Қоғамдық кеңестің мүшелері:

Абдрахманов Сауытбек

М. Әуезов (төраға), Е. Исмаилов, М . Ақдәулет, Т. Әсемқұлов, А. Жақсылықов, Қ. Қабдрахманов, Б. Қарақұлов, Ә. Қодар, Ә. Наурызбаева, З. Наурызбаева, Б. Нұржанов, Қ. Нұрланова, Ш. Нұрпейісова, Е. Тұрсынов

© “Жазушы” баспасы, 2006

Қазіргі жаһандану заманында барлық ықпалдардан ада жергілікті мәдениет беймүмкін. Әмбебап нарықтық, бүкілөркениеттік байланыстар қалай дамыса, мәдениеттердің араласып, бір-біріне кірігуі де сонша дамыған. Жалпы, біздің дәуіріміз шектен тыс ақпараттануымен әйгілі. Міне, постмодернизм дегеніміз осы шектен тыс ақпараттанған адамзаттың мәдениеті. Қазіргі кезде постмодернизм мәдениетін мойындамауға болмайды. Оның дәлелі осы томға кірген авторлар мен олардың шығармаларының жиынтығы. Егер осыдан бес-алты жыл бұрын жаңалыққа бейім деп жүрген зиялыларымызға шейін “постмодернизм” деген сөздің өзінен шошитын болса, қазір мемлекеттік “Мәдени мұра” бағдарламасының ұйғаруынша осы мәдени ағымға екі том арнап отырмыз. Соның ішінде қолыңыздағы томға антологиялық принцип бойынша жинаған үзінділер емес, дербес шығармалардың аудармалары кіреді. Бұл біздің қоғамдық санамыздың, мемлекетіміздегі мәдени саясаттың өсіп-өркендеуінің дәлелі, біздің дамыған елу елдер арасында орнымызды ойып алатынымызға бірден-бір айғақ. Сонымен, постмодернизм дегеніміз не, ол біздің ұлттық мәдениетімізге қандай пайда әкеледі? Меніңше, постмодернизм ұлттық мәдениетке өте пайдалы нәрсе. Өйткені, қазіргі адамзат мәдениетіндегі аса өзекті бұл ағым орталықты, өзін бәрінен де биікпін деп санайтын абсолютті мойындамайды. Демек, ол европоцентризмге қарсы. Ал біз қандай халықпыз? Біз егемендікке жаңа қолын жеткізген халықпыз. Біз енді өткен тарихымызды да, қазіргі кезеңімізді де қайта саралауымыз керек. Ал ол үшін тың методологиялық тәсілдер керек. Міне, бұл тұрғыда батыс антропологиясы мен постмодернизмнің зердеуи тәжірибесі өте бай.Қазіргі Латын Америкасы, африкандық елдердің және үндістердің мәдениетін зерделеуге, мысалы, структуралық антропология көп үлес қосқан. Леви-Строс этникалық мәдениеттерді зерттеуді жаңа гуманизмнің озық түрі деп санаған. Постмодернизмнің классиктеріне айналған Делез бен Гваттари көшпенділерге арнайы “Номадология туралы трактат” арнаған, олар көшпенділер тірлігінің принциптерін қазіргі өркениет мүмкіндіктерін жаңа деңгейге көтеретін құбылыс деп санаған. Лиотар өзінің жыршыларын самолегитимация арқылы таңдайтын африкан тайпаларының еркінсүйгіштігіне сүйсінген. Бодриар қазіргі батыс мәдениетінің, әсіресе, оны АҚШ қалыптастырған нұсқасының тегеурінді сыншысына айналды. Постмодернизмнің беретін сабақтары: өзге құндылықтардың бәрін ысырып тастайтын үлкен ұғымдардың өзімшілдігіне қарсылық, қазіргі әлемге де, нақты ұлттық болмыстарға да жаппай сыншыл көзқарас, қордаланған мәдени проблемаларды жіктеп, зерделеу. Бірақ, соңғы кезде постмодернизм ескірді, ол енді жалпы парадигматикалық ықпал ету мүмкіндігінен айрылды дейтін тым асығыс пікірлер де аз емес. Кейбіреулер тіпті постмодернизмді дүниеде болған емес деп атайды. Олардың ойынша, постмодернизмге бір-біріне ұқсамайтын тым кереғар тұлғалар кіргізілгендіктен, бұл ешқашанда бір қазанда басы піспейтін қошқарларды зорлап біріктіру ғана. Әрине, бұлай деп те ойлауға болады. Әйтсе де, әлгі тұлғаларды біріктіретін олардың жеке теориялары емес, интенция деп аталатын ішкі талпыныстар ортақтығы. Сонымен қатар, мәселе мазмұнымен қазіргі постмодернистік философияның барлық проблематикасын қамтитын жалпы концепцияда емес: философиялық феномен ретіндегі постмодернизмді принципті түрде біртұтас философия ретінде қарастыруға болмайды, ол тек қана әйгіленген емес, іс жүзіндегі плюрализммен, немесе әртекті көпнұсқалылықпен сипатталады. Қазіргі мәдениет өзін рефлексивты түрде “постмодерн” ретінде пайымдайды, яғни, тарихтың “бітіп болған”, “аяқталған” жағдайындағы “қазіргіден кейінгі” мәдени түзілім, яғни, “постқазіргілік”. Сонымен қатар ол өзін тек қана постқазіргілік емес, пост-философия деп те санап, дәстүрлі, немесе классикалық философияның проблемаларынан, ұғымдық-категориалды аппаратынан және мағыналық-құндылық басымдықтарынан бас тартады. Мысалы, постмодернизм философиялық білімді онтологияға, гносеологияға және тағы сол сияқты нәрселерге бөлуге қарсы. Постмодернисттердің ойынша қазіргі жағдайда метафизика құбылыс ретінде беймүмкін, сондықтан олар ойлаудың қазіргі машығын “постметафизикалық” деп атайды. Егер постмодернизмнің басты өкілдерін атайтын болсақ, олар: Р.Барт, Батай, Бланшо, Бодриар, Делез, Деррида, Джеймисон, Гваттари, Клоссовски, Кристева, Лиотар, Мерло-Понти, Фуко және өзгелер. Постмодернизм ағыны ішіндегі ең маңыздысы ретінде текстологиялық (Деррида), номадологиялық, шизоаналитикалық (Делез бен Гваттари), нарратологиялық (Лиотар), симуляциялық, коммуникациялық (Бодриар) бағыттарды атауға болады. Постмодернистік философияның мағыналық және ұғымдық шұбарлығы жалпыға бірдей концептуалды-методологиялық матрица жасаудан бас тартуынан. Керісінше, ол мейлінше көп нұсқалы болғанды жақсы көреді. Мысалы, егер неміс классикалық философиясы Гегель ойшылдығында барлық

әлем Абсолютты рухтың манифестациясы деп, әрбір нәрсені рухтың белгілі деңгейінен шығарғысы келсе, Делез бірнеше нұсқаны алып, мысалы, бұдыр кеңістік пен тегіс кеңістікті бір-бірімен араластырып, олардың өзара байланысынан осы екі құбылыстың да ерекшелігін ашқысы келеді. Сондықтан постмодернистік философия ең алдымен классикалық философияға қарсылықта қалыптасады. Мұндай философияның алғашқы негізін қалаған экзистенциализм. Өйткені, Сартр айтқандай, “существование предшествует сущности”, яғни, тірлік ету дегеніміз мәнді болу емес, бар болу. Егер Декарт: “Мен ойлай аламын, демек, тірлік етемін” десе, экзистенциалистер ойлау үшін мен алдымен бар болуым керек дейді. Сөйтіп, олар ой мен болмысты бөліп, екеуінің екі басқа екенін, адамның мәңгі мән емес, өлу үшін туылатынын ашып береді. Мұның бәрін Хайдеггер: “Человеческое бытие — это бытие к смерти” — деп, ғажап тұжырымдайды. Қазақша айтқанда, адам болмысы — өлімге адымдау. Ой мен тірлік бөлінгесін, олардың әрбіреуі өз құбылыстарын туғызады. Тірлік тірлік ету құралдарын туғызса, ой кітап, өнер, түрлі мәтіндерді туғызады. Міне, постмодернизм дегеніміз — осы таза мәтіндік-таңбалық өнер туындыларымен айнылысатын ой машығы. Осылайша өсе келе ол енді экзистенциализмнің өзіне де қарсы шығады. Осы уақытқа дейінгі ойымызды бір түйіп тастасақ, постмодернизм — классикаға да, классика емес нәрсеге де өзін қарсы қоятын “қазіргіден кейінгі” құбылыс. Осы арада оның модернизмге қатынасы қалай деген ой туындайды. Ол орынды да, өйткені модерн дегеніміз қазіргілік және постмодернизм өзін “қазіргіден кейінгі” деп атаса, ол өз-өзін модернге оппозицияға қойғаны емес пе? Бірақ, постмодернизм оппозицияда болуды сүймейді. Ол, тіпті, оппозиция табиғатының өзін құбылыс ретінде ұнатпайды. Өйткені оппозиция дегеніміз — екі шепке бөліну деген сөз (“бинарлық оппозиция”). Ал бұл бөліну сырт көзге қанша трагикалық көрінгенмен, бөлінгендердің ішкі құрылысын өзгертпейді. Сөйтіп, олар бір бөлініп алады да, осы бөліне беру ситуациясын қайталай береді. Бұл жағдай туралы бір ғасыр бұрын Ницше айтып кеткен. Мұндай құбылыстан сақтандыру мақсатында ол “Кектен бас тарту” (“Отказ от мести”) концепциясын жасаған. Міне, қазіргі постмодернистер де оппозицияда болудан гөрі, жаңа территориялар іздегенді қостайды. Өйткені олар диалектиканы мойындамайды. Оны адам санасында жасалатын схематикалық құбылыс деп санайды. Мысалы, Делез стоиктарды қуаттап, өмір дегеніміз жәй “қоспа” (“смесь”) дейді. Сол қоспаның элементтерін бір-бірінен ажыратқанда ғана олардың түп негізіне жетуге болады. Модернизм құбылысында постмодернистер оның күрескерлігін, өзімшілдігін ұнатпайды. Модернизм, шынында да, революциялық құбылыс. Ол ылғи да архаикаға немесе көнелікке қарсы шығады. Ал постмодернизм көнеліктің де, жаңалықтың да өз табиғатын айқындауға тырысады. Әрине, ол жаңаша нәрсеге жақындау, бірақ көне философияның көп элементтері қазір постмодернистік деконструкция арқылы сақталуда. Себебі деконструкция өзінің Хайдеггерден Дерридаға шейін жеткен қалпында сынға алынған нәрсені мүлде жойып жіберу емес, құбылысты оның бөлшектеріне жіліктеп, өзге қалыпқа келтіру. Мысалы, егер біз ақиқатты “өмірге сәйкестік” десек, Хайдеггер оны алғаш рет грек тілінде ашылған мағынасына сүйеніп “алетейа”, немесе, “жасырын емес”, көзге ұратын нәрсе дейді. Постмодернистердің көнелікке қарсы шықпайтыны, олардың ойынша бізге бәрі өткен шақтан келеді, сондықтан әрбір құбылыстың нақты тарихи болмысын ашқан жөн. Олар үшін әрбір шығарма өзге шығармалардан алынған цитата. Осы цитаталар келтіру арқылы олар классиканы тірілтіп, оның жаңа көкжиегін ашады. Ал егер постмодернизм мен модернизмнің арақатынасына қайта оралсақ, кейбіреулер үшін (А.Гидденс, Х.Летен, С.Сулеймен) постмодернизм модернизмнің ұстанымдарын тереңдету болса, тағы біреулер үшін (Хабермас) ол — модерннің жүзеге аспаған интенцияларынан бас тарту, кейбіреулер үшін (Р.Кунофф, Г.Кюнг, А.Хорнунг, Г.Хоффман және өзгелер) постмодернизм модернизмге қарсы нәрсе болса, өзге біреулер үшін (А.Б.Зелигмен), ол модернизмнің өзгеше өңделген жаңа деңгейі. Кейбіреулер мәдени парадигмалардың табанды өзгеруінің бәрін постмодернизмге жатқызады. Мысалы, Умберто Эконың айтуынша, “әрбір дәуірдің өз постмодернизмі бар”. Демек, постмодернизм көріністерін қазақ мәденитінен де табуға болады. Мысалы, Абайдың “Ескендір” поэмасын алсақ, біз онда қазақ ақынының шығыстық назира дәстүрін бұзғанын көреміз. Егер бұл дәстүр бойынша, шайыр өзінен бұрынғы шайырдың шығармасын алып, соның алаңында классиктен озып шығуға тырысса, Абай бұл дәстүрдің жазу шартын мүлде өзгертіп, бүкіл Шығыс табынған Александр Македонскийді жағымсыз персонаж қылып көрсетеді. Тұтастай алғанда, қазіргі мәдениеттегі постмодернизм статусын тек қана орныққан және мәнді емес, сонымен қатар, қазіргі философияның жалпы бағытын анықтаушы ретінде қабылдауға болады. Постмодернизм ауқымында тек қана гуманитарлық емес, бірқалыптылықты бұзу проблемасы, детерменизм құбылысы, уақыт құбылысының мүлде өзгеше пайымы сияқты қазіргі ғылыми мәселелер де зерделенеді. Демек, қазір постмодернизм өз-өзін қазіргі мәдениеттің басты даму бағыттарында жүзеге асырады. Арнайы постмодернизмге бөлінген бұл томға біз Жан Бодриардың “Бұлтартпас жол-жобалары” (“Фатальные стратегии”), Жиль Делез бен Феликс Гваттаридің “Жазықтықтың мың түрі”, Жан-Франсуа

Лиотардың “Постмодернның шарты” шығармаларын кіргіздік. Бұл шығармаларды француз тілінен орыс тіліне аударған Б.Ғ.Нұржанов. Осы дәнекерші аудармадан олар қазақ тіліне аударылды. Демек, бұл томға кірген шығармалар айналысқа өзіміздің аударма мектебіміз арқылы түсіп отыр. Ол біздің философиямыздың профессионалды өсуінің, қазіргі әлемдегі мәдени озық үлгілермен сұхбатта болуының айғағы. Біз томға кірген әрбір философқа жеке кіріспе арнадық, онда аударылған философ және оның шығармашылығы жайында мейлінше мол мағлұмат беруге тырыстық. Сонымен қатар аударма принципін, терминология қалыптастыру жүйесін түрлі түсініктемелер арқылы ашып беріп, комментарий жасадық. Кітап хронологиялық принцип бойынша емес, жеңілден күрделіге ауысу қағидасы бойынша жасалған.

Жан Бодриар туралы

Жан Бодриар (1929) — француз философы, социолог, мәдениеттанушы. Негізгі шығармалары: “Объекттер жүйесі” (1968), “Өндіріс айнасы” (1973), “Символикалық айырбас және өлім” (1976), “Симулякрлар мен симуляция” (1981), “Бұлтартпас жол-жобалар” (1983), “Қастандық мөлдірлігі” (1990) және өзгелері. Өзінің шығармашылық қызметін Лаканның структуралық-лингвистикалық психоанализіне және Соссюрдың лингвистикасына бойлау арқылы марксизмды қайта саралаудан бастаған. Нәтижесінде Бодриар саяси экономиканы сыни толықтырудан таңба, символикалық объекттер және коммуникациялар теориясын жаңаша жасауға көшті де, ақырында көптеген тарихи материалдар тартып, өз теориясын жасады. “Таңба саяси экономиясы” сынының Маркстікінен өзгешелігі, ол бағаның тауарлық формасын емес, оның таңбалық табиғатын зерделейді, онда пайда принципіне негізделген тұтыну бағасының функционалды логикасы, айырбас бағасының экономикалық логикасы (эквиваленттілік принципі), таңба бағасының дифференциалды логикасы (айырмашылық принципі) және символикалық айырбас логикасы (амбиваленттілік, немесе, қоснұсқалық принципі) дараланады. Мосс және Батайдың экономикалық концепциясына сүйеніп Бодриар символикалық айырбас логикасының мәнділігін айырықша атайды, өйткені, дәл соның бұзылуы объекттердің “абстрактты рационализациясына” және олардың тауарға немесе таңбаға айналуына себеп болады. Бұл процесс жоспарлы редукцияға, айырбас объекттерінің сапалы көптүрлілігін өзінде тұтынушы, айырбас және таңба формаларын ұштастырған және объекттердің өзін тауарға айналдыратын бір формаға айналдыруға әкеледі. Осыдан, Бодриар бойынша, европалық өркениетінің тағдырын күрт өзгерткен жүріс туындайды: тауар мен таңба бір-біріне теңестіріліп, бірін-бірі ауыстырады, сөйтіп олар мағыналардың дәстүрлі бақылау тетіктерін, ал содан соң “символикалық өндіріс” технологиясы ретіндегі мәдениет негізінде жатқан бүкіл таңбалау процессін жояды. Таңбалардың осындай өзгеріске түсуі Қайта Өрлеу дәуірінде болды, соның нәтижесінде айырбастың әмбебап тілі бағаның әмбебап эквиваленті ретіндегі ақшаға тең және нақты материализацияға байланысты тәуелділік алатын абстрактты таңбаға айналды. Осыған байланысты индустриядан бұрынғы қоғамдарда билік еткен және таңбаның “қайтарымын” тек қана материалды эквивалентпен өзара әрекеттен емес, сонымен бірге, осы таңбаның мәнісінен, оның мағыналық мазмұнынан іздейтін коммуникациялардың барлық түрлерінің символикалық құрылымы бұзылады. Таңба объекттерден тәуелсіз өзінің өзіндік мағыналар аймағында тәуелсіздікке жетеді және тарихи экстраполяцияда қосалқы бағаның шынайы билігін иемденуде таңбалаушының таңбаланушыдан үзілуін және алыстауын пайдаланатын капитализмның туындауына және дамуына ықпал етеді. Билік тек қана объекттерді тура иелену емес, ол оларға экономикалық бағасына тең кез келген ахлақтық құндылық жүктеу, ал содан соң жаппай экономикалық, саяси, идеологиялық бақылау ретіндегі мағына беру және номинациялау жүйесін жасау мүмкіндігі. Былайынша айтқанда, социумдар өледі, бірақ, символдар мәңгі. Капитализм заманында олар өздері таңбалаған затынан бөлініп, жеке өмір сүре бастайды. Мысалы, қазір демократиядан көп елдерде тек аты ғана қалған, әйтсе де, революциалардың Отаны Франция да, өзге елдерге демократияны күштеп енгізуші Америка Құрама Штатттары да, “қызғалдақтар” революциясын жасаған Қырғызстан да демократиялық деп атала береді. Ал, мүмкін, таза түрде ол тек Көне Грецияда ғана болған шығар. Демек, демократия ұғымы қазір симулякрға айналған. Ал симулякр дегеніміз мағынасынан айырылған символ. Қазіргі адамзаттың симулякрлану тарихын былай көрсетуге болады: “әлеуметтілікке ұқсау” (Қайта Өрлеу дәуірінен өндірістік революцияға дейін), “әлеуметтілікті өндіру” (капитализмның дамыған дәуірі) және “әлеуметтілікті симуляциялау” (қазіргі кезең). Қазір баға заңының өзгеріске түсуі де таңбаның түрлі кезеңінде “шарттылық түзілімінен”

“симуляциялық түзіліміне”, терең шынайылықтан — оның азған түріне көшуіне байланысты “табиғидан”, “тауарлық” және “структуралыққа” ауысып, өзін түгескен. Таңбалар оларды әлеуметтік бақылау құралы ретінде үнемі пайдалана берудің нәтижесінде ХХ ғасырдың аяғында өз референттерінен мүлде үзіліп болып жатқан оқиғалар мен дәйектерге сәйкес емес мағыналарды өндіретін және тарататын симулякрларға айналады. Осыған байланысты олар бірмәнділіктен айырылады. Қазіргі әлем, Бодриар бойынша, өздерін өздері өндіретін, өз болмысының шарттылығында айналатын және тек өз шынайылығымен уәждайтын симулякрлардың өндірістік моделдерінің әлемі. Барлық өзге шынайылық, тіпті, тарихиға шейін біз үшін бұқаралық ақпарат құралдарына енгізілген болып көрінеді және асқан ағындылыққа, асқан өткізгіштікке (сверхпроводимость), сіңісуге (контаминация) және кекірейе толысуға ие. “Құмарту”, немесе “азғыру” баспалдақтарынан өтіп, біз “гиперреалды” симуляция әлеміне енеміз, онда “шынайылық емес” деп өз-өзіне ұқсас шынайылықты айтады, онда барлық оқиғалар бір кезде болып үлгірген нәрсені қайталайды, ал қозғалыс барған сайын бұлдырлыққа толы және “бұлтартпас жол-жобалар” (“фатальные стратегии”) сейілудің фракталды формасына көшеді. Бодриар барлығы болып біткен және “қазіргіліктің буырқанған сәтін” әйгілейтін қазіргі батыс мәдениетінің ахуалын “оргиядан кейінгі” деп атайды. Бұл арада “оргия” дегеніміз масаңдану мен азғындық араласқан елірген той-томалақ. Соңғы жиырма жыл шамасында Бодриар постиндустриалды қоғамға диагноз қойды. Оның ойынша, ғасырдың аяғын үнемдеп, бірден екі мыңыншы жылға көшкен жөн, өйткені жиырма бірінші ғасыр іс жүзінде бітіп болған, ал тарихтың ассимпотикалық траекториясы ақырға, оған ешқашанда жетпей қарсы бағытта алыстай беретін болса да, шексіз жақындауға кесілген. Бодриардың біз ұсынып отырған шығармасы 1983 жылы жазылған. Қиындық атауын аударудың өзінен басталады. Шығарма орысша “Фатальные стратегии” деп аталады. Бұл шығармасында Бодриар шынында да қазіргі заманға диагноз қоюшы ретінде көрінеді. Бірақ, бұл пайғамбарлық та, көріпкелділік те емес, заңдылықтарды сыйлап, солардың соңынан еру. “Фатум” ұрым мәдениетінің ұғымы, ол тағдырдан гөрі бұлтартпайтын заңдылыққа ұқсас. Фатумға құдайлардың өзі бағынған. Бодриар қазіргі әлемді жалғанданған деп түсініп, симулякрға айналған дүниені әшкерелеумен болады. Француз ойшылының терминологиялық жүйесі жәй сөздерге философиялық мағына берумен ерекшеленеді. Олардың қатарында: экстаз бен инерция, террор, непристойность, заложник, принцип Зла, трансполитика. Біз экстазды — еліру, инерцияны — баяулау, заложникті — аманат, непристойностьті — абыройсыздық деп аудардық. Кейбір автор үшін өте маңызды және қазақ баламасында онша дәл болмайтын терминдерді сол күйінше қалдырдық, мысалы, объект, субъект, террор, порно. Бір ғажабы, Зло деген сөзді қазақшаға аудару қиын болды. Бұл сөздің дербес ұғымы ана тілімізде жоқ болып шықты. Мысалы, “зұлымдық” десеңіз ол орысша “коварство” болады. Сондықтан біз “қастандық” деп аудардық. Қазақша баламасында “зло” объективты құбылыстан гөрі субъективты ұстанымға жақын. Тағы бір тікелей берілген терминнің бірі “зондаж”, оның мағынасы — белгілі сауалдар жүйесі арқылы қоғамдық пікірді аңдау. “Ожирение” сөзі “кекірелеу” деп аударылды. Себебі, мәселе семіздікте емес, май басып, лықа толысуда. Шантаж сөзін кейде бопса деп аудардық, кейде өз қалпында қалдырдық. “Непристойность” деген терминді аударғанда да біраз ойлануға тура келді. Бодриардың айтуынша, иллюзияның көріну тәсілі — сахна (scene), ал шынайылықтың көріну тәсілі — сахнасыздық (obscene), орысша “обсценное” және “непристойное” деген мағыналас сөздер. Бұл атаудың осы ерекшелігін ескеру керек болды. Осыған байланысты біз әлгі сөзді “ұятсыздық” демей, “абыройсыздық” деп аудардық. Өйткені, Бодриардың сахна деп отырғаны ол — қоғамдық сана, сол сияқты абырой құбылысы да тек қоғам қолдағанда ғана пайда болады. Мұнан өзге терминдерге түсініктемелер мәтін бойынша кездесе береді.

Жан Бодриар

БҰлтартпас жол-жобалар

Бірінші тарау

Еліру мен баяулау

Заттар мән диалектикасынан мезі болып, одан қашудың амалын тапты: шексіз көбею, өз-өзін мүмкіндендіру, шектің кенересінен шығып, олардың мәндерінен асу арқылы, бір нәрсеге тәнділіктің орнын басқан абыройсыздыққа және жынданған парасатқа дейін. Кері жолмен жүріп те, сол нәтижелерге жету мүмкін екенін ойлауға еш кедергі жоқ — бұл тағы да бір әлгідей жеңімпаз ақылсыздық. Ақылсыздық барлық мағынада да жеңімпаз — міне, бұл Қастандық қағидасы. Ғаламда диалектика жоқ, ол тепе-теңдікке емес, шексіздіктерге тәуелді. Татулыққа, кірігуге емес, табанды теке-тіреске тәуелді. Бұл тағы да Қастандық қағидасы, және ол өзін объекттің қараң данасында әйгілейді, ол өз-өзін таза объекттің жындысүрей формасында әйгілейді, және осы сынды формадағы субъекттің жеңімпаз ой жоспарында әйгілейді. Біз құпия қасиеттердің өршеленуінің ең нәзік формаларына жетеміз және абыройсыздықпен оның өз қаруымен айқасамыз. Ақиқаттан гөрі ақиқат нәрсеге біз жалғаннан бетер жалған нәрсені қарсы қоямыз. Біз әсемдік пен ұсқынсыздықты қарсы қоймаймыз, біз ұсқынсыздықтан бетер ұсқынсыз нәрсені табамыз: ол — құбыжықтық. Біз көрінетін және жасырынды қарсы қоймаймыз, біз жасырыннан бетер жасырынды табамыз: ол — құпия. Біз өзгерісті іздемейміз және қозғалмайтынды қозғалатынға қарсы қоймаймыз, біз қимылды нәрседен бетер қимылдыны табамыз: ол — метаморфоза... Біз ақиқат пен жалғанды ажыратпаймыз, біз жалғаннан бетер жалғанды табамыз: алдампаздық пен өткіншілікті. Осы шегіне жеткен жоғарылату барысында, мүмкін, оларды бір-біріне табанды түрде қарсы қою керек, немесе абыройсыздық пен құмарлықтың әсерлерін біріктіру керек шығар.

Біз коммуникациядан бетер тез нәрсені табамыз, ол: қарсылық, айқас. Коммуникация тым баяу, ол баяулықтың нәтижесі, ол контакт пен сөз арқылы жүзеге асады. Көз тез қозғалады, ол медианың дәнекері, [сондықтан] тым тез. Ешкім ешқашан коммуникациямен айналыспайды. Коммуникацияны жіберу мен қайтару барысында көз, жарық, құмарлықтың қас қағым сәті жоғалтылған. Сонымен бірге (коммуникацияның) түрлі жүйелерінің жеделдеуіне және өзара айналымына (cіrcuіts) /1/ қарама қайшы біз баяулықты табамыз — естелікке толы рухтың баяулығы емес, баяулықтан бетер баяу, ажыратуға беймүмкін баяулықты, ол: инерция мен үнсіздік. Ол ешбір күшенуге көнбейтін инерция, ешбір диалогпен шешілмейтін үнсіздік. Бұл да — құпияның бір түрі.

Нұсқаның (белгілі жағдайдың сипаттарының жиынтығы бола тұра) ақиқаттан бетер ақиқат болғаны және сол арқылы ақиқаттың бас айналдырар әсерін тудырғаны сияқты, мода да әсемдіктен бетер әсемдіктің алдампаз сипатына ие, ол — іңкәрландыру. Ол тудырған азғыру ешбір құндылық бағытындағы пікірге тәуелді емес. Ол эстетикалық форманың шекарасын абсолюттік метаморфозаның құмарпаз түрінде аттап өтеді. Егер эстетикалық форманың негізінде әсемдік пен ұсқынсыздықтың ажыратылуы жатса, ол — ахлақсыз форма. Егер моданың таза көркемдік ләззаттану мен талғамнан тыс құпиясы болса, онда ол осы ахлақсыздық, өткінші нұсқалардың осы еркетотайлығы, осы барлық сезімдерден тыс нәзік және әмбебап құмарлық, осы барлық іңкәрліктен тыс (егер оның өзі осы іңкәрлік болмаса) өте еркін, ұшқалақ және ырғақты метаморфоза. Егер іңкәрлік осы болса, онда әлеуметтілікте де, саясатта да, тіпті безендіруге дейінгі барлық аймақтарда, іңкәрлік ахлақтығы жоқ формаларға жақын. Олар осы барлық құндылығы бар байламдарды мүмкіндік ретінде жоққа шығару арқылы дүниеге келуге мәжбүр болған және заттарды тек қос сызықтың, екіге көбейтілген анықтаманың тартылыс күшіне тастау үшін олардың өзіндік қасиетінен жұлып алатын құмарпаз тағдырға тәуелді еді, ал ол оларды тек өзінің босатылған нәтижелеріне беру үшін өзіндік объективті себептерінен жұлып алатын.

Осылайша қосарлану спираліне тәуелді асқан дәреженің билігіне көтерілген әрбір қасиет — ақиқаттан бетер ақиқат, сұлулықтан әсем сұлулық, шынайылықтан бетер шынайылық — бүгін біздің жалғыз құмарымыз болуға талпынатын барлық мазмұннан немесе кез келген ішкі қасиеттен тәуелсіз бас айналу әсерімен орнатылған: қосарлану, үдеру, қайраттана беру, еліру құмарымен; өзіне қарсы нәрсемен (ақиқаттың жалғандығымен, ұсқынсыздықтың сұлулығымен, қиялдағы нәрсенің шынайылығымен) қатынасын үзіп, ол асқынады, оңды асқақ нәрсеге айналады, себебі ол өзіне қарсы нәрсенің бүкіл күшқуатын бойына сіңірген. Өзінің бойына ұсқынсыздың барлық күш-қуатын сіңірген сұлулықты елестетіңіз, сіз моданы табасыз. Бойына өтіріктің барлық күш-қуатын сіңірген ақиқатты елестетіңіз, сіз симуляцияға ие боласыз.

Құмарланудың өзі бас айналдырады, себебі, ол әсеріне жәй тартымдылық арқылы емес қосарланған бір доқ жасау, немесе өз мәнінің бұлтартпастығы арқылы тартымдылық жасап жетеді — “Мен сұлу емеспін, мен одан да бетермін”, — деуші еді Мари Дорваль. Біз тірі күйімізде моделге айналдық, біз тірі күйімізде модаға айналдық, біз тірі күйімізде симуляцияға айналдық: мүмкін, Кайуаның терминологиясы дұрыс шығар: біздің бар мәдениетіміз жарасты және жарасымды ойындардан кездейсоқ және құйынды ойындарға ауысқан сияқты. Негіздегі анықтаусыздық бізді формалды қасиеттеріміздің шеттен тыс бас айналғанша көбейюіне итермелейді. Демек,— еліру формасына. Еліру — әрбір денені өз айналасында ол мән-мазмұнын жоғалтқанға шейін айналдыратын және сол арқылы өзінің таза және босаған формасында жарқырайтын қасиет. Мода сұлулықтың еліруі: құйынды эстетиканың таза және босаған формасы. Симуляция шынайылықтың еліруі: теледидарға қарасаңыз жеткілікті: барлық шынайы оқиғалар мүлде елірген яғни олардың мағынасыз және тоқтаусыз тізбегін қамтамасыз ететін бас айналдырар және жауыр, ирреалды және реккурентті көріністері арқылы байланыста бірінен соң бірі ағылып жатады. Жарнамадағы және тұтынушы көз алдындағы объектіні елірген деу керек, ондағы тұтынушылық және айналымдық бағасы сауда белгісінің таза және босаған формасында жоқ болғанға шейін айнала береді. Бірақ бұдан да әрі барғанымыз жөн: антипедагогика — педагогиканың елірме, яғни бос және таза формасы. Антитеатр театрдың елірме формасы: енді сахна жоқ, мазмұн жоқ, көшедегі театр, актерсіз театр біздің иллюзиясыз ғұмырымыздың ағынымен араласқан барлықтың барлықтар үшін театры, иллюзияның қуаты қайдан болсын, егер ол біздің күнбе күнгі өмірімізді және біздің жұмыс орнымыздың

трансфигурациясын әңгімелеуге дейін елірсе. Бірақ, бұл осылай, қазіргі өнер осылайша өз-өзінен шығуға, өзін-өзі жоюға талпынады, және осылайша қаншама дәрежеде жүзеге асуға талпынса, соншама мөлшерде ол шынайылықтан асып түседі, соншама мөлшерде өз-өзінің босаған мәнінен асып түседі. Бұл да — бас айналу, тұңғиыққа түсу Һәм абдырау. Дюшанның көркемдік галереясындағы бір жәшік шөлмек экспозициясынан бетер ешнәрсе “шығармашылық” әрекетті абдыратпады. Еліру анайы нысананы бір мезетте көркемдік әрекет және оның елірмелі формасымен қатынастырады , нысанасынан айырылып ол енді өз айналасында айналады? Сөйтіп, біздің жүрегімізді баурап, белгілі мағынада ол жоқ болады. Өнер қазір тек жоқ болып кету магиясын тудырады. Зұлматтың барлық құдіреті бар Ізгілікті елестетіңіз: ол Тәңірі, азған Құдай, дүниені бәсекеге жаратып, одан өз-өзінен жойылуын талап етуші. Бізге арман етуге мүмкіндік беретін нәрсе әлеуметтіліктің қылмысы, әлеуметтіліктен әлеуметті нәрсе көпшіліктің басынып кіруі, онда да әлеуметтілікке қарсы нәрсенің барлық кері қуатын жұтқан әлеуметтілік бар, ол инерция, қарсылық, үнсіздік. Міне, дәл сонда әлеуметтіліктің логикасы өзінің шегін табады, сол нүктеде ол өзінің түпкі мақсаттарын кері қайтарады, сөйтіп, инерция мен өз--өзінен жойылу стадиясына жетеді және сол мезетте еліру нүктесіне қол жеткізеді. Массалар — әлеуметтіліктің еліруі, әлеуметтіліктің елірген формасы, ол өзін жаппай тәншілігінде көретін айна. Шынайылық қиял үшін өшірілмейді, ол шынайылықтан бетер шынайылық: асқан шынайылық үшін өшіріледі. Ақиқаттан бетер ақиқат — симуляция сондай болады. Бар болу жоқ нәрсенің алдында өшірілмейді, ол бар болу мен жоқ болу оппозициясын өшіретін бар болудың қосарлануының алдында өшіріледі. Сол сияқты, іші бос нәрсе де толық нәрсенің алдында өшірілмейді, гүмпию мен тойынудың алдында өшіріледі, толық нәрседен бетер толысу, міне, дененің реакциясы гүмпиюде, секстың абыройсыздықта, оның бос нәрсеге абреакциясы. Қозғалыс қозғалыссыздықтан гөрі жылдамдық пен тез өсуде жоқ болады қозғалыстан бетер қозғалыста, егер осылай айту мүмкін болса, ол оны шегіне жеткізеді, мағынасынан толық айырады. Сексуалдылық сублимация, тежеу мен моральда жоқ болмайды, ол құмарпаздықтан бетер құмарлы нәрседе жоқ болады: порнода. Қазіргі асқан шынайылықтың асқан сексуалдылығы. Жалпылай айтқанда, көзге көрінер заттар қараңғылық пен үнсіздікте жоқ болмайды — паш етілуден бетер паш етілуде жоқ болады — абыройсыздықта. Заттардың осындай елірмелігінің, көбею жағына осылайша ауысқанының үлгісі ретінде біздің жүйемізге кездейсоқтықтың, екіұштылықтың, баламалылықтың басып кіретінін атауға тиіспіз. Заттардың бұл жаңа тәртібіне жауап ретінде көне құндылықтардан момақан бас тарту емес, одан гөрі жындысүрей асқан заңдылық (сверхдетерминация), референция, қызмет (функция), ақырғылық (финальность), себепшілдіктің (причинность) осы құндылықтарын жоғарылату болды. Мүмкін, табиғат шынымен де бос болудан қорқатын шығар, өйткені дәл сонда, бос нәрседе, оны (қуыстықты) болдырмау үшін аса толысқан, аса қайратты, аса қарулы жүйелер туылады — ең бір толысқан нәрсе әрдайым одан өзге ешнәрсе жоқ жерде орналасады. Заңдылыққа тәуелділік (детерминация) заңдылыққа тәуелсіздік (индетерминация) пайдасына жоқ болмайды, ол үдерген заңдылық (гипердетерминация) жағына шығады — детерминацияның бос нәрседе аса толысуына ауысады. Ақырғылық (финальность) кездейсоқтықтың пайдасына емес, үдерген ақырғылықтың, үдерген қызметшілдіктің пайдасына жоқ болады: қызметшіл нәрседен бетер қызметшіл, ақырғы нәрседен ақырғы — аса семіздену (гипертелия). Кездейсоқтық бізді жөнсіз бейнақтылыққа отырғызып, одан бізге себепшілдік пен ақырғылықтың шектен тыс мөлшерімен жауап берді. Гипертелия жануарлардың кейбір түрінің эволюциясында кездейсоқ оқиға емес, ол индетерминацияға жауап ретінде ақырғылықты бопсалау. Заттар барған сайын кездейсоқтыққа бағынатын жүйеде ақырғылық манияға айналады және жүйе өзінің шегінен шығуға өте бейім бөлшектерден дамып, өзін тек солармен толтырады. Бұл рак бөлшектерінің тәртібінен туындайды (тек бір бағытта ғана үдере көбейе беру) және объекттер мен адамдардың гиперспециялизациясына, ең майда дәйектің іске қосылуына, ең майда таңбаның белгілеу кұшінің үдеруіне апарады: бұл біздің күнбе-күнгі өміріміздің басты әуені, бірақ, сонымен қатар, барлық кекірелеген және канцералды жүйелердің, қатынас, ақпарат, өндіріс, жою жүйелерінің құпия безі — бәрі де әлдеқашан ақырғылықтың қиял жетпес жылдамдануына түсу үшін өз қызметінің, тұтыну бағасының шегінен шықты.

Бастау мен себептерді теңбе-тең өшіруге құмар себепшілдіктің долдануы (истерия), бастау, жауапкершілік, өкілеттілік (референция) сияқты нәрселерді қайта-қайта өңмеңденіп іздей беру, құбылыстарды олардың ең бір болымсыз себептеріне дейін түгесуге тырысу, міне, осылайша долдану (ышқыну) ақырғылықтың бағытын өзгертеді. Бірақ сонымен қатар, түрлі атаулармен психоаналитикалық палингенезді (барлық психиканы тек балалық шаққа қайтару, барлық таңбаны тек бір нәрсенің көрінісі деп санау), биогенетиканы (молекулалардың фаталды орналасуына толы барлық мүмкіндіктер) қайтадан қалпына келтіретін генезис пен генетиканың жүйесі, тарихи ізденістердің асқына молаюы, бәрін түсіндіру, бәрін есептеу, бәрін қатынастыру маниясы... Мұның бәрі қиялнамалық үйе беруден туындайды — барлық бір-бірімен және бір-бірінің есебінен өмір сүретін референциялар. Сонымен бірге мұнда өз мақсатына ешбір қатысы жоқ интерпретацияның сан-сала жүйесі дамиды. Мұның бәрі объективты себептердің қанқұйылысынан алға қашқандықтан туындайды.

Инерцияның құбылыстары жылдамдай береді. Қалыптасқан формалар көбейеді және көбею безде тоқтатылады. Гипертелияның формасы осындай — ол өзінің шегінен асып түседі: мысалы, шаян теңізден мейлінше алыстауға тырысады (қандай құпия мақсаттар үшін екен?), немесе Пасха аралындағы мүсіндердің ебедейсіз биіктей беруі. Сан-салалы, қампиған, көбейе беруші, кекіреген: тойынған әлемнің инерция тағдыры осындай. Үдере ақырлану арқылы өзінің түпкі мақсатын жоққа шығару — рак барысының мәні осы емес пе? Өсудің қайтарымы безде. Жылдамдықтың қайтарымы мен сомасы инерцияда. Массалар да жылдамдану арқылы инерцияның осы алып оралымына түскен. Масса барлық дамуды өзінің өліміне апаратын бездену айналымы. Ол — құбыжық ақырланумен қысқа күрмелген доға. Экссон: америкалық үкімет ұлттар ұйымынан олардың әлемдегі қызметінің барлық түрі жөнінен глобалды есеп сұрайды. Нәтижесі: әрбіреуі мың беттен он екі том. Оны пайымдау түгіл оқудың өзіне жылдаған жұмыс керек. Информация дегеніміз осы ма? Мүмкін, информацияны диеталау керек шығар? Май басқандарды, май басқан жүйелерді майдан айырып, дезинформация институтын ашу керек шығар? Стратегиялық қарудың ойға сиымсыз ойранды үдере молаюы шексіз, оған тек бүкіләлемдік демографиялық безденуді теңеуге болады. Қанша парадоксалды көрінгенімен, бұл екі құбылыстың да табиғаты бір және екеуі де бездену мен инерция логикасынан туындайды. Жеңімпаз жөнсіздік: заң мен өлшемнің ешбір қағидасы бірі бірінен артық кеміте алмайды, олар бірбірін өзара алға сүйрейді. Және ең болымсызы, мұнда ешбір прометейлік сайыс жоқ, құмарлық пен намыстың ешбір молшылығы жоқ. Жәй бір осы түр өкілі одан әрі шегінуге, жылдамдықты, қозғалысты баяулатуға беймүмкін арнайы бір құпия нүктеден асып кеткендей.

“Төзімсіз идея: уақыттың белгілі бір анық нүктесінде тарих шынайылық болудан қалады. Содан бері болатын нәрсенің бәрі ақиқат болмайды, бірақ біз мұны ұғына алмаймыз. Біздің ендігі мәселеміз және міндетіміз осы нүктені ашу және біз оны ұстап тоқтата алмайтын болғандықтан, қазіргі құлдырауымызда берік болуымыз керек”. Канетти

Dead poіnt: кереғарлығы жоқ нәрсеге, өзінің абдыраған ой суретіне, еліруге тірілей кіру үшін барлық жүйе қайтарымның, кереғарлықтың, жұғысудың осы нәзік шекарасын аттап өтетін өлі нүкте. Мұнда жүйелердің патафизикасы басталады. Әйтсе де, бұл логикалық қылмыс, бұл эскалация тек ыңғайсыздық тудырады, тіпті, егер ол әрдайым баяулаған катастрофа формасын қабылдаса да. Жою және стратегиялық қару жүйелерінің жағдайы осындай. Жою күштерінің артып кету нүктесінде соғыс сахнасы аяқталады. Енді жою потенциалы мен оның мақсатының арасында пайдалы корреляция жоқ және ол өзөзіне қызмет етіп жындысүрейге айналады. Жүйе өзі өзін үрейлендіреді және бұл үрейлендірудің парадоксалды түрдегі жағымды аспекті: соғыс үшін енді орын жоқ. Демек, ядролық эскалацияның және қарулану курсының тұрақтылығын күту керек. Бұл таза соғыс үшін төленген баға, яғни таза және бос форма үшін, аса шынайы және мәңгібақи үрейлендіретін соғыс формасы үшін — біз мұнда өзімізді алғаш рет оқиға жоқтығымен құттықтай аламыз. Тіпті, шынайылық ретінде де соғыс енді орын алмайды. Тек егер ядролық күштер өзінің дезэскалациясында табысты болса және сөйтіп соғыстың жаңа кеңістігін белгілесе. Егер соғыс қуаты бұл екінші дәрежедегі пайдалы жындысүрейліктің кері қайтаруы арқылы қайтадан соғыс сахнасына, шектеулі және, былайынша айтқанда, адами соғыс сахнасына ие болса, онда қарулы күштер

тағы да өзінің тұтыну бағасын, өзінің... айырбас бағасын табады: соғысты айырбастауға тағы да мүмкін болады. Өзінің орбиталды және экстатикалық формасында соғыс беймүмкін айырбасқа айналды, және бұл орбиталану бізді қорғайды.

Канеттидің заттар ақиқат болудан қалатын, тарих тірлік етпейтін және бізге білінбей осы соқыр нүктені қайтадан ұстап алам деген уәдесінің қандай мағынасы бар — не нәрсе жоқ болғанда біз қазіргі құлдырауымызда берік бола аламыз? Мысалы, біз осы нүктені анықтадық делік, онда не істегеніміз? Қандай ғаламатпен біз тарихты ақиқатты қыламыз? Уақыттың жоғалуының алдын алу үшін, біз оны қалай кері қайтарамыз? Егер бұл нүкте сонымен бірге бір бағытты уақыттың ақырының нүктесі болса, онда ғылыми фантастиканың барлық ғаламаттары да уақытты кері қайтармайды, егер ол енді тірлік етпейтін болса, егер оның артында тек жоғалған өткен шақ қалса. Бұл тарихи коллапстың алдын алу үшін қалайша сақтану керек еді? Біз белгілі бір қате жасаған жоқпыз ба? Адамзат қате жасап, белгісіз бір құпияны бұзып алған жоқ па? Еш жасауға болмайтын қатерлі қадам жасады ма? Бұл туралы сұрау түк мағынасыз, әйел неге сізді тастап кеткенінің құпия себебін іздегенмен бірдей: одан ештеңе ешбір түрде өзгермес еді. Мұндай дәрежедегі оқиғаның сұмдығы: белгілі бір нүктеден өткесін одан құтылудың барлық амалдары оның ағысын тек жылдамдата береді, ешбір сезімталдық ешнәрсеге көмектеспейді, әрбір оқиға оның алдында болған нәрсеге толық жауап береді. Әрбір оқиғаны ол өзін туғызбауы мүмкін еді деп, ойланататын себептерге телу — балалық: таза оқиға, себебі жоқ оқиға, тек бұлтарсыз күйде дами алады, керісінше, ол ешқашанда қайталана алмайды, ал оқиғалар тізбегінің (каузальный процесс) қайталануы мүмкін. Бірақ іс жүзінде ол оқиға емес. Канеттидің уәдесі — тек ізгі ниет қана, егер оның болжамы осынша талапты. Ол айтқан нүктені анықтама бойынша ашу беймүмкін, өйткені, егер оны ұстау мүмкін болса, онда ол уақыттың бізге бағынышты екенін белгілейтін. Уақыт пен тарихтың дисперсиясы процесін кері айналдыруға мүмкін нүкте бізге бағынбайды — міне, сондықтан біз одан аттап кеткенімізді байқағанымыз да жоқ, тіпті, оны қаламасақ та, өтіп кеттік.

Алайда, Канеттидің нүктесі мүлде жоқ болу керек. Ол бар болар еді, егер тарихтың бұрын бар екені дәлелденсе — сол кезде осы нүктеден аттағаннан кейін ол жоқ болар еді. Тарихқа жат аймақта тарихтың өзі ендігәрі иә, ойлай да, иә, өзін дәлелдей де алмайды. Міне, сондықтан біз барлық бұрынғы дәуірлерден, өмірдің барлық тәсілдерінен, барлық ой машығынан өздерін тарихтандыруын талап етеміз (бәрі құжаттандырылады), біздің аумағымызда мұның бәрінің күмәнді болғанын жақсы сезінеміз, өйткені, ол тарихтың ақыры. Біз, иә, өткенге орала алмаймыз, иә, бұл жағдаятты қабылдай алмаймыз. Кейбіреулер бұл дилемманы оп-оңай-ақ шешті: олар антиКанетти нүктесін ашты, тарихқа, шынайылыққа, әлеуметтілікке қайтуға мүмкіндік беретін баяулау нүктесін, осылайша үдерген кеңістікте қаңғыған жер серігі жер атмосферасын қайтадан тудырар еді. Жалған төңкерісшілдік бізді орталықтан қашқан кеңістіктерге алып кетті, өмірлік секіріс бізді шынайылыққа қайтарады. Бәрі де қайтадан ақиқатты болады, бәрі де қайтадан мағыналы болады, өйткені бір күні тарихтың шынайы емес екені жөніндегі әлгі жабысқақ идеяның, уақыт пен шынайылықтың әлгі құлдырауының алдын алады. Мүмкін олардыкі жөн шығар. Мүмкін құндылықтың қанқұйылуын тоқтату керек шығар. Терроршыл төңкерісшілдік тоқтатылсын, симулякрлар жойылсын — мораль, сенім, мағына қайтарылсын. Күңгірт пайымдаулар жойылсын!

Бұл нүктенің ар жағында тек нәтижесі жоқ оқиғалар (және шешімі жоқ теориялар) бар, өйткені тек солар ғана өзінің мағынасын өзінде жұтады, олар ешнәрсені өзгертпейді, ешнәрсені болжамайды. Бұл нүктенің ар жағында тек катастрофалар бар. Мінсіз деп тек тілі өзінің жоқ болу тәсілін қабылдайтын, оны сахынаға шығарып және сол арқылы бар болудың максималды энергиясына жеткен оқиғаны айтуға болады. Катастрофа ол максималды содыр оқиға, онда оқиғадан бетер оқиғалық бар, бірақ ол нәтижесіз оқиға, әлемді қаңтарылған жағдайда қалдыратын оқиға. Бір сәтте тарихтың мағынасын тәмамдап, бір сәтте осы инерция нүктесінен аттап, әрбір оқиға катастрофаға айналады, нәтижесі жоқ таза оқиғаға айналады (алайда, бұл оның күші). Нәтижесіз оқиға — Музильдің қасиеті жоқ адамындай, мүшесі жоқ дене сияқты, есте сақтау қабілеті жоқ уақыт сияқты.

Жарық өзінің негізімен ұсталып, жұтылып қойғанда, онда уақыттың оқиғаның өзіне бруталды инволюциясы пайда болады. Катастрофаның сөзбе сөз мағынасы: бір затта оның басы мен аяғын біріктіретін және басын аяғына оралдыратын бүгіліс қайталауы және нәтижесі жоқ оқиғаға орын қалдырады — таза оқиғаға. Сонымен қатар, бұл мағынаның катастрофасы: нәтижесі жоқ оқиға “барлық себептерді еш ажыратусыз, таңдау мүмкіндігін қалдырмай маған телуге болады” деген дәйекпен өзіне белгі береді... Оның бастауы түсініксіз, оның алар орны одан да бетер. Уақыттың да, мағынаның да барысын қайта жандандыру беймүмкін.

Әрбір оқиға бүгін болжамды түрде нәтижесіз қалады, ол барлық мүмкін интерпретацияларға ашылады, олардың бірде біреуі мағынаны орнықтылауға қабілетті емес: барлық себеп пен барлық салдар тең мүмкін — көптүрлі және кездейсоқ телу. Егер мағынаның толқындары, егер көкейдің толқындары, егер себепшілдіктің толқындары оқиға айналасында тарыла берсе (және оқиғаны біз бүгін толқын ретінде көреміз; ешқашанда тек толқын үстімен саяхаттамайды, әрқашанда тіл мен мағынаның атауларымен дешифровкаға көнбейтін, тек және тура бояу, сезу, орта, сезіну эффекттерінің атауларында ғана құпиясын ашатын бір толқын бар), демек, жарықтың жылдамдығы баяулайды, белгісіз бір тәсілмен гравитациялық эффект оқиғаның жарығын, өзінің мағынасын оқиғаның шегінен тыс шығаратын жарықты, хабар тасушы жарықты тоқтауға шейін баяулатады; біз зорға қабылдайтын саясат пен тарихтың жарығы да және біз тек күңгірт көлеңкелері арқылы ғана қабылдайтын денелердің жарығы да солай.

Бізді жарықтың баяулауында күтіп тұрған катастрофаны ұстап алу керек — жарық баяу болған сайын өзінің негізінен қаша алмайтын болады, сол сияқты заттар мен оқиғалар өздерінің мағынасынан қашуды, оның барысының баяулауын, өздері алдын ала қара денеге жұтып қою үшін өзгеріске түсірген нәрсені ұстап алуды болдырмауға тырысады.

Ғылыми фантастика жарық жылдамдығынан асқан жылдамдыққа әрқашанда қызыққан. Алайда, жарықтың өзі түсе алатын төменгі регистрлары одан да қызық еді. Жарықтың жылдамдығы заттардың шынайылығын сақтайтын нәрсе, өйткені тек қана сол біздің ол туралы ойлайтын бейнелеріміздің қазіргі замандыкі екеніне кепілдік бере алады. Егер бұл жылдамдық елеулі түрде өзгерсе, себепті ғаламның бүкіл шынайылығы жоқ болар еді. Барлық заттар жаппай тәртіпсіздікке көшер еді. Бұл жылдамдықтың біздің референтіміз, біздің Тәңіріміз, іс жүзінде біз үшін абсолют фигурасы екені әзірше ақиқат боп қала береді. Егер жарық салыстырмалы жылдамдықтарға дейін түссе, онда енді трансцендентшілдік жоқ, өздеріміздікін тану үшін Құдай жоқ, ғалам индетерминацияға түседі. Бұл — бүгін, электронды медиа көмегімен информация барлық жерде әлгі жарық жылдамдығымен айнала бастағанда, күн тәртібіндегі мәселе. Ендігәрі барлық өзге нәрсені өлшеуге болатын абсолют жоқ. Бірақ бұл жылдамдатылудан кейін бір нәрсе абсолютті түрде баяулана бастайды. Біз, мүмкін, абсолютті түрде баяулана бастадық. Ал, егер жарық адам мүмкіндіктерінің жылдамдықтарына дейін баяуласа? Егер ол біздің жүрісімізден де мимырттанып, бізді баяулаған бейнелердің легіне батырса? Онда баяғыда жоқ болған жұлдыздардың бізге дейін жететін жағдайды пайымдағанымыз жөн болар еді — бізге жету үшін олардың бейнесі жарық жылдарын кешіп өтеді. Егер жарық шексіз мөлшерде баяу болғанда, онда бізге одан көп жақын көптеген заттар да осы жұлдыздардың тағдырына ұрынар еді: біз оларды көрер едік, олар өз орнында болар еді, бірақ баяғыда жоқ болған күйінде. Шынайылықтың өзі мұндай оқиғаға айнала алмас еді: бейнесі бізге жеткен, бірақ өзі жоқ. Ойша объектілер мен ойша эфирге ұқсас.

Немесе, егер жарықты өте баяу деп санасақ, онда олардың бейнесінен жылдам денелердің бізге жақындауы мүмкін еді — онда қалай болады? Олар бізді итерер еді, ал біз олардың жақындағанын көрмес едік. Әйтсе де, біздің ғаламға кереғар ғаламды елестетуге болады, онда баяу денелер жарық жылдамдығынан өте аз мөлшердегі жылдамдықпен қозғалар еді, онда өте болымсыз жарықтан өзге барлық денелер алапат жылдамдықпен орын ауыстырар еді. Жарық хабарларының қас қағымдылығымен басқарылмайтын жаппай хаос. Жарық түрлі жылдамдықтармен қозғалатын жел, тіпті, желсіздік ретінде — қатер аймақтарынан бізге ешбір бейне жетпейді.

Жарық иіс ретінде: әрбір денеге байланысты әртүрлі, ол қол созым ортадан тыс шекараға таралмайды. Барған сайын өше беретін жарық хабарларының аймағы. Дененің бейнелері жарығы бар белгілі кеңістіктен тыс таралмайды: одан әрі ол тірлік етпейді. Немесе, континенттердің бір-бірінің астына сырғып барып, жер асты сілкіністерді туындататын, біздің барлық бейнелерімізді және біздің кеңістікті көруімізді қисаңдататын континенталды плиталардың жарығы. Ауыр судағы жүзушілердің қозғалысындай жүздер мен қимылдардың баяу рефракциясын елестетуге бола ма? Біреудің жанарына қалай қарайсың, оны қалай құмарландырасың, егер сен әлі өз орныңда екеніңе сенбесең? Ал, егер кинематографиялық баяулау бүкіл ғаламға тарап кетсе? Мағына шекарасын жарылыс (explosіon) арқылы аттап өтетін жылдамдатудың күлкілі түрдегі еліруі — мағынаны имплозия (іmplosіon) арқылы жоятын мимырттылықтың поэтикалық тартымдылығы. Жылдамдану біздің қарабайыр өмір сүру шартымызға айналғаннан бері қаңтарылу мен баяулау трагикалық нәрсенің қазіргі формасы. Уақыт тым созылып кеткесін, шынайылықтың күмәнді өлшеміне дейін кеңейген соң, енді өзінің үйреншікті таралымында мойындала бермейді. Енді оған қуат жарығы түспейді. Кеңістікке де қозғалыс жарығы түспейді. Олардың қызметі жоғалғандықтан, оларға белгілі трагикалық эффект беру үшін олардың о бастағы тағдырындай бір нәрсенің қайтадан араласқаны жөн. Бұл тағдыр қаңтарылу мен баяулауда оқылады. Форманың тарамдануын соншама қаңтарып қойғанда, мағына енді жинақтала алмайды. Немесе, мағына дискурсының астында өзге бір нәрсе ағып, мағынаға енген болады (имплозия).

Жарық өз ішінде қаншама баяу орамданса да және, тіпті, өзінің дамуында мүлде тоқталса да, ол ғаламның жаппай қаңтарылуына кіргізеді.

Инерциалды нүктенің айналасындағы осы ойыны симуляция эрасына тән катастрофаның формасынан: сейсмикалық формадан өзгеше. Бұл формада негіз жоқ, бұл кемшін және өлексе, тақыр және жалқы объектілер формасы, бұл формада нән плиталар, тұтас қойтастар бір-бірінің астына сырғып, жер үстінде жиілеген сілкіністер тудырады. Бұл жолында бәрін жайпап, бізді тесіп өтетін аспани от емес: бір уақытта жазалап, тазартып отыратын және жерге нәр себетін. Бұл топан су емес: топан су ол әлемнің туылуына қатысы бар аналық катастрофа. Біздің соңымыздан қалмайтын ұлы, аңызға және мифқа толы формалар осындай. Одан кейінгі форма ретінде жарылыс формасы көрінеді. Ол өзінің шегіне ядролық катастрофа елесінде жетеді (бірақ жанама түрде, ол Bіg Bang, ғаламды тудырушы жарылыс туралы мифке негіз болды). Әйтсе де, одан да қазіргі формасы деп сейсмикалық форманы айтуға болады, катастрофа өз мәдениетінің формасын қабылдайды, бұл әзірше ақиқат. Тіпте, қалалар да оларда болуы мүмкін және олардың сүйкімділігінің тірі бөлігі бола алатын катастрофа формаларымен ерешеленеді. Нью-Йорк — ол Кинг-Конг, немесе black-out, немесе тік бомбылану: Tower Іnferno. Лос Анжелес — ол жазықтықтың қозғалысы, Калифорнияның жарылып, Тынық мұхитқа сырғанауы: Earth Quake. Бұл форма бүгін бізге жақындау, өте тартымды: толқын бейнелі, спазматикалық және бруталды коммутациядан. Аспан енді сіздің басыңызға түспейді, аяқ астыңыздағы жер сырғанайды. Біз быт-шыт болған ғаламда, қаңғыған мұздар жарықшағында, горизонталды дрейфтер арасында тіршілік етеміз. Ортааралық құлдырау — жерасты сілкіністің, оның ішінде, бізді күтіп тұрған менталды ойранданудың да эффекті, осындай. Бірбіріне мықты байланыстағы заттардың қопарылуы, өзінің бос кеңістігінде жабысқан, бір-біріне өте тығыз тұтасталған заттардың сілкінісі. Тереңде негіз өзге ешқашан болмағандықтан, онда тек тілім-тілім жарықшаққа толы эпидерма ғана болды, тереңдіктің болмағаны сияқты, өйткені ол тек еріген түрде ғана болады. Ол туралы инфраструктураның жаназасына айналған жерасты дүмпулер айтады. Біз енді жұлдыздар мен аспанды емес, бізді тұңғиыққа лақтырамыз деп үрейлендіретін жерасты құдайларын бақылаймыз. Біз осы энергияны бағындырсақ деп армандаймыз, бірақ ол таза есуастық. Автомобильдер энергиясын, немесе оқиғалардың, немесе барлық ойрандалған заттардың энергиясын бағындырғандай. (Жаңа болжам: егер заттар жоқ болуға және ойрандануға талпынса, онда, мүмкін, болашақтың басты энергия көзі ретінде авария мен катастрофа болар). Бір нәрсе анық: егер біз сейсмикалық энергияны, жер сілкінісінің символикалық толқынын тіпті бағындыра алмасақ та, оның тынышталатын түрі жоқ: символикалық энергияны егер бұлай атауға мүмкін болса, яғни мұндай оқиғаға тән тартымдылық пен кекесіннің қуаты, материалды ойранданумен мүлде салыстыруға болмайды. Дәл осы қуатты, бұзудың осы символикалық энергиясын әлгі жындысүрей жобада іс жүзінде бағындыруға тырысады, немесе, жақында шыққан өзгесінде: эвакуация сценарийлерімен жер сілкіністерінің алдын алу. Ең қызығы, эксперттердің айтуынша, жер сілкінісі жөніндегі болжамның жедел декреттелген ахуалының үрей тудыратыны сонша, оның нәтижесі катастрофаның өзінен бетер сұмдық

болар еді. Бұл нағыз кекесін: шынайы катастрофа жоқ болса да, оған тең және оны ауыстыра алатын симулятивті катастрофаны жасауға болады. Мүмкін, “эксперттердің” қиялдарындағы да, ядролық физиканың аймағындағыдай, осы нәрсе шығар: алдын алу мен үрейлендірудің барлық жүйелері катастрофаның виртуалды орталығының рөлін ойнамайды ма екен? Оның алдын аламыз деген сыңай танытып, олар оның барлық нәтижелерін бір сәтте жүзеге асырады. Катастрофаны болдыру үшін әрекетті кездейсоқтыққа құрмау керек, бұл әзірше ақиқат: оның бағдарлы эквивалентін қауіпсіздік механизмінен табу керек. Сонымен, жер сілкінісін болжап және оның салдарларын болдырмауға жеткілікті мөлшерде қабілетті Мемлекет, немесе билік қауымдастықтар мен адамзат үшін жер асты дүмпулерінің өзінен бетер фантастикалық қауіп тудыратын еді. Күнгей Италияның жер сілкіністері итальяндық Мемлекетке ашулы шабуылға шықты (бұқаралық ақпарат құралдары жақсы қаруланып келді, шектен тыс жағдайлардың қазіргі иерархиясының көпекөрінеу белгісі), олар іс жүзінде катастрофаны саяси тәртіпке кіріктірді, бірақ олар катастрофаны қорқыта алатын тәртіп туралы армандаған да жоқ: оның бағасының қымбат болары сондай, бүкіл әлем іштей катастрофаны таңдар еді — ол барлық өзінің қатерлерімен, ең кемінде, зорлап жоқ болудың пайғамбарлық мұқтажына жауап берер еді. Ол, ең кемінде, саяси тәртіпке күлудің терең мұқтажына жауап берер еді. Бұл терроршылдыққа да байланысты: терроршылдықты эмбрион күйінде қорқыту мен жойып жіберуге қабілетті Мемлекет қандай болар еді (Германия)? Ол өзі осы терроршылдықпен қарулануға тиіс еді, ол барлық деңгейде террорды таратуға тиіс еді. Егер қауіпсіздіктің бағасы осындай болса, әлемнің іштей ойлағаны осы ма еді?

Помпея. Бұл қалада бәрі де метафизика деңгейінде, кеңістіктің геометриясына емес, менталды геометрияға, лабиринттер геометриясына жақын арманшыл геометриясына дейін ол бесіннің аптабынан өткір, тоңазытылған уақыт сияқты. Психея үшін мына қирандылардың көзге ұрар салтанаты ғажап, олардың қаңтарылған түрі, олардың айналмалы көлеңкелері, олардың жайбарақат кәдімгілігі. Серуендеудің қарабайырлығымен өзге уақыттың, өзге, сирек сәттің — катастрофа сәтінің кірігуі. Везувийдің қауіпті, бірақ алысталған жақындығы, бұл өлі көшелерге галлюцинация тартымдылығын дарытады — осында және қазір жанартаудың атылуының алдында тұрғаныңыздай және ностальгияның кереметімен, бұрынғы өмірге кірігіп екі мың жылдан кейін қайта тірілгеніңіздей иллюзия қалдырады. Мұндай беймаза мазалылық әсерін аз орындар қалдырады (сондықтан Янсен мен Фрейдтың, Градиваның психикалық әрекетін дәл соған орналастырғаны таңданыс тудырмайды). Мұнда өлімнің бар аптабы сезіледі, әсіресе, кәдуілгі өмірдің тас боп қатқан және өткінші белгілерімен берілген: тастағы дөңгелектің ізі, құдықтың тозған бір шеті, жартылай ашылған есіктің тас болған ағашы, күл астында көмілген денедегі тоганың* бүгілген шүберегі. Бұл заттардың арасына ешбір тарих кірікпейді және біз монументтерге тартымдылық беретін осы тарих іспеттіміз: олар бұл арада, бір сәтте, оларға өлім жеткен нағыз тозақта нақтылыққа айналады. Помпеядағы басты нәрсе зәулімділік пен сұлулық емес, заттардың қатерлі құпиялылығы және біздің өзіміздің өліміміздің мінсіз симулякрындай, өткіншіліктен тұрған сиқырлы биязылық. Сонымен, Помпея — көзді алдаудың және қарадүрсін сахнаның бір түрі: сіз жүзіп бара жатқан жасанды көлдің түбіне тірілей батырылған айқын көрінісі іспетті, мұнда да сол миниатюрадағы өлшемнің бас айналуы, уақыттың бас айналуы, көбейтілудегі өлшемнің сол галлюцинациясы, мап-майда детальдар мөлдірлігінің галлюцинациясы. Катастрофаның ментальды эффекті осындай: заттарды олар өліміне жеткенше дейін тоқтату және осылайша олардың қаңтарылған және көрініп тұрған күйінде ұстап қалу.

Жер сілкінісімен қайтадан ойрандалған Помпея. Қирандыларға атылған бұл катастрофаны қалай түсіндік? Қайтадан қиратылуға және көмілуге мұқтаж бұл не қылған қиранды? Катастрофаның садисттік ирониясы: ол заттардың, тіпті қирандылардың қайтадан сұлулыққа және мағынаға ие болуын оларды тағы да жойып жіберу үшін жасырын күтеді. Ол қызғанышпен мәңгілік иллюзиясын жойғысы келеді, өйткені ол заттарды екінші мәңгілікте тоңазытады. Дәл осы қатып қалған сіресу құжынаған өмірдің найзағайдан бір катастрофикалық сәтте жоқ болуы Помпеяның тартымдылғын құрайды. Бірінші катастрофа — Везувийдікі — сәтті болды. Соңғы жер сілкінісі одан көп қиындау. Ол пародиялық нәтижедегі оқиғаның қосарлануының ережесіне бағынғандай. Ұлы алғашқы бастаудың аянышты қайталануы. Бейшара құдайшықтың саусағының қимылымен ұлы тағдырға жету. Әйтсе де, мүмкін, оның өзге мағынасы бар: ол

бізді ғаламат жою мен тірілтудің, өлім мен мәңгіліктің ойындары уақытының өткенін айтып, сақтандырады, енді майда оқиғалардың, прогрессивті жылжыту арқылы нәзік жойылыстардың уақыты келді, және енді ертеңсіз, өйткені іздердің өзі бұл жаңа тағдырды өшіреді. Мұның бәрі бізді нәтижесі жоқ оқиғалардың жазықтық түрлі эрасына кіргізеді, соңғы акт сахнада табиғаттың өзімен пародияның әлсіз жарығында қойылған.

Түсіндірмелер

1. Француз тілінде cіrcuіt — ол сонымен қатар электрлі немесе контурлы алқа, шексіз айналмалы қозғалыстың бейнесі, айналым. Ж. Бодриар оған, әрине, осы күнбе күнгі және техникалық мағынаны да сидырады. 2. Бодриар құбылыстар мен мәндердің дәстүрлі метафизикасы мен диалектикасына, заттардың “ішкі қасиеттеріне”, себеп-салдарлы байланыстарға, субъект пен объект жігіне тереңдік орнындағы үстірттіктің, салдар орнындағы эффекттің, сапа орнындағы сипаттың жаңа “философиясын” қарсы қояды. 3. Асқан дәрежеге ауысады. 4. Гипертелия — майбасқандықты, артық салмақты белгілейтін медициналық атау.

Екінші тарау

Транссаясат — структурасы бұзылған ғаламдағы барлық құрылымдардың мөлдірлігі мен абыройсыздығы, тарихы жоқ ғаламдағы өзгерістердің мөлдірлігі мен абыройсыздығы, оқиға жоқ ғаламдағы ақпараттың мөлдірлігі мен абыройсыздығы, тораптары сыбасқан кеңістіктің мөлдірлігі мен абыройсыздығы, көпшіліктегі әлеуметтіліктің, террордағы саясаттың, кекірелеудегі дененің мөлдірлігі мен абыройсыздығы. Тарих сахнасының ақыры, саясат сахнасының ақыры, фантазм сахнасының ақыры — абыройсыздықтың басып кіруі. Құпияның ақыры — мөлдірліктің басып кіруі. Транссаясат осы айтқан барлық нәрсенің жоқ болу тәсілі (бұл енді өндіріс тәсілі емес, бұл өте қызғылықты жоқ болу тәсілі), мағына көкжиегінің ақырын негіздейтін қатерлі бұрылыс. Жүйелердің тойынуы оларды баяулау нүктесіне апарады: террор мен үрейлендірудің, еркін жүзудегі капиталдардың, су тегі бомбаларының, спутниктердің, ақпараттардың және жоқ референциалдардың спутнигі болған еркін жүзудегі теориялардың да айналмалы орбитасы. Енді олармен айналысуға мүмкін емес есте сақтау, банк, ақпарат жүйелерінің кекірелеуі, бұдан былай өзінің мақсатынан асқан, бездену арқылы көбейетін, гипертелиялық ядролық жүйенің кекірелеуі және тойынуы. Транссаясат сонымен бірге өсуден безденуге, ақырғылықтан гипертелияға, органикалық тепе-теңдіктен рак метастазыларына ауысу. Ол — кризистың емес, катастрофаның орны. Бізді барлық шынайылықтан,

барлық тарихтан, барлық тағдырдан алыстататын жұмсақ және психоделиялық технологияларды қосып, заттар оған технологиялық ырғақта бағыт түзейді. Бірақ құпия барған сайын мөлдірлікпен қуылса, егер сахна (тек мағынаның сахнасы емес, иллюзияның қуаты және құбылыстардың құмарпаздығы) барған сайын сахнасыздықпен қуылса, онда жұмбақ, оған қам жемеңіз, әлдеде қала бермек, транссаясат жұмбағы да.

Саясаттың дәуірі аномия дәуірі болатын: дағдарыс, зорлық, жындысүрейлік және революция дәуірі. Транссаясаттың дәуірі — ол аномалия дәуірі, аномалия — жөнділік юрисдикциясынан қашатын нәрсе. (Заң — инстанция, ереже — өсу доғасы, заң — трансценденция, шектен шығу, ереже — құрал). Аномалия кездейсоқ, статистикалық кеңістікте, енді заңға тән шекаралар мен олардан аттауды білмейтін варияциялар және модуляциялар кеңістігінде ойнайды, өйткені оның бәрі статистикалық және әрекетшіл тепе-теңдікпен жұтылған.Бұл кеңістіктің ережеленгені сонша, ережеден тыс нәрсе онда орын ала алмайды, тіпті, жындысүрейлік пен жоққа шығару ретінде көрінсе де. Әйтсе де, ол аномалия боп қала береді. Аномалияда мистикалық бір нәрсе бар, өйткені оның қайдан келетінін анық ешкім білмейді. Аномияға қатысты, оның қайдан қайтатыны белгілі: заң белгілі деп болжанылады, міне, сондықтан аномия аберрация емес, белгілі жүйені қосу. Ал, аномалияны алсақ, онда оның бұзатын заңы мен ережесінің өзі күмәнді. Ондай заң иә жоқ, иә белгісіз. Заттардың ахуалына байланысты ауытқу, немесе, қателесу бар, ал бірақ оның себеп пен салдар жүйесін құрайтыны белгісіз. Аномалия аномияның қауіпті және девиантты нұсқасы болғанындай, ережеден тыс нәрсенің трагикалық нұсқасы ретінде көріне алмайды. Ол белгілі мағынада — қауіпсіз және түсінуден тыс, ол таза және қарапайым көріністер қатарынан, біздің жүйеге, біздің жүйенің сыртына өзге бір нәрсе келгендей. Бәлкім, өзге жүйеден? Аномалия жүйеде сыни нәтижелер бермейді. Одан гөрі ол мутант нұсқасына жақын.

Кекірелеу

Менің АҚШ-тың барлық жерінде кездесетін аномалия, әлгі тартымды кекірелеу туралы сөйлегім келеді. Бір уақытта толы және бос болып, өзінде әлеуметтілік сахнасын және дене сахнасын жоғалтатын әлеуметтіліктің гиперөлшемін әйгілейтін бос кеңістікке құбыжық түрдегі сәйкестік, молдығының көп болғаны сонша, құбыжыққа айналған сәйкестік туралы. Бұл қызық кекірелеу енді маймен қорғанудың, немесе, депрессияның да невротикалық кекірелеуі емес. Бұл дамығандықтың компенсаторлық, немесе, лықа тойынғандықтың тамақтану нұсқасындағы кекірелеуі де емес. Ең түсініксізі, ол дененің жоқ болу тәсіліне айналған. Дене бітімін әйгілейтін жасырын ереже жоқ болды. Дене өзін және өзінің бейнесін бақылайтын айнаның жасырын нұсқасын жоқ деп жариялаған. Енді оның орнында тек тірі организмның шектен тыс молшылығы қалған. Енді шек жоқ, трансценденция жоқ, енді дене өзін сыртқы әлемге қарсы қоймайтын секілді, ол өзінің әйгіленуі арқылы кеңістікті қорытуға тырысқандай. Бұл кекіреулер өздерінің құмарпаздықты толық ұмытуымен тартымды. Алайда, мұнымен олардың жұмысы жоқ, оларда қымсыну болмайды, олар өздерінің “Менінің” идеалы қалмағандай өмір сүреді. Олар күлкілі емес және оны біледі. Олар ақиқаттың белгілі нұсқасына иелік еткендей, және ол солай екені рас. Олар белгілі жүйені, оның босқа ісінуін мақтан тұтады. Мұнысында олар нигилизмды әйгілеушілер, жалпы байланысы жоқ белгілердің, құрылымдардың, тамақтану формаларының және қалалық өмірдің жоққа шығарушылары — біржақты аса асқынған және жан-жаққа көбейген клетканың өсуі. Кекірелеудің эмбриондық, ежелгі, қаймағы бұзылмаған түрі: олар өздерінің денелерінен жүкті болып, олардан босана алмай қалғандай. Дене босануға мүмкіндік таппай өсе береді. Бірақ, қосалқы кекірелеуде, ақпараттың соншама мөлшеріне жүкті, тіпті, босануына мүмкіндік жоқ қазіргі жүйелердің нұсқасы бойынша жалған кекірелеу, бәрін жиыстыруға және есте сақтауға құмар, әлемді және ақпаратты санап тізбелей берудің шегіне жеткен және дәл сол заматта әйгіленуі мүмкін емес және іске қосылуы неғайбыл орасан зор мүмкіншілікті орнату нұсқасындағы әрекетті қазіргіліктің кекірелеуі бір ғасыр кейін, бірақ суық

және кекесіні жоқ ғаламда, еш ащы патафизикасыз УБУ әкейдің атышулы gіdonіlle-сін тудыратын заялы молшылық. Бұл жүктіліктің патафизика, метафизика, немесе, долылығы американ мәдениетінің шүбәлі белгілерінің бірі: мұнда әрбір бөлшекке рак ауруындағыдай салаланып көбейе беруге бір өзімен бүкіл кеңістікті жаулап алуға, барлық ақпаратты өз астына басып алуға және осы генетикалық молшылықтан ғажап ләззат алуға шексіз мүмкіндік берілген. Өз формуласының жұмағындағы бақытты молекула.

Сонымен, бұл белгілі бір қарастырулы тұлғаның кекірелеуі емес, бүкіл жүйенің кекірелеуі, бүкіл мәдениеттің абыройсыздығы. Дене өзінің ережесін және өзінің сахнасын жоғалтқанда кекірелеудің ұятсыз нұсқасына ие болады. Әлеуметтік дене өзінің ережесін, өзінің сахнасын және өзінің мағынасын жоғалтқанда кекірелеудің ұятсыз нұсқасына ие болады. Біз мұны оның тым көзге ұрып тұрған әрекетінен, оның әйгіленуінен, бүкіл кеңістіктерді әлеуметтілікке орауынан байқаймыз, мұның бәрі барлық ансамблдің шүбәлі және ұятсыз нұсқасын түк өзгертпейді. Бұл кекірелеуде әлгідей шүбәлі — ол әлеуметтіліктің ғажап ахуалында қалықтайды. Ол формасы жоқ форманың нұсқасындай, қазіргі әлеуметтіліктің формасыз морфологиясы өз-өзін басқаратын жабық кетіктің жеке бітісуінің идеалды парадигмасы. Бұл енді сөздің өз мағынасындағы денелер емес, бізді барлық жерде күтетін белгілі рак болмыссыздығының жеке даналары. Ауыз төңірегінде қалу үшін (бұл кекірелеудің асату зорлығына, немесе регрессияға қатысы болмаса да) ондағы әлеуметтілікті америкалық тағамдардың дәмімен теңеуге болады. Тағам дәмінен шошытудың алып өндірісі: оның білгірі бөлектендірілген күйде сызылып, сосын соустардың жасанды және кекесінді түрінде қайта жасалынған. Бұл бұрынғы кинематографияның glamour сияқты flavour: студиялар, яки модельдер тартымдылығының пайдасына барлық жекетұлғалық сипаттарды өшіру. Әлеуметтілікпен де сондай: дәм қызметінің соуста тұйықтандырылғанындай, әлеуметтілік те қызмет ретінде біз жүзген барлық емдік соустарда тұйықтандырылған. Жұғысу, тексеру, уағыздау және қорқыту әлеуметтілігі, үлкен немесе кіші мөлшерде доғару нұсқаларын жайып салу — міне, абыройсыздық дегеніміз осы... Барлық құрылымдардың іші ақтарылған, паш етілген, барлық әрекеттер көрінеді. Америкада бәрі де телефон, электр, әуе сымдарының ғажап жүйесінен басталады (барлық жүйе тысқары) және дененің барлық атқарымдарының үй ішінде шектеуге дейін, немесе ең майда тағам жәшігінде оған кіретін қоспалардың ұзақ тізімін табасыз, табысыңыз, немесе, зердеуи мүмкіндігіңіз (ІQ) босада көрсетілуде, оған мезі қылатын әртүрлі сигналдарды, ми бөліктеріндегі сыни қызметті шектеуге құмар болғанмен бірдей биліктің ішкі құрылысын көрсетуге құмарлықты қосыңыз... Тірі детерминация үміт өлтіретін бағдарлауда жоғалады, бәрі де асқандетерминация ретінде ойлап шығарылады және өзінің тарихи түрленуін іздейді. Мысалы, бір кезде конфликт, класс, пролетариаттың айнасы болған әлеуметтілік өзінің анықтамалық түрленуін мүгедектерден табады. Тарихи кереғарлықтар зердеуи немесе денелік кемшіндіктің патафизикалық формасына ауысты. Әлеуметтіліктің осы истерикалық түрленуінде түсініксіз бір гәп бар — ең мүмкін диагноз: меңіреу мен кекірелегендікіндей, мүгедекте де әлеуметтілік өзінің жоқ болуымен қуылады. Өзінің шындыққа ұқсастығын және өзінің саяси ойынының ережесін жоғалтып, әлеуметтілік өзінің тірі тастандыларынан өмір сүруге транссаясаттық рұқсат іздейтіндей — дағдарыс билігінен кейін мұқтаждық пен құбыжықтықтың ашық өз-өзін билеуі1. Бір кезде “әркімге оның қабілеті бойынша”; сосын: “әркімге — оның сұранысы бойынша”; кейін: “әркімге — оның қалауы бойынша” десек, бүгін: “әркімге — оның кемшілігіне сәйкес” — деуге мәжбүр боламыз. Кекірелеген, оның толы денесі бөлінбейтін болғандықтан белгілі мағынада жыныстанудан, жыныстық ерекшеліктерден қашады. Ол жыныстың құлқын айналадағы бүкіл кеңістікті жұту арқылы шешеді. Ол өзі бөліне алмаған, немесе оларды сүйю үшін өзі арақашықтық таппаған бүкіл объекттерге символикалық түрде жүкті. Ол денені дене еместен бөлмейді. Оның денесі шығыңқы, немесе, қисық айна. Ол өзіне әр беретін түзу айна жасай алмаған. Балаға шекараны ажырату арқылы қиял мен әйгілену сахнасына мүмкіндік беретін айна кезеңі, мұндай бөліну онда болған жоқ және бұл ішкі айырмаға оған кіру жоқ болған соң, ол бейнесіз дененің бөлінусіз көбеюіне кіреді. Ұятсыз хайуандар болмайтыны сияқты кекірелеген хайуандар да болмайды. Онда хайуандардың сахнамен және өзінің бейнесімен ешқашан да кездеспегені ме? Бұл — сахналық міндетке ұрынбағандықтан; ол ұятсыз бола алмайды. Керісінше, бұл — адамның бұлтартпайтын міндеті. Міне, кекірелегендер кез келген әйгіленудің абыройы, кез келген құмартудың талпынысы болатын осы міндетті

жойып алады, сөйтіп, дене бейне ретінде жоғалады. Демек, кекіреленудің паталогиясында эндокриндік сипат жоқ, ол сахна мен сахнасыздықтың паталогиясы. Дене сахнасын не негіздейтінін айту өте қиын. Ең кемінде, мына нәрселер: онда ол ойнайды және, әсіресе, өзімен өзі, онда ол эллиптикалық формалар мен қозғалыс, би арқылы өзінен қашады, қозғалу (жест) арқылы өзінің инерциясынан қашады, онда ол босанады, жанарының алауы арқылы, онда ол өзіне иллюзия мен жоғалуды жасайды, қысқасы, онда ол өзін құмарландыру ретінде ұсынады. Дәл осының бәрінің жоқтығы кекірелегенді абыройсыз үйіндіге айналдырады. Кекірелеген өзінің асқан молшылығында сексті артық нәрсе ретінде әйгілейді. Бұл жағынан оның клонға ұқсайтын жері көп — бір кезде пайда болған өзге мутант, бірақ, кекірелеген оның алдын алған. Мүмкін, оның осылай біржақты асқына бере бір күні өзін екі ұқсас жанға бөлем бе деген кеудесінде мәпелеген арманы бар шығар? Өзінше трассексуал, ол, бәлкім, секс арқылы көбеюден асып, бөліну арқылы көбеюді көздейтін шығар? Денені профилерациялау генетикалық профилерациялаудан онша алыс емес... Расында да, клондаудың парадоксы: ол өзінің генетикалық ата-аналарымен бірдей (эдиптік мағынада емес) жандар жасап шығаруға тиіс, және, демек, олар жынысқа бөлінуге тиіс, [бірақ] онда бұл хикаяда жыныстану мүлде пайдасыз нәрсеге айналады. Клон жынысының артықтығы Батай молшылығының артықтығы емес, ол жәй пайдасыз қалдық, кейбір жануар мүшелері, немесе, аппендикстер сияқты, олардың не үшін керектігі бұлдыр және сондықтан олар жөнсіз һәм құбыжық көрінеді. Секс үйіндіге, енді өз бетінше дербес нәрсе ретінде еш мағынасы жоқ шошақай айырмашылыққа айналды (көптеген өлі айырмашылықтар біздің тарихымыздың және тектілік тарихының жол өлшемі болған).

Мүмкін, бүкіл табиғи тұтастықта таза біртектену арқылы дамуға, бірбағытты және бір ырғақты болуға талпыныс бар шығар? Мұны Фрейд өлімге талпыныс деп атаған тірінің немқұрайлы үйінділене беруі. Бұл процессте дағдарыс та, катастрофа да болмайды, ол — гипертелия: онда өзінің шексіз өсуінен өзге мақсат жоқ. Белгілі сәтте бірнәрсе бұл процессты тоқтатады. Кекірелеуде бұл процесс тоқтатылмайды. Дене, өзінің өзгеше сипаттарын жоғалтып, өз тарамдарының бірырғақты көбеюін жалғастыра береді. Енді онда жекешелік те, жыныстық сипат та жоқ, ол тек шексіз өсе беру: рак метастазасы. Франц фон Баадер өзінің “Метастаза ретіндегі экстаз” жұмысында экстазға теңелген метастазаны өз мақсатының арғы жағында тұрған өмір шеңберінде өлімге ену ретінде пайымдайды. Кекірелегендікі де дәл сондай: ол тірі бола тұра өзінің өлі денесін жұтқан — бұл оның денесін артық денеге айналдырады және бірден денені артық ретінде әйгілейді. Бұл пайдасыз мүшені жұту секілді. Белгілі мағынада ол өзінің жынысын жұтқан, және дәл осы жынысты жұту бір жақты өскен дененің абыройсыздығын құрайды. Баадердің осы экстатикалық, немесе, метастатикалық формасын — тіріні қуып және оны пайдасыз инкарнация ретінде көрсететін ақпараттың қазіргі жүйелеріне қатысты қорытуға болады. Олар да метастатикалық, өйткені тірі таңбалаудан өлі мағына күтеді, сөйтіп, мағынаның артық өнімін алады, артық нәрсе, пайдасыз протез ретіндегі мағына өнімін. Порнода да солай: оның фантоматикалық айналасы тірі жыныс иелерінен өлі сексті күткендей. Және порно бірден жыныстануды артық нәрсе көрсетеді: міне, абыройсыздық дегеніміз осы. Мәселе секстің көптігінде емес, оның артық, керексіз болмысында. Кекірелегеннің абыройсыздығы оның денесінің молдығынан емес, сол денесінің артық болғандығынан. Мұның бәрінің құпия мақсаты қандай (себебі, мақсат болуға тиіс)? Қандай нәпсіқұмар диюдың дене алдында бұл қисық айнаны коюы мүмкін (себебі, мұнда нәпсіқұмарлық болуға тиіс)? Мүмкін, рак ахуалындағыдай әңгіме бунт жөнінде болар? Бір кезде көтерілістер саяси болды, өздерінің қалауында, күш-қуатында, немесе зердеуи қабілеттерінде жаншылған топтардың, немесе жекелеген тұлғалардың көтерілісі болды. Бүгінгі көтерілістер у-шусыз өтеді. Біздің төрт бөлінген ғаламда көтерілістер генетикалық түрге ауысты. Бұл — рак пен метастазадағы бөлшектер көтерілісі. Тежеусіз өміршеңдік және тексерусіз пролиферация. Бұл да көтеріліс, бірақ диалектикалық емес, сублиминалды — бізден қашатын. Бірақ канцерозды құрылымдардың тағдырын кім біледі? Олардың гипертелиясы, бәлкім, біздің әлеуметтік құрылымдарымыздың гипершындығына сәйкес. Бәрі дене және оның бөлшектері генетикалық кілтке (АДН билігіне қарсы) көтеріліс жасағандай өтіп жатыр. Дене өзінің жекеменшік анықтамасына қарсы шығады. Мұны өзге жағдайда антиденелердің бұзылуындағыдай паталогиялық акт деп атауға бола ма? Дәстүрлі паталогияда соматикалық, немесе психосоматикалық дене сыртқы табиғи, әлеуметтік, психологиялық

агрессияға күш жұмсайды: бұл экзотерикалық реакция. Ал, рактың жағдайында әңгіме эзотерикалық реакция туралы: дене өзінің ішкі құрылымына қарсы шығады, ол өзінің құрылымдық тепе-теңдігін бұзады. Түрдің өзінің анықтамасына тойынғаны сондай, енді өзін табиғи психозға тастайтындай1.

Бұл жақсы белгілі меланхолия нарциссттік болмыс пен қоғамдыкі өзінің тұтастығына және бұлдырлығына байланысты нарцисстік — ол үшін пайымның еш мәні жоқ. Қалай болғанда да, ол, психоанализ тек қана метафора алаңында да бірнәрсе дей алады, символикалық тәртібі бар алаңда. Өзге тәртіпте, метаморфоза тәртібінде де, немесе, өзге шеттегі метастаза тәртібінде де ол ешнәрсе айта алмайды. Кекірелегенде толық психозда тұрады. Ол өзін жөнді морфологияға қарсы қоятын мөлшерде толық емес, өзінің асқан молшылығында, өзінің гипершынайылығында. Ол өзінің паталогиясынан асқан, сондықтан ол диететикадан да, психотерапиядан да қашып, өзге логикамен, өздерінің ақыры мен референциясы жоқ заттар ойранды ойынның белгілі бір түрінде қосарлана беретін экспоненциалды стратегияның логикасымен қауышады. Сонымен, кекірелеу бізді күтіп тұрған жағдаяттардың мағынасы диалектикалық босатуда емес, мүмкіндендіруде, олардың билігінің дәрежесін екі есе, мың есе көбейте беруде, ережесі жоқ ойын жағдайында шегі жоқ нәрсеге дейін көтеруде болған заттардағы революцияның жақсы үлгісі болар еді.

Егер жеделдік қозғалыстың мінсіз әйгіленуі болса, кекірелеу мағынасы барлық қозғалысқа қарсы, оған ие емес, ол ешқайда қозғалмайды, оның қозғалыспен ешбір ортақ нәрсесі жоқ: бұл оның экстаз болғаны; сонымен, денелік бір нәрсе бар, оның шартты түрде алғандағы мінсіз айғағы кекірелеу болар еді, экстатикалық ақиқат, өйткені, онда дене айнада көрінудің орнына, соның ішінде көбейтілген түрде алынады. “Тек қана бір-бірін қайталай беретін сөйлемдер толық ақиқатты болады”, — дейді Канетти.

Зорлық аномияның түрі, террор — аномалияның. Ол да, кекірелеудің бейнесіндей, саяси тәртіп пен саяси сахнаның шығыңқы және қисық айнасының түрі. Өзінің жоғалуының айнасы. Сонымен бірге, ол өзге тәртіпке де, кездейсоқ және бас айналдырар, сипалау арқылы үрей тудыратын және тек зорлықтың детерминациясына енді жауап бермейтін, тәуелді сияқты. Зорлықтан да зорлықшыл, міне, терроризм — ережесі жоқ ойынның транссаясаттың спиралі. Өлі де емес, тірі де емес, аманат санап шығуға мүмкін емес мерзімге дейін қалдырылған. Оны тағдыр, немесе өз ажалы күтіп тұрған жоқ, оған тек толық зорлық ретінде көрінетін бет-бедерсіз кездейсоқ сәт. Тіпті, оның өмірі мен өлімінің ойын ережесі жоқ. Сондықтан ол алыс-берістің аржағында. Ол пәрменді түрде шығарылып тасталуда, виртуалды тойылуда тұр. Ол тіпті, өз өмірін қауіпке тіге алмайды: ол онда жоқ, тек сыртқы қабыршағы қалған. Белгілі мағынада бұл бәрінен де нашар: аманатқа қауіп жоқ, ол толық жасырынған, ол өзінің тағдырынан айырылған. Бұл енді құрбандық емес, өйткені, өлетін ол емес және ол тек өзгенің өліміне жауап береді. Оның еркіндігі тіпті тартып алынбаған — ол тоңазытылған. Соғыста тепе-теңдік заңына сәйкес осылай болған. Бірақ, іс жүзінде бұл соғыс заңы емес: бір қаза тапқан офицер үшін он аманат атылған. Бірақ, тұтас халықтар да өзінің көсемінің аманатына айналған. Гитлер өзінің жеңісі үшін неміс халқын өлімге тіккен. Және ядролық стратегияда да тұрғындар және үлкен метрополиялар ұлы мемлекеттердің аманаттарына айналған: олардың өлімі және олардың жойылуы сендіру дәлелі ретінде қызмет атқарады. Біз бәріміз де аманатпыз: біз ұжымдық түрде бірнәрсеге жауап береміз, бірақ, не үшін? Иелерін айтуға мүмкін емес жасанды тағдырдың нұсқасы, бірақ біз өзіміздің өліміміздің балансы біздің қолымызда емес екенін білеміз, және біз қазір кейінге қалдырылған және символы ядролық күштер болған кез келген уақытта жоқ боп кету қаупінде тұрмыз. Үрейлі құдайдың объективті аманаттары біз тіпті, соңғы әрекет қандай оқиғаға, қандай жағдайға байланысты болатынын да білмейміз. Сонымен қатар, субъективті аманаттар, біз өзіміздің алдымызда жауаптымыз, біз өзіміздің басымыздағы өз қауіптерімізге жауаптымыз. Бұл — барлық қауіптер жойылуға тиіс қамсыздандырылған қоғамның заңы. Бұл жағдай аманаттың жағдайына сәйкес. Біз қоғам арқылы емханаландырылғанбыз (hospіtalіzes). Өмір де емес, өлім де емес: міне, қауіпсіздік. Бірақ, парадоксалды түрдегі аманат статусы да осындай.

Жауапкершіліктің шектен тыс және кекесінді формасы: теракт пен аманатқа алуды қозғалысқа келтіретін анонимдік, статистикалық, формалды және кездейсоқ форма. Бірақ, егер жақсылап ойласақ, терроризм бір уақытта және кереғар түрде жаппай анонимдік пен әркімнің жаппай жауапкершілігіне бағытталған жүйенің жендеті. Кім екені маңызды емес, әйтеуір біреуді өлтірумен ол анонимдіктің үкімін орындайды. Енді ол біз шығарған үкім, анонимдік жүйенің, анонимдік биліктің, біздің нақты өміріміздің анонимдік террорының үкімі. Жоюдың қағидасы өлім емес, статистикалық немқұрайлық. Терроризм дегеніміз тек өзін жоққа шығару арқылы жүзеге асатын ұғымның әрекет етушісі ғана: ол шексіз және бұлдыр жауапкершіліктің ұғымы. Ол тек әр қадам сайын және ақырына дейін либералды және христиан адамгершілігінің ұсынысын орындайды: барлық адамдар бірлікте және сен де бірліктесің, және сен Калькуттадағы парияның кедейлігіне жауаптысың. Терроризм құбыжықтығын пайымдау арқылы, бәлкім, біз өзімізден сұрауымыз керек: ол өзі өз негізінде құбыжық және террористік жаппай жауапкершіліктің ұсынысынан туындамай ма екен?

Біздің парадоксалды жағдайымыз мынадай: енді барлық нәрсе мағынадан айырылғандықтан, бәрі де мүлтіксіз қызмет етуге тиіс. Енді жауапты субъект жоқ болғандықтан, әрбір оқиға, тіпті, ең маңыздысы, біреуге, немесе бір нәрсеге міндетті түрде телінуге тиіс — барлық әлем жауапты, максималды ауыспалы жауапкершіліктің түйіні осы, ол осылайша кез келген оқиғаға кіріп кетуге дайын. Кез келген аномалия дәлелденуге тиіс, кез келген жөнсіздік өз кінәлісін, өзінің қылмысты байланысын татуға тиіс. Террор дегеніміз осы, терроризм дегеніміз осы: оқиға мен өлшемсіз жауапкершілікті іздеу — жауапкершіліктің долдануы. Оның өзі себептің жоқ болуының, ал салдардың жаппай құдыретінің нәтижесі.

Қауіпсіздік проблемасы біздің қоғамдарымыздың соңынан бір сәт қалмауда және бұрыннан бері еркіндік проблемасын өзімен ауыстырды. Бұл философиялық немесе моралдық өзгерістен гөрі жүйелер объективті ахуалының эволюциясына ұқсайды: жүйенің салыстырмалы түрде бос, созыңқы, экстенсивті ахуалы еркіндікті тудырады; жүйенің өзге ахуалы (одан гөрі нығыздау) қауіпсіздікті тудырады (авторегуляция, бақылау, feed-back және т.т.); жүйенің шектен тыс ахуалы, пролиферация мен тойыну ахуалы үрей мен террор тудырады. Мұның бәрінде еш метафизика жоқ: бұл жүйенің объективті ахуалдары. Сіз оны автомобильдердің немесе, жауапкершілік жүйесінің айналымына, қолдануыңызға болады, мұның бәрі — бір. Еркіндік, қауіпсіздік, террор: біз бұл бірінен соң бірі жүретін кезеңдерді барлық салаларда өттік. Жекетұлғалық жауапкершілік, сосын тексеру (объективті инстанцияның жауап қабылдауы), сосын террор (жаппай жауапкершілік және жауапкершілікпен бопсалау). Тек қана түзету үшін кездейсоқ өлімнің жанжалын тоқтату үшін (біздің еркіндік, хұқық және түсім жүйесіне қолайсыз) террордың ебедейсіз жүйелері орнатылады, яғни, кездейсоқ өлімді ұйымдастырылған және жүйелі өліммен алдын алу. Бұл біздің алапат және заңды жағдайымыз: өлімнің жүйелері кездейсоқ ретіндегі өлімді тоқтатады. Дәл осы логиканың терроризм быт-шытын шығаруға тырысады: жүйелі өлімді таңдаулы логикаға ауыстырып: аманат логикасына. (Бірақ Ұрым папасы да өзін Могадишо аманаттарының орнына олардың орнын басар құрбандық ретінде ұсынып, анонимдік террорды таңдаулы өлімге ауыстыруға тырысады, бұл жаппай құтқарылудың христиандық моделіне ұқсас, бірақ, оны қаламайтын жағдайда бұл пародиялық ұсыныс, өйткені, ол қозғаушы күші құрбандық емес, жою, таңдаулы құрбандық емес, көпекөрінеу анонимділік болған біздің қазіргі жүйелерімізде мүмкін емес шешім мен модельді белгілейді. Тіпті, террористердің “құрбандығы” да, жағдайды олардың өз өлімдерімен шешуге тырысып, құтқарылудың ешбір нышанын әкелмейді, ол тек бір сәтке анонимдік террордың пердесін көтереді.

Оның еш нәрсені құтқара алмайтыны, анаусы да, мынаусы да, терроршылар да, аманаттар да, өздерінің есімдерін жоғалтқан: бәрі де атаусызға айналды. Оларда территория да жоқ. “Терроршылар кеңістігі” туралы айтады: аэропорттар, елшіліктер, бөлінген аймақтар, территория емес аймақтар. Елшілік тым кемшін кеңістік, бірақ оның көмегімен аманаттыққа бүкіл шетелдік мемлекетті алуға болады. Ұшақ жолаушыларымен адасқан бөлшек, жау территориясының молекуласы, демек, енді территория емеске жақын, аманат болуға жақын, өйткені, бір нәрсені аманаттыққа алу, оны оның территориясынан жұлып алу, террордың тепетеңдігіне орын ауыстыруы үшін. Аманаттық бүгін барлық жерде біздің кәдімгі және үнсіз жағдайымыз, бірақ, одан да анық ол орбиталды кеңістікте нақтыланады, барлық жерде біздікінің үстінен төніп тұрған жұлдыздар кеңістігінде. Бұл енді әлем тәртібіне билік ететін “террордың елжұртсыз жері”, дәл осы орыннан, белгілі мағынада экстерриториалды, экстрапланетарлы әлем іс жүзінде аманаттыққа алынған. Міне, террордың тепетеңдігі дегеніміз осы: әлем онда билік ететін тәртіп үшін

ұжымды түрде жауапты қылынған, егер бұл тәртіпке бірнәрсе қауіп төндірсе, онда әлем жойылуға тиіс. Және бұл ғаламнан тыс орбитадағы жолсеріктер және бомбаларға толы орындардан өзге қай орында оны осынша тиімді жасауға болады? Енді ешқашан территория болмайтын сол орыннан барлық территориялар идеалды түрде нейтралданып, аманаттыққа алынады. Біз өзіміздің жолсеріктеріміздің серігіне айналдық. Терроршыл кеңістігі бақылаудың орбиталды кеңістігінен өзгешеленбейді. Жолсеріктер және ғарышқа ұшу арқылы азаматтық, немесе әскери планетарлық кеңістік тұңғиыққа лақтырылған, аманат қалай өзінің ұсталған кеңістігінде қалдырылса, дәл солай белгісіз бұлтартпастыққа қалдырылған, тура мағынасында экстаздалған, кейін жойылу үшін1.

Терроршылдықтың кеңістігі бар болғанындай, аманаттардың да айналымы бар. Әрбір аманатты алу, әрбір теракт өзгесіне жауап береді, сөйтіп, әлемдік деңгейде айналым, терроршыл транссаясаттың әрекеттерінің өзара байланысы туралы пікір туындайды. Оның ішінде планетаның бір нүктесінен өзгесіне аздап меланезия архипелагында кездесетін “кул”ға ұқсас құрбанды ақпараттың түрін жеткізетін орбиталды айналым да бар. Бұл адамзат ақылануының толық формасы ретіндегі аманаттар айналымына тек евромұнайдолларларына және өзге айналып жүрген ақшаның айналымы ғана ұқсас. Мұны айырбастың таза және беймүмкін формасы деп атауға болады. Өйткені, бұлар алтын мен ұлттық ақшаның аржағындағы, территориясы жоқ, тіпті, қиялда да айырбасқа жатпайтын тек трансценденция мен бақылаудың абстрактты магиясындай жердің жасанды жолсеріктері сияқты жаппай айырбастың магиясына айналып, орбиталды айналымдарды айнала береді. Және бұл да, орбиталды бомбалар да болмыстанған соғыстың таза және беймүмкін формасы.

Біз бәріміз де аманатпыз, бәріміз де терроршылмыз. Бұл айналым ие мен құлдардың, билеуші мен тапталушылардың айналымын ауыстырды. Құл мен пролетарийдің констелляциясының ақыры енді бұл аманат пен терроршылдың констелляциясы. Ол, біріншіден, нашар, бірақ, ең кемінде ол бізді либералдықты аңсаудан және тарихтың қулықтарынан босатады. Сөйтіп, транссаясаттың дәуірі басталады. Тек қана “саясат” аумағында емес, барлық жерде біз шантаж констелляциясына кірдік. Барлық жерде жауапкершіліктің бұл мағынасыз демультипликациясы үрейлендіру ретінде әрекет етеді. Бізді аманат қылған өзіміздің иденттілігімізге дейін: оны қабылдауға мәжбүр болып, (бұл қауіпсіздік деп аталады, кейде, тіпті, әлеуметтілік) өз-өзіміз болуға мәжбүрлеп, сөйлеуге, қуануға, жүзеге асуға бізді не мәжбүр қылған? Міне, арандату дегеніміз осы. Арандату заттарды құпия, жекпе-жек, екіұштылық арқылы әйгіленетін құмарландыруға қарсы сізге жәй болуға мүмкіндік бермейді. Ол сізді қалай болсаңыз солай көрінуге мәжбүр қылады. Ол әрқашанда иденттіліктің бопсасы, және, демек, символикалық өлтіру, өйткені, сіз әрдайым ол емессіз, сіз ондай болуға мәжбүр кезіңізді есептемегенде. Манипуляцияның барлық аумағы сол тектес. Манипуляция — шантаж бен зорлаудың жұмсақ технологиясы. Және шантаж өзгенің бөлшегін аманатқа алумен жүзеге асады, оның құпиясын, құмарын, қалауын, ләззатын, оның азабын, оның өлімін — дәл осы нәрселермен біз манипуляция ойнаймыз (ол бүкіл психологиялық алаңды қамтиды, бұл бізге тиісу арқылы біздің мұқтажымызға тең мұқтаждықты тудыру тәсілі). Тұлғааралық мұқтажда (махаббат, құмар және құмарландыруға қарсы, біз әсірелеу шантажына түсеміз, біз өзгенің әсірелі аманатымыз: “Егер сен маған мынаны бермесең, сен менің депрессияма жауапты боласың, егер сен мені сүймесең, менің өліміме жауапты боласың”, және, әрине де, “Егер сен өзіңді сүйюді қоймасаң, сен өзіңнің өліміңе жауапты боласың”. Қысқасы, истерияның сырты — жауап беруге мәжбүр қылу және тарту). Өз-өзіңізді тұтқындамау үшін, аманатқа өзгені алыңыздар. Еш мүдіріссіз. Қалай болғанда да, бұл әмбебап ереже, басты шарт. Көпшілік жалғыз транссаясаттық шарт. Терроршылдық — жалғыз транссаясаттық әрекет. Ол біздің транссаясаттық кедейлігімізді ашады және одан шектен тыс нәтижелер шығарады. Және бұл осылай біздің сыни парасатымызға қанша қиянат жасаса да, біз қай жағынан қарасақ та, солай. Аманатқа алғанда мақсат жоқ. Онда мағына да, саясаттық пайда да жоқ. Бұл нәтижесіз оқиға (ол әрқашанда dead end боп аяқталады). Бірақ, саяси оқиғалардың өздері жалған жалғаса беруден өзге бірдеңе ұсына ма екен? Жалғаса берудің немен бітетіні әрқашанда қызық. Бір кезде ол революцияның бейнесі болатын, бүгін ол тек арнайы эффекттермен аяқталады. Және терроршылдықтың өзі алапат арнайы эффект. Алайда бұл мағынаны қалаудың жоғы емес. Жаппай анықтыққа қарсы, терроршылдық осы ажалды һәм немқұрайлы үкімді жеделдете беріп, заттарды олардың мағынасын табуға мәжбүр қылғысы келеді. Алайда, оның эффекті біздің айналамыздағы барлық экстенсивті формаларға қарама-қайшы катастрофикалық және транспарентті, криссталикалық және интенсивті форма ретінде қарсы қойылуы және ерекшеленуі үшін жеткілікті мөлшерде өзгеше болуға тиіс. Ол, сорымызға ішінде біз қамалған, мына

бір дилемманы әйгілейді: көзге көрініп қуаттана беруден өзге террордың жасырын таралуына басқа балама жоқ. Бүгін заттардағы жалғыз революция диалектикалық босануда емес (Aufhebung), керісінше, олардың мүмкінденуінде, олардың екі есе қуаттануында, мейлі, ол терроршылдық, ирония, немесе, симуляция қуаты болсын, өлшеусіз дәрежедегі қуатқа жетіп көтерілуінде. Бұл енді диалектика емес, экстаз. Сол сияқты, терроршылдық зорлықтың экстатикалық формасы, мемлекет қоғамның экстатикалық формасы, порно секстің экстатикалық формасы, абыройсыздық сахнаның экстатикалық формасы және т.т. Заттар өздерінің сыни және диалектикалық детерминациясын жоғалтып, тек өзінің ушыққан және транспарентті формасында екі еселенуге ғана қабілетті болғанға ұқсайды. Вирилионың таза соғысы осындай: кездейсоқ және барлық жерде бар ирреалды соғыстың экстазы. Бәрі де, осы әлемнің тұңғиығына құлдырау, тіпті, космосты зерттеудің өзі де. Барлық жерде мүмкіндендіру вирусы және тұңғиыққа құлдырау оны өзінің соңынан ілестіреді, бізді, өзге атауларымен қоса, немқұрайлық экстазы деуге болатын экстазға тартады.

Терроршылдық, аманатқа алу, саяси әрекет болар еді, егер ол тек қана сергелдеңге түскен жаншылған таптың әрекеті болса (кейбір жағдайларда ол әлі осындай). Бірақ, іс жүзінде ол барлық ұлттармен барлық топтарға бірдей ережелі тәртіпке айналды. Мысалы, КСРО Сахаровты жоймайды, Ауғанстанды жауламайды, ол Сахаровты аманатқа алады, ол Ауғанстанды аманатқа алады: “егер сіз күш тепе-теңдігін бұзсаңыз, онда мен салқын соғыста қатып қаламын”. Олимпияда Ойындары КСРО-ға қарсы АҚШ аманаты: “егер сендер қоймасаңдар, онда Ойындар өледі”. Мұнай Батысқа қарсы өндіруші елдердің аманаты. Адам хұқығы үшін, немесе өзге бірнәрсені көздеп бұл жағдайға өкіну пайдасыз. Біз көптен бері бұл жағдайдың аржағындамыз және аманат алатындар тек осы қорқыту жүйесінің ақиқатын ашық әйгілейді (міне, сондықтан оларға мораль жүйесін қарсы қояды). Жәй айтқанда, біз бәріміз де әлеуметтіліктің аманатымыз: “егер сіз қатыспасаңыз, егер сіз өзіңіздің ақша, денсаулық, қалау капиталдарыңызға билік етпесеңіз... Егер сіз әлеуметті болмасаңыз, сіз өзіңізді өлтіресіз...” Өзінің сұраныстарына қол жеткізу үшін аманатқа алу қызық идеясы онша ғажап та емес, “жындысүрейлер” осындай әрекетпен аяқтайды, олар өз-өзінде тұйықталып, өлгенше қарсылық көрсетеді. Шантаж тыйымнан зор. Қорқыту санкциядан зор. Қорқытуда “сен мынаны істемейсің” деп айтылмайды, “мынаны істемесең” деп айтылады. Осымен ол доғарылады — қауіп төндірген мүмкіндік анықсыздыққа қалдырылған. Шантаж бен манипуляцияның барлық өнері осы кейін қалдыруда тұр, террор дегеніміз осы “кейін қалдыру”. Мысалы, аманат алынғанда ол сотталған емес, кейін қалдырылған: оның билігі жетпейтін белгісіз мерзімге кейін қалдырылған. Біздің бәріміздің ұжымды түрде ядролық шантаж астында, тура қорқыту астында емес, ядролық шантаж астында тұрғанымызды айту мағынасыз. Ол жою емес, планетарлық манипуляция жүйесі. Бұл зорлық пен тыйымға негізделген өзге қатынастар мен биліктің нұсқасын орнатады. Себебі, соңғыда референт және нақты объект болған, демек, мұнда ереже бұзу мүмкін болған. Ал, шантаж болса ол аллюзивті, ол енді императив пен заң бабына негізделмейді, (заң бабына емес, еркін, құбылмалы реторсияға негізделген диссуазивті наклонениені табу керек еді), ол террордың жұмбақ формасымен әрекет етеді. Террор абыройсыз, өйткені, ол, ең кемінде, бізге үйреншікті болған тыйым мен зорлық сахнасының ақырына әкеледі. Шантаж абыройсыз, себебі айырбас сахнасын жояды. Аманаттың өзі абыройсыз. Оның абыройсыз болатыны, ол енді ешнәрсеге өкілеттілік жасамайды, абыройсыздықтың анықтамасы дегеніміз осы. Ол таза және қарапайым көрсетудің ахуалында тұр. Бейнесі жоқ таза объект. Өлімнен бұрын жоқ болған. Жоқ болу ахуалында тоңазытылған. Өзінше криогенезделген. Қызыл бригадалардың Альдо Мороны ұстағандағы жеңісі осындай еді, оны алаңнан шығарып көрсету (одан құтылуға асыққан D.C.ның қатысуымен), оның ешнәрсенің өкілі еместігін әйгілеу және одан мемлекеттің нөлдік нұсқасын жасау. Осылайша анонимдік сырт бейнеге теңестірілген Биліктің де, өлік сияқты, еш мәні жоқ, ол, бәрімізге де ұят түрде автомобильдің жүксалғышында бітіруі мүмкін. Міне, бұл жағынан ол тағы да абыройсыз, өйткені, енді мағынаға ие емес, (дәстүрлі саяси тәртіпте король мен принцты ешқашанда аманатқа алмаған: қажетті жағдайда оны өлтірген және, тіпті, соның өзінде оның өлігі билікті деп саналған). Аманаттың абыройсыздығы одан құтылудың мүмкін еместігімен дәлелденеді. Мысалы, Қызыл бригадаларда Альдо Моромен осындай тәжірибе болды. Бұл өліп үлгірген біреудің абыройсыздығы, міне, сондықтан ол саяси пайдасыз. Жоқ болу арқылы абыройсыз болу, ол биліктің көпекөрінеу абыройсыздығының айнасына айналады (бұл жағынан Қызыл бригадалар озды — оның өлімі, керісінше, қиындық туғызды, егер өлі пайдасыз, жоқ болуға қабілетті болған жөн деген дұрыс болса, онда өлтіру пайдасыз, жоқ болғызуға қабілетті болған жөн деген де дұрыс. Енді автомобильде аузына орама шүберек тығылған кұйінде табылған сот Д’Урсоны еске алайық, ол өлі емес сап-сау күйінде құлаққап арқылы симфониялық музыканы тыңдап жатыр: тарихтан да,

шынайылықтан да тыс. Қызыл бригадалар коммунистік партияның аяқ астына тастай салған қасиетті нәжіс. Бұл абыройсыздық, бұл террордың жалаңаштанудағы қайсарлығы дәстүрлі қоғамның құпиялылық тәртібіне қарсы, оның ақпараттың абыройсыз нұсқасы, медиамен туыстығын ұғындырады. Жайшылықта медиасыз террор болмас еді дейді. Және расында да террор шынайы саяси әрекет ретінде өз-өзіне сыймайды: ол медианың аманаты, ал ол мұның аманаты. Шантаждың бұл тізбегінің ақыры жоқ: барлық әлем өзге бір нәрсенің аманаты, бұл біздің әлеуметті деп аталатын қатынастарымыздың ақырының ақыры. Әйтсе де, мұның бәрі үшін өзге термин бар, ол айналымды шантаждың негізі іспетті, ол — көпшілік. Онсыз медиа да, террор да жүзеге аспас еді. Көпшілік аманаттылықтың, аманатқа алынған заттың толық прототипы, яғни, өзінің еркіндігі жойылған және субъект ретінде тірлік етпейтін, бірақ, назар аударыңыз, объект ретінде еш ауыстырылмайтын құбылыс. Аманат сияқты, онымен де, әрекетке бара алмайсыз және одан құтылу мүмкін емес. Міне, аманаттың ұмытылмас қайтарымы осындай, көпшіліктің ұмытылмас қайтарымы осындай. Міне, ешқашанда стратегия рөлін ойнай алмайтын манипуляцияның бұлтартпастығы осындай. Және біз іс жүзінде тек ностальгия есебінде белсенді манипулятор мен момын манипуляторды айырамыз: жұмсақ технологиялардың жаңа дәуіріндегі билік пен зорлықтың көне қатынастарының жаңғыруы ретінде. Мысал үшін манипуляцияның бір түрін алайық: сұхбаттағы “сауал-жауп”, зондаж және бұйрықты мәжбүрлеудің өзге нұсқалары: жауап әрине сауал ішінде тұр, бірақ, сауал қойған кісінің енді дербестік артықтығы жоқ: ол енді айналымды жауап бере алатын сұрақты ғана қояды, демек, ол да үзілді-кесілді түрде шешімі жоқ шеңберге тартылған. Онда өз стратегиясы болуы мүмкін емес, бұл екі жақтан да манипуляция деңгейінде қалады. Тең ойын, немесе, нөл мағынасындағы барға жақын. Моро оқиғасы осы нөл соммалы стратегияның тамаша үлгісі. Мұнда медиа қара жәшіктің рөлін ойнаса, аузы аңқиған көпшілік күшейтуші рөлін ойнайды. Айналымы бұлдыр жауапкершілікке толы төрт протагнисті бар алапат шеңбер. Транссаясаттың айналмалы сахнасы. Мороның аса мөлдір тұлғасында жасырын және ұстатпайтын террористер аманатқа алған бос және жоқ мемлекет елестейді (бізден өтіп, бірақ, бізге жетпейтін, біз одан өтіп, бірақ тағы да оған жете алмайтын билік) — екеуі де ашынған түрде билікке де, кері билікке де ұқсауға тырысады. Келіссөздер мүмкін емес жағдайда Мороның өлімі іс жүзінде бір-бірінің аманатына айналған екі партнерға енді сөйлесетін нәрсе жоқ, шексіз жауапкершіліктің бүкіл жүйесіндегідей. (Дәстүрлі қоғам шектеулі жауапкершілігі бар қоғам, сондықтан ол қызмет ете алады, ал шексіз жауапкершіліктегі қоғамда олай емес, яғни, айырбас терминдері енді ешнәрсені ауыстыра алмайды, тек бір-бірімен ғана үзіліссіз айырбас жасайды, және сонда бүкіл ансамбль айналып, бас айналдырар және көз қарықтырар эффекттер жасайды. Тарихқа өзінің тамаша спектакльдерін, Ренессанс, Венеция, Шіркеу, иллюзион, операны берген Италия бүгін терроризм спектаклінде бүкіл итальян қоғамының глобалды қатысуымен өте өнімді және қызық эпизодты әлде де сыйға тартады: terrorіsmo dell’ arte! Сот Д’Урсо ұрланғаннан кейін бәрі де орын ауыстырды. Бұл жасырын және еркін террористерге қарсы ресми мемлекеттен гөрі түрмедегі террористердің ақпарат құпиясына қарсылығына жақын (медиа оларды жаққа шығарғандай). Қарсы нүктелер ауысып кеткендей: белгілі түрде жасырындықтан босаған түрмедегі террористер енді саяси емес “медиатикалық” классына келіссөз жүргізеді. Іс жүзінде мұнда келісу нысанасы жоқ. Қызыл бригадалар таратылуын талап еткен тексттер саяси тұрғыдан күлкілі және содан соң Полишинельдың құпиясы сияқты; мемлекет түрмедегі террористермен не істеуді білмейді. Олар биліктен жасырынғандардан, Қызыл бригадалар аманаттарынан да көп. Ендігі қалған нәрсе Қызыл бригадалар жасап үлгірген жаппай жауапкершіліктің эффекті және соған байланысты мемлекет те, саяси класс та және медианың өзі де Д’ Урсоның кездейсоқ өліміне дәл террористердей жауапты боп шығады. Максималды жауапкершлікіті босқа айналдырғызу жаппай жауапкершіліксіздікті туғызуға, демек, қоғамдық келісімге қарсы шығумен тең. Саяси ойынның ережесі таза зорлықты жүзеге асырумен емес, әрекет пен кінәлаудың, салдар мен себептің, зорлық, жауапкершілік, әділет сынды мемлекет құндылықтарының жындысүрей айналымға түсуімен жойылған. Бұл қысым саяси сахна үшін күйретімді, ол шартты түрде мынандай ультиматум арқылы қосарланады: “Терроризмнен құтылу үшін қандай баға төлегілерің келеді?”. Мұнда терроризмнің полицай мемлекеті оны тежеуге қабілетті онша зор емес қастандық екені мегзеледі. Және, әбден мүмкін біздің жасырын түрде бұл ғаламат ұсынысқа келісуіміз мүмкін, ол үшін саяси сананың қажеті жоқ, бұл біздің зорлықтың спазматикалық бұрқ етуі оны сапалы түрде мемлекет шеңберінде жүргізгеннен, немесе, жаппай бағдарланған шабуыл арқылы алдын алудан гөрі жақсы. Қалай болғанда да, бір нәрсенің мемлекетті оның жойқындығында тепетеңдікте ұстайтын күш ретінде болғаны дұрыс. Егер осы салыстырмалы тепетеңдікті ұстайтын медиациялар мен қатар саяси ойынның ережелері ғайып болса, егер қоғамдық келісім әркім үшін әлеуметтік жүзеге асу қабілетімен ғайып болса,

яғни, ұжымдық береке үшін өз еркіндігінің бөлігін құрбандыққа қиятын болса, себебі, барлық нәрсе мемлекеттің виртуалды жауапкершілігіне алынған (мұнда айырбастың ақыры басталады: тұлға өз еркіндігінің бөлігін саудаға да сала алмайды, ал онсыз ол өзіне тірілей қамсыздандырылған аманат ретінде көрінеді, онда мемлекет осы саяси сахна жоғалған сайын бұлтартпас түрде бәстесудің табанды және фатоматикалық түрін тудырады: ол мемлекетпен бір ойын ойнайтын және мемлекет онымен қоғамдық келісімнің жаңа, азғын түрін жасаған терроризм фантомы. Қалай болғанда да, бұл ультиматум мемлекетті жауапсыз қалдырады, себебі, ол оны террористен бетер террорист болуға мәжбүр етеді. Және ол медианы шешілмейтін дилемманың алдына қояды: егер сіз терроризмді қаламасаңыз, онда сонымен бірге ақпараттан да бас тартуыңыз қажет. Аманаттылық мәселесі өте қызық, өйткені, ол айырбасқа жатпайтын нәрсе туралы сауал қояды. Айырбас, ол — біздің заңымыз және айырбастың өз ережелері бар. Бірақ, біз айырбас енді мүмкін емес болуға айналған, заттардың тек барған сайын азайған мөлшері ғана іс жүзінде сатыла алатын қоғамда өмір сүрудеміз, себебі, сауда ережелері жоғалған, немесе, айырбас барған сайын жалпылана бере, айырбасқа жатпайтын соңғы объектілерді пайда болуға мәжбүр қылды, міне, солар ойынның нағыз сомасына айналды. Біз айырбастың ақырын бастан кешудеміз. Әйтсе де, тек айырбас қана бізді тағдырдан қорғайды. Айырбас мүмкін емес жерде біз фаталды жағдайда, жазмыш жағдайында қаламыз. Айырбасқа жатпайтын нәрсе ол — таза объект, оның билігі оны иеленуге де, айырбастауға да рұқсат бермейді. Одан қалай құтыларыңды білмейтін өте құнды нәрсе. Ол өртейді, ол сатылмайды. Ол өзін өлтіреді, бірақ, өзі үшін кек алады. Өмір әрқашанда осы рөлді ойнайды. Сұлулық сияқты. Немесе, фетиш. Оның құндылығы да жоқ және бағасы да жоқ. Ол қызықсыз объект және сонымен бірге мүлде жалқы, теңдесі жоқ, және, былайынша айтқанда, қасиетті. Аманат өзінде осы екеуін де ұстайды: ол жоқ қылынған, жойылған, атауы жоқ объект және мүлде басқа, арнайы, тегеурінді, қауіпті, шарапатты объект (оның қауіптілігі террористікімен бірдей: аманаттарды босатуға жауаптылардан сұраңыз олар өздерінің тек тірі болуымен ғана террорист сияқты террор тудырмай ма екен, әйтсе де, әділет үшін айтуға болады: аманаттарды жою объективті түрде террористерді жоюмен тең. Үкімет жағдайға байланысты, біресе бірін, біресе өзгесін таңдайды. Осы себептердің бәріне байланысты аманат енді ішкі сыр ретінде айырбасқа жатпайды. Тіпті, өзі айырбасқа қанша көнбіс болса да. Бірде-бір жағдай бұл парадоксты мұндай деңгейде шешпейді: айырбас айналымынан жұлынып алынған аманат барлық нәрсеге айырбастала береді. Ұрлануы арқылы қажеттіге айналып, өзінің түскен аса сирек ахуалына байланысты, аманат барлық нәрсенің фантастикалық эквивалентіне айналады. Фетиш пен талисман жалқы әрекеттің орталығына айналу үшін ой жойқындылығының әрекетіне әлемдік контекстен үзіп алынған объект болса, аманат олардан алыс емес. Ойын, әсіресе, құмарлы ойын өзге ешнәрсе іздемейді: айналымнан алынған және ұтылысқа жаралған ақша жаппай айырбастың, ойша менталды көбейтудің мұратына айналады, ал бұл тек ақша таза, мүлде жасанды объекттің фактис, фетиш формасын тапқанда ғана болады. Бірақ, фетиштың да, ой жойқындылығына бағынбайтын кәдуілгі әлемге қайтарылмайтыны, ойын ақшасының да экономикалық айналымға қайтарылмайтыны белгілі, бұл өзге айналымның жасырын заңы. Дәл сол сияқты аманатты ақша, немесе, саяси құндылық ретінде саралағанда, үлкен қиындықтар пайда болады. Бұл террористің иллюзиясы, террористік иллюзияның тұтас түрі: айырбас ешқашан орын алған емес, айырбас мүмкін емес. Сол сияқты аманатты азаптауда да сондай: азаптанғанның азабын саяси пайдаға да, тіпті, азаптаушының рахатына да айналдыра алмайсың, және террорист аманатты бұрынғы өміріне қайтара алмайды, ол оны шынайылықтан тым пәрменді түрде жұлып алған. Аманатқа алу бұл сонымен бірге күштер арақатынасын өршелендірудің жанұшыра талпынысы және жоғары деңгейде айырбасты қайта жандандыру, объект, немесе, тұлғаға, оны ұрлап, жоқ қылдыру арқылы, (демек, толық раритеттілеу арқылы), шексіз құндылық статусын беру және осы талпыныстың парадоксалды түрде іске аспауы, өйткені, егер ұрлау субъектті жоюмен тең болса, онда бұл айырбас бағасы террористердің қолдарының өзінде ойран болады. Өзге жағынан бұл жағдайда жүйе осы тұлғасыз (мысалы, Моро) қызмет ете алатынын байқау үшін тез ыңғайланады және, жалпы айтқанда, оны қайтармаған жөн, өйткені, босанған аманат өлі аманаттан қауіпті: ол жұқпалы ауру, оның жалғыз күші оның осы кеселді жұқпалылығында (Қызыл бригадалардың жақсы стратегиясы осындай еді: Мороны саяси қызметкер ретінде жойғаннан соң, олар енді оны, бұл ұлы картаны, бүкіл саяси картаны шатастырған нәрсені тағы ойынға тірі өлік ретінде кіргізді. Өзге ұқсас жағдайда да осылай болды). Егер айырбас бағасы мүмкін болмаса, онда ақыр аяғында террорист тек өзінің өмірін ғана аманаттың өміріне ауыстырады. Және бұл олардың бірігуімен аяқталатын шытырман шатасуды түсіндіреді. Аманатты баға айналымынан зорлап

шығарғанда, террорист өзін де келіссөз айналымынан шығарады. Енді олар екеуі де айналымнан тыс, өздерінің шектен тыс жағдайында серіктестер, және сол кезде бірі және екіншісінің арасында мүмкін емес айырбас бағасының аржағында жекпе-жек жағдаяты, немесе, құмарпаздау жағдаяты орнығады. Теңін тапқан өлімнің жалғыз қазіргі нұсқасы, және, сонымен қатар, ол немқұрайлы өлімнің шегіне жеткен нұсқасы, оның немқұрайлығы сонша, айырбасқа жатпайды. Немесе, мынаны түсіну керек: аманатқа алу ешқашанда мұраты жөнінде келіссөзді көздемейді: ол айырбасталмайтын нәрсені орнықтырады. “Одан қалай құтылу керек?” деген сауал жасанды сауал. Жағдайдың табиғилығы оның шешімсіздігінде. Терроризмді о бастан айырбас мүмкіндігін насихаттайтын утопиялық әрекет ретінде түсіну керек, ол сахнада айырбас беймүмкіндігі туралы тәжірибе қояды және сонысымен өте қарапайым жағдайды, айырбас сахнасы, айырбас ережесі, қоғамдық келіссөз жоғалған біздің тарихи жағдайымызды көрсетеді. Өйткені, енді өзгені тауып көріңіз, еркіндік пен егемендіктен қалған нәрсе туралы кіммен келіссөз жүргізесіз, кіммен жұғысу және жаттану ойынын ойнайсыз, кіммен айнадағы өз бейнеңізбен бөлісесіз? Дәл осының бәрі жоқ болды, осы қатынастардың ескі және бауырмал өзгешелігі осы субъекттің бір уақытта пайда мен үміт орны болған келіссөз бен зердеуи айырбасқа ескі және бауырмал түрде үлес қосуы енді көзден бұлбұл ұшты. Мұның бәрі енді не жекпе-жек, не арандатуға ұқсайтын шектен тыс жағдайға, мағынасыз саудаға орын қалдырады. Аманатқа алу осыған ұқсас жағдай — өткінші, мағынасыз, бірсәттілік. Сондықтан ол мәні бойынша саяси емес, ол о бастан фантастикалық келісім жөніндегі арман ретінде, беймүмкін айырбас ретінде, осы айырбастың мүмкін еместігін жоққа шығару ретінде орын табады.

Кекірелеген енжарлықтың, шектен тыс кекірелеудің, семізденудің, террордың нұсқалары ретінде көрінетін барлық әлгі нұсқалар, сонымен бірге, иллюзиядан, ойыннан, сахнадан айырылудың нұсқалары болмақ, демек, олар абыройсыздық нұсқалары. Семізденгеннің дене сахнасынан айырылуы, аманаттылықтың айырбас сахнасынан айырылуы, абыройсыздықтың секс сахнасынан айырылуы және т.т. Бірақ, сонымен қатар, әлеуметтілік, саясат, театр сахнасынан айырылу. Барлық жерде құпиядан, арақашықтықтан, иллюзия билігінен айырылу. Біз болмысы симулякр жасау ретіндегі егеменділіктің нұсқасын толық ұмыттық. Сонымен, мәдениет дегеніміз әрқашанда тек симулякрларды ұжымдық түрде тарату қызметін ғана атқарған, енді оған біз үшін шынайылық пен мағынаны зорлап тарату қарсы тұрады. Жалғыз егеменділік шартты нәрселердің билігінде тұр, жалғыз татулық иллюзия мен құпияның ұжымдық таратылуында тұр. Қарапайым болжам мен шынайылықтың билігіне бойлау үшін осы сахна мен иллюзия билігін ұмытатын барлық нәрсе абыройсыздыққа құлдырайды. Иллюзияның көріну тәсілі — сахна, шынайылықтың көріну тәсілі — абыройсыздық.

Террор бар да, және де бір уақытта бір текті нәрседен біртекті нәрсенің мәңгі туылуының сиқыр сұлулығы бар. Бұл ұйысу, әрине, табиғи нәрсе және тек жасанды нәрсе ғана оның ақырына жетеді. Тек жасанды нәрсе ғана бұл енжарлықтың, біртектінің біртектімен некелесуінің алдын алады. Ақиқаттан бетер ақиқаттан нашар нәрсе жоқ. Клон, немесе, иллюзионшы хикаясындағы автомат осындай. Бұл соңғы жағдайда ең сұмдығы табиғидың жасандының мінсіздігінде жоғалуында емес, керісінше, жасандының табиғи нәрсенің мөлдірлігінде жоқ болуында. Бұл енжарлану бізді құбыжықтық табиғатына апарады. Иллюзионшының өз кезегінде автоматқа ұқсап кететіні осыдан. Ол осылайша ұқсастық террорына иллюзияның ойынын қарсы қояды. Иллюзия тудырмайтын нәрсенің бәрі өлі және үрей тудырады. Мүрде және клон осындай, ал одан жалпы мағынада барлық осылайша өзімен қосылатын және ендігәрі өзінің көрінуімен ойнай алмайтын нәрселер осындай. Иллюзиядан айырылудың осы бір шегі өлімнің шегімен тең. Ұқсастық деп аталатын ақиқаттың ақиқатына, ақиқаттан бетер ақиқатқа (бірден порнографияға айналатын), көпекөрінеу нәрсенің абыройсыздығына, осы жиіркенішті өз-өзімен шексіз сексуалды қатынасқа қарсы иллюзияны қайта жандандыру керек. Иллюзия дегеніміз ол құдырет, бір уақытта арсыз және қауіпті. Міне, осы құдыреттің көмегімен азғыру деп аталатын нәрседен сол бір нәрсесін жұлып алу керек. Азғыру террорға қарсы — міне, мақсат және өзгесі жоқ.

Барлық сахнаны, иллюзияның барлық құдыретін және церемониал мен ойын ережесін сақтайтын барлық дистанцияны өшіру — бұл проимскуитеттің барлық саладағы жеңімпаздығы. Жынысты ойынға айналдыру (эротизация), жыныстану (сексуализация) — осы шатасудың, осы барлық рөлдердің бытысып кетуінің әйгіленуі. Психология әрқашанда екі ойлы және бақытсыз, әсіресе, сахналық арақашықтығы бар кеңістіктерді және ойынның барлық ережелерін жоғалтуына байланысты. “Өзге сахна”, санадан тыстың және фантазмның сахнасы иллюзия сынды негізқалаушы сахнаны жоғалтуымызда жұбата алмайды.

Иллюзия жалған емес, өйткені, ол жалған белгілерді пайдаланбайды, ол мағынасыз белгілерді пайдаланады. Сондықтан ол біздің мағына талап еткен ниетімізді ақтамайды, бірақ тартымды түрде. Мысалы, шынайылықтан өткір бейне осындай, себебі, оның тек екі өлшемі бар және бұл оның азғыру күшін арттырады. Әлқисса, ол бар күшін сайтаннан алған болу керек. Алдау құралы да (обманка) осындай, суретке шынайылық иллюзиясын қосып ол белгілі мағынада алдаудан да жалған алдауға айналады, ол екінші дәрежедегі симулякр. Азғыру да алдаудан да жалған алдау, өйткені, ол ұқсастыққа енді айналған белгілерді пайдаланады, оларды мағынадан айыру үшін, сөйтіп, ол белгілерді де, адамдарды да алдайды. Сөзінде, немесе, көзінде ешқашан мағынаны жоғалтпаған адам мұндай жоғалтуда не жасырынып жатқанын білмейді, яғни, ол белгілердің жаппай алдампаздығына берілу, шартты нәрселердің өткіншілігіне берілу, немесе, жалғандықтың ар жағына, жасандылықтың толық тұңғиығына аяқ басу. Жалғандық тек біздегі ақиқат сезімін оятады, жалғандықтан бетер жалған нәрсе өзге бір жаққа тартып, үнсіз түрде бізді баурап алады. Шынайы әлемде ақиқат пен жалғандық бірі бірін теңестіреді және бірі жеңіп алған нәрсе өзгесі үшін жоғалады. Азғырудың қимылында (оған өнер туындыларын да қосу керек) жалған нәрсе ақиқаттың бар құдыретімен жарқырағандай. Біз оған нені қарсы қоя аламыз? Енді шынайылық та, мағынаға ие таңбалау жүйесі де жоқ. Белгілі бір нұсқа кері қуатымен жарқырағанда, жалғандықтың қуаты ақиқаттың құдыретімен жарқырағанда, немесе, Жақсылық Қастандықтың қуатымен жарқырағанда, оларды бір-біріне қарсы қоюдың орнына бір заттың өзгеде көрінуіне анаморфоза (кірігу) сияқты бірдеңе билік етеді. Ал бір қуаттың кері нәрседе көрінуіне осы жалқы қозғалысқа қарсы нәрсе (билік етеді). Осы шектен шығуға көтерілуде кері эффектердің біруақыттылық логикасы билік етеді. Бәлкім, абыройсыздық пен азғыру эффектерін табанды түрде қарсы қою керек шығар, және, мүмкін, оларды біріктіріп, олардың шатасқан анаморфозында ұстап алу керек шығар? Мысалы, ақша ойынында көпекөрінеу түрде жаппай абыройсыздық пен бағаның құпия иллюзиясы шешім табады. Бұл үлкен ойын, өйткені, ол бір уақытта бағаның еліруі мен жоқ болу орны. Бұл Батайдың тағы бір утопиясы және саяси экономияның соңғы арманы ойынның потлач1 пен шығынға трансгрессиясы емес. Жоқ, ойында ақша өндірілмейді де, жоғалмайды да, олар баға ретінде жоқ болып, шарттылық ретінде тағы пайда болады, ұту мен ұтылудың көпекөрнеулігінде олар өздерінің таза шарттылығына берілген. Ойынның абыройсыздығы жаппай сипатында, өйткені, онда енді ешбір тереңдік пен баға күтілмейді: мұндағы ақша жалаңаш, таза айналымға, немесе, таза тартымдылыққа, шартты құмарлыққа, мөлдір, суық және үстірт ләззатқа айналған. Нәпсісі жоқ нәпсіқұмарлық, бағаның елірмелі түрі. Бірақ, ойынның құпиясы да жаппайланған: ақша жоқ нәрсе. Биліктің құпиясы да сондай, ол жоқ нәрсе, немесе, құмарланудың құпиясы: құмарлық жоқ нәрсе. Ақша мән ретінде де, субстанция ретінде де, баға ретінде де жоқ нәрсе. Және бұларды жоқ болуға мәжбүр ететін нәрсе — ойын. Бағаның кез келген символикалық әрекетінде ақшаның маңызы зор саяси экономия мен айырбаста бәрі керісінше. Ал, мұнда ақшаның тек ойынның кездейсоқ ережелеріне сай айналымға түсу үшін барлық абыройсыздықпен жеңілдетілген таза симулякр ретіндегі таралымы жүзеге асқан. Ойынның құпиясы ақшаның мағынасыздығында. Ақша тек шарттылық ретінде тірлік етеді. Және шарттылықтар ойынының барысында, ережелердің кездейсоқтығының процессінде оларда баға субстанциясы ұшып кеткен. Егер олар санның ойша көбейтілгеніндей әрекет арқылы жындысүрей тәсілмен өзінен өзі туылатын болса, мұның мүмкін болатындығы олардың жоқ нәрсе болатындығынан. Бұл атауларды есте сақтау жөніндегі ойындағыдай: біз сөздердің мағынасын ұмытқанша шексіз алға жылжи береміз. Әңгіме тұтыну мен шығындануда емес: себебі ақшаны тұтыну үшін, оларға және олардың құндылығына қатты сену керек, сол сияқты заңнан аттау үшін де оған құмарлана сену керек. Бұл ыстық құмарлықтар. Ал, мұнда ешнәрсеге сенбей, тек бір құпияға ие болу керек, ақшаның жоқ нәрсе екенінің

құпиясына, немесе, оны шарттылық пен метаморфозаның, әлде, өзгеше айтқанда, ойын симуляциясының толық құдыреті екеніне сену қажет. Бұл салқынқанды құмарлық, қан-сөлсіз елірудің түрі. Есеп, шарттылықтың тағы рәсіміне қатысты барлық нәрсе сияқты осының бөлігі. Есеп мұнда маска ретінде және маска керек уақытынша ғана қызмет етеді. Шарттылықтардың аржағында ол әрекетшіл құдайлардың ойынына әрекет етеді: жекетұлғалық шарттылықтардың аржағындағы сиқырлы объективность. Бірақ, егер өтірік нәрсе ақиқаттың барлық құдыретімен сәулелене алса, ал алдампаздық пен құмарланудың асқақ түрі осындай, онда ақиқат та өтіріктің барлық құдыретімен сәулелене алады. Абыройсыздық осындай, ол ақиқаттан бетер ақиқат, бұл жыныстанудың молшылығы, жыныстанудың еліруі, таза және босанған түр, расында да жыныстанудың қайталана беретін түрі (тек қайталану ғана мінсіз ақиқатты). Ол бірнәрсенің сол нәрсемен жыныстық қатынасқа түсуі. Бұл өзінің жалаңаштығында алған жыныстану, өзінің табиғи, елірген үйінділігінде қатып қалған, кекірелеген денелер, рак метастазасындағы клеткалар сондай. Жыныстанудың күлкіге айналған және қарабайыр түрі емес, жыныстану қызметінің зердеуи өршеленуі, жыныстану құдыретінің асқақтығына көтерілген жыныстанудан бетер жыныстану — бұл абыройсыз денелердің жыныстық қатынасы емес, бұл жыныстанудың рухани молшылығы, порнографияның бас айналдырар салқындығына апаратын ақиқаттың өршеленуі. Осылайша, ол құмарланудың сиқырлы бас айналдыруына апаратын процесс. Тек бос орын ғана сәулеленетін толықтық (порнографиялық ғаламның жетіспеушілігі, көзге ұрар құмарлық пен ләззаттың жоқ болуы), міне, абыройсыздық дегеніміз осы. Мағынаның діңкелеуі, ләззаттың шектен шығуы сәулеленетін белгінің буға айналуы, міне, құмарлану дегеніміз осы. Бірақ екі жағдайда да, сапа ретіндегі өзінен өзінің бос қалыбына, өзінің елірген жарқылына аттау. Және ол осылайша еліре алатын жәй сапа ғана емес, сапаның жоқ болуы да осыған қабілетті, бұл нейтралды нәрсенің елірмелі жарқылы, нейтралды нәрсенің өзі мүмкінділене алады. Осының бәрі абыройсыздыққа апаратын құбыжық нәрсе тудырады. Порнография дегеніміз осы нейтралдыны көрмеге қою өнері, нейтралдының зорлықпен келген жарқылы. Жыныстану мәнінің абыройсыздығы құдайға сенгіш және екі жүзді (етегіне намаз оқитын), өйткені ол абыройсыздықтың жалпы түрін ұғынудан біздің назарамызды бөледі. Ал, соңғысы өзінің көзге көрінер түрінде қатып қалған кез келген қалыпты сипаттайды, ол, тіпті, өршелене көзге көрінген қалыпта таусылу үшін жоқ болудың екіұштылығын жоғалтады. Көпекөрінуден гөрі көпекөріну — міне, абыройсыздық. Көзге көрінгісізден гөрі көзге көрінгісіз — міне, құпия. Сахна көзге көрінетіннің тәртібіне жатады. Бірақ енді абыройсыздықтың сахнасы жоқ, барлық заттардың көріну мүмкіндігінің еліру деңгейіне дейін кеңеюі бар. Абыройсыздық ол кез келген сахнаның ақыры. Одан зоры ол қатерлі белгі, оған оның есімі куә. Өйткені, заттардың бұл аса көзге ұруы олардың ақырынң белгісі, ақырзаманның белгісі. Барлық белгілер осыған сілтейді және тек инфрасенсуалды мен жыныстанудың денесіз белгілері емес. Құпияның ақырымен ол біздің бұлтартпас шартымызға айналады. Егер барлық жұмбақтар шешілсе, онда жұлдыздыр сөнеді. Егер кез келген құпия көзге көрінер қалыпқа жеткізілсе және тек оған емес, абыройсыз көпекөрінеулікке, егер әрбір алдампаздық мөлдірлілікке жеткізілсе, онда аспан жерге немқұрайлы боп қалады. Біздің мәдениетімізде жоқ болудың алдында бәрі де жыныстанады. Бұл енді қасиетті бұт сату емес, пұтқұдайларға, таңбаларға, түрлі орындарға, әңгімелерге билік ететін нәпсі тамашалаудың бір түрі, барлық әңгімеге билік ететін аллюзия, абыройсыз ауытқу, ол олардың жоқ болуының сенімді белгісі ретінде қарастырылуға тиіс.

