Социализмнің реформистік һәм революциялық бағыттарының даму қорытындылары. Сол дамудың нәтижесі ретіндегі марксизмнің күйреуі. Марксизмнің тарихи мәні мен өмірлік шындығы.

(1866-1924) - орыс заң танушысы, философ, қоғам қайраткері. Мәскеу университетінің заң факультетін бітірген. 1897 жылы магистрлық, ал 1903 жылы докторлық диссертация қорғайды. 1896 жылдап бастап приват-доцент, одан кейін Мәскеу университетінің профессоры. Кадет партиясына мүше, Бірінші мемлекеттік думаның депутаты болған. Оның редакциясымен 1902 жылы шып мәнінде метафизика манифесі аталған "Идеализм проблемалары " дейтін жинақ жарық көрді. Сол жинақтағы "Құқық философиясындағы инсанияттық идеализмі" дейтін мақаласында Новгородцев құқықты түсінудегі тарихи релятивизмді сынай отырып, "жаратылыстық құқықтың " метафизикалың-инсанияттық негізі туралы тезисті қолдап, "абсолюттік негізді танудың" қажеттілігін қорғады. "Қоғамдық мұрат хақында" еңбегінде ол утопиялық сананың әрқилы тұрпаттарын радикалдық философиялық сынға алды.

1920 жылы Новгородцев шетелге кетеді де, Прагада Орыс заң институтын ашып, өмірінің аяғына дейін өзі сонда декан болын істеді.

Біз социализмнің күні көшелері дамуын оның ең жарқын екі көрінісі: неміс социал-демократиясы мен француз синдикализмі арқылы ізерледік. Оларда марксизмнің екі көрінісінің, реформистік және революциялық көріністерінің негізгі қарама-қарсылығы барынша анық та айқын нобайланады. Қазіргі таңда реформистік II Интернационалмен қатар, революциялық III Интернационалдың құрылуына байланысты ол қарама-қарсылық жаңа пошымдарға ие болып, бұрынғыдан да күшейе түсті. Бірақ оның мағынасы сол күйі қалып отыр, және оны күні көшелері құбылыстар негізінде айқындап алып, біз бүгінгіні түсінуге де жол аша бастаймыз. Өйткені қазір де, бұрын да бір-біріне дұшпан қарама-қарсылық секілді, екі полюс секілді бетпе-бет тұрған екі бағыт, солардың арасында социалистік ақыл-ой аласұрып жатқан екі бағыт шындап келгенде реформашылдық пен революцияшылдық. Бір бағыт екінші бағытты мойындамайды, және оларды бітістірмек бос әурешілік. Бұл орайда мынаны айту керек - социализмдегі дұшпандық пен жікке бөліну, бұлар аталмыш бағыттардың әрқилылығынан көрінетіндіктен кездейсоқ емес, табиғи түрде сөзсіз болатын нәрсе: олар тарихилық пен утопизмнің, заңды тәртіп пен революциялық қызбалық, дәуірлер сабақтастығын қолдап отыратын билік пен өткеннің бәрін аяусыз талқандайтын күш арасындағы табиғи тайталасты бейнелейді. Осынау тайталастың уақытша маңызы туралы не демесін, социализмнің аңысын аңдай отырып біздің мынаны кесіп айтуға даусыз негізіміз бар: онда ең болмағанда өз жақтастарының ортасында ғана барлық алауыздықтарды тыя алатын, баршаны, тіпті енді ғана өзіне қосылғандарды бірдей біріктіретін бәтуалы, барлығын татуластыратын сөз. Осынау кесімді сөздің бұлжымайтындығының және бір себебі, ол фактыларды жай ғана атап көрсету болып табылады. Логика тұрғысынан алғанда, социализмнің іріп-шіруінің осынау фактысы, классикалық марксизмнің негізінде жатқан бастаулардың екіұштылығымен, соған тән утопизм мен реализмнің ұштастырылуымен түсіндіріледі.

Рас, өздерінің ұмтылыстарының мақсатын барлық социалистер бірдей түсінетін секілді. Бірақ сол мақсатқа жетелейтін жолдар жайында сөз қозғала қалса болды, ғаламат алауыздық бұрқ етеді де, онда пікірлестер бір-біріне өліспей беріспейтін дұшпан болып шыға келеді. Бұл бағыттардың әрқайсысы бірден-бір дұрыс та сара жолды біз білеміз деуден танбайды, бірақ оны басқасынан сұрасаң, тажалды да теріс жол деп соғады. Күні кешелері осынау ішкі қайшылықтар партия тұрмысының сыртқы көріністерінде әдетте қылаң бере қоймайтын, олар тек съездердің жарыссөзі мен соған әзірлену кезеңіндегі пікірлерде ғана орын алатын. Қазіргі кезде бұл бітіспес қайшылықтар барлық жерде тысқа шығып, социалистерді дұшпан топтарға бөліп жіберуде, ақтық мұратты жүзеге асыру тәсілдері жөнінде қырық пышақ болып, өзара өңеш жыртысқанша дауласуда. Жекелеген социалистік топтардың осынау өзара жоққа шығарулары мен айыптауларында, бәлки, еуропалық социалистік қозғалыстың өшпес таңбасын салған классикалық марксизмнің ішкі қарама-қайшылығы барынша көрініп те отырған болар.

Өзінің ақтық мақсаттары бойынша утопиялық һәм революциялық доктрина бола отырып, осы жағынан марксизм тарихи өмір жолымен барынша кереғар болып шығады. Өзінің тап күресі теориясымен ол құқықтық мемлекет жүзеге асырып жатқан ортақ халықтық идеяны тас-талқан етіп, құқықтық тәртіптің мінсіз мақсатын құрайтын таптар арасындағы ынтымақтастық пен ынтымақ принципін терістейді, және орын алып отырған мемлекеттік құрылыс қирандысы үстінде шынайы өмір бірлігін орнатуды армандайды. Ол мемлекеттер мен халықтар шекаралары жойылатын, барлық елдердің пролеттарийлары дүниежүзілік аралас-құраластықтың жаңа байланысымен бірігетін ең жоғары мемлекетсіз ахуал туралы армандайды. Бұл арманның утопиялық сипаты оған ұшы-қиырсыз қашықта жатқан мұрат мәнісін береді. Егер оның алғашқы пайғамбарлары, солардан кейін олардың көзсіз берілген ізбасарлары бұл мұрат көп ұзамай нақты болмысқа айналады деп білсе, өмір ойды тарихи дамудың шынайы заңдары мен кезекті міндеттеріне бағыштап, сол сенімді ұдайы һәм сөзсіз жоққа шығарып отырды.

Өзінің ақтық мақсаты бойынша утопиялық доктрина болып табылатын марксизм, алайда, сонымен қатар, шын жұмысшы қозғалысы топырағында оның нақты мұқтаждары мен міндеттеріне байланысты дамитын реалистік ілім болғысы келді. Бірақ жұмысшы табы нақты міндеттері мен мұқтаждарының жүзеге асырылуын социалистік құрылыс орнағанша күтіп отыра алмайды; олар осы қазір, осы заманғы мемлекет шеңберінде қанағаттандырылуын талап етеді, ал мұның өзі басқа таптармен келісім топырағында ғана іске асатын шаруа.

Біз ізерлеп шыққан социализм тағдыры осымен түсіндіріледі. Бір мезгілде реформаторлық жоспарды жүзеге асыруға да, революциялық зілзала даярлауға да ұмтылу мүмкін емес. Осынау екі міндетті бір мезгілде шешуге ұмтылу әлеуметтанушылық тұрғыдан миға қонбайтын позицияны қажет етер еді: бұл дегеніңіз тіршілік етуінің өзіне ор қазып, қиратқың келетін қоғамда жағдайыңды жақсарта түсуге күш салу болар еді. Сондықтан социализмнің екінің бірін: не басқа таптармен бірдей адымдау, солармен бірге ортақ тарихи істі атқару, сөйтіп өз мақсатыңа орын алып отырған құрылыспен мәміле жолымен жетуге күш салуды, не ортақ тарихи топырақтан қол үзіп, өзін басқа таптарға қатаң қарсы қойып, осы заманғы қоғам мен мемлекетті терістеп, оларды талқандауға ұмтылуды таңдауына тура келеді.

Алғашқы жолды таңдаған жағдайда социализм, шын мәнінде, марксизмнен бас тартып, тарихи жасампаз күштер қатарына қосылады, және де ол өзінің мәдени, барша адамзаттық міндетін қаншалық түсінсе, оның маңызы да соншалық арта түсетін болады. Социализмнің бұл жағына ойыны мына жағдаймен оңайлайды: осы заманғы мемлекет практикалық бостандық пен теңдік ұғымдарын кеңейтуге, мемлекеттік міндеттерге жаңа, неғұрлым биік тұрғыдан қарауға қабілетті байқатады. Ағылшын либералы Самюэль әділетті көрсеткеніндей, осы заманғы мемлекет практикасында либерализм мен социализм шекарасы; олардың айырмасы тек қана өз міндеттерін жүзеге асыру тұсындағы қарқын мен шама дәрежесіндегі, эмпириялық және ғылыми дәлдік дәрежесіндегі айырмашылық жойылып кетеді. Либерализм бостандық бастауын қысаң, дәйексіз-пошымдық түсінуден бас тартқанда, ал социализм өзінің индивидуалистік негізін, бостандық, олардың жолы, бастапқы негіздер мен ақтық мұраттар қаншалық алшақ екендігіне қарамастан, практикада, өмірлік кезекті міндеттерді жүзеге асыруда жақындаса түсетін болады. Мұндай жағдайда социализмге құқықтық мемлекет жүзеге асыратын әлеуметтік реформалар процесін жеделдетудің ізгі рөлі тиеді. Бірақ сол реформалардың ең асқағының өзі тарихи эволюция жолынан, барша адамзаттық прогрестен тыс жүргізіле алмайды. Және де сондай асқақ әлеуметтік реформаның өзі ешқашан ақтық және қорытынды реформа бола алмайды. Ол тек одан арғы прогрестің баспалдағы және ілігі ғана бола алады. Болашақ қоғамдар алдында жаңа қайшылықтар, жаңа міндеттер көлденеңдейтіні хақ және қазір жер үстіндегі жұмақтың ғаламат рахаты көрінетін нәрсе ұшы-қиырсыз даму жолындағы уақытша аялдама ғана болады. Әлеуметтік реформалар саласында ашылатын шексіз мүмкіндіктерді ескерсек, болашақ қазіргіден шексіз артық бейнелерде елестейді. Бірақ сол болашақ қаншама ғаламат сурет болып елестесе де, ол адамзат баласының ізденістері мен ұмтылыстарының соңы бола алмайды.

