып, суретші жанын осылайша оятып кетеді.

ІІ Мегзеулерге толы осы өнер бәрінен бұрын суретшілер үшін өмір сүріп жатқанымен, бұл түйсіктік интуицияны жүзеге асырудың тәсілі болып табылады, даосизм мен буддизмнің синтезі (қоспасы) сияқты дхьяна-буддизм мұны осылай қабылдап, осылайша дамытты. Дхьяна-буддизм эклектизмнен ада, өйткені, екі дәстүрдің ықпалы Бос кеңістік (шунья) пен даостық Болмау ұғымын үйлесімді түрде шендестіруге негізделген, осы Бос кеңістік немесе Болмау (жоқтық, бар еместік) шынайы өмірдің әртүрлі деңгейлерінде белгісіздік, пішінсіздік, денесіздік сипатындағы өз белгілерін қалдырып отырады. Тек жоғары зейін-зерделік, яғни интуициялық жұмыстарда ғана кемелдік деңгейіне жететін, белгілерінде каллиграфиялық ағыны бар үнді сиясымен (тушімен) живопись салу арқылы ішкі күйзелістен соң күтпеген жерден нұрлануға, жапон саториіне жетуге тырысатын интилектуалдық “стиліне” үйлеседі. Сондықтан, дхьяна тәсілін ұстанатын суретші әуелі каллиграфиялық живописьпен оны толық меңгергенше айналысып, содан соң оны ұмытуға тиіс. Дәл осындай жолмен ол әуелі өз затына (ісіне) мейлінше үңіліп, одан соң өзін одан бөліп алуға тиіс, сонда тек интуиция ғана оның қаламын өзі жүргізе бастайды. Осы көркемдік тәсілі қиыршығыстық буддистік өнердің басқа бір, өз үлгісін Үндістаннан алған, Будданың киелі – сакральді бейнесінен назарын аудармайтын иератикалық бұтағы қабылдаған тәсілден қатты ерекшеленетінін айта кету керек. Интуицияның кенет жарқ етуін талап етуден мүлде аулақ тәсілмен Будданың “иконасын” немесе мүсінін жасау төлбейнені, яғни прототипті дәл, сол күйінде жеткізуге негізделеді, ал сакральді бейнеде дәстүр Буддаға телитін пропорциялар мен ерекше бейнелер жинақталатыны белгілі. Бұл өнердің рухани күшіне оның мақсатқа ұмтылушылығы мен пішіндерінің мүлде өзгермейтін сипаты кепіл бола алады. Суретшілердің интуициясы өз моделінен әлдебір сипаттарды аңғартуы мүмкін, бірақ, дәстүрге адалдық пен дінге сену оның өнерінің сакраментальді сипатын бұлжытпай сақтауына кепіл болады. Ал пейзажды живописке келсек, өнердің өзгермейтін ережелері үшін затты бейнелеуден гөрі, оның көркемдік процесі маңыздырақ. Өзінің жұмысына, дәлірегі, өзінің болмысына күллі ынтасын бұрмас бұрын, дзен шәкірті барлық құралдарын рәсімге дайындағандай етіп, мұқият реттеп қоюға тиіс. Оның қозғалысының шегіне жеткізілген шарттылығы кезкелген индивидуалистік “импульстің” ойы мен ісіне араласпауына алдын ала жағдай жасайды. Осылайша, шығармашылықтың спонтандылығы киелі негіздің аясында жүзеге асырылады. Осы екі бейнелеу өнерін олардың, бәрінен бұрын, болмыстың ішкі тыныштықтағы күйін бейнелейтіні біріктіріп тұр. Иератикалық өнерде бұл күй Будданың немесе бодхисаттваның позасы немесе ішкі рахатқа бөленген пішіндер арқылы орнатылады, ал пейзажда мұндай күйді сананың “объективті” мазмұнының, дүниені түйсікпен көрудің арқасында беруге болады. Буддистік өнердің осы “экзистенциалды” сипатын доктринаның негативті пішініне қарсы қоюға болар еді. Түйсіктегі жер мен аспанға медитация жасау, күмән жоқ, даосизмнің мұрасына жатады. Элементтердің өзгермелі сыртқы көрінісінің астарында ұлы Айдаћар жасырулы, ол судан шығып, көкке көтеріледі де, дауыл күйінде көрінеді. Әйтсе де, визуальді медитация буддизмнен шыққан, ол, нәті бойынша, дхьянаның щығу нүктесіне ұқсас. Дхьянамен байланысты ерекше дәстүр бойынша, осы тәсіл “гүл туралы уағыздан” басталады: бірде шәкірттеріне келіп, оларға өз ілімін түсіндірмек болған Будда, бір сөз айтпастан, оларға гүл көрсетіпті. Бір монах қана – Махакашьяпа, дхьянаның бірінші патриархы, оның ойын ұғып, Ұстазға қарап күлімсірегенде,ол айтыпты: “Менде ең қымбат қазына, рухани және трансцендентті қазына бар, оны дәл осы сәтте саған беріп тұрмын, қадірлі Махакашьяпа” 1*.

ІІІ Дхьянаның өнерде тікелей көрініп тұратын тәсілінің көптеген қате салыстыруларға себеп болып жүрген бір тұсы бар. Бұл осы тәсілде жанның санасыз немесе, дәлірек айтсақ, “саналы емес қасиеттерінің” атқаратын ролі. Дхьяна-буддизмдегі “сананың болмауы” (у-няна, му-нэн) немесе

“ойсыздық” (у-синь) ұғымдарын 2* осы заманғы психологтардың “сана астары,түпкі сана” (подсознание) ұғымымен шатастырып алмаудың маңызы зор, өйткені, дхьяна тәсілімен 1* жүзеге асырылатын интуитивті спонтандылық, шамасы, кәдімгі индивидуалдық сананың “астында” емес, “үстінде” болуы керек. Болмыстың нағыз нәті – сананың болмауы, өйткені, ол есі дұрыстық мағынасындағы “саналылық” та емес, сана астарын құрайтын, жанның төменгі периферияларын бейнелейтін “санасыздық” та емес. Әйтсе де, тәсіл тұрғысынан алғанда, “сананың болмауы” немесе “саналы емес” ұғымдары, символдық әлдебір байланыстардың арқасында, өз құрамына потенциалдылық аспектісіндегі “санадан тысты” да қосып алады; бұл аспект инстинкт жатқан дейгейде болады. Ақылдың ерекше полярлануы естік сананың фрагментарлы (үзік-үзік) және құбылмалы күндізгі жарығы мен “саналы-еместің” дифференцияланбаған түні арасында контраст туғызады, соның нәтижесінде, “саналы-емес” біріктіруші танымның (праджня) барлық сатыларын, сондай-ақ, төмендеу дәрежеде жан мен оның ғарыштық айналасының арасында болатын елеусіз симпатиялық байланыстарын қамтып алады. “Саналы-емес” селқос, яғни пассивті және күңгірт сана астары – хаостық “қалдықтар” аймағы 2* – емес, өйткені психологиялық “саналы емес” бұл жағдайда жанның пластикалық күшімен шендес (бірдей); бұл пластикалық күш белгілі мағынада табиғаттың өзіне – пішіндердің ұлы материалдық қазынасына – туыстас. Ақылдың, дәлірек айтсақ, өзімшілдеу және алаңдаушылық ойға батудың ықтиярында болу жанның “инстинктілік” қабілеттерінің жомарттығын мейлінше ашуына кедергі келтіреді, 3* біз мұның көркем шығармашылыққа тікелей қатысты нәрсе екенін аңғарамыз. Тосын шабыт, сатори индивидуалдық сананы көктеп өткен кезде жанның пластикалық күші праджнаның ақылдан тыс (жоғары) қызметіне стихиялы түрде жауап қатады, бұл табиғаттағы қозғалыстың бәрі, тұтас алғанда саналы емес болып көрінетіні, біздің Әлемдік Еске бағынышты екенімізге қарамастан солай екендігі сияқты. Табиғат көзі бар, көре алатын кісі сияқты қимылдайтын соқырға ұқсайды; оның “санадан тысы” бар болғаны әлемдік “саналы-еместің” жеке ғана көрінісі. Дхьяна-буддист көзімен қарағанда, таза табиғаттың, минералдардың, өсімдіктер мен хайуандардың ойдан азат сипаты – барлық ойдан басым түсетін бірегей Нәтке олардың бағыныштылығы сияқты. Табиғат ланшафтының өзінің циклдік өзгерістерімен қоса, оған жан алхимиясын ашатыны сондықтан. Жазғы күннің қозғалыссыз тұтастығы мен қыстың мөлдір айқындылығы түйсіну үстіндегі жанның екі ұшқары күйі сияқты; күзгі дауыл – дағдарыс, ал көктемнің көз қарықтырар жаңалығы қайта туған жанға ұқсайды. У Даоцзының немесе Юй-цзяньнің жыл мезгілдерін бейнелеуін осы мағынада түйсінуге болады. ІV Қиыршығыстық пейзаж живописіне үйлерді, храмдар мен қалаларды кез келген ерекше табиғи ортаға жанға жайлы етіп орналастыру өнері табиғаттас.Қытайдың “желдер мен ағындар”, фэн-шуй доктринасында жүйеге түсірілген бұл өнер – сакральді географияның түрі. Ғылыми ориентацияға негізделген бұл өнер өз табиғасынан кемел және пейзаждың белгілі элементтерін саналы түрде өзгертіп, оның жағымды қасиеттеріне жан бітіріп,табиғаттың хаостық аспектілерінің салдарынан болатын зиянды ықпалын жоюға бағытталған нәрсе. Қытай дәстүрінің осы бұтағы да дхьяна-буддизміне жұтылып, яғни ассимиляциясына ұшырап, Жапонияда дзенге айналып, ол жақта кемелдік деңгейіне дейін дамып жатыр. Мұндағы ғимараттардың ішкі құрылысы, яғни интерьерлер мейлінше ұстамды және сол арқылы қоршап тұрған бақтар мен жоталардың табиғи әрқилылығына керісінше әсер туғызарлықтай күйде, ол әлгі әрқилылықты кері итеріп тастауға да, жарық түсетін қапталдағы қабырғалар арқылы қабылдауға да болады. Павильоның немесе бөлменің қапталдағы қабырғалары жабулы тұрғанда, ақылды алаңдатар ештеңе де қалмайды, күлгін жарық қағаз әйнектерден түседі, төсеніш үстінде отырған монахтың айналасы үйлесімді әрі қарапайым, осы оны өз Нәтінің “бос қуысына” жетелейді. Және керісінше, ол қабырғаларды жылжыта ашқан кезде, оның назары табиғи ортаға ауады, ол дүниені жаңа ғана көріп тұрғандай түйсінеді. Ол сол кезде ландшафттың өзіндік құрылымын да, оның табиғи, бағбан өнерімен үндесе “орналастырылғанын” да көреді, табиғатқа өзінің шабытына сәйкес пішін беріп, табиғат рухы алдында көлеңкеде отыруды білетін бағбанды да көреді. Тазалық пен тәртіп билік құрған бөлмедегі әрбір пішін (форма) заттарды қажет қалыпта орналастырып, олардың табиғасына құрметпен қарайтын есті объективтіліктің куәсі бола алады. Басты материалдардың

әрқайсысына – кедрге, бамбукке, құрақ пен қағазға – өзіне ғана тән ерекше мағына сәйкес келеді; интерьердің геометриялық қатал белгілерін балтамен дөрекілеу өңделген бағана немесе тау ағашындай иілген үрлік жұмсартады; осының арқасында кедейлік тектілікке, бірегейлік тазалыққа, тұмса табиғат даналыққа бауыр басып кетеді. Мұндай ортада біресе құштар, біресе зеріккіш индивидуалдылыққа орын жоқ, бұл жерде Рух заңы патшалық құрады, ал табиғаттағы қарапайымдылық пен сұлулық соның ішінде. V Қытай кісісі үшін пейзаж – “таулар мен сулар”. Тау немесе жартас белсенді немесе еркек принципі – Янды білдіреді, су болса, әйелдің, бейғам принципі Иньге сәйкес. Олардың бір-бірін толықтыратын табиғасы сарқырамадан мейлінше айқын және мол көрінеді, бұл – дхьяна суретшілерінің сүйікті тақырыбы. Бұл кейде бірнеше сатыдан тұратын, көктем кезінде тау бөктерін орап жатқан каскад, кейде – жартастың үстінен сыздықтай аққан жалғыз тал су немесе Ван Вэйдің әйгілі каскадына ұқсас, бұлттардан пайда болып, ұлы екпінмен көбік шымылдығына еніп кететін, көрермен өзі де осы элементтер иірімінде алға қарай зымырап бара жатқандай сезінетін долы ағын. Әрбір белгі сияқты, сарқырама символы Шынайылықты әрі жасырады, әрі мейлінше ашып көрсетеді. Жартастың бұйығылығы аспанға тән асқақтықтың немесе тәңір актісінің кері көрінісіндей, ал судың қозғалысы өзі білдіретін бастапқы бұйығылықты – пассивтілікті жасырып тұр. Әйтсе де, жартас пен сарқыраманы мұқият түсіну нәтижесінде рух тосын интеграцияға ұшырайды. Қозғалмайтын жартасты орап жатқан судың қайталана беретін ырғағынан өзгермейтіннің белсенділігі мен ойнақының бейжайлығы аңғарылады. Осы сәттен бастап қадаулы көзқарас сейіліп, тосын шұғылаға бөленген Нәттің жарқылы сезіледі, ал ол бірден таза белсенділікті де, абсолютті тыныштықты да білдіреді, ол жартас сияқты бұйығы да, су сияқты өзгергіш те емес, барлық пішіннен азат Өз ақиқаты сияқты суреттеуге, айтуға сыймайтын құдірет (41-сурет). Жетінші бөлім ХРИСТИАН ӨНЕРІНІҢ ҚҰЛДЫРАУЫ МЕН ҚАЙТА ӨРЛЕУІ Егер өнер шығармасының, маңдайына рухани жағынан елеулі болу жазылса, ол данышпанның шығармашылығына мұқтаж емес: сакральді өнердің шынайылығына оның прототиптері кепіл болады. Аздаған біртектілік дәстүрлі тәсілдерден бөлуге болмайтын нәрсе: өнердің артықшылығына айналған көп қырлы жарқыл мен салтанаттың арасында осы монотондылық рухани кедейлікті – “рухы қайыршының” өгейлігін білдіреді және индивидуалды дарынды, қандай да болмасын, гибридтік мономанияға таңылып қалудан сақтайды; дарындылық әмбебаптыққа ұмтылатын ұжымдық стильге жұтылып кеткендей болады. Суретші дарыны сакральді үлгілерді белгілі бір сапасы бар пішінде интерпретациялайды; кез келген өнерде дарын өзгеше емес, осылай көрініс береді; “кеңдікке” “шашылып жүру”орнына, ол дәулескер және “тереңге қарай” дамиды. Стильдің қаталдығының өзі ғана кемелдік шегіне жеткізе алатынын санамен ұғу үшін Ежелгі Египет өнері сияқты өнерді елестетудің өзі жеткілікті. Егер осы айтылғанға назар аудара алсақ, Ренессанс дәуірінде данышпан суретшілерді аяқ аттаған сайын, күтпеген жерден және асып-төгілген қуатқа толы күйінде тауып, “ашқандығының” себебін ұғуға болады. Осыған ұқсас құбылыс рухани тәртіптен безгендердің жанында болып өтеді. Осыған дейін көлеңкеде қалып келген психикалық аспектілері кенет көз алдында жаңа сенсациялардың жарқылдаған құтыруын олардың көзтартарлығы мен әлі зерттелмеген мүмкіндіктерімен бірге, жанына ертіп шыға келеді, алайда, жанға тиген бастапқы әсердің әлсіреуіне қарай, олар өз тартымдылығын жоғалтады. Әйтсе де, бостандық алған “эго” басым мотивке айналып болғандықтан, индивидуалистік экспансиялылық алдағы уақытта да өзінің дәмелілігін, мүддесін қорғауды жалғастыра береді; ол әуелгі жоспармен салыстырғанда өте төменқол, жаңа жоспарларды өзіне иемденіп, психикалық “деңгейлердегі” ерекшеліктерді потенциалды қуат көзі деп санай бастайды. Ренессанстың прометейлік ұмтылыстарының күллі құпиясы – осында. Алайда, мынаны ұғу керек – осы психикалық феномен Ренессанс сықылды қоғамдық құбылыспен бірдей емес, өйткені бұл табиғаттас жалпы құлдырауға түскен индивидуалдылық әлі де

құлдырау үшін тікелей жауапты бола алмайды, бұдан шығатын түйін – оның салыстырмалы кінәсіздігі. Көбіне дарын тарихтың ұлы дағдарыстары ашатын психикалық күштердің “табиғи” немесе “ғарыштық” алдамшы бейкүнәлығын қабылдап та алады; іс жүзінде осы бейкүнәлықтың өзі-ақ дарынның баурауына жайлы жағдай туғызады. Бірақ, оның қандай дәрежеде болса да, ықпалы осыған бола зиянын азайта да қоймайды. Дәл осы себептен де, нағыз дарынның әр жұмысында – жалпы және индивидуалистік мағынада – кезінде қабылданбаған немесе ескерілмей қалған нағыз құндылықтар болады. Бұл осылай, себебі кез келген дәстүрлі өнер ерекше рухани үнемділікке бағынады, ол мұның тақырыптары мен соларды білдіру үшін қолданылатын амалдарына шек қояды, ал мұндай үнемділіктен бас тарту сол сәтте-ақ шексіз көркемдік мүмкіндіктерге жол ашатын болуы керек. Дегенмен, мұндай жаңа мүмкіндіктер осы сәттен бастап жалғыз орталықпен сәйкестікке келе алмайды; бұдан әрі олар ешуақытта өз ішінде “рахат күйін” кешетін жанды толық бейнелей алмайды, өйткені олардың қозғалысы ортадан сыртқа тебетін қозғалысқа айналып кеткендіктен (ортадан тепкіш күш – Ауд.), олардың әрқилы түйсініп-қабылдау және соны білдіру (айшықтау) мүмкіндіктері біріге алмай, үдемелі жылдамдықпен бір-бірін алмастырып отыратын болады. Соңғы бес жүзжылдықтағы еуропалық өнерге тән бас айналарлық ұласушылықпен өтіп келе жатқан “стилистикалық кезеңдер” шын мәнісінде осындай. Дәстүрлі өнерде мұндай динамизм жоқ, бірақ ол “мелшиіп қатып қалған” жоқ. Киелі пішіннің “магиялық шеңбері” қорғап тұратын дәстүрлі суретші өз шығармашылығында сәбиге де, данаға да ұқсайды: ол қалыптайтын бейнелер символды түрде уақыттан тыс болады. Өнерде, қалған өзгесіндегісі сияқты, адам жолайрықта тұрады: екінің бірі – ол Шексіздікті салыстырмалы түрде қарапайым пішіннен, сол пішінннің шегінде қалып, оның қасиеттік аспектілеріне бойлай ене отырып, шеберлікті жетілдіре түсудің мүмкіндіктерін құрбан ете отырып, іздейді, немесе, түптің түбінде шашыраңқылық пен таусылуға апаратын жол болса да, Шексіздікті дербестік пен жаңашылдықтың көз алдап тұрған байлығынан іздейді. Дегенмен, дәстүрлі өнердің үнемшілдігі кеңірек негізделуі, икемді немесе қатал және бұлжымас болуы мүмкін; мұның бәрі белгілі бір өркениетке, ортаға немесе кәсіби қоғамдастыққа тән рухани ассимиляцияның күшіне байланысты. Ұлттық біртектілік пен тарихи жалғасушылық та өз әсерін тигізеді: Үндістан мен Қытай мәдениеттері сияқты мыңжылдық өркениеттер әртүрлі, кейде натурлизмге мейлінше жақын, көркем мүмкіндіктерді олардың тұтастығын жоғалтпаған күйде біріктіруге қабілетті. Христиан өнерінің негізі аса кең болған жоқ; құдайсыздық өнерінің қалдықтарынан қысым көрген ол, солардың ірітіп-шірітерлік ықпалынан қорғанды; бірақ осындай ықпал салтанат құрамастан бұрын-ақ христиан өнерінің дәстүрлі символиканы түсінуі көмескілене бастады. Тек интеллектуалдылық құлдырау мен ең алдымен, түйсікпен көрудің әлсіреуі ғана ортағасырлық өнердің бұдан әрі “варварлық”, тұрпайы және көптүрліліктен ада өнер деп есептелуіне себепкер болды. Дәстүрлі христиан өнерінің рухани үнемшілдігі теріске шығарған мүмкіндіктердің бірі – жалаңаш денені бейнелеу. Ағашқа керіліп тасталған Христтің, Адам мен Хауаның, тозақтағы немесе қылкөпірдегі адамдардың көптеген бейнелері бар, бірақ олардың жалаңаштығы абстрактілі және суретшінің ықыласын билеп ала алмайды. Қалай болған күнде де, жалаңаш тәнді тән ретінде, табиғи әдемілігімен “жаңаша ашу” Ренессанстың аса қуатты бастауларының бірі болғаны күмәнсіз. Христиан өнері өзінің дәстүрі аясынан шықпайтын, натурализмді ойлаушылықтан қашық иератикалық пішіндерді сақтап отырған кезде өнерде жалаңаш тәннің жоқтығы ескерусіз қалып келді. Иконалар табиғи сұлулықты көрсету үшін емес, теориялық ақиқаттарды еске салып қойып, рухани ілімді насихаттау үшін жасалатын. Табиғаттың, таулардың, ормандардың немесе адам денелерінің сұлулығына келсек, оны өнер саласынан тыс, барлық жерде тамашалауға мүмкіндік бар еді, оның үстіне, XІV ғасырдағы қала мәдениетімен бірге пайда болған басы артық ұялшықтық Орта ғасырлардың рухынан тыс еді. Сонымен, өнер табиғатты кескіндеуге талпынған кезден бастап ортағасырлық өнердегі “жалаңаш тән культының” жоқтығы қапы кеткен тұс сияқты есептеле бастады. Осы кезден бастап кез келген жалаңаш натураның жоқтығы шектен тыс кісәпірліктің белгісі саналатын болды. Дәл осы себептен, ортағасырлық дүниетанымның аясынан еш уақытта тыс қалып көрмей жүрген грек-римдік мүсіндеу өнерінің үлгілері айналып өтуге болмайтын ынтық нәрсеге айналды. Осыған байланысты Ренессанс ғарыштың белгілеген жазасындай көрінеді. Шынында да, Құдайдың үлгісімен жаратылған адамның сұлулығын пластикалық өнерден, егер олар өмір сүрген болса, қуып тастау қауіпті нәрседей көрінеді, бірақ екінші жағынан, “тән”

символикасының христиан болашағына тигізер кесірін, оның нәтижесіне айналып шыға келуі мүмкін ассоциативті елестерді ұмытуға болмайды. Қалай болғанда да, физикалық сұлулыққа ол ежелгі өркениеттерде иемденген, Үндістанда әлі сақталып келе жатқан киелі мағынаны қайтадан беру үшін Ренессансқа жүгінбей-ақ қоюға болады. Ренессанстың ең әдепкі, мейлінше тамаша мүсіндеріне, мәселен, Якопо делла Кверчианың “Фонте Гайясына” немесе Донателлоның “Давидіне” нәзік сұңғылалық, бірақ жасырын қуатқа толы нәзіктік тән, алайда, көп ұзамай оларды мазмұннан жұрдай грек-рим риторикасы мен “толықтығын” тек “осы дүниемен” шектеген рухқа қатысты ғана аңғарта алатын ыстық мінезді экспансивтілік ығыстырып тастады. Әйтсе де, кейде ренессанстық мүсін өзінің тектілігі және интеллектуалдық қасиеттері жағынан классикалық антика мүсінінен басым түседі, мұның христиан тәжірибесінің ықпалы екеніне күмән жоқ, бірақ осының бәрі “қайта өрлеген” өнерге дәстүрлі шынайылықтың таңбасын салу үшін тым жеткіліксіз. Осындай ойлардың XІV ғасырда живописте пейзаждың ашылуына, одан көп кейініректе “плэнердің” атмосфера мен жарық күйлерінің ойынын кескіндеудің шығуына да қатысы бар. Көркем баяндаудың пәндері ретінде оларда өз-өзінен маңызды және тиісті символдарға орын беретін құндылықтар бар – олар өзге өнерлерде, мәселен, қиыршығыстық өнерде, символдар қызметін дұрыс атқарады, алайда, Батыс өнері өзінің киелі үлгілерін итеріп тастады да, өзінің ішкі иерархиясын, өзінің дәстүр бастауына формальді қатыстылығын жоғалтып алды. Ал шындығына келсек, өнердің “профанациясын” үзілді-кесілді, қайтып бой берместей еткен жағдайлар тақырып немесе мазмұн таңдау ғана емес, формальді тіл немесе стиль таңдауға байланысты еді. Осы ережелердің ең жақсы мысалы “қайта өрлеген” живописке математикалық келешекті перспективаны ендіру болды, ал ол бар болғаны жеке көзқарастың, өзін дүниенің кіндігі деп санайтын жеке субъектінің көзқарасының логикалық көзқарасының қөрінісі ғана. Өйткені, шамалауымызша, егер натурализм өз бойына іс жүзіндегі “объективті” шынайылықты ендіріп отырса, олай болатын себебі, оның бірінші рет жеке тақырыптың материалдық дүниеге қатысты өз менталдық реттілігін көрсетіп отырғандығында. Ол мына дүниені бәкене, қатал және күллі құпиядан ада күйінде көрсетеді, ал дәстүрлі живопись,өзінің символдарды қайталап көрсетумен шектелетініне қарамастан, шынайылыққа өзінің түпсіз тереңдігін қайтарып береді. Сөз күллі назарын жеке нүктеге тігетін математикалық перспектива туралы болып отыр, ал оптикалық орталықтың кездейсоқ орын ауыстыруына қарай белгіленетін аппроксимация перспективасы туралы сөз басқа; мұндай перспектива рухани негіздегі өнерге қайшы емес,себебі, оның мақсаты иллюзия емес, келісілген түрде баяндап беру. Анреа Мантенья және Паоло Учелло сияқты суретшілерге келсек, бұларда перспектива ілімі нағыз ментальді, салқын, бәлкім, интеллектуалдық зерттеу дәрежесіне жақын келетін құштарлыққа, бірақ, бейнелеу символикасы үшін кеселді нәрсеге айналып кеткен. Мұндай перспективаның салдарынан картина қиялдағы әлемге айналады, ал дүние Тәңір нұрының сәулесі өте алмайтын тұйық жүйе болып шығады. Қабырға живописінде перспективаның еш мәнісі жоқ, себебі, қабырғаның архитектуралық тұтастығын бүлдіріп қана қоймайды, көрерменді қиялдағы визуальді остің бойына орналасуға мәжбүрлеп, барлық пішіндерді жасанды перспективалық ықшамдыққа бағындырып тастауға тырысады. Архитектура да осыған ұқсас жолмен, ортағасырлық өнердің геометриялық пропорциялары арифметикалық, сандық арақатыстылықпен алмастырлған кезде өзінің ең нәзік қасиеттерінен айрылып қалды, бұған Витрувийдің ереже-нұсқаулары аз зиян тигізген жоқ. Осы жағдайлар Ренессанстың педанттық сипатын әшкерелейді: өзінің Аспанға қатыстылығын ұмытқан ол, жермен, яғни, адамдармен және өнердің нағыз дәстүрімен де байланысын үзеді. Живопистегі қатал перспектива түстің рәмізділігін –символизмін жоғалтуға әкеп соғары анық,түс кеңістік иллюзиясын жасау үшін қажет жарықтың жұмысын атқаруға тиіс болады да, өзінің шүбәсіз табиғасынан айрылады. Ортағасырлық живопистің жарыққа толы болуының себебі, ол бейнелеген дүниедегі жарық көзіне мегзеудің бар екендігінен емес, оның бояуларында жарыққа толы касиеттердің молдығында – олар адам жанының тереңінде жатқан әдепкі бояулармен боялған. Жарық пен көлеңкенің дамуы, керісінше, түсті киялдағы жарықтың ойынындай етіп жібереді, жарықтың әлдиі живописті азат етудің орнына, кейде зор, бірақ, рухты билеп алатын аралық әлемге айналдырып жібереді. Барокко өнері осы өзгерісті шегіне дейін жеткізіп, жарықпен және көлеңкемен берілген кеңістіктік пішіндер өздеріне ренессанстық живопись берген, көзге ұрып тұратын материалдылығынан айрылатын дәрежеге жеткізді. Бұл жерде түс дербестік алатын

сияқты, бірақ, оған риясыздық жетіспейді, мұндай түс безгек буғандай дерлік жарық береді, ол сөнген кезде пішін бықсыған оттай ажарсызданады. Соның нәтижесінде пішін мен түс арасындағы байланыс кері мағынаға ие болды да, пішінді түске мағына беретін графикалық контур емес, көлем иллюзиясын туғызарлық қасиеті бар түс белгілейді. ІІ Орта ғасырлардан соңғы скульптураға келсек, оның қисынсыздығы – оның трансцендентті нәттерді бейнелей алмайтындығының жүйелілігі – оның өз материалы статикалы бола тұрып, сәттік қозғалысты ұстап қалғысы келмейтіндігінде. Дәстүрлі скульптура тек өзіне тән, статикалық тұжырымдарға жатқызылатын сәттерде ғана қозғалысқа орын береді. Дәстүрлі мүсіндер, романдық, индуистік, египеттік немесе өзгесі болсын, қай кезде де қозғалмайтын ості қалайды; ол үш өлшемді крест жобасымен сәйкес күйде қоршаған ортаға үстемдік құрып тұрады. Ренессанс, оның үстіне барокко келгеннен бері, кеңістікті сезіну ортадан тепкіш (центробежный) күйге түседі, мысалы, ол Микеланджело еңбектерінде кеңістікті “жұтып жіреретін” спираль сияқты; оның еңбектерінің айналадағы бос кеңістіктен басым түсіп тұруы кеңістікті ортамен қайтадан байланыстыратындығынан емес, оның себебі – олар бос кеңістікке өздерінің ләззатқа батырарлық сиқырлы қуатын, магиялық назарын түсіріп тұр. Осы тұста бір болуы ықтимал білместіктің алдын алған жөн сияқты. Дербес (автономды) скульптура – Ренессанстың қолтумасы,соның жаңалығы; ортағасырлық христиан өнерінде скульптура ғимараттан бөлек тұрмайды. Дербес, тәуелсіз колонна сияқты сомдалып, архитектуралық ортаға, архитектура принциптеріне сай таңдалып, ландшафт үстінен басымдықпен қарап тұратын скульптура – грек-рим өнері рухындағы нәрсе, христиан өнерінде мұндай статуарлық тұлғаның оқшаулануы пұтқа табыну сияқты дінсіздікті аңғартқан болар еді. Мәселе скульптураның кез келген өзге пластикалық өнерге қарағанда, индивидуалдандыру принципін анағұрлым кемел күйінде білетіндігінде, себебі, оның өзі кеңістіктің оқшаулау сипатына тікелей қатысты өнер; барлық жағынан ашық көрінетін мүсіннен осы айқын аңғарылады. Христиан өнері мұндай автономияға жол бермейді, тек қана культке қатысы бар бейнелерге, мәселен, Құдай анасының мүсіндеріне, керілу көріністеріне (распятие), адам мүсіні бар реликварийлерге ғана рұқсат етіледі. Литургиялық бейне болып есептелмейтін статуялар, мәселен, кафедралық соборларды безендіріп тұрған мүсіндер, ғимараттан бөліп қарауға келмейтіндей етіп орналастырылған, өйткені, адамның жеке бейнесі өз бетімен өзінің ең асқақ нәтін ашып көрсете алмайды, бұл тек бейнеге айналған Сөздің адами немесе әмбебап пішіні арқылы ғана, Христтің “мистикалық денесін” бейнелейтін киелі ғимараттың пішіні арқылы ғана мүмкін болатын нәрсе. Әрине, бұл үзілді-кесілді, барлық дәстүрлерге ортақ өлшем де емес. Индуистік өнерде, мәселен, оқшау мүсін қоюға тыйым салу жоқ, мүсін йога принциптеріне сүйенетін және адамның бойында құдайдың барлығына сәйкес позиция ұстанатын болса, ол табиғи нәрсе деп есептеледі. Дегенмен, индуистік өнерде сакральді скульптура мен сакральді архитектура арасында да тығыз байланыс бар, ол осы өнерді собормен байланыстыратын аспект болып есептеледі. Скульптура мәселесі – проблемасы христиан өнерінің басты тақырыбын – адам бейнесін айналып өте алмайды. Біріншіден, бұл бейне Құдайдың өзіне ұқсатып, соның үлгісімен жаратылған болып есептелетіндіктен, Құдай деп есептелетін Сөздегі тұтастықтың бөлінбейтін бөлшегіне айналуға тиіс. Екіншіден, адамның жеке пішіні өз сұлулығын адамға айналған Сөздің сұлулығымен бірігу арқылы қалпына келтіреді; бұл соборлар порталдарындағы киелілер мен пайғамбарлар жүздері арқылы көрінеді: олар Христтің Жүзінде өмір сүріп, соның пішінінде дамылдайды. Ганс Зедельмейер өзінің “Орталықты жоғалту” (“Verlust der Mіtte”) атты тамаша еңбегінде христиан өнерінің өз құлдырауының ең соңғы сатыларына жетуі ең алдымен адам бейнесінің құлдырауы болғандығын көрсетеді: ортағасырлық өнер Құдайдың үлгісі мен бейнесі арқылы сомдаған адамның орнына Ренессанс өнеріндегі тәуелсіз – өзін-өзі мадақтайтын – адамның бейнесі келді. Осы дербестік (автономия) иллюзиясы (алдамшы көрінісі) басынан бастап-ақ “орталықты жоғалтуды” білдіреді, өйткені, адам Құдайға жүзін бұрмаса, бүтін бола алмайды, ол сол сәттен бастап бірнеше бөлікке бөлініп кетеді; әуелі оның құндылығын табиғаттың өзге аспектілері ығыстырады, содан соң олар жойып жіберіледі; оны жүйелі түрде теріске шығару және жаңсақ етіп көрсету қазіргі өнердің мақсаты болып табылады.

Бұл жерден біз “ғарыштың өш алуын” аңғара аламыз, Сөздің адам кейпіне түсуі (воплощение) ең жоғарғы құрбандықты талап еткені және “Христке еліктеу” аскетизмсіз мүмкін еместігі сияқты, Адам-Құдайдың бейнесі қолданар амалдардан “бағыныштылықты”, олардың тәңіри үлгілерден аулақтығын атап көрсетуді талап етеді. Сонымен, нағыз христиан өнері белгілі бір абстракциясыз (егер осы қосмәнді терминді шын мәнінде “нақты” сипаттағы нәрсені көрсетуге қолдануға болатын болса), киелі өнердің “рухани реализмінсіз” өмір сүре алмайды. Қысқа, нақты айтатын болсақ: егер христиандық өнер түгелімен абстракциялы болса, ол Сөздің Орнағанына (адам кейпіне түскеніне) куә бола алмас еді, ол натуралистік болса, құдайдың кейіпке ене алатын табиғасына қарсы болып шығар еді. ІІІ Бөгетті бұзып кеткен судай болған Ренессанс шығармашыл күштердің тасқынын тудырады; осы сарқыраманың сатылары – оның психикалық деңгейлері; төменге – өз негізіне қарай ол кеңейеді және өз тұтастығы мен күшін жоғалта түседі. Осындай босаңсудың болмай қоймайтынын ренессансқа дейінгі готикалық өнерден көруге болады. Тепе-теңдік күйі Батыста роман өнері, ал христиандық Шығыста – византиялық өнер арқылы көрінеді. Готикалық өнер, әсіресе өзінің ертеректегі деңгейінде, біржақты дамудың, еріктік элементтің интеллектуалдық элементтен басым түсуінің, түйсінудің емес,импульсті күйінің басымдығының көрінісі.Әйтсе де, роман өнерінен готикалық өнерге көшу ұзақ және үздіксіз жүрді де, готикалық өнердің тәсілдері дәстүрлі күйде – символика мен интуицияға негізделген күйінде қалды, ал ренессанс тұсында бұл толыққа жуық дәрежеде үзілген сыңайлы. Рас, өнер салалары параллельді (қатар) түрде дамымайды; мысалы, готикалық архитектура өзі жоғалып кеткенше дәстүрлі күйін сақтады, ал беріректегі готикалық архитектура мен живопись натуралистік ықпалға берілді. Сонымен, ренессанс символ арқылы жарыққа жетелеп әкелетін интуицияны итеріп тастады да, дискурсті ойлауды қалап алды; оның естілігі, шамасы, құштарлық күйіне кедергі бола алмайтын сияқты; керісінше – рационализм мен құштарлық бір-бірімен тамаша үйлеседі. Адамның нәті, түйсінгіш ақылы назардан тыс қалған немесе буалдырланған бойда-ақ, оның өзге қасиеттері ыдырап, психологиялық оппозициялар пайда болады. Сондықтан ренессанстық өнер рационалды – бұл оның перспективаны пайдалануынан және архитектуралық теориясынан да көрініп тұр – сөйте тұрып, ол құштарлыққа да толы; оның құштарлығы бәрін қамтитын сипатта және эгоны мейлінше әспеттеуге, зор көлемге және шектеусіздікке құмарлыққа келіп тіреледі. Өмірге әкелінген пішіндердің нәттік белгісі белгілі бір дәрежеде әлі де сақталып тұрған кезде, олардың өздеріне тән қасиеттерін өздеріне қарсы қою олардың бұрынғы еркін ойынын еске салады; мұндай оппозиция өткізбестей берік болып көрінбейді, ал кейін, ақыл-ес пен сезім аралығы сонша қашықтап, өнер бір уақытта екеуін бірдей игере алмастай күйге түскенде ол мүлде күшейеді. Ренессанс тұсында ғылымдар өнер деп аталатын, ал өнер ғылым сияқты жұмыс істеді. Әйтсе де, ағын толық еркіндік алып болып еді. Барокко ренессанстың рацонализміне,пішіндердің (форма) грек-римдік тұжырымдарына қамалып қалуына және олардың үздіксіз оқшаулануына қарсы қимылдады. Бірақ, кемшіліктерді дәстүрдің рационализмнің үстінен қарайтын бастауларына қайтып оралу арқылы жоюдың орнына, барокко кайта туып келе жатқан классицмзмнің қасаң пішіндерін жүген-ноқта көрмеген қиялдың динамизмімен жұмсартуға тырысты. Барокко қиялы әлдеқайда тыныш және нақты эллиндік өнердің соңғы кезеңдеріне шын ықыласымен жүгінді, бірақ оның өзі психикалық құлазудан, беймәлім антикалық әсерден ғана шабыт алады. Кейде зайырлы, ал кейде мистикалық болатын бұл өнер екі жағдайда да қиял әлемінен арыға бармайды; оның сезімдік оргиялары мен оның сорақы “momento morі”-і – фантасмагориядан өзге түк те емес. Сол дәуірдің қарсаңында өмір сүрген Шекспирдің “дүние қиял тоқылған заттан тоқылған нәрсе” деуге мүмкіндігі болды; Кальдерон де ла Барка өзінің “Өмір деген түс” деген шығармасында дәл соны айтқанына күмән жоқ, бірақ ол да, Шекспир де олардың дәуірінің пластикалық өнерінің даму деңгейінен әлдеқайда биік деңгейде тұрғаны анық. Қиялдың протейлік күші көптеген дәстүрлі өнерлерде, әсіресе, Үндістан өнерінде белгілі роль атқарады, алайда, ол символдық тұрғыдан Майаның, ғарыштық иллюзияның өндіруші күшіне сәйкес келеді. Үнді адамы үшін пішіндердің көптүрлілігі шынайылықтың дәлелі емес, керісінше,

Абсолютпен салыстырғандағы жалғандықтың белгісі. Бұл бароккалық өнерге еш қатысы жоқ нәрсе – ол иллюзияны сүйеді. Барокколық шіркеулердің, мәселен, иль Гесу шіркеуінің немесе Римдегі қасиетті Игнатий шіркеуінің интерьерлері галюцинация әсерін туғызады; олардың іргелері жасырын, төбесі иррационалды күмбездері есті өлшем стандарттарына симайды; көзің қарапайым және кемел пішінге тіреліп, тыныштық табудың орнына, жасанды шексіздікке батып бара жатқандай болады; плафондардағы бейнелер сезімтал, періштелер өріп жүрген аспанға телміретін сияқты... Аса кемел емес пішін символ болуы мүмкін, ал иллюзия мен жасанды жалғандық ешнәрсені символдай алмайды. Барокко стилінің ең үздік пластикалық шығармалары діни саланың аумағынан тыс, алаңдар мен бұрқақтарда фонтандарда өмір сүріп жатыр. Мұндағы барокко өнері әрі бірегей, әрі қарапайым, өйткені онда су табиғасынан жұққан, қиялға ұқсас бірдеңе бар, ол ұлу қабығы мен теңіз фаунасын жақсы көреді. Қасиетті Тереза Авильская немесе қасиетті Хуан де ла Крус мистицизмі мен сол уақытқа тән живопись стилі, мәселен, Эль Греко стилі арасына параллельдер жүргізілді (олар теңестіріледі. – Ауд.); алайда, мұндай теңеулер, ең көп дегенде, уаыттың психологиялық жағдайларына, негізінен, оның діни атмосферасына қатысты айтылғанда ғана дұрыс болуы мүмкін. Расында да, барокколық живописьтің осы стилі, өзінің сыйқырлы жарық эффектілерімен қоса, айқын және бірегей эмоциялық күйлерді бейнелеумен шектеледі; алайда, мұның бәрінің түйсінушілік күйіне еш қатысы жоқ. Барокко өнерінің тілінің өзі, оның психикалық әлеммен және сезім мен қиялдың барлық сағымдарымен шендестірілуі оған рухани күйдің сапалық нәтін қабылдауға мүмкіндік бермейді. Алайда, барокко стилінің үлгілерін қарастыру процесі үстінде кейбір кереметтер туғызушы Мадонналардың әдеттен тыс шынайылығын еске ала кеткен жөн. Өздерінің “модернизацияланған” пішіндерінде олар, әдеттегідей, өздеріне адамдар берген иератикалық киімдердің – қалың жібектен жасалған орасан зор үшбұрыштар мен ауыр тәждердің арқасында ғана трансформацияланған; тек жүздері ғана ренессанстық немесе барокколық стильдің мысалы ретінде қызмет етіп тұр. Бірақ шамдалдардың теңселген жарығымен тірлік белгісін беретін, ой-шұқырлары бояудың нәтижесінде жеріне әбден жеткізілген беттің реализмі трагедиялық масканың белгілерін бойына жиып алған. Мұнда халықтың өзі санасынан тыс түрде қайта жаңғыртқан және заман өнерімен қапталдасып, одан мүлде тәуелсіз күйде көрінетін скульптурадан гөрі, сакральді драмаға тығызырақ байланысты бірдеңе бар. Кейбіреулер үшін барокколық өнер христиандық дүниені түйсінудің соңғы ұлы көрінісіндей көрінеді. Дау жоқ, бұлай болатыны – барокко әлі де синтезге ұмтылуда оның дәл өзі дүниетанымның бізге белгілі аясында батыс өмірін синтездеуге деген соңғы тырысу болып табылады. Әйтсе де, ол қол жеткізген бірлік, сірә, ортағасырлық мәдениеттегідей, заттардың транцендентті принципіне сәйкес, объективті арақатынасының емес, бәрін өзінің субъективті пішініне құйып алатын, бәрін қамтығыш еріктік актінің арқасы болуы керек. XVІІ ғасырдың өнерінде барокколық фантасмогория балқыған лаваның беті қоюланып, мыңдаған қатты пішіндерге айналғаны секілді, нәтінен айырылған, рационалды түрде шартты пішіндерде қатып қалған. Мейілінше беріректегі стилистік кезеңдер баяғы ыстық қиял мен рационалдық детерминизмнің қос полюсінің арасында теңселіп тұрады, бірақ, ең күшті ауысу бәрібір ренессанс пен барокко аралығында болған, кейінірек болған барлық теңселулер әлсіз болатын. Бірақ, басқа жағынан алғанда, ренессанс пен барокко екеуін қоса есептегенде, екеуінде де дәстүрлі мұраға қарсы реакция орасан зор қуатпен бой көрсетті; өйткені, біртіндеп, өнер осы сыни кезеңнен аулақтаған сайын, ол белгілі тыныштыққа бөленеді, белгілі бір, мейлінше салыстырмалы болса да, “түйсінуге” икемделе бастайды. Сонымен қатар, ескерте кетелік, эстетикалық тәжірибе діни тақырыптан өте жоғары дәрежеде аулақтаған сайын шүбәсіз және сенімді бола түседі: мысалы, Ренессансқа мейлінше тән “Керіп тастауда” (“Распятие”) сакральді драманың болуы мүмкін емес, бірақ ландшафт өте жоғары көркемдік қасиетке ие; барокконың спецификалық “Жерлеуінде” тақырыптың шынайы өзі, яғни суретшінің жанын ашып көрсететін жарықтың ойыны болуы әбден мүмкін, бірақ бейнеленген персонаждар екінші дәрежедегі нәрселер болып қала береді. Бұл құндылықтар иерархиясы күйреді деген сөз. Осы құлдыраудың өне бойында суретшінің жеке стилі талқылау тақырыбына айналып көрген жоқ; өнер, бәрінен бұрын, ұжымдық құбылыс, ал дарынды кісілердің – тобырдың үстінен қарап тұрғандардың – жалпыға ортақ қозғалыстың бағытын өзгертуге күштері жетпейді, олардың

қолдарынан келері – белгілі ырғақтарды күшейту немесе, мүмкін, әлсірету ғана. Бұл жерде келтірілген, Орта ғасырлардан соңғы жүзжылдықтардың өнері туралы пайымдаулар, әрине, біздің заманымыздың өнеріне ұқсатудың мысалдары ретінде қарастырылмауға тиіс. Ренессанс пен барокконың көркем және гуманитарлық құндылықтардың шкаласы біздің күндерде болып жатқанның бәрін қосып жібергеннен де бай. Оған, әрине, қажет болып жатса, біздің қалаларымыздың сұлулығының біртіндеп жойылып бара жатқаны куә бола алады. Ренессанс жүзеге асырған құлдыраудың әрбір кезеңінде дербес сұлулықтар, жекелеген артықшылықтар кездесіп жатады; алайда, соның ешқайсысы да жоғалған нәттің орнын толтыра алмайды. Біздің күллі адами құдіреттілігімізден не пайда, егер біздің тумысымыздан бойымызға біткен Шексіздікті аңсауымыз жауабын ала алмаса? ІV Орта ғасырлар аяқталған соң бастан өткерген “стиль-дердің” реттілігін өз кезеңдерінде басымдыққа қол жеткізген касталардың өзара жалғастығына теңеуге болады. Бұл жердегі “касталар” сөзі – белгілі бір дәрежеде әртүрлі темпераменттерге шендес болмаса да – ұқсас, өздерінің әлеуметтік жағдайларына сәйкес болуы да, болмауы да мүмкін “адамдардың типі” (түрі) дегенді білдіреді. Роман өнері касталар синтезіне ұқсас; бұл – нәтінде, – тумысында діндарлық өнер, бірақ соған қарамастан, оның жалпының қолы жетерлік (жалпыға бірдей) аспектісі бар; ол түйсінуші рухты қанағаттандырады, бірақ қарапайым жанның қажетіне де жарауға тырысады. Мұнда интеллектінің айқындығы да, шаруаның дөрекілеу реализмі де қатар тұр. Готикалық өнер рыцарлық тектілікке, идеалға риясыз және ерекше ықыласпен ұмтылуға үдемелі назар аударады. Роман өнерімен салыстырғанда көркем пайымдауы аса кең емес бұл өнер әлі де ренессанстық өнерде кездеспейтін нағыз рухани қасиетке ие. Ренессанстық өнердің салыстырмалы тепе-теңдігі – түгелімен рационалды және дүнияуи түрдегі тепе-теңдік. Бұл – үшінші кастаның, саудагерлер мен қолөнершілердің туа біткен байыптылығы, сабырлылығы. Оның “темпераменті” горизонтальді түрде жайылып ағатын суға ұқсас, ал рыцарлық тектілік көкке жалынын безеп, жойып және өзгертіп жіберетін отқа сәйкес келеді. Бірінші, діндарлар кастасы барлық жерде бар және елеусіз түрде өмір сыйлайтын ауаға ұқсас, ал төртінші – басыбайлылар – кастасы ауыр және қозғалыссыз жер сияқты. Бір айта қаларлығы, ренессанс күллі нәтімен “буржуазиялық” құбылыс, сондықтан да ренессанстық өнер деревнялық қауымдастықтарда сақталып қалған халықтық өнерге қаншалықты қарсы болса, діндарлық өнерге де соншалықты қарсы. Басқа жағынан алсақ, готикалық стильде көрініс тапқан рыцарлық өнер, феодалдың өз поместьесінде шаруалардың әке-көсемі болғаны сияқты, халық өнерімен байланысын ешуақытта үзген жоқ. Мына сәйкестіктер: готикалық стиль – текті жауынгерлік каста, ренессанстық стиль – коммерциялық буржуазиялық каста деу тек кең мағынада ғана әділ және әр түрлі өзгерістерге түсуі бек мүмкін. Мәселен, буржуазиялық қалалық рух – үшінші кастаның рухы, ал оның табиғи мақсаты молшылықты сақтау және көбейту, ғылым саласында да, жеке пайда табу саласында да ол осыған бейім – осы рух готиканың белгілі аспектілерінен анық көрінеді, оның үстіне, қала салу кезеңі де готикалық болды. Готикалық өнер рыцарлық рухқа толы, бірақ, негізінен, діндарлар ықпалында болғанымен, алғашқы екі каста арасындағы табиғи байланыстың арқасында, мұның да маңызы бар. Дәстүрден безу, символиканы түйсінудің жойылуы тек қана билікке буржуазиялық кастаның келуінен басталды. Бірақ, осы тұстың өзінде бір жайтты айта кету керек: ренессанстық өнердің қайнарларына белгілі бір тектілік сезімі тән, тіпті, олар готикалық өнердің кейінгі кезеңдерінде бой көрсеткен буржуазиялық тенденцияларға қарсы реакцияларды да аңғартады деуге болады. Бірақ, бұл қысқа эпизод қана болды, ал шындығында, ренессансты саудагер болып кеткен текті кісілер мен тектіге айналған саудагер кісілер қолдады. Барокко буржуазиялық пішіндегі ақсүйектіктің реакциясы еді, оның сән-салтанатшыл және кейде тымырсық аспектісі болатыны сондықтан. Нағыз дегдарлық пен тектілік айқын да ашық, қуатты да көркем, ортағасырлық гербтерге ұқсас пішіндерді қалайды. Наполеон дәуіріндегі классицизм де ақсүйек кейпіндегі буржуазиялық реакцияның көрінісі. Төртінші каста – басыбайлылардың кастасы немесе мейлінше жалпылау мағынасында айтсақ, жерге байлаулы, тек қана өзінің физикалық аман-есендігін ойлайтын және әлеуметтік немесе

интеллектуалдық дарыны жоқ адамдардың кастасы, оның өз стилі де, қаталырақ айтсақ, шын мағынасындағы өнері де болған емес. Оның ұстанымына орай өнер индустриямен – шын мәнісінде, саудагерлер және қолөнершілер касталарының дәстүрмен біржола ат құйрығын кесіскеннен кейін шығарған соңғы туындысымен ауыстырылды. V Natura non facіt saltus /1/*, бірақ, соған қарамастан, адам рухы “секірістер” туғызады. Тәңір Құпияларына орныққан ортағасырлық мәдениет пен мүдделерінің ортасында идеал адам тұратын ренессанс мәдениетінің арасында тарихи жалғастық бар екендігіне қарамастан, терең ажырасу да бар. XІX ғасырға дейін адам мен оның айналасындағы дүние, тым болмағанда, күнделікті тіршілік пен өнер саласында, әлі де болса, тұтас органикалық бүтін әлем сияқты еді, ғылыми жаңалықтардың ашылуы осы дүниенің көкжиектерін үздіксіз кеңейтті де, күнделікті өмірдің кескін-кейпі “адами өлшемдер” аясында, яғни тікелей психикалық және физикалық қажеттіліктерінің шегінде қалып қойды. Осы негізгі жағдайға сәйкес рух пен қол арасындағы тікелей гармонияның нәтижесі ретінде өнер де гүлденді. Өндірістік өркениеттің келуіне байланысты осы органикалық бірлік бұзылды; адамның жүзі аналық табиғаға емес, жансыз материяға бұрылды, ал ол ылғи жаңарып отыратын автоматтар пішініне еніп, ой заңдылықтарының бәрін өзіне тартып алды. Осылайша, рухтың мызғымас шындығынан, ежелгі және ортағасырлық мағынадағы “ақылестен” теріс айналған адам өз қолтумасының жат, өгей “ақыл-ой” сияқты, жан мен табиғаттағының бәріне, жомарт, текті және киелі атаулының бәріне жауша өшіккен “ақыл-ойға” ұқсап, өзіне қарсы көтерілгенін көрді. Адам осы жағдайға көне бастады: өзі соның көмегімен билігін сақтап қалуға тырысатын жаңа ғылым – “экономикаға” қарамастан, ол істегеннің бәрі өзінің машинаға тәуелділігін растап, нығайтуға тиіс болып шықты. Машина карикатуралық түрде жасау-жарату (творческий) актісін көрсетеді, мұнда формальдылық үстіндегі архетип сансыз, бір-біріне ұқсас, бірақ бәрі бірдей емес пішіндерден көрініс береді; машина жай ғана қатал біртекті көшірмелердің сансыз жиынтығын жасайды. Осының нәтижесінде өнер өзіне нәр беріп тұрған құнардан айырылады; ол енді шебер еңбегінің спонтанды қосымшасы да, әлеуметтік өмірді табиғи күйінде көрсетуші де емес, бірақ таза субъективтік салаға ауысады. Суретшіге келсек, ол ренессанс дәуірінде өзінше философ та, жаратушы да болған күйінде емес; ол еш ұстанымы да, мақсаты да жоқ жалғызбасты іздеуші сияқты, оның, шын мәнісінде, өз көрермендерінің делдалы мен сайқымазағына айналып кетуі де бек мүмкін. Бұл дағдарыс XІX ғасырдың екінші жартысында болды; барлық тарихи бетбұрыстар заманындағыдай, бұл дәуірде де ойда жоқ және кездейсоқ, принципті түрде жаңа мүмкіндіктер ашылды. Әлі де болса, ренессанстың “гомоорталықшылдығынан” (гомоцентризм) байланысын үзе қоймаған натурализмнен бас тартудан соң “архаикалық” өнер әлемі мойындалды; картина қиялдан туған, табиғатқа қарай ашылған терезе емес, живописьтің заңдары бәрінен бұрын, геометрия мен хроматикалық гармониядан алынған, мүсін еркін қозғалыс үстінде кенет кідіріп, тасқа немесе қолаға айналған фигура емес деген түсінік қалыптаса бастады; “стилизацияның” ролі күшейді, қарапайым пішіндер қуаты мен бояулардың жарық шығарғыштығы ашылды. Осы сәтте адамилау, шүбәсіздеу, мүмкін, дәстүрлілеу өнерге қайта оралудың мүмкіндігі туды; мұны түсіну үшін готикалық соборлар мен индуистік скульптура тақырыбындағы Гогеннің кейбір картиналарын немесе Роденнің “рефлексияларын” еске алу жеткілікті. Бірақ өнерде аспан да, жер де қалған жоқ; оған метафизикалық алғышарттар ғана емес, шеберлік негіз, арқау да жетіспейді, соның нәтижесінде көркем даму белгілі, жартылай ашық мүмкіндіктер арқылы зуылдап өте шықты да, қайтадан таза индивидуалдық субъективтік аймағына түсті, оның тереңге батқаны сонша, әмбебап немесе ұжымдық тіл қоятын шектеулер оған әсер етуден қалды. Өзімен өзі болып қалған суретші шабыттың жаңа көздерін іздеді. Ол үшін Аспан жабық, ал сезімдермен түйсінілетін дүние ол үшін табыну объектісі болудан қалғандықтан, ол кейде сана астарының хаостық түпкірлеріне тығылды; ол осылай істеймін деп, тәжірибе әлеміне тәуелсіз, қарапайым ақылға бағынбайтын және жұқпалы деңгейде нәпсішіл жаңа күштің шығуына жол ашты: “Flectere sі nequeo superos, Acheronta movebo!” – “Егер көк тәңірлерін бас идіре алмасам, Мен Ахеронтты қозғалтам!” (Вергилий, “Энеида”, VІІ, 312). Адамның жанының бетіне сана астарының тұманынан шыққан осы нәрсенің, не болғанда да, “архаикалық” немесе дәстүрлі өнерлер символикасына еш қатысы жоқтығына күмән жоқ, осының

бәрі, анығын айтсақ, “архетиптер” емес, өте төменқол, тексіз физикалық таттар ғана, символдар емес, елестер ғана. Кейде осы адамнан төмен субъективизм өзінің біртекті антитезасының – “механизация” деп атауға болатынының кесірінен “тексіз” сипатқа ие болады. Дәл осы арман-механизмдерден өткен құбыжық, олардан өткен зұлым да, жантүршіктірерлік ештеңе жоқ, қазіргі өркениеттің түп негізінде жатқан белгілі “қасиеттерінің” ібілістік табиғасын одан анығырақ ештеңе де көрсетпейді!

VІ Енді христиан өнері, қашан болса да, қайта туа алады ма, оның қайта өрлеуіне мүмкіндік туғызарлық жағдайлар қандай болуға тиіс, соны қарастыралық. Бәрінен бұрын, аз да болса, іс жүзінде, табиғасынан негативті (жағымсыз) белгілі бір мүмкіндік (шанс) бар – ол христиан дәстүрі мен батыс өркениетінің арасы бір-бірінен бұрынғыдан да алыстап бара жатқанына байланысты. Егер шіркеу қазіргі дүниенің хаосына араласпаса, өзімен өзі ғана қалар еді. Кейбір шіркеулер күні бүгінге дейін діни насихат мақсаты үшін ең осы заманғы және ең фальсификацияланған көркем сурет қозғалыстарын өз жағына шығарып алуға тырысып отыр, бірақ көп ұзамай, осыған ұқсас құбылыстардың діннің өзін жалмап қоюы әбден мүмкін болатын интеллектуалдық ыдырауды тек күшейте түсетініне көзіміз жетеді. Шіркеу ең әуелі өзінің уақытқа бағынышты еместігін дәлелдейтіннің бәрін мән-мағынаға толтыруы керек, тек осылай еткен жағдайда ғана, одан бұрын емес, христиан өнері өзінің өзінен бөлуге келмейтін прообразына қайтадан жүзін бұрып, бүкіл өркениетті көктей өтіп, оған сіңісіп алған ұжымдық өнердің емес, рухани тіректің қызметін мойнына алуы керек; оның осы тұрғыдағы әсерлілігі оның қазіргі дүниенің формальді хаосынан қаншалықты бөлек екендігіне, осы контрасттың мейлінше қанықтығына пропорциялы болады. Осы бағытқа ыңғайлана бастаған бірнеше даму көрсеткіштері бар, солардың бірі ретінде бүгіндері діни орталарда күмәнсіз бола бастаған византиялық және романдық өнермен әуестенуді айтуға болады. Осындай негіз болмаған жағдайда, христиан өнерін қалпына келтірудің барлық талпынысы сәтсіздікке ұшырауға тиіс; ол жеміс бере алмайтын реконструкциядан өзге түк те бола алмайды. Сакральді живопись принциптері туралы жоғарыда айтылған пайымдаулар оны қайтадан тірілтудің басқа да бір шартын бағамдауға мүмкіндік береді. Христиан өнері әлдебір уақыттарда “абстрактілі” бола алар еді, яғни ол таза геометриялық символдарға ғана сүйеніп, табиғи түрде кемелдене алар еді деген тікірмен келісуге болмайды. Бейнелеулік – емес өнер символиканы техникалық процедурадан бөліп алуға келмейтін ұсталықтарға, әсіресе, құрылыс ісіне тән. Белгілі бір орталарда айтылып жүрген теорияларды жоққа шығаруға үшін айталық, картина суретші “мезіретінің” нәтижесі емес, керісінше, оның “мезіреті” ішкі бейнеден, шығарманың ментальді прототипінен шығады. Діни живописьте геометриялық құрылым бой көрсеткен жағдайдың бәрінде ол бейнеге сөздің тар мағынасында ғана салынады, бейне өнердің түп негізі мен нәті күйінде және барлық практикалық және метафизикалық сылтау-себептер үшін өнер күйінде қалады, өйткені бейне тек антропоморфты символ ғана емес, “Құдай адамды жаратты” дегенге сәйкес, адамдар үшін уағыз-өсиет те болуға тиіс. Күмән жоқ, техникалық аспектілер тұрғысынан алғанда, живопись шеберлік сипатында болады, бірақ мұның көрерменге тікелей қатысы жоқ; өзінің мазмұны бойынша және өзінің діни қоғамға қатыстылығы бойынша, христиан живописі әрқашан бейнелеуші болуға тиіс. Абстрактілі композиция тек – өзіне тиісті жерде – өрнектерде ғана орналасып, осылайша саналы және квазитеологиялық түйсіну мен санадан тыс және инстинктілі түйсінудің арасына көпір болып тұрғандай болуға тиіс. Кейбіреулер діни бейнелеу өнері қажет болған дәуір аяқталып келе жатыр, сондықтан, христиандық ортағасырлық өнерді “қайтадан туғызу” мүмкін емес деген пікір айтып жүр; біздің күндеріміздегі христиан діні, дейді олар, көптеген халықтардың бейнелеулік емес немесе архаикалық өнерлерімен түйісіп отыр, сондықтан ол егер антропоморфизмнен азат, абстрактілі пішіндер болмаған жағдайда ешуақытта іштей көру қасиетін қайтадан иелене алмас еді. Бұл адамдарға былай жауап беруге болады: дәстүрде жоқ “дәуірдің” бүл мәселеге мүлде қатысы жоқ; христиан өнерінің антропоморфизмі, бәрінен бұрын, христиан рухани байлығының ажырамас бөлшегі болып табылады, өйткені ол дәстүрлі христологиядан басталады, оның үстіне, әрбір христианин сырттан әкелінген жаңа “циклдің” – антихрист циклінен өзге түк еместігін білуге тиіс.

Христиан живописі, негізінен, бейне салушы сипатта, және бұл тегін емес. Бұл оның бетімен кетушіліктен сақтайтын кепіліндей дәстүрлі бейнелерсіз өмір сүре алмайтындығының белгісі. Бұл прототиптер қашан да шығармашылық дарынды көрсету үшін кең мүмкіндіктер туғызады, уақыт пен орын қажетін де өтейді, сондықтан, жақын уақыттарда заңдастырыла алады. Соңғы ой “біздің дәуірімізге” шексіз құқықтар беріліп отырған қазіргі кезде өте маңызды нәрсе. Орта ғасырларда ешкім “заманауи” болам деп бүлінген жоқ, осы ұғымның өзі де жоқ еді. Уақыт, былайша айтқанда, әлі де кеңістік болып тұр еді. “Көшірмешіл” болып көрінуден қорқу, сондай-ақ, бірегейлік іздеп бүліну – осы заманғы ең жалған сенімдер. Бүкіл Орта ғасырлар бойы, тіпті, белгілі мөлшерде ренессанс пен барокко кезеңдерінде де, ежелгі шығармалар әр дәуірде ең кемел деп танылып, көшірмелері жасалып отырылды және осы еліктеуде назар ерекше айқын және негізгі деп есептелген үлгілерге аударылды; әдетте, өнерді қолдап келе жатқан амалдар осындай. Әсіресе, орта ғасырларда әрбір суретші немесе мүсінші, ең алдымен, киелі үлгілерді көшіретін шебер болды; бұл дәл солай, өйткені ол өзін осы үлгіге шендестіреді, оның шендесуі үлгілердің нәтіне қатысты болғандықтан, өз өнері де “тірі” болды. Көшірменің механикалық болмағаны анық; ол ақыл-ес сүзгісінен өткізіліп, материалдық жағдайларға ыңғайластырылды; егер дәл осындай жолмен, біздің заманымызда ежелгі христиандық үлгілердің көшірмесін жасауға тура келсе, осы үлгілерді таңдаудың өзі, оларды белгілі бір техникалық жағдайларға көшіру мен екінші дәрежелі нақтылықтардан арылтудың өзі нағыз өнер болып шығар еді. Кейбір аналогиялық үлгілердің ажырамас элементі болып шығуы мүмкін нәрсенің бәрін жинап, шебердің білместігінің кез келген белгілері мен оның тым үстірт және зиянды нәрселерден алғандарын жою керек. Мұндай жаңа өнердің түпкіліктілігі, оның өмір сүруге қабілеттілігі оның тұжырымының субъективті “бірегейлігіне” емес, үлгінің нәті ұстап тұрған объективтілікке немесе ақылына байланысты болар еді. Кез келген бастаманың (инициатива) табысқа жетуі, ең алдымен, оның интуитивтік даналығына байланысты. Ал бірегейлікке, әсемдікке, тосындыққа келетін болсақ, олар өздерінен өздері пайда болады. Христиан өнері индивидуалистік релятивизмнен арылып, “уақыт пен кеңістік шектерінен тыс жатқан” шабыт қайнарларына қайтып оралмайынша, қайтадан жаратыла, қайта туа алмайды. Фритьоф ШЮОН ИСЛАМДЫ ҰҒЫНУ софының кітабынан үзінділер

Аллаћ — көк пен жердің жарық нұры.

Құран

Аллаћ бәрінен бұрын ақыл-есті жаратты.

Пайғамбар

Әли

Осы жұмыстың тақырыбынан-ақ көрініп тұр: біз Исламды баяндап бергеннен гөрі, оған мұсылмандардың неге сенетінін түсіндіріп беруге ниеттеніп отырмыз. Төмендегі кітап парақтары ислам діні туралы еш қиындықсыз өзге кітаптардан оқып алуға болатын деңгейдегі түсінігі бар оқырманға арналып отырғаны да содан. Бұл кітапта біз бұдан бұрынғы жазғандарымыздай, әрқашан болған және мәңгі бақи бола беретін “scіentіa sacra”, немесе, “phіlosophіa perennіs” ұғымына, ғарыштық гнозис ұғымына арқа сүйемекпіз. “Мәңгі азап шегіп жатқан және мәңгілік қанағаттана алмаған адам рухы” туралы біз қаншама көбік сөз бен жылаңқы шағым естідік десеңізші! Ал шындығына келгенде, мұның барлығы туралы әлдеқашан, қадым замандарда айтылып болған, мәселе, тек қана, соны қалай санамен ұғына білуге ғана тіреліп тұр. Сонымен, бұл әңгімеде біздің әлдебір “жаңа ақиқаттар” ашуымыз, соны баяндауымыз мүмкін де емес; біздің заманымызда, уақыт бастауынан алыстаған кез келген дәуірде

де, жаңа кілт тауып, сырды сол кілтпен ашу маңыздырақ — оның кілтипаны көбірек және күрделі болуы бек мүмкін, бірақ, оның ежелгі адамдар қолданған кілттен артық болуы мүмкін емес — міне, сол кілтпен рух субстанциясының өзіне өшпес жазумен таңбаланған ақиқаттарды қайта ашуға болады. Бұрынғы әдетімізбен біз осы кітапта да белгілі бір бағдарламаға қатаң таңылып отыруды да қаламадық, соның салдарынан негізгі тақырып аясынан ауытқып кете беретін шегіністердің болуы да заңды, алайда, біздің ойымызша, бұл ой қорыту үшін қажетті нәрсе: ақиқат пішін мен сөз саптауға тәуелді емес, керісінше, соларды оның өзі анықтап алады. Ол жалғыз ғана және шексіз — оның өзін танытуға қажет құралдары мен жолдарының таңданарлық деңгейдегі біртұтас көпбейнелілігі де соның көрінісі. Өзінің тілі мен диалектикасына орай кітап ең алдымен батыс оқырмандарына арналып отыр. Алайда, еуропаша білім алып, сондықтан да мүмкін, Құдайға сенудің негіздерінен айрылып қалған және дәстүрмен ат құйрығын кесіскен шығыс оқырмандары да бұдан әлдебір пайда табарына, тіпті, тым болмағанда, дәстүрдің ақымақтау және әбден ескірген мифология емес, тірі және ғаламат шынайы ілім екеніне көз жеткізерін күмәніміз жоқ.

* * * Пайғамбар айтыпты: “Құдай ақыл-естен артық дегдар ештеме жаратқан жоқ, оның қаћары да соны қадірлемегендерге түседі”. Тағы да айтқан: “Құдай сұлу және сұлулықты сүйеді”. Осы екі ғақлия да Исламға мейлінше тән: әлем ол үшін біздің ұғынуымызды талап ететін айшықтар (символ) мен белгілерге (айат), яғни сұлулық көріністеріне толы алып кітап сияқты. Әлем тұнып, қатып қалған аспани әуендердің ырғақтарына ұқсас пішіндерден тұрады, таным мен киелілік сол мұзға айналып кеткен сынықтарды жібітіп, олардың ішінде тұнып қалған ішкі әуенді азат етеді1. Бұл жерде “бұлақтар атқып шығатын жартастар” және “жартастан қатты жүректер” туралы айтылатын Құран аяттарын еске алған жөн; бұлар Інжілде баяндалатын, киелі жүректерден бастау алатын “тірі су тасқыны” мен Христтің жанды су немесе “тірі суы” шендес бейнелер. Осы “бұлақтар”, осы “тірі су тасқындары” кристалданудың пішін түзуші және бөлшектеуші күштерінің ырқына бағынбайды. Олар “жалпы жолдың” (шариат), яғни негізгі заңның бір тармағы “жол” (тарика) алып баратын “нәттік ақиқат” (хакика) аймағында шымырлай ағып жатады; бұл деңгейде ақиқаттың өзі ұғымдар жиынтығы болудан қалып, суға немесе отқа ұқсас “стихияға” айналады. Мұның бәрі бізді мынадай ой ағынына әкеп тірейді: әрқайсысы өз тілінде сөйлеп, сонысын түгелдей жөн және теңдесі жоқ деп санайтын әртүрлі діндердің өмір сүріп жатуы табиғи нәрсе – діндер арасындағы айырмашылықтар жеке адамдардың арасындағы айырмашылықтарға мейлінше сәйкес; өзгеше айтсақ, діндер — ақиқат, себебі: олардың әрқайсысына Құдай сөзі бағышталған; олар әрқилы, себебі, Құдай жұрттың қабылдау қабілетінің айырмашылығын ескеріп, сөзін әртүрлі тілде аян еткен, ал сайып келгенде, олардың бәрі толығымен жөн және теңдесі жоқ қасиет, себебі Құдай әр жолы “Мен бармын” дегенді жариялай айтып отырған. Бұл сияқты ойлардың экзотериялық түзік дін (правоверие) тұрғысынан2 тосын болуы да түсінікті, әрі табиғи нәрсе, алайда, бұл мұсылман гнозисінің ұлы жаршысы Мухиддин ибн Араби насихаттап өткен ғарыштық түзік дінмен үндес пікір: “Менің жүрегім күллі жаратылыс үшін айқара ашық: ол — ғазелдердің жасыл жайлауы3 және христиан ғибадатқанасы, пұтқа табынушылардың құжырасы және зиярат етушінің Қағбасы, Таураттың ұстындары мен Құран аяттары. Мен Махаббат дінін4 уағыздаймын. Оның керуендері5 қайда беттесе де, ол менің дінім және сенімім болып қала береді”. (тарджуман әл-ашуак). 6 * * * “Құдай сөздің қысқасын ұнатады” дейді раввиндер, Құдай аян еткен мәтіндердегі ә дегеннен ұғыла қоймайтын, батыл, шиыршық атқан сөздер мен олардың қат-қабат мағынасының сыры да осында. Құдай тұрғысынан алғанда ақиқат белгілі бір сөздің немесе айшықтың рухани ћәм әлеуметтік әсерлілігінде жатыр, олардың іс жүзіндегі дәлдігіне сайсақ, ақиқат әсерсіз, тіпті, зиянды болып шығар еді. Құдай ең алдымен бізді құтқарғысы, содан соң ғана тәлім бергісі келеді. Оның мақсаты – даналық пен ажалсыздық, қарабайыр қызықтыруды былай қойғанда, ол құр ғана білімді

мақсат деп санамаған. Христос өз тәнін “Храм” деп атайды, бұл сөзбен тастан салынатын алып ғимарат аталатынын білетін бізді бұл таңдандыруы да мүмкін, бірақ адам қолымен қаланған тастардан тұрғызылған храм тірі Құдайдың тұрағы болып табылатын Христ тәнінің қасында храм деп аталуға лайықсыздау. Тіпті, Сүлейменнің немесе Иродтың тұрғызған храмдары – бар болғаны Христ тәнінің бейнесі ғана, өйткені, уақыт реттілігінің Құдай үшін еш мәнісі жоқ, киелі Кітаптарда да сөздер, тіпті, фактілер де аса биік, адамнан жылыстай беретін ақиқатты ұқтыру үшін кейде орынын ауыстырып беріледі. Құдай түсірген Кітаптарды оқығанда жолығатын қиыншылық мұнымен ғана шектелмейді. Олардың аян етілген кезінен бері талай заман өткенін, әр дәуірдің менталитеті өзгеше болатынын, жалпы айтқанда, адами айналымның әрқилы кезеңдерінің біркелкі еместігін естен шығаруға болмайды. Ежелгі замандарда – мейлі, ол индиялық ришалар дәуірі немесе Мұхаммед заманы болсын – тіл де дәл бүгінгідей емес еді, сөздер де дәл қазіргідей тозыңқы, ақжемденген емес-ті, олардың мағынасы күні бүгінгіден әлдеқайда терең болғандықтан, сол кездің адамдары айтпай-ақ ұға алатын тұстарды тәптіштеудің қажеті жоқ еді, ал қазіргінің адамы ұғу үшін мәтінге “қоспа” қосып отыруға тура келеді 7. Көзге ұрып тұратын қайшылықтары мен түсініксіз тұстары бар кез келген киелі мәтін әлденесімен мозаиканы, ал кейде анаграмманы еске түсіреді, алайда, дәстүрлі, яғни, тәңіри рухтағы түсініктемелерге жүгінсеңіз, белгілі бір тұжырымның қандай мақсатпен айтылғанын, оны қалай ұғыну керектігін және қандай тұспалдардың көмегімен әдепкіде байланыссыз және қарама-қарсы нәрселердей көрінетін бөліктерді тұтас ұғуға болатынын аңғаруға болады. Ондай түсіндірмелер (комментарий) Аян берілген сәттен басталатын ауызша дәстүрге негізделеді немесе Аян берушінің тікелей өзі тарапынан беріледі; демек, олардың мақсаты мәтіннің кейбір тұстарындағы жетпей тұрған, бірақ толық ұғу үшін қажетті нәрселерді түсіндіріп беру ғана емес, сонымен қатар оның кей тұста өте күрделі, қиыннан қиыстырылған символикасын ұқтыру; қысқасы, түсіндірмелер дәстүрдің киелі-тәңіри бөлігі, олар Аян қағазға түсірілген күннің өзінде оның уақыт аясында өмір сүре беруіне нәр беріп тұратын сөл-шырын сияқты. “Ғалымдардың сиясы азап шегушілердің қанына пара-пар” дейді Пайғамбар, ол бұл пікірі арқылы дәстүрлі дүниеде ортадоксальдік түсіндірмелердің орасан зор рөл атқаратынына мегзейді. 8 Ебірей дәстүрі бойынша, заңның күшін Киелі жазудың дәл мәтіні емес, әлгі ортодокстік түсіндірмелер сақтап тұр. Таураттың өзі “жабық” кітап және түсініп оқып шығуға келмейді; оны “ашу” тек даналардың маңдайына жазылған, Таураттың табиғасы түсіндірмелерді – Мишнаны – қажет етеді. Мишна Өсиет Қайығында сақталған деп есептеледі, Иисус Навин оны синедрионға әкеліп қойғалы синедрион киеліленіп, содан бері синедрион Құдайдың өзі тұрғызған, Тауратпен біртұтас дүние деп есептеледі. Тағы бір маңызды нәрсе: Мұса пайғамбардың Синайда ауызша естіп, Иисус Навинге жеткізген аян-түсіндірмелерінің кей тұстары жоғалғандықтан, оны даналар Тауратқа қарап отырып қалпына келтірген, бұдан шығатын нәрсе – гнозистің “горизонтальді” және “вертикальді” желісі бар, өзгеше айтсақ, ол үзік-үзік түрде де, “вертикальді”, яғни үздіксіз түрде де жазылған Заңның қосымшасы қызметін атқарады. Құпиялар қолдан-қолға өткенімен, киелі ұшқын, Киелі Рух қолдаса, тәңірдің өзі айтқан мәтінге қол тигізген сәтте-ақ ол жарқ ете түседі. Сол сияқты, Таурат күндіз, ал Мишна түнде аян етілген9/ делінеді, Таурат игеруге келмейтіндей кең, ал Мишна уақыт аясында өмір сүретіндіктен – сарқылмайды, демек, Тора шет-шексіз, тыныш мұхит сияқты да, ал Мишна таусылмайтын ағынға ұқсайды. Жоғарыда айтылғанның бәрі, mutatіs mutantіs, кезкелген Аянға, әсіресе, Исламға да қатысты. Киелі Жазулар туралы осы толғаныстардың барлығы бізді “киелі” сөздің өзін ұғудың қажеттігіне әкеп тірейді. Киелі дегеніміз – біріншіден, трансцендентті тәртіппен байланысты, екіншіден, абсолютті ақиқилық болмысқа ие, үшіншіден, қарапайым адам ақыл-ойына ұғыла қоймайтын және бақылауына көнбейтін нәрсе. Тамыры туралы ешқандай түсінігі жоқ жапырақтары тамыр деген бар ма, жоқ па, болса, олар қандай пішінде деген сияқты мәселені талқылауға кірісіп кеткен ағашты елестетейік. Егер сол дау қызып тұрған сәтте тамырдың даусы келіп жетіп, өзінің бар екенін және қандай пішінде екенін баяндай бастаса, бұл хабар киелі Аянға ұқсар еді. Киелі дегеніміз – орталықтың шалғай шетте де қатысып тұруы, мызғымастың қозғалысқа, абсолюттің салыстырмалыға қатысуы, бұл — өткінші және азғақ дүниеге ажалсыздық сыйлайтын құдірет.

Құранның күллі маңызын ұғыну үшін үш нәрсеге: оның Исламның ұлы Канондық трактаттарында, мәселен, Абу Ханифа мен Ат-Тахави қаламынан туындаған еңбектерде түсіндірілетін доктриналық мазмұнына; оның адамзатқа тән рухи тәжірибе атаулының сан алуан сипатын қамтып жатқан баяндағыш мазмұнына және оның тәңіри кепиетіне, яғни, оның ғажайып және кереметтер тудыра аларлық құдіретіне10 зейін қойып, назар кідірту керек. Метафизикалық және эсхатологиялық доктринаның, мистикалық психология мен теургикалық құдіреттің осынау бастаулары үзік-үзік, өзара соқтығысып тұрған сөздердің, гаућардай ћәм отты бейнелердің, адам тірлігінің барлық тұстарын түгел көрсететін ұлы өсиеттердің астарында жасырынып жатыр. Алайда, бұл Кітаптың аса киелілігі оның доктриналық мазмұнында ғана, психологиялық және мистикалық нанымдылығында ғана, түлетіп жіберерлік кепиетінде ғана емес, оның құдіреті оның сыртқы әсерлілігінде, оның таралуының ғажайыптығында да айқын көрінеді; Құранның кеңістік пен уақыт аясындағы әсер ету күшінің нәтижелері аңғал оқырманға оның сөзбе-сөз мәтіні тигізетін таза әдеби әсермен өлшеуге мүлде келмейді. Кез келген киелі Жазу сияқты, Құран да – “жабық”, сырын ішіне бүккен кітап, ол тек қана белгілі бір нүктеден, құтқаруға бастайтын ақиқат тұрғысынан қарағанда ғана кілтін ашады. Құрандағы Құдай Сөзінің жалпы кемелдігі мен оның мазмұнындағы дербес кемелдікті ажырата білу керек, мәселен, Құдай және оның қасиет-сапалары туралы мәселені түсіндірудің кемелдігін қараңыз. Біз алтынның кемелдігі мен сол металдан жасалған әшекейдің кемелдігін дәл солай ажыратқан болар едік. Зергерлік өнер шығармасы бізге алтынның кемелдігін қалай айқын көрсетсе, киелі мәтіннің әр жолының асылдығы бізге Құранның дегдар нәтін, тәңір Сөзінің құдіретін дәл солай әйгілеп көрсетеді, бірақ оның шексіз бағалылығын өзгертпейді, осының бәрі біз жоғарыда айтқан “тәңіри қасиеттің”, тәңір сөзінің ғажайып және кереметтер тудыра алатын құпия күшінің әсері. Мұндай құдірет Аян берілген тілмен, яғни араб тілімен тығыз байланысты, оның аудармаларының канондық негізсіздігі мен ғұрыптық жалғандығының түп-төркіні осында. Құдай сөйлеген тілді11/ киелі деуге болады, ал Құдай ол тілде сөйлеу үшін ол тілде кейін пайда болған тілдерде кездеспейтін белгілі ерекшеліктер болуы керек, сайып келгенде, белгілі бір циклдік дәуір мен оған ілесе жүретін рухани атмосфераның “қоюлануынан” бастап Құдай сөз айтуды, тым құрығанда, дауыстап айтуды қойғанын ұғыну керек. Өзгеше айтсақ, белгілі бір дәуірден бастап өздерін жаңа дінге балап жүрген құбылыстардың бәрі өтірік болып шығады12. Орта ғасырлар. Grosso modo, жаңа Аяндар келуі мүмкін болмайтын соңғы шекара еді13. Ғарыштың өзі сияқты, Құран да жалғыз әрі көптекті. Ғарыш – біріктіруші және Бірлікке бастаушы көптік. Киелі Кітаптың көпмәнділігі – сөздерінің, өсиеттерінің, бейнелерінің, хикаяларының әрқилылығы – жаныңды кернеп кетеді, содан соң оны баурап алып, ақырын ғана айқындық пен ақиқаттық атмосферасына көтеріп шығады. Құбылысқа құштар жан оған қарсылықсыз беріліп, сонымен тыныстайды, сол үшін бөлшектерге бөлініп, соның ауанына қарай қимылдап, тіпті, ол соның ойы мен ісіне де айналып сала береді. Алла айтқан Сөз біздің сол ерекшелігімізді пайдаланады, оны, әрине, өз мазмұны мен тілінің аспанилығының арқасында жанымыздың пайдасына айналдырады: біз балықтарға ұқсап, құдайдың құрған ауына сенімді түрде түсеміз14. Мәтіндердің, сөз тіркестерінің, сөздердің құлпырған құрандысын (мозаика) іске қоса отырып, Құдай біздің ақылымыздың қозуын басады, бірақ оның Өзі де соған қол жеткізу үшін ақылға қозғау салғандай болады. Құран – адамның ақыл-ойы ойлай және сезіне алатынның барлығының көрініс-суреті сияқты; сол арқылы Құдай адами қобалжуларды сарқып алып, дінге сенушіні тыныштыққа, айқындық пен бейбітшілікке бөлейді.

* * * Исламдағы Аян, Иудаизмдегі сияқты, бәрінен бұрын кітаптың символикасына сәйкес келеді: күллі Ғарыш — кітап, ғарыш элементтері – буддашылар оларды дхармалар деп атайды — әріптер сияқты, санқилы тіркес-түзілістер жасау және тәңіри идеялар әсері арқылы дүниенің, тіршілік иелерінің және заттардың шексіз әрқилылығын жасап-жаратады, бұл кітаптың сөздері мен сөйлемдері шығармашылық, жаратушылық мүмкіндіктер сияқты, мұнда сөздер мазмұнның, ал сөйлемдер солардың тұрағының ролін атқарады, мұндағы сөйлемдер бірнеше мүмкіндіктерді бойына жиып алған, өзіміз “тәңірдің ісі” деп атайтын нәрселерден тұратын кеңістік немесе жазықтық сияқты. Кітап символикасы сөз символикасынан өзінің статикалық табиғасымен ерекшеленеді, сөз уақыт реттілігінде өмір сүреді, оның қайталана беру мүмкіндігі бар, ал кітапта “бір мезгілде айтылған”

ақпарат бар; оның кім дегенде, әріптері өзара ұқсас болғандықтан да, оған белгілі бір дәрежедегі құбылып-өңделіп отыру тән, ал бұл Исламның күллі перспективасына тән нәрсе. Әйтсе де, осы перспектива Таураттың перспективасы сияқты, оның құрамында о бастағы бастау ретінде бой көрсететін сөз символикасы бар: Құдай айтты, Сөз содан соң ғана қалыпқа түсіп, Кітапқа айналды. Дәл осы заттанудың түпкі бейнесі немесе төлбейнесі (прообраз) Құдайдың өз бойында, “Сөз” бен “Кітап” ең жоғарғы күштің, жаратушы және сол сәтінде өз бейнесін ашып көрсетуші Принциптің (Ұстанымның) екі аспектісі; алайда, Құран — Құдай сөзі, бірақ сөз Құраннан немесе Кітаптан бұрын тұрады деуге болмайды. Бәрінен бұрын “Сөз” — тәңірлік Нәттің мәңгілік ісі деп ұғылатын Болмыс, бірақ болмысты бой көрсету мүмкіндіктерінің жиынтығы ретінде ұғынуға болатын болса, оны “Кітап” деп есептеуге болады. Содан соң, сол болмыстың өз аясында, Сөз яғни, Калам, яғни жазу жазатын шыбықша жаратушылық іс кейпінде танылады, ал Кітап – шығармашыл Субстанция, үнділер тәңіри күш деп есептейтін Пракрити ретінде көрінеді. Сайып келгенде, Тірлік кешу немесе, қажет болса, Аян боп бой көрсету тұрғысынан алғанда, Сөз жарату құдіретін жүзеге асыратын аралық және бәрін қамтитын ақыл-ес есебінде бой көрсетеді; бұл жағдайда Кітап “кристалданған” мүмкіндіктердің жиынтығы, жаратылған тіршілік иелерінің есепсіз көп жиынтығының әлемі болып табылады. Сонымен, “Сөз” динамикалық немесе “әсер бергіш” қарапайымдылықты, ал Кітап “статикалық” немесе “болмыстық” күрделілік аспектісін білдіреді15. Былай деуге де болады: Құдай әлемді Кітап сияқты етіп жаратты, оның Аяны дүниеге кітап түрінде түсті, бірақ адам Жаратылыстан Құдай Сөзін анық тани білуге, Сөз көмегімен Құдайға дейін самғауға тиіс; Құдай адам үшін Кітапқа айналды, адам Құдай үшін Сөзге айналуға тиіс, екінші жағынан алғанда, адам өзінің микроғарыштық көптектілігіне және болмыстық “кристалданғандығына” орай “кітап” болып табылады, ал Құдай, дәл осы тұрғыдан алғанда, өзінің метағарыштық Бірлігі және таза нәттік “белсенділігіне” орай таза, пәк Сөз болып шығады. * * * Таза ақыл-ес – “имманентті Құран”; қолдан жазылмаған Құран-Кәрім – тәңірлік Ақыл-ес; жердегілерге арналған Құран пішінінде кристалданып түскен де сол, ол адам ақыл-есі сияқты тағы бір имманентті және “субъективті” танымға “объективті” түрде қызмет етеді. Христиандық “терминологияны” қолдана отырып, Христос дегеніміз – ақыл-естің өзіндік бір “объективтенуі”, ал ақыл-ес – Христтің “субъективті” және перманентті өсиет-аяны деуге болады. Демек, тәңіри даналықтың бой көрсетуі екі полюстен жүзеге асырылады, олардың бірі – “біздің үстімізден” берілген Аян, ал екіншісі – “біздің ішіміздегі” ақыл-ес. Аян бізге символдарды ұсынады, ал ақыл-ес олардың мазмұнын “еске түсіру” арқылы мәнін ашып-ажыратады, сол арқылы өзінің нәтін өзі толық ұғады. Аян “ашыла түседі”, ақыл-ес “тастүйін” болып шығады, төменге түсу жоғары өрлеумен теңеседі. Физикалық дүниедегі тәңірдің араласуы ең басты екі символдың немесе табиғи “көрінудің” арқасында аңғарылады, олар — біздің ішіміздегі жүрек және біздің айналамыздағы ауа. Жүрек – біздің организміміздің орталығы, ал ауамен тыныстаймыз. Ауа – ғарыштық пішіндердің күллі әрқилылығын құрап тұрған эфирдің манифестациясы; эфирлік стихиялардың бірі болып табылатын жарықты да өткізетін сол16. Біз тыныстаған кезде ауа ішімізге еніп, тіршілік бергіш эфир мен жарыққа толтырғандай болады, символмен сөйлесек, біз ғарыштағы Құдайдың Қатынасуымен тыныстаймыз. Екінші жағынан, жарық саф тазалық сияқты шипалы нәрсе, сырттағы жарықтың ішті қунатып, құлпыртатын құдіретке айналары бар. Біз жарық толы саф ауамен тыныстаймыз, біздің тыныстауымыз жүрегіміздің соғуы сияқты намаз-ғибадатқа ұқсас нәрсеге айналады; жарық Ақылеске, саф тазалық – таза Болмысқа айналғандай болады17. Дүние эфир бөлшектерінен тұрады, күллі дүние сияқты, біз де сондаймыз. Эфир бәрін бөлеп тұр, бәрі эфирден пайда болады, дүниедегі кез келген зат — кристалданған эфир. Дүние – орасан зор эфир кілемі, біз де сол эфирмен тыныстап, эфирге айналамыз. Құранды – онымен бірге күллі Исламды – орталық өрнегі сансыз түрде барлық жерде қайталанатын, бірлігі тек осы әрқилылығы арқылы ғана ай-қындалатын орасан зор кілемге немесе матаға ұқсатуға болады. Осы кілем тоқылған эфир — өзіне болмыс пен танымды, жарату мен құтқаруды, аян мен нұрлануды сыйдырып тұрған Құдай Сөзі.

Бізді қоршап тұрған табиғат – Күн, Ай, жұлдыздар, күн мен түн, жыл мезгілдері,сулар, таулар, ормандар, гүлдер – барлығы өзіндік бір Аян, тәңір ісі; табиғат, жарық және біздің тыныс алуымыз өзара тығыз байланысты екенін ұмытуға болмайды. Тыныс алу Құдайды еске алумен қатар жүруі, үйлесуі керек, рахатқа бөлене отырып, өкпеңмен ғана емес, жүрегіңмен де тыныс алу керек. Інжілде Құдай Рухы – Құдайдың Демі – “су үстінде жүрді”, Құдай адамға “өмір демін” үрледі және адам “қалаған жерінде жүретін” Рухтан “жаралған” делінеді. Бір ескеретін нәрсе – Ислам Құранда “кеуденің кеңеюі” (иншира) деп көрсетіледі; онда, мәселен, Құдай “Исламды қабылдау үшін біздің кеудемізді кеңейткені” айтылады; ислам перспективасы мен тыныс алудың және жүректің мистикалық мәнісі арасындағы қатынасты ұғыну – суфизм мен оның бізді ғарыштық гнозиске, табиғи түрде жетелеп әкелетін жолын түсінудің бірінші дәрежелі маңызы бар кілті.

“Құдайды есте ұстау” әлдебір тау биігіне шығып алып, оңашада алған кең тынысқа ұқсайды: мәңгі қардың сафтығы сіңірілген таңғы ауа кеудемізді кернеп, оны кеңістікке айналдырады, сонда аспанның өзі біздің жүрегімізге жеткендей болады. “Ғарыштық тыныс-дем” символикасы бұдан да күрделірек: шыққан дем ғарыштық көрініс кезеңіне немесе жарату деңгейіне теңеледі, ал тынысты ішке тарту – ғарыштық “жинақталу”, Құдайға оралудың құтқарылу деңгейімен бірдей.

* * * Еуропалықтардың Құранды шынымен бағалап, оның рухани бастау екенін тануына кедергі болып жүрген себептердің бірі мынау: олар кез-келген мәтіннен тікелей сезінуге ыңғайлы айқын көрініп тұрған мағына іздейді, ал семиттік халықтар, сөз символикасын бағалай білетін күллі Шығыс халықтары “тереңдете оқу” тәсілін біледі: айтылған лебіз оларға символдар тізбегі болып көрінеді, оқырман әрқайсысы түгесілуді білмейтін ілімді тану жолындағы құбыланама сияқты қызмет ететін сөздердің рухани геометриясын бойына сіңірген сайын сол символдар ұшқын шашады; мұнда ішкі мағына бәрінен жоғары тұрады, ал сыртқы сұрқайлық – мазмұнның күллі ғажайыптығын жасырып тұрған жабу сияқты18. Көптеген киелі уағыздардың жұмбақ тізбегін айтпағанның өзінде, Шығыс адамы аз сөзден көп мағына ұғады деуге болады. Құран, мәселен, “биік әлем жазық әлемнен қымбатырақ” екенін немесе “жердегі өмір ойын ғана” екенін ескерткенде немесе “сендердің жауларың өз әйелдерің және балаларың” деп пысықтағанда, “Айт: Алла де, бос әңгімеге әуес болма!”деп бұйырғанда, ақыр аяғында “Алланың тұрағынан сескеніп, өз нәпсісін тыйған адамға” Жұмақ сыйлайтынын уәде еткенде, Құран осының бәрін айтқанда мұсылман19 мұндай аяттардан тұтас мистикалық-аскеттік доктринаны ұғына алады, ол осы атауға лайық кез келген рухани ілім сияқты терең де ғаламат мағынаға толы. Сөйлеу дарыны адамда ғана бар, ол күллі жердегі тіршілік иелері ішінен бір өзі ғана “Құдайдың бейнесімен” жаратылған, оның құтқарылуының кепілі де сол Құдайға ұқсастық болғандықтан, яғни, оның объективті20 ақыл-есі, еркін күш-жігері мен шыншыл, ойша ойлайтын ћәм дауыстап айтатын сөзі болғандықтан, мұсылманның өмірінде бас әріппен жазылатын Сөздің, яғни тек қана белгілі бір ойды өрнектейтін аяттар күйінде ғана емес, өзгеше тірі күш, дұғалық күйінде елес беретін Құран аяттарының орасан зор маңызы болатынын ұғу қиын емес; муслимнің жаны осы бір киелі формулалардан тоқылған сияқты; ол соларды жүрегіне сақтай жүріп жұмыс істейді және демалады, солармен бірге өмір сүреді және өледі. Мұсылман өміріне жарасымды түрде сіңісіп кеткен өте маңызды ғибадатты қарап көрелік: “Егер осыны Алла қалап тұрса” (ин ша аЛла) – осыны айту арқылы мұсылман өзінің Құдайға тәуелділігін, онымен салыстарғанда өзінің осал және надан екенін мойындайды, сөйте тұрып, нәпсі итермелеген кез келген қызығушылықтан бас тартады, осы уәж ең алдымен тыныштық пен айқындыққа ұмтылуды білдіреді. Жоғарыда айтылған ғибадат өзіміз белсенді тілек-арманымыз арқылы бүгінге әкеліп елестеткіміз келетін болашаққа қатысты болса, “Талайымызға солай жазылған” (кана мактиб) деген сөз болашағымыз құндақтаулы жатқан бүгінге қатысты айтылады, мұнда да біз тағдырдың жазғанын көнбістікпен көтеруге тиіспіз деген тұспал бар, осыған ұқсас мағына “Алланың дегені болады” (ма ша алла) дегенде де бар – оқиға мен оның соңы өткен шақта қалды, бірақ істің барысы мен өткен және өтіп жатқан нәрсеге біз беретін баға бүгінгі күндікі.

Жағымды аспектілері белсенділікпен мейлінше үйлесімді болып келетін мұсылман “фатализмі” — мұны тарих дәлелдеген! – осы бір “фатализм” Исламның бәрі Құдайға тәуелді және бәрі Құдайдың алдына қайта оралады дегенді кесіп айтатын іргелі тұжырымдамасының қисындық (логикалық) салдары. Мұсылман, әсіресе, Суннаның ең ұсақ ережелеріне дейін ұстанатын мұсылман21 символдар арасында өмір сүреді, өзінің тіршілігімен сол символдардың қат-қабатына тікелей қатысады, бұл оған, ең болмағанда, жанама түрде болса да, Алланы және о дүниені ұмытпауға мүмкіндік береді. Алдын-ала белгіленіп қойылған мүмкіндіктерден ада, алды беймәлім рухани кеңістікте өмір сүретін христианин үшін мұсылманның дүниетанымы үстірт формалдылық немесе алдамшылық болып көрінуі мүмкін, бірақ мұндай көзқарастағылар Исламдағы ерік күшінің импульстері қолма-қол “суырыпсалмалық” емес екенін, керісінше жан бейбіттігі мен ойлы тыныштыққа жету үшін белгіленіп, сол үшін жұмсалатынын еске алмайды22, дүниенің сыртқы қозғалысы сұлба ғана, ал барлық рухани ырғақтар біздің өз ішімізде дамиды. Кез келген жағдайға байланысты киелі аяттарды, дұғаларды қайталай беру тек ахлақтық қаћармандықты аңсап тірек іздеушілер үшін босқа уақыт өткізу, басы артық нәрсе болып көрінуі мүмкін, алайда, тәңіри болмысы бар дүниелер туралы үздіксіз ойлану арқылы нығая түсетін Құдаймен символды түрде одақтас болу тұрғысынан алғанда, киелі дұғаларды қайталай беруге әдеттену, яғни “рухани дүниені” үнемі құбыла тұту — керісінше, тазару мен тәңір нұрына бөленудің құдіретті тәсілі. Құранның ең бір жан тебірентерлік доктринасы – Құдіреттілік туралы ілім; күллі тіршілік пен дүниенің Құдайға тәуелділігі туралы бұл ілім Құранда монотеистік атмосфера аясындағы кісі де таңданарлық айқындықпен айтылған. Біз осы кітаптың бас жағында тағдырдың адамға билік жүргізетін себебі — оның онтологиялық тұрғыдан тәңіри Еркіндікке қатысы барлығынан емес, керісінше, оның Құдай еместігінен екендігін көрсете келіп, алдын ала белгіленген жазмыш проблемасын қозғағанбыз; алдын ала белгіленген жазмышты теріске шығару дегенбіз, — біз, — Құдай болашақ оқиғаларды алдын ала білмейді, демек, Оны бәрін біледі деп санауға болмайды дегенмен бірдей; бұлай тұжырым жасау – сандырақ, оның ең осал дегендегі дәлелі мынау: уақыт – бар болғаны болмыстық ұзындықтың бір көрінісі ғана және оның элементтерінің эмпирикалық реттілігі таза алдамшы түрде ғана. Алдын ала белгіленген жазмыш туралы мәселе Тәңірдің шексіз Құдіреті туралы мәселемен тығыз байланысты: егер Құдай құдіретті болса, Ол неге тірі жандардың азабын тоқтата алмайды? Оның қолынан бұл келеді, бірақ ол мұны істегісі келмейді деп жорамал жасауға болмайды ғой. Бұның жауабын былай беруге керек: айқындауға толық мүмкіндік беретін оның Құдіреттілігі де, Болмыс сияқты салыстырмалылық аймағына жататын нәрсе, бірақ сөйте тұра, ол алғашқы бастаулар әлемінен тыс қалмайды. Қысқартып айтқанда, бұл қасиет тұлғадан жоғары Жаратқан иеге, яғни абсолютті және айтылмаған Нәтке емес, тұлға тұрғысындағы Жаратқанға, онтологиялық, жаратушы және өзін өзі жаратқан тіршілік иелері үшін айқын білдіруші Ұстанымға (Принципке) тән. Құдіреттілік те, қатынас пен қимылдың кез келген белгілері сияқты, өзі әсер ететін дүниеде өмір сүру мәнісі бар нәрсе: ол Болмысқа тәуелді және одан тыс жерде бой көрсете алмайды; “жаратушы” және “жаратқан” Алла өзі жаратқан нәрсеге қатысты Құдіретке ие, бірақ осы жарату мен оның ішкі заңдылықтарын Оның тәңіри табиғасында белгілейтін нәрселерге мұның қатысы жоқ; Ол дүние мен зұлымдықтың метафизикалық қажеттілігін құрайтын нәрсеге билік жүргізбейді; Ол зұлымдықтың кейбір көріністерін жоя алады, ал зұлымдықтың өзін жоймайды. Өйткені, “дүние” дегеніміз “салыстырмалылықпен”, “дифференциациямен”, “зұлымдықтың бар болуымен” шендес нәрсе, сол себепті, Құдай еместіктен де ол кемел емес болуға тиіс – олай болмаған күнде ол Құдаймен бірігіп кетіп, өмір сүруден мүлде қалар еді. Адамның қасіреті оның көпмәнділікке жетуге ұмтылып тұрып, сол жолда болатын азапқа бой ұсынғысы келмейтіндігінде, ол абсолюттік пен шексіздік дәмі шығатын салыстырмалылыққа құштар, бірақ соның шөңгесі мен тікенінен қашады, ол шекті емес, кеңістікті армандайды, мұның бірінсіз екіншісі болмасын ойламайды, ал өлшенетін дүние тұрғысынан қарағанда таза кеңістіктің болуын елестету де мүмкін емес. Мәселені өзгеше қойып, дәлірек айтуға тырысып көрелік: тәңіри Нәт – Асқақ Болмыс — өзінің тұтастығы мен шексіздігінің аясына салыстырмалылық принципін де сыйғызады; Болмыстың өзі осы салыстырмалылықтың көрініс беруі болып табылады, ал өзгесі осыдан бастау алады;

Болмыстың атқаратын қызметі Асқақ Болмыстың шексіздігін “болмау” мен “алдамшылық” бағытына қарай тарқатып, оны онтологиялық және нәттік мүмкіндіктерге айналдыру болып табылады. Болмыс бірінші салыстырмалылық болғандықтан, салыстырмалылықты жоя алмайды, олай ету мүмкін болса, ол өзін, яғни күллі жаратылысты жойған болар еді. Біз зұлымдық деп атап жүрген нәрсе, сайып келгенде, шектеудің, яғни салыстырмалылықтың ұшқары бой көрсетуі ғана; Құдіреті күшті Алла салыстырмалылықты 2+2=4 формуласы сияқты оп-оңай жоққа шығара алар еді, себебі салыстырмалылық та, ақиқат сияқты, оның Өз Табиғасынан шыққан нәрсе: бұдан шығатын тұжырым – Құдай Құдай болмай қала алмайды. Салыстырмалылық – Абсолют әуелі өзіне қатысты, содан соң өзінің сансыз істеріне қатысты өзін өзі нығайтуға мүмкіндік беретін “көлеңке” немесе “сұлба”. Дәл осы ілімнің барлығы Құранның мынадай аятында айтылады: “Ол кез келген нәрсеге билігін жүргізеді” (ваХуа ала кулли шай ин кадир), сопылар тілімен сөйлесек, Құдай Құдіретті, яғни жаратушы ретінде өзінің “атрибуттары” аясында (сифат) қарастырылады, ал олар өз бетімен “Нәтті” басқара алмайды; осылайша, Оның құдіреті (кадр) “көрінген затқа”, яғни күллі бар нәрсенің жиынтығына толық жетеді. Егер біз Құдіретті тәңір құдіретті, жаратушы, мейірімді, әділ болмай қала алмайды, Ол өзінің жарату процесі барысында өз атрибуттарын мейлінше кеңінен пайдаланбай жарата алмайды десек, бізге Құдай дүниені “мейлінше еркін” жаратты және одан “еркін” бой көрсете алады деп дау айтушылар табылар, алайда, бұлай деу – тәңіри кемелдіктің негізгі белгісін белгілі бір фактілер мен олардың мазмұнына қатысты еркіндікпен араластырып жіберу, қажеттіліктің кемелдігін Абсолюттің бейнесін мәжбүрлеудің кемел еместігімен, салыстырмалылықтың салдарымен шатастырып алу болар еді. Құдай “мейлінше еркін” жарата алады дегенде біз Оның ешқандай мәжбүрлікті сезбейтінін, себебі Одан тыс ештеңе жоқтығын айтамыз; жаратудың немесе өзін білдірудің (көрсетудің) метафизикалық себебі Оның өз бойында және бұл Оның өзімен өзі болуына, демек, еркін болуына кедергі келтіре алмайды. Осы себептің Құдайға тән екенін теріске шығару мүмкін емес, әйтпесе, еркіндік көңіл қалауы сияқты бірдеңе болып шығар еді – ал кейбір теологтар өздерінің сентименталдық және антиметафизикалық антропоморфизмінің қисындық салдарын ойлап жатпастан, дәл осылайша ой өрбітіп жүр. “Құдіреттілік” сияқты, Құдайдың “Еркіндігі” де тек салыстырмалылық тұрғысынан алғанда ғана мағынаға ие болады; осы терминдердің бір де біреуі асқақ Нәтке қолдануға лайық еместігін баса айтқымыз келеді, алайда, бұдан өз атрибуттарында кристалданатын Құдайдың ішкі кемелдігі салыстырмалылық аясынан тыс жерде таусылып қалады деген пікір тумайды; мұның бәрі керісінше: осы кемел қасиеттер тек қана Абсолюттінің және Сөзбен жеткізуге болмайтынның өз аясында ғана шексіз кемелдікке ие болады 23.

* * * Жаратушының жазалауы туралы мәселе көбіне Құдіреттілік, Данышпандық пен Құдайлық Мейірім туралы мәселеге тәуелді дәрежеде қарастырылады да, мынадай сауал туындайды: дана ћәм ізгі Құдайға біздің күнәларымызды, яғни біздің кемел еместігіміздің көріністерін санап отыру неге қажет болуға тиіс? Сұрақты дәл осылай қою – проблеманың бар екенін ұмыту және, бір жағынан, тәңірдің Әділ сотын таза пенделік, психологиялық шарттылықпен бағамдау, ал екінші жағынан – адами, пенделік шектеулілікті Ғарыш өлшеміне айналдыру болып шығады. Ең алдымен “тәңір жазасы” деген терминнің өзі бар болғаны себеп-салдарлық байланыстардың белгілі аспектісін ғана білдіреді; мәселен, осы байланыстардың заттар қисынына орай нәрсе екені, қурайдың тұқымынан қызғалдақ өсіп шықпайтыны үшін табиғатты ұсақшыл, кекшіл деп кінәлауға болмайтыны ешкімнің ойына да келмейді, сол сияқты таразы табағына қойылған кірдің тасы оны неге көтермейді, керісінше, неге басады деуге де болмайды. О дүниеде ісіңе қарай берілетін жазаның өте орындылығын біз адамның кемел еместігін еске түсірген сәтте-ақ мойындаймыз; кез келген қимылдан соң оған қарсы қимыл пайда болады24/. Тірлік иесінің тіршілік етуі Жаратушының бар екенінің дәлелі болатыны сияқты, жосықсыздық пен ауытқушылықтың барлық көріністері кері, позитивті немесе негативті реакция тудырады, соның арқасында тепе-теңдік қалпына қайта келеді. Адам “қайырымды”-мыс, ол өзіне “маза беруді” талап етуге құқылы-мыс, оған ұялу, эсхатологиялық үрей дегендердің еш қатысы жоқ деп пайымдау – біздің адам дегенді ұғынуымыздың барлық түрлері алдын ала қате екеніне көзжұмбайлықпен қараудың көрінісі. Біздің өзіміздің ту сыртымызда не болып жатқанын көре алмайтынымыз немесе ертең басымызға қандай

күн туатынын біле алмайтынымыз сияқты қарапайым фактінің өзі біздің бар болғаны өзімізді “тудырған” “тұтастың, “бүтіннің” әлдебір “бөлшегі” болғандықтан да түкке тұрмайтынымызды және сөйте тұрып, өзіміз өз тәнімізге сәйкес еместігімізді, өзімізді қоршаған дүниенікі еместігімізді дәлелдей алады. Біз – осы тән мен осы әлемнен өзге ештеңе де емеспіз. Одан да ашығырақ айталық: егер адамдар мыңжылдықтар бойы берілер жаза туралы таза символдық түсініктерге мәз болып келсе, бұл олардың ақымақтығынан болған нәрсе емес – бұл жағдайда оны растайтын ештеңе жоқ; мұның себебі – олардың жарасым мен берекесіздікті сезінуді түгел жоғалта қоймағандығы, әлі де болса, өзінің жан дүниесіндегі және әлемдегі шынайы құндылықтарды сезінудің туа біткен қасиетін сақтай білгендігі. Олар өздерінің нәтінің түйсікшілдігі арқасында белгілі бір дәрежеде “эксперименттік” түрде тәңір заңдарына да, өздерінің кемел еместігіне де көз жеткізе білген: символдық бейнелер олардың есіне өздері табиғи түрде көре білген нәрселерді салып отырған. Рухани азғындаған адам, керісінше, өзінің о бастағы ұлылығы мен соған байланысты туындайтын қатерді ұмытқан; өз тіршілігінің өзекті мәнісіне үңілгісі келмеген ол өзін қоршаған орта да осы ақиқатқа көз жеткізіп, көңіл сендіреріне көмектесе алмайды деп есептейді, ал заттардың табиғасында еш мән-мағына жоқ деп ойлаудан асқан ақымақтық жоқ, ол шынымен солай болса, біз мұндай болжамды да жасай алмас едік. Адам есті және еркін деп есептеледі; іс жүзінде бұл оның үнемі еркіндікті талап етуімен, өзгенің еркіне тәуелді болмауға ұмтылуымен және барлық нәрсе туралы өзі отырған мұнара тұрғысынан ғана пайымдау үшін қажетті ақыл-есті тым жоғары қоюымен шектеледі. Осылай ете отырып біз Абсолют алдындағы біздің тағдырымыз өзіміздің ақиқи табиғамыз арқылы анықталатынын, қалыпты деңгейге жеткізілген шарттылықтармен өлшенбейтінін мүлде ұмытамыз; біз өзіміздің тәңірге ұқсастығымыздан құтылып, бірақ соның артықшылығын бойымызда сақтап қалғымыз келіп қанша тыраштанғанымызбен, біз сол тәңірге ұқсастық өз мойнымызға артатын жауапкершіліктерден құтыла алмаймыз. Біздің замандастарымызға психикасының күллі ерекшеліктері өзімізге мазасыздықтың, осалдық пен “кембағалдықтың” белгілері болып көрінетін дәстүрлі бітімдегі адамдарға менсінбей қарау оңай. Қазіргі адамның жалған кемелдігі оның өз басына қашан кірпіш құлап кетерін ойсыз күтетіндігінде ғана; өзіне ұнамайтындардың көрініп тұрған кембағалдығы оларға мұндай қиыншылыққа ұшырамауға мүмкіндік береді. Жоғарыда айтылғандарды тұтас өркениеттерге қатысты да айтуға болады: дәстүрлі өркениеттерге кемшіліктер тән, оларды сол өркениеттердің о дүние шындықтарына негізделгендігін есте ұстағанда ғана ұғуға болады, демек, олар жердегі өмір құбылыстарына әлдебір немқұрайлылықпен қарайды; ал осы заманғы орнығып қалған өркениетке келсек, оған баға берерде оның о дүниедегі руханиятты теріске шығару және жердегі, дүнияуи заттарды пір тұту арқылы туындағанын есте ұстау керек. Бүгіндері “Құдай бар ма, жоқ па – маған бәрібір. Егер ол бар болса, және де, бізге сендіре айтып жүргендей екені рас болса, Ол менің күнәсіз екенімді және ешқандай жазаға лайық емес екенімді мойындайды” дегенге ұқсас толғамдарды жиі естуге болады. Мұндай адамдар Құдайдың бар екеніне тек Ол өздерінің Ол туралы түсінігіне сай келіп, олар өздеріне таңып жүрген құндылықты мойындаған күнде ғана сенуге әзір болғаны ғой. Бұлай ойлау – бір жағынан, Абсолют бізді қандай өлшемдермен бағалайтынын білу біздің талайымызға жазылмағанын, ал екінші жағынан, о дүниедегі “тозақ оты”, сайып келгенде, өзіміздің күнәћарлығымызды ой елегінен өткізетінін өз ақыл-есіміз, яғни шынайылық кейпін киген имманентті ақиқат екенін ұға алмау деген сөз. Өлген соң адам нағыз ақиқатпен толық бетпе-бет кездеседі, ал содан соң осы ақиқаттың құрамдас бөлігі болып табылатын Оның нәті адамға аян болады. Адам, демек, өзіне өзі үкім шығарар сотқа айналады да, ал оны, Құранда айтылғандай, өз мүшелері айыптайды; саналы түрде істелген күнәлар жалынның тіліне айналады; адамның алдамшы және меңіреу табиғасы, бос қуыстай өзіне деген сенімділігі Несстің құрым киізіне айналады. Бірақ адам өзінің күнәлары үшін ғана отқа түспейді, ол өзінің Құдайға ұқсастығы үшін де отқа қақталады. Өйткені, құлдырауды әдетке, ал білместікті жазадан тыс қалудың кепіліне айналдыруға болмайды; Құран осы екі тенденцияны да аяусыз жазғырады, ақырзаман азаптарына “қайшы келетіндердің” өзімшіл пікірін күпірлік деп көрсетеді25. Қысқасы, күнәнің күллі проблемасы себеп пен салдардың арақатынасына келіп саяды. Адам табиғатынан мүлде мейірімді емес, оған көне тарих та, қазіргі тарих та дәлел бола алады, алайда, онда жануарлардың бейкүнәлігі жоқ, ол өзінің кемел еместігін мойындайды, себебі, ақыл-есі бар, демек, өзінің ісі үшін жауап беруге тиіс. Моралистер терминологиясында адамның күнәсі және

тәңірдің жазасы делініп жүрген нәрсе, шындығында, бар болғаны адами берекесіздік пен иманентті тепе-теңдіктің соқтығысуы ғана. Ғасырлар бойы адамның бойында “құдайдан қорқудың” болуын сақтап және оның ізгілігін күшейтіп келген тозақ “мәңгілік” деген ойдың қазіргі әсері керісінше, бұл о дүние туралы ілімнің өзін жоққа шығарлық дәрежеге жетті; біздің қайшылықтар мен қақтығыстарға толы және бүкіл нәтімен таза метафизикаға жаулықпен қарайтын заманымызда тек эзотеризм ғана адамға, ең болмаса, эзотерика туралы жалпы түсінік беріп, оның себеп-салдарлық байланыстар туралы сауалдарына жауап бере алады. Біздің замандастарымыз өте нашар түсінетін құдайдың жазасы проблемасы, жалпы ал-ғанда, екі сауалға келіп тіреледі: еркін және өз ісі үшін жауапкершілік әрқалай білетін адам, көз алдарлық дәрежеде болса да, Абсолютке қарсы тұра ала ма? Бұл сауалға бас изей жауап беруге болады, себебі, жеке тіршілік иесі кез келген ғарыштық қасиетке ие болуы мүмкін, демек, адам “мүмкін емес мүмкіндіктер”26 жағдайында бола алады. Екінші сауал мынадай: мәселен, тозаққа қатысты экзотерикалық ақиқаттың дау-талассыз болуы мүмкін бе? Әрине, мүмкін емес, өйткені ол ақиқаттың белгілі бір ахлақтық мүдделері, психологиялық принциптері болуға тиіс. Кейбір діни ілімдерде компенсаторлық (есесін толықтыратын дәлдіктердің болмауының себебі осыдан, мұндай перспективаға негізделген эсхатологиялық доктриналарды “антиметафизикалық” деп атауға, әрине, болмайды; олар бар болғаны “аметафизикалы” және “антропоорталықшыл” ғана27, олардың аясында кейбір ақиқаттар “ахлаққа қарсы” немесе, кем дегенде, “әбес” болып көрінеді. Соның кесірінен олар тозақы жағдайдың аз-кем жағымды аспектілерін де, жұмақтық жағдайдың аз-кем жағымсыз аспектілерін де ажыратып бере алмайды. Біз бұл арқылы Құдайдың мейірімі мен Оның қаћары бір-бірін тең ұстап тұрады дегелі отырған жоқпыз – Мейірім Қаћардан бұрын тұрған нәрсе28 – алайда, “Жұмақ-тозақ” арақатынасы метафизикалық қажеттілікке сәйкес келеді, бұлар қиыршығыстық дәстүрде “инь-ян” фигурасымен айшықталады, оның қара бөлігінде ақ нүкте, ал ақ бөлігінде қара нүкте бар. Демек, тозақ отында шегілетін азаптың әлдебір қайтарылар есесі болуы мүмкін болса, бар нәрсенің ешқайсысы абсолютті емес, ал Мейірімде шек жоқ29 – онда Жұмақта да азап болады-ау деу, әрине, миға симайды, сол есесін толтыру принципінің әсеріне куә боларлық әлдебір көлеңке болуы мүмкін; Жұмақ – Құдай емес және барлық бар нәрсе бір тізбекте деуге болар еді. Осы есесін қайтару принципі таза эзотериялық ұғым ғана және бірдеңеге үзілдікесілді баға беруге бейім батыс эзотеризмінің оны догма дәрежесіне дейін көтеруі қате. Ал Шығыстың жөні бөлек, мұндағы сопыларда осы тақырыпқа байланысты өте нәзік ой толғамдары бар. Мәселен, ибн Араби, оның ізімен өзгелер де, тозақта болудың жағымды аспектілері де бар деп есептейді; егер, бір жағынан, күнәкар Асқақ Рахаттан ажырағаны үшін азап шексе және, Ибн Сина айтпақшы, пенделік нәпсісі сол күйі сақталып, жердегі тәнінен ажыратылса, екінші жағынан, ол Құдайды есте тұту арқылы жұбанады, өйткені,Джалал ад-Дин Руми айтқандай, “Алланы еске алғаннан тәтті ештеңе жоқ”30. Бұл жерде “тозақ тұрғындары” өздерінің қабілеті жететін асқақ білімге мойын бұрса, кешірім алуы мүмкін болатынын, тіпті, тозақта жатып та олар құтқарылудан үмітті болатынын еске сала кеткен жөн. Алайда, мынаны ерекше айтып кеткен жөн: Апокалипсисте айтылатын “екінші рет өлу” де, Құранда күнәкарларға қатысты айтылатын ескертулер де (“егер Алла өзге жолды қалап тұрмаса” — “илла ма шаа Ллаћ”)31 мәңгілік тозақ тұжырымдамасы мен индобуддистік өзгеге айналу ілімдерінің тоғысар тұсы болып табылады; өзгеше айтқанда, тозақ, сайып келгенде, индивидуалдық, бірақ адами циклдерге өтумен, яғни өзге әлемге өтумен бірдей32. Адамның жағдайы – сол “орталық” тәртіптің кез келген жағдайы — бейнебір от шеңберге қамаулы күй, одан шығудың екі жолы бар: не “пішіндер ағынынан” көкке, Құдайға қарай жұлқынып шығу немесе адамзатты тәрк етіп, “төменгі жолды” — өзінің жердегі өмірінің тәңіри мәнісін түйсіне алмағандарды тазартатын от арқылы кету. Егер, буддистер айтқандай, “адамның күйін түсіну өте ауыр” болса, одан шығу да ғарыштағы адам орнының басты екендігі мен оның тәңір іспеттес екендігі себебінен тіпті Қиямет. Адамдар отқа кіреді, өйткені, олар тәңірлер, ал оттан шығатыны – олар бар болғаны жәндіктер ғана; егер күнә жасай алатын болса, Құдай ғана тозақта мәңгі қала берер еді. Тағы бір нәрсе: адамның күйі тәңіри Күнге жақындастырылған, тек осы “жақын” деген сөздің өзі бұл жерде орынды болар-болмасы белгісіз; күннің күйдіруін осы беделді жағдайдың өтеуі деп есептеуге болады: жоғарылаған сайын ол аяусыз күйдіреді. Тозақта шеккен азабының ауырлығына қарай адамның ұлылығын бағалауға болар, алайда оның алдамшы бейкүнәлілігінен о дүниеде берілетін жаза әділетсіз деген қорытынды шығаруға болмайды.

Жағдайды таңбалауға арналған “мәңгілік” сөзін қолдану – ол інжілдік терминологияда “ұзақтық”33 сөзіне сәйкес келеді – белгілі бір дәрежеде өз-өзін ақтайды, себебі, “ұзақтық” мәңгіліктің айнадағы кескініндей: тұтас шеңбер болғандықтан, мәңгіліктің басы да, соңы да жоқ; ендеше, оның ұзақтығы — өзінің тұрпатына орай, екі жағынан тарқатылған спираль. Өзге жағынан алғанда, индивидуалды әрі мәңгі о дүниелік өмір туралы жалпылама сенімнің дәлелсіздігі – ол тозақта ғана қажетті кезде индивидуалды, бірақ жұмақ рахатының биіктерінде олай емес34 – уақыттан немесе жазасы берілмей қалуы мүмкін емес істен бастау алатын мәңгілік туралы постулаттың қайшылығынан айқын көрінеді. О дүниелік өмірдің күллі проблемасы екі бірінші дәрежелі ақиқатқа келіп тіреледі: біріншіден, Құдай біреу және абсолютті, демек, ғарыштық күйлердің салыстырмалылығы тек қана “кеңістікте” емес, егер осылай деуге болатын болса, “уақытта” да көрініс беруге тиіс; екіншіден, Құдай ешуақытта өзі орындай алмайтын нәрсені уәде етпейді және өзі уәде еткеннен ештеңені кем істемейді, бірақ, Ол өз уәдесін асырып орындай алады, сондықтан эсхатологиялық ілімдер Жазуларда айтылғандарды ешбір дәрежеде теріске шығармай отырып, оларда айтылмай қалған тұстарды толықтыра алады – “ал Құдай одан да көбірек біледі” (ва ллаху а лом). Өзге кейіпке енуге шынымен сенетін кісі “Өздік” пен “бос қуыстыққа” қатысы жоқтың бәрінің салыстырмалы болуын қалайды; өзінен өзі шектелген нәрсе, — дейді ол, — соның салдарынан белгілі бір дәрежеде тағдыр қоршауымен де шектеледі, сондықтан, о баста шартты жағдай “ұзақтық” аясында шарттылықтан құтыла алады; өзгеше айтсақ, индобуддистік перспективалардың монотеистік перспективалардан айырмашылығы мынада ғана: олар үшін, таза Абсолют пен құтқарылуға ғана назар аударып отырғандықтан, салыстырмалылық дегеніміз қозғалыс пен тиянақсыздықтың синонимі болып табылады. Рухани тұрғыдан қалыпты заманда және біртектілік жағдайында о дүниедегі өмірге көзқарастың әрқилылығы туралы осылай ой толғап жатудың өзі артық, қажетсіз, тіпті, зиянды нәрсе болған болар еді, алайда біз өмір кешіп отырған мына ыдырап бара жатқан дүниеде батыс-семиттік монотеизм мен Индияның қаймағы бұзылмаған дәстүрлері арасындағы қайшылықтар мен сәйкестіктер тұсына тоқталу пайдасыз емес. Бұлайша қарсы қойып салыстыру, әсіресе, әңгіме космология туралы болған жағдайда, жемісті бола қоймайды және әр мәселені көтеру жаңа проблема тудырады, бірақ осы қиындықтың бәрі біздің жер бетіндегі ақыл-ес пен түсінік тұрғысынан келгенде сырын ешуақытта ашпайтын шектен тыс күрделі құбылысқа келіп тірелгеніміздің тағы бір дәлелі. Абсолютке ой жеткізуден гөрі Оның көрініс беруінің ғаламат тұңғиықтарының сырына үңілу қиын екені белгілі. Қалай дегенімізбен, “монотеистік” Жазулар өзге болмыстың кейбір сырт қарағанға парадоксальді болып көрінетін аспектілері туралы өздерін көріпкелдіктің таралу аймағы ыңғайлаған бағытқа орай тура пікір айтуға арналмаған екен деген пікірге байланып қалуға болмайды; қасиетті Кітаптар табиғасының өзі оларды о дүниедегі өмірдің “есесін жеткеретін” аспектілерін ғана емес, өзге болмыстың адам “мүдделерінің аймағынан” тыс аспектілерді де “үнсіз” айналып өтуге міндеттейді. Жоғарыда экзотерикалық ақиқат салыстырмалы бола алмайды36 (бұл оның символикасының көп валенттілігіне жатпайды) дегенде біз осыны ескергенбіз. Экзотерикаға тән шектегіш анықтамаларды пішіні ғана айтылатын, бірақ заттың түсі айтылмайтын хабарға ұқсатуға болады37. Жазулардың “сыншылдығы” адамдардың қияңқы, қысыр пікіріне, пиғылына тәп-тәуір нысана болды; олардың күші адамдар ештеңеге қарамастан, өздерінің кемел еместігін түйсікпен сезінетін және Шексіздіктің алдында өздерінің шарасыздығын түйсінетін кезеңдерге дейін сақталып келді, бірақ қазір сол түйсіктің жоғалуы кесірінен, әрі, әртүрлі діндердің өзара текетіресінің кесірінен мәселе мүлде ушығып тұр, оның үстіне, діни ақиқаттарды “теріске шығарады-мыс” делініп жүрген ғылыми жаңалықтардың да бұған қосқан “үлесі” мол. Негізгі Жазулардың38 барлығы да, олардағы сөздер мен тұспалдар қандай болғанына қарамастан, ешуақытта өз-өзінен “экзотерикалық” емес39 екеніне дау жоқ; олар, тіпті, шағын ғана бөліктің көмегімен-ақ өздерінде шымылдап тұрған тұтас ақиқатты толық қалпына келтіруге мүмкіндік береді және оларды ешуақытта жеке перспективалардың тығыз шоғыры деп есептеуге болмайды40. Киелі Жазулардың ойлау жүйесінің әрқилылығына қарай өздері жасап отыратын жеңілдіктеріне қатысты осы трансцендеттігі Құрандағы Мұса (Моисей) мен Әл-Хадирдің кездесуі туралы эзотерикалық әңгімеде көрініс береді; одан біз жеке адам үшін толық әсерлі және жеткілікті болғанына қарамастан тәңір Заңының ережелері үзінді, фрагмент күйінде берілгені туралы ойды

ғана емес, “Бхавад-гитамен”41 орайлас ілімнің ізін де аңғарамыз, ал ол ілім бойынша, біздің асқақ “Менімізді” ізгі істер де, зұлымдық та тікелей қызықтырмайды, қимылдан бас тарту арқылы ғана қол жеткізуге болатын осы “Менді” тану ғана абсолюттік құндылыққа ие42. Мұса Заңның жеке және айрықша пішінін бейнелейді де, ал Әл-Хадир — қайдан соғып, қайда бара жатқаны беймәлім жел сияқты, “әріп” тұрғысынан ұғынылып болмайтын әмбебап Ақиқаттың бейнесі. Адамдарға сөзін бағыштаған Құдай оларға көпшілік үшін бәрібір түсініксіз болып қала беретін құбылыстардың сырын ұқтыруды ғана емес, оларды ұғым-символдар арқылы “естен тандыруды”, “қайран қалдыруды” көздейді, “уақытша” немесе “әдепкі” ақиқаттың (санскритше-упайя) мәнісі де осында. Бұл жағынан алғанда, монотеистік санадағы жұмақ пен тозақтың кереғарлығының ролі ерекше: осы кереғарлық арқылы адам жүрегінде туатын “үрей” “одан гөрі ақиқатырақ”, бірақ, түйсікке баяу сіңетін, демек, әсері аз, сайып келгенде, белгілі бір адами сана үшін “өтірік нәрсе” болып көрінетін баяндаудан гөрі ақиқатқа ұмтылуға күштірек жәрдем береді. Тек бір ғана ақылеспен емес, ерік-күшімізді қоса күллі болмысымызбен “түсіну”, “түйсіну” қажет, себебі, догматтар Құдай әмірін бізге жеткізіп беретін жеткізгіш сияқты бір ғана ой-санаға емес, күллі тұлғалық субстанцияға бағышталған. Құдай адамға жүзін бұрғанда онымен сырласып отырмайды, әмірін береді, ол адамға өзі оны өзгерткісі келетін деңгейде ғана білік беріп, ағартқысы келеді, идеялардың әркімге әртүрлі деңгейде әсер ететінін жұрттың бәрі біледі — киелі ілімдердің әрқилы болып келетіні де сондықтан. Табиғатынан құлшынысқа толы рухани перспективалар — семиттік монотеизм де солардың қатарында — өлгеннен соңғы жай-күйлерді олардың статикалық, яғни, ақырғы аспектісінде қарастырады, ал о бастан статикалы, демек, одан гөрі түйсінуге бейімділігі басым және антропоморфтылығы кемшін Үнді және Қиыр Шығыс перспективалары бұл жай-күйді циклдік қозғалыс және ғарыштық беймәлімдік аспектісінде қарастырады. Былай деуге де болады: post mortem күйін ақырғы нәрсе деп қарастыратын семиттік Батыстікі біздің алдымыздан екі шексіздік шыға келетіндігі тұрғысынан алғанда дұрыс: ол — Құдайдың шексіздігі мен макрокосмның немесе сансараның шексіз және бұлдыр лабиринттерінің шексіздігі: сайып келгенде, “өткізбейтін” тозақ та соның өзі, ал Құдай жағымды және ізгілікке толы мәңгілік; ал егер индуистік және буддистік перспективалар жанның өзге кейіпке түсетінін айтып қасарысып отырған болса, бұл, жоғарыда айтқанымыздай, олардың терең түйсінгіштік табиғасының әсері, сол әсер олардың таза адами көзқарасқа таңылып қалмауына мүмкіндік береді, сол арқылы Абсолют емес нәрсенің бәрінің табиғасы салыстырмалы ћәм тұнжыр екенін тұспалдайды; олар үшін сансара бар болғаны салыстырмалылық белгісі болып табылады. Осы алшақтықтар қаншалықты болғанына қарамастан, әрқилы рухани перспективалардың тоғысу нүктелері бәрібір бар — бұл үшін “тән болып қайта тірілу”, яғни, сөздің тура мағынасымен айтқанда, “өзге күйге ену” ұғымдарын еске түсірудің өзі-ақ жеткілікті. Құранда айқын жауабы жоқ тағы бір сауалға жауап беру керек, атап айтқанда — Ғарыш неліктен, бір жағынан, әлемдерден, ал екінші жағынан, олардың жүзінде жүрген тіршілік иелерінен тұрады? Бірақ, неге тоқыма ісінде арқау шығыршығы мен өре жіп бар, біз концентрлі шеңберге крес пен жұлдызды салған кезде неге сызықтар қиылысы пайда болады? Осындай теңеулер бізді мынадай қорытындыға әкеп тірейді: орталық нүкте мен шеңбердің өзара қатыстылығын концентрлі және радиальді жіптері бар өрмекші торын еске салатын пішінсіз елестету қаншалықты қиын болса, Принцип пен манифестацияның, яғни Ғарыштың өзара қатыстылығын да тәңіри орталықты айнала орналасқан әлемдер жиынтығы мен сол әлемдерді көктей өтетін тіршілік иелірінсіз елестету қиын43. “Тіршілік ету” дегеніміз — ыдыс пен оның ішіндегінің, статика мен динамиканың арасындағы өзара байланысты айқындау; жандардың өмірді, өлімді және қайта тірілуді көктей өтіп жасайтын сапары макрокосм негізінің өзі болып табылады; тіпті, жердегі тіршілігіміздің өзінде біз күндер мен түндерді, қыстар мен көктемдерді “қиып өтеміз”; біз нәтімізбен осындай қиып өтулерге жаралған жаратылыстармыз — болмыстың мән-мағынасы да осында жатыр. Біз күллі болмысымызбен өзіміз үшін маңызы бар жалғыз нүктеге — тәңіри Орталыққа ұмтыламыз.

* * * Құдайдың жазасы мен оның адам табиғасының бассыздығынан бастау алатын себептеріне қатысты жоғарыда айтылғанның бәрін жердегі тіршіліктің құйтырқылары мен өлімге де өлшем етіп алуға болады; өлім сияқты, өмірдің азабы да өзіміз бұзып жіберген ғарыштық тепе-теңдікті қалпына

келтіретін “қарсы дүмпудің” қажеттілігінен туындайды44. Өлімнің себебі — алғашқы күнә мен Жұмақтан аласталудың кесірінен болған берекесіздікте, ал өмір қиындықтарының болатыны біздің өз табиғамыздың тепе-теңдіктен айырғандығынан болатынға ұқсайды; ал өлгеннен соңғы ең қатал жазаны көтеру осы берекесіздік өздерінің нәтіне айналып кеткендердің, өзінің тәңіртектілігін әбден аздыруға дейін барғандардың талайына жазылады. Адам “күйіп кетеді”, өйткені, оның өртену мүмкіндігі бар, ал “үй өздігінен екіге жарылса, ол үй қирайды”. Бұдан шығатыны — кез келген құдай жазасы — азғындықты аздыру, ал күнә о бастағы тепе-теңдікті азғындату болғандықтан, оны Құдайды “қорлау” деп есептеуге болады. Құран қиямет-қайымды өзінің соңғы сүрелеріне тән жалынды сөздермен суреттейді; алайда, ол сөздердің мазмұнын өлімі заманақыр және Сот күні күйінде көрініс беретін жеке микрокосмге де телуге, яғни, ішкінің сыртқыны жұтуы күйінде бейнелеуге болады. Үнді космологиясы өлгендердің жаны ең алдымен Айға бет алады дегенде, ол біздің санамызға өзге, одан гөрі маңыздырақ аналогиялармен бірге кісі төзгісіз жалғыздық, өзін қорғап тұрған жер құрсағын басы аяғына қараған күйде тастап шыққан жан өтуге тиіс “ажал азабы” туралы ойды сіңіруді көздейді: материалдық Ай — абсолютті аласталудың, түрнекті ћәм өлі жалғыздық пен мәңгілік ызғарының45 символы сияқты; дәл осы жан түршігерлік оқшаулану — әлдебір өтеусіз күнә үшін емес, тіршілік құрғандығының ғана фактісі46 үшін берілген жаза, себебі, сол тіршілікті позитивті “көрініс берулерге” емес, Принцип шектерінен демиургтік “шығып қалуға” тәуелді болашақ күнәлардың қасіретті салдарының әзірге бейкүнә прообразы деп санауға болады. Егер “Phіlosophіa perennіs” маздео-гностикалық дуализмді семиттік монизммен біріктіре алатын болса, экзотериктерге метафизикалық тұрғыдан үйлесімді, бірақ ахлақтық жағынан кереғар тұжырымдама мен ахлақтық жағы қанағаттанарлық, бірақ, метафизикалық тұрғыдан фрагментарлы (үзік-жұлық) тұжырымдаманың бірін таңдауға тура келер еді47. Неліктен адал, дегдар адамдар да бақытсыздыққа душар болады деген сауалды қоюға ешуақытта да болмайды; Абсолют тұрғысынан қарағанда тірінің бәрі — тұтас берекесіздік, “тек бір Құдай ғана ізгі, пәк”, ал осы ақиқаттың ең қарапайым ћәм дөрекі пішінде ауық-ауық бой көрсетпей тұра алмасы толығымен түсінікті. Дегдарлардың азап шегуі тек қана өзгелер де азап шегуге лайықты дегенді білдіреді — мұның растығы қарттықпен, ешкім құтыла алмас ажалмен дәлелденеді. Жердегі рахат пен азаптың бөлініп берілуі — дүние құрылысының жеке мәселесі ғана, дегенмен, имманентті әділ сот адам қылықтарындағы себеп пен солардың байланыстылығын кейде айқын көрсетіп қоюға тиіс. Шеккен азап біздің есімізге өзіміздің құдайдан аулақтап кеткенімізді салып отырады, олардың мүлде болмауы мүмкін емес, өйткені, дүние деген құдай емес қой. Алайда, жұрттың бәрін теңестіретін ажалдың әділдігі біз үшін жердегі тағдырлар әрқилылығынан гөрі маңыздырақ. Өлім тәжірибесі өмір бойы қараңғы құжырада отырып, кенеттен тау басына бір-ақ шыққан, шексіз жазықтарға көз жіберу мүмкіндігін алған адам тәжірибесімен теңестіруге болатын нәрсе; әлгіндей перспективамен салыстырғанда адами істер оған түкке тұрмайтын нәрсе болып көрінуі бек мүмкін. Жерден және тәннен ажыраған жан дүниенің таусылмас көп кейіптілігі мен әлемдердің өлшеусіз тұңғиықтарына көз тігеді; ол тұңғыш рет өзімен табиғалас стихияның құшағына, есепсіз және болжануы қиын өзара қатыстылықтардың қым-қуыт ортасына енеді, ол тұңғыш рет жердегі өмірдің бар болғаны “бір сәт” және “ойын” екенін біледі.48 Абсолюттік “заттар табиғасына” қолын жеткізген адам, қаласын-қаламасын, бірінші рет өзінің шын мәнінде кім екеніне көз жеткізеді; ол онтологиялық тұрғыдан өзін дүниені құбылтып көрсететін перспективадан тыс, Ғарыштың “нормативті пропорциясы” аясында көреді. Біздің ажалсыздығымыздың дәлелдерінің бірі — нәтінде ақыл-ес пен сана болып табылатын жан өзінен төмен нәрсеге — материяға немесе материяның менталдық сәулесіне айнала алмайды; аспани нәрсе төмен нәрсенің қызметін атқара алмайды, ол өзінен басым нәрсеге ғана қызмет істейді. Демек, ақыл-естің өзі — онымен бірге біздің еркіндігіміз де — біздің табиғамыз бен біздің тағдырымыздың тәңірлік өлшемінің дәлелі қызметін атқарады; біз мұны ұғамыз ба, жоқ па, бәрібір, тек бір Абсолют қана біздің ақыл-есіміздің нәтіне “пропорционалды”; қатал қайырсақ, тек Абсолют қана (әл-Ахад, Бір ғана) ақыл жетерлік нәрсе, сондықтан да біздің ақыл-есіміз өзінің тіршілігінің мәнісін де, оның мақсатын да тек қана содан табады. Ақыл-ес өз нәтіне орай Құдайға жете алады, себебі, оның өзі іncreatus et іncreabіlіs; солай болғанның арқасында ғана ол, a prіorі, Құдай, адам және дүние мағынасын тани біледі. Іс жүзінде таным Аян арқылы жүзеге асады, ол — трансцендентті Ақыл-естің объективтендірілуі және біздегі “қалғыған” сананың оянуы. Осылайша, кең мағынасындағы сенімге (иман) екі полюс те тән — бірі “объективті” және “сыртқы”, ал

екіншісі — “субъективті” және “ішкі”, бұл — рахат пен ақыл-ес. Және де, осы принциптердің екіншісіне біріншісі үшін қарсы болудан өткен ақымақтық жоқ; Аянның ең салмақты “дәлелі” — оны қалай атаған күнде де — оның мәңгі прототипі біздің өзімізде, біздің нәтіміздің тереңінде бүркеніп жатқандығында. Құран, кез келген Аян сияқты, адамның бойындағы “табиғаттан тыс табиғидың” көз қарықтырарлық және кристалданған көрінісі, біз соның арқасында өзіміздің Ғарыштағы орнымызды, өзіміздің онтонологиялық және эсхатологиялық жағдайымызды санамен сезіне аламыз. Дәл осы себеппен Алланың Кітабы бізге “айыра білу” (фуркан) және “ескерту” (зикра) ретінде, біздің пенделік санамыздың көлеңкелерін жарқырататын “сәуле” (нур) ретінде берілген. ИСЛАМ Ислам — шын құдай мен шын адам арасындағы байланыс. Шын, кәдімгі құдай деп отырғанымыз — кез келген бір заманда өзінің көрініс берулерінің жиынтығы ретінде санада тұратын емес, керісінше, тарихқа тәуелділіктен тыс, өз нәті өзіндегі, жаратушы және өзін өзі әйгілейтін бастау. Шын, кәдімгі адам деп отырғанымыз — әбден құлдыраған, құтқарылу кереметіне мұқтаж жан иесі емес, тәңірге ұқсас, Абсолютті тани аларлық ақыл-есі және соған жетудің жолын тауып аларлық күш-жігері, еркі бар тіршілік иесі. “Құдай” деу — “болмыс”, “жаратушылық”, “аян беру” деумен, өзгеше айтсақ, “шынайылық”, “манифестация”, “реинтеграция” деумен бірдей, ал адам деу — “тәңір сипатты”, “трансцендентті ақыл-ес”, “еркін күш-жігер” дегенді білдіреді. Біздің ойымызша, дүниеге исламдық көзқарастың негізгі ерекшеліктері осындай сияқты, мұсылмандардың барлық іс-әрекеттері осыған негізделген, ал егер біз Исламның белгілі бір аспектісін ұққымыз келсе, осыларды есте ұстау керек болады. Мұндай перспектива аясында қарастырғанда адам ең алдымен Абсолюттің қосқабат тұрағы, ыдысы ретінде аңғарылады: Ислам оны әуелі абсолюттік Ақиқатпен, содан соң абсолюттік заңмен толтырады. Демек, Исламның өз нәті — Ақиқат пен Заң; осы категориялардың алғашқысы ақылеске, ал екіншісі — ерік күшіне сәйкес келеді; Ислам солардың көмегімен сенімсіздік пен толқуларды, сол арқылы адасу мен күнәні жоюға ұмтылады. Адасушылық бізді Абсолют деген жоқ, ол салыстырмалы нәрсе, екі Абсолют бар немесе салыстырмалы нәрсе Абсолютті дегенге сендіреді, ал күнә осы адасушылықты ерік күші немесе қимыл сатысына алып келеді. Исламда мейлінше айқын кейіптелген жазмыш идеясы ерік күшінің еркіндігін жоққа шығармайды. Адам жазмышқа бағынады, өйткені, ол Құдай емес, алайда ол сол күйінде еркін, себебі, “Құдай оны өз бейнесіне ұқсатып жаратқан”. Тек Құдай ғана абсолютті еркіндік, бірақ, адамдық еркіндік те “салыстырмалы түрде абсолюттілік” күйінде — еркіндік, себебі, жарықтың болмашы ғана сәулесі де жарық қой. Ал жазмышты теріске шығару Құдай болашақты көре алмайды, демек, Ол бәріне түгел ие емес дегенмен бірдей. Сонымен: Ислам Құдайдың бұлжымастығы мен адам бойындағы өзгермейтінді салыстыра қарайды. Христиандық ұғымдар бойынша, адамда о бастан ерік, дәлірек айтсақ, бұзық ерік бар; христианшылдықта теріске шығарылмайтын ақыл-ес оның аясында бар болғаны ерік аспектілерінің бірі ғана ретінде есептеледі. Адам — ерік, ал адамның еркі — ақыл-ес, ерік бұзылса, ақыл-ес те азады, оны ақиқат жолына қайта салу еріктің қолынан келмейді. Демек, ол үшін Құдайдың іске араласуы, құпия құдірет керек. Адам ең алдымен ақыл-ес иесі деп саналатын және ақыл-ес ерікке “билігін жүргізетін” Исламда жанды күнәдан құтқару қызметі ақыл-естің мазмұны мен алған бағытына байланысты: мұнда трансцендентті Абсолютті жалғыз абсолют деп мойындау арқылы еріктік шешім қабылдай білген адам ғана құтқарылады. Сенімді (дінді) уағыздау — Шахада — ақыл-естің бағытын айқындайды, ал жалпы заң — Шариат — еріктің бағытын белгілейді; ал эзотериялық ілімге — Тарикаға (Жол) — келсек, ол біздің “жаратылыстан тыс табиғатымыздың қақпасын аша алатын кілт болып табылатын тәңірлік рахман (рақат) туралы айтады. Тағы да қайталайық: біздің құтқарылуымыз, оның ерекшеліктері мен оның барысы біздің тәңір кейіптестігімізге байланысты. Трансцендентті ақыл-ес пен еркін ерікке ие боп жүрген біз осы ақыл-ес пен ерік арқасында ғана құтқарыламыз, өзгеше айтсақ — трансценденттілік пен еркіндік арқасында құтыламыз: Құдай адам

босатып тастайтын, бірақ, шамасы келмегендіктен, сындыра алмаған ыдыстарды толтырады да отырады. Тағы бір гәп: тек адамда ғана сөйлеу қабілеті бар, өйткені, ол күллі жердегі барлық жәндіктердің ішінен бір өзі ғана “Құдайдың бейнесінде және соған ұқсатып жаратылған”, міне, оның осы тәңірге ұқсастығы оның құтқарылуының немесе бостандық алуының кепілі, ендеше, сөйлеу қабілеті де ақыл-ес және ерікпен қатар дәріптеуге лайық, себебі, ақыл-ес пен ерік ғибадатта, яғни, әрі тәңіри, әрі адами сөзде көрініс табады. Кәдімгі сөз ерікпен терезесі тең нәрсе, ал оның мазмұны ақыл-еске лайық; сөз — біздің еркіміз бен біздің ақылымыздың материалдық емес, сөйте тұрып, сезінуге боларлық тәніне ұқсайды. Исламда Қағбаға қарата оқылатын канондық ғибадаттан (салят) және жүрекке бағышталатын “Алланы еске алудан” (зикруллаћ) асқан маңызды ештеңе жоқ; софының сөзі адамзаттың жалпыға бірдей ғибадаттарында және жердегі сөйлей алмайтын тіршілік иелерінің барлығының жалбарынуында қайталанады. Исламның дербес ерекшелігі оның білімнің, күш-жігер көрсетудің және сөздің құтқарарлық рөлін (сөз рөлі барлық діндерде де көрінеді) ашқандығында емес, оның семиттік монотеизм аясынан сыртқа шықпай-ақ, осы рөлді құтқарылу және азат етілуге барар жолдың бастауы еткендігінде. Мұндағы ақыл-ес өзінің құтқарушылық мазмұнына лайық, ол Бірлікті — немесе Абсолютті — сезіну мен күллі бар нәрсенің бәрінің жалғызға тәуелділігін сезінуден өзге ештеңе емес; ерік дегеніміз — “Ислам”; яғни, біздің жердегі тіршілігіміз бен рухани құтқарылу мүмкіндігі тұрғысынан да, кәдімгі адам мен барлық адам (всечеловек) арақатысы тұрғысынан да ҚұдайАбсолюттің қалағанына сәйкес болу; ал сөз — Құдаймен тілдесу тәсілі, ғибадат пен жалбарыну. Бұл тұрғыдан алғанда Ислам адамның есіне нені білуге, істеуге және айтуға тиіс екенін емес, ақыл-ес, ерік және сөз дегендердің не екенін салады: Аян жаңа рухани ақиқаттар тудырмайды, бар болғаны, олардың ақиқи табиғасын ашып көрсетеді. Былай деуге де болады: егер, адам Құдайдың бейнесінде және соған ұқсата жаратылғандықтан да өзге тіршілік иелерінен трансцендентті ақыл-есімен, еркін еркімен және сөйлеу қабілетімен ерекшеленетін болса, Ислам сенімділіктің, тепе-теңдік пен ғибадатшыл сөздің діні болып табылады. Осыған байланысты Исламның дәстүрлі тернерін еске түсірелік: “иман” (сенім), “Ислам” (Заң, дәл аударғанда — “көнбістік”) және ихсан (“жол”, дәл мағынасында — “ізгілік”). Осы тернердің үшінші элементі сөзге құндақталып, екі алдыңғы элементтерімен нығайтылатын “Құдайды есте ұстаумен” шендес. “Иман” — Абсолюттің барлығына, соған байланысты күллі бар дүниенің бар екендігіне деген мызғымас сенім; “Ислам” — Исламның тұлғалануы ретіндегі Пайғамбармен қоса, құдай мен діндар арасындағы рухани тепе-теңдік. Біздің тәңір іспеттестігіміздің үш аспектісінің осы ролінің тағы бір ескерер тұсы бар: Құдайдың трансценденттілігі мен біз бен Құдай арасындағы алшақтықты бөліп тұрған түпсіз шыңыраудың өлшеусіздігін ерекше айтатын ислам ілімі адамды күшейтіп көрсететін тұспалдардан іргесін аулақ салады; демек, Ислам, Құранда Адам Атаға байланысты: “Мен оны өз кемелдігімнің үлгісімен жаратып, оған Өз рухымның бөлшегін үрлеп кіргізген кезде (“тин Рухи”), сендер оған бас иесіңдер” (XV, 29 және XXXVІІІ, 72) делінгенімен, біздің тәңір іспеттестігіміз туралы дәлелдерімізге сүйенуге мүлде ықыласты емес; Құрандағы Құдайдың адамға ұқсастығы адамның тәңір іспеттелігінен бөліп қарауға келмейтін нәрсе. Ислам ілімі екі ұстынға негізделген: “бір Алладан (Шынайыдан, Абсолюттен) өзге тәңір (шынайы, абсолют) жоқ” (“Лә илаћа ил-ляллаћу”) және “Мұхаммед (Даңқты, Кемел) Алланың Елшісі (хабаршы, арада жүруші, уағызшы, көрініс, символ)” (“Мұхаммадан расулуллаћу”); діннің бірінші және екінші “куәсі” (шахада) осындай. Осы дұғаны айтқанда біз шынайылықтың екі деңгейіне кезігеміз: Абсолют және салыстырмалылық, себеп пен салдар, Тәңір және әлем. Ислам — нық сенім мен тепе-теңдіктің діні, ал христианшылдық — сүйіспеншілік пен құрбаншылдықтың діні, әрине, бұдан әр діннің өзінің қандай да болмасын, әлдебір ақиқаттарға қатысты ерекше құқығы бар екен деген пікір тумайды — олар, бар болғаны, осы ақиқаттардың белгілі бір қырларын ерекше көрсетеді. Ислам нық сенімді орнықтыруды мақсат етеді; оның біртұтас сенімі, құпияларды да шеттетпестен, бізге екі аксиомалық ақиқаттарға негізделген әлдебір айқындық боп бой көрсетеді, оның бірі әрі Болмыс, әрі Асқақ Болмыс болып табылатын Бірінші Бастауға, ал екіншісі — осы Бірінші Бастаудың сезімдік

және асқақ сезімдік көрініс беруіне сәйкес. Әңгіме, демек, бір жағынан “Құдай” және “Тәңір” (осы айырмашылықтың экхарттық мағынасында), екінші жағынан, “Жер” және “Аспан” туралы болып отыр. Осы ақиқаттардың біріншісі “алла біреу ғана”, ал екіншісі – “күллі бар нәрсенің бәрі Аллаға байланысты”49 екендігі. Өзгеше айтсақ, “Абсолюттен тыс абсолютті нәрсе жоқ”, және одан шығатыны – “Кез келген көрініс беру, бой көрсету, яғни, салыстырмалы нәрсе Абсолютке байланысты”. Дүние Құдаймен бірге, салыстырмалы нәрсе – себеп пен салдардың үйлесімінің қосарлы аспектісінде – құдаймен бірге; шахаданың екінші бөлігіндегі “пайғамбар” сөзі дәл осы себеп-салдарлық байланысты білдіреді. Себеп тұспалы “расул” (“емші”) терминінде, салдар тұспалы Мұхаммед (Даңқты) есімінің өзінде көрініп тұр. Кері қатыстылық “рисала” (Құранның тарауы, “алдын ала анықтау түнінде” – “ләйлатул қадр” — көктен түскен аян) ұғымы мен “түнгі сапар” кезінде көкке көтерілген (“ләйлат алмиғраж”) Мұхаммед тұлғасы арасында байқалады. Бұл формуланың бірінші бөлігінде барлық метафизикалық ақиқаттар, екіншісінде күллі эсхатологиялық тұрпаттағы барлық ақиқаттар жатыр. Былай деуге де болады: шахаданың бірінші бөлігі ажыратып айыра білу немесе “абстрактілеу” (“танзих”) идеяларын, ал екінші бөлігі интеграциялану немесе “аналогиялар” идеяларын (“тахбих”) білдіреді; мұнда қарапайым, әдеттегі мағынасында қолданылатын “тәңір” (“илаћ”) сөзі шахаданың бірінші бөлігінде дүниені ирреалды етіп көрсетеді, өйткені, бір құдай ғана шынайы, ал оның екінші бөлігіндегі пайғамбар есімі (Мұхаммед) дүниені де шынайы (реалды) нәрсе деп белгілеуге қызмет етеді, себебі, Құдайдан тыс ештеңенің бар болуы мүмкін емес; белгілі бір тұрғыдан қарағанда, күллі жаратылыс — Соның Өзі. Шахаданың бірінші бөлігіне ой жүгіртсек, тек қана Принцип шынайы және дүние белгілі бір дәрежеде оның деңгейінде “бар бола тұрып”, шынайы бола алмайды; өзгеше айтсақ, біз бұл жерден ғарыштық бос кеңістіктің мәнісін түйсінеміз. Ал екінші бөліктің мағынасына тереңірек бойласақ, бәрінен бұрын мынаны санамен түйсінеміз: дүние — “бой көрсету” — құдайдан немесе Принциптен бөлек “дербестелмеген”, өйткені, шынайылық бар деңгей-өлшемде ол “бар”, яғни, тәңіри болмай тұра алмайды, бұдан ұғатынымыз — Құдай барлық тұста бар және бәрі Соның өзінде. “Мені көрген адам — Тәңірді көрген адам” дейді Пайғамбар, демек белгілі бір дәрежеде “Пайғамбар” мен күллі жаратылыстың нәті бір. Егер ислам ілімі екі немесе көп тәңір емес, бір ғана Тәңір бар дегенді айтумен шектелсе, оның сендірерлік күші болмас еді. Шындығында оның сенімділігі Абсолюттің шынайылығына және күллі бар нәрсенің оған тәуелділігіне деген сенімге негізделген. Христиан діні – сүйіспеншілік пен кереметтер діні болғанда, Ислам – Абсолюттің діні, бірақ, сүйіспеншілік пен кереметтер де Абсолютікі, өйткені, олар оның бізге деген қатынасын білдіреді.

* * * Мәселенің нәтіне тереңірек үңіле келгенде біздіңше, хрис-тиандар мен мұсылмандар арасындағы бір-бірін түсіне алмаудың себебі (таза догматтық қалыптағы мәселелерді есепке алмайтын болсақ) мынада: христианин әрдайым өзінің еркімен, өзінің тұлғасынан бөліп тастауға келмейтін ерлікпен бетпе-бет келіп отырады және, демек, өзінің сенімі мен ерлігін нығайта отырып, алға баса алатын нақты рухани кеңістік ішінде болады; исламның “сыртқы” және мұқият өлшенген талаптардан тұратын жүйесі оған кез келген жеңілдіктер жасауға дайын және ешбір құлшынысқа әзір емес әлдебір сұрқайлық пен бұйығылықтың көрінісіндей, ал теория жүзіндегі мұсылмандық ізгілік — ол іс жүзіндегі тәжірибені білмейді — әлдебір жасанды және бос нәрседей боп көрінеді. Мұсылман дүниеге мүлде өзгеше қарайды: оның, Жалғыз Алланы таңдаған ақыл-есінің алдында еркін кеңістік, жеке істер тындыру майданы емес, өзінің еріктік құлшыныстарын тепе-теңдікте ұстау үшін Құдайдың өзі әзірлеп қойған арналар жүйесі тұрады, осы тепе-теңдік, ойдан шығарылған идеализмге үйренгенхристиандар ойлап жүргендей, негізгі мақсат деп саналмайтын тепе-теңдік, сайып келгенде, біздің “эго”-мыздың баянсыздығы мен меңіреулігінен арылудың – Мызғымасты санамен сезінудің рахат тыныштығына бөлейтін және еркіндік беретін процесі үстінде қол жеткізуге болатын арылудың кепілі ғана. Қысқасы, егер ислам іздейтін және таба білетін тепе-теңдік позициясы христиандарға есепшіл және жаратылыстан да асқақ дүниеге жат сұрқайлықтың позициясы болып көрінетін болса, христиан дінінің құрбаншыл идеализмінің мұсылманға ақылестің тәңіри сыйына ауыз салатын, пиғылы жаман өзімшілдік болып көрінуі мүмкін; егер бізге

қатардағы мұсылман түйсіне ойлануға онша икемді емес деген дау айтушы табылып жатса, жауап табылады — ортақол христиан орындалмасын біле тұрса да, оның жанының түкпірінде құрбаншылдыққа ұмтылу жатады, ал әр мұсылман өз дінінің ыңғайына орай, өз жанын ешуақытта жарыққа бөлемейтін болса да, түйсікті ойға батуға бейім болады. Бізге христиан және мұсылман мистикасы бір-біріне қайшы келмейтіні өз алдына, керісінше, олардың таңданарлық ұқсастығы біржақты немесе өзара ықпалдары болған шығар деген ойға жетелейді деушілер де болуы мүмкін. Оған жауап мынау: егер суфизм мен христиан мистикасы бір бастаудан шығады деп санайтын болсақ, неге сопылар мұсылман, ал мистиктер христиан күйінде қалған? Шындығында, софылар өз дініне “кереғарлықтан” емес, сол діннің ғана “арқасында” киеқасиетті иемденген; Халладж және Ибн Араби сияқты адамдар жасырын христиан болып көрмегендіктен, Исламдағы құпия мүмкіндіктерді кемелдіктің шегіне жеткізген. Кейбір ерекшеліктеріне, мәселен, әлеуметтік институт түріндегі монахтар қауымының жоқтығына қарамастан, кедейлікті, оразаны, оқшаулану мен үнсіздікті мадақтайтын Исламның құрамында ойға батып түйсіну аскезаларының бастаулары бар. Христиан “ақиқат” сөзін естіген кезде есіне бірден інжілдік “Сөз тәнге айналды” дегенді түсіреді, ал мұсылман мұны естігенде есіне “Алладан өзге тәңір жоқ” дегенді алады, мұны ол өзінің ұғынуының деңгейіне қарай, біресе, сөзбе-сөз мағынасында, біресе, метафизикалық тұрғыдан басымырақ түсінеді. Христианшылдық “бірге болуға”, ал Ислам “болмысқа” табан тірейді; христианшылдықта Аянның жалғыз және қайталанбайтын фактісі ретінде бой көрсететін нәрсе исламда Әлдебір Принциптің ретті көрініс беруі деп есептеледі. Тек жалғыз Кейіпке ену (Воплощение) ғана емес, Күнәға бату да “болмыстың” жалпы тағдырын, демек, адам тағдырын да белгілі бір дәрежеде алдын ала белгілеген, өз бетінше жалғыз “оқиға” болып табылады. Ал Ислам көзқарасы тұрғысынан алғанда, Адамның күнәға батуы – зұлымдықтың қажетті көрініс беруі, бірақ, ол адами болмыстың барар бағытын алдын ала белгілеп беруге қабілетсіз, өйткені, адам өзінің тәңірге ұқсастығын жоғалта алмайды. Христианшылдықта құдайдың “ісі” құдайдың “болмысынан” басым тұрған сияқты, “іс” құдайдың өзінің бар екендігінің белгісіндей көрінеді. Мұндай көзқарас субъективтілеу де көрінуі мүмкін, алайда біз осы мәселелер бойынша екі теологияда кездесетін нәзік айырмашылықтар туралы ұмытпауға тиіспіз. Егер христиандар үшін өзін керіп өлтіруге берген Христос ақиқат болып саналса, Алланың жалғыздығын ақиқат дейтін мұсылман үшін Христтің керіліп өлтірілуі, нәтінде, “Ақиқат” бола алмайды, мұсылмандардың кресті теріске шығаруы осы көзқарастың сыртқы көрінісі ғана. “Платондық” немесе “гностикалық” деуге боларлық мұсылмандық “тарихқа қарсылық” өзінің сыртқы теріңске шығаруының нәті бойынша басым болып отыр. Исламның кереметтің өзіне емес, иудей-христиандық, әсіресе, христиандық санаға тән осы кереметке шүбәсіз сенуге деген көзқарасы оның бойындағы “интеллектуалдық” полюстің “экзистенциалдық полюстен басымдығының көрінісі: Ислам рухани айқындыққа, адам табиғасына сәйкес Абсолютті сезінуге негізделеді, бұл оның аясында ізгілік те, зұлымдық та өзіне “баурап шақыруын” күтіп тұратын, кереметтерге де, күнәларға да себепкер бола алатын ерік-күші емес, тәңір іспеттес тірлік иесіне тән ақыл-естің ісі ретінде қарастырылады. Ұлы Аяндар тізбегіндегі соңғы Аян болған Исламның кереметтерге сенбеуінің тағы бір себебі — ол Інжілде айтылатын, “көп адамды кереметтер арқылы сыйқарлап алатын” Антихристтің барын есте ұстайды. Кереметтердің “қайран қалдыруына” мүлде кереғар рухани нық сенім, Исламда бәрін көктей өтетін жалғыз нәрсеге сенудің, Абсолютті мейлінше сергек сезінудің сенімі — Ібілістің шамасы келмейтін рухани элемент; шайтан керемет сыйқыр жасай алады, бірақ, ақыл-ес жетерлік айқындыққа көзімізді жеткізе алмайды, кез келген көріністі бейнелей алады, бірақ, Киелі Рухты кескіндей алмайды — оған тек алданғысы келген адам, ақиқатты сезіне алмайтын, киелі сезімі жоқ адам ғана сенуі мүмкін. Жоғарыда біз ислам перспективасының тарихтан тыс бітімі жөнінде айта кеткенбіз. Исламның уақыттан тыс шынайылықты көрсетуші ғана болуға ұмтылуы, белгісіз ырғақтарды қайталаушы ғана болып көрінуі, яғни, қатаң ортодоксты және дәстүрлі түрде “қалыпқа келтіруге” ұмтылуы тегін емес, оның осы бітімінен жаратудың үздіксіздігіне қатысты түсініктер мен ұғымдар аңғарылады. Егер Алла бір секундқа ғана Жаратуын кідіртсе, дүниенің тіршілігі тоқтар еді, бірақ, Ол үнемі Жаратушы күйінде қала беретіндіктен, өзге емес, Оның өзі кез келген құбылысқа араласады; содан да Алла мен ғарыштық тәртіп арасында делдал бола алатын екінші дәрежелі себептер де, аралық принциптер де, табиғат заңдары да жоқ, тек Алланың жердегі өкілі (иман) болып табылатын адам ғана ақыл-ес пен еркіндіктің құдіретті сыйына ие. Бірақ, бұл сый да, сайып келгенде, Алланың

бекітіп берген ережесінен шығып кетуге мүмкіндік бермейді: адам Алланың қалауын еркін таңдайды; “еркін” болатын себебі, оған да Алланың еркі жүреді, өйткені, Алла өзінің абсолютті еркіндігін білдірмей қала алмайды. Демек, өзін туындататын және соның аясында ғана Мәңгілік бар болатынның сәулесі бола алатын салыстырмалылықтың салдарынан алдамшы болып көрінгенімен, біздің еркіндігіміз де шынайы. Ислам мен Христианшылдықтың арасындағы түбегейлі айырмашылық христан мен мұсылманның нені ерекше жек көретінінен де айқын көрінеді. Христианның жеккөрушілігі ең алдымен Христ пен Шіркеудің тәңіртектілігін теріске шығаруға байланысты оянады; ол, тәттіге үйірлікті айтпағанның өзінде, өзінің ахлақтық ережесіндегіден тазайындығы (аскеттігі) кемдеу нәрселерді де жек көреді. Мұсылман Аллаћ пен Исламды теріске шығаруға төзе алмайды, өйткені, оның дінінің асқақ бірлігі, абсолюттілігі және трансценденттелігі оның көз алдында өзінің күллі айқындығы мен ұлылылығы арқылы көрінеді, өйткені, ол үшін ислам — Құдай Еркінің сәулесі, Бәрін қамтитын Бірліктің қисындық (логикалық) эманациясы. Ал Құдайдың Еркі, Құзыры — дәл осы тұста екі дін арасындағы айырмашылық ерекше күшпен көрінеді — құрбаншылдық ұғымына сәйкес болуға міндетті емес, ол Құзырдың, қаласа, “сүйкімді мен пайдалыны” үйлестіре қолдануы мүмкін; міне, мұсылманның: “Құдай қалаған нәрсе ғана жақсы” дейтіні сондықтан, ал христианин “Құдайдың қалауы өте ауыр” деп қиналады. Қисынмен ойлағанда екеуінің көзқарастары үндес, бірақ, христианның сезімталдығы мен қиялы оны соңғы уәжге итермелейді. Ислам аясында Құдайдың Құзыры тікелей сүйіспеншілік кепілі ретіндегі құрбандық пен азап шегуге емес, Тәңірдің өзі басқаратын және біздің күллі тірлігімізді қамтитын құдайтекті ақыл-естің (тин Рухи) дамуына бағытталған, өйткені, ақылмен ойлау дегеніміз — бар болу, өмір сүру. Исламның сырт қарағандағы “жеңілдігі” — біз бұл туралы айтқанбыз — тепе-теңдікке жетудегі амал-тәсіл ғана, ал тепе-теңдік “вертикальді” құлшынысқа, түйсінуге, гнозиске тірек қызметін атқарады. Белгілі бір мағынада бір Құдай істегенге қарсы бағытта, ал белгілі бір мағынада Ол істегенді істеуге тиіспіз, өйткені, бір жағынан, біз бар екеніміз жағынан Құдайға ұқсаймыз; бірақ, екінші жағынан, Ол соттайды және жазалайды, біз олай ете алмаймыз, өйткені, біз Ол сияқты емеспіз. Алайда, бұл арақатынастардың барлығы мейлінше болмашы ғана, ахлақи ережелер өзгермелі болуы мүмкін болғандықтан, біздің бойымыздан, тым болмағанда, теория жүзінде, қылмысты махаббат пен әділ жазаға орын әрқашан да табылуы бек мүмкін. Мұндағы барлық кілтипан біздің заттар табиғасына немесе соның әлдебір аспектісіне сәйкес дұрыс перспективаны ашып көрсете алатын көзқарасты таңдай білуімізге байланысты.

* * * Осы айтылған ой-толғамдардың барлығы догмаларға, дәлірек айтсақ, сол догмалар білдіретін метафизикалық перспективаларға негізделген нәрселер; субъективті “көзқарас объективті “перспективалармен” үйлесуге тиіс. Христианшылдық, жерде болған құбылысқа негізделгендіктен (әңгіме Христтің “жерлік” табиғасы туралы емес, Оның кеңістік пен уақыт аясында іс істегені туралы болып отыр), соның салдарынан Абсолюттік салыстырмалық ұғымын қолдануға, немесе, дәлірек айтсақ, оны ептеп салыстырмалы деңгейде, Үштік (Троица) деңгейінде қарастыруға мәжбүр болды. Мұндай “салыстырмалылық” әлдебір абсолютті нәрсе ретінде қабылданатын болғандықтан, “Абсолюттің” өзі салыстырмалылықтың кейбір белгілерін иеленді, ал Кейіпке ену (Воплощение) Мейірім мен Сүйіспеншіліктің үлгісі болған себепті, Құдай өзінің күллі тұтастығымен тек қана осы ізгіліктер тұрғысынан қарастырылады; осының бәріне сәйкес адамдағы ерік пен құштарлық ең алдымен айшықталады, ал рухани жол сүйіспеншілік жолына айналады. Христиандық волюнтаризм” Абсолюттің христиандық тұжырымдамасымен, ал бұл, өз кезегінде, Құдайдың “тарихилығымен” үйлесім табады. Исламға келетін болсақ, ол Құдайдың абсолюттігіне негізделіп, пішіндік жағынан семиттік догматизмнің бірі болғандықтан, Абсолюттің жердегі аспектілері туралы ұғымды қабылдай алмайды. Соған орай ол, сөз жүзінде болса да, Христтің тәңірлігін теріске шығаруға тиіс. Ол тәңірлік табиғатта, екінші сатыдағы түрде, әлдебір салыстырмалылық барын теріске шығаруға міндетті емес, өйткені, ол қаласын-қаламасын, құдайдың атрибуттары туралы ілімді қостайды, әйтпесе, оған Құдайдың күллі тұтастығы мен дүние мен Құдай арасындағы байланыстың бәрін теріске шығаруға тура келер еді, бірақ ол кез келген нағыз тәңіри нәрсенің бір ғана Бірінші

бастаудан тыс болуын теріске шығарады. Асқақ Шынайыдан тыс ешнәрсе де бола алмайтынын софылар бірінші болып анықтады, өйткені, Бір ғана құдірет бәрін өзіне біріктіріп тұрады деу — дүниенің шынайылығы тұрғысынан қарағанда, ол өзінен барлық дүниені тыс қалдырады дегенмен бірдей; әйтсе де, бұл ақиқат догматикалық тұрғыдан аңғартуға көнбейді, қисындық жағынан ол Лә Илаћа иллаллаћ сөзіне сияды. Құран Мессияның (Иса пайғамбардың. — Ауд.) Құдай еместігін айтқанда мұны былай ұғу керек: не Мессия “құдай” ретінде Құдайдан айырғысыз, немесе, ол, жердегі Мессия болғандықтанда, Құдай бола алмайды; Құран Христтің өлгенін теріске шығарған тұста, оны Иисустың өлімді жеңгені деген мағынада түсіну керек, ал еврейлер Христті жазалау — символдық ақиқат, нақты ақиқатты рухани теріске шығару материалдық теріске шығару пішініне айналған деген мағынамен жеңеді. Дәл осы ескертпені Христианшылдыққа қатысты да қолдануға болады: мәселен Көне Өсиеттің Енох, Авраам, Моисей, Илия сияқты әулиелері Христостың “тозаққа кіріп көруі” жүзеге аспайынша, аспани мейірімнен тыс қалады деп есептеледі, сөйте тұрса да, осы “тозаққа кіріп көруден” бұрын Христос шәкірттеріне Өзгерту нұрының арайына бөленген күйі Моисей (Мұса) мен Авраам (Ибраћим) екеуімен бірге көрініп, “Авраамның тұрағы” туралы белгілі сөзін айтқан. Әрине, бұл фактілерді түрліше түсіндіруге болады, бірақ, олардың христианша ой елегінен өткізу мұсылман ғана емес, иуда дінінің дәстүріне де сәйкес келеді. Оларды соған лайық рухани айшықтар (символика) да растайды: құтқару, өзгеше емес, Логос арқылы келеді, ал ол уақыт аясында бой көрсетіп, әрқилы пішінге түскенімен, уақыт жағдайларына тәуелді емес. Сонымен бірге өзінің Илиямен бірдейлігін жоққа шығаратын Иоанн Шоқындырушы мен оған қарама-қарсы нәрсені дәлелдейтін Христ арасындағы кереғарлықты да айта кетелік. Қарастырылып отырған қатыстылықтың айырмашылығы арқылы ғана сейіліп сала беретін осы кереғарлық өзге дінде болған болса, “Құдай өз сөзіне өзі қайшы келе алмайды” дегенге сүйенетін теріс түсіндірмелерге себеп болар еді. Христиан дінінде салыстырмалылық пен абсолют арасындағы шекара сызығы Христ арқылы жүргізіледі. Исламда бұл дүниені Құдайдан бөліп тұрады, тіпті — эзотеризмде — Құдайлық атрибуттарды тәңірлік Нәттен бөлектейді; мұндай айырмашылықтың себебі мына фактіде — экзотеризм қажеттілікке орай әрдайым салыстырмалылыққа жүгінеді, ал эзотеризм абсолюттен үнемі үйлесім тауып, оның нәтін ең дәл, бұлжымас тәсілмен түсіндіріп отырады. Суфизмде тәңірлік атрибуттар дербес алғанда түсініксіздеу және ажыратуы қиын болғандықтан да, дүниемен өзара байланыста қарастырғанда ғана анықталады деп есептеледі; демек, Құдайдың мейірімі оның қаћарынан бекерден бекер бұрын тұрмағанымен, Оны “мейірімді” немесе “қаћарлы” деу мүмкін емес; ал Оның “киелілік” немесе “даналық” сияқты нәттік атрибуттарына келетін болсақ, олар өздерінің шексіз шынайылығының бір түйірін де жоғалтпастан-ақ, тек біздің ақыл-есімізге қатысты ғана ажыратарлық қасиеттерімен бой көрсетіп отырады. Дүниеге ислами көзқараспен қараудың мүмкіндігі бар дегеніміз ол қажет дегенмен бірдей, демек, оның болмауы мүмкін емес; ол өзінің көрегендікпен іріктелген айғақтарымен өмірге өте қажет болып отыр. Қандай көзқараста болса да, абсолютті ештеңе жоқ, өйткені, Ақиқат жалғыз; Құдай алдында олардың айырмашылықтары салыстырмалы ғана болып көрінеді, ал бір көзқарастың құндылықтарын екіншісінен де аңғаруға болады, тек ол өзге пішінде болуы ғана мүмкін. Христианшылдыққа тек “ыстық”, құштарлықпен сүю, өзін құрбан етуге ұмтылыс қана тән емес; “жарықтың”, гнозистің, таза түйсінудің, “бейбітшіліктің” де Христианшылдығы бар, дәл осылайша, “құрғақ” Ислам да өзінің заңнамалық және метафизикалық кейіптерінде өз қойнына, алхимия тілімен айтқанда, “ылғалын”, яғни сұлулықты, сүйіспеншілік пен өзін құрбан ету қасиетін жасырып тұрады. Мұның себебі бірлікте, тек Ақиқаттың бірлігі емес, адамзат ұрпағының бірлігінде, әрине, салыстырмалы, бірақ, жүзеге асыруға болатын және қажет рухани келісім мен өзара түсіністік туралы сөз қозғау үшін жеткілікті деңгейдегі шынайы бірлікте жатыр.

* * * Арабтың “Құдай асықпайды, есесіне Ібіліс жанығады” деген мәтелі (мұнда мұсылманның өмірге көзқарасы айқын аңғарылады) бізді мынадай ойларға жетелейді: машиналар уақытты жалмап жатқандықтан, қазіргінің адамы үнемі асығып жүреді, сол уақыт тапшылығы асығыстық пен үстірт

қарауға әбден үйретіп тастаған ол өзінің ішкі аумалы-төкпелілігін көлегейлеп тұрған осы әдеттерді өзінің артықшылығының белгісі деп санайды да, ішінен “мамыражайлыққа” бейім ежелгі адамдарды жек көреді, ал аяғын асықпай басатын және басына дағарадай сәлде киген Шығыс адамын мүлде ұнатпайды. Өзіміздің тәжірибемізде болмағандықтан, біз өткен дәуірлердің осы дәстүрлі “жайбасарлығы” мен “ойға үйірлігінің” сапалық мазмұнын ойша сараптай алмаймыз; біз мұндай мінез-құлықты мазақтаумен шектелеміз, ең оңайы біз үшін сол ғана. Таза материалдық негізде өсіп келе жатқан әлеуметтік шаруалардың қамы біздің заманымыздың болмыс-бітімін анықтайды, ал бұл тек машиналардың бізді билеп алуы мен содан туындайтын адам төзгісіз өмірдің жағдайларының ғана салдары емес, біз адамдар бақыты үшін қажет түсінушілік, ойлылық атмосферасынан жұрдай болдық, бұл адамдардың, соншалықты жабайы ћәм үйреншікті сөзге айналып кеткен “өмір стандарттары” қандай болған күнде де, олар үшін қажет екенін мүлде ұмыттық. Дәстүрлі ырғақтар туралы әңгімеде біз сәлделерді еске алдық. Енді сәл-пәл кідірістеп, осы тақырыпқа ой жүгіртіп көрелік. Сәлде мен Ислам арасындағы байланыс ойдан шығарылған нәрсе емес: “Сәлде, Пайғамбардың айтуынша, сену мен сенбеудің шекарасы”. Оның осыған ұқсас бірнеше сөздері бар. “Менің қауымым сәлдесін тастамай жүрген кезге дейін берік болады”; “Сәлде киіңдер, ол сендердің жомарттықтарыңды көбейтеді”. Сәлде дінге сенушілерге әлдебір салмақтылық, дегдарлық және ұлы көнбістік береді, ол мұсылмандарды бетімен кеткен, берекесіз жандардан, Фатиха сүресінде айтылатын “адасқандардан” (даллун) аулақтатып, тәңіри өзекке ұмтылдырады, сол сүреде айтылатын “тура жолға” (ас-сират ал-мустақим) бағыттайды; сәлде, аспани таразының тасына ұқсап, дүнияуи және асығыс нәрсенің бәрін тепе-теңдікке әкеледі. Бас — ақиқатты алдамшыдан, мәңгілікті өткіншіден, шынайыны жалғаннан, дұрысты бос нәрседен айыруға көмек беретін ақыл-естің тұрағы болғандықтан, оған материалдық символиканы рухани символика көмегімен нығайтып тұратын осы киім кигізіледі. Құран Заңы адамдар жоғалтып алған әдепкі рухани тепе-теңдікті қалпына келтіруді ескертеді, мына хадис те солай: “Өздеріңнен бұрын өтіп кеткен халықтардан ерекшелену үшін сәлде киіп жүріңдер”. Осы тұста мұсылман әйелінің пәренжісі туралы да айта кету керек. Ислам еркек әлемі мен әйел әлемінің, қоғам мен отбасының, көше мен үйдің, экзотеризм мен эзотеризмнің арасын қатал сызықпен бөліп қояды; үй іші, оның бет-бейнесі болып табылатын әйел сияқты, оқшау, қол тигізуге болмайтын нәрсе, демек, киелі. Ол ол ма, өзінің табиғасы мен орнының кейбір ерекшеліктері арқасында әйелдің бойында эзотериялық ақиқат бар; эзотериялық ақиқат та (хакика) берекет (барака) сияқты “әйелдік” табиғаның шынайылығымен түйсініледі. Әйелдің бетін бүркеуі мен оқшаулануы, өзгесін былай қойғанда, өзіміз аясында өмір сүретін және құпия құштарлықтар күшейе түсетін циклдық фазаның ерекшеліктерімен сәйкес келеді; шарап ішуге салынған тыйым да осындай нәрсе. Дәстүрлі әлемдер арасындағы айырмашылық перспектива мен догматика, темперамент пен талғам арасындағы айырмашылықтан көрінеді: мәселен, еуропалық темпераментке асыра-кестелей сөйлеу түрлері мүлде жат, ал Шығыс тұрғыны үшін гипербола ой мен көңіл-күйді жеткізудің табиғи тәсілі, оның көмегімен аспани, асқақ нәрсені ерекше көрсетуге немесе періштенің көзге көрінуі немесе әулиеден төгілетін нұр сияқты, суреттеуге қиын нәрсені жеткізуге болады. Еуропалық адам іс жүзіндегі дәлдікке ұмтылады, бірақ, “мызғымайтын нәттерге” (айян табита) қатысты интуицияның жеткіліксіздігі оның бақылағыш ақылының күшін жоққа шығарады; Шығыс адамы, керісінше, заттардың метафизикалық “мөлдірлігін” сезіне алады, бірақ, көбіне жердегі фактілердің дәлдігін есепке алмайды, оған тәжірибеден гөрі символ маңыздырақ. Символдық гиперболаның мәнісі кей тұста былайша түсіндіріледі: пішін мен мазмұн өзара тек қана ұқсастығымен емес, қарама-қайшылығымен де байланысты; пішін немесе оны білдіру тәсілі табиғалас болуға тиіс, бірақ “сыртқы және “ішкінің” арасындағы саңылаудың салдарынан пішін, не, таза мазмұнның пайдасына орай жоғалып кетеді немесе, оның қысымымен “жарылады”. “Ішкіге” ғана байланып қалған адам сыртқы формаларды елестете де алмауы мүмкін. Немесе керісінше, біреу өзінің киелілігі арқасында мәртебесі биік болып, ал тағы біреу дәл сондай болған себепті аяуға тұрарлық болып көрінуі мүмкін; ал адамдарға қатыстылығы жағынан сенуге тұрарлық нәрсенің бәрі де олардың сөздері мен кітаптарына қатысты нәрселер сияқты сенімді. Тереңдік пен асқақтықтың өзге қыры көбіне қарапайым нәрселерге сын көзбен қараудың жоқтығы болып шығады, әрине, бұдан бұл солай болуға тиіс деген пікір шықпауға тиіс, себебі, бұл жерде әңгіме тек бірегей жағдай туралы болып

отыр; өзгеше айтсақ, адалдық пен турашылдықтың әсерінен туындаған ізгі әсірешілдіктің, ауытқушылықтың өзіне есеп бермеуге “құқы” бар, оны кінәлауға болмайды. Мақтанышпен сөйлеу де шындыққа ұқсастық сияқты, әсерлілік күші арқылы емес, ниеттің дегдарлығына қарай бағалануға тиіс.

* * * Исламның тірегі (аркан) деп мыналарды санау қалыптасқан: діннің қос дәлелі (шахадатан), бес уақыт намаз (салят), Рамазан айында ораза тұту (сийян, саум), кедейлер есебіне берілетін ондық (зекет) және қажылық (хадж), кейде бұған табиғасы кездейсоқтау қасиетті соғысты (джићад) да қосады, оның кездейсоқтау болмағы жағдайға байланыстылығында; ал дәрет алуға, жуынуға келсек (ғұсыл), ол дербес аталмайды, себебі бұл — намаз оқудың шарты ғана. Шахада, айтып өткеніміздей, өзінің ең терең мағынасында Шынайы мен шынайы еместі ажыратуға арналған, содан соң, өзінің екінші бөлігінде дүние мен Құдай арасындағы байланысты басы мен аяғы тұрғысынан қарағандағы қос көзқараспен баяндайды, өйткені заттарды Құдаймен байланыстырмай қарау дінсіздікпен (нифак, ширк немесе куфр) бірдей; намаз адамды Құдай алдында күллі ғарыштың сәжде ету ырғағына, ал жүзін Қағбаға қарату оны осындай бір орталыққа бағытталған құлшынысқа қосады; намаз алдындағы дәрет алу адамға оның о бастағы пәктігін қайтарғандай болады. Ораза бізді үздіксіз және бәрін жалмайтын тәни құлшыныс-нәпсіден қорғайды, сол арқылы тәнімізді аздап өлтіріп, сол арқылы тазартады; садақа өзімшілдік пен сараңдыққа қарсы күресуге көмектеседі, себебі, бұл – бізді хайуандарға жақындататын нәрсе; садақа – әрі рухи, әрі тәндік тыйым сияқты нәрсе, хаж ету – ішкі, жүректегі қағбаға қарай жасалатын сапардың баламасы, ол мұсылман қауымын қанның жүрек арқылы өтіп, тәнді тазалайтыны сияқты тазартады; ал қасиетті соғыс (жићад), біздің ойымызша, ақиқат пен адасуды ажыратудың сыртқы және ұжымдық көрінісі; ол тауап етудің сыртқа тепкіш және негативті қосымшасы сияқты, қарсы бағыты емес, қосымшасы, себебі, ол орталыққа байланысты күйде қалады және өзінің жағымды діни мазмұнын сақтайды. Ал, енді қорытындылай келіп, Исламның өзіміз үшін ең маңызды болып көрінген негізгі айырым белгілеріне мінездеме беріп көрелік. Қалыпты жағдайда Ислам бізді өз сенімінің мызғымастығымен және өз дінінің жауынгерлік рухымен қайран қалдырады; осы бір-бірін өзара толықтырып тұратын екі аспектінің екеуі де – ішкі және статикалық, сыртқы және динамикалық аспектілері де — бір жағынан, барлық толқу-тербелістерді жоятын, екінші жағынан, адасушылықтарды жазалайтын Абсолютті сезінуден туындаған; Абсолют немесе Абсолютті сезіну — адам жанына жартаспен немесе найзағаймен туыстастыратын сенім береді; бұлардың біріншісінің бейнесі – дүниенің рухани орталығы Қағба да, екіншісінің бейнесі – ғарыш шектерін сызып шығатын киелі соғыс семсері. Рухани тұрғыда Ислам танымның маңыздылығына ерекше мән береді, өйткені тек соның арқасында ғана бірлік мейлінше жүзеге асады, көпмәнділіктің жалған көрінісі сейіліп, субъект мен объектінің қосмәнділігі жойылады; сүйіспеншілік – бірлікке ұмтылған танымның бейнесі немесе өлшемі, немесе өзге тұрғыдан қарағанда, осы бірлікке жету кезеңдерінің бірі. Жердегі өмір тұрғысында Ислам әр заттың өз орнын белгілеп, тұлға мен қоғам арасына шек қояды, бірақ олардың өзара қатыстылығын естен шығармайды, сол арқылы тепе-теңдікке ұмтылады. Әл-Ислам — адам мен Абсолют арасындағы жеке және қоғамдық тұрғыдағы тепе-теңдіктің күйі. ҚҰРАН МЕН СУННА Исламның Жасаған ие тарапынан болған ұлы құбылысы — бәрінен бұрын ақиқат пен адасуды “ажырату” (фуркан) болып табылатын Құран. Кейде жай ғана “Ажырату” (Әл-Фуркан) деп атала беретін Құран белгілі бір мағынада Шахаданың мейлінше кең берілген түсіндірмесі сияқты; оның күллі мазмұны, сайып келгенде, “Ақиқат келді де, өтірік (әл-батил, адасу, тұрақсыздық) сейілді; жалғанның өмірі ұзақ емес” дегенді дәлелдейді (Құран, ХХVІІ, 73). Құранның өзі туралы айтпас бұрын, оның бітім-кескіні мен ол негізделген принциптер туралы айтып беру қажет. Әлдебір араб ақыны стилі жағынан болса да, Құраннан басым түсетін кітап жазамын деп күпсінген көрінеді; Исламның дәстүрлі ережелеріне қайшы осы мәлімдеме Киелі Кітаптың ұлылығы оның әдеби қасиеттеріне байланысты еместігінен бейхабар адам үшін кешірімді де болар; терең ойлар мен мағыналарға толы, қисындық айқындығы өрнекті тілімен астасып жататын шығармаларды көптеп атауға болады, бірақ оларды киелі мәтіндер қатарына жатқызуға

келмейді. Өзгеше айтсақ, Киелі Кітаптар мазмұны немесе баяндалу ерекшелігінің арқасында киелі боп тұрған жоқ, олардағы басты нәрсе — шабыттылық деңгейі немесе, дәлірек айтсақ, олардың тәңір сөзі екендігі; кітаптың мазмұны өзгеше емес, осы арқылы көрінеді. Құран да — Інжіл сияқты, Құдайға қатысы жоқ көптеген нәрселер, мәселен, шайтан, қасиетті соғыс немесе мұрагерлік заңдары туралы баяндап отырып, өзінің киелі болмысын сақтайды, ал тек қана Құдайға немесе өзге асқақ нәрселерге түгелдей бағышталған кітаптар соның арқасында тәңіртекті бола алмайды. Шын мұсылман үшін Құран тек Құдай жаратқан сөздер, дыбыстар мен әріптер арқылы берілген Құдай сөзі ғана емес, тіл кемелдігінің де озық үлгісі; ал сырт көзге келсек, оған бұл кітап, өте асқақ поэтикалық пішінімен ерекшеленетін соңғы ширегінен өзгесі, байланыссыздау, кейде, тіпті, мағынасыз сөздер мен хабарлардың жиынтығы болып көрінеді. Бұған алдын ала әзірленбеген оқырман осы мәтіннің түпнұсқасымен немесе аудармасымен танысқан кезде үнемі түсініксіз тұстарға, қайталауларға, тавтологиялық тіркестерге соқтығады, сондай-ақ, ұзақ сүрелердің көпшілігінде кездесетін жайдақтыққа дәстүрлі түрде қирағаттап оқығанда ғана аңғарылатын фонетикалық сұлулық бүркеп тұрған жайдақтыққа, таңданады. Бірақ дәл осы қиындықтарды біз кез келген қасиетті жазбаларды оқығанда да кездестіреміз. Шабыттылықтың екі түрі немесе екі деңгейі бар — тура және жанама, тұспалды түрі. Олардың біріншісі Жаңа Өсиеттегі Христ сөздері мен Апокалипсисте, екіншісі — Інжілдік хикаялар мен Жазбаларда бар. Иудаизмдегі мұндай айырмашылық Мұсаның шабытын таза айнаға, ал қалған пайғамбарлардың шабытын бұлыңғыр айнаға теңеуден көрініп қалады. Индуистік дәстүрде шабыттың екінші түріне (смрити) Ведадан гөрі неғұрлым түсінікті және сырттай үйлесімді мәтіндер жатқызылады, ал Веда — тікелей шабыттың (шрути) перзенті; бұдан шығатын қорытынды — мәтіннің түсініктілігі мен оңай аңғарылатын сұлулығы оның шабыттылығының өлшемі бола алмайды. “Әндердің әні” немесе апостол Павлдың кейбір жолдаулары сияқты мәтіндердің сыртқы байланыссыздығы — Құдайдың ұлылығы мен адам тілінің шектеулі мүмкіндіктері арасындағы ғаламат сәйкессіздіктің нәтижесі; ажалды пенделердің түкке тұрғысыз және мұз құрсанып қалған тілі аспани Сөздің сұмдық салмағымен қайысып, быт-шыт болатын сияқты немесе Құдай мыңдаған ақиқатты білдіру үшін қажетті он шақты ғана сөзді айтатындай, сол себепті де, ауыр салмақты тұспалдарды, эллипстерді, қысқартуларды, символдық құрылғыларды қолдануға мәжбүр болып отырғандай көрінеді. Кез келген Киелі Кітап (христиан діні үшін тек Евангелие ғана емес, күллі Інжіл өзінің барлық жұмбақтарымен және назар шақыратын қайшылықтарымен қоса Кітап болып табылатынын ұмытпайық) өзінің күллі тұтастығымен адамның қабыл алуына лайықталған Болмыстың көптік бейнесін көрсетеді; бұл-қыш шырағданның өзі көре алатындай болғысы келетін немесе соның пошымына түсуге ұмтылатын жарықтың өзі, бұл — топырақ пен надандықтан жаратылған біздің жанымызға әбден сіңісті боп кеткен табиғи адасудан өзге өзін білдірерлік құралы жоқ ақиқат. * * * Құранның өз мазмұны доктриналық мазмұндамалар емес, тарихи-символикалық әңгімелер мен эсхатологиялық көріністерден тұрады; доктрина таза күйінде баяндаудың осы екі қатпарында жатыр. Егер арабтық түпнұсқаның ұлы, салтанатты сұлулығы мен сиқырлы дыбысталуын есепке алмайтын болсақ, бұл мазмұнды жалықтырарлық деп санауға болар еді, әрине, егер біз оның бізге тура және тікелей қатысы барын, онда соққының астында қалатын “арамдар” (кафирун), “пұтқа табынушылар” (мушрикун) және “екіжүзділер” (мунафикун) біздің өз бойымызда жатқанын білмесек, солай деп ұйғарған болар едік; онда еске алынатын пайғамбарлар біздің ақыл-есіміз бен ар-ұятымызды білдіретінін, құрани хикаяттардың бәрі біздің өмірімізде күн сайын қайталанып жататынын, Мекке — біздің жүрегіміз екенін, садақа, ораза, қажылық пен қасиетті соғыс біздің рухани күйлеріміздің нағыз символы екенін білмесек, солай болар еді. Осылай түсінумен қатар бізді қоршап тұрған дүниенің құбылыстарына қатысты өзге түсініктер де бар. Құран — ішкі және сыртқы, тұтас әлем, бірақ, бастау мен ақырдың қосмәнді арақатынасы арқылы Құдаймен үнемі байланыстағы әлем. Осы әлем немесе осы екі әлем де ажалды, күйреуді немесе ең жақсы дегенде, қатерлі өзгерістерді білдіретін символдық сызаттармен шимайланған; ақырзамандық және эсхатологиялық сүрелерде дәл осылар туралы баяндалады, дүниеге қатыстының бәрінің біздің өзімізге, ал өзімізге қатыстының бәрінің дүниеге тікелей қатысы бар.

Осы сүрелерде біздің жердегі және материалдық тіршілігіміздің қирағыштығының көпқырлы және жаныңды түршіктіретін бейнесі бейнеленген; оларда кеңістік пен барлық стихиялардың көзге көрінбейтін “протокосмос” субстанциясында еріп кететіндігінің қатерлілігі туралы да баяндалады; біздің көзге көрініп тұрған әлеміміз әлдебір материалдық емес әлдене боп күйреп, “өз ішіне жұтылып”, немесе, қасиетті Августин айтқандай, “көкке ұшып”, жердегі күллі тіршілік иелерін өзімен бірге апарып, Шексіздіктің көз қарықтырарлық шындығына соқтыратын сияқты. Егер Құранды тас сияқты әлдене деп елестететін болсақ, оның жүздері феномендер космогониясын және олардың түпкі тағдырларын, ал “қырлары” — Шынайы мен ирреалдының метафизикасын бейнелеген болар еді. * * * Құрани бейнеліліктің бәрінен бұрын шайқастар көріністерімен шабыттанатыны толық түсінікті; Ислам күрес атмосферасында дүниеге келді; Құдайды іздеген жан қашан да шайқастарға әзір болуға тиіс; мұны Ислам ойлап тапқан жоқ; әлемде қашан да тыныштық болған емес, өйткені, өмір сүру — күресу деген сөз. Алайда, бұл күрес, бар болғаны, болмыстың бір ғана қыры, ол өзіне себепкер болған қайшылықтар жойылған бойда тыйылады, күллі Құранның тыныштық пен айқындық тілеген ғибадаттарға толы болатыны содан. Психологиялық тұрғыдан қарағанда мұсылманның жауынгерлігі — оның фатализмінің екінші жағы деуге болады; рухани өмірде рухтың нәпсіқұмар жанмен күресі (ан-нафс әл-әммара) аяқталып, Құдай алдындағы бейбітшілік пен Абсолютті сезінумен бітеді; біз өзімізге сырт көзбен қарағанда шайқас біз үшін дзеннің кейбір рыцарлық аспектілері үйрететін, “Бхагавад-гитада” айтылатын танымның синониміне айналады. Исламды ұстану дегеніміз — ерекше күш-жігер жұмсау арқылы тыныштық табу, Ислам — тепе-теңдікке апарар жол мен осы тепе-теңдікті нұрландырып тұратын жарық-нұр. Тепе-теңдік — берекесіздік пен бірігу арасындағы, ал бірігу — тепе-теңдік пен тұтастық арасындағы байланыс; берекесіздік пен тепе-теңдік, аритмия мен ырғақ, бөлу мен біріктіру, көптектілік пен бірлік – Құран мен Исламның негізгі ұлы тақырыптары осылар, оларда күллі болмыс пен жаратылу Бірлік пен оның көріністері тұрғысынан қарастырылады. Құдайға бет түзеген христиан үшін киелі Хуан де ла Крус үйреткен үлгімен “өзіңнен шын жүректен бас тарту, безу” бәрінен маңыздырақ; сондықтан, мұсылман үшін аман қалудың кілті Алланың жалғыздығына сену екенін білген христиан таңғалған болар еді, ол бәрі осы сенімнің шынайылығына (ихлас) байланысты екенін де білмейді; аман қалудың кепілі – сенімнің тазалығы мен бәрін қамтитын табиғасында, ал бұл, қалай болғанда да, өзіңді ұмыта тұрып ықыластануды қалайды. Ал Құранның христиандық Үштікті (Троица) сырттай, шартты түрде теріске шығаруына келсек, мынадай нәзік тұстарға назар аудару керек: Үштікті вертикальді перспективада да, екі — жоғарғы және төменгі — горизонталь перспективада да қарастыруға болады; вертикальдісі Жалғыздың немесе Абсолюттің “төменге” қарайғы тұғырына, яғни, Шынайылықтың дәрежелеріне бағытталған да, жоғарғы “горизонталь” перспектива ведалық Сат (болмыстан жоғары шынайылық), Шит (абсолютті Ақыл-ес) және Ананда (шексіз Рахат) үштігіне сәйкес келеді, яғни, Үштікті Жалғыздың бойына жасырылған нәрсе деп қарастырады; төменгі “горизонталь” перспектива, керісінше, Жалғызды (бір Құдайды – Ауд.) бұл жағдайда онтологиялық кейіпке түсіп, таза Болмыстың үш аспектісін немесе үш негізгі көрінісін білдіретін үштіктің құпия нәті деп есептейді; Болмыс – Даналық – Ерік немесе Әке – Ұл – Киелі Рух тернері осыдан келіп шығады. Үштікті бір ғана Алланың “жіктеле” көрінуі деп ұғатын түсінік Исламның унитарлы доктринасына ешқандай қарсы келмейді; оған Үштіктің экзотерикаға онтологиялық Үштік боп көрінетін Үштіктің абсолюттенуі ғана жат. Мұндай көзқарас, турасын айтсақ, майяның бар екендігімен, шынайылық пен алдамшының әр түрлі дәрежелерімен санаспастан, салыстырмалыға абсолюттінің табиғасын таңғысы келіп тыраштанғанымен, Абсолютке тиіспейді; ол көрініс беру мен Ұстаным (принцип) арасынан метафизикалық та, “пантеистік” те шендестік іздемейді, осы шендестік ақыл-ес пен азаттық беруші таным тұрғысынан болуы мүмкін салдарларды да қарастырмайды. Осы жерде “кәпірлер” (кафирун), яғни Құран бойынша, иудаистер мен христиандар сияқты “Кітап түскендер”, яғни, “Кітап адамдарынан” басқалар туралы ескере кетуге тура келеді: егер “кәпірлердің” діні — жалған дін болса, софылар неге Құдай шіркеулер мен синагогаларда ғана емес, пұтқа табынушылардың тұрағында да іске араласып тұрады деп дәлелдейді? Бар мәселе “классикалық” және “дәстүрлі” құдайсыздық жағдайында бәрін қамтитын, іс жүзіндегі және

құтқарушы ақиқатты жоғалту құдайсыздардың ойлау қабілетіндегі терең өзгерістердің нәтижесі болып табылатындығында; ал, бұл олардың символдарының “жалғандығының” салдары емес; семиттік монотеизмнің үш конфессиясын қоршап тұрған барлық діндерде, біздің күндерімізге дейін жеткен “фетишизмге”50 табынушыларды айтпағанда, әуелде түйсінушілікке бейім, демек, заттардың метафизикалық мөлдірлігін сезінуге қабілетті ойлау жүйесі келе-келе күңгірттенді де, құштарлық, дүнияуилық және жалған нанымдарға сенушілік қасиеттеріне ие болды. Әуелде өзі айшықтайтын шынайылықты ойша саралауға мүмкіндік беретін, соның аспектілерінің бірі болып табылатын символ іс жүзінде күңгірт және түсініксіз бейнеге айналып кетті, яғни, пұтқа айналды, жалпы менталитеттің осылайша құлдырауы дәстүрден бой көрсетіп, оны барлық жағынан әлсіретті және бұзды; ежелгі құдайсыз діндердің көпшілігіне күш пен сезімталдыққа сүйсіну тән. Құдайсыздықтың кейбір белгілерінің объективті түрде тірі діндердің бойында болуы да табиғи нәрсе, бұл ақиқат пен құдайшылдықтың, тіпті, объективті түрде құлдыраған діндердің бойында бола беретіндігі сияқты нәрсе, алайда, әлемнің ұлы діндерінің бірі құдайсыздыққа айналуы мүмкін-ау деп болжау сандырақ болып шығар еді, өйткені, олардың бұлай етуге уақыты да жетпес еді; олардың болуының мағынамәнісі, тым құрығанда, қиямет-қайымға дейін жетуде жатыр. Олардың негізін салушылар оларды о баста-ақ дәл осы мақсат үшін арнаған, ал ондай негізін салушылары болып көрмеген өткен шақтың ұлы құдайсыз діндері туралы бұлай дей алмайсың; олардың “мәңгілігі” таза шарттылық, ал әдепкі перспективасы – уақыттық емес, “кеңістіктік” еді. О бастағы барлық ұлы дәстүрлердің ішінен тек Иудаизм ғана өзінің аватарлары арқасында ғана уақытқа сай жаңарып жаңғырды. Қалай болғанда да, біз бұл жерде оны тәптіштеп жатпаймыз, тек қана, әлдебір софының көзімен қарағанда Аполлонның өзі жалған емес те, оған деген белгілі бір көзқарас неге жалған болып шығатынын ұққымыз келеді. Алайда, “Кітап адамдарына” оралайық. Иә, Құранда Христианшылықпен және Иудаизммен дауға түсетін тұстар аз емес, бірақ оның себебі — исламның бұл діндерден кейін пайда болғандығында, демек, ол өзінен бұрынғы діндердің жақсартылған түрі болып есептелуге тиіс; өзгеше айтсақ, Құранда екі ежелгілеу монотеистік діндердегі кейбір формальді аспектілерден “асып түсуге” мүмкіндік беретін перспектива бар. Христианшылдықтың Иудаизмге қатысты жағдайы да осыған ұқсайды: ол христиандық мессианшылдық арқасында да, Иудаизмнің “бхактикалық” эзотеризмі сияқты саналатындығымен де одан биік тұрады; Буддизмнің Брахманизмге қатысты позициясы да сондай; мұнда уақыт аясындағы жалғастық жаңа, нәттік емес, символдық жағынан асқақтау рухани перспективаға сәйкес келеді, бұған оның алдындағы дәстүр, әрине, назар аударуға міндетті де емес, өйткені, осы перспективалардың әрқайсысы өз тұрғысынан қарағанда тұтас ғарыш, күллі тіршілік орталығы ћәм өлшемі болып табылады. Заттардың қисыны бойынша, келесі дәстүрдің талайына артықшылықтың символдық позициясы жазылған, онсыз оның өмір сүруінің өзіне қатер төнеді; дегенмен, “алдындағы” болу символикасын теріс деп санауға болмайды — әрбір жаңа және өз тұрғысынан алғанда аяқтаушы дәстүр өз бойына “өзінен бұрын болғанның бәрін”, “әу баста болғанның бәрін” сіңірген болуға тиіс, осылайша, оның жаңалығы мен оның даңқы алдындағы дәстүрлердің жетістіктерінің үстіне орнайды. Алланың Кітабы Пайғамбардың рухани тәжірибесімен (Сунна) толықтырылады. Құранда Сунна деп Құдайдың адамдарға қатысты принциптері айтылғанымен, дәстүр бұл сөзді мұсылман өмірінің барлық деңгейлеріндегі өлшемге айналған Мұхаммедтің істері мен өсиеттерін білдіру үшін қолданады. Сунна көп өлшемді: оның ішінде материалдық, ахлақтық, әлеуметтік, рухани және өзге аспектілер де бар. Материалдық аспектіге, атап айтқанда, дұрыс мінез-құлық ережелері жатады: мәселен, ас ішіп отырып, әсіресе, аузыңды толтырып алып мылжыңдауға болмайды, тамақ ішкен соң ауызды шаю керек; сарымсақ шайнауға болмайды; тазалықты cақтау міндет. Киімге қатысты нұсқаулар да осыған жатады: басты жауып жүру керек, ал еркектер сәлде киюге, жібек киім мен алтын әшекейлерден аулақ болуға тиіс, аяқ киімін табалдырық алдына қалдыруға рұқсат жоқ, т.с.с. Өзге ережелер ерлер мен әйелдердің бір жерге жиналмауын, ерлердің намаз оқуын әйелдердің басқармауын талап етеді; біреулер әйелдердің намазына әйел жетекшілік етпеуге тиіс, әйелге құранды дауыстап оқуға болмайды дегенді айтады, бірақ, бұл пікірді жалпы жұрт қабылдаған деп санауға болмайды. Араласудың, сұхбаттасудың таза исламдық мөлшерлері де бар: сәлемдесу мәнері, алғыс айту түрі, т.б. Осы талаптардың барлығы кез келген жағдайда күшін сақтайды.

Алайда, дәстүрлі ислам құндылықтары иерархиясында “Алланы есте ұстау” (зикр) және рухани “дәруіштік” (сулюк) принциптеріне қатысты сунна ең басты орын алады; оның ережелері бұлжымастан орындалуға тиіс. Ол Құдай мен адам арасындағы өзара қарым-қатынасты қарастыратын барлық дәстүрлердің жиынтығы болып табылады; ал ол дәстүрлер жіктеуші және біріктіруші, ішкі және сыртқы, жалпы және жеке болуы мүмкін. Рухани Cунна өзгесінен – өзімен жиі шатастыра беретін ахлақтық Суннадан – өте күрделі әлеуметтік арақатынастар комплексінің барлық символдық және психологиялық ерекшеліктеріне қатысты Cуннадан – айқын ерекшеленіп тұруға тиіс. Көзге ұрып тұратын сәйкестіктер қатары барына қарамастан, бұл сала дәл мағынасындағы эзотерикаға жатпайды, оны рухани перспективаға тәуелді деу де қиын, өйткені, оған нәттерді түйсіну мен Шынайының жалғыз екеніне ғана бейімделу жат. Бұл орташа Суннаның таза діни және құдайдан қорқушылық перспективасымен ортақ тұстары көп, өзгеше айтсақ, ол экзотериялық нәрсе, оның табиғаты іріктеулі, жекелік болатыны содан; оның кейбір элементтерінің бір-біріне кереғарлығынан белгілі бір жағдайларда адамның оның әрқилы ережелерін ұстана алатындығын аңғаруға болады. Қайыршылық күйін кешкен мистик, “кедей” (факир) үшін бұл Cуннадағы дұрыс мінез-құлық үлгілерінің жиынтығынан гөрі, оның астарындағы мағына, яғни, фитраға тән – о бастағы адамның кемел табиғасы мен Пайғамбардың үлгі тұтуға лайық табиғасына тән ережелер мен ізгіліктер маңыздырақ. Әр адам, мәселен, тумысынан жомарт, өйткені, бұл – оның тәңіртекті табиғасының бір бөлігі, бірақ жан жомарттығы бір бөлек те, осы ізгіліктің бедуиндер (бәддәуилер – Aуд.) әлеміндегі кез келген көрініс беруі өзге нәрсе. Бізге әрбір көрініс немесе белгі символ емес пе деп дау айтушылар табылар, біз онымен келісеміз, бірақ оның екі ескеретін тұсы бар: біріншіден, белгі беріп, ымдау өзінің салдарының сандырақ болып шығуы мүмкін екеніне еш қатысы жоқ шартты, автоматты қимыл болуға тиіс емес, екіншіден, ол Ақыл-ес пен тәңірлік Нәттің перспективасына сыйымсыз діни сентиментальділіктің көлеңкесі болып қызмет етуге тиіс емес. Ахлақтық немесе әлеуметтік Сунна өз негізінде ерік пен адами өлшем-шектің тура және аралықтық келісу-үйлесімі; оның мақсаты — біздің “горизонтальді” натурамыздың барлық ұнамды қырларын шектеу емес, оларды анықтап көрсету, әйгілеу; бірақ, жалпы жұртқа және әркімге арналғандықтан, оның құрамында — “вертикальді” кемелдік тұрғысынан қарағанда — шектегіш элементтер де бар. Осы және өзге Суннаның “горизонталь” және “ұжымдық” бітім-болмысы оны “майяның” — рухани дамуда көмектесе де, кедергі келтіре де алатын, тіпті, нағыз көпқұдайшылдыққа (ширк) айнала алатын көңіл-күйге жақындатып жібереді, әрине, бұл “рухани дәруіштер” (салик) деп аталатындар болмаса, қатардағы мұсылманға қатысы жоқ нәрсе. Орташа сунна қарапайым адамның жабайы аңға айналып кетпеуіне көмектеседі, бірақ, ол сыртқы құбылыстар әлемінен асып, тәңірлік Нәтті тануға ұмтылатын таңдаулыларға кедергі болуы да мүмкін. Орташа Сунна адамның биіктеуіне жәрдемдесе алады, бірақ оны горизонталь жазықта ұстап қала алмайды; ол әрі тепе-теңдік беретін, әрі ауырлататын күш. Relіgіo perennіs тұрғысынан қарағанда Cунна проблемасы құрамына мейлінше қытықты мәселе де кіреді, ол мынау: Cуннаның орташа, әлеуметтік қырлары діни сананың мейлінше айрықша құрылысымен байланысты, ал ол мұндай сананың өзге мүмкін боларлық түрлерін жоққа шығарып, соншалықты айрықша, дербес, нәттік емес менталитеттің түріне – ислам гнозисіне әкеп соқтырады. Бірақ, бұл сияқты проблемаларға мән бермегеннің өзінде, Пайғамбарға, кез келген пенде сияқты, өз өмірі ішінде көптеген істер істеуге, оларды сыртқы және ішкі жағдайларға байланысты жасауға тура келгенін ұмытуға болмайды; өзінің күллі жамағатқа үлгі ретінде қызмет ететінін санасымен сезінген пайғамбар, сөйте тұра, өзінің белгілі бір қимылы немесе сөзі жаппай үлгі тұтуға тұрар-тұрмасын ашып айта бермеген. Сонымен қатар, әртүрлі адамдарға әрқилы өсиеттер айтқан ол өзінің серіктері, дарыны әртүрлі адамдар, кейін өздері көрген және естіген нәрселер туралы әртүрлі әңгімелегені үшін жауапты емес, ал айтушылардың пікірі әрқилы боп шығатын кездер де болған. Бұдан Суннаның барлық элементтері бірдей нанымды және салмақты болмауы да мүмкін екенін, кей тұстарда онда көзделген мақсат айтылу пошымынан әлдеқайда маңызды екенін байқауға болады. Қалай болған күнде де, біз бір ғана негіздік ақиқаттан ажырап қалмауға тиіспіз, атап айтсақ: қимылдар майданы – таза адами сыбаға, осы іс-қимылдарды жіктеп-жіліктеп қарауға тырысу дегеніміз — метафизикалық ажырата білу жолы мен Нәтке назар тігумен үш қайнаса, сорпасы қосылмайтын, бәрін қамтитын карма-йогаға ұқсайтын бірдеңеге ұрыну. Пайғамбардың тұлғасында қарапайым және күрделі тұстар болған; ол өз бойына өзінің діни, демек, адами ортасына тән белгілі

бір ерекшеліктерді жиып қана қойған жоқ, ол Ақиқаттың өзінің, Жолдың өзінің бейнесіне айналды. Пайғамбарға “ол Иисуспен қоса, барлық пайғамбарлардан о бастан артық жаратылған” дейтін діни иллюзияға сүйеніп еліктеуге де, оның пайғамбарлық дарынына, яғни, адам болып туған Логостың кемелдігіне сүйеніп еліктеуге де болады; соңғысындай еліктеу әдепкісінен ақиқаттау, тереңірек және жеңіл: ол сыртқы қимылдардан гөрі адамиланған Логостың жан дүниесіндегі тәңір Атауларына бағытталған. ПАЙҒАМБАР Еуропалықтар үшін де, мұсылман еместердің көпшілігі үшін де Христос пен Будда ақыл жетерлік және кісі сенерлік кемелдіктің көрінісі саналады, бұл әйгілі және мүлде кереғар Вивекананда тернерінде — “Иисус, Будда, Рамакришна” деуден көрініс тапқан. Ислам пайғамбары, керісінше, күрделі және даулы тұлға сияқты көрінеді; ол өзінің дәстүрлі әлемінің шегінен тыс жерде рухани символ ретінде мүлде есептелмейді. Мұның себебі — Будда мен Христке керісінше, оның рухани шынайылығы дүнияуи және адами белгілер бүркемесімен бүркеулі өйткені, ол “осы дүниенің” заң шығарушысы болған. Бұл Пайғамбарды Авраам (Ибраћим) мен Моисей (Мұса), Давид (Дәуіт) пен Соломон (Сүлеймен) сияқты семит дүниесінің ұлы Аян уағызшыларына туыстастыра түседі. Индуистік тұрғыдан қарағанда, ол жоғары киелілігі мен құтқарушылық құдіреті рулық және саяси мүдделеріне еш кедергі келтірмеген Рама мен Кришнаға жақын тұр. Осының бәрі бізге мынадай іргелі пікір айтуға мүмкіндік береді: “өзге дүние” атынан сөйлейтін Аян уағызшыларымен бірге позициясы тек тәңіри-түйсіктік қана емес, адами тұрғыдан жасампаз және күрескер болып келетін уағызшылар да бар. Мұхаммед өмірі туралы дәстүрлі дерек көздерімен танысқанда оның бейнесі, шамамен, дегдарлық, жауынгерлік, кеңпейілдік сөздерімен белгілеуге болатын үш негізгі элементтен тұратынын ұға бастайсың. “Дегдарлық” дегенде біз оның Аллаға жан-тәнімен берілгендігін, фәни дүниеге қатыстылығын сезінуін, абсолютті шыншылдығын, киелілерге тән қасиеттерін, әсіресе, Көктің хабаршыларына тән белгілерін айтамыз; біз оны осы қасиетіне назар кідіртеміз, өйткені, бұл Пайғамбар өмірінен ерекше көзге ұрып тұрады және белгілі бір дәрежеде күллі Ислам рухани атмосферасын алдын ала түйсінтеді. Оның өмірінде бәрі де — кескілескен айқастар да, сол айқастар үстінде көрініс берген адамның мүмкіндігінен жоғары жан ұлылығы да, дүнияуи және әлеуметтік — пенделік және жалған емес! — өмірмен түйісуді, демек, жалпыадамдық белгілерді рухани дүниеге қосуды бейнелейтін көптеген неке қиюлар да болды; мұның бәрі Пайғамбардың “аватариялық” табиғасының өзіне байланысты еді. “Дегдарлық” туралы айтқанда біз оның кедейлікке, ұстамдылыққа және ғибадатқа деген сүйіспеншілігін де айтамыз; бізге неке, әсіресе, көп неке аскеттікке жатпайды деушілер де табылар. Бірақ, бұлай деу — некелі болу кедейліктің, оразаның және ғибадаттың ауырлығын жеңілдете алмайтынын ұмытумен бірдей. Оның үстіне, пайғамбар үшін некелесу рухиланған немесе “тантрикаланған” нәрсе болатын, ол үшін дүниедегі заттар метафизикалық мөлдірлікке ие еді; сонымен қатар, Мұхаммедтің барлық некелері сырт көзге “саяси” маңызы бар нәрселер болатын — бұл жердегі “саясат” жерде “Құдай қаласын” орнатуға байланысты киелі маңызға ие болды, сайып келгенде, Мұхаммед өмір бойы, әсіресе, нәпсі құштарлығы өте күшті жас кезінің өзінде де ұзақ уақыт өзіне тыйым салудың нешеме өнегелерін көрсеткен, осының бәрі оны асығыс ғайбаттаудан тысқары ұстайды. Оның қаталдығына кінә тағушылар да бар; бұл жерде оның айтқанынан қайтпас беріктігі, онда да жауларына емес, кім болғанына қарамастан, сатқындарға қатысты мінезі туралы айту дұрысырақ болар еді; егер мұны қаталдық деп есептейтін болсақ, ол — Құдайдың өзінің, Оның қаћарлы және күл етіп жіберетін Сотының қаталдығы ғана. Ал Мұхаммедті кекшіл деп кінәлау — оның рухани көңіл-күйі туралы қате ойлау және фактілерді дөрекі түрде бұрмалау ғана емес, онымен бірге ебірей пайғамбарларының көпшілігін, тіпті, Інжілдің өзін кінәлау болмақ; егер жердегі қызметінің ең шешуші сәтінде, Меккені жаулап алу кезінде Алланың Елшісі шын мәніндегі адам қиялына сыймайтын қайырымдылықтың үлгісін көрсетіп51, өзінің жеңімпаз әскерінің бәріне ортақ сезімге қарсы шыға білгенін ескерсек, бұл әңгіме ескеруге де тұрмайды. Өмір жолының әдепкі кезеңінде Пайғамбарға ауыр күйзелістер мен өзіне сенімсіздікті бастан кешуге тура келді, бұл оның пайғамбарлық жолының сәттілігі Мұхаммедтің адами данышпандығының арқасында емес (бұған оның еш күмәні болмаған), тәңір таңдауының

құзырымен болған нәрсе екенінің дәлелі; ұлы Хабаршылардың сыртқы кемшіліктерінде әрдайым жағымды ішкі мағына жататыны да осыған ұқсайды52. Мұхаммедтің өзінде жеке мүдделердің мүлде болмағандығы бізді мына шегініске итермелейді: біз өз ниеттерінің тазалығын, дарынын және жауынгерлік рухын мақтан ететін кейбір адамдардың Құдай қызмет етуге тек өздерін ғана шақыруға тиіс деп ойлап, көктің кереметін әуелі шыдамсыздықпен, ал кейін ренішпен күтетінін көріп, әрқашан таңданатынбыз; олар Құдайдың ешкімге мұқтаж еместігін және оған адами дарындар мен құлшыныстардың еш қажеті жоқтығын ұмытады (рухани ұмтылушылар үшін бұл өрескел нәрсе). Көк адамның дарынын тек Құдайдың бұйрығы болғанда ғана және ол дарынның бойында барын білмеген жағдайда ғана пайдаланады; Құдай өз құралын әрқашан өзі топырақтан жаратып алады53. Біз жоғарыда Мұхаммедтің “аватарлық” табиғасы туралы айтқандықтан, бізге ислам түсініктері бойынша да, өз түсінігі бойынша да Мұхаммед аватара бола алмас еді деушілер табылар, мәселе мұнда емес — біз Исламның Индуизм емесін, оның өзге бірдеңеге айналып кету (хулул) туралы ойды жоққа шығарарын білеміз, біздің индуистік терминологияға жүгініп айтайын дегеніміз — тәңіри Аспект белгілі бір циклдік жағдайда жерлік пішінге айналды деу ғана еді, бұл Алланың Елшісінің өзінің өз табиғасы туралы айтқанына толық сәйкес келеді: “Мені көрген адам — Алланы көрген адам” (әл-Хакк, Ақиқатты); “Мен — Олмын, ал Ол — Мен, айырмашылығы мынада ғана — мен мен ғанамын, ал Ол — Ол”, “Мен Адам топырақ пен судың арасында болған кезден бастап (дүние жаратылмас бұрын) Пайғамбар болғанмын”, “Менің пайғамбарлығым маған Адам дәуірінің ең асыл ғасырында, Уақыттың бас кезінде берілген, содан бері ғасырдан ғасырға, осы дәуірге дейін келді”54. Қалай болған күнде де, тарихи адамға тәңірлік белгілерді таңу Исламға қайшы келеді, себебі, мұсылмандық перспектива Абсолютке орталықтандырылған, бұл, мәселен, Қаћарлы Сот алдында жаппай жүзін жоғалту туралы ілімде айқын көрінеді; тек Алла ғана тірі болады да өзгесінің бәрі ғарыштық күйреу алдында жүзін жоғалтады, ең жоғарғы Періштелер де, демек, Ғарыштың нұрлы өзегіндегі тәңірлік көрініс — Рух (ар-Рух) та сол күйге түседі. Экзотеризмді қолдаушылардың (фукаха немесе улама аз-заћир, “сыртқы дүниенің білгірі”) Пайғамбардың “аватарлық” табиғасын растайтын хадистердің ақиқаттығына мейлінше күмән келтіруге тырысып бағатыны сондықтан, алайда, “Мұхаммед рухы” (Рух Мухаммади) ұғымының өзі — ал бұл Логостан өзге ештеңе емес — бұл хадистердің тарихи құндылығы қандай болса да, олардың ақиқат екенін дәлелдейді. Әрбір дәстүрлі дін өз іргетасын қалаушыны тәңірлік Логоспен шендестіреді, ал өзге Көк хабаршыларын өздерінің түсінігі жеткен дәрежеде осы негіз салушының көлеңкесі, жалғыз Логостың екінші дәрежедегі көрініс беруі деп санайды; мәселен, буддистер үшін Христос пен Пайғамбар Будда ғана бола алады. Христос: “Әкеме ешкім де, мен арқылы өтпесе, бара алмайды” дегенде оның аузымен Логос сөйлеп тұр, өйткені, Иисустың өзі, өз әлемінің аясында, өзін осы жалғыз және ғарыштық Сөзбен шендестіріп тұр. * * * Пайғамбар — өзінің тұлғалық, қоғамдық, рухани және дүнияуи көріністерінің екі есе көлеміндегі адам өлшемі мен үлгісі. Ол – тепе-теңдік пен көнбістіктен өзге ештеңе емес, ол адами тұрғыдан алғанда, тепе-теңдік, Аллаға құлшылық тұрғысынан көнбістік. Пайғамбар — Исламның өзі; Ислам ақиқаттың, сұлулықтың және күш-қуаттың бейнесі болса — ол болмыстың барлық тұстарына осы үш қасиетті сіңіргісі келеді — Пай ғамбар сабырлы парасаттың, жомарттықтың және күш-қайраттың үлгісі; рухани кемелденудің сатыларына сәйкес осы ізгіліктерді кері де санап шығуға болады. Күш-қуат — тәңіри ақиқатты өз жаныңа және дүниеге орнату, “ұлы” (акбар) және “кіші” (асгар) соғыс жүргізу, оның біріншісі — адамның өз ішінде, екіншісі — сыртқы жауларға қарсы соғыс. Жомарттық жауынгерлік пен күшті мейірімділік пен кешірімшілдік арқылы тежейді. Бір-бірін толықтыратын осы екі қасиет үшіншісімен — айқындықпен, сабырлылықпен толығып, күшейе түседі; бұл дүние мен өз “меніңді” тәркілеп, Құдай алдында тәубеге келу — тәңір нұрына қол жеткізіп, соған қосылып кету. Ердің күші мен қыздың пәктігі арасында әлдебір парадоксты байланыс бар, бұл екеуі де қол тигізуге болмайтын кие сияқты55; күш — белсенді, жаугер, пәктік — жуас және қорғансыз киелер,

алайда, күш “жауынгерлік” қасиет болғанымен, оның сергектік, сабырлылық, ұстамдылық сияқты статикалық, жуас аспектілері де бар. Сол сияқты “сый бергіш” жомарттық та “статикалы”, “нәттік” тектілікке ие, тектілік — жомарттықтың ішкі нәті деуге де болады. Тектілік — түйсінудің жомарттығы, кең мағынасындағы сұлулыққа деген сүйіспеншілік; бұған Пайғамбардың да, Исламның да тазалыққа деген құштарлығын қосуға болады56, өйткені, тазалық заттың, әсіресе, адам денесінің топырақтан жаралғандығының белгілерін жуып тастайтындай болады, сөйтіп, символды түрде — аздап шын мәнінде де — оларды о бастағы табиғасына, прототипіне жақындатады. Сабырлылықтың қажетті серігі шыншылдық; ақиқат пен ақыл-еске жүгіну, әділеттілік пен алаламаушылық — Исламның өзіне өте тән белгілер. Тектілік ұстамдылықтың осал тұсын толықтырады, ал осы екі қасиет шыншылдықпен түйінделеді де, қажет жағдайда оның алдында төмен тұрады. Сонымен, Пайғамбардың қасиеттерін үшбұрыш ретінде елестетуге болады, оның биігі — шыншылдық, екі төменгі бұрышы — жомарттық-тектілік және күш-ұстамдылық; бір-бірін теңестіріп тұрған осы негізгі екі қасиет символдық фигураның биігінде бірігіп кететін сияқты. Пайғамбардың жаны, біз мұны айтқанбыз, — тепе-теңдік пен тақуалық. Пайғамбарды өнеге тұтатын адам өзіне қатал және жұртқа жомарт мейіріммен қарауға тиіс; ол Алла өзіне берген сабыр мен сергектікті бойына сіңіруге; ол шын мағынасындағы дегдар болуға тиіс. Оған қоса, өнеге тұтушы дүниеден көп дәметпейтін, яғни, қанағатшыл, іштей дегдар және Алла алдында шыншыл болуға да тиіс. Және де өзіміз дүниенің ішінде жүргеніміз сияқты, дүние де өз ішімізде жүргенін, біздің табиғамыз өзімізді қоршап тұрған жаратылыстан ажырағысыз екенін, ақыр соңында, Алла “Ақиқатпен жаратқандықтан” (бил-Хакк), кемел де тепе-теңдігі сақтаулы дүние тәңіри Ақиқаттың көрінісі екенін есте ұстауы керек. Пайғамбарды өнеге тұту — өзіміздің табиғи құлшыныстарымызды ретке, тепе-теңдікке әкелу, дәлірек айтсақ, өзіміздің бір-бірін толықтыратын қасиеттерімізді жетілдіріп, жалғыз Алланың дидарына сіңу. * * * Рухани принцип ретінде Пайғамбар — өзіміз жеке-жеке бөлшектері болып табылатын Күллі тұтастық қана емес, өзіміз ауытқып, алыстап бара жатқан Әдепкі Бастау; өзгеше айт қанда, Пайғамбар Үлгі бола тұрып, тек “Кемел адам” (әл-Инсан әл-Камил) ғана емес, “Ежелгі адам” (әлИнсан әл-Қадим) ретінде көрінеді. Бұл тұста кеңістіктік және уақыттық символиканың ұласып кетуі көрініп тұр: “Кемел адам” деңгейіне жету (немесе Толық адам деңгейіне көтерілу) дегеніміз өз мүмкіндіктеріңнің шегінен шығып, өз еркіңді “өзге” абсолютке тигізу, күллі ғарыштық өмірге, күллі тіршілікке сіңіп кету; ал “Ежелгі” немесе “Әуелде жаратылған Адам” болу дегеніміз мәңгілік сәбилікке оралу, өз архетипіңмен бірігіп кету, әдепкі және мінсіз пішінмен, тәңіртекті субстанциямен ұласып кету. Кеңістік символикасына сәйкес қарастырсақ, “Кемел Адам” болуға ұмтылу жоғарыға қарай жетелейді, бұл жоғарылай беретін вертикаль, ол көктің шексіздігіне ұмтылады, бұл квазиабсолюттік мағынадағы өткен шақ, тәңірлік және мәңгі әуелгі бастау. Пайғамбар туралы дұғада Расул (Елші) термині қолданылып, кеңістік символикасына жүгіну бар; бұл жердегі вертикаль төмен қарай түсетін болса да, уақыт символикасына сүйеніп, Наби-әл-Умми (Сауатсыз Пайғамбар) делінеді, ал бұның әуелгі бастауға тікелей қатысы бар. Сөйтіп, “Ежелгі Адам” Ақыл-еске, сана кемелдігіне сәйкес келеді, ал “Кемел Адам” — Тіршілік етуге, болмысты кемелдендіруге сәйкес; солай бола тұрғанымен, ол кеңістік символикасы саласының өзінде орталық Ақыл-еске де сәйкес, ал уақыттық символикада ұзақтық Тіршілік етумен мағыналас, өйткені, ол мәңгі жалғасады. Мұнымен қатар, бір жағынан, әдепкі бастау мен орталықтың арақатысын, екінші жағынан,ұзақтық пен күллітұтастық — немесе шексіздік арақатысын белгілеп алуға болады; тіпті, өздігінен қол жеткізбейтін әдепкі бастау, біздің көзқарасымызбен қарағанда ортада тұрады, ал бізден сытылып кете беретін ұзақтық, біздіңше, әрине, күллітұтастықпен, Бірлікпен сәйкес келеді деуге де болады. Дәл осылайша, “Кемел Адам” негізінен макрокосммен, ал “Ежелгі Адам” микрокосммен сәйкес деген идеяға сүйене отырып, біз дүние өзінің бүтін болмысымен Тіршіліктің меншігі, ал адам микрокосмы, әдепкі мағынада, Ақылеске бағындырылған дей аламыз.