Жыныстану жыныс ішінде болса, әлеуметтілік әлеуметтілік заңына бағынған әлеуметтілік ішінде болса абыройсыздық жоқ. Бірақ ол бүгін жыныстану ретінде барлық жерде шектен шығуда әлеуметтік қатынастар жөнінде жыныстық қатынастар сияқты айтады. Бұл енді ертек пен аңыздағы армани әлеуметтілік емес, бұл жақындасудың, қауышудың (әйнектер қамсыздандыратын), протездің алқынған әлеуметтілігі. Бұл траурдың әлеуметтілігі, өзінің қажетті орнын жоғалтқан топтың үзіліссіз елесі. Тұлға жыныстанудан қалай қаша алмаса, топ та әлеуметтіліктен еш қаша алмайды, олардың екеуі де өзінің жоқ болуынан жыныстану түрінде қашады. Біз бүгін бәріміз де әлеуметтіліктің жұмыскеріміз. Жұмыстан өзге әлеуметтілік бар ма? Ол енді өзінің нақты және заңды бар екеніне сенбейді, ол енді тек өзінің қозғалыс төңірегінде зорлап қайта өндірілуіне сенеді, ал онда ол өзін раритет, өндіріс және айырбас заңына тәуелді тауар ретінде ғана көреді. Әсіресе бұл оның жарнамадағы болмысына қатысты, өйткені барлық ақпарат жүйесінде, идеологияда және әңгімелерде тек әлеуметтілік қана өз-өзіне жарнама жасайды.

Көпшілік сахнасының қуаты, миф және иллюзия ретіндегі әлеуметтіліктің қуаты тез арада жоқ болу қаупінде тұрған әлемде, әлеуметтілік құбыжық және кекірелегенге айналады, бір кезде өзінің каһармандары бар, ал қазір тек өзі арқылы өзінің емдеу матронажының алапат өндірісінде әлеуметтіліктен тыс боп қалған мүгедектеріне, мешелдеріне, азғындарына сілтейтін тамыр мен сіңір арқылы құбырланған денеге дейін кеңейген. Әлеуметтілік тек белгілі шекарада ғана тірлік етеді. Ал, соның төңірегінде ол өзіне мағына, миф, мен тіпті тағдыр, жекпе-жек дер едім, қызметін жүктейді, бірақ ешқашан шынайылықтың емес, бұл жағдайда ол ұсыныс пен сұраныстың ойынында жоқ, өзін өзі жояды. Жыныстанудың ұсынысы мен сұранысының ойынында денеде өз-өзін жояды, ол да одан құмарлану объектісін жасаған өзінің мифтік күшін жоғалтады... Әлеуметтілік туралы бүгін оның абыройсыздығы толық жүзеге асқан деп айтуға болады, ол мүрденің абыройсыздығы, одан жұрт қалай құтыларын білмейді, дәлірек айтқанда ол шіріп бітудің жиіркенішті кезеңіне түседі. Дәл сол кезде, өзінің құрғақ қалпына қайта кіріп, ажалдың сұлулығына ие болуының алдында, дене шынымен абыройсыз кезеңнен өтеді және одан албасты жындар міндетті түрде қуылуға тиіс, өйткені ол енді ештеңені де әйгілемейді, енді оның есімі де жоқ және оның атаусыз заразасы өзімен бүкіл дүниені толтырғандай. Барлық өзінің объективті, яғни жиренішті бар болуы арқылы өзін ұсынатын нәрселер, барлық енді иә құпиясы, иә жоқ болу жеңілдігі жоқ нәрселер, барлық іріп-шіріген мүрде сияқты өзін тек өзінің іріпшіруінің жалғыз материалды әрекетіне тастағандар, барлық ешбір қиялсыз өзін шынайылықтың жалғыз әрекетіне тастағандар, барлық маскасыз, гримсыз және бетсіз жыныстану мен өлімнің таза әрекетіне қиылған нәрселер — осының бәрі абыройсыз және порнографиялы деп аталуға тиіс. Көп заттардың абыройсыз болатыны, олар тым көп мағынаға ие және тым көп орын алады. Осылайша олар ақиқаттың мөлшерден тыс әйгіленуіне, яғни симулякрдың апогейіне жетеді. Бәрі де саяси нәрсеге айналғанда, онда ол тағдыр ретіндегі саясаттың ақыры, ол мәдениет ретіндегі саясаттың басы және осы саяси мәдениеттің сол заматта тақыр кедейленуі. Бәрі де мәдени нәрсеге аййналғанда, онда ол тағдыр ретіндегі мәдениеттің ақыры, ол саясат ретіндегі мәдениеттің басы және осы саяси мәдениеттің сол заматта тақыр кедейленуі. Әлеуметтіліктің де, тарихтың да, экономияның да, сексуалдылықтың да жағдайы дәл осындай.

Осы бір кезде өте анық және ерекше ұғымдардың мейлінше кеңею нүктесі олардың қарабайырлану нүктесін көрсетеді және бұл әлгі ұғымдардың жоқ болу аймағының, транссаясат аймағының басы. Бұлтартпас стратегиялардың ақыры — қарабайыр стратегиялардың басы. Біз дене, спорт, моданы саяси нәрселер деп атағанда қопарушы жаңалық ашқандай болып едік. Бірақ, бұл барлық аурулар психосоматикалық дегенге ұқсас, бұлай деу арқылы біз әлгілердің аналитикалық және идеологиялық тұманда немқұрайлы қалқуын ғана жеделдеттік. Біз өте әсем жаңалық аштық, бірақ, ол ешнәрсеге апармайды: бұлай деп атау оларды ең төмен дәрежелі анықтаманың ұғымына құлдырату. Осы түзілімнің барлық жерде қабылданатын саяси, мәдени, әлеуметтік, сексуалдық, психологиялық көпекөрнеулігі оны (осы анықтаманы) өлім жазасына кескендей. Барлық нұсқадағы көптүзілімділік оның ауру сипаты: әрбір түзілім өзгесінің азған ұғымына мойынұсынады. Немесе, нәсілдердің сіңісуі мен промискуитеті секілді шатасқан ұғымдар мен категориялар арасында трансфигурацияның қызғылықты нәтижелері туралы ойлану керек. Мысалы, Құрама Штаттарда ол немқұрайлық зорлығына, қарсы қою зорлығына, промискуитет зорлығына апарып, абыройсыздықтың жаңа сахнасына шығарады.

Абыройсыздық қазіргіліктің барлық түрінде көрінуде. Біз оны ең алдымен жыныстық қатынаста көруді үйренгенбіз, бірақ, ол барлық көзге көрінер нәрседе таралады: ол көзге көрінердің өз тірлік етуіне айналған. Садисттік зорлықтар фильм түсіру барысында жасалып жататын Күнгей Америкадағы гипершынайы бейнедегі қауіпті проституция. Бұл не — қауіпті аберрация ма? Мұны бұлай деуге болыңқырамайды, себебі, мұның бәрі шынайылықты тұтас тірілту, порномен қатар өткен шақ рухындағы ретроға да тән детальдарды тірілту фантазымына байланысты еді. Порноның мақсаты — сексті тірілту, ретроның мақсаты оқиғаны, мәдени құбылысты, тарихи тұлғаны тірілту. Және ол үшін сағыныш емес, тек өте дәл таңбалар ғана керек еді.

Бұл, әрине, тонау: заттарды шынайылыққа қуып, зорлап таңбалайды. Бірақ, мүмкін, заттар тек осылайша ғана “ақиқатты” болатын шығар: оларға жөнділікке тым айқын сілтейтін көз қарықтырар жарық керек. Бүгінде дәл осылайша шынайылық порноның гипершынайылығына, барлық осы шақ ретроға, барлық баяу музыка бізді әлдилейтін дыбыс белгілерінің стереофониясына кеткен. Бұл үздіксіз пленкаға түсірілетін және әлеуметтілік, ахлақ, ақпарат жөн сілтеуі арқылы електенетін, зерделенетін және түзетілетін барлық нәрселердің абыройсыздығы. Енді адамдар өмірді теледидар жәшігінен шығарады, бұл бүкіл провинциалды Франция, енді одан сырын ашу мен күнәсін мойындау талап етіледі, тіпті, жануарлардың өзі білім беру шантажына тәуелді: бұрын босанған жирафты тек өз көзімізбен көретін болсақ, енді теледидар арқылы оны мектепте көрсетеді, біз жануарларды баланың қабылдауында көреміз. Кез келген фильм мағынасыз және дәлдүріш пікірталас ретінде жоспарланады: мәдениеттің жұмсақ технологиясы, аса молайған әлеуметтіліктің, үздіксіз әлеуметтілік түсініктеме берудің жер бауырлаған абыройсыздығы. Өтініш, сенсибилизация, тарамдану, мақсат тұту, қауышу, байланыс — бұл терминологияның бәрі бейкүнә абыройсыздықтың, үздіксіз іш босатудың, жиіркеніштің терминологиясы. Бұл өзгерудің абыройсыздығы, әрекетшілдіктегі таңбалар, құндылықтар ашқарақсыздануының жаппай қауышудың абыройсыздығы... Зондаждар мен статистикалардың бейкүнә және түр-түссіз абыройсыздығы — көпшілік өз құпиясын ашуға қабілетті, тіпті өзі құпиясыз болса да. Бәрі өз құпиясын ашып, үнсіздік табалдырығынан аттап, тіпті көз тігудің ең шағын арақашықтығы өшірілетін қауышудың кең кеңістігіне кіруге тиіс. Кім не айтса да, көз тігу ешқашанда абыройсыз болмайды. Керісінше, көз тігуге, немесе азғыруға болмайтын нәрсе абыройсыз. Құпиясыз, жалаңаш қалған ол заматта жұтылынады. Абыройсыздық — көрініп тұрған заттың шексіз жақындығы, көру экранында көз тігудің жоғалуы — үлкен пландағы гипер көру, арақашықтықсыз өлшем, көз тігудің көріп тұрған нәрсесіне жаппай берілуі. Проституция. Біз, ең биік дәрежедегі батыс адамдары беттерді олардың психологиялық жалаңаштығында, олардың ақиқат пен құмарлық арасындағы көлгірсуінде сексше асаймыз. Маскасыз, таңбасыз, рәсімсіз олар шынында да өз өтініштерінің абыройсыздығымен жарқырайды. Содан біз осы табылмайтын ақиқаттың өтінішіне жығыламыз, біз өзіміздің барлық қуатымызды осы сыры жоқ жұмбақты шешуге жұмсаймыз. Тек шарттылықтар ғана, яғни, мағынаны електеуге мүмкіндік бермейтін таңбалар бізді осы иррадиациядан, ақиқаттың бос кеңістігіндегі осы негіз жоғалтудан қорғайды. Өзінің шарттылықтарынан айырылған дидар ол тек секс қана, өзінің шарттылықтарынан айырылған дене жалаңаштанған және абыройсыз (әйтсе де, кейде жалаңаштық денені киіндіріп, оны абыройсыздықтан қорғайды). Әрине, дене, немесе, дидарды оларды көз тігудің таза құмарлығына беру үшін шарттылықтарынан толық айыру, немесе, құмардың таза азғындығына беру үшін өз тартымдылығынан айыру, немесе, сырын ұғу үшін өз құпиясынан айыру беймүмкін. Алайда, абыройсыздық күшін бағаламау әбестік болар еді, оның кез келген екіұштылықты жоюшы күшін. Сол арқылы ол бізді дидары жоқ дененің, көзі жоқ дидардың және көз тігуі жоқ көздің белгілі тартымдылығына апарады. Бірақ, бәлкім, бізді алдын ала тартатын осы нәрсе шығар: өз өздерін ақиқаттың ядросындай жаратын, бір-бірінен сәулеленіп тұратын таза объектердің мүлде елірмелі және абыройсыз әлемі.

Бұл абыройсыздық өзімен бірге тереңдік қиялынан қалған нәрсені сүйрейді және сиқырынан айырылған әлемге соңғы сұрақ қоюға болады. Тағы бір жасырын мағына бар ма? Бәрі де аса белгіленіп біткенде мағынаның өзі ұстатпай кетеді. Барлық құндылықтар енжарлы еліру нұсқасында көрмеге көрсетіліп қойғанда (оған қазірігі Француз социалшылдығындағы әлеуметтілікті қосыңыз), онда бұл құндылыққа сенім жоғалады. Мысалы, бұл дәстүрлі порнография жағынан белгілі бір қулық боп шығуы мүмкін. Порноның әңгімесі былай: мен оның күлкілі бейнесі болғандықтан бір жерде жақсы сексуалды қатынас болуға тиіс. Мен оның артық мөлшері болғандықтан бір жерде өлшем болуға тиіс. Сондықтан бар мәселе жақсы жыныстанудың, дененің идеалды құндылығы ретіндегі сексуалдылықтың, босатылуға тиіс құмарлық ретіндегі жыныстық ләззаттың бар, немесе, жоқ екендігінде. Заттардың виртуалды ахуалы, жынысты толық түсіндіру бойынша, жоқ. Жыныстың ләззаты құмарсыз да, ләззатсыз да мінсіз бола алады, ол қалай болғанда да қызмет ете береді. Бұл саяси экономияға қойылған сауалмен бірдей: капитализмнің абстракция мен адамгершілікке жат екенін белгілейтін айырбас бағасының аржағында босатылуға мүмкін және тиіс бағаның жақсы субстанциясы, тауардың идеалды сұраныс бағасы бар ма? Оның да жоқ екені жақсы белгілі, сұраныс

бағасы айырбас бағасының көкжиегінде буға айналған, сондықтан ол саяси экономияның парадоксқа толы арманы ғана. Бұл әлеуметтілікке де қойылатын сауал: терроршыл және гипершынай әлеуметтіліктің барлық жерде кездесетін қауышу шантажының аржағы, немесе, бергі жағында босатылуы мүмкін және тиіс әлеуметтіліктің жақсы субстанциясы, әлеуметтілік қатынастың идеалы бар ма? Әрине, біз тағы да “жоқ” деуге мәжбүрміз: белгілі қоғамдық келісімнің тепетеңділігі мен үйлесімділігі тарихтың көкжиегінде жоғалған және өзгерістің бұл мөлдір абыройсыздығына біз мәжбүрленгенбіз. Және біз нашар утопияға ұрынамыз деп пайымдамауымыз керек, біз жәй ғана утопияның жүзеге асуын бастан кешудеміз, яғни, оның шынайылыққа құлдырауын.

Театр және сахналық иллюзиямен де осындай. Барокко театры әлі де экстравагантты әйгіленуге ұқсайды. Мейрамдардан, фонтандардан, фейерверктерден, жасанды механизмдерден (махинациялардан) бөлінуі мүмкін емес сахналық иллюзия онда толық билік құрған. Шынайылықтан гөрі шынайы көз бүркеудің қазіргі симулякрындағыдай, бірақ, оған қосылуға еш құштар емес, керісінше, машиналар, артефакттар, техникалар мен жасанды нәрселер арқылы шынайылық өзінің өз ережелері арқылы жекпежекке шақырылған. Бұл 1617 ж. сурет өнері және сәулет өнерінің болашағына да қатысты: онда иллюзия мен әрекетшілдікке жиі жүгінеді. Ол сахнаға қойылған шарттылықтар ой жобасы, бірақ, шынайылық боп қала береді. Иллюзия өзінің құпиясын ашпай, өзінің бүкіл күшін сақтап қалады (жоқ құпиясын қайдан ашсын). Алайда, оны ашылуға мәжбүр қылады. Театрды әйгілену орнына апарып тығады. XVІІІ ғасырдан бастап ол шынайылыққа тола бастайды, сахна машиналық симуляциядан және иллюзия метафизикасынан алыстайды, оны табиғи нұсқалар жаулап алады. Сахна метаморфозалардың абыройлылығын трансценденттіліктің кішіпейіл тартымдылығына ауыстырады. Бұл театрдың сыни дәуірі, ол қазіргі әлеуметтік кереғарлыққа замандас болғасын, психологиялық арпалыстардан тұтас шынайылықтың сыни дәуірінен басталады. Алайда, әйгіленудің бұл деңгейінде белгілі мағына әлі қалады. Театр енді өзгеру қуатынан және иллюзияның қасиетті эффекттерінен ада болса да, әлі сыни қуатынан және қасиетсіз сиқырдың белгілі бір түрінен айырылған емес еді, оған сыни нұсқаны, трансценденция мен ой кеңістігін сақтайтын сахна мен залдың арақашықтығын қосыңыз. Арто, талассыз, театр құтқарушыларының соңғысы. Ол оны шынайылықтың іріп-шіріген сценарийінен жұлып алып, әйгілену ақырының алдын алып, және қайтадан оған ізгі қатыгездік арқылы, тіпті, иллюзия мен симулякрдан бұрынғы нәрселер енгізіп: шынайылықтың үстіндегі белгі сияқты, немесе, осы екеуінің арақашықтығын толық өшіргендей жабайы тәсілдер арқылы. Ондай тәсілдер Пекин операсы, Бали аралының бишілеріне, немесе ажал иллюзияның сахнасы ретіндегі кәдімгі тағы халықтардың құрбандық жасау рәсіміне тән болған. Бұған бұл сыни қуат, тіпті, енді иллюзия қуаты туралы айтпағанда, біздің көз алдымызда жойылады. Театрдың барлық қуаты сахналық иллюзияны жоққа шығаруға және барлық нұсқадағы антитеатрға ауысуда. Егер белгілі бір кезең бойы театр түрі және шынайылық түрі диалектикалық нұсқада бір-бірімен ойнаса, онда бүгін театрдың таза және бос түрі шынайылықтың таза және бос түрімен ойнайды. Иллюзияға рұқсат жоқ, сахна мен залдың арақашықтығы жойылған, театр көшеге шығып, күнбекүнгі тірлікпен араласады, ол бүкіл шынайылықты толтырып, онда өзі жоғалып және сол уақытта оны өзгерткісі келеді. Ең биік дәрежедегі парадокс. Міне, содан анимация, жарату және әсірелеу, хэппенинг және әрекетшілдіктің барлық түрлері гүлденеді, театр емдік психодраманың әмбебап нұсқасына ауысады. Бұл енді Аристотел айтқан әйгілі құмарлық катарсисі емес, бұл удан босатумен өлімнен құтқарудың дәрісі. Мұнда енді иллюзияға орын жоқ: бұл өзінің еркін әйгіленуінде жарылатын ақиқат. Біз бәріміз де актерміз, бәріміз де көрерменбіз, енді сахна жоқ, барлық жер — сахна, енді ереже жоқ, әркім өз драмасын ойнайды. Өзінің елестерінен импровизация жасайды. Барлық жерде болу — антитеатрдың абыройсыз нұсқасы. Бірақ, оған білім мен жындану психодрамалық қауышуында жоғалатын антипедагогика мен антипсихиатрияны қосыңыз, зерделеуші мен зерделенуші рөлдерін ауыстырып жіберген кері психоанализды қосыңыз: барлық жерде ғайып болған сахнаны, инерцияға ұрынған кереғарлықтарды көресіз. Немесе, абыройсыздық нұсқасының бірі болатын жасанды қайта тірілтуді алыңыз. Бұл бір ғаламат маңызды оқиға: жоқ болу шекарасында тұрған еңбек сахнасын көру: мысалы, Германияда жұмыссыздар үшін жұмыс процессін бейнелейтін зауыт-симулятор салынған. Мұнда жұмыссыздарға олар өндірім

процессін ақысыз, бірақ мүлде пайдасыз аймақта қайталағаны үшін ақы төлейді. Бұл — сөздің өз мағынасындағы еңбектің еліруі, олар еңбектің елірмелі нұсқасын бастан кешуде. Осы еңбекке пародиядан артық абыройсыз және бір уақытта қайғылы ештеңе жоқ. Мұнда пролетариат “целлофандағы шлюхаға” айналады.

Бұл бейкүнә абыройсыздық, мөлдірліктің осынша жеделдетілуі саяси сахнаның құлдырауында өзінің шегіне жетеді. XVІІІ ғасырдан бастап соңғысы ахлақтанып, байсалды бола бастайды. Ол халық, халықтың еркі, әлеуметтік кереғарлық сияқты негіз қалаушы нәрсенің орнына айналды. Ол жақсы әйгіленудің белгілі бір идеалына жауап беруге тиіс. Егер одан бұрынғы саяси өмір ойын мен махинацияның негізінде театр ережелерімен ойналатын болса, онда қазір көпшілік кеңістігі және әйгілену жүйесі қалыптасады (сахна мен залдың аражігімен мұндай үзіліс бір уақытта театрда да орнатылады). Бұл эстетиканың ақыры және саясат этикасының басы енді сахналық иллюзияға емес, тарихи объектілікке арналған. Бұл саяси сахнаның ахлақтық шоғырлануы (крисстализация) ығыстырудың ұзақ процесін тудырады (сол сияқты тіл білімінің құрылымдануы таңбаны ығыстыруға әкеледі). Абыройсыздық сонда, сахнадан тыс жерде туылады, әйгілену жүйесінің күңгірттену кезеңінде. Демек, о баста ол қараңғы: санадан тыс нәрсемен ығыстырудың сана мөлдірлігіне кедергі жасағанындай, сахнаның мөлдірлігіне абыройсыздық кедергі жасайды. Ол иә көзге көрінбейді, иә әйгіленбейді, сондықтан, үзілу, трансгрессия, жасырын зорлық қуатына ие. Әйгіленуден де, ойша елестетілуден де тыс дәстүрлі абыройсыздық, сексуалды, немесе, әлеуметтік ығыстырудың абыройсыздығы, міне, осындай. Біз үшін қазір бәрі өзгеше, біздің қазіргі абыройсыздығымыз, керісінше, аса әйгіленудің абыройсыздығы. Біздің табанды абыройсыздығымыз енді жасырынған және ығыстырылған нәрсенің абыройсыздығы емес, ол әлеуметтің өз мөлдірлігінің абыройсыздығы, мағына ретіндегі, референция ретіндегі, көпекөрнеушілік ретіндегі сәулеленген әлеуметтілік пен сексуалдылықтың абыройсыздығы. Бұл — жаппай төңкеріс.

Және егер бұрын абыройсыздық ығыстырудың қосалқы сипаты ғана болса, бұл әйгіленудің жаһаннамы болды, ол Ұлттық Кітапхананың жаһаннамы сияқты, тыйымның, өзінің елестерінің және өзінің азғындығының тартымдылығын өзі үшін сақтаған еді, ал бүгін ол негізгі сипат ретінде нәтиже береді, ол көрінулі нәрсенің сахнасын әйгілену еліруінің белгілі нұсқасында жарып жіберуге мәжбүр. Басында құпия болатын, және бұл құбылыс ойындарының ережесі болатын. Содан оның орнына ығыстыру келді, және бұл тереңдік ойынының ережесі болды. Ақыры, оның орнына абыройсыздық келді және құбылысы жоқ және тереңдігі жоқ (мөлдір) ғалам ойынының ережесі болды. Мөлдір абыройсыздық. Мұнда бәрі де үстірт, бірақ мұнда осы үстірт заттардың құпиясы жоқ. Барлық құпияны сақтаған немесе тірлікте болмаған нәрсе шынайылыққа күштеп қуылды, барлық қажеттіліктен және барлық шынайылықтан тыс әйгіленді. Әйгіленудің зорлығы. Порноға қараңыз: үлкейтілген түрде көрсетілген оргазм қажет те емес, шынайы да емес — ол бар болғаны бұлтарусыз ақиқатты, тіпті, бұл ақиқат мүлде ештеңе болса да. Ол бар болғаны жиіркенішті көрініс, бұл тіпті мүлде ештеңенің әйгіленуі болса да. Зат мағынаға ие болу үшін сахна қажет, ал сахна болу үшін иллюзия, иллюзияның, қиялдағы қимылдың, шынайылықпен салғыласудың кемшін мөлшері қажет, ол бізді жаулап алып, қызықтырып, жынымызды келтіреді. Осы тура эстетикалық, мифтік, өзгермелі өлшемсіз белгілі оқиға тудыратын сахна болмайды. Біз үшін осы кемшін иллюзия да ғайып болды: біз үшін Биафра, Чили, Польша, терроршылдық, немесе, инфляция, немесе ядролық соғыс оқиғаларында еш қажеттілік те, шынайылық та жоқ. Бізде осының бәрі туралы ақпарат құралдары арқылы әсіреленген ұғым бар, бірақ ол туралы өз ой суретіміз жоқ. Мұның бәрі біз үшін бар болғаны абыройсыздық, өйткені медианың арқасында олар көрінетін бірақ қабылданатын емес нәрсе ретінде қалыптасты, шегіне жеткен галлюцинация, жыныстық қатынасты сырттан көруші кісінің әсеріндей. Біз көрермен де, актер де емеспіз, біз иллюзиясы жоқ жыныстық қатынасты сырттан көруші бишаралармыз. Егер біз анестезияланған болсақ, онда (қатаң мағынадағы) эстетика жоқ, саяси сахна жоқ, мағына жоқ, ойын ережесі жоқ. Өйткені ақпарат пен медиа бірнәрсе ойналатын сахна, немесе ішкі алаңы бар кеңістік емес, ол хабар мен сигналдардың лентасымен бұдырланған тереңдігі жоқ экран. Ал, ол хабарлар мен сигналдарды дәл солай бұдырланған қабылдағыш аппарат қана оқиды. Осы барлық сахна мен барлық иллюзиядан айырылуды ешнәрсе толтыра алмайды, мейлі, ол әлеуметтіліктің еріксіз симуляциясы болсын, мейлі ол саясаттың еріксіз симуляциясы болсын. Әсіресе, саясаткерлердің дискурсы жоғалған бәрі де асқақ жасанды қимылдар жасауға мәжбүр — немқұрайлықтың

порнографтары, олардың ресми абыройсыздығы иллюзиясыз ғаламның абыройсыздығын екі еселеп, астынан сызып қойғандай. Бірақ, бұл бәріне де бәрібір. Біз саясат пен тарихтың еліруінде тұрмыз — толығынан ақпараттанған және қауқарсыз, толығынан ынтымақтанған және мешел, әлемдік стереофонияда толығынан тоңазытылған, — тірідей транссаясаттанған.

Бүгін енді трансценденция жоқ, тек әрекеттер таратылатын имманентті үстірттілік бар, қауышудың әрекетшіл үстірттілігі. Өндірістің фаусттық, прометейлік кезеңі протейлік алқалар дәуіріне, тарамдану, қауышу, сипаласу, кері байланысқа түсу, әмбебап интерфейстену нарцисстік және Протейге ұқсас дәуіріне орнын береді. Бүкіл ғалам теледидарланған күйінше айналуда, және біздің өзіміздің денеміз өзінен бақылау экранын жасаған. Объекттер мен қазіргі айнала ортаның шешуші мутациялары бөлшек пен қызметтерін шартты, әрекетшіл түрлендіру талпынысынан туындаған, олардың жалқы виртуалды процесстегі біртектілігінен, қимыл, дене, күштердің электр күшіне, электронды билікке, уақыт пен кеңістегі процесстердің шағындануынан туындаған, олардың нағыз сахнасы — бірақ бұл енді сахна емес — шексіз кемшін ес пен микропроцесстің сахнасы. Көбейтіле алатын уақыттар уақыттың, дененің, ләззаттардың шағындануынан туындаған. Енді адамзат өлшемсатысында бұл заттардың идеалды принципі жоқ. Тек ядролық деңгейдегі эффекттер қалған. Бұл адамзат өлшемсатысының ядролық өлшемсатысына айналуы барлық нәрседен сезіледі: біздің денеміз, мына денеміз өзінің кеңістігінде, өз мүшелерінің, етбөлшектерінің әртүрлігі мен күрделілігінде, өз қызметтерінде артық, пайдасыз боп қалғандай, себебі бүгін бәрі де миға және генетикалық кілтке шүйілген, болмыстың (өмірдің, тірі жанның) әрекетшіл анықтамасы енді осыған тіреледі. Ауылдық мекен, алапат географиялық ауылды мекен енді қаңыраған дене сияқты, тіпті, оның кеңістігінің өзі мағынасыз (тек, әйтеуір, арасында одан мелшиіп өтуге тура келеді. Енді барлық оқиғалар қалаларда шоғырланған, олар ең жоғары деңгейдегі шағындандыру орталығы. Және уақыт: бізге қалған бұл қаңыраған бос алқаптай, алапат тегін уақыт туралы не айтуға болады, енді ол өзінің тарамдануындағы пайдасыз өлшем, өйткені қауышудың қасқағымдылығы біздің айырбасымызды сәттер тізбегіне шағындандырды.

Біз енді жаттану драмасында тұрған жоқпыз, біз қауышу еліруінде тұрмыз. Жаттандырушы — жеке ғалам, талассыз, осындай болған, өйткені ол сізді өзгелерден бөлді, бірақ осы жаттанудың символикалық пайдасы болатын: оны жақсылыққа да, жамандыққа да ойнатуға болатын еді. Мысалы, тұтынушылар қоғамы жаттану дәуірінде театралды қоғам ретінде өмір сүрді, бірақ спектакль өзін әрқашанда көрмеге қояды, ол ешқашанда абыройсыз болмайды, абыройсыздық сахна жоқ болғанда, бәрі бірбеткей түрде мөлдір болғанда басталады. Маркс тауардың еркін айналымы жиіркенішті қағидасына байланысты, оның абыройсыздығын жоққа шығарған. Тауардың абыройсыздығы оның объекттің ауырлығы мен біртұтастығына қарсы зердеуилігінен, шарттылығынан және жеңілдігінен туындайды. Тауар ұғынықты, ал объект ешқашанда бірден құпиясын ашпайды. Тауар болса әрқашанда өзінің көпекөрінеу мәнін әйгілейді, ол — баға. Ол бүкіл мүмкін объекттердің шартты белгіленуінің шартты орны болады: ол арқылы бәрі байланысады — ол қазіргі әлемнің алғашқы ұлы дәнекершісі. Бірақ, ол жіберетін хабар тым қарабайыр және тек бір нұсқада ғана: ол айырбас бағасы. Қорытып айтқанда, хабар ғайып болған, айналымның таза процессінде дәнекерші өзін ұсынады. Қауышу әлемінің құпиясын ашу үшін осы Маркс жасаған абыройсыздық зерделемесін жалғастыру керек. Порнографияда тек жыныстану ғана абыройсыз болмайды, бүгін ақпарат пен қауышудың, электр айналымы мен тораптанудың порнографиясы, қызмет пен объекттердің олардың мөлдірлігіндегі, олардың өткіншілігіндегі, олардың пайдалану мүмкіндігіндегі, олардың регуляциясындағы, олардың әртүрлілігіндегі, олардың зорлап белгіленуіндегі, олардың ерікті әйгіленуіндегі порнография орын алған... Бұл қауышуда жоқ боп кететін барлық нәрсенің абыройсыздығы. Қара абыройсыздық соңынан ақ абыройсыздық жүреді — ыстық абыройсыздық соңынан суық абыройсыздық жүреді. Екеуі де өте жақын нұсқада: бірі денедегі ішек-қарынның, жеке ғаламдағы үйілген объекттердің, үнсіз құжынаған барлық нәрсенің жақындығы — табиғи, висцералды, тәндік жақындық, өзгесі — шала-шарпы тойынудың, үздіксіз ынтықтықтың, денеаралық кеңістіктерді жоюдың жақындығы. Мен трубканы көтерсем болды маргиналды торап маған шабуыл жасайды, қауышуға құмар барлық нәрсенің балаң көңіл іңкәрлігімен тыныштық бермейді. Ерікті радио: олар сөйлейді, әндетеді, өз-өзін әйгілейді, тамаша, мазмұнның қиялы. Дәнекерші атауындағы нәтиже мынадай: кеңістік, мысалы, FM толқындары, кернеп кетеді, станциалардың бір-біріне мініп, сыбасып кететіні сонша, тіпті, қауышудан

қалады. Бұрын ерікті болған белгілі бір нәрсе енді олай емес, кеңістіктің кернегені сонша, естілуге құмар нәрсенің қысымы сонша, мен өзім білуге талпынған нәрсемнен айырылып қалам. Мен радионың жағымсыз еліруіне бойлаймын. Әрине, осы қауышу маниясына байланысты тартымдылықтың нағыз ахуалы және, демек, айырықша ләззаты бар. Егер Кайуаның айтуы бойынша ойындарды: әйгілену ойындары, жарысу ойындары, кездейсоқтық ойындары, бас айналдыратын ойындар деген топтарға бөлінетін болса, онда біздің қазіргі мәдениетіміздің басты тенденциясы бізді әйгілену және жарысу нұсқаларынан кездейсоқтық пен бас айналдырар нұсқалардың пайдасына жетелейді. Енді олар сахна, айна, жекпе-жекке шақыру, қос тұлға ойындары емес, олар елірмелі, жалқы және нарцисстік ойындарға жақын. Олардың ләззаты сахналық және эстетикалық емес, немесе, мағынаның экзотерикалық ләззаты емес, таза тартымдылықтың кездейсоқ, психотроптық ләззаты. Және бұл жағымсыз нәрсе емес. Қазір қабылдау мен ләззаттың қызықты мутациясы орын алған. Біз оның нәтижелерін әлі нашар елестетеміз. Біз өзіміздің бұрынғы өлшемдерімізді және құмарлық дағдыларын пайдалана отырып, қандай нәрсе осы жаңа құмарлық аймағының оқиғасы бола алатынын ұғынбаймыз. Бір-ақ нәрсе талассыз: сахна бізді құмарлыққа толтырады, абыройсыздық арбайды. Арбалу мен еліру арқылы құмарлық жоқ болады. Үлес қосу, іңкәрлік, құмарлану, немесе, Кайуа бойынша, әйгілену мен жарыс, ол — ыстық ғалам. Еліру, абыройсыздық, арбау, қауышу, немесе, Кайуа бойынша, кездейсоқтық және бас айналдырар нәрсе: ол — cool, суық ғалам (бас айналу ахуалы суық, тіпті, есірткінің бас айналдыруы болса да). Қалай болғанда да, осы барлық ішек-қарынның экстравесиясынан және іс жүзінде қауышудың бұлтарусыз императивты белгілейтін осы барлық сыртқы нәрсенің басып-жаншып кіруінен біз азаптануға мәжбүрміз. Бәлкім, мұндай жағдайда паталогиялық метафораларды қолдану керек шығар? Егер истерия субъект мизансценасының ашынған паталогиясы, дене әйгіленуінің театралды және әрекетшіл конверсиясы болса, егер паранойя әлемнің ригидты және қызғанышты ұйымдасуының және құрылымының паталогиясы болса, онда қауышудың, ақпараттың басып кіруінен, өзара жақын барлық тораптардың үзіліссіз тарамдануынан және басып кіруінен бастап біз шизофренияның жаңа нұсқасына жақынбыз. Истерияның молшылығы асқына беруші паранойяға әкеледі, бірақ дәл осы ахуал шизофренияның террорына ұрындырады: барлық нәрсенің асқынған жақындығы, заттардың жиіркенішті шоғырлануы, олармен ара қатынасқа түсіп, оларды қаумалап, ешбір қарсылықсыз оларды тесіп өтіп, ешбір сақтану ореолын қалдырмайды: тіпті, өз денесі де оны сақтандыра алмайды. Шизо барлық сахнадан айырылған, әмбебап араласудың барысында ол өз-өзіне кереғар болса да, бәріне ашық. Ол өзі абыройсыз, абыройсыз әлемнің абыройсыз олжасы. Оны шынайылықтан миллиондаған жылдарғы алшақтығы емес, керісінше, мейлінше жақындығы, заттардың әмбебап қасқағымдылығы, қорғансыз, шегінуге мүмкіндіксіз, ішкі дүние мен ішкі сырдың ақыры, әлем алдындағы аса әйгілену және мөлдірлік сипаттайды. Олар оны тесіп өтіп, қарсыласуға еш мүмкіндік қалдырмайды. Демек, ол енді өз болмысының шекарасын қайта тұрғыза алмайды және ол өз-өзіне қарана алмайды, ол енді тек жиюшы экран, барлық ықпал ететін тораптардың айналмалы және сезімсіз пластинкасы. Мүмкіндік ретінде біздің барлығымыз да осындаймыз.

Егер бұл дұрыс болса, егер бұл мүмкін болса, онда барлық қызметтердің бұл абыройсыз және әмбебап еліруі ол қалаулы мөлдірліктің, субъект пен әлемнің бітісуінің көрінісі болар еді және біз үшін ол Ақырзаман (Ахирет күні) болар еді, болып болған ақырзаман. Бәлкім, әлде де тең екі мүмкіндік бар: әлі ешнәрсе болған жоқ, біздің бақытсыздығымыз әлі ешнәрсе (еркіндік, революция, прогресс...) болмағандығынан, немесе, финалисттік утопия. Өзге мүмкіндікке көшсек, онда бәрі болып біткен. Біз ақырдың аржағында тұрмыз. Барлық метафора атанған нәрсе нақтыланып, шынайылыққа құлдырайды. Біздің тағдырымыз осындай: бұл ақырдың ақыры. Біз бітіп болған (трансфинитті) ғаламда тірлік етеміз.

ИроникалыҚ стратегиялар

Біз бәрінен астық, сахна шегінен де, ақиқат шегінен де. Біз іс жүзінде арғы жақтамыз. Қиял билік етеді, білім, ақыл билік етеді. Біз енді ішінде бәрі бар әлеуметтіліктің мінсіздігімен өмір сүреміз. Аспан жерге түсті, утопияның аспаны, және де шартты көкжиек ретінде шұбатылған дүние енді баяу катастрофа ретінде тірлік етеді. Біз материалды жұмақтың фаталды дәмін сезінгендейміз, және мөлдірлік жаттану дәуірінде идеалды түзілімнің сөзі болса, бүгін біртекті және террористік кеңістік түрінде жүзеге асты — ақпарат, гипершарттылық кеңістігі. Енді болдырмаудың, жаттанудың, трансгрессияның жауыз сиқыры жоқ, елірудің, сиқырланудың және мөлдірліктің шапағатты сиқыры бар. Бұл заң патетикасының ақыры. Енді ақырзаман болмайды. Біз арғы жаққа өтіп кеттік және оны байқамадық та. Бұл сорлағанымыз. Енді біз жұмақтамыз. Иллюзия енді беймүмкін. Әрқашанда шынайылықты тежейтін ол кері шегінді және біз шынайылықтың иллюзиясыз әлемге құлдырауына сеп жасаймыз. Тіпті, шынайылық пен зерденің шексіз нүктесінде кездесу үмітін қолдаған тарихи иллюзияның өзі тарап кетті. Шынайылық зерделіге айналды, бұл кірігіп гипершынайылық белгісінде, шынайылықтың елірме формасында жүзеге асты. Барлық метафизикалық күш-қуат патафизикалық қоршаған ортаға, яғни, ақиқат процесстерінің қайталанған және гротескілік мінсіздігіне орын қалдырып, тарап кетті. Ubu: соқыр шек және бос нәрсенің жарқылы. Ubu: гротескілік имманенттіліктің толған және кекірелеген формасы, бәрін жұтқан, бәрінен асқан және бос кеңістікте қиялдағы шешім ретінде жарқыраған нәрсенің данышпан, келелі нұсқасы.

Немесе, Құдай адамды ақырзаман атауымен оның идеалды ақырына жақындататын өз бейнесімен бітістіруге дейін төмендеген бе? Бақытымызға орай, олай емес, Құдай адамды өзінің бейнесіне қас белгісіздік ахуалында ұстайды. Қастандықтағы белгісіздікті принциптің құдыретіне көтеріп және оны оның ақырынан бас тартқызатын құмарланудың кез келген түріне сезімтал қылып. Шынайылық қағидасы да, ләззат та жоқ. Тек бітісудің ақырлық қағидасы және қастандықпен құмарландырудың шексіз қағидасы бар.

Әлеуметтілік экстазының, секс, дене, ақпарат экстазының аржағында қастандық қағидасы, әлеуметтіліктің қаскөй данышпаны, объекттің қаскөй данышпаны, құмарлықтың ирониясы ояу тұр. Субъекттің ақырлы қағидасының аржағында объекттің фаталды қайтарымдылығы, таза объект, таза оқиға (фаталдық), тобыр-объект (үнсіздік), таңбалы объект, әйелденген объект (азғыру) көк тіреп тұр. Триумфалды субъекттіліктің ғасырлары біткен соң барлық жерде бізді күтіп тұрған объекттің ирониясы патшалық етеді. Ақпарат пен ғылымның қақ жүрегінде, жүйе және оның заңдарының қақ жүрегінде, қалаудың және барлық психологияның жүрегінде анық көрінетін объективті ирония.

Әлеуметтіліктің қаскөй данышпаны

Қоғамның дамуына ахлақтық пен құндылықтың жөнді жүйесі емес, ахлақсыздық пен жүгенсіздік әсер етеді. Қоғамның өзгеруіне, немесе өміршеңдігіне Ізгілік те, Жақсылық та билік етпейді, ол Платонның идеалды ахлақ ізгілігі болсын, немесе, ғылым мен техниканың пайдакүнем және объективті ізгілігі болсын — қозғау импульсы өршеленуден туындайды, ол бейнелер, ойлар, немесе белгілер өршеленуі болсын. Ахлақ, құндылық, ғылым, зерденің зердеуи жүйелері, қоғамдардың тек бір бағытты эволюциясына, көзге көрінетін тарихына билік етеді. Бірақ, мұның бәріне дүмпу беретін тереңдегі энергия өзге нәрседен шығады. Ол — сиқырлы тартымдылық, жекпе-жекке шақыру сияқты барлық азғырымды және қаскөй импульстар, оның ішінде сиуцидқа талпыну құмарлығы да бар, олардың қоғамдық ахлаққа, немесе тарих пен прогресс ахлағына еш қатысы жоқ. Бәйгеқұмарлық ахлақтан құдыретті және бәйгеқұмарлық ахлаққа жоқ. Мода кез келген эстетикадан құдыретті және мода ахлаққа жоқ. Атақ-даңқ, біздің бабаларымыздың айтуынша, еңбек сіңіруден құдыретті және ахлаққа жоқ. Барлық саладағы белгілердің өршеленуі ол да шынайылықтан құдыретті, және белгілердің өршеленуі ахлаққа жоқ. Ережесі есте жоқ заманға баратын ойын еңбектен құдыретті, және ойын ахлаққа жоқ. Барлық нұсқадағы азғыру махаббат пен мүддеден құдыретті, және азғыру ахлаққа жоқ. Мандевильдікіндей бұл киникалық философиялық көзқарас емес, бұл барлық қоғамдардың және, бәлкім, барлық жүйелердің объективті көзқарасы. Ой қуатының өзі де арсыз және ахлаққа жоқ, тек өз ойларының логикасына бағынған бірде бір ойшыл өз мұрнының ұшынан артық аспаған. Өлім жазасына кесілгендей арсыз болу керек және бұл бұлай айту мүмкін болса ахлақсыздық емес, бұл заттардың жасырын түзілімінің арсыздығы. Тұлғалар, немесе топтар белгілі бір жасырын инстинктке бағынбайды, бірақ осы бағынбаушылықты, осы өршеленуді, осы қаскөй данышпанды жоюға талпынған күштер, адам жандарындағы “иррационалды” мотивацияларға дейін жойып, әрқашанда оларды

баяу өлімге кескендей болады. Азғындық қуаты еселенбейді, өйткені ол жарылу мен үзудің қуаты, ал оны аңқаулық танытып, өндірістің механикалық қуатымен ауыстырамыз деген еді. Біздің зердеуи және бағдарлы саналатын қоғамдарымыз қалай қызмет етеді? Тұрғын халықты не қозғайды, жүгіруге не мәжбүр етеді? Ғылымның дамуы, “мүддесіз” ақпарат, ұжымдық берекенің өсуі, істер мен себептердің зерделілігі, жазықтыға әділ жаза, немесе өмірдің сапасы ма? Тіпті, олай емес: олай деп тек анкетаға жауап беруге болады. Барлықты сиқырлайтын таңбалардың өршеленуі: шынайылықты әрқашан және барлық жерде таңбалармен азғыру үшін. Бұл қызық ойын — және дәл осы нәрсе медиада, модада, жарнамада, ал одан әрі түйіндегенде саяси технологиялық, ғылыми көріністерде, кез келген көріністерде орын табуда, өйткені шынайылықты азғыру, дәйек пен көзқарастарды қызылықты түрде бұрыстау, симуляцияның жеңімпаздығы катастрофа сияқты сиқырлайды, және бұл мағынаның барлық эффекттерін бас айналдырар дәрежеде бұрыстау іс жүзінде өтіп жатыр. Осы симуляция немесе азғыру эффектісі үшін біз, қаласаңыз, кез келген баға төлеуге дайынбыз және ол біздің өміріміздің шынайы сапасынан көп есе мол болады. Міне, ахлақ қуатын жоятын және ахлақсыздықты босататын олардың ақиқатына қарсы заттардың қарапайым белгісіне оңай тоятын жарнама, мода, ойын, барлық азғын жүйелердің құпиясы осындай, сол арқылы олар шынайы әлемнің құдыретіне қарсы шыққан ой жойқындығына бағынбаушылық білдірген магикалық және архаикалық қуаттарды біріктіреді — мағынаны жоятын, дәйектерді, көзқарастарды, үйреншікті құндылықтарды тесіп өтетін және өздерінің платоншыл бейнесінде қымтанған қоғамдарға қуат беретін, міне, ары жоқ қуат дегеніміз осындай.

Осы өзгерудің сайтандық құдыретінің, құндылық жүйелерінің барлығына қатысты және қарсы өзгешеленуінің ары жоқ қуаттың мысалын сұрасаңыз, ол — Құрама Штаттар. Өзінің арына, өзінің пуритандығына, өзінің ізгілікке сүйіспеншілігіне, өзінің пайдакүнемдік идеализміне қарамай, бұл арада бәрі де тынымсыз өзгерісте және оны іске қосып отырған бір бағытты прогресстің сұранысы емес, жоқ, оның нағыз моторы болып еркін айналымның жөнсіздігі табылады. Ол бүгіннің өзінде әлеуметтілігі жоқ және жабайы қоғамның кез келгеніне бағынбайтын: бұнда бәрі де тексеріледі, бәрінің де бағасы бар, бәрі де осында тұңғиықтанады. Батыстың музыка стильдері, ем түрлері, сексуалдық жөнсіздіктер, шығыс машығындағы ғимараттар, көсемдер, гаджеттер, көркемдік қозғалыстар — бәрі де мұнда дефиле жасайды және бірінен бірі өтеді. Және біздің мәдениет пен мағынадан нәр алған мәдени санасыздығымыз бұл құбылыстың алдында ұлып жіберуі мүмкін, қалай болғанда да дәл осы арада барлық формалардың, барлық нәсілдердің арсыз жақындығында өзгерістің жындысүрей спектаклінде қоғам табыстылығының және оның өміршеңдігінің сыры жатыр. Жарнама, евродоллардың бет-бедерсіз жиіркенішті айналымы, биржалық бағалар, мода айналымдарының арсыздығы, пайдасыз және сүйкімді технологиялар, сайлаулар сәнсалтанаты, қарулану жарысы, мұның бәрі капитал артықшылығының жәй тарихи белгісі емес, бұл капиталдың өзінен маңызды дәйектің шешуші уәжі — өзінің атына сай бірде бір әлеуметтік жобаның ешқашан болмағандығының, ешбір топтың іс жүзінде өзін әлеуметтік ретінде сезінбегендігінің, яғни, өзінің өзіндік құндылықтарымен бірлікте және өз ұжымдық жобасымен байланыста болмағанын, қысқасы, жауапкершілігі мол ұжымдық субъекттің көлеңкесінің де, тұқымының да, тіпті, мұндай түрдегі мәселе мүмкіндігінің де болмағанының уәжі.

Қоғамдық ар, ұжымдық жауапкершілік, прогресс, әлеуметтілік қатынастарды зерделендіру — мұның бәрі бос нәрсе. Қай топ қай кезде бұл туралы ойлады. Ойласа, социологтар мен идеологтар ойлаған шығар және саясат сезімін жоғалтқан саясаткерлер. Олар саясаттың Макиавелли айтқан мағынадағы бопсалау екенін түсінген жоқ. Ал, Мандевильдің айтуынша, әлеуметтілік тұңғиығы өзінің шынайы қызметіндегі барлық қоғамның макиавеллизмі. Өзінің тура мағынасындағы әлеуметтілік қуаты, қоғамдық келісімнің және оның социализмде идеализацияға түсуі, ол мардымсыз қуат. Бұл — ақылшыл, баяу және жасанды қуат. Халықтар оны тек өзінің тарихы санап, оған бағынбайды, осы саналы қуаттың шырқау нүктесі болатын. Революцияның өзі тарихтың соңғы сөзі емес. Ривароль айтқандай, “Іс жүзінде халық революцияны қаламайды, ол оны тек тамашалайды”. Осыдан қуақы нәрсе бар ма? Немесе, бұдан да батырып айтсақ, халық тәртіпті қалағанның өзінде, тағы да тек тамашаны қалайды. Егер біз өзіміздің азғындығымыздың арқасында ешқашанда шынайы оқиғаны емес, тек оның тамашасын ғана, ешқашанда заттарды емес, тек олардың белгісін ғана және олардың белгісінің жасырын кекесінін ғана қаласақ, онда біз заттардың тек жәй ғана өзгеруін емес, осы өзгерістің бізді азғырғанын қалаймыз және ол оны тек белгілер арқылы ғана жасайды — ол нашар сайлаудағы ең нашар саясаткердің жағдайында тұр. Бірақ, азғыру үшін ең биік бағаны төлеуге болады, өйткені революция тарихи анықтала

алатын болғасын, оның тек тамашасы ғана асқақ. Сөйтіп, біз нені қалаймыз? Неге өзінің революциясы үшін биік бағаны төлеген халықтар кейін өз қорғаушыларының сорына бұл “оқиғаны” сәтсіз санап, революция тамашасына өз өмірлерін құрбан етіп, тым жиі немқұрайлылыққа құлдырайды? Тек осы кекесінді импульс бізді сұмдықтан құтқарады. Ахлақсыздықтың және тереңдеген ахлақсыздықтың тірі қоғамының өзге мысалы Италия: Неге Италия (тіпті, социалистік Францияға кереғар) түнеріңкі емес? Себебі, оның ұжымды түрде симуляцияның виртуалды сызығынан аттаған жалғыз халық екені талассыз. Бір уақытта симуляцияның мардымсыз және асқақ түзілімінде өмір сүру — ұжымдық шеберлік. Ол жанұшыра қозғалмайды, бұл арадағы өмірдің ақыр аяғында бақытты болатыны содан, өзге халықтардың бақытсыздығын және олардың түнерімдігін құрайтын осы негізді, құндылықты және мағынаны жоғалтуынан. Өзгелер бұзылған симуляцияның ахуалында өмір сүреді, ал Италия барлық пропорциаларды сақтап, қуанышты симуляция ахуалында өмір сүреді. Барлық заң осында, бұларда ол мүмкін, орнын ойынға және ойын ережесіне берген шығар. Барлық итальяндықтар, Қызыл Бригадалардан қауіпсіздік қызметіне шейін белгілі мағынада сыбайластар болады, сөйтіп бұдан былай театрландырылуға, билік, заң, тәртіп, немесе тірі тәртіпсіздік ситуациясына ироникалық ынтымақтастық білдіреді — олар осының бәріне билік ететін шарттылық стратегиясы туралы құпия келісімге қол қойғандай. Бір сәтте ойналатын және жоқ болатын саясат және әлеуметтілік шынайылығының иллюзия эффектісіне және осы эффекттердің қуанышына қатысқандай (Ренессанстың нұсқасы бұдан онша алыс емес). Нағыз актуалды қоғамдық жіктелу, ол — азғырудың қоғамдық жіктелуі. Шарттылықтардың ироникалық стратегиясынан өзге, ұжымды болсын, жекеше болсын, өкілеттілігі бар әлемдердің быт-шыт болуының аржағында не табуға болады? Және бізді о дүниелік француз социализмі әшкерелей алмайды, өйткені ол да командор Митеранның о дүниелік мүсінінде және кіші командорлардың ахлықты бюрократиясында бейнесін тапқан әлеуметтіліктің сәтсіз шарттылықтарымен ғана ойнайды. Бәлкім, өзі тағайындаған заңдарына топтың осы жасырын бағынбауы, осы ардан безуі және осы тереңдеген екіұштылық әмбебап тәртіпті әйгілейтін шығар? Жақсылық қағидасына қарсы Қастандық артықшылығын емес, тұрақты екіұштылықты орнату үшін манихеизмде және барлық ұлы мифологияларда тірі болған Қастандық қағидасын қайта тудыру қажет. Сол кезде тәртіп, ол қандай болмасын, тек бұзылу, шабуылға түсу, аттап өтілу, қиратылу үшін ғана тірлік етеді. Жабайылар оны дәл осылай түсінеді, олардың өздерінің құдайларын бізден мүлде өзгеше көретіні белгілі: олар тәңірлерін тек өлім жазасына кесу үшін ойлап шығарған және өзінің қуатын осы бір ылғи да құрбандық бере беруден алған. Ацтектердің құдайлары күнді, айды, адамдарды тудыру үшін өз-өздерін бірінен соң бірін құрбандыққа шалған. Белгілі бірнәрсе өмір сүру үшін оны белгілейтін құдай өлуге тиіс. Негізгі ереже солай: топтың, немесе тұлғаның өмір сүруі үшін оның өз игілігін, өз мүддесін, өз идеалын ешқашан мұрат тұтпау керек. Әрқашанда жапондық соғыс өнеріндегі жауынгердей тура емес, сәл жанама өзге орынды көздеу керек. Екі қағиданы бітістіру ниеті ештеңе әкелмейді. Екіұштылық — басты бағдар, ол тағдырмен бірдей. Батай шығын және “қарғыс атқан тағдыр” концепциясында дәл осыны көрді. Молшылық, артық нәрсе маңызды. Оған барлық мағына құйылады, содан ғана қоғам қуаты нәр алады. Және сонда әлеуметтілік топ мүддесіне билік ететін келісімді ұйым емес (іс жүзінде ол жоқшылыққа билік етуші ғана және оған әлеуметтіліктің өз жоқшылығын кіргізсеңіз, үнемдеу қағидасы бұл арада бәріне ешнәрсе жетпейді тұжырымынан шығады, Батайдың қағидасы бұл арада бәрі де барлығы үшін артылып жетеді тұжырымынан шығады, және, оның айтуынша, асып төгілген молшылық — біздің тағдырымыз), авантюралық, кейде мағынасыз ұйым, жойқын қуаттың жобасы, антиэкономия, сиқырлы, үнемшіл табиғатқа қарсылық. Әлеуметтілік дегеніміз байлық салтанаты. Біздің әлеуметтілігіміз тек біздің қоғамдарымыздың тақыр кедейлігін сипаттайды. Өзге үміттендіретін белгі: қызғылықты ұжымдық сиқыр, халықты, сәті түскенеде құрбандыққа шалуға, немесе оны құрбандыққа шалғанын қызықтауға құмарлығы. Халықтың осы адамдарды, немесе белгілі топты билікке әкеліп, кейін үнемі олардың өлімін күтіп, немесе солармен бірге өлімге асығу құмарын кем бағалауға болмайды. Бұл — тек қайтарымдық заңының саяси нұсқасы, және өздері кейін кінәлау үшін қазір мақтайтын билік ұсыну формасынан асып түспесе, ең кемінде, тең түсетін саяси келісімнің формасы. Әрине, халықтар көсемдерін сайлайды және оларға бағынады, әрине, олар өздерінің өкілдеріне билік береді және мойындайды. Бірақ, сол үшін кек алу талабының жоқ екенін кім айтты? Билік, ол қандай болмасын және

қайдан шықпасын, символикалық өлтіру және ол тек символикалық өлтіру арқылы кек қайтарады. Дәл оны билікке көтеру сәтінен кез келген қоғам мұны біледі және ол өзі де, егер ақылды болса, мұны өте анық біледі. Мұны топ, немесе индивид өз-өзін сақтауға ешқашанда талпынбауға тиіс деген ойын ережесі толтырады. Билік те, егер ол шынымен тірлік еткісі келсе, өз билігінің ұзақтығына ешқашан талпынбауға тиіс: ол бір қызық тәсіл тауып, өзінің өліміне талпынуға тиіс. Өзге жағдайда ол билік иллюзиясына, мәңгі туылудың күлкілілігіне, биліктің мәңгі концессиясына құлдырайды. Егер ол мұны түсінбесе, ол жойылуға тиіс. Егер оны топ түсінбесе, ол өзі қаза табады. Билікті орнату биліктен бас тарту тең қажеттілігінде көрініс табады. Тіпті, қазіргі көсемдердің өздері, өздерінің өзгерместігіне қаншама құмар және құрбандыққы шалыну рәсіміне селқостау болса да, осы ережені сезінеді және түрлі дәрежеде дайындалған өз өміріне қауіп тудыру арқылы еш ойланбастан-ақ өзінің өлімге дайындық барысын көрсетеді. Алайда, олардың кейбіреулері өлімнен қаша алмай қалады. Бірақ, маңыздысы бұл емес, өйткені бұл жағдайда да өлудің еш мәні жоқ, ғайып болу қабілеттілігі керек. Және біздің қазіргі бюрократиялық, немесе әкімшілік жүйелерінің ерекшелігі: олар өлуге қабілетті емес, тек бір-бірін ауыстыруға ғана қабілетті. Қазіргі билеушілер өзінің арлы екеніне сенеді. Билікте олар тек қарадүрсін стратегияны ғана біледі. Бірақ, өзге саясаткерлер бұл келте шешіммен шектелмей, билік өз-өзінің ғайып болуын асқақ және екіұшты түрде жүзеге асыру екенін білген. Олар биліктің ақиқат сияқты ешқашан иеленуге қажет емес, керісінше, өзгелердің соған құлдырауына жағдай жасау қажет мағынасыз орын екенін білген. Осы орынды басқан билік, билікті бейнелейтін билік арсыз және жиіркенішті, және ерте ме, кеш пе, ол қанға батады, немесе күлкіге айналады. Әйтсе де, ақылды жоққа шығарудың барлық стратегиясы осында, билікті тура көздеп, оған тура қарсы тұруда емес, ақиқаттың, немесе толық сенімділіктің абыройсыз орнын басуға мәжбүр қылу. Өйткені, дәл сол жерде ол өзін шынайылыққа балап иллюзияға түседі, енді ол онда өз құпиясын бұзу үшін тірлік етпейді. Алпыс сегізінші жылғы мамырдың алдын ала ойланбаған тактикасы осындай болды: билікті өзінің симулятивті емес жүзеге асуымен сәйкестендіруге мәжбүр қылу, дәлірек айтқанда, түрлі азғырулар арқылы билікті репрессивті ретінде көрінуге мәжбүр ету. Көрер көзге аңғал пейіл және пайдасыз мақсат. Өзіңді көрсету үшін өзіңді неге құрбандыққа шалу керек? Міне, тұзаққа түсу дегеніміз осы: оны өзінің болмысынан бетер репрессивті қылу, манифестанттар осылайша іс жүзінде симуляция билігін жүзеге асырды, олар билікті репрессияға репрессияның абыройсыздығын қосуға мәжбүр қылды. Және бұл өлтіреді: симуляция әрқашанда ең эффективті қару болған. Оны оның инерциясының бүкіл күшін өзіне қарсы жұмсауға мәжбүр қылу үшін devant quі vous nіe күйінде жоқ болу жеткілікті. Мысалы, алпыс сегізінші жылғы мамыр агрессивті акция емес (билік алдын ала жеңіліп үлгірген еді), қорғану симуляциясы болды. Оның мақсаты биліктен оның құпиясын ұрлау еді (дәлірек айтқанда, биліктің жоқ екені жөніндегі құпиясын), және сөйтіп, оны өзінің алыптығының алдында қорғансыз қалдыру. Биліктің тасалы зәулімділіктің айналасында айналатынын, біреуді билікке көтерудің оны әрқашанда күлкілі болу шекарасында, ауыстыруға беймүмкін жалған дегдарлық жағдайында қалдырып, қиын сынға түсіру екенін есте сақтау керек. Ол одан тек екіұштылық және екіжүзділік көмегімен шығады. Егер сіз оның билігінің жүзеге асуының белгісіздікке бейім барлық нышанын алсаңыз, онда сіз оған үкім шығарасыз. Қастандықтың сол қағидасы объективті иронияда және одан туындайтын стратегияларда тұр.

Барлық дәуірлер, барлық философиялар, барлық метафизикалар (манихейлік, күпірлік бағытындағы, катарлық, сиқырлы, бірақ, сонымен қатар, Нерваль, Жарр, Лотреамон көзқарастары) күлкіге айналдыру, әлемнің түпкі шынайы еместігінің, яғни онда қастандық қағидасы иелік құрайтынын ұсынған және бұл үшін олар әрқашанда сотқа тартылып, өртеуге кесілген, бұл толық мағынасындағы күнә (қоғам тарапынан). Әлемнің шынайы еместігі және оның нәтижелері ойдың жаппай жойқындығы қатаң түрде тек шынайылығы жоқ қоғамда ғана ойлау нысанасына айналады. Барлық мифологиялар, барлық жаңа шыққан діндер, шынайылықты каһарлы түрде жоққа шығаруды, тір-

лікті каһарлы түрде жекпе-жекке шақыруды басынан өткізген. Және барлық шынайылықты жоққа шығаратын және жекпе-жекке шақыратын нәрселер ойдың көмегімен әлемге жақынырақ. Ирониядан біртүрлі бір мефистофельдік форма жасаған, бірақ ол тек барлық заттарды електен өткізетін және өзге нәрсеге сіңіп кетуден сақтайтын құбылыс. Ол сөздерді, зерделерді және денелерді електен өткізеді, ол ұғымдар мен ләззаттарды електен өткізеді және жақындасу мен махаббат коагуляциясынан сақтайды. Ол түрлі формамен анаморфозада ойнайды, ол түрлі түрлермен метаморфозада ойнайды, мысалы, грек мифологиясында құдайлар мен адамдар копуляциясы кекесінді. Құдайлардың адамдардан, адамдардың жануарлардан айырмашылығы азғыру елегінде. Ұқсас нәрсе ұқсас нәрсемен жыныстық қатынасқа түскенде абыройсыздық шығады. Иронияның қажеттілігі, ләззаттың қажеттілігі сияқты қастандық қажеттілігінің бөлігін құрайды.

Объекттің қаскөй данышпаны

ХХ ғасыр басынан ғылым кез келген зерттеу құралының микроскопиялық деңгейде объектте оны танып-білуді қауіпті қылатын өзгеріс тудыратынын мойындады. Осының өзі революция, өйткені ол шынайылық пен объективті ғылымның конвенционалды гипотезасын жоққа шығарады, бірақ, тәжірибе жасаудың өз қағидасы сол күйінде қалады. Жәнеде картаға анықтық (шынайылық) тігіледі, ал оның орнына жаңа конвенция анықсыздық (бұлдырлық) конвенциясы қойылады. Нәтижелер салыстырмалы, дәнекер ретіндегі ғылымның өз қызметінен тәуелді болады, бірақ, бұл салыстырмалылық белгілі мағынада аса асқақтықтың нышаны. “Менің шынайылығым менің құралдарымның оқу қабілетіне негізделеді”, — деген екен бір микрофизик. Немесе “Жарықтың бір бөлігі тұрған пластинка іс жүзінде оның себебі емес пе екен?” Фотон туралы ол экранға, немесе фотографиялық пластинкаға түскенге дейін, яки, одан кейін сөйлеуге бола ма? Мұндай нәрселер гуманитарлық ғылымдарда алдын ала сезілген, бірақ ең соңғы нәтижелеріне дейін ешқашан пайымдалмаған, кез келген мүмкін жауапты сауалдың өзінен шығаратын болжам мен шешім бар, және, демек, анализ бен интерпретация жоққа шығарылады (бірақ, ол барлық нәрсе үшін жоғалған жоқ). Алайда, бұл өзгертілген объекттің болжамынан өзге болжам көтерілмегесін, шектеулі революция. Бәлкім, бақылау арқылы жаттануға көңілі болмаған объект бізді адастырып отыр? Бәлкім, ол біз сұраған нәрселермен шектелмей, соны жауаптар тапқан шығар? Бәлкім, ол тіпті де пайымдаулы және бақылаулы болғысы келмейтін шығар және оны намысқа тию деп қабылдап (ал, онысы өте дұрыс), енді өзі біздің намысымызды қытықтауда шығар? Пайымдаулы объекттің бұл жеңімпаз қулығы гуманитарлы деп аталатын ғылымдарда жақсы сезінілген (егер мұны ұмытуға тырыспайтын болсақ). Аналитикалық субъекттің кез келген көзқарасы салыстырмалылық және анықсыздықпен тек бұзыла қоймай, оның артықшылығы мүлде төңкерілген қайтуға беймүмкін нүктені назарға алуға болады: пайымдаулы объект бүгін барлық жерде жеңуде, объект атты өз потенциясымен ол анализ субъектінен биік. Ол барлық жерде одан ғайып болады, ол оны табуға беймүмкін субъект позициясына сілтейді. Ол өзінің күрделілігімен одан тек қана асып түспейді, сонымен қатар, ол оған өзге қоятын сауалды жоқ қылады. Өз-өзіне бұрылғанда тіпті материалдық процесстерде әрбір іңкәрлікті бұзады (қайтарымдылық детерминацияға қарсы үздік қару, бірақ, ол индетерминацияны да аямайды, өйткені қайтарымдылық кездейсоқтық түзілімінен емес, ол дәл қайтарымды және бірсәттілік детерминация түріне ұқсас, азғындаған контрдетерминация). Өз қамалдарында анализбен іңкәрландырылған олар өзіне бұрылады, сол сияқты шартты-

лықтарда өз қамалдарында мағынамен іңкәрланып, өз-өзін өзгертеді. Анализдің субъекті барлық жерде нәзік нәрсеге айналады, және объекттің бұл реваншы енді басталуда. Оның өзі жаппай қайтарымдылықтың бөлігі ғана. Одан сорақысы: мүмкін субъект ғажапты бір күні өзін өз объектісімен азғырылған күйде көрер (және бұл өте орынды) және ол тағы да шарттылықтардың олжасына айналады. Бұл оның және ғылымның жақсы болашағы болар еді. Қайтарымдылықтың осы формасын, білімнің субъект және объекттің жұмбақ жекпежегіне бұрылуын, осы уақытқа шейін тек тіл аймағында ажыратылған бұл форманы физиктер материяның дәл ғылым шекарасында сезінген.

Бөлшекті өлшеу сол жағдайда өзге бөлшекпен не болатынын айтуға мүмкіндік бермейді. Бір бөлшекті, мысалы, протонды өлшеу эксперименталды құралды толық бұзатыны сондай, біріншіден, біздің өлшемімізде жарық жылдарына тең шексіз арақашықтыққа бөлінген өзге бөлшекте бір сәтте осы өлшемнің жаңғырығы туады. “Өлшеу жарық жылдамдығынан асқан арақашықтық эффекттер туғызады... Фотондар өз-өздерінің алдын алады, ақпаратты жарық жылдамдығына дейін жеткізеді, бақылау құралдарының пертурбацияларынан қашу үшін, қулыққа барады. Фотондардың қатынасқа түсуі фантастикалық нәрсе. Және бұған жету үшін олар жарық жылдамдығын шектемей, алшақтағы бірсәттілік контакттарды пайдаланады. Болашақтан келген қуаттан жүйенің қазіргі ахуалын түрлендіруге болар еді...” Өздерінің аналитикалық құралдардан сытылып кететін жылдамдатылған құпия қызметтері бар осы фотондардың жарықтан жылдам ирониясына қалай қарсы тұруға болады? Қалай болғанда да тегеурінді, асқақ жауаптың, материяның инерциялық емес екенінің, қалай да болмасын субъект өзінің есептеуіне және манипуляциясына басындыруға тырысқан объект арасындағы өшпейтін кереғарлық және ақыр аяғында ажалды жекпе-жекке жетелейтін осы болжам өте тартымды. Оған ойланып көрсеңіз ол фантастикалық түрде айқын. Әлемнің өлі объективтілігі туралы гипотеза беймүмкін. Егер біз материалист болғымыз келсе, материядан бұл инерция мен мешеулікті емес, оны бағындырудың барлық талпынысынан қулығын асыруға қабілетті данышпанды, қаскөй данышпанды елестетуге тиіспіз. Расында да, осы уақытқа шейін қайтарымдылық метафизикалық түзілімде қалған еді (“Егер әлемнің себептік арқылы түсіндірілуі мүмкін болса, тек себеп пен салдардың тең және бір-бірін ауыстыратын терминдер ретінде қарастырылуы мүмкін еместігінен. Су мен сияның қоспасы екі бөлек ылғалға бөліне алмайтыны сияқты... кез келген физикалық құбылыс себеп пен салдар айналымының кері бұрылмастығына бағынышты күйінде қала береді...), бірақ, оның қас қағым арасында физикалық тәртіпті бұзып, бар негізді теңселтуі мүмкін. Онымен бірге салдарға өз себебіне кері қайтуға болмайды дейтін зерделі қағида жоқ болады. Кері қайту жұмыртқада себептіліктің детерменисттік, немесе индетерменисттік қағидасын өлтіреді. Және мен “жұмыртқада” деп айтқанымда, менің ойымда сонымен бірге жұмыртқа мен тауық тұр — бұл себептілік байланысының әйгілі апориясы: белгілі мағынада кері кеткен түзілімнің реваншы болатын пародиялық айналымнан тіпті себептіліктің өзі де қаша алмайды. Кері айналу хикаялары әрқашанда өте қызғылықты, мысалы, көртышқан мен психолог туралы хикая: тышқан ол оның клеткасының есігін ашқан сайын бір үзім нан беріп психологты қалай толық шарттандырғаны туралы айтады. Осы хикая нұсқасымен барлық тәжірибелердің жасанды жасалынғанын ғылыми бақылау деңгейінде елестетуге болады, және бақылаушының еріксіз өзгертуі арқылы емес, келемеждеу, немесе кек алу мақсатымен объекттің жасанды жасауы арқылы (мысалы, бөлшектердің бұлдыр траекториясы), немесе одан да мықтысы: объект физика заңдарына жорта бағынады, тек бақылаушыға осы ләззатты сыйлау үшін. Кез келген физиканы оның абыройсыз шекарасында күтетін патафизика (қиялдағы шешімдер ғылымы) осындай болар еді. Өзгенің қалауының аржағына аяқ басу, оның талабын айна сынды қайтару, ал дәлірек айтқанда алдын алу осы бірсәттілік құмарлануда опынудың, жұтынудың, алданудың, азғынданудың ақыр аяғында лепірмелі реванштың қандай қуаты жасырынғанын елестету қиын. Зондаждар, немесе қарапайым бөлшектердің фотоэкрандары сынды симулятивты

қабылдағыш құралдардың көкжиегінде шынайылық ретінде жоқ болған материя сияқты көпшіліктің осылай жасайды. Немесе медиамен телевидениенің сыртында жасырынған оқиғалар да осылай тірлік етеді. Өйткені элементарлы бөлшектер сияқты оқиғалар да тек өзгеру экранында ғана айна сияқты бейнелеу емес мүмкіниятты түрде тірлік етеді. Айна субъекттің қиялдағы өндіріс орны болды, экран (мен бұл атауға тораптардың, айналардың, перфоленталардың, магниттік ленталардың, симуляция нұсқаларының, тіркеуші және бақылаушы құралдардың, жазатын жазықтардың бәрін қосамын), ашып айтқанда, оның жоқ болу орны. Теледидардың жарығы эндогенды сипатта, ол іштен келеді және ешнәрсені дидарламайды — бәрі де экранның өзі ондағы шыққан құбылыстардың басты себебі мен орны сияқты “объективті” қабылдаушы құралдар фальсификациясының нәтижелері сондай, олар өздерінің процесстерінің объективтілігін жойған. Өзге объект ғылым көкжиегінде жоқ болды. Оқиға, мағына медиа көкжиегінде жоқ болды. Бірақ жоқ болудың өзінің стратегия болуы мүмкін екенін есте сақтау керек — ол үшін бақылаушы экран белгілі мағынада жоқ болу экраны. Тіркеудің бұл катодикалық тысқарылығына тұлға, немесе көпшілік жоқ болудың пародиялық тәртібімен жауап береді. Сонда олар не, осы экранның сыртында не істейді? Олар өздері жоқ болу тәсілі болатын көзге көрінбейтін және оқылмайтын жазықтық жасайды. Олар жасырынады және бірте-бірте экран жазықтығында жоқ болады, сол арқылы олардың шынайылығын, материяның элементарлы бөлшектерінің шынайылығындай табанды түрде күмәнді деуге болады, бірақ, бұл олардың тәртібінің мүмкіният анализінде ешнәрсе өзгертпейді. “Шынайылықты” оларды ұстауға талпынған және зерттеушілер, аналитиктер, ғалымдар, бақылаушылардың орасан тобы қыбырлаған (оған медиа өкілдері мен саясаткерлерді қосыңыз) тораптар мен нұсқалардың осы “объективті” салтанатының сыртында объекттің өзінің жоқ болу тәсілінің пародиялық жүзеге асуы болған кекесіннің, кері айналымның және пародияның тұтас толқыны өтуде! Медиа оқиғаны, объектті, референтті жоқ болуға мәжбүр етеді. Бірақ, бәлкім ол объекттің өз стратегиясы болған жоқ болу стратегиясына көмектесетін шығар? Көпшілік тұлғаны жоқ болуға, жасырынуға мәжбүр етеді. Бірақ, бұл тұлға үшін жоқ болудың қалаулы сәті шығар? Медиа жауап бермейді. Бірақ мұның сыртында көпшілік үнсіздік пайдасын көріп жатқан шығар? Бәлкім, әңгіме тағы да азғыру туралы шығар, бірақ, бұл жолы кері мағынадағы, медианың көмегімен көпшілікті азғындату туралы емес, олардың медиа көкжиегінде жоғалуы нәтижесінде көпшіліктің медианы азғыруы туралы.

Нақты жағдайда элементарлы бөлшекті бақылау өзге бөлшектің тәртібі туралы шешім қабылдауға мүмкіндік бермейтініндей тұлғалар мен көпшілік те анализ бен зондаж нұсқаларына тек оларды шешімсіз қылу үшін бағынатындай. Зондаждар шешімсіз болғандықтан бұл, шартты айтқанда, олардың тартымдылығын құрайды және олардың мұндай болатыны экрандар сондай, олардың сыртында объекттің жоқ болғаны сондай, енді ешкім оның себепті тірлігін және модельдің сәтті нәтижесін анықтай алмайды. Осыдан зондаждардың құндылығына қатысты сенімсіздік және орынды менсінбеушілік, “симуляция үкімінің” спонтанды түрі шығады. Бұл шүбалану, сенбеу үкімі бүгін медиа мен ақпарат каналдарын, тіпті, ғылым арналарын қамтиды. Біз бәрін тіркейміз, бірақ, біз бұған сенбейміз, өйткені біз өзіміз экранға айналдық, ал экран тіркейтін нәрсеге сенуге кім талап ете алады? Симуляцияға біз симуляциямен жауап береміз, біз өзіміз симулятивті құралға айналдық. Бүгін космостық челноктарға сенбейтін адамдар бар (бұл туралы опростар айтады). Енді әңгіме мәндер мен құбылыстарға қатысты философиялық шүбәлану туралы емес, әңгіме барлық иллюзиядан айырылу қорқынышынан туындаған шынайылық қағидасына деген терең немқұрайлылық туралы танымның барлық көне құралдары, үғым, сахна, айна иллюзияны тудыруға тырысады, сол арқылы олар әлемнің шыншыл жобасына баса назар аударады. Электрондық жазықтықтар иллюзиядан айырылған, олар шешімсіз нәрсені ұсынады. Мұның бәрі ескі нұсқадағы мейірімге толы сыни және ироникалық тұжырымды беймүмкін қылады. Риториканы әшкерелеу үшін: “Мұның бәрі қызыл сөз!” деп айтуға болатын еді. Жасандылықты әшкерелеу үшін: “Мұның бәрі театр!” деп айтуға бола-

тын еді. Бірақ, кез келген нәрсені әшкерелеу үшін: “Мұның бәрі телевидение!” деп айтуға болмайды. Өйткені, енді өкілеттілігі бар әлем жоқ. Себебі, иллюзия өлі, немесе бәріне бірдей. : “Мұның бәрі телевидение! Мұның бәрі ақпарат!” деп біз айта алатын күні бәрі өзгереді. Бәлкім, “Козерог-1”-ге ұқсас эксперименттер көбейер? Онда Құрама Штаттары үшін өте маңызды Марсқа экспедиция ең соңғы сәтте сәтсіздікке ұшырап, шөл далаға ұқсатылған телестудияда өтеді және жер шарындағы барлық экрандарға таратылады. Неге олай болмасқа? Симуляция қылмыс емес. Сенім дегеніміз тек қана айрықша әсерлену, және тіпті кеңістіктің, космос кеңістігінің өзі біз үшін тек тереңдігі жоқ симулятивті экран ғана. Кеңістік әсері әлгі айрықша әсерленумен бірдей.

Экран, телевизиялық, немесе анкеталық болсын, ешнәрсе әңгімелемейді. Анықтамалар сөз — затты әйгілейтіндей, бейне — шынайылықты, немесе адамның жүзі — жан-дүниесінің толқуын кез келген нәрсені әйгілей алады деу, қате. Сайлау жүйесі өкілеттілікке әлі таласа алады, өйткені ол сахнаға өкілдер мен өкілденгендердің релятивті диалектикасын шығарады. Ал, мұнда бәрі олай емес. Нұсқа ұғымға кереғар әйгілеу түзіліміне емес, симуляция түзіліміне қатынасады және оған әйгілену жүйесінің логикасын қолдану мағынасыз. Осыдан барлық түсінбеушіліктер олардың құндылықтары және “дұрыс пайдалануы” шексіз және пайдасыз пікірталастар (Сегуэлла/Миттеран, бұлардың қайсысы нағыз социалист деген жарнамадағыдай) туындайды. Мағынасыз және шешімсіз нәрсе: дәйектері бірінен өзгесіне жазылуға беймүмкін екі түрлі жүйелердің кірігуі өтуде. Әрекетшіл, статистикалық, ақпараттық, симуляциялық жүйені дәстүрлі құндылықтардың жүйесіне, репрезентация, ерік және пікір жүйесіне логикаға қарсы түрде көшіру. Ақпараттың барлық моралды философиясын айқындау үшін осы кемшін түсінудің өзі жеткілікті болды. Зондаждарды қанша жетілдіргенмен, олар ешқашанда ештемені әңгімелемейді, өйткені олардың ойын ережелері репрезентация ережелеріне сәйкес емес. Олардың логикасы объективтілік логикасына сәйкес келеді, бірақ, бұл процесстің атауларында енді объект жоқ: демек бұл таза ахуалдылықтың объективтілігі. Ғажап кекесін! Бұл барлық медиа үшін маңызды: ақиқат та, жалғандық та жоқ симуляцияға түскенде, барлық деонтология — екіжүзділік. Біз зондаждар (немесе, медианың) деонтологиясы туралы сөйлегенде, осындай шындыққа томпақ келу орын алады. Моданың деонтологиясы да сондай: моданың қозғаушы күші сұлулық пен ұсқынсыздық оппозициясының ойыны емес; олардың ажыраусыздығы және екеуінің де азғырудың жалпылама объектісінде ажыратусыз айналуы. Әйтсе де, егер біз зондаждарды оның толық деңгейіне жеткізілуге және ақпаратқа ақиқаттың болмашы түрін енгізуге болады десек, драма сол кезде басталар еді. Өйткені біз әлеуметтіліктен жеңіп алған оның идеалды клишесі біздің оның драматикалық мүмкіндіктерін мойындаумен бірдей болар еді. Бұл ақиқат әлеуметтіліктің әлеуметтілік техникасынан жеңілгенінің куәсі болар еді. Міне, барлық симуляцияның сайтандық мақсаты осы. Жойып жіберудің жұмсақ технологиясы осылай басталады. Міне, сондықтан нағыз проблема жақсы қызметшілдік гипотезасынан басталады. Өйткені, ақиқаттың машина ішінде бұзылуы маңызды емес, осы машинаның объективті қызметшілдігі арқасында бүкіл шынайылықтың бұрмалануы ойландырады. Ақиқаттың уақытында ақпарат қандай тамаша еді! Шынайылықтың уақытында ғылым қандай тамаша еді! Субъекттің уақытында жаттану қандай тамаша еді! Және т.т.

Медианың ізгілікке пайдалануын мақтайтындарға, манипуляция туралы айқай шығарушыларға да мен зондаждар ой қалыптасатын ерік пен әйгіленудің кеңістік-уақытында тірлік етпегесін ешкімнің де ерігі мен пікірін жат қыла алмайды. Дәл сол себептен олар ешкімнің ерігі мен пікірін анықтай алмайды, өйткені олар бір уақытта театралды және репрезентативты, саясат сахнасының өзін негіздейтін мына пікір сахнасында өгейлер. Сөйтіп, саябырланайық: олар оны күй-

рете алмайды. Бірақ, иллюзияларға да негіз жоқ: олар оны, сонымен бірге, үйрете де алмайды. Дәл осы екі жүйе арасындағы жарықша бізді бүгін ұжымды түрде біздің өзіміздің таңдау, пікір, ойлау еркімізге қатысты ақымақтану және анықсыздық ахуалына түсіреді. Іс жүзінде жарнама мен зондаж адамдар еркіне әсер етті ме, оны ешкім біле алмайды, бірақ, жарнама мен зондаждар болмағанда не болар еді, оны да ешкім біле алмайды. Біздің айналамызда медиа тоқитын экран — ол жаппай анықсыздықтың экраны. Және бұл мүлде жаңа анықсыздық, өйткені ол ақпарат жеткіліксіздігінен туындайтын анықсыздық емес, ол ақпараттың өзінен және ақпараттың асып-төгілуінен туындайды. Шешімі табылуы мүмкін дәстүрлі анықсыздыққа кереғар бұл анықсыздық түзетілмейді және ешқашан тарқамайды. Зондажға, ақпаратқа, статистикаға түскен біздің тағдырымыз осындай: осы әрдайымды рефракцияда жұтылған біздің тәртібіміздің мүмкін верификациясына қарсы қойылғасын, біз ешқашанда өз еркімізбен кездеспейміз және өзгенің еркімен де. Бізді, тіпті, жаттанған деп те айтуға болмайды, өйткені өзге енді жоқ, өзгенің сахнасы, әлеуметтілік және саясаттың сахнасындай, жоқ болды. Әрбір тұлға статистикалық дәйектердің үзіліссіз байланысына тіркелген. Кері қайтпайтын экстраверсия және анықсыздық.

Зондаждарға тән абыройсыздық, олардың біреудің пікірінің құпиясын, біреудің еркінің жеке ахуалын ашқанында емес, немесе олардың жеке өмірге деген хұқықты бұзғанында емес (егер құпия іс жүзінде бар болса, онда ешкім де, тіпті, оның иесінің өзі де оны ашуға қабілетті емес), статистикалық эксгибиционизмнан, топтың өз-өзіне деген тұрақты вуайеризмінен туындайды: оған әрбір сәтте өзінің не қалайтынын білу керек, не ойлайтынын білу керек, өзін цифрлардан жасаған видеэкранда көруі керек, ипохондриялық жындысүрейлікке түскендей өзінің температуралық сызықтарын расшифровка жасауы керек — әлеуметтілік өзімен азғырылған, ол өзінің өзіндік азғындығына айналған. Аса ақпараттанғасын ол өзінен кекірелегенге айналған. Көпшілік те оларды жария етуге талпынған осы пайдасыз сверхақпараттан құралған, ал іс жүзінде ол кеңістікте шоғырланып, кейін үнсіз тепетеңдікте жойылады. Бұл көпшілік пен ақпараттың айналымына ешкім қарсы тұра алмайды. Екі құбылыс бір біріне парапар: көпшілікте пікір жоқ, ақпаратта ақпарат жоқ: осы екеуі бір біріне үнемі және алапат түрде нәр беруде — ақпараттың айналымының жеделдігі көпшіліктің көбеюін көбейтеді, бірақ олардың санасын емес. Мұның бәрі қатерлі болар еді, егер сұраныстардың объективті ақиқаты болса, қоғамдық пікірдің объективті ақиқаты болса. Жарнаманың, зондаждардың, медиа, ақпараттың (демократия поллюциясы, саналылық поллюциясы) — осылардың бәрінің ықпалы қатерлі болар еді, егер біз іс жүзінде олардың өз құндылықтарымен, өз еркімен адам табиғатының, әлеуметтілік мәнінің бар екеніне сенімді болсақ. Өйткені мұның бәрі жаттану мәңгі проблемасын қояр еді, бірақ, одан да әрі барып, ақпарат теориясына байланысты барлық утопияларды қайта қарау керек. Ғасырдың басынан бастап бәрі жеделдеу жүрді. Бүгін ақпараттың өзі осы оқиғаның азған формасы ғана. Оқиға қуатының одан төмен формасы. Сол сияқты қоғамдық пікірді білу де тек осы пікірдің азған формасы ғана. Білім, өзінің нұсқаларының көмегімен оқиғаның алдын алғанда, өзге сөзбен айтқанда, оқиға (немесе, пікір) өзінің азған формасымен (немесе, симуляция формасымен) озып үлгіргенде, онда оның барлық қуаты босқа кетеді. Ғылым көксеген әлемнің болжануға жаппай бейімділігі бұл мағынада әлемнің аса азған формасын негіздейді. Ғылым мен ақпараттың контрфиналдылығы санадан тыс болса да, жүйелі түрде азу арқылы әлемнің ақырының алдын алу мақсатында болып және кері утопияға, ақпарат арқылы әлемді құтқару утопиясына ықыласпен түсуі мүмкін бе (бірақ, осы арада жәбірленген ұяттың қытығы оянбас па екен?). Әлем туралы мейлінше толық ақпаратты жинау әлемнің ақырына әкелуі мүмкін. Бұл құдайдың тоғыз миллиард аты туралы аңыздағыдай: есептеу машинасы арқылы олардың бәрін атауға мүмкін болса, ғаламның ақыры басталады, жұлдыздар өшеді. Сөйтіп, ақпарат онсыз ешқашан түгесілмейтін ғаламның ақырына жетудің жалғыз құралы болмақ. Бірақ, мүмкін заттарды көрудің және ақыр аяғында мәңгілік сыни теорияны ироникалық теорияға ауыстыратын бұдан қуаныштылау өзге тәсілі бар шығар? Расында да, егер зондаждардың шешімсіздігін, олардың эффекттерінің метеорологиялық бал ашуға ұқсас анықсыздығын назарға алсақ, егер де олардың не болса соны айтатынын, онсыз да белгілі нәрсені әйгілейтінін, оларға ешкімнің сенбейтінін және олардың пайдасыз-

дығын (бірақ әрқашанда қалаулы екенін) еске алсақ, онда олардың біруақытта кереғар дәйектер мен тенденцияларды куәландыра алатын қабілеті, немесе нәтижелер қолайсыз болғанда, құрметтеген түрде олардың объективтілігін жоққа шығаруы және әсіресе олардың өтіріктерінің үнемі ашылып қалатындығы, тіпті, әсіресе біздің жүріс-тұрысымызды “айғақтағанда” — онда ешкім “айғақталынған, немесе өз мүмкіндіктерімен тең түскен болғысы келмейді, ешкім алдын ала жасалған бейнеде де, өз статистикалық ақиқаттың шығыңқы айнасында да өмір сүргісі келмейді. (Осы статистикалық кездейсоқтықты оны қолданусыз нақ орталығында ерегісті түрде жоққа шығарудың езу тартқызар мысалы: “Егер бұл сізге медет бере алса, онда RATP есебі бойынша, 60 жыл бойы метроны екі рет пайдаланатын 50 адамның тек біреуі ғана зорлықтың құрбандығы болуының қаупі бар. Сөйтіп, Сізді бұл адамдардың қатарында болады деуге негіз жоқ). Ойыншының кездейсоқтыққа емес мүмкіндікке (үлкен әріппен жазсақ, мүмкіндікке емес, Шапағатқа) сенетіні секілді ешкім тағдырдан бас тартпайды, міне, сондықтан ешкім статистикаға сенбейді. Қалай болғанда да статистиканың ұлылығы оның объективтілігінде емес, керісінше, оның еріксіз юморында. Сондықтан заттарды дәл осылай қабылдау керек, юмор сипатында. Зондаждардың әлеуметтілік және оның құбылыстарымен айналысқандағы еркіндігіне, ол, оларды оқып, пайдаланғанда, ең кемінде, тең еркіндікпен жауап береді. Ал, олардың әлеуметтілікпен айналысқандағы салмақты болу талпынысына олардың өз ойран болуының және барлық бұл кездейсоқ бұрмаланулардың ащы ирониясы жауап береді. Осы тым тамаша машинаны бұзатын юмористикалық тағдыр бар және ол оның өзін объективтілік айнасында орға түсуге мәжбүр етеді. Әлеуметтіліктің тереңінен әмбебап қарудың белгілі түрі шығады, зондаждар және статистикалар түріндегі жауаптың симуляциясына жауап ретіндегі радикалды диссимуляциясының қаруы. Оны әрқашанда әлеуметтіліктің ақиқатына және оның анализіне ойрандау дайындайтын объекттіліктің қаскөй данышпаны, көпшіліктің қаскөй данышпаны, әлеуметтіліктің қаскөй данышпаны деуге болады. Демек, объект ешқашанда қауқарсыз болған емес, ол тірлік етеді және кекшіл. Ақиқат жарығы сәулесінің әлеуметтіліктің материясына қисық түсуі кездейсоқтық, немесе құралдың мінсіз еместігінен емес, ол объектілік данышпандығынан, әлеуметтіліктің оны зерттеуге тегеурінді қарсылығынан шығады және ол зондаж жасаушы зерттеушілермен зондажданушы объект, көпшілік пен саяси топ арасындағы құпия жекпе-жек формасын қабылдайды. Осы жекпе-жекте барлық ашық ауыздық манипуляторлар жағында болады, олар объект өз мүддесі үшін өзінің ақиқатын мәжбүр болуы талассыз деп санайды. Егер ол сауалды түсінбесе, егер ол жауап бермесе, егер ол тым жақсы жауап берсе, егер ол өзі сауал қойса, ол тек аналитикалық құралға сәйкес болмағаны ғана деп саналады. Ғылым өзінің фантастикалық абберациясында өз объектісімен келісімде болғанына үнемі сенімді болған. Ол оның міндерін, кекесінін, еркіндігін, өтірік бірге еңбектенгенін, процесстерді иронияға айналдыратын барлық нәрсені, түптің түбінде субъект стратегиясына кереғар объекттің жеңімпаз стратегиясын нәрлендіретін барлық нәрсені кем бағалайды. Егер зондаждарды осы мағынада алсақ, олардың өздерінің претенциозды мақсатына қарсы қызмет ететіні айқын болады. Олар ақпарат спектаклі ретінде қызмет етеді (ақпарат Революция сияқты: халық одан тек тамашаны күтеді), демек, ақпаратқа кекесін ретінде, бірақ, әсіресе, олар саясатқа және саяси топқа кекесін ретінде қызмет етеді. Зондаждардың өзінен өзі туындайтын юморы (және біз осы абыройсыз фантасмагориядан алатын ләззат) олардың кез келген саяси сенімді жоятынынан шығады. Тестілер стратегиялық түрде кімнің орнын басатынын шешу үшін зондаждарға мұқтажды бұл қай адамдар? Олар барлық белсенділіктен айырылған және бұл олар оған өзінің билігін сеніп тапсырған дәнекер тұзағының арқасында. Барлық медиа осы ғажап тұзақты жасы-

рады: олар қоғамның саяси қызметін жояды және сол арқылы топтардың санадан тыс ироникалық нәрсесін қанағаттандырады, ал олардың ең терең импульсы болып саяси топтың символикалық өлтірілуі қалады. Әрқашанда өкілеттік жүйесіне алиби болған халық, саяси сахнаның тамашасына батып, компенсация алатын. Бүгін ол оның жоқ болу тамашасына батып, кек алуда. Ол зондаждануға қабілетті боп саналады, бұл оның зондаж туралы лекцияларды үй киносы арқылы күнбе күн өзінің өзіндік пікірінің діріл қағуын тамашалағаны. Тек осы мөлшерде ғана біз осыған сенеді деп саналамыз. Ақырзаман болжамдарының ойынына, жасыл сукнодағы көбеюіне барлық тенденциялардың, ақиқат нәтижелерінің, сауалдар мен жауаптардың кері айналымдығына сенгендей. Мүмкін біз одан өзінің ең биік қауышқандығында енді өз негіздерін қазбаламайтын және тек өзінің жоқ болуын ғана тамашалайтын ироникалық тірліктің ұжымдық формасын ашармыз? Ең көрнекті мысал, ол — көпшілік. Ол тіпті де зорлау мен манипуляцияның объектісі емес. Көпшілік бостандық әперу объектісі емес және оны жасай алмайды. Олардың барлық құдыреті (транссаясаттық) мұнда таза объект ретінде болу, яғни кез келген оларды сөйлеуге мәжбүр қылу саяси талпынысына өзінің үнсіздігін, өзінің еш қалауы жоқ екенін қарсы қою. Бәрі де оларды азғыруға, иеленуге, марапаттауға талпынады. Енжар, түр-түссіз, түпсіз, олар пассивты, жарық кірмейтін суверенитетін сақтайды, олар ешнәрсе айтпайды, бірақ, өте нәзік, мүмкін, жануарлық немқұрайлығындағы жандардай, олар кез келген сахна мен саяси дискурсты нейтрализацияға түсіреді (көпшілік гормоналдықтан гөрі эндокриндық мәнге жақын, олар — антиденелер. Егер олар бүгін сонша қуыс көрінсе, егер енді жасанды драматизацияға және биліктің пайдасыз эффекттеріне қалдырылған саяси сахнаны ешбір мақсат, ешбір жоба толғандыра алмаса, онда осының бәрі осы орасан үнсіз антиденелердің алапат абыройсыздығына тәуелді, мұның бәрі осы сорып алудың, жұтып жіберудің мағынасыз құдыретіне ие, өзінің инерциясын шынында да жүйелер жеделдетуінің осы инерцияның және осы жоқ болудың сиқырын ашу үшін бөлетін барлық қуатымен ақиқаттың мириадаларымен нәрлендіретін осы “атаусыз” заттардың ретрактивтілігіне тәуелді. Амал жоқ: көпшілік ол таза объект, яғни субъект көкжиегінен жоқ болған нәрсе, тарих көкжиегінен жоқ болған нәрсе, сол сияқты үнсіздік те әңгіме көкжиегінен жоқ болушы таза объект, сол сияқты құпия да үнемі мағына көкжиегінен жоқ болушы таза объект. Көпшілік-объекттің құдыреті қайран қалдырады. Көпшілік саясаттың таза объектісін бейнелейді, яғни, жойқын биліктің идеалын, әлеуметтік денесіндегі өлім билігінің, ол биліктің жан түршіктірер арманының бейнесі, және сонымен бірге ол таза объект, нөл дәрежесіндегі материализация, кез келген саяси субъектілікке ұстатпайтын, демек, мүлде пайдасыз және қауіпті радикалды антидене. Саясаттың сценарийі төңкерілді: енді көпшілікті билік өз кильватеріне тартпайды, керісінше, көпшілік билікті оның құлдырауына тартады. Көпшілікті азғыруға ниет еткен саясаткерлер өздерін осылай сұрауға мәжбүр еткен: мүмкін ең дұрысы, біздің адам жегіштей көпшілікке желінуіміз және біздің билік симулякіріне жетудің ақысы жыныстық қатынастан кейінгі еркектің ұрғашыға желінуіндей бір нәрсе болар. Бір тамаша күні субъект объектке негіздеген нәрсенің бәрі ол үшін өлімнің виртуалды қаупі сияқты. Құл қалай өзінің құлдығын қабылдаса, объект зорлықпен ұсынылған өзінің объективтілігін қабылдамайды. Және мұның барысында субъекттің билігі тек қиялдағы билік болуы мүмкін. Қалай болғанда да ол өткінші, бірақ, ол объекттің көтерілісінен қаша алмайды, бұл енді революцияның жалғыз түрі, үнсіз революция. Сөйтіп, ол символикалық, атышулы және субъективті болмайды, ол түнеріңкі және ироникалық болады. Ол диалектикалық болмайды, фаталды болады. Өз мағынасынан айырылған кез келген объектті азғыруға қарсы, кез келген объекттің азғыру және қорқыныш объектісі болу мүмкіндігіне қарсы барлық стратегиялар жараса береді. Барлық ақпарат, медианың тынымсыз белсенділігі, мыңдаған жолдаулар тек осы ажалды контаминацияны мұрат тұтады. Бүгін жұмсалып отырған ақпараттың медиалық, коммуникациялық қуаты осы суық және немқұрайлы антиденелерден, тарту күші өсіп бара жатқан үнсіз көпшіліктен мағына жарқыншағын, өмірдің жарқыншағын тартып алуға

жұмсалған. Инерцияның осы күшінен құтылу үшін барлық орталықтан қашқан күштерді біріктіру керек. Негізі, енді ақпараттың мұнан өзге мағынасы жоқ. Медиа мен ақпарат аумағын субъект философиясы дәстүрлі ұғымдары көмегімен, мысалы, ерік, әйгілеу, таңдау, еркіндік, білім және қалау ұғымдары арқылы зерттеуде көптеген қиындықтар бар және бола бермек. Өйткені олардың оған мүлде кереғар екені анық, оларда субъект өзінің суверендігінде мүлде жаттанған. Осы аумақ, ақпарат аумағы және бізге билік ететін һәм бізге: сенің еркің және сенің қалауың қандай екенін білесің дейтін ахлақты заң арасында принципиалды бұрмалау бар. Бұл мағынада мұнда бірақ техника мен ғылым емес, бізді ешнәрсеге үйретпейді, одан гөрі олар ерік пен әйгілеудің шекарасын кеңейтті, олар карталарды араластыруда, субъектті өз денесімен, өз қалауымен, өз таңдауымен және өз еркіндігімен билік ету мүмкіндігінен айырды. Бірақ, бұл жаттану идеясы болжамды көпшіліктің қызметіндегі философтың идеалды перспективасы ғана болды. Ол әрқашанда философтың өзінің жаттануын әйгіледі, яғни, өзін өзге деп ойлайтын тұлғаның. Бұл мағынада Гегельдің қателік патшалығынан бас тартатын және жиіркенетін ағартушы, Ағарту заманының философы туралы ойларын түсінуге болады. Демек, барлық медиа әлемінің, тіпті, мүмкін, барлық техника әлемінің осы өтірік жаттанған көпшіліктің жасырын стратегиясын, еріктен бас тартудың жасырын формасынан, субъекттен философия және ахлақ талап еткен барлық нәрсеге еріксіз қарсылықтан, яғни, ерік, білім және еркіндіктің барлық практикасынан шығатынын бағалау үшін медиа арқылы өгейсіген(жатырқалған) көпшілік идеясын аудара салса жеткілікті. Белгілі мағынада әңгіме революция емес, деволюция туралы, көпше түрде билік пен жауапкершілікті не саяси және интеллектуалды, не техникалық және әрекетшіл механизмдерге беру туралы болды. Жаппай деволюция, жаппай еріктен бас тарту. Ерікті сату, немесе құлдыққа көну арқылы емес (оның құпиясы Боэцийден кейін субъекттің өзінің өзіндік құлдығына келісім беру, субъекттің өз болмысынан бас тарту мағынасында қойылған проблема кезінен бері әлі ашылмаған), құлдықтың өзге, антиметафизикалық нұсқасындағы егеменді философиясы арқылы. Оның құпиясы мынада: көпшілік, немесе адам олардың өзі, немесе әлем туралы сөйлеуге, ерікті болуға, білуге, қалауға тиісті емес екенін біледі. Оның ең терең қалауы өзгеге сенім арту, өз жүгін өзгеге жүктей салу. Өзінің өзіндік қалауынан, өзінің өзіндік ерігінен құтылу стратегиясы, ироникалық сыбаға беру стратегиясы, философиялық, ахлақтық және саяси өкімді өзгелерге аудару стратегиясы. Клерктер осындай, олар ұғым мен қалаудың ұсташулары мен өкілдері. Барлық жарнама, барлық ақпарат, барлық саяси таптар осындай, олар бізге қалауымызды айтуы үшін, көпшілікке олардың қалауын айту үшін тірлік етеді, және біз бұл көпше түрдегі жауапкершілік аударуды қуана қабылдаймыз. Өйткені білу, ерікті қолдану, қабілетті болу, қалаудың, ашып айтқанда, не үшін екені түсініксіз және ешкімді қызықтырмайды. Егер философтар болмаса, мұны бізге кім жүктеді? Таңдау — жиіркенішті өкім. Адамды оның еркінің практикасына бағындыратын кез келген философия, оны тек опынуға ғана түсіреді. Өйткені егер сана үшін өзінің не қалайтынын білуден артық ештеңе болмаса, онда, керісінше, өзге сана (санадан тыс нәрсе ме!) үшін бақытты еріктің опынуынан тәуелді қылатын қараңғы және өміршең сана үшін өзінің не қалайтынын білмеуден, таңдаудан босатылудан және өзінің өзіндік объективті еріктілігінен бас тартудан артық азғырымды нәрсе жоқ. Өзіңнің өзіңдік еркіңнен, немесе таңдау қажеттілігінен белгісіздікте болудан гөрі белгілі бір маңызсыз сезімге берілген дұрыс. Бруммель осы үшін малай ұстаған. Көлдерден құралған ғажап пейзаждың алдында тұрып, ол өзінің малайына бұрылып қарайды екен: “Whіch lake do І prefer?” Адамдар өздерінің не қалайтынын оларға айту түгіл, тіпті, оны білуге ықыласы жоқ және белгісіз ерік жұмсауға олардың қалауы бар ма екен? Осы табанды талаптың алдында олардың қаскөй данышпаны жарнама, немесе ақпарат аппаратына оларды “сендіру” қамқорлығын, немесе саяси тапқа, заттарды ағарту қамқорлығын аудару керек, олар үшін таңдауды жасау керек деп сыбырлайды. Дәл өз малайымен сөйлескен Бруммельдей. Бұл тұзақ кім үшін құрылған? Көпшілік ешнәрсе білмейтінін біледі және ол білуді қаламайды. Көпшілік ешнәрсе жасай алмайтынын біледі және ол жасауды қаламайды. Зорлық қылғандай, оған ақымақтық және жалқаулық сипаттары тән

дейді. Бірақ, тіпті де олай емес: көпшілік өте асқақ, ол Бруммельше жасап, өз еркімен таңдау мүмкіндігін өзге біреуге өкілеттейді, белгілі бір жауапкершіліктен бас тарту, ироникалық қарсылық, ерікті еріксіздік, жасырын қулық ойыны арқылы. Барлық дәнекерлер (саяси, зердеуи, көпшілікті сынаудағы Ағарту философиясының мұрагерлері) тек бір-ақ нәрсеге қызмет етеді: өкілеттілік арқылы, сенім хат арқылы билік ету, билік пен еріктің іш пыстырар ісіне кірісу, көпшілікті одан гөрі жағымды ләззат үшін трансцендеттіліктен босату және, сонымен бірге, оларға тамаша ұсыну. Викарий: Вебленнің ұғымын пайдалансақ, олардың хабарынан тыс олар менсінбейтін көпшіліктің жасырын мақсаттарына бұрылған ақсүйек таптардың статусы осындай болады. Іштей біз бұған парадоксалды түрде толқимыз, өйткені, бізде көпшілік оны әшкерелейтін және менсінбейтін интеллигентті және адуын жанмен бірге тірлік етеді. Санаға не қарсы тұратынын ешкім білмейді. Мүмкін, бұл бізге психоанализ ұсына салған ығыстырудың санадан тыс көрінісі шығар. Бірақ, біздің нағыз санадан тыс нәрсеміз, бас тартудың осы ироникалық құдыретінде, қаламаушылықтың, білмеудің, үнсіздіктің, барлық қуатты жұтудың, барлық қуаттарды, барлық еріктерді, барлық мағыналардың тереңдігін болмашы жарықтың ореолымен ғана қоршалған инстанцияларға қуудың осы ироникалық құдыретінде. Біздің санадан тыс нәрсеміз ығыстырудың қайғылы тағдырына үкімденген өз импульстарын тудырмас еді, ол мүлде ығыстырмас еді, ол болмыс пен еріктің ебедейсіз суперқұрылымдарының осы қуанышты қуылуын туғызар еді. Бізде, әрқашанда (өгейсінген) көпшіліктің қайғылы түсінігі, (ығыстырылған) санадан тыс нәрсенің қайғылы түсінігі болды. Бұл қайғылы корреляция біздің бүкіл философиямызды басқан. Тек оны өзгерту үшін ақыры ироникалық, қуанышты және азғырулы санадан тыс нәрсеге сай деллюзивті, иллюзивті, аллюзивті стратегия ретіндегі көпшілікті, объект-көпшілікті ұғыну қызық.

Құштарлықтың қаскөй данышпаны

Махаббат туралы бәрін айтуға болады,— не айтарыңды білмейсің. Махаббат, әйтеуір, бар нәрсе. Өзінің анасын, Құдайды, табиғатты, әйелді, құрттай құстарды, гүлдерді сүйеді: бұл сөз біздің іс жүзінде сентименталды мәдениетіміздің басты әуеніне айналған. Ол біздің тіліміздегі ең асқақ сөз, бірақ, сонымен қатар, ең тұманды, ең күңгірт, ең түсініксіз. Оны айналдырудың криссталды илеуімен салыстыратын болсақ, Махаббат сұйық илеу, тіпті, әуе нұсқасындағы илеу. Махаббатта бәрі шешіледі, Махаббатпен бәрі иленіп кетеді. Құштарлы Махаббатта, немесе үйлену либидосында барлық заттардың иленіп кетуі — Махаббат — әмбебап жауаптың нұсқасы, идеалды дәмдестіктің үміті, тоғысқан қатынастар әлемінің виртуалдылығы. Қастандық бөледі, Махаббат қосады. Эрос — байланыстыратын, қосарлап қосатын, үйірлендіретін, одақтарды, жобаларды, қасиеттерді асқындыратын нәрсе. “Бір-біріңді сүйіңдер”. “Бір-біріңді айналдырыңдар” — деп қай заманда болсын біреу айтты ма екен? Мен жұмбақ жекпе-жектің, талаптың, немесе, зорлап жақындасудың болжамын қолдайтын, әрқашанда жауаптың емес, түрткінің жасырын арақашықтықтың және белгілі ереженің ойынына рұқсат беретін мәңгі антагонизмның нұсқасы болатын айналдыру нұсқасын қалаймын — маған осы нұсқамен оның арақашықтыққа құштарлығы Махаббат арақашықтығынан және оның құштарлы жақындасуынан жақын. Маған айналдырудың жекпе-жекті нұсқасы Махаббаттың әмбебапшылдығынан жақын. (Гераклит: тек бөлшектердің, тірі жандардың, тәңірлердің антагонизмы даму ойынын жандандырады, бірақ әмбебап өткіншілік емес, Махаббат негізіндегі қосылу емес, тәңірлер кездеседі және бір-бірін айналдырады, Махаббат жарату қағидасы ретінде христиан дініне енгенде, осы ұлы ойынның ақырына жетеді). Міне, сондықтан құштарлық туралы әңгіме әбден орынды, өйткені, ол бәсекелі және түсінікті нұсқа, ал махаббат болса — әмбебап және түсініксіз нұсқа. Бәлкім, тіпті, тек құштарлықты ғана нақты нұсқа деуге болады, ал махаббат болса тірі жандардың тұлғалануға құлдырауының сұйық метафорасы ғана шығар

және тірі жандарды бір-біріне ынтық қылатын әмбебап күштің орынбасары — болмаса қандай тағдырлы құдыреттің күшімен, қандай еріктің ғаламатымен адамдар бірін бірі сүйю үшін жаратылады, “Мен Сізді сүйемін” дегенді қандай жындысүрей қиялда елестетуге болады. Бұл жақындасу мен тепе-теңдіктің әмбебап қағидасының жындысүрей жобалануы және бұл тұрғыда ол таза фантасмагория. Субъективті фантасмагория, көбінесе қазіргі кезеңнің құштарлығы. Енді ойын мен ереже жоқ жерде заң мен құштарлықты ойлап табу керек: ақкөңілділіктің әмбебап тәсілін, тән мен жанның аражігінен асқан, қастандыққа, жаратылысқа, дискриминацияға, тағдырға ақыр болатын құтқарылу нұсқасын. Бұл махаббатты құдайлық хұқық астамшылығына дейін әмбебап жүзеге асудың ұятты нұсқасына дейін көтеру (сонымен бірге, махаббат ахлақтық ақтауы ретінде қызмет етеді) құштарлықты бейжарқын ахлақсыз, махаббаттан гөрі ойын қымбат бейжарқын азғын аймаққа итеріп тастады. Махаббат жалғыз байсалды және асқақ ақырғылық боп, мүмкіншіліксіз әлемнің жалғыз мүмкін ақтауы боп қала береді. Құштарлыққа өзге асыл атау табудың кез келген талпынысы сублимация мен идеализация механизмдеріне, яғни, махаббат механизміне тіреледі. Құштарлық аффекттерге емес, шарттылықтардың нәзіктігіне байланысты, ол нұсқа емес және құтқарылудың ешбір нұсқасын іздемейді, демек, ол ахлақтан тыс, ол келісімге, түрткіге және одақтасуға тәуелді. Ал, олар әмбебап және табиғи нұсқалар емес, жасанды және сыни нұсқалар. Демек, ол ашық түрдегі жөнсіздік. Нысана тағы сөздер ойынына байланысты күрделенеді. Құштарлық пен махаббат дәлме-дәл ұғымдар болмағасын, (олар ұлы концептуалды жүйелерде де, психоанализде де орынға ие емес) оңай орын ауыстырады, немесе араласады. Мысалы, егер құштарлықты бопса, ойыны ешқана ойналмайтын ойын, үздіксіз рәсімдік айырбас, шексіз күшену, құпия достасу және т.т. деп қабылдасақ, онда әрқашан “Егер құштарлықты осылай анықтайтын болсақ, онда оның махаббаттан айрмашылығы қайсы?” деп сауал қоюға болады. Сонымен бірге, қатынастарды айналдырып, махаббаттан құштарлықтан гөрі өткір және бопсалы нәрсе жасауға болады. Махаббатты нарцисстік жобада түсінгенде ғана оның табиғаты ашылады: мен өзгені сүйемін, өйткені ол маған ұқсайды, демек, мен қосарланып кетемін — мен өзгені сүйемін, өйткені ол маған кереғар, демек, мен өзімді толтырамын. Бірақ махаббатты мүддесіздік ретінде де түсінуге болады, мысалы, жауап күтпейтін өзгеге талпыныс ретінде, өзгені мені мен оны сүйгеннен бетер сүйюге мәжбүр қылатын бәс ретінде, демек, шектен тыс салмақ. Ондай құштарлықты да ақырғылық ойыны, өзгелерді өз мақсаты үшін айналдыратын тактика ретінде қабылдауға болады. Атаулардың мұндай “тонын айналдыруына” қарсы уәж жоқ. Құштарлық пен махаббат өздерінің ең асқақ және ең анайы мағыналарын ауыстыра алады, сондықтан бұл туралы, тіпті, сөйлеу де мүмкін емес. Біз бүгін махаббат дискурсының revіvalға, аффекттің іш пысу мен тойынғандыққа айналған кезеңде өмір сүрудеміз. Махаббат симуляциясының нәтижесі. Жындысүрей махаббат, құштарлық-махаббат өздерінің жан пида және асқақ қозғалысында өлі. Бүгін оған зәрулігі зор кезеңде махаббат, аффект, құштарлықты талап ету орын алған. Бүтін буын қалау мен ләззатты босату кезеңінен өтті. Бүтін буын махаббатты аффектілі және құштарлы қосымша ретінде қайтадан ойлап табуда. Романтикалық, немесе постромантикалық өзге буындар оны құмарлық ретінде, тағдыр ретінде басынан өткізген. Біздікі — тек неоромантикалық қана. Осынша сексуалды пафостан кейін міне, махаббат қатынастарының неопатетикасы. Либидо және импульсы бар нәрселерден кейін міне құштарлықтың неоромантизмі. Бірақ енді әңгіме не үшін жаратылғанын, немесе тағдырға мойынсұну туралы емес, әңгіме өзгелер арасындағы бір мүмкіндікті босату және Маркузе айтқандай, осынша ұзақ “репрессивті десублимациядан” кейін прогрессивті ресублимацияға жол салу туралы.

Секс, өзге жағдайдағы өндірістік қатынастар сияқты тым қарабайыр болды. Фрейд пен Маркстың аржағына шығып кету ешқашанда кеш емес. Сонымен, секс мәдениетінің тек көбігі ғана болатын махаббат тәсілі бар және айналадағы бұл жаңа механизм туралы бәлендей иллюзия болмау керек. Симуляция нұсқалары өзін оларға ешкім қарсы тұрмайтындығынан таниды — секс, махаббат, құштарлық, азғындық, порно — бәрі де ешбір шеттетусіз, психоанализдың батасымен стереолентадағыдай бір либидо лентасында бірге тірлік ете алады. Стереофониялық концерт: секске психология мен монтаж тәсілдерін қосқандай махаббат, құмарлық, құштарлықты қоса береді. Бұл жағдай секстың бралық абыройсыз құрылымының ентігу сиптомы ретінде қызық. Және оның абыройсыз болатыны секс арқылы емес, айтылған және ашылған ақиқаттың абыройсыздығы арқылы. Бұл секстың дидары мен тартымдылығы секстың гегемониялық перспективасымен күңгірттенген нұсқаларға қайта оралуды мүмкін қылады.

Барлық осы құштарлықтың, махаббаттың, құмарлықтың, қалаудың, секс нұсқаларының тағы да бір айырмашылық түрін, иерархиясын табу — бұл, әрине, мағынасыз пәс тігу, бірақ бізге жалғыз қалған үлесіміз. Біздің мәдениетімізде құштарлықтың Ренессанстан он сегізінші ғасырға дейін созылған алтын ғасыры болған: онда ол политес, немесе сарай дағдысы сияқты шарттылыққа толы дегдар нұсқа болған. Оны махаббатқа аса қатысы жоқ стратегиялық ойын деуге де болады. Оның біз үшін түрлі кейінгі романтикалық және романтикалық бояулары бар: бұл енді ойын, немесе рәсім емес, ол құмарлық, ол дискурс. Құмарлық күші сізді тартады, өлім сізді шақырады. Құштарлықпен ешбір ұқсастығы жоқ. Әрине, махаббат та куртуазды форманы білген — XІІІ ғ. Жерорта теңізі мәдениетінде. Бірақ біз үшін оған енген мағына құштарлықтың үстірт ойынына кереғар басты нәрсе ретінде XVІІІ және XІX ғғ. шекарасында қалыптсқан. Қопарылыс бәсекелі ойын, стратегиялык иллюзия және құмарлықтың жүзеге асуының жаңа жеке ақырғылығы арасында болды — құмарлық құрылымының ұлы шабуылы, ол тұлғаның сексуалды және психикалық құмары, немесе көпшіліктің саяси құмары болсын. Бұл құмарлық және оның босатылуы қандай болмасын ол бәс пен құштарлықтың дегдар ойынына еш ұқсамайды. Тағы бір нәрсе: құштарлық құдайды білмейді, махаббат өз нұсқасы бойынша христиандық. Дәл Христос сүйюді қалай бастайды және өзін сүйюге мәжбүр қылады. Дін құмарлыққа, азапқа және махаббатқа айналады. Бұл туралы архаикалық және антикалық мәдениеттер мен мифологиялар мүлде ойламаған. Олар үшін әлемнің егеменділігі белгі мен шарттылықтардың, рәсімдер мен метаморфозалардың тәртіптелген ойынында орныққан, демек, көбінесе құштарлық актыларында. Және махаббат туралы миф гүлденетін1 мұның бәрінде ешбір аффект, ешбір махаббат, ешбір тәңірлік немесе табиғи ағын және психологияның ешбір қажеттілігі болмаған. Тек рәсім ғана бар және рәсім құштарлықтың тәртібі. Махаббат рәсімдік нұсқалардың жойылуынан, олардың босатылуынан туындайды. Оның қуаты осы нұсқалардың оларға әлем құштарлануының магикалық рәсімдерін қосқандағы іріп-шіруінің қуаты. Ол рәсімдер өзінің жалғасын христиан дінінің бұзақы азғындарында, шынайы әлемнің жоққа шығарудың манихейлік немесе максималистік нұсқаларында тапты. Ол таза шарттылықтардың билеушісі болған, психологиясы, аффектісі, махаббаты жоқ әлемнің шынайылығына қарсы қойылған белгінің таза қызметіндегі қатыгез, ригористтік нұсқалар. Бұл мәдениеттер жедел түрде дамыған. Олардан махаббат және барлық оның құтқарылу метафизикасы бұдан бұрын жасырын, сындарлы, өз-өзін сыйлайтын, интенсивті нұсқалардың іріп-шіруінен, ағымынан туындаған. Махаббат — ыстық, нұрлы, экстенсивті, экзотерикалық қуат, ал рәсім болса, эзотерикалық. Махаббат ол экспрессия, құмарлық, сыр шерту, қауышу, демек, мүмкіндік ахуалындағы қуаттан босатылған, сәуле шашқан, жылылыққа толы ахуалға көшу және сонымен қатар эндемикалық және азғын ахуалға. Сондықтан ол ережеге бағынатын иерархиялық және дегдар түзілімдерге қарсы халықтық, демократиялық діндердің ферменті болады.

Махаббат — ереженің ақыры және заңның басы.Бұл тәртіпсіздіктің басы, енді заттар аффектке байланысты тәртіптелінеді, аффекттік үлес қосу, яғни мағынаға толы ауыр субстанция, одан гөрі жеңіл, одан гөрі икемді, одан гөрі үстірт субстанция белгілер ойынына сәйкес емес. Құдай өзі бұрын ешқашан жасамаған нәрсе — жақын-жуығын сүйюге келеді, соның нәтижесінде әлем ойын болудан қалады. Біздің бар мұралағанымыз осы және махаббат осы тоғысу арқылы босаған ережелер мен қуаттардың ыдырауының салдары ғана. Сөйтіп махаббатқа қарсы нұсқа ретінде жарғы қалады: ереже мен ойын қайта ойлап табылған барлық жерде махаббат жоқ болады. Ойын мен рәсімнің тәртіптелген және ашық конвеционалды жеделдігіне қатысты махаббат ерікті айналымның қуат беретін механизмі. Сондықтан оған азат етілудің және ерікті айналымның барлық идеологиясы жүктелген — ол модернның пафосы. Махаббат сияқты әмбебап құмарлықтың қасиеті — оның жекетұлғалығында, онда әркім өзін жалқы ретінде табады. Азғыру екіұшты: мен өзім азғырылған болмасам, ешкімді азғыра алмаймын, мені де ешкім азғыра алмайды, егер өзі азғырылған болмаса. Ешкім өзгесіз ойнай алмайды, бұл негіз қалаушы ереже. Ал, мен болсам қосағымсыз да сүйе аламын. Егер мен өзімді сүймейтінді сүйсем, ол менің бас ауруым. Егер мен сені сүймесем, ол сенің бас ауруың. Егер маған біреу ұнаса, онда ол оның бас ауруы. Міне, сондықтан қызғаныш махаббаттың табиғи өлшемі, бірақ, азғыруға ол жат — аффективті байланыс орнықты болмайды, ал белгілермен келісім екіұшты емес және шағынуға жатпайды. Сонан соң, біреуді азғыру оны қамалға алып, қаңтарып қою, немесе психологиялық түрде жұтып қою емес, азғыру махаббаттың бұл территориалдық қызғанышын білмейді. Мен махаббатты тек қызғаныш деп айтпаймын, бірақ, оған белгілі бір қанағатты қызғаныш, белгілі бір шамадан тыс нәрсе, жекетұлғалық иемдену кіреді. Ол, мүмкін, тіпті, махаббаттың алдын алады: грек құдайларінікіндей ежелгі құмарлану. Мысалы, олар махаббатты да, сезімге берілуді де білмейді, бірақ, бірбірін сұмдық қызғанады. Біреуді сүю дегеніміз — оны әлемнен бөлектеу, оның ізін өшіру, оны өзінің көлеңкесінен айыру, оны ажалды болашаққа жетелеу. Бұл оның үстінен өлі жұлдызды жағып, оны қара жарыққа түсіргендей. Бәрі де тірі жаннан, ол өзі қалай болмасын, шамадан тыс артықшылықты талап ету ниетінен туындайды. Құмарлықтың мәні, әрине, дәл осында: оның объекті идеалды ақыр ретінде пайымдалған, ал біз өлімнен өзге идеалды объект жоқ екенін білеміз. Сонымен, азғыруға қатысты махаббат одан енжарлау нұсқа, одан сұйықтау илеу болады, тіпті, оны азу жолы деп те атауға болады. Бірақ, ол, ең кемінде, өзінің аса дамыған нұсқаларында, мысалы, роман тудырған нәрселерде, ол патетикалық азу. Бұл патетикалық рельеф соңғы оқиғаларда жоқ болады — дәлірек айтқанда, сексуалдылық жағдайларында. Ол тек жыныс айырмашылығының объективтілігіне айтылған хабар беру тәсілі. Азғыру әлі рәсімді, махаббат әлі құмарлы, сексуалдылық тек хабардар ғана қылады. Бір нұсқадан екіншісіне қарай белгі табиғи, қуатты және экономикалық қызметтің пайдасына кеми береді, ол қызмет ең мардымсыз айырмашылық — жыныс айырмашылығына негізделген. Сексуалды айырмашылықты одан бәрі шығатын, немесе барлық өзге айырмашылықтың бәрі оның тек метафорасы ғана бола алатын табанды, негіз қалаушы айырмашылық деп атау ол тек саналы түрде адастыру ғана (мистификация). Онда біз барлық замандарда адамдардың тән мен биологиядан гөрі жасанды механизмдер негізінде маңыздылау болған айырмашылық шоғырлар жасағанын көзге ілмеуіміз керек. Ең кемінде, олар табиғи айырмашылықты тек жасанды айырмашылықтың ерекше түрі деп санаған. Таза сексуалды айырмашылық тіпті де қызық емес (Инь менен Ян ол басқа: бұл арасында әлемді құрылымдыратын қуаттар ойнайтын екі метафизикалық шеткі шептер). Белгілі мәдениеттерде батыр\батыр емес, брахман\брахман емес айырмашылықтары сексуалды айырмашылықтан шексіз мағыналы: олардың айырмашылығының қуаты көбірек, олар заттарды көп еселі қатаңдықпен һәм күрделілікпен тәртіптейді. Біздікінен өзге барлық мәдениеттерде өлі мен тірінің, текті мен тексіздің, сыннан өткен мен өтпегеннің айырмашылығы жыныс айырмашылығынан әлдеқайда күшті. Сексуалдылық, оның биологиялық және претенциозды көпекөрнеулігінде іс жүзінде әлсіз және ең кедей айырмашылықты белгілейді, бұл айырмашылықтан өзгенің бәрі жоғалады.

Айырмашылықтың кез келген натуралистік қағидасы бұлтарыссыз түрде кедейлену боп шығады, ол белгілердің құдыретті өнері ретіндегі байсалды тәртіп әлемінің рәсімін жасау мүмкіндігінен алыс.  Азғыру жыныс айырмашылығының эстетикалық және рәсімді дәуірі  Махаббат (құмарлық) жыныс айырмашылығының ахлақты және патетикалық дәуірі  Сексуалдылық жыныс айырмашылығының психологиялық, биологиялық және саяси дәуірі. Міне, сондықтан азғыру махаббаттан гөрі түсінікті, себебі, ол одан гөрі биік нұсқамен, бәсекелі нұсқамен, мінсіз айыру нұсқасымен ойнайды. Барлық айырмашылық нұсқалары ішінде секс — айыруға жатпайтын нәрсеге ең жақыны. Махаббатқа келсек, ол осы фигуралар спектрында әрқашанда дәнекерші орнын басады, азғыру шекарасынан секс шекарасына дейін ол айырмашылықтың таза нұсқасынан айыра алмаушылықтың таза нұсқасына жылжыған әлемді суреттейді — бірақ, онда өзіндік нұсқа жоқ және өзі ретінде ол суреттеуге жатпайды. Ол құпия болатын азғырудың бәсекелі фигурасы емес, одан гөрі ол өз қалауымен тұтқындалған, немесе өзінің өзіндік бейнесіне іздеу салған субъекттің жеке дара фигурасы. Тағдыр өзін талассыз көпекөрнеулікпен мойындатқызады — тек тағдыр еместі ғана әлде де түсіндіру керек. Әйтсе де, ол үшін бір себептер табу қажет. Өйткені, түптің түбінде кәдуілгілігіндей, ол туралы айтар ештеңе жоқ. Азғыру құпиялы емес, ол жұмбақты. Жұмбақ құпия сияқты түсініксіз емес. Ол, керісінше, толық түсінікті, бірақ, ол айтылуға да, ашылуға да тиісті емес. Азғыру осындай, түсініп болуға болмайтын көпекөрнеулік. Ойын осындай: әрбір ойынның өзегінде негіз қалаушы және жасырын ереже бар: ол — жұмбақ, әйтсе де, барлық процесс құпиялы емес, ойынның тарамдалуынан түсінікті ешнәрсе жоқ. Махаббат әлемнің барлық құпиясына толы, бірақ, ол жұмбақты емес. Ол керісінше, мағынаға толы, сондықтан жұмбақ емес, шешім түзіліміне жатады. “Махаббат — жұмбақтың кілті”, немесе одан да анайылау: “Мұның бәрінің ақиқаты — секс”. (ХХ ғасырда ғажайып түрде ашылған ақиқат, бірақ не үшін? Бұған сенбеңіз: жұмбақ толық сақталған және азғырудың барлық өзіндік күшін сақтаған). Бір фигурадан өзгесіне, азғырудан махаббатқа, сосын құмарлық пен сексуалдылыққа, ақыры, таза және қарабайыр порноға, қаншама әрі жылжыса, соншама құпияның келуіне қарай жүреді, ашылу, әйгілену, құпияны ашу, тояттану — ең ақырында ақиқатқа қарай жүреді. Ал, тез арада біздің мәдениетіміздің абыройсыздығының арқасында зорлар әйгіленуіне, зорлар ашудың, зорлап құпия ашудың көрінісіне айналады... бірақ, ол не, ненің ашылуы? Ештеңенің де, енді әшкерелейтін ешнәрсе қалған жоқ. Биліктің құпияны ашу, жалаңаш мәнді көрмеге қою, табанды абыройсыздықпен қатынасу жындысүрей идеясы қайдан туындай алады? Міне, бұл утопияның дәл өзі — шынайылық жоқ, шынайылық ешқашанда болмаған, мұны азғыру білген және құпия да ұстаған. Барлық өзге нұсқалар, және, әсіресе, махаббат өте өсекшіл және сөзуар. Олар тым көп сөйлейді, олар тым сөзге құмар. Ол өз-өзін жариялайды және сол жариялауда ол көбінесе өзінің шегіне жетіп, бітеді. Сөйлеу әрекетінің екіұштылығы ең жоғары деңгейде абыройсыздыққа жақын, мұндай нәрселер айтылмайды, қалай біреуге “Мен сізді сүйемін” деп айтуға болады, сөзге орнығу үшін олар тым нәзік — егер олар өз сөзімен қоректенетін болмаса, онда олардың түк құпиясы жоқ. Бұл нәрселер тек өзінің үнсіздігімен қоректенеді, немесе “Мен сізді сүймеймін”, әлде, “Мен сізбен сөйлеспеймін” деген антифразамен, бұл сөйлемдер әлі талапқа және азғырудың анықсыздығына толы, махаббаттың дәлізі, бірақ, ол ашылудан тартыну арқылы, жоққа шығару арқасында әлі ойын қасиетін, өтіріктің жеңілтектігін сақтаған. Дегенмен “Мен сізді сүйемін” өзі айтып тұрған нәрсені айта алмайды, сондықтан оны өзгеше түсіну керек. Азғыру бағдарында (барлық глаголдардың жасырын бағдары бар: изъявительный, повелительныйдан кейін азғыру нұсқасы). Азғыру кез келген

дискурстың, оның ішінде өзінің сөзімен ойнайтын және өзгеге өз сөзінің астарында тиіп кететін махаббат дискурсының да (ең кемінде, мұны күту керек) түрленуі. Мысалы, “Мен сізді сүйемін” сізді сүю үшін емес, азғыру үшін айтылады. Бұл екі бағдар арасында дүдәмал болған сөйлем және сол арқылы шарттылықтың мағынасы жоқ нәрсенің түсіндіруге болмайтын тартымдылығын сақтайды және, демек, оған белгілі бір сенім түрін енгізу еш қажетсіз және қауіпті болар еді. “Мен сізді сүйемінге сену бәрінің тіпті махаббаттың да ақырына жетеді, өйткені, бұл мағынасы жоқ нәрсеге мағына берумен парапар. Бұл екіұштылық әлде де дискурска билік ететін жақсы жағдайда. Сексуалды өтініштің дискурсында екіұштылықтың ізі де жоқ. Онда бәрі белгіленген, бәрі айтылған, өтініштің құпиясы жоқ, бәрі де өз әйгіленуінде тұр. Егер ол құмарлықтың өтініші болса, онда өтініш сөзін табу жеткілікті, шарттылықтың ойыны мұнда пайдасыз. Және баяғы “Мен сізді сүйемін” енді өзге мәнге ие болады: ол енді азғырымды емес, ол жанұшырған құмарлық септігіне ұқсас: “Мен сенен сүюді өтінемін”, “Мен сенен мені сүйгеніңді өтінемін”. Лаканмен келісуге болады: сексуалды қатынастар жоқ, секстің ақиқаты жоқ. Немесе “Мен сені сүйемін”, “Мен сені қалаймын” мүлде өзге нәрсе туралы айтады: азғыру туралы, немесе махаббат өтінішін, құмарлық өтінішін әйгілейді, бірақ, ешқашанда махаббаттың өзін емес, секстің өзін емес. Демек, бұл жүзеге аспаған кездесу және сексуалдылық, Лакан айтқандай, болмаған кездесудің тарихы ғана. Бірақ, соңғы сөз мұнда емес, өйткені азғырудың одан гөрі нәзік спиралі бізге бұл болмаған кездесудің тарихын емес, ойынын суреттейді және ол табиғат жыныс арасында орнатқан осы тартымды және мағынасыз айырмашылықтан өзге қандай ләззат ала алатын еді? Сонымен, бұрын бәстесі мен азғыру болған нәрсе иемденуге талпынумен аяқталады. Иемденушілік ретіндегі секс, құмарлық, аффект. Азғырыңыз мені, сүйіңіз мені, маған ләззат беріңіз, айналысыңыз менімен. Махаббат талап етудің эмбрион деңгейіне баратын танымал және мазасыз сипат. Екі, немесе үш ғасыр бойы біздің мәдениетімізде махаббаттың барлық нұсқаларының аналық махаббатпен және одан туындайтын көңілшектікпен негіздеушілік бар. Тек азғыру ғана оған көнбейді, өйткені ол талап емес, бәстесу, жекпе-жек бірігуге қалай қарсы тұрса бұл да солай. Бұл махаббат жүзудегі либидоның тек бір нұсқасы ғана, ол барлық жерде айналады және өзінің айналасын жанұшыра қоршап қоюға тырысады, бұл құмарлы жүйелердің экономиясына емес, суық және құмарсыз жүйелердің қуат экономиясына ұқсас. Экологиялық либидо — біздің дәуірдің ерекше өнімі, барлық жерде гомеопатиялық және гомеостатикалық мөлшерде таралған ол аффекті айырудың минималды деңгейі, ол әлеуметтілік және психологиялық талаптың қорегіне жеткілікті. Еркін жүзудегі оның құрғатылуы, қуаттануы, ағынға сәйкес бір орыннан өзгеге бағытталуы мүмкін: ол манипуляцияның түзіліміне идеалды сәйкес болады. Сөйтіп, азғырудың азған қуаты махаббаттың құмарлы түзіліміне көшеді және талаптың кездейсоқ түзілімінде аяқталады. Бақытымызғы құмарлықтың қайта оралуы бар, ол мен талап туралы айтқан барлық нәрселерді жұмсартады. Егер ол өзін орнықтыратын, немесе орнықтырғандай сыңай танытатын атауларда оған жауап берсек, онда қателесу қаупі бар. Мүмкін, оның өзінің истериясында әшкереленген, жоққа шығарылған, алданған болғысы келетін шығар, мүмкін, оған болған нәрсені өзгеше ғып көрсету керек шығар. Кез келген дискурстың тек жоққа шығарылуға және қудалануға үміттеніп сөйлегеніндей, талап та құмардың сыр ашуымен, өзгенің тиісуіне шақыруымен оны торға түсіру үшін, оны алдау үшін және сол арқылы азғыруы үшін ойнауына болады. Егер талап мәнісі бойынша сондай болса, егер ол сонымен қатар сондай болса, онда оған жауап беру қателік болар еді. Міне, сондықтан ешкім талапқа жауап бергісі келмейді, ал бәстесу мен азғыруға еріксіз жауап береді. Бірақ егер талаптың екіұштылығы азғыру талпынысына ұқсас бір нәрсені жасырса, оған ең жақсы жауап ретінде азғыру көрінеді. Сонымен, барлық нұсқалар өз-өзіне қайтумен тәмамдалады — айналымдықтағы құмардың айналымы және бұл ол туралы сөйлеудің қиындығын суреттейді. Бірақ, бұл қиындық айтатын нәрсенің жоқтығынан емес, ол қайтарымды түзілімнің дискурсттың бір бағытты түзіліміне тойтарыс беруінен. Бақытымызға, бұл қиындық ешқашанда билік құрмайды, ал сөйлеу мәселесіне келсек, айтарың болмаса да, әрқашанда сөйлей беруге болады.

Махаббат аңыздар мен романдардағыдай соншалықты тамаша емес еді. Мүмкін, романдық форманы осы құпиялы құмарлық тудыра ма, әлде, керісінше ме? Шешілмейтін сауал. Әйтсе де, махаббаттың өзіндік жылжуы бар ма? Тристан мен Изольда. Ең асқақ хикая, фаталды махаббат хикаясы. Бірақ, бұл ғажап хикаядағы ең қызығы: махаббат өз-өзінен оянып тірлік етпейді: мұнда махаббат сусыны керек. Оларды махаббаттың еріксіз формасы біріктірмейді, тіпті де олай емес: бұл зорлап арналу жасанды, себебі ол көңілдің табиғи қозғалысы емес, ол жасанды, кездейсоқ және бұлтартпас келісім. Тағдыр әрқашанда сиқыршы, ол әрқашанда белгілердің трагикалық иллюзиясынан өтеді. Бұл арада махаббат сусыны (оны “құмарлық метафорасы” ретінде пайымдау бекер) осы сиқыр күштің араласуының белгісі. Олардың құмарлығы тәңірлік хұқығы тірлігімен бәстесу: екі ғашықтың күпірлік үшін айыпталғаны белгілі. Демек, оларды айыратын махаббат сусыны арам, ол белгілері идеалды формада айырбасталатын тәңірлік хұқық бойынша махаббат заңына толық қарсы азғыру мен арналу келісімін қолдайды. Әрқашанда сол бірақ нәрсеге қайтып келе береді: махаббат жоқ. Оның бар болуы керек еді, бірақ, ол жоқ. Романтикалық дәуірдің ғашықтары бірге өлуден өзге шешімге ие болмаған. Оның өзі айырбасқа мүмкіндік жоқ жағдайды мойындау еді. Махаббат асқақтығы өзінің өзіндік өлімін алдын алуда. Құмарлық-махаббат ешқашанда өмір дағдысына айналмайтын осы антиэкротикалық, табиғатқа қайшы бас айналуда жүзеге асатын болады, мұның біздегі махаббат тәсілімен, екі құмарлық пен екі ләззаттың кездесуімен еш ұқсастығы жоқ. Әйтсе де, махаббат кәдуілгілігінің және айырбас түріне айналған (сексуалды және аффективті) осы нұсқасы өзге фаталдылықтан қашу үшін ойлап табылған жоқ па деп сауал қоюға болады. Айырбас пен айырбастың белгілерін тудыру — тағдырдан және мағынасыз белгілерден қашудың жалғыз тәсілі. Енді махаббат сусыны жоқ, бәстесу жоқ. Тек аффект пен нәзіктік қана. Осылайша өмір жасандылық пен құрбандылықтың ажалды нұсқаларынан қорғанады. Азғыру, ол ажалдың немесе махаббаттың өзінің азғыруы болсын, егер өмір мен махаббат бейнесіне айналса, ажалды жеңілтектік ретінде сізді өз мақсатыңыздан адастырады. Мәнді жеңілтектердің арасында ләззат пен ләззат еместі ерікті пайдалану жеңілтектігі бар, ол — тағдыр. Бұл пайдалану тек Тәңір үшін сақталған. Қосалқы жеңіл-тектердің арасында сүю және сүю объектісі болу жеңілтектігі бар. Ол адамдар үшін қалдырылған: көңілдер, қалаулар және дидарлардың патетикалық констелляциясы. Адамдардың көбісі азғырылған болғысы келмейді, олар мені біреу сүйсе екен дейді. Олар аффект, ләззат және малайлар арқылы жасалатын уәжді жақтайды. Мүмкін, азғыру қаупінен махаббат талап еткеніміз жөн шығар, бірақ, ендігәрі азғырмау үшін сүюді қолдағанымыз талассыз. Сүю азғырудың қатыгез ойынына қарсы психологиялық инцестің, патетикалық жақындасудың түрі. Негізі, махаббаттың нағыз жылжуға еш қатысы жоқ (тазар, егер жылжитын болсаң!). Немесе, ол бәстесу мен тағдыр түзілімінде жойылады. Немесе, ол айырбас пен талап нұсқасында жойылады. Әлгі ерлі-зайыптар ұрыссатын хикаядағыдай. Әйелі еріне жекиді: “Сенің маған махаббат сыйлайтының, саған секс керек!”, ал ерінің жауабы: “Сенің маған секс сыйлайтының, саған махаббат керек!”. Секс және махаббат, олар үй экономиясының дүнияуи нұсқасын қабылдағанда айырбас барысында тамаша саудаласа алады. Тағдырдың асқақ нұсқасынан айырылған бойда, айырбастың сублиминалды нұсқасына құлдырайды. Бұл арада барлық компенсациямен подменалар мүмкін. Барлық айырбасталатын нәрседе өзгеру мүмкіндігі бар. Бірақ, азғыруда емес, өйткені ол айырбас емес, бәстесу. Азғыруда секс деңгейінде қиын, бірақ, мүмкін тепетеңдікке айырбас қатынастарының жөнділігіне жету беймүмкін. Міне, сондықтан ең ажалды айыру, ол азғырудан айыру. Дегенмен, хикаяның мағынасы осында, өйткені ерлі-зайыптының екеуі де, егер қастандықты былай қойғанда, осы екі жақты айырбас мүмкіндігін жоққа шығарады. Олардың бар көксейтіні — азғыру. Және де сізге әйел ешқашанда мынаны кешірмес еді: сіздің оны сүймегеніңізді емес (махаббат және сексті әрқашанда жөнге келтіруге болады), азғырмағаныңызды және оның өз жағынан сізді азғырмағанын. Бір осының өзі түсіндіруге көнбейді және сіз оған қандай

махаббат пен аялау сезімін сыйласаңыз да, ол барлық жағдайда сізге кек сақтап қалады. Сізді азғыра алмағасын, ол сізді жойып жіберуге тырысады. Секс, немесе махаббаттың барлық күнәларын кешіруге болады, өйткені олар қорламайды. Тек азғыру ғана ылғи да жанды жерге тиіп, өлтіруде ғана қанағат табады. Міне, осыдан құштарлықтың қаскөй данышпаны деп атайтын нәрсе шығады. Бұл қаскөй данышпан ең құштарлы, ең әсем және ең жантүршігер қимылдардың тұңғиығында жатады. Ол өзгені торға түсіру үшін жаралған. Тағы бір ібілістік тәсілді атасақ, махаббаттың ең аңқау және жындысүрей сәтінде, оны ироникалық азғындық әрекет арқылы болдырмау. Құштарлықтан бетер нәрсе бар, ол — иллюзия. Секс, немесе бақыттан күшті нәрсе ол — иллюзияның құштарлығы. Азғыру, тек қана азғыру. Ойын мен қулықтың өкімді құдыретімен эротикалық құдыретті ыдыратып, буырқанған тасқында қақпан құру және тіпті аспанның жетінші қабатының өзінде тозақтың ироникалық жолдарының билігін сақтау — міне, азғыру, міне, иллюзияның нұсқасы, міне, құштарлықтың қаскөй данышпаны.

Объект жӘне оныҢ таҒдыры

Біз әрқашанда субъекттің жарқылымен және объекттің кедейлігімен ғұмыр кештік. Тарихты жасайтын тек субъект қана, тек сол ғана әлемді жаппайландырады. Жеке, немесе ұжымдық субъект болсын, саналы, немесе санадан тыс субъект болсын, кез келген метафизиканың идеалы ол әлем-субъекттің идеалы, объект субъекттің патшалық жолында жәй ғана бір оқиға болды. Объекттің тағдырын, менің білуімше, ешкім талап етпеген. Ол тіпті өз табиғатында еш түсінілмеген: ол тек субъекттің жаттанған бөлігі, қарғыс атқан бөлшегі. Объект — ұятты, абыройсыз, қуатсыз, кім көрінгеннің олжасы, ол Қастандықтың, таза жастанудың бейнесі. Құлдың жалғыз қимылы: ие мен құлдың диалектикасына ену. Бұл арада, әрине, жаңа евангелие туады, объекттің субъектке айналу уәдесі. Қайсы біреулер объекттің өз құдыретін, ерікті құдыретін сезді ме екен? Біздің құмарту ой машығымызда субъекттің орны талассыз, өйткені ол — құмарту иесі. Бірақ, егер азғыру ой машығына көшсек, бәрі де өзгереді. Мұнда субъект құмартпайды, объект азғырады. Бәрі де объекттен шығып, оған қайтып оралады, барлық нәрсенің құмартудан емес, азғырудан шыққанындай. Субъекттің көне астамшылығы төңкеріледі. Өйткені ол тек құмартуға қабілетті болған соң, әлжуаз, ал объект болса құмартуға жоқ екенін ғажап ойнайды. Ол осы құмары жоқтығымен азғырады, ол өзгедегі құмарту салдарымен ойнайды, оны арандатады, немесе жояды, қоздырады, немесе алдайды — дәл осы құдыретті ұмытқысы келетін, немесе ұмытқанды жөн санайтын. Субъект астамшылығын неге қолдау керек, субъекттің ерігінің, санасының, санадан тысының фикциясын неге көтермелеу керек? Өйткені онда экономия мен тарих бар, бұл үміттендіреді, ол ерік пен әлемнің, импульс пен объекттің тепе-теңдігіндей, ол әлем тепетеңдігінің қағидасы, және бұл тағы да үміттендіреді, өйткені онда ол көпнұсқалы әлемге, құбыжық және тартымды, қатыгез және кездейсоқтыққа толы, шыққан тегі белгісіз азғыру әлеміне берілмеген, ол айналадағы тірі және өлі формалардың олжасы, объект емес, және шексіз азғырудан шұрық-тесік емес. Оны, бұл субъектті жақсы қорғаған, ежелден ол өзінің ниеттенулерімен, өзінің құмарымен, бес қаруы сай сонда өзінің жерінде болады, ешнәрсенің де объектісі болмау үшін. Субъектке шүбалану оның астамшылығының метафизикалық постулатында ешнәрсе өзгерткен жоқ: өзінің әлсіздігінде, өзінің әлжуаздылығында, өзінің қызтектілігінде ол субъект ретінде талап етілсе де, немесе өз табиғаты жойылған ретінде талап етілсе де, яғни, тек психологиялық субъект ретінде ғана емес, сонымен қатар, билік субъекті және білім субъекті ретінде, субъект тек өзінің жоқ болу мелодрамасына қалдырылған боп шықты: ол енді өзін өзі қолынан жібере алмайды, өзінің негізінде бұрмалана алмайды, оны басқаруды өзінің астамшылығына айналдырған өзінің объектымен, әлемімен дегдарлық мәмлеге келе алмайды. Одан бүгінде оның босатылуының барлық бүге-шігесін әйгілейтін шатасу шығады. Сол сияқты субъект, субъекттің метафизикасы, тек өзінің менменшілдігінде, өзінің қалай болса, солайлығында, өзінің түгесілмес құдыретті ерігінде, өзінің билік субъекті,

тарих субъектті болған трансенденциясында, немесе өзінің жаттануының драматургиясында әдемі еді. Одан шыққасын, ол тек өзінің өз құмарымен, немесе өз бейнесімен күрескен, әлемнің жүйелі әйгіленуіне билік ете алмайтын және өзін тарихты тірілту үшін оның мәйітінде зиялы түрде құрбандыққа шалған, өзінің бейшара сыртқы көрінісіне айналды. Субъект өзінің әлжуаздығымен де, немесе өзінің ажалымен де ойнай алмайды, себебі, ол олардан және азғырулардан, мысалы, өлімге жетелейтін тағдыр азғыруынан қорғану үшін ойлап шығарылған еді. Бұл оның өз экономиясының көкжиегінде шешілмейтін қайшылық. Және, демек, субъекттің орны, ашығын айтсақ, қабілетсіз нәрсеге айналды. Бүгін енді өзін билік субъекті ретінде, тарих субъекті ретінде, білім субъекті ретінде қабылдауға ешкімнің мүмкіндігі жоқ. Және ешкім оған талпынбайды да. Психология ғаламымен буржуазиялық субъектіліктің шығуынан бастап, ерсі бола бастаған, ал бүгінде мөлдірлілік пен айырмашылықсыздыққа дейін құлдыраған бұл өлшемсіз рөлді енді ешкім өзіне алмайды. Біз осы субъектіліктің конвульсиясын көрудеміз және оның жаңа нұсқалары тудырылуда — бірақ, енді мұнда, тіпті, драмада жоқ: жаттану проблематикасы күйреді. Және құмарту көпекөрнеулігі аңызға айналды.

Сөйтіп, біз мынадай парадоксқа кезіктік, субъекттің орны қабілетсіз боп қалған бұл жағдайда жалғыз мүмкін позиция ретінде объект позициясы шықты. Жалғыз мүмкін стратегия — ол объекттің стратегиясы. Объектті мұнда жаттанған және босатылуға жаралған, бағындырылған және субъектен автономия сұраушы емес, керісінше, соңғыны субъекттің мүмкін емес позициясына жөнелтіп, субъектке доқ көрсететін объект ретінде ұғынуға тиіспіз. Бұл субъекттің құпиясы мынада: объект өзінің өзіндік қалауына сенбейді, объект өзінің өзіндік қалауының иллюзиясымен өмір сүрмейді, объектте құмарту болмайды. Ол тек өзінің иелігіндегі нәрсеге сенеді, және ол реапроприяция, немесе автономия фантазмын қолдайды. Ол өзін ол тіпті құмарту табиғаты болсын өз табиғатымен іздеуге талпынбайды, бірақ, бір уақытта ол жаттылықты да білмейді және ол сырттануға жоқ. Ол өз ішінде бөлінбейді (ол субъекттіліктің тағдыры), және ол өзін өз қиялы ретінде қабылдайтын айна деңгейін білмейді. Ол — айнаның өзі. Ол субъетті оның ажалды мөлдірлігіне жетелейтін нәрсе. Және егер ол оны сүйсіндіріп, азғыра алса, оның себебі оның өз субстанциясы, немесе өз мәні болмағандығында. Таза объект ерікті, себебі, оған соғылу арқылы өзгенің ерігі қирайды, және өзінің қақпанына түседі. Крисстал өзі үшін кек алады. Объект субъекттің көкжиегінде жоқ болған нәрсе және іс жүзінде де ол субъектті өзінің фаталды стратегиясына тартады. Соның нәтижесінде субъект объекттің көкжиегінде жоқ болады. Бұл өзінің құмарының жоқтығымен мықты сексуалды объектке қатысты дұрыс, бұл өзінің үнсіздігімен мықты көпшілікке қатысты да дұрыс. Құмарту дегеніміз жоқ, құмартудың жалғыз түрі ол өзгенің тағдырына айналу, ол үшін субъектіліктің барлық түрінен асатын оқиғаға айналу және сол арқылы субъектті оның мақсатынан, оның бар болуынан және өз-өзі мен әлем алдындағы жауапкершілігінен ақыры тап болған нақты құмарлықта өзінің фаталды принципімен мүмкін емес қылу. Субъекттің өз-өзін әлемнің трансценденталды жүрегіне орналастыру мүмкіндігі және ерігі және өзін өзіне бағынышты заң аясында әмбебап себептілік ретінде пайымдау, осы ерік субъектке объекті фетиш ретінде, талисман ретінде, себептілікке қарсы нұсқа ретінде, субъектіліктің молынан қансырау орны ретінде шақыруына кедергі бола алмайды. “Шарттылықтардың субъектілігінің сыртында әрқашанда сиқырлы объектілік бар”. Субъекттің барлық тағдыры объектке тірлік етеді. Әмбебап себептілікті ирония жалқы объекттің фаталды қуатымен ауыстырады. Фетиш біз кәдуілгі себептілікке мән беретін, әрбір оқиғаны себепке және әрбір себепті оқиғаға телитін күлкілі ниеттің терең кереғарлығын суреттейді. Кез келген нәтиже асқақ, егер ол өзінің себебіне телінбесе. Әйтсе де, тек салдар ғана қажетті. Фетиш осы әлемнің қосалқылығын өшіретін және оны абсолютты қажеттілікпен ауыстыратын кереметпен тірлік етеді. Біз себептерді қабылдауымызда тек қана қосалқы қажеттілікті сезінеміз, демек, тек кемшін қуанышқа иеміз. Тек қана абсолютты, экстатикалық қажеттілік бізді шаттандыра алады. Ал, бұл тек қана таза және жалқы объекттің қолынан келеді. Ол арқылы біз бір мезетте әлемнің бүкіл қорғау күшіне ие боламыз.

Біз әмбебаптылықта өмір сүріп, объективті мақсаттарға талпынып, өз өмірімізді өзгешеліктің анық нұсқаларында таразылап, заттарға артық немесе кем мөлшерде зердеуи өлшем беруімізге болады. Әйтсе де, бір күні бақыт пен бақытсыздықтың, немесе өмірдің өз дәйегінің енді ешбір әмбебап детерминацияға жауап бермейтін абсоютты жалқы жанда, немесе затта бейнеленгені қажет. Осы объектті, осындай объектті, объектіліктің барлық қара күшімен қоршау тәжірибесінен ешкім қаша алмайды. Бұл мағынасыз бәстесулердің бөлігі, оларға Паскальдың құдайдың бар екені туралы бәстесуі де жатады. Бұл бәстесудің негізі бар деп сенуге тиіспіз, себебі, егер негіз әлемнің бастауында жеке объект бола алмайды деп айтса, керісінше, ол өзін әлемнің барлық дәйегімен негіздеп, өз-өзін объективті түрде түсіндіруге тиіс десе, егер бұл негіз сенім тудырмайтын болса, егер осы зердеуи көпекөрнеулікке қарамастан, әлемге оның бөліктерінің жалқы сезімнен асқан квинтэссенциясына табына берсек, онда бұл негіздің өзі ғаламат бәстесуге шақырады. Заттарды түсіндірмей, оларды объективті детерминацияларға және шексіз референциялар жүйесіне орналастырмай, керісінше, барлық әлемді оның жалқы деталіне, барлық оқиғаны оның жалқы сипатына, табиғаттың барлық қуатын оның жалқы объектісіне, мейлі, өлі, немесе тірі болсын, тарту, эзотерикалық эллипса, немесе таза объектке ең қысқа жол табу. Ол (таза объект) мағынаның таратылуына қатысы жоқ болуға тиіс және ол өз құпиясы мен өз құдыретін ешкіммен бөлісуге тиіс емес.

Абсолютті тауар

Абсолютты объект ол құндылығы нөлге тең, сапасы ажыратусыз, бірақ, өзі өз-өзінен объекттен бетер объект жасау арқылы сытылып кететін объект. Бұл шексіз асқақтау, бұл екі есе революциялық қозғалыс, себебі, ол жаттануға, ажыратусыздықтың бұлтартпас жолымен жүріп, өзінің өз терминдерімен жауап береді. Міне, Бодлер абсолютты тауар туралы ілімінде осы жобаның алдын алады. Қазіргі кезеңде тауар бәсіне қарсы қойылған өнер (өнер туындысы) өзінің құтқарылуын сыни жоққа шығарудан емес (ондай жағдайда ол кекесінді және әлсіз айнаға айналады, сол сияқты кезінде сыни жоққа шығару арқылы диалектикалық ой машығы тек капиталдың кекесінді және әлсіз айнасына айналды), тауардың формалды және фетиштелген абстракциясынан асқақтаудан, тауардан бетер тауарлыға айналған айырбас бағасының құтыруынан іздеуге тиіс. Егер тауар нұсқасы объекттің бұрынғы идеалдылығын жойса, (оның сұлулығын, оның өз болмысын және оның қызметкерлігін), онда оны, тауардың формалды мәнін жоққа шығару арқылы тірілтуге тырысудың қажеті жоқ, керісінше, және мұнда Бодлердің айтуынша, қазіргі әлемнің азғыруы және авантюрлі азғыруын құрайтын қазіргіліктің барлық стратегиясы бар, — осы құндылықтардың ажыратылуын аяғына дейін жеткізу керек. Олардың арасында енді диалектика жоқ, синтез — осал шешім, диалектика — өткенді аңсайтын шешім. Табанды және қазіргі шешім: тауардағы барлық жаңа, оригиналды, тосын және көкейкесті нәрсенің бәрін мүмкіндендіру, ал дәлірек айтсақ, пайдалы және құндыға формалды немқұрайлылыққа, қайтарымы жоқ айналымға жол беру. Өнер туындысы мынандай болуға тиіс: онда тітіркеністің, ыңғайсыздықтың, тосындылықтың, алаңдатушылықтың, өткіншіліктің және, тіпті, өз-өзін жоюдың кенеттілік пен шынайылықтан тыс, немесе тауарда бар нәрсенің барлығы болуға тиіс. Эстетикалық қуаныштың бір түрінде айырбас бағасының қатыгездігін паш ету ләззатына жаттанудың ажыратылмас жолдарына деген ирония қосылуға тиіс. Міне, сондықтан Бодлердің феерикалы ироникалық, бірақ, диалектикалы емес логикасында өнер туындысы модаға, жарнамаға толық ұқсас жұмбақтың салтанатына өзінің сатылғыштығымен, өткіншілігімен, еште-

ңеге қатыссыз эффектерімен, кездейсоқтығымен және бас айналдыруымен таңырқау тудыратын өнер туындысы — ғажап коммутацияның таза объектісі, себебі, себептер жоқ болған жағдайда барлық салдарлар шартты түрде теңбе-тең боп шығады. Олардың да бейшара бола алатынын біз тамаша түсінеміз, бірақ, тек өнер туындысы ғана осы бейшаралықты фетиш қылады. Азғырудың жаңа формасы: ол енді келісімшілік салдарларының билігі емес, иллюзия мен эстетикалық түзілімдерінің билігі емес, одан гөрі ол азғыру бас айналдыруының нұсқасына ұқсас, бірақ, айырмасы неде екенін ешкім білмейді. Кәдімгі тауар тек өндіріс әлемін тудырады — және ол меланхолиялық болуға тиісті емес! — ал абсолютті тауардың құдыретіне көтерілгесін, ол азғырудың эффекттерін тудырады. Өнер объектісі, жаңа салтанатты фетиш өз-өзінен өзінің дәстүрлі шырайын өзіндегі билігі мен иллюзия құдыретін өзгертіп, тауардың таза абыройсыздығына айналу үшін еңбек етуге тиіс. Ол өзін кәдімгі объекттерінде жойып, орасан зор құбыжыққа айналуға тиіс. Бірақ, бұл құбыжықтық тапталған және жаттанған объекттің алаңдатушы құбыжықтығы емес, бұл объект ой астамшылығымен де, немесе жасырын азабымен де тарта алмайды, ол өзінің қайдан келгені белгісіз нағыз азғыруымен, өзінің таза объектке, таза оқиғаға айналғанымен тартады. Бодлерде 1856 жылы Бүкіләлемдік көрмеде тауардың трансфигурациясын зерделеуден пайда болған бұл перспектива көп баптары бойынша Вальтер Беьяминнің перспективасынан асып түседі. Осы тақырыпқа арналған шығармасында ол қасиетті және қайта өндіру дәуіріндегі объекттің нағыздылығынан өте саяси (демек, саяси өтеусіз) детерминацияны шығарады, сөйтіп, ол меланхолиялық қазіргілікке шығады, ал Бодлердің қазіргі заманға шексіз жақын шешімі бойынша, тек таза объектке, таза оқиғаларға қатысты тартымдылық деп атауға болатын заманауи құштарлықпен азғырудың жаңа нұсқаларын зерттеу керек. Осы іш пыстырар жаттану ілімі алдында (алайда, ол тек XІX ғ. әлжуаз ой машығына ғана күйретпелі ықпал етті), Бодлер табандырақ боп шықты, мүмкін, тауар шабуылының тарихта алғаш көрініс беруіне байланысты осы сұранысқа қандай жалғыз жөнді жауап, эстетикалық және метафизикалық, ироникалық және шатты жауап беру керек екенін артығырақ түсінді. Оның абсолютты тауар идеясы барлық салаларда да табанды перспектива мәнісіне ие.

Сексуалды объектке маҚтау

Тек объект қана азғыра алады. Қарапайым азғырушы ешнәрсені түсінбейді. Ол өзі субъект болып, ал өзгені өз стратегиясының құрбанына айналдырғысы келеді. Тек құрбан жағында болғысы келетіндердікіндей бұл да бір аңғал психология, аңғал жандардың аңқау көзқарасы. Бірі де, өзгесі де тек бір инициативаны көреді, бірақ барлық құдырет басқа жақтан келеді, объект жағынан. Алайда, бұл зердеменің қарадүрсінділігі біздердің өзімізге, зерделеушілерге байланысты. Азғырушы, мүмкін, онша ақымақ емес шығар (құрбандық та сондай), ол іштей біледі, егер азғырушылық осы бейшара психологиядан аспаса, онда ол еш жұмыс істей алмас еді. Одан гөрі, мүмкін, азғырушы азғырылған шығар, және инициатива жасырын түрде объектке көшкен болар? Азғырушы оны өз стратегияма тарттым деп ойлайды, бірақ, ол осы қарадүрсін стратегияға байланысты адасып қалды, оны объект өзінің фаталды стратегиясына тартты. Бізді жазмышталған объекттің формасын қабылдаған нәрсе баурайды. Сартр айтқандай, ол таза объектілігінде мол кездесетін нәрсе және осы нұсқада ол объектіліктен босатады, абсолютты тауар сізді қарқынды түрде тауардан босатқандай.

Сартр: “Азғыру барысында мен өзгеге өз субъектілігімді еш ашып бергім келмейді... Азғыру дегеніміз нақты қауіп ретінде мен өзіме өзге үшін объектілігімді қабылдауым керек, демек, мен өзімді оның көзқарасына орналастырып, соның зердесімен саралауым керек, демек, мен зерделену қаупіне душар болам және сол арқылы өзгені өз объектілігімнің көмегімен өзім қылам. Мен өз объектілігімнің алаңынан кетуге бас тартамын, дәл осы алаңда мен, өзімді баурап алушы объект қылып, күрес жүргізгім келеді...”. Азғырушы боп тек өзінің өзіндік құмарын проблема қылмайтын, осы проблеманың шешімін тауып, тазара білген ғана табылады (мысалы, истериктерді өзінің құмарынан өзге ешнәрсе алаңдатпайды). Сол сияқты, мына қатыгез хикая бойынша, еркек әйелге аласапыран сезіммен хат жазса, ол оған өз кезегінде сауал қойыпты: “Сізді мендегі бардан бәрінен бетер не баурады?”. Ол: “Сіздің көзіңіз!” деп жауап беріпті, және өзінің жауабына жауап ретінде конвертке салынған өзін баураған көзді алыпты. Бұл доқ көрсетудің сұлулығы мен құдыреті азғырушының қарадүрсінділігіне қарсы шығуында. Сонымен бірге, ол әлгі әйелдің сайтандығы. Өйткені, ол азғыра жаздалғаны үшін кек алады: тұзаққа — тұзақ, көзге — көз. Осы мүдіріссіз берілген сыйдағыдай ешкім осынша қатыгез жазаланбап еді. Әйел көзден айырылса, еркек ардан айырылады: енді ол қалай кез келген әйелге көз тіге алады, оған көз әлгідегідей қайтып баруы мүмкін ғой. Себебі, ең нашар зат: қалауыңды айтып, оның сол күйінше орындалғанын көру. Еркек өзін нұсқаулы объект ретінде келтіретін объекттің тұзағына түседі. Бұл барлық объектте бар және азғырудың қатыгез ойынын жалғастыруға әрқашанда дайын фаталды арандатудың бір бөлігі. Мысалы, еркектің әйел қойған ерке сауалына жауап бермеуі мүмкін емес. Бірақ сол арқылы ол түзеуге жатпайтын қате жібереді. Міне, сол сәтте объекттің кек көксеулі логикасы бірден көрініс береді. (Ал егер ол: сіздің даусыңыз, сіздің аузыңыз, сіздің жаныңыз, сіздің жүрісіңіз деп жауап берсе ше, бірақ бұл сауалдың еш мағынасы жоқ, өйткені, әлгі жағдайда тек жалғыз жауап қана мүмкін: көз — жанның метафорасы. Дәл осы метафораны әйел жоққа шығарады және сол арқылы өзіне мейлінше мол привилегия алады. Ол объект ретінде тек метафоралар ойынын ойнайды. Әйел барлық метафорадан құтылып, субъектті жойылуға жетелейтін фаталды объектке айналады. Ол үшін белгі мен дененің ауысуы жеткілікті, мысалы, эспадон паролінің орнына нағыз эспадонды көрсетуші Арпо Маркстың мысалындағыдай. Біз келтірген кекесін қатыгездеу, бірақ ол да “сіздің көзіңіз” деген паролді жоққа шығарумен шектелмей, сол заматта азғырудың бүкіл идеалданған риторикасын жоққа шығарады. Өйткені, ол оған тек оның көздері және көзқарасы жайында оның өзі туралы айтқандай айтады: таза және қарапайым объект ретіндегі көздерімен емес, өз сыйымен жауап беруге хұқылы ретінде. Осы шынайы, қатыгез қысқа қайыру өзге жағдайда табындырған объектті каннибалдарша асап жеу тіліне аударылуы мүмкін, мұнда бұл қатыгез тарту рөлін ойнайтын таза объект ретінде өзін экстраверсиялау. Әйел объект болса, оның стратегиясы дискурстың көзден — көзқарасқа және көзқарастан — тірі жанға, немесе субъектілікке, метафорикалық түрде ауысуын болдырмауға тырысады. Метафораның осы жойылуы, белгінің осы анайы, мағынасыз материяға талпынуы ажалды нәтижелілікке ие. Оның тегі әлем-объекттің адам-субъектке метафорасыз соқыр жауап ретінде көрінетін мағынасыз оқиға мен катастрофаға ұқсайды. Тағдыр әрдайым осылай анықталады: нақты сәтте өте нақты анықталған нүктеде белгілер өзін метафоризациялауға жатпайтын, қатыгез, үкімге көнбейтін объектке айналдырады. Олар құпия шешудің барлық түрін тәмам қылады, олар заттармен араласып кетеді (міне, тағдырдың арманшыл болатыны осыдан, ол армандағы белгі һәм сөздерге ұқсас түсініксіз өткіншілікке ұқсас). Бұл жағдайда объекттің стратегиясы әйелдің стратегиясы секілді қалаулы затпен араласып кетуде тұрады. Мұның барлық ирониясы мен қатыгездігі осы шектен тыс жауаптың формасында: ол субъектті қауқарсыз қалдырады. Әйел үшін екі регистрда ойнаудың тағы бір тамаша мысалы: тура сексуалды ұсыныс пен сұраныстың мүмкіндігі, (әлгі көз жайындағы оқиғадағыдай, ол еш шартсыз өтінішке жауап бере алады және еркек өз-өзінің алдында жалаңаш және абыройсыз боп қалады, өз объектісіне иелік еткеннің өзінде ол жалаңаш және қорланған түрде көрінеді) немесе ойын, алдау, метафора, кейінге қалдырылған сексуалдылықтың мүмкіндігі. Еркекте бұл мүмкіндік жоқ. Әйел мекен-жай таң-

дауда ерікті боп қала береді. Еркек әрқашанда қорғансыз: егер ол сексуалды аванс сұрауға бекінсе, әрқашанда “Болмайды” деген жауап алады, егер ол одан нәзік ойынға кіріссе, ол болмайдының одан нәзік түріне ұрынады. Өзгеше болу мүмкін емес. Демек, әйел қалау позициясында емес, ол одан жоғары қалау объектісінің позициясында тұр. Әрине, ол қалауға қатысты объекттің немқұрайлығы болатын немқұрайлылықтан бас тартқанда бұл артықшылығын жоғалтады. Онда ол кез келген субъект сияқты қорғансызға айналады, және ол осы мағынасыз азаптың барлық формасын біледі. Сексуалды инициативаның әйелге көшуі жаңа ситуация әкелді. Себебі, еркектің астамшылығы “әйелобъект” кезінен бері, ең кемінде, құмарлық пен азғырудың барлық мәдениетіне бастама берді, сексті болдырмау ойынына қатысты кітап жазу мәдениетіне серпін берді. Енді кері мағынада мұндай мәдениет мүмкін емес. Тазалық пен құпияларды, арандату мен шегіністерді, әйел мәңгілігін құрайтын объекттің барлық нәзік және сублиминалды стратегиясын өзіне жүктейтін еркек жоқ. Еркек мәңгілігі мүмкін емес, себебі, еркекті әйелдің сексуалды талабынан қорғайтын тыйым жоқ. Әйел, егер ол оны қаласа, азғыруды керек етпейді. Еркек, егер әйел оны қаласа, әрқашанда оны азғыруға мұқтаж болады. Және егер әйелобъектті мәжбүр қылу тыйылса, еркек үшін еркекшілдікті мәжбүр қылу, керісінше, тыйылған жоқ. Демек, өз арын жоғалтпау үшін, ол әйелдің сексуалды талабына жауап беруге мәжбүр. Мұндай жағдайда әйел ешқашан болмаған, себебі, онда одан азғыру, немесе, әсіресе, бас тарту арқылы, сытылып шығуға мүмкіндік бар еді. Және онда ардан айырылу қаупі болған емес. Мүмкін, Феллини фильмінің мағынасы осында (La Cіtta delle donne): мұнда еркек қорғансыз, жалаңаш және азған әйелшілдіктің құбыжықтарының алдында бұлдыр позицияда: кез келген әйел азғындылығының эрратикалық фантазмдары, ешбір көлегейлеусіз. Сөйтіп, жағдай енді екіұшты емес, біржақты. Әйел объект билік алып, азғырудың бикеші боп қала берді, қалаудың құпия ойыны ережесінің бикешіне айналды. Еркек объект тек қана жалаңаштанған, жалаңаш субъект, жоғалған билік туралы көксеуші құмарлық жетімегі, ол субъект те емес, тіпті, құмарлықтың объектісі де емес, ол қатыгез еркіндіктің тек аңызданған құралы ғана. Міз бақпайтын және афазияға толы кез келген объект туралы сөз еткенде, еске Канеттидің жануарлар туралы айтқаны түседі: “Егер жануарларға үңіліп қарағанда, оның ішінде еркек жасырынғандай секем қалады, және ол бізге күліп тұрғандай”. Әйелдер туралы да, олардың ішінде өзге біреу жасырынып, сізге күліп тұрғандай деп айтуға болады. Әйелдердің айлалы болатыны сонша, олардың өздерін бағынышты ғып көрсете алатыны сонша, олардың бақытсыз боп көріне алатыны соншалықты, демек, олардың ішінде жасырын сыры бар және ол бізді күтпеген жерде тосып тұрады. Дәл осы объективті ирония кез келген субъектілікті бағындыру барысында да сізді күтіп тұрады. Әйелде иеленуге көнбейтін бірнәрсе бар. Объектте иеленуге көнбейтін бірнәрсе бар. Иелену субъекттің мұқтажы мен мақтанышы, бірақ, объектісі емес. Оның онда жұмысы жоқ, оны, тіпті, ерік алу мұқтажы да қызықтырмайды. Объект тек азғырғысы келеді — өзінің бағыныштылығыменен ол дәл солай ойнайды: жануарлар өзінің үнсіздігіменен, қойтастар өзінің немқұрайлығыменен, әйелдер үнсіз көзқарасыменен ойнағанындай, және осынысымен әрқашанда ұтады. Айырмашылықпен мақтанудың қажеті қанша, егер оны немқұрайлылық жеңсе? Мағынамен мақтанудың қажеті қанша, егер оны үнсіздік жеңсе? Объекттің құдыреті оның ирониясында. Айырмашылық әрқашанда ойлы, бірақ немқұрайлылық иронияға толы. Мысалы, әйел өзін субъект ретінде толық мойындалуын талап етуі мүмкін (алайда, бұл азғырудың жаңа тәсілі, және субъекттердің эмансипация ойындарының өз тартымдылығы бар, егер ол екі жақтан да объективті ләззатқа жетелесе), және еркек бұл тұзаққа түсуге өзі ерік білдіреді, себебі, ол кейбір құрбандықтарға барғанды ұнатады. Бірақ, егер ол өзін сондай деңгейге жеткізсе, онда оның құрығаны, өйткені әйел оны күлкіге айналдырады, себебі, әйел оған объективті иронияның тұңғиығынан қарап тұр, және бұл қаратүнек ирония оның “Мен ерікті әйелмін!” деген бүкіл претензиясын ашып береді. Сол сияқты, егер ол жануарды толық субъект ретінде мойындағысы келсе, бұл талпыныс әлгі хайуанға өте ерсі көрінер еді. Дәл осы арада тұзақ құрылған, дәл осы арада ол қақпанға айналып, сарт етіп жабылады. Кез келген біреуді толық субъект ретінде мойындау претензиясы қалай күлкілі екенін сезінбеу мүмкін емес. Және егер әйел осындай ниет білдірсе, (“Мен азғырылған емес,

мойындалған болғым келеді!”), онда бұл еркектер оңай түсетін тұзақ, себебі, оларға мойындаушы биігінде болу ұнайды. Ал, әйел жағынан бұл талап жәй ғана ирония, бірақ, ол бұл туралы білмейді. Бұл әйелдің қалауы, біздің бәріміздің объект ретіндегі қалауымыз (ал біз, ең кемінде, қаншама субъект болсақ, соншама объектпіз деп айтуымызға болады, және, әрине, өте табанды түрде, біз әлжуаз объекттер емеспіз, құмарпаз объекттерміз, жан-объект тұңғиығынан шыққан сезімдерімізбен), толық субъект сияқты алданымпаз және құтыршақ емес, объект ретінде, оның жындысүрей, ар-ұяттан тыс, сезімнен асқан қасиеттерінде бұлтартпай қабылдансақ деген ниеттеміз, яғни, барлық нәрсеге және барлыққа берілген, әмбебап олжа және жыртқыш, демек, кейбір жағдайда бағынышты, проституцияланған, тапталған, біреудің еншіленген құлына айналған, бірақ, сонымен қатар, осының бәрінің тұңғиығында алаңсыз азғырылған және жаттануға жатпайтын. Бір күні сексуалды объекттің осы сипатын біліп алып, әйел махаббат пен психологияның барлық ойынына дайын, бірақ ол сізді азғыра алады, ал сіз оны тек таза объект ретінде ғана азғыра аласыз. Ол өзін бағынышты, жұмсаулы, азғырулы қыла алады, бірақ жаттану, бағыну, мазохизм арқылы емес (объектті әрқашанда субъекттің дефективті және азғын психологиясына түсіру қате). Оның құдыреті, керісінше, оның жеңімпаз немқұрайлылығында, жеңімпаз түрде субъектіліктен ада болуында. Ол ойынның бикеші боп қала береді, объект ойынның төресі боп қала береді, және оның ироникалық еріктілігі тек күшейе береді. Сіз, егер оның тазалық пен тәрбиелілік ойынына назар аударсаңыз, оны ренжітесіз, сол сияқты егер сіз баланың жастығы мен әлжуаздығына назар аударсаңыз, оны да ренжітер едіңіз. Бала өзін ешқашан бала санамайды. Және сіз оны оған еріктілік пен жауапкершілік жүктеп асылдандыра алмайсыз, сіз тек бұл арқылы ересек пен бала арасындағы педагогикалық айырмашылықты ашасыз. Ол да сізбен сол қарумен күреседі. Ол өзгені осыған сендірсе де, ерікті де, бейшара да емес. Ол сізді арсыздығымен тартады, ол үшін кез келген қару қолайлы. Оның айырмашылық ойынын, ересек алдындағы әлжуаз бала болу ойынын қабылдауы мүмкін, және онда сіз оны қорғауға, айырмашылықты жұмсартуға тиістісіз. Немесе, кез келген сәтте ол айырмашылықтан бас тарта алады (балалық шақ жоқ, бала жоқ). Екі жағдайда да ол жеңіп шығады. Бұл оған абсолютты артықшылық береді. Сол сияқты әйел де әрқашан сексуалды объект ретіндегі ойынды таңдап, құшағын айқара ашуы мүмкін (бұл әрқашанда еркекті таңдандырады), немесе өзін субъект ретінде мойындатқансып, өзін азғыруға ерік береді. Оның долы немесе тәлпіш болу қаупіне ұрынбай-ақ әрқашанда бір рөл үшін өзге рөлден бас тартуына болады: бұл психология емес, стратегия, осы арқылы еркек алдында үлкен астамшылыққа жетеді. Әркім өзінше ләззат алады. Сексуалдылықтың мүмкіншілігінің өзі әркімнің өзгенің қалай ләззат алатынын білмейтіндігіне (мүмкін, ол тіпті, ләззат алмайтын шығар?) негізделген. Бұл тіршілік құрамындағы шалыстық деулері мүмкін. Бұл — құпияның биологиялық формасы. Өзге де көпе-көрінеу құпиялар көп, бірақ әлгі құпия сексуалдылықтың бүкіл көкжиегін кернегендей: өзгенің ләззатын біз біле алмаймыз. Сөйтіп, иелену дегеніміз жоқ, өйткені біз өзгеге тек оның ләззатын сезінгенде ғана иеміз. Бақытымызға орай, бұл солай, өйткені бізді әйел тек осынысымен, әлгі өлшеусіз ләззатқа айналған белгісіз ләззатпен мәңгі азғырады. Тиресийдің хикаясы ғажап! Екі жыныстық қатынастағы жыланды көріп, ол еркегі мен ұрғашысын айырады. Сонда ол алдымен еркекке, кейін әйелге айналады. Және оның кейінгі айтуынша әйел еркектен гөрі тоғыз есе ләззат алады екен. Осы өрескелдігі үшін Гера оны соқыр етіп, ол көріпкелділік қасиетіне ие болады. Ләззаттың құпиясын ашу керек пе? Бір жыныстан өзгеге хирургиялық операция емес, ләззат метафорасы арқылы өту үшін ол кімге берілген? Бақытымызға орай, бұл өте жалқы нәрсе, өзгенің аңызданған ләззаты жыныстар айырмашылығына мегзейді. Жұмбақтың мәні осында, және дәл осы құпияны шешкені үшін, жыныстың арғы жағына өтіп кеткені үшін Тиресий Эдип сияқты соқырлыққа кесіледі, дәл солай оның гермафродиттік ағашқа айналуы да мүмкін еді. Бірақ әйел ләззатының құпиясын жария қылғаны үшін емес, себебі, ондай нәрсе жоқ: әйел ләззатының тоғыз есе көбейюі, ол тек еркек құмарының кекесінді түрде көбейтілгені. Бұл тек әйел — еркек құмарының ироникалық экстазы екенін куәландырады.

Бұл кімді алаңдатуы мүмкін? Жалғыз алаңдататын зат бізді осы құпия айырмашылықтан алыстатын және ләззаттың ажыратылуына, демек, немқұрайлылыққа жақындататын барлық нәрсе. Сексуалдылықтан босанудың мағынасыздығы осында. Бірақ ақыр аяғында, ең үлкен жалқылықты ләззаттан емес, азғыру құрайтын қызық қатынастан іздеу керек. Тек қана сол осы қызғылықты жағдайға кіргізеді: өзге жыныстан тағдыр жасап, одан ләззатанудың ажалды объектісін емес, ажал мен метамарфозаның фаталды объектісін жасау. Өйткені, азғыру анатомиялық немесе психологиялық салыстыруға көнбейтін өзге затпен ойнайды, себебі, ол айырмашылық ойынын бәстесу және толық тартымдылық формасын, бас айналдыруға шейін жеткізеді, мұнда кім тоғыз есе көп ләззат алады деген сауал тумайды, өйткені, бұл есептің емес есепсіздің бас айналуы, өйткені мағына мұнда ләззатты есептеу үшін емес, ұшы қиыры жоқ ең жоғары деңгейге орналастырылған. Тек азғыру ғана бір жыныстың өзге жынысқа деген астамшылығын жояды.

Махаббаттың ең жетер арманы әйел болу. Физикалық және менталды махаббаттың терең фантазмы иеленуде емес, метаморфозада, сексуалды трансфигурацияда. Махаббатта бізді бәрінен бұрын өзге жыныстың құпиясы тартады. Барлық копуляциялар осыған бағытталған: қатер ретіндегі өзге жынысқа қол жеткізу, болжау арқылы онымен бірігу. Барлыққа иелік еткенде ылғи да сұйыла беретін жүзеге аспайтын арман. Бұдан әйелдер үшін не шығады? Олар, әрине, еркек болуды армандамайды. Оларда мұндай осалдық жоқ. Олар өзге жынысқа ынтықтан күйіп-жанбайды, одан гөрі, олар өз-өзінде еріп кетеді, жылап-сықтау мен истерияда, өз денелерімен қатынас жасауында, олар үшін денелері құпия емес, құмарлық және сындарлы зейін талап ететін нәрсе. Макияж, нарциссизм, азғыру, тартымды истерия: әйелдер өздері үшін әр сәт сайын жасайтын нәпсінің қасиетті формалары, таза оқиғаның жеңілтек және қасиетті формасы. Өзінің бар мұқтажында әйел ылғи да өз-өзінде метаморфозаға түседі. Одан осы метаморфоза күшін іздемегенде еркек не іздей алады? Ол өзі жыныстық айырмашылықпен шектеулі. Айырмашылықтың барлық қасіреті еркектен, барлық тартымдылығы әйелден. Әйелдің ешбір бақытсыздығы, ешбір бейшаралығы осы жыныс жағынан әрқашанда арманға, сарсылған ойға, құпияға, қулыққа бейім биік дәрежедегі теңсіз тағдырды төмендетпейді. Өйткені, ол өзін өзі қалайды, және сол арқылы ғажап бір ойықты пайда қылдырады, өзге біреу құлайтын ләззат ойығын. Тиресийдің хикаясы біз бәрінен бетер армандайтын нәрсе туралы айтады, жыныс туралы емес, жыныстардың айналмалылығы туралы, жыныстың екі жағын көру қабілеті туралы, бұл (Тиресий) көріпкелдің уақыттың екі жағын көру қабілетіне ұқсас. Біз уақыттың айналмалылығына билік ететін ахуалдағыдай көріпкелділіктің ахуалдылығын армандаймыз, сол сияқты, біз жыныстың айналмалылығына билік ететін ахуалдағыдай ләззаттың ахуалдылығын армандаймыз. Ең биік ләззат, ол — метаморфоза ләззаты.

Бір қызық менмендік бізді тек біреуді иеленумен шектелмей, оның құпиясын да иеленуге, оған тек қымбатты боп қалмай, фаталды болуға жетелейді. Күңгірт құдыреттің (құпия кардиналдың — А.К.) ләззаты: өзгені жоғалып кетуге мәжбүр ететін өнер. Бұл тұтас церемониалды талап етеді. Алдымен бір-екі сағат қысқа кезекте, ұйымдасусыз көшеде кез келген адамды қуу: адамдардың өмірі мағынасы жоқ ешқайда апармайтын және дәл сонысымен тартымды кездейсоқ бағыт. Өзгенің торабы, өзіңізді өзіңізден айыру тәсілі ретінде қолданылады. Сіз тек оның ізі ретінде тірлік етесіз, бірақ, ол одан хабарсыз, іс жүзінде сіз өзіңіздің ізіңізді өкшелеудесіз, бірақ сізді де одан хабарсыз деуге болады. Мұның бәрі бірнәрсені өзгеден ашу үшін емес және оның қайда бара жатқаны да бәрібір, және бұл кездейсоқ жолды іздеу барысындағы сандалыс емес: түрлі қазіргі идео-

логияларға жауап беретін нәрсенің бәрі онша азғырымды емес. Ал, бұл жұмыс толығынан азғыруға тәуелді. Сіз тек өзгенің айнасы болу үшін ғана азғырылғансыз, ал, ол оны білмейді — дәл қарама-қарсы қабырғада тұрған Кьеркегордың айнасындай: қыз ол туралы ойламайды, бірақ, айна ойланады. Сіз өзгенің тағдыры, оның жолсерігі болуға азғырылғансыз. Жолаушы үшін жолдың мағынасы бар, бірақ сіз қосарланған соң ол оны жоғалтады. Оның артындағы біреу оның ешқайда бара жатпағанын біліп алғандай. Белгілі мағынада бұл оны мақсатынан айыру: қаскөй данышпан онымен оның арасынан жәйлап сырғанап өтеді. Мұның әсері сонша, адамдар оларды біреу қуып келе жатқанын белгілі бір интуициямен алдын ала сезеді: олардың кеңістігіне біреу кіріп, оның соқпағын өзгерткендей. Бір күні С. бұл тәжірибеге өзге өлшем енгізуге бекиді. Ол мұны шала танитын бір еркектің кенеттен оның ізінен қалмау үшін Венецияға саяхатқа кеткенін естиді. Ол бүкіл саяхат бойы оның артынан қалмауды мақсат тұтады. Венецияға келгесін ол жүз отелді шарлап, ол тұрған қонақ үйді тауып алады. Ол терезесі әлгінің тұрағына қарайтын бөлме жалдап, оның кету және келу сәттерін бақылайды. Оның биноклі мен фотоаппараты бар. Өйткені, ол кез келген сәтте оның өзін, орнын, өткен жерін, қолға ұстаған затын фотоға түсіреді. Ол одан ешнәрсені күтпейді. Ол оны білгісі келмейді. Ол оған түк те ұнамайды. Бұл Венециядағы карнавал кезеңі екен. Ол оны танып қоюы мүмкін болғандықтан (олардың бір әңгімелескені бар еді), ол өзі қара шашты бола тұра, сары шаштыға боянады.. Бетіне макияж салып, түрін өзгертеді. Бірақ, карнавалдың қызықтары оны қызықтырмайды, әрекетінің бәрі із кесуге бағындырылған. Орасан зор күш жұмсап, ол он бес күн бойы оның артынан қалмайды. Ол барған дүкен, театрларға кіріп, адамдардан сұрастырып, оның жоспарларын біліп алады. Және оның поезы Парижден келетін уақытта, алдындағы поезға отырып, оны пойыздан күтіп алады да, соңғы рет суретке түсіреді. Жоқ, соңғы емес. Ол із кесуді қоймай, онымен араласатын адамдармен, әлгі фотограф ретінде қызметтес болатын жазушымен кездеседі. Бірақ, кенеттен бәрі бітеді. Бір-екі рет еркек өзінің бақылауда екенін байқап қалады, біріншісінде Венецияда, және одан бетер Парижде, ол бұлқан-талқан болады, бар тартымдылық жоғалады, қыз із кесуді қояды. Іштей ол оны өлтіргенін, осы адам төзгісіз бақылауды байқап, (әсіресе қыздың осының бәрін ешбір мақсатсыз, ең қызығы, ешбір сексуалды мақсат көздемей жасағанын есептегенде) зорлаймын деп дүрсе қоюын, немесе Эвридиканы Аидтан жетектеп келе жатқан Орфейдей, өзін жоқ қып жіберуін қалады ма екен? Өзі оның тағдырына айналып, ал оны өз тағдыры қылғысы келді ме екен? Барлық ойындағыдай, мұның өзіндік негіз қалаушы ережесі болды: бұлардың арасында қауышу, немесе қатынас жасайтындай ешнәрсе болмауға тиіс еді. Міне, азғырудың бағасы. Кәдуілгі қарабайыр хикаяға айналмау үшін құпия ашылмауға тиіс еді. Әрине, бақылауға түскенше, ол өте қауіпті көрінеді. Сосын көлеңкеге айналып, өзің бақылай бастайсың. Бірақ, С.тың мақсаты бұл емес еді (тіпті, бұл фантазм көптеген сағаттар мен күндер бойы пайда болса да, бірақ оған да қауіп төніп тұр: өзгенің жағдайды өзгертуі мүмкін және ол қулықты сезіп, қарсы шаралар қолдана алады — ол құрбандық емес, оның күші әйелдікімен тең). Жоқ, өлтіру одан айлалы: ол оның соңынан бір қадам қалмай, бірінен соң бірін оның іздерін өшіруге тиіс. Мысалы, ешкім ізсіз өмір сүре алмайды. Бұл егер біреу белгілі бір сәтте артынан өзге біреу ергенін сезсе, біріншісіне мойын бұрғызатын нәрсе. Тіпті, еш сипат болмаса да, ол бір сиқыр бар екенін алдын ала сезуге тиіс. Оның соңынан ерген боз немесе аққұба тұлға із қалдырмайды, бірақ, ол оны ізінен айырады. Ол оны үздіксіз суретке түсіреді. Мұнда фотографияның азғын, немесе архивтік мәнісі жоқ. Оның бар айтатыны: мұнда, осындай уақытта, осы орында, осы жағдайда (белгісіз) біреу болды. Сонымен бірге ол мынаған мегзейді: осы орында осы сәтте болудың еш мағынасы жоқ — іс жүзінде мұнда ешкім болған жоқ — оның соңынан ерген мен, соған кепілдік етемін. Бұл бар болудың сувенир-клишелері емес, ізі кесілгеннің, із кескеннің және олардың бір-бірінің алдында жоқ екенінің жоқ болу клишесі. “Одан да мені бақылаңыз, — дейтін оған тағы біреу қыз онымен сырын бөліскеннен кейін, — үй қызметкерінен гөрі із кесуге мен лайықтау болармын”. Бірақ бұл мүддені азғырудың жоғарғы деңгейінен шатастыратын мағынасыздық. Біреудің екі түрлі өмір сүретінін табу қызық, бірақ, мәселе қызықтаудың иісінде емес, өзгенің екі түрлі өмірінің тек із кесуден тұратыны маңызды. Кез келген баналды экзистен-

цияны оған айналдырып жіберуге болады, бірақ кез келген ерекше экзистенция да оның ішінде өз-өзінен баналданады. Тағы да ескертейік; әңгіме із кесу туралы емес, азғыру туралы.

Герцог Палагонский да қисық айналардың фаталды көлеңкесін пайдалануға бекінді. Бұл — асыл испан бекзадасы, ұсқынсыз және жиіркенішті, Палермо жақта өзінің талғамы бойынша вилла салған, оның іші толған гномдар, қисық айналар болған. Оның ойынша ол үйленген Сицилияның ең сұлу қызы осы айналардан өзінің жиіркенішті дидарын көріп, оған ұқсастық қағидасы бойынша ғашық болуға тиіс. Немесе ол нұсқалардың азғындалған әлемін ойлап тауып (ұсқынсыздық азғындылықтың бір түрі емес пе?), өзінің билігін орнықтырады, өйткені сұлулық бәстесу, немесе әлсіздікпен жаулап алынады, себебі, мінсіздікке төзу беймүмкін. Бәлкім, мұнда азғырудың барлық құпиясы жатқан шығар: ол сұлулыққа оны өз мінсіздігінен босататын қисық айна ұсынады. Одан жалпы мағынада ол өзгеге қызық айна ұсынады, сол айна арқылы ол оны ақыры өзінің болмысынан, өзінің еркіндігінен, өзінің бейнесі және ұқсастығынан, бір сөзбен айтқанда, әлгі өзі іштей ауырсынатын барлық нәрселерден босатады. Сайтан Құдайдың өзін азғырып үлгіреді. Паллагондық виллада құпия бар ма? Жоқ: сұлулық өзінен гөрі кем нәрсені қалайды, ол қырқылған, зорланған, азаптанған болғысы келеді (Христос та капелланың төбесінде құстың қалыбындай иығынан ілініп, қалықтап тұр), алғашқы болып өзін ұсынған тұлға, оны өзінің жиіркеніштілігімен баурайды. Бірақ, кез келген пенде емес. Паллагон герцогы асқақ жанды болған.

Жас және сұлу А.ға ғашық болған ханзада, оны көру мүмкіндігіне ие болмағасын, күні бойы оған хат жазған. Ал, қыз бұл туралы білмеген, өйткені хаттарды анасы оқып, оларға ұқыпты жауап беріп тұрған және сөйтіп ханзадамен махаббат туралы хат жазысқан. А. бұл хикаяны анасы қайтыс болғаннан кейін оның қағаздарынан білген. Және ол оны бұл үшін жек көріп кеткен жоқ. Керісінше, бұл сатқындық оны қайран қалдырған. Демек, А. азғырудың бір сәттік тартымдылығын сезінген. Бірақ, құпияны ұстайтын фаталды күш, азғырудың символик “Кьеркегорша айтсақ, символикалық күші, нағыз азғырушы, ол — ана. Ана қызын хабарсыз қалдырған бойы азғыруға тойтарыс беріп, оны тежеп, қаңтарып қояды. Ал, хабардар болу негіз қалаушы ереже. Сіздің патшайым екеніңізді тек өзге біледі, сіздің сүйікті екеніңізді тек өзге біледі, сіздің ешқашан бармайтыныңызды тек өзге біледі, сіздің өміріңіздің мағынасыз екенін тек өзге біледі. Ол сізді белгілі мағынада қосарлайды, ол сіздегі өмір мағынасын асылдандырады және, демек, осы азғыру арқылы ол сізді тіпті өзі туғаннан гөрі жеделдеу өмір сүруге мәжбүр қылады. Бұл хикая онда көзге ұрып тұрған инцест көлеңкесімен тамаша. Бірақ, оны инцестке қатысты эдип комплексінің барлық бейойсыздығынан босату керек. Өзің туғызғанды азғыру кәдуілгі жағдайда ылғи да қылмыс саналады. Бірақ, заттардың онан терең түзілімінде инцест табиғат және қаталдықтан келеді. Дүниеге келтірілген және туылған нәрсені азғыру қажет. Бәлкім, керісінше, айырықша қылмыс дегеніміз туылу және тудыру шығар. Ол азғырудың инициатикалық әрекетімен және азғыруға түсумен еселенуге тиіс. Және бұл азғыру әрқашанда инцестке жақын, ол эзотерикалық нұсқа, оның мәнісі сізді тек өмірге емес, құпияға да кіргізу, оның мәнісі сізге тек өмірді емес, тағдырды сыйлау. Ана, белгілі мағынада, өзінің қыз туған әрекетін еселейді. Міне, сондықтан, анасы оған құпия тағдыр сыйлағандықтан және оның үстінен екі нұсқалы өмір сыйлағандықтан бұл тамаша хикая. Инцест құмарлықтан және құмарлыққа жол бермеуден болмайды. Ол табиғи, немесе табиғатқа қарсы талпыныстан болмайды, онда ешбір минералды нәрсе жоқ, бірақ сонымен бірге символикалық заң мен түзілімді де құрмайды. Ол барлық жаратылған нәрсе азғырылуға тиіс деген негіз қалаушы ережені әйгілейді. Бұл біз

барлық мүмкін нұсқада талпынатын нәрсеміз. Біз өзіміз заң бойынша өндіргенді әр сәт сайын азғыруға шақырылғанбыз (яғни, қызықтыруға, құрбандыққа шалуға және жоюға, азғыруға, сиқырлауға). Заң бізді өндіруге мәжбүр қылады және бұл ереже заңнан мықты. Тағдыр тек осындай жұмбақ жағдайларда көрініс береді. Ешкім өзінің өзіндік құпиясына ие емес. Бұл кез келген психологияның оған санасыздық психологиясын қосқанда да, қатесі. Барлық менің сыртымда шешілетін фаталды нәрсені объект негіздейді, тіпті егер ол ажалға апармаса да, ол субъекті иелік ету хұзырынан айырады, ол оны оның ақырының аржағындағы құпияға жетелейді, оның өзіне қарсы оның шетіне, сонымен бірге елірудің бір нұсқасына. Жұмбақ былай: қалай құпияда болуға болады, оны білмей. Жұмбақтың шешімі былай: тек өзге мұны біледі, тек Құдай мұны біледі, тек тағдыр мұны біледі, құпия бізді хабардар қылмай қоршап алатын нәрсе. Мысалы, А. хикаясында қыз құпияда тұр, оның құпия тағдыры бар, бірақ ол мұны білмейді. Ол тағдырын өзгертуге бата алмайды: тек оның анасы ғана мұны біледі. Кейбір жағдайда мұны тек тіл біледі. Тек тілде ғана ироникалық және фаталды байланыс нышан береді. Альфонс Алленің “Таза Париж драмасы” хикаясы осындай. Екі жас тұлғалар, екі ғашық анонимдік хат алып бірі-бірін сатып кеткен боп шығады: егер әйел бұған көз жеткізгісі келсе, онда ол пәлен бал-маскарадқа бара алады: оның ғашығы онда Арлекин костюмында болады. Өзгесі де осындай құпия кеңес алады: осындай балға барсаңыз сіздің қызыңыз конго қайығының костюмында болады. Келісілген кеште, балмаскарадтың қызған шағында екі персонажда өз бұрышында телміріп тұрады: Арлекин және конго қайығы. Ақыры, жігіт қызға келіп, оны шақырады. Екеуі бір оңаша бөлмеге кіріп, масканы жұлып алу үшін бір-біріне ұмтылады. Бірақ бұл хикая қайран қалдырады: екеуі де ол да емес, бұл да емес боп шығады. Бұл хикаяның тартымдылығы: екеуінің бір-біріне ұмтылып, масканы жұлып, оның аржағында ешнәрсе болмағанында. Екі маска (Арлекин және конго қайығы), мұны жасаудың еш мағынасы болмаса да, өз-өзінен әрекет етіп, бір-бірімен тілдің, әңгіменің таза инерциясы қызметінде біріккендей. (Бірақ қандай ғаламатпен, жағдайдың қандай шиеленісуімен олар онда кездескен және өзге екеуі, нағыз ғашықтар қайда бұл уақытта? — шынайылық жоқ болған, тек шарттылықтар ғана қызмет етеді, және олар өз логикасы бойынша бірігеді, логика ешқашан апармайтын жерде: таза шарттылықтың ойыны осындай. Әзіл-оспақ осылай қызмет етеді. Себебі, дәл Wіtzде сөз (un traіt) сызыққа айналғасын, ол енді белгінің өзі емес, шарттылықтың таза векторы. Бір-біріне белгісіз, себеп-салдарлы байланысы жоқ тіл бөліктері тартымдылықтың арқасында бірігіп кеткендей және сол арқылы таң-тамаша болып, өздерінің “ол да емес, бұл да емес” екенін ашады. Сөздер бір-бірінен масканы жұлып алып, өздерін танымай қалады. Әрине, мұның бәрі тілдің шынайылыққа жабысуды жалғастыру мүмкіндігінен (өзін ол белгілі бір затты әйгілейтіндей ұстау) және таза шарттылыққа ұрынуына байланысты, яғни, өзінің ақырының аржағында қызмет ету. Міне, сондықтан Алле “ол да емес, бұл да емес” деп толық айта алады. Ол логикалық сөйлем ретінде тек тілдің ғана жындысүрей және фантастикалық — ақылға түсініксіз — қызметі арқасында ғана мүмкін болды. Сонымен, бас айналдырар нәрсенің бәрі осы қысқа да, нұсқа сөйлеуге негізделген. Хикая онсыз да тамаша баяндалар еді: екі ғашық бір-бірін танып, бір-бірінің құшағына бітіскен түрде құлайды — бұл хикаяны қызықты және баянды, сентименталды он сегізінші ғасырдың рухындағыдай қылады (бұл Садтың новелласындағыдай бір травести өзі травести санаған әйелді — олар екеуі де гомосексуалды — азғырғанына ұқсас. Бір-бірінің жынысын ашқан сәтінен олар түңіліске ұшы-райды, бірақ, соған қарамастан, хикая қарсы жыныс өкілдерінің бірі-бірін түсінуімен бітеді). Біреуі — сол, ал өзгесі — өзге болды деп те болжам жасауға болады: онда бұл галантты хикая болар еді. Бірақ ол онда азғыру хикаясы болмас еді. Алленің ең мықты бөлімі — финал, ол “ол осы эпизодтан кейін енді ұрысуды білмейтін болды. Мұнысымен ол әңіме мен шарттылықтың таза әсері қандай болғанда да, шынайылықта нәтиже бергенін мегзейді.

“Әйтсе де, бұлар солар еді” деген бас айналдырар болжамға жетелегендей (болмаса мұның сыртында еш нәтиже болмас еді). Алайда, бұл “ол да емес, бұл да емес” екенін кім біле алады, өйткені оны куәландыратын онда ешкім болған жоқ. Олар (екі шынайы персонаждар) тіпті өздерінің онда жоқ екенін де білмейді, бірақ тіл оны біледі және жалғыз білетін сол. Тура Кьеркегордың айнасындай: “Айна қарама-қарсы қабырғада ілулі тұр: ол бұл туралы ойламайды, бірақ, айна бұл туралы ойлайды”. Азғыру жүзеге асу үшін, белгілер, немесе сөздердің Wіtz сияқты олардың хабарсыз қызмет еткені керек, заттардың өз-өзінде жоқ болғаны керек, сөздердің мәнсіз болып, ол туралы білмегені жөн (тек тіл ғана бұл туралы біледі — С.тың қуғындауындағыдай: тек қуып бара жатқан ғана өзгенің ешқайда бара жатпағанын біледі, немесе керісінше Самарқандағы ажал хикаясындағыдай: біреу кез келген жаққа қашқысы келеді, бірақ, одан өзге нәрсе, Ажал, оның қайда қашатынын біледі және оны сол жерде күтеді. Бұл тұрғыда, ең қызығы, Алленің шешімі онша мағынасыз емес (әлгі екі ғашық енді ұрыспайтыны туралы). Оқиғалар түзіліміне біз тіл түзілімінде оңай дәлелдей алатын нәрсені кіргізу керек: екі сөз, екі белгі өздері хабарсыз, тек тілдің орамын жазуда бір-бірін азғырғанда, онда бұл елде жоқ азғырудың бүкіл сөйлем үшін және қауышу әсері үшін ғажап нәтижелері бар. Және онда тек осы маскалардың азғырулы бірігуінің шынайы ғашықтарға бақытты нәтиже беретініне ешкім кедергі бола алмайды: мүмкін, олар бір жерде кездесіп, бір-бірін тағы да азғырған шығар. Бір жерде әңгіменің таза шарттылығында болған нәрсе шынайылыққа ие болады. Бұл туралы енді тілден сұраудың қажеті жоқ. Бір кезде мұны сиқыр күш талап еткен және дегеніне жеткен. Азғырынды болу үшін хикаяның логикасыз және жындысүрей болғаны жеткіліксіз, ол белгіні түсініксіз түрде бергені қажет. Сол сияқты Алленің хикаясы логикалық терминдерде шешімсіз, бірақ, кездейсоқтық және мүмкіндік терминдерінде де тағы солай (бұл оқиғаның мүлде кездейсоқ болуының өзінің мүмкіндігі жоқ). Мұның ішінде ешнәрсе біріге алмайды, шешім жоқ, бірақ тілдің ироникалық кездейсоқ байланысы қажетті нәрсе. Бұл шешімсіз нәрсені баналды қылудың орнына қарулы қылады, өйткені ол таза белгінің әрекеті. Иллюзияның бар тартымдылығы осында.

Сонымен қатар, бұл — белгісіз бір сырт жақтан келетін қысқа сөйлемдердің әрекеті. Канеттидің айтуынша: “Бұл сөйлемдерді ешқашан ұмытпаймыз. Бұл, бәлкім, бізді өте тартымды бола алатын бейкүнәлылығымыздан айыратын шығар. Бірақ, осы қатыгез купюралар арқылы адам өзінің өзіндік табиғатымен қауышады. Онсыз ол өзін ешқашанда толық елестете алмас еді. Олар кенеттен шабуылдап, сырттан келуге тиіс. Сырттан келген кез келген сөйлем тиімді, өйткені оны ешкім күтпейді: бірақ оған қарсы қоятын нәрсе жоқ. Біз оған өзіміз өзге жағдайда оған қарсы тұра алатын күшпен көмектесеміз. Бұл қысқа сөйлемдер біз онда өзімізді танитын өзге баналды тұжырымдарға қарсы тұрады, олар бізді ұялтады, немесе кенеттен субъектті өз-өзінен ұялтады. Бұл қысқа фаталды сөйлемдер белгісіз бір таза тануға беймүмкін объекттің субъектті тануға беймүмкін қылатыны сияқты. Субъектте ешнәрсе бұл сөйлемдердің тиімділігіне қарсы тұра алмайды, өйткені енді олар айна қызметін атқармайды. Және ол арқылы өзінің мақтауға құмар белсенділігін атқара алмайды. Кенеттен бұл оларға қарсы қоятын қуаттың бәрі, оларға көшірілген және орнықтырылған болып шығады. Таза объекттің кіріп келуі барлық қатынастарды төңкереді: объект субъекттің барлық қуатына ие болып шығады. Біздің барлық қуатымызды осы кенеттен сырттан келген объект ұрлаған. Біз оны ықыласпен қабылдаймыз, біз өзіміз де осы әдетті бұзбайтын “қатыгез купюрамен”, осы күтпеген революциямен, қуаттың осы шұғыл бұрылысымен және қуат полюстарының осы орын ауыстыруымен сиқырланғанбыз.

Кристалл кек алады

Психоанализ біздің өміріміздің бір саласын артық жағдайға қойып, ал өзгесін бізден жасырды. Ол біздің дүниеге келуіміздің бір түрін, тірі жан болмысты және жыныстық қатынас арқылы жаратылуымызды артық қойды да, ал өзге түрін инициатикалық сыннан өту түрін ұмытты. Ол егер екі тірі жан сені дүниеге келтірсе, онда өзгелері сізді әрқашанда азғыра алатынын ұмытты. Және олар белгілі мағынада сіздің инициатикалық ата-аналарыңыз. Бұл екінші туылу өзгесін еселейді. Сөйтіп, сіз психоанализ жақсы суреттеген эдип

комплексін бірінші туылуыңызда қалдырасыз, яғни, ығыстыру және санадан тыс еңбектің хикаясын, Әке, Заң, символикалық тәртіппен бұзылған және намысқа тиер қатынастардың мұңға толы психологиялық хикаясын. Бақытымызға, біз психоанализге белгісіз басқа нәрсеге кезіктік, ол тарих емес, тағдырды ашатын және бұрын болмағандықтан бізді осы генезиспен осы тарихтан босататын еш теңдесі жоқ оқиға. Бұл теңдесі жоқ оқиға — азғыру және оның бастауы жоқ, ол шеттен келеді, ол әрқашанда кенеттен келеді, ол бір сілтегенде саналы және санадан тыс детерменизмдерді өшіретін таза оқиға. Бір күні біз бәрін тудырдық, енді біз бәрімен азғырылуға тиіспіз. Бұл Эдип пен Заңның аржағында басталатын жалғыз және ақиқатты босатылу және ол бізді қатыгез психологиялық голгофадан да, жыныстық жолмен туылудың биологиялық бұлтартпастығынан да босатады. Тек аурулар ғана азғырудан ауырғандар болады. Олармен еш шектен тыс оқиғалар болмайды, олар екінші инициатикалық туылуды білмейді және осыған байланысты олар эдип комплексіне байланған және психоанализге үкімденген болып қалады. Ал, психоанализ дегеніміз құмарлықтың экономиясы, яғни, азғырудан бас тарту. Өйткені, психоанализ ғана (бірақ, әрине, тек қана ол емес) тұлғаның өзінің өзіндік тілеуі туралы осы ойға сыймайтын галлюцинацияны тудырады. Және Моника Шнайдер өзінің “Фрейд және ләззат” кітабында көрсеткеніндей “он тоғызыншы ғасырдың психологиялық революциясы” атауындағы психикалық жеке экономияны, либидоны, нағыз құмарлық пен эдиптік оқиғаларды сырттан келген оқиғаға, теңдесі жоқ оқиға ретіндегі өзгенің инициатикалық азғырулы, фаталды келуіне, кенеттілікке, сізден субъект емес, таңдау мен азғырудың объектін жасайтын әлем мен белгілердің теңесуіне жындысүрей ауыстыру тек соның қолынан келеді. Сізді тірлік етуге сіздің тілеуіңіздің күші емес, әлем мен азғырудың ойыны, ойнау және ойыншық болу құмарлығы, иллюзия мен шарттылықтардың құмарлығы мәжбүр етеді; бұл сырттан, өзгелерден келіп, олардың дидарынан, олардың тілінен, олардың қимылдарынан сізді толқындыратын, қызықтыратын, тірлікке талаптандыратын нәрсе; бұл күтпеген нәрсе, сізден бұрынғы, сіздің сыртыңыздағы, сізсіз нәрсемен кездесу — таза объекттің, таза оқиғаның сиқырлы сырты — және ол сіздің қатынасыңызсыз болатын нәрсе; қандай жеңілдік: енді тек осы нәрсенің ғана сізді азғыратын орны бар, бізді ылғи да барлық нәрсенің себебі болуға, барлық нәрсенің себебін табуға мәжбүр қылатын. Тас нұсқасындағы объект, күн дидарлы оқиға, құмарлы объект, қаңтарылған нұсқа — мұның бәрі сізді азғырады, өйткені оның сіздің тілеуіңіздің экономиясымен жұмысы жоқ және болмыс тек өзіңнің өзіндік болмысыңда тірлік етуге мәжбүр қылатындықтан, ол ештеңе емес және тек одан тыс, әлемнің ойыны мен азғырудың бас айналуында туылу үшін ғана тірлік етеді. Психоанализ ол агрессия ретіндегі сыртқы әлемнің болжамын, қорғану және қоршау жүйесі ретіндегі “Мен”, күшенуден босану ретіндегі ләззаттың концептерін жасағанда дәл осының бәріне қарсы. Фрейд үшін барлық проблема азғырудың осы бақылаусыз оқиғасын жою болды. Психоанализ үшін парадоксалды жағдай, оның түс материалына баруы, өйткені дәл осы фаталды перспективада түс — оқиға, ал анализде ол тек симптом ғана және осының бәрі жындылыққа, неврозға, қате сөйлеуге қатысты: барлық жерде психоанализ олардың кіру, иллюзия және азғыру құдыретін байқамай өтті, ол оларды тек сиптом деп қабылдап, оларды олар ымдаған заттар шеңберінің егемендігінен, шарттылық пен бәстесудің магиясынан айырып, тіпті, оларды құбылыс ретінде байқамай өтті. Мұның бәріне қарсы психоанализ өзінің тілеу субъектісін көтерді, аралдар экономиясына және барлық сыртқы агрессияны қууға мәжбүрленген өзінің санадан тыс нәрсесінің Робинзонын шығарды, оның мақсаты сыртқы әлемді симптомды түрде ұшқалақтықтың негізі ретінде, ал ішкі импульсты айырылысудың қаупі ретінде көрсету болды, онда субъекттің жалғыз тағдыры өзінің күшенуінен босану, өзінің ішкі толқыныстарынан тазару, психикалық бастионды жоюға құмар күштердің шабуылын тойтару — бұл тіпті импульстың тағдыры емес, буырқаныстың тағдыры. Сыртқы формалардың сиқырында қамалған Улисс осындай, субъектке тек ләззатқа қағида ретінде және өлімге шешім ретінде мәжбүрленген қорғану жүйесі арқылы өзінің импульсивті қуатынан босану мақсаты қалады. Моника Шнайдер ойшыл Фрейдтың азғырудың бірінші соққыларының алдында психоанализдің қорғану механизмдеріне қанша сүйенгенімен, бірде шегініс беретінін көрсетеді, өйткені ол үшін бәрі ішкі

дүниеде, бар мән-мағына жекешелікке негізделген процессте жасалады, ал сыртта жекпе-жекті жағдайда ешнәрсе жасалмайды. Негізі, Эдиптің өзінің эдиптік проблематикасымен Фиваға қайта оралуы үшін (анасымен жыныстық қатынасқа түсіп, шартты түрде азбандалған соқырға айналып), Сфинкстың өлімі керек, яғни, ол барлық драмасы ығыстыруда және кілті интерпретацияда болған құпия хикаяның пайдасына азғыру мен оның бас айналдырар күшін, жұмбағы мен құпиясын ақырлауға тиіс (ал жұмбақ болса, ешқашан шешілмеуге тиіс, ол осы болашақ болжау түзіліміне жақын құпия ой құралымен азғырады) — ол (Сфинкс) азғырғыш құпиясын ажалды ақиқат пайдасына ақырлауға тиіс. Дәл сол сияқты Фрейдтың психоаналитикалық пайымдауының патшалық және эдиптік жолына түсу үшін, оның санадан тыстың патшалығына енуі үшін, оның психоанализбен жатып шығуы үшін, оның азғыруды ақырлауы, оның психикалық шынайылыққа тиым салған жұмбақ жануарды, шарттылықтардың Сфинксын өлтіруі керек еді. Фрейд “аналық ескі азғыруды, Сфинкстер, азғын сиқыршы мен қоректендірушіні не майып қып, немесе өз ішінде жерлеу қалауында” осы азғырушыны өлтіруін құпия жалғастырады. Алайда, Моника Шнайдер, егер ол психоанализдің осы экзорсизшылдыгын дәл анықтаса және егер Фрейдтың бүкіл құрылымы осы азғыруды сиқырлаудың негізінде тұрса, мұнда тек қана Ананың өлімін Әкенің өліміне ауыстырады, ол үшін азғыру әрқашанда тек ескі Ананың, қомағай азғырушының, біріктіруші матрицаның азғыруы болады. Бұл азғырушыға дейін құлдыраған азғыру, ал ол әйелді, жемсауды сайтандық құдыретке дейін және тұңғиыққа дейін жұтуға құлдыраған. Бұл өзі психоанализ арқылы жолдан тайған қазіргі феминшілдіктің ыңғайсыз бұрылысы: феминшілдікті қауіпті, ескі және біріктіруші құдырет ретінде қайта тудыру; ал бұл дегеніміз белгілі мағынада Әке атымен Ана қалауының жұтып жіберуші құдыретіне кедергі қоюға тырысқан Фрейдтың ойының жөнділігін мойындау. Егер азғыру тек біріктірсе ғана, ол Эдип пен Заңға тең. Мұндай азғыру іс жүзінде елестің, сайтандық инцесстік азғырудың өзге түрі ретінде Эдип пен Заң құбылысы арқылы ұғынылған азғыру болады. Иокаста осындай, ол бір кезде жойылған және құрбандыққа берілген азғырудың нағыз нұсқасы, жұмбақ Сфинкс, енді қайта тіріледі, бірақ, нашарланған нұсқада, егер бұлай айтуға болса, Эдип сатып алған әлемде, кекте, азғыру отының қайта оралуында. Бірақ, енді бұл бір құбылыс емес: біреуі, Сфинкс, жекпе-жекке құмар және жұмбақ, өзгесі Иокаста, материалды және инцест тудырушы, ескі және біріктіруші. Азғыру Фрейд қорыққа ашқарақ Анадан мүлде өзге. Егер психоанализ (Заң, Әке және т.т.) сізді өзіңіздің өз қалауыңыздың еріктілігіне тапсыру үшін Ананың біріктіруші қалауынан жұлып алса, азғыру сізді әлемнің еріктілігіне тапсыру үшін өзіңіздің өз қалауыңыздан жұлып алады. Ол оларды бас айналдырар және үстірт ойын шарттылықтарына тапсыру үшін тірі жандарды фантазмның, ығыстырудың, өзге сахнаның психологиялық айналымынан жұлып алады. Ол метаморфоза патшалығына тапсыру үшін тірі жандарды метафора патшалығынан жұлып алатын нәрсе. Ол болжам патшалығына тапсыру үшін тірі жандар мен заттарды интерпретация патшалығынан жұлып алатын нәрсе. Ол инициатикалық нұсқаға ие және белгілерге олардың күшін береді. Сондықтан оларға мағына ғана, сорлы мағына беретін түзіліммен ол қалай ортақ тірлікте болсын. Алайда, түстер шынайылықтан өзге бір нәрсе болатын. Оларға керек мағына беретін интерпретация да жоғалудан бұрын оларда тартымдылық, көріпкелдігі бар тартымдылық болатын: енді олар азғырымды және бұлтартпас емес, олар мағыналыға айналды. Түстерде құпия болатын, ал Фрейд оларға мағына береді. Түстер тағдырға жақындау болатын, Фрейдпен олар тілеуге жақындады. Бірақ, олар санадан тысқа жол ашу үшін (белгілі жағдайда қауіпті болатын) өзінің тартымдылығынан айырылды. Шарттылық ретіндегі түстің ойыны қозғалыстың санадан тыс және метафорикалық жолдарын белгілеуге мүмкіндік беретін, ал азғырудың нәтижелері оқиға түзіліміндегі траектория сызуға мүмкіндік еді, симптом емес, хикая ретіндегі түс оның тек бір бөлігі ғана болатын, себебі, онда ол тек өз мағынасына бұрылған белгі ғана. Таза оқиға ретінде түс

көріпкелділік қасиетіне ие. Осы қасиетінің арқасында ол санадан тыстың өзіне экономия талап ететін аналитикалық интерпретацияны күмәнды қылады. Түс психологиялық нәрсеге айналды, ол психикалық түзілімге құлдырады, ал өзінің өзіндік азғыруын жоғалтты. Бұл жағынан ол оларды тек санадан тыстың ахуалында болуға және симптом қасиеті телінген паталогияға кескен невроз, фантаз, ағат сөз, жындылық, немесе тұтас бір науқасқа ұқсас еді (бірақ, ұшқыр ойлы Фрейдтың өзі бұл жағынан арманда қалды, көп нәрсеге жете алған жоқ). “Мен түстерге тек олар тұтас, ұсталмаған және жұмбақ болғанда ғана төзе аламын. Олардың табиғатының жаттығы сондай, оларды тек өте шабандап қана түсінуге болады... Оларды тым тез пайымдаған ақымақ сорлы, ол оларды мәңгілікке жоғалтады. Бір-біріне еш қатысы жоқ түстерді үйе берудің қажеті жоқ. Олардың субстанциясы олардың жүзеге асу шамасына байланысты көрініс береді. Олар жүзеге асуға тиіс, міне, маңызды нәрсе. (Бұл психоанализде жоқ, сол сияқты, балалық шақ та және өзге заттар да сол өзінің өз болмыстарында тірлікке шақырылмаған). Бірақ, олар мұны әдеттегі түс жорушылар қиялынан өзгеше жасайды. Түс, оған кез келген тәсілмен еніп, барлық мүмкін бағыттардан туындап және әсіресе күтпеген жерлерден шынайылықты тірілтуге тиіс. Ұстатпайтын нәрсе, оны шынайылыққа енгізу арқылы жасалған формаға иелік етеді және оны оған сырттан беруге болмайды. Түстерді пайымдаудан келген зиян өлшеусіз. Өзгеріс көзге көрінбейді, бірақ түс тым сезімтал!.. Түстің уникалды екеніне адамдардың тек өте азшылығы ғана күмән келтіреді. Болмаса, оны жауыр нәрсеге айналдыруға шейін қалай жалаңаштар еді?” Канетти

Менің ойымша, түстің барлық басқа заттардікіндей өз мәні бар, яғни, психоанализ ұрлаған идеалды нұсқа, иллюзияның құдыреті. Менің ойымша, шарттылықтарда форма бар, шарттылықтың идеалды нұсқасы, оның иллюзиясының құдыретін бізден интерпретация ұрлаған. Психоанализ белгінің сорлы санасы. Ол кез келген белгіні сиптомға, кез келген әрекетті ляпсуске, кез келген дискурсты құпия белгілеуге, кез келген ұғымды қалаудың галлюцинациясына айналдырады. Аналитикалық интерпретацияның шектен тыс біржақтылығы (косоглазие). Ойдың азғырынды құдыретінің орнына психоанализ алдын ала ойланған ойдың салтанатын орнатады. Шарттылықтарға сенбеушілік, симптоммен шантаждау, құпия мағынамен шантаждау, жұмбақты жою, психоанализ Ницше айтқандай барлық алдын ала ойлап пішілген әлемдерді тудыратын сорлы санадан туындаған. Бірақ, азғыру кек алады. Ол өзінің түсте көрінуін кекесінді түрде бәрімізге жақсы белгілі емдік түстер формасына ауыстырады. Ал, ол аналитикті азғырып, анализды жолдан тайдыруға тырысады. Бірақ, бұл түк емес, жұмбақты шешу, Сфинкстың ұтылысы эдиптік қатынастардың барлық құпия абыройсыздығының әйгіленуіне мүмкіндік береді: өлімге, инцестке және әрқашанда ақиқаттың ашылуына апаратын ақырғы соқырлануға. Егер абыройсыздыққа құлағыңыз келмесе, ешқашан жұмбаққа қол жұмсауға болмайды және Эдипке осы абыройсыздықтан құтылу үшін соқыр болудан өзге амал жоқ. Иә, Сфинкс кегін алды: ол өзінің өлімі арқылы Эдипты осы ажалды хикаяға тәуелді қылды, Фрейдты азбанданудың психоаналитикалық хикаясына түсірген де сол.

Фаталды немесе бҰлтартатын бҰлтартпастыҚ

“Кездейсоқтық мені шаршатады”. Құдай. “Югославияның алыс ауылды жерінде олар ерекше coup de des арқасында кездейсоқтықты жойғандай болды”. Ал, біздің ойымызша кез келген coup de des кездейсоқтықты баяғыда жойған еді. Кездейсоқтық табиғатының екі болжамы. Біріншісі: барлық заттар бір-бірімен кездесуге жаралған, оларға тек кездейсоқтық қана кездесуге мүмкіндік бермейді. Екіншісі: барлық заттар байланыссыз және бір-біріне немқұрайлы, және тек кездейсоқтық қана оларға кездесуге мүмкіндік береді.

Бұл соңғы болжам мойындаулы нәрсе; екіншісі, қайшылықтысы, одан қызығырақ. Қалай болғанда да, мойындаулы нұсқада терең екіұштылық қалады: заттарды байланысы жоқ хаотикалық жағдайда ұстайтын кездейсоқтық па (ол анықтамасы бойынша солай болуға тиіс сияқты), немесе ол оларға ауықауық кездесуге мүмкіндік бере ме? Біз екі мағынасында қуана қабылдаймыз. Заттар кездейсоқ туындайды және кездейсоқтық оларды біріктіреді. Біз толығынан ақылды тізеге басамыз. Кездейсоқтық заттардың бір-біріне ерікті немқұрайлылығын әйгілей ме, әлде әдеттен тыс сәйкестіктерден ләззат алатын құпия ерікті, қақсөй данышпанға ұқсас бірдеңені белгілей ме? Шешімнің мүмкін бір нұсқасы былай: қазіргі зерттеулер әлемді детерменистік тұрғыдан түсіндірудің олқылықтарын баяғыда анықтап,объективті себептілікке қарсы кездейсоқтықтан тұратын әлемді тудырған; соған байланысты ол барлық жерде кездейсоқтық атауындағы көзқарас тудырды, және, сонымен бірге, ол өзге каузалды емес және одан жасырындау байланыстарға назар аударды (мысалы, психоанализ және оның санадан тыс нәрселерді пайымдауы кездейсоқтықты ляпсустан, сәтсіз әрекеттен, түстерден, жындысүрейліктен мүлде ысырып жіберді). Енді одан гөрі жұмбақтау өзге қажеттілік пайда болды, және одан еш нәрсе түбегейлі түрде қаша алмайды: психологиялық, немесе құрылымдық жазмыш, заттардың ішкі түзілімі санадан тыс, бірақ, оның бұйрығы кездейсоқтықты тіпті де жоя алмайды. Біз осылайша зердеге көнімді себептердің патшалығын кездейсоқтыққа емес, одан гөрі құпиялы байланыстардың торабына ауыстырдық. Және ондай жағдайда кездейсоқтық ғылым қауқарсыздығының уақытша ахуалына емес, (онда ол концептуалды түрде сезінілетін тірлікке ие болар еді), детерменисттік каузалдылық ахуалдылығынан өзге, кездейсоқ емес нәрсенің радикалды түзіліміне сәйкес болар еді. Демек онда бар болу мүмкіндігі мүлде жоқ. Қиындық өзге затта. Кездейсоқтықтың болуы үшін (ең кемінде, екінші нұсқасында) сәйкестік шығуға тиіс, екі шептің, екі оқиғаның, екі тұлғаның, екі бөлшектің қиюласуы тиіс. Тіпті, мұндай жағдай болуының мүмкіндігі мейлінше аз болса да, мұндай сәйкестіктің орын алуы мүмкін болуға тиіс; сол сияқты каузалдылықтың болуы үшін де себептер мен салдарлардың межелес болуы қалай болғанда да орын алуы тиіс. Ал, бұл постулат әрқашанда сенімсіз. Кездесудің беймүмкін екені сенімсіз, болмаса күштердің таза қатынасына бөлінген әлемде, заттар, денелер, тұлғалар, бөлшектер иықтасуы, түйісуі, үйінденуі мүмкін әлемде, олар өздерін қоршайтын және кез келген жақындықты болдырмайтын әлгі “қасиетін” жоғалтар еді. Қасиеттенген, жөнжоралғылы ғаламда заттар қауышпайды, олар ешқашанда кездеспейді. Олар қауызын ашады, бірақ қауышпайды. Қараңызшы қалай жөн-жоралғының қимылдары, әшекейлері, денелері қанша бір-біріне оралғанмен, түйісуден сақтанады. Мұнда ешбір кездейсоқтық жоқ, яғни заттарды бір біріне ұмсындырған ешбір қате жоқ, заттардың бір бірімен қауышуына ерік беретін ешбір тәртіпсіздік жоқ. Біздің денелеріміз және күнбе-күнгі өміріміз де осындай. Қимылдар мен денелерді қоршайтын осы қасиеттің быт-шыт болғаны керек еді, сонда ғана олар кездейсоқ көшеде кездесе алар еді, қалаларда мыңдаған топқа жиылып, махаббат сезімінде жақындасып, қауышар еді. Әрбір денені қозғалысқа түсіретін осы магнетикалық арақашықтықты жою және кездейсоқтық оларды қауышуға итеретін бұл немқұрайлы кеңістікті жасау үшін өте құдыретті күш керек еді. Осы асау күштің сарқыншағы біздің әрбіреуімізде мүлгиді, тіпті, қазіргі діннен босанған кеңістіктердің орталығында, тіпті, біздің ұяттан босанған денемізді кез келген кеңістікте және кез келген бағытта қолдануымызда. Ол кез келген жақындыққа көнбейтін, кез келген кездейсоқ кездесуден, жалпы, кездейсоқтыққа тәуелді барлық нәрседен жиіркенетін болдырмау күшінің сарқыншағы. Себебі, микроскопиялық деңгейдегі денелер, немесе бөлшектер еркіндігі айырмашылықсыз кеңістікте қалай болса солай қозғалу, және бұл әрбір тірі жанға айырмашылықсыз кеңістік керек дейтін символикалық көзқарастағы еркіндік жиіркенішті және абыройсыз. (Мәселе, пуритандар мағынасындағы ар-ұят тазалығын көксеуде емес, әрбір дененің өз еркін кеңістігі болу қажеттілігінде). Міне, сондықтан біздің қазіргі әлемді сипаттайтын кездейсоқтық пен статистикалық мүмкіндік жиіркенішті және абыройсыз нүсқалар. Біз оған еркіндік белгісімен ыңғайлануға тиіспіз, бірақ, бір күні осы борыш бұзушылық, осы көптеген кездесулерді мүмкін қылатын және біздің өміріміздің броун қозғалысын жеделдететін осы байланыстың

жоқтығы индетерминацияға, немесе біздің мысымызды басатын ажалды немқұрайлылыққа айналады. Кездейсоқтық тек Құдайды ғана шаршатпайды, ол бізді де шаршатады. Батыс материализмы әлем кездейсоқ және тәртіпсіз қозғалыстарға тәуелді жабайы материя деген болжамды ұсынады. Біздің қарадүрсін әлем сахнасы, егер белгілі бір құдай оған жан бітірмесе, ол өлі материяның сахнасы, бұл тәртіпсіздік сахнасына , оны ежелгі хаостан жұлып алып, тек құдай ғана тәртіп орната алады. “Кездейсоқтық өзіне тәртіп кіргізетін және тәртіп орнай бастағанда жаратылыстағы кездейсоқтыққа орын беретін” (А. Верде). Мәселе болжамды тәртіпсіздіктен тәртіп құрап, қозғалысты өндіріп һәм нәрлендіріп, мағынаны тудырып, өндіруде болатын. Бұл біздің мазасыз идеямыз, бұл біздің идеалымыз, және бұл біздің катастрофамыздың нұсқасы (энтропия). Бұл әлемдегі белгілі рационалды байланысқа біз тек әрқашанда жоқ болу қаупінде тұрған тек әрдайымды күшену арқылы жетеміз деген идея, бұл іс жүзінде пессимистикалық және жантүршігерлік болжам. Бұдан тіпті Құдайдың өзі мезі болды. “Кездейсоқтық Құдайды шаршатады” дейді бір құдайтанушы азартты ойындарды болдырмау керек деген әңгімесінде. Енді Құдайдың өзі кездейсоқтықпен күресе алмайды (әйтсе де, жақында ол беріліп, таза кездейсоқшыл көзқарастың орнығуына мұрсат берді). Мұндай бастаманың өзге ақыры болмайды. Қуат әлемді ақпараттандыру үшін, мәнді байланыстарды жасау, кездейсоқтыққа қарсы кішігірім аралдар жасау үшін қажет десек, онда ерте ме, кеш пе бұл қуат түгесіледі, Құдайдың өзінде мағына жойылуына қарсы тұруына күш қалмайды. Біреу мағынадан бас тартты да, жындысүрей әлемнің шабуылына ерік беріп, күресуін қойды. Құдай кездейсоқтық арқылы жанжалданған, дық сақтаған, немесе, ренжітілген емес: ол шаршаңқы. Бұл ғажап. Бірақ бұл ғажап сөйлем жөнінде өзге бір болжам ұсынуға болады. Құдай кездейсоқтықпен күресуден шаршаған жоқ, ол оны жасаудан шаршады: Құдай осы расында да мәңгі мәселеге шегеленген, себебі ақиқатын айтсақ, кездейсоқтық жоқ, және егер оны жасау керек болса, оны тек Құдай ғана жасай алады, яғни бұл адамның қолынан келмейтін мәселе. Заттар бір-біріне қажетті және үнемі түрде жабыспауы үшін кездейсоқтықты жасау керек. Өйткені, өзге жағдайда адамдарға өте қиын болар еді. Адамдардың ойынға кірісіп, сәттілікке, немесе сәтсіздікке сенуі үшін кездейсоқтықты жасау керек, өйткені ол барлық кінәліліктен босатады. Оқиға мүмкіндігіне сену өмірлік қажеттілік, оқиға неғұрлым кездейсоқ, демек, маңызсыз, немқұрайлы, немесе, жауапкершіліксіз болса, мысалы, достың өлуі, тағдырдың тәлкегі, табиғи апат: егер бұл заттар сонымен қатар белгілі бір ерікке, білгілі бір объективті, немесе субъективті зиянкестілікке, тіпті, Құдай зиянкестілігіне телінсе, онда дамудың ешбір бейкүнәлілігі қалмайды! Алғашқы қауым адамдары осы тәртіптегі ғаламға, ой мен ерік құдыретінің ғаламына сенген, бірақ олар өздері де дәл сол магия мен қатыгездік әлемінде ғұмыр кешті. Кездейсоқтық бізге тыныс алуға мүмкіндік береді: оны ешкім қаламаған екен — не деген жеңілдік! Сөйтіп, Құдай өзінің шексіз рахымшылдығында бізге кездейсоқтықты сыйлайды. Әйтсе де, бір оқиғадан құтылғысы келгенде, “бұл Құдайдың қалауымен болды” дейді (яғни, ешкімнің). Бірақ ақыр аяғында Құдай мұны қалаудан шаршады және оның аракідік өзінің еркінен бас тартып, әлемді заттар заңының олжасы қылып тастауы мүмкін (яғни, жаппай жазмышқа). Кездейсоқтық туралы болжамдау барлық заттарды өз еркімен билейтін Құдайдан бетер ғажайып Құдай туралы болжамдаумен бірдей. Өйткені заттар үшін бір-бірімен байланысып, бір-біріне айналуынан гөрі оңай нәрсе жоқ. Оған кедергі жасау үшін, таза акцидентті әлемді сақтау үшін шексіз ерік пен қуатты болжамдау керек, бұл фантастикалық мәселе Құдайдың қолынан да келмейді: барлық бөлшектерді бөлектеу, барлық салдарларды, барлық бөлек азғыруларды жою және тек кездейсоқтықтың толық билігін сақтау. Бұл кездейсоқтық дегеніміз не деген қулық және оның бар болуына мүмкіндік қандай аз (Құдайдың бар болуына мүмкіндік қанша аз болса, ол да дәл сондай). Құдай, біздің зердеуи және зерделі Құдай заттардың түзілімін түзеуге мүлде қабілетсіз. Оның болмысының негізі әлемге соңғы сот жасауға және оның хаосты кір-

шіксіз қабылдауына кедергі жасайтын тұманның кейбір көлеңкелі жерлерін сейілтуге мүмкіндік беретін кейбір себеп-салдар байланысына бата беруінде және кепілдікте болуында. Міне, сонда Жақсылық пен Жамандықтың арасындағы айырмашылық мардымсыз болады, Сайтан сол сәтте бұл қазымыр түзілімді тұмандатуға, ал азғыру Жақсылық пен Жамандықтың осы айырмашылығын ылғи да тұмандатуға тырысады; одан да мұндай Құдайдың артында мүлде ерікті және кездейсоқ әлемді қалдырып, шынымен өлгені жақсы еді. Міне, сол кезде кездейсоқтықтың соқыр тәңірісі заттарға билік етер еді. Сонымен, Құдай келісімшартты орындай алмады. Ол барлық заттардың себебі болудың орнына өз күнін себепсіз туылатын нәрсеге жетіп бітірді. Ондай нәрсе өте сирек және беймүмкін, тіпті өз себебімен болатыннан да артық мағына жүктелген мүшелесу арқылы болады. Кездейсоқ болатын нәрсе қайтадан біз ақылға сиятын оқиғаларға бермейтін мағына мен жеделділікке ие болады. Тым тәртіптелген һәм заңдастырылған әлемде кездейсоқтық жаңа салдарлардың жаратушысы болады, оның өзі арнайы салдар, ол қиялдағы оқиғаның мінсіздігін бейнелейді (мысалы, объекттер тізбегінде тек майыпты объект қана әдеттен тыс бағаланады). Сөйтіп, біз кездейсоқ заттар зердеге көнетін байланыстардан гөрі мағынаға және шұғылаға ие парадоксалды әлемнен шығамыз. Бірақ, бәлкім, бұл жағдайдың өзі конъюктурлы шығар: біз кездейсоқтықтан тапқан шұғыла мен ең жоғарғы мағына, кездейсоқ мүшелесудің ироникалық және сайтани ләззаты хаотикалық әлемде алғашқы себеп-салдар тапқан алғашқы ойшылдың ләззатымен, әрине, салыстыруға болмайды. Ол өз заманының Ібілісі еді және ол тірідей өртеп жіберілуге тиіс.

Жан-Франсуа Лиотар туралы

Жан-Франсуа Лиотар (1924) — француз ойшылы, философияда постмодернизм шарттарын негіздеген “нарратология” концепциясының авторы. Оның шығармашылығына Кант ой машығының жаңа түрі (неокантианство), өмір философиясы, экзистенциализм, аналитикалық дәстүр, М.Фуконың “билік философиясы” және, әсіресе, тіл философиясы (Л. Витгенштейн) байсалды ықпал еткен. Негізгі жұмыстарын ол 70-80-ші жылдары жазған: (“Нәпсіқұмарлық экономикасы”, 1974; “Бәстесу”, 1983; “Интеллигенцияның табыты”, 1984 және өзгелері), олардың ішіндегі ең атышулысы осы кітапқа кірген “Постмодернның шарты” (1979). Дәл осы жұмысында Лиотар тіл философиясына сүйеніп, батыс мәдениетіндегі білім түрлерінің дербес астамшылдыққа талпыну маңызын ашады. Бұл арада біз тіл философиясының атасы Людвиг Витгенштейн туралы бірер сөз айтып кетуге тиіспіз. Соңғының ілімі бойынша, философия тілде жасалады, өзінен өзі тірлік ететін үғымдар жоқ, тіпті, Құдай, Адамзат, Идеал ұғымдарының өзі тілдің бөлшегі ғана; олар белгілі бір тілде кездессе, өзге тілдерде кездеспеуі де мүмкін; мысалы, метафизика сөзін алғаш қолданған — Аристотель, бірақ оның кезінде әлгі сөз тек “физикадан кейінгі” деген мағынаға ие болған, ал қазір біз метафизика сөзін “абстрактты ұғымдар әлемі”, немесе философия мағынасында қолданамыз. Ал қазақ тілінде бұл сөз мүлде кездеспейді, орыс тіліне де грек тілінен енген. Демек, метафизика ұғымы белгілі тілдің мүмкіндігін пайдаланып, қолдан жасалған нәрсе, яғни, ондай құбылыс дүниеде жоқ, ол тек белгілі бір сөзді қате пайдаланудан туындаған нәрсе. Барлық өзге сөз де осындай. Сондықтан, табиғи құбылыс ретінде ғылым да, философия да жоқ, олар тек тіл ойындары. Философтың міндеті осы ойындардың табиғатын ашып беру, сөйтіп, тұлға санасын зердеуи қателерден емдеу. Міне, Лиотар білім табиғатын пайымдауда осы тіл философиясын қолданады. Оның ойынша, білімді қолданудың басты түрі “наррация”, немесе әңгімелеу тәсілі, әртүрлі тарихи кезеңде тәсілдер алуан түрлі болады. Олардың негізгі “заңдастырушы” түрін Лиотар “макронарратив” деп атайды, былайынша айтқанда, белгілі қоғамның басты идеологиясы; мұсылман елдері үшін ол — Аллаға табыну, Құранға бас ию, кешегі Кеңес Одағы үшін — коммунизм ілімі. Сол сияқты әрбір мәдениетте өзінің макронарративы болады. Сонымен бірге, осы макронаррациялармен қатар күнбе күнгі тәжірибедегі кәдуілгі өмірдің тұтастығын қамтамасыз ететін отбасы сияқты негізгі құрылымдар деңгейіндегі “дінсіз” микронарративтер де тірлік етеді, және олар билік позициясына талпынбайды. Белгілі бағыттағы әңгімелердің бәрін Лиотар “дискурс” деп атайды. Ол ең үлкен әңгіме, немесе “метанаррация” және осы қалпында ол басқару тетіктерінің барлық қызмет түрін қолдайтын “әлеуметтік мифологияны” жасайды. Ал Лиотар бойынша “қазіргіден кейінгі” (“постмодерн”) ретіндегі біздің уақытымыздың ерекшелігі XX ғасырдың алапат оқиғаларынан (мысалы, Освенцимдегі жаппай адам өлтіру нәубетінен) кейін макронарративтер (басты нұсқаулар, немесе нұсқаушы идеялар) өзінің заңдастырушы күшінен айырылған. Өйткені оларға енді ешкім сенбейді. Идеологиялардың үнемі өзгере беруі ақыл билігіне, хұқық еркіндігіне және әлеуметтік прогресске деген сенімнің күйрегенін дәлелдейді. Гегельдің спекулятивты философиясында ұйысқан Ағарту дәуірінің құндылықтары мен идеалдарының дағдарысы жалпы нәрсенің тегеурінділігінен жеке тәжірибенің өзіндік дербес құндылығына кету қажеттілігін мегзейді. Сөйтіп, “Қазіргілік жобасы” ахлақты заңның тәуелсіздігіне негізделген және қажетті түрде Кант метафизикасына жүгінеді. Жеке таңдау хұқығы өзінің жүзеге асуында көптеген түрлі тілдердің, әртекті “тіл ойындарының” бірге тірлік ету практикасына әкеледі. Олардың мақсаттары (“денотативты”, таңбалаушы ойындар) мен стратегиялары (“прескриптивты”, әрекет етуші тіл ойындары) әралуан болғасын, бір біріне толық сәйкестігі беймүмкін. Әлеуметтік саясаттың мұраты ретінде көпшеленген нәрсені социумның тұтас ұжымдық денесіне зорлап унификациялау емес және, тіпті, олар арасындағы диалог мүмкіндігінің ортақ тілін іздеу де емес, осы әртектілікті сақтау, түрлі тіл ойында-

рының практикасын қолдау көрінеді. 80-ші жылдардағы жұмыстарында Лиотар “синхрония” және “диахрония” қатынасындағы структуралистік моделдерге сүйеніп, билік тілі терминологиясын нақты қарастыруға кіріседі. Тілді билік құралы ретінде пайдалану тұрғысынан тіл материалын өңдеудің түрлі тәсілдері бар. Олар сөйлемге бірігетін ең кіші нарративты бөлшек — сөзден басталып, нақты мақсатқа бағынған дискурстың арнайы нұсқаларына шейін жетеді. Өстіп, тілді “пайдаланудың ережелері” және методологиялық процедуралары ретіндегі сөйлемдердің “режимдары” мен дискурстардың “жанрлары” пайда болады. Соңғылар арқылы билік тілге оның мазмұнын сөз қолданудың түрлі тәсілдерімен иемденіп, билік етеді. Мұндай ережелердің тарих контекстіне тәуелділігіне қарамастан, әрқашанда тек қана референт, тұтынушы, бағынышты “жеңіледі”. Қатынасу аймағында билік өзіне пайдалы “күштер тепе-теңдігін” сақтау технологиясы ретінде жүзеге асады: ділмәрсу арқылы жасалатын билік дискурсы қатынас ортасында “орталық” позициясын иемденіп, барлық өзге дискурстық практикаларды, олардың хұқықтық мүмкіндіктерінің араласып кетпеуін қадағалап, және “тіл ойындары” аймағына жібермей, өзіне бағындыруға тырысады. Қазіргі жағдайды Лиотар ондағы “проскрипция” астамшылығының экономикалық дискурстың басымдылығына әкелетін “тіл ойынының” онтологиялық экстраполяциясы ретінде әйгілейді. Осы жағдайға қатысты оппозиция Лиотардың биліктің орталықтану практикасын оның толық түгесіленуіне дейінгі дәрежеге жеткізу талпынысындағы табандылығын әйгілейді. “Постмодернның шарты” жұмысы алғаш рет постмодернизмді бүкіл әлемдік парадигмалық құбылыс деп атаған дүние. Бұл арада “парадигма” дегеніміз түтас білімдік-эстетикалық жүйе. Лиотар осындай жүйелердің ауысу технологиясын зерделейді, қазіргі білімнің метанарративты мойындамайтын жаңа деңгейге көтерілгенін әйгілейді. Наррация, метаннарация туралы жоғарыда айтып кеттік. Жұмыста тағы бір көп кездесетін атау — “перформаттылық”. Ол “перформатив” деген сөзден нәр алады. Бұл сөз performo — “әрекет етемін” деген латын сөзінен шыққан. Ол әрекет пен оның таңбалауы, әйгіленуі бірге қосылған тұжырымдау тәсілі. Бір нәрсені айту және сол заматта жасау. Перформатты тұжырымға “рақмет айтамын”, “бұйырамын”, “уәде етемін” сияқты, сөзі әрекетіне сай тіркестер жатады. Демек, перформаттылық — тура әрекеттегі тиімді нәрсе, тиімділік. Лиотардың бұл жұмысындағы негізгі термин “легитимация”. Оның мәнін шығармасы ішінде ол өзі ашып береді. Егер алдын ала тағы бір пысықтасақ, “легитимация” дегеніміз “заңдастыру”, “хұқық алу, хұқыққа ие болу”.

Жан-Франсуа Лиотар

ПостмодернніҢ шарты

Білім туралы баяндама

Кіріспе

Бұл зерттеудің мақсаты — ең дамыған қоғамдардағы білім жағдайын қарастыру. Оны “постмодерн” деп атау ұйғарылған. Бұл сөз айналысқа Америка континентінде социологтар және әдеби сыншылардың қолдануынан туындаған. Оның мағынасы, XІX ғасырдан ғылым, әдебиет және өнердің ойын ережелеріне әсер еткен өзгерістерден кейінгі мәдениеттің ахуалы. Бұл арада әлгі өзгерістер әңгімелеудің дағдарысына байланысты қойылады. Ғылым ежелден әңгімелеумен тартыста болған. Өздерінің критерийлерінің өлшеміне байланысты әңгімелеудің көбісі аңыздарға тәуелді. Бірақ, ғылым қаншама өзін пайдалы ережелер және ақиқатты іздеудің орнықтыруларымен шектесе де, ол өзінің ережелерін заңдастыруға (легитимациялауға) тиіс. Дәл осыдан ол өзінің өз статусында философия деп аталатын белгілі заңдастыру дискурсын ұстайды. Бұл метадискурс ашықтан ашық түрде, мысалы, Рух диалектикасы, мағынаның пайымдалуы (герменивтикасы), ақылдың, немесе еңбектенген субъекттің бостандығы, байлықты дамыту сияқты үлкен әңгімелерге назар аударғанда өзін заңдастыру үшін тек өзіне ғана сілтейтін ғылымды “қазіргі” деп атайды. Дәл осылайша, мысалы, адресат пен адресант арасындағы консенсус ережесі қолайлы болар еді, егер ол өзін ақылды саналардың мүмкіндіктегі бір пікірлі перспективасына қосса. Ағарту дәуірінің әңгімелеуі осындай болған, онда білім каһарманы абыройлы-ахлақты мақсат үшін, бәріне ортақ әлем үшін қызмет етеді. Бұл жағдайда белгілі бір тарих философиясына сілтейтін метаәңгімелеу арқылы білімді заңдастырып; әрқашанда әлеуметтік байланыстарды билейтін институциялардың заңдылығы туралы мәселесіне келетініміз көрінеді: оларға да заңды болу қажет. Сөйтіп, әділет те, ақиқат сияқты, үлкен әңгімелеуге қатынасты боп шығады. Шектен тыс қарабайырландырсақ, былай айтуға болады: “постмодерн” деп метаәңгімелерге сенімсіздікті атайды. Бұл сенімсіздік, әрине, ғылым прогрессінің нәтижесі: бірақ, бұл прогресс өз негізінде оны негіздейді. Заңдастырудың метанарративті механизмінің көнеруіне метафизикалық философияның дағдарысы мен оған тәуелді университеттік институцияның дағдарысы сәйкес келеді. Әңгімені қызметі өзінің қызметкерлерін, өзінің ұлы каһарманын, қауіптерін, ұлы саяхаттарын және ұлы мақсатын жоғалтады. Ол енді тілдің нарративті және сонымен бірге денотативты, перцептивты, дескриптивты, әрбіреуі мағынаның прагмативты suі generіsін әкелетін бөлшектердің тұманында сейілденеді. Біздің әрбіреуіміз осы мағыналардың көпшеленуінің қиылысында тұрамыз. Біз қажетті түрде орнықты коммуникациялар жасамаймыз және біз жасаған комбинациялардың қасиеттері қажетті түрде коммуникабелді емес. Сөйтіп, келешектегі болатын қоғам (структурализм, немесе жүйелер теориясы сияқты) Ньютон антропологиясынан гөрі тіл бөлшектерінің прагматикасына тәуелді. Тілдің көптеген түрлі ойындары бар, ол бөлшектердің әртектілігі, ол интуиция орнын тек атау арқылы жасайды, ол шектеулі детерминизм. Дегенмен, іdealeyru билеушілері әлеуметтіліктің әлгі тұманды құрылымдарын іnput/output матрицалары арқылы басқарып көрген бөлшектердің өлшемдестігіне және барлық нәрсенің заңдылықтан туындайтынына байланысты. Олар біздің өмірімізді билік қабілетінің өсуіне тәуелді қылған. Оның әлеуметті әділеттілік материясына заңдастырылуы, ғылым ақиқаты материясына заңдастырылғанындай перформативты жүйені оптимизациялауға және оның нәтижелілігіне байланысты. Осы кри-

терийлерді біздің барлық ойындарымызға аздаған жұмсақ немесе қатаң террорсыз беймүмкін: операторлы, яғни, өлшемдес болыңыздар, немесе құрып кетіңіздер.

Мейлінше перформанттылықтың осы логикасы көп жағдайда, әрине, санадан тыс нәрсе, әсіресе социоэкономикалық ауқымдағы кереғарлыққа қатысты: ол біруақытта еңбектің минимумын (өндіріс шығындарын төмендету үшін) және максимумын (еңбекте жоқ тұрғындардың әлеуметтік ауыртпалығын жеңілдету үшін). Бірақ, сенімсіздіктің қазір ұлғайғаны сонша, енді бұл үйлесімсіздіктен, Маркс кезіндегідей, құтқарушы нәтиже күтпейді.

Постмодернге, бірақ, опыну да және делигитимацияның позитивтілігі де жат. Метаәңгімелеудің ақырынан кейін легитимация қайда жатуға тиіс? Әрекетшілдіктің критерийлері технологиялық, ол әділеттілік және ақиқат туралы тұжырымдарға жатпайды. Әлде, Хабермас айтқанындай, дискуссияда туындаған консесусте ме? Бірақ, ол тіл ойындарының әрекеттілігін бұзады. Өйткені жаңалық әрқашанда өткірлікте ашылады. Постқазіргі білім тек қана биліктің қаруы емес. Ол біздің өзгешелікке деген сезімталдығымызды әрлейді және біздегі өлшеусіз нәрсені қолдау қабілетін күшейтеді. Ол өзінің ақылын эксперттердің гомологиясында емес, жаңалық ашушылардың паралогиясында табады.

Жауабы әлі табылмаған сауалымыз мынадай: әлеуметті байланыс, әлеуметті қоғам легитимациясымен ғылыми қызметтің парадоксы ретінде айналысуға бола ма? Оның мәнісі неде?

Алдыңыздағы текст белгілі жағдайлардың туындысы. Бұл — Квебек үкіметі жанындағы университеттердің Кеңесіне оның президентінің өтініші бойынша ұсынылған ең дамыған қоғамдардағы білім туралы Баяндама. Президент оны Францияда жариялауға рұқсатын берген, сол үшін біз үлкен ризашылығымызды білдіреміз.

Қалай болғанда да, баяндамашы эксперт емес, философ. Алдыңғысы өзінің бір нәрсе білетінін және не білетінін біледі, соңғысы — жоқ. Бірі қорытындылайды, өзгесі сауал қояды, тілдің екі ойыны осындай. Мұнда олардың араласқаны сонша, бірде біреуі ешнәрсеге әкелмейді. Философ, ең кемінде, білімге негізделген белгілі философиялық және ахлақты-саяси дискурстардың формалды және прагматикалық анализі өзінен кейін жарық көрерін айтып жұбана алады.

Біз оны осы күйінше Париж VІІІ Университетінің (Винсенн) Политехникалық институтына бұл институт жоқ болуға да, туылуға да дайын өте постқазіргі сәтте арнаймыз.

1. Алаң: Ақпараттанған қоғамдардағы

білім

Біздің шартты болжамымыз бойынша, қоғамдар постиндустриалды аталатын, ал мәдениеттер қазіргіден кейінгі (postmoderne) деп аталатын дәуірге жеткенде, білім статусын өзгертеді. Бұл ауысу Европа үшін ең кемінде оның қайта құрылуының аяғын белгілейтін 50-ші жылдардың аяғынан басталды. Оның жеделдігі немесе баяулығы елге, ал елдерде — қызмет аймағына тәуелді болды. Тұтас суретті елестетуге қиындық туғызатын диахронияның туындайтыны осыдан. Суреттеудің белгілі бөлігі болжамды ғана болады. Және футурологияға артық сенім артудың өзі ағаттық болар еді. Тұтас бола алмайтын суретті ойдымдағанша, біздің объектке тура ықпал ететін (детерминация) бастайық. Ғылыми білім — дискурстың бір түрі. Демек, соңғы 40 жыл шамасында қатаң (точный) деп аталатын ғылымдар мен техникалық түзілімдер тілге ауысады: фоно-

логия және лингвистикалық теорияларға, коммуникация мен кибернетика мәселелеріне, қазіргі алгебра мен информатикаға, есептеуші машиналар мен олардың тілдеріне, тіларалық аударма және машиналар тілдерінің жатырқамаушылық мәселелеріне есте сақтау тәсілдері және дәйек қоры мәселелеріне, телематикаға және “ойшыл” терминалдарды жасауға, парадоксолонияға: бұл көпе-көрінеу айғақтар ғана және бұл толық тізім емес.

Осы технологиялық өзгерістердің білім үшін қандай салдарлар тудырғаны қарастыруға лайық. Онда ол өзінің екі түбегейлі нұсқаларында қарастырылады: алған білімді зерттеу және тарату қызметтерінде. Бірінші қызметтің тіпті надандарға да түсінікті үлгісін өзінің теоретикалық парадигмасын кибернетикадан алған генетика көрсетті. Одан өзге де жүздеген мысал бар. Ал, екіншісіне келсек, қазірдің өзінде аппараттарды жөнге келтіріп, ықшамдап, нарықтандыратын білімді игеру, жіктеу, билеу және пайдалану өзгеріске түсіретіні жақсы белгілі. Алдымен адам (транспорт) кейін дыбыстар мен бейнелер (медиа) айналымы білімге қалай ықпал етсе, ақпарат машиналарының көбейюуі де сондай ықпал етеді. Бұл жаппай өзгерісте білім табиғаты да өзгеріссіз қалмайды. Ол таным ақпарат сапасына ауыстырылғанда ғана жаңа арналарға еніп, іске қосылады. Демек, заңдастырылған білімде аударуға көнбейтін нәрселердің бәрі ысырылып тасталынады және зерттеулердің бағытының өзі мүмкін нәрселердің машина тіліне аударымды болу шартына бағынады. Білімді “өндірушілер” де, оны пайдаланушылар сияқты, бірі ашуға, өзгесі тануға тырысқан тілге аудару құралдарын хұзырында ұстауға тиіс. Осы аудармашы — машиналарға байланысты зерттеулер қазір біраз ілгеріледі. Информатика астамшылығына байланысты “білім” ретінде қабылданған сөйлемдерге қатысты белгілі логика және, демек, өкімдер ансамблі пайда болады. Осыдан білімнің “білімдіге”, оның таным барысында табатын белгілі нүктесіне қатысты өте зор түрде тысқары бола бастайтынын күтуге болады. Білім алу рухты жетілдіруден және тіпті тұлғадан ажыраусыз болған көне қағида жойылуға кесілген және барған сайын көнере бермек. Осы білімді ұсынушылар мен тұтынушылар қатынасы тауар өндірушілері және тұтынушылары соңғыға қатысты жеткен формасы, баға формасына талпынуда және талпына береді. Білім қазір де, кейін де сату объектісі болмақ, және ол қазір де, кейін де жаңа өндірісте бағалану үшін тұтынылады: бұл екі жағдайда да ол айырбасталуға тиіс. Ол енді өз-өзіндегі өз мақсатын жоғалтады, ол енді “тұтынылу бағасын” жоғалтады. Оның соңғы онжылдықтарда маңызды өндіріс күшіне айналғаны мәлім, бұл жағдай ең дамыған елдердегі еңбекке қабілетті тұрғындардың құрамын өзгертсе, дамушы елдерде ең қиын мәселеге айналды.

Постиндустриалды және постмодернды дәуірде ғылым ұлт-мемлекеттердің өндіруші қабілеттерінің арсеналында өзінің ықпалын сақтап, және сөзсіз онан сайын ұлғайтады. Осыған байланысты дамушы елдермен де жолайырық келешекте ұлғая береді.

Бірақ, бұл мәселе оны толықтырушы өзге гәпті ұмыттыруға тиіс емес. Өзінің өндіруші күшке қажет информациялық тауар формасында білім бүкіләлемдік билікке таласу сайысында әрқашанда, бәлкім, ең маңызды мақсат бола бермек. Ұлт-мемлекеттер бұрын қалай территорияларды, ал кейін шикізат пен арзан жұмыс қолына иелік ету үшін қалай жауласса, келешекте ақпаратқа иелік ету үшін солай жауласуы әбден мүмкін. Сөйтіп, индустриалды және коммерциялық һәм әскери және саяси стратегиялар үшін жаңа алаң ашылғандай. Әйтсе де, осылайша суреттелген келешек, бұл туралы қанша көп айтылса да, онша оңай нәрсе емес. Өйткені, білімнің пайдакүнемденуі қазіргі ұлт-мемлекеттің білімді өндіру және тарату үстемдігіне қол салмай қоймайды. Қоғамның тірлігі және дамуы ондағы айналатын хабарлардың информацияға бай және оңай оқылуына байланысты деген қағида күшейген сайын бәрі тек мемлекет аталатын “миға”, немесе “қоғам рухына” тәуелді деген қағида көнере береді. Білімнің нарықтануымен ажыраусыз коммуникациялық “мөлдірлік” идеологиясы үшін мемлекет бұлдырлық және шу факторы сияқты көріне бастайды. Осы көзқарас тұрғысында

экономикалық және мемлекеттік инстанциялар арасындағы қатынастар проблемасы жаңаша өткірлікпен қойылу қаупі бар. Алдыңғы онжылдықтардың өзінде мультиұлттық өндірістерге тектік атын берген капиталдар айналымының жаңа формаларының арқасында алғашқылары соңғылардың бірқалыптылығына қауіп төндіре алар еді. Бұл формалар құйылымдарға қатысты шешімдердің ұлт-мемлекеттердің бақылауынан аз мөлшерде болса да қашатынына мегзейді. Информациялық және телематикалық технологиялардың басып кіруіне байланысты бұл мәселе одан да өршелене түспек. Мысалы, ІBM сияқты бір фирмаға коммуникациялық спутниктерін және/немесе, дәйектер қорын орналастыру үшін Жер орбиталды алаңының бір жолағын алуға рұқсат етілді дейік. Онда кім оған кіре алады? Тиім салынған арналар мен дәйектерге кім иелік етеді? Мемлекет пе? Әлде, ол көп тұтынушылардың бірі боп қала ма? Осылайша, хұқықтың жаңа проблемалары, ал олар арқылы: білімге кім хұқылы деген мәселе қойылуы мүмкін. Сөйтіп, білім табиғатының өзгеруі қоғамды билеуші билікке үлкен өндірістермен және азаматтық қоғаммен өзінің хұқықтық және нақты қатынастарын қайта саралауға мәжбүр еткеніндей кері әсер етуі мүмкін.

Әлемдік нарық заңдарының жаңаша пайымдалуы, аса жарқын экономикалық тартыстың жаңаша жандануы, американ капитализмінің айрықша гегемониясының ғайып болуы, социалистік альтернативаның ақыры, Қытай рыногінің айырбас қатынасына түсу мүмкіндігі және өзге факторлар 70-ші жылдардың аяғында Мемлекетті ол 30-шы жылдардан бері ойнауға үйренген рөлін (оны қолдау мен басқаруда, әсіресе, құйылымды жоспарлауда деп ұғынып) байыпты түрде қайта қарастыруға дайындаған еді. Бұл контексте жаңа технологиялар олар шешім қабылдауға пайдалы дәйекті беретін болғандықтан, одан да пәрменді және қарақшылыққа бейім бұл қайта қарастыру қажеттілігін тек ұлғайта береді.

Олардың “өндірістік” бағасы негізінде, немесе олардың саяси маңызы (әкімшілік, дипломатиялық, әскери) таратылудың орнына енді білімнің айналымға ақша айналу жүйелері сияқты түсетінін елестетуге болады, және сол заматта олар үшін білім/білімсіздік аражігін жоғалтады да, ақша үшіндегідей, білім жұмыс ақы/білім инвестиция аражігіне айналады, яғни, күнделікті өмірді қолдау аясындағы білім белгілі бағдарламаларды жүзеге асыру оптимизациясы аясындағы білім үшін несиелерге қарсы. Бұл жағдайда мөлдірлік те, либерализм де сақталады. Соңғысы ақша айналымында бірі шешім қабылдауға, екіншісі төлемге өткеніне кедергі жасамайды. Сол сияқты ұқсас арналар және ұқсас тәсілдер арқылы өтетін, бірақ бірі шешім қабылдаушыға қалдырылған, екіншісі әр тұлғаның әлеуметтік қатынасындағы тұрақты қарыздары үшін төлемге айналған білімдер айналымын елестетуге болады.

2. Легитимация проблемасы

Біз білім статусы жөнінде мәселе қоюға талпынған алаңды анықтайтын жұмыс гипотезасы осындай. “Ақпараттанған қоғам” деп аталған сценарийге ұқсас бұл сценарийдің мүлде өзге нұсқада ұсынылса да, сонылыққа да, ақиқаттылыққа да таласы жоқ. Жұмыс гипотезасынан бар талап етілетіні — мықты айыру қабілеті. Ең дамыған қоғамдардың ақпараттану сценарийі, онда тіпте асыра суреттеу қаупі болса да, білім өзгерісінің және оның жаппай билікке Һәм азаматтық институттарға ықпалын, өзге ракурста елеусіз боп көрінетін ықпалын сәулелі түрде ашып беруге мүмкіндік береді. Сондықтан одан нақты болмысқа қатысты

Әйтсе де, оның ақпараттану сценарийінің болжау ауқымы биік және бұл мағынада бұл гипотезаны таңдауымыз кездейсоқ емес. Оның жобасын эксперттер кеңінен ойластырған және ол қазірдің өзінде жаппай биліктің және мекемелердің кейбір шешімдеріне, мысалы, телекоммуникацияларды басқаруға қатысты ықпал етеді. Сөйтіп, ол кей тұсында көз алдымыздағы болмыс түзіліміне жатады. Және ең ақырғысы, егер ең кемінде көптен бері шешім таппай жүрген әлемнің энергетикалық проблемасына тәуелді стагнация, немесе жаппай дағдарыстың жағдайын сыртқа шығарсақ, онда бұл сценарийдің оны шешуге жақсы мүмкіндігі бар: себебі, қазіргі технологиялар қоғам ақпараттануына өзге нұсқа ретінде қабылдайтын өзге бағыт көрінбейді.

Басқаша айтқанда, бұл жауыр болған болжам. Бірақ ол ғылым және техника дамуының жалпы парадигмасына қол сұқпағандығынан ғана сондай. Ал соңғы, нәрселер экономикалық дамумен социосаяси құдыреттің дамуының айнасы. Егер ғылым мен техника өзінде бір нәрсені қорықтаса (күмәнді тек қорықтау формасы ғана тудырады) бірі — жөнді, үзіліссіз және дау тудырмайтын, өзгесі — мерзімді, үзік және егес тудыратын елестеулі нәрсені қорықтайды деп саналады.

Бұл көпе-көрінеуліктер — қате. Ең алдымен ғылыми білім — ол барлық білім емес, ол әрқашанда толықтырылып, біз оңайлату үшін нарративты деп атайтын біліммен егесте болды. Білімнің бұл түрін біз кейін сипаттаймыз. Бірақ, бұл осы соңғысы жеңеді деген емес, оның нұсқасы ішкі тепе-теңдік және достастық идеясына байланысты, онымен салыстырғанда қазіргі саяси білім тек сүреңсіз көшірме ғана, әсіресе, егер ол білімдіге қатысты экстериоризациялауға түсуге және бүгін кешегіден күшті өз тұтынушыларынан жаттануға ұшыраса. Осыдан туындайтын зерттеушілер мен оқытушылардың деморализациясына назар аударылмағандығы сонша, ол өзін өзінің міндеттерін орындауға арнағандарда, студенттерде, бүкіл 60-шы жылдары барлық дамыған елде жарылыс тудырды және ол кезеңде ол өз-өздерін жұқпалы нәрседен сақтай алмаған лаборатиялар мен университеттердің өнімділігін пәрменді түрде баяулатты. Мәселе, көпшілік ойындағыдай мұнан революция күтуде емес; одан постиндустриалды өркениеттің күнделікті өмірі түк өзгерген жоқ. Бірақ, қазіргі және келешектегі ғылыми білімнің ахуалын әңгімелегенде бұл маңызды құраманы, ғалымдардың кұмәнін, есепке алмауға болмайды.

Өйткені, екінші кезекте, ол легитимация сияқты өте маңызды проблемамен ұштасады. Біз мұнда бұл сөзді қазіргі неміс теоретиктары авторитарлық жөніндегі дискуссияларда берген мағынадан кеңірек аламыз. Мысалы, азаматтық кодексты алайық, ол азаматтардың осындай категориясы әрекеттердің осындай түрін орындауға тиіс дейді. Легитимация дегеніміз заң шығарушы белгілі хұқықты үлгі ретінде жариялауға өкілеттілік алатын процесс. Енді ғылыми тұжырымды алайық: ол тұжырым ғылыми ретінде қабылдану үшін шарттардың белгілі ансамбліне жауап беруге тиіс деген ережеге бағынады. Мұнда легитимация дегеніміз “заң шығарушы” ғылыми дискурсты саралағанда тұжырым тек осы дискурстың бөлігі болғанда ғана қабылданады деген шартты (оның ішкі қабілеттілігі және тәжірибеде куәландырылған ретінде) ұсынуға өкілеттілігі бар процесс.

Бұл салыстыру зорлаумен бірдей көрінуі мүмкін. Кейін біз олай емес екенін көреміз. Қадым заманғы Платоннан бастап ғылым легитимациясы жөніндегі заң шығарушыны легитимациялау (заңдандыру, оған хұқық беру) мәселесінен ажыраусыз. Бұл тұрғыда ақиқат не нәрсе дегенді шешу әділет не нәрсе дегенді шешуден тәуелсіз емес, тіпті, әрбірі өз билігіне бағынған сөйлемдер табиғаты бойынша әр басқа болса да. Ғылым деп аталатын тілдің жанрымен және этика һәм саясат атала-

тын өзге жанр арасында байланыс бар, екеуі де бір перспективадан, немесе, керек десеңіз, бір таңдаудан туындаған және оның аты — Батыс.

Ғылыми білімнің қазіргі статусын зерделегенде әдетте оның қазір бұрынғыдан гөрі әлдеқайда құдыретті болса да, және жаңа технологиялардың пайда болуы олардың конфликттерінің басты бабына айналса да, қосарланған легитимация жөніндегі мәселе жоқ болу түгіл, енді ғана аса өткірлікпен қойылатындай. Өйткені, ол өзінің ең толық формасында, қайтарым формасында қойылады. Ол білім мен билік бір мәселенің екі жағы екенін көрсетеді: білімнің не екенін кім шешеді, және шешу керектігі жөнінде кім біледі? Ақпараттану дәуіріндегі білім басқару жөніндегі мәселеге айналған.

3. Тәсіл: Тілдің ойындары

Жоғарыда көрсетілгендей, бұл проблеманы зерделеу үшін біз бір процедураға жүгіндік: акцентті тіл дәйектерін жасау, ал, бұл дәйектердің ішінде прагматикалық аспекттерге назар аудару. Кейінгі оқуды оңайлату үшін біз бұл термин аясында не түсінетінімізді, қысқаша болса да, баяндап беруге тиіспіз. Әңгіме барысында айтылған “Университет ауру” нұсқасындағы денотативты тұжырым сөйлеушіні (оны айтушыны), адресатты (оны қабылдаушыны) және референтті (тұжырымда не туралы айтылатын нәрсені) төмендегідей арнайы түрде орналастырады: сөйлеуші бұл тұжырыммен “білгір” позициясына қойылған (ол университетке не болғанын біледі), адресат келісуге, немесе, келіспеуге хұқылы позициясына қойылған және референтте денотативке тән тәсілмен сәтті ұсталған, ол өзіне қатысты тұжырымда дұрыс анықтауды және әйгілеуді талап ететін құбылыс. Егер декан немесе ректор әрбір жаңа оқу жылы басында айтатын “Университет ашық” деген тұжырымды қарастырсақ, әлгі спецификациялардың жоқ болып кететініне көз жеткізуге болады. Әрине, тұжырымның мағынасы түсінікті болуға тиіс, бірақ тұжырымды, немесе оның шынайы эффекттерін ажыратуға мүмкіндік бермейтін коммуникацияның жалпы шарты осында емес пе? Перформативты аталған екінші тұжырымның ерекшелігі — оның референтке ықпалы оның тұжырымымен сәйкес. Осындай жағдайда осылай айтылған университет шынында да ашық болып шығады. Сөйтіп, ол осылайша жасалған жаңа контекстке тұрғызылған адресат түрғысынан талқыға да, верияикацияға да жатпайды. Егер сөйлеушіге келсек, онда осыны айтуға билік болуға тиіс; бірақ бұл жағдайды кері түзілімде суреттеуге болады: оны декан ба, ректор ма, кім айтса да, яғни, ондай нәрсені айтуға билігі бар адамдар, олар өзінің референтіне де, Университетке де, адресатқа да, оқытушыларға да тура әсер етеді.

Өзге жағдай: “Университетке қаржы беріңіз” нұсқасындағы тұжырымдар. Олар бұйрық, өкім, инструкция, рекомендация, талап, өтініш және т.т. ретінде түрленуі мүмкін. Мұнда сөйлеушінің кең мағынасындағы (оған тіпті күнәһардың өзін рақымдымын деп жариялаған құдайға күпірлігіне дейін кіреді) билік позициясына қойылғаны көрінеді, яғни, ол адресаттан нұсқалған әрекеттің орындалуын күтеді. Өз кезегінде осы екі соңғы позиция прескриптивты прагматикада тиісті ықпалдарға ұрынады. Өзгелері сауалдаудың, уәденің, әдеби суреттеудің, наррацияның және т.т. әсерлілігіне ие. Осымен шектелейік. Витгенштейн тілді зерделеуді нөлден бастағанда, өзінің назарын дискурстың әсерлеріне шоғырлайды. Ол осылайша фиксацияланған тұжырымдардың түрлі нұсқаларын, (олардың кейбірін біз жаңа ғана атап шықтық) тіл ойындары деп атайды. Оның ойынша, тұжырымдардың осы категорияларының әрбірі (олардың қасиетін ерекшелейтін және белгілі пайда беретін) белгілі ережелерге бағынуға тиіс. Егер шахмат ойыны фигуралардың сипаттарын, тіпті, олардың қоз-

ғалу тәсіліне дейін анықтайтын бір топ ережелерге бағынса, бұл да солай. Тіл ойыны мәселесі тұрғысынан атап өтуге тұратын үш ескертпе бар. Біріншіден, олардың ережелері өзінің легитимациясын өз-өзінен шығармайды және олар, ол айқын, немесе, жасырын болса да, ойыншылар арасындағы келісімнің жемісі (және бұл олар өздері ойлап тапқан нәрсе емес). Екіншіден, ереже жоқ жерде ойын да жоқ, яғни ереженің аз ғана өзгеруі, ойын табиғатын да өзгертеді, демек, ережеге жатпайтын атылыс, немесе, тұжырым олар анықтайтын ойынға жатпайды. Үшінші ескертпе әлгіде ғана мегзелген: әрбір тұжырымды ойында жасалған “атылыс” деп қарастыру керек. Осы соңғы ескертпе біздің тәсіліміздің негізінде жатқан бірінші принциптің мүмкін болуына әкеледі: сөйлеу дегеніміз ойнау мағынасында айқасу және тіл әрекеттері жалпы сайыс ұғымына тәуелді. Бірақ, мәселе тек ұту үшін ойнауда емес. Атылысты оны ашу ләззатына бөлену үшін жасауға болады: ауызекі дәстүрде немесе әдебиетте көрініс беретін тілдің мезі қылатын жұмысында басқа не бар дейсіз? Сөйлеу барысында тілді дамытатын сөз және мағыналар айналымын үзіліссіз ашу ғажап қуаныш әкеледі. Әрине, бұл ләззаттың жеңімпаздық сезіміне де тәуелділігі жоқ емес, ең кемінде, ол әртүрлі қарсыласынан орныққан тілді, коннотацияны жұлып алады. Тіл сайысының бұл идеясы біріншіні толықтыратын және біздің анализге басшылық ететін екінші принципті жасырмауы тиіс: зерделеуге көнетін әлеуметтік байланыс тіл “атылыстарынан” тұрады. Осы пропозицияны түсіндіру барысында, біз нысанамыздың нағыз өзегіне кіреміз.

4. Әлеуметтік байланыс табиғаты:

Қазіргі альтернатива

Егер қазіргі дамыған қоғамдағы білім мәселесімен айналысқыңыз келсе, алдымен осы ретте пайда болатын методикалық әйгілену туралы мәселені шешу қажет. Өте қарабайырландырып айтқанда, ең кемінде соңғы елу жыл шамасында бұл әйгілену екі нұсқа арасында таратылған: қоғам функционалды тұтастықты қалыптастырады, қоғам екіге бөлінген. Біріншінің мысалы ретінде Уолкотт Парсонс есімін келтіруге болады (ең кемінде, оның соғыстан кейінгі көзқарастарын) және оның мектебін, екіншінің — марксистік ағымды (барлық оған кіретін мектептер, өздері қанша бөлектенсе де, таптар күресі принципін және әлеуметтік бірлікті жасайтын екіге бөлінушілік ретіндегі диалектиканы мойындайды).

Дискурстардың екі үлкен тегін анықтайтын бұл методологиялық бөліну XІX ғасырдан туындайды. Қоғам онсыз қоғам болудан қалатын (және соның арқасында социология объектсіз қалатын) табиғи тұтастықты құрайды деген идея француз мектебінің негізін қалаушылардың санасында билік еткен; ол функционализм арқылы біраз түзетіледі; Парсонс 50-ші жылдары қоғамды өз-өзін реттейтін жүйеге теңегенде, ол өзге түрге енеді. Енді теоретикалық және тіпті материалдық модель ретінде тірі организм болмайды, ол өзінің қолдануы екінші дүниежүзілік соғыс барысында және оның аяғында кеңейткен кибернетика арқылы дәлелденеді. Парсонстың жүйелік принципі, егер бұлай айтуға рұқсат болса, әлде де оптимистикалық: ол қанағатшыл үкімет қоластындағы молшылық қоғамының даму экономиясына сәйкес. Қазіргі неміс теоретиктерінің жүйелер теориясы технократиялық және тіпті қара түнек демесек те, цинизмге толы: тұлғалар, немесе, топтар сұраныстары мен үміттерінің жүйе орнықтырған функциялармен гармониясы оның қызметінің тек қосымша құрамасы ғана; жүйенің нағыз мақсаты, ол өзін ақылды машина ретінде бағдарлайтын нәрсе, ол оның кіру және шығу глобалдарды қатынастарының оптимизациясы, яғни, оның перформативтылығы. Тіпті, оның ережелері өзгеріп, инновациялар жасалғанда да, тіпті, мысалы, қарсы шерулер, немесе

дағдарыстар, немесе жұмыссыздық, немесе саяси революциялар нәтижесінде оның дисфункциясы альтернативаға сендіріп, үміт тудыра алса да, мәселе тек ішкі қайта топтануға байланысты, және тек жүйе “өмірінің” жақсаруы оның нәтижесі бола алады, бұл перформацияларды жақсартудың жалғыз баламасы — энтропия, яғни, жоқ болу.

Мұнда әлеуметтік теорияның социологиялық қарадүрсінділігіне ұрынбай, қоғамның осы “қатаң” технократиялық версиясы мен “дамыған либерализм” деп аталған ең дамыған индустриалды қоғамдардың өзін 60-шы жылдардан бастаған бүкіләлемдік экономикалық соғыстың қайта жандануының контекстінде конкуренцияға жарамдыға айналдыру үшін жасалған аскетикалық күшену арасында параллель орнатпай болмайды. Өзге жағынан, Конттан Люманға дейінгі ой дамуында жасалынған зор өзгерістердің бәрі сол бір бізге таныс әлеуметтіліктің идеясына тіреле берді: Қоғам бірлік нұсқасындағы тұтастық, “бірлік”. Парсонс мұны айқын тұжырымдайды: “Жақсы динамикалық анализдің ең шешуші шарты, ондағы әрбір проблема тұтастық ретінде қарастырылған жүйенің ахуалымен үзіліссіз және жүйелі түрде салыстырылуға тиіс (...) Шарттардың процессі, немесе, ансамблі иә жүйені қолдауға үлес қосады, немесе ол жүйенің тұтастығы мен қуаттылығына қатысты қызмет көрсетуге қауқарсыз”. “Технократтардың” идеясы да осындай. Оның сенім несиесіне ие болатыны да осыдан: өз болмысын жасауға құралы бола тұрып, онда дәлелдерді басқара алатын құралдар бар. Мұны Хоркхаймер парасаттың “паранойясы” деп атаған. Әйтсе де, жүйелі өз-өзін реттеудің реализмін және дәйектер мен пайымдаулардан мүлде жабық шеңберді олардың тартылысына принципті түрде жат бақылау нүктесіне иелік ету шартына сай болғанда ғана параноикалық санауға болады. Маркс заманынан қоғам теориясындағы таптар күресі принципінің қызметі осындай. Егер дәстүрлі теория әрқашанда әлеуметтік тұтастық бағдарламасында соңғының перформациясын оптимизациялаудың қарапайым құралы ретінде құрып кету қаупінде болса, олай болатыны оның унитарлы және тұтастыққа құмар ақиқатты қалауы жүйе басшыларының унитарлы және тотализацияға құмар практикасына сай. “Сыни” теория, ол принципиалды дуализмге сүйеніп, синтез бен келісімпаздықтан сескенгендіктен, бұл тағдырға ұрынбауы тиіс.

Сөйтіп, марксизм қоғамның өзге моделін (және білім қызметінің өзге идеясын) басшылыққа алған. Бұл нұсқа капитализмнің дәстүрлі азаматтық қоғамдарды орнықтыруымен сапарлас тап күресінде туындайды. Мұнда соңғы ғасырдың әлеуметтік саяси және идеологиялық тарихын толтыратын барлық шытырман жағдайларын зейіндеу беймүмкін. Бүгін одан жасауға мүмкін нәтижені айтумен шектелейік, өйткені, олардың тағдыры белгілі: либералды немесе дамыған либералды билігі бар елдерде әлгі күрес пен оның органдары жүйенің реттеушісіне айналған; коммунистік елдерде, күрес өмірге хұқылығын жоғалтқан жаппайлану моделін және оның жаппай нәтижелерін марксизм атымен қайта жандандыру. Және барлық жерде түрлі атаумен — саяси экономияның критикасы (Маркс “Капиталының” толықтырушы аты осындай еді) және оның корреляты болған жаттанған қоғамның критикасы жүйелерді программалау нұсқасында пайдаланылды. Әрине, бұл процесстің барысында Франкфурт мектебі немесе “Социализм әлде жабайылық” сияқты кішігірім қоғамдастықтарда сақталды және жіктеле берді. Бірақ, жіктелу, тап кұресі принципінің әлеуметтік негізі барлық өткірлігін жоғалтуға дейін өшіріліп, ақыр аяғында, адамның биік намысын, немесе парасатты, немесе творчестволық қабілетті қорғауды “утопияға”, “үмітке”, немесе үшінші әлем, студент жастары сияқты критикалық субъекттің енді беймүмкін функцияларына арналған әлеуметтік категорияға дейін төмендетіп, өзінің теоретикалық мығымдылығын жоғалту қаупіне ұрынғандай.