Қоғамға табиғаты бойынша, оның ұмтылыстарының мәнісі бойынша, қайшылықтар мен күрес ешқашан саябырламақ емес. Социалистер арасындағы қазіргі тандағы қызу талас және олардың арасындағы бітіспес дұшпандық бізге әлеуметтік реформалар жоспары атаулы, және оны жүзеге асырудың тәсілі атаулы өзімен ерте жүретін қайшылықтарды ішінара ашып береді.

Реформаторлық социализмнің болашағына осынау көзқарасты айта отырып, біз социалистік бастауларды тарихи жүзеге асыру марксизмнің де толық күйреуі болатынын ешқандай күмән қалдырмайтын қатаңдықпен атап көрсетуге тиіспіз. Классикалық марксизмнің реформаларға емес, барлық қоғамдық қатынастардың біртұтас, жан-жақты һәм сөзсіз төңкерісінің реформасына, бүкіл адами өмірдің толық, мінсіз және барлық дерттен арылтатын ұтымды етілуіне сенгендігін ұмытпау керек. Ал егер біртұтас реформаның осы¬нау жоспары практикада тарихи жасампаздық күш-жігерінің күрделі де ұзақ қатарына бөлініп, бөлшектеліп кететін және ешқашан толық аяқталмайтын болса, бұл марксистік мұрат біртіндеп жүзеге асады деген сөз емес, ол тіпті де жүзеге аспайды деген сөз. Өйткені шынайы марксизмнің мәнісі нақ жаппай төңкерісті жекелеген реформаларға қарсы қоюдан тұрады. Кімде-кім енді мұндай тұтас төңкеріске сенбесе, осынысымен ол марксизмнен де бас тартады: ол қоғамдық өмір иррационалдық бастауларының пәрмені мойындалатын, қоғамдық қатынастарды түгелімен ұтымды ету проблемасы ретінде қажеттілік патшалығынан бостандық патшалығына бір-ақ секіріп жету проблемасы ретінде марксиста проблеманың болуының өзін жоққа шығаратын, мүлдем басқа дүниетаным көзқарасына көшеді. Осылайша біз осы заманғы мемлекеттің мәдени жұмысына енетін, осы заманғы қоғаммен біте қайнасып кететін социализмді ең жаңа либерализм теориясы мен бүгінгі құқықтық мемлекет практикасы әбден-ақ қабылдай алады десек, мұның өзі біз аталмыш жағдайда марксизм турасында емес, біршама басқа тарихи құбылыс хақында айтып отырмыз деген соз. Мұның өзі бұл арада біз өзінің ішкі мәнісінен айрылып, әлеуметтік реформалар саясатына айналған социализмді меңзеп отырмыз де¬ген соз. Социализмнің осынау тарихи жүзеге асуында марксизм жан тапсырып, аңызға айналып кеткен. Социализмнің реформалық ағымының ақыры осындай.

Тап күресі идеясын ақтық мақсатқа дейін жеткізуге және марксизмнің революциялық мәнісін ақтық мақсаттардың сипатында ғана емес, оларды жүзеге асыру тәсілдерінде де сақтап қалуға тырысатын революциялық ағымын өзге тағдыр күтіп тұр. Осынау революциялық ымырасыздықты сипаттау үшін біз негізге алған француз синдикализмнің практикасы мұндай бағыттың қаншалықты тұл екенін көрсетеді. Жұмысшыларды ұдайы зорлықшыл шараларға шақыра отырып, олардың арасына өшпенділік пен дұшпандық ұрығын еге отырып, революцияшыл синдикализм өзінің жасампаз еңбегінің өзін күйретіп, елдің өндірістік күштерін әлсіретеді, бүкіл қоғамды дәрменнен айырады, доктриналық терістеу қу мекиенде өзі де көтерем болып бітеді. Әрі кеткенде, осы тектес доңайбат атаулы секілді, ол өзінің сынымен қоғамның басқа жасампаз күштерінің жұмысын жандандырады. Өткеннің қирандылары үстінде ол оң ыңғайдағы жасампаздық бейнесін көрсетуге тырысқанда, оның ойын дәрменсіздік матайды. Ол қазіргіге ұқсамайтын жаңа пошымдар ойлап табуға босқа әуреленеді. Соны жолдармен ілгерілеуге осынау ұмтылысында ол жаңа бір нәрсе ойлап табудан гөрі, ескі принциптердің өңін айналдырып көрсетеді. Оған қалатыны тек революцияшыл тынымсыздықты уағыздау, бұл азшылықты көпшіліктен және сапаны саннан артық көруге сөзсіз апарып соқтырады. Ержүрек азшылық, таңдаулылар тобы қозғалуы қиын, сал жамбас бұқараны революциялық мақсатқа бағындырып, оны революциялық қарекет жолына өз соңынан ертуге шақырылады. Іс жүзінде бұл жол өткенді қиратқыш терістеу мен еріксіз соған оралып отыру арасында, қалыптасқан қатынастарды анархиялық күйрету мен солардың ескі негізін қалпына келтіру арасында шарқ ұруға бұйырылған. Терістеу мен зорлық-зомбылық жолымен, өткенді тек қана талқандау жолымен жүре отырып, өз бойынан жаңа әлем туындату революцияшыл социализмнің қолынан келмейді: ол бар болғаны орын алып отырған қатынастарға уақытша берекетсіздік енгізе алады, осынау берекетсіздік барысында сол былықта сонымен бірге өзі де құрып кете алады, сөйтіп неғұрлым реалистік және жемісті ағымдарға орын бере алады.

Осы заманғы құқықтық мемлекеттер жариялаған ынтымақ пен әлеуметтік татулық идеяларына революцияшыл синдикализм ымырасыз да аяусыз тап күресін қарсы қояды. Бірақ нақ осы шетін пошымдарда таптық күрес принципі өзінің бүкіл жосықсыздығын байқатады. Шаруашылық өмірді едәуір дүрбелеңге ұшыратпай, белгілі бір уақытқа және белгілі шекте ғана ереуілді, саботажды, бойкотты уағыздауға болар. Бұл арада шектен шығып кету қаупі әрқашан бар, сол шектен әрі барлық осынау мәжбүрлеу шаралары жұмысшылардың өзіне зиян болып шығады. Осындай әрбір қозғалыста, ол өзінің мақсатына жете алмай, революциялық тұл әрекеттерден қалжырайтындықтан, толастау, бастапқы көңіл күйден айрылу тенденциясы болады. Осы тенденция, француз синдикализмінде, тегінде 1913 жылдан бері бой көрсетіп келеді.

Синдикализмнің француз теоретиктерінің айтуынша олар Маркстың ең адал жалғастырушылары. Ал шынына келсек, марксистік формулаларды сақтаған секілді бола отырып, олар өздерінің бабасынан реформистерден де қашық тұр: марксизмнің барша реалистік ғылыми жағы бұл арада біресе өзіндік бір мылжыңдардың тап-таза фантастикасына, біресе Ницшенің индивидуалистік романтизміне құрбандыққа шалынады, ал Прудонның анархизмі жөн сілтер, тежеуші элемент ролін атқарады. Мына бір байламға қалай келмессің: классикалық марксизм рухы бұл арада да өлген: кейбір ұрандар мен формулалардың таза сөз жүзіндегі және сыртқы ұқсастықтары ғана қалған.

Осы заманғы социализмнің реформашылдық ағымында да, революцияшылдық ағымында да көне марксизмнің абсолюттік армандары және оның барлығын қамтитын дүниетанымы мен бәрін құтқаратын догмасының келбеті көмескіленіп, өшіп бара жатқанын қосып жатудың қажеті бола қояр ма екен. Реформистердің татуласуға қарай жасалған қадамдарында да, синдикалистердің ымырасыздығында да терең жалығу сезіледі. Бұл екеуінің қай-қайсысында да біз жер бетіндегі жұмақ туралы социалистік утопиялардың айдан анық күйреуінің куәсіміз. Утопиялардың күйреуінің осынау процесі соғыстан әлдеқайда бұрын басталды. Халықтардың күні кешегі ұзаққа созылған күресінен кейін қалыптасқан жаңа жағдаяттар оны сәл-пәл тоқтатқандай еді. Бұқараның өсе түскен дәмесі, беймәлім болашақ алдындағы алаңдау, мәдениет пен мемлекеттің дағдарысы жайындағы сыбыстар социалистік идеялардың жаңадан гүлденуі үшін, социалистік мұраттың көп ұзамай жүзеге ауына үміт үшін жол ашқандай еді. Бұған кей-кейде соғыс кезінің тәжірибесі туындатқан үміт жамалады: ол кезде еуропалық мемлекеттер өндірісті шебер және ұтымды бөлу жүйесі жолымен экономикалық қатынастарды социализм рухында барынша ұтымды етуге жол салып алғандай көрінген. Алайда шаруашылық процесін ұтымды етудегі неғұрлым шешуші табысқа жетуге болар деген үміттің жүзеге аспайтыны қазірдің өзінде-ақ белгілі болып қалды. Социалистік қозғалыстың жаңадан көтерілген толқынына артылатын үмітке келсек, мынаны айту керек: ол үміт экономикалық және қаржы-қаражаттық қиындықтардан және жаппай наразылықтан туындайтындықтан, ол социализмді орнықтыруға емес, тек оның утопиялық жобаларының барынша жылдам күйреуіне жәрдемдеседі. Экономикалық өмірдің сұмдық қиындықтарын социалистік мұратты жүзеге асыру үшін қолайлы жағдай деп кабылдау дегеніңіз шаруашылықты ұйымдастырылуына емес, қожырауына, жаңа мәдениет жасауға емес, ескі мәдениетті қиратуға жәрдемдесу деген сөз. Бұл тектес тәжірибелерден кейін марксизмнің күйреуі тек неғұрлым айқын әрі қарқынды бола алады. Және егер марксизмнің бұл күйреуі соған қарамастан оның орасан зор тарихи маңызын жоя алмаса, бұл заманның аса терең нақты міндеттерімен оның даусыз байланысымен түсіндіріледі, бұл міндеттер шешімін таба алады, табуға да тиіс, бірақ Маркс қалаған бағытта және жылдамдықта емес.

