Ерік автәномиясы, еріктің қасиеті, осы қасиетінің арқасында ерік (ерік жұмсалатын нәрсенің қандай да болмасын қасиеттеріне қарамастан) өзі үшін заң болады. Сонымен, автәномия принципі, мына төмендегіге саяды: бірдеңені таңдаған кезде, біздің таңдауымызды бағыттайтын мак¬сималар біздің еркімізде баршаға ортақ заң ретінде болуы қажет. Бұл практикалық ереженің императив екендігін, яғни шарт болып табылатын осы императивпен кез келген саналы тіршілік иесінің еркі қажетті түрде байланысты екендігін, оған кіретін ұғымдарды ажырату арқылы дәлелдеу мүмкін емес, себебі ол синтетикалық ұғым; [дәлелдеу үшін] объектілерді танудың шегінен шығып субъектіні, яғни, таза практикалық зердені сынауға бару қажет болар еді, өйткені бұл бұлтартпайтындай бұйыратын синтетикалық ережені толық a prіorі тану қажет; бірақ мұндай мақсат бұл тарауға жатпайды. Алайда аталған автәномия принципінің моралдың бірден бір принципі екендігін — адамгершілік ұғымын мүшелеу арқылы ғана толық көрсетуге болады. Осылайша адамгершілік принципінің қажетті түрде бұл - тартпайтын императив болуға тиіс екендігі шын мәнінде байқалады, ал ол болса басқаның емес осы автәномияның болуын талап етеді.

Егер ерік өзі бағынатын заңды өзінің максималарының жеке өзінің баршаға ортақ заңы болуға жарамды екендігінен іздемей, басқа бір нәрседен іздесе, демек, егер ерік, өзінің шегінен шығып, осы заңды өзінің объектілерінің кез келгенінің табиғатынан іздейтін болса, — онда, осыдан келіп гетерономия пайда болады. Ерік бұл жағдайда заңды өзіне өзі бермейді, оны ерікке өзінің оған қатынасы арқылы объект береді. Бұл қатынас, құмарлыққа негізделсе де не зерде түсініктеріне негізделсе де, ол тек гипотетикалық императивтердің болуын мүмкін етеді: менің басқа бір нәрсені қалауым себепті, мен бірдеңе істеуге тиістімін. Моральдық, демек, бұлтартпайтын императив болса: мен басқа ештеңені қаламасам да, мен не былай не олай істеуім керек, дейді. Мысалы, біреу мен өз атыма кір келтіргім келмесе, өтірік айтпауға тиістімін дейді; екінші біреу: өтірік маған титтей де ұят келтірмесе де, мен өтірік айтпауға тиістімін деп ойлайды. Сөйтіп, соңғы, адамның кез келген нысанға (предмет) көңіл аудармайтындығы соншалықты, нысанның ерікке ешқандай әсері болмайды, практикалық зерде (ерік) жат мүдделерді басқармай, жоғары заңнама ретінде тек өзінің бұйыру қызметін ғана көрсетеді. Осылайша мен, мысалы, біреудің бақытына септігімді тигізуге, оның бақытты болғаны мен үшін маңызды нәрсе екендігінен емес (өзімнің бейімділігім себепті ме немесе зерденің арқасында жанама түрде [қол жеткізілетін] қандай да бір қанағаттану сезімінің әсерінен бе) тек баршаға ортақ заң болып табылатын бір ерікте басқаның бақытын ескермейтін максиманың болмайтындығы себепті тырысуым керек.

Адам зердесі, әзірше оған сын жетіспегендіктен, бұл жерде, өзі таза қолданылатын барлық жердегідей, бірден бір дұрыс жолды тапқанша, болуы мүмкін барлық бұрыс жолдарды байқап көрді. Бұл тұрғыдан қабылдауға болатын барлық принциптер не эмпирикалық, не рационалдық принциптер болып табылады. Бақыт принципіне негізделетін біріншілері тән сезіміне немесе моральдық сезімге; мінсіздік принципіне негізделетін екіншілері не болуы мүмкін нәтиже ретіндегі мінсіздік туралы зерде ұғымына, не біздің ерігіміздің анықтаушы себебі ретіндегі дербес мінсіздік ұғымына (құдай ерігіне) сүйенеді. Эмпирикалық принциптер моральдық заңдарға негіз болу үшін мүлде жарамсыз. Шындығында, баршаға ортақ болғандықтан олардың, барлық зерделі тіршілік иелері үшін күші болады, осы баршаға ортақтық, ол арқылы моральдық заңдарға телінетін сөзсіз практикалық қажеттілік, егер олардың негізі адам табиғатының ерекше құрылысынан немесе адам табиғаты тап болған кездейсоқ жағдайлардан алынса жоққа шығарылады. Жеке басының бақыты принципіне келетін болсақ, ол тіптен де ойға қонбайтын нәрсе, бұл оның жалғандығынан және жақсы көңіл күйі ылғида да істелген жақсы істерге қатысты ғана болады деген пікірге тәжірибенің қайшы келуінен ғана емес; және де ол принцип адамгершіліктің қалыптасуына ешқандай да ықпал етпейтіндігінен де емес, себебі адамды бақытты ету немесе оны жақсы адам ету, жақсы адамды ақылды әрі өз пайдасын білетін адам ету немесе оны ізгілікті ету — бір нәрсе емес. Бұл принцип ізгілікке түрткі болатын нәрселер мен жамандыққа түрткі болатын нәрселерді бір топқа қоса отырып және тек бір нәрсеге — қалай есебін табу керек екендігіне үйрете отырып, адамгершіліктің қадірін кетіріп, оның бар асқақ сипатын жоятын, ізгілікпен жамандықтың айырмашылықтарын ұмыттыратын себептерді адамгершіліктің негізіне әкелетіндіктен де жарамсыз болады. Моральдық сезім болса, бұл — ерекше сезіну деп аталатын нәрсе (мәселе жалпы заңдарға ғана қатысты жерлерде де ойға шорқақ адамдар, өздеріне сезімдермен көмектесуді ойлайтындықтан, оған жасалған сілтеме үстірт болса да; ізгілік пен жамандықтың маңызын бағалауда екеуіне бірдей қарауға табиғаты жағынан бір-бірінен айырмашылықтары зор сезімдер көп нәрсеге қабілетті бола қоймаса да, және жеке адамның өз сезіміне сүйеніп басқалар үшін міндетті пікір айтуы тіпті мүмкін емес болса да), сонда да болса, ол ізгілікке деген ықыласын және зор құрметін оған тікелей білдіріп, бізді ізгілікке оның асқақтығы емес, тек одан келер пайда ғана қызықтыратынын тура бетіне айтпауының — оған құрмет көрсетуінің арқасында адамгершілік пен оның қадір-қасиетіне жақын болып қала береді. Адамгершіліктің рационалды, немесе зердеге сай негіздерінің ішінен мінсіздіктің онтологиялық ұғымы (оның мазмұнсыз, нақты емес екендігіне, демек, болуы мүмкін шындықтың өлшеусіз өрісінде бізге лайықты максимумды табуға жарамсыз екендігіне қарамастан; осы жерде әңгіме болып отырған шындықты кез келген басқа шындықтан өзіне ғана тең қасиеттері бойынша ажыратуға әрекет еткенде, оның тұйыққа тіреліп, шыға алмай, айналшақтай беруге бейімдігіне және оны өзі әлі түсіндіруі тиіс болатын адамгершілікті бүркемелеп болса да есепке алудан құтыла алмағандығына қарамастан), сонда да болса, адамгершілікті құдіретті, шексіз жетілген мінсіз еріктен шығаратын теологиялық ұғымнан артық; және де бұның себебі осы еріктің мінсіздігін біздің сезіне алмайтындығымыздан ғана емес, тек біздің оны іштеріндегі ең маңызды ұғым адамгершілік ұғымы болып табылатын ұғымдарымыздан шығара алатындығымыздан ғана және де, егер біз олай етпесек (себебі олай етпегенде, бұл түсіндіру барысындағы анық тұйыққа тірелу болар еді), атаққұмарлық пен билік құмарлық қасиеттерінен келіп шығатын және үрей тудыратын құдіреттілік пен кекшілдік түсініктерімен байланысты, бізде әлі де сақталып қалған құдіретті ерік ұғымы моральдылыққа қарама-қарсы болатын адамгершілік жүйесіне негіз жасар еді. Бірақ менің моральдық сезіну ұғымы мен жалпы мінсіздік ұғымының біреуін таңдауым қажет болса (бұлардың екеуі де адамгершілікті негіз болып қолдауға мүлде жарамсыз болса да, әйтеуір оған зиян келтірмейді), онда мен соңғысын қалаған болар едім, өйткені, қалай болғанда да мәселенің мінін сөзділік аясынан таза зерде өрісіне ауыстыра отырып, ол бұл жерде де ештеңе шешпесе де, дегенмен анық емес идеяны (өзінше ізгілікті еріктің) дәлірек анықтау үшін бұрмалаусыз сақтайды. Дегенмен де, мен осы жүйелердің бәрін тиянақты түрде теріске шығарудан бастартқанды жөн деп санаймын. Оларды теріске шығару соншалықты күрделі емес және, шындығында, тіпті қызмет бабы олардың осы теориялардың бірін жақтап пікір айтуын (өйткені, тыңдаушылар, әрине, үкімнің кейінге қалдырылуына көнбес еді), талап ететін қызметкерлерге де түсінікті екендігі соншалықты бұл орайда менің еңбегім артық болған болар еді. Бірақ бұл жерде бізді бәрінен бұрын қызықтыратыны: біз бұл принциптер шын мәнінде басқа нәрсені емес тек ерік гетерономиясын ғана адамгершіліктің бірінші негізі ретінде ала ма, және осы себептен де міндетті түрде көздегендеріне жетпеуге тиіс пе екендігін білгіміз келеді. Ерікке оны бағыттайтын ережені беру үшін негізіне ерік объектісі қойылуы тиіс жердің бәрінде ереже дегеніміз — гетерономиядан басқа түк те емес; императивке шарт қойылған, ал дәлірек айтқанда: егер біз осы объектіні қалайтын болсақ немесе қаламайтындықтан, біз осылай немесе былай істеуіміз керек; демек, бұл императив ешқашан моральдық тұрғыдан, яғни, бұлтартпайтындай бұйыра алмайды. Объект ерікті жеке басының бақыты принципіндегідей құмарлық жолымен бағыттай ма, немесе мінсіздік принципіндегідей, жалпы біздің ерік жұмсауымыз мүмкін нысандарға бет алған зерденің көмегімен бағыттай ма, екі жағдайда да ерік өзін-өзі әрекет туралы тікелей түсінігімен емес, тек мен басқа нәрсені қалайтындықтан да, мен бірдеңе істеуім керек дегендіктен етілген әрекетінің болжауға болатын нәтижесінің өзіне тигізетін әсерімен (Trіebfeder) анықтайды; және бұл жерде менің субъектімде менің осы басқаны қалауымды қажетті ететін тағы да бір заң негізге алынуы керек, ал бұл заң болса, осы максиманы шектейтін императивті тағы да қажет етеді. Шындығында, субъекттің табиғи қасиеттеріне сәйкес, оның ерігінде біздің көмегімізбен пайда болуы мүмкін объект туралы түсінік арқылы пайда болатын талпыныс, ол сезімділік (бейімділік және талғам) қасиеті болсын немесе жаратылыстарының ерекше құрылуына орай қандай да бір объект олардың қанағаттанушылық сезімін тудыратын, пайым мен зерде қасиеті болсын, субъекттің табиғатына жатады. Сол себепті де, шынын айтқанда, заңды табиғат береді; осындай болғандықтан бұл заң тек танып - білінуі және тәжірибемен дәлелденуі тиіс емес, демек, ол өзі кездейсоқ және сондықтан да моральдық ереже болуы тиіс бұлтартпайтын практикалық ереже ретінде жарамсыз; және де, ол әрқашан тек ерік ветераномиясы болып қала береді; ерік өзі үшін өзі заң бермейді, осы заң ерікке бөтен талпынысты қабылдауға бейім субъект қасиетінің көмегімен бөтен талпыныс береді. Осылайша, принципі бұлтартпайтын императив болуы тиіс, барлық объектілерге қатысты анықталмаған сөзсіз ізгілікті ерікте, тек жалпы ерік жұмсау формасы ғана болады, және де автәномия түрінде болады, яғни, кез келген ізгілікті еріктің максимасының өзін-өзі баршаға ортақ заң етуге жарамдылығы, кез келген саналы тіршілік иесі еркінің, негіз ретінде қандай да бір себепті немесе мүддені алмастан, өзіне өзі телитін бірден бір заң болып табылады. Осындай априорлы синтетикалық практикалық тұжырымның қалайша болуы мүмкін және ол неліктен қажетті — бұл шешімі енді адамгершілік метафизикасы аясына жатпайтын міндет; біз бұл жерде оны ақиқат деп те айтқан жоқпыз, әрі оны дәлелдеу біздің қолымыздан келеді деп жариялау ойымызда да болған жоқ. Біз тек қана көпшілік мақұлдаған адамгершілік ұғымының мазмұнын аша отырып, оған ерік автәномиясы тән екендігін немесе, дәлірек айтқанда, оның негізінде жатқанын көрсеттік. Осылайша, кім үшін адамгершілік маңызды болса, кім оны бос қиял, ақиқаттан жұрдай идея деп санамаса, ол, сонымен бірге, оның көрсетілген принципін де мойындауы тиіс. Демек, бұл бөлім, бірінші бөлім сияқты, тек аналитикалық болды. Адамгершілік бос қиял емес деген тұжырымға келетін болсақ, бұлтартпайтын императив және онымен бірге ерік автәномиясы ақиқат және априорлы принцип ретінде сөзсіз қажет болған жағдайда ол, негізді болар еді. Бұл үшін таза практикалық зердені синтетикалық қолдану мүмкіндігі қажет; алайда, біз зерденің осы қабілетінің өзін сынға алмай, бұндай қолдануға тәуекел ете алмаймыз; осы сынның біздің мақсатымыз үшін жеткілікті негізгі ерекшеліктерін біз соңғы тарауда сөз етеміз.

Үшінші бөлім

Еркіндік ұғымы ерік автәномиясын түсіндірудің кілті болып табылады. Ерік дегеніміз — саналы тіршілік иелерінің себептілігінің бір түрі болып табылады, ол оларға саналы болғандықтан тән, ал еркіндік болса, осы себептіліктің, табиғи қажеттілік бүкіл санасы жоқ тіршілік иелерінің — бөтен себептердің әсер етуімен қандай әрекет ететіндігін таңдауының — себептілігінің қасиеті болатыны сияқты, ерікті анықтайтын бөтен себептерге тәуелсіз әрекет ете алу қасиеті болар еді. Еркіндіктің келтірілген анықтамасы негативті, сондықтан да оның табиғатын терең ұғыну үшін ол ештеңе бермейді; алайда бұл анықтамадан еркіндіктің мазмұны жағынан бай және жемісті оң ұғымы келіп шығады. Себептілік ұғымына, заңдар ұғымы енеді, заңдар бойынша біз себеп деп атайтын нәрсеге байланысты басқа бірдеңе, дәлірек айтқанда, салдар берілуі тиіс болатындықтан, еркіндік табиғат заңдары бойынша еріктің қасиеті болмаса да, дегенмен де осыдан келіп, ол заңға мүлде тәуелсіз деуге болмайды; дұрысы, ол өзгермейтін, бірақ тек ерекше заңдар бойынша себептілік болуы тиіс; өйтпеген жағдайда еркін ерік мағынасыз нәрсе болар еді ғой. Кез келген нәтиже себептілікке әрекет етуші себепті басқа бірдеңе анықтайтын заң бойынша ғана мүмкін болғандықтан, табиғи қажеттілік әрекет етуші себептердің гетерономиясы болды; ерік еркіндігі автәномия, яғни, еріктің өзі үшін өзі заң болу қасиеті болмаса, басқа не болуы мүмкін еді? Бірақ ерік барлық әрекеттерде өзі үшін өзі заң болып табылады деген тұжырым өзін-өзі сонымен бірге баршаға ортақ заң ретіндегі нәрсе деп есептейтін максимаға ғана сәйкес әрекет ету принципін ғана білдіреді. Бірақ бұл бұлтартпайтын императив қорытындысы және адамгершілік принципі болып табылады; демек, еркін ерік пен адамгершілік заңдарына бағынышты ерік — екеуі бір нәрсе. Егер, ерік еркіндігі осылайша ұйғарылатын болса, онда бұдан өзінің принципін қоса адамгершілік келіп шығуы үшін еркіндік ұғымын мүшелеу жеткілікті. Сонымен қатар бұл принцип, дегенмен де, синтетикалық ереже болып табылады: сөзсіз ізгілікті ерік дегеніміз — максимасы әрқашан өзін-өзі баршаға ортақ заң ретінде қарастыратын ерік; шындығында, сөзсіз ізгілікті ерік түсінігін мүшелеу жолымен максиманың бұл қасиетін табуға болмайды. Бірақ мұндай синтетикалық тұжырымдар, таным да бір-бірімен өздері бірге болатын үшінші бір нәрсемен байланыс арқылы қосылатындықтан ғана, мүмкін болады. Еркіндіктің оң түсінігі, табиғи себептер тудыратын заттардан өзгешелігі — сезіммен қабылданатын дүниенің; (ұғымында әрекет болып табылатын бір нәрсеге қатысты себеп болып табылатын басқа бір нәрсе ұғымдары ұштасатын) қасиеті болуы мүсін емес осы үшінші бір нәрсені тудырады. Бұл үшінші нәрсе не, індік бізге нені көрсетеді және не туралы біздің a prіorі идеямыз бар, оларды бұл жерде әзірше көрсету мүмкін емес; еркіндік ұғымының таза практикалық зердеден дедукциясын, онымен бірге сондай-ақ бұлтартпайтын императивтің болу мүмкіндігін түсінікті ету үшін әлі біршама дайындық қажет. Еркіндікті барлық зерделі тіршілік иелерінің еркіне тән қасиет деп есептеу қажет. Егер еркіндікті барлық зерделі тіршілік иелеріне тән деуге жеткілікті негізіміз болмаса, нендей негізге сүйенсек те бәрі бір, біз өзіміздің еркімізге еркіндік тән деумен қанағаттана алмаймыз. Шындығында, адамгершілік біз үшін тек зерделі тіршілік иелері болғандықтан ғана заң қызметін атқаратындықтан, ол бүкіл зерделі тіршілік иелері үшін де маңызды болуы тиіс және ол тек қана еркіндік қасиетінен келіп шығуы тиіс болғандықтан, еркіндік те бүкіл зерделі тіршілік иелері еріктерінің қасиеті ретінде көрсетілуі тиіс; және де бұл жерде оны адам табиғаты туралы тәжірибенің қандай да бір алдамшы деректерімен дәлелдеу жеткіліксіз (бұл сөзсіз мүмкін емес және де ол тек a prіorі ғана дәлелденуі мүмкін), оны жалпы зерделі және еркі бар тіршілік иелерінің әрекетіне жататын нәрсе етіп көрсету қажет. Сонымен, менің айтатыным: еркіндік идеясын басшылыққа алмай әрекет ете алмайтын кез келген тіршілік иесі, осы себепті де практикалық қатынаста шын мәнінде еркін, яғни, оның өзінен - өзі маңызды болып табылатын еркі теориялық философияда да еркін болып мойындалатынындай, еркіндікпен үзілмейтін байланыстағы барлық заңдардың ол үшін күші бар. Мен, осылайша, еркі бар кез келген саналы тіршілік иесіне біз еркіндік идеясы да тән деуіміз қажет және ол тек осы идеяны басшылыққа ала отырып қана әрекет етеді деймін. Шын мәнінде, мұндай тіршілік иесінде біз практикалық, яғни, өз объектілеріне катысты себептілігі бар зерде бар деп ойлаймыз. Біз өзінің санасымен өзінің пікірлеріне қатысты сырттағы бірдеңемен бағытталатын зерде бар деп ойлай алмаймыз ғой, өйткені мұндай жағдайда субъект пікір қабілетін басқаруды өз зердесіне емес, қандай да бір құмарлыққа теліген болар еді. Зерде өзін сыртқы әсерлерге тәуелсіз өзінің принциптерін жасаушы деп қарастыруы тиіс; демек, практикалық зерде ретінде немесе зерделі тіршілік иесінің еркі ретінде ол өзін өзі еркін деп есептеуі тиіс, яғни, зерделі тіршілік иесінің еркі, ол еркіндік идеясын басшылыққа алғанда ғана, оның өзінің еркі болуы мүмкін, және, демек, практикалық тұрғыдан біз еркіндікті барлық саналы тіршілік иелеріне телуге тиіспіз.

Ақырында, нақты адамгершілік ұғымын біз еркіндік идеясымен сабақтастырдық; алайда, еркіндікті біз тіпті өз бойымызда және адам табиғатында нақты бар нәрсе ретінде дәлелдей алмадық; біз тіршілік иесін зерделі және әрекеттерге қатысты өз себептілігін білетін, яғни еркі бар деп ұғынғымыз келсе, еркіндікті бар деп ұйғару қажет екендігін ғана байқадық. Міне, сондықтан да біз осы негізде кез келген зерделі және еркі бар тіршілік иесіне өз еркіндігі идеясын басшылыққа ала отырып, өзінің әрекетін анықтау қасиетін беруіміз керек деп есептейміз. Бірақ осындай идеялардың болу мүмкіндігін мойындаудан сондай-ақ әрекет етудің мынандай заңын мойындау келіп шығады: әрекеттердің субъективті принциптері, яғни, мак¬сималар, әрқашанда объективті тұрғанын да маңызды, яғни, принциптер ретінде ортақ маңызы бола алатындай, демек, олар біздің баршаға ортақ ез заңнамамызға қызмет ете алатындай болып алынуы тиіс. Бірақ мен неліктен, және де жалпы зерделі тіршілік иесі ретінде, осы принципке бағынуым керек, олай болса, барлық басқа да, зердесі бар тіршілік нелері [бағынулары тиіс]? Мені бұған ешқандай мүдде итермелемейтінін мен мойындаймын: өйткені бұл ешқандай бұлтартпайтын императив бермейді ғой; бірақ сонда да болса бұған қызығушылық танытуым және бұның қалай болатындығын түсінуім қажет; өйткені бұл міндеттілік, шынын айтқанда, зердесі еш кедергісіз практикалық болған жағдайда әрбір зерделі тіршілік иесі үшін күші бар болатын ерік жұмсау болып табылады ғой; басқа себептер ретінде сезімділік те әсер ететін және жалғыз зерде өзінен - өзі жасайтын нәрсе әрқашан бола бермейтін біз сияқты тіршілік иелері үшін әрекеттің көрсетілген қажеттілігі тек міндеттілік деп аталады және субъективті қажеттілікті объективтіден ажыратады. Осылайша, еркіндік идеясында біз моральдық заңды, ал дәлірек айтқанда, ерік автәномиясы принципінің өзін болады деп ұйғарғандай ғана болдық, және өзімізге оның ақиқаттығын және объективті қажеттілігін дәлелдей алмадық; рас, біз сонда да болса шын принципті басқа кездегілерден гөрі дәлірек анықтау арқылы өте маңызды бір нәрсеге қол жеткіздік; бірақ оның маңыздылығына және оған бағынудың практикалық қажеттілігіне қатысты, біз алға жылжыған жоқпыз; өйткені біз, неліктен біздің заң ретіндегі максимамыздың баршаға ортақ маңыздылығы біздің әрекеттеріміздің шектеуші шарты болуы тиіс және бұл әрекеттерге берілетін, соншалықты зор болуы тиіс құндылықты немен негіздейміз, неге бұдан асқан мүдденің болуы мүлде мүмкін емес, және жағымды немесе жағымсыз көңіл-күйінің құндылығы онымен салыстырғанда тіпті түкке тұрмайды деп, адамның өзінің жеке басының құндылығын тек соның арқасында сезіндім деп есептейтіні қалай, деп бізден сұраған адамға қанағаттанарлық жауап бере алмас едік қой. Зерде көңіл-күйінің бөлінуін жүзеге асыруы тиіс болған жағдайда, қандай да бір жеке қасиет бізді осы көңіл-күйіне қатысты болуға қабілетті етсе ғана, көңіл-күйіне ешқандай қызығуды білдірмейтін, жеке қасиетке қызығу таныта алатындығымызды біз, әрине, көріп тұрмыз; мысалы, бақытты болуға лайықтылық, өзінен-өзі осы бақытқа қатысты болуға ұмтылусыз - ақ (Bewegungsgrund), қызықтыруы мүмкін; алайда, шындығында, бұл