Біз мұның бәрін ұшқары түрде көз алдымызға елестеткеніміз дамыған индустриалды қоғамдағы білім туралы мәселенің проблематикасын дәлірек бағамдау үшін. Өйткені, егер ол орын алған қоғам жөнінде білмесе біліммен не істеліп жатқанын, яғни, оның бүгіндегі дамуы және таратылуын білу мүмкін емес. Және бүгін бұрынғыдан да бетер ол туралы бірнәрсені білу дегеніміз, ең алдымен, сауалдау тәсілін таңдау. Әлгі тәсіл біруақытта жауап келтірудің де тәсілі. Білімнің басты маңызы қоғам қызмет етуінің қажетті бөлігі болу деп шешу және оның орнына сай әрекет ету, қоғам қомақты машина деп шешкенде ғана мүмкін. Керісінше, оның сыни қызметіне сену және осыған оның дамуымен таратылуын бағдарлау, егер оны біріккен тұтастық емес және ол әлде де талас тудыратын нәрсе деп шешкенде ғана мүмкін. Альтернатива айқын сияқты: әлеуметтіліктің біртектілігі, немесе ішкі екі нұсқалығы, білімнің қызметке бағышталуы, немесе, сыншылдығы, бірақ, шешім қабылдау — қиын, немесе, қалай болса солай түрде қабылданады. Одан білімнің екі түрін ажырату арқылы қашуға тырысты: біріншісі, техникаларда, адамдарға немесе материалға қатысты өзінің қолдануын оңай табатын және әрқашанда жүйеге қажет өндіріс күшіне айналуға дайын позитивистік білім; өзгесі, құндылықтар мен мақсаттар туралы тура немесе жанама түрде сауалдап “қайта өңдеудің” кез келген түріне кедергі жасайтын сыни, немесе рефлексивті, немесе герменевтикалық білім.

5. Әлеуметтік байланыс табиғаты:

Постқазіргі перспектива

Біз бұл ажырату шешіміне ермейміз. Біздіңше, ол шешуге тырысқан, бірақ оны әрқашанда қайталай беретін альтернатива бізді қызықтыратын қоғамға сәйкес болудан қалды және оның өзі постқазіргі білімнің ең өміршең түрлеріне сәйкес емес оппозициялар құру арқылы ойлау тәсіліне тән. Капитализмнің қазіргі кезеңіндегі экономикалық редупликация, техникалық және технологиялық мутациялардың қолдауымен, жоғарыда айтылғандай мемлекеттердің қызметтерінің өзгеруімен бірге келеді: осы синдромнан альтернативада көрсетілген тәсілдерді қайта қарауға мәжбүр ететін қоғам бейнесі қалыптасады. Мысалы, қысқаша айтсақ, реттеу және демек қайта өндіру қызметі әкімшіліктен алынып, автоматтарға беріледі. Енді дұрыс шешім қабылдау үшін көкейінде ұстауға тиіс ақпаратқа билік ету басты мәселеге айналады. Ақпаратқа билік ету түрлі сарапшылардың компетенциясына айналады. Басқарушы тап ретінде шешім қабылдаушы тап қала береді. Оны енді дәстүрлі саяси тап емес, өндіріс басшылары, биік мәртебелі қызметкерлер, үлкен профессионалды, профсоюз, саяси, конфессионалды ұйымдардың басшыларынан тұратын түрлі қатпарлар орнатады.

Мұның жаңалығы, енді ұлт-мемлекеттер, партиялар, профессиялар, институциялар және тарихи дәстүрлер қалыптастырған бұрынғы тартылым шептері, өзінің тарту күшін жояды. Және олар, ең кемінде, өзінің өлшемінде өзге нәрсемен ауыстырылуға тиіс емес. Үш Континенттің Комиссиясы атышулы тартылым шебі емес. Ұлы есімдермен, қазіргі тарихтың каһармандарымен идентификациялау барған сайын қиындай береді. Француз Президенті ұсынғысы келген “Германияны қуып жету” мақсаты өзінің отандастарында энтузиазм тудырмайды. Өйткені, ол шынында да өмірлік мақсатқа жатпайды. Соңғысы енді әрбіреудің пысықайлығына қалдырылған. Әркім өз-өзіне сілтейді. Және бір өзінің жеткіліксіз екенін әркім де біледі.

Үлкен Әңгімелердің бұл жіктелуінен (оны біз әлде де көп зерделейміз) кейбіреулер әлеуметтік байланыстардың жоғалуы және социалды ұжымдардан мағынасыз Броун қозғалысына орналастырылған жекетұлға-

лық атомдардың күрделі көпшілігіне ауысу шығады деп қауіптенеді. Түк те олай емес. Бұл “табиғи” қоғамды жоғалту туралы “жұмақ” ұғымнан туындаған жөнсіз көзқарас.

Өзі жеткіліксіз, бірақ ол бөлектенбеген (изоляцияланбаған) ол бұдан бұрынғы нәрселерден гөрі өте күрделі және жылдамды қатынастардың текстурасында алынған. Ол жас әлде кәрі, еркек немесе әйел, бай яки кедей және ол әрқашанда коммуникациялар торабы түйінінде тұр, тіпті олар шексіз аз болса да. Түрлі табиғаттағы хабарлар өтетін нүктелерге қойылған дегеніміз дұрыс. Және ол ешқашанда, тіпті, ең тиімсіз жағдайларда да оны тесіп өтіп, танитын билік ете алмайды емес, өзі адресант, адресат, немесе референт позициясында тұрса да. Өйткені оның тіл ойындары эффекттеріне қатысты орын ауыстыруына, ең кемінде, белгілі мөлшерде төзіммен қарауға болады, себебі олар жүйе өзінің тиімділігін жақсарту мақсатындағы әрекет ететін реттеулер және әсіресе үйлестірулермен бопсаланады. Жүйе егер ол өзінің энтропиясына қарсы күрессе және егер кездейсоқ “жағдайға” һәм осындай партнер немесе пәленше партнерлердің коррелятивті орын ауыстыруына сай талап етілген жаңалық жүйеге ол талап етіп, сіңіруден жалықпайтын осы перформативтілік қосымшасын енгізе алса.

Енді қай перспективада жоғарыда проблемаға жақындаудың жалпы тәсілі ретінде тіл ойындары тәсілі ұсынылғаны түсінікті. Біз барлық әлеуметтік байланыстың осы тәртіпке бағынуын мақсат тұтпаймыз, бұл әлде де ашық сауал боп қала береді; бірақ, тіл ойындары, бір жағынан, қоғамның тірлік етуіне қажет қатынастардың минимумын құрайтынын дәлелдеу үшін робинзанадаға жүгіну қажет емес: өзінің дүниеге келу сәтінен адам баласы (мүмкін оған берген атына байланысты шығар?) өзінің антуражы туралы әңгімелейтін тарихқа қатынасқа қойылған, кейін ол бұл қатынасты зерделеуге тиіс. Немесе, одан да оңайлатайық: әлеуметтік байланыс туралы мәселе сауал ретінде тіл ойыны болады — сұраушыны, адресатты және сауалданған референтті тиісті орындарына қоятын сауалдау ойыны. Өзге жағынан, коммуникациялық құрамасы бір уақытта болмыс ретінде және проблема ретінде күннен күнге маңызданған қоғамда тіл аспектінің үстірт — бір жағынан манипуляциялық әңгімені және біржақты хабар жіберуді және өзге жағынан ерікті әйгілену мен диалогты дәстүрлі альтернативаға теңестіру арқылы — болса да, жаңа мәнге ие болуы бесенеден белгілі.

Осы соңғы бап жөнінде бір ескертпе. Бұл проблеманы коммуникация теориясының қарапайым терминдерінде таңбалап, екі нәрсені ұмытады: хабарларға мүлде өзге формалар мен эффекттер тән. Соңғыларға байланысты олар, мысалы, денотативты, прескриптивты, бағалаушы, перформативты болады. Демек, мәселе олардың тек ақпарат тарататындығында емес. Оларды осы функциямен шектеу басымдылықты жүйе көзқарасына және жалғыз соның мүддесіне әділетсіз беретін перспективаны қабылдау. Өйткені, ақпаратпен тек кибернетикалық машина жұмыс істейді, бірақ, мысалы оған программадан тыс берілген мақсаттар, прескриптивті және бағалаушы сөйлемдерге тәуелді және оларды ол жұмыс барысында түзей алмайды, мысалы, өз нәтижелерінің максимизациясын. Бірақ, әлеуметтік жүйе ұшін нәтижелердің максимизациясы ең биік мақсат бола алатынына кепілдік беруге бола ма? Оның материясын құрайтын “атомдар” қалай болғанда да өзінің тұжырымдарына қатысты компетентті болады, және дәл осы мәселеде. Ал, өзге жағынан, өзінің қарадүрсін кибернетикалық версиясындағы ақпарат теориясы әлгі асты сызылған шешуші аспект — сайысшылдық аспектін сыртта қалдырады. Атомдар прагматикалық қатынастардың қиылысында орналастырылған, бірақ оларды тоқтаусыз қозғалыста тесіп өтетін хабарлармен орнынан ығыстырылған. Әрбір тіл партнері оны жанап өтетін “кездейсоқтықтардан” тысқары, қандай болмашы болса да, өзгеріске ұшырайды және тек адресат пен референт ретінде емес, сонымен қатар, сөйлеуші

ретінде де. Бұл “кездейсоқтықтар” өздеріне қарсы соққы тудырмай қоймайды; және бәрі де тәжірибеден әлгі соңғылардың жақсы емес екенін біледі. Өйткені, онда олар тек қарсылас стратегиясында бағдарланған боп шығады. Олар оны аяқтайды да, тиісті күштердің қатынастарын модификациялауға қарсы жүреді. Осыдан күтілмеген соққыны (жаңа тұжырымды) жасау үшін орыннан ығыстырылудың күшейюі және тіпті дезориентациясы маңызды. Әлеуметтік қатынастарды осылайша түсіну үшін, оны қандай өлшем астында алса да коммуникация теориясымен қатар өзінің шарттарына агонистиканы (сайыс теориясын) кіргізетін ойындар теориясы керек. Және сонда бұл контексте талап етілетін жаңалық жәй ғана “инновация” емес екенін ұғыну қиын емес. Лингвисттер мен тіл философтарын айтпасақ та, қазіргі буынның социологтарының көбісінде бұл тәсілді қолдайтын дәйектерді табуға болады.

Осы тіл ойындары икемді тораптарындағы әлеуметтіліктің “атомизациясы” қазіргі шынайылықтан біраз алыс көрінуі мүмкін. Оны тіпті бюрократиялық артроз арқылы тежелген деп те айтуға болады. Ең кемінде, ойындарға шектеу салатын және, демек, партнерлердің соққылар материясындағы тапқырлығын шектейтін институттардың ауырлығына сілтеме жасауға болады. Бізді бұл аса қинай қоймайды.

Дискурстың кәдімгі қолданысында, мысалы, екі достың дискуссиясында сұхбаттасушылар ойынды бір тұжырымнан өзгесіне өзгертіп, барлық күшін салады: бұл пікірсайыста сұрау, өтіну, айту, әңгімелеу — бәрі араласқан. Бұл пікірталаста ереже жоқ емес, бірақ оның ережесі тұжырымдардың ең аса икемділігін мүмкін етеді және қолдайды.

Сөйтіп, бұл көзқарас тұрғысынан институцияның дискуссиядан әрқашанғы айырмашылығы: тұжырымдар оның негізінде қабылдану үшін ол қосалқы шектеулерді талап етеді. Бұл шектеулер дискурс ағынындағы фильтрлер сияқты әрекет етеді, олар коммуникация торабындағы мүмкін байланыстарды үзіп тастайды: олар туралы сөйлеуге болмайтын заттар бар. Және олар тұжырымдардың белгілі тобына артықшылық береді, кейде институция дискурсын сипаттайтын біреуіне ғана: олар туралы сөйлеуге тиіс заттар бар және олар туралы сөйлеудің тәсілдері бар. Мысалы, армиядағы бұйрық, шіркеудегі жалбарыну, мектептердегі тәртіптеу, отбасындағы әңгімелер, философиядағы сауалдаулар, өндірістегі перформаттылықтардың тұжырымдары осындай... бюрократизация осы тенденцияның асқынған көрінісі ғана.

Бірақ, бұл институция туралы гипотеза тым ауыр: ол институцияланғанның “таңдау” көзқарасынан туындайды. Бүгін біз институция “кездейсоқтықтар” арқылы тіл потенциалына қоятын шекараның ешқашанда орнатылмағанын білеміз (тіпті, ол оны формалды түрде орнатса да). Оның өзі одан гөрі институциялардың іші мен сыртына апаратын тіл стратегияларының алдын ала нәтижесі мен мақсаты. Мысалы: тіл эксперименті ойынының орны университетте ме? Министрлер кеңесінде әңгіме айтып отыруға бола ма? Казармада талап етуге? Жауаптары көпе-көрінеу тұр: иә, егер университетте творчестволық шеберханалар ашылса; иә, егер кеңес перспективты сценарийлармен жұмыс істесе; иә, егер жоғарғы басшылық солдаттармен кеңесетін болса. Басқаша айтқанда: иә, егер бұрынғы институцияның шекарасы орын ауыстырса. Және керісінше, олар қаншама мақсат болудан қалса, соншама орнықты болады. Біздіңше, білімнің қазіргі институцияларына осылай келу керек.

6. Нарративты білімнің прагматикасы

Аса дамыған елдердегі білімнің инструменталды концепциясын талдаусыз қабылдаудан бұрын, біз екі қарсы уәж айттық. Білім, әсіресе, оның қазіргі формасында ғылым емес; және соңғысы оның заңдылық проблемасын көз таса қылудың орнына, оны мейлінше кең түрде қою керек. Сонда оның маңызы эпистемо-

логиялық сипатпен шектелмей, социосаяси сипатта да болады. Алдымен “нарративты” білімнің табиғатын нақтылайық; бұл зерделеу бізге қазіргі қауымдағы ғылыми білім қабылдайтын форманың ең кемінде бірнеше сипаттарын салыстырмалы түрде жақсырақ ажыратуға мүмкіндік береді; және ол сонымен бірге бүгін легитимдік жөніндегі мәселенің қалай қойылатынын және қойылмайтынын түсінуге көмек береді. Білім тұтастай ғылымға да, тіпті танымға да жатпайды. Таным деп біз объекттерді белгілейтін немесе суреттейтін және барлық өзге тұжырымдардан тыс һәм өзін ақиқатты немесе жалған деп атауға бейім тұжырымдар ансамблі атар едік. Онда ғылым танымның подансамблі болар еді. Егер ол сонымен бірге денотативты тұжырымдар болса, ол оларды қабылдау үшін екі қосымша шартты қабылдауды талап етер еді: оларға жататын объекттердің рекурсивты, демек, бақылауға оңай шартта болғанын; оның тұжырымдары сарапшылар оған сәйкес ретінде қабылдаған тілге жататынын немесе жатпайтынын шешуге мүмкін болғанын.

Бірақ “білім” атауына тек қана тұжырымдар ансамблі жатпайды, бұған тапқырлық, жақсы қылықтар, тыңдау қабілеті идеялары қосылады. Сөйтіп, мәселе жалғыз ғана ақиқат критерийінің анықтамасы мен қолдануынан асып түсетін және эффективтілік (техникалық квалификация) әділеттілік немесе/және бақыт (этикалық көрегендік), дыбыс, түс(бояу) сұлулығы, естуге, көруге, сезуге қатысты сұлулық критерийлерінің анықтамасы мен қолданысына жететін белгілі компетенция туралы. Осылайша түсінілген білім біреуді “жақсы” денотативті тұжырымдарды, бірақ сонымен бірге “жақсы” прескриптивті тұжырымдарды, “жақсы” бағалаушы тұжырымдарды айтуға қабілетті қылатын нәрсе. Ол өзгені сыртқа шығару есебінен, мысалы, когнитивті тұжырымдарға қатысты емес. Керісінше, ол субъект үшін жақсы перформацияларды мүмкін қылады: дискурстың көптеген объекттерін білу, шешу, бағалау, өзгеріске түсіру. Осыдан оның ең басты сипаттарының бірі шығады: ол компетенциялардың кең құрылымымен тең, ол субъектті негіздейтін компетенциялардың түрлі нұсқаларын құрайтын субъектте нақтыланған жалғыз форма.

Оның баса айтатын өзге сипаты: мұндай білімнің жоралғы-дәстүрмен туыстастығы. Расында да, прескриптивті немесе бағалаушы тұжырым денотативты немесе техникалық материядағы “жақсы перформация болмағанда не болады? Әлгі нәрселердің бәрі “жақсы” деп бағаланса, олар сұхбаттасушыбілімдарлар ортасында қабылданған әділдік, сұлулық, ақиқат және эффективтілік критерийлеріне сай болғаны. Алғашқы философтар тұжырымдарды легитимациялаудың бұл тәсілін пікір деп атаған. Осындай білімді сипаттап, білімдіні білімсізден (кірме, баладан) айыра алатын консенсус белгілі халықтың мәдениетін негіздейтін нәрсе. Білімнің құрылым ретінде және мәдениет ретінде көріне алатынын ескерткен бұл кіріспе этнологиялық суреттеулерді мүмкін етеді. Бірақ, жедел дамушы қоғамдарға арналған антропология мен әдебиет өзінің ең кемінде белгілі аймақтарда қабілетті екенін көрсетеді. Даму идеясының өзі түрлі компетенциялар дәстүрдің біртұтастығы ретінде алынған және инновациялар, дебаттар және арнайы зерттеулер объектісін құрайтын квалификацияларға бөлінбеген дамуеместік көкжиегінен туындаған. Бұл оппозиция “қарабайырлар” мен “өркениеттілер” арасындағы білім ахуалының табиғи өзгеру оппозициясы емес, оны “жабайы” және ғылыми ой машығы формалды тең деген тезиспен және оған мүлде қарама-қарсы дәстүрлі білімнің қазіргі компетенциялардың шашыраңқылығынан асып түсетіні туралы тезиспен тоқайластыруға болады. Барлық бақылаушылар білімнің әдеттегі халі және оның ғылым дәуіріндегі халі арасындағы ара-кідік драматизациялау және ұғу үшін ұсынған сценарийлары қандай болғанда да дәстүрлі білім пайымындағы нарративты форманың асып түсетініне келіседі. Біреулер бұл форманы өз-өзі ретінде пайымдайды, өзгелері одан структуралық операторлар диахрониясының сыртын көреді, олардың ойынша ол ойынға тартылған білімнің өзін негіздейді; үшіншілері, Фрейд мағынасындағы “экономикалық” пайымдау жасайды. Бізге мұнда нарративты форманың фактын ғана ұстау маңызды. Әңгімелеу бұл білімнің асқан формасы, және көп мағынада.

Ең алдымен, бұл әйгілі халық хикаялары жақсы немесе жаман деп атауға болатын құрылымды өзі айтып береді, яғни каһармандардың талпыныстарын аяқтайтын жеңіс немесе жеңілістер, және әлгі жеңістер немесе өзінің легитимдігін қоғам институцияларына береді (мифтердің қызметі), әлде интеграцияның жақсы немесе жаман нұсқаларын (бақытты немесе бақытсыз каһармандар) орнықты институцияларға (аңыз, ертегілерге) береді. Сөйтіп, бұл әңгімелеулер, бір жағынан, олар айтылатын қоғамның критерийі болатын компетенция критерийлерін анықтауға, және өзге жағынан, осы критерийлер арқылы жүзеге асқан немесе жүзеге асатын перформацияларды бағалауға мүмкіндік береді.

Екіншіден, нарративты форманың білімнің өзге дамыған дискурсынан айырмасы, ол тіл ойындарының көптеген түріне орын береді: Әңгімелеуде дентотативты тұжырымдар оңай орын табады, мысалы, аспан, маусымдар, флора мен фауна не деген нәрселерде; деонтикалық тұжырымдар, әлгі референттердің өзіне қатысты немесе туыстық, жыныс айырмашылығы, балаларға, көршілерге, жат адамдарға қатысты не жасауға тиіс екенін суреттегенде; интеррогативты тұжырымдар, мысалы таңдау (сауалға жауап беру, жеребеде бөлшек таңдауда) эпизодтарында, баға беру тұжырымдары және т.т. Критерийлерін әңгімелеуде табатын компетенциялар сөйтіп тығыз матада, әңгімелеу матасында бір-бірімен араласып кетеді және білімнің осы түрін сипаттайтын ансамбль перспективасында тәртіптенеді.

Біз мұнан сәл байыптылау түрде осы әңгімелеулердің таралымына қатысты үшінші қасиетті зерделейміз. Олардың наррациясы бәрінен жиі, онда прагматиканы орнықтыратын ережелерге бағынады. Бірақ, бұл институциялар арқылы осындай қоғам осындай жас шамасындағы топты, жанұяны маманданған топтар категориясына әңгімеші рөлін береді деген нәрсе емес. Біз оларға ішкі мәні бойынша жататын халық әңгімелеулерінің прагматикасы жәнінде айтқымыз келеді. Мысалы, кашинахуа тайпасының әңгімешісі өз әңгімесін әрқашанда орнықты тұжырыммен бастайды: “Мынау ... туралы хикая. Қалай болғанда да мен оны осылай естігем. Енді мен өз кезегімде оны сіздерге айтып беремін, тыңдаңыздар!” және ол оны өзге инвариантты тұжырыммен аяқтайды: “Мұнда ... туралы хикая аяқталады. Сіздерге оны айтып берген пәленше... (кашинахуаның есімі). Егер ақ адам айтса, испан немесе португал есімі. Осы қосарланған прагматикалық инструкцияның суммарлы анализі мынаны айғақтайды: әңгімеші өзінің хикая айту компетенциясын тыңдаушы барлығынан шығарады. Белсенді тыңдаушы, оны тыңдағанда потенциалды түрде әлгі биліктің өзіне бағынады.

Әңгіме айтылған және ежелден айтылған деп жарияланады (тіпті егер нарративты перформация айқын инвективті болса да): оның каһарманы, кашинахуа, өзі де осы әңгіменің тыңдарманы болған және оның айтушысы да бола алады. Осы шарттар ұқсастығына байланысты әңгімеші бұрынғы өз Бабасындай бұл әңгіменің қаһарманы да бола алады. Іс жүзінде ол қажетті түрде осындай болады, өйткені, ол әңгіме аяғында аталатын есімге ие, ал ол есім кашинахуаның әкесінің атын заңды түрде тарататын үлгілі әңгімеге сай. Бұл мысал арқылы әрленген прагматикалық қағида, әрине, жаппайлануға жатпайды, бірақ, ол дәстүрлі білімде кеңінен мойындалған қасиетке сілтейді: нарративты “позициялардың” (айтушы, адресат, қаһарман) таратылғаны сондай, мысалы, айтушының бір позициясын иемдену үшін өзге, адресат позициясын қоса иемдену дәйегіне сүйенеді және есім иесі арқылы ол әңгімеде айтылып қойылған, яғни өзге нарративты жағдайлардың диегетикалық референті позициясына қойылған. Бұл наррацияны тарататын білім әсте де тұжырымдау қызметімен шектелмейді, ол бір уақытта тыңдалу үшін айтылатын нәрсені және айту үшін тыңдалуға тиіс нәрсені һәм әңгімеден объект жасау үшін (диегетикалық болмыстың сахнасында) не ойналуға тиіс екенін орнатады.

Демек, бұл білімге қатысты тілдің әрекеттері әрекетке тек айтушы арқылы емес, сонымен бірге мұның бәрі кімге арналғаны арқылы және үшінші мәртеде кім туралы айтылғаны арқылы келтіріледі. Бұл механизмнен шығатын білім біз орамы ашық деп атайтын нәрсеге қарсы “жинақы” көрінуі мүмкін. Ол әңгімелеулер дәстүрінің бір уақытта критерийлер дәстүрі екенін айқын көрсетеді. Критерийлер білімнің үш нұсқалы компетенциясын анықтайды: айту білімін, тыңдау білімін, істеу білімін, онда қоғамдастықтың өз-өзімен және өзінің айналасымен қатынасы ойналады. Әңгімелеулер арқылы таратылатын нәрсе әлеуметтік байланыс орнататын прагматикалық қағидалардың тобына жатады.

Мұнан гөрі мұқият зерттеуге тұратын бұл нарративті білімнің төртінші аспекті, оның уақытқа ықпалы. Нарративты форма белгілі ырғаққа бағынады, ол уақытты тең кезеңдерге бөлетін өлшемнің және олардың кейбіреуінің ұзақтығымен көлемділігін түрлендіретін акценттің синтезі. Бұл вибраторлы және музыкалды қасиет кашинахуаның кейбір ертегілерінің ритуалды орындауында өте анық көрінеді: инициалды жағдайға аударылып, өте орныққан формада, мәнін оған қойылған лексикалық және синтаксикалық ауытқулар көлегейлейтін тілге, олар ұшы-қиыры жоқ бір ырғақты ән арқылы орындалады. “Қызық білім екен, — деуі мүмкін біреулердің, — ол тіпті өзі назар аударған жастарды ұғына алмайды!”

Алайда бұл кәдімгі әдетті білім, балалар санамағының білімі, біздің уақытымызға дейін оған жұрт жетуге тырысқан білім, немесе ең кемінде, оған репетитивті музыка жақындауға тырысқан білім. Оның бір түрлі қасиеті бар: дыбыстық құбылыстарда бір қалыпты өлшем акцентті жеңген сайын, оның сөйленгені немесе сөйленбегі маңызды емес, уақыт еске сақтаудың негізі болудан қалып, еске сақтау қабілеті жоқ интервалға айналады. Ол кезеңдер арасында аса айырмашылық болмағасын, оларды есептеуге тиым салады да, оларды ұмытылу құрдымына тастай салады. Қазіргі әлеуметтік білімнің кейбір қабаттарында әлі де айналыста бар, мүмкін әңгімелеулердің кішігірім жұрнағындай, немесе ескі әңгімелеулердің матрицасындай дикцияларды, мақал-мәтелдерді, максималарды сұрастырыңызшы, сонда оның просодиясында осы ыңғайсыз ырғақтанудың таңбасын табасыз. Ол біздің білімнің “Ұмытпау” деген алтын ережесіне толығынан қайшы келеді. Сөйтіп, бір жағынан, нарративты білімнің ажалды функциясы мен, өзге жағынан, критерийлерді қалыптастыру, компетенцияларды және біз жоғарыда айтқан әлеуметтік реттеулерді бірқалыптау арасынан сәйкестік табу керек. Оңайлату қиялы ретінде әңгімелеуден компетенцияның басты формасын жасайтын белгілі қауымдастық, барлық әдеттегі жағдайға қайшы, өз өткенін есте сақтау қабілетін керек етпейді. Ол өзінің әлеуметтік байланысы материалын мағыналаудан ғана емес, орындау әрекетінен де табады. Әңгімелеудің референциясы өткен шаққа қатысты болып көрінуі мүмкін, іс жүзінде ол тек осы әрекетке замандас. Ол әрбір кезде “мен оны қалай айтқанын естідім” және “Сіз қазір оны тыңдайсыздар” арасындағы өткінші ырғақтылықты паш ететін қазіргі акт.

Наррацияның бұл түрінің прагматикалық протоколдарындағы нәрсенің маңыздысы, олар әңгіменің барлық оқиғаларының принципті түрде бір маңыздылығын белгілейді. Әдетте жиі болатындай, оның болмауы да мүмкін, сондықтан бұл этикетке қатысты юмор, немесе жабығу элементін өз-өзіңізден жасырмаңыз. Әйтсе де мән әрбір перформацияның акценттік айырмашылыққа емес, бірырғақты бөлінуге берілген. Міне, сондықтан бұл уақыттануды өткінші және ессіз деп атауға болады. Ең соңғысы, нарративты форманы артық санайтын мәдениет өзінің өткен шақты еске түсіруді керек етпейтіні сияқты өзінің әңгімелелерін заңдастырыуының арнайы процедураларын да, әрине, керек етпейді. Әдетте, біріншіден, оның нарративты инстанцияны оны әңгімелеулер прагматикасында артық хұқыққа иелендіру үшін өзгелерден бөлетінін, екіншіден, оның осылайша адресат пен әңгімеден бөлінген әңгімешінің оның айтқанын айту үшін қандай түрде хұқыққа ие болатынын сұрап алатынын, ақыры, оның өз легитимдігінің анализі мен еске түсіруін жасайтынын өте жеткіліксіз түрде елестетеді. Және оның наррацияның ұғымға сыймайтын субъекттіне әңгімелеулерге билік беретінін одан да аз елестетеді. Бұл соңғылар өз-

өзінен берілген билікке ие. Белгілі мағынада халық оларға белсенділік беретін күш қана, және одан зоры, ол мұны тек оны айту барысында емес, оларды тыңдап та, және олардың көмегімен өзі айтқандай болып, яғни, оларды өзінің институцияларында ойнатып: демек, сонымен бірге өзін адресат пен әңгіме позициясына қалай қойса, әңгімеші позициясына да солай қояды. Сөйтіп, өзі тура легитимация жасайтын халықтық нарративты прагматикасы мен бұл Батыста белгілі өзі легитимділік туралы мәселе немесе интеррогативты ойыннынң референті ретіндегі легитимділік тудыратын тіл ойыны арасында үйлесімсіздік бар. Әңгімелеуді, біз көргеніміздей, компетенцияның критерийлары анықтайды және олардың қолдануын әрлейді. Сонымен, олар мәдениетте не айтылуға және жасалуға тиіс екенін анықтайды және өздері оның бөлігі болғандықтан, олар сөйтіп, заңдастырылған (легитимді) болып шығады. 7. Ғылыми білімнің прагматикасы Ол осы білімнің классикалық концепциясынан туындайтын түрде ғылыми білімнің прагматикасын сипаттап көрейік. Онда зерттеу ойыны мен үйрету ойынын ажыратуға болады. Коперниктің айтуынша, планеталардың траекториясы шеңбер нұсқалы. Сөйлем ақиқат немесе жалған болу үшін ол өзіне әрбірі олар қозғалысқа келтіретін прагматикалық позицияда көрінетін (айтушы, адресат, референт) күшенулер тобын кіргізу керек. Бұл “күшенулер” тұжырымның ғылыми ретіндегі табиғатын анықтайтын өкімдіктердің түрлі нұсқасы. Біріншіден айтушы паланеталардың траекториясы — референт туралы ақиқат айтады. Бұл не дегені? Бір жағынан ол өзі айтқан нәрсеге дәлел келтіре алатынын, өзге жағынан, сол референтке қатысты қарсы пікірді жоққа шығара алатынына мегзейді. Екіншіден, адресат та өзі естіген тұжырымды заңды түрде келісіп немесе келіспеуге қабілетті ретінде алынған. Демек, ол өзі потенциалды айтушы, өйткені ол өзінің мақұлдауын немесе келіспеушілігін тұжырымдағанда, ол әлгі әрекеттегі айтушы (Коперник) сияқты дәлелдеу немесе жоққа шығарудың қосарланған талабына бағынады. Сонымен, ол потенцияда біріншіге тән қасиеттерді біріктіре алатын ретінде алынған: ол оған тең. Бірақ, бұл туралы ол сөйлегенде ғана білуге болады, тек қана осы жағдайда. Бұдан бұрын оны ғалым деп атауға болмайды. Үшіншіден, референт, Коперник айтып отырған планеталар траекториясы, бар нәрсеге сәйкес тәсілмен тұжырымда әйгіленген ретінде алынған. Бірақ, бар нәрсе туралы Коперниктегідей түзілімдегі тұжырым арқылы білу мүмкін болғасын онда сәйкестік ережесі проблемаға айналады: менің айтқаным ақиқат, өйткені мен оны дәлелдеймін, бірақ, менің дәлелім ақиқатты екенін кім дәлелдейді? Бұл проблеманың ғылыми шешімі қосарланған ережені сақтаудан табылады. Біріншісі диалектикалық немесе хұқықтық нұсқадағы риторикалық: референт дәлелдеуге материал ұсына алатын нәрсе, пікірталастағы затты айғақ. Бірақ бұл “болмыс осындай болғандықтан, мен дәлелдей аламын” деген емес, “менде дәлелдеу мүмкіндігі болғасын, болмыс мен айтқандай деп айтуға рұқсат етілген”. Екінші, метафизикалық — бір референт көптеген қайшы, немесе ретсіз дәлелдерді туындата алмайды; немесе “Тәңірі” алдамайды. Бұл қосарланған ереже XІX ғасырдың ғылымында верификация, ал ХХ ғасырдың ғылымында фальсификация атанған ережені орнатады. Ол пікірсайыс партнерларына, айтушы мен адресатқа, консенсус көкжиегін береді. Консенсус ақиқаттың көрсеткіші емес, бірақ тұжырым ақиқаты консенсус тудырмай қоймайды деп саналады. Бұл зерттеуге қатысты. Мұнда ол оқытуды өзінің қажетті қосымшасы атайтыны көрінеді. Өйткені, ғалымға өз кезегінде айтушы немесе партнер бола алатын адресат керек. Өзге жағдайда оның тұжырымының верификациясы беймүмкін, қайшы таластың жоқтығы себебінен, өйткені ол компетенциялардың қайталанбауын оны беймүмкін қылып тамамдайды. Және бұл таласта ойынға тек оның тұжырымының ақиқаты

емес, оның өзіндік компетенциясы да кіреді; себебі, компетенция ешқашанда жалпыға бір емес, ол ұсынған тұжырымның нені тең дәрежелілер арасындағы дәлелдер мен қарсы уәждер біртінділігіндегі талқылауға жататын нәрсе ретінде қарастырғанына тәуелді. Сөйтіп, тұжырымның ақиқаты және айтушының компетенциясы компетенцияда теңдер ұжымына бағынған. Демек, теңдерді қалыптастыру керек. Бұл қайта өндіруді дидактика дәлелдейді. Қысқаша айтқанда, оның алдын алушы негізі ретінде адресат, оқушының айтушы айтатын нәрсені білмейтінін атауға болады; расында да, дәл осы мақсаттан ол бір нәрсені үйренгісі келеді. Оның екінші алдын алушы негізі, ол мұны үйреніп, өзінің оқытушысы компетенциясындағыдай сарапшы бола алады. Бұл қосарланған талаптан үшіншісі туындайды: зерттеудің прагматикасын қалыптастыратын дәлелдер айырбасы және уәждар билігі жеткілікті деп қарастырылған тұжырымдар бар және олар осы қалпында талассыз ақиқаттар ретінде білім беру саласына енгізіледі. Өзгеше айтқанда, білетін нәрсеге үйретеді: маман (специалист) осындай. Бірақ, оқушы (дидактиканың адресаты) өзінің компетенциясын жоғарылатқан сайын, маман оны ол білмейтін, бірақ білгісі келетін нәрсеге қауыштыра алады (егер ең кемінде маман өз жағынан зерттеуші болса). Оқушы өйтіп, зерттеушілердің диалектикасына енгізілген, яғни ғылыми білімнің қалыптасу ойынына.

Егер бұл прагматиканы нарративты білімнің прагматикасымен салыстырсақ, мынадай ерекшеліктерді көруге болады: 1.Ғылыми білім тіл ойынының біреуін ғана бөлектеп, өзгесінің бәрін сыртқа шығаруды талап етеді. Оның таңдаулысы: денотативты тұжырымдар. Тұжырымның қабылдауға үйлесімділігі — ондағы ақиқат құндылығы. әрине, тұжырымдардың өзге таптары да кездеседі, мысалы, сауалдау (“Мынаның ... екенін қалай түсіндіреміз?” және өкімдеу “...элементтерінің есепті сериясы берілсін”; бірақ олар диалектикалық аргументациядағы артық ұзартпа ғана; соңғысы денотативты тұжырыммен бітуге тиіс. Сонымен, білімді деп референт предметі туралы ақиқатты тұжырымдар, ал, ғалым деп сарапшылар куәландыра алатын рефернт предметі туралы тексерілуге мүмкін және фальсифацияланған тұжырымдар айта алатынды ғана атаймыз. 2.Сөйтіп, бұл білім, комбинациялары әлеуметтік байланыс қалыптастыратын тілдің өзге ойындарынан бөлектенген болады. Ол енді нарративты білім сияқты тура және таралған құрама емес. Бірақ, ол қосалқы құрама, өйткені ол профессияға айналады және институцияларға орын береді және қазіргі қоғамдарда тіл ойындары институция формасында қайта топтанатын болғандықтан ол квалификациялы партнерлар, профессионалдар арқылы жанданады. Білім мен қоғам (яғни, әмбебап сайыстағы партнерлар ансамблі арасындағы қатынас, олар ғылымның мамандары болмағандықтан, сырттанады. Енді ғылым институциясының қоғаммен қатынасы деген жаңа институция шығады. Бұл проблема дидактика көмегімен, мысалы, әрбір әлеуметтік атом ғылыми компетенцияға ие бола алады деген долбарды мүмкін санасақ? 3. Зерттеу ойынының алаңында талап етілетін компетенция тек айтушының позициясына қатысты. Адресаттың арнайы компетенциясы жоқ (ол тек дидактикада талап етіледі: оқушы зерделі болуға тиіс). Және референттің ешбір компетенциясы жоқ. Тіпті, әңгіме гуманитарлы ғылымдар туралы болса да, онда адам тәртібінің белгілі аспекті болатын референт ғылыми диалектика партнерларына қатысты принципті түрде сыртқары орналастырылған. Мұнда нарративты білімдегідей болмыс туралы білім айтатын нәрсе бола білу беймүмкін. 4.Ғылыми тұжырым өзі айтатын нәрседен ешбір заңшылдықты шығармайды. Тіпті, педагогикалық істе ол тек аргументация және дәлелдер арқылы әрқашанда тексеріле алатын нәрсеге үйретеді. Өзінде ол ешқашанда фальсификация қоластында болмайды. Бұл тәсілмен бұрын қабылданған тұжырымдарда қордаланған білім әрқашанда жоққа шығарылады. Бірақ, керісінше, әрбір жаңа тұжырым егер ол бір референтке қатысты бұрын қабылданған тұжырымға қайшы болса, тек егер ол аргументтер және дәлелдер арқылы

бұрынғы тұжырымды жоққа шығарса ғана заңды ретінде қабылдана алады. 5. Демек, ғылым ойынына, диахрониялық ырғақтану (темпоральность), яғни, есте сақтау мен жоба (проект) тән. Ғылыми тұжырымның әрекеттегі айтушысы референтке қатысты бұрынғы тұжырымдарды білуші ретінде және предмет туралы өзі бұрынғы тұжырымдарды қай мөлшерде ажыратса, сол мөлшерде ұсынатын ретінде алынған. Мұнда әрбір перформацияның акценті деп аталған нәрсе бір қалыпты өлшемге қатысты және бір уақытта осы ойынның полемикалық функциясына қатысты артық жағдайға қойылған. Есте сақтау мен жаңалықты талап ететін бұл диахрония жинақтау процессіне тән. Оның акценттің өлшемге қатынасын белгілейтін “ырғағы” өзгермелі.

Бұл белгілі ерекшеліктер. Алайда, оны еске салудың екі себебі бар. Біріншіден, ғылым және ғылым емес (нарративты) білімнің параллелдерін орнату бірінің бар болуы екіншінің бар болуындай ғана қажеттілікте екенін ұғынуға, немесе, ең кемінде, сезінуге мәжбүр қылады. Бірі де, өзгесі де тұжырымдар ансамбілінен жасалған; олар жалпы ережелер ауқымында ойыншылар жасаған “атқылаулар”; бұл ережелер әрбір білім үшін арнайы, және жақсы деп бағаланған атқылаулар мұнда мен анда біртекті бола алмайды, егер бір кездейсоқтыққа ұшырамаса.

Сонымен, ғылым негізінде нарративтіліктің болмысы, яки құндылығы туралы пікір қалыптастыру беймүмкін, сол сияқты, керісінше де, мұнда мен анда тиісті критерийлер бір емес. өсімдік немесе жануарлар түрлеріне таңдай қаққандай дискурс түрлерінің бұл әралуандылығына таңдай қағуға болар еді. Қазіргіден кейінгі заманда “мағына жоғалуына” шағыну білімнің онда енді нарративты емес екеніне опыну болар еді. Бұл — қайшылық. Өзге дегеніміз нашар дегеніміз емес, яғни, ғылыми білімді даму арқылы нарративтіден шыққан деудің еш қисыны жоқ. Әйтсе де, тірі жәндіктердің түрлері сияқты тілдің түрлері де бір-бірімен белгілі қатынас орнатады және олар әсте де үйлесімді емес. Ғылым тілі ойынының қасиеті туралы қысқаша ескертуді ақтай алатын өзге себеп, оның дәл нарративты білімге қатынасына қатысты. Біз бұл соңғының өз легитимдігі туралы мәселені заңдастырмайтыны туралы айттық, ол өз-өзін тарату прагматикасы арқылы сенімді өзі өзінен алады, аргументация мен дәлелдер билігіне жүгінбей-ақ. Міне, сондықтан ол өзінің ғылыми дискурс проблемасын түсінбеушілігіне оған қатысты белгілі төзімділікті қосады, ол оны нарративты мәдениеттер жанұясындағы белгілі алуантүрлілік деп қабылдайды. Керісіншесі жөнсіз. Ғалым нарративты тұжырымдардың заңдылығы жөнінде сауалдайды және олардың ешқашанда аргументациялар мен дәлелдерге бағынбайтынын жария етеді. Ол оларды металдылықтың өзге табына жатқызады: жабайы, примитивті, дамымаған, артта қалған, жаттанған, мнениялардан, әдеттен, астамшылдықтан, нанымдардан, білімсіздіктен, идеологиялардан құрылған. Әңгімелеулер тек әйелдер мен балаларға жарамды мысалдар, мифтар, аңыздар. Ғалым ең жақсы жағдайда бұл обскурантизмге жарық сәулесін түсіріп, өркениеттеуге, біліммен сусындатуға, дамытуға тырысады.

Бұл тең емес қатынас әр ойынға тән ережелердің ішкі эффекті. Оның сиптомдары белгілі. Ол Батыс пайда болу сәтінен басталған мәдени империализмнің барлық тарихы. Барлық өзгеден айыратын оның мазмұнын анықтау маңызды: ол легитимацияны талап етумен басқарылады.

8. Нарративты қызмет және білім

легитимациясы

Бұл легитимация проблемасы бүгінде енді ғылым тілінің ойынында осал нәрсе ретінде қарастырылмайды. Ол өзі проблема, яғни эвристикалық құрал ретінде легитимацияланған дегеніміз әділ болар еді. Бірақ,

онымен айналысудың осы тәсілі, керісінше, жақында пайда болды. Бұған келуден бұрын (яғни, кейбіреулер позитивизм деп атайтын нәрсеге) ғылыми білім өзге тәсілдер іздеді. Ең қызығы, оның ұзақ уақыт көлемінде нарративты білімге тәуелді процедуралардан қашқақтай алмағаны мәлім. Осы нарративтының нарративты емеске айналуын мүлде өткен шақта қалған нәрсе деп қарастырудың қажеті жоқ. Оның анайы мысалы, өздері ашқан жаңалықтарынан кейін телевидениеге шақырылған, журналда интервью берген ғалымдар не жасайды? Олар білім эпопеясын айтып береді, алайда, ол мүлде эпикалық емес. Сөйтіп олар салмағы тек медиа тұтынушыларға ғана емес, олардың ар-ұжданына да басым нарративты ойынның ережесіне сай болады. Сонымен, бұл факт тривиалды да, қосалқы да емес, ол ғылыми білімнің танымал нәрсеге, оның жүрнағына қатынасына қатысты. Ғылым өзін эпопея ретінде әйгілеуіне мемлекет көп қаржы жұмсай алады, осының арқасында ол оның билеушілері мұқтаж сенім тудырады, қоғамдық келісім жасайды.

Демек, нарративтілікке жүгінбеу беймүмкін болған шығар: ең кемінде, ғылым тілінің ойыны өз тұжырымдарының ақиқатын қалауы үшін және ол оны өз күшімен заңдастыра алмағандықтан. Бұл жағдайда біз суреттегендей есте сақтау мен проекциялау мұқтажы ретінде емес, керісінше,ұмыту мұқтаждығы ретінде түсінілген тарихқа жойылмайтын мұқтаждықты мойындау керек еді.

Алайда, оған ауысу әлі ерте. Бірақ, кейінгі пайымдаулар барысында легитимация мәселесі жөнінде берілетін көнерген шешімдердің ондайға айналуы принципті түрде емес, тек әйгіленуінде ғана екенін миымызда ұстауымыз керек және олардың бүгін басқа формада сақталуына таңданбауымыз керек. Мүмкін, бұл тұрғыда біздің өзімізге оның статусын анықтау үшін батыстық ғылыми білімнің әңгімелеуін биіктету керек шығар. Өзінің о баста пайда болуынан бастап тілдің жаңа ойыны өзінің өзіндік легитимділігі жөніндегі проблеманы қояды: бұл Платон. Бұл арада ғылымның прагматикасы тақырып ретінде эксплицитті түрде немесе болжам ретінде имплицитті түрде қойылған Диалогтың пассаждарын пайымдауға орын жоқ. Өзінің арнайы талаптары бар диалогтың ойыны оған зерттеу мен оқыту екі қызметін қосып, оны нәтижелейді. Мұнда кейбір бұрын аталған ережелерді табуға болады: тек қана консенсус мақсатында жасалған аргументация, келісімге жетудің гарантиясы ретіндегі референт бірлігі, партнерлардың теңдігі және мәселе тағдыр емес, ойын жөнінде екені туралы қосалқы мойындау, өйткені барлық ережені мойындамайтындар — әлсіздігінен немесе анайылығынан — сыртқа шығарылған болып шығады.

Әйтсе де, ойынның өзінің легитимділігі жөніндегі мәселе, егер оның ғылыми табиғатын қабылдасақ диалогта қойылған мәселлердің бөлігіне айналуға тиіс. Бұл нәрсеге байланысты кеңінен мәлім мысал өзі о бастан бұл мәселені социо-саяси биліктің мәселесімен қосқасын өте маңызды Республиканың VІ және VІІ кітаптарында берілген. Мысалы, жауап адамдар неге білімді мойындамай, әңгімені қарайтыны туралы үңгір аллегориясы әңгімелеуінде аздап болса да берілген. Ол сөйтіп, өзінің азаптануы жөніндегі әңгімелерінде берілген.

Одан зоры, Платон жазған Диалогтар формасының өзі арқылы легитимация қаруды наррация қолына береді, өйткені олардың әрбіреуі әрқашанда ғылыми дискуссия әңгімелеуінің формасына киінеді. Таластың тарихы баяндалудан гөрі көрінгені, әңгімеленгеннен гөрі сахнада қойылғаны және, демек, эпикадан гөрі трагедияға тәуелді болуы тиіс екені мұнда маңызды емес. Мәселе, ғылымның негізін қалаған Платон дискурсының ғылыми емес болғасын ғана, оны легитимациялай алатындығында.Ғылыми білім ол үшін ғылым емес болатын өзге білім, әңгімелеуге жүгінбей өзінің ақиқатты білім екенін біле алмайды. Онсыз ол өз-өзінің алдын алуға мәжбүр және сөйтіп өзі жаратпайтын

нәрсеге — логикалық қатеге, алдын ала шешімге ұшырайды. Бірақ, ол әңгімеге негізделгенде де сол нәрсеге ұрынбай ма екен? Мұнда соңғыны легитимациялау дискурстарында нарративтінің ғылыми білімге қалай айналатынын зерделеуге орын жоқ. Ол дискурстарға белгілі мөлшерде ұлы антикалық, ортағасырлық және классикалық философиялар жатады. Бұл әрдайымды азап. Декарттікі сияқты тәуекелді ой ғылымның легитимділігін Валери рух тарихы деп атаған нәрседе немесе Тәсіл туралы зерделеу аттылы ағарту романының нұсқасында ғана көрсетуге қабілетті. Аристотел ғылыми деп жарияланған тұжырымдарды қолдайтын ережелердің суреттеуін олардың Болмыс жөніндегі дискурстағы легитимділігінен бөлектегенде, және одан бетері, референт болмысы туралы айтуға талабы бар ғылыми тілдің тек аргументация мен дәлелдерден, яғни диалектикадан тұратынына сендіргенде, әрине, ең озығы еді.

Қазіргі ғылымның легитимация проблематикасында екі жаңа компонент пайда болады. Біріншіден, дәлелді қалай дәлелдеу керек сауалына немесе одан жалпы формада: ақиқаттылықтың шарттары жөнінде кім шешеді сауалына жауап бергенде бірінші дәлелдің метафизикалық зерттеуінен немесе трансцендентті авторитеттен бас тартса, ақиқаттылықтың шарттары, яғни ғылым ойынының ережелері осы ойынға имманенті екені мойындалады. Демек, олар тек осы ғылыми талас алаңында ғана орнығады және сарапшылар консенсусынан өзге осы ережелердің жөнді екенін дәлелдейтін дәлел жоқ. Бұл қазіргі заманға тән дискурстың шартын осы шарттар туралы дискурста анықтау диспозициясы Ренессанс гуманизмінен бастап және өзгеше Ағарту дәуірінде, Sturm und Drang-та, немістік идеалистік философиясында, Франциядағы тарихи мектепте нарративты (халықтық) мәдениеттердің дәрежесін қайта тұрғызумен ұштасты. Наррация легитимация ляпсусы болудан қалады. Бұл білім проблематикасындағы әңгімелеуге эксплицитті шақыру буржуазияның дәстүрлі биліктерге қатысты эмансипациямен сабақтас. Әңгімелеулерді білу батысқа жаңа биліктердің легитимациялану шешімін беру үшін келеді. Нарративты проблематикада бұл сауалдың каһарман есімінен күтетіні табиғи нәрсе: қоғам үшін шешім қабылдауға кімнің хұқығы бар? Өкімі міндеттейтіндерге үлгі болатын субъект қандай?

Социосаяси легитимділікті сұрағыштайтын бұл тәсіл жаңа ғылыми позициямен ұштасады: каһарманның аты — халық, заңдастыру белгісі — оның консенсусы, оның шешімді үлгілендіру тәсілі. Мұнан прогресс идеясы бұлтартпас түрде шығады. Ол білім жинақталған деген қозғалыстан өзге ешнәрсе емес, бірақ бұл қозғалыс жаңа социосаяси субъектті қамтыған. Халық өз-өзімен ғалымдардың қоғамдастығы ақиқат және жалған не нәрсе деп пікір сайыстырғанындай әділет пен әділетсіздік жөнінде таласады, ол олар ғылыми білімді қалай жинақтаса, азаматтық заңдарды солай жинақтайды, ғалымдар жаңа “парадигмалар” жасап, заңдарын өзінің танымы жарығында қалай қайта қараса, ол солай өзінің консенсус ережелерін конституциялық диспозициялар арқылы дамытады. Мұнда әлгі “халықтың” дәстүрлі нарративты білімдердегіден мүлде өзге екені көрінеді. Жоғарыда айтылғандай, соңғылар ешбір институциялық талқылауды, ешбір кумулятивті прогрессияны, ешбір әмбебаптылыққа талпынуды талап етпейді: бұлардың бәрі ғылыми білімнің операторлары.Сондықтан егер “халық” арқылы жаңаша легитимацияланудың өкілдері сонымен бірге тағдыры енді тек обскурантты болатын азшылық немесе потенционалды сепаратисттер ретінде түсінілген халықтың дәстүрлі білімінің жоюшылары болса, оған таңданудың еш қажеті жоқ. Сол сияқты бұл еріксіз абстрактты субъекттің тағдыры ол шешімдерді талқылаушы және қабылдаушы ретінде алынған және Мемлекеттің бәрін немесе бөлігін қамтитын институцияларға қосарланғаны да түсінікті. Дәл осылайша Мемлекет туралы мәселе ғылыми білім жөніндегі мәселеге жапсырылады. Бірақ, бұл тоқайласудың оңай емес екені де түсінікті. Өйткені, ұлт немесе адамзатқа болатын “халық” әсіре-

се өзінің саяси институцияларында танымға қанағаттанбайды; ол заңдарды құрастырады, яғни үлгілер құндылығы бар өкімдерді тұжырымдайды. Демек, ол өзінің компетенциясын тек ақиқатқа тәуелді денотативты тұжырымдардың материалында ғана емес, сонымен қатар, әділдікке таласы бар прескриптивті тұжырымдарда да жүзеге асырады. Анау да, мынау да компетенцияны ұстап түруға бейім мазмұны бар нарративты білімнің қасиеті, өзгесін айтпағанда, осындай. Әңгімелеуді білімнің заңдылығы ретінде қайта кіргізетін біз айтып отырған легитимацияның тәсілі әңгімелеу субъектін когнитивты немесе практикалық ретінде: таным қаһарманы немесе еркіндік қаһарманы ретінде әйгілеп, екі бағытта дамуы мүмкін. Және осы альтернатива себебінен әрқашанда бір мағыналы болатын легитимация емес, әңгімелеудің өзі де толық версияны беруге жеткіліксіз сияқты.

9. Білімді заңдастыру әңгімелері Біз бірінде саясат, өзгесінде философия басым әңгімелеудің екі ұлы нұсқасын қарастырамыз, екеуінің де қазірге тарихта, әсіресе білім және оның институциялары тарихында мәні зор.

Бірінің субъекті еркіндік қаһарманы ретіндегі адамзат. Барлық халықтың да білімге хұқысы бар. Егер әлеуметтік субъект енді ғылыми субъект емес боп қалса, себебі оған абыздар мен билеушілер кедергі болған. Білімге хұқық жаулануға тиіс. Бұл әңгімелеудің Университет және Мектеп салаларынан гөрі бастауыш білім берудің саясатын басқаратыны түсінікті. Үшінші Республиканың мектеп саясаты осы болжамдардың жарқын мысалы. Егер жоғары білімге келсек, бұл әңгімелеу өзінің ықпалын шектеуге тиіс. Бұл тұрғыда Мемлекеттің орнықтылығына қажет әкімшілік және профессионалды компетенцияларды қалыптастыруды ойлаған Наполеонның қабылдаған шараларын осылай тұтас баяндайды. Демек, бұл соңғының еркіндікті әңгімелеу перспективасында легитимділікті өз-өзінен емес, халықтан алатыны назардан тыс қылалады. Егер жоғары білім беру институттары империялық саясатта алдымен мемлекеттік, сонан соң — азаматтық қоғамның кадрларын даярлаушы болса, мұның мәнісі, олардың қызметі жүзеге асатын әкімшіліктер мен профессиялар арқылы ұлттың өзі өзінің еркіндігін тұрғындар арасында жаңа білімді тарату арқылы жаулап алуға тиіс. Ғылыми институттардың өзін ашу үшін де бұл тұжырымғa fortіorі келе береді. Мемлекет өзіне үлт атымен халықты қалыптастыру және оны прогресс жолымен жүруге бағдарлау міндетін алған әрбір жағдайда ол еркіндіктер әңгімелеулеріне жүгіну боп шығады. Легитимацияның өзге әңгімелеуінде ғылым, ұлт және мемлекет арасындағы қатынастар мүлде өзгеше жобалануға кезек береді. Бұл 1807 және 1810 жылдары аралығында Берлин университетінің ашылу сәтінен орын алған нәрсе. XІX және XX ғасырлардың жас елдерінде оның жоғары білім беру ұйымдарына ықпалы зор болады. Пруссия министрі оны іске асыру мәселесін қолға алғанында Фихте мен Шлейермахер жобаларының арасында басы қатты. Мәселені Вильгельм фон Гумбольдт шешті, ол “либералдығы” басым екіншіні таңдады. Егер Гумбольдтың естеліктерін оқысақ, оның ғылыми институция жөніндегі бар саясатын “Ғылым ғылым үшін” әйгілі принципіне келтіру идеясына қызығып кетуге болады. Ол бұл саясаттың одан гөрі толық Шлейермахер айтқан және бізге қызық легитимация принципін анықтайтын түпкі мақсаты жөнінде қателікке ұрындырар еді. Гумбольдтың нақты айтуынша, ғылым өз-өзінің ережелеріне бағынады, ғылыми институция “өз-өзімен өмір сүріп, жаңарады, ешбір шектеусіз, немесе түпкі мақсат орнатусыз”. Бірақ ол Университет өзінің материалын, яғни ғылымды “ұлттың рухани және ахлақты білім алуына қоюға” тиіс деп қосымша жасайды. Bіldung-тың бұл эффекті танымның мүддесіз зерттеуі-

нен қалай шығады? Мемлекет, ұлт, барлық адамзат өз-өздігінен алынған білімге немқұрайлы емес пе? Гумбольдтше, оларды іс жүзінде қызықтыратын нәрсе таным емес, “мінез бен әрекет”.

Министрдің кеңесшісі осылайша зор конфликт алдында тұр. Бұл арада Кант кіргізген таным мен ерік арасындағы конфликт еске түседі. Бұл тек ақиқат критерийіне тәуелді денотациялардан құралған тіл ойыны мен этикалық, әлеуметтік саяси практиканы анықтайтын және олардан ақиқат емес, әділдікті күтетін және олар ақырғы инстанцияда өзіне қажетті түрде шешім мен міндеттерді кіргізетін ғылыми білімнен тәуелсіз тіл ойыны арасындағы конфликт. Әйтсе де, Гумбольдт жобасы мақсат тұтқан және тек тұлғалардың білім алуына емес, ғылым мен қоғамның толығынан заңдастырылған субъектін қалыптастыруға бағытталған Bіldung үшін дискурстың бұл екі ансамблінің бірігуі қажетті нәрсе. Фихте өмір деп атаған нәрсені үш түрлі шабыттан немесе үш нұсқалы бір шабыттан нәр алғанГумбольдт Рух деп шақырады. Олар: “барлық нәрсені оригиналды принциптен шығару шабыты”, оған ғылыми қызмет жауап береді; “бәрін идеалға жеткізу шабыты”, ол этикалық және әлеуметтік практиканы анықтайды; “осы принциппен осы идеалды бір Идеяға біріктіру шабыты”, оның айтуынша, ғылымдағы ақиқатты себептерді зерттеудің ахлақты және саяси өмірде әділетті мақсаттарды көздеумен сәйкес болмауы беймүмкін. Легитимді субъект осы соңғы принциппен негізделеді.

Гумболдьт сөз арасында бұл үш түрлі шабытты “неміс ұлтының интеллектуалды мінезіне тән” деп қоса салады. Бұл кішігірім болса да өзге әңгімелеуге, яғни, білімнің субъекті халық деген идеяға жол беру. Іс жүзінде бұл неміс идеализмі ұсынған білімді заңдастыру әңгімелеуімен бір емес. Мемлекетке қатысты Шлейермахердің, Гумбольдттың және тіпті Гегельдің қауып-күмәндары осының белгісі. Егер Шлейермахер билік ғылым мәселесінде ұстанатын тар ұлтшылдықтан, протестантизмнен, қарадүрсінділіктен, позитивизмнен сескенсе, себебі, соңғының принципі титтей де болса оларда еместігінде. Білімнің субъекті халық емес, спекулятивті рух. Ол революциядан кейінгі Франциядағыдай Мемлекетте бейнеленбейді, жүйеден шығады. Легитимацияның тіл ойыны саяси-мемлекеттік емес, философиялық.

Университеттер орындауға тиіс маңызды қызмет: “білімдер ансамблін көрсетіп, барлық білімнің негізімен бір уақытта принциптерді тану”, өйткені, спекулятивті рухсыз творчестволық ғылыми қызмет те болмайды” (Шлейермахер). Мұндағы спекуляция — ғылыми дискурстың легитимациясы жөніндегі дискурс. Мектептер қызметшіл; Университет ойшыл, яғни философияшыл. Бұл философия лабараторияларда және университеттен бұрын білім беру жүйесінде сейілденіп кеткен білімдердің бірлігін қайта орнатуға тиіс; ол оны оларды бір-бірімен рух дамуының сәті ретінде байланыстыратын тіл ойынында, демек, рационалды наррацияда, немесе, одан нақтысы, метанаррацияда жасай алады. Гегельдің “Энциклопедиясы” (1817-1827) кезінде Фихте мен Шеллингте жүйе идеясы ретінде бар бұл тотализация жобасын қанағаттандыруға тырысты. Дәл осы арада бір уақытта Субъект болатын Өмірдің даму механизмінде нарративты білімнің қайта оралуы белгіленеді. Рухтың белгілі әмбебап тарихы бар, рух — “өмір” және бұл өмір өзінің бар екенінің презентациясы және тұжырымы, оның құралы эмпирикалық ғылымдарда өзінің барлық формаларында тәртіптенген таным. Неміс идеализмінің энциклопедиясы осы субъектөмірдің “тарихы” жөніндегі наррация. Бірақ, ол жасап жатқан нәрсе метаәңгімелеу, өйткені, оның әңгімесін айтып отырған өзінің дәстүрлі білімдерінің жекеше позитивтілігімен шектелген халық та емес, және өз мамандықтарының профессионалдығымен шектелген ғалымдар қоғамдастығы да емес. Олардың орнын енді тек эмпирикалық ғылымдардың дискурстарының да, халық мәдениетінің өз ошақтарының да легитимділігін

қалыптастырумен шұғылданған метасубъект басады. Бұл метасубъект олардың жалпы негізін айтып, олардың имплицитті мақсатын жүзеге асырады. Оның өмір сүру мекені — спекулятивті Университет. Позитивті ғылым мен халық тек оның арнайы формасы ғана. Ұлт-мемлекеттің өзі тек спекулятивті білім арқылы ғана халықты заңды түрде әйгілей алады. Бір уақытта Берлин университетінің ашылуын заңдастыратын және оның дамуының һәм қазіргі білімнің дамуының моторы болуға тиіс философияны босату қажет еді. Жоғарыда айтылғандай, бұл университеттік ұйым XІX және XX ғасырлардағы Құрама Штаттарынан бастаған көптеген елдердің жоғары білімінің конституциясы мен реформасы үшін үлгі болды. Алайда, бұл әсте де құрып болмаған, әсіресе, университеттік ортада, философия білімнің легитимділігі жөнінде берілген шешімнің асқан өміршең әйгіленуін ұсынады. Танымды зерттеу мен таратуды мұнда пайда принципімен ақтамайды. Ғылым мемлекет және/немесе азаматтық қоғамның мүддесіне қызмет етуге тиіс деп мүлде санамайды. Адамзат өзінің мәртебесі мен еркіндігінде білім арқылы көтеріледі деген гуманистік қағиданы місе тұтпайды. Неміс идеализмі таным, қоғам және мемлекеттің бір уақыттағы дамуын белгілі Субъект “өмірінің” жүзеге асуына негіздейтін, оны Фихте “Тәңірлік Өмір” деп атаса, Гегель “Рух Өмірі” деп атайтын метапринципке жүгінеді. Бұл перспективада білім өзінің легитимділігін алдымен өз-өзінде табады және тек білім ғана айта алады мемлекет немесе қоғам бар деп. Бірақ, бұл рөлді тек, былайынша айтқанда, дәрежені өзгертіп, өз референтінің (табиғат, қоғам, мемлекет және т.т.) позитивті танымы болудан қалғанда және осы білімнің білімі болғанда, яғни, спекулятивтіге айналғанда ғана орындауға болады. Өмір, Рух атауларымен ол өзі атаулар ұсынады.

Спекулятивті механизмнің көрнекті нәтижесі барлық мүмкін референттер туралы танымның барлық дискурстары онда тура ақиқат құндылығында емес Рух немесе Өмір туралы дискурстағы өздері алатын орнына байланысты құндылығында, немесе, керек десеңіз, спекулятивті рух баяндайтын Энциклопедиядағы алатын орнына байланысты қабылданады.

Соңғысы оларға бет бұрғанда өзі білетін нәрсені өзі үшін паш етеді, яғни өзін паш етеді. Бұл перспективадағы ақиқатты білім әрқашанда айтылып үлгірілген тұжырымдардан құралған және оның легитимділігін орнататын субъекттің метаәңгімелеуіне кіргізілген тура емес білім. Бұл барлық дискурстарға қатысты, тіпті, олар когнитивты емес болса да, мысалы, хұқық пен мемлекет туралы дискурстар. Қазіргі герменевтикалық дискурс ақыр аяғында танымға жататын мағына бар дейтін және өз легитимділігін тарихқа, ал дәлірек айтқанда, таным тарихына сіңіретін осы негізден шыққан. Тұжырымдар өз-өздігі ретінде анонимды деп қабылданған және бір-бірін өзара қатынастарында туындататын ретінде қозғалысқа орналастырылған: спекулятивті тіл ойынының ережесі осындай. Университет, оның өз атауы көрсеткендей, ондағы шектен тыс институт. Бірақ, жоғарыда айтылғандай, легитимділік мәселесін өзге процедура арқылы шешуге болады. Бұл арада айырмашылықты көрсеткен жөн: легитимділіктің бірінші версиясы бүгінде жаңа күшке енді, ал білімнің статусы теңселіп, оның спекулятивті бірлігі жойылған. Білім өз құндылығын өз-өзінде, өзінің таным мүмкіндігін жүзеге асырған дамудағы субъектте емес, адамзатқа айналған практикалық субъектте табады. Халықты өміршең қылатын қозғалыс принципі өз-өзін заңдастыру барысындағы білім емес, өз-өзін дәлелдудегі, немесе, керек десеңіз, өз-өзін басқарудағы ерік. Субъект — нақты субъект, немесе, осындай ретінде болжамдалған, оның эпопеясы оған өз-өзін басқаруға кедергі жасайтын барлық нәрседен оны босату эпопеясы. Ол өзі орнатқан заңдардың әділ болатыны, олардың сыртқы табиғатқа сәйкестігінен емес, себебі, негізі бойынша заң шығарушылар заңға бағынышты азаматтар ғана, сондықтан азаматтар үшін әділет болатын заңның әділеттілік

беретін ерігі заңды әділеттілік шығарсын деген заң шығарушы ерігіне сәйкес болуға тиіс. Легитимацияның бұл тәсілі Кант императив деп атаған, ал бүгін оны прескриптивті деп атайтын тілдің мүлде өзге ойынына жол ашады. Ең басты нәрсе ақиқатқа тәуелді, мысалы, “Жер Күнді айналады” деген денотативты тұжырымды заңдастыруда емес, “Карфагенді жою керек”, немесе, “ең аз жалақыны “икс” франк дәрежесінде сақтау керек” деген сияқты әділеттілікке тәуелді прескриптивты тұжырымдарды заңдастыруда. Бұл тұрғыда позитивты білімнің практикалық субъектке өкімдіктердің орындалуы кіруге тиіс шынайылық туралы ақпарат беруден өзге маңызы жоқ. Оған орындалатын, жасауға мүмкін нәрсені суреттеуге рұқсат берілген. Бірақ, жасалуға тиіс орындалатын нәрсеге ол ие емес. Белгілі бастаманың мүмкін болуы — бір нәрсе, ал оның әділ болуы өзге. Білім енді субъект емес ол оның қызметінде, ол ахлақтықтың шынайылыққа айналуының жалғыз мүмкіндігі.

Сөйтіп, білімнің қоғамға және оның мемлекетіне қатынасы енгізіледі. Ол толығынан функционалды. Тіпті оған ғалымдар да мемлекет саясатын, яғни оның өнімдері ансамблін әділ санаған мөлшерінде, сәйкес болуға тиіс. Олар өздері мүше болған азаматтық қоғам атынан мемлекеттің өкімін қабылдамауға хұқылы, егер оны жөнсіз деп тапса. Олар бұл автономияның қоғам мен мемлекетте қалай орындалмағанын көрсету үшін тіпті өзінің ғылымын пайдалана алады. Осылайша білімнің сыни функциясы көрінеді. Бірақ, әйтсе де, оның автономды ұжым болатын практикалық субъект қойған мақсаттарға қызмет етуден өзге ақырғы легитимациясы жоқ.

Біздіңше, легитимация өндірісіндегі рөлдердің осылай таралуы қызық, өйткені оның ойынша, “жүйе — субъект” теориясына қарсы метадискурстағы тіл ойынының унификациясы да, тотализациясы да жоқ. Мұнда, керісінше, практикалық субъект айтқан тұжырымдар болатын прескриптивты тұжырымдарға берілген привилегия оларды әлгі субъектке ақпарат беруден өзге қызметі жоқ ғылым тұжырымдарынан тәуелсіз қылады.

Екі ескертпе: 1.Марксизмнің біз жаңа ғана суреттеген нарративты легитимацияның екі тәсілі арасында дағдарылғанын оңай көрсетуге болар еді. Партия — Университеттің, пролетариат халық, немесе, адамзаттың, диалектикалық материализм спекулятивті идеализмнің орнын басар еді; осыдан сталинизмды және оның рух өмірінің эквиваленті ретіндегі социализмге марш туралы метаәңгімелеуден цитата болатын ғылымға өзгеше қатынасын шығаруға болады. Бірақ ол керісінше, екінші версияға сәйкес социализмды автономды субъекттің негізі санап және ғылымдарды бар ақтайтын нәрсе эмпирикалық субъект пролетариатқа жаттану және езілуден босану құралын беру деп түсініп, сыни білімге дамуы мүмкін: тұтастай алғанда Франкфурт мектебінің позициясы осындай болды. 2.Хайдеггердің 27 мамыр 1933 жылы Фрайбург университетінің ректоры мәртебесін аларда айтқан сөзін легитимацияның сортаңды эпизоды деп ұғынуға болады. Спекулятивті ғылым мұнда болмысты сауалдауға айналды. Ол “тарихи-рухани” аталған неміс халқының “тағдыры”. Дәл осы субъектке үш қызмет міндетті: жұмыс, қорғау, білім. Демек, легитимация идеализмдегідей, ғылым деп аталған, онтологиялық претензиялары бар метадискурс арқылы жасалады. Бірақ, ол жалпыландырушы емес, сауалдаушы. Және өзге жағынан оның тұрағына айналған Университет бұл ғылымымен өз тарапынан оны жүзеге асыруға тиіс халыққа борышты. Бұл субъект-халықтың қабілеті адамзатты босату емес, өз “рухының ақиқатты әлемін” жүзеге асыру, ол “негіз бен қанды сақтаудың ең терең құдыреті”. Бұл нәсіл мен жұмыстың әңгімеленуін білім және оның институттарының легитимациясына енгізу екі есе сортаңды: өзі теоретикалық тұрғыдан санадан тыс болса да, ол саяси контексте алапат жаңғырық тудыруға жарады.

10. Делигитимация

Қазіргі қоғам мен мәдениетте — индустриалды қоғамда, қазіргіден кейінгі (постқазіргі) мәдениетте — білімнің легитимациясы туралы мәселе өзге терминдерде қойылады. Оған берілетін унификация тәсілі қандай болса да: спекулятивті әңгімелену, азаттану әңгімесі, үлкен әңгімелеу сенімнен айырылды. Әңгімелеулердің бұл ақырынан акцентті әрекеттің құралынан оның мақсатына ауыстырған екінші дүниежүзілік со-

ғыстан бастап техника мен технологиялардың жылдам көкке шығу эффектін көруге болады; Немесе дамыған либералды капитализмнің оның 1930-1960 жылдар аралығында кейнсианизм қол астында түншыққаннан кейінгі таратылу эффектін — бұл жаңару коммунистік альтернативаны жойды және тауар мен қызметтен жекетұлғалық ләззатты көтерді.

Бұл себептерді іздеу әрдайым алдамшы. Бұл гипотезалардың қайсысын қабылдаса да, спекуляция және азаттанудың үлкен әңгімелеулерінің жаппайландырушы және заңдастырушы құдыретінің ақырынан туындаған тенденциялардың арақатынасы түсіндірілмеген қалпында қала береді. Білім статусына бір жағынан, капитализмнің өсуі мен гүлденуінің, екінші жағынан, техниканың қисынсыз көкке өрлеуінің жасар ықпалы, әрине, түсінікті. Бірақ, қазіргі ғылымның бұл ықпалдарға олар орын алмай тұрып қалай сезімтал болғанын ұғу үшін, ең алдымен XІX ғ. үлкен әңгімелеріне тән “делигитимация” мен нигилизмнің түйнектерін анықтаған жөн.

Спекулятивті механизм о баста білімге қатысты белгілі екіұштылықты жасырады. Ол өзін оларды заңдастыратын екінші дәрежедегі дискурс аясындағы өзінің өзіндік тұжырымдарынан жасалған циатцияларда қосарлағандықтан ғана өз атына сай. Өзгеше айтқанда, референтке тікелей қатысты денотативты дискурс іс жүзінде өзі білемін деп санайтын нәрсені білмейді. Позитивты ғылым білім емес. Және спекуляция оны басумен қоректенеді. Осы тәсіл арқылы гегельдік спекулятивты әңгіме, Гегельдің өз пікірі бойынша өзінде позитивты танымға деген скептицизм ұстанады. Өзінің легитимділігіне ие болмаған ғылым шынайы ғылым емес, ол идеология немесе биліктің құралы ретіндегі ең төмен дәрежеде, егер оған өзін заңдастыратын дискурс “анайы” әңгімелеу сияқты ғылымнан бұрынғы нәрсеге тәуелді болып көрінсе. Егер ол эмпирикалық деп жоққа шығаратын ғылымдар оған ойын ережелерін қарсы бағыттаса, өзі солай болып шығады да. Мысалы мына бір спекулятивті тұжырымды алайық: ғылыми тұжырым білім болады егерде және тек қана егер де ол өзін туылудың әсбебап процессіне қойса. Бұл тұрғыда ол мынандай сауал туғызады: бұл тұжырым өзі өз-өзін анықтаған мағынада білім бола ала ма? Ол өзін тек туылудың әмбебап процессіне қойғанда ғана осындай бола алады. Иә, ол бола алады. Оған бұл процесс бар (Рухтың өмірі) және ол өз-өзін әйгілейді деуі жеткілікті. Бұл болжам спекулятивті тілдің ойынына тіпті қажетті нәрсе. Егер оны жасамағанда легитимация тілі өзі легитимсіз болар еді және ол ғылыммен бірге мағынасыздыққа ұшырар еді, әйтеуір, идеализмге сенсек, сондай болар еді.

Бірақ, бұл болжамды бізді постқазіргі мәдениетке жақындататын мүлде өзге мағынада түсінуге болады: ол спекулятивті ойынға лайықты ережелерді анықтайды. Бұл бағалау тұрғысынан біріншіден, тілдің жалпы модусы ретінде “позитивты” ғылымдардың модусы қабылданады және, екіншіден, бұл тіл оны тудырған негіздерді түсіндіруге тиіс деп саналады. Ницше “европалық нигилизмнің” ақиқаттың ғылыми талабын осы талаптың өзіне қолданғанда сәл өзге терминдерде болса да , дәл осы қағидадан шығады.

Сөйтіп, тіл перспектива ойынынан алыс емес перспектива идеясы туады. Оған легитимация талабымен қозғалған делегитимация процессі қойылған. Белгілері XІX ғасырдан бері көбейген ғылыми білімнің “дағдарысы” өзі техника прогрессі және каритализм экспансиясының нәтижесі болған ғылымдардың кенеттен көбеюінен шықпайды. Ол легитимдік қағидасының ішкі эррозиясынан шығады. Бұл эррозия спекулятивті ойындағы әрекетте болады және иек қана сол әрбір ғылым орнын алуға тиіс энциклопедиялық шекараны бұзып, оларға одан босануға ерік береді.

Сол арқылы түрлі ғылыми аймақтардың классикалық межелері бұлдырлана бастайды: түзілімдер жоқ болады, ғылымдар шекараларына шабуылдау арқылы жаңа территориялар пайда болады. Білімдердің спекулятивті иерархиясы имманенттіге және былайынша айтқанда, шекаралары ығысуын қоймайтын зерттеулердің “жазық” түрлеріне орнын береді. Ескі “факультеттер” түрлі институттар мен фондарға бөлінеді, университеттер өздерінің легитимациялау функцияларын жоғалтады. Спекулятивті әңгімелеу тұншық-

тырған зерттеудің жауапкершілігінен ада, олар қабылданды деген білімдерді таратумен шектеледі және дидактика арқылы ғалымдардан гөрі оқытушылар өндірісін орнатады. Ницше оларды дәл осы жағдайда көріп, лағынет айтады.

Ағартудан шығатын легитимацияның өзге процедурасына келсек, оның азат етілу механизмі, ондағы эрозияның ішкі құдыреті спекулятивті дискурста әрекет ететін күштен түк кем емес. Бірақ, ол өзге аспектке қатысты. Оның айырықша сипаты, ғылымның заңдылығын орнату этикалық, әлеуметтік және саяси практикаға енгізілген сұхбаттасушылардың автономиясына қатысты ақиқатты орнату. Сөйтіп, бұл легитимация о бастан когнитивты құндылығы бар денотативты тұжырымдар мен практикалық құндылығы бар прескрептивты тұжырымдар арасындағы айырмашылық дұрыстықта, яғни компетенцияда деген проблема тудырады. Егер шынайылықты суреттейтін тұжырым ақиқат болса, нәтижесі қажетті түрде оны түрлендіру болатын прескрептивты тұжырым әділ болуға тиіс деген нәрсені ешнәрсе дәлелдей алмайды.

Жабылған есікті алайық. “Есік жабық”, “Есікті ашыңдар” дегеннен пропозиционалды логика мағынасында нәтиже жоқ. Екі тұжырым да ерікті ережелердің екі ансамбліне тәуелді. Олар түрлі дұрыстықтарды анықтайды, демек, түрлі компетенцияларды. Мұнда зерденің, бір жағынан, когнитивты немесе теоретикалыққа, екінші жағынан, практикалыққа осы бөлінуінің нәтижесінде ол ғылым дискурсының заңдылығына шабуыл жасайды. Ол оның өз ережелері бар тіл ойыны екенін ашады. Осылайша ол өзгелермен тең хұқықты.

Осы “делигитимация”, егер оның мәнін кеңірек Витгейнштейн, әлде өз беттерінше Мартин Бубер мен Эммануэль Левинас жасағандай қылып жалғастырсақ, посқазіргіліктің маңызды ағынына жол ашады: ғылым өзінің өз ойынын ойнайды, ол тілдің өзге ойындарын заңдастыра алмайды. Мысалы, өкімдеу ойыны оған бағынбайды. Бірақ, ең алдымен, ол спекуляция болжамдағандай енді өз-өзінде заңдастыра алмайды. Тіл ойындарының осы диссеминациясында әлеуметтік субъектің өзі жоғалып кетеді.Әлеуметтік байланыс тіл қатынастарынан тұрады, бірақ ол бір талшықтан тұрмайды. Ол тіл ойындарының түрлі ережелерге бағынатын белгісіз саны шатасқан мата. “Біздің тілімізді көшелер мен шағын алаңдардың, көне және жаңа үйлердің, түзу көшелері бар жаңа пригородтармен қоршалған жаңа замандарда көбейген үйлердің лабиринтінен тұратын ескі қала ретінде қарастыруға болады”, — деп жазған Витгенштейн. Және білім метадискурсы басшылығымен жасалынатын жалпы бірқалыптылық қағидасы немесе синтездің мұнда қолданылмайтын көрсету үшін тіл қаласына сориттың ескі парадоксын бағындыру керек, ол мынадай сауал қою керек: “Қанша үйлерден немесе көшелерден бастап, қала қала бола алады?”. Жаңа тілдер ескі қаланың при городын құрап, “химиялық символизмге, белгілеудің шексіз кіші түріне айналып”, ескілерге қосылады. Енді отыз бес жылдан кейін оған машиналық тілдерді, ойындар теорияларының матрицаларын, жаңа музыкалық белгілеулерді, денотативты емес логикалардың белгілеулерін, генетикалық кілт тілін, фонологикалық құрылымдардың сызықтарын қосуға болады.

Бұл бөлінуден пессимистік әсер алуға болады: барлық бұл тілдерде ешкім сөйлемейді, оларда әмбебап тіл жоқ, жүйе-субъект жобасы дағдарыста, азаттық жобасының ғылымға еш қатысы жоқ, бәрі де нақты жеке білімдердің позитивизмінде былғанған, ғалымдар ғылыми қызметкерлерге айналған, зерттеулерді көбейту мәселелері оларға ешкім билік етпейтін жеке мәселелерге айналған және өз жағынан спекулятивтік немесе гума-

нитарлық философия тек легимитация функциясын атқарады. Ал, шынайылық оны қуған жағдайда ол идеялар тарихының зерттеушісіне айналған.

Бұл пессимизм ғасыр басында Венадағы ұрпақты, Музиль, Краус, Гофманшталь, Лоос, Шенберг, Брох сияқты суреткерлерді, бірақ сонымен қатар, Мах және Витгенштейн сияқты философтарды нәрлендірген. Олар, әрине, сана мен теоретикалық және көркемдік жауапкершілікті легитимациядан мейлінше алыстатты. Бүгін бұл ауыр еңбек жетер межесіне жетті деуге болады. Оны қайталау мағынасыз. Витгенштейннің мықтылығы сол жағдайдан Вена кружогі дамытқан позитивизм арқылы емес, мүлде өзгеше шықты және өзінің тіл ойындары жөніндегі зерттеулерінде легитимацияның перформативтіліктен өзге перспективасын суреттеді. Қазіргіден кейінгі әлем тек сонымен ғана айналысады. Көптеген адамдар үшін жоғалған әңгімеленулер жөніндені ностальгияның өзі жоғалды. Мұнан ешқашанда олар жабайылыққа кесілген деген тұжырым шықпайды. Олар легитимацияның тек тіл практикасынан және коммуникациялық өзара әрекеттенуден келетінін біледі. Мүлде өзге наным алдында бұрын тек кекесінге ғана бара алатын ғылым оларды шынайылықтың қатаң байсалдылығына үйретті.

11. Зерттеу және оның перформативтіліктегі заңдастырылуы Ғылымға қайтып оралайық та, алдымен зерттеудің прагматикасын қарастырайық. Ол қазір өзінің мәнді реттеулерінде екі маңызды түрде әрекет етеді: аргументацияны байыту, дәйектерді басқаруды күрделендіру нұсқаларында. Денотативты құндылығы бар тұжырымның қалай адресат келісімне ие болатын ережелерді анықтауға өзгелер қатарында Аристотел, Декарт, Стюарт Милль өз кезегінде тырысты. Ғылыми зерттеу өзінің қандай тәсіл қолданатынына есеп бере бермейді. Ол әйгілену қасиеттері классиктерінің парасатына қарсы шығатын тілдерді қолдануы мүмкін және қолданады да. Олардың тізімін Башляр берген, бірақ ол қазір толық емес. Алайда, бұл тілдердің пайдаланылуы кездейсоқ емес. Ол прагматикалық деп аталатын шартқа бағынады: өзінің өз ережелерін тұжырымдап, адресатынан оларды қабылдауды талап ететін шартқа. Осы шарттарға сәйкес болғандықтан, ұсынылған тілде пайдаланатын символдарды анықтайтын, қабылдану үшін осы тілдің әйгіленуін мойындайтын форманы қалыптастыратын аксиоматиканы және бұл тұжырымдарға рұқсат етілген операцияларды және өзінің өз мағынасындағы аксиоманы анықтайтын нәрсені анықтайды. Бірақ аксиоматикаға толы нәрсенің қандай болуы тиіс екенін қалай білуге болады? Біз әзірде ғана атаған шарттардың өзі шартты. Белгілі тілдің аксиоматиканың формалды шарттарына сәйкестігін анықтайтын метатіл болуға тиіс: ол метатіл логиканың тілі. Бұл арада біз бір ескертпе айта кетуге тиіспіз. Мәселені оның түрлі аксиоматикасын анықтаудан бастау логикалық емес, эмпирикалық альтернативаны қалыптастырады. Әрине, зерттеуші немесе философ үшін оның мәні өте зор, бірақ тұжырымдарды заңдастыру мәселесі қалай болғанда да қала береді. Легитимация үшін одан мәндірек сауал мынадай: қандай критерийлер арқылы логик аксиоматикаға сай қасиеттерді анықтайды? Ғылыми тілдің нұсқасы бар ма екен? Ол жалғыз ба? Ол танымға жата ма? Шартты

жүйенің синтаксисынан төмендегідей қасиеттер талап етіледі: ол орнықтылық (мысалы, жоққа шығаруға қатысты орнықсыз жүйе өзіне пропозицияны да және оның қарсы нұсқасында жібере берер еді), синтаксикалық толықтық (система егер оған аксиоманы қосса, орнықтылығын жоғалтады), шешілуге мүмкінділігі (белгілі пропозиция жүйеге жата ма, жатпай ма, соны шеше алатын эффективты тәсіл бар) және аксиомалардың бір-біріне тәуелсіздігі. Мысалы, Гедель өте сенімді түрде арифметикалық жүйеде оны дәлелдеуге де, жоққа шығаруға да болмайтын пропозиция бар екенін анықтады. Демек, арифметикалық жүйе толықтық шартына сәйкес емес.

Егер бұл қасиетті жалпыласақ, формализмнің ішкі шектеулері бар екенін мойындауымыз керек. Демек, логик үшін жасанды(аксиоматикалық) тілді суреттеу үшін пайдаланылған мета тіл, ол “табиғи”, немесе, “күнбекүнгі” тіл; ол әмбебеап тіл, өйткені өзге тілдердің бәрі осыған аударылады; бірақ, ол жоққа шығарудан қашқақтайды: ол парадокстардың пайда болуын мүмкін етеді.

Осы дәйектен білімнің легитимациясы жөніндегі мәселе өзгеше қойылады. Денотативты сипаттағы тұжырым ақиқатты дегенде, оның аксиоматикалық жүйесі тұжырымдалған, сұхбаттасушыларға мәлім және олар оны ең қанағатты ретінде қабылдаған деп саналады. Дәл осы рухта мысалы Бурбаки тобының математикасы дамыды. Бірақ, осыған ұқсас ескертпелер өзге ғылымдар үшін де айтыла алады: олар өзінің статусымен тілдің бар болуына тәуелді, бірақ оның қызмет ету ережелері дәлелдене алмайды, олар сарапшылардың консенсусынан туындаған. Бұл ережелердің кейбірі — талаптар. Талап ол қабылдаудың бір түрі. Сөйтіп, ғылыми тұжырымдарды қабылдау үшін талап етілетін аргументация аргументацияның құралдарын орнықтыратын ережелердің алғашқы қабьылдануына тәуелді. Осыдан бұл білімнің екі көрнекті қасиеті: оның құралдарының ыңғайлылығы, яғни, оның тілдерінің көпнұсқалылығы; оның прагматикалық ойын сипаты, онда жасалған “атылыстардың” жағымдылығы (жаңа пропозицияларды енгізу), мұның бәрі партнерлар арасында жасалған келісімге байланысты. Білім “прогрессінің” екі нұсқасының айырмашылығы да осыдан: бірі жаңа атылысқа тән, орныққан ережелер шеңберіндегі жаңа аргументация, өзгесі — жаңа ережелерді ашу, және, демек, ойынды өзгерту.

Бұл жаңа диспозицияға көпе-көрінеу түрде парасат идеясындағы үлкен өзгеріс сай. Әмбебап метатіл қағидасы формалды және аксиоматикалық жүйелердің көпшелену қағидасына ауыстырылған, олар денотативты тұжырымдарды растауға қабілетті, ал бұл жүйелер әмбебап метатілде суреттелсе де, орнықсыз. Классикалық және қазіргі білім жүйесінде парадокс немесе тіпте паралогизм саналған нәрсе бұл жүйелердің біреуінде жаңа дәлелділік күшіне ие болуы және сарапшылар қоғамдастығы тарапынан мойндалуы мүмкін. Біз осында ұстанып отырған тіл ойындары тәсілі өзін кішіпейіл ғана ойдың осы ағымына жатқызады. Зерттеудегі дәлелдер беруге қатысты маңызды аспект мүлде өзге бағытқа жетелейді. Ол негізінде жаңа тұжырымды куәлік ретінде немесе сот риторикасы аймағындағы заттық айғақ ретінде қабылдауға мәжбүр ететін аргументацияның бөлігі. Бірақ, ол айырықша мәселені көтереді: дәл соған байланысты ғалымдардың пікірталастарында референт (“шынайылық”) шақырылады және аталады.

Біз дәлелдеу жөніндегі сауал проблема тудырады дедік: өйткені, дәлелді дәлелдеу керек. Ең кемінде, дәлелдеу құралдарын жария етуге болады, онда өзге ғалымдар оған әкелген процессті қайталап, нәтижелеріне сене алатын еді. Әйтсе де, дәлелдерді беру дегеніміз дәйекті келтіру. Бірақ, келтіру дегеніміз не? Дәйекті көз, құлақ, сезіну мүшелері арқылы регистрациялау ма? Сезімдер алдады және олар өлшемдерінде, шешім беру қабілеттерінде шектеулі.

Бұл арада техникалар кіріседі. О баста олар дәйектерді қабылдайтын, немесе контекстке қарай қимылдайтын мүшелердің немесе адамдағы физиологиялық жүйелердің протездері. Олар перформацияларды оптимизациялау қағидасына бағынады: шығарылымды көбейту (көзделген ақпарат не,месе модификация), кірер жерді кішірейту (жұмсалған күш-қуат). Дұрыстыға ақиқатты да, әділ де, әсем де емес, тиімді болатын

ойын ережелері осындай: техникалық атылыс бір нәрсені артық қылғанда, немесе оған аз күш жұмсағанда жақсы.

Техникалық компетенцияның бұл анықтамасы кешігіңкіреп қалды. Жаңалықтар көп уақыт бойы аракідік ашылды, зерттеулерді “тисе терекке, тимесе бұтаққа” деп бастаған жағдайларда, немесе білімнен гөрі өнерге жақын адамдар айналысқанда, мысалы, классикалық гректер білім мен техниканың арақатынасына назар аудармайды. XVІ және XVІІ ғасырларда “перспективисттердің” жұмыстары қызығушылыққа және көркемдік инновацияға тәуелді. Бұл XVІІІ ғасырдың аяғына дейін жалғасады. Тіпті бүгінгі кезде де техникалық өнертапқыштықтың “жабайы” белсенділігі, кейде бриколажға туыстық түрінде ғылымдық аргументациядан тыс шекарада жалғасады.

Алайда, дәлелдер келтіру мұқтаждығы ғылыми білімнің прагматикасы дәстүрлі немесе әшкереленген білімнің орнын басқан сайын өз-өзін сездіруге мәжбүр етеді. “Пайымдауларының” аяғында Декарттың өзі лабароториялар үшін кредиттерді талап етеді. Ондағы қойылған мәселе былай: дәлелдерді келтіру мақсатындағы адам денесінің перформацияларын оптимиздейтін механизмдер қосалқы шығынды талап етеді. Сөйтіп, ақшасыз дәлелдер жоқ, тұжырымдарды верификациялау жоқ, ақиқат жоқ. Ғылыми тілдің ойындары байлардың ойындарына айналады, онда ең байығанның ғана шындығы расталады. Байлық, тиімділік, ақиқат арасында белгілі теңгермешілдік орнатылады.

XVІІІ ғасырдың аяғынан, бірінші өндірістік революция кезеңінен өзара тәуелділік ашылады: байлықсыз техника жоқ, бірақ, техникасыз байлық та жоқ. Техника механизмі құйылымды тілейді; бірақ, ол перформацияны оптимиздейтін болғасын, ол осы артық перформациядан туындайтын қосалқы бағаны да оптимиздей алады. Осы қосалқы баға жүзеге асса болды, яғни, перформацияның өнімі сатылуға тиіс. Және жүйені мынадай түрде жабуға болады: осы сатылған өнімнің бір бөлігі перформацияларды одан да жақсартуға бағытталған зерттеулер қорында қалады. Дәл осы нақты сәтте ғылым өндіріс күшіне, яғни, капиталдың айналымының бір сәтіне айналады.

Білімге құмарлықтан гөрі дәл осы баюға құмарлық техникаға перформацияны жақсарту және өнімдерді өткізу императивін жүктейді. Техниканың түсіммен бірігуі оның ғылыммен байланысын алдын алады. Техниканың қазіргі білімде маңызы артатыны жалпы перформаттылық рухына байланысты. Тіпті бүгіннің өзінде білім прогрессінің технологиялық құйылымдар прогрессіне субординациясы тікелей емес.

Бірақ, капитализм зерттеулерді кредиттеу ғылыми мәселесін шешті: тікелей — өндірістегі зерттеу бөлімдерін қаржыландырып, онда перформаттылық пен рекоммерциализация императивтері қолданбалы зерттеулердің приоритетіне бағыттайды; жанама түрде — жеке, мемлекеттік, немесе аралас зерттеу қорларын ашу арқылы, олар университет факултеттерінің, зерттеу лабораторияларының немесе зерттеушілердің тәуелсіз топтарының бағдарламасына кредит береді, олардың жұмыстары нәтижелерінен тура түсім күтпей, биікрентабельді инновацияны қолдау үшін. Мемлекет — ұлттар, әсіресе, олардың кейнсиандық кезеңінен бастап, сол ережені ұстанады: қолданбалы зерттеулер, фундаменталды зерттеулер. Олар мекемелермен алуан түрлі агентствалар арқылы қызмет етеді. Өндірісте астамшылық ететін еңбекті ұйымдастыру ережелері: иерархия, еңбекті бағалау, ұжымдарды қалыптастыру, жеке немесе ұжымдық жұмыстың тиімділігін бағалау, жүзеге асатын бағдарламаларды жасау, клиентті зерттеу және т.т. қолданбалы зерттеулер лабораторияларына енеді. “Таза” зерттеулер орталықтары ондай запа шекпейді, бірақ, кредитті де аздау алады.

Ғылыми мәлімдеме адресаттарынан мақұлдама алу үшін аргументацияның тек бөлігі ғана болатын айғақтарды келтіру, сөйтіп, енді өзге тіл ойынының бақылауымен өтеді, енді оның мақсаты ақиқат емес, перформаттылық, яғни, кіру мен шығудың, беру мен

алудың ең үздік арақатынасы. Мемлекет және/немесе өндіріс идеалистік немесе гуманистік легитимация әңгімелерінен бас тартады, өйткені, олар жаңа мағынаны ақтауға тиіс: бүгінгі кредит берушілердің дискурсында жалғыз кредитке қабілетті мағына, ол — құдыреттілік. Ғалымдарды, техниктарды, аппараттарды сатып алғанда, ақиқатты білу үшін алмайды, құдыретін молайту үшін алады. Демек, біз құдырет туралы дискурс деген не және ол легитимацияны негіздей ала ма — осыны білуге тиіспіз. Бір қарағанда, бұған кедергі жасайтын нәрсе, дәстүр орнатқан күш пен хұқықтың, күш пен данышпандықтың аражігі, яғни күш, әділет, ақиқат табиғаттарының аражігі. Біз бұрын тіл ойындары теориясы терминдерінде, ақиқат пен жалғандыққа тән денотативты ойынды немесе дұрыстықты, әділдік-әділетсіздікке тән прескриптивты ойынды, критерийі тиімділік болатын техникалық ойынды ажыратып, осы өлшемсіздікке сілтеме жасаған едік. “Күш” тек осы соңғы ойынға, техника ойынына тәуелді. Сондықтан бұдан ол террор арқылы әрекет ететін жағдай шығарылып тастайды. Бұл жағдай тіл ойынынан тыс болады, өйткені онда күш тиімділігі толығынан оныкінен жақсы атылыстан емес, партнерды жою қаупінен туындайды. Тиімділік немесе тиісті межеге жету “Сөйле, немесе мынаны істе, болмаса енді сөйлемейсің” деген нәрсе билікке ие болған әрбір кезде, ол — террор аймағы, әлеуметтік байланысты жою.

Алайда, перформаттылық айғақтар келтіру қабілетін жоғарылатқасын, ақиқатты болу қабілетін де жоғарылатады: ғылыми білімге кеңінен енгізілген техникалық критерий ақиқат критерийіне ықпал етпеуі беймүмкін. Әділеттілік пен перформаттылық арақатынасы да солай: белгілі тәртіптің әділетті деп бағалануы оның жүзеге асу мүмкіндігіне байланысты, ал соңғысы — өкім етушінің перформаттылығына. Мысалы, Люман постиндустриалды қоғамдардағы заңның үлгілілігінің процедуралардың перформаттылығына ауысқанын заман талабы деп санайды. “Контекст бақылауы”, яғни оны негіздейтін партнерлар қатынасында жүзеге асқан перформациялардың жақсаруы легитимация түрі деп қабылдауға болар еді. Бұл іс арқылы легитимация болар еді.

Бұл процедураның көкжиегі былай: “шынайылық” ғылыми аргументацияға айғақтар келтіретін және юридикалық, этикалық һәм саяси түзілімдегі өкімдер мен уәделерге нәтижелер беретін нәрсе, демек ананың да, мынаның да билеушісі болу үшін “шынайылық” билеушісіне айналу керек, міне, осыған техника мүмкіндік береді. Оны күшейткенде шынайылықты, демек, әділетті және ақиқатты болу мүмкіндігін күшейтеді. Және керісінше, ғылыми білімі мен шешім қабылдау билігі қаншама мол болса, соншама техниканы күшейтеді.

Сөйтіп, күш-құдырет легитимациясы қалыптасады. Ол жақсы перформаттылық болумен қатар, жақсы верификация және жақсы вердикт. Ол ғылым мен хұқықты олардың тиімділігімен заңдастырады, ал оны әлгілердің өзімен. Ол өз перформациядан оптимиздеуге бейімделген жүйедей өз-өзін заңдастырады. Сөйтіп, жаппай ақпараттану осы контексті бақылауды қамсыздандыруға тиіс. Тұжырымның перформаттылығы, ол денотативты немесе прескриптивті болсын олардың референтіне байланысты бар ақпаратқа тура қатынаста өседі. Сөйтіп, бүгінде күш-құдыреттің өсуі және оның өз-өзін заңдастыруы ақпараттарды өндіру, есте сақтау және әрекетке енгізу арқылы жүзеге асады.

Ғылым мен техниканың қатынасы орын ауыстырады. Бұл тұрғыда аргументациялардың күрделілігі қызық, әсіресе, өйткені ол дәлелдеу құралдарын күрделендіреді, және перформаттылық бұдан пайда табады. Мемлекет, мекемелер және аралас қоғамдардың зерттеу қорларын таратуы осы күш-құдыреттің өсу логикасына бағынады. өзінің жанама болса да, жүйенің перформациясын оптимиздеуге үлесін дәлелдей алмайтын зерттеу секторлары кредит ағынысыз қалады да, көнере беруге кесіледі. Әкімшілік өзінің белгілі зерттеу орталығына кредит бермегенін преформаттылық критерийімен ақтайды.

12. Оқыту және оны перформаттылықпен заңдастыру

Білімнің өзге жағына, оны тарату, яғни оқыту мәселесіне келсек, оны әрекетке келтіретін перформаттылық критерийі бар тәсілді суреттеу қиын емес. Егер орнатылған білімнің идеясы қабылданса, оларды тарату жөніндегі мәселе: кім таратады? Нені? Кімге? Не арқылы? Қандай формада? Қандай тиімділікпен? Деген сауалдар тізбегіне бөлінеді. Университет саясаты осы сауалдарға байсалды жауап ансамблінен құралады. Жөнділік критерийі ретінде болжамдалған әлеуметтік жүйенің перформаттылығы көрінсе, яғни жүйелер теориясы перспективасын қабылдағанда, жоғары білімнен әлеуметтік жүйенің жүйешігін жасайды және осы проблемалардың әрбіреуін шешуге әлгі перформаттылық критерийін қолданады. Көзделген тиімділік жоғары білімнің әлеуметтік жүйенің ең үздік перформаттылығына қосқан үлесі. Демек, осыған қажетті компетенцияларды қалыптастыру керек. Олар екі нұсқадан тұрады. Біреулері әлемдік конкуренцияға қарсы тұруға арнайы бағытталған. Олар мемлекет-ұлт, немесе үлкен формациялық институттар әлемдік нарықта сата алатын “мамандықтарға” сай түрленеді. Егер біздің жалпы болжамымыз дұрыс болса, онда сарапшыларға, алдыңғы қатарлы аймақтардағы жоғарғы және орта кадрларға, бұл зерттеудің басында ең жақын жылдардың мақсаты деп белгіленген, мұқтаждық өсе береді: телематикалық білім алуға бағытталған барлық түзілімдер (информатикер, кибернетиктер, лингвисттер, математиктер, логиктер...) білім беру мәселесінде өзінің беделінің өскенін көруге тиіс. Одан зоры бұл медицина мен биологияда айқындалғандай бұл сарапшылар санының көбеюі танымның өзге аймақтарындағы зерттеулер прогрессін жеделдетуге тиіс. Өзге жағынан, жоғары білім, әлгі жалпы болжам шеңберінде әлеуметтік жүйеге оның өз талаптарына сай (жүйенің ішкі үйлесімділігін қолдайтын) компетенцияларды жеткізуге тиіс. Бұрын бұл мәселе өзіне бәрінен де жиі азаттық әңгімеленуі заңдастыратын білім беру мен өмірдің жалпы нұсқасының таратылуын енгізетін. Енді заңдастыру контексінде университеттер мен жоғары білім институциялары идеалдарды емес, компетенцияларды қалыптастыруды мақсат тұтады: доғдырларды, оқытушыларды, инженерлерді, администраторларды және т.т. Білімді тарату ұлтты оның азаттану жолында басқара алатын элитаны қалыптастыру мәселесіне қатысты емес. Ол жүйеге өздерінің институцияларға керек прагматикалық орындардағы рөлдерін тиісті мөлшерде растай алатын ойыншыларды береді.

Егер жоғары білімнің мақсаты функционалды болса, адресатқа не болмақ? Студент өзгеріп үлгірді және ол әлде де өзгеруге тиіс. Ол енді азаттық ретінде түсінілген әлеуметтік прогресстің ұлы мақсатына тура немесе жанама болса да бойлаған “либералды элитаның” жас түлегі емес. Бұл тұрғыда азаттық гуманизмі бағытындағы университет бүгін перформативты емес ретінде қабылданады. Жоғары білім іс жүзінде бір уақытта административты шаралар және әлеуметтік мұқтаждықтан туындаған, аз бақыланатын және өзінің қызметін екі үлкен сервиске бөлуге талпынған жаңа сұраныстан шығатын маңызды өзгеріспен қамтылған.

Өзінің сапалы мамандану функциясында жоғары білім әлде де либералды элитадан шыққан жастарға арналады, олар профессия қажетті деп санайтын компетенцияны сақтаған: оған әр түрде, бірақ әдеттегі дидактикалық модел бойынша, жаңа техника мен технологияларға қатысты және тең түрде әлі белсене қоймаған жастарға да арналған жаңа білімдер қосылады. “профессионалды интеллигенция” мен “техникалық интеллигенция” санатына жататын әлгі екі категориялардан тыс студенттер, немесе өзге университетте оқитын жастар, көбінесе еңбектену статистикасында жоқ жұмыссыздар. Іс жүзінде олардың саны өздері бітірген дисциплиналарына сай (жазушылар мен гуманитарийлар) еңбекке тұру мүмкіндігінен асады. Сөйтіп, олар жасына қарамай, білімді тарату адресаттарының жаңа категориясына жатады.

Өйткені осы профессионализация қызметімен қатар Университет жүйенің перформациясын жақсарту шеңберінде жаңа рөл ойнай бастауға тиіс — техникалық квалификацияны жоғарылату немесе үздіксіз білім беру рөлін. Енді білім университеттерден, факультеттерден, немесе тар маманданған институттардан тыс жастарға олардың белсенді өмірге араласуынан бұрын берілмейді және осыдан ақырына дейін ешқашан берілмейді. Енді ол белсенденіп үлгірген немесе белсенденудің алдындағы ересек адамдарға олардың компетенциясы мен карьерасын жоғарылату үшін беріледі және сонымен қатар, ақпараттар, тілдер және тіл ойындары арқылы олардың профессионалды өмірінің көкжиегін кеңейту үшін һәм техникалық және этикалық тәжірибесін біріктіру үшін беріледі.

Білімді таратуда қабылданған жаңа бағыт шиеленіссіз өтпейді. Өйткені, профессионалдық даму жүйе, немесе оның билеушісі үшін қаншама құнды болса, себебі ол тек ансамблдің перформацияларын ғана жақсарта алады, күнбекүнгі өмірде өзімен бірге тәртіпсіздікті ерте жүретін дискурстармен, институциялармен және құндылықтармен эксперименттеу әрекетке көне қоймайды, сондықтан байыпты жүйе тарапынан сенім тудырмайды. Бірақ, онда кескінделген нәрсе, ол функционализмнен шығу жолы, оның сенім тудырмауы беймүмкін, өйткені, оның нобайын жасаған функционализм. Мүмкін, мұның жауапкершілігі университеттен тыс жүйелерге жүктеледі. Қалай болғанда да, перформаттылық принципі, тіпті егер ол өткізілген саясаттың барлық жағдайына бір-әнді шешім таба алмаса да, жоғары білім институцияларын билікке бағындырады. Білімнің идеяның жүзеге асуы немесе адамдарды азаттау ретіндегі мақсаты енді өзінде болмайтын сәттен бастап, оның таратылуы ғалымдар мен оқушылардан тыс болады.

“Университеттік артықшылықтар” идеясы бүгін өзге дәуірдікі. 60-шы жылдардың аяғындағы университеттерге берілген “автономиялар” білім беру кеңестері олардың институциясына бюджеттің қай бөлігі бөлінетінін шеше алмағасын қазір аса салмақты емес.

Сонда жоғары білім жүйесінде нені таратады? Әңгіме профессионализация туралы болғанда және оны тек функционалистік тұрғыдан пайымдаса таратылатын нәрсенің мәні ұйымдастырылған білімдер қорымен негізделген. Бұл қорға жаңа техникаларды қолдану коммуникациялық механизмге қатты салдарын тигізеді. Ол енді оқытушы тірі дауыспен үнсіз студенттер арасында оқыған лекция боп мүлде елестемейді. Егер білім ақпарат тіліне аударылуға көнсе және егер дәстүрлі оқытушыны еске сақтайтындай қылу мүмкін болса, онда дидактика классикалық есте сақтау тәсілдерін (кітапханалар және т.т.) дәйектер қорымен қатар оқушының қолданысына берілген ақылда терминалдармен байланыстырады.

Педагогика мұнан ұтыла қоймайды, өйткені оқушыларды бәрібір бірнәрсеге үйретеді: мазмұнға емес, терминалды пайдалануға, яғни бір жағынан жаңа тілді, екінші жағынан — сауалдау деген тіл ойынына икемді иелік етуді: сауалды кімге арнау керек, яғни білгісі келгенге қандай дәйек қоры дұрыс? Қателеспеу үшін оны қалай тұжырымдау керек? Бұл перспективада

информатикадағы және, әсіресе, телематикадағы көрініс табатын бастауыш білім жоғарғы проподевтиканың бөлігі болуға тиіс. Бұл мысалы шет тілдерін үйренудің дәстүрлі тәжірибесіне ұқсас. Бұл оқытушыларды белгілі мөлшерде машиналармен ауыстыру мәселесі тек легитимацияның үлкен әңгімелерінде, рух өмірі және\немесе адамзатты азаттау перспективасында кемшін, немесе көнуге төзбес болып көрінуі мүмкін. Бірақ олардың өздері қазір білімге қызығатын басты себеп емес. Егер бұл себеп күш-құдыретке жету болса, онда классикалық дидактиканың көрсетілген аспекті дұрыс болудан қалады. Оқушының, мемлекеттің, немесе жоғары білім институтының анық немесе анық емес түрде қойған сауалы “бұл ақиқат па?” емес, “бұл неге қызмет етеді?”. Білімнің пайдакүнемденуі контекстінде оның мәні: “мұны сатуға бола ма?”. Ал, күшқұдыреттің күшеюі мәселесінде: “бұл тиімді ме?”. Сөйтіп, перформантты компетенцияның қабілеті ол бұрын суреттелген шарттарға сай сатылуға тиіс және анықтамасы бойынша тиімді болуға тиіс. Енді бұған жатпайтын нәрсе тек өзге критерийдегі қабілеттілік: ақиқат/жалған, әділдік/әділетсіздік және тұтас түрде дамымаған перформаттылық..

Операционалды қабілеттіліктердің зор нарығы ашық.. Білімнің бұл түрін ұстаушылар ұсыныстарға көміледі және тіпті азғыру саясатының нысанасына айналады. Бұл тұрғыдан мәселе білімнің ақырында емес, мүлде керісінше. Ертеңгі Энциклопедия, ол — дәйектер қоры. Олар әрбір тұтынушының қабілетінен асады. Олар постқазіргі адамның “табиғаты”. Алайда кейбіреулердің дидактика тек ақпарат таратумен шектелмейді және қабілет тек дәйектер қорын есте ұстаумен шектелмейді деп ескертуі мүмкін. Мәселе, осы есте сақтау қабілетінің тез іске қосылуында.

Ойын толықсыз ақпаратпен жүргенде үстемдікке қосымша ақпарат ала алатын адам ие. Анықтамасы бойынша оқу жағдайындағы оқушы осындай. Бірақ толық ақпаратты ойындарда қабілеттілік қосымшаны көбейтуде емес. Ол іс жүзінде атылысты құрайтын дәйектердің жаңа орналасуынан туындайды. Бұл жаңа орналасуға бұрын тәуелсіз деп саналатын дәйектер сериясын байланыстыру арқылы жетеді. Бөлек нәрсені байланыстыра алатын қабілетті қиял деп атауға болады. Оның басты қасиеті жылдамдық.

Сонымен, постқазіргі әлемнің білімі толық ақпаратпен ойынды басқаратын нәрсе, ондағы дәйекке барлық сарапшылар бірдей қол жеткізе алады: енді ғылыми құпия жоқ.

Қабілеттіліктер тең болғанда білім алу емес, білім өндірудің тиімділігі ақыр аяғында иә, жаңа тәсіл қолдануға, немесе ойын ережесін ауыстыруға мүмкіндік беретін осы қиялға тәуелді. Егер дәріс беру қабілеттіліктердің тек қана өндірісін емес, прогрессін де қамтамсыз етуге тиіс болса, онда білімнің таратылуы ақпаратпен шектелмей, білімнің дәстүрлі құрылысы бір-бірінен бөлектеген шекараларды біріктіруге үйретуге тиіс. 68-ші жылдың дағдарысынан кейін тараған ғылымаралық түйісу ұраны осы бағытқа сай сияқты. Ол университеттік федерализмге тап болды дейді, бірақ ол көптеген өзге нәрсеге де тап болды.

Университеттің гумбольдттік моделінде мамандануды шыңында тұрған жүйеде өз орнына ие. Егер бір ғылым өзгесінің алаңына шықса, ол жүйеде “айғай”, қарсылық тудырады. Қызметтесу тек спецификация деңгейінде, философтардың басында өтеді.

Ғылымаралық түйісу идеясы, керісінше, делигитимация дәуіріне және оның амалсыз эмпиризміне тән. Білімге қатынас ол рух өміпінің жүзеге асуы немесе адамзатты азаттау емес; одан гөрі ол концептуалды аппарат және күрделі материал тұтынушыларының нәтиже алушыларға қатынасы. Білімнің ақырғы мақсатын және дұрыс пайдалануды тұжырымдау үшін оларда метатіл де, метаәңгіме де жоқ. Бірақ, оның нәтижелілігін ұлғайту үшін онда braіn stormіng бар.

Егер қазір топта жұмыс істеу аса құнды саналса, білімде нәтижелілік критерийінің астамшылық құрғаны. Себебі, ол туралы “ақиқат” немесе “әділ” деп айтуға болатын нәрсе үшін сан мөлшерінің еш мәні жоқ, ол егер ақиқат пен әділет одан гөрі мүмкін жетістік атауында пайымдалғанда ғана белгілі бір мәнге ие

болар еді. Расында да, әлеуметтік ғылымда баяғыда анықтаған шарттарды орындаған жағдайда жалпы нәтиже топтық жұмыста ғана жақсарады.

Бірақ, анығын айтқанда, олар өздерінің жетістігін тек белгілі бір модел шекарасында ғана нақтылаған, яғни тек бір мәселені шешу үшін. Әңгіме жаңа моделдерді ойлап табуға тірелгенде, нәтижелердің жақсаруы ондай анық емес. Мұның мысалдары бар, әйтсе де, бөлінгенді, яғни, топ құрылымынан шыққан және тек қана топтастардың қабілеттеріне міндетті нәрсені біріктіру қиын.

Бұл бағыт өзіңіз көргеніңіздей білімнің таралуынан гөрі оның өндірісіне (зерттеулерге) қатысты. Бұл аспекттерді мүлде бөліп тастау — абстракция және ол функционализм мен профессионализм шеңберінің өзінде зиянды болуы мүмкін. Әйтсе де әлемдегі барлық білім институттары дидактиканың осы екі аспекттерін: “жәй” келтіру мен “кеңінен” өндіруді, бір-бірінен айыруға тырысады. Және мұның барысында түрлі табиғаттағы мәндерді айырады: біріне кәсіби қабілеттерді таңдау және өндіру, ал өзгесіне қиялға қабілеттілікті қозғау және мейлінше жеделдету міндеті жүктелген жағдайдағы институттарды, институттардағы деңгейлер мен айналымдарды, институттар мен пәндердің топтарын. Біріншінің иелігіне берілген арналардың қарапайым болғасын, кең таралуы мүмкін, ал екіншісі аристократиялық эгалитаризм деңгейінде жұмыс істейтін шағын топтарда тірлік етеді. Бұл соңғылар университеттерге ресми қатысты ма, жоқ па, ол аса маңызды емес. Бірақ, бұл екі жағдайда делигитимация және нәтижелілікті көздеу Профессор эрасына “Әпсүн” оқығандай: ол алынған білімді тарату ісінде есте сақтау құралдарының торабынан, немесе жаңа техникалық тәсілдер, яки жаңа ойындар жасау ісіндегі ғылымаралық топтан қабілетті емес.

13. Тұрақтылықсыздықты зерттеу ретіндегі постмодернистік ғылым

Біз бұдан бұрын ғылыми зерттеудің прагматикасының, әсіресе, жаңа аргументация іздеу тұрғысындағы бірінші планға жаңа “тәсілдерді” және тіпті тіл ойындарының жаңа ережелерін ойлап табуды қоятынына нұсқалағанбыз. Енді ғылыми білімнің қазіргі жағдайында шешушіге айналған бұл аспектті біз баса айтуға тиіспіз. Кекетіңкіреп айтқанда, ол детерминизм дағдарысы деген дағдарыстан шығудың амалын іздеуге тырысады. Детерменизм легитимациясы нәтижелілік арқылы өтетін болжам: ол кіру/шығу қатынасымен анықталады. Кіруді жүзеге асыратын жүйені тұрақты және келісімді, дұрыс “траекториямен” жүруші, тұрақты функциясы және шығуды болжауға мүмкіндік беретін кішкене мүкісі бар деп пайымдаған жөн. Тиімділіктің позитивистік “философиясы” осындай. Оған осы арада бірнеше мәнді жағдайды қарсы қойғанда, біз легитимация туралы түпкі пікірталасты оңайлатамыз деп ойлаймыз. Мәселе бірнеше мысалдар арқылы постмодернистік ғылыми білім прагматикасының нәтижелілік іздеуге қатысы аз екенін көрсету жөнінде. Ғылымның дамуы тиімділік позитивизмі арқылы жүрмейді. Керісінше, айғақпен жұмыс істеу дегеніміз қарсы мысалды “ойлап табу”, яғни, ойға көнбейтін нәрсені; аргументацияны ойластыру — “парадоксты” зерделеу және оны ойлау ойынының жаңа ережелері арқылы заңдастыру. Бұл екі жағдайда тиімділікті іздеу тура мақсат емес, ол қосымша ретінде, кейде қор иелері бұл жағдайға қызыққанда, кешігіп көрінеді. Бірақ, жаңа теориямен, жаңа гипотезамен, жаңа тұжырыммен, жаңа бақылаумен бірге легитимділік жөніндегі мәселенің қайта оралмауы беймүмкін. Өйткені оны қоятын философия емес, ғылымның өзі.

Ақиқат пен әділеттілік туралы сауалдар емес, ғылымды позитивистік ретінде әйгілеп, оны шала мойындалған деп көрсеткен неміс идеализмінің түсінігі көнерді. Айғақ пен дәлелдің құны туралы сауалдың ғылыми білімнің прагматикасымен біте қайнасқаны сонша, ол әлгі айғақ пен дәлелді алушыны жаңа аргумент пен жаңа дәлелдің жіберушісіне айналдырады, ал ол дискурстар мен ғылыми буындардың біруақытта жаңаруына әкеледі. Ғылым дамиды және ол осы мәселені дамыту арқылы дамитынына ешкім күмән келтіре алмайды. Және бұл мәселенің өзі дамып легитимділік жөніндегі метасауалға әкеледі: “Құн туралы сауалдаған өзіңнің құның қанша?”

Біз жоғарыда айтқандай, постмодернистік ғылыми білімнің ғажап сипаты оны заңдастыратын ережелер жөніндегі дискурстың өз-өзіне имманенттілігі. XІX ғасырдың аяғында легитимділіктен айырылу және философиялық “прагматизм” мен логикалық позитивизмге шегіну деп саналатын нәрсе білім ғылыми дискурсқа заң саналатын тұжырымдарды дәлелдеу жөніндегі пайымдарды кіргізумен сипатталған эпизод қана болатын. Мұндай кіргізу қарапайым операция емес: ол аса байыпты деп саналатын “парадокстарға” және іс жүзінде табиғаттың түрленуі болатын білім мәнінің “шегіне” орын береді.

Гедельдің теориясымен аяқталған математикалық зерттеу білім табиғатының мұндай өзгеруінің нағыз парадигмасы болады. Бірақ жаңа ғылыми рух тұрғысынан динамиканың өзгеруі де көрнекті нәрсе. Ол бізді айрықша қызықтырады, өйткені өнімділік жөніндегі дискуссияға кеңінен енгізілген ұғымды, әсіресе, әлеуметтік теория тұрғысынан түзетуді міндеттейді. Әңгіме жүйе ұғымы туралы болмақ.

Өнімділік идеясы аса тұрақты жүйе туралы идея, өйткені, ол қатынасқа негізделеді, ал қатынас әрқашанда есепке көнетін нәрсе: жылу мен жұмыс, жылы және суық негіздер, кіру және шығу арақатынастары. Бұл идея термодинамикадан келген. Ол барлық қосындылар белгілі болған жағдайдағы жүйенің жұмыс сипатындағы күтулі эволюциясы жөніндегі түсініктермен ұштасады. Бұл шарт Лаплас “жынын” фикциямен шектеу ретінде айқын түрде тұжырымдалған; қолда әлемнің t сәтіндегі Ахуалын анықтайтын барлық қосындылар бар болса, оның t’>t. сәтіндегі ахуалын есептеуге болады. Бұл сурет табиғи жүйелер, тіпті, оларға жүйелердің жүйесі универсумды қосқанда да, олардың дамуының нәтижесінде болжамды траекторияларды белгілейтін және үздіксіз “жөнді” функцияларды (яғни, болжамды да) мүмкін қылатын заңдылықтарға бағынатын принциппен қолданады.

Кванттық механика және атом физикасы бұл принциптің таралуын шектейді. Және оны екі тәсілмен жасайды, олардың түрлі қолданысы түрлі эффект береді. Ең алдымен, жүйенің бастапқы ахуалын анықтау, яғни оның барлық тәуелсіз қосындыларын: анықтама тиімді болу үшін өзіміз зерделеген жүйе жұмсаған кем емес қуат жұмсауымыз керек. Іс жүзінде жүйе ахуалының толық өлшемін жасау мүмкін еместігінің ғылыми емес версиясын Борхес ескертпесінен көруге болады. Император империяның абсолютты дәл картасын жасағысы келеді, оның нәтижесінде елі ойран болады: оның барлық тұрғындары өзінің барлық күшін карта жасауға берген. Оның нәтижелерін жақсартады деген ойдан туған жүйені абсолютті бақылау идеясы (“немесе, идеологиясы), Бриллюэнның аргументациясынан соң кереғарлыққа қатысты өзінің шарасыздығын көрсетті: ол өзі басқаша жария етсе де, нәтижелілікті төмендетеді. Бір жағынан, бұл шарасыздық мемлекеттік және әлеуметтік-экономикалық бюрократиялардың әлсіздігін көрсетеді: олар өздері бақылаған жүйелерді тұншықтырады және өздері де солармен бірге тұншығады. Бұл пайымдаудың қызық болатыны оған жүйе легитимациясынан бөлек легитимацияға жүгінудің қажеті жоқ, мысалға, оларды асқынған авторитаризмге қарсы бағыттайтын адам тұлғаларының еркіндігінің легитимациясына. Егер қоғамның жүйе екенін мойындасақ, оның бастапқы ахуалын анықтайтын бақылау беймүмкін, өйткені оны анықтау мүмкін емес. Бұл шектеу нақты білімнің және одан туындайтын

биліктің тиімділігіне қайтадан күмән келтіре алады. Олардың принципиалды мүмкіндігі сақтала береді. Алайда, жүйелерді тану үшін классикалық детерминизм шектеулі болып қала береді: қол жеткізгісіз, бірақ түсінікті.

Квант теориясы мен микрофизика үзіліссіз және болжамды траектория туралы түсінікті түпкілікті қайта қарауға мәжбүр етеді. Нақты зерттеулерге тап болатын кедергілер, олардың қымбаттылығына емес, материяның табиғатына байланысты. Сенімсіздіктің дәлдік өскен сайын кемитіні жалған. Жан Перрон мысал ретінде шардағы ауаның нағыз тығыздылығын өлшеуді ұсынады. Шардың көлемі 1000 м3 — нан 1 м3 — ге өзгергенде ол мейлінше көп өзгереді, ал, шардың көлемі 1 см3 — нан 1 /1000mc мм3 — ге дейін түскенде оның өзгерісі өте аз; бірақ, бұл аралықта тығыздылықтың миллиард мысқалға жеткен өзгерісін байқауға болады, бірақ олар әрдайым бола бермейді. Шардың көлемі кеміген сайын бұл өзгерістердің мәні ұлғая береді: көлемі 1/10mc шаршы микрон үшін өзгерістер мыңдаған мысқалға, ал, 1/100mc шаршы микрон үшін — бестен бір мысқалға шейін жетеді.

Көлемді одан сайын кемітіп, молекуланың радиусына шейін барады. Егер шар ауаның екі молекула арасындағы вакуумда қалса, ондағы ауаның нағыз тығыздылығы нөлге теңеседі. Алайда, мыңдаған жағдайдың бірінде мұндай “шариктің” орталығы молекуланың ішінде болады және онда бұл нүктедегі орташа тығыздылық газдың шынайы тығыздылығына теңеседі. Ал, егер біз атом ішіндегі өлшемдерге түссек, біздің “шаригіміз” тығыздылығы нөлге тең вакуумға тап болады. Қалай болғанда да, миллионның бір жағдайында оның орталығы атомның ядросына келуі мүмкін және онда оның тығыздылығы су тығыздылығынан миллион есе көп болады. Егер шарик тағы да қысылса, онда орташа тығыздылық, шынайы тығыздылық сияқты тағы да нөлге тең болады; бұдан оның мәнісі бұрынғы өлшемдерден гөрі әлдеқайда биік өте сирек жағдайларды шығарып тастау керек.

Сөйтіп, ауаның тығыздығына қатысты білім көптеген мүлде үйлесімсіз тұжырымдарға бөлектенді; олар оларды тұжырымдаушы таңдаған өлшем сатысына қатысты босатқанда ғана үйлесімді бола алады. Өзге жағынан, кейбір өлшем сатыларында бұл өлшемдегі тұжырым жәй тұжырымдаумен шектелмей, “тығыздылықтың нөлге тең екені рас, бірақ оның n дәрежесіндегі 10-ға тең болуы мүмкін, мұндағы n биік мәндерге ие бола алады” сияқты модалды тұжырымға айналуы мүмкін.

Мұнда ғалым тұжырымының “табиғат айтқанына” қатынасы толымсыз ақпаратпен ойын жоққа шығарады. Ғалым тұжырымының модализациясы “табиғат” айтқан нақты, жалқы тұжырымды болжаудың беймүмкіндігін әйгілейді. Есепке бұл тұжырым мынау емес, анау туралы болады деген нәрсе көнеді. Микрофизика деңгейінде ең үздік ақпаратты алу беймүмкін. Мәселе қарсыласты (“табиғат”) білуде емес, оның қай ойынды ойнайтынын білуде. Эйнштейін “Құдай асық ойнайды” деген тұжырымға қарсы шықты. Әйтсе де, бұл ойын “жеткілікті” статистикалық заңдылықтарды анықтауға мүмкіндік береді (бұдан Жаратқанның бейнесі төмендесе төмендей берсін). Егер ол бридж ойнаса, ғылым тап болатын “бастапқы кездейсоқтық” асықтың өзінің шептерінің немқұрайлылығына емес, кәдімгі сұмпайылыққа, яғни көптеген мүмкін таза стратегиялар арасындағы кездейсоқтыққа қалдырылған таңдауға телінуге тиіс.

Жалпы, табиғатты немқұрайлы қарсылас деп санаған дұрыс, бірақ, ол сұмпайы қарсылас емес, және табиғи ғылымдар мен адам туралы ғылымдардың аражігі осыған негізделген. Прагматика жағынан келсек, бірінші жағдайда мылқау, бірақ көп рет тасталған асық сияқты тұрақты референт ретінде “табиғат” көрінеді, оған байланысты ғалымдар бірі-біріне қарсы қолданатын “тәсілдер” іспеттес денотативты тұжырымдармен айырбас жасайды; ал, екінші жағдайда референт — адам, ол партнер және әңгімеде ғылымимен қатар өзге страте-

гияны да дамытады: ол тап болатын кездейсоқтық объект немесе немқұрайлыққа емес, тәртіп немесе стратегияға қатысты, яғни, агностикалық құбылыс.

Бұл проблемалар микрофизикаға қатысты және жүйенің мүмкін дамуының дұрыс болжамы үшін жеткілікті үздіксіз функцияларды анықтауға мүмкіндік береді. Сөйтіп, бір уақытта нәтижелілік арқылы легитимацияның теоретиктары болатын жүйенің теоретиктары өзінің ахуалдылығын дәлелдегендей. Алайда, қазіргі математикада біз адам масштабындағы объекттер тәртібінің нақты өлшемі мен болжамына күмән келтіретін қызық ағымды табамыз. Мандельборт барлық бұл зерттеулерді біз пайымдап үлгірген Перреннің текстінен шығарады, бірақ әрекет бағытын күтілмеген жаққа тартады. “туындылары есепке жататын функциялар ең оңайы, оларды есептеу оңай, бірақ олар шектен тыс нәрселер. Геометрия тілімен сөйлегенде түзуге қатыстылығы жоқ қисық сызықтардың түзу болғаны, ал, шеңбер сияқты дұрыс қисықтар қызық болса да, жеке жағдайлардың көрінісі”.

Бұлай тұжырым абстрактты сипаттағы оғаштық емес; Ол көптеген эксперименталды дәйектерге келеді: тұзды сабынды судың орамының фракталды бөлінгені сонша, оның үстінің бірде-бір нүктесіне түзу сызық өткізу беймүмкін. Мұнда Броун қозғалысының моделі берілген. Оның ерекшелігі, белгілі нүктеден ауысқан бөліктің ауысу жолы изотропты, яғни ол барлық мүмкін бағытта бірдей қозғала алады.

Біз, мысалы, Бретань жағалауының ұзындығын, Ай кратерлерінің үстін, жұлдыз материясының таралуын, немесе телефон байланысындағы шу дабылын, жалпы құйындықты, немесе бұлттардың формасын өлшегіміз келгенде, сол проблеманы кәдімгі масштабтарда көреміз.

Рене Томның жұмыстары ұқсас бағытта дамиды. Оларда да орнықты жүйенің ұғымы туралы сауал қойылады. Том үздік нәрселердің детерминацияланған құбылыстарда формалды түрде қалай пайда болатынын суреттейтін және күтілмеген формаларға орын беретін математикалық тіл орнатты: бұл тіл катастрофалар теориясы деп аталатын теорияны жасады.

Мысалы, агрессия — ит ахуалының қосындысы; ол оның қабағандығына тура байланыста және бақылауға көнетін қосынды. Сонымен қатар ол өлшеуге жататын болсын, ашуы шегіне жеткен кезде, ит шабуылға шығады. Үрей — екінші бақыланатын қосынды — ол кері эффект береді, мысалы, шегіне жеткенде, итке қашуға тура келеді. Егер қабағандылық та, үрей де жоқ болса, иттің тәртібі орташа. Бірақ егер бақылаулы қосындының екеуі де бірдей ұлғайса, екеуінің шегі де бірдей жақындай береді, онда иттің тәртібі болжауға көнбейді: ол кенеттен шабуылдап жатып қашып кетуі мүмкін және керісінше. Жүйе орнықсыз деп аталады: бақылаулы қосындылар үзіліссіз өзгереді, ахуал қосындылары үзік өзгереді.

Том бұл тұрақсыздықтың уравнениесін шығаруға және ит тәртібін әйгілейтін нүктенің барлық, тіпті бір тәртіптен өзгесіне көшетініне дейін, қозғалыстарын анықтайтын үш өлшемді (өйткені, екі бақылаулы қосынды және ахуалдың бір қосындысы бар) таблица сызуға болатынын көрсетеді. Бұл уравнение бақылаулы қосындылар және ахуал қосындыларымен анықталатын (біздің жағдайда 2+1) катастрофа нұсқасын суреттейді.

Тұрақты және тұрақсыз жүйелер, детерминизмнің бар жоғы туралы пікірталасты Том былайша түйіндейді: “Процесстің белгілі түрдегі анық сипаты осы процесстің локалды ахуалымен детирминденеді”. Детерминизм өзі детирменденген тірлік етудің нұсқасы: қалай болғанда да табиғат ең кемшін күрделі локалды морфологияны жүзеге асырады. Ал, соңғысы ешнәрсеге қара-

мастан бастапқы локалды дәйектермен үйлесімді. Бірақ, бұл дәйектер белгілі форманың тұрақтануын тежеуі мүмкін (іс жүзінде бұл жағдай бәрінен көп кездеседі), өйткені олар көбінесе тартыста болады. “Катастрофалар моделі кез келген себеп-салдарлы процессті бір нәрсеге апарады, оны интуитивті ақтау қиын емес: Гераклитше, тартыс — барлық заттардың атасы. Бақылаулы қосындылардың үйлесімсіз болу мүмкіндігі үйлесімді болудан зор. Демек, детерминизмнің “шалшықтары” ғана тірлік етеді. Катастрофиялық анатгонизм тура мағынадағы ереже: айналысқа түскен қосындылардың санымсен анықталатын шептердің жалпы тартысының ережесі бар.

Том жұмыстарының ықшамдалған ықпалын Пало Альто мектебінің зерттеулерінен табуға болады: “Double Bіnd Theory” атымен белгілі парадоксологияны шизофренияны зерделеуге қолдану. Біз олардың ұқсастығы туралы ескертпемен шектелейік. Ол ерекшеліктер мен “үйлесімсіздіктерге” шүйліккен зерттеулердің мол таралғанын ұғынуға мүмкіндік береді. Олардың қатарына тіпті айырықша көп кездесетін кәдімгі қиындықтар прагматикасы да кіреді.

Демек, таным және болжам парадигмасы ретіндегі үздіксіз туындаушы функцияның артықшылығы жоқ болу қасында. Анықсыздыққа, бақылаудың дәлдігін шектеуге, кванттарға, толық емес ақпараттың тартысына, фрактаға, катастрофаларға, прагматикалық парадокстарға қызыққан постмодернисттік ғылым үзік, катастрофиялық, тегістенбейтін, парадоксалды даму ретіндегі өз эволюциясының теориясын жасайды. Ол “білім” сөзінің мағынасын өзгертеді және бұл өзгерістің қалай болатынын айтады. Ол белгілі нәрсені емес, белгісіз нәрсені өндіреді. Және ол ең үздік нәтижелілік моделіне еш ұқсамайтын легитимация моделін ұсынады. Оның аты паралогия ретіндегі айырмашылық моделі.

Бұл туралы ойын теориясы мамандарының бірі жақсы айтқан: “Онда бұл теориядан не пайда? Біздің ойымызша, ойын теориясы, кез келген зерделі теория сияқты, идея туындатуымен пайдалы”. Өз тарапынан Медавар “идея тудыру ғалымның ең жоғарғы жетістігі” деген, ғылыми тәсіл жоқ, ғалым ең алдымен “хикаялар айтушы”, бірақ кейін ол оларды тексеруге тиіс.

14. Паралогия арқылы легитимация

Енді легитимация проблемасы жөніндегі дәйектер бүгінгі күн тұрғысынан біздің қойған мәселені шешуге жеткілікті келтірілді дейік. Ұлы әңгімелер енді әңгімеленбейді; және постмодернистік ғылыми дикурсты ақтау үшін біз Рух диалектикасына да, адамзатты азаттау ісіне де жүгіне алмаймыз. Бірақ, біз жаңа ғана көргеніміздей, “кіші әңгіме” шығармашылық және ең алдымен ғылыми қиял үшін үлгілі форма боп қала береді. Өзге жағынан, заңдылық критерийі ретіндегі консенсус принципіде жеткіліксіз. Немесе ол ғылыми парасат және тәуелсіз ерік ретіндегі адамдар арасындағы келісім және ол диалог арқылы алынған. Біз дәл осы форманы дамыған күйде Хабермаста табамыз. Алайда, бұл концепция азаттық жөніндегі әңгіменің заңдылығына негізделеді. Немесе жүйе оны нәтижелілікті қолдау және жақсарту мақсатындағы өзінің бір құрамасы ретінде пайдаланады. Луман мағынасындағы административалық процедуралардың объектісі қажет. Сөйтіп, әңгіме тек нақты мақсатқа, — өндіріс жүйесін заңдастыратын — жету құралы бола алады.

Демек, мәселе, тек қана паралогияға негізделген легитимацияның болу мөлшерін анықтау. Негізі, паралогия мен инновацияны айыру керек: соңғысын жүйе өзінің тиімділігн күшейту үшін талап етеді, ал,

біріншісі — мәнісі көбінесе мойындалмайтын тәсіл. Іс жүзінде көбінесе (бірақ, міндетті емес) бірі өзгесіне айналады және бұл болжамға онша әсер етпейді.

Егер ғылыми прагматиканы суреттеуден шықсақ (7 тарау), онда келіспеушілікке шүйліккен жөн. Келісім ол көкжиек; оған жету беймүмкін. Парадигма басшылығымен жүргізілетін зерттеулер кереғар пікірлерді тегістеуге тырысады; ол технологиялық, экономикалық, немесе көркем болсын, бір идеяны жетілдіруге ұқсас. Бірақ, әрқашанда біреу келіп “ақылды” тәртіпті бұзатыны қайран қалдырады. Түсіндіру мүмкіндіктерін тұрақсыздандыратын және ой үлгілерін өкімдеуде көрінетін, немесе жаңа зерттеу алаңын суреттейтін ғылыми тіл ойынының жаңа ережелерін ұсынатын күш бар екенін болжау керек. Том “морфогенез” деп атаған процесс ғылыми өмір үлгісінде танылады. Ол да ережелерге бағынады (катастрофалардың класстары бар), бірақ оның детерминациясы әрқашанда шектеулі. Ғылыми дискуссияға ауысытырлған және уақыт перспективасында орнатылған бұл ерекшелік “жаңалық ашудың” болжамсыздығымен әйгіленеді. Мөлдірлік идеалына қатысты ол келісім сәтін кейінірек шегіндіретін қараңғылық тудыру факторы болады.

Бұл нақтылау жүйе теориясының және ол ұсынған легитимацияның еш ғылыми негізі жоқ екенін көрсетеді: біріншіден, ғылым өз-өзі ретінде өз парадигмасында тірлік етпейді, екіншіден, қоғам бұл парадигмаға сәйкес қазіргі ғылым терминдерінде суреттеле алмайды.

Бұл тұрғыда Луман аргументацияның екі маңызды бабын қарастырайық: бір жағынан, жүйе тек күрделілікті кеміткенде ғана тірлік ете алады, ал өзгесінен, ол тұлғалардың үміт, армандарын, өз мақсаттарын икемдеуі тиіс. Күрделілікті кеміту жүйе компетенциясымен өнімді көбейту үшін талап етіледі. Егер барлық хабарлар барлық тұлғалар арасында еркін айналса, онда ақпараттың үлкен көлеміне байланысты дұрыс таңдауға тоқталу үшін, шешім қабылдау мерзімін ұлғайтуға тура келер еді, ал оның ақырында нәтижелілік түсер еді. Расында да, жылдамдық ансамбль өнімділігінің құрамасы.

Егер біз үлкен апаттар қаупіне ұрынғымыз келмесе, бұл “молекулярлы” пікірлерді есепке алмаймыз. Луманша, — және бұл екінші баб, — тұлғалық үміттерді “ешқандай апаттарға ұшырамайтын” өтірік үйрету процессі арқылы басқаруға болады, онда үміттер жүйенің шешімдерімен сәйкес болады. Соңғылар үміттерді қанағаттандыру үшін тірлік етпейді: үміттердің өздері осы шешімдерге, немесе олардың нәтижелеріне талпынуға тиіс. Әкімшілік процедуралар түлғаны жүйеге оның нәтижелілігі үшін керек нәрсені істеуге мәжбүр етеді. Бұл перспективада телекоммуникация техникасы мен информатиканың қандай қолданысқа түсетінін көруге болады.

Контекстің бақылауы мен билігі өз-өздігінен құнды деген идеяның белгілі мөлшерде негізі бар — олардың жоқтығынан бары жақсы. Перформаттылық критерийінің өз “артықшылығы” бар. Жүйе метафизикалық дискурсқа байлануды қажет етпейді, ол қиялдардан бас тартады, ол үшін айқын зерде мен суық жігер қажет, ол мәндерді анықтаудың орнына интеракциялардың есебін қояды; “ойыншылар” жауапкершілікті тек өздерінің тұжырымдары ғана үшін емес, бұл тұжырымдарды өздеріне бағындыратын ережелер үшін де қабылдау керек. Сөйтіп, олар тұжырымдарды жағымды қылады. Ол білімнің прагматикалық функцияларын айқын көрсетеді, егер олар тиімділік критерийіне бағына алатын болса: айғақтардың прагматикасын, дәлелді келтіруді, мәлім нәрсені таратуды, қиялдауға үйренуді.

Жүйе барлық тіл ойындарын дамытуға, бұл ойындарды тануға өз үлесін қосады (олар, тіпті, дәстүрлі білімнен босатпаса да); ол кәдімгі дискурсты метадискурсқа айналдыруға тырысады: кәдімгі тұжырымдар өз-өздерін және түрлі прагматикалық жағдайларды келтіре беруге бейім, әйтсе де, соңғыларды оларға қатысты актуалды хабарлармен салыстырған жөн. Ол

ғылыми коммуникация өзінің тілін сындырып, қайта жасағанда өз жұмысында кездестіретін ішкі коммуникация проблемаларының табиғаты әлеуметтік қоғамдастықтар табиғатымен ұқсас деген идеяны алға тарта алады. Жүйе тіпті жанжал жасау қаупін тудырып, өзінің артықшылығына өзінің мығымдылығын да балай салады. Өнімділік критреийі шеңберінде сұрау “яғни, өкімдеудің формасы) өзінің қанағаттанбаған сұраныстан туған азаптан шыққандығынан ешқандай легитимділікті шығара алмайды. Хұқық азаптан емес, жүйені тиімді қылатын зерттеуден туындайды. Нағыз бейшараланғандардың сұранысы жүйенің реттеушісі болып қызмет етуге тиісті емес, өйткені оларды қанағаттандыру тәсілі бесенеден белгілі және, демек, оның нәтижелілігін жақсартпайды, тек қана шығынды көбейтеді. Жалғыз ескерту: қанағатсыздық ансамблді тұрақсыздандырады. Өзінің еркіне қарсы, зорланып, жүйе әлсіздікке икемделуге мәжбүр. Бірақ, оған “өмір” үлгілерін қайта тарататын деп жорамалданатын жаңа сұраныстар туғызу қасиеті тән. Бұл тұрғыда адамзатты өзінің артынан сүйреткен белгілі бір авангардистік машина сияқты. Ол оны басында адам қалпынан айырса, наративты өнімділіктің өзге деңгейінде қайтадан адам қалпын қайтарады. Технократтар қоғам өзіміздің сұранысымыз деген нәрсеге сене алмайды. Олар қоғамның өзі оны біле алмайтынын “біледі”, өйткені сұраныстар жаңа технологияға тәуелді қосындылар. Осыдан шешім қабылдайтын кісілердің тәккаппарлығы мен көрсоқырлығы да туады.