Социализм Маркс арқылы адамзатқа оның тіршілік етуінің соңғы абсолютті мақсатын ашып беремін, оған абсолютті де ақтық қоғамдық мұратты суреттеп беремін, оның жан дүниесін барынша толық қанағаттандырамын деген асқақ сеніммен кірісті, ал іс жүзінде осынау утопиялық уәделер пердесімен ол тек тарихи дамудың өзекті де кезекті міндеттерін тұжырымдаған болып шықты және оның барлық күш-қуаты нақ өз заманының азабы мен дертін өзінің практикалық талаптарының бастысы ете білгендігінде еді. Өзінің мән-маңызын ол ұшы-қиырсыз бақытпен және жер беті жұмағының нұрымен адамды діни ізденістердің қанбайтын шөлін ұмыттыру үшін тек жер бетін жайластырып қана коймай, көк күмбезін де шайқалту арқылы көрсеткісі келді; ал шындығына келсек ол тек өз жанарын жер бетіне, оның жасампаз өндіргіш күштеріне тереңірек тігіп, ашаршылық азабы арқылы тәндік азапқа шынайы да тікелей мағынасын көрсетті. Және осылайша оның мән-маңызы оның қоғамдық мұраттың абсолютті формуласын бергенінде емес, өзінің кейбір практикалық негіздерінде оның белгілі тарихи қажеттіліктің көрінісі, салыстырмалы, бірақ заманның өзекті талабы болғанында. Осы мағынада алғанда марксизмнің негізгі дәні ең жаңа санаға тереңдеп бойлап, осы заманғы деген атақтан дәмесі бар әрбір саяси жүйенің қажетті элементіне айналды. Маркстың ертеректегі бір туындысында социализмнің осынау кінаратсыз тамыры классикалық қуатпен және қарапайымдылықпен көрінетін жер бар. Бәрінен жұрдайлық тек категория ғана емес, барынша қасіретті болмыстың да өзі, өйткені бәрінен жұрдай адамның өзі қазіргі кезде ештеңе де емес, өйткені ол жалпы тіршіліктен де, одан да әрмен адами тіршіліктен де бөліп тасталған. Бәрінен жұрдайлық дегеніңіз барып тұрған үмітсіз спиритуализм, бұл дегеніңіз адамның мүлдем шарасыздығы және адам еместің толық сайраны, бұл өте дәл атау, аштықтың, аяздың, сырқаттың, қылмыстың, қорлықтың, нақұрыстықтың, бүкіл кісіліксіздік пен жаратылысқа жаттықтың атауы. "Капиталдың" толып жатқан беттерін, өзінің ащы шындығымен еңсе езетін ресми есеп мәліметтерімен қуатталатын беттерін кім ұмыта қойды екен? Сол мәліметтерді келтіре отырып, Маркс еңбектің ауыр жағдайлары жұмысшыны жарты кеш адамға айналдырып, оны қалай жарымжан ететініне, ол ауыр жағдай жұмысшы табының тәндік ахуалына ғана емес, сондай-ақ оның ақыли және инсанияттық ахуалына қалай эсер ететініне ылғи да назар аудартатынын кім білмейді? Тұлдырсыздар жағдайының өмірдің өзінен алынған картиналары сондай жағдай мүмкін бола¬тын қоғамдық тәртіп туралы Маркстың жер-жебіріне жетерлік пікірімен өріліп отырады. Мұның өзі капитал өндіру процесі туралы ғылыми зерттеуді капиталистік құрылысқа қатал сатираға айналдырады. Маркс тұлдырсыздықтың қасіретті нақты болмысына инсанияттық ашу-ызаның барша қуатымен қарсы көтеріледі және авторға іле-шала, оқырман да тұлдырсыздық категориясы қарама-қарсы категориямен алмастырылуға тиіс, жоқ-жітік пайдакүнемдік қарпып қалу мағынасында емес, адамға лайықты тіршілік ету үшін дүниесі бар адамдарға айналуға тиіс деген сананы сіңіреді. Өзінің алғашқы шығармаларында Маркс жұмысшы табының тек саяси тұрғыдан ғана емес, адами тұрғыдан да азат болуын қалайтынын қалай өте жақсы айтты десеңізші. Жұмысшы шеттетілген аралас-құраластық саяси аралас-құраластықтан мүлдем басқа нақтылы, мүлде басқа көлем аралас-құраластығы. Жұмысшыны өзінің төл жұмысы шеттететін аралас-құраластық дегеніңіз өмірдің, тәндік және рухани өмірдің өзі, ол адами инсаният, адами қызмет, адами ләззат, адами мәніс. Қазір, жұмысшы мақрұм қалған осынау толыққанды адами өмірді адами эмансипация өзімен бірге ала келуге тиіс, ол адам деген азаматтан қаншалық шексіз жоғары болса, саяси эмансипациядан соншалық жоғары, ал адам өмірі саяси өмірден шексіз жоғары. Әркімге қамтамасыз етілуге тиісті осынау лайықты адами тіршілік идеясы марксизмнің аса терең көрегендіктерінде мейлінше терең ашылатын және ең жаңа заманда ортақ санаға барған сайын сіңісіп бара жатқан идея өмір шындығын құрайды. Осы заманғы дүние бұл пікірді тек Маркстан алып қана қоймайды: мыңдаған қайнарлар мен жолдар оны өмірге енгізіп келеді. Және де шындап келгенде, лайықты адами тіршілік принципі социалистік емес, либералдық бастау, және марксизмде бұл бастау дамытылмайды, қайта көмескілене түседі. Соған қарамастан біз марксизмде бір идеялық шекараны мойындауға тиіспіз, сол шектен әрі инсанияттық сананың өткенге оралуы енді мүмкін емес, сол шектен әрі осы заманғы құқықтық мемлекет те саясаттың міндеттеріне, құқық мәнісіне, теңдік пен бостандық принциптеріне көзқарасын түбірімен өзгертуге тиіс болатын.

Марксизмде бар адамды азат ету идеясынан күрделі әлеуметтік проблема туындады, ол қоғамдық құрылысты экономикалық жағынан өзгертуді ғана емес, адамды рухани жағынан тәрбиелеуді де талап етті. Міндеттің ұшы-қиырсыз кеңдігі қоғамдық жасампаздық пен инсанияттық прогрестің де ұшы-қиырсыз күш-жігерін қажет етеді. Дәл сол міндетті осы заманғы либерализм алға қойғанда, ол мұнда күрделі нәрсе тым көп, нәзік те елеусіз нәрсе тым көп, инсанияттық себептерге байланысты нәрселер тым коп деп бүкпесіз мәлімдейді. Адамға лайық тіршілік идеясын жүзеге асырудың асқақ міндетін өз мойнына алған құқықтық мемлекет реформалардың қажеттігіне тап болады, олардың бір бөлігі ғана шұғыл жүзеге асырыла алады, ал қалғандары не мүлдем жүзеге аспайтын, не алыс болашақта ғана жүзеге асатын, және тіпті жалпы алғанда, өзінің одан арғы дамуы мен күрделілене түсуінде елестету қиын реформалар болады. Осыдан туындайтын болашақ міндеттерін шолып шығып, мынадай байламға келу қажет: бұл міндеттерді жалғыз ғана саяси құралдармен шешуге болмайды, бұл арада көмекке инсанияттық күштер шоғырлануға тиіс. Құқықтық мемлекеттің жеткіліксіздігі және оны толықтыра түсу қажеттігі нақ осы жерде байқалады. Маркста, әсіресе оның ізбасарларында әлеуметтік проблеманы таза сыртқы тар шеңберде түсіну басым болып шықты, және ол абсолютті утопиялық догма белгілерін қабылдады. Экономикалық базис өмірдің қайнар көзі және оның толықтығының символы деп танылды. Өзі қойған міндетке Маркс тап күресі һәм әлеуметтік революция арқылы жүзеге асуға тиіс жер бетіндегі жұмақ жөніндегі өзінің утопиясымен жауап берді. Марксизмнің абсолютті армандары мен революциялық пафосының мәнісі осында жатыр. Маңдай тері тамшылағандар мен еңсесі езілгендерге олардың азабы көп ұзамай аяқталатыны туралы, көк туралы ойды серпіп тастаған, өткеннің бәрін ұмытқан бостан, ұтымды, құдіретті болып алған жұмыр жердің келешек жарқын қуанышы туралы ізгі хабар жарияланды. Өзінің осынау абсолюта армандары мен революциялық пиғылдарында марксизм күйреп түсті. Жаңа дүниетаным ретінде, өмірдің жаңа ілімі ретінде ол өлді және жер бетіндегі жұмақ утопиясы атаулы секілді, күрделі моральдық-қоғамдық проблеманы сырттай шешу атаулы секілді, өлуге тиіс те болатын, бірақ оның даусыз шындығы, ғасырлар бойы социалистік түзілімдердің жанды ұйтқысын құрап келген және Маркске сезіну, түсіну әрі бұрын-соңды болмаған жарқын күшпен білдіру бұйырған шындық өле алмайтын еді.

АНАРХИЗМ ДАҒДАРЫСЫ

II-БӨЛІМ

Анархияның осы заманғы ахуалы. Социализм мен анархизм тағдырындағы ұқсастық. Дағдарыстың негізгі себебі ретінде революциялық сенімнің жоғалуы. Анархизмнің өмірлік дәні.

Анархизмнің тағдырында социализм тағдырына ұқсас нәрселер көп. Сондай-ақ шығу тегі баяғыдан келе жатқан доктрина ретінде анархизм XIX ғасырда, құқықтық мемлекет түңілткен дәуірде өзінің шырқау шегіне жетіп еді. Социализм секілді ол да келешек мінсіздік арманын толық күйінде жайып салды; ол өзін мемлекеттік өмірдің тарихи жолына тәкаппарлықпен қарсы қойды, қоғамдық қарама-қайшылықтардың жедел жойылатынына уәде берді және жер беті жұмағы жайындағы үміт отын ала келді. Және, социализм секілді, ол бірте-бірте мүлдем қарама-қарсы екі бағытқа бөліне бастайды, өзінің негізгі бастауларының ішкі антагонизмін байқатады және өз сенімінің бұрынғы сонылығынан айрылады. Жап-жақын әрі оңай орнатылатындай болып көрінген түпкі мақсат дайындыққа арналған дамудың ұзақ еліктіруімен бүгінгіден алшақтай береді де, болашақтың ұшы-қиырсыз өрісінде ғайып болады.

Осындай жағдайда әр тұстан анархизм дағдарысы жайлы дауыс шыға бастаса, оған таң қалуға болмайды. Сонау 1902 жылдың өзінде бұл бағыттың барынша әділ зерттеушілерінің бірі Кульчицкий анархия қозғалысының күйрейтінін болжап айтып, бұл қозғалыс оның көсемдерінің әдеби-ғылыми және әртістік-этикалық бағыты мен бұқараның радикалды практикалық бағытына бөлініп кетеді, бұқара өзінің үмітін ақтамаған анархизм туын тастап, сол уақыт ішінде қоғамдық құрылыс өзгермейтіндіктен, социализмнің неғұрлым радикалдық бөлігіне қайта оралады деп кесіп айтқан болатын. Бес жылдан кейін, 1907 жылы, анархизмнің болашағы туралы осындай пікірді Кульчицкийге мүлде қатысы жоқ Палант та білдірді, ол анархизмнен оның іріп-шіруінің жазмыштық ұрығын құрайтын бастаулар мен ұмтылыстар қайшылығын аңғара алды. Кульчицкийдің айтқаны секілді, ол да анархистердің бір бөлігі, әсіресе интеллигенция арасынан шыққан бөлік таза да қарапайым индивдуализмге көшеді, ал көпшілігі, әсіресе материалдық тіршілік пен экономикалық ұйым мәселелерін алдыңғы орынға қоятындар радикалдық социализмге ойысады деп топшылаған. Осынау жорамалдар айтылғаннан бері оларды ештеңе де жоққа шығара алған жоқ, және де бүгіндері де біз оларды бұрынғыдан да неғұрлым батыл қайталай аламыз. 1913 жылы еткен Париж анархистер съезі анархиялық қозғалыстың толық бытырағанына айғақ болған жоқ па? Сол съезде орын алған дұшпандық қақтығыстардың даңғаза көріністері, съезд мүшелері санатынан анархистидивидуалистерді шығарып тастау, анархизм ұғымының өзі мен мәнісі туралы ұзақ айтыстар, міне осының бәрі оның қуаты мен гүлденуін емес, әлсіздігі мен іріп-шіруін байқатқан болатын. Съезд француз тілінің коммунистік революциялық федерациясы деген атауымен жаңа ұйым құру туралы қаулы қабылдаумен аяқталғанымен, бұл федерацияның ғұмыры ұзақ болатынына да, практикалық табысқа жететініне де ештеңе кепілдік бере алмайтын еді. Және әрине, бұл жаңа ұйымның жанбай жатып сөнуіне бір ғана соғыс жағдайы жәрдемдеспегені мәлім.

Анархиялық қозғалыс тарихындағы осынау жеке бір эпизодтан гөрі, анархизм дағдарысы құбылыс туралы сол анархистердің оз арасынан шыққан беделді дауыстар неғұрлым сенімді айтып береді. Мен анархизмнің қазіргі ахуалына Проло мен Лорюлоның ең жаңа очерктерінде берілген Қызықты сипаттамалар хақында айтып отырмын. Егер Кульчицкий мен Палант сырт көз қазы болса, мына соңғы жазушылар оз істері туралы оз көңіл-күйлері негізінде куәлік береді.

Олардың айғағының мағынасы қандай? Екі автор да, кәміл сенімді және адал анархистер күйінде қала отырып, ескі дәстүрлі анархизм өліп барады, анархизмнің қаһармандық заманы артта қалды деп жарыса мәлімдейді. Әсіресе Лорюло өзінің толымды очеркінде жаңа анархизмнің, өзінің қызметін жандандыру үшін жаңа жолдарды табуға тырысқан, бірақ әрбір жолы сәтсіздікке ұшырап келе жатқан анархизмнің дәйекті опынуларының анық картинасын береді.

Міне бірнеше жыл бойы, деп жазады Лорюло, анархизм терең дағдарысты бастан кешіріп отыр. Ол өзінің нақты сипаты атаулыдан айрылды. Бұл - идеялардағы ала-құлалық және қарекеттегі моральдық дәрменсіздік. Және егер Лорюлоның өзі әлі де қаруын тастамаса, әлі де анархизмге сенімнен айнымаса, мұның себебі тек оның осынау ілімнің дәстүрлі пошымдары тасасынан біршама мызғымас идеяны көретіндігінен. Дәстүрлі анархизм өліп бара жатыр, бірақ оның мәнісі, оның басшылық принципі әлі де тірі. Бұл жөніндегі Лорюлоның ойы, алда көретініміздей, дұрыс. Бұл арада да социализммен толық ұқсастықты байқау қиын емес. Социализмде өмірдің қатал тәжірибесінің ықпалымен утопиялық догматизмнен, әлеуметтік революцияның құдіретті күшіне сенімнен эволюциялық реализмнің қарапайым формуласына бұрылыс, тарихтың тарихи жолдарының алдында тізе бүгуге бұрылыс қалай болып жатса, мұнда да ой-сананың утопиядан реализмге, болашақтың қияли сарайларынан нақты болмыстың берік топырағына дәл солай бағытталуы байқалады.

Ал анархизмнің қарт көсемдері ше? Олар өздерінің алғашқы сенімінің революцияшыл пафосында бұрынғысынша қайыспай қала берді ме? Әңгімеміздің соңында біз бұл сұраққа толығырақ жауап қайтарамыз, ал қазір мынаны айтсақ жеткілікті: анархизм ардагерлерінің ең даңқтысы, өз отандасымыз Кропоткин өзінің соңғы шығармаларында басты салмақты қоғамдық құрылыстың революциясынан қоғамның өзінің эволюциясына, адамдарды жасампаз да саналы бастамалар рухымен тәрбиелеуге көшіреді. 1913 жылы өзінің қорытындылаушы еңбегі "La science moderne et 1'апагсһіе'ні" жазған Кропоткин 1885 және 1892 жылдарғы "Бүлікшілдің сөздері" мен "Нанды жаулап алуын" жариялаған Кропоткин емес. Сонау 1896 жылдың өзінде, "L'anarchie, sa philosophic son ideal" атты кітапшасында ол бұрынғы революцияшыл утопизмнен күрт өзгешелейтін жаңа жолға түскен болатын.

Тарихтың қатал сабағы адамзаттың бостандығы мен бақыты жолындағы осынау қайсар күрескерге де ықпал ете бастапты.

Социализм мен анархизм тағдырының жоғарыда айтылған ұқсастығында олардың қазіргі ахуалын туындатқан себептердің де бірдейлігі тұр. Анархизм де социализм секілді XIX ғасырда революциялық үміттің шарықтау шегі дәуіріне аяқ басып, өз мұраттарының ұзамай-ақ жүзеге асатындығына сенім бұл екі бағыттың екеуінде де олардың революциялық пафосының негізіне айналып еді. Және осы арада анархизм де, социализмнің кебін киді. Революция келешегі неғұрлым бұлыңғыр алысқа сіңе беру шамасына қарай, салқындық пен түңілу ентелей берді. Мұны Лорюро қысқа да нұсқа етіп түсіндіреді: революция келе қоймады; бұл ұдайы келесі күнге ысырыла берді. Әрине, оны дайындау жүріп жатты, бірақ оның пайғамбарларының энтузиазмы бұқараны қозғай алмады, оны дел-сал күйден шығара алмады. Нақты болмыстан тым қашық болса да, мінсіз бастаулар уағызын қанағат тұтқандар үшін ескі туға адал болып қала беру қиын емес еді; бірақ өзінің сенімінен тікелей практикалық табыс күткендердің қандай бір өзге жол іздеуіне, қандай да бір өзге қоғамдық бағыттарға қосылуына тура келді. Анархизмнің Кульчинский, Палант, Проло, Лорюлолар айтқан ыдырау процесі осылай түсіндіріледі.

Енді біздің алдымызда анархизм пайда болған XIX ғасырдан бергі жерде онда болған өзгерістерді егжей-тегжейлі анықтау міндеті түр. Және бұл арада мен социализм жөнінде айтқанымдай, талданып отырған бағыттың тарихы мен оған сынды емес, оның тағдырын оның негізгі диалектикалық сәттерінде бейнелеуді меңзеп отырмын. Мен жоғарыда айтқанымдай, анархизм тағдырында утопиялардың күйреуін туындататын кейбір ортақ себептердің ықпалы байқалады. Бұған мынаны қосу керек, бұл күйреу анархизмнің өмірлік дәнін, оның ішкі шындығын тіпті де қамтымайды. Оның революциялық ой-пиғылдары орындалмас арман болып шықты; оның нақты жоспарлары қарама-қайшылықты әрі ала-құла; бірақ анархизмге ең асқақ кие саналған, ең алдымен басқалардан бұрын қорғау қажет деп білетін азаттық рухы шынында да мәңгі де қасиетті бастау. Анархизмде бұл бастау ерекше әрі біржақты пошымда көрінеді; оған өмірдің бүкіл асқақ байланыстары құрбандыққа шалынады. Анархиялық доктринаның утопизмі осында. Бірақ сонымен бірге бұл арада азаттық бастауы алынатын ерекше даралық пен біржақтылық оның адам санасымен етене байланыстылығын да айғақтайды. Анархизм бостандықты қыспаққа алу атаулының бәріне, олар мейлі осы заманғы мемлекеттің мәжбүрлеуші билігінен шықсын немесе, әлеуметтік құрылыстың болашақ пошымдарында нобайлансын, бәрібір, сырқатты сезікпен қарайды. Анархизм қазіргі кездің саяси жағдайына қаншалық жауыға, теріс қараса, социализмнің ықтимал үстемдігіне солай қарайды. Бұл мағынада алғанда оны бостандықтың қызғаншақ та илікпес күзетшісі деп мойындау керек, ол бостандықтың пәктігін күзетуді бәрінен жоғары қояды. Егер өкіметсіз қоғамның осынау тұжырымдамасын жүзеге асыру тым қиын болса да, деп жазады өзінің бір шығармасында анархист Малато, ол социализмнің болашақ салтанатында индивидуалдық бостандықтың жоғалып кетуіне бөгет жасайтын мейлінше қажетті қарсы күш болар.

Бұл арада біз анархизмнің мәнісі мен мәніне анықтама беруге таядық, және жекелеген анархист жазушыларға жүгінерден бұрын, бізге анархизмнің осынау өмірлік дәнін және оның ілімдерінің әдеттегі логикалық құрамын неғұрлым егжей-тегжейлі белгілеп алу керек.

Анархизмнің мәнісі. Мемлекетті терістеу. Бостандық бастауы оның ерекше екендігі мен сөзсіздігінде екенін мойындау. Адамдар белгілер низамдар мен Құдай заңына қарсы бүлік. Анархизм утопиялық ойдың ақырғы баспанасы. Космологиялық проблеманы әлеуметтанушылық проблемамен алмастырып жіберу. Қазіргіге бітіспес дұшпандық. Практикалық нақты болмыстан бас тарту.

Анархизмнің белгілі зерттеушісі Эльцбахер осы бағыттағы кейбір аса ірі ілімдерді төтенше мұқият әрі аса жоғары дәрежелі сақтықпен жүргізген талдауының негізінде олардағы ортақ нәрсе олардың мемлекетке қатынасы, қалғандарының бәрінде олар барынша елеулі айырмашылықтарды көрсетеді деген тоқтамға келді. Шынында да егер Штирнер мен Прудонның, Теккер мен Кропоткиннің ілімдерін салыстырып қарап, олардың мемлекетке теріс қатынасына көңіл аудармасақ, оларды бір ғана доктринаның өкілдері деп мойындау қиын. Мемлекетке теріс көзқараста барлық анархистер бірауызды. XIX ғасырдағы ең ұлы анархистердің біріншісі Прудоннан бастап, біздің замандасымыз Себастиан Формен аяқтасақ, олардың бәрі мемлекеттік өкімет сұмдық жамандық, қоғамдық қасіреттердің бәрі содан туындайды дегенге кәміл сенеді.

Алайда, Эльцбахердің әділ көрсетуі тереңдетіліп, жалғастырылуға тиіс. Мемлекет пен мемлекеттік мәжбүрлеуді терістеу шынында да барлық жекелеген анархистік ілімдерді біріктіретін нәрсе. Бірақ Маркс социализмі де мемлекетсіз ахуал утопиясымен аяқталатынын, Маркс пен Энгельс те болашақта мемлекеттің жойылатынын болжап айтатынын еске түсірсек, Эльцбахердің анықтамасы кейбір түсінік бере кетуге мұқтаж екенін мойындауға тура келеді. Әрине, Маркс пен Энгельстің анархизмі жаңсақтық, олар өздерінің мемлекетті терістеуін қайшылықсыз өткізе алмады дейтіндер де табылар. Бірақ қай анархист турасында ол мемлекетсіз ахуал құрылысын нандырарлық етіп бере алды және мінсіз пиғылды ғана емес, практикалық болмыста да мемлекетсіз де күн көруге болатынын дәлелдей алды дей алмақпыз? Егер практикалық аяқтау тұрғысынан таразылар болсақ мемлекетті терістеу Прудон мен Бакунинде де, Маркс пен Энгельстегідей дәйексіз. Бірақ басқа бір көзқарас бар, соның көмегімен сол ілімдер арасында анық шекара жүргізуге болады: сол мүмкіндікке не болу үшін социализм мен анархизмнің неғұрлым терең негіздеріне бойлау керек. Сонда мемлекетті терістеу социалистерде анархистердегіден мүлдем басқа мағынада екені анық болады.

Барлық анархистер түп-түгелімен мемлекетті теріске шығаратын, социалистер арасында тек кейбіреулер ғана соған келісетін қарапайым жағдайдың өзінен-ақ анархизмнің мәнісінің өзінде мемлекет идеясымен ауыл-үй қонбайтын, социализмде жоқ әлдене бастау бар деген байлам жасау керек. Мемлекетті терістеу анархизм үшін қажетті қағида екендігі, ал социализм үшін ол ықтимал салдарлардың бірі ғана екендігі айдан анық. Шынында да, анархизмде мемлекет идеясына дұшпандық оның қоғамдық өмірдің ен жоғары әрі даусыз заңы ретінде алынған бостандық бастауына қаяусыз адалдығымен туындайды. Мемлекеттік өкімет һәм мемлекеттік мәжбүрлеу бостандықты осылай түсінумен ауыл-үй қона алмайды, сондықтан да анархизм оларды өздері топшылайтын аралас-құраластықтың негізгі заңына түбегейлі кереғар нәрсе ретінде жоққа шығарады. Мемлекетке қарсы бұл көтеріліс өзінің ең шетін көрінісінде стихиялық қиратқыш бүлік сипатын алады, онда кісі өзінен жоғары тұрған барша байланысты жоққа шығара отырып, өзінің бүкіл эгоизмін анадан жаңа туғандай етіп көрсетеді. Социализмде бастапқы бастау жұртшылық ұғымы және кісінің бақыты қоғаммен кірігіп кетуімен байланыстырылады. Қоғамның кісіге үстемдігі бұл арада анархизмдегідей терістелмек түгілі, қайта керісінше, социалистік құрылыстың мәнісінің өзімен табиғи түрде байланыстырылады. Және мемлекет қоғамдық бастаудың жеке бастаудан ұйымдастырылған үстемдігінің пошымдарының бірі болғандықтан, ол социализммен әбден сиыса алады. Мемлекетті жоққа шығаруға, өкіметке қарсы анархистік бүлікке социализм өзінің жасампаздық ұмтылыстарымен емес, қиратқыш ұмтылыстарымен, тарихи пошымдарды өзінің революциялық терістеуімен, өзінің таптық эгоистік оқшаулануының төзбеушілігімен және дара ерекшелігімен тартылады. Француз синдикализмінде соншалық күшпен көрінетін және туындауын Маркс пен Энгельсте анық көрсетуге болатын анархиялық-синдикалистік ағымдар осылайша пайда болады. Өзін орнықтырудың эгоистік осынау қиратқыш стихиясына бейімделуде социализм анархизммен өзі үшін амалсыз да тажалды байланысқа барады. Бірақ өзінің революцияшыл сипатынан айрылған бойда социализм басқа да тарихи прогресшіл күштер қатарына тұрып, өзінің жұмысын орын алып отырған мемлекет аясында жүргізеді. Анархизм үшін мемлекеттік бейбіт жұмысқа мұндай көшу мүмкін емес: мемлекетке қарсы бүлік оның мәнісін құрайды және нақ сондықтан, оның бастапқы бастауы - даусыз бостандық заңы мемлекетпен татуласуға жол бермейді. Анархизм өзінің табиғаты бойынша ұдайы революцияшыл ілім болып табылады, мұнымыз барлық анархистер шұғыл революцияны талап етіп, соған сенеді деген мағынада емес, олар өзінің мақсаттарының жүзеге асуын тек мемлекетті төңкеріп тастаудан көреді және тек сол жағдайда ғана олар шын жақсартуды күтеді деген мағынада. Барша анархиялық ілімдер осындай. Олардың бәрі мемлекетті жоққа шығарады, өйткені сөзсіз бостандық бастауына сүйенеді. Коммунист Кропоткин индивидуалдық бостандықтың айрықша күшіне индивидуалист Теккерден кем сенбейді, және олардың арасындағы, анархистер теоретиктерінің арасындағы да айырмашылық қоғамдық өмірдің негізгі бастауында емес, соны білдіру тәсілдері мен соны жүзеге асыру құралдарында. Тіпті артығырақ та, қаттырақ та айту керек: анархизм тек өзінің даралығы мен сөзсіздігіндегі индивидуалистік бастауын сақтап тұрғанда ғана, осының пәрменімен өкімет идеясына теріс қарайтын кезде ғана анархизм болып қала алады. Өзінің индивидуалистік осынау ерекшелігінен айрылғанда ол не социализмге қарай ойысып, сонымен айырып болмайтындай біте қайнасып кетеді, не дәйекті ымыраға келу және өзін өзі шектеу жолымен демократиялық либерализмге жақындайды. Нағыз да шынайы анархизм ондай ымыра дегенді білмейді: өзінің даралығы мен сөзсіздігіндегі бостандық бастауы оның ең жоғары принципі болып қала береді.

Анархизм, Штирнерде орын алатындай, жеке бостандық бастауын оның барша абсолюттік мәнімен алатындықтан, ол тек мемлекет пен өкіметке қарсы емес, бедел атаулыға қарсы, норма атаулыға қарсы, міндет атаулыға қарсы көтеріліс. Онда кісіден жоғары тұрған барлық байланыс жоққа шығарылады. Және осынау анархиялық бүлік бір ғана адами низамдармен шектелмейді, толық бостандықты және сөзсіз тәуелсіздікті аңсайтын кісі логикалық дәйектілікпен Құдайдың заңына да, Құдай идеясына да қарсы бүлікке барады. Абсолютті социализм секілді абсолютті анархизм де принципінде атеистік ілім: құдайсыздық олардың абсолютті дәмесінің тек астары ғана. Бірақ неғұрлым ұстамды анархистер де әдетте бұл жолға өзінің ортақ революцияшыл рухымен еліктіріледі. Осылайша XIX ғасыр анархизмінің барлық негіз қалаушылары, тек Штирнер мен Бакунин ғана емес, сондай-ақ Прудон да, мемлекет идеясымен де, Құдай идеясымен де күреске шығады. Анархиялық мұрат армандарының кемелдігі олардың ойынша дін қажеттігін жояды. Социализмнің көсемдері Маркс пен Энгельс сияқты, олар дінмен бітіспес шайқасқа аттанады: бұл арада ешқандай жартыкеш мойындау мен ымыраға мүмкіндік жоқ. Егер дін прогресс пен бостандық ісіне дұшпан күш деп жарияланса, егер оны Штирнер мен Бакунин ерекше қатты және табанды атап көрсететіндей, ішкі де, сыртқы да құлдықтың қайнар көзі деп білсе, оған қатынас тек теріс те дұшпан қатынас бола алады. Сөйтіп анархизмде, оның радикалдық-индивидуалистік мәнісіне сай, дінді бұл терістеу айрықша өлермендік сипат алады. Оның жер бетіндегі билікпен ымырасыз дұшпандығы көк билігіне де көшіріледі. Дүниені басқаратын парасат ретіндегі Құдай идеясы оған жер бетіндегі басқарулар мен патшалықтарды сыйлаумен етене байланысты, сондықтан да жойылуға тиісті болып көрінеді. Осынау ой желісі анархизмге барынша тән екендігі сонша, тіпті осы ағымның Теккер секілді ең байсалды өкілдерінің өздерінде де ұшырасады. Құдай болу үшін, деп жазады Теккер, Құдай басқарушы күш болуға тиісті. Оның басқаруының тікелей индивид арқылы, индивид үшін және индивид делдалдығы арқылы жүзеге асырылуы мүмкін емес; егер ол осылайша жүзеге асырыла алатын болса, онда ол индивидуалдылықты бірден әрі біржола жойып жіберер еді. Осыдан-ақ анық, Құдай басқаруы, тек ол бар десек, оның жер бетіндегі уәлилерінің, шіркеу мен мемлекет шонжарларының делдалдығы арқылы жүргізілуге тиіс.

Штирнер секілді неғұрлым радикал индивидуалистерде, бұған неғұрлым ішкі сипаттағы сарындар қосылады. Өзінен жоғары тұрған ештеңені, ешқандай киені мойындамайтын кісі үшін діни байланыстар тек сырттай ғана емес, адамның ішкі дүниесіне де ықпал ететін байланыстар ретінде ерекше ығырлы да қыспақты көрінуге тиісті. Өзінің ноқтасыз индивидуалистік ұмтылысында кісі өзінен жоғары тұрған байланыс пен шектеу идеясының өзін серпіп тастауға тиісті, сондықтан да бұл арада дінмен күрес логикалық тұрғыдан да, психологиялық тұрғыдан да сөзсіз нәрсе болып табылады.

Мемлекетті терістеу жағынан анархияға жақын, сөйте тұра дін топырағында қала беретін ілімдер де бар. Мысалы, Толстойдың ілімі сондай. Алайда, біз алда көрсететініміздей, бұл нағыз анархизм емес. Толстой сүйенетін нүкте жеке бостандық идеясы емес, Құдай заңы идеясы. Мұнда адам Құдай заңына берігірек байлануы үшін ғана адами заңнан азат етіледі. Егер теократия ұғымын, сөздің кең мағынасында, өмірдің басқа элементтеріне діннің үстемдігі ретінде алсақ, онда бұл анархиялық ілімнен гөрі теократиялық ілім. Толстойдың өзі де өзін анархист деп атамайтыны былай тұрсын, өз ілімін анархистер теориясына үзілді-кесілді қарсы қойып, өзінің ол теорияларға жат екенін сезініп отырады. Екінші жағынан, анархистер арасында да, Лорюлоның білікті айғағына қарағанда, Толстойдың ілімі мистикалық һәм діни доктрина деп саналып, бедел ала алған жоқ. Кәдуілгі анархизм мен Толстой уағызының арасында көзге ұрып тұрған шекара бар: кісілік принципі Толстойда абсолютті де өздігінен басым бастау емес, тәуелді де бағынышты бастау, бірінші орында абсолюттік Құдай заңы түр. Нағыз анархизм, керісінше, абсолютті индвидуализмге бейім және өзінің логикалық дамуында саясатта да, дінде де бірдей нигилизмге табан тірейді.

Анархизмнің осынау нигилистік сипаты оған барша утопиялар ішіндегі ең радикалды утопия мәнін береді. Аралас-құраластықтың сыртқы даулары да, кісінің бүкіл ішкі нормалары да серпіп тасталады. Таза бостандық, табиғилық, адамның стихиялық ұмтылысы негізінде жарастықты өмір орнату топшыланады. Жаратылыстықты бостандықты матап, тежейтін нәрсенің барлығы адами қатынастарды орынсыз да зиянды қиындату деп түсіндіріледі. Анархизм өзінің осынау көрінісінде қоғамдық мұратты жарасымды бірлік аясынан іздейтін утопияның соңғы баспанасы, соңғы үміті болып табылады. Ақыл-ой биліктің мінсіз құрылысының барлық пошымдарын зерттеп болып, солардың бәрін жеткіліксіз деп танығаннан кейін, ол, табиғи түрде, анархизмге, қоғамдық өмірді ешқандай биліксіз және заңсыз, таза бостандық принципіне негіздеп құру туралы ойға келеді. Саяси философияның Аристотельден кейінгі кезеңінде ежелгі Грекияда солай болды: XIX ғасырда да сол қайталанып отыр. Бірақ осынау түңілу аясына тап болған адам үшін қоғамдық проблеманы көлденең тартуда одан әрі басар жер жоқ, одан әрі ақыл-ой абсолютті индивидуализмге, мінсіз аралас-құраластық проблемасының өзін терістеуге барып тіреледі. Егер социализмде неғұрлым радикалды бағыт ретінде әлі анархизмге көшу мүмкіндігі қалса, анархизмнің алдынан әлеуметтік-философиялық мәселелердің аузына құм құятын құрдым мен бос кеңістік шығады. Қазіргі Францияда біз нақ осыны байқаймыз.

Анархизм ұтымды утопизмнің соңғы үміті және сонымен бірге оның соңғы сенімі. Және кез-келген утопиялық сенім секілді ол да, социализм де космологиялық проблемалардың әлеуметтанушылық проблемалармен қойыртпағы болып табылады. Әлемдік жамандық пен қасірет проблемасы мұнда да қоғамдық өмірді бақытты ұйымдастыру туралы ой арқылы шешіледі. Анархизмнің аса ірі философы Макс Штирнерден бастап Себастиан Форға дейін анархистердің бәрі бір ауыздан адамның еңсесін езетін қасіреттердің себебі қоғамның дұрыс құрылмағанында дейді. Бостандық, нағыз да толық бостандық адамзатты бар азаптан құтқарады. Бірақ бұл жағдайда проблема мен оның шешімі арасындағы сәйкессіздік социализмдегіден де көзге ұрып тұрады. Өйткені анархизм адамдық азап ұғымын оның тар экономикалық һәм таптық түсіндірілуінен азат етеді. Штирнерде де, Форда да әңгіме тек жұмысшы мен пролетарийдың ғана емес, жалпы адамның қасіреті туралы. Және солардың біріншісінде, және жалпы анархизмдегідей, жоқ-жітіктер мен еңбекшілер табымен белгілі бір байланыс болса, екіншісінде анархия идеясының ең жаңа бетбұрысына сәйкес, бұл байланыс саналы да қасақана алып тасталған. Бұл арада проблеманың өзі жалпы философиялық нобайға ие болады: ол әлемдік қайғы проблемасы деп аталады. Фордың анархизм философиясы жөніндегі негізгі еңбегінің аты да "La douleur universelle". Бұл байлар да, кедейлер де шалдыққан ұшырайтын қайғы, бұл сыртқы экономикалық айналымда да, саяси өмірде де, от басындағы оңаша қатынаста да көрініс беретін қайғы. Және осының бәрі үшін жазылудың жалғыз құралы - бостандық. Бірақ, социализмдсгі секілді, қоғамдық қайғы-қасіреттен құтқаратын бұл емдік дауа құралдары жөніндегі ой да ешқандай философиялық тірегі жоқ тап-таза утопия. Барлық байланыстар серпіп тасталып, күйретілген жалғыз қозғаушы күш бостандық деп жарияланады, бірақ нақ сол, осы көзқарас жүйесі бойынша, аралас-құраластықтың ғаламат ұлы жарастығын туғызуға тиіс. Философиялық көзқарас тұрғысынан бұл алғышарттар мен одан туындайтын нәтиже арасында айқын байланыс жоқ екендігі өздігінен айдан анық, оған біз жекелеген анархиялық ілімдерді қарастырған кезде әбден көз жеткізе аламыз.

Анархизмнің радикалдық сипаты оны орын алып отырған жағдайлармен толық ымырасыздық жағдайына қояды: осы таманғы құрылыс билік принципіне негізделген, ендеше анархизмде онымен ешқандай келісім де, мәміле де болмайды. Егер социализм де, өзінің революцияшыл-анархистік байламдарының пәрменімен, кейде нақты болмысқа күрт қарсы қатынасқа бой ұрса да, оның одан басқа да, реалистік, мемлекеттік жағы бар, соның салдарынан оның орын алып отырған мемлекетпен төте одаққа көшіп, соның құрамында басқа да тарихи күштермен қатар соның шегінде қарекет жасау мүмкіндігі бар. Анархизм үшін ол мүмкіндіктің есігі жабық: егер ол өзінің бастапқы бастауына, мемлекетті принципінде терістеуге адал болса, онда ол үшін мемлекет ішінде қызмет етудің ешқандай мағынасы жоқ. Әрине, бұл арада да, эволюция көзқарасы тұрғысына көшіп, анархизмді ақтық мақсат деп мойындай отырып, сонымен бірге қазір ол жүзеге асырыла алмайды, әзірше орын алып отырған құрылыс шеңберінде қарекет жасай беру керек деудің мүмкіндігі бар. Бірақ мұндай жағдайда іс жүзінде анархизм басшылыққа алынбайды және оған аталмыш сәтте нақты болмыспен ешқандай байланысы жоқ таза теория мәні ғана беріледі.

Анархизмнің революциялық мәнісі оған әрдайым оқшау қандай беріп, оны ағымдағы саясат жолдарынан тысқары қалдырып келді. Социализм өзінің революциялық міндеттерінен іс жүзінде бас тартып, өзін құқықтық мемлекеттің тарихи жолдарымен байланыстырып, жария күрес шеңберіндегі кең де қуатты саяси қозғалыстың негізі бола алады. Анархизм болса, ол пәрменді практикалық күш болғысы келгендіктен, өзінің туы астына қоғамның өзін орын алып отырған мемлекеттің бітіспес жауымыз деп жариялаған барынша радикалды мүшелерінің шағын топтарын ғана жинады. Бірақ мұндай мәңгілік терістеу позициясы ұзақ уақыт қаракет жасайтын ықпалды саяси ұйым құра алмайды. Бұл тектес барлық бағыттардың тағдыры мынадай: олар тікелей практикалық қарекетке қабілетсіз болғандықтан, олар бірте-бірте өзінің революциялық энтузиазмінен де айырыла бастайды. Олардың еншісіне таза теориялық декларациялар мәні тиеді, ол декларациялар өзінің негізгі ұмтылысы жағынан өте құнды да болар, бірақ олар қарекетте моральдық қожырауға бұйырылған, бұл туралы Лорюло өзін аямайтын ащы шындықпен осы заманғы анархизмнің мұңды несібесі дейді.