пікір біздің моральдық заңдардың маңыздылығын алдын ала мойындағанымыздың нәтижесі ғана болып табылады (біз еркіндік идеясының арқасында кез келген эмпирикалық мүддеден бас тартқанда); бірақ біздің эмпирикалық мүддеден бас тартуымызды, яғни, әрекеттерде өзімізді еркін деп қарастыруымызды, және сонда да болса, біздің көңіл-күйімізге құндылық беретін нәрсенің бәрін жоғалтқанымызда, бізге олардың орнын толтыруға қабілетті құндылықты тек өз бойымыздан табу үшін өзімізді қандай да бір заңдарға бағынышты деп санауға тиіс болуымызды, және оның қалайша мүмкін болатындығын, демек, моральдық заңның міндеттілігі қайдан шығатындығын — бұны біз бұл жолмен әлі танып-біле алмаймыз. Бұл жерде — бұны ашық мойындау қажет — шығу мүмкін болмайтын сияқты тұйыққа тірелетін жағдай қалыптасады. Біз өзімізді мақсаттар арасында адамгершілік заңдарына бағыныштымыз деп ойлау үшін, езімізді әрекет үстіндегі себептер арасында еркін деп есептейміз, және осыдан кейін, біз ерік еркіндігін иемденіп алғандықтан, осы заңдарға өзімізді бағыныштымыз деп ұғынамыз; өйткені еркіндік те, еріктің өз заңнамасы да — автәномия болып табылады, демек, өзара алмастырылатын түсініктер той; бірақ осы себептен де олардың біреуін екіншісін түсіндіру үшін және оның негізін көрсету үшін қолдануға болмайды, ал оны ең көп дегенде логикалық қатынаста әр түрлі сияқты болып көрінетін бір нәрсе туралы түсініктерді бір ұғымға әкелу үшін ғана қолдануға болады (бірдей мағынадағы әр түрлі бөлшектерді — минималды белгілеуге әкелу сияқты). Алайда, біздің тағы бір жолымыз бар, атап айтқанда, еркіндіктің арқасында өзімізді a prіorі әрекет үстіндегі себептер деп ұғынатын бір көзқарасты, және өзіміздің істеген істерімізге қарап өзімізді салдар деп есептейтін екінші көзқарасты ұстанып отырмағанымызды қарастыру. Біздің бойымызда біздің еркімізден тыс пайда болатын барлық түсініктер (сезімдік түсініктер осындай) заттардың бізге қалайша әсер ететіне қарай ғана оларды танып-білуге мүмкіндік беретінін, ал олардың шын мәнінде қандай болуы мүмкін екендігі біз үшін белгісіз болып қалатынын байқау үшін ешқандай өткір ойдың қажеті жоқ, тіпті ең қарапайым пайымның өзі (ол бұны өзі сезім деп атайтын пікір қабілетінің бұлыңғыр ажыратуының көмегімен өзінше жүзеге асырады) жеткілікті; демек, түсініктердің бұл түрі, біздің тарапымыздан терең ықылас білдіріліп, пайым оларды қаншалықты анық көрсеткенімен де, тек қана құбылыстарды ашып - білуге әкелуі мүмкін, бірақ ешқашанда бізді өзіндік заттарды танып-білуге әкелуі мүмкін емес. Бұл ажырату жасалып отырғаннан кейін (біз әлдеқайдан сырттан алып, оларға енжар болып қалатын және тек қана өз бойымыздан шығаратын, осы арқылы белсенділігімізді көрсететін, түсініктердің арасында байқалған айырмашылықтың көмегімен ғана болса да), енді біз құбылыстардан кейін құбылыс болып табылмайтынды да, ал дәлірек айтқанда, өзіндік заттарды да болады деп мойындауымыз өзінен-өзі керек болады, бірақ біз, әрине, олардың бізге қалайша әсер етуіне байланысты ғана бізге белгілі болуы мүмкін болғандықтан, біз оларға жақындай алмайтынымызды және ешқашан олардың шын мәніндегі табиғатын біле алмайтынымызды түсінеміз. Бұл бізді сезіммен қабылданатын дүние мен ақылмен қамтылатын дүниені айыруға (өрескел болса да) әкелуі тиіс, бұлардың ішіндегі біріншісі дүниені қабылдайтын жекелеген субьектілердің сезінуінің әр түрлі екендігіне байланысты солар сияқты әр түрлі болуы мүмкін, ал оның негізінде жататын екіншісі болса, әрқашанда біреу болып қала береді. Адам ішкі түйсігінің арқасында өзі туралы білімінің көмегімен болса да, тіпті өз-өзіне қатысты да өзінің шын мәніндегі табиғатын білемін деп дәмелене алмайды. Шынында да, адам өзін-өзі жасайды деп айтуға болмайтындықтан, және ол өзі туралы түсінікті a prіorі алмай, эмпирикалық тұрғыдан алатындықтан, әрине, өзі туралы мәліметті де ол ішкі сезіміне сүйене отырып, демек, өз табиғатының құбылысы арқылы ғана және оның санасына әсер ететін тәсілмен ғана жинай алады; сонымен қатар тек құбылыстардан ғана құралған оның өз субъектісінің сипатынан басқа ол негізінде жатқан басқа бір нәрсені де, ал дәлірек айтқанда, өзінің менің есепке алуы, және осылайша қабылдаулар мен түйсіктердің сезімпаздығына қатысты өзін сезіммен қабылданатын дүниеге, ал адам бойында таза іс - әрекет болатын нәрсеге қатысты (санаға сезім мүшелеріне әсер ету жолымен емес, тікелей жететін нәрсеге қатысты) — ол туралы өзі басқа түк білмейтін ақылмен қамтылатын дүниеге (іntellectuellen) жатқызуы тиіс. Ойға қабілетті адам өзі кездестіретін барлық заттар туралы да осындай қорытынды шығаруы тиіс; сезімдерден тыс тағы да бір көзге көрінбейтін, өздігінен әрекет ететін бір нәрсе бар деп есептеуге өте бейім, тіпті ең қарапайым пайымның өзі осындай түйін жасайды; алайда бұған қатысты ол өз кезегінде бұл көзге көрінбейтінді тезірек сезімдік көрнекті, яғни, сезінуге болатын нәрсе еткісі келетінімен қателік жасайды және, осылайша, осының салдарынан ол тіпті де біліміне білім қоса алмайды. Бірақ адам, оған заттар әсер ететіндіктен, шын мәнінде өз бойында өзін барлық басқа заттардан және тіпті өзінен өзін де ажырата алатын қабілетті табады, және бұл қабілет зерде деп аталады. Пайым да өзінше әрекет болып табылса да, және сезімдерден айырмашылығы — бізге заттар әсер еткенде ғана (яғни, біз енжар болғанда) пайда болатын түсініктерден ғана тұрмаса да, сонда да болса, ол өз қызметімен, әрекетімен сезімдік түсініктерді ережеге бағындыру және сол арқылы оларды санада біріктіру үшін ғана қызмет ететін ұғымдарды ғана құрай алатындықтан, таза өзінше әрекет ретіндегі зерде тіпті пайымнан да жоғары; сезімділіктің осындай қолданылуынсыз пайым ештеңені ұғына алмас еді. Зерде болса, идея атынан таза спонтандылықты көрсетеді де, соның арқасында өзіне сезімділік беруі мүмкін болатын нәрсенің бәрінің аясынан шығып, сезіммен қабылданатын әлемді ақыл қамтитын әлемнен ажырата отырып, маңызды іс орындайды, және осымен пайымның өзіне оның шектерін көрсетеді. Зерделі тіршілік иесі сондықтан да өзін ойлайтын тіршілік иесі (Іntellіgenz) (демек, өзінің ойдан төмен тұрған күштерінің тарапынан емес) ретінде, сезіммен қабылданатын дүниеге емес, ақылмен қамтылатын дүниеге жататын тіршілік иесі ретінде қарастыруы тиіс; демек, ол екі көзқарас тұрғысынан өзін қарастыра алады және өз күштерінің жұмсалу заңдарын, яғни, өзінің барлық іс-әрекеттерінің заңдарын тани алады: біріншіден, ол сезіммен қабылданатын дүниеге жататын болғандықтан — ол өзін табиғат заңдарына бағынышты (гетерономия) ретінде; екіншіден, ол ақылмен ұғынылатын дүниеге жататын болғандықтан, табиғатқа тәуелсіз бола отырып, эмпирикалық тұрған емес, тек зердеге негізделетін заңдарға бағынышты деп қарастыра алады. Саналы, демек, ақылмен қамтылатын дүниеге жататын тіршілік иесі ретінде, адам өз еркінің себептілігін тек еркіндік идеясын басшылыққа ала отырып қана ұғына алады; сезіммен қабылданатын дүниенің анықтаушы себептерінен тәуелсіз болу (зерде әрқашанда өзіне телуге тиіс) еркіндік болып айтылады ғой. Еркіндік идеясымен — автәномия ұғымы, ал (ұғым ұғыммен барлық құбылыстардың негізінде табиғат мұңдары жататыны сияқты, идеяда саналы тіршілік иелерінің боларлық іс-әрекеттерінің негізінде жататын адамгершіліктің Паршаға ортақ принципі тығыз байланысты. Енді ақыры біздің еркіндіктен автәномияға және автәномиядан адамгершілік заңына деген тұжырымдауымызда бүркемеленген тұйыққа тірелетін жағдай бар, ал атап айтқанда, соңынан өз кезегінде адамгершілік заңын еркіндіктен шығару үшін, тек осы заңға бола ғана еркіндік идеясын негіз қылып алмадық па деген жоғарыда білдірген күмәніміз жойылды; демек, біз тіпті де адамгершілік заңы үшін қандай да бір негіз әкелген жоқпыз, біз оны игі ниетті адамдар бізбен бірге қуана-қуана мойындайтын, бірақ біз ешқашан оны дәлелденетін тұжырым ретінде көрсете алмайтын белгілі бір принциптің қажеттілігі ретінде ғана қабылдадық. Енді осы күмәнды нәрселердің бәрі жойылды, біздің көзіміз жеткені, егер өзімізді еркін деп есептейтін болсақ, біз өзімізді ақылмен қамтылатын дүниеге оның бір бөлшектері ретінде жатқызамыз және ерік автәномиясын оның салдарымен — моральдылықпен бірге танимыз; егер біз өзімізді міндеттеріміз бар деп есептейтін болсақ, онда өзімізді сезіммен қабылданатын дүниеге және де, сондай-ақ ақылмен ұғынылатын дүниеге де жататын тіршілік несі ретінде қарастырамыз.