“Кемел Адам” жағдайында екі өлшемді аңғаруға болады: Аспан мен Жер, яғни, “биіктік” (дул) пен “кеңдік” (ардх); “биіктік” жерді Көкпен байланыстырады және Расул (Елші) эпитеті арқылы айқындалатын Пайғамбар миссиясының аспектісіне сәйкес келеді, ал жер Абд (Қызметші, құлдық ұрушы) эпитетіне сәйкес. Осы екі өлшем қайырымдылыққа тән: олар Аллаға деген сүйіспеншілік және Алла алдында жақыныңа деген сүйіспеншілік деп аталады. “Ежелгі Адамға” келсек, онда екі өлшем жоқ, өйткені, о баста Аспан мен Жер бір ғана бүтін еді; бұл, жоғарыда айтқанымыздай, “Сауатсыз Пайғамбар” ұғымына сәйкес. Оның қасиеті — тақуалық немесе кедейлік, пәк және мөлдір ізгілік: Алла жаратқандай ғана болып қалуға және одан асып кетпеуге ұмтылу. Жоғарыда айтылғандарды қорытындылап көрейік: Пайғамбардың болмысында күллітұтастық пен әдепкі бастаудың кемелдігі бар. Мұхаммедтің бойында тәңірге ұқсас және үйлесімді күллітұтастық бар, біз соның бөлшектері ғанамыз, оның бойында әдепкі бастау бар, ал біз жеке тұлғалар ретінде сол бастаудың азғындауының кезеңдері ғанамыз. Софының көзқарасымен қарағанда, Пайғамбарға еру — күллі тіршілік үшін жан ауырту, барлық істе және бәрімен бірге “Аллаға қызмет ету” (ибада) және “жалбарыну” (закара), демек, өз жаныңның, о баста жалғыз және әдепкі жаратылған жанның тұрағы болған “Алланы еске алу” (зикру,Ллаћ), яғни, сайып келгенде, жоғарыда аталған категориялардан – күллітұтастық пен әдепкі бастау, толықтық пен қуыстықтан – асып өтіп, “абсолютті өзгеге” айналу ћәм “өзіңе өзің табысу”. Софы да Мұхаммед сияқты, “Құдай болуға” да, “Құдайдан өзге” болуға да ұмтылмайды, және де мұның жоғарыда айтылғанның бәріне қатысы қандай болса, “тақуалық” (фана) мен “тұрақтылық” арасындағы ерекшелікке де сондай қатысы бар. Кемел қайырымдылықсыз Құдайға бағыныштылықтың болмайтыны сияқты, ең асқақ дәрежеде өзін өзі ұмытусыз оған қызмет етудің тұрақтылығы да болмайды. Егер Пайғамбар, өзіміз көріп отырғандай, күллітұтастық пен әдепкі бастаудың көрінісі болса, күллі Ислам, өзінің терең сенімдеріне сәйкес, “барлық жерде болатынның” және “әрқашан болып келгеннің” өзі. ЖОЛ Біз бұл жерде суфизмді жіктеп-жіліктеп ћәм түгел қарас тырғалы отырған жоқпыз — бұл мақсатты бізге дейін әркім әлі жеткенінше орындап тастаған — біз, бар болғаны, “жолдың” (тарика) жалпы аспектілері мен оның ғарыштық нәтіне ғана тоқталамыз және тек қана бір Исламға тән тілмен үнемі шектеле бермейміз. Осы жалпы көзқарас тұрғысынан қарағанда “жол” бәрінен бұрын “доктрина” мен “тәсілге” қарсы нәрсе немесе түйсінушілік ой тереңіне бату көмегімен нығайтылған метафизикалық ақиқат сияқты көрінеді; жалпы, мұны екіге бөліп қарастыруға болады: ақылмен ұйғару мен назарыңды жинақтау немесе ажырату мен бірігу. Салыстырмалылық патшалығында отырған біздер үшін, біз тіршілік жасайтын және ойлайтын болған себепті, метафизикалық ақиқат бәрінен бұрын шынайы (реалды) мен ирреалды арасын ажырата білу сияқты көрінеді; ал назар-ойыңды жинақтауға немесе әсерлі рухани актіге (ең кең мағынада ғибадат ету) келетін болсақ, ол біздің өзімізге ұсынылып отырған ақиқатқа беретін жауабымызға ұқсайды; бұл — біздің санамызға енген және белгілі бір дәрежеде өз нәтіміз игеріп үлгерген Аян. Аян — Ақыл-естің объективтендірілуі; оның біздің түнекте қалған, бірақ күнәнің әсерімен құрып кете қоймаған ақылымызды да объективтендіре алатыны содан; мұндай күңгірттену кездейсоқ болуы мүмкін, ондай жағдайда ақыл оны гнозиске шақыруға құқылы. Қарапайым сенім саналы және айқын түрде толық ақиқатқа жетуге қабілетті емес, өйткені ол да ақылды өз ыңғайына қарай шектейді, дегенмен, бір қызығы, кейде әлдебір рационализммен одақтаса да алады — бұл вишнуизмге де, Батысқа да тән нәрсе — бірақ сенім әлі де берік болғандықтан, оған сіңіп жоғала қоймайды. Қайткен күнде де, семиттік экзотеризм айтып жүргендей, салыстырмалы құбылыстарға абсолюттік табиғаны таңып жүрген рухани перспектива интеллектуалдық жағынан толық бола алмайды; алайда, экзотеризм эзотеризмнен айырғысыз болғандықтан, біріншісінің догматтары екіншісінің символдарына айналады. Экзотеризм метафизикалық, яғни, бәрін қамтитын — Құдайға, ғарыш-ғаламға немесе адамға қатысты ма, бәрібір — ақиқаттың дербес қырларын, әрқилы, бөлек фрагменттерін ғана қамтиды; ол адамды ең алдымен құштар және социумға бағынышты индивид ретінде қарастырады, ғаламнан тек қана осы адамға қатыстыны, ал Құдайдан тек дүние, жаратылу, адам және құтқарылу үшін

маңызды нәрсені ғана көреді. Демек (біз осыны қайтадан пысықтап айтқалы отырмыз), экзотеризм адами ақылдан басым және тәңірлік болмысқа ұласып кететін таза ақылды да, адамға дейінгі ћәм адамнан кейінгі ғарыштық циклдерді де, қандай болмасын, салыстырмалылықтан тыс тұрған Асқақ Болмысты да есепке алмайды, оларға назар аудармайды; мұндай перспектива төбедегі тесіктен аспанның үшбұрыш, шаршы, дөңгелек, т.б. пішіндегі бір ғана бөлігін көруге ұқсайды; алайда, осы фрагментарлық перспектива да аспанның үй ішін жарық пен өмірге толтыруына кедергі келтіре алмайды. Діни “волюнтаризмнің” қауіптілігі оның діннен мейлінше мол ерік пен болмашы ғана ақылмен ойлауды талап ететіндігінде; ақыл діни құлшынысты азайтады немесе оны қол жетпес біліммен57 бірге өзіне меншіктеп алады дегенді жиі есітеміз. Қалай болғанда да, діндерге байланысты “адам қандай болса, Құдайы да сондай” деуге болады, яғни, біздің адамға деген көзқарасымыз Құдайға да қатысты, немесе, керісінше болып шығады. Бұл жерде метафизикалық ақиқаттың немесе тереңдіктің өлшемі күрделілік пен оның білінуінің күңгірттігі емес, түсінік деңгейіне және белгілі бір ойлау стиліне сәйкес символиканың шынайылығы мен әсірелігі екенін атап айтудың маңызы зор. Даналық сөз жүзіндегі құйтырқылықта емес, ойдың тереңдігінде жатады: оны жеткізу, жағдайларға қарай, тым шытырман және ұғынуға ауыр болуы да, мұндай ұшқарылықтардан ада болуы да мүмкін. * * * Ислам заттар табиғасына “біздің құтқарылуымыздың кепілі — біздің тәңір іспеттестігімізде” деген мағынада сүйенеді, атап айтқанда, ол кепіл адам ақыл-есінің бәрін қамтитын табиғасында, ерік еркіндігінде және айта келгенде, сөйлеу қабілетінде, бірақ, мұның бәрі “объективті” тәңірлік бұйрықтың арқасында, осы қасиеттің бәрі сенімділіктің, ахлақтық тепе-теңдіктің және Алламен байланыстыратын ғибадаттың көзі болып қызмет еткен жағдайда ғана мүмкін; осы тәңірге үш тұрғыдан ұқсастық пен олардың мазмұны мұсылман дәстүрінде — grosso modo — Иман — Ислам — Ихсан тернерінен көрініс береді (Сенім-Заң-Жол). Алайда, тәңір іспеттілік туралы айту тәңіри Табиғаның қасиеттеріне жүгіну болмақ: Алла — “Жарық” (Нур), “Өмір” (Хайят) немесе “Ерік” (Ирада) және “Сөз” (Калам, Калима); тәңірдің жаратушылық қуаты адамға келгенде өзгертуші және тәңірше жаратушы болып шығады; тәңірлік Сөз жаратады, адам сөзі оны қайталайды, Алланы “еске алу” адамды Аллаға жақындатады. Тәңір сөзі әуелі жаратады, сосын оның мағынасын адамға ашып көрсетеді, адам сөзі әуелі білдіреді, содан соң адамды өзгертеді және рухтандырады; тәңір Аянына оның адам аузымен айтылуы, ал Жаратуына — рухтану сәйкес келеді. Адам сөзінің нәті — ақиқатты білдіру және рухтандыру; оның шыншыл сөз немесе ғибадат болуы мүмкін. Біз осы ілімнің қорытындысын мына сөздермен шығарғалы отырмыз. Құранның құпия ретіндегі мағынасына жету үшін оның адам сөзінің қол тимеген, ойдан шығарылмаған прототипі екенін, оның бастапқы құдай сөзі екенін (каламуллаћ) және адам мен Құдай өзара тәңір аян еткен сөздің күшімен, мүшеленген адам тілінің пішініне енген Логос арқылы сөйлесетінін, мұның адам сол Аяннан Мәңгі Бардың мүшеленбеген және құтқарушы сөзін аңғаруы үшін істелетінін білу керек. “Құдайы бар” сөздің сауықтырғыш күші, оның тәңір қуатына толы бола алатыны және мың сан күнәдан тазартатыны осы айтылғандарға байланысты. Жолдың екінші негізі түйсінушілік немесе әсерлі ұюда, назарды бір нүктеге жиюға немесе әртүрлі пішіндегі және деңгейдегі ғибадатта жатыр. Мұндай ұюда Исламдағы “атау” немесе “еске алу” (зикр)58 көмектеседі, ол күллі Құранды түгел оқудан бастап, Аллаћ Атауындағы соңғы ха, немесе, Хувва (“Ол”) Атауындағы бастапқы ха-ны символдайтын мистикалық ұғымға дейін ұласады. Тәңірдің Есімі туралы айтуға болатынның бәрі, мәселен, “жердігі бардың бәрі, Аллаћты еске алудан өзгесі, қарғысқа ұшыраған”, немесе “Осы ғибадаттан өзге Аллаћтың қаћарын қайтаратын ештеңе жоқ” дегеннің бәрі жүрек пен ақылға қонады59, сонымен қатар, кеңейтілген мағынада, метафизикалық ой өрісі мен түйсіктік ұюға да сәйкес келеді. Жүрегіміз арқылы біз таза болмысқа, ал ақыл-еспен — бәрін қамтитын Ақиқатқа табысамыз, және де осы екі категория да Абсолют ұғымына кіреді. Ұю, назарды, ойды жинақтау, Ислам ойы бойынша, намаздың “адалдығымен” шендес нәрсе; намаз бен ғибадат адал, шын көңілден, шынайы болғанда ғана қабыл болмақ, дәл осы шынайы беріле оқу ғана зикрді “ашады”, яғни, сыртқы қарапайымдылығына қарамастан, оған орасан зор күш береді. Шынайы, беріле ғибадат қылу аса қиын нәрсе емес және сыртқы көрініс қана,

мыңдаған күнәні жеңілдету де, жүздеген ізгі істерді алмастыру да оның қолынан келмейді деушілерге дәстүрдің жауабы мынау: адам тұрғысынан, намаздың құндылығы, біріншіден, оған шынымен ниеттенуде, онсыз біз оны оқымас та едік, екіншіден, жинақылық пен ұюшылықта, онсыз Алланың дидарын көру мүмкін де емес, әйтсе де, бұл екеуі де жан бөленер рахатпен салыстырғанда түк емес, ғибадатта сол бар. “Құдайды есте ұстау” (еске алу) дегеннің өзі өзіңді ұмыту, ал “эго” — Құдайды ұмытудың кристалдануы. Ми осы ұмытудың органы сияқты, ол жердегі дүниенің ауыр және суық бейнелерін, сонымен бірге “эгоның” кеміргіш ћәм жан кетіргіш ұмтылыстарын сіңіріп алған сорғышқа ұқсайды. Жүрек мұндай емес: біздің тәніміздің қойнына тығылған ол Құдайды есте ұстаудың көзі, қайнары болып табылады: ғибадат кезінде ол бейне бір “жоғары жүзіп шығып”, жанын тыныштық пен бейбітшілік билеп, “Мен ұйқыдамын, ал жүрегім сергек” деп ұйқыға кеткен діндарға ұқсап қалғып кеткен мидың орнын басатын сияқты. Ибн-Араби, одан соңғы рухани ұстаздар да Құран мен Суннаға сәйкес, зикрге кіріспес бұрын “Аллаћтың ұлылығын сезіну” қажеттігін талап етеді. Бұл жерде әңгіме біздің қиялымыз бен сезімімізде орын тепкен ізгі әдетте ғана емес, біздің күллі тәнімізді “қозғалмайтын двигательдің” ырғағына “лайықтап қоюда”, яғни, нормативті архетипке, таза адами субстанцияға — “Құдайдың өзіне ұқсатып жаратқан” субстанциясына қайтып оралуда. Осының бәрі абыздық және патшалық қызмет атқарудағы ролі ерекше көрінетін өз басын сыйлау мен тектілік сезімімен де тікелей байланысты: абыз бен патша қара халықтан жоғарыраққа көтеріліп, Құдайдың алдында тұрады, сонда олардың бойына әлдебір тәңіри нұр құйылғандай болады. Белгілі бір мағынада закирдің — ғибадат етушінің, Алланың алдында тұрушының өзіндік болмысы оған Құдай болып елестейтін “бейнемен” бірігіп кетеді, осы “киелі үнсіздік” (намазға ұю – Ауд.), осы “қимылсыздық” тәңіри Принциптің сәулесі сияқты болып шығады. Осындай “бірігіп, ұласып кетудің” айрықша нақты мысалы Буддизмде бар: Будданың киелі бейнесі бір мезгілде әрі “тәңірлік пішін”, әрі “адами кемелдік”, жерлік пен аспанидың түйісу нүктесі. Бірақ, мұның бәрі тек түйсінушілік ғибадатына — біз софылық зикр туралы айта бастағандағы ғибадатқа қана қатысты нәрсе. Аллаћ есімі — күллі Құран формулаларының квинтэссенциясы саналатын есім — қос лам әрпімен қосылатын екі бөліктен тұрады, бұл әріп өзге дүниемен кездесерден және қайта тірілуден бұрын болатын тәни өлімге ұқсайды немесе соңы нұрға бөлену мен киелі болуға ұласатын рухи өлімді еске салады. Мұндай ұқсастықты ғалами масштабтан да, онтологиялық мағынадағысын да, циклдік мағынадағысын да тауып алуға болады: мейлі, өзара көктей өтетін (араласатын) болсын, мейлі, ретті болсын, бәрібір, шынайылықтың екі деңгейі арасында саңылау, ызғып тұрған шыңырау бар60, бұл Шахадада илля (“егер болмаса”) сөзімен беріледі. Тәңір атының бірінші буыны, өзі сұранып тұрған интерпретацияға сәйкес, дүние мен өмірге – тәңір ісіне сәйкес, ал екіншісі – Құдайдың өзімен және о дүниедегі өмірмен немесе ажалсыздықпен сәйкес келеді. Үнсіздік пен дауыстап оқу (хамза) арасындағы “жоқ нәрседен жарату” (creatіo ex nіhіlo) сияқты саңылау түпсіздіктен басталған сияқты болатын ол ұзақ дем шығарумен, шексіздікке қарай ашылатын дем шығарумен бітеді – соңғы ха болмыстан жоғары “екеу еместіктің” символы ретінде қызмет етеді; ал бұл әдепкі жоқ болмыс пен трансцендентті Жоқ-Болмыс арасында ешқандай симметрияның болуы мүмкін еместігін көрсетеді. Аллаћ есімі, демек, Абсолюттен ең ұсақ тозаңға дейінгі бар нәрсенің бәрін қамтып тұр, ал әдепкі ха арқылы “персонификацияланған” Хувва есімі (“ол”) жалпы Абсолюттің қол жетпес трансценденттігі мен ашылмас құпиясына мегзейді. * * * Жолдың тағы бір элементі — киелі (сакральді) өнерде де, табиғатта да көрініс беретін оның символикасы. Сезімдік пішіндер, дау жоқ, сөз жүзіндегі немесе жазбаша символдар үшін маңызды да емес, бірақ, солай бола тұрса да, оларға тән болуы мүмкін бірінші дәрежелі ғұрыптың маңызы туралы айтпағанның өзінде, олар “кадрге бөлу” немесе “рухани сендіру” сияқты маңызды қызмет атқарады; бұған қоса, символиканың тағы бір ерекшелігі бар, ол өз бойына сыртқы мен ішкіні, сезімдік пен руханиды біріктіре отырып, іс жүзінде немесе түптің түбінде қарабайыр “сыртқы есіктің” роліне қанағаттана алмайды. Киелі өнер дегеніміз — ең алдымен, Аянның көзге көрінетін немесе құлаққа естілетін пішіні, сонымен қатар — оның қажетті литургиялық кейіптелуі. Пішін мазмұнның дәл көрінісі болуға тиіс,

еш уақытта оған қайшы бола алмайды; оны жеке тұлғалардың бетімен кетушілігіне бағындыруға, олардың надандығына тәуелді етуге, олардың құштарлығына ыңғайлауға болмайды. Дегенмен, киелі өнерде абсолюттілік немесе салыстырмалылық деңгейіне сәйкес келетін қабаттарды ажырата білу, пішіннің өзі салыстырмалы екенін есте ұстау керек. Пішіннің рухани тұтастығынан өзге ештеңе бола алмайтын “Кесікті (үзілді-кесілді) императив” пішіндік тұрғыдан белгілі бір кінәрат кетуін жоққа шығармайды; Киелі өнердің шаћқарларына (шедевр) — Рухтың осы бір асқақ көріністеріне — қарап отырғанда біз Рухтың өзі тұрғысынан қарағанда ауыр салмақты сыртқы кескіндегіштігі көзге ұрып тұрған осы шығармалар дүниеге жасалған “жеңілдік” екенін және Інжілдегі “Семсер алғанның ажалы семсерден болады” дегенді еске еріксіз түсіретінін ұмытпауымыз керек. Шынында солай: Рух сыртқа көріну қажеттілігін сезінген кезде ол ажалға жақын болады; мұндай экстериоризацияда әлсіреуге, құлдырауға және ыдырауға апаратын көрнекілік әсерінің уы жасырулы тұрады; әрбір шаћқар (шедевр) жазмыш мөрімен белгіленгендей күйде болады, ол “аққу әні” сияқты үн шығарады; кейде оның кемелдігінің, толықтығының өзі, бар болғаны, даналық пен киеліліктің орнын алмастырып тұрғандай болып көрінеді. Шөл абыздары (отцы-пустынники) колонналарды да, витраждарды да қажет еткен жоқ, ал “таза руханилық” үшін киелі өнерді жек көретін біздің замандастарымыз болса, ол туралы шала біледі және бәрінен бұрын соны қажет етеді. Бірақ, қалай болғанда да, текті сұлулықтың бір түйірі де ешуақытта із-түссіз жоғалмайды: өнердің барлық қазыналары, табиғаттың барлық кереметтері мәңгілік және шексіз түрде Жұмақта болады; осы ақиқатты толық сезінген адам осы сұлулықтардың сезінуге боларлық кристалданған түрлеріне аса үйір болмайды. Алайда, әлі мұрты шағылмаған табиғаттың — ашық кітап, Жаратушының аяны, кие тұрағы, тіпті, белгілі өлшемде, Жолдың өз кейпі саналатын табиғаттың пәк символикасы бар. Даналар мен дәуріштер қай заманда да табиғатқа, дүниеден аулаққа және Көкке жақын жерге ұмтылды; бейкүнә ћәм киелі, бірақ, түпсіз және қорқынышты да табиғат қадым замандардан бері олардың панасы болды. Егер бізге ғажайып храм мен қаймағы бұзылмаған табиғаттың бір бұрышы екеуінің бірін таңдатса, біз соңғысын қалаған болар едік; адам жасаған нәрселердің бәрінің құрып кетуі, бойында жердегі Жұмақ пен Көк Жұмағының белгілері бар табиғатты құртумен салыстырғанда, түк те емес. Табиғаттың даналығы Құранда бірнеше рет айтылады, Құран “ойлай білетіндерге” көрінетін жаратылу “белгілеріне” мегзейді, бұл табиғат пен гнозистің байланыстылығын көрсетеді, көк күмбезі — мәңгілік софылық храмы. “Белгі” сөзі (айят) Құран сөздерін белгілеуге пайдаланылады; олар мәңгі пәк және әйел нәтті табиғаттың құбылыстарына ұқсас күйде, “Кітаптар Анасынан” өрбіп, Пайғамбардың пәк Рухы арқылы таралып, Алланың барлығына және бірлігіне куә болады. Ежелгі Иудаизм сияқты, Ислам да көшпелілер жанына ұялағандықтан да табиғатқа айрықша жақын; оның сұлулығы — шөл мен оазистің сұлулығы; құм ол үшін тазалық символы — су жоқта құмды дәрет алуға пайдаланады; ал оазис — Жұмақтың прообразы. Құм символикасы қар символикасына ұқсайды; олар ұлы тыныштықпен тыныстайды, оларға бейбіт сабырлылық пен Шахада жарығы сіңіп кеткен, ал Шахада нұры — болмыстың барлық қайшылықтары мен антиномияларының шешімін табатын немесе өз бойына күллі эфемерлі жиынтықтарды сіңіріп алып, оларды тазалық пен өзгермейтін Субстанция құшағында ерітіп жіберетін күш. Ислам табиғат құшағында туған, софылар оның құшағына қайта оралады, бұл жайлы хадисте бар: “Ислам қуғында басталды, сонда аяқталады да”. Тасқа айналуға бейім тұратын, бұзылу құртын қойнына сақтаған қалалар қадым заманнан бері мәңгі таза табиғаттың қарсыласы болып келді, оларды ақтап алудың және олардың аман қалуының бір ғана кепілі — оларда киеханалар бар, бірақ, бұл кепіл де салыстырмалы, өйткені Құранда айтылған: “Қиямет-қайымға дейін Біз қиратып, қатал жазаға ұшыратпайтын қала жоқ” (ХVІІ, 60). Осының бәрі Исламда, тіпті отырықшы болып отырғанның өзінде, көшпелілер рухының неліктен таусылмайтынын ұғуға көмектеседі: мұсылман қалалары кеңістік пен уақыт ішінде сапар кешулердің таңбаларын сақтап отыр; Ислам барлық жерде киелі қораштық пен шөл қаталдығының демімен тыныстайды, алайда оазистегі бұлақтардың қуанышты сылдырын ұмытпайды; мешіттердің нәзік сұлулығы өрнекті пальма діңгектерін еске салады, қала құрылысының ақшаңқандығы мен біркелкілігі бойларына шөлдің немесе кесененің сұлулығын жасырып тұрады. Ал болмыстың түпсіз қуысынан, осы сағымдардың бәріне сәуле шашып, тәңіри Өмірдің таусылмас қайнары мәңгі атқылап жатады. Алайда, біздің бастапқы әңгімеге — Жолдың негізі ретіндегі метафизикалық ақиқатқа оралатын кезіміз келеді.

Бұл ақиқат, тым болмағанда, экзо-эзотериялық қос мәнділігі көрініп тұрған дәстүрлерде эзотеризм арқылы айтылатын болғандықтан, бізге “эзотериялық ортодоксия” деген бар ма, әлде бұны кереғар немесе мәніссіз сөздер тіркесі деу керек пе деген сұраққа жауап іздеу керек болады. Мұның қиыншылығы — “ортодоксия” сөзі әдетте тар мағынада, ал “метафизикалық ұғым” сөзі өте кең мағынада қолданылатындығында. Ортодоксияның екі түрін ажырата білу керек: оның сыртқы және формальді немесе ішкі және нәттік болуы мүмкін. Олардың біріншісі догмаға, яғни “пішінге”, ал екіншісі — жалпыға ортақ ақиқатқа, яғни “нәтке” негізделеді. Бірақ осы екі аспект те эзотеризмде бір нәрсеге айналады, себебі догма тікелей ілімнің кілті болып табылады; сол білімге қол жеткізілген кезде пішін қажетсіз боп қалады, бірақ эзотеризм оны сыртқа теппейді, өйткені, ол бұған әуелгі бастау нүктесі болған және оның символикасы күшін сақтап қалады. Ислам эзотеризмі, мәселен, еш уақытта Исламның негіздеріне тиіспейді, тіпті, оған белгілі бір экзотериялық ережені немесе түсіндірмені даулауға тура келсе де, ол мұндай қадамға бармайды; біз, тіпті, суфизм үш мәрте ортодоксальді дей аламыз, өйткені, біріншіден, ол өзге пішінді емес, мұсылмандық пішінін тірек етеді; екіншіден, оның ілімі мен жетістігі адасуға емес, ақиқатқа сәйкес келеді, үшіншіден, ол өзге дінге емес, Исламға адал күйін сақтап, өзін оның “өзегі” (лубб) деп есептейді. Өзінің сөз жүзіндегі ұшқарылықтарына қарамастан, ибн-Араби буддист болған жоқ және шариаттың догмалары мен заңдарын теріске шығарған жоқ, өзгеше айтсақ, ол, Ислам ортодоксиясы ма, әлде қарапайым Ақиқат ортодоксиясы ма, бәрібір, әйтеуір ортодоксияның шегінен шыққан жоқ. Егер әлдебір шарт белгілі бір экзотериялық көзқарасқа кереғар болып көрінсе, оның расөтіріктігіне көз жеткізуге тырысу керек, ал оның “конформизмі” немесе “еркіндігі” туралы дабыра көтерудің еш қажеті жоқ; таза ой саласында “еркіндік”, “тәуелсіздік” немесе “бірегейлік” деген ұғымдарда еш мағына қалмайды, бұларға қарама-қарсы терминдер де солай. Егер экзотеризмнің неғұрлым таза пішіндерінде жалпыға ортақ ақиқат болып жатса — олардың мақсаты да дәл осы — діни ұғымдағы “ортодоксия” туралы сауалдың өзі орынсыз; құпияларды тікелей білу “мұсылманша” немесе “христианша” бола алмайды, бұл тауға қараудың сол тауға қараудан еш артық бола алмайтыны сияқты нәрсе; “ортодоксальді емес” эзотеризм туралы айту да аз ақымақшылық емес, өйткені бұдан, біріншіден, осы экзотеризм ешқандай пішінге де қатысты емес, яғни, заңды да, ықпалды да, пайдалы да емес, екіншіден, ол рухани Жолдың инициациялық немесе “алхимиялық” аяқталуы да емес, демек, өзінің құқығын “объективті” түрде дәлелдей алмайды деген пікір туған болар еді. Метафизикалық немесе эзотериялық диалектика символдық қарапайымдылықпен де, рефлексивті күрделілікпен де түйіседі; рефлексивті күрделілік – мұны осы заманғы адамға ұғу қанша қиын болса да – одан сайын күрделілене беруі мүмкін, бірақ бұл арқылы ол ақиқатқа бір сүйем де жақындай алмайды, өзгеше айтсақ, ой мың есе тармақталып, әрқилы бояуға ие болғанымен, “сыртқы” және “дүнияуи” болып қала беруі мүмкін, өйткені, қыш құюшы қандай қулыққа барғанымен, балшық алтынға айналмайды. Өзіміз қолданып отырған тілден жүздеген есе терең ойлы тілді елестетіп көруге болады, өйткені, бұлай күрделіленудің шегі жоқ; әрбір анықтаманы өзінше аңғалдық деп санап, оған қисындық немесе имагинативті әшекейлер қолдану арқылы ерекше жарқыл беруге болады; осының бәрі, бір жағынан, рефлексивтіліктің құр өзі айтылған сөзге ештеңе қоса алмайтынын, екінші жағынан, өткен замандардағы даналардың айтқандары салыстырмалы түрде қарапайым болғанымен, кейде біздің заманымыздың өзінде аңғарылмайтын, содан да жоқ сияқты көрінетін ой кемелдігіне, мағынаға толы. Гнозис өзегіне апарар жолды сандырақ дәрежесіне дейін жеткізілген рефлексивтілікпен салу мүмкін емес, осы жолмен жүргісі келетіндер, сипалап, жобалап, өлшеп-пішіп жүруге құлықтылар, таным тәсілдерінің бәрі бірдей қисын мен тәжірибе аясына сыя бермейтінін және бір қарағанда-ақ пайымдауға болатын немесе мүлде пайымдалмайтын шынайылықтар барын түсіне алмайды. * * * Алғаш жаратылған, әлі де болса жұмақтық үйлесімін жоғалта қоймаған адам заттарды олардың бейне бір ішкі жағынан, олардың күллі субстанциялығы мен бірлігі күйінде көрді; ал ұлы күнәдан соң олар бұған тек сырттай ғана, күллі акциденттілігімен, яғни, Құдайдан тыс көрінеді. Адам Ата — рух (рух) немесе ақыл-ес (акл), ал Хауа Ана — жан (нафс); дәл осы жанның — рух “вертикалі” мен таза ақылдың экзистенциалды орталығының “горизонтальді” қосымшасының, немесе, еріктің араласуымен рухтың экстериорлануы мен тоналуы жүзеге асады; азғырушы жылан, осы

қозғалыстың ғарыштық дем берушісі, тікелей ақыл-еске әсер етуге қауқарсыз, сол себепті де Хауаны, яғни, ерікті қызықтырып азғыруға мәжбүр. Көлдің тыныш бетінде жел соққанда, оның үстіндегі күн сәулесі шайқалып, бөлшектене бастайды; Жұмақтан қуыларда (оны жоғалтарда — Ауд.) да тура солай болды: адам жанына түсіп тұрған Алла нұры бөлшектенді де, күңгірттеніп кетті. Рухани жол — дүниеге әдепкі, таза көзқараспен қарауға, барлық бар нәрсе ішінде балқып тұратын ішкі тұтастыққа қайта оралу, сол арқылы адам өмірінің мазмұны мен мағынасын құрайтын тепетеңдік пен мызғымастық қатар өмір сүретін Жалғыздың ішінде — Абсолютте қайтадан туу. Осы, о баста жаратылған, пәк күй, осы бейкүнәлық “ертеңгі күнді ойламайтын” балалықпен туыстас. Софы — “сәттің сәбиі” (ибн әл-Вакт), бұл, бәрінен бұрын, оның бойында мәңгілікті сезіну бар және үздіксіз “Алланы еске алудың” арқасында ол аспани шындықтың “уақыттан тыс сәтінде” отыр деген сөз; сонымен қатар, ол Құдай еркіне бағынышты, яғни, ол Құдай қалағанның бәрін істейді; ол “бұрынды” да, “кейінді” де ойлап қиналмайды, өйткені, мұның екеуі де тәңірлік “қазірден” тыс, біз Құдайдікі болғымыз келетін және толық Сонікі болатын жалғыз сәттен тыс жатыр. ҚОРЫТЫНДЫ Енді, кітапты аяқтай келгенде, біз мұсылмандық рухани жол негіздерінің қысқаша, мүмкіндігінше айқын түсіндірмесін бергенді қалаған болар едік. Діннің шынайылығы біздің мүмкіндіктерімізге сәйкес келетін оның тереңдігін де қамтиды, ал мүмкіндік — ықылас-пиғылдың ісі61. Біз рухани ақиқаттарды танушы субъект танылатын объектімен салыстыруға келмейтіндей жағдайдағы білместігіміздің шамасына қарай емес, өз ақылымыздың шамасына қарай ұғынуға тиіспіз. Інжілдің Көне өсиеті де, Жаңа өсиеті де бізді Құдайды бар күшімізбен сүюге шақырады, ал сол күштің ішінде ақылдың күші бар, адамды хайуаннан ажырататын да, оның нәті де сол күш. Ақыл-естен тыс еркін ерік болуы мүмкін емес. Адамда бәрін қамтитын немесе трансцендентті ақыл, яғни, абстракциялауға да, жоғары сезімдік интуицияға да бейім ақыл мен еркін ерік күші бар; дәл осы себептен де бір ақиқат пен бір Жол, бір ғана ілім мен бір тәсіл, бір дін мен бір тақуалық, бір иман мен бір ислам бар; ал ихсан — олардың соңы мен мақсаты, бір мезгілде осы екеуінің ішінде және олардан жоғары күйде тұр. Адам бойында біртұтастықты талап ететін әлдене, абсолютті ћәм шексіз әлдене болғандықтан да ихсан бар деуге де болады. Ақиқаттың мәнісі, нәті — өткінші мен Абсолютті ажыратып беру; Жолдың нәті — абсолютті шынайыны тұрақты түрде санамен түйсіну. Демек, бұл рухани контексте “нәт” сөзі “ихсан” сөзімен бірдей. Адам ақыл мен еріктен тұрады дедік, демек, ол түсіну мен ізгіліктен, өзі білетін мен өзі істейтіннен тұрады. Түсінудің мағынасы Шахаданың бірінші бөлімінде, ізгіліктің мағынасы — екінші бөлімде; тасаввуфты не, метафизикалық ілімді мазмұндау арқылы немесе ізгіліктер туралы айтып отыру беру суреттеп жазуға болатыны сондықтан. Шахаданың екінші бөлігі өзі жалғасы болып табылатын біріншісімен нәті бойынша шендес, бұл ізгіліктердің ақиқаттармен іштей шендестігі және белгілі бір мағынада олардың төркіні болатыны сияқты нәрсе. Шахаданың бірінші — Құдайға қатысты — бөлігі басты ақиқаттарды бейнелейді, екінші — Пайғамбарға қатысты — бөлігі барлық негізгі ізгіліктерді көрсетеді. Негізгі ақиқаттар төмендегілер: тәңірлік және “Жалғыз” Нәт (Дат, Ахадия, ведалық “екеу еместік” мағынасында) туралы ақиқат; Жаратушы (халик), өз құрамына бөліктері болмаған күнде62, тым болмаса, аспектілер мен сапаларын (сифат)63 енгізетін “растау” немесе “өзін растау” (Вахидья, “оқшаулану” және “бірігу”) принципімен байланыстырылған “жалғыз” “Ұстаным” (Принцип) туралы ақиқат. Тәңір сферасынан тыс, бір жағынан — өзінің “періштелік”, “квази тәңірлік” орталығы (Рух) бар макрокосм, ал басқа жағынан, оның ең шалғай шетінде — біз “материя” деп атайтын ғарыштық Субстанцияның жиынтығы бар; бұл адамдар үшін әрі ажал шашатын, әрі пайдалы қабық. Непеншіліктің” және “білімнің” немесе өзге сөзбен айтсақ, “кедейліктің”, “жомарттықтың” және “таза жүректіліктің” кемел пішіндері ретінде көрінеді; белгілі бір мағынада Исламның негізін құрайтын да солар, бұл — иманның негізі болатын басты ақиқаттар, ал олардың тереңдеуі ихсанның негізі. Ізгіліктер біздің Құдайға берік сенуімізді үш түрлі сипатта нығайтады: “қазір”, “осы жерде”

және “бір сенген соң мәңгілік” сену. Софы уақытша “осы шақта” өмір сүреді, мұнда өкінішке де, үрейге де орын жоқ; ол өзін шексіз “орталыққа” орнықтырады, мұнда іштей және сырттай тастүйін болып бірігеді немесе өзінен-өзі басым түседі; софының “құпиясы” — мәңгі қимылшыл субстанцияның кемел қарапайымдылығында. “Өзімен-өзі” болатын ол өзіне “бардың бәрін” сіңіріп алады. Егер адам — Ерік болса, Құдай — Сүйіспеншілік; егер адам – ақыл-ес десек, Құдай — ақиқат. Егер адам — қауқарсыз және құлдыраған ерік болса, Құдай — қызықтырушы махаббат; егер адам — күңгірттенген және адасқан ақыл-ес болса, құдай — ағартушы және құтқарушы Ақиқат, өйткені, сана табиғасының өзі ақыл — ақиқатқа шендес бола отырып, адамды таза және еркін етеді. Тәңір Махаббаты адамды құтқарады, “біздің өз кейпімізге еніп”, ол төменге “қайтадан көтерілу” үшін түседі; Тәңір Ақиқаты ақыл-еске “табиғилықтан жоғары табиғи” объект ұсынып, сол арқылы оның әдепкі тазалығын өзіне қайтару арқылы оны құтқарады, яғни, оның есіне тек Абсолют қана “бар екенін”, ал барлық салыстырмалылар, не, “бар емес” немесе таза Ақыл-ес немесе “Сана” тұрғысынан қарағанда, “Одан өзге ештеңе еместігін” салады. Аллаћты Ақиқат күйінде көрсететін Шахада тек қана ақыл-еске емес, соның тармағындай ерікке де бағытталған. Ақыл-ес Шахаданың негізгі мәнісін ұққан кезде ол шынайыны шын еместен, “субстанцияны” “акциденциядан” айырып үйренеді; бұл процеске ерік келіп араласқанда ол Шынайыға, тәңіри “Субстанцияға” жармасып, соған назарын тігіп, осы шұқшиюды рухқа жеткізеді. Шахадамен нұрланған Ақыл-ес Алладан өзге объектіні танымайды, өйткені, қалғанының бәрі оған Аллаға қатысты немесе байланысты күйде ғана көрінеді; күллі көптік мұндай ақыл-ес үшін Жалғызға келіп тоғысады; егер Құдайдың мейірімі түссе, ерік те сөйтеді. “Құдайды еске алу” біздің Ол туралы ойлауымыздың және түсінуіміздің тереңдігіне байланысты: Ақиқат заттардың нәтін көрсеткен дәрежеде біздің ойымызға сыяды, біздің бойымызды билеп алып, оны үзік-үзік, болжаусыз ырғақпен аз-аздап өзгертеді. Біздің рухымызда кристалданған ол “біздің өзі қандай болғанындай болғанымызша біздің кейпімізге енеді”. Ақиқат манифестациясы — Махаббат мистериясы, дәл осылайша, махаббаттың мазмұны — Ақиқаттың мистериясы. Сөзімізді қорытындылай келе, біздің барлық ой-толғамдарымыздың мақсаты оқырманға тарихи даму үстіндегі мұсылман эзотеризмі туралы түсінік беру емес, оны Исламның тамырларымен тікелей байланыстыра отырып, оның негізгі белгілерін анықтау болғанын тағы бір қайталағымыз келеді. Біз суфизм айтқанның бәрін қайталауға емес, оның өзінің күллі күрделі тарихында нендей болудан бас тартып көрмегені туралы айтуға тырыстық. Мәселеге бұлайша келу бізге — мүмкін, сыртқы үйлесімді бұзғанымызбен — суфизмнің өзге дәстүрлі перспективалармен түйісер тұстарына, сондай-ақ, айналамыздағы және өз ішіміздегі бір мезгілде әрі тәңіри-адами, әрі адамитәңіри болып табылатын құрылымдарға тоқталуға мүмкіндік берді. Сілтемелер 1/ Дәруіштердің әндері мен билері — ажалсыздық ырғақтарының символдық, рухани тұрғыдан әсерлі жаңғырығы, олар күллі тіршілік тамырларымен көрінбей ағатын тәңіри шырындарды еске салады. Бұған қоса, дәруіштік ғұрыптар экзотериялық және эзотериялық шынайылықтар арасындағы белгілі айырмашылықтың мысалы сияқты; саз бен биге жалпы Заң тыйым салған, алайда, эзотеризм оны шарап символикасын — Заң тыйым салған ішімдік символикасын қолданғаны сияқ ты дәрежеде ғана пайланады. Мұнда таңданарлық ештеңе жоқ, өйткені, экзотеризм Заңның “әр әрпін” сақтайды, ал эзотеризм “құдай үйреткенді” қолданады. 2/ Шектеулілігіне қарамастан, оны кінәлаудың орны жоқ, өйткені, ол қайтадан жасауға келмейтін адами негізге табан тірейді. 3/ Бұл жерде рухани көңіл-күйлер “ғазел” делініп отыр. 4/ Бұл жерде психологиялық мағынадағы махаббат емес, “тірі ақиқат”, “тәңіри ынтызарлық” мағынасындағы сүйіспеншілік туралы айтылып отыр. Бұл жерде “сүйіспеншілік” “пішіндерге”, яғни, “суық” пен “өлі” бірдеңелерге қарсы қойылып тұр. 5/ Сөзбе-сөз: “оның түйелері”: “Ғазелдер” сияқты “түйелер” де рухани шынайылықтар бейнесі. 6/ Джелал ад-Дин Руми де осыған ұқсас ой айтады: “Егер біздің сүйіктіміздің бейнесі пұтқа табынушылардың құжырасында тұрса, Қағбаны айналудың қажеті жоқ”. Егер Қағба хош иісінен айрылса, ол синагогаға айналады. Егер біз синагогадан Онымен бірігудің жұпарын сезінсек, ол біздің Қағбамызға айналады. Осы әмбебаптық Құран аяттарында былай айтылады: “Батыс та, Шығыс та — Алланікі, сендер қайда қарасаңдар да, сол тұстан оның дидарын көрер едіңдер” (ІІ, 115); “Айт: Аллаћ дейсіңдер ме, немесе, Мейірімді (ар-Рахман) дейсіңдер ме, сендер оны қалай атасаңдар да, Оның есімдері асыл” (ХІІ, 110). Соңғы аяттағы Аллаћ есімдері әртүрлі рухани перспективаларды, яғни, діндерді білдіруі мүмкін. Олар тасбиықтың моншақтары сияқты, ал олар тізілген жіп – оларды бір тәңіри нәтке біріктіретін гнозис. 7/ Осы заманғы “мәтіндерді сынаудың” “психологиялық” және өзге де мыңқылына кідіргіміз келмегендіктен, біздің дәірімізде Ібілістің тек қайырымдылықты қолға алып, оны атеистік альтруизмге айналдырып қана қоймай, киелі Жазбаларды түсіндіруге де кірісіп кеткендігін ескертумен шектелеміз.

8/ “Бәрінен ұлық Аллаћ, — деп жазды Джелал ад-Дин Руми, — бірінші кездескен адамға тіл қата қоймайды; мына дүниенің мықтылары сияқты ол әлдебір етікшімен әңгімелеспейді, бұл үшін оның кеңесшілері мен орынбасарлары бар. Біз Аллаћқа оның өзі таңдаған адамдар арқылы ғана тіл қата аламыз. Ұлық Алла оларды біздер Өзімен солар арқылы тілдессін деп өзге адамдар арасынан ерекшелендіріп қойған”. Пайғамбарлар Келуіне арналған осы үзіндіні дәстүрдің беделді түсіндірушілерінің еншісіне бағыштауға да болады. 9/ Ойлы оқырман Никодимнің Христке түнде келгенін еске түсіреді; осындай дәлдік эзотеризм немесе гнозис үшін маңызды да нәрсе. 10/ Құран рецитациясының күллі маңыздылығын осы құдіреттілік арқылы аңғаруға болады. Ибн Араби өзінің “Рисалат әлКудс” атты кітабында бүкіл өмірін Құранды үздіксіз оқумен өткізетін софылар туралы баяндайды, егер әріптерден тұратын мәтіннің қабығының арғы жағында біздің ақылымыздан басым түсетін нақты және әсер еткіш рухани нәт жатпаса, бұл мүмкін болмас та еді. Құранның кейбір аяттары белгілі бір жағдайларда жын-шайтанды қуып, науқастарды емдей аларлық күшке ие екендігі осы ғажайып құдіреттің көрінісі. 11/ Христос сөйлеген тіл болғандықтан, арамей тілі де киелі деп санауға болар еді, бірақ, бұлай деуге болмайтынының үш себебі бар. Біріншіден, Христианшылдықта да, Буддизмдегі сияқты, Аян деп Аватараның өзі саналады, сондықтан, Жазулар мұнда өзге діндердегідей негізгі және құнды рөл атқара алмайды; екіншіден, Христтің арамей тілінде сөйлегенінің сөзбе-сөз жазбасы бізге жеткен жоқ, бұл біздің әдепкі ескертпемізді нығайта түседі, ал, үшіншіден, сайып келгенде, Христтің өзі үшін арамей тілі емес, ежелгі ебірей тілі киелі болып саналды. Талмудта “Періштелер арамей тілін білмейді” делінгенімен, бұл тілдің белгілі бір литургиялық құндылығы бар, өйткені, бұл тіл — Иисус Христтен көп бұрын Даниил мен Ездра сөйлегені үшін “киелілендірілген” (сакральданған) тіл. 12/ Бұл таңдаулылар қоғамдарына да тән. Құдай қаласа, ежелгі филиацияның жаңа тармағын немесе бір кездері өмір сүрген инициациялық орталықты қоршап, конгрегация құруға да болады, бірақ, “өзін өзі ақтайтын” жаңа “қоғам” құру мүмкін емес, себебі, ол, бәрібір, түгелімен дәстүрлі бағыттағы қауымдарға тәуелді болады; тіпті, әлдекімнің әлдебір “спириттік” үйірмеде немесе мектепте, яғни, дүнияуи сипаттағы ұйымда шынайы таңдау (бағыштау) ғұрпын енгізгісі келген күнде де, осы үйірмелердің атмосферасының өзі-ақ бұл ғұрыптардың мәнісін жойып, оларды бұрмалауға соқтырған болар еді; рухани қазынаны көрінген жерде сақтауға болмайды. 13/ Ислам — әлем діндерінің соңғысы. Сикхтардың діні де бірегей нәрсе; бұл Кабир эзотеризмімен салыстыруға тұрарлық эзотеризм, ол индуизм мен суфизмнің қатар өмір сүруінен туындаған бірегей жағдайда дүниеге келген, соның өзінде бұл енді қайталанбайтын мүмкіндік болып табылады. 14/ Мұның барлық киелі Жазуларға, атап айтқанда, інжілдік тарихқа қатысы бар: Израильдің азабы — Құдай іздеген жанның азабы. Ал Христианшылдыққа келетін болсақ, оның аясында “өзгертуші киенің” ролін, негізінен, Псаломдар атқарады. 15/ Христианшылдықта “Кітап” қосымша “тән” мен “қан” немесе “нан” мен “шарап” ұғымдарымен қоса “Тән” ұғымымен алмастырылған. Тән — ең алдымен, Тәңірдің өзін дәлелдеуі, яғни, Шексіздіктің тұңғыш кристалдануы; одан соң – ғарыштық Нәт, Христтің нағыз “мистикалық” Тәні; ақыр соңында, ол осы Тәнде “кристалданған” жаратылған тіршіліктердің әлемі. 16/ Гректер эфир туралы айтпайды; бұл үнсіздікке, сірә, олардың оны ауада еріп кетті деп есептейтін түсінігі себеп болса керек. Көне еврей тілінде “авир” сөзі ауаны да, эфирді де білдіреді; гор, “жарық” сөздерінің түбірлерінде де сол негіз жатыр. 17/ Ислам ақырзаманда жарық пен ыстық бөлінеді деп үйретеді; жарық (нұр) жұмаққа, ал ыстық — тозаққа айналады; аспан нұры таза, тозақ қызуы қараңғы. 18/ Орта ғасырларда, арғы замандардағы тәжірибеге сүйене отырып, інжілді дәл осылай оқыған. Дәстүрлі интеллектуалдылықтың негізгі тірегі герменевтиканы теріске шығару фатальді (үмітсіз) түрде “ғылыми сын-ға” және киелі мәтіндерді күйретуге әкеп соқтырды. Егер әліппелік, әріптік тұрғыдан түсіне бастасақ, “Әндердің әнінен” не қалған болар еді? 19/ “Мұсылман”, бірақ, көрінген мұсылман емес. 20/ Дәл осы объективтілік Адам Атаның барлық жәндіктер мен заттардың атын атауына мүмкіндік берді, өзгеше айтсақ, адамға өзін мүлде тани, сезіне алмайтын заттарды, өсімдіктер мен хайуандарды тануға көмектесті. Ақыл-естің негізгі пәні — Абсолют; ұлыны тани білген кішіні де таниды, Құдайды таныған адамның дүниені де тани алатыны сондықтан. Адамның ақыл-есі де Құдайдың болмысының дәлелі. 21/ Әл-Ғазали да соны талап еткен. Қарсы пікір де бар, оған сайсақ, шынайы жан тазалығын, таза мейірімді сақтаса немесе терең білімге жетсе, адам ережелердің шамалысын ғана сақтап, Жұмаққа жете алады-мыс. Мұсылмандардың барлық ісқимылды бес категорияға бөлетінін ескерте кетелік: міндетті (фарух немесе уажиб), алғысқа ие болатын (сунна, мустаххаб), істесе де, істемесе де болатын — бейтарап (мубах), жасауға болмайтын (макрућ) және тыйым салынған (харам). 22/ Сол себепті де осы дүниетаным “Ислам”, яғни, “өзін тәрк ету”, Құдай еркіне бағыну деп аталады. “Ислам” сөзі “салам”, “дүние”, “рухи тыныштық” сөздерімен түбірлес, намаз оқу кезіндегі “кеудені кеңейту” — “иншира” сөзінде де осы ұғым бар. 23/ Маздаизмде Құдіреттілік пен зұлымдық проблемасы, тәңіри Ұстанымның кереғарлығы шексіз мейірім тәңірі Ахурамазданы (Ормузд) зұлымдық бастауы Ауроманьюға (немесе Ариманға) қарсы қою арқылы бейнеленеді, алайда, бұл тұста проблема метафизикалық жағынан аса қабылдана қоймайтын, белгілі бір дәрежеде кешіруге де болатын дуализмге айналады. Буддизм осы екі кереғарлықты та, өзінің жалпы доктринасында болса да, Құдайдың тұлғалық аспектісінен бас тарту арқылы шешеді, мұны семиттер мен еуропалықтардың басым көпшілігі қабылдамайды. 24/ Христ сөздерінің мағынасы дәл осындай: “Семсер ұстағандар семсерден өледі” 25/ Бұл киелі Кітапта мейлінше жиі қайталанатын және оған жан дауысымен тең шешендікпен айтылған “соңғы ескерту” табиғасын беретін тақырып. 26/ “Олар айтады: “Бізге от тимейді, тисе де бірнеше күн ғана” деп. Айт оларға: “Сендер Алламен шартқа отырып па едіңдер — Ол сол шартты бұза алмайды ма? Әлде, сендер Алла туралы білмейтіндеріңді айтып отырсыңдар ма? Жоқ! Бұл зұлымдыққа баратындар өз күнәларына өздері батады, олар мәңгілік оттың қонақтары және сонда мәңгі қала береді” (Құран, ІІ, 80-81). Мұндағы салмақ “...өз күнәларына батады” деген үзіндіге түсіп тұр (уа-ахатат бихи хати атуху), бұл күнәнің нәттік, “ажал толы” табиғасын көрсетеді. Бұл аяттар тозақтың метафизикалық шексіздігіне күмән келтірмейтін, бірақ, олардың жазасы күнәнің салмағына қарай созылады деп ойлайтындарға арнап айтылған. 27/ Негізінен, теологтар біледі: тозақтың мәңгі екендігі — Жұмақ туралы әңгіме айрықша болуы мүмкін — Құдайдың мәңгілігімен шендес те емес, салыстыруға да келмейді; өкінішке орай, бізде бұл мәселені кеңінен қарастыруға мүмкіндік

жоқ. Семиттік Жазбалардың эзотеризмі creatіo ex nіhіlo сияқты ережелерде немесе мәңгі ћәм тұлғалық о дүниелік өмір туралы догматта көрінетін болса, индуистік және буддалық киелі Кітаптарда ол өзгеше көрініс береді; онда, мәселен, жұмаққа да, тозаққа да еш қатысы жоқ қайта туу жер бетінде жүзеге асады делінеді. Мұндай эсхатологиялық ілімдердің бірі кем, бірі артық болуы мүмкін, бірақ, адами, яғни, жердегі қиялдың шектеулілігіне орай олардың ешқайсысын да абсолютті ақиқат деп санауға болмайды. 28/ Жұмақтағы және тозақтағы күйлердің “ассиметриялы” болатын себебі, бұлардың біріншісі екіншісіне қарағанда таза болмысқа шексіз жақын; оның “мәңгілігі”, соған орай, тозақтың “мәңгілігіне” қарағанда өзге табиғалы. 29/ Әл-Ғазалидың айтуынша, тозақ отында жанып жатқан күнәкарлардың бірі өзгелерден қаттырақ шырқыраған соң, күйген ағаш кейпіне түскен оны шығарып алыпты. Аллаћ одан сұрапты: “Сенің отқа күюшілердің бәрінен қаттырақ зорлағаның не?” деп. Анау сонда: “О, Раббым, сен мені жазаладың ғой, бірақ, мен Сенің шексіз Мейіріміңе деген сенімді де жоғалтып алыппын” депті. Сонда Аллаћ айтқан: “Адасқандардан өзге кім өз Раббысының мейірімінен үміт үзуші еді?” (Құран, ХV, 56). Бар, қамсыз бол, Мен сені кештім”. Католиктік тұрғыдан алғанда, бұл әңгіме “Тазартатын жер” (Чистилище) туралы болып отыр. Буддизмде күнәћарлардың азабын аспани шықпен жеңілдетіп, өзге де көмек беретін бодхисаттвалар туралы айтылады, демек, мейірімді періштелердің қызметі тозақта да жалғасады деуге болады. 30/ Тозаққа түскен зұлымдар мен менмендер Құдайдың шындығына сенді, ал жерде жүргенде олар бұл туралы ойламаған немесе күдіктенген еді, демек, өлім фактісінің өзі олардың санасында “әлденені” өзгерткен, ал сол “әлдене” дүнияуи көзқарас тұрғысынан түсіндіруге келмейді. “Өмірдің бағасын өлілер ғана біледі” дейді мұсылмандар. 31/ Құран, VІ, 128 және ХХ, 107. Мұның Жұмаққа да қатысы бар: “Ал Жұмақ рахатына қолы жеткендер, егер сенің Раббың өзгеше шешпесе, сонда Көк пен жер тұрғанша қала береді; бұл сарқылмайтын ізгілік” (ХІ, 108). Соңғы сөз тәңіри мәңгілікке “лайықталғандарға” (мукаррабун) арналған. 32/ “Ману Заңдары”, “Маркандейя-Пурана”,тағы басқа мәтіндерге сәйкес, “күнәћарлардың” қаңғуы тозақтан шыққан соң олардың ең төмен хайуандарға айналуынан басталады. Қалай болғанда да, тәңіри шексіздік өзге кейіпке түсу жолы “спираль бойынша” болуын талап етеді: бір де бір тіршілік иесі, ол қаншама жаңа кейіпке түскенімен, жерге қайтып оралмайды — оны “дүнияуи” деп атау алатын ләззат пен шегетін азапқа қатысты ғана нәрсе. 33/ “Гректің “aіwuog” сөзі шындығында “мәңгілік” емес, “тұрақты” деген мағына береді, өйткені, оның өзі ұзақтық циклін бейнелейтін “aіw” (лат.aewum) сөзінен шыққан; латынның сөзі де сол мағынада, оны кейде “ғасыр” деп аударып жүр” (Генон Рене, “Адам және оның Ведантаға сәйкес қалыптасуы”, 186-б. түсініктеме). Дәл осылайша,, Құрандағы о дүние де “шексіз ұзақтық”, “ажалсыздық” (хульд) немесе “өте ұзақ уақыт” (абад, абадан) деп аталады, алайда, ол “мәңгілік” (азал) емес. 34/ Ғазали айтатындай, Алланың дидарын көру “лайықталғандардың” назарын үр қыздарынан аударып, оларды Алламен бірігіп кетуге шақырады. “Амитабха жұмағына” еніп, өз нирванасын сонда тамамдайтындар да солай, Бірінші Себеппен (Первопричина) бірігіп кетеді. “Брахма күйінде болған адам ажал сәтінде Брахма құшағында сөнеді” (немесе, “Брахма нирванасына жетеді”, “Бхагавад-Гита”, ІІ, 72). Егер “нирвана” дүниедегі жалғандыққа қатысты “сөну” ғана болса, ол нирванаға қатысты да “сөну”. Осы “күйге” қолы жеткендерге келсек, Будданың үш “тәні” туралы ілім соларға қатысты: жердегі, көктегі және тәңіри күй, олар Гаутамаға, Авалокитешвараға және Амитахбаға сәйкес. 35/ Бұл плеоназм ғана, өйткені, Құдайдың тұлғалық аспектісі адамға қатысты абсолютті, бірақ, Оның асқақ Нәтіне қатысты шарттылық болады, бұл “біздің” жоғары онтологиялық ақыл-есімізге соның қатысы сияқты. 36/ Бұған дәстүрлі қоғамдарда дін үшін жасалған қаталдықтар дәлел бола алады; бұл тұрғыдан эзотеризм ғана мінсіз: 37/ Осы екі көзқарастың — сөзбе-сөз және әмбебап көзқарастардың — арасын жалғап жібере алатын хадистер бар, мысалы: “Ол (Аллаћ) адамдарды күйген ағаштай болған соң тозақтан шығарып алады”; “Жаным қолында тұрған Құдайдың атымен ант етейін: тозақтың қақпағы жабылып, оның топырағына шөп (жаңа өмір символы) өсетін кездер де туады”; “Аллаћ айтады: Періштелер, пайғамбарлар мен сенімділер күнәкарларға арашаға түсті, енді олардың өздері үшін араша болатын Мейірімділердің ізгісінен (Архам ар-Рахимин, яғни, Аллаћ) өзге ешкім жоқ. Ол сөйтеді де, ыстықты азайтады, сонда ғасырлар бойы еш қайыр істемеген адамдар тозақтан шығарылады”. Осы “кешіккен” кешірімділікке софылар, өзіміз көргеніміздей, тозақ азабы күшіне мінген сәтте болатын мейірімді қосады. 38/ Әңгіме тұтас өркениеттерге іргетас болған дүниежүзілік Аяндар туралы болып отыр, оның қатарына тар аядағы мектептерге арналған екінші дәрежелі құбылыстар, мәселен, вишнуизм жатпайды; 39/ Тура мағынасында олар эсхатологиясы кемшін пішілген “дуалистік” және “антропоморфты” перспективаны көрсетеді, бірақ, Майстер Экхарт байқағандай, әрбір ақиқи мағына белгілі бір дәрежеде сол күйінде, дәл мағынасында болады. Бір хадис бойынша, Құран аяттарында экзотериялық және эзотериялық мағына бар екендігі өз алдына, олардың жетіден жетпіс жетіге дейін жететін мағына-түсінігі бар; олардың көп мағыналылығы “теңіз толқындарындай”. 40/ “Көк пен Жер жоғалар, Менің сөздерім мәңгі жоғалмайды” делінеді Інжілде, Құран да соны айтады: “Алланың дидарынан өзгенің бәрі өткінші”. 41/ “Бхагавад-гита” гнозистің Інжілі сияқты нәрсе, сондықтан, индуистер оны Упанишадалардың бірі деп санайды. 42/ Құтқарылу ең шын мәнінде осы құндылыққа тәуелсіз жүзеге асатынына қарамастан. 43/ Өрмекшінің сегменттерге бөлінген торы буддалық иконаларда “Тіршілік Дөңгелегі” кейпінде бейнеленеді; Құран да Ғарыштың бейнесі: сүрелер — әлемдер де, айяттар — тіршілік иелері. 44/ Құран бойынша, жердегі қиыншылықтың бәрі “өздеріңнің кесірлеріңнен” болады; бұл “Бәрі Құдайдан болады” (куллун мин индиллаћи) дегенге еш қайшы емес. 45/ Осының өзі біздің ғарышқа саяхат жасаудың психологиялық мүмкіндіктері туралы күмәндануымызға себеп болады. Осы авантюраны психологиялық жағынан жүзеге асыруға болады дегізерлік ментальді факторларды есепке алғанның өзінде, ібілістік көмек берілуі мүмкін дегенде де, ондай сапардан Жерге қайтып оралған адамның әуелгі тепе-теңдік пен бақытқа ие болуы неғайбыл. Бұл сапарда ессіздікке ұқсас бірдеңе, яғни, біздің өлмес жанымыз жатқан психикалық қауыздың қирауына ұқсас бірдеңе бар; есінен адасқандар — тірі өлік сияқты жандар – көбіне түнек күштерінің ықтиярында болатындар, ал кейде — діни қызу атмосферада — періштенің ықпалына түсуі мүмкіндер. Қалай болғанда да, естен адасу өліге тән, бәлкім, ғарыш сапарына тән бейкүнәлік пен соны сағынудың көрінісі деп саналады. 46/ Өлген соң біздің күллі өзімізге деген сеніміміз, біздің жердегі білім-білігіміз ескі киім сияқты сыпырылып түседі де, біз адасқан бала сияқты қорғансыз күйге түсеміз.

47/ Бірінші жағдайда Құдай — бәрінің себепкері; бірақ, зұлымдық қайдан шығады? Екіншісінде — зұлымдықты адам жасаса, Құдайдың бұған қандай қатысы бар? 48/ Хадистер бойынша, өмір — ұйқы ғана, өлген соң адам оянады. Бірақ, гностик (ариф) өмір сүргенде де ояу болады, Мұхаммед айтқан: “Көзім ұйқыда еді, ал жүрегім ояу болатын”. 49/ Осы ақиқаттар Құран аятында да бар: “Шынында, сендердің бәріңді Алла жаратты (инна лиллаћи) және бәрің соған қайтасыңдар” (ва-инна иллаћи раджиун). 50/ Бұл термин сөнген дәстүрлерді шартты түрде көрсету үшін қолданылып отыр, біз мұны қолдану арқылы африкалық немесе меланезиялық әлдебір сенімдерге баға бергелі отырған жоқсыз. 51/ Пайғамбардың қайырымдылығы мына хадистен де көрінеді: “Құлдарды құтқарудан артық Аллаға жағатын іс жоқ, ажырасудан артық оған жеккөрінішті нәрсе жоқ”. 52/ Мәселен, Мұсаның тілін тістеп сөйлеуі (сақаулығы) тәңіри құпия ларға тыйым салу мен даналықтың шектен тыстығының ишарасы. 53/ Құдайдың “тікелей қаруы” — сол міндетті сезінетін адам; ал “жанама қару” кім болса да, не болса да бола беруі мүмкін. 54/ Араб мәтелі: “Мұхаммед ажалды пенде, бірақ, ол ажалдылардан бөлек, олардың арасында ол жай тастар арасындағы гаућар секілді”. 55/ Пайғамбардың “сауатсыз” болатыны содан: Тәңіри нәрсе тек пәк құнарға ғана түседі. Қасиетті Қыздың (Мария) пәктігі Жұмақ есігін күзетіп тұрған ұлы періштенің семсеріне шендестіріледі. 56/ Пайғамбар: “Құдай лас пен шуды ұнатпайды” деген; тазалық пен ойлы тыныштыққа деген ұмтылыс Әл-Гамбрадан Тәж-Махалға дейінгі ислам сәулетінен де байқалады. 57/ “Олар айтар: “Егер біз есіткен немесе ұққан (на-акилу, акл, “ақыл”) болсақ, тозақ тұрғыны болмас едік” (Құран, 67, 10) Исламдағы ақыл-еске деген құрмет мына хадистен де көрініп тұр: “Иса пайғамбар айт қан, мен өлілерді тірілттім, бірақ, ақымақтарды ақылды ете алмадым”. 58/ “Көп жиналған жерде кім мені еске алса, мен оны Періштелер жиынында еске аламын”, немесе, өзге хадисте: “Мен өзімді есіне ал ғанды жарылқаймын”. 59/ “Көк пен Жерге Мен сыймаймын, бірақ, адал муминнің жүрегіне сыямын” дейді хадис. 60/ Құранды қирағаттап оқу үлкен өнер саналады. 61/ Алайда, Құдай біздің мақсатқа жетуімізді талап етеді: Бхагавад-Гитада Құдай күш салап, тырысуды талап етеді, сәтсіздік үшін жазаламайды делінген. 62/ Бұл Әдепкі Бастау мен Оның даралығына қайшы келер еді. 63/ Құдайды “Тіршілік етуші” деуге болмайды — Ол Тіршіліктен тыс, бірақ, “тіршілік-емес” деуге болады, сонда оның “тіршілік етпесе де” шынайы екенін аңғартамыз. Алайда, Ол туралы “жоқ” деуге болмайды, оның трансценденттілігі еш шектеуге сыймайды. МАҚАЛАЛАР

С. Қондыбай ДӘСТҮР (ТРАДИЦИЯ) ЖӨНІНДЕ “Дәстүр”жөніндегі менің түсінігім бір жағынан Р. Генон, Г. Вирт сияқты ғұламалардың гипербореялық “Ілкі Төр”(Изначальная Традиция) ұғымымен сабақтасып жатыр, қазақтарды (түркілерді) аталмыш Дәстүрден бастау алған халық ретінде қабылдай отырып, тек әлгі ғұламалардың ұсынған “Ілкі Төрдегі арийлардың біріншілігі” жөніндегі тұжырымына балама ретінде “Ілкі Төрдегі түркілердің біріншілігі”деген тұжырымды ұсынамын. Екінші жағынан, осылардың барлығының да бүгінгі қазақ үшін, оның руханияты үшін тым бұлыңғыр дүние болып табылатындығын ескере отырып, барынша нақтылы уақыт пен кеңістікке қатысты дәстүр жөнінде айтар болсам, “қазақ дәстүрі” дегеніміз – соңғы 7-8 мың жылдық уақыт пен 10-15 миллион шаршы шақырымдық кеңістікте мекендеген сансыз ұрпақтардың өзара сабақтас шығармашылығының (творчествосының) ең соңғы қорытындысы. Зиялы түгілі, орташа статистикалық қазаққа өздерінің тегінің байырғы қазақстандық тайпалардан, мәселен, сақтардан немесе арийлардан бастауды, солардан бергі сабақтастықты дәлелдеп жатудың пәлендей қажеттілігі жоқ, қазақ үшін ол – аксиома. Сабақтастықты дәл, нақтылап көрсету – тиісті ғылыми салалардың шаруасы, осындай тізбектегі сабақтастықтардың санын, уақыт мөлшерін, кеңістік ауқымын қас қағым сәтте, көз алдымызда (яғни, іс жүзінде уақыттық пен кеңістіктік өлшемдерді жоқ қылып жіберіп) өткен әрекет деп, басқаша айтқанда, бір ғана нүкте немесе қобдиша түрінде қабылдау – руханият үшін ең басты шарт осы. Яғни, мәселе – осы сабақтастықтың бар екендігіне құр тамсануда емес, қазаққа қатысты барлық нәрсені тауып алуға

болатын қобдиша түрінде қабылдауға қол жеткізуде болып отыр. Әрине, мұндай сиқырлы қобдиша үнемі толы болу үшін іздену қажет. Дәстүр дегеніміз де – сабақтастық “моншақтарын”бір жіптің бойына тізіп қойған таспиық, немесе, әлгі айтылған қобдиша. Керек моншақты саусақ ұштарымен жылжытып отырып тауып алуға немесе қобдиша қапағын ашып көсіп-көсіп алуға болады. Өткенді тани білу арқылы бүгінгі және болашақ қазақ үшін қажетті жауаптар мен үлгілерді, қарым-қатынастарды табуға болады. Әлбетте, оларды сол күйінде көшіре салуға болмайды, көнені пайдалану жаңа заманға сай болуы шарт.

НҰР, ҚҰДАЙЫ ҚҰДІРЕТ ЖӘНЕ СИМВОЛ Мифті, жалпы өткен шақты танып білудің негізгі, ғылымның іс жүзінде бірін-бірі жоққа шығаратын бағыты бар. Біріншісі – материалистік немесе позитивистік ғылым. Біздің оқып, біліп өткен іліміміз де осы бағытқа жатады. Ол туралы ұлан-ғайыр сөзге бармай-ақ, “осы бағыттың негізгі мазмұны қандай?” деген сауалға жауап берер болсақ, онда адамзаттың бастапқы сәтін тек қана тағы, жабайы, қарабайыр деп қабылдап, сол бір уақыт тұңғиығынан бүгінгі күнгі адамзаттың дәргейіне дейінгі сүрлеуді тағылықтан өркениетке, қарабайыр, соқыр сенімнен ғылыми ой машығына дейін жетілу жолы деген жауапты берер едік. Нақты мифтік таным туралы сөз қозғар болсақ, біз тас ғасырынан металл ғасырына, алғашқы қауымдық құрлыстан құл иеленуші, одан феодалдық қоғамға, аңшылық пен термешіліктен егіншілік пен малшылыққа өту сияқты т.б. қисындар жүйесіне сай мифтік танымның дамуы, “тағылықтан адамгершілікке” дейін өзгеруі туралы ғана айтар едік. Бұл бағыттың өз жетістіктері бар, оған бүгінде қолымызда бар мифология туралы ғылыми әдебиет куә. Дегенмен, осындай позитивистік бағыттың кемшін, жауап бере алмайтын тұстары да бар, бұл жөнінде айтылып та, жазылып та жүр. Екінші бағыт – метафизикалық таным. Бұл бағыттың өзіміздің тақырыбымызға қатысты тұстарының ең қарапайым қисыны – “о баста аса жоғары деңгейде дамыған адам танымы, дәстүрі болған, осы дәстүр әлдебір себептерге байланысты жоғалып кетіп, ұмыт болып, оның сарқыншақтары (мифтегі, діндегі, тілдегі, әдет-ғұрыптағы) жер бетіндегі әр түрлі халықтардың мифологиясында сақталып, өңі адам танымастай болып өзгеріп, бүгінгі діни және мифтік келтірімдердің іргетасын құраған” деу. Бұл бағыттың да өз жетістіктері, сендірмеске ылаж қалдырмайтын жақтары, сондай-ақ, күмән тудыратын тұстары бар. Міне, сондықтан да, мен, айтпақшы болған сөзімді, ұсынып отырған реконструкциялық қисындарымды, жалпы теориялық негіздеу мәселесінде: бір жағынан, шама-шарқымыз шектеулі болғандықтан (оның объективті де, субъективті де себептері бар), екінші жағынан, осы мәселені, өзімнің реконструкциялық әрекеттерімнің нәтижелерінің қазіргі деңгейі жағдайында (мен әзірге өзімізде барды жинақтау, таныстыру, іздестірудің перспективалы жолдарын көрсету деңгейінде тұрмын) шорқақтық танытып отырмын. Сондықтан да, толық жүйеленіп, әрбір сөзі, сөйлемі, айтылар ойы мен көрсетілер қисыны орын орнына қойылған, барлығы да бір жүйеге, бір қаңқаға келтірілген реконструкциялық мифологияны оқырманға ұсына алмаймын. Ұсынғым келмейді де. Мен үшін әзірге басты мотив – “әуелі өзімізде ненің бар екендігін көріп, біліп, түгендеп алайық, ал оларды бір ыңғайға келтіруді осылармен танысқан басқа зерттеушілер тындырсын, яғни, мен бастап берейін, аяқтау жағы басқаларға сыбаға болсын” дегенге саяды. Осындай себептерді айта отырып, мен, позитивистік ой машығынан да, метафизикалық ой машығынан да бас тарта алмаймын. Мүмкіндігі болса екі бағыттың да қисындарын көрсетемін. Мұндай, бір-біріне қайшы келіп қалуы мүмкін ғылыми бағыттарды қатар қолдану, кейде бір тақырыпта бірінші бағыттың дәйегін көрсетіп, екіншісінікін көрсетпей кетіп жатсам, осындай шалағайлығыма оқырман түсіністікпен, кешіріммен қарар деп үміттенемін. Қалай болғанда да, мол ақпараттың ішінен ой мәйегін таба алмай жатып соңғы түйінді айтудың, қорытынды шығарудың ғылымға пайдасы жоқ. Өйткені, мен ақиқатты меншіктене алмаймын, тек қисындар схемасын ғана ұсына аламын. Әрине, жеке көзқарасы бар пенде ретінде өзімнің материалистік-позивистік (коммунистік, атеистік) ғылым ауқымында білім алып, тәрбиеленген зерттеуші болып қалыптасқаныма қарамастан, көңілімнің метафизикалық (идеалистік, діни) танымға қарай құлайтындығын жасыра алмаймын. Мен, бүгінгі қазақтың да, басқа адамзаттікі сияқты, әлдебір бастапқы, ілкі дәстүрден бастау алып, өзінің басқалардан кем түспейтін төл, дербес дәстүрін жасаған арғы қазақтардың ұрпағы деп есептеймін. Мен осы ілкі дәстүрді қазақшалап “Ілкі Төр” деп атадым.

Ұзаққа созылары анық баяндауға кіріспес бұрын, әуелі, кейбір аталымдарды (терминдерді) нақтылап алайық. Осылай істемейінше менің не айтқым келгенін ешкім ұқпауы мүмкін. Аталымдарды, яғни негізгі ұғымдарды мен ойлап тапқаным жоқ, олар бұрыннан да бар.