Анархизмнің негізгі қайшылығы. Анархиялық ойдың сөзсіз екіге бөлінуі. Анархиялық ілімдердегі утопия мен реализмнің, иррационализм мен рационализмінің ұштасуы. Анархизмдегі утопиялық және реалистік бағыттар. Ең кейінгі анархизмде коммунизм мен индивидуализмнің қайшылығы. Ең жаңа анархизм; оның таптың көзқарастан мүлдем бас тартуы.

Анархизмге жан бітіретін негізгі бастау - ерекше және сөзсіз деп саналатын бостандық идеясы. Бірақ социализмнің қоғамдық өмір қайшылықтарын тоқайластыра алатындығы секілді, анархизм де өзінің бастапқы бастауымен қоғамдық ұмтылыстың сан алуандығын қамти алмайды. Оның сөзсіз жалтақтығы осыдан, оның жақтастарының сөзсіз қайшылықтары мен алауыздықтары осыдан.

Бұл арада анархизмнің мәнісінің өзімен байланысты, оның табиғи кінараты, оның әу бастағы күнәсі болып табылатын оның негізгі бір қайшылығын атап өту ерекше маңызды. Анархизмнің пафосы мен стихиясы бостандық, бірақ индивидуалдық ерекшелену принципі ретіндегі емес, парасатты да мінсіз аралас-құраластық негізі ретіндегі бостандық. Анархизмнің мақсаты қоғамдық мұраттың құрылысын беру, әлеуметтік проблеманы шешу, және ол бұл проблеманың ең жақсы шешімі болудан дәметеді. Ол өзінің алдына Руссоның Қоғамдық шартын бастап беретін міндетті: әрбір адам өзгелермен біріге отырып, алайда, өзіне ғана мойынсұнатын және нақ бұрынғыдай бостан болып қала беретін құрылыс формуласын табу міндетін қояды. Бірақ бұл шешілмейтін жұмбақ, барлық қиындық содан туындайды. Қоғамда адам бостандығы сөзсіз шектеледі, және ең асқақ бостандықты аралас-құраластықтың ешқандай мінсіз жарастығымен үйлестіру, ақ пен қараны оларға ешқандай нұқсан келтірмей араластырудың мүмкін еместігі секілді, мүмкін емес нәрсе.

Кісіні оның инсанияттық анықтамаларының барынша толық күйінде алатын құқық философиясы бостандықтың шектелуін кісі ұғымының өзінен, оған тән инсанияттық заң түсінігінен шығарады. Адамның инсаният табиғатын зерттей келіп, біз одан субъективті сана шегінен әлдеқайда әрі өрістейтін ұмтылыстарды табамыз. Кісіні оған тән бастаулардың бүкіл жиынтығымен алып қарастыру, жеке бостандықты шектейтін байланыстар мен нормаларды мойындауға қажетті түрде жетелейді. Және осынау шектеу, ол аралас-құраластық табиғатынан да, кісінің инсанияттық ұмтылыстарынан да туындайтындықтан, бостандық ісін кемітуге емес, қайта нығайта түсуге қызмет етеді. Инсанияттық прогрестің міндеті тарихи және уақытша шектеулерді инсанияттық сананың бастауларымен сәйкестендіру болып табылады. Анархизм қарама-қарсы көзқарасқа сүйенеді: кінаратсыз аралас-құраластық проблемасын шешуді өзінің мақсаты деп білетін ол, сонымен бір мезгілде бостандықты өзінен жоғары тұратын ешқандай байланыстар мен нормаларды мойындамайтын дерексіз де тұйық бастау ретінде қабылдайды. Бірақ оның жақтастарының алауыздығын түсіндіретін түбірлі қайшылығы нақ осында. Анархиялық принциптің тазалығын тек ғаламат біржақтылық пен өмірден толық баз кешу құнымен ғана сақтаудың сәті түседі. Анархизм идеяларын іс жүзінде дамытудың титімдей әрекеті шегінулер мен түзетулерге жетелейді, олар бастапқы принциптер жыртылып-айрылатынын анық байқатады. Осының салдарынан біз анархиялық ойдың, оның серіппедей ширатылған ең жоғары түрінен бастап, оның бастауларын мейлінше қанағатшыл білдіруге дейінгі, бірнеше баспалдағына тап боламыз.

Анархиялық принципті бейнеленудің ең таза да дәйекті пошымы деп Штирнер ілімін мойындау керек. Анархизмнің негізгі идеясы онда барынша жарқын да еңселі білдірілген. Анархизмнің бұл түрінің ерекшелігі сонда, онда бостандықтың ішкі де, сыртқы да тежегіштері туралы ой атаулы үзілді-кесілді серпіп тасталады. Бостандықты реттеп отыратын өкімет идеясы, индивидуалдық ырықты теңдеп отыратын нор¬ма идеясы, кісіден жоғары тұратын бедел идеясы, міне осының бәрі Штирнерде принципті түрде жоққа шығарылады. Еркін жарастықты аралас-құраластық жеке кісі қуатының жасампаз ықпалынан күтіледі. Анархиялық идеяның сап күйінде білдірілуіне анархизмнің барлық идеялары әртүрлі дәрежеде жақындайды, бірақ өзінің нақты дамуында олар бірқатар аса елеулі шектеулерге жол береді. Мәселен, бір анархистер бостандықтың инсанияттық шекарасы болатынын мойындайды, енді біреулері оған құқықты шектеу енгізуді талап етеді, ақыр соңында, құқықтық мәжбүрлеуге жол беретін, тек оның мемлекеттік өкімет көмегімен жүзеге асырылуын жоққа шығаратын анархистер де бар. Осы арада анархизм, шындап келгенде, өзін өзі теріске шығарады да, оның мемлекетке қарсы күресі мемлекеттік өмірдің осы заманғы пошымдарымен күреске айналып кетеді.

Өмірді Құдайсыз және өкіметсіз, кісіні матайтын байланыстарсыз және бостандықты шектеу атаулысыз ұйымдастыру-анархизмнің өте өрескел бағытының міндеті осындай. Бірақ бұл міндетті жүзеге асыру аралас-құраластық негізін талқандау және бостандық ісінің ажалы болып шығар еді. Адамдарды біріктіретін ортақ байланыстарды мойындамай тұрып, олардың аралас-құраластығын түсіну мүмкін емес: қоғамдық өмірдің осынау инсанияттық табиғатын жоққа шығарып, біз қоғамның өзін де, ал сонымен бірге қоғамдық проблеманың мәнісін де жоққа шығарамыз. Міне сондықтан анархизмнің өрескел бағыттары әрқашан неғұрлым қанағатшыл бағыттармен алмасып отырады да, оларда анархиялық бастаудың бүкіл өткірлігі көбіне-көп тұтқырланып қана қоймай, мүлдем жұмсарып кетеді. Осыдан анархияның тарихында байқалатын осы ойдың сөзсіз бөлінуі туындайды: бір жағынан біз анархиялық принциптің өмірлік практикадан мүлдем ауа жайылатын тазалығын, екінші жағынан анархиялық принциптен азды-көпті ауытқып, өмір жағдайына белгілі бір дәрежеде жақындасуын байқаймыз.

Осылай анархиялық ілімдер шеңберінде, өзі арқылы социалистік доктринаның дамуын да сипаттайтын утопизм мен реализмнің дәл сол қайшылығы қайталанады. Бұл орайда, дәл сондағыдай, утопизм оз жақтастарын өмірден алшақтауға душар етеді, оларды субъективті көңіл-күй биігіне жетектеп кетеді, реализм өмірге, оның объективті талаптарына жақындатады, бірақ сонымен бірге дәйексіз анархия теориясының күйреуіне апарып тірейді.

Утопизм мен реализмнің текетіресі социализмге де, анархизмге де тән, бірақ сол ілімдердің әрқайсысының мәнісіне сәйкес, ол соларда әрқилы бейнеде көрінеді. Өмірді қоғамдастыру принципіне сүйенетін социализм мінсіз реттеу идеясында, демек қоғамдық қатынастарды абсолютті ұтымды ету идеясында оз утопиясының шырқау шыңына көтеріледі. Кісіні азат ету принципін басты ұстаным деп білетін анархизм, керісінше, өзінің ең жоғары көрінісінде өмірді реттеу атаулыны жоққа шығаруға, сонымен бірге әлеуметтік иррационализмге ұмтылады. Және егер социализм өмірдің иррационалдық негізін елемей, әлеуметтік парасаттың қоғамдық қатынастар стихиясынан сөзсіз салтанатына сенсе, анархизм адамдарды өзара байланыстыратын ұтымды нормалар мен принциптердің өзін терістеуге бейім тұрып, иррационалдық стихияға сенуге табан тірейді. Бірақ социализм өмірдің стихиялық күрделілігін мойындамай тұра алмайтыны секілді, анархизм де аралас-құраластықтың ұтымды принциптерінің қажеттігін мойындауға мәжбүр етіледі. Екі жағдайда да теріске шығарылатын бастаулар пайдасына келісу нақты болмысқа, оның нақты күрделілігі мен тереңдігіне мойын бұрудан туындайды. Қоғамдық мұратты қалыптастыруда ұтымды норма да, иррационалдық стихия да бірдей басшылыққа алынуға тиіс; мұның қажеттігі тек теорияны ғана емес, өмір практикасын да ескеретін неғұрлым егжей-тегжейлі құрылымдар жасауға көшкен бойда бірден біліне бастайды.

Анархиялық ілімдерде ұтымдылық пен сәттердің осындай қайшылығына біз XIX ғасырдағы оның алғашқы қарлығаштарында тап боламыз. Штирнерде біз, кісіні байланыс атаулыдан азат етіп, абсолютті бостандық бастауын жүзеге асыруды қалайтындықтан, анархизмнің қалайша әлеуметтік иррационализмге келетінін көреміз. Бірақ мұның сәті тек ойдың дәйексіз толғамдар биігінде шарықтаған кезінде ғана түседі. Ол нақты практикалық қатынастар дүниесіне жанасқан бойда мұндай көзқарастың ерекше екендігінен бас тарту қажеттігі киліге кетеді. Мұны біз Прудоннан табамыз. Ол сөзсіз бостандық бастауынан шабыт алғанымен, бірақ ол өзі көлденең тартқан міндетті практикалық шешу топырағына аяқ басқан бойда, ең жоғары инсанияттық ықпал бастаулары мен сыртқы мемлекеттік реттеуге жүгінбей қоғамдық философия ғимаратын аяқтай алмайды. Бұл арада жаңаша атаулармен ескі ұғымдар қалпына келтіріледі, сөйтіп біз Штирнердегі шынайы анархизмнің орнына Прудоннан осы доктринаның көлеңкесі де емес, тек атауын ғана ұшыратамыз. ІІІтирнерден біз ұшы-қиырсыз ой батылдығын, ізденіс қуатын табамыз, ол Прудоннан әлдеқайда терең де дәйекті, ол нағыз қайсар әрі анархист. Бірақ нақ осы оны тек қоғамдық мұраттың бүге-шігесі бұлдырап кетіп қана қоймай, қоғамдық философия проблемасының өзіне де күмәнді болып шығатын иррадионализмге апарып тірейді. Қоғамдық философия дегеніміз парасат бастауларын қоғамдық құбылыстарды зерттеуге қолдану болып табылады, және егер Штирнер кісінің сөзсіз бостандығы жолында ұтымды құрылыстар атаулыны, алдын ала белгіленген мұраттар мен принциптер атаулыны жоққа шығарса, онда ол философиялық ойға оң ыңғайдағы мағынадан гөрі теріс ыңғайдағы мағына бергені болып шығады. Философиялық он ыңғайдағы анықтамалар орнына ол қысым мен бұғау атаулыдан азат болған және өзінің азаттығының қойнауынан ең биік жарастықты туғызатын, өмір жасампаздығын қояды. Норма, принцип, мұрат, парыз ұғымдары бұл арада өмір, қызмет, күш, бостандық ұғымдарымен алмастырылады. Өмірге ойдан емес, өмірден ойға адымдау керек. Қоғамдық өмірден барлық байланысты, барлық шідерді алып тастау керек, сонда оның сарқылмас тереңінен оның жасампаздығының кемелдігі, оның күшінің жасырынып жатқан байлығы жарқырап көрінеді.

Бұл тектес әлеуметтік иррацинализм сонымен бірге утопиялық арманды шиыршық атқан шарықтау шегіне дейін жеткізетін барынша әлеуметтік оптимизмге айналады. Сөзсіз бостандық бұл арада барынша құдіретті және бәріне дауа бастау деп мойындалады: өмірдің жарасымды құрылуы тек жалғыз содан күтіледі. Бірақ осылай болса, стихиялық бостандық қозғалысының негізінде аса құдіретті жайластырушы күш, парасат пен тәртіп күші, сымбаттылық пен жарастық күші жатыр деп топшыланғаны. Мұндай иррационализм өмірдің күрделілігі мен толықтығын мойындату болудың орнына: іс жүзінде оның міндеттері мен жолдарын тек дәйексіз оңайлату болып шығар еді. Өзінің әлеуметтік перспективалары бойынша иррационалистік бола тұра, анархизм философиясы сонымен бір мезгілде ең батыл рационалистік оптимизммен, дәйексіз догматтар мен біржақты бастаулардың құтқарғыш күшіне сөзсіз сеніммен ұштасады. Мұнда да, социализмдегі сияқты, өрескел иррационализм өрескел рационализммен мидай араласып кетеді. Бірақ осы бағыттар анархизмде ұштасатын тәсілде әлеуметтік-философиялық жүйе ретіндегі анархизмнің сұмдық әлсіздігінің қайнар көзі жатыр. Бұл арада орын алып отырған нәрсенің барлық ұстындарын күйрету стихиялық күштердің еркін жайылуына орын береді деп топшыланады ғой. Бірақ өмірдің осынау еркін жасампаздығы өткеннің белгілі тәжірибелерін қайталамайды деп бізге кім кепілдік бере алады? Даусыз бостандық әрқилы мүмкіндіктерді, соның ішінде бостандықты терістеуді де қамтиды. Өмірлік күштердің толық кеңістігі біреуді ұшпаққа шығарса, енді біреуді құлдыққа түсіреді. Бәрі де еркіне жіберілген екен, ендеше жамандық атаулының қолын кім байлап тұрады? Егер ешқандай норма да, бөгет те болмаса, осыдан ең жаман дұшпандық емес, нақ ең жақсы жарастық туындайды деп қалай күтуге болады? Анархистердің әлеуметтік иррационализмі осынау күмәндар мен сұрақтарға бостандықтың жасампаз ықпалына жалаң сенімнен басқа ештеңені қарсы қоя алмайды. Сенімсіздікті жариялай отырып, оның өзі сенім тұтқынына айналады. Бірақ ол сол сенімге жан бітіретін, оны бекем де мызғымас ете алатын қастерлі отты қайдан алмақ? Бұл арада да терістеу мен сенімсіздік тұңғиығы үстіне адам баласының бақыты ғимаратын орнатпақ болған барша утопияның тағдыры қайталанады.

Анархизмнің утопиялық сенімі барынша бекемдікпен оның ең алғашқы өкілдерінде, әсіресе Штирнер мен Бакунинде көрінеді. Анархизмнің одан әрі дамуы оны сол утопия биігінен төмендете бастайды. Жалынды қаяусыз сенімге сүйенген иррационализм анархизмнің нағыз стихиясы болды. Бірақ революцияшыл энтузиазм бәсеңдеген сайын, анархизм неғұрлым нақты жобаларға қарай ойысып, бұрынғы сенімнің құлдырауын бүге-шігені мұқият қазбалаумен алмастыруға ұмтылады. Мұны Прудон еңбектерінен-ақ ап-айқын ізерлеуге болады. Реализмге қарай, нақты өмірлік егжей-тегжейге қарай мұндай бетбұрыс кейінгі анархистерде, Кропоткинде, Теккерде және басқаларында неғұрлым күшті байқалады. Сонымен бірге, анархистік ақыл-ойдың нақты дамуы одан басқа да қайшылықтарды байқатады. Жоғарыда көрсетілгеніндей, анархизмде кісі бастауы сөзсіз әрі айрықша бастау ретінде алынады, бірақ сонымен ол мінсіз аралас-құраластық негізіне де алынып, өзінің қоғамдық көрінісінде қарастырылады. Бұл орайда екі бағытта жүре беруге болады: не анархиялық мұраттың қоғамдық жағын атап көрсету, не көбіне-көп оның негізгі индивидуалдық бастауын дамыту керек. Анархизмдегі коммунистік және индивидуалистік бағыттардың қарама-қайшылығы осылай туады. Бұл екі бағыт өзара күреске түседі де, бірін-бірі терістейді. Және егер индивидуалистік анархизм абсолюттік индивидуализмге бейімделсе, коммунистік анархизм дәйекті түрде социализмге және өзінің бастапқы индивидуалистік бастауын терістеуге келуге тиіс. Бұл жолдардың екеуі де анархизмнің іріп-шіруіне жетелейді.

Анархизмнің ең жаңа көріністерінде осы доктрина бастан өткерген түңілулердің іздері бар. Лорюлоның жоғарыда айтылған Les Theories anarchistes атты кітабында сол түңілулердің мұңды хикаяты бар. Ол кітапта анархизм сүйенгісі келген әрқилы үміттердің бірінен кейін бірі қалай үзілгені, және ол ең алдымен адамды жасау керек, сонда жаңа дүние де жасалады деген жаңа сенімге қалай біртіндеп бұрылғаны баяндалады. Бұл арада біз енді революциялық сенімнің жалғыз әлсіреуіне емес, одан мүлдем айрылуға тап боламыз. Барша дерттен айықтыратын революцияның көп ұзамай келу мүмкіндігінен күдер үзу анархистерді нақты құралдар саласынан, біресе синдикализмнен, біресе әлеуметтік тәрбиеден, біресе әлеуметтік реформаның әртүрлі тәсілдерінен тірек іздеуге мәжбүр етеді. Бірақ мұның бәрі анархиялық мұрат тұрғысынан жеткіліксіз болмауы мүмкін емес еді. Сөйтіп тек жаңа жер жасайтын жаңа адамды күту ғана қалды. Бұл өздерінің утопиясы үшін табан тірер тұғыр жоқ екеніне көз жеткізе бастаған барша утопистердің әдеттегі тұжырымы. Амалсыз ертеңге үміт артуға және кісінің ықтимал жетілуін күтуге тура келеді.

Осынау жаңа пошымда анархизм өзінің бұрынғы барлық догматтары мен теорияларынан бас тартады. Ескі анархистер Кропоткинді, Гравты және басқаларын ол теорияны ғана біледі, доктринер деп айыптай бастайды. Ол солардың ілімдерін күні өткен, өлім аузындағы ілімдер деп жариялап, өміршең де практикалық жаңа доктринаны аңсайды. Алайда осы¬нау жаңа ізденістерге жақынырақ үңілсек, біз олардан толық берекетсіздікті ғана табамыз. Осынау жаңа бейдогматтық анархизмде болашақтың ешқандай нақты жоспары, ешқандай практикалық бағдарламасы жоқ. Бірақ есесіне ол өз перспективаларының кеңдігімен ұтады. Ол бостандық бастауын дәйексіз білдіру сипатына ие болады да, өзінің осы түрінде ол мұратқа жалпы адамзаттық ұмтылыстың биігіне дейін көтеріледі. Таптық, пролетарлық сипатын сақтап қалған социализмге қарама-қарсы ең жаңа анархизм жұмысшы табы міндеттерімен айрықша байланыстан, увреризммен байланыстан бас тартып, таза гуманизм тұғырын тірек етеді. Мұндай мінсіз ұмтылыстардың басты тұлғасы жұмысшы емес, адам болуға тиіс. Өзінің барша талап-тілегімен көрінетін және жалпы адамзаттық ынтымақтың кең өрісінде көрінетін кісі -Себастиан Фордың, Эмиль Готьенің, Лорюлоның анархизмінің негізгі бастауы осындай. Өзінің осы көрінісінде анархизм өзін социализмнің төте қарсыласы және қажетті қарсы салмақ деп біледі. Ол стихиялық-қиратқыш эгоистік ұмтылыстың барша қуатынан айрылып, бостандыққа жалпы адамзаттық дәйексіз ұмтылысы сипатына не болады. Және осы мағынада ол басым болу үшін күресіп жатқан және өз жиынтығында келешек қоғамдық өзгерістер негізін жасап жатқан идеялар қатарында даусыз орнын алады.

"Новгородцев П. И. Об общественном

идеале. 1917" басылымынан қазақшалаған

Сәкен ИМАНАСОВ.