Саналы тіршілік иесі өзін ойлайтын тіршілік иесі ретінде ақылмен ұғынылатын дүниеге қосады, және осы дүниеге жататын әрекет үстіндегі себеп ретінде ғана ол өзінің себептілігін ерік деп атайды. Екінші жағынан, ол өзін, алайда, оның әрекеттері осы себептіліктің құбылыстары ретінде ғана орын алатын сезіммен қабылданатын дүниенің де бір бөлігі ретінде сезінеді; бірақ осы әрекеттердің болу мүмкіндігін біз білмейтін осы себептіліктен түсінуге болмайды; оның орнына бұл әрекеттер басқа құбылыстармен, дәлірек айтқанда, тілектермен және құмарлықтармен анықталған деп, сезіммен қабылданатын дүниеге жататын нәрсе ретінде ұғынылуы тиіс. Осылайша, менің ақылмен қамтылатын дүниенің мүшесі ретінде жасайтын әрекеттерім таза ерік автәномиясы принципімен толық сәйкес болған болар еді; менің сезіммен қабылданатын дүниенің бір бөлігі ретінде жасайтын дәл сондай әрекеттерім тілектер мен құмарлықтардың табиғи заңымен, демек, табиғат гетерономиясымен тұтас сәйкестікте алынуы тиіс болар еді. (Біріншілері адамгершіліктің жоғары принципіне, ал екіншілері бақыт принципіне негізделген болар еді.) Ақылмен қамтылатын мұның сезіммен қабылданатын дүниенің негізін, ендеше, оның заңдарының негізін де қурайтын болғандықтан, демек, менің еркім (тұтастай ақылмен қамтылатын дүниеге жататын) үшін де заңдарды тікелей белгілейтіндіктен және, осылайша, заң шығарушы ретінде де ұғынылуы тиіс болғандықтан, мен өзімді ойлайтын тіршілік иесі деп ұғынуым керек, бірақ, екінші жағынан, мен, сезіммен қабылданатын дүниеге жататын тіршілік иесі ретінде, сонда да болса, өзімді бірінші дүниенің заңдарына, яғни, еркіндік идеясында еркіндік заңын құрайтын зерде заңдарына бағынышты, және, демек, ерік автәномиясына бағынышты деп санауым керек; осылайша, мен өзім үшін ақылмен қамтылатын дүниенің заңдарын — императивтер ретіңде, ал осы принциппен сәйкес әрекеттерді міндеттер ретінде қарастыруым керек болады. Сонымен, еркіндік идеясы мені ақылмен қамтылатын дүниенің мүшесі етуінің арқасында бұлтартпайтын императивтердің болуы мүмкін; сондықтан, егер мен тек осындай мүше ғана болсам, менің барлық әрекеттерім әрқашан ерік автәномиясымен сәйкес болар еді (warden), бірақ мен сонымен бірге өзімді сезіммен қабылданатын дүниенің мүшесі ретінде қарастыратын болғандықтан, менің әрекеттерім онымен сәйкес болуы тиіс (sollen). Осы бұлтартпайтын міндеттілік априорлық синтетикалық ережені білдіреді, өйткені сезімдік әуестіктер ықпал ететін менің еркіме, дәл сол, бірақ ақылмен қамтылатын дүниеге жататын таза, өзінен-өзі практикалық болатын еріктің идеясы қосылады ол идеяда зердеге сәйкес сол бірінші еріктің жоғары шарты болады; бұл шамамен сезіммен қабылданатын дүниені сезінуге өзінен-өзі заң формасынан басқа ештеңені білдірмейтін пайым ұғымдары қосылып, соның арқасында табиғаттың бүкіл танымы негізделетін априорлық синтетикалық ережелердің болуын мүмкін ететіндігі сияқты. Адамның қарапайым зердесінің практикалық қолданылуы осы дедукцияның дұрыстығын растайды. Қандай болса да, тіпті барып тұрған зұлым адамға болса да (егер тек жалпы ол зердені қолдануға дағдыланған болса), ниеттің түзулігі, қайырымдылық максималарды сақтаудағы орнықтылық, тілектестік және баршаға ортақ рақымдылық (әрі көптеген пайда мен қолайлы жағдайлардан бас тартумен байланысты) мысалдарын келтіргенде, ол [өзі де] осылайша істеуге ниеттенуді қаламауы мүмкін емес. Ол тек өзінің құмарлықтары мен тілектеріне бола өзін осындай ниетке бұра алмайды, әрі, алайда, ол сонымен бірге оның өзі үшін де ауыртпалығы мол осындай құмарлықтарынан босанғысы келеді. Демек, ол осы арқылы көрсетілген тілегінен өз әуестіктері үшін ләззаттану сезімін емес, демек, өзінің шын мәніндегі немесе жалпы мүмкін болатын құмарлықтарының қанағаттандырылуын емес (өйткені онда оның осы тілегін тудырған идеяның өзі өз артықшылығын жоғалтқан болар еді ғой), ал бар болғаны өз тұлғасының ішкі құндылығының артуын күтетіндіктен, түрткі болатын кез келген сезімдік себептерге тәуелсіз ерікпен өзін ойша сезімдік әуестіктерінің әлемінен мүлде басқа дүниеге апаратындығын көрсетеді. Бірақ ол өзін осы өзінен жақсырақ тұлға ретінде өзін-өзі ақылмен қамтылатын дүниенің мүшесі жағдайында қарастырған кезде сезінеді, оған оны еркіндік, яғни, сезіммен қабылданатын дүниенің анықтаушы себептерінен тәуелсіздік идеясы ықтиярсыз мәжбүрлейді; бұл жағдайда ол, сезіммен қабылданатын дүниенің мүшесі ретіндегі оның жамандыққа бастайтын еркін бағындыратын заң болатын игілікті ерікті мойындайды; бұл заңның билігін ол оны бұзған кезде біледі. Демек, моральдық міндеттілік дегеніміз — ақылмен қамтылатын дүниенің мүшесі ретіндегі [адамның] өзінің қажетті ерік білдіруі және ол өзін сонымен бірге сезіммен қабылданатын дүниенің мүшесі ретінде қарастырғанда ғана, ол оны міндеттілік деп есептейді.

Барлық адамдар өздерін өз еркімен еркінбіз деп есептейді. Әлі жасалмаған болса да, жасалуы тиіс деген әрекеттер туралы, пікірлердің бәрін осы жағдаймен түсіндіруге болады. Осылай бола тұрса да, бұл еркіндік — эмпирикалық түсінік емес, және олай болмайды да, өйткені, тәжірибенің көрсеткендері еркіндіктің болуы үшін қажет деген талаптарға қарама-қайшы болса да, еркіндік әрқашанда болады. Екінші жағынан, болып жатқанның бәрінің табиғат заңдары бойынша сөзсіз анықталуы да дәл осылай қажет болады, және осы табиғи қажеттілік те тәжірибе ұғымы емес, оның себебін атап айтсақ, тәжірибе ұғымы қажеттілік ұғымын, демек, априорлық тану ұғымын білдіреді. Бірақ табиғат туралы бұл ұғым тәжірибемен расталады және ол сөзсіз бар деп есептелуге тиіс, егер тәжірибенің болуын мүмкін деп есептесек, яғни, баршаға ортақ заңдарға сәйкес байланысқа келтірілген сезімдер табиғатын танып-білуді мүмкін деп санайтын болсақ. Сондықтан еркіндік дегеніміз — объективті шыңдығы өзінен - өзі күмән тудыратын тек зерде идеясы ғана болып табылады; табиғат болса, ол — өз шындығын тәжірибе арқылы дәлелдейтін және дәлелдеуі тиіс пайымдық ұғым. Және осы жерден зерденің қайсыбір диалектикасы келіп шықса да, ерікке қатысты оған телінетін еркіндік, біздің байқауымызға, табиғи қажеттілікпен қарама-қайшылықта болады және осы жол айырығында зерде спекулятивті қатынаста табиғи қажеттілік жолын еркіндік жолынан гөрі анағұрлым үйреншікті және жарамды деп есептейді, алайда практикалық қатынаста еркіндік соқпағы біздің істеген істерімізде өз зердемізді қолдану мүмкін болатын жалғыз жол болып табылады; міне, сондықтан да ең епті деген философияның өзі, ең қарапайым адам зердесі сияқты, еркіндікті қандай да болсын, білгішсіну арқылы (wegzuvenіbnfteln) жоя алмайды. Демек, философия адам әрекеттерінің еркіндігі мен табиғи қажеттілігінің арасында шын қарама-қайшылық жоқ деп есептеуге тиіс, өйткені ол табиғат ұғымынан бас тарта алмайтыны сияқты, еркіндік ұғымынан да бас тарта алмайды. Сонда да болса, бұл бар сияқты болып көрінетін қарама - қайшылық қалай болғанда да, тіпті еркіндіктің қалайша мүмкін болатындығын түсіну ешқашан мүмкін болмайтын болса да, дәлелді түрде жойылуы тиіс. Шын мәнінде, егер еркіндік туралы ой өзіне өзі немесе соншалықты қажет болатын табиғатқа қарама-қайшы болса, онда табиғи қажеттілікпен салыстырғаннан кейін, одан мүлде бас тартуға тура келер еді. Алайда, егер өзін еркін деп санайтын субъект белгілі бір әрекетте өзін еркін деп атағанда да, және сол әрекетке қатысты ол өзін табиғат заңдарына бағынышты деп мойындағанда да өзін бір қалыптымын немесе бірдей қатынастамын деп есептейтін болса, бұл қарама-қайшылықтан құтылу мүмкін емес. Сондықтан да спекулятивті философияның шұғыл міндеті — ең болмағанда, оның көрсетілген қарама - қайшылыққа қатысты адасуының біз адамды еркін деп атағанда бір мағынада және қатынаста, және оны табиғат заңдарына бағынышты, табиғаттың бір бөлігі деп санағанда, (шоқа мағынада және қатынаста ұғынатындығымызбен, және бұл мағына мен қатынастың екеуінің бір-бірімен қатар өте жақсы болып қана қоймай, сонымен бірге бір субъектте қосылуы қажет деп ұғынылуы тиіс екендігімен түсіндірілетіндігін көрсету; әйтпесе, біз зердеге, қарама - қайшылыққа салынбай, жеткілікті дәрежеде негізделген басқа идеямен қосуға болса да, сонда да болса, зерде өзінің теориялық қолданылуында тез арада тығырыққа тірелетін іске араластыратын идеяны қандай негізде жүктегенімізді көрсету мүмкін болмас еді ғой. Бірақ бұл міндет, практикалық философияға кең жол ашып беруі үшін, тек спекулятивті философияға жүктеледі. Осылайша, бар болып көрінетін қарама-қайшылықты жою немесе оны орнында қалдыру философтың өз еркімен шешуіне берілмейді; өйтпесе соңғы жағдайға сәйкес теория, кез келген моралдан оған ешқандай заңды негіз болмаса да иемденіп алған жалған меншігін тартып алуға болатыны сияқты, фаталисттің толық құқықпен иеленуге тырысуына болатын bonum vacans болар еді ғой. Алайда, біз әлі бұл жерде практикалық философияның шекарасы басталады деп айта алмаймыз. Шын мәнінде, осы дауды шешу оның құзырына кірмейді: ол бар болғаны, практикалық зерде өзінің тұрақты орныққысы келетін орнын даулы етуге қабілетті, сырттан болатын орынсыз шабуылдардың бетін қайтаруда сабырлылық пен сенімділікке ие болуы үшін, спекулятивті зердеден теориялық мәселелерде ол өзін-өзі араластыратын келіспеушіліктерді тоқтатуын талап етеді. Тіпті адамның қарапайым зердесінің ерік еркіндігіне деген өзінен өзі түсінікті талпынысы, барлығы қосылып тек түйсікке ғана жататын, ендеше, жалпы атауы сезімділік болатын таза субъективті тұрғыда анықталатын себептерден зерденің тәуелсіздігінің дау туғызбайтындығын түсінуге негізделеді. Осылайша өзін ойлайтын тіршілік иесі ретінде қарастыратын адам, ол өзін сезіммен қабылданатын әлемдегі феномен ретінде (ол шын мәнінде де сондай болып табылады) қабылдап, өз себептілігін табиғат заңдары бойынша сырттан анықтауға бағындырғандағыдан гөрі, өзін еркі, демек, себептілігі бар ойлайтын тіршілік иесі ретінде сезінгенде, өзін заттарға қатысты басқа дәрежеге және анықтаушы негіздерге деген мүлде басқа қатынасқа қояды. Содан соң осы екі жағдайдың екеуі де бір уақытта орын алуы мүмкін, тіпті орын алуы тиіс екеніне адамның көзі жетеді. Шын мәнінде, құбылыстағы заттың (сезіммен қабылданатын дүниеге жататын) белгілі бір заңдарға бағынатынында, ал ол зат немесе өзіндік мән - мазмұн ретінде ол заңдарға тәуелсіз болатындығында ешқандай қарама-қайшылық жоқ; ал адамның өзін осылайша екіұшты сезінуі және ұғынуы тиіс болуы, — бұл бірінші [жағдайда] өзін-өзі сезімдердің көмегімен ықпал жасалатын зат ретінде түсінуіне, ал екінші [жағдайда] өзін ойлайтын тіршілік иесі, яғни, зердені қолдануында сезімдік әсерлерден тәуелсіз деп (демек, ақылмен қамтылатын дүниеге жататын деп) түсінуіне негізделеді. Өзіне адамның әуестіктері мен құмарлықтарына қатысты нәрсенің ешқайсысын телімейтін, және, керісінше, барлық әуестіктер мен сезімдік әсерленулерді елемеген жағдайда ғана жасалуы мүмкін әрекеттерді мүмкін және тіпті қажет деп санайтын ерікті адамның өзіне иемденіп алуы осымен түсіндіріледі. Осы әрекеттердің себептілігі ойлайтын тіршілік иесі болып табылатын адамның өзінде және ақылмен қамтылатын дүниенің принциптері бойынша істелетін істер мен әрекеттердің заңында, шынына келгенде адам ақыл қамтитын дүние туралы, онда заңды тек зерде және де, сезімге тәуелсіз таза зерде белгілейтінін ғана біледі; сол сияқты ол онда тек ойлайтын тіршілік иесі ретінде ғана шын мәніндегі Мен болып табылатындықтан (адам ретінде, керісінше, ол тек өзінің құбылысы болып табылады), көрсетілген заңдар ол үшін тікелей және бұлтартпайтындай күшке не болады; сондықтан құмарлықтар мен әуестіктер (демек, сезіммен қабылданатын дүниенің бүкіл табиғаты) түрткі болатын нәрсенің бәрі оның ойлайтын тіршілік иесі ретінде ерік жұмсау заңдарына зиян келтіре алмайды; оған қоса ол құмарлықтар мен әуестенулер үшін жауап бермейді және оларды өзінің шын мәніндегі Меніне, яғни, өз еркіне телімейді, бірақ олардың еріктің максималарына әсер етіп оның зерде белгілейтін заңдарына зиян келтіруіне мүмкіндік берген жағдайда, оларды қостағаны үшін жауап береді. Ақылмен қамтылатын дүниеге ойша үңіле отырып, практикалық зерде тіпті де өз шегінен шықпайды, бірақ ол, егер дүниені сезінудің көмегімен, түйсіктің көмегімен түсінгісі келсе, шынында да шегінен шығар еді. Ақылмен қамтылатын дүние туралы ой — бар болғаны зердеге ерікті бағыттау кезінде заңдар белгілемейтін сезіммен қабылданатын дүниеге қатысты негативті ой болып табылады; бұл ой тек бір қатынаста ғана, көрсетілген еркіндік негативті анықтау ретінде сонымен бірге біз ерік деп атайтын зерденің (оң) қабілетімен және де себептілігімен, етілген әрекеттердің принципі зердеге негізделетін себептің ажырамас қасиетіне сәйкес, яғни, заң ретіндегі максиманың баршаға маңыздылығы шартына сәйкес әрекет етумен байланысты болғанда ғана оң болады. Бірақ егер практикалық зерде ақылмен қамтылатын дүниеде ерік объектісін де, яғни, түрткі болатын себепті іздей бастаса, онда ол өз шегінен шығар еді де өзіне белгісіз нәрсе туралы білімді дәме еткен болар еді. Демек, ақылмен қамтылатын дүние ұғымы— зерде өзін практикалық, деп ұғыну үшін, құбылыстардан тыс қабылдауға мәжбүр болатын көзқарас қана; адам үшін сезіну әсерлері анықтаушы болғанда бұл мүмкін болмас еді; алайда, бұл қажет, өйткені адамның өзін-өзі ойлайтын тіршілік иесі, демек, зерденің арқасында зерделі және белсенді, яғни, еркін әрекет ететін себеп ретінде түсінуіне қарсы болуға болмайды. Бұл ой, әрине, сезіммен қабылданатын дүниеге қатысты табиғат механизміне тән идеялардан басқаша тәртіп пен заңдар идеясына әкеледі, және ақылмен қамтылатын дүние (яғни, өзімен өзі болатын заттар ретіндегі саналы тіршілік иелерінің жиынтығы) ұғымын қажетті етеді, алайда, осы дүниенің формальды шарты беретін мүмкіндіктен ары қарай ой жүгіртуге қандай да бір талаптанусыз, яғни, заң ретіндегі ерік максимасының баршаға ортақтығына, демек, ерік еркіндігі болған жағдайда ғана болуы мүмкін ерік автәномиясына сәйкес; керісінше, объектіге бағытталған барлық заңдар тек табиғат заңдарында табуға болатын және сезіммен қабылданатын дүниеге ғана жататын гетерономияны береді. Бірақ зерде, егер таза зерденің қалайша практикалық бола алатынын түсіндіруге батылы барса, шегінен шығып кеткен болар еді; бұл еркіндіктің қалай болуы мүмкін екендігін түсіндірумен бара - бар. Шын мәнінде, біз тек нысаны белгілі бір болуы мүмкін тәжірибеде берілуі мүмкін заңдарға жатқыза алатын нәрсені ғана түсіндіре аламыз. Еркіндік болса, объективті шындығын табиғат заңдарына сүйеніп, демек, ешқандай болуы мүмкін тәжірибеде де көрсетуге болмайтын жай ғана идея болып табылады; сондықтан, оған қатысты ешқашан қандай да бір аналогия бойынша мысал келтіруге болмайтындықтан, оны ешқашан түсіну немесе тіпті жай ғана байқау да мүмкін емес. Зерде оны өзінің, жалғыз тілеуден ғана тұратын қабілетінен айырмашылығы бар қабілеті (дәлірек айтқанда, ойлайтын тіршілік иесі ретінде, демек, зерде заңдары бойынша, табиғи инстинкттерге тәуелсіз әрекет етуді таң дау қабілеті) яғни, ерісі бар екендігін түсінетін тіршілік иесінде қажетті түрде болады деп қана есептейді. Бірақ табиғат заңдары бойынша анықтау тоқтаған жерде, түсіндіруге де орын жоқ, және қорғанудан, яғни, заттардың мәнін басқалардан тереңірек түсіндім деп түйіп, сондықтан да еркіндіктің болуы мүмкін емес деп жариялайтындардың қарсылықтарын жоюдан басқа жол қалмайды. Оларға бұл жерден таптық деген қарама-қайшылықтары бар болғаны адамның әрекеттеріне табиғат заңының ықпалын дәлелдегісі келіп, олар адамды құбылыс ретінде қарастыруы тиіс болғандығымен, ал енді олардан ойлайтын тіршілік иесі болып табылатын адамды өзінше болатын зат деп есептеу талап етілгенде, олар оны әлі де құбылыс ретінде қарастыратындығымен түсіндірілетінін көрсетуге болады; әрине, мұндай жағдайда бір субъектідегі оның себептілігінің (яғни, оның еркінің) сезіммен қабылданатын дүние табиғатының барлық заңдарынан тыс болуының өзі қарама-қайшылықты білдірер еді; алайда, егер олар құбылыстардың артында өзіндік заттар болуы тиіс екендігін (жасырын болса да) олардың әрекет заңдарынан құбылыстар бағынатын заңдармен бірдей болуын талап етуге болмайтынын пайымдап, мойындаса, бұл қарама-қайшылық болмайды. Ерік еркіндігін түсіндірудің субъективті мүмкін еместігі адамның моральдық заңдарға қызығушылық танытуын ашып, түсіндіріп беруге мүмкін еместігімен бірдей. Сонда да болса, ол шынында да оларға қызығушылық танытады; оның біздің ойымыздағы негізін моральдық сезім деп атаймыз, оған қағысты қайсыбіреу біздің адамгершілік пікіріміз оны басшылыққа алады деп қате есептеген, ал одан заңның ерікке ететін субъективті әсерін көру керек; оның объект игі негіздерін тек қана зерде береді. Соған бола жалғыз зерде ғана сезім арқылы қызығатын саналы тіршілік иесіне міндеттілік жүктейтін нәрсені қалау үшін, — бұл үшін, әрине, зерденің қанағаттану сезімін тудыру немесе парызын атқаруға ықыласын аудару қабілеті, демек, зерденің себептілігі — сезімділікті зерденің принциптеріне сәйкес анықтауы қажет болады. Алайда ешқандай сезімділік тән емес тек ой ғана қанағаттану немесе қанағаттанбау сезімін қалайша тудыратындығын өзімізге ұқтыру, яғни, a prіorі түсіндіру тіпті де мүмкін емес; өйткені бұл кез келген себептілік сияқты, оған қатысты біз a prіorі ештеңе анықтай алмайтын және сондықтан да ол туралы тек тәжірибеден мағлұмат алуға мәжбүр болатын себептіліктің ерекше түрі ғой. Бірақ тәжірибе себептің салдарға тек бір ғана қатынасын - тәжірибенің екі затының арасындағы қатынасты ғана көрсете алатындықтан, осы жерде жалғыз идеялардың көмегімен (олар тіпті де тәжірибеге арналған зат болып табылмайды) таза зерде тәжірибеде болатын салдардың себебі болуы тиіс, — заң ретіндегі максиманың баршаға ортақтығы, демек, адамгершілік, қалай және неліктен бізді қызықтыратын түсіндіру біздің, адамдардың қолымыздан келмейді. Біз тек қана бір нәрсені білеміз, заң бізді қызықтыратындықтан ғана күшке ие емес (өйткені бұл гетерономия және практикалық зерденің сезімділікке, дәлірек айтқанда, ол болғанда зерде ешқашан адамгершілік заңдарын орната алмайтын, негіз қалайтын сезімге тәуелділігі), ойлайтын тіршілік иелері ретіндегі біздің еркімізден, демек, біздің нағыз енімізден келіп шығуы себебінен, адамдар ретіндегі біз үшін күші бар болғандықтан, бізді қызықтырады; ал құбылысқа ғана жататын нәрсені зерде өзімен өзі болатын заттың қасиетіне бағындырады. Осылайша, бұлтартпайтын императив қалайша мүмкін болады деген сұраққа, ол мүмкін болатын жалғыз ғана жағдайды болжауды, дәлірек айтқанда, еркіндік идеясын атауға болатындықтан, сондай-ақ осындай болжаудың қажеттілігін алдын ала білуге болатындықтан да, біз жауап бере аламыз; бұл зерденің практикалық, қолданылуы, яғни, осы императивтің, демек, адамгершілік заңының да күніне сенімділік үшін жеткілікті. Алайда осы болжаудың өзі қалайша мүмкін болатындығын адам зердесі ешқашан танып -білмейді. Егер де ойлайтын тіршілік иесінің ерік еркіндігін ұйғаратын болсақ, онда ол анықталуы мүмкін болатын бірден бір формальды шарт ретіндегі ерік автәномиясы қажетті салдар болады. Спекулятивті философия көрсете алатынындай, осы ерік еркіндігін болжау әбден мүмкін ғана емес (сезіммен қабылданатын дүние құбылыстарының байланысындағы табиғи қажеттілік принципімен қарама - қайшылыққа салынбай); оны сондай-ақ практикалық тұрғыда, яғни, идеяда өзінің барлық еркімен істейтін істеріне шарт ретінде алу өз себептілігін зерде арқылы, демек, ерік арқылы (тілектерден өзгеше) сезінетін саналы тіршілік иесіне сөзсіз қасиет. Қалайша таза зерде өздігінен, әлдеқайдан сырттан алынған басқа себептерсіз, практикалық бола алатынын, яғни, қалайша жалғыз заңдар ретіндегі зерденің барлық максималарының жалпыға маңыздылығы припципі (әрине, таза практикалық зерденің формасы болатын) алдын ала қызығушылық танытуға болатындай еріктің кез келген материя сынсыз (затынсыз) өздігінен себеп бола алатынын және таза моральдық деп атауға болатын қызығушылықты тудыра алатынын, немесе, басқаша айтқанда, қалайша таза зерде практикалық, бола алатынын түсіндіру болса, — осындай түсіндірме беруге ешқандай адам зердесінің мүлде шамасы келмейді, және осындай түсіндірмені табуға күш салу мен тырысудың бәрі — бос әурешілік. Бұл менің еріктің себептілігі ретіндегі еркіндіктің өзінің қалай болуы мүмкін екендігін білуге тырысқаныммен пара - пар болады. Өйткені мен бұл жағдайда түсіндіру үшін қажет философиялық негізді тастаймын да, басқа ешқандай негізім болмайды ғой. Рас, мен ақылмен қамтылатын дүниеде, ойлайтын тіршілік иелері әлемінде ойша кезіп жүре алар едім; алайда, осы дүние туралы салмақты негізі бар идеям болса да, сонда да болса, менің ол туралы ешқандай білімім жоқ және мен ол білімді зердемнің табиғи қабілеті қанша күш салса да, ешқашанда ала алмаймын. Бұл идея сезімділік саласынан түрткі болатын себептер принципін жай ғана үшін менің еркімді анықтайтын негіздердің ішінен сезіммен қабылданатын дүниеге қатыстының бәрін алып тастасам, не қалатынын ғана білдіреді; мен бұны оның шектерін белгілей отырып және оның өз аясында бәрін қамтымайтынын және одан тыс одан да үлкенірек бірдеңе бар екенін көрсете отырып істей аламын; бірақ одан үлкенірек бірдеңе, алайда, маған белгісіз болып қалады. Бүкіл материяға, яғни, объектілерді танып-білуге көңіл аудармағанда, осы идеалды ұғынатын таза зердеден маған формадан басқа, дәлірек айтқанда, максималардың жалпыға маңыздылығының практикалық заңын және соған сәйкес болуы мүмкін әрекеті болатын, яғни, ерікті анықтайтын себеп ретіндегі, таза ақылмен қамтылатын дүниеге қатысты зердені ұғынудан басқа түк те қалмайды; бұл жерде себеп мүлде болмауы тиіс; өйткені ақылмен қамтылатын дүниенің осы идеясының өзі себеп немесе зерде бастапқыда қызығушылық танытатын нәрсе болуы тиіс еді ғой; алайда бұны түсінікті ету дәл сол біз шеше алмайтын мәселе болып табылады. Осы жерде біз ақыры кез келген моральдық зерттеудің соңғы шегіне келеміз; оны анықтау, бір жағынан, зерденің адамгершілікке зиянды тәсілмен сезіммен қабылданатын дүниеден түрткі болатын жоғары себепті және түсінікті болатын, бірақ эмпирикалық мүддені іздемеуі үшін; екінші жағынан, сондай-ақ ақылмен қамтылатын дүние деп аталатын, трансценденттік ұғымдардың ол үшін бос кеңістігінде, ештеңе өндіре алмай, бостан-босқа шаршамауы, және елестердің арасында адаспауы үшін де өте маңызды. Дегенмен, біз өзіміз саналы тіршілік иелері ретінде соған жататын (екінші жағынан, біз сонымен бірге сезіммен қабылданатын дүниенің мүшелері болсақ та), барлық ойлайтын тіршілік иелерінің жиынтығы ретіндегі таза ақылмен қамтылатын дүние идеясы, біз өзіміздің істеген істерімізде еркіндік максималарын табиғат заңдары сияқты нақты басшылыққа алсақ қана мүшесі бола алатын өзіне болатын мақсаттардың (саналы тіршілік иелерінің) баршаға ортақ патшалығының тамаша идеалы біздің бойымызда моральдық заңға қызығушылық тудыра алуы үшін, кез келген білім оның шекарасында аяқталса да, зерделі сенім үшін әрқашан пайдалы және ұстауға болатын идея болып қала береді.

Соңғы ескерту Зерденің табиғатқа қатысты спекулятивті қолданылуы әлемнің қандай да бір жоғары себебінің абсолютті қажеттілігіне әкеледі; зерденің еркіндікке қатысты практикалық қолданылуы сондай-ақ абсолюттік қажеттілікке, бірақ саналы тіршілік иесінің әрекет ету заңдарының абсолюттік қажеттілігіне әкеледі. Біздің зердеміздің кез келген қолданылуының маңызды принципі - зердені танып-білуді осы танып-білудің қажеттілігін сезінуге дейін жеткізу (өйткені бұл қажеттіліксіз зердені танып-білуге болмас еді), бірақ дәл осылайша дәл сол зердені айтарлықтай шектеу, егер оның бар болатын, немесе болатын, немесе болуы тиіс болатын шарты негізге алынбаса, оның бар нәрсенің де немесе не болып жатқанының да, не болуы тиіс екенін де қажеттілігін түсіне алмайтындығынан тұрады. Шарт туралы мәселе үнемі қойылатын болғандықтан, мұндай жағдайда зердені қанағаттандыру мүмкіндігі әріге жылжи береді. Сондықтан да ол тынбастан сөзсіз қажеттіні іздейді және оны өзіне түсінікті ету үшін ешқандай тәсілдері болмаса да, оны қабылдауға мәжбүр болады; егер оның осы болжаммен сәйкесетін түсінікті ойлап табуға шамасы келетін болса, жақсы болады. Осылайша, адам зердесінің сөзсіз практикалық заңды (бұлтартпайтын императив сондай болуы тиіс болатын) оның абсолюттік қажеттілігінде түсінікті ете алмауы, — біздің моральдылықтың жоғары принципінің дедукциясын жазғыру емес, ал жалпы адам зердесіне жасалуы тиіс айыптау; шын мәнінде, бұны шарттың, дәлірек айтқанда, қандай да бір негізге алынған мүдденің көмегімен жасағысы келмейтіні үшін оны кінәлауға болмайды той, өйткені мұндай жағдайда заң еркіндіктің моральдық, яғни, жоғары заңы болмас еді ғой. Сонымен, біз моральдық императивтің практикалық сөзсіз қажеттілігін түсінбейміз, бірақ біз оның түсінілмейтіндігін түсінеміз; әділіне келгенде, принциптерінде адам зердесінің шектеріне жетуге ұмтылатын философиядан бұдан артықты талап етуге де болмайды.