Символ Біз мынау жалған дүниені тек символдар арқылы ғана кескіндей аламыз, өйткені, шексіз ғаламның кескінін де, мөлшерін де, оның қандай материалдан және қандай жолмен пайда болғанын да, жаратушы иенің оны қалай жасағанын да шын мәнінде көре, біле, тани алмаймыз. Сондықтан осылардың барлығын да пенделерге түсіндірудің ең қарапайым да универсал жолы символ арқылы кескіндеу болмақ. Мифология дегеніміз де – символдар жүйесі. Шынайылықтың (реалдылықтың) деңгейі көп, мұндай деңгейлер, жалпы алғанда кез-келген табиғи жөн-жосықтан бастап, біріне бірі тізбектеле, жалғаса отырып астам текті, яғни құдайы жөнжосыққа дейін жетеді. Символдың нағыз болмысы да – осы деңгейлерді біріктіретін сәйкестік болып табылады. Осының арқасында күллі Табиғаттың өзі кәдімгі символ болып шығады. Табиғатттың шынайы мән-мағынасын, сол табиғатқа өзімізді астам текті немесе метафизикалық ақиқатты түйсінуге, сезінуге итермелейтін көрсеткіш деп қараған жағдайда ғана айқын көре алатын боламыз1 . Біз іс жүзінде қарапайым нәрселерден бастап, астам текті (метафизикалық, құдайы) ақиқатқа дейінгінің барлығын символдай аламыз. Мифология да – символдардың барлық түрінің (геометриялық, таңбалық, сөздік, сандық, кескіндік-бейнелік, т.б.), олардың барынша таза тұрқынан бастап әбден қарабайырланған (натуралистік) тұрқына дейінгі өзгерістерінің жиынтығы, жүйесі болып табылады. Біз Алла тағаланы, оның құдайы құдіретін, яғни Нұрды белгілі бір символ арқылы шартты түрде кескіндей аламыз, бірақ, бұл Алла тағала мен оны кескіндеп тұрған символдың теңдігін көрсетпейді, өйткені, символ, Генонның сөзімен айтқанда, өзінің символдап отырған затынан (нәрсесінен, нысанынан) міндетті түрде, әрқашан да төмен тұрады, осы арқылы символика туралы натуралистік келтірімдердің барлығы алынып тасталынады. Яғни, біз, Алла тағаланың, оның құдайы құдіретінің шын табиғасы мен қуатының қандай екенін біле алмаймыз, сондықтан, оны символ арқылы ғана тұспалдауға мәжбүрміз. Егер, Алла тағаланы символдау тек сөз символы арқылы ғана (“Алла бірегей, Алла мәңгі, өзі тумаған және өзі тудырмайтын, оған ұқсас ешкім жоқ”) жүзеге асырылса, оның құдайы құдіретін кез келген символ арқылы көрсете аламыз. Бұл – айтар ойқисындарымыздың исламның дәстүрлі талап-шарттары ауқымынан шықпауға мүмкіндік береді. Осылайша, кез келген зат немесе нәрсе, барынша жоғарырақ шынайылықтың (реалдылықтың) көрсеткіші ретінде осы шынайылықты символдай алады. Мифтердің барлығы да, олардың қандай деңгейде болмасын қарабайырлығынына қарамастан, шынайылықты символдайды. Тек бұл жерде, Генонның логикасы бойынша, символ (миф) мен символдық шынайылықтың (ақиқаттың) бір-біріне қатыстылығының көресін және көрілмес түріндегі қатыстылық қана болып табылатындығын естен шығармауымыз керек. Мифтер шынайылықтың, табиғи жөн-жосықтың әр түрлі деңгейлерін символдауы мүмкін, бірақ, олардың барлығы да – түпкі, астам текті (құдайы) жөн-жосыққа апарар жолдағы деңгейлік сатылар ғана. Төменгі жоғарғыны символдай алса да, жоғарғы ешқашан төменгіні символдай алмайды. Ең қарапайым, сонымен бір мезгілдегі ең универсал және ең идеалды геометриялық символ – нүкте. “Нүкте” дегенде, алдымен, ойымызға “кіндік” (центр, орталық) идеясы келеді. Кіндік те – нүкте, тек бұл нүкте енді жалқы болып көрсетілмейді. Оның кіндіктігін сипаттаушы сыртқы тұрпаттар (сызық-сәуле, шеңбер) қажет болып шығады. Осылайша екі элементі (нүкте мен оны кіндік еткен шеңбер немесе нүкте мен одан тараған сәуле сызығы) бар таңба шығады. Нүкте (кіндік, орталық, центр) – бастау, барлық баршылықтың немесе ілкі себептің бастапқы нүктесі. Кіндіктің пішіні мен мөлшері жоқ, сондықтан ол бөлшектенбейтін нұрдың, ілкі Бірегейдің мүмкін боларлық кескіні болып табылады2 . Міне, құдайы құдіретті (принципті), Нұрды символ арқылы кескіндеу қажет болса, бүкіл символ атаулының ішіндегі ең қолайлысы осы нүкте болмақ. Әрине, бұдан “реалды Нұр, Құдірет нақты геометриялық тұрпат – нүкте түрінде болады” деген ой туындамауы керек. Символдың аты – символ. Яғни, бастапқыда айтылған ойды қайталап айтар болсақ, символ өзінің символдап отырған затынан (нәрсесінен, нысанынан) міндетті түрде төмен тұрады.

Нүкте – абсолюттің (ұғанның) символы. Абсолют (ұған) – барлық баршылықтың3 мәңгі, өзгермейтін ілкі-негізі4, түп-тұқияны. Біз “рух”, “идея” немесе “құдай” деген ұғымдарды айтқанда, оларға нақ осындай “абсолют” деген мағына, атау береміз, өйткені, құдай (Алла тағала, Тәңір) – мәңгі және өзгермейтін ілкі негіз5. “Абсолют” ұғымының менің өз кітаптарымдағы жиі қолданылатын баламасы “Нұр” және “Құдайы құдірет” болмақ. “Нұр” сөзінің философиялық мағынасы да іс жүзінде “абсолют” ұғымына сәйкес, пара-пар болып келеді. Өйткені, нұр да – барлық баршылықтың мәңгі және өзгермейтін ілкінегізі, түп-тұқияны. Бұдан “Алла тағала мен Нұр – бірдей ұғымдар” деген ой туындамауы керек. Алла тағала мен Нұр, құрани кәрімдік “Алла бірегей, Алла мәңгі, өзі тумаған және өзі тудырмайтын, оған ұқсас ешкім жоқ” деген формулаға сай түсіндірер болсақ, бір-біріне сәйкес келмейді; Нұр – Алла тағаланың жасампаздық әрекеті мен сол жасампаздық әрекетіне пайдаланатын ілкі материал ғана. Басқаша айтқанда, Нұр (Ақ немесе Хақ Дидары) дегеніміз – Алла тағаланың өзі емес, оның бұйрығының немесе әмірінің келбеті. Мұсылмандық (сунниттік) сопылық (суфизм) “Мұхамбеттің нұрын” барлық жаратымдағы6 (жасалымдағы) ең негізгі имманентті ақиқат, таза болмыстың жарығы деп біледі. Бұл тұжырым қазақ философиясының да негізі болып табылады, өйткені:

Мұхаммедтің нұры еді, –

деген сияқты, өткен ғасыр ақындарынан қалған осындай қарапайым қисындардың ар жағында осындай түсініктер жатыр. Нұрдың, яғни абсолюттің (ұғанның) екінші бір атауы – құдірет (принцип). Принцип – қандай да бір теорияның, ілімнің, дүниетанымның, теориялық бағдарламаның негізгі, бастаулық жайжапсары. “Принцип” терминінің баламасы ретінде “ұстаным” сөзін де, “құдірет” сөзін де ұсынуға болады. “Ұстаным” ұғымы принцип ұғымының жалпы мағынасын берсе, “құдірет” ұғымы нақты әңгімемізде ғана “принцип” ұғымына сәйкес келеді, өйткені, Құдайдың құдіреті дегеніміз де – сол принцип, оның әрекетінің негізі, жай-жапсары ғой. Нұрдың (абсолюттің, құдайы құдіреттің) тағы бір шартты атауы – ерік немесе ырық. Құдайдың құдіреті (принципі), яғни, нұр – адам баласына белгілі бір ілім, шарт, ереже, күш-қуат түрінде беріледі, оны “құдірет доктринасы” деп атауға болады. Доктрина – қандай да бір философиялық, саяси, идеологиялық теорияның ғылыми тұжырымдамасы (концепциясы), ілімі. Әрине, “құдайы құдіреттің доктринасын” “ғылыми” деп атау тек қана шартты түрде болмақ. Мен осы доктринаның қандай екендігін нақтылап жатпаймын, ал, “доктрина” сөзінің нақты тақырыптық баламасы ретінде “ерік” немесе “ырық” ұғымдарын пайдаланатын боламын. Рене Генон символ мен оның символдап отырған символдық шынайылықтың ара-қатынасын “проявленность” және “непроявленность” деген атаулар арқылы көрсетіпті. Мен олардың қазақша баламаларын тиісінше “көресін” және “көрілмес” түрінде қолданатын боламын. Көрілмес (непроявленность) – көзбен көруге болмайтын, көз де, көңіл де көрмес, ашылмас, жария болмас құдайы құдірет (Нұр, абсолют), Ақ Дидар. Біз абсолютті, нұрды, құдіретті, Ақ Дидарды көзбен көре, құлақпен ести, қолмен ұстай аламыз ба? Әрине, жоқ. Ол түгілі, біз оның

жаратылысы, сипаты, табиғасы туралы ешқашан біле алмаймыз, өйткені ешбір тірі пенденің ақылойы мен қабілеті оған жетпейді. Қарапайым тілде “жарық, жарық жылуы” мағынасында түсінілетін Нұр (абсолют, құдірет) – іс жүзінде көзге көрінбейтін, яғни, пенде көре алмас, жария болмаған, “жасырынып жатқан” жарық. “Нұр” сөзін тілде жиі қолданғанымызбен, реалды Нұрды көре алмайтынымыз анық. “Көрілмес” деген терминді Шәкәрімнің сөзі арқылы да түсіндіруге болады:

дегеніндегі “көзден таса болып тұрған шын нұр” дегеніміз де осы абсолют, құдайы құдірет – яғни, көрілмес (непроявленность). Ал, “жар” ше? Бұл жердегі “жар” сөзін “құдай” деп түсінгенімізбен, ақиқатында бұл сөз әлгі “тасада тұрған нұрдың” жариясы, жар салуы, жарнамасы, яғни, көрсетері, көресіні (проявленность) деп түсіну шарт. Жар – нұрдың бізге көрінер сиқы; бірақ осы сөздің өз бойындағы екі ұдайлылығы оны көрілмес ретінде де, оның төменгі эманациясы ретінде де (“ерік/ырық” – “доктрина”, “құдайы құдірет”, “нұр шашу”) қарастыруға мүмкіндік береді. Көресін (проявленность) – құдайы құдіреттің (Нұрдың, абсолюттің) әрекетінің нәтижесі, көрінетін, ашылған, жария болған әрекетінің қорытындысы. Бүгінгі позитивті ғылымның зерттеу нысанына айналып отырған шынайы объективтілік (ғалам, аспан, ай, күн, жұлдыздар, галактика, жер, су, тіршілік тұрпаттары, энергия, сондай-ақ, геном, атом мен молекула, нейтрон мен электрон, фотон, т.б. қамтитын нанодүние, жалпы айтқанда, бүкіл универсум) – осы Нұрдың, яғни құдіретті әрекеттің нәтижесі (результат), туындысы (производное), жаратымы (творение), былайша айтқанда, көрілмес (өзі көрінбейтін, жария болмайтын) Нұрдың, Құдіреттің “көресіні” (қазақтағы “көресінді көрерсің”), “жария болған” қорытындылары болып табылады. Нұр – “көрілмес” (непроявленность) – бүгінгі басқа бір терминологиямен айтқанда, иррационал, трансцендентті дүние. Оны “көру” пенде баласының пешенесіне жазылмаған. Сондықтан да, мен, осындай ақиқатты нақтылай отырып, іс жүзінде осы мәселені өз кітабымда қарастырмаймын. Мен үшін маңыздысы – трансцендентті құдайы құдіретті мойындау ғана. Нұрдың шашуы (нұршашым, нұршашу, нұршашпа, нұртөгім, нұртөкпе, нұрғисасы немесе нұрқиясы) – “көресін” (проявленность) – рационал жолмен тануға болатын дүние. Менің кітабымның негізгі мазмұны да осы “көресіндердің” символдар түрінде бейнеленуі, тіл мен фольклорымыздағы, әдет-ғұрпымыздағы, салт-дәстүріміздегі “материалдану”, “мысалдану” мәселелеріне арналмақшы. Біз құдайылық құдіреттің, нұрдың ақиқат тұрпатын, мөлшерін, сипатын, өлшемдік көрсеткіштерін ешқашан да біле, тани алмаймыз. Оның есесіне осы нұрды, яғни құдайылық құдіретті (принципті) “солай кескіндегенде барынша жақын келерміз” деген ниеттен туындаған универсал символдар түрінде бере аламынз. Егер біз Кіндікті (Орталық Нүктені) – бастаудың, негіздің, “көрілместің” (непроявленность) символы деп есептесек, сол бастаудан шыққан, туған, жаратылған, өрбіген дүниенің, заттың, нәрсенің барлығы да оның “жариясы”, яғни “жария болуы”, “көресіні” (проявленность) болып шығады. Яғни, Кіндік-нүкте “көрілмес” болса, “көресін” – сол нүктеден таралған сәуле (сызық) немесе сол нүктені кіндік еткен шеңбер кескіні болып шықпақ. Нүкте – Нұр болса, сол нүктеден таралған сәуле (сызық), нүктені кіндік еткен шеңбер – Нұрдың шашуы, яғни, “нұршашу” болып табылады. Қазақтағы “үш тоқтамды”, яғни, “ақыл – арқан, ой – өріс, адам – қазық” дегенді8 іс жүзінде сәуле сызығы (арқан), шеңбер (ой), нүкте (қазық) деп қарастыруға болады, әрине, бұл жағдайда, осыларға сәйкес келетін ақыл, ой, адам сөздерін басқаша нақтылауға тура келеді.

Сөздік

Ілкі – первоначальный,

Барша, баршылық – Сущее

Бірегей – Единое

Мән, мәйек – сущность

Келтірім – представление

Бір санынан басқа барлық сан атаулының өрбіп шыққаны сияқты, Кіндіктен де, оның жариялары (көресіндері) арқылы, барша ғалам (заттар, нәрселер, тіршілік) пайда болған. Жарияның (көресіннің) өзі бастау алып шыққан Кіндікті өзгерте алмайды және оның мәніне еш әсер (ықпал) ете алмайды. Бұл жерде біз жеткізбек ойды көрсетудің екі тәсілінің – геометриялық символика мен сандық символиканың толық сәйкестігі (параллелизмі) көреміз, сондықтан оларды бірдей деңгейде және бірінің орнына екіншісін алмастырып та қолдана беруге болады. Тек екі тәсілді келтірген екі жағдайда да бұл жердегі әңгіменің бар болғаны символика жөнінде болып отырғандығын естен шығармаған жөн: қанша дегенмен, арифметикалық бірлік – метафизикалық9 Бірегейлік емес, бар болғаны метафизикалық Бірегейліктің көп көресіндердің бірі түрі, мысалы ғана. Дегенмен, арифметикалық бірлік пен метафизикалық Бірегейліктің арасында реалды сәйкестік (аналогия) бар екендігін де ұмытпаған жөн, сондықтан арифметикалық бірліктің көресіндерінің ішіндегі ерекше көресін екендігін де айтуымыз керек. Бұл аналогия Бірегейлік идеясын сандық деңгейден трансценденттік10 деңгейге ауыстыруға мүмкіндік береді. Осындай аналогия Кіндік идеясына да қатысты; ол да сандық деңгейден трансценденттік деңгейге шығарыла, ауыстырыла алады, нәтижесінде оның таза кеңістіктік сипаты жоғалып, тек символдық мәні ғана қалады. Кіндік нүкте дегеніміз – Нұр, “көрілмес”11. Кіндік нүктеден тараған сәулелер немесе нүктені кіндік еткен шеңбер сызығы – Нұршашу. Осы “Нұршашу” дегеніміз – әлгі “жария”, “көресін”. Кіндік нүктеден, яғни, Нұрдан тараған сәулелер (нұршашу) белгілі бір кеңістікті толтырады. Осындай кеңістік тек нұршашудың (жарияның, көрінерліктің) арқасында ғана өмір сүре ала алады, бар болады. Егер, кіндік нүктеден нұр шашылмаса бұл кеңістік те болмайды, жоқ болады. Осындай кеңістік – “Ғалам” деп аталады. Ғалам, оның шетсіздігімен, шексіздігімен, барлық тіршілігінің жиынтығымен, Баршылықтың барлық күйімен қоса алғанда – бар болғаны кіндік нүктенің, яғни Нұрдың универсал жариясы, көрінерлігі ғана болып табылады. Нұр (кіндік нүкте) болмаса, Нұр (кіндік нүкте) өз нұрын шашпаса (өз сәулелерін таратпаса) мына Ғалам (бүгінгі қазақтың келтіріміне сай айтқанда – Жалған, Пәни) да болмас еді. Яғни, кіндік нүкте деп отырғанымыз – бақи, оның жариясы болған Ғалам – пәни. Абақ таңба Келтірілген идеяның қарапайым кескіні шеңбер ортасындағы нүкте болып табылады. Мен осы таңбаны “Абақ таңба” деп атаған болатынмын. Абақ таңба – ортасында нүктесі бар шеңбер. Яғни, ол екі элементтен – нүктеден және шеңберден тұрады (суретте). Нүкте – Құдіреттің (Принциптің) белгісі болса, шеңбер – Ғаламның (болмыстың) символы. Осы таңбаның шығу уақыты адамзаттың тарихының ең түпкі бастауларына кетеді. “Невозможно зафиксировать временное происхождение этого изображения, так как оно часто встречается на предметах доисторической эпохи; несомненно, в нем нужно видеть прямое восхождение к изначальной традиции12. Шоғым таңба Шеңбер, яғни айнала кіндіксіз өмір сүре алмайды, ал кіндік болса айналасындағы шеңберсіз-ақ өмір сүре береді. Яғни, кіндік өзінің айналасынан кәміл тәуелсіз. Мұндай қарым-қатынасты кіндік нүктеден таралып шеңберге дейін жететін сәулелер арқылы анығырақ көрсетуге болады. Сәулелердің саны түрліше болып шығады; іс жүзінде олардың саны өте көп; шеңбердің сызығын құраған нүктелер саны қанша болса, кіндіктен шығып сол шеңберге барып тірелген сәулелердің саны да сонша болмақ13. Бірақ, іс жүзінде, осындай кескіндемелер үшін сәулелердің, ерекше символдық мәнге ие, тұрақты саны пайдаланылатын болған, мәселен, төрт сәулелі, алты сәулелі, т.б.

Мен мұндай таңбаны “Шоғым таңба” деп атайтын боламын. Шоғым таңба – бір нүктеде қиылысатын сызықтардан құрылған геометриялық пішін. Ол бір тоғысу нүктесінен және бірнеше (екеу, төртеу, алтау, сегіз, он екі, т.б.) сызықтан тұрады, сондай-ақ, ол сол күйінде де, шеңбер ішінде орналасқан күйінде де кескінделе алады 14. Бұл таңбалардың орнықты екі құраушы элементі бар, біріншісі – нүкте, екіншісі – сәуле сызығы мен шеңбер сызығы (сәуле пен шеңберді бірін-бірі алмастыра алатын элементтер деп қабылдаймыз). Міне, осы екі элемент өзара оппозициялық жұпты құрайды: Нүкте мен сәуле/шеңбер немесе Кіндік (центр) мен шет (периферия). Егер, көрсетілген таңбаларды екі өлшемді (ені, ұзындығы) кеңістіктікте емес, үш өлшемді (ені, ұзындығы, биіктігі немесе тереңдігі) кеңістікте бейнеленген деп есептер болсақ, онда, оларды төбесі жоғары қараған немесе төмен қаратылған (төңкерілген) конус пішіндерінде көрген болар едік. Егер таңбаны “ұшы жоғарыға қараған конус” деп елестетер болсақ, мынадай болып өзгергенін көрер едік: Бұл пішіндегі нүкте шеңбер сызығының деңгейінен көтеріліп, жоғарырақ орналасатын болып шығады. Нәтижесінде “нүкте – сәуле/шеңбер” оппозициялық жұбының бастапқы “центр/кіндік – периферия/шеткей” қарама-қарсылығына өзгеріс еніп, енді “нүкте” – “кіндіктегі нүкте” – “биіктегі кіндік” – “ұш” – “ең жоғарғы, ең биік тұс” және “сәуле/шеңбер” – “төмендегі сәуле/шеңбер” – “төмендегі периферия/шеткей” – “төменгі жақ, етек” болып өзгере алады. Бұл жағдайда біз таңбаны әлдебір тау немесе төбеге ұқсатып, елестете аламыз; нәтижесінде бұрынғы нүкте – таудың ұшы, ұшар басына, ең биік жеріне айналса, сәуле сызығы – таудың беткейіне, шеңбер сызығы – таудың табы, етек сызығына айналады. Сонымен, бұл пішіндік өзгерістің басты жаңалығы “жоғары – төмен” оппозициясының пайда болуы, яғни: Нүкте – кіндік – өзек (өс) – ең жоғары, ең биік. Сәуле/шеңбер – шеткей – төмен немесе табандық, бастапқы, “нөлдік” деңгей. Ал егер таңбаларды “ұшы төмен қараған конус” түрінде елестетер болсақ, көрген өзгеріс мынадай болар еді: Бұл жерде біздер әлдебір шұңқырды, орды, ойықты елестете аламыз; өзгерістердің сипаты алдыңғы конустағыдай болады, тек нүкте мен сәуле/шеңберге берілген көрсеткіштердің орындары ауысып кетеді. Ендігі жерде: Нүкте – кіндік – өзек (өс) – ең төменгі тұс. Сәуле/сызық – жоғарғы, бастапқы, беткі “нөлдік” деңгей. Міне, таңбаларға екі позициядан қарау нәтижесі бізге “кіндік (центр, орталық) және шеткей (периферия)” және “жоғары – төмен” қарама-қарсылықтарын бере алады. Бұл – аз нәтиже емес, өйткені, құр пішін үшін онша маңызды бола қоймайтын мұндай кереғарлықтар жұбы, сол пішінде белгілі бір нақты (реалды не абстракциялық) мағына берген жағдайда актуалды болып шығады. Біздер таңбаға қарап отырып оны басқа бір нәрсеге ұқсата аламыз: басқа бір нәрсені көз алдымызға келтіре, елестете аламыз, “мынау анаған ұқсайды екен”, “сол сияқты екен”, “тәрізді екен”, “аумайды екен”, “ұқсастығы бар”, “жалпы пошымы келетін, келіңкірейтін сияқты”, “сияқты”, “секілді”, “сықылды”, “сыңайлы” деген сөздерді қолдамыз. Мұны “елестету”, “көз алдына келтіру”, “тәріздеу”, “сәйкестендіру”, “шендестіру”, “ұқсату”, т.б. атай беруге болады. Ең бастысы – көріп отырған таңбаны басқа бір нәрсеге ұқсатып, сол нәрсені көз алдымызға келтірумен іс бітіп қалмайды; бір ұқсатудың, елестетудің арты, іле-шала, екінші, үшінші, н-шы... ұқсатуға, елестетуге ұласады. Мұны “іле ұқсату”, “іле тәріздеу” деуге болар еді, ал ғылыми әдебиетте осы сөзді, осы мағынаны “елексету” (“ассоциация”)15 деген терминмен береді. Таңба жалпылама басқа бір нәрсеге ұқсату барысында сол таңбаның элементтері де әлгі ұқсатылып отырған нәрсенің маңызды екі элементіне сәйкестендірілетін болады. Мәселен, абақ таңбаны “ғалам” деп есептейтін болсақ, сол таңбаның элементтері болған нүкте мен шеңбер ғаламның тиісті бөліктеріне (мысалы, жер мен аспан) сәйкес болып шығуы тиіс болады. Нүкте мен шеңбердің сәуленің өзара қатынасы Нүкте – көрілмес (нұр) болса, оны кіндік еткен кемер шеңбер немесе сол нүктеден тараған сәуле – көресін (нұр шашуы) болмақ. Мифтік символдауда осы екі элемент түрлі сипаттық варианттарға

ие болады, бірақ, барлық жағдайда да олардың “негізгі мен бағынышты”, “жоғарғы мен төменгі”, “(жасы, бойы, көлемі) үлкен мен кіші”, “орталық пен шет”, “көрілмес пен көресін”, “іс-әрекет пен нәтиже” сияқты бинарлық-оппозициялық, семантикалық жұптық қасиет сақталып қала береді. Біріншіден, абақ, шоғым таңбаларды сандық символдармен ұштастыруға болады. Бұл жағдайда нүкте әрқашан да бір (1) санымен символданады да, шеңбер мен сәуле бірден бастап шексіздікке дейінгі кез келген бүтін санмен символдана береді. Мифтік дәстүрлерде көбінесе 1:3, 1:7, 1:9, 1:12 сияқты сандық ара қатынастар (пропорциялар) қолданылады, дегенмен 1:1, 1:2, 1:4, 1:5, 1:6, 1:8, 1:10, 1:30, 1:40, 1:60, 1:90, 1:100, 1:360, т.б. пропорцияларының (барлығында да алдыңғы бір саны – нүкте символы болады) да қолданылу мысалдары бар. Егер осы сандық пропорцияларды геометриялық пішін арқылы берер болсақ, онда қажетті сандық мөлшердегі бір нүктені кіндік еткен (концентрлі) шеңберлерді немесе бір нүктеден тараған сәулелерді көрген болар едік. Егер абақ (шоғым) таңбаны “ғалам” деп қабылдар болсақ, онда: – Нүкте – 1) ғаламның ілкі тұрпаты (тумақ, протокосмос), 2) ғаламның кіндігі, өсі, өзегі. – Шеңбер (сәуле) – ғаламның реалды тұрпаты болып шығар еді. Сандық символиканы ұштастырар болсақ, мифтік дәстүрлердегі жиі қолданылатын жеті қат көк, жеті қат жер асты, жеті ғалам, тоғыз ғалам, тоғыз қабат аспан, т.б. көрсеткіштердің іс жүзінде ілкі тұрпат пен оның туынды нәтижелері екендігіне көз жеткізуге болады. Мәселен, жеті ғалам дегеніміз – бір бастапқы ғалам тұрпаты (көрілмес) мен оның алты (жеті) нәтижесі (көресіні); басқаларды да осындай үлгіде көрсетуге болады. Әр түрлі санмен (үш, жеті, тоғыз, қырық) берілген қабатты, құлашты, қырлы, т.б. нәрселердің (қорған, сауыт, жан, үй, т.б.) барлығы да осы модельдеудің варианттары болып табылады. Егер абақ (шоғым) таңбаны “тірі пенде” деп қабылдар болсақ, онда: – Нүкте – 1) жаратушы құрсақ немесе тіршілік субстанциясы, ұрық, 2) ана, 3) дене. – Шеңбер (сәуле) – 1) ұрпақтар деп түсініледі, 2) бас, 3) аяқ, құйрық, т.б. болып түсініледі. Сан арқылы символдар болсақ: – Нүкте – бір ана немесе бір дене. – Шеңбер (сәуле) – көп санды (үш, жеті, тоғыз, он екі, т.б.) ұрпақ немесе дененің көп (үш, жеті, тоғыз, т.б.) басы, аяғы, құйрығы. Мифологиядағы “тірі пенделер” барынша нақты сипатқа ие болған, яғни, оны адам, құс, жылан, қасқыр, т.б. түрінде нақтылауға болады. Ертегілер мен мифтерде кездесетін үш, жеті, тоғыз, т.б. санды немесе басты (немесе аяқты, құйрықты, т.б.) жалмауыз кемпір, дәу, айдаћар, құс, т.б. кейіпкерлердің барлығы осы осы модельдеудің варианттары болып табылады. Жеті (үш, тоғыз, т.б.) балалы, балапанды адамның, құстың, жануардың, т.б. мақұлықтардың барлығы да осы модельдеудің варианттары болып табылады. Егер абақ (шоғым) таңбаны уақыт айналымы деп есептер болсақ, онда: – Нүкте – 1) ілкі уақыт, уақыт субстанциясы, б) Уақыттың басы немесе аяғы... (жылдың “басы артық” бес-алты күні). – Шеңбер (сәуле) – уақыттың қалған бөлігі (мәселен, бір жылдың 360 күні). Нүкте мен шеңбердің (сәуленің) натуралдық символдануының басқа сансыз варианттарын тауып көрсетуге болады. Олардың барлығын бірдей тізіп шығу мүмкін емес, оның үстіне, кейбір мысалдары осы және келесі кітаптарымызда қарастырылатын болғандықтан оқырмандар тарапынан жақсы ұғынысқа ие болады деп үміттенеміз. Бұл жердегі ең басты есте сақтарымыз: а) қандай ма болмасын мысалды қарастырғанда семантикалық жұптылық қағидалары өзгеріссіз қала беретіндігі, б) жұп құрау моделінің универсал екендігі. Егер біз Нұрдың өзін нүкте арқылы символдай отырып, оны және оның символы болған нүктені ілкі зат – универсум деп қабылдайтын болсақ, онда, осы ілкі заттың белгілі бір материалдық құрамы (қатты, сұйық, бу, қоймалжың), энергиялық қауқары (жылу, электромагнит, биоэнергетика, жарық, т.б.), сезілу сипаты (иіс, үн-дыбыс, т.б.) бар, “болады” деп топшылар едік. Бұл жағдайда біздер символдық “ілкі тіршілік субстанциясы”, “ілкі жарық”, “ілкі жылу”, “ілкі дыбыс”, “ілкі иіс”, т.б. “ілкі” тұрпаттаудың қажет болатындығын түсінген болар едік. Осылардың барлығын атау (“ат беру”) үшін таңба оқуын пайдалануға тура келер еді. ЖЕТІ АБАҚ МАТРИЦАСЫ. ЖЕТІ. ЖЕТЕ. ЖЕТПЕК

Абақ таңбаның күрделі нұсқасы ретінде кіндіктес (концентрлі) шеңберді алуға болады. Мұндай таңбаларда екіден көп (екі, үш, алты, жеті, тоғыз, т.б.) шеңберден болады. Осындай таңбалардың мәні туралы Р. Генон былайша қысқаша түсінік береді: “Иногда точка бывает окружена несколькими концентрическими кругами, очевидно, изображающими различные состояния или степени проявленности. Они располагаются в соответствии с их иерархическим положением, определяемым большей или меньшей удаленностью от изначального Принципа”1. Яғни, кіндік нүктені дөңгелене орап жатқан шеңберлердің саны: – Нұрдың шашылуының (“жария болудың”, “көресіннің”) әр түрлі дәрежесін көрсетеді. – Мұндай нұршашу (нұрқиястық) дәрежесі кіндіктен алыстаған сайын азая береді. Осындай таңбалардағы шеңберлерге, олардың санына, іс жүзінде біріне-бірі қайшы келмейтін, бірін-бірі жоққа шығармайтын әртүрлі мағына беруге болады.

Нұр Нұршашу, Нұрдың сәулелері

өзен, жеті өзен, тоғыз өзен)

(жеті) қабат сауыт, тоғыз (жеті) қабат

аспан, тоғыз (жеті) қабат жер асты,

тоғыз (жеті) қабат үй, тоғыз (жеті)

(кедергілер) Шың басы не Оған жеткізер сатылар (баспалдақтар, тұңғиық түбі деңгейлер) саны Ана құрсағы Оның ұрпақтарының саны Бұл тізімді жалғастыра беруге мүмкіндік бар. Күрделі абақ таңбаның ең жиі кездесетін үлгісі ретінде кіндігі ортақ жеті шеңберді алар болсақ, оны былайша (шеңбер түрінде де, квадрат түрінде де) кескіндеуге болады: Кіндікте орналасқан нүкте – аталған нысандарға сәйкес келетін меже болса, оны қоршап жатқан шеңберлер – сол межеге жетер жолдағы белестер (кедергілер, бекеттер, қоршаулар, қабырғалар, орлар, т.б.). Инициация мәселесін қарастырғанда да осы кескін-схеманың шешуші рөл атқаратындығын көруге болады. Яғни: Ортадағы кіндік-нүкте – кез келген әрекеттің Мұраты, Мақсат еткен межесі. Нүктені қоршаған шеңберлер – сол мұратқа жету, сол мақсатты орындау жолындағы әрекеттердің саны мен сатылары болып табылады. Мен үшін осындай универсал функциялы схеманың (матрицаның) болуын айғақтаумен қатар, оның негізгі элементтерінің (нүкте мен шеңбердің немесе сызық/сәуленің) тұрақты атауларын анықтап алу да маңызды. Алдыңғы әңгімелерімізде келтірілген абақ таңбаны “оқу” варианттарының ішінен, арғықазақтық ұғымдарды реконструкциялау үшін “ң-ң/нг-нг” праформасының “нг-енг” (“ңең”) түріндегі вариантын алауға болады. Мен праформалық “ң-ң” қайламасының (қосарламасының) іс жүзінде барлық нәрсенің, әрекеттің, құбылыстың түпкі негізі, заңы, оларды танып білудің жалғыз жолы дегенді білдіретіндігін, нұр, ақиқат және оның көресіндерінің (эманацияларының) жалпы атауы болатындығын айтқан болатынмын. Енді осы праформаның “е” дыбысы арқылы берілген нұсқасын абақ (шоғым) таңба арқылы “оқыр” болсам: Шеңбер (шеңберлер) немесе сәуле сызығының (сәулелердің) атауы – “нгенг/ңең”. Шеңбер кіндігіндегі нүкте атауы – “нгенгт/ңеңт”. Бұл (дей-түрктік, гиперборейлік) атаулар өз кезегінде мынадай өзгерістерге ұшыраған:

деңгейде мағыналас “жаға” (“нганг”

> “йанг” > “йағ” > “жаға”) сөздері

осындай жол мен қалыптасқан, олар

дың геометриялық пішіні – шеңбер.

“Жаға”, “жағалау” (теңіз жағасы,

жағалауы, “кемері”, “ернегі”) сөздері

де осы қатарға жатады.

> “йент” > “йет”

> “жет”

Осындай жолмен пайда болған, бүгінгі тілімізде етістік қызметін атқарып жүрген “жет” сөзінің байырғы (дей-түрктік) мағынасын қалпына келтіруге мүмкіндік бар.

Жет – мұрат “Жет” сөзі уақыт сүрлеуімен де, кеңістік сүрлеуімен де қозғалу барысындағы мұрат еткен, мақсат қылған межені білдіреді. “Жол мұраты – жету” демекші, кез келген әркеттің, қозғалыстың, өзгерістің соңғы межесі – “Жет”, яғни, қозғалыс та, әрекет те, өзгеріс те сол “Жет”-ке жеткенге шейін өрбиді де, сол “Жет”-ке жеткесін тоқтайды. Мәселен: Бой жету, бойжеткен – осындай анықтама сөзді айту үшін де пенде, қыз бала белгілі бір жас (уақыт) межесіне “жетуі” тиіс; бұл – қыз баланың балалық организмінің түбегейлі өзгеріске ұшырап, әйелдік белгілердің қалыптаса бастау уақыты. Ер жету, ер жеткен – жас баланың ересек еркекке айналуы; бұл да бала организміндегі түбегейлі өзгерістердің болу уақыты. Басқа мысалдардан “арманына жету”, “мұратына жету”, “мақсатына жету”, “діттеген жеріне жету”, “ойлағанына жету” сөздерінің астарына үңілер болсақ та, әлдебір межені, соңғы шекті, нүктені көруге болады; сол межеге, шекке, нүктеге “жеткенде” ғана арманымыз да, мұратымыз да, мақсатымыз да, ойымыз да “орындалады”. Осы мысалдардан, сондай-ақ, ең алдымен алдыңғы екі мысал – “бой жету” мен “ер жетуден” көретініміз – адамның бойындағы түбегейлі өзгерістердің болу уақыты (қыз баланың бойжеткенге, ер баланың еркекке айналу кезі) болатындығы. Реалды қоғамда осындай өтпелі меже кезі инициациялық әрекеттермен нақтыланады. Адам биологиялық субъект ретінде табиғи жолмен бой жетеді, ер жетеді, осы меже енді әлеуметтік (социалдық) деңгейде нақтылануы керек. Тек инициациядан өткенде ғана “табиғи өзгеріс” әлеуметтік мәртебе ретінде қабылданады.

Жетпек – инициация “Инициация” терминінің дей-түрктік баламасы да – осы “Жет” (*нгенгт) ұғымы. Бұл жерде екі мәселені шешіп алған жөн немесе көрсету қажет. Біріншісі – “инициация” деген терминге негіз болған латын тілінің түбірінің іс жүзінде дей түрктік екендігін дәлелдеу керек. Латын тіліндегі “іnіtіo” – “начинать, посвящать, вводить в культовые таинства” дегенді, ал, “іnіtіatіo” – “совершение таинств, мистерий” дегенді білдіреді, этимологиялық тұрғыда “инициация” ұғымын “вхождение внутрь” (ішке ену) немесе “приступание к чему-либо” (әлдебір іске дендеп кірісу), яғни “ступание вплотную” деген мағына береді. Міне, осы тұрғыда латынның “іnіtіo” сөзінің қазақтағы “ену”, “ентелеу”, яғни “ен ет” әрекетін сөз түрінде де, мағына түрінде де көрсетіп тұрғанын байқауға болады. Латындық “іnіtіatіo” сөзінің, сол сияқты “инициация” терминінің іс жүзінде осы дей-түрктік “жет” < ”ңеңт/нгенгт” праформасы негізінде қалыптасқандығын да көрсете кетуге болады: “іnіtіo” етістігінің өзі “ng-ng-t” > “іng-іng-t” > “іn-і-t” > “іnіtіo” немесе: “ng-ng-t + t” > “іnіt +(a)t” > “іnіtіatіo”. Мұндағы праформалық “ng-ng-t” сөзіндегі “ng” – “ін” (внутрь, нутро, нора) және “ену” (вхождение, войти) дегенді білдірсе, “ng-t” – “іш” (внутрь; “іңт” > “іш”), “есік” (“еңт” > “еш” – еш-ік, ес-ік), сондай-ақ, “ент-елеу” (жақындап қалу, ену, тақалу) деген мағыналарды күні бүгінге дейін қазақ тілінде сақтап отыр. Қазақ іліндегі “ішке ену” < “іш ен” сөз тіркесінің дей-түрктік варианты “іңт ең” – “іngt eng” болар еді; мұндағы сөздердің орнын алмастырсақ латындық сөз шығады: “eng іngt” > “іng іngt” > “іn-іt”. Яғни, сөз жасаушы автордың латын емес, дей-түрк болғандығы дау туғызбауы тиіс.

Екінші – “инициация” терминіне бүгінгі қазақ тіліндегі баламасын жасау. Латындық “іnіtіo” немесе “іnіtіatіo” етістіктері мен қазақтағы “жет” (жалпы түрктегі “йет”) етістігінің бір текті екендігі анық: “жет/йет” < “нг-енгт” немесе “ng engt”, мағынасы – “ішке, інге ену”, “жақынтау, тақалу”. Бұл тұрғыдан алғанда “инициация” терминінің төте баламасы “жету” не “жетпе” (йетме), “жетпіс” (йетміш) болып шығар еді. Бірақ, бұл сөздер қазақтың күнделікті тілінде орнықты түрде басқа туынды мағыналарында қолданылып отырғандықтан, термин ретінде қолдана алмаймыз, өйткені, ғылыми нақтылықтың орнына жаңа шатастыру туғызып алатынымыз анық. Сондықтан да нақты балама ретінде “жетпек” деген терминді “инициация” сөзінің баламасы ретінде қолданатын боламын.

Жет – инициация мұраты, абсолют, кәміл Жетпек – инициация. Жетпекші – инициациялық сынақтан өтуші. Жетекші – жетпекшіні инициациялық сынақтан өткізуші, жол көрсетуші.

Жетім “Жетпек” сөзінің көне қазақтық нұсқасы ретінде “жетмек”, яғни “жетімек” сөзін атап көрсетуге болады. Бұл сөзбен қазақтағы “жетім” сөзі де сабақтасып жатыр. Жетім – бүгінгі мағынасымен түсіндірер болсақ, әке-шешесінен айырылған тұл бала. Осы сөздің байырғы мағынасы қандай? Байырғы мағынасындағы “Жетім” – реалды жетім емес, инициациялық сынақтан өтуші жасөспірімнің атауы. Түсіндірейік. “Инициация” ұғымы, тар мағынасында “баланың ересектер, некелесе (үйлене, күйеуге шыға) алатындар қатарына қосылуын айғақтайтын сынақтар” дегенді білдіреді. Инициациялық жоралғылар үш кезеңнен тұрады: 1. “Жетпекші” (инициациялық сынаққа түсуші) өзінің туып өскен ортасынан (руынан, тайпасынан) “аластатылады”, сыртқа шығарылып, жалғыз өмір сүруге мәжбүр етіледі (выделение индивида из общества). 2. “Жетпекші” айдалада (орманда, тауда) белгілі бір уақыт кезеңінде жападан-жалғыз өмір сүреді (пограничный период). 3. Сынақтан аман өткесін өз ортасына жаңа мәртебеге ие болып қайтып оралады (возвращение, реинкарнация в новом статуск или в новой подгруппе общества)2 . Міне, күні кеше ғана ойын-күлкімен уақытын өткізген, бүгінде есейіп қалған жасөспірім енді белгілі бір уақытқа, қоғам сыртына шығарылып, өзіне бейтаныс, қауіп-қатері мол кеңістікте өз күнін өзі көруге, өліп қалмаудың жолдарын іздеуге мәжбүр болады. Бұл – нағыз “жетімдік”, яғни, қоғамнан белгілі бір уақытқа кетуге мәжбүр болған жасөспірімнің (жетпекшінің) осы мерзімдегі әлеуметтік, инициациялық атауы да – “Жетім”3. “Жетімдік көру” деген сөздің де байырғы мағынасы осындай, бұл жерде біз үшін маңыздысы – “жетім” сөзінің “жет” деген түбірден (етістіктен) шығуында болып тұр; жетімнің мақсаты, мұраты – “Жет”, ол “Жет”-ке аман-сау “жетуі” тиіс. Ал осы инициациялық (“жет”-тік, “жетпектік”) процесті абақ таңба, оның ішінде “жеті абақ” таңбасы арқылы көрсетсек ше? Бұл жағдайда “Жет” сөзінің мұрат, мақсат, арман сипатына ие болған кіндік-нүктеге, ал оған “жету” жолындағы қиын-қыстау уақыт пен кеңістіктің, аман-есен жету жолындағы кедергілер мен іс-әрекеттердің шеңберлерге сәйкес келетіндігін көрер едік. Іс жүзінде барлық инициациялық әрекет те осындай таңба-схема түрінде көрсетіліп, олардың кіндікнүктелік мұраты міндетті түрде “Жет” деп аталатын болады. “Жет” сөзінің басқа мысалдарынан (жетілу-жетілмеу, жетілген-жетілмеген, жетілдірілген, жетімді-жетімсіз, жеткізген, т.б.) біз осы сөзге қатысты кәмілдік мағынана көре аламыз; “жетілген” сөзі орыс тілінде “совершенство” деп аударылады, “жетілген” сөзінің араб-парсылық “кәміл” деген де синонимі бар, олай болса “жетілген”, “Жет” сөзі “кәміл” (абсолют) деген мағынаға ие болады; Жет – абсолют, кәміл. Осындай сөз саралау барысында мен, бір-біріне ұқсап тұрған “Жет” және “Жеті” сөздерінің бір бастаудан өрбу ықтималдығын да қарастырмай кете алмаймын. “Жеті” сөзі де – менің топшылауымызша, “нгенгт/ңеңт” праформасынан бастау алған; мұның өзі, өз кезегінде, осы сан атаудың да абақ немесе шоғым таңбаны “оқу” нәтижесінде қалыптасқандығын көрсетеді. Жете – жад және интеллект

Қазақ тіліндегі “жете” сөзі де осы “нгенгт/ңеңт” праформасы негізінде жасалған. Латын тіліндегі “интеллект” терминіне негіз болған, “разумение”, “понимание” дегенді білдіретін “іntellectus” түбіріндегі “іnt” праформасының да дей-түрктік “енгт/еңт” праформасының бір вариантық өзгерісі екендігін ескерсек, “жете” сөзінің де, “жет” сөзінің де қандай мағыналық ауқымды екендігін аңғаруға болады. “Жеті” сөзінің төркіні Жеті санының дүние жүзілік дәстүрде өте жиі, тұрақты да орнықты болып кездесетіндігін білеміз. “Жеті анау, жеті мынау...” сияқты сөз тіркестерінің көптігі сонша, тіпті оларды қайталап, арнайы тізім жасаудың өзі де артық болар еді. Жеті саны – қазақ үшін де киелі. Ал, “алты” саны ше? Осы сан да қазақта (басқаларда да), жетіліктен қалып қойғанымен, аса маңызды сипатқа ие. Оның себебін қалай түсіндірер едік? Алла тағала ғаламды алты күнде жасаған. “Ол сондай Алла, көктер мен жерді алты күнде жаратып, сосын ғарышты игерді. Ол жерге кірген нәрсені әрі одан шыққан нәрсені және көктен түскен нәрсені, оған көтерілген нәрсені біледі. Сондай-ақ, Ол, қайда болсаңдар да сендермен бірге. Алла не істегендеріңді толық көруші” (Хадид 57:3). “Расында көктер мен жерді және екі арасындағы нәрселерді алты күнде жараттық, шаршамадық” (Қаф 50:37). “Ол сондай. Алла көктер мен жерді әрі екі арасындағыларды алты күнде жаратып, сосын ғарышты меңгерді...” (Сәжде 32:3). Яғни, ғаламды алты күнде жаратқан. Тауратта да жаратылу мерзімі ретінде осындай алты күндік уақыт көрсетіледі. Ал, осы “алты күн” деп нақтыланған уақыттың астарында қандай реалды уақыт мөлшері жатыр? Ол жағын біз білмейміз, сірә, ешқашан біле алмақ та емеспіз. Бірақ, жаратылу оқиғасының әлдебір алты кезеңнен тұрғандығы анық, соны ғана топшылай аламыз. Ғалам жасаудың реалды оқиғасы бізге белгісіз, сондықтан оған басымызды ауыртпай-ақ, алты кезеңге бөлінген оқиғаны өзім түсіне алатын схема – шоғым таңба – алты-шоғым түрінде түсінуге тырысып көретін боламын.

“Ңеңт/нгенгт” сөзі “әлдебір шектің ішкі жағын, арғы бетті, төменгі жақты” білдіреді. Мұны “алты-дестені” теріс қараған конус түрінде кескіндеу арқылы түсінуге болады. Мына кескіндегі алты сәулені ғаламды жаратуға жұмсалған “алты күн” деп есептер болсақ, осы сәулелердің тоғысу нүктесін ғаламның жаратылмастан бұрынғы түпнұсқасы, яғни протокосмос деп есептеуге болады. Бұл жердегі тоғысу нүктесі – шын мәніндегі бастапқы (бірінші күн), сондай-ақ, ол – жаратылудан кейінгі соңғы (жетінші) күн де бола алады. Алты-шоғымдағы тоғысу нүктесінің көрінбей тұрған “жетінші сәуле” екендігін бірінші болып аңғарған Р. Генон “алты күнде ғалам жасау” оқиғасының сандық символикасын былайша түсіндіреді: “Сформированном септенере (семерке) единица пребывает в центре, а шестерка на окружности; иными словами, такой септенер слагается из единицы и сенера (шестерки), где единица соотвествует непроявленному первоначалу (принципу), а сенер – всей совокупности проявленного. Мы можем установить сходство между этой символикой и символикой “недели” еврейской Книги Бытия, потому что и там тоже седьмой “эон” существенно отличается от шести других: в самом деле, творение есть “дело шести дней”, а не семи; седьмой день – день “отдыха”. Этот седьмой член, который можно было обозначить как “субботный”, поистине является также и первым, потому что этот “отдых” есть не что иное, как возвращение Творящего Первоначала в изначальное состояние непроявленности, из которого, впрочем, оно вышло лишь по видимости, по отношению к творению, и чтобы произвести последнее

согласно шестиричному циклу, но из которого само по себе реально никогда не выходило. На точку, выходящую из себя самой, чтобы очертить шесть направлений пространства, не влияет разворачивание пространства; на белый цвет не влияет излучение радуги; подобно этому на непроявленное Первоначало, без которого проявление никак не могло быть, не действует “шесть дней творения”. И точка, и свет, и Первоначало не зависят от своих проявлений. А “седьмой луч” есть “Путь”, которым бытие, пройдя цикл проявленности, возвращвется к непроявленному и действительно соединяется с Первоначалом, от которого, однако, и в самой проявленности никогда, кроме как иллюзорно, не отделялось”4. Мені қызықтыратыны: 1. Алтылықтың іс жүзінде жетінші элементі байқалмай тұрған “жетілік” болуы. 2. Осы түсініктің тым ежелгілігі; Құран Кәрім, Алла Тағаланың ақпаратын 7 ғасырдағы тағы арабтарға түсінікті болуы үшін, сол арабтардың сол тұстағы таным-дәргейіне бейімделген мәтінмен астарланып беріп отырғанына қарамастан, “алты күнде ғалам жасау” (жеті күнде емес) оқиғасының сандық көрсеткішінің бастапқы нұсқасын өзгертпей жеткізіп отыр. Не себептен? Ол жағына жауап іздеп әрекеттенбейбіз де; бізге керегі – нәтиженің өзі. 3. О баста “алты күнде ғалам жасаудың” сандық көрсеткішіне сай, соның үлгісін пайдаланып көптеген туынды схемалардың жасалғандығын топшылауға болады. Міне, осындай “алты” немесе “бір + алты” моделі, уақыт өте “жеті” моделіне ауыстырылған; бұл модельді пайдаланушы дәстүрлер, “жеті” санының аса маңызды, киелі символ екендігін сезініп, осы санды көптеген схемаларда пайдалана бергенімен, осы жетілік модельдің о баста “бір негіз бен оның алты нәтижесі” (бір + алты) екендігін ұмытып кеткен еді. Алты санының, дәлірек айтқанда, оның еселенуі болып табылатын алпыс санының актуалдануы осы күнгі сағаттық, минуттық, жалпы алғанда бұрыштық (градустық) есептеулерден де көрінеді. Ал, мұндай (“алпыстық”) есеп-қисап жүйесі, реалды тарихтың деректерімен шектелгеннің өзінде де, Шумер заманынан белгілі5. Бұл да – кездейсоқтық емес, мұндай есептеу жүйесінің қалыптасуына да бастапқы “алтылықтың” болуы қажет. Сонымен, Алла Тағала ғаламды әлдебір алты кезеңде жаратып, игерген еді. Ол – бастапқы негіздің, нұрдың алты сыртқы көрінісі, алты туындысы, алты нәтижесі, алты сәулесі болатын. Міне, байырғы замандарда-ақ, адамдар, осындай бір бастаудан тараған алтылықтың болғандығын білгенімен, оның себебін түсіне алмаған; бүгінгі адамдар да оны біліп отырған жоқ. Сондықтан да, олар, осы “бір + алты” моделін тұрақты үлгі, матрица деп қана қабылдап, осы матрица негізінде басқа, іс жүзіндегі қарабайыр алтылықтар (мен жетіліктердің) мысалдарын жасаған. Келтірілген кескінге қарап, Алла тағаланың жасампаздығын “жет” ұғымымен беруге болады. Яғни, кіндік-нүктеде орналасқан, абсолют, негіз, Принцип болып тұрған “жет” сөзі – құдайдың жасампаздығының атауы, “жеті” саны да осындай мағынаға ие. Осындай сөз жасау, құрылымды түсіндіру үлгісі шумерлік мифологиядағы Күн тәңіриесі – Уту мен кечуалық (инктік) мифтегі Күн тәңіриесі – Интидің есімдерінің қалай қалыптасқанын көрсете алады: “унгт/уңт” > “ут” > “уту(к)”, “ингт/иңт” > “инт” > “инти”. Арғықазақтық “Жет” ұғымын түсінуде де осы “Уту” мен “Инти” сөздерінің этимологиялық нәтижелері қосалқы көмек бола алады. Шумерлік нети – жетекші Менің “ңеңт/нгенгт” праформасының ілкілігі, оның “жет” және “инициация” сөздеріне негіз болғандығын дәлелдейтін жанама айғақ ретінде шумерлік мифологияның мысалын келтіруге болады. Шумер мифологиясындағы “жер асты патшалығының”, яғни “өлілер дүниесінің” қақпасын, кіре берісін күзетуші кейіпкердің есімі – “Нети”. Оның есімінің де дей-түрктік “ңеңт/нгенгт” праформасынан шыққандығы көрініп тұр: “ңеңт” > “нет” > “нети”. Оның есімінің қазақтағы “жет” сөзімен бір текті екендігін ескерсек, “нети” сөзінің мағынасының “жету, жеткізу” немесе “өткізу, ішке енгізу” болатындығына көз жеткізуге болады. Бұл да – шумер-түрк тілдік байланыстың ақиқаттығымен қатар, термин жасаудағы шумерлік тілдің емес, дей-түрк тілдің үстемдігін, жетекшілігін дәлелдейтін айғақтардың бірі. Нети – жер асты патшалығының жеті қақпасын күзетеді, ол өлген жанды жеті қақпадан алып өтіп (жетектеп, жетегіне алып), о дүниеге өткізеді. Жетпектік (инициациялық) мағынада Нети – жетекші, жетектеуші, жетегіне алушы, ол жеті түрлі инициациялық сынақ сатыларынан жетпекшіні жетектеп, оған жол көрсетуші, ақыл-кеңес беруші болып шығады. “Нети” есімінің дей-түрктік этимологиясын анықтау маған шумерлік Шолпан – Инаннаның жер асты еліне жасаған сапары жөніндегі мифті түсіндіруге мүмкіндік береді.

Ідіріс немесе Ақнұқ/енох есімінің дей-түріктік негізі Қарастырылып отырған праформадан өрбіген сөздердің бірі ретінде мен Ідіріс (Ыдырыс, Идрис) пайғамбардың есімін де көрсеткім келеді. Ідіріс немесе Ыдырыс (Идрис) – ислам дінінің пайғамбарларының бірі, сопылық (суфийлік) танымның көзін ашқан осы Ідіріс болып есептеледі. Әбілғазының “Түрк шежіресінде” оның “Ақнұқ” деген екінші есімі де аталады, мұнысы таураттық (иудо-христиандық) Енох (Энох) пайғамбардың есімінің түрк тілінде бұрмаланған нұсқасы болып табылады (Енох – Ақнұқ). Расында да, Ідіріс пен Енох бір тұлға ретінде қарастырылады. Әбілғазының “Түрк шежіресінде”, Адам-атадан Нұх пайғамбарға дейінгі ұрпақтар тізімінде Ідіріс – жетінші ұрпақ болып аталады, мұнда ол – Бердінің баласы, Мұтұшлақтың әкесі6 . Басқа шежірелерде ол Шиш пайғамбардан кейінгі ұрпақ ретінде аталады. Иудо-христиандық Енох та – бір нұсқада Адам-атаның жетінші ұрпағы болып есептелсе, басқа бір нұсқада ол Адам-атаның үлкен ұлы деп саналған Сифтің ұлы, Нойдың (Нухтың) арғы атасы, Мафусаилдың әкесі болып суреттеледі, мұндағы Сиф – Шиш, Мұтұшлақ – Мафусаил болуы мүмкін. Әбілғазылық шежіреде Ыдырыстың дінді, ғылымды, медицинаны меңгерген адам екендігі, халқын 82 жыл құдай жолына үндегендігі, жұмаққа кеткендігі айтылады. Жалпы, Ідіріс пен Енохқа қатысты мынадай негізгі екі мезет бар: 1. Басқа дүниеге сапар шегуі. Ідіріс жеті қақ көкте, жеті тамұқ пен сегіз ұжмақта болады, Енох та өлмей тұрып жұмақты көреді, аспанның 7 қабатын аралайды. 2. Олар уақыт өлшемімен байланысты. Енохтың өмір сүру жасы – 365 жыл, яғни ол жыл циклін символдайды. Ідіріс пайғамбардың күн сайынғы өліп-тірілетіндігі жөніндегі мотив бар делінеді; мұндайды, әдетте, солярлық мифпен байланыстырыды. Ең бастысы – Ідіріс бұл жерде тәуліктік уақытты символдайды. Осы екі сипат Ідіріс/Енохты уақыт пен кеңістікті меңгерген кейіпкер етіп шығарады. Сопылар Ідірісті тек еврейлік Енохпен ғана емес, эллиндік Гермеспен, мысырлық тәңірие Тотпен шендестіреді, олардың барлығын бір адамның әр түрлі ортадағы есімдері деп есептейді7. Тот пен Герместың бейнелерінің қандай екендігін білсек (бұлар жөнінде де, Гермес пен Тот жөнінде де “Ер Төстік” мақаласынан оқи аласыздар), Ідірістің негізгі функциясының “жетекшілік” болғандығын анықтай аламыз. Ол – даналықтың, ғылымның иесі, инициациялық (жетпек) сынақтарының жетекшісі. Сондықтан оның есімін де абақ таңбаның кіндік нүктесінің атауы болған “еңт/енгт” немесе “ңеңт/нгенгт” праформасынан өрбітіп көруге болады. “Энох” есімін еврейдің “оқыту, үйрету, дәріс беру, тәрбиелеу” немесе “оқытушы, мұғалім, ұстаз, тәрбиеші”, “ағартушы” деген мағыналарды берер деп топшыланатын “hanok” сөзінен шығарады (Енох. МНМ 1-435), бірақ та, біз, осындай түсіндірмені о бастағы ақиқат деп деп есептей алмаймыз, өйткені, көне еврейлер де өздерінің діни-танымдық жүйесіне сырттан, бөгде тілден қосылған бейненің есімін, уақыт өте, өз тілдерінде этимологизациялауға ұмтылғанда, әлгі бөгде сөзге сырттай, айтылу тұрғысынан жақын келетін өз тілінің сөзін пайдаланып, түпкі есімді, сол сөздің мағынасына қарай бейімдеп өзгертуі де мүмкін. Біздіңше, “енох”, “hanok” сөзінің праформасы “ng-ngt” > “nh-anht” > “h-anh” > “hanoh” түрінде өзгеруден өткен сияқты. Бұл жағынан ол шумерлік мифтегі жер асты патшалығының күзетшісі, қақпашысы – Нетимен есімдес болып шығады. Енох/Ідірістің грек мифологиясындағы “өлгендердің жанын о дүниеге” дейін жеткізіп салушы болған Гермеспен шендестірілгенін ескерсек, дәл Гермес сияқты “жеткізіп салушы” мамандығына ие болған Нетидің Енохқа шендестірілуіне тіпті де таң қалуға болмайды. Ал, араби “Идрис” есімі ше? Оның есімі де таңба арқылы “оқылатын” кіндік нүктенің атауы болған “іngt-ur” праформасынан шыққандығы көрініп тұр: “іngtur” > “іntr” > “іdr” – “идрис” (“Еңт” праформасы жөніндегі мақаланы қараңыз). “Идрис” сөзінің (сірә, түрк тілдерінде) “Индрис” деген вариантының болғандығын түрктанушы Н.А.Баскаков атап көрсетеді; оған, өз кезегінде, “Идрис” сөзінің “Индрис” деген вариантының грек тіліндегі “andreіos” (“мужественный”, “храбрый”) сөзінің өзгеріндісі екендігін профессор Ю. Н.Завадовский айтқан екен8. Бұл жерде араби есімнің грек сөзінен шыққандығы жөнінде сөзсіз сенім жоқ, оның есесіне есімнің негізінде “ид-” емес, “инд-” компонентінің жатқандығы менің этимологиялық қисыныма толығынан сәйкес келеді. “Идрис” –

“Индрис” есімінің праформалық нұсқалары ретінде “іңт” > “іңтүр” – “ішке кіру, ену, есікке кіру” мағыналы сөздерді атай аламын, бұл мағыналар аспанның жеті қабатын аралаған, жеті тозақ пен сегіз ұжмақты көрген Ідірістің болмысына толығынан сәйкес келеді. Өйткені, әлгіндей сапар (жеті қат көкке көтерілу, жеті тозақты көру, сегіз ұжмақты көру) тек қана “тесіктен/есіктен ары қарай, ішке қарай өткенде, енгенде” ғана мүмкін болмақ. Түрк шежіресіндегі салор руынан шыққан Қазан бектің әкесі “Энкеш” деп аталса, атасы – “Эндер” деп аталады9. Бұл – оғыздардың, сірә, олардың алдындағы юебаньдіктердің көне (түрктік) есімдерінің бірі. Міне, осы есімнің арғы тарихының б.з. ғасырлардағы юэчжилерге де қатысты болуы мүмкін екендігін ескере отырып, Индрис – Эндер сәйкестігінің де тым ерте замандарға кететіндігін дн топшылап көруге болады. Бұл сөздің де, алдыңғы “енох” сөзінің де авторлары – дей-түрктер, тек “енох” сөзін ежелгі семиттер (еврейлер) шумер тілінің делдалдығы арқылы алса, “идр” сөзін (арабтар) басқа бір жолмен алған.

“Жет” және “Жеңеше”. “Юэчжи” мәселесі “Жет” ұғымының байырғы болмысын реконструкциялау бізге тағы бір маңызды мәселе – қазақ халқының байырғы ата-бабаларының қатарына жататын тарихи жамағат, қытай таңбалауында “юэчжи” деп аталған жұрттың атауының төркінін анықтауға мүмкіндік береді. Юэчжи мәселесі – қазақ тарихы үшін (біздің тарихшыларымыздың назарынан тыс қалғанына қарамастан) аса маңызды дүние, өйткені мен, қазақ тарихының “белгілі” бастауын хуннулардан емес (әрине, хуннулар да – қазақ халқының арғы ата-бабаларының бірі, бірақ ең негізгісі емес), нақ осы юэчжилерден бастап отырмын (бұл жөнінде үшінші кітапта қарастыратын боламын). Бүгінде “Юэчжи” деп жазылып жүрген этникалық терминнің байырғы қытай тіліндегі айтылу нұсқасын зерттеушілер “ngіwat-tіe” түрінде болған деп жүр; олардың пайымы бойынша, бағзы қытайлар бөгде тілде “utі” (“otі” немесе “atі”) түрінде айтылуы мүмкін этнонимді өз тілінде “ngіwat-tіe” деп бұрмалап айтып, таңбалаған көрінеді. Сонымен қатар бұл транскрипцияның қытай тілінде мағыналық салмағы да бар, мұндағы “юэ” сөзі “Ай, әйел қуаты – Инь, жұбай, ханым” дегенді білдіреді. Басқа да транскрипциялары бар, олардан да “Айға” қатысты түсініктер шығады. Мен бағзы қытайлық “ngіwat-tіe” терминінің бөгде тілдік, дәлірек айтқанда дей-түрк тілдік түпнұсқасының “нгенгт/ңеңт” (“ngengt”) түрінде болғандығын тұспалдай аламын, бұл сөз кем дегенді үш мағынаға ие болып тұр: 1) “нгенгт/ңеңт” (“ngengt”) праформасынан түрктің “жеті” сөзі шыққан. 2) “нгенгт/ңеңт” (“ngengt”) праформасынан біз қарастырған “Жет” (мұрат, мақсат, кәміл, абсолют, Принцип) ұғымы шыққан. 3) “нгенгт/ңеңт” (“ngengt”) праформасынан бүгінгі қазақтағы (түрктегі) “жиен”, “жеңге”, “жеңеше” сөздері шыққан: “жиен” < “жиген” < “йенг”-“ен” < “нгенг”/”ңең”; “жеңге” < “жең” < “йенг” < “нгенг/ңең”; “жеңеше” сөзі “жеңге” (“жең/женг”) және “еше” сөздерінің қосылуынан пайда болған, мұндағы “жең” сөзінің праформасы – “нгенг/ңең”, ал, “еше” сөзінің праформасы – “енгт/еңт”; бастапқы сөз “нгенг-енгт/ңең-еңт” түрінде болған, сондықтан осы праформаның “Ай, әйел қуаты – инь, жұбай, ханым” деген мағыналық салмаққа ие бол қытайлық “юе”/”ngіwat” иероглифінің астарында жатқандығына сенуге болады. Осындай праформалық қисындар негізінде “жеңеше мен жиен”, “жеңеше мен жеңге” деген байланысты “жеті абақ” немесе жеті (алты) шоғым таңбалар түрінде кескіндеп, мағыналарын түсіндіруге болады. Ал, әзірге айтарым – “жеті тайпалы юечжи” деген этникалық терминнің негізінде реалды жеті тайпаның емес, “жеті” және “жеңге/жеңеше/жиен” ұғымдарынан шыққан мифтік жеті тайпаның жатқандығы. Ең бастысы – юэчжилердің тілдік тұрғыдан алғанда үндіевропалық емес, дей-түрктер болып шығатындығы. “Юэчжи” терминінің түпнұсқалық жай-жапсарына қатысты басқа да қисындарым бар (жай тасымен, Жайашы есімімен, т.б.), олар жөнінде екінші, үшінші кітаптарымда қарастыратын боламын, ал, әзірге осы этимологиялық тұспалдың да, аталған кітаптарда көрсетілетін тұспалдардың да іс жүзінде бір праформадан өрбіп шығатындығын, бар болғаны сол праформадан өрбіген өзара сабақтас мағыналық вариациялар екендігін алдын ала ескерткім келеді. Мен юэчжи мәселесі алдағы кітаптарымда басқа тақырыптарда да оралып соғатын боламын, өйткен, нақ осы

юэчжилер – түрк, қазақ тарихының үздіксіз тарихын қалпына келтіруге мүмкіндік беретін ең басты тірек-буын болып табылады.

“Көк” сөзі және оның туындылары “Көз”, “көк”, “көр” және басқа да біраз ұғымдардың шығу тегі ортақ болып келеді. Бұл сөздердің басым көпшілігі арғықазақ мифологиясын реконструкциялауда аса маңызды рөл атқаратын болғандықтан, олардың ілкі тұрпатын қалпына келтіру аса қажет-ақ. Міне, сондықтан да, сатылы реконструкциялауды қолымнан келгенше жүзеге асырмақшымын. Бірінші кезекте, бастапқы дыбыс – “ң/нг” праформасы “к” (қ, х, ћ) болып өзгере алады; осы “к” дыбысының “т”, “м”, “р” сияқты маңызды праформалар болып табылатындығын айтып өткен болатынмын (“Таңбаны ”оқу” мақаласын қараңыз). Екінші кезекте, бастапқы таңба “оқуындағы” нүкте мен шеңбердің/сәуленің біреуінің атауы болған “ң/нг” сөзінің “к” сөзінің басуына байланысты бастапқыда “ң-ң/нг-нг” түрінде “оқылатын” абақ/шоғым таңбалар енді “к-ң/к-нг” және “ң-к/нг-к” түрінде “оқыла бастайды”; біріншісінде “к” – нүкте атауы, “ң” – шеңбер/сәуле атауы болса, екіншісінде – керісінше белгіленеді. Үшінші кезекте, пайда болған “к-ң/к-нг” сөзі, сол күйінде бүкіл таңбаның да, оның жекелеген элементтерінің де (нүкте мен шеңбердің/сәуленің) атауы бола алады, сондықтан, таңба “оқудың” кейінгі сатыларында да, таңбасыз сөз жасау процесінде осы сөздің негізінде бірнеше жолмен (әдіспен) тұтас ұғымдық комплекстер қалыптасады. Мен осы әңгімемде тек бір ғана жолды қарастыратын боламын. Абақ (шоғым) таңбаның нақты мысалдағы “оқылуында” кіндік нүктенің атауы ретінде “к-ң/кнг” негізді “көң/көнг” (“қоң/қонғ”, “күң/күнг”, “құң/құнғ”, “кің/кінг”, “қың/қыңғ”, т.б. дыбыстық вариацияларымен қоса) сөзін алып көрейік. Көріп отырғандарыңыздай, ілкі тұрпаттық “көң” сөзінен әр түрлі өзгеру жолымен бүгінгі қазақ тілінде бар “көк”, “көл”, “көр” және “көз” сөздері шығып тұр. Қарапайым қисын бойынша, егер сөздер бір бастаудан шыққан болса, онда осы сөздердің ортақ сипаттық (мағыналық) белгілері, барлығына ортақ бастапқы мағына да болуы тиіс. Енді осы сөздерді қарастырып көрелік. “Көк” сөзінің қазақ (жалпы түрк, тарихи түрк) тіліндегі мағыналары мынадай10: 1. “Көк” сөзі “ілкілік, түпкілік, алғашқылық” сипатқа ие, оған осы сөздің “тамыр”, “тек”, “түбір”, “негіз” (көне қыпшақ тілінде)11 деген туынды мағыналарына қарап көз жеткізуге болады. Бұл мағына, өз кезегінде, “көк” сөзінің абақ/шоғым таңбадағы кіндік нүктелік орнын көрсетеді. Сондықтан да, “көк” сөзі Нұрдың, құдайы құдіреттің, яғни, көрілместің (непроявленность) бір атауы болып есептеледі. Сол арқылы бұл сөз Нұрдың эманациясы болған Ілкі Төрдің, оның эманациясы болған Төретамның да атауы болып шығады. 2. Көк – тіршілік тумағы (зародыш), оның өсуі, өнуі нәтижесінде тіршілік, ғалам пайда болады. Қазақ тілінде бұл сипат ең алдымен өсімдікке қатысты қолданысқа ие болған; яғни, “көк” – шөптің жалпы атауы, “көктеу”, “көктем”, “көкке жайылу”, “көк шығу” сияқты сөздердің мәнмағынасы осыған байланысты. 3. Осы мағыналық нақтылану барысында “көк” сөзінің жаңа туынды мағынасы пайда болды, ол – осы сөздің көк (синий), жасыл (зеленый) деген түстерді білдіруі еді, өйткені, “көк” деген жалпылама атауға ие болған өсімдіктер дүниесінің негізгі реңі жасыл түс болатын. 4. “Көк” сөзінің екі (бірінші – түпкі бастаулық, негіздік, екіншісі – түстік) мағынасының ұштасуы осы сөздің “аспан” (көк, көк аспан) деген мағынасын туғызды. Бұл жердегі басты идея – “бүкіл ғалам “ғаламат өсімдік” болса, онда оның өсіп-өну нүктесі болуы тиіс” деген қисын болатын; яғни, “көк” сөзі бүкіл ғаламның өсіп-өнуіне мүмкіндік берген ілкі тұрпат – протокосмостың (Нұрдың) атауы да, сол ғаламның айқын көрсеткіші болған аспанның атауы да болып шықты. 5. Дәл осы мағыналарды біз “көк” сөзінің ілкі тұрпаты болған “көң” сөзіне де, онымен тетелес варианттар болған “көз”, “көр”, “көл” сөздеріне қатысты да қолдана аламыз. 6. “Көз” сөзінің қазақ тіліндегі үш мағынасы бар: а) ол – көру ағзасы және көру қабілетінің өзі, б) судың қайнар-бастауы (источник), “бұлақ”, “тұма”, “жұла” (родник) сөздерінің синонимі, сондай-ақ, кез келген нәрсенің бастау-тегі (“қайнар-көзі”), в) тесік (иненің көзі, т.б.). Бұл жерде біз “барлық нәрсенің қайнары, тегі, негізі” және “айрықша қабілет” деген мағыналармен қатар “көз” сөзінің геометриялық пішінінің де абақ таңба (нүкте мен шеңбер) болып шығатындығын көріп отырмыз; абақ таңбаның өзін де кейде “көз таңба” деп атай береміз.

7. “Көр” сөзінің бір мағынасы “көз” сөзімен байланысты (көру, көрмеу, көрген, көреген, т.б.), бұл жерде “көр” сөзі “көз” сөзіне қатысты барлық мағынаны иемдене алады. “Көр” сөзінің “мола, қабір” және “соқыр” деген мағыналары бар, оларды да абақ таңба арқылы түсіндіруге, өзара сабақтастыруға болады. 8. “Көл” сөзінің белгілі мағынасының о баста су айдынының идеал (яғни, жағалық пішінінің шеңбер түрінде болатын) абақ таңбадан өрбігендігін қазақ (түрк) тіліндегі “көлек” (дөңгелек, доңғалақ, айгөлек, көлік, сайгүлік, т.б.), славян тілдеріндегі түрк негізді “колесо”, “кольцо”, “колесница” деген сөздері қарап көруге болады. Әрине, қарастырылып отырған “көз”, “көр”, “көл” сөздерінің этимологиясының басқа нұсқасы да бар (көңөз > көгөз > көөз > көз; көңөр > көгөр > көөр > көр; көңөл > көгөл > көөл > көл), бірақ бұл нұсқада да ілкі тұрпаттың “көң” болып тұрғынын ескеріп, этимологиялық қорытындының алдыңғысынан еш айырмасы болмайтындығын айта аламын. Сонымен, “көң” (және “көк”, “көз”, “көр”, “көл”, “көй”, т.б. туындыларымен қоса) праформасы абақ/шоғым таңбадағы кіндік нүктенің атауы болып табылады. Ал, осы таңбадағы екінші элемент – шеңбердің (немесе сәуленің), сондай-ақ, жалпы таңбаның өзінің атауы қандай болмақ? Оның аталу варианттары жетерлік, біз, әзірге солардың біреуін ғана қарастырып көремін. Қажетті шеңбер (сәуле) немесе жалпылама атау түбір рөліне ие болған нүкте атауы – “көң/көнг” сөзіне жалғау не жұрнақ жалғануы арқылы жасалады. Бізге белгілі универсал сипатты жалғау/жұрнақ – “ң/нг”, дәлірек айқанда, оның дауысты дыбыстар арқылы күрделенген түрі (“-ең/- енг”, “-үң/-үнг”, “-өң/-өнг”, “-ің/-інг”, т.б.). Нәтижесінде абақ (шоғым) таңбаның мынадай атауларын шығарып алауға болады:

Көң+ең, Көң+үң, Көң+өң, Көң+ің, т.б.

Мұндағы “көң” сөзі де, жалғау/жұрнақ мәртебесіне ие болған “ң/нг” сөзі де тұрақсыз, олардың әрқайсысының өзіндік өзгеру жолдары бар. “Ң/нг” сөзінің тұрақсыздығы нәтижесінде (схема көрсетілген өзгеру реттіліктері және “ң/нг” сөзінің мүлде жойылып кетуі немесе тек “г” дыбысының қалуы) көрсетілген сөздер қалыптасады. Олардың жеке мағыналарымен қоса барлығы ортақ мағыналық, сипаттық белгілері де бар. Енді кейбір мысалдарды қарастырып көрейік. Жүрек пен кеуде ұғымдары. “Көң” праформасының жұрнақ жалғанған әр түрлі комбинациялары нәтижесінде “көкірек”, “көкей”, “көңіл”, “көгіс”, т.б. сөздер қалыптасқан. Көкірек – тірі пенденің кеудесі (кеуделік қуысы) және осы қуыста орналасқан жүрегі. Қазақ пен қарақалпақта “көкірек”, қырғызда “көкүрек”, ноғайда “көькрек”, татар мен башқұртта “күкрәк”, құмықта “көькюрек” деп айтылатын осы сөздің бір-бірін жоққа шығармайтын екі ықтимал этимологиясы бар: біріншісі бойынша, мағыналары ұқсас келетін “көк” және “жүрек” сөздерінің қосылуынан шыққан композит сөз болса, екіншісі бойынша, “көң-үң” праформалық нұсқасының “көгүң” > “көгүн” > “көгүл” > “көгүр” – “көкүр+ек” болып өзгеруі нәтижесінде қалыптасқан; “жүрек” (йүрек) сөзінің түбірлік праформасының “ңүр/нгүр” екендігін ескерер болсақ, екінші тұспалдың ықтималдығы жоғары болмақ. 13-14 ғ.ғ. қыпшақ тілінде, “Кодекс куманикустың” сөздік мәліметіне қарағанда “көгіс” (көвс, көкс) сөзі, көне орыс дереккөздеріндегі қыпшақ (половец) ономастикасын зерттеген Н. Басқақовтың көрсетуіне қарағанда “жүрек”, “кеуде” деген мағыналарға ие болған12. Осыған қарап қазақтың эпостық Көгіс батырдың есімінің этимологиясын да, “Көгез” топонимінің де13 этимологиясын анықтауға болады. Бұл сөздер “көң” праформасына “еңт/өңт/үңт/іңт” (> “еш/өш/үш/іш”) праформасының жалғануынан шыққан (“Еңт” сөзі жөніндегі арнайы мақаламды қараңыз). Көкей – қазақ тіліндегі “көкірек” және “жүрек” сөздерінің тағы бір баламасы. Ол “көң-ең” праформасының өзгеруінен (көңең > көкей) шыққан. Міне, бір мағыналық ұядағы “көкірек”, “көгіс”, “көкей” сөздері: а) “тек, тамыр, түбір, негіз”, б) іс жүзінде абақ таңбалық (шеңберлік, сфералық) сипатқа келтіріле алатын қуыс кеңістікті және сол кеңістіктегі тіршілік қайнарын білдіре алады. – Жүрек (көкірек, көгіс, көкей) – тіршілікті қамтамасыз етуші ең негізгі нысан болып табылады. Яғни, тіршілік қуатының бастауы, символы ретінде жүрек тек қана тірі пенделердің өмір

сүруін ғана емес, бүкіл ғаламның да өмір сүруін қамтамасыз ететін кіндік, орталық, өзек, Нұрдың эманациясы, символы болып табылады. – Осының негізінде жүректің, яғни, көктің геометриялық символы анықталады; бұл жағдайда “көк” (“жүрек”) бір мезгілде абақ таңбаның кіндік нүктесі (тіршілік субстанциясы) тұрпатына ие болса, туынды “көкірек”, “көкей”, “көгіс” сөздері абақ таңбаның жалпы өзін де, оның шеңберінің (қабығының) да атауы бола алады. Көк (көкірек, көкей, көгіс) – әлдебір оқшау, бітеу, іші қуыс кеңістік және оның ішіндегі тіршіліктің қайнар-көзі, өйткені, шеңбер – бір мезгілде, шекара, қабық та, қуыс та бола алады. Мұның өзі аталған сөздердің барлығын да таңба символикасы ауқымында қарастыруға мүмкіндік береді. Осы қатарда тұрған сөздердің бірі – “көңіл”. Бұл сөз де “көң-ің” (немесе “көң-үң”, “көң-өң”, “көң-ең”) праформасының соңғы компонентінің “ің” > “ін” > “іл” өзгерісінен шыққан. “Көңіл” сөзінің де мағынасы, іс жүзінде “көкірек”, “көгіс”, “көкей” сөздерімен қарайлас болып келеді, тек бұл сөз аталғандарға қарағанда басқа да мағыналарға ие болып шыққан. “Көңіл”, “көкірек”, “көкей”, “көгіс” сөздерінің мағыналық болмысы “көз”, “қуыс”, “ылғал”, т.б. ұғымдармен біте қайнасып жатыр. “Көңілдің көзі”, “көкейдің көзі”, “көкіректің көзі” деген сөз тіркестерінің бар болуына қарап бұл жерде “көңілдің” (көкейдің, көкіректің) “көретін көзі” немесе “көру (сезу) қабілетінің” болатындығын да, “көңілдің” (көкейдің, көкіректің) әлдебір “ылғалдың (сұйықтың) қайнары” болатындығын да аңғара аламыз; жүректің, сондай-ақ, жалпы тіршіліктің негізгі символы қан (сұйық) болатындығын ескерсек, сөз тіркесінің екінші мағынасына таң қалуға болмайды, ал, “жүректің көру қабілеті” бізді мүлде басқа таным деңгейіне көтереді. Пенденің екі көзі бар екендігін білеміз, ал, көңілдің (көкейдің, көкіректің) көзі – “үшінші көз”. Яғни, басқа дәстүрлердегі “үшінші көз” (третий глаз) немесе “бәрін көруші көз” (всевидящее око) дегеніміз де осы – “көңіл (көкей, көкірек) көзі” немесе “көңіл” (көкірек, көкей). Тіліміздегі “көңіл соқырлығы” деген сөз тіркестің болуы да – осының айғағы. Үшінші (бәрін көруші) көздің таңбалану тұрпаты – үш бұрыш ішіне орналастырылған көз, оның кәдімгі (оң және сол) көздерден өзгеше екендігін көрсету үшін осындай таңба ойлап табылған. Оның маңыздылығын көрсету үшін масондар осы “үшінші көзді” сол көз (ай) бен оң көздің (күннің) арасына орналастырады, бірақ көп жағдайда осы көзді маңдайға, яғни, ортаға орналастыру үрдісі жиі қолданылады. Генонның анықтамасымен айтар болсақ, үшінші көз мәңгілік пен осы сәттіктің бірегей уақыттық кәмілдігі аясында “бәрін көреді” (“видит все” в совершенной единовременности вечного настоящего”). Бұл – “үш ұдайлы уақыт” келтіріміне байланысты, яғни... – Пенденің сол көзі (Ай) – өткен шаққа қарап тұрады, болашаққа сәйкес келеді. – Пенденің оң көзі (Күн) – болашаққа қарап тұрады, болашаққа сәйкес келеді. – Үшінші көз – өткен шақ пен келер шақтың арасында тұрып, уақыттағы мәңгіліктің “жарқылы” болып табылатын тап осы шаққа, яғни бөлінбейтін, ажыратылмайтын “сәтке”, “қас қағым сәтке” сәйкес келеді14. “Көңіл” сөзі де сондай мағынаға ие. Жалпы, Р. Генонның осы “бәрін көруші көзге” қатысты айтқандарының мен қарастырып отырған мәселеде, яғни қазақ (түрк) сөзінің байырғы универсал мағына тудырғыштығын айғақтауда түгелдей дерлік пайдалануға болады. Көңіл – көру, болашақты көру, сәуегейлік, көріпкелдік, көрегендік. Р. Генонның сөздерін жалғастырсақ: “Правильный треугольник соотносится именно с Первоначалом; но когда он отражением опрокинут в проявленность, то взгляд заключенного в нем глаза кажется как бы направленным “вниз”, т.е. от Первоначала (Принципа) к самой проявленности, и, помимо своего общего смысла “вездесущности”, он обретает тогда более отчетливо особое значение “Провидения”. Бұл жерде: – “үшінші көздің”, яғни, Көңілдің (көкейдің, көкіректің) барлық жердегі бір мезгілдегі көргіштігімен қатар оның “көрегендігі”, “көріпкелдігі”, “сәуегейлігі” (яғни, болашақты алдын-ала көргіштігі) де нақтыланып тұр. – “сәуегей” (“жәді-гөй”, “сәуе-гей”, “дуа-гөй”, т.б.) сөзіндегі “гей” (“гөй”) компонентінің де бастапқы тұрпатының “көң/көнг” > “көй” болғандығын, оның да “көру” мағынасына ие екендігін айта кетуге болады. – арғықазақ (түрк) тіліндегі “бұрыш” (угол) және “дөңгелек” (круг) деген екі ұдайлы мағынаға ие болған “күл” (үшкүл, төрткүл) сөзінің де “көң/күң” праформасынан шыққандығына

назар аудару керек. Бұл жағдайда “үшкіл” сөзі үш бұрышты да, ортасында көзі бар үшбұрышты да, яғни, “үшінші көзді” де білдіре алады. Көңіл (көкей, көкірек) – Айна. Кұзүңгі. “С другой стороны, если это отражение рассматривается более частным образом, в человеческом существе, то следует отметить, что форма опрокинутого треугольника есть не что иное, как геометрическая схема сердца. Глаз, являющийся его центром, тогда является, собственно, “глазом сердца” (айн-уль-кальб исламского эзотеризма) со всеми подразумеваемыми в нем значениями”. Мұнысы “көңіл” (“көкей”, “көгіс”) сөзіне толықтай сәйкес келеді, өйткені, “көң” праформасынан бұл сөз “жүрек” деген де, “көз” деген де мағыналарға ие болып тұр. Алтай-Саян түрктерінің тілінде “күзүңгү” – жай ғана айна емес, “аспан (көк) айнасы”; бақсының керемет көргіштігі осы аспандық айна – күзүңгүнің көмегімен де күшейтіле алатын болған. Тувалықтар бақсы ойынын (қамлауды) кез келген адам жүргізе алады, бірақ күзүңгү тек бақсының қолында ғана болады деп есептеген15. “Көз” – “айна” атаулық сәйкестігінің болуы өз алдына, бұл жерде сөз праформасының “болашақты немесе осы сәтті көру” мағынасына ие болғандығын білу – біз үшін аса маңызды. Алтай-Саян түрктерінің келтірімінде жай пенденің көре алмайтынын көретін, ерекше көргіштік қасиетке ие болған адамдардың болғандығы айтылады. Мұндай адамдарды “көрүгджи” (қазақша – көруші) немесе “көспөкчи” деп атайтын болған16; бұл жердегі атауға негіз болған “көр” және “көз” сөзінің нақты көзге емес, іс жүзінде жүрек (көкей, көңіл) көзіне байланысты екендігін аңғаруға болады. Жай адамның көрмейтінін тек жүрек көзімен, “көңіл көзімен” көруге болады (“көңіл соқырлығы” деген сөз тіркестің бастапқы мағынасы да осы жүрек көзіне байланысты, сондай-ақ, көкірекке қатысты айтылатын “көкірегі ашық”, “көкірегі жабық” сияқты сөздердің де бастапқы мағынасы осы “көзбен” байланысты болған). Бүгінгі қазақ тіліндегі “айна” (зеркало) сөзі, сірә, араб тілінен ауысқан сияқты, бұл сөз араб тілінде “көз” дегенді білдіреді (мәселен, арабтың “айн-уль-кхульд” сөзі “мәңгі өмірдің (көрер) көзі” деп те, “мәңгіліктің (қайнар) көзі” деп аударылады, “айна-уль-кальб” – “жүрек көзі”, “инсан-ульайн” – “көздің қарашығы”). Ал, көне түрк тілінде (сондай-ақ, бүгінгі түрк тілдерінің кейбірінде) “айна” сөзінің төл баламасы “күзүңгү” деп аталған (М. Қашғари сөздігінде: көзңү – айна, көзгі (МҚ 3-507)). Бұл жерде де осы сөздің “көң/көнг” праформасынан өрбіген “көз” түбірі негізінде жасалғандығын көреміз. “Көзүңгү” (“көзңү”) сөзі – сірә, “көз” және “үң” (үңілу) деген сөздердің қосылуынан пайда болған; бұл жердегі “үңілудің” төменгі, тұңғиық жаққа, яғни Ілкі Бастаудан (Принциптен) жан-жаққа қарау болып шығатындығын айтуға болады. Көкейтесті. “Кроме того, уместно добавить, что именно посредством этого, согласно другому выражению, сердце “отверсто” (эль-куальб-уль-мафтух); такое отверстие, глаз..., может символически изображаться как “рана”...”. Бұл жерде қазақтың “көкейтесті” деген сөзін “тесілген жүрек”, “жүрек тесігі” дегенді білдіріп тұрғандығын көруге болады. Осылардан басқа, Р. Генон үшбұрыш ішіндегі көздің “ұрық” (семя) деген мағынаға да ие болғандығын айтады: “... согласно одному из ее иероглифических значений, олицетворяет также “семя”, заключенное в сердце, символически уподобляемом плоду. И, кстати сказать, это равно может пониматься в смысле макрокосмическом и микрокосмическом... “лобный глаз” и “глаз сердца”, в конечном счете, олицетворяют две различные локализации и который является ядром или “зародышем бессмертия”. Ал, мен “көк” сөзінің “тек, тамыр, түп, түбір, негіз” деген де мағынаға ие болғандығы жөнінде айтып өттім (“көктем”, “көктеу” сөздерінің мағыналарына да назар аудар); “көк” сөзінің де “көң/көнг” праформасынан бастау алғанын еске түсірсек, осы праформаның да “ұрық”, “жеміс тұқымы”, “тумақ” деген мағыналарға ие болғандығын, ал, праформаның ғалам кіндігі, тоғысу нүктесінің атауы болғандығын ескерсек, келтірілген мағыналардың алдына “мәңгі” деген сөздің жалғанатындығын көрсетуге болады. Осындай салыстыру барысында біз қазақ (жалпы түрк) танымының бір кездері басқа, бүгінде дамыған дәстүрлерден әсте кем түспеген абстрактылы ой машығына ие болғандығын көре аламыз, бір ұғымға қатысты басқаларда бар қисын мен келтірімнің арғықазақта да болғандығы – осыған куә. Ең бастысы – барлық қисын мен мағынаның, келтірімнің іс жүзінде бір таңбадан және таңбадан бастау алған “көң/көнг” праформасынан өрбіп шығуы болып тұр, бұл жағдай, яғни жай ғана кескінсимволдар мен сөз тіркестеріне қарап пайым жасау емес, нақты сөз түбірі арқылы ғана ауқымды пайым жасау – арғықазақтардың (дей-түрктердің) арғысы – үндіевропалықтарсыз да, қытайларсыз да, бергісі – араб-парсысыз да, өз алдына дербес, өз сөзі мен өз таңбасы негізінде арнайы нақтылы

да, абстрактылы да ұғымдар жасай алатын матрицаға немесе жүйеге иелік еткендігін көрсетеді. “Көңіл”, жалпы “көң” праформасынан өрбіген басқа да сөздер – осындай байырғы жасампаздықтың болғандығын дәлелдей, айғақтай алатын куәгер-сөздердің біреуі ғана. Көңіл сарайы және Патша көңіл. Көңіл – Ілкі Төрдің және Төретамның бір атауы, оларды “Көңіл сарайы” деп те атауға болады; мұнысы мен қарастыратын “ғаламдық үй” символикасына сәйкес болып шығады. Жұректің және жүрек орналасқан қуыстың атауы болған бұл сөз сонымен бір мезгілде “жан” (душа) деген мағынаға да ие. Көңіл – жан қоймасы (вместилище души). Парсы тілінен ауысқан, бүгінде “менталитет” деген ұғымның қазақша баламасы ретінде ауық-ауық қолданысқа ие болып жүрген: а) “сердце, душевное состояние, духовный мир человека”, б) “ум, мысль” деген мағыналарға ие болған “діл” (дил) сөзінің байырғы түрктік төл баламасы да – осы “Көңіл”. Айтылған ой “көкейге қонады”, айтылмақ ойдың өзі “көкейде тұрады”, осы қатарға “көкейтесті”, “көксеу” (“көксеген”) сөздерін де жатқызуға болады; бұл жердегі “көкей”, “көкіс” сөздері: а) “ойдың тұрақтаған орны, ұясы”, б) “ойдың бағыты” деген мағыналарға ие болып тұр, осы мағынаның “көз, көру” ұғымымен байланысты екендігі аңғарылып тұр, тек көкей (көкіс) көзбен көрмейді, оймен көреді. Бүгінгі қазақ тілінде “жақсы күй” (хорошое, благое настроение) деген мағынаға ие болған “көңіл” сөзі де, “көңіл сарай”, “патша көңіл”, “көңіл-күй”, “көңіл соқырлығы”, “көңіл сыйса, бәрі де сияды” деген сөз тіркестерінің барлығы да, жинақтала келе “көң” праформасының сипаттарын анықтап бере алады. Көңіл (көкірек, көкей, көгіс) – ылғалдың көзі. Аталған сөздердің барлығына ортақ болған “көң” праформасы ылғалға қатысты мағыналарға ие бола алады, яғни, ол: – Сұйықтың (ылғалдың) өз тұлғалануы. “Сұйық” деген сөздің “сұй” деген түбірінің өзі “құң” праформасының бір фонетикалық варианты болып табылатын “сұң” праформасынан өрбіген (сұйылу, сұйылту, сұю); қазақ (түрк) тілдеріндегі “су”, “сүт” сөздері де, сірә, осы праформадан өрбіп шыққан. “Көң” праформасының “құң” деген вариантынан “құй” (құю, құйылыс, құйын, құйма, т.б.) ұғымы қалыптасқан. – Сол сұйықты (ылғалды) өндіретін қайнар-көз (источник). – Сол сұйықты (ылғалды) сақтайтын қуыс кеңістік (ыдыс, қапшық, мес, тостаған, қазан, саба, т.б.). “Көнек” сөзі де осы “көң” праформасынан шыққан; көң – сұйық болса, көнек – сол сұйықты сақтаушы. Нақты “көңіл” сөзін қарастырар болсақ, оны таңба арқылы оқуға болады: Бұл жерде шеңбер немесе сәуле атауына айналған “іл” сөзі бір мезгілде “ылғал” (сұй-ыл, құйыл) және “әрекет” (“айналу әрекеті”) дегенді білдіре алады. Мен бұл қисынның басқа да нақты мысалдарын кейінгі әңгімелерімде тоқталып өтетін боламын. Ал, таңбаның өзіне келсек, көң – бұлақ көзі болса (көрілмес), көңіл – сол бұлақтың туындысы, сыртқы дариясы (көресіні) болмақ. Бұл жағдай “көкүл” сөзіне де қатысты. Сонымен, дей-түрктік “көң” (басқа да фонетикалық варианттарымен бірге) сөзі, жай ғана “бастау, бұлақ, көз” мағыналарын ғана емес, универсал сипатты: а) “су, ылғал атаулының қайнаркөзі” (көнек, көл, сондай-ақ, құю, құдық), б) “сезімнің қайнар-көзі” (күлу, көңілді, көңіл-күй), в) “үн мен дыбыстың қайнар-көзі” (күй, көңіл күйі, күмбірлеу, күңгірлеу, күңірену, күңкілдеу), г) “ақыл мен даналықтың, ойдың қайнар-көзі”, д) “тіршілік атаулының қайнар-көзі” (көк, көктеу), е) “кеңістіктің қайнар-көзі” (кең), ж) “уақыттың қайнар-көзі” (кез, кезең) сияқты т.б. ұғымдардың бастау алатын қайнары да, көретін көзі де болып табылады. “Көк” және “Көңт”. “К-ң” праформасы, оған “т” деген ілкі жұрнақты жалғау барысында, жаңа орынға ие болады; ол енді абақ таңбаның шеңберінің атауына айналады. Ал, нүктенің атауы қандай болмақ? Алдыңғы “таңба оқу” қисындары бойынша, ол – “к-ңт/к-нгт” (көңт, күңт, кеңт, кіңт) түрінде айтылатын болады. Кіндік нүктелік “көңт” (күңт, кеңт, кіңт) сөзі “көш” (күш, кеш, кіш), “көк” (күк, кек, кік), “көт” (күт, кет, кіт) түрінде өзгере алса, шеңберлік/сәулелік “көң” (күң, кең, кің) сөзінен қандай өзгерістер туындайтындығын (көз, көл, көр, т.б.) айтып өттік. Қарап отырсаңыз:

1. Бүгінгі түрк (сондай-ақ, мадияр) тіліндегі “кіш”, “кішкене”, “кішкентай”, “кішік” сөздеріне негіз болған “кіш” (“киш”), “кіндік” сөзіне негіз болған “кінд” праформасының да (европалық тілдердегі “центр”17 сөзінің де), неміс тіліндегі “бала” деген мағына беретін “киндер”, “кинд” сөзінің де нүктенің орталық (центральное) орналасу жағдайына және нүктенің мөлшерлік (кішкентайлық) жағдайына байланысты “кіңт” праформасынан өрбігендігін көруге болады. “Күш” сөзі де осындай жолмен шыққан; тек бұл жерде нүкте “қуат, энергия көзі” деген мағынаға ие болған. 2. Шеңбердің атауына айналған “кің/кінг”, “күң/күнг” немесе “көң/көнг” праформалық варианттары тиісінше “кіл”, “күл”, “көл” деген сөздерді туғызады; бұл сөздердің барлығының да мағынасы “дөңгелек, шеңбер” дегенге келеді (дөң-гел-ек, ай-гөл-ек, көл-ік). Жалпа таңба атауы немесе шеңбер атауының екі түрлі атауларының қосарлануы “кің-кіл” (“кінг-кіл” > “кінгіл” > “кігіл”), “күң-күл” (“күнг-күл” > “күнгүл” > “күгүл”), “көң-көл” (“көнг-көл” > “көнгөл” > “көгөл”) деген сөздерді туғызады; біз осы сөздердің сөздік жағынан да, мағыналық жағынан да “үндіевропалық түбір” делініп жүрген әлгі “киклен” (фригиялық), “кокале” (тохарлық), “цикл” (гректік) сөздердің расында да дей-түрк негізінде жасалғандығын көрсетіп бере алады. 3. Шеңбердің атауына айналған “кің/кінг”, “күң/күнг” немесе “көң/көнг” праформалық варианттары тиісінше “күй”, “кей”, “кій” (“киг”), “кір” сияқты сөздерді де туғызады; бұл жерде сыртқы қабық, қоршау, яғни шеңбер сипатына ие болған “кию”, “кигізу”, “киіндіру”, “киім”, “көйлек/көйнек” деген сөздердің қалай пайда болғандығын көруге болады. “Көң” праформалы сөздердің дөңгелектік сипаты. Қарастырылған сөздердің барлығы да абақ таңбадан шыққандықтан, іс жүзінде, екі өлшемді кеңістікте шеңбер, үш өлшемді кеңістікте сфера (қуыс, қабық, шар, доп) пішінді болып шығады. Міне, сондықтан да осы пішіннің (шеңбер не сфера) осы сөз (“көң-”) арқылы осындай мағынаны (дөңгелек) білдіретін болуын табиғи іс деп қарастыруға болады. “Көң” праформасы тура жолмен де, “көң-ең” сөзінің өзгеруі нәтижесінде де “көл” (круг, кругообразный объект) деген сөзді туғыза алады. Мәселен, ұсақ малды мойынан байлап қоятын мойынілгіштері бар арқанды білдіретін “көген” сөзі де, балық аулайтын аудың атауына айналған “көкүл” сөзі де идеал нұсқасында шеңбер сипатты болып шығады. Сонымен қатар, “көң” (“кің”, “күң”, “кең”) праформасына оның туындысы болған “көл” (“күл”, “кіл”, “кел”) сөзінің жалғануы арқылы да шеңберді білдіретін ұғымдар жасалады: “көңкөл”, “кіңкіл”, “күңкүл”, “кеңкел”. Осы сөздердегі “ң” дыбысының жоғалуы барысында мынадай ыңғайдағы сөздер қалыптасады:

Міне, осы өзгерінді нұсқалардың дей-түрк тілінде пайда болуы уақытын ең бері дегенде б.з.д. 43 мыңжылдықтар деп көрсетуге болады, өйткені, нақ осындай түрде бұл сөз “үндіевропалық” делінетін тілдердің кейбіріне ауысқан. Мәселен, “дөңгелек”, “арба” (“повозка”, “телега”) деген мағыналарға ие болған фригия18 тіліндегі “Kіklen” және тохарлық “Б” диалектісіндегі “Kokale” деген сөздердің, сондай-ақ, бүгінгі европалық тілдерде қолданылып жүрген “цикл”, “мотоцикл”, “циклоп” (“киклоп”), “циклотрон” сияқты т.б. ұғымдарға негіз болған, “шеңбер, дөңгелек” (круг) деген мағына беретін көне гректік “kyklos” (латындық “cyclus”)19 деген сөздерінің этимологиясын осындай түрк тілдік реконструкция барысында көрсетуге болады. Дей-түрктер, “көң” негізді сөздердің, ұғымдардың, сол сөзбен байланыстырылған “таңба оқудың” авторлары болғандықтан, нақ осы (шеңберлік) мағынаны сақтамаған (өйткені, ол сөздің негізгі және жалғыз емес, бар болғаны мағыналық ауқымының бір деңгейі ғана еді). Ал, үндіевропалық (фригия, тохар, грек) тіл тек осы мағынаны ғана сақтап қалды. Соған қарағанда, бұл сөз оларға абақ таңбаның (ортасында нүктесі бар шеңбердің) атауы, яғни, кескін түрінде таныс болса керек. Міне, маған, тіл мамандарыны әлгіндей “үндіевропалық” қорытынды шығарған кезде асығыстық жасаған сияқты болып көрінеді; зерттеушілер осы сөздің байырғы грек, фригия, тохар тілдеріне б.з.д. 5-2 мыңжылдықтарда басқа (дей-түрктік) тілден ауып баруын мүлде есепке алмаған, біріншіден, осы сөз, оның түбірі “үндіевропалық” деп есептелетін басқа тілдерде кездеспейді, екіншіден, “көкүл” сөзінің абақ таңба арқылы “оқылуы” оның дөңгелектік, шеңберлік мағынасының

түрк тілі негізінде жасалып отырғандығын көрсетіп отыр. Бүгінгі түрктердегі “дөңгелек” (доңғалақ, домалақ, томалақ, т.б.) сөзі “дөң” және “гелек” деген бірдей мағынаға (круг) ие сөздердің қосарлануынан кейінірек, бүгінгі, “ресми” түрк тілінің қалыптасуы заманында жасалған, ал, дейтүрктік тілде осы мағынаны қандай сөздің бергендігі ұмытылып кеткен. Ал, көне жазба мәтіндерде сақталып қалған фригиялық, тохарлық, гректік мысалдар шын мәнінде түпкі, жалпы “үндіевропалық” емес, бір кездері дей-түрк тілінен ауысқан сөз болуы мүмкін. Мұны, бүгінгі түрк тілдеріндегі мифтік мағынаға ие “көкүл”, “көкүр” негізді сөздердің жеткілікті түрде сақталуына қарап та тұспалдауға болады; үндіевропалық тілдерде “кикл”, “кокал” негізді сөздер тек жалқы мағынасында ғана қолданылып отырған болса, түрк тілдерінде елеулі мифтік ұғымдарды жасауға негіз болған, бұған алда қарастырылар мысалдар куә бола алады. Осындай түйіндеуге көңіл бөлмей-ақ қоюға да балар еді, бірақ, арғықазақтың мифтік келтірімдерін реконструкциялауда осы сөздің аса маңызды ұғымдарды бере алатын маңыздылығы осы сөздің тегіне деген көзқарасты өзгертуге итермелейді. Өйткені, аталған сөздердің “үндіевропалығын” нақтылау дей-түрктік мифологияның бастауларының өрбу бағытын түсіндіруде басқаша бағыт беруге алып келіп отыр, оған Ю. Зуевтың тарихи қисындары (“байырғы түрктердің бар жақсысын, жетістіктерін іс жүзінде үндіевропалық келтірімдердің көшірмесі деп қарастыру” сыңайындағы) куә. Сондықтан, бұл жерде сөз тегін дұрыс анықтап, сөз жасаушы ортаның этникалық тегін анықтауды жай ғана еріккендік деп емес, қажеттілік деп түсінуіміз керек. АРУАҚ ХАҚЫНДА “Аруақ” ұғымы қазақ танымының негізін құрайды, өйткені, қазақтардың, оның көшпелі тұрмыс кешкен ата-бабаларының сенім-нанымдарына қатысты анықтамаларда жиі айтылатын жалпылама мәнді “ата-баба культі” ұғымының өзі іс жүзінде осы аруақ ұғымымен сабақтасып жатыр. Бірақ, “аруақ деген кім?” деген сауалға жауап беру оңай шаруа емес, бұған түсіндіруге қажетті терминдердің ала-құлалығы мен түсінік беру принциптерінің белгілі бір діни нанымдық (мәселен, ислам, шаманизм, т.б.) шеңберінен шыға алмайтын тар ауқымдылығы кедергі болып отыр. Міне, осындай сипаттамалар қойылған сауалдарға толық жауап беріп, мәселені тиянақты етудің орнына жаңа сауалдар легін туғызады. Олардың барлығына бірдей жауап беру – аруақ қонып көрмеген, аруақтың құдіретінің куәсі болмаған, осы мәселедегі жеке тәжірибесі болмаған біз сияқты пенделердің қолынан келмейді, сондықтан да кейбір сауалдарды мәселе ретінде көтеріп, оның этнографиядағы, мифологиядағы, тарихтағы сыртқы көрінімдерін қарастырумен шектелуге тура келеді. Тілдік-фольклорлық материалдарға қарап “аруақ” ұғымының өз бойында әр замандағы діни, мифологиялық келтірімдерді қабаттастырып жатқандығын аңғаруға болады, бүгінгі қазақы “дефакто” сенім-нанымдағы “аруақ” сөзінің кем дегенде төрт түрлі анықтамасының бар екендігін, осындай ала-құлалықтың көп ғасырлық түсініктердің мидай араласуы нәтижесінде қалыптасқандығын айта аламыз. Бірінші, ең қарапайым мағынасындағы аруақ – өлген адамның жаны немесе адам жанының өлгеннен кейінгі тіршілік ету формасы; яғни, адам өлгенде аруаққа, сүлдеге айналады, “аруаққа айналды” деген сөз тіркесінің ауыспалы мағынасы да “өлді” дегенді білдіреді. Бұл жердегі “аруақ” сөзі “жан” (душа) категория ауқымында қарастырылып тұр. Екінші, тағы бір қарабайыр мағынасындағы аруақ – халықтық демонологиядағы (жын-перілер туралы хикаялардағы) “тірі өлік” (мертвец) және “жын-пері” (рух, бұл жерде “рух” сөзі позитивистік мифтанудағы арнайы категориялық термин, ол “рух” ұғымына бір жақты қате сипат береді) Осы екі нұсқалы мағыналық түрлеп-түстеулердің байырғы сенім-нанымның қарабайырлануы мен мидай араласып кетуі нәтижесінде пайда болған қателесулер деп ұғыну керек, “өлген адамның жаны” мен “аруақ”, “жын-пері”, “тірі өлік” деген ұғымдар, өзара кейбір сипаттамалық ұқсастықтарға ие болғанына қарамастан, бір-біріне шендес бола алмайды. Үшінші мағыналық деңгейдегі аруақ – өлген ата-баба рухы; “ата-баба культі” деген сенімнанымдық, ғұрыптық комплексі де осы түсінікпен сабақтасып жатыр, тек осындай анықтаманың да алдыңғы екеуі сияқты бастапқы түсінікті толық бере алмайтындығын еске салып өтеміз. Төртінші мағыналық деңгейдегі аруақ – өз алдына жеке, дербес “өмір сүретін”, адамға, оның жаны мен тәніне тікелей қатысы жоқ, көзге көрінбейтін тіршілік формасы, астам текті күш. Оны

“рух” деген сөзбен де атай береді (тек, бұл жерде, “рух” деген сөздің өзінің көп мағыналы екендігін ескеріп, кейбір сипаттары жағынан “аруақ” пен “рухтың” сәйкес келе бермейтіндігін де естен шығармаған жөн). Бұл жағдайда аруақ дегеніміз “Рух-Қамқоршы” дегенге сәйкес болып шығады. Осы анықтама әзірге ең қисынды анықтама болып табылады. Аруаққа қатысты ең маңызды мезет – “аруақ қону” мәселесі. Осы мәселені тек “аруақ” ұғымы ғана қалдырылған, артық мифтік-этнографиялық егжейтейлері (детальдері) алынып тасталған, сұрыпталған мәселе ретінде қарастырмастан бұрын нақты этнографиялық мысалдар ауқымында қысқаша түрде болса да қарастырғанды жөн көреміз. Бірінші мысал – “әулие болу” оқиғалары (аңыздары). Бұл жөнінде оқыдық та, өзімізбен замандас емшілер туралы “хикаялардан” естідік те. “Маңғыстау мен Үстірттің киелі орындары” деген кітапты жазу барысында жергілікті баспасөзде жарияланған тірі кезінде не өлген соң “аруақты кісі”, “әулие” атанып кеткен адамдар – әулиелер, көріпкелдер, емсектер (емшілер), сынықшылар, т.б. қасиет иелері хақындағы аңыздардан, сондай-ақ, соңғы жылдарға дейін өмір сүрген, қазір өмір сүріп жатқан халық емшілері туралы жарияланған, естіген әңгімелерден алынған қорытынды қисындарды былайша жіліктеп көрсетуге болады: “Әлдебір күш (аруақ) белгілі бір адамды (не адамдарды) таңдап алады. Аруақ қону процесі әр түрлі мөлшерлі уақытқа (тез арада қонады немесе ұзақ жылдарға) созылады және таңдалған адам үшін өте ауыр жағдайда өтеді. Адам әр түрлі (ең алдымен көңіл-күйіне қатысты) ауруларға шалдығады, яғни “көтеріліп кетеді”, қаңғыбас болады, мәңгіріп жүреді, т.т. Шарт бойынша таңдалған адам “аруақты ұстау” керек, ұстай алса оның денсаулығы реттеледі және жаңа қасиетке ие болады, емшілік етіп, көріпкелдік жасай бастайды. “Ұстай алмай” қалған жағдайда ол аурушаң болады, ішімдікке салынып, ісінен де, жеке өмірінен де береке кетіп, ақыр соңында өледі”. Мұндағы еске сала кетер мезет – аталған емшілердің, көріпкелдердің, яғни, әулиелердің барлығының да ислам (қазақы ислам) дінінің ауқымында әрекет ететіндігі; олар “де-юре” ислам дінінің әулиелері болып есептелінеді. Ал, “де-факто” ше? Бұл жерде арнайы сөз қозғамас бұрын екінші мысал – “бақсы болу” аңыздары жөнінде әңгімелей кетуге болады. Бақсылық жетпектер (шаманские инициации) туралы анықтамалықта бақсы болу жолы былайша түсіндіріледі: “Шаманские инициации описываются или как избранничество неофита духами, которые преследуют его своими притязаниями сексуального характера, или как пребывание души будущего шамана в мире предков, на особом шаманском дереве, в колыбели, гнезде и т.д.”. Бұл жердегі түсіндіру тілінің (арнайы ұғымдардың) өзгеше болғанына қарамастан, “бақсы болу” оқиғасының іс жүзінде “әулие болу” оқиғасын қайталайтындығын көруге болады. Рухтар тарапынан таңдау жасалынып, таңдалған адамның қысым көруі, таңдалушының алғанының астам текті сыйлық болуымен қатар ауыр жүк болып шығуы, таңдалған адамның “ауруы” да, т.б. – осының барлығы да екі оқиғада бірдей болып шыққан. Қарап отырсаңыз, мұсылман қалпесінің (бұл жерде “қалпе” деп маңғыстаулық (сірә, жалпықазақтық) әулиелер жөнінде ғана айтып отырмыз. Қалпе болу және оның іс-әрекеттері, оның “мұсылман діндары” деп есептелгеніне қарамастан, көп жағдайда бақсы болу мен бақсының іс-әрекеттеріне ұқсас болып шығады) “аруақты болу” оқиғасы дәстүрлі бақсы (шаман) болу оқиғасын қайталап тұр. Мұсылман қалпесі мен бақсының кейбір практикалық (емшілік) әрекеттеріндегі, күнделікті өмірдегі жүріс-тұрысы мен киім киінісіндегі азын-аулақ айырмашылықтары болмаса, іс жүзінде пәлендей айырмашылығы жоқ. Тек түсіндіру “тілі” (терминологиясы) ғана өзгеше, ал, іс-әрекеттің архетипі бірдей (бақсы аурудан жынды жындардың көмегімен қуса, қалпе пері соққан адамды оқу, яғни адамға кірген періні қуу арқылы емдейді, екеуінің әрекеті іс жүзінде бірдей). Жыраулық дарынға ие болу оқиғасы да осы сарындас. Міне, осындай сәйкестіктер ауқымында “аруақ қону” оқиғасының өзін жеке түрде қарастырып көруге болады. Бұл мәселені, біздің ойымызша, басқа зерттеушілерге қарағанда жақсырақ, ұғынықтырақ түсіндіре алған парапсихолог Гүлзат Қойшыбай (“Аруақ қону”, қасиет пе, қасірет пе? // “Жас Алаш” газеті. 21 мамыр. 1998 жыл), тек оның аруақ бейнесі мен табиғаты, функциясы жөніндегі түсіндірмелері терминологиялық тұрғыдан алғанда тым қораштау болып шыққан, сондықтан, оның пайымдарының дұрыстығын қолдай және негізгі идеясын сақтай отырып, басқа сөздер мен терминдер арқылы толықтырып бергенді жөн көреміз. “Аруақ қону” – таңдалу мен қайта туу (қайта жаралу) идеясына негізделген, іс жүзінде кез келген тарихи діндер (конфессиялар) ауқымында өмір сүре алатын, яғни, нақты (мәселен,

шаманизм, ислам, христиандық, т.б. сияқты) дін мен сенім-нанымның институционалдық формаларымен тікелей байланысы жоқ, іс жүзінде олардан тәуелсіз болатын универсал болмысты “мәңгі әрекет” – архетип болып табылады. “Аруақ қону” деген деген сөз “жер бетінді өмір сүріп жатқан адамға арғы дүниеден ұстаз, жетекші тағайындалды” дегенді білдіреді. Мұндай таңдау және тағайындау көбінесе шабыттану (рухтану, аруақтану, нұрлану) сферасына жақынырақ болып шығады да, “таңдау/тағайындау” ісі таңдалушы (“избранный”, “неофит”) адамның нақты қоғамдағы діни сеніміне, атақ-мансабына, күш-қуаты мен байлығына тәуелді болмайды. “Аруақ қону” оқиғасының реалды кейіпкерлерінің саны екеу. Біріншісі – тағайындаушы, таңдау жасаушы, Ұстаз-Жетекші (Өгер) немесе Рух-Қамқоршы, ол – арғы (құдайы) дүниенің өкілі. Екіншісі – таңдалушы (“избранный”, “неофит”), шәкірт-жетпекші, ол – бергі (адами) дүниенің өкілі. Яғни, бұл оқиғаны іс жүзінде “жетпек” (инициация) немесе “жетпектік сынақ” (инициациалық сынақ) деп есептеуге болады. Жетпекші (инициациядан өтуші) шәкірттің – пенденің және оған жетекшілік жасаушы Рух-Қамқоршының болуы “осындай әрекеттің өзі не үшін істелінеді, не үшін таңдау жасалынады?” деген сауалға жауап беруге мүмкіндік береді. “Аруақ қону” әрекетінің лейтмотиві – “Құдай тарапынан Рух-Қамқоршының делдалдығы арқылы пенде-адамды Кәміл Адам (Жетік Кісі, “человек совершенный”) деңгейіне дейін көтеру”, мұндағы тағы бір анық – адамның ілкі (о бастағы) табиғатының “кәміл адам” болғандығы; яғни, “бүгінгі адам – ілкі адамның деңгейінен анағұрлым төмендеп кеткен қалпы, аруақ қону арқылы адам өзінің о бастағы кәміл болмысына қайтып орала алады”. “Аруақ қону” немесе “аруақты ұстау” процесі барысында таңдалған (“ығайлы” – “харизматичный”) адам астам текті күшке, қабілетке ие болады. Бұл – “үлкен сый”, сонымен бір мезгілде – үлкен ауыртпалық, тауқымет, ауыр жүк. Яғни, сый міндетті түрде екі қырлы, екі жақты болып келеді; бұл сый адамға “дос” болып тұрып-ақ “жау” бола алады. Яғни, аруақ – екі ұдайлы (амбивалентті) табиғатқа ие бейне, күш, қайнар. Сондықтан да оны нақты бір діни дәстүрдің ауқымында түсіндіру қиынға түседі. Таңдалған адам, егер өзіне таңдау жеребесі түскен болса, одан бас тарта алмайды, қашып құтыла да алмайды, өйткені оған таңдау, алу-алмау еркі берілмеген, сондықтан ол аруақты қабылдай отырып, оның қойған шарттарын орындай отырып оны жеңе білуі, өз қажетіне пайдалана білуі керек. Таңдалған адамға өз бойында басталған психологиялық (көңіл-күйлік) өзгерістерді басынан өткізуге, оны жеңуге тура келеді. Мұндай өзгерістерді қазақта, әдетте, “жындану”, “есалаңдану” (“есіру”, “есеңгіреу”, “есерлену”, “ес ауысу (есуастану)”) немесе “желігу” (“елігу”, “елеуреу”, “еліру”, “елту”, “елегізу”, “елпілдеу”, “желпілдеу” т.б.) деп атайды, мұнысы орыстағы “одержимость”, “неистовство” (безудержное буйство) ұғымдарына сәйкес келеді, соңғысының көбіне-көп “демон”, “бес” деген сияқты “жолдан тайған періштелердің” адамға жасаған ықпалына қатысты қолданылатындығын ескерсек, қазақтағы “жындану” сөзінің исламдық сенім-нанымдығы “жынға” (ол да – демон, бес) қатысты екендігін көруге болады, сондай-ақ, “ес” және “ел” (“жел”, “йел”) ұғымдарының іс жүзінде “аруақ” ұғымының ілкі қазақтық (түркілік) синонимдері болып табылатындығын да жорамалдауға болады. Жел (йел, йіл) – “рух” ұғымының байырғы түркілік атауы, Махмұт Қашғари (11 ғасыр) өз сөздігінде көне түрктің “йел” деген сөзді келтіреді, оның мағынасы қазіргіше “жын” (шайтан) деп аударылыпты1. Көне түркілік “йел” сөзі бүгінгі қазақ тілінде “жел” түрінде айтылады. Қазақтың бүгінгі сенім-нанымында “жел” бейнесімен байланысты мифтік сипат іс жүзінде сақталмаған, тек тіл мәліметтеріне сүйене отырып, тілдегі “желігу”, “желбуаз”, “желпіну”, “желеу” (еліру, елігу, еліктеу, елеуреу, елегізу, елеңдеу, елпілдеу, т.б.) сияқты сөздердің мағынасына және “жел” > “йел” сөзінің көне мәтіндерде (текстерде) қалған сипаттарына қарап осындай есімді мифтік тұрпаттың болғанын реконструкциялауға болады. Махмұт Қашғари мұсылман дініндегі түркі тілді ортада өмір сүрген, сондықтан оның түсіндірмесіндегі “жын” (зұлым рух, демон) сөзінің қолданылуын ислам дінінің ықпалынан туған нақты заманғы анықтама деп қабылдау қажет, ал исламға дейінгі түркілердің келтіріміндегі Йел (Жел) бейнесінің тек зұлым болмай, жақсы бағамдауға да ие болғандығын, басқалай айтқанда екі ұдайлы (амбивалентті) болғандығын топшылай аламыз. “Жел” (йел – ел) сөзінің мифтік мағынасының арғы қазақта қандай болғандығын осы сөзден өрбіген мынадай сөздерге қарап білуге болады:

1) Жел-ек (йел-ег) және ел-ек (ел-ег), мұндағы “к/г” дыбысы қазақ тілінде “у” болып өзгерген, мәселен: Желеу – а) “сылтау, ілік” (бұл жерде “ілік” деген сөздің өзі “желеу” сөзімен бір тектес болып шығуы мүмкін); б) “астам текті күш тарапынан жәрдем алу, қолдау көру, сүйеніш табу” (желеп-жебеу, желеп жүру); в) “қамқорсу, аяушылық ету” (бұл жерде орыстың “жаль” ұғымы мен “жалеть” етістігінің дей-түрктік негізі бар екендігі айқын көрінеді), Елеу – “ұмытпай, ескеріп, қатарға қосып, құрметтеп жүру” (елеп жүру, елеп-ескеріп жүру), елеусіз – “көзге түспеу, байқалмау, көрінбеу”. “Елес” (призрак, привидение) сөзі де осы түбірден шыққан. “Желеу” (елеу) сөзінің байырғы мағынасы – “астам текті күштің өзі таңдаған адамына қолдау көрсетуі, ұмытпауы” (желеп-жебеп жүру – аруақтың бір функциясы). Осы мағынаға қарап-ақ “жел” сөзінің “аруақ” ұғымының баламасы болғандығына көз жеткізуге болады. 2) Ел-ег-із: Елегізу – “бірдеңеге есі кетіп, алаңдап, күтіп жүру”, Елгезек – жағымсыз мағынасында “қажеті жоқ жерде инициатива көрсету”. Бұл сөздердің байырғы мағынасы бақсылық әрекетпен байланысты. 3) Елеуреу (елегірег) – жағымсыз мағынасында “есі кетіп, аласұру”, Еліру – “есі алаң болу, аласұру, құтырыну”. Бұл сөздердің байырғы мағынасын екі сипатта: а) “астам текті күштің адамға тікелей ықпал етуі, оны әуейілендіруі” (“одержимость”, еліру, елеуреу – “одержимый йелем”), б) “бақсының ойынының сыртқы көрінісі, оның трансқа не экстазға түсуі” деп қарастыруға болады. 4) Жел-ік (йел-іг) және ел-ік (ел-іг): Желігу – тура мағынасында – “желдену, желге толу”, жағымсыз мағынасында – “бос іс-шарамен айналысу, қыдырымпаздық”, Еліктеу – “біреудің істегенін, айтқанын сол күйінде қайталау, басқа біреуді үлгі ету”, жағымсыз мағынасында “құлдық психология, табынғыштық, құлшылық ете қайталау”, Елігу – жағымсыз мағынасында “ерме, табынғыштық, көнгіштік”. Бұлар да мифтік астам текті күштің адамға тікелей ықпал етіп, оны өз еркінен тыс әрекеттер жасауға мәжбүрлеуін білдіреді. 5) Жел-мі (йел-мі, йел-ме) және ел-мі (ел-ме): Желпіну – тура мағынасында – “өзін-өзі желпуішпен желдету”, жағымсыз мағынасында – “босқа мақтану, паңдану”, Елпілдеу – жағымсыз мағынасында “жағымпаздана қызмет көрсету”. Көне түркі тіліндегі “йелбі” – “сиқыршы” деген термин осы етістіктен бастау алған. “Йел-ме” сөз жасау моделі (түбірге жоққа шығару етістігін жалғау арқылы жаңа ұғым жасау) “аруақ” сөзінің де осындай әдіспен (“ар-ма” > “ар-ба”, мүмкін, арбау(?)) жасалуын ықтимал ете алады; бұл жағдайда негізгі түбір “ар” сөзі болмақ. Келтірілген сөздердің барлығы да бүгінгі қазақ тілінде туынды, екінші мағыналарға ие болған, соған қарамастан олардың байырғы “жел” (йел) деген мифтік бейненің болмысын реконструкциялауға мүмкіндік беріп отыр. Г. Қойшыбай аруақ қонудың, яғни, құдіретті күшпен байланысқа түсудің төрт жолының бар екендігін, осы төрт жолдың, сонымен бір мезгілде таңдалған адамның “төрт жауы” болып шығатындығын атап көрсетеді. Мұндағы “төрт” саны авторлық нұсқа, ақиқатында оның орнында “жеті” санының болуы әбден мүмкін, дегенмен, өз тәжірибеміз болмағандықтан, әзірге осындай сандық нұсқаны ғана қарастыра отырып, “аруақ қонудың” инициацияның төрт түрлі кедергісі туралы әңгімелеуге тура келеді. Бірінші кедергі – үрей, бойды билеп, сананы жайлап алған үрей (қорқыныш) сезімі. Оның халжағдайы нашарлайды, басы мең-зең болып, шым-шытырық, қисынсыз ойлар шырмап алады, адам әлдебір мақсат-мұраттан айырылғандай, әлденені іздегендей, күткендей күй кешеді. Көңіл-күйде болып жатқан күн сайынғы күтпеген өзгерістер тасқыны үрей (қорқыныш) сезімін күшейтеді, өйткені, аруақ адамның ойлағаны мен күткенін бере салатын ертегілік сиқырлы таяқша емес, ол расында да әрбір “бұрылыста” шошытып, үркіте алады. Өз басындағы шым-шытырық, жауабы жоқ (белгісіз) ойлармен арпалысып жүруге мәжбүр болған адам, егер ол өз-өзіне мықтап ие болмаса ақыл-есінен айырылып, жынданып кетуі де мүмкін. Аруақ жолына түсу үшін алдымен бойдағы қорқыныш сезімін жеңу керек. Қорқыныштың салдарынан белгіленген жолдан бас тартуға болады, бірақ, бұл жағдайда аруақ тарапынан ешқандай кешірім, аяушылық болмайды. Екінші кедергі – иллюзия. Қорқыныш сезімін жеңген адам кеңейген ой өрісіне ие болады; ол енді жай адам көре алмайтын нәрсені көре бастайды. Басқаша айтқанда, оның “үшінші” – көңіл (көкей, жүрек) көзі ашылады, “оймен көру” қабілеті пайда болады. Нәтижесінде күні кеше ғана түсініксіз болып, оны қатты алаңдатқан сауалдардың жауаптары анықталып, аруақтың көрсеткен жолы мен мақсаттарының сұлбасы көріне бастайды. Ой анық болған соң үрей (қорқыныш) сезімі де кетеді, бірақ “көкей көзінің” көре бастағандарының барлығының бірдей ақиқат болмайтындығын

ескеру қажет. Көрінгеннің біреуі ғана ақиқат, қалғандары алдамшы (иллюзия) болып шығады. Анық ой – аруақтың беретін керемет қасиетінің бірі ғана. Ой анығы – сол “анық ойдың” кішкентай түйіршігі, нүктесі ғана, қалғаны – алдамшы. Сондықтан таңдалушының (неофиттің) ойында үнемі күдік болуы шарт, әр қадамды аңдып басып, әрбір істі ойлап барып істеу ләзім болмақ. Егер ол өзінің әрбір ойын мұқият тексеріп отырмаса, онда аруақ тарапынан оған берілер жаза да ұзақ күттірмейді. Көрінген нәрсенің ақиқат-жалғандығын ажырату үшін күдіктенумен қатар шыдамдылық та керек, ал бұл – “уақыт” дегенге пара-пар. Үшінші кедергі – мөлшер бағамы. Аруақ қонған адам аруақтың астам текті күшін пайдалану мүмкіндігіне ие болады. Осы күштің әсері ұлан-ғайыр, сондықтан оны бір мезгілде қайырлы қуат деуге де, неофиттің үшінші жауы деуге болады. Осындай, төңіректі тырп еткізбей, бір айтқанды екі еткізбейтін аруақты күшке ие болған неофиттің айтқаны – жөн, сөзі – үкім болып шығады. Бірақ бұл жерде асып-тасуға, ой мен пейілдегі, әрекет пен тілектегі астамшылыққа жол жоқ, оңдағыны – оңға, солдағыны – солға жіберіп, ортасында өзі ғана үстемдік мәртебесіне ие болған адамның аруақ берген күш-қуаты шектеулі, өлшеулі, санаулы. Бұл күш аруақтыкі болғандықтан, адамның өзіне түбегейлі бағынбайтын дербес қуат көзі, сондықтан да осы күш кез келген уақытта аруақ қонған адамды жеңіп кете алады. Неофит өз өмірін өзі билей алмайды, өйткені оның бойына “қонған” аруақ күші – бөтен күш, адам бойында түпкілікті болып қалмайтын тылсым қуат, ол ойды жаулап, денені жайлайды, таңдалған адамның іс-әрекетін басқарады, сондықтан да, тек о бастан өз күшіне сену мен жігер арқылы ғана аруақтың күшін де, сезімін де реттеп отыру, шамасына қарап абайлап пайдалану керек. Аруақ қонған адамдар, әдетте, ел арасында жұрттан ерекшеленбей, күнделікті тіршілікте көптің бірі тәрізді, қарапайым болып өмір сүреді. Аруақтың шарты да осындай, өйткені, күнделікті күйкі тіршілікте аруақтың күшін қайта-қайта пайдалануға болмайды, мұндай әрекет аруақты ренжітеді, нәтижесінде аруақ қонған адамның жолынан адасып кетуі де мүмкін. Төртінші кедергі – биологиялық уақыт. Адам бойындағы аруақтың күшінің сарқыла бастайтын кезі болады, ол – қарттық шақ. Бұл – неофиттің төртінші жауы. Қарттықты, яғни, уақытты ешкім жеңген емес, аруақ қонған адам да оны жеңе алмайды, адамның өз уақыттық өлшемі бар. Бірақ, қартайған кезде “шаршадым” деп алған беттен бас тартуға болмайды, бұл жағдайда – аруақ қонған адам жеңіледі, аруақ өзі қонған адамның жанын алып кетуі мүмкін. Мәселен, маңғыстаулық Қапам әулие туралы аңызда, перілердің оны жеңбек болғандығы, бірақ қартаймаған әулиенің өзін жеңдіре қоймағандығы айтылады. Пері: “Әй, Қапам! Күндердің күні болғанда, мінген атыңның көзі шығар, қолыңдағы тобылғылы қамшың сынар, кәрілік келіп, қажырың қайтар, сол кезде менен қашып құтыла алмассың”, – депті. Расында да, Қапам тірісінде періні маңына пәлендей жақын келтірмеген, жеке дара қасиетімен олардың жолын кесіп, адамға залал салдырмаған екен. Күндердің күнінде, жасы жер ортасынан ауып, зайыры шамалы тартқанда оны пері ортаға алыпты, ажалы солардан болыпты. Бұл аңыздағы періні аруақтың екі ұдайлы табиғатының екінші – “жау” жағы деп қарастыруға болады. Жалпы, “пері” ұғымы астарында жасырылған келтірімдерден де аруақ болмысына қатысты сипаттарды іздестіріп көрген жөн сияқты. Міне, шаршағанды мойындамаған, күш пен қуатты қолдан жібермеген адам әбден қартайған шағында аруақ (ұстаз, жетекші) өзінің таңдаған адамын өзі тағайындаған бұ дүниелік міндетінен босатады. Адам жаны бостандыққа (?) шығады. Аруақ оның бойындағы құдіретті басқа адамға аударып береді, яғни, “жаңа таңдау” жасайды. Мұндай таңдау бұрынғы аруақ қонған кісінің ұрпағына не мүлде бөгде адамға түсуі мүмкін. “Жер басып жүрген тірі адамның екінші біреуге бата беріп ұстаз болды” деген келтірім – шартты ұғым ғана, бір адам екінші адамға аруақ бере алмайды, “аруақ беруші” – сол аруақтың өзі, адам тек таңдау процесіне себепкер ғана болады. Аңыздардағы бір аруақты кісінің аруағы өзімен бірге кетіп, екінші аруақты кісінің аруағының оның үш немесе жеті ұрпағына дейін жетуі жөніндегі әңгімелердің астарында осындай қисын жатыр. Аруақ қону оқиғасынан инициациялық (жетпектік) сынықтың нышандары аңғарылады, бірақ осы процестің жеті сатыдан тұратындығы көрсетілмей қалған, дегенмен, қарастырылған төрт кедергінің жекелеген сипаттарына (үрей, көкей көзінің ашылуы, т.б.) қарап “аруақ қону” процесінің де таңдалған адамның өмірінің соңғы сәттеріне дейін созылатын жеті инициациялық сынақ сатысына бөлінетіндігін тұспалдауға болады. “Аруақ қону”, “бақсы болу”, “әулие болу”, “жырау болу”, т.б. осы сияқты астам текті қабілетке ие болу аңыздарының негізінде жатқан архетиптік схеманың қатарына христиандық-мұсылмандық “шайтан азғыру” оқиғаларын да жатқызуға болады. Г.Қойшыбайдың “аруақ әлгі күшті сыйға

тартады, бірақ сол сыйы үшін оның жанын талап етеді” немесе “аруақ өзі қонған адамның жанын алып кетуі мүмкін” деген қисындарының, сол сияқты бақсы не жырау болуға байланысты “жанын талап ету” қисындарының іс жүзінде монотеистік діндердегі ібілістің (дьяволдың, демонның, шайтанның, жын-перінің) әрекетін еске түсіреді, бұл жерде қарабайыр деңгейде болса да мысал ретінде Фауст пен Мефистофель оқиғасын келтіруге де болар еді. Бірақ, аруақ – Ібіліс-Шайтан да, Мефистофель де емес, қалай болғанда да қазақтың аруақ қонған адамдары, аруақты кісілері, бір сөзбен айтқанда әулиелері адамдарға зияндық жасамаған, олай болған күннің өзінде қазақ арасында “әулиеге сену”, “әулие бейітінің басына түнеу” деген болмас та еді. Аруақ болмысын түсіндірудегі басты кереғарлық та осында жатыр, өйткені мұсылман қазақ осы мәселеге келгенде “өзіне өзі қарсы шығады, өзімен өзі келіспеуге мәжбүр болады”. Ислам болсын, христиандық болсын, басқа болсын, әрбір дамыған дін дүниеге деген өз ақиқатын, өз тұжырымдамасын жасақтайды. Осындай діни жасақтаулар (құрастырымдар, конструкциялар) іс жүзінде өзінен бұрынғы ақиқаттарды өз қалауынша, өз талаптарына сай жоққа шығару не өзгерту, түзету, толықтыру әрекеттерінің жиынтығын құрайды. Бұларды “жақсы деген немене, жаман деген немене?” деген ең басты сауалға жауап беруші морализаторлық “өзім білемдік” (волюнтаристік) түсіндірулер, редакциялаулар деп те атауға болар еді. Осындай түсіндірулердің арғы жағында, Р. Генон, Г. Вирт сияқты дәстүршілердің пайымдарына құлақ асар болсақ, ұмыт болған ілкі манифестациялық ақиқаттар жатыр, “аруақ қону” оқиғасының мұсылман әулиесіне де, бақсыға да, дуагер-абызға да қатысты болып шығуының өзі нақ осындай ілкі ақиқаттың болғандығын айғақтай алады. Қазақ – мұсылман ұлты, бірақ оның дүниетанымының қайнар көзінде “Ілкі Исламның” жатқандығын, бүгінгі ресми исламның бар болғаны сол “Ілкі Исламның” арабтарға жеткізілген тарихи варианты болатындығын да түсінетін уақыт жеткен сияқты. Аруақты дәстүрлі, қатаң ажыратылған дуалистік шарттары (қайырлылық пен зұлымдық) бар монотеистік діндердің (ислам, христиандық және иудаизм сияқты) қисындарына сай түсіндіруге, осындай діндер ауқымында белгілі бір кейіпкерлермен сәйкестендіруге болады, бірақ, “мынау – жақсы, мынау – жаман” деп нақтыланған кейіпкерлердің аруақ табиғатын толық түсіндіруге кедергі келтіретіндігін де мойындау қажет, өйткені, “қайырлы” делінетін періштенің де, “зұлым” делінетін демонның (бес, жын-пері, дию-пері) да сипаттарын қатар иемденіп отырған аруақты, бір-біріне қарама-қарсы бағытта әрекет жасайтын кейіпкерлерге тән сипаттаулармен бере салу мәселені шеше алмайды, қайта, керісінше, одан әрі былықтырып жібереді. Міне, тағы да қайталап айтар болсақ, аталған: а) “шайтан азғыру, оның адам жанымен саудаласуы”, б) әулие болу, в) бақсы болу, г) “аруақ қону” мотивтерінің барлығының да астарында, арғы жағында бір ғана байланыстар мен қарым-қатынастар схеманың немесе қаңқасының, яғни, бір сөзбен айтқанда – архетпитің жатқандығын көруге болады. Осы архетипті мынадай түрде кескіндеуге болады: Осындағы аруақ пен әулие (таңдалып алынған пенде) бір-бірімен тығыз араласқан (аруақ пендеге қонады, денесін, көңілін иемденеді) екі дүние, екі өлшем арасындағы шекара, өтпелі (“герметикалық”) белдеуді құрайды; құдай (арғы дүние) жағынан аруақ, адамзат (бергі дүние) жағынан әулие, бір-бірімен төте жолмен (тәнімен, ойымен) байланысу арқылы екі (ирреалды және реалды) дүниені жалғастыратын дәнекерге (медиаторға) айналады. Міне, осындай тізбектегі аруақтың орнын біз бақсылықтағы (шаманизмдегі) “Рух-Қамқоршыға” берген болсақ, енді оны монотеистік діндердегі “Қасиетті Рух” (“руах-ха-годеш” немесе “руах элохим”, “спиритус санктус”, “пневма агион”, “святой дух”) бейнесіне берген болар едік. Қасиетті Рух – құдайы құдіреттің (шабыттың, нұрдың) пәрменді қуаты.. Мұсадан (Моисейден) бастап пайғамбарлар мен әулиелердің барлығына да дарыған Қасиетті Рухты расында да әулиеге не батырға “қонған” Аруақпен салыстыруға, сәйкестендіруге болады. Бірақ, Аруақ пен Қасиетті Рухты өзара сәйкестендіргенмен, дәстүрлі діни құрастырымдардағы терминдік-анықтамалық деңгейдегі сәйкестендіруді абсолюттендіруге болмайды, өйткені, Аруақтың Қасиетті Рухтан басты айырмашылығы – оның екі ұдайлылығы. “Қасиетті Рух” ұғымы жақсысы (шапағаты) мен жаманы (зұлымдығы) бір-бірінен қатаң түрде ажыратылған, қарама-қарсылығы (дуализмі) абсолюттік деңгейге көтерілген монотеистік дін ауқымында “жақсы” жағынан ғана орын алса, Аруақ – жақсылы-жаманды бағамдауы бір-бірімен ажыратылмаған, екеуінің о бастағы тұтастығы сақталған ілкі сенімнің төте жалғасы болып табылады. Бұл тұрғыдан алып қарағанда

Аруақтың Қасиетті Рухқа қарағанда көнерек, бұрынырақ түсінік екендігін атап көрсетуге болады. Көшпелілер, оның ішінде түркілер рухтарды жақсы, жаман деп бөлгенімен, бір сөзбен айтқанда, дуалистік ұстанымды қолдағанымен, олардың қарама-қарсылығын ешқашан да абсолюттендірмеген; “жақсы” деп есептелген рух та жамандық істей алады, “жаман” деп есептелетін рух та жақсылық істей алады (жамандық істемеудің өзі жақсылық). Бұл тұрғыдан алғанда, аруақты – “құдайы құдіреттің немесе нұрдың”, яғни көрілместің (непроявленность) көресіні (проявленность), сыртқы көрінімі (внешнее проявление) деп қарастыруға болады. Схемалық деңгейдегі Нұр (Құдайы Құдірет) – нүкте болса, Аруақ (нұрдың көресіні) сол нүктені кіндік еткен шеңбер болмақ (суретте): Осындай қисынды кескіндемедегі аруақтың орны екі дүние, екі өлшем арасындағы әрі ажыратқыш шекара, әрі біріктіргіш дәнекер, есік рөлін атқарып тұрған сызық (шеңбер) болып шығады. Шеңбер (аруақ) – құдайы құдіреттің көресіні болғандықтан оны құдайы осындалықты (божественное присутствие, “осындалық” – “присутствие”), яғни, Құдайдың көрілместігімен қатар, бір мезгілде оның барлық жерде болатындығы, “осындалығы” шеңбер түрінде символданады. Аруақтың “шеңберлік” символикасы аруақтың мифтік кейіптенуіне (символ арқылы кескінделуіне), “аруақ” сөзінің этимологиясына қатысты кейбір қосалқы мәселелерді қарастыруға түрткі бола алады. Біріншіден, шеңбердің немесе екі дүние аралығындағы шекараның бір атауы – “ар”. “Ар” ұғымы мен “аруақ” ұғымының шеңбер арқылы бір-біріне сәйкес келуі, біздіңше, кездейсоқ емес. Шеңбердің (шекараның) ішкі (“арғы”) жағы “ар дүниесі” (арғы дүние) болғандықтан, “сөзбен атау” мәселесіне келгенде шеңбер кіндігіндегі нүкте – “ар” болып шығады да, шеңбер (шекара) сызығының өзі “ар-ма” (“арба”) болмақ, яғни, “аруақ қону” мен “арбау” сөзінің бір негізді болуы қисынды болып шығады. Сонымен қатар аруақтың “қасиетті рух” (руах) бейнесімен шендес болып шығуы аясында “аруақ” сөзінің семиттік “руах” ұғымымен бір текті болуы мүмкіндігін де жоққа шығаруға болмайды. Бұл жерде “аруақ” сөзінің “рух” (руах) сөзінің жай ғана синонимі емес, екеуінің бір сөзден бастау алғандығын да топшылауға болады (бір терминнің екі түрлі айтылу нұсқасының еврей не араб тілінен иран және түркі тілдеріне қатар, бірін-бірі жоққа шығармай-ақ енуі мүмкін, осы жолдардың авторы, кезінде өзінің ұсынған “аруах” сөзінің “аруғ” ұғымымен байланыстырылған түркілік этимологиясының қате екендігін мойындауға мәжбүр; бұл сөздің аруақ ұғымының белгілі бір мағыналық қабатын түсіндіруге пайдаланылғандығын мүлде жоққа шығармаймыз, бірақ, оның негізгі сөз жасаушы болмағаны анық). “Аруақ” сөзінің пайда болуына ұсынылып отырған екі-үш қисынның барлығы да себеп болуы мүмкін, бірақ, бұл мәселенің өз алдына дербес те күрделі болып шығатындығын ескере отырып, осылармен шектелуге мәжбүрміз. Екіншіден, аруақтың әрекеті “адамды шеңбердің (шекараның) арғы (ішкі) жағына, яғни “Ар дүниесіне” өткізуі, іс жүзінде “о бастағы Кемел Адамды (Жетік Кісіні) қалпына келтіру” әрекеті болып табылады, бұл жердегі “ар” сөзінің “аруақ” сөзімен қарым-қатынаста болып шығуы – аса маңызды. “Аруақ қону” оқиғасының жетпектік (инициациялық) сипатқа ие екендігі деген қисындар түсіндірер болсақ, “аруақ қону” процесі кезінде неофитке қойылатын талаптар (үрейден арылу, көкей көздің көргендерінің ішінен алдамшы мен ақиқатты ажырата білу, сыйланған астам текті күшті мөлшерімен, жөнімен, ретімен пайдалана білу, асылық етпеу, материалдық ырзыққа қызықпау, қарапайым болу, т.б.) іс жүзінде нақ осындай адамға қойылатын шарттар болып табылады, бұдан шығатын екі негізгі түйін мынадай: біріншіден, аруақ өзі таңдаған адамын (неофитті) түбегейлі түрде өзгерткенімен, реалды дүниеде оның кәміл табиғатын сақтауға күш салады, яғни, бұл жерде, “шайтанның азғыруы” жоқ, адамның адам қалпын сақтауға деген ұмтылыс бар. Екіншіден, осылардың өзі сопылық ілімдегі “кәміл адам” тұжырымдамасына ұқсас болып шығады, арадағы айырмашылық таңдау еркінде ғана: “кәміл адамды” қалыптастыру жолындағы аруақ таңдауы “кез келген” адамға түседі, ал, сопы болса, осы жолды өз еркімен таңдайды (сопылардың бір атауының “диуана” болуы кездейсоқтық емес; девона – “одержимый дэвом”, мағыналық деңгейде түркілік “желігу”, “елігу” сөзіне сәйкес келеді, дэв (дию) – жел (йел); “құт” сөзімен сабақтас “құтыру” сөзі де осы қатарда). Үшіншіден, иудаистік терминологиямен бергенде мұндай “осындалық” шеңберді “шекина” (арабша – “сақинақ”, қазақтағы “сақина” сөзі осыдан шыққан) деп атауға да болар еді. Бұл шеңбер – сонымен бір мезгілде – өз құйрығын өзі тістеп, дөңгеленіп жатқан жыланды (“оуруборосты”) символдай алады: “В исламе и каббале змея символизирует Божественное присутствие (“шекина”),

она указывает путь Аврааму, сворачивается в кольцо вокруг места будущей Каабы”2. Бұл жерде біз қазақтың аруақ туралы келтіріміндегі әулие аруағының да, Қыдырдың да көбінесе жылан болып көрінетіндігін еске сала кеткіміз келеді. Әулие аруағының жылан болып көрінуі – іс жүзінде құдайы құдіреттің сыртқы көрінімі болып табылады. “Аруақ – жылан кескін” мысалы қазақтағы аруақ бейнесінің тарихи-мифологиялық қырларын тани білуге жол ашады.

* * * Біз абыздық, бақсылық және исламдық дәуірлерде де әр заманның кебінін киіп алып, өңін танымастай етіп жіберген бір ғана бейнені көре аламыз. Бұл – архетиптен бастау алған, әр заманда, сол заманның дін келтірімдеріне сай жаңа “киім” киіп отыратын бейне. Аруақтың архетиптік болмысы оны мәңгі жасайтын бейнелер қатарына қосатын болады. Біз ежелгі заманғы абыздың (абыз – жрец) немесе йелбінің де, одан кейінгі бақсының да, одан кейінгі мұсылман әулиесінің де “аруақты” бірдей үрдіс бойынша “ұстағандығын” көре аламыз. Бұдан шығатыны – аруақ мәңгі өмір сүретін тіршілік формасы болып шығады, ол тек бір адамнан екінші адамға ауысып (“қонып”) қана отырып, өзінің тіршілігін үзбей жалғастыра береді. Осындай қисындардың түсініксіз тұсы – қазақтардың молада жатқан әулиенің (яғни, өлген адамның) басына түнеуі арқылы “аруақ көруі” сияқты әрекетінің айтылған жағдайға қиыспауы. Егер, аруақ бір адамнан екінші адамға ауысып қонар “жылжымалы” күш иесі болса, онда, қарапайым қисын бойынша, бұл өмірден өткен аруақты кісінің (әулиенің) бейітінде ешқандай аруақтық күш қалмауы тиіс қой, өйткені, егер, аруақтық күш әлгі кісі өлгеннен кейін басқа, көзі тірі кісіге ауысып кететін болса, онда бұрынғы аруақты кісінің моласында қандай күш қалмақ? Бірақ, өмір тәжірибесі әулие бейіттерінің басына түнеудің де аруақ көруге, оның қасиеттерін (емдік, дарындық, т.б.) алуға мүмкін болатындығын көрсетеді. Сондықтан, “аруақ” деген күштің болмысын келтірілген шартты схемалы тезистер түрінде көрсеткенімізбен, аруақтың жай-жапсарының біз ойлағаннан да күрделі, жұмбақ болатындығын түйсінуге болады. Аруақтың адамға берер “сыйы” (“киімі”) бірнеше (мәселен жеті (?)) деңгейлі болуы мүмкін, аруақ өзінің қуатын бір адамнан екінші адамға ауыстырғанда, осы 7 сыйын (7 киімін) түгелдей “сыпырып” алмайды, өлген әулиенің бейітінде жалқы сыйы қалады. Осы арқылы өлген кісінің аруақтық пәрмені аз да болса сақталып қалады, әлгі адамның ұрпақтары оған садақа беру (құрбандық шалу, ас беру, мадақ сөз айту, дұға бағыштау) және басына түнеу арқылы аруақпен байланыс орната алады. Ата-баба культінің негізі де осы арқылы түсіндіріле алады. Ата-баба культі көшпелілердің дүниетанымы мен сенімінің іргетасы болып табылады, олар ата-баба аруақтарының (рухтарының) қамқорлығы мен қорғанышына сенген, олардың зираттарын киелі деп есептеген, бұған мысал ретінде массагеттерді ашық шайқасқа шығара алмаған парсылардың олардың атабабаларының молаларын қирату арқылы соғысуға мәжбүрлегені туралы жазылған ертедегі авторлардың қалдырған деректерін де, бүгінгі қазақтардың әлі күнге шейін сақталып келе жатқан ата-баба қорымына, әулие басына түнеу (зиярат ету) дәстүрін де келтіруге болады. “Аруақ қолдайды”, “демейді”, “жар болады”, “атады”, “ұрады”, “соғады” – бұл тілдегі аруаққа қатысты тұрақты етістіктер болып табылады. Ал, эпостық материалдарда кездесетін аруақ мәселесіне келер болсақ, жырдың мәтіні (сөйлем, сөз тіркесі немесе сөз) арқылы оның кейбір мифологиялық (символдық) сипаттарын анықтауға мүмкіндік бар. “Ерге аруақ қонсын деп...” сияқты тіркестердің кездесіп отыруына қарап аруақтың тек бақсыларды немесе әулиелерді ғана емес, жауынгерлерді де (батырларды да) өздеріне шәкірт ретінде таңдайтындығын бажайлай аламыз. Жырдағы аруақ екі түрлі сипатта көрінеді, біріншісі – аталып өткен, нақты эпикалық оқиғадағы көзі тірі “аруақ қонған ер” болса, екіншісі – оның өмірден өтіп кеткен “аруақты ата-бабасы”. Мәселен:

Аруағы жар болсын...3

деген жолдардан өзінің тікелей (қандас) немесе этникалық (рулас, елдес) жауынгер ұрпағына атабаба аруағы қолдау көрсетіп, жар болады, мұндағы аруақ өзінің таңдаған адамын оның өлген атабабасы ретінде қолдайды, көмектеседі.

...Батыры бар аруақты...4

Әрбір таңдаулы ердің сондай қолдаушысы болады. “Аруақты ер” ұғымынан байырғы заманғы “жауынгер-бақсы (шаман)” деген ұғымның сарқынын көруге болады. Жыр мәтіндерінде айтылмай қалған “аруақтың неофитті таңдауы” оқиғасының болғандығын аңғаруға болады, яғни, жауынгер де, бақсы не қалпе сияқты аса ауыр жағдайда өтетін инициациалық сынақтан өтуі тиіс. Жыр мәтіндерінен аруаққа қатысты басқа сипаттамаларды да кездестіруге болады. Солардың бірі – “аруақты шақыру” ситуациясы. Мәселен:

Бұл жолдардан көретініміз – аруақтың дауысталып, “шақырылатындығы”, тірі адам, таңдалған адам қысылған шақта, басына ауыр сәт туған шақта оны, атын атап (?) көмекке шақырады. “Ақыру” – дауыстап айқайлау, айқаймен қоса шақырылатын аруақтың атын атау дегенді білдіреді. Жыр мәтіні осындай негізгі аруақтық есімді, яғни, аруақтың байырғы есімін де сақтай алған, ол – “Ұран” сөзі. Өйткені, жыр мәтіндерінде батыр тек аруақты ғана шақырып қоймайды, ол “ұранды” да шақырады, осынысына қарап-ақ, “шақырылғандардың” (аруақ пен ұранның) типологиялық деңгейде, іс жүзінде бір бейне екендігін аңғара аламыз. Ұран, қарабайыр мифологиялық бейне ретінде көбінесе жылан немесе айдаћар кейпінде, сондай-ақ, сиректеу де болса құс түрінде суреттеледі. Мұндағы жылан мен (жыртқыш) құстың көптеген дәстүрлерде бір-біріне қарама-қарсы келетін бейнелер болып шығуымен қатар, олардың айдаћар (әрі жылан, әрі құс деуге боларлық қанатты мақұлық) бейнесі арқылы тұтасып кететіндігін де естен шығармаған жөн. Бұл жерде де жалпы аруақ атаулыға тән екі ұдайлылық (амбиваленттілік), яғни, “жақсы мен жаман” бағамдарының бір-бірінен ажыратылмайтын тұтастығының бар екендігін көрсете кетуге болады. Аруақтың (Ұранның) “жыландық табиғаты” алдында ғана айтылған “шекинаны” (құдайы осындалықты) еске түсіреді, Ұранның байырғы түркілік жылан культімен (жылан тотемизмімен), ту (жалау) культімен де байланысты екендігі белгілі, бұл жағдайда аруақтың да сыртқы болмысын жыланмен, тумен (моңғолдың “сүлдесін” еске түсір, Сүлде – ту кейпіндегі Рух-Аруақ қой) символдап көрсетуге болады. Этимологиялық деңгейдегі “ұран” шеңбермен, арқанмен, ормен байланысты (“ор”, “орау”, “орану”, “ұра”), осы арқылы ол “үндіевропалық текті” деп есептелінетін бағзы гректік Уранның, хеттік Аруананың, үндіирандық Варунаның шендесі (аналогы) болып шығады. Үндіирандық Варунаға тән “ғаламдық тәртіп, жөн-жосық” идеясы қазақтың аруағына немесе ұранына да қатысты болып шығады. Үнділік Варунаның жыланмен, сумен байланыстылығы да, “авесталық” Варунаның (зороастризмдегі Ахура-Мазданың) “қанатты шеңбер” кейпінің болуы да қазақы аруақ/ұранның ұмыт болған сипаттарын еске түсіруге мүмкіндік береді.

* * * Жырларда кездесетін, аруаққа қатысты қолданылатын мынадай етістіктердің орнықты екендігін де атап көрсетуіміз қажет: Аруағы судай тасыды... Аруағы судай тасады... Аруағы ердің тасады...6

“Аруағы ердің тасады” немесе “аруағы судай тасады” деген тіркестер өте жиі қолданылады, мұндағы “тасу” етістігінің қолданылуына қарап, әңгіменің әлдебір ыдыстың, қуыстың ішіндегі сұйықтың әрекетіне қатысты болып тұрғандығын аңғара аламыз. “Аруақтың асуы (аруағы асады)” деген тіркестің мән-мағынасын да осы қатарға қоюға болады7. Аруақ ұғымының “асу” және “тасу” (“асып-тасу”) етістіктерімен сабақтастастырылуы ең алдымен “ішінде әлдебір сұйығы бар әлдебір ыдыс” ілеспе ұқсатымын (іле-ұқсату – ассоциация) туғызады. Бұл қандай сұйық? Қалай болғанда да, бұл жердегі әңгіменің су толқынындай тасыған немесе қайнау нәтижесінде ыдыстың кемерінен асып-тасып төгілген әлдебір “сұйық” энергия жөнінде болып отырғаны анық. Яғни, біз, әлдебір өзгерістің нәтижесінде қозғалысқа түскен сұйықтың ыдыс ернеуінен асып-тасып төгілгенгендігін көргендей боламыз. Бұл жердегі ыдыстың планы ішінде ноқаты бар шеңберді, қапталдық жарма қимасы (профилі) “аузы” жоғары қарай ашылған доғаны( немесе ) көрсететін болады. Жоғарғы деңгейде бұл – нұр “сұйығы” мен оның көресіні (“сақталатын ыдысы”), төменгі деңгейде аруақ қонған адамның өзі “ыдыс” (сосуд благодати) болып шығады да, оның бойындағы аруақ – “ыдыс ішіндегі сұйық”, ыдыс түрінде символданатын адамның бойына “құйылған құдайы мән” деп түсініледі. Аруақты ердің аруақтануы, рухтануы, аруағын, аруағының күш-қуатын көрсетуі “сұйықтың тасып, ыдыс ернеуінен асып төгілуі” болып сипатталады. Әрине, бұл – сырттай, символдық, шартты түрде сәйкестендіру ғана. Дегенмен, аруақ ұғымының “әлдебір қасиетті сұйық құйылған ыдыс” түрінде түсінілуі оны арғы қазақтың да, басқалардың да мифологиялық келтірімдеріндегі кейбір нақты бейнеленген түсініктермен, олармен сабақтасып жатқан тарихи, этнографиялық мәселелермен байланыстыруға мүмкіндік береді. Бұл жерде, ең алдымен, сұйықтық сипаттамаларға ие “құт”, “фарн” (хварно, фарро), “Қыдыр” және “нұр” сияқты, позитивистік мифологиядағы “су, жаңбыр, ылғалдылық және өнімділік, тудырғыштық” функцияларына ие “аналар” сияқты ұғымдар еске түседі, яғни, аруақтың болмысында да аталған ұғымдардың толық не ішінара қасиеттерінің тән болғандығын жорамалдауға болады. Ирандық мифологиядағы фарн (“авесталық” хварна, кушандық теңгелердегі – фарро) – әдетте, әлдебір киелі шапағатты несібе (сыбаға), “жақсы зат”, ол таңдаулы тұлғаларға (батырларға, патшаларға) беріледі, “сыйға тартылады”. Фарнның сипаттамасы көп, олардың ішінде оның тамаққа (ішіп-жемге) қатысты атрибуттар арқылы көрсетілуін, сондай-ақ, фарнның су тұңғиығында жасырылғандығын (“Яшт” XІX 51-64), оның сулармен және өзендермен байланыстылығын, сый беруші ретінде көрінуін атап көрсетуге болады. Аруақтың “ыдыстық” мен “асып-тасуы” символикасының ауқымында фарнның су түбіне жасырылуын, сулармен байланыстылығын оңай түсіндіруге болады. Оның үстіне, Иран мен Орта Азияның сасанидтер дәуірі түсындағы (4-7 ғ.ғ.) өнеріндегі кең таралған “фарнды қошқар түрінде тұлғалау” үрдісін де осы таңбалау дәстүрімен байланыстыруға болады: қошқардың (мүйізді басының) таңбасы мен қазанның таңбасы іс жүзінде бірдей (шеттері қайырылған доға түрінде) болып шығады. Аталмыш дәстүрде фарнның тек жағымды жағы ғана көрсетілген, бұл жағынан оны түркілік “құт” ұғымымен салыстыруға болады, дегенмен, ирандық діни-мифологиялық дәстүрінде “жаман фарн” (душ хварнах) келтірімінің болуы, фарнның белгілі бір шарт бұзылған жағдайда “өзі қонған” адамды тастап кетуі сияқты мифологеманың болуы (мәселен, ілкі патша Йима асылық еткенде, оның фарны сұңқар (варэгна) құс кейпінде ұшып кетеді) о бастағы екі ұдай мағыналы (табиғалы) ілкі-фарнның болғандығынан хабар береді, қазақтың аруағы осы ілкі-фарндық сипатты сақтап өтыр, яғни, аруақ туралы қазақы келтірімдер ирандық фарнға қарағанда анағұрлым байырғы келтірімдерге арқа сүйеп отыр. Аруақ пен фарнды кейбір сипаттар тұрғысынан алғанда салыстырып, бір-бірімен сабақтастыру арқылы аруақ пен құттың, аруақ пен Қыдырдың арасындағы байырғы сабақтастықтың болғандығын аңғаруға болады. Яғни, көне түркілік келтірімдегі құт, ислам дінін қабылдау заманында функциялық, бейнелік нақтылыққа ие болған Қыдыр (Ілияс) мен аруақтың о баста бір ұғымнан тармақталып шыққандығын көре аламыз. Құттың және фарнның, қыдырдың адамға берілуі (даруы) көбінесе бір-ақ рет болатын акт (әрекет) ретінде көрсетіледі, мұндай дарыту, сыйға беру материалдық (байлық, сондай-ақ, “материалдық байлық” сипатына ие бала беру, бақ беру, т.б. сәттілік мысалдары) реңкке ие болады; берілген сыйлық қайтып алынуы да, сыйлықты ұстап тұруға қажетті шарттардың болуы да әбден мүмкін, бірақ, бұларда “аруақ қону” оқиғасындағыдай қиын да күрделі, адамның жанын талап

ететін инициациялық сынақтар мен талаптар болмайды. Құтқа немесе Қыдырға ие болу іс жүзінде аруақ қонудың сыртқы сипаттарын ғана иемденіп тұр. Аруақтың осындай “сұйықтық” және “ыдыстық” символикасы оны позитивистік мифологиядағы “ұлы ана” (ұлы баба), “ру жерінің қожайын-қатыны” (хозяйка родовой земли), “рудың, ататектің қамқоршы рухы” (духпокровительница рода) сияқты бейнелермен сабақтастыра қарастыруға мүмкіндік береді. Аруақтың реалды болмысын және оның бейнесінің жалпы мифологиялық дәстүрдегі әр түрлі кейіпкерлер бойынан кездесуі мен сюжеттерден орын алуын толық қамти алдық деп айта алмаймыз. Сырт көзге тым қарапайым болып көрінетін оның бейнесі әзірше біздің өреміз жетпейтін деңгейде қалып отыр. Сондықтан, аруақ туралы әңгімелегенде үйреншікті болып кеткен анықтамалармен шектеле салуға болмайды, оның шын бейнесін мифтік, діни дәстүрдегі басқа бейнелердің – перілер мен періштелердің, диюлар мен жындардың, қыдыр мен құттың, т.б. сипаттары мен атқаратын қызметтерінің арасынан “тірнектеп жинауға” тура келеді. Әзірге біз үшін маңыздысы – аруақ бейнесінің қазақ дүниетанымындағы көптеген мифтік, этнографиялық, мәдени, шаруашылық келтірімдердің қайнар-көзі екендігіне көз жеткізу болып отыр. Оны түсіну көптеген сауалдарға жауап бермегеннің өзінде де іздену бағыттарын көрсете алады. АБЫРОЙ ЗАҢЫ Сөз төркіні Қазақ тіліндегі (танымындағы) қадірлі ұғымдардың бірі – “абырой” сөзі. Мағыналық тұрғыдан алғанда ар-ұят, бедел, құрмет, қадір-қасиет деген ұғымдарды қамтитын бұл сөз философияда моральдық ұғым, этикалық категория тұрғысында қарастырылып “адам бойындағы ең асыл құндылықтардың бірі, кісілік, адамгершілік тірегі” деген мағынаға ие болады. Міне, бұрыннан да қазақ философтарының назарынан тыс қалып қоймаған осы сөздің мән-мағыналық болмысы мен сөздік төркінін жаңа мифологиялық ізденістер аясында қайтадан бір бағамдап өткеннің артықшылығы болмас деп есептейміз. Әуелі сөз төркініне қатысты айтылып жүрген қисындарды қысқаша атап өтер болсақ, “абырой” сөзін араб тілінен шығаруға деген бейімділік бар, яғни бұл сөздің арабтың “аб” – “су” және “руй” – “жүз (бет)” деген сөздерінен құралғандығы, жалпы алғанда “беттің суы”, яғни, “ар-ұят”, “қадірқасиет” дегенді білдіретіндігі айтылып-жазылып жүр1 . Дегенмен, келтіріліп отырған қисынның дәйектілігіне ден қоя тұрсақ та, “су” мағыналы “аб” сөзінің “арабтікі” емес, “парсынікі” болып табылатындығын білгендіктен, мұндай этимологияның араб тілі маманының тарапынан жіберілген әлдебір шалағайлықтан туындап отырғандығын да топшылауға болады. Ал, түркі тілінің төл сөздік қорының мүмкіндіктері осы сөзді мүлде басқаша түрде этимологизациялауға жол ашады. Бұл жерде тек аталмыш сөз ғана емес, оның мағыналық тұрпатынан туындайтын кескін символы да, символдың мифологиялық астары да көптеген қисындар жасауға жол ашады; олардың барлығын бірдей атап көрсету, тәптіштеп түсіндіру алдынала, өз алдына кең көлемді еңбек болуы тиісті, тірек боларлық дәйектемелерді ұсынуды қажет етер еді, бұған шағын мақаланың көлемі де, кейбір шешуші мәселелердің әлі де болса толық даяр еместігі де мүмкіндік бермейді, сондықтан да, “абырой” сөзінің бір ғана этимологиясы мен соған байланысты туындайтын пайымдарды ғана көрсеткенді жөн деп есептейміз. “Абырой” сөзінің негізі болып табылатын “абыр-” компонентінің мағынасы “айналу”, “шеңбер жасап айналу” дегенді білдіреді деп шамалаймыз. Осындай тұспалдауға мүмкіндік беретін бірқатар қисындары бар. Біріншіден, қазақ тіліндегі туынды, екінті (вторичный) мағыналарға ие болған “абыр-дабыр” (суета), “абыр-жұбыр” (быстро, проворно), “абыр-сабыр” (возня, суета, суматоха, сутолока, толкотня, шум) деген қосарлама сөздеріндегі “абыр” сөзінің о бастағы мағынасы “шеңбер бойымен (айналып, тізбектеліп, шұбатылып) жүру” дегенді білдірген деп шамалаймыз, өйткені, көрсетілген туынды мағыналардың барлығының да о бастағы әлдебір ұжымдық (ғұрыптықжоралғылық) әрекеттің сыртқы көрінісінен (жалпы тұрпаты шеңбер пішінін еске түсіретін ісәрекеттен) туындағаны көрініп тұр. Осындай екінті мағынаға “абыржу” (беспокоиться, будоражиться, волноваться, растеряться, суетиться) сөзі де ие; бұл сөздің алдыңғы (көне) нұсқасы “абырыш” < “абырығ” (айнала қозғалу) түрінде болған.

Екіншіден, көне түркі тілінде “әбірү/ебірү” (“Тоңыкөк жазуы”, 8 ғасыр) сөзі “обойдя, обходя” деп аударылады2 . “Ебре/әбрә” сөздері телеуіт, шор түркілерінің тілінде де сақталған, бұл сөздер де “айналып өту” (обойдя, обходя), “шеңберлей”, “айнала” (кругом, вокруг) дегенді білдіреді3 . Үшіншіден, осы қатарға орыс (славян) тілдеріндегі “обр-/обор-” ілкі түбірін жатқызуға болады, өйткені, орыс тілінен бізге “обращение”, “обратить”, “обратно”, “оборот”, “образ”, т.б. сөздер арқылы белгілі болып отырған осы сөздің о баста (жалпы славяндық лингвогенез кезінде) түркі (дей-түркі) тілінен ауысқандығын шамалай аламыз; бұл сөздің де мағынасы – “айналу, шеңбер жасау”. Міне, осындай үш деңгейлі мағына іздеу нәтижесінде “абырой” сөзінің қандай мағыналы әрекетке байланысты болғандығына көз жеткізуге болады. Осыны жақсырақ түсіну үшін “айналу жоралғысы” (ритуал обхода) жөнінде әңгімелеуге тура келеді.

Айналу жоралғысы Жекелеген ғұрыптардағы осындай жоралғы жөнінде Ә. Ғалиев, Н. Шаханова сияқты зерттеушілердің жекелеген мақалаларында сөз болады (басқа авторлардың еңбектерінде де бар шығар, біз тек өзімізге таныс болғандарын ғана айтып отырмыз). “Айналу жоралғысын”, әдетте, “шекаралық, өтпектік” (переходный цикл) ғұрыптың элементі деп те атай береді. “Шекаралық (өтпектік) қал-жағдай қандай да бір әрекетті аяқтауды (бітіруді) қажет етеді, айналу жоралғысы осы бітуді (аяқтауды) символдайды. Бұл – космизация акты, мұнда жинау, яғни, Хаосқа қарама-қарсы және Үйлесімге (Гармония) сәйкес (үндес), дәлірек айтқанда – Үйлесімді жарату әрекеті көрсетіледі. Ғаламды қайта құрастыруды (жаратуды), реактуализациялауды мақсат еткен рәсімдерден айқын көрінеді” 4 . “Айналу жоралғысы” көптеген ғұрыптардың (обряды) міндетті элементтерінің бірі болып табылады. Ғаламның жаратылуы да “айналу әрекеті” бойынша жүзеге асады, бірақ, бұл жерде жаралудың қандай жолмен, қалайша және ненің нені айналатындығы туралы тәптіштеп жатпай-ақ, кейінгі адамның іс-әрекетіне үлгі (модель, эталон) болып табылатындығын ғана атап көрсеткіміз келеді, өйткені, келтіріліп отырған бір қисынды жоралғылық сценарийлер, іс жүзінде, осындай ілкі әрекеттің дербес символдық мән-мағынаға ие болған үлгісін қайталау болып табылады. Айналу жоралғысы – космогонияны қайталау, реактуалдау. Яғни, бұл әрекеттен біз, М.Элиаденің терминологиясымен түстеп берер болсақ, “бастауларға қайтып оралу” идеясын көріп отырмыз, өйткені, “тек қана қандай да болмасын нәрсенің ең алғашқы пайда болуы ғана маңызды, оның кейінгі пайда болулары осындай маңызға ие бола алмайды”. Айналу жоралғысы кезінде бастапқы үлгілік (модельдік) оқиға қайтадан актуалданады (реактуалданады), қайта өрбітіледі. Бірақ, айналу идеясы осылармен шектеліп қалмайды, өйткені айналудың геометриялық символикасындағы (шеңбердегі) негізгі элементтерінің мән-жайы ашылмай қалған; осы элементтерді атап көрсете отырып, жекелеген ғұрыптық, басқа да этнографиялық мысалдар арқылы олардың жұмыс істеу принциптерін көрсетеміз, өйткені, осы жоралғыға (ритуалға) қатысты басқа да мәселелерді айтпай-ақ қойғанның өзінде де, біз “абырой” сөзінің “айналмалық” мағынасын жақсылап түсіндіретін боламыз. Мына схемаға көз салып көрелік: Бұл кескіндемеде шеңбер мен оның кіндігі (“К” нүктесі), және шеңбер сызығының бойында орналасқан әлдебір “өтпектік” (шекаралық, переходный) нүкте (“М” нүктесі) бар. Міне, осындағы шеңбер сызығы “айналу жоралғысының” жүріп өту (қозғалу) жолын символдайды. Бұл жерде, әзірше, осындай жоралғылық қозғалыстың бағыты (сағат тіліне қарсы, не бағыттас), жылдамдығы (уақыттық мөлшері), айналу саны (қанша рет айналым жасалғандығы) біз үшін маңызды емес. Бастысы – шеңбер бойымен қозғалған жоралғылық рәсімнің (ритуальная церемония) “М” нүктесінен шығып, сол “М” нүктесіне қайтып оралып, одан өткенде әлдебір сапалық-қасиеттік, сандық, мәртебелік-дәрежелік, т.б. өзгеруді символдайтындығы; яғни, бір айналым шеңберін жасап келіп, осы нүктеден өткенде айналушы жаңа сапа мен қасиетке, дәрежеге, т.б. ие болады. Зерттеушілер осы әрекетке және осы (“М”) нүктеге ғана көңіл бөліп, өздерінің жекелеген тақырыптардағы пайым-тұжырымдарын осыларға ғана сүйене отырып жасап жүр. Сонда, ұмыт қалғаны, ескерілмей қалғаны қайсысы? Осы жоралғылық сценарийдегі “өтпектік-шекаралық қал-жағдайдың” ең қарапайым символы нүкте болатындығын ескерер болсақ, осы “нүктеге” қатысты назар аударуға тұрарлық тағы бір

мезет – нүктенің екеу екендігі. Яғни, кіндік нүкте мен шеңбер (қозғалу, әрекет жасау маршрутының бойындағы) межелік нүкте. Осындай екі нүктенің болуы, дәлірек айтқанда, болғандығының анықталуы – қазақ (түркі) дүниетанымы үшін аса маңызды. Р. Генон индуистік, авесталық (ирандық), ассириялық дәстүрлердегі “ғалам ағашы” жөнінде әңгімелей отырып, “екі ағаш” жөнінде сөз қозғайды, яғни, солардың ішінде авесталық дәстүрде “аспандық (ұжмақтық)” ағаш пен оның жердегі “орынбасар”-ағашы деген келтірім бар: “одного небесного (или скорее “райского...”) и другого земного, второе выступает как “заместитель” первого для человечества, удаленного от “изначального местопребывания”, как опосредованное созерцание образа есть “заместитель” непосредственного видения реальности” 5 . Біздің екі нүктеміз де сондай: біреуі (кіндік-нүкте) – “ілкі бастау, көрілмес”, екіншісі (меже-нүкте) – оның адамдарға (бұ дүниеге) көрінетін “орынбасары”, болымды (реалды) ақиқаттың нысаны. Міне, аталған нақты ғұрыптық материалдарды зерттеу кезінде ескерілмей, “көрілмей” қалғаны да осы нүктелердің біреуі, дәлірек айтқанда, – көрілмес “кіндік нүктесі” мен осы нүктенің “М” нүктесімен өзара қарым-қатынасы болып отыр. Айналу жоралғысындағы басты идея да осы кіндік-нүктеге барып тіреледі, өйткені, айналушы, шеңбер бойындағы “М” нүктесін басып өткен сайын, сол нүктенің өзі тудырып тұрған қасиет пен сапаны, мәртебені иемденіп қоймайды, ол о баста кіндік (“К”) нүктенің жасампаздығын, жасап, белгілеп берген шарттарын қайталайды, соның қасиеті мен дәрежесін иемденеді. Бұл жерде кезінде Р. Генонның тарапынан қарастырылған, кіндік пен шеңбер символизмі арқылы жақсы түсіндіріле алатын “көрілмес” (непроявленность) және “көресін” (проявленность) ұғымдары немесе “кіндік идеясы” жөнінде әңгімелеуге тура келеді. “Центр есть, прежде всего, начало, исходная точка всех вещей, точка первопричины, без формы и размеров, стало быть, неделимая, а следовательно, единственно возможное изображение изначально Единого. От него, через его проявление, произошло все остальное...”. Біздің “Абыройымыздың” орны да – осы кіндік нүкте, принцип, яғни, “центральная точка и есть Принцип, чистое Бытие, а пространство, которое оно наполняет своим излучением и которое существует лишь в силу этого излучения – это мир...” Кіндік нүкте – Принцип (Абырой) белгісі болса, шеңбер – Дұниенің (Ғаламның) символы. Кіндік пен шеңбердің ара-қатынасын былайша сипаттауға болады: кіндік шеңберсіз-ақ өмір сүре береді, ал кіндігі болмаса шеңбер де бола алмайды 6. Межелік (“М”) нүкте, метафизикалық таным иерархиясында кіндік (“К”) нүктеге бағынышты болып орналасады, өйткені, кіндік нүкте – принцип ретінде нұрдың қайнар-көзі (көрілмесі) болса, межелік нүкте – бар болғаны сол нұрдың шапағы, көрінер “қақпасы” (көресіні), эманациясы болып шығады. Енді осыларды жеке мысалдар арқылы нақтылап көрелік. “Айналу жоралғысы” бар “шекаралық” ғұрыптар (және мифтер) мыналар: 1. Жерлеу және ас беру ғұрпындағы “айналу жоралғысы”. 2. Үйлену (некелесу) ғұрпындағы “айналу жоралғысы”. 3. Зиярат ету (әулие басына түнеу) ғұрпындағы “айналу жоралғысы”. 4. Хан сайлау ғұрпындағы “айналу жоралғысы”. 5. Бақсылыққа бағыштау ғұрпындағы “айналу жоралғысы”. 6. Күнтізбелік (мүшелдік) “айналу”. 7. Күн жайлату ғұрпындағы “айналдыру жоралғысы”. 8. Емдеу (бақсылық) магияға қатысты “айналайын” жоралғысы. Осы тізімді нақты мысалдар арқылы әспеттеп, әрқайсысындағы “айналу ырымын” жеке элементтер мен мотивтер бойынша талдай отырып, нәтижесінде барлығына да ортақ архетиптік “айналу идеясын” реконструкциялауға болады. Жерлеу және ас беру ғұрпындағы “айналу жоралғысы” Ш. Уәлихановтың қалдырған мәліметіне қарағанда, 19 ғасырдың қазақтарында өлікті үйден шығарған кезде оның мәйітінің үстінен үйдің үп-мүлкі (үп – утварь) мен тамақты айналдыру ырымы жасалатын болған екен7. Маңғыстау қазақтарының арасында 20 ғасырдың басында болған неміс саяхатшысы Р. Карутц оларда өлікті үйден шығарған кезде дорбаға салынған нан мен етті өліктің басынан айналдырып алып, артынан сол тамақтан үй адамдарының ауыз тиетіндігі жөнінде жазып қалдырыпты8 . Осы ырым бүгінде де бар, тек мұнда ет пен нанның орнына бір қорап шай өліктің басынан айналдырылып алып қалынады (Т. Қондыбаеваның мәліметі). Үйден мола әкетіліп бара

жатқан өліктің басынан (денесінен) қандай да бір тамақты айналдырып алып қалып, артынан осы тамақты жеу қажеттілігі жөніндегі келтірім Сібірдің түркі тілді халықтарында (мәселен, хақастарда, тувалықтарда) да болған9 . Ал, 20 ғасырдың 50 жылдарының аяғына дейін Красноводскіде (Шағадам, Түрікменстан) тұрған анам Тәрбие Қондыбаева сол жақтағы түрікпендердің өлікті жерлеу ғұрпында үйден шығарылған өлікті адамдардың айналып өткендігін көзімен көргенін айтып берді; іс жүзінде бұл да – айналу ырымының бір нұсқасы. Ас беру ғұрпындағы айналу ырымының нақты этнографиялық мысалдары жоқ, тек шор түркілерінің тіліндегі “ас беру” (поминка) деген сөздің шор және телеуіт тілдеріндегі “айналу” дегенді білдіретін “әбрә/ебре” сөзінен шыққан “әбрәт”, “ебірік” деген атаулармен берілуіне қарап, о бастағы ас беру кезінде де ас беріліп отырған өлген адамның моласын айналу жоралғысының болғандығын тұспалдауға болады9 . Н. Шаханова бұл жоралғының мәнін былайша қорытындылапты: “В данном случае круговые, обводящие движения каким-либо видом пищи вокруг головы или туловища умершего совершались, очевидно, с целью перенести с покойника на пищу какие-то положительные свойства. В пользу этого предположения говорит то, что пища затем съедалась членами семьи умершего, в том числе и детьми”10 . Осыны символ-кескін арқылы көрсетер болсақ: Яғни, өлген адам кіндік нүктеде орналасып, тірі адам оны айналғанда немесе кейбір мүлік пен асты өліктің басынан айналдырғанда, кіндік нүктенің “несібесі” межелік (шеңбер бойындағы) нүкте арқылы беріледі. Бұл жердегі түпкі қайнар-көз – кіндік нүкте болса, межелік нүкте осы қайнаркөздің (өлгеннің “рухының”) белгілі бір қасиетін жеткізіп беруші аралық буын рөлін атқарып тұр. Міне, зерттеушілер осы межелік (“М”) нүктеге ғана көңіл бөлген де, негізгі, бүкіл жоралғының өзегі болған кіндік (“К”) нүкте ескерусіз қалған. Үйлену (некелесу) ғұрпындағы “айналу жоралғысы” Дәл осындай ырым қазақтың (басқа да түркі, моңғол халықтарының) үйлену (қыз ұзату) ғұрпында да бар. “Қалыңдықтың, күйеудің еліне аттанар алдында, басынан ас-тамақтың қандай да бір түрін айналдырып алып қалу жоралғысы, сірә, отбасыдан, ауылдан кетіп бара жатқан адамның әлдебір жақсы бастауын көшіріп алып, ұстап қалу идеясына ие. Көне, XІX ғасырдағы деректердің бірінде семейлік қазақтардағы осындай ғұрып көрсетіліпті: “Қалыңдықты аттандырар күні, отбасы мүшелерінің бірі “үйдің бақыты қызбен бірге кетіп қалмасы үшін”, түйіншекке оралған етті немесе басқа бір тағамды қалыңдықтың басынан екі-үш рет айналдырып алып қалады”. Осындай деректі келтіріп отырған зерттеуші “үй бақыты, ырзығы” дегеннің кейінгі түсінік екендігін, бұл жерде, осы жоралғының идеялық негізін “өмірлік күш”, “өмір әлеуеті (потенция)” сияқты архаикалық мәнмағына құрағандығын топшылайды. “По-видимому, круг идей, связанных у казахов с представлением о “счастье дома”, которое может унести с собой умерший или уходящая в другой род невеста, также соотносится с семантическим комплексом идеологем “плодородие”, “изобилие”, “размножение” и т.д, который широко известен у тюркских (құт) и иранских (фарн) народов” 1 2. Осы жоралғыны да алдыңғы мысалдағыдай кескіндеп көрсетуге болады. Бұл жағдайда да, кетіп бара жатқан қыздан алып қалынатын “отбасылық бақ-ырзық” кіндік нүктемен байланысты болып шығады; осы нүктені айналу барысында, шеңбер бойындағы межелік (“М”) нүктенің делдалдығы арқылы кіндік нүктеден, яғни абыройдан, принциптен, құттан, нұрдан сыбаға-үлес алынады. Зиярат ету (әулие басына түнеу) ғұрпындағы “айналу жоралғысы” М. Сенбі Бабырдың жазбаларындағы оның Дели (Үндістан) маңындағы Шейх-Низам-әулие мен Қожа Құтпы-ад-диннің мазарларын айналу жоралғысын (айналмақ) жасағандығы жөніндегі мәлімет келтіре отырып, мұндағы ғұрыптың мән-мағынасын былайша түсіндіреді: “Осындай айналудың мәні жай ғана әулиеге деген құрметін білдіру емес (бұл – ғұрып семантикасының екінті (вторичный) қабаты), өмірден өткен даңқты әулиелердің батасын алып, шапағатын иелену тілекпейілінде жатыр” 13 . Бұл жерде де айналмақты кескіндеп көрсетуге болады: кіндік нүкте – әулиенің мазары, әулиенің қадір-қасиеті, батасы, межелік нүкте – осы қадір-қасиет пен батаны алуды мүмкін ететін сыртқы, аралық инстанция. Межелік-нүктеден өту барысында айналушы сол нүктенің қадірқасиетін (шапағатын) алмайды, өйткені, бұл нүкте – бар болғаны кіндік нүктенің эманациясы,

сыртқы көресіні ғана; ол өз қасиетін емес, кіндік нүктенің қасиетін уақытша түрде ғана айналушыға беруге мүмкіндік беретін инстация ғана. Хан сайлау ғұрпындағы “айналу жоралғысы” Өте ежелгі заманда пайда болып, ең ақырғысы XІX ғасырдың бірінші жартысына дейін сақталған “хан сайлау” ғұрпының бір жоралғылық элементінің “ақ киізге отырғызылған (хандық мәртебеден) үміткерді” күн бағытымен айналдыру болғандығын білеміз. Осы жоралғыда да шеңбер мен кіндік-нүкте идеясы бар. Яғни, “айналдыру” процесі кезінде хан тағынан үміткер тек айналу шеңберінің бойындағы белгілі бір межеден (“М” нүктеден) өткенде ғана хандық мәртебеге ие болады. Шеңбер бойымен үш (жеті, тоғыз) рет айналып, межелік (“М”) нүктеден үш (жеті, тоғыз) рет өткенде үміткер хандық мәртебеге ие болады. Бірақ, бұл мәртебе – нақты мәңгі уақыт тұрғысынан алғанда уақытша нәрсе, өйткені, меже нүкте оған өз мәртебесін (инвеститурасын) беріп отырған жоқ, бар болғаны кіндік нүктеге тиесілі “мәңгі хан/билеуші”, “билеушілік бастау”, “барлық өткен, келер, осы билеушілердің жиынтығы”, “бір мезгілдегі өткен, келер және осы хандардың тоғысуы” түсініктердің сарқытын уақытша (тарихи уақыт бойында) ғана иемденуге мүмкіндік беріп отыр. Меже нүктеден өткен үміткер осы “мәңгі ханның” мәртебесін уақытша ғана иемденеді, оның уақытша кебі (ипостась) болып шығады. Бақсылыққа бағыштау ғұрпындағы “айналу жоралғысы” Бақсылыққа бағыштау (бағышталу)14 ғұрпы да іс жүзінде “хан сайлау” ғұрпын қайталайды. Мәселен, буряттардағы бақсылық бағыштау ғұрпы былайша суреттеледі: “В день совершения обряда посвящения народ собирается к назначенному месту, где садят в землю девять берез по три в ряд и украшают их шкурами девяти разных животных. Готовящийся сидит на войлоке перед березами; старый шаман несколько раз поливает ему голову холодным тарасуном, а товарищи хлещут его по голове ветвями до тех пор, пока он не задрожит. ...Тогда поднимают его на войлоке к березам и он, уцепившись за ветви (ср. со “выскакиванием на березу” у древне-тюркских правителей. – прим. автора статьи), окружает каждую березу три раза... ” 15 . Мұнда да бақсылыққа бағышталушы үміткер айналу процесі кезінде бір межені (“М” нүктені) үш рет басып өткенде ғана бақсы бола алады. Ол да “мәңгі бақсының”, “бақсылық бастаудың”, “барлық өткен, келер, осы бақсылардың жиынтығына” уақытша ғана ие болады. Тек бұл ғұрыпта “К” (кіндік) нүкте рөліне қайың ағашы ие болып тұр (тоғыз қайың – іс жүзінде бір қайың), мұның өзі кіндіктің символикасының нақтылануына қатысты кейінгі зерттеулерімізге қажетті егжетей (деталь) болып табылады. Іс жүзінде үш-үштен қатарластырылған тоғыз қайың мен оларға ілінген тоғыз тағының терісі бір айналымның тоғыз бөлігі немесе тоғыз сатысы болып саналады. Яғни, әр айналым жасаған сайын, бақсы меже-нүктеден өте отырып бір тағының кейпіне ие болады, осы қисын бойынша ілкі қайың бір мезгілде тоғыз кейіпті болуы тиіс. Осындай сандық символиканы алдыңғы мысалдардағы “хан сайлау” ғұрпы мен “мүшел” есебіне де қатысты болар деп тұспалдауға болады. Күнтізбелік (мүшелдік) “айналу” Жылдық, мүшелдік күнтізбелік есептеулер де шеңбер бойымен қозғалуға негізделген; яғни, белгілі бір уақыт тұтастығы шеңбер ретінде қабылданады да, осы шеңбер тиісінше тең бөліктерге (айларға, жылдарға) бөлінеді. Міне, осы шеңберлі жолдың бойындағы меже-нүктені (“М” нүктені) “жаңа ай” немесе “жаңа жыл” қақпасы, фиксаторы (“тіркегіші”) деп атауға болады. Осы межелік нүктеден өткенде жаңа ай немесе жаңа жыл туады, яғни, бірінің соңынан бірі тізбектелген айлар мен жылдар белгілі бір уақыт кесігінде (айлық немесе жылдық мерзімге) жаңа, уақытша, бірақ қайталанып келіп отыратын мәртебеге ие болады. “Космос в представлении древних был “развернут” из единой точки в пространстве-времени. Такая точка во времени известна – это Новый год. Любой Новый год – это возобновление времени с его начала. В конце года и в преддверии Нового года повторяется мифическое мгновение перехода от Хаоса к сотворению мира”16 . Мұнда да бірегей нүкте ретінде айналу шеңберінің бойындағы межелік (“М”) нүкте алынған да, кіндік нүкте ескерілмей қалған. Кез келген уақыттық-күнтізбелік цикл (ай, жыл, мүшел) – ілкі модельді – ілкі, о бастағы үлгі болған циклді қайталап отырушы ғана; яғни, нақты айналым соңына қарай

ескіріп, межеден өткенде қайтадан жаңарып отыратын цикл бар болғаны бастапқы Уақыттың үлгісін қайталап қана отырады. Кіндік нүктеде “уақыт бастауы”, “барлық өткен, келер, осы уақыттардың жиынтығы”, “уақыт тудырушы”, “бір мезгілдегі өткен, келер және осы уақыттың тоғысы”, “мәңгі жыл”, “мәңгі ай”, “мәңгі мүшел” деп атай беруге болатын ілкі Уақыт орналасады. Межелік нүкте – осы Уақыттың үлгісін уақытша беруші инстанция ғана. Сондықтан да, меже нүктеден өткен нақты “атаулы” уақыт белгілі бір мерзімге осы “ілкі уақыттың” мәртебесіне, кейпіне ие бола алады. Мәселен, меже нүктеден өткен “тышқан” жылы жаңа жылдық немесе мүшелдік жылдық мәртебеге, ең бастысы “мәңгі мүшел жылының кезекшілік” мәртебесіне ие болады. Келесі кезек – сиырдікі, одан соң – барыстікі, осылайша 12 мүшелдік жыл, кезек-кезек “мәңгі мүшелдің” мәртебесін иемденіп, бір жылдық мерзімге “мүшелдік жылдық уақыттың төрағасы” қызметін атқарады. Күн жайлату ғұрпындағы “айналдыру жоралғысы” Жаңбыр жаудыру (кең мағынасында – ауа райын өзгерту) мақсатында “күн жайлатқан” кезде жай тасын (“йада ташты”) бастан асыра айналдырады немесе бір дұғаны әлденеше рет (40-41 рет) қайталайды, мұндағы “дұға қайталау” дегеннің өзі де іс жүзінде “айналдыру”, “шеңбер бойымен жүру” дегенге сай келетіндігін ескерер болсақ, осы жоралғыдан да “шеңбер мен кіндік нүкте” символикасының бар екендігін көрер едік. Айналдырылған “жай тасы” немесе қайталанған “сөз” (“дұға”) меже-нүктеден өткен сайын жаңа сапаға ие бола бастайды, қажетті айналу немесе айтылу мөлшері орындалған кезде “жаңбыр жауады”. Бұл жоралғының астарында да екі нүкте, яғни, екі тас бар. Біріншісі – реалды жай тасы болса, екіншісі – айтылмайтын, бірақ ойда болатын “мәңгі жай тасы” – ылғалдылықтың (құттың, нұрдың) қайнар-көзі. Олар тиісінше межелік нүкте мен кіндік нүктеге сәйкес келеді: жай тасын бастан асыра айналдыру кезінде айналу шеңберінің межелік нүктесінен өткен сайын әлдебір сапалық өзгеріс болып отырады, жай тасы кіндік нүктедегі “мәңгі жай тасының” функциялары мен қасиеттеріне ие бола бастайды. Айналу шарты (40-41 рет айналдыру немесе ”құпия формуланы” (дұғаны) қайталау) орындалған кезде реалды жай тасы “мәңгі жай тасының” кебін уақытша иемденеді де, жаңбыр жауғызады (ауа-райын өзгертеді). Емдеу (бақсылық) магияға қатысты “айналайын” ырымы Түркілік бақсылық дәстүрде сырқат адамды емшінің (бақсының) айналу жоралғысы бар, осы жоралғының мәні адамға қонған “ауруды” басқа бір нәрсеге “көшіру” (ауыстыру) дегенге саяды. Бақсы (адам) сырқатты айналу арқылы оның ауруын өзіне алады. Сондықтан да, қазақта “үйді немесе адамды айналып жүруге болмайды” деген ырым бар, осылай істеген жағдайда үй ішіндегі басқа бір адамның немесе нақты бір адамның бойындағы сырқаттар үйді немесе адамды айналған адамға ауып кетуі мүмкін. Тек, өзінің ұрпағын жақсы көрген адам ғана, егер, сол ұрпағы ауру болған жағдайда, оны аурудан айықтыру, не болмаса ең құрығанда ауруын азайту, жеңілдету мақсатында оны айнала жүгіріп, ұрпағының бойындағы ауруын өзіне алатын болған. Бұл – өз ұрпағын аман сақтау үшін жасалатын ерікті құрбандық, “айналайын” деген сөздің мән-мағынасы да “сен үшін құрбан болуға дайынмын” дегенді білдіретін жанкештіліктің (жанпидалықтың) ұраны. Құдіретті (бетер-текті) күшке ие бақсылар да ауруды осылайша емдейтін болған; бір жағынан, оның құдіреті өзі қабылдаған бөгденің сырқатын бейтараптандыруға мүмкіндік берсе, екінші жағынан, емшілік жасау – оның адамгершілік борышы болған. Міне, осы айналуды абақ (кіндік нүктелі шеңбер) таңба арқылы кескіндеп көрсетер болсақ, шеңбер бойындағы межелік М-нүктесі – “ауру орны”, кіндік К-нүктесі – “ауруды көшіру орны” болып шығады, негізгі идея – ауруды К-нүктеден М-нүктеге көшіру (ауыстыру, беру) болмақ. Яғни, М-нүктесі К-нүктесінің қасиетін (нақты мысалда – ауруды) түгелдей немесе белгілі бір мөлшерде өзіне алады, М-нүктесі белгілі бір уақытқа Кнүктесінің кейпіне еніп, оның көшірмесі, кебі, эманациясы болып шығады. Осы тұрғыдан алғанда шеңбер бойындағы М-нүктесі – бір өлшемнен екінші өлшемге, бір дүниеден екінші дүниеге өтер тұстағы шекара, қақпа қызметін атқаратын болып шығады. Кіндік (“К”) нүкте – “барлық ауру атаулының (бұрынғы, болашақтағы және осы шақтағы) жиынтығы”, “аурудың қайнар-көзі”, межелік (“М”) нүкте – оны айнала жүру барысында, уақытша болса да осы қасиетке ие болу, осы кейіпке ену межесі.

Бұл жердегі мысал алдында келтірілген жеті мысалға кереғар болып шығады, өйткені, алдыңғы мысалдардағы “құт”, “абырой”, “нұр” сияқты жақсы бағамды қасиеттің қайнар-көзі болған кіндік нүктені “жаман жағдай” – ауру (дерт, сырқат) иемденіп тұр. Бірақ, мұнда да “көшіріп алу” идеясының бар екендігі дау туғызбайды. Рухтардың меншігі болатын ауру-дерт те – несібе, сондықтан да, қаншама кереғар болып көрінгенімен, оның да ілкі қайнар-көздің бір қасиеті екендігін ескермеске болмайды. Біз қатаң дуалистік (қайырымдылық пен зұлымдық) антагонистік принциптерді ұстанған дәстүрдің емес, екі қарама-қарсылықты қатарластыра ұстап тұрған түсінігі бар дәстүрдің мұрагеріміз ғой, сол себепті, осындай кереғарлықты түсінуге тиістіміз. Абырой – жалпы және жеке салалық үлгі, эталон Міне, сегіз түрлі этнографиялық мысал арқылы берілген ғұрыптық жоралғылардың барлығының да бір “сценарий” бойынша өткізіліп тұрғандығы дау туғызбайды, олардың барлығы да бір архетиптен (сценарий-архетиптен) бастау алып шыққандығы да көрініп тұр. Сонымен, осы сегіз мысалдағы тиісінше М-нүкте мен К-нүктеге берілген сипаттарды бір кесте арқылы топтастырып көрсетер болсақ: Егер келтірілген сипаттамалардың іс жүзінде екі нүктеге қатысты болып отырғандығын ескерер болсақ, онда біз “абырой” мен оның көшірмесінің сегіз түрлі варианттық сипаттамасын ғана көрген болар едік. Әрине, осындағы К-нүктеге берілген сегіз түрлі қасиетті басқаша, барынша ғылыми “ақылды” терминология (мәселен, “өнімділік”, “потенция”, “өмірлік энергия”, т.б. сияқты) арқылы беруге болады. Бірақ, әзірге маңыздысы бұл емес, бастысы – осындай ала-құла “ілкі” қасиеттердің іс жүзінде бір бастаудың, бір нүктенің, яғни, Нұрдың жекелеген (қарабайыр, символдық) сипаттары болып табылатындығы; біз әлгіндей қарабайыр қасиеттер туралы сөз қозғағанымызда, олардың барлығының да ар жағында бір ғана құдіретті бастау – Нұрдың жатқандығын естен шығармауымыз керек. Міне, осындай (және аталмаған басқа да) қасиеттерге ие Нұр нүктесінің (К-нүктенің) түркіше екі орнықты атауы бар екендігін еске саламыз, оның біріншісі – “Құт”, екіншісі – “Абырой”. Ирандық танымдағы “фарн” ұғымы да осы нүктенің бір атауы болып табылады. Құт пен фарнның белгілі сипаттамаларын пайдалану арқылы біз іс жүзінде К-нүктенің, яғни Нұрдың немесе Абыройдың ілкі сипаттарын реконструкциялай аламыз.

және “Айналу жоралғысы”

(непроявленность).

тері” немесе

“ру-тек ырзығы”

сияқты.

көзі, ілкі эталоны.

көзі, ілкі эталоны.

Қарап отырсаңыз, келтірілген мысалдардың егжетейлік (детальдік), үптік (инвентарлық), тақырыптық өзгешеліктерін есептемегенде бір архетипте, бір архетиптік қаңқаға негізделген саналуан вариациялар болып табылатындығына көз жеткізуге болады. Осындағы сан-алуан “мәңгілік” нақтылануға ие болған Кіндік – К-нүкте о бастағы “құдайы құдірет”, “құдайы бұйрық” (божественная доктрина, принцип) – Нұр (көрілмес), “Нұрдың қайнар-көзі” болып табылады. Яғни, айналудың басты идеясы – “айналу барысындағы меже-нүктеден (М-нүктеден) өту арқылы Нұрға жету, Нұр қайнарын – Алла тағаланың Ақ (Хақ) дидарын көру, нұрдың қасиетінен, қуатынан, сапасынан үлес алу”, “уақытша болса да Нұрдың кейпін, мәртебесін, функциясын иемдену” болып табылады, өйткені, шеңберлі маршрут бойындағы меже-нүкте (“қақпа”, М-нүкте) – Нұрдың, яғни К-нүктенің төменгі деңгейдегі көшірмесі, эманациясы ғой; осы қақпадан/межеден өту арқылы айналушы құдды өзін нұрға жеткендей болып сезінеді. Бұл архетип – “айналу”, яғни, “Абырой” архетипі. Бұл архетип мифтік уақытта өткен оқиғаны қайталап (реактуализациялап), жаңартып, үлгі етіп отыруға негізделген. Осыған орай “абырой” ұғымының кескіндік символы ғана емес, оның негізгі мән-мағынасы да анықталады: 1. Абырой – ғаламды жаратудың төркін-нүктесі (исходная точка), тумағы, хал-жағдайы. 2. Абырой – мифтік уақыт кезінде ең алғаш рет жүзеге асырылған жасампаздық (жаратушылық) іс-әрекеттердің (іс-әрекеттер ретінің), оқиғалардың жиынтығы. 3. Абырой – оқиға болып өткен мифтік уақыттың келбеті, уақыттың өзі. 4. Абырой – барлық маңызды деуге болатын іс-әрекеттердің, уақыттық циклдердің, жүріптұру, өмір-сүру, ұстанымдардың ілкі үлгісі, моделі. Келтірілген этнографиялық мысалдардың барлығы да іс жүзінде о бастағы жүзеге асырылған модельді қайталауға (имитациялауға) негізделгендігі көрініп тұр. Сондықтан да, қазақ танымындағы этнографиялық айғақтары сақталмаған басқа да түсініктерді осы архетиптік сценарийге сай реконструкциялауға болады. Кіндік нүкте мен оның эманациясы болған (шеңбер бойындағы) межелік нүкте идеясын одан әрі қарай тереңірек аша түсуге мүмкіндік бар, өйткені, біз тек негізгі үлгі боларлық шаблонды ғана көрсетіп отырмыз, ал, осы шаблоннан өрбитін мысалдар мен қисындәйектердің көп болары сөзсіз. Бірақ, мақала тақырыбы нақты қазақ танымындағы “абырой” ұғымы жөнінде болып отырғандығын еске салар болсақ, жалаң абстракция деңгейіндегі ой машығына тереңдей бергеннен гөрі осы мәселеден ауытқымағанды жөн көреміз. Абырой – жүріп-тұрудың төл эталоны Абырой – “адам бойындағы ең асыл құндылықтардың, кісілік пен адамгершілік қасиеттердің жиынтығы, кез келген іс-әрекеттің, жүріс-тұрыстың, мінез-құлықтың ілкі үлгісі, ілкі эталоны”. Әрине, мифінен айырылған қоғамдар үшін “абырой” – тарихи (заманиуақыттық) категория, ол заманына қарай өзгеріп отырады. Сондықтан да, біз ілкі (мифтік) абырой жөнінде сөз қозғағанымызбен, “абырой” ұғымының заманына қарай өзгеріп, жаңа шарттылықтармен, талаптармен толығып отыратындығын айтқымыз келеді. Замана абыройы да, жекелеген (әлеуметтік, кәсіптік, т.б.) абыройлар да болады. Басқаша айтқанда, “Абырой” дегеніміз – кез келген қазақ тарапынан орындалуы тиіс жүріп-тұру ережесі (кодексі), қазақтың “серілік кодексі” немесе “бусидосы”, орындалуы тиіс өсиеттер (заповедь) жиынтығы. “Абыройлы адам” дегеніміз – “о баста бекітілген жүріп-тұру, өмір сүру үлгісіне сай тірлік етіп жатқан адам” дегенді білдіреді. Бұл жерде де кіндік нүктеде орналасқан үлгі-эталон бар; адам баласы, өзінің ғұмырында (туғаннан бастап өлгенге шейін) осы үлгіге сай болып, осы үлгілің шарттарын орындай алса ғана абыройлы болмақ. Мұндағы пенденің барлық бұ дүниелік ғұмыры бір шеңберлік айналымды немесе бір шеңберді белгілі бір мәрте рет айналып шығуды білдіреді. Адам ғұмыры айналым (цикл, шеңбер) болса, әлдебір өмір сүру эталонын қайталау болса, онда осы шеңбердің кіндігінде “мәңгі адамның”, “ілкі адамның”, “ілкі ата-бабаның” өзі тұруы тиіс; бұл жағдайда кез келген адамның тірлігі осы эталон-адамның (“мәңгі адамның”, “ілкі адамның”, “ілкі

ата-бабаның”) өмір сүру моделін қайталау болып шығады. “Абырой” ұғымының кіндік нүктелік (қайнар-көздік) және меже-нүктелік (сол қайнар-көздің қадір қасиеттерінің бір парасын иемдену) идеясы жетпек (инициация), яғни, өмір сүрудің бір сатысынан екінші сатысына өту ғұрыптарымен, оның сынақтарымен сабақтасып жатыр. Тек осы, адамның мәртебесін (абыройын) арттырып отыратын меженің қандай екендігі ұмыт болған. Абыройлы болу үшін адам өзінің пенделік ғұмырының белгілі бір сәттерінде (“межелік нүктелерінде”) абырой сынақтарын өтіп, сапалық тұрғыдан алғанда өзгеріп, жетіліп отыруы тиіс. Қазіргі заман ыңғайына қарай айтар болсақ, өз халқының мұрасын меңгеріп, талап-шарттарын орындаған бала ересекке айналады, замана талабына сай білім алады, еңбек етеді, ел басқарады. Тек осындай әлдебір үлгі-эталонға (этикалық кодекске) сүйену арқылы адам өзінің абыройын сақтай, абыройлы бола алады. Осы үлгіні ұстана алмасаң – абыройсыз қаласың, “абыройың айрандай төгіледі”, абыройдан айырыласың, “абыройдың жұты боласың”. Миф (немесе кейінгі аңыз, жыр, хикая) бізге осындай ілкі адамның нақты тарихи қоғам жағдайындағы эталонын береді. Әулиенің, жомарттың, әділ патшаның, қайырлы батырдың өмірі – “абырой эталоны” – жалпы қоғам үшін үлгі боларлық модель болып шығады. Нақты қоғам жағдайында “абырой” ұғымы жекелеген әлеуметтік, кәсіптік “абыройларға” бөлінеді. Мәселен, “билеушінің (ханның, қағанның) абыройы”, “жауынгердің абыройы”, т.б. Яғни, әрбір әлеуметтік мансаптың, әрбір кәсіптің өз “абыройы” – “үлгі етілер эталоны” болады. Билеуші “ілкі, мәңгі билеушінің” жүріс-тұрысын қайталаса, батыр “ілкі, мәңгі батырдың” жүріс-тұрысын қайталайды. Қайталай алса – абыройлы, қайталай алмаса – абыройсыз, абыройдан жұрдай болмақ. Хан (елбасы) болып сайланған адам осындай “Абыройға” – “Мәңгі Ханның (Билеушінің) эталонына” ие болады, сол эталонның “көшірмесі”, кебі (ипостась) болады. Ол өзінің билік құрған уақытында осының іс-әрекетін, жүріс-тұрысын, мінез-құлқын, пейілін осы “Ілкі Билеушінің Үлгісіне” жақындатуға, соны қайталауға ұмтылады. Абырой – тек билеушінің ғана емес, кез-келген еркін адамның жету межесі, ұстану үлгісі, “көрнекі құралы”. Яғни, бұл жерде де біз әлдебір үлгіні (еліктеуге, қайталауға арналған модельді) көріп отырмыз. Міне, көріп отырғанымыздай, “абырой” деген ұғымның негізгі идеяларының бірі осындай ыңғайда түсіндіріледі. Абырой ұғымына қатысты шығарылар қорытындылар, әрине, осылармен шектеліп қалмайды. “Абырой” сөзінің әйелдің, қыз баланың жыныстық пәктігіне (“девственность”) қатысты болуының (абыройдан айырылу – қыздың пәктігінің жойылуы, “қыздығының алынуы”) өзінің идеялық қисыны да ілкі эталон, ілкі үлгінің мәңгі тазалығына, мәңгі пәктігіне, мәңгі арулығына, мәңгі көрпелігіне (свежесть) барып тіреледі. Сонымен қатар, “абыройға”, яғни Кнүктеге меншіктелген “ілкі бастаулық, қайнар-көздік” мағынаның кескіндік (шеңберлік, таңбалық), сөздік (“аб” сөзі “үй”, “ұрғашының жыныс мүшесі”, “құрсақ”, “бесік” деген мағыналарға да, “үлкен кісі”, “ана” деген мағыналарға да ие) деңгейде де әйелге, аналық бастауға ие болып тұрғандығын айтуға болады. Мәселе осыменен бітіп қалмайды, біз “абырой” ұғымының әйелге, әйелдің жыныс мүшесіне (әбиүр, абиыр), ылғалдылық қатысты (абыройдың төгілуі), осылардан туындайтын таңбалық (кескіндік) символизмді тек атап қана отырмыз, оның нақты мифтік қисындарына тоқталып отырғанымыз жоқ. Бөгденің үлгісі – бөгденің абыройы Бүгінгі қазақ қоғамындағы келеңсіздіктердің бір ұштығы осы “абырой (кодекс, заповедь) мәселесіне” келіп тіреледі. Біріншіден, қазақ қоғамы, баласынан кәрісіне, сауаттысынан ғұламасына, қойшысынан басшысына дейін “абыройлы болып өмір сүру” қажеттілігін білмейді. Әбден ұмытып кеткен. Екіншіден, ұмыт болған “абырой” дегеннің қандай шарттардан, талаптардан тұратындығын анықтау, нақтылау жағын қолға да алмай отыр. Міне, сондықтан да, ел билігінің (шаруашылығының, қорғанысының, әкімшілігінің, идеологиясының) тұтқасын ұстаған үлкендікішілі дәрежелі атқамінердің, ғылым тұтқасын ұстаған ғалымның, руханияттың тұтқасын ұстаған зиялының істеп отырғандары – көп жағдайда “абыройсыз іс” болып есептеледі. Тарихи категория болғандықтан да, абыройдың заманына қарай өзгеріссіз болып қала алмайтындығын айтып өттік. Уақыт жаңа талаптарды басқа дәстүрлерден де қабылдай ала алады. Тек бұл жерде, бөгде дәстүрлердің үлгісін толықтай көшіріп алуға болады деген ой туындамауы тиіс, өйткені, мұндай әрекеттердің барлығы да түптің-түбінде қоғамға апат әкеледі. Дәстүр ол өзінің “эталондық” функциясын жоғалтпауы тиіс, мың жерден “өркениетті”, “либералды”,

“демократияшыл” болса да, бөгденің (батыстың, орыстың, т.б.) эталонын (абырой үлгісін) сол күйінде көшіріп алу, қайталаудың арты – жақсылықпен бітпейді, өйткені, бөгденің “абыройы” – бөгденің мифінен, діни сенімінен, әдет-ғұрпы мен салт-дәстүрінен бастау алып шыққан. Сондықтан да, өз абыройымызды түгендей алмай отырып, өз абыройымыздың шарт-талаптарын анықтап алмай тұрып, өзгенің моделін үлгі ету арқылы іс тындырам, ұшпаққа шығам деу – жай бос қиял ғана емес, барып тұрған зиянкестік болып табылады. Абырой заңының жалпы қисындамасы осындай. Ал, оның ілкі эталоны, ілкі үлгісі қандай болған? Міне, бүгінгі қазақты да ең алдымен осы мәселе толғандыруы тиіс. Бұл – жеке қазаққа да, ел билеуші, мемлекеттің басқару тетіктерін қолына ұстап отырған басқарушы қазаққа да қатысты. Яғни, қатардағы азаматтан бастап Елбасыға дейінгі қазақтың әр қызметіндегі, мансабындағы өзіндік үлгі эталоны – “Абырой заңы” болуы тиіс. Әр адам осындай өз қызметіне сай ата-бабалардан бері келе жатқан ілкі үлгіге (жүріп-тұру кодексіне) арқа сүйегенде ғана бірдеңе тындыра алады. Өз дәстүрін (сөздің қазіргі түсініліп жүрген мағынасында емес) сыйламайтын, өз көрсеткіштерін (тілін, ділін) менсінбейтін, не болмаса, “тіпті, ол жақсы кісі болғанның өзінде де”, олардың ешқайсысынан хабары жоқ адам ел басқарып, халықтың көсегесін көгертеді деудің өзі қиял болып көрінер еді. Біз бүгінгі ел тетігін басқарып, ел тұтқасын иеленіп отырған кісілерден осындай үлгіні талап ете аламыз ба? Абырой заңы түгілі, өзінің ана тілінен мақұрым қалған, тіл білгеннің өзінде де “абырой” дегеннің не екендігінен хабарсыз, соның салдарынан басқаның әдет-ғұрпына, басқаның жүріп-тұру кодексіне (оның өзінде де тек қарақан басының қамы үшін ғана шалағай түрде) ден қойып жүрген “жаңа қазақ атқамінерлерінен” бірдеңе күту, бірдеме дәметудің өзі жөнсіз болар еді. Біз осындай ілкі үлгіні – “Абырой заңын” реконструкциялаудың, оны жаңа заманға сай бейімдеудің қажеттілігін еске саламыз. Тек осыған құлақ асар адамдардың шығуынан, осыған сүйенген жаңа басқарушылар ұрпағының келуінен үміттенеміз. Өйткені, үмітсіз тек шайтан ғана. ТҮСІНІКТЕМЕЛЕР Оқырманға төмендегі еңбектерді ұсынамыз: Р. Генон “Қазіргі дүниенің дағдарысы”, “Индуизм доктриналарын зерттеуге жалпы кіріспе”, “Ұлы триада”, “Индуизм жайындағы очерктер”, соңғы үш кітап орыс тәржімасындағы “Дәстүр және метафизика жайындағы очерктер” жинағына кірген. Сондай-ақ, жинаққа Р. Генонның шәкірттері Титус Буркхардтың “Шығыс пен Батыстың сокральдік өнері” /1967 ж./, Фритьоф Шюонның “Исламды түсіну Софының кітабың /1961 ж./ сияқты еңбектері еніп отыр. Р. Генон мен оның шәкірттері, эзотериялық білімді, адамнан тыс әлдебір тылсым бұлақтан нәр алатын объективтік құбылыс деп есептейді. Сондай-ақ, аталмыш мектептің авторлары жайында ешқандай мәлімет жоқ. Рене-Жан-Мари-Жозеф Генон 1886 жылдың 15 қарашасы күні Блуа /Франция/ қаласында католиктер әулетінде дүниеге келген. Бала жасынан денсаулығы нашар болған, 1904 жылы туған қаласындағы католик мектебін тамамдаған ол Парижге келіп Роллен колледжінің математика факультетінде оқуын жалғастырады. Математикаға деген әуестік кейіннен оның ой-жүйесіне, тіпті жазу машығына да өз әсерін тигізді. Математикалық білім алумен қатар, Р. Генон түрлі тылсымдарға үлкен ықылас таныта бастайды, түрлі үйірмелерге, оның ішінде Жерар Анкосстың /орыстілді оқырмандар оны Папюс деген атпен, магия жөніндегі көптеген еңбектердің авторы деп таниды/ мартинистік орденіне қатысады. Көп ұзамай Генон мен Папюстың арасында қайшылық туып, Генон бұрын мартинистер сыйлаған дәрежелерінен айырылып орденнен қуылады. Р. Генон өмірінің бұл эпизоды ізсіз кеткен жоқ. Бұдан кейінгі өмірі барысында ол қандай да болмасын “құпия ұйымдарғаң қарсы болды, бірқатар еңбектерінде жалған эзотериялық ілімдерді әшкереледі, және басқа еңбектерінде де, өзінің қашанғы салиқалы, ізетті әдетімен оккультистер, теософтар мен спиритуалистер және тағы басқалардың интеллектуалдық кемшіндігін, Шығыстың дәстүрлі ілімдері және жалпы эзотериялық ілімдерге келгендегі сауатсыздығын, надандығын баса айтып отырды. Талапкер француздың еңбегі далаға кеткен жоқ. Ол Шығыстың шын мәніндегі эзотериялық дәстүрлерінің өкілдерімен тіл табысты, солардың ықпалымен 1912 жылы Абд-әл Вахд Яхья деген есіммен /“Жалғыз Жаратқанның құлы”/ ислам дініне кірді. Бұл күнге дейін Шығыс әлемі оны XX ғасырдағы ең ірі теолог-софы ретінде осы есіммен таниды. 1930 жылы бірінші әйелі өлгеннен кейін

Р. Генон Еуропадан біржола кетіп Каир қаласына қоныстанады. Осы жерде ол пайғамбардың қызы Фатимадан тарайтын Әулеттің өкілі мысырлық шейхтың қызына үйленеді. Каирде Р. Генон таза мұсылмандық жолды ұстанып, мешітке барып, барлық рәсімді атқарады. Өмірінің соңғы жылдарында ол зікірге ден қояды. Сонымен қатар ол ғылыми ізденістерін де тоқтатпайды, еуропалық “Изиданың кіреукесі”, “Дәстүрді зерттеу” сияқты журналдармен қатынасын үзбейді, мүдделес достарымен, шәкірттерімен хат жазысып, оларды Каирде қабылдап отырады. Бірақ аурулары барған сайын меңдеу тартып, ақырында 1951 жылдың қаңтарында көз жұмады. Р. Генонның ең маңызды еңбектерінен “Веданта бойынша адамның қалыптасуың, “Кресттің символизмінң, “Ұлы триада”, “Сандар патшалығы мен уақыт белгілері”, “Бүгінгі дүниенің дағдарысы”, “Рухани үстемдік және зайырлы билік”, “Инициация және рухани жетілу”, “Болмыс патшасы”, “Дантені” эзотеризмің сынды және сондай-ақ, кейіннен, түрлі журналдарға жарияланған мақалаларын топтастырған “Киелі ілімдердің символдары”, “Индуизм жайлы очерктер” сияқты кітаптарын атауға болады. Оның еңбектерінің және бір ерекшелігін айта кеткен жөн. Аталмыш, эзотериялық ілімнің жалпы проблемаларын тиянақтаған, сондай-ақ ислам, индуизм /адвайтаведанта/, қиыршығыс ілімдері мен христиандық және т.б. бағыштаған еңбектерін Р. Генон исламды қабылдағаннан кейін жазған. Алайда, қандай қияс оқырман болса да, Р.Генонның текстерін байыптап отырып, оның қай дәстүрге бүйрегі бұратынын анықтап бере алмас еді. Р. Генон жайында осындай үзік-үзік болса да мәліметіміз бар. Ал оның шәкірттері, мұрагерлері жайында жартымды бір нәрсе айтып беру қиын. Олардың /Люк Бенуа, Мишель Вальсан, Клаудиа Мутти және т.б./ өз ұстаздарының соңынан софылық исламды қабылдағанын, және өмір бойы дәстүрлі сокральдік ілімдерді насихаттаумен өткенін білеміз. Т. Буркхардт, мысалға, Ибн-Арабидің еңбектерін тәржімалады, мұсылмандық “ішкің алхимия мен софылыққа ден қойды. “Исламның эзотериялық доктриналарына кіріспе” /1969 ж./ – оның ең басты еңбектерінің бірі. Ф. Шюонның еңбектерінен “Діндердің трансценденттік тұтастығы жайында” /1945/, “Жүректің көзі” /1950/, “Гнозистің жолы”, “Әулеттер мен нәсілдер”, “Данышпандықтың мекені”, “Көне дүниелерге көзқарас”, “Принцип және жол ұғымындағы эзотеризмді” айрықша атауға болады. Ф. Шюонның өмір кезеңдерін тіпті зерттеушілердің өзі жүйелеп айтып бере алмайды. Ф. Шюон Америкадағы сиу үндіс тайпасының арасында тұрып жатыр деген мәлімет бар. Текстерді өз мағынасында түсіну үшін дәстүршілдердің “дәстүр, инициация, эзотериялық, сокральдік, профандық, интеллект” сияқты терминдерге нендей мағына жүктейтінін анықтап біліп алған жөн. Р. Генон айтқандай, “дәстүр” сөзі, этимологиялық тұрғыдан алғанда беру, жеткізу, сабақтастыру деген мағынаны ғана береді. Киесі біртіндеп өліп қарабайырланған бүгінгі дүние контексінде ұзақ қолданыста жүргендіктен дәстүр идеясының мағынасы үнемі бұзылып, алғашқы мәнінен қол үзіп кеткен. О баста дәстүр, әлмисақтағы адамзаттан бізге берілген, бізге жеткен игілік деген мағынаны білдірген. Ал дәстүрлі қоғамда өмірдің барлық саласы сокральдік болғандықтан, барлық зат негізгі принциптермен байланыстыра қаралатын болған, сондықтан олардың барлығы дәстүр игілігі саналып, сокральдік білім, сокральдік өмірдің бір бөлшегі ретінде келесі ұрпаққа “берілуі” керек болған. “Дәстүр тұрғысынан, сабақтастықты”, соншама мәнді болып жеке ат иеленуі. Жалпы дәстүрдің ең маңызды бөлшегі болып саналатын эзотериялық және инициациялық салалардың үнемі сабақтастық үстінде болуы керек екенін растайдың /Р. Генон. “Дәстүр мен метафизика жайындағы очерктер”, 65 бет./ Яғни, дәстүрдің өміршеңдігі ондағы жүйелі тиімді сабақтастық механизмінің болуына байланысты. Инициация, этимологиялық тұрғыдан алғанда бірнәрсенің “ішіни кіру”, бірнәрсеге “кірісу” дегенді білдіреді. “Инициация дегеніміз, заманында өздері де телінген киелі адамдардың желеп-желбеуіндегі қасиетті ілімге жанасу, теліну”. /А. Дугин, “Абсолютті отан”, 66 бет/. “Әдетте инициация деп, телінуге бұйырылған адамның діни және әлеуметтік статусын өзгертуге тиіс әдет-салт пен ауызша өсиеттердің жиынтығын айтады. Философиялық ұғымда, теліну, экзистенциалдық ахуалдың онтологиялық өзгерісіне парапар” /Элиаде. М. “Құпия ұйымдар. “Инициация мен телудің салтсанасы”, 12 бет/

А. Дугин инициацияны метафизика тұрғысынан анықтаса, М. Элиаде, дәл осы ретте этнограф ретінде ой түйеді, яғни, екеуі инициацияның түрлі қырын баян етеді, алайда, екі зерттеуші де, телінген адамның мәртебесінің түбегейлі өзгеретіндігін айтқан. Телінетін адам, дәстүрлі қоғам үшін бірден-бір шын, ақиқат дүние болып табылатын киелі /сокральдік/ білім аясына енеді. Түсінік қайшылығы болмас үшін алдынала ескерте кетейік: этнография мен дәстүршілдік /бұл жерде біз Р. Гегонның мектебін айтып отырмыз/ арасындағы түрлі пайым, теліну феноменіне емес, телінудің салт-санасын жүйелеуге ғана қатысты. Р. Гегонның концепциясында, Дәстүр, яғни, сокральдік ілімдердің жиынтығы, біздің замананың, бірнеше мың жылға созылып жатқан Кали Юганың соңғы дәуірінде, міндетті түрде эзотеризм және экзотеризм болып екіге жарылады. “Экзотеризм”, Дәстүрдің әлеуметтік-психологиялық, жүйелеуші аспекті болып табылады, яғни, ол – Дәстүрдің сыртқа қараған, дәстүрлі қоғамның барлық мүшелеріне ортақ беті. Ал эзотеризм болса, таза рухани сала болып табылады. Дәстүр, бұл деңгейде, “Элитаға”, сокральдік қағидалар мен доктриналарды терең пайымдауға бұйырылған “таңдаулыларға” жүгінеді. Эзотеризм Дәстүрдің ішкі сыры, экзотеризм – сыртқы беті болып табыладың /Дугин А. “Ақырзаман”, 40 бет/. Генонның айтысына қарағанда белгілі бір қасиеттері бар экзотериялық дәстүрдің бір түрін ғана дін деп тануға болады. Ол қасиеттер, Абсолютті – Тұлға деп тануда, нанымды білімнен жоғары қоюда және тағы басқада жатыр. Бұлай пайымдайтын болсақ адамзат тарихында: индуизм, христиандық және ислам – үш қана дін бар болып шығады. Бұның сыртындағысы, оның ішінде тәңіршілдік дін де бар, дін деп қате аталған. “Сокральдік” және “профандық” термині жайында бірер сөз. Сокральдік деп Бақидан тамыр тартатын, тәңіртекті, метафизикалық принциптің сәулесін бойына сіңірген заты немесе қасиетті айтады. Профандық деп таза фәнилік, адамитекті зат немесе қасиет аталады. Дәстүрлі қоғамда, тіршіліктің профандық саласы жоқ, қандай да болмасын әрекет сокральдік қасиетпен нұрланған, қандай сала болмасын бір-бірінен тек қана біртұтас принциптен алыс-жақын тұрғандығымен ғана ажыратылады. Бүгінгі дүние дәстүрден тым ұзап кетті. Дәстүршілдердің, терминдерді қандай мағынада пайдаланғанын қанша анықтағанымызбен, біз енді дәстүрге жақындай алмаймыз. Бұл амал дәстүрге жол аша алмайды. Бұл жерде ең өнімдсіі, ұсынылған текске оқырманның өзінің үңілуі. Текстердегі есімдер, мифтік сюжеттер, сәулет, сүрет өнері, дінтану терминдерін тиісті энциклопедиялық сөздіктерден тауып алуға болады. Р. Генонның “Бүгінгі дүние дағдарысы” атты кітабы аталмыш мектептің проблематикасына ендіретін табалдырық іспетті. Бүгінгі өркениеттің дағдарысын, адамзаттың рухани азуының себептерін, материалистік, гуманистік, демократиялық мифтердің мағынасын түсіну арқылы, оқырман, кейінгі “Дәстүр мен метафизика жайындағы очерктер” жинағына үлкен дайындықпен, пайыммен келеді. Р. Генонның текстерінен оның XІX-XX ғғ. Гуманитарлық ғылымдардың әр саласының O. Конт, Э. Дюркгейм, З. Фрейд, К. Г. Юнг сияқты айтулы өкілдеріне берген бағасын көреміз. Бірақ бұл тарапта ол жекелеген адамдар мен олардың пікірлерін емес, осы тұлғалардың тасасында тұрған Батыс өркениетінің кейбір даму тенденцияларын зерделеді. Түркі мәдениетін зерттеумен айналысатындарға, Р. Гегонның метафизикаға арналған тараулардағы инициацияның символизмін талдайтын тұстарына, сондай-ақ ол көрсеткен, дүниенің үшем құрылысы жайындағы қиыршығыс және индуистік доктриналардың арасындағы алшақтыққа назар аударсын дер едік. Ф. Шюон, софылық өзінің ұзаққа созылған тарихы барысында қандай рухани құбылыс болғанын, мұсылман эзотеризмі өзінің басты қасиеттерінде исламның асыл тегімен және басқа дәстүрлермен қалай астасатынын ашып көрсеткен. Діни түйсіктің стихиялы түрде қайта жанданып жатқан, түрлі сыртқы саяси күштердің дінді жамылғы етіп өздерінің геополитикалық мүдделерін іске асырып отырған бүгінгі шытырман ахуалда бұндай зерттеу аса актуальді болып саналады. Аталмыш үзінділер Ф. Шюонның аудармашысы Ю. Стефановтың комментарийімен беріліп отыр. Т. Буркхардтың “Шығыс пен Батыстың сокральдік өнерің атты зерттеу еңбегі ислам, христиандық, индуизм, буддизм, даосизмнің дәстүрлі өнерін тануда тамаша жолбасшы болмақ.

Кітапта мол мәліметпен қатар теориялық ой-толғаныстар да жеткілікті. Кітаптың басты қасиеті, оның өнер феномендерінің бастауында жатқан ортақ метафизикалық принципті ашып көрсете білгендігінде. Даоның Тылсымы /пустота Дао/ мен қиыршығыс пайзажындағы мөлдір ауа... Майяның иллюзиясында біресе аян болып, біресе жоғалатын Абсолют... индуистік мифология мен адамды кейде өзінің көптігімен, молдығымен жолықтырып жіберетін өнер игілігі. Христиан өнерінің дағдарысын пайымдайтын тұста, дегдар оқырман, П. Флоренскиймен және постмодернистік авторлардың соңғы пайымдауларымен әлдебір ұқсастық табар еді. Оқырман, сондай-ақ, Т. Буркхардтың, дзен-буддизм мен психоанализ екеуінің жақындасуы жайлы пікірін де салыстыруға мүмкіндік алады /антологияның алдыңғы томдарындағы Д. Судзуки мен Э. Фромның еңбектерін қараңыз/. Т. Буркхардт, методологиялық тұрғыдан, шын мәнісіндегі сокральдік өнер мен діни тақырыптағы өнер деп бөледі, сокральдік символизм табиғатын ашады, дәстүрлі өнердегі уақыт пен кеңістіктің синтезі идеясын талдап тиянақтайды. Қазақтың дәстүрлі өнерін зерттеушілер үшін бұл аса құнды ой-толғамдар. Ч. Пирс пен Ф. де Соссюр негіздеген бүгінгі семиотика қазақтың күйі мен ою-өрнегі өнерін жіктеп-жіліктеп бере алмайды. Орайы кегенде айта кетейік. Фердинанд де Соссюр, өз кезінде, ортағасырлық схоластика, басқаша тілмен, еуропалық дәстүрлі символдар жайлы ілімнің қайта өрлеу кезінде күшпен тоқтатылғанын өкінішпен айтқан. Серікбол Қондыбайдың “Аруақ хақында”, “Абырой заңы” мақалаларын, және бабаларымыздың метафизикалық түсініктерін реконструкциялауға бағышталған “Арғықазақ мифологиясы” атты зерттеу еңбегінің алғашқы томынан жекелеген үзінділер жариялап отырмыз. МАЗМҰНЫ

Алғы сөз. З. Наурызбаева. (Аударған Т. Әсемқұлов)................................. 5

Р. Генон. Қазіргі заманғы дүние дағдарысы. (Аударған А. Садықова) 1-тарау. Түнек ғасыр ................................................................................. 14 2-тарау. Шығыс пен Батыстың қарсыластығы ........................................ 29 3-тарау. Білім және әрекет ........................................................................ 41 4-тарау. Сокральді ғылым және қарабайырланған ғылым ..................... 50 5-тарау. Индивидуализм ........................................................................... 64 6-тарау. Әлеуметтік хаос .......................................................................... 81 7-тарау. Материалдық өркениет ............................................................... 95 8-тарау. Батыс экспансиясы.................................................................... 113 Қорытынды ................................................................................................ 124

Р. Генон. Дәстүр және метафизика туралы очерктер. (Аударған А. Садықова). І бөлім. Дәстүр. Дәстүр дегеніміз не? ..................................................... 135 Дәстүр және дін ......................................................................................... 138 Дәстүрлердің араласуы ............................................................................. 149 Дәстүр және дәстүршілдік ........................................................................ 159 Дәстүрдің берілуі ...................................................................................... 164 Адам есімі хақында бірер пікір ................................................................ 167 ІІ бөлім. Метафизика. Адам және үш дүние .......................................... 172 “Spіrіtus”, “Anіma”, “Corpus” ................................................................... 175

Т. Буркхардт. Шығыс пен Батыстың киелі өнері. (Аударған М. Ақдәулет). Ұстанымдар мен тәсілдер. Алғы сөз ....................................................... 182 І бөлім. Индуистік храмның генезисі...................................................... 190 ІІ бөлім. Христиан өнерінің негіздері ..................................................... 213 ІІІ бөлім. “Мен – Есікпін” роман шіркеуі порталының иконографиясы туралы ой-толғамдар ..................................................... 243 ІV бөлім. Ислам өнерінің негіздері .......................................................... 263 V бөлім. Будда бейнесі ............................................................................. 283 VІ бөлім. Қиыр Шығыс өнеріндегі пейзаж ............................................. 295 VІІ бөлім. Христиан өнерінің құлдырауы мен қайта өрлеуі ................. 304

Ф. Шюон. Исламды ұғыну (софының кітабынан үзінділер). (Аударған М. Ақдәулет). Ислам ......................................................................................................... 350

Құран мен сунна ........................................................................................ 366 Пайғамбар .................................................................................................. 375 Жол............................................................................................................. 382 Қорытынды ................................................................................................ 393 Сілтемелер ................................................................................................. 396

С. Қондыбай. Мақалалар Дәстүр (традиция) жөнінде ...................................................................... 403 Нұр, құдайы құдірет және символ ........................................................... 404 Жеті абақ матрицасы. Жеті. Жете. Жетпек ............................................. 421 Аруақ хақында .......................................................................................... 451 Абырой заңы ............................................................................................. 473 Түсіндірмелер ............................................................................................ 499 ӘЛЕМДІК МӘДЕНИЕТТАНУ ОЙ-САНАСЫ

Он томдық

3-том

ИБ ғ 6741

Үстіміздегі жылы “Жазушы” баспасынан “Әлемдік мәдениеттану ой-санасы” сериясымен мына кітаптар жарық көрді: 1. ХХ ғасыр мәдениет антропологиясы. 1-том. 2. Мифология құрылымы мен рәміздері. 2-том. 3. Дәстүр: ұғым мен тәсіл. 3-том. 4. Тіл мен мәдениет. 6-том. 5. ХХ ғасырдағы Ресейдің мәдениеттанулық ойлары. 9-том.

1 Бұл индуизм дәстүрінде Вишну құдайымен көрінетін “сақтау” құдайы функциясымен байланысты; бұдан да егжейтегжейлі ол Аватар немесе Құдайы Принциптің аян болған дүниеге “төмендеуі (түсуі)” доктринасында көрініс тапқан. Бірақ, бұл жерде ол доктринаға нақтырақ тоқталуға біздің мүмкіндігіміз жоқ. 2 Зороастр есімі қандай да бір жеке тұлғаға қатысты емес, бірақ, нақ-ты, бір мезгілде пайғамбарлық және легислатуралық, функцияны білдіретіндігін атап өткен жөн. Әр түрлі дәуірлерде өмір сүрген бірнеше Зороастр болған. Бұл функция, мәселен, Үндістанда Вьяса жағдайындағыдай, ұжымдық болуы да әбден мүмкін. Ежелгі Мысырда Тоттың немесе Герместің ісәрекеттері немесе мәтіндері деп, сондай-ақ, тұтастай бүкіл абыздар кастасының іс-қайраткерлігі нәтижелері түсінілетін болған.

3 Осы қысқаша ескертпеге қарап, оңай көрінуі мүмкін болғанымен, Буддизм мәселесі оншалық осал мәселе емес. Назар аударарлық бір қызығы, индуистердің өздері іс олардың өздерінің дәстүріне қатысты болғанда, әрдайым буддистерді айыптайды. Алайда, Буддаға қатысты олар өздерін басқалай ұстайды да, көпшілігі, тіпті, оны, 9-шы Аватара санап, кие тұтады. Буддизмнің өзінде, оның бүгінде өмір сүріп отыр-ған түрінде, Махаяна, “Үлкен Арба” және Хинаяна, “Кіші Арбаны” ажыратып қарау қажет. Тұтастай алғанда, Үндістандағы Буддизм Үндістаннан тысқары Буддизмнен күрт ерекшеленеді деуге болады. Бұған қоса, Үндістанның өзінде Ашок патшадан кейін ол біртіндеп жоғала бастап, ақыры толықтай дерлік құрыды. 4 Үндістанда ғана емсе, Батыста да мән-жай осылай; дәл осы себептен ежелгі галл қалаларынан із қалмаған, олардың тіршілікте болғандығы, сөйтсе де, еш шүбәсіз, өйткені, көптеген көне дереккөздерімен дәйектелген. Бірақ, бұнда да қазіргі заманғы тарихшылар, сақталған монументтердің жоқтығына сілтеп, ежелгі галлдарды ормандарда өмір сүрген жабайылар етіп көрсетуге тырысады. 5 “Философия” мен даналық арасында даос дәстүріндегі “дарынды адам” мен “трансцендентті адам” немесе “шынайы адам” арасындағыдай ара қатынас болады. 6 Біз осындай жайттардың ішінен салдары ең ауыр болған екі мысалды ғана еске саламыз: бұл, шынтуайтында, христиан эрасына дейін едәуір бұрын қытайлықтарға белгілі болған кітап басушылықтың жалған ойлап табылуы және Американың “ресми” ашылуы – ол құрлықпен орта ғасырлардың өзінде, бүгінде қабылданып, саналып жүргенінен гөрі, мейлінше тығыз байланыс болған. 7 Бұл заң Елевсиндік мистерияларда бидай дәні символизмімен берілген еді. Алхимиктер оны “іріп-шіру” (“путрефакция”) деп атап, “Ұлы жасаудың” басын белгілейтін nіgredo, қара түспен символдады. Христиан мистиктері бір аспектілерінде алынған бұл заңды “жанның қара түні” деп, болмыстың жоғары күйлеріне көтерілуші тіршілік иесінің рухани дамуына қатысты қолдана, атаған. Басқа да үйлес көптеген мысалдарды келтіру қиын емес. 1 “Шығыс және Батыс” кітабын қараңыз, Люзак, 1941. 2 Ой-таным және әрекет өз мәнінде, сәйкесінше, екі жоғары касталар – брахмандар мен кшатрийлердің екі басты функциясы. Олардың арақатынасы рухани және зайырлы билік арақатынасына сәйкес. Алайда, біз бұл жерде ол мәселеге кеңірек тоқтала алмаймыз, өйткені, ол арнайы әрі егжей-тегжейлі талдауды қажет етеді. 3 Әрекеттің, қатыстық болса да, маңыздылығын Шығыстың, оның ішінде, Үндістанның дәстүрлі доктриналары мойындағанына шүбә келтіретіндер Бхагават-гитаға ден қойғандары жөн, ол – оның мағынасын дәл түсіну үшін, бұны әрқашан есте ұстау керек – айрықша кшатрийлерге арналған кітап болып табылады. 4 Дәл осындай арақатынаспен келісім тұрғысынан, брахман – бұл тұрақты, ал кшатрий тұрақсыз, өзгерістерге душар тіршілік иесі типі деп айтылады. Және де бұл дүниені мекен еткен күллі тіршілік иелері, өз табиғаттарына сәйкес қандай да бір дәрежеде біріншілермен де, екіншілерімен де байланысты, өйткені, адамзаттық және ғарыштық деңгей арасында толық сәйкестік бар. 5 Екінші жағынан, әрекет процесінде алынған нәтижелер, оның айнымалы (өтпелі) табиғатына орай, сол процестің өзінен дәйім ажыраған, бұл тұрғыда, білім өзінің мақсатын өз бойында ұстайды. 6 Пайда болғаннан соң көп ұзамай, буддизм Үндістанда кшатрийлердің брахмандар билігіне қарсы төңкерісінің негізгі көріністерінің біріне айналды, ал, барлық ілгеріде айтылғандардан түйіндер болсақ, өзгермейтін принцип атаулыны терістеу мен рухани билікті терістеудің арасында, сонымен бірге, күллі шындықты “қалыптасушылыққа” тіреушілікпен, тіршілік саласы әрекет дүниесі болып табылатын, таза зайырлы билікті бекітудің арасында даусыз байланыс бар. Сондай-ақ, натуралистік және анти-метафизикалық доктриналар дәйім өркениетте зайырлы билік рухани биліктен басым түсе бастағанда пайда болатынын да көрсетуге болады. 7 Осыған ұқсас жағдай әлеуметтік салада да болған, онда қазіргі заманғы адамдар уақытша, зайырлыны руханидан ажыратуға тырысқан. Біз бұл нәрселер арасында айырмашылықтар жоқ деуден аулақпыз. Метафизика мен дәстүрлі ғылымдардың өзара ерекшеленетіні тәрізді, зайырлы мен руханидың өмірдің түрлі салаларына жататындығы себебінен-ақ ол айырмашылықтар бар болмақ, бірақ, талдау әдісінің өзіне тән адасушылығы сол, онда қарапайым айырма ажыратушылық пен абсолютті айырушылық арасындағы (дифференциация мен сепарация арасындағы) мәнді шекара жойылып кетеді. Тек осындай айырушылықтың (сепарацияның) салдарынан уақытша, зайырлы билік өзінің құқық күшін жоғалтты. Дәл осыны интеллектуалды деңгейде ғылымдар турасында да айтуға болады. 8 Дін деңгейінде бұндай ой-ескертпе қазіргі заманғы ғылым нәтижелері мен діни догматтарды өзара ымыраластыруға ұмтылушы белгілі бір түрдегі “апологетикаға” да қатысты қолданыла алады, бұл ұмтылыс мүлде бос әрекет болып табылады, бұған қоса, оны үнемі жаңадан бас-тап отыруға тура келеді, ал, бұл өзімен дінді өзгермелі және құбылмалы тұжырымдамаларға тәуелді етіп қою зор қаупін әкеледі, ондай тәуелділіктен қалыпты жағдайда ол (дін) мүлде азат болуы тиіс. 9 Бұған нақты мысал келтіру оңай: дәстүрлі үндістік космологиядағы эфир тұжырымдамасы және қазіргі заманғы физикадағы дәл сол тұжырымдама арасындағы таңқаларлық айырмашылыққа нұсқасақ та жеткілікті. 10 Бұл, жекелей алғанда, “упаведа” терминінде көрініс тапқан, ол термин Үндістанда кейбір дәстүрлі ғылымдарды белгілеу үшін пайдаланылады және олардың Ведаларға, яғни, таза сакральды білімге бағыныштылығын баса көрсетеді. 11 “Данте эзотеризмі” атты еңбегімізде біз сатылары әр алуан дәстүрлерде белгілі бір ғылымдарға және, бір мезгілде, Болмыстың белгілі бір күйлеріне сәйкес баспалдақ символизмі турасында айтқан едік. Бұндай сәйкестік бұл ғылымдардың, қазіргі заманғы дүниедегідей, таза қарабайырланған күйінде түсінілмегенін, бірақ, олардың инициациялық мағына дарытылатынын қоса, кеңейтілген тұрғыда түсіндірілуі мүмкіндігін діттегендігін білдіреді. 12 Міне, неліктен, индуизм доктринасы брахмандар үнемі өз ой-санасын жоғары білімге бағыштауы тиіс, ал, бұл ретте, кшатрийлерге, негізінен, бұл мақсатқа біртіндеп, деңгейден деңгейге қарай жүру қажет екендігін баса айтады. 13 Бұл, жекелей алғанда, астрономиялық символизмнің түрлі дәстүрлі ілімдерде жиі пайдалатындығының себебін түсіндіреді және де, бұл пікір ежелгі астрономияның шынайы мәнін түсінуге септігін тигізеді. 14 Дәстүрлі өнерлердің хас үлгісі ретінде ортағасырлық құрылысшылардың өнерін еске алса болады, олардың тәжірибесі, басқасынан бұрын, тағы сәйкес дәстүрлі ғылымдарды шынайы білгендікті де діттеген. 15 Бұған көз жеткізу үшін, мынандай жайтқа нұсқасақ жеткілікті: космогония, киелі жазбалардың көпшілігіне, соның ішінде, Інжілге енген ең сакральды ғылымдардың бірі, қазіргі заманғы дүниеде мүлде “қарабайыр” жорамалдар өрісіне айналды. Зерттеу өрісі екі жағдайда да біреу болғанда, тәсілі түбегейлі түрде басқа.

1 Бұған қоса, Ізгі Хабарға сәйкес, бұл іс жай-күйі (яғни, дәстүрдің Батыста дін формасында, Шіркеу формасында тіршілікте болуы) сонау заманақырға шейін, яғни, қазіргі циклдің ақырына дейін сақталуы тиіс. 1 Адамдар “кездейсоқтық” деп атайтын нәрсе басқа емес, олардың болған істің себептеріне қатысты жеке бастарының мақлұмсыздығы ғана. Егер “бұл кездейсоқ болды” деген сөзді “бұның ешқандай себебі болмады” деген мағынада түсінетін болса?, біз айқын қайшылыққа келіп тірелеміз. 1 Қара: R. Guenon “L,authorіte spіrіtuelle et le pouvoіr temporel” (Аудармашы сілтемесі). 1 Бұл жерде, ең болмағанда, Әулие Фома Аквинскийдің “numerus stat ex parte materіae”, яғни, “сан материя жағында тұрады” деген сөзін еске алған жөн. 2 Берілген жағдайда, басқа да кездердегідей, шындықтың бір деңгейі мен екіншісінің арасындағы аналогия қатаң түрде кері болып табылады. 3 Бұл тенденцияны индуизм доктринасы “тамас” деп атап, надандық пен қаранғылықпен теңдестіреді. Кері аналогия қажеттілігіне қатысты жоғарыда айтылған сөз бұл жерде де қолданыла алады, өйткені, сығу және конденсация бұл жерде таза рухани және интеллектуалды рет-жосықтың концентрациясына тура қарама-қарсы, ал, – ол концентрацияға, өз кезегінде, бұл қандайлық оғаш көрінбесін, көптік өрісінде корреляты ретінде бөліну және дисперсия (шашырау) бар. Дәл осы жайт эгалитарлы тұжырымдаманы іске асыру барысында қол жеткізілетін униформалылыққа, яғни, барлығын төменде, төменгі деңгей бойынша бірыңғай етіп тегістеуге де қатысты, бұндай бір тегістеу, теңестіру ақиқи жоғарғы және принципті біртұтастыққа тура қарама-қарсылықты болып табылады. 4 Міне, неліктен Данте Люциферді жердің орталығы нүктесіне, яғни, ауырлық күшінің барлық векторлары шоғырланып бірігетін жерге орналастырған. Осы көзқарас тұрғысынан, берілген орталық, дәстүрлі доктриналардың көпшілігінде күн символдайтын рухани, “көктік” тартылыс орталығына қарама-қарсылық болып табылады. 1 XVІІІ-ғасырға дейін грек атомизмінен бастап, картезиандық физикамен аяқтай, “механицистік” теориялар болған. Бірақ, араларында – нәтижесінде біреуінің екіншісіне кейбір сабақтастығын тудырған – шын мәнінде ұқсастық барына қарамастан, механицизмді материализммен араластыруға болмайды. 1 Спиритуализм – латынның spіrіtus деген сөзінен шыққан, сөзбе-сөз рух дегенді білдіреді (Аудармашы ескертпесі). 1 Ібіліс ежелгі-еврейше “жау”, “қарсылас”, яғни, азғындатушы, заттардың басын аяғына төңкеруші дегенді білдіреді. Терістеу және төңкеріс рухы іс жүзінде төмендеуші ћәм түгелдей төмендетуші тенденциямен, сөздің этимологиялық мағынасындағы “инферналды” тенденциямен сәйкес келеді (іnfernus латынша “төмен”, “төмендеуші” және бір мезгілде “тамұқ” дегенді білдіреді – Аудармашы ескертпесі), ол тіршілік иелерін қазіргі дүниенің дамуы негізінде жатқан материализация процесіне тартады. 1 А. Массис біздің жұмыстарымызбен таныс екенін білеміз, бірақ, ол оларға сілтеме жасаудан барынша қашқақтайды, өйткені, олар оның тезистерін жоққа шығарар еді. Бұндай ұстанымда, жұмсақтап айтқанда, батылдық жетіспейтіндігінің қасы. Алайда, екінші жағынан, бұның кейбір артықшылықтары да бар, себебі, белгілі бір заттар өздерінің ішкі табиғаттарына орай пікірталас деңгейінен жоғары қалуы және құрғақ жарыссөзге араластырылмауы тиіс. Алайда, сакральды доктриналардың ақиқаттығын толық қарабайырланған түрде түсінбеушілік көңілге кірбің әкелетіні рас, әйтсе де, оның (ақиқаттың) өзі өзіне қарсы бағытталған шабуылдардың өресі жетпестей биікте қала бермек. 1* “Сен білемісің, Асклепий, Египет – Көк символы екенін, оның жерде аспани құбылыстардың күллі жүйесін қайта көрсететінін білемісің?” (Гермес Трисмегист, Л.Менардың французшадан аудармасынан). 1* Кенже қалған өркениеттерде әрбір тұрғын үй ғарыштың көшірмесі саналады, ал үй немесе шатыр адамды үлкен әлем сияқты “құндақтап” және “қоршап” тұрады. Осы елес әртүрлі халықтардың тілдерінде сақталып қалған, олар көк “күмбезі” немесе “шатыры” туралы немесе әлемнің кіндігін білдіретін “төбесі” туралы айтады. Әңгіме киелі тұрақ туралы болса, ғарыш пен оның арасындағы ұқсастық өзара қатысты болып шығады, себебі, киелі орында тура Ғарыштағы сияқты Тәңір Рухы тұрады; екінші жағынан, Рух Ғарышты құшағына алып тұрғандықтан, керісінше ұқсастық та әділ боп шығады. 1* Бұл пікір динамизм пассивті субстанция (Шакти), ал белсенді Нәт қозғалыссыз деп есептейтін веданта көзқарасына сәйкес келеді. 2* Дәл осы жолмен христиан храмының сұлбасы қазіргі заманның келесі дәуірге трансформациялануын символдайды: сакральды ғимарат Аспани Иерусалимді білдіреді, оың пішіні де төртбұрышты. 1* Моноатеисттік діндер терминологиясында диюлар (дева) тәңірлік аспектілерді білдіретін періштерлерге сәйкес келеді. 2* Бұл мысыр мифіндегі Осирис денесінің бөлшектенуін еске түсіреді. 1* Праджапатиді құрбандыққа шалу туралы миф сопылық доктринаға ұқсас: Құдай өзінің көп есімдерінің көмегімен көптекті Ғарышты жаратқан делінеді. Осы ұқсастық “Құдай дүниеде өзінің есімдері арқылы көрініс береді” деген тұжырымды еске түсіргенде таңданарлық нәрсе болып шығады. 1* Израильдің көшпелі халқының патриархтары ашық аспан астында өңделмеген тастардан алтарь салған. Соломон Иерусалимде храм тұрғызып, халықтың отырықшылығына себепкер болған кезде әдепкі алтарьді салу тәжірибесі құрметіне тастарды өңдеуге темір қолданылмаған. 2* Қараңыз: Hehaka Sapa, “Les Rіtes secrets des Іndіens Sіoux”, texts collected by Joseph Epes Brown, Parіs, Payot, 1953, p.22. 3* іbіd., Іnmroduktіon by Frіthjof Schuon. 1* “Әлемнің Билігі істейтіннің бәрі циклдер түрінде. Аспан дөңгелек, жер де доп сияқты деп естідім, барлық жұлдыздар сондай. Қуатты жел айналып қозғалады. Құстар ұясын дөңгелетіп салып, шеңбер жасап ұшады, олардың діні біздікіне ұқсас. Біздің вигвамдар дөңгелек және шеңбер бойына, көп ұядан тұратын ұяша орналасады, сол отты шеңберде Ұлы Рух бізге ұрпақ өсіруді бұйырған.” (Hehaka Sapa, “Black Elk Speaks”, John Nethard, New Yоrk, Wіllіam Morrow, 1932. p.198). 2* Тарихқа дейінгі киелі орындар – кромлехтермен ұқсатуға болады, оларда тік қойылған тастардан жасалған шеңбер аспанның циклдік бөлінуін бейнелейді. 3* Кейде шаршының немесе текшенің статикалық кемелдігі шеңбердің динамикалы символымен үйлеседі. Ең көне кие – Қағбаның мысалы сондай. Ол бірнеше рет қайта салынды, бірақ оның сәл ғана ауытқуы бар текшелі пішіні тарихи дәуірде өзгерген жоқ. Қағбаның төрт бұрышы (аркан) аспанның төрт негізі аумағына қаратылған. Оны айналып шығу (таваф) ғұрпы Қағбаға келушілердің міндетті ісі, ол ислам діні арқылы бекітілді. Ол осы киелі орын мен аспани қозғалыстың өзара байланысын нақты бейнелейді. Оны жеті рет айналу керек, бұл көк сфераларының саны, соның төртеуінде ақырын, ал үшеуінде шапшаң қозғалу шарт. Әфсана бойынша, Қағбаны әуелі Сиф періште - Адамның ұлы Сиф салған. Ол кезде оның пішіні пирамида түрінде болған, топан су оны бұзып кеткен соң, оны Авраам (Ибраћим) текше (ка, бах) түрінде қайта тұрғызған. Ол әлемнің осінде

тұр, оның прототипі аспанда да бар, оны періштелер айналып, тәуәп етеді. Сол сияқты әфсана бойынша, Құдайдың Көрінісі (сакинах) жылан күйінде келіп, Авраамды Қағба салатын жерге ертіп апарған, сол жерге шеңбер жасап жатқан. Мұның храмның шекарасын айналып жүретін индуистік жылан символикасын (Ананта немесе Шеша) еске түсіретіні қызық. Біз кейінірек индуистік храм да шеңбермен айналып жүрудің орталығы екенін аңғарамыз. 1* Осыған байланысты индуистік сушумна символизмін еске салуға болады: оның сәулесі кезкелген тіршілікті рухани Күнмен жалғап тұрады. 1* Екі шеңберден пайда болған балықтың, үш шеңбер қиылысынан пайда болған үш балықтың мотивтері әртүрлі халықтардың қолөнерінде бар. 2* Қараңыз: Acharya H. K., Oxford, Unіwersіty Press, 1934. 1* Ведалық алтарьда Агни-Праджапатидің жүзі, қасиетті құрбандық сияқты, көкке қаратулы. Отендік Гонорийдің айтуынша, собор жобасына енген дардағы Христ те (распятие) осындай күйде. 1* Пракрити – Пурушаның момын қосымшасы, ал Шакти – Пракритидің қызметтік аспектісі. 2* Hartley Burr Alexander, L Artet la Phіlosophіe des Іndіens de l Amerіque du Nord, Parіs, Ernest Leroux. 1926. 3* Сонда. 1* Осы дәстүр румын фольклорында әлі де кездеседі. 1* Күн шығуына арналған “күн биі” рәсімінде арапахо үндістері үлкен вигвам құрып, ортасына әлемнің білігін (ось) бейнелейтін киелі ағаш қояды. Вигвам шеңбер бойына орналасқан, орталықтағы ағашпен түйістірілетін 28 бақаннан жасалады. Ал кроу үндістерінің вигвамы жоғарыға қарай ашық, ортадағы ағаштың айналасындағы кеңістік бишілер орналасатын 12 бөлікке бөлінген. Екі жағдайда да киелі орынның пішіні екі – Күн мен Ай – циклмен байланысты. Біріншісінде Айдың 28 тұрағы, ал екіншісінде 12 ай бейнеленеді. “Күн биі” үшін баған орнату рәсімі индуистік рәсіммен – әлемнің өзегі (осі) және ғарыш ағашы деп есептелетін баған орнату рәсімімен үндесетіні таңданарлық нәрсе. 1* “Une cle spіrіtuele de l astrologіe musulmane”, Parіs, 1950. 2* Гороскоптың дәстүрлі сұлбасы да шаршы күйінде. 1* Кеңістіктің бағыттары табиғи түрде Тәңірлік аспектілерге немесе сапаларға сәйкес келеді, өйткені, өзі шексіз және дифференцияланбаған кеңістік орталығына қарсы тұрудың нәтижесі болып табылады. Таңдалып алынған орталық дүниенің “ұрқынына” (“зародыш”) сәйкес. Сол сияқты “сиқырлы шаршы” - алдын ала шешіліп қойылған процестің жүзеге асуы үшін қажет нәзік энергиялардың “каогуляты” – бұл Ваступурушамандаланың аулақтатылған туындысы екенін айтуға болады. 2* Сөздердің фонетикалық және семантикалық жағынан керемет ұқсастығына қараңыз: бір жағынан – agnus және іgnіs, екінші жағынан – іgnіs және Agnі; бүған қоса ағылшынша ram (қой, қошқар) және индуистік символизмдегі отқа сәйкес және қой мағынасында айтылатын – Ram. 3* Олай болса, алтарь Аспани Иерусалимнің орталығына – Қой тұрған орталыққа сәйкес. Қараңыз: “Le Sіmbolіsme du jeu des echeks”, Etudes Tradіmіonnelbes, Parіs, 1954. 1* Rene Guenon, “Le Symbolіsme la Croіx”, op. cіt. 1* Қараңыз: Stella Kramrіsch, “The Hіndі Temple”, Calcutta, Unіversіty of Calkutta, 1946. 1* Каламукха күн тұтылдыратын Раху періні де бейнелейді. Қараңыз: Ananda K. Coomaraswamy, “The Facc of Glory”, 1939. 1* Ananda K.Coomaraswamy, “The Dance of Shіva”, London, Peter Owen, 1958; New York, Farrar, Straus, 1957. 1* Frіthjof Schoun, “Schtіez de Ghoseң, Parіs, La Colombe, 1959, chap. “la Cnose, Langage du soі” 2* Христиан храмының әдеттегі пішіні грек-рим киелерінің емес, апсидасы мен күмбезді құрылымдары бар базиликаның пішіндерін қайталайды. Бұл Римде беріректе ғана пайда болды. 1* Ортодоксальдік Құдай Кресін Орнату мерекесінде литургия “азбайтын өмірді қайта гүлдендіретін, тірілерге тәңірлік кие беретін, ақыр соңында шайтанды жерге көметін” крестің әмбебап қуатын мадақтайды. Осы сөздерден өмір ағашының, ғарыштың өзгермейтін осінің белгілерін аңғаруға болады.э 1* Көшпелі өмір,тұрақты киелі орынның жоқтығы және бейнелер жасауға тыйым салу Израиль халқының тазаруымен байланыстырылады. 2* Қасиетті Августин бойынша, Соломон храмды шіркеудің және Христ тәнінің “бейнесі” ретінде тұрғызған (жан-жақты баяны 126-псаломда). Феодориттің айтуынша, Соломон храмы дүниеде салынған барлық шіркеулердің прототипі. 1* Қасиетті Августин Соломон храмын шіркеумен салыстырады: храм салынған тастар – дінге сенушілер, ал оның іргетасы – пайғамбар мен сахабалар (апостолдар). Осы элементтердің бәрін Сүйіспеншілік біріктіріп тұр. (псалом 39.) Осы символизмді Ориген дамытты. Қасиетті Максим Уағызшы жерде салынған шіркеуден Христ денесін, сондай-ақ, адам мен Ғарыш денесін сезінеді. 1* Тәңірлік құралдар мен қарулардың ең біріншісі Сөзді немесе Бастапқы Ақылды білдіретін найзағай деп есептеледі, ол рәсімдік скипетрлермен, мәселен, индуистік және буддистік иконографияда ваджрамен символданады. 1 Frіthjov Schuon, “De lңUnіte transcendante des Relіgіons”, Parіs, Gallіmard, 1948. 1* Чистилище. 27. 139-142 б.б. 1* Апостолдың айтуынша: “өздерің де тірі тас сияқтысыңдар, өздеріңнен рухани үй салыңдар” (І Петр. 2.5.). 1* Ұлы Альберт жазған: “Біл, екі философияны – Аристотель мен Платонды – білмейінше кемел философ бола алмайсың”. 1* Rene Guenon, “LeSymbolіsme de Croіx” , Vega, Parіs, 1957. 1* Крестің әртүрлі пішіндері христиандықтың ең ерте дәуірінде жарық көрді. Оларда уақыттың табы бар. 1* Егер осы сурет суретші қолынан шыққан болса, оны ежелгі немесе ортағасырлық суретшіге де, осы заманғы суретшіге де телу мүмкін болмас еді. Бұған дәлел: біріншіден, стилдендірулердің жоқтығы, екіншіден, рухани тереңдік, ал тарихи айғақ туралы айтпасақ та болады. Қалай болғанда да, рухани ақиқаттықтың бейнесі алдау-арбаудың нәтижесі деген әңгіменің болуы мүмкін емес. 2* “Құдай-Ана Аяны”-ның ежелгі нұсқасы ІV ғ. салынған делінеді; ол римдік Cіmіtero Magіre катокомбасынан табылған. Сол компазиция Blachernіotіssa, Константинопольдік киелі Қыз пішінінде әйгілі болды. 1* Қараңыз: 1.15; “ол көрінбейтін, барлық тірі атаулыдан бұрын туған Құдайдың бейнесі”. 1* Ousoensky and Losskіy, op.cіt. 2* Осы ұлы діни жазушыны бағаламау мүлде дұрыс емес.

1* Қасиетті Иоанн Дамаскиннің (700-750) жан жағын ислам өркениеті қоршап тұрған шағын христиан қауымында өмір сүргенін ескеру керек. 1* Осы дәстүр XVІІІ ғ. жойылуға жақындаған, бірақ кейбір тұйықтаулы жерлерде қайтадан тіріліп келе жатқан сияқты. 2* Бұл исихат мистицизміне сәйкес, Фавордағы адамдар тәнінің жарық арқылы өзгеруі туралы ілімге байланысты. 1* Басым, артық дәрежелі (лат.) 1* Кейде киехананың архитектуралық пішіні жалғыз кірер есіктің өзі ғана болады; жапонның torіі-і солай: тек есіктің өзі. 1* Rene Guenon, “La Sumbolіsme du dome, “Etudes Tradіtіonneles”, Octoer, 1938. 2* Күннің тұру нүктелері, қозғалмайтын жұлдыздармен салыстырғанда өз позициясын өзгертіп, әр 25920 жыл сайын бастапқы позиция-сына қайтып оралатыны белгілі, соған қарамастан, олар кеңістіктің кардиналды бағыттарын, демек, барлық критерийлерін белгілейді. 1* Frіthjot Schuon “De l Unіte transcendante des Relіgіons, ch. Іv la questіon des formes dң art”, Gallіmard, Parіs, 1945, p.84. 1* Бұл олардың жаңа тәндерін “киюін” білдіреді. 1* Жалпы, апостолдар Шіркеудің колонналарымен бірдей – Аспани Иерусалимнің суреттелуінде солай: оның қабырғалары 12 апостолдың есімдерімен аталатын колонналармен нығайтылған (Отк. 21.14). 2* Мәселен, мозаикалық күмбезі бар V-ғасырлық Сан-Витторио (Cіel d“Opo-дағы) шіркеуінде солай.

1* Мәселен, сегіз тармақты крест Католониядағы аt Jaca шіркеуіне көрік беріп тұр 1* Бағдаттағы Талисман есігін безендіріп тұрған рельеф пен ирландық “Келл Інжіліндегі” миниатюраның ұқсастығын салыстырсақ та жеткілікті. Екі композицияда да басын сәуле (нимб) қоршаған әулие – ирланд суретінде ол Христі еске салады – бір-біріне қарсы, аузын ашып тұрған айдаћарлардың тілдерін ұстап тұр. Бағдаттағы рельеф ирландық нұсқадан кейін, селжүктер дәуірінде салынған. 1* Stella Kramrіsch, or.cіt., p. 318 sq. ,Rene Guenon, “Kala – mukha.” 2* Ломбардияның романдық архитектурасында портиктері бар портал табылды, оның бағандары арыстандарға сүйеніп тұр да, плястрлері грифондармен, айдаћарлармен әшекейленген. 1* ХХІ-ХІІІ ғ.ғ. түрік экспансиясының ықпалына түскен ислам өнері айтылып отыр. Ислам елдеріне түріктер монғол өркениетінің белгілі ерекшеліктерін алып келді. 2* Мысалы, Семюрде, Тунисте, Венозде, Кенигслаутербахта, т.т., стилизацияланған пішінде – христианға дейінгі скандинавтық зергерлік өнерде. 3* Грек – рим өнері шығыс мотивтерін тек таза декоративтік элементтер ретінде ғана қабылдады, ортағасырлық өнер осы мотивтердің символикалық сипатын қайтадан ашып көрсетті. 4* Саксониядағы Хильдесхаймдағы қасиетті Годехард шіркеуінің тимпанында аузынан стилизацияланған өсімдіктер бейнелері шығып тұрған арыстандар бейнеленген. 1* Осы рәсім альпілік жазықтарда әлі сақталған. 1* Арабтар арасында танымал дәстүр бойынша, лютня (алуд) өз пропорциясымен және пішінімен ғарыштық үйлесімді (гармония) білдіреді. Біздің порталда ол арфаның орнына бейнеленген. 1* Лотос су үстінде гүл жарады, ал су барлық мүмкіндіктердің пассивті ажырата алмау күйіндегі жиынтығын білдіреді. Тәңір тағының “су үстінде” болғанын Құран да айтады. 2* Литургия мен сакральді архитектураға байланысты кардинальді бағыттар символикасы “Дүние Айнасы” (Отендік Гонорий) және “Шіркеу Айнасы” (Дуранд) сияқты ортағасырлық кітаптарда түсіндіріледі. 1* Өзге екі куә, мүмкін, Исайя және Иезекиль, 12 апостолмен қатар, бірі оң жақта, бірі сол жақта тұр. 1* Мекке мұсылмандар қолына көшкен кезде, Пайғамбар (с.ғ.с.) арабтар Қағбаның ауласына тұрғызған барлық пұттарды жоюға бұйрық береді; Пайғамбар өз бұйрығы орындалған соң ғана киелі орынға кірді. Оның қабырғаларын византиялық суретші әшекейлеген болатын. Өзге бейнелер арасында Ибраћимнің (Авраам) және Сәби ұстаған Құдай анасының суреті де бар еді. Пайғамбар оларды алақанымен жапты да, қалғанын жоюға бұйырды. 1* Александр (Ескендір Зұлқарнайын) ислам үшін дайындалған әлемді жасаушы болды, бұл Цезарьдің христиандарға арналған дүниені жасағаны сияқты. 2* Мұсылман елдеріндегі құлдыраудың (қазіргі) себептерінің бірі көшпелілік элементтерінің жойылуы болып табылады. 1* Ислам архитектурасы әуелден-ақ өзіне индуистік және буддистік архитектураның кейбір элементтерін сіңіріп алды, бірақ соның бәрі оған Персия мен Византия өнері арқылы келді, тек беріректе ғана ислам өркениеті Үндістанның өркениетімен тура соқтығысты. 1* Рухани кемелдік пен кристал табиғасын теңестіру Халиф Хазірет Әли айтқан сөзде көрінеді: “Мұхаммед – адам, ол өзге адамдарға ұқсамайды, ол тастар арасындағы асыл тасқа ұқсайды”. 1* “ Turkіsche Moschen” , Orіgo-Verlag, Zurіch, 1953 1* Құран-Кәрім, Сиыр сүресі, 158-аят. 1* Rene Guenon, “Caіn et Abelң, Parіs, NRF, 1945. 1* Автордың еңбегі: “Іntroductіon aux doctrіnes ecotrіques de l іslam”, Deraіn, Lyon, 1955. 1* Осыған ұқсас символдарды солтүстік америкалық үндістердің рәсімдік киімінен аңғаруға болады; бизон мүйіздері қондырылған бас киім мен киім шашақтары жауын немесе қайырымдылық бейнесін білдіреді. Бүркіт қауырсынынан жасалған бас киім дүниені жоғарыдан басқаратын “Найзағай құсын” және күнді бейнелейді, бұл екеуі де Әлем Рухының символы. 2* Әуелде ішінара Француз төңкерісінен және белгілі дәрежеде ағылшын пуританизмінен бастау алған осы заманғы ерлер костюмы дінге қарсы және аристократияға қарсы ағымдардың мейлінше жетілдірілген синтезі болып табылады. Ол адам пішінін орынсыз ғана емес, адамның табиғасы мен тәңірлік сұлулығына қарсы концепцияға сәйкестендіру үшін өзінше өзгертеді. 1* Сәлдені “исламның тәжі” деп атайды. 2* Бұл канондық тыйым емес, бірақ жібектен гөрі алтынға қаталдау көзқарастың белгісі.

1* Исламдағы пікірталастың өзге жағы да бар: адамды Алла өзіне ұқсатып жаратқан, оның пішінін бейнелеу – тәңірге шет нәрсе. Бұл көзқарас, сірә, бейнелерге тыйым салудың себебі емес, нәтижесі болар. 1* Будда немесе Татхагата – толық құтылуға (еркіндікке) қол жеткізген тұлға, Будда Шакьямуни, шын аты Гаутама, тарихи тұлға. Өзі таңдап алған есімі Будданың нақты қарастырылып отырған аспектісіне байланысты. 1* Бодхи – болмыстың толық оянған күйі, әдетте, “Нұрлану” деп аталады. Бодхи ағашы – түбінде Будда отырып, Жоғарғы Танымға жеткен әлем ағашы. 2* Paul Mus, “Barabudur”, Hanoі, 1935. Будданың әр бағыттағы жеті қадамы сиу үндістері тау басына барып өткізетін сиыну рәсімінде жасайтын қимылдарды еске түсіреді (Henaka Sapa, op. cіt.). 3* Махаяна – Үлкен жол, ал хинаяна – Кіші жол дегенді білдіреді. Біріншісі Қытай, Жапония және Тибетті, екіншісі – оңтүстіктегі елдерді қамтиды. Мұның екеуі де буддизмнің негізгі доктринасын мойындайды, бірақ, “идеалдарында” өзгешеліктер бар. 1* Бодхисаттва – осы дүниеде Нарванаға жетуге әзір тіршілік иесі болып табылады. 1* Ananda K. Coomaraswamі, op. cіt., p.6. 1* Сонда. 2* Бұл жерде де Христ символдарымен параллельдік бар. Оны адам бейнесінде ғана бейнелеп қоймай, оның орнына дөңгелек пен өмір ағашы пішініндегі монограмма еркін пайдаланылған. “Дайын тақ” символы кейбір византиялық иконаларда кездеседі. 1* Будданың уәдесі “барлық тірілерді құтқарады деген идея Христос “барлық адамдар үшін” өлді дегенді еске түсіреді. 1* Henrі de Lubac, op. cіt. 1* Daіsetz Teіtaro Suzukі, “Essaіs sur le Bouddhіsme Zen”, collectіon “Spіrіtualіtes Vіvantesң, Parіs, Albіn Mіchel, 1953. 2* Сөзбе-сөз: “естілік жоқтығы”, “ес-емес”. 1* Daіsetz Teіtaro Suzukі, “The Zen Doctrіne of No Mіnd”, London, Rіoler, 1949. 2* Осы заманғы психологиялық мектеп “ұжымдық сана астары” (түпкі сана) ұғымын ғылыми зерттеуге тікелей келе қоймайтын нәт деп жүр, өйткені, санадан тыс саналы бола алмайды, тек қана оның жасырулы, “архетип” деп айтылып жүрген икемділіктері жанның белгілі бір иррационалды “жарқ ету” сәттерінде көрініс береді;дзеннің тосын шұғыласы, шамасы, соңғы пайымды растайтын сияқты. Осы гипотезаны пайдаланып, “ұжымдық сана астары” дегенді рационалдық және физикалық түрге жататынның бәрін, тіпті, телепатия мен көріпкелдікті де сиғызатын эластикалық резервуарға айналдырып жіберді. Әрине, теориялық тұрғыда, ал іс жүзінде психологиялық зерттеу, психологтардың көзқарасының кесірінен, әлі шектеулі күйде қалып отыр. 3* Садақ ату өнерінде дзенмен шабыттанған мерген нысанаға көздемей-ақ тигізеді. Ақылдың араласуы табиғи дарынды құртады. Қытай әфсанасындағы сияқты: өрмекші қырықаяқтан аяқтарын шатыстырып алмай, қалай жүретінін сұраса, қырықаяқ ойға батып кетіп, қозғала алмай қойған. 1* “Табиғат секіріс жасамайды”, лат. 1/ Дәруіштердің әндері мен билері — ажалсыздық ырғақтарының символдық, рухани тұрғыдан әсерлі жаңғырығы, олар күллі тіршілік тамырларымен көрінбей ағатын тәңіри шырындарды еске салады. Бұған қоса, дәруіштік ғұрыптар экзотериялық және эзотериялық шынайылықтар арасындағы белгілі айырмашылықтың мысалы сияқты; саз бен биге жалпы Заң тыйым салған, алайда, эзотеризм оны шарап символикасын — Заң тыйым салған ішімдік символикасын қолданғаны сияқ ты дәрежеде ғана пайланады. Мұнда таңданарлық ештеңе жоқ, өйткені, экзотеризм Заңның “әр әрпін” сақтайды, ал эзотеризм “құдай үйреткенді” қолданады. 2/ Шектеулілігіне қарамастан, оны кінәлаудың орны жоқ, өйткені, ол қайтадан жасауға келмейтін адами негізге табан тірейді. 3/ Бұл жерде рухани көңіл-күйлер “ғазел” делініп отыр. 4/ Бұл жерде психологиялық мағынадағы махаббат емес, “тірі ақиқат”, “тәңіри ынтызарлық” мағынасындағы сүйіспеншілік туралы айтылып отыр. Бұл жерде “сүйіспеншілік” “пішіндерге”, яғни, “суық” пен “өлі” бірдеңелерге қарсы қойылып тұр. 5/ Сөзбе-сөз: “оның түйелері”: “Ғазелдер” сияқты “түйелер” де рухани шынайылықтар бейнесі. 6/ Джелал ад-Дин Руми де осыған ұқсас ой айтады: “Егер біздің сүйіктіміздің бейнесі пұтқа табынушылардың құжырасында тұрса, Қағбаны айналудың қажеті жоқ”. Егер Қағба хош иісінен айрылса, ол синагогаға айналады. Егер біз синагогадан Онымен бірігудің жұпарын сезінсек, ол біздің Қағбамызға айналады. Осы әмбебаптық Құран аяттарында былай айтылады: “Батыс та, Шығыс та — Алланікі, сендер қайда қарасаңдар да, сол тұстан оның дидарын көрер едіңдер” (ІІ, 115); “Айт: Аллаћ дейсіңдер ме, немесе, Мейірімді (ар-Рахман) дейсіңдер ме, сендер оны қалай атасаңдар да, Оның есімдері асыл” (ХІІ, 110). Соңғы аяттағы Аллаћ есімдері әртүрлі рухани перспективаларды, яғни, діндерді білдіруі мүмкін. Олар тасбиықтың моншақтары сияқты, ал олар тізілген жіп – оларды бір тәңіри нәтке біріктіретін гнозис. 7/ Осы заманғы “мәтіндерді сынаудың” “психологиялық” және өзге де мыңқылына кідіргіміз келмегендіктен, біздің дәірімізде Ібілістің тек қайырымдылықты қолға алып, оны атеистік альтруизмге айналдырып қана қоймай, киелі Жазбаларды түсіндіруге де кірісіп кеткендігін ескертумен шектелеміз. 8/ “Бәрінен ұлық Аллаћ, — деп жазды Джелал ад-Дин Руми, — бірінші кездескен адамға тіл қата қоймайды; мына дүниенің мықтылары сияқты ол әлдебір етікшімен әңгімелеспейді, бұл үшін оның кеңесшілері мен орынбасарлары бар. Біз Аллаћқа оның өзі таңдаған адамдар арқылы ғана тіл қата аламыз. Ұлық Алла оларды біздер Өзімен солар арқылы тілдессін деп өзге адамдар арасынан ерекшелендіріп қойған”. Пайғамбарлар Келуіне арналған осы үзіндіні дәстүрдің беделді түсіндірушілерінің еншісіне бағыштауға да болады. 9/ Ойлы оқырман Никодимнің Христке түнде келгенін еске түсіреді; осындай дәлдік эзотеризм немесе гнозис үшін маңызды да нәрсе. 10/ Құран рецитациясының күллі маңыздылығын осы құдіреттілік арқылы аңғаруға болады. Ибн Араби өзінің “Рисалат әлКудс” атты кітабында бүкіл өмірін Құранды үздіксіз оқумен өткізетін софылар туралы баяндайды, егер әріптерден тұратын мәтіннің қабығының арғы жағында біздің ақылымыздан басым түсетін нақты және әсер еткіш рухани нәт жатпаса, бұл мүмкін болмас та еді. Құранның кейбір аяттары белгілі бір жағдайларда жын-шайтанды қуып, науқастарды емдей аларлық күшке ие екендігі осы ғажайып құдіреттің көрінісі. 11/ Христос сөйлеген тіл болғандықтан, арамей тілі де киелі деп санауға болар еді, бірақ, бұлай деуге болмайтынының үш себебі бар. Біріншіден, Христианшылдықта да, Буддизмдегі сияқты, Аян деп Аватараның өзі саналады, сондықтан, Жазулар

мұнда өзге діндердегідей негізгі және құнды рөл атқара алмайды; екіншіден, Христтің арамей тілінде сөйлегенінің сөзбе-сөз жазбасы бізге жеткен жоқ, бұл біздің әдепкі ескертпемізді нығайта түседі, ал, үшіншіден, сайып келгенде, Христтің өзі үшін арамей тілі емес, ежелгі ебірей тілі киелі болып саналды. Талмудта “Періштелер арамей тілін білмейді” делінгенімен, бұл тілдің белгілі бір литургиялық құндылығы бар, өйткені, бұл тіл — Иисус Христтен көп бұрын Даниил мен Ездра сөйлегені үшін “киелілендірілген” (сакральданған) тіл. 12/ Бұл таңдаулылар қоғамдарына да тән. Құдай қаласа, ежелгі филиацияның жаңа тармағын немесе бір кездері өмір сүрген инициациялық орталықты қоршап, конгрегация құруға да болады, бірақ, “өзін өзі ақтайтын” жаңа “қоғам” құру мүмкін емес, себебі, ол, бәрібір, түгелімен дәстүрлі бағыттағы қауымдарға тәуелді болады; тіпті, әлдекімнің әлдебір “спириттік” үйірмеде немесе мектепте, яғни, дүнияуи сипаттағы ұйымда шынайы таңдау (бағыштау) ғұрпын енгізгісі келген күнде де, осы үйірмелердің атмосферасының өзі-ақ бұл ғұрыптардың мәнісін жойып, оларды бұрмалауға соқтырған болар еді; рухани қазынаны көрінген жерде сақтауға болмайды. 13/ Ислам — әлем діндерінің соңғысы. Сикхтардың діні де бірегей нәрсе; бұл Кабир эзотеризмімен салыстыруға тұрарлық эзотеризм, ол индуизм мен суфизмнің қатар өмір сүруінен туындаған бірегей жағдайда дүниеге келген, соның өзінде бұл енді қайталанбайтын мүмкіндік болып табылады. 14/ Мұның барлық киелі Жазуларға, атап айтқанда, інжілдік тарихқа қатысы бар: Израильдің азабы — Құдай іздеген жанның азабы. Ал Христианшылдыққа келетін болсақ, оның аясында “өзгертуші киенің” ролін, негізінен, Псаломдар атқарады. 15/ Христианшылдықта “Кітап” қосымша “тән” мен “қан” немесе “нан” мен “шарап” ұғымдарымен қоса “Тән” ұғымымен алмастырылған. Тән — ең алдымен, Тәңірдің өзін дәлелдеуі, яғни, Шексіздіктің тұңғыш кристалдануы; одан соң – ғарыштық Нәт, Христтің нағыз “мистикалық” Тәні; ақыр соңында, ол осы Тәнде “кристалданған” жаратылған тіршіліктердің әлемі. 16/ Гректер эфир туралы айтпайды; бұл үнсіздікке, сірә, олардың оны ауада еріп кетті деп есептейтін түсінігі себеп болса керек. Көне еврей тілінде “авир” сөзі ауаны да, эфирді де білдіреді; гор, “жарық” сөздерінің түбірлерінде де сол негіз жатыр. 17/ Ислам ақырзаманда жарық пен ыстық бөлінеді деп үйретеді; жарық (нұр) жұмаққа, ал ыстық — тозаққа айналады; аспан нұры таза, тозақ қызуы қараңғы. 18/ Орта ғасырларда, арғы замандардағы тәжірибеге сүйене отырып, інжілді дәл осылай оқыған. Дәстүрлі интеллектуалдылықтың негізгі тірегі герменевтиканы теріске шығару фатальді (үмітсіз) түрде “ғылыми сын-ға” және киелі мәтіндерді күйретуге әкеп соқтырды. Егер әліппелік, әріптік тұрғыдан түсіне бастасақ, “Әндердің әнінен” не қалған болар еді? 19/ “Мұсылман”, бірақ, көрінген мұсылман емес. 20/ Дәл осы объективтілік Адам Атаның барлық жәндіктер мен заттардың атын атауына мүмкіндік берді, өзгеше айтсақ, адамға өзін мүлде тани, сезіне алмайтын заттарды, өсімдіктер мен хайуандарды тануға көмектесті. Ақыл-естің негізгі пәні — Абсолют; ұлыны тани білген кішіні де таниды, Құдайды таныған адамның дүниені де тани алатыны сондықтан. Адамның ақыл-есі де Құдайдың болмысының дәлелі. 21/ Әл-Ғазали да соны талап еткен. Қарсы пікір де бар, оған сайсақ, шынайы жан тазалығын, таза мейірімді сақтаса немесе терең білімге жетсе, адам ережелердің шамалысын ғана сақтап, Жұмаққа жете алады-мыс. Мұсылмандардың барлық ісқимылды бес категорияға бөлетінін ескерте кетелік: міндетті (фарух немесе уажиб), алғысқа ие болатын (сунна, мустаххаб), істесе де, істемесе де болатын — бейтарап (мубах), жасауға болмайтын (макрућ) және тыйым салынған (харам). 22/ Сол себепті де осы дүниетаным “Ислам”, яғни, “өзін тәрк ету”, Құдай еркіне бағыну деп аталады. “Ислам” сөзі “салам”, “дүние”, “рухи тыныштық” сөздерімен түбірлес, намаз оқу кезіндегі “кеудені кеңейту” — “иншира” сөзінде де осы ұғым бар. 23/ Маздаизмде Құдіреттілік пен зұлымдық проблемасы, тәңіри Ұстанымның кереғарлығы шексіз мейірім тәңірі Ахурамазданы (Ормузд) зұлымдық бастауы Ауроманьюға (немесе Ариманға) қарсы қою арқылы бейнеленеді, алайда, бұл тұста проблема метафизикалық жағынан аса қабылдана қоймайтын, белгілі бір дәрежеде кешіруге де болатын дуализмге айналады. Буддизм осы екі кереғарлықты та, өзінің жалпы доктринасында болса да, Құдайдың тұлғалық аспектісінен бас тарту арқылы шешеді, мұны семиттер мен еуропалықтардың басым көпшілігі қабылдамайды. 24/ Христ сөздерінің мағынасы дәл осындай: “Семсер ұстағандар семсерден өледі” 25/ Бұл киелі Кітапта мейлінше жиі қайталанатын және оған жан дауысымен тең шешендікпен айтылған “соңғы ескерту” табиғасын беретін тақырып. 26/ “Олар айтады: “Бізге от тимейді, тисе де бірнеше күн ғана” деп. Айт оларға: “Сендер Алламен шартқа отырып па едіңдер — Ол сол шартты бұза алмайды ма? Әлде, сендер Алла туралы білмейтіндеріңді айтып отырсыңдар ма? Жоқ! Бұл зұлымдыққа баратындар өз күнәларына өздері батады, олар мәңгілік оттың қонақтары және сонда мәңгі қала береді” (Құран, ІІ, 80-81). Мұндағы салмақ “...өз күнәларына батады” деген үзіндіге түсіп тұр (уа-ахатат бихи хати атуху), бұл күнәнің нәттік, “ажал толы” табиғасын көрсетеді. Бұл аяттар тозақтың метафизикалық шексіздігіне күмән келтірмейтін, бірақ, олардың жазасы күнәнің салмағына қарай созылады деп ойлайтындарға арнап айтылған. 27/ Негізінен, теологтар біледі: тозақтың мәңгі екендігі — Жұмақ туралы әңгіме айрықша болуы мүмкін — Құдайдың мәңгілігімен шендес те емес, салыстыруға да келмейді; өкінішке орай, бізде бұл мәселені кеңінен қарастыруға мүмкіндік жоқ. Семиттік Жазбалардың эзотеризмі creatіo ex nіhіlo сияқты ережелерде немесе мәңгі ћәм тұлғалық о дүниелік өмір туралы догматта көрінетін болса, индуистік және буддалық киелі Кітаптарда ол өзгеше көрініс береді; онда, мәселен, жұмаққа да, тозаққа да еш қатысы жоқ қайта туу жер бетінде жүзеге асады делінеді. Мұндай эсхатологиялық ілімдердің бірі кем, бірі артық болуы мүмкін, бірақ, адами, яғни, жердегі қиялдың шектеулілігіне орай олардың ешқайсысын да абсолютті ақиқат деп санауға болмайды. 28/ Жұмақтағы және тозақтағы күйлердің “ассиметриялы” болатын себебі, бұлардың біріншісі екіншісіне қарағанда таза болмысқа шексіз жақын; оның “мәңгілігі”, соған орай, тозақтың “мәңгілігіне” қарағанда өзге табиғалы. 29/ Әл-Ғазалидың айтуынша, тозақ отында жанып жатқан күнәкарлардың бірі өзгелерден қаттырақ шырқыраған соң, күйген ағаш кейпіне түскен оны шығарып алыпты. Аллаћ одан сұрапты: “Сенің отқа күюшілердің бәрінен қаттырақ зорлағаның не?” деп. Анау сонда: “О, Раббым, сен мені жазаладың ғой, бірақ, мен Сенің шексіз Мейіріміңе деген сенімді де жоғалтып алыппын” депті. Сонда Аллаћ айтқан: “Адасқандардан өзге кім өз Раббысының мейірімінен үміт үзуші еді?” (Құран, ХV, 56). Бар, қамсыз бол, Мен сені кештім”. Католиктік тұрғыдан алғанда, бұл әңгіме “Тазартатын жер” (Чистилище)

туралы болып отыр. Буддизмде күнәћарлардың азабын аспани шықпен жеңілдетіп, өзге де көмек беретін бодхисаттвалар туралы айтылады, демек, мейірімді періштелердің қызметі тозақта да жалғасады деуге болады. 30/ Тозаққа түскен зұлымдар мен менмендер Құдайдың шындығына сенді, ал жерде жүргенде олар бұл туралы ойламаған немесе күдіктенген еді, демек, өлім фактісінің өзі олардың санасында “әлденені” өзгерткен, ал сол “әлдене” дүнияуи көзқарас тұрғысынан түсіндіруге келмейді. “Өмірдің бағасын өлілер ғана біледі” дейді мұсылмандар. 31/ Құран, VІ, 128 және ХХ, 107. Мұның Жұмаққа да қатысы бар: “Ал Жұмақ рахатына қолы жеткендер, егер сенің Раббың өзгеше шешпесе, сонда Көк пен жер тұрғанша қала береді; бұл сарқылмайтын ізгілік” (ХІ, 108). Соңғы сөз тәңіри мәңгілікке “лайықталғандарға” (мукаррабун) арналған. 32/ “Ману Заңдары”, “Маркандейя-Пурана”,тағы басқа мәтіндерге сәйкес, “күнәћарлардың” қаңғуы тозақтан шыққан соң олардың ең төмен хайуандарға айналуынан басталады. Қалай болғанда да, тәңіри шексіздік өзге кейіпке түсу жолы “спираль бойынша” болуын талап етеді: бір де бір тіршілік иесі, ол қаншама жаңа кейіпке түскенімен, жерге қайтып оралмайды — оны “дүнияуи” деп атау алатын ләззат пен шегетін азапқа қатысты ғана нәрсе. 33/ “Гректің “aіwuog” сөзі шындығында “мәңгілік” емес, “тұрақты” деген мағына береді, өйткені, оның өзі ұзақтық циклін бейнелейтін “aіw” (лат.aewum) сөзінен шыққан; латынның сөзі де сол мағынада, оны кейде “ғасыр” деп аударып жүр” (Генон Рене, “Адам және оның Ведантаға сәйкес қалыптасуы”, 186-б. түсініктеме). Дәл осылайша,, Құрандағы о дүние де “шексіз ұзақтық”, “ажалсыздық” (хульд) немесе “өте ұзақ уақыт” (абад, абадан) деп аталады, алайда, ол “мәңгілік” (азал) емес. 34/ Ғазали айтатындай, Алланың дидарын көру “лайықталғандардың” назарын үр қыздарынан аударып, оларды Алламен бірігіп кетуге шақырады. “Амитабха жұмағына” еніп, өз нирванасын сонда тамамдайтындар да солай, Бірінші Себеппен (Первопричина) бірігіп кетеді. “Брахма күйінде болған адам ажал сәтінде Брахма құшағында сөнеді” (немесе, “Брахма нирванасына жетеді”, “Бхагавад-Гита”, ІІ, 72). Егер “нирвана” дүниедегі жалғандыққа қатысты “сөну” ғана болса, ол нирванаға қатысты да “сөну”. Осы “күйге” қолы жеткендерге келсек, Будданың үш “тәні” туралы ілім соларға қатысты: жердегі, көктегі және тәңіри күй, олар Гаутамаға, Авалокитешвараға және Амитахбаға сәйкес. 35/ Бұл плеоназм ғана, өйткені, Құдайдың тұлғалық аспектісі адамға қатысты абсолютті, бірақ, Оның асқақ Нәтіне қатысты шарттылық болады, бұл “біздің” жоғары онтологиялық ақыл-есімізге соның қатысы сияқты. 36/ Бұған дәстүрлі қоғамдарда дін үшін жасалған қаталдықтар дәлел бола алады; бұл тұрғыдан эзотеризм ғана мінсіз: 37/ Осы екі көзқарастың — сөзбе-сөз және әмбебап көзқарастардың — арасын жалғап жібере алатын хадистер бар, мысалы: “Ол (Аллаћ) адамдарды күйген ағаштай болған соң тозақтан шығарып алады”; “Жаным қолында тұрған Құдайдың атымен ант етейін: тозақтың қақпағы жабылып, оның топырағына шөп (жаңа өмір символы) өсетін кездер де туады”; “Аллаћ айтады: Періштелер, пайғамбарлар мен сенімділер күнәкарларға арашаға түсті, енді олардың өздері үшін араша болатын Мейірімділердің ізгісінен (Архам ар-Рахимин, яғни, Аллаћ) өзге ешкім жоқ. Ол сөйтеді де, ыстықты азайтады, сонда ғасырлар бойы еш қайыр істемеген адамдар тозақтан шығарылады”. Осы “кешіккен” кешірімділікке софылар, өзіміз көргеніміздей, тозақ азабы күшіне мінген сәтте болатын мейірімді қосады. 38/ Әңгіме тұтас өркениеттерге іргетас болған дүниежүзілік Аяндар туралы болып отыр, оның қатарына тар аядағы мектептерге арналған екінші дәрежелі құбылыстар, мәселен, вишнуизм жатпайды; 39/ Тура мағынасында олар эсхатологиясы кемшін пішілген “дуалистік” және “антропоморфты” перспективаны көрсетеді, бірақ, Майстер Экхарт байқағандай, әрбір ақиқи мағына белгілі бір дәрежеде сол күйінде, дәл мағынасында болады. Бір хадис бойынша, Құран аяттарында экзотериялық және эзотериялық мағына бар екендігі өз алдына, олардың жетіден жетпіс жетіге дейін жететін мағына-түсінігі бар; олардың көп мағыналылығы “теңіз толқындарындай”. 40/ “Көк пен Жер жоғалар, Менің сөздерім мәңгі жоғалмайды” делінеді Інжілде, Құран да соны айтады: “Алланың дидарынан өзгенің бәрі өткінші”. 41/ “Бхагавад-гита” гнозистің Інжілі сияқты нәрсе, сондықтан, индуистер оны Упанишадалардың бірі деп санайды. 42/ Құтқарылу ең шын мәнінде осы құндылыққа тәуелсіз жүзеге асатынына қарамастан. 43/ Өрмекшінің сегменттерге бөлінген торы буддалық иконаларда “Тіршілік Дөңгелегі” кейпінде бейнеленеді; Құран да Ғарыштың бейнесі: сүрелер — әлемдер де, айяттар — тіршілік иелері. 44/ Құран бойынша, жердегі қиыншылықтың бәрі “өздеріңнің кесірлеріңнен” болады; бұл “Бәрі Құдайдан болады” (куллун мин индиллаћи) дегенге еш қайшы емес. 45/ Осының өзі біздің ғарышқа саяхат жасаудың психологиялық мүмкіндіктері туралы күмәндануымызға себеп болады. Осы авантюраны психологиялық жағынан жүзеге асыруға болады дегізерлік ментальді факторларды есепке алғанның өзінде, ібілістік көмек берілуі мүмкін дегенде де, ондай сапардан Жерге қайтып оралған адамның әуелгі тепе-теңдік пен бақытқа ие болуы неғайбыл. Бұл сапарда ессіздікке ұқсас бірдеңе, яғни, біздің өлмес жанымыз жатқан психикалық қауыздың қирауына ұқсас бірдеңе бар; есінен адасқандар — тірі өлік сияқты жандар – көбіне түнек күштерінің ықтиярында болатындар, ал кейде — діни қызу атмосферада — періштенің ықпалына түсуі мүмкіндер. Қалай болғанда да, естен адасу өліге тән, бәлкім, ғарыш сапарына тән бейкүнәлік пен соны сағынудың көрінісі деп саналады. 46/ Өлген соң біздің күллі өзімізге деген сеніміміз, біздің жердегі білім-білігіміз ескі киім сияқты сыпырылып түседі де, біз адасқан бала сияқты қорғансыз күйге түсеміз. 47/ Бірінші жағдайда Құдай — бәрінің себепкері; бірақ, зұлымдық қайдан шығады? Екіншісінде — зұлымдықты адам жасаса, Құдайдың бұған қандай қатысы бар? 48/ Хадистер бойынша, өмір — ұйқы ғана, өлген соң адам оянады. Бірақ, гностик (ариф) өмір сүргенде де ояу болады, Мұхаммед айтқан: “Көзім ұйқыда еді, ал жүрегім ояу болатын”. 49/ Осы ақиқаттар Құран аятында да бар: “Шынында, сендердің бәріңді Алла жаратты (инна лиллаћи) және бәрің соған қайтасыңдар” (ва-инна иллаћи раджиун). 50/ Бұл термин сөнген дәстүрлерді шартты түрде көрсету үшін қолданылып отыр, біз мұны қолдану арқылы африкалық немесе меланезиялық әлдебір сенімдерге баға бергелі отырған жоқсыз. 51/ Пайғамбардың қайырымдылығы мына хадистен де көрінеді: “Құлдарды құтқарудан артық Аллаға жағатын іс жоқ, ажырасудан артық оған жеккөрінішті нәрсе жоқ”. 52/ Мәселен, Мұсаның тілін тістеп сөйлеуі (сақаулығы) тәңіри құпия ларға тыйым салу мен даналықтың шектен тыстығының ишарасы.

53/ Құдайдың “тікелей қаруы” — сол міндетті сезінетін адам; ал “жанама қару” кім болса да, не болса да бола беруі мүмкін. 54/ Араб мәтелі: “Мұхаммед ажалды пенде, бірақ, ол ажалдылардан бөлек, олардың арасында ол жай тастар арасындағы гаућар секілді”. 55/ Пайғамбардың “сауатсыз” болатыны содан: Тәңіри нәрсе тек пәк құнарға ғана түседі. Қасиетті Қыздың (Мария) пәктігі Жұмақ есігін күзетіп тұрған ұлы періштенің семсеріне шендестіріледі. 56/ Пайғамбар: “Құдай лас пен шуды ұнатпайды” деген; тазалық пен ойлы тыныштыққа деген ұмтылыс Әл-Гамбрадан Тәж-Махалға дейінгі ислам сәулетінен де байқалады. 57/ “Олар айтар: “Егер біз есіткен немесе ұққан (на-акилу, акл, “ақыл”) болсақ, тозақ тұрғыны болмас едік” (Құран, 67, 10) Исламдағы ақыл-еске деген құрмет мына хадистен де көрініп тұр: “Иса пайғамбар айт қан, мен өлілерді тірілттім, бірақ, ақымақтарды ақылды ете алмадым”. 58/ “Көп жиналған жерде кім мені еске алса, мен оны Періштелер жиынында еске аламын”, немесе, өзге хадисте: “Мен өзімді есіне ал ғанды жарылқаймын”. 59/ “Көк пен Жерге Мен сыймаймын, бірақ, адал муминнің жүрегіне сыямын” дейді хадис. 60/ Құранды қирағаттап оқу үлкен өнер саналады. 61/ Алайда, Құдай біздің мақсатқа жетуімізді талап етеді: Бхагавад-Гитада Құдай күш салап, тырысуды талап етеді, сәтсіздік үшін жазаламайды делінген. 62/ Бұл Әдепкі Бастау мен Оның даралығына қайшы келер еді. 63/ Құдайды “Тіршілік етуші” деуге болмайды — Ол Тіршіліктен тыс, бірақ, “тіршілік-емес” деуге болады, сонда оның “тіршілік етпесе де” шынайы екенін аңғартамыз. Алайда, Ол туралы “жоқ” деуге болмайды, оның трансценденттілігі еш шектеуге сыймайды. 1 Мен символға қатысты Р. Генонның жасаған пайымдарын қайталап қана отырмын (қараңыз: Р. Генон. Символы священной науки. М. “Беловодье”. 2002. С. 8.) 2 Р. Генон. Символы священной науки... С. 87. Кіндік мәселесін түсіндіруде де мен іс жүзінде Рене Генонның пайымдамаларын пайдаландым (сол кітап, 87-98-бб). 3 Баршылық – существующий, сущий; барша баршылық – все существующее, все сущее. “Бұлдық” деген көне сөзді де осы терминнің баламасы ретінде қолдануға болады. 4 Ілкі-негіз – первооснова. 5 Осы “абсолют” терминінің баламасы ретінде “ұған” сөзін ұсынғым келеді. Көне түрк тіліндегі бұл сөз “бәріне қадірлі, бар нәрсеге күші жететін, құдіретті” деген мағына береді екен, мәселен, “ұған тәңрі” – “құдіретті тәңір” (МҚ 1-107), яғни, абсолютті Тәңір. 6 Жаратым – творение. 7 Шәкәрім. Шығармалары. А. “Жазушы”. 1988. 236-б. 8 Барлық мысал да – “Ата Мұра” кітабынан. 9 Метафизика – ғаламның біржолата берілген, бекітілген, тәжірибе жүзінде тану мүмкін емес бастауының, яғни құдайылық бастаудың бар екендігін білдіретін ұғым. Метафизикалық Бірегейлік дегеніміз – іс жүзінде Алла Тағала. 10 Трансценденттік – 1) мүмкін боларлық тәжіриенің шекарасынан шығып кететін, тәжірибенің шегінің сыртында жатқан, танып білуі мүмкін емес, 2) дүниенің шегінің, танымының сырт жағында жатқан реалдылық. Яғни, құдайы болмыс. 11 Р. Генон осы терминнің орнына “Принцип” деген терминді пайдаланған екен. Принцип – қандай да бір теорияның, ілімнің, дүниетанымның, теориялық бағдарламаның негізгі, бастаулық жай-жапсары. 12 Р. Генон. Символы священной науки. М. “Беловодье”. 2002. С.89. 13 Яғни, сәуле мен шеңбер сызығы іс жүзінде бірдей мағынаға ие болып, бірін-бірі алмастырылып қолданыла береді. 14 Бір нүктеде қиылысқан екі, төрт, алты, сегіз (басқа да) сызықтарды әдетте “пәленше ұшты/сызықты/ сәулелі жұлдыз” деп жатады. Мұндай тұрақты сөз тіркестері шұбалаңқы болып шығады да, жиі пайдалану жағдайында қолапайсыз болып шығады. Сондықтан да, оларды ықшамдап пайдалану үшін “шоғым” деген шартты терминді пайдаланғанды жөн көремін. 15 Ассоциация – связь между отдельными представлениями, при которой одно из представлений вызывает другое. Мен ұсынып отырған қазақы балама – “елексету” термині “іле-(шала) ұқсату” деген сөз тіркесінің “іле-ұқсату” сөзін үндестік заңына сай бірыңғай дыбысталу деңгейіне шейін бейімдеп келтіру жолымен жасалған (“іле-ұқсату” > “іле-үксету” > “ілексету” > “елексету”). Бір жағынан бұл сөз “елестету” сөзіне дыбыстық жағынан да, мағыналық жағынан ұқсастау болып шығады. Ұсынылған термин қабылданбауы да мүмкін, бірақ осындай жолмен термин жасаудың перспективалы екендігін көрсеткім келеді. 1 Р. Генон. Символы священной науки. М. “Беловодье”. 2002. С.89. 2 Г. А. Левинтон. Инициация и мифы. // Мифы народов мира: в 2-х т. /Гл. Ред С.А.Токарев. М. НИ “Большая Российская энциклопедия”. 1997. 1 том. С. 543-444. 3 “Жат” (бөгде, бөтен) сөзі де осы праформадан өрбіген. Бұл сөзге қатысты да мифтік, тарихи қисындар бар. Ежелгі үнді тіліндегі “отшельник” деген мағына беретін “jatі” сөзінің төркіні де дей-түрктік “жат” немесе “жет” (“жетім”) ұғымы негізінде түсіндіріле алады. 4 Р. Генон. Символы священной науки. М. “Беловодье”. 2002. С. 378. 5 Алан Ф.Элфорд. Боги нового тысячелетия. М. “Вече”. 1999. С.163. 6 Адам немесе Сафиолла (1000 жыл) – Шес пайғамбар (912 жыл) – Ануш (912 жыл) – Қинан (840 жыл) – Мәћлайыл (920 жыл) – Берді (960 жыл) – Ахнұқ немесе Ідіріс – Мұтұшлақ – Ләмек – Нұх пайғамбар (950 жыл); осының ішінде Мәћлайылдың Сос қаласын (Сузы?) қаласын тұрғызып, там үйлер салдырып, кент жасауды (оған дейін адамдар үңгірлер мен аңғарларда тұрушы еді) және егін салуды үйреткендігі айтылады. 7 Идрис шах. Суфизм. с.224. 8 Н. А. Баскаков. Русские фамилии тюркского происхождения. М. “Наука”. 1979. с.201.; Осы кітапта орыстың Тухачевский, Толстой, Дурново сияқты ақсүйектер әулетінің түп атасы ретінде Индрис есімі аталады. 9 Салор Қазанның дүниеге келуі туралы “әбілғазылық” аңыздағы басқа кейіпкерлер – Ирек мен оның ұлы Арақлының есімдерінің есен-қазақ заманының аңызында Ерек (Айрақ) пен Еректі (Айрақты, Эрекли, Ирекли) есімдеріне айналғандығын ескерсек, Эндер мен оның ықтимал варианты – Эндездің есен-қазақ аңызында Андызға айналғандығына сенуге болады.

10 ”Көк” сөзінің мағыналарына қатысты қисындар Тыныштықбек Әбдікәкімұлының “Көк: ис аңқымасынан екінші аңқыл” деген мақаласында (“Жас Алаш” газеті. 1999. 19 қазан) келтірілген; мақала авторының ұсынған “аңқыл-иістік” тұжырымдамасының тосын болғанымен перспективалы екендігін айта отырып, нақты “көк” сөзіне қатысты айтқандарының көпшілігін қабылдаймыз. 11 Н. А. Баскаков. Имена половцев и названия половецких племен в русских летописях. // Тюркская ономастика. “Ғылым”. 1984. С. 67. 12 Н. А. Баскаков. Имена половцев и названия половецких племен в русских летописях. // Тюркская ономастика. Ғылым. 1984. С. 67. 13 Осындай топоним Маңғыстау облысында, Шетпе кентінен солт-батыста 12 км жерде бар. 14 Рене Генон. Символы священной науки. М. “Беловодье”. 2002. С. 462-465. 15 А. М. Сагалаев. И. В. Октябрьская. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и Ритуал. Новосибирск. “Наука”. 1990. С. 102. 16 А. М. Сагалаев. И. В. Октябрьская. Традиционное мировоззрение тюрков... С.100. 17 Немісше “zentrum”, французша “centre” < латындық “centrum” < грекше “kentron” – “острие, средоточие”. Сөз “кент” және “ур” сөздерінің қосылуынан шыққан. Қытай тіліндегі “орталық” деген мағынаны беретін “чжун” иероглифтік атауы (Чжун-го – “Орталық мемлекет”) да дей-түрктік “тунг/туң” немесе “кунг/куң” праформасынан шыққан деп топшылауға болады. 18 Фригия – Анадолы түбегінің солт-батыс шетінде, бүгінгі Мәрмер теңізінің оңтүстік жағалауындағы тарихи аймақ, Трояның шығыс көршісі болған. Байырғы фригиялықтарды тілдік тұрғыдан “үндіевропалықтар” деп есептейді. 19 “Cyclus” сөзі латын тіліне грек тілінен (“kіklos”) ауысқан, латын тілінде осы мағынаны (круг, дөңгелек, шеңбер) бере алатын “cіrcus” (кирк, цирк) сөзінің де бар екендігін айта отырып, осы сөздің және орыстың “круг” сөзінің түрктік “құрық” сөзімен бір текті екендігін де атап көрсете аламыз. 1 Махмұт Қашћари. Түрік сөздігі. А. “Хант” баспасы. 1997. 3-кітап. 202-б. 1 Т. Буркхардт. “Сакральное искусство Востока и Запада”. С. 26. 3 Батырлар жыры. А. “Жазушы”. 1989. 5 том. 44, 48, 49-бб. 4 Батырлар жыры. А. “Жазушы”. 1989. 5 том. 29, 35, 247-бб. 5 Батырлар жыры. А. “Жазушы”. 1989. 5 том. 34, 55-бб. 6 Батырлар жыры. А. “Жазушы”. 1989. 5 том. 248-б, 1990. 6 том. 182, 224-бб. 7 Батырлар жыры. А. “Жазушы”. 1989. 5 том. 270-б, 1990. 6 том. 230-б. 1 Ә. Асан. Абырой // “Қазақстан” (Ұлттық энциклопедия). 1 том. А. “Қазақ энциклопедиясы”. 1998. 52-б. 2 А. С. Аманжолов. История и теория древнетюркского письма. А. “Мектеп”. 2003. С. 64. 3 В. В. Радлов.Опыт словаря тюркских наречий. СПб. 1893. 1 том. 1 часть. С. 934-935. 4 Б. А. Фролов. Предыстория символа // Этнознаковые функции культуры. М. 1991. С. 114.; Ануар Галиев. Реактуализация Космоса в обрядах тюрков // Культура кочевников на рубеже веков (XІX-XX, XX-XXІ в.в.): Проблемы генезиса и трансформации. А. 1995. С. 152-159.

5 Р. Генон. Мировое Древо // Р. Генон. Символы священной науки. М. “Беловодье”. 2002. с. 352. 6 Р. Генон. Идея Центра в древних традициях // Р. Генон. Символы священной науки. М. “Беловодье”. 2002. С. 87-88. 7 Ч.Ч.Валиханов. Тенкри (бог) // Собр. соч. в 5 т. 1 том. А. 1971. С.113.; Нуриля Шаханова. Понятие “өӨт” в традиционном мировоззрении казахов // Культура кочевников на рубеже веков (XІX-XX, XX-XXІ в.в.): Проблемы генезиса и трансформации. А. 1995. Сс.160-169. 8 Р. Карутц. Среди казахов и туркмен на Мангышлаке. Спб. 1919. с.118.; Нуриля Шаханова. Понятие “өӨт”... сс.160169. 9 В. П. Дьяконова. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. Л. 1975.; Нуриля Шаханова. Понятие “өӨт”... Сс.160-169. 10 М. К. Семби. Тюркский меридиан. А. 2002, cс.77-78. 11 Нуриля Шаханова. Понятие “құт”..., с.160-169. 12 Б. А. Литвинский. Кангюйско-сарматский фарн // К историко-культурным связам племен Южной Сибири и Средней Азии. Душанбе. 1968; В. И. Абаев. Историко-этимологический словарь осетинского языка. 1 том. М-Л. 1958; Д. С. Раевский. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М. 1977.; Нуриля Шаханова. Понятие “құт”..., сс. 160-169. 13 М. К. Семби. Тюркский меридиан, сс. 77-78. 14 Біз орыс тіліндегі үш мағыналы “посвящение” (бірінші – “қатарға алу”, “қабылдау”, екінші – “құпиясымен таныстыру”, үшінші – “арнау”, “бағыштау”) терминінің қазақша баламасы ретінде “бағыштау” деген сөзді ұсынып отырмыз. Бүгінгі қазақ тілінде осы сөз “посвящение” сөзінің бір ғана мағынасына (“арнау”) сәйкес келеді, бірақ, сөздің этимологиясының көп сатылы мифтік келтірімден өрбігендігі осы сөзге “қатарға алу, қабылдау” және “құпиясымен таныстыру” деген де жаңа (дәлірек айтқанда, ұмытылған кәне) мағыналарды да меншіктеп жіберуге мүмкіндік береді. Посвящение – “бағыштау”, обряд повящения – “бағыштау (бағышталу) “ғұрпы”. Осы сөздің таңдалу себептерін кітап соңындағы сөздікте қарастыратын боламыз. 15 Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал (А. М. Сагалаев, И. В. Октябрьская). Новосибирск. “Наука”. С. 92-93. 16 Е. Е. Кузьмина. Сцена терзания в искусстве саков // Этнография и археология Средней Азии. М. 1979. С. 80.; Ануар Галиев. Реактуализация Космоса в обрядах тюрков // Культура кочевников на рубеже веков (XІX-XX, XX-XXІ в.в.): Проблемы генезиса и трансформации. А. 1995. Сс.152-159.