Home

Таза ақылға сын

Name: Таза ақылға сын
Author: Immanuel Kant

Immanuel Kant

Оқылуы: 0%

Жазылымсыз режим: 20-беттен кейін жазылым беті ашылады, әрі қарай әр 10 бет сайын (ең көбі 5 рет).

Жазу өлшемі 20 px

Жол аралығы 1.85

Әріп аралығы 0.30 px

Абзац аралығы 0.95 em

Таза ақылға сын

Кёнигсберг профессоры, Берлиндегі Корольдік Ғылым академиясының мүшесі

Екінші, анда-санда түзетілген басылым (1787)

Бэкон Веруламдық Ұлы жаңғыру. Алғысөз.

Өзіміз туралы үндемейміз: бірақ қарастырылып жатқан мәселе бойынша адамдардан мұны жай ғана пікір (субъективті көзқарас) емес, Еңбек деп санауын өтінеміз; және біздің қандай да бір сектаның немесе ұнатудың емес, адамзат игілігі мен ұлылығының негізін қалап жатқанымызға сенімді болсын. Одан әрі, олар өз мүдделеріне әділдікпен қарап, ортақ іске атсалысса екен дейміз. Сонымен қатар, біздің осы жаңғыртуымызды (Instauratio) кейбіреулер сияқты шексіз және адам мүмкіндігінен тыс нәрсе деп елестетпей, оған үлкен үмітпен қарасын; өйткені бұл шын мәнінде шексіз қателіктің заңды соңы мен шегі болып табылады.

Мәртебелі,

Корольдік Мемлекеттік Министр Барон фон Зедлицке

Қайырлы мырза!

Ғылымдардың өсуіне өз тарапынан үлес қосу — бұл Сіздің Мәртебеңіздің жеке мүддесі үшін жұмыс істеу дегенді білдіреді; өйткені бұл мүдде ғылыммен тек қамқоршының асқақ лауазымы арқылы ғана емес, сонымен бірге оның білгір әрі нұрланған жанашыры ретіндегі әлдеқайда жақын байланысы арқылы тығыз ұштасқан. Сондықтан мен Сіздің Мәртебеңіздің маған көрсеткен игі сеніміне, яғни осы мақсатқа бірдеңе қоса алатындай көрінген сеніміне деген ризашылығымды білдіру үшін өз қолымдағы жалғыз құралды пайдаланамын.

Сіздің Мәртебеңіз осы еңбектің бірінші басылымына көрсеткен сол игі назарыңызға енді осы екінші басылымды және сонымен бірге өзімнің әдеби тағдырымның барлық қалған істерін арнаймын және терең құрметпен қаламын.

Сіздің Мәртебеңіздің кішіпейіл, мойынсұнғыш қызметшісі Иммануил Кант Кёнигсберг, 1787 жылғы 23 сәуір

Екінші басылымға алғысөз

Ақыл-ой ісіне жататын танымдарды өңдеу ғылымның (жүйелі білім саласы) сенімді жолымен жүріп жатыр ма, жоқ па, оны нәтижесіне қарап тез бағалауға болады. Егер ол көптеген дайындықтар мен әзірліктерден кейін мақсатқа жақындағанда тоқтап қалса немесе сол мақсатқа жету үшін жиі кейін шегініп, басқа жолды таңдауға мәжбүр болса; сонымен қатар, егер әртүрлі қызметтестерді ортақ мақсатқа жету тәсілі бойынша бір арнаға тоғыстыру мүмкін болмаса: онда мұндай зерттеу әлі ғылымның сенімді жолына түспегеніне, бұл жай ғана "сипалап іздеу" екеніне әрдайым сенімді болуға болады. Ал ақыл-ой үшін, тіпті ойланбай алға қойған мақсаттардың көбінен бас тартуға тура келсе де, осы жолды табудың өзі үлкен еңбек болып табылады.

Логиканың (ойлау заңдылықтары мен формалары туралы ғылым) өте ерте заманнан бері осы сенімді жолмен келе жатқанын Аристотельден бері бірде-бір қадам кейін баспағанынан көруге болады. Оған тек кейбір артық егжей-тегжейлерді алып тастау немесе мазмұнды анықтап түсіндіру сияқты жақсартулар жасалды, бірақ бұл ғылымның қауіпсіздігіне емес, сыртқы көрінісіне ғана қатысты. Бұл ғылымның тағы бір ерекшелігі — оның осы уақытқа дейін алға қарай да бірде-бір қадам жасай алмауы, демек, ол толық аяқталған болып көрінеді.

Егер кейбір жаңа зерттеушілер логикаға психологиялық тарауларды (қиял, тапқырлық туралы), немесе метафизикалық (танымның бастауы немесе нысандарға қарай айқындықтың түрлері туралы: идеализм, скептицизм және т.б.), немесе антропологиялық (ырымдар, олардың себептері мен емі туралы) бөлімдерді қосып, оны кеңейтпек болса, бұл олардың осы ғылымның өзіндік табиғатын түсінбегендігінен туындайды. Ғылымдардың шекараларын бір-бірімен араластыру — оларды көбейту емес, бұзу болып табылады. Логиканың шекарасы — оның тек ойлаудың формальды ережелерін (ол a priori (тәжірибеге дейінгі) немесе эмпирикалық болсын, бастауы мен нысаны қандай болса да) егжей-тегжейлі баяндайтын және қатаң дәлелдейтін ғылым екендігімен дәл анықталады.

Логиканың мұндай жетістікке жетуі тек оның шектеулілігіне байланысты. Ол танымның барлық нысандарынан және олардың айырмашылықтарынан дерексізденуге (абстракциялауға) құқылы, сондықтан онда парасат (верстанд) тек өзімен және өз формасымен ғана айналысады. Әрине, ақыл-ой (вернунфт) үшін ғылымның сенімді жолына түсу әлдеқайда қиын болды, өйткені ол тек өзімен ғана емес, нысандармен де айналысуы керек. Сондықтан логика ғылымдардың "алдыңғы ауласы" (пропедевтика) іспеттес, ал нақты білімді объективті ғылымдардан іздеу керек.

Егер бұл ғылымдарда ақыл-ой (рационалдылық) болуы керек болса, онда оларда міндетті түрде a priori танылатын бірдеңе болуы тиіс. Ақыл-ой танымы өз нысанына екі түрлі жолмен қатысты болуы мүмкін: не оны және оның тұжырымын (басқа жерден берілуі тиіс) жай ғана анықтау, немесе оны нақты жүзеге асыру. Біріншісі — ақыл-ойдың теориялық , екіншісі — практикалық танымы.

Математика мен Физика — ақыл-ойдың өз нысандарын a priori анықтауы тиіс екі теориялық танымы. Математика мұны толығымен таза күйінде, ал физика кем дегенде ішінара таза күйінде, бірақ ақыл-ойдан басқа да таным көздерін ескере отырып жасайды.

Математика адам ақыл-ойының тарихы жететін ең көне заманнан бері, ғажайып грек халқының арасында ғылымның сенімді жолымен жүріп келеді. Бірақ ол логика сияқты бұл "корольдік жолды" оңай таба салған жоқ; керісінше, менің ойымша, ол ұзақ уақыт бойы (әсіресе мысырлықтардың кезінде) сипалап іздеу сатысында қалды. Бұл өзгеріс бір ғана адамның сәтті ойының арқасында жүзеге асқан төңкеріске (революцияға) байланысты болды. Осыдан бастап алынуы тиіс бағыттан адасу мүмкін болмай қалды және ғылымның сенімді жолы барлық уақытқа және шексіздікке дейін белгіленді.

Тең қабырғалы үшбұрышты алғаш рет дәлелдеген адамның (ол Фалес болсын немесе басқа біреу болсын) көзі ашылды; өйткені ол фигурадан көрген нәрсесін немесе оның жай ғана тұжырымын зерттеп, оның қасиеттерін содан үйрену емес, керісінше, өзінің a priori ойлап тапқан және бейнелеген (құрылымдау арқылы) нәрсесін шығаруы керек екенін түсінді.

Жаратылыстану ғылымының ғылыми жолға түсуі әлдеқайда баяу болды. Тек шамамен бір жарым ғасыр бұрын Бэкон Веруламдықтың ұсынысы бұл жаңалықтың ашылуына түрткі болды немесе оны жандандырды. Бұл да ойлау тәсіліндегі жылдам болған төңкеріспен түсіндіріледі.

Галилей өзі таңдаған салмақпен шарларды көлбеу жазықтықтан сырғанатқанда немесе Торричелли ауаға өзі алдын ала белгілеген су бағанына тең салмақты көтерткенде, немесе кейінірек Шталь металдарды әкке, ал оны қайтадан металға айналдырғанда; міне, сонда барлық табиғат зерттеушілерінің көзі ашылды. Олар ақыл-ойдың тек өзінің жоспары бойынша жасаған нәрсесін ғана түсінетінін ұқты. Ақыл-ой табиғаттың соңынан жетектегі балаша ілеспей, керісінше, оны өз сұрақтарына жауап беруге мәжбүрлеуі керек. Әйтпесе, алдын ала жасалған жоспарсыз жүргізілген кездейсоқ бақылаулар ақыл-ой іздейтін және мұқтаж болатын қажетті заңдылыққа ешқашан алып келмейді. Ақыл-ой бір қолында өз принциптерін, ал екінші қолында сол принциптерге сай ойлап тапқан экспериментін ұстап, табиғатқа бет алуы керек. Ол табиғатқа өзіне бәрін айтып беретін мұғалімге қараған шәкірт сияқты емес, сот төрешісі ретінде қарауы тиіс.

Оқытушының алдындағы шәкірт емес, куәгерлерден жауап алатын төреші: таным нысандарының біздің санамызға бейімделуі туралы философиялық бетбұрыс.

Жаратылыстанудағы әдістемелік төңкеріс

Ол мұғалімнің аузына қарап, оның айтқанын бұлжытпай қайталайтын шәкірт емес, керісінше, куәгерлерді өзі қойған сұрақтарға жауап беруге мәжбүрлейтін ресми тағайындалған төреші іспетті. Осылайша, тіпті физика да өзінің ойлау тәсіліндегі (мәнмәтін: Denkart) өте тиімді төңкеріс үшін тек мынадай идеяға қарыздар: парасат (парасат — ақыл-ойдың пайымдау қабілеті) табиғаттан үйренуі тиіс және ол туралы өздігінен ештеңе біле алмайтын нәрсені, табиғатқа өзі таңған қасиеттерге сәйкес (оны табиғатқа телімей) соның ішінен іздеуі керек. Осының арқасында жаратылыстану ғылымы көптеген ғасырлар бойы тек «сипалап іздеу» (былық) күйінде болғаннан кейін ғана, алғаш рет ғылымның сенімді жолына түсті.

Мен бұл жерде тәжірибелік әдістің тарихын дәлме-дәл баяндап отырған жоқпын, өйткені оның алғашқы бастаулары да аса мәлім емес.

Метафизиканың тағдыры және оның қазіргі күйі

Метафизика (болмыстың сезім мүшелерімен қабылданбайтын алғашқы негіздері туралы ілім) — бұл тәжірибелік тәлімнен толықтай жоғары көтерілетін, тек таза ұғымдар арқылы жүзеге асатын (математика сияқты ұғымдарды көрнекілікке қолдану арқылы емес), оқшауланған умозрительді (теориялық) парасаттық таным. Бұл салада парасат өзінің жеке шәкірті болуы тиіс.

Метафизиканың тағдыры әзірге ғылымның сенімді жолына түсе алатындай қолайлы болған жоқ; ол басқа ғылымдардан ескі болса да және басқалардың бәрі жаппай тағылықтың тұңғиығына жұтылып кетсе де, аман қалатын болса да, оның жолы әлі бұлыңғыр. Өйткені бұл салада парасат, тіпті ең қарапайым тәжірибе растайтын заңдылықтарды а приори (тәжірибеге дейінгі, бастапқыдан берілген білім) түсінгісі келгенде де үнемі тығырыққа тіреледі. Мұнда сансыз мәрте артқа шегінуге тура келеді, өйткені таңдалған жолдың мақсатқа апармайтыны белгілі болады. Ал оның жақтастарының пікір бірлігіне келетін болсақ, метафизика бұл мақсаттан әлі тым алыс. Ол — нағыз жекпе-жек алаңы, онда ешбір күрескер ешқашан ең кішкентай орынды да жеңіп ала алмаған және өз жеңісіне сүйеніп тұрақты иелік орната алмаған. Демек, оның осы уақытқа дейінгі барысы тек «сипалап іздеу» екеніне және, ең сорақысы, тек дерексіз ұғымдар арасындағы адасу екеніне күмән жоқ.

**Бұл жерде ғылымның сенімді жолы неге әлі табылған жоқ?** Бұл мүмкін емес пе? Олай болса, табиғат неліктен біздің парасатымызды ең маңызды істердің бірі ретінде осы жолды іздеуге тынымсыз ұмтылумен мазалайды? Оның үстіне, егер парасат біздің білуге құштарлығымыздың ең маңызды тұстарында бізді жай ғана тастап кетпей, алдамшы елестермен алдарқатып, соңында алдап соғатын болса, оған қалай сенім артуға болады? Немесе бұл жол осы уақытқа дейін тек қате таңдалды ма? Жаңадан іздеген кезде алдыңғылардан гөрі сәттірек болатынымызға қандай белгілерге сүйеніп үміт арта аламыз?

Коперникандық төңкеріс: Танымдағы жаңа бағыт

Меніңше, бірден жасалған төңкеріс арқылы қазіргі деңгейіне жеткен математика мен жаратылыстану үлгілері ойлау тәсіліндегі осы тиімді өзгерістің мәніне бойлап, олардың парасаттық таным ретіндегі метафизикамен ұқсастығын (аналогиясын) ескере отырып, ең болмаса соларға еліктеп көруге тұрарлық.

Осы уақытқа дейін біздің барлық танымымыз заттарға сәйкес келуі керек (соларға бағынуы тиіс) деп есептеліп келді. Бірақ заттар туралы ұғымдар арқылы а приори бірдеңені анықтауға және сол арқылы танымымызды кеңейтуге бағытталған барлық әрекеттер бұл болжам бойынша нәтижесіз болды. Сондықтан, егер біз **«заттар біздің танымымызға сәйкес келуі керек»** деп болжасақ, метафизиканың міндеттерін шешуде табыстырақ боламыз ба, соны байқап көру керек. Бұл нысандар бізге берілмей тұрып-ақ, олар туралы а приори бірдеңені белгілеу қажет болатын танымның мүмкіндігімен жақсырақ үйлеседі.

Бұл Коперниктің (Николай Коперник — поляк астрономы) алғашқы ойларына ұқсас. Ол аспан денелерінің қозғалысын бүкіл жұлдыздар шоғыры бақылаушының айналасында айналады деген болжаммен түсіндіре алмаған соң, егер бақылаушының өзін айналдырып, жұлдыздарды тыныштықта қалдырса, жақсырақ нәтиже шыға ма деп тексеріп көрді. Метафизикада да нысандарды көрнекі қабылдауға (интуицияға) қатысты осыған ұқсас әрекет жасауға болады. Егер көрнекілік заттардың қасиетіне бағынуы тиіс болса, онда ол туралы а приори қалайша бірдеңе білуге болатынын түсінбеймін; бірақ егер нысан (сезім нысаны ретінде) біздің көрнекі қабылдау қабілетіміздің сипатына бағынса, онда мен мұндай мүмкіндікті толық елестете аламын.

Талдау ережесі: Тәжірибе = Таным түрі + Парасатты талап етеді. Парасат ережесі = Менің ішімдегі а приори ережелер. Нысандар = Осы ережелерге сәйкес келуі тиіс.

Тек парасат арқылы және міндетті түрде ойланатын, бірақ тәжірибеде (парасат оларды қалай ойласа, солай) ешқашан берілмейтін нысандарға келетін болсақ, оларды ойлау әрекеттері біздің өзгерген әдісіміздің — яғни **заттар туралы тек өзіміз олардың бойына салған нәрсені ғана а приори тани аламыз** деген қағиданың — тамаша сынақ тасы болады.

Жаратылыстанушылардан алынған бұл әдіс мынадан тұрады: таза парасаттың элементтерін тәжірибе арқылы расталуы немесе теріске шығарылуы мүмкін нәрселерден іздеу. Егер заттарды екі түрлі тұрғыдан (құбылыс ретінде және өздігінен бар зат ретінде) қарастырғанда парасаттың өз-өзімен қайшылығы жойылып, үйлесім орнаса, онда бұл әдістің дұрыстығы дәлелденеді.

Танымның шегі және оның оң нәтижесі

Бұл тәжірибе ойдағыдай сәтті шықты және метафизиканың бірінші бөліміне — яғни а приори ұғымдармен айналысатын бөліміне — ғылымның сенімді жолын уәде етеді. Бірақ біздің а приори тану қабілетімізді осылай негіздеуден бір таңғаларлық және метафизиканың негізгі мақсатына қайшы келетіндей көрінетін нәтиже шығады: біз бұл қабілет арқылы ешқашан мүмкін болатын тәжірибе шегінен шыға алмаймыз.

Алайда, дәл осы жерде біздің а приори парасаттық танымымыздың тек құбылыстарға (құбылыс — біздің сезім мүшелерімізге көрінетін бейне) қатысты екендігін, ал «өзіндік заттың» (өзіндік зат — біздің танымымызға тәуелсіз, заттың шынайы мәні) біз үшін танылмайтын күйде қалатынын тексеретін сынақ жатыр.

Парасаттың практикалық (моральдық) қолданысы

Парасат бізді тәжірибе мен барлық құбылыстардың шегінен шығуға мәжбүрлейтін нәрсе — бұл шартсыз нәрсе (ешнәрсеге тәуелсіз абсолют). Егер біздің тәжірибелік танымымыз «өзіндік заттарға» бағынады деп есептесек, онда шартсыз нәрсені қайшылықсыз ойлау мүмкін емес. Ал егер біздің заттар туралы елесіміз нысандарға емес, нысандар (құбылыс ретінде) біздің елестету тәсілімізге бағынады десек, қайшылық жойылады.

Умозрительді парасатқа бұл «метафизикалық кеңістікте» алға жылжуға тыйым салынғаннан кейін, оның практикалық танымында шартсыз нәрсенің трансцендентті ұғымын анықтайтын деректер бар-жоғын тексеру қалады.

** Бұл таза парасаттың эксперименті химиктердің «редукция» немесе «синтетикалық барыс» деп атайтын әдісіне ұқсас. Метафизикалық талдау а приори танымды екі түрлі элементке бөлді: құбылыс ретіндегі заттар және өзіндік заттар.

Критиканың мақсаты мен құрылымы

Бұл таза умозрительді парасаттың сыны — ғылымның жүйесі емес, оның әдістемесі туралы трактат. Ол ғылымның шекаралары мен оның ішкі құрылымын (архитектурасын) толық сызады.

Метафизиканың сирек кездесетін бір бақыты бар (логикадан басқа ешбір ғылымда жоқ): егер ол осы Сын (критика) арқылы ғылымның сенімді жолына түссе, ол өзіне тиесілі таным саласын толық қамтып, өз жұмысын аяқтай алады және кейінгі ұрпақ үшін ешқашан толықтыруды қажет етпейтін қазына ретінде қалдыра алады. Өйткені ол тек қағидалармен және солардың қолданылу шектеулерімен айналысады.

«Nil actum reputans, si quid superesset agendum» (Егер әлі де істелетін нәрсе қалса, ештеңе істелмеді деп есепте).

Сынның пайдасы: Негативті және Позитивті

**Бұл Сынның бізге беретін пайдасы қандай?**
Бір қарағанда, оның пайдасы тек теріс (негативті) сияқты көрінеді: яғни парасатты ешқашан тәжірибе шегінен шығармау. Бұл оның алғашқы пайдасы. Бірақ бұл пайда тез арада оң (позитивті) мәнге ие болады. Өйткені умозрительді парасат шектен шыққанда, ол іс жүзінде парасаттың қолданылуын кеңейтпейді, қайта тарылтады. Ол сезімдік танымның шекарасын бәріне ортақ деп жариялап, парасаттың таза практикалық (моральдық) қолданысын ығыстырып шығаруға тырысады.

Сынның бұл қызметі — полицияның қызметіне ұқсас: полицияның басты міндеті зорлық-зомбылыққа тосқауыл қою, сол арқылы әрбір азамат өз ісімен тыныш әрі қауіпсіз айналыса алуына жағдай жасау (бұл оң пайда).

Ерік бостандығы мен Табиғи қажеттілік

Біз нысандарды екі мағынада қарастырамыз:

**Құбылыс ретінде** (тәжірибе нысаны).
**Өзіндік зат ретінде** (біз оны тани алмаймыз, бірақ ойлай аламыз).

Егер бұл айырмашылық жасалмаса, онда себептілік заңы (табиғат механизмі) барлық заттарға бірдей қолданылар еді. Онда мен адам жаны туралы: «оның еркі бос (еркін) және сонымен бірге ол табиғи қажеттілікке бағынышты (еркін емес)» деп айта алмас едім, бұл ашық қайшылық болар еді.

Бірақ Сын бізге нысанды екі түрлі мағынада түсінуді үйретті. Ерік құбылыс ретінде (көрінетін іс-әрекеттерде) табиғат заңына бағынады және еркін емес. Бірақ сонымен бірге, өзіндік затқа тиесілі нәрсе ретінде ол сол заңға бағынбайды, сондықтан еркін деп ойлануы мүмкін. Мұнда ешқандай қайшылық жоқ.

Мен өз жанымды умозрительді парасат арқылы тани алмасам да, еркіндіктің ұғымын ойлай аламын; яғни оның елесінде ешқандай қайшылық жоқ. Егер мораль біздің еркіміздің қасиеті ретінде еркіндікті (ең қатаң мағынада) міндетті түрде қажет етсе, онда еркіндікті алдын ала болжамай...

ТАЗА АҚЫЛ-ОЙҒА СЫН: ЕКІНШІ БАСЫЛЫМҒА ПРЕДИСЛОВИЕ (ЖАЛҒАСЫ)

Егер пайымдаушы ақыл-ой (Vernunft — адамның танымдық қабілетінің жоғарғы деңгейі) еркіндікті мүлдем елестету мүмкін емес деп дәлелдесе, онда имандылықтың (моральдың) еркіндік туралы алғышарты өз күшін жойып, табиғат тетігіне жол беруі тиіс еді. Бірақ имандылыққа еркіндіктің өз-өзіне қайшы келмейтінін, яғни оны ең болмаса ойлауға болатынын түсіну жеткілікті. Бұл ретте еркіндік сол әрекеттің табиғи тетігіне еш кедергі келтірмейді.

Сынның пайдасы және білімнің шегі

Сондықтан мен сенімге (Glauben) орын босату үшін, білімді (Wissen) шектеуге мәжбүр болдым. Метафизиканың (болмыстың алғашқы негіздері туралы ілім) догматизмі — яғни таза ақыл-ойға сын жасамай-ақ алға басуға болады деген алдын ала қалыптасқан пікір — имандылыққа қайшы келетін сенімсіздіктің негізгі қайнар көзі болып табылады.

Догматизм — бұл таза ақыл-ойдың өз қабілетін (мүмкіндігін) алдын ала сынамай (критикасыз) қолданатын догмалық әдісі. Бұл бос сөзділікке немесе метафизиканы біржола жоққа шығаратын скептицизмге (күмәншілдік) жол бермеуі тиіс.

Ғылым саласындағы өзгерістер және мектептердің рөлі

Ғылым саласындағы бұл маңызды өзгеріс және пайымдаушы ақыл-ойдың бұрынғы жалған иелігінен айырылуы жалпы адамзаттық мүддеге еш нұқсан келтірмейді. Жанның өшпестігі, ерік бостандығы немесе Құдайдың бар екендігі туралы мектептер (академиялық орталар) ұсынған нәзік дәлелдер бұқара халықтың сеніміне ешқашан айтарлықтай әсер еткен емес.

Затты тану үшін оның мүмкіндігін (не тәжірибе арқылы, не априори — тәжірибеге дейінгі білім арқылы) дәлелдеу қажет. Бірақ мен өз-өзіме қайшы келмесем, кез келген нәрсені ойлай аламын. Бұл ойдың объективті негізділігі үшін теориялық емес, практикалық (ісшіл) таным көздері де жеткілікті болуы мүмкін.

Зиянды ілімдермен күрес

Осы сын арқылы ғана материализмнің , фатализмнің (тағдырға соқыр сену), атеизмнің , еркін ойлы сенімсіздіктің, фанатизм мен ырымшылдықтың тамырына балта шабылады. Сондай-ақ, мектептер үшін қауіпті идеализм мен скептицизмнің де негізі жойылады.

Жүйенің бірізділігі және Вольфтың әдісі

Метафизиканы жүзеге асыруда біз әйгілі Вольфтың (Германиядағы негізділік рухының бастауында тұрған ойшыл) қатаң әдісін ұстануымыз керек. Ол қағидаларды заңды түрде белгілеу, ұғымдарды нақты анықтау және дәлелдердің қатаңдығын сақтау арқылы ғылымның нық жолын көрсетті. Тек ол «құралдың» өзін, яғни таза ақыл-ойды сынауды ұмыт қалдырған еді.

Екінші басылымдағы түзетулер

Осы екінші басылымда мен оқырмандардың түсінбеушілігін тудырған кейбір тұстарды, әсіресе уақыт ұғымына, түсініктердің дедукциясына (логикалық қорыту) және таза парасат қағидаларының дәлелдеріне қатысты бөлімдерді жақсартуға тырыстым. Негізгі тұжырымдар мен дәлелдеу жолдарында ештеңе өзгерген жоқ, өйткені бұл жүйе бір-бірімен тығыз байланысқан мүшелерден тұратын ағза іспеттес.

Мен қазір алпыс төрт жасқа келдім. Сондықтан уақытты үнемдеу үшін, табиғат пен әдептің метафизикасын аяқтауға күш саламын. Бұл еңбектегі кейбір түсініксіз тұстарды ашуды немесе жүйені қорғауды осы ілімді қабылдаған кемел ойлы азаматтардан күтемін. Кез келген философиялық мәтіннен үзінді алып, оны сынға алуға болады, бірақ жүйені тұтас қабылдаған жан үшін барлық қайшылықтар оңай шешіледі.

[Сілтеме/Ескертпе:]
Нағыз толықтыру ретінде мен тек психологиялық идеализмді жаңаша жоққа шығаруымды және сыртқы көрнекіліктің (Anschauung — сезімдік қабылдау) объективті шындығын қатаң дәлелдеуімді атай аламын. Сырттағы заттардың бар екенін тек сенімге сүйеніп қабылдау — философия мен адамзат парасаты үшін үлкен ұят. Дәлелдеудегі кейбір түсініксіздікті жою үшін мынаны ескеру керек: менің ішімдегі өзгермейтін нәрсе (тұрақтылық) менің ішімдегі жай ғана елес (көрнекілік) болуы мүмкін емес. Өйткені менің болмысымды анықтайтын барлық ішкі негіздер — бұл бейнелер, ал олардың өзгеруін, демек, уақыт ішіндегі менің болмысымды анықтау үшін, олардан ерекшеленетін тұрақты бір нәрсе қажет.

Кенигсберг, 1787 жылдың сәуірі.

Бұл (уақыт ішіндегі болмыстың белгіленуі) ішкі тәжірибе арқылы сезінетін сана, бұл тек өз елестерімді сезінуден де жоғары тұрған нәрсе. Бұл менің болмысымның эмпирикалық санасымен бірдей, ол тек менің өмір сүруіммен байланысты, сыртқы дүниедегі бір нәрсеге қатысты болу арқылы ғана анықталады.

Эмпирикалық — тәжірибеге негізделген немесе тәжірибе арқылы алынған білім немесе таным.

Демек, менің уақыт ішіндегі болмысымды сезінуім сыртқы дүниемен байланысты сезінумен тығыз ұштасқан. Бұл жай ғана қиял емес, нақты тәжірибе мен түйсік; өйткені сыртқы сезім — бұл менің сыртымдағы шынайы нәрсеге деген көзқарасым. Сыртқы дүниенің ақиқаттығы оның ішкі тәжірибенің мүмкіндік шарты ретінде сонымен ажырамас байланыста болуына негізделген.

Егер мен «Мен бармын» деген зияткерлік санамен бірге өз болмысымды зияткерлік түйсік арқылы анықтай алсам, онда сыртқы дүниемен байланысты сезіну қажет болмас еді. Бірақ менің болмысым анықталатын ішкі түйсік сезімдік сипатқа ие және уақыт шартына бағынышты. Бұл анықтау, яғни ішкі тәжірибенің өзі, менің ішімде жоқ, бірақ мен өзімді қатынаста (реляцияда) қарастыруым тиіс тұрақты бір нәрсеге тәуелді.

Демек, сыртқы сезімнің шынайылығы мен ішкі сезімнің шынайылығы тәжірибенің мүмкіндігі үшін бір-бірімен тығыз байланысты: яғни, мен уақыт ішінде өз болмысымның бар екеніне қандай сенімді болсам, сыртқы дүниеде менің сезіміме әсер ететін заттардың бар екеніне де сондай сенімдімін.

Қай берілген түйсіктерге сыртқы нысандар сәйкес келетінін (яғни қиялға емес, сыртқы сезімге не жататынын) тәжірибені қиялдан ажырататын жалпы ережелер бойынша әрбір жеке жағдайда анықтау керек. Бұл ретте «шынайы сыртқы тәжірибе бар» деген қағида әрқашан негізге алынады.

Тұрақты бір нәрсе туралы елес пен тұрақты елестің [glossary: мәнмәтіні] бір емес. Өйткені елестің өзі өте өзгермелі болуы мүмкін (мысалы, материя туралы елестер), бірақ ол бәрібір менің барлық елестерімнен ерекшеленетін сыртқы тұрақты затқа қатысты болады.

I. Таза және эмпирикалық танымның айырмашылығы туралы

Біздің бүкіл танымымыз тәжірибеден басталатынына ешқандай шүбә жоқ. Өйткені біздің сезім мүшелерімізге әсер етіп, өздігінен елестер тудыратын, сондай-ақ біздің пайымдау қабілетімізді қозғалысқа келтіретін нысандар болмаса, таным қабілетіміз басқа қалай оянуы мүмкін? Уақыт тұрғысынан алғанда, біздің бойымызда ешқандай таным тәжірибеден бұрын болмайды, бәрі содан басталады.

Бірақ біздің бүкіл танымымыз тәжірибемен бірге басталғанымен, оның бәрі бірдей тәжірибеден туындамайды. Себебі біздің тәжірибелік танымымыз — сезімдік әсерлер арқылы алған нәрселеріміз бен таным қабілетіміздің өздігінен берген үлесінің қосындысы болуы мүмкін. Бұл қосымшаны біз негізгі шикізаттан тек ұзақ жаттығудан кейін ғана ажырата аламыз.

Сонымен, тәжірибеге және сезімдік әсерлерге тәуелсіз таным бар ма деген сұрақ туындайды. Мұндай танымды априори (тәжірибеге дейінгі) деп атайды және оны тәжірибеден бастау алатын апостериори (тәжірибеден кейінгі) эмпирикалық танымнан ажыратады.

Мысалы, үйінің іргетасын қазған адам үйінің құлайтынын априори біле алады деп айтылады. Яғни, ол үйдің шынымен құлағанын күтпей-ақ біледі. Бірақ ол мұны толықтай априори біле алмады, өйткені денелердің ауыр болатынын және тіреуішсіз құлайтынын ол бәрібір бұрын тәжірибе арқылы білуі тиіс еді.

Сондықтан біз бұдан былай «априори таным» деп белгілі бір тәжірибеге емес, жалпы кез келген тәжірибеге тәуелсіз болатын танымды түсінеміз. Ал оған қарама-қайшы таным — эмпирикалық немесе апостериори таным. Ал егер априори танымға ешқандай эмпирикалық нәрсе араласпаса, оны «таза» таным деп атаймыз.

II. Бізде кейбір априори танымдар бар және қарапайым ақыл-ой да олардан кенде емес

Таза танымды эмпирикалық танымнан сенімді түрде ажырататын белгі бар. Тәжірибе бізге бір нәрсенің осындай екенін үйретеді, бірақ оның басқаша болуы мүмкін еместігін үйретпейді.

Егер пайымдау өзінің қажеттілігімен бірге ойланылса, ол — априори пайым. 2. Тәжірибе ешқашан пайымдауларға қатаң жалпылық бермейді, тек индукция арқылы шартты жалпылық береді (мысалы: «осы уақытқа дейін біз мұндай ережеден ерекшелік көрмедік»).

Индукция — жекелеген деректерден жалпы қорытындыға келу әдісі.

Қажеттілік пен қатаң жалпылық — априори танымның сенімді белгілері және олар бір-бірімен ажырамас байланысты.

Адам танымында мұндай қажетті және қатаң мағынадағы жалпы, яғни таза априори пайымдардың бар екенін көрсету оңай. Ғылымнан мысал келтірсек, математиканың барлық қағидалары осыған жатады. Қарапайым ақыл-ойдан мысал алсақ: «әрбір өзгерістің себебі болуы тиіс» деген қағида. Мұндағы «себеп» ұғымының өзі салдармен байланыстың қажеттілігін білдіреді.

Тіпті тәжірибенің мүмкін болуы үшін де осындай априори қағидалар қажет. Егер тәжірибе жүретін барлық ережелер эмпирикалық, яғни кездейсоқ болса, тәжірибенің өзіне деген сенімділік қайдан алынар еді?

Енді өздеріңіздің дене (корпус) туралы тәжірибелік ұғымдарыңыздан эмпирикалық нәрсенің бәрін алып тастаңыздар: түсін, қаттылығын, салмағын, тіпті өтпестігін. Сонда да сол дене иеленген «кеңістік» қалады, оны алып тастай алмайсыздар. Демек, бұл ұғым сіздің таным қабілетіңізде априори қалыптасқан деп мойындауға тура келеді.

III. Философияға барлық априори танымдардың мүмкіндігін, принциптері мен ауқымын анықтайтын ғылым қажет

Кейбір танымдар тіпті барлық мүмкін болатын тәжірибе шеңберінен шығып, біздің пайымдауларымызды барлық шекарадан тыс кеңейтуге тырысады. Дәл осы сезімдік дүниеден тыс зерттеулер — Құдай, еркіндік және өлмес жан мәселелері — біз үшін пайымдау саласындағы барлық нәрседен әлдеқайда маңызды әрі жоғары.

Осы мәселелерді шешуге бағытталған ғылым Метафизика (болмыстың сезімнен тыс бастаулары туралы ілім) деп аталады.

Жеңіл көгершін ұшу кезінде ауаның қарсылығын сезіп, ауасыз кеңістікте (вакуумда) бұдан да жақсы ұшар едім деп ойлауы мүмкін. Дәл сол сияқты Платон да сезімдік дүниені тар көріп, «идеялар қанатында» таза пайымның бос кеңістігіне ұмтылды. Ол өз талпыныстарымен алға жылжи алмайтынын байқамады, өйткені оның тірелетін, күш салатын тірегі (тәжірибесі) болмады.

Адам ақылының әдеттегі тағдыры — өз ғимаратын мүмкіндігінше тезірек тұрғызып алып, содан кейін ғана оның іргетасының беріктігін тексеру. Біздің ақыл-ойымыздың үлкен бөлігі бізде бар ұғымдарды талдаудан тұрады. Бұл бізге жаңа түсініктер сияқты көрінгенімен, мазмұны жағынан ұғымдарды кеңейтпейді, тек оларды жіктейді.

IV. Аналитикалық және синтетикалық пайымдардың айырмашылығы туралы

Бастауыш пен баяндауыш арасындағы қатынас екі түрлі болуы мүмкін:

Аналитикалық пайым: Баяндауыш (B) бастауыш (A) ұғымының ішінде жасырын түрде бар болады (түсіндірме пайымдар). 2. Синтетикалық пайым: Баяндауыш (B) бастауыш (A) ұғымынан мүлдем тыс жатыр, бірақ онымен байланысты (кеңейтуші пайымдар).

- «Барлық денелер созылыңқы» — бұл аналитикалық пайым. Өйткені «дене» ұғымын талдасаңыз, оның ішінен «созылыңқылықты» табасыз. - «Барлық денелер ауыр» — бұл синтетикалық пайым. Себебі «ауырлық» нышаны «дене» ұғымының ішінде алдын ала ойланылмайды, ол тәжірибе арқылы қосылады.

Тәжірибелік пайымдардың бәрі синтетикалық болып табылады. Аналитикалық пайымды тәжірибеге негіздеу ақылға сыйымсыз, өйткені ол үшін өз ұғымымнан шығудың қажеті жоқ. Ал «ауырлық» жағдайында мен дененің жалпы ұғымына тәжірибе арқылы табылған жаңа нышанды қосамын.

ұғымдарды синтетикалық (біріктіруші) түрде қосады. Демек, ауырлық предикатын (бастауыш туралы айтылатын баяндауыш мүше) дене ұғымымен синтездеу мүмкіндігі тәжірибеге негізделеді, өйткені бұл екі ұғымның бірі екіншісінде қамтылмаса да, олар бір бүтіннің бөліктері ретінде, атап айтқанда, түйсіктердің (сезімдік қабылдау арқылы затты тікелей тану) синтетикалық байланысы болып табылатын тәжірибенің бөліктері ретінде бір-біріне, бірақ тек кездейсоқ түрде тиесілі болады.

Алайда, а priori (тәжірибеге дейінгі, ақыл-ойдың өзінен туындайтын таным) синтетикалық пайымдауларда бұл көмекші құрал мүлдем жоқ. Егер мен А ұғымынан асып, онымен байланысты басқа В ұғымын тануым керек болса, мұнда мен неге сүйенемін және синтез не арқылы мүмкін болады? Өйткені бұл жерде менің тәжірибе өрісіне көз жүгіртіп, содан іздеу мүмкіндігім жоқ. «Болып жатқанның бәрінің өз себебі бар» деген қағиданы алайық. Болып жатқан бір нәрсе туралы ұғымда мен, шынында да, алдында уақыт жүретін болмыс туралы ойлаймын және бұдан аналитикалық пайымдаулар жасауға болады. Бірақ себеп ұғымы ол ұғымнан мүлдем тыс жатыр және болып жатқан нәрседен басқаша нәрсені білдіреді, демек, ол соңғы елесте мүлдем қамтылмаған. Олай болса, мен жалпы болып жатқан нәрсе туралы оған мүлдем ұқсамайтын нәрсені айтуға және себеп ұғымын оның ішінде қамтылмаса да, оған тиесілі, тіпті қажетті түрде тиесілі деп тануға қалай қол жеткіземін? Егер зерде А ұғымынан тыс оған жат В предикатын тауып, оны сонымен байланысты деп санаса, мұндағы белгісіз = X не нәрсе? Бұл тәжірибе болуы мүмкін емес, өйткені келтірілген қағида бұл екінші елесті біріншісіне тек жоғары деңгейдегі жалпылықпен ғана емес, сонымен бірге қажеттілік мағынасында, демек, толықтай а priori және тек ұғымдардан қосады. Осындай синтетикалық, яғни кеңейтуші қағидаларға біздің а priori умозрительді (теориялық ойлау арқылы пайымдау) танымымыздың бүкіл түпкі мақсаты негізделген; өйткені аналитикалық пайымдаулар өте маңызды және қажет болғанымен, олар тек ұғымдардың айқындығына қол жеткізу үшін ғана керек, ал бұл айқындық нағыз жаңа табыс ретіндегі сенімді және кең ауқымды синтез үшін қажет.

V. Ақыл-ойдың барлық теориялық ғылымдарында синтетикалық а priori пайымдаулар принциптер ретінде қамтылған

Ең алдымен мынаны ескеру керек: нағыз математикалық сөйлемдер әрқашан эмпирикалық (тәжірибелік) емес, а priori пайымдаулар болып табылады, өйткені олар өздерімен бірге тәжірибеден алуға болмайтын қажеттілікті ала жүреді. Егер бұнымен келіскісі келмегендер болса, онда мен өз қағидамды тек таза математикамен шектеймін, оның ұғымының өзі оның эмпирикалық емес, тек таза а priori танымды қамтитынын білдіреді.

Әуелі 7 + 5 = 12 деген сөйлемді жеті мен бестің қосындысы ұғымынан қайшылық заңына сәйкес шығатын тек аналитикалық сөйлем деп ойлауға болады. Алайда, мұқият қарасақ, 7 мен 5 қосындысының ұғымында екі санның бір санға бірігуінен басқа ештеңе жоқ екені байқалады, мұнда екі санды біріктіретін сол бір санның қандай екендігі туралы ой мүлдем жоқ. Мен тек жеті мен бестің бірігуі туралы ойлағаныммен, он екі ұғымы әлі ойластырылған жоқ, және мен осындай ықтимал қосынды туралы ұғымымды қанша талдасам да, одан он екіні таба алмаймын. Бұл ұғымдардан асып, екі санның біріне сәйкес келетін түйсікті көмекке шақыру керек, мысалы, бес саусақты немесе (Зегнердің арифметикасындағыдай) бес нүктені алып, түйсікте берілген бестің бірліктерін жеті ұғымына біртіндеп қосу керек. Өйткені мен алдымен 7 санын аламын, содан кейін 5 ұғымы үшін қолымның саусақтарын түйсік ретінде көмекке ала отырып, бұған дейін 5 санын құрау үшін біріктірген бірліктерді ендігі бейнемде жеті санына біртіндеп қосамын және осылайша 12 санының пайда болғанын көремін. 7-ге 5-ті қосу керек екенін мен 7 + 5 = қосындысы ұғымында ойладым, бірақ бұл қосындының 12-ге тең екенін ойлаған жоқпын. Демек, арифметикалық сөйлем әрқашан синтетикалық; бұны үлкенірек сандарды алғанда анық байқауға болады, өйткені ол кезде біз ұғымдарымызды қалай аударып-төңкерсек те, түйсікті көмекке алмай, тек ұғымдарымызды талдау арқылы қосындыны ешқашан таба алмайтынымыз айқын көрінеді.

Таза геометрияның да ешбір қағидасы аналитикалық емес. «Екі нүкте арасындағы түзу сызық — ең қысқа жол» деген қағида синтетикалық сөйлем болып табылады. Өйткені түзу сызық туралы менің ұғымымда көлем туралы ештеңе жоқ, тек сапа ғана бар. Сондықтан «ең қысқа» деген ұғым мүлдем сырттан қосылады және оны түзу сызық ұғымынан ешқандай талдау арқылы шығару мүмкін емес. Демек, мұнда түйсікті көмекке алу керек, тек соның көмегімен ғана синтез жасау мүмкін болады.

Геометрлер алдын ала қабылдаған кейбір санаулы қағидалар, шынында да, аналитикалық болып табылады және қайшылық заңына негізделеді, бірақ олар тепе-теңдік сөйлемдері сияқты тек әдістің тізбегі үшін қызмет етеді, принциптер ретінде емес, мысалы: a = a, бүтін өзіне тең немесе (a + b) > a, яғни бүтін өз бөлігінен үлкен. Бірақ бұлардың өзі тек ұғымдар бойынша жарамды болса да, математикаға тек түйсікте бейнелене алатындықтан ғана енгізіледі. Мұндай аподиктикалық пайымдаулардың предикаты біздің ұғымымызда бұрыннан бар, демек, пайымдау аналитикалық деп бізді сендіретін нәрсе — бұл жай ғана сөздің екіұштылығы. Атап айтқанда, біз берілген ұғымға белгілі бір предикатты қосып ойлауымыз керек және бұл қажеттілік ұғымдардың өзіне тән. Бірақ мәселе біз берілген ұғымға нені қосып ойлауымыз керек екенінде емес, оның ішінде, тіпті көмескі болса да, нақты нені ойлайтынымызда, және сол кезде предикаттың бұл ұғымдарға қажетті болса да, ұғымның өзінде ойланған нәрсе ретінде емес, ұғымға қосылуы тиіс түйсік арқылы тиесілі екені байқалады.

VI. Таза ақыл-ойдың жалпы міндеті

Көптеген зерттеулерді бір ғана міндеттің формуласына келтіре алсақ, бұл қазірдің өзінде үлкен жетістік. Өйткені бұл арқылы біз өз жұмысымызды нақты айқындап, өзімізге ғана емес, сонымен қатар оны тексергісі келетін кез келген адамға біздің ниетіміздің орындалған-орындалмағаны туралы төрелік айтуды жеңілдетеміз. Таза ақыл-ойдың нақты міндеті мына сұрақта қамтылған: Синтетикалық а priori пайымдаулар қалай мүмкін?

Метафизиканың осы уақытқа дейін белгісіздік пен қайшылықтардың осындай тұрақсыз күйінде қалуының себебі — бұл міндеттің және, бәлкім, аналитикалық және синтетикалық пайымдаулардың айырмашылығының бұған дейін ешкімнің ойына келмегендігінде. Метафизиканың өміршеңдігі немесе құрдымға кетуі осы міндеттің шешілуіне немесе ол білгісі келетін мүмкіндіктің шын мәнінде мүлдем жоқ екендігінің қанағаттанарлық дәлеліне байланысты. Дэвид Юм (ағылшын философы, скептик), бұл мәселеге барлық философтардың ішінде ең жақыны келгенімен, оны жеткілікті деңгейде нақты және жалпылама түрде ойламады, ол тек әсер мен оның себебінің байланысы туралы синтетикалық сөйлемде (Principium causalitatis — себептілік қағидасы) тоқтап қалды. Ол мұндай а priori сөйлем мүлдем мүмкін емес деп есептеді және оның тұжырымдары бойынша біз метафизика деп атайтын нәрсенің бәрі іс жүзінде тек тәжірибеден алынған және әдетке айналу арқылы қажеттілік кейпіне енген, зерде арқылы танылған деген жалған елес қана болып шығар еді. Егер ол біздің міндетімізді жалпы түрде қарастырған болса, ол бүкіл таза философияны жоятын мұндай тұжырымға ешқашан бармас еді, өйткені ол кезде өзінің уәжі бойынша таза математиканың да болуы мүмкін еместігін түсінген болар еді, ал математикада синтетикалық а priori сөйлемдердің бар екені анық, және ол кезде оны мұндай тұжырымнан өзінің парасаттылығы сақтап қалған болар еді.

Жоғарыдағы міндетті шешу барысында нысандар туралы теориялық а priori танымды қамтитын барлық ғылымдардың негізделуі мен жүзеге асырылуында таза ақыл-ойды қолдану мүмкіндігі де қамтылған, яғни мына сұрақтарға жауап беріледі:

Бұл ғылымдар іс жүзінде бар болғандықтан, олардың қалай мүмкін екендігі туралы сұрақ қою орынды; өйткені олардың мүмкін екендігі олардың шындығымен дәлелденген*. Ал метафизикаға келетін болсақ, оның осы уақытқа дейінгі нашар ілгерілеуі және осы күнге дейін ұсынылғандардың ешқайсысы туралы оның негізгі мақсатына қатысты «шын мәнінде бар» деп айтуға болмайтындығы кез келген адамды оның мүмкіндігіне негізді түрде күмәндандыруы тиіс.

Таза жаратылыстану ғылымына қатысты кейбір адамдар бұл соңғысын әлі де күмәнмен қарауы мүмкін. Алайда, нағыз (эмпирикалық) физиканың басында кездесетін әртүрлі қағидаларды қарап шығу жеткілікті, мысалы: материя мөлшерінің тұрақтылығы, инерция, әсер мен қарсы әсердің теңдігі және т.б., сонда олардың physicam puram (немесе рационалды физиканы) құрайтынына тез көз жеткізуге болады, ол жеке ғылым ретінде өз алдына бөлек қойылуға әбден лайықты.

Бірақ танымның бұл түрі белгілі бір мағынада берілген деп саналуы тиіс және метафизика ғылым ретінде болмаса да, табиғи бейімділік (metaphysica naturalis) ретінде шындыққа жанасады. Өйткені адам ақыл-ойы тек білгірлікке құштарлықтан емес, өз қажеттілігінен туындап, тәжірибелік қолданыс пен содан алынған қағидалар арқылы жауап беру мүмкін емес сұрақтарға дейін тоқтаусыз алға жылжиды. Осылайша, ақыл-ойы теориялық деңгейге дейін кеңейген барлық адамдарда әрқашан қандай да бір метафизика болған және ол әрқашан бола береді. Енді бұған қатысты да сұрақ туындайды:

Табиғи бейімділік ретіндегі метафизика қалай мүмкін?

Яғни, таза ақыл-ойдың алдына қоятын және оған өз қажеттілігінен жауап беруге итермелейтін сұрақтар жалпы адамзаттық ақыл-ойдың табиғатынан қалай туындайды?

Алайда, осы табиғи сұрақтарға, мысалы, әлемнің бастауы бар ма, әлде ол мәңгілік пе және т.б. деген сұрақтарға жауап берудің осы уақытқа дейінгі барлық талпыныстарында әрқашан құтылмайтын қайшылықтар кездескендіктен, метафизикаға деген жай ғана табиғи бейімділікке, яғни қандай да бір метафизика (ол қандай болса да) туындайтын таза ақыл-ой қабілетіне ғана сүйеніп қалуға болмайды. Оның орнына, нысандарды білу немесе білмеу мәселесінде, яғни оның сұрақтарының нысандары туралы немесе ақыл-ойдың олар туралы бір нәрсе айтуға қабілеттілігі мен қабілетсіздігі туралы шешім қабылдауда айқындыққа қол жеткізу мүмкін болуы керек. Осылайша, біздің таза ақыл-ойымызды сенімді түрде кеңейту немесе оған нақты және қауіпсіз шекаралар қою қажет. Жоғарыдағы жалпы міндеттен туындайтын бұл соңғы сұрақ мынадай болар еді:

Ғылым ретіндегі метафизика қалай мүмкін?

Ақыл-ойды сыннан өткізу соңында міндетті түрде ғылымға алып келеді; ал оны сынсыз догматикалық (дәлелсіз, қасаң қағидаларға негізделген) қолдану, керісінше, негізсіз тұжырымдарға әкеледі, оларға дәл сондай жалған тұжырымдарды қарсы қоюға болады, демек, ол скептицизмге (күмәншілдікке) соқтырады.

Сонымен қатар, бұл ғылым өте ауқымды әрі қорқынышты болмауы тиіс, өйткені ол алуан түрлілігі шексіз ақыл-ой нысандарымен емес, тек өз-өзімен, тек өз ішінен туындаған міндеттермен айналысады. Бұл міндеттер оған ақыл-ойдан ерекшеленетін заттардың табиғатынан емес, оның өз табиғатынан ұсынылған. Сондықтан, ақыл-ой тәжірибеде кездесуі мүмкін нысандарға қатысты өз қабілетін толық танып алған соң, оның барлық тәжірибе шекараларынан тыс қолданылуының ауқымы мен шектерін толық және сенімді түрде анықтау оңай болуы тиіс.

Демек, метафизиканы догматикалық түрде орнатуға бағытталған осы уақытқа дейінгі барлық талпыныстарды болмаған деп санауға болады және керек; өйткені олардың бірінде немесе екіншісінде кездесетін аналитикалық нәрселер, атап айтқанда, біздің ақыл-ойымызға а priori тән ұғымдарды жай ғана талдау — бұл әлі мақсат емес, тек нағыз метафизикаға, яғни а priori танымымызды синтетикалық түрде кеңейтуге дайындық қана. Бұл талдау метафизика үшін жарамсыз, өйткені ол тек осы ұғымдарда не бар екенін көрсетеді, бірақ біз мұндай ұғымдарға а priori қалай қол жеткізетінімізді және содан кейін оларды жалпы барлық таным нысандарына қатысты қолдануды қалай анықтайтынымызды көрсетпейді. Бұл талаптардың бәрінен бас тарту үшін тек аз ғана жанкештілік қажет, өйткені ақыл-ойдың өзімен-өзі қайшылыққа түсуі, бұл догматикалық әдіс кезінде құтылмайтын жағдай, бұрынғы кез келген метафизиканы әлдеқашан беделінен айырған. Адам ақыл-ойы үшін таптырмас ғылымды — оның кез келген өсіп шыққан бұтағын шауып тастауға болғанымен, тамырын жою мүмкін емес — осыған дейінгі әдіске мүлдем қайшы келетін басқаша қарастыру арқылы ақырында жемісті және құнарлы өсуге жеткізу үшін ішкі қиындықтар мен сыртқы кедергілерге қарамастан табандылық қажет болады.

VII. «Таза ақыл-ойдың сыны» деп аталатын ерекше ғылымның идеясы мен бөлінуі

Осы айтылғандардан «Таза ақыл-ойдың сыны» деп аталуы мүмкін ерекше ғылымның идеясы туындайды. Өйткені ақыл-ой — бұл а priori таным принциптерін ұсынатын қабілет. Сондықтан таза ақыл-ой — бұл бір нәрсені мүлдем а priori танудың принциптерін қамтитын ақыл-ой. Таза ақыл-ойдың Органоны (таным құралы) барлық таза а priori танымдарды иеленуге және іс жүзінде жүзеге асыруға болатын принциптердің жиынтығы болар еді. Мұндай органонды жан-жақты қолдану таза ақыл-ойдың жүйесін берер еді. Бірақ бұл өте көп нәрсені талап ететіндіктен және біздің танымымызды кеңейтудің жалпы мүмкін екендігі және қай жағдайларда мүмкін екендігі әлі белгісіз болғандықтан, біз таза ақыл-ойды, оның қайнар көздері мен шекараларын жай ғана бағалау ғылымын таза ақыл-ой жүйесіне пропедевтика (кіріспе курс) ретінде қарастыра аламыз. Ондай ғылым доктрина (ілім) емес, тек таза ақыл-ойдың сыны деп аталуы тиіс еді және оның пайдасы теориялық тұрғыдан алғанда, шынында да, тек негативті болар еді: ол біздің ақыл-ойымызды кеңейту үшін емес, тек оны тазарту және қателіктерден сақтау үшін қызмет етер еді, бұл қазірдің өзінде үлкен жетістік. Мен нысандармен емес, жалпы нысандарды тану тәсіліміздің а priori мүмкін болуымен айналысатын барлық танымды трансценденталды (тәжірибе шеңберінен шығатын, бірақ танымның алғышарты болатын) деп атаймын. Осындай ұғымдардың жүйесі трансценденталды философия деп аталар еді. Бірақ бұл да бастапқыда тым ауқымды. Өйткені мұндай ғылым аналитикалық танымды да, синтетикалық а priori танымды да толық қамтуы тиіс еді, сондықтан ол біздің мақсатымыз үшін тым кең, өйткені біз талдауды (анализді) тек синтездің а priori принциптерін толық көлемде түсіну үшін өте қажет болған жерге дейін ғана жүргізуіміз керек. Біз қазір айналысып жатқан бұл зерттеуді біз нақты мағынада доктрина емес, тек трансценденталды сын деп атай аламыз, өйткені ол танымдардың өзін кеңейтуді емес, тек оларды түзетуді мақсат етеді және барлық а priori танымдардың құндылығы мен құнсыздығын анықтайтын сынақ тасы болуы тиіс. Олай болса, мұндай сын, мүмкін болса, Органонға, ал егер бұл сәтсіз болса, кем дегенде оның Канонына (ережелер жиынтығы) дайындық болып табылады, соған сәйкес болашақта таза ақыл-ой философиясының толық жүйесі, ол танымды кеңейту немесе тек шектеуден тұрса да, аналитикалық және синтетикалық түрде ұсынылуы мүмкін. Өйткені мұның мүмкін екендігін, тіпті мұндай жүйенің оны толық аяқтауға үміттенетіндей өте үлкен болмайтынын алдын ала болжауға болады, өйткені мұнда таусылмайтын заттардың табиғаты емес, заттардың табиғаты туралы пайымдайтын зерде, және оның өзі тек а priori танымы тұрғысынан қарастырылады. Оның қорын біз сырттан іздемеуіміз керек болғандықтан, ол бізден жасырын қала алмайды және ол толық қамтуға болатындай кішігірім болуы ықтимал.

Мұнда кітаптар мен таза парасат жүйелерін сынауды емес, таза парасат қабілетінің өзін сынауды (критикасын) күту керек. Тек осы сынақ негіз болғанда ғана, осы саладағы ескі және жаңа еңбектердің философиялық мазмұнын бағалауға мүмкіндік беретін сенімді өлшемшарт болады; әйтпесе, құзыретсіз тарихшы мен төреші басқалардың негізсіз тұжырымдарын өзінің дәл сондай негізсіз тұжырымдары арқылы бағалайтын болады.

Трансценденталды философия (тәжірибенің өзін емес, оның мүмкіндік шарттарын зерттейтін ілім) — бұл ғылымның идеясы, оның толық жоспарын таза парасат сыны принциптерге сүйене отырып, құрылымдық (архитектоникалық) тұрғыдан жасауы тиіс. Ол осы ғимаратты құрайтын барлық бөліктердің толықтығы мен қауіпсіздігіне толық кепілдік береді. Ол — таза парасаттың барлық принциптерінің жүйесі.

Бұл сынның (критиканың) әлі трансценденталды философия деп аталмауының себебі — оның толық жүйе болуы үшін адамзаттың барлық а priori (тәжірибеден бұрынғы, ішкі танымға негізделген) танымының егжей-тегжейлі талдауын (анализін) қамтуы тиіс екендігінде. Енді біздің сынымыз, әрине, аталған таза танымды құрайтын барлық негізгі ұғымдардың толық тізімін ұсынуы керек.

Алайда, бұл ұғымдардың егжей-тегжейлі талдауынан, сондай-ақ олардан туындайтын ұғымдардың толық шолуынан біз саналы түрде бас тартамыз. Біріншіден, бұл талдау мақсатқа сай болмас еді, өйткені ол бүкіл сынның негізгі мақсаты болып табылатын синтез (әртүрлі білімдерді біріктіру арқылы жаңа мазмұн алу) кезінде кездесетін қиындықтарға ие емес. Екіншіден, жоспардың бірізділігіне қайшы келер еді, өйткені өз мақсатымыз тұрғысынан міндетті емес талдау мен туынды ұғымдардың толықтығы үшін жауапкершілікті өз мойнымызға алудың қажеті жоқ.

Таза парасат сынының мазмұны

Мұндай ғылымды бөлу кезіндегі басты назар аударатын нәрсе: оған бойында эмпирикалық (тәжірибелік) ештеңесі жоқ ұғымдар ғана енуі тиіс; яғни а priori танымы мүлдем таза болуы керек. Сондықтан, адамгершілік ілімінің жоғарғы қағидалары мен негізгі ұғымдары а priori танымы болса да, олар трансценденталды философияға жатпайды. Өйткені олар рақат пен рақатсыздық, тілек пен бейімділік сияқты эмпирикалық тектен шыққан ұғымдарды міндетті түрде таза имандылық жүйесін құру барысына тартуы керек. Сондықтан трансценденталды философия — таза, тек қана пайымдық парасаттың дүниетану даналығы.

Егер біз бұл ғылымды жалпы жүйе тұрғысынан бөлгіміз келсе, ол біріншіден — Элементтер ілімін, екіншіден — таза парасаттың Әдістеме ілімін қамтуы тиіс.

Адамзат танымының екі тамыры бар, олар бәлкім ортақ, бірақ бізге белгісіз бір түбірден бастау алады: олар — Сезімталдық және Пайым. Біріншісі арқылы бізге заттар беріледі, екіншісі арқылы олар ойластырылады.

I. Трансценденталды элементтер ілімі

Трансценденталды элементтер ілімінің бірінші бөлімі: Трансценденталды эстетика

§ 1

Таным заттарға қандай жолмен және қандай құралдармен қатысты болса да, оның затқа тікелей қатысты болатын және барлық ойлаудың құралы ретінде көздейтіні — Аңдау (Anschauung — затты тікелей көру немесе сезіну). Бұл тек зат бізге берілгенде ғана мүмкін болады; ал бұл, кем дегенде біз адамдар үшін, заттың жан-дүниемізге (көңіл-күйімізге) белгілі бір түрде әсер етуі (аффекциясы) арқылы ғана жүзеге асады.

Заттардың бізге әсер ету тәсілі арқылы елестерді қабылдау қабілеті (рецептивтілік) Сезімталдық деп аталады. Демек, сезімталдық арқылы бізге заттар беріледі және тек ол ғана бізге аңдауларды ұсынады; ал пайым арқылы олар ойластырылады және одан ұғымдар туындайды.

Заттың елестету қабілетіне тигізетін әсері, бізге ықпал етуі тұрғысынан Түйсік (сезіну) деп аталады. Түйсік арқылы затқа қатысты болатын аңдау эмпирикалық (тәжірибелік) деп аталады. Эмпирикалық аңдаудың белгісіз заты Құбылыс деп аталады.

Құбылыстың ішіндегі түйсікке сәйкес келетін нәрсені мен оның материясы деп атаймын, ал құбылыстың алуан түрлілігін белгілі бір қатынастарда реттеуге мүмкіндік беретін нәрсені құбылыстың формасы деп атаймын.

Түйсіктер реттелетін және белгілі бір формаға келтірілетін нәрсенің өзі қайтадан түйсік болуы мүмкін емес, сондықтан барлық құбылыстардың материясы бізге тек а posteriori (тәжірибеден кейін) берілсе, олардың формасы жан-дүниемізде а priori дайын тұруы керек.

Бойында түйсікке жататын ештеңе кездеспейтін барлық елестерді мен таза (трансценденталды мағынада) деп атаймын. Осыған сәйкес, сезімдік аңдаулардың таза формасы жан-дүниемізде а priori табылады, онда құбылыстардың барлық алуан түрлілігі белгілі бір қатынастарда аңдалады. Сезімталдықтың бұл таза формасының өзі де таза аңдау деп аталады.

Мысалы, егер мен дененің елесінен пайым ол туралы ойлайтын нәрселерді (субстанция, күш, бөлінгіштік және т.б.), сондай-ақ түйсікке жататын нәрселерді (өткізбеушілік, қаттылық, түс және т.б.) бөліп алсам, осы эмпирикалық аңдаудан маған тағы бір нәрсе қалады, атап айтқанда — созылыңқылық пен пішін. Бұлар таза аңдауға жатады, олар сезімнің немесе түйсіктің нақты затынсыз-ақ, жан-дүниеде сезімталдықтың жалаң формасы ретінде а priori орын алады.

Сезімталдықтың барлық а priori принциптері туралы ғылымды мен Трансценденталды эстетика деп атаймын. Мұндай ғылым трансценденталды элементтер ілімінің бірінші бөлімін құрауы тиіс.

"Немістер ғана қазір «эстетика» сөзін басқалар «талғам сыны» деп атайтын нәрсені білдіру үшін қолданады. Бұл Баумгартеннің сұлулықты бағалауды парасат принциптеріне бағындырып, оның ережелерін ғылым дәрежесіне көтеру туралы сәтсіз үмітіне негізделген. Бірақ бұл талпыныс нәтижесіз. Өйткені аталған ережелер немесе өлшемшарттар өздерінің негізгі қайнар көздері бойынша тек эмпирикалық болып табылады."

Трансценденталды эстетиканың бірінші бөлімі: Кеңістік туралы

§ 2 Бұл ұғымның метафизикалық түсіндірмесі

Сыртқы сезім (жан-дүниеміздің қасиеті) арқылы біз заттарды өзімізден тыс және олардың барлығын кеңістікте елестетеміз. Онда олардың пішіні, көлемі және бір-біріне қатысты қатынасы анықталған немесе анықталуы мүмкін. Ішкі сезім арқылы жан-дүние өзін немесе өзінің ішкі күйін аңдайды.

Кеңістік пен уақыт дегеніміз не? Олар нақты болмыстар ма? Әлде олар заттардың тек қасиеттері мен қатынастары ма?

§ 3 Кеңістік ұғымының трансценденталды түсіндірмесі

Трансценденталды түсіндірме деп мен ұғымды басқа а priori синтетикалық танымдардың мүмкіндігін түсінуге болатын принцип ретінде түсіндіруді айтамын.

Геометрия — кеңістіктің қасиеттерін синтетикалық, бірақ а priori анықтайтын ғылым. Кеңістік елесі осындай таным мүмкін болуы үшін қандай болуы керек? Ол бастапқыда аңдау болуы тиіс. Және бұл аңдау а priori, яғни затты кез келген қабылдаудан бұрын біздің бойымызда болуы керек.

Геометриялық қағидалардың барлығы аподиктикалық (сөзсіз ақиқат, қажеттілігі сезілетін), мысалы: «кеңістіктің тек үш өлшемі бар». Мұндай қағидалар эмпирикалық немесе тәжірибелік пайымдаулар болуы мүмкін емес.

Жоғарыдағы ұғымдардан шығатын қорытындылар

Біз тек адам тұрғысынан ғана кеңістік, созылыңқы болмыстар және т.б. туралы айта аламыз. Егер біз субъектінің шартын алып тастасақ, кеңістік елесі ештеңені білдірмейді. Біз кеңістіктің эмпирикалық реалдылығын (барлық мүмкін болатын сыртқы тәжірибеге қатысты) мойындаймыз, бірақ сонымен бірге оның трансценденталды идеалдылығын (егер біз тәжірибе мүмкіндігінің шартын алып тастап, оны заттардың өзіне тән нәрсе ретінде қарастырсақ, оның ештеңе еместігін) бекітеміз.

Бірақ кеңістіктен бөлек, сыртқы нәрсеге қатысты априори (тәжірибеге дейінгі, оған тәуелсіз білім) объективті деп аталатын басқа ешқандай субъективті көрініс жоқ.

Өйткені кеңістіктегі танымдық көрініс (Anschauung — нысанның санаға тікелей берілуі) секілді, басқа ешбір көріністен синтетикалық пікірлерді (субъект ұғымына жаңа мазмұн қосатын пайымдаулар) априори туындату мүмкін емес (§ 3). Сондықтан, дәл айтқанда, оларға ешқандай идеалдық тән емес, бірақ олар кеңістік көрінісімен бір нәрседе ұқсас: олар тек сезім түрінің субъективті сипатына ғана жатады, мысалы, көру, есту, сезу сезімдері арқылы қабылданатын түстер, дыбыстар және жылулық. Алайда, бұлар танымдық көрініс емес, тек сезіну (түйсік) болғандықтан, өздігінен ешқандай нысанды, әсіресе априори нысанды тануға мүмкіндік бермейді.

Бұл ескертудің мақсаты тек мынау: кеңістіктің алға тартылған идеалдығын мүлдем сәйкес келмейтін мысалдармен түсіндіруден сақтану. Мысалы, түстерді, дәмді және т.б. заттардың қасиеттері емес, тек біздің субъектіміздің өзгеруі (ол тіпті әртүрлі адамдарда әртүрлі болуы мүмкін) ретінде қарастыру дұрыс емес. Өйткені бұл жағдайда бастапқыда өзі тек құбылыс болып табылатын нәрсе (мысалы, раушан гүлі) эмпирикалық мағынада «өзіндік зат» ретінде қабылданады, ал оның түсі әр көзге әртүрлі көрінуі мүмкін.

Керісінше, кеңістіктегі құбылыстардың трансцендентальды (танымның тәжірибеге дейінгі мүмкіндік шарттарын зерттейтін) ұғымы — бұл сыни ескерту: кеңістікте көрінетін ештеңе өзіндік зат емес және кеңістік заттардың өздігінен иеленетін формасы емес. Бізге нысандар өздігінен мүлдем белгісіз, ал біз «сыртқы нысандар» деп атайтынымыз — бұл біздің сезімталдығымыздың көріністері ғана. Олардың формасы — кеңістік, ал олардың шынайы сәйкестігі (корреляты), яғни өзіндік зат, бұл арқылы танылмайды және танылуы мүмкін емес, тіпті тәжірибе барысында ол туралы ешқашан сұралмайды да.

Екінші бөлім. Уақыт туралы

§ 4 Уақыт ұғымын метафизикалық талдау

Уақыт — қандай да бір тәжірибеден алынған эмпирикалық ұғым емес. Өйткені уақыт көрінісі априори негіз болып жатпаса, бір мезгілде болу немесе бірінен соң бірі келудің өзі қабылдауға (түйсінуге) енбес еді. Тек уақытты алдын ала бар деп ұйғарғанда ғана, біз кейбір нәрселердің бір уақытта (қатар) немесе әртүрлі уақытта (кезекпен) болатынын елестете аламыз.
Уақыт — барлық танымдық көріністердің негізінде жатқан қажетті көрініс. Құбылыстарға қатысты алғанда, уақыттың өзін жою мүмкін емес, бірақ құбылыстарды уақыттан мүлдем алып тастауға болады. Демек, уақыт априори берілген. Құбылыстардың барлық шынайылығы тек уақытта ғана мүмкін. Құбылыстар түгелдей жойылып кетуі мүмкін, бірақ уақыттың өзін (олардың мүмкіндігінің жалпы шарты ретінде) жоюға болмайды.
Осы априорлы қажеттілікке уақыт қатынастарының аподиктикалық (бұлжытпас, қажетті ақиқат) қағидалары немесе жалпы уақыт аксиомаларының мүмкіндігі негізделеді. Уақыттың тек бір өлшемі бар: әртүрлі уақыттар қатар емес, бірінен соң бірі болады (дәл сол сияқты әртүрлі кеңістіктер бірінен соң бірі емес, қатар болады). Бұл қағидаларды тәжірибеден алу мүмкін емес, өйткені тәжірибе қатаң жалпылықты да, аподиктикалық сенімділікті де бере алмайды. Біз тек: «жай қабылдау солай үйретеді» деп қана айта алар едік, бірақ «ол солай болуы тиіс» деп айта алмас едік. Бұл қағидалар тәжірибенің мүмкін болу шарты ретіндегі ережелер болып табылады және бізге тәжірибе арқылы емес, тәжірибеге дейін бағыт береді.
Уақыт дискурсивті (логикалық пайымдау арқылы жасалатын) немесе жалпы ұғым емес, ол сезімдік танымдық көріністің таза формасы. Әртүрлі уақыттар — бір ғана уақыттың бөліктері. Ал тек бір ғана нысан арқылы берілетін көрініс — танымдық көрініс болып табылады. Сондай-ақ, «әртүрлі уақыттар бір мезетте болуы мүмкін емес» деген тұжырымды жалпы ұғымнан шығару мүмкін емес еді. Бұл тұжырым синтетикалық болып табылады және тек ұғымдардан ғана туындамайды. Демек, ол уақыттың танымдық көрінісі мен елестетуінде тікелей қамтылған.
Уақыттың шексіздігі тек мынаны білдіреді: уақыттың кез келген белгілі бір шамасы оның негізінде жатқан біртұтас уақытты шектеу арқылы ғана мүмкін болады. Сондықтан уақыттың бастапқы көрінісі шектеусіз берілуі тиіс. Бірақ бір нәрсенің бөліктері мен кез келген шамасы тек шектеу арқылы ғана анық елестетілсе, онда бүкіл көрініс ұғымдар арқылы берілмеуі керек (өйткені ұғымдар тек ішінара көріністерді қамтиды), керісінше, олардың негізінде тікелей танымдық көрініс жатуы тиіс.

§ 5 Уақыт ұғымын трансцендентальды талдау

Мен бұл жерде қысқа болу үшін 3-тармаққа жүгіне аламын, онда мен негізінен трансцендентальды болып табылатын мәселелерді метафизикалық талдау баптарына енгіздім. Мұнда мен тағы мынаны қосамын: өзгеріс ұғымы және онымен бірге қозғалыс ұғымы (орынның өзгеруі ретінде) тек уақыт көрінісі арқылы және соның ішінде ғана мүмкін болады.

Егер бұл көрініс априори (ішкі) танымдық көрініс болмаса, онда ешқандай ұғым өзгерістің мүмкіндігін, яғни бір нысанда қарама-қайшы сипаттардың бірігуін (мысалы, бір заттың бір орында болуы мен сол орында болмауы) түсіндіре алмас еді. Тек уақытта ғана қарама-қайшы екі анықтама бір затта, атап айтқанда, бірінен соң бірі кездесуі мүмкін. Сонымен, біздің уақыт ұғымымыз жалпы қозғалыс туралы ілім (ол аз нәтиже бермейді) ұсынатын көптеген синтетикалық априори танымдардың мүмкіндігін түсіндіреді.

§ 6 Осы ұғымдардан шығатын қорытындылар

a) Уақыт — өздігінен өмір сүретін немесе заттарға объективті анықтама ретінде таңылған нәрсе емес, сондықтан олардың танымдық көрінісінің барлық субъективті шарттарын алып тастағанда, ол қалып қоймайды. Өйткені бірінші жағдайда ол нақты нысансыз-ақ нақты болатын нәрсе болар еді. Ал екінші жағдайға келсек, ол заттардың өзіне тән анықтама немесе тәртіп ретінде, олардың шарты ретінде нысандардан бұрын бола алмас еді және априори синтетикалық пікірлер арқылы танылып, көрінбес еді. Керісінше, егер уақыт біздегі барлық танымдық көріністердің жүзеге асуының субъективті шарты ғана болса, онда бұл жағдай толық орындалады. Өйткені бұл ішкі танымдық көрініс формасы нысандардан бұрын, яғни априори елестетілуі мүмкін.
b) Уақыт — ішкі сезімнің формасынан басқа ештеңе емес, яғни ол өзімізді және ішкі күйімізді танудың (көрудің) нысаны. Өйткені уақыт сыртқы құбылыстардың анықтамасы бола алмайды; ол пішінге де, орынға да және т.б. жатпайды, керісінше, біздің ішкі күйіміздегі көріністердің арақатынасын анықтайды. Дәл осы ішкі танымдық көрініс ешқандай пішін бермейтіндіктен, біз бұл жетіспеушілікті ұқсастықтар арқылы толтыруға тырысамыз және уақыт тізбегін шексіз созылып жатқан сызық ретінде елестетеміз, ондағы алуан түрлілік бір өлшемді қатарды құрайды. Осы сызықтың қасиеттеріне сүйене отырып, біз уақыттың барлық қасиеттері туралы қорытынды жасаймыз, тек бір ғана айырмашылық бар: сызықтың бөліктері бір мезгілде болады, ал уақыт бөліктері әрқашан бірінен соң бірі келеді. Осыдан уақыт көрінісінің өзі танымдық көрініс екені айқын болады, өйткені оның барлық қатынастарын сыртқы танымдық көрініс арқылы білдіруге болады.
c) Уақыт — жалпы барлық құбылыстардың априори формалды шарты. Кеңістік, барлық сыртқы танымдық көріністердің таза формасы ретінде, априори шарт ретінде тек сыртқы құбылыстармен шектеледі. Керісінше, барлық көріністер (олар сыртқы заттарға қатысты болсын немесе болмасын) өздігінен көңіл-күйдің анықтамалары ретінде ішкі күйге жататындықтан және бұл ішкі күй ішкі танымдық көріністің формалды шартында, демек, уақытта болатындықтан, уақыт — жалпы кез келген құбылыстың априори шарты болып табылады. Ол — ішкі құбылыстардың (біздің жанымыздың) тікелей шарты, сол арқылы жанама түрде сыртқы құбылыстардың да шарты болып табылады.

Егер мен априори: «барлық сыртқы құбылыстар кеңістікте және кеңістік қатынастарына сәйкес априори анықталады» деп айта алсам, онда ішкі сезім қағидасы бойынша мүлдем жалпы түрде: «барлық құбылыстар, яғни сезімнің барлық нысандары уақытта болады және міндетті түрде уақыт қатынастарында тұрады» деп айта аламын.

Егер біз өзімізді іштей тану (көру) тәсілімізден және осы танымдық көрініс арқылы барлық сыртқы көріністерді елестету қабілетімізге енгізуден алшақтасақ, демек, нысандарды өздігінен қандай болса, солай алсақ, онда уақыт — ештеңе емес. Ол тек құбылыстарға қатысты ғана объективті күшке ие, өйткені бұлар біздің сезімдеріміздің нысандары ретінде қабылданатын заттар; бірақ біз танымдық көрінісіміздің сезімталдығынан, демек, бізге тән елестету тәсілінен алшақтап, жалпы заттар туралы айтатын болсақ, ол енді объективті емес. Сондықтан уақыт — бұл біздің (адамдық) танымдық көрінісіміздің тек субъективті шарты (ол әрқашан сезімдік болып табылады, яғни нысандар бізге әсер еткен жағдайда) және субектінен тыс ол ештеңе емес.

Соған қарамастан, ол барлық құбылыстарға, демек, тәжірибемізде кездесуі мүмкін барлық заттарға қатысты міндетті түрде объективті болып табылады. Біз: «барлық заттар уақытта болады» деп айта алмаймыз, өйткені жалпы заттар ұғымында оларды танудың (көрудің) кез келген тәсілінен алшақтаймыз, ал бұл тәсіл уақыттың нысандар көрінісіне жатуының негізгі шарты болып табылады. Егер шарт ұғымға қосылып: «барлық заттар құбылыс ретінде (сезімдік танымдық көрініс нысандары ретінде) уақытта болады» делінсе, онда бұл қағиданың априори объективті дұрыстығы мен жалпылығы болады.

Осылайша, біздің тұжырымдарымыз уақыттың эмпирикалық шынайылығын (тәжірибелік негізділігін), яғни біздің сезімімізге берілуі мүмкін барлық нысандарға қатысты объективті күшін үйретеді. Біздің танымдық көрінісіміз әрқашан сезімдік болғандықтан, тәжірибеде бізге уақыт шартына жатпайтын ешқандай нысан берілуі мүмкін емес. Керісінше, біз уақыттың абсолютті шынайылыққа деген кез келген талабын жоққа шығарамыз, яғни ол біздің сезімдік танымдық көрінісіміздің формасына қарамастан, заттарға шарт немесе қасиет ретінде мүлдем тән болады дегенді теріске шығарамыз. Өзіндік заттарға тән мұндай қасиеттер бізге сезімдер арқылы ешқашан берілмейді. Уақыттың трансцендентальды идеалдығы (танымдық деңгейдегі тән еместігі) осында: егер сезімдік танымдық көріністің субъективті шарттарынан алшақтасақ, уақыт ештеңе емес және ол өзіндік заттарға (олардың біздің танымдық көрінісімізге қатысынсыз) не өздігінен өмір сүретін, не оларға тән нәрсе ретінде қосыла алмайды.

§ 7 Түсіндірме

Уақытқа эмпирикалық шынайылықты мойындайтын, бірақ абсолютті және трансцендентальды шынайылықты жоққа шығаратын бұл теорияға қарсы, мен парасатты адамдардан бір қарсылықты жиі естідім. Ол былай дейді: «Өзгерістер шынайы (бұл біздің жеке көріністеріміздің ауысуымен дәлелденеді, тіпті барлық сыртқы құбылыстар мен олардың өзгерістерін жоққа шығарсақ та). Енді, өзгерістер тек уақытта ғана мүмкін, демек, уақыт — шынайы нәрсе».

Бұған жауап беру қиын емес. Мен бұл дәлелді толықтай мойындаймын. Уақыт, әрине, шынайы нәрсе, атап айтқанда, ішкі танымдық көріністің нақты формасы. Сондықтан оның ішкі тәжірибеге қатысты субъективті шынайылығы бар, яғни менде уақыт және ондағы өз анықтамаларым туралы көрініс шынымен бар. Демек, оны нысан (объект) ретінде емес, өзімді нысан ретінде елестету тәсілі ретінде қарастыру керек.

Бірақ егер мен өзімді немесе басқа бір тіршілік иесі мені сезімталдықтың бұл шартынсыз тани алса (көре алса), онда біз қазір өзгерістер ретінде елестететін дәл сол анықтамалар бізге уақыт көрінісі, демек, өзгеріс ұғымы мүлдем кездеспейтін таным берер еді. Сондықтан оның барлық тәжірибелеріміздің шарты ретіндегі эмпирикалық шынайылығы қала береді. Тек жоғарыда айтылғандарға сәйкес, оған абсолютті шынайылықты беруге болмайды. Ол біздің ішкі танымдық көрінісіміздің формасынан басқа ештеңе емес.

Мен: «менің көріністерім бірінен соң бірі келеді» деп айта аламын; бірақ бұл тек мынаны білдіреді: біз оларды уақыт тізбегіндегідей, яғни ішкі сезімнің формасына сәйкес сезінеміз. Сондықтан уақыт өздігінен өмір сүретін нәрсе емес, сондай-ақ заттарға объективті түрде таңылған анықтама да емес.

Неліктен бұл қарсылықты кеңістіктің идеалдығы туралы ілімге қарсы ештеңе айта алмайтындардың өзі бірауыздан алға тартады? Себебі мынада: олар кеңістіктің абсолютті шынайылығын аподиктикалық түрде дәлелдеуден үміт үзеді, өйткені оларға идеализм қарсы тұр, оған сәйкес сыртқы нысандардың шынайылығы қатаң дәлелдеуге келмейді. Ал біздің ішкі сезімдеріміздің нысаны (өзім және менің күйім) сана арқылы тікелей айқын. Олар үшін сыртқы нысандар тек жалған елес болуы мүмкін, ал ішкі нысан, олардың ойынша, даусыз шынайы нәрсе. Олар мынаны ескермеді: екеуі де, олардың көрініс ретіндегі шынайылығына күмән келтірместен, бәрібір тек құбылысқа жатады, ал құбылыстың әрқашан екі жағы болады: бірі — нысанның өздігінен қарастырылуы (оны тану тәсіліне қарамастан, бірақ оның сипаты сондықтан әрқашан мәселелі болып қалады), екіншісі — осы нысанның танымдық көрініс формасына қарау, оны нысанның өзінен емес, ол көрінетін субъектіден іздеу керек, дегенмен ол осы нысанның құбылысына нақты және қажетті түрде тән.

Уақыт пен кеңістік — априори әртүрлі синтетикалық танымдарды алуға болатын екі таным көзі. Мұның айқын мысалы — кеңістік пен оның қатынастары туралы танымдарға қатысты таза математика.

Олар екеуі бірігіп сезімдік танымдық көріністің таза формалары болып табылады және сол арқылы априори синтетикалық пікірлерді мүмкін етеді. Бірақ бұл априори таным көздері дәл осы арқылы (тек сезімталдықтың шарттары болуымен) өз шекараларын анықтайды: олар тек құбылыс ретінде қарастырылатын нысандарға ғана қатысты, бірақ өзіндік заттарды көрсетпейді. Тек құбылыстар ғана олардың қолданылу аясы болып табылады, егер одан шығып кетсек, оларды ешқандай объективті түрде қолдану мүмкін емес.