Бұл “тәккаппарлық” олар өздерін әлеуметтік жүйемен біртұтас санайтындығынан туындайды. Ал, соңғыны олар өзінің аса перформатты бөлігін іздеген тұтастық деп санайды. Егер енді біз ғылыми прагматикаға бұрылсақ, ол бізге ондай баламалылықтың беймүмкіндігін көрсетеді: бірде бір ғалым принципті түрде білімнің бейнесі бола алмайды және зерттеудің “сұранысын” тұтастық ретіндегі ғылым үшін перформатты бола алмады деп жоққа шығара алмайды. Зерттеудің кәдуілгі жауабы одан гөрі былай: “Көрейік. Мәселеңізді айта түсіңіз”. Ол ешқашанда мәселе шешілді, немесе мұндай қайта қараудан ғылымның тиімділігіне нұқсан келеді деп ойламайды. Одан гөрі керісінше. Әрине, іс жүзінде бәрі бұлай бола бермейді. Біз жылдар бойы өзінің жобаларын өткізе алмаған ғалымдарды есепке алмаймыз, өйткені, олар тек қана университеттік, немесе ғылыми иерархияда жеткен позицияларды тұрақсыздандыруын қоймай, проблематикаға да нұқсан келтірген. “Тәсіл” мықты болған сайын, ең кемшін келісімге жетудің өзі қиындайды, өйткені ол консенсуске жеткізген ережелердің өзін өзгертеді. Бірақ, ғылыми ұйым осылайша қызмет еткенде, ол өзін тәртібі гомеостазисқа реттелген кәдімгі билік ретінде көрсетеді.

Бұл Лумн суреттеген жүйенің тәртібі сияқты террористтік тәртіп. Террор дегеніміз тіл ойынынан шыққан партнерды жоюдан немесе жою қаупінен туындаған тиімділік. Егер партнер үнсіз қалса, немесе келісе бастаса, ол басылғандықтан емес, ойыннан аласталу қаупінен (хұқықтан айырудың көптеген түрі бар). Ғылымда теңдесі жоқ шешім қабылдаушы адамдардың тәккаппарлығы осындай террор жасағандықтан шығады. Жүйе айтады: “Үміттеріңізді біздің мақсаттарымызға икемдеңіздер, әйтпесе...”.

Тіпті түрлі ойындардың мүмкіндігі де нәтижелілікке байланысты. Өмір үлгілерінің қайта анықталуы өнімділік көбейту мағынасындағы жүйе қабілеттілігін жақсартуда. Әсіресе, бұл телематика технологияларын енгізгенде байқалады: технократтар одан либерализа-

цияны сұхбаттасушылар арасындағы интеракцияның баюын көреді, бірақ оларды қызықтыратын эффект одан жүйеде оның нәтижелерін жақсартатын жаңа қауіптер туындайды.

Ғылым, егер ол таңдай білетін болса, өзінің прагматикасында орнықты жүйеге қарсы модель. Әрбір тұжырымды оның бұрынғы белгілі нәрседен бөлек мазмұны болғанда және аргументация мен дәлелге көнгенде ғана ұстауға болады. Ол ашық жүйенің нұсқасы, ол “идеяның тууына”, яғни, өзге тұжырымдарға және ойынның өзге ережелеріне мүмкіндік береді. Ғылымда барлық өзге тілдердің қайта жазылуы және бағалануы мүмкін жалпы метатіл бар. Міне, дәл осы нәрсе оны жүйеден бөлектейді және ақыр аяғында террорға жол бермейді. Шешім қабылдаушыларға және оны орындаушыларға бөлектену, егер ол ғылыми қоғамдастықта орын алса (ал, оның орын алатыны аян), ғылыми прагматикаға емес, әлеуметтік-экономикалық жүйеге қатысты. Ол танымдағы қиялды дамытудың ең басты кедергісі.

Жалпыланған түрде легитимация туралы мәселе ғылыми прагматика әйгілеген антимодель мен қоғам арасындағы қатынас туралы мәселе. Оны қоғамды құрайтын тіл материясының шұбатылған орамдарына қолдануға бола ма? Немесе ол танымның шектеулі ойыны боп қала ма? Ал, егер солай болса, оның әлеуметтік байланысқа қатысты рөлі қандай? Немесе ашық қоғамдастықтың қол жетпес идеалына қатысты? Немесе қоғам үшін нәтижелілік критерийін қолданып, ал өзіне келгенде одан бас тартатын топтарға қатысты ше? Әлде билікпен қызметтес болудан бас тартып, зерттеу жүргізу үшін енді кредит алу мүмкіндігі болмаса да контркультураға ауысу қажет пе?

Зерттеуіміздің басынан бастап біз түрлі тілдер ойыны арасындағы тек қана формалды емес, сонымен қатар прагматикалық айырмашылыққа назар аудардық: мысалы, денотативты және танымдық, прескриптивты және әрекетшіл. Ғылыми прагматика денотативты тұжырымдарға шүйлігеді, дәл осы арада ол танымның институцияларын (институттар, орталықтар, университеттерді) орнату үшін орын береді. Бірақ, оның постмодернистік дамуы бірінші планға мына дәйекті шығарады: дентотативты тұжырымдардың талқылануының өзі ережелерді сақтауды талап етеді. Ал, ережелер денотативты емес, прескриптивты тұжырымдардан тұрады, шатаспау үшін оны метапрескрипция деп атайық (олар тіл ойындары тәсілдерінің қандай болуы тиіс екенін өкімдейді). Қазіргі ғылыми прагматикасындағы Ажыратушы қызмет немесе қиял, немесе паралогияның қызметі осындай метапрескрипцияларды (“негіздер”) туғызу және партнерлардан оларды қабылдауды талап ету. Бұл талапты қабылдауды қамтамасыз ететін жалғыз легитимация, ол жаңа идея, яғни жаңа тұжырымдар тудыруға мүмкіндік береді.

Әлеуметтік прагматикада ғылыми прагматиканың “қарапайымдылығы” жоқ. Ол тұжырымдардың гетероморфты топтар торабының “денотативты, прескриптивты, перформативты, техникалық, баға беруші және т.т.) бытысуынан құралған құбыжық. Барлық тіл ойындарына жалпы метапресркрипция анықтауға болады деуге еш негіз жоқ, және бір жаңартыла беретін консенсус (белгілі сәтте ғылыми қоғамдастықта ең басты болатын) қоғамдағы барлық тұжырымдарды тәртіптейтін барлық метапрескрипцияларды қамти алмайды. Бүгінгі заңдастырушы әңгімелердің ақыры: олар дәстүрлі, немесе модернистік болсын (адамзатты азаттау, Идеяның дәуірлеуі) осы сенімге байланысты. Ол аздай, “жүйе” идеологиясы өзінің жаппайланушы претензиясы арқылы осы сенімнің жоғалуын толтырады және бір уақытта ол өзінің перформативті критерийінің цинизмі арқылы сенімді бейнелей бастайды. Іс жүзінде мұнда (Хабермас теориясында) екі нәрсе болжамдалады. Біріншіден, сөйлеушілер барлық тіл ойындарына келетін ережелер немесе метапрескрипциялар жөнінде келісімге келуі мүмкін деп саналады. Ал, ойындарға келсек, олар гетероморфты (түрлітекті), сондықтан түрлі прагматикалық ережелерге бағынады.

Екіншіден, диалогтың мақсаты консенсус деп бағамдалады. Бірақ, біз ғылыми прагматиканы саралағанда, консенсустың дискуссияның ақыры емес, тек бір

ахуалы ғана екенін көрсеттік. Одан гөрі оның ақыры — паралогия. Осылай қосарлана тұрақтағанда (ереженің әртүрлілігі, келіспеушілікті іздеу) Хабермастың зерттеуін қозғаған сенім жоғалады.

Осы себептен біз легитимация мәселесінің қарастырлуын жаппай консенсус іздеу бағытына бағыттауды жөнсіз және беймүмкін деп санаймыз. Бұл жағынан біз Хабермасқа, немесе ол Дискурс атайтын нәрсеге, яғни аргументация диалогына қарсымыз.

Хабермастың Луманға қарсы аргументациясында бұл мәлімдеменің функциясы қандай екенін біз жақсы түсінеміз. Мұндағы Dіskurs тұрақты жүйе теориясы жолында қойылған соңғы кедергі. Мақсат жақсы, бірақ аргументтері емес. Консенсус көнерген құндылыққа айналды, ол күмән тудырады. Бірақ әділет ондайға жатпайды. Демек, консенсусқа байланбаған әділеттің идеясы мен практикасына бару керек.

Тіл ойындарының әртектілігін мойындау — бұл бағыттағы бірінші қадам. Ол үшін, әрине, қарсы құрылым жасайтын террордан бас тарту керек. Келесі принцип былай болуға тиіс: егер әрбір ойынды анықтайтын ережелер жөнінде консенсус алынса, ол шектеулі консенсус болуға тиіс, яғни оған қазіргі партнерлар қол жеткізген және оны бұзуға мүмкін саналады. Демек, біз ақырғы метааргументтердің көпшілігіне бара жатырмыз, олар метапрескрипцийларға қарсы бағытталған және уақыт пен кеңістікте шектеулі.

Бұл бағыт әлеуметтік өзараәрекеттің эволюциясына сай, ондағы уақытша келісімшарт іс жүзінде профессионалды, аффективты, сексуалды, мәдени, жанұялық, халықаралық аймақтардағы, саяси істердегі тұрақты ережелерді ығыстырады. Әрине, бұл эволюция екіұшты: жүйе уақытша келісімшартты оны аса икемділігіне, арзандығына, қысқасы, оперативтілігіне байланысты бағалайды. Қалай болғанда да, мәселе жүйеге “таза” альтернатива ұсынуда емес, бірақ біз 70-ші жылдардың аяғында өмір сүрушілер, оның оған ұқсас болатынын бідеміз. Уақытша келісімшартқа талпыныстың екіұшты екеніне қуану керек: ол тек қана жүйенің ақырғы мақсатына қызмет етпейді, бірақ жүйе оған шыдайды, өйткені оның (әлгі талпыныстың) ішінде өзге мақсат бар — тіл ойындарының табиғатын тану және өзіне олардың ережелері мен нәтижелері үшін жауапкершілік жүктеу және бұл нәтижелердің ең маңыздысы паралогияны зерттеу болмақ.

Егер қоғамның ақпараттануына келсек, біз енді оның бұл проблематикаға қалай ықпал жүргізетінін көреміз. Ол жол үстіндегі жүйені, тіпті ондағы білімнің өзіне дейін бақылау және реттеу құралына айнала алады, және тек қана перформаттылық принципімен басқарылады. Бірақ онда ол бұлтартпас түрде террорға әкеледі. Сонымен бірге ол метапрескрипцияларды талқылаған топтарға қызмет ете алады, ол толық хабары жоқ шешім қабылдаушыларға ақпарат береді. Ол үшін әркім дәйек қорларына еркін қол жеткізе алу керек. Онда тіл ойындары қазіргі сәтке ең толық ақпараты бар ойындарға айналады.бірақ олар нөл нәтижелі ойындар болмайды, демек, дискуссиялар құнын түгесіп, түпкі тепе-теңдікте ешқашан тоқтап қалмайды, өйткені онда құнданудың өзі білім арқылы қалыптасады, ал білім қоры мүмкін тұжырымдардың тіл қоры сияқты бейтамам. Әділетке талпыныс пен белгісіздікке талпыныс бірдей сыйланатын саясат өзінің нобайын көрсетіп келеді.

Жиль Делез бен ФЕЛИКС ГВАТТАРИ туралы

Жиль Делез (1925-1995) — француз философы. Философияны Сорбоннада оқыған (1944-1948). 19691987 жылдары Париж-VІІІ университетінде профессор болған. Негізгі жұмыстары: “Ницше және философия” (1962), “Канттың философиялық сыны” (1963), “Пруст және таңбалар” (1964), “Бергсонизм” (1966), “Захер-Мазох және мазохизм” (1967), “Спиноза және әйгілеу проблемасы” (1968), “Айыру және қайталау” (1968), “Мағына логикасы”” (1969), “Кино-1” (1983), “Фрэнсис Бэкон: сезім логикасы” (1981), “Кино-2” (1985), “Фуко” (1986), “Қыртыс: Лейбниц және барокко” (1988), “Сын және ауру барысы” (1993) және өзгесі; Гваттаримен бірге жазылған екітомдық — “Капитализм және шизофрения”: бірінші том - “Анти-Эдип” (1972), екінші том — “Жазықтықтың мың түрі” (1980); “Кафка” (1974), “Философия дегеніміз не?” (1991). Делез философиясы негізінде , бір жағынан, стоицизмнен Кантка дейінгі классикалық философияға жүгіну, екінші жағынан, әдеби-философиялық авангардтың және 1960-шы жылдардағы солшыл саяси ағындардың принциптарын қолдану жатыр. (Делездің соңғы кітабы “Маркстың ұлылығы” деп аталу керек еді). Делездің айтуынша, нағыз сыни философия өте сирек кездеседі, оны ол барлық табиғаттан тыс нәрсенің бәрін жоққа шығарғандықтан “табиғи” деп атауға болады. Философия тарихын зейін қойып зерделеп, Делез Платоннан Гегельге дейінгі метафизиканың күре тамырына қарсы философтарды тауып алуға тырысады. Олар — батыс философиясында билік етуші әйгілену және субъект теорияларын сынаудың негізін қалаған Лукреций, Юм, Спиноза, Ницше және Бергсон. Өзінің рухы бойынша Делез Кант философиясын әрі қарай дамытушы. Ол Кантпен бірге жан, әлем және Құдай идеяларын жоққа шығарады: кез келген мүмкін тәжірибе субъект үстемдігін, заттардың жаппайлығын және осы жаппайлықтың алғашқы себебін дәлелдей алмайды. Кант сыны теңселткен метафизиканың қайта орнауын Делез “диалектика” ретінде белгілейді. Канттан кейінгі диалектика бұрын Құдайға телінген нәрселердің толық тұтастығын өзіне қайтарған адамды Тәңірі деңгейіне көтереді. “Ницше және философия” жұмысында Делез былай дейді: “Егер біз дінді қайта орнатқанда діни адам болудан қаламыз ба? Теологияны антропологияға ауыстырып, адамды тәңірі орнына қойғанда, біз басты нәрсе, орынды, әлде де болса сақтап қалған сияқтымыз...”. Делездің философиясы постструктурализмның өзге нұсқасы Дерриданың “деконструкциясына” қарсы. Делездің соңғыдан айырмашылығы, ол лингвистикаға өте аз назар аударады және субъекттің классикалық теориясын да, таңбалаушының пайымына байланысты структуралистік теорияларды да ауыстыруға тартылған тұлғадан бұрынғы “көшпелі жалқылықтар” ұғымын енгізеді. Егер Деррида өзінің деконструкциясын классикалық дәстүрдің ішінде жүргізсе, Делез о бастан оның шегіне шығып, ойдың жаңа кеңістігін жаулап алуға тырысады. Міне, осындай кең алқапта француз ойшылы көшпенділермен кездеседі. Олардың кездесу орны шөл дала, шөлейт кеңістігі. “Мағына логикасы” (1969) еңбегінде Делез философияны үшке бөледі: биіктік философиясы, тереңдік философиясы және осы екеуіне қарсы қойылған тегістік философиясы (стоиктер мен киниктер). Тегістік өзіндік қасиеті жоқ тұлғадан бұрынғы кеңістік. Ол субъектке табынушы феноменология алаңынан өзге. Тегістік шизоағындар кеңістігі: соңғы ұғымды Делез Гваттаримен бірге жазылған “Капитализм және шизофрения” еңбегінде кіргізеді. “Ынтығу машиналары”, “мүшесіз дене”, “шизоағындар” - бұл қоғамдық өндірістің қойыртпалары. Капитализм ынтығу ағындарын жасайды да, оны өзі таңбалайды, ақшаға немесе эдип ұшбұрышына негіздеп. Шизоанализ философиясының мақсаты — ағындарды әлгі таңбадан босату, фрейдисттік ұғымдардан безіну. Осы шептегі келесі бейнелі сөз — ризома, 1976 жылы Делездің осы аттас кітабын тудырған. Ризома (біздің қаңбақ сияқты, тамыры келте өсімдік, шөп) — постмодернисттік сана-сезімнің бейнесі. Ол классикалық ой тәсілінің өкілі тамырға (ағаш, орманға) қарсы тұрады. Тамырдың орталығы бар — тереңге кеткен діңі. Ризома — орталығы жоқ және кеңею арқылы өсетін ау сияқты құрылым (мысалға орманның кез келген жерінде өсе алатын саңырауқұлақ шоғырын алуға болады). Бұл бейнеге этнографиялық сипат берсек, онда тамыр отырықшы, ал ризома көшпенділер мәдениетін әйгілейді. Осындай орын өзгертудің нәтижесі — “Капитализм және шизофренияның” екінші томына

кірген “Номадология туралы трактат” (1980). Нақтылап айтқанда, көшпенділер осылайша бейнеленуге өздері сұранып тұр, себебі, олар кеңістікті бөлмей, кеңістікте бөлінеді. Көшпендіні тегіс кеңістікке орналастырып, оны қандай да болсын, тұғыр мен тіректен айырып, Делез тақырыпты жеке, “таза” күйінде алады, сөйтіп, ішкі мағынасын тереңдетіп, қайтадан ашады. Трактат көшіп-қону мәселесінің көркем және зердеуи зерттеуіне айналады. Феликс Гваттари (1930-1992) — француз психоаналитигі және философы. Шизоанализдің негізқалаушыларының бірі. Гваттаридің басты философиялық шығармалары Делезбен бірге жазылған: “Капитализм және шизофрения” (1 т. “Анти-Эдип”, 1972; 2 т. “Жазықтықтың мың түрі”, 1980); “Кафка” (1974), “Ризома” (1976), “Философия дегеніміз не?” (1991). Сонымен қатар Гваттари өз жеке жұмыстарының авторы: “Психоанализ және трансверсалдылық” (1972), “Молекулярлық революция” (1977), “Машиналық санасыздық” (1978), “Шизоаналитикалық картографиялар” (1989) және өзгесі. Шизофрения туралы, оны неврозды түсінудің басты нүктесі деп санап, бірнеше жұмыс жазды. Психоаналитикалық идеяларға қызықты, бірақ кейін Фрейд, Лакан, Маркузе және өзге бағыттағы психоаналитиктерге сын айтумен болды. Мүлде жаңа, “төңкерісшіл” психиатрикалық практикамен айналысу үшін үйреншікті медицинаға қарсы бағыттағы La Borde психиатрикалық клиникасын ашқан. Саяси және психиатрикалық негіздерді біріктіретін дискурс жасауға талпынған. Делез екеуі бірігіп кітап жазғанда, олар субъектіліктен аттап өтуге, тұлғасыздануға бағыт алған. Осы мақсатын олар кітап басындағы кіріспеде әйгілейді.

Жиль Делез, Феликс Гваттари

1. Кіріспе: Ризома

Фортепиано үшін пьеса

Біз “Анти-Эдипті” екеуіміз жаздық. Біз сияқты көпшелену онша таңсық нәрсе емес. Мұнда біз барлық жақын, ең жақын және ең алыс нәрсені пайдаландық. Танылмау үшін біз қолайлы псевдонимдерді қолдандық. Неге біз өзіміздің есімдерімізді сақтап қалдық? Тек әдет бойынша, тек әдет бойнша ғана. Енді өз кезегімізде танылып қалмау үшін. Біздің өзімізді емес, бізді әрекет етуге, баға беру немесе ойлауға мәжбүр ететін нәрсені әсерлендірмеу үшін. Сонан соң, барлықша сөйлеу ұнамды, күн шықты деп айту оңай, егер бәрі бұл тек сөйлеу мәнері екенін білсе. Енді Мен деп айтпайтын нүктеге бару емес, Мен деп айту немесе айтпаудың мәнісі жоқ нүктеге дейін бару маңызды. Біз енді біз емеспіз. Әркім өзінікін таниды. Бізге көмектесті, тыныс алды, көбейтті. Кітапта объект те, субъект те болмайды, ол әртүрлі құрастырылған материялардан, әртүрлі уақыт пен жылдамдықтардан жасалған. Кітапты бір субъектке телігенде, материялардың осы жұмысына және олардың қатынастарының тысқарылығына назар аудармайды. Геологиялық қозғалыстар үшін әйбат Тәңірді қолдан жасайды. Барлық заттардағыдай кітапта да, артикуляция, немесе сегмент, страта, аймақ сызықтары бар; бірақ, сонымен қатар, қашып кету сызықтары, аймақсыздандыру және жіксіздендіру қозғалыстары кездеседі. Осы сызықтардан өтумен салыстырылған жылдамдықтар салыстырмалы түрде кешігу, бөгелу, немесе, керісінше, жылдамдау және үзілу құбылыстарына апарады. Барлық осы өлшеуге жататын сызықтар мен жылдамдықтар құрылымды құрайды. Кітап дегеніміз осындай құрылым және осындай ретінде иеленуге көнбейді. Бұл көпшелену, бірақ көпшеленудің ол иеленуден босатылғанда, яғни зат есім ахуалына көтерілгенде не тудыратыны белгісіз. Машиналық құрылым одан дененің нұсқасын, немесе мәнді тұтастық, немесе субъектке телінетін детерминация жасайтын бөліктерге бұрылған, бірақ оған денені аздыратын, мардымсыз бөлшектерді, таза жылдамдықтарды ағындандануға және айналымға түсуге мәжбүр қылатын және өзіне таза жылдамдықтар ретіндегі олардан олардың тек есімі ғана қалатын мүшесіз дене де жат емес. Кітаптың мүшесіз денесі қандай? Оның нұсқасы көп, қарастырылған сызықтардың табиғатына байланысты, олардың мазмұнына, немесе өзіндік тығыздығына байланысты, олардың “консистенция нұсқасында жақындасуының мүмкіндігіне байланысты, соңғысы олардың таңдау жобасын негіздейді. Мұнда барлық жердегідей бірлік өлшемі маңызды: жазуды жіліктеу. Кітаптың не айтатыны мен оның қалай жасалғаны арасында еш айырмашылық жоқ. Сөйтіп, кітапта енді объект жоқ. Құрылым ретінде ол өзге құрылымдарға байланысты, өзге мүшесіз денелермен қатынастағы тек өзі ғана. Біз енді ешқашанда кітап не, таңбаланушы, немесе таңбалаушы ма деп сұрамаймыз, біз кітаптан бір нәрсені түсінуге талпынбаймыз, біз ол ненің көмегімен қызмет етеді деп сұраймыз, неге байланысты ол жылдамдықтарды ағындандырады, немесе ағындандырмайды, көпшеленудің қандай түріне ол өзінікін ендіреді, немесе, айналдырады. Кітап тек тысқарылығымен және сыртқы түрімен тірлік етеді. Сонымен, өзі кішкентай машина болған соң, кітап әлгі әдеби машина соғыс машинасымен, махаббат машинасымен, революция машинасымен және осылардың бәрін өзіне тартатын абстракция

машинасымен өзіндік өлшемдегі қандай қатынаста екен?

Бізге әдебиетке тым жиі жүгінесіңдер деп мін қойған. Бірақ жазу барысында бір-ақ сауал қою керек, ол: әдеби машина қызмет ету үшін қандай өзге машиналарға енгізілуі тиіс. Клейст және соғыстың жындысүрей машинасы, Кафка және елде жоқ бюрократикалық машина... (ал, егер әдебиеттің көмегімен жануар, немесе өсімдік бола алатын болса, оны, әрине, әдеби деп атай алмаймыз? Жануар болғанда алдымен дауыс арқылы болмайтын ба еді?). Әдебиет дегеніміз құрылым, оның идеологияға еш қатынасы жоқ; идеология ешқашанда болған емес. Біз тек көпшеліктер, сызықтар, страталар және сегменттер, жылдамдықтар мен қашып кету сызықтары, машиналық құрылымдар және олардың әртүрлі нұсқалары, мүшесіз денелер және олардың конструкциясы, олардың таңдалу жолдары, ахуал нұсқалары әр жағдайдағы өлшем бірліктері туралы айтамыз. Стратометрлер, делеометрлер, тығыздықтың CsO бірліктері, жақындасудың CsO бірліктері жазудың бөлшектерін тек қана құрастырмайды, сонымен қатар оны әрқашанда өзгенің өлшемі ретінде анықтайды. “Жазу” дегеніміз “таңбалау” емес, оның мәнісі “бағаналар қою”, “картографиямен айналысу”, тіпті әлі тірлікте жоқ мекендерде болса да. Кітаптың бірінші нұсқасы — ол тамыр-кітап. Терек әлемнің дайын үлгісі, ал тамыр — әлем-теректің үлгісі. Бұл классикалық кітап, таңбалаушы және субъективті әсем табиғи ішкі құрылыс ретінде (кітаптың қатпарлары). Өнер табиғатқа еліктегендей, кітап әлемге еліктейді: табиғаттың мүлде хұзырынан тыс, немесе енді әлі келмейтін нәрсені өзінің жөнді ақырына жеткізетін өзіне тән тәсілдері арқылы. Кітап заңы, ол рефлексия заңы. Екіге айналатын біреу. Кітап заңы қалай табиғатта бола алады, егер ол өзі арқылы осы әлеммен кітапқа, табиғат пен өнерге бөлінуді анықтаса? Екіге айналатын біреу: осы формуламен кездескен әрбір сәтте, оны, мейлі, стратегиялық түрде Мао айтсын, немесе ең “диалектикалық” түрде әлемде түсінілсе де, біз ең классикалық және ең рефлексивті, ең көне және ең болдырған ойдың алдында тұрамыз. Табиғат бұлай әрекет етпейді: тамырдың өзі онда терең және жан-жақты, екіге емес, көп тармаққа бөлінген, олар әр тармақтан тарап, сан айналымға кеткен. Рух табиғатқа ілесе алмайды. Тіпті, табиғи шынайылық ретінде де кітап омыртқалық сипатқа ие, оның жапыраққа оранған өз өзегі бар. Бірақ, рухани шынайылық ретінде бейне орнында алынған кітап, терек немесе тамыр Екіге айналған біреудің, сосын төртеуге айналған екеудің заңын дамытуды қоймайды... Қосарлану логикасы ол тамыр-теректің рухани шынайылығы. Тіпті лингвистика іспетті алдыңғы қатарлы ғылымның өзі негізгі үлгі ретінде оны классикалық рефлексиямен байланыстыратын осы тамыр-терек бейнесін сақтайды (мысалы, Хомский және оның кейін дихотомия жолымен жүру үшін S нүктесінен бастайтын синтагмалық терегі). Өзге сөзбен айтқанда, бұл ойлау машығы ешқашанда көпшеленуді түсінбеген: спиритуалды тәсілге сәйкес екіге көшу үшін ол мықты қағидалық бірлікті талап етуге тиіс. Ал, объект жағынан табиғи тәсілге сәйкес Бір санынан тура үшке, төртке немесе беске көшуге болады, бірақ әрқашанда мықты қағидалық бірлік, қосалқы тамырларды жалғастыратын омыртқа бірлігі бар жағдайда. Мұның еш артықшылығы жоқ. Біртіндеп жүретін айналымдар арасындағы екі-бірмәністі қатынастар қосарлану логикасының дихотомиясын ауыстырған. Омыртқалық тамыр, дихотомиялық сияқты көпшеленуді түсінбейді. Бірі субъектпен әрекет жасаса, бірі — объектпен жасайды. Қосарлану логикасы және екі-бір мәністі қатынастар психоанализде (Шребер оқиғасының Фрейд пайымдауындағы маниакалды терек), лингвистика және структурализмде, тіпті, информатикада әлде де билік етеді. Тарамдану жүйесі, немесе тарамданған тамыр бұл қазіргі заманға жақын кітаптың екінші фигурасы. Мұнда басты тамыр жоқ болады, немесе мейлінше жойылады; оған қосалқы тамырлардың дәнекерсіз көпшеленуі енгізіледі, олар буырқана дами бастайды. Мұнда табиғи шынайылық басты тамырды жоқ қылу ретінде көрінеді, бірақ оның бірлігі өткен шақ, немесе болар шақ, мүмкіндік ретінде тірлік етеді. Және өз кезегінде одан да жаппай бірліктің немесе сыртқары тұтастықтың жасырын жүйесін жариялап, рухани немесе рефлексивты шынайылық заттардың осы ахуалының орнын толтырмай ма деп сауал қоюымызға болады. Бэрроуздың cut-up тәсілін алайық: бір мәтінді кездейсоқ тамырлардың көпщеленуін құрайтын өзге мәтінге жапсыру әлгі мәтіндердің өлшеміне қатысты (бүршіктену іспетті) қосалқы өлшемдерді талап етеді. Дәл осы жапсырудың қосалқы өлшемінде бірлік

өзінің рухани жұмысын жалғастырады. Бұл мағынада ең көпекөрінеу үзік шығарма сонымен қатар Жаппай туынды, немесе Grand Opus деп әйгіленуі мүмкін. Қазіргі тәсілдердің көпшілігі, серияларды немесе көпшеленуді көбейту үшін бір бағытта ғажап ахуалды, мысалы, бір бағытты бағытта, ал жаппайлану бірлігі ретінде одан сайын өзге бағытта орнығады — шеңберлік, немесе айналмалы бағытта. Көпшелену белгілі құрылыммен қамтылған әрбір сәтте оның өсуі комбинаторика заңдарының кемуімен еселенеді. Бірлікті жоюшылар мұнда періштелерді тудырушылар санатында, өйткені, олар шынында да періштелік және ең биік бірлікті орнықтырады. Дәл осы “көпшелену тамырлары” бар Джойстың сөздері сөздің немесе тіпті тілдің бір бағытты бірлігін сөйлем, мәтін немесе білімнің айналымды бірлігін орнатқанда ғана өнімді жояды. Ницшенің афоризмдері тек ой машығындағы танылмаған нәрсеге сүйенетін мәңгі қайта оралудың айналмалы бірлігіне сілтегенде ғана білімнің бір бағытты бірлігін жояды. Демек, тарамданған жүйе дуализммен де, субъект және объекттың қосалқылығымен де, табиғи шынайылық және спиритуалды шынайылықпен де байланысын үзбейді: объекттегі бірлікке ғана кедергі жасалынады, ал субъектте бірліктің жаңа нұсқасы салтанат құрады. Әлем өзінің омыртқасын жоғалтты, субъект тіпті дихотомияның өзін жасай алмайды, бірақ ол одан биік бірлікке жетеді, екіұшты және аса заңдыланған, әрқашанда өзінің объектісіне қатысты қосалқы өлшемде. Әлем хаосқа айналды, бірақ кітап әлем бейнесі ретінде қалды, тамыркосмостың орнына түбіршік-хаосмос. Мына жұмбақты шешіп көріңіз: үзік болған сайын жаппайланатын кітап. Әлем бейнесіндегі кітап қалай айтсаңыз да, іш пыстыратын нәрсе. Іс жүзінде “Көпшелену жасасын!” деп айту жеткіліксіз, мұндай айғай шығарудың өзі қиын болса да. Оны есітетіндей қылу үшін ешбір баспаханалық, лексикалық немесе тіпті синтаксикалық пысықтық жеткіліксіз. Көпшелену, және мұны оған әрқашанда ең биік өлшемді қосып емес, керісінше, ең қарапайым түрде, өте жұпыны, қолда бар өлшемдердің деңгейінде, ол әрқашанда N1 (тек осылай ғана одан алынғаннан соң әрқашанда бір көптің бөлігі болады). Қайталанбас нәрсені жасалып жатқан көпшеленуден шығару; N1 деңгейде жазу. Мұндай жүйені ризома деп атауға болады. Ризома жер астындағы бұтақ ретінде тамыр мен түбіршіктерден мүлде өзгеше. Жуаның, картоптың түбіршіктері — ризома. Тамыры және түбіршіктері бар өсімдіктер мүлде өзге жағдайда ризоморфты бола алады: бұл ботаника өзінің қызметі бойынша мүлде ризоморфты емес пе деген сауалға байланысты. Тіпті жануарлардың өзі үйірге жиналғанда осындай болады; егеуқұйрықтарды ризома деуге болады. Кеміргіштер де өздерінің мекендеу, қоректену, ауысу, сырғып кету және шатақ шығару нұсқаларында осындай. Ризома өз табиғаты бойынша сан алуан түрге ие, жер үстінде тарамдана таралудан бастап бадана мен түйнекке тығыздануға дейін. Егеуқұйрықтар да бір-бірінің астынан сырғып өтеді. Ризоманың ең жақсы және ең жаман түрлері бар: картоп және порей — ең арам шөп. Жануар және өсімдік, порей — ол жылжымалы шөп. Біз егер ризоманың кейбір шартты сипаттарын айтпасақ, ешкімді сендіре алмайтынымызды сеземіз. 1 және 2. Байланыс және өзгешелік қағидалары: ризоманың кез келген нүктесі өзгесімен байланыста болуы мүмкін және байланыста болуға тиіс. Нүкте мен тәртіпте қатқан терек пен тамырда мүлде басқаша. Хомский тәртібіндегі лингвистикалық терек S нүктесінен бастап, кейін дихотомия жолымен дамиды. Ризомада, керісінше, әрбір сипат міндетті түрде лингвистикаға апармайды: кез келген табиғаттағы семиотикалық бөлшектер таңбалаудың ең өзгеше тәсілдерімен (биологиялық, саяси, экономикалық және т.т) байланысқан, қозғалысқа тек түрлі белгілердің нұсқаларын емес, заттар ахуалдарының статустарын да келтіріп. Сөйлеудің ұжымдық құрылымдары іс жүзінде машиналық құрылымдардың ішінде қызмет етеді, белгі және олардың объекттерінің арасында үзілді-кесілді үзіліс жасауға болмайды. Лингвистикада біз, тіпті, оны тым анық қылғымыз келіп, тіл туралы болжаудан бас тартсақ та, біз әлеуметтік биліктің құрылымының және нұсқаларының ерекше тәсілдерін талап ететін дискурс ауқымының ішінде қаламыз. Хомскийдің грамматикаға құмарлығы, барлық сөйлемдерде басшылық ететін S категориалды таңбасы ең алдымен билік белгісі және содан соң ғана сөйлемдік белгі: сен грамматикасы жөнінде дұрыс сөйлемдер құрайсың, сен әрбір айтылған нәрсені шартты синтагмаға және сөздік синтагмаға бөлесің (бірінші дихотомия)... Біз мұндай лингвисти-

калық моделдерді артық абстрактылығы үшін кінәламаймыз, керісінше, ол ондай дәрежеге, тілдің тұжырымның семантикалық және прагматикалық мазмұндарымен, тұжырымның ұжымдық құрылымдарымен, әлеуметтік алаңның барлық микросаясатымен байланыс ететін абстрактты машина дәрежесіне жетпеген деп санаймыз. Ризома семиотикалық бөлшектерді, билік құрылымдарын өнерге, ғылымға, әлеуметтік күреске сілтейтін оқиғаларды байланыстыруын қоймайды. Семиотикалық алқа түбіршік ретінде алуан түрлі акттарды байланыстырады, мысалы, лингвистикалықпен қатар перцептивты, мимикалық, қимыл, ойға толы нәрселерді де: әмбебап тілдің жоқ екеніндей өз ішіндегі тіл де тірлік етпейді, керісінше, диалекттердің, наречиялардың, арго сияқты арнайы тілдердің бәсекелесуі бар. Идеалды түрде айтып-тыңдайтын нұсқа жоқ, тек біртекті лингвистикалық қоғам бар. Вайнрайхтың айтуы бойынша, “мейлінше біртекті шынайылық бар”. Ана тілі жоқ, саяси көпшеленуде басты тілдің билікті тартып алуы бар. Тіл шіркеуде, мешітте, астанада орнығады. Ол түбіршікті құрайды. Ол бұтақтар мен жерасты ағымдар, өзен жағасы және темір жол бойы дамиды, ол төгілген май сияқты жүзіп отырады. Тілді әрқашанда ішкі құрылымдық бөлшектерге бөлуге болады: мұның тамыр іздеуден аса айырмашылығы жоқ. Теректе әрқашанда шежірелік бір нәрсе бар, бұл тартымды тәсіл емес. Керісінше, ризома нұсқалы тәсіл, тек тілді өзге өлшемге түсіріп, орталығынан айырғанда ғана пайымдауға болады. Тіл тек әлсіздік нұсқасында ғана өз-өзінде тұйықталады. 3. Көпшелену қағидасы: тек қана көп нәрсе зат есім, көпшелену ретінде алынғанда ғана ол енді субъект және объект, табиғи және рухани шынайылық, бейне және әлем ретіндегі Бір нәрсеге қатынасын жоғалтады. Көпшеленулер ризома іспетті және терек сынды өтірік көпшеленулерді жоққа шығарады. Объектте стержень болатын, немесе, өзін субъектте бөлетін бірлік жоқ. Объектте жоқ қылып, субъектке қайтаратын бірлік жоқ. Көпшеленуде субъект те, объект те болмайды, онда болатыны — тек қана оның табиғатын өзгертпей өсе алмайтын детерминациялар, сандар, өлшемдер (мысалы, комбинаторика заңдары көпшеленумен бірге өседі). Ризома, немесе көпшелену ретіндегі кукла-марионеткалардың жіптері артист немесе кукловодтың бір ерігіне сілтемейді, жүйке бөліктерінің көпшеленуіне сілтейді, ал олар өз кезегінде біріншілерге қатысты өзге өлшемдерге сәйкес өзге марионеткаларды құрайды: “Марионеткаларды қозғайтын жіп немесе тарту күшін тоқыма деп атайық, оның көпшеленуі актердың тұлғасында жасырынады деп қарсы уәж айтуға болады, содан барып ол мәтінге дариды. Солай-ақ болсын, бірақ оның жүйке қылшықтары өз кезегінде тоқыманы құрайды. Және олар коңыр түр-түссіз нөпірге, торкөзге ажыратусызға дейін бойлайды... Ойын мифтер Парка мен Норналарға телитін тоқымашылардың таза қызметіне жақындайды”. Құрылым дегеніміз байланыстары өскен сайын бұлтартпас түрде өзінің табиғатын өзгертетін көпшелену өлшемдерінің өсуі. Структура, терек, тамырдағыдай ризомада нүкте немесе орын болмайды. Тек сызықтар ғана бар. Гленн Гоулд үзіндінің орындалуын жеделдеткенде, мәселе оның шеберлігінде ғана емес, ол музыкалық нүктелерді сызықтарға айналдырады, барлық тұтастықты көбейтілуге мәжбүр қылады. Демек, сан бөлшектерді олардың белгілі өлшемдегі орнына сәйкес өлшейтін әмбебап ұғым болу дәрежесінен түсті, енді оның өзі қарастырылған өлшемдерге сәйкес өзгермелі көпшеленуге айналады (доменның осы доменге қатысты сан жүйесіне басым болуы). Бізде өлшемдер бірлігі жоқ, тек қана көпшеленулер немесе өлшемдердің әртектілігі. Бірлік ұғымы тек көпшеленуде таңбалаушы билікті тартып алғанда немесе белгілі түрдегі субъективация барысында ғана жүзеге асқан “Масаңдану өсімдіктің бізге жеңімпаз түрде кіруі ретінде”. Әрқашанда үзу арқылы ризомаға еру, қашу сызығын ауыстыру, оны үзілген бағыттарында n өлшемі бар ең абстрактты және шытырман сызықты жасауға дейін өзгерте беру. Мекенсізденген ағындарды араластыру. Өсімдіктерге еру: бірбағытты жалқылықтардың айналымына сәйкес алғашқы сызық шекарасын белгілеуден бастау. Сосын осы сызықтың ішінде жаңа нүктелермен жұғысудың өзге шептерде орналасқан және өзге бағыттағы жаңа шеңберлері пайда болмай ма екен, осыны қарау керек. Жазу, ризома жасау, мекенсіздеу арқылы оның мекенін көбейту, қашып кету сызығын ол бір абстрактты машинада ахуалдың барлық жоспарын қамтитын нүктеге шейін жеткізу. “Алдымен өзіңнің алғашқы өсімдігіңе бар және осы нүктеден өзектің

қалай ағатынын бақыла. Жауын тұқымдарды одан алысқа апарады. Су тескен арналарға еріп отыр, өстіп сен ағынның бағытын білесің. Сосын осы бағытта өзіңдікінен ең алыс өсімдікті ізде. Осы екеуінің арасында өсетіндердің бәрі сенікі. Кейін әлгі соңғылар өзінің тұқымдарын сейілткенде, сен осы өсімдіктерден шыққан судың ағынына еріп, өз мекеніңді ұлғайта аласың”, — деп жазады Кастанеда. Музыка өзінің қашып кету сызықтарын табыстауды ешқашан қоймаған, тіпті оған теректекті форма беретін өзінің өз ішкі құрылысын бұзса да; музыкалық форманың өзінің үзіктерінде де нашар шөп, ризомаға ұқсауы сондықтан. 5 және 6. Картография және декалькомания принципі: ризома ешбір структуралық және жалпылаушы моделге бағынбайды. Ол тік генетикалық ұршықтың, немесе терең құрылымның кез келген идеясына жат. Тік генетикалық ұршық айналасында біртіндеген толқындар туғызатын объективты бірлікті құрайды, ал терең құрылымды негізгі біртіндеу ретінде біртіндеген құрамасына бөлуге болады, сол уақытта жасалған нәрсенің бірлігі өзге, трансформациялы және субъективты өлшемге көшеді. Осылайша — ұршықты немесе тарамданған ағаш немесе тамыр моделінен шыға алмай қалады (негізгі біртіндеуге байланысты және бинарлы логикаға сәйкес өзінің туылу процессін әйгілейтін Хомскийдің “ағашы” осындай). Ең ескі ойдың вариациясы. Тік генетикалық ұршық немесе терең құрылым туралы айтқанда біз олардың ең алдымен шексіздікке шейін өндіріле беретін көшірме принципі екенін айтамыз. Ағаштың кез келген логикасы көшіру мен өніп-шығудың логикасы. Лингвистикада және психоанализде оның объекті санадан тыс нәрсе. Ал соңғының өзі тік генетикалық ұршықта орналасқан немесе синтагматикалық структурада таратылған таңбаланған жүйелерде құрылымданған ұғым. Оның мақсаты нақты ахуалды суреттеу, интерсубъективты қатынастардың тепе-теңдігін қайта орнату немесе көкей мен тілдің күңгірт бұрыштарында жасырынған қазіргі бар санадан тыс нәрсені зерттеу, яғни таңбаланған структура немесе демеуші ұршық негізінде қазір дайын заттың көшірмесін жасау. Ағаш көшірмелерді бөліп-жарып, баспалдақтайды, олар ағаштың жапырағы сияқты. Барлық өзгесінің бәрі ол ризома, көшірме емес, карта. Көшірме емес, картаны жасау. Орхидея араның көшірмесін жасамайды, ол ризоманың ішінде арамен бірге картаны жасайды. Егер карта көшірмеге қарсы тұрса, ол шынайылық пен тығыз байланыстағы экспериментке толық бұрылған. Карта өз-өзінде шектелген санадан тыс нәрсені қайталамайды, ол оны қайта жасайды. Ол алаңдар арасындағы байланыс жасалуына, мүшесіз денелердің босатылуына, олардың мейлінше ашылуына мүмкіндік береді. Ол өзі ризоманың бір бөлігіне айналады. Карта ашық, ол барлық бағытта байланыса алады, үнемі өзгеруге қабілетті болғасын ол бұзылуға, жойылуға қабілетті. Оны үзіп, жойып, кез келген тәсілмен қайта құрастыруға болады, оны тұлға, топ, әлеуметтік формация жасай алады. Оны қабырғада сурет қылып салып қоюға болады, өнер туындысы ретінде қабылдауға болады, саяси акция немесе медитация ретінде құрастыруға болады.Мүмкін, ризоманың ең маңызды сипаты, әрқашанда көп кіретін жері болуы, бұл мағынада ін жануарлық ризома және кейде ол кеңістікте қозғалу ретіндегі қашып кету сызығы және қор жинау немесе мекендеу ретіндегі нәрселердің арасындағы айырмашылықты жақсы сезінеді (мускус тышқанын есіңізге алыңыз). Ылғи да сол бір қалпына қайтатын көшірмеге қарсы, картада көп кіру жолы бар. Көшірме әрқашанда компетенция деп аталатын нәрсеге сілтесе, картаның ісі перформанс жасау. Әрбір сұраныс пен тұжырымды тұқым қууға немесе таңбалы құрылымға сілтейтін және осы шежіредегі стадиялардың көшірмесін іш пыстырар шексіздікке шейін шұбата беретін психоанализге, психоаналитикалық компетенцияға қарсы, шизоанализ калькадан ада тағдырлықтың кез келген идеясының тәңірлік, анагогикалық, тарихтық, эконимакалық, структуралық, тұқымдық немесе синтагмикалық деп қалай атаса да жоққа шығарады. (Мелани Клейнның өзінің Ричард атты бала-пациентіндегі картография проблемасын түсінбейтіндегі айдан анық, ол Эдип, жақсы және жаман әке, жақсы және жаман шеше сияқты дайын көшірмелермен шектеледі, ал мәселе баланың перформанс жасауға талпынуында, мұндай мәселемен психоанализ мүлде таныс емес). Импульстар мен жеке объектілер тұқым қуу ұршығындағы стадия да емес, терең структурадағы орын да емес; ол проблемалар үшін саяси таңдау, кіру мен шығу орны, бала саяси түрде басынан өткізетін дағдарыс, яғни құмарланудың көрінісі.

Бірақ картаны көшірмелерге жақсы мен жаман ретінде қарсы қойып, біз қарапайым дуализмды қайта тірілткен жоқпыз ба? Көшірмелі болу картаның мазмұнында жатқан жоқ па? Картаның өзі молшылықтан тұрмай ма, ал бұл оның өзінің көшірмесіне ұқсас емес пе? Көпшеленуде өзінің унификация мен тотализация, массификация, билікті иемденуді, өзіндік иеліктерді белгілейтін миметикалық механизмдер страталары бар емес пе? Тіпті, қашып кету сызықтарының өзі, мүлде айырылысып кетуге мүмкін болғандықтан функциясы жою мен алдау болатын құрылымдарды қайта жандандырмай ма екен? Бірақ, керісі де дұрыс, бұл тәсілге байланысты: көшірмені әрқашанда картаға қайтару керек. Және бұл әрекет бұрынғымен тең емес. Өйткені, көшірме картаны мүлде біртекті қайталамайды. Одан гөрі ол фото, рентген суретіне ұқсас, олар жасанды құралдар арқылы, бояу немесе өзге шектеу құралдары арқылы өзінің көшіргісі келген нәрсесін таңдап, жекешелейді. өзінің моделін жасайтын және оны өзіне тартатын әрқашанда имитант. Көшірме енді картаны бейнеге ауыстырды, ризоманы тамыр мен түбіршікке айналдырды. Ол көпшеленулерді олардың таңбалау және субъектендіру ұршықтарына сәйкес ұйымдастырды, орнықтырды, нейтрализацияландырды. Ол ризоманы тудырып, құрылымдандырды, енді копия өзге нәрсені өндіремін деп тұрып, тек өзөзін ғана өндіреді. Міне, сондықтан ол өте қауіпті. Ол артық молшылықты ендіреді де, оларды таратады. Көшірменің карта мен ризомада өндіретіні, ол тек қуыстар, шектеулер, ұршықтың тұқымдары, немесе структурацияның нүктелері. Психоанализ бен лингвистикаға қараңыз: біріншісі әрқашанда санадан тыс нәрсенің көшірмесі мен фотосын штамптаған, екіншісі тілдің барлық мүмкін алдауы бар көшірмесі немесе фотосы (бұл тұрғыда психоанализдың өз тағдырын лингвистикамен байланыстырғаны таңсық емес). Баланың таза психоанализінде сараланған кішкентай Ганстың оқиғасын алыңыз: оның ылғи да ризомасын сындырып отырған, картасын ластаған, ылғи да сенің орның мынау деп, барлық мүмкін шығар жерді бітеген, ақыры ол өзінің ұялшақтығын және өзінің кінәсін қалайтын болды, сөйтіп, ол ұят пен кінәға құштар фобияға ұрынды (оны ғимарат ризомасынан бөлектейді, сосын көше ризомасынан, оны ата-ана төсегіне түбірлендіреді, оны өзінің денесіне егеді, оны профессор Фрейдпен шектейді). Фрейд кішкентай Ганстың картасын жақсы түсінсе де, оны отбасылық фотоға айналдыру үшін ғана. Ал, Мелани Клейн кішкентай Ричардтың геополитикалық картасын быт-шыт қылады: ол одан фото, көшірме жасайды — поза қабылдап немесе шежірелік ұршықтың стадияларына немесе структуралық тағдырға еріп көріңіз — сіздің ризомаңызды сындырады. Тек барлық шығар жерді жапқан жағдайда ғана сізге өмір сүруге және сөйлеуге рұқсат етеді. Ризома бітеліп, терекке айналғанда, бұл бітті деген сөз, құмарлық жоғалады; өйткені, құмарлық әрқашанда ризома арқылы қозғалады және өндіріледі. Құмарлық терекке шыққан әрбір кезде, оны құлдырауға және өлімге апаратын ішкі күйреулер болады; ал ризома болса, құмарлыққа сыртқы және өнімді дүмпулер арқылы әсер етеді. Міне, сондықтан кері, бірақ, дәлмедәл емес өзге әрекет жасаған маңызды. Кішкентай Ганс жағдайындағы санадан тыс нәрсені зерттеу дегеніміз, оның өз үйімен қалай ризоманы жасағанын көрсету, бірақ оған, сонымен қатар, ғимараттың, көшелердің қашып кету сызықтарын қосу керек; осы қашып кету сызықтарының қалай бітелгенін, ал баланың қалай отбасында түбірленгенін, әкеге ұқсап фотоға түсуін, өзін шеше төсегінен бөлмейтінін, қалай профессор Фрейдттың араласуы аффекттердің субъективациясы ретіндегі таңбалаушы билігін тартып алуын орнықтыратынын, баланың енді тек үйретілген жануар формасында ғана, ұялған және кінәлі, қашып кете алатынын көрсету керек (кішкентай Ганстың атқа айналуы, нағыз саяси таңдау). Бірақ, әрқашанда қуыстарды картаға шығарып, оларды мүмкін қашып кету сызықтарына ашу керек. Бұл топтар картасына да қатысты: ризоманың қай нүктесінде массификация, бюрократия, көсемдік, фашизация нүктелері қалыптасады, қандай сызықтар, тіпті жерасты болсын, ризоманы жасауын жалғастырып, ешнәрсеге қарамай қала береді. Делиньидің тәсілі: аутизмге душар болған баланың қимылы мен қозғалысының картасын жасау, көп картаны бір бала үшін, немесе көп балалар үшін тоқайластыру. Егерде карта, немесе ризомада кіру жері көп болады деген тұжырым рас болса, онда қажетті сақтық жағдайында, оған көшірмелер немесе тамыр-теректер арқылы кіруге болады (бұл арада тағы да манихейлік дуализмнен бас тарту керек. Мысалы, біз жиі дағдарысқа ұшыраймыз, таңбалаушы күштер немесе субъективті сүйіспеншіліктерге тәуелдіміз, өзге өзгеріс әрекеттерін мүмкін қылатын қатып қалған мекеншілдік ретіндегі, параноидалды немесе одан да

қорқынышты эдиптік құрылымдарға сүйенуге мәжбүрміз. Тіпті, психоанализдің өзі, оның кемшіліктеріне қарамай осындай сүйеу нүктесі бола алады. Керісінше, өзге жағдайларда страталарды жарып жіберуге, тамырды үзуге және жаңа байланыстармен жұмыс істеуге мүмкіндік беретін қашып кету сызықтарының өзіне тікелей сүйенуге болады. Демек, көшірме карталардың, ризома тамырлардың мекенсізденудің түрлі коэффициентіне толы өте әртүрлі құралдары бар. Ризомаларда терек немесе тамырлардың структуралары кездеседі, және керісінше, терек бұтағы, немесе тамырдың бөлігі ризомада бүршік атуы мүмкін. Анықтама мұнда жалпы ұғымдарға мегзейтін теоретикалық сараптамаға емес, жылдамдықтардың көпшеленуін, немесе ансамблдерін жасайтын прагматикаға тәуелді. Теректің жүрегінде, тамырдың тереңінде, немесе бұтақтың қолтығында жаңа ризома туындауы мүмкін. Немесе тамыр теректің микроскопиялық бөлшегі, түбіршік ризома жасауды бастайды. Бухгалтерия, бюрократия көшірмелер арқылы әрекет етеді, бірақ олар Кафканың романындағыдай, егіліп, ризома жіберуі мүмкін. Күшейтілген штрих өз-өзіне жұмыс істей бастайды, елес ретіндегі қабылдау, синестезия, азғын мутация, бейнелердің ойыны пайда болады және таңбалаушының билігі енді күмәнді болады. Балада қайтадан қимылдық, мимикалық, ойын және т.т. семиотикалары босанады, сөйтіп, олар “көшірмелерден босанады, яғни оқытушы тілінің басым компетенциясынан — микроскопиялық оқиға жергілікті биліктің тепе-теңдігін жояды. Мысалы, Хомскийдің синтагматикалық моделімен жасалған генеративты теректер барлық бағытта ашық болуы, өз кезегінде ризома жасауы мүмкін. Ризоморфты болу дегеніміз түрі тамырларға ұқсас сағақтар мен қылдарды жасау, немесе одан бетері, діңге кіріп, соның ішінде жайылу, сөйтіп оларды жаңа қызық қолдануға қызмет еткізу. Біз теректен шаршадық. Біз енді теректерге, тамырларға, немесе түбіршіктерге сенбеуіміз керек, олар бізді біраз азаптады. Биологиядан лингвистикаға дейін барлық терек мәдениеті соларға негізделген. Керісінше, жерасты сағақтардан, әуедегі тамырлардан, жабайы өсімдіктерден және ризомадан өзге нәрселер еш әсем емес, еш ғашық емес, еш саяси мәні жоқ. Амстердам пайда оның коммерциялық әскери машинамен қатысында ең үлкен жындысүрейлікпен қатысатын сағақ каналдарға толы ешнәрсеге негізделмеген ризома қала. Ойлау терек-текті емес және ми тамыр жайған, салаланған материя емес. “Дендриттер” деп жаңсақ аталатын нәрсе нейрондардың үздіксіз тоқымадағы байланыстарын орнатпайды. Клеткалардың үзік болуы, аксондардың маңызы, синапстардың қызметі, синаптикалық микрожарықтардың бар болуы, әрбір хабарлардың осы жарықшалардан қарғуы мидан өзінің ахуал жоспарына немесе өз невралгиясына бойлаған көпшеленуді, мүлде анықсыз пробабилисттік жүйені жасайды, uncertaіn nervous system5. Көп адамның басында терек орнатылған, бірақ мидың өзі терек емес, шөп. Аксон мен дендрит жемісті ораған шырмауық сияқты бірбіріне оралған, әрбір тікенінде бір синапс. Бұл еске сақтау қабылетіне ұқсас... Невролог пен психофизиологтар ұзақ және қысқа (бір минут көлеміндегі) еске сақтау қабілетін ажыратады. Бұл ажырату тек сан есебіне байланысты емес, қысқа көкей ризомаға, диаграммаға ұқсас, ал ұзағы теректектес және орталықты (із, әсер қалдығы, көшірме немесе фото). Қысқа көкей көршілес, немесе өз объектісіне тән болу заңына еш бағынбайды, ол алыста болуы мүмкін, көптен кейін келуі немесе қайта оралуы мүмкін, бірақ әрқашанда тек бірте-бірте емес, үзік және көпшелену жағдайында. Одан әрісі, көкейдің бұл екі түрі бір затты қабылдаудың екі темпоралды модусы емес, олардың қабылдайтыны бір зат емес, бір еске түскен нәрсе емес, бір қарағанның өзінде ол екі түрлі идея береді. Қысқа Идеяның жарқылы: қысқа көкеймен жазады, демек, тіпті, ұзақ көкеймен ұзақ ұғымдарды оқып, қайта оқыса да, қысқа идея арқылы игереді. Ұзақ көкейді (отбасы, нәсіл, қоғам, өркениет) көшіреді және аударады, бірақ оның аударғаны онда әрекет ете береді — алыстан, кездейсоқ, “өз уықытында емес”, сол заматта емес. Терек немесе тамыр ең ұлы бірліктен, орталықтан, немесе сегменттен көп нәрсені қайталауды қоймайтын ойдың қайғылы бейнесін оятады. Шынында да, бұтақ тамыр ансамблін қарастыратын болсақ, онда төменнен жоғарыға жүгіретін бір подансамбль үшін дің қарама-қайшы сегменттің рөлін ойнайды, бір

орталықтан шығатын сәуле тудыратын бірлік диполеден өзгеше мұндай сегмент “байланыс” диполесі болады. Тіпті, түбірлік жүйедегідей байланыстар өзі көбейтілуге қабілетті болса да, бәрібір “Бір-Екі” наұсқасынан және жалған көпшеленулерден шығуға болмайды. Регенерациялар, репродукциялар, қайтулар, гидра мен медузалар Бізге одан шығуға рұқсат бермейді. Теректекті жүйелер иерархиялық жүйелер болады, оларда таңбалау және субъективация орталықтары болуға тиіс, ұйымдасқан естеліктер ретіндегі орталық автоматтар сияқты. Демек, мұнда бөлшек ақпаратты ең жоғарғы бірліктен алады, ал субъективті аффектацияны алдын ала ойластырылған байланыстардан. Мұны информатика мен электронды машиналардың қазіргі проблемаларынан жақсы көруге болады, олар билікті көкейге немесе орталық органга берген мөлшерінде әлде де көне ойлау тәсілін сақтайды. “Теректекті биліктің бейнесін” әшкерелейтін тамаша мақаласында Пьер Розенштиль мен Жан Птитто былай дейді: “Иерархиялық структуралардың астамшылығын қабылдап, біз тағы да теректекті структуралардың артықшылығын мойындаймыз... Теректекті формаға топологиялық анықтама беруге болады. Иерархиялық жүйеде тек жалғыз-ақ белсенді көршіні, өзінен иерархиялы жағынан жоғары тұрғанды мойындайды... Тарату каналдары алдын ала орнатылған: теректектілік тұлғадан бұрын тірлік етеді, ол оған белгілі бір орынға интеграцияланады”. Тіпті көпшелену жүзеге асты деп саналғанда, дейді асторлар, біз түбіршік жүйесі деп жүргеніміз көпшеленудің жалған түрі боп шығуы мүмкін, онда тек жалғыз-ақ иерархиялық шешім мүмкін: бұл атышулы достық теоремасына байланысты, “егер кез келген екі тұлға үйірінде анық түрде олардың бір ортақ досы болса, онда өзгенің барлығына дос болатын тұлға бар”. Розенштиль мен Птитто өздеріне мынандай сауал қояды: бұл ортақ дос кім екен, осы екі тұлғадан тұратын ортаның әмбебап досы — мырза ма, абыз ба, емші ме — кім? Бұл идеялар қызғылықты түрде бастапқы аксиомалардан өте алыс”. Кім ол — адамзат нәсілінің досы? Мүмкін ол философ шығар? Тіпті ол классикалық ой машығында өзін тек өзінің жоқ болуы арқылы көрсететін және өз субъектілігін “мен ешнәрсені білмеймін”, “мен ештеңе емеспін” арқылы жариялайтын сәтсіз бірлік боп шықса да. Мұндай жағдайда авторлар диктатура теориясы туралы айтады. Терек тамырлар қағидасы және олардың нәтижесі Билік структурасының түбіршіктер шешімі осындай. Бұл орталықтырылған жүйелерге авторлар орталығы жоқ жүйелерді, коммуникация кез келген көрші элементтер арасында бола беретін нақты автоматтар жүйесін қарсы қояды. Мұнда сағақтар мен арналар алдын ала орнатылмайды, мұнда тұлғалардың бәрін бір-бірімен ауыстыруға болады, ол тек олардың сол кезгі ахуалына байланысты. Міне, соның арқасында жергілікті операциялар жүйеленеді және ең ақырғы глобалды нәтиже орталық инстанциядан тыс үйлесімге келеді. Жылдамдатылған ахуалдардың трансдукциясы топологияны ауыстырады және “ақпарат айналымын реттейтін граф белгілі мөлшерде иерархиялық графқа қарсы тұрады... Графқа терек болудың мағынасы жоқ (ондай графты біз карта деп атар едік). Әскери машина немесе Fіrіng Squad проблемасы: n тұлғалар бір уақытта оқ ату үшін генерал керек пе? Генералсыз шешім өзіне ахуалдардың есепті санын және тиісті жылдамдықтағы сигналдарды ризома соғысы тұрғысынан, немесе партизандар соғысы логикасынан, көшірмесіз, орталық тәртіпті қайталаусыз кіргізетін орталықсыз көпшелену үшін табылған. Тіпті, бұл көпқосындылықтың машиналық құрал, немесе, қоғамның кез келген орталықтандырушы бір қалыпқа келтіруші автоматты “әлеметтілікке жат кірме” ретінде қабылдайтынын көрсетуге болады. Ендігәрі n дегеніміз n — 1. Розенштиль мен Птитто орталық және орталықсыздық оппозициясының ол өзі суреттеген заттардан гөрі өзінің заттарға қолданатын есептеу тәсілдеріне қатысты екенін негіздейді. Ағаштардың ризомаға сәйкес болуы, немесе, ризомадан тамыр тартуы мүмкін. Және тұтастай алғанда бір заттың екі есептеу тәсілі, немесе реттелуінің екі нұсқасы болуы мүмкін, бірақ бір қызығы, ахуалының өзгеруі де екі түрлі болады. Мысалға тағы да психоанализды алайық: ол тек теорияда ғана емес, іс жүзінде де санадан тыс нәрсені ағаш нұсқалы құрылымдарға, баспалдақты бөлімдерге, қайталана беретін естеліктерге, орталық мүшелерге, еркектік мүшеге, енек-ағашқа бағындырады. Бұл мағынада психоанализ өз тәсілін өзгерте алмайды: ол өзінің диктаторлық билігін санадан тыс нәрсенің диктаторлық ұғымынан жоғары қояды. Психоанализде, немесе оның объектісінде әрқашанда генерал бар (ол генерал — Фрейд). Керісінше, орталығы жоқ нәрсе ретіндегі санадан тыс нәрсеге назар аударғанда, шизоанализ санадан тыс нәрсенің мүлде өзге ахуалына жетеді. Осы ескертулер лингвистикаға да қатысты, Розенштиль мен Птитто “сөз қолданбайтын қоғамның орталықсыз құрылымы болуының мүмкін екенін өте орынды қарастырады. Сөйлеу мәселесі қалау мәселесі секілді санадан тыс нәрсенің пайымдауын тек ағаш белгісіне келтіру емес. Мәселе, санадан тыс нәрсенің және сонымен бірге,

өзге тұжырымдарды, өзге қалауларды тудыру: осы санадан тыс нәрсенің өзін өндіру дегеніміз ризома ағаштың ботаникадан биологияға, анатомияға, бірақ сонымен бірге гносеологияға, теологияға, онтологияға, барлық философияға дейін бүкіл батыс дүниесіне және бүкіл батыс ой машығына үстемдік жүргізгені қызық, оның түрлері: фундамент ретіндегі тамыр, Grund, roots және foundatіons. Батыс орманмен, орманды шабумен басымырақ қатынаста; орманнан жаулап алынған алқаптарға дәнді дақылдар отырғызылған, ал олар болса ағаш нұсқалыға қатысты шежірелі мәдениеттің объектісі

Мал өсіруді өз кезегінде алқапта орайластырған тек теректекті жануарлықты қалыптастыратын ұрпақтар қалыптастырады. Шығыс өзге нұсқада дамыған: орман мен алқаптан гөрі дала және бақпен (өзге жағдайда шөл және оазиспен) қатынаста; тұлғаны бөлектеу арқылы әрекет ететін түбіршік мәдениеті; жабық кеңістіктегі шектеулі малшылықты, немесе далаға ығыстырылған көшпенділерді шетке қою, жақшаға кіргізу. Батыс көптеген өткінші тұлғалары бар таңдаулы ұрпақтың агрикультурасы; Шығыс “клондардың” көп гаммасына сілтейтін аздаған ғана тұлғалары бар бағбандық. Барлық қатынсында батыстың терек моделіне қарсы тұратын белгілі ризоматикалық модель шығыста шыққан емес пе, ал дәл айтсақ Океанияда? Одрикур мұнда тіпті Батысқа сонша қымбат трансценденцияның моралдары мен философияларының және имманенттіліктің моралдары мен философияларының арасындағы қарама қайшылықтардың себебін көреді: егетін және оратын Тәңірі тұқым себетін және жеміс қазып алатын Тәңіріге қарсы(себу егуге қарсы). Трансценденция, Еуропаның айырықша дерті. Және музыка да сол бір музыка емес, жер де сол бір музыка емес. Және сексуалдылық та мүлде бөлек: дәнді-дақылды өсімдіктер екі жынысты біріктіргеннің өзінде де, сексуалдылықты өндіріс моделіне бағындырады; ризома керісінше, сексуалдылықты тек қана өндіріске қатысты ғана босату емес, жыныс мүшелеріне де қатысты босату. Терек біздің денемізге егілген, ол тіпті жыныстардың өзін де қатайтып, жік-жікке бөліп тастаған. Біз ризоманы, немесе шөпті жоғалттық. Генри Миллер: “Қытай — адамзат жеміс-жидегіндегі арамшөп... Арамшөп — адамзат тырмысуының Немезидасы. Біз өсімдіктерді, жануарларды және жұлдыздарды қиялымызда қаншама көтерсек те, ең данагөй өмірді, бәлкім, арамшөп сүреді. Шынында да, арамшөп гүлдерді де, нән кемелерді де, Тау үстіндегі өсиетті де тудырмайды... Бірақ, бәрібір, ең ақырғы сөз шөпке бұйырады. Ақыры бәрі де Қытай ахуалына оралады. Бұл тарихшылар Орта ғасырлар қараңғылығы дейтін нәрсе. Шөп — жалғыз мүмкіндік... Шөп тек орасан зор адам қолы тимеген кеңістіктерде тірлік етеді. Ол бос қуыстарды толтырады. Ол бір нәрсенің арасынан және өзге заттардың ішінен шығады. Гүл ғажап, капуста пайдалы, мак естен тандырады. Ал, шөп — қарғын суы, ол — мораль сабағы”. Миллер көне ме, қазіргі ме, қиялдағы ма, немесе картаның қозғалмалы бөлегі бола алатын мүлде өзге туралы ма? Американы бөлек қарағанымыз жөн. Әрине, ол теректер билігінен және тамыр іздеуден сау емес. Бұл өзінің ұлттық орнын және тіпті еуропалық тегін, немесе ата тегін іздейтін әдебиетте де көрініс тапқан (Керуак өзінің ата тегін іздеуге аттанады). Соған қарамастан ең маңызды болған нәрсе, әлде де маңызды нәрсе америкалық ризомадан туындайды: битниктер, андеграунд, бандалар мен гангстерлер, сыртқымен тура байланыстағы, бірінен соң бірі жүретін айналма қозғалыстар. Тіпті америкалық азамат теректерді іздеуге аттанса да америкалық кітап еуропалықтан бөлек. Айырмашылық кітаптың концепциясында. “Шөп жапырақтары”. Және Америка бағыттары ұқсамайды: Шығыста теректекті зерттеулер және көне әлемге оралу жүргізіледі. Ал, енді оған қарама-қайшы өзінің тексіз үндістеріне толы, өзінің әрқашанда қашып кететін шегі бар, өзінің қозғалмалы және ауысқан шекаралары бар ризоматикалық Батысты алыңыз. Американың бүкіл “картасы” Батыста, онда тіпті теректер де ризомаға айналған. Америка бағыттарды аударған: ол өзінің шығысын батыста орналастырған, жер дәл Америкада домалақ болғандай: оның Батысы Шығыс шекарасының өзі. (Одрикур санағандай Шығыс пен Батыстың арасында дәнекер болған Индия емес, орталыққа және аудару механизміне айналған Америка). Америкалық әнші Патти Смит әні америкалық дантисттың библиясына айналған: тамырыңды іздеме, каналмен жүзе бер... Мұнда екі, тіпті үш, тіпті одан да көп бюрократиялар табуға болады. Батыс бюрократиясы: оның аграрлық, кадастрлық тегі, тамырлар мен егістер, теректер және олардың шекаралық маңызы, Басқыншы Гийомның ұлы переписі, феодалшылдық, француз королдарының саясаты, жекеменшікке негізделген

Мемлекетті орнату, жер туралы келісімшарттарды соғыс арқылы жүргізу, соттар мен үйлену рәсімі. Француз королдары лала гүлді таңдайды, себебі ол терең тамырлары бар, тау етегінде өсетін өсімдік. Ал, шығыста да солай ма екен? Әлбетте, Шығысты ризома және имманенттілік ретінде елестету өте оңай; бірақ мұнда Мемлекет теректекті және тамырланған таптарға сәйкес теректекті жобамен әрекет етпейді, бұл каналдардың бюрократиясы, мысалы, әлжуаз жекеменшігі бар гидравликалық билік, мұнда билік каналдандырушы және каналданған таптарды тудырады. Мұнда билеуші арық емес, өзен іспетті әрекет етеді, тағы да бір орын, терек немесе тамыр орны; ол терек астында отырудан гөрі сумен араласып кеткен, сөйтіп, Будданың терегі өзі ризомаға айналады; Маоның өзені және Людовиктың терегі. Бұл арада Америка тағы да дәнекерші ретінде көрінгендей. Өйткені, ол ішкі қыру, жою (тек қана үндістерді емес, фермерлерді де) және біртіндеген сыртқы иммиграция толқындары арқылы әрекет етеді. Капиталдың ағыны зор каналды, бір сәттік бөлшегі бар биліктің квантификациясын жасайды, ал, онда әркім ақша ағынынан өз пайдасын табады (міне, осыдан кедейлену үшін миллиардер болған кедейдің шынайы аңызы пайда болады): сөйтіп, бәрі бір уақытта терек және канал, тамыр және ризома болған Америкада тоқайласады. Өз ішінде әмбебап каптитализм жоқ, капитализм формациялардың барлық түрлері тоқайласқанда туындайды, ол табиғаты бойынша әрқашанда нео-капитализм, ол өзінің шығыстық келбетін ойлап табады, ол өзінің батыстық келбетін ойлап табады және осы екеуінің қайта өңделуін және мұның бәрі әрқашанда нашарлауға апарады. Біз осы барлық географиялық дистрибуциялармен әрқашанда жаман жолдамыз. Әрі қарай жол жоқ және сонысы жөн. Егер әңгіме ризоманың өз деспотизмі, өзінің одан да қатаң иерархиясы бар екенін көрсетуде болса, онда өте жақсы, себебі, мұнда дуализм жоқ, бұл дүниеме мен о дүниенің онтологиялық дуализмы жоқ, жақсы мен жаманның аксиологиялық дуализмы жоқ, араластыру және американдық синтез жоқ. Ризомадағы теректектіліктің түйіндері, тамырдағы ризоматикалық бүршіктер бар. Одан әрісі, ризомаға тән имманенттілік пен канализацияның деспотиялық формациялары бар. Теректердің трансендентті жүйесінде анахиялық деформациялар, әуедегі тамырлар жерасты сағақтар бар. Тамыр-теректің және каналризоманың екі нұсқа ретінде бір-біріне қарсы тұрмайтыны маңызды: біреуі, тіпті өзінің өзіндік қашып кетуін туындатса да, модель ретінде және трансцендентті көшірме ретінде қызмет етеді, өзгесі, тіпті өз-өзінің өзіндік иерархиясын негіздесе де, тіпті егер ол деспотиялық канал туындатса да моделді жойып, карта сызатын имманентті процесс ретінде қызмет етеді. Мәселе жердегі белгілі бір орында, немесе тарихтағы белгілі бір сәтте, тіпті зердедегі белгілі бір категорияда емес. Әңгіме орнатылуы және тереңдеуі тоқтатылмайтын модел және жалғасуы, үзілуі және қайта орнауы тоқтатылмайтын процесс туралы. Жоқ, бұл өзге, немесе жаңа дуализм емес. Жазу проблемасы: бір нәрсені дәл белгілеу үшін ағат сөйлемдерді қолдану — мәжбүрлік. Және бұл осыдан өту үшін емес, жақындау арқылы әрекет етуге талпыну емес: дәлсіздік жақындауға мүлде жатпайды, керісінше, бұл болып жатқан нәрседен алыстау, басқаға ауысу. Біз өзгесін жоққа шығару үшін ғана бір дуализмге қол созамыз. Егер біз моделдер дуализмын пайдалансақ, ол тек моделдердің барлық түрін жоққа шығару үшін ғана. Әрбір кезде біз жасағымыз келмеген, бірақ біз өтуге мәжбүр болған дуализмдерді жоятын ми корректорлары керек. Біз өзімізге жау болған, бірақ өте қажетті, әрқашан ауыстырылуға тиіс мебель сияқты ПЛЮРАЛИЗМ МОНИЗМГЕ тең деген бәріміз іздеген магикалық формулаға жетуге тиіспіз. Ризоманың басты сипаттарын қорытындылайық: оның теректерден немесе олардың тамырларынан өзгешелігі, ризома белгілі бір нүктені өзге бір нүктемен байланыстырады, және оның әрбір сипаты міндетті түрде сол болмыстағы сипатқа сілтемейді; ол белгілердің сан түрлі режимдерін қозғалысқа келтіреді, оған тіпті белгі еместердің де ахуалдары кіреді. Ризома өзін Бірмен де, Көппен де шектетпейді. Ол екі болатын бір емес және бірден тура үш, төрт, бес болатын нәрсе емес. Ол бір нәрседен шығатын көп нәрсе емес және бірге қосатын (n + 1) нәрсе емес. Ол бірліктен емес, қозғалмалы өлшемдерден, немесе бағыттардан құралған. Оның басы да, аяғы да жоқ, ол — әрқашанда өзі одан өсіп, төгілетін орталық. Ол n өлшемі бар, субъекті де, объекті де жоқ ахуал орнында орналастыратын бірбағытты көпшеленулерді құрайды, оның Бірі әрқашанда (n — 1) ретінде кемітілген. Мұндай көпшелену өзінің өз табиғаты мен метаморфозасын өзгертпей өзінің өлшемдерін өзгертпейді. Өзін нүктелер мен ахуалдар ансамблі, осы нүктелер арасындағы бинарлы қатынастар және осы ахуалдар арасындағы бір-екі мағыналы қатынастар арқылы анықтайтын құрылымға қарсы ризома тек сызықтардан құралады, олар, мысалы, өлшемдер сияқты сегмент, страфикация сызықтары, бірақ сонымен бірге максималды өлшемдер

ретіндегі қашып кету, мекенсіздену сызықтары, осыған сәйкес көпшелену өзінің табиғатын өзгертіп, өзгеріске түседі. Мұндай сызықтар немесе сызықшаларды теректекті сызықтармен шатастырмау керек. Олар нүктелер мен ахуалдар арасындағы байланысты қамтамасыз етеді. Терекке қарсы ризома қайта өндірудың объектісі емес: бейне-терек ретіндегі сыртқы қайта өндірудің де, структура терек ретіндегі ішкі қайта өндірудің де. Ризома шежіреге қарсы нәрсе. Ол қысқа зерде, немесе зердеге қарсы нәрсе. Ризома өзгеріс, экспансия, жаулау, басып алу, еніп алу арқылы әрекет етеді. Жазу, сызу, немесе фотоға қарсы, көшірмеге қарсы ризома өзін жасалуға, ойлап пішілуге және әрқашанда қайта бұзылуға, байланылуға, жойылуға, өзгертілуге тиіс, көптеген кіру және шығу орындары бар, өз қашып кету сызықтары бар картамен қатынастырады. Бұл көшірмелерді картаға көшіру керек және керісінше емес. Орталықтырылған, тіпті көп орталықты, иерархиялық қатынас жүйелерге қарсы, ризома орталықсыз жүйе, иерархиялық емес және таңбалаушы емес, генералы жоқ, ұйымдастырушы зердесі, немесе орталық автоматы жоқ, айырықша түрде тек ахуалдар айналымы арқылы анықталатын. Ризомада оны сексуалдылықпен, сонымен бірге жануармен, өсімдікпен, әлеммен, саясатпен, кітаппен, табиғи немесе жасанды заттармен қатынасы күмәнді, ол теректекті қатынастарға мүлде ұқсамайды, ол өсіп-өну қатынастары. Жазықтық әрқашанда ортада, бассыз, аяқсыз. Ризома жазықтықтардан жасалған. Грегори Бейтсон “жазықтық” сөзін айырықша бір нәрсені белгілеу үшін қолданады, ол өз-өзінде сілкінуші және кез келген кульминациялық нүктеден, немесе сыртқы мақсаттан қашып дамитын үзіліссіз жылдамдықтар аумағы. Бейтсон мысал ретінде бали мәдениетін келтіреді, онда “шеше-бала” сынды сексуалды ойындар, немесе еркектер арасындағы шатақтар осы қызғылықты жылдамдықтар тұрақтылығы арқылы өтеді. “Үзіліссіз жылдамдықтар жазықтығына ұқсас бір нәрсе оргазмды, соғысты, немесе кульминацияылқ нүктені ауыстырды. Батыс парасатының өкінішті сипаты, ол оларды имманентты планда, өз ішкі құндылығына сәйкес бағалаудың орнына сөздерді немесе әрекеттерді сыртқы немесе трансцендентті мақсаттармен байланыстыру. Мысалы, кітап тараулардан тұрғасын, онда өзінің кульминациялық нүктелері, өзінің ақырғы пункттері болады. Ал, егер кітапты бір-бірімен байланысын мидағыдай микротесіктерден құрайтын жазықтықтардан жинаса, нәтижесі қандай болар еді? Біз “жазықтық” деп ризоманы құрау және тарату мақсатымен өзгелермен жерасты сағақтары арқылы байланысатын кез келген көпшеленуді атаймыз. Біз бұл кітапты ризома ретінде жазудамыз. Біз оны жазықтықтардан құрастырдық. Біз оған шеңберлік форма бердік, бірақ тек оны күлкіге айналдыру үшін. Таң ата ұйқыдан тұрып біз өз-өзімізден сұраймыз, менің орным қай жазықтықта, сосын бес жол мында, бес жол анда деп жазамыз. Біз галлюцинация туғызатын тәжірибені бастан кештік, біз кішкентай құмырысқаларға ұқсас сызықтардың бір жазықтықты қалдырып, өзгесіне көшкенін көрдік. Біз ынтымақтастық шеңберлерін жасадық. Әрбір жазықтық кез келген жерде оқыла алады және кез келген өзге жазықтықпен қатынаста бола алады. Көп нәрсеге жету үшін оны нәтижелі түрде жасайтын тәсіл керек; ешбір типографиялық қулық, ешбір лексикалық тапқырлық, араластыру немесе сөз жасау, ешбір синтактикалық батырлық оны ауыстыра алмайды. Олардың бәрі бәрінен бұрын миметикалық тәсілдер боп шығады, ол бейне кітап өлшеміндегі билікті бөлшектеп, тарату үшін жаралған. Технонарциссизм. Баспаханалық, лексикалық немесе синтаксикалық туындылар егер олар қарастырылған көпшеленулердің өлшемдерінің бірі болу үшін жасырын бірліктің айтылу формасына жатпайтын болғанда ғана қажетті. Бізге мұндай нұсқадағы табыстар онша белгілі емес. Біз өзіміз де оған жете алмадық. Біз тек өз кезегінде біздер үшін жазықтықтар ретінде қызмет еткен сөздерді пайдаландық. РИЗОМАТИКА = ШИЗОАНАЛИЗ = СТРАТОАНАЛИЗ = ПРАГМАТИКА = МИКРОПОЛИТИКА. Бұл сөздер ұғымдарға айналған, ал ұғымдар сызықтарға айналған, яғни белгілі көпшеленулердің өлшеміне байланыстырылған сандар жүйелері (страталар, молекулярлық айналымдар, қашып кету сызықтары, кірігу шеңберлері және т.т.). Ешбір жағдайда біз ғылым дәрежесіне иек артпаймыз. Біз ғылыммен идеологиядан артық мөлшерде таныс емеспіз, біз тек құралдарды ғана білеміз. Және сөйлеудің ұжымды құралдары сияқты тек жеріктіктің машиналық құралдары бар. Субъективация жоқ болғанындай енді таңбалау да жоқ: n дәрежесіндегі жазу (кез келген жекелеген сөз басты мағыналардың билігінде қалады, кез келген мағыналы жеріктік бағынышты субъекттерге сілтейді). Көпшеленген құрал бір уақытта семиоти-

калық, материалды және әлеуметтік ағындармен жұмыс істеуге мәжбүр (теоретикалық немесе ғылыми копуста болуы мүмкін қайталауларға тәуелсіз). Енді шынайылық алаңы, әлемге, репрезентация алаңы, кітапқа және субъектілік алаңы, авторға бөлінудің қажеті жоқ. Бірақ құрал әрбірі өз тәртібінде алынған белгілі көпшеленулерді байланыстырады, сөйтіп, кітаптың келесі кітапта өзінің әлемдегі объектісі ретінде де және бір немесе көп авторлар іспетті субъектісі ретінде де жалғасы болмайды. Қысқасы, біздіңше, жазу белгілі бір сыртқы нәрсеге назар аударғанда әрқашанда кемшін болады. Сыртқарылықтың бейнесі де, таңбасы да, субъектілігі де болмайды. Сыртқа бағытталған құрал кітап әлем бейнесі кітапқа қарсы. Ризома кітап енді дихотомиялық, бірнегізді, немесе көптамырлы емес. Ешқашанда тамырды жаймау немесе отырғызбау керек, тіпті, бұл көне процедураларды қайталамау қиын болса да. “Менің миыма келетін нәрселер маған өзінің тамырлары ретінде емес, ортадағы белгілі бір нүкте ретінде елестейді. Соларды ұстап көріңіз, сағақтың орта тұсынан өсе бастаған шөп ұшын ұстап алып, жібермеуге тырысыңыз”. Бұл неге сонша қиын? Бұл сауалды қабылдаушы семиотикаға қою керек. Заттар жоғарыдан төмен, немесе төменнен жоғары, солдан оңға, немесе оңнан солға қарай емес, ортасынан қабылдау қиын: егер тырысып көрсеңіз, бәрі өзгеретінін көресіз. Заттар мен сөздерде шөпті көру қиын(дәл осы сияқты Ницше сөздер “күйселу” керек деп айтқан, және жазықтық онда тұрған сиырлардан ажыратылмайды, бұл сиырлар сонымен қатар аспандағы бұлтқа тең). Тарихты жазады, бірқ ол отырықшы тұрғысынан және мемлекеттің унитарлы аппараты үшін, тіпті көшпенділер туралы айтқанда да әрқашанда жазылып болған. Жалғыз-ақ жетпейтіні, ол — Номадология, тарихтың қарсыласы. Әйтсе де мұнда да кейбір өте сирек ұлы жетістіктер бар, мысалы, балалардың кресшіл атойы: Марсель Швобтың бұл кітабы әңгімелерді түрлі өлшемдегі жазықтықтар сықылды көбейте береді. Анджеевскийдің “Жұмақ қақпасы” кітабы бір ғана үзіліссіз сөйлемнен құралған; балалар ағыны, бір орнында теңселу ағыны, алға шабуылдаған тәртіпсіз қозғалыс; барлық діндегі балалардың семиотикалық ағыны, олар кортеж басындағы кәрі монахқа өзі туралы жариялайды; құмарлық пен сексуалдылықтың ағыны, онда әркім махаббаттан тыс тұр және қалай болғандада граф де Вандомның масқара өлімінен кейінгі және педерастикалық құмарлықпен басқарулы, кірігулер шеңберлерімен бірге, ағындардың бір немесе Көпті құрайтыны маңызды емес, біз бұл пункттен өткенбіз: сөйлеудің ұжымды құралы бар, тілектің машиналық құралы бар, бірі өзгесіндегі және олар кез келген жағдайда көпшеленуді құрайтын ғажайып сыртақырылыққа қосылған. Сосын Арман Фаррашидың жақында шыққан төртінші крест жаугершілігі туралы “Дислокация” кітабы, ондағы сөйлемдер тым-тырақай қашып, сейіліп кетеді немесе соқтығысып, бірге тірлік етеді; және әріптерде, типография да, крест жаугершілігі жындысүрейлене берген сайын биге түседі. Міне, бұл — көшпенді және ризоматикалық жазулардың моделдері. Жазу соғыс машинасы және қашып кету сызықтарымен бірігеді, ол страталардан, бөлшектенуден, отырықшылықтан, мемлекеттік аппараттан қашады. Бірақ тағы бір моделдің қажеті не? Кітап крес жаугершіліктерінің тағы бір “бейнесі” емес пе? Мұнда швобтың жағдайындағы негізгі бірлік сияқты, Фаррашидың жағдайындағы сәтсіз бірлік сияқты, “Жұмақ қақпасының” ең ғажап жағдайындағы жерленген Графтың бірлігі сияқты, сақталған бірлік жоқ па екен? Крест жаугершілігі номадизмінен, нағыз көшпенділер номадизмінен, тіпті енді еш қозғалмайтын және ешкімге еліктемейтіндердің номадизмінен терең тағы бір номадизм қажет пе? Олар тек тәртіпке келтіреді. Әлемді қайта тудырғанша әртектілікте тәртіп орнату үшін жеткілікті сыртқарылықты таба алатын кітап сияқты. Мәдениетті кітап еркінен тыс көшірме болады: өз-өзінің көшірмесі, сол автордың алдыңғы кітабының көшірмесі, олардың айырмашылығы қанша болса да, өзге кітаптардың көшірмесі, орныққан ұғымдар мен сөздердің шексіз жалаңаштануы, әлемнің бүгінгісінің, кешегісінің және болашағының жалаңаштануы. Бірақ, тіпті мәдениетке қарсы кітаптың өзі тым ауыр мәдениетке ие; бірақ онда ол оны зерде үшін емес, ұмыту үшін, прогресс үшін емес, артта қалу үшін, отырықшылық емес, номадизм үшін, көшірме үшін емес, карта үшін белсенді пайдаланады. РИЗОМАТИКА ТЕҢ ПОП-АНАЛИЗГЕ, тіпті, егер адамдар онымен оны оқымай, өзге бір нәрсе жасаса да, тіпті, егер университеттік, немесе жалған ғылымды мәдениеттің бөліктері әлде де ауыр болып, мысымызды басса да. Өйткені ғылымды өз-өзіне қалдырсаң, ол жындысүрейленеді. Мысалы, математика ғылымдарына қараңыз, олар ғылым ғажап бір көшпелі жаргон. Тіпті және әсіресе теоретикалық аймақта кез келген әлсіз және пайдалы құрылыстың нобайы ұғымдардың жалаңаштануынан жақсы, соңғылардағы купюралар мен прогресс ешнәрсені өзгертпейді. Байқалмайтын үзіліс мағыналы купюрадан жақсы. Мемлекеттік аппаратқа қарсы көшпенділер соғыс

машинасын ойлап тапқан. Тарих ешқашанда номадизмды түсінген емес, кітап ешқашанда сыртқы нәрсені түсінген емес. Тарихтың шұбатылған ұзақ уақытында Мемлекет кітап және ойдың моделі болды: логос, патша-философ, идеяның трансценденттілігі, ұғымның ішкі құрылысы, парасат иелерінің республикасы, ақылдың трибуналы, ойдың қызметкерлері, заңгер және субъект ретіндегі адам. Мемлекет әлемдік тәртіптің өзінің ішіне қабылдаған бейнесі болғысы келеді және адамды тамырын жайғызып, тереңге тыққысы келеді. Бірақ соғыс машинасының сыртқы нәрсемен қатынасы ол өзге модел емес, ол ойдың өзін — көшпенді, ал кітапты барлық өзгермелі машиналардың бөлігі қылатын құрал (Клейст пен Кафка Гетеге қарсы). N, n-1 нұсқасында жазу, тамыр емес ризома жасаңдар, ешқашанда егінмен айналыспаңдар! Екпеңдер, кіргізіңдер! — деген лозунгтармен жазу. Бір және көп нұсқалы емес, көпше болыңдар! Ешқашанда нүктелер емес сызықтар жасаңдар! Жылдамдық нүктені сызыққа айналдырады! Тіпті бір орында да жылдам болыңдар! Сәттілік сызығы, бөксе сызығы, қашып кету сызығы. Өз-өздеріңде Генералды өршелендірмеңдер! Жөнді идеяларды қабылдамай, жәй идеяларды қабылдау керек (Годар). Қысқа идеяларға ие болыңдар. Фото немесе суреттер емес карта жасаңдар. Қырмызы пантера болыңдар, ал сендердің махаббаттарың ара мен орхидея, мысық пен бабуин болсын. Ризома басталмайды да, бітпейді де, ол әрқашанда ортада, заттардың ортасында, интер-болмыс, интермеццо. Терек ол туыстық қатынас, ал ризома ол одақтасу, одақтасудың өте сирек түрі. Терек “бар болу” глаголын ұсына береді, ал ризоманың матасы “және... сонымен бірге... және...” жалғаулығы. “бар болу” глаголын тітіркентіп, құрту үшін бұл жалғаулықта күш жеткілікті. Сіз қайда барасыз? Қайдан? Қайда барғыңыз келеді? Бұл мүлде пайдасыз сауалдар. Tabula rasaны жасау, нольден бастау немесе қайта жалғастыру, бастауды немесе негізді іздеу саяхат немесе қозғалыстың (методологиялық, педагогикалық, инициатикалық, символикалық...) жалған концепциясына сүйенеді. Бірақ Клейст, Ленц және Бюхнер саяхат пен қозғалыстың өзге концепциясын ойлап тапқан: бәрін орта жолдан бастау, орта жол арқылы, бастау мен аяқтау емес, кіру және шығу. Сонымен қатар америкалық әдебиет және тіпті ағылшын әдебиеті осы ризоматикалық мағынаны уағыздады, заттар арасында қозғалуды, “және” логикасын орнатуды, онтологияны құлатуды, негізді өзгертуді, аяқтау мен бастауды жоққа шығаруды үйренді. Олар прагматикаға үйренді. Демек, ортадағы нәрсе ол құрал емес, керісінше, заттар жылдамдық алатын орын. Заттар арасында болу ол шектелген қатынас емес, перпендикулярлы бағыт, ұршықты қозғалыс, ол өзінің екі кемерін кеміріп, орта жолдан жылдамдық алады.

12. 1227 — Номадологиялық трактат: соғыс машинасы

Бірінші аксиома: мемлекеттік аппаратқа қатысты сыртқары соғыс машинасы. Бірінші пропозиция: бұл сыртқарылық алғашқыда мифологиямен, эпопоеямен, драмамен және ойындармен дәлелденген.

Индоеуропалық мифология жөніндегі қорытушы жұмыстардың авторы Жорж Дюмезильдің айтуынша, саяси үстемдіктің, немесе биліктің екі нұсқасы бар: сиқыршы-көсем және би-абыз. Раджа мен Брахман, Ромул мен Нума, Варуна мен Митра, билеуші және заң шығарушы, бірі — байланыстырушы, бірі — ұйымдастырушы. Бұл мемлекет механизмінің “екі жарым — бір тұтас” қағидасы бойынша тірлік ететін негізгі бөлшектер. Осылар осылай қосарланған қарсыластықта өз ортасын қалыптастырады.Және бұл екі полюс та қараңғы мен жарық, зорлық пен сабырлылық, жылдам мен байсалды, қорқытушы мен тәртіпті, “байланыс” пен “пакт” және т.т. сияқты, талассыз, бір-біріне қарсы тұрады. Бірақ олардың қарама-қайшылығы салыстырмалы, олар қосарланып қызмет етеді, кезекпен, Бірдің бөлінуін әйгілегендей, немесе өздері ерікті бірлік құрғандай. “бір уақытта антитетикалық және бір-бірін толықтырушы, бір біріне қажетті, демек, қастандылығы жоқ, қастасу мифологиясы жоқ: бір түзілімдегі әрбір өзгешелік автоматты түрде өзгесінде де сондай өзге-

шелікті тудырады, сөйтіп бірге олар қызмет функциясын тәмамдайды”. Бұл Бір-Екі нұсқасында қызмет ететін, бинарлы өзгешелікті тарататын және ішкі ортаны қалыптастыратын мемлекеттік аппараттың басты элементтері. Бұл қосарланған артикуляция мемлекеттік аппараттан страт жасайды.Соғыс машинасы мен мемлекеттік аппарат арасындағы өзгешелікті ойын ілімінен алынған мысалмен суреттеуге болады. Шахматты го ойынымен салыстырайық. Шахмат өкімет пен орданың ойыны. Шахмат қытай билеушісінің ойыны. Шахмат фигуралары — ішкі мағынасы және сыртқы қызметі бар таңбаның бөлшектері. Барлық жүрістер мен комбинациялар олардың осы қасиеттерінен туындайды. Фигуралар қасиетке ие: ат ат күйінде, пешка пешка күйінде, піл піл күйінде қала береді. Го ойынының құрамы — фишкалар, қарапайым арифметикалық қосындылар, тары мен тас қиқымы. Ол — аты, заты белгісіз көпқосынды біреу: еркек, әйел, бит, піл. Фишкалар — ұжымдық машинаның бөлшектері. Олардың ішкі емес, жағдайлық қасиеттері басым.

Ол furorды өлшемге, жылдамдықты салмаққа, құпияны жариялылыққа, күшті еріктілікке, машинаны аппаратқа қарсы қояды. Ол кейде жұмбақ түрде қатыгез, бірақ кейде өте мейірімді (өйткені ол байланыстарды босатады...) өзге әділетті куәландырғандай. Ол әйелдермен, жануарлармен өзге қатынас туралы куәландырады, өйткені ол “ахуалдардың” бинарлы таралуымен әрекет етудің орнына барлығын даму қатынастарында қабылдайды: жауынгердің хайуанға айналу шындығы, әйелге айналу шындығы, бұл нәрселер терминдердің қосарлануынан да, қатынастар ұқсастығынан да биік тұр. Қалай болғанда да соғыс машинасы мемлекеттік аппаратпен салыстырғанда өзге нәсілден, өзге табиғаттан, өзге шығу тегінен. Шахмат — соғыс, бірақ тиісті орындаушылары бар, жүйеленген соғыс; майданы, шегінер орны, айқасы бар соғыс. Керісінше, майдансыз, тура ұрыссыз, шегінер орны жоқ, айқас мерзімі белгісіз соғыс, ол гоның партизандық соғысы: таза стратегия, жұмбақ күйдегі ниет, ал, шахмат дегеніміз — семиология. Бұл ойындардың кеңістігі де өзгеше: шахмат кеңістігі шектеулі және бөлшектеулі кеңістік, мұнда фигуралар бір торкөзден екіншіге ауысады, өздерінің саны мейлінше аз болса да, басып алған жер ауқымын мейлінше көбейтуге тырысады. Го ойынында фишкалар ашық кеңістікте тарыдай шашылып, кеңістікті басып алып, бірде анда, бірде мұнда көрінеді: қозғалыс бірінші нүктеден екіншіге бағытталмаған. Ол мақсатсыз және бағдарсыз, үзіліссіз, оның келу және қайту нүктесі жоқ. Гоның тегіс кеңістігі шахматтың бөлшектенген кеңістігіне қарсы. Го номосы (рулық қоғамы) шахмат мемлекетіне қарсы. Номос полиске (қалаға) қарсы. Мұның себебі: шахмат кеңістікті таңбалап, кейін таңбадан айырса, го мекендендіріп, мекенсіздендіреді (айналасын айқас шоғырына айналдырып, сосын оны кеңейтіп, оған көрші кеңістікті қосып, мекенін екі бөліп, жауды мекенсіздендіру, күштерін басқа жаққа ауыстырып, мекенсіздену). Өзге әділет, өзге қозғалыс, өзге ырғақ.

Қатынастарда екі жағдайда екі басқа. Өзінің ішкі кеңістігінде шахмат фигуралары бір-бірімен екі-бір мағыналы қатынастар құрады, қарсыластың фигураларымен де солай: оның қызметі структуралық. Ал, Го фигураларының тек сыртқы кеңістігі бар, немесе белгілі бір шоғырлармен сыртқы қатынастары, соған сәйкес олар шектеу, орап алу, жару сияқты кіріспе және жағдайлық қызметтер атқарады. Тек Го фигурасы ғана кез келген шоғырды қосарлап жоя алады, ал, шахмат фигурасы ондайды жасай алмайды (немесе тек диахроникалық түрде жасайды). “Олар тағдырдай еш себепсіз, жындысүрей, тегеурінді, үкімдегендей келеді...”. “Олардың астанаға қалай жеткенін түсіну мүмкін емес, әйтсе де, олар сонда, және әр таң сайын олардың саны көбейе беретін секілді...”. Люк де Ош бізді әлгі жобаға қайта сілтейтін Банту тайпасының мифіне назар аударады: Нконголо, дербес билеуші, ұлы істердің ұйытқысы, қоғамдық және саяси қайраткер, өзінің бөле қарындастарын өзінің көмекшісі аңшы Мбидиға сыйлайды, ал ол болса мұны тастап кетеді; Мбидидің ұлы, жасырын тыңшы, өзінің әкесіне қосылады, бірақ ол үшін бұл тайпада өмірі болмаған әскер жинайды, Нконголоны өлтіріп, жаңа мемлекет жасауға басын тігіп...”. Тегеуріндімагикалық Мемлекет және өзіне әскери институт кіргізетін заң Мемлекеті арасында осы сырттан келетін соғыс машинасының жарқ етуі бар. Мемлекет көзқарасы бойынша, соғыс адамының жекетұлғалық қасиеттері жөнсіз: қатыгездік, аярлық, жабайылық. Дюмезиль үндіеуропа дәстүріндегі жауынгердің үш күнәсін зерделейді: корольге қарсы, абызға қарсы, Мемлекеттен шығатын заңдарға қарсы (мысалы, еркектер мен әйелдердің таратылуын бұзатын сексуалды қылмыс, немесе Мемлекет орнатқан соғыс заңдарынан

тайқу). Жауынгер әрқашанда үнемі сатқындықтың жағдайында болады, немесе ол ешнәрсені түсінбейді. Осы көзқарастағы буржуазиялық және кеңес тарихшыларының ойынша Шыңғысхан ешнәрсені де ұға алмады: мемлекет маңызын “ұқпады”, қалалар маңызын “ұқпады”... Бұлай деп айту қиын емес: соғыс машинасының мемлекет аппаратымен салыстырғанда шектен тыс екені бесенеден белгілі, бірақ оны пайымдау қиын. Соғыс машинасын мемлекетке қатысты шектен шығу деп санау аз, мемлекеттің ішкі жүйесіне қарсы асырасілтеушілік, тысқарылықтың таза нұсқасы деп пайымдағанымыз жөн. Ал, мемлекеттік аппарат болса, біз әдетте модел ретінде қабылдайтын, немесе біздің әдетті ой машығымызға айналған ішкі нәрселердің формаларын орнатады. Мәселені осы соғыс машинасының сыртқы күшінің мемлекет аппаратының кейбір бөлігімен қосылып кететіні шатастырады. Мысалы, соғыс машинасы жылдамдық пен құпияны ойлап табады, соған қарамастан салыстырмалы түрде болса да мемлекетке жататын белгілі жылдамдық пен белгілі құпия бар. Демек, саяси еркінділіктің екі полюстары арасындағы структуралық қатынасты және осы екі полюстың динамикалық қатынасын соғыстың күшіне теңеудің үлкен қаупі бар. Дюмезиль ұрым королдері ұрпағының тізімін келтіреді: Ромул-нума сияқты бірбіріне тең заңды билеушілер, сонымен қатар “жаман король” қатынастары да келтіріледі — Тулл Гостилий, Тәкаппар Тарквиний, ашуға булықтыратын, заңсыз персонаж ретіндегі жауынгердің баса көктеп кіріп келуі. Сонымен бірге сымалға Шекспирдің королдерін келтіруге болады: тіпті, зорлық, өлім және азғындықтың өзі мемлекеттік шежіреге “жақсы” королдерді қалыптастыруына кедергі бола алмайды; бірақ ашуға булықтыратын персонаж Ричард ІІІ кірігіп, о бастан өзінің соғыс машинасын ашатынын және оған шежіре жасайтынын хабарлайды (көріксіз, сұмпайы және қатыгез, ол Мемлекет билігін жаулап алудан мүлде өзгеше “құпия мақсатқа” және әйелдермен мүлде өзгеше қатынастарға иек артады. Қысқасы, соғыс құдыретінің шабуылын мемлекет билігінің шебімен шатастырған әрбір кезде бәрі шатасады да, соғыс машинасын тек негативты формада түсінуге болады, өйткені Мемлекетке сыртқары болатын ештеңе қалмайды. Бірақ, өзінің сыртқарылық ортасына орналастырылғанда соғыс машинасы өзге түрде, өзге табиғатта, өзге шығу тегінде көрінеді. Ол өзін Мемлекеттің екі басының, екі тілдің ортасына орналастырады деуге болады, және солардың бірінен соң біріне өтуіне қажетті. Бірақ дәл сол екеуінің арасында, ол өткінші және бір сәтке болса да өзінің ешнәрсеге жатпайтынын дәлелдейді. Мемлекеттің өзінде соғыс машинасы болмайды; ол оған тек әскери институт ретінде ие болар еді, және ол оған ылғи да тек қиындық туғызар еді. Осыдан Мемлекеттің егер ол сыртқары соғыс машинасының мұрагері болса, өзінің соғыс машинасына сенімсіздігі туындайды. Клаузевиц абсолютты соғыстың ағынын Мемлекеттер өз саясатының талаптарына сай белгілі мөлшерде оған икемденетін Идея ретінде және оған қатысты белгілі мөлшерде дәнекерші бола алатынын қабылдағанда, осы жалпы ситуацияның нобайы пайда болады. Саяси еркінділіктің екі ұшы арасында қысылған жауынгер артта қалған, құрбан болған, болашағы жоқ, тек өзінің ашуының құрбаны ретінде көрінеді. Геракл, Ахилл, кейін Аякс өздерінің Агамемноға, көне Мемлекеттің адамына қатысты тәуелсіздігін орнатуға күші жеткілікті, бірақ олар Улисске, енді қалыптаса бастаған жаңа мемлекеттің адамына, жаңа мемлекеттің бірінші адамына ешнәрсе жасай алмайды. Мысалы құдай ана жазалаған Аякс емес, ол одан қорықпаса да және оның алдында күнәлі болса да, тек Улисс қана Ахилл қаруының мұрагері болады, оның мақсатын өзгертіп, мемлекет заңына бағындыру үшін. Жауынгердің осы бір уақытта сыртқары және жазалы жағдайын Клейсттен артық ешкім көрсеткен жоқ. Өйткені, “Пенфезилеяда” Ахилл өзінің құдыретінен айырылған: соғыс машинасы амазонкалар жағына көшкен. Олар Мемлекеті жоқ әйелдер, олардың соты да, діні де, махаббаты да таза соғыс нұсқасында ұйымдастырылған. Скифтердің ұрпағы, амазонкалар, грек және троя, екі мемлекет арасында найзағайдай шыға келеді. Олар жолындағы нәрсенің бәрінің тас-талқанын шығарады. Ахилл өзінің көшірмесі Пенфезилеяның алдынан шығады. Және өзінің осы екіұшты айқасында Ахиллдың соғыс машинасына қосылмауы да, Пенфезилеяны сүймеуі де, демек Агамемнон мен Улиссты сатуы да беймүмкін. Соған қарамастан оның грек мемлекетіне берілгендігі сонша, Пенфезилея да енді өз халқының ұжымдық заңын сатпай, онымен бірге соғыстың құмарлы қатынасына түсе алмайды. Бүкіл шығарма бойы соғыс машинасын мадақтап, оны алдын ала шешілген айқаста мемлекеттік аппаратқа қарсы қояды. Арминус, әрине, одақтасу мен әскерлердің империялық түзілімн бұзатын және мәңгі бақи ұрым мемлекетіне қарсы көтеріліске шыққан герман соғыс машинасы туралы баяндайды.. Бірақ принц де Гомбург қиялында ғана өмір сүреді және мемлекет заңына бағынбау арқылы жеткен жеңісі үшін жазаланады. Ал, Кольхаасқа келсек, оның соғыс маши-

насы тек қарақшы бола алады. Мұндай машинаның тағдыры мемлекет жеңгенде мынандай альтернативаға әкеледі: не мемлкеттік аппараттың әскери және тәртіпті мүшесіне айналу, немесе өз-өзіне қарсы шығып екеуінің жападан жалғыз еркек пен әйелдің өз-өзін өлтіру машинасына айналу? Гете мен Гегель, мемлекет ойшылдары Клейстті құбыжық көреді, сондықтан Клейст алдын ала жеңіледі. Бірақ неге онда ең қайран қалдырар қазіргі заман соның жағында? Оның жұмыстары құпия, жылдамдық және аффектке толы болғандықтан ба? Және оның құпиясы ішкі мазмұнның формасы емес, керісінше, ол өзін өзінен тыс сыртқарылық формасы санайды. Сол сияқты сезімдер де “субъекттің” ішкі әлемінен жұлынған, таза сыртқарылық аймағына тасталыну үшін, бұл оларға ғажап жылдамдық, катапульта құдыретін береді: махаббат пен қастандық енді сезім емес, аффекттер. Және бұл аффекттер сонымен бірге әйелге айналу, жауынгердің хайуанға айналуы. Аффекттер денеге жебеше қадалады, олар соғыс құралы. Аффекттің мекенсіздену жылдамдығы. Тіпті түстердің өзі (принц де Гомбургтың түсі, Пенфезилеяның түсі тарату және тарамдану жүйесі арқылы сыртқа шыққан, олар соғыс машинасына тән сыртқы шынжыр. Үзілген жүзік. Бұл барлығына билік ететін сыртқарылықтың элементі, оны Клейст әдебиетте ойлап табады, алғашқы боп ойлап табады, уақытқа жаңа ырғақ береді, кататония немесе ессіздіктің, жарқ ету мен жылдам қимылдың шексіз ағыны. Кататонияның мағынасы: “бұл аффект мен үшін өте күшті”, ал жарқ етудің — “бұл аффекттің күші маған билік етеді”. “Мен” қимылы мен сезімі, тіпті өліміне дейін, субъектіліктен ада персонажға айналады. Клейсттің тұлғалық тұжырымы осындай: жындысүрей ағындардың, ешбір субъективті тысқарылығы жоқ қатып қалған кататониялардың түзілімі. Клейстте шығыстық нәрсе көп: жапон палуаны ылғи да қозғалыссыз, сосын ол өзін байқату үшін жылдам қимыл жасайды. Го ойыншысы. Қазіргі өнердегі көп нәрселер Клейсттен келеді. Гете мен Гегель Клейстпен салыстырғанда артта қалған. Соғыс машинасы мемлекеттен жеңіліп жоқ болған жағдайда, мүмкін, өзінің ұқсамаушылғының ең биік нүктесін көрсететін шығар, ойдың, махаббаттың, өлімнің, шығармашылықтың көптеген машиналарына айналған шығар? Ал, олардың өміршең және революциялық күштерінің молдығы сонша, жеңімпаз Мемлекетке күмән келтіретіндей. Соғыс машинасы бір қимылында ғана қабылданған және бір уақытта жаңа формаға жетеді, өзгереді, өзінің ұқсамаушылығын орнатады, өзінің сыртқарылығын: батыс мемлекетінің адамы, немесе батыс ойшылы тек ішкі әлеммен шектейтін, өзінің таза тысқарылық аймағын ашу.

Бірінші мәселе: мемлекеттік аппараттың (немесе соған ұқсас нәрселердің) құрылуын болдырмайтын амал бар ма?

Алғашқықауымдық бытыраңқы қоғамдарды көбінесе мемлекеттік жүйесі, яғни арнайы билік органдары жоқ қоғамдар ретінде анықтайды. Және осыдан бұл қоғамдардың мемлекеттік аппараттың құрылуын бір уақытта мүмкін және қажетті қылатын экономикалық даму немесе саяси жіктелу дәрежесіне жетпеген деп қорытқан: алғашқы қауымның адамдары мұндай күрделі аппаратты “түсінбейді”. Кластр ойларының қызық болатынының ең алғашқы бабы, ол осы эволюциялық постулаттан үзілді-кесілді бас тартады. Ол Мемлекеттің белгілі бір экономикалық дамудың жемісі дегенге күмән келтірумен шектелмей, алғашқықауымдық қоғамдар өздері түсінбеді деп жүрген ондай құбыжықты болдырмауға тырысқан дейді. Мемлекеттік аппараттың құрылуын алдын алу, ондай құрылымды беймүмкін қылу — алғашқықауымдық әлеуметтік механизмдердің бірқатарының, тіпті кейде өздеріне онша айқын емес болса да, мақсаты болған. Әрине, ондай қоғамда көсем бар. Бірақ мемлекет көсемдерге емес, билік органдарының бірқалыптылығына сүйенеді. Мемлекет оны сақтауға тырысады. Демек, көсемді мемлекеттік адам қылатын арнайы институттар керек, бірақ көсемге ондай болуға кедергі жасайтын сейілтуші ұжымдық механизмдер одан бетер керек. Алдыналушы және превентивті механизмдер көсемшілдіктің бөлігі болады және оған әлеуметтіліктің таза аппаратында қордалануына кедергі жасайды. Кластрдың суреттеуінше, көсемде өзінің беделінен өзге орнықты әскері, уәждеден өзге құрал топтың қалауын алдын ала сезуден өзге ереже болмайды: көсем билеушіден гөрі танымал жұлдызға, немесе топбасына ұқсай-

ды және әрқашанда абыройынан айырылуы мүмкін, оны ең жақын адамдары сатып кетуі мүмкін. Бірақ бұдан әрі Кластр алғашқықауымдағы соғысты Мемлекеттің құрылуына қарсы ең сенімді механизм ретінде анықтайды: соғыс топтардың сейілуіне және жіктелуіне сеп болады, ал жауынгер оны жалғыздыққа және абыройлы өлімге апаратын, бірақ билікке апармайтын өзінің ерліктерінің жиынтығында алынған. Кластрша, бұл кері мағынадағы “табиғи хұқық”. Гоббс айтқан: мемлекет — соғыстың жауы деп. Ендеше оны керісінше тұжырымдауға болады: соғыс — мемлекеттің жауы.

Алғашқықауымдық соғыс Мемлекетті жасамайды және одан туындамайды да. Оны қалай Мемлекеттен ұғыну беймүмкін болса, айырбастан ұғыну да беймүмкін: тіпті, айырбас сәтсіздігін куәландыру үшін де, ол айырбастан туындамайды, соғыс айырбастарды шектейтін нәрсе, оны “одақтасу” аясында тізгіндейді, ал бұл болса оларға Мемлекет факторы болуға, топтарды біріктіруіне кедергі жасайды. Бұл қағиданың қызық болатыны, ол ең алдымен назарды тыйымның ұжымдық механизміне аударады. Бұл механизмдердің нәзік болуы мүмкін. Оларды бандалар мен шпаналардың белгілі құбылысында байқауға болады. Мысалы, Боготаның жасөспірімдер бандаларына қатысты Жак Менье лидердің билігінің мықтылығына кедергі жасайтын үш факторды келтіреді: банда мүшелері бірігіп, ұрлық-қарлығын бірге жүргізеді, ортақ үлеске ие болады, бірақ олар ұйықтаған немесе тамақтанғанда бірге болмайды, тарап кетеді; өзге жағынан, және әсіресе, банданың әрбір мүшесі өзге бір, екі немесе үш мүшемен қосарлана алынған, демек егер ол басшымен келіспесе, ол жалғыз кетпей, өзінің серіктесін де алып кетеді, ал олардың кетуі банданы бытыратады; соңғысы, он бес жас шамасында, неге екені белгісіз, банда мүшесі әдетте одан кетеді. Бұл механизмды түсіну үшін банданы ұйымшылдығы әлсіз әлеуметтік форма деп ұғынатын эволюциялық көзқарастан бас тарту керек. Тіпті хайуандар арасында да көсемшілдік ең мықтыны көтеруден гөрі мықты биліктің орнауына кедергі жасап, мәселені имманентті қатынастардың пайдасына шешетін күрделі механизм болады. Ең дамыған адамдарда “дегдарлық” формасын “көпшілік” формасына қарсы қоюға болар еді: дегдар топтар бандаларға жақын және билік орталығына қатынасудан гөрі беделді мойындау арқылы әрекет етеді, әлеуметтік топтардағыдай (Пруст осы дегдарлық және көпшілік құндылықтарының сәйкессіздігін жақсы көрсеткен). Эжен Сю, дегдар және орда адамы, оны заңшылдар Орлеан отбасына барасың деп кінәлайды екен, ал ол болса “мен отбасына емес, бандаға қосыламын” деп айтады екен. Шайка мен бандалар билік органдары айналасында топтасқан теректекті нұсқаға қарсы ризома нұсқасындағы топтың өкілі. Міне, сондықтан тұтас алғанда бандалар тіпті қарақшы немесе дегдарлы болса да соғыс машинасының өзгермелі түрі болады, олар формалды түрде орталықтандырылған қоғамдарды ұйымдастыратын кез келген мемлекеттік аппараттан немесе оған тең нәрседен ерекшеленеді. Тәртіп соғыс машинасының қасиеті деп айту дұрыс емес, тәртіп Мемлекетке тән армияның қажетті сипаты, бірақ соғыс машинасы өзге ережелерге жауап береді, мүмкін, ол ең үздік нәрселер емес шығар, бірақ ол жауынгердің негізқалаушы тәртіпсіздігін, иерархияға көнбейтінін, бас тарту мен сатқындық арқылы ылғи да бопсалауын, шектен тыс дамыған намысшылдығын нәрлендіреді, ал, бұлардың бәрі Мемлекеттің құрылуына кедергі келтіреді. Бұл тезиске толығынан сендіру үшін, біз Кластрдың соңынан ереміз. Оның пайымдауынша, Мемлекет өндіріс күштерінің дамуымен, немесе саяси күштердің жіктелуімен түсіндірілмейді. Керісінше, мемлекет қана үлкен жұмыстарды жасауды, қосалқы өнімді шығаруды және тиісті қоғамдық қызметтерді ұйымдастыруды мүмкін қылады. Билеушілер мен бағыныштыларға жіктелуді мүмкін етеді. Мемлекетті оның өзін болдыратын нәрседен, тіпті диалектикаға жүгінсек те қалай түсіндіруге болады? Мемлекет кенеттен, үкімді формада пайда болатын сияқты, оны прогрессивті факторларға сілтеудің қажеті жоқ. Оның жоқ жерден пайда болуы данышпандықтың жарқылы, немесе Афинаның туылуы сияқты. Кластрша, соғыс машинасы мемлекетке қарсы бағытталған, немесе қалыптасуы мүмкін, бірақ ол қалыптастырмайтын Мемлекеттерге қарсы, немесе тірлікте бар, бірақ ол жоятын мемлекеттерге. Шынында да, соғыс машинасы алғашқықауымдық қоғамдардың “тағы” құрылымдарынан гөрі, жауынгер көшпенділердің “жабайы” құрылымдарында іске қосылған. Қалай болғанда да, соғыс Мемлекетті тудырады, немесе Мемлекет соғыстың нәтижесі, себебі жеңімпаздар жеңілгендерге жаңа заң ұсынған деп айтуға беймүмкін. Өйткені соғыс машинасы Мемлекет формасына қарсы бағытталған, мейлі, ол актуалды, немесе,

виртуалды болсын. Мемлекет соғыс нәтижесі деп санау ол экономикалық және саяси күштердің дамуынан туады деуден артық емес. Бұл арада алғашқықауымдық деп аталатын мемлекетке қарсы қоғамдардың арасында және қалыптасуы мүлде түсініксіз боп қала беретін және құбыжықты деп аталатын мемлекеттік қоғамдардың арасында Пьер Кластр үзіліс жариялайды. Кластр Боэций сияқты “ерікті құлдық” мәселесін шешуге құмар: адамдар қалай құлдықты қалады екен, өйткені олар үшін ол мәжбүрлі немесе сәтсіз соғыстың нәтижесі емес еді ғой? Ол аздай, оларда мемлекетті болдырмайтын механизмдер болды ғой. Онда Мемлекет неге және қалай пайда болады? Неге Мемлекет жеңді? Пьер Кластр мәселеге бойлаған сайын өз-өзін оны шешу амалынан айыратын сияқты. Ол алғашқықауымдық қоғамдардан ипостась, немесе өз-өзімен шектелетін мән жасауға талпынды (ол осы пунктты насихаттауда өте табанды болды). Олардың формалды тысқарылығын ол шынайы тәуелсіздікке айналдырды. Сөйтіп, ол эволюционист боп қалды және “табиғи тірлік” позициясын ұстанды. Бірақ ол үшін бұл табиғи тірлік концепт болудың орнына толығынан әлеуметтік шынайылық, ал эволюция даму емес, кенеттен шыққан мутация болды. Өйткені, бір жағынан, Мемлекет кенеттен, дайын күйде пайда болса, өзге жағынан, мемлекетке қарсы қоғамдар оны болдырмаудың өте нақты механизмдеріне ие болды. Біз бұл екі сөйлемді жақсы деп санаймыз, бірақ олардың байланысы қате. “Ру-тайпадан империяларға”, немесе “бандалардан патшалықтарға” деген көне схема бар... Бірақ бұл бағытта эволюция бар ешнәрсе айтпайды, өйткені ру-тайпа мен бандалардың ұйымшылдығы патшалық-империялардан кем емес. Сөйтіп, бандаларға өз-өзіндік дербестік беріп, ал Мемлекетті ғайыптан пайда болған құбыжық деп, екі шек арасында үзіліс орнатқанда, эволюциялық гипотезадан бас тарту беймүмкін. Мемлекет әрқашанда болған, және әрқашанда мінсіз, жақсы қалыптасқан түрде. Шартты айтқанда, археологтар әр қазба сайын бір империя тауып атыр. Urstaat1, немесе Мемлекет адамзаттың ең көне дәуірінде шыққан деген гипотеза дәлелді сияқты. Біз шетте немесе нашар бақыланатын аймақта болсын алғашқықауымдық қоғамдармен байланыс жасамаған империялық мемлекеттерді елестете алмаймыз. Бірақ оxдан гөрі кері гипотеза маңызды: Мемлекеттің өзі өзіне тысқары нәрсемен әрқашанда белгілі қатынаста болған және бұл қатынассыз оны ойға сиғызу беймүмкін. Мемлекеттің заңы ол Бәрі немесе Жоғы емес (Мемлекетпен біріккен, немесе Мемлекетке қарсы қоғам емес), ішкі және сыртқының заңы. Мемлекет ол суверенитет. Бірақ суверенитет тек өз ішіне кірігізе алатын нәрсеге иелік етеді. Мәселе әмбебап Мемлекеттің болмауында емес, сонымен қатар Мемлекеттердің сыртқарылығы да “сыртқы саясатқа”, мемлекетаралық қатынастардың жиынтығына сыймайды. Сыртқарылық бір уақытта екі бағытта көрінеді: осы уақытта бүкіл ойкуменаға тараған орасан зор бүкіләлемдік машиналар, олар мемлекетке қатысты кең автономияға ие (мысалы, “зор кампаниялар” нұсқасындағы коммерциялық ұйымдар, немесе индустриалды комплекстер, немесе христиан, ислам сияқты діни ұйымдар, пайғамбарлық, немесе мессианизмның белгілі қозғалыстары); бірақ, сонымен қатар, бандалардың локалды мехнизмдері, маргиналдар, азшылық топтары, міне, осылардың бәрі Мемлекет билігі органдарына қарсы бытыраңқы қоғамдардың хұқығын қорғайды. Қазіргі әлем бізге екі осы бағыттың ерекше дамыған бейнесін табыс ете алады, олардың қатарында Маклюэн сипаттаған бүкіләлемдік экуменикалық машиналарды да, неопримимитивизм ныспылы жаңа рулық қоғамды да атауға болады. Бұл бағыттар тең түрде кез келген уақытта бүкіл әлеуметтілік аймағында әйгіленеді. Кейде олар тіпті араласып кетеді, мысалы, коммерциялық ұйым өзінің қызметінің бір бөлігінде және тірлігінің көптеген түрінде сонымен бірге қарақшылар, немесе пираттар бандасы болады; немесе діни ұйымдар әрекетін банда болудан бастайды. Демек, банда болу үшін бүкіләлемдік ұйымдардағыдай Мемлекетке сыймайтын форма керек және оған көпнұсқалы және бытыраңқы тек соғыс машинасының формасы келеді. Бұл заңға мүлде ұқсамайтын nomos. Форма-мемлекет ішкі нәрсенің формасы ретінде өз-өзіне барлық нұсқасында тең болып, өзінің қай шебінде болсын оңай танылатын, әрқашанда қоғамдық марапатқа бағытталған (жасырын Мемлекет дүниеде жоқ) өз-өзін қайта тудыруға бейім. Ал, соғыс машинасының тысқарылық формасы сондай, ол тек өзінің өз өзгерістерінде тірлік етеді; сонымен бірге ол индустриалды инновацияларда, технологиялық тапқырлықта, коммерциялық айналымда, діни жаратылыста, Мемлекетке өзін тек қосалқы нәрсе ретінде өзіне қабылдауға мүмкін

ететін барлық әлгі ағындар мен ағымдарда тірлік етеді. Соғыс машинасының құбылмалы сыртқарылығын және ішін және Мемлекеттің танығыш аппараттарын, бандалармен патшалықтарды, мегамашиналар мен империяларды тәуелсіздік терминінде емес, тірліктесу және конкуренция атауларында, бірге әрекет жасаудың тұрақты алаңында ойлау керек. Өзінің ішкі нәрсесін Мемлекеттерде суреттейтін, бірақ өзінің сыртқарылығын Мемлекеттен тайқып кететін нәрседе суреттейтін, немесе Мемлекетке қарсы көтерілетін сол баяғы бәріне тең бір алаңда.

Үшінші пропозиция: соғыс машинасының сыртқарылығы сонымен қатар “кіші”, немесе “номадикалық ғылым” бар екенін сезінуге мүмкіндік беретін эпистемологиямен дәлелденген.

Классификациясын және тарихын бағамдауға өте қиын ғылымның түрі бар. Бұл әдетті мағынадағы “техникалар” емес. Бірақ олар тарих орнатқан патшалық немесе заңды мағынадағы ғылымдар да емес. Мишель Сердың жақында шыққан кітабы бойынша оның іздерін демокрит пен Лукрецийден бергі атомдық физикада және Архимед геометриясында байқауға болады. Ондай эксцентрикалық ғылымның сипаты төмендегідей болар еді: 1) Ең алдымен, ол ылғалдарды ерекше құбылыс деп қарайтын қатты денелердің теориясы болудың орнына гидравликалық модель болады; шынында да, антикалық атомизмды ағындардан бөлуге болмайды, және ағын шынайылықтың немесе тығыздықтың нағыз өзі. 2) Ол тұрақты, мәңгі, өз-өзіне тең, орнықтыға қарсы тұратын даму және бөтен болу моделі. Дамудың өзінен қосалқы сипат емес модель жасау бұл “парадокс”; “Тимей”де Платон бұл мүмкіндікті қарастырды, бірақ оны жоқ қылып, болдырмау үшін, патшалық ғылым үшін. Сөйтіп, атомизмде, керісінше, атомның атышулы тайқып кетуі бөтеншіліктің осындай моделін, немесе бөтеншілдікке ауысып, дамуын дәлелдеген. Минималды бұрыш ретіндегі Clіnamen тек тік пен қисық, қисық және оның тангенсы арасында мағынаға ие және атом қозғалысының алғашқы қисықтығын негіздейді. Clіnamen атом тік бұрыштан тайқитын ең кішкентай бұрыш. Ол ең шеткі шепке ауысу, біту, түгесілудің парадоксалды моделі. Сол сияқты Архимед геометриясында да бір нүктеден өзгесіне ең қысқа жол деп анықталған тік сызық диффернциалдыдан бұрынғы есептегі қисық сызықтың ұзындығын анықтау құралы. 3) Мұнда тік сызықтан оның пластина немесе ламинарла ағынына емес, қисықізді тайқы беруден еңкейген нұсқадағы спиралдармен құйынданулардың құрылуына барады: ең кіші бұрыш үшін ең үлкен кеңістік. Turbaдан turboға, яғни атомдардың банда мен шайкаларынан — орасан құйынды ұйымдарға. Бұл ашық кеңістіктегі құйынды модел, онда бірбағытты және тұрақты заттарға жабық кеңістікті таратудың орнына, ағын-заттар таратылады. Бұл (бағытты, жобалы және мекенді) тегіс кеңістік пен (метрикалық) бұдыр кеңістік арасындағы айырмашылық: бірінші жағдайда, “кеңістікті есептемей, басыр алады”, екіншіде, оны “басып алу үшін есептейді”. 4) Соңғысы, модель теория емес, проблема шешуді талап етеді: фигуралар тек оларды құшатын эмоциялар, кесінді, алыстату, қосу, жобалау қызметінде қарастырылған. Мұнда арнайы айырмашылықтар арқылы тектен нұсқаға, немесе тұрақты мәндерден олардан туындайтын қасиеттерге емес, проблемадан оны негіздейтін және шешетін акциденцияларға барады. Демек, мұның бәрі деформациялардың, трансмутациялардың, шеткі шепке ауысудың, әрбір фигура мәннен гөрі оқиғаны белгілейтін операциялардың түрлі нұсқаларына тәуелді: квадрат квадратурадан, куб кубатурадан, тік сызық тіктелуден тыс тірлік етпейді. Егер теорема ақыл түзіліміне жататын болса, проблема аффективті және ғылымның өзіндегі өзгерістерден, туылудан және жаратылудан ажырамайды. Габриэль Марсель айтқан нәрсеге қарсы, проблема кедергі емес кедергіден өту, проекция, яғни соғыс машинасы. Патшалық ғылым проблема бөлігін минимумға түсіріп, оны теорема элементіне бағындырғанда бұл қозғалысты шектеуге тырысады. Бұл архимед ғылымы, немесе ғылымның бұл концепциясы соғыс машинасымен тығыз байланысқан: problemata соғыс машинасының өзі және тайқып кету пландарынан, шеткі шепке ауысудан, құйындаулар мен проекциялардан ажыраусыз. Соғыс машинасы мемлекеттік аппарат қайталайтын нәрседен формалды түрде өзге абстрактты білімге жобаланады деуге болады. Барлық көшпенділер ғылымы патшалық немесе империялық ғылымдардан мүлде өзгеше, эксцентрикалық түрде дамиды. Одан әрісі, көшпен-

ділер ғылымы мемлекеттік ғылымның талаптарына сай көп кедергілерге тап болады. Ұрым мемлекетінен жеңілген Архимед символға айналады. Демек, бұл ғылымдар формализация тәсілдерімен ерекшеленеді және Мемлекеттік ғылым өз суверендігінің формасын ұсынуын қоймайды; ол көшпенділер ғылымынан тек өзі қорыта алатын нәрселерді таңдайды, ал қалған нәрсені ол шынайы ғылыми статусы жоқ өте шектеулі рецептердің жиынтығына айналдырады, немесе басып тастап, тыйым салады. Көшпенділер ғылымының “ғалымы” екі от арасына түскендей, оның өзін нәрлендіріп шабыт беретін соғыс машинасы және оған себептер түзілімін ұсынатын Мемлекеттің арасына. Инженер (дәлірек айтқанда, соғыс инженері) персонажы барлық екіұштылығымен осы ситуацияны паш еткендей. Және ең бастысы мүмкін бұл көшпенділер ғылымы мемлекеттік ғылымға теперіш жасайтын және өз кезегінде мемлекеттік ғылым көшпенділер ғылымының дәйектерін өзіне сіңіретін шекара құбылысы шығар. Бұл соғыс лагерлері өнеріне және проекциялар мен сырғанау жосспарларын қозғалысқа келтіретін “кастраметрацияға” қатысты дұрыс: Мемлекет соғыс машинасының бұл өлшемін оны көшпенділер ғылымын қатаң шектейді, бақылайтын, ықшамдайтын өркениетті және метрикалық ережелерге бағындырмай ешқашанда қабылдамайды және оның өз нәтижелерін әлеуметтік алаңға таратуға тиым салады. (Бұл мағынада Вобан Архимедты қайталағандай және ұқсас жеңіліс табады). Бұл патшалық ғылым жоғарғы деп атайтын аналитикалық геометрияға таза тәуелді қылғысы келетін дескриптивті және проективті геометрияға қатысты дұрыс (“ғалымдар” ретіндегі Монж және Понсленің екіұшты жағдайы осыдан). Бұл сонымен бірге дифференциалды есептеуге қатысты дұрыс: оның статусы ұзақ уақыт бойы ғылымнан тыс деп саналды, ол көбінесе “готикалық гипотеза” ретінде саналды, патшалық ғылым оны тек ыңғайлы шарттылық құндылығында, немесе жақсы дәлелденген қиял ретінде мойындады; Мемлекеттің ұлы математиктері оған байыптылау статус беруге тырысты, бірақ сол үшін оның ішінен даму, бөтентекті, шексіз кіші, шек шебіне ауысу, континуалды вариация сынды барлық динамикалық және көшпенді ұғымдарды алып тастады да, оларды өркениетті, статикалық, қарадүрсін ережелерге бағындырды. Ең соңғысы, бұл гидравликалық моделге қатысты дұрыс, өйткені, Мемлекет, әрине, гидравликалық ғылымға мұқтаж, бірақ бұл мүлде өзге формада өтеді, себебі Мемлекет гидравликалық күшті құйындануы жоқ, ағынды бір нүктеден өзге нүктеге сүйрелейтін, ал кеңістіктің өзін бұдырлы және өлшеулі қылатын, ығалды қатты нәрсеге тәуелді қылатын, ағындарды параллелді қатпарлы рукавтармен ағуға мәжбүр ететін каналдарға, құбырларға, өзендерге бағындырады. Ал, көшпенділер ғылымы және соғыс машинасының гидравликалық моделі, тегіс кеңістікте құйынды түрде таратылуда, кеңістікті ұстап тұратын және бір уақытта оның барлық нүктелерін анықтайтын қозғалысты тудыруда. Тегіс кеңістік ретіндегі теңіз соғыс машинасының арнайы проблемасы. Теңізбен қатынас дегеніміз — эффекті кез келген жерде пайда бола алатын құйынды қозғалысы бар ашық қеңістікті басып алу. Осы тұрғыда ырғақ туралы, осы ұғымның шығу тегі туралы соңғы зерттеулер бізге толық сенімді көрінбейді. Бізге ырғақтың ағын қозғалысына еш ұқсас жері жоқ, ол тек тұтас “форманы” суреттейді, ал дәлірек айтқанда, “өлшемді, ырғақты” қозғалысты. Алайда, ырғақ пен өлшем ешқашанда араласпаған. Және егерде атомист Демокрит ырғақты форма ретінде пайдаланса, оны ол нақты флуктуация жағдайында жасайтынын ұмытпаған жөн және атомдардың формалары алғашқыда ауа, теңіз және тіпті жер сияқты өлшемсіз үлкен ансамблдерді, тегіс кеңістіктерді құрайды. Әрине, екі жағалау арасындағы өзеннің ағысына сілтейтін өлшемді, тәртіпті ырғақ болады, бірақ теңіз мөңкуіне, яғни ығалдың тегіс кеңістікті басып алу тәсіліне сілтейтін, өлшемі жоқ ырғақ та бар. Осы оппозиция, немесе одан гөрі осы екі ғылымның, соғыс машинасы көшпенді ғылымының және патшалық мемлекет ғылымының күшену шебі түрлі кезеңде, түрлі дәрежеде көрінеді. Анна Керьеның жұмыстары осы екі кезеңді сипаттауға мүмкіндік береді, оның бірі XІІ ғ. Готикалық соборлардың конструкциясында, екіншісі, XІX-XX ғғ. Көпірлердің конструкциясында көрінеді. Шынында да готика романдықтардан гөрі ұзын және биік шіркеулерді тұрғызу қалауынан

ажыраусыз. Ұзынырақ, биігірек... бірақ бұл жәй сандық айырмашылық емес, ол сапалық өзгерістердің алды: “форма-материя” статикалық қатынасы “материал-күш” динамикалық қатынастың пайдасына өшірілуге тырысады. Тек қашау ғана тастан қысым күшін ұстап, қосуға және одан сайын биік және ұзын төбелер көтеруіне қабілетті материал жасайды. Төбе енді форма емес, тастар вариациясының үзіліссіз сызығына айналады. Готика тегіс кеңістікті бағындырған болса, романдық стиль кей бөлігінде бұдыр кеңістікте қалғандай (онда төбе параллелді тіреулердің жіктес орналасуына тәуелді). Сөйтіп, тастарды қашауды, бір жағынан, дәл жер дәрежесіндегі проекция планынан, екінші жағынан, бірте-бірте жақындау серияларынан, немесе ауқымды тастардың түрлі варияцияларынан бөлуге болмайды. Әрине, істі дәлелдеу үшін Евклидтың теорематикалық ғылымына сүйенген: цифра мен уравнениялар поверхность пен көлемдерді ұйымдастыруға қабілетті зерделеуге көнетін форма болды. Бірақ аңызға жүгінсек, Бернард Клервосский бұл нәрседен “тым қиын” деп тез бас тартады, сөйтіп, проективты және дескриптивты, кіші ғылымы, мателогиядан гөрі матеграфия деп сипатталған әрекетшіл архимед геометриясының ерекшеліктеріне назар аударады. Оның компаньоны, масоншыл монах Гарен де Труа “қасиеттіге” кеңістікке кіру барысында көлемдерді сызып, сосын қашауға мүмкіндік беретін, сөйтіп есептеуден бұрын істі қоятын қозғалыстың әрекетшіл логикасына назар аударады. Мұнда ойдан шығармайды, тудырады да жүгіртіп жібереді. Бұл ғылымда мәселе уравнениялардың жоқтығында емес, олардың көптеген рөл ойнауында: материяны ұйымдастыратын толығынан жақсы форма болудың орнына, олар материяның ығыстыруынан өте сапалы есептеу арқылы туылғандай. Барлық осы архимед геометриясы әйгіленудің ең биік шебіне жетті, бірақ XVІІ ғ. ғажап математигі Дезаргтың шығармашылығында дағдарысқа ұшырады. Өзіне ұқсас көп адамдар сияқты Дезарг аз жазған, бірақ өзінің қызметі арқылы өзгелерге зор ықпал жасаған және әрқашанда оқиға проблемаларға шүйліккен проекттер қалдырған: “надандық сабағы”, “тастарды қашаудың тұспалды проекті”, “конус пен жазықтықтың кездесулер оқиғасына бойлаудың тұспалды жобасы”... Алайда, Дезаргқа король секретарі тиісіп, оған Париж парламенті үкім шығарды; оның перспектива практикаларына тиым салынды. Патшалық немесе мемлекеттік ғылым тастардың қашалуын тек equarіsssageге қарсы panneaux түрде қолдайды және сіңіреді. Патшалық ғылым перспективаны тек эвристикалық және қозғалыс қасиеті жоқ статикалық, орталық қара тесікке бағынған ретінде ғана қабылдайды. Алайда Дезаргтың жағдайы, немесе оқиғасы готика шеберлерінің ұжымдық еңбегімен бірдей. Өйткені бұл көшпенділер ғылымының ахуалын бақылау қажет деп санаған тек қана Шіркеу емес: олардың орындары мен объектілерін анықтау қамын, құрылысқа билік етуді олар тамплиерлерге сеніп тапсырды; бірақ дегдарлық мемлекет өзінің патшалық формасында тамплиерлердің өздеріне қарсы шығып, түрлі себептермен шәкірттер одағына қарсы шығады және ең кемінде соның біреуі әрекетшіл немесе кіші геометрияға тиым салуға қатысты. Анна Керьенің осы хикаяның жаңғырығын он сегізінші ғасырдағы көпір салу үрдісінен тапқаны дұрыс па? Бұл екеуі, әрине, мүлде екі бөлек жағдайда дамыды, өйткені ол кездегі мамандану Мемлекет баптары бойынша болатын. Бірақ, Ponts et chaussees қызметінде жолдар өте шоғырланған басқарма қоластында болатын, ал көпірлер әлде де болса пәрменді және ұжымды тәжірибе жасаудың нысанасы болды. Труден өзінде қызғылықты еркін “жалпы ассамблеяларды” ұйымдастырады. Перронені Шығыстан келген көпір өзенді бөгемесін деген амалшыл нұсқа шабыттандырады. Көпірдің ауырлығына, нән және жөнді тіреулердің бұдыр кеңістігіне ол опорлардың нәзіктігін және бітеу еместігін, төбенің төмендеуін, ансамбль нұсқаларының жеңілділігін және тұрақтылығын қояды. Бірақ бұл талпынысқа сол заматта табанды оппозиция шығады; және әдеттегі дағдысынан танбай, Перронені мектеп Директоры қылып тағайындағанда, Мемлекет оның мәртебесін көтеруден гөрі ізденімпаздыққа кедергі жасайды. “Көпірлер мен жолдар мектебінің” бүкіл тарихы бұл көне және дөрекі дененің жыл сайын бірізділікке ұшырап, Тау-кен мектебіне, Қоғамдық жұмыстар мектебіне, Политехникалық мектепке қалай бағына бастағанын көрсетеді. Сөйтіп, біз ұжымдық дене не деген сауалға келеміз. Әрине, Мемлекеттің үлкен денелері жіктелген және баспалдақтанған организм болады. Бір жағынан олар билік пен қызметтің монополиясына ие, өзге жағынан — өздерінің өкілдерін жинақы орналастырады. Олардың жанұялармен қатынастары ерекше, өйткені олар жанұялық және мемлекеттік байланысты екі жақтан да орнатады және өздерін қызметкерлердің, клерктердің, интенданттар-

дың немесе фермерлердің “үлкен жанұялары” ретінде қарастырады. Әйтсе де, осы денелердің көбісінде бұл схемаға сыймайтын өзге нәрсе әрекет етеді. Бұл тек өз превилегияларын жанұшыра қорғау емес. Бұл кейде күлкілі, кейде жөнсіздеу түрде мемлекетке өзге нұсқаларды, өзге динамиканы, көшпенділік амбициясын қарсы қойып өз-өзін соғыс машинасы ретінде негіздеу талпынысы. Мысалы, бұл шекарасы өте бұлдыр, Мемлекетке қатынасы өте екіұшты және соғыс машинасын дамытуға құмар өте көне lobby проблемасына қатысты. Дене организммен қамтылмайды, сол сияқты дененің рухы организмнің жанына тең емес. Рух артық емес, бірақ ұшуға икемділеу, ал жан болса одан гөрі ауыр және тартылыс орталығы болады. Мүмкін, дене мен дене рухының әскери шығу тегіне назар аудару керек шығар. Мұнда әскери емес одан әлдеқайда алыстау көшпенділік шығу тегі қымбат. Ибн Хальдун көшпенді соғыс машинасын жанұя және шежіре арқылы анықтап, содан соң ғана дене рухы арқылы түсіндірген. Соғыс машинасы мемлекетке қарағанда жанұялармен мүлде өзге қатынаста болады. Басты ячейка болудың орнына жанұя мұнда банданың бағытындай көрінеді, сондықтан агнатикалық ынтымаққа мейлінше жету үшін шежіре бір жанұядан өзгеге осы бір жанұяның осы бір шақтағы дәрежесіне сәйкес беріледі. Мемлекеттік организмдегі оның орнын жанұяның қоғамдық дәрежесі емес, керісінше, ынтымақтың құпия құдыреті мен күші және тиісті шежірелік тәуелділігі соғыс денесіндегі жоғарғы мәртебесін анықтайды. Мұндағы мәселе табиғи биліктің монополиясымен, немесе жергілікті көзқараспен шектелмейді, ол көшпенді кеңістіктегі құйындаған дененің құдыретіне сілтегендей. Және, әрине, қазіргі Мемлекеттің үлкен денелерін араб тайпалары ретінде қарастыру қиын. Біздің ұжымдық денелерде әрқашанда көпірлердің құрылысы, шіркеулердің құрылысы, немесе пікір айту, немесе музыка шығару, немесе ғылым мен техниканы орнату сияқты маргиналды топтар немесе мүлде күтпеген формаларда соғыс машиналарына тән нәрселерді тудыратын азшылықтар болады дегіміз келеді... Капитандардың ұжымдық денесі өзінің талаптарын офицерлер ұйымы және жоғарғы офицерлер организмі арқылы орнатады. Әрқашанда организм ретіндегі Мемлекет өзінің өз денелеріне қатысты қиындықтармен кездесетін кезеңдер болады. Ондайда әлгі денелер өздеріне превилегиялар талап етіп, өздерінен асып кететін нәрсеге ашылуға мәжбүр, сол кезде революцияның найзағайдай жарқылы, ізденімпаздықтың буырқанысы пайда болады. Мұндай шытырман жағдайда қозғалыстардың тенденциялары мен шептерін, табиғатын пайымдау керек. Кейде кенеттен нотариустардың ұжымдық денесі арабтар мен үндістер сияқты алға шығып, сосын қайта топтанып, қайта ұйымдасады: кейін не болары белгісіз комикалық опера (кейде тіпті “Полиция бізбен бірге!” деп айқайлайды). Гуссерль морфологиялық түрде бұлдыр, немесе көшпелі мәндерге талпынған протогеометрия туралы айтады. Бұл мәндер сезінілетін нәрселерден бөлек болған, бірақ, сонымен қатар идеалды, патшалық, империялық мәндерден де бөлек болған. Олармен істес болған ғылым, протогеометрия, өзі де бұлдыр, кезбе сынды болған: оны сезінілетін нәрселердей дәл емес, немесе идеалды мәндердей дәл деуге болмайды, оны анекзакты және сонымен бірге қатаң деу керек (оның дәл еместегі кездейсоқ емес, мәністі). Шеңбер айқын идеалды табиғи мәнге ие, бірақ шеңберлік бір уақытта шеңберден және дөңгелек заттардан бөлек бұлдыр және ұшпа мәнге ие (шыны аяқ, дөңгелек, күн). Теорематикалық фигура қозғалыссыз мәнге ие, бірақ оның трансформациялары, деформациялары, абляция немесе қосып-алулары, бүкіл осы варияциялар “лигза”, “зонтик”, “тұзсалғыш” формаларындағы проблематикалық, бұлдыр болса да, қатаң фигураларды қалыптастырады. Бұлдыр мәндер заттардан заттылық ұғымынан да жоғары детерминацияны шығарады. Оны денеліктің детерминациясы деп атауға болады және мүмкін ол тіпті дененің рухы болар. Бірақ неге Гуссерль мұнан таза ғылым емес, жарты жолдағы бір нәрсе, протогеометрияны көреді? Неге ол таза мәндерді шепке ауысуға тәуелді қылады, егер кез келген шепке ауысу бұлдырлыққа жатса? Мұнда ғылымның формалды бөлек екі концепциясы бар және онтологиялық мағынада бірге әрекет етудің ортақ алаңы бар, онда патшалық ғылым ылғи да көшпенді немесе бұлдыр ғылымның мазмұнына иеленеді, ал көшпенділік ғылымы патшалық ғылым мазмұнынан қашады. Ең соңғы жағдайда тек әрдайым қозғалатын шептің мәні бар. Гуссерльдің айтуынша, көшпенділік ғылымын патшалыққа қосуға болмайды, соған қарамастан мемлекеттік адам тек мемлекетті қолдап патшалық ғылымның ғана статусын көтереді. Осы басымдық сақталған барлық жағдайда көшпенділік ғылымынан ғылыми емес, ғылымның айналасындағы, нағыз ғылымға бағынышты болуға тиіс инстанцияны жасайды. Және әсіресе, онда енді ғылым-техника қатынасын түсінуге беймүмкін, өйткені көшпенділік ғылымы жәй техни-

камен практика емес, ол осы қатынастар проблемасы патшалық ғылымнан мүлде бөлек қойылатын және шешілетін ғылым алаңы. Мемлекет әрдайым идеалды шеңберлер тудырады, бірақ шеңберлікті тудыру үшін соғыс машинасы керек. Демек, оның неге репрессияға ұшырай беретінін анықтау үшін алдымен көшпенділік ғылымның өзіндік өз сипаттарын түсіну керек. Көшпенділік ғылымы еңбекке патшалықтан гөрі мүлде өзге қатынаста. Мәселе ондағы еңбек жігінің әлсіздігінде емес, оның мүлде өзгешелігінде. Біз Мемлекет “шәкірттер одағы”, масонда, ағаш шеберлері, теміршілер сияқты саяхаттағы денелер сияқты кездесетін проблемалармен таныспыз. Еңбекшілер күшін тоқтату, отырықшыландыру, еңбек ағындарының қозғалысын реттеу, оларға арналар мен тәртіп орнату, организмдер мағынасындағы корпорациялар жасау және сонымен қатар жергілікті жердегі тәуелді жұмыс күшін жұмсау, осының бәрі әрқашанда Мемлекеттің басты жұмысы болды. Оның мақсаты банданың кезбелігін және дененің номадизмын жою еді. Егер готикалық мысалға жүгінсек, қанша шәкірттер анда-мында шіркеулер салып, құрылыс алаңдарын көбейтіп, белсенді және көнбіс күшке толы, Мемлекетке онша тәуелді болмай, саяхаттаған. Осыған қарсы жауап ретінде Мемлекет құрылыс басқармасын, зердеуи және қол жұмысының аражігін енгізген. Көшпенділік ғылымдарында патшалықтағыдай “жоспардың” барлығын табуға болады, бірақ мүлде өзге түрде. Готикалық қолөнершінің “жерүсті” жоспарына құрылыс алаңынан тыс архитектордың қағаздағы метрикалық жоспары қарсы тұрады. Ахуал немесе композиция жоспарын өзге нәрсе ұйымдастыру және қалыптастыру жоспары қарсы тұрады. Тікбұрыш түрде тас қашауға әркезде қайталауға болатын шаблон көмегімен тасты өңдеу қарсы тұрады. Енді маманданған еңбекте мұқтаждық жоқ деп айту аз, енді мамандықсыз еңбекте, еңбекті мамансыздандыруда мұқтаждық бар. Мемлекет интеллектуалдар немесе теоретиктерге билік бермейді, керісінше, ол олардан тек ой-қиялдарында ғана ерікті өте тәуелді орган жасайды. Екінші кезекте интеллектуалдар қайталаушы және орындаушыларды биліктен айыруға қызмет етеді. Ал, үшінші кезекте Мемлекет осы интеллектуалдар ортасын дүниеге әкеліп, өзге қиындықтарға душар болады. Енді әлгілер жаңа номадикалық және саяси талаптар қояды. Қалай болғанда да, егер Мемлекет кіші және көшпенді ғылымдарды басып тастауға мәжбүр болса, егер ол бұлдыр мәндерге, сызықтың әрекетшіл геометриясына қарсы тұрса, ол бұл ғылымдардың дәл емес және дами қоймаған мазмұнына немесе оларды магикалық һәм инициатикалық сипатына байланысты емес, олардың мағынасындағы еңбектің аражігі Мемлекет үлгілеріне қарсы тұратынына байланысты. Бұл айырмашылық таза сыртқы емес: ғылымның немесе ғылым концепциясының әлеуметтік аймақты ұйымдастыруға қатысу тәсілі, әсіресе оның еңбекті жіктеуге қатысы осы ғылымның бөлігі болады. Патшалық ғылымды материя үшін ұйымдастыру форма және форма үшін дайындалған материя ұсынатын “гиломорфиялық” моделден ажыратуға болмайды; бұл жоба техника немесе өмірден емес, алдымен билеуші мен биленушіге, сосын интеллектуалдар мен жұмысшыларға бөлініп шыққаны жиі көрсетіледі. Онда материя мазмұнға қатысты, ал кез келген форма әйгіленуге айналады. Бұл тұрғыда номадикалық ғылым әрбіреуі материя және форма боп табылатын мазмұн мен әйгіленудің тура өзіндік байланысына сезімтал. Көшпенділік ғылымы үшін материя ешқашан дайындалған, немесе біртектенген материя болмайды. Ол мазмұнның формасын құрайтын жалқылық арқалаушы. Және әйгілену алдын ала формалды емес, ол әйгіленудің материясын құрайтын басты сипаттардан ажыраусыз. Бұл мүлде өзге жоба, біз мұны кейін көрсетеміз. Егер біз негіз бен өрнектің динамикалық байланысы материяформаның диалектикасын ауыстыратын көшпенді өнерінің жалпы сипатын ойласақ, осы ситуацияның идеясын түсінеміз. Бір уақытта өнер және техника боп көрінетін осы ғылым тұрғысынан, еңбектің аражігі бар, бірақ ол форма мен материя қосындысына бөлінбеген (тіпті, бір-екі мағыналы қатынастарда да). Одан гөрі ол материя және әйгілену сипатын жалқылығы арасындағы байланыстардың артынан жүреді. Бұл еңбектің және еңбек арқылы әлеуметтік аймақтың өзгеше ұйымдасуы. “Тимейдегі” Платонша, екі ғылыми нұсқаны қарсы қою керек. Бірісін Компарс, өзгесін Диспарс деп атауға болады. Компарс хұқықты немесе хұқық мүмкіндігі бар нұсқа, оны патшалар ғылымы пайдаланады. Хұқық қағидаларын іздеу дегеніміз тұрақты ұғымға талпыну, тіпті тұрақтылық ауыспалы мағынаның арақатынасы болса да. Бұл материя ауыспалы һәм форма тұрақты дейтін гиломорфизм қағидасы. Диспарс — көшпенділер ғылымының қағидасы — материя мен форма емес, материал мен күшті бір-біріне қарсы

қояды. Мұнда мәселе белгілі бір нұсқаны ауыспалы шептен бөліп шығаруда емес, ауыспалы қосындылардың өзін үнемі өзгерістегі ахуалда ұстау. Бұл алгебралық тәсілдерге көнбейтін және үнемі өзгеріс ахуалынан ажыратылмайтын қосындылардың уақытша тепе-теңдігі. Ол жалпы формаларды емес, материяның жеке сәттері мен ерекшеліктерін бөліп шығарады. Тұлға қасиеті мұнда материя мен формадан тұратын зат емес, “осы” мен “қазір” күйіндегі оқиға ретінде пайда болады. Барлық бұл қатынастарда логос пен номостың, заң және номостың қарама-қайшылығы бар. Былайынша айтқанда заң моральмен тым иістенген. Бірақ бұл заңды нұсқа күшті, күштер ойынын көзге ілмейді деген емес. Бұл компарска сәйкес біртекті кеңістіктен жақсы көрінеді. Біртекті кеңістікті тегіс кеңістік деуге мүлде болмайды, керісінше, ол бұдыр кеңістіктің формасы. Колонналар кеңістігі. Ол денелердің құлауына, ауырлықтың тік жүгіне, материяның параллелді таралуына, түрлі ағындар нұсқасына толы. Бұл коммуникацияны барлық жерде орната алатын, барлық өзге өлшемдерді формализовать ететін, кеңістікті барлық бағытта кеше алатын, сөйтіп, оны біртекті қылатын тәуелсіз өлшемді қалыптастырған параллелді тік нәрселер. Екі нүктенің вертикалды дистанциясы екі нүктенің горизонталды дистанциясы үшін теңеу тәсілін анықтайды. Әмбебап тартылыс күші бұл мағынада екі дене арасындағы қосбірмағыналы қатынастардың реттеушісі ретінде кез келген заңның заңына айналады және ғылым жаңа алаңды ашқан кез келген сәтте ол тартылыс алаңы тәсілі арқылы оны тұжырымдауға талпынады. Тіпті, химияның өзі салмақ ұғымының теоретикалық пайымдалуы арқылы патша ғылымына айналады. Евклид кеңістігі атышулы параллелділер постулатына тәуелді, бірақ параллелділер алдымен тартылыс заңына бағынышты және салмақ осы кеңістікті басады деген дененің барлық бөлшегіне ықпал ететін күштерге сәйкес. Қысқасы, тартылыс күші ламинарлы, бұдыр, біртекті және орталықтырылған кеңістіктің негізінде орналасқан; ол ситуацияларға тәуелсіз және бірліктер немесе нүктелер арқылы әйгіленетін метрикалық, теректекті аталған көпшеленулерді негіздейді. XІX ғ. ғалымдарының метафизикалықтан гөрі ғылыми алаңдаушылығына байланысты барлық күштер тартылыс күшіне немесе оған әмбебап құндылық мағынасын беретін тартылыс формасына тең емес пе деп жиі сұрайтын. Бұл кез келген ғылымның имманенттілік формасы. Номос немесе диспарс мүлде өзге. Бұл өзге күштер тартылысты мойындамайды немесе тартылыс күшіне қайшы деген сөз емес. Бірақ қайшы болмағанмен, олар одан шықпайды, оған тәуелді емес, олар қосымша оқиғаларға немесе “өзгермелі аффектерге” куә. Алаң ғылымға ашық болған әрбір сәтте және ол форма немесе объект ұғымдарынан әлдеқайда маңызды болған жағдайда бұл алаң алдымен тартылысқа және тартылыс күш нұсқасына тең емес нәрсе ретінде орнығады. Ол қосымша бір нәрсені немесе үйіндіні орнықтырып, өзі осы үйіндіде орналасады, бұл ауытқу. Химия пәрменді түрде алға шыққанда, ол тартылыс күшіне байланыстардың өзге нұсқасын қосқандықтан еді, мысалы химикалық уравнениялардың сипатын өзгертетін электр қуатын айтуға болады. Көшпенділердің тегіс кеңістігі мейлінше аз қашықтықтың кеңістігі: тек шексіз жақын нүктелер ғана біртекті болады. Бұл Евклидтың сызып-бөлінген кеңістігіне қарсы қатынас кеңістігі, жекетұлғалық оқиғасы бар қатынастың, көз жіберудің емес, ұстап-сипалаудың кеңістігі. Тегіс кеңістікте арықтар мен соқпақтар болмайды. Бұл біртекті алаң иемденген орнын сызып, бөлмейтін жиынтық-орталықтан ада ризоматикалық жиынтыққа тән. Бұл кеңістікті тек оның үстінде саяхаттап қана пайдалануға болады. Евклид кеңістігі секілді оны сырттан бақылауға болмайды, одан гөрі ол дыбыстық, немесе түрлі-түсті гаммаға жақын. Жылдамдық пен мимырттықты, тез нәрсе мен ауыр нәрсені қарсы қойғанда, бұл сандық қарсылық та емес, мифологиялық құрылым да емес (Дюмезиль бұл қарама-қарсылықтың мифологиялық бүкіл маңызын көрсетсе де, ол оны мемлекеттік аппараттың қызметінен, мемелекеттік аппарат қызметінің табиғи “ауырлығынан” көреді). Қарама-қарсылықты бір уақытта сапалық және ғылыми деп атауға болады: жылдамдық тұтас қозғалыстың тек қана абстракттылық сипаты емес, ол аз да болса өз құлау сызығынан, немесе тартылысынан ауытқитын қозғалудағы денеде көрініс табады. Мимырт және тез қозғалыстың сандық дәрежесі емес, ол біріншісінің жылдамдығы және соңғысының кешігуі қандай болса да қозғалыстың екі сапалық нұсқасы. Құлап бара жатқан дене туралы он қанша тез құласа да, онда жылдамдық емес, керісінше, ауыр денелердің заңына байланысты шексіз ұлғая беретін баяулау бар деп айтуға болады. Ауырды кеңістікті кезетін және бір нүктеден екіншісіне қозғалатын ламинарлы қозғалыс деп атауға болар еді, ал жылдам-

дықты мейлінше аз ауытқитын және сол арқылы тегіс кеңістікті басып алатын, тегіс кеңістіктің өзін тесіп өтетін қозғалыс деп атауға болар еді. Бұл кеңістікте материя-ағынды енді параллелді қатпарларға бөлуге болмайды және қозғалыс енді өзін нүктелер арасындағы екі-бір маңызды қатынастарда суреттеуге енді рұқсат етпейді. Бұл тұрғыда тартылыс-жылдамдықтың, ауыр-жеңілдің, баяу-тездің сапалық қарама-қарсылығы ғылыми сапалық детерминация емес, ғылымға коэкстенсивті жағдай ретіндегі нәрсенің рөлін ойнайды. Әлгі жағдай екі моделдің бір уақытта жіктелуіне және қосылуына, олардың мүмкін кірігуіне, бір-бірін ауысттыруына басшылық етеді. Және олардың араласуы мен комбинациялары қалай болса да Мишель Серр ең үздік формуланы осы альтернатива негізінде ұсынады: “Физика екі ғылымға саяды, жолдардың жалпы теориясынан және ағынның глобалды теориясынан”. Бір-біріне ғылым немесе ғылыми қызметтің екі нұсқасын қарсы қою керек: бірі — “қайта өндіру”, екіншісі — “жүру”. Бірі — қайта өндіру, қайталау және қайталағанды қайталау; екіншісі — сапарға шығу, ол сапарға шыққан, кезбе ғылымдардың ансамблі. Көбінесе сапарды таза техникалық жағдайға немесе ғылымның қосымшасы немесе куәландырушысы деп шектейді. Бұл мүлде дұрыс емес: сапарға шығу ол қайта өндіру емес және қайта өндіргенде ешкім сапарға шықпайды. Репродукция, индукция, дедукция бұл патшалық ғылымның тәсілдері. Мұнда кеңістік пен уақыт ауыспалы да, ал, олардың тұрақты мағынасы үстеме заңдылықтың көрінісі: егер тұрақты эффект байқалса, немесе себеп пен эффектің қосындылары арасында тұрақты байланыс болса, онда сызыпбөлінген кеңістік жағдайында эффект әрдайым қайталануға тиіс. Қайта келтіру дегеніміз осы тұрақты нәтижені сақтау, зерттеу объектісіне қатысты сыртқы көзқарасты сақтау: өзен ағынын оның жағасында тұрып байқау. Бірақ, сапарлас болу ол қайта келтіру идеалынан мүлде бөлек. Артық емес, өзге. Форманы ашпай, материядан гөрі материяның жалқылығын зерттегенде, жылдамдық алаңына кіру үшін тартылыс күшінен қашқанда, белгілі бағыттағы ламинарлы ағынның ағысына үңілуді қойып, құйындаған ағын ішінде кеткенде, одан тұрақты нәрселерді шығарудың орнына, переменнылардың үздіксіз вариацияларына тартылғанда, сапарлас болуға мәжбүрміз. Және бұл Жердің мүлде өзге мағынасы: заңды модел бойынша, біз әрдайым бір көзқарастың айналасынды қайта мекенденеміз, бір аймақта, тұрақты қатынастардың жиынтығына сәйкес; бірақ кезбе модел бойынша мекеннің өзін мекенсіздену процесі негіздейді және созады.

Бағыттар алаңында ағынға сапарлас, жалқылықтары кездейсоқтыққа тең, кезбе, жолаушы ғылымдар бар. Мысалы, неге алғашқы қауымдық металлургия міндетті түрде ұсталарға көшпенді статусын беретін кезбе ғылым болды? Бұл мысалдарда мәселе ағыны қатпарланбайтын каналдар арқылы бір нүктеден екіншісіне қозғалуда деп қарсы уәж айтуға болады. Бірақ бұл кезбе ғылымдардың әрекеттері мен процесстері міндетті түрде патшалық ғылым оларды өзіндік моделінен айырып, өз моделдеріне бағындырып, “техника” немесе “қолданбалы ғылым” деген лақап беріп, бұдыр кеңістікке қатысты қылғанда ғана дұрыс болады. Әдетте, тегіс кеңістік, бағыттар алаңы, өлшемге жатпайтын көпшеленулер Компарсқа ауысуға бейім және міндетті түрде ауысады. Бұл логостың номос алдындағы үстемдігі. Бірақ осы әрекеттің қиындығы ол жеңілуге тиіс қарсылық туралы куәландырғандай. Кезбе әрекет немесе процесс оларды өз моделіміз деп санағанда, нүктелер кез келген, бір мағыналы қатынасты болдырмайтын жалқылықтарға айналады; ағын бағыттардың кез келген параллелизмін болдырмайтын қисықсызықты және құйынды нәрсеге айналады; тегіс кеңістік біртекті және бұдыр болуға мүмкіндік бермейтін байланыс құралына қайта айналады. Әрқашанда кезбе немесе жолаушы ғылымдар өзін патшалыққа, репродуктивты ғылымға сіңіп кетуден сақтайтын ағын болады. Және әрқашанда Мемлекеттік ғалымдары оған шабуыл жасайтын, немесе өзіне сіңіретін, немесе онымен бірігетін, бірақ оған ғылым және техниканың легалды жүйесінде ең төменгі орын ұсынатын кезбе ғалымның нұсқасы бар. Кезбе ғылымдар иррационалды, мистикалық, немесе магикалық әрекеттерге толы деген нәрсе қате. Олар тек қолданыстан шыққанда ғана осындайға айналады. Ал, өзге жағынан патшалық ғылымдар да өзін үлкен киелілікке және магияға орайды. Одан гөрі екі моделдің теке тіресінде кезбе немесе көшпенді ғылымдардың ғылымды автономды билікке немесе автономды дамуға талпынуды талап етпейтіні көрінеді. Ол үшін оларда амал жоқ, өйткені олар өздерінің барлық әрекеттерін интуиция мен конструированиенің сезіммен білуге жағдайына бағындырады: материяның ағынына еру, тегіс кеңістікті сызу және біріктіру. Бәрі де шынайылықтың өзімен араласқан дірілдің объективты зонасына бойлаған. “Нобайлы ғылым” өзі қаншама нәзік және қатаң болса да, ол шеше алатын мүмкіндіктен тыс проблемалар қоятын сезу және сезім арқылы баға

беру құбылысына бағынышты болып қала береді: қиындыққа толы нәрселер оның жалғыз нұсқасы. Керісінше, патшалық ғылым, оның теорематикалық және аксиоматикалық билігі барлық әрекеттерді олардан нағыз сырттанған ұғымдар мен категориялар жасау үшін интуиция жағдайынан аулақтауға ие. Міне, сондықтан бұл ғылымдағы мекенсіздену концептуалды аппараттағы қайта мекенденуді мегзейді. Бұл категориалды, аподиктикалық аппаратсыз дифференциалды операциялар феномен эволюциясына еруге мәжбүр болар еді; одан зоры, ерікті ізденімпаздық, тура жер үстінде конструкция жасау жағдайында біз оларды тұрақты модел ретінде тұрғызуға мүмкіндік беретін қол жеткізе алмас едік. Осы талаптардың кейбірін “қауіпсіздік” деп аударады: Орлеан мен Боведегі екі шіркеу XІІ ғ. аяғында құлаған, және кезбе ғылымның құрылыстарында есептің контролды тәсілдерін қолдану өте қиын. Бірақ, қауіпсіздік Мемлекет ғылыми ұстанымдарының да, саяси идеалының да басты бөлігі боп қалса да, мәселе сонымен бірге өзге туралы. Өздерінің барлық әрекеттері арқылы кезбе ғылымдар есептеудің мүмкіндігінен тез асып кетеді, олар қайта келтіру кеңістігінің шебінен тыс орналасады, бұл тұрғыда олар бағындыруға көнбейтін тек тірі нәрсеге операция істеу арқылы шешілетін қиындықтармен тез кездеседі. Шешімдер оларды автономды емес деп негіздейтін әрекеттер жиынтығынан келеді деп есептелінеді. Керісінше, тек патшалық ғылымда ғана ғылымның ұғымдық аппаратын немесе автономиясын анықтайтын өлшемдік күш бар. Осыдан кезбе кеңістіктерді біртектілік кеңістігімен біріктіру қажеттілігі туындайды. Онсыз физика заңдары кеңістіктің арнайы нүктелеріне тәуелді болар еді. Бірақ мәселе аудару туралы емес, негіздеу туралы: дәл осы негіздеу туралы кезбе ғылымдар ойланбаған және ойлануға амалдары да болмаған. Екі ғылым араласуы алаңында кезбе ғылымдар шешімі ұжымдық және ғылыми емес әрекеттердің барлық жиынтығына байланысты проблеманы ойлап табумен қанағаттанады, ал олардың ғылыми шешімі, керісінше, патшалық ғылымға және оның проблеманы өз терематикалық аппаратына және өзінің еңбек ұйымдастыруына кіргізу үшін қалай өзгерткеніне байланысты. Бұл Бергсондағы интуиция мен ақылдың арақатынасына ұқсас. Онда тек ақыл ғана интуиция қоятын және бәрін материяға ерген адамзаттың сапалы әрекеттеріне сыйдыратын проблеманы формалды шешудің ғылыми амалдарына ие...

Екінші проблема: ойды Мемлекет нұсқасынан босататын амал бар ма? Төртінші пропозиция: соғыс машинасының сыртқарылығы ақыры ноологиямен дәлелденген. Ойдың мазмұнын кейде тыс конформды деп сынайды. Бірақ, мәселе ең алдымен формада тұр. Ой өз-өзінен мемлекеттік аппараттан алған нұсқаға тәуелді болады. Әлгі нұсқа оған оның мақсаты мен жолдарын, арналарын, каналдарын, мүшелерін, бүкіл органонын анықтайды. Демек, бүкіл ойды қамтитын, “ноологияның” арнайы объеты және ойдағы дамыған форма-Мемлекет болатын ой бейнесі болуға тиіс. Онда бұл бейнеде еркіндіктің екі қарсы шебіне сілтейтін екі басы болуға тиіс: негіздің тиімділігін негіздейтін магикалық шап беру, ұстау және байлап-матау нәрселерімен әрекет ететін ақиқатты ойдың империясы (mythos); және пакт һәм келісім-шарттар арқылы әрекет ететін, заң және сот ұйымдарын негіздейтін, негіздің санкциясын қамтамасыз ететін ерікті парасаттардың республикасы (logos). Бұл екі бас ойдың классикалық нұсқасында бір-біріне кірігеді: “ханзадасы Жоғарғы Болмыстың идеясы болған парасат республикасы”. Және егер бұл бастар кіріксе, ол көптеген дәнекершілердің және олардың арасындағы ауысулардың барлығынан емес, немесе бірі өзгесін дайындап, ал өзгесі біріншіні пайдаланып, оны сақтауынан емес, сонымен бірге бұл олардың антитетикалық және қосалқы түрде бір-біріне қажеттілігінен. Осыған қоса, бірінен соң біріне ауысу үшін олардың “арасында” одан тыс болатын бейнеде тығылатын табиғаты мүлде өзге оқиға болуға тиіс. Бірақ, егер бейнені ұстансақ, бізге ақиқат империясы және парасат республикасы туралы айтқанда, ол жәй ғана метафора емес. Бұл — принцип ретіндегі ойды негіздеудің және дербес бөлік ретіндегі тысқарылық формасының шарты. Ойдың мұнан алатын нәрсесін көру қиын емес: ол өз бетінше ешқашан да ала алмайтын маңыздылыққа, барлық заттарды, оның ішінде Мемлекетті де, олар өздерінің күші және өздерінің рұқсаты арқылы тірлік етеді деген лақапқа мәжбүр қылатын орталыққа ие болады. Бірақ Мемлекеттің алары да

одан кем емес. Шынында да осындай түрде ойда дамып, форма-Мемлекет өте маңызды нәрсеге ие болады: түгел консенсусқа. Тек ой ғана заңды түрде әмбебап Мемлекет фикциясын ойлап табады, Мемлекетті заңды әмбебаптылық дәрежесіне көтереді. Ол енді бүкіл тірі жаны бар жерді қамтып, әлемдегі жалғыз суверенге айналғандай, енді ол тек актуалды немесе потенциалды субъекттермен істес. Енді мықты тысқары ұйымдар немесе жат бандалар туралы әңгіме жоқ: Мемлекет табиғи ахуалға сілтенетін төңкерісшіл субъекттерді және өз-өздерін өз формасына сілтейтін конформды субъекттерді бөлетін жалғыз принципке айналады. Егер ой Мемлекет қамқорлығына мүдделі болса, онда Мемлекет те ойды қамтып, одан уникалды әмбебап формаға рұқсат алуға өте мүдделі. Мемлекеттердің ерекшелігі, олардың мүмкін азғындылығы мен кемшіліктері сияқты, онша маңызды нәрсе емес. Қазіргі Мемлекет өзін “қоғамдасудың рационалды және парасатты ұйымы” деп анықтағандықтан: қоғамдастықта енді бір-ақ ерекшелік бар — ішкі немесе моралді (халық рухы) және сол уақытта оның ұйымы оны әмбебаптылықтың гармониясына сәйкес болуға мәжбүр етеді (абсолютты рух). Мемлекет ойға ішкі дүние формасын береді, ал ой бұл ішкі нәрсеге әмбебаптылық формасын береді: “бүкіләлемдік ұйымның мақсаты бөлек еркін мемлекеттер арасындағы парасатты тұлғаларды қанағаттандыру”. Мемлекет пен парасат арасында қызық айырбас жасалады, бірақ бұл айырбас сонымен бірге аналитикалық пропозиция, өйткені жүзеге асқан парасат Мемлекетпен de jure қосылады, ал Мемлекет de facto парасаттың дамуына айналады. Қазіргі деп аталатын философияда және қазіргі деп аталатын мемлекетте бәрі заң шығарушы мен субъектке тіреледі. Мемлекеттің ойға өз тарапынан олардың тождествосын елестеткізетін формалды шарттары айқын заң шығарушы мен субъекттің аражігін көрсеткені жөн. Әрқашанда бағына беріңдер, себебі сіздер бағына берген сайын билеушіге айналасыздар, өйткені сіз таза парасатқа бағынасыздар, яғни өз-өздеріңізге... Философия негіз ретінде орныққан сәттен бері ол орнатылған билікті киелендіруін қоймады және өз қабілеттерінің доктринасын биліктің мемлекет тетіктерінен көшірді. Мағынаға табыну, Cogіto орталығы ретіндегі барлық қабілеттердің билігі, бұл абсолютке көбейтілген Мемлекеттің консенсусы. Дәл осы нәрсе кейін гегельшілдерге көшіп дамыған Кант “критикасының” ұлы операциясы болды. Кант үздіктердің қызметін киелендіру үшін үнемі нашар рәсімдерді сынаған. Мұнан соң философтың бұқара профессоры және Мемлекет қызметкеріне айналғанына таңдануға бола ма? Форма-Мемлекет ойлау мәнерін шабыттандырған сәттен бәрі тәртіптенген. Пайдаға, пайда. Және — әрине — осы форманың вариациясына сәйкес әлгі бейненің өзі түрлі сипатта көрінеді: ол философты үнемі суреттеп анықтамайды және енді оны үнемі анықтай бермейді. Магикалық функциядан рационалдыға ауысуға болады. Ақынға империялық архаикалық Мемлекетке қатысты бейнелер билеушісінің рөлін ойнауға болады. Қазіргі мемлекеттерде философты социолог ауыстыра алады (мысалы, Дюркгейм және оның шәкірттері республикаға дегдарлық ойлау нұсқасын ұсынғанда). Тіпті бүгіннің өзінде психоанализ магикалық қайталанудағы Заң ойы ретіндегі Cogіtatіo unіversalіs болғысы келеді. Өзге де конкуренттер мен претенденттер бар. Өз-өзін идеологиямен шатастырмайтын ноология ойлау бейнелерін және олардың тарихилығын зерттейтін құралдардың нақ өзі. Белгілі мағынада мұның бәрі жәй нәрсе және ой әрқашанда күлкілі байыптылық болатын. Бірақ оның талабы да сол: ешкімге байыпты көрінбесем дейді, өйткені сонда ғана ол жақсырақ ойлайды және әрдайым өздерінің жаңа қызметкерлерін тудырады, және адамдар ойға қаншама үстірт қараса, соншама Мемлекет қалауына сәйкес ойланғаны. Шынында да ойшыл болсам екен — деген кішкентай беймүмкін затты қайсы бір мемлекет ұлығы ойламаған дейсіз? Сөйтіп, ноология әрекеттері — зорлау, көріністері — аракідік, тірлігі — тарихта өзгермелі ойлаудың қарсы түрімен кездеседі. Ол бұқара профессорына қарсы Кьеркегор, Ницше, немесе Шестов сияқты “жалқы ойшылдардың” әрекеттері. Олар далада немесе шөлейтте тұрады. Олар бейнелердің быт-шытын шығарады. Мүмкін, Ницшенің ұстазы Шопенгауэрде ойлау бейнесіне және оның Мемлекетпен қатынастарын ең ауқымды сын бар. Әйтсе де, “жалқы ойшылдар” әйгіленуі мардымсыз, өйткені олар ішкі нәрсеге зор мән береді, ал, әңгіме сыртқарылықтың ойы туралы. Ойды тысқарылықпен, тысқарылық күштерімен тура қатынасқа түсіру, қысқасы, ойдан соғыс машинасын

жасау — бұл нақты рәсімдерін Ницшеден зерттеуге болатын — қызық бастама (мысалы, афоризм максимадан мүлде бөлек, өйткені әдебиет республикасында максима мемлекеттің табиғи акты, немесе дербес тұжырым болады, ал афоризм өз мағынасын жаңа сыртқы күштен, оны жаулап алуға, немесе бағындыруға, пайдалануға тиіс соңғы күштен күтеді). “Жалқы ойдың” жақсы әйгіленуінің болмайтыны тағы мына себептен, егер қарсы ойлау толық жалғыздықтың куәләндіруі деген рас болса, онда бұл жалғыздық тым өмірге толы, тура шөлдала сияқты, ол өзінің болашақ тұрғындарына тоқуының ұшын ұсынған, ол тұрғынын шақырып күткен, ол, тіпті, болмаса, тек сол үшін тірлік еткен жалғыздық. “Бізді қолдайтын тұрғын ел жоқ болғасын, бізге осы соңғы күш жетіспейді. Біз тұрғын елдің осы қолдауын күтеміз...” Кез келген ойлау ол Мемлекетке қарсы ру-тайпа. Және ой үшін сыртқарылықтың мұндай формасы ішкі нәрсенің формасымен мүлде сәйкес емес. Қатаң айтқанда, сәйкестік тек түрлі полюстардың немесе ішкі нәрсенің арасында ғана тірлік ете алады. Бірақ, ойдың сыртқарылық формасы әрдайым өзіне тысқары болатын күш, немесе соңғы күш, n-дәрежесіндегі күш, мемлекеттік аппаратын шабыттандыратын бейнеге қарсы тұратын бейне емес. Керісінше, ол бейнені және оның көшірмелерін, нұсқаны және оның репродукциясын ақиқат, әділет немесе хұқық моделіне ойды бағындырудың барлық мүмкіндігін жоятын күш (Декарт ақиқаты, Кант әділеті, Гегель хұқығы және т.т.). “Тәсіл” ол cogіtatіon unіversalіsтің бұдыр кеңістігі, ол бір нүктеден өзгесіне апаратын жолды белгілейді. Бірақ тысқарылықтың формасы ойды ол басып алуға тиіс, бірақ алдын ала есептей алмайтын тегіс кеңістікке орналастырады және ол үшін мүмкін тәсілде, ұғынуға жататын репродукция да жоқ, тек қана реле, интермеццо, қайта өрлеулер. Ой Вампир сияқты, оның моделді жасау үшін де, оның көшірмесі үшін де бейнесі жоқ. Дзеннің тегіс кеңістігінде жебе енді бір нүктеден өзгесіне ұшпайды, ол белгілі нүктеге жөнелтілу үшін белгілі нүктеде “сығылған”, сөйтіп, мерген және нысанамен орын ауыстыруға талпынады. Соғыс машинасының проблемасы ол тіпті әлсіз құралдармен болса да, реле проблемасы, модел немесе монументтің архитектоникалық проблемасы емес. Үлгілі қаланың орнына лаушылардың кезбе халығы. “Табиғат адамзатқа философты жебе сынды атады; ол ешнәрсені көздемейді, бірақ жебе бір нәрсеге тиер деп үміттенеді. Солай жасап, шексіз мәрте қателеседі және онысына ашуланады (...). Суреткерлер мен философтар оның өз құрылысындағы өткінші екеніне қарсы дәлел, сонымен бірге, олар оның мақсаттарының данышпандығының тамаша дәлелі. Олар (барлығына тиюі тиісті болса да) әрдайым тек кейбіреулерге ғана тиеді: және әлгі кейбіреулерге тиген тәсілі философтар мен суреткерлер өз артиллериясын жұмыс істеткен күшіне сәйкес емес...”. Біз ойды шынында pathos (antіlogos және antіmіfos) қылып көрсететін, әсіресе, екі патетикалық мәтінді айтамыз. Бұл ойдың белгілі бір фундаменталды күйреуден туындап тірлік ететінін, оның өз формасын жасай алмай, тек материалда әйгілену арқылы шетте дамып, сыртқарылықтың таза ауқымында, әмбебаптауға жатпайтын жалқылық қызметінде, ішке кіргізуге көнбейтін жағдайларда болатынын түсіндіретін Жак Ривьерге хаттан алынған Артоның мәтіні. Және ол Клейсттің “Ойдың әңгіме барысында прогрессивті дамуы” мәтіні: Клейст онда тек бақылау құралы ғана емес, сонымен бірге аффекттердің, жағдайлардың, тіпті кездейсоқтықтың бақылау құралы ретіндегі ұғымның фундаменталды тереңдігін жоққа шығарады. Ол оған бірі білгенінен бұрып сөйлейтін, ал, өзгесі оны ұғынудан бұрын бұрып жіберетін Платонға қайшы диалог, аға мен қарындастың антидиалогы сияқты әрекет және процесс ретіндегі ойды қарсы қояды: бұл соғыс машинасындағы генералша, немесе электр өткізілгендегі дене сияқты, таза жылдамдық ретінде әрекет ететін Gemuet ойлау тәсілі дейді Клейст. “Мен ажыратусыз дыбыстарды араластырам, ауыспалы кезеңдерді ұзатам, сонымен бірге, олар мүлде керек емес жерде наложенияларды пайдаланам”. Уақытты ұтып, сосын, мүмкін, бас тарту немесе күту керек. Қажеттілік тілге бақылау жасамайды, сөзді өз-өзіне қалдырып, “дүниеге түсініксіз бірдеңені тудыру үшін өз тіліңе жат болу” керек дейді. Сыртқарылықтың формасы, аға мен қарындастың қатынасы, ойшылдың әйелге айналуы, әйелдің ойға айналуы осындай болады: енді өз-өзін бақылауға рұқсат етпейтін, соғыс машинасын қалыптастыратын Gemuet па? Ішкі формада жиналудың орнына сыртқы күштермен қақтығыстағы ой, бейнені қалыптас-

тырудың орнына бұру арқылы әрекет ету, субъектойдың орнына оқиғаой, мәной, немесе теореманың орнына проблемаой, ол өзін министрлік деп көрсетудің орнына халыққа ұран тастайды. “Ойшыл” осындай нұсқада жебе жібергенде әрдайым мемлекеттік ұлықтың, немесе мемлекеттің көлеңкесі немесе бейнесі пайда болатыны кездейсоқтық па? Жак Ривьер Артоға мүдіріссіз жауап береді: жұмыс істей беріңіз, бәрі жақсы болады, сіз өзіңіз дұрыс ойлайтын нәрсенің тәсіліне және абыройлы әйгіленуіне ие боласыз. Ривьер мемлекет басшысы емес, бірақ өте ықпалды журналда соңғы адам емес, ол әдебиет республикасындағы құпия принц, немесе хұқықты мемлекеттегі жасырын кардинал. Ленц пен Клейст Гетеге, ұлы данышпанға, жазушылар арасындағы нағыз мемлекеттік тұлғаға қарсы тұрды. Бірақ бұл ең қайғылысы емес, қайғылысы әлгі Клейст, Арто мәтіндерінің ақырында. Өйткені, олар тұпнұсқадан әлдеқайда сұмпайы көшірмелерге, барлық жасанды талпыныстарға шабыт беріп, өздері монументтерге айналады. Ойдың классикалық түрі және ол әрекет ететін менталды кеңістіктің бұдырлануы әмбебаптылық көрінгісі келеді. Шынында да, ол екі “универсалиалармен” әрекет етеді, болмыстың немесе оны қамтитын көкжиектің ақырғы негізіндегі тұтастықпен және болмысты біз үшін болмысқа айналдыратын субъектпен. Империум және республика. Осы екеуі арасында шынайылық пен ақиқаттың барлық түрлері Болмыс пен Субъекттің қосарланған көзқарасында, “универсалды методтың” басшылығымен менталды бұдыр кеңістікте өзінің орнын табады. Енді мұндай дидарды жоққа шығаратын және өзгеше әрекет ететін көшпенді ойды суреттеу оңай. Өйткені, ол өзін ойшыл әмбебап субъектке қоспайды, керісінше, жалқы нәсілге қосады және ол барлықты қамтитын тоталдылыққа негізделмейді, керісінше, ол дала, шөл немесе теңіз сияқты тегіс кеңістікке ұқсас көкжиегі жоқ аймақта шұбатылады. Ол бұл арада сәйкестіктің ру деп анықталған нәсіл және орта деп анықталған тегіс кеңістік арасында орнайтын мүлде өзге нұсқасы. Барлықты қамтитын Болмыс көкжиегіндегі әмбебап субъект орнына шөлдаладағы ру. Жақында Кеннет Уайт рунәсілдің (“кельттер дегеніміз өзін кельт сезінетіндер”) және ортакеңістіктің (“шығыс, шығыс, Гоби шөлі”) арасындағы осы диссиметриялық қосымшалығы жөнінде нық айтқан еді. Уайт осы қызық одақтың, Кельттер мен Шығыстың үйлену тойының, өзінің соңынан ағылшын әдебиетін ертіп үлгірген және енді америкалық әдебиеттің негізін қалайтын таза көшпенді қалай шабыттандыратынын көрсетеді. Біз бірден бұл бастамадағы барлық қауіптерді, терең екіұштылықтарды, олардың әрбір талпынысы азғындыққа ұшырағандай көреміз. Өйткені нәсілдің нәсілшілдікке биліктегі және барлықты қамтитын фашизмге, немесе қарабайыр айтқанда, дегдарлыққа немесе сектаншылдыққа, фольклорға, микрофашизмдерге айналмауын қалай жасауға болады? Және шығыстың шебі барлық фашизмдерді және сонымен бірге барлық фольклорды, йоганы, дзен және каратэні өзгеше қайта жандандырған фантазмға айналмауын қалай жасауға болады? Фантазмнан құтылу үшін, әрине, саяхатқа шығу жеткіліксіз және нәсілшілдікке ұшырамау үшін, әрине, шынайы немесе мифтік өткенге жүгіну аз. Бірақ, мұнда да нақты шатасу қанша зор болса да, айыру критерийлері оңай. Нәсілдеу тек бағынышты нәсіл ретінде тірлік етеді және барлық қиындықтан ол тек басылу үшін өтеді: тек төменгі, миноритарлы нәсіл бар, билеуші нәсіл жоқ, нәсіл тазалығы бойынша емес, оған билеуші жүйе беретін “настығы” арқылы анықталады. “Қаны бұзылған” және “метис” — нәсілдің шын аттары. Рембо бұл туралы бәрін айтқан: нәсілге тек “Мен әрдайым төменгі нәсілден болатынмын, (...) мен мәңгі-бақи төменгі нәсілденмін, (...) міне, мен арморикан жағажайында тұрмын, (...) мен хайуанмын, негрмін, (...) мен алыс нәсілденмін, менің ата-аналарым скандинавтар болған”. Және нәсілдің тегін табу қалай беймүмкін болса, Шығысты имтациялау да беймүмкін: ол тек тегіс кеңістік жасау арқылы тірлік етеді, сол сияқты нәсіл де осы кеңістікте тұратын және жүгіретін ру тегі арқылы ғана тірлік етеді. Субъект атрибуты немесе тұтастықтың әйгіленуі болудың орнына дамуға, қосарланған дамуға айналған ой осы.

Екінші аксиома: соғыс машинасы (Мемлекеттік аппаратқа сыртқары және әскери институттан бөлек нәрсе ретінде) көшпенділердің құралы. Өзіндік құбылыс ретінде соғыс машинасының үш бағыты бар: географиялық, арифметикалық, немесе алгебраикалық және аффективті. Бесінші пропозиция: көшпенді тірлік кеңістіктегі соғыс машинасының жағдайын қажетті түрде туғызады. Көшпенді жерге иелік етеді, тұрақты бағыттармен қозғалады, бір нүктеден келесі нүктеге (суару орны, демалыс орны, жиылыс орны) олардың бірде-бірін жібермей, бет түзейді. Дегенмен көшпендінің

өміріндегі негізгі нәрсе не, қосалқы нәрсе не — осыны ұғуымыз керек. Бірінішіден, нүктелер маршрут бойында болғанымен, олар өздері маршрутқа тәуелді. Ал, отырықшы үшін нүктелер маршрутты негіздейді. Мысалы, суару орнына тоқтамауға болады. Себебі, әрбір нүкте — аттап өтер орын, қосарадағы өткінші бөлшек, “реле”. Жол әрдайым екі нүкте арасында өтеді, бірақ осы екі арадағы қозғалыс тәуелсіз мағынаға иеленіп, ішкі біртұтастыққа айналады. Көшпендінің өмірі — интермеццо. Көшпендіні мигрантпен шатастыруға болмайды. Мигрант әрдайым бір нүктеден келесі нүктеге ауысады, тіпті, әлгі келесі нүкте оған белгісіз болса да. Көшпенді болса, бір нүктеден екінші нүктеге тек нақты қажеттілік күштегенде ғана жылжиды — әлгі нүктелер жолда қатар орналасқандықтан, нүктелер оның жолының ұршығы. Екіншіден, көшпендінің маршруты кәдімгі жолдармен өтсе де, ол отырықшы халықтар білетін жол емес. Отырықшының жолы жабық кеңістікті бөліп, әркімге осы кеңістіктің бір бөлігін еншілетеді және бөлшектердің өзара байланысын қамтамасыз етеді. Көшпендінің маршруты жол мағынасына мүлде қарсы: ол адамдарды (немесе, малдарды) — бөлшектенбеген һәм үйлестірілмеген — ашық кеңістікте бөледі. Номос заңды белгілеумен аяқталды, бірақ о бастан ол тарату, тәсілі еді. Бірақ бұл бөлшекке бөлмейтін, шекарасы мен дуалы жоқ кеңістіктегі ерекше таратылу. Номос бұлдыр нәрсенің жиынтығы: дәл осы мағынада арттағы нәрсе, таудың етегі, немесе қала айналасындағы тұманды кеңістік сияқты ол заңға немесе полиске қарсы тұрады (“иә, номос, иә, полис”).

Үшіншіден, кеңістіктің екі түрінің арасында айырмашылық бар. Отырықшылардың кеңістігі дуал, шекара, жолдармен бөлшектеніп, бұдырланған. Көшпенділер шекарасы трассамен бірге ауысатын тегіс кеңістікті мекендейді. Айдалада осылай ғажап дыбыспен құмшағылдардың қозғалатыны бар... Көшпенді тегіс кеңістікті иеленеді, оның мекендік қағидасы осы. Көшпендіні қимыл6 арқылы анықтау қате болар еді. Көшпенді, дәлірек айтқанда, қозғалмайтындарға жақын деген Тойнбидің пікірі өте дұрыс. Мигрант дегеніміз — пайдасыз мекенді тәрк еткен қашқын. Көшпенді ешқайда қашпайды, қашқысы келмейді: ол орманы сиреп, шөлейті көбейген тегіс кеңістікке сңіп кетеді. Көшпенді, бәлкім, қозғалатын шығар, бірақ ол отырған күйі қозғалады (бәдәуи шапқанда, малдас құрып отырады). Көшпенді күтуге шебер, ол шексіз шыдамды. Байсалдылық пен жылдамдық, тоңмойындылық пен қағыгездік, қозғалысы жоқ қозғалыс, қозғалыстағы қозғалыссыздық — Клейсттің осы сипаттары көшпендіні толық суреттейді. Жылдамдықпен қозғалысты айыра білген жөн. Қозғалыстың өте жылдам болуы мүмкін, бірақ ол жылдамдыққа айналмайды. Жылдамдық баяулық, немесе қимылсыздықтан ада емес. Қозғалыс сыртқа өрбиді, жылдамдық іштен өрбиді. Қозғалыс бір нүктеден екінші нүктеге ауысқан біртұтас дененің салыстырма сипаты. Жылдамдық, керісінше, дененің толық сипаты. Мұндай жағдайда дененің әрбір атомы тегіс кеңістікті құйынша толтырып, кез келген нүктеден шыға келуі мүмкін. (Бәлкім, рухани саяхаттар осылай жасалған, ешбір қимылсыз, бір орында отырып, адуынды). Қорытынды ретінде шарттылау айтайық: тек көшпенді ғана толық қозғалысқа, яки жылдамдыққа ие; орама шабуыл — оның соғыс машинасының қасиеті. Дәл осы мағынада көшпенді белгілі жерге немесе жолдарға ие емес, тіпті ие екені көзге көрініп тұрса да. Көшпендіні сөздің толық мағынасында мекенсіздендірілген дегеніміздің себебі оның мекенсіздендірілуі мигрант сияқты кейін немесе отырықшы сияқты бір нәрсе (мысалы, жекеменшік хұқығы, билік жүйесі) арқылы емес екенінде. Көшпендінің жермен байланысы тек қана мекенсіздендіру арқылы жүзеге асады, тіпті соның нәтижесінде көшпенді жер иеленсе де. Жер жер болудан қалып, жәй топыраққа, аяқ басар тұғырға айналады. Ол белгілі біртұтас әрекет нәтижесінде мекенсізденбейді, бірақ тек орманы шегініп, дала мен шөл туындаған орындарда ғана. Юбактың номадшылдық климаттың әлемдік өзгерістерінен гөрі жеке климаттардың тұрақсыздығына байланысты дегені дұрыс. Қайда тегіс кеңістік пайда болып, барлық бағытта кеңейе бастаса, сонда көшпенді де пайда болады. Ол осы кеңістікпен біртұтастанады және өзі оны кеңейтеді: дала көшпендіні қалай туындатса, ол да оны сол мөлшерде туындатады.

Құмды шөлейтте тұрақты көгөнісі бар жерлермен қатар, жауын ауанына байланысты және көшіп-қонудың бағытын анықтайтын қозғалмалы, тамырсыз көгөністер де тірлік етеді. Құмды және мұзды шөлейт — бір нұсқадағы кеңістік: онда жер мен көк бір-біріне ұласып жатады, алыс-жақынды анықтау немесе сұлбалау беймүмкін, көру мөлшері шектеулі. Соған қарамастан, бұл аймақтардың нүкте мен бағытқа емес, жүйелі жағдайлық белгілерге негізделген (мысалы, жел, қар, яки құмның толқындануы, немесе мұздың сықыры сияқты дыбыстар, материалдың ұстап сипағандағы қасиеті) дамыған топологиясы бар. Бұл кеңістік тыңдау мен сипау арқылы қабылданады: оны көріп емес, ұстап ажыратады. Тамырсыз тегіс кеңістіктердің айырықша қасиеті — ауыспалы бағытнама, тұрақсыздық пен әрнұсқалық. Бөлшектенген кеңістік тұтас һәм салыстырмалы болады, белгілі бөлшектер қосындысымен қатар, оның жалпы тұрақты бағыты бар. Көшпенді бұл қозғалысы нүктелеріне бағытталған салыстырмалы тұтастыққа жатпайды. Оның тұрағы: томаға тұйықтық, “мұнда” мен “қазірдің” қиыспауы: шөл, дала, мұз, теңіз. Абсолютты арнайы орынға келуге мәжбүр қылу — діннің ең жалпы сипаты осы емес пе? Бірақ діннің киелі орны, қараңғы номосты ысырып жіберетін фундаменталды орталық. Діннің абсолюты барлық нәрсені қамтитын мәнді көкжиек, және егер ол өзі осы орынға келсе, оның мақсаты қатты және мықты орталықты глобалды түрде ұстап қалу үшін. Монотеизмде шөл, дала немесе мұхит сияқты тегіс кеңістіктердің бәрін қамтитын маңызын жиі атаған. Қысқасы, дін абсолютты өзгертеді. Бұл тұрғыда дін, ол тіпті өзін әмбебап нұсқа санаса да, немесе абсолютты іmperіum орнатуға қабілеттімін десе де (“байланыс” және “пакт” қос нұсқасындағы) Мемлекеттік аппараттың бөлігі. Бірақ, көшпенді үшін мәселе мүлде өзгеше боп көрінеді: ондағы орын шексіз; демек, абсолют орында тұрмайды, ол шексіз орынмен араласып кетеді; бұлардың, орын мен абсолюттың қосылуы орталықтандырылған, бағытталған глобализация, немесе әмбебаптылықта жүзеге аспайды, шектеулі операциялардың шексіз легінде көрініс табады. Егер осы қарама-қарсы көзқарастарды ұстансақ, көшпенділердің дінге жақсы сеп емес екенін айтуға болады, жауынгер абызға, немесе құдайға әрқашанда “қол көтермек”. Көшпенділерде олардың өздерін қанағаттандыратын бұлдыр, нағыз түрде көшпенді, кезбе оттарға толы “монотеизм”. Көшпенділерде абсолют сезімі бар, бірақ ол өте жоғары дәрежедегі атеистік сезім. Көшпенділермен істес болған әмбебап діндер — Мұса, Мұхаммед, тіпті несториан күпірлігіндегі христиан діні — бұл тұрғыда ылғи қиындыққа ұшыраған, олар өздері қасарысқан құдайсыздық деп атаған құбылысқа кездескен. Шынында да, бұл діндер мығым және орнықты бағыттан, империялық хұқықты мемлекеттен, тіпті және әсіресе нақты Мемлекет жоқ болған жағдайда да ажыраусыз еді; олар отырықшылық идеалын қолдады және көшпенділерден гөрі мигранттарға назар аударған. Тіпті енді дүниеге келген исламның өзі көшпенділіктен гөрі хижра немесе миграцияны ұнатады. Және ол араб немесе бербер көшпенділерін белгілі схизмалармен (мысалы, хариджизм) қызықтырған. Әйтсе де дін мен номадшылдықтың қарапайым қарсы тұруы мәселені түгеспейді. Өйткені, бүкіл ойкуменаға әмбебап немесе рух мемлекетін тарату тенденциясында монотеистік дін екіұштылықты да, шекараның бұлдырлығын да сызып тастай алмайды, сөйтіп ол Мемлекеттен тыс тұманды аймаққа бару үшін ол тіпті Мемлекеттің идеалды шекарасынан аттап өтеді. Онда ол мутацияға, өте арнайы адаптацияға тап болады. Ол — соғыс машинасының бөлігі ретіндегі дін және осы машинаның моторы ретіндегі киелі соғыс идеясы. Мемлекеттік тұлға патша және діни тұлға абызға қарсы пайғамбар дін соғыс машинасына айналатын, немесе осы машина жағына өтіп кететін қозғалысты белгілейді. Ислам және Мұхаммед пайғамбар діннің осы өзгерісін пайдаланған және дененің нағыз рухын орнатқан деп жиі айтылған: Жорж Батай “дүниеге енді келген ислам діни бастамаға телінген қоғам” деп тұжырымдаған. Бұл — Батыстың исламға антипатиясын жуып-шайып беретін нәрсе. Алайда, Кресшілер жорықтары да осыған нұсқалас авантюра және таза христиандық. Сол сияқты пайғамбарлар көшпенді өмірге мейлінше лағынет айтса да, діни соғыс машинасы миграциялық қозғалысқа және истеблишмент идеалына мейлінше сеп болса да, тұтас алынған дін өзінің ерекше мекенсізденуін рухани және тіпті физикалық қайта мекенденумен қайта мекендендірсе де, дін соғыс машинасына негізделгенде, ол номадшылдықтың немесе абсолютты мекенсізденудің

орасан қуатын босатады. Ол мигрантқа оған ерген көшпендіні немесе потенциалды көшпендіні қосады, ақыры, ол форма-Мемлекетке қарсы өзінің абсолютты мемлекет туралы арманын қояды. Және бұл дінге де өте қатысты. Кресшілдер жорықтарының тарихы бағыттардың таңғажайып нұсқаларына толы: киелі орындарды жаулау бағыты жәй бір сылтау ғана сияқты. Бірақ кресшілдер жорықтарының өзінің таза жолынан таюын ашқарақтық ойынымен, экономикалық, коммерциялық немесе саяси факторлармен түсіндіру дұрыс болмас еді. Бұл кресшілдер жорығының өз ішінде осы бытыраңқы, ауыспалы бағыттар өзгермелігін алдын ала ойлаған және діннен соғыс машинасы жасаған кезден өз ішінде барлық факторлары және барлық осы варианттары бар және өзіне тән номадшылдықты қолдануға талпынған өз идеясы. Сонымен бірге, отырықшы, мигрант, көшпенділердің аражігін біле тұра, олардың аралас түрде кездесетінін де білгеніміз жөн, бұл жағдай, керісінше, оларды бір-біріне қажетті қылады. Және көшпенділікті жеңген отырықшыланудың барысын өздеріне отырықшыларды ерткен және мигранттарды екі есе көбейткен номадшылдықтың шектеулі дүмпуінен бөлек қарастыруға болмайды. Тегіс немесе көшпенді кеңістік екі бұдыр кеңістіктердің арасында орналасқан: ауырлық вертикаліне толы орман кеңістігіне және клеткалы тәртіпке, жалпыланған параллелдерге, теректектілікке, орманнан ағаш алу өнеріне толы агрикультура кеңістігіне. Бірақ, “арасында” болған соң тегіс кеңістік оны шектейтін, оның дамуына қарсылық білдіретін және оған мүмкіндігінше коммуникация рөлін қалдырған осы екі жақтан бақыланады; әлде, керісінше, ол, бір жағынан, орманға ауыз салып, екінші жағынан, игерілген жерлерді жаулап, коммуникацияға жатпайтын күшті немесе қанжар ретінде кіретін үзу күшін орнатып, оларға қарсы шығады. Көшпенділер алдымен орман және тау адамдарына қарсы шығып, сосын дихандарға заулайды. Форма-Мемлекеттің өңін айналдыру, немесе сыртын шығару бар, бірақ бұл қай мағынада? Глобалды және салыстармалы кеңістік ретіндегі бұл форма құрамасының белгілі санын қалайды: опырылған орман, тәртіптелген жер жырту; дихан еңбегіне және отырықшы тамақтануына бағынған мал бағу; сауда негізіндегі қала-ауыл коммуникациялар ансамблі. Тарихшылар Батыс Шығысты неге жеңгенін ойланғанда, төмендегі сипаттарға тоқталады: опарудан гөрі орманды шабу; теректектілік пен егістен гөрі күріш өсіру мен бау-бақша салу; көбінесе отырықшылар бақылауынан сытылып шығатын, сөйтіп оларды жануарлар күші мен еттен айыратын мал бағу; саудаға зиян тигізетін қала мен даланың арасындағы қатынас аздығы. Әрине, бұдан Шығыста форма-Мемлекет жоқ деп айтуға болмайды. Керісінше, қашып кету бағытымен жасалған түрлі құрамаларды біріктіріп, ұстап отыру үшін одан гөрі қатаңдау инстанция керек. Мемлекеттер әрқашанда бірқұрылымды болады, Гегельдің өз саяси философияда ең дұрыс айтқан бір сөзі “кез келген мемлекет өзінде өз тірлігінің маңызды сәттерін сақтайды”. Мемлекеттер тек қана адамдардан емес, сонымен қатар ормандардан, егістерден және бақтардан, жануарлар мен тауарлардан тұрады. Барлық мемлекеттердің құрылымы бір, бірақ дамуы және ұйымдасуы әртүрлі. Шығыста Мемлекеттің құрамасы асқан мәртеде бөлшектенген, сондықтан оларды біріктіру үшін ебедейсіз нән форма керек: азиаттық немесе африкандық “деспотиялық формациялар” үзіліссіз көтерілістермен, қарсы айырылумен, династиялық өзгерістермен шайқалған, бірақ, олар форманың мығымдығын бұзбайтын. Ал, Батыста болса құрамалардың қосылуы революциялар арқылы форма-Мемлекеттің өзгеруін мүмкін қылады. Революция идеясының өзі екіұшты болатыны ақиқат; Мемлекет өзгерісіне қаншама сілтесе, ол соншама батыстық; бірақ, ол Мемлекетті құрту, жою ниетінде болғандықтан шығыстық. Шығыс, Африка және Американың ұлы империялары оларды тесіп өтіп және олардың құрамалары арасындағы үзіктерді ұстап тұратын кең тегіс кеңістіктермен кездеседі: шығыс Мемлекеті көшпенді соғыс машинасымен тура конфронтациялық қатынаста. Бұл соғыс машинасының интеграция жолына бұрылуы және тек көтеріліс пен династиялар ауыстыру арқылы әрекет етуі мүмкін. Батыс Мемлекеттері өздерінің бұдыр кеңістігінде одан гөрі сенімді қорғалған, өйткені өздерінің құрамаларын сақтап қалу үшін олардың ауқымы көптеу және олар көшпенділермен тек аракідік қана кездеседі. Мемлекеттің негізгі міндеттерінің бірі — ол өзі билейтін кеңістікті бұдырлау, немесе тегіс кеңістіктерді бұдыр кеңістік қызметіндегі коммуникация құралы ретінде пайдалану. Тек номадшылдықты жеңу емес, сонымен қатар миграцияларды бақылау және одан жалпы мағынада ойкуменаны тесіп өтетін

барлық “тысқарылық”, ағындар жиынтығы үстінен хұқық аймағын орнату, бұл кез келген Мемлекеттің өмірлік ісі. Мемлекет расында да барлық қолынан келетін жерде өзін барлық мүмкін ағындарға, тұрғындарға, тауарлар немесе саудаға, ақша немесе капиталдарға және т.т. иелік ету процессінен бөлмейді. Сонымен бірге жеделдікті шектейтін, айналымдарды реттейтін, қозғалысты салыстырмалы қылатын, субъекттер мен объекттердің салыстырмалы қозғалыстарын мейлінше дәл есептейтін жақсы белгіленген бағыттардағы орнықты жолдар керек. Мұнан “Мемлекеттің саяси билігі ол полис, полиция, яғни қатынас жолдарын бақылау” және “қаланың қақпасы, оның акциз салықтары мен кедені көпшілік ағынына, кезбе қарақшылардың, адамдар, жануарлар және мүліктің ену күшіне кедергі, елек болады” деп көрсеткен Поль Вирилионың тұжырымдарының маңыздылығы туындайды. Салмақтың тарту күші, gravіtas — Мемлекеттің мәні. Бірақ бұл Мемлекет жылдамдықты көзге ілмейді деген нәрсе емес; бірақ оған ең жылдам қозғалыстың өзі тегіс кеңістікті бұдыр кеңістіктегі бір нүктеден өзгесіне қозғалудағы дененің салыстырмалы сипатына айналу үшін басып алатын қозғалыстағы дененің абсолютты ахуалы болмауы керек. Бұл тұрғыда Мемлекет қозғалысты қайта-қайта бөліп, сосын қайта құрап, өзгеріске түсіреді, немесе жылдамдықты реттейді. Мемлекет қозғалыстардың бағытын өзгертетін жол полициясы, жол конверторы: бұл тұрғыда ол инженер. Жылдамдық немесе абсолютты қозғалыстың өз заңдары бар, бірақ бұл заңдар, номостың, оны ашатын тегіс кеңістіктің, оны толтыратын соғыс машинасының заңдары. Егер көшпенділер соғыс машинасын қалыптастырса, онда тек жылдамдықтың синониміне айналған абсолютты жылдамдықты ойлап тапқанына байланысты. Және әрдайым Мемлекетке қарсы, бағынбау, көтеріліс, партизан соғысы немесе революция сияқты белгілі бір әрекет шыққанда, онда соғыс мащинасы оянады, тегіс кеңістікті қайта орнататын немесе кеңістікте тірлік ету тәсілін тегістікіндей қылып өзгертетін жаңа көшпенді потенциал шықты деп айтады (Вирилио “көшені ұстау” төңкерісшіл немесе революциялық тақырыбының маңыздылығы жөнінде еске түсіреді). Дәл осы мағынада Мемлекеттің жауабы барлық өзіне қарсы шығатын нәрсеге кеңістікті бұдырлау. Мемлекет оған салыстырмалы қозғалыстың қалыбын бермей, соғыс машинасының өзін игермейді: қозғалысты реттеуші ретіндегі қамал нұсқасы осындай, көшпенділер үшін ол басбұзар нәрсе, теңіз астындағы риф және барлық абсолютты құйынды қозғалыс ойрандалатын қайтарым соққы. Және, керісінше, егер Мемлекет өзінің ішкі және айнала кеңістігін бұдырлай алмаса, онда оны тесіп өтетін ағындар бұлтартпас түрде оған қарсы бағытталған, тегіс, жауыз немесе бұзық ниет кеңістікте өтетін соғыс машинасына айналады (тіпті, егер өзге мемлекеттер оған өз бұдырын сыналай алса да). Бұл XІV ғасырдың аяғында кеме жасау және навигация салаларындағы аса дамыған техникасына қарамай, өзінің орасан зор кеңістігіне сыртын берген, сосын сауда ағындарының өзіне қарсы кеткенін байқап, пираттармен одақтасқан және оның соғыс машинасымен байланысын күшейткен тек қозғалыссыздық саясаты, сауданы зор көлемде шектеу арқылы әрекет жасаған Қытай авантюрасы. Бұл біз айта беретіннен гөрі шатасқан ситуация. Теңіз, мүмкін, тегіс кеңістіктердің ең бастысы, тұтастай гидравликалық нұсқа. Бірақ, сонымен қатар, теңізді барлық тегіс кеңістіктерден бұрын орнықты жолдары, тұрақты бағыты, салыстырмалы қозғалысы бар жерге қатысты тұтас каналдар мен жылғалардың контргидравликася арқылы бұдырлауға, өзгеріске түсіруге тырысты. Батыс гегмониясының себептерінің бірі оның Мемлекеттік тетіктерінің Солтүстік және Жерорта теңіздерінің және Атлантика мұхитының техникаларын ұштастырып, теңізді бұдырлаудағы көрсеткен құдыретінде. Бірақ кенеттен бұл құбылыс ең күтпеген нәтижеге тап болды: ақырында бұдыр кеңістікте тегіс кеңістікті немесе абсолютты қозғалысты қайта жандандырған салыстырмалы қозғалыстардың көбеюіне, салыстырмалы жылдамдықтардың жеделдеуіне. Вирилио назар аударғандай, теңіз бір нүктеден өзгесіне қозғалатын емес, белгілі нүктеден бүкіл кеңістікті ұстайтын fleet іn beіng орнына айналды: кеңістікті бұдырлаудың орнына оны үнемі қозғалыстағы мекенсіздену бағытымен қоса басып алады. Және теңізден бұл қазіргі стратегия жаңа тегіс кеңістік ретіндегі әуеге. Бірақ шөлдала немесе теңіз ретінде қарастырылған барлық Жермен бірге өткізіледі. Конвертатор және басқыншы, Мемлекет қозғалысты салыстырмалы қылумен қоймай, абсолютты

қозғалысты қайта жандандырады. Ол тегістен бұдырға жәй қозғалмайды, ол тегісті бұдырдың ішінен қайта жандандырады. Бұл жаңа көшпенділіктің ұйымдасуы мемлекеттік тетіктерден асатын және энергетикалық, әскери-өндірістік және мультиұлттық кешендерге көшетін бүкіләлемдік соғыс машинасына сапарлас екені рас. Тегіс кеңістіктің және сыртқарылық қалыбының ылғи да революциялық сипатта емес, керісінше, белгілі өзара әрекетке және олардың жүзеге асуының нақты жағдайларына байланысты (мысалы, жаппай соғыс пен халық соғысының, немесе партизан соғысының бір-бірінің тәсілдерін қалай пайдаланғанына сәйкес) мағынасын өзгертетінін айта кету керек. Алтыншы пропозиция: көшпенді тірлікке міндетті түрде соғыс машинасының сандық элементтері керек.

Ондық, жүздік, мыңдық, мириад: барлық әскерлердің осы ондық бөлшектерді сақтауы сонша, оларға тап болғанда мұның әскери ұйым екенін алдын ала білесің. Әскер өз солдаттарын осы тәсілмен мекенсіздендіретін емес пе еді? Әскер бірлестіктерден, компаниялардан, бөлімшелерден тұрады. Сандар өзінің функциясын, комбинациясын өзгертіп, мүлде бөлек стратегияларға ене алады, бірақ бұл әрқашанда санның соғыс машинасымен байланысы. Бұл санның мәселесі емес, ұйымдасу мен композиция мәселесі. Бұл сандық ұйым принципін пайдаланбай әскерлерді құрмайды; бірақ ол бұл принципті көшіріп алады және бір уақытта соғыс машинасын игереді. Өйткені, бұл қызық идеяны — адамдардың сандық ұйымдасуын — алдымен көшпенділер ойлап тапқан еді. Оны Мысырға әкелген Гиксостар, басқыншы-көшпенділер, және Мұса оны Босу дәуірінде өз халқына қолданғанда, өзінің көшпенді құдасы кениялық Джетроның кеңесі бойынша және бөлшектері Сандар кітабында суреттелген соғыс машинасын жасау үшін. Номос алдымен сандық, арифметикалық болады. Гректердің геометризмін үндіараб арифметизміне қарсы қойғанда, соңғының логосқа қарсы номос екені айқын көрінеді: мәселе көшпенділердің арифметика немесе алгебраны ойлап табуында емес, бірақ арифметика мен алгебра көшпенділердің қатты ықпалындағы әлемде пайда болады. Осы уақытқа дейін біз адамдардың ұйымдасуының үш үлкен нұсқасын білеміз: рулық, аймақтық және сандық. Рулық ұйым дегеніміз алғашқықауымдық деп аталатынды анықтауға мүмкіндік беретін нәрсе. Тайпалық рулар әрекеттегі сегменттер, олар өздерінің мойындайтын бабасына, мақсаттарына және жағдайларына байланысты бөлектенеді. Және, әрине, туыстықты анықтауда немесе туыстықтың жаңа тармақтарын жасауда санның маңызы өте зор. Сонымен қатар, жердің де, себебі, тайпалық жіктеу рулық жікті қайталайды. Бірақ жер ең алдымен материя, оған туыстасу және сан тармақтарының динамикасы жазылады, ол жазу құралы: бұл жерге туыстасу тармақтары арқылы жазылатын және сан көмегімен жасалатын “геодезияның” бір түрі. Мемлекеттік қоғамдарға ауысқасын бәрі өзгереді: территориалды принцип басты қағидаға айналады. Бірақ бұл арада мекенсіздену туралы да айтуға болады. Мәселе бұл астрономиялық және геометриялық екі нұсқаның бір-бірімен қабысқанында емес, тіпті олар таза күйінде кездескенде де, олардағы рулар мен сандар не империялық спатиумдағыдай, немесе саяси экстенсиодағыдай осы метрикалық билікке бағынуға тиіс. Арифметика, сан Мемлекеттік тетікте әрқашанда шешуші рөл ойнаған: тіпті бірбірімен байланысқан үш операциясы бар (тұрғын санағы, салық салу және сайлау) империялық бюрократияның өзінде. Одан да мол себеппен Мемлекеттің қазіргі формалары математикалық ғылым мен әлеуметтік техника шекарасында пайда болған барлық есеп түрлерін (мысалы, саяси экономия, демография, еңбекті ұйымдастыру негізіндегі) қолданумен дамиды. Мемлекеттің бұл арифметикалық бөлігі материалдардың кейбір түрімен: алғашқы материалмен, өңделген объектердің қосалқы материалымен және адамдар жасаған соңғы материалмен айналысқанда, айырықша билікке ие болды. Бірақ сан, сөйтіп, әрқашанда материяға үстемдік құру, оның түрлері мен қозғалысына билік ету мақсатына, яғни оны Мемлекеттің, мейлі, ол империялық спатиум немесе қазіргі экстенсион болсын, кеңістікуақыттық нұсқасына бағындыру мақсатына қызмет етті. Мемлекет санды метрикалық өлшемдермен байланыстыратын (қайта таңбалауға билік ететін әрдайым күрделене беруші метрикаларды еске алсақ) территориалдық принципке немесе мекенсіздену принципіне негізделеді. Біз Сан бұл арада өзінің даму факторын тапса да, тәуелсіздігінің немесе автономиясының шартын табады деп ойламаймыз.

Санаушы Сан, яғни тәуелсіз арифметикалық ұйым үшін жоғарғы дәрежедегі асбстракцияның да, өте зор өлшемдердің де қажеті жоқ. Ол тек номалшылық ретіндегі мүмкіндік негізіне және соғыс машинасы ретіндегі жүзеге асу негізіне сілтейді. Үлкен өлшемдермен олардың өзге материялармен қатынасындағы айналысу проблемасы Мемлекеттік армияларда пайда болады, ал соғыс машинасы шағын өлшемдермен әрекет етеді, олармен ол санаушы сан арқылы айналысады. Расында да, бұл сандар кеңістікті бөліп немесе оны таратудың орнына бір нәрсені кеңістікте бөлген сәтте пайда болады. Сан субъектке айналады. Санның кеңістіктен тәуелсіздігі абстракциядан емес, әлі есептелмей тұрып басып алынған тегіс кеңістіктің нақты табиғатынан туындайды. Енді сан есептеу мен өлшеудің емес, орын ауыстыру құралына айналады: оның өзі тегіс кеңістікте орын ауыстыратын нәрсе. Әрине, тегіс кеңістіктің өз геометриясы бар; бірақ ол кіші, әрекетшіл геометрия, сызық геометриясы. Кеңістік метрикадан тәуелсіз болған сайын сан кеңістіктен тәуелсіз бола береді. Геометрия патшалық ғылым ретінде соғыс машинасында маңызды емес (ол тек Мемлекеттік армияларда және отырықшы қалаларда маңызды, бірақ генералдарды үлкен жеңіліске ұшыратады). Сан әрдайым тегіс кеңістікті басып алғанда принципке айналады және бұдыр кеңістікті өлшеудің орнына онда субъект ретінде ашылады. Сан бұдыр кеңістіктегі қозғалыссыздық геометриясына қарсы — қозғалмалы басқыншы, тегіс кеңістіктегі қозғалыс. Санның көшпелі бірлігі кезбе от, бірақ әлі де болса қозғалыссыз шатыр емес: “От отаудан асады”. Санаушы сан енді метрикалық детерминациялар немесе геометриялық өлшемдерге бағынбайды, ол тек географиялық бағыттармен пәрменді қатынаста болады: ол өлшемді немесе метрикалық емес, бағытталған сан. Көшпелі ұйым мәнді түрде арифметикалық және бағытты; барлық жерде сан патшалығы, ондықтар, жүздіктер, және барлық жерде бағыт: оң қанат, сол қанат: сан бастығы, сонымен бірге оң мен солдың бастығы. Санаушы сан ырғақты, бірақ үйлесімсіз. Ол ырғақ пен өлшемге жатпайды: тек Мемлекеттік армияларда ғана тәртіп пен салтанат үшін аяғын ырғақпен басады; бірақ тәуелсіз сандық ұйым өзінің мағынасын ормандық шежірелер мен Мемлекеттік фигуралар орынсыз дала мен шөлде орын ауыстыру ретін орнату керек, әрбір сәтте өз мағынасын өзге жерден табады. “Ол адамзат әлемінің жөнді дыбыстарын ұстанатындарды алдайтын шөлдің табиғи жаңғырығын қайталайтын үзік ырғаққа сай дамыды. Барлық Фремандар сияқты, ол осы марштың тәртібінде тәрбиеленді. Оның мұнымен негізделгені сонша, оған енді ол туралы ойлау да қажет емес еді, оның аяқтары өлшемсіз ырғақтарға сай өзінен өзі қозғалатын. Соғыс машинасында және көшпенді тірлікте сан санаулы болудан қалады, ол енді Цифраға, Шифрға (Таңбаға) айналады және осы ретінде “дене рухын” негіздейді һәм құпияны және құпияның салдарын (стратегияны, тыңшылықты, сұмпайылықты, тұзақты, дипломатияны және т.т.) ашады. Санаушы сан, қозғалмалы, тәуелсіз, бағытты, ырғақты, құпияланған: соғыс машинасы көшпенді тірліктің бұлтартпас салдары сияқты (Мұсада барлық салдары қосылған мұндай тәжірибе болатын). Кейбіреулер бүгін бұл сандық ұйымды адамы мекенсіздірілген “сандарға” айналған әскери немесе тіпті түрмеленген қоғам деп жоққа шығарып, өте оңай сынайды. Бірақ бұл дұрыс емес. Қорқынышқа қорқыныш, адамдардың сандық ұйымы рулық немесе Мемлекеттік ұйымнан қатыгез емес. Адамдарды сан ретінде тану оларды кесілетін ағаштар ретінде, немесе ойылатын әлде үлгіге сай жасалатын геометриялық фигуралар ретінде танудан кем емес. Одан зоры, санды номер, статистикалық элемент ретінде пайдалану санаушы санға емес, Мемлекеттің санаушы санына қатысты. Және шоғырланған (түрмеленген) әлем рулар және территориялармен қоса, санау арқылы да әрекет етеді. Демек, мәселе, жақсылық пен жамандық жөнінде емес, айырмашылық жөнінде. Сандық ұйымның айырмашылығы көшпелі тірліктен және соғыс машинасынан шығады. Санаушы сан бір уақытта рулық таңбаға да, Мемлекеттің қайта таңбалауына да қарсы тұрады. Арифметикалық композиция бір жағынан таңдау жұмысын жасайды, рулардан көшпенділікке және соғыс машинасына кіруге тиіс бөліктерді шығарады, өзге жағынан оларды Мемлекеттік аппаратқа қарсы бағыттайды, белгілі машина мен белгілі тірлікті Мемлекеттік аппаратқа қарсы қояды, бір уақытта рулық мекенді және Мемлекеттің мекені мен мекенсізденуін белгілейді.

Санаушы санның, ол көшпелі немесе әскери болсын, басты сипаты, ол әрқашанда жүйелі, яғни таратылған. Әрқашанда сандар жүйесі. Дәл осыдан ол мысалы, Мемлекеттік сандар немесе саналған сандар сияқты зор біртекті өлшемдерді талап етпейді, бірақ өзінің шексіздік эффектін нәзік артикуляция, яғни бос кеңістіке өзінің біртектілігін тарату арқылы жасайды. Тіпті, Мемлекеттің армиялары да, олар үлкен сандармен айналысқанда, бұл принциптан бас тартпайды (“негіздің” астамшылығына қарамай). Ұрым легионы сандардан таралған сан, оның бөлшектері қозғалмалы, ал геометриялық фигуралары өзгермелі. Және жүйелі немесе таралымды сан тек қана адамдардан емес, сонымен бірге қажетті түрде қарулардан да, жануарлардан да, көліктерден де тұрады. Сөйтіп, негізгі арифметикалық бірлік — орналасу бірлігі: мысалы, адам-ат-садақ, 1 + 1 + 1, бұл формула скифтерді жеңімпаз қылған және кейбір армиялар көптеген адамдарды және жануарларды қозғалысқа түсіргенде күрделенеді, мысалы екі атты және екі адамы бар арба, оның бірі арбаны айдайды, өзгесі найза атады, 2 + 1 + 2 = 1; немесе адам шептерін біртұтас қып біріктіретін гоплиттер ойлап тапқан екі сапты атышулы қалқан. Бірлік қанша шағын болса да, ол жүйелі. Санаушы сан әрқашанда бір уақытта көптеген негізде тұрады. Сонымен бірге сыртқы бір-ақ санда бар арифметикалық қатынастарды есте сақтау керек, олар ру немесе тайпа мүшелері арасындағы соғысып жатқандардың пропорциясын, тың күш пен қор маңызын, адамдарға, жануарға және заттарға жұмсалатын шығындар мөлшерін әйгілейді. Логистика стратегияның ішкі қатынастарынан кем соғыс машинасының бөлігі бола алмайтын сыртқы қатынастардың өнері, яғни бір-бірімен соғысқан композициялардың бірлігі. Екі бөлік соғыс сандарының таратылу ғылымын құрайды. Кез келген тәртіп осы стратегиялық және логистикалық аспектті өзіне кіргізеді. Бірақ, санаушы санда екінші одан гөрі жасырын сипат бар. Соғыс машинасы барлық жерде өзі үйлесімі жоқ және теңсіз сериялармен әрекет ететіндей арифметикалық репликация немесе қосарланудың қызықты процессіне айналған. Бір жағынан, рулар мен тайпалар шынында да сан арқылы ұйымдасқан және қайта ұйымдасқан, жаңа принципті жеңіске жеткізу үшін сандық композиция рулық қатынастарға жанастырылады. Бірақ, екінші жағынан, және бір уақытта арнайы сандық дене жасау үшін адамдар өз руынан шығарылған, ру-дененің жаңа сандық композициясы өзіндік сандық денесін негіздемей жүзеге аспайтындай. Біз мұны соғыс машинасының кездейсоқ құбылысы емес, керісінше, оның маңызды қосындысы деп санаймыз. Ол санның еріктілігін негіздейтін әрекет: санның денесінде корреляты ретінде дененің саны болуға тиіс, екі бір-бірін толықтырушы әрекеттерге сәйкес сан қосарлануға тиіс. Әлеуметтік денеде нөмір болмайды, егер әлеуметтік денені сан қалыптастырмаса. Шыңғысхан өзінің ұлы далалық композициясын санағанда, ол цифрларға және қолбасшыларға бағынған ру және әрбір рудың жауынгерін сандық принципімен ұйымдастырады (ондық және онбасы, жүздік және жүзбасы, мыңдық және мыңбасы). Бірақ, сонымен бірге ол әрбір есепке көндірілген рудан өзінің жеке гвардиясын құрайтын аздаған адам алған, яғни штабтан, комиссарлардан, жаушы және дипломаттардан тұратын динамикалық ұйым. Мұның бірі бірінсіз беймүмкін: екіншісінің құдыреті басым қосарланған мекенсіздену. Мұса өзінің ұлы шөлейт композициясын жасағанда, ол Яхведен гөрі көшпенділер ықпалына бағынышты, ол санақ жасайды да, әрбір кланды сан принципімен ұйымдастырады; бірақ, сонымен қатар ол әр кланда туылған әрбір түңғыш перзент заң бойынша Яхвенің перзенті деген заң шығарады; және осы тұңғыш туылғандардың саны, әрине, аз болғандықтан, олардың Сандағы рөлі арнайы клан, Левиттерге, тапсырылады, олар Сан денесін, немесе ковчегтың арнайы гвардиясын қамтамасыз етеді, және левиттер тайпалар одағындағы жаңа тұңғыш туылғандардан көп болмағандықтан, бұл артық тұңғыштарды өз тайпалары ақшалай салық төлеп сатып алуға тиіс (бұл бізді логистиканың фундаменталды аспектіне әкеледі). Бұл қосарланған серияларсыз соғыс машинасы қызмет ете алмас еді: сандық композицияның рулық ұйымды ауыстырып және сонымен бірге Мемлекеттің мекенді ұйымын болдырмауы тиіс. Соғыс машинасындағы билік дәл осы қосарланған серияларға сәйкес орнатылады: билік бөлшектер мен орталыққа, орталықтардың мүмкін байбаламына, немесе бөлшектердің қайта таңбалануына тәуелді емес, ол Сан үшін ішкі, өлшемдерге тәуелді емесе қатынастарға тәуелді. Міне, осыдан күшену немесе билікке талас туындайды: Мұса тұсында тайпалар мен Левиттер арасында, шыңғыс тұсында нояндар мен кешиктендер арасында. Бұл тек бұрынғы тәуелсіздігін қайта орнатамын деген рулардың жәй қарсылығы емес, сонымен бірге бұл

Мемлекеттік аппарат айналасындағы тартыстың алдын алу да емес: бұл соғыс машинасының өзіндік күшенуі оның арнайы билігінің және көсем құдыретін арнайы шектеуге тырысқан күштің. Есептік композиция, немесе санаушы сан, сөйтіп, көп операциядан тұрады: ежелгі топтарды арифметизациялау (рулық байланыстар); сол топтардан шығарылған адамдарды біріктіру (ондық, жүздіктерді құру); ауыстыру арқылы біріккен топпен байланыстағы өзге топты құру (арнайы әскер). Міне, осы соңғы әрекеттен көшпенділер тірлігінің көптүрлілігі және өзгешелігі көрінеді. Бұл проблемамен Мемлекет соғыс машинасын игергенде тіпті Мемлекеттік армиялар да кездеседі. Шынында да, егер әлеуметтік денені арифметизациялау нәтижесінде жеке өзге ол да арифметикалық дене пайда болса, бұл арнайы денені бірнеше тәсілмен жасауға болады: 1) оның басымдылығы енді жаңа мағынаға ие дегдар ру немесе тайпадан (Мұса мен Левиттер); 2) енді аманатқа айналған әрбір рудың өкілдерінен (тұңғыштар, бірақ бұл азиаттар немесе Шыңғыс жағдайына жақын); 3) негізгі қоғамға сыртқы, құлдар, шетелдіктер, немесе өзге аймақтан келген мүлде өзге элементтерден (бұл королі франк құлдарынан арнайы корпус жасайтын саксон бөлігіне тән және бұл әсіресе “әскери құлдық” арнайы әлеуметтік категориясын тудырған исламға тән, мысалы, өте жас кезінде сатып алынған дала немесе Қап тауы құлдары, Мысыр мамлюктарын, немесе христиан общиналарынан шыққан оттоман янычарларын еске алыңыз. Бұл “көшпенділер — балалар ұрлаушысы” деген ғажап тақырыптың басы емес пе? Мұнда, әсіресе, соңғы жағдайда арнайы корпустың қалай соғыс машинасындағы биліктің басты элементі етіп тағайындалғаны жақсы көрінеді. Демек, соғыс машинасы және көшпенділер тірлігі бір уақытта екі нәрсені болдырмауға тиіс: ру шонжарларының қайта келмеуін және қағанат қызметкерлерінің пайда болмауын. Бірақ, осының бәрін құлдарды биік функционерлер ретінде пайдалануға бейім Мемлекеттің өзі шатастырады: біз мұның әртүрлі себептерден болатынын және екі тенденцияның да, екі негізден шықса да, армияларда бірігетінін көреміз. Себебі, ежелден көшпенді соғыс машинасында ұрланған құлдардың, келімсектердің билігі ру шонжарлары билігінен де, Мемлекеттің финкционерлері мен бюрократтары билігінен де өте бөлек. Олар “комиссарлар”, эмиссарлар, дипломаттар, тыңшылар, стратегтер және логистиктер, кейде, тіпті ұсталар. Олар сұлтанның еркетотайлығына тәуелді емес. Керісінше, әскери көсемнің мүмкін еркетотайлығы осы арнайы таңбаланған корпустың, тек номосқа ғана қатысты мағынасы бар осы шифрдың, немесе есеп таңбасының тірлігімен және объективті қажеттілігімен түсіндіріледі. Мұнда бір уақытта екеуі де соғыс машинасының өз табиғатына тән мекенсіздену мен даму бар: арнайы корпус, ал дәлірек айтқанда, туыстық қатынасына және Мемлекетке қатысты толық мекенсізденген құл-кәпір-келімсек жауынгер мен мұсылманға айналады. Ол мұсылман болуы үшін кәпір болып туылуға тиіс, ол жауынгер болуы үшін құл болып туылуға тиіс. Арнайы мектептер мен институттар керек: бұл Мемлекет әрдайым өз мақсатына пайдаланатын соғыс машинасының өзіндік ой жемісі. Оны Мемлекет мүлде бұзады немесе штабтың бюрократиялық формасында, иә болмаса өте арнайы корпустардың технократиялық формасында, немесе “дененің рухтарында” қайта жандандырады. Ал, олардың Мемлекетке қызметі мен қарсылығы бірдей, олардың қызметі тек еліктеу ғана. Көшпенділерде шынында да тарих жоқ, оларда тек география бар. Және тарих Мемлекет жеңімпаздығының басты негізі болғандықтан ғана көшпенділердің жеңілісі соншама толық болды. Сөйтіп, біз көшпенділерді ой тапқырлығының кез келген түріне ол технологиялық, металлургиялық, саяси, немесе метафизикалық болсын, қабілетсіз деп танитын жаппай сыншылдықтың жағындамыз. Буржуазиялық немесе кеңестік тарихшылар (Груссе немесе Владимирцов) көшпенділерге ешнәрсені, мысалы, техниканы, өйткені олар оған немқұрайлы болған, немесе егіншілікті, қаланы, мемлекетті, өйткені әлгілерді олар жояды немесе жаулап алады, түсінбеген бейшара ретінде қарайды. Бірақ, егерде оларда дамыған металлургия болмаса, көшпенділердің қалай жеңіске жеткені түсініксіз: көшпенді тек Мемлекет қашқындарынан техникалық жабдықтар мен саяси кеңестерді қабылдап алады деген идея қайтсе де шындыққа жанаспайтын сияқты. Егер назарымызда білімсіздікпен емес, өзіндік позитивті сипаттарымен, өзіндік арнайы кеңістігімен, рулық байланысты бұзған және Мемлекет формасы-

ның алдын алған өзінің өзіндік композициясымен анықталатын көшпенділік ұйымын және соғыс машинасын сақтамасақ, көшпенділердің қалай қалалар мен мемлекеттерді жойғаны түсініксіз. Тарих көшпенділерді әрқашанда төмендеткен. Біреулер соғыс машинасына таза әскери категорияны (“соғыс демократиясы”), ал көшпенділікке таза отырықшы категориясын (“феодализм”) қолданды. Бірақ, бұл екі болжам да территориалдық принципке негізделген: бірінші жағдайда, жерді жауынгерлердің дәрежесіне байланысты таратып, империялық Мемлекет соғыс машинасын игереді (cleroі и жалған фиефтер), немесе жекеге айналған меншік армия құрайтын меншіктенушілер арасында тәуелділік қатынастарын өзі орнатады (шынайы фиефтар мен вассалды тәуелділік). Екі жағдайда да сан “қозғалыссыз” фискалды ұйымға тәуелді. Және, әрине, көшпенділік ұйымы және соғыс машинасы бір уақытта жер және фискалдылық дәрежесінде әлгі проблемаларды шешеді, ал бұл мәселеде көшпенді жауынгерлер, олар туралы жұрт не десе де ұлы жаңашылдар. Бірақ, олар “қозғалмалы” территориалдылық пен фискалдылықты ойлап табады, демек, біз есептік принциптің автономиялығы туралы айта аламыз: бұл жүйелерді араластырып және комбинациялауға болады, бірақ көшпенді жүйенің ерекшелігі боп жердің онда орналасатын және таратылатын сандарға, ал салықтың осы сандардың ішкі қатынастарына бағыныштылығы қалады (мысалы, Мұсадан бастап салық есеп таңбалы денелер және санның арнайы денесі арасындағы қатынасқа түседі). Қысқасы, соғыс демократиясы мен феодализм көшпенді есептаңба композициясын түсіндіруден аулақ болғандықтан, одан гөрі олардан отырықшы режимдерде не қалуы мүмкін екенін куәландырады. Жетінші пропозиция: Көшпенді тірліктің “аффектісі” соғыс машинасының қаруы.

Қару мен құралды әрқашанда оралды қолдануынан ажыратуға болады (адамды өлтіру және игіліктер өндіру). Бірақ егер бұл сыртқары ажырату техникалық объекттің кейбір қосалқы тетігін түсіндірсе де, ол осы қос топтың айналмалығына кедергі бола алмайды, әлгілердің алмасып кететіні соншама, қару мен құралдың ішкі жігін ажырата алмай қалатындай боламыз. Леруа-гуранның анықтауы бойынша, перкуссийлер нұсқасы екі жаққа да бірдей. “Көптеген ғасырлардың біртекті легінде егіншілік құрал мен соғыс қаруы бір-біріне тең болған”. Тіпті, еңбек құралы мен соғыс қаруы өздерінің детерминацияларын ауыстыратын ежелгіден де бұрынғы белгілі “экосистема” туралы айтуға болатындай, өйткені, екеуіне де бір машиналық phylum тән сияқты. Әйтсе де осылар арасында ішкі жік жоқ емес деген бізде бір сезік бар, ол “туа біткен”, яғни логикалы және концептуалды болмаса да және тіпті жанама болса да. Бір қарағанда, қарулардың атқылау қатынастарына жақындығы басым. Барлық атқылайтын және атқыланған нәрсе алдымен қару болады, және двигательдің мұнда маңызды моменты бар. Қару баллистикалық; бұл соғыс машинасына қатысты “проблема”. Құралда атқылау механизмі қанша көп болса, ол да сонша, потенциалды немесе жәй метафорикалық болсын, қару ретінде әрекет етеді. Және де құралдар өзінде сақтайтын атқылау механизмдерін ылғи да қайта толтырады, немесе өзге мақсаттарға икемдейді. Әрине, қатаң мағынада атқылайтын қарулар көп түрдің бірі; бірақ тіпті қолға ұстайтын қарулардың өзі уыс пен қолды құралдан гөрі өзгеше қолдануды талап етеді. Соғыс өнерлері куәландырғандай, олар жобалы қолдануды талап етеді. Құрал, керісінше, интроцептивты, интроективты: ол материалды тепетеңдік ахуалына келтіру немесе ішкілік формасы ретінде игеру үшін қашықтықта дайындайды. Қашықтықта әрекет ету екі жағдайда да бар, бірақ бір жағдайда ол орталықтан қашса, өзгесінде орталыққа талпынады. Сонымен бірге құрал оны жеңуге немесе пайдалануға тиіс қарсылықпен кездеседі, ал қару болса одан қашуға немесе жауап ойлап табуға тиіс қарсы соққымен кездеседі (қарсы соққы егер ол сандық артықшылықпен немесе қорғану парадымен шектелмесе соғыс машинасының инвентивті және жеделдетуші факторы болады). Екіншіден, қару мен құралдың жылдамдыққа қатынасы пәрменді түрде бірдей емес. Бұл Поль Вирилионың тағы да бір қомақты үлесі, оның ойынша қару мен жылдамдық бір-біріне қосалқы: қару жылдамдықты ойлап табады, немесе жылдамдықты ашу қаруды ойлап табады (қарудың атқылаушы сипаты осыдан). Соғыс машинасының өз жылдамдық бағытын салатыны сонша, оны жоюшы күшімен шектемей, номосқа тең “дромократия” деп арнайы ат қою керек. Өзге артықшылығымен қатар бұл идея аңшылық пен соғыстың жаңа тәсілін әйгілейді. Өйткені соғыстың

аңшылықтан шықпайтыны ғана емес, аңшылықтың өзі қару жасамайтыны да әйгілі: ол иә қарулар мен құралдардың ажыратусыздығына қарай дамиды, немесе өз пайдасына ажыратылып, жасалып үлгірілген қаруларды қолданады. Вирилио айтқанындай, соғыс адам адамға жануармен жасаған аңшы қатынасын қолданғанда емес, керісінше, ол адаммен мүлде өзгеше қатынасқа түсу үшін, адам адамды олжа емес, жау санайтын соғыс қатынасына, қуғындағы аңның күшін тартып алғанда ғана пайда болады. Демек, соғыс машинасын малшы көшпенділердің ойлап тапқанында еш таңданатын нәрсе жоқ: мал бағу мен үйрету алғашқықауымдық аңшылықпен де, жануарларды отырықшыландырып, асыранды етумен де тең емес, ол жобалаушы және атқылаушы жүйені ашумен тең. Зорлықты әр кез немесе мәңгілікке қолданудың орнына, соғыс машинасы малды бағып қолға үйретумен бірге зорлықты үнемдеудің, яғни оны төзімді және шексіз қылудың тұтас жүйесін орнатады. “Қан шығару, заматта өлтіру зорлықты шексіз қолдануға, яғни оның экономиясына қарсы. (...) Зорлықты үнемдеу аңшының малшыға экономиясы емес, қуғындағы жануардың экономиясы. Салт атты жарыста протеиндер емес, кинетикалық энергия, жылқының жылдамдығы (тән емес, мотор) сақталады. (...) Егер аңшылықта аңшы жүйелі түрде жою арқылы тағы жануардың қозғалысын тоқтатуға талпынса, малшы оны сақтауға тырысады, және қолға үйрету арқасында салт атты оны бағыттап және жылдамдатуға итермелеп, осы қозғалыспен бірігеді”. Кейін технологиялық мотор осы тенденцияны дамыта береді, бірақ “салтаттылық — жауынгердің ең алғашқы жобасы, оның алғашқы қарулану жүйесі”. Соғыс машинасында жануарға айналу осыдан. Сонда соғыс машинасының салтаттылықтан және кавалериядан бұрын болмағаны ма? Мәселе онда емес. Мәселе соғыс машинасының жылдамдық бағытын босатуында, ол енді ерікті және тәуелсіз қосындыға айналған, ал бұл аңшылықта жоқ, онда жылдамдық ең алдымен қуғындағы аңға сілтейді. Бәлкім, осы бағытты вектор салтаттылықсыз-ақ жаяу әскерде босанатын шығар; одан зоры, бәлкім, салтаттылық көлік немесе тасымал құралы ретінде тірлік еткен шығар, әлгі ерікті вектормен еш байланыссыз. Қалай болғанда да жауынгер жануардан олжа нұсқасынан гөрі мотор идеясын олжалайды. Ол олжа идеясын жауға байланысты жалпыламайды, ол өз-өзіне байланысты мотор идеясын ойлап шығарады. Бұған бірден екі қарсы уәж туындайды. Біріншісі бойынша, соғыс машинасы өзіне жылдамдықпен қатар салмақ пен гравитацияны кіргізеді (ауыр мен жеңілдің аражігі, қорғану мен шабуылдың диссиметриясы, сабырлық пен күшенудің оппозициясы). Бірақ “темпоризация” құбылыстарының, немесе тіпті соғыстарда соншама маңызды қозғалыссыздық пен кататонияның кейбір жағдайда таза жылдамдықтың компонентіне сілтейтінін көрсету қиын болмас еді. Ал, өзге жағдайларда олар Мемлекеттік аппараттар соғыс машинасын игерген жағдайларға сілтейді, ол үшін олар барлық қарсы күштер тепетең болатын бұдыр кеңістікті жасайды. Кейде жылдамдық ракета, оқ немесе снарядтың қасиеті ретінде қару мен солдаттың өздерін қозғалыссыздыққа кеседі (мысалы, 1914 жылдың соғысындағы қозғалыссыздық). Бірақ күштердің тепе-теңдігі қарсылық құбылысы, ал қарсы соққыға жылдамдату немесе тепе-теңдікті бұзатын жылдамдықты өзгерту тән: мысалы, әрекеттер ансамблін жылдамдық векторына ауыстыратын және адамдар мен қаруларды қопарып, қозғалыс үшін кеңістікті қайта жасайтын танк осындай. Бұған қарсы уәж күрделірек: жылдамдық тек қаруға емес, құралға да тән және ол мүлде соғыс машинасының қасиеті емес. Мотор тарихы ол тек әскери тарих емес. Бірақ біз, бәлкім, сапалы нұсқа іздеуден гөрі назарда тек қозғалыстың санын ұстауға бейім шығармыз. Мотордың екі идеалды нұсқасы — ол еңбек пен ерікті әрекет. Еңбек — қарсылыққа кезігетін, сырттан әрекет ететін, өзінің нәтижесінде тұтынылатын және шығынданатын және әрдайым қайта жаңартылатын қозғаушы себеп. Ерікті әрекет ол да қозғаушы себеп, бірақ ол қарсылықты жеңумен байланысты емес, өз ішінде қозғалатын денемен әрекет етеді, өзінің нәтижесінде тұтынылмайды және аракідік қана жалғастырылады. Оның өлшемі мен дәрежесі қандай болса да жылдамдық бірінші жағдайда салыстырмалы және екіншіде абсолютты (идея perpetuum mobіle). Еңбекте “бір” (салмақ күші) деп қарастырылған, қозғалысқа дененің салмағымен әкелінген нәтижелеуші күштің қолдану нүктесі маңызды және осы қолдану нүктесінің салыстырмалы ауысуы. Ерікті әрекетте дене элементтерінің нүктесіз кеңістікті толық басу үшін гравитациядан қалай сырғып кететіні маңызды. Демек, қарулар және оларды қолдану ерікті әрекет нұсқасына, ал құралдар еңбек нұсқасына жататын сияқты. Бір нүктеден өзгеге бірбағытты ауысу құралдың салыстырмалы қозғалысын негіздейді, ал кеңістікті құйынды түрде басып алу — қарудың абсолютты қозғалысы. Қару — қозғаушы, өз-өзінен қозғалушы іспетті, ал құрал — қозғалушы. Құралдардың еңбекпен бұл байланысы, егер еңбек жаңа ғана біз берген

қозғаушы немесе шынайы анықтама алмаса жасырын қалады. Құрал еңбекті анықтамайды, керісінше, еңбексіз құрал жоқ. Енді қаруларға да себептің жаңаруы, шығынның немесе нәтижеде жоқ боп кетудің, сыртқы қарсылыққа қарсы тұрудың, күш ауысудың тән екенін айта кеткен жөн. Қаруларды құралдардың зорлығына қарсы тұра алатын магикалық күшке бөлеу пайдасыз, қарулар мен құралдыр олардың жалпы аумағын анықтайтын жалпы заңдарға бағынышты. Бірақ кез келген технология принципінің мәні техникалық элементтің егер оны оған тиіс жабдықпен салыстырмаса оның абстрактты, мүлде бұлдыр боп қалатынын көрсету. Техникалық элементке қатысты ең басты нәрсе ол машина, өзі элементтердің қосындысынан тұратын техникалық машина емес, осындай шақтағы техникалық элемент не, оның пайдасы, таратылуы, ұғымдылығы неде деген нәрселерді анықтайтын машиналық жабдық, әлеуметтік немесе ұжымдық машина. Осы жабдықтардың көмегімен ғана phylum таңдайды, анықтайды және тіпті техникалық элементтерді ойлап шығарады. Сондықтан оларға тән және олар кіретін жабдықтарды анықтамай қарулар мен құралдар туралы айтуға болмайды. Қарулар мен құралдар тек сыртқы түрімен ажыратылмайды және соған қарамастан, олардың өздеріне тән айқын сипаттары жоқ дегенде, біз дәл осы мағынада айтқанбыз. Оларда олар байланысқан тиісті жабдықтарға сілтейтін өздеріне тән емес, ішкі сипаттар бар. Ерікті әрекеттің нұсқасы олардың табиғи түріндегі қарулардың өз-өзін емес, қарулардың формалды себебі ретіндегі “соғыс машинасы” жабдығын қозғалысқа келтіреді. Және өзге жағынан еңбек нұсқасы құралдарды емес, құралдардың формалды себебі ретіндегі еңбек машинасы жабдығын қозғалысқа келтіреді. Біз қару бағытты жылдамдықтан ажыратусыз, ал құрал салмақ жағдайына байланған дегенімізде, тек жабдықтардың екі нұсқасына сілтейміз, тіпті егер құрал оған тән жабдықта абстрактты түрде “жылдамдау”, ал қару абстрактты түрде “ауырлау” болса да. Құрал өзінің заңын еңбекте табатын күштің шығу тегімен, орын ауыстыруымен және шығындануымен маңызды байланыста, ал қару өзінің ерікті әрекетіне сәйкес өз күшін кеңістік пен уақытта әйгілеуіне және жүзеге асыруына тәуелді. Қару аспаннан түспейді, оған да, әрине, өндірілу, орын ауыстыру, шығындану және қарсылық көрсету тән. Бірақ бұл аспект қару мен құралдың ортақ аумағына сілтейді және ол тек күш өз-өзінде қарастырылғанда және ол сан, қозғалыс, кеңістік және уақытпен салыстырғанда немесе жылдамдық орын ауыстырумен байланысқанда ғана пайда болатын қарудың ерекшелігіне қатысты емес. Нақты айтқанда, қару өз ретінде Еңбек нұсқасымен емес, ерікті әрекет нұсқасымен байланысты, өйткені, еңбек шарты сырттан толықтырылған. Қысқасы, күш тұрғысынан қарағанда құрал салмақ-орын ауыстыру, салмақ-ұзындық, ал қару жылдамдықperpetuum mobіle жүйесіне байланысты (бұл мағынада, жылдамдық өз-өздігінен “қарулар жүйесі” деп айтуға болады). Тұтас алғанда, машиналық және ұжымдық жабдықтардың техникалық элементтерден басымдылығы, құралдар үшін де, қарулар үшін де барлық жерде жүзеге асады. Қарулар мен құралдар тек қана салдар, олардың себепке қатысы жоқ. Өзі өрілген соғыс ұйымынсыз қарудың түк емес екенін жиі атаған. Мысалы, “гоплиттік” қару соғыс машинасының мутациясы ретіндегі фаланга арқылы ғана тірлік етеді, сол сәттегі ең жаңа қару, қос тұтқалы қалқанды, осы ұйым дүниеге әкелген; қарулардың өзге түрін алсақ олар бұрын тірлік еткен, бірақ, өзге комбинацияларда пайдаланылған, өзге табиғатты болған. Барлық жерде ұйым ғана қарулану жүйесін негіздейді. Қола дәуірінен бастап найза мен шпага тірлік етсе, ол қанжар мен рогатинаны ұзындайтын және жаяу әскердің бұрынғы қарулары, балға мен балтаны құнсыздандыратын адам-ат жабдығының арқасында салтанатқа жеткен. Үзеңгі өз кезегінде адам-ат жабдығының жаңа фигурасын туындатады, өмірге найзаның жаңа нұсқасын және жаңа қарулар әкеліп. Және де әлгі “адаматүзеңгі” ансамблі өзгеріске түсіп, өзі көшпенділіктің жалпы жағдайында тұр ма, әлде феодализмның отырықшы жағдайында ма, осыларға байланысты, түрлі салдар туғызады. Құралдың да жағдайы дәл осындай: мұнда бәрі еңбектің әртүрлі ұйымдасуына және адам, жануар және заттың түрлі қосылуына байланысты. Мысалы, плуг арнайы құрал ретінде тек ашық ұзын алаңдар басымдылығы бар, жылқы жегілген жануар ретіндегі өгізді ауыстыруға тырысқан, жер өсімдіктер ауысуының үш жылдық циклына бағынышты және экономиясы ұжымдыққа айналған ансамблде тірлік етеді. Плуг, әрине, бұрын да тірлік еткен болар, бірақ оның арнайылығына назар аудармайтын және оның соқадан бөлек сипатын пайдаланбайтын өзге жабдықтардың шекарасында.

Жабдықтар құштарлы болады, олар — іңкәрліктердің композициялары. Іңкәрліктің табиғи және спонтанды детерминациямен еш ортақ нәрсесі жоқ, орнатушы, орнатылған, машиналықтан өзге іңкәрлік жоқ. Жабдықтың зерделілігі, өнімділігі ол өзі қозғау салатын құштарлықсыз және ол оны қанша негіздесе, ол да соны сонша негіздейтін іңкәрліксіз тірлік етпейді. Детьен грек фалангасының құндылықтарды жоюдан және іңкәрліктің соғыс машинасымен қатынасын жоятын құштарлы мутациядан ажыратусыз екенін көрсетті. Бұл — адам аттан түскен және адам-жануар қатынасы пехоталық жабдықтағы адамдар қатынасына орнын берген жағдайлардың бірі. Бұл дихан солдаттың, қалалық солдаттың келуін дайындайды: соғыстың бүкіл Эросы өзгереді, топтың гомосексуалды Эросы салтаттының зоосексуалды Эросын ауыстыруға тырысады. Және, әрине, Мемлекет әр кез соғыс машинасын орнатқанда, ол азаматтың тәрбиесін, еңбеккердің қалыптасуын және солдаттың үйретілуін жақындатқысы келеді. Бірақ егер жабдық іңкәрлікпен байланысты деген тұжырым дұрыс болса, өз-өзіндігінде қаралған соғыс және еңбек жабдықтары алдымен түрлі түзілімдегі құштарлықты сапқа шақырмай ма екен деген сауал туындайды. Құштарлықтар іңкәрліктің жүзеге асуы, ол жабдыққа сәйкес ажыратылады: ол өзгеше әділеттілік, өзгеше қатыгездік, аяушылық және т.т. Еңбектің тәртібі Форманың ұйымдасуы және дамуынан ажыратусыз, субъект осыған байланысты қалыптасады. Бұл — “еңбеккердің формасы” ретіндегі сезімнің құштарлы тәртібі. Сезім дегеніміз — материалды және оның қарсылықтарын, форманың мағынасы мен оның дамуын, күштің экономиясымен оның орын ауыстыруларын, барлық салмақты бағалау. Бірақ соғыс машинасының тәртібі одан гөрі аффекттерге жақын, олар тек қозғалмалылықтың өз табиғатына, жылдамдықтар мен өзге элементтер арасындағы жылдамдық композицияларына сілтейді. Аффект — эмоцияның заматта босануы, қарсы соққы, ал сезім әрқашанда ауысыңқыраған, баялаған, тұрақты эмоция. Аффекттер қарулар сияқты проективты келеді, ал сезімдер құралдар сияқты интроцептивты болады. Қару әрқашанда өзіне деген аффективты қатынас тудырады. Мұны тек қана мифология емес, эпос та, рыцарлық және куртуазды роман да куәландырады. Қарулар — аффекттер және аффекттер — қарулар. Бұл тұрғыдан абсолютты қозғалмаусыздық, таза кататония бағытты жылдамдықтың бөлігі болады, осы әрекеттің тоңмойындылығын қозғалыстың жылдамдығымен біріктіретін векторға байланыстырылған. Рыцарь ат үстінде ұйқтайды және жебеше ұмтылады. Клейст осы кенеттен шығатын кататонияларды, естен айырылуды, бұлдыр ахуалдарды соғыс машинасының ең жедел жылдамдықтарымен бәрінен артық біріктірді: сөйтіп ол бізге техникалық элементтік қалай қару болатынын және бір уақытта құштар элементтің қалай аффектке айналатынын көрсетті (Пенфезилея уравнениясы). Соғысу өнерлері қаруларды әрқашан да жылдамдыққа және ең алдымен менталды (абсолютты) жылдамдыққа бағындырған; бірақ сол арқылы олар бұлдыр және қозғалыссыз ахуалдар өнеріне айналған. Аффект өзінің екі шебін де қозғайды. Және соғысу өнерлері мемлекеттік іс сияқты кілтті емес, аффект жолдарына айналатын жолдарды талап етеді; бұл жолдарда қарудан “айырылуды” оны пайдаланудан кем үйренбейді, аффектің кұдыреті мен мәдениеті жабдықтың шынайы мақсаты болып, ал құрал тек бастапқы амал болғандай. Жою және жойылу өнерін үйрену соғыс машинасына тән: жауынгердің “әрекетсіздігі”, субъекттің жойылуы. Таңбаны жою қозғалысы соғыс машинасының басты принципі, ал қайта таңбалау құралды еңбекті ұйымдастыру және Мемлекетпен байланыстырады (құралдан бас тарта алмайсың, тек оның жоқтығын қайта толтыруға болады). Соғысу өнерлері, шынында да, ылғи да салмақ орталығына және оны ауыстырудың ережелеріне жүгінеді. Өйткені ол әлі соңғы жолдар емес. Олар қандай алысқа жетелемесе де, олар әлі Болмыс аумағына жатады және тек ортақ кеңістікке өзге табиғаттың абсолютты қозғалыстарын аударады — түкте (ничтода) емес, бостықта (пустотада) жүзеге асатын, енді мақсат жоқ пустотаның айдынында: шабуылдар, қарсы соққылар және ентелеп келіп құлау... Сонымен бірге жабдық тұрғысынан құралдар мен таңбалар арасында тығыз байланыс бар. Демек, құралды анықтайтын еңбек нұсқасы Мемлекеттік аппаратқа қатысты. Алғашқы қауымның адамы сөздің өз мағынасында жұмыс істемеген, тіпті оның қызметі шексіз зорлық арқылы жүзеге асса да; және жауынгерде сөздің түпкі мағынасында жұмыс істемеген (Геркулестың “еңбектері” патшаға бағыныштылықтан туындаған). Техникалық элемент территориядан байланы-

сын үзіп объект ретіндегі жерге қолданғанда еңбекке айналады; дәл осы уақытта таңба денеде жазылуын қойып, объективті түрде қозғалыссыз материяда жазылады. Еңбектің пайда болуы үшін қызметті Мемлекеттік жүйе қамту керек, хат арқылы белсенділіктің семиотизациясы жүруге тиіс. Осыдан “таңбалар-құралдар”, жазу таңбалары-еңбектің ұйымдастырылуы туыс болады. Ал, қарудың жағдайы мүлде өзге. Ол қымбат бұйымдармен маңызды байланыста. Олардың қосалқы қолданысқа көшіп кеткені сонша, біз Д не екенін мүлде білмейміз. Бірақ Д. бұйымдарды өндіру “жабайылардың” , немесе көбінесе көшпенділердің өнері дегенде және біз осы кіші өнердің шедеврлерін көргенде, көңілімізде бірдеңе оянады. Осы білезіктер, осы алтын және күміс пластинкалар, осы Д кіші қозғалмалы объектерге қатысты. Мәселе олардың жеңіл тасымалданатынында емес, олар қозғалыс үстінде ғана объектерге қатынасын білдіреді. Бұл пластинкалар өзі қозғалып, орын ауыстыратын объекттерде таза жылдамдықтың әйгілену тәсілін құрайды. Олар жер тек егін негізі болатын материя-форма емес, негіз-нақыш қатынасына бағынышты. Мұнда ешнәрсе егуге болмайды, өйткені негіздің өзі нақыш секілді қозғалмалы. Әлгі бұйымдар алтынды алаулатып және күмісті ақ түске бояп, түске жарық жылдамдығын береді. Олар ат әбзеліне, қылыштың қынына, сарбаздың киіміне, қарудың сабына жапсырылған: олар тіпті бір-ақ рет қызмет ететін нәрсені, жебенің ұшын да зерлейді. Оған қанша күш пен еңбек жұмсалса да, олар — таза қозғалмалылыққа қатысты ерікті әрекет нәтижесі. Оларға салмақ, қарсылық және күш шығыны жағдайында жасалатын еңбектің қатысы жоқ. Көшпенді ұста қымбат бұйымды қарумен, немесе қаруды қымбат бұйыммен біріктіреді. Алтын мен күміс болашақта көптеген қызмет жасайды, бірақ оларды соғыс машинасына қосқан көшпенді үлесінсіз түсіну беймүмкін. Онда олар материя емесін қаруға сай әйгілену сипаты ретінде көрінеді (соғыстың кез келген мифологиясы монетарлық ақшаға жол берумен шектелмей, сонымен қатар онда белсенді факторға айналады). Қымбат бұйымдар қару сынды жылдамдық векторға сәйкес аффект тудырады. Қымбат бұйымдар, зергерлік өнері, ою тіпті әбзелдеу, онда жазудан бір мысқал кем емес абстракция күші болса да, хатқа, жазу өнеріне пара-пар емес. Айырмашылығы, әлгі күш өзгеше тәртіптенген. Ал, жазуға келсек, көшпенділер оған тіпті де мұқтаж емес, олар оны көрші отырықшы империялардан алып, тіпті олардың фонетикалық транскрипцияларына дейін қайталайды. “Қымбат бұйымдарды жасау көбінесе жабайылардың өнері, сонымен қатар, филигрань, алтын және күміспен әбзелдеу. (...) Шетелдіктерге қалдырылған коммерцияны пайдаланушы және жоққа шығарушы көшпелі және әскери экономияға қатысты скифтер өнері осы салтанатты және декоративты аспектті бағыт тұтқан. Жабайылар тура таңба жасауға немесе оны иеленуге мұқтаж емес. Олар үшін қарапайым пикто,идеография да, буындық жазу да жат. Әйтсе де әлгілер олардың дамыған көршілері пайдаланатын жазулармен таласқа түсуге тиіс еді. Христос туылуына дейінгі төртінші, үшінші жылдары Қара теңіз жағалауындағы скифтердің өнері протохпттан гөрі бір бағытты ою-өрнекке ұқсас формалардың графикалық схематизациясына бейім болады”. Әрине, зергерлік бұйымдарды, темір пластинкаларды, немесе тіпті қару үстін жазу үшін пайдалануға болады, бірақ тек бұл материалға алдын ала пайда болған жазуды пайдалану ретінде. Руникалық жазу құбылысы одан гөрі ыңғайсыздау, өйткені,ол о бастан тек қана қымбат бұйымдарға, немесе кішігірім қозғалмалы объекттерге байланысты сияқты. Бірақ дәл өзінің ежелгі кезеңінде руникалық жазудың коммуникативтік құндылығы әлжуаз болды және оның қоғамдық пікірге деген әсері жоқтың қасы еді. Ол құпия сипатты болғандықтан, оны көбінесе магикалық жазу деп пайымдауға мәжбүр. Бірақ одан гөрі оны аффективты семиотика деп атаған жөн, өйткені ол өзіне ең алдымен: 1) иелік немесе орындаушы таңбасы ретіндегі қолтаңбаны; 2) соғыс немесе ғашықтықтың қысқаша хаттарын кіргізеді. Ол қасиетті жазудан гөрі “оюөрнекті мәтінді” қалыптастырды, “пайдалануға өте аз жарамды, жартылай сәтсіз ой жемісі”, жазудың белгілі нобайы. Ол екінші кезеңінде ғана жазу құндылығына айналады. Ол кезде Христостың туғанына дейінгі тоғызыншы ғасырдағы Дания реформасына байланысты, Мемлекет пен еңбекке байланысты монументалды жазулар пайда болады. Құрал, қару, таңбалар, қымбат бұйымдар іс жүзінде барлық қоғамдық аймақта кездеседі деп қарсы уәж айтуға болады. Бірақ бұл проблема емес, әрбір жеке жағдайдағы бастау іздеу мәселесінен аспайды. Мәселе құрал-жабдықты анықтауда, ал ол үшін жабдық мынаған емес, өзге нәрсеге жатады деген айырма сипаттарды анықтау керек. Архитектура мен аспаздық өнері Мемлекеттік аппаратпен тығыз байланыста, ал

музыка мен дәрі-дәрмектер көшпенділер соғыс машинасына жақын деуге болады. Сөйтіп, қару мен құралдардың айырмашылығы ең кемінде бес айырма нүктесі бар дифференциалды тәсілге тәуелді: бағыт (проекция-интроцепция), бағдар (жылдамдық-салмақ), модель (ерікті әрекет-еңбек), әйгілену (қымбат бұйымдар-таңбалар), құмарту немесе қалау (аффект-сезім). Және, әрине, Мемлекеттік аппарат өздерінің әскерлерін тәртіптеп, еңбектен фундаменталды бірлік жасап, яғни оларға өзінің өз сипаттарын беріп режимдерді бірнұсқалы келгісі келеді. Бірақ егер олар метаморфозаның жаңа жабдықтарында алынса, қарулар мен құралдар байланыстың өзге қатынастарына түсуі мүмкін. Кейде жауынгер дихандар немесе жұмыскерлер одақтарын қалыптастырады, бірақ жұмысшы мен диханның соғыс машинасын қайта ашуы одан гөрі жиі. Ян Жижка арбаға зеңбірек қойып, қозғалмалы қамал жасағанда, дихандар гус соғысы бойы артиллерия тарихына қомақты үлес қосты. Жұмысшы мен жауынгер, сезім мен аффект туыстығы революциялар мен халық көтерілісі үшін өткінші болса да, қолайлы сәт тудырады. Өзін еңбектен ерікті әрекетке қозғалуға мәжбүр ететін құралда белгілі бір шизофренияның дәмі бар, өзін бейбітшілік, бейбітшілікке жету құралына айналдыратын қаруда белгілі бір шизофренияның дәмі бар. Бір уақытта қарсы соққы және қарсылық көрсету. Бәрі де екіұшты, екі мағыналы. Бірақ бұл екіұштылықтан бір уақытта “Мен қаруды іздеймін” және “Маған құрал керек” деген, бір жағынан Жұмысшыны, екінші жағынан Солдатты шепті сызу үшін немесе шепті бұзу үшін, бұзып өтуі үшін, өйткені сызық тек шептің сызығы атталғанда ғана сызылады, қашып кетудің ортақ шебіне тартып Көтерілісшіні транстарихи фигура ретінде суреттеген Юнгердің анализы өзінің құндылығын жоғалтқан жоқ. Әрине, жауынгерден бетер модадан қалған ешкім жоқ, оның мүлде өзге персонажға, солдатқа айналғаны қашан. Тіпті жұмысшының өзі қанша бейнетті өзгеріске түсті... Әйтсе де, екіұшты болса да, жауынгерлер қайта түлеуде, оларға зорлықтың пайдасыздығын түсінген, бірақ қайта өңделуге мұқтаж соғыс машинасымен тығыз байланыстағы, белсенді және революциялы қарсы соққы күтушілерді жатқызуға болады. Жұмысшылар да қайта өркендеуде, олар еңбекке емес, қайта өңделуге мұқтаж еңбек машинасымен байланысқа, белсенді қарсылыққа және технологиялық өркендеуге сенеді. Олар көне мифтар мен көнерген фигураларды қайта тудырмайды, олар (тарихи емес, мәңгі емес, уақытынан бұрынғы) транстарихи жабдықтың жаңа фигуралары: көшпенді жауынгер және кезбе жұмысшы. Оларды енді түнеріңкі карикатура күтіп тұр, қозғалмалы, жалдамалы солдат немесе әскери инструктор, технократ немесе трансгуманды аналитик, Орталық Барлау Басқармасы немесе ІBM. Бірақ транстарихи фигура көне мифтардан да және алдын ала бұрмалаулардан да қорғана білу керек. “Мифты жаулау үшін артқа жүру керек емес, оны уақыт аса қауіпті жағдайға түсіп, өзінің негізіне дейін сілкінгенде, қайта қарсы алу керек”. Соғыс өнерлерінің және авангардты техникалардың маңызы тек олардың еңбеккерлер мен жаңа нұсқадағы жауынгер массаларды біріктіре алу қабілетінде. Қару мен құралдың қашып кетуінің жалпы шебі: таза мүмкіндік, мутация. Белгілі түрде әлемдік тәртіпке қатысты жер асты, әуе, теңіз асты мамандары қалыптасуда, олар еркінен тыс өзгелер қолданатын, өте толық, бірақ жаңа жабдықтар оңай қабылдайтын виртуалдарды білімдер мен әрекеттердің жүгін ойлап табуда және жиыстыруда. Партизан соғысы және әскери аппарат, еңбек пен ерікті әрекет арасындағы өзгенің тәжірибесін қолдану әрқашанда қос бағытта жасалды, алуан түрлі тәсілге толы күрес үшін.

Үшінші проблема: Көшпенділер өзінің қаруын қалай өмірге келтіреді немесе қайдан табады? Сегізінші пропозиция: металлургия өз-өздігінен қажетті түрде номадшылықпен түбірлес ағынды құрайды.

Сахара халықтары өздерінің саяси, экономикалық және әлеуметтік режимдерінен гөрі шабуылдау немесе қорғану қарулары тұрғысынан, композиция немесе стратегия тұрғысынан, ер, үзеңгі, таға, өмілдірік сияқты технологиялық элементтер тұрғысынан әкелген әскери инновацияларымен белгілі. Тарих әрбір инновацияны жоққа шығарғысы келеді, бірақ, көшпенділердің ізін өшіре алмайды. Көшпенділер адам-ат-қару, адам-ат-садақ жабдығын ойлап табады. Және осы жедел жабдықтың арқасында темір ғасырдың дәуірі инновацияларға толы. Гиксостардың ұшы бар қола әскери балтасын, хеттардың темір шпагасын кішігірім атом бомбаларымен теңестіруге болады. Ауыр және жеңіл қарудың (скиф нұсқасы және сармат нұсқасы) ауысуын және олардың аралас түрлерін көрсетіп дала қаруларының белгілі мөлшерде дәл периодизациясын жасауға болар еді. Құрыштан құйылған қылыш, көбі-

несе қайқы және мортық, флангтық шабуыл үшін жасалған ойындылы қару темірден иілген семсер, фронталды шабуыл үшін жасалған ұзын шпагадан гөрі өзге динамикалық кеңістікке жатады: скифтер оларды Үндістан мен Персияға алып келеді, ал ол жақтан оларды арабтар алады. Көшпенділер өздерінің инноваторлық маңызын оқ дәрілі қару және әсіресе, зеңбірек ойлап табылғаннан кейін жоятынына бәрі де келіседі “зеңбіректің оқ дәрісі олардың жылдамдығына басымдық етті”. Және мәселе олардың оны игере алмағанында емес. Мысалы, көшпенділер дәстүрлері мықты сақталған түрік армиясы оны жақсы игерген. Сонымен қатар, жеңіл артиллерия арба, пираттар кемесі сынды қозғалмалы нұсқалармен жақсы бірігеді. Егер зеңбірек көшпенділердің шекарасын межелесе, оған экономикалық құйылым керек. Ал оны тек Мемлекеттік аппарат жасай алады (тіпті, саудагер қалалардың өзі оны жасай алмайды). Бірақ, зеңбіректен бұрынғы барлық қарудың технологиялық шежіресі тек көшпенділерден басталады. Әрине, мұндай тапқырлықтың әрбір нұсқасы кереғарлыққа толы: мысалы, үзеңгі туралы қызу дискуссияларды еске түсірейік. Тұтастай алғанда, қайсысы көшпенділердің өзінен, қайсысы олар өздері байланыстағы немесе жаулап алған, немесе кірігуіне түскен империялардан алғанын айыру қиын. Империя әскерлері және көшпенділер соғыс машинасы арасындағы тығыз байланыстардың молдығы сонша, о баста бәрі көбінесе империялардан тарайды. Бұл тұрғыда қылыш мысалы нұсқа қалаушы және үзеңгіге қарағанда ғылыми анықталған нәрсе: егер скифтер қылышты алғашқы таратушылар болды, олар онымен үндістерді, парсыларды таныстырды дегеніміз рас болса, олар оның алғашқы құрбаны болғаны да рас. Тек кейінде ғана олар оны өздеріне бағындыра алды. Оны ойлап тапқан — құйылған және ерітілген құрыштың иегері қытай империясының Цинь және Хань династиялары. Бұл қазіргі археологтар мен тарихшылардың кездесетін қиындықтарының бір-ақ мысалы. Көшпенділерге деген қастандық немесе менсінбеушіліктен археологтардың өзі ада емес. Империялық шығу тегі жақсы анықталған қылыш мысалын келтіргенде жақсы комментатор скифтер қалай болғанда да оны ойлап таба алмас еді, өйткені олар бейшара көшпенділер болды, ал құйылған құрыш міндетті түрде отырықшылар аймағынан шыққан деп баса айтады. Онда неге біз қытайлардың өте көне ресми версиясына еріп, империя әскерінің дезертирлері скифтерге құпияны ашқан деген лақапқа сенуіміз керек? Олар “құпияны” қалай ашады, егер түсініктен мақұрым скифтер оны пайдалануға қабілетті болмаса? “Байғұс дезертирлер” — деуден басқа амал жоқ. Атом бомбасын құпиямен жасамайды, сол сияқты, қылышты да оны көбейтілген түрде өндіре алмайтын және өзге жағдайда қолдана алмайтын, өзге жабдықтарға кіргізе алмайтын болса, жасамас болар. Тарату мен ауыстыру толығынан инновация шебіне жатады, ол онда айналыс тудырады. Одан сорақысы: құйылған құрыш міндетті түрде тек отырықшылардың иелігінде болады деп қалай айтуға болады, егер о баста ол металлургтардың ой жемісі болса? Жарайды, металлургтар міндетті түрде Мемлекеттік аппарат арқылы бақыланады делік, бірақ оларда қалайда белгілі бір технологиялық автономия және әлеуметтік жабықтық бар. Демек, олардың көшпенділік сипаты Мемлекетке берілгендік сипатынан басым. Құпияны ашатын дезертирлер жоқ, оны өзгеге беретін және оның ыңғайлылығын және таралымын мүмкін қылатын металлургтар бар: “сатқындықтың” мүлде өзге түрі. Ақыр аяғында пікірталастарды (үзеңгі мысалындағы күмәнді немесе қылыш мысалындағы анық жағдайда да) осынша қиын қылатын нәрсе тек қана көшпенділерге қарсы алдын ала қалыптасқан теріс пікір емес, технологиялық шежіренің жеткілікті түрде жасалынбаған концепті (технологиялық шежірені немесе континуумды және оның екі көзқарас тұрғысынан да созылыңқылығын кім анықтады?). Металлургияның ғылым болатыны оның тұрақты заңдарды, (мысалы кез келген уақытта кез келген жердегі металл еруінің температурасын) ашатынынан деп айту пайдасыз. Өйткені, о баста металлургия көп шептердің варияциясынан ажыраусыз: метеориттер және табиғи металлдардың варияциясынан, руда және металл пропорциясының варияциясынан, табиғи және жасанды қоспалар варияциясынан, белгілі операцияны мүмкін қылатын немесе одан туындайтын қасиеттер варияциясынан. Мысалы, Шумерде шығу орнына, тазалық дәрежесіне танылып есепке алынған жездің он екі нұсқасы. Бұл қосындылардың бәрін екі үлкен рубрикаға топтауға болады: кеңістікуақыттық жалқылықтар, немесе түрлі түзілімдердің hecceіtesтері және деформация мен өзгеріс процесстері ретіндегі онымен сабақтас операциялар; осы жалқылықтар мен операцияларға сәйкес әртүрлі дәрежедегі аффективті қасиеттер мен әйгіленуші сипаттар (қатты-

лық, салмақ, бояу және т.т.). Қылыш, немесе одан да ерітілген құрыш мысалына қайта оралайық: ол үшін бірінші жалқылықты өршелендіру керек — биік температурада темірді қорытуға; кейін, біртіндеген углеродсізденуге сілтейтін екінші жалқылық; оларға қаттылық, өткірлік, жанау, әйгілену сипаттары сәйкес және сонымен бірге, толқындар немесе, кристаллизация барысында сызылған суреттер, олар құйылған құрыштың ішкі құрылымынан туындайды. Темір семсер мүлде өзге жалқылықтарға сілтейді, өйткені ол қорытылмайды, қалыпқа құйылады, әуеде салқындамай, шынығады, сериалап емес, жеке-жеке жасалады; оның әйгілену сипаттары заңды түрде мүлде бөлек болады, өйткені, ол шаппайды, теседі, флангтардан емес, маңдайдан шабуылдайды; тіпті, әйгілену суреттерінің өзі мүлде өзгеше жасалады — инкрустация арқылы. Біз бір немесе көптеген өте дәл әйгілену сипаттардағы операцияларда жалғасқан жалқылықтар жиынтығы алдында қалған әрбір кезде машиналық phylum, немесе технологиялық шежіре туралы айтуға болады. Егер жалқылықтар мен операциялар бөлек немесе бір материалда айырылып кетсе, онда ол екі бөлек филумға бөлінгені: қанжардан шыққан темір семсер сияқты, немесе пышақтан шыққан құрыш қылыш сияқты. Әр филумда өзінің ерекшеліктері мен операциялары, өзінің қасиеттері мен сипаттары бар, олар қалаудың техникалық элементпен қатынасын анықтайды (семсердің аффектері құрыштың аффекттеріне ұқсас емес). Бірақ, әрқашанда бір филумнан өзгесіне ауысқан жалқылық дәрежесінде орнығып, оларды біріктіруге болады. Ақырғы нәтижесінде идеалды түрде жалғасқан жалғыз-ақ филогенетикалық шежіре, жалғыз-ақ машиналық филум қалады: материя-қозғалыстың ағыны, үзіліссіз варияциялардағы материя ағыны, жалқылықтар мен әйгілену сипаттарының иесі. Бұл әрекетшіл және бейнелі ағын қай мөлшерде табиғи болса, сол мөлшерде жасанды: ол адам мен Табиғаттың бірлігі іспетті. Бірақ сол уақытта ол өзін бөлмей және өзін ажыратпай осында мен қазір жағдайында жүзеге аспайды. Біз ағыннан жасанды немесе табиғи үйлесу үшін бөлінген — селекцияланған, ұйымдастырылған, жіктелген — кез келген жалқылықтар мен сипаттардың жиынтығын жабдық деп атаймыз: бұл мағынада жабдық нағыз ойлап табылған нәрсе (изобретение). Жабдықтар “мәдениеттерді”, немесе “дәуірлерді” құрайтын өте кең ансамбльдерге топталына алады; олар осы тәртіп пен осы дәрежедегі филум мен ағынды бірнеше бөлек филумдарға бөліп, одан сайын жіктейді, және сөйтіп материя-қозғалыстың идеалды ажырамастығына жеке үзілістер енгізеді. Бір уақытта жабдықтар филумды анық жіктелген шежірелерге бөледі, және машиналық филум олардың бәрінен өтеді, бірін тастап өзгесіне кіреді, немесе оларды тірліктес болуға мәжбүр қылады. Кейбір жалқылықтар филумның флангында тығылады, мысалы, углеродтардың химиясы сыртқа мынадай жабдық шығарады, ол оны таңдайды, ұйымдастырады, ашады және одан осы орын мен осы кезде филумның бәрі немесе бөлігі өтеді. Қалай болғанда да біз көптеген шептерді ажырата аламыз: филогенетикалық бірі түрлі мәдениеттер мен дәуірлер жабдықтары арқылы ұзын дистанциялар өтеді (сарбаканнан зеңбірекке дейін? Жел диірменінен пропеллерге дейін? Қазаннан моторға дейін?); онтогенетикалық өзгелер жабдықтың ішкі табиғатына тән және оның түрлі элементтерін байланыстырады немесе бір элементті, көбінесе кешеуілдеп өзге табиғаттағы өзге жабдыққа ауыстырады, бірақ сол мәдениет пен сол дәуірдегі (мысалы, отырықшылар жабдықтарында таралған таға). Сөйтіп, жабдық филумға әсер ететін селекциялау қызметін және бір жабдықтан өзгеге ауысатын, жабдықты тастап, оны өзіне ертіп, ашатын жер асты сым ретіндегі филумның эволюциялық реакциясын есте сақтау керек. Бұл не — өмірге құлшыныс па? Техникалық эволюцияны тұтас биологиялық эволюциямен біріктіруші Леруа-Гуран техникалық витализм жағынан бәрінен де асты. Барлық жалқылықтар мен әйгілеуші сипаттарға толы универсалдық тенденция оны ұсталынған, селекцияланған, біріккен, кірігіскен, ойлап табылған жалқылықтар мен сипаттарға сәйкес өзгертетін немесе жіктейтін ішкі және техникалық аймақтарды тесіп өтеді. Демек, техникалық жабдықтарды жасайтын вариациялы машиналық филум бар, сол сияқты жабдықтар варияциялы филумдарды ойлап табады. Технологиялық шежіре оның филумда сызылуына, немесе жабдыққа кіріккеніне байланысты көп нәрсені өзгертеді; бірақ олардың екеуі де ажыраусыз. Сонымен, жабдықтарға кіретін және олардан шығатын бұл материя-қозғалысты, материя-ағынды, варияциялы материяны қалай атаймыз? Бұл жіктеуге жатпайтын, мекенсізденген материя. Біздіңше, Гуссерль материалды және бұлдыр, яғни кезбе анық емес болса да, қатаң мәндердің аймағын, оларды қозғалыссыз, метрикалық және формалды мәндерден бөліп, ашқанда ойды пәрменді қадам жасауға мәжбүр етті. Бұл бұлдыр мәндердің қалыптасқан заттардан да,

формалды мәндерден де, сезілетін, қалыптасқан және қабылданатын заттылықтан да бөлек екенін біз көрдік. Бұл дене болушылықтың екі сипаты бар: бір жағынан, ол ахуалдарды өзгерту ретіндегі шеткі шепке ауысудан, өзі де анық болмай, оқиға ретінде (алу, қосу, проекция...) көрінетін кеңістік-уақытта тірлік етуші деформация немесе трансформация процессінен ажыраусыз; екінші жағынан, өзгермелі аффект ретінде жасалынған (қарсылық, қаттылық, салмақ, бояу...), белгілі мөлшерде әсерленуші экспрессивті және интенсивті қасиеттерден ажыраусыз. Демек, бұлдыр денелік мәнді қалыптастыратын оқиға-аффектердің қозғалмалы кірінуі бар, ол “қозғалыссыз мән және одан шығатын заттың қасиеті”, “формалды мән және қалыптастырылған зат” сияқты отырықшы байланыстардан бөлек. Және Гуссерль, әрине, бұлдыр мәннен мән мен сезіммен қабылданатын нәрсе, зат және ұғым арасындағы аздап Кант схемасына ұқсайтын дәнекер жасауға тырысты. Мысалы, дөңгелек нәрсе сезімге дөңгеленген көрінетін заттар мен дөңгелектің ұғымдық мәні арасындағы дәнекер, бұлдыр және схематикалық мән емес пе? Расында да, дөңгелек нәрсе тек шеп-аффект ретінде ғана (тақыр да емес, өткір де емес) тірлік етеді және диірменнің дөңгелегі, дөңгелек сызығы, дөңгелек, шкив, втулка сияқты сезіммен қабылданатын заттар және техникалық агенттер арқылы шеп-процесс (дөңгелектеу) ретінде... Бірақ ол дәнекерші қай мөлшерде ерікті болса, сол мөлшерде ғана дәнекерші, ой мен заттардың арасында мүлде жаңа қатынас орнату үшін ол алдымен өзі заттар және ой арасында жатады, сөйтіп ол екеуінің бұлдыр ұқсастығын тудырады. Симондон ұсынған кейбір айырмашылықтарды Гуссерльдікілермен салыстыруға болады. Өйткені, Симондон қозғалыссыз форма мен біртекті материяға сүйенгенде, материя-форма моделінің технологиялық жеткіліксіздігін ашқан. Бұл осы модельмен байланысын орнататын заң идеясы, өйткені заңдар ғана материяны белгілі формаға бағындырады және керісінше, материяда формадан шығарылған белгілі мәнді қасиетті жүзеге асырады. Бірақ Симондон гиломорфиялық модельдің көп белсенді және аффективті заттарды жіберіп қоятынын көрсетеді. Бір жағынан, қалыптасқан немесе қалыптастырулы материяға қозғалыстағы материя болушылықтың энергиясын қосу керек, ол геометриялықтан гөрі топологиялыққа жақын имплицитті формалардан тұратын жалқылықтар мен хессеиттестердің иегері, және ол деформация процесстерімен бірігеді: мысалы, ара ағашты кескенде толқымалы қозғалыстар және ағаш қылдарының дөңгеленуімен бір ырғақта болады. Өзге жағынан, формалды мәннен туындайтын материяның мәнді қасиеттеріне біресе операциядан туындап, біресе оны мүмкін қылатын интенсивті ауыспалы аффекттерді қосу керек: мысалы, ағаш белгілі мөлшерде босаң, белгілі мөлшерде майысқақ және мықты болады. Қалай болғанда да мәселе форманы материяға жабыстырудың орнына, операциямен материяболушылықты байланыстырып, ағашқа еруде: біз заңға бағынған материядан гөрі номосы бар материя болушылыққа жүгінеміз. Бізге материяға қасиетті жапсыра алатын формадан гөрі аффекттерді негіздейтін әйгілеуші сипаттар жақын. Әрине, модельден қашатын нәрсені әрқашанда модельге ауыстыруға болады: сөйтіп, материяболушылықтың вариативті күшін қозғалыссыз форманы тұрақты материяға ыңғайлайтын заңдармен байланыстыруға болады. Бірақ ол одан қозғалыссыз нүктелер мен тұрақты қатынастарды шығару мақсатымен қосындыларды олардың үзіліссіз өзгеру ахуалынан жұлып алу үшін жасалынған бұрмалаусыз беймүмкін. Сөйтіп, біз қосындыларды жоямыз және уравнениялардың табиғатын өзгертеміз, енді олар материя-қозғалысқа тең емес. Мәселе осындай аударудың концертуалды легитимдігінде емес, өйткені ол легитимді, бірақ бұл жағдайда біз қандай интуицияны жоғалтатынымыз белгісіз. Симондон гиломорфиялық моделге ол форма мен материяны әрбіреуі тек өзі үшін анықталған екі термин, байланысу принципі белгісіз екі жартыалқаның шеткі шебі, одан әрдайым өзгеретін үзіліссіз модуляцияны ұстау қиын қалыптаудың қарапайым қатынасы ретінде қарастыратыны үшін мін айтады. Гиломорфиялық жобаның сыны форма мен материя арасында энергетикалық, молекулярлық ортақ және дәнекерші аймақтың, өзінің материя бояушылығын материя арқылы ашатын тұтас кеңістіктің, өзінің сипатын форма арқылы ашатын тұтас санның тірлік ететініне негізделеді... Біз әрқашанда мына анықтамаға қайта ораламыз: машиналық филум ол материяболушылық, табиғи немесе жасанды және екеуі бірдей, жалқылықтар мен әйгіленуші сипаттардың иегері ретіндегі қозғалыстағы, ағындағы, өзгерістегі материя. Мұнан көпе-көрінеу салдарлар туындайды: бұл ағынматерияға тек еруге болады. Бұл еруден тұратын операция, әрине, тек сол жерде жүзеге асады: ағашты жонушы қолөнерші оған және оның қылдарына ергенде орын өзгертпейді. Бірақ ерудің бұл тәсілі тек одан гөрі жалпы процесстің жеке салдары ғана. Өйткені, қолөнерші өзге түрде де еруге мәжбүр, яғни ағашты ол әлгі ағаш өсетін жерден іздейді және ол жалпы ағаш емес, белгілі қасиеті бар ағашты іздейді. Немесе,

керісінше, ол оны өзіне келуге мәжбүр қылуға тиіс: саудагер жолдың бір бөлігін қарсы бағытта жүру міндетін алғанда ғана, қол өнерші өзін бұл міндеттен босата алады. Бірақ қолөнерші тек өзі де ізденушіге айналғанда ғана толыққанды болады және ізденуші, саудагер, қолөнершіні бөлетін ұйым, оны “жұмысшыға” айналдырып, оны қорлайды. Демек, біз қолөнершіні машиналық филум ретіндегі материя ағынына еруге жаралған деп анықтай аламыз. Ол жолаушы, кезбе. Материя ағынына еру дегеніміз жолда жүру, кезу. Бұл әрекеттегі интуиция. Әрине, бұл енді оны зерттейтін және оған еретін материя ағыны болмайтын қосалқы жолдар бар. Мысалы, базар. Әйтсе де ол әрқашанда адам еруге тиісті ағын, бірақ ол енді материя ағыны емес. Қосалқы жолдар міндетті түрде бар: бұл ретте олар өзге “жағдайдан” туындайды, тіпті одан қажеттілікпен туындаса да. Мысалы, трансгумант, дихан немесе малшы өзінің орнын жайлаудың азуына, немесе маусымға байланысты өзгертеді, бірақ жер ағынына тек қосалқы ғана ереді, өйткені ол о бастан оны ол кеткен нүктеге қайта оралтатын, (мысалы, орман қайта гүлдегенде, жер дем алғанда, маусым өзгергенде) айналымға енген. Трансгумант ағынға ермейді ол шеңбер сызады да ағынға тек шеңберге ерген мөлшерде ереді (ол шеңбердің ауқымы қанша кеңейе берсе де). Демек, трансгумант тек біртіндеу жолында ғана немесе оның жайлаулары мен жерлерінің шеңбері біткенде ғана және айналымы өте кең болып, ағындар шеңберден сырғып кеткенде ғана жолаушы болады. Саудагердің өзі тауар ағындары кету және келу нүктелеріне бағынған мөлшерде ғана трансгумант саналады. Өзара сәйкестігі қаншама ұқсас болса да ағын мен айналмалы қозғалыс арасында зор айырмашылық бар. Мигрант жаңа ғана көргеніміздей тағы да бір өзге зат. Және көшпенді бұл этаптардан біртіндеп өтіп отырса да өзін о бастан жолаушымын, трансгумантпын, мигрантпын деп анықтамайды. Іс жүзінде көшпендінің бастауыш анықтамасы оның тегіс кеңістікті иеленетінінде: дәл осы мағынада ол көшпенді ретінде анықталады. Өз кезегінде, трансгумант және жолаушы, тегіс кеңістіктерге қойылатын талап деңгейінде осылай аталады. Қысқасы, номадшылық, саяхат және трансгуманттылықтың араласуы іс жүзінде қандай болса да, барлық үш жағдайда да түпкі ұғым әр басқа (тегіс кеңістік, ағын-материя, айналым). Сөйтіп, тек айқын ұғым болғанда ғана араласу туралы және оның формасы мен тәртібі туралы айтуға болады. Бірақ, біз осы әңгімелеудің барысында мына сауалға жауап беруден ауытқыдық: неге машиналық филум, ағын материясы міндетті түрде металды немесе металлургиялық болады? Бұған да тек айқын ұғым ғана саяхат пен металлургия арасында мекенсіздену сияқты айырықша бастауыш қатынас тірлік ететінін көрсетіп, жауап бере алады. Алайда, біз Гуссерль мен Симондоннан алған мысалдар металдармен қатар ағаш пен сазға да қатысты еді, енді мүмкін олар шөп, су, сиырлар ағынына да қатысты болар, мүмкін, олар филумды немесе қозғалыстағы материяны құрайтын болар? Енді бұл сауалдарға жауап беру оңай. Өйткені, металл мен металлургия өзге материялар мен операцияларда жасырынған нәрсені біздің санамызға жеткізеді. Демек, өзге жағдайда әрбір операция бірі операцияға дайындалған материяны, өзгесі бейнеленуге лайық форманы негіздейтін екі шеп арасында жасалады (мысалы, балшық пен қалып). Гиломорфиялық модель осыдан өзінің әмбебап құндылығын орнықтырады, өйткені операция аяғын белгілейтін бейнеленген форма жаңа операция үшін материяға айнала алады, бірақ шептердің кезегін белгілейтін орныққан тәртіпте. Ал, металлургияда операциялар әрқашанда шептерден басым, олардың энергетикалық мүмкіндігі дайындалған материядан асып түседі және сапалық деформациясы мен трансформациясы формадан асып түседі. Сөйтіп, металдың шынығуы оны июмен бірге форма орнатылғаннан кейін жүреді. Немесе, құю барысында металлург жұмбақ түрде құю формасы ішінде тірлік етеді. Немесе формаларда ерітілген және құйылған құрыш углеродсыздануды кезекті серияларынан өтеді. Және, қорытындыласақ, металлургияның металлды қайта қорытып, оған құйма формасын беріп, жаңаша пайдалануына болады.: металлдың тарихы капитал мен де, тауармен де араласпайтын осы өте өзгеше формадан ажыраусыз; осыдан монетарлық баға шығады. Одан жалпы айтқанда, “редуктордың” металлургиялық идеясы дайындалған материяға қатысты және трансформацияның бейнелену формасына қатысты материалдылықтың қосарлана босануын әйгілейді. Материя мен форма тек металлургияда ғана қатаң әйгіленеді; әйтсе де үзіліссіз дамудың формасы формалардың біртіндеген өзгерісін ауыстыруға тырысады, ал үзіліссіз варияциядағы материя материялардың көпнұсқалылығын ауыстыруға тырысады. Егер металлургия музыкамен тығыз байланыста болса, ол тек қана ұстахананың азан-қазанына байланысты емес, ол екі өнерге де тән екі формалардан форманың үзіліссіз дамуын шығару, бөлек материялардан материялардың үзіліссіз варияциясын шығару тенденциясына

байланысты: кең хроматизм бір уақытта музыкаға да, металлургияға да тән; ұста-музыкант ол бірінші “трансформатор”. Қысқасы, металл мен металлургия дүниеге материяның өзіндік өмірін, барлық жерде тірлік ететін, бірақ әдетте, гиломорфиялық моделдің арқасында жасырын, көмескі, тануға жатпайтын, аракідіктенген материяның витализмін әкеледі. Металлургия ағын-материяның санасы немесе ойы, ал металл осы сананың түзетілімі. Панметаллизм әйгілегендей, барлық материя металының коэкстенсивтілігі бар және металлургияның барлық материясының коэкстенивтілігі бар. Тіпті, су, шөп, ағаш, жануарларда да тұз бен минералды элементтер болады. Барлық нәрсе металл емес, бірақ металл барлық жерде бар. Металл — барлық материяның дәнекері. Машиналық филум металлургиялық болады, немесе ең кемінде, онда металдық бас бар, өзінің ізденімпаз, саяхатшыл басы. Және ой тастан гөрі металмен бірге туады: металлургия кіші тұлғалық ғылым, “қараңғы” ғылым немесе материяның феноменологиясы. Уорринген жабайы деп атаған органикалық емес өмірдің ғажап идеясы, ол металлургияның интуициясы, ой жемісі (изобретение). Металл зат та емес, организм да емес, ол мүшесіз дене. “Солтүстік, немесе готикалық шеп” ол осы денені шеңберлейтін алдымен тау-кен және металлургия шебі. Металлургияның алхимияға қатысы ол Юнг санағандай металдың символикалық құндылығына және оның органикалық рухқа қатысты негізделмейді, барлық материядағы денеліктің имманентті күшіне және оған сәйкес дененің рухына негізделеді. Бірінші және бастауыш саяхатшы ол — қолөнерші. Бірақ қолөнерші аңшы да, дихан да, малшы да емес. Бірақ олар қолөнер қызметіне қосалқы жұмыс деп қарайтын елекші мен құмырашы да емес. Тек қолөнерші ғана таза өнімділік ретіндегі ағын-материяға енеді, демек, өсімдік немесе жануар формасында емес, минерал нұсқасында. Ол жер мен топырақ адамы емес, жерасты адамы. Металл материяның таза өнімділігі (с.14, темное место). Гордон Чайльд көрсеткендей, металлургия алғашқы маманданған қолөнер және бұл тұрғыда ол денені қалыптастырады (жасырын қоғамдар, гильдиялар, достастықтар). Қолөнерші-металлург өз-өздігінен саяхатшы болады, өйткені ол жерасты ағын-материяға ереді. Әрине, металлург өзге, топырақ, жер, аспан қолөнершілерімен байланыста. Ол — отырықшы қоғамдардың жер жыртушыларымен және қоғамдастықтарды қайта таңбалайтын империяның аспани қызметкерлерімен байланыста: расында да, ол өмір сүру үшін оларға мұқтаж, ол өзінің өмір нұсқасында империялық егіншілік капиталға тәуелді. Бірақ өзінің жұмысында ол орман тұрғындарымен де байланысқан, және аз-кем олардан тәуелді: қажетті көмірді алу үшін ол өзінің шеберханасын орман жанында орнату керек. Өзінің кеңістігінде ол көшпенділермен де байланысқан, өйткені жер асты тегіс кеңістіктің негізін бұдыр кеңістіктің жерімен біріктіреді: империялық егіншілердің аллювиалды алқаптарында шахталар жоқ, мұнда шөлдаладан өтіп тауға жақындау керек, сөйтіп шахталарды бақылау мәселесі әрқашанда көшпелі халықтарды бұған кірістіреді, кез келген шахта тегіс кеңістіктермен байланысқан қашып кету шебі — бүгінде мұнай мәселесі сондай. Археология мен тарих шахталарды бақылау туралы осы мәселеге қатысты сауал тудырушы түрде өте ұстамды. Кейде мықты металлургиялық ұйымы бар империяларда шахталар болмаған; Таяу Шығыста қоланы жасауға сонша қажет қалайы жоқ. Көп металдар құйма формасында және өте алыс елдерден келеді (мысалы, Испаниядан немесе Корнуоллдан келген қалайы сияқты). Мұндай күрделі жағдай тек мықты империялық бюрократияны және жақсы дамыған ауқымды саудагерлік айналымды тудырумен шектелмейді. Ол мемлекеттер сыртқы әлеммен тартыста болатын, өте алуан түрлі халықтар жақындасатын және де шахталарды бақылау туралы келісетін және белгілі аспекттерде (көмір қазу, ағаш көмірі, цехтар, көлік) тұтас қозғалмалы саясат тудырады. Соғыс және таукен экспедициялары шығатынын айту, немесе “Қытай шекарасынан тура Британияға дейінгі көшпелі цехтарға сілтеме жасау және “көшпелі халықтар тарихтың ежелгі кезеңінен бастап көне әлемнің басты металлургиялық орталықтарымен тығыз байланыста болды деу жеткіліксіз. Көшпенділердің бұл орталықтармен, өздері пай-

даланатын ұсталармен, немесе көршілес металлургиялық адамдар және топтармен қатынастарын дұрысырақ білген жөн. Кавказ және Алтайдағы, Испаниядағы және Солтүстік Африкадағы жағдай қалай екен? Шахталар тарихта теңдесі жоқ ағынның, араласудың және қашқындықтың қайнаркөзі болған. Тіпті оларға ие империялар оларды жақсы бақылап тұрғанның өзінде (мысалы, Қытай империясы, немесе, Ұрым империясы) шахталарды жасырын пайдаланудың өте маңызды қозғалысы бар және шахтерлардың иә көшпенді халықтармен, немесе жабайылардың жорықтарымен, немесе крестьян көтерілістерімен одақтасуы бар. Мифтерді зерттеу және тіпті ұсталардың статусын этнографиялық зерделеу бізді бұл саяси мәселелерден ауытқытады. Демек, мифология мен этнологияның бұл мәселеде тиімді тәсілі жоқ. Ұсталарға өзгелер қандай реакция жасайды деп өте жиі сұрайды және сонда сезімнің алуантүрлілігіне қатысты көптеген ақымақтыққа ұшырайды. Ұсталардан бір уақытта қорқады және тыжырынады дейді, тыжырынатын көбінесе көшпенділер, ал қасиеттейтін көбінесе отырықшылар дейді. Бірақ біз осылайша бұл жағдайдың себебінен, ұстаның өзінің өзгешелігінен, оның көшпенділер және отырықшылармен ұстанатын симметриясыз қатынастарынан, ол қашатын аффекттердің нұсқасынан (металды аффект) айырыламыз. Өзгелердің ұстаға сезімдерін зерделеуден бұрын, алдымен ұстаның өзін Өзге ретінде және осы мағынада отырықшылар және көшпенділермен түрлі аффективті қатынасы бар ретінде бағамдаған жөн. Көшпенді ұста да, отырықшы ұста да жоқ. Ұста кезбе, саяхатшы. Бұл тұрғыда ұстаның өмір сүру тәсілі айырықша маңызды: оның кеңістігі отырықшының бұдыр кеңістігі де, көшпендінің тегіс кеңістігі де емес. Ұстаның шатыры болуы мүмкін, оның үйі болуы мүмкін, ол оларды металдың өзі сияқты үңгір немесе ін іспетті жартылай немесе түгел жерасты лашық қылып тек паналайды. Олар троглодиттер, табиғатынан емес, өнері мен мұқтаждан. Эли Фордың жарқын мәтіні, кеңістікті тесіп осы тесіктерге сай фантастикалық формалар, органикалық емес өмірдің өмірлік формасын тудырған Үндістан кезбе адамдарының инферналды процессін көрсетеді. Теңіз бен тау кездескен жерде олар гранит қабырғаға тап болады. Сонда олар бәрі гранитке кіреді, олар оның көлеңкесінде өмір сүрген, махаббат құрған, жұмыс істеген, өлген, туылған және үш немесе төрт ғасырдан кейін тауды тесіп өтіп, одан алыс жерлерге кетіп қалған. Өзінен кейін олар ұрғылап үңгіленген жартасты, барлық бағытта тесіп өткізілген галереяларды, қашалған суреттері бар қабырғаларды, табиғи немесе жасанды, шебер безендірілген бағаналарды, оны мың үрейлі немесе тамаша фигураларды қалдырған. (...) Мұнда адам қарсылықсыз өзінің күшімен өзінің жоқ болуына беріледі. Ол формадан белгілі идеал орнықтыруды талап етпейді. Ол оны формасы жоқ нәрседен әлгі түр-түссіз құбыжық оны қалай қаласа солай анайы жұлып алады. Ол жардың көлеңкелі бұрылыстары мен кездейсоқтықтарын пайдаланады”. Металлургиялық Үндістан. Тауларға шығудың орнына оларды тесу, жерді жыртудың орнына оны қазу, кеңістікті тегіс қылудың орнына оны үңгу, жерден швейцарлық ірімшік жасау. Әрбірі өзінің тесігінен түп--түгел астан-кестеңі шыққан алқаптан түрегелген қобалжыған адамдардың шұрық-тесік кеңістігін көрсеткен “забастовка” фильмінен бейне. Каинның белгісі ол бір уақытта отырықшы кеңістігінің бұдыр жерін және тегіс кеңістіктің көшпенді почвасын, еш жерде тоқтамай тесіп өтетін жерастының корпоративты және аффективті белгісі, саяхаттың кезбе белгісі егіншіліктен де, мал бағудан да бас тартқан метталлургтың қосарланған ұрлығы немесе екі еселенген сатқындығы. Тарих тұңғиығын толтырған осы металлургиялық халықтарға Каиниттер немесе Кениттер есімін қалдыруға бола ма? Тарихтан бұрынғы Еуропаны көшпенділерден үзілген металшылдар тармағы ретіндегі даладан келген айбалталы халықтар және мегалитикалық агрикультура тармағы ретіндегі Андалузиядан келген шыны ыдыс халықтары, Егістік адамдары тесіп өткен. Бір-бірімен араласып бүкіл Еуропа бойынша көбейген долихецефалдар мен брахицефалдар, қызық халықтар. Еуропалық кеңістікті барлық жағынан тескен, біздің еуропалық кеңістікті негіздеген шахталарға иелік еткен солар емес пе екен? Ұста көшпенділер арасындағы көшпенді емес және отырықшылар арасындағы отырықшы емес, немесе көшпенділер арасындағы жартылай көшпенді емес, әлде отырықшылар арасындағы жартылай отырықшы емес. Оның өзгелерге қатынасы оның ішкі кезбелігінен, оның бұлдыр мәнінен туындайды, керісінше емес. Саяхатшы ретіндегі, тесік кеңістікті ашушы ретіндегі өзінің дәл осы ерекшелігінен ол отырықшылар және көшпенді-

лермен қажетті түрде қатынас орнатады (және өзгелермен де, орман трансгуманттарымен). Ол ең алдымен өз-өзінде қосарланған: гибрид, құйма, егізденген құрама. Гриоль айтқандай, догон ұстасы “былғанған” емес, “аралас-құралас” және дәл осы аралас-құралас болғаннан соң ол эндогамды, ол қарабайыр ұрпағы бар тазаларға үйленбейді, ал ол өзі болса егізшіл ұрпағын қайта тудырады. Гордон Чайльд металлургтың бұлтартпас түрде өзін қосалдандыратынын көрсетеді. Ол екі рет өмір сүреді, бірінші мәрте шығыс империясы аппаратында тұтқынға алынған және ұсталынған персонаж ретінде, екінші мәрте, Эгей теңізіндегі одан гөрі әлдеқайда көп қозғалысқа ие және ерікті персонаж ретінде. Бірақ тек қана әрбір сегментті оның арнайы контекстімен салыстырып, бір сегментті өзгесінен бөлуге болмайды. Империялық металлург, жұмысшыға ол өте алыс болса да ізденуші металлург керек, ал ізденуші біріншіге металл әкелетін саудагерге сілтейді. Одан зоры, металл әрбір сегментте жасалған, ал құйма формасы екеуін де тесіп өтеді: жеке сегменттер туралы ойланғаннан гөрі іннен інге варияциялар шебін негіздейтін қозғалмалы цехтардың алқасы, галерея туралы ойлану керек. Сөйтіп, металлургтың көшпенділер және отырықшылармен ұстанатын қатынасы сонымен бірге оның өзге металлургтармен ұстанатын қатынасынан өтеді. Бұл қару мен құрал дайындайтын гибридті металлург бір уақытта көшпенділермен де, отырықшылармен де байланыста болады. Тесік кеңістік тегіс және бұлдыр кеңістіктермен өзі байланысады.

Расында да, машиналық филум немесе металды шеп барлық жабдықтардан өтеді: қозғалыс-материядан артық мекенсіз нәрсе жоқ. Бірақ мүлде өзгеше және байланыстың екі түрі симметриялы емес. Уоррингер эстетикаға қатысты абстрактты шептің мүлде өзгеше екі әйгіленуі болды, бірі жабайы готикалық өнерде, өзгесі органикалық классикада деп айтқан. Біз бұл тұрғыда былай деп айтар едік: филум бір уақытта байланыстың екі өзге тәсіліне ие: ол әрқашанда көшпелі кеңістікке байланысты, ал, отырықшы кеңістікке ол тек қатынасты. Көшпенділер жабдықтары және соғыс машинасы тұрғысынан ол өзінің секірістеріне, айналма маневрларына, жерасты ауысуларына, сағақтарына, шығу жолдарына, сызықтарына, тесіктері толы ризоманың түрі. Бірақ өзге жағынан отырықшылар жабдықтары және Мемлекеттік аппараттар филумды жаулап алады, әйгілеуші сипаттарға форма немесе таңба береді, тесіктерді унисонды дыбыс беруге мәжбүр етеді, қашып кету шептерін бітейді, технологиялық операцияларды еңбек моделіне бағындырады, байланыстарға ағашнұсқалы мүшелестік режимін жапсырады.

Үшінші аксиома: Көшпенділер соғыс машинасы оған сәйкес мазмұнды формасы саяхаттаушы металлургия болатын әйгілену формасы іспетті. МАЗМҰНЫ ӘЙГІЛЕНУІ Субстанция Тесік кеңістік (машиТегіс кеңістік

налық филум, немесе,

соғыс машинасы

Тоғызыншы пропозиция: Соғыстың объекті міндетті түрде ұрыс емес және, әсіресе, соғыс машинасының объекті соғыс пен ұрыс онан қажетті түрде (белгілі жағдайда) туындай алса да, міндетті түрде соғыс емес. Біз бірінен соң бірі туындаған үш проблемаға тап боламыз: ұрыс соғыс объектісі ме? Сонымен бірге: соғыс соғыс машинасының “объектісі” ме? Және, ақырында қай мөлшерде соғыс машинасы Мемлекет аппаратының “оббъектісі” бола алады? Екі алғашқы проблемалардың екіұштылығы “объект” терминінен туындайды, бірақ үшіншіге тәуелді. Әйтседе бұл проблемаларды біртіндеп қарастырған жөн, тіпті, біз мысалдарды көбейтуге мәжбүр болсақ та. Ұрыс туралы бірінші сауал екі жағдайдың көпе-көрінеу айырмашылығына апарады, біріншісінде, ұрысты іздейді, екіншісінде оны соғыс машинасы түбегейлі түрде

қабылдамайды. Бұл жағдайлар ешқашанда шабуыл мен қорғануға сәйкес емес. Бірақ өз мағынасындағы соғыс (Фохта шарықтау шегіне жеткен концепция бойынша) бір қарағанда расында да, өзінің объекті деп ұрысты санайды, ал партизан соғысы ұрыс емес нәрсені мақсат тұтады. Әйтсе де, соғыстың соғысқозғалысқа және жаппай соғысқа дамуы шабуыл тұрғысынан да, қорғану тұрғысынан да ұрыс ұғымын күмәнді қылады: ұрыс еместік жасынның жарқылындай шабуылдың, немесе сол заматтағы қарсы соққының жеделдігін әсерлі әйгілей алатын сияқты. Және керісінше өзге жағынан партизан соғысының дамуы белгілі сәтте және формада ұрысты сыртқы және ішкі салмақ нүктелеріне қатысты тиімді зерделеуді талап етеді. Және партизан соғысы мен кәдімгі соғыстың бір-бірінің тәсілін пайдаланатыны да рас (мысалы, теңіздегі партизан соғысы жердегі партизан соғысына ықпал еткен деген пікірді жиі қайталайды). Сөйтіп шабуылға да, қорғануға да, соғыстың соғысына да, партизан соғысына да жатпайтын критерийге байланысты ұрыс және ұрысеместік соғыстың қосарланған объекті деуге болады. Міне, сондықтан сауалды қайта тұжырымдап, соғыс соғыс машинасының объекті ма деп сауалдаймыз. Бұл мүлде көпе-көрінеу нәрсе емес. Соғыс жау күшін жою немесе бағындыруға талпынған мөлшерде, соғыс соғыс машинасының міндетті түрдегі объекті емес (мысалы, razzіa, соғыстың айырықша түрі болудан гөрі өзге объект болуға жақын). Бірақ одан жалпы түрде біз соғыс машинасының көшпенділер ой жемісі екенін көрдік, өйткені ол өзінің ішіндегі тегіс кеңістіктің бөлшегін негіздейтін, оны басып алатын, онда орын ауыстыратын, оған тиісті адамдар құрамын шоғырландыратын мәніне сүйенген: бұл оның жалғыз және позитивті объекті (номос). Шөл мен даланы кеңіту, бірақ, адамсыздандыру емес, керісінше, адамға толтыру. Егер мұнан бұлтартпас түрде соғыс туындаса, соғыс машинасы Мемлекеттер және қалалармен позитивті объектке қарсы (бұдырлау) күштері ретінде тартысқа түседі: осыдан соғыс машинасы Мемлекетті, қаланы, этатистік және урбанистік құбылысты өзінің жауы санап, оларды жоюға тырысады. Дәл осы арада ол соғысқа айналады: Мемлекет күшін жою, Мемлекет формасын жою. Атилла мен Шыңғысханның авантюрасы позитивті және негативті объекттің осы бірбағыттылығын жақсы көрсетеді. Аристотелше айтсақ, соғыс соғыс машинасының шарты да объектісі де емес, ол оның қажетті түрдегі сапарласы және толықтырушысы; Дерриданы қайталасақ, соғыс соғыс машинасының “толықтырушысы”. Мұндай толықтырмалылықты алаңдаулы прогрессивті аянда қабылдауға болады. Мысалы, Мұсаның жағдайы сондай болған: Мысыр мемлекетінен қашып, далаға бет алып жебрейлер көшпенді өткен шағының және көшпе Аристотелше айтсақ, соғыс соғыс машинасының шарты да объектісі де емес, ол оның қажетті түрдегі сапарласы және толықтырушысы; Дерриданы қайталасақ, соғыс соғыс машинасының “толықтырушысы”. Мұндай толықтырмалылықты алаңдаулы прогрессивті аянда қабылдауға болады. Мысалы, Мұсаның жағдайы сондай болған: Мысыр мемлекетінен қашып, далаға бет алып жебрейлер көшпенді өткен шағының және көшпенділерден келген өзінің құдасының ықпалымен ол соғыс машинасын қалыптастыра бастайды. Бұл тақуалардың машинасы соғыс машинасына айналып үлгірген, бірақ оның объектісі әлі соғыс емес. Сөйтіп, Мұса соғыс бұл машинаның қажетті толықтырушысы екенін, өйткені ол қала және мемлекеттермен тартысып өтетінін, өйткені ол оларға алдымен шпиондарды жіберсе (қарулы бақылау), кейін шектен шығушылыққа баратынын (жоқ қылуға шейін соғысу) біртіндеп түсінеді. Онда еврей халқы өзінің күштерінің жеткіліксіз екенін ұғынып, күмән мен қорқынышқа ұрынады; бірақ Мұса да күмәнға толы еді, ол осындай толықтыру қажеттілігін ашқан соң кері шегінеді. Және соғыс ауыртпалығын өзіне Мұса емес, Иса (Йошуа) алады. Және ақырында Кантша сөйлесек, соғыстың соғыс машинасына қатынасы қажетті, бірақ “синтетикалық” түрде (синтезді жасау үшін Яхве керек). Сөйтіп, соғыс туралы мәселе кейінге қалдырылады және “соғыс машинасы — Мемлекеттік аппарат” қатынастарына бағындырылады. Алдымен соғысты бастайтын Мемлекеттер емес: әрине, олар белгілі бір зорлық ретінде табиғат әмбебаптылығында табылатын құбылыс емес. Бірақ соғыс мемлекеттердің объектісі емес, одан гөрі керісінше. Ең ескі мемлекеттерде соғыс машинасы тіпті болмайтын сияқты, және олардың астамшылығы (оның орнына полиция мен абақтыны кіргізетін) өзге инстан-

цияларға негізделетінін көреміз. Тіпті кезінде өте құдыретті болса да, кейін өте жұмбақ түрде жоқ болып кеткен архаикалық Мемлекеттердің аянышты тағдырына осы сыртқы және көшпенді соғыс машинасының кіріп келуі және оларға қарсы соққы беріп, жоюы себеп болған. Бірақ Мемлекет тез сабақ алады. Бүкіл әлемдік тарих тұрғысынан ең үлкен мәселе деп келісіні айтуға болады: Мемлекет соғыс машинасын қалай игеріп алады, яғни оны өзінің өлшеміне, өзінің астамшылығына және өзінің мақсатына қалай сәйкестендіреді? Және қандай қауіппен? (Әскер институты ол соғыс машинасы емес, Мемлекеттің оны қабылдаудың формасы). Бұл бастаманың парадоксалды сипатын ұстау үшін бірнеше болжамдардың қатарын тізіп беруге болады: 1) соғыс машинасы соғысты бірінші объект ретінде емес, олар тап болатын Мемлекет формасын және қала формасын жоюға бағытталған екінші, қосалқы немесе синтетикалық мақсат ретінде санайтын көшпенділердің ой жемісі; 2) Мемлекет соғыс машинасын қабылдаса, ол бірден өзінің табиғатын және қызметін өзгертеді, өйткені онда ол көшпенділерге және барлық Мемлекетті жоюшыларға қарсы бағытталады, немесе бір Мемлекет өзгесін жоюға әлде оған өз мақсаттарын телуге талпынған мемлекеттер арасындағы қатынастарды әйгілейді; 3) Бірақ Мемлекет соғыс машинасын нақ қабылдаған кезде, ол соғысты тура және бірінші объект ретінде, “аналитикалық” объект ретінде қабылдауға тырысады (ал соғыс ұрысты объект ретінде қабылдауға тырысады). Қысқасы, Мемлекеттік аппарат соғыс машинасын игерген сәтте, соғыс машинасы соғысты объект ретінде қабылдайды, және соғыс мемлекет мақсатына бағынған болады. Бұл игеру жөніндегі мәселенің көпнұсқалығы сонша, одан алуан түрлі проблемаларды бөліп шығаруға болады. Біріншісі, операция мүмкіндігіне қатысты: соғыс көшпенді соғыс машинасының қосалқы және синтетикалық объектісіне айналған соң, ол оған қатерліге айналған солқылдақтыққа ұшырайды, соған байланысты мемлекеттік аппарат өз кезегінде соғысқа ие болуға және сөйтіп соғыс машинасын көшпенділерге бұруға қабілетті болады. Көшпенділердің ой дағдарысын көбінесе аңыз түрінде көрсеткен: жаулап алынған және аралап болған жерлерді не істеу керек? Оларды шөлге, далаға, нән жайылымға айналдыру керек пе? Немесе осы аппараттың ерте ме, кеш пе, жаңа династия тудыру қаупіне қарамастан оларды түгелдей пайдалана алатын Мемлекеттік аппарат қалдыру керек пе? Ештен гөрі кеш жақсы, өйткені Шыңғыс тұқымы жартылай жауланған империялармен кірігіп, бірақ сонымен қатар онда империя орталықтарын бағындыратын далалардың барлық тегіс кеңістігін қолдап, оған ұзақ уақыт ие бола алды. Бұл олардың данышпандығы, моңғолдың шарықтау дәуірі еді. Көшпенділердің жауланған империяларға кірігуі Мемлекет аппаратының соғыс машинасын игеруінің ең мықты факторы болғаны мәлім: көшпенділерге төнген бұлтартпас қауіп. Бірақ Мемлекетке, ол соғыс машинасын игергенде, қатер төндіретін тағы бір қауіп бар (осы игерудің арқасында келген бұл қауіп пен қатердің салмағын барлық мемлекеттер сезген). Мұның ең сорақы мысалы Темірлан еді, және ол Шыңғысханның ізбасары емес, қарсыласы болған: осы Темірлан ғана көшпенділерге қарсы бағытталған фантастикалық соғыс машинасын жасады, бірақ сол арқылы ол ең ауыр және өнімсіз Мемлекеттік аппаратты жасауға тиіс еді, өйткені ол осы машинаны игерудің бос формасы болды. Соғыс машинасын көшпенділерге қарсы бағыттау Мемлекетке соғыс машинасын мемлекетке қарсы бағыттаған көшпенділерге төнген қауіптей қауіп төндіреді. Проблемалардың екінші нұсқасы соғыс машинасын игерудің нақты формаларына қатысты: олар ақылы ма, әлде территориалды ма? Мамандар әскері ме, әлде әскери міндет пе? Арнайы корпустар ма, әлде халық жасағы ма? Бұл тұжырымдар пайдасыз болуымен қатар, ең бейберекет түрде бір-бірімен араласып кеткен. Ең орынды және ең жалпы айырмашылық мынандай болар еді: соғыс машинасы жәй “ұстап алынған ба”, әлде өз мағынасында игерілген бе? Мемлекет аппаратының соғыс машинасын ұстап алуы іс жүзінде кі жолмен жүрген сырттан келген немесе іштен шыққан жауынгерлер қоғамы арқылы, немесе, керісінше оны азаматтық қоғамға толық келетін ережелер арқылы негіздеу. Және онда да бір формуладан өзгесіне ауысу. Ең ақырғысы, проблемалардың үшінші нұсқасы игеру амалдарына қатысты. Бұл тұрғыдан мемлекеттік аппараттың фундаменталды аспекттеріне қатысты түрлі дәйектерді қарастырғанымыз жөн: мекендену, еңбек немесе қоғамдық жұмыстар, салық жүйесі. Әскери институт немесе армияның конституциясы соғыс машинасының мекенденуіне, яғни түрлі формалды қабылдай алатын “колониалды” немесе ішкі ресурстан жер беруге мегзейді. Бірақ сол арқылы фискалды режимдер қызметтердің табиғатын да, әскери бенефи-

циарийлардың салығын да және, әсіресе, армияны ұстау үшін қоғамның барлығына немесе белгілі бөлігіне салынатын азаматтық салықты да анықтайды. Және бір уақытта Мемлекеттің қоғамдық жұмыстарды тағайындауы армиялардың шешуші маңызы тек қана қамалдар арқылы емес, стратегиялық коммуникациялар, логистикалық структуралар, өндірістік инфраструтуралар арқылы көрінетін “мекенді көркемдеудің” қызметіне ауысуға тиіс (бұл игеру формасындағы Инженердің маңызы мен қызметі). Біз бұл гипотезаны тұтастай Клаузевицтің: “Соғыс саяси қатынастарды өзге тәсілмен жалғастыру” формуласына қарсы қояйық. Бұл формуланың бөлігі бір-бірімен байланысқан теоретикалық және практикалық, тарихи және транстарихи ансамбльден алынғаны мәлім: 1) ешнәрсеге негізделмеген абсолютты соғыс, тәжірибеде жоқ Идея ретіндегі соғыстың таза ұғымы бар (ешқандай өзге детерминацияны ойда ұстамай, саяси, экономикалық және әлеуметтік факторсыз жауды жою немесе “құлату”); 2) Мемлекеттер мақсаттарын бағынған нақты соғыстар, олар абсолютты соғысқа қатысты жақсы жүргізушілер, және қалай болғанда да олар оны тәжірибеде жүзеге асырады; 3) нақты соғыстар екеуі де Мемлекет саясатына бағынған екі шеп арасында дағдарады: жаппай соғысқа айнала алатын және шептерге көтерілу арқылы бұлтартпас ұғымға талпынатын жоқ қылу соғысы; пәрменділігі одан кем емес, бірақ өзі шектеулер шарттарына жақындау арқылы жүзеге асатын және жәй “қарулы бақылауға” дейін жалғасатын шектеулі соғыс. Ең алдымен, Идея ретіндегі абсолютты соғыс және және нақты соғыстар аражігі бізге өте маңызды көрінеді, бірақ біздің критерийіміз Клаузевицтікінен бөлек. Таза Идея дегеніміз қарсыласты абстрактты түрде жою емес, ол соғыстың өзінің объектісі деп санамайтын және соғыспен тек синтетикалық, потенциалды және қосалқы қатынас жасайтын соғыс машинасы. Сондықтан біз соғыс машинасын Клаузевиц ойлағандай өзге көріністер арасындағы нақты соғыстың көрінісі деп санамаймыз, оны керісінше, Идеяға сәйкес мазмұн, өзінің өзіндік объектілері, кеңістігі және номос композициясы бар Идеяны ашу деп ойлаймыз. Алайда, ол Идея және бұл соғыс машинасы көшпенділерде жүзеге асса да, Идеяның таза ұғымын қолдау керек. Бірақ одан гөрі көшпенділер көп себептерге байланысты абстракция, Идея нақты, бірақ актуалды емес нәрсе ретінде қала береді, өйткені біз көргеніміздей көшпенділік элементтері миграция, саяхат және трансгуманттылық іс жүзінде араласа береді, ал олар таза ұғымға қатысты емес, бірақ әрқашанда аралас объекттерді немесе өз кезегінде соғыс машинасына кері ықпал ететін кеңістіктер және композицияларды енгізеді. Екіншіден, көшпенді соғыс машинасы өз ұғымының таза түрінде өзінің соғысқа қосалқы нәрсе ретінде қарайтын жойылуға тиіс мемлекет формасына ашылған және дамыған синтетикалық қатынасын іске қосады. Бірақ ол бұл қосалқы объект пен синтетикалық қатынасты тек Мемлекет соғыс машинасын игеру сылтауын және соғысты осы аударылған машинаның тура объектісіне айналдыру тәсілін тапқанда ғана жүзеге асырады (сондықтан көшпендінің Мемлекетке кірігуі көшпенділікті о бастан, Мемлекетке қарсы соғыстың бірінші актісінен тесіп өтетін бағыт). Демек, мәселе соғысты жүзеге асырудан гөрі, соғыс машинасын игеруде. Мемлекеттік аппарат бір уақытта соғыс машинасын игереді, оны “саяси” мақсаттарға бағындырады және оған тура объект ретінде соғысты телиді. Және бір тарихи тенденция Мемлекетті үш тұрғыдан дамуға итереді: encastment фигураларынан өз мағынасындағы игеру формаларына ауысу, шектеулі соғыстан жаппай аталатын соғысқа көшу және мақсат қатынасы мен объект қатынасын өзгеріске түсіру. Сөйтіп, мемлекеттік соғыстан жаппай соғысты жасайтын факторлар капитализммен тығыз байланыста: мәселе тұрақты капиталды соғыстың материалына, индустриясына және экономиясына құю туралы және өзгермелі капиталды (бір уақытта соғысты болдыратын және одан жәбір көретін) тұлғалық және моралды тұрғынға салу туралы. Расында да, жаппай соғыс жәй ғана жойып жіберуге талпынған соғыс емес, ол орталығы ретінде тек жау әскері мен жау Мемлекетін санағанда емес, барлық тұрғындарды тұтас және оның экономикасын санағанда пайда болады. Бұл екі шығынның тек шектеулі соғыс алдын ала шартында ғана жүзеге асатынын жаппай соғыс ашуға құмар капиталистік тенденцияның тоқтаусыз сипаты көрсетеді. Сөйтіп, жаппай соғыстың Мемлекеттің саяси мақсаттарына бағынатыны және Мемлекеттік аппараттың соғыс машинасын игерудің тек қана максимум шарттарын жүзеге асыратыны рас. Бірақ игерілген соғыс машинасының объектісі жаппай соғыс болғанда, шарттардың барлық жиынтығы бар осы деңгейде, объект пен мақсат кереғарлыққа дейін бара алатын осы жаңа қатынастарға кіреді. Осыдан Клаузевиц жаппай соғыс Мемлекеттің саяси мақсатымыен шарттанатынын көрсеткенде дүдә-

мал күйде болады, өйткені ол шартсыз соғыстың идеясын жүзеге асыруға тырысады. Расында да мақсат мәнді түрде саяси боп қала береді және оны мақсат ретінде Мемлекет заңдастырған, бірақ объектің өзі енді шекарасызға айналды. Игеру кері шегінді деп және одан гөрі Мемлекеттердің орасан зор соғыс машинасын қайта тудыруға талпынуын айтуға болады. Енді оған қарсы қойылған және оның қолданбалы бөлігіне айналған Мемлекеттердің өзі. Белгілі мағынада Мемлекеттен “шығатын” осы бүкіләлемдік соғыс машинасы екі біртіндеген фигураларды әйгілейді: алдымен соғыстан шектеусіз қозғалысты жасайтын, өзінен өзге мақсаты жоқ фашизмды; бірақ фашизм тек нобай ғана; және Террор мен Жан Сақтауға айналған әлемді тура объект ретінде алатын соғыс машинасы — постфашизм фигурасын. Соғыс машинасы енді бүкіл Жерді бақылауға, қоршап алуға ниет еткен тегіс кеңістікті реформалайды. Жаппай соғыс өз-өзінен асып, одан сайын қорқынышты бейбітшілік формасына айналады. Соғыс машинасы өзіне мақсат қып әлемдік тәртіпті алды және Мемлекеттер енді осы жаңа машинаға ыңғайланған объекттер немесе амалдар. Дәл осы арада Клаузевицтің формуласы аударылып түседі; өйткені саясат соғыстың өзге тәсілмен жалғасуы деп айту үшін сөздерді мына немесе өзге мағынада айтатындай ғып аударыстыру аз; нәтижесінде Мемлекеттер соғыс машинасын игеріп және оны өзінің мақсатына ыңғайлап мақсатты анықтайтын, Мемлекеттерді игеретін және өзіне барған сайын мол саяси функциялар жүктейтін соғыс машинасын қайта жасаған нақты қозғалысқа еру керек. Қазіргі жағдай, әрине, жанталасқа түсіргендей.Біз ғылыми-фантастикалық романдағыдай әлемдік соғыс машинасының онан сайын күшейгенін көрдік; біз оның өзіне мақсат ретінде мүмкін фашизм өлімінен де үрейлі әлемді иеленгенін көрдік; біз оның өзінің өзіндік бөліктері ретінде ең сұмдық локалды соғыстарды қолдайтынын, немесе асқындыратынын көрдік; біз оның жаудың жаңа нұсқасын енді өзге Мемлекет емес, немесе тіпті өзге режим емес, “белгілі бір жау” деп орнықтырғанын көрдік; біз оның контрпартизан соғысының өз элементтерін орнатқанын, олардың екі талпыныстан емес, бір мәрте ғана ұғынылатынын көрдік... Әйтсе де, Мемлекеттік немесе Әлемдік соғыс машинасының өз шарттары, яғни тұрақты капитал (ресурстар мен материалдар) және ауыспалы адам капиталы мутантты, миноритарлы, халықтық, революцияшыл машиналар анықтайтын кенеттен шыққан қарсы соққылардың, болжаусыз инициативалардың мүмкіндіктерін әрдайым қайта тудырады. Мұны “белгісіз жауды” ... “көптүрлі, қозғалыстағы және барлық жердегі (...) экономикалық, жарып жіберуші, саяси, моралдық және т.т. түзілімнен”, анықтаусыз материалды Саботажник немесе ең алуан түрлі нұсқадағы адами Тақуа. Бірінші теориялы түрдегі мәнді элемент соғыс машинасының өте алуан түрлі мағыналары, өйткені соғыс машинасының соғыстың өзіне алуан түрлі қатынасы бар. Соғыс машинасы бір нұсқада анықталмайды және өзіне күш және өсу сипаттарынан өзге нәрсені кіргізеді. Біз соғыс машинасының екі шебін анықтауға тырыстық: бірі бойынша ол соғысты объект ретінде алады және Ғалам шегіне жететін жою шебін қалыптастырады. Сөйтіп, ол өзі қабылдаған шектеулі соғыс, жаппай соғыс, бүкіләлемдік ұйым сияқты барлық аспекттерде соғыс машинасының болжамды мәнін емес, оны Мемлекеттердің өзі оған тек бөлік болатын әлем көкжиегі немесе астамшыл тәртіп деп жобаласа да, Мемлекет осы машинаны игеретін барлық шарттардың жиынтығын әйгілейді. Бізге шексіз нашар сипаттары бар соғыс машинасы объекті ретінде соғысты емес, креативті қашып кетудің ізін, тегіс кеңістіктің композициясын және осы кеңістіктегі адамдардың қозғалысын санайтын өзге полюс маңызды көрінеді. Осы екінші шеп бойынша, бұл машина соғысқа тап болды, бірақ синтетикалық және қосалқы объект ретінде, бұл жағдайда Мемлекетке және Мемлекттер әйгілейтін бүкіләлемдік аксиоматикаға қарсы бағытталған. Біз осындай соғыс машинасын көшпенділерден таптық деп ойладық. Біз оны тек тарихи таным үшін жасадық, біз тіпті егер ол оны өзге полюспен қосылуға мәжбүр қылған және оған бағындырған екіұштылықты о бастан ұғынса да бөлек құбылыс ретінде ойлап табылғанын көрсеткіміз келді. Бірақ оның мәніне сәйкес құпияның иесі көшпенділер емес: көркем, ғылыми, “идеологиялық” қозғалыстар қай мөлшерде ахуал жобасын сызса, креативті қашып кету шебін, орын ауысты-

рудың тегіс кеңістігін филуммен қатынаста анықтаса, сол мөлшерде потенциалды соғыс машинасы бола алады. Бұл сипаттар жиынтығын көшпенділер анықтамайды, керісінше, осы жиынтық көшпендіні және бір уақытта соғыс машинасының мәнін анықтайды. Егер партизан соғысы, азшылықтың соғысы, халықшыл және революцияшыл соғыс мәніне сәйкес болса, олар оны ол қосалқы болған сайын өте зор қажеттілікпен соғысты объект ретінде алады: олар тек өзге нәрсе жасау шартымен ғана соғысты жарата алады, ол өзге тіпті жаңа органикалық емес әлеуметтік қатынастар болса да. Әсіресе, өлім тұрғысынан бұл екі полюс арасында зор айырмашылық бар: жарататын немесе жою шебіне айналатын қашып кету шебі; біртіндеп болса да өзін негіздейтін немесе ұйымдасу және билік ету жобасына айналатын ахуал жобасы: Екі шеп пен екі жоба арасында байланыс бар екенін, әрбірі өзгесімен қоректенгенін, өзгеден көшіргенін біз әрдайым көрдік: жерді қоршап қоралау үшін ең сорақы бүкіләлемдік соғыс машинасы тегіс кеңістікті қайта өндіреді. Бірақ жер жаңа жер үшін өмір сүріп, жол салатын өзінің өзіндік мекенсіздену күшін, өзінің қашып кету шебін, өзінің тегіс кеңістіктерін орнатады. Мәселе сапада емес, екі полюсқа сәйкес соғыс машинасының екі түрінде кездесетін сапалар сипатының өлшемсіздігінде. Соғыс машиналары машинаны игерген және соғыстан өзінің ісін һәм объектісін жасаған аппараттарға қарсы өзін орнықтырады: тартып алу және билік ету аппараттарының кірігуіне қарсы олар байланыстарға назар аударады.

Фридрих Ницше (1844–1900) — XX ғасыр философиясына соны серпін берген неміс ойшылы. Фридрих пастор отбасында дүниеге келген. Кафедралды гимназияны бітірісімен, Бонн және Лейпциг университеттерінде дәріс алады. Фридрих оқушы кезінен ежелгі грек философиясына ерекше зейін танытады. Оның Феогнид Мегарц, Демокрит, Диоген Лаэрций туралы жазған жұмыстары ұстаздарын таң қалдырады. Сонымен қатар Ницшелер жанұясында тұқым қуған жүйке ауруы болған. Ғұмырының соңғы ширегінде Фридрих осы ауруға шалдығып, 56 жасында дүниеден озады. Егер Ницшенің философиясына тоқталсақ, оның рухани жетілуіне, ежелгі грек философиясынан кейін, Шопенгауэр мен Вагнер айырықша әсер еткен. Бірақ ол аз уақытта ұстаздарымен теңесіп, өзінен бұрын ешкім игермеген тың тақырыптарға барады, философияда мүлде тосын ницшелік үрдіс қалыптастырады. Ницшенің өзгешелігі, ол бұрынғы Гегель, Платондардан қалған метафизикалық жүйелерге қарсы шығып, өмір ұғымын философиялық деңгейге көтеруге тырысады. Осы тұрғыда ол бүкіл батысеуропалық, немесе, христиандық дәстүрді жан-жақты және жүйелі сынға алуға мәжбүр болады. Ницшенің өз ұлты, немістер туралы да айтқан ащы анықтамалары аз емес. Бұл тұрғыда, мысалы, Абайды Ницшемен салыстырғанда екеуі бір жерден және бір деңгейден шығады. Жалпы, Шопенгауэр мен Ницшеден бері, Еуропа философиясы Шығысқа бұрылып, жан-жаққа көзін ашып, бұрынғы еуропаменмендігінен (европоцентризм) арыла бастайды. Ницшенің басты шығармалары қатарында “Трагедияның дүниеге келуі”, “Уақытылы емес ой-толғаулар”, “Тарихтың өмір үшін пайдасы мен зияны”, “Адами, тым адами”, “Көңілді білік”, “Зәрдүшт осылай деген”, “Ізгілік пен зұлымдықтың ту сыртында”, “Ар-ұждан шежіресіне байланысты”, “Антихрист”, “Ecce homo”, “Билікке жігер”, т.т. бар. Ал егер енді Ницшенің философиялық категорияларына келетін болсақ, бұл туралы Хайдеггерден артық зерделеген ешкім болған жоқ. Бұл мәселе жөнінде ұлы неміс ойшылы “Еуропа нигилизмі” деген еңбегінде жазған. Хайдеггерше, Ницше нигилизм деп аталған батыс философиясындағы тың ой ағымының атасы. Ницшенің нигилист болатыны, ол “Тәңірі өлді” деген тұжырымы арқылы бүкіл батыс метафизикасын жоққа шығарады. Метафизиканың ақыры дегеніміз сол кездегі бүкіл ой ұстанымдары мен құндылықтардың күйреуі. Ницше өз философиясын жаңа заманға кіріспе деп түсінген. Әрине, әлемдік театрдың сахнасы өзгермейді, бірақ онда енді басқа пьеса ойналады. Сөйте тұра, бұрынғы мақсаттар мен құндылықтардың жоғалуы таза күйреу емес және жоқталуға тиіс ғаламат шығын емес, қоштасу рәсіміндегі заңды құбылыс. Ницшенің ұғымындағы нигилизм тек бұрынғы құндылықтардан босану емес, оларды қайта пайымдау үшін босану. Ал бұрынғы құндылықтардың тамыры адам тәжірибесінен тыс шалғай сырда (сверхчувственное) болатын. Демек, жаңа құндылықтарды орнату үшін о дүниеден бас тартып, өмір мен болмыстың өз өзегіне үңілген жөн. Ол үшін тұтас тірлікке жаңа анықтама жасау керек. Ницше бұл анықтамасын билікке жігер деп атаған. Билік тек әрдайым ұлғая бергенде ғана билік болады. Егер билік белгілі бір баспалдағында тоқтап қалса, ол сол заматта қауқарсыздыққа шалдығады. Демек, билікке жігер биліксіз нәрсенің билікті тартып алуы емес, оның мағынасы: тек өз-өзінен асып түсуге талпына беруінде. Мұндай жағдайда ол әрқашанда даму үстінде болады. Бірақ бұл дамудың ерекшелігі, ол ешқашанда өзінен өзге нәрсені мақсат тұтпайды, керісінше, өз билігін ұлғайту шеңберіне ылғида орала береді. Сондықтан билікке жігер ретіндегі тірліктің басты сипаты ұқсас нәрсенің мәңгі қайта оралуы деп те аталады. Ницшенің билікке жігер дегені тірліктің негізіне сілтеуі, ал ұқсас нәрсенің мәңгі оралуы дегені тірліктің қалай тірлік етуін көрсетеді. Ницшенің даму дегені биліктің өз-өзіне қайта оралып, өз-өзін табиғатта қайта жандандыратын үстеме үстемдігі. Міне, осы тұрғыда Ницшеге адамның жаңа нұсқасы туралы ұғым қажет болды. Ол адам “өлген Тәңірінің” орнын басуға тиіс еді. Ол үшін ол өз-өзінен асып түсуге тиіс. Сондықтан Ницше өз-өзіне биік мақсат қойған адамды, құдай туралы ертегісіз өмір сүре алатын адамды асқан тұлға (сверхчеловек) деп атаған. Асқан тұлға бұрынғы құндылықтардың адамын артта қалдырып,

одан асып түседі. Сөйтіп барлық хұқықтардың жандануына және барлық құндылықтардың орнатылуын таза биліктің билік құруына жүктейді. Міне, асқан тұлға дегеніміз осы билікті жүзеге асырушы қаһарман тұлға. Сонымен, Ницшені ұғу үшін осы нигилизм, бұрынғы барлық құндылықтарды қайта пайымдау, билікке жігер, ұқсас нәрсенің мәңгі қайта оралуы, асқан тұлға деген ұғымдардың жеке болмысы мен өзара байланысында зерделегеніміз жөн. Біз төменде Ницшенің алғаш философиялық шығармасы “Трагедияның музыка рухынан туылуы” (Фридрих Ницше. Сочинения в двух томах, т.1, М., Мысль, 1990, сс. 59-62, 66-67, 85-86, 87. Ауд. Н. Свасьян) және кемел кезеңінің туындысы “Зәрдүшт осылай дейтін” кітабынан (Фридрих Ницше. Сочинения в двух томах, т.2, М., Мысль, 1990, сс. 8-9, 18-19. Ауд. Н. Свасьян) үзінділер келтірдік. Бірінші шығармасы трагедия құбылысы мен дионисиялық және аполлондық дүниетанымдардың аражігіне арналса, екіншісінде асқан тұлға ұғымы және адам рухының үш мәртелік түрленуі туралы әңгіме болады.

Фридрих Ницше

Туылу, қалай жыныстың өмірі бітпес күрестегі және аракідік қана болатын татулықтағы қоснұсқалығына тәуелді болса, өнердің алға басуы аполлондық және дионистік бастаулардың қосөзектілігіне байланысты екенін тек қана логикалық пайым арқылы емес, тура интуиция жолымен де ұғынуға бару эстетикалық ілім үшін өте ұтымды болар еді. Бұл атауларды біз өздерінің өнерге байланысты терең эзотерикалық ілімдерін ұғымдар арқылы емес, құдайлар әлемінің өте айқын бейнелері арқылы түсіндіретін гректерден аламыз. Грек әлемінде мүсіндеу өнері бейнелері, немесе, апполондық, және мүсіндеуден тыс музыка өнері, немесе, Дионис өнері, арасындағы шығу тегі мен мақсатына байланысты бізге кездесетін көп қайшылықтыр туралы біздің мағлұматымыз олардың қос өнер тәңірілері Аполлон мен Диониске қатысты. Осы екі соншама қарама-қайшы ұмтылыстар бірімен бірі қатарласып әрекет етеді, көбінесе бірімен бірі ашық араздастықта және де бірін бірі мүлде жаңа һәм мүлде қуатты туындыларға итермелеп, оларда тек сырт көзге “өнер” атты жалпылама сөзбен біріктірілген жоғарыда аталған қарамақайшылықтардың күресін мәңгі орнықтыру үшін, ақыры олар эллиндік жігердің сиқырлы түрдегі метафизикалық әрекеті арқылы белгілі бір тұрақты қосарлылыққа біріккенше және де осы қосарлылықта өнердің дионистік те, аполлондық шығармасы — аттикалық трагедияны тудырмағанша. Осы қос ұмтылысты ұғынуымыз үшін оларды алдымен түс көру және масаңданудың ажыратылған көркемдік әлемдері ретінде елестетейік. Себебі осы соңғы физиологиялық құбылыстар арасында аполлондық және дионистік бастаулар арасындағыдай қарама-қайшылықты байқауға болады. Лукрецийдің айтуынша, түс көру барысында адам жанына алғаш рет құдайлардың ғажайып бейнелері көрініс берді, ұлы мүсінші, адамнан зор мақұлықтар мүшелерінің көз тартар үйлесімділігін, түсінде көрді; егер эллиндік ақыннан ақындық туындылардың дүниеге келу сырын сұрасаңыз, ол да бірден түс құбылысын уәж етіп, сізге Ганс Сакстың “Мейстерзингерлер” атты өлеңіндегідей нақыл сөз айтар еді: Ақындар жаралған, досым,* Өз-өздерінің түсін жоруға. Қиялдан жаралған қосын Ғажайып түсінде шолуға. Өлеңдер жаралған сосын Түстерге жорамал болуға. Әрбір адамды нағыз суреткерге айналдыратын сұлу елестер иллюзиясы барлық мүсіндеу өнерлерінің бастау-қайнары және де сонымен қоса поэзияның да ең маңызды қасиеттерінің бірі. Осындай бейнені тура өз болмысынан ұғынудан біз ләззат аламыз; бізге барлық нұсқалар айтады: тартымсыз және керексіз ештеңе жоқ. Әйтсе де, осы түс көру шынайылығын қанша өмірде бар десек те, бізде оның алдамшы екені туралы сығырайған сезік қалады. Ең кемінде, менің тәжірибем осылай, ал оның (тәжірибенің) жалпыға тән және жөнді екені жөнінде мен ақындардың біраз куәләндірулерімен айғақтар едім. Оны айтасыз, пәлсәпаға бейім адамда тіпте біздің өмір сүріп жатқан тіршілігіміздің сыртында одан мүлде өзге, екінші тіршілік бар болуы тиіс деген сезік бар. Демек, біріншісі де тек елес қана деп ойлауға болады. Ал Шопенгауэр болса, адамзатты да, барлық заттарды да аракідік тек елес пен қиял деп елестете алар қасиетті пәлсәпалық қабілеттіліктің көрінісі деп санайды. …Осы көрудің қуанышты қажеттілігі гректер үшін Аполлон бейнесінде көрініс береді. Аполлон, бейне арқылы жаратушы барлық күштердің тәңірісі болумен қатар, ақиқатты әйгілейтін, болашақты болжайтын құдай. Ол, түбірі бойынша, жарқыраушы, жарық құдайы болғандықтан қиялдың ішкі әлеміндегі сұлулықтың алдамшы жарқылына да билік етеді. Күндізгі өмірдің үзік және байланыссыз шынайылығына қарсы осы ахуалдардың асқақ ақиқаттылығы, үздіктілігі, сонымен бірге болжау қабілеттілігінің, өмірді мүмкін және мәртебелі қылатын барлық өнердің шартты баламасындай. Әйтсе де, Аполлон бейнесінде тағы бір нышан, немесе, түс көру қабілеті аттап өте алмайтын (себебі оның әрісінде паталогия басталады) меже міндетті түрде болуға тиіс, ол мүлтіксіз өлшемдеу мерзімі, өз-өзіңді тежеу, анайы жұлқыныстардан босану, қорытып айтқанда, бейне жаратушы тәңірінің көсемпаз тынышты-

ғы. Оның көзі, оның күнтекті болмысына байланысты жарық беруші болуға тиіс, тіпті, ол каһарланып, ашулы көз тастағанның өзінде, соңғысы ғажайып түстің игі бейнесіндей әсер қалдыруға тиіс. Сонымен, Аполлон туралы Шопенгауэрдың Майя шымылдығын жамылған адам туралы айтқанындай ғып әсірелеу түрінде айтсақ: “Таудай толқындарын біресе көкке көтеріп, біресе төмен құлдыратқан долы теңіздің шексіз айдынында өзі тек қалтыраған қайығына ғана сеніп, қайықшы қалай отырса, дәл солай өзі тек prіncіpіі іndіvatіonіs-ке ғана сенген азап әлеміндегі жеке тұлға да жайбарақат күн кешеді”. Аполлонда осы қағидаға деген сенім және сол арқылы дарыған байыпты салмақтылық өзінің ең асқақты көрінісін тапқан. Сондықтан біз Аполлонды әрбір қимылы мен ымдауында алдамшылықтың ұшан теңіз қуанышы мен данышпандығы дарыған prіncіpіі іndіvatіonіs-тың таңғажайып тәңірілік бейнесі деп атаймыз. Келтірілген жерде Шопенгауэр сонымен қоса белгілі бір заңдылықтың шынашақтай тармағы кенеттен орындалмай қалып, құбылысты танудың нұсқаларына күмәнданған адамның сұмдық үрейін суреттейді. Егер осы үрейге prіncіpіі іndіvatіonіs-ты” дәл сөйтіп орындалмағанда адамның, немесе, табиғаттың тереңінен көтерілетін ғажайып шаттықты қоссақ, бұл бізге бәрінен бұрын тек масаңдану құбылысы арқылы ғана елес бере алар дионистік бастау мәнісі туралы ұғым береді. Бұл өзінің ағынында барлық субъективті нәрселерді толық есінен айыратын дионисиялық сезімденулер барлық алғашқықауымдық адамдар мен халықтар шабыттана жырлаған наркотикалық ішімдіктер арқылы, немесе, бүкіл табиғатқа шаттық енгізетін құдыретті көктем лебінен оянады. Біз осы кезге дейін аполлондық бастаумен оған қарама-қайшы дионисиялық бағытты суреткер адамның дәнекерлігінсіз табиғаттың өзінен жарып шыққан көркем күштер ретінде қарастырғанбыз. Және де осы күштер арқылы әлгі табиғаттың көркемдік талпыныстары ең жақын түрде һәм төтенше жолмен қанағат алады дегенбіз. Бұл, бір жағынан, ұйқыдағы қиялдану әлемі, — оның үздіктілігі жеке тұлғаның зердеуи дамуына да, көркемдік білімпаздығына да қатысты емес, ал екінші жағынан, масаңданудың шынайылығы, ол да жеке тұлғаға еш назар аудармай, керісінше, тұлғаны жойып, оны біртұтастықтың мистикалық даруы арқылы босатуға тырысады. Осы ежелгі көркемдік ахуалдарға қарсы қойылғасын, әрбір суреткер тек еліктеуші ғана және де ол иә ұйқыға шомған түс көрудің аполлондық суреткері, иә масаңданудың дионистік суреткері, немесе, ақырында, мұның мысалын грек трагедиясынан көруге болады, ол бір мезетте масаңданудың да, түс көрудің де суреткері; бұл соңғысын біз өзімізге былай елестетуіміз керек: дионисиялық масаңдану мен мистикалық өз-өзінен безіну барысында, жападан жалғыз, асыр салып есіріп жүрген тобырдан шеткері бір жерде ол құлайды, міне, сол кезде аполлоникалық ұйқының даруы арқылы оған түс көруге ұқсас символикалық сыңайда өз-өзінің ахуалы ашылады, яғни, өзінің әлемнің ең түпкі ішкі негізімен біртұтастығы. Енді біздің алдымызда олимпиялық сиқырлы тау шегініп барып, өзінің тамырын көрсетеді. Грек тірлік етудің қорқынышы мен үрейін білген һәм сезген: жалпы өмір сүруге мүмкіндік алу үшін, ол өзін олардан (қорқыныш пен үрейден) қиялданудың жарқын туындысы — олимптік құдайлармен көлегейлеуге мәжбүр болған. (…) бұл құдайларды гректер өте терең қажеттілікке байланысты ойлап шығаруға тиісті еді; бұл оқиғаны біз төмендегідей елестетуге тиіспіз: алғашқықауымдық каһармандық бағытындағы үрей құдайларынан жоғарыда айтылған сұлулықтың аполлондық қасиеті арқылы өте баяу өзгеріске түсу жолдарымен шаттық құдайларының олимптік бағыты дамып өскен. Болмаса, осынша дерттену деңгейіндегі сезімтал, өзінің арманіңкәрліктерінде соншама адуынды, азапқа осынша шектен тыс бейім халық тірлікке, егер ол (тірлік) өзінің құдайлары арқылы соншама жарқын түрде елестетілмесе, қалай шыдар еді? Өнерді болмыстың алдағы тірлікке ынтықтыратын қосымшасы мен кемелденуі ретінде өмірге шақырған инстинкт олимптік әлемді де эллиндік жігердің өз алдына қойған тірлікті қайта өңдеуші айнасы ретінде жаратқан. Дәл осы жағдайда ғана құдайлар өздері сол өмірге көшіп, адам өмірін ақтайды — біздер үшін ең жөнді құдай шежіресі (теодицея).

Осы көркемдік қабілетті, осы өз-өзін әруақтар тобырының қоршауында елестетіп, онымен өзінің ішкі біртұтастығын сезіну қабілетін дионисиялық еліру бүкіл қауымға дарыта алады. Трагикалық хордың бұл қасиеті драматикалық тұңғыш құбылыс: өз-өзіңді өзгеріске түскендей көріп және сосын іс жүзінде өзге денеге кіріп, өзге мінез қабылдағандай әрекет ету. Осы әрекет драма туылуы-

ның ең басында тұрады. Егер мұны өз бейнелерімен бірікпейтін, керісінше, оларды, суретшіге ұқсас, өзінен тыс бақылайтын жырау-рапсодпен салыстырсақ, мұнда мүлде өзге нәрсе көрініс береді. Мұнда өзге, жат табиғатқа бойлау арқылы тұлға өзінің жекедаралығынан бас тартады. Және аталмыш құбылыс өзін эпидемиялық, жұқпалы түрде көрсетеді: бүкіл бір қауым әлгідей сиқырланып қалады. Сондықтан дифирамб хормен айтудың барлық басқа түрінен бөлек. (…) дифирамбалық хор дегеніміз өзгеріске түскендердің тобыры және мұндай кезде олардың өткен шақтағы азаматтық болмысы, әлеуметтік жағдайы мүлдем ұмытылады. Олар уақыттан тыс, қоғамның барлық аумағынан тыс өмір сүргендей, тек өз тәңірінің қызметшілеріне айналған. Эллиндердің бүкіл өзге хормен айтатын лирикасы жеке-дара аполлоникалық әншінің орасан түрде күшейтілуі, ал дифирамбта біз өз-өзі мен өзгелерге өзгеріске түскендер ретінде қарайтын актерлердің санадан тыс қауымын көреміз. Іңкәрлік кез келген драматикалық өнердің негіз қалаушысы. Іңкәрлік құшағындағы дионисиялық арманшыл тұлға өз-өзін сатир ретінде көріп және де сонсоң сатир ретінде құдайды көреді, яғни өзі өзгеру барысында өзін өзінен тыс жаңа нұсқада елестетеді. Осы елестетудің жаңа нұсқасына жетіп, драма дамуын аяқтайды.

Дионис, ол өзі осы жанрдың нағыз каһарманы болса да, трагедияның ең көне кезеңінде сахнада көрінбейді, бірақ ол бар деп есептеледі, яғни, бастапқы кезде трагедия драма емес, тек қана хор. Сәл кейіндеу тәңіріні бар болмысымен, бүкіл өзгеріске түсіруші жағдаяттарымен барлық көрушіге айқын елес ретінде көрсету тәжірибесі жасалады, — соның нәтижесінде тар мағынадағы драма пайда болады. Дифирамбарық хордың ендігі зор мақсаты: көрермендердің пейілін дионисиялық пейілденудің ең биік сатысына көтеру. Сонда ғана олар сахнаға трагикалық каһарман шыққанда, оны маскаға жасырынған адам деп есептемей, өздерінің іңкәрліктері мен көңілденуінен туған елес ретінде қабылдар еді. Мұны, бір жағынан, өте терең пессимистикалық дүниетаным, екінші жағынан, трагедияны құпия ілімі деп атауға болады: барлық тірліктің бірлігі туралы негізгі түсінік — жекедаралықты зұлымдықтың бастапқы себебі деп, ал өнерді жекедаралықтың қарғысынан босануға мүмкіндік беретін қуанышты үміт ретінде ұғыну.

…Бірақ Зәрдүшт жалғыз қалғанда жүрегіне сүңгіп, былай деді: “Мұны қалай түсіндік? Бұл әулие ақсақал өз орманында жүріп Тәңірінің өлгенін естімепті ғой”.

Орман сыртындағы ең жақын қалаға келіп, Зәрдүшт онда базар алаңына жиналған көп халықты көрді, себебі олар аспанда аспабын керген арқан бишісін қызықтауға келген еді. Сонда Зәрдүшт халыққа былай деген: “Мен сіздерге асқан тұлға туралы үйретемін. Адам дегеніміз — асып түсуге жаралған бір тылсым. Одан асып түсу үшін сіздер не жасадыңыздыр? Осы уақытқа дейін әрбір мақұлық өзінен асқан бір нәрсе жасаған; ал сіздер осы ұлы толқынның пәс шегінісі болғыларыңыз келеді, және де, адамнан асып түсуден гөрі, хайуан ахуалына қайта енуге жақынсыздар. Адаммен салыстырғанда маймыл дегеніміз не? Әжуа құрбаны және азапты масқаралық. Міне, асқан тұлға үшін адам да дәл осылай: әжуа құрбаны және азапты масқаралық. Сіздер құрт-құмырысқадан адамға дейін жол өттіңіздер, бірақ әлі де құрт-құмырысқа деңгейінде қалып қойғансыздар. Кезінде сіздер маймыл болғансыздар және қазір де осы күнге шейін адам — маймылдан өткен маймыл. Сіздердің араларыңыздағы ең данышпандарыңыздың өзі өсімдік пен елестің кереғарлығы мен қосындысы ғана. Бірақ мен сіздерге елес пен өсімдік бол деп өкім еткен жоқпын ғой.

Аңғарыңдар, мен сендерге асқан тұлға туралы үйретемін. Асқан тұлға — жердің мән-мағынасы. Ендеше, сіздердің жігеріңіз айтсын: асқан тұлға әрқашанда жердің мән-мағынасы болсын! Мен сіздерге жалбарынамын, ағайыным менің, жерге адал болыңдар және жерден биік үміттер бар деген адамдарға сенбеңдер. Олар — оны білсе де, білмесе де, у берушілер. Олар өмірді місе тұтпайды, әлгі өлімшілер және өз-өзін улағандар: жердің өзін шаршатқан, жоқ болсын ол сүмелектер! Бұрын Тәңірді ғайбаттау ең ұлы күпірлік болатын; бірақ Тәңірі өлді және де онымен бірге ғайбаттаушылар да өлді. Енді жерді ғайбаттау дегеніміз ең сұмдық қылмыс, танымы жоқ мәністі жердің мән-мағынасынан жоғары қою да солай. Кезінде жан тәнге мүсіркей қарайтын және ол кезде осы мүсірекеуден биік ешнәрсе жоқ еді: ол тәнді арып-ашыған, азып-тозған, ұсқынсыз күйінде көргісі келді. Осылайша ол тән мен жерден қашып кетем деп ойлады. Бірақ осы жанның өзі одан да арып-ашыған, азып-тозған, ұсқынсыз еді және де осы жанның құмары қатыгездік болатын. Әйтсе де, әлде де, ағайындарым менің, айтыңыздаршы: сіздің тәніңіз жаныңыз туралы не дейді? Сіздің жаныңыздың байғұстық һәм сор-батпақ және де бейшара түрдегі өз-өздеріңе сүйсіну екені рас емес пе? Расында да, адам дегеніміз — сор-батпаққа толы ағын. Сор-батпақ толы ағынды өзіңе қабылдап, оған былғанбау үшін, теңіз болу қажет. Аңғарыңдар, мен сендерге асқан тұлға туралы үйретемін: ол — сіздердің ұлы мүсәпірлігіңіз батып кететін әлгі теңіз. Сіздер бастан өткізген ең биік сәтіңізді атай аласыз ба? Ол ұлы жиіркеніш сәті! Осындай сәтте сіздің бақытыңыз, ақыл-ойыңыз және адамгершілігіңізбен бірге, өз-өзіңізге жиіркенішті көрінеді. Осындай сәтте сіз былай дейсіз: менің бар бақытым осы ма? Ол байғұстық және былғаныш һәм бейшара пендеуи көкіректік. Менің бақытым бүкіл тірліктің құнын көтеруге тиіс еді! Осындай сәтте сіз былай дейсіз: Осы ма менің бар ақыл-парасатым? Өз нәпақасын қуған арыстандай ол білімді көксеп көріп пе еді? Ол байғұстық және былғаныш һәм бейшара пендеуи көкіректік. Осындай сәтте сіз былай дейсіз: Осы ма менің бар адамгершілігім? Ол мені әлі естен тандырған жоқ. Мен өзімнің жақсылығымнан да, жамандығымнан да шаршадым. Мұның бәрі — байғұстық және былғаныш һәм бейшара пендеуи көкіректік. Осындай сәтте сіз былай дейсіз: Осы ма менің бар әділеттілігім? Мен әлі от пен жалынға айналмаған сияқтымын. Ал әділеттілік дегеніміз — от пен жалын! Осындай сәтте сіз былай дейсіз: Осы ма менің бар мейірбандылығым? Мейірбандылық дегеніміз адамзатты сүйетін әрбір адам өз-өзін шегелеп тастайтын керме ағаш емес пе? Бірақ менің мейірбандылығым керме ағашқа таңылған емес. Сіз осылай айттыңыз ба? Сіз осылай аһ ұрдыңыз ба? Еһ, шіркін, сіздердің осылай аһ ұрғандарыңызды естісем ғой. Сіздердің күнәләріңіз емес, сіздердегі пендеуи мақтанымпаздық аспаннан жаза күткендей; сіздердің күнәһәрлығыңыздың ергежейлігі аспаннан жаза күткендей! Еһ, шіркін, сіздерді тілімен осып өтер бар ма екен найзағай? Сіздерді үйіріп әкетер бар ма екен есалаңдық? Аңғарыңдар, мен сіздерге асқан тұлға туралы үйретемін: әлгі найзағай сол, әлгі есалаңдық сол”.

Зәрдүшт осылай сөйлеп тұрғанда топ ішінен біреу айқайлады: “Біз арқан бишісі туралы көп естіп едік, енді соны тамашалайық!” Сөйтіп, барша халық Зәрдүшті күлкіге айналдырды. Ал арқан бишісі болса, бұл сөздерді өзіне қабылдап, ісіне кірісіп кетті. Зәрдүшт халқына қарап қайран қалды. Сосын ол былай деді: Адам хайуан мен асқан тұлға арасында — керілген арқан, шатқал арасының арқаны. Өту қауіпті, жолға шығу қауіпті, үрейлену мен тоқтау қауіпті. Адамдағы ең маңызды нәрсе — оның нысана емес, көпір болуы. Адам ұғымы өту мен өлуден тұрады. Бұл адамға деген үлкен сүйіспеншілікке жетелейтін ұғым.

Зәрдүштің сөздері. Үш өзгеріс туралы

Мен сіздерге рухтың үш өзгерісін атаймын: рухтың қалай түйеге, түйенің — арыстанға және, ақырында, арыстанның сәбиге айналатынын. Рух үшін, терең қастерлеуге қабілетті, мықты рух үшін, қиын нәрсе жеткілікті, себебі оның күші ең ауыр және қиын нәрсеге талпынады. Ауыр деген не нәрсе? — деп сұрайды төзімді рух, сосын шөгіп, өзіне жақсылап жүк арттырады. Төзімді рух өзіне ең ауыр жүкті тиетеді. Сосын жүк артқан түйеге ұқсап өзінің шөл даласына асығады. Бірақ ең жапан түзде ол екінші мәрте түрленеді: бұл арада рух арыстанға айналып, өзіне еркіндік талап етеді, ол өз жапан түзінің иесі болғысы келеді. Ол мұнда өзінің соңғы иесін іздейді, ол оған және өзінің соңғы тәңіріне жау болғысы келеді, жеңіс үшін ол ұлы айдаһармен соғысқысы келеді. Рух ие мен тәңірі деп атағысы келмейтін ол қандай ұлы айдаһар екен? Ол айдаһардың аты “Сен міндеттісің”. Бірақ арыстанның рухы “Мен болғызамын” деп айтады. “Сен міндеттісің” деген қабыршақты хайуан алтыннан ұшқын атып оның жолында жатады және оның әрбір қабыршағында алтын сынды “Сен міндеттісің” деп жазылған. Бұл қабыршақтарда мыңжылдық құндылықтар жарқырайды және барлық айдаһарлардың ең мықтысы былай деп сөйлейді: “Барлық заттардың құндылықтары менде жарқырайды”. Барлық құндылықтар жасалып болған және әрбір жасалған құндылықтың ішінде мен бармын. Сондықтан “Мен болғызамын” деген болмау керек. Айдаһар осылай дейді. Бауырларым-ау, адам рухында арыстанның қай қажеті бар? Жүк артуға жаралған төзімді және кішіпейіл жануардың қай жері кем? Жаңа құндылықтарды жасау — бұл арыстанның хұзырында емес шығар, бірақ жаңаны жарату үшін өзөзіне еркіндік беру — бұған арыстанның күші жетеді. Өзіне бостандықты жаулап алып, тіпті, борыштың өзіне “Жоқ” деп бет қаратпау, бұл үшін, бауырларым, арыстанға айналу қажет. Жаңа құндылықтар үшін өзіне хұқылық жаулап алу — төзімді және кішіпейіл рух мұндайға бара алмайтын болар. Бұл оған тонау және жыртқыш аңның ісі боп көрінер еді. “Сен міндеттісің”-ді кезінде ол ең қасиетті әулиесіндей сүйіп еді, енді өз махаббатынан босану үшін ол осы қасиетті нәрсенің өзінен тек алдамшы арман мен кездейсоқ көріністі көруге тиіс: міне, осы үлесін жібермеу үшін ол арыстанға айналуға тиіс. Әйтсе де, бауырларым-ау, сәби, тіпте, арыстанның хұзырында жоқ не нәрсені жасай алар еді? Жыртқыш арыстан тағы да неге сәбиге айналуға тиіс? Сәби дегеніміз — бейкүнәлік және ессіздік, жаңа бастама, ойын, өз-өзінен дөңгеленетін дөңгелек, алғашқы қозғалыс, бар қылудың қасиетті сөзі. Иә, бауырларым менің, жаратушылықтың ойыны үшін бар қылудың қасиетті сөзі керек. Мен сіздерге рухтың үш өзгерісін: рухтың түйеге, түйенің арыстанға және, ақырында, арыстанның сәбиге айналғанын атадым. Зәрдүшт осылай дейтін.

Какудзо Окакура ТУРАЛЫ

Какудзо Окакура (1862-1913) — Жапонияның дәстүрлі мәдениетін қайта тірілтушілерінің бірі. Ол Иокогамада дүниеге келіп, Токио университетінің филология факультетінде дәріс алған. Токиода өнер мектебін аштыруға белсенді атсалысып, он жыл шамасында сол мектептің ректоры болған. Жапонияда Сурет Академиясын ұйымдастыруға біраз ұйытқы болған. Окакураның Батыс әлемін Жапониямен, Шығыс адамының ойлау машығымен таныстырудағы үлесі өте зор. Оның өнерді ұғындыру тәсілі ерекше, онда Шығыстың құпия рухы бар, бәрі нәзік әсерлі интуицияға құрылған. Какудзо Окакураның ең танымал жұмыстары: “Шығыс идеалы”, “Жапонияның оянуы” және “Шәй кітабы”. “Шәй кітабын” ол ағылшын тілінде 1906 жылы жазып, Батыс оқырманына ұсынған. Орыс тіліне бұл кітап 50-ші жылдары аударылған, 1993 жылы “Азия және Африка” журналында Гавриловскаяның аудармасы шықты. Біз бұл еңбекті Әлішер Ақышевтің орысша аудармасынан қазақ тіліне тәржімаладық.

Какудзо Окакуро

ШӘй кітабы

1. Адамгершілік кесесі Шәй о баста дәрі ретінде қолданылған, кейін оны сусын ретінде қолданатын болды. Он сегізінші ғасырдағы қытайда ол уақыт өткізудің ең ізгі түрі ретінде поэзияға кірді. Он бесінші ғасырда Жапония оны сезіну діні — шәйшілдік дәрежесіне көтерді. Шәйшілдік күнбе күнгі күйкі тірлік арасындағы әсемдікке табыну рәсімі. Ол тазалық пен жарасым, өзара рахымшылық құпиясын, әлеуметтік тәртіптің тартымдылығын дарытады. Негізі, ол мінді нәрсеге табыну, себебі, біз өмір деп білетін мүмкіндіктен тыс құбылыста кейбір нәрсені мүмкін еткісі келеді. Шәй философиясы бізде тек дағдылы мағынадағы белгілі сезіну өнері емес, себебі, ол ар-ұят ілімі және дін мен бірге біздің табиғат пен адамға тұтас көзқарасымызды әйгілейді. Бұл гигиена, өйткені тазаруды күшейтеді, бұл экономика, өйткені күрделі және қымбаттан гөрі жәй нәрседен қалай ыңғайлылық табуға болатынын көрсетеді, бұл ар-ұят геометриясы, себебі біздің ғаламмен салыстырғандағы үйлесімділік сезінуіміздің мөлшерін анықтайды. Ол шығыс демократиясының шынайы рухын паш етеді, себебі өзінің қолдаушыларын талғам дегдарларына айналдырады. Соншама өз-өзін пайымдауға мүмкіндік берген ұзақ жыл өзге әлемнен бөлектенуі шәй рәсімінің дамуына өте-мөте қолайлы еді. Біздің үйіміз бен дәстүрлеріміз, киімдеріміз бен ұлттық тағамдарымыз, фарфор, глазурь, сурет өнері, тіпті, әдебиетімізге шейін бәрі де осы ықпалдан өткен еді. Жапон мәдениетінің бірде бір зерттеушісі одан аттап өте алмады. Ол бекзат ғимараттардың еркетотайлығына және қарапайым адамдардың жұпыны үйіне кірген еді. Біздің дихандарымыз шоқ гүл жасауды үйренді, біздің ең бейшара жұмысшыларымыз жер мен суға сәлем беретіндей болды. Ауызекі әңгімеде бір адам өз жеке жағдайына тым ауыр, немесе, тым жеңіл қарайтын болса, оны мұрнына “шәй иісі бармаған” дейміз. Ал егер көктемде ол әлемдік трагедияға қарамай, өз-өзін ұстамай, сезімдеріне ерік берсе, “шәйі қысқан” дейміз. Мұндай болмашы нәрседен шу шығарғанымызға білмейтін адамның таңдануы мүмкін. Бұл не қылған кесе ішіндегі боран? Десе, әбден орынды-ақ. Бірақ біз адамзат

ләззатының қаншама шектеулі екенін, оны шексіз аңызақты қандыру барысында соңғы тамшысына дейін қаншама оңай түгесілетіні туралы ұғынсақ, біз өзімізді бір кесе шәй туралы сонша әңгіме еткеніміз үшін кінәламас едік. Адамзат бұдан да зорынан өтіп еді ғой. Ішімдікке табыну барысында біз өз-өзімізді оп-оңай құрбандыққа шалдық, біз тіпті, Марстың қатыгез бейнесінің өзін өзгерттік. Өз-өзімізді Камелия патшайымға бағыштап, оның күнсәулелі сүйіспеншілігіне бөленсек, несі ерсі? Түсі піл сүйегіндей фарфорға құйылған янтарлы ығал арқылы білген адамның Конфуцийдің ұстамды сезімталдығына, Лаотзенің қауіпті өткірлігіне және Сакьямунидің тәңірлік хош иісіне ортақтасуына болады. Өз-өзіндегі ұлы нәрселердің аса маңызды емес екенін сезіне алмайтындар өзгелердегі кішкентай нәрсенің ұлылығын көрмей қалуы мүмкін. Өз-өзіне дән риза батыстағы орташа адам үшін шәй рәсімі тек сиқырлық пен еркелікке үйір Шығыстың мың да бір тәлпіштігінің мысалы болып көрінеді. Батыс адамы әдетте Жапонияға ол асыл бейбіт өнерлерден ләззат алғанда, жабайылар ретінде қарайтын, ал енді Маньчжурия ұрыс алаңында теңіздей қан төккенде, ол оны өркениетті деп атайды. Соңғы уақытта біздің сарбаздардан оларды құрбандыққа шала тұрып, қуаныш талап ететін Самурай өнері Кодексіне көптеген түсініктемелер жазылады, бірақ өмір өнері шәйшілдікке әлдеде болса көңіл аударылуы екі талай. Егер біздің өркениетке таласымыз жиіркенішті әскери даңққа негізделсе, біз рахаттана жабайы болып қала берер едік. Біздің өнерімізге және біздің мұраттарымызға сыйластықпен қарауға тиіс уақытты қуанышпен күтер едік. Батыс Шығысты қашан түсінеді, немесе, түсінуге талпынады? Біз, азиялықтар, біз туралы құрастырылған қызықты дәйектер мен сандырақтардан кейде абыржып қаламыз. Біз тышқан мен коңыздарға емес болса да, лотостың хош иісімен қоректенетін ретінде суреттелеміз. Біз тек қауқарсыз фанатизмге, немесе, аянышты нәпсіқұмарлыққа берілгенбіз. үнділік рухшылдық надандық ретінде келеке етіледі. қытайлық сырбаздық ақымақтық деп бағаланады, жапондық отансүйгіштік фатализм нәтижесі деп аталады. Біздің ауру мен жараға шыдамдылығымыз жүйкеміздің содырлығынан. Иә, біздің есебімізден неге көңіл көтермеске? Азия да лебізін қатып үлгірді. Және біздің сіздер туралы елестеткенімізді һәм жазғандарымызды білсеңіздер әлде де қуаныштарыңызға біраз тұздық болар еді. Және мұнан болашаққа ғажаптанудың, кереметке еріксіз бас июдің, жаңалық пен анықсызға үнсіз наразылықтың барлық нұсқасы көрінер еді. Сіздерге телінген ізгіліктердің жұқалтаңдығы сонша, қызғануға тұрмайтындай, ал сіздерге күнә боп тағылған қылмыстарыңыздың құбыжықтығы сонша, айыптауға жарамайтындай еді. Біздің ертедегі жазушыларымыз, білімпаз, данышпан кісілер, бізге сіздердің киімдеріңіздің астында жасырынған қылаңдаған құйрықтарыңыздың бар екенін және сіздердің түскі ас ретінде жаңа туған нәрестеден жасалған фрикасені жиі жейтіндеріңізді жеткізген еді. Одан да өкініштісі, біз сіздерді жер жүзіндегі ең шығынға бейім санауға әдеттенгенбіз, себебі, бізге сіздерді өздері сенбейтін нәрсеге мінәжат етеді деп айтқан. Біздің арамыздағы мұндай жөнсіз ұғымдар жедел түрде жоқ боп жатыр. Сауда арқылы көптеген еуропа тілдері шығыс порттарына жетті. Азиялық жастар қазіргі заман білімін алу үшін батыс колледждеріне ағылуда. Біз сіздердің мәдениеттеріңізге терең бойлай алмаймыз, бірақ, ең кемінде, біздің оқығымыз келеді. Менің кейбір отандастарым мойын қысатын тар жағаны және биік жібек шляпаларды сатып алуды сіздердің өркениетіңіздің жетістігі деп теріс ұғынып, сіздердің әдеттеріңізбен этикеттеріңіздің тым көп нұсқасын қабылдап алған. Мұндай мысалдар қанша аянышты һәм қайғылы болса да, ол біздің Батысқа тізерлеп жақындағымыз келетінін анық көрсетеді. өкінішке орай, батыс Шығысты қабылдауға ниетті емес. Христиан уағыздаушысы Шығысқа алу үшін емес, беру үшін келеді. Сіздің ақпаратыңыз келген-кеткен саяхатшылардың сенімсіз анекдоттарына болмаса да, біздің шексіз әдебиетіміздің сараң аудармаларына негізделген. Лафкадио Херн, немесе, “Үнді өмірінің өрмегі” авторының жомарт қаламы шығыс қараңғылығын біздің сезімдеріміздің шырағымен сәулелендіреді. Мүмкін, осынша ашық әңгімеге барғасын, мен Шәй Рәсімі туралы өз білімсіздігімді әйгілеп отырмын. Сыпайылық рухының өзі сіздің сізден естуге дайын нәрсені айтатыныңызды нұсқалайды, және одан өзге түк емес. Бірақ, мен сыпайы шәйшіл бола алмаймын. Жаңа және көне әлемдердің өзара түсінбестігінің көп зиян әкелгені сонша, осы түсіністікті жақсарту барысына қосқан өз үлесің үшін кешірім сұраудың еш мағынасы жоқ. Егер Ресей тұғырынан түсіп, Жапонияны жақсырақ білуге ниет білдіргенде, жиырмасыншы ғасырдың басы қанды соғыстың көрінісін, мүмкін, көрмеген болар

еді. Шытырман шығыс мәселелерін менсінбей көзге ілмеуден қаншама сұмдық салдарлар туындаған. Сары түстілер қаупі туралы мағынасыз айқай салумен өз дәрежемді түсірем демейтін Еуропа империализміне, Азияның ақ түстілер апатын қатыгез пайымдауға оянуы мүмкін екенін есте сақтағаны жөн еді. Сіздердің “бұлардың миына шәй тым көп қосылған” деп бізге күлулеріңіз мүмкін, бірақ бізге Батыс жүйесі “шәйдан мүлде мақрұм екен” деп күдіктенуімізге болады ғой. Біз бір бірімізге эпиграмма атқылауды қояйық, және екі бүтін бір жарты екенімізді ұмытпай, көрегенді болмасақ та, мұңымызды бөлісейік. Біз әр басқа бағытта дамимыз, бірақ егер бір бірімізді толықтыра алсақ, оны жөнсіз деп ешкім айта алмайды. Сіздер өздеріңіздің дамылсыздығыңыз арқасында кең тарадыңыздар, біз астамшылық алдында әлсіз жарасым жасадық. Сіз мынаған сене аласыз ба: Шығыс кейбір жағдайда Батыстан артық. Бұл қанша ерсі болса да, адамзат бір кесе шәйда кездесті. Бұл жаппай сыйластыққа бөленген Азияның жалғыз рәсімі. Ақ түсті адам біздің дініміз бен ар-ұят туралы ұғымдарымызға күлсе де, қоңыр сусынды еш шүбәсіз қабылдады. Ендігі батыс қоғамында түскі шәй тәуліктің маңызды бөлігі. Шағын ыдыс аяқтың нәзік сылдырын естіп, әйел қонақжайлығының бәсең үнді қимылдарын көріп, сүт пен қант туралы бейбіт әңгімеге бойлағанда, Шәй Рәсімі күдіктен тыс екенін біз білеміз. қонақтың, оны булы сусында күтіп тұрған тағдырға саналы түрде мойынұсынуы осы жалғыз жалқы жағдайда шығыс рухының билік ететінін көрсетеді. Еуропа жазуындағы шәй туралы ең ертедегі дәйектер боп араб саяхатшысының ғүһ жылдан кейін Кантонда негізгі табыс көзі тұз бен шәй салығы болғаны жөніндегі дерегі саналады. Марко Полода шәйға салықты негізсіз өсіргені үшін қытай қаржы министрін орнынан алып тасталынғаны туралы жазғаны бар. Еуропалықтар қиыр Шығыс туралы дәл ұлы Географиялық Жаңалық Ашу Дәуірінде көбірек біле бастаған. Он алтыншы ғасырдың аяғында голландықтар шығыста бұтақ жапырағынан ұнамды сусын жасалатыны туралы жаңалық әкелген. Джованни Батиста Рамусио (1159), Л. Альмейда (1576), Маффена (1588), Тарейра (1610) сынды саяхатшыларда шәй туралы дәйек қалдырған. Соңғы келтірілген жылда Датч Ист Индия компаниясының кемелері Еуропаға алғашқы шәй әкелген. Францияда ол 1636 жылы белгілі болды және Ресейге 1638 жылы жетті. Англия оны 1650 жылы қарсы алды және ол туралы: “Бұл қытайлар Ча, өзге халықтар Тей, немесе, Ти атаған барлық қытай емшілері қолданған ғажайып сусын!” деп айтқан. әлемдегі өзге дүниелер іспетті, шәй насихаты қарсылыққа да тап болды. Генри Саиллю сияқты күмәнділер оны анайы әдет деп атады. Джонас Хэнвэй 1756 жылғы шәй туралы эссесінде шәй ішудің кесірінен еркектер өзінің бойы мен көркін, ал әйелдер көріктілігін жоғалтады деген еді. Шәйдің о бастағы бағасы (фунты үшін 15, немесе, 16 шиллинг), оның кең таралуына кедергі болды және оны тек салтанатты жиындарда ұсынатын құрметтеу рәсімінің дәрежелі белгісіне айналдырды, оны тек тақ мұрагерлеріне және төрелерге ғана беретін. әйтсе де, бұл кемшіліктерге қарамастан шәй ішу құбылысы ғажап жылдамдықпен тарай бастады. Лондондағы кофе ішетін жерлер ХVІІІ ғасырдың бірініші жартысында іс жүзінде шәйханаға айналды. Онда Эдисон, немесе, Стиль сияқты кекесіннің көкелері “шәйді ермек етіп” уақытын өткізетін. Тез арада сусын өмірлік қажетті нәрсеге айналды, себебі, оған салық салынатын болды. Бұл тұрғыда бұл оқиғаның қазіргі тарихта маңызды орын алатынын есте сақтауымыз керек. Отарланған Америка біраз адам төзбейтін қорлықтарға шыдап еді, әлгі ақылға сыймайтын салықтардан титықтап қалды. Америка тәуелсізді Бостон портында шәй жәшіктерін лақтырып тастаудан басталды. Шәй дәмінде, оны ылғи да жеңімпаз және арманшылдыққа бейім қылатын бір әсерлілік бар. Батыс юмористері өз ойларының әтірін оның хош иісімен араластыруға асықты. Онда шараптың паңдығы, кофенің парықшылдығы, тіпті, какаоның жасанды тәжірибесіздігі жоқ. 1711 жылының өзінде көзкөрген былай дейді: “Сондықтан мен бұл ойларымды бар тірлігі тәртіпке бағындырылған барлық отбасына ұсынар едім: таң ата тұрған бойдан бір сағатын шәйға және май жағылған нанға арнауын, және өздерінің пайдасы үшін осы құжатты ылғи да пайдалануға және оны шәй жиһазының бөлігі ретінде қарастыруға кеңес берер едім. Сэмюэл Джонсонның өзөзін суреттеуі бойнша ол жиырма жыл бойы өз дәм-тұзын тартымды өсімдіктен жасалған жалғыз сусынмен жібіткен қарабайырланған және ұяттан ада шәй тұтынушы ғана. Ол шәйді іңір бойы ермек еткен, шәймен өз-өзін түн ортасында жұбатқан және шәймен таң нұрын қарсы алған”. Чарльз Лэмб өзі білген ең ұлы ләззат — “жақсылықтың жасырын жасалып, кездейсоқ әйгіленгені” деп жазғанда, шәйшілдіктің шынайы мәнісін ашқан еді. Шәйшілдік сұлулықты жасыру өнері болғандықтан, оны сіз табуға батылыңыз жетпеген сәтте ғана табасыз. Бұл сабырлы және, сонымен бірге, бар құқайға бойлаған өз-өзіңе езу тартудың асыл құпиясы және философиялық жымиысы, юмордың өзі осындай. Барлық нағыз юмористер бұл

тұрғыда шәй философтары деп аталуға құқылы, мысалы, Теккерей, және, әрине, Шекспир. Декаданс ақындары (бұл әлем қашан азбаған еді?) материализмге қарсы шыққанда, белгілі мөлшерде шәйшілдікке жол ашқан еді. Мүмкін қазір дәл біздің мінді нәрсеге сабырлы көз тіге алатынымызға байланысты Батыс пен Шығыс өзара жұбана алады. Даолықтардың айтуынша, Болмаудың ең басында Рух пен материя ажалды айқаста кездескен. Ақырында, аспан күні, Сары Император, қараңғылық һәм жер дүлейі Шухьюнгты жеңген. Дию өлім агониясында басымен күн шеңберіне соғылады да, жадеиттен тұратын Көк төбесін парша-паршасын шығарып, қиратады. Жұлдыздар өз ұясынан айырылып, Ай терең шатқалдар арасында түні бойы мақсатсыз қаңғитын болған. Сергелдеңге түскен Сары Император көкті жөндей алатын жан іздеп бармаған орны жоқ екен. Және іздегені бекер болмапты. Шығыс теңізінен жарқырап, мүйіз тәжді және айдаһар құйрықты, тәңірітекті Ньюка патшайым көтерілген. Ол бес түсті шұғыланы өзінің қазанында біріктіріп, қытай Көгінің төбесін қалпына келтірді. Бірақ Көк төбесінде Ньюка екі кішкентай жарықшаны толтыруды ұмытып кетіпті. Сөйтіп, сүйіспеншіліктің қос нұсқалығы пайда болған: екі жанның әлемді мінсіз қылу үшін бірге қосылғанша мазасыздана әбігерге түсуі содан. әркімге өз үміті және бейбітшілігі үшін көк төбесін қайтадан тұрғызуға тура келеді. қазіргі адамзаттың аспаны байлық пен билік үшін жүргізілетін алып айқастан тітіркенуде. әлем эгоизм мен жабайылық арасында сипалап, жол іздеп келеді. Шығыс пен Батыс, екі айдаһарша, буырқанған теңізде ойқастап, заядан зая өмірдің асыл тасын іздеуде. Ойрандалған нәрсені қалпына келтіру үшін бізге тағыда Ньюка керек, біз ұлы Аватараны күтудеміз. Осының арасында шәйдан жұтайық. Бесін жарығы бамбукка түсуде, фонтандар қуанышқа толы, біздің шәйнегімізден қарағай шуылы естіледі. Жоқ болу және дүниенің әсем ақымақтығы туралы ойланып көрейікші.

ІІ. Шәй мектептері

Шәй өнер туындысы және ол өзінің ең ізгі қасиеттерін көрсету үшін шебердің қолын қажет етеді. Біз сурет өнерін жақсы мен нашарға бөлеміз, нашары, әрине, көбірек. Сол сияқты, шәйдің де жақсы мен нашары болады. Тициан, немесе, Сезанның шығармаларына билік ететін заң жоқ, сол сияқты мінсіз шәй жасаудың да біртекті ережесі жоқ. Жапырақтарды дайындау әрдайым жекеше түрде өтеді. Бұл тұрғыда оның су мен жылуға икемділігі, әңгіме айтудағы өз тәсілі маңызды. Нағыз әсемділік сонда болуға тиіс. Біз ылғи да осы өмір мен өнердің қарапайым және негізгі заңын мойындауға қабілетіміздің жоғынан қанша азар көрсек те, Сун әулетінің ақыны Лучилайдың айтуынша, әлемде ең өкінішті үш құбылыс болған: нашар білімнен бұзылған әсем жастар, суретшілік өнерінің өз-өзіне дөрекі насаттанудан азуы және шәйдің бейәдеп қолданысқа түсуіне байланысты алаңсыз бүлінуі. өнер ретіндегі шәйдің өз кезеңдері мен өз мектептері бар. Оның дамуын жалпылама түрде үш негізгі дәуірге бөлуге болады: қайнаған шәй, уатылған шәй, күскен шәй. Біз, қазіргі адамдар, соңғы мектепке жатамыз. Сусынды бағалаудың осы бірнеше тәсілі өздері салтанат құрған уақыт рухының сипатындай. өмір дегеніміз әйгілену болса, біздің санадан тыс қимылдарымыз өз сыйымызды сатқанымызбен бірдей. Конфуций “адам иелік етпейді” деп айтқан. Мүмкін, біздің шағын заттарда тым әйгіленіп болатынымыз өзімізді жасыруға тұратын ұлылықтың жоқтығынан шығар. Күнбе күнгі түк маңызы жоқ оқиғалар нәсіл мұраттарына түсініктеме бола алады. Бұл жағынан ол философия, немесе, поэзияның асқақ тұғырынан кем емес. Еуропада сүйікті маркалы шарап түрлі кезеңдер мен халықтардың жеке қасиеттерін қалай ажыратса, шәй да, сол сияқты, шығыс мәдениетінің түрлі көңіл күйін сипаттайды. қайнатылған нұсқаға жеткізілген плиткалы шәй, қаймақты түрдегі порошок сияқты шәй, тұндырылған нұсқадағы жапырақты шәй Тан, Сун, Мин қытай әулеттерінің көңіл көкжиегін әйгілейді. Егер біз өнер жіктеуінің жиі қолданылатын атауларына әуес болсақ, оларды жоғарыдағы тәртібін сақтаған күйі шәйдің классикалық, романтикалық, натуралисттік кезеңдеріне бөлуге болады. Оңтүстік қытайдан шыққан шәй өсімдігі қытай ботаникасы мен медицинасына ерте заманда белгілі болды. Оны классикалық шығармаларда әртүрлі атайды: You, Tseh, Kha, Wіng, және ол шаршағандықты басқаны, көңілді қуантқаны, жігерді күшейткені, көру қабілетын қайта жандандырғаны үшін жоғары бағаланды. Оны тек ішумен шектелмей, ревматикалық ауруды жеңілдету үшін паста түрінде де жиі қолданған. Даостар оны мәңгі өлмеу эликсирінің маңызды бөлігі деп атаған. Буддашылар ұзақ медитация барысында мызғып кетпеу үшін оны кең қолданған.

Төртінші және бесінші ғасырларға қарай шәй Янгтце Кьянг бойы тұрғындарының сүйікті сусынына айналды. Шамасы, осы уақытта классикалық Touдан өзгерген Cha идеограммасы жасалды. Оңтүстік әулеттерінің ақындары өздері тамсанған суық жадеиттің көбігі туралы кейбір үзінділерін қалдырды. Ол кездің билеушілері өздерінің ең жоғарғы министрлерін олардың сіңірген орасан еңбектері үшін оларға өз қолымен шәй дайындап марапаттаған. Сонымен қатар, ол кездегі шәй дайындау тәсіллі өте қарадүрсін болған. Жапырақтарды буландырып, кішкентай келіде түйетін, содан соң олардан плитка жасап, күріш, имбирь, апельсин цедрасын, специялар, сүт, тіпті, кейде жуа қосып қайнатқан. Бұл әдет осы уақытқа шейін тибет және кейбір монғол тайпаларында сақталған. Олар осы қоспалардан қызық тәтті сусын жасайды. қытай керуен басыларынан шәй ішіп үйренген орыстардың лимон бөлшектерін пайдалануы бұл көне тәсілдің тірі екенін мегзейді. Шәйді оның анайы ахуалынан шығарып, ақыр аяғында идеализацияға жеткізу үшін Тан әулетінің данышпандығы қажет болды. VІІІ ғ. жартысында Луву шәйдің алғашқы жаршысы болды. Ол буддашылдық, даошылдық және Конфуций ілімдері бәріне ортақ бірнәрсе іздеген заманда дүниеге келді. Сол заманның пантеисттік таңбашылдығы (символизм) Жалпының Жалқыда көрініс тапқанын табанды түрде талап ететін. Ақын шәй рәсімінде барлық нәрсені билейтін жарасым мен тәртіпті көрді. өзінің “Chakіng”, немесе, “Шәй туралы қасиетті жазу” әйгілі жұмысында ол Шәй Кодексін тұжырымдады. “Chakіng” үш том және он тараудан тұрады. Бірінші тарауда Луву шәй өсімдігінің табиғаты, екіншісінде жапырақтарды жинау, үшіншісінде жапырақтарды таңдау туралы айтады. Оның пікірінше, ең сапалы жапырақтардың ұшы татар салт аттысының кебісінің ұшындай қайырылуға, зор өгіздің кеудесіндей күжіреюге, шатқалдан көтерілген тұмандай буырқануға, жел тиген айдын бетіндей иірімденуге және жаңа ғана жаңбырмен суарылған сұлу жердей дымқыл және жұмсақ болуға тиіс. Төртінші тарауы шәй рәсімінің үш тағанға қойылған көріктен бастап, барлық қажетті жабдық тұратын бамбук кабинетіне шейін кіргізілген жиырма төрт бөлшегін санау мен суреттеуіне арналған. Бұл арада біз Лувудың даолық таңбашылдыққа жақындығын айтуға тиіспіз. Бұл тұрғыда, шәйдің қытай керамикасына ықпалын айта кету қызық. Аспани фарфор, бәрімізге белгілі, жадеиттің асыл жалқылығын қайталау талпынысынан туған. Луву көк түсті шәй кесесінің идеалды түрі деп санаған. Себебі ол сусынға қосымша көкшіл түс беретін, ал ақ түс оны қызыл сарылау және дәмсіз қылатын. Олай болатыны, ол плиткалы шәйді пайдаланған. Кейінірек Сун әулетінің шеберлері түйір шәйді пайдалана бастағанда, олар көкшіл қара және қара қоңыр ауыр кеселерді ұнатыңқырады. Демдеулі шәйға үйір Мин әулеті ақ фарфордан ләззат алатын. Бесінші тарауда Луву шәй дайындаудың тәсілдерін суреттейді. Ол тұздан өзге қосымшалардан бас тартады. Сонымен қатар, ол көп талқыланатын су таңдау және оны қайнату дәрежесіне ыждаһатпен тоқталады. Оның айтуынша, ең дұрысы, тау бұлағының суы, одан кейінгісі өзен және арық суы. қайнатылудың үш сатысы бар: біріншісі, су бетінде балық көзіндей майда көпіршіктер қалқығанда, екінші сатысы, хрусталь моншақтары сияқты көпіршіктер атқылаған суда домаланғанда, үшіншісі, шәйнекте толқындар асқақ көтерілгенде. Плиткалы шәй баланың қолындай жұмсақ болғанша отқа күйдіріледі және жұқа қағаз арасында түйіршекке уатылады. Тұз қайнатылудың бірінші сатысында, ал шәй екіншісінде салынады. қайнатылудың үшінші сатысында шәй түсіп судың жастық шағы жаңғыруы үшін толық ожау салқын су құйылады. Сосын суды кеселерге құяды да ішеді. Міне, сусын! Жұқалтаң жапырақтар қаперсіз аспандағы бір бірімен қабысқан бұлттай, немесе гауһар ағындағы су лилиялары сияқты жүзеді. Дәл осындай сусын туралы Тан династиясының ақыны Лотунг былай жазған еді: “Бірінші кесе менің ернім мен өңешімді ығалдайды, екәнші кесе менің жалғыздығымды тияды, үшіншісі менің іш қуысымды зерттейді, бірақ онан тек бес мың топ жұмбақ идеограмма табады. Төртінші кесе аздап терлетеді, өмірдегі барлық жамандық менің тесіктерім арқылы ғайып болады. Бесінші кесемен мен тазарамын, алтыншы кесе мені мәңгі өлместер патшалығына шақырады. Жетінші кесе, уһ, мен мұнан артық іше алмаймын! Мен тек менің жеңімді көтерген салқын самалдың демін ғана сеземін. Хорайсан қайда? Бұл ұнамды жібек жел мен дем мені одан әрі алып кетсін”. “Chakіng”тың қалған тарауларында әдеттегі шәй ішу тәсілдерінің қарабайрлығы туралы әңгімеленеді, атақты шәйқұмарлар туралы қысқаша тарихи анықтама беріледі, қытайдың атышулы шәй плантациялары, шәй ұсынудың мүмкін нұсқалары және шәй жабдықтарының суреттелуі туралы айтылады. Соңғы тарауы, өкінішке орай, жоғалған. “Chakіng”тың шығуы ол кезде сенсация болуға тиіс еді. Тайсун патша Лувуды қолдаған, және оның даңқы көп із қуушылар тудырды. Аса білгірлердің кейбіреуі Луву дайындаған шәйді оның шәкірттері дайындаған шәйдан ажыратады екен. Осы ұлы шебердің шәйін бағалай алмаған бір мандарин өзін мәңгі масқаралыққа кесті.

Сун әудетінде уатылған шәй модаға кірді, сөйтіп шәйдің екінші мектебі ашылды. Жапырақтар кішкентай тас келіде өте майда түйіршіктерге уатылған және ыстық суда жарылған бамбуктан жасалынған көркем таяқшамен сапырылған. Жаңа тәсіл Луву кезінен келе жатқан шәй жабдығына, сонымен бурге, жапырақтар таңдауға кейбір өзгерістер енгізді. Тұз келмеске кетті. Сун халқының шәйға деген сүйіспеншілігінде шек жоқ еді. Шәйқұмарлар оның жаңа мүмкіндіктерін ашуда бір бірімен сайысқа түсті. әдепті билеуші емес, тым ұлы суретші болған Кьясун патша өз байлығын өлшеусіз түрде шәйдің сирек сорттарын сатып алуға жұмсады. Ол шәйдің жиырма түріне арналған диссертация жазып, ақ шәйді ең сапалысы ретінде аса мадақтаған. Сун шәйінің идеалы Тан шәйінің идеалынан өмір түсінігіндей бөлектенетін еді. өздерінің алдындағылар таңбаландырған нәрсені олар жүзеге асыруға тырысты. Конфуций ілімінің жаңа өкілдері үшін ғаламдық заңдылық сезінілетін әлемде көрініс таппайтын, сезінілетін әлемнің өзі ғалам заңдылығы еді. Мәңгілік бар болғаны сәттерден тұратын. Нирвана қол жететін ауқымда еді. Даошылдардың “мәңгіөлмеушілік — мәңгі өзгерісте” деген тұжырымы олардың ойлау машығының барлық түріне тән еді. Ең қызығы ол әрекет емес, процесс еді. Оның негізгісі, ол тәмамдаушы, бірақ тәмамдалған емес еді. Сөйтіп, адам бірден табиғатпен бетпе бет кездесті. Жаңа мағына өмір өнері дәрежесіне көтерілді. Шәй уақыт өткізудің әсем түріне емес, адамның өз-өзін жүзеге асыруының бір тәсіліне айналды. Вангьюченг былай жазған: “шәй, ашық жалбарынудай, оның көңілін толтырды және оның жұқалтаң қышқылы жақсы ақыл-кеңестен кейін қалатын дәмді еске түсірді”. Сотумпа азғындыққа нағыз ізгі адамдай тұрған шәйдің мінсіз тазалығы туралы жазды. Көптеген даошыл ілімдерді біріктірген зенншіл буддалықтар арасында шәй ішудің діни рәсімі жасалған. Монахтар Бодхи Дхарма суретінің алдында жиналып, қасиетті құпиялықты толық сақтап, бәрі бір кеседен шәй ішкен. Бұл кейін он бесінші ғасырда Жапонияда шәй рәсіміне ауысқан Зенн рәсімі еді. өкінішке орай, қытайға Юань патшаларының жабайы билігін әкелген монғол тайпаларының он үшінші ғасырда осы елді басып алуы Сун мәдениетінің барлық нәтижелерін күйретті. XV ғасырдың ортасында ұлттық болмысты қайта жандандыруға тырысқан Мин әулетін ішкі қайшылықтардан әлсіреп, XVІІ ғасырда қытай қайтадан Манчу билеушілерінің езгісіне тап болды. өмір мен әдеттің өзгергені сонша, өткен замандардың ізі де қалған жоқ. Уатылған шәй мүлде ұмытылды. Сунның классикалық қолжазбасында еске алынатын шәй сапыратын таяқшаның түрін суреттеген Мин сәулетінің зерттеушісі аса сасқалақтаған еді. Енді шәй кеседегі ыстық суда тұндырылғаннан кейін қолданылады. Батыстың шәй ішудің ескі түрін білмеуі заңды еді. өйткені ол туралы Еуропа Мин әулетінің аяқ шенінде білді. Осы уақытқа шейін қытай шәйі тамсандыра алатын сусын, бірақ мінсіз емес. өзі шыққан елдің ұзақ жарақаты, оны өмір мағынасының ерекше дәмінен айырды. Ол кәдімгі қазіргі шәйға айналды, яғни қартайып, тартымдылығын жоғалтты. Ол мәңгі жастықтың және ақындар мен ескі жазушылар қуатының қосындысы болған арман-қиялға деген биік сенімнен айырылған. Ол эклектикаға беріліп, ғалам әдеттерін әдеппен қабылдайды. Ол табиғатпен ойнайды, бірақ, оны жаулап алуға, немесе, Тәңірі орнына қоюға тұғырынан түсе қоймайды. Иісі әсем гүлдің хош иісіне тең жапырақты шәй кейде өте әсем, бірақ оның кесесінде Тан мен Сун рәсімдерінің романтикасын таба алмайсыз. қытай өркениеті дамуының барлық кезеңін жіті қадағалаған Жапония шәйді оның үш дәуірінде де білді. 729 ж. біз өзінің Нардағы сарайында жүз монахтарға шәй берген Шому патша туралы оқимыз. Жапырақтарды Тан династиясының сарайындағы біздің елшілер әкелген болар. өйткені олар сол кезеңнің үлгісімен дайындалған. 801 ж. монах Сайчо аздаған тұқым әкеліп, оны Йейсанда отырғызған. Келесі ғасырларда көптеген шәй бақшалары, сонымен бірге, төрелер мен абыздардың сусыннан алған ләззаты туралы естуге болады. Сун әулетінің шәйі бізге 1191 ж. Зеннің оңтүстік мектебіне оқуға кеткен Йейсай-зенжидің қайта оралуымен жетті. Ол әкелген жаңа тұқымдар үш жерде сәтті отырғызылды. Солардың бірі Киото маңындағы Уджи ауданы. Осы арада қазірге шейін ең үздік шәй шығарылады. Оңтүстік Зеннің шәйі және, сонымен бірге, шәй рәсімі, һәм Сун шәйінің үздік үлгісі ғажап жылдамдықпен тарады. XV ғ. қарай Шогун, Ашинага-Вошунасаның қолдауымен шәй рәсімі ақырғы түрде жасалып, дербес қарым-қатынас әрекетіне айналды. Содан бері Жапонияда шәйға табыну табанды түрде енгізілді. Берідегі қытайға тән тұнған шәйді ішу бізге кешеуілдеп, XVІІ ғ. ортасында ғана жетті. Ол күнбе күнгі қолданыста уатылған шәйді ауыстырды. Бірақ соңғының шәйлардың ішіндегі ең үздігі ретінде әлі де өз орны бар.

Жапондық шәй рәсімінде ғана біз шәй идеалдарының жоғарғы дәресежесін көреміз. Біздің 1281 ж. монғол шапқыншылығына сәтті қарсылығымыз бізде қытайдың өзінде көшпенділер жорығы кесірінен тоқтатылған Сун қозғалысын жалғастыруға мүмкіндік берді. Шәй бізде оның жасау тәсілдерін идеализациялаумен шектелмеді, ол өмір өнерін дін дәрежесіне көтерді. Сусын қожайын мен қонақ әлемдегі ең үздік ләззат алу үшін біріккен тазалық пен көркемділікке толы қасиетті рәсімді дәріптеу себебіне айналды. Шәй бөлмесі шаттықсыз, пайдасыз тірліктегі ғажап демалу орнына айналды. Онда шаршап-шалдыққан жолаушылар өнерді ұғынудың ортақ бұлағынан сусындау үшін кездесе алтын еді. Рәсім мұраты шәй, гүл және қылқалам туындысынан тоқылған суырып салма драма болатын. Бірде бір бөлменің түр-сипатын бұзбайтын, бірде бір дыбыс заттар ырғағына нұқсан келтірмейтін, бірде бір қимыл жарасымға жара салмайтын, бірде бір сөз айналаның біртұтастығына дақ түсірмейтін, барлық қимылдары қарапайым және табиғи — шәй рәсімінің мақсаттары осындай болатын. Және, қанша ерсі көрінгенімен, ол табысты болды. Оның сыртында сырлы философия тұратын. Шәйшілдік жасырынған Даошылдық еді.

ІІІ. Даошылдық және зеншілдік

Зеншілдіктің шәйға қатынасы жалпыға мәлім. Шәй рәсімінің Зен ритуалдары ретінде жобаланғаны туралы біз айтқанбыз. әдет пен дәстүрдің шығу тегі жөніндегі қытай оқулығында қонаққа шәй беру рәсімінің Лаотценің атақты шәкірті Кваньиннен басталатыны туралы жазылған. Ол Хан Пасс қақпасында Кәрі философқа бір кесе алтын түсті эликсир ұсынған екен. Біз мұнда бұл әңгімелердің шынайылығында тоқталмаймыз. Бірақ олар Даошылддардың сусынды ерте кезден бері қолданған екенін растауымен құнды. Бізге Даошылдық пен Зеншілдік шәйшілдік құбылысында сонша көрініс тапқан өмір мен өнерге қатысты ойларымен қызық. Кейбір құрметтеуге тұратын талпыныстар болғанымен, осы уақытқа шейін шет тілдерінде даолық және зен ілімдерінің тиісті баяндауы шықпағаны өкінішті-ақ. Аударма іс жүзінде сатқындықпен тең, және Мин дәуірінің авторы айтқанындай, ең үздік жағдайда, ол паршаның теріс жағындай — барлық жіптері орнында, бірақ түр-түсінің көркемділігі жоқ. Бірақ пайымдауға оңай ұлы ілімнің болуы мүмкін бе? Ескі данышпандар өз ілімін ешқашан жүйелемеген. Олар парадокстармен сөйлеген, себебі жартылай шындық айтудан қорыққан. Олар ақымақ сияқты сөйлеуден бастап, өз тыңдаушыларын данышпан қылып, аяқтаған. Лаотце өзіне тән әдеттен тыс және жарасымды кекесінімен былай дейді: “Егер зердесі биік емес адамдар Даоны есітсе, олар қатты күлер еді. Егер олар оған күлмесе, оның Дао болмағаны”. Даоның тура мағынасы Жол. Оны Сапар деп те, Негіз, Заң, Табиғат, Жоғарғы парасат, әрекет бейнесі деп те аударған. Бұл аудармаларды дұрыс емес деп айтуға болмайды, себебі даошылдардың атауды қолдануы зерттеу нысанына байланысты өзгеріп отырады. Лаотценің өзі ол туралы былай деген: “өзінде барлық нәрсені қамтитын зат бар. Ол Көк пен Жер тірлігінің басталуынан бұрын туған. қандай сабыр! қандай жалғыздық! Ол өзіне қауіпсіз айналады және ғаламның анасы болады. Мен оның атын білмеймін, сондықтан мен оны Жол деп атаймын. Зорлана мен оны Шексіз деймін. Шексіздік — өткінші, өткіншілік — ғайып болу, ғайып болу — ол қайта оралу”. Дао Жолдан гөрі өткіншілікке жақын. Ол ғаламдық өзгеріс рухы — жаңа нұсқаларды жасау үшін қайта оралатын мәңгілік даму. Даошылардың сүйікті символы — айдаһар сияқты ол өз-өзінен қорқады. Ол бұлт іспетті орап алып, тарқап кетеді. Дао туралы ұлы Даму туралы ретінде сөйлеуге болады. Жалқы түрде ол ғалам әрекеттерінің бейнесі. Оның Абсолюты салыстырмалы. Ең алдымен Даошылдықтың, оның заңды ізбасары зеншілдік сияқты солтүстік-қытай коммунистері ұстанатын конфуцийшілдікке қарсы оңтүстік-қытай ойлау машығының жеке тұлғалық бағытының өкілі екенін есте сақтау керек. Ортаншы империя Еуропадай көлемді және екі ұлы өзендік жүйе белгілеген жеке айырмашылықтарымен ерекшеленеді. Янгсте-Кьянг пен Хоанг-Хоны Жерорта теңізі мен Балтикаға теңеуге болады. Тіпте, бүгінде латин нәсілінің өкілі тевтоннан қалай ажыратылатын болса, Оңтүс-

тік қытай өзінің ойлау машығымен және дінімен өзінің солтүстік бауырынан ажыратылады. қатынас жағы қиын болған ерте замандарда, және, әсіресе, федалдар дәуірінде ой жүйесіндегі осы айырмашылық аса айқын әйгіленген еді. Бір халықтың өнері мен поэзиясы екіншісімен салыстырғанда мүлде өзге ауамен тыныстайтын секілді. Біз Лаотцеден және оның ізбасарларынан, Янгсте-Кьянгтың табиғи ақындарының алдын алушы Кутсугеннен олардың замандастары, солтүстік жазушыларының қарабайыр этикалық ұғымдарына мүлде сәйкес келмейтін идеализм табамыз. Лаотце христиан дәуірінен бұрынғы V ғ. өмір сүрген. Даошылдықтың ұрығын ұзынқұлақты аталған Лаотценің келуінен көп бұрын табуға болады. қытайдың көне қолжазбалары, әсіресе, “Өзгерістер кітабы”, оның ойын болжап бергендей. Бірақ шарықтау шегі біздің заманымыздан бұрынғы XVІ ғасырдағы Чоу династиясы болған қытай өркениеті классикалық кезеңінің заңдары мен әдеттеріне қатысты үлкен сыйластық жекетұлғалық ұзақ уақыт бойы сақтағаны сонша, ол тек Чоу династиясы күйреп, көптеген дербес патшалықтар орнатылғаннан кейін ғана еркін ойлау машығының бар салтанатымен гүлдене алды. Лаотце мен Соши (Чуангтце) екеуі де оңтүстіктен және Жаңа мектептің ұлы өкілдері болды. қарсы жақтан, мыңдаған шәкірттері бар Конфуций рулық дәстүрді сақтау бағытында тұрды. Конфуцийшілдікті белгілі түрде білмей Даошылдықты түсіну мүмкін емес, және керісінше. Біз Даоның абсолютті нәрсесі екіұдайлы дедік. Этикада Даошылдар қоғамның заңдарынан және ар-ұят ережелерінен өздерін бөлек ұстаған, себебі, олар үшін жөнді және жөнсіз нәрселер екіұдай болатын. Анықтауыш әрқашанда шектейді — “анықталған” және “өзгеріссіз” дегеніміз өсудің тоқтатылғанын әйгілейтін атаулар ғана. Кутсуген айтқан: “Данышпандар әлемді қозғалтады” деп. Біздің ар-ұят үлгілеріміз қоғамның өткен мұқтажынан туындаған, бірақ, қоғам әрқашанда бір қалыпта бола ма? Рулық дәстүрлерді сақтау әрдайым жекетұлғаны мемлекет үшін құрбандыққа шалуға апарады. Шарттылықты қолдаған соң, білім надандықтың кейбір нұсқаларын қуаттайды. Адамдарды олардың ізгі болуы үшін емес, өздерін дұрыс ұстауы үшін оқытады. Біздің ұятсыз болатынымыздың себебі, біз сұмдық саналымыз. Біз ұятты дәріптейміз, себебі, өзгелерге шындық айтудан қорқамыз. Біз намысымызға тығыламыз, себебі, өз-өзімізге шындық айтудан қорқамыз. әлемге қатысты қалай байыпты болуға болады, егер әлемнің өзі сонша күлкілі болса! Бұл не деген жаппай алмасу! Ар-ұят пен арулық! Міне, жақсылық пен шындықты сатушы өзіне дән риза саудагер! Тіпте, дінді де сатып алуға болады! Дін дегеніміз гүл мен музыкаға көмкерілген жалпыға бірдей мораль емес пе? Шіркеуді оның әшекейінен айырыңдаршы, не қалады? Дегенмен, дін ғажап түрде гүлденуде, себебі, бағасы мағынасыздыққа шейін арзан: аспанға көтерілудің құны — дұға, құрметті азаматтық үшін берілетін диплом сияқты. Тезірек жасырынып үлгіріңіз, себебі әлем сіздің шын пайдалы екеніңізді білсе, сіз аукцион арқылы ең жоғары баға берген кісіге сатылып кетесіз. Еркектер мен әйелдер неге өз-өздеріне жарнама жасайды? Бұл құлшылық замандарынан қалған өмір сүру құлшынысы емес пе? Идеяның батылдығы, оның кейінгі қозғалыстарға басшылық ету қабілетінен гөрі, қазіргі ойлау жүйесінен аса алу мүмкіндігінде. Даошылдық қытайды қытай қылған Шин династиясының заманында белсенді күш болды. Егер бізде уақыт болғанда, оның өз замандастарына жасаған ықпалын атап өту қызық болар еді: ойшылдарға, математиктерге, заң мен соғыс туралы жазған жазушыларға, мистиктер мен алхимиктерге, және кейін Янгсте-Кьянгтың ақын-табиғатшылдарына. Біз тіпте ақ жылқының шынайылығы ақтығынан ба, әлде, оның қатты дене болуынан ба деп күмәнданған ойшылдарды, немесе, зен философтары сияқты таза және абстрактты нәрсені талқылаудан ләззат алған, Сикс әулетінен шыққан конверсацияшылдарды да жоққа шығармас едік. Мұнан бөлек, оған нефрит сынды жылы ұстамдылық пен сезімталдыққа белгілі қабілет дарытып, қытай ұлттық мінезін қалыптастыруға қосқан үлесі үшін сыйлар едік. қытай тарихы даошылдыққа ергендер, олар ханзада, немесе, дәруіш болсын, түрлі нәтижелерге жетіп, өз іліміне адал болғандар туралы мысалға толы. Ол анекдоттар, аллегориялар және афоризмдерге бай болады. Біз ешқашанда өлмеген және ешқашан дүниеге келмеген ғажап императормен қуана әңгімелесеміз. Біз Лиехсте мен бірге желге билік ете аламыз және бұған түк те таңданбас едік, себебі, біз өзіміз де желміз ғой, немесе, Көк пен Жердің арасында тұрған Хонг-Хо ақсақалмен бірге ауаны мекен етер едік, себебі, ол анаған да, мынаған да бағынбайтын. Тіпте, қазіргі қытайдағы Даошылдықты ақтаудың өзінен біз өзге ұлттарда мүмкін емес қиял байлығына ләззатана аламыз. Бірақ Даошылдық

Азия өміріндегі ең басты үлесін эстетика саласына қосты. қытай тарихшылары даошылдық туралы әрқашанда әлемдегі тірлік ету ретінде әңгіме қылған, себебі, ол осы шақтағы бізбен істес. Дәл біздің өзімізде ғана Тәңірі табиғатпен кездеседі, және кешегі болашақпен қош айтысады.Осы шақ екіұдайлықтың шынайы сферасы Шексіздікті қозғайды. Екіұдайлық икемділікті іздейді, Икемділік ол өнер. өмір сүру өнері өзіміздің айналамызға әрдайым икемдене беруімізден тұрады. Жердегі тірлікті даошылдық, ол қандай болса, сондай қабылдайды, және конфуцийшылдар, немесе, буддашыларға қарсы сұлулықты қайғы мен сергелдең әлемінен табуға талпынады. Сун кезіндегі уксустың үш дәм татушылары туралы емеурін үш ілімнің бағыт айырмашылығын тамаша түсіндіреді. Сакьямуни, Конфуций және Лаотце өмір баламасы — уксусы бар құмыраның алдында тұрып, оған саусағын батырып дәмін татқан екен. қарабайыр Конфуций оны қышқыл деп тауыпты, Будда оны ащы деп атапты, ал Лаотце оны тәтті деп санапаты. Даошылар, егер әркім бірлікті сақтаса, өмір атты комедия бұдан гөрі қызықтау болар еді деп санаған. Заттардың мөлшер деңгейін сақтап, өзгелерге орын беріп, өз орныңнан айырылмасаң, адам драмасының құпиясына жеткенің. өзіміздің рөлдерімізді тиісті мөлшерде ойнау үшін, біз бүкіл пьесаны білуге тиіспіз. Жалпылық ілімі ешқашанда жалқыда жоғалмауға тиіс. Лаотце бұл ойын өзінің Вакуум туралы метафорасымен әшекейлейді. Мысалы, бөлме шынайылығын төбе мен қабырғалардың өзінен емес, солардың арасындағы бос кеңістіктен табуға болады. құмыраның пайдалылығы құмыраның, немесе, жасалған материалының қалыбында емес, оның ішінің су құюға ыңғайлы қуыстығында. Вакуум құдыретті, себебі, онда бәрі бар. қозғалыс тек вакуумда ғана мүмкін болады. өзөзінен өзгелер еркін кіре алатын вакуум жасаған [тұлға] барлық жағдайдың иесіне айналар еді. Тұтастық әрқашанда бөлшекке үстемдігін жүргізе алады. Даошылдықтың осы идеалдары біздің қозғалыс туралы ілімдеріміздің бәріне, тіпте, қылыштасу мен күреске де ықпал етті. Жапондықтардың өз-өзін қорғау өнері Джиу-джицудың атауы Дао Дэ Цзинның бір үзіндісінен шыққан. Джиуджитсуда өз күшін ақырғы айқаста жеңіп шығуға сақтап вакуум секілді ешнәрсеге қарсыласпай, қарсыластың күшін болдырып, әлсіретуге тырысады. өнерде де осы қағиданың маңыздылығы болжамның құндылығын көрсетеді. Бірнәрсе айтылмай қалған жағдайда, көрерменге идеяны аяқтау мүмкіндігі беріледі, сол арқылы сіз өзіңізді оның бөлігі ретінде сезгеніңізше ұлы шығарма сіздің назарыңызды тартады да тұрады. Вакуум сізге кіріп, өзіңізді эстетикалық сезімдерге толтыру үшін қалдырылған. өмір өнерін үйрене алғандар нағыз Даошыл еді. Туылғанда ол шынайылықта тек өлімнен кейін ояну үшін қиял аймағына кіреді. Ол өзгелердің қараңғылығымен араласу үшін өзінің нұрлылығын басады. Ол “өзеннен қыста өткен кісідей көңілсіз, көршісінен қорыққандай екіойлы, қонақтай сый-сияпатты, еріген мұздай қалтырақ, одан әлі ешнәрсе ойып кеспеген ағаштай қарапайым, жазықтай бос, лай судай нұсқасыз. Ол үшін Аяу, үнемдеу, және Кішіпейілділік өмірдің үш асылтасы болған. Егер біз қазір Зеншілдікке жүгінсек, ол Даошылдық ілімдеріне ерекше салмақ салынады. Зен — медитация мағынасындағы санскриттік Диана сөзінен шыққан атау. Ол қасиетті медитация арқылы өз-өзіңді жүзеге асырудың жоғарғы дәрежесіне жетуге болатынын нұсқайды. Медитация буддизмды ұғынуға мүмкін беретін алты тәсілдің бірі, және Зен жақтаушыларының айтуынша, Сакьямуни өзінің соңғы ілімдерінде, билікті өзінің бас шәкірті Кашьяпаға ұсынып отырып, осы тәсілге аса мән берген. Солардың дәстүріне сәйкес, Кашьяпа, Зеншілдіктің бірінші ақсақалы бұл құпияны анандамен бөліскен, ал ол оны өзге ақсақалдарға таратып, сөйтіп, жиырма сегізінші ақсақал Бодхи Дхармаға жеткен. Бодхи Дхарма Солтүстік қытайға алтыншы ғасырдың бірінші жартысында келіп, қытай Зенншілдігінің бірінші ақсақалы болған. Бұл ақсақалдардың тарихымен ілімдерінде көп анық емес нәрселер бар. Философиялық тұрғыда ертедегі Зенншілдік, бір жағынан, Нагарджунаның үнді негатившілдігіне, екінші жағынан, Санчарачарья тұжырымдаған Гнан философиясына ұқсас. Бірінші Зенншілдік, яки біз қазіргі уақытта білетін Зенншілдік қытайлық алтыншы ақсақал Йеноға жатуы мүмкін. Ол Оңтүстік қытайда туындаған Оңтүстік Зенншілдік бағытының негізін қалаушы ұлы Басо (788 ж. қайтыс болған) оның ең жақын ізбасары болды. Ол Зенншілдікті қытай өміріндегі ықпалды ілімге айналдырды. Басоның шәкірті, Хиакужо (719-814) алғашқы болып Зенншілдіктің монастырін ашты және оны басқарудың рәсімдік ережелерін жасады. Басодан кейінгі Зенншілдік мектебінің өкілдері өз үнді түпнұсқасынан бөлектеу болды. Оңтүстік Зенншілдіктің Лаотценің және даошыл конверсацияшылдар іліміне ұқсастығын байқамауға болмайды. “Дао Дэ Цзинде” біз Зенншілдік әрекетіндегі ең маңызды нәр-

селер өз-өзіңді жинақылау мен тыныс алу мөлшеріне бақылау жасау қажеттілігін көреміз. Лаотце кітабына ең үздік түсініктемелерді Зенншілдер жазған. Зенншілдік Даошылдық сияқты салыстырмалылықты дәріптеу. Бір ұстаз Зенншілдікті Темірқазықты аспанның оңтүстік жағынан табу өнері дейді. Тек қарама қайшы нәрсені түсінгенде ғана шындықты ұғынуға болады. Және Зенншілдік тағы да Даошылдық сияқты жекетұлғалылықтың көрнекті өкілі. Біздің өз санамыздың жұмысынан өзге шынайылық жоқ. Бір күні Йено, алтыншы ақсақал, желмен желбіреген пагода жалауына қарап тұрған екі монахты көріпті. Біріншісі “Бұл жел қозғалысы депті”, екіншісі “Бұл жалау қозғалысы” деген екен. Сонда Йено оның жел де, жалауда емес, тек әлгі монахтардың санасындағы бірдеңе екенін түсіндіріпті. Хиакужо орманда шәкірттерімен серуендеп жүргенде олардың алдарынан бір нән қоян жүгіріп өтіпті. “қоян неге сенен қашты?” деп сұрапты Хиакужо. “Себебі, ол менен қорқады!” деген жауап алыпты. “Жоқ, олай емес, — депті ұстаз. — Себебі сенде қанішерлікке жақындық бар”. Бұл Соши, даошыл және оның досы арасындағы сұхбатқа ұқсас. Бір күні Соши өзен жағасында досымен серуендеп жүр екен. “Мына балықтар қандай рахаттануда!” деп тамсаныпты Соши. Оған досы айтыпты: “Сен балық емессің, балықтың рахаттанып жатқанын қалай білмексің?”. Даошылдықты Конфуцийшілдікке қарсы қойғандай, Зенншілдікті дағдылы Буддашылдыққа жиы қарсы қоятын. Зенншілдікке тән мәнге жету трансценденталды [аттама] қабілеті үшін сөздер ойды ауырлататын нәрсе. Барлық буддалық кітаптар тек өз ойларына жазған түсініктемеден тұрады. Зенншілдіктің ізбасарлары заттардың ішкі табиғатымен бетпе бет араласуға тырысқан. Олардың сыртқы пішіні Шындықты анық тануға кедергі жасайды деп санаған. Егер зенншілдер классикалық буддалық мектептерінің түрлі түсті суреттерінен гөрі қара және ақ сұлбаларды ұнатса, оларды бұған жеткізген абстракттылыққа деген сүйіспеншілігі. Будданы бейнемен сұлбадан гөрі өз-өздерінен тануға тырысқандықтан зенншілдердің кейбіреуі тіпте иконамен күресушіге айналды. Танкавашо қыстың бір күнінде от жағып жылыну үшін Будданың ағаш сұлбасын қиратып жатыр екен. “Бұл не деген қасиетсіздік!” деп шошыныпты көзі көрген. “Мен Шалиді күлден шығарып алам”, — деп аспай-саспай жауап беріпті зенншіл. “Бірақ мына бейнеден сен Шалиді ешқашанда таба алмайсың ғой” деген қарсы жауапқа Танка былай депті: “Егер мен таба алмасам оның расында да Будда болмағаны, онда мені қасиетсізсің деп кінәлауға болмайды”. Сосын ол жағылған отқа жылыну үшін теріс айналыпты. Зенншілдіктің шығыс философиясына қосқан ерекше үлесі деп оның дүнияуи нәрсенің маңызы жағынан рухани нәрсеге тең екенін мойындағаны болатын. Оның айтуынша, заттардың өзара байланысында үлкен мен кішінің арасында айырма жоқ, атом әлемменен тең мүмкіндікте. Мінсіздік іздеген адам өз өмірінде ішкі сәуленің көрінісін табуға тиіс. Бұл тұрғыдан зенн монастырінің тұрмыс тәртібі өте маңызды еді. Аббаттан өзге әрбір мүше монастырдің гүлденуіне жұмыс істеуге тиіс еді. Және ең қызығы, жаңа келгендерге оңайырақ міндеттер жүктелген, ал ең сыйлы монахтарға ең ауыр және малайлық жұмыстар берілген. Мұндай қызмет зенншілдік тәртібінің бір бөлігі болған және ең маңызсыз әрекет мінсіз жасалуға тиіс еді. Осыған байланысты, көптеген маңызды пікірталастар бақша салу, репаны аршу, немесе шәй беру рәсімі кезінде жасалған. Шәйшілдіктің бар мұраты Зенншілддердің өмірдегі ең маңызсыз оқиғалардан ұлылық табу концепциясынан туындайды. Даошылдық эстетикалық мұраттарға негіз жасаған, Зенншілдік оны өмірлік әрекетке айналдырған.

ІV. Шәй ішу бөлмесі

Тас пен қыш негізіндегі үй салу дәстүрінде тәрбиеленген еуропа архитекторлары үшін біздің ағаш пен бамбуктан салатын жапон тәсіліміз тіпте архитектура саналмауы мүмкін. Тек жақында ғана батыс архитектурасының білімпаз зерттеушісі біздің ұлы храмдары-

мыздың мінсіздігіне тиісті баға берген екен. Біздің классикалық архитектурамызға деген осындай немқұрайлықты еске алсақ, өзге біреудің біздің шәй ішуге арналған бөлмеміздің сұлулығын, оның құрылысын және әшекейлену қағидасын бағалай алады деу қиын, себебі, ол бастыстағы бүкіл үйреншікті нәрседен бөлек. Шәй бөлмесінің бар мақсаты жәй үй болу ғана, біз оны қамыс құжыра деп атаймыз. Sukіya үшін арналған алғашқы идеограммалар оны “қиял мекені” деп таңбалаған. Соңғы уақытта шәй жөніндегі түрлі мамандар өздерінің түрлі концепцияларына байланысты кейбір қытай иероглифтарын ауыстырған, енді Sukіyaны бос кеңістік, немесе үйлесімсіздік мекені деуге болады. Оны “қиял мекені” деуге болады, себебі, ол ақындық сезімді әйгілеу үшін жасалған өткінші құрылым. Оның бос кеңістіктің мекені болатыны, онда тек осы кезгі эстетикалық сезімдерді қанағаттандыру үшін ғана қойылатын әшекейден өзге ешнәрсе болмайды. Оның үйлесімсіздік мекені болатыны, ол мінді нәрсені дәріптеу үшін жасалған. Егер ол кейбір заттарды тәмамдалмаған күйі қалдырса, олар қиялда тәмамдалуға тиіс. Он алтыншы ғасырдан бастап шәйшілдік мұраттарының бізге ықпал еткені сонша біздің осы күндегі кәдімгі жапон интерьеріміз әшекейлерінің аса қарапайымдылығы мен қатаң тәртіптілігіне байланысты шетелдіктер үшін мүлде бостай көрінеді. Дербес шәй бөлмесін алғаш жасаған Рикью деген соңғы есімімен белгілі Сенно-Сейоки. Шәй білгірлерінің ең ұлысы ол он алтыншы ғасырда Тайко-Хидейошидің қамқорлығымен шәй рәсімі құбылысын ашып, оны аса биік мінсіз қалыпқа жеткізді. Алғашқыда шәй бөлмеісінің өлшемін он алтыншы ғасырдың ғажап білгірі Джово белгілеген еді. Ертедегі шәй қонақ қабылдау бөлмесінің бір бөлігі ғана болатын. Айырмашылығы, ол шәй ішу үшін кездескендерді ширмамен бөлетін. Ширмамен бөлінген бөлме kakoі (қоршаланған орын) деп аталатын. Мұны қазір дербес емес, үй бөлмесі ретіндегі шәй бөлмесіне қолданады. Сукийя бес адамнан артық ешкім сыймайтын шәй бөлмесінен тұрады. Еуропаша айтқанда, адамдардың саны грациядан көп болса да, музалардан аз. Сонымен, шәй бөлмесі, шәй жабдықтары әкелінуден бұрын жуылып, дайындалатын алдыңғы бөлмеден, қонақтар шәйға шақыру уақытын күтіп демалатын портиктен және портикті шәй бөлмесімен қосатын бау-бақша соқпағынан құралады. Шәй бөлмесі сырт пішінімен таң қалдыра алмайды. Ол ең шағын жапон үйінен де кіші, және құрылысқа қолданған материалдарына қарасаңыз, көркем кедейлікті ғана болжай аласыз. Бірақ мұның бәрінің терең көркемдік ойдың нәтижесі екенін сіз есте сақтауға тиіссіз. Мүмкін, мұндағы кейбір детальдар салтанатты сарай мен храмдардың құрылысына жұмсалатыннан гөрі байыпты ыждаһаттылықпен жасалған шығар. Жақсы шәй бөлмесі жәй бай үйден қымбат тұрады, себебі, оған жұмсалатын материалдарды таңдау және оны салып бітіру үшін ғажап байыптылық пен дәлдік қажет. Расында да, шәй білгірлері жалдаған ағаш мамандары өз әріптестері арасында ерекше және жоғары тап болып саналады. Себебі, олар жасайтын жұмыстың көркемдігі лакталған кабинеттер жасайтындардың өнерінен кем емес. Шәй бөлмесі өзінің өзгешелігімен тек батыс архитектурасымен шектелмей, тіпте, жапонияның өз классикалық архитектурасына қатты қайшы келетін. Біздің ескі ізгі ғимараттарға, олар дүнияуи, немесе, шіркеулік болсын, олардың көркемділігі үшін де менсінбеушілікпен қарауға болмайды. Барлық тарихымыз бойы болған лаулаған өрттерден аман қалған кейбіреулері өзінің ұлылығымен және ішкі әшекейінің байлығымен мінәжат сезіміне жетелегендей. Диаметрінде екі-үш және биіктігі отыз-қырық футтық ағаштан жасалған орасан колонналар доғалардың, қыштан жабылған төбелерінің салмағынан сықырлаған алып бағаналардың күрделі шырмауы арқылы тұрғызылған. Материалдары мен құрылыс тәсілі өртке қорғансыз болса да жер сілкіну барысында өзінің өміршеңдігін дәлелдеген. Хорьюжидің “Алтын залында” және Йякушижидің пагодасында ағаш архитектурасының мәңгі екенінің ғажап үлгілері бар. Бұл ғимараттар он екі ғасырдай еш нұқсансыз тұрған. Храмдар мен сарайлардың ішкі жабдығы ғажап бай болған. Оныншы ғасырдікі деп аталатын Уджидегі Хоодо храмында әлдеде өте шебер жасалынған жабу мен алтындалған балдахиндерді, тіпте,

олардың түрлі түсті және айна Һәм маржанмен әдіптелген түрлерін, сонымен бірге, бұрын қабырғаларды жапқан сурет пен мүсіндердің қалдықтарын көруге болады. Киотодағы кейінгі кезгі Никко және Нишо қамалдарынан біз бояуы мен бөлшектер әдемілігі ең салтанатты араб және мавритан ескерткіштерінен кем емес ішкі әшекейге құрбандыққа шалынғн тәртіп сұлулығын көреміз. Шәй бөлмесінің қарапайым және таза болатыны ол зенн монастыріне еліктеудің нәтижесі. Зенн монастырі өзге буддашыл секталардікінен өзгешеленетін, себебі, монахтар тұрағы болу үшін жасалған еді. Оның ғибадатханасы мінажат пен ғибадат орны емес, ол шәкірттер пікірталасқа, немесе, ойға шомуға жиналатын ортақ бөлме. Бөлме бос, тек альковта ғана алтарьдан кейін Бодхи Дхарма, немесе, Сакьямунидің мүсіні қойылған. Оларға сектаның бірінші ақсақалдары Канхьяпамен Ананда қызмет етеді. Алтарьда осы данышпандардың құрметіне қойылған гүлдер мен хош иіс. Біз шәй рәсімінің негізіне зенншіл монахтары жасаған Бодхи Дхарма бейнесі алдындағы кеседен шәй ішу рәсімінен шыққанын бұдан бұрын айтқанбыз. Біздің қосатынымыз, егер токонома сурет пен гүлдер қойылған жапондықтардың төргі бөлмесі болса, мұның түпнұсқасы зенн ғибадатханасының алтарі. Біздің бүкіл шәйдің ұлы білгірлері Зенншілдікті зерттеп, оның рухын өмірге кіргізуге тырысқан. Мысалы, шәй бөлмесі және шәй рәсімінің жабдығы зенншілдіктің көп ілімдерінен хабар береді. Төрт жарым ши тоқымға, он шаршы футқа тең шәй бөлмесінің дәстүрлі мөлшері “Викрамадитья” сутрасында анықталады. Осы қызық еңбекте Викрамадитья әулие Манжушири және Будданың сексен төрт мың шәкіртін осындай көлемді бөлмеде қабылдайды, себебі, нағыз көзі ашылғандар үшін кеңістік кедергі емес. Сол сияқты портиктен шәй бөлмесіне апаратын баубақша соқпағы өзөзіңді ұғынуға (санаңның ашылуына) жетелейтін медитацияның бірінші сатысын белгілеген. Бұл соқпақ сыртқы дүниемен байланысты үзіп және шәй бөлмесінің өз эстетикасымен ләззатануға апаратын жаңа сезім туындатуға арналған. Осы баубақша соқпағына табан тіреген ол тәртіпсіз тасталынған тас баспалдақтар арқылы мәңгі жасыл өсімдіктердің көлеңкесіне қадам басып, аяқ астында жатқан қарағай шәйірінің тыныс ашатын иісін жұтып, мох арасынан қызараңдаған фонарлардың жанынан өткен сайын жәй ойлардан жоғарылағанын сезінер еді. қаланың орталығында тұрып, өзіңді өзіңді өркениет шаңы мен шуылынан алыс орманда тұрғандай сезінуге болады. Сабырлық пен тазалықтың осы ықпалын әйгілеуде шәй білгірлерінің шеберлігі зор. Түрлі шәй білгірлерінің баубақша соқпағынан өткен кездегі пайда болған сезім табиғаты әр басқа. Кейбіреуі, Рикью сияқты, толық жалғыздыққа талпынған және олардың айтуынша, rojі жасау құпиясы ескі өлеңде келтірілген: Мен бәрінің үстінен қараймын,* Гүл жоқ, Түрлітүсті жапырақ та жоқ, Теңіз жағасында жападан жалғыз үй тұр, Жарты ай жарығында, Күз қарсаңында. Өзгелер Кобори Эншью сияқты, өзгеше әсер іздеген. Оның айтуынша баубақша соқпағының мұратын төмендегі жолдардан табуға болады: Жазғы талдар тобы, Теңіз мүйісі, Тұнжыраған кешкі ай. Мағынасын түсіну қиын емес. Ол өткеннің бұлдыр түстерінде әлдеде тұтқындаулы, бірақ жұмсақ сәуленің санадан тыс тәттілігіне шомыла бастаған және алдында жатқан еркіндікті құмарлана армандаған жаңа оянған жанның халін суреттеу еді. Осылайша дайындалған қонақ қасиетті орынға жақындаған және ол өзі самурай болса, семсерін төбе астындағы сөреге қалдырған. Себебі шәй бөлмесі аса биік дәрежедегі бейбітшілік үйі еді. Сосын ол белін бүгіп еңкейіп биіктігі үш футтан аспайтын шағын есіктен кірген. Бұл рәсім жоғары мен төменнің барлығына бірдей еді, және кішіпейілділік дарытуға арналған. Көш бастау мәселесі портиктегі демалу барысында өзара келісілетін, қонақтар бірінен соң бірі бөлмеге кіріп, өз орындарын иемденуі керек еді.

Барлық қонақтар отырмай, және оны тек темір шәйнектегі қайнаған судың дыбысы бұзған тыныштық орнамағанша, үй иесі үйге кірмейді. Шәйнек жағымды дыбыстарға толы, себебі, оның түбінің жасалғаны сондай, онда бұлттармен көмкерілген нөсердің дабылын, жарға соғылған алыстағы теңіздің толқындарын, бамбук орманынан ағып өткен боранды жаңбырдың, немесе, алыстағы төбедегі қарағай күбірін өзіне сіңірген ерекше әуез естілгендей. Тіпті, күндіздің өзінде бөлмедегі сәуле көмескі, себебі, еңістенген төбенің еңіс карниздері күн сәулесін тым аз жібереді. Төбеден еденге дейіннің бәрі жұмсақ түстерге боялған, қонақтар көз шағылыстырмайтын киімдерді өздері ыждаһатпен таңдайды. Барлығы көнелікке боялғандай, барлығы қазіргі нәрсені қолдануға болмайды дегендей, тек бамбуктан жасалған ожау мен шыт салфеткадан өзге нәрсенің. Олар әрқашанда мінсіз ақ және таза болуға тиіс. Ең қараңғы бұрыштың өзінде шаң-тозаңның ізін табуға болмайды, себебі, оның ізі түгіл бөлшегі болса, үй иесінің шәй білгірі болмағаны. Шәй білгірі үшін ең қажетті нәрсенің бірі сыпыру, тазалау және жуу тәсілдерін игеру, себебі, тазалау мен шаң-тозаңды сүртуде тұтас өнер жатыр. Ескі темір қол өнері зат маржасының қалай болса солай жұлқынған шабуылының астында қалуға тиісті емес. Гүл құмырасынан тырсылдап аққан суды сүртіп тастауға болмайды, себебі, ол өзімен қоса шық пен самалды әкелуі мүмкін. Бұл тұрғыда, шәй білгірлеріне қымбат тазалық мұратын жақсы әйгілейтін Рикью туралы бір хикая бар. Рикью өзінің ұлы Шоанның бау-бақша соқпағын қалай сыпырып, жуғанын бақылаған екен. Шоан жұмысын бітіргенде Рикью “Онша таза емес” деп, қайтадан тазалауын талап етіпті. Бір сағаттық азапты жұмыстан кейін баласы Рикьюге айтыпты: “әке, мұнан артық ешнәрсе жасауға болмайды. Баспалдақтар үш мәрте жуылған, тас шырақтар мен талдарға жақсылап су себілген, мох пен лишайник жасыл түспен жарқырап тұр, жерде мен бір жапыраққа дейін қалдырған жоқпын. “Жас ақымақ” — деп, ұрысты оны шәй білгірі, бау-бақша соқпағы олай тазаланбау керек. Солай деп Рикью баққа кірді де, ағашты жұлқылап, бауға алтын және қоңыр-қызыл түсті, күздің панбархатын шашып тастады. Рикьюдің талап еткені тек қана тазалық емес, сонымен қатар, сұлулық пен табиғилық еді. “қиял мекені” деген атау жекетұлғалық көркемдік сұраныстарды қанағаттандыру үшін жасалған құрылымды талап етеді. Шәй білгірі шәй бөлмесі үшін емес, шәй білгірі үшін жасалған. Ол кейінгі буындар үшін жасалынған емес, сондықтан, өткінші. әркім өз жеке үйіне ие болу керек деген ой көне жапон дәстүріне негізделген. Шинто (синто — ә.қ.) сенімі бойынша әрбір үй оның басты иесі өлгеннен кейін босатылуға тиіс. Мүмкін, бұл тұжырымның себебі ретінде жүзеге аспаған бір гигиеникалық себептері болған шығар. Тағы бір ескі дәстүрдің талабынша, әрбір жаңа үйленген жанұя жаңаша тұрғызылған жаңа үймен қамтамасыз етілуге тиіс. Мүмкін, ерте замандарда империя астанасының бір орыннан өзгеге жиі ауыстырылатыны осы себептен болған. Әр жиырма жыл сайын Күн Тәңірісінің басты мазары, Исе ғибадатханасының құрылысы осы біздің күндерімізге шейін жеткен көне дәуірлердің мысалы болғандай. Мұндай әдеттерді сақтау тез бұзылуға һәм тез жиналуға бейім біздің ағаш архитектурасы жүйесі қамтамасыз ететін тек осындай нұсқасымен мүмкін еді. Кірпіш пен тасқа негізделген көп ұзаққа созылатын машық миграцияларды тиімсіз қылатын еді. Біз Нара дәуірінен кейін қытайдан келген біздікінен мықты және ауыр ағаш құрылысты қабылдағанда дәл солай болды. Бірақ он бесінші ғасырда Зенншілдіктің жекетұлғалылығы басымшылық алғаннан кейін, шәй бөлмесі жасалуына байланысты көне идеяға жаңа терең мағына қосылды. Буддалық ғайып болу іліміне және осы ілім талап еткен руханилықтың дүнияуиға ықпал етуге тиістілігіне байланысты Зенншілдік үйді тәннің тек уақытша панасы деп қабылдаған. Тәннің өзі айналадағы шөптен жасалынған және бірге байланыстырылған табиғатқа уақытша тығылу еді, байланыс үзілгенде олар қайтадан алғашқы қалдықтарына бөлінген. Шәй бөлмесіндегі мығымсыздық көрінісі ретінде қамыс төбені, ши колонналарының әлжуаздығын, бауыр бақандарының салмақсыздығын, кәдімгі материалдарды қолдануға селқостығын атауға болады. Шәй бөлмесінің жекетұлғалық талғамға сәйкес тұрғызылуы өнердегі өміршеңдік қағидасының айғағындай. өнер өз дәрежесінде бағалану үшін қазіргі өмірге қатысты өте дәл болуға тиіс. Ол біздің кейінгі буындардың талабын тәрк еткеніміз емес, қазіргі осы шақпен ләззатануға тырысқанымыз. Бұл біздің өткен шақта жасалған шығармаларды сыйламағанымыз емес, оларды өз санамызға сіңіре білгеніміз. Дәстүр мен ережелерге құлша бағыну архитектурадағы

дарашылдықтың әйгіленуіне кедергі болады. Жапониядағы еуропалық ғимараттарға мағынасыз еліктеуді көргенде, өкіріп тұрып жылағың келеді. Біздің таң қалатынымыз, ең озық батыс ұлттарының архитектурада түк өзіндік нақышы жоқ, тек ескірген стильдерді әрдайым қайталай беруі. Мүмкін, біз жаңа династия жасайтын ұлы шебердің келуінің қарсаңында демократизациялану дәуірінен өтудеміз. Біз ескілерді көбірек сүйіп, оларға азырақ еліктесек жақсы болар еді. Гректердің ұлы болатыны, олар өздерінің ескі мұраларын қайталамаған. Бос кеңістік мекені деген атау даолық ілімнің негізгі мағынасын жеткізумен қатар декоративтік нақыштардың өзгере беру қажеттілігін қостайды. Шәй бөлмесі мүлде бос, онда тек эстетикалық мұқтаждықты қандыра алатын уақытша нәрселер қойылады. әуелде өнердің кейбір арнайы заттары әкелініп, алғашқы тақырыптың сұлулығын үдету үшін барлық жағдай жасалады. Түрлі музыкалық шығармаларды бір уақытта тыңдау мүмкін емес. әсемдікті нағыз ұғыну тек басты әуенге шүйілгенде ғана мүмкін. Сол сияқты біздің шәй бөлмелеріміздің жабдық жүйесі үй интерьерін музейге айналдыратын батыстық әдетке қарсы. Жабдықтың қарапайымдылығына және декорация тәсілдерін жиі ауыстыруға үйренген жапон үшін ылғида көптеген сурет, мүсін, әшекейге толы батыс интерьеры байлық көрсетудің дөрекі түріндей ерсі әсер қалдырады. Ол, расында да, шедеврдің өзін күнделікті бұйымға айналдыратын орасан зор байлықты талап етеді. Еуропа мен Америкада жиі кездесетін түс пен нұсқаның осынша сіңіскен жағдайында күнбе күн өмір сүре алатындардың көркемдікті қабылдау қабілеті расында да шексіз болуға тиіс. үйлесімсіздік мекені біздің декоративтік жобамыздың келесі деңгейін болжағандай. Жапон өнеріндегі үйлесімділіктің жоқтығы батыс сыншылары тарапынан жиі пайымдалды. Бұл да Даошылдықьың идеяларын Зенншілдік арқылы жетілдірудің нәтижесі. Екінұсқалық идеясы терең сіңген Конфуций ілімі және үшнұсқалықты қатерлейтін солтүстік буддашылдық үйлесімділікті әйгілеуге ешқашан қарсы шықпаған. Дәлдеп айтқанда, егер біз көне қытай қоласын, немесе, Тан әулетінің және Нара дәуірінің діни өнерін зерттесек, біз үйлесімділікке тұрақты талпыныс бар екенін мойындаймыз. Біздің классикалық интерьерлеріміздің жабдығы өз құрылымы бойынша өте жөнді болатын. Бірақ Даошылдық пен Зенншілдіктің мінсіздік туралы түсінігі мүлде басқаша болатын. Олардың философияларының әрекетшіл табиғаты мінсіздіктен гөрі оған жету жолдарын көрсетуге тырысқан. Нағыз сұлулыққа тек аяқталмаған нәрсені ойша аяқтаған ғана жетеді. өмір мен өнердің қайсарлығы олардың өсу мүмкіндігінде жататын. Шәй бөлмесінде әрбір қонақ үшін қиялға мүмкіндік қалдырылады. әрбір көз алдындағы көріністі ол ойша жалғастыруға тиіс. Зенншілдік басты ойлау тәсіліне айналған соң қиыр Шығыс өнері үйлесімділіктен әдейі қашқақтайтын болды. Себебі, тәмамдалу қайталауға ұрындыратын. Дизайнның бірқалыптылығы қиялдың алғырлығына зиян деп саналған. Осыған байланысты алқаптар, құстар және гүлдер сурет өнерінің сүйікті нұсқасына айналды. Себебі, адамдар көрермен ретінде онсызда бар болатын. Біз көбінесе жиі көзге түсеміз, сондықтан біздің менмендігімізге қарамастан, тіпте, өз-өзіңе сыйластықтың өзі де кейде тым бірырғақты. Шәй бөлмесінде бәрінен бұрын қайталаудан сескенеді. Бөлмені безендіретін түрлі заттар түсі мен дизайны қайталанбайтындай таңдалуға тиіс. Гүліңіз тірі болса оған оның суретін қосақтамаңыз. Егер шәйнегіңіз домалақ болса, құманыңыз бұрышты болуға тиіс. қара түсті кесеңіз қара пәрнекті еске түсірмеуге тиіс. Токономуға хош иісті түтіні бар шыны ыдысты қойғанда, оның қақ ортада тұрмауын қадағалауға тиіссіз. Себебі, онда ол кеңістікті тепе-тең екі жартылыққа бөледі. Токонома коллонасының ағашы өзге коллонналардікінен бөлек болуға тиіс. өйткені, бөлмедегі бірырғақтылық туралы ой тумау керек. Бұл арада үй безендірудің жапонша тәсілі жаппай түрде үйлесімділікке сүйенген батыстық тәсілден ерекшеленеді. Батыстық үйлерде біз өзімізге пайдасыз қайталану сияқты көрінетін құбылыстармен жиі кездесеміз. Бұл бізге бойын барынша тіктеп иесінің арқасынан қараған оның портретімен сөйлескендей әсер қалдырады. Біз “бұлардың қайсысы шын — суреттегісі ме, әлде, сөйлеп тұрғаныма?” деп дал боламыз және бізде осылардың әйтеуір бірі өтірік-ау деген сезік пайда болады. Біз кейбір асханаларда олардың қабырғаларының шектен тыс безендірілуін түсінбей біраз отырғанбыз. Мына аң аулау мен спорт құрбандарының суреттері, шебер ойылып

жасалған балықтар мен жемістердің керегі не? Біз үшін осында дәм татып, ал қазір қайтыс болған жанұяның суреті бар тарелкаларды іліп қоюдың себебі түсініксіз. Шәй бөлмесінің қарапайымдылығы және дөрекіліктен ада болуы оның жүйкені жұқартатын сыртқы әлемге ұқсамайтын нағыз қасиетті орынға айналдырады. Сонда және тек сонда ғана әсемдікке табынудың қаннен қаперсіз халіне бойлауға болады. Он алтыншы ғасырдың шәй бөлмелері Жапонияны біртектілеп және қайта жандандырған қатыгез сарбаздар мен мемлекеттік қайраткерлерге көксеулі демалыс орны болатын. Он жетінші ғасырда Токугаваның қатаң билігінен кейін сал-серілікке ұмтылған тұлғаларға еркін қарым-қатынастың жалғыз мүмкіндігін ұсынатын. үлкен өнер даймио, самурай және қарапайым адамды бір бірінен бөлмейді. Бұл күндері өндірістену нағыз сырбаздықты бүкіл әлемде тым қиындатып барады. Демек, біз қазыр шәй бөлмесіне бұрынғыдан да мұқтажбыз.

V. Өнер түсінігі

Сіз арфаны бағындыру туралы даолық аңызды естідіңіз бе? Ерте замандарда, Лангмен шатқалында, орманның нағыз патшасы, Кири ағашы өскен. Оның төбесінің биіктігі жұлдыздармен сөйлесуге жарайтын еді, оның тамырларының тереңдігі сонша, жер ұйықтап жатқан күміс айдаһардың құйрығымен ұштасып, сақиналанып жататын. Бір күні құдыретті сиқыршы осы ағаштан арфа жасап, оған тек ең ұлы сазгерге ғана бағынатын қайсар рух дарытқан екен. Көп уақытқа дейін бұл аспапқа қытай императоры иелік еткен, бірақ, ешкім оның ішектерінен әуез шығара алмаған екен. Олар қанша талаптанса да, арфадан олардың айтуға тырысқан әндеріне сәйкес емес қасарысқан, менмен дыбыстар шыққан екен. Арфа шеберді мойындаудан бас тартқан. Ақыры, арфашылардың патшасы Пейво келеді. Ол жұмсақ қолымен арфаны асау атты еркелеткендей сипалайды. Ол табиғат және жыл мезгілдері, биік таулар мен аққан өзендер туралы жырлады, сөйтіп, ағаштың естеліктерін оятты! Оның бұтақтары арасында тағы да көктемнің тәтті демі ойнап, жас ағындар шатқалда билеп, ашылған гүл қауыздарына күлді. Сәлден соң мириад шыбын-шіркейге, жаңбырдың жұмсақ тықылына, көкектің шақыруына толы жаздың арманшыл дыбыстары естілді. құлақ түр! Міне, жолбарыс ақырды және жазықтан оның жаңғырығы естілді. Бұл күз жапан түздегі түнде қылыштай өткір Ай қырау басқан шөпке сәуле төгеді. Ал енді қыс билік құруда, қарға толы ауада аққулар тізбегі ойқастайды, буырқанған қуаныш пен бұршақтар бұтақтарға ұрғылайды. Сонсоң Пейво әуенін өзгертті де, сүйіспеншілік туралы айтты. Орман терең ойға шомған құмарлы бозбаладай теңселе бастады. Биікте, менменшіл қызға ұқсас, мөлдір және таза ақша бұлт жүзіп өтті. Одан жерге шарасыздықтай қара ұзын көлеңкелер түсті. Тағы да әуенді ауыстырып Пейво соғыс туралы, қылыш пен аттың дүбірі жөнінде ән айтты. Содан арфада Лангмен шатқалының рухы қайта тіріліп, айдаһар найзағайға мініп, төбелерден қар тасқыны түсті. Аса әсерленген қытай патшасы Пейводан оның жеңісінің сыры неде деп сұрады. “Ағзам”, — деді ол. “өзгелер тек өзі туралы айтқандықтан нәтижеге жете алмады. Мен арфаның өзіне тақырып таңдауға мүмкіндік бердім. Және арфа Пейвоға, немесе, Пейво арфаға айналды ма, мен о жағын нақты білмедім”. Бұл хикая өнерді ұғыну сырын жақсы әйгілейді. Шедевр біздің сезімдерімізде ойнайтын симфония. Нағыз өнер Пейво, ал біз Лангмен шаьқалының арфасымыз. әсемдікпен сиқырлы жанасқанда, біздің мәнісіміздің құпия ішектері оянып, біз толқып, дірілдей бастаймыз. Парасат парасатпен тілдеседі. Біз айтылмағанды тыңдаймыз, біз көрінбейтінге қараймыз. Шебер біз білмейтін дыбыстарды шақыра береді. әлдеқашан ұмытылған естеліктер бізге жаңа мәнісімен қайта оралады. қорқыныш басқан үміттер, біз өзіміз мойындағымыз келмейтін қуатты құлшыныстар, тағы да салтанат құрады. Біздің ақылымыз суретші бояуын салатын мата, оның бояуы біздің сезімдеріміз, олардағы сәуле мен көлеңкенің ойыны — шаттық сәулесі, қайғы көлеңкесі. Шедевр біз өзіміз, немесе, біз өзіміз шедевр. өнерді ұғынуға қажет сыйластыққа толы көзқарас ортақтығы өзара келісімге негізделуге тиіс. Идеяны түсіну үшін көрерменде белгілі қатынас болуға тиіс, ал суретші болса, оны қалай жеткізу керектігін білуге тиіс. Шәй шебері, Кобори Еншуи, даймио, бізге мынандай сөздер қалдырған: “ұлы суретке ұлы шахзадаға жақындағандай аялда”.

Өнер туындысын ұғыну үшін сен оның алдында жатып, деміңді жұтып, оны ұғыну сәтін күтуге тиіссің. Бір күні көрнекті сыншы Сунг былай депті: “Мен жас кезімде маған суреттері ұнайтын суретшіні мадақтайтынмын. Бірақ, менің зердем толысқан сайын мен өзімді мақтайтын болдым, өзімнің суретшілер менің сүйюім үшін таңдаған нәрсені түсінгенім үшін”. Шебердің көңіл күйін зерттеуге зейін салатын адамдардың арамызда аз екеніне өкініш білдіруге болады. Біздегі қасарысқан надандықтан біз осы қарапайым инабаттылыққа бара бермейміз және сол арқылы көзіміз алдындағы сұлулық салтанатын көре алмаймыз. Суреткердің әрқашанда ұсынатын нәрсесі бар, ал біз болсақ тек түсінігіміз жетіспегеннен ғана тойынбай кетеміз. Өнер туындысына түсіністікпен қарайтын адамға ол бізде достық сезімін тудыратын тірі шынайылыққа айналады. Шеберлер мәңгі өлмейді, себебі, олардың сүйіспеншіліктері мен қорқыныштары бізде қайта-қайта өз өмірлерін жаңғыртады. қолдан гөрі жан, техникадан гөрі адам бізге атой салады. Және атойы қанша қайырымды болса, біздегі жауап та соншама терең. Поэзия, немесе, романстағы дәл осы шебер мен біздің арамыздағы құпия түсіністік арқасында біз кейіпкерлермен бірге, иә, азаптанып, иә, рахаттанамыз. Чикаматсу, біздің жапондық Шекспир, драматикалық шығармалардың қағидаларының бірі ретінде автордың көрерменмен жанашыр қатынаста болуына аса көңіл бөлген. Бірнеше шәкірттері ұсынған пьесалар арасында оған тек бір-ақ пьеса ұнапты. Бұл ағайынды егіздер бір біріне ұқсағандықтан азап шегетін “қателіктер комедиясына” ұқсайтын пьеса екен. Міне, осы пьесада, депті Чикаматсу, драманың рухы бар, себебі ол көрерменге назар аударады. Халық актерлардан көп білуге хұқылы. Ол қатенің қайдан шыққанын біледі және қаннен қаперсіз өз тағдырына қарай ұшқан адамдарды аяйды. Батыс пен Шығыстың ұлы шеберлері көрерменмен жанашыр қатынас жасаудың құралы ретіндегі алдын ала ойлаудың құндылығын ешқашан ұмытпаған. Алдымен тамашалауға ұсынылған ой кеңдігіне бас имей қалай шедеврге көз тігуге болады. Олардың бәрі қаншама таныс және тартымды, қазіргі қарадүрсіндіктерге қарағанда қандай азық? Біріншіден, біз адам жүрегінің жылы лебізін сеземіз, соңғысынан тек сәлем рәсімін ғана. Техникаға жұтылған қазіргілік өзінің деңгейінен сирек көтеріледі. Лангмен арфасын оята алмаған сазгерлер секілді, ол тек өзі туралы ән айтады. Оның жұмыстары ғылымға жақын, бірақ, адамгершіліктен алыс. Бізде Жапонияда, әйел өз-өзіне дән риза еркекті сүйе алмайды, себебі, оның жүрегінде махаббат кіріп оны толтыратын тесік жоқ деген ескі мақал бар. Өнердегі менменшілдік, ол, мейлі, суреткер, немесе, халық жағынан көрінсе де, жанашыр сезімге қауіпті. Өнердегі туысқан жандардың одағынан артық қасиет жоқ. Кездесу сәтінде өнер сүйгіш адам өз-өзінен асып түседі. Ол бір мезетте бар және жоқ. Ол шексіздік жанарына көз тігеді, бірақ оның шаттануы сөзбен жеткізгісіз, себебі, көз тілсіз. Шідерден бос оның жаны заттармен бір ырғақта қозғалады. Дәл осылайша өнер дінге жақындап, адамзатты асылдандырады. Дәл осы сипат шедеврді қасиетті қылады. Ескі замандарда жапондықтар өнер туындыларына орасан сыйластықпен қараған. Шәй шеберлері өз байлықтарын діншіл сезіммен қорыған. Ең түпкі қасиетті нәрсеге жету үшін көптеген қобдишаларды ашуға тиісті едіңіз. Нысана көрмеге сирек шығарылатын, ол тек білімдарларға ғана көрсетілетін. Шәйшілдіктің дамуы дәуірлеген замандарда Тайко әулетінің қолбасшылары өзінің жеңісі үшін зор ауқымды аймақ алғаннан гөрі сирек кездесетін өнер туындысын алып, қанағат тұтқан. Біздің сүйікті пьесаларымыздың көбісі белгілі шедеврды жоғалтып, оны қайтадан табуға негізделген. Мысалы, бір пьесада оған жауапты самурайдың ақауынан Дхарума бай Сессонның белгілі суреті сақталынған лорд Хосаканың сарайында кенеттен өрт шығады. Қалай болғанда да асыл суретті құтқару үшін ол өрт алған ғимаратқа кіріп келіп, какемононы (оралып жиылатын қабырғадағы сурет) алады да, барлық есіктің өртке шалынғанын байқайды. Тек сурет туралы ойлап, ол өз денесін семсермен шауып, үзілген жеңіне Сессонды орап, оны үңірейген жарасына тығады. Ақыры өрт сөнеді. Түтіндеген күл арасынан ішінде өртке шалынбаған қазына бар жартылай өртенген өлік көрінеді. Бұл хикаялар қаншама үрейлі болса да, біздердің өнер туындыларына қанша зор мағына бергенімізді және адал самурайдың адалдығын әйглідейді. Бірақ біз мынаны есте сақтауымыз керек: өнер тек біздің мұқтажымызға ғана жауап бергенде құнды. Егер біз өзіміздің сезімдерімізде әмбебап болсақ, оның тілі әмбебап болуы мүмкін. Біздің шектеулі табиғатымыз, дәстүр мен шартты нәрселердің қуаты, сонымен бірге біздің ата-анамыздан қалған әдеттер біздің көркемдік қабылдау мүмкіндіктерімізді шектейді. Біздің өз тұлғамыздың өзі біздің түсінігімізге шектеу қояды, ал біздің эстетикалық тұлғамыз өткеннің туындыларынан өзіне ұқсастық іздейді. Әрине, дамытқан сайын біздің өнерді түсіну қабілетіміз тереңдейді және сол арқылы біз әсемдіктің көптеген осы

уақытқа шейін мойындалмаған көріністерінен ләззат аламыз. Бірақ, ақыр аяғында, біз тек ғаламдағы өзіміздің ғана суретімізді көреміз — біздің жеке өзгешелігіміз біздің қабылдау тәсілімізді негіздейді. Шәй шеберлері тек өздерінің жеке түсінігіне сай заттарға әуес болған. Осы тұрғыда Кобори Еншиу туралы хикая еске түседі. Еншиудың шәкірттері оны оның коллекция жиюындағы аса талғампаздығы үшін мақтаған екен. Олар “Әрбір заттың ерекшелігі сондай, оған бәрі тамсанады. Соған қарағанда сіздің талғамыңыз Рикьюдікінен артық, себебі, оның коллекциясына тек мыңнан біреу ғана тамсанады” деген екен. Оларға Еншиу мұңлы жауап беріпті: “Бұл тек менің қарадүрсінділігімнің дәлелі. Ұлы Рикьюдың тек өзіне ұнаған нәрсені сүюге батылы жеткен, ал мен болсам еркімнен тыс көпшіліктің көксеуін қанағаттандырдым”. Міне, өнерге қатысты осындай таудай талаптың біздің кезімізде шынайы сипаттан айырылғаны өкінішті-ақ. Біздің демократиялық дәуірде адамдар өздері оны сүйсе де, сүймесе де ең үздікті талап етеді. Олар заттардың талғамды емес қымбатын, әсем емес салтанаттысын қалайды. Көпшілік үшін суреті бар басылымдарды қарау ертедегі итальяндықтар, немесе, Ашикага шеберлеріне тамсанудан гөрі көбірек ләззат береді. Көп ғасыр бұрын қытай сыншысы былай деп налыған екен: “Жұрт суреттерді құлақпен сынайды”. Дәл осы нағыз түсініктің жоқ болуы қазіргі үрейлі псевдоклассикалық үлгілерге жауапты. Тағы да жалпыға бірдей қателіктің бірі — өнерді археологиямен шатастыру. Ескілікті дәріптеу адамзат мінезінің ең жақсы сипаттарының бірі және біз әлдеде бұл сезімді дамыта берер едік. Ескі шеберлер әділ түрде болашақ білімдарлыққа жол ашқан ретінде дәріптеледі. Олардың ғасырлар бойы сыннан өтіп бізге жеткенінің өзі біздің дәріптеу сезімімізге билік етеді. Бірақ, олардың жетістігін тек ескілікке қатынасына ғана бағаласақ, біз ақымақ болар едік. әйтсе де, соған қарамастан біз өзіміздің тарихи сүйіспеншіліктерімізге біздің эстетикалық интуициямыздан артық болуға мүмкіндік береміз. Біз суреткерді ол бар абыройымен көрде жатқанда ғана мақтаймыз. Сонымен қатар, эволюция ілімін тудырған он тоғызыншы ғасыр нәсіл арасында жеке тұлғаны көрмеу әдетін тудырды. Коллекция жинаушы бір экземплярды сатып алғанда белгілі бір кезең, немесе, мектептің мүмкіндігін көрсету үшін алады, және жалқы шедеврдың қайсыбір кезең мен мектепке қатысты көптеген қатардағы заттардан бетер көп нәрсеге үйрететінін ұмытады. Біз тым көп жіктей береміз де, тым аз ләззатанамыз. Эстетикалық танымды ғылыми тәсілге құрбандыққа келтіру біздің көп музейіміздің сорына айналды. Қазіргі өнердің талаптары өмірдің мәністі жобасының ешбірінде шеттетілуге тиіс емес. Бүгінгі күннің өнері біздің қолымыздағы нәрсе: бұл біздің өзіміздің айнамыз. Оны жоққа шығарғанымыз біздің өз-өзімізді жоққа шығарғанымыз. Біз қазіргі заманда өнер жоқ деп айтамыз — ол үшін кім жауап береді? Расында да, біздің ескі замандар туралы тамсана сөйлегенімізге қарамастан, біздің өз мүмкіндіктерімізге тым аз назар аударатынымыз ұят емес пе? Күрестегі суреткерлер салқын немқұрайлық көлеңкесінде аянышты тірлік кешкен сарсылған жандар! Біздің өз-өзіне ғана дән риза ғасырда біз оларға не ұсына аламыз? Өткен шақтың біздің өркениетіміздің, ал болашақтың біздің өнеріміздің жоқ-жітімдігіне өкінішпен қарауына болады. Біз біздің өмірдегі әсемдікті жоюдамыз.

Мартин Хайдеггер туралы

Хайдеггер (1889-1976) ой машығы Батыс Еуропа ойының ең мағыналы және маңызды пайымдауларының бірі болып табылады. Хайдеггер діншілдігі Беме және пиетизм ауасымен терең тыныстауда. Ең ғажабы, Хайдеггердің ойлауы Шлейермахердің тегеурінді ықпалы арқасында өзінің спинозалық және

гегельшіл ықпалын күйреткен Шеллингтің берліндік дәрістерімен ұқсас. Хайдеггерге арналған кез келген кіріспеде ол ойшылдың неміс ойының Лютерден Беме арқылы романтизм және витализмге жеткен ерекше табиғатының құдыретті ықпалын сезінгенін міндетті түрде атап өту керек. Осыған қарамастан, Хайдеггер ой шебі дарашыл және бұл түсіндірілуге тиіс дарашылдық. “Философия дегеніміз не?” еңбегінің аудармасы Хайдеггердің философиялық ойды тиімдірек бағыттарға қайта бағыттау талпынысын анықтайды. Оны философияның Болмысқа елгезектігін жоғалтқаны алаңдатады. Басқа сөзбен айтқанда, бізге болмыс немесе оның көріністері жөнінде түрлі мағынадағы сауалдар қоюға мүмкіндік беретін Болмыстың негізсіз негізіне философия енді талпынбайды. Хайдеггер “Болмыс” атамасын бізге сол арқылы біздің тірлігіміздің мәнісі және тірліктің өзі айқындала бастайтын “ішкі сәулені” белгілеу үшін қолданады. Сәуле бізге біздің тірі жан екенімізді тануға мүмкіндік береді. Ол осы танымды мүмкін еткізетін негізді сәулелендіреді. Біз сол арқылы өз-өзімізді тани бастайтын a eі, адам болмысы ретінде тірлік ете бастаймыз. Хайдеггер аяңы бізді қайта оралуға мәжбүр етеді және осы оралу жолы барлық тіршіліктің, Болмыстың бастауы және ежелгі тәртібімен сәйкестікке жетелейді. Адам өз өзін өмір негізінен, негізсіздіктен, Болмыстан іздеуге тиіс, Адамды іздеу және оның Болмыс табиғатын түсінуі арқылы оның пайымдауының тәртібі және адам болмысының табиғаты айқындалады. Адам дегеніміз — Болмысын шығармашылығы мен дарашылдығына бастау ететін тірі мақұлық, a eі ретінде сезілетін құрылым. Оны экономика, рацио, саясат арқылы түсініктеуге болмайды, оның мәні оның шынайылығының тірлік құрылымында. Бұл шығармасында Хайдеггер философияға қалай келу мүмкіндігін таразылайды. Философияға историография мен биологияға келгендей келуге бола ма? Хайдеггер: “Жоқ!” — деп айтқан болар еді. Философия сезімталдықты немесе көңіл хошын талап етеді. Және тек қана сезімталдықты емес, сонымен қатар сезімталдық ахуалында орнығуды. Ол биязы болумен қатар, елгезек ахуалдылықты талап етеді. Философия естілген нәрсе; ол адамға сөйлейді. Сөйтіп, философия дегеніміз — Болмыс пен болмыс, негізсіз негіз бен адам арасындағы өзара әңгіме. Сократтан бұрынғылар дәл осы мағынадағы философтар және бұл арада Хайдеггер Гераклит пен Парменидке ерекше сүйенеді. Себебі тек солардың тілі ғана ашылудағы философиялық шынайылықты ашып береді. Жалпы, Хайдеггер Гуссерль мектебінен өткен. Ол оның ең сүйікті шәкірті және кейін қарсыласы болған. Адам тәуелсіздігі сын есімге, ол саяси немесе экономикалық болсын адам шынайылығы өз ішінде сіңіріп кетуге мүмкіндік беру нәтижесі арқылы туындайды, сөйтіп, ол ібілістікке айналады. Марксизм ол ібіліс ісі және сондықтан ол күйретуші құбылыс, себебі экономикалық сын есім өз ішінде зат есім — адамды, сіңіріп кетеді. Тәуелділік соның нәтижесі. Хайдеггер ой шебі түпкілікті еріктілікті осындай ібілістік ауытқулардан құтқарудың жанкешті амалы. Хайдеггердің ең маңызды еңбектерінің ішінде “Болмыс пен Мезгіл” (1927 ж.) — негіз қалаушы. Хайдеггердің философиялық еңбектерінің көбісі кейін жарияланған дәрістер түрінде жасалған. Біз ұсынып отырған “Философия дегеніміз не?” жұмысы да 1955 жылдың тамызында Нормандияда өткізілген дәріс. Мартин Хайдеггер

… Бағытты бізге грек сөзі phіlosophіa нұсқайды. Осы арада түбегейлі түзету енгізген жөн. Қазір және кейін грек сөздеріне құлақ асқанда, біз ерекше аймаққа баса көктеп кіреміз. Бірте-бірте біздің пайымдауымызға грек тілі бізге белгілі еуропа тілдерінің жәй ғана бір бөлігі емес екені айқындала бастайды. Грек тілі және жалғыз ғана сол — логос. Біздің әңгімемізде біз мұны мұнан да нақтырақ зерделеуіміз керек. Бастама үшін, грек тілінің бір ерекше қасиетін

нұсқасақ та жеткілікті: онда айтылған сөз өзінің атаған нәрсесінен ажырамайды. Егер грек сөзін грекше тыңдаса, онда оның legeіn-іне, оның тікелей баяндауышына бағынасың. Оның баяндайтыны — көз алдындағы. Грекше тыңдалған сөз арқылы, біз сөздің жалаң мағынасы емес, көз алдымыздағы заттың өзіне еншіленеміз. Phіlosophіa грек сөзінің түбірі phіlosophos сөзінен нәр алады. О баста бұл сөз “күмісқұмар”, “атаққұмар” сияқты сын есімі еді. Сірә, phіlosophіa сөзі Гераклит нақыштауынан өткен. Демек, Гераклит үшін ешқандай phіlosophіa болған емес. Aner phіlosophos ол “пәлсәпәшіл” адам емес. “Пәлсәпәшіл” — phіlosophіque сын есіміне қарағанда phіlosophos деген грек сын есімінің айтары мүлдем басқа. Aner phіlosophos дегеніміз sophon os phіleі to sophon-ды сүюші. Гераклит түсінігінше phіleіn — сүю дегеніміз logos айтқанымен сөйлеу (homologeіn), яғни logos-қа сәйкес болу. Бұл сәйкестік sophon сөзімен үндес. Үндестік дегеніміз harmonіa. Бір жанның басқа жанмен арақатынасы, олардың бір-біріне иелік етіп, бір-бірімен ежелден бірігуі — осы harmonіa Гераклит түсінігіндегі phіleіn, сүю ерекшелігі, немесе жоғарыда sophon-ды сүюші Aner phіlosophos дегеніміз міне осы. Гераклитке бұл сөз не айтатынын тәржімәлау қиын. Бірақ біз мұны Гераклиттің өз түсініктемесінен анықтай аламыз. To sophon-ның оған айтқаны: En panta — “Бір (арқылы) бәрі”, бұл арада мұның мағынасы: барлық бір нәрсенің біртұтастығы, бұл арада мұның мағынасы: жалғыз ғана бір өзі, бүкіл бәрін біріктіруші. Әйтседе бүкіл тірлік дегеніміздің мағынасы: бірболмысты. Sophon айтады: бүкіл тірлік — болмыста, анығырақ айтқанда, болмыс дегеніміз тірлік, бар болу. Сонымен бірге тірлік ара құбылыс арқылы сөйлейді және сөйлегені жинақтаумен тең. Болмыс дегеніміз жинақтау, яғни logos. Бүкіл тірлік — болмыста. Мұндай нәрсені есту біздің құлағымызды елең еткізе қоймайды, керісінше, мезі қылуы мүмкін. Себебі: тірліктің болмыста жататыны ешкімді алаңдатпайды. Бүкіл әлем біледі: тірлік дегеніміз — бар нәрсе. Тірлік бар болмағанда не қылушы еді? Дегенмен, гректер бірінші болып, және жалғыз ғана солар тірліктің болмыста жинақыланатынын, тірліктің тек болмыс көрінісінде паш етілетінін таңырқай жорамалдады. Тірлік болмыста: бұл гректер үшін өте таңғажайып көрінеді. Дегенмен, гректердің өзі осы таңғажайыптың ғажаптығын барлық құбылыстарға әркімге түсінікті түсініктемесі дайын софистикалық ақыл-естің тықсыруынан құтқарып және сақтап қалуға мәжбүр болды. Тірлік — болмыста деген таңғажайыптың құтқарылуы кейбіреулердің осы таңғажайып бағытына, яғни sophon-ға беттеп, жолға шығуы арқылы жүзеге асты. Осылайша олар sophon-ға қызығып және өзінің әуестігі арқылы, басқа адамдарда да sophon-ға деген зарығу оятатындарға айналды. Сонымен, phіleіn to sophon бұл енді бұрын аталған sophon, harmonіa-мен үндестікке orexіs-ке, немесе sophon-ға әуестікке айналады. Sophon — болмыстағы тірлік — іздеуліге айналады. Ал егер енді phіleіn sophon-мен ежелгі үндестікте болмайтын болса, бірақ sophon-ға деген ерекше әуестік ретінде көрінсе, phіleіn to sophon phіlіsophіa-ға айналады. Оның әуестігі Эрос арқылы анықталады. Sophon-ның En panta-ның, болмыстағы тірліктің осы әуестегі тергелуі енді сауалға айналады. Тірлік бар болу арқылы көрінгендіктен, ол не? Міне, осыдан бастап ой машығы алғаш рет “философияға” айналады. Гераклит пен Парменид әлі “философ” болған жоқ еді. Неге десеңіз, олар ұлы ойшылдар еді. Мұнда “ұлы” дегеніміз қайраткерліктің бағасын белгілеу емес, ой машығының басқа өлшеміне нұсқау. Гераклит пен Парменидтің ұлылығының мәнісі — олар logos, немесе En-мен әлі үндестікте еді, Софистер арқылы дайындалған “философияға” адымды алғаш рет Сократ пен Платон жасады.

* * * … Философия дегеніміз тірлікті назарға қабылдауға, атап айтқанда, ол тірлік болғандықтан, оның не екеніне зейінді үңілуге жарамды тәуелсіздіктің түрі.

“Философия дегеніміз не?” сауалына жауап қандай жағдайда философиялау ісіне айналады? Біз қандай жағдайда философиямен шұғылданамыз? Әрине, философтармен әңгімеге кіріскенімізде ғана. Біз олардың сөйлегендерін сөз етсек, әңгімеге кіріскеніміз. Философтарға ғана Өзі ретінде ғана ұдайы қатысты нәрсені біріккен күйде әуездесек, ол legeіn мағынасындағы dіalegeіsthaі әуездеу немесе диалог ретіндегі әуездеу. Диалогтың диалектика болу қажеттілігін және қандай жағдайда, — мұны біз ашық қалдырамыз. Философтардың пікірлеріне тексеруден өткізіп, сипаттау — бір басқа. Олардың өздерінің айтқанын өздерімен бірге әуездеу — мүлдем басқа. Және бұл олардың не жөнінде айтқанынан сыр береді. Сонымен, философтардың тірілік болмысына, тірлік бар болу арқылы көрінсе, ол не дегенді айту үшін тартылғанын пайымдай отыра, біздің философтармен әңгімеміздің өзі де тірлік болмысына тартылуы тиіс. Философияға сапарлас нәрсеге біз өзіміз қарсы алдынан шығуымыз керек. Біздің әуездеуіміз философияның тартылған нәрсесіне жауаптас болуға тиіс. Біз жауаптастыққа қол жеткізгенде ғана “Философия дегеніміз не?” сауалына шынайы түрде жауап береміз. Неміс тілінде “жауап беру” деген сөзі “сәйкес болу” сөзімен бір мағына береді. Біздің сауалымызға жауап философия ұғымы арқылы не түсінілуге тиіс нәрсеге айқын қарсылық білдіретін тұжырыммен тәмәмдалмайды. Жауап — қарсылаушы тұжырым емес, n’est pas une response одан бұрын ол — тірлік болмысына сәйкес сәйкестік (la correspondance). Алайда, біз сауалға тән нәрсенің сәйкестік ретінде не шешетінін бірден білгіміз келеді. Бірақ мәселенің бәрі — біз сәйкестікке ол туралы теория жасаудан бұрын жетуімізде. “Философия дегеніміз не?” сауалына жауап — біздің философия беттеп бара жатқан нәрсеге сәйкес болуымызда. Ал ол — тірлік болмысы. Осы сәйкестікке біз ежелден философияның, яғни pyіlosophіa грек ұғымындағы философияның айтып үлгірген нәрсесін естиміз. Біздің сәйкестікке немесе сауалымыздың жауабына тек осылай ғана жететініміздің себебі, біз философия аңызының бізді қайда тапсыратын немесе азат ететін нәрсесімен әңгіме үстіндеміз. Біз “Философия дегеніміз не?” сауалының жауабын философия анықтамалары жөніндегі тарихи тұжырымдар арқылы емес, бізге тірлік болмысы ретінде тапсырылған нәрсемен әңгіме арқылы табамыз. Біздің сауалымыздың жауабына апаратын осы жолды тарихтан безіну деуге болады. Бірақ ол тарихты жоққа шығару емес, керісінше, тапсырылған нәрсені сіңіру және өзге күйге ауыстыру. Тарихтың осылайша зерделенуі “диструкция” ұғымына саяды. Осы сөздің мәні “Seіn und Zeіt” кітабында анық әуезденген. Деструкция дегеніміз — философия тарихы жөніндегі историяграфиялық тұжырымдарды күйрету емес, бірақ күй-қаланысын бұзу, талан-таражға түсіру, бейтарап қалыпқа қою. Деструкция дегеніміз — бізге тірлік болмысы ретінде атой салып жатқан нәрсеге құлағымызды түру немесе босату. Осы атойды есту арқылы біз сәйкестікке жетеміз. Алайда осыны айтқанымыздың өзінде белгілі бір күмән сарыны байқалады. Ол былай естіледі: біз жалпы тірлік болмысына сәйкестікке жетуіміз жөнінде әрекет жасауға тиістіміз бе? Біз, адамдар, жалғыз “де факто” ғана емес, сонымен қатар өзіміздің негізіміз бойынша осы сәйкестікте емеспіз бе? Осы сәйкестік біздің негізіміздің ең басты белгісі емес пе? Оның солай екені рас-ақ? Әйтсе де, олай болса, біз ең алдымен осы тепе-теңдікке жетуімізге тиісті екеніміз жөнінде енді айта алмаймыз. Дегенмен, біз бұл жөнінде хұқықты түрде айтамыз. Себебі біз әрқашан және барлық жерде тірлік болмысына сәйкестікте дамылдасақ та, болмыс атойына өте сирек құлақ түреміз. Бірақ тірлік болмысына сәйкестік әрдайым біздің тұрақ орнымыз боп қала береді. Дегенмен, тек кейде ғана ол біздің кейбіреуіміздің қабылдауымыз арқылы өрістеуші қағидаға айналады. Тек осындай оқиға барысында ғана біз тірлік болмысына беттеудегі философияға қатысты нәрсеге өз мәнісінде сәйкес келеміз. Тірлік болмысына сәйкестік философия екені рас, бірақ ол сәйкестік орындалғанда ғана және тек қана сонда жүзеге асады, сол арқылы өрістеп, осы өрістеуін зерделейді. Болмыс атойының қалай сөйлеуіне, оның қалай естіліп немесе тыңдалғанына,

естілген нәрсенің қалай айтылуына байланысты бұл сәйкестік әртүрлі көрініс береді. Біздің әңгіме осы туралы ойлануға мүмкіндік беруі мүмкін. Мен қазір осы әңгімеге белгілі бір кіріспе айтуға ғана тырысудамын. Енді осы уаққа дейін баяндалғанның бәрін мен біз Андре Жидтің “аса сұлу сезімдер” сөзіне байланысты қозғаған нәрсемізге қайтарғым келіп отыр. Pіlosophіa дегеніміз тірлік болмысының атойына қандай мөлшерде құлақ түретінін айтушы орындалған сәйкестік. Сәйкестік атойдың әуезін тыңдайды. Бізге болмыс әуезі ретінде қатынасатын нәрсе біздің сәйкестігімізді жайғастырады. Онда — сәйкестік — тірлік болмысымен жайғастырылған немесе etre dіspose деп аталады. Бұл арада Dіs-pose-нің сөзбе-сөз мағынасы: шеп-шепке жайғастырылған, зерделенген және сол арқылы бір нәрсеге қатынасты қайта жайғастырылған. Тірлік тірлік болғасын әуездеуді, қалай екені белгісіз, тірлік болмысына дауыс беретін қылып (accorder) жайғастырады. Сәйкестік қажетті түрде және әрдайым (тек қана кездейсоқ немесе аракідік емес) жайғастырылған нәрсе. Ол жайғасқан күйде тұр. Және, атап айтқанда, жайғасу негізінде ғана (dіsposіton) сәйкестіктің әуездеуі өз дәлдігіне, өз айқындығына енеді. Сәйкестік жайғасқан және жайлы нәрсе ретінде бар болмысымен белгілі бір күйде тұр. Осы арқылы біздің тәртібіміз белгілі түрде байланысады. Осылайша ұғынылған көңіл күйі сәйкестікті тек сүйемелдеуші ғана кенеттен атып шыққан сезімдердің жұмбақ әуезі емес. Философияны ниеттелген сәйкестік деп сипаттағанда, біз ешқашанда ой машығын кездейсоқ нәрсе ретінде алаңдыққа немесе көңіл-күй босаңдығына тапсырғымыз келмейді. Одан бұрын біздің айтайын дегеніміз: әуездеудің қандай да болсын дәлдігі сәйкестіктің тұрақ орнына негізделеді, нақтырақ айтқанда, атойға құлақ түрік correspondance, сәйкестіктің. Ең алдымен мынаны нұсқайық: сәйкестіктің ниеттенуге байланысты екені тіпті де қазір ашылған жаңалық емес. Грек ойшылдары Платон мен Аристотелдің өздері философияның, философиялаудың көңіл-күйі деп атайтын ниеттестік пен бекемділік мағынасындағы өлшемге жататынына назар аударған еді. Платон айтады (Теэтет, 1955): Mala gar phіlosophon toyto to pathos, to thaymazeіn oy gar allehyіlosophіas he ayte. “Осы pathos — философқа тән таңырқау, одан басқа философияның ешбір Қайданы (шығу тегі) жоқ”. Pathos ретіндегі таңырқау — философияның arkhe-сі. Arkhē грек сөзін біз толық мағынасында түсінуге тиіспіз. Ол белгілі нәрсенің қайдан шыққанын айтады. Бірақ бұл “Қайдан?” дегеніміз шығу тегі ретінде қалып қоймайды, одан бұрын ол arkhē бастаушы мағынасындағы arkheіn-ге айналады. Таңырқауды” pathos-ы операция алдындағы хирургтың қолын жуғандай қарапайым түрде философия бастамасында тұрмайды. Таңырқау философияны алға бастайды және басқарады. Аристотел де солай дейді: (Met A 2 982 b 12 Sd) dіa gar to traymazeіn oі anthropoі raі nyn kaі nyn raі to prōton ērxanto phіlosophteіn. “Таңырқау арқылы адамдар бастапқы кезде де, қазір де философиялаудың өктем шығу тегіне, немесе, философиялаудың қайдан шыққанына және философияның адымын анықтайтын нәрсенің негізіне қол жеткізеді”. Егер біз Платон мен Аристотел осы арада таңырқауды философия себебі деп отыр деген ойға түссек, ол өте атүсті және, ең бастысы, ойлануымыз грекше емес болар еді. Олар осы пікірде болса, онда одан мынандай мағына туындайды: бір кездері адамдар тірлікке, оның бар екендігіне және оның бар екендік арқылы жасайтынына таңырқау білдірген. Осы таңырқаудың түрткілеуімен олар философиялай бастайды. Ал философия жолға шығарылғасын таңырқау түрткі ретінде керек болмай қалады және осылайша жоқ боп кетуге тиіс. Ол тек қана түрткі болса, жоқ боп кетуі мүмкін еді. Бірақ таңырқау дегеніміз arkhe, ол философияның әрбір адымына билік етеді. Таңырқау дегеніміз pathos азаптану, жәбірлену, төзіп шыдау, шыдап шығу, бір нәрсеге ұшырау, өз-өзіне иелік ете алмау мағынадағы paskheіn түсінігіне байланысты. Егер біз көңіл күйі дегеніміз ниеттілік және бекемділік екенін есте сақтасақ, pathos-ты көңіл күйі арқылы аудару, осындай жағдайдағы барлық кездегідей-ақ, қауіпті. Дегенмен осылайша аударуға біздің батылымыз жетуге тиіс, себебі бізді pathos-

ты жаңа-еуропашыл психологиялық мәнінде түсінуден сақтайтын тек қана сол. Pathos-ты көңіл күй ретінде түсінгенде ғана, біз thaymazeіn таңырқауды дәлірек сипаттай алар едік. Таңырқауда біз қатып қаламыз (etre en arret). Біз тірлік алдында, оның басқа түрде емес, тек осылайша ғана барысынан жалт беріп, кейін шегінеміз. Алайда таңырқау тірлік болмысы алдындағы ол жалт берумен тәмәмдалмайды, сонымен қатар, ол жалт беру және сіресу ретінде жалт бергізетін нәрсеге ұмтылып, соның қолына түседі. Осылайша таңырқау дегеніміз тірлік болмысы ашылатын тұрақ орны (dіs-pozіtіon). Таңырқау дегеніміз грек философтары үшін тірлік болмысына сәйкестік сақтаған көңіл күйі. Ой машығымыз тірлік болмысы бар болу арқылы көрінсе, ол не деген дәстүрлі сұрақты жаңаша қойғызуды көздеп, сол арқылы философиялық жаңа кезеңіне бастама берген көңіл күйінің тегі мүлдем басқаша болды. Өзінің “Пайымдауларында” Декарт тек қана және ең алдымен tі to on “тірлік болмысы бар болу арқылы көрінсе, ол не” деп сауалдамайды. Декарт ens certum мағынасындағы шынайы тірліктегі тірлік дегеніміз не деп сауалдайды. Ал certіtudo-ның мағынасы Декарт үшін өзгерген еді. Себебі: орта ғасырда certіtudo шынайылық туралы емес, тірліктің оның бар нәрсесінде айқын шектелуі жөнінде айтты. Бұл арада certіtudo essentіa-мен мағыналас. Декарт үшін, керісінше, шынайы бар нәрсе өзге тәсілмен бағаланады. Ол үшін күмәндану ens certum шынайылылықтағы тірлікке ниеттілік арқылы елестейтін көңіл күйіне айналады. Ego үшін certіtudo cogіto (ergo) sum күмәнсыздығынан алынатын ens qua ensтың бекілуіне айналады. Осы арқылы ego ерекше subjectum-ге айналады және адам негізі осылайша — эгоизм мәнісіндегі субъектілік аймағына алғаш рет аяқ басады. Осы certіtudo-ға ниеттену арқылы Декарттың әуездеуі clare et dіstіncte percіpere айқындығын шығарады. Күмәндану ниеті — шынайылыққа сенімді түрде шақыру. Осыдан бері шынайылық өлшем беруші ақиқат түріне айналады. Әр уақытта жететін танымның толық шынайылығынан туындаған сенімділік көңіл күйі жаңа дәуір философияның pasthos-ы болуымен қатар arkhē-сі да болып қалады. Алайда осы туралы әңгіме қозғай қойған екенбіз, мынаған жауап іздейік: жаңа дәуір философиясының telos-ның тәмәмдалуын неден іздеп табамыз? Осы тәмәмдалу өзге көңіл-күймен анықтала ма? Жаңа дәуір философиясының тәмәмдалуын қайдан іздеуіміз керек. Гегельден бе, жоқ әлде Шеллингтің кемел күйіндегі философиясынан ба? Ал Маркс пен Ницше қалай? Мүмкін, олар философия жолынан шығып тынған шығар? Егер олай болмаса, олардың орнын қалай анықтаймыз? Біз тек қана тарихи сауалдар қойып жатқанға ұқсаймыз. Бірақ біз шынымен философияның болашақ негізін ойластырудамыз. Біз болмыс әуезін естуге тырысудамыз. Қазіргі ой машығын ол қай көңіл күйіне бастайды? Бұл сауалға бірмазмұнды жауап беру мүмкін емес сияқты. Сірә, қайсібір түпкілікті көңіл-күйі билеп-төстеуде шығар. Бірақ біз үшін ол жұмбақ түрінде қалуда. Мүмкін ол, біздің қазіргі ой машығымыздың өзінің бірмазмұнды жолын әлі таба алмай келе жатқанын нұсқап отырған шығар. Біздің кездестіретініміз мынау ғана: әртүрлі мазмұндағы ой машығының көңіл күйлері. Бір жағынан, күмәндану мен үміт үзу, екінші жағынан, дәлелденбеген қағидаладың көзсіз екіленуі бір біріне қарсы келіп тұр. Қорқыныш пен сүреңсіз үрей үміт және сеніммен араласуда. Ақылданған түсінік және есеп бағытындағы ой машығы көбінесе барлық көңіл күйден тыс көрінеді. Әйтседе, есептеу суықтығы да, жоспарлаудың кәдуілгі салқынқандылығы да қайсібір ниеттенудің сипаттары емес пе? Тіпті, өзін сезімдер ықпалынан мейлінше бос санайтын ақылдың өзі, ақыл ретінде, қисындық-есептеу көрегендігінің қағидалары мен ережелерінің сенімділігіне ниеттенген. Осы түпкілікті қабылданушы және өрістеуші тірлік болмысының атойына сәйкес сәйкестік — философияның нақ өзі. Біз философиямен тек қана оның қалай, қандай тәсілмен философия болғанын түсінгенде ғана танысып, байыбына жетеміз. Ол — тірлік болмысының атойына дауыс беруші сәйкестік тәсілінде. Ол сәйкестік әуездеу арқылы орындалады. Әуездеу тілге қызмет етеді. Бізге бүгін мұның мағынасын түсіну қиын, себебі біздің тіл туралы қазіргі түсінігіміз қызық өзгеріске түскен. Осыған байланысты тіл пікір білдіру құралына айналады. Осыған сәйкес дұрысырақ айтуға болады: тіл — ой машығына қызмет етеді деп, — ой машығы сәйкестік ретінде тілге қызмет етеді деудің орнына. Алайда, ең алдымен, тіл туралы қазіргі түсінік гректің тіл тәжірибесінен өте-мөте қашық. Тіл негізі гректерге legeіn ретінде ашылып еді. Алайда, logos пен legeіn дегеніміз не? Біз бүгін logos-тың көптеген түсініктемелері арқылы оның ежелгі грек болмысын ажыратуға

енді ғана бірте-бірте кірісеміз. Дегенмен, бізге тілдің бұл негізіне оралуымыз да, оны қабылдап алуымыз да мүмкін емес. Бірақ оның орнына logos ретіндегі гректік тіл тәжірибесімен әңгімеге кірісуге тиіспіз. Себебі: тілді қанағаттанарлық түрде пайымдай тұрып, біз философияны әуездеудің ерекше тәсілі ретінде не екенін ешқашанда біле алмаймыз. Ал поэзия, егер оны ой машығымен теңестірсек тіл қызметінде мүлдем басқа және өзгеше тәсілмен тұратындықтан, біздің философияны пайымдаушы әңгімеміз міндетті түрде ой машығы мен поэзияның қатынасын қарастыру қажеттігіне келтіріледі. Олар екеуі де тіл үшін тіл қызметін мақұлдап, пейілденіп жатса, ол арасындағы жасырын туыстықтың айғағы. Алайда екеуінің арасында түбі жоқ шыңырау да бар, себебі, олар шалғай шыңдарда орналасқан. Енді бізге біздің әңгімеміздің философия жөніндегі сауалға дейін тұйықталуын талап етуімізге толық негіз болар еді. Ондай пікір тек әңгімеде философияның тірлік болмысының атойын тілге келтіретін сәйкестік екенін анықтағанымызда ғана мүмкін және тіпті қажет болар еді. Басқа сөзбен айтқанда, біздің әңгімеміз өз алдына нақты бағдарлама дамыту мәселесін қоймайды. Алайда, тірлік болмысының атойы деп аталатын нәрсе арқылы шақырылатын жинақылыққа әңгіме ауқымындағылардың бәрі дайын болуын көксейді. Осыны атай отырып, біз Аристотелдің айтқанын пайымдаудамыз: “Тірліктің болмысы алуан түрлі әйгіленеді”. “To on legetaі pollakhos”.

Тексте кездесетін грек және латын атамалары

Жак ДЕРРИДА ТУРАЛЫ

Жак Деррида (1930–2003) — постструктурализм мен деконструктивизмнің ең ірі өкілі. Өзі Алжирден шыққан жас ойшыл шығармашылық жолын сыншы, әдебиеттанушы ретінде бастаған. Кейін Батыс Еуропа философиялық дәстүрін жан-жақты сынға алған Деррида осы сын арқылы батыс философиясының ғұмырын ширек ғасырға ұзартады. Американ зерттеушісі Дж. Эткинстың айтуынша, Дерриданың “Дауыс пен феномен: Гуссерль феноменологиясындағы таңба мәселесіне кіріспе” (1967), “Грамматология жөнінде”(1967), “Хат пен айырмашылық” (1967), “Диссеминация” (1972), “Философияның шекарасы” (1972), “Ұстанымдар”(1972) қазіргі әдеби сынның бет-бедерін өзгерткен. Дерриданың “Айқай “(1974) және “Почта қағазы: Сократтан Фрейдке дейін және одан да әрі” (1980), “Маңайлар”(1986), “Рух туралы: Хайдеггер мәселесі” (1987), “Психея: өзгені ашу”(1987) сияқты шығармаларын кейбір зерттеушілер Деррида ой-танымының екінші кезеңіне жатқызады. Бірақ француз ойшылының шығармашылығын кезеңдеу мәселесі әлі біраз дау тудыруда. Себебі біріншіден соңғысына дейін өте тұтас, бір қалыпта құйылғандай. Қалай болғанда, Деррида қазір ең ықпалды философ, эстетик, мәдениеттанушылардың бірі. Егер Дерриданың ойлау тәсіліне келсек, ол деконструкция деп аталады. Оның өзгешелі егер модернизм кезеңінде сын дәстүрді құлату, жою, күйрету құралы болса, деконструкция сынаса да сын объектісін жоюға тырыспайды. Керісінше, оның бүге-шігесіне жетіп, қайта тірілтуге бейім. Әрине, тірілткенде, ол шартты түрде тірілтеді. Бірақ постструктурализмның ең үлкен жеңісі — ойлау процессінің шарттылығын ұғыну, метафизикадан бас тарту. Егер Платоннан бері нақты дүние Идеялар әлемінің көшірмесі деп саналса, қазір бұл байланыс жоққа шығарылып, ойлау дегеніміз таңбалау әрекеті деп әйгіленеді. Демек, зерттеушінің мақсаты әр ғасырдағы әр қоғамның, әр өркениеттің, әр автордың таңбалау ерекшелігін айқындау. Міне, деконструкция дегеніміз осындай айқындаудың құралы. Дерриданың айтуынша, пәлсәпаға тәуелділіктен құтылу дегеніміз оның кезекті бетін парақтай салу емес (бұл нашар пәлсәпалаудың айғағы), ойшылдарды белгілі түрде оқуды жалғастыру. Деконструкция метафизикалық дәстүрді бірнеше бағыттан сынайды. Біріншіден, бар болу метафизикасы ретінде. Себебі Хайдеггердің болмыс дегеніміз бар болу деген тұжырымы Батыс метафизикалық жүйелерінің Темірқазығына айналған еді. “Мән, тірлік ету, субстанция, субъект, ой аттама (трансцендентность), сана, Құдай, адам сынды негіз, бастау, орталықтың барлық атаулары бар болудың өзге түрі ретінде таңбаланған” (Деррида). Ойлап қарасаңыз, бар болу (присутствие), сәйкестік (тождество), әңгіме, сана сияқты метафизиканың негізқалаушы ұғымдары жоқ болу (отсутствие), айырмашылық (различие), жазу (письмо), дене (тело) іспетті қудаланған қосалқы терминдердің ізі екенін пайымдау қиынға соқпайды. Үшіншіден, Батыс пәлсәпасының метафизикалылығы уақытты, тарихты қарадүрсін зерделейтінінен де байқалады. Тарих белгілі біртекті құрылым, белгілі бағыттағы ой жобасы ретінде ұғынылады. Іс жүзінде тарихта ешбір мақсат жоқ. Мақсат, мән, мағына деген ұғымдар метафизикалық ой дәстүрінен туындаған ой алдампаздығы (иллюзия). Дерриданың көрсетуінше, пәлсәпаның метафизикалылығы осы шақтың үстемдігін гректердің бар болу метафизикасын сана-сезім ретіндегі бар болу метафизикасымен қосатын дәстүрге еншілес қазірдің теперішін қолдауынан да көрінеді. Уақыт концепциясына сүйенген метафизиканың тарихын қарадүрсін деуге болады, себебі, метафизика түсінігінің өзі уақытқа тәуелді. Демек, метафизиканы жою үшін уақыттан тыс болу керек. Ал онда әрекет субъектіліктен бас тартумен парапар. Сондықтан деконструкция жеке шығармашылықтың, немесе ынталанудың туындысы емес. Керісінше, ол метафизикалық ойлау тәсілінің арандатуға негізделген табиғатынан шабыт алады. Де-

конструкцияның мақсаты жәбірленген терминді қайта тірілту емес, осындай әрекеттің мүмкіндігін, немесе беймүмкіндігін анықтау. Деррида Деконструкцияның мақсатын төмендегідей түсіндіреді: “...пәлсәпалық мәтінді оның формалық құрылымында зерртеу, оның мәтіндік типтерінің өзгешелігін және көпнұсқалығын көрсету, пәлсәпалық мәтіннің сахналық кеңістігін, оның синтаксисін ұғыну”. Таратып айтқанда, деконструкция мәтінге қарабайырлау келіп, оның ішінен пәлсәпалық әңгіменің мүмкіндігін құрайтын шешілмес қайшылықтар табады. Қайшылықтарды шешудің гегельдік нұсқасы босату (снятие) арқылы жүзеге асады. Осыған қарсы Деррида қайшылықтың ерекшелігі оның мәңгі шешілмеуінде деп санайды. Деконструкция мәтіннің баяндау барысын бұзып, табылған қайшылықтан өзге мағына тудырады. Деконструкцияның жалпы дамуы екі негізгі әрекетке байланысты. Бірінші әрекет — айналдыру, екінші — қайта тірілту. Айналдыру аттап өтуге болмайтын әрекет, себебі бинарлық оппозицияның күшін жою дегеніміз тек қана оппозиция мүшелерінің орнын ауыстыру емес. Олай істегенде деконструкция жасалатын аймақ қозғалусыз қалады. “Мәселе әрбір сатылы тәртіптен (иерархиядан) бас тартуда емес, себебі анархия әрқашанда тірлік етуші билікті күшейтеді. Белгілі иерархияның терминін өзгерту, немесе орнын ауыстыру қажет емес, иерархияның өзіндік құрылымын өзгерткен жөн” (Деррида). Екінші әрекет предикат пен ұғымдар иерархиясын қайта жасап, жаңаша қорытындылауға байланысты. Бұл сатыда ұғымдардың қудаланған иеліктері мен мүмкіндіктері қайта жанданып, жаңа ұғымдар айналдырудың бірінші адымындағы үстемдік құрған дәстүрлі ұғымдарға енгізіледі. Сонда ғана Деконструкция толық жүргізілді деп айтуға болады. Екінші әрекеттің нәтижесінде метафизикалық ойлау машығында еш зерделенбеген һәм тұжырымдалмаған ұғымдар жасалынады. Мысалы біз ұсынып отырған “Грамматология жөнінде” еңбегінде Деррида айналымға ежелгі жазу ұғымын енгізеді. Дерридадан бұрын әңгіме мен жазу екі дүние деп саналған. Соссюрдан Ельмлевке шейін тіл мамандары осылай ойлаған. Деррида таңба (знак) ұғымын шексіз кеңейтіп, ауызекі әңгімені де жазу ғып жібереді. Себебі әңгіме біреудің назарына ұсынылған таңба, демек онда мағлұмат жіберу мен мағлұмат қабылдау идеясы бар. Міне, осы тұрғыда, жазуды әңгіме жүйесінде емес, әңгімені жазу жүйесінде түсінген жөн. Таратып айтсақ, жазу әдетте “жазу — әңгіме” бинарлық оппозициясында зерделенеді. Оппозиция негізі иерархия болғандықтан жазумен салыстырғанда әңгіменің үстемдігі байқалады. Бірінші әрекеттің нәтижесінде қудаланған предикативтік мүмкіндіктер шығарылады. Екінші әрекетте бұл мүмкіндіктер қорытылып, жазуға енгізіледі. Әңгіменің де қудаланған мазмұндары болуы мүмкін ғой. Іс жүзінде бірінші әрекеттің нәтижесінде тек қана жазудың емес, бүкіл құрылымның қудаланған мүмкіндіктері мен мазмұны шығарылады. Егер дәстүрлі құрылымда зорлық пен қудалау жазуға қолданылса, деконструкция концептуалды құрылымның предикативтьі мүмкіндіктері мен мазмұнын таңбалау үшін тек жазуды ғана пайдаланады. Бұл тұрғыда деконструкция симметрияға тән тепе-теңдікті әрдайым бұзып отырады. Сонымен, деконструкция қос амалды ілім. Бірақ мәселе уақыт тізбегіндегі жалғастықта емес. Деконструкцияның екі ағымы — айналдыру мен қайта тірілту — бір уақытта жасалады. Сөйтсе де, олардың арасындағы өзгешелік сақталады. Деррида бұл екі адым арасындағы қатынасты қосарлану немесе кесіп өту белгісі арқылы береді. Егер бір бөлігінің ортасын екінші бөлігі кесіп өтетін Х әрпін алсақ, дейді Деррида, ол белгісіздіктің таңбасы емес, одан гөрі әр сызықтың өзгеше жолын шексіздікке созған жолайырыққа ұқсайды. Іс жүзінде бұл Хайдеггерден басталған ұсыныс. Неміс ойшылы оны сызып тастау деп атаған. Сызып тастау жұлып тастау емес. Керісінше, сызылған нәрсені орнында қалдырып, тек оның шарттылығына нұсқау.

Жак Деррида

Алғы сөз

Бұл кітаптың “Жазуға дейінгі жазу” бірінші бөлімінде белгілі теоретикалық жобаның жалпы шолуы беріледі. Мұнда тарихи бағандар белгіленіп, сыни ұғымдар ұсынылады. Олар “Табиғат, мәдениет, жазу” деген екінші бөлімінде тексеріске түседі. Жалпы, қатаң айтқанда, мұнда мысал ұғымының өзі қолданылуға тиіс емес болса да, бұл мысал ретіндегі тексеріс. Біздің таңдауымызды дәлелдеу және біз ыңғайлылыққа бола “мысал” деп атаған нәрсеміздің қажеттілігін көрсету үшін бізге шыдаммен және асығыссыз қимылдауға тура келеді. Әңгіме “Руссо дәуірі” деп атауға болатын нәрсені оқу туралы болмақ. Дәлірек айтқанда, бұл оқуға тек жақындау ғана: зерделеу қажеттілігі, мәселелер күрделілігі және біздің ниетіміздің мәнісінің өзі бізге “Тілдердің шығу тегі туралы тәжірибе” деген шағын және аса танымал емес мәтінмен шектелуге мұрсат береді. Біз бұл мәтінге неге осынша маңызды орын бөлетінімізді түсіндіруге тиіспіз. Біздің оқуымыз тағы бір себепке байланысты аяқтаусыз қалады: ол жаңа тәсілдің әйгіленуінен гөрі, кездесетін қиындықтарға қарамастан, сыни оқудың өз мәселелерін қалыптастырудың талпынысына ұқсайды. Ал бұл, өз кезегінде, біздің шолуымыздың басты ниетіне тығыз байланысты. Біздің Руссо мәтінін пайымдауымыз біз бірінші бөлімде көтерген қауіпті пайымдауларға тікелей байланысты. Мысалы, бұл оқу барысында тарихтың дәстүрлі ұғымдарынан, яғни, ой тарихынан және әдебиет тарихынан, ал одан да бұрын, философия тарихынан (ең негізгі түрлерінен болса да) ойды босату керек. Ал өзге жағдайда бізге, дәстүрлі ережелерді ұстануға, немесе, ең кемінде, соған талпынуға тура келді. “Дәуір” сөзінен біз, бұл сөздің мағынасы осы екі анықтамамен шектелмесе де, структуралық бейнені де, тарихи тұтастықты да шамаладық. Осыған байланысты, біздің назарымыз осы ең маңызды екі сәтке арналған еді. Біз оларды табанды түрде мәтін мәселесіне, оның тарихи статусына, өз уақыты мен кеңістігіне үңіліп, өзара байланыстыруға тырыстық. Бұл өткен дәуір тұтастай мәтін ретінде қалыптасқан еді. Алайда, бұл сөздің мағынасы әлі де анықталуға тиіс нәрсе. Демек, ол біздің оқуымызға бағынады, нұсқалық мағына мен әрекеттілікке иелік етеді, тура бағыт уақытты және уақыттық бағытты ажыратады. Қазіргі белгілі этнологтың руссошылдық жарияланымына жауап бергенде, біз дәл осыны көрсетуге талпындық.

Сөздік: грамматология жөнінде, “Жазуға дейінгі жазу”, теоретикалық, мысал, мәтінмен, структура, статус

Бірініші бөлім

Жазуға дейінгі жазу

Экзерг1

Уа, Шамаш (Күн құдайы), сен өз жарығыңмен бүкіл әлемді қыш кітабы ретінде әйгілейсің.

Іbіd. 2. Жазудың осы үш түрі халық құрайтын адамдардың үш ахуалына дәл келеді. Заттарды суреттеу тағыларға, сөз бен сөйлемдердің таңбалары жабайыларға, әріпті жазу өркениетті халықтарға жарасқан. Ж.Ж.Руссо. Тілдердің шығу тегі туралы тәжірибе.

3. Әріптік жазу өздігімен және өзі үшін ең ақылға сиымды.

Гегель. Энциклопедия.

Бұл үш қайырымды экзергтың мақсаты тек қана барлық жерде және үнемі жазу ұғымының тізгінін ұстаған этноөзімшілдікке назар аудару емес. Сонымен қатар мұның біз кейін логос өзімшілдігі деп атайтын нәрсеге де қатысы жоқ. Фонетикалық жазудың (мысалы, әріптік) метафизикасы кейбір жұмбақ, бірақ маңызды, қарапайым тарихи салыстырмалылық тұрғысынан түсініксіз себептерге байланысты, ең алғашқы және ең қуатты этноөзімшілдік. Ол қазір өз-өзін бүкіл әлемге ұсынуда және бір тәртіп ауқымы бойынша төмендегі нәрселерге билік етеді: 1) жазу ұғымына — фонетикалық жазу қалыптастыру [жұмысы] жазудың өзіндік тарихын жасыруымен ұштасқан әлемде; 2) метафизика тарихына — ол әрқашанда Платоннан Гегельге дейінгі (тіпті, Лейбницты да қосып) және, тіпті, Сократтан бұрынғылардан Хайдеггерге дейін — барлық көзқарастардың айырмашылығына қарамастан, ақиқаттың алғашқы бастамасын тек логостан ғана көрсе де. Ақиқаттың тарихы, ақиқаттың ақиқатшылдығының тарихы — белгілі ескерілуге тиіс метафорикалық қулықты санамағанда, әрқашанда жазуды төмендету, оны толық тілдесу шекарасынан шығарып тастау болды; 3) ғылым ұғымына немесе әрқашанда логика аймағына жатқызатын ғылымның ғылымдылығына, ғылымның өзі күнбе күн логостың астамшылдығымен дауласып жатса да, бұл ұғым әрқашанда философиялық болды. Мысалы, ол о бастан және үдемелі түрде фонетикалық емес жазуға назар аударды. Әрине, мұндай тақтан түсіру ешқашанда өз ішінде ғылым жобасын және фонетикалық емес таңбалаудың кез келген түрін қалыптастырған (мысалы, математикалық тіл) сөйлеу жүйесінен тыс шыққан емес. Өзгеше болуы мүмкін емес те еді. Алайда біздің дәуірімізде фонетикалық жазу ғылым ретіндегі философияның тарихи бастауы және структуралық мүмкіндігі, тіпті, эпистеманың шарты ретінде бүкіл әлемдік мәдениетке тарағанда, ол ғылымның сұранысына, оның соңғы жетістіктеріне жауап бермей тұр. Осы сәйкес келмеушілік ежелден қимылға жетелеген. Әйтсе де, ол енді ғана өз-өзін көрсете алады, ал біз осы жаңашылдықты өзгеріс, түсіндіру, жинақтау, революция немесе дәстүр сынды жалпылама ұғымдарға аударуға тырыспай, онымен тікелей айналысуға мүмкіндік аламыз. Бұл ұғымдардың маңыздылығы біздің көзқарасымызды құлдырап бара жатқан жүйемен шектейді: олар тарихи қозғалыстардың әртүрлі стильдерін сипаттайды және олар тарих ұғымы іспетті, тек логос өзімшілділігі дәуірінде ғана мағынаға ие. Бұл экзерг жазу туралы ғылымның метафора, метафизика және теология тұтқынында екені туралы мегзеумен немесе бұл ғылым — грамматологияның бүкіл әлемде өзін азаттау үшін табанды талпыныс жасап жатқанын нұсқаумен шектелмейді. Бұл талпыныстар қалай болғанда да әлсіз, аракідік, назарға зорға ілігетіндей болып шығады: бұл олардың мағынасына да, жағдайына да байланысты. Біз, ең алдымен, тіпті, біздің бастамамыз қажетті және жемісті болса да, тіпті, оның барлық техникалық және эпистемалық пен қатар барлық, оны әлде де бойын жаздырмай тұрған теологиялық және метафизикалық кедергілерді жеңіп жатқанның өзін де, бәрібір жазу туралы ғылым өз негізінде және осы атаумен, мүмкін, ешқашанда жасалынбайды. Себебі, ол өз жобасының тұтастығын және өз нысанасын анықтай алмайды. Ол өзінің тәсіл туралы пайымын бой көтергізіп, өз шекарасын белгілеп бере алмайды. Және бұған маңызды себептер бар: ғылым мен жазудың саналуан ұғымдарына қатысты аймағының біртұтастығы, негізі соншама анық болмаса да, үнемі шектеулілігі қазір бізге белгілі болған тарихи-метафизикалық дәуірмен анықталады. Әзірше, оның ақыры туралы сөз қозғамай-ақ қояйық. Ғылым ұғымы мен жазу ұғымы және

сонымен қатар жазу туралы ғылымның ұғымдары біз үшін тек таңба туралы және сөз бен жазудың қатынасы туралы ең кемшін түсінік қалыптасып болған әлемде ғана мағынаға ие (таңбаның қалыптасу шарттарын кейін айтамыз). Бұл қатынас, оның салтанатты дәрежесіне, оның қажеттілігіне, оның ең алдымен Батыстағы мың жылдар бойы билік еткен кеңістігінің орасандылығына қарамастан, әбден айқын анықталған: ал енді болса, оның өз шекарасын ашып беріп, күйреп кетуі әбден мүмкін. Мүмкін, әзірше жазу деп аталатын нәрсенің айналасындағы байыпты толғаулар мен ыждаһатты зерттеулер жазу туралы ғылым қақпасының алдында тоқталмай және сайтанның сотанақтығы деңгейіндегі құлшыныста одан бас тартпай, оған, керісінше, мейлінше кең түрде өзінің жөнділігін әйгілеуге мұрсат береді. Мүмкін, мұның бәрі біздің біліміміздің шегінен тыс өзін әйгілеп үлгірген, тоқтаусыз болуға талпынған әлемнің алдында адал және зейінді ойдың қозғалысы шығар. Болар шақты тек жұмбақ және мөлшерсіз қауіп ретінде сезінуге болады. Себебі ол қалыптасқан мөлшерлерден тұтастай бас тартады және сондықтан ол өзін тек құбыжық ретінде әйгілей алады. Осы, болуға талпынған әлем, таңба, тіл және жазудың маңыздылығын теңселтетін әлем, біздің оған қазірдің өзінде болжауы болса да, өзі жоқ болашағымыз талпынған әлем әлі өзіне экзергтер жасай қойған жоқ.

Бірінші тарау

Кітаптың ақыры және жазудың басы

Жазбайтын Сократ.

Ницше

Тіл мәселесі, оны қалай пайымдасаң да, ешқашанда [барлық] өзге нәрседей болған жоқ. Бірақ бүгін, бұрын ешқашан болмағандай, ол өзімен тек өзі ретінде саналуан зерттеулердің және (мақсаты, тәсілі, идеологиясы бойынша) өте әртекті әңгімелердің барлық әлемдік көкжиегін толтырды. Оның айғағы — “тіл” сөзінің өзінің құнсыздануы. Оған деген сенім сөздіктің берекетсіздігін бетке басатындай, арзанқол ардақатуға талпыну секілді, қауқарсыздық деңгейіндегі модаға бағыныштылық іспетті, өз түпкі тамырында надандықты жасырған авангардисттік сана-сезім сандырағындай. Осы “тіл” сөзінің инфляциясы — таңбаның өз негізінің инфляциясы, инфляцияның өз негізі, тұтастай инфляция. Әйтсе де, сонымен қатар, оның өзі таңба, тура немесе, қосалқы, ал оның дағдарыста болуы — симптом [ауру сипаттамасы]. Ол біздің тарихи-метафизикалық дәуірдің өз көкейлік көкжиегінің тұтастығын тек тіл арқылы анықтауға тиіс екеніне еріксіз мегзейтіндей. Және ол ынтықтың тіл ойынынан тартып алған барлық [нәрсенің] қайтадан ойынға кіріскеннен ғана емес, сонымен бірге, тіл өмірінің өзінің мұндай жағдайда қауіпте қалғанына байланысты. Енді ол әлсіз, жападан жалғыз, дәл оның шекаралары шексіздене бастаған сәтте тағы да өзінің шектеулілігіне лақтырылған. Себебі, ол оған бұрын оны орап өтуші және оның шегінен шығушы шексіз таңбалаушының қолдауынан айырылып, өз-өзіне сенімін жоғалтады.

Бағдарлама

Міне, осы баяу, көзге ілінбейтіндей, бірақ тоқтаусыз қозғалыстың нәтижесінде, ең кемінде, жиырма ғасыр бойы тіл атауы айналасында жиналып, ақыры қордаланып болған нәрселердің бәрі қазір өз мекенін өзгерте бастап, жазу атауына ие болды. Осы ұғынуға симайтындай қажеттіліктің арқасында жазу ұғымы тілдік кеңістіктің шегіне шыға бастағандай. Енді ол жалпы тілдің жеке, қосымша, қосалқы түрін емес, оның белгілейтіні енді басты таңбалаушының сыртқы қабы және шұбалаңқы өз-өзіне көбеюі емес, таңбаланушының таңбаланушысы емес.Осыған байланысты осы сөздің барлық мағынасында жазу тілді асыра толтырып, оның

шегінен шығады деп айтуға болар еді. Және мәселе мұнда жазу сөзінің таңбаланушының таңбаланушысы мағынасынан бөлектенгенінде емес. Дәлірек айтқанда, ғажап түсті жарықта таңбаланушының таңбаланушысының енді кездейсоқ көбейтінді, бейшара қосалқылық емес екені көрінді. Керісінше, таңбаланушының таңбаланушысы тілдің өз қозғалысын суреттейді, әрине, оның алған бастауында болса да, бірақ таңбаланушының таңбаланушысы ретінде түзілген бұл (алғашқы) бастаудың оның өз қызметі барысында жоғалып, жоқ боп кететіні о бастан-ақ сезіледі. Таңбалаушы мұнда әрдайым таңбаланушы ретінде қызмет етеді. Әрқашанда жазудың белгісі боп саналған қосалқылық іс жүзінде өз негізіндегі барлық таңбалаушыға қатысты — және бұл әрдайым ойынның о бастағы басынан осылай. Тілді құрайтын таңбаланушылар ойынынан сырғып үлгірген бірде-бір таңбалаушы жоқ, егер болса да, көп уақытқа емес. Жазудың шығуы ойынның шығуы, қазір ойын өз-өзіне бұрылған, ол таңбалар айналымын басқаруға құрттай да болса үміт қалдырған шекараларды үгітіп, барлық плацдармдарды, тіл кеңістігін бақылауға болатын барлық қорғаныстарды жойып, барлық табан тірейтін таңбалаушыларды өзіне ертіп алады. Мұның бәрі ақыр аяғында “таңба” ұғымының және оның бүкіл логикасының күйреуіне әкеледі. Және мұндай кемерден шығудың тіл ұғымының кеңеюімен және оның шекараларының үгітілуімен бірге жүретіні кездейсоқ емес. Бұл кемерсіздік пен әлгі шекаралардың үгітілуі бір мағыналас, бір құбылыстың көрінісі. Батыстағы тілдік әрекет ұғымы (егер оның көпмәнділігінен һәм сөзді тілге қарсы қоятын тар пайымды және даулы әрекетінен бас тартсақ — бұл ұғымды тұтасымен дыбыстар және сөздердің жасалуымен, тілмен, дауыспен, естумен, тыныспен, сөзбен байланыстыратын барлық нәрсе) бұл өзгерістен бұрын тек сөз (орнын) толтыру ретінде көрінген жазудан гөрі орнықтылау ежелгі жазудың қалқаны немесе маскасы болып шығады. Демек, біз екінің бірін таңдауымыз керек: жазу ешқашанда тек қарапайым орын толтыру болған емес немесе мұндай орын толтырудың жаңа логикасын жедел түрде қалап шығару керек. Осы кезек күттірмейтін нәрсе біздің Руссоны оқудағы кейінгі әрекеттерімізге басшылық етеді. Мұндай өң өзгерту (маскировка) оған қуануға немесе қуанбауға болатын тарихи кездейсоқтық емес. Ол абсалютті түрде қажет еді, ешбір сот дау айта алмайтындай қажеттілік ретінде. Дыбыстың артықшылығы жалтаруға болатын таңдаудың нәтижесі емес еді. Ол өмір экономиясының, немесе, өз-өзіне қатысу ретіндегі болмыстың белгілі сәтіне жауап береді. Дыбыстық субстанция арқылы таңбаланушы ретінде берілетін өз-өзіңді есту ол сыртқы да, әлемдік те емес, демек, эмпирикалық та және кездейсоқты да емес, бұл тұтас дәіур бойы қалтқысыз билік еткен жүйе. Ол, тіпті, әлем және әлем емес, ішкі және сыртқы, идеалды және идеалсыз, жалпы және жалпы емес тәжірибеден жоғары және тәжірибедегі нәрсенің аражігінен туындаған әлем идеясын тударған. Және осы талпыныс өзінің аракідік және баянсыздау абыройлы кезеңінде жазуды оның қосалқы, кәсіби қызметіне, толық және толығынан бар сөздің аудармашысына, тіл қызметіндегі құралға, пайымға көнбейтін ежелгі сөздің дәнекершісіне және зерделеушісіне телуге талпынған. Әрине, бұл бар болу тақырыбы аясындағы тұжырым. ...“Рационалдылық” (бұл сөзден осы фразаның соңында кездесетін себепке орай бас тартуға тура келер, бәлкім), — сол бір хатты оның кеңейтілген әрі тереңдетілген түсінігінде басқарушы “рационалдылық” ендігі жерде “логостан” туындамайды; ол деструкция жұмысын бастайды (destructіon): қайнар көзі логос болып табылатын барлық мағыналарды күйретпесе де, астынан үңгиді (de-constructіon). Әсіресе бұл ақиқат мағынасына қатысты. Ақиқаттың барлық метафизикалық анықтамалары, тіпті Хайдеггер көрсеткен метафизикалық онто-теология аясынан шығатын анықтаманың өзі, қалай болғанда да логостан және оның мұрагері ақылдан ажыратқысыз әрі біз логосты қалай түсінсек те, — Сократқа дейінгі немесе философиялық тұрғыдан, шексіз құдаи ақыл немесе антропология тұрғысынан, Гегельге дейінгі немесе кейінгі тұрғыдан қарасақ та. Логос ішінде әу бастағы дыбыспен (phone) мәндік байланыс ешқашан үзілген емес. Бұны көрсету қиынға соқпас және біз оны кейінірек көрсетуге тырысамыз да. Не ана, не мына кілемдегі дыбыс мәнінің анықтамасы “ойда” да логостағыдай “мағынаға” тікелей қатысы бар: оны түзіп шығарады, іздеп табады, сөйлеп жеткізеді, “жинақтайды”. Егер мысалы, Аристотел үшін “дауыспен шыққан дыбыстар (ta en te fone) жан

күйінің мәндік нышаны болса (pathemata tes psіches), ал жазылған сөздер — дауыспен шыққан дыбыстардың нышаны” (“Түсіндіріп беру туралы” 1, 16 а3), демек, бастапқы нышандарды туындатушы дауыс жанға мәнді және тікелей жақындықта. Дауыс бастапқы есімді туындатады, бірақ өзі көп ішіндегі бір ғана мағыналылық болып табылмайды. Ол өз кезегінде табиғи жақындық күшінен түзілетін заттың шағылысатын немесе бейнеленетін (reflete ou reflechіt) “жан күйін” білдіреді (etat d,ame). Болмыс пен жан, заттар мен сезімдер арасында аудармалық немесе табиғи есімдік қарым-қатынасы орнайды, ал жан мен логос арасында — шартты нышандық қарым-қатынасы. Сол кезде табиғи және жалпы сипаттағы есімдерге тән тәртіппен тікелей байланыстағы бастапқы шарттылық ауызекі сөз ретінде (langage parle) бой көрсетеді. Ал жазбаша сөз (langage ecrіt) бізге шарттылықтарды бір-бірімен байланыстырушы шарттылықтардың бейнеленуі ретінде кесе көлденеңдейді.

“Барлық адамдарда бірдей емес жазу сияқты дауыспен айтылатын сөздер де бірдей емес, ал бой көрсетуі бастапқы белгілер болып келетін (semeіa protors) жанның күйі, және де осы күйлердің бейнесі болып келетін заттар болса, барлық адамдарда бірдей” (“Түсіндіріп беру туралы”. 1,16а. Курсив біздікі). Көңілдің сезімдері заттар мәнінің табиғи бейнеленуі болғасын, олар өзін өзі жоқ қыла алатын өзінше бір жалпыға ортақ тіл құрайды. Бұл мөлдірлік стадиясы; Аристотел оны кейде еш шығынсыз жібере салады1. Қандай жағдайда да дауыс таңбалаушыға жақын, яғни қатал айтқанда, мағынаға (пайымдалған немесе бастан кешкен), бірақ қатал айтқанда, — затқа емес. Егер санақ нүктесі ретінде дауыстың жанмен немесе оймен атаулы мағына туралы, яғни заттың өзімен ажырағысыз байланысын алатын болсақ (ал бұл байланыстың негізінде біз әлгінде ғана сөз қылған аристотелдік ым немесе resті оның эйдосы, мағынасы негізінде жасалынған, логоста немесе шексіз құдаи ақылда пайымдалатын зат деп анықтайтын ортағасырлық теологиялық ым жатыр), онда кез келген таңбалаушы және бірінші кезекте жазбашасы екінші қатарлық туажатты болып қалады. Ол әрқашан көмекші тәсіл ретінде, бейнелеу тәсілі ретінде бой көрсетіп, ешқандай жасампаз мағынаны меншіктей алмайды. Сонымен, бұл екінші қатарлық пен туажаттылық таңбалаушы ұғымының (ең) басы болып табылады. Таңба ұғымы таңбалаушы мен таңбаланушының арасындағы айырмашылықты әрдайым есте тұтады, тіпті бұл — Соссюрдағыдай — бір парақ қағаздың екі жағы болса да. Сонымен, бұл ұғым логоцентризмнің әрі фоноцентризмнің мұрагері — дауыс пен болмыстың, дауыс пен болмыс мағынасының, дауыс пен мағынаның идеалдылығының абсолютті жақындығы болып қала береді. Гегель дыбыстың осы бір идеалдау ситуациясында, ұғымдарды қалыптау барысында, субъектің өзібар кезіндегі тамаша үстемдігін жақсы көрсетті. “Бұл дыбыс арқылы денелердің субъектілігі мен жанын алға тартатын идеалды, рухани қозғалыс, көздің форма мен түсті қабылдағаны секілді құлақ та теориялық түрде қабылдап, заттардың ішкі мазмұнын біздің ішкі өмірімізге айналуға мәжбүр етеді” (“Эстетика”, ІІІ, І)... Алайда құлақ заттарға деген практикалық қарым-қатынастан ада, (сол себепті) ол дененің материалды образынынан гөрі жанның нақ өзінің бастапқы идеалдылығының анықтап жеткізетін осы ішкі тербелісінің нәтижесін қабылдауға (қабылетті)” (іbіd.). Дыбыс туралы айтылатынның бәрі өз сөзін өзі бөліп-жарусыз тыңдау актісі субъекті желіктіретін күйге түсіріп, оның әлдебір идеалды стихия ішінде өз өзімен ұштасуын қамтамасыз ететін фонияға қатысты. Біз сезе бастадық — фоноцентризм болмыс мағынасының тарихи анықталуымен сәйкеседі, — әлбетте, барлық басқа да төменгі деңгейдегі анықталулармен бірге, ал олар өз кезегінде осы ортақ формаға тәуелді, соның аясында жүйеленеді, тарихи тізбек құрады (заттың көзқарас үшін eіdos ретінде бар болуы; субстанция — мән — тіршілік ретінде (ousіa) бар болуы; уақыттың осыминуттік және қазіргі сәттік нүктесі (nun) ретінде бар болуы; когитоның өзінен өзі барлығы, сана, субъективтілік, өзінің және өзгенің өздігінен барлығы, интерсубъектілік интенционалды Эгоның

құбылысы ретінде және т.б.) Басқаша айтқанда, логоцентризм мәнді болмыстың бар болуы ретінде анықталуымен қол ұстасып қатар жүр. Бұл логоцентризм Хайдеггердің ойына да тән болғандықтан, ол онто-теологиялық дәуірдің аясында, бар болушылық философиясының, яғни қандайлық болмасын философияның ішінде қала береді. Бұның бәрі, сірә, дәуірдің бұйығы екенінің сызып көрсету — оның аясынан сыртқа шығуды білдірмейтінін байқатса керек. Оған жататындықтың немесе жатпайтындықтың не ана, не мына көріністері болмашы ғана, қателесу оп-оңай, сондықтан қатаң баға берушілік бұл жерде орынсыз. Сонымен, логос дәуірінде жазу делдар арасындағы дәнекер рөліне дейін төмендетіліп, мағынаның орынсыздық сезімге салынып, (күнәға) құлдырауы ретінде ойланады. Және де осы дәуірге айырмашылық жатады, таңбалаушы мен таңбаланушының таңданарлықтай ат құйрығын кесісуі, олардың параллелизмі мен қатар жүретін орынсыздық, аздап басыңқы болса да. Бұндай дәуірге жатушылық әлдебір тарихи тұрғыдан ұйымдастырылған және ретке келтірілген. Таңбаланушы мен таңбалаушы арасындағы айырмашылық метафизика тарихына толы ұлы дәуірдің барлық тұтастығымен терең әрі елеусіз қарым-қатынасқа келтірілген, ал анығырақ әрі жүйелі түрде грек ойының бар молшылығын игерген белгілі бір кезеңімен байланыста жатыр: бұл жасалу мен шексіздікке деген христиан сенімінің кезеңі. Осынау дәуірге жатушылық маңызды әрі жойылусыз; стоиктік немесе сәл кейініректегі ортағасырлық және қарама-қайшылықты алдымен ол оппозицияның метафизикалық-теологиялық тамырын тауып алмай тұрып, оңтайлы тәсіл ретінде немесе “ғылыми ақиқат” ретінде де сақтау мүмкін емес. Осы тамырлардан өздеріне бағынатынның бәрімен бірге, яғни қандайлық болмасын метафизикамен, із тұтастығындағы метафизикамен бірге сезімдік пен ақылмен жетушілік айырмашылығы ғана емес (бұның өзі де аз емес) ісіп шығады. Бұл айырмашылықтың көпе-көрнеулілігіне күмәнданбайды, сөз арасында айталық, ең бір сұңғыла лингвисттер мен семиологтар, ал олар үшін ғылыми еңбек метафизика түгесілген жерден басталады. Міне, мәселенки:

“Қазіргі заманғы структуралистік ой ап-анық тағайындағандай, тіл дегеніміз — таңбалар жүйесі, ал лингвистика болса, таңбалар туралы ғылымның семиотиканың (немесе Соссюр бойынша, семиологияның) құрамдас бөлігі. Біздің дәуір қайта жаңғыртқан таңбаның ортағасырлық анықтамасы әлі күнге дейін маңызды да сенімді. Кез келген таңбаның және нақтылай түссек, кез келген тілдік таңбаның басты белгісі — оның екіұштылығы; кез келген тілдік единицаның екі жағы және екі қыры бар: біреуісі — сезімдік, екіншісі — ақылмен жетерлік, бір жағынан — sіgnans —(Соссюрдің анықтамасы), екінші жағынан — sіgnatum — (есімделуші). Тілдік таңбаның осы бір екі құрамы (және жалпы кез келген таңбаның) бұлтартпай бір-бірін бар қылдырады және бір-біріне сілтеп тұрады”1. Сонымен, семиологиялық “ғылым” немесе, дәлірек айтқанда, лингвистика таңбаланушы мен таңбалаушы айырмашылығына, яғни таңба идеясының ізіне табан тірей алады, тек сезімдік және ақылмен жетерлік арасындағы айырмашылықты сақтай отырып, сонымен бірге бұдан да терең қалтарыста таңбаланушыға “орыны бар” ретінде және өзінің “(күнәға) батуына” дейінгі ақылмен жетерлік, осы дүниедегі сезімдік әлемді сыртқа тебуге дейінгі сілтеме де жасайды. Өзінің таза ақылмен жетерлік қыры арқылы таңбаланушы абсолютті логосқа сілтеме жасап, онымен тікелей байланыс орнатады. Ортағасырлық теологияда бұл абсолютті логос шексіз жасампаз субъектілік болатын: ақылмен жетерлік қыр әрдайым сіз бен Құдайдың бетіне жүзін бұрып тұрушы еді. Әрине, әңгіме бұл ұғымдардан “бас тарту” туралы болып жатқан жоқ: өйткені оларсыз, кем дегенде, әзірше, біз ойлануға шамамыз жетпейді. Әңгіме тек сол бір күтпеген жағдайда еш қиналмай-ақ бір-бірінен ажыратуға болады деп есептелетін ұғымдар мен ой қимылдарының жүйелік және тарихи сәйкестігін анықтау туралы ғана. Таңба мен Құдай бір жерде және бір мезгілде туылған. Таңба дәуірі өзінің ішкі мәнінде теологиялы. Мүмкін, бұл мүлдем бітпейтін де шығар. Алайда оның тарихи бұйығылығы ендігі жерде сызып көрсетілген.

Бұл ұғымдардан бас тартудың керегі жоқ, оның үстіне, оларсыз өздері соның бөлігі болып табылатын мұраны қобалжыту мүмкін емес. Осынау бір тар жол, тайғақ соқпақта біз әрдайым деконструкция әлі басталмаған жерге шабуылдау тәуекеліне тап боламыз, сондықтан сыни ұғымдарды ақырын жүріп, анық басатын дискурстың аясына енгізу қажет, олардың шарты мен жағдайын және өкілеттілігінің жетер жерінің шекарасын белгілеп алған ләзім, сондай-ақ олардың өздері де істен шығара алатын машинаға жататынын, сонымен бірге шарбақтың сыртынан әзірге аты-жөні жоқ жарық өлеусіреп өтіп жатқан саңылауды да батыл нұсқап көрсетуіміз керек. Таңба ұғымы бұл жерде ерекше орынға ие. Біз оның метафизикаға жататынын көрсеттік. Алайда бізге белгілі тағы бір жайт: таңба тақырыбы, мінеки, жүз жыл болды — таңбалау процесіне тән нәрсенің бәрінен мағына, ақиқат, бар болушылық, болмыс, т.б. бәрісін босатып алғысы келетін дәстүрдің агониясын сағыздай созып келеді. Таңбалаушы мен таңбаланушының арасында немесе, басқаша айтқанда, таңба идеясының өзінде айырмашылық бар екеніне күмән келтіре отырып (ал біз бұны істеп те қойдық), біздің бұл жерде таңбаның алдындағы одан тыс немесе одан жоғары, айырмашылық атаулыдан ада жерде өмір сүретін әлдебір бар ақиқатқа арқа сүйеп отырмағанымызды бірден пысықтап өткен жөн. Керісіншесі көбірек. Бізді таңба ұғымында қызықтыратын жайт: ол қашанда тіршілік жасап, қызмет атқару барысында (бар болу) философиясының ішінде өмір сүрді және жүйелі әрі генеологиялық планда осы философиямен анықталады. Дәл осыған байланысты деконструкция ұғымы, әсіресе деконструкциялық жұмыс, оның стилі бүкіл өзінің табиғатымен дүдәмәлдылық туындатып, қасарысқан түсінбеушілікке тап болатын. Таңбалаушы орынсыздығы — бұл жазудың (тілге қатысты) жалпы орынсыздығы; бұдан әрі біз жазуға дейін тілдік таңба болмағандығын көрсетуге тырысамыз. Осынау орынсыздықсыз таңба идеясының нақ өзі күйрейді. Ал енді бұнымен бірге біздің әлеміміз де, тіліміз де күйрейтін болғасын, оның “көпе-көрнеулілігі” мен мағынасы, тіпті, өзгеріс сәтінде де өздерінің мызғымас күшін сақтайтындықтан, таңба идеясы белгілі бір тарихтық дәуірге ғана жатады, енді, міне, “басқа бірдеңеге ауысатын кез келді” деп, таңбадан — термин және ұғым ретінде құтылуға болады деген ойға салыну — өрескелдік болар еді. Біздің бұл қимылымызды дұрыс түсіну үшін, “дәуір”, “дәуірдің шекарасы”, “тарихи генеология” деген сияқты ұғымдарды жаңаша пайымдап алған жөн болар еді, бәрінен бұрын оларды релятивизмнің барлық түрінен аман сақтай отырып. Сонымен, бұл дәуірдің ішінде оқу мен жазу, таңбаларды дүниеге келтіріп, оларды түсіндіру және жалпы мәтін таңбалы мата ретінде екінші қатардағы нәрсе болып табылады. Олардың төркіні — логостан және логостың стихиясында туындаған мағына мен ақиқат. Тіпті, зат (“референт”) жасампаз құдайдың логосымен тікелей байланыста жоқ болса да, бұл жағдайда ол дауыстап айтылған және ақылмен жетерлік мағына болған, бәрібір таңбаланушы логос атаулымен (шектеулі немесе шексіз) тікелей қарым-қатынаста және таңбалаушыға немесе, басқаша айтқанда, жазудың орынсыздығына дәнекерлік қарым-қатынаста. Бізге мәселе бұлай емес секілді болып көрінгенде, оның мәнісі метафоралық дәнекерлену жүзеге асып, осы қарым-қатынасқа сіңісіп, дәнекер емес боп өңін өзгертті деген сөз: жандағы ақиқат жазуды (“Федр”, 278а) нашар жазуға (жазудың “өз мағынасындағы” қарабайыр мағынасындағы сөз ретінде “сезімдік”, “кеңістіктік”) қарама-қарсы қойып, салыстырып көріңіз, әсіресе ортағасырлық табиғат жазуы және құдаи жазу. Бұл жерде барлық метафора ретінде бой көрсететіндер логостың артықшылығын мәлімдеп тұр және жазуға дарытатын өз мағынасын дәйектеп тұр: атап айтқанда, жазу — бұл әлдебір таңбаланушыны таңбалаушы таңба, ал ол өз кезегінде, бар логосқа қатысты мәңгі пайымдалатын және айтылатын мәңгі ақиқатты білдіреді. Бұл жерде назар аударуға тұрарлық бір парадокс бар: табиғи және жалпылама, ақылмен жетерлік және уақыттан тыс жазу метафорамен өрнектеледі. Ал енді сезім арқылы берілетін, шектеулі т.б. жазуға келсек, ол жазу деп сөздің тура мағынасында аталады; ол мәдениетке, техникаға

қатысты адам құралының артефактісы ретінде, шектеулі тіршілік иесінің айласы ретінде пайымдалады. Әрине, бұл метафора да құпия күйінде қалып, жазудың бастапқы метафора ретіндегі “өз” мағынасына сілтеме жасайды. Бұл “өзіндік” мағына ол туралы сөйлеушілердің әзірге ойы жеткіліксіз күйде. Демек, іс өзіндік және астарлы мағынаның өңін өзгертуде емес, бірақ жазудың “өзіндік” мағынасында метафоралықтың бар екенін көруде. Э.Р.Курциустың “Еуропа әдебиеті және латындық ортағасыр” атты еңбегінде “Кітап символизмі” дейтін тамаша бір тарау бар; онда “Федрден” Кальдеронға дейінгі “төңкеріс жасап” келе жатқан эволюцияның көптеген мысалының мазмұны “кітапқа деген құрмет” күшінің арқасында орын алған. Алайда осынау бір маңызды өзгерістің артында үзілмеген терең арқау бой тасалаған секілді көрінеді. Ақиқаты адам жанына жазулы Платондағыдай, ортағасырдағы жазу да метафора ретінде ұғылған — әлдебір табиғи, мәңгі және жалпылама, ақиқатты белгілеу жүйесі ретінде: бұл арада әсіресе осынысы өзінің бүкіл абыройымен мойындалады. “Федрадағыдай” оған бұрынғысынша әлдебір құлдыраған жазу қарсы қойылады. Өз ішінде құдаи жазу немесе табиғаттың өзінің жазуы — адам қолынан пайда болған қиын, шектеулі әрі жасанды жазуға қарсы қойылатын осынау бір метафораның тарихын жазса ғой, шіркін. Бейне бір белестермен бөлінгендей көрінетін осы тарихтың дәуірлерінің бар өзгерістерінің ара жігін бұл жерде құдаи кітап тақырыбына іріктеп алынған үзінділермен ажыратуға тұрарлық-ақ (әңгіме табиғат немесе заң туралы болуы мүмкін, сайып келгенде, табиғи заң туралы).

Раввин Елеазар айтты: “Егер теңіз сияға айналса, ал бүкіл батпақтар қурайлы болса, жер мен аспан — пергамент, ал адамдар — жазуға кіріссе. Соның өзінде олар мен түсінетіндей Тораны түгесе алмас еді: ол бар болғаны теңізге матырылған қылқалам өзімен алып шығатын тамшыға ғана кішірейер еді”.

* * * “Табиғат кітабы математика тілінде жазылған”. Галилей: “...әлемнің ұлы кітабын оқу”. Декарт: Юм “Диалогтарында” Клеанф табиғи дін атынан былай дейді: “Табиғат кітабы өз ішіне қайсыбір сөз бен ақылды әңгімеден анағұрлым маңызды да түсініксіз құпияны бүккен”. Бонне: “Меніңше, философтың абыройына мына бір болжам анағұрлым сәйкес болып көрінетін: біздің жеріміз — Жоғарғы Тіршілік Иесі бізден гөрі құдіретті ойлана алатын ақылдарға тарту еткен кітап; сол кітапқа дендеп бойлаған сайын, олар оның құдаи даналығының шексіз көптігін және түрлі қырын зерделей береді”. Г.Г. фон Шуберт: “Бұл Поэзия тіліне өте жақын және біздің қазіргі жағдайымызда өңнің прозасынан гөрі түстің метафорикасын еске саларлықтай, өзінің бүкіл ашылуымен Жоғарғы Даналыққа қызмет ететін образдар мен иероглифтер тілі — осы емес пе биік сфералардың хақиқи тілі болып табылатын? Біз ояндық деп ойлап қаламыз, ал шын мәнісінде мыңжылдық ұйқының құшағындамыз немесе соның алыс жаңғырығындамыз, содан біздер бар болғаны Құдай тілінің бірен-саран үзікжұлық бұлыңғыр сөздерін қармалаймыз — ұйқыдағының айналасындағы адамдар сөзін естігені сияқты”. Ясперс: “Әлем — жалпының оқуына тиесілі емес және экзистенция арқылы ғана сыры ашылатын Біреудің қолжазбасы”.

Бір ғана метафораның трактовкасындағы терең айырмашылықтарға назар аудармау мүмкін емес. Бұл трактовкалардың тарихында шешуші айырым пайда болатын сәт — табиғат туралы ғылымдармен қосақабат абсолюттік бар болушылықты өзінен өзі бар болушылық ретінде, субъективтілік ретінде анықтау құрылатын кез. Дәл осы сәтте ХYІІ ғасырдың ұлы рационалисттік системалары пайда болады. Бұдан былай құлдыраған, шегіне жеткен шектеулі жазуды жазғыру басқа формаға ауысады, оны біз әлі күнге шейін бақылап келеміз, дәлірек айтсақ, өзінен өзі бар болушылығының жоқтығы әшкереленеді. Осыған орай, бұдан кейін әңгіме тиегіне айналатын “руссолық” сәттің неге біз үшін үлгі екені түсінікті бола түседі. Руссо платондық қимылды өзі бар болушылықтың басқа түріне қатысты қайталайды: әңгіме сезімдегі бар болушылық туралы, сезінуші когита — осында әрі құдаи заң да қоса жазылып қойған. Бір жағынан, жазу — бейнеленген, құлдыраған, екінші қатардағы, тағайындалған ретінде, тар мағынасындағы жазу ретінде — “Тілдердің пайда болуы туралы тәжірибелерде” жазғыруға ұшырайды — (ол сөзді қан-сөлінен айырады; данышпандар туралы олардың жазғанына қарап тон пішу де бір, адамның портретін өлікке қарап салған да бір). Қарабайыр мағынасындағы жазу — бұл өлі әріп, өлімді арқалаған әлдене, өмірді буындырған бірдеңе. Екінші жағынан (бұл — өңі теріс айналған жаңағының өзі), метафорикалық мағынасындағы жазу — табиғи, құдаи, тірі жазу — мейлінше құрметтеледі: ол дегеніңіз құндылықтардың (бастапқы) бастауына, құдаи заң, жүрек, сезім, т.б. ретіндегі сана дауысына парапар ғой.

“Інжіл — кітап атаулының ішіндегі ең бір асқағы... алайда ол бар болғаны кітап... оның арасы ашықшашық беттерінен құдай заңын мүлдем іздеуге болмайды, іздейді екенсіз — Оның қолы жазып қою арқылы мәртебе сыйлаған адам жүрегінен іздеңіз” (“Вернге хат”). “Егер табиғи заңдар біздің ақылымызда ғана жазылып қойылған болса, ол біздің іс-қимылдарымыздың көбісін басқаруда дәрменсіз болған болар еді. Алайда ол өшпейтін әріптермен адам жүрегінде жазылған... және сол жақтан ол адамға үн тастап жатады әрдайым...” (“Соғыс күйі”).

Табиғи жазу дыбыс және тыныспен тікелей байланысты. Оның мәнісі грамматологияда емес, пнематологияда. Бұл — киелі жазу, (савой викариясының) “Сенім нышанындағы” қасиетті ішкі дауысқа тікелей жақын, біздердің ішімізге қайта бойлағанда ғана ести алатын дауысқа: бұл біздің ішкі сезімімізде құдаи сөздің толыққанды және шынайы бар болуы:

“Өз ішіме бойлаған сайын, өз өзімді тыңдаған сайын, мен өз жаныма жазылып қойылған мына бір сөздерді оқи беремін: адал бол, сонда сен бақытты боласың. Бұл ережені мен биік философиялық принциптерден шығарып алып отырғам жоқ, мен оларды жүрегімнің тұңғиығынан тауып аламын, оларды со жерге табиғаттың өзі өшпейтін әріптермен жазып тастаған”.

* * * Дауыс пен жазудың бұл жерде табиғи бірлігінің нұсқау тәрізді бой көрсететіні туралы көп нәрсе айтуға болады. Прото-сөз дегеніміз жазу, себебі ол — заң. Табиғи табиғат заңы. Бастапқы сөз өзінің көкейтесті өзіндік бар болуымен біреудің дауысы және өсиеті ретінде қабылданады. Сонымен, жақсы жазу бар, нашар жазу бар: жақсы һәм табиғи жазу — бұл жан мен жүректегі Құдай жазбасы; бұрмаланған һәм жасанды жазу — бұл дене орынсыздығына қуып тығылған техника. Және бұл — Платон сызбасының ішкі өзгеруі: жанның жазуы және тәннің жазуы, “ішкі” жазу және “сыртқы” жазу, сананың жазуы және құштарлықтар жазуы — жанның дауысы мен тәннің дауысы іспеттес (“Сана дегеніміз — жан дауысы, құштарлықтар — тән дауысы” (савой викариясының “Сенім нышаны”). Біздер әрдайым құдайы жазба және нұсқаумен бірегейленген “табиғат дауы-

“Айтылған болатын, біздер талқылайтын тексті ұсыну үшін, табиғат көз алдымызда тамашасын жайып тастайды”... Сол себепті мен бұған дейінгі кітаптардың бәрін жаптым. Барша жұрттың көз алдында ашықтан ашық жатқан бір ғана кітап бар, және ол — табиғат кітабы. Осы ұлы һәм биік кітап арқылы мен оны жасағанды құрметтеу мен мадақтауды үйреніп жүрмін”.

Демек, жақсы жазу әрдайым ұстап алынған, кеңінен қармала жасалынған немесе жасалынбаған табиғаттың немесе табиғи заңдылықтың ішінде түсінікті нәрсе сияқты, бірақ қалай болғанда да, әлдебір мәңгі бар болушылықтың ішінде пайымдалады. Олай болса, ол әлдебір тұтастықтың ішінде ұстап алынады, қандай да бір кеңістік, кітап ішіне орналастырылады. Кітаптың идеясының өзі — таңбалаушы тұтастығының (шектеулі немесе шексіз) идеясы. Таңбалаушының біртұтастығының мүмкін болуының бірден-бір жалғыз шарты сол — оған дейін таңбаланушының біртұтастығы алдын ала дайын, — ол оның таңбалары мен жазбаларын сақтайды және сонымен бірге өзі бұған тәуелсіз әрі идеалды күйде қала береді. Бұндай біздерді ұдайы әлдебір табиғи біртұтастыққа сілтеп жіберіп отыратын кітап идеясы жазудың мағынасы терең біткен. Ол жазудың баса көктеп көруінен, оның афористтік энергиясынан және бұдан кейін көрсетілетіндей, ажыратушылық атаулыдан теология мен логоцентризмнің энциклопедиялық қорғанысын қамтамасыз етеді. Мәтінді кітаптан бөліп ала отырып айтар болсақ, қазіргі кезде барлық салада өзін жарапазандап жатқан кітаптың күйреуі мәтіннің үстірт екенін көрсетеді. Бұл зорлық-зомбылық қажеттілік және қажеттілігі осыдан еш кем емес басқа да бір зорлық-зомбылыққа жауап ретінде.

Жазылып қойылған болмыс

Әу бастан-ақ Батыс дәстүрі аясында қалыптасқан бейқам көпе-көрнеулілікті былайша өрнектеуге болады: есімделушінің реттік тәртібі таңбалаушының ретіне бір сәттілікте емес, ең дұрыс дегенде, ол оның теріс өңі немесе сәл қисайған, бір күрсініс, параллель ретінде бой көрсетеді. Яғни, таңба біртекті еместің тұтастығы болуға тиіс, себебі есімделуші (мағына немесе зат, немесе реалдылық) өз-өзінде таңбалаушы болып табылмайды, немесе басқаша, өз емес, қалай дегенде де, оның мағынасы өздің мүмкіндігімен үйлеспейді. Таңбаланушының формалды мәні — бар болушылық, ал оның логосқа дыбыс ретінде бар болушылықтың жеңілділігі. Және бұл таңба деген не, таңбаның мәні жөніндегі сұраққа — “tі estі” бұлтартпас жауап. Таңбаның “формалды мәнін” тек бар болушылық негізінде анықтауға болады. Сұрақтың осы формасынан бас тарту арқылы және сызба таңбасы — бұл атау беруге жатпайды деумен “Бұл не өзі?” дейтін философияның алдын алуды орнатып қана мұндай жауаптан қашып құтылуға болады. Түсініктеме, перспектива, бағалау, ажырату сияқты ұғымдарды өткірлеп, сондай-ақ Батыс тарихының өне бойында оның философиясының әбден ығырын шығарған бүкіл “эмпиристік” немесе философиялық емес мотивтерді ұштап алып, Ницше жай ғана метафизиканың ішінде (Гегельмен бірге деп Хайдеггер ойлағандай) қалып қойған жоқ: ол есімдеушіні оның логос алдындағы тәуелділігі мен туажаттылығынан және сонымен байланыстағы ақиқат ұғымы немесе таңбаланушының бастапқылығынан босатылуына қуатты үлес қосты, біз ол туралы не десек те. Оқу, демек, мәтіннің туындысы жазудың өзі де Ницше үшін “бастапқылық” (тырнақша қоюымыздың себебі кейінірек айқындалады), мағынаға қатысты алдын алушылық актісі болатын және олар бұл мағынаны ашуға немесе қайтадан жазып шығуға міндетті емес-тұғын, ал мағынаның өзі бастапқы стихияда бой көтерген мүлдем ақиқат болып табылмайтын, логостың “topos noetos” бар болушылығы да емес-тін, ақылмен жетерлік жер, құдайы жоспар немесе априорлық қажеттілік түріндегі. Бұл дегеніңіз кекесінге толы Ницшенің ойларын толық бұрмалаушылық болып табылар еді. Керісінше, философиялық мәтіннің ішінде оқылғанында (Ницшенің пікірінше, олар нашар оқылған немесе тіпті

оқылмаған) метафизика аясынан шығып кетуге жол бермейтіндерді, — ал олар қашанда қарабайыр, метафизикаға абсолютті түрде жабысулы байланыссыз таңбалар болған әрі солай бола да береді, белгілі бір тип пен стильдегі тексте әй-шәйсіз сынға белгілі бір мағынада пайдаланбайтын осы бұзып-жарушылықтың “ақкөңілділігінің” астын сызып қойған дұрысырақ па деймін. Ницшені, сірә, Хайдеггерлік оқудан құтқарудың қажеті шамалы, бірақ керісінше, оны осындай оқылымға ебін тауып ашу керек, мұндай түсініктемені сөзсіз қолдау керек, тым болмаса оның дискурсы болмыс мәселесін талдау үшін оқуға жарамсыздығын көрсетіп, әбден өз мағынасынан айрылғанға дейін, оның формасы кенеттен қайта өзінің абсолютті ерсілігін паш еткенше, ал сонда барып оның текстері өз жазуына сәйкес басқа оқылымды шақыра бастап, Ницше жазғаны дәл осылай дегізбейінше. Ал ол жазуынша, жазу дегеніміз (әсіресе оның өз жазғандары) әу бастан-ақ логос пен ақиқатқа мүлдем тәуелді емес-ті. Ал бұл құлға айналдырушылық біздер мағынасын деконструкциялауға тура келіп отырған сонау бір дәуірлерде жүзеге асты дейді. Егер осы бағытта ызғыта жөнелсек (және тек осы жағдайда, әйтпесе, кез келген басқаша оқылымда Ницшенің күйретуі догмалық болып шығады және барлық басқа төңкерістер сияқты өзі күйретпекші болған метафизиканың тұтқынында қала береді, — Хайдеггер мен Финктің бұл мәселеге қатысты дәлелдері бұл ретте жоққа шығаруға жатпайтын күйде), Хайдеггердің ойы логос пен ақиқат инстанциясын зәредей қобалжыта алмағанын көрер едік, керісінше, оларды “prіmum sіgnatіum” (бастапқы таңбаланушы) ретінде, белгілі бір жағдайда трансценденталды (ортағасырларда трансценталдылы өз болмысында — ens, unum, verum, bonum немесе мәнді, хақиқи, құтты дегеніміз — “prіmіm cognіtum”, “алғаш алынған білім”) таңбаланушы ретінде қайтадан қатарға қосты. Осынау трансценденталды таңбаланушы бүкіл категориялар мен маңыздылықтар, барша лексика мен синтаксис, кез келген тілдік таңбаланушы арқылы жасырын мегзеледі; ол бұл сәттердің бәрінен оқшау, десе де, олардың кез келгені арқылы алдын ала түсінуге ашық; ол әлдебір тарихи анықталушылыққа жатпайды, бірақ керісінше, олардың мүмкіндігін анықтайды және сол арқылы логостың тарихын айқара ашады және ізі тек логоста өмір сүреді, өйткені логосқа дейін және кейін ол ештеме емес. Болмыстың логосы, “Болмыстың Дауысы бағынышты ой” — бұл таңбаның бірінші және ақырғы тірегі, sіgnans және sіgnatum арасындағы айырмашылық. Трансценденталды таңбаланушының керек жері таңбаланушы мен таңбалаушы арасындағы айырмашылық тым болмаса бір тұста абсолютті әрі жойылмастай болу үшін. Сондықтан болмыс туралы ой, осы трансценденталды таңбаланушы сияқты көбінекей дауыста немесе басқаша айтқанда, сөздік тілде бой көрсетеді. Өз дауысын есту (ал тура осы, әрине, сана деп аталынады) таңбалаушы толықтай өшірілген Менге соншалықты жақын, — бұл таза өз-өзінен еліру: ол уақытша форманы қабылдауға мәжбүр және өзінен тыс, әлемде немесе “реалдылықта” ешқандай таңбалаушыны, өз стихиясына біткен ешбір өрнектейтін субстанция іздемейді де. Бұл бірегей тәжірибе: мен ішіндегі таңбалаушының стихиялық өз-өзінен туындауы, бірақ сонымен бірге, — әңгіме таңбаланушының ұғым ретіндегісі болғандықтан, — идеалдылық немесе жалпыламалық стихиясында. Бұл субстанцияның әлемдік емес сипаты осы идеалдылықты құрады. Дауыстағы таңбаланушыны өшіретін осы тәжірибе әдепкі иллюзия емес, себебі ол ақиқаттың өз идеясы ретіде бой көрсетеді; бұдан кейін не себепті бұл тәжірибе адасушылық болып табылатыны көрсетіледі. Бұл адасушылық ақиқаттың өз тарихы және одан асып түсу оңайға соқпайды. Бұл тәжірибенің шекарасында сөз сөз ретінде таңбаланушы мен дауыстың, ұғым мен өрнектің мөлдір субстанциясының қарапайым және бөлшектеуге жатпайтын бірлігі ретінде сезіледі. Бұл тәжірибені оның шегіне жеткен тазалығында қарастырған жөн болар еді — сонымен бірге, оның мүмкіндігінің қоршауында, — “болмыстың” тәжірибесі ретінде. “Болу” сөзі (немесе барлық жағдайда болмыстың мағынасы білдіретін сөздер) барлық тілдер үшін сөзболмыс мүмкіндігін қамтамасыз ететін “бастапқысөз” болып, трансценденталды сөз болып есептелуге тиіс еді. Бұл сөз барлық тілдерде, жалпы тіл атаулыда әлдебір бастапқы-түсінікті болып бой көрсетеді, және “Болмыс пен мезгілде” айтылғандай, тек осындай бастапқы-түсінік жалпы болмыс мағынасы туралы сұрақты қоюға мүмкіндік берер еді, кез келген аймақтық

онтология мен метафизикадан тыс: бұл философияның басын құрап, өзі соның билігіне толайым берілетін сұрақ. Бұл — Хайдеггер қайталап, соған метафизиканың бүкіл тарихын бағындыратын сұрақ. Хайдеггер болмыстың мағынасының, әрине, “болмыс” деген сөзге, болмыс ұғымына жатпайтынын біздің есімізге тынымсыз түрде салып отырады. Алайда тілден тыс, сөздік тілден тыс бұл мағына — ештеңе емес, өйткені ол қайсыбір сөзбен және не ана, не мына тілдік жүйемен байланыста болмаған күннің өзінде, қандай жағдайдағы сөздің мүмкіндігіңіздің бөлшектеуге жатпайтын қарапайымдылығымен біте қайнайды. Бізге, сыңайы, екі мүмкіндіктің біреуін таңдаудан басқа амал жоқ: 1) Қазіргі заманғы сөздің бірлігін бұзатын және оның бөлшектенбейді дейтін астамшылығымен қош айтысқан лингвистика, немесе, басқаша айтар болсақ, таңбалау туралы ғылым — “тілдік іс-әрекетке” қатысы бар ма? Хәйдеггер, сірә, бұған күмән келтірер еді. 2) Және керісінше, ой дегеннің астында немесе болмыс туралы сұрақ аясында осынша терең пайымдалатынның бәрі ескі лингвистиканың бойында бар және ол ырықсыз түрде пайдаланылуда ма? Ырықсыз — себебі бұл стихиялы немесе жүйелі лингвистика міндетті түрде метафизиканың жалпы берілімдерін қабылдауға тиісті. Олардың табан тірер топырағы бір. Бұған балама ұсынудың оңай еместігі алдын ала түсінікті. Бір жағынан, қазіргі кездегі лингвистика толық күйінде дәстүрлі ұғымдар жүйесінің аясында қалса да, атап айтқанда, “болу” деген ұғымды және барлық осымен байланыстағыларды қаннен қаперсіз қолдануымен, сөз бірлігін деконструкциялау барысындағысы бұрынғыша Хайдеггерлік “Болмыс пен мезгілдегі” сұрақтар үлгісінде сипатталуы мүмкін емес — онтикалық ғылым немесе аймақтық онтология ретінде. Өйткені болмыс туралы сұрақ “болу” сөзімен ажырағысыз түрде біте қайнап жатады (рас, бәрі соған келіп тірелмейді), неге десеңіз, — сіздің орныққан бірлігінің деконструкциясымен жұмыс жасайтын лингвистикаға болмыс туралы сұрақты күтіп отырарлық мұқтаждық жоқ: ол онсыз-ақ өз аймағы мен өз тәуелділігінің тәртібін анықтауға қабілетті. Оның аймағы ендігі жерде жай ғана онтикалық, ал онтологиямен тоқайласатын шекарасы аймақтық болып табылмас еді. Бірақ біздің бұл жерде лингвистика туралы немесе, жақындатып айтқанда, соның ішінде әрі соның көмегімен жасалатын жұмыс туралы сөз етіп отырғанымызды кез келген басқа да зерттеулерге дарытуға болмас па екен, — өйткені, ақыр аяғында, осының дәп өзі онтологияның негізгі сөз-ұғымдарын, бәрінен бұрын болмыс сөзін төңкеріп тастайды ғой? Лингвистикадан өзге де бұл ұмтылыс (метафизикалық майдандағы) қазіргі таңда психоаналитикалық та зерттеулерді жүргізе алар еді. Бұл ұмтылыстың анық сызылған кеңістігіндегі бұл “ғылымда” ендігі жерде трансценденталды феноменология мен фундаменталды онтологияның мәселеріне бағынбайды. Алғаш рет “Болмыс пен мезгілде” қойылған сұрақтардың ебімен жүріп, гуссерлік феномологияның мәселелерін өткірлеп айтар болсақ, бұл ұмтылыс ғылымның өзінде болып жатқан жоқ, ал барлық онтикалық ғылым мен аймақтық онтологияларда оқиға ретінде тіркелгендердің бәрі оған заң жүзінде жатпайды да, алдын ала болмыс туралы сұрақтың өзіне сілтеп жібереді. Екінші жағынан, Хайдеггер метафизиканың алдына болмыс туралы сұрақтың дәп өзін қояды. Сонымен бірге — ақиқат туралы, мағына туралы, логос туралы сұрақтың өзін де. Бұл сұрақ жөнінде тынымсыз ойлану біздерге сеніммен қайтадан қауышуға мүмкіндік бермейді. Керісінше, ол оның ең түп тамырын қобалжытады — рас болмыстың мағынасы жөніндегі сұрақта бұл бір қарағаннан гөрі қиындау. Болмыстың кез келген анықтылығына онто-теологияның бүкіл тірегін күйретіп тастап, босағадан аттай бере күмән келтіретін мұндай толғаныс — қазіргі заманғы лингвистикадан еш кем емес — болмыстың мағынасының бірлігін бұзады, яғни, ақыр аяғында, сөздің бірлігін. Дәл осылай

Хайдеггер “болмыс дауысына” сұрақ жолдай отырып, оның үнсіз, сөзсіз, дыбыссыз, әубастан афониялы (лат) екенін еске салады. Басқайнаркөздік дыбыс құлақтың естуіне жатпайды. Осынау аражік — болмыстың бастапқы мағынасы мен сөз, мағына мен дауыс, “болмыстың дауысы” мен phone, “болмыстың шақыруы” және мүшесі ажыратылған дыбыс аралықтарындағы аражік бір мезгілде негізді метафизиканы әрі мақұлдайды, әрі ол тарапынан орындалатын метафизикалық қисаюды жазғыра отырып, бар болушылық метафизикасы мен логоцентризмге қатысты Хайдеггер позициясының екіұштылығын жақсы жеткізіп береді. Бұл аражік метафизикаға тұтқындалған, бірақ еркіндікті аңсайды. Және бірі бірінсіз мүмкін емес. Осынау сыртқа секіріс оны метафизиканың шеңберінде ұстап тұрады. Жоғарыдағы айтылған болжамдарға қарсы еске салып қойған жөн: Хайдеггер үшін болмыстың мағынасы құр ғана “таңбаланушы” болған емес. Оның бұл терминді мүлдем пайдаланбайтындығы да кездейсоқтық емес: ол үшін болмыс таңба динамикасына бағынбайды, ал мұндай пікір оның классикалық дәстүрдің жақтасы екенінімен қоса қандай да бір метафизикалық немесе таңбалаудың жалпы кәсіби теорияларына деген сенімсіздігін білдіреді. Хайдеггер үшін бәрі оңай, неге бізге солай емес?

• Ұрым азаматының киімі. • 1 Бірақ, әлеуметтіліктің “мұқтаждық” билігі шешеімсіз жағдайға әкеледі. Мысалы, АҚШта барлық тротуарлар арбадағы мүгедектер үшін ыңғайландырылған. Алайда бұл тротуарлық төмпешіктерді бағдар тұтқан соқырлар бағдардан айырылып, жарақат алып жатады. Міне, осыдан трасса бойындағы соқырлар үшін теміржол идеясы туындаған. Бірақ, онда мүгедектерге өзінің кішкентай арбаларымен рельстен өтуге тура келеді. • 1 Өзінің бөлінуі және ығыстырылуы бар метафорикалық денеге жабысқан паталогия бұл метастатикалық кезеңде енді жұмыс істемейтінін айтуға болады. Кекірелеген, клон, рактың денесі бұл енді сахна емес: протез, метастаза, үйіндену, ол үшін фантазмның да, ығыстырудың да еш мәні жоқ. Белгілі мағынада ол үшін санадан тыс нәрседе жоқ және бұл психоанализдың ақыры. Бірақ, шүбасыз — өзге паталогияның басы: шексіздікке дейін бөлінуге бейім жандардың меланхолиясы жақсы белгілі, жынысы жоқтардың бөліну арқылы көбейетін біртінділердің маланхолиясы. Олар импульс пен күшею арқылы емес, кеңею мен алыстау арқылы, өсу емес, үйіндену, құмарландыру емес, трансдукция арқылы әрекет етеді. Денелердің трансдукциясы жүйеге айналған және жүйе сымдары арқылы ағатын

• 1 Орбиталды бақылау абстракциясы бізден террордың тепетеңдігінің шексіз кіші және жекеше деңгейде де бар екенін жасырмауға тиіс: біз өзімізде билік ететін тәртіпке жауаптымыз. Егер бұл тәртіпке мықты қауіп төнсе, біздің психологиямыз өзөзімізді жоюға бағдарланған. • 1Потлач — жаппай айырбас рәсімі. • 1 Бірақ, егер христиан пайымдауындағы азғыруды алсақ, онда бәрі де өзгереді – азғыру христиандардан басталады, ол тәңірі тәртібін жоятын сайтанның арбауы, немесе, оның өзі Христос. Ницше бойынша, Христос адамдарды өз тұлғасына құмарландыру үшін келген, оларды психология және махаббатпен азғыру үшін келген. Керісінше, Грецияда құмарландыру болмаған, мұнда махаббат гомосексуалды және тәрбиелі – ол құмар емес, ізгілік. • 5 Неопределенная нервная система 1 Прагосударство (нем.) • 1 Орысша “движение”. “Қимыл”, “әрекет”, “қозғалыс” деп аудардық. Бұл сөздердің абстрақтылық мағынасы жоқ деуге болады. Мысалы, “қимыл” әрбір тірі жанға тән физикалық әрекетті белгілейді. Орыстың “шевеление” деген сөзіне ұқсас. “Қозғалыс” сөзіні” мәні тым саясаттанған, қазақ тілінің фразеологиясына келе бермейді. “Әрекет” сөзінің мағынасы “движение”-ден гөрі “действиеге” жақын. Міне, осы сөздердің жеке мағынасын тәрк еткенде ғана, іздеген терминіміздің ілімдік мазмұны пайда болады. • * Өлеңді аударған мен — Ә.Қодар • *Осы және осыдан кейінгі өлең аударымдары менікі — Ә.Қодар. • 1 Эпиграф есебінде • 1 Бұны П.Обанк те көрсеткен (“Le probleme de l etre chez Arіstore”, р. 106 sg.). Осынау бізге шабыт сыйларлық тамаша зерттеуде былай делінген: “Рас, басқа мәтіндерінде Аристотел нышанды тілдің заттарға қатынасы ретінде анықтайды: “Әңгіме барысында заттардың өзін пайдалану мүмкін емес, сондықтан заттардың орнына олардың аттарын нышан ретінде пайдалануға тура келеді”. Дәнекер торкөз (жан күйі) бұл жерде шеттетіледі немесе, кем дегенде, қалтарыста қалады, алайда бұл ығыстыру әбден орынды, себебі жаның күйлері өздерін заттар сияқты ұстайтындығы оларды өзара алмастыруға жол ашады. Керісінше, затты атаумен тікелей алмастыру мүмкін емес...” (р. 107 — 108.) • 1 R. Jakobson. “Esdaіs de lіngustіque generale, tr.sr”. p. 162