Кеңістік пен уақыттың бұл шынайылығы тәжірибелік танымның сенімділігіне нұқсан келтірмейді: өйткені бұл формалар заттардың өзіне тән бе, әлде тек біздің сол заттарды тануымызға қажетті түрде тән бе, біз үшін бәрібір. Керісінше, кеңістік пен уақыттың абсолютті шынайылығын алға тартатындар тәжірибе қағидаларының өзіне қайшы келуі тиіс.

Егер олар бірінші жолды таңдаса (бұл әдетте математикалық табиғат зерттеушілерінің жағы), онда олар өздігінен өмір сүретін екі мәңгілік және шексіз қисынсыздықтарды (Undinge — мағынасыз ұғымдар) — кеңістік пен уақытты қабылдауы керек. Олар (ешқандай нақты нәрсе болмаса да) барлық нақты нәрселерді өз ішіне қамту үшін ғана бар болады.

Біздің сезімталдықтың осы екі бастапқы формасының шынайы сипаты туралы теориямызда екі қиындық та шешілген. Ақыр соңында, трансцендентальды эстетиканың кеңістік пен уақыттан басқа элементтерді қамти алмайтыны мынадан айқын: сезімталдыққа жататын барлық басқа ұғымдар, тіпті осы екі бөлікті біріктіретін қозғалыс ұғымының өзі эмпирикалық бір нәрсені қажет етеді. Өйткені қозғалыс қозғалатын бір нәрсені қабылдауды талап етеді. Ал кеңістіктің өзінде қозғалатын ештеңе жоқ: сондықтан қозғалатын нәрсе кеңістікте тек тәжірибе арқылы табылатын эмпирикалық мәлімет болуы тиіс. Осы секілді, трансцендентальды эстетика өзгеріс ұғымын да өзінің априори мәліметтеріне қоса алмайды: өйткені уақыттың өзі өзгермейді, тек уақыт ішіндегі бір нәрсе өзгереді. Демек, ол үшін қандай да бір тіршілік иесін және оның анықтамаларының сабақтастығын қабылдау, яғни тәжірибе қажет.

§ 8 Трансцендентальды эстетикаға қатысты жалпы ескертулер

Біз мынаны айтқымыз келді: біздің барлық танымдық көрінісіміз — құбылысты елестетуден басқа ештеңе емес; біз көріп жүрген заттар — біз оларды қандай деп көрсек, өздігінен сондай емес, сондай-ақ олардың қатынастары да бізге көрініп тұрғандай емес. Егер біз өзімізді (субъектіні) немесе тіпті сезімдердің субъективті сипатын жойсақ, онда нысандардың кеңістік пен уақыттағы барлық сипаттары, барлық қатынастары, тіпті кеңістік пен уақыттың өзі де жойылар еді және құбылыс ретінде өмір сүруін тоқтатар еді.

...тек біздің ішімізде ғана өмір сүре алады. Заттардың өздігінен қандай екендігі және біздің сезімталдығымыздың (сыртқы әсерлерді қабылдау қабілеті) осы рецептивтілігінен (қабылдағыштығынан) бөлек болғанда олардың қандай күйде болатыны бізге мүлдем белгісіз болып қала береді. Біз оларды қабылдаудың өзімізге ғана тән тәсілінен басқа ештеңені білмейміз; бұл тәсіл әрбір адамға тән болғанымен, кез келген саналы тіршілік иесіне міндетті түрде тән болуы шарт емес. Біз тек осы тәсілмен ғана істес боламыз. Кеңістік пен уақыт — соның таза формалары, ал жалпы түйсік (сезім мүшелері арқылы келетін тікелей әсер) — оның материясы. Біріншісін біз тек a priori (тәжірибеге дейін), яғни кез келген нақты қабылдауға дейін тани аламыз, сондықтан ол таза түйсіну (көрнекі пайымдау) деп аталады; ал екіншісі біздің танымымызды a posteriori (тәжірибеден кейінгі), яғни эмпирикалық түйсіну ететін бөлік болып табылады. Алдыңғылары, біздің түйсіктеріміздің қандай болғанына қарамастан, сезімталдығымызбен тығыз әрі міндетті түрде байланысты; ал соңғылары әртүрлі болуы мүмкін. Егер біз осы түйсінуімізді ең жоғарғы айқындық деңгейіне жеткізе алсақ та, бұл бізді заттардың өздігінен қандай екендігіне еш жақындатпас еді. Себебі, біз бәрібір тек өзіміздің түйсіну тәсілімізді, яғни сезімталдығымызды ғана толық танып білер едік, оның өзін де әрқашан субъектіге бастапқыдан тән кеңістік пен уақыт шарттары аясында ғана тани аламыз. Заттардың өздігінен не екендігі бізге олардың тек құбылыс ретіндегі ең айқын танымы арқылы да ешқашан белгілі болмайды.

Сондықтан біздің бүкіл сезімталдығымызды заттардың өздігінен ие болған қасиеттерін ғана қамтитын, бірақ тек біз саналы түрде ажырата алмайтын белгілер мен бөлшектік елестердің жиынтығынан тұратын былыққан елесі деп түсіну — сезімталдық пен құбылыс (зердеге көрінетін нәрсе) ұғымдарын бұрмалау болып табылады. Мұндай көзқарас бұл ілімді пайдасыз әрі бос етеді. Түсініксіз елестің айқын елестен айырмашылығы тек логикалық қана және ол мазмұнға қатысты емес. Сөзсіз, сау ақыл қолданатын құқық ұғымы ең нәзік спекуляция (теориялық толғаныс) одан шығара алатын нәрсені қамтиды, тек күнделікті және практикалық қолданыста адам осы ойдағы алуан түрлі елестерді толық сезіне бермейді. Сондықтан қарапайым ұғымды сезімдік деп айтуға болмайды, ол тек құбылысты ғана қамтиды деу қате, өйткені құқық мүлдем көріне алмайды (құбылыс бола алмайды), оның ұғымы зердеде (ақыл-ой қабілеті) жатады және іс-әрекеттердің өздігінен тиесілі қасиетін (моральдық) білдіреді. Керісінше, түйсінудегі дене туралы елес заттың өзіне тән болуы мүмкін ештеңені қамтымайды, ол тек бір нәрсенің құбылысын және бізге соның қалай әсер ететін тәсілін ғана білдіреді; біздің тану қабілетіміздің бұл рецептивтілігі (қабылдағыштығы) сезімталдық деп аталады. Ол құбылысты тіпті түбіне дейін зерттеп танысақ та, заттың өздігінен танылуынан аспан мен жердей алшақ болып қала береді.

Лейбниц-Вольф философиясы біздің танымымыздың табиғаты мен төркіні туралы барлық зерттеулерге мүлдем қате көзқарас нұсқады. Олар сезімталдық пен зияткерлік айырмашылықты тек логикалық деп қарастырды, ал іс жүзінде ол анық трансценденталды (тәжірибе шеңберінен тыс, бірақ оның алғышарттарын зерттейтін) айырмашылық болып табылады. Ол тек айқындық пен түсініксіздік формасына ғана емес, сонымен бірге олардың төркіні мен мазмұнына да қатысты. Біз біріншісі (сезімталдық) арқылы заттардың өздігінен қандай екендігін тек түсініксіз емес, тіпті мүлдем тани алмаймыз. Егер біз өзіміздің субъективті сипатымызды алып тастасақ, сезімдік түйсіну арқылы берілген нысан өзінің қасиеттерімен бірге еш жерден табылмайды және табылуы да мүмкін емес, өйткені дәл осы субъективті сипат оның құбылыс ретіндегі формасын анықтайды.

Біз әдетте құбылыстардың ішінен түйсінуге мәнді түрде тән және жалпы кез келген адамның сезімі үшін жарамды нәрсені, оған кездейсоқ қосылатын нәрседен ажыратамыз. Соңғысы жалпы сезімталдыққа емес, тек осы немесе басқа сезім мүшесінің ерекше орналасуына немесе ұйымдасуына байланысты болады. Осы кезде бірінші танымды заттың өзін бейнелейтін таным, ал екіншісін тек оның құбылысы деп атаймыз. Бірақ бұл айырмашылық тек эмпирикалық қана. Егер осы жерде тоқтап қалсақ (әдетте солай болады) және сол эмпирикалық түйсінуді (тиісті түрде) заттың өзіне қатысты ештеңесі жоқ жай ғана құбылыс деп қарастырмасақ, онда біздің трансценденталды айырмашылығымыз жоғалады. Онда біз заттарды өздігінен танимыз деп сеніп қаламыз, ал іс жүзінде біз (сезімдік әлемде) олардың нысандарын қаншалықты терең зерттесек те, тек құбылыстармен ғана істес боламыз. Мәселен, біз күн нұры астындағы жаңбыр кезіндегі кемпірқосақты жай ғана құбылыс деп атаймыз, ал осы жаңбырды заттың өзі дейміз. Бұл физикалық тұрғыдан дұрыс, егер біз соңғы ұғымды тек жалпы тәжірибедегі, сезім мүшелерінің кез келген орналасуында түйсінуде дәл осылай анықталатын нәрсе деп түсінсек. Бірақ егер біз осы эмпирикалық нәрсені жалпы алып, оның әрбір адам сезімімен үйлесімділігіне қарамастан, осы нәрсе заттың өзін (жаңбыр тамшыларын емес, өйткені олар құбылыс ретінде эмпирикалық нысандар болып табылады) бейнелей ме деп сұрасақ, онда елестің нысанға қатысы туралы сұрақ трансценденталды болып шығады. Бұл жағдайда тек сол тамшылар ғана құбылыс емес, сонымен бірге олардың дөңгелек пішіні, тіпті олар түсетін кеңістіктің өзі де өздігінен ештеңе емес, олар тек біздің сезімдік түйсінуіміздің модификациялары (түрленулері) немесе негіздері ғана, ал трансценденталды нысан бізге белгісіз болып қала береді.

Трансценденталды эстетиканың екінші маңызды мәселесі

Трансценденталды эстетиканың (сезімдік танымның априорлы қағидалары туралы ілім) тек ықтимал болжам ретінде ғана емес, сонымен бірге органон (таным құралы) ретінде қызмет ететін теориядан талап етілетіндей анық әрі күмәнсіз болуы маңызды. Осы айқындықты толық көрсету үшін біз оның ақиқаттығы көрінетін және § 3-те келтірілген жайттарды түсіндіруге көмектесетін бір жағдайды таңдап алайық.

Егер кеңістік пен уақыт өздігінен объективті және заттардың өздігінен өмір сүру мүмкіндігінің шарттары болса, онда мына нәрсе байқалады: біріншіден, екеуі туралы да a priori аподиктикалық (бұлжытпас) және синтетикалық (ұғымды кеңейтетін) сөйлемдер көптеп кездеседі, әсіресе кеңістік туралы. Сондықтан біз мұнда мысал ретінде кеңістікті қарастырамыз. Геометрия сөйлемдері синтетикалық a priori және аподиктикалық анықтықпен танылатындықтан, мен мынаны сұраймын: сіз мұндай сөйлемдерді қайдан аласыз және біздің зердеміз мұндай міндетті әрі жалпыға бірдей ақиқаттарға жету үшін неге сүйенеді? Мұның екі-ақ жолы бар: не ұғымдар арқылы, не түйсінулер арқылы; олардың екеуі де не a priori, не a posteriori беріледі. Соңғылары, яғни эмпирикалық ұғымдар және олар негізделетін эмпирикалық түйсінулер тек тәжірибелік сөйлемді ғана бере алады, ол ешқашан міндеттілік пен абсолютті жалпылықты қамти алмайды, ал бұл қасиет геометрияның барлық сөйлемдеріне тән. Ал бірінші және жалғыз құралға, яғни таза ұғымдар немесе априорлы түйсінулер арқылы мұндай танымдарға қол жеткізуге келсек, таза ұғымдардан ешқандай синтетикалық таным алу мүмкін емес, тек аналитикалық (ұғымның ішін ашатын) таным ғана алынатыны анық.

Мысалы: «екі түзу сызықпен ешқандай кеңістікті қоршау мүмкін емес, демек, ешқандай фигура жасалмайды» деген сөйлемді алайық және оны түзу сызық пен екі саны туралы ұғымдардан шығарып көріңіз. Немесе «үш түзу сызықтан фигура жасауға болады» дегенді тек осы ұғымдардан шығаруға тырысыңыз. Сонда сіздің барлық талпынысыңыз нәтижесіз болып, геометрия әрқашан істейтіндей, түйсінуге жүгінуге мәжбүр боласыз. Демек, сіз өзіңізге түйсінуде нысан бересіз; бірақ бұл түйсіну қандай: ол таза a priori түйсіну ме, әлде эмпирикалық па? Егер ол соңғысы болса, онда одан ешқашан жалпыға бірдей, тіпті аподиктикалық сөйлем шықпас еді, өйткені тәжірибе мұндайды бере алмайды. Сондықтан сіз нысанды түйсінуде a priori беруіңіз керек және өзіңіздің синтетикалық сөйлеміңізді соған негіздеуіңіз қажет.

Егер сізде a priori түйсіну қабілеті болмаса; егер бұл субъективті формальды шарт сонымен бірге осы (сыртқы) түйсіну нысанының өзі мүмкін болатын жалпы a priori шарт болмаса; егер нысан (үшбұрыш) сіздің субъектіңізге еш қатыссыз өздігінен бір нәрсе болса: онда сіз өзіңіздің субъективті шарттарыңызда үшбұрышты құру үшін қажетті нәрсе үшбұрыштың өзіне де міндетті түрде тән болуы керек деп қалай айта алар едіңіз? Себебі сіз өзіңіздің (үш сызық туралы) ұғымдарыңызға жаңа ештеңе (фигураны) қоса алмас едіңіз, ал ол нысанда міндетті түрде табылуы тиіс еді, өйткені нысан сіздің танымыңызға дейін берілген және ол таным арқылы жасалмаған. Сондықтан, егер кеңістік (және уақыт та) сіздің түйсінуіңіздің жай ғана формасы болмаса, яғни ол заттар тек сіз үшін сыртқы нысандар бола алатын a priori шарттарды қамтымаса, онда сіз сыртқы нысандар туралы a priori ешқандай синтетикалық тұжырым жасай алмас едіңіз. Демек, кеңістік пен уақыт барлық (сыртқы және ішкі) тәжірибенің міндетті шарттары ретінде тек біздің түйсінуіміздің субъективті шарттары екендігі күмәнсіз анық. Оларға қатысты барлық нысандар — жай ғана құбылыстар, олар өздігінен берілген заттар емес. Сондықтан олардың формасына қатысты көп нәрсені a priori айтуға болады, бірақ осы құбылыстардың негізінде жатуы мүмкін өздік зат туралы ең кішкентай нәрсені де айту мүмкін емес.

Ішкі түйсінуде де жағдай осындай. Онда сыртқы сезім мүшелерінің елестері біздің рухымызды толтыратын негізгі материалды құрап қана қоймайды, сонымен бірге біз осы елестерді орналастыратын уақыттың өзі де қатынастарды қамтиды. Бұл уақыт тәжірибедегі елестердің санасына дейін болады және оларды рухқа орналастырудың формальды шарты ретінде негізде жатады. Ол бірінен соң бірі келу, бір мезгілде болу және бірінен соң бірі келумен бір мезгілде болатын нәрселердің (тұрақтылықтың) қатынастарын қамтиды.

Кез келген ойлау әрекетінен бұрын елес ретінде бола алатын нәрсе — бұл түйсіну. Егер ол тек қатынастарды ғана қамтыса, ол түйсінудің формасы болып табылады. Ол рухтың өз іс-әрекеті арқылы, яғни өз елестерін орналастыру арқылы өзіне әсер ету тәсілінен басқа ештеңе емес. Яғни, бұл — өз формасы жағынан ішкі сезім. Сезім арқылы бейнеленетіннің бәрі әрқашан құбылыс болып табылады. Сондықтан не ішкі сезімді мүлдем мойындамау керек, немесе оның нысаны болып табылатын субъектіні тек құбылыс ретінде ғана елестету керек.

Мұндағы барлық қиындық тек субъектінің өзін іштей қалай түйсіне алатындығында ғана. Бірақ бұл қиындық кез келген теорияға тән. Өзін-өзі сезіну (апперцепция — өзін-өзі тану санасы) — бұл «Мен» деген қарапайым елес. Егер осы арқылы ғана субъектідегі барлық алуан түрлілік өздігінен берілсе, онда ішкі түйсіну зияткерлік болар еді. Бірақ адамда бұл сана субъектіде алдын ала берілген алуан түрлілікті іштей қабылдауды талап етеді. Бұл алуан түрліліктің рухта өздігінен емес (спонтандылықсыз) берілу тәсілі, осы айырмашылыққа байланысты, сезімталдық деп аталуы тиіс.

**III.** Мен «кеңістік пен уақытта сыртқы нысандарды түйсіну де, рухтың өзін-өзі түйсінуі де екеуін де сезімдерімізге қалай әсер етсе, яғни құбылыс ретінде бейнелейді» десем, бұл сол нысандар жай ғана елес (иллюзия) дегенді білдірмейді. Өйткені құбылыста нысандар да, тіпті біз оларға беретін қасиеттер де әрқашан нақты берілген нәрсе ретінде қарастырылады; тек бұл қасиет субъектінің түйсіну тәсіліне және берілген нысанның оған қатынасына ғана байланысты болғандықтан, бұл нысан құбылыс ретінде өздік нысаннан ажыратылады.

Мен денелер тек менің сыртымда сияқты көрінеді немесе жаным тек менің өзімді сезінуімде берілген сияқты болады деп айтпаймын. Егер мен құбылысқа жатқызуым керек нәрсені жай елес (иллюзия) етсем, бұл менің өз кінәм болар еді.

Егер кеңістік пен уақытты заттардың өздігінен табылуы тиіс қасиеттері деп қарастырсақ, онда көптеген қайшылықтарға тап боламыз. Бұл жағдайда екі шексіз нәрсе (субстанция да емес, субстанцияға тән нәрсе де емес, бірақ бәрібір өмір сүретін, тіпті барлық заттардың өмір сүруінің міндетті шарты болып табылатын және барлық заттар жойылса да қала беретін нәрселер) болуы керек. Сондықтан Берклидің денелерді жай ғана елеске дейін төмендеткенін айыптауға болмайды; тіпті уақыт сияқты бір «ештеңенің» дербес шындығына тәуелді етілген біздің өз болмысымыз да сол сияқты жалаң елеске айналар еді.

Құбылыстың предикаттары (анықтауыш қасиеттері) біздің сезімімізге қатысты нысанның өзіне берілуі мүмкін, мысалы, раушан гүліне қызыл түс немесе иіс; бірақ елес (иллюзия) ешқашан нысанның предикаты бола алмайды. Заттың өзіне мүлдем тән емес, бірақ әрқашан оның субъектіге қатынасында табылатын және оның елесінен ажырамас нәрсе — бұл құбылыс. Ал кеңістік пен уақыт сезім нысандарына осылай тиесілі болады, мұнда ешқандай елес жоқ. Елестер тек мен сол раушанға өздігінен қызылдықты немесе барлық сыртқы нысандарға өздігінен созылымдылықты таңғанда ғана (субъектіге қатысын ескермей) пайда болады.

**IV. Табиғи теологияда**, біз тек өзіміз үшін ғана емес, тіпті өзі үшін де сезімдік түйсіну нысаны бола алмайтын нысанды (Құдайды) ойлағанда, оның танымынан уақыт пен кеңістік шарттарын алып тастауға тырысамыз. Бірақ егер біз бұған дейін оларды заттардың өздігінен формалары етіп алған болсақ, онда қандай құқықпен мұны істей аламыз? Өйткені барлық болмыстың шарттары ретінде олар Құдайдың болмысының да шарты болуы керек еді. Сондықтан оларды барлық заттардың объективті формалары емес, біздің сыртқы және ішкі түйсіну тәсіліміздің субъективті формалары деп қана қарастыруға болады.

Кеңістік пен уақыттағы түйсіну тәсілін тек адамның сезімталдығымен шектеу міндетті емес; бәлкім, барлық шекті ойлайтын тіршілік иелері осы мәселеде адаммен сәйкес келуі тиіс шығар (бірақ біз мұны нақты айта алмаймыз). Бірақ бұл жалпыға бірдейлігіне қарамастан, ол бәрібір сезімталдық болып қала береді, өйткені ол бастапқы емес, туынды түйсіну болып табылады.

**Трансценденталды эстетиканың түйіні**

Мұнда біз трансценденталды философияның жалпы міндетін шешуге қажетті бөлшектердің біріне қол жеткіздік: **синтетикалық a priori сөйлемдер қалай мүмкін?** Олар таза a priori түйсінулер — кеңістік пен уақыт арқылы мүмкін болады. Біз a priori пайымдауда берілген ұғым шеңберінен шыққымыз келсе, ұғымның ішінде емес, соған сәйкес келетін түйсінуде берілген нәрсені кездестіреміз...

Екінші бөлім: Трансцендентальды логика

Кіріспе: Трансцендентальды логика идеясы

І. Жалпы логика туралы

Біздің танымымыз жанның екі негізгі қайнар көзінен бастау алады: біріншісі — елестетулерді қабылдау қабілеті (рецептивтілік — сыртқы әсерлерді қабылдау мүмкіндігі), екіншісі — осы елестетулер арқылы нысанды тану қабілеті (спонтандылық — ұғымдардың өздігінен туындауы). Біріншісі арқылы бізге нысан беріледі, екіншісі арқылы сол нысан елестетуге қатысты (жанның ішкі күйі ретінде) ой елегінен өткізіледі.

Түйсік (заттарды тікелей сезімдік қабылдау) пен ұғымдар біздің барлық танымымыздың элементтерін құрайды. Сондықтан, өзіне сәйкес келетін түйсігі жоқ ұғымдар да, ұғымсыз түйсіктер де таным бере алмайды.

Соңғысын сезімдік танымның материясы деп атауға болады. Демек, таза түйсік тек бір нәрсені түйсінудің қалыбын (стандарт), ал таза ұғым нысанды жалпы ойлаудың қалыбын ғана қамтиды. Тек таза түйсіктер мен ұғымдар ғана априори (тәжірибеге дейін) мүмкін, ал эмпирикалық танымдар тек апостериори (тәжірибеден кейін) ғана мүмкін болады.

Егер жанымыздың сыртқы әсерлерді қабылдау қабілетін сезімталдық деп атасақ, онда елестетулерді өздігінен тудыру қабілетін немесе танымның спонтандылығын парасат (Verstand) деп атаймыз. Біздің табиғатымыз сондай: түйсік тек сезімдік болуы мүмкін, яғни ол тек нысандардың бізге қалай әсер ететінін көрсетеді. Ал сол сезімдік түйсіктің нысанын ойлау қабілеті — парасат.

Мазмұнсыз ойлар — бос, ұғымсыз түйсіктер — соқыр.

Сондықтан өз ұғымдарыңды сезімдік ету (яғни оларға түйсіктегі нысанды қосу), сондай-ақ өз түйсіктеріңді түсінікті ету (яғни оларды ұғымдарға бағындыру) бірдей дәрежеде қажет. Бұл екі қабілет бір-бірінің қызметін алмастыра алмайды. Парасат ештеңені түйсіне алмайды, ал сезім мүшелері ештеңені ойлай алмайды. Таным тек осы екеуінің бірігуінен ғана туындайды. Алайда, олардың атқаратын үлесін араластырмай, әрқайсысын екіншісінен мұқият бөліп, ажырату керек.

Сондықтан біз жалпы сезімталдық ережелері туралы ғылымды, яғни эстетиканы, жалпы парасат ережелері туралы ғылымнан, яғни логикадан ажыратамыз.

Біріншісін элементарлы логика деп атауға болады, ал екіншісін осы немесе өзге ғылымның органоны (таным құралы) деуге болады.

Жалпы логика: таза және қолданбалы

Жалпы логика не таза, не қолданбалы логика болады. Таза логикада біз парасатымыз қолданылатын барлық эмпирикалық шарттардан (сезімнің әсері, қиял ойыны, есте сақтау заңдары, әдеттің күші және т.б.) алшақтаймыз.

Жалпы, бірақ таза логика тек априори принциптермен айналысады және ол парасат пен ақылдың каноны (бағалау ережелерінің жиынтығы) болып табылады. Ол тек қолданудың формальды жағына қатысты, оның мазмұны (эмпирикалық немесе трансцендентальды) қандай болса да маңызды емес.

Ал егер жалпы логика психология бізге үйрететін субъективті эмпирикалық шарттар аясындағы парасат ережелеріне бағытталса, ол қолданбалы деп аталады. Оның эмпирикалық принциптері бар, бірақ ол нысандарды талғамай, парасаттың қолданылуына бағытталғандықтан жалпы болып қала береді. Сондықтан ол жалпы парасаттың каноны да, арнайы ғылымдардың органоны да емес, ол жай ғана қарапайым парасаттың катартиконы (тазартушы құралы).

Таза парасат ілімін құрайтын бөлім, қолданбалы логикадан толықтай бөлінуі тиіс. Логиктер әрдайым екі ережені есте ұстауы керек:

Менің қолданбалы логика деп атап отырғаным — парасаттың және оның қажетті қолданылу ережелерінің нақты (in concreto) көрінісі, яғни бұл қолдануға кедергі келтіретін немесе ықпал ететін субъективті шарттар аясындағы көрініс. Ол зейін, оның кедергілері мен салдары, қателіктің төркіні, күмән, сенім және т.б. туралы қарастырады.

ІІ. Трансцендентальды логика туралы

Жалпы логика танымның барлық мазмұнынан, яғни оның нысанға қатыстылығынан алшақтап, тек танымдардың бір-біріне қатынасындағы логикалық қалыпты ғана қарастырады. Бірақ таза және эмпирикалық түйсіктер болғандықтан (трансцендентальды эстетика көрсеткендей), нысандарды таза және эмпирикалық ойлаудың арасында да айырмашылық болуы мүмкін.

Бұл жағдайда танымның барлық мазмұнынан алшақтамайтын логика болуы мүмкін. Мұндай логика тек нысанды таза ойлау ережелерін қамти отырып, эмпирикалық мазмұндағы барлық танымдарды жоққа шығарар еді.

Трансцендентальды (танымның априори мүмкіндігіне қатысты) деп кез келген априори танымды емес, тек белгілі бір елестетулер (түйсіктер немесе ұғымдар) қалайша тек априори қолданылатынын немесе мүмкін болатынын танитын білімді атау керек.

Мысалы, кеңістік те, оның априори геометриялық анықтамасы да трансцендентальды елестету емес. Тек осы елестетулердің эмпирикалық тектес еместігін тану және олардың қалайша тәжірибе нысандарына априори қатысты бола алатынын білу ғана трансцендентальды деп аталуы мүмкін.

Нысандарға априори қатысты болатын, бірақ таза немесе сезімдік түйсіктер емес, тек таза ойлаудың актілері болып табылатын ұғымдар болуы мүмкін деген үмітпен біз таза парасат пен ақыл-ой танымы туралы ғылым идеясын қалыптастырамыз. Мұндай танымдардың төркінін, көлемін және нысандық ақиқаттығын анықтайтын ғылым Трансцендентальды логика деп аталуы тиіс.

ІІІ. Жалпы логиканың Аналитика мен Диалектикаға бөлінуі

Логиктерді тығырыққа тірейтін ежелгі әрі әйгілі сұрақ: Ақиқат деген не? Ақиқаттың атаулық анықтамасы — танымның өз нысанына сәйкес келуі — мұнда мойындалады. Бірақ кез келген танымның ақиқаттығының жалпы және сенімді өлшемін (критерий) білу талап етіледі.

Не нәрсені парасатты түрде сұрау керектігін білу — зеректік пен көрегендіктің үлкен әрі қажетті дәлелі. Егер сұрақтың өзі мағынасыз болса, ол сұрақ қоюшыны ұятқа қалдырып қана қоймай, тыңдаушыны да мағынасыз жауаптарға итермелейді.

Ақиқаттың жалпы критерийі оның нысандарына қарамастан, барлық танымдар үшін жарамды болуы керек. Бірақ ақиқат дәл осы мазмұнға (нысанға қатыстылығына) қатысты болғандықтан, мазмұнның ақиқаттық белгісін сұрау мүмкін емес және мағынасыз. Демек, ақиқаттың жеткілікті, әрі сонымен бірге жалпы белгісін көрсету мүмкін емес.

Танымның мазмұнын оның материясы деп атағандықтан, былай деуге болады: танымның материясы бойынша ақиқаттығының жалпы белгісін талап ету мүмкін емес, өйткені бұл өз-өзіне қайшы келеді.

Ал танымның тек қалыбына (формасына) келетін болсақ, логика парасаттың жалпы және қажетті ережелерін ұсына отырып, дәл осы ережелерде ақиқаттың критерийлерін де көрсетуі тиіс. Осы ережелерге қайшы келетін нәрсе жалған, өйткені мұнда парасат ойлаудың жалпы ережелеріне, демек, өзіне-өзі қарсы шығады.

Бірақ бұл критерийлер тек ақиқаттың қалыбына, яғни жалпы ойлауға ғана қатысты, сондықтан олар дұрыс болғанымен, жеткілікті емес. Таным логикалық қалыпқа толық сәйкес келгенімен (яғни өзіне қайшы келмесе де), ол бәрібір нысанға қайшы келуі мүмкін.

Жалпы логика парасат пен ақылдың барлық формальды ісін оның элементтеріне талдайды және оларды біздің танымымызды логикалық бағалаудың принциптері ретінде көрсетеді. Логиканың бұл бөлігі Аналитика деп аталуы мүмкін және ол ақиқаттың ең болмағанда теріс (негативті) сынақ тасы болып табылады.

Алайда, танымның мазмұны бойынша өте бос және кедей бола тұра, барлық танымымызға парасаттық қалып беру өнерінің тартымдылығы сонша, бұл жалпы логиканы нысандық мәлімдемелер жасаудың құралы (органон) ретінде теріс пайдаланады. Мұндай жалған органон ретіндегі жалпы логика Диалектика деп аталады.

Көне заманда бұл атаудың мағынасы әртүрлі болғанымен, іс жүзінде ол әрқашан жалғандық логикасы болды. Бұл өз надандығына немесе әдейі жасалған айла-шарғыларына ақиқат реңін берудің софистік өнері еді.

IV. Трансцендентальды логиканың трансцендентальды Аналитика мен Диалектикаға бөлінуі

Трансцендентальды логикада біз парасатты оқшаулап, танымымыздың тек парасаттан бастау алатын бөлігін ғана бөліп аламыз. Бұл таза танымды қолданудың шарты — нысандардың бізге түйсікте берілуі. Түйсіксіз біздің барлық танымымызда нысандар болмайды, сондықтан ол мүлдем бос қалады.

Трансцендентальды логиканың таза парасат танымының элементтерін және кез келген нысанды ойлаудың принциптерін ұсынатын бөлігі Трансцендентальды аналитика және сонымен бірге ақиқат логикасы болып табылады.

Бірақ бұл таза парасат танымдары мен принциптерін тәжірибе шекарасынан тыс (материя немесе нысандар берілмейтін жерде) қолдану өте тартымды болғандықтан, парасат тек формальды принциптерді материалдық мақсатта пайдалану, яғни бізге берілмеген нысандар туралы талғамай пайымдау қаупіне тап болады.

Сондықтан таза парасатты мұндай теріс пайдалану диалектикалық болып табылады. Трансцендентальды логиканың екінші бөлігі осындай диалектикалық жалғандықтың сыны болуы тиіс және ол Трансцендентальды диалектика деп аталады. Ол мұндай жалғандықты тудыру өнері емес, оны әшкерелеу және тежеу ілімі болып табылады.

(Бұл — көптеген метафизикалық көзбайлаушылықтардың жиынтығы емес), керісінше, ақыл-ой мен парасаттың физикадан тыс (гиперфизикалық) қолданысына қатысты сыны. Оның мақсаты — олардың негізсіз өршілдіктерінің жалған елесін ашу және тек трансценденталды (тәжірибенің мүмкіндік шарттарын зерттейтін) қағидалар арқылы қол жеткіземіз деп ойлайтын жаңалықтар мен кеңейтулерге деген талаптарын, таза ақыл-ойды софистикалық (жалған) көзбояушылықтан қорғау мен бағалау деңгейіне дейін төмендету.

Трансценденталды логика Бірінші бөлім Трансценденталды аналитика

Бұл аналитика — біздің бүкіл априори (тәжірибеге дейінгі білім) танымымызды таза ақыл-ой танымының элементтеріне жіктеу.

Ғылымның мұндай толықтығын тек кездейсоқ жиналған мәліметтердің жиынтығы ретінде қарастыруға болмайды; сондықтан ол тек ақыл-ой танымының бүкіл априори идеясы мен оны құрайтын ұғымдардың содан туындайтын жүйелі байланысы арқылы ғана мүмкін болады. Таза ақыл-ой барлық эмпирикалық дүниеден ғана емес, тіпті барлық сезімдіктен де толық оқшауланады. Демек, ол — өз алдына дербес, өзіне-өзі жекілікті және сырттан келетін ешқандай қоспалармен көбейтілмейтін біртұтас бірлік.

Сондықтан оның таным жиынтығы бір идея аясында қамтылатын және анықталатын жүйені құрайды. Бұл жүйенің толықтығы мен құрылымы оған енетін барлық таным элементтерінің дұрыстығы мен нақтылығының сынақ тасы (өлшемі) бола алады. Трансценденталды логиканың бұл бөлімі екі кітаптан тұрады: біріншісі — ұғымдарды, екіншісі — таза ақыл-ойдың қағидаларын қамтиды.

Трансценденталды аналитика Бірінші кітап Ұғымдар аналитикасы

Мен ұғымдар аналитикасы деп оларды талдауды (анализді) немесе философиялық зерттеулердегі кездескен ұғымдардың мазмұнын жіктеп, оны анық етудің әдеттегі барысын түсінбеймін. Керісінше, бұл — ақыл-ой қабілетінің өзін жіктеу арқылы априори ұғымдардың мүмкіндігін олардың туған жері — ақыл-ойдың ішінен іздеп, оның таза қолданысын талдау болып табылады.

Бұл — трансценденталды философияның ерекше міндеті; қалғаны — жалпы философиядағы ұғымдарды логикалық өңдеу. Біз таза ұғымдардың адам ақыл-ойындағы алғашқы нышандары мен негіздерін қадағалаймыз, олар тәжірибе кезінде дамып, сол ақыл-ой арқылы эмпирикалық шарттардан босатылып, таза күйінде ұсынылғанға дейін сонда дайын тұрады.

Ұғымдар аналитикасы Бірінші тарау Барлық таза ақыл-ой ұғымдарын табудың жетекші желісі туралы

Таным қабілеті іске қосылғанда, жағдайға байланысты түрлі ұғымдар пайда болады. Олар осы қабілетті танып-білуге мүмкіндік береді және бақылау ұзақ уақыт немесе үлкен қырағылықпен жүргізілсе, азды-көпті толық тізімге жиналуы мүмкін. Бұл механикалық барыс арқылы зерттеудің қашан аяқталатынын ешқашан нақты айту мүмкін емес. Сондай-ақ, кездейсоқ табылған ұғымдар ешқандай тәртіппен немесе жүйелі бірлікпен ашылмайды; олар соңында тек ұқсастығына қарай жұптастырылады және мазмұнының көлеміне қарай қарапайымнан күрделіге қарай тізіледі. Бұл жүйелі емес, тек белгілі бір әдіспен жасалған жұмыс болып шығады.

Трансценденталды философияның артықшылығы, әрі міндеті — өз ұғымдарын белгілі бір қағида бойынша іздеу. Өйткені олар ақыл-ойдан абсолюттік бірлік ретінде, таза және қоспасыз күйде туындайды, сондықтан бір ұғым немесе идея аясында өзара байланысуы тиіс. Мұндай байланыс әрбір таза ақыл-ой ұғымының орнын және олардың толықтығын априори анықтауға мүмкіндік беретін ережені ұсынады.

Барлық таза ақыл-ой ұғымдарын табудың трансценденталды жетекші желісі Бірінші бөлім Ақыл-ойдың жалпы логикалық қолданысы туралы

Жоғарыда ақыл-ойға тек теріс анықтама берілді: ол сезімдік емес таным қабілеті деп аталды. Бірақ біз сезімдіктен тыс ешқандай көрнекілікке (тікелей тануға) ие бола алмаймыз. Демек, ақыл-ой — көрнекілік қабілеті емес. Алайда, көрнекіліктен басқа, ұғымдар арқылы танудың өзге жолы жоқ.

Демек, кез келген ақыл-ойдың (кем дегенде адамдікінің) танымы — интуитивті (тікелей) емес, дискурсивті (ұғымдар арқылы жанама) таным. Барлық көрнекіліктер сезімдік ретінде аффекцияларға (сыртқы әсерге) негізделеді, ал ұғымдар — функцияларға негізделеді. Мен функция деп түрлі бейнелерді бір ортақ бейне астында реттеу әрекетінің бірлігін түсінемін. Ұғымдар ойлаудың спонтандылығына (өздігінен әрекет етуіне) негізделеді, дәл сезімдік көрнекіліктердің әсерлерді қабылдағыштығына негізделетіні сияқты.

Ақыл-ой бұл ұғымдарды тек пікір айту (төрелік ету) үшін ғана қолдана алады. Көрнекіліктен басқа ешқандай бейне нысанға (объектіге) тікелей бағытталмайтындықтан, ұғым нысанға ешқашан тікелей емес, ол туралы басқа бір бейнеге (ол көрнекілік болсын немесе басқа ұғым болсын) қатысты болады.

Мысалы, «барлық денелер өзгермелі» деген пікірде «бөлінетін» деген ұғым басқа түрлі ұғымдарға қатысты болады; бірақ мұнда ол әсіресе «дене» ұғымына қатысты қолданылады, ал ол өз кезегінде бізге кездесетін белгілі бір құбылыстарға қатысты. Сондықтан бұл нысандар «бөлінгіштік» ұғымы арқылы жанама түрде бейнеленеді. Демек, барлық пікірлер — біздің бейнелеріміздің арасындағы бірлік функциялары.

Біз ақыл-ойдың барлық әрекеттерін пікірлерге әкеп тірей аламыз, осылайша ақыл-ойды жалпы алғанда пікір айту (төрелік ету) қабілеті ретінде қарастыруға болады. Ойлау — ұғымдар арқылы тану. Ұғымдар болса, мүмкін пікірлердің предикаттары (баяндауыштары) ретінде әлі анықталмаған нысанның қандай да бір бейнесіне қатысты болады. Ақыл-ойдың функцияларын пікірлердегі бірлік функцияларын толық көрсете алсақ, түгел табуға болады.

Барлық таза ақыл-ой ұғымдарын табудың жетекші желісі Екінші бөлім § 9 Ақыл-ойдың пікірлердегі логикалық функциясы туралы

Егер біз пікірдің бүкіл мазмұнынан деретсізденіп (абстракция жасап), тек ондағы ақыл-ой нысанына (формасына) назар аударсақ, ондағы ойлау функциясын төрт айдарға бөлуге болатынын көреміз, олардың әрқайсысы үш моментті қамтиды.

1. Пікірлердің мөлшері	2. Сапасы	3. Қатынасы	4. Модальділігі
Жалпы (Allgemeine)	Растаушы (Bejahende)	Категориялық (Kategorische)	Проблемалық (Problematische)
Жеке (Besondere)	Теріске шығарушы (Verneinende)	Гипотетикалық (Hypothetische)	Ассерторлық (Assertorische)
Дара (Einzelne)	Шексіз (Unendliche)	Дизъюнктивті (Disjunktive)	Аподиктикалық (Apodiktische)

Бұл бөлініс логиктердің үйреншікті техникасынан кейбір тұстарда өзгеше болып көрінгендіктен, келесі ескертулер маңызды:

**Дара пікірлер:** Логиктер дара пікірлерді жалпы пікірлермен бірдей қарастырады, өйткені олардың көлемі жоқ. Бірақ танымның көлемі (шамасы) тұрғысынан қарасақ, дара пікір жалпы пікірге шексіздікке қатысты бірліктей қатысты болады және одан мәні жағынан ерекшеленеді. Сондықтан ойлау моменттерінің толық кестесінде оған ерекше орын берілуі тиіс.
**Шексіз пікірлер:** Трансценденталды логикада шексіз пікірлер растаушы пікірлерден ажыратылуы керек. Мысалы, «жан өлмейді (мұңгі)» дегенде, логикалық нысан жағынан мен растап тұрмын, бірақ бұл — танымның мазмұнын шектеу болып табылады. Бұл шексіз пікірлер танымның мазмұны тұрғысынан тек шектеуші болып табылады.
**Қатынастар:** Пікірлердегі ойлаудың барлық қатынастары: а) предикаттың субъектіге қатынасы, ә) негіздің салдарға қатынасы (гипотетикалық), б) бөлінген таным мен бөлініс мүшелерінің өзара қатынасы (дизъюнктивті). Дизъюнктивті (бөлгіш) пікірде бөліктер бір-бірін жоққа шығарғанымен, жиынтығында танымның толық мазмұнын құрайды.
**Модальділік:** Бұл функция пікірдің мазмұнына ештеңе қоспайды, тек пікірдің ойлауға қатысты құндылығын анықтайды. **Проблемалық** — растау немесе терістеу мүмкін деп қабылданады. **Ассерторлық** — шындық (ақиқат) ретінде қарастырылады. **Аподиктикалық** — қажеттілік ретінде көрінеді.

Сұрақ: Неліктен бұл үш функция маңызды?
Жауап: Өйткені ақыл-ой танымды біртіндеп қабылдайды: алдымен проблемалық (мүмкін), сосын ассерторлық (ақиқат), соңында аподиктикалық (қажетті) ретінде бекітеді.

Барлық таза ақыл-ой ұғымдарын табудың жетекші желісі Үшінші бөлім § 10 Таза ақыл-ой ұғымдары немесе категориялар туралы

Жалпы логика таным мазмұнынан деретсізденеді және бейнелердің сырттан берілуін күтеді. Ал трансценденталды логиканың алдында сезімдіктің сан алуандығы априори дайын жатыр. Кеңістік пен уақыт таза көрнекіліктің сан алуандығын қамтиды, бұл біздің жанымыздың қабылдағыштық шарттарына жатады.

Бірақ біздің ойлауымыздың спонтандылығы (өздігінен әрекет етуі) осы сан алуандықты танымға айналдыру үшін оны белгілі бір жолмен қарап шығуды, қабылдауды және біріктіруді талап етеді. Бұл әрекетті мен синтез деп атаймын.

Мен синтез деп ең жалпы мағынада түрлі бейнелерді бір-біріне қосу және олардың сан алуандығын бір таным аясында қамту әрекетін түсінемін. Егер бұл сан алуандық эмпирикалық емес, априори берілсе (кеңістік пен уақыттағыдай), онда мұндай синтез таза болып табылады.

Сан алуандықтың синтезі (ол эмпирикалық болсын немесе априори болсын) алдымен танымды тудырады. Ол бастапқыда шикі және түсініксіз болуы мүмкін, сондықтан талдауды (анализді) қажет етеді; бірақ синтез — танымның элементтерін жинайтын және оны белгілі бір мазмұнға біріктіретін нәрсе. Сондықтан танымымыздың бастауын бағалағымыз келсе, ең алдымен синтезге назар аударуымыз керек.

Синтез, жалпы алғанда — қиялдың (Einbildungskraft) әсері. Ол — жанның соқыр, бірақ таптырмас функциясы, онсыз бізде ешқандай таным болмас еді, бірақ біз оны сирек сезінеміз. Алайда, бұл синтезді ұғымдарға келтіру — ақыл-ойға тән функция және ол бізге нағыз мағынадағы танымды береді.

Жалпы түрде ұсынылған таза синтез таза ақыл-ой ұғымын береді. Бұл синтез синтетикалық бірліктің априори негізіне сүйенеді.

Біздің санауымыз (әсіресе үлкен сандарда бұл айқынырақ байқалады) ұғымдарға негізделген синтез (әртүрлі мазмұндарды немесе елестерді бір бүтінге біріктіру барысы) болып табылады, өйткені ол бірлікке негізделген ортақ негізге (мысалы, ондық жүйеге) сүйеніп жүзеге асады. Осы ұғымның аясында алуан түрліліктің синтезіндегі бірлік қажеттілікке айналады.

Талдамалы түрде түрлі елестер бір ұғымға біріктіріледі (бұл жалпы логика айналысатын іс). Бірақ елестердің өзін емес, елестердің таза синтезін ұғымдарға келтіруді трансценденталды логика үйретеді. Кез келген нысандарды тәжірибеге дейін (a priori) тану үшін бізге ең алдымен берілуі тиіс нәрсе — таза аңдаудың (нысандарды сезім арқылы тікелей қабылдаудың формасы) алуан түрлілігі; екіншісі — осы алуан түрлілікті қиял қуаты арқылы синтездеу, бірақ бұл әлі таным емес. Осы таза синтезге бірлік беретін және тек осы қажетті синтетикалық бірлік елесінен тұратын ұғымдар — кездесетін нысанды тану үшін үшінші қажетті элемент болып табылады және олар парасатқа (Verstand) негізделеді.

Пайымдаудағы түрлі елестерге бірлік беретін дәл сол қызмет, аңдаудағы түрлі елестердің жалаң синтезіне де бірлік береді, ол жалпы түрде парасаттың таза ұғымы деп аталады. Демек, талдамалы бірлік арқылы пайымдаудың логикалық формасын ұғымдарда қалыптастырған дәл сол парасат, дәл сол әрекеттер арқылы, аңдаудағы алуан түрліліктің синтетикалық бірлігі арқылы өзінің елестеріне трансценденталды мазмұн береді. Сондықтан бұл ұғымдар парасаттың таза ұғымдары деп аталады және олар нысандарға тәжірибеге дейін (a priori) бағытталады, мұны жалпы логика жүзеге асыра алмайды.

Осылайша, пайымдаудағы барлық мүмкін логикалық қызметтердің кестесінде қанша функция болса, аңдау нысандарына a priori бағытталған дәл сонша парасаттың таза ұғымдары туындайды: өйткені парасат осы аталған функциялар арқылы толық сарқылады және оның қабілеті осылармен толық өлшенеді. Біз бұл ұғымдарды Аристотельше категориялар (болмыстың ең жалпы сипаттарын білдіретін іргелі ұғымдар) деп атаймыз, өйткені біздің бастапқы ниетіміз оныкімен бірдей, бірақ оны жүзеге асыру барысында біз одан айтарлықтай алшақтаймыз.

Категориялар кестесі

Мөлшерлік: Бірлік Көптік Тұтастық.

Сапалық: Шындық Терістеу Шектеу.

Қатынастық: Тән болу және Дербестік (substantia et accidens) Себептілік және Тәуелділік (Себеп және салдар) Қауымдастық (Әрекет етуші мен қабылдаушы арасындағы өзара әрекет).

Модальділік: Мүмкіндік — Мүмкін еместік Болмыс — Болмау Қажеттілік — Кездейсоқтық.

Бұл — парасаттың өз бойында a priori қамтитын барлық бастапқы таза синтез ұғымдарының тізімі және тек осылардың арқасында ол таза парасат болып табылады; өйткені тек осылар арқылы ғана ол аңдаудағы алуан түрліліктен бір нәрсені түсіне алады, яғни оның нысанын ойлай алады. Бұл жіктеу ортақ қағидадан, атап айтқанда, пайымдау қабілетінен (бұл ойлау қабілетімен бірдей) жүйелі түрде жасалған. Ол кездейсоқ іздеуден туындаған рапсодиялық (жүйесіз жинақталған) дүние емес, өйткені кездейсоқ іздегенде ұғымдардың толықтығына ешқашан сенімді бола алмайсың, себебі олар тек индукция (жеке тәжірибелерден жалпы қорытынды шығару) арқылы жасалады. Сонымен қатар, соңғы әдіспен неге басқа емес, дәл осы ұғымдар таза парасатқа тән екенін ешқашан түсіне алмаймыз. Аристотельдің осы негізгі ұғымдарды іздеуге талпынысы — зерек адамға лайықты іс еді. Бірақ оның нақты қағидасы болмағандықтан, ол оларды кездескен жерінен жинап алды және алғашқыда олардың онын тауып, оларды категориялар (предикаменттер) деп атады. Кейін ол тағы бесеуін таптым деп сеніп, оларды постпредикаменттер деген атпен қосты. Алайда оның кестесі бәрібір толық емес болып қалды. Сонымен қатар, оның ішінде таза сезімдіктің кейбір түрлері (қашан, қайда, орналасу, сондай-ақ бұрын, бір уақытта), тіпті тәжірибелік (қозғалыс) ұғымдар да бар, олар парасаттың бұл негізгі тізіміне мүлдем жатпайды; немесе туынды ұғымдар (әрекет, азап шегу) бастапқы ұғымдардың қатарына жатқызылған, ал кейбір негізгі ұғымдар мүлдем жоқ.

Соңғысына қатысты мынаны ескеру керек: категориялар таза парасаттың шынайы түпкі ұғымдары ретінде өздерінің дәл сондай таза туынды ұғымдарына ие. Оларды трансценденталды философияның толық жүйесінде аттап өтуге болмайды, бірақ жай ғана сыни талпыныс аясында оларды атап өтумен шектелуге болады.

Маған осы таза, бірақ туынды парасат ұғымдарын таза парасаттың предикабилиялары (негізгі категориялардан туындайтын қасиеттер) деп атауға рұқсат етіңіз (предикаменттерге қарама-қаайшы ретінде). Егер бастапқы және қарапайым ұғымдар болса, туынды және бағынышты ұғымдарды қосу оңай және таза парасаттың шежіресін толық сызуға болады. Менің мақсатым жүйенің толықтығы емес, тек жүйенің қағидаларын көрсету болғандықтан, бұл толықтыруды басқа уақытқа қалдырамын. Дегенмен, егер онтологиялық оқулықтарды қолға алсақ, бұл мақсатқа белгілі бір дәрежеде жетуге болады: мысалы, себептілік категориясына күш, әрекет, азап шегу ұғымдарын; қауымдастық категориясына қатысу, қарсылық ұғымдарын; модальділік предикаменттеріне пайда болу, жойылу, өзгеру және т.б. ұғымдарды бағындыруға болады.

Категорияларды таза сезімдік формаларымен немесе өзара біріктіру арқылы a priori туындайтын көптеген туынды ұғымдарды алуға болады. Оларды атап өту және мүмкіндігінше толық тізімдеу пайдалы әрі қызықты іс болар еді, бірақ бұл жерде ол міндетті емес.

Осы трактатта мен бұл категорияларға анықтама беруден әдейі бас тартамын, бірақ менде олардың анықтамалары бар болуы мүмкін. Мен бұл ұғымдарды кейінірек, өзім дайындап жатқан әдістеме туралы ілімге қажетті деңгейге дейін талдайтын боламын. Таза парасат жүйесінде оларды менен талап ету орынды болар еді: бірақ бұл жерде олар зерттеудің басты нүктесінен назарды алшақтатып, күмән мен шабуылдар тудыруы мүмкін, ал оларды негізгі мақсатқа нұқсан келтірмей-ақ басқа жұмысқа қалдыруға болады. Дегенмен, мен келтірген мәліметтерден-ақ, барлық қажетті түсіндірмелері бар толық сөздікті жасау мүмкін ғана емес, сонымен бірге оңай екені де анық көрініп тұр. Ұяшықтар дайын; оларды тек толтыру керек, ал қазіргідей жүйелі топика (ұғымдардың орналасу жүйесі) әрбір ұғымның өз орнын табуын жеңілдетеді және қай жердің бос екенін тез байқауға мүмкіндік береді.

§ 11

Категориялардың осы кестесіне қатысты қызықты пайымдаулар жасауға болады, олардың барлық парасат танымының ғылыми формасына қатысты маңызды салдары болуы мүмкін. Өйткені бұл кесте философияның теориялық бөлімінде өте пайдалы, тіпті a priori ұғымдарға негізделген ғылымның тұтас жоспарын жасау және оны белгілі бір қағидалар бойынша математикалық дәлдікпен бөлу үшін таптырмас құрал болып табылады. Бұл кесте парасаттың барлық қарапайым ұғымдарын толық қамтып қана қоймай, сонымен бірге олардың адам парасатындағы жүйелік формасын да көрсетеді, демек, кез келген спекулятивті (тәжірибеге сүйенбейтін, таза ойлауға негізделген) ғылымның барлық кезеңдері мен реттілігіне нұсқау береді, бұл туралы мен басқа еңбегімде* де көрсеткен болатынмын. Мынау сондай ескертулердің бірнешеуі.

Metaphys. Anfangsgr. der Naturwissensch. (Табиғаттанудың метафизикалық бастаулары)

Бірінші ескерту: парасат ұғымдарының төрт класын қамтитын бұл кестені алдымен екі бөлімге бөлуге болады, олардың біріншісі аңдау нысандарына (таза және тәжірибелік) бағытталған, ал екіншісі осы нысандардың болмысына (не бір-біріне қатысты, не парасатқа қатысты) бағытталған.

Бірінші класты мен математикалық, ал екіншісін динамикалық категориялар деп атар едім. Көріп отырғанымыздай, бірінші класта корреляттар (өзара байланысты ұғымдар) жоқ, олар тек екінші класта кездеседі. Бұл айырмашылықтың парасаттың табиғатында белгілі бір негізі болуы тиіс.

2-ші ескерту. Әр класта категориялар санының бірдей, яғни үштен болуы да ойлануды қажет етеді, өйткені әдетте барлық a priori жіктеулер ұғымдар бойынша дихотомия (екіге бөлу принципі) болуы тиіс. Бұған қоса, үшінші категория әрқашан өз класындағы екінші және бірінші категориялардың қосындысынан туындайды. Мысалы, тұтастық (тоталитет) — бұл бірлік ретінде қарастырылған көптіктен басқа ештеңе емес, шектеу — терістеумен ұштасқан шындық, қауымдастық — бір субстанцияның екіншісін өзара анықтауындағы себептілік, соңында, қажеттілік — мүмкіндіктің өзі арқылы берілген болмыс қана. Бірақ үшінші категория тек туынды ұғым ба, әлде таза парасаттың түпкі ұғымы ма деп ойлап қалмау керек. Өйткені үшінші ұғымды шығару үшін бірінші мен екіншіні біріктіру парасаттың ерекше актусын (іс-әрекетін) талап етеді, ол бірінші және екінші ұғымдардағы әрекетпен бірдей емес. Мысалы, сан ұғымы (ол тұтастық категориясына жатады) жиынтық пен бірлік ұғымдары бар жерде әрқашан мүмкін бола бермейді (мысалы, шексіздік елесінде); немесе мен себеп ұғымы мен субстанция ұғымын біріктіргеннен-ақ, бір субстанцияның басқа субстанциядағы бір нәрсенің себебі болуы, яғни ықпал етуі бірден түсінікті бола қоймайды. Бұдан бұл үшін парасаттың ерекше актусы қажет екені көрінеді; басқаларында да солай.

3-ші ескерту. Үшінші тақырыптағы бір ғана категорияның, атап айтқанда қауымдастық категориясының, логикалық функциялар кестесіндегі өзіне сәйкес келетін дизъюнктивті (бөлгіш немесе айырушы) пайымдау формасымен үйлесімділігі басқалардай бірден көзге түспейді.

Бұл үйлесімділікке көз жеткізу үшін мынаны ескеру керек: барлық дизъюнктивті пайымдауларда оның аясы (оның астындағының бәрінің жиынтығы) бөліктерге (бағынышты ұғымдарға) бөлінген тұтастық ретінде қарастырылады. Олар бір-біріне бағынышты емес, қатар тұрған ұғымдар, сондықтан олар бір-бірін тізбектегідей бір жақты емес, жиынтықтағыдай өзара анықтайды (егер жіктеудің бір мүшесі бекітілсе, қалғандарының бәрі алынып тасталады және керісінше).

Енді заттардың тұтастығында да осындай байланыс ойластырылады, мұнда бір зат екіншісіне оның болмысының себебі ретінде бағынбайды, керісінше, басқасын анықтау тұрғысынан бір уақытта және өзара себеп ретінде қатар қойылады (мысалы, бөліктері бір-бірін өзара тартатын және қарсылық көрсететін денеде). Бұл — жалаң себеп пен салдар (негіз бен салдар) қатынасынан мүлдем басқа байланыс түрі, себебі онда салдар өз кезегінде негізді өзара анықтамайды, сондықтан онымен бірге (мысалы, Әлем Жаратушысы мен әлем сияқты) бір тұтастықты құрамайды. Парасат жіктелген ұғымның аясын елестеткенде қолданатын дәл сол әдісті ол затты бөлінетін нәрсе ретінде ойлағанда да қолданады: жіктеу мүшелері бірінші жағдайда бір-бірін жоққа шығара отырып, бір аяда біріксе, заттың бөліктерін де ол (субстанциялар ретінде) әрқайсысының болмысы басқалардан бөлек бола тұра, бір тұтастықта біріккен нәрсе ретінде елестетеді.

§ 12

Алайда көне заманның трансценденталды философиясында парасаттың тағы бірнеше таза ұғымдары кездеседі. Олар категориялардың қатарына жатпаса да, категориялардан кейін нысандардың a priori ұғымдары ретінде есептелуі тиіс еді, бірақ бұл жағдайда олар категориялардың саную көбейтер еді, ал бұл мүмкін емес. Бұл ұғымдар схоластардың (ортағасырлық діни философтардың) арасында кең таралған мына қағидада айтылады: quodlibet ens est unum, verum, bonum (кез келген болмыс — бір, ақиқат, ізгі). Бұл қағиданы қолданудың салдарлары (олар тек тавтологиялық сөйлемдер берді) өте жұтаң болғандықтан, тіпті соңғы уақытта оны метафизикада тек құрмет ретінде ғана атайтын болды. Дегенмен, қаншалықты бос болып көрінгенімен, ұзақ уақыт бойы сақталған бұл ой оның шығу тегін зерттеуге лайықты және оның парасаттың қандай да бір ережесіне негізделгенін, бірақ жиі болатындай, бұрыс түсіндірілгенін пайымдауға мүмкіндік береді. Заттардың бұл трансценденталды предикаттары (анықтауыштары) жалпы заттарды танудың логикалық талаптары мен критерийлерінен (өлшемдерінен) басқа ештеңе емес. Олар мөлшер категорияларын, атап айтқанда бірлік, көптік және тұтастық категорияларын негізге алады. Тек оларды материалдық мағынада, яғни заттардың өздерінің мүмкіндігіне тән нәрсе ретінде алудың орнына, іс жүзінде тек формальды мағынада, кез келген танымға қойылатын логикалық талап ретінде қолданды. Бірақ абайсызда ойлаудың бұл критерийлерін заттардың өздеріне тән қасиеттеріне айналдырып жіберді. Кез келген нысанды тануда ұғымның бірлігі болады, оны сапалық бірлік деп атауға болады, өйткені мұнда тек танымның алуан түрлілігін біріктірудің бірлігі ойластырылады (мысалы, спектакльдегі, сөздегі немесе ертегідегі тақырыптың бірлігі). Екіншіден, салдарларға қатысты ақиқат. Берілген ұғымнан неғұрлым көп ақиқат салдарлар туындаса, оның объективті шындығының белгілері соғұрлым көп болады. Бұны ортақ негізге жататын белгілердің сапалық көптігі деп атауға болады. Соңында, үшіншісі — кемелдік (толықтық), ол осы көптіктің керісінше ұғымның бірлігіне әкелуінде және осы ұғыммен толық сәйкес келуінде жатыр, бұны сапалық толықтық (тұтастық) деуге болады. Бұдан көрініп тұрғандай, таным мүмкіндігінің бұл логикалық критерийлері — мөлшердің үш категориясын бір санадағы әртүрлі таным элементтерінің сапалық байланысына айналдырады. Мысалы, нысанның емес, ұғымның мүмкіндігінің критерийі — анықтама болып табылады; онда ұғымның бірлігі, одан туындайтын барлық нәрсенің ақиқаттығы және толық ұғымды құру үшін одан шығарылатын нәрселердің толықтығы талап етіледі. Сондай-ақ гипотезаның (ғылыми болжамның) критерийі — қабылданған түсіндіру негізінің түсініктілігі немесе оның бірлігі (қосымша болжамдарсыз), одан туындайтын салдарлардың ақиқаттығы (өз арасындағы және тәжірибемен сәйкестігі) және осы салдарлар үшін түсіндіру негізінің толықтығы болып табылады. Олай болса, бірлік, ақиқат және кемелдік ұғымдары категориялардың трансценденталды кестесін оның кемшілігін толтыру үшін емес, тек осы ұғымдардың нысандарға қатынасын ысырып қойып, танымның өзімен-өзі сәйкес келуінің жалпы логикалық ережелеріне бағындыру үшін қолданылады.

Трансценденталды аналитиканың

Екінші бөлімі

Таза парасат ұғымдарының дедукциясы туралы

Бірінші бөлім

§ 13 Жалпы трансценденталды дедукцияның қағидалары туралы

Заңгерлер құқықтар мен талаптар туралы сөйлескенде, заңды дауда «құқық мәселесін» (quid juris) «дерек мәселесінен» (quid facti) ажыратады. Екеуіне де дәлел талап ете отырып, олар құқықты немесе заңды талапты көрсетуі тиіс бірінші дәлелді дедукция (бұл жерде — ұғымдардың қолданылу құқығын заңды түрде негіздеу барысы) деп атайды. Біз көптеген тәжірибелік ұғымдарды ешкімнің қарсылығынсыз қолданамыз және олардың объективті шындығын дәлелдеу үшін тәжірибе әрқашан қолымызда болғандықтан, дедукциясыз-ақ оларға мағына беруге құқылымыз деп есептейміз. Дегенмен, бақыт, тағдыр сияқты «заңсыз иемденілген» ұғымдар да бар, олар жалпы кешіріммен қолданыста жүрсе де, кейде «бұл қандай құқықпен?» (quid juris) деген сұрақпен бетпе-бет келеді. Ондай кезде олардың дедукциясын жасау үлкен қиындық тудырады, өйткені оларды қолдану құқығын нақтылайтын тәжірибеден де, парасаттан да ешқандай айқын заңды негіз келтіру мүмкін емес.

Адам танымының өте күрделі матауынан тұратын сан алуан ұғымдардың ішінде тәжірибеге мүлдем тәуелсіз, a priori қолданылуға арналғандары да бар және оларды қолдану құқығы әрқашан дедукцияны қажет етеді. Өйткені мұндай қолданыстың заңдылығы үшін тәжірибеден алынған дәлелдер жеткіліксіз, бірақ бұл ұғымдар ешқандай тәжірибеден алынбаса да, олардың нысандарға қалай қатысты болатынын білу қажет. Сондықтан мен a priori ұғымдардың нысандарға қалай қатысты болатынын түсіндіруді олардың трансценденталды дедукциясы деп атаймын және оны тәжірибелік дедукциядан (ұғымның тәжірибе және соған толғаныс жасау арқылы қалай алынғанын көрсететін, демек, заңдылықты емес, оған ие болу дерегін ғана білдіретін барыс) ажыратамын.

Қазір бізде нысандарға толығымен a priori қатыстылығы жағынан бір-біріне ұқсайтын, бірақ табиғаты мүлдем бөлек ұғымдардың екі түрі бар: олар — сезімдік формалары ретіндегі кеңістік пен уақыт ұғымдары және парасат ұғымдары ретіндегі категориялар. Оларға қатысты тәжірибелік дедукция жасауға тырысу — мүлдем пайдасыз жұмыс болар еді; өйткені олардың ерекшелігі — өз нысандарына оларды елестету үшін тәжірибеден ештеңе алмай-ақ қатысты болатындығында. Сондықтан, егер олардың дедукциясы қажет болса, ол әрқашан трансценденталды болуы тиіс.

Дегенмен, бұл ұғымдардың (жалпы кез келген таным сияқты) мүмкіндік қағидасын болмаса да, олардың тәжірибеде пайда болуына түрткі болатын себептерін іздеуге болады. Ондайда сезім мүшелерінің әсерлері бүкіл танымдық қабілетті оятуға және екі түрлі элементтен тұратын тәжірибенің қалыптасуына алғашқы түрткі болады. Ол элементтер: сезімдерден алынған таным материалы және оларды реттейтін, таза аңдау мен ойлаудың ішкі қайнар көзінен бастау алатын белгілі бір форма. Бұл формалар материалдың әсерінен алғаш рет іске қосылып, ұғымдарды тудырады. Біздің танымдық қабілетіміздің жекелеген қабылдаулардан жалпы ұғымдарға көтерілудегі алғашқы талпыныстарын осылайша зерттеудің пайдасы зор және бұл жолды бірінші болып ашқан әйгілі Локкқа алғыс айтуымыз керек. Бірақ таза a priori ұғымдардың дедукциясы...

Таза пайым ұғымдарының дедукциясы туралы

Таза априори [!TERM] (тәжірибеге дейінгі) [!TERM] танымдардың дедукциясы бұл жолмен ешқашан жүзеге аспайды. Өйткені ол бұл бағытта мүлдем жатпайды; олардың болашақ қолданылуы тәжірибеден мүлдем тәуелсіз болуы тиіс болғандықтан, олардың тәжірибеден туындағаны туралы емес, мүлдем басқа «тегі» туралы куәлігі болуы керек.

Мәселелік факт (quaestionem facti) [!B] — бұл құқықтық негіздемеге емес, тек іс жүзіндегі болған жағдайға қатысты сұрақ.

Сондықтан, мен бұл талпыныс жасалған физиологиялық туындыны (оны дедукция деп атауға болмайды, өйткені ол [!I] quaestionem facti [!I]-ге қатысты) таза танымды иеленуді түсіндіру деп атар едім. Демек, бұл ұғымдардың тек трансценденталды [!TERM] (тәжірибенің мүмкіндік шарттарын зерттейтін) [!TERM] дедукциясы ғана мүмкін екені, ал эмпирикалық дедукцияның таза априори ұғымдарына қатысты бос әурешілік екені анық. Бұл тек осы танымдардың ерекше табиғатын түсінбеген адамның ғана ісі.

Трансценденталды жолдың қажеттілігі

Таза априори танымның жалғыз мүмкін дедукциясы трансценденталды жол екені мойындалғанымен, оның соншалықты бұлжытпайтын қажеттілік екені бірден айқын бола қоймайды.

Біз жоғарыда кеңістік пен уақыт ұғымдарын трансценденталды дедукция арқылы олардың бастауларына дейін зерттеп, олардың априори объективті жарамдылығын түсіндірдік. Дегенмен, геометрия өзінің негізгі кеңістік ұғымының таза әрі заңды тегі туралы философиядан ешқандай куәлік сұрамай-ақ, таза априори танымдар арқылы нық қадаммен алға баса береді.

Геометрияда бұл ұғымды қолдану тек сыртқы сезімдік әлемге бағытталған. Кеңістік — сол әлемді аңдаудың таза формасы, сондықтан барлық геометриялық таным априори аңдауға негізделгендіктен, айқын айғаққа ие.

Ал таза пайым ұғымдарына келгенде, тек олар үшін ғана емес, сонымен бірге кеңістік үшін де трансценденталды дедукцияны іздеудің айналып өтуге болмайтын қажеттілігі туындайды. Өйткені олар нысандар туралы аңдау немесе сезімдік предикаттар (белгілер) арқылы емес, таза априори ойлау арқылы сөйлейді. Олар сезімдіктің ешқандай шарттарынсыз нысандарға жалпылама түрде қатысты болады.

Оқырман таза ақыл-ой саласында бірде-бір қадам жасамас бұрын, мұндай трансценденталды дедукцияның бұлжытпайтын қажеттілігіне сенуі тиіс. Әйтпесе, ол соқыр соқпаққа түсіп, көп адасқаннан кейін өзі бастаған надандыққа қайта оралуға мәжбүр болады.

Пайым категорияларының ерекшелігі

Біз жоғарыда кеңістік пен уақыт ұғымдарының априори таным ретінде нысандарға қалайша міндетті түрде қатысты болатынын оңай түсіндірдік. Өйткені сезімдіктің мұндай таза формалары арқылы ғана нысан бізге көрінуі, яғни эмпирикалық аңдаудың нысаны болуы мүмкін.

Категориялар [!B] — бұл пайымның нысандарды ойлауға арналған негізгі ұғымдары.

Пайым категориялары, керісінше, нысандардың аңдауда берілу шарттарын көрсетпейді. Демек, нысандар пайым функцияларына міндетті түрде қатысы болмай-ақ бізге көрінуі мүмкін. Осы жерде сезімдік саласында кездеспеген қиындық туындайды: ойлаудың субъективті шарттары қалайша объективті жарамдылыққа ие болады?

Мысалы, «себеп» ұғымын алайық. Бұл жинақтаудың (синтездің) ерекше түрін білдіреді, мұнда А-дан кейін мүлдем басқа Б белгілі бір ереже бойынша пайда болады. Құбылыстарда мұндай нәрсенің неге болуы керектігі априори түсініксіз. Егер құбылыстар пайымның бірлік шарттарына сәйкес келмесе, бәрі былыққа (хаосқа) айналар еді. Мұндай жағдайда «себеп пен салдар» ұғымы мүлдем бос, мағынасыз болып қалар еді.

Егер бұл зерттеудің қиындығынан «тәжірибе мұндай заңдылықтың мысалдарын үнемі беріп отырады» деп құтылғымыз келсе, біз «себеп» ұғымының бұл жолмен мүлдем туындамайтынын байқамаймыз. Бұл ұғым А-дан Б-ның міндетті түрде және мүлдем жалпы ереже бойынша туындайтынын талап етеді.

§ 14. Категориялардың трансценденталды дедукциясына өту

Нысанды тану үшін екі шарт қажет:

[!B] Аңдау [!B], ол арқылы нысан құбылыс ретінде беріледі.
[!B] Ұғым [!B], ол арқылы осы аңдауға сәйкес келетін нысан ойлалады.

Барлық тәжірибелік таным осындай ұғымдарға міндетті түрде сәйкес келеді, өйткені оларды алдын ала ұйғармайынша, ештеңе тәжірибе нысаны бола алмайды. Сондықтан категориялардың объективті жарамдылығы олар арқылы ғана тәжірибенің (ойлау формасы тұрғысынан) мүмкін болатынына негізделеді.

Атақты Локк бұл мәселені ескермегендіктен және пайымның таза ұғымдарын тәжірибеден кездестіргендіктен, оларды тәжірибеден шығарды. Бірақ ол бұл ұғымдармен тәжірибе шекарасынан тым алысқа шығатын танымдарға ұмтылып, бірізділік сақтамады. Давид Юм бұл ұғымдардың бастауы априори болуы керек екенін түсінді. Бірақ ол пайымның өзі осы ұғымдар арқылы тәжірибенің авторы бола алатынын ойламады. Ол оларды тәжірибеден (жиі қайталанудан туған субъективті қажеттіліктен — әдеттен) шығарды. Ол бұл ұғымдармен тәжірибеден тыс шығу мүмкін емес деп санап, өте бірізді әрекет етті.

Бірақ бұл екі ойшылдың да эмпирикалық жолмен шығару әдісі бізде бар таза математика мен жалпы жаратылыстану ғылымдарының шындығына сәйкес келмейді, сондықтан бұл факт олардың тұжырымдарын теріске шығарады.

Біз қазір адам ақыл-ойын осы екі қауіпті жартастың (қиялшылдық пен скептицизм) арасынан аман өткізіп, оған нақты шекаралар белгілеп, сонымен бірге оның мақсатты қызметінің барлық өрісін ашық қалдыруға тырысамыз.

Категориялар [!B] — бұл жалпы нысан туралы ұғымдар, олар арқылы нысанның аңдалуы пайымдаудың логикалық функцияларының біріне қатысты анықталған деп есептеледі.

Мысалы, «субстанция» категориясы арқылы дененің эмпирикалық аңдалуы тәжірибеде әрқашан тек бастауыш (субъект) ретінде қарастырылуы тиіс, ешқашан жай баяндауыш (предикат) болмауы керек.

Таза пайым ұғымдарының дедукциясы

Екінші бөлім. Таза пайым ұғымдарының трансценденталды дедукциясы

§ 15. Жалпы байланыстың мүмкіндігі туралы

Елестетулердің сан алуандығы тек сезімдік, яғни қабылдаушылық қана болып табылатын аңдауда берілуі мүмкін. Бірақ сан алуандықтың [!I] байланысы [!I] (conjunctio) бізге ешқашан сезім мүшелері арқылы келмейді.

Кез келген байланыс — бұл пайымның іс-әрекеті. Біз оны [!TERM] Синтез [!TERM] (жинақтау) [!TERM] деп атаймыз. Нысанда бір нәрсе байланысқан деп елестету үшін, оны алдымен өзіміз байланыстыруымыз керек. Бұл — субъектінің өзіндік белсенділігі (спонтандығы).

Байланыс ұғымы өзімен бірге сан алуандық пен оның синтезінен бөлек, оның [!B] бірлігі [!B] ұғымын да ала келеді. Бұл бірлік кез келген байланыс ұғымынан бұрын тұрады.

§ 16. Апперцепцияның бастапқы-синтетикалық бірлігі туралы

«Мен ойлаймын» [!B] (Ich denke) деген ұғым менің барлық елестетулеріммен бірге жүруі тиіс. Әйтпесе менде ойлауға келмейтін нәрсе елестетілер еді, бұл сол елестетудің мүмкін еместігін немесе мен үшін ештеңе емес екенін білдіреді.

Таза апперцепция [!B] (өзіндік сананың біртұтастығы) — бұл «Мен ойлаймын» деген елестетуді тудыратын өзіндік белсенділік. Оны трансценденталды бірлік деп те атайды, өйткені ол априори танымның мүмкіндігін қамтамасыз етеді.

Белгілі бір аңдауда берілген сан алуан елестетулер, егер олардың бәрі бір өзіндік санаға жатпаса, менің елестетулерім болмас еді.

Апперцепцияның бұл үздіксіз бірегейлігі елестетулердің синтезін қамтиды және тек осы синтезді сезіну арқылы ғана мүмкін болады. Эмпирикалық сана шашыраңқы және субъектінің бірегейлігіне қатысы жоқ. Мен әрбір елестетуді санамен бірге алып қана қоймай, бір елестетуді екіншісіне қосып, олардың синтезін сезінгенде ғана байланыс орнайды.

Сонымен, берілген елестетімдердің көптүрлілігін (Mannigfaltige — сезім мүшелері арқылы келетін деректер жиынтығы) бір санада біріктіре алуымның арқасында ғана сол елестетімдердің өзінде сананың біртектілігін елестете аламын. Яғни, апперцепцияның (апперцепция — өзіндік сананың біртұтастығы) талдамалық бірлігі тек қандай де бір синтетикалық бірліктің алғышарты болғанда ғана мүмкін болады*.

«Түйсінуде берілген бұл елестетімдердің барлығы маған тиесілі» деген ой, мен оларды бір өзіндік санада біріктіремін немесе, ең болмағанда, біріктіре аламын дегенді білдіреді. Бұл ойдың өзі елестетімдердің синтезі (синтез — түрлі элементтерді біріктіру барысы) туралы сана болмаса да, ол соңғысының мүмкіндігін алдын ала болжайды. Демек, мен сол елестетімдердің көптүрлілігін бір санада қамти алатындықтан ғана олардың барлығын өзімнің елестетімдерім деп атаймын; әйтпесе, менде өзім саналы түрде сезінетін елестетімдерім қаншалықты көп болса, соған сәйкес сан алуан әрі әртүрлі «Мен» болар еді.

Түйсінулердің көптүрлілігінің a priori берілген синтетикалық бірлігі — апперцепцияның өзіндік сәйкестігінің негізі болып табылады, ол менің кез келген нақты ойлауымнан a priori бұрын болады. Бірақ байланыс нысандардың өзінде емес және олардан қабылдау арқылы алынып, зердеге (зерде — ойлау қабілеті) енгізілуі мүмкін емес; бұл тек зерденің өз іс-әрекеті. Зерде дегеніміз — a priori байланыстыру және берілген елестетімдердің көптүрлілігін апперцепция бірлігіне келтіру қабілетінен басқа ештеңе емес. Бұл қағида — бүкіл адамзат танымындағы ең жоғарғы принцип.

Сананың талдамалық бірлігі барлық ортақ ұғымдарға тән. Мысалы, егер мен «қызыл» түсті жалпылама түрде ойласам, мен осы арқылы бір жерде кездесетін немесе басқа елестетімдермен байланысуы мүмкін сапаны (белгі ретінде) елестетемін; демек, тек алдын ала ойластырылған ықтимал синтетикалық бірліктің арқасында ғана мен талдамалық бірлікті елестете аламын. Әртүрлі нәрселерге ортақ деп есептелетін елестетім, өзінен басқа тағы бір өзгеше нәрсесі бар нәрселерге тиесілі деп қарастырылады; демек, мен оны conceptus communis (ортақ ұғым) ретінде қарастырмас бұрын, оны басқа елестетімдермен (тіпті ықтимал елестетімдер болса да) синтетикалық бірлікте ойлауым керек. Осылайша, апперцепцияның синтетикалық бірлігі — зерденің бүкіл қолданысын, тіпті бүкіл логиканы және одан кейін трансцендентальды философияны негіздейтін ең жоғарғы нүкте; тіпті бұл қабілеттің өзі зерденің өзі болып табылады.

Апперцепцияның қажетті бірлігі туралы бұл қағиданың өзі пара-пар (сәйкес), демек, талдамалық сөйлем болып табылады. Дегенмен, ол түйсінуде берілген көптүрліліктің синтезін қажеттілік ретінде түсіндіреді, онсыз өзіндік сананың үздіксіз сәйкестігін ойлау мүмкін емес. Өйткені қарапайым елестетім ретіндегі «Мен» арқылы ешқандай көптүрлілік берілмейді; ол тек түйсінуде (бұл «Мен»-нен ерекшеленетін) берілуі мүмкін және бір санада біріктіру арқылы ойлануы мүмкін. Өзіндік сана арқылы барлық көптүрлілік бірден берілетін зерде — түйсінуші зерде болар еді; ал біздің зердеміз тек ойлай алады және түйсінуді сезім мүшелерінен іздеуі керек. Демек, мен түйсінуде берілген елестетімдердің көптүрлілігіне қатысты өзімнің сәйкестігімді сезінемін, өйткені мен олардың барлығын біртұтас болатын өзімнің елестетімдерім деп атаймын. Бұл — олардың a priori қажетті синтезін саналы түрде түсінумен тең, ол «апперцепцияның бастапқы синтетикалық бірлігі» деп аталады. Маған берілген барлық елестетімдер осы бірлікке бағынады және олар синтез арқылы осы бірлікке келтірілуі тиіс.

§ 17 Апперцепцияның синтетикалық бірлігінің қағидасы — зерденің барлық қолданысының ең жоғарғы принципі

Трансцендентальды эстетикаға сәйкес, сезімділікке қатысты барлық түйсіну мүмкіндігінің ең жоғарғы қағидасы: оның барлық көптүрлілігі кеңістік пен уақыттың формальды шарттарына бағынуы тиіс. Зердеге қатысты осы қағиданың ең жоғарғы принципі: түйсінудің барлық көптүрлілігі апперцепцияның бастапқы-синтетикалық бірлігінің шарттарына бағынуы тиіс*. Біріншісіне түйсінудің барлық көптүрлі елестетімдері бізге берілу тұрғысынан бағынса, екіншісіне олар бір санада біріктірілу мүмкіндігі тұрғысынан бағынуы керек; өйткені онсыз ештеңені ойлауға немесе тануға болмайды, себебі берілген елестетімдерде «Мен ойлаймын» деген апперцепция актісі ортақ болмайды және олар осы арқылы бір өзіндік санаға жинақталмайды.

Кеңістік пен уақыт және олардың барлық бөліктері — бұл түйсінулер, демек, өз ішінде көптүрлілікті қамтитын жекелеген елестетімдер (трансцендентальды эстетиканы қараңыз). Демек, олар көптеген елестетімдердегі сияқты бір сананы емес, керісінше, бір елестетімдегі көптеген елестетімдерді және олардың санасын қамтитын жай ғана ұғымдар емес. Сондықтан сананың бірлігі синтетикалық, бірақ бастапқы болып табылады. Олардың бұл жекелеген сипаты қолдануда маңызды (§ 25 қараңыз).

Зерде, жалпы айтқанда, танымдар қабілеті. Танымдар берілген елестетімдердің нысанға (объект) белгілі бір қатынасынан тұрады. Ал нысан дегеніміз — ұғымында берілген түйсінудің көптүрлілігі біріктірілген нәрсе. Бірақ елестетімдердің кез келген бірігуі олардың синтезінде сананың бірлігін талап етеді. Демек, сананың бірлігі ғана елестетімдердің затқа қатынасын, яғни олардың нысандық (объективті) ақиқаттылығын және олардың танымға айналуын құрайды; зерденің мүмкіндігі де соған негізделеді.

Зерденің барлық басқа қолданыстары негізделетін, сонымен бірге сезімдік түйсінудің барлық шарттарынан мүлдем тәуелсіз бірінші таза зерде танымы — апперцепцияның бастапқы синтетикалық бірлігінің қағидасы. Мәселен, сыртқы сезімдік түйсінудің жай ғана формасы — кеңістік, әлі ешқандай таным емес; ол тек ықтимал таным үшін түйсінудің көптүрлілігін a priori береді. Бірақ кеңістікте бірдеңені тану үшін, мысалы, сызықты, мен оны сызуым керек, демек, берілген көптүрліліктің белгілі бір байланысын синтетикалық түрде жүзеге асыруым керек. Бұл әрекеттің бірлігі сонымен бірге сананың бірлігі (сызық ұғымында) болып табылады және осы арқылы ғана нысан (белгілі бір кеңістік) танылады. Сананың синтетикалық бірлігі — барлық танымның нысандық шарты; бұл маған нысанды тану үшін ғана қажет емес, кез келген түйсіну мен үшін нысанға айналуы үшін осы шартқа бағынуы тиіс, өйткені басқаша жолмен және бұл синтезсіз көптүрлілік бір санада бірікпейді.

Бұл соңғы сөйлем, айтылғандай, синтетикалық бірлікті барлық ойлаудың шарты етсе де, өзі талдамалық болып табылады; өйткені ол маған берілген түйсінудегі барлық елестетімдерім тек мен оларды өзімнің елестетімдерім ретінде біртұтас «Мен»-ге жатқыза алатын және «Мен ойлаймын» деген жалпы өрнек арқылы бір апперцепцияға синтетикалық түрде біріктіріп жинақтай алатын шартқа бағынуы тиіс дегеннен басқа ештеңе айтпайды.

Бірақ бұл қағида кез келген мүмкін болатын зерде үшін принцип емес, тек «Мен бармын» деген елестетімдегі таза апперцепциясы арқылы әлі ешқандай көптүрлілік берілмейтін зерде үшін ғана. Өзіндік санасы арқылы бір мезгілде түйсінудің көптүрлілігі берілетін зерде, яғни елестетімі арқылы сол елестетімнің нысандары бірге өмір сүретін зерде — көптүрлілікті сананың бірлігіне келтіру үшін синтездің ерекше актісін қажет етпес еді; ал тек ойлайтын, бірақ түйсінбейтін адам зердесі бұны қажет етеді. Алайда адам зердесі үшін бұл — бірінші принцип, сондықтан ол тіпті өзі түйсінетін басқа бір ықтимал зерде туралы немесе кеңістік пен уақыттан басқаша сезімдік түйсінуге негізделген зерде туралы ең кішкентай ұғымды да қалыптастыра алмайды.

§ 18 Өзіндік сананың нысандық (объективті) бірлігі деген не?

Апперцепцияның трансцендентальды бірлігі — түйсінуде берілген барлық көптүрлілік нысан туралы бір ұғымға біріктірілетін бірлік. Сондықтан ол нысандық деп аталады және оны ішкі сезімнің анықтамасы болып табылатын сананың субъективті бірлігінен ажырату керек. Түйсінудің сол көптүрлілігі мұндай байланысқа эмпирикалық түрде беріледі. Мен көптүрлілікті бір мезгілде немесе бірінен соң бірі эмпирикалық түрде сезіне аламын ба, жоқ па — бұл жағдайларға немесе эмпирикалық шарттарға байланысты. Сондықтан елестетімдердің ассоциациясы арқылы сананың эмпирикалық бірлігі құбылысқа қатысты және мүлдем кездейсоқ болып табылады.

Керісінше, уақыттағы түйсінудің таза формасы, берілген көптүрлілікті қамтитын жалпы түйсіну ретінде, тек қана түйсінудің көптүрлілігінің біртұтас «Мен ойлаймын» дегенге қажетті қатынасы арқылы сананың бастапқы бірлігіне бағынады. Бұл — эмпирикалық синтездің a priori негізінде жатқан зерденің таза синтезі. Тек осы бірлік қана нысандық тұрғыдан ақиқат; біз мұнда қарастырмайтын және тек біріншісінен белгілі бір шарттарда in concreto (нақты жағдайда) туындайтын апперцепцияның эмпирикалық бірлігі тек субъективті ақиқаттылыққа ие. Біреу белгілі бір сөздің елестетімін бір нәрсемен, екіншісі басқа нәрсемен байланыстырады және эмпирикалық болып табылатын нәрседегі сананың бірлігі берілген нәрсеге қатысты қажетті және жалпыға бірдей емес.

§ 19 Барлық пайымдаулардың логикалық формасы ондағы ұғымдардың апперцепциясының нысандық бірлігінен тұрады

Мен логиктердің жалпы пайымдау (пайымдау — Urteil) туралы берген түсіндірмесіне ешқашан қанағаттанған емеспін: олардың айтуынша, бұл — екі ұғым арасындағы қатынастың елестетімі. Мұнда мен бұл түсіндірменің қателігі туралы (ол тек категориялық пайымдауларға сәйкес келеді, бірақ гипотетикалық және дизъюнктивті пайымдауларға келмейді, өйткені соңғылары ұғымдардың емес, пайымдаулардың қатынасын қамтиды) олармен дауласпай-ақ (логиканың бұл қателігінен көптеген жағымсыз салдарлар туындаса да)*, бұл қатынастың неден тұратыны мұнда анықталмағанын ғана атап өтемін.

Төрт силлогистикалық фигура туралы кең көлемді ілім тек категориялық зерделік қорытындыларға қатысты. Бұл тікелей қорытындыларды (consequentiae immediatae) таза зерде қорытындысының алғышарттары астына жасыру арқылы бірінші фигурадан басқа да қорытынды түрлері бар деген алдамшы көрініс жасау өнері ғана болса да, егер ол категориялық пайымдауларды барлық басқалары соған сүйенуі тиіс жалғыз беделді пайымдаулар ретінде көрсетпегенде, мұндай жетістікке жете алмас еді. Ал бұл § 9 бойынша қате.

Егер мен әрбір пайымдауда берілген танымдардың байланысын тереңірек зерттесем және оларды зердеге тиесілі нәрсе ретінде (тек субъективті ақиқаттығы бар) репродуктивті қиял заңдары бойынша қатынастардан ажыратсам, онда мен пайымдау дегеніміз — берілген танымдарды апперцепцияның нысандық бірлігіне келтірудің тәсілі екенін табамын. Пайымдаулардағы «болып табылады» деген байланыстырушы сөз берілген елестетімдердің нысандық бірлігін субъективті бірліктен ажырату үшін қолданылады. Өйткені бұл сөз олардың бастапқы апперцепцияға қатысын және олардың қажетті бірлігін білдіреді, тіпті пайымдаудың өзі эмпирикалық, демек кездейсоқ болса да, мысалы: «Денелер ауыр болып табылады».

Бұл арқылы мен бұл елестетімдер эмпирикалық түйсінуде бір-біріне қажетті түрде тиесілі деп айтқым келмейді, бірақ олар түйсінулердің синтезіндегі апперцепцияның қажетті бірлігіне сәйкес бір-біріне тиесілі, яғни барлық елестетімдерді нысандық анықтау принциптеріне сәйкес (олардан таным туындай алатын деңгейде). Бұл принциптердің барлығы апперцепцияның трансцендентальды бірлігінің қағидасынан туындайды. Тек осының арқасында бұл қатынастан пайымдау шығады, яғни нысандық тұрғыдан ақиқат болып табылатын және тек субъективті ақиқаттығы бар (мысалы, ассоциация заңдары бойынша) елестетімдердің қатынасынан жеткілікті түрде ерекшеленетін қатынас туады. Соңғысына сәйкес мен тек былай деп айта алар едім: «Егер мен денені көтерсем, мен ауырлық қысымын сезінемін»; бірақ «Ол, дене, ауыр болып табылады» деп айта алмас едім. Соңғысы — бұл екі елестетім нысанда біріккен (яғни субъектінің күйіне қарамастан) және тек қабылдауда (ол қаншалықты жиі қайталанса да) ғана бірге емес дегенді білдіреді.

§ 20 Барлық сезімдік түйсінулер категорияларға бағынады; бұл — олардың көптүрлілігі бір санаға жинақтала алатын бірден-бір шарт

Сезімдік түйсінуде берілген көптүрлілік апперцепцияның бастапқы синтетикалық бірлігіне қажетті түрде жатады, өйткені түйсінудің бірлігі тек осы арқылы ғана мүмкін болады (§ 17). Ал берілген елестетімдердің (олар түйсінулер немесе ұғымдар болсын) көптүрлілігін жалпы апперцепцияға келтіретін зерденің іс-әрекеті — пайымдаулардың логикалық функциясы (§ 19). Демек, бір эмпирикалық түйсінуде берілген барлық көптүрлілік пайымдаудың логикалық функцияларының біріне қатысты анықталған, ол функция арқылы ол жалпы санаға келтіріледі. Ал категориялар дегеніміз — берілген түйсінудің көптүрлілігі оларға қатысты анықталатын пайымдаудың дәл осы функцияларынан басқа ештеңе емес (§ 13). Сондықтан берілген түйсінудегі көптүрлілік те қажетті түрде категорияларға бағынады.

§ 21 Ескерту

Меніңкі деп атайтын түйсінудегі көптүрлілік зерденің синтезі арқылы өзіндік сананың қажетті бірлігіне тиесілі ретінде елестетіледі және бұл категория* арқылы жүзеге асады. Демек, бұл мынаны көрсетеді: берілген көптүрліліктің эмпирикалық санасы a priori таза өзіндік санаға, дәл эмпирикалық түйсінудің a priori орын алатын таза сезімдік түйсінуге бағынатыны сияқты бағынады. — Сонымен, жоғарыдағы сөйлемде таза зерде ұғымдарын дедукциялаудың (дедукция — ұғымдардың заңдылығын дәлелдеу) басы жасалды. Категориялар сезімділіктен тәуелсіз, тек зердеде туындайтындықтан, мен көптүрліліктің эмпирикалық түйсінуге қалай берілетіндігінен дерексізденіп (абстракциялап), тек категория арқылы зерде тарапынан түйсінуге енетін бірлікке ғана назар аударуым керек. Кейінірек (§ 26) сезімділікте эмпирикалық түйсінудің берілу тәсілінен оның бірлігі — категорияның § 20-да берілген түйсінудің көптүрлілігіне нұсқаған бірлігінен басқа ештеңе емес екені көрсетіледі. Осылайша, олардың барлық сезім мүшелеріміздің нысандарына қатысты a priori ақиқаттығы түсіндіріліп, дедукцияның мақсатына толық қол жеткізіледі.

Дәлелдеу негізі түйсінудің елестетілген бірлігіне сүйенеді, ол арқылы нысан беріледі. Бұл бірлік әрқашан түйсінуге берілген көптүрліліктің синтезін қамтиды және осы соңғысының апперцепция бірлігіне қатынасын білдіреді.

Дегенмен, жоғарыдағы дәлелдеуде мен бір нәрседен дерексіздене алмадым, атап айтқанда: түйсіну үшін көптүрлілік зерде синтезіне дейін және одан тәуелсіз берілуі керек; бірақ бұл қалай жүзеге асатыны мұнда анықталмаған. Өйткені, егер мен өзі түйсінетін зердені (мысалы, берілген нысандарды елестетпейтін, бірақ елестетуі арқылы нысандардың өзі берілетін немесе жасалатын құдайлық зердені) ойлағым келсе, онда мұндай танымға қатысты категориялардың ешқандай мәні болмас еді. Олар — барлық қабілеті ойлаудан тұратын зерде үшін ғана ережелер. Яғни, басқа жерден түйсінуде берілген көптүрліліктің синтезін апперцепция бірлігіне келтіру әрекетінен тұратын зерде. Мұндай зерде өздігінен ештеңені танымайды, тек нысан арқылы өзіне берілуі тиіс таным материалын — түйсінуді біріктіреді және реттейді. Бірақ біздің зердеміздің неліктен тек категориялар арқылы және тек осы түрдегі және осы сандағы категориялар арқылы a priori апперцепция бірлігін жүзеге асыратынына, біздің неліктен басқа емес, дәл осы пайымдау функцияларына ие екенімізге немесе неліктен уақыт пен кеңістіктің біздің ықтимал түйсінуіміздің жалғыз формалары екеніне бұдан әрі ешқандай негіз көрсету мүмкін емес.

§ 22 Категорияның заттарды тану үшін қолданылуы оның тек тәжірибе нысандарына қолданылуынан ғана тұрады

Нысанды ойлау және нысанды тану — бір нәрсе емес. Таным үшін екі нәрсе қажет: біріншіден, нысанды жалпы ойлайтын ұғым (категория), және екіншіден, ол берілетін түйсіну. Өйткені, егер ұғымға сәйкес түйсіну мүлдем берілмесе, ол формасы жағынан ой болар еді, бірақ ешқандай нысаны болмас еді және ол арқылы қандай да бір зат туралы таным мүмкін болмас еді; себебі менің ойым қолданылуы мүмкін ештеңе болмас еді. Біз үшін мүмкін болатын барлық түйсіну — сезімдік (эстетика), сондықтан таза зерде ұғымы арқылы жалпы нысанды ойлау бізде тек сол ұғым сезім мүшелерінің нысандарына қатысты болғанда ғана танымға айнала алады.

Сезімдік түйсіну — не таза түйсіну (кеңістік пен уақыт), не кеңістік пен уақытта түйсік арқылы тікелей шынайы нәрсе ретінде елестетілетін эмпирикалық түйсіну. Біріншісін анықтау арқылы біз нысандар туралы (математикада) a priori танымдар ала аламыз, бірақ тек олардың формасы бойынша, құбылыстар ретінде; осы формада түйсінуі тиіс заттардың болу-болмауы әлі де белгісіз болып қала береді. Сондықтан барлық математикалық ұғымдар өздігінен таным емес, тек сол таза сезімдік түйсіну формасына сәйкес бізге көріне алатын заттар бар деп есептегенде ғана таным болып табылады. Кеңістік пен уақыттағы заттар тек олар қабылдау (түйсікпен сүйемелденетін елестетімдер) болғанда ғана, демек эмпирикалық елестетім арқылы беріледі.

Демек, таза зерде ұғымдары, тіпті олар a priori түйсінулерге (математикадағыдай) қолданылса да, тек осы түйсінулер, демек зерде ұғымдары да олар арқылы эмпирикалық түйсінулерге қолданылуы мүмкін болғанда ғана таным береді. Сондықтан категориялар түйсіну арқылы бізге заттар туралы ешқандай таным бермейді, тек олардың эмпирикалық түйсінуге ықтимал қолданылуы арқылы ғана таным береді, яғни олар тек эмпирикалық танымның мүмкіндігіне қызмет етеді. Ал бұл — тәжірибе (Erfahrung) деп аталады. Демек, категориялардың...

Заттарды тану үшін санаттардың ықтимал тәжірибе нысандары ретінде қабылдануынан басқа ешқандай қолданысы жоқ.

§ 23

Жоғарыдағы тұжырым өте маңызды; өйткені ол трансенденталды (тәжірибеден тыс, бірақ оның мүмкіндігін қамтамасыз ететін) эстетика біздің сезімдік аңдауымыздың таза формасын қолдану шектерін анықтағанындай, таза парасаттық ұғымдардың нысандарға қатысты қолдану шектерін де дәл солай белгілейді.

Кеңістік пен уақыт нысандардың бізге берілу мүмкіндігінің шарттары ретінде тек сезім мүшелерінің нысандары үшін, демек, тек тәжірибе үшін ғана жарамды. Осы шекаралардан тыс олар ештеңені білдірмейді, өйткені олар тек сезімдерде болады және олардан тыс ешқандай шындыққа ие емес. Таза парасаттық ұғымдар мұндай шектеуден бос және жалпы аңдау (затты тікелей қабылдау) нысандарына таралады, мейлі ол біздікіне ұқсас болсын, болмасын, тек ол зияткерлік емес, сезімдік болса болғаны. Бірақ ұғымдардың біздің сезімдік аңдауымыздан тыс мұндай кеңеюі бізге ештеңе бермейді. Өйткені бұл жағдайда олар нысандар туралы бос ұғымдарға айналады, олардың мүмкін немесе мүмкін емес екендігі туралы біз ешқандай үкім шығара алмаймыз; бұл объективті шындығы жоқ жалаң ойлау формалары, себебі бізде апперцепцияның (өзіндік сананың біртұтастығы) синтетикалық бірлігін қолданатын және сол арқылы нысанды анықтайтын ешқандай аңдау жоқ. Тек біздің сезімдік және эмпирикалық аңдауымыз ғана оларға мағына мен мән бере алады.

Егер сезімдік емес аңдау нысаны берілген деп есептелсе, оны сезімдік аңдауға жатпайтын барлық предикаттар (белгілер) арқылы елестетуге болады: мысалы, оның көлемі жоқ немесе кеңістікте емес, оның ұзақтығы уақыт емес, онда ешқандай өзгеріс (уақыт ішіндегі анықтамалардың кезектілігі) кездеспейді және т.б. Бірақ нысанның аңдауы қандай емес екенін көрсету, бірақ онда не бар екенін айта алмау нақты тану болып саналмайды. Бұл жағдайда мен өзімнің таза парасаттық ұғымыма сәйкес келетін нысанның мүмкіндігін мүлдем елестете алмадым, өйткені оған сәйкес келетін аңдауды бере алмадым, тек біздің аңдауымыз оған жүрмейтінін ғана айта алдым. Ең бастысы, мұндай «бірдеңеге» тіпті бірде-бір санатты қолдану мүмкін емес: мысалы, субстанция ұғымы, яғни тек субъект ретінде ғана өмір сүре алатын, бірақ жай предикат ретінде емес нәрсе. Егер эмпирикалық аңдау маған қолдану жағдайын бермесе, бұл ойлау анықтамасына сәйкес келетін қандай да бір заттың бар-жоғын мен мүлдем білмеймін. Бірақ бұл туралы толығырақ алда айтылады.

§ 24 Санаттарды жалпы сезім мүшелерінің нысандарына қолдану туралы

Таза парасаттық ұғымдар жалаң парасат арқылы жалпы аңдау нысандарына қатысты болады, олар біздікі немесе басқа бір сезімдік аңдау ма, ол белгісіз; бірақ дәл осы себепті олар нақты нысан танылмайтын жалаң ойлау формалары болып табылады. Олардағы сан алуандықтың синтезі (біріктірілуі) немесе байланысы тек апперцепцияның бірлігіне қатысты болды және сол арқылы априорлық (тәжірибеге дейінгі) таным мүмкіндігінің негізі болды.

Бізде сезімдік аңдаудың белгілі бір априорлық формасы жатқандықтан, парасат өздігінен әрекет ету (спонтандық) ретінде ішкі сезімді берілген елестердің сан алуандығы арқылы апперцепцияның синтетикалық бірлігіне сәйкес анықтай алады. Осылайша, парасат сезімдік аңдаудың сан алуандығының апперцепциялық синтетикалық бірлігін априорлы түрде ойлай алады. Осы арқылы санаттар жалаң ойлау формалары ретінде объективті шындыққа, яғни аңдауда бізге берілуі мүмкін нысандарға қолданылу мүмкіндігіне ие болады; бірақ олар тек құбылыстар ретінде ғана беріледі, өйткені біз тек соларды ғана априорлы аңдауға қабілеттіміз.

Бейнелі синтез, егер ол тек апперцепцияның бастапқы синтетикалық бірлігіне, яғни санаттарда ойланатын трансенденталды бірлікке бағытталса, оны жалаң зияткерлік байланыстан ажырату үшін **қиялдың трансенденталды синтезі** деп атау керек.

Қиял – бұл нысан аңдауда жоқ болса да, оны елестету қабілеті.

Біздің барлық аңдауымыз сезімдік болғандықтан, қиял сезімталдыққа жатады. Бірақ оның синтезі өздігінен әрекет етудің (спонтандықтың) көрінісі болғандықтан, қиял сезімталдықты априорлы түрде анықтау қабілеті болып табылады. Оның аңдауларды санаттарға сәйкес синтездеуі қиялдың трансенденталды синтезі болуы тиіс. Бұл — парасаттың сезімталдыққа әсері және оның бізге мүмкін болатын аңдау нысандарына алғашқы қолданылуы.

Қиял өздігінен әрекет етуші болса, мен оны кейде **өнімді қиял** деп атаймын және оны **репродуктивті (қайта жаңғыртушы)** қиялдан ажыратамын. Соңғысының синтезі тек қауымдастық (ассоциация) заңдарына бағынады және априорлық танымның мүмкіндігін түсіндіруге ештеңе қоспайды, сондықтан ол трансенденталды философияға емес, психологияға жатады.

Ішкі сезімнің парадоксы

Мұнда ішкі сезім формасын түсіндірудегі (§ 6) кез келген адамды таңғалдыратын қайшылықты түсіндіретін кез келді: атап айтқанда, ішкі сезім бізді өзімізге қалай көрінсек, солай көрсетеді, бірақ біздің өздігімізде қандай екенімізді білдірмейді. Бұл біздің өзімізге өзіміз пассивті (әсер қабылдаушы) ретінде қарайтынымызды білдіреді.

Ішкі сезімді анықтайтын нәрсе — парасат және оның аңдаудың сан алуандығын біріктіру қабілеті. Парасат біздің сезімталдығымызға іштей әсер етеді. Сондықтан біз өзімізді іштей қалай әсерленгеніміз бойынша ғана аңдаймыз.

Біз сызықты оны ойша сызбайынша елестете алмаймыз; шеңберді оны сызбайынша ойлай алмаймыз; кеңістіктің үш өлшемін бір нүктеден бір-біріне перпендикуляр үш сызық жүргізбейінше елестете алмаймыз. Тіпті уақытты да, түзу сызық сызу (уақыттың сыртқы бейнелі елесі) барысында ішкі сезімді біртіндеп анықтайтын синтез әрекетіне назар аудармайынша елестете алмаймыз.

«Мен, ойлаушы субъект ретінде, өзімді ойланған нысан ретінде танимын... басқа феномендер (құбылыстар) сияқты, парасат алдында қандай болсам, солай емес, өзіме қалай көрінсем, солай танимын.»

Уақыт сыртқы аңдаудың нысаны емес, бірақ біз оны сызық бейнесінсіз елестете алмаймыз. Демек, ішкі сезімнің анықтамаларын да уақыт ішіндегі құбылыстар ретінде дәл сыртқы сезімдерді кеңістікте реттегеніміздей реттеуіміз керек. Өз субъектімізді тек құбылыс ретінде ғана танимыз.

Кеңістіктегі нысанның қозғалысы таза ғылымға (геометрияға) жатпайды, өйткені бір нәрсенің қозғалмалы екендігі тек тәжірибе арқылы белгілі болады. Бірақ қозғалыс, кеңістікті сипаттау ретінде — бұл өнімді қиял арқылы сыртқы аңдаудағы сан алуандықтың біртіндеп синтезделуінің таза актісі.

§ 25

Мен елестердің трансенденталды синтезінде, яғни апперцепцияның бастапқы синтетикалық бірлігінде, өзімнің қандай екенімді немесе қалай көрінетінімді емес, тек бар екенімді білемін. Бұл елес — аңдау емес, ойлау.

Өзімді тану үшін ойлау әрекетінен бөлек, белгілі бір аңдау түрі қажет. Сондықтан менің өз болмысым құбылыс емес, бірақ менің болмысымның анықталуы тек ішкі сезім формасына сәйкес қана мүмкін. Демек, менің өз-өзімді сезінуім әлі өз-өзімді тануым емес. Мен өзімді зияткерлік (интеллект) ретінде ғана білемін, бірақ өзімді тек құбылыс ретінде ғана тани аламын.

§ 26 Таза парасаттық ұғымдардың жалпы тәжірибеде қолданылуының трансенденталды дедукциясы

Енді санаттар арқылы біздің сезімдерімізге кездесетін нысандарды априорлы түрде тану мүмкіндігін, яғни табиғатқа заң ұсынуды және оны тіпті мүмкін етуді түсіндіру керек.

**Аппрехензия синтезі** деп мен эмпирикалық аңдаудағы сан алуандықтың біріктірілуін түсінемін, сол арқылы қабылдау (құбылыс ретіндегі эмпирикалық сана) мүмкін болады.

Кеңістік пен уақыт тек сезімдік аңдаудың формалары ғана емес, сонымен қатар аңдаулардың өзі ретінде де априорлы түрде берілген. Сондықтан құбылыстардың аппрехензия синтезі әрқашан осы формаларға сәйкес келуі тиіс. Демек, қабылдауды мүмкін ететін барлық синтез санаттарға бағынады. Тәжірибе байланысқан қабылдаулар арқылы тану болғандықтан, санаттар тәжірибенің мүмкіндік шарттары болып табылады және барлық тәжірибе нысандары үшін априорлы түрде жарамды.

Мысалы, мен үйдің эмпирикалық аңдауын оның сан алуандығын қабылдау (аппрехензия) арқылы түйсікке айналдырғанда, маған кеңістіктің және жалпы сыртқы сезімдік аңдаудың қажетті бірлігі негіз болады.

Кеңістіктегі алуан түрліліктің осы синтетикалық бірлігіне сәйкес тұлға (Gestalt) қалыптасады. Егер мен кеңістік формасынан дерексізденетін (абстракциялайтын) болсам, дәл осы синтетикалық бірлік парасатта (парасат — ойлау қабілеті) өз орнын табады және ол жалпы танымдағы біртекті нәрселердің синтезі (синтез — біріктіру) категориясы (категория — ең жалпы негізгі ұғым) , яғни шама категориясы болып табылады; демек, аппрегензия (аппрегензия — түйсік арқылы қабылдау) синтезі, яғни пайымдау, осы категорияға толықтай сәйкес келуі тиіс.

Осылайша мынау дәлелденеді: эмпирикалық (эмпирикалық — тәжірибелік) болып табылатын аппрегензия синтезі, интеллектуалды және толығымен априори (априори — тәжірибеге дейінгі) категорияда қамтылған апперцепция (апперцепция — өзіндік сананың біртұтастығы) синтезіне міндетті түрде сәйкес келуі керек. Түйсіктің алуан түрлілігіне байланысты енгізетін — бір ғана спонтандылық (спонтандылық — өздігінен туындайтын белсенділік) ; ол бір жерде қиял атымен, екінші жерде парасат атымен аталады.

Егер мен (басқа бір мысалда) судың қатуын бақыласам, мен екі күйді (сұйықтық пен қаттылықты) уақыт бойынша бір-біріне қатысты белгілі бір қатынаста тұрған күйлер ретінде қабылдаймын. Бірақ мен құбылыстың негізі ретінде қарастыратын ішкі түйсік формасы болып табылатын уақыттың ішінде, мен алуан түрліліктің синтетикалық бірлігін міндетті түрде елестетемін; бұл бірліксіз аталған қатынас түйсікте (уақыт жүйелілігі тұрғысынан) анық беріле алмас еді.

Ал енді осы синтетикалық бірлік, егер мен өзімнің ішкі түйсігімнің тұрақты формасы болып табылатын уақыттан дерексізденсем, жалпы түйсіктің алуан түрлілігін біріктіретін априори шарт ретінде — себеп категориясы болып табылады. Мен оны сезімділігіме қолдану арқылы уақытта болатынның бәрін оның қатынасы бойынша анықтаймын. Демек, мұндай оқиғадағы аппрегензия, демек, оқиғаның өзі де, мүмкін болатын пайымдау тұрғысынан, себеп пен салдар қатынасы ұғымына бағынады; бұл барлық басқа жағдайларға да қатысты.

Категориялар — бұл құбылыстарға, демек, барлық құбылыстардың жиынтығы ретіндегі табиғатқа (natura materialiter spectata — материалдық тұрғыдан қарастырылатын табиғат) априори заңдарын тағайындайтын ұғымдар.

Енді мынадай сұрақ туындайды: егер бұл заңдар табиғаттан алынбаса және оны үлгі ретінде ұстанбаса (өйткені олай болған жағдайда олар тек эмпирикалық болар еді), табиғаттың оларға бағынуы керектігін қалай түсінуге болады? Яғни, олар табиғаттың алуан түрлілігінің байланысын одан алмай-ақ, қалайша априори анықтай алады? Бұл жұмбақтың шешімі мінекей.

Табиғаттағы құбылыстар заңдарының парасатпен және оның априори формасымен, яғни алуан түрлілікті біріктіру қабілетімен сәйкес келуі — құбылыстардың өздерінің априори сезімдік түйсік формасымен сәйкес келуінен еш кем түспейді. Заңдар құбылыстарда өздігінен өмір сүрмейді, олар тек құбылыстар тән болатын субъектіге (егер оның парасаты болса) қатысты ғана болады; дәл сол сияқты, құбылыстар да өздігінен емес, тек сезім мүшелері бар субъектіге қатысты ғана өмір сүреді. Заттардың өздігіндегі (Ding an sich) заңдылығы, оларды танитын парасат болмаса да, міндетті түрде сақталар еді. Бірақ құбылыстар — бұл заттардың өздігінде не екені беймәлім күйде қалатын тек елестері (Vorstellung) ғана.

Тек елес ретінде олар байланыстырушы қабілет тағайындайтын байланыс заңынан басқа ешқандай заңға бағынбайды. Ал сезімдік түйсіктің алуан түрлілігін байланыстыратын нәрсе — қиял (Einbildungskraft); ол бір жағынан өзінің интеллектуалды синтезінің бірлігі үшін парасатқа, екінші жағынан аппрегензияның алуан түрлілігі үшін сезімділікке тәуелді. Барлық мүмкін болатын пайымдау аппрегензия синтезіне, ал бұл эмпирикалық синтез — трансценденталды (трансценденталды — танымның тәжірибеге дейінгі мүмкіндік шарттары) синтезге, демек, категорияларға тәуелді болғандықтан, барлық мүмкін болатын пайымдаулар, демек, эмпирикалық санаға жететін барлық нәрселер, яғни табиғаттың барлық құбылыстары өздерінің байланысы бойынша категорияларға бағынуы тиіс. Табиғат (жалпы табиғат ретінде қарастырылғанда) өзінің міндетті заңдылығының бастапқы негізі ретінде (natura formaliter spectata — формальды тұрғыдан қарастырылатын табиғат) осы категорияларға тәуелді.

Алайда, таза парасат қабілеті тек категориялар арқылы құбылыстарға кеңістік пен уақыттағы құбылыстардың заңдылығы ретіндегі жалпы табиғат негізделетін заңдардан артық априори заңдар тағайындай алмайды. Жекелеген заңдар, олар эмпирикалық тұрғыдан анықталған құбылыстарға қатысты болғандықтан, аталған заңдардан толықтай шығарыла алмайды, бірақ олардың бәрі соларға бағынады. Соңғыларын жалпы білу үшін тәжірибе қажет; бірақ жалпы тәжірибе және оның нысаны ретінде танылатын нәрсе туралы тек осы априори заңдар ғана мәлімет береді.

Біз ешбір нысанды категорияларсыз ойлай алмаймыз; біз ойлаған нысанды сол ұғымдарға сәйкес келетін түйсіктерсіз тани алмаймыз. Біздің барлық түйсіктеріміз сезімдік болып табылады және бұл таным, егер оның нысаны берілген болса, эмпирикалық болып табылады. Ал эмпирикалық таным — бұл тәжірибе. Демек, біз үшін тек мүмкін болатын тәжірибе нысандары туралы ғана априори таным мүмкін*.

Бұл қағиданың жағымсыз салдарларынан асығыс қорықпас үшін, мынаны ескертемін: ойлаудағы категориялар біздің сезімдік түйсігіміздің шарттарымен шектелмейді, олардың өрісі шексіз, бірақ біз ойлаған нәрсені тану, яғни объектіні анықтау үшін түйсік қажет; түйсік болмаған жағдайда, объект туралы ой субъектінің парасатты қолдануы үшін әлі де шынайы және пайдалы салдарларға ие болуы мүмкін, бірақ бұл қолдану әрқашан объектіні анықтауға, демек, танымға емес, субъектінің өзіне және оның еркіне бағытталғандықтан, мұнда ол әлі қарастырылмайды.

Бірақ тек тәжірибе нысандарымен шектелген бұл танымның бәрі тәжірибеден алынған емес; таза түйсіктерге де, таза парасат ұғымдарына да қатысты таным элементтері біздің бойымызда априори кездеседі. Тәжірибенің оның нысандары туралы ұғымдармен міндетті сәйкестігін ойлаудың тек екі жолы бар: не тәжірибе осы ұғымдарды тудырады, не осы ұғымдар тәжірибені мүмкін етеді.

Біріншісі категорияларға (таза сезімдік түйсікке де) қатысты емес; өйткені олар априори ұғымдар, демек, тәжірибеден тәуелсіз (эмпирикалық текті алға тарту generatio aequivoca — өздігінен туындаудың қате түрі болар еді). Демек, тек екінші жол ғана қалады (таза ақыл-ойдың эпигенезис — біртіндеп даму жүйесі жүйесі іспетті): атап айтқанда, парасат тарапынан категориялар жалпы барлық тәжірибенің мүмкіндік негіздерін қамтиды.

Егер біреу аталған екі жолдың арасынан орта жолды ұсынғысы келсе, яғни олар біздің танымымыздың априори өздігінен ойлап табылған алғашқы принциптері де емес, тәжірибеден алынған да емес, біздің жаратушымыз тарапынан біздің болмысымызбен бірге енгізілген, оларды қолдану тәжірибе жүретін табиғат заңдарымен дәл сәйкес келетіндей етіп реттелген субъективті бейімділіктер (таза ақыл-ойдың преформация — алдын ала қалыптасу жүйесінің бір түрі) десе, онда мынадай жағдай орын алар еді: бұл жағдайда категориялардың ұғымына тән міндеттілік (қажеттілік) жетіспейтін болар еді.

Мысалы, алдын ала болжанған шарт бойынша нәтиженің міндеттілігін білдіретін себеп ұғымы, егер ол тек белгілі бір эмпирикалық елестерді осындай қатынас ережесі бойынша байланыстыруға деген бізге енгізілген кездейсоқ субъективті қажеттілікке негізделсе, жалған болар еді. Мен: "салдар объектіде себеппен байланысты (яғни міндетті түрде)", — деп айта алмас едім, тек: "мен бұл елесті осылай байланыстырудан басқаша ойлай алмайтындай болып жаратылғанмын", — дер едім. Бұл скептиктің ең қалайтыны; өйткені онда біздің пайымдауларымыздың объективті ақиқаттығы туралы бүкіл түсінігіміз тек елес қана болып шығар еді.

**Осы дедукцияның қысқаша мазмұны** Бұл — таза парасат ұғымдарын (және олармен бірге барлық теориялық априори танымды) тәжірибенің мүмкіндік принциптері ретінде, ал тәжірибенің өзін — жалпы кеңістік пен уақыттағы құбылыстарды анықтау ретінде көрсету. Бұл анықтау түпкілікті түрде апперцепцияның бастапқы синтетикалық бірлігі принципінен, яғни сезімділіктің бастапқы формалары болып табылатын кеңістік пен уақытқа қатысты парасаттың формасынан туындайды.

Жалпы логика жоғарғы таным қабілеттерінің бөлінісімен дәл келетін жоспар бойынша құрылған. Бұл қабілеттер: парасат (Verstand), пайымдау қабілеті (Urteilskraft) және ақыл-ой (Vernunft). Сондықтан бұл ілім өзінің аналитикасында ұғымдар, пайымдаулар және тұжырымдар туралы, яғни жалпы парасат деген кең атаумен біріктірілетін жан қуаттарының функциялары мен тәртібіне сәйкес баяндайды.

Аталған тек формальды логика танымның барлық мазмұнынан дерексізденіп, тек жалпы ойлау формасымен айналысатындықтан, ол өзінің аналитикалық бөлімінде ақыл-ойға арналған канонды (канон — ережелер жиынтығы) да қамти алады. Ал трансценденталды логика белгілі бір мазмұнмен, атап айтқанда тек таза априори танымдармен шектелгендіктен, бұл бөліністе оған еліктей алмайды.

Парасат пен пайымдау қабілетінің трансценденталды логикада объективті ақиқат, демек, шынайы қолданылу каноны бар және олар оның аналитикалық бөліміне жатады. Қағидалар аналитикасы пайымдау қабілеті үшін канон болады, ол парасат ұғымдарын (олар априори ережелердің шартын қамтиды) құбылыстарға қолдануды үйретеді. Сондықтан мен парасаттың төл қағидаларын тақырып ретінде ала отырып, "пайымдау қабілеті туралы ілім" деген атауды қолданамын.

Кіріспе. Жалпы трансценденталды пайымдау қабілеті туралы

Егер парасат жалпы ережелер қабілеті ретінде түсіндірілсе, пайымдау қабілеті — ережелерге бағындыру (субсумция — жеке жағдайды жалпы ережеге жатқызу ), яғни бір нәрсенің берілген ережеге (casus datae legis) жататынын немесе жатпайтынын ажырата білу қабілеті. Жалпы логика пайымдау қабілеті үшін ешқандай нұсқау бермейді және бере де алмайды.

Пайымдау қабілеті — ерекше талант, оны үйрету мүмкін емес, тек жаттықтыруға болады. Сондықтан бұл қабілет "тума зеректіктің" (Mutterwitz) ерекшелігі болып табылады, оның орнын ешқандай мектеп толтыра алмайды. Мектеп шектелген парасатқа өзгелердің түсінігінен алынған көптеген ережелерді ұсынып, оны "егіп" бере алғанымен, оларды дұрыс қолдану қабілеті шәкірттің өзіне тән болуы тиіс. Ондай табиғи дарын болмаған жағдайда, ешқандай ереже теріс пайдаланудан сақтандыра алмайды*.

Пайымдау қабілетінің жоқтығы — нағыз ақымақтық деп аталатын нәрсе және мұндай кемістікті түзету мүмкін емес.

Дәрігер, төреші немесе саясаткер басында көптеген тамаша медициналық, заңдық немесе саяси ережелерді ұстауы мүмкін, тіпті ол осы салаларда терең білімді ұстаз бола алар, бірақ сонда да оларды қолдануда қателесуі мүмкін. Не оның табиғи пайымдау қабілеті жетіспейді (парасаты болса да), ол жалпыны дерексіз (in abstracto) көре алғанымен, нақты бір жағдайдың (in concreto) оған жататынын ажырата алмайды, не ол мысалдар мен шынайы істер арқылы бұл пайымдауға жеткілікті түрде жаттықпаған.

Мысалдардың жалғыз және үлкен пайдасы — олар пайымдау қабілетін ұштайды. Мысалдар — пайымдау қабілетінің "жүргіші" (Gängelwagen), табиғи таланты жоқ адамдар оларсыз ешқашан алға баса алмайды.

Бірінші тарау. Таза парасат ұғымдарының схематизмі туралы

Нысанды ұғымға бағындырудың (субсумция) барлық жағдайларында нысанның елесі ұғыммен біртекті болуы тиіс, яғни ұғымда бағындырылатын нысанда бейнеленген нәрсе қамтылуы керек. Мысалы, "тәрелке" деген эмпирикалық ұғым мен "шеңбер" деген таза геометриялық ұғым біртектілікке ие, өйткені біріншісінде ойластырылатын дөңгелектік екіншісінде де көрінеді.

Бірақ таза парасат ұғымдары эмпирикалық (тіпті жалпы сезімдік) түйсіктермен салыстырғанда мүлдем өзгеше және олар ешқандай түйсікте кездеспейді. Олай болса, соңғыларды біріншіге бағындыру, демек, категорияларды құбылыстарға қолдану қалай мүмкін болады? Өйткені ешкім де "себептілікті" сезім мүшелерімен көруге болады немесе ол құбылыстың ішінде қамтылған деп айта алмайды ғой?

Осы табиғи және маңызды сұрақ пайымдау қабілетінің трансценденталды ілімін қажет етеді; атап айтқанда, таза парасат ұғымдарының жалпы құбылыстарға қалай қолданылуы мүмкін екенін көрсету үшін керек. Бөтен және әртекті емес басқа ғылымдарда ұғымды қолдану туралы арнайы түсініктеме беру қажет емес.

Трансценденталды схема туралы

Соңғысына [құбылысқа] қатысты арнайы түсіндірме берудің қажеті жоқ.

Енді бір жағынан категориямен (ақыл-ойдың негізгі таза ұғымы), екінші жағынан құбылыспен біртекті болатын және біріншісін соңғысына қолдануға мүмкіндік беретін үшінші бір нәрсенің болуы қажет екені анық. Бұл делдалдық елес таза (ешқандай эмпирикалық қоспасыз) болуы тиіс, сонымен бірге бір жағынан зияткерлік, екінші жағынан сезімдік сипатқа ие болуы керек. Мұндай нәрсе — трансценденталды схема (ақыл-ой ұғымдары мен сезімдік құбылыстарды байланыстыратын делдалдық елес).

Ақыл-ой ұғымы жалпы көптүрліліктің таза синтетикалық бірлігін қамтиды. Уақыт, ішкі түйсіктің көптүрлілігінің, демек, барлық елестердің байланысының ресми шарты ретінде, таза аңдауда (Anschauung) априори (тәжірибеге дейінгі білім) көптүрлілікті қамтиды.

Енді трансценденталды уақыттық анықтама категориямен (оның бірлігін құрайтын) біртекті, өйткені ол жалпылама болып табылады және априори ережесіне негізделеді. Бірақ ол екінші жағынан құбылыспен де біртекті, өйткені уақыт көптүрліліктің әрбір эмпирикалық елесінде қамтылған. Сондықтан категорияны құбылыстарға қолдану трансценденталды уақыттық анықтама арқылы мүмкін болады; ол ақыл-ой ұғымдарының схемасы ретінде соңғылардың біріншісіне бағыныстылығын (субсумциясын) қамтамасыз етеді.

Категориялардың қолданылуы

Категориялардың дедукциясында көрсетілгендей, бұл таза ақыл-ой ұғымдарының жай ғана эмпирикалық па, әлде трансценденталды мақсатта қолданылатыны туралы сұраққа ешкім күмән келтірмейді деп үміттенемін. Яғни, олар тек мүмкін болатын тәжірибенің шарттары ретінде априори құбылыстарға қатысты ма, әлде жалпы заттардың мүмкіндігінің шарттары ретінде заттардың өзіне (біздің сезімділігімізге ешқандай шектеусіз) тарала ала ма?

Біз ұғымдардың, егер олардың өздеріне немесе ең болмағанда олар құралатын элементтерге объект берілмесе, мүлдем мүмкін емес екенін және ешқандай мағынаға ие болмайтынын көрдік. Демек, олар заттардың өзіне (олардың бізге қалай берілетініне қарамастан) мүлдем қатысты бола алмайды. Сонымен қатар, бізге объектілердің берілуінің жалғыз жолы — біздің сезімділігіміздің өзгеруі (модификациясы).

Ақыл-ой ұғымы қолданылу барысында шектелген сезімділіктің осы ресми және таза шартын біз осы ақыл-ой ұғымының схемасы, ал ақыл-ойдың осы схемалармен жұмыс істеу барысын таза ақыл-ойдың схематизмі деп атаймыз.

Схема мен бейне

Схема өздігінен әрқашан қиялдың туындысы ғана; бірақ қиялдың синтезі жеке аңдауды емес, тек сезімділікті анықтаудағы бірлікті мақсат ететіндіктен, схеманы бейнеден ажырату керек.

Егер мен бес нүктені бірінен соң бірін қойсам . . . . . бұл бес санының бейнесі болады. Дәл солай, егер мен жалпы санды ғана ойласам (ол бес пе әлде жүз бе, маңызды емес), бұл ойлау — бейненің өзінен гөрі, белгілі бір ұғымға сәйкес көптікті (мысалы, мыңды) бейнеде елестету әдісінің көрінісі болып табылады. Қиялдың ұғымға оның бейнесін беретін жалпы процедурасы туралы бұл елесті мен осы ұғымның схемасы деп атаймын.

Іс жүзінде біздің таза сезімдік ұғымдарымыздың негізінде нысандардың бейнелері емес, схемалар жатыр. Жалпы үшбұрыш ұғымына оның ешқандай бейнесі ешқашан сәйкес келмейді. Өйткені ол ұғымның жалпылығына жете алмайды, ал бұл жалпылық ұғымның барлық (тік бұрышты, сүйір бұрышты және т.б.) үшбұрыштар үшін жарамды болуын қамтамасыз етеді.

Біздің ақыл-ойымыздың құбылыстар мен олардың қарапайым формаларына қатысты бұл схематизмі — адам жанының тереңіндегі жасырын өнер, оның шынайы тетіктерін біз табиғаттан ешқашан біле алмаймыз және оны ашық көрсете алмаймыз.

Схемалардың жіктелуі

Осылайша, схемалар априори ережелер бойынша уақыттық анықтамалардан басқа ештеңе емес. Олар категориялардың ретіне қарай уақыт қатарына, уақыт мазмұнына, уақыт тәртібіне және барлық мүмкін болатын объектілерге қатысты уақыт жиынтығына бағытталған.

Схематизмнің мәні

Ақыл-ойдың схематизмі қиялдың трансценденталды синтезі арқылы ішкі түйсіктегі барлық көптүрліліктің бірлігіне және сол арқылы жанама түрде апперцепция (өзіндік сананың біртұтастығы) бірлігіне бағытталады. Сондықтан таза ақыл-ой ұғымдарының схемалары оларға объектілермен байланыс, демек, мағына беретін шынайы және жалғыз шарттар болып табылады.

Схемаларсыз категориялар — ақыл-ойдың ұғымдарға арналған функциялары ғана, бірақ олар ешқандай объектіні білдірмейді. Бұл мағына оларға сезімділіктен келеді, ол ақыл-ойды іске асыра отырып, сонымен бірге оны шектейді.

Екінші бөлім: Таза ақыл-ойдың барлық қағидаларының жүйесі

Өткен бөлімде біз трансценденталды пайымдау қабілетін тек таза ақыл-ой ұғымдарын синтетикалық пайымдаулар үшін қолдануға рұқсат етілген жалпы шарттар тұрғысынан қарастырдық. Ендігі біздің міндетіміз — ақыл-ойдың осы сыншыл сақтықпен іс жүзінде априори қалыптастыратын пайымдауларын жүйелі байланыста көрсету.

Априори қағидалары бұл атауды тек басқа пайымдаулардың негізін қамтығандықтан ғана емес, сонымен қатар олардың өздері жоғарырақ және жалпылама білімдерге негізделмегендіктен иеленеді.

Біз тек категорияларға қатысты қағидалармен шектелеміз. Кеңістік пен уақыт барлық заттардың құбылыс ретіндегі мүмкіндігінің шарттары болып табылатын трансценденталды эстетиканың принциптері біздің зерттеу аямызға жатпайды. Сондай-ақ, математикалық қағидалар бұл жүйенің бөлігі емес, өйткені олар таза ақыл-ой ұғымдарынан емес, аңдаудан алынған.

Бірінші бөлім: Барлық аналитикалық пайымдаулардың ең жоғарғы қағидасы туралы

Біздің біліміміздің мазмұны қандай болса да және ол объектіге қалай қатысты болса да, барлық пайымдауларымыздың жалпы, бірақ тек теріс шарты — олардың өзіне-өзі қайшы келмеуі. Әйтпесе, бұл пайымдаулар өздігінен (тіпті объектіге қарамастан) түкке тұрғысыз болып қалады.

«Ешбір затқа оған қайшы келетін предикат (сипат) тән емес» деген қағида қайшылық қағидасы деп аталады. Бұл барлық ақиқаттың жалпы, бірақ тек теріс критерийі болып табылады және ол тек логикаға жатады.

Бұл қағиданы позитивті түрде де қолдануға болады, яғни тек жалғандық пен қатені жою үшін ғана емес, сонымен бірге ақиқатты тану үшін де. Егер пайымдау аналитикалық болса (ол болымсыз немесе болымды болсын), оның ақиқаттығы әрқашан қайшылық қағидасына сәйкес жеткілікті түрде танылуы тиіс.

Қайшылық қағидасы барлық аналитикалық білімнің жалпы және толық жеткілікті принципі ретінде қабылдануы тиіс. Бірақ оның беделі мен қолданылуы бұдан әрі аспайды.

Осы әйгілі қағиданың (мазмұнсыз және тек ресми болса да) бір формуласы бар, ол байқаусызда және мүлдем қажетсіз түрде синтезді араластырып жіберген. Ол былай дейді: «Бір нәрсенің бір уақытта болуы және болмауы мүмкін емес». Мұнда «мүмкін емес» сөзі арқылы аподиктикалық (айнымас) сенімділік артық қосылғаннан бөлек, бұл қағида уақыт шартымен зақымдалған және былай дейді: «А заты = А...»

...деген нысан болып табылатын В, дәл сол уақытта non В (В емес) бола алмайды; бірақ бұл екеуі де (В да, non В да) бірінен соң бірі бола береді. Мәселен, жас адам дәл сол сәтте қарт бола алмайды; бірақ дәл сол адам бір уақытта жас, ал басқа уақытта жас емес, яғни қарт бола алады. Енді қайшылық қағидасы, жай ғана логикалық негіз ретінде, өз тұжырымдарын уақыттық қатынастармен мүлдем шектемеуі тиіс, сондықтан мұндай формула оның мақсатына мүлдем қайшы келеді.

Предикат (баяндауыш) — логикада заттың немесе субъектінің қасиетін, белгісін білдіретін ұғым.

Бұл түсінбеушілік тек мынадан туындайды: алдымен заттың предикатын оның ұғымынан бөліп алады да, кейіннен сол предикатқа оның қарама-қайшылығын жалғайды, бұл ешқашан субъектімен қайшылық тудырмайды, тек сол субъектімен синтетикалық (біріктіруші) түрде байланысқан предикатпен ғана қайшылыққа түседі, және ол тек бірінші және екінші предикат бір уақытта қойылғанда ғана орын алады. Егер мен: «білімсіз адам — білімді емес» десем, «дәл сол уақытта» деген шарт бірге жүруі тиіс, өйткені бір уақытта білімсіз болған адам, басқа уақытта әбден білімді бола алады. Бірақ мен: «ешбір білімсіз адам білімді емес» десем, бұл сөйлем аналитикалық (талдамалы — мазмұны бастауыштың өз ұғымынан шығатын) болады, өйткені білімсіздік нышаны енді субъектінің (бастауыштың) ұғымын құрап тұр, демек, бұл теріске шығарушы сөйлем «дәл сол уақытта» деген шартты қажет етпей-ақ, қайшылық қағидасынан тікелей туындайды. Міне, сондықтан да мен жоғарыда бұл формуланы аналитикалық сөйлемнің табиғаты айқын көрінетіндей етіп өзгерткен болатынмын.

Таза парасат қағидаларының жүйесі

Екінші бөлім. Барлық синтетикалық пайымдаулардың ең жоғарғы қағидасы туралы

Синтетикалық пайымдаулардың мүмкіндігін түсіндіру — бұл жалпы логиканың ешқандай шаруасы жоқ, тіпті оның атын да білуге тиіс емес мәселесі. Бірақ бұл трансцендентальды (тәжірибеге дейінгі, танымның мүмкіндік шарттарын зерттейтін) логикадағы барлық істердің ішіндегі ең маңыздысы, тіпті егер әңгіме априори синтетикалық пайымдаулардың мүмкіндігі, сондай-ақ олардың қолданылу шарттары мен ауқымы туралы болса, жалғыз іс болып табылады. Өйткені бұл мәселе аяқталғаннан кейін, ол өз мақсатына, яғни таза парасаттың ауқымы мен шекараларын анықтауға толықтай жете алады.

Априори — тәжірибеге дейінгі, тәжірибеден тәуелсіз бар таным немесе білім.

Аналитикалық пайымдауда мен берілген ұғымның шеңберінде қала отырып, ол туралы бірдеңе айтамын. Егер ол мақұлдаушы болса, мен бұл ұғымға тек онда ойластырылған нәрсені ғана таңамын; егер ол теріске шығарушы болса, мен одан тек оған қарама-қайшы нәрсені ғана шығарып тастаймын. Ал синтетикалық пайымдауларда мен берілген ұғымнан тыс шығып, онда мүлдем ойластырылмаған басқа бір нәрсені сол ұғыммен байланыстыра қарастыруым керек; бұл байланыс ешқашан ұқсастық та, қайшылық та болмайды, және бұл жерде пайымдаудың өзінен оның ақиқаттығын немесе қателігін көру мүмкін емес.

Сонымен, берілген ұғымды басқа ұғыммен синтетикалық түрде салыстыру үшін одан тысқары шығу қажеттігі мойындалса, онда екі ұғымның синтезі (бірігуі) туындай алатын үшінші бір нәрсе қажет. Ал барлық синтетикалық пайымдаулардың дәнекері болатын бұл үшінші нәрсе не? Ол — біздің барлық бейнелеріміз жинақталған жиынтық, атап айтқанда, ішкі сезім (интуиция) және оның априори нысаны — уақыт. Бейнелердің синтезі қиял қуатына негізделеді, ал олардың синтетикалық бірлігі (пайымдау үшін қажетті) апперцепцияның (өзіндік сананың) бірлігіне негізделеді. Демек, мұнда синтетикалық пайымдаулардың мүмкіндігін іздеу керек, және бұл үшеуі де априори бейнелердің қайнар көзі болғандықтан, таза синтетикалық пайымдаулардың мүмкіндігі де осы жерден табылады; тіпті, егер бейнелердің синтезіне ғана негізделген нысандар туралы таным қалыптасуы керек болса, олар осы негіздер бойынша қажетті болып табылады.

Егер таным нысандық шындыққа ие болуы, яғни қандай да бір нысанға қатысты болып, онда мағынасы мен мәні болуы керек болса, нысан қандай да бір жолмен берілуі тиіс. Олай болмаған жағдайда ұғымдар бос болады, және бұл арқылы біз ойлағанымызбен, іс жүзінде бұл ойлау арқылы ештеңені танымаймыз, тек бейнелермен ойнаған боламыз. Нысанды беру дегеніміз (егер бұл жанама емес, тікелей аңдауда көрсету болса) — оның бейнесін тәжірибеге (нақты немесе мүмкін болатын) қатыстыру. Тіпті кеңістік пен уақыттың өзі, бұл ұғымдар эмпирикалық (тәжірибелік) нәрселерден қаншалықты таза болса да және олардың жан дүниесінде толықтай априори бейнеленетіні қаншалықты анық болса да, егер олардың тәжірибе нысандарына қатысты қажетті қолданысы көрсетілмесе, олар нысандық құндылықсыз және мағынасыз болар еді; тіпті олардың бейнесі — бұл әрдайым тәжірибе нысандарын шақыратын репродуктивті қиял қуатына қатысты болатын жай ғана нұсқа (схема), оларсыз бұл ұғымдардың еш мағынасы болмас еді; барлық ұғымдардың жағдайы да дәл осындай.

Тәжірибенің мүмкіндігі — біздің барлық априори танымдарымызға нысандық шындық беретін нәрсе. Енді тәжірибе құбылыстардың синтетикалық бірлігіне, яғни құбылыстар нысаны туралы ұғымдарға негізделген синтезге сүйенеді, онсыз ол таным да болмас еді, тек қабылдаулардың былыққан жиынтығы (рапсодиясы) болар еді; олар ешбір мәнмәтінде тұтас байланысқан (мүмкін болатын) сана ережелеріне, демек, апперцепцияның трансцендентальды және қажетті бірлігіне де сәйкес келмес еді. Сонымен, тәжірибенің негізінде оның априори нысанының принциптері жатыр, атап айтқанда, құбылыстар синтезіндегі бірліктің жалпы ережелері, олардың нысандық шындығы — қажетті шарттар ретінде — әрдайым тәжірибеде, тіпті оның мүмкіндігінде көрсетілуі мүмкін. Бірақ бұл байланыстан тыс априори синтетикалық сөйлемдер мүлдем мүмкін емес, өйткені оларда өз ұғымдарының синтетикалық бірлігі нысандық шындықты дәлелдей алатын үшінші нәрсе, яғни таза нысан жоқ.

Біз кеңістік туралы немесе өнімді қиял қуаты онда сызатын бейнелер туралы априори синтетикалық пайымдаулар арқылы қаншалықты көп білсек те, тіпті бұл үшін бізге ешқандай тәжірибе қажет болмаса да, егер кеңістік сыртқы тәжірибенің затын құрайтын құбылыстардың шарты ретінде қарастырылмаса, бұл таным ештеңе емес, жай ғана мидағы елеспен айналысу болар еді; сондықтан бұл таза синтетикалық пайымдаулар, жанама түрде болса да, мүмкін болатын тәжірибеге немесе оның мүмкіндігіне қатысты болады және олардың синтезінің нысандық құндылығы тек соған ғана негізделеді.

Тәжірибе, эмпирикалық синтез ретінде, өзінің мүмкіндігі бойынша барлық басқа синтездерге шындық беретін бірден-бір таным түрі болғандықтан, априори таным ретінде бұл синтез де тек тәжірибенің синтетикалық бірлігі үшін қажетті нәрселерден артық ештеңе қамтымағанда ғана ақиқатқа (нысанмен сәйкестікке) ие болады.

Барлық синтетикалық пайымдаулардың ең жоғарғы қағидасы мынадай: әрбір нысан мүмкін болатын тәжірибедегі аңдаудың сан алуандығының синтетикалық бірлігінің қажетті шарттарына бағынады.

Осылайша, априори синтетикалық пайымдаулар мүмкін болады, егер біз априори аңдаудың ресми шарттарын, қиял қуатының синтезін және олардың трансцендентальды апперцепциядағы қажетті бірлігін жалпы мүмкін болатын тәжірибелік танымға қатыстырсақ және былай десек: тәжірибенің мүмкіндік шарттары — сонымен бірге тәжірибе нысандарының мүмкіндік шарттары болып табылады, сондықтан априори синтетикалық пайымдауда нысандық құндылыққа ие.

Таза парасат қағидаларының жүйесі

Үшінші бөлім. Барлық синтетикалық қағидалардың жүйелі түрде ұсынылуы

Қандай да бір жерде қағидалардың орын алуы тек қана таза парасатқа байланысты, ол тек қана болып жатқан нәрселерге қатысты ережелер қабілеті емес, сонымен бірге қағидалардың қайнар көзі болып табылады, соған сәйкес барлық нәрсе (бізге нысан ретінде кездесетін) міндетті түрде ережелерге бағынады, өйткені мұндай ережелерсіз құбылыстар ешқашан оларға сәйкес келетін нысанның танымына ие бола алмас еді. Тіпті табиғат заңдары, егер олар эмпирикалық парасатты қолданудың негізгі заңдары ретінде қарастырылса, өз бойында қажеттілік мағынасын, демек, априори және барлық тәжірибеден бұрын жарамды негіздерден анықтау жорамалын алып жүреді. Бірақ табиғаттың барлық заңдары, айырмашылықсыз, парасаттың жоғары қағидаларына бағынады, өйткені олар бұл қағидаларды құбылыстардың ерекше жағдайларына ғана қолданады. Сондықтан тек осы қағидалар ғана жалпы ереженің шартын және көрсеткішін (экспонентін) қамтитын ұғымды береді, ал тәжірибе сол ережеге бағынатын жағдайды береді.

Жай ғана эмпирикалық қағидаларды таза парасаттың қағидалары деп санау немесе керісінше қателесу қаупі жоқ; өйткені соңғыларын ерекшелендіретін ұғымдар бойынша қажеттілік пен кез келген эмпирикалық сөйлемде (ол қаншалықты жалпы болса да) оңай байқалатын сол қажеттіліктің жоқтығы бұл ауыстырудың оңай алдын ала алады. Бірақ априори таза қағидалар бар, оларды мен бәрібір таза парасатқа ғана тән деп жатқыза алмаймын, себебі олар таза ұғымдардан емес, таза аңдаулардан (парасаттың көмегімен болса да) алынған; ал парасат — ұғымдардың қабілеті. Математикада осындайлар бар, бірақ олардың тәжірибеде қолданылуы, демек, олардың нысандық құндылығы, тіпті мұндай априори синтетикалық танымның мүмкіндігі (олардың дедукциясы) бәрібір әрдайым таза парасатқа негізделеді.

Сондықтан мен өз қағидаларымның қатарына математиканың қағидаларын қоспаймын, бірақ олардың априори мүмкіндігі мен нысандық құндылығы негізделген және сол арқылы осы қағидалардың принципі ретінде қарастырылуы тиіс, ұғымдардан аңдауға қарай баратын (аңдаудан ұғымдарға емес) қағидаларды қосамын.

Таза парасат ұғымдарын мүмкін болатын тәжірибеге қолдануда олардың синтезін пайдалану не математикалық, не динамикалық болады: өйткені ол ішінара тек аңдауға, ішінара жалпы құбылыстың бар болуына бағытталған. Аңдаудың априори шарттары мүмкін болатын тәжірибеге қатысты мүлдем қажетті, ал мүмкін болатын эмпирикалық аңдау нысандарының бар болу шарттары өздігінен тек кездейсоқ. Сондықтан математикалық қолданыс қағидалары сөзсіз қажетті, яғни аподиктикалық (бұлжытпас) болып естіледі, ал динамикалық қолданыс қағидалары да априори қажеттілік сипатына ие болады, бірақ тек тәжірибедегі эмпирикалық ойлау шартымен ғана, демек, тек жанама және тікелей емес түрде, сондықтан олар (олардың тәжірибеге жалпы қатысты сенімділігіне нұқсан келтірмей-ақ) алғашқыларға тән тікелей айқындылықты қамтымайды. Бірақ бұл қағидалар жүйесінің соңында жақсырақ бағаланатын болады.

Санаттар кестесі бізге қағидалар кестесіне арналған табиғи нұсқаулық береді, өйткені бұл қағидалар алғашқыларды нысандық қолданудың ережелерінен басқа ештеңе емес. Сонымен, таза парасаттың барлық қағидалары мыналар:

Аңдау аксиомалары 2. Қабылдау антиципациялары (алдын ала болжамдары) 3. Тәжірибе аналогиялары 4. Жалпы эмпирикалық ойлау постулаттары

Мен бұл атауларды айқындық пен осы қағидаларды жүзеге асырудағы айырмашылықтарды елеусіз қалдырмау үшін сақтықпен таңдадым. Көп ұзамай белгілі болады: мөлшер (шама) және сапа санаттары бойынша құбылыстардың априори айқындылығына да, анықталуына да қатысты (тек соңғыларының нысанына назар аударсақ), олардың қағидалары қалған екеуінен айтарлықтай ерекшеленеді; өйткені алғашқылары интуитивті (көрнекі), ал соңғылары тек дискурсивті (ойлау арқылы), бірақ екі жағынан да толық сенімділікке қабілетті. Сондықтан мен алғашқыларын математикалық, ал соңғыларын динамикалық қағидалар деп атаймын*.

Барлық байланыс (conjunctio) не құрамдастыру (compositio), не жалғау (nexus) болып табылады. Біріншісі — бір-біріне міндетті түрде жатпайтын сан алуандықтың синтезі, мәселен, диагональ арқылы бөлінген шаршыдағы екі үшбұрыш өздігінен бір-біріне міндетті түрде жатпайды; математикалық тұрғыдан қарастыруға болатын барлық нәрселердегі біртекті нәрселердің синтезі осындай (бұл синтез өз кезегінде агрегация және коалиция болып бөлінеді, оның біріншісі экстенсивті, екіншісі интенсивті шамаларға бағытталған). Екінші байланыс (nexus) — бір-біріне міндетті түрде жататын сан алуандықтың синтезі, мәселен, акциденцияның (кездейсоқ қасиеттің) қандай да бір субстанцияға (негізге) қатыстылығы немесе салдардың себепке қатыстылығы, — демек, әртекті болса да априори байланысқан ретінде бейнеленеді; бұл байланыс ерікті емес болғандықтан, мен оны динамикалық деп атаймын, өйткені ол сан алуандықтың бар болуының байланысына қатысты (бұл өз кезегінде құбылыстардың өзара физикалық байланысына және олардың априори таным қабілетіндегі метафизикалық байланысына бөлінуі мүмкін).

1. Аңдау аксиомалары

Олардың принципі: Барлық аңдаулар — экстенсивті (созылмалы) шамалар.

Дәлелдеу

Барлық құбылыстар нысан бойынша кеңістік пен уақыттағы аңдауды қамтиды, бұл олардың барлығының априори негізінде жатыр. Демек, олар басқаша қабылданбайды, яғни эмпирикалық санаға енбейді, тек белгілі бір кеңістік немесе уақыт бейнелері туындайтын сан алуандықтың синтезі арқылы, яғни біртекті нәрселерді құрамдастыру және осы сан алуандықтың (біртектілердің) синтетикалық бірлігін сезіну арқылы ғана қабылданады. Енді аңдаудағы сан алуан біртектілерді сезіну, егер бұл нысанның бейнесін алғаш рет мүмкін етсе, шама (quanti) ұғымы болып табылады. Демек, нысанды құбылыс ретінде қабылдаудың өзі берілген сезімдік аңдаудың сан алуандығының дәл сол синтетикалық бірлігі арқылы ғана мүмкін болады, бұл арқылы шама ұғымындағы сан алуан біртектілерді құрамдастыру бірлігі ойластырылады; яғни құбылыстар — тұтастай шамалар, атап айтқанда, экстенсивті шамалар, өйткені олар кеңістік пен уақыттағы аңдаулар ретінде дәл сол синтез арқылы бейнеленуі тиіс, ол арқылы жалпы кеңістік пен уақыт анықталады.

Экстенсивті шама деп мен бөлшектердің бейнесі бүтіннің бейнесін мүмкін ететін (және соның алдында міндетті түрде жүретін) шаманы атаймын. Мен қаншалықты кішкентай болса да, ешбір сызықты ойша сызбайынша, яғни бір нүктеден барлық бөлшектерді біртіндеп тудырмайынша және осылайша осы аңдауды алғаш рет сызбайынша елестете алмаймын. Ең кішкентай уақыттың да жағдайы дәл солай. Мен онда тек бір сәттен екінші сәтке дейінгі бірізді алға жылжуды ғана ойлаймын, мұнда барлық уақыт бөлшектері мен олардың қосылуы арқылы соңында белгілі бір уақыт шамасы туындайды. Барлық құбылыстардағы жай ғана аңдау не кеңістік, не уақыт болғандықтан, кез келген құбылыс аңдау ретінде экстенсивті шама болып табылады, өйткені ол қабылдауда тек бірізді синтез (бөлшектен бөлшекке) арқылы ғана танылуы мүмкін. Демек, барлық құбылыстар алдын ала берілген бөлшектердің жиынтығы (агрегаты) ретінде аңдалады, бұл шамалардың барлық түрінде бола бермейді, тек бізге экстенсивті ретінде бейнеленетін және қабылданатын шамаларда ғана болады.

Өнімді қиял қуатының бейнелерді тудырудағы осы бірізді синтезіне созылу математикасы (геометрия) өзінің аксиомаларымен негізделеді, олар сыртқы құбылыстың таза ұғымының нұсқасы (схемасы) жүзеге асатын сезімдік аңдаудың априори шарттарын білдіреді; мысалы: екі нүктенің арасында тек бір түзу сызық болуы мүмкін; екі түзу сызық кеңістікті қоршай алмайды және т.б. Бұл — негізінен тек шамаларға (quanta) қатысты аксиомалар.

Ал шаманың өзіне (quantitas), яғни «бір нәрсе қаншалықты үлкен?» деген сұраққа жауапқа келетін болсақ, бұл тұрғыда, бұл сөйлемдердің бірқатары синтетикалық және тікелей анық (indemonstrabilia) болса да, нақты мағынада ешқандай аксиомалар жоқ. Өйткені тең нәрсеге тең нәрсені қосу немесе одан алу тең нәрсені беретіні — аналитикалық сөйлемдер, өйткені мен бір шаманың туындауының екіншісімен ұқсастығын тікелей сезінемін; ал аксиомалар априори синтетикалық сөйлемдер болуы тиіс. Керісінше, сандық қатынастардың айқын сөйлемдері синтетикалық болғанымен, геометриядағыдай жалпы емес, және дәл сол себепті де аксиома емес, сандық формулалар деп аталуы мүмкін. 7+5=12 болуы — аналитикалық сөйлем емес. Өйткені мен 7 бейнесінде де, 5 бейнесінде де, екеуінің қосындысының бейнесінде де 12 санын ойламаймын (бұл жерде мен оны екеуін қосқанда ойлауым керек екендігі туралы әңгіме болып жатқан жоқ; өйткені аналитикалық сөйлемде предикатты субъектінің бейнесінде нақты ойлаймын ба деген сұрақ қана туындайды). Ол синтетикалық болса да, тек жеке сөйлем ғана. Бұл жерде тек біртектілердің (бірліктердің) синтезіне ғана қаралатындықтан, бұл жердегі синтез тек бір ғана жолмен жүзеге асуы мүмкін, бірақ бұл сандарды қолдану кейіннен жалпы сипатқа ие болады. Егер мен: «екі қабырғасының қосындысы үшіншісінен үлкен болатын үш сызық арқылы үшбұрыш сызуға болады» десем, менде мұнда сызықтарды ұзын немесе қысқа етіп сыза алатын, сондай-ақ оларды кез келген бұрышпен түйістіре алатын өнімді қиял қуатының жай ғана функциясы бар. Керісінше, 7 саны тек бір ғана жолмен мүмкін, сондай-ақ 12 саны да, ол біріншісінің 5-пен синтезі арқылы туындайды. Сондықтан мұндай сөйлемдерді аксиомалар емес (әйтпесе олар шексіз болар еді), сандық формулалар деп атау керек.

Құбылыстар математикасының бұл трансцендентальды қағидасы біздің априори танымымызды үлкен дәрежеде кеңейтеді. Өйткені тек осы қағида ғана таза математиканы өзінің барлық дәлдігімен тәжірибе нысандарына қолдануға мүмкіндік береді, бұл осы қағидасыз өздігінен соншалықты айқын болмас еді, тіпті көптеген қайшылықтар тудырған болатын. Құбылыстар — өздігінен өмір сүретін заттар емес. Эмпирикалық аңдау тек таза (кеңістік пен уақыт) аңдау арқылы ғана мүмкін болады; сондықтан геометрияның соңғысы туралы айтқандары біріншісіне де сөзсіз қатысты болады, және сезім нысандары кеңістіктегі конструкция ережелеріне (мысалы, сызықтардың немесе бұрыштардың шексіз бөлінгіштігіне) сәйкес келмеуі мүмкін деген сылтаулар жойылуы тиіс. Өйткені бұл арқылы кеңістіктің және сонымен бірге барлық математиканың нысандық құндылығы жоққа шығарылады және олардың неліктен және қаншалықты деңгейде қолданылатыны белгісіз болып қалады.

...құбылыстарға қалай қолданылатынын білмей қалар едік. Барлық түйсінудің маңызды формасы ретіндегі кеңістік пен уақыттың синтезі (Синтез — бөлшектерді біртұтасқа біріктіру барысы) құбылысты аппрегензиялауды (Аппрегензия — түйсіктерді санада алғашқы рет бейнелеу және топтастыру), демек, кез келген сыртқы тәжірибені, соның нәтижесінде сол нысандар туралы барлық танымды мүмкін етеді; математиканың таза қолданыста кеңістік пен уақыт туралы дәлелдейтін нәрселері бұл жерде де міндетті түрде орындалады. Бұған қарсы айтылған барлық уәждер — тек қате білім алған парасаттылықтың айла-шарғылары ғана. Ол сезім нысандарын біздің сезімталдығымыздың формалды шартынан ажыратуды көздейді және олар жай ғана құбылыс болса да, оларды түсінікке берілген өздігінен өмір сүретін нысандар ретінде көрсетеді. Мұндай жағдайда, әрине, олар туралы a priori ештеңені, тіпті кеңістік туралы таза ұғымдар арқылы да синтетикалық түрде тану мүмкін болмас еді және осыларды анықтайтын ғылым, яғни геометрияның өзі мүмкін болмас еді.

2. Қабылдауды алдын ала тану (Antizipationen)

Оның қағидасы: Барлық құбылыстарда түйсік нысаны болып табылатын шындықтың (Шындық — құбылыстағы сезіммен қабылданатын нақты мазмұн) интенсивті шамасы, яғни дәрежесі болады.

Дәлелдеу

Қабылдау — бұл эмпирикалық сана, яғни ішінде түйсік бар сана. Құбылыстар, қабылдау нысандары ретінде, кеңістік пен уақыт сияқты таза (тек формалды) түйсінулер емес (өйткені олардың өздері мүлдем қабылданбайды). Демек, олар түйсінуден бөлек, қандай да бір нысанның материясын (сол арқылы кеңістікте немесе уақытта бар нәрсе бейнеленеді), яғни түйсіктің шындығын қамтиды; бұл тек субъектінің әсер алғанын білдіретін субъективті елес болып табылады және оны жалпы нысанға қатыстырады.

Енді эмпирикалық санадан таза санаға дейін сатылы өзгеру мүмкін, өйткені оның шындығы толық жойылып, кеңістік пен уақыттағы алуан түрліліктің тек формалды (a priori) санасы қалады. Демек, түйсіктің шамасын тудырудың синтезі де мүмкін: оның басталуынан (таза түйсіну = 0) оның кез келген шамасына дейін. Түйсік өздігінен объективті елес емес және онда кеңістік те, уақыт та кездеспейтіндіктен, оған экстенсивті шама (Экстенсивті шама — бөліктерден құралатын кеңістіктік немесе уақыттық өлшем) тән болмайды, бірақ оған интенсивті шама (Интенсивті шама — сапалық деңгейді немесе күшті білдіретін өлшем) тән (бұл оны қабылдау арқылы болады, мұнда эмпирикалық сана белгілі бір уақытта нөлден = 0 берілген өлшемге дейін өсе алады). Демек, барлық қабылдау нысандарына, егер олар түйсікті қамтитын болса, интенсивті шаманы, яғни сезімге әсер ету дәрежесін жатқызу керек.

Эмпирикалық танымға жататын нәрсені a priori тануға және анықтауға мүмкіндік беретін кез келген танымды алдын ала тану (Antizipation — тәжірибеден бұрын белгілі болатын қасиет) деп атауға болады; Эпикур өзінің prolephis терминін осы мағынада қолданғаны шүбәсіз. Бірақ құбылыстарда ешқашан a priori танылмайтын және эмпирикалық танымды a priori танымнан ерекшелендіретін нәрсе — түйсік (қабылдаудың материясы ретінде) болғандықтан, дәл осы нәрсені мүлдем алдын ала болжау мүмкін емес екені шығады. Керісінше, кеңістік пен уақыттағы таза анықтамаларды, пішіні мен шамасына қатысты, құбылыстарды алдын ала тану деп атай алар едік, өйткені олар тәжірибеде a posteriori берілуі мүмкін нәрселерді a priori бейнелейді. Бірақ, егер кез келген түйсікте, жалпы түйсік ретінде (белгілі бір түйсік берілмесе де), a priori тануға болатын бірдеңе табылса, бұл ерекше мағынада «алдын ала тану» деп аталуға лайық болар еді; өйткені тек тәжірибеден алуға болатын оның материясына қатысты тәжірибенің алдын алу таңқаларлық көрінеді. Бұл жерде жағдай дәл осылай.

Тек түйсік арқылы жүзеге асатын қабылдау тек бір сәтті ғана қамтиды (егер мен көптеген түйсіктердің сабақтастығын ескермесем). Құбылыстағы қабылдау барысы бөліктерден тұтас елеске көшетін біртіндеп синтез емес болғандықтан, оның экстенсивті шамасы болмайды; сол сәтте түйсіктің болмауы оны бос, яғни = 0 ретінде көрсетер еді. Эмпирикалық түйсінуде түйсікке сәйкес келетін нәрсе — шындық (realitas phaenomenon); оның болмауына сәйкес келетін нәрсе — терістеу = 0. Бірақ кез келген түйсік азаюға қабілетті, сондықтан ол кеміп, біртіндеп жойылып кетуі мүмкін. Соңдықтан құбылыстағы шындық пен терістеу арасында көптеген мүмкін болатын аралық түйсіктердің үздіксіз байланысы бар, олардың бір-бірінен айырмашылығы берілген шама мен нөл немесе толық терістеу арасындағы айырмашылықтан әрқашан кішірек болады. Яғни: құбылыстағы шындықтың әрқашан шамасы болады, бірақ ол қабылдау барысында (аппрегензияда) кездеспейді, өйткені бұл тек бір сәттегі түйсік арқылы болады және көптеген түйсіктердің біртіндеп синтезі арқылы жүзеге аспайды, демек, бөліктерден тұтасқа қарай жүрмейді; сонымен, оның шамасы бар, бірақ ол экстенсивті емес.

Енді мен тек бірлік ретінде қабылданатын және ондағы көптік тек терістеуге (= 0) жақындау арқылы бейнеленетін шаманы интенсивті шама деп атаймын. Демек, құбылыстағы әрбір шындықтың интенсивті шамасы, яғни дәрежесі болады. Егер бұл шындық себеп ретінде (түйсіктің немесе құбылыстағы басқа шындықтың, мысалы, өзгерудің себебі) қарастырылса, онда шындық дәрежесін себеп ретінде момент (Момент — белгілі бір әсердің бір сәттегі күші), мысалы, ауырлық моменті деп атайды; өйткені дәреже тек қабылдау барысы біртіндеп емес, бір сәтте болатын шаманы ғана білдіреді. Бірақ бұған мен бұл жерде тек жанама түрде тоқталамын, өйткені себептілікпен (каузалдылық) әлі айналыспаймын.

Сонымен, әрбір түйсіктің, демек, құбылыстағы әрбір шындықтың, ол қаншалықты кішкентай болса да, дәрежесі, яғни интенсивті шамасы болады, ол әлі де азаюы мүмкін; шындық пен терістеу арасында мүмкін болатын шындықтар мен мүмкін болатын кішірек қабылдаулардың үздіксіз байланысы бар. Әрбір түс, мысалы, қызыл түс, қаншалықты кішкентай болса да, ешқашан ең кіші емес дәрежеге ие, жылу, ауырлық моменті және т.б. үшін де жағдай осындай.

Шамалардың ешбір бөлігі ең кіші мүмкін болатын бөлік (жай бөлік) болмайтын қасиеті олардың үздіксіздігі (Континуитет) деп аталады. Кеңістік пен уақыт — үздіксіз шамалар (quanta continua), өйткені олардың ешбір бөлігін шекаралардың (нүктелер мен сәттердің) арасына алмай беру мүмкін емес, демек, бұл бөліктің өзі қайтадан кеңістік немесе уақыт болып табылады. Кеңістік тек кеңістіктерден, уақыт тек уақыттардан тұрады. Нүктелер мен сәттер — тек шекаралар, яғни оларды шектейтін орындар ғана; бірақ орындар әрқашан өздерін шектейтін немесе анықтайтын түйсінулерді алдын ала талап етеді. Кеңістіктен немесе уақыттан бұрын берілуі мүмкін жай орындардан құрамдас бөліктер ретінде кеңістік те, уақыт та құралмайды. Мұндай шамаларды ақпалы (Fließende) деп те атауға болады, өйткені оларды жасаудағы синтез (өнімді қиялдың синтезі) уақыт ішіндегі алға басу болып табылады, оның үздіксіздігін әдетте «ағу» (сарқылу) сөзімен белгілейді.

Демек, барлық құбылыстар — олардың түйсінілуі бойынша экстенсивті шамалар ретінде, немесе жай қабылдануы (түйсік, демек, шындық) бойынша интенсивті шамалар ретінде үздіксіз шамалар болып табылады. Егер құбылыстың алуан түрлілігінің синтезі үзілсе, бұл көптеген құбылыстардың жиынтығы (агрегат) болады, және ол өнімді синтездің белгілі бір түрінің жай жалғасуы арқылы емес, үнемі тоқтап отыратын синтездің қайталануы арқылы жасалғандықтан, негізгі мағынадағы шама (квантум) болмайды. Егер мен 13 талерді ақша шамасы деп атасам, онда мен оны бір марка таза күмістің мазмұны ретінде түсінген жағдайда ғана дұрыс атаймын; бұл, әрине, үздіксіз шама, онда ешбір бөлік ең кіші емес, әрбір бөлік одан да кіші бөліктерді қамтитын ақша бірлігі бола алар еді. Бірақ егер мен сол атаумен 13 дөңгелек талерді, яғни сонша тиынды түсінсем (күміс мөлшері қандай болса да), мен оны талерлердің квантумы деп орынсыз атаймын, оны агрегат, яғни ақша бірліктерінің саны деп атауым керек. Кез келген санның негізінде бірлік жатуы тиіс болғандықтан, құбылыс бірлік ретінде шама болып табылады және мұндай ретте ол әрқашан үздіксіз болады (континуум).

Енді барлық құбылыстар экстенсивті және интенсивті тұрғыдан қарағанда үздіксіз шамалар болса, онда барлық өзгерулер (заттың бір күйден екінші күйге ауысуы) де үздіксіз болады деген қағида бұл жерде оңай әрі математикалық айқындықпен дәлелденген болар еді, егер өзгерудің себептілігі жалпы трансцендентальді философияның (Трансцендентальді философия — тәжірибенің нысандарын емес, оларды тану тәсілін a priori зерттейтін ілім) шеңберінен шығып, эмпирикалық қағидаларды талап етпегенде. Өйткені заттардың күйін өзгертетін, яғни оларды берілген белгілі бір күйге қарама-қайшылыққа бағыттайтын себептің мүмкін екендігі туралы түсінік бізге a priori ешқандай мағлұмат бермейді. Бұл оның мүмкіндігін мүлдем түсінбегендіктен ғана емес (өйткені бұл түсінік бізге көптеген a priori танымдарда жетіспейді), сонымен қатар өзгергіштік тек тәжірибе ғана үйрете алатын құбылыстардың белгілі бір анықтамаларына ғана қатысты, ал олардың себебі өзгермейтін нәрседе табылуы тиіс. Бірақ бұл жерде біздің алдымызда барлық мүмкін болатын тәжірибенің таза негізгі ұғымдарынан басқа қолданатын ештеңе жоқ, олардың ішінде мүлдем эмпирикалық ештеңе болмауы тиіс; сондықтан біз жүйенің біртұтастығын бұзбай, белгілі бір негізгі тәжірибелерге негізделген жалпы жаратылыстану ғылымының алдын ала алмаймыз.

Дегенмен, қабылдауларды алдын ала тану және тіпті олардың жоқтығын толықтырудағы біздің осы қағидамыздың үлкен ықпалы бар екендігіне, одан шығарылуы мүмкін барлық жалған тұжырымдарға тосқауыл қоятынына дәлелдеріміз жеткілікті. Егер қабылдаудағы барлық шындықтың дәрежесі болса, ол дәреже мен терістеу арасында үнемі азая беретін дәрежелердің шексіз сатылы қатары болса және сонымен бірге әрбір сезім мүшесінің түйсіктерді қабылдаудың белгілі бір дәрежесі болуы тиіс болса; онда құбылыстағы барлық шындықтың (тікелей немесе жанама түрде) мүлдем жоқтығын дәлелдейтін ешбір қабылдау, демек, ешбір тәжірибе мүмкін емес. Яғни, тәжірибеден бос кеңістік немесе бос уақыт туралы ешқашан дәлел келтіру мүмкін емес. Өйткені, біріншіден, сезімдік түйсінуде шындықтың мүлдем жоқтығын қабылдау мүмкін емес; екіншіден, оны ешбір құбылыстан және оның шындық дәрежесінің айырмашылығынан қорытып шығаруға болмайды немесе оларды түсіндіру үшін оны ешқашан қабылдауға болмайды. Өйткені белгілі бір кеңістіктің немесе уақыттың барлық түйсінуі толығымен шын болса да, яғни оның ешбір бөлігі бос болмаса да, әрбір шындықтың өз дәрежесі болғандықтан, ол құбылыстың экстенсивті шамасы өзгермеген кезде шексіз сатылар арқылы жоқтыққа (бостыққа) дейін азая алады. Демек, кеңістік пен уақытты толтыратын шексіз әртүрлі дәрежелер болуы мүмкін және әртүрлі құбылыстардағы интенсивті шама, түйсінудің экстенсивті шамасы бірдей болса да, кішірек немесе үлкенірек болуы мүмкін.

Бұған бір мысал келтірейік. Барлық дерлік жаратылыстанушылар бірдей көлемдегі әртүрлі материяның мөлшеріндегі үлкен айырмашылықты (бірі — ауырлық немесе салмақ моменті арқылы, екіншісі — басқа қозғалатын материяларға қарсылық моменті арқылы) байқағанда, бір ауыздан мынадай қорытынды жасайды: бұл көлем (құбылыстың экстенсивті шамасы) барлық материяларда, әртүрлі деңгейде болса да, бос болуы керек. Бірақ бұл негізінен математикалық және механикалық жаратылыстанушылардың қайсысы өздерінің бұл тұжырымын тек метафизикалық (Метафизика — тәжірибеден тыс жатқан болмыс негіздерін зерттейтін философия саласы) алғышартқа негіздегенін ойлады екен? Олар кеңістіктегі шындық (мен оны бұл жерде өткізбейтіндік немесе салмақ деп атамаймын, өйткені бұл эмпирикалық ұғымдар) барлық жерде бірдей және тек экстенсивті шамасына, яғни мөлшеріне қарай ерекшеленеді деп есептейді. Олардың тәжірибеде негізі болмаған және тек метафизикалық болып табылатын бұл алғышартына мен трансцендентальді дәлелді қарсы қоямын. Бұл дәлел кеңістікті толтырудағы айырмашылықты түсіндіруге арналмаған, бірақ аталған айырмашылықты тек бос кеңістіктерді қабылдау арқылы ғана түсіндіруге болады деген болжамды қажеттілікті толығымен жояды. Оның құндылығы — түсінікті (парасатты) еркіндікке шығарып, егер табиғатты түсіндіру үшін қандай да бір болжам қажет болса, бұл әртүрлілікті басқаша ойлауға мүмкіндік беруінде. Біз көріп отырғанымыздай, бірдей кеңістіктер әртүрлі материялармен толық толтырылуы мүмкін, сонда олардың екеуінде де олар болмайтын бірде-бір нүкте болмайды; соған қарамастан, әрбір шындық өзінің сапасы бойынша дәрежеге (қарсылық немесе салмақ) ие болады, ол экстенсивті шаманы немесе мөлшерді азайтпай-ақ, бостыққа ауысып жойылғанша шексіз кішірейе алады. Осылайша, кеңістікті толтыратын кеңею, мысалы, жылу және сол сияқты кез келген басқа шындық (құбылыстағы), осы кеңістіктің ең кішкентай бөлігін де бос қалдырмай-ақ, өзінің дәрежелерінде шексіз азая алады және соған қарамастан кеңістікті осы кішірек дәрежелермен басқа бір үлкен дәрежелі құбылыс сияқты толтыра береді. Бұл жерде менің мақсатым материялардың әртүрлілігі олардың меншікті салмағы бойынша шынымен осындай деп мәлімдеу емес, тек таза түсініктің бір қағидасынан мынаны көрсету: біздің қабылдауларымыздың табиғаты мұндай түсіндіру тәсілін мүмкін етеді және адамдар құбылыстың шындығын дәрежесі бойынша бірдей деп, тек агрегациясы мен экстенсивті шамасы бойынша ғана әртүрлі деп қате есептейді, тіпті мұны a priori түсінік қағидасы арқылы дәлелдеген болады.

Дегенмен, қабылдауды осылай алдын ала тану трансцендентальді зерттеулерге дағдыланған және сол арқылы сақ болып қалған зерттеуші үшін әрқашан таңқаларлық көрінеді және түсініктің құбылыстардағы барлық шындықтың дәрежесі туралы, демек, түйсіктің өзінің ішкі айырмашылығының мүмкіндігі туралы мұндай синтетикалық сөйлемді қалай айта алатыны туралы күмән тудырады. Сондықтан әлі де шешілуге лайықты сұрақ қалады: түсінік бұл жерде құбылыстар туралы a priori синтетикалық түрде қалай айта алады және оларды тіпті таза эмпирикалық болып табылатын нәрседе, яғни түйсікте қалай алдын ала тани алады?

Түйсіктің сапасы әрқашан тек эмпирикалық болады және оны a priori мүлдем елестету мүмкін емес (мысалы, түстер, дәм және т.б.). Бірақ түйсіктерге сәйкес келетін шындық, терістеуге (= 0) қарама-қайшы ретінде, тек ұғымы өздігінен болмысты қамтитын нәрсені бейнелейді және жалпы эмпирикалық санадағы синтезді ғана білдіреді. Ішкі сезімде эмпирикалық сана нөлден бастап кез келген жоғары дәрежеге дейін көтерілуі мүмкін, сонда түйсінудің дәл сол экстенсивті шамасы (мысалы, жарық түскен бет) көптеген басқа (аз жарықтандырылған) жиынтықтар сияқты үлкен түйсік тудырады. Демек, құбылыстың экстенсивті шамасынан мүлдем дерексізденуге болады және сонда да бір сәттегі жай түйсікте нөлден берілген эмпирикалық санаға дейінгі біркелкі өсудің синтезін елестетуге болады. Сондықтан барлық түйсіктер, осындай ретінде, тек a posteriori берілсе де, олардың дәрежесі бар екендігі туралы қасиеті a priori танылуы мүмкін. Біз жалпы шамалар туралы a priori тек бір ғана сапаны, яғни үздіксіздікті, ал барлық сапада (құбылыстардың шындығында) олардың интенсивті сандық өлшемінен басқа, яғни олардың дәрежесі бар екендігінен басқа ештеңені a priori тани алмайтынымыз назар аударарлық; қалғанының бәрі тәжірибеге қалдырылады.

3. Тәжірибе ұқсастықтары (Analogien)

Оның қағидасы: Тәжірибе қабылдаулардың қажетті байланысы туралы елес арқылы ғана мүмкін болады.

Дәлелдеу

Тәжірибе — бұл эмпирикалық таным, яғни қабылдаулар арқылы нысанды анықтайтын таным. Демек, ол қабылдаулардың синтезі болып табылады, ол қабылдаудың өзінде қамтылмайды, бірақ олардың санадағы синтетикалық бірлігін қамтиды; бұл сезім нысандарын танудың, яғни тәжірибенің (тек түйсінудің немесе сезім түйсігінің емес) мәнін құрайды. Енді тәжірибеде қабылдаулар бір-біріне кездейсоқ түрде келеді, сондықтан олардың байланысының қажеттілігі қабылдаулардың өзінен көрінбейді және көрінуі де мүмкін емес; өйткені қабылдау — бұл тек эмпирикалық түйсінудің алуан түрлілігін біріктіру ғана, бірақ онда кеңістік пен уақытта біріктірілген құбылыстардың өмір сүру қажеттілігі туралы ешқандай елес кездеспейді. Бірақ тәжірибе қабылдаулар арқылы нысандарды тану болғандықтан, демек, онда алуан түрліліктің өмір сүруіндегі қатынас — оның уақыт ішінде қалай біріктірілгендігі емес, оның уақыт ішінде объективті түрде қалай екендігі бейнеленуі тиіс, ал уақыттың өзі қабылданбайтындықтан, нысандардың уақыт ішінде өмір сүруін анықтау тек жалпы уақыттағы олардың байланысы арқылы, демек, тек a priori байланысқан ұғымдар арқылы ғана жүзеге асуы мүмкін. Бұлар әрқашан өздерімен бірге қажеттілікті ала жүретіндіктен, тәжірибе тек қабылдаулардың қажетті байланысы туралы елес арқылы ғана мүмкін болады.

Уақыттың үш түрі (modi) бар: тұрақтылық, сабақтастық және бірмезеттілік. Демек, құбылыстардың барлық уақыттық қатынастарының үш ережесі, соған сәйкес әрбір құбылыстың бар болуы барлық уақыттың бірлігіне қатысты анықталуы мүмкін, барлық тәжірибеден бұрын болады және оны ең алдымен мүмкін етеді.

Барлық үш ұқсастықтың (аналогияның) жалпы негізгі қағидасы кез келген уақыттағы барлық мүмкін болатын эмпирикалық сананың (қабылдаудың) апперцепциясының (Апперцепция — сананың өзіне бағытталуы және қабылданған ақпаратты біртұтас жүйеге келтіруі) қажетті бірлігіне негізделген. Демек, ол a priori негізде жатқандықтан, барлық құбылыстардың уақыттағы қатынасына қарай синтетикалық бірлігіне негізделеді. Өйткені бастапқы апперцепция ішкі сезімге (барлық елестердің жиынтығына), атап айтқанда a priori оның формасына, яғни уақыттағы алуан түрлі эмпирикалық сананың қатынасына қатысты. Бастапқы апперцепцияда осы алуан түрліліктің бәрі олардың уақыттық қатынастары бойынша бірігуі тиіс; өйткені бұны олардың трансцендентальді бірлігі a priori айтады, оның аясында менің (яғни менің біртұтас) танымыма жатуы тиіс және мен үшін нысан бола алатынның бәрі тұрады. Барлық қабылдаулардың уақыттық қатынасындағы бұл a priori анықталған синтетикалық бірлік, демек, заң болып табылады: барлық эмпирикалық уақыт анықтамалары ережелерге бағынуы тиіс...

Уақытты анықтау және тәжірибе аналогиялары

Уақытты анықтаудың барлық эмпирикалық ережелері белгілі бір қағидаларға бағынуы тиіс және біз қазір қарастыратын тәжірибе аналогиялары дәл осындай ережелер болуы керек.

Бұл қағидалардың ерекшелігі сол — олар құбылыстарды (сыртқы ортадан сезім мүшелері арқылы алынған бейнелер) және олардың эмпирикалық аңғарымының синтезін (бөліктерді біріктіру барысын) емес, тек олардың болмысын және сол болмысына қатысты өзара қарым-қатынасын қарастырады.

Математикалық және динамикалық қағидалардың айырмашылығы

Мен математикалық деп атаған алдыңғы екі қағида (математиканы құбылыстарға қолдануға мүмкіндік беретіндіктен) құбылыстардың тек мүмкіндігіне бағытталған. Олар құбылыстардың аңғарымына да, оларды қабылдаудың шынайылығына да математикалық синтез ережелері бойынша қалай жасалуы мүмкін екенін үйретті. Сондықтан екі жағдайда да сандық шамаларды және солармен бірге құбылысты шама ретінде анықтауды қолдануға болады.

Мысалы, мен күн сәулесінен болатын сезімдердің дәрежесін айдан келетін шамамен 200 000 жарықтандырудан құрастырып, оны априори анықталған түрде бере аламын, яғни оны құрастыра аламын. Сондықтан алғашқы қағидаларды конститутивті (құрастырушы) деп атауға болады.

Құбылыстардың болмысын априори ережелерге бағындыратын қағидалардың жағдайы мүлдем басқаша. Оларды құрастыру мүмкін болмағандықтан, олар тек болмыс қатынастарына ғана бағытталады және тек регулятивті (реттеуші) принциптерді ғана бере алады.

Философиялық аналогиялардың табиғаты

Мұнда аксиомалар немесе антиципациялар (болжамдар) туралы ойлаудың қажеті жоқ. Егер бізге бір қабылдаудың басқаларына қатысты уақыттық қатынасы берілсе, априори «қандай және қаншалықты үлкен қабылдау» екенін айту мүмкін емес, тек оның болмысы бойынша осы уақыт режимінде басқасымен қалай қажетті түрде байланысқанын ғана айтуға болады.

Философиядағы аналогиялар (ұқсастықтар) математикадағыдан өзгеше мағына береді.

Тәжірибе аналогиясы — бұл қабылдаулардан тәжірибе бірлігі туындауы тиіс ереже ғана. Ол нысандар (құбылыстар) туралы қағида ретінде конститутивті емес, тек регулятивті болып табылады.

А. Бірінші аналогия

Құбылыстардың кез келген өзгеруі кезінде субстанция (құбылыстардың тұрақты негізі) сақталады және оның табиғаттағы мөлшері көбеймейді де, азаймайды да.

Дәлелдеу

Барлық құбылыстар уақыт ішінде болады. Тек уақытты ғана субстрат (ішкі аңғарымның тұрақты формасы) ретінде қарастырғанда ғана бір мезгілде болу немесе реттілікпен ілесу түсініктерін елестетуге болады.

Демек, құбылыстардағы барлық уақыттық қатынастарды анықтауға мүмкіндік беретін тұрақты нәрсе — бұл құбылыстағы субстанция. Ол барлық өзгерістердің субстраты ретінде әрқашан өзгеріссіз қалады. Оның болмысы өзгермейтіндіктен, оның табиғаттағы мөлшері де артпайды және кемімейді.

Уақыт қатынастары мен тұрақтылық

Құбылыстардың сан алуандығын біздің аңғаруымыз әрқашан кезекпен (сукцессивті) жүреді, демек ол әрқашан өзгермелі. Егер оның негізінде әрқашан бар болатын бір тұрақты нәрсе жатпаса, біз бұл сан алуандықтың (тәжірибе нысаны ретінде) бір мезгілде ме, әлде кезекпен бе екенін ешқашан анықтай алмас едік.

Тек тұрақты нәрседе ғана уақыт қатынастары мүмкін (өйткені бір мезгілділік пен реттілік — уақыттағы жалғыз қатынастар). Тұрақты нәрсе — уақытты эмпирикалық елестетудің субстраты, онда ғана уақытты анықтау мүмкін болады.

Тұрақтылық — бұл құбылыстардың барлық болмысының, барлық өзгерісінің және қатар жүруінің тұрақты корреляты (байланысқан нысаны) ретіндегі уақытты білдіруі. Өйткені өзгеріс уақыттың өзіне емес, тек уақыт ішіндегі құбылыстарға қатысты.

Егер біз уақыттың өзіне бірінен соң бірі келетін реттілікті таңғымыз келсе, онда біз осы реттілік мүмкін болатын тағы бір уақытты ойлап табуымыз керек еді.

Тек тұрақты нәрсе арқылы ғана уақыт тізбегінің әртүрлі бөліктеріндегі болмыс ұзақтық деп аталатын шамаға ие болады. Осы тұрақты нәрсесіз ешқандай уақыттық қатынас болмайды.

Сондықтан барлық құбылыстардағы тұрақты нәрсе — нысанның өзі, яғни субстанция (phaenomenon). Ал өзгеретін немесе өзгеруі мүмкін нәрсенің бәрі осы субстанцияның немесе субстанциялардың өмір сүру тәсіліне, яғни олардың анықтамаларына ғана жатады.

Мен тек философтың ғана емес, тіпті қарапайым сананың да бұл тұрақтылықты барлық өзгерістердің негізі ретінде әрқашан қабылдағанын көремін. Тек философ бұны дәлірек айтады: «Әлемдегі барлық өзгерістер кезінде субстанция қалады, тек акциденциялар (кездейсоқ қасиеттер) өзгереді».

«Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti» (Ештеңеден ештеңе пайда болмайды және ештеңе жоқ болып кетпейді) — бұл ежелгі ойшылдардың ажырамас деп есептеген екі қағидасы.

Акциденциялар мен өзгеріс ұғымы

Субстанцияның анықтамалары, яғни оның өмір сүруінің ерекше тәсілдері акциденциялар деп аталады. Олар әрқашан нақты, өйткені олар субстанцияның болмысына қатысты.

Өзгеріс ұғымының дұрыстығы осы тұрақтылыққа негізделген. Пайда болу мен жойылу — бұл пайда болған немесе жойылған нәрсенің өзгеруі емес. Өзгеріс — дәл сол бір нысанның бір өмір сүру тәсілінен кейін келетін басқа бір өмір сүру тәсілі.

Сондықтан өзгеретін нәрсенің бәрі — тұрақты, тек оның күйі ғана ауысады. Біршама парадокс (қайшылықты) көрінетін сөзбен айтсақ: тек тұрақты нәрсе (субстанция) ғана өзгереді, ал құбылмалы нәрсе өзгеріске ұшырамайды, ол тек ауысады.

В. Екінші аналогия

Барлық өзгерістер себеп пен салдардың байланыс заңы бойынша жүзеге асады.

Дәлелдеу

Мен құбылыстардың бірінен соң бірі келетінін, яғни заттардың бір күйі уақыттың бір сәтінде болса, оған қарама-қайшы күй алдыңғы сәтте болғанын байқаймын. Демек, мен уақыт ішінде екі қабылдауды байланыстырамын.

Байланыстыру — бұл тек сезім мен аңғарымның жұмысы емес. Бұл — қиялдың синтетикалық қабілетінің өнімі. Бірақ тек қабылдау арқылы ғана нысандағы құбылыстардың объективті қатынасы анықталмай қала береді.

Бұл қатынасты анықталған түрде тану үшін, екі күй арасындағы байланысты солай ойлау керек, бұл ретте қайсысы бұрын, қайсысы кейін болуы керектігі қажеттілік ретінде анықталуы тиіс. Бұл — каузальділік (себептілік) заңы.

Тек құбылыстардың ілесуін, демек барлық өзгерісті себептілік заңына бағындыру арқылы ғана тәжірибе, яғни олар туралы эмпирикалық білім алу мүмкін болады. Сондықтан құбылыстардың өзі тәжірибе нысандары ретінде тек осы заң бойынша ғана мүмкін.

Бұл бөлімде біз көріністердің қабылдану барысы мен олардың объективті мазмұны арасындағы қайшылықты, сондай-ақ себеп-салдар байланысының тәжірибемізді қалай қалыптастыратынын талдаймыз.

Біз кез келген нәрсені, тіпті әрбір елестетуді (санадағы бейне), егер оны сезіне алсақ, объект деп атай аламыз. Алайда, көріністер тек елестету ретінде ғана емес, белгілі бір объектіні білдіретін болса, оның мағынасы тереңірек зерттеуді талап етеді. Елестетулер сананың нысаны ретінде аппрегензиядан (сезімдік деректерді қабылдау және біріктіру), яғни қиял синтезіне қабылданудан еш айырмашылығы жоқ. Сондықтан көріністердің сан алуандығы жан-дүниеде әрқашан бірінен соң бірі (сукцессивті) туындайды деп айтуымыз керек.

Егер көріністер өздігінен мәнді заттар (біздің танымымызға тәуелсіз болмыс) болса, онда ешбір адам елестетулердің реттілігіне қарап, объектіде бұл бөліктердің қалай байланысқанын анықтай алмас еді. Себебі біз тек өз елестетулерімізбен ғана жұмыс істейміз; ал заттардың өздігінен (біздің санамызға әсер етпегенде) қандай болатыны біздің таным шеңберімізден мүлдем тыс нәрсе.

Мысалы, алдымда тұрған үйдің көрінісіндегі сан алуандықты қабылдау (аппрегензия) әрқашан реттілікпен жүреді. Алайда, «осы үйдің өзі де іштей ретті ме (бірінен соң бірі пайда бола ма)?» деген сұрақ туындайды. Әрине, бұған ешкім келіспейді. Бірақ мен өз тұжырымдарымды (түсініктер немесе концепциялар) трансценденталды мағынаға дейін көтерсем, үй — өздігінен мәнді зат емес, тек көрініс, яғни трансценденталды объектісі белгісіз елестету ғана болып шығады.

Танымның объектімен сәйкестігі — бұл ақиқат. Бұл жерде тек тәжірибелік ақиқаттың формальды шарттары туралы ғана сөз болуы мүмкін. Көрініс — аппрегензия елестетулерінен ерекшеленетін объект ретінде тек белгілі бір ережеге бағынғанда ғана қарастырыла алады. Осы ереже сан алуандықтың байланысын міндетті етеді. Көріністегі осы қажетті ереже шартын қамтитын нәрсе — объект болып табылады.

Мен өзен ағысымен төмен қарай жүзіп бара жатқан кемені көремін. Оның төменгі ағыстағы орнын қабылдауым, жоғарғы ағыстағы орнын қабылдағаннан кейін орын алады. Бұл көріністі қабылдау барысында кеменің алдымен төменде, сосын жоғарыда көрінуі мүмкін емес. Мұнда қабылдаулардың реттілігі нақты анықталған және қабылдау соған байланған. Ал үйдің мысалында мен қабылдауды үйдің төбесінен бастап еденіне дейін, немесе керісінше төменнен жоғары қарай жүргізе алар едім. Ол жерде қабылдауды біріктіру үшін ешқандай міндетті реттілік болған жоқ.

Сонымен, біз аппрегензияның субъективті реттілігін көріністердің объективті реттілігінен туындатуымыз керек. Әйтпесе, ол мүлдем белгісіз болып қалар еді. Субъективті реттіліктің өзі объектідегі байланысты дәлелдей алмайды, өйткені ол ерікті. Объективті реттілік болса, бір нәрсенің (оқиғаның) қабылдануы екінші бір нәрсенің (алдында болған жағдайдың) қабылдануынан кейін белгілі бір ереже бойынша келуінен тұрады. Тек осылай ғана мен «көріністің өзінде реттілік бар» деп айтуға құқылымын.

Оқиғадан бұрын болатын нәрседе сол оқиғаның әрқашан және міндетті түрде еріп отыруын қамтамасыз ететін ереже жатуы тиіс. Керісінше, мен оқиғадан кейін артқа қайтып, оның алдында не болғанын анықтай алмаймын. Уақыттың алға қарай жылжуы міндетті. Егер оқиға — салдар болса, ол міндетті түрде өзінен бұрынғы бір нәрсеге (себепке) нұсқайды және сол себеп оқиғаны анықтайды.

Егер оқиғаның алдында ол ереже бойынша ілесуі тиіс ештеңе болмаса, онда қабылдаудың барлық реттілігі тек субъективті (сананың ішінде ғана) болар еді. Бұл жағдайда біздің қабылдауымыз ешқандай объектіге қатысы жоқ «елестетулер ойынына» айналар еді. Бір көріністі екіншісінен уақыт бойынша ажырата алмас едік.

Біз бір нәрсенің орын алғанын көргенде, оның алдында белгілі бір ереже бойынша ілесетін бір нәрсе болғанын әрқашан алдын ала болжаймыз. Онсыз мен объект туралы «ол кейін келді» деп айта алмас едім, өйткені менің қабылдауымдағы жай ғана реттілік объектідегі реттілікті дәлелдемейді. Демек, менің субъективті синтезімді (бөліктерді біріктіру) объективті ететін нәрсе — көріністердің алдыңғы күй арқылы анықталу ережесі.

Бұл тұжырым біздің парасатымыздың әдеттегі жұмыс барысына (процесс) қайшы келетін сияқты көрінуі мүмкін. Көптеген адамдар «себеп» ұғымын тек көптеген оқиғалардың қайталанатын реттілігін бақылау арқылы (тәжірибеден кейін) қалыптастырамыз деп ойлайды. Ондай жағдайда бұл ұғым тек эмпирикалық (тәжірибелік) болар еді және «әрбір оқиғаның себебі бар» деген ереже тәжірибенің өзі сияқты кездейсоқ болып қалар еді. Оның жалпыға бірдейлігі мен міндеттілігі тек ойдан шығарылған болып, нақты маңызға ие болмас еді.

Алайда, бұл жағдай басқа да таза априорлы (тәжірибеге дейінгі) елестетулерге (мысалы, кеңістік пен уақыт) ұқсас. Біз оларды тәжірибеден анық ұғым ретінде тек оларды тәжірибенің өзіне енгізгендіктен ғана ала аламыз. Себеп ұғымының логикалық айқындығы оны тәжірибеде қолданғанда ғана мүмкін болғанымен, оны уақыт ішіндегі көріністердің синтетикалық бірлігінің шарты ретінде қарастыру — тәжірибенің өзіне негіз болады және одан бұрын априорлы түрде жүреді.

Тәжірибе мен оның мүмкіндігі үшін парасат қажет. Парасаттың бірінші міндеті — объектінің елестетуін айқын ету емес, объектінің елестетуін мүлдем мүмкін ету. Бұл уақыт реттілігін көріністерге көшіру арқылы жүзеге асады. Әрбір көрініске салдар ретінде уақыттан априорлы анықталған орын беріледі. Көріністер уақыт ішінде бір-бірінің орнын анықтап, уақыт реттілігін қажетті етуі тиіс.

Сонымен, бір нәрсенің орын алуы — бұл мүмкін болатын тәжірибеге жататын қабылдау. Ол мен көріністі уақыт ішіндегі орны бойынша анықталған объект ретінде қарастырғанда ғана шындыққа айналады. Ал уақыт реттілігін анықтайтын бұл ереже: «алдында болған нәрседе оқиғаның міндетті түрде ілесу шарты табылуы тиіс» дегенді білдіреді. Демек, жеткілікті негіз қағидасы — объективті тәжірибенің негізі болып табылады.

Егер мен себепті алға қойып, бірақ оқиға одан міндетті түрде туындамаса, онда мен мұны тек қиялымның субъективті ойы деп есептеуіме тура келер еді. Егер мен мұны сонда да объективті деп есептесем, оны жай ғана «түс көру» деп атар едім. Демек, себеп пен салдардың байланысы — біздің тәжірибелік үкімдеріміздің объективті ақиқаттығының шарты.

Мұнда бір күмән туындауы мүмкін: себептілік заңы тек оқиғалардың бірінен соң бірі келуіне (реттілікке) ғана қатысты ма? Себебі мен салдар бір мезгілде бола алатын жағдайлар да бар.

Мысалы, бөлмедегі жылу далада жоқ. Мен себебін іздеп, қызып тұрған пешті табамын. Мұнда пеш (себеп) және бөлмедегі жылу (салдар) бір мезгілде бар; уақыт бойынша реттілік байқалмайды, бірақ заң бәрібір жұмыс істеп тұр. Табиғаттағы әрекет етуші себептердің көбі өз салдарларымен бір мезгілде болады. Мұндағы басты мәселе — уақыттың өтуі емес, уақыттың реттілігі. Себеп пен салдар арасындағы байланыс уақыт өтпесе де сақталады.

Себептілік және әсердің бірмезгілділігі

Себептің себептілігі (құбылыстар арасындағы қажетті байланыс) мен оның тікелей әсері (нәтижесі) арасындағы уақыт жоғалып кетуі (яғни олар бір мезгілде болуы) мүмкін, бірақ бірінің екіншісіне қатысы уақыт бойынша әрқашан анықталады. Егер мен жұмсақ жастықтың үстінде жатқан және онда шұңқыр жасап тұрған шарды себеп деп қарастырсам, ол әсермен бір мезгілде болады. Дегенмен, мен екеуін екі динамикалық байланыстың уақыттық қатынасы арқылы ажыратамын. Өйткені, егер мен шарды жастыққа қойсам, оның алдыңғы тегіс пішінінен кейін шұңқыр пайда болады; бірақ жастықта (қайдан екені белгісіз) шұңқыр болса, одан кейін қорғасын шар пайда болмайды.

Осылайша, уақыттық кезек — алда тұратын себептің себептілігіне қатысты әсердің жалғыз тәжірибелік өлшемшарты.

Шыны аяқ — судың оның көлденең деңгейінен жоғары көтерілуінің себебі болып табылады, тіпті екі құбылыс бір мезгілде болса да. Өйткені, мен суды үлкен ыдыстан шыны аяқпен алған бойда, бір нәрсе жүзеге асады, атап айтқанда, судың сол жердегі көлденең күйінің шыны аяқтағы ойыс күйге ауысуы (өзгеруі) болады.

Себептілік, Іс-әрекет және Субстанция

Бұл себептілік іс-әрекет (күштің жұмсалуы) ұғымына, ал ол — күш ұғымына, сол арқылы субстанция (өмір сүрудің тұрақты негізі) ұғымына апарады. Менің сыни мақсатым тек априори синтетикалық таным көздеріне бағытталғандықтан және ұғымдарды кеңейтуге емес, тек түсіндіруге арналған талдаулармен араластырғым келмейтіндіктен, оларды егжей-тегжейлі қарастыруды таза парасаттың болашақ жүйесіне қалдырамын. Дегенмен, мұндай талдауларды осы түрдегі белгілі оқулықтардан да көптеп кездестіруге болады. Бірақ субстанцияның тәжірибелік өлшемшарты құбылыстың тұрақтылығы арқылы емес, іс-әрекет арқылы жақсырақ және оңайырақ ашылатындықтан, оны тоқталып өтпеуге болмайды.

Қай жерде іс-әрекет, демек, қызмет пен күш болса, сол жерде субстанция да бар және құбылыстардың сол құнарлы бастауы тек субстанциядан ғана ізделуі тиіс.

Бұл жақсы айтылған; бірақ субстанция дегенді қалай түсінетінін түсіндіру керек болғанда және бұл ретте қате айналымнан (циклдан) қашқысы келгенде, бұған жауап беру оңай емес. Іс-әрекеттен іс-әрекет жасаушының тұрақтылығын (бұл субстанцияның немесе құбылыстың маңызды әрі өзіне тән белгісі) қалай бірден шығарып алуға болады? Алайда, біздің алдыңғы тұжырымдарымыз бойынша, бұл сұрақтың шешімі (егер ол қарапайым талдау әдісімен шешілмейтіндей көрінсе де) соншалықты қиын емес. Іс-әрекет себептілік субъектісінің әсерге қатынасын білдіреді. Барлық әсер болып жатқан нәрседен, демек, уақытша кезекпен сипатталатын өзгермелі нәрседен тұратындықтан, оның соңғы субъектісі — барлық өзгермелінің негізі ретіндегі тұрақты нәрсе, яғни субстанция. Өйткені себептілік қағидасы бойынша, іс-әрекеттер әрқашан құбылыстардың кез келген өзгеруінің алғашқы негізі болып табылады, сондықтан олар өздері өзгеретін субъектіде бола алмайды, әйтпесе бұл өзгерісті анықтайтын басқа іс-әрекеттер мен басқа субъект қажет болар еді. Осыған сүйене отырып, іс-әрекет жеткілікті тәжірибелік өлшемшарт ретінде субстанциялылықты дәлелдейді. Бұл ретте мен оның тұрақтылығын барлық қабылдауларды салыстыру арқылы іздеуге мұқтаж емеспін; өйткені бұл жолмен ұғымның ауқымы мен қатаң жалпыға бірдейлігіне қажетті толықтыққа қол жеткізу мүмкін емес. Барлық пайда болу мен жойылудың себептілігінің алғашқы субъектісі өзі (құбылыстар саласында) пайда болып, жойыла алмайтыны — өмір сүрудегі тәжірибелік қажеттілік пен тұрақтылыққа, демек, құбылыс ретіндегі субстанция ұғымына әкелетін сенімді қорытынды.

Бір нәрсе болған кезде, не пайда болғанына қарамастан, тек пайда болу фактісінің өзі зерттеу нысаны болып табылады.

Қандай да бір күйдің жоқтығынан сол күйге ауысуды, тіпті бұл күй құбылыста ешқандай сапаны қамтымаса да, зерттеу қажет. Бұл пайда болу, А бөлімінде көрсетілгендей, субстанцияға емес (өйткені ол пайда болмайды), оның күйіне қатысты. Демек, бұл тек өзгеріс, жоқтықтан пайда болу емес. Егер бұл пайда болу бөгде себептің әсері ретінде қарастырылса, ол «жаратылу» деп аталады, оны құбылыстар арасындағы оқиға ретінде қабылдауға болмайды, өйткені оның мүмкіндігінің өзі тәжірибенің бірлігін жояды.

Өзгерістің үздіксіздігі

Жалпы бір нәрсенің қалай өзгеруі мүмкін екендігі; уақыттың бір сәтіндегі күйден екінші сәтте оған қарама-қайшы күйдің қалай туындайтыны туралы бізде априори ешқандай түсінік жоқ. Бұл үшін тек тәжірибе арқылы берілетін нақты күштерді, мысалы, қозғаушы күштерді немесе сондай күштерді көрсететін белгілі бір дәйекті құбылыстарды (қозғалыстар сияқты) білу қажет. Бірақ кез келген өзгерістің формасы, оның басқа күйдің пайда болуы ретінде жүзеге асу шарты (оның мазмұны, яғни өзгеретін күй қандай болса да), демек, күйлердің дәйектілігінің өзі (болған жайт) себептілік заңы мен уақыт шарттарына сәйкес априори қарастырылуы мүмкін*.

[WARNING] Назар аударыңыз: мен жалпы белгілі бір қатынастардың өзгеруі туралы емес, күйдің өзгеруі туралы айтып отырмын. Сондықтан, егер дене бірқалыпты қозғалса, ол өз күйін (қозғалысын) мүлдем өзгертпейді; бірақ оның қозғалысы артса немесе азайса, ол өзгереді.

Егер субстанция $a$ күйінен басқа $b$ күйіне өтсе, екінші күйдің уақыт сәті біріншісінен ерекшеленеді және одан кейін келеді. Сол сияқты, екінші күй (құбылыстағы) шындық ретінде біріншісінен (ол жоқ кезде) $b$-ның нөлден айырмашылығындай ерекшеленеді; яғни, егер $b$ күйі $a$ күйінен тек шамасы бойынша ерекшеленсе де, бұл өзгеріс алдыңғы күйде болмаған $b-a$ айырмасының пайда болуы болып табылады.

Сонымен, зат $a$ күйінен $b$ күйіне қалай ауысады деген сұрақ туындайды. Екі сәттің арасында әрқашан уақыт болады, ал олардың арасындағы екі күйдің арасында әрқашан шамасы бар айырмашылық болады (өйткені құбылыстардың барлық бөліктері қайтадан шамалар болып табылады). Демек, бір күйден екіншісіне кез келген өту екі сәттің арасындағы уақытта болады. Бұл уақыттың бірінші сәті зат шығатын күйді анықтайды, ал екіншісі — зат жететін күйді. Екеуі де өзгеріс уақытының шекарасы, демек, екі күйдің арасындағы аралық күйдің шекарасы болып табылады және солайша бүкіл өзгеріске жатады. Әрбір өзгерістің себебі болады, ол өзгеріс жүріп жатқан бүкіл уақыт бойы өзінің себептілігін көрсетеді.

Континуитт (Үздіксіздік) заңы — барлық өзгеріс себептіліктің үздіксіз іс-әрекеті арқылы ғана мүмкін болады, егер ол бірқалыпты болса, сәт (момент) деп аталады.

Бұл заңның негізі мынада: уақыт та, уақыттағы құбылыс та ең кішкентай бөліктерден тұрмайды, бірақ заттың күйі оның өзгеруі кезінде осы бөліктердің барлығы арқылы элементтер ретінде өзінің екінші күйіне өтеді.

Тәжірибелік танымның кез келген өсуі және қабылдаудың кез келген ілгерілеуі — ішкі сезімнің анықталуының кеңеюі, яғни уақыттағы ілгерілеу. Осыған байланысты, уақыт бойынша кейін келетін нәрсені қабылдауға кез келген өту — осы қабылдауды тудыру арқылы уақытты анықтау болып табылады. Осыдан барып өзгерістер заңын олардың формасы бойынша априори тану мүмкіндігі туындайды. Біз тек өз аппрегензиямызды (түйсіктерді қабылдау процесі) ғана алдын ала болжаймыз.

Өзара әсер немесе қауымдастық заңы бойынша бірмезгілділік қағидасы

Барлық субстанциялар, егер олар кеңістікте бір мезгілде қабылдануы мүмкін болса, жаппай өзара әсерде болады.

Дәлелдеме

Егер тәжірибелік түйсінуде бірін қабылдау екіншісін қабылдаумен өзара алмаса алса, заттар бір мезгілде болады (бұл екінші қағидада көрсетілгендей, құбылыстардың уақыттық кезегінде мүмкін емес). Мысалы, мен қабылдауымды алдымен Айдан, содан кейін Жерден бастай аламын немесе керісінше. Бұл заттарды қабылдау бір-бірін өзара алмастыра алатындықтан, мен олар бір мезгілде өмір сүреді деймін. Бірмезгілділік — бұл көптеген нәрсенің бір уақытта өмір сүруі. Бірақ уақыттың өзін қабылдау мүмкін емес. Сондықтан, бұл бір мезгілде өмір сүретін заттардың қасиеттерінің өзара кезектілігі туралы танымдық ұғымды талап етеді, бұл қабылдаулардың өзара алмасуы нысанда (объектіде) негізделгенін айту үшін қажет.

Бір субстанцияның басқасындағы қасиеттердің негізін қамтитын қатынасы — ықпал ету қатынасы, ал егер бұл өзара болса, ол қауымдастық (бірлестік) немесе өзара әсер қатынасы деп аталады. Демек, кеңістіктегі субстанциялардың бірмезгілділігін тәжірибеде олардың өзара әсерін алдын ала болжамайынша тану мүмкін емес; сондықтан бұл — заттардың тәжірибе нысандары ретіндегі мүмкіндігінің шарты.

Заттардың бір уақытта екенін қалай білеміз?

Егер осы көптеген нәрсені қабылдау синтезіндегі тәртіп маңызды болмаса, яғни A-дан B, C, D арқылы E-ге немесе керісінше E-ден A-ға баруға болса. Өйткені, егер олар уақыт бойынша бірінен соң бірі болса, қабылдауды E-ден бастап A-ға қайту мүмкін болмас еді, өйткені A өткен уақытқа тиесілі және қабылдау нысаны болудан қалады.

Егер субстанциялар толық оқшауланған болса (біріне бірі әсер етпесе), онда олардың бірмезгілділігі мүмкін болатын қабылдаудың нысаны болмас еді.

Сондықтан жалаң өмір сүруден басқа, А-ның В-ға уақыттағы орнын анықтайтын және керісінше В-ның А-ға орнын анықтайтын бір нәрсе болуы керек. Тек себеп қана басқаның уақыттағы орнын анықтай алады. Демек, әрбір субстанция басқасындағы белгілі бір қасиеттердің себептілігін қамтуы және сонымен бірге басқаның себептілігінің әсерін өзінде сақтауы тиіс, яғни олар динамикалық қауымдастықта болуы керек.

«Қауымдастық» сөзі біздің тілімізде екіұшты, ол communio (бірлестік) немесе commercium (өзара қатынас) дегенді білдіруі мүмкін. Біз мұнда оны соңғы мағынада, яғни динамикалық қауымдастық ретінде қолданамыз.

Біздің тәжірибемізден байқауға болатындай, тек кеңістіктің барлық жеріндегі үздіксіз ықпалдар ғана біздің сезімімізді бір нысаннан екіншісіне бағыттай алады. Мысалы, көзіміз бен аспан денелері арасындағы жарық біз бен олардың арасындағы жанама қауымдастықты тудырады және сол арқылы олардың бірмезгілділігін дәлелдейді. Қауымдастықсыз кез келген қабылдау басқасынан үзіліп қалар еді және тәжірибелік елестер тізбегі, яғни тәжірибе, жаңа нысан пайда болғанда бұрынғымен мүлдем байланыспай, қайтадан басынан басталған болар еді.

Сонымен, бұл — тәжірибенің үш аналогиясы. Олар құбылыстардың уақытта өмір сүруін анықтаудың үш тәсіліне негізделген қағидалар: уақыттың өзіне қатысы (ұзақтық), уақыттағы қатысы (кезектілік) және уақыттағы жиынтық ретіндегі қатысы (бірмезгілділік). Бұл уақытты анықтаудың бірлігі толығымен динамикалық болып табылады. Түсінік (парасат) ережесі арқылы ғана құбылыстардың өмір сүруі уақыттық қатынастар бойынша синтетикалық бірлікке ие болады.

Осы құбылыстардың әрқайсысының уақыттағы орны априори (тәжірибеге дейінгі, оған тәуелсіз білім) және барлық уақыт үшін жарамды түрде анықталады.

Табиғат және тәжірибе бірлігі

Табиғат деп (эмпирикалық мағынада) біз құбылыстардың олардың болмысына сәйкес, қажетті ережелерге, яғни заңдарға негізделген байланысын түсінеміз. Демек, ең алдымен табиғатты мүмкін ететін белгілі бір априори заңдар бар; эмпирикалық заңдар тек тәжірибе арқылы және сол алғашқы заңдардың (солардың арқасында тәжірибенің өзі мүмкін болады) нәтижесінде ғана орын алып, табыла алады.

Біздің аналогияларымыз барлық құбылыстардың байланысындағы табиғат бірлігін белгілі бір экспоненттер арқылы көрсетеді. Бұл экспоненттер уақыттың (ол барлық болмысты өз ішіне қамтитындықтан) тек ережелер бойынша синтез (әртүрлі элементтерді бір бүтінге біріктіру барысы) арқылы жүзеге асатын апперцепция (сананың өз мазмұнын қабылдауы) бірлігіне қатынасын білдіреді.

Қорыта айтқанда: барлық құбылыстар бір табиғаттың ішінде жатыр және солай болуы тиіс, өйткені бұл априори бірліксіз тәжірибе бірлігі, демек, ондағы заттарды анықтау да мүмкін болмас еді.

Трансцендентальды заңдардың дәлелдеу әдісі туралы

Осы трансцендентальды табиғат заңдарын дәлелдеуде қолданған әдісіміз және оның ерекшелігі туралы бір ескерту жасау керек. Бұл ескерту зияткерлік және сонымен бірге синтетикалық априори қағидаларды дәлелдеуге бағытталған кез келген басқа талпыныс үшін нұсқаулық ретінде өте маңызды.

Егер біз бұл аналогияларды догматикалық (дәлелсіз, сынсыз қабылданған) түрде, яғни тек ұғымдардан шығарып дәлелдегіміз келсе — мәселен, барлық бар нәрсе тек тұрақты нәрседе ғана кездесетінін, әрбір оқиға өзінен бұрынғы күйде бір ереже бойынша ілесетін нәрсенің болуын талап ететінін немесе бір мезгілде бар көптеген заттардың күйлері бір ереже бойынша өзара байланыста болатынын дәлелдеуге тырыссақ — барлық еңбегіміз еш кетер еді. Өйткені бір заттың болмысынан немесе оның өмір сүру салтынан басқа заттың болмысына тек ұғымдарды талдау арқылы өту мүмкін емес.

Бізге не қалды? Тәжірибенің мүмкіндігін білім ретінде қарастыру ғана қалды. Егер біздің елестетулеріміз нысандық (объективті) шындыққа ие болсын десек, барлық заттар ақыр соңында бізге сол тәжірибеде берілуі тиіс. Осы «үшінші» нәрседе, яғни барлық құбылыстардың апперцепциясының синтетикалық бірлігінде біз құбылыстағы барлық болмыстың толық және қажетті уақыттық анықталуының априори шарттарын таптық. Оларсыз тіпті эмпирикалық уақытты анықтау да мүмкін болмас еді.

Осы әдістің жоқтығынан және парасаттың тәжірибелік қолданысы ұсынатын синтетикалық қағидаларды догматикалық түрде дәлелдеуге тырысудың жалған елесінен (иллюзия) барып, «жеткілікті негіз қағидасын» дәлелдеуге деген көптеген талпыныстар үнемі сәтсіз аяқталып отырды. Қалған екі аналогия туралы ешкім ойланған да жоқ, бірақ олар үнемі үнсіз қолданылып келді*, өйткені категориялардың бағыттаушы жібі жетіспеді.

«Әлемдік тұтастықтың бірлігі — бұл бір мезгілде барлық субстанциялардың қауымдастығы туралы жасырын қабылданған қағиданың салдары ғана. Егер олар оқшауланған болса, олар бөлшектер ретінде тұтастықты құра алмас еді.»

Түсіндірме

Модальділік категорияларының ерекшелігі сол — олар предикат ретінде қосылатын ұғымды объектінің анықтамасы ретінде титтей де өзгертпейді, тек оның таным қабілетіне қатынасын ғана білдіреді.

Егер заттың ұғымы толық болса да, мен бұл заттың тек мүмкін бе, әлде шындық па, немесе қажетті ме екенін сұрай аламын. Бұл жерде объектінің өзінде жаңа анықтамалар ойланбайды, тек оның парасатқа, оның эмпирикалық қолданысына, пікір айту қабілетіне және ақыл-ойға қалай қатысты екені ғана сұралады.

Дәл осы себепті модальділік қағидалары мүмкіндік, шындық және қажеттілік ұғымдарын олардың эмпирикалық қолданысында түсіндіруден басқа ештеңе емес. Олар сонымен бірге барлық категорияларды тек эмпирикалық қолданыспен шектейді және олардың трансцендентальды қолданысына жол бермейді.

Мүмкіндік постулаты

Заттардың мүмкіндігі туралы постулат олардың ұғымы жалпы тәжірибенің формалды шарттарымен үйлесуін талап етеді. Бұл формалды шарттар объектілерді тану үшін қажетті барлық синтезді қамтиды.

Егер синтез тәжірибеге жатпаса, мұндай ұғым бос деп есептеледі және ешқандай нысанға қатысы болмайды. Егер ұғым тәжірибеден алынса, ол эмпирикалық ұғым деп аталады; ал егер ол жалпы тәжірибе негізделетін априори шарт болса, ол таза ұғым деп аталады.

Екі түзу сызықпен қоршалған фигураның ұғымында қайшылық жоқ, бірақ мұндай фигураның мүмкін еместігі ұғымның өзінде емес, оның кеңістіктегі құрылымында (конструкциясында), яғни кеңістік шарттарында жатыр. Ал кеңістік шарттарының нысандық шындығы бар, өйткені олар жалпы тәжірибенің априори формасын құрайды.

Біз жаңа субстанциялар, күштер немесе өзара әрекеттесулер туралы ұғымдарды тәжірибеден үлгі алмай, өз бетімізше ойдан шығарсақ, онда бос қиялдарға («Hirngespinste») тап боламыз. Ондай ойдан шығарылған ұғымдардың (мысалы, кеңістікті толтырмайтын субстанция немесе болашақты болжайтын қабілет) мүмкіндігіне ешқандай негіз жоқ, өйткені олар тәжірибеге және оның заңдарына негізделмеген.

Шындық постулаты

Заттардың шындығын тану постулаты қабылдауды, демек, саналы түрде сезінуді талап етеді. Бұл міндетті түрде нысанның өзін тікелей қабылдау емес, оның тәжірибе аналогиялары бойынша қандай да бір нақты қабылдаумен байланысын білдіреді.

Біз барлық денелерге енетін магниттік материяның бар екенін тартылған темір үгінділерін қабылдау арқылы білеміз, бірақ біздің мүшелеріміздің құрылымына байланысты бұл материяны тікелей қабылдау мүмкін емес. Егер біздің сезім мүшелеріміз нәзік болса, біз оны тікелей көрер едік, бірақ бұл тәжірибенің формасына әсер етпейді.

Идеализм (мен мұнда материалдық идеализмді айтып отырмын) — бұл бізден тыс кеңістіктегі заттардың болмысын не күмәнді және дәлелденбейтін (Декарттың проблемалық идеализмі), не жалған және мүмкін емес (Берклидің догматикалық идеализмі) деп жариялайтын теория.

Догматикалық идеализм — егер кеңістікті заттардың өзіне тән қасиеті деп қарастырсақ, одан қашып құтылу мүмкін емес. Ал проблемалық идеализм парасатты болып табылады, өйткені ол жеткілікті дәлел табылғанша шешуші үкім шығармайды.

Теорема

Менің өз болмысымның тек эмпирикалық анықталған санасы менің сыртымдағы кеңістіктегі нысандардың бар екенін дәлелдейді.

Дәлелдеу:

Мен өз болмысымды уақытпен анықталған ретінде сезінемін.
Барлық уақыттық анықтама қабылдаудағы тұрақты нәрсені талап етеді.
Бұл тұрақты нәрсе менің ішімдегі нәрсе болуы мүмкін емес, өйткені менің уақыттағы болмысым дәл осы тұрақты нәрсе арқылы ғана анықталуы мүмкін.
Демек, бұл тұрақты нәрсені қабылдау тек менің сыртымдағы зат арқылы ғана мүмкін.
Сонымен, менің уақыттағы болмысымның анықталуы тек сыртқы нақты заттардың бар болуы арқылы ғана жүзеге асады.

1-ескерту: Жоғарыдағы дәлелдеуден байқағанымыздай, идеализм ойнаған ойын енді оның өзіне қарсы бағытталды. Идеализм жалғыз тікелей тәжірибе — ішкі тәжірибе деп санап, сыртқы заттар туралы тек қорытынды жасауға болады деп есептеді. Бірақ мұнда сыртқы тәжірибенің шын мәнінде тікелей екені дәлелденді. Тек соның көмегімен ғана біздің өз болмысымыздың уақытта анықталуы, яғни ішкі тәжірибе мүмкін болады.

Ол туралы таным (затты саналы түрде ұғыну және білу) әлі жоқ, демек эмпирикалық таным, яғни тәжірибе де жоқ; өйткені ол үшін бар болып табылатын бірдеңе туралы ойдан бөлек, аңдау (заттың сезім мүшелері арқылы санада тікелей бейнеленуі) қажет, бұл жерде — ішкі аңдау, соған қатысты, яғни уақытқа қатысты субъект анықталуы тиіс, ол үшін сыртқы нысандар міндетті түрде қажет, осылайша ішкі тәжірибенің өзі тек жанама түрде және тек сыртқы тәжірибе арқылы ғана мүмкін болады.

Сыртқы заттардың бар екенін тікелей сезіну жоғарыдағы ілімде алдын ала болжам ретінде алынбайды, ол дәлелденеді, біз бұл сананың мүмкіндігін түсінсек те, түсінбесек те. Соңғысына қатысты сұрақ мынадай болар еді: бізде тек ішкі сезім болып, сыртқы сезім болмай, тек сыртқы қиял ғана бола ма? Бірақ бір нәрсені сыртқы ретінде елестету үшін, яғни оны аңдауда сезімге ұсыну үшін, бізде қазірдің өзінде сыртқы сезім бар екені анық, және сол арқылы сыртқы аңдаудың жай рецептивтілігін (қабылдағыштығын) кез келген қиялға тән спонтандылықтан (өздігінен туындайтын белсенділік) бірден ажыратуымыз керек. Өйткені тіпті сыртқы сезімді жай ғана қиялдаудың өзі қиял қуатымен анықталуы тиіс аңдау қабілетінің өзін жойып жіберер еді.

2-Ескерту

Осыған орай, біздің таным қабілетіміздің уақытты анықтаудағы барлық тәжірибелік қолданысы толық сәйкес келеді. Біз барлық уақытты анықтауды тек кеңістіктегі тұрақтылыққа қатысты сыртқы қатынастардың өзгеруі (қозғалыс) арқылы ғана (мысалы, жердегі нысандарға қатысты күн қозғалысы) жүзеге асыра алмаймыз ба, сонымен қатар субстанция (барлық өзгерістердің негізінде жататын тұрақты мән) ұғымына аңдау ретінде негіз бола алатын материядан басқа ешқандай тұрақты нәрсеміз жоқ.
Тіпті бұл тұрақтылық сыртқы тәжірибеден алынбайды, ол барлық уақытты анықтаудың априорлық қажетті шарты ретінде, демек, сыртқы заттардың болуы арқылы өз болмысымызға қатысты ішкі сезімді анықтау ретінде де алдын ала болжанады.
"Мен" деген елестегі өз-өзімді сезіну — бұл мүлдем аңдау емес, ол ойлаушы субъектінің өзіндік іс-әрекетінің жай зияткерлік көрінісі. Сондықтан бұл "Менде" аңдаудың ең кішкентай предикаты да жоқ, ол ішкі сезімдегі уақытты анықтау үшін коррелят (өзара байланысты элемент) ретінде қызмет ете алатын тұрақты нәрсе болмас еді: мысалы, эмпирикалық аңдау ретіндегі материядағы өтпес қасиет сияқты.

3-Ескерту

Өзімізді белгілі бір деңгейде сезіну мүмкіндігі үшін сыртқы нысандардың болуы талап етілетіндіктен, сыртқы заттардың әрбір аңдаулы елесі бір мезгілде олардың болуын қамтиды деген қорытынды шықпайды, өйткені ол елес қиялдың жай ғана әсері (түстерде де, жындылықта да) болуы мүмкін; бірақ ол тек бұрынғы сыртқы қабылдаулардың қайта жаңғыруы арқылы ғана болады, ал олар көрсетілгендей, тек сыртқы нысандардың нақтылығы арқылы ғана мүмкін. Бұл жерде тек ішкі тәжірибенің жалпы алғанда тек сыртқы тәжірибе арқылы ғана мүмкін екендігі дәлелденуі керек еді. Ал осы немесе басқа болжамды тәжірибе жай қиял емес пе екендігі оның ерекше белгілеріне қарай және барлық нақты тәжірибенің критерийлерімен салыстыру арқылы анықталуы тиіс.

Тәжірибелік ойлаудың үшінші постулаты

Ақырында, үшінші постулатқа келетін болсақ, ол ұғымдардың байланысындағы жай формальды және логикалық емес, болмыстағы материалдық қажеттілікке қатысты. Сезім мүшелері нысандарының ешқандай болмысы толық априори танылуы мүмкін емес болғандықтан, бірақ бұрыннан берілген басқа болмысқа қатысты салыстырмалы априори танылуы мүмкін болғандықтан, және сонда да тек берілген қабылдау бір бөлігі болып табылатын тәжірибе байланысының бір жерінде қамтылуы тиіс болмысқа ғана келуге болатындықтан: болмыстың қажеттілігі ешқашан ұғымдардан емес, әрқашан тек қабылданатын нәрсемен байланыстан, тәжірибенің жалпы заңдары бойынша ғана танылуы мүмкін.

Берілген басқа құбылыстардың шартымен қажетті деп танылатын ешқандай болмыс жоқ, тек себептілік (бір құбылыстың екінші құбылысты тудыру заңдылығы) заңдары бойынша берілген себептерден туындайтын салдарлардың болмысы ғана бар. Демек, біз заттардың (субстанциялардың) емес, тек олардың күйлерінің қажеттілігін ғана тани аламыз, және ол қабылдауда берілген басқа күйлерден, себептіліктің эмпирикалық заңдары бойынша танылады.

Бұдан шығатын қорытынды: қажеттілік критерийі тек мүмкін болатын тәжірибе заңында жатыр: яғни болатын нәрсенің бәрі құбылыстағы өз себебі арқылы априори анықталады. Сондықтан біз табиғатта себептері бізге берілген салдарлардың қажеттілігін ғана танимыз, ал болмыстағы қажеттілік белгісі мүмкін болатын тәжірибе өрісінен әрі аспайды, тіпті бұл өрісте де ол заттардың субстанция ретінде болуына қатысты емес, өйткені оларды ешқашан эмпирикалық салдарлар немесе болатын және пайда болатын нәрсе ретінде қарастыруға болмайды.

Табиғат заңдары және априорлық принциптер

Бұл екеуі де — өзгерістер ойынын заттардың (құбылыстар ретіндегі) табиғатына немесе, бұл бірдей нәрсе, түсініктің бірлігіне бағындыратын заңдар, онда ғана олар құбылыстардың синтетикалық бірлігі ретіндегі бір тәжірибеге жата алады. Бұл екі негізгі қағида динамикалық қағидаларға жатады.

Үздіксіздік принципі және бос кеңістік мәселесі

Үздіксіздік принципі құбылыстар (өзгерістер) қатарында кез келген секірісті (in mundo non datur saltus), сонымен қатар кеңістіктегі барлық эмпирикалық аңдаулар жиынтығында екі құбылыс арасындағы кез келген олқылықты немесе алшақтықты (non datur hiatus) тыяды. Бұл тұжырымды былай айтуға болады: тәжірибеге вакуумды (мүлдем бос кеңістік) дәлелдейтін немесе оны эмпирикалық синтездің бір бөлігі ретінде рұқсат ететін ештеңе кіре алмайды.

Мүмкін болатын тәжірибе өрісінен (дүниеден) тыс ойлауға болатын бостыққа келетін болсақ, бұл тек берілген құбылыстарды эмпирикалық таным үшін пайдалану мәселелерін шешетін жай түсініктің құзырына жатпайды. Бұл — мүмкін болатын тәжірибе шеңберінен де асып түсетін және оны қоршап тұрған және шектейтін нәрсе туралы үкім шығарғысы келетін идеалды парасаттың міндеті, сондықтан трансцендентальді диалектикада (танымның шегі мен қателіктерін зерттейтін ілім) қарастырылуы тиіс.

Мүмкіндік, Шындық және Қажеттілік өрістері

Мүмкіндік өрісі шындық өрісінен үлкен бе, ал шындық өрісі қажетті нәрселердің мөлшерінен үлкен бе? Бұл — парасаттың құзырына жататын синтетикалық шешімді талап ететін сұрақтар. Түсінік (Verstand) априори тәжірибеге тек субъективті және формальды шарттар бойынша ереже береді.

Мен бұл сұрақтарды тек жалпы пікір бойынша түсінік ұғымдарына жататын нәрселерде ешқандай олқылық қалдырмау үшін ғана атап өттім. Шын мәнінде, абсолютті мүмкіндік жай түсінік ұғымы емес және оны ешқандай жолмен эмпирикалық қолданыста пайдалану мүмкін емес, ол тек мүмкін болатын барлық эмпирикалық түсінік қолданысынан асып түсетін парасатқа ғана тән.

Неліктен модальдік принциптер "постулаттар" деп аталады?

Математиктердің мағынасына сүйенсек, постулат (дәлелсіз қабылданатын, бірақ іс жүзінде қажетті қағида) — бұл біз нысанды алғаш рет беретін және оның ұғымын тудыратын синтезді ғана қамтитын практикалық тұжырым. Мысалы, берілген нүктеден жазықтықта шеңбер сызу.

Модальдік принциптер де дәл осындай құқықпен постулаттар деп аталады, өйткені олар заттар туралы ұғымды мүлдем арттырмайды, тек оның жалпы таным қабілетімен қалай байланысатынын көрсетеді.

"Заттың шындығы арқылы мен, әрине, мүмкіндіктен де артық нәрсені белгілеймін, бірақ заттың өзінде емес; өйткені шындықта оның толық мүмкіндігінде болғаннан артық ештеңе болмайды."

Негізгі қағидалар жүйесіне жалпы ескерту

Өте маңызды нәрсе: біз ешбір заттың мүмкіндігін тек санаттар (категориялар) арқылы түсіне алмаймыз, бізде таза түсінік ұғымының объективті шындығын көрсету үшін әрқашан аңдау дайын болуы тиіс. Санаттар өздігінен таным емес, олар тек берілген аңдаулардан таным жасауға арналған жай ойлау формалары ғана.

Сондықтан таза түсінік ұғымдарынан ешқашан синтетикалық тұжырымды дәлелдеу мүмкін болмады, мысалы: "кездейсоқ бар болған барлық нәрсенің себебі бар" деген тұжырым. Біз тек бұл қатынассыз кездейсоқ нәрсенің болмысын мүлдем түсіне алмайтынымызды, яғни априори түсінік арқылы мұндай заттың болмысын тани алмайтынымызды ғана дәлелдей алдық.

Егер біз кездейсоқ болмысқа мысалдар келтіргіміз келсе, біз әрқашан өзгерістерге жүгінеміз, тек қарама-қарсы ойдың мүмкіндігіне ғана емес. Өзгеріс — бұл оқиға, ол тек себеп арқылы ғана мүмкін, демек, зат кездейсоқ деп қабылданса, оның себебі бар деп айту — аналитикалық тұжырым.

Дененің қозғалысының кездейсоқтығын дәлелдеу үшін, кейінірек оның тыныштық күйге көшетінін емес, алдыңғы уақыт сәттерінде оның қозғалыста болуының орнына тыныштықта болуы мүмкін болғанын дәлелдеу керек еді; өйткені бұл жерде екі қарама-қайшы күй бір-бірімен қатар өмір сүре алады.

Бұдан да таңғалдырарлығы, категорияларға (парасаттың негізгі жалпылама ұғымдарына) сәйкес заттардың мүмкіндігін түсіну үшін және солардың объективті ақиқаттығын көрсету үшін бізге тек аңдаулар (нысанды тікелей түйсіну) ғана емес, тіпті әрқашан сыртқы аңдаулар қажет.

Субстанция (өзгермейтін мәндік негіз) ұғымына сәйкес аңдауда тұрақты бір нәрсені беру үшін (және сол арқылы бұл ұғымның объективті ақиқаттығын көрсету үшін) бізге кеңістіктегі (материядағы) аңдау қажет, өйткені кеңістік қана тұрақты түрде анықталған, ал уақыт, демек, ішкі сезімдегінің бәрі үнемі ағып отырады. 2) Себептілік ұғымына сәйкес келетін өзгерісті аңдау ретінде көрсету үшін біз кеңістіктегі өзгеріс ретіндегі қозғалысты мысалға алуымыз керек; тіпті тек осы арқылы ғана біз мүмкіндігін таза парасат ұға алмайтын өзгерістерді көрнекі ете аламыз.

Өзгеріс — бір және дәл сол заттың болмысындағы қарама-қайшы анықтамалардың байланысы.

Берілген бір күйден сол заттың оған қарама-қайшы келесі күйінің қалай туындайтынын ешқандай ақыл-ой мысалсыз ғана емес, тіпті аңдаусыз да түсіндіре алмайды. Бұл аңдау — кеңістіктегі нүктенің қозғалысы; оның әртүрлі орындарда болуы (қарама-қайшы анықтамалардың салдары ретінде) бізге алдымен өзгерісті көрнекі түрде түсіндіреді.

Кейінірек өзіміздің ішкі өзгерістерімізді ой елегінен өткізу үшін біз уақытты ішкі сезімнің нысаны ретінде сызық түрінде, ал ішкі өзгерісті осы сызықтың жүргізілуі (қозғалыс) арқылы бейнелеуіміз керек. Осылайша, өзіміздің әртүрлі күйлердегі бірізді өмір сүруімізді сыртқы аңдау арқылы ұғынықты етеміз. Мұның негізгі себебі — кез келген өзгеріс, тіпті өзгеріс ретінде қабылдануы үшін де, аңдауда тұрақты бір нәрсенің болуын талап етеді, ал ішкі сезімде ешқандай тұрақты аңдау кездеспейді.

Сонымен қатар, қауымдастық (нысандардың өзара әсерлесуі) категориясының мүмкіндігін тек жалаң ақыл-оймен түсіну мүмкін емес, демек, бұл ұғымның объективті ақиқаттығын аңдаусыз, атап айтқанда кеңістіктегі сыртқы аңдаусыз түсіну мүмкін емес.

Егер бірнеше субстанция өмір сүрсе, біреуінің өмір сүруінен екіншісінің өмір сүруіне өзара бірдеңенің (әсер ретінде) туындауы мүмкін екенін қалай түсінуге болады? Яғни, біріншісінде бірдеңе болғандықтан, басқаларында да тек соңғыларының өмір сүруінен ғана түсінуге болмайтын бірдеңе болуы тиіс пе? Бұл қауымдастық үшін қажет, бірақ әрқайсысы өз дербестігімен оқшауланған заттар арасында мүлдем түсініксіз.

Сондықтан Лейбниц әлемнің субстанцияларына тек парасат ойлағандай ғана қауымдастық бере отырып, араға Құдайды делдал ретінде қосуға мәжбүр болды; өйткені олардың болмысының өзінен ғана бұл оған орынды түрде түсініксіз болып көрінді. Бірақ біз қауымдастықтың мүмкіндігін (құбылыс ретіндегі субстанциялардың) оларды кеңістікте, яғни сыртқы аңдауда елестетсек, жақсы түсіне аламыз. Өйткені кеңістік априори (тәжірибеге дейінгі) түрде нақты қатынастардың (әсер мен қарсы әсер, демек, қауымдастық) мүмкіндік шарттары ретіндегі формальды сыртқы қатынастарды өз ішінде қамтиды.

Заттардың шама ретіндегі мүмкіндігі және шама категориясының объективті ақиқаттығы да тек сыртқы аңдауда ғана көрсетілуі мүмкін екенін оңай дәлелдеуге болады.

Алайда мен сөзді созбау үшін бұған қатысты мысалдарды оқырманның өз толғанысына қалдырамын.

Бұл ескертудің маңызы зор. Ол біздің бұған дейінгі идеализмді теріске шығаруымызды растап қана қоймайды, сонымен бірге, сыртқы эмпирикалық аңдаулардың көмегінсіз, тек ішкі санадан және табиғатымызды анықтаудан туындайтын өзін-өзі тану туралы сөз болғанда, мұндай танымның мүмкіндік шектерін көрсетеді.

Демек, осы бүкіл бөлімнің соңғы қорытындысы мынау: таза парасаттың барлық негізгі қағидалары мүмкін болатын тәжірибенің априори принциптерінен басқа ештеңе емес және барлық синтетикалық априори сөйлемдері тек соңғысына ғана қатысты, тіпті олардың мүмкіндігінің өзі толығымен осы қатынасқа негізделген.

(Негізгі қағидалар талдауы)

Үшінші негізгі тарау

Барлық нысандарды жалпы Феномендер мен Ноумендерге бөлудің негізі туралы

Біз қазір таза парасат өлкесін кезіп қана қоймай, оның әрбір бөлігін мұқият қарап шықтық, сонымен бірге оны өлшеп, ондағы әрбір затқа өз орнын белгіледік.

Бұл өлке — арал және табиғаттың өзі оны өзгермейтін шекаралармен қоршап тастаған. Ол — ақиқат өлкесі (сүйкімді атау), оны кең әрі дауылды мұхит, яғни жалған елестің (Schein) нағыз мекені қоршап тұр; онда көптеген тұманды белдеулер мен тез еріп кететін мұздар жаңа жерлер туралы жалған айтады және жаңалық ашуға құштар теңізшіні үнемі бос үміттермен алдап, оны ешқашан тастай алмайтын, бірақ ешқашан соңына жете алмайтын шытырман оқиғаларға итермелейді.

Бірақ бұл теңізге аттанбас бұрын, оның барлық ендіктерін зерттеп, олардан бірдеңе үміт етуге болатынына көз жеткізу үшін, алдымен біз тастап кеткелі жатқан өлкенің картасына тағы бір қарап шыққан пайдалы болар еді. Біріншіден, ондағы бар нәрсеге қанағаттанбасқа амалымыз бар ма, әлде басқа қоныс тебетін жер болмағандықтан амалсыз қанағаттануымыз керек пе деген сұрақты қоюымыз керек; екіншіден, біз бұл өлкені қандай құқықпен иеленіп отырмыз және өзімізді барлық жаулық ниеттегі талаптардан қалай қорғай аламыз?

Біз Талдау (Analytik) барысында (процесінде) бұл сұрақтарға жеткілікті түрде жауап берсек те, олардың шешімдерін жинақтап шолу, олардың сәттерін бір нүктеге тоғыстыру арқылы сенімімізді нығайта алады.

Біз мынаны көрдік: парасат тәжірибеден алмай, өзінен шығаратынның бәрін тек тәжірибеде қолдану үшін ғана иеленеді. Таза парасаттың негізгі қағидалары, олар априори конститутивті (математикалық сияқты) немесе жай ғана реттеуші (динамикалық сияқты) болсын, мүмкін болатын тәжірибенің таза схемасынан басқа ештеңені қамтымайды.

Тәжірибенің біртұтастығы тек парасаттың қиял синтезіне берген синтетикалық бірлігінен туындайды; құбылыстар мүмкін болатын танымның деректері ретінде осы бірлікке априори сәйкес келуі тиіс.

Бұл парасат ережелері априори ақиқат қана емес, сонымен бірге барлық ақиқаттың, яғни танымымыздың нысандармен сәйкестігінің қайнар көзі болса да, бізге тек ақиқат нәрсені ғана емес, біз білгіміз келетін нәрсені де ұсыну жеткіліксіз болып көрінеді. Егер біз бұл сыншыл зерттеу арқылы парасатты тек эмпирикалық қолдануда онсыз да білетін нәрсемізден артық ештеңе үйренбесек, онда бұған кеткен шығын мен дайындық оның пайдасына тұрмайтындай көрінеді.

Бұған былай деп жауап беруге болады: танымымызды кеңейтуге деген құштарлыққа зерттеуді бастамай тұрып және сол пайданың не екенін түсінбей тұрып, оның пайдасын алдын ала білгісі келетін қызығушылықтан артық зиян ештеңе жоқ.

Дегенмен, мұндай трансцендентальды зерттеудің ең қиын әрі ықылассыз шәкіртіне де түсінікті болатын бір пайдасы бар: тек эмпирикалық қолданыспен айналысатын және өз танымының қайнар көздері туралы толғанбайтын парасат жақсы жұмыс істей алғанымен, бір нәрсені істей алмайды — ол өз қолданысының шекараларын белгілей алмайды және өз саласының ішінде немесе сыртында не жатқанын біле алмайды.

Ол белгілі бір сұрақтардың оның көкжиегінде жатқан-жатпағанын ажырата алмаса, ол ешқашан өз талаптары мен иелігіне сенімді бола алмайды; керісінше, өз аймағының шекарасынан үнемі асып кетіп (бұл сөзсіз), жалған елес пен алданыштарға бой алдырса, көптеген ұятты ескертулерге тап болады.

Парасат өзінің барлық априори қағидаларын, тіпті барлық ұғымдарын тек эмпирикалық түрде ғана қолдана алады, бірақ ешқашан трансцендентальды қолдана алмайды — бұл маңызды салдарларға ие болатын қағида.

Ұғымның қандай да бір негізгі қағидадағы трансцендентальды қолданылуы — оның жалпы заттарға және өздігінен өмір сүретін заттарға қатысты болуы; ал эмпирикалық қолданылуы — оның тек құбылыстарға, яғни мүмкін болатын тәжірибенің нысандарына ғана қатысты болуы.

Кез келген ұғым үшін, біріншіден, ұғымның логикалық нысаны (жалпы ойлау), екіншіден, оған қатысты нысанды беру мүмкіндігі қажет. Бұл соңғысынсыз ұғымның мағынасы болмайды және ол мазмұны жағынан мүлдем бос, бірақ ол әлі де қолда бар деректерден ұғым жасаудың логикалық қызметін атқаруы мүмкін.

Нысан ұғымға тек аңдауда ғана берілуі мүмкін. Тіпті априори таза аңдау нысаннан бұрын мүмкін болса да, ол өзінің нысанын, демек, объективті жарамдылығын тек эмпирикалық аңдау арқылы ғана ала алады. Сондықтан барлық ұғымдар мен олармен бірге барлық негізгі қағидалар, олар априори мүмкін болса да, эмпирикалық аңдауларға, яғни мүмкін болатын тәжірибе деректеріне қатысты. Бұсыз олардың объективті жарамдылығы жоқ, олар жай ғана қиялдың немесе парасаттың өз елестерімен ойнауы болып табылады.

Математика ұғымдарын мысалға алайық, алдымен олардың таза аңдауларында. Кеңістіктің үш өлшемі бар, екі нүкте арасында тек бір түзу сызық болуы мүмкін және т.б. Бұл қағидалардың бәрі және сол ғылым айналысатын нысанның елесі санада толығымен априори пайда болса да, егер біз олардың мағынасын құбылыстарда (эмпирикалық нысандарда) көрсете алмасақ, олар ештеңені білдірмес еді.

Сондықтан дерексіз ұғымды сезімдік ету, яғни оған сәйкес келетін нысанды аңдауда көрсету талап етіледі; өйткені бұсыз ұғым мағынасыз қалады. Математика бұл талапты пішінді (Gestalt) құрастыру арқылы орындайды, бұл сезім мүшелеріне тән (априори жасалса да) құбылыс. Шама ұғымы сол ғылымда өз тірегі мен мағынасын сандардан, ал сандарды — саусақтардан, есепшоттағы тастардан немесе көз алдына қойылған сызықтар мен нүктелерден іздейді. Ұғым әрқашан априори туындайды, бірақ оны қолдану және болжамды нысандарға қатыстылығы тек тәжірибеден ғана ізделуі мүмкін.

Бұл барлық категорияларға және олардан туындайтын қағидаларға да қатысты: біз олардың ешқайсысына нақты анықтама бере алмаймыз, яғни олардың нысанының мүмкіндігін сезімділік шарттарына, демек, құбылыстардың нысанына жүгінбейінше түсіндіре алмаймыз. Егер бұл шартты алып тастасақ, онда барлық мағына, яғни нысанға қатынас жойылады.

"Кездейсоқ нәрсенің бәрінің себебі бар" деген қағида өте салмақты көрінгенімен, егер мен "кездейсоқ деген не?" деп сұрасам және сіз "болмауы мүмкін нәрсе" деп жауап берсеңіз, онда мен бұл "болмауы мүмкін екендігін" құбылыстар қатарындағы бірізділікті елестетпестен қалай білетініңізді сұрар едім.

Заттың болмауы өзіне-өзі қайшы келмейтіндігі — логикалық шарт қана, ол нақты мүмкіндік үшін жеткіліксіз. Мен кез келген бар субстанцияны өзіме қайшы келмей-ақ ойша жоя аламын, бірақ бұдан оның болмысының объективті кездейсоқтығы туралы қорытынды шығара алмаймын.

Мүмкіндік, болмыс және қажеттілік ұғымдарын, егер олардың анықтамасын тек таза парасаттан алғымыз келсе, ашық тавтологиядан (сөзді қайталаудан) басқа ештеңемен түсіндіре алған жоқ.

Ұғымның логикалық мүмкіндігін (өзіне-өзі қайшы келмеуі) заттардың трансцендентальды мүмкіндігінің (ұғымға нысанның сәйкес келуі) орнына қою тек тәжірибесіз адамдарды ғана алдай алады*.

Бір сөзбен айтқанда, егер барлық сезімдік аңдау (біздегі жалғыз аңдау) алып тасталса, бұл ұғымдардың ешқайсысын дәлелдеу мүмкін емес. Ол кезде тек логикалық мүмкіндік қана қалады, яғни ұғымның (ойдың) мүмкін екендігі, бірақ мәселе оның нысанға қатыстылығы мен мағынасында болып тұр.

Бұдан мынадай даусыз қорытынды шығады: таза парасат ұғымдары ешқашан трансцендентальды қолданыста болмайды, олар әрқашан тек эмпирикалық қолданыста болады; ал таза парасаттың қағидалары тек мүмкін болатын тәжірибенің жалпы шарттарына, сезім нысандарына ғана қатысты бола алады, бірақ ешқашан жалпы заттарға қатысты болмайды.

Трансцендентальды Талдаудың маңызды нәтижесі мынау: парасат априори түрде мүмкін болатын тәжірибенің нысанын алдын ала болжаудан артық ештеңе істей алмайды. Құбылыс емес нәрсе тәжірибе нысаны бола алмайтындықтан, парасат сезімділік шекарасынан ешқашан шыға алмайды.

Ойлау — берілген аңдауды нысанға қатыстыру әрекеті. Егер бұл аңдаудың түрі ешқандай жолмен берілмесе, онда нысан тек трансцендентальды болады және парасат ұғымының тек трансцендентальды қолданысы болады, яғни жалпы көптүрлілікті ойлаудың бірлігі ғана.

Таза категория арқылы ешқандай нысан анықталмайды, тек жалпы нысанды ойлаудың әртүрлі тәсілдері ғана білдіріледі.

Ұғымды қолдану үшін нысанды оның астына қоятын Қабілеттің (Urteilskraft) қызметі қажет, демек, аңдауда бірдеңенің берілуінің ең болмағанда формальды шарты қажет. Егер қабілеттің бұл шарты (схема) болмаса, онда ештеңе берілмейді, демек, ұғымның астына ештеңе қойылмайды.

Демек, категорияларды тек трансцендентальды қолдану іс жүзінде ешқандай қолданыс емес және оның анықталған немесе нысаны бойынша анықталатын нысаны жоқ. Бұдан шығатыны: таза категория кез келген синтетикалық априори қағида үшін жеткіліксіз және таза парасаттың қағидалары тек эмпирикалық қолданыста болады, ал мүмкін болатын тәжірибе өрісінен тыс ешқандай синтетикалық априори қағидалар болуы мүмкін емес.

Сондықтан былай деп айтқан жөн: сезімділіктің формальды шарттарынсыз таза категориялардың тек трансцендентальды мағынасы бар, бірақ олардың трансцендентальды қолданысы жоқ.

Парасат ұғымдарының трансценденталды қолданыстан айырылуы және ноумендер мәселесі

Таза категориялар сезімділіктің формальды шарттарынсыз тек трансценденталды мағынаға ие, бірақ оларды трансценденталды түрде қолдану мүмкін емес. Себебі оларда кез келген қолданыстың (пайымдаулардағы) шарттары, атап айтқанда, болжамды нысанды осы ұғымдарға бағындырудың формальды шарттары жетіспейді.

Категориялар (Ақыл-ойдың ең жалпы, іргелі ұғымдары) — егер олар сезімділіктен бөлек қарастырылса, ешқандай қолданысқа ие емес. Олар нысандарға қатысты және жалпы ойлау барысындағы парасат қолданысының таза формасы ғана болып табылады, бірақ олар арқылы ғана қандай да бір объектіні ойлау немесе анықтау мүмкін емес.

Мұнда аулақ болу қиын бір жалған елес жатыр. Категориялар өздерінің шығу тегі бойынша, кеңістік пен уақыт сияқты аңдау формалары секілді сезімділікке негізделмейді; сондықтан олар сезім мүшелерінің барлық нысандарынан тыс кеңейтілген қолданысқа ие сияқты көрінеді. Бірақ олар, өз кезегінде, аңдауда берілген алуан түрлілікті априорлы санаға біріктіруге арналған логикалық қабілетті қамтитын ойлау формалары ғана.

Аңдау (Anschauung) — нысанды сезім мүшелері арқылы тікелей қабылдау тәсілі.

Егер біз белгілі бір нысандарды құбылыстар ретінде қарастырып, оларды сезімдік тіршілік иелері (феномендер — біздің түйсігімізге көрінетін құбылыстар) деп атасақ, онда біз оларды аңдау тәсілімізді олардың өздігінен бар болмысынан ажыратамыз. Осылайша, біз сезім мүшелеріміздің нысаны болып табылмайтын, тек парасат арқылы ойланатын заттарды — зияткерлік мазмұндарды (ноумендер — тек ақылмен ғана ойлалатын «өзіндік заттар») оларға қарсы қоямыз.

Ноумен ұғымының екі жақты мағынасы

Сезімділік туралы ілім сонымен бірге теріс мағынадағы ноумендер туралы ілім болып табылады. Яғни, парасат өзін осы аңдау тәсіліне қатыссыз, тек құбылыстар ретінде емес, өзіндік заттар ретінде ойлауы тиіс нәрселер туралы. Бірақ оларды осылайша бөліп қарастырғанда, парасат өз категорияларын мұндай нысандарды зерттеу үшін қолдана алмайтынын түсінеді.

Категориялар тек кеңістік пен уақыттағы аңдаулардың бірлігіне қатысты ғана мағынаға ие. Уақыт бірлігі табылмаған жерде, яғни ноуменде, категориялардың бүкіл қолданысы, тіпті мағынасы да толықтай тоқтайды.

Шектеуші ұғым ретіндегі ноумен

Мен қайшылығы жоқ, сондай-ақ берілген ұғымдардың шектелуі ретінде басқа білімдермен байланысты, бірақ объективті шынайылығы ешқандай жолмен танылмайтын ұғымды проблемалық (мәселелі) деп атаймын.

Ноумен ұғымы — сезімділіктің өркөкіректігін шектеуге арналған шекаралық ұғым (Grenzbegriff), сондықтан ол тек теріс қолданысқа ие. Ол ерікті түрде ойдан шығарылмаған, бірақ сезімділікті шектеумен байланысты, дегенмен оның шеңберінен тыс ешқандай оң нәрсені орната алмайды.

Сезімдік және зияткерлік әлемдер туралы қате түсініктер

Мен жаңа заман авторларының жазбаларынан "mundi sensibilis" (сезімдік әлем) және "intelligibilis" (зияткерлік әлем) терминдерін қолданудың мүлдем басқа тәсілін көремін, бұл көнелердің мағынасынан мүлдем алшақ және бос сөзден басқа ештеңе емес.

Кейбіреулер құбылыстардың жиынтығын, егер ол аңдалатын болса — сезімдік әлем, ал олардың байланысы жалпы парасат заңдары бойынша ойланса — зияткерлік әлем деп атағанды ұнатады. Мысалы, жұлдызды аспанды жай бақылау — біріншісі, ал оны Коперник жүйесі немесе Ньютон заңдарымен түсіндіру — екінші, яғни зияткерлік әлем болып көрінеді-мыс. Бірақ мұндай сөз бұрмалаушылық — қиын сұрақтан қашу үшін оның мағынасын өз ыңғайына қарай төмендету болып табылатын софистік сылтау ғана.

Сезім мүшелері нысандарды қалай көрінсе, солай көрсетеді, ал парасат оларды қалай болса, солай таниды десек, бұл соңғысын трансценденталды емес, тек эмпирикалық мағынада түсіну керек. Яғни, олар тәжірибе нысандары ретінде құбылыстардың өзара байланысында қалай бейнеленуі тиіс болса, солай қарастырылуы керек. Парасат пен сезімділік бізде тек бірлескен жағдайда ғана нысандарды анықтай алады. Егер біз оларды ажыратсақ, бізде ұғымсыз аңдаулар немесе аңдаусыз ұғымдар қалады.

Эмпирикалық және трансценденталды парасат қолданысын шатастыру туралы

Рефлексия (толғаныс) нысандардың өзімен тікелей айналыспайды, ол — біз ұғымдарға қол жеткізе алатын субъективті шарттарды анықтауға кірісетін рухтың күйі.

Кез келген пайымдау, тіпті кез келген салыстыру рефлексияны, яғни берілген ұғымдар қай таным қуатына (сезімділікке ме, әлде парасатқа ма) жататынын ажыратуды қажет етеді. Мен бейнелерді салыстыруды олар жүзеге асатын таным қуатымен байланыстыратын және олардың өзара салыстырылуы таза парасатқа ма, әлде сезімдік аңдауға ма жататынын ажырататын әрекетті трансценденталды толғаныс деп атаймын.

Осы қатынастарды дұрыс анықтау олардың субъективті түрде қай таным қуатына — сезімділікке ме, әлде парасатқа ма жататынына байланысты. Логикалық рефлексия — бұл жай ғана салыстыру (comparatio), мұнда таным қуаты ескерілмейді. Ал трансценденталды рефлексия нысандардың өзіне бағытталады және бейнелерді бір-бірімен объективті салыстыру мүмкіндігінің негізін қамтиды.

Бұл трансценденталды толғаныс — әрбір адам үшін міндетті болып табылатын борыш.

Бұл трансценденталды толғаныс (рефлексия) — априори (тәжірибеге дейінгі, санада алдын ала бар білім) негізінде нәрселер туралы үкім шығарғысы келетін кез келген адам бас тарта алмайтын міндет. Біз қазір осы мәселені қарастырамыз және бұл арқылы пайымның (интеллекттің) негізгі қызметін анықтауға елеулі көмек аламыз.

1. Бірдейлік пен әртүрлілік

Лейбниц құбылыстарды өзіндік заттар, яғни интеллигибельді (тек ақылмен ұғынылатын) нысандар деп есептеді (бірақ олардың елестерінің бұлыңғырлығына байланысты оларды феномендер деп атады). Бұл жағдайда оның айырмасыздық заңы (principium identitatis indiscernibilium) даусыз болар еді. Алайда, олар сезімдік нысандар болғандықтан және пайым оларды таза емес, тек эмпирикалық (тәжірибелік) түрде қолданатындықтан, көптік пен сандық айырмашылық кеңістіктің өзі арқылы (сыртқы құбылыстардың шарты ретінде) беріледі.

Кеңістіктің бір бөлігі екіншісіне толық ұқсас және тең болса да, ол одан тыс орналасқан. Сондықтан ол алдыңғы бөліктен ерекшеленетін және үлкенірек кеңістікті құрайтын жаңа бөлік болып табылады. Бұл ереже кеңістіктің әртүрлі нүктелерінде бір уақытта болатын барлық нәрселерге қатысты, олар бір-біріне қаншалықты ұқсас болса да қолданылады.

2. Үйлесімділік пен қайшылық

3. Ішкі және сыртқы

Таза пайым нысанында тек одан өзгеше нәрселерге ешқандай қатысы жоқ сипаттар ғана «ішкі» болып саналады. Ал кеңістіктегі субстанция-феноменнің (құбылыс ретіндегі мәннің) ішкі белгілері тек қатынастардан (реляциялардан) тұрады және оның өзі толықтай қатынастардың жиынтығы болып табылады.

Лейбниц барлық субстанцияларды нумендер (өзіндік мәндер) ретінде елестеткендіктен, тіпті материяның құрамдас бөліктерінен барлық сыртқы қатынастарды (соның ішінде құрамдылықты да) ойша алып тастап, оларды елестету қабілеті бар қарапайым субъектілерге, яғни монадаларға (бөлінбейтін рухани бірліктерге) айналдырды.

4. Материя және форма

Бұл екі ұғым кез келген басқа толғаныстың (рефлексияның) негізі болып табылады, өйткені олар пайымның кез келген қолданысымен тығыз байланысты. Материя — жалпы анықталуға тиісті нәрсені, ал форма — оның анықталуын (дизайн немесе құрылымын) білдіреді.

Пайым әуелі бір нәрсенің берілуін талап етеді, содан кейін ғана оны белгілі бір тәсілмен анықтай алады. Сондықтан таза пайым ұғымында материя формадан бұрын тұрады. Осы себепті Лейбниц алдымен заттарды (монадаларды) және олардың ішкі елестету қабілетін қабылдап, содан кейін ғана олардың сыртқы қатынастары мен күйлерінің ортақтығын негіздеді.

Егер біз заттарды өзіндік күйінде бақылайтын болсақ (тіпті бұлыңғыр елес арқылы болса да), бұл дұрыс болар еді. Бірақ сезімдік бақылау (интуиция) — бұл априори негізінде жатқан ерекше субъективті шарт. Сондықтан форманың өзі жеке беріледі. Материя (немесе құбылыс ретіндегі заттар) негіз болудың орнына, олардың мүмкіндігі формальды бақылауды (уақыт пен кеңістікті) алдын ала берілген шарт ретінде талап етеді.

Бір ұғымның сезімділікке немесе таза пайымға тиесілі орнын мен трансценденталды орын деп атаймын. Осы орынды бағалау және ұғымдардың орнын анықтау ережелері трансценденталды топика болып табылады. Бұл ілім пайымның ауытқуларынан және содан туындайтын жалған елестерден қорғайды.

Логикалық топика мен трансценденталды топиканың айырмашылығы неде?

Егер біз бұл ұғымдармен нысандарға барғымыз келсе, алдымен трансценденталды толғаныс (рефлексия) қажет: бұл нысандар таза пайымға ма, әлде сезімділікке ме тиесілі? Бұл толғаныссыз ұғымдарды қолдану өте сенімсіз және трансценденталды амфиболияға (таза пайым нысанын құбылыспен шатастыруға) негізделген жалған принциптер туындайды.

Осындай трансценденталды топиканың жоқтығынан және рефлексия ұғымдарының екіұштылығына алданып, әйгілі Лейбниц әлемнің интеллектуалды жүйесін құрды. Ол барлық нысандарды тек пайыммен және ойлаудың дерексіз формальды ұғымдарымен салыстыру арқылы заттардың ішкі табиғатын таныдым деп сенді.

Лейбниц үшін сезімділік — бұл елестердің ерекше қайнар көзі емес, тек елестетудің бұлыңғыр түрі ғана болды. Ол құбылысты өзіндік заттың елесі деп білді. Бір сөзбен айтқанда: Лейбниц құбылыстарды интеллектуалдандырды, ал Локк ноогония (интеллекттің шығу тегі туралы ілім) жүйесі бойынша пайым ұғымдарын толықтай сенсификациялады (сезімдік деңгейге түсірді).

Орындардың әртүрлілігі құбылыстардың көптігі мен ажыратылуын ешқандай қосымша шартсыз-ақ мүмкін және қажетті етеді. Демек, Лейбництің заңы табиғат заңы емес, тек ұғымдар арқылы салыстырудың аналитикалық ережесі ғана.

Реалдылықтардың қайшылығы туралы

Монадология туралы

Лейбництің монадологиясының негізі — ішкі және сыртқы айырмашылығын тек пайымға қатысты қарастыруында. Субстанциялардың ішкі мәні болуы керек, ол барлық сыртқы қатынастардан, демек, құрамдылықтан (сложность) бос болуы тиіс. Сондықтан қарапайымдылық — өзіндік заттардың ішкі негізі.

Монадалар — бүкіл ғаламның негізгі материалы болуы тиіс бөлінбейтін бірліктер. Олардың белсенді күші тек елестетуден (представление) тұрады және олар тек өз ішінде ғана әрекет етеді.

Уақыт пен кеңістік туралы

Егер біз өзіндік заттар туралы таза пайым арқылы бірдеңе айта алсақ та (бұл мүмкін емес), ол құбылыстарға қатысты болмас еді. Мен әрқашан өз ұғымдарымды сезімділік шарттарымен салыстыруым керек. Сондықтан уақыт пен кеңістік — өзіндік заттардың емес, құбылыстардың белгілері. Өзіндік заттардың не екенін мен білмеймін және оны білудің қажеті де жоқ, өйткені маған заттар құбылыстан басқаша ешқашан көрінбейді.

Материя — бұл substantia phaenomenon (құбылыс-субстанция). Оның ішкі мәнін мен ол иеленетін кеңістіктің барлық бөліктерінен және ол тудыратын барлық әсерлерден іздеймін.

Материяның ішкі мәні және пайым шектеулері

Материяның атқаратын барлық іс-әрекеттері мен күштері тек сыртқы сезім мүшелері арқылы қабылданатын құбылыстар ғана бола алады. Сондықтан менде ешқандай абсолютті-ішкі мән жоқ, тек сыртқы қатынастардан тұратын салыстырмалы-ішкі қасиеттер ғана бар.

Алайда, таза пайым (заттарды логикалық тұрғыдан пайымдау қабілеті) тұрғысынан материяның абсолютті ішкі мәнін іздеу — жай ғана бос қиял. Өйткені материя таза пайым үшін нысан емес, ал біз материя деп атайтын құбылыстың негізі болуы мүмкін трансцендентальды нысан (тәжірибеден тыс жатқан, бірақ құбылыстардың негізі болып табылатын белгісіз нәрсе) — бізге мүлдем беймәлім «бірдеңе». Тіпті біреу оның не екенін айтып берсе де, біз оны түсіне алмас едік, өйткені біз тек өз сөздерімізге сәйкес келетін түйсінуімізде (сезім мүшелері арқылы тікелей қабылдау) бар нәрсені ғана ұға аламыз.

«Біз заттардың ішкі мәнін мүлдем көрмейміз» деген шағымдар, егер олар «бізге көрінетін заттардың өздік мәнін таза пайым арқылы түсінбейміз» дегенді білдірсе, онда бұл талаптар мүлдем орынсыз және парасатсыздық болып табылады. Мұндай шағым иелері адамның сезім мүшелерінсіз-ақ заттарды танып-білуін, яғни оларды түйсінуін қалайды. Бұл бізді адам емес, мүлдем басқа түйсіну қабілеті бар жаратылыс ретінде елестету деген сөз, ал ондай жаратылыстардың мүмкін екенін немесе олардың қандай болатынын біз өзіміз де білмейміз.

Табиғаттың ішкі құпияларына құбылыстарды бақылау мен талдау арқылы бойлаймыз және уақыт өте келе бұл барыстың (белгілі бір іс-әрекеттің жүру жолы) қаншалықты тереңге баратынын білу мүмкін емес. Алайда, табиғат шеңберінен шығатын трансцендентальды сұрақтарға, тіпті бүкіл табиғат бізге ашық болса да, біз ешқашан жауап бере алмас едік. Себебі бізге тіпті өз жанымызды да ішкі сезімнен басқа ешқандай түйсіну арқылы бақылау мүмкіндігі берілмеген.

Толғаныс қателіктерінің сыны және оның пайдасы

Бұл таза толғаныс (ойдың өз-өзіне бағытталуы немесе рефлексия) әрекеттерінен туындайтын қорытындылардың сыны өте пайдалы. Ол тек пайымда ғана өзара салыстырылатын нысандар туралы қорытындылардың негізсіздігін көрсетеді және біздің негізгі ұстанымымызды растайды: құбылыстар таза пайым нысандары (өздік заттар) ретінде қарастырылмаса да, олар біздің танымымыздың объективті шындыққа ие бола алатын жалғыз саласы болып табылады, яғни ұғымдарға түйсіну сәйкес келетін жерде ғана таным мүмкін.

Егер біз тек логикалық тұрғыдан толғансақ, біз пайымдағы ұғымдарымызды өзара салыстырамыз: олар бірдей мазмұнға ие ме, бір-біріне қайшы келе ме, ұғымның ішінде не бар және оған не қосылады деген сұрақтарды ғана қарастырамыз. Бірақ мен бұл ұғымдарды жалпы бір нысанға (трансцендентальды мағынада) қолдансам және оның сезімдік немесе зияткерлік түйсіну нысаны екенін анықтамасам, онда барлық эмпирикалық қолданысты бұзатын шектеулер пайда болады. Бұл нысанды «жалпы зат» ретінде елестетудің жеткіліксіз ғана емес, сонымен бірге сезімдік анықтамасыз қайшылықты екенін дәлелдейді.

Лейбниц жүйесінің сыны және Амфиболия

Рефлексия ұғымдары, біз көрсеткендей, белгілі бір қате түсіндірулер арқылы пайымның қолданылуына соншалықты әсер еткені сондай, тіпті ең өткір ойлы философтардың бірін де сезім мүшелерінсіз нысандарды анықтауға тырысатын зияткерлік таным жүйесіне мәселесіне (шешімін қажет ететін жағдай) итермелеген. Сондықтан бұл ұғымдардың екіұштылығының (амфиболия — ұғымдарды ауыстырып алудан туындайтын екіұштылық) себептерін ашу пайымның шекараларын нақты анықтау үшін өте маңызды.

Лейбництің бүкіл зияткерлік жүйесі мынадай қағидаға негізделген: «Жалпы ұғымда жоқ нәрсе, сол ұғымға жататын жеке нәрселерде де жоқ». Бірақ бұл логикалық қағиданы заттардың өзіне қолдану қате. Оның «теңдестіруге келмейтін заттар қағидасы» мынадай болжамға сүйенді: егер жалпы зат туралы ұғымда белгілі бір айырмашылық табылмаса, онда заттардың өзінде де ол айырмашылық жоқ; демек, өз ұғымдарында (сапасы немесе саны бойынша) ерекшеленбейтін барлық заттар мүлдем бірдей.

Мысалы, бір куб фут кеңістік туралы ұғымды мен қай жерде және қанша рет ойласам да, ол өздігінен бірдей. Бірақ кеңістіктегі екі куб фут тек өз орындарымен ғана ерекшеленеді; бұл түйсінудің шарттары, олар ұғымға кірмейді, бірақ бүкіл сезімдік қабілетке жатады. Сол сияқты, түйсінуде берілетін шындықтарда (мысалы, қозғалыс) ұғымда ескерілмеген қарама-қайшы бағыттар болуы мүмкін, бұл логикалық емес, нақты қайшылықты тудырып, нәтижені нөлге теңестіруі мүмкін.

Монадалар және Ноумен ұғымы

Егер мен түйсінудің барлық шарттарынан бас тартып, тек жалпы зат туралы ұғымға сүйенсем, онда әрбір затта (субстанцияда) абсолютті ішкі және барлық сыртқы қатынастардан бұрын келетін бір нәрсе болуы керек сияқты көрінеді. Осыдан келіп, барлық заттар шын мәнінде монадалар немесе елестету қабілеті бар қарапайым тіршілік иелері деген қорытынды шығады. Бірақ бұл тек сезімдік түйсінудің шарттарын ескермегенде ғана дұрыс болар еді.

Ноумен (тек ақыл-оймен ұғынылатын зат) ұғымын екі мағынада түсінуге болады:

Ноумен ұғымы — бұл нысан туралы ұғым емес, бұл біздің сезімдік қабілетіміздің шектеулілігімен байланысты міндет. Пайым сезімдік қабілетті шектейді, бірақ сонымен бірге ол өз өрісін кеңейтпейді. Ол өзін заттардың өзіне емес, тек құбылыстарға бағыттау керектігін ескерте отырып, өздік затты тек трансцендентальды нысан ретінде ғана қарастырады. Бұл нысанның біздің ішімізде ме, әлде сыртымызда ма екені, сезімдік қабілетпен бірге жойыла ма, әлде қала ма — ол жағы бізге мүлдем беймәлім.

Трансцендентальды аналитиканың қорытындысы

Трансцендентальды философияны бастау үшін қолданылатын ең жоғарғы ұғым — бұл «мүмкін» және «мүмкін емес» деп бөлу. Бірақ кез келген бөлу алдын ала бөлінетін ұғымды қажет ететіндіктен, біз одан да жоғары — жалпы нысан (оның «бірдеңе» немесе «ештеңе» екені әлі анықталмаған) ұғымын көрсетуіміз керек.

Ештеңе туралы ұғымды жіктеу кестесі

Ештеңе, келесідей:

Нысансыз бос ұғым — ens rationis.
Ұғымның бос нысаны — nihil privativum.
Нысансыз бос көрнекілік — ens imaginarium.
Ұғымсыз бос нысан — nihil negativum.

Ой затының (1-тармақ) мүлдем жоқ нәрседен (4-тармақ) айырмашылығы мынада: біріншісі мүмкіндіктер қатарына жатқызылмайды, өйткені ол тек ойдан шығарылған (бірақ қайшылықсыз), ал екіншісі мүмкіндікке мүлдем қайшы келеді, өйткені ұғымның өзі өзін-өзі жоққа шығарады. Алайда екеуі де бос ұғымдар. Керісінше, nihil privativum (2-тармақ) және ens imaginarium (3-тармақ) ұғымдар үшін бос мәліметтер болып табылады. Егер сезім мүшелеріне жарық берілмесе, қараңғылықты елестету мүмкін емес, ал егер созылыңқы мәндер қабылданбаса, кеңістікті де елестету мүмкін емес. Терістеу де, көрнекіліктің жалаң формасы да нақты шындықсыз нысан бола алмайды.

Екінші бөлім. Трансценденталды диалектика

Кіріспе

І. Трансценденталды жалған елес туралы

Біз жоғарыда диалектиканы (бұл мәнмәтінде — ақыл-ойдың өз шегінен шығып, қайшылыққа түсуін зерттеу) жалпы алғанда жалған елес логикасы деп атадық.

Бұл оның ықтималдық туралы ілім екенін білдірмейді; өйткені ықтималдық — бұл жеткіліксіз негіздер арқылы танылған ақиқат, оның танымы кемелсіз болса да, алдамшы емес, сондықтан логиканың талдаушылық бөлімінен бөлінбеуі тиіс.

Құбылыс пен жалған елесті (ақыл-ойдың табиғи жаңылысуы) бір нәрсе деп санауға болмайды. Ақиқат немесе жалған елес нысанның өзінде емес (ол көрнекілік ретінде қабылданғанда), нысан туралы айтылған үкімде (ол ой елегінен өткенде) болады. Сондықтан сезім мүшелері қателеспейді деп айту дұрыс; бұл олардың әрдайым дұрыс шешім шығаратындығынан емес, олардың мүлдем үкім шығармайтындығынан.

Демек, ақиқат та, қателік те, сол сияқты қателікке жетелейтін жалған елес те тек үкімде, яғни нысанның біздің пайымымызға қатынасында ғана болады. Пайым заңдарына толық сәйкес келетін танымда қателік болмайды. Сезімдік елестетуде де қателік жоқ (өйткені ол ешқандай үкімді қамтымайды). Табиғаттың ешбір күші өз заңдарынан өздігінен ауытқымайды. Сондықтан пайым (ережелер арқылы ойлау қабілеті) да, сезім мүшелері де өз бетінше қателеспейді.

Қателік тек сезімталдықтың пайымға байқалмайтын ықпалынан туындайды. Бұл барыста үкімнің субъективті негіздері объективті негіздермен араласып, соңғыларын өз бағытынан ауытқытады. Бұл қозғалыстағы дененің түзу сызықпен жүре бермей, басқа бір бағыттағы күштің әсерінен қисық сызықты қозғалысқа түсуіне ұқсайды.

Пайымның өзіндік әрекетін оған араласатын күштен ажырату үшін, қате үкімді екі түрлі бағыттағы күштердің арасындағы диагональ ретінде қарастыру қажет. Бұл күрделі әсерді (нәтиже) пайым мен сезімталдықтың қарапайым әрекеттеріне жіктеу керек. Бұл a priori (тәжірибеге дейінгі білім) таза үкімдерде трансценденталды (тәжірибеден тыс, бірақ оның алғышарттарын зерттейтін) толғаныс арқылы жүзеге асады.

Пайымның астына нысан ретінде қойылған сезімталдық — нақты танымдардың қайнар көзі. Бірақ дәл осы сезімталдық пайымның әрекетіне ықпал етіп, оны үкім шығаруға мәжбүрлесе, қателіктің негізіне айналады.

Трансценденталды және имманентті қағидалар

Біз мұнда эмпирикалық (тәжірибелік) жалған елес туралы айтпаймыз. Біз тек трансценденталды жалған елеспен айналысамыз. Қолданылуы толығымен мүмкін болатын тәжірибе шеңберінде қалатын қағидаларды имманентті, ал осы шекаралардан асып түсуге тырысатын қағидаларды трансцендентті қағидалар деп атаймыз.

Трансценденталды және трансцендентті бір нәрсе емес. Пайымның біз жоғарыда баяндаған қағидалары тек эмпирикалық қолданысқа арналған, трансценденталды (тәжірибе шегінен шығатын) қолданысқа емес. Ал осы шекараларды алып тастайтын немесе одан асуды бұйыратын қағида — трансцендентті.

Логикалық жалған елес (паралогизмдер) логикалық ережеге назар аудармаудан туындайды және қателік анықталған бойда жоғалады. Алайда трансценденталды жалған елес оны ашқаннан кейін де жойылмайды (мысалы, «әлемнің уақыт бойынша бастауы болуы тиіс» деген тұжырымдағы елес). Бұған себеп — біздің ақыл-ойымызда объективті қағидалардың кейпіне ие субъективті ережелер мен нұсқалардың (сценарийлердің) болуы. Бұл теңіздің ортасы жағалаудан биік болып көрінетін оптикалық елес сияқты табиғи және қашып құтылмайтын құбылыс.

Трансценденталды диалектика трансцендентті үкімдердің жалған елесін ашумен және оның алдап кетпеуін қадағалаумен шектеледі; бірақ ол бұл елестің мүлдем жойылып кетуіне қол жеткізе алмайды. Өйткені бұл — ақыл-ойдың ажырамас бөлігі болып табылатын табиғи және еріксіз қайшылық (диалектика).

II. Трансценденталды жалған елестің орны ретіндегі таза ақыл-ой туралы

А. Жалпы ақыл-ой туралы

Біздің барлық танымымыз сезімнен басталып, пайымға өтеді және ақыл-оймен (пайымнан жоғары тұрған таным қабілеті) аяқталады. Одан жоғары бізде көрнекілік материалын өңдейтін және оны ойлаудың ең жоғарғы бірлігіне келтіретін ештеңе жоқ.

Ақыл-ойдың логикалық қолданысы бар (ол таным мазмұнынан дерексізденіп, жанама ой қорыту қабілеті ретінде көрінеді) және нақты қолданысы бар (ол сезімнен де, пайымнан да алынбаған белгілі бір ұғымдар мен қағидалардың қайнар көзі).

Біз пайымды ережелер қабілеті деп атасақ, ақыл-ойды принциптер (негізгі қағидалар) қабілеті деп атаймыз.

Кез келген жалпы тұжырым, тіпті ол тәжірибеден (индукция — жекеден жалпыға ой қорыту) алынса да, ақыл-ой қорытындысында үлкен алғышарт қызметін атқара алады, бірақ ол өздігінен принцип болып табылмайды. Математикалық аксиомалар (мысалы, «екі нүктенің арасында тек бір түзу сызық болады») — бұл принциптер, бірақ мен бұл қасиетті принциптерден емес, таза көрнекіліктен білемін.

Мен принциптерден алынған таным деп — ұғымдар арқылы жалпының ішіндегі жекені тануды атаймын.

Пайым — ережелер арқылы құбылыстар бірлігін қамтамасыз ететін қабілет болса, ақыл-ой — принциптер арқылы пайым ережелерінің бірлігін қамтамасыз ететін қабілет. Ақыл-ой ешқашан тікелей тәжірибеге немесе нысанға бағытталмайды, ол пайымның әртүрлі танымдарына a priori бірлік беру үшін пайымға бағытталады.

Б. Ақыл-ойдың логикалық қолданысы

Тікелей танылатын және тек ой қорыту арқылы жететін нәрселердің арасында айырмашылық бар. Үш түзу сызықпен шектелген фигурада үш бұрыш болатыны — тікелей танылады; ал бұл бұрыштардың қосындысы екі тік бұрышқа тең екендігі — тек ой қорыту (силлогизм) арқылы анықталады.

Пайым арқылы ережені (major — үлкен алғышарт) ойлаймын. 2. Пайымдау қабілеті арқылы танымды ереженің шартына (minor — кіші алғышарт) бағындырамын. 3. Соңында, ақыл-ой арқылы өз танымымды ереженің предикатымен (conclusio — қорытынды) анықтаймын.

Ақыл-ой қорытындылары үш түрлі болады: категориялық, гипотетикалық және дизъюнктивті. Ақыл-ой ой қорыту барысында пайым танымдарының үлкен алуан түрлілігін принциптердің (жалпы шарттардың) ең аз санына келтіруге және сол арқылы олардың ең жоғарғы бірлігіне қол жеткізуге тырысады.

В. Ақыл-ойдың таза қолданысы

Ақыл-ойды оқшаулауға бола ма? Ол тек өзінен туындайтын ұғымдар мен үкімдердің дербес қайнар көзі ме, әлде ол берілген танымдарға логикалық форма беретін бағынышты қабілет қана ма? Бұл — біз қазір алдын ала қарастыратын мәселе.

Іс жүзінде, пайымды (Verstand — заттар мен құбылыстарды ұғымдар арқылы тану қабілеті) өзімен-өзі толық байланысқа келтіру үшін ережелердің сан алуандығы мен принциптердің бірлігі — парасаттың (Vernunft — адамның ойлау қабілетінің ең жоғарғы сатысы) талабы болып табылады. Пайымның көрнекіліктің сан алуандығын ұғымдардың астына біріктіріп, сол арқылы оларды байланысқа келтіретіні сияқты, парасат та осылай әрекет етеді. Бірақ мұндай қағида нысандарға ешқандай заң жүктемейді және оларды сол күйінде тану мен анықтау мүмкіндігінің негізін қамтымайды. Бұл тек біздің пайым қорымызды үнемдеп басқарудың субъективті заңы ғана. Ол өз ұғымдарын салыстыру арқылы олардың қолданысын мүмкіндігінше аз санға дейін азайтуды көздейді. Осы орайда, біздің пайымымыздың жайлылығы мен кеңеюіне септігін тигізеді деп, заттардың өзінен мұндай бірізділікті талап етуге немесе бұл ережеге бірден объективті маңыздылық беруге құқығымыз жоқ. Қысқасы, мәселе мынада: парасаттың өзі, яғни таза парасат, априори (тәжірибеге дейінгі білім) синтетикалық негіздер мен ережелерді қамти ма және бұл принциптер неден тұруы мүмкін?

Парасаттың парасаттық қорытындылардағы формальды және логикалық барысы бізге олардың таза парасат арқылы синтетикалық танымдағы трансцендентальды (тәжірибеден тыс білімнің алғышарттарын зерттейтін) принципі қандай негізге сүйенетіні туралы жеткілікті нұсқау береді.

Екіншіден, парасат өзінің логикалық қолданысында өз пайымдауының (қорытынды сөйлемнің) жалпы шартын іздейді. Парасаттық қорытындының өзі — оның шартын жалпы ережеге (жоғарғы сөйлемге) бағындыру арқылы жасалған пайымдаудан басқа ештеңе емес. Бұл ереже өз кезегінде парасаттың дәл осындай сынағына ұшырайтындықтан және сол арқылы шарттың шарты (просиллогизм арқылы) мүмкіндігінше ізделуі тиіс болғандықтан, парасаттың өзіне тән принципі (логикалық қолданыста) мынау екенін көреміз: пайымның шартты танымы үшін оның бірлігін аяқтайтын шартсызды табу.

Бірақ бұл логикалық ереже таза парасаттың принципіне айналуы үшін тек мынадай болжам жасалғанда ғана мүмкін: егер шартты нәрсе берілсе, онда бір-біріне бағынышты шарттардың бүкіл қатары да, демек, шартсыз нәрсенің өзі де берілген (яғни нысанда және оның байланысында қамтылған).

Таза парасаттың мұндай қағидасы анық синтетикалық болып табылады; өйткені шартты нәрсе талдамалы түрде қандай да бір шартқа қатысты болғанымен, шартсыз нәрсеге қатысты емес. Одан әртүрлі синтетикалық сөйлемдер туындауы керек, ал таза пайым бұл туралы ештеңе білмейді, өйткені ол тек танымы мен синтезі әрдайым шартты болып келетін мүмкін болатын тәжірибе нысандарымен ғана айналысады. Ал шартсыз нәрсе, егер ол шынымен орын алса, оны кез келген шартты нәрседен ерекшелейтін барлық анықтамалары бойынша бөлек қарастыруға болады және ол априори көптеген синтетикалық сөйлемдерге негіз болуы тиіс.

Таза парасаттың осы ең жоғарғы принципінен туындайтын қағидалар барлық құбылыстарға қатысты трансцендентті болады, яғни оларды ешқашан сәйкес келетін эмпирикалық (тәжірибелік) қолданыста пайдалану мүмкін болмайды. Сондықтан ол пайымның барлық қағидаларынан (олардың қолданысы толығымен имманентті, яғни тәжірибе аясында қалатын, өйткені олардың тақырыбы тек тәжірибе мүмкіндігі ғана) мүлдем ерекшеленеді. Шарттар қатары (құбылыстар синтезінде немесе заттарды ойлауда) шартсыз нәрсеге дейін созылады деген қағиданың объективті дұрыстығы бар ма, жоқ па; одан эмпирикалық пайым қолданысы үшін қандай салдарлар туындайды; әлде мұндай объективті маңызды парасат сөйлемі мүлдем жоқ па, тек үнемі жоғары шарттарға көтерілу арқылы толықтыққа жақындау және сол арқылы танымымызға бізге мүмкін болатын ең жоғары парасат бірлігін енгізу туралы логикалық нұсқау ғана ма; — осының бәрін қарастыруымыз керек.

Парасаттың бұл қажеттілігі қате түсініктің кесірінен таза парасаттың трансцендентальды принципі деп қабылданды ма, ол нысандардың өзіндегі шарттар қатарынан мұндай шектеусіз толықтықты асығыс талап ете ме; бірақ бұл жағдайда жоғарғы сөйлемі таза парасаттан алынған (және ол постулаттан — талаптан — көрі петиция — сұрау — болуы мүмкін) және тәжірибеден оның шарттарына қарай жоғары өрлейтін парасаттық қорытындыларға қандай бұрмалаулар мен соқырлықтар ұялауы мүмкін: бұл біздің трансцендентальды диалектикадағы (парасаттың жалған қисындарын ашатын ілім) ісіміз болады. Біз оны қазір адам парасатының тереңінде жатқан бастауларынан өрбітеміз. Біз оны екі негізгі бөлімге бөлеміз: біріншісі — таза парасаттың трансцендентті ұғымдары туралы, екіншісі — оның трансцендентті және диалектикалық парасаттық қорытындылары туралы болмақ.

Бірінші кітап. Таза парасаттың ұғымдары туралы

Таза парасаттан туындайтын ұғымдардың мүмкіндігі қандай болса да, олар тек толғаныстан туған емес, қорытылып шығарылған ұғымдар. Пайым ұғымдары да тәжірибеге дейін (априори) және тәжірибе үшін ойластырылады; бірақ олар құбылыстар туралы толғаныстың бірлігінен басқа ештеңені қамтымайды, өйткені олар мүмкін болатын эмпирикалық санаға қажетті түрде тиесілі болуы керек. Тек солар арқылы ғана нысанды тану және анықтау мүмкін болады. Демек, олар ең алдымен қорытынды жасауға негіз береді және олардың алдында нысандар туралы ешқандай априори ұғымдар жүрмейді. Керісінше, олардың объективті шынайылығы тек мынаған негізделеді: олар барлық тәжірибенің зияткерлік құрылымын құрайтындықтан, олардың қолданылуын әрдайым тәжірибеде көрсету мүмкін болуы тиіс.

Ал «парасат ұғымы» деген атаудың өзі оның тәжірибе аясында шектеліп қалғысы келмейтінін алдын ала көрсетеді, өйткені ол кез келген эмпирикалық таным тек бір бөлігі ғана болып табылатын танымға (бәлкім, мүмкін болатын тәжірибенің жиынтығына немесе оның эмпирикалық синтезіне) қатысты. Оған ешқандай нақты тәжірибе ешқашан толық жетпейді, бірақ ол әрдайым соған тиесілі. Пайым ұғымдары түсіну үшін (қабылдауларды) қызмет етсе, парасат ұғымдары пайымдау (Begreifen) үшін қызмет етеді. Егер олар шартсыз нәрсені қамтыса, онда олар барлық тәжірибе бағынатын, бірақ өзі ешқашан тәжірибе нысаны болмайтын нәрсеге қатысты болады. Бұл — парасаттың тәжірибеден жасаған қорытындыларында жетелейтін және оның эмпирикалық қолданыс дәрежесін бағалайтын нысанасы, бірақ ол ешқашан эмпирикалық синтездің бір мүшесі болмайды. Егер мұндай ұғымдар соған қарамастан объективті маңыздылыққа ие болса, оларды conceptus ratiocinati (дұрыс қорытылған ұғымдар) деп атауға болады; егер жоқ болса, олар ең болмағанда қорытынды жасаудың алдамшы көрінісі арқылы енген және conceptus ratiocinantes (қисынсыз ұғымдар) деп аталуы мүмкін.

Бірақ бұл мәселе таза парасаттың диалектикалық қорытындылары туралы бөлімде ғана шешілетін болғандықтан, біз оны әзірге ескермейміз. Біз таза пайым ұғымдарын категориялар деп атағанымыз сияқты, таза парасаттың ұғымдарына жаңа ат беріп, оларды трансцендентальды идеялар деп атаймыз және бұл атауды қазір түсіндіріп, негіздейміз.

Трансцендентальды диалектиканың бірінші кітабының бірінші бөлімі. Жалпы идеялар туралы

Тілдеріміздің зор байлығына қарамастан, ойшыл адам өз ұғымына дәл келетін мәнді сөз таба алмай қиналатын кездері жиі болады. Ондай сөз болмаса, ол басқаларға да, тіпті өзіне де түсінікті бола алмайды. Жаңа сөздер ойлап табу — тілге заң шығаруға ұмтылумен бірдей, ол сирек сәтті болады. Сондықтан бұл соңғы шараға бармас бұрын, өлі әрі ғылыми тілдерден осы ұғым мен оған сәйкес келетін атау табыла ма екен деп қарап шыққан абзал. Тіпті оның ескі қолданысы авторлардың абайсыздығынан сәл өзгеріп кетсе де, түсініксіз болып істі бүлдіргенше, оған тән болған негізгі мағынаны бекіткен дұрыс (тіпті сол кезде дәл осы мағына көзделгені күмәнді болса да).

Осы себепті, егер белгілі бір ұғым үшін қалыптасқан мағынада оған дәл келетін жалғыз сөз табылса және оны басқа тектес ұғымдардан ажырату өте маңызды болса, оны оңды-солды қолданбаған немесе басқа сөздердің орнына синоним ретінде пайдаланбаған жөн. Оның өзіне тән мағынасын мұқият сақтау керек; әйтпесе, бұл сөз ерекше назар аудармай, басқа мағынасы мүлдем бөлек сөздердің арасында жоғалып кетсе, онымен бірге ол ғана сақтап тұрған ой да жоғалып кетуі мүмкін.

Платон Идея атауын қолданғанда, оның астарында сезімдерден ешқашан алынбайтын ғана емес, тіпті Аристотель айналысқан пайым ұғымдарынан да жоғары тұратын нәрсені түсінгенін көреміз, өйткені тәжірибеде оған сәйкес келетін ештеңе кездеспейді. Идеялар ол үшін — категориялар сияқты мүмкін болатын тәжірибенің кілті ғана емес, заттардың өзінің бастапқы үлгілері. Оның пікірінше, олар ең жоғарғы парасаттан шығып, адам парасатына берілген. Бірақ адам парасаты қазір өзінің бастапқы күйінде емес, ол ескі, қазір өте көмескіленген идеяларды еске түсіру (оны философия деп атайды) арқылы әрең қалпына келтіреді.

Мен бұл жерде ұлы философтың өз атауына қандай мағына бергенін анықтау үшін ешқандай әдеби зерттеуге кіріспеймін. Мен тек мынаны ескертемін: күнделікті әңгімеде де, жазбаларда да автордың өз тақырыбы туралы айтқан ойларын салыстыру арқылы оны өзінен де жақсырақ түсіну ерекше жағдай емес. Өйткені ол өз ұғымын жеткілікті түрде анықтамағандықтан, кейде өз ниетіне қайшы сөйлеуі немесе ойлауы мүмкін.

Платон біздің таным қабілетіміз құбылыстарды тәжірибе ретінде оқу үшін оларды синтетикалық бірлік бойынша жай ғана танудан (әріптеуден) әлдеқайда жоғары қажеттілікті сезінетінін жақсы байқаған. Ол біздің парасатымыздың табиғи түрде тәжірибе бере алатын кез келген нысаннан әлдеқайда асып түсетін танымдарға ұмтылатынын, бірақ соған қарамастан бұл танымдардың өз шынайылығы бар екенін және олардың жай ғана бос қиял емес екенін түсінген.

Платон өз идеяларын ең алдымен практикалық (ісшіл) саладан, яғни бостандыққа негізделген және парасаттың төл туындысы болып табылатын танымдардан тапты. Кімде-кім ізгілік ұғымын тәжірибеден алғысы келсе, кімде-кім тек жетілмеген түсіндірме үшін мысал бола алатын нәрсені таным көзінің үлгісі етпек болса (көбісі солай істеді де), ол ізгілікті уақыт пен жағдайға қарай құбылатын, ешқандай ережеге жарамсыз, екіұшты мағынасыз нәрсеге айналдырар еді. Керісінше, әркім өзіне біреуді ізгіліктің үлгісі ретінде көрсеткенде, оның шынайы түпнұсқасы тек өз басында ғана болатынын және осы ұсынылған үлгіні сонымен салыстырып, соған қарай бағалайтынын сезеді. Бұл — ізгілік идеясы. Оған қатысты тәжірибенің барлық мүмкін нысандары мысал ретінде (парасат ұғымы талап ететін нәрсенің белгілі бір дәрежеде орындалу мүмкіндігінің дәлелі ретінде) қызмет ете алады, бірақ бастапқы үлгі бола алмайды. Ешбір адам ізгіліктің таза идеясына толық сәйкес келетіндей әрекет етпейтіні бұл ойдың қияли екенін білдірмейді. Өйткені адамгершілік құндылық немесе құнсыздық туралы кез келген пайымдау тек осы идея арқылы ғана мүмкін. Демек, ол адам табиғатындағы дәрежесі анықталмайтын кедергілер бізді одан алыстатса да, адамгершілік кемелдікке жақындаудың негізінде міндетті түрде жатады.

Ол өз ұғымын, әрине, априори берілген таза танымдар болса, тіпті математикаға да қолданды, бірақ математика өз нысанын тек мүмкін болатын тәжірибеден басқа еш жерден таппайды. Бұл мәселеде мен оған ере алмаймын, сондай-ақ бұл идеялардың мистикалық негіздемесіне немесе оларды гипостаздандырған (дерексіз ұғымды дербес өмір сүретін зат ретінде қабылдау) асыра сілтеулеріне де қосыла алмаймын. Дегенмен, оның бұл салада қолданған асқақ тілі жұмсақ әрі заттардың табиғатына сәйкес келетін түсіндіруге әбден лайықты.

«Платондық республика» (мемлекеті) — тек бос ойшылдың басында ғана болатын кемелдіктің айқын мысалы ретінде мәтелге айналды. Брукер философтың «идеяларға ие болмайынша ешбір билеуші жақсы басқара алмайды» деген тұжырымын күлкілі деп санайды. Бірақ бұл ойды пайдасыз деп шетке ысырмай, оның мәніне тереңірек үңіліп, жаңа күш-жігермен оған жарық түсіру (бұл жерде ұлы адам бізді көмексіз қалдырған) әлдеқайда дұрыс болар еді. Әркімнің бостандығы басқалардың бостандығымен бірге өмір сүре алатындай заңдарға негізделген ең ұлы адамдық бостандықтың құрылымы (ең зор бақыт емес, өйткені ол өзінен-өзі туындайды) — ең болмағанда қажетті идея. Оны мемлекеттік құрылымның алғашқы жобасында ғана емес, барлық заңдардың негізіне алу керек. Бұл ретте адам табиғатынан туындайтын емес, заң шығарудағы шынайы идеяларды ескермеуден туындаған кедергілерден дерексіздену (абстракциялау) қажет. Өйткені идеялар бойынша дер кезінде шаралар қолданылғанда орын алмайтын «сәтсіз тәжірибеге» жүгінуден асқан зиянды әрі философқа лайықсыз ештеңе жоқ.

Заң шығару мен басқару осы идеяға неғұрлым сәйкес болса, жазалау да соғұрлым сирек болар еді. Платон айтқандай, кемелді жүйеде ешқандай жаза қажет болмас еді. Бұл соңғы жағдай ешқашан жүзеге аспаса да, осы максимуды бастапқы үлгі ретінде белгілейтін идеяның өзі дұрыс. Ол адамдардың құқықтық құрылымын мүмкін болатын ең жоғары кемелдікке жақындату үшін керек. Өйткені адамзат тоқтап қалуы тиіс ең жоғары дәреже қандай және идея мен оның жүзеге асуы арасындағы алшақтық қаншалықты болуы керек екенін ешкім белгілей алмайды және белгілемеуі де тиіс; өйткені бұл — кез келген шектен асып түсе алатын бостандық.

Платон тек адам парасаты шынайы себепкерлік танытатын (идеялар іс-әрекеттердің қозғаушы себебі болатын) адамгершілік саласында ғана емес, табиғаттың өзінде де оның идеялардан бастау алғанының айқын дәлелдерін көрді. Өсімдік, жануар, әлем құрылымының жүйелілігі олардың тек идеялар бойынша ғана мүмкін екенін анық көрсетеді. Тіпті бірде-бір жаратылыс өз тіршілігінің жекелеген шарттарында өз түрінің кемелді идеясына толық сәйкес келмесе де (адамның өз жанында іс-әрекеттерінің үлгісі ретінде таситын адамзат идеясына сәйкес келмеуі сияқты), сол идеялар ең жоғарғы мағынада бірегей, өзгермейтін, толық анықталған және заттардың бастапқы себептері болып табылады. Тек әлемдегі олардың байланысының жиынтығы ғана сол идеяға толық сәйкес келеді.

Егер атаудың асыра айтылған тұстарын алып тастасақ, философтың физикалық әлемді қарапайым бақылаудан оның мақсаттарға, яғни идеяларға сәйкес келетін архитектоникалық (құрылымдық) байланысына дейін көтерілуге ұмтылуы құрмет пен үлгі алуға тұрарлық. Ал адамгершілік, заң шығару және дін принциптеріне келетін болсақ, бұл жерде идеялар тәжірибенің (ізгіліктің) өзін мүмкін етеді. Бұл Платонның ерекше еңбегі, бірақ оны эмпирикалық ережелермен бағалайтындықтан көбіне танымай жатады. Табиғатқа келетін болсақ, тәжірибе бізге ережені береді және ақиқаттың көзі болып табылады; ал адамгершілік заңдарына қатысты тәжірибе (өкінішке орай!) алдамшы көріністің анасы болып табылады. Мен не істеуім керек деген заңдарды не істеліп жатқанынан алу немесе сонымен шектеуге тырысу — өте дұрыс емес.

Осы қарастырулардың орнына, біз қазір онша жарқын емес, бірақ еңбегі кем емес жұмыспен айналысамыз: парасаттың қазына іздеп босқа, бірақ үлкен сеніммен қазған «соқыр тышқан індері» бар сол зәулім адамгершілік ғимараттарының орнын тегістеп, берік етуіміз керек. Таза парасаттың трансцендентальды қолданысын, оның принциптері мен идеяларын жете білу — біздің қазіргі міндетіміз. Осылайша біз таза парасаттың ықпалы мен оның құндылығын тиісінше анықтап, бағалай аламыз. Осы алдын ала кіріспені аяқтамас бұрын, философияны шын жүректен сүйетіндерден өтінерім: «Идея» атауын оның бастапқы мағынасында қорғап қалыңыздар, ол әртүрлі елестер мен ұғымдар бейберекет аталатын сөздердің қатарына қосылып, ғылымға нұқсан келтірмесін. Бізде әрбір елес түріне сәйкес келетін атаулар жеткілікті.

Таным түрлерінің сатылы жүйесі

Мұнда таным түрлерінің сатылы жүйесі берілген. Жалпы тек — бейнелеу (repraesentatio — санадағы кез келген мазмұн). Оның астында саналы бейнелеу ( perceptio — қабылдау немесе түйсіну) тұрады. Тек субъектіге, оның күйінің өзгеруіне ғана қатысты түйсіну — бұл сезім (sensatio), ал объективті түйсіну — таным (cognitio). Таным не қарастыру (intuitus — нысанды тікелей аңдау), не тұжырым (conceptus — нысанды жанама ойлау) болады. Қарастыру нысанға тікелей қатысты және жеке дара болады; тұжырым болса, бірнеше затқа ортақ белгі арқылы жанама түрде қатысты болады. Тұжырым не эмпирикалық (тәжірибелік), не таза тұжырым болады; ал тек түсініктен (Verstand) бастау алатын (сезімталдықтың таза бейнесінен емес) таза тұжырым ноция (Notio) деп аталады. Тәжірибе мүмкіндігінен асып түсетін, ноциялардан құралған тұжырым — идея немесе ақыл-ой тұжырымы. Осы айырмашылыққа үйренген адам үшін қызыл түсті бейнелеуді «идея» деп атауды есту төзгісіз болады. Оны тіпті ноция (түсінік тұжырымы) деп те атауға болмайды.

Екінші бөлім: Трансцендентальды идеялар туралы

Трансцендентальды аналитика бізге танымымыздың жалаң логикалық нысаны қалайша [a priori] (тәжірибеге дейінгі) таза тұжырымдардың бастауын қамтуы мүмкін екендігіне мысал берді; бұл тұжырымдар кез келген тәжірибеден бұрын нысандарды бейнелейді немесе нысандар туралы эмпирикалық танымды мүмкін ететін синтетикалық бірлікті көрсетеді. Пайымдаулардың нысаны (қарастырулардың синтезі туралы тұжырымға айнала отырып) тәжірибедегі бүкіл түсінік қолданысын бағыттайтын категорияларды тудырды. Осы сияқты, егер біз ақыл-ой қорытындыларының нысанын категорияларға сәйкес қарастырулардың синтетикалық бірлігіне қолдансақ, ол [a priori] ерекше тұжырымдардың бастауы болады деп күтуге болады; біз оларды таза ақыл-ой тұжырымдары немесе трансцендентальды идеялар (тәжірибе шекарасынан тыс жатқан идеялар) деп атай аламыз және олар принциптер бойынша бүкіл жиынтық тәжірибедегі түсінік қолданысын анықтайтын болады.

Ақыл-ойдың өз қорытындылары кезіндегі қызметі — танымның тұжырымдар бойынша жалпылығында болады, ал ақыл-ой қорытындысының өзі — өз шартының барлық ауқымында [a priori] анықталған пайым. «Кай — пенде (өледі)» деген сөйлемді мен тек түсінік арқылы тәжірибеден ала алар едім. Бірақ мен осы пайымның предикаты (жалпы бекіту) берілетін шартты қамтитын тұжырымды іздеймін (яғни, мұнда — «адам» ұғымы); және осы шартты оның барлық ауқымында алғаннан кейін («барлық адамдар пенде»), мен соған сәйкес нысаным туралы танымды анықтаймын («Кай — пенде»).

Демек, біз ақыл-ой қорытындысының түйінінде (conclusion) белгілі бір нысанға предикатты шектеп қолданамыз, оған дейін біз оны жоғарғы алғышартта белгілі бір шартпен оның бүкіл ауқымында ойладық. Осындай шартқа қатысты ауқымның бұл аяқталған шамасы жалпылық (Universalitas) деп аталады. Бұған қарастырулардың синтезінде шарттардың жиынтығы (Universitas) немесе толықтығы сәйкес келеді. Олай болса, трансцендентальды ақыл-ой тұжырымы — берілген шартты нәрсеге қатысты шарттар жиынтығы туралы ұғымнан басқа ештеңе емес. Шартсыз (Unbedingt) нәрсе ғана шарттар жиынтығын мүмкін ететіндіктен және керісінше, шарттар жиынтығы әрқашан өзі шартсыз болатындықтан; жалпы таза ақыл-ой тұжырымын шартсыз нәрсе туралы ұғым арқылы түсіндіруге болады, өйткені ол шартты нәрсенің синтезінің негізін қамтиды.

Ақыл-ой қорытындыларының да дәл сондай түрлері бар, олардың әрқайсысы алдыңғы буындар (просиллогизмдер) арқылы шартсыз нәрсеге қарай ілгерілейді: бірі — өзі енді предикат болмайтын субъектіге, екіншісі — бұдан әрі ештеңені алдын ала болжамайтын алғышартқа, ал үшіншісі — бөлініс мүшелерінің жиынтығына қарай барады, оған тұжырымның бөлінісін аяқтау үшін бұдан басқа ештеңе қажет емес. Сондықтан шарттар синтезіндегі жиынтық туралы таза ақыл-ой тұжырымдары — кем дегенде түсініктің бірлігін мүмкіндігінше шартсыз нәрсеге дейін жалғастыру міндеті ретінде — қажетті және адам ақыл-ойының табиғатына негізделген. Мүмкін, бұл трансцендентальды тұжырымдардың нақты (in concreto) сәйкес келетін қолданысы болмас, демек олардың түсінікті ең шеткі шегіне дейін кеңейте отырып, оны өзімен толық үйлесімді ету бағытына бұрудан басқа пайдасы болмауы да мүмкін.

Бірақ біз мұнда бүкіл ақыл-ой тұжырымдарының ортақ атауы ретінде шарттар жиынтығы мен шартсыз нәрсе туралы айтқанда, біз тағы да бір сөзге тап боламыз, онсыз біз айналып өте алмаймыз, бірақ ұзақ уақыт бойы теріс қолданылуынан туған екіұштылыққа байланысты оны сеніммен қолдана алмаймыз. Абсолютті (absolut) сөзі — өз бастапқы мағынасында бір ұғымға соншалықты дәл сәйкес келетін санаулы сөздердің бірі, кейіннен дәл сол тілде оған толық үйлесетін басқа ешбір сөз табылған жоқ; оның жоғалуы немесе оның тұрақсыз қолданылуы сол ұғымның өзінің жоғалуына әкеп соғуы тиіс. Бұл ұғым ақыл-ойды қатты мазалайтындықтан, оның жоқтығы бүкіл трансцендентальды пайымдауларға үлкен зиян келтіреді.

«Абсолютті» сөзі қазіргі уақытта көбінесе бір нәрсенің өздігінен (an sich) қарастырылғанын, демек іштей (interne) жарамды екенін көрсету үшін қолданылады. Бұл мағынада «абсолютті мүмкін» дегеніміз — өздігінен мүмкін нәрсе болар еді, бұл шын мәнінде нысан туралы айтуға болатын ең аз нәрсе. Ал кейде ол бір нәрсенің барлық қатынаста (шектеусіз) жарамды екенін көрсету үшін қолданылады (мысалы, абсолютті билік); бұл мағынада «абсолютті мүмкін» дегеніміз — барлық ниетте, барлық қатынаста мүмкін нәрсе болар еді, бұл өз кезегінде заттың мүмкіндігі туралы айта алатын ең көп нәрсе.

Кейде бұл мағыналар сәйкес келеді. Мысалы, іштей мүмкін емес нәрсе барлық қатынаста да мүмкін емес, демек абсолютті мүмкін емес. Бірақ көп жағдайда олар бір-бірінен шексіз алшақ жатады және мен бір нәрсенің өздігінен мүмкін екендігінен, оның барлық қатынаста, демек абсолютті мүмкін екендігін ешқандай жолмен қорытып шығара алмаймын. Тіпті абсолютті қажеттілік туралы мен кейінірек көрсететін боламын: ол ешқандай жағдайда тек ішкі қажеттілікке ғана тәуелді емес және онымен мағыналас деп есептелмеуі тиіс. Керісіншесі іштей мүмкін емес нәрсенің керісіншесі барлық ниетте де мүмкін емес, демек ол өзі абсолютті қажет; бірақ мен керісінше қорытынды жасай алмаймын: абсолютті қажетті нәрсенің керісіншесі іштей мүмкін емес, яғни заттардың абсолютті қажеттілігі — бұл ішкі қажеттілік. Өйткені бұл ішкі қажеттілік кейбір жағдайларда біз ең кіші ұғымды да байланыстыра алмайтын мүлдем бос сөз; ал заттың барлық қатынастағы (барлық мүмкін нәрселерге қатысты) қажеттілігі туралы ұғым өзімен бірге мүлдем ерекше анықтамаларды ала жүреді.

Спекулятивті философияда (теориялық толғаныста) үлкен қолданысы бар ұғымның жоғалуы философ үшін ешқашан немқұрайлы болмауы тиіс болғандықтан, ұғым байланып тұрған сөздің анықталуы мен мұқият сақталуы да оған немқұрайлы болмайды деп үміттенемін.

Мен бұл кеңейтілген мағынада «абсолютті» сөзін қолданатын боламын және оны тек салыстырмалы немесе ерекше жағдайда ғана жарамды нәрсеге қарама-қарсы қоямын; өйткені соңғысы шарттармен шектелген, ал алғашқысы ешқандай шектеусіз жарамды.

Енді трансцендентальды ақыл-ой тұжырымы әрқашан тек шарттар синтезіндегі абсолютті жиынтыққа бағытталады және тек мүлдем, яғни кез келген қатынаста шартсыз нәрсемен аяқталады. Өйткені таза ақыл-ой бәрін түсінікке қалдырады, ол алдымен қарастыру нысандарына немесе, дәлірек айтсақ, олардың қиялдағы синтезіне қатысты болады. Ақыл-ой тек түсінік тұжырымдарын қолданудағы абсолютті жиынтықты өзіне қалдырады және категорияда ойластырылған синтетикалық бірлікті мүлдем шартсыз нәрсеге дейін жеткізуге тырысады. Сондықтан бұны ақыл-ой бірлігі (Vernunfteinheit) деп атауға болады, ал категория арқылы білдірілетін бірлікті түсінік бірлігі (Verstandeseinheit) деп атауға болады.

Осылайша, ақыл-ой тек түсінік қолданысына қатысты болады, бірақ бұл қолданыс мүмкін тәжірибенің негізін қамтитындықтан емес (өйткені шарттардың абсолютті жиынтығы — тәжірибеде қолданылатын ұғым емес, себебі ешбір тәжірибе шартсыз емес), ақыл-ой оған түсініктің өзінде жоқ белгілі бір бірлікке бағыт нұсқау үшін қажет; бұл бірлік әрбір нысанға қатысты барлық түсінік әрекеттерін абсолютті тұтастыққа біріктіруге бағытталған. Сондықтан таза ақыл-ой тұжырымдарының объективті қолданысы әрқашан трансцендентті (тәжірибеден тыс), ал таза түсінік тұжырымдарының қолданысы, өз табиғаты бойынша, әрқашан имманентті (тәжірибе шегінде) болуы тиіс, өйткені ол тек мүмкін тәжірибемен шектеледі.

Идея деп мен сезім мүшелері арқылы оған сәйкес келетін нысан берілмейтін қажетті ақыл-ой тұжырымын түсінемін. Демек, біздің қазір қарастырып отырған таза ақыл-ой тұжырымдарымыз — трансцендентальды идеялар. Олар таза ақыл-ойдың тұжырымдары; өйткені олар бүкіл тәжірибелік танымды шарттардың абсолютті жиынтығы арқылы анықталған деп қарастырады. Олар ерікті түрде ойдан шығарылмаған, бірақ ақыл-ойдың өз табиғатынан туындаған, сондықтан міндетті түрде бүкіл түсінік қолданысына қатысты болады. Сонымен қатар, олар трансцендентті және барлық тәжірибе шекарасынан асып түседі, сондықтан тәжірибеде трансцендентальды идеяға толық сай келетін нысан ешқашан кездеспейді.

Егер бір нәрсені идея деп атасақ, онда нысан тұрғысынан (таза түсініктің нысаны ретінде) өте көп нәрсе айтылады, бірақ субъект тұрғысынан (яғни эмпирикалық шарттағы оның нақтылығына қатысты) дәл сол себепті өте аз нәрсе айтылады, өйткені ол максимум (ең жоғарғы шек) ұғымы ретінде нақтылықта (in concreto) ешқашан толық берілмейді. Ақыл-ойдың тек спекулятивті (теориялық) қолданысында негізгі мақсат дәл осы соңғысы болғандықтан және іс жүзінде ешқашан қол жеткізілмейтін ұғымға жақындау — сол ұғымнан мүлдем мүлт кетумен бірдей болғандықтан, мұндай ұғым туралы: «бұл тек қана идея» деп айтылады. Мәселен: «барлық құбылыстардың абсолютті тұтастығы — бұл тек идея» деп айтуға болар еді, өйткені біз мұндай нәрсені ешқашан бейнелей алмаймыз, ол ешбір шешімі жоқ мәселе (проблема) болып қала береді.

Керісінше, түсініктің практикалық қолданысында тек ережелер бойынша іс-әрекет маңызды болғандықтан, практикалық ақыл-ойдың идеясы әрқашан нақтылықта (in concreto), мейлі ішінара болса да, шын мәнінде берілуі мүмкін; тіпті ол ақыл-ойдың кез келген практикалық қолданысының ажырамас шарты болып табылады. Оның іс жүзінде жүзеге асуы әрқашан шектеулі және кемшілікті, бірақ анықталмаған шекаралар аясында болады, демек, ол әрқашан абсолютті кемелдік ұғымының ықпалында болады. Сондықтан практикалық идея әрқашан өте жемісті және нақты іс-әрекеттерге қатысты аса қажет.

Онда таза ақыл-ойдың тіпті каузальдылығы (себептілігі) бар, ол өз ұғымындағы нәрсені шын мәнінде тудыра алады; сондықтан Даналық туралы менсінбей: «ол тек қана идея» деп айтуға болмайды; керісінше, ол барлық мүмкін мақсаттардың қажетті бірлігінің идеясы болғандықтан, ол бүкіл практикалық сала үшін бастапқы немесе, кем дегенде, шектеуші шарт ретінде ереже болып қызмет етуі тиіс.

Трансцендентальды ақыл-ой тұжырымдары туралы: «олар тек қана идеялар» деуіміз керек болса да, біз оларды ешбір жағдайда артық және мағынасыз деп есептемеуіміз керек. Өйткені, олар арқылы ешбір нысан анықталмаса да, олар негізінен және байқалмастан түсінік үшін оның кеңейтілген және үйлесімді қолданысының каноны (ережелер жиынтығы) ретінде қызмет ете алады, соның арқасында түсінік өз ұғымдары бойынша білетіннен артық нысанды танымайды, бірақ осы танымда жақсырақ және әрі қарай бағытталады. Бұл идеялар табиғат ұғымдарынан практикалық ұғымдарға өтуді мүмкін етіп, адамгершілік (моральдық) идеялардың өзіне спекулятивті танымдармен беріктік пен байланыс бере алуы мүмкін екенін айтпағанда. Осының бәрі туралы түсіндірмені алдағы барыста күту керек.

Біздің мақсатымызға сәйкес, біз мұнда практикалық идеяларды шетке ысырып қойып, ақыл-ойды тек спекулятивті және оның ішінде де тар мағынада — тек трансцендентальды қолданыста қарастырамыз. Мұнда біз жоғарыда категориялардың дедукциясы кезінде ұстанған жолымызбен жүруіміз керек: яғни ақыл-ой танымының логикалық нысанын қарастырып, ақыл-ой сол арқылы нысандарды өздігінен (синтетикалық [a priori] анықталған ретінде) қарастыруға арналған ұғымдардың бастауы бола ала ма, жоқ па, соны көруіміз керек.

Ақыл-ой, танымның белгілі бір логикалық нысанына қабілеттілік ретінде қарастырылғанда — бұл қорытынды шығару қабілеті, яғни жанама түрде (мүмкін пайымдаудың шартын берілген шартқа бағындыру — субсумпциялау арқылы) пайымдау қабілеті. Берілген пайымдау — бұл жалпы ереже (жоғарғы алғышарт, Major). Басқа мүмкін пайымдаудың шартын ереженің шартына бағындыру — бұл төменгі алғышарт (Minor). Бағындырылған жағдайда ереженің бекітілуін білдіретін нақты пайымдау — бұл қорытынды сөйлем (Conclusio).

Ереже белгілі бір шарт аясында жалпы бір нәрсені айтады. Енді нақты бір жағдайда ереженің шарты орындалады. Демек, сол шарт аясында жалпы жарамды болған нәрсе, осы нақты жағдайда да (осы шартты өзімен бірге ала жүретін) жарамды деп есептеледі. Ақыл-ойдың шарттар қатарын құрайтын түсінік әрекеттері арқылы танымға қол жеткізетіні оңай байқалады.

Енді экспоненті (категориялық немесе гипотетикалық пайымдаудың көрсеткіші) берілген кез келген қатарды жалғастыруға болады; демек, дәл осы ақыл-ой әрекеті ratiocinatio polysyllogistica (көпбуынды ақыл-ой қорытындысы немесе полисиллогизм) түріне әкеледі, бұл — шарттар жағынан (per prosyllogismos) немесе шартты нәрселер жағынан (per episyllogismos) белгісіз қашықтықтарға дейін жалғаса беретін қорытындылар тізбегі.

Бірақ көп ұзамай байқалатыны: просиллогизмдер тізбегі немесе қатары, яғни берілген танымға негіздер немесе шарттар жағынан қорытылып шығарылған танымдар — басқаша айтқанда: ақыл-ой қорытындыларының өрлеуі — ақыл-ой қабілетіне қатысты, эписиллогизмдер арқылы шартты нәрселер жағынан ақыл-ойдың ілгерілеуі болып табылатын төмендеу қатарынан өзгеше болуы тиіс. Өйткені, бірінші жағдайда таным (conclusio) тек шартты ретінде берілген; оған ақыл-ой арқылы жету үшін, кем дегенде, шарттар жағындағы қатардың барлық мүшелері берілген (алғышарттар қатарындағы жиынтық) деген болжам қажет, өйткені тек осы болжам аясында ғана алдымыздағы пайымдау [a priori] мүмкін болады. Ал шартты нәрселер немесе салдарлар жағында тек қалыптасып жатқан және толықтай алдын ала болжалмаған немесе берілмеген қатар, демек тек әлеуетті (potential) ілгерілеу ғана ойластырылады.

Сондықтан, егер таным шартты деп есептелсе, ақыл-ой өрлеу бағытындағы шарттар қатарын аяқталған және оның жиынтығы бойынша берілген деп қарастыруға мәжбүр. Ал егер дәл осы таным сонымен бірге төмендеу бағытындағы салдарлар қатарын құрайтын басқа танымдардың шарты ретінде қарастырылса, ақыл-ой бұл ілгерілеудің [a parte posteriori] (кейінгі жағынан) қаншалықты созылатынына және бұл қатардың жиынтығы жалпы мүмкін бе, жоқ па, соған мүлдем немқұрайлы бола алады; өйткені оған өзінің алдында тұрған қорытынды үшін мұндай қатар қажет емес, себебі бұл қорытынды өз негіздері арқылы [a parte priori] (алдыңғы жағынан) жеткілікті түрде анықталған және бекітілген.

Шарттар жағындағы алғышарттар қатарының жоғарғы шарт ретінде «біріншісі» болсын немесе болмасын, демек [a parte priori] шекарасыз болсын; ол бәрібір шарттың жиынтығын қамтуы тиіс (тіпті біз оны қамти алмасақ та) және егер одан туындайтын салдар ретінде қарастырылатын шартты нәрсе шынайы деп есептелуі керек болса, бүкіл қатар шартсыз шынайы болуы тиіс. Бұл — ақыл-ойдың талабы, ол өз танымын [a priori] анықталған және қажетті деп жариялайды: не ол өздігінен қажет (онда негіздер қажет емес), не егер ол туынды болса, ол өзі шартсыз түрде шынайы болып табылатын негіздер қатарының бір мүшесі ретінде қарастырылады.

Үшінші бөлім: Трансцендентальды идеялар жүйесі

Біз мұнда танымның бүкіл мазмұнынан дерексізденіп, тек ақыл-ой қорытындыларының нысанындағы жалған елесті ашатын логикалық диалектикамен емес, мүлдем [a priori] белгілі бір танымдардың таза ақыл-ойдан бастау алуын және нысаны эмпирикалық түрде мүлдем берілмейтін, демек таза түсінік қабілетінен мүлдем тыс жатқан қорытылған ұғымдарды қамтуы тиіс трансцендентальды диалектикамен айналысамыз. Біз трансцендентальды қолданыстың логикалық қолданыспен (қорытындыларда да, пайымдауларда да) болуы тиіс табиғи байланысынан мынаны аңғардық: диалектикалық қорытындылардың тек үш түрі болады, олар ақыл-ойдың принциптерден танымдарға жетуіне мүмкіндік беретін үш түрлі қорытынды түріне қатысты; және ақыл-ойдың бүкіл ісі — түсінік әрқашан байланып қалатын шартты синтезден , ол ешқашан жете алмайтын шартсыз синтезге өрлеу болып табылады.

Біздің бейнелеріміз ие бола алатын бүкіл қатынастың жалпы сипаты мынадай:

Субъектіге қатынасы; 2. Нысандарға қатынасы, атап айтқанда: не құбылыстар ретінде, не жалпы ойлау нысандары ретінде.

Егер осы ішкі бөліністі жоғарғы бөлініспен байланыстырсақ, онда біз ұғым немесе идея жасай алатын бейнелердің бүкіл қатынасы үш жақты болады: 1. Субъектіге қатынасы; 2. Құбылыстағы нысанның сан алуандығына қатынасы; 3. Жалпы барлық нәрселерге қатынасы.

Енді барлық таза ұғымдар жалпы алғанда синтетикалық бірлікке қатысты...

Төменде Иммануил Канттың «Таза парасатқа сын» еңбегінен алынған трансценденталды идеялар мен паралогизмдер туралы үзіндінің қазақша аудармасы берілген.

Трансценденталды идеялардың классификациясы

Таза парасат ұғымдары (трансценденталды идеялар) барлық шарттардың мүлдем шексіз синтетикалық бірлігімен айналысады. Демек, барлық трансценденталды идеяларды үш класқа бөлуге болады: біріншісі — ойлайтын субъектінің (субъект — таным мен іс-әрекетті жүзеге асырушы саналы ие) абсолютті (шексіз) бірлігін, екіншісі — құбылыс шарттары қатарының абсолютті бірлігін, үшіншісі — жалпы ойлау нысандарының барлық шарттарының абсолютті бірлігін қамтиды.

Ойлайтын субъект — психологияның нысаны, барлық құбылыстардың (құбылыс — сезім мүшелері арқылы қабылданатын сыртқы дүние көрінісі) жиынтығы (әлем) — космологияның нысаны, ал ойлауға болатын барлық нәрсенің мүмкіндігінің ең жоғарғы шартын қамтитын нәрсе (мәндердің мәні) — теологияның нысаны болып табылады.

Таза парасаттың ғылыми бағыттары

Осылайша, таза парасат трансценденталды жан туралы ілімге (psychologia rationalis), трансценденталды әлемтануға (cosmologia rationalis) және соңында трансценденталды құдайтануға (Theologia transzendentalis) жол ашады. Осы ғылымдардың жобасы тіпті парасаттың ең жоғары логикалық қолданысымен, яғни барлық мүмкін болатын тұжырымдармен байланысты болса да, пайымнан туындамайды, ол тек таза парасаттың төл туындысы немесе мәселесі болып табылады.

Трансценденталды идеялардың барысы

Осы үш айдар астындағы таза парасат ұғымдарының түрлері келесі тарауда толық баяндалады. Олар категориялар желісімен жүреді. Себебі таза парасат ешқашан тікелей нысандарға емес, сол нысандар туралы пайым ұғымдарына бағытталады. Тек толық мазмұндау барысында ғана парасаттың қалайша абсолютті бірлік ұғымына келетінін түсінуге болады.

Трансценденталды идеялардың категориялар сияқты объективті дедукциясы (негізделуі) мүмкін емес. Өйткені олардың нақты берілген ешбір нысанмен байланысы жоқ, себебі олар тек идеялар ғана. Бірақ біз олардың парасатымыздың табиғатынан туындайтын субъективті нұсқаулығын қарастыра аламыз.

Шарттар қатары және шексіздік

Таза парасаттың мақсаты — шарттар жағындағы синтездің абсолютті жиынтығына қол жеткізу. Ол шартталған жақтың толықтығымен айналыспайды. Трансценденталды идеялар шарттар қатарымен шексіздікке, яғни принциптерге көтерілу үшін ғана қызмет етеді. Егер біз болашақ әлемдік өзгерістердің толық қатары туралы идея жасасақ, бұл тек ерікті түрде ойланған қияли нәрсе (ens rationis) болады, ол парасат тарапынан қажетті түрде болжамдалмайды.

Трансценденталды идеялардың арасында белгілі бір байланыс пен бірлік бар екенін, сол арқылы таза парасат өзінің барлық танымын бір жүйеге келтіретінін байқауға болады. Өзін-өзі танудан (жаннан) әлемді тануға, сол арқылы алғашқы мәнге (Құдайға) өту — парасаттың логикалық барысына ұқсайтын табиғи ілгерілеу.

*Метафизиканың зерттеулерінің негізгі мақсаты тек үш идея: Құдай, еркіндік және өлмес жан. Бұл ғылым айналысатын қалған нәрселердің бәрі осы идеяларға жету үшін құрал ретінде ғана қызмет етеді. Олар жаратылыстану үшін емес, табиғат шеңберінен шығу үшін қажет.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛДЫ ДИАЛЕКТИКА Екінші кітап Таза парасаттың диалектикалық тұжырымдары туралы

Тек трансценденталды идеяның нысаны — бұл туралы ешқандай ұғым жоқ нәрсе деп айтуға болады, дегенмен бұл идея парасаттың бастапқы заңдарына сәйкес қажетті түрде туындайды. Парасаттың талабына сай келетін нысан туралы ешқандай пайым ұғымы болуы мүмкін емес, яғни оны мүмкін болатын тәжірибеде көрсету мүмкін емес.

Таза парасат ұғымдарының субъективті шынайылығы біздің қажетті парасаттық қорытындылар арқылы осындай идеяларға келуімізге негізделген. Осындай тұжырымдар өз нәтижесі тұрғысынан парасаттылықтан гөрі, парасатсымақ (vernünftelnde) деп аталуға лайық. Бұл — адамдардың емес, таза парасаттың өзінің «қулығы». Тіпті ең дана адам да одан құтыла алмайды; көп еңбектен кейін қателіктің алдын алуы мүмкін, бірақ оны үнемі мазалайтын және алдайтын жалған елестен (иллюзия) ешқашан толық арыла алмайды.

Трансценденталды диалектиканың екінші кітабы Бірінші тарау Таза парасаттың паралогизмдері туралы

Логикалық паралогизм (байқаусызда жіберілген логикалық қате) формасы жағынан қате тұжырымнан тұрады. Ал трансценденталды паралогизмнің форма жағынан қате қорытынды жасауға трансценденталды негізі бар. Мұндай қате тұжырым адам парасатының табиғатында жатыр және ол болмай қоймайтын, бірақ шешілуі мүмкін елесті ала келеді.

«Мен ойлаймын» ұғымы

Біз енді «Мен ойлаймын» деген ұғымға немесе пайымдауға келеміз. Бұл — барлық ұғымдардың, соның ішінде трансценденталды ұғымдардың да өткізгіші. Ол барлық ойлауды санаға жататын нәрсе ретінде көрсету үшін қызмет етеді. Ол эмпирикалық (сезімдік әсерлерден) таза болғанымен, біздің елестету қабілетімізден екі түрлі нысанды ажыратуға мүмкіндік береді. Мен, ойлаушы ретінде, ішкі сезімнің нысанымын және «жан» деп аталамын. Сыртқы сезімдердің нысаны болатын нәрсе «дене» деп аталады.

Рационалды психология — бұл «Мен» ұғымынан, ол барлық ойлауда кездесетін дәрежеде, тәжірибеден тәуелсіз не қорытуға болатынын зерттейтін ілім. Егер менің ойлауымның ең кіші эмпирикалық бөлігі немесе ішкі күйімді қабылдау осы ғылымға араласса, ол рационалды емес, эмпирикалық психологияға айналар еді.

Рационалды психологияның топографиясы

Рационалды психология тек қана «Мен ойлаймын» деген қағидаға негізделеді. Біз мұнда категориялар желісін ұстанамыз, бірақ «Мен» — ойлайтын мән ретінде берілгендіктен, біз субстанция (субстанция — барлық өзгерістердің негізінде жататын тұрақты мән) категориясынан бастап, кері қарай жүреміз:

Осы элементтерден таза жан туралы ілімнің барлық ұғымдары туындайды: материалдық еместік (тек ішкі сезім нысаны ретінде), бұзылмайтындық (қарапайым субстанция ретінде), тұлғалық (зияткерлік субстанцияның бірдейлігі ретінде); осы үшеуі қосылып руханилықты құрайды.

«Мен» — трансценденталды субьект ретінде

Біз осы ілімнің негізіне «Мен» деген қарапайым және мазмұны жағынан мүлдем бос елестетуден басқа ештеңе қоя алмаймыз. Бұл — барлық ұғымдармен бірге жүретін жай ғана сана. Осы ойлайтын «Мен», немесе «Ол», немесе «Бұл» (нәрсе) арқылы ойлардың трансценденталды субьектісі = **x** ғана бейнеленеді. Оны тек оның предикаттары (сипаттары) болып табылатын ойлар арқылы ғана тануға болады, ал одан бөлек бізде ол туралы ешқандай ұғым жоқ. Сондықтан біз ол туралы қандай да бір пікір айту үшін әрқашан оның өзін қолдануға мәжбүр болатын тұйық шеңберде айналып жүреміз.

Менің ойлауымның шарты болып табылатын қасиеттің барлық ойлайтын мәндерге бірдей қолданылуы таңқаларлық көрінуі мүмкін. Бірақ оның себебі мынада: біз заттарды ойлаудың шарты болып табылатын барлық қасиеттерді сол заттардың өзіне априори (тәжірибеге дейін) таңуға мәжбүрміз.

Егер біздің ойлайтын мәндер туралы танымымыз тек «cogito» (ойлаймын) қағидасына емес, сонымен қатар ойларымыздың барысын бақылауға негізделсе, онда эмпирикалық психология туындар еді. Ол ішкі сезімнің физиологиясы болар еді, бірақ ол ешқашан мүмкін болатын тәжірибеге жатпайтын (мысалы, қарапайымдылық сияқты) қасиеттерді түсіндіре алмас еді.

Сонымен қатар, ол ойлайтын тіршілік иелерінің табиғатына қатысты ешқандай аподиктикалық (бұлтартпас, қажетті түрде ақиқат) ілім бере алмас еді; демек, ол рационалды психология болмай шығар еді.

«Мен ойлаймын» деген қағида (мәселе ретінде алынғанда) жалпы кез келген парасатты пайымдаудың нысанын қамтиды және барлық категорияларды өзінің көлігі (басқа ұғымдарды тасымалдаушы құрал) ретінде алып жүреді. Сондықтан бұл қағидадан жасалған тұжырымдар парасаттың (интеллекттің) тек трансцендентальды (тәжірибеден тыс, бірақ оның мүмкіндігін қамтамасыз ететін) қолданысын ғана білдіретіні анық. Мұндай қолданыс тәжірибенің кез келген қоспасын жоққа шығарады. Жоғарыда көрсеткеніміздей, біз оның нәтижесі туралы алдын ала жақсы пікірде бола алмаймыз. Сондықтан біз таза жан туралы ілімнің барлық предикаменттерін (санаттарын) сыни көзбен қадағалап, қысқалық үшін оларды бірізділікпен зерттейтін боламыз.

Ең алдымен, келесі жалпы ескерту біздің осы тұжырымдау тәсіліне деген зейінімізді арттыруы мүмкін. Мен тек ойлау арқылы ғана қандай да бір нысанды танымаймын, тек берілген түйсінуді (сезімдік қабылдау) барлық ойлаудың негізі болып табылатын сана бірлігіне қатысты анықтау арқылы ғана қандай да бір затты тани аламын. Демек, мен өзімді ойлайтын жан ретінде сезінгенімнен ғана танымаймын, тек өзімді ойлау қызметіне қатысты анықталған түйсіну ретінде сезінгенде ғана танимын.

Ойлаудың өзіндегі өзіндік сананың барлық модустары (өмір сүру тәсілдері) нысандар туралы парасаттық ұғымдар (категориялар) емес, олар тек функциялар ғана. Олар ойлауға ешқандай нысан бермейді, демек, менің өзімді де нысан ретінде тануға мүмкіндік бермейді. Нысан — анықтаушы «Меннің» санасы емес, тек анықталуға тиіс «Меннің», яғни менің ішкі түйсінуімнің санасы (егер ондағы алуан түрлілік ойлаудағы апперцепция (өзіндік сананың біртұтастығы) бірлігінің жалпы шартына сәйкес байланыса алса).

Апперцепцияның «Мені», демек, кез келген ойлаудағы «Мен» — бұл субъектілердің көптігіне бөлінбейтін жеке тұлға, яғни логикалық тұрғыдан қарапайым субъект. Бұл ойлау ұғымының өзінде бар, демек, бұл аналитикалық пайымдау (ұғымның мазмұнын талдау арқылы алынған). Бірақ бұл ойлайтын «Мен» қарапайым субстанция дегенді білдірмейді, өйткені бұл синтетикалық пайымдау (ұғымға жаңа мазмұн қосатын) болар еді. Субстанция ұғымы әрқашан түйсінулерге қатысты болады, ал мендегі түйсінулер тек сезімдік қана болуы мүмкін. Бұл парасаттың және оның ойлауының өрісінен мүлдем тыс жатыр.

Менің өзіме сезілетін барлық алуан түрліліктегі өзімнің теңдігім (иденттілігім) туралы қағида да ұғымдардың өзінде жатқан аналитикалық пайымдау болып табылады. Бірақ субъектінің бұл теңдігі оның нысан ретінде берілетін түйсінуіне қатысты емес. Сондықтан бұл тұлғаның теңдігін білдіре алмайды. Тұлғаның теңдігі деп барлық күйлердің өзгеруі барысында өзінің меншікті субстанциясының ойлайтын мән ретіндегі теңдігін түсінеміз. Оны дәлелдеу үшін «Мен ойлаймын» деген сөйлемді жай ғана талдау жеткіліксіз, ол үшін берілген түйсінуге негізделген түрлі синтетикалық пайымдаулар қажет болар еді.

Мен өзімнің ойлайтын мән ретіндегі болмысымды өзімнен тыс басқа заттардан (соның ішінде өз денемнен) ажыратамын — бұл да аналитикалық пайымдау. Себебі басқа заттар деп мен өзімнен өзгеше деп ойлайтын заттарды айтамын. Бірақ өзімнен тыс заттарсыз (олар арқылы маған елестер беріледі) менің өзіндік санамның мүмкін болу-болмауы және менің жай ғана ойлайтын мән ретінде (адам болмай-ақ) өмір сүре алу-алмауым бұл жерде мүлдем белгісіз.

Осылайша, ойлаудағы өзіндік сананы талдау арқылы өзімді нысан ретінде тану тұрғысынан ешқандай нәтижеге қол жеткізілген жоқ. Ойлауды жалпы логикалық тұрғыдан зерттеуді нысанның метафизикалық анықтамасы деп қате түсіну орын алып отыр.

Егер барлық ойлайтын мәндердің өздігінен қарапайым субстанция екенін а приори (тәжірибеге дейін) дәлелдеу мүмкін болса, бұл біздің бүкіл сынымызға (критикамызға) қарсы тұратын жалғыз және үлкен кедергі болар еді. Олай болса, біз сезімдік әлемнен асып түсіп, ноумендер (парасат арқылы ғана танылатын заттар) өрісіне қадам басар едік. Бірақ бұл жерде қауіп соншалықты үлкен емес.

Рационалды психологияның барысында келесі тұжырым арқылы көрсетілетін паралогизм (байқаусызда жіберілген логикалық қате) орын алады:

Бұл жерде Sophisma figurae dictionis (тілдік тұлға софизмі — терминдерді әртүрлі мағынада қолдану арқылы жасалған қате тұжырым) орын алған.

Ойлау екі алғышартта екі түрлі мағынада алынған:

- Жоғарғы алғышартта ол жалпы нысанға (түйсінуде қалай берілсе де) қатысты айтылған. - Төменгі алғышартта ол тек өзіндік санаға қатысты, мұнда ешқандай нысан ойланып отырған жоқ, тек өзінің субъект (ойлау нысаны) ретіндегі қатынасы ғана бейнеленген.

Мендельсонның жанның тұрақтылығы туралы дәлеліне тойтарыс

Бұл өткір ойлы философ жанның (егер ол қарапайым мән деп танылса) бөлшектену арқылы жойылуы мүмкін еместігі туралы әдеттегі дәлелдің жеткіліксіз екенін бірден байқады. Өйткені жанның болмысы жоғалып кету арқылы да тоқтауы мүмкін. Ол өзінің «Федон» атты еңбегінде қарапайым мән мүлдем жойылмайды деп дәлелдеуге тырысты. Оның уәжі бойынша, қарапайым мән азая алмайды, демек, біртіндеп ештеңеге айналуы мүмкін емес, өйткені оның бөлшектері жоқ.

Бірақ ол мынаны ескермеді: біз жанның қарапайым табиғатын мойындасақ та (яғни оның көлемдік шамасы жоқ), оның қарқынды шамасын (интенсивті шама — дәрежелік қуат), яғни оның барлық қабілеттері мен болмысына қатысты реальдылық дәрежесін жоққа шығара алмаймыз. Бұл дәреже шексіз көп кіші дәрежелер арқылы азайып, нәтижесінде субстанция бөлшектену арқылы емес, өз күштерінің біртіндеп әлсіреуі (Elangueszenz — әлсіреп сөну) арқылы ештеңеге айналуы мүмкін.

Сананың өзінде әрқашан азая беретін дәреже болады, демек, өзін-өзі сезіну қабілеті де, басқа да барлық қабілеттер де дәл солай азаюы мүмкін. Сондықтан жанның тұрақтылығын тек ойлау ұғымының өзінен ғана дәлелдеу мүмкін емес.

Мен ойлаймын,
субъект ретінде, 3. қарапайым субъект ретінде,
өз ойлауымның әрбір күйіндегі тең (идентті) субъект ретінде.

Мұндағы бірінші қағида — «Мен ойлаймын» — эмпирикалық (тәжірибелік) болып табылады, өйткені ол «әрбір ойлайтын мән өмір сүреді» деп емес (бұл тым артық айтылғандық болар еді), «мен ойлай отырып өмір сүремін» деп айтады. Ол менің болмысымның тек уақыт ішіндегі елестеріме қатысты анықталуын қамтиды.

Сонымен, ойлаудағы өзіндік сананы талдау арқылы біз өзіміздің субстанция екенімізді немесе мәңгілік екенімізді теориялық тұрғыдан дәлелдей алмаймыз. Бұл тек логикалық бірлікті білдіреді, бірақ нысанның нақты табиғатын ашпайды.

Жанның табиғатын танудағы шектеулер

Біріншіден, маған тұрақты (өзгермейтін негіз) бір нәрсе қажет, ал мұндай нәрсе мен өзім туралы ойлағанда ішкі аңдауда (интуиция — нысанды тікелей қабылдау) мүлдем берілмейді. Сондықтан менің қалай өмір сүретінімді, яғни субстанция (дербес болмыс иесі) немесе акциденция (субстанцияның өтпелі қасиеті) ретінде ме, осы қарапайым өзіндік сана арқылы анықтау мүмкін емес. Демек, егер материализм (материяны негіз деп білу) менің болмысымды түсіндіруге жарамсыз болса, спиритуализм (рухты негіз деп білу) де дәл солай жеткіліксіз. Бұдан шығатын қорытынды: біз жанның бөлек өмір сүру мүмкіндігіне қатысты оның сипаты туралы ешқандай жолмен ештеңе біле алмаймыз.

Тәжірибе шеңберінен шығудың мүмкін еместігі

Біз тек тәжірибе мүмкіндігі үшін ғана қажет деп білетін сана бірлігі арқылы тәжірибеден (өмірдегі болмысымыздан) қалайша асып кете аламыз? Оның үстіне, «Мен ойлаймын» деген эмпирикалық, бірақ аңдаудың барлық түріне қатысты анықталмаған сөйлем арқылы танымымызды барлық ойлайтын тіршілік иелерінің табиғатына дейін қалай кеңейте алмақпыз?

Сондықтан бізге өзімізді тануға қосымша мәлімет беретін рационалды психология (парасатқа негізделген жан туралы ілім) доктрина ретінде емес, тек тәртіп (дисциплина) ретінде ғана бар. Ол осы саладағы умозрительді (спекулятивті — таза ойға негізделген) парасатқа өтпес шекаралар қояды: бір жағынан жансыз материализмнің құшағына түспеу үшін, екінші жағынан өмірде біз үшін негізсіз болып табылатын спиритуализмде адасып кетпеу үшін қажет. Керісінше, бұл біздің парасатымыздың осы өмірден тысқары жердегі әуесқой сұрақтарға қанағаттанарлық жауап беруден бас тартуын бір нышан ретінде қарастыруды ескертеді. Бұл нышан өзімізді тануды жеміссіз әрі шектен шыққан спекуляциядан жемісті ісшіл (практикалық) қолданысқа бағыттауға үндейді. Бұл қолданыс әрдайым тәжірибе нысандарына бағытталса да, өз принциптерін жоғарыдан алады және біздің мақсатымыз тәжірибеден, яғни осы өмірден әлдеқайда асып түсетіндей етіп іс-әрекетімізді анықтайды.

Рационалды психологиядағы түсініспеушіліктер

Осының бәрінен рационалды психологияның бастауы тек қана қате түсініктен туындағанын көруге болады. Санаттардың негізінде жатқан сана бірлігі мұнда субъектінің нысан ретіндегі аңдауы деп қабылданып, оған субстанция санаты қолданылады. Бірақ бұл тек ойлаудағы бірлік қана, ол арқылы ешқандай нысан берілмейді. Демек, әрқашан берілген аңдауды қажет ететін субстанция санатын оған қолдану мүмкін емес, сондықтан бұл субъектіні тануға болмайды. Санаттардың субъектісі оларды ойлау арқылы өзін санаттардың нысаны ретінде түсіне алмайды; өйткені бұларды ойлау үшін ол өзінің түсіндірілуі тиіс таза өзіндік санасын негізге алуы керек. Сонымен қатар, уақыт туралы елестің бастапқы негізі болып табылатын субъект өз болмысын уақыт ішінде анықтай алмайды; ал егер бұл мүмкін болмаса, онда санаттар арқылы өзін (жалпы ойлайтын тіршілік иесі ретінде) анықтауы да орын алмайды.

[*] «Мен ойлаймын» сөйлемі, бұрын айтылғандай, эмпирикалық сөйлем және ол өз ішінде «Мен бармын» дегенді қамтиды. Бірақ мен: «Ойлайтынның бәрі бар» деп айта алмаймын, өйткені ол жағдайда ойлау қасиеті оған ие барлық тіршілік иелерін қажетті болмысқа айналдырар еді. Сондықтан менің болмысым «Мен ойлаймын» дегеннен Картезий (Декарт) ойлағандай салдар ретінде шықпайды (өйткені ол үшін «Ойлайтынның бәрі бар» деген жоғарғы қағида алдын ала берілуі керек), ол онымен пара-пар. Бұл анықталмаған эмпирикалық аңдауды, яғни қабылдауды білдіреді (демек, бұл болмыс туралы сөйлемнің негізінде сезімталдыққа жататын түйсік жатқанын дәлелдейді). Бірақ бұл қабылдау нысанын уақытқа қатысты санат арқылы анықтауы тиіс тәжірибеден бұрын жүреді. Мұндағы болмыс әлі санат емес, өйткені санат анықталмаған нысанға емес, тек біз ұғымы бар және оның осы ұғымнан тыс бар-жоғын білгіміз келетін нысанға ғана қатысты болады. Мұндағы анықталмаған қабылдау тек берілген нақты бір нәрсені білдіреді, ол тек жалпы ойлау үшін ғана берілген, яғни құбылыс ретінде де, өзіндік зат (ноумен — сезім мүшелерімен емес, тек ақылмен ұғынылатын нәрсе) ретінде де емес, іс жүзінде бар нәрсе ретінде «Мен ойлаймын» сөйлемінде белгіленеді. Сонымен қатар ескеру керек: мен «Мен ойлаймын» сөйлемін эмпирикалық деп атағанда, бұл сөйлемдегі «Мен» эмпирикалық елес дегенді білдірмейді; керісінше, ол таза зияткерлік елес, өйткені ол жалпы ойлауға жатады. Алайда, ойлауға материал беретін қандай да бір эмпирикалық елес болмаса, «Мен ойлаймын» актісі орын алмас еді, ал эмпирикалық нәрсе тек таза зияткерлік қабілетті қолданудың шарты ғана.

Осылайша, мүмкін болатын тәжірибе шекарасынан тысқары шығуға тырысқан және адамзаттың ең жоғарғы мүддесіне жататын таным, егер ол спекулятивті философияға сүйенетін болса, жалған үмітке айналады. Сонымен бірге, сынның қаталдығы тәжірибе нысаны туралы тәжірибе шекарасынан тысқары ешқандай догматикалық тұжырым жасау мүмкін еместігін дәлелдей отырып, парасаттың осы мүддесіне маңызды қызмет көрсетеді: оны барлық мүмкін болатын қарсы мәлімдемелерден қауіпсіз етеді. Бұл тек не өз қағидасын аподиктикалық (бұлжытпай) дәлелдеу арқылы, не егер бұл сәтсіз болса, осы қауқарсыздықтың қайнар көздерін іздеу арқылы ғана мүмкін болады. Егер бұл шектеулер біздің парасатымыздың табиғатында болса, онда кез келген қарсылас догматикалық мәлімдемелерден бас тарту туралы осы заңға бағынуға мәжбүр болады.

Практикалық парасаттың басымдығы

Дегенмен, бұл арқылы спекулятивті және практикалық парасатты қолдану негіздеріне сәйкес келешек өмірді мойындау құқығынан, тіпті қажеттілігінен ештеңе жоғалмайды. Өйткені жалаң спекулятивті дәлелдің қарапайым халықтық парасатқа ешқашан ықпалы болған емес. Ол сондайлық нәзік негізге құрылған, тіпті мектептердің өзі оны тек тоқтаусыз айналып тұрған зырғыуық (волчок) секілді ғана ұстап тұра алады, ал олардың өз көздерінде ол ештеңе тұрғызуға болмайтын тұрақсыз негіз болып көрінеді.

Дүние үшін пайдалы дәлелдердің барлығы өз құндылығын сақтайды, тіпті догматикалық өршілдіктен арылу арқылы олар айқындық пен шынайы сенімге ие болады. Өйткені олар парасатты өзіне тән салаға, яғни мақсаттар тәртібіне (ол сонымен бірге табиғат тәртібі болып табылады) көшіреді. Бұл сала практикалық қабілет ретінде, соңғысының шарттарымен шектелмей, біріншісін және онымен бірге біздің өз болмысымызды тәжірибе мен өмір шекарасынан тысқары кеңейтуге құқылы. Осы дүниедегі тірі жандардың табиғатымен ұқсастық бойынша (мұнда парасат ешқандай мүше, ешқандай қабілет, ешқандай талпыныс, демек пайдасыз немесе мақсатсыз ештеңе жоқ, бәрі де өмірдегі міндетіне сәйкес келеді деген принципті қабылдауы тиіс) төрелік жасасақ, осының бәрінің түпкі мақсатын бойына жинаған адам ғана бұл заңдылықтан тыс қалатын жалғыз жаратылыс болуы керек пе?

Өйткені оның табиғи дарындары — тек таланттар мен оларды қолдануға деген талпыныстар ғана емес, ең алдымен оның ішіндегі адамгершілік заңы — осы өмірден алуы мүмкін кез келген пайда мен артықшылықтан әлдеқайда асып түседі. Соңғысы тіпті барлық артықшылықтар жоқ кезде де, атақ-даңқ секілді көлеңкелі нәрселер болмағанда да, ізгі ниеттің таза санасын бәрінен жоғары бағалауға үйретеді. Адам іштей осы дүниедегі көптеген артықшылықтардан бас тарта отырып, өз іс-әрекетімен өзінің идеясындағы жақсырақ дүниенің азаматы болуға лайық болуға шақырылғанын сезеді.

Осы қуатты, ешқашан теріске шығарылмайтын дәлел, біз көріп отырған барлық нәрседегі мақсатқа сәйкестікті танудың тоқтаусыз артуымен және жаратылыстың шексіздігіне көз жүгіртумен, сондай-ақ біздің білімімізді кеңейтудің белгілі бір шексіздігін сезінумен бірге, өзіміздің теориялық танымымыздан болмысымыздың қажетті жалғасын көре алмасақ та, әрқашан сақталып қалады.

Психологиялық паралогизмді шешудің қорытындысы

Рационалды психологиядағы диалектикалық елес парасат идеясын (таза зияткерлікті) ойлайтын тіршілік иесі туралы кез келген жағынан анықталмаған ұғыммен шатастыруға негізделген. Мен барлық нақты тәжірибеден дерексіздене отырып, мүмкін болатын тәжірибе үшін өзімді ойлаймын да, бұдан тәжірибеден және оның эмпирикалық шарттарынан тыс өз болмысымды сезіне аламын деген қорытынды шығарамын. Демек, мен өзімнің эмпирикалық анықталған болмысымнан мүмкін болатын дерексізденуді ойлайтын «Мен»-нің бөлек өмір сүруі мүмкін деген болжамды санамен шатастырамын. Осылайша, тек таным нысанының негізінде жатқан сана бірлігін ғана ойда ұстап, өз бойымдағы субстанциалдылықты (түпкі негізді) трансценденталды субъект ретінде танимын деп сенемін.

**Сұрақ:** Жан мен дененің байланысын қалай түсіндіруге болады? **Жауап:** Бұл мәселе негізінен мұнда айтылып жатқан психологияға жатпайды, өйткені оның мақсаты — жанның осы байланыстан тыс (өлімнен кейін) тұлғалығын дәлелдеу. Бұл мәселе тәжірибе нысанымен айналысқанымен, ол нысанның тәжірибе нысаны болуы тоқтаған сәтіне қатысты болғандықтан, шын мәнінде трансцендентті (тәжірибеден тыс) болып табылады. Дегенмен, біздің іліміміз бойынша бұған да жеткілікті жауап беруге болады. Бұл мәселені тудырған қиындық — ішкі сезім нысанының (жанның) сыртқы сезім нысандарымен (денемен) үйлеспейтіндігінде. Өйткені жанға тек уақыт қана, ал денеге кеңістік те тән. Бірақ осы екі нысанның бір-бірінен іштей емес, тек сырттай көрінуі бойынша ерекшеленетінін ескерсек, онда материяның құбылысы ретінде негізінде жатқан өзіндік зат соншалықты алшақ болмауы да мүмкін. Олай болса, бұл қиындық жойылып, тек субстанциялардың өзара байланысы жалпы қалай мүмкін деген сұрақ қана қалады. Бұл сұрақты шешу психология саласынан мүлдем тыс және адам танымының мүмкіндіктерінен де тыс жатыр.

Рационалды психологиядан космологияға өту туралы жалпы ескертпе

«Мен ойлаймын» немесе «Мен ойлап өмір сүремін» деген сөйлем — эмпирикалық сөйлем. Мұндай сөйлемнің негізінде эмпирикалық аңдау, демек құбылыс ретіндегі нысан жатыр. Осылайша, біздің теориямыз бойынша жан тіпті ойлау барысында да толығымен құбылысқа айналып, біздің санамыздың өзі ештеңеге негізделмеген жалаң елес болып қалатындай көрінеді.

Ойлау, өз бетінше алғанда, тек логикалық функция, демек мүмкін болатын аңдаудың алуан түрлілігін біріктірудің өздіктік (спонтанды) барысы ғана. Ол аңдаудың сезімдік немесе зияткерлік екеніне қарамастан, сана субъектісін құбылыс ретінде көрсетпейді. Ол арқылы мен өзімді қандай болсам, солай да, қалай көрінсем, солай да елестетпеймін, тек аңдау түрінен дерексізденген кез келген нысан секілді ойлаймын. Егер мен мұнда өзімді ойдың субъектісі немесе ойлаудың негізі ретінде елестетсем, бұл елестету тәсілдері субстанция немесе себеп санаттарын білдірмейді. Өйткені бұл санаттар — ойлау функцияларының (пайымдаулардың) біздің сезімдік аңдауымызға қолданылуы ғана.

Мен өзімді тек ойлаушы ретінде сезінгім келеді; менің өз «Мен»-ім аңдауда қалай берілгенін мен ескермеймін. Сондықтан ойлайтын маған ол тек құбылыс ретінде ғана көрінуі мүмкін. Тек ойлау барысындағы өзіндік санамда мен сол тіршілік иесінің өзімін, бірақ ол туралы маған ойлау үшін әлі ештеңе берілген жоқ.

«Мен ойлаймын» сөйлемі «Мен ойлап өмір сүремін» дегенді білдірсе, ол жалаң логикалық функция емес, субъектіні болмысқа қатысты анықтайды және ішкі сезімсіз орын ала алмайды. Ішкі сезім нысанды өзіндік зат ретінде емес, тек құбылыс ретінде береді. Демек, мұнда тек ойлаудың өздіктігі (спонтандылығы) ғана емес, аңдаудың қабылдағыштығы (рецептивтілігі) де бар. Осы соңғысында ойлайтын «Мен» өзін тек «Мен» деп қана белгілемей, өз болмысының түрін де анықтау үшін, яғни өзін ноумен ретінде тану үшін логикалық функцияларын субстанция, себеп және т.б. санаттарына қолдану шарттарын іздеуі керек. Бірақ бұл мүмкін емес, өйткені ішкі эмпирикалық аңдау сезімдік болып табылады және құбылыстар туралы мәліметтерден басқа ештеңе бермейді.

Егер болашақта тәжірибеде емес, парасатты таза қолданудың біздің болмысымызға қатысты белгілі бір априорлы (тәжірибеге дейінгі) заңдарында өзімізді заң шығарушы және осы болмысты анықтаушы ретінде қабылдауға негіз табылса, онда біздің шындығымызды эмпирикалық аңдау шарттарынсыз-ақ анықтай алатын өздіктік (спонтандылық) ашылар еді. Онда біз болмысымыз туралы априорлы санада сезімдік дүниемен қатар, зияткерлік дүниеге де қатысымыз бар екенін түсінер едік.

Бірақ бұл рационалды психологиядағы талпыныстарды ілгерілетпейді. Өйткені мен адамгершілік заңын ашатын сол ғажайып қабілет арқылы өз болмысымды анықтаудың таза зияткерлік принципіне ие болсам да, оны қандай белгілермен (предикаттармен) сипаттаймын? Маған сезімдік аңдауда берілуі тиіс белгілерден басқа ештеңе жоқ. Осылайша, мен тағы да рационалды психологиядағы күйіме ораламын, яғни өзімді тануға мүмкіндік беретін субстанция, себеп секілді пайым ұғымдарына мағына беру үшін сезімдік аңдауларға мұқтаж боламын. Ал ол аңдаулар мені тәжірибе шеңберінен шығара алмайды.

Трансценденталды диалектика

Екінші кітап Екінші тарау Таза парасаттың антиномиясы

Біз осы еңбектің кіріспесінде таза парасаттың барлық трансценденталды елестері диалектикалық қорытындыларға негізделетінін көрсеттік. Олардың схемасын логика парасат қорытындыларының үш формальды түрі арқылы береді.

Бір қызығы, трансценденталды паралогизм біздің ойлау субъектіміз туралы идеяға қатысты тек біржақты елес тудырды, ал оған қарама-қайшы пікір айту үшін парасат ұғымдарынан ешқандай елес табылмады. Барлық артықшылық пневматизм (жанның руханилығы туралы ілім) жағында болды, бірақ ол да сынның тезіне төтеп бере алмай, бу болып ұшып кетті.

Бірақ біз парасатты құбылыстардың объективті синтезіне (біріктірілуіне) қолданғанда жағдай мүлдем өзгереді. Мұнда парасат өзінің шартсыз бірлік принципін қолданбақ болғанымен, көп ұзамай сондай қайшылықтарға тап болады, тіпті космологиялық тұрғыдан өз талабынан бас тартуға мәжбүр болады.

Мұнда адам парасатының жаңа құбылысы — табиғи антитетика (қарама-қайшылықтар ілімі) ашылады. Бұған ешкім де әдейі тұзақ құрудың қажеті жоқ, парасат бұған өзінен-өзі және құтылмайтын түрде тап болады. Бұл оны біржақты елес тудыратын жалған сенімнің ұйқысынан оятады, бірақ сонымен бірге оны не скептикалық үмітсіздікке, не догматикалық бірбеткейлікке итермелейді. Екеуі де салауатты философияның өлімі болып табылады, дегенмен соңғысын таза парасаттың эвтаназиясы (жеңіл өлімі) деп атауға болады.

Осы заңдардың қақтығысы (антиномия) тудыратын алауыздықтар мен бүлінулерді көрсетпес бұрын, біз қолданатын әдісті түсіндіретін және негіздейтін кейбір талдауларды бергіміз келеді.

Мен барлық трансценденталдық идеяларды, егер олар құбылыстар синтезіндегі (синтез — әртүрлі түсініктерді біріктіру арқылы жаңа білім алу әдісі) абсолютті тұтастыққа қатысты болса, әлемдік ұғымдар деп атаймын. Бұлай атауымның бір себебі — әлемдік тұтастық ұғымының өзі осы шартсыз тұтастыққа негізделген және ол тек идея ғана болып табылады; екінші себебі — олар тек құбылыстардың синтезіне, демек, эмпирикалық синтезге бағытталған. Ал барлық мүмкін болатын заттардың шарттарының синтезіндегі абсолютті тұтастық таза ақыл-ойдың идеалына (идеал — жетілген үлгі немесе ақыл-ойдың ең жоғарғы мақсаты) бастайды, бұл әлемдік ұғымнан мүлдем өзгеше, бірақ онымен тығыз байланысты. Сондықтан таза ақыл-ойдың паралогизмдері диалектикалық психологияға негіз болғаны сияқты, таза ақыл-ойдың антиномиясы (антиномия — бір-біріне қайшы келетін, бірақ екеуі де қисынды дәлелденетін екі пікірдің арасындағы қайшылық) таза (рационалды) космологияның жалған трансценденталдық қағидаларын көз алдымызға әкеледі. Бұл оларды дұрыс деп тану үшін емес, ақыл-ойдың қайшылығы деген атаудың өзі көрсетіп тұрғандай, оларды құбылыстармен үйлеспейтін, көз алдайтын, бірақ жалған елес ретінде көрсету үшін қажет.

Таза ақыл-ой антиномиясының бірінші бөлімі: Космологиялық идеялар жүйесі

Осы идеяларды белгілі бір қағида бойынша жүйелі дәлдікпен тізіп шығу үшін, алдымен мынаны ескеруіміз керек: таза және трансценденталдық ұғымдар тек пайымнан (Verstand) туындайды, ал ақыл-ой (Vernunft) шын мәнінде ешқандай ұғым жасамайды. Ақыл-ой тек пайым ұғымын мүмкін болатын тәжірибенің бұлжытпас шектеулерінен босатып, оны эмпирикалық шектен асыра отырып, сонымен бірге сол тәжірибемен байланыстыра кеңейтуге тырысады.

Ақыл-ой мұны мына қағида бойынша талап етеді: егер шартты нәрсе берілсе, онда шарттардың барлық жиынтығы, демек, мүлдем шартсыз нәрсе де берілген, бұл арқылы әлгі нәрсе ғана мүмкін болды.

Космологиялық идеялардың құрылымы

Біріншіден, трансценденталдық идеялар шын мәнінде шартсыз нәрсеге дейін кеңейтілген категориялардан басқа ештеңе емес және оларды соңғылардың атаулары бойынша реттелген кестеге келтіруге болады. Екіншіден, барлық категориялар бұған жарамайды, тек синтезі бір қатарды құрайтын, атап айтқанда, бір шартты нәрсеге бағынышты (үйлестірілген емес) шарттар қатарын құрайтын категориялар ғана жарамды.

Абсолютті тұтастық ақыл-ой тарапынан тек берілген шартты нәрсеге қарай жоғары өрлейтін шарттар қатарына қатысты ғана талап етіледі. Салдарлардың төмен түсетін желісіне немесе бұл салдарлардың үйлестірілген шарттар жиынтығына қатысты емес.

Біз берілген сәтке дейін толық өткен уақытты қажетті түрде берілген деп есептейміз (ол біз арқылы анықталмаса да). Ал болашаққа келетін болсақ, ол қазіргі уақытқа жетудің шарты емес болғандықтан, қазіргіні түсіну үшін болашақ уақыттың қай жерде тоқтайтыны немесе шексіздікке кететіні мүлдем маңызды емес.

Қатар: m, n, o n — шартты нәрсе (m-ге қатысты) n — шарт (o-ға қатысты) Регрессивті синтез (жоғары қарай): n -> m -> l -> k... Прогрессивті синтез (төмен қарай): n -> o -> p -> q...

Мен шарттар жағындағы қатардың синтезін, яғни берілген құбылысқа ең жақын шарттан бастап алыстағы шарттарға қарай жүретін синтезді регрессивті, ал шартты нәрсе жағындағы, яғни ең жақын салдардан алыстағы салдарларға қарай жүретін синтезді прогрессивті синтез деп атаймын. Космологиялық идеялар регрессивті синтездің тұтастығымен айналысады.

Төрт космологиялық идея

Категориялар бойынша	Абсолютті толықтық
1. Құрау (Composition)	Құбылыстардың барлық берілген тұтастығының құралуындағы абсолютті толықтық.
2. Бөлу (Division)	Құбылыстағы берілген тұтастықтың бөлінуіндегі абсолютті толықтық.
3. Пайда болу (Origination)	Құбылыстың пайда болуындағы абсолютті толықтық.
4. Тәуелділік (Existence)	Құбылыстағы өзгермелі заттардың болмысының тәуелділігіндегі абсолютті толықтық.

Ақыл-ой осы регрессивті синтезде тек шартсыз нәрсені іздейді. Бұл шартсыз нәрсені екі түрлі елестетуге болады:

Ол бүкіл қатардың өзінде ғана болады, мұнда барлық мүшелер шартты, бірақ олардың жиынтығы мүлдем шартсыз (шекссіз регресс).
Абсолютті шартсыз нәрсе — қатардың бір бөлігі, оған басқа мүшелер бағынады, бірақ оның өзі ешқандай шартқа бағынбайды (бірінші бастау).

Екінші жағдайда қатардың «Біріншісі» болады:

Уақытқа қатысты — әлемнің бастауы.
Кеңістікке қатысты — әлемнің шегі.
Бөлшектерге қатысты — қарапайым нәрсе (бөлінбейтін).
Себептерге қатысты — абсолютті өздігінен әрекет ету (еркіндік).
Болмысқа қатысты — абсолютті табиғи қажеттілік.

Әлем және Табиғат ұғымдары

Әлем — барлық құбылыстардың математикалық тұтастығы және олардың синтезінің (үлкенде де, кішіде де) жиынтығы. Осы әлемді, егер ол динамикалық тұтастық ретінде қарастырылса, Табиғат деп атайды. Мұнда кеңістік пен уақыттағы жинақтауға емес, құбылыстардың болмысындағы бірлікке назар аударылады.

Болып жатқан нәрсенің шарты — себеп деп аталады. Құбылыстағы себептің шартсыз каузалдылығы (себептілігі) — еркіндік, ал шартты себептілік тар мағынада — табиғи себеп деп аталады.

Таза ақыл-ой антиномиясының екінші бөлімі: Таза ақыл-ойдың антитетикасы

Егер Тетика (тетика — догматикалық ілімдердің жиынтығы) кез келген догматикалық ілімдердің жиынтығы болса, онда Антитетика деп мен кері пікірлердің догматикалық тұжырымдарын емес, догматикалық болып көрінетін танымдардың арасындағы қайшылықты (thesin cum antithesi) түсінемін.

Трансценденталдық антитетика — таза ақыл-ойдың антиномиясын, оның себептері мен нәтижесін зерттеу. Егер біз ақыл-ойымызды тек тәжірибе нысандарына ғана емес, оның шегінен шығаруға тырыссақ, онда тәжірибе арқылы расталмайтын және жоққа шығарылмайтын диалектикалық (диалектикалық — логикалық қайшылықтарға толы) пайымдар туындайды. Олардың әрқайсысы өз алдына қайшылықсыз ғана емес, тіпті ақыл-ойдың табиғатынан туындайтын қажетті негіздерге ие, бірақ өкінішке орай, оған қарама-қайшы пікірдің де дәл сондай негізді дәлелдері болады.

Осындай диалектика кезінде туындайтын сұрақтар:

Қай тұжырымдарда таза ақыл-ой міндетті түрде антиномияға ұшырайды?
Бұл антиномия қандай себептерге негізделген?
Осы қайшылыққа қарамастан, ақыл-ой үшін ақиқатқа жететін жол қала ма және ол қандай?

Мұндай қағида кез келген мақсатта ерікті түрде қойылатын сұраққа емес, әрбір адам парасаты өз даму барысында (процесс) міндетті түрде тап болатын мәселеге қатысты болуы керек. Екіншіден, ол өзінің қарама-қайшылығымен бірге жай ғана жасанды, түсінген бойда жоқ болып кететін көріністі емес, табиғи және қашып құтылмайтын жалған елесті (иллюзия) ала жүреді. Бұл елес адам оған алданбайтын болса да, әлі де алдауын қоймайды (бірақ алдап соқпайды); сондықтан оны зиянсыз етуге болғанымен, ешқашан мүлдем жойып жіберу мүмкін емес.

Мұндай диалектикалық ілім тәжірибелік ұғымдардағы пайым бірлігіне емес, таза идеялардағы парасат бірлігіне негізделеді. Оның шарттары, біріншіден, ережелер бойынша синтез (бөлшектерді біріктіріп, тұтас құрылым жасау) ретінде пайымға сәйкес келуі керек, сонымен бірге олардың абсолютті бірлігі ретінде парасатқа да сай болуы тиіс. Егер ол парасат бірлігіне сай болса, пайым үшін тым үлкен болады, ал пайымға лайық болса, парасат үшін тым кішкентай болады. Осыдан барып, қандай амал қолдансаңыз да, алдын алу мүмкін емес қайшылық туындайды.

Бұл пайымдаулар диалектикалық шайқас майданын ашады, мұнда шабуыл жасауға рұқсат алған кез келген тарап үстемдікке ие болады, ал тек қорғаныспен шектелуге мәжбүр болған тарап міндетті түрде жеңіліске ұшырайды. Сондықтан қайратты рыцарлар, олар мейлі жақсы, мейлі жаман істі жақтасын, егер соңғы шабуыл жасау құқығын сақтап қалса және қарсыластың жаңа соққысына төтеп беруге міндетті болмаса, жеңіс тәжін киетініне сенімді. Бұл айқас алаңына бұрыннан бері талай адамның шыққанын, екі жақтан да көптеген жеңістерге қол жеткізілгенін елестету қиын емес. Алайда, істі шешетін соңғы жеңісте жақсы істі қорғаушы майданда жалғыз қалуы үшін, оның қарсыласына бұдан былай қару ұстауға тыйым салынатын. Біз бейтарап төрешілер ретінде, тартысушылардың жақсы немесе жаман іс үшін күресіп жатқанын бір шетке ысырып қойып, алдымен олардың өз арасында мәселені шешіп алуына мүмкіндік беруіміз керек. Бәлкім, олар бір-біріне зақым келтіргеннен көрі көбірек шаршаған кезде, өздерінің бұл талас-тартысының бос әурешілік екенін түсініп, дос болып тарқасар.

Тұжырымдардың тартысын сырттай бақылау немесе, керісінше, оны әдейі қоздыру әдісі — бұл қайсыбір тараптың пайдасына шешім шығару үшін емес, оның нысаны бос елес емес пе екенін зерттеу үшін жасалады. Бұл әдісті скептикалық әдіс деп атауға болады.

Бұл әдіс скептицизмнен мүлдем ерекшеленеді. Скептицизм — бұл барлық танымның негізін қазып, мүмкіндігінше оның ешбір сенімділігі мен тиянақтылығын қалдырмауға тырысатын жасанды және ғылыми білімсіздік қағидасы. Скептикалық әдіс болса, екі жақ та адал ниетпен және ақылмен жүргізген таластағы түсінбеушілік нүктесін табу арқылы айқындыққа жетуді көздейді. Бұл дана заң шығарушылардың әрекеті іспетті: олар сот істеріндегі төрешілердің тығырыққа тірелуінен өз заңдарындағы кемшіліктер мен дәл емес тұстарды анықтап, сабақ алады. Заңдарды қолдану кезінде ашылатын антиномия (екі заңның немесе қағиданың өзара қайшы келуі) — біздің шектеулі даналығымыз үшін номотетиканың (заң шығару өнерінің) ең жақсы сынағы. Бұл дерексіз пайымдау кезінде өз қателіктерін оңайлықпен байқай бермейтін парасатты өз қағидаларын анықтау сәттеріне назар аударуға мәжбүрлейді.

Бұл скептикалық әдіс тек трансцендентальды философияға ғана тән және басқа кез келген зерттеу саласында осыз да күн көруге болады, бірақ бұл салада оны айналып өту мүмкін емес. Математикада оны қолдану орынсыз болар еді; өйткені онда жалған тұжырымдар жасырына алмайды, себебі дәлелдемелер әрдайым таза аңдау жібімен және әрқашан айқын синтез арқылы жүруі тиіс. Эксперименттік философияда (тәжірибелік ілімде) күмәнданып, шешімді кейінге қалдыру пайдалы болуы мүмкін, бірақ онда оңай түзетілмейтін түсінбеушілік болуы екіталай. Тәжірибе ерте ме, кеш пе, дауды шешудің соңғы құралына айналады. Мораль (этика) болса, өз қағидаларын және олардың іс жүзіндегі салдарларын кем дегенде мүмкін болатын тәжірибелерде көрнекі түрде көрсете алады, сол арқылы дерексіздіктің түсінбеушілігінен қашады.

Керісінше, барлық мүмкін болатын тәжірибелер аясынан тыс шығып, өз білімін кеңейтуге тырысатын трансцендентальды тұжырымдардың дерексіз синтезі априори (тәжірибеге дейінгі) аңдауда берілмейді және олардағы түсінбеушілікті ешқандай тәжірибе арқылы анықтау мүмкін емес. Сондықтан трансцендентальды парасаттың өз тұжырымдарым өзара біріктіріп көруден және олардың еркін, кедергісіз сайысын өткізуден басқа сынақ тасы жоқ. Біз қазір соны қолға аламыз.

Таза парасаттың антиномиясы Трансцендентальды идеялардың бірінші қайшылығы

Тезис	Антитезис
Әлемнің уақыт бойынша бастауы бар және кеңістік бойынша да шектелген.	Әлемнің бастауы да, кеңістікте шегі де жоқ, ол уақыт пен кеңістік тұрғысынан шексіз.

Тезистің дәлелдемесі

Әлемнің уақыт бойынша бастауы жоқ деп есептейік: демек, кез келген берілген уақыт сәтіне дейін мәңгілік өткен, яғни әлемдегі заттардың бірінен соң бірі келетін күйлерінің шексіз қатары өтіп кеткен. Бірақ қатардың шексіздігі дәл осы нәрседе — оның бірізді синтез арқылы ешқашан аяқталмайтындығында жатыр. Демек, өткен шексіз әлемдік қатар мүмкін емес, сондықтан әлемнің бастауы оның тіршілік етуінің қажетті шарты болып табылады; бұл бірінші дәлелденуі тиіс нәрсе еді.

Екінші мәселеге қатысты тағы да қарама-қайшы жағын алайық: онда әлем бір мезгілде өмір сүретін заттардың шексіз берілген тұтастығы болады. Енді біз белгілі бір шектерде аңдауға берілмеген квантумның (мөлшердің) шамасын тек бөлшектерді біріктіру (синтез) арқылы, ал мұндай квантумның толықтығын тек аяқталған синтез немесе бірлікті өзіне қайта-қайта қосу арқылы ғана ойлай аламыз. Демек, барлық кеңістікті толтырып тұрған әлемді тұтас нәрсе ретінде ойлау үшін, шексіз әлемнің бөлшектерінің бірізді синтезі аяқталған деп есептелуі керек, яғни барлық қатар өмір сүретін заттарды санап шығу кезінде шексіз уақыт өтіп кеткен деп есептелуі тиіс; бұл мүмкін емес. Сондықтан нақты заттардың шексіз жиынтығы берілген тұтастық ретінде де, бір мезгілде берілген нәрсе ретінде де қарастырыла алмайды. Демек, әлем кеңістіктегі көлемі бойынша шексіз емес, өз шекараларына ие, бұл екінші дәлел еді.

Біз белгісіз шаманы, егер ол шектермен қоршалған болса, оның толықтығын өлшеу (бөлшектерінің бірізді синтезі) арқылы құрастырмай-ақ, тұтас ретінде аңдай аламыз. Өйткені шекаралар артық нәрсенің бәрін кесіп тастап, толықтықты өздері анықтайды.

** Толықтық ұғымы бұл жағдайда бөлшектерді аяқталған синтездеу бейнесінен басқа ештеңе емес.

Антитезистің дәлелдемесі

Әлемнің бастауы бар деп есептейік. Бастау — бұл оған дейін зат болмаған уақыт өткен тіршілік ету (болмыс). Демек, әлем болмаған уақыт, яғни бос уақыт бұрын өткен болуы тиіс. Бірақ бос уақытта қандай да бір заттың пайда болуы мүмкін емес; өйткені мұндай уақыттың ешбір бөлігінде болмау күйіне қарағанда, болмыс күйіне тән ерекшелендіретін шарт жоқ. Демек, әлемде көптеген заттар қатары басталуы мүмкін, бірақ әлемнің өзінің бастауы болуы мүмкін емес, сондықтан ол өткен уақытқа қатысты шексіз.

Екінші мәселеге келсек, алдымен қарама-қайшылықты алайық: әлем кеңістік бойынша шекті және шектелген делік; онда ол шектелмеген бос кеңістікте орналасқан болар еді. Олай болса, тек заттардың кеңістіктегі қатынасы ғана емес, сонымен бірге заттардың кеңістікке қатынасы да болар еді. Әлем — абсолютті тұтастық болғандықтан, одан тыс ешбір аңдау нысаны жоқ, демек әлеммен қатынаста болатын ешқандай коррелят (өзара байланысты нысан) табылмағандықтан, әлемнің бос кеңістікке қатынасы оның ешқандай нысанға қатынасы болмағаны болып шығар еді. Мұндай қатынас, демек әлемнің бос кеңістікпен шектелуі — ештеңе емес; сондықтан әлем кеңістік бойынша мүлдем шектелмеген, яғни ол көлемі жағынан шексіз.

Кеңістік — бұл тек сыртқы аңдаудың формасы (формальды аңдау), бірақ сырттай аңдауға болатын нақты нысан емес. Абсолютті кеңістік — бұл сыртқы құбылыстардың тек мүмкіндігі ғана. Эмпирикалық аңдау құбылыстар мен кеңістіктің (түйсік пен бос аңдаудың) қосындысынан тұрмайды. Олар бір эмпирикалық аңдауда материя мен форма ретінде біріккен.

Бірінші антиномияға ескертпе I. Тезиске

Мен бұл бір-біріне қайшы келетін дәлелдерден адвокаттық айла-шарғы іздегенім жоқ. Әрбір дәлел заттың табиғатынан алынған. Мен тезисті догматиктердің әдеті бойынша шексіздік туралы қате ұғымды алға тарту арқылы да дәлелдей алар едім. Шексіз шама — бұл одан үлкені мүмкін емес шама. Бірақ ешқандай мөлшер «ең үлкен» емес, өйткені оған әрқашан бір немесе бірнеше бірлікті қосуға болады. Демек, шексіз берілген шама мүмкін емес. Алайда, бұл ұғым шексіз тұтастық туралы түсінікке сәйкес келмейді.

Шексіздіктің шынайы (трансцендентальды) ұғымы мынада: квантумды өлшеу кезіндегі бірліктің бірізді синтезі ешқашан аяқталмайды. Осыдан кез келген берілген уақыт сәтіне дейін нақты бірінен соң бірі келетін күйлердің мәңгілігі өтіп кетуі мүмкін емес екені және әлемнің бастауы болуы тиіс екені анық шығады.

Тезистің екінші бөлігіне қатысты шексіз және бұған қарамастан аяқталған қатар қиындығы жойылады; өйткені көлемі жағынан шексіз әлемнің алуан түрлілігі бір мезгілде берілген. Бірақ мұндай жиынтықтың толықтығын ойлау үшін, біз бөлшектердің бірізді синтезі арқылы тұтастықтың мүмкіндігін көрсетуіміз керек. Бұл синтез ешқашан аяқталмайтын қатарды құрайтындықтан, оған дейін және сол арқылы толықтықты ойлау мүмкін емес.

II. Антитезиске ескертпе

Әлемдік қатар мен әлем жиынтығының шексіздігі туралы дәлел мынаған негізделген: кері жағдайда бос уақыт пен бос кеңістік әлем шекарасын құрауы тиіс. Мен бұл тұжырымға қарсы Лейбниц мектебінің философтары қолданатын уәждермен таныспын. Олар: «әлемнің уақыт пен кеңістік бойынша шекарасы болуы әбден мүмкін, бұл үшін әлемге дейінгі абсолютті уақытты немесе одан тыс жатқан абсолютті кеңістікті мойындау міндетті емес» дейді. Мен бұл пікірдің соңғы бөлігімен келісемін. Кеңістік — бұл сыртқы аңдаудың формасы ғана, ол нысан емес. Кеңістік заттардың болмысында анықтаушы нәрсе ретінде (өзімен өзі) бола алмайды. Құбылыс ретіндегі заттар кеңістікті анықтайды (оның мөлшері мен қатынасын), бірақ керісінше, кеңістік өздігінен заттардың шындығын анықтай алмайды. Демек, кеңістік құбылыстармен шектелуі мүмкін, бірақ құбылыстар одан тыс жатқан бос кеңістікпен шектеле алмайды. Бұл уақытқа да қатысты. Осының бәрін мойындай отырып, егер біз әлем шекарасын қабылдасақ, әлемнен тыс бос кеңістік пен оған дейінгі бос уақыт сияқты екі «тұрлаусыз нәрсені» де мойындауға мәжбүр болатынымыз даусыз.

Біз мұнда тек mundus phaenomenon (құбылыстар әлемі) және оның шамасы туралы айтып отырмыз. Егер сезімдік әлем шектелген болса, ол міндетті түрде шексіз бостықта орналасады. Егер біз кеңістікті құбылыстардың мүмкіндігінің априори шарты ретінде алып тастағымыз келсе, онда бүкіл сезімдік әлем жойылады. Біздің есебімізде тек осы әлем ғана берілген. Mundus intelligibilis (умопостигаемый әлем — ақылмен ғана ұғылатын әлем) — бұл жалпы әлем туралы жалпы ұғым ғана, онда аңдаудың барлық шарттары ескерілмейді, сондықтан ол туралы ешқандай синтетикалық пайымдау жасау мүмкін емес.

Таза парасаттың антиномиясы Трансцендентальды идеялардың екінші қайшылығы

Тезис	Антитезис
Әлемдегі әрбір күрделі субстанция қарапайым бөлшектерден тұрады және барлық жерде тек қарапайым нәрсе немесе содан құралған нәрсе ғана өмір сүреді.	Әлемдегі ешбір күрделі зат қарапайым бөлшектерден тұрмайды және онда қарапайым ештеңе жоқ.

Тезистің дәлелдемесі

Күрделі субстанциялар қарапайым бөлшектерден тұрмайды деп есептейік: онда барлық күрделілік ойша жойылған кезде, ешқандай күрделі бөлшек те, (қарапайым бөлшектер жоқ болғандықтан) қарапайым бөлшек те қалмас еді, демек, ештеңе қалмас еді және ешқандай субстанция (өздігінен өмір сүретін негіз) берілмес еді. Демек, не барлық күрделілікті ойша жою мүмкін емес, не оны жойғаннан кейін күрделіліксіз өмір сүретін нәрсе, яғни қарапайым нәрсе қалуы тиіс. Бірінші жағдайда күрделі нәрсе субстанциялардан тұрмайтын болар еді (өйткені субстанциялар үшін күрделілік — бұл кездейсоқ қатынас қана). Бұл жағдай болжамға қайшы келгендіктен, тек екінші нұсқа ғана қалады: әлемдегі субстанциялық күрделі нәрсе қарапайым бөлшектерден тұрады.

Осыдан әлемдегі заттардың барлығы қарапайым болмыстар екені, ал күрделілік олардың тек сыртқы күйі ғана екені шығады. Біз қарапайым субстанцияларды бұл байланыстан ешқашан толық ажыратып, оқшаулай алмасақ та, парасат оларды кез келген композицияның алғашқы субъектілері ретінде және оған дейінгі қарапайым болмыстар ретінде ойлауы тиіс.

Антитезистің дәлелдемесі

Күрделі зат (субстанция ретінде) қарапайым бөлшектерден тұрады деп есептейік...

Антитезистің дәлелі

Айталық: құрамдас зат (субстанция — өз бетінше өмір сүретін, барлық құбылыстардың негізі ретінде қарастырылатын мән) қарапайым бөлшектерден тұрады делік. Кез келген сыртқы қатынас, демек, субстанциялардан құралу да тек кеңістікте ғана мүмкін болғандықтан, құрамдас зат қанша бөлшектен тұрса, ол иемденетін кеңістік те сонша бөлшектен тұруы тиіс. Алайда кеңістік қарапайым бөлшектерден емес, кеңістіктерден (кіші бөліктерден) тұрады. Сондықтан құрамдастың әрбір бөлігі белгілі бір кеңістікті иемденуі керек. Бірақ құрамдас нәрсенің ең алғашқы бөліктері қарапайым болып табылады. Демек, қарапайым нәрсе кеңістікті иемденеді. Кеңістікті иемденетін кез келген реалды нәрсе өз ішінде бір-бірінен тыс орналасқан сан алуандықты қамтиды, демек, ол құрамдас болып шығады. Ол акциденциялардан (субстанцияның өз бетінше өмір сүре алмайтын өтпелі қасиеттері) емес, субстанциялардан тұратын реалды құрамдас нәрсе болар еді. Бұл жағдайда қарапайым нәрсе субстанциялық құрамдас болып шығар еді, ал бұл — қайшылық.

Антитезистің екінші тұжырымы — әлемде мүлдем қарапайым ештеңе жоқ дегенді білдіреді. Бұл — мүлдем қарапайым нәрсенің бар екенін ешқандай тәжірибемен немесе сыртқы, болмаса ішкі түйсікпен дәлелдеу мүмкін емес екенін білдіреді.

Мүлдем қарапайым нәрсе — бұл жай ғана идея, оның объективті шынайылығын ешқандай мүмкін болатын тәжірибеде көрсету мүмкін емес, демек, құбылыстарды түсіндіруде оның қолданысы да, нысаны да жоқ.

Трансценденталды — тәжірибеден тыс, бірақ танымның мүмкіндігін қамтамасыз ететін алғышарттарға қатысты ұғым.

Біз бұл трансценденталды идея үшін тәжірибелік нысан табуға болады деп есептесек те, кез келген нысанның эмпирикалық аңғарымы (көруі) өз ішінде бір-бірінен тыс орналасқан және бірлікке біріккен ешқандай сан алуандықты қамтымайтындай болып танылуы тиіс. Бірақ мұндай сан алуандықты сезінбеу — оның нысанды аңғаруда мүлдем жоқ екенін білдірмейді. Демек, қарапайымдылықты ешқандай қабылдау арқылы дәлелдеу мүмкін емес.

Сезімдік әлем барлық мүмкін болатын тәжірибелердің жиынтығы ретінде қарастырылуы тиіс болғандықтан, оның ішінде ешқандай қарапайым нәрсе берілмеген. Антитезистің бұл екінші тұжырымы біріншісіне қарағанда әлдеқайда ауқымды, өйткені ол қарапайымдылықты тек құрамдас нәрселерден ғана емес, бүкіл табиғаттан аластатады.

Екінші антиномияға ескерту. I. Тезиске

Егер мен міндетті түрде қарапайым бөлшектерден тұратын тұтастық туралы айтсам, мен бұл жерде тек нағыз құрамдас ретіндегі субстанциялық тұтастықты, яғни бөлек берілген сан алуандықтың кездейсоқ бірлігін түсінемін.

Кеңістікті шын мәнінде «құрамдас» емес, «тұтас» (Totum) деп атаған жөн, өйткені оның бөліктері тек тұтастықта ғана мүмкін, ал тұтастық бөліктер арқылы құралмайды. Оны compositum ideale (идеалды құрамдас) деп атауға болар еді, бірақ реалды емес.

Кеңістік субстанциялардан тұратын құрамдас емес болғандықтан, егер мен оның ішіндегі барлық құрамдастықты алып тастасам, ештеңе, тіпті нүкте де қалмауы тиіс; өйткені нүкте тек кеңістіктің (демек, құрамдас нәрсенің) шекарасы ретінде ғана мүмкін. Кеңістік пен уақыт қарапайым бөлшектерден тұрмайды.

Біздің құрамдас нәрседен қарапайымға қарай жасаған қорытындымыз тек өз бетінше өмір сүретін заттарға ғана қатысты. Ал күйдің акциденциялары өз бетінше өмір сүрмейді. Қарапайымдылықтың қажеттілігі туралы дәлелді тым асыра сілтеп, оны барлық құрамдас нәрселерге бірдей таңуға болмайды.

Монада (Лейбницше) — элемент ретінде емес, тікелей қарапайым субстанция ретінде берілген (мысалы, өзін-өзі танудағы) нәрсе. Ал құрамдас нәрсенің элементін Атом деп атаған дұрыс.

II. Антитезиске ескерту

Материяның шексіз бөлінуі туралы осы қағидаға қарсы монадистер (әлемді қарапайым бірліктерден тұрады деп есептеушілер) қарсылық білдіреді. Олар математикалық дәлелдерді кеңістіктің нақты құрылымы ретінде емес, дерексіз ұғымдардан шыққан қорытындылар деп санайды.

Егер оларға құлақ ассақ, қарапайым болып табылатын, бірақ бөлік емес, тек кеңістіктің шекарасы ғана болатын математикалық нүктеден бөлек, физикалық нүктелерді де ойлап табуымыз керек еді. Олар қарапайым болса да, кеңістіктің бөліктері ретінде оны толтыра алады-мыс.

Философияның бұл жерде математикамен таласуының себебі — ол бұл мәселенің тек құбылыстар мен олардың шарттарына қатысты екенін ұмытып кетеді. Құрамдас нәрсенің (материяның) аңғарымы үшін қарапайым нәрсенің аңғарымын табу сезімдік заңдары бойынша, демек, сезім мүшелерімен қабылданатын нысандар үшін мүлдем мүмкін емес.

Динамикалық қатынас — субстанциялардың бір-біріне әсер етуі арқылы болатын байланыс.

Егер бұлар өзіндік заттар болса, монадистердің дәлелі орынды болар еді. Бірақ біз денелерді тек құбылыстар ретінде ғана білеміз, ал құбылыстар үшін кеңістік — барлық сыртқы көріністердің мүмкіндік шарты.

Таза ақыл-ойдың антиномиясы (бір-біріне қайшы келетін екі қисынды тұжырым). Тасқын идеялардың үшінші қайшылығы.

Тезис

Табиғат заңдарына сәйкес себептілік — әлемдегі барлық құбылыстарды тудыратын жалғыз себеп емес. Оларды түсіндіру үшін тағы бір еркіндік арқылы себептілікті қабылдау қажет.

Дәлел

Осыған сәйкес, себептіліктің соңы жоқ тізбегін толықтыру үшін, басқа себеппен анықталмайтын, өздігінен әрекет ететін алғашқы себепті — трансценденталды еркіндікті қабылдау қажет.

Антитезис

Ешқандай еркіндік жоқ, әлемдегінің бәрі тек табиғат заңдары бойынша ғана жүзеге асады.

Дәлел

Егер трансценденталды мағынадағы еркіндік (оқиғалар тізбегін өздігінен бастау қабілеті) бар деп есептесек, онда тек тізбектің өзі ғана емес, сол тізбекті тудыратын спонтандықтың (өздігінен туындаудың) өзі де мүлдем жаңадан басталады. Бұл кез келген әрекеттің алдында оны тұрақты заңдармен анықтайтын ештеңе болмайтынын білдіреді.

Әрекеттің кез келген басталуы әлі әрекет етпеген себептің күйін талап етеді. Ал әрекеттің динамикалық алғашқы басталуы алдыңғы күймен ешқандай себептік байланысы жоқ күйді білдіреді. Демек, трансценденталды еркіндік себептілік заңына қайшы келеді және ол — бос қиял.

Табиғат пен трансценденталды еркіндік бір-бірінен заңдылық пен заңсыздық сияқты ерекшеленеді.

Үшінші антиномияға ескерту. I. Тезиске

Импутабельділік — іс-әрекетті оны жасаушының жауапкершілігіне жатқызу мүмкіндігі.

Еркіндік туралы мәселедегі басты қиындық — бір-бірінен кейін келетін нәрселер немесе күйлер тізбегін өздігінен бастау қабілетінің бар-жоғында.

Мысалы, егер мен дәл қазір толықтай еркін түрде, табиғи себептердің мәжбүрлеуінсіз орнымнан тұрсам, бұл оқиға және оның шексіз салдарлары мүлдем жаңа тізбек ретінде басталады. Уақыт тұрғысынан бұл — алдыңғы оқиғаның жалғасы болса да, себептілік тұрғысынан бұл — алғашқы бастама.

Ежелгі философтардың көбі (Эпикур мектебінен басқасы) әлемдік қозғалысты түсіндіру үшін Алғашқы Қозғаушыны, яғни өздігінен әрекет ететін еркін себепті қабылдауға мәжбүр болды.

II. Антитезиске ескерту

Трансценденталды физиократия — барлық нәрсені тек табиғат заңдарымен түсіндіретін ілім.

«Егер сендер уақыт бойынша әлемнің математикалық бастауын қабылдамасаңдар, онда себептілік бойынша динамикалық бастауды іздеудің де қажеті жоқ».

Егер субстанциялар әлемде әрқашан болған болса, онда олардың күйлерінің өзгеруі де әрқашан болған деп есептеудің ешқандай қиындығы жоқ. Сондықтан математикалық та, динамикалық та алғашқы бастауды іздеудің қажеті болмайды.

Егер сендер бұл табиғат жұмбақтарын түсініксіз деп лақтырып тастасаңдар, онда сендер өздерің түсіне алмайтын көптеген негізгі қасиеттерді (негізгі күштерді) де жоққа шығаруға мәжбүр боласыңдар. Тіпті кез келген өзгерістің мүмкіндігі де сендер үшін күмәнді болып қалады.

...онда сіз болмыс пен болмыстың жоқтығының мұндай үздіксіз кезектесуі қалай мүмкін екенін ешқашан априори (тәжірибеге дейінгі, санада бастан бар білім) ойлап таба алмас едіңіз.

Еркіндіктің трансцендентальды қабілеті туралы

Егер әлемдік өзгерістерді бастау үшін трансцендентальды (тәжірибеден тыс, бірақ оның мүмкіндігін қамтамасыз ететін таным түрі) еркіндік қабілетіне жол берілсе де, бұл қабілет кем дегенде әлемнен тыс болуы тиіс еді (барлық мүмкін болатын аңдаулардың жиынтығынан тыс, ешқандай мүмкін болатын қабылдауда берілмейтін нысанды қабылдау әрқашан батыл өркөкіректік болып қала берсе де).

Алайда, әлемнің өзінде субстанцияларға мұндай қабілетті телуге ешқашан рұқсат етілмейді, өйткені бұл жағдайда табиғат деп аталатын, жалпы заңдар бойынша бір-бірін қажетті түрде анықтайтын құбылыстардың байланысы және онымен бірге тәжірибені түстен ажырататын эмпирикалық ақиқаттың белгісі негізінен жойылып кетер еді. Өйткені мұндай заңсыз еркіндік қабілетінің қасында табиғат туралы ойлау мүмкін емес; себебі соңғысының заңдары алғашқысының ықпалымен үздіксіз өзгеріп отырады және жалаң табиғат бойынша жүйелі әрі бірізді болуы тиіс құбылыстардың ойыны осы арқылы былыққа айналып, байланысын жоғалтады.

Трансцендентальды идеялардың төртінші қақтығысы

Тезис

Әлемге оның бір бөлігі ретінде немесе оның себебі ретінде мүлдем қажетті бір болмыс тиесілі.

Дәлелдеу

Бұл қажетті нәрсе сезімдік әлемнің өзіне жатады. Өйткені, ол одан тыс деп есептесек, әлемдік өзгерістер тізбегі өз бастауын содан алар еді, бірақ бұл қажетті себептің өзі сезімдік әлемге жатпас еді. Бұл мүмкін емес. Өйткені, уақыт тізбегінің басталуы тек уақыт бойынша алда келетін нәрсемен ғана анықталуы мүмкін болғандықтан, өзгерістер тізбегі басталуының ең жоғарғы шарты уақытта өмір сүруі тиіс, ол кезде бұл өзгеріс әлі болған жоқ (өйткені басталу дегеніміз — одан бұрын уақыт өтетін, ал басталатын зат әлі болмаған өмір сүру күйі). Демек, өзгерістердің қажетті себебінің себептілігі, демек себептің өзі де уақытқа, демек құбылысқа (онда уақыт тек оның формасы ретінде ғана мүмкін) жатады, демек ол барлық құбылыстардың жиынтығы ретіндегі сезімдік әлемнен бөлек ойлануы мүмкін емес. Олай болса, әлемнің өзінде мүлдем қажетті бір нәрсе бар (бұл бүкіл әлемдік тізбектің өзі немесе оның бір бөлігі болуы мүмкін).

Уақыт өзгерістердің мүмкіндігінің формальды шарты ретінде олардан объективті түрде бұрын жүрсе де, субъективті түрде және сананың нақтылығында бұл елес, кез келген басқасы сияқты, тек қабылдаулардың түрткі болуы арқылы ғана беріледі.

Антитезис

Еш жерде, әлемде де, әлемнен тыс оның себебі ретінде де, мүлдем қажетті ешқандай болмыс жоқ.

Дәлелдеу

Әлемнің өзі немесе оның ішіндегі бір нәрсе қажетті болмыс деп есептейік: онда оның өзгерістер тізбегінде не шартсыз қажетті, демек себепсіз болатын бастау болар еді, бұл барлық құбылыстардың уақытта анықталуының динамикалық заңына қайшы келеді.
Немесе тізбектің өзі ешқандай бастаусыз болар еді және оның барлық бөліктері кездейсоқ әрі шартты болғанымен, тұтастай алғанда мүлдем қажетті және шартсыз болар еді, бұл өзіне-өзі қайшы келеді, өйткені егер жиынтықтың бірде-бір бөлігі өздігінен қажетті болмысқа ие болмаса, оның өмір сүруі қажетті болуы мүмкін емес.
Керісінше: әлемнен тыс мүлдем қажетті әлем себебі бар деп есептейік: онда ол әлемдік өзгерістер себептерінің тізбегіндегі ең жоғарғы буын ретінде соңғыларының өмір сүруін және олардың тізбегін бірінші болып бастауы тиіс еді.
Бірақ онда ол да әрекет ете бастауы керек еді және оның себептілігі уақытқа, демек құбылыстардың жиынтығына, яғни әлемге жатар еді, демек оның өзі, яғни себеп, әлемнен тыс болмас еді, бұл алғышартқа қайшы келеді. Олай болса, әлемде де, одан тыс та (бірақ онымен себептік байланыста) ешқандай мүлдем қажетті болмыс жоқ.

«Бастау» сөзі екі мағынада қолданылады. Біріншісі — белсенді, мұнда себеп күйлер тізбегін өзінің әсері ретінде бастайды (infit.). Екіншісі — енжар, мұнда себептілік себептің өзінде басталады (fit.). Мен мұнда біріншісінен соңғысына қарай қорытынды жасаймын.

Төртінші қайшылыққа (антиномияға) ескерту

I. Тезиске

Қажетті болмыстың өмір сүруін дәлелдеу үшін маған мұнда космологиялық (әлемнің құрылымы мен пайда болуына қатысты) дәлелден басқа ештеңені қолданбау міндеттелген, атап айтқанда, ол құбылыстағы шартты нәрседен ұғымдағы шартсызға көтеріледі, бұл ретте соңғысын тізбектің абсолютті тұтастығының қажетті шарты ретінде қарастырады. Дәлелдеуді барлық болмыстардың ең жоғарғысы туралы жалаң идеядан бастап көру парасаттың басқа принципіне жатады, сондықтан мұндай дәлел бөлек қарастырылуы тиіс.

Таза космологиялық дәлел қажетті болмыстың өмір сүруін тек оның әлемнің өзі ме, әлде одан ерекшеленетін зат па екенін анықталмаған күйде қалдыру арқылы ғана көрсете алады. Өйткені соңғысын анықтау үшін бұдан былай космологиялық емес және құбылыстар тізбегінде алға жылжымайтын, керісінше, жалпы кездейсоқ болмыстар туралы ұғымдарды (олар тек зерде нысандары ретінде қарастырылғанда) және оларды жалаң ұғымдар арқылы қажетті болмыспен байланыстыратын принципті талап етеді, мұның бәрі трансцендентті (тәжірибе шегінен шығатын) философияға жатады, ол үшін мұнда әлі орын жоқ.

Бірақ егер дәлелдеуді бір рет космологиялық тұрғыдан бастап, құбылыстар тізбегін және ондағы себептіліктің эмпирикалық заңдары бойынша шегіністі негізге алсаңыз, кейін одан секіріп, тізбекке буын ретінде мүлдем жатпайтын нәрсеге көше алмайсыз.

II. Антитезиске ескерту

Құбылыстар тізбегі бойынша жоғары көтерілгенде, мүлдем қажетті ең жоғарғы себептің өмір сүруіне қарсы қиындықтар кездессе, бұлар да жалпы заттың қажетті өмір сүруі туралы жалаң ұғымдарға негізделмеуі тиіс, демек онтологиялық (болмыс туралы ілімге қатысты) болмауы керек, керісінше, өзі шартсыз болатын бір шартты қабылдау үшін құбылыстар тізбегімен себептік байланыстан туындауы, демек космологиялық болуы және эмпирикалық заңдар бойынша қорытылуы тиіс.

Бұл қайшылықта бір таңқаларлық контраст байқалады: Тезисте бастапқы болмыстың бар екендігі қорытылған дәл сол дәлелдеу негізінен, Антитезисте оның жоқтығы дәл сондай дәлдікпен қорытылады.

Бұған себеп мынада. Бірінші дәлел тек шарттар тізбегінің абсолютті тұтастығына қарайды, олардың бірі уақытта екіншісін анықтайды және сол арқылы шартсыз бен қажеттіге қол жеткізеді. Екіншісі, керісінше, уақыт тізбегінде анықталған барлық нәрсенің кездейсоқтығын ескереді (өйткені әрбір нәрсенің алдында уақыт өтеді, онда шарттың өзі тағы да шартты ретінде анықталуы тиіс), осы арқылы барлық шартсыз нәрсе және барлық абсолютті қажеттілік толығымен жойылады.

Мон де Мейран мырза екі әйгілі астрономның көзқарас нүктесін таңдауға қатысты ұқсас қиындықтан туындаған дауын ерекше құбылыс деп санады. Бірі былай деп қорытындылады: Ай өз осінен айналады, өйткені ол Жерге үнемі бір жағын қаратып тұрады; екіншісі: Ай өз осінен айналмайды, дәл сол себепті, өйткені ол Жерге үнемі бір жағын қаратып тұрады. Екі қорытынды да дұрыс еді, бұл Айдың қозғалысын бақылағыңыз келген көзқарас нүктесіне байланысты болатын.

Міне, бізде космологиялық идеялардың бүкіл диалектикалық (ойдың қарама-қайшылықтар арқылы дамуы) ойыны бар, олар кез келген мүмкін болатын тәжірибеде сәйкес келетін нысанның берілуіне мүлдем жол бермейді, тіпті парасаттың оларды жалпы тәжірибе заңдарымен үйлесімді деп ойлауына да мүмкіндік бермейді.

Парасаттың асқақ идеялары

Егер философия өзінің өршіл мақсаттарын дәлелдей алса, оның қадір-қасиеті барлық басқа адамзат ғылымдарының құнын өзінен төмен қалдырар еді, өйткені ол біздің ең үлкен үміттеріміз бен барлық парасат талпыныстары ақыр соңында бірігуі тиіс соңғы мақсаттарға деген келешегіміздің негізін уәде етеді.

Сұрақтар:

Бұл — математик өзінің бүкіл ғылымын соның шешімі үшін қуана беретін сұрақтар; өйткені математика адамзаттың ең жоғарғы және ең маңызды мақсаттарына қатысты оған ешқандай қанағаттанушылық бере алмайды.

Өкінішке орай, спекуляция (жалаң ой толғау) үшін парасат өзінің ең үлкен үміттерінің ортасында дәлелдер мен қарсы дәлелдердің қыспағында қалғанын көреді. Оған парасаттың өзімен-өзі келіспеушілігінің шығу тегі туралы толғанудан басқа ештеңе қалмайды, бәлкім, бұған жай ғана түсініспеушілік себеп болар.

Догматизм және Эмпиризм

Антитезистің тұжырымдарынан ойлау тәсілінің толық бірізділігі мен қағиданың (максиманың) толық бірлігі байқалады, атап айтқанда, тек әлемдегі құбылыстарды түсіндіруде ғана емес, сонымен бірге бүкіл әлемнің өзі туралы трансцендентальды идеяларды шешудегі таза эмпиризм (танымның қайнар көзі тек тәжірибе деп есептейтін ілім) принципі.

Керісінше, Тезистің тұжырымдары құбылыстар тізбегіндегі эмпирикалық түсіндіру тәсілінен бөлек, тағы да зияткерлік (интеллектуалды) бастауларды негізге алады. Мен мұны таза парасаттың догматизмі (қасаң қағидашылдық) деп атаймын.

Егер трансценденталдық идеяларды осылайша қабылдап қолданса, шарттардың бүкіл тізбегін толықтай a priori (тәжірибеге дейінгі білім) түсінуге болады және шартсыз (ешнәрсеге тәуелсіз бастау) нәрседен бастау арқылы шартты нәрсенің туындауын ұғынуға мүмкіндік туады. Бұған антитезис қабілетсіз, өйткені ол өзінің синтезінің (біріктіру) шарттары туралы сұраққа шексіз жалғаса беретін жауаптардан басқа ештеңе ұсына алмайды, бұл оның беделіне нұқсан келтіреді. Оған сәйкес, берілген бастаудан одан да жоғары бастауға көтерілу керек, әрбір бөлік одан да кіші бөлікке апарады, әрбір оқиғаның үстінде себеп ретінде басқа бір оқиға тұрады және жалпы болмыстың шарттары ешқашан дербес зат ретіндегі бастапқы болмыста шартсыз тірек таппай, әрқашан басқаларға сүйенумен болады.

Үшіншіден, бұл жақтың кең танымалдылық басымдығы бар, бұл оның тартымдылығының аз бөлігі емес. Қарапайым пайым бүкіл синтездің шартсыз бастауы туралы идеялардан ешқандай қиындық көрмейді, өйткені ол негіздерге қарай жоғары көтерілгеннен гөрі, салдарларға қарай төмен түсуге көбірек дағдыланған. Сондай-ақ, ол мүлдем бірінші бастау ұғымдарында (оның мүмкіндігі туралы бас қатырмай-ақ) жайлылық пен өз қадамдарын бағыттайтын берік нүктені табады; ал керісінше, шарттыдан шартқа қарай тынымсыз көтерілу барысында, бір аяғы әрқашан ауада тұрғандай күйде болу оған ешқандай ләззат сыйламайды.

Космологиялық идеяларды немесе антитезисті анықтаудағы эмпиризм жағында, ең алдымен, мораль мен дін алып келетін парасаттың таза қағидаттарынан туындайтын мұндай ісшіл (практикалық) мүдде жоқ. Керісінше, жалаң эмпиризм екеуінің де күші мен ықпалын жоятындай көрінеді. Егер әлемнен ерекшеленетін бастапқы болмыс болмаса, егер әлемнің бастауы және демек, Жаратушысы болмаса, біздің еркіміз еркін болмаса және жан материя сияқты бөлінгіш әрі шірігіш болса, онда моральдық идеялар мен қағидаттар да өз күшін жояды және олардың теориялық тірегі болған трансценденталдық идеялармен бірге құлайды.

Бірақ есесіне, эмпиризм парасаттың болжамдық (спекулятивтік) мүддесіне өте қызықты және парасат идеяларының догматикалық ұстазы уәде ететін артықшылықтардан әлдеқайда асып түсетін мүмкіндіктерді ұсынады. Оған сәйкес, пайым әрқашан өзінің төл топырағында, яғни тек мүмкін болатын тәжірибелер саласында болады, олардың заңдарын зерттей отырып және солардың көмегімен өзінің сенімді әрі түсінікті танымын шексіз кеңейте алады. Мұнда ол нысанды өздігінен де, оның қатынастарында да көрнекі (визуалды) түрде немесе бейнесі берілген ұқсас көрнекіліктерде анық көрсетілуі мүмкін ұғымдарда көрсете алады және көрсетуі тиіс. Ол тек табиғат тәртібінің тізбегін үзіп, нысандарын өзі білмейтін идеяларға (өйткені олар ойша нәрселер ретінде ешқашан берілмейді) жабысуға мұқтаж емес; сонымен қатар оған өз жұмысын тастап, "бәрі аяқталды" деген желеумен парасаттың идеалдаушы аймағына және трансценденттік ұғымдарға өтуге рұқсат етілмейді. Ол жерде бақылау жүргізудің және табиғат заңдарына сәйкес зерттеудің қажеті болмай қалады, тек ойлау мен қиялдау ғана қалады; бұл ретте ол табиғат айғақтарымен теріске шығарылмайтынына сенімді, өйткені ол оның куәлігіне байланбаған, оларды айналып өте алады немесе тіпті оларды жоғарырақ беделге, яғни таза парасатқа бағындыра алады.

Сондықтан эмпирист табиғаттың кез келген дәуірін мүлдем бірінші деп қабылдауға немесе оның көлеміндегі кез келген шекараны ең шеткі деп санауға ешқашан жол бермейді. Сондай-ақ, ол бақылау мен математика арқылы талдауға және көрнекілікте синтетикалық түрде анықтауға болатын табиғат нысандарынан (созылмалы нәрселерден), сезім де, қиял да ешқашан in concreto (нақтылықта) көрсете алмайтын нысандарға (қарапайым нәрселерге) көшуге жол бермейді. Ол тіпті табиғаттың ішінде табиғат заңдарына тәуелсіз әрекет ету қабілетін (еркіндікті) негізге алуға және сол арқылы пайымның қажетті ережелер желісімен құбылыстардың пайда болуын қадағалау жөніндегі жұмысын шектеуге келіспейді. Ақырында, ол кез келген нәрсенің себебін табиғаттан тыс іздеуге (бастапқы болмыс) жол бермейді, өйткені біз бұдан басқа ештеңені білмейміз; тек табиғат қана бізге нысандарды ұсынады және өз заңдарынан хабардар ете алады.

Шынында да, егер эмпирист философ өзінің антитезисімен тек өз-өзін танымайтын парасаттың әуесқойлығы мен өркөкіректігін басуды ғана мақсат етсе (ол парасат білім мен түсінік біткен жерде паңданады және ісшіл мүддеге қатысты нәрсені болжамдық мүддені алға жылжыту ретінде көрсеткісі келеді, өзіне ыңғайлы жерде физикалық зерттеулердің жібін үзеді және танымды кеңейту деген желеумен оны трансценденталдық идеяларға байлайды, ал олар арқылы шын мәнінде ештеңе білмейтініміз ғана мәлім болады); егер, деймін мен, эмпирист осымен ғана шектелсе, онда оның қағидаты талаптардағы байсалдылықтың, тұжырымдардағы қарапайымдылықтың және сонымен бірге бізге шын мәнінде тағайындалған ұстаз — тәжірибе арқылы пайымымызды барынша кеңейтудің ұраны болар еді. Өйткені, мұндай жағдайда біздің ісшіл істеріміз үшін зияткерлік алғышарттар мен сенім бізден тартып алынбас еді; тек оларды ғылым мен парасаттық түсінік деген асқақ атпен көрсетуге болмас еді, өйткені нағыз болжамдық білім тәжірибе нысанынан басқа ештеңеге бағыттала алмайды. Ал егер оның шекарасынан асса, жаңа және оған тәуелсіз танымдарға ұмтылатын синтездің (біріктірудің) жүзеге асатын ешқандай көрнекі негізі (субстраты) болмайды.

Бірақ, егер эмпиризм идеяларға қатысты (көбіне солай болатындай) өзі де догматикалық (кесіп айтушы) болып кетсе және өзінің көрнекі танымының өрісінен тыс нәрсені батыл түрде теріске шығарса, онда ол өзі де әдепсіздік қателігіне бой алдырады. Бұл жерде ол тіпті айыптырақ, өйткені бұл арқылы парасаттың ісшіл мүддесіне орны толмас зиян келтіріледі.

Бұл — Эпикуреизмнің* Платонизмге қарсылығы.

Дегенмен, Эпикур бұл қағидаттарды объективті тұжырымдар ретінде ешқашан ұсынды ма деген сұрақ әлі де ашық. Егер олар парасатты болжамдық қолданудың мақсаттары ғана болса, онда ол ежелгі дүние даналарының кез келгеніне қарағанда шынайы философтық рух танытқан болар еді. Құбылыстарды түсіндіруде зерттеу өрісі әлемнің ешқандай шекарасымен немесе бастауымен шектелмегендей әрекет ету керек; әлемнің затын біз тәжірибе арқылы білгіміз келсе, ол қалай болуы тиіс болса, солай қабылдау керек; оқиғалардың туындауын өзгермейтін табиғат заңдарымен анықталғаннан басқаша түсіндіруге болмайды және, ақырында, әлемнен ерекшеленетін ешқандай себепті қолданбау керек; бұл қағидаттар әлі де болжамдық философияны кеңейту үшін өте дұрыс, бірақ аз сақталатын ережелер. Сонымен қатар, мораль қағидаттарын сыртқы көмекші көздерге тәуелсіз табу да өте маңызды. Осы орайда, біз тек таза болжаммен айналысып жатқанда сол догматикалық қағидаларды ескермеуді талап ететін адамды оларды теріске шығарғысы келеді деп айыптауға болмайды.

Бұл екеуінің де әрқайсысы өзі білетіннен артық айтады, бірақ біріншісі (эмпиризм) ісшілдікке зиян келтірсе де, білімді ынталандырып, алға жылжытады; ал екіншісі ісшілдік үшін тамаша қағидаттар ұсынғанымен, сол арқылы бізге болжамдық білім ғана рұқсат етілген барлық нәрселерге қатысты парасатқа табиғат құбылыстарының идеалдық түсіндірмелеріне берілуге және сол арқылы физикалық зерттеулерді ескерусіз қалдыруға жол береді.

Ақырында, екі дауласушы тараптың арасындағы алдын ала таңдау кезінде ескерілетін үшінші сәт туралы айтар болсақ: эмпиризмнің халыққа танымал болуға (популярлыққа) мүлдем қайшы келетіні өте таңғаларлық жағдай. Негізінде, қарапайым пайым трансценденталдық догматика оны ойлауға машықтанған бастаулардың өзі түсіне алмайтын ұғымдарға көтерілуге мәжбүрлегеннің орнына, оны тек тәжірибелік танымдар мен олардың парасатты байланысы арқылы қанағаттандыруға уәде беретін жоспарды құлшына қабылдауы керек сияқты еді. Бірақ оның қозғаушы күші дәл осында. Өйткені мұндай күйде ол тіпті ең білімді адамның өзі одан асып түсе алмайтын жағдайда болады. Егер ол бұдан аз түсінсе немесе ештеңе түсінбесе де, ешкім де бұдан артық түсінемін деп мақтана алмайды; және ол бұл туралы басқалар сияқты мектеп ережелерімен сөйлей алмаса да, ол туралы шексіз көп пайымдай алады, өйткені ол ештеңе білмейтіндіктен ғана адам ең шешен бола алатын идеялардың арасында жүреді; ал табиғатты зерттеу кезінде ол мүлдем үндемей, өзінің надандығын мойындауға мәжбүр болар еді.

Демек, жайлылық пен менмендік бұл қағидаттардың үлкен қолдауы болып табылады. Оның үстіне, философ үшін бір нәрсені өзіне есеп бермей-ақ қағидат ретінде қабылдау немесе тіпті объективті шынайылығы түсініксіз ұғымдарды енгізу өте қиын болғанымен, қарапайым пайым үшін бұл әдеттегі нәрсе. Ол сеніммен бастай алатын бір нәрсенің болғанын қалайды. Мұндай болжамның өзін түсіну қиындығы оны мазаламайды, өйткені түсінудің не екенін білмейтін оның ойына бұл ешқашан келмейді; ол жиі қолдану арқылы үйреншікті болып кеткен нәрсені таныс деп есептейді. Ақырында, оның бойындағы барлық болжамдық мүдде ісшілдіктің алдында жоғалады және ол өзінің қауіптері мен үміттері қабылдауға немесе сенуге итермелейтін нәрсені түсінемін және білемін деп қиялдайды. Осылайша, трансценденталдық-идеалдаушы парасаттың эмпиризмі барлық танымалдылықтан мүлдем айырылған және ол ең жоғарғы ісшіл қағидаттарға қаншалықты зиянды болса да, оның мектеп шекарасынан шығып, қарапайым жұртшылық арасында айтарлықтай бедел мен қолдауға ие болады деп қауіптенудің қажеті жоқ.

Адам парасаты өз табиғаты бойынша архитектоникалық (құрылымдық), яғни ол барлық танымдарды бір мүмкін болатын жүйеге тиесілі деп қарастырады және тек алдағы танымды қандай да бір жүйеде басқалармен бірге тұруға қабілетсіз етпейтін қағидаттарға ғана жол береді. Бірақ антитезистің тұжырымдары танымдар ғимаратының аяқталуын мүлдем мүмкін емес ететіндей сипатта. Оларға сәйкес, әлемнің бір күйінен бұрын әрқашан одан да ескісі бар, әрбір бөлікте әрқашан басқа да бөлінетін бөліктер бар, әрбір оқиғаның алдында басқа біреуі бар, ол да дәл солай басқа жағдайдан туындаған және болмыста бәрі әрқашан тек шартты, ешқандай шартсыз және бірінші болмысты мойындамайды. Демек, антитезис еш жерде "біріншіні" мойындамағандықтан және құрылыстың негізі бола алатын ешқандай бастау бермегендіктен, мұндай алғышарттар кезінде танымның толық ғимаратын тұрғызу мүлдем мүмкін емес. Сондықтан парасаттың архитектоникалық мүддесі (ол эмпирикалық емес, a priori таза парасаттық бірлікті талап етеді) тезистің тұжырымдарын табиғи түрде қолдайды.

Бірақ, егер адам барлық мүдделерден бас тартып, парасаттың тұжырымдарын барлық салдарларға немқұрайлы қарай отырып, тек олардың негіздерінің мазмұны бойынша ғана қарастыратын болса; мұндай адам, егер даулы ілімдердің бірін немесе екіншісін мойындаудан басқа жол таппаса, үнемі ауытқу күйінде болар еді. Бүгін оған адам еркі еркін деген ой сенімді болып көрінсе, ертең ол табиғаттың үзілмейтін тізбегін ескере отырып, еркіндік — жай ғана өз-өзін алдау, бәрі тек табиғат деп есептер еді. Ал егер іс пен әрекетке көшсе, таза болжамдық парасаттың бұл ойыны түс бейнелері сияқты жойылып, ол өз қағидаттарын тек ісшіл мүддеге сәйкес таңдар еді. Дегенмен, ойлайтын және зерттейтін тұлғаға белгілі бір уақытты тек өз парасатын тексеруге арнау, бұл ретте барлық жақтастықтан арылу және өз байқауларын басқалардың талқысына ашық ұсыну лайықты болғандықтан; ешкімге ешқандай қорқытусыз, өз теңдестерінің (яғни әлсіз адамдардың) алдында өз тұжырымдары мен қарсы тұжырымдарын қорғауға кедергі жасауға болмайды.

Таза парасаттың трансценденталдық тапсырмалары туралы, олар міндетті түрде шешілуі тиіс

Барлық тапсырмаларды шешіп, барлық сұрақтарға жауап бергісі келу — бұл сондай әдепсіз мақтаншақтық пен шектен шыққан өзімшілдік болар еді, ол адамды бірден барлық сенімнен айырар еді. Дегенмен, сондай ғылымдар бар, олардың табиғаты сондай: онда кездесетін әрбір сұрақ білетін нәрселерден міндетті түрде жауап берілуі тиіс, өйткені жауап сұрақ туындайтын қайнар көздерден туындауы керек. Мұнда қашып құтыла алмайтын надандықты желеу етуге мүлдем болмайды, керісінше шешім талап етілуі мүмкін. Барлық мүмкін жағдайларда не дұрыс, не бұрыс екенін ережеге сәйкес білуге тиіспіз, өйткені бұл біздің міндеттемемізге қатысты, ал біз біле алмайтын нәрсеге біздің ешқандай міндеттемеміз де жоқ. Табиғат құбылыстарын түсіндіруде бізге көп нәрсе белгісіз болып қалуы және көптеген сұрақтар шешілмей қалуы мүмкін, өйткені біздің табиғат туралы білетініміз біз түсіндіруіміз керек нәрсе үшін барлық жағдайда жеткілікті емес. Енді мынадай сұрақ туындайды: трансценденталдық философияда парасатқа ұсынылған нысанға қатысты қандай да бір сұрақ осы таза парасаттың өзі арқылы жауапсыз қалуы мүмкін бе? Және біз оны "мүлдем белгісіз" деп санай отырып, оның шешуші жауабынан бас тартуға құқығымыз бар ма? Бізде ол туралы сұрақ қоятындай ұғым бар болса да, оған жауап беретін құралдарымыз бен қабілетіміз мүлдем жетіспейді ме?

Менің пайымдауымша, трансценденталдық философия барлық болжамдық танымдардың ішінде мынадай ерекшелікке ие: таза парасатқа берілген нысанға қатысты ешқандай сұрақ сол адам парасаты үшін шешілмейтін емес. Ешқандай қашып құтыла алмайтын надандық пен тапсырманың тереңдігін желеу ету оны түбегейлі және толық жауап беру міндеттемесінен босата алмайды; өйткені бізге сұрақ қоюға мүмкіндік беретін дәл сол ұғым бізді сол сұраққа жауап беруге де қабілетті етуі тиіс, себебі нысан ұғымнан тыс жерде мүлдем кездеспейді (дұрыс пен бұрыс сияқты).

Бірақ трансценденталдық философияда тек космологиялық сұрақтар ғана бар, оларға қатысты нысанның сипатына қатысты қанағаттанарлық жауап талап етуге болады. Философқа өтіп болмайтын қараңғылықты желеу етіп, одан қашуға рұқсат етілмейді және бұл сұрақтар тек космологиялық идеяларға ғана қатысты болуы мүмкін. Өйткені нысан тәжірибелік түрде берілуі тиіс және сұрақ тек оның идеяға сәйкестігі туралы ғана болады. Егер нысан трансценденталдық болса және, демек, өзі белгісіз болса, мысалы, "құбылысы (біздің ішімізде) ойлау болып табылатын нәрсе (жан) өздігінен қарапайым болмыс па?", "барлық нәрсенің мүлдем қажетті себебі бар ма?" деген сұрақтарда біз өз идеямыз үшін бізге белгісіз, бірақ соған қарамастан мүмкін емес емес* нысанды іздеуіміз керек. Космологиялық идеялардың ғана мынадай ерекшелігі бар: олар өз нысанын және оның ұғымына қажетті тәжірибелік синтезді берілген деп есептей алады. Олардан туындайтын сұрақ тек осы синтездің ілгерілеуіне қатысты, өйткені ол абсолюттік тұтастықты қамтуы тиіс, ал бұл соңғысы енді тәжірибелік нәрсе емес, өйткені ол ешқандай тәжірибеде берілмейді. Мұнда тек мүмкін болатын тәжірибенің нысаны ретіндегі зат туралы сөз болып отырғандықтан, трансценденттік космологиялық сұрақтың жауабы идеядан басқа еш жерде бола алмайды; өйткені ол өздігінен ешқандай нысанға қатысты емес. Мүмкін болатын тәжірибеге қатысты нақты тәжірибеде не берілуі мүмкін екендігі емес, идеяда не жатқандығы сұралады (тәжірибелік синтез тек соған жақындауы тиіс): демек, ол тек идеядан ғана шешілуі тиіс; өйткені бұл идея — парасаттың төл туындысы, сондықтан ол жауапкершілікті өзінен итеріп, белгісіз нысанға сілтей алмайды.

Трансценденталдық нысанның сипаты қандай деген сұраққа, яғни оның не екеніне жауап беру мүмкін емес, бірақ сұрақтың өзі ештеңе емес екенін айтуға болады, өйткені оның нысаны берілмеген. Сондықтан трансценденталдық жан ілімінің барлық сұрақтарына жауап беруге болады және олар шын мәнінде жауап берілген; өйткені олар барлық ішкі құбылыстардың трансценденталдық субъектісіне (бастауына) қатысты, ол өздігінен құбылыс емес, сондықтан нысан ретінде берілмеген. Оған категориялардың (сұрақ соларға қойылған) ешқайсысы қолдану шарттарын таба алмайды. Демек, мұнда "жауаптың болмауы да — жауап" деген қарапайым сөз жүреді; яғни бізге берілуі мүмкін нысандар аясынан мүлдем тыс қойылғандықтан, ешқандай белгілі предикатпен (белгімен) ойлауға болмайтын белгілі бір "нәрсенің" сипаты туралы сұрақ мүлдем жарамсыз және бос.

Бұл басында көрінгендей ерекше нәрсе емес: бір ғылым өзінің ауқымына жататын барлық сұрақтарға (domestic questions) қатысты нақты шешімдерді талап етіп, күте алады, тіпті олар әлі табылмаған болса да. Трансценденталдық философиядан басқа тағы екі таза парасат ғылымы бар, бірі — таза болжамдық мазмұндағы, екіншісі — ісшіл мазмұндағы: таза математика және таза мораль. Қандай да бір шарттарды міндетті түрде білмегендіктен, шеңбердің диаметріне қатынасы рационал немесе иррационал сандарда қандай болатыны белгісіз деп айтылғанын естідіңіз бе? Біріншісімен оны дәл беру мүмкін болмағандықтан, ал екіншісі әлі табылмағандықтан, мұндай шешімнің мүмкін еместігін кем дегенде сенімділікпен білуге болады деп шешілді және Ламберт бұған дәлел келтірді. Әдептің жалпы қағидаттарында ешқандай белгісіздік болуы мүмкін емес, өйткені тұжырымдар не мүлдем жарамсыз және мағынасыз, не...

...тек біздің парасаттылық тұжырымдарымыздан (парасаттылық — ақыл-ойдың жоғары деңгейі) туындауы тиіс. Керісінше, жаратылыстануда сансыз көп болжамдар бар, оларға қатысты ешқашан айқындық күтуге болмайды, өйткені табиғат құбылыстары (құбылыс — сезім мүшелерімен қабылданатын нәрсе) — біздің тұжырымдарымыздан тәуелсіз берілген нысандар, демек, олардың кілті біздің ішімізде және таза ойлауымызда емес, бізден тысқары жатыр, сондықтан да көптеген жағдайларда ол табылмайды, тиісінше, ешқандай сенімді шешім күтуге болмайды. Мен біздің таза танымымыздың дедукциясына (дедукция — жалпыдан жалқыға қарай ой қорыту) қатысты трансценденталды талдаудың сұрақтарын бұл жерге жатқызбаймын, өйткені біз қазір тұжырымдарымыздың шығу тегіне емес, нысандарға қатысты пайымдаулардың айқындығы туралы ғана сөз қозғап отырмыз.

Парасат сұрақтары және олардың шекарасы

Сондықтан біз алға тартылған парасат мәселелерін кем дегенде сын тұрғысынан шешу міндеттемесінен өз парасатымыздың тар шеңберіне шағымдану арқылы қаша алмаймыз. Кішіпейілділікпен өзімізді танығансып, дүние мәңгілік пе әлде оның бастауы бар ма; әлем кеңістігі шексіздікке дейін болмыстармен толтырылған ба әлде белгілі бір шекаралар ішіне қамалған ба; дүниеде қандай да бір қарапайым нәрсе бар ма әлде бәрі шексіз бөлінуі тиіс пе; еркіндіктен туындаған жаратылыс пен өнім бар ма әлде бәрі табиғат тәртібінің тізбегіне байланысты ма; соңында, қандай да бір мүлдем шартсыз және өздігінен қажетті болмыс бар ма әлде бәрі өзінің бар болуы бойынша шартты, демек, сыртқа тәуелді және өздігінен кездейсоқ па деген сұрақтарды шешу біздің парасатымыздың мүмкіндігінен тыс деп мойындай алмаймыз.

Өйткені бұл сұрақтардың барлығы біздің ойымыздан басқа еш жерде берілмейтін нысанға, атап айтқанда, құбылыстар синтезінің (синтез — бөлшектерді біріктіру арқылы бүтін жасау) мүлдем шартсыз жиынтығына қатысты. Егер біз бұған қатысты өз тұжырымдарымыздан ешқандай айқын нәрсе айта алмасақ, кінәні бізден жасырынып тұрған нәрсеге арта алмаймыз; өйткені мұндай нәрсе (ол біздің идеямыздан тыс еш жерде кездеспейтіндіктен) бізге мүлдем берілуі мүмкін емес. Керісінше, біз себепті өз идеямыздың ішінен іздеуіміз керек, бұл — шешімі жоқ мәселе, бірақ біз оған нақты нысан сәйкес келеді деп табандылықпен ұйғарамыз. Біздің тұжырымымыздың өз ішінде жатқан диалектиканы (диалектика — қайшылықтар арқылы ақиқатқа жету өнері) анық баяндау, мұндай сұраққа қатысты не пайымдау керек екендігі туралы бізді тез арада толық айқындыққа жеткізер еді.

Бұл мәселелерге қатысты айқынсыздық туралы сылтауларыңызға ең алдымен мына сұрақты қоюға болады: Шешімі сізді осындай қиындыққа қалдырған идеялар сізге қайдан келді? Бұл түсіндіруді қажет ететін құбылыстар ма және сіз осы идеяларға сәйкес тек олардың принциптерін немесе оларды баяндау ережесін іздеуіңіз керек пе?

Табиғат сіздің алдыңызда толық ашылды деп есептеңіз; сіздің сезімдеріңізге және көрнекілігіңізге ұсынылғанның бәрінің санасына ештеңе жасырын емес делік: сонда да сіз ешбір тәжірибе арқылы өз идеяларыңыздың нысанын нақты (in concreto) тани алмайсыз. Сондықтан сіздің сұрағыңыз кездесетін қандай да бір құбылысты түсіндіру үшін қажет болуы мүмкін емес, демек, ол нысанның өзі арқылы берілген деуге болмайды.

Нысан сізге ешқашан кездеспейді, өйткені ол ешбір мүмкін тәжірибе арқылы берілмейді. Сіз барлық мүмкін қабылдаулармен әрқашан кеңістікте немесе уақытта шарттардың құрсауында қала бересіз және бұл шартсыз нәрсені синтездің абсолюттік бастауына ма, әлде ешқандай бастаусыз қатардың абсолюттік жиынтығына ма жатқызу керектігін анықтау үшін ешқандай шартсыз нәрсеге жете алмайсыз.

Тәжірибелік мағынадағы "Бәрі" (Все) әрқашан тек салыстырмалы болып табылады. Көлемнің (ғаламның), бөлінудің, шығу тегінің, жалпы бар болу шартының абсолюттік "бәрі", яғни оның шекті немесе шексіз жалғасатын синтез арқылы жүзеге асатындығы туралы барлық сұрақтар ешбір мүмкін тәжірибеге қатысты емес.

Мысалы, дененің қарапайым бөлшектерден тұратынын немесе әрқашан күрделі бөлшектерден тұратынын қабылдасаңыз да, оның құбылыстарын сәл де болса жақсырақ немесе басқаша түсіндіре алмайсыз; өйткені сізге ешқандай қарапайым құбылыс та, сол сияқты шексіз құрылым да ешқашан кездеспейді. Құбылыстар тек олардың түсіндіру шарттары қабылдауда берілген деңгейде ғана түсіндіруді талап етеді. Бірақ трансценденталды парасат міндеттерінде талап етілетін нәрсе — дәл осы "Бүтіндік" (Все).

Демек, бұл міндеттердің шешімі ешқашан тәжірибеде кездеспейтіндіктен, нысанға бұл туралы не жатқызу керектігі белгісіз деп айта алмайсыз. Өйткені сіздің нысаныңыз тек сіздің миыңызда ғана және одан тыс еш жерде берілмейді. Сондықтан сіз тек өзіңізбен келісуге және идеяңызды тәжірибелік берілген нысанның болжамды көрінісіне айналдыратын амфиболиядан (амфиболия — ұғымдардың екіұштылығы) сақтануыңыз керек. Демек, догматикалық шешім белгісіз емес, ол мүмкін емес. Ал толықтай айқын бола алатын сыншыл шешім, сұрақты нысан тұрғысынан емес, ол негізделген танымның негізі тұрғысынан қарастырады.

Таза парасат антиномиясы

Бесінші бөлім Барлық төрт трансценденталды идеялар арқылы космологиялық сұрақтарды скептикалық тұрғыдан ұсыну

Егер біз алдын ала түсінсек, сұрақтарымызға догматикалық жауап алу талабынан қуана бас тартқан болар едік: жауап қандай болса да, ол біздің білместігімізді арттыра түседі және бізді бір түсініксіздіктен екіншісіне, бір қараңғылықтан бұдан да үлкенірек қараңғылыққа, бәлкім, тіпті қайшылықтарға итермелейді. Егер біздің сұрағымыз тек иә немесе жоқ дегенге ғана негізделсе, онда жауаптың ықтимал себептерін әзірге қалдырып, жауап бір жаққа немесе екінші жаққа шықса, не ұтатынымызды алдын ала қарастыру парасаттылық болар еді.

Егер екі жағдайда да тек мағынасыздық (нонсенс) шығатын болса, онда біздің сұрағымыздың өзін сын тұрғысынан зерттеуге негізді себеп бар: ол сұрақтың өзі негізсіз болжамға сүйенбей ме және өз жалғандығын оқшауланған көріністен гөрі, қолдануда және оның салдарында жақсырақ көрсететін идеямен ойнап отырған жоқ па? Міне, бұл — таза парасаттың таза парасатқа қоятын сұрақтарын қарастырудағы скептикалық әдістің үлкен пайдасы. Осы арқылы аз ғана күш жұмсап, үлкен догматикалық қоқыстан құтылуға болады және оның орнына салауатты сынды қоюға болады, ол шынайы катартикон (катартикон — тазартушы дәрі) ретінде бос қиялды және оның соңындағы көпбілгіштікті сәтті түрде айдап шығады.

Егер мен космологиялық идеяның құбылыстардың регрессивтік синтезінің қай жағына шықса да, кез келген тұжырым үшін не тым үлкен, не тым кішкентай болатынын алдын ала көре алсам, онда мен оның мүлдем бос және мағынасыз екенін түсінер едім. Өйткені ол мүмкін болатын түсінікке сәйкес келуі тиіс тәжірибе нысанымен ғана айналысады, ал нысан оған сәйкес келмейді. Бұл жағдай барлық әлемдік тұжырымдарға тән, сондықтан да парасат оларға жабысып тұрғанда, құтылмайтын антиномияға тап болады.

Ең алдымен: **Әлемнің бастауы жоқ** деп есептеңіз, сонда ол сіздің тұжырымыңыз үшін **тым үлкен**; өйткені бірізді регресс болып табылатын бұл тұжырым бүкіл өткен мәңгілікке ешқашан жете алмайды. **Оның бастауы бар** деп есептеңіз, сонда ол қажетті тәжірибелік регрессте сіздің түсінігіңіз үшін **тым кішкентай**. Өйткені бастау әрқашан өзінен бұрынғы уақытты қажет ететіндіктен, ол әлі шартсыз емес және түсінікті тәжірибелік қолдану заңы сізге бұдан да жоғары уақыт шартын сұрауды жүктейді, демек, әлем бұл заң үшін анық тым кішкентай.
Әлемнің көлеміне, яғни кеңістікке қатысты сұрақтың қос жауабы да дәл солай. Егер ол **шексіз және шекарасыз** болса, ол барлық мүмкін тәжірибелік тұжырымдар үшін **тым үлкен**. Егер ол **шекті және шектеулі** болса, сіз орынды түрде: бұл шекараны не анықтайды? — деп сұрайсыз. Бос кеңістік заттардың өздігінен бар корреляты емес және сіз тоқтай алатын шарт та емес. Сондықтан шектелген әлем сіздің тұжырымыңыз үшін **тым кішкентай**.
Екіншіден, кеңістіктегі әрбір құбылыс (зат) **шексіз көп бөліктен** тұратын болса, бөлу регресі сіздің тұжырымыңыз үшін әрқашан **тым үлкен**; ал егер кеңістікті бөлу қандай де бір мүшеде (қарапайым нәрседе) тоқтауы тиіс болса, ол шартсыздық идеясы үшін **тым кішкентай**.
Үшіншіден, егер сіз әлемде болып жатқанның бәрінде **табиғат заңдарынан басқа ештеңе жоқ** деп есептесеңіз, онда себептің себептілігі әрқашан қайтадан болатын нәрсе болып шығады және сіздің бұдан да жоғары себепке регресіңізді, демек, шарттар қатарының тоқтаусыз ұзаруын қажет етеді. Демек, жай ғана әрекет етуші табиғат сіздің барлық тұжырымыңыз үшін **тым үлкен**.

Егер сіз кейде **еркіндіктен туындаған оқиғаларды** таңдасаңыз, онда құтылмайтын табиғат заңы бойынша "неге?" деген сұрақ сізді қуалайды және сізді тәжірибенің себептілік заңы бойынша бұл нүктеден ары шығуға мәжбүрлейді, сонда сіз мұндай байланыстың жиынтығы сіздің қажетті тәжірибелік тұжырымыңыз үшін **тым кішкентай** екенін көресіз.

Төртіншіден, егер сіз **мүлдем қажетті болмысты** (ол әлемнің өзі болсын, әлемдегі бірдеңе болсын немесе әлемнің себебі болсын) қабылдасаңыз, онда сіз оны берілген уақыт сәтінен шексіз алыс уақытқа орналастырасыз; өйткені әйтпесе ол басқа және ескірек тіршілікке тәуелді болар еді. Бірақ ол кезде бұл болмыс сіздің тәжірибелік тұжырымыңыз үшін қолжетімсіз және **тым үлкен**.

Ал егер сіздің ойыңызша, әлемге жататынның бәрі (шартты немесе шарт ретінде болсын) **кездейсоқ** болса, онда сізге берілген әрбір тіршілік сіздің тұжырымыңыз үшін **тым кішкентай**. Өйткені ол сізді әрқашан ол тәуелді болатын басқа бір тіршілікті іздеуге мәжбүрлейді.

Біз бұл жағдайлардың бәрінде әлем идеясы тәжірибелік регресс үшін, демек, кез келген мүмкін түсінік үшін не тым үлкен, не тым кішкентай дедік. Неге біз керісінше: "бірінші жағдайда тәжірибелік тұжырым идея үшін әрқашан тым кішкентай, ал екіншісінде тым үлкен" деп айтпадық? Себебі мынада: Мүмкін болатын тәжірибе — біздің тұжырымдарымызға нақтылық бере алатын жалғыз нәрсе; онсыз барлық тұжырым тек идея ғана, ақиқатсыз және нысанмен байланыссыз.

Ескі диалектикалық мектептердің ойынына мына сұрақ та жататын: Егер шар тесіктен өтпесе, не айту керек: шар тым үлкен бе, әлде тесік тым кішкентай ма? Бұл жағдайда қалай айтсаңыз да бәрібір; өйткені сіз екеуінің қайсысы екіншісі үшін бар екенін білмейсіз. Керісінше, сіз: "мына адам киімі үшін тым ұзын" демейсіз, "киім адам үшін тым қысқа" дейсіз.

Сондықтан бізде негізді күдік туады: космологиялық идеялар және олармен бірге өзара қайшылыққа түскен барлық парасатты тұжырымдар, бәлкім, осы идеялардың нысаны бізге қалай берілетіні туралы бос және тек қиялдағы тұжырымға негізделген болар. Бұл күдік бізді осынша уақыт бойы адастырып келген елесті ашудың дұрыс ізіне түсіруі мүмкін.

Таза парасат антиномиясы

Алтыншы бөлім Космологиялық диалектиканы шешудің кілті ретіндегі трансценденталды идеализм

Біз трансценденталды эстетикада жеткілікті түрде дәлелдедік: кеңістікте немесе уақытта көрінетін нәрселердің бәрі, демек, бізге мүмкін болатын тәжірибенің барлық нысандары — құбылыстардан, яғни тек көріністерден басқа ештеңе емес. Олар созылған болмыстар немесе өзгерістер қатары ретінде көрінгенімен, біздің ойымыздан тыс өздігінен дербес тіршілігі жоқ. Бұл ілімді мен трансценденталды идеализм деп атаймын.

Трансценденталды мағынадағы реалист (реалист — заттар санадан тыс дербес өмір сүреді деп есептейтін адам) біздің сезімталдығымыздың бұл модификацияларын өздігінен бар заттарға айналдырады, сондықтан жай көріністерді заттардың өзіне айналдырады.

Біздің трансценденталды идеализміміз сыртқы көрнекілік нысандарының кеңістікте қалай көрінсе, солай нақты болуына және уақыттағы барлық өзгерістердің ішкі сезім қалай көрсетсе, солай болуына мүмкіндік береді. Өйткені кеңістік — біз сыртқы деп атайтын сол көрнекіліктің нысаны, ал ондағы нысандарсыз ешқандай тәжірибелік көрініс болмас еді.

Бірақ сол кеңістіктің өзі, сол уақытпен бірге және екеуімен бірге барлық құбылыстар — өздігінен заттар емес, тек көріністер ғана және біздің рухымыздан тыс өмір сүре алмайды. Тіпті біздің рухымыздың ішкі және сезімдік көрнекілігі де (сана нысаны ретінде) өздігінен бар нақты "Мен" емес, тек бізге белгісіз сол болмыстың сезімталдығына берілген құбылыс қана.

Демек, тәжірибе нысандары ешқашан өздігінен емес, тек тәжірибеде беріледі және одан тыс мүлдем болмайды. Ешбір адам ешқашан қабылдамаса да, **Айда тұрғындар болуы мүмкін** екендігін мойындау керек, бірақ бұл тек мынаны білдіреді: біз тәжірибенің мүмкін болатын ілгерілеуінде оларды кездестіруіміз мүмкін; өйткені тәжірибелік барыс заңдары бойынша қабылдаумен мәнмәтінде тұрғанның бәрі нақты.

Бізге қабылдаудан және одан басқа мүмкін болатын қабылдауларға тәжірибелік ілгерілеуден басқа ештеңе нақты берілген жоқ. Өйткені құбылыстар өздігінен, жай көріністер ретінде, тек қабылдауда ғана нақты, ол іс жүзінде тәжірибелік көріністің, яғни құбылыстың шындығынан басқа ештеңе емес. Қабылдауға дейін құбылысты нақты зат деп атау не біз тәжірибе барысында мұндай қабылдауға тап болуымыз керек дегенді білдіреді, немесе оның ешқандай мағынасы жоқ.

Осы құбылыстардың сезімдік емес себебі бізге мүлдем белгісіз және біз оны нысан ретінде көре алмаймыз. Дегенмен, біз құбылыстардың жай ғана зияткерлік себебін жалпы алғанда трансценденталды нысан деп атай аламыз, бұл — бізде сезімталдыққа сәйкес келетін бірдеңе болуы үшін ғана. Бұл трансценденталды нысанға біз барлық мүмкін қабылдауларымыздың ауқымы мен байланысын жатқыза аламыз және ол барлық тәжірибеге дейін өздігінен берілген деп айта аламыз. Бірақ құбылыстар оған сәйкес өздігінен емес, тек тәжірибеде ғана болады.

Осы тәжірибеде берілген, өйткені олар тек көріністер (санадағы бейнелер немесе идеялар) ғана, олар тек қабылдау ретінде ғана нақты нысанды білдіреді, егер бұл қабылдау барлық басқа қабылдаулармен тәжірибе бірлігінің ережелеріне сәйкес байланысса. Осылайша айтуға болады: өткен уақыттағы нақты заттар тәжірибенің трансценденталды (тәжірибеден тыс, бірақ оның мүмкіндігінің шарты болып табылатын) нысанында берілген; бірақ олар мен үшін тек нысандар болып табылады және өткен уақытта нақты бар, егер мен мүмкін болатын қабылдаулардың регрессивті (кері бағыттағы) қатары (тарих желісімен болсын, немесе себептер мен салдарлардың ізімен болсын) эмпирикалық заңдар бойынша, бір сөзбен айтқанда, дүние барысы (әлемдегі оқиғалардың заңды тізбегі) қазіргі уақыттың шарты ретінде өткен уақыт қатарына әкелетінін елестетсем; бұл уақыт қатары бәрібір өзіндік нақтылық ретінде емес, тек мүмкін болатын тәжірибе байланысында ғана елестетіледі, сонда менің өміріме дейінгі өте ерте заманнан бері өткен барлық оқиғалар қазіргі қабылдаудан бастап, оны уақыт бойынша анықтайтын шарттарға қарай жоғары өрлейтін тәжірибе тізбегін ұзарту мүмкіндігінен басқа ештеңені білдірмейді.

Егер мен барлық уақыт пен барлық кеңістіктегі сезім мүшелерімен қабылданатын барлық бар заттарды тұтастай елестетсем: мен оларды тәжірибеден бұрын екеуіне де (уақыт пен кеңістікке) орналастырмаймын, керісінше, бұл елестету — абсолютті толықтығындағы мүмкін болатын тәжірибе туралы ойдан басқа ештеңе емес. Тек соның ішінде ғана сол нысандар (олар тек қана көріністер болып табылады) берілген. Бірақ олар менің бүкіл тәжірибемнен бұрын бар деп айту, олардың тек қабылдаудан бастап мен алдымен ілгерілеуім керек болатын тәжірибенің сол бөлігінде кездесетінін ғана білдіреді. Бұл ілгерілеудің эмпирикалық шарттарының себебі, демек, мен регресс (шарттан шартқа кері бағытта ілгерілеу) барысында қандай буындарға немесе қаншалықты алысқа бара алатыным — трансценденталды және маған міндетті түрде беймәлім. Бірақ бұл маңызды емес, маңыздысы — маған нысандар, атап айтқанда құбылыстар берілетін тәжірибенің ілгерілеу ережесі.

Түптеп келгенде, эмпирикалық ілгерілеу барысында кеңістікте мен көріп тұрған ең алыс жұлдыздардан жүз есе алыс жұлдыздарды кездестіруім мүмкін деп айтуым немесе әлем кеңістігінде оларды ешқашан ешбір адам қабылдамаған болса да немесе қабылдамайтын болса да, олар сонда кездесуі мүмкін деп айтуым бірдей; өйткені, олар тіпті мүмкін болатын тәжірибеге қатыссыз, өзіндік заттар (біздің танымымыздан тәуелсіз болмыс) ретінде берілген болса да, олар мен үшін ештеңе емес, демек, эмпирикалық регресс қатарында болғанда ғана нысан болып табылады. Тек басқа бір қатынаста, егер дәл осы құбылыстар абсолютті тұтастық туралы космологиялық идея үшін қолданылуы керек болса және мәселе мүмкін болатын тәжірибе шегінен шығатын сұраққа қатысты болса, сезім мүшелерімен қабылданатын ойдағы нысандардың нақтылығын қалай қабылдайтынымызды ажырату — өз тәжірибелік ұғымдарымызды бұрыс түсінуден туындайтын алдамшы елестің алдын алу үшін маңызды болып табылады.

Жетінші бөлім. Парасаттың өзімен-өзі қайшылыққа түскен космологиялық дауының сыни шешімі

Таза парасаттың бүкіл антиномиясы мынадай диалектикалық дәйекке негізделген: Егер шартты нәрсе берілген болса, оның барлық шарттарының бүкіл қатары да берілген; ал бізге сезім нысандары шартты нәрсе ретінде берілген, демек және т.б. Осы парасаттық қорытынды арқылы (оның жоғарғы алғышарты өте табиғи және түсінікті болып көрінеді) шарттардың әртүрлілігіне қарай (құбылыстардың синтезінде — бөліктерді біріктіру барысында), егер олар қатар құрайтын болса, дәл сонша космологиялық идеялар енгізіледі, олар осы қатарлардың абсолютті толықтығын талап етеді және сол арқылы парасатты амалсыз өзімен-өзі қайшылыққа түсіреді. Бірақ бұл пайымдаудың алдамшы екенін ашпас бұрын, біз онда кездесетін кейбір ұғымдарды түзетіп, нақтылап алуымыз керек.

Біріншіден, мынадай қағида анық және күмәнсіз: егер шартты нәрсе берілген болса, дәл осы арқылы бізге оның барлық шарттарының қатарындағы регресс жүктелген; өйткені шартты нәрсе ұғымының өзі бір нәрсенің шартқа, ал егер бұл шарт та шартты болса, одан да алыс шартқа қатысты екенін және осылайша қатардың барлық буындары арқылы өтетінін білдіреді. Бұл қағида аналитикалық (ұғымның өзін талдаудан туындайтын) болып табылады және трансценденталды сыннан қорықпайды. Бұл — парасаттың логикалық талабы: түсінік арқылы ұғымның өз ішінде бар шарттарымен байланысын қадағалау және оны мүмкіндігінше әрі қарай жалғастыру.
Одан әрі: егер шартты нәрсе де, оның шарты да өзіндік заттар болса, онда біріншісі берілген кезде, екіншісіне қарай регресс жүктеліп қана қоймайды, сонымен бірге ол нақты берілген болып саналады; бұл қатардың барлық буындарына қатысты болғандықтан, шарттардың толық қатары, демек, шартсыз нәрсе де сонымен бірге берілген немесе, дәлірек айтқанда, тек сол қатар арқылы ғана мүмкін болған шартты нәрсе берілген деп болжанады. Мұнда шартты нәрсенің өз шартымен синтезі — заттарды біз оларды қалай тани алатынымызға қарамай, олардың қандай екенін елестететін таза түсініктің синтезі болып табылады.

Керісінше, егер мен құбылыстармен істес болсам, олар тек қана көріністер ретінде, мен оларды танымайынша (яғни оларға жетпейінше, өйткені олар эмпирикалық танымнан басқа ештеңе емес) мүлдем берілмейді; онда мен дәл сондай мағынада: «егер шартты нәрсе берілген болса, оның барлық шарттары (құбылыстар ретінде) да берілген» деп айта алмаймын, демек, олардың қатарының абсолютті толықтығы туралы ешқандай қорытынды жасай алмаймын.

Өйткені құбылыстар қабылдау кезінде (аппрегензияда) кеңістік пен уақыттағы эмпирикалық синтезден басқа ештеңе емес және тек сонда ғана берілген. Енді, егер шартты нәрсе (құбылыста) берілген болса, оның эмпирикалық шартын құрайтын синтез сонымен бірге берілген және алдын ала болжанған деп мүлдем айтылмайды, керісінше, бұл синтез тек регресс барысында ғана орын алады және онсыз ешқашан болмайды. Бірақ мұндай жағдайда шарттарға қарай регресс, яғни осы бағыттағы жалғаспалы эмпирикалық синтез бұйырылған немесе жүктелген деп айтуға болады және бұл регресс арқылы берілетін шарттардың жетіспеуі мүмкін емес.

Осыдан көрініп тұрғандай, космологиялық парасаттық қорытындының жоғарғы алғышарты шартты нәрсені таза категорияның трансценденталды мағынасында алады, ал төменгі алғышарты оны тек құбылыстарға қолданылатын түсінік ұғымының эмпирикалық мағынасында алады; демек, мұнда Sophisma figurae dictionis (сөз мағынасын ауыстырудан туындайтын жалған пайым) деп аталатын диалектикалық алдау кездеседі. Бірақ бұл алдау қолдан жасалмаған, ол қарапайым парасаттың табиғи жаңылысуы. Өйткені соның арқасында біз (жоғарғы алғышартта) бір нәрсе шартты ретінде берілсе, шарттар мен олардың қатарын байқамай-ақ алдын ала болжаймыз, себебі бұл берілген қорытынды үшін толық алғышарттарды қабылдаудың логикалық талабы ғана, және онда шартты нәрсенің өз шартымен байланысында ешқандай уақыттық тәртіп кездеспейді; олар өздігінен бір мезгілде берілген деп есептеледі.

Одан әрі, (төменгі алғышартта) құбылыстарды өзіндік заттар ретінде және таза түсінікке берілген нысандар ретінде қарастыру, жоғарғы алғышарттағыдай, мен нысандар берілуі мүмкін болатын барлық аңдау (Anschauung — сезімдік қабылдау) шарттарынан дерексізденген кезде, өте табиғи нәрсе. Бірақ біз мұнда ұғымдар арасындағы маңызды айырмашылықты ескермей қалдық. Шартты нәрсенің өз шартымен синтезі және соңғысының бүкіл қатары (жоғарғы алғышартта) уақытпен шектелуді немесе сабақтастық ұғымын мүлдем қамтымады. Керісінше, құбылыстағы эмпирикалық синтез және шарттар қатары (төменгі алғышартқа жататын) міндетті түрде сабақтас болып келеді және тек уақыт бойынша бірінен соң бірі беріледі; демек, мен мұнда синтездің абсолютті толықтығын және сол арқылы елестетілетін қатарды алдыңғы жағдайдағыдай алдын ала болжай алмаймын, өйткені онда қатардың барлық буындары өздігінен (уақыт шартынсыз) берілген, ал мұнда олар тек нақты жүзеге асырылатын сабақтас регресс арқылы ғана мүмкін болады.

Космологиялық тұжырымдардың негізіне алынған осындай қателік әшкереленгеннен кейін, екі дауласушы тарап та өз талаптарын негізсіз құқыққа сүйеніп отырғандар ретінде орынды түрде қабылданбауы мүмкін. Бірақ бұл олардың істің мәні бойынша (қорытындыда) қателескенін дәлелдеу арқылы олардың дауын әлі тоқтатпайды, тіпті олар оны дұрыс дәлелдермен негіздей алмаса да. Екі адамның бірі: «әлемнің бастауы бар», ал екіншісі: «әлемнің бастауы жоқ, ол мәңгіліктен бері бар» деп мәлімдесе, соның біреуі міндетті түрде дұрыс болуы керек сияқты көрінеді. Бірақ егер солай болса, екі жақтың да айқындығы бірдей болғандықтан, қай жағыныкі дұрыс екенін анықтау мүмкін емес және тараптар парасат сотында тыныштандырылған болса да, дау бұрынғыша жалғаса береді. Демек, дауды түбегейлі және екі жақтың да қанағаттануымен аяқтаудың жалғыз жолы — олардың бір-бірін соншалықты жақсы жоққа шығара алатынын көре отырып, ақырында ештеңе үшін таласып жатқандарына және белгілі бір трансценденталды елестің оларға ешқандай шындық жоқ жерде шындықты бейнелеп көрсеткеніне көз жеткізу ғана қалады.

Бұл шешілмейтін дауды реттеу жолына біз қазір түсеміз.

Нәзік диалектик элеялық Зенонды Платон өзінің өнерін көрсету үшін бір қағиданы алдамшы дәйектермен дәлелдеп, көп ұзамай оны басқа дәл сондай күшті дәйектермен қайтадан жоққа шығаруға тырысқан ерке софист ретінде қатты айыптаған болатын. Ол: «Құдай (сірә, ол бұл жерде әлемді ғана меңзесе керек) шекті де емес, шексіз де емес, ол қозғалыста да емес, тыныштықта да емес, ол басқа ешбір затқа ұқсас та емес, ұқсас емес те емес» деп мәлімдеді. Оны осы үшін сынағандарға ол бір-біріне қайшы келетін екі қағиданы мүлдем теріске шығармақ болғандай көрінді, бұл қисынсыз. Алайда, оған бұл айыптың орынды тағылғанын көріп тұрған жоқпын. Осы қағидалардың біріншісін мен жақын арада толығырақ түсіндіремін. Қалғандарына келетін болсақ, егер ол «Құдай» деген сөзбен ғаламды түсінген болса, онда ол, әрине, былай деуі керек еді: бұл (ғалам) өз орнында тұрақты емес (тыныштықта емес) және оны өзгертпейді де (қозғалмайды), өйткені барлық орындар тек ғаламның ішінде ғана, ал оның өзі ешқандай орында емес. Егер әлем барлық бар нәрсені өз ішіне қамтыса, онда ол ешбір басқа затқа ұқсас та, ұқсас емес те болмайды, өйткені одан тыс онымен салыстыруға болатын басқа ешбір зат жоқ. Егер бір-біріне қарама-қайшы екі пайымдау жарамсыз шартты алдын ала болжаса, онда олардың арасындағы тартысқа қарамастан (бұл нағыз қайшылық емес), олардың екеуі де жарамсыз болып қалады, өйткені осы қағидалардың әрқайсысы ғана қолданылуы тиіс шарт жойылады.

Егер біреу: «әрбір дене не жақсы иіс шығарады, не жақсы иіс шығармайды» десе, мұнда үшінші жағдай орын алады, атап айтқанда, оның мүлдем иіс шығармайтыны, сондықтан екі қарама-қайшы қағида да жалған болуы мүмкін. Егер мен: «ол не хош иісті, не хош иісті емес» (vel suaveolens vel non suaveolens) десем, онда екі пайымдау бір-біріне қарама-қайшы болады және тек біріншісі ғана жалған, ал оның қарама-қайшылығы, атап айтқанда «кейбір денелер хош иісті емес», иісі мүлдем жоқ денелерді де қамтиды. Алдыңғы қарсы қоюда (per disparata) дене ұғымының кездейсоқ шарты (иіс) қарама-қайшы пайымдауда сақталып қалды және сол арқылы жойылған жоқ, сондықтан соңғысы біріншісінің нағыз қарама-қайшылығы болмады.

Осылайша, егер мен: «әлем кеңістік бойынша не шексіз, не шексіз емес (non est infinitus)» десем, бірінші қағида жалған болған жағдайда, оның қарама-қайшылығы: «әлем шексіз емес» деген тұжырым шындық болуы керек. Осы арқылы мен тек шексіз әлемді жоққа шығарар едім, бірақ басқасын, атап айтқанда, шекті әлемді бекітпеймін. Бірақ «әлем не шексіз, не шекті (шексіз емес)» десе, онда екеуі де жалған болуы мүмкін. Өйткені мен ол кезде әлемді өздігінен, оның шамасы бойынша анықталған деп қарастырамын, өйткені мен бұл қарсылықта тек шексіздікті ғана емес, сонымен бірге оның барлық жеке өмір сүруін де жоққа шығаруым мүмкін, бірақ әлемге, өздігінен нақты зат ретінде, анықтама қосамын; бұл да дәл солай жалған болуы мүмкін, егер әлем өзіндік зат ретінде мүлдем берілмесе, демек, оның шамасы бойынша шексіз де, шекті де болып берілмеуі тиіс болса. Маған мұндай қарсы қоюды — диалектикалық, ал қайшылықты — аналитикалық оппозиция (қарсылық) деп атауға рұқсат етіңіз. Сонымен, екі диалектикалық қарама-қайшы пайымдаудың екеуі де жалған болуы мүмкін, себебі бірі екіншісіне жай ғана қайшы келіп қоймайды, сонымен бірге қайшылық үшін қажет нәрседен артық нәрсені айтады.

Егер «әлем шамасы бойынша шексіз» және «әлем шамасы бойынша шекті» деген екі қағиданы бір-біріне қарама-қайшы деп қарастырса, онда әлем (құбылыстардың бүкіл қатары) өзіндік зат деп есептеледі. Өйткені ол, мен оның құбылыстар қатарындағы шексіз немесе шекті регресті жоққа шығарсам да, қала береді. Бірақ мен бұл болжамды немесе бұл трансценденталды елесті алып тастасам және оның өзіндік зат екенін теріске шығарсам, онда екі тұжырымның қарама-қайшылығы тек диалектикалық қайшылыққа айналады және әлем менің көріністерімнің регрессивті қатарынан тәуелсіз мүлдем өмір сүрмейтіндіктен, ол өздігінен шексіз де, өздігінен шекті тұтастық та емес. Ол тек құбылыстар қатарының эмпирикалық регресінде ғана болады және өздігінен мүлдем кездеспейді. Сондықтан, егер бұл қатар әрдайым шартты болса, ол ешқашан толық берілмейді, демек әлем шартсыз тұтастық емес, сондықтан ол шексіз де, шекті де шамада өмір сүрмейді.

Бірінші космологиялық идея, атап айтқанда құбылыстағы шаманың абсолютті толықтығы туралы айтылған нәрсе қалғандарына да қатысты. Шарттар қатары тек регрессивті синтездің өзінде ғана кездеседі, бірақ құбылыстың өзінде, бүкіл регрестен бұрын берілген жеке зат ретінде кездеспейді. Сондықтан мен былай деуге мәжбүр боламын: берілген құбылыстағы бөліктердің саны өздігінен шекті де, шексіз де емес, өйткені құбылыс өздігінен өмір сүретін нәрсе емес және бөліктер тек ыдыратушы синтездің регресі арқылы және соның ішінде ғана беріледі, ал бұл регресс ешқашан мүлдем толық, не шекті, не шексіз болып берілмейді. Дәл осы нәрсе бірінен соң бірі орналасқан себептер қатарына немесе шарттыдан бастап шартсыз қажетті болмысқа дейінгі қатарға да қатысты, олар ешқашан өздігінен, өздерінің толықтығы бойынша шекті де, шексіз де деп қарастырыла алмайды, өйткені олар бағынышты көріністер қатары ретінде тек динамикалық регресте ғана болады, ал оған дейін және өздігінен өмір сүретін заттар қатары ретінде мүлдем өмір сүре алмайды.

Осылайша, таза парасаттың антиномиясы оның космологиялық идеяларында шешіледі, бұл оның тек диалектикалық екенін және тек көріністе (және олар қатар құрағанда — сабақтас регресте) ғана болатын құбылыстарға тек өзіндік заттардың шарты ретінде ғана жарамды абсолютті толықтық идеясын қолданудан туындаған елестің қайшылығы екенін көрсету арқылы жүзеге асады. Бірақ бұл антиномиядан керісінше, догматикалық (дәлелсіз қабылданған) емес, бірақ сондай сыни және тағылымдық пайда алуға болады: атап айтқанда, егер біреуге трансценденталды эстетикадағы тікелей дәлел жеткіліксіз болса, құбылыстардың трансценденталды идеалдылығын (олардың тек санадағы бейнелер екендігін) сонымен жанама түрде дәлелдеуге болады. Дәлел мынадай дилеммадан (екі қиын таңдаудан) тұрады. Егер әлем өздігінен өмір сүретін тұтастық болса: ол не шекті, не шексіз. Енді біріншісі де, екіншісі де жалған (жоғарыда келтірілген антитезис пен тезистің дәлелдеріне сәйкес). Демек, әлемнің (барлық құбылыстардың жиынтығы) өздігінен өмір сүретін тұтастық екені де жалған. Бұдан құбылыстардың біздің көріністерімізден тыс ештеңе еместігі шығады, бұл біздің олардың трансценденталды идеалдылығы туралы айтқымыз келгені.

Бұл ескертудің маңызы зор. Одан төрт еселенген антиномияның жоғарыдағы дәлелдерінің бос қиял емес, негізді болғаны көрінеді, атап айтқанда, құбылыстар немесе оларды түгел қамтитын сезімдік әлем өзіндік заттар болады деген болжам бойынша. Бірақ бұдан шыққан қағидалардың қайшылығы бұл болжамда жалғандық бар екенін ашады және сол арқылы бізді сезім нысандары ретіндегі заттардың нақты сипатын ашуға әкеледі. Трансценденталды диалектика скептицизмге мүлдем жол бермейді, бірақ скептикалық әдіске жол ашады, ол осы арқылы өзінің үлкен пайдасының мысалын көрсете алады, егер парасаттың дәйектеріне бір-біріне қарсы шығуға толық еркіндік берілсе, олар ақырында іздеген нәрсені бермесе де, әрқашан пайдалы және біздің пайымдауларымызды түзетуге қызмет ететін бір нәрсе береді.

Таза парасаттың антиномиясы

Сегізінші бөлім. Космологиялық идеяларға қатысты таза парасаттың реттеуші (тәжірибені бағыттаушы) қағидасы

Толықтықтың космологиялық негізгі қағидасы бойынша сезімдік әлемде өзіндік зат ретіндегі шарттар қатарының максимумы берілмейтіндіктен, бірақ оған тек оның регресінде ғана қол жеткізуге болатындықтан, таза парасаттың аталған қағидасы өзінің осылайша түзетілген мағынасында бәрібір күшін сақтайды; ол нысандағы толықтықты нақты деп ойлайтын аксиома (дәлелсіз ақиқат) ретінде емес, түсінік үшін, демек субъект (танушы адам) үшін проблема ретінде қызмет етеді, ол идеядағы толықтыққа сәйкес берілген шартты нәрсеге қатысты шарттар қатарындағы регресті жүргізуі және жалғастыруы тиіс. Өйткені сезімдік қабылдауда, яғни кеңістік пен уақытта, біз берілген құбылыстарды баяндау барысында жете алатын әрбір шарт қайтадан шартты болып табылады; себебі бұл — мүлдем шартсыз нәрсе орын алуы мүмкін өзіндік заттар емес, бұл тек эмпирикалық көріністер ғана, олар әрдайым аңдауда өздерін кеңістік немесе уақыт бойынша анықтайтын шарттарын табуы тиіс.

Демек, парасаттың негізгі қағидасы — шын мәнінде тек қана ереже, ол берілген құбылыстардың шарттары қатарында регресті бұйырады және бұл регрестің мүлдем шартсыз нәрсеге тоқтауына ешқашан рұқсат бермейді.

Демек, ол тәжірибенің мүмкіндігі мен сезім мүшелері нысандарын тәжірибелік танудың принципі емес, демек, зерденің (зерде — Verstand, логикалық ойлау қабілеті) қағидаты да емес; өйткені әрбір тәжірибе өзінің шекараларында (берілген аңдауға сәйкес) тұйықталған. Сондай-ақ, бұл сезімдік әлем ұғымын барлық мүмкін болатын тәжірибеден тыс кеңейтуге арналған парасаттың (парасат — Vernunft, жоғары танымдық қабілет) құрылымдық (нысанның ішкі болмысын тікелей құрайтын) принципі де емес. Бұл — тәжірибені барынша жалғастыру мен кеңейтудің қағидаты, оған сәйкес ешқандай тәжірибелік шекара абсолютті шекара ретінде қабылданбауы тиіс. Демек, бұл парасаттың ереже түріндегі принципі болып табылады, ол біздің кері шегініс (regressus — себептен салдарға немесе тұтастан бөлшекке қарай ойша қайту барысы) кезінде не істеуіміз керектігін нұсқайды (постулаттайды), бірақ нысанның өзінде барлық кері шегініске дейін не берілгенін алдын ала болжамайды (антиципация жасамайды).

Сондықтан мен оны парасаттың реттеуші (танымды белгілі бір мақсатқа бағыттайтын, бірақ нысанның өзін сипаттамайтын) принципі деп атаймын. Ал керісінше, шарттар қатарының абсолютті жиынтықтылық қағидаты нысанның (құбылыстардың) өзінде берілген деп қарастырылса, ол құрылымдық космологиялық принцип болар еді. Мен дәл осы айырмашылық арқылы оның жарамсыздығын көрсетіп, тек ереже ретінде қызмет ететін идеяға (трансценденталдық субрепция — бір ұғымды екіншісімен байқаусызда алмастыру арқылы) нысандық шынайылық телудің алдын алғым келді.

Таза парасаттың бұл ережесінің мағынасын дұрыс анықтау үшін, ең алдымен, оның нысанның не екенін емес, нысанның толық ұғымына қол жеткізу үшін тәжірибелік кері шегіністі қалай жүргізу керектігін айтатынын ескеру қажет. Егер бірінші жағдай орын алса, ол құрылымдық принцип болар еді, ал мұндай нәрсе таза парасаттан ешқашан туындауы мүмкін емес.

Демек, берілген шартты нәрсеге қатысты шарттар қатарының өзіндік шекті немесе шексіз екенін айту мақсат болуы мүмкін емес; өйткені бұл арқылы тек идеяның өзінде ғана жасалған абсолютті жиынтықтылық туралы идея ешқандай тәжірибеде берілмейтін нысанды ойлап табар еді, сөйтіп құбылыстар қатарына тәжірибелік синтезден тәуелсіз нысандық шынайылық берілер еді. Демек, парасат идеясы шарттар қатарындағы кері шегініс синтезіне тек ереже ғана белгілейді, соған сәйкес ол шартты нәрседен барлық бағынышты шарттар арқылы шартсызға (ешнәрсеге тәуелсіз бастау) қарай ілгерілейді, бірақ бұл соңғы нүктеге ешқашан қол жеткізілмейді. Өйткені мүлдем шартсыз нәрсе тәжірибеде мүлдем кездеспейді.

Осы мақсатта, ең алдымен, ешқашан толық болмайтын қатар синтезін дәл анықтап алу керек. Бұл тұрғыда әдетте екі түрлі термин қолданылады, бірақ олардың арасындағы айырмашылықтың негізін нақты көрсете алмайды. Математиктер тек progressus in infinitum (шексіздікке қарай ілгерілеу) туралы айтады. Ұғымдарды зерттеушілер (философтар) оның орнына progressus in indefinitum (анықталмаған қашықтыққа ілгерілеу) терминін қолданғысы келеді. Бұл айырмашылықты ұсынғандардың күдіктерін немесе оның пайдалы не пайдасыз қолданылуын тексеріп жатпай-ақ, мен бұл ұғымдарды өз мақсатыма сәйкес дәл анықтауға тырысамын.

Түзу сызық туралы оны шексіз ұзартуға болады деп айтуға болады, бұл жерде шексіздік пен анықталмаған қашықтыққа ілгерілеу (progressus in indefinitum) арасындағы айырмашылық бос нәзіктік болар еді. Өйткені, «сызықты созыңдар» дегенде, «анықталмаған қашықтыққа» (in indefinitum) деп қосу «шексіздікке» (in infinitum) дегеннен гөрі дұрысырақ естіледі; себебі біріншісі «оны қалағаныңша ұзарт» дегенді ғана білдіреді, ал екіншісі «оны ұзартуды ешқашан тоқтатпа» дегенді білдіреді (бұл жерде мақсат ол емес), бірақ тек мүмкіндік туралы сөз болса, бірінші тіркес мүлдем дұрыс; өйткені сіз оны шексіздікке дейін әрқашан үлкейте аласыз. Шарттан шартты нәрсеге қарай ілгерілеу (Progressus) туралы айтылған барлық жағдайларда да солай; құбылыстар қатарындағы бұл мүмкін болатын ілгерілеу шексіздікке кетеді. Ата-анадан бастап ұрпақтардың төмендеу желісі бойынша шексіз ілгерілеуге болады және оның дүниеде шынымен де солай жалғасып жатқанын ойлауға болады. Өйткені бұл жерде парасат қатардың абсолютті жиынтықтылығын қажет етпейді, өйткені оны шарт ретінде және берілген (datum) нәрсе ретінде қарастырмайды, тек шексіз қосылатын шартты, болжамды (dabile) нәрсе ретінде ғана қарастырады.

Бірақ берілген шартты нәрседен шарттарға қарай жоғары өрлейтін кері шегіністің (регресстің) қаншалықты созылатыны туралы мәселе мүлдем басқаша: мен оны шексіздікке кері шегіну деп айта аламын ба, әлде тек анықталмаған қашықтыққа (in indefinitum) созылатын кері шегініс деймін бе? Яғни, мен қазіргі өмір сүріп жатқан адамдардан олардың ата-бабаларының қатарымен шексіз жоғары көтеріле аламын ба, әлде тек былай деп айтуға бола ма: қаншалықты артқа кетсем де, қатарды бір жерден шектелген деп санауға ешқандай тәжірибелік негіз кездеспейді, сондықтан мен әрбір ата-бабаның арғы атасын іздеуге құқылымын және сонымен бірге міндеттімін, бірақ оны алдын ала болжау мүмкін емес пе?

Сондықтан мен былай деймін: егер тұтас нәрсе тәжірибелік аңдауда берілген болса, оның ішкі шарттарының қатарындағы кері шегініс шексіздікке (in infinitum) кетеді. Бірақ қатардың тек бір мүшесі ғана берілген болса және содан бастап абсолютті жиынтықтылыққа қарай кері шегініс жасалуы керек болса, онда тек анықталмаған түрдегі (in indefinitum) кері шегініс қана орын алады.

Мәселен, өз шекараларында берілген материяның (дененің) бөлінуі туралы ол шексіздікке (in infinitum) кетеді деп айтылуы тиіс. Өйткені бұл материя өзінің барлық мүмкін бөлшектерімен бірге тәжірибелік аңдауда тұтас күйінде берілген. Бұл тұтастықтың шарты — оның бөлшегі, ал сол бөлшектің шарты — бөлшектің бөлшегі және т.б. болғандықтан, және бұл ыдырау (декомпозиция) регрессінде осы шарттар қатарының ешқандай шартсыз (бөлінбейтін) мүшесі кездеспейтіндіктен, бөлуді тоқтатуға ешқандай тәжірибелік негіз жоқ қана емес, сонымен бірге одан арғы бөлудің мүшелері осы бөлудің өзіне дейін тәжірибелік түрде берілген, яғни бөлу шексіздікке кетеді.

Керісінше, берілген адамның ата-бабаларының қатары ешқандай мүмкін болатын тәжірибеде өзінің абсолютті жиынтықтылығымен берілмеген; бірақ кері шегініс бұл ұрпақтың әрбір мүшесінен жоғарыға қарай жүреді, осылайша мүлдем шартсыз деп танылатын бірде-бір мүше кездесетін тәжірибелік шекара жоқ. Бірақ сонымен бірге, бұл үшін шарт бола алатын мүшелер тұтастың тәжірибелік аңдауында кері шегініске дейін болмайды: сондықтан бұл кері шегініс (берілген нәрсенің бөлінуі сияқты) шексіздікке кетпейді, тек берілген мүшелерге қосымша мүшелерді іздеудің анықталмаған қашықтығына кетеді, ал олардың өзі әрқашан тек шартты түрде ғана беріледі.

Екі жағдайда да — regressus in infinitum болсын, in indefinitum болсын — шарттар қатары нысанда шексіз берілген деп есептелмейді. Олар өздігінен бар заттар емес, тек бір-біріне шарт болатын, тек кері шегіністің өзінде ғана берілетін құбылыстар. Сондықтан мәселе енді мынада емес: бұл шарттар қатары өздігінен қаншалықты үлкен, шекті ме әлде шексіз бе (өйткені ол өздігінен ештеңе емес), мәселе — біз тәжірибелік кері шегіністі қалай жүргіземіз және оны қаншалықты жалғастыруымыз керек.

Бірінші жағдайда мен былай айта алар едім: мен кері шегініс (ыдырау) арқылы жететін мүшелерден де көп мүшелер әрқашан бар және тәжірибелік түрде берілген; ал екінші жағдайда: мен кері шегіністе әрқашан әрі қарай кете аламын, өйткені ешбір мүше мүлдем шартсыз тәжірибелік нәрсе ретінде берілмеген, сондықтан әрқашан жоғары мүшенің мүмкін екендігін және оны іздеудің қажеттілігін мойындайды. Алдыңғы жағдайда қатардың көбірек мүшелерін табу қажет болса, мұнда көбірек мүшелерді сұрастыру әрқашан қажет, өйткені ешқандай тәжірибе абсолютті шектелмеген. Өйткені сізде не тәжірибелік кері шегіністі мүлдем шектейтін ешқандай қабылдау жоқ (онда сіз регрессті аяқталған деп санамауыңыз керек), немесе сіздің қатарыңызды шектейтін қабылдау бар болса, ол сіз өткен қатардың бөлшегі бола алмайды (өйткені шектейтін нәрсе шектелетін нәрседен ерекшеленуі тиіс), сондықтан сіз кері шегіністі осы шартқа қарай да әрі қарай жалғастыруыңыз керек және солай кете береді.

Келесі бөлім бұл ескертулерді қолдану арқылы оларға тиісті жарық түсіреді.

Таза парасат антиномиясы Тоғызыншы бөлім Парасаттың реттеуші қағидатын барлық космологиялық идеяларға қатысты тәжірибелік қолдану туралы

Біз бірнеше рет көрсеткеніміздей, таза зерде ұғымдарының да, парасат ұғымдарының да трансценденталдық қолданылуы жоқ, өйткені сезімдік әлемдегі шарттар қатарының абсолютті жиынтықтылығы тек парасаттың трансценденталдық қолданылуына негізделеді. Парасат бұл шартсыз толықтықты өзі заттың өзі ретінде қарастыратын нәрседен талап етеді; бірақ сезімдік әлем мұндайды қамтымайтындықтан, ондағы қатарлардың абсолютті шамасы туралы, олар шектелген бе әлде өздігінен шексіз бе деген сөз ешқашан болуы мүмкін емес. Тек тәжірибені өз шарттарына келтіру кезіндегі тәжірибелік кері шегіністе қаншалықты артқа жүруіміз керектігі туралы ғана сөз болуы мүмкін, бұл парасат ережесіне сәйкес сұрақтарға нысанға лайықты жауаптардан басқа ешнәрсеге тоқталмау үшін қажет.

Осылайша, құбылыстардың өздігінен бар екендігі туралы құрылымдық қағидаттың жарамсыздығы жеткілікті түрде дәлелденгеннен кейін, бізде тек мүмкін болатын тәжірибенің жалғасуы мен шамасының ережесі ретіндегі парасат принципінің күші ғана қалады. Егер біз оны күмәнсіз айқындай алсақ, парасаттың өзімен-өзі қайшылығы толығымен аяқталады; өйткені сыни шешім арқылы оны өзімен-өзі жауластырған жалған көрініс жойылып қана қоймай, оның орнына оның өзімен-өзі үйлесетін мағынасы ашылады (бұл мағынаны бұрыс түсіну ғана дауды тудырған еді) және бұрынғы диалектикалық (танымды жаңылыстыратын) қағидат доктриналдық (танымдық ілімге негіз болатын) қағидатқа айналады.

Шын мәнінде, егер бұл қағидат өзінің субъективті мағынасы бойынша тәжірибедегі зерденің барынша жоғары қолданысын нысандарға сәйкес анықтауға қызмет етсе: бұл бейне бір аксиома (дәлелсіз қабылданатын ақиқат, бірақ таза парасаттан мұндай нәрсе мүмкін емес) нысандарды өздігінен a priori (тәжірибеге дейін) анықтағандай әсер береді; өйткені бұл да тәжірибе нысандарына қатысты біздің танымымызды кеңейту мен түзетуге, біздің зердеміздің ең кең тәжірибелік қолданылуында белсенді түрде көрінуінен артық әсер ете алмас еді.

І. Дүниежүзілік тұтастықтан құбылыстардың құралу жиынтықтылығы туралы космологиялық идеяның шешілуі

Мұнда да, басқа космологиялық сұрақтардағыдай, парасаттың реттеуші принципінің негізі мынадай қағида болып табылады: тәжірибелік кері шегіністе ешқандай абсолютті шекараның тәжірибесі, демек, тәжірибелік тұрғыдан мүлдем шартсыз болатын ешқандай шарт кездеспейді. Оның себебі: мұндай тәжірибе құбылыстардың Ештеңе немесе Бостық арқылы шектелуін қамтуы тиіс еді, ал жалғасқан кері шегініс қабылдау арқылы соған тап болуы керек еді, бұл мүмкін емес.

Бұл қағида мынаны білдіреді: тәжірибелік кері шегіністе мен әрқашан тек өзі де тәжірибелік түрде шартталған деп есептелуі тиіс шартқа ғана жетемін; бұл ереже in terminis (терминдік тұрғыда) былай дейді: өрлеу қатарында қаншалықты алысқа кетсем де, мен әрқашан қатардың жоғары мүшесін сұрауым керек, ол маған тәжірибе арқылы белгілі болса да, болмаса да.

Енді бірінші космологиялық міндетті шешу үшін тек мынаны анықтау қалды: дүниежүзілік тұтастықтың (уақыт пен кеңістік бойынша) шартсыз шамасына қарай кері шегіністе бұл ешқашан шектелмейтін өрлеуді шексіздікке кері шегіну (regressus in infinitum) деп атауға бола ма, әлде тек анықталмаған түрде жалғасатын регресс (in indefinitum) дейміз бе?

Барлық өткен дүниежүзілік күйлер қатарының, сондай-ақ дүниежүзілік кеңістікте бір мезгілде бар заттардың жалпы елесі — менің әлі де анықталмаған болса да ойлайтын мүмкін болатын тәжірибелік кері шегінісімнен басқа ештеңе емес. Соның арқасында ғана берілген қабылдауға қатысты мұндай шарттар қатарының ұғымы пайда болуы мүмкін*. Менде әлемнің тұтастығы әрқашан тек ұғымда ғана болады, бірақ аңдауда (тұтас күйінде) ешқашан болмайды. Демек, мен оның шамасынан кері шегіністің шамасы туралы қорытынды жасай алмаймын және соңғысын біріншісіне сәйкес анықтай алмаймын; керісінше, мен әлем шамасы туралы ұғымды ең алдымен тәжірибелік кері шегіністің шамасы арқылы жасауым керек.

Ал бұл туралы мен мынадан басқа ештеңе білмеймін: шарттар қатарының кез келген берілген мүшесінен мен әрқашан одан да жоғары (алысырақ) мүшеге тәжірибелік түрде ілгерілеуім керек. Демек, осы арқылы құбылыстар жиынтығының шамасы мүлдем анықталмайды, сондықтан бұл кері шегініс шексіздікке кетеді деп айтуға болмайды, өйткені бұл кері шегініс әлі жетпеген мүшелерді алдын ала болжап (антиципация жасап), олардың санын соншалықты көп етіп көрсетер еді, оған ешқандай тәжірибелік синтез жете алмас еді, демек, әлем шамасын кері шегініске дейін (теріс мағынада болса да) анықтап қояр еді, бұл мүмкін емес.

Өйткені бұл маған ешқандай аңдау арқылы (өзінің жиынтықтылығы бойынша), демек, оның шамасы да кері шегініске дейін мүлдем берілмеген. Демек, біз әлем шамасы туралы өздігінен ештеңе айта алмаймыз, тіпті онда regressus in infinitum орын алады деп те айта алмаймыз, тек ондағы тәжірибелік кері шегіністі анықтайтын ереже бойынша оның шамасы туралы ұғымды іздеуіміз керек. Бұл ереже тек мынаны ғана айтады: тәжірибелік шарттар қатарында қаншалықты алысқа барсақ та, біз еш жерде абсолютті шекараны қабылдамауымыз керек, әрбір құбылысты шартты нәрсе ретінде басқа бір құбылысқа, яғни оның шартына бағындыруымыз керек, осылайша оған қарай әрі қарай ілгерілеуіміз керек; бұл — regressus in indefinitum, ол нысанда ешқандай шаманы анықтамайтындықтан, шексіздікке кететін регресстен (in infinitum) айқын ажыратылуы тиіс.

Бұл дүниежүзілік қатар оның ұғымы негізделетін мүмкін болатын тәжірибелік кері шегіністен үлкен де, кіші де бола алмайды. Бұл регресс ешқандай белгілі шексіздікті де, сондай-ақ белгілі шекті нәрсені де бере алмайтындықтан: біз әлем шамасын шекті де, шексіз де деп қабылдай алмайтынымыз анық, өйткені кері шегініс (ол арқылы әлем шамасы бейнеленеді) ешқайсысына жол бермейді.

Демек, мен былай деп айта алмаймын: әлем өткен уақыт немесе кеңістік бойынша шексіз. Өйткені берілген шексіздік ретіндегі мұндай шама ұғымы тәжірибелік тұрғыдан, демек, әлемге сезім мүшелерінің нысаны ретінде қарағанда да мүлдем мүмкін емес. Мен сондай-ақ: берілген қабылдаудан бастап, оны кеңістікте де, өткен уақытта да қатар түрінде шектейтін нәрсенің бәріне қарай кері шегініс шексіздікке кетеді деп те айтпаймын; өйткені бұл шексіз әлем шамасын алдын ала болжайды; сондай-ақ «ол шекті» деп те айтпаймын; өйткені абсолютті шекара да тәжірибелік тұрғыдан мүмкін емес. Демек, мен тәжірибенің бүкіл нысаны (сезімдік әлем) туралы ештеңе айта алмаймын, тек тәжірибе өз нысанына сәйкес қалай жүргізілуі және жалғастырылуы тиіс екендігі туралы ереже туралы ғана айта аламын.

Космологиялық сұраққа, яғни әлем шамасына қатысты бірінші және терістеуші жауап мынадай: **Әлемнің уақыт бойынша алғашқы бастауы және кеңістік бойынша шеткі шекарасы жоқ.**

Өйткені керісінше жағдайда ол бір жағынан бос уақытпен, екінші жағынан бос кеңістікпен шектелген болар еді. Ол құбылыс ретінде өздігінен бұлардың ешқайсысы бола алмайтындықтан (өйткені құбылыс өздігінен бар зат емес), мүлдем бос уақыт немесе бос кеңістік арқылы шектелуді қабылдау мүмкін болуы керек еді, ол арқылы бұл әлем шеттері мүмкін болатын тәжірибеде берілер еді. Бірақ мазмұны мүлдем бос мұндай тәжірибе мүмкін емес. Демек, абсолютті әлем шекарасы тәжірибелік тұрғыдан, яғни мүлдем мүмкін емес*.

Мынаны ескеру керек: бұл жердегі дәлелдеу жоғарыда бірінші антиномияның антитезисіндегі догматикалық (сынсыз, ақиқат ретінде қабылданатын) дәлелдеуден мүлдем басқаша жүргізілді. Онда біз сезімдік әлемді, жалпы және догматикалық елестету тәсілі бойынша, барлық кері шегініске дейін өзінің жиынтықтылығымен берілген өздігінен бар зат деп есептеген едік... Сондықтан қорытынды да мұндағыдан басқаша болды, яғни оның нақты шексіздігі туралы шешім шығарылды.

Осыдан бір мезгілде мынадай растаушы жауап шығады: әлем шамасын анықтау ретіндегі дүниежүзілік құбылыстар қатарындағы кері шегініс in indefinitum кетеді, бұл мынаны білдіреді: сезімдік әлемнің абсолютті шамасы жоқ, бірақ тәжірибелік кері шегіністің (ол арқылы ғана әлем өз шарттары тұрғысынан берілуі мүмкін) өз ережесі бар, атап айтқанда: қатардың әрбір мүшесінен, шартты нәрсе ретінде, әрқашан одан да алысырақ мүшеге (не өз тәжірибесі арқылы, не тарих желісімен, не салдарлар мен олардың себептерінің тізбегімен) ілгерілеу керек және өз зердесінің мүмкін болатын тәжірибелік қолданысын кеңейтуде еш жерде тоқмейілсімеу керек; бұл парасаттың өз қағидаттарындағы негізгі және жалғыз міндеті болып табылады.

Құбылыстардың белгілі бір түрінде тоқтаусыз жалғасатын нақты бір тәжірибелік кері шегініс бұл жерде міндеттелмейді, мысалы, тірі адамнан әрқашан ата-бабалар қатарымен жоғары өрлеп, алғашқы жұпты күтпеу керек немесе аспан денелері қатарында шеткі күнді мойындамау керек деген сөз емес; тек құбылыстардан құбылыстарға қарай ілгерілеу бұйырылады, тіпті бұл құбылыстар нақты қабылдауды бермесе де (егер олардың дәрежесі біздің санамыз үшін тәжірибеге айналуға тым әлсіз болса), өйткені олар соған қарамастан мүмкін болатын тәжірибеге жатады.

Барлық бастау уақытта болады және барлық созылған нәрсенің шекарасы кеңістікте болады. Бірақ кеңістік пен уақыт тек сезімдік әлемде ғана бар. Демек, әлемде тек құбылыстар ғана шартты түрде болады, ал әлемнің өзі шартты да емес, шартсыз түрде шектелген де емес.

Дәл осы себепті және әлем ешқашан толық берілмейтіндіктен, тіпті берілген шартты нәрсеге қатысты шарттар қатары да дүниежүзілік қатар ретінде толық берілмейтіндіктен, әлем шамасы туралы ұғым тек кері шегініс арқылы ғана беріледі, оған дейін ұжымдық аңдауда берілмейді. Ол кері шегініс әрқашан тек шаманы анықтаудан тұрады, сондықтан ол белгілі бір өлшемге қатысты шексіз болатын шама туралы ұғымды да, нақты ұғымды да бермейді, демек, шексіздікке (дайын берілгендей) кетпейді, тек (тәжірибенің) шамасын беру үшін анықталмаған қашықтыққа кетеді.

II. Берілген тұтастықтың түйсіктегі бөлінуінің жиынтығы туралы космологиялық идеяның шешімі

Егер мен түйсікте (түйсік — заттарды тікелей көрнекі қабылдау) берілген тұтастықты бөлсем, мен шартты нәрседен оның мүмкіндігінің шарттарына қарай жүремін. Бөлшектердің бөлінуі (subdivisio немесе decompositio) — осы шарттар тізбегіндегі регресс (регресс — шартталған нәрседен оның шартына қарай кері жүру барысы).

Бұл тізбектің абсолютті жиынтығы регресс қарапайым бөлшектерге жеткенде ғана берілген болар еді. Бірақ барлық бөлшектер үздіксіз жалғасатын декомпозицияда (ыдырауда) әрқашан қайтадан бөлінетін болса, онда бөліну, яғни регресс, шартты нәрседен оның шарттарына қарай in infinitum (шексіздікке) кетеді.

Өйткені шарттар (бөлшектер) шартты нәрсенің өзінде болады және бұл нәрсе өз шекараларының арасындағы түйсікте толық берілгендіктен, олардың барлығы бірге берілген. Сондықтан регрессті жай ғана in indefinitum (белгісіздікке) шегіну деп атауға болмайды.

Мұндай шексіз бөлінетін тұтастық туралы «ол шексіз көп бөлшектен тұрады» деп айтуға мүлдем болмайды. Тұтастықтың түйсігінде барлық бөлшектер болғанымен, онда бөлінудің өзі толық жоқ; ол тек тізбекті нақты ететін регресстің өзінде ғана болады.

Бұл жалпы ескертуді ең алдымен кеңістікке қолдану өте оңай. Өз шекараларында түйсінілетін кез келген кеңістік — бөлшектері кез келген ыдырауда қайтадан кеңістік болып қалатын тұтастық, сондықтан ол шексіз бөлінеді.

Бұдан өз шекарасына енген сыртқы құбылысқа (денеге) қатысты кең қолданыс табиғи түрде туындайды. Дененің бөлінгіштігі кеңістіктің бөлінгіштігіне негізделеді. Сондықтан дене шексіз бөлінеді, бірақ бұл оның шексіз көп бөлшектен тұратынын білдірмейді.

Егер материяның барлық құрылымы ойша жойылса, ештеңе қалмауы керек деген ой субстанция (субстанция — өзгермейтін негіз, мән) ұғымымен сыйыспайтын сияқты көрінеді. Бірақ құбылыстағы субстанция — бұл абсолютті субъект емес, тек сезімталдықтың тұрақты бейнесі және түйсік қана, онда ешбір жерде шартсыз нәрсе кездеспейді.

Бұл шексіздікке ілгерілеу ережесі кеңістікті жай ғана толтыру ретіндегі құбылысты бөлуде күмәнсіз орын алса да, оны quantum discretum (дискретті шама — жеке бөлшектерден тұратын сан) құрайтын, белгілі бір түрде бөлінген бөлшектердің санына қолдануға болмайды.

Әрбір мүшеленген (организацияланған) тұтастықта әрбір бөлшек қайтадан мүшеленген және шексіз бөлу арқылы әрқашан жаңа жасанды бөлшектер табылады деуді, яғни тұтастық шексіз мүшеленген деуді мүлдем елестету мүмкін емес.

Кеңістіктегі берілген құбылыстың бөлінуінің шексіздігі тек бөлінгіштіктің өзіне, яғни бөлшектердің мүлдем белгісіз санына негізделген. Ал шексіз мүшеленген органикалық денеде тұтастық осы ұғым арқылы бөлінген ретінде көрсетіледі де, онда регресс басталмай тұрып-ақ бөлшектердің шексіз саны табылады, бұл — парадокс (қайшылық).

Құбылыстың трансцендентальды (трансцендентальды — тәжірибеден тыс, танымның алғышарттарына қатысты) бөлінуі қаншалықты жететіні тәжірибе мәселесі емес, бұл — парасаттың қағидасы.

Математикалық-трансцендентальды идеялардың шешіміне қорытынды ескерту және динамикалық-трансцендентальды идеялардың шешіміне алдын ала ескерту

Біз таза парасаттың антиномиясын (антиномия — екі бірдей дәлелді, бірақ бір-біріне қарама-қайшы тұжырымдардың болуы) кестеде көрсеткенде, бұл қайшылықтың негізі екі қарама-қайшы тұжырымның да жалған деп жариялануында болды. Онда шарттар өздерінің шартты нәрселеріне кеңістік пен уақыт қатынастары бойынша жатады деп есептелді.

Бірақ біз мұнда нысандар арасындағы маңызды айырмашылықты ескермей кеттік. Категориялар кестесіне сәйкес, олардың екеуі — математикалық, ал қалған екеуі — құбылыстардың динамикалық синтезін (бірігуін) білдіреді.

Математикалық антиномияларда құбылыстар тізбегінде тек сезімдік шарт қана болуы мүмкін, яғни ол шарт тізбектің бір бөлігі болып табылады. Ал сезімдік шарттардың динамикалық тізбегінде тізбектің мүшесі емес, одан тыс жатқан, тек зияткерлік (intelligibel) шарттың болуына жол беріледі.

Осылайша, динамикалық идеялар құбылыстардың тізбектен тыс шартына, яғни құбылыс емес шартына жол береді. Бұл антиномияның нәтижесінен мүлдем өзгеше нәрсеге әкеледі: онда екі тұжырым да жалған болса, мұнда парасаттың екі тұжырымы да шындық болуы мүмкін.

III. Әлемдік оқиғалардың өз себептерінен туындауының жиынтығы туралы космологиялық идеялардың шешімі

Болып жатқан нәрселерге қатысты себептілік (себеп пен салдардың байланысы) тек екі түрлі болуы мүмкін: табиғат бойынша немесе еркіндіктен.

Еркіндік бұл мағынада таза трансцендентальды идея. Ол, біріншіден, тәжірибеден алынған ештеңені қамтымайды, екіншіден, оның нысаны ешбір тәжірибеде анық берілмейді. Өйткені тәжірибенің мүмкіндігінің жалпы заңы — болып жатқанның бәрінің себебі болуы тиіс.

Тәжірибелік мағынадағы еркіндік — бұл еріктің сезімталдық түрткілерінен тәуелсіздігі. Адамның еркі — arbitrium sensitivum (сезімдік ерік), бірақ ол brutum (хайуандық) емес, liberum (еркін). Өйткені сезімталдық оның әрекетін қажетті етпейді; адамда сезімдік түрткілерге қарамастан, өзін өздігінен анықтау қабілеті бар.

Егер сезім әлеміндегі барлық себептілік тек табиғат болса, онда әрбір оқиға уақыт ішінде басқа оқиға арқылы қажетті заңдармен анықталар еді. Трансцендентальды еркіндікті жою бір мезетте бүкіл практикалық (ісшіл) еркіндікті де жояр еді.

Мұндағы мәселе физиологиялық емес, трансцендентальды. Сондықтан еркіндіктің мүмкіндігі туралы сұрақ тек трансцендентальды философияны (философия — дүниенің жалпы заңдылықтары туралы ілім) қамтуы тиіс.

Егер құбылыстар өзіндік заттар (Ding an sich) болса, онда еркіндікті сақтап қалу мүмкін емес. Онда табиғат әрбір оқиғаның толық және жеткілікті анықтаушы себебі болар еді.

Бірақ құбылыстар өзіндік заттар емес, тек эмпирикалық (эмпирикалық — тәжірибеге негізделген) заңдар бойынша байланысқан елестер ғана болғандықтан, олардың құбылыс емес негіздері болуы тиіс. Мұндай зияткерлік себеп өз себептілігі жағынан құбылыстармен анықталмайды, бірақ оның салдары құбылыстар қатарында кездеседі. Салдарды зияткерлік себебі жағынан еркін, ал құбылыстар жағынан табиғат қажеттілігі деп қарастыруға болады.

Табиғат мәнмәтініндегі барлық құбылыстардың үздіксіз байланысы бұлжымас заң болып табылады; егер біз құбылыстардың шындығына табанды түрде жабысып алсақ, бұл заң барлық еркіндікті міндетті түрде жояр еді. Сондықтан бұл мәселеде жалпы пікірге ергендер табиғат пен еркіндікті ешқашан үйлестіре алмады.

Табиғи қажеттіліктің жалпы заңымен үйлесімдегі еркіндік арқылы себептіліктің мүмкіндігі

Мен сезім нысанының өзі құбылыс емес жағын зияткерлік деп атаймын.
Зияткерлік — сезім мүшелерімен емес, тек парасат арқылы ұғынылатын болмыс қасиеті.

Демек, сезімдік әлемде құбылыс ретінде қарастырылуы тиіс нәрсенің өзінде сезімдік аңдаудың нысаны емес, бірақ құбылыстардың себебі бола алатын қабілеті болса: онда бұл болмыстың себептілігін екі жағынан қарастыруға болады: оның іс-әрекеті бойынша өзіндік зат ретіндегі зияткерлік жағы және сезімдік әлемдегі әсерлері бойынша сезімдік әлемдегі құбылыс ретіндегі жағы.
Өзіндік зат — біздің қабылдауымыз бен тәжірибемізден тыс, өздігінен бар болмыс.

Сәйкесінше, біз мұндай субъектінің қабілеті туралы оның себептілігінің тәжірибелік және зияткерлік ұғымын қалыптастырар едік, олар бір ғана әсерде бірге орын алады. Мұндай екі жақтылық сезім нысанының қабілетін ойлауға мүмкіндік береді және біздің құбылыстар мен мүмкін болатын тәжірибе туралы ұғымдарымыздың ешқайсысына қайшылық тудырмайды.

Себебі, құбылыстардың өзі зат емес болғандықтан, олардың негізінде оларды жай елестетулер ретінде анықтайтын трансцендентальді нысан жатуы тиіс. Сондықтан, біз осы трансцендентальді нысанға оның көріну қасиетінен бөлек, құбылыс емес себептілікті де жатқызуымызға ешнәрсе кедергі болмайды, тіпті оның әсері құбылыстан табылса да.
Трансцендентальді — тәжірибеден тыс жатқан, бірақ танымның алғышарттары мен мүмкіндіктерін анықтайтын ұғым.

Әрбір әрекет етуші себептің мінезі (сипаты), яғни оның себептілік заңы болуы тиіс, онсыз ол мүлдем себеп болмас еді.

Біріншісін құбылыстағы заттың мінезі, ал екіншісін өзіндік заттың мінезі деп атауға болады. Бұл әрекет етуші субъект өзінің зияткерлік мінезі бойынша ешқандай уақыт шарттарына бағынбайды, өйткені уақыт — өзіндік заттардың емес, тек құбылыстардың шарты.

Онда ешқандай іс-әрекет туындамайды немесе жойылмайды, демек, ол уақыттық анықталу мен барлық өзгермелі нәрселердің заңына бағынбайды. Бір сөзбен айтқанда, оның себептілігі, егер ол зияткерлік болса, сезімдік әлемдегі оқиғаны қажетті ететін тәжірибелік шарттар тізбегіне мүлдем кірмейді.

Бұл зияткерлік мінез ешқашан тікелей танылмайды, өйткені біз тек құбылыс ретіндегі нәрсені ғана қабылдай аламыз, бірақ ол тәжірибелік мінезге сәйкес ойластырылуы тиіс, дәл біз құбылыстардың негізіне ойша трансцендентальді нысанды қоятынымыз сияқты.

Оның тәжірибелік мінезі бойынша бұл субъект құбылыс ретінде барлық анықтау заңдарына, себептік байланысқа бағынады және ол тек сезімдік әлемнің бір бөлігі ғана болып табылады, оның әсерлері кез келген басқа құбылыс сияқты табиғаттан бұлжытпай туындайды. Оның барлық іс-әрекеттері табиғат заңдары бойынша түсіндірілуі тиіс және оларды толық анықтау үшін қажетті барлық алғышарттар мүмкін болатын тәжірибеден табылуы керек.

Бірақ оның зияткерлік мінезі бойынша бұл субъект сезімдіктің барлық ықпалынан және құбылыстар арқылы анықталудан бос деп танылуы тиіс. Ол ноумен болғандықтан, онда ешнәрсе болмайды, ешқандай өзгеріс орын алмайды.
Ноумен — тек ақыл-оймен ұғылатын, сезімдік қабылдауға жатпайтын нысан.

Ол туралы «өз әсерлерін сезімдік әлемде өздігінен бастайды» деп айту әбден орынды, бірақ іс-әрекеттің өзі оның ішінде басталмайды. Бұл тұжырым сезімдік әлемдегі әсерлердің өздігінен басталуын талап етпейді, өйткені олар әрқашан алдыңғы уақыттағы тәжірибелік шарттармен алдын ала анықталған.

Осылайша, еркіндік пен табиғат, әрқайсысы өзінің толық мағынасында, бір іс-әрекетте олардың зияткерлік немесе сезімдік себептерімен салыстырғанда бір мезгілде және ешқандай қайшылықсыз табылар еді.

Жалпы табиғи қажеттілікпен байланыстағы еркіндік туралы космологиялық идеяның түсіндірмесі

Мен парасаттың бұл мәселені шешудегі барысын жақсырақ бақылау үшін, алдымен біздің трансцендентальді мәселемізді шешудің нобайын жасауды жөн көрдім. Енді оның шешімінің негізгі сәттерін талдап, әрқайсысын жеке қарастырайық.

Барлық болып жатқан нәрсенің себебі бар деген табиғат заңы — бұл зейін заңы, одан ешбір сылтаумен бас тартуға немесе одан қандай да бір құбылысты алып тастауға рұқсат етілмейді. Өйткені, әйтпесе біз оны барлық мүмкін тәжірибеден тыс шығарып, оны тек «ойдан шығарылған нәрсеге» айналдырар едік.

Егер біз трансцендентальді реализмнің жалған елесіне берілетін болсақ, онда табиғат та, еркіндік те қалмайды. Мұндағы сұрақ тек мынада: барлық оқиғалар тізбегінде табиғи қажеттілікті мойындай отырып, бір жағынан жай ғана табиғаттың әсері болып табылатын нәрсені екінші жағынан еркіндіктен туындаған нәтиже ретінде қарастыруға бола ма?

Құбылыстардағы себептердің арасында тізбекті өздігінен бастайтын ештеңе болмайды. Әрбір іс-әрекет құбылыс ретінде өзінен бұрынғы басқа бір күйді талап етеді. Сондықтан табиғат себептерінің уақыт тізбегіндегі барлық іс-әрекеттері өз кезегінде уақыт тізбегіндегі өз себептерін талап ететін әсерлер болып табылады.

Нәтижелер құбылыс болса, олардың себебінің себептілігі де тек тәжірибелік болуы міндетті ме? Тәжірибелік себептіліктің өзі, табиғат себептерімен байланысты үзбей-ақ, тәжірибелік емес, зияткерлік себептіліктің әсері болуы мүмкін емес пе?

Бізге табиғат оқиғаларының табиғи шарттарын іздеу және көрсету үшін құбылыстардың өзара себептілігі туралы қағида қажет. Егер бұл қағида ешбір ерекшеліксіз қабылданса, онда барлық оқиғалардан тек табиғатты көретін зейін (түсінік) өзінің барлық талаптарын орындайды және физикалық түсіндірмелер кедергісіз жалғаса береді.

Егер біз табиғат себептерінің арасында тек зияткерлік қабілеті бар себептер де бар деп есептесек, бұл зейінге ешқандай нұқсан келтірмейді. Мұнда іс-әрекеттің құбылыстағы көрінісі тәжірибелік себептіліктің барлық заңдарына сәйкес болады. Осылайша, әрекет етуші субъект құбылыс ретінде табиғатпен тығыз байланыста болады.

Мұны тәжірибеге қолданайық. Адам — сезімдік әлемнің құбылыстарының бірі және сонымен бірге табиғат себептерінің бірі, оның себептілігі тәжірибелік заңдарға бағынуы тиіс. Біз оның осындай мінезін оның әсерлерінде көрінетін күштері мен қабілеттері арқылы байқаймыз.

Алайда, бүкіл табиғатты тек сезімдер арқылы танитын адам, өзін апперцепция арқылы да таниды. Ол өзі үшін бір жағынан — феномен, бірақ екінші жағынан, белгілі бір қабілеттерге қатысты — тек зияткерлік нысан, өйткені оның іс-әрекетін сезімдіктің қабылдағыштығына жатқызуға болмайды.
Апперцепция — сананың өзіндегі мазмұнды және өзін-өзі аңдауы, ішкі қабылдау.

Біз бұл қабілеттерді зейін және парасат деп атаймыз. Әсіресе соңғысы барлық тәжірибелік шартталған күштерден ерекшеленеді, өйткені ол өз нысандарын тек идеялар бойынша қарастырады.

Тиістілік (Sollen) бүкіл табиғатта кездеспейтін қажеттілік пен себептермен байланыстың түрін білдіреді. Зейін табиғаттан тек не бар екенін немесе не болғанын ғана тани алады. Табиғатта бір нәрсе басқаша болуы «тиіс» деудің ешқандай мағынасы жоқ.
Тиістілік — этикалық немесе парасаттық тұрғыдан орындалуы керек міндеттілікті білдіретін ұғым.

Бұл тиістілік мүмкін болатын іс-әрекетті білдіреді, оның негізі тек ұғым ғана. Маған ерік білдіруге қанша табиғи себептер немесе сезімдік түрткілер әсер етсе де, олар тиістілікті тудыра алмайды.

Парасат тәжірибелік түрде берілген негіздерге көнбейді және құбылыстағы заттардың тәртібіне ермейді, керісінше, идеялар бойынша өз тәртібін жасайды. Ол тіпті әлі болмаған және бәлкім ешқашан болмайтын іс-әрекеттерді қажетті деп жариялайды.

Енді парасаттың құбылыстарға қатысты шынымен де себептілігі бар деп есептесек: онда ол өзінің тәжірибелік мінезін көрсетуі тиіс, өйткені әрбір себеп белгілі бір ережені талап етеді. Әрбір адамның өз еркінің тәжірибелік мінезі бар, ол оның парасатының белгілі бір себептілігінен басқа ештеңе емес.

Осы тәжірибелік мінезге қатысты ешқандай еркіндік жоқ; егер біз адамды тек бақылап, оның іс-әрекеттерінің қозғаушы себептерін физиологиялық тұрғыдан зерттегіміз келсе, біз оны тек осы тұрғыдан ғана қарастыра аламыз. Адамның құбылыс ретіндегі барлық іс-әрекеттері оның тәжірибелік мінезі мен басқа да себептер арқылы табиғат тәртібі бойынша анықталған.

Бірақ біз дәл сол іс-әрекеттерді парасатқа қатысты қарастырсақ, біз табиғат тәртібінен мүлдем басқа ереже мен тәртіпті табамыз. Кейде біз парасат идеяларының адам іс-әрекеттеріне қатысты шынымен де себептілік танытқанын және олардың тәжірибелік себептермен емес, парасат негіздерімен анықталғанын байқаймыз.

Парасаттың зияткерлік мінезіндегі себептілігі нәтиже тудыру үшін белгілі бір уақытта басталмайды. Әйтпесе, ол өзі құбылыстардың табиғат заңына бағынып, себептілік еркіндік емес, табиғат болар еді. Таза парасат, тек зияткерлік қабілет ретінде, уақыт формасына бағынбайды.

Сондықтан біз былай деп айта аламыз: егер парасаттың (адамның пайымдау және логикалық қорытынды жасау қабілеті) құбылыстарға қатысты себептілігі болуы мүмкін болса, онда ол әсерлердің эмпирикалық (тәжірибе арқылы алынған) тізбегінің сезімдік шартын алғаш рет бастайтын қабілет болып табылады.

Өйткені парасатта болатын шарт сезімдік емес, сондықтан ол өзінен-өзі басталмайды. Демек, сол кезде барлық эмпирикалық тізбектерде біз таппай жүрген нәрсе орындалады: оқиғалардың бірінен соң бірі келетін тізбегінің шартының өзі эмпирикалық тұрғыдан шартсыз болуы мүмкін. Өйткені мұнда шарт құбылыстар тізбегінен тыс (зияткерлік — тек ақыл-оймен пайымдалатын сала ішінде) орналасқан, сондықтан ол ешқандай сезімдік шартқа және өткен себептер арқылы уақыттық анықталуға бағынбайды.

Іс-әрекеттердің шынайы моральдық мәні (лайықтылық пен кінә), тіпті өз мінез-құлқымыздың мәні де біз үшін мүлдем жасырын қалады. Біздің бағалауларымыз тек эмпирикалық сипатқа ғана қатысты болуы мүмкін. Оның қаншалықты бөлігі еркіндіктің таза әсері, қаншалықты бөлігі жай ғана табиғат пен темпераменттің жазықсыз кемшілігіне немесе оның сәтті бітіміне (merito fortunae) жататынын ешкім ашып айта алмайды, сондықтан толық әділдікпен үкім шығару мүмкін емес.

Соған қарамастан, дәл осы себеп басқа бір қатынаста құбылыстар тізбегіне де жатады. Адамның өзі де бір құбылыс. Оның еркіндігінің барлық іс-әрекеттерінің (эмпирикалық) себебі болып табылатын эмпирикалық сипаты бар. Адамды осы сипатқа сәйкес анықтайтын шарттардың ешқайсысы табиғат әсерлерінің тізбегіне кірмейтін және оның заңдарына бағынбайтын емес; бұл заңдар бойынша уақыт ішінде болатын нәрселердің ешқандай эмпирикалық шартсыз себептілігі кездеспейді.

Сондықтан кез келген берілген іс-әрекет (ол тек құбылыс ретінде қабылданғандықтан) өздігінен мүлдем бастала алмайды. Бірақ парасат туралы айтқанда, ол ерікті анықтайтын күйден бұрын, осы күйдің өзін анықтайтын басқа бір күй болады деп айтуға болмайды. Өйткені парасаттың өзі құбылыс емес және сезімділіктің ешқандай шарттарына бағынбайды, сондықтан оның ішінде, тіпті оның себептілігіне қатысты да ешқандай уақыттық жүйелілік болмайды; демек, уақыттық жүйелілікті ережелер бойынша анықтайтын табиғаттың серпінді заңын оған қолдануға болмайды.

Парасат — адам құбылыс ретінде көрінетін барлық ерікті іс-әрекеттердің тұрақты шарты. Олардың әрқайсысы адамның эмпирикалық сипатында олар орындалмай тұрып-ақ алдын ала анықталған. Ал эмпирикалық сипат тек сезімдік нобайы ғана болып табылатын зияткерлік сипатқа қатысты «бұрын» немесе «кейін» деген ұғымдар жүрмейді; әрбір іс-әрекет, оның басқа құбылыстармен уақыттық байланысына қарамастан, таза парасаттың зияткерлік сипатының тікелей әсері болып табылады.

Демек, парасат табиғи себептер тізбегінде сыртқы немесе ішкі, бірақ уақыт жағынан бұрынғы негіздермен серпінді түрде анықталмай-ақ еркін әрекет етеді. Бұл бостандықты тек теріс мағынада (эмпирикалық шарттардан тәуелсіздік ретінде) ғана емес, сонымен бірге оң мағынада — оқиғалар тізбегін өздігінен бастау қабілеті ретінде сипаттауға болады. Бұл ретте парасаттың өзінде ештеңе басталмайды, ол кез келген ерікті іс-әрекеттің шартсыз шарты ретінде өзінен жоғары уақыт бойынша бұрын келетін ешқандай шарттарға жол бермейді, ал оның әсері құбылыстар тізбегінде басталғанымен, ол жерде ешқашан мүлдем алғашқы бастау бола алмайды.

Парасаттың реттеуші принципін эмпирикалық қолданыстан алынған мысалмен түсіндіру үшін (бұл дәлелдеу емес, тек сипаттау), кездейсоқ бір әрекетті, мысалы, қоғамда белгілі бір былық тудырған қаскөй өтірікті алайық. Біз оны алдымен оның пайда болуына түрткі болған қозғаушы себептер тұрғысынан зерттейміз, содан кейін оның барлық салдарымен бірге адамға қалай жүктелетінін бағалаймыз. Бірінші жағдайда біз оның эмпирикалық сипатын түп-тамырына дейін талдаймыз: нашар тәрбие, жаман орта, сондай-ақ ұятты сезінбейтін табиғаттың қатыгездігі, жеңілтектік пен аңдаусыздық сияқты себептерді қарастырамыз; бұл ретте қозғаушы кездейсоқ себептерді де назардан тыс қалдырмаймыз. Мұның бәрінде біз табиғи әсердің анықтаушы себептер тізбегін зерттегендей әрекет етеміз.

Іс-әрекет осылай анықталған деп сенсек те, біз кінәлі адамды бәрібір айыптаймыз. Оны бақытсыз табиғаты үшін емес, оған әсер еткен жағдайлар үшін емес, тіпті бұрынғы өмір салты үшін де емес. Өйткені біз бұл өмір салтының қандай болғанын мүлдем жиып қойып, өткен шарттар тізбегі болмағандай, ал бұл іс бұрынғы күйге қатысты мүлдем шартсыз, адам осы арқылы салдарлар тізбегін өздігінен бастағандай көреміз. Бұл айыптау парасат заңына негізделген, мұнда біз парасатты аталған барлық эмпирикалық шарттарға қарамастан, адамның мінез-құлқын басқаша анықтай алатын және анықтауы тиіс болған себеп ретінде қарастырамыз.

Біз парасаттың себептілігін жай ғана қосымша көмек ретінде емес, сезімдік итермелеуші күштер оған қарсы тұрса да, өз бетінше толық нәрсе ретінде көреміз. Іс-әрекет оның зияткерлік сипатына таңылады; ол дәл қазір, өтірік айтқан сәтте, толықтай кінәлі. Демек, іс-әрекеттің барлық эмпирикалық шарттарына қарамастан, парасат толықтай еркін болды және бұл олқылық толығымен парасатқа жүктеледі.

Бұл үкімнен біз мынаны аңғарамыз: парасатқа сол сезімділіктің ешқандай әсері жоқ, ол өзгермейді (оның құбылыстары, яғни оның әсерлерінде көріну тәсілі өзгерсе де); онда келесі күйді анықтайтын ешқандай алдыңғы күй болмайды, демек, ол құбылыстарды табиғат заңдары бойынша қажетті ететін сезімдік шарттар тізбегіне мүлдем жатпайды. Парасат адамның барлық уақыттағы барлық іс-әрекеттерінде бірдей қатысады, бірақ оның өзі уақыт ішінде емес және ол бұрын болмаған жаңа күйге түспейді; ол анықтаушы, бірақ өзі анықталмайды.

Сондықтан: «Неліктен парасат өзін басқаша анықтамады?» — деп сұрауға болмайды. Тек: «Неліктен ол өз себептілігі арқылы құбылыстарды басқаша анықтамады?» — деп қана сұрауға болады. Бірақ бұған жауап беру мүмкін емес. Өйткені басқа зияткерлік сипат басқа эмпирикалық сипатты берер еді.

Сонымен, біз еркін іс-әрекеттерді олардың себептілігі тұрғысынан бағалағанда, тек зияткерлік себепке дейін ғана бара аламыз, бірақ одан ары аса алмаймыз. Біз оның еркін екенін, яғни сезімділіктен тәуелсіз анықталғанын және құбылыстардың сезімдік тұрғыдан шартсыз шарты бола алатынын тани аламыз. Бірақ неліктен зияткерлік сипат дәл осы жағдайларда дәл осы құбылыстарды және осы эмпирикалық сипатты беретіні — бұл біздің парасатымыздың барлық жауап беру қабілетінен, тіпті сұрақ қою құқығынан да асып түседі.

Алдыңғы бөлімде біз сезімдік әлемнің өзгерістерін олардың серпінді тізбегінде қарастырдық, мұнда әрқайсысы басқа бір себепке бағынышты болды. Енді бұл күйлер тізбегі бізге барлық өзгермелі нәрселердің жоғарғы шарты бола алатын болмысқа, атап айтқанда, қажетті болмысқа жету үшін жол көрсетуші ретінде қызмет етеді. Мұнда мәселе шартсыз себептілікте емес, субстанцияның (өзгермейтін негізгі мән) өзінің шартсыз өмір сүруінде.

Сезімдік әлемдегі барлық нәрсе өзгермелі, демек, болмысы жағынан шартты болғандықтан, тәуелді болмыс тізбегінде өмір сүруі мүлдем қажетті болатын ешқандай шартсыз буын болуы мүмкін емес екені анық. Егер құбылыстар заттардың өзі болса, онда олардың шарты әрқашан шартты нәрсемен бірге бір ғана бақылау тізбегіне жатар еді, сондықтан қажетті болмыс сезімдік әлем құбылыстарының болмысының шарты ретінде ешқашан кездеспес еді.

Алайда серпінді шегіністің (себеп-салдар байланысымен артқа қарай жүру) математикалық шегіністен мынадай ерекшелігі бар: математикалық шегініс бөліктердің тұтасқа бірігуімен немесе тұтастың бөліктерге бөлінуімен айналысады, сондықтан бұл тізбектің шарттары әрқашан оның бөліктері, демек, біртекті құбылыстар ретінде қарастырылуы тиіс. Ал серпінді шегіністе мәселе күйдің өз себебінен туындауы немесе субстанцияның кездейсоқ болмысының қажетті болмыстан туындауы туралы болғандықтан, шарт пен шартты нәрсе міндетті түрде бір эмпирикалық тізбекті құрауы шарт емес.

Сондықтан біздің алдымыздағы айқын антиномияда (бір-біріне қайшы келетін екі тұжырым) әлі де шығар жол бар: бір-біріне қайшы келетін екі қағида да әртүрлі қатынаста бір уақытта шындық болуы мүмкін. Яғни, сезімдік әлемнің барлық заттары мүлдем кездейсоқ, демек, тек эмпирикалық шартты болмысқа ие, солай бола тұрса да, бүкіл тізбектің эмпирикалық емес шарты, яғни мүлдем қажетті болмыс болуы мүмкін.

Бұл қажетті болмыс зияткерлік шарт ретінде тізбекке оның мүшесі ретінде (тіпті ең жоғарғы мүшесі ретінде де) кірмейді және тізбектің ешбір мүшесін эмпирикалық тұрғыдан шартсыз етпейді, ол бүкіл сезімдік әлемді оның барлық мүшелері арқылы өтетін эмпирикалық шартты болмысында қалдырады.

Осылайша, құбылыстардың негізіне шартсыз болмысты қоюдың бұл тәсілі алдыңғы бөлімдегі эмпирикалық шартсыз себептіліктен (еркіндіктен) ерекшеленеді. Еркіндік жағдайында заттың өзі себеп ретінде (Substantia phaenomenon) бәрібір шарттар тізбегіне жататын еді және тек оның себептілігі ғана зияткерлік деп есептелетін. Ал мұнда қажетті болмыс сезімдік әлем тізбегінен мүлдем тыс (ens extramundanum — әлемнен тыс болмыс) және тек зияткерлік тұрғыдан ғана ойластырылуы керек. Тек осылай ғана оның өзі барлық құбылыстардың кездейсоқтық пен тәуелділік заңына бағынып кетуінен сақтануға болады.

Парасаттың реттеуші принципі біздің осы міндетімізге қатысты мынадай: сезімдік әлемдегі барлық нәрсенің эмпирикалық шартты болмысы бар және оның ешбір қасиетіне қатысты еш жерде шартсыз қажеттілік жоқ; тізбектің ешбір мүшесі үшін ықтимал тәжірибеде эмпирикалық шартты күтпеуге және оны іздемеуге болмайды. Ештеңе бізге кез келген болмысты эмпирикалық тізбектен тыс шарттан шығаруға немесе оны тізбектің ішінде мүлдем тәуелсіз деп санауға құқық бермейді. Солай болса да, бұл бүкіл тізбектің қандай да бір зияткерлік болмысқа (ол барлық эмпирикалық шарттардан бос және осы құбылыстардың мүмкіндігінің негізін қамтиды) негізделуі мүмкін екенін жоққа шығармайды.

Бұл жерде мақсат — болмыстың мүлдем қажетті екенін дәлелдеу емес, тек парасатты шектеу: ол эмпирикалық шарттардың жібін үзіп алмауы және трансцендентті (тәжірибе шегінен шығатын) түсіндіру негіздеріне кетіп қалмауы тиіс. Екінші жағынан, тек эмпирикалық пайымдау заңын да шектеу керек: ол заттардың мүмкіндігі туралы жалпылама шешім шығармауы және бізге құбылыстарды түсіндіру үшін жарамсыз болған зияткерлік саланы мүмкін емес деп жарияламауы тиіс.

Сонымен, барлық табиғат заттарының кездейсоқтығы мен олардың барлық эмпирикалық шарттарының болуы, қажетті, бірақ тек зияткерлік шарттың ерікті жорамалымен толық үйлесе алады. Бұл тұжырымдар арасында шынайы қайшылық жоқ, демек, олардың екеуі де шындық болуы мүмкін. Мұндай мүлдем қажетті пайымдау болмысы өздігінен мүмкін болмаса да, мұны сезімдік әлемге жататын барлық нәрсенің жалпы кездейсоқтығынан шығаруға болмайды.

Таза парасаттың бүкіл антиномиясына қатысты қорытынды ескерту

Біз өз парасат ұғымдарымызбен тек сезімдік әлемдегі шарттардың толықтығын нысанаға алғанда, біздің идеяларымыз трансценденталды болғанымен, бәрібір космологиялық болып табылады. Бірақ біз шартсыз нәрсені сезімдік әлемнен мүлдем тыс, демек, кез келген ықтимал тәжірибеден тыс нәрсеге қойған сәтте, идеялар трансцендентті болады.

Олар тек эмпирикалық парасат қолданысын толықтыруға ғана қызмет етпейді (бұл әрқашан орындалмайтын, бірақ бәрібір ұстану керек идея болып қала береді), сонымен бірге одан мүлдем бөлініп, өздеріне нысандар жасайды. Олардың материалы тәжірибеден алынбайды және олардың объективті шындығы эмпирикалық тізбектің аяқталуына емес, таза априорлық (тәжірибеге дейінгі) ұғымдарға негізделеді. Мұндай трансцендентті идеялардың тек зияткерлік нысаны бар, оны басқа ештеңе белгілі емес трансценденталды нысан ретінде қабылдауға болады.

Бұл бөлімде таза ақыл-ойдың трансценденталдық нысандарды қалай қабылдайтыны, құбылыстардан тыс жатқан зияткерлік нысандар мен идеалдардың табиғаты қарастырылады.

Трансценденталдық нысан (тәжірибе арқылы тану мүмкін емес, бірақ ойлау қабілеті арқылы жобаланатын дерексіз нысан) — бұл біз ол туралы ештеңе білмейтін, бірақ оны қабылдауға рұқсат етілген нысан. Алайда, оны өзінің айырымдық және ішкі предикаттары (заттың қасиеттерін білдіретін логикалық баяндауыштар) арқылы анықталатын зат ретінде ойлау үшін, бізде оның мүмкіндігіне (барлық тәжірибелік ұғымдардан тәуелсіз ретінде) негіз де, мұндай нысанды қабылдауға ешқандай ақтау да жоқ. Сондықтан ол тек ой-қиял заты (Gedankending) болып табылады.

Солай болса да, барлық космологиялық идеялардың ішінде төртінші антиномияны (ақыл-ойдың өзіне-өзі қайшы келуі) тудырған идея бізді осы қадамға баруға итермелейді. Өйткені құбылыстардың өз-өзінен негізделмеген, керісінше әрдайым шартты түрдегі тіршілігі бізді барлық құбылыстардан ерекшеленетін, демек, осы кездейсоқтық тоқтайтын зияткерлік нысанды іздеуге мәжбүрлейді.

Егер біз бүкіл сезімдік саладан тыс, өздігінен өмір сүретін шындықты қабылдауға рұқсат алсақ, онда құбылыстарды тек зияткерлік нысандардың кездейсоқ елестету тәсілдері ретінде қарастыруымыз керек. Бұл жағдайда бізге тек аналогия (ұқсастық арқылы пайымдау) әдісі ғана қалады; біз тәжірибелік ұғымдарды қолдана отырып, өздігінен ешқандай біліміміз жоқ зияткерлік заттар туралы қандай да бір түсінік қалыптастыруға тырысамыз.

Үшінші тарау. Таза ақыл-ойдың идеалы

Бірінші бөлім. Жалпы идеал туралы

Жоғарыда біз таза пайымдау (Verstand) ұғымдары арқылы, сезімдіктің ешқандай шарттарынсыз, нысандарды елестету мүмкін емес екенін көрдік. Өйткені олардың объективті шындығының шарттары жетіспейді және оларда ойлаудың жалаң формасынан басқа ештеңе табылмайды. Соған қарамастан, оларды құбылыстарға қолданғанда in concreto (нақты түрде) көрсетуге болады.

Идеялар (ақыл-ойдың ең жоғарғы мақсаттарына бағытталған ұғымдар) объективті шындықтан категорияларға қарағанда әлдеқайда алыс орналасқан. Оларды нақты түрде елестетуге болатын ешқандай құбылыс табылуы мүмкін емес. Олар белгілі бір кемелдікті қамтиды, оған ешқандай тәжірибелік таным жете алмайды.

Мен Идеал деп атайтын нәрсе объективті шындықтан идеядан да алыс сияқты көрінеді. Идеал деп мен идеяны тек нақты түрде ғана емес, сонымен бірге in individuo (жеке дара), яғни тек идея арқылы ғана анықталатын немесе тіпті анықталған жеке зат ретінде түсінемін.

Адамзат өзінің толық кемелдігінде тек осы табиғатқа тән барлық маңызды қасиеттердің кеңеюін ғана емес (бұл біздің кемел адам туралы идеямыз болар еді), сонымен бірге осы ұғымнан тыс, идеяның жан-жақты анықталуына жататынның бәрін қамтиды. Біз үшін идеал болып табылатын нәрсе, Платон үшін құдайлық пайымдаудың идеясы, оның таза аңғарымындағы жеке нысан, мүмкін болатын тіршілік иелерінің әрбір түрінің ең кемелдісі және құбылыстағы барлық көшірмелердің бастапқы негізі болды.

Адам ақылында тек идеялар ғана емес, сонымен бірге идеалдар да бар. Олар платондық идеалдар сияқты жаратушы емес, бірақ прагматикалық (ісшіл) күшке ие (реттеуші принциптер ретінде) және кейбір іс-әрекеттердің кемелдік мүмкіндігіне негіз болады.

Ізгілік пен адамзат даналығы өзінің тазалығында — идеялар болып табылады. Ал стоиктердің «дана адамы» — бұл идеал, яғни тек ойда бар, бірақ даналық идеясына толық сәйкес келетін адам. Идея ережені берсе, идеал мұндай жағдайда бастапқы үлгі (Urbild) ретінде қызмет етеді.

Бұл идеалдарды, оларға объективті шындық (болмыс) берілмесе де, бос қиял деп санауға болмайды. Олар ақыл-ойдың ажырамас өлшемі болып табылады. Ақыл-ойға өз түрінде толық кемелді нәрсенің ұғымы қажет, бұл арқылы ол кемелсіз нәрселердің дәрежесі мен кемшіліктерін бағалай алады.

Идеалды бір мысалда, яғни құбылыста жүзеге асыруға тырысу (мысалы, романдағы дана адамды бейнелеу) мүмкін емес және бұл біршама қисынсыз нәрсе. Өйткені идеядағы кемелдікті шектейтін табиғи кедергілер мұндай талпыныстағы кез келген иллюзияны (жалған елес) мүмкін емес етеді және идеядағы игіліктің өзін күмәнді етіп көрсетеді.

Екінші бөлім. Трансценденталдық идеал туралы (Prototypon transzendentale)

Әрбір ұғым оның ішінде қамтылмаған нәрсеге қатысты анықталмаған болып табылады және анықталу принципіне бағынады. Бұл принцип бойынша, бір-біріне қайшы келетін екі предикаттың тек біреуі ғана оған тән болуы мүмкін. Бұл — қайшылық заңына негізделген және танымның мазмұнынан алшақтайтын, тек оның логикалық формасын ғана қарастыратын таза логикалық принцип.

Алайда, әрбір зат өзінің мүмкіндігі бойынша жан-жақты анықталу принципіне бағынады. Оған сәйкес, заттардың барлық мүмкін болатын предикаттарының ішінен, олар өздерінің қарама-қарсылығымен салыстырылғанда, оған міндетті түрде біреуі тән болуы керек.

Жан-жақты анықталу принципі тек логикалық формаға емес, мазмұнға қатысты. Бұл заттың толық ұғымын құрайтын барлық предикаттардың синтезі (біріктіру) принципі болып табылады.

«Барлық бар нәрсе жан-жақты анықталған» деген қағида тек берілген қарама-қарсы жұптардың біреуі ғана емес, сонымен бірге барлық мүмкін болатын предикаттардың бірі оған тән екенін білдіреді.

Жан-жақты анықталу — бұл біз ешқашан in concreto (нақты түрде) өзінің толықтығында көрсете алмайтын ұғым. Ол тек ақыл-ойда (Vernunft) орныққан идеяға негізделеді, ол пайымдауға (Verstand) оны толық пайдалану ережесін белгілейді.

Ең шынайы болмыс (Entis realissimi)

Егер біз барлық мүмкін болатын предикаттарды тек логикалық емес, трансценденталдық тұрғыдан, яғни олардың мазмұны бойынша қарастырсақ, онда кейбіреулері арқылы «болмыс» (Sein), ал басқалары арқылы тек «болмау» (Nichtsein) бейнеленетінін көреміз.

Трансценденталдық терістеу — бұл болмыстың жоқтығын білдіреді. Оған қарама-қарсы трансценденталдық мақұлдау — бұл ұғымының өзі болмысты білдіретін «бір нәрсе». Бұл Реалдылық (шындық) деп аталады.

Ешкім қарама-қарсы мақұлдаусыз терістеуді анық ойлай алмайды. Зағип туған адам қараңғылық туралы түсінік қалыптастыра алмайды, өйткені оның жарық туралы түсінігі жоқ. Жабайы адам кедейлік туралы білмейді, өйткені ол байлықты танымайды. Демек, барлық терістеу ұғымдары туынды болып табылады.

Біздің ақыл-ойымызда жан-жақты анықталудың негізі ретінде трансценденталдық субстрат (негізгі тірек) жатыр. Ол барлық мүмкін болатын предикаттар алынатын бүкіл мазмұн қорын қамтиды. Бұл субстрат — бүкіл реалдылықтың идеясы (omnitudo realitatis).

Entis realissimi (ең шынайы болмыс) ұғымы — бұл жеке тұлғаның ұғымы. Бұл трансценденталдық идеал — барлық бар нәрсенің жан-жақты анықталуының негізі және оның мүмкіндігінің жоғарғы әрі толық материалдық шарты болып табылады.

Ақыл-ой заттардың қажетті жан-жақты анықталуын елестету үшін мұндай болмыстың нақты бар болуын емес, тек оның идеясын алғышарт ретінде алады. Идеал — бұл барлық заттардың прототипі (бастапқы үлгісі). Барлық заттар оның кемелсіз көшірмелері (ectypa) болып табылады.

Заттардың барлық мүмкін болуы туынды ретінде қарастырылады, тек барлық реалдылықты қамтитын болмыстың мүмкіндігі ғана бастапқы (түпнұсқа) болып саналады. Бұл идеал ақыл-ойда бастапқы болмыс (ens originarium), жоғарғы болмыс (ens summum) және болмыстардың болмысы (ens entium) деп аталады. Мұның бәрі нақты нысанның басқа заттармен объективті қатынасын емес, идеяның ұғымдармен қатынасын білдіреді.

Егер біз осы өз идеямызды гипостаздау (дерексіз ұғымды дербес болмыс ретінде қабылдау) арқылы одан әрі дамытатын болсақ, онда біз бастапқы болмысты ең жоғары ақиқат ұғымы арқылы біртұтас, қарапайым, бәріне жеткілікті, мәңгілік және тағы басқа ретінде, бір сөзбен айтқанда, оны барлық предикаттар (қасиеттер) арқылы өзінің шартсыз толықтығында анықтай аламыз. Мұндай болмыстың ұғымы — трансцендентальды мағынада ойланған Құдай ұғымы; осылайша, таза ақыл-ойдың идеалы — мен жоғарыда атап өткендей, трансцендентальды теологияның нысаны болып табылады.

Дегенмен, трансцендентальды идеяны мұндай қолданыс оның анықталуы мен жол берілу шегінен шығып кетер еді. Өйткені ақыл-ой бұл идеяны барлық ақиқаттың ұғымы ретінде тек заттардың жалпы толық анықталуының негізіне ғана қойды, бірақ бұл ақиқаттың бәрі объективті түрде берілсін және оның өзі бір затты құрасын деп талап еткен жоқ. Соңғысы — біздің идеямыздағы сан алуандықты идеалда, яғни ерекше бір болмыста біріктіріп, жүзеге асыратын жай ғана қиял. Біздің бұған ешқандай құқығымыз жоқ, тіпті мұндай болжамның мүмкіндігін тікелей қабылдай алмаймыз; сондай-ақ мұндай идеалдан туындайтын барлық салдарлардың заттардың жалпы толық анықталуына еш қатысы жоқ және оған ешқандай ықпал етпейді, ал бұл идея тек соның қажеттілігі үшін ғана керек болған еді.

Ақыл-ойдың табиғи иллюзиясының қайнар көзі

Біздің ақыл-ойымыздың барысын және оның диалектикасын (жалған дәлелдер арқылы пайда болатын қайшылықты ойлау тәсілі) сипаттау жеткіліксіз, сонымен бірге осы көріністің өзін түсіндіру үшін оның қайнар көздерін ашуға тырысу керек; өйткені біз айтып отырған идеал ерікті емес, табиғи идеяға негізделген. Сондықтан мен сұрақ қоямын: ақыл-ой қалайша заттардың барлық мүмкіндігін бір ғана негізгі мүмкіндіктен, атап айтқанда, ең жоғары ақиқаттан туындаған деп санайды және кейіннен мұны ерекше бастапқы болмыста қамтылған деп болжайды?

Жауап трансцендентальды талдаудың нәтижелерінен өздігінен туындайды. Сезім мүшелері арқылы қабылданатын нысандардың мүмкіндігі — олардың біздің ойлауымызға деген қатынасы, мұнда бір нәрсені (атап айтқанда, эмпирикалық форманы) a priori ойлауға болады, бірақ материяны құрайтын нәрсе, яғни көріністегі ақиқат (түйсікке сәйкес келетін нәрсе) берілуі тиіс, онсыз ол мүлдем ойланбайды және оның мүмкіндігін елестету мүмкін емес.

Іс жүзінде бізге сезім нысандарынан басқа нысандар және мүмкін болатын тәжірибе мәнмәтінінен тыс еш жерде берілмейді, демек, егер бір нәрсе өзінің мүмкіндік шарты ретінде барлық эмпирикалық ақиқаттың жиынтығын болжамаса, ол біз үшін нысан емес. Табиғи иллюзияға (жалған елес) сәйкес, біз тек біздің сезім нысандарымызға ғана қатысты болатын бұл қағиданы барлық заттарға ортақ принцип деп санаймыз. Осылайша, біз заттардың мүмкіндігі туралы эмпирикалық принципімізді, осы шектеуді алып тастау арқылы, жалпы заттар мүмкіндігінің трансцендентальды принципі деп қабылдаймыз.

Біздің кейіннен барлық ақиқаттың жиынтығы туралы осы идеяны гипостаздауымыздың себебі: біз ақыл-ойдың тәжірибелік қолданысының дистрибутивті (бөліністік) бірлігін диалектикалық жолмен тәжірибелік тұтастықтың коллективті (ұжымдық) бірлігіне айналдырамыз және көріністің осы тұтастығынан барлық эмпирикалық ақиқатты өз ішіне қамтитын жеке бір затты ойлап табамыз. Бұл зат кейіннен трансцендентальды субрепция (ұғымдарды ауыстырып алу) арқылы барлық заттардың мүмкіндігінің басында тұрған және олардың толық анықталуына нақты жағдайлар беретін заттың ұғымымен шатастырылады.

Ең жоғары ақиқат болмысының бұл идеалы, ол жай ғана елес болса да, алдымен жүзеге асырылады (яғни нысанға айналдырылады), содан кейін гипостаздалады (заттандырылады), соңында, ақыл-ойдың бірлікті кемелдікке жеткізудегі табиғи ілгерілеуі арқылы, тіпті персонификацияланады (тұлғаландырылады). Өйткені тәжірибенің реттеуші бірлігі көріністердің өздеріне емес, олардың сан алуандығының ақыл-ой арқылы байланысуына (апперцепция — сананың өз мазмұнын қабылдауы) негізделген, демек, ең жоғары ақиқаттың бірлігі мен барлық заттардың толық анықталу мүмкіндігі жоғары ақыл-парасатта, яғни интеллектте жатқандай көрінеді.

Ең жоғары болмыстың бар екендігі туралы тұжырым жасауға негіз болатын алыпсатарлық ақыл-ойдың дәлелдері

Ақыл-ойдың өз ұғымдарын толық анықтау үшін негіз болатын бір нәрсені алдын ала болжауға деген зор мұқтаждығына қарамастан, ол мұндай болжамның идеалды және жай ғана ойдан шығарылған сипатын тым оңай байқайды. Сондықтан ол өз ойының туындысын бірден нақты болмыс деп қабылдауға көнбес еді, егер оны басқа бір нәрсе мәжбүрлемесе: атап айтқанда, берілген шартты нәрседен шартсыз нәрсеге қарай шегіну барысында тыныштық табатын нүкте іздеу. Бұл шартсыз нәрсе өздігінен және жай ұғым бойынша нақты берілген ретінде танылмаса да, ол ғана себептерге дейін жеткізілген шарттар тізбегін аяқтай алады.

Бұл — кез келген адамның, тіпті ең қарапайым ақыл-ойдың да ұстанатын табиғи жолы, бірақ олардың бәрі бірдей соңына дейін төтеп бере алмайды. Ақыл-ой ұғымдардан емес, жалпы тәжірибеден бастайды, демек, негізге бар нәрсені қояды. Бірақ бұл топырақ, егер ол абсолютті қажеттіліктің мызғымас жартасына сүйенбесе, шөге береді. Ал бұл жартастың өзі, егер оның сыртында және астында бос кеңістік болса және ол бәрін толтырып, "неге" деген сұраққа орын қалдырмаса (яғни ақиқаты жағынан шексіз болмаса), тіреусіз қалқып тұрады.

Егер бір нәрсе, ол не болса да, өмір сүрсе, онда қандай да бір нәрсенің қажетті түрде өмір сүретінін де мойындау керек. Өйткені кездейсоқ нәрсе тек басқа бір нәрсенің, яғни өзінің себебінің шартымен ғана өмір сүреді, ал бұл себепке қатысты қорытынды әрі қарай, кездейсоқ емес және соған байланысты шартсыз, қажетті түрде бар себепке жеткенше жалғаса береді. Бұл — ақыл-ойдың бастапқы болмысқа қарай ілгерілеуіне негіз болатын дәлел.

Абсолютті қажетті болмысты іздеу

Енді ақыл-ой абсолютті қажеттілік сияқты болмыс артықшылығына ие болуға лайықты болмыс ұғымын іздей бастайды. Бұл оның ұғымынан a priori оның бар екендігі туралы қорытынды жасау үшін емес (өйткені, егер ол бұған сенсе, онда ол тек таза ұғымдар арасында зерттеу жүргізер еді және берілген болмысты негізге алудың қажеті болмас еді), тек барлық мүмкін болатын заттардың ұғымдары арасынан абсолютті қажеттілікке қайшы келетін ешнәрсесі жоқ ұғымды табу үшін ғана.

Барлық "неге" деген сұраққа өз ішінде "сондықтан" деген жауабы бар, ешбір жағынан және ешбір мақсатта кемшілігі жоқ, барлық жерде шарт ретінде жеткілікті болатын болмыс — абсолютті қажеттілікке ең лайықты болмыс болып көрінеді. Өйткені ол барлық мүмкін болатын нәрселердің шарттарына ие бола отырып, өзі ешқандай шартты қажет етпейді. Кем дегенде бір жағынан ол шартсыз қажеттілік ұғымын қанағаттандырады, бұл жағынан оған басқа ешбір ұғым тең келе алмайды, өйткені басқа ұғымдар кемшілікті және толықтыруды қажет етеді.

Адам ақыл-ойының табиғи барысы

"Егер бізді ештеңе шешім қабылдауға мәжбүрлемесе және біз бұл істі дәлелдердің толық салмағы бізді келісуге мәжбүр еткенше қалдыра тұрсақ, онда жоғарыдағы қорытынды соншалықты тиімді болып көрінбейді және ол өзінің заңды құқықтарының жетіспеушілігін толтыру үшін мейірімділікті қажет етеді."

Егер біз шектеулі, ең жоғары ақиқатқа ие емес болмыс ұғымын алсақ, оның абсолютті қажеттілікке қайшы келетінін дәлелдей алмаймыз. Тіпті оның ұғымында барлық шарттар жиынтығы болмаса да, одан оның өмір сүруі міндетті түрде шартты деген қорытынды шықпайды. Демек, бұл дәлел бізге қажетті болмыстың қасиеттері туралы ешқандай ұғым бере алмады және ештеңеге қол жеткізе алмады.

Дәлелдің практикалық маңызы

Соған қарамастан, бұл дәлелдің белгілі бір маңыздылығы мен беделі бар. Егер ақыл-ой идеясында дұрыс, бірақ практикалық заңдарға күш пен екпін беретін ең жоғары болмыс болмаса, бізге ешқандай ықпалы болмайтын міндеттемелер болса, онда біз объективті түрде жеткіліксіз болса да, біздің ақыл-ойымыздың өлшемі бойынша басым болатын ұғымдарды ұстануға міндетті болар едік. Таңдау жасау парызы мұнда алыпсатарлықтың шешімсіздігін практикалық толықтыру арқылы теңселткен болар еді.

Адамдар заттардың өзгеріп, пайда болып және жойылып жатқанын көреді; демек, олардың немесе ең болмағанда олардың күйінің себебі болуы тиіс. Тәжірибеде берілген кез келген себеп туралы дәл осыны қайтадан сұрауға болады. Ең жоғары себептілікті біз ең жоғары қабілеттілікке ие болмысқа телиміз. Сондықтан біз барлық халықтардың тіпті ең соқыр көпқұдайшылығынан да монотеизмнің (бірқұдайшылық) кейбір ұшқындарын көреміз, бұған терең ойлану емес, қарапайым ақыл-ойдың біртіндеп түсінікті болған табиғи барысы алып келген.

Алыпсатарлық ақыл-ойдан Құдайдың бар екендігін дәлелдеудің үш түрі

Бұдан артық дәлел жоқ және болуы да мүмкін емес. Мен ақыл-ойдың эмпирикалық жолмен де, трансцендентальды жолмен де ештеңеге қол жеткізе алмайтынын және оның алыпсатарлықтың күшімен сезім әлемінен тысқары шығу үшін босқа қанат қағатынын көрсетемін.

Құдайдың бар екендігі туралы онтологиялық дәлелдің мүмкін еместігі туралы

Абсолютті қажетті болмыс ұғымы — бұл таза ақыл-ой ұғымы, яғни жай ғана идея. Оның объективті ақиқаты ақыл-ойдың оған мұқтаж екендігімен дәлелденбейді. Бұл жерде бір таңқаларлық және қайшылықты жағдай бар: берілген болмыстан абсолютті қажетті болмысқа қарай жасалған қорытынды дұрыс сияқты көрінгенімен, ақыл-ойдың мұндай қажеттілік туралы ұғым қалыптастыруына қажетті барлық жағдайлар бізге қарсы жұмыс істейді.

Барлық уақытта адамдар абсолютті қажетті болмыс туралы айтып келді, бірақ мұндай нәрсені қалай ойлауға болатынын түсінуге емес, оның бар екенін дәлелдеуге күш салды. Бұл ұғымның атауын түсіндіру оңай: бұл жоқтығы мүмкін емес нәрсе. Бірақ бұл арқылы біз ешнәрсені түсінбейміз. Мысалы, үшбұрыштың үш бұрышы болатындығы — шексіз қажеттілік. Бірақ бұл тек пайымдауларға қатысты, заттарға емес.

Пайымдаулардың шартсыз қажеттілігі — заттардың абсолютті қажеттілігі емес. Пайымдаудың абсолютті қажеттілігі — бұл тек заттың немесе пайымдаудағы предикаттың (қасиеттің) шартты қажеттілігі ғана. Жоғарыдағы сөйлем үш бұрыштың болуы сөзсіз қажетті деп айтпайды, ол тек мынадай шарт қояды: егер үшбұрыш бар болса (берілсе), онда оның ішінде үш бұрыш та қажетті түрде болады.

Бұл қисындық қажеттілік өзінің жалған елес (иллюзия) күшін сондай дәрежеде көрсетті, тіпті зат туралы алдын ала (а приори – тәжірибеге дейінгі) тұжырым жасағанда, оның ауқымына бар болуды да қосып, сол арқылы мынадай сенімді қорытынды жасауға болады деп сенді: осы тұжырымның нысанына бар болу қажетті түрде тиесілі болғандықтан, яғни мен бұл затты берілген (бар) деп есептеген жағдайда, оның бар болуы да (теңбе-теңдік ережесі бойынша) қажетті түрде белгіленеді, сондықтан бұл болмыс өздігінен мүлдем қажетті болып табылады. Себебі оның бар болуы ерікті түрде қабылданған тұжырымда және мен оның нысанын белгілеген жағдайда бірге ойластырылады.

Егер мен теңбе-тең тұжырымдағы баяндауышты (предикат – нысанның қасиетін білдіретін ұғым) жоққа шығарып, бастауышты (субъект) қалдырсам, қайшылық туындайды, сондықтан мен: «анау мынаған қажетті түрде тиесілі» деймін. Бірақ егер мен бастауышты баяндауышпен бірге жоққа шығарсам, ешқандай қайшылық туындамайды; өйткені қайшы келетін ештеңе қалмайды. Үшбұрыштың бар екенін айтып, бірақ оның үш бұрышын жоққа шығару — қайшылықты; ал үшбұрышты оның үш бұрышымен бірге жоққа шығару қайшылық емес.

Мүлдем қажетті болмыс тұжырымдамасымен де дәл солай. Егер сіз оның бар болуын жоққа шығарсаңыз, онда сіз заттың өзін оның барлық баяндауыштарымен бірге жоққа шығарасыз; ол кезде қайшылық қайдан шықпақ? Сыртында қайшы келетін ештеңе жоқ, өйткені зат сыртқы тұрғыдан қажетті болмауы тиіс; ішінде де ештеңе жоқ, өйткені сіз заттың өзін жоққа шығару арқылы оның барлық ішкі мазмұнын да жоққа шығардыңыз.

«Құдай – барлығына құдіретті» – бұл қажетті тұжырым. Егер сіз Құдайды, яғни шексіз болмысты қабылдасаңыз, құдіреттілікті жоққа шығаруға болмайды, өйткені бұл ұғымдар өзара тең. Бірақ егер сіз: «Құдай жоқ» десеңіз, онда оның құдіреттілігі де, басқа баяндауыштары да берілмейді; өйткені олардың барлығы бастауышпен бірге жоққа шығарылды және бұл ойда титтей де қайшылық көрінбейді.

Осылайша, егер мен тұжырымның баяндауышын бастауышпен бірге жоққа шығарсам, баяндауыш қандай болса да, ешқашан ішкі қайшылық туындамайтынын көрдіңіз. Енді сізде: «жоққа шығаруға болмайтын, демек, қалуы тиіс бастауыштар бар» деуден басқа амал қалмады. Бірақ бұл: «мүлдем қажетті бастауыштар бар» дегенмен бірдей; бұл мен күмәнданған жорамал және сіз маған оның мүмкіндігін көрсетпек болдыңыз. Себебі мен барлық баяндауыштарымен бірге жоққа шығарылғанда қайшылық қалдыратын зат туралы ең кішкентай ұғымды да елестете алмаймын, ал қайшылықсыз, тек таза алдын ала (а приори) тұжырымдар арқылы менде мүмкін еместіктің ешқандай белгісі жоқ.

Осы жалпы қорытындыларға (одан ешкім бас тарта алмайды) қарамастан, сіз маған іс жүзіндегі дәлел ретінде бір жағдайды ұсынасыз: оның бар болмауы немесе оның нысанын жоққа шығару іштей қайшылықты болатын бір ғана тұжырым бар, ол — ең шынайы болмыс (ens realissimus) тұжырымы. Сіздің айтуыңызша, ол барлық шынайылыққа (реалдылық – нысанның мәнін құрайтын қасиеттер жиынтығы) ие және сіз мұндай болмысты мүмкін деп қабылдауға құқылысыз (мен мұнымен әзірге келісемін, бірақ қайшылықсыз тұжырым нысанның мүмкіндігін әлі дәлелдемейді)*. Енді барлық шынайылықтың ішінде бар болу (Dasein) да қамтылған: демек, бар болу мүмкін заттың тұжырымында жатыр. Егер бұл зат жоққа шығарылса, онда заттың ішкі мүмкіндігі жоққа шығарылады, ал бұл — қайшылық.

Тұжырым егер өзіне-өзі қайшы келмесе, әрдайым мүмкін болады. Бұл мүмкіндіктің қисындық белгісі және осы арқылы оның нысаны мүлдем жоқтықтан (nihil negativum) ажыратылады. Дегенмен, тұжырым жасалатын біріктірудің (синтез) нысандық шынайылығы бөлек дәлелденбесе, ол бос тұжырым болып қала береді; бұл болса, жоғарыда көрсетілгендей, әрқашан мүмкін болатын тәжірибе қағидаттарына сүйенеді, талдау (анализ) қағидатына (қайшылық заңына) емес. Бұл тұжырымдардың мүмкіндігінен (қисындық) бірден заттардың мүмкіндігіне (шынайы) көшпеу туралы ескерту.

Менің жауабым: егер сіз тек мүмкіндігі бойынша ғана ойлағыңыз келген заттың тұжырымына, қандай да бір жасырын атаумен болсын, оның бар болуы (экзистенция) туралы ұғымды енгізсеңіз, сіз қазірдің өзінде қайшылыққа бой алдырдыңыз. Егер сізге бұл рұқсат етілсе, сіз сырттай жеңгендей көрінесіз, бірақ іс жүзінде ештеңе айтпадыңыз; өйткені сіз қарапайым тавтология (бір ойды басқа сөзбен қайталау) жасадыңыз. Мен сізден сұраймын: «мына немесе ана зат (мен оның мүмкіндігін мойындаймын) бар» деген сөйлем талдамалы (аналитикалық) ма, әлде біріктіруші (синтетикалық) сөйлем бе? Егер ол біріншісі болса, онда заттың бар болуы арқылы сіз ол туралы ойыңызға ештеңе қоспайсыз, бірақ ол кезде сіздегі ой заттың өзі болуы керек немесе сіз бар болуды мүмкіндіктің бір бөлігі ретінде алдын ала болжап, содан кейін бар болуды ішкі мүмкіндіктен шығардыңыз, бұл — сорлы тавтологиядан басқа ештеңе емес. Заттың тұжырымында «шынайылық» (Realität) сөзінің баяндауыштағы «бар болу» (Existenz) сөзінен өзгеше естілуі ештеңені өзгертпейді.

Бар болу (Sein), анық, шынайы баяндауыш емес, яғни ол заттың ұғымына қосылатын қандай да бір нәрсе туралы ұғым емес. Ол тек заттың немесе белгілі бір қасиеттердің өзіндік орны (позициясы). Қисындық қолданыста ол тек тұжырымның жалғауы ғана.

«Құдай – барлығына құдіретті» деген сөйлемде өз нысандары бар екі ұғым бар: Құдай және құдіреттілік; «болмақ/болып табылады» (ist) деген сөз тағы бір баяндауыш емес, ол тек баяндауышты бастауышқа қатысты орнықтыратын нәрсе. Егер мен бастауышты (Құдайды) оның барлық баяндауыштарымен (соның ішінде құдіреттілікпен де) бірге алып: «Құдай бар» немесе «Құдай бар болады» десем, мен Құдай ұғымына жаңа баяндауыш қоспаймын, тек бастауыштың өзін барлық баяндауыштарымен бірге, яғни нысанды менің ұғымыма қатысты орнықтырамын. Екеуі де дәл бірдей мазмұнды қамтуы тиіс.

Жүз нақты талер (талер – ескі еуропалық күміс тиын) жүз ықтимал талерден титтей де артық мазмұнға ие емес. Өйткені соңғысы ұғымды білдірсе, алғашқысы нысанды және оның өзіндік орнын білдіреді, егер нысанда ұғымнан артық нәрсе болса, менің ұғымым бүкіл нысанды білдірмес еді, демек оған сәйкес ұғым болмас еді. Бірақ менің мүліктік жағдайымда жүз нақты талер жүз ықтимал талерден (яғни олардың мүмкіндігінен) әлдеқайда артық.

Сонымен, егер мен бір затты қандай және қанша баяндауышпен болсын ойласам да, «бұл зат бар» деп қосу арқылы затқа ештеңе қосылмайды. Әйтпесе менің ұғымымдағы зат емес, одан артық нәрсе бар болар еді. Егер мен ең жоғары шынайылық иесі (кемшіліксіз) болмысты ойласам, ол бар ма, жоқ па деген сұрақ бәрібір қала береді.

Бесінші бөлім Құдайдың бар екендігін дәлелдейтін космологиялық дәлелдің мүмкін еместігі туралы

Өз бетінше ерікті түрде құрастырылған идеядан оған сәйкес келетін нысанның бар болуын қазып шығарғысы келу — өте табиғи емес және мектептік тапқырлықтың жай ғана жаңалығы (инновация) еді. Іс жүзінде, егер біздің парасаттылығымыздың жалпы бар болу үшін қандай да бір қажетті нәрсені (өрлеу барысында тоқтауға болатын нәрсе) қабылдау қажеттілігі алдын ала туындамаса, бұл жолға ешқашан түспес еді.

Біз енді зерттейтін космологиялық (космологиялық – әлемнің бар болуынан басталатын) дәлел мүлдем қажеттілікті ең жоғары шынайылықпен байланыстыруды сақтап қалады, бірақ алдыңғы дәлел секілді ең жоғары шынайылықтан бар болудың қажеттілігіне қорытынды жасаудың орнына, ол керісінше, алдын ала берілген қандай да бір болмыстың шартсыз қажеттілігінен оның шексіз шынайылығына қорытынды жасайды.

Кіші алғышарт тәжірибені қамтиды, ал үлкен алғышарт жалпы тәжірибеден қажетті болмыстың бар екендігіне жасалған қорытынды.* Демек, дәлел шын мәнінде тәжірибеден басталады, сондықтан ол толықтай а приори немесе онтологиялық емес; барлық мүмкін тәжірибенің нысаны «Әлем» (World) деп аталатындықтан, бұл космологиялық дәлел деп аталады.

Бұл қорытынды өте танымал. Ол себептілікке (каузальділік – себеп-салдарлық байланыс) қатысты мынадай тұжырымдалған трансцендентальды табиғи заңға негізделеді: барлық кездейсоқ нәрсенің өз себебі бар, ал ол себеп те кездейсоқ болса, оның да себебі болуы тиіс, осылайша бір-біріне бағынышты себептер тізбегі мүлдем қажетті себеппен аяқталуы тиіс, онсыз ол толық болмайды.

Бұл космологиялық дәлелде соншалықты көп жалған ойлар жинақталған, тіпті теориялық парасаттылық ең жоғары деңгейдегі трансцендентальды жалған елесті (иллюзия) жасау үшін өзінің барлық айла-тәсілдерін жұмсаған сияқты. Космологиялық дәлел тәжірибені тек бір қадам жасау үшін ғана пайдаланады, атап айтқанда: жалпы қажетті болмыстың бар екенін көрсету үшін. Оның қандай қасиеттері бар екенін тәжірибелік негіз үйрете алмайды, сондықтан парасаттылық онымен қоштасып, тек ұғымдардың артынан іздейді.

Осылайша, «космологиялық» деп аталатын дәлелдегі бүкіл дәлелдеу күші іс жүзінде тек таза ұғымдарға негізделген онтологиялық дәлелде жатыр, ал алға тартылған тәжірибе мүлдем қажетсіз. Ол тек бізді мүлдем қажетті болмыс туралы ұғымға жетелеу үшін ғана қолданылады.

Сондықтан, ең жоғары болмыстың бар екенін ұғымдар арқылы дәлелдейтін атақты онтологиялық (картезиандық) дәлелге жұмсалған барлық күш пен еңбек босқа кеткен. Адам тек таза идеялар арқылы білімін байыта алмайды, бұл өз жағдайын жақсарту үшін кассасындағы қалдық сомаға бірнеше нөл тіркеп қоятын саудагердің әрекетімен бірдей.

Бұл бөлімде абсолютті қажеттілік тұжырымы (түсінік, ойдың жалпы формасы) мен оның тәжірибеден тыс қолданылуындағы логикалық қайшылықтар талданады.

Космологиялық дәлелдеменің онтологиялық негізі

Қорытынды жасаудағы барлық алдамшы ұранды сөздерді оларды мектептік (жүйелі) тәртіппен көз алдына қойғанда анықтау оңайырақ. Мұнда сондай көрсетілім берілген.

Егер келесі сөйлем дұрыс болса: әрбір мүлдем қажетті болмыс сонымен бірге ең шынайы болмыс болып табылады (бұл космологиялық дәлелдеменің негізгі өзегі — nervus probandi (дәлелдеуші күші)); онда ол, барлық бекітуші пайымдаулар сияқты, кем дегенде per accidens (кездейсоқ жағдай бойынша) аударыла алуы тиіс; яғни: кейбір ең шынайы болмыстар сонымен бірге мүлдем қажетті болмыстар болып табылады.

Бірақ ens realissimum (ең шынайы болмыс) бір-бірінен ешбір жағынан ерекшеленбейді, сондықтан осы тұжырымның аясындағы кейбір мүшелерге қатысты нәрселердің бәрі барлығына да қатысты болады. Демек, мен бұл жағдайда оны толықтай аудара аламын, яғни әрбір ең шынайы болмыс — бұл қажетті болмыс.

Бұл сөйлем тек оның a priori (тәжірибеге дейінгі) тұжырымдарымен анықталғандықтан: ең шынайы болмыс туралы жалаң түсінік оның абсолютті қажеттілігін де өзімен бірге алып жүруі тиіс; бұл дәл онтологиялық дәлелдеме алға тартқан тұжырым болатын, ал космологиялық дәлелдеме оны мойындағысы келмесе де, жасырын түрде өз тұжырымдарының негізіне алды.

Спекулятивті парасаттың қателігі

Осылайша, спекулятивті (теориялық) парасат ең жоғарғы болмыстың бар екенін дәлелдеу үшін қолданатын екінші жол тек біріншісі сияқты алдамшы ғана емес, сонымен бірге ignoratio elenchi (дәлелденетін нәрсенің орнына басқа нәрсені дәлелдеу) қателігін жібереді. Ол бізге жаңа соқпақпен алып жүруге уәде береді, бірақ сәл айналып келген соң, бізді қайтадан бұрынғы, ол үшін тастап кеткен ескі жолымызға алып келеді.

Мен бұған дейін бұл космологиялық дәлелдемеде диалектикалық (жалған логикалық) өркөкіректіктің тұтас бір ұясы жасырылғанын айтқан болатынмын, оны трансцендентальды сын оңай анықтап, жоя алады. Мен қазір оларды тек атап өтемін және алдамшы қағидаларды әрі қарай зерттеуді әрі оларды жоюды жаттыққан оқырманның еркіне қалдырамын.

Космологиялық дәлелдеменің айла-тәсілі

Космологиялық дәлелдеменің айласы тек a priori жалаң түсініктер арқылы қажетті болмыстың бар екенін дәлелдеуден (онтологиялық жолдан) қашуға бағытталған, өйткені біз бұған өзімізді мүлдем дәрменсіз сезінеміз. Осы мақсатта біз негізге алынған нақты бар болудан (жалпы тәжірибеден) оның кез келген мүлдем қажетті шартына қарай қорытынды жасаймыз. Одан кейін бізге бұл мүмкіндікті түсіндірудің қажеті болмайды.

Егер біз осы қажетті болмыстың қасиетін жақынырақ анықтағымыз келсе, біз оның түсінігінен болмыстың қажеттілігін ұғыну үшін жеткілікті нәрсені іздемейміз; өйткені, егер біз мұны істей алсақ, бізге ешқандай эмпирикалық (тәжірибелік) алғышарт қажет болмас еді. Жоқ, біз тек онсыз болмыс мүлдем қажетті болмайтын conditio sine qua non (міндетті шартты) іздейміз.

Бірақ мұнда өкінішке орай, абсолютті қажеттілік үшін талап етілетін шарт тек бір ғана болмыста кездеседі, сондықтан ол өзінің түсінігінде абсолютті қажеттілік үшін керек нәрсенің бәрін қамтуы тиіс. Бұл a priori қорытынды жасауды мүмкін етеді; яғни мен керісінше де қорытынды жасай алуым керек: бұл түсінік (ең жоғарғы шынайылық) қай нәрсеге тән болса, сол сөзсіз қажетті болып табылады. Егер мен олай қорытынды жасай алмасам, онда мен жаңа жолымда да сәтсіздікке ұшырап, қайтадан бастаған нүктеме ораламын.

Парасат үшін тұңғиық

Адам парасаты үшін нағыз тұңғиық — бұл біз барлық нәрсенің соңғы тірегі ретінде аса мұқтаж болатын шартсыз қажеттілік. Тіпті мәңгіліктің өзі, мейлі Галлер оны қаншалықты зәрені ұшыратын асқақ етіп суреттесе де, жан дүниеге мұндай басты айналдыратын әсер қалдырмайды; өйткені ол тек заттардың ұзақтығын өлшейді, бірақ оларды ұстап тұрмайды.

Біз мына ойдан арыла алмаймыз, бірақ оған төзе де алмаймыз: біз барлық мүмкін болатын нәрселердің ішіндегі ең жоғарғысы ретінде елестететін болмыс өз-өзіне былай дейді: «Мен мәңгіліктен мәңгілікке дейін бармын, менен басқа ештеңе жоқ, тек менің еркіммен болған нәрселер ғана бар; бірақ мен өзім қайданмын?»

Мұнда біздің астымыздағының бәрі шөгеді, және ең үлкен кемелдік те, ең кішісі де спекулятивті парасаттың алдында ешбір тірексіз қалқып тұрады, ал парасат үшін олардың бірін де, екіншісін де ешбір кедергісіз жоқ қылып жіберу еш қиындық тудырмайды.

Зерттелмейтін және зерттелетін нәрселер

Таза парасаттың идеалы (мінсіз үлгісі немесе түпкі идеясы) зерттелмейтін деп аталмайды, өйткені оның өз шынайылығын дәлелдейтін парасаттың мұқтаждығынан басқа ешқандай куәлігі жоқ. Ол тіпті ойлауға болатын нысан ретінде берілмегендіктен, ол сондай ретінде зерттелмейтін де емес; керісінше, ол жалаң идея ретінде парасаттың табиғатынан өз орны мен шешімін табуы тиіс, демек, зерттеле алуы керек.

Қажетті болмыстың бар екендігі туралы барлық трансцендентальды дәлелдемелердегі диалектикалық елесті анықтау және түсіндіру

Осы уақытқа дейін келтірілген екі дәлелдеме де трансцендентальды болды, яғни эмпирикалық қағидалардан тәуелсіз жасалды. Космологиялық дәлелдеме жалпы тәжірибені негізге алғанымен, ол оның ешқандай ерекше қасиетінен емес, таза парасат қағидаларынан туындаған.

[Q]: Қажеттілік пен ең жоғарғы шынайылық түсініктерін байланыстыратын және тек идея болуы мүмкін нәрсені нақтылап, тұлғаландыратын бұл табиғи елестің себебі неде?
[A]: Егер бір нәрсе бар деп есептесе, онда қандай да бір нәрсенің қажетті түрде өмір сүретіні туралы қорытындыдан қашып құтылу мүмкін емес. Космологиялық нұсқа осы табиғи қорытындыға негізделген. Бірақ мен кез келген заттың түсінігін алсам да, оның өмір сүруін ешқашан сөзсіз қажетті деп елестете алмайтынымды көремін.

Реттеуші және құрушы қағидалар

Қажеттілік пен кездейсоқтық заттардың өзіне қатысты болмауы тиіс, әйтпесе қайшылық туындар еді; демек, бұл екі қағиданың ешқайсысы объективті емес, олар тек парасаттың субъективті принциптері болуы мүмкін:

Мұндай мағынада екі қағида да тек heuristic (іздеуші) және regulative (реттеуші) ретінде бірге өмір сүре алады. Бірі табиғат туралы солай пәлсапа жасауды бұйырады (бірінші себеп бар сияқты), ал екіншісі сізге ешбір нақты нәрсені абсолютті қажетті деп қабылдамауды ескертеді.

Материя және қажеттілік

Ежелгі философтар табиғаттың барлық формасын кездейсоқ, ал материяны бастапқы және қажетті деп санады. Бірақ егер олар материяны құбылыстардың негізі ретінде емес, өз алдына қарастырса, абсолютті қажеттілік идеясы бірден жойылып кетер еді. Материяның кез келген қасиеті туынды болып табылатындықтан, ол қажетті болмыс идеясына сәйкес келмейді.

Ең жоғарғы болмыстың идеалы — бұл әлемдегі барлық байланыстарды, олар барлығына жетерлік қажетті себептен туындағандай қарастыру туралы парасаттың реттеуші қағидасы ғана. Бұл өз алдына қажетті болмыстың бар екенін бекіту емес. Бірақ біздің бұл формальды қағиданы constitutive (құрушы, нысанды жасаушы) ретінде қабылдауымыз — табиғи нәрсе.

Физикотеологиялық дәлелдеменің мүмкін еместігі туралы

Егер заттардың жалпы түсінігі де, жалпы бар болу тәжірибесі де талап етілген нәрсені орындай алмаса, онда соңғы бір амал қалады: нақты бір тәжірибе, яғни қазіргі әлемдегі заттардың құрылымы мен реттілігі бізге ең жоғарғы болмыстың бар екеніне сендіретін дәлел бере ала ма, жоқ па, соны тексеру. Мұндай дәлелдемені біз физикотеологиялық (табиғаттың мақсатқа сәйкестігі арқылы Құдайды дәлелдеу) деп атар едік.

Егер бұл да мүмкін болмаса, онда біздің трансцендентальды идеямызға сәйкес келетін болмыстың бар екеніне тек спекулятивті парасат арқылы жететін ешқандай қанағаттанарлық дәлел жоқ деген сөз.

Тәжірибе қалайша идеяға лайықты болуы мүмкін? Идеяның ерекшелігі де сонда — оған ешқандай тәжірибе ешқашан сәйкес келе алмайды. Қажетті, барлығына жетерлік бастапқы болмыс туралы трансцендентальды идея сондайлық асқақ, ол барлық эмпирикалық нәрселерден жоғары тұр. Сондықтан тәжірибеден мұндай түсінікті толтыратын материал табу мүмкін емес.

Егер ең жоғарғы болмыс осы шарттар тізбегінде тұрса, ол өзі де сол қатардың бір мүшесі болар еді және өзінен де жоғары тұрған негізді іздеуді талап етер еді.

Егер біз оны бұл тізбектен бөліп алып, тек зияткерлік (тек ақыл-оймен ұғынылатын болмыс) болмыс ретінде табиғи себептер қатарына қоспасақ, онда парасат оған жету үшін қандай көпір сала алады? Өйткені әсерден себепке өтудің барлық заңдары, тіпті біздің танымымыздың кез келген бірігуі мен кеңеюі тек мүмкін болатын тәжірибеге, демек, тек сезімдік әлемнің нысандарына негізделген және тек соларға қатысты мағынаға ие болады.

Әлемнің ғажайыптығы мен тәртібі

Қазіргі әлем бізге сан алуандықтың, тәртіптің, мақсаттылық пен сұлулықтың шексіз сахнасын ашады. Мұны кеңістіктің шексіздігінен де, оның шексіз бөлінісінен де байқауға болады. Біздің әлсіз парасатымыз қол жеткізген білімнің өзі осы көптеген және шексіз ғажайыптар алдында таңданысын білдіруге сөз таппайды, сандар өлшеуге күші жетпейді, тіпті ойларымыздың өзі кез келген шеңберден шығып кетеді. Нәтижесінде бүтін туралы пайымдауымыз үнсіз, бірақ өте әсерлі таңданысқа ұласады.

Бұл ең жоғары себеп (әлемдегі барлық заттарға қатысты) қаншалықты ұлы болуы керек? Біз әлемді оның барлық мазмұны бойынша білмейміз, тіпті оның көлемін барлық мүмкін болатын нәрселермен салыстыру арқылы бағалай алмаймыз. Бірақ себептілік тұрғысынан бізге ең жоғары және асқақ болмыс қажет болғандықтан, біз оны неге кемелдік деңгейі бойынша басқа барлық мүмкін нәрселерден жоғары қоймасқа? Мұны біз бір ғана субстанцияда барлық мүмкін кемелдіктің жинақталғанын елестету арқылы, абстрактілі тұжырымның (ойлау нысанының) нәзік нобайымен оңай жүзеге асыра аламыз. Бұл тұжырым біздің парасатымыздың принциптерді үнемдеу талабына сай келеді, қайшылықтардан ада және тәжірибе барысында парасаттың қолданылу аясын кеңейтуге, тәртіп пен мақсаттылыққа бағыттауға көмектеседі, сонымен бірге ешбір тәжірибеге қайшы келмейді.

Физико-теологиялық дәлелдің маңызы

Бұл дәлел әрқашан құрметпен аталуға лайық. Ол — ең көне, ең түсінікті және қарапайым адам парасатына ең қолайлы дәлел. Ол табиғатты зерттеуді жандандырады, өйткені ол өз бастауын осы зерттеуден алады және сол арқылы үнемі жаңа күш жинайды. Ол біздің бақылауымыз өздігінен байқамаған жерлерге мақсаттар мен ниеттерді енгізеді және табиғат туралы білімімізді табиғаттан тыс принципке негізделген ерекше бірлік арқылы кеңейтеді.

Бұл білімдер өз кезегінде олардың себебіне, яғни осыған итермелеген идеяға кері әсер етіп, ең жоғары Жаратушыға деген сенімді бұлжытпас сенімділікке дейін арттырады.

Сондықтан бұл дәлелдің беделін түсіруге тырысу тек көңілсіз ғана емес, сонымен бірге мүлдем пайдасыз іс болар еді. Осы күшті және қол астында үнемі өсіп отыратын эмпирикалық дәлелдермен көтерілген парасатты ешқандай нәзік абстрактілі пайымдаулардың күмәні басып тастай алмайды. Парасат кез келген күйгелектік пен шешімсіздіктен, түс көргендей, табиғат ғажайыптары мен әлем құрылымының айбынына көз салу арқылы арылады және ұлылықтан ең жоғары ұлылыққа, шартты нәрседен шартқа, ең жоғары және шартсыз Жаратушыға дейін көтеріледі.

Дегенмен, біз бұл әдістің парасаттылығы мен пайдалылығына қарсы емеспіз, керісінше оны қолдаймыз, бірақ бұл дәлелдеу тәсілінің аподиктикалық (сөзсіз, бұлжытпас ақиқат) ақиқаттыққа және ешқандай қолдауды қажет етпейтін мақұлдауға деген талаптарын құптай алмаймыз. Сондай-ақ, жағымсыз сөйлейтін парасатшының догматикалық тілін байсалдылық пен қарапайымдылыққа, яғни абсолютті бағынуды талап етпейтін, бірақ тынышталуға жеткілікті сенімге дейін төмендетудің еш зияны жоқ. Менің пайымдауымша, физико-теологиялық дәлел ең жоғары болмыстың бар екенін ешқашан жалғыз өзі дәлелдей алмайды, ол әрқашан осы олқылықты толтыру үшін онтологиялық дәлелге сүйенуі керек.

Физико-теологиялық дәлелдің негізгі сәттері

Табиғи парасатпен дауласпай-ақ, біз табиғат өнімдерінің адам өнерінің туындыларымен (үйлер, кемелер, сағаттар) ұқсастығына сүйеніп, табиғаттың негізінде де сондай себептілік, яғни парасат пен ерік жатыр деп қорытынды жасаймыз. Егер біз бір себепті атауымыз керек болса, онда біз үшін себептері мен әсер ету тәсілдері толық белгілі мақсатты туындылармен аналогия бойынша әрекет етуден артық сенімді жол жоқ. Парасат өзі білетін себептіліктен өзі білмейтін түсініксіз түсіндірулерге өту үшін жауап бере алмас еді.

Бұл қорытынды бойынша мақсаттылық пен үйлесімділік тек материяның емес, нысанның кездейсоқтығын ғана дәлелдей алар еді. Бұл дәлел ең көп дегенде, өзі өңдейтін материалдың жарамдылығымен шектелген әлем жобалаушысын (Weltbaumeister) ғана көрсете алады, бірақ идеясына бәрі бағынатын әлем жаратушысын (Weltschöpfer) дәлелдей алмайды. Бұл біздің алдымызға қойған үлкен мақсатымызға — бәріне жеткілікті бастапқы болмысты дәлелдеуге мүлдем жеткіліксіз. Егер біз материяның өзінің кездейсоқтығын дәлелдегіміз келсе, онда бізге трансценденталды (тәжірибе шегінен шығатын) аргументке жүгінуге тура келер еді.

Қорытынды әлемде байқалатын тәртіп пен мақсаттылықтан оған пропорционалды себептің бар екеніне бағытталады. Бірақ бұл себептің ұғымы бізге ол туралы нақты бір нәрсе беруі керек, сондықтан ол барлық кемелдікке ие болмыс болуы тиіс. Өйткені «өте үлкен» немесе «өлшеусіз күш» деген анықтауыштар нақты ұғым бермейді, олар тек бақылаушының нысанның көлемін өзімен және өз қабылдау қабілетімен салыстыруы ғана.

Эмпирикалық жолдың жеткіліксіздігі

Абсолюттік тұтастыққа қадам эмпирикалық жолмен мүлдем мүмкін емес. Дегенмен, физико-теологиялық дәлелде бұл қадам жасалады. Ондай үлкен алшақтықтан өту үшін қандай құрал қолданылады?

Осылайша, физико-теологиялық дәлел өз талпынысында тұрып қалып, кенеттен космологиялық дәлелге ауысты. Ал космологиялық дәлел тек жасырын онтологиялық дәлел болғандықтан, ол өз мақсатын шын мәнінде тек таза парасат арқылы жүзеге асырды. Физико-теологтардың трансценденталды дәлелдеу тәсіліне менсінбей қарауына ешқандай себеп жоқ. Өйткені олар өздерін тексерсе, табиғат пен тәжірибе жолымен біраз жүргеннен кейін, кенеттен бұл жолды тастап, таза мүмкіндіктер патшалығына өтетінін байқар еді.

Осылайша, физико-теологиялық дәлелдің негізінде космологиялық дәлел, ал оның негізінде онтологиялық дәлел жатыр. Спекулятивтік парасат үшін осы үш жолдан басқа жол жоқ болғандықтан, онтологиялық дәлел — жалғыз мүмкін болатын дәлел.

Парасаттың спекулятивтік принциптері тұрғысынан барлық теологияны сынау

Егер мен теология деп бастапқы болмысты тануды түсінсем, ол не таза парасаттан (theologia rationalis), не аяннан (revelata) туындайды. Біріншісі өз нысанын не тек таза парасат арқылы, трансценденталды ұғымдар арқылы қарастырады және **трансценденталды теология** деп аталады, не табиғаттан алынған ұғым арқылы — ең жоғары зияткерлік ретінде қарастырады және **табиғи теология** деп аталуы тиіс.

Түр | Сипаттамасы --- | --- Деист | Тек трансценденталды теологияны мойындайды. Бастапқы болмысты тек таза парасат арқылы тануға болады деп есептейді. Теист | Табиғи теологияны да қабылдайды. Парасат нысанды табиғатпен аналогия бойынша нақтылай алады деп санайды.

Табиғи теология осы дүниеде кездесетін құрылымнан Әлем Жаратушысының қасиеттері мен бар екенін қорытады. Егер ол табиғи тәртіптің принципі ретінде болса — **физико-теология**, ал егер имандылық тәртібінің принципі ретінде болса — **моральдық теология** деп аталады.

Моральдық теология — бұл имандылық заңдарына негізделген ең жоғары болмыстың бар екеніне сенімділік. Оны теологиялық моральмен шатастырмау керек.

Құдай ұғымы астында біз жай ғана соқыр жұмыс істейтін табиғатты емес, парасат пен еркіндікке ие Жаратушыны түсінетіндіктен, деистке Құдайға деген сенімді мүлдем жоққа шығарып, оған тек бастапқы себепті қалдыруға болар еді. Бірақ деист Құдайға сенеді, ал теист тірі Құдайға (summam intelligentiam) сенеді деу әділеттірек.

Теориялық және практикалық қолданыс

Теориялық таным — бар нәрсені тану, практикалық таным — не болуы керек екенін елестету. Парасаттың теориялық қолданылуы — бір нәрсенің бар екенін a priori тану; ал практикалық қолданылуы — не болуы керектігін a priori тану. Егер белгілі бір шарт сөзсіз қажет болса, ол шарт постулат (алдын ала талап етілген қағида) деп аталады.

Имандылық заңдары сөзсіз қажет болғандықтан, олар ең жоғары болмыстың бар екенін практикалық тұрғыдан постулат ретінде талап етеді.

Тәжірибеде берілген шартты нәрсе әрқашан кездейсоқ ретінде қарастырылатындықтан, оған жататын шартты сөзсіз қажет деп тану мүмкін емес. Егер заттың абсолютті қажеттілігі теориялық танымда танылуы керек болса, бұл тек a priori ұғымдар арқылы ғана жүзеге асуы мүмкін.

Теориялық таным, егер ол тәжірибеде қол жеткізу мүмкін емес нысанға бағытталса, **спекулятивтік** деп аталады. Ол табиғат танымына қарама-қарсы. Болып жатқан нәрседен әсер ретінде себепке қорытынды жасау — табиғат танымының принципі, бірақ спекулятивтік танымдікі емес. Өйткені, егер біз бұл принципті тәжірибе шарты ретінде емес, кездейсоқ нәрсе туралы жалпы айтқымыз келсе, онда мұндай синтетикалық сөйлемнің ешқандай негіздемесі қалмайды, оның көмегімен бір нәрсенің бар болуынан оған мүлдем басқа нәрсеге...

Бұл жерде мүлдем өзгеше нәрсеге (себеп деп аталатын) ауыса алатынымызды көру мүмкін емес; тіпті себеп ұғымы да, кездейсоқтық ұғымы сияқты, мұндай таза спекулятивті (таза ойлауға негізделген, тәжірибеден тыс) қолданыста өзінің барлық мағынасын жоғалтады, өйткені оның нысандық шынайылығын нақты мысалмен түсіндіру мүмкін болмай қалады.

Парасаттың спекулятивті қолданысы және теология

Егер біз әлемдегі заттардың болмысынан олардың себебіне қарай қорытынды шығарсақ, бұл парасаттың табиғи емес, спекулятивті қолданысына жатады. Өйткені табиғи қолданыс заттардың өзін (субстанцияларды) емес, тек болып жатқан құбылыстарды, яғни олардың күйлерін эмпирикалық кездейсоқ ретінде қарастырып, қандай да бір себепке сілтейді. Ал субстанцияның (өздігінен өмір сүретін негіз, мән) өзі болмысы жағынан кездейсоқ деп айту — тек спекулятивті парасаттың танымы болар еді. Егер біз тек әлемнің пішіні, ондағы байланыстар мен олардың өзгеруі туралы айтып, содан әлемнен мүлдем бөлек себепке қарай қорытынды шығарғымыз келсе, бұл да таза спекулятивті парасаттың үкімі болар еді, өйткені бұл жердегі нысан мүмкін болатын тәжірибенің нысаны емес. Ондай жағдайда тек тәжірибе саласында ғана жарамды, ал одан тыс жерде қолданысы да, мағынасы да жоқ себептілік қағидасы өзінің негізгі мақсатынан мүлдем алшақтап кетеді.

Менің пайымдауымша: теологияға қатысты парасатты тек спекулятивті түрде қолданудың барлық әрекеттері мүлдем жеміссіз және олардың ішкі табиғаты бойынша мәнсіз әрі жарамсыз. Ал оның табиғи қолданыс қағидалары ешқандай теологияға (Құдай туралы ілім) алып келмейді. Демек, егер адамгершілік заңдарын негізге алмасақ немесе жетекші ретінде қолданбасақ, парасаттың ешқандай теологиясы болуы мүмкін емес. Өйткені пайымның барлық синтетикалық (ұғымға жаңа ақпарат қосатын) қағидалары имманентті (тәжірибе шеңберінің ішіндегі) қолданысқа ие; ал ең жоғары Болмысты тану үшін олардың трансцендентті (тәжірибе шегінен тыс) қолданысы қажет, бұған біздің пайымымыз мүлдем жабдықталмаған.

Егер тәжірибеде жарамды себептілік заңы бастапқы Болмысқа алып келуі тиіс болса, онда бұл Болмыс тәжірибе нысандарының тізбегіне кіруі керек еді; бірақ ол кезде ол да барлық құбылыстар сияқты шартты болар еді. Ал егер әсерлердің өз себептеріне қатысты динамикалық заңы арқылы тәжірибе шекарасынан аттап өтуге рұқсат берілсе, бұл тәсіл бізге қандай ұғым бере алады? Бұл ең жоғары Болмыс туралы ұғым бере алмайды, өйткені тәжірибе бізге ешқашан ең ұлы әсерді (өз себебіне куәлік ететіндей) ұсынбайды.

Физико-теологиялық дәлел спекуляцияны көрнекілікпен байланыстыра отырып, басқа дәлелдерге күш беруі мүмкін. Бірақ ол өз бетінше істі аяқтағаннан гөрі, пайымды теологиялық танымға дайындап, оған түзу әрі табиғи бағыт береді.

Трансцендентальды сұрақтар мен априорлы таным

Трансцендентальды сұрақтар тек трансцендентальды жауаптарды, яғни ешқандай эмпирикалық қоспасыз, таза априорлы (тәжірибеге дейінгі, оған тәуелсіз) ұғымдардан тұратын жауаптарды ғана талап етеді. Бұл жердегі мәселе анық синтетикалық болып табылады және біздің танымымызды тәжірибенің барлық шекараларынан тыс, яғни біздің идеямызға сәйкес келетін Болмыстың болмысына дейін кеңейтуді талап етеді.

Менің талабым: адам пайымының табиғаты мен басқа да таным көздеріне сүйене отырып, өз танымын қалайша толықтай априорлы түрде кеңейтпек болғанын және оны мүмкін болатын тәжірибе жетпейтін жерге дейін қалай созбақ болғанын негіздеуі керек. Нысанның болмысын тек ұғымның ішінен талдау арқылы табу мүмкін емес, өйткені нысанның өмір сүруін тану дегеніміз — оны ойдан тыс қою дегенді білдіреді.

Трансцендентальды теология, өзінің барлық жеткіліксіздігіне қарамастан, маңызды теріс қолданысқа ие және біздің парасатымыз үшін тұрақты цензура (тексеру және бақылау) болып табылады. Ол ең жоғары интеллектуалды Болмыс ұғымын трансцендентальды тұрғыдан нақты анықтауға, оған қайшы келетін антропоморфизмді (Құдайды адам бейнесіне ұқсату) және басқа да атеистік немесе деистік тұжырымдарды аластауға көмектеседі.

Қосымша: Таза парасат идеяларының реттеуші қолданысы туралы

Таза парасаттың барлық диалектикалық (қайшылықты пайымдаулар мен жалған елестерді зерттеу) әрекеттерінің нәтижесі мынаны растайды: мүмкін болатын тәжірибе шеңберінен тысқары шыққысы келетін біздің барлық қорытындыларымыз алдамшы әрі негізсіз. Сонымен қатар, адам парасатының осы шекараны аттап өтуге табиғи бейімділігі бар екенін, трансцендентті идеялар оған пайым үшін категориялар қандай табиғи болса, сондай табиғи екенін үйретеді.

Парасат ешқашан тікелей нысанға бағытталмайды, тек пайымға және ол арқылы өзінің эмпирикалық қолданысына бағытталады. Сондықтан ол (нысандар туралы) ұғымдар жасамайды, тек оларды реттейді және оларға мүмкін болатын ең үлкен бірлік береді.

Трансцендентті идеялар ешқашан конститутивті (нысанды анықтаушы немесе құрушы) қолданыста болмайды. Керісінше, олардың өте тамаша және таптырмайтын қажетті регулятивті (реттеуші, бағыт беруші) қолданысы бар. Олар пайымды белгілі бір мақсатқа бағыттайды, бұл мақсат нүктесінде пайым ережелерінің барлық бағыттары бір жерге тоғысады. Бұл нүкте тек идея (focus imaginarius — қиялдағы фокус) болса да, ол пайым ұғымдарына ең үлкен бірлік пен ең үлкен ауқымдылықты беруге қызмет етеді.

Біз пайым танымымызды толық көлемде қарастырғанда, парасаттың ерекше атқаратын ісі — танымның жүйелілігі, яғни оның бір қағидадан туындайтын байланысы екенін көреміз. Мысалы, табиғат зерттеушілері таза жер, таза су, таза ауа сияқты ұғымдарды қолданады. Іс жүзінде олар таза күйінде кездеспесе де, бұл ұғымдар (тегі парасатта жатқан) табиғи себептердің құбылыстардағы үлесін анықтау үшін қажет.

Парасаттың аподиктикалық және гипотетикалық қолданысы

Аподиктикалық (бұлжымас, қажетті түрде дәлелденген) қолданыс: Егер жалпылама қағида өздігінен белгілі әрі берілген болса, онда жеке жағдай содан қажетті түрде шығады.
Гипотетикалық (болжамды) қолданыс: Егер жалпылама қағида тек проблема ретінде қабылданса және ол тек идея болса. Бұл жағдайда бірнеше жеке жағдайлар осы ережеге сәйкес келе ме, жоқ па, соны тексеру арқылы ереженің жалпыламалығына қорытынды жасалады.

Парасаттың гипотетикалық қолданысы жеке танымдарға мүмкіндігінше бірлік әкелу үшін және сол арқылы ережені жалпыламалыққа жақындату үшін тек реттеуші қызмет атқарады. Жүйелі бірлік (тек идея ретінде) — бұл берілген нәрсе емес, тек мәселе (проблема) ретінде қарастырылуы тиіс жобаланған бірлік.

Субстанцияның себептілік бірлігін — "күш" деп атаймыз. Адам жанындағы сезім, сана, қиял, ес, тапқырлық, ажырату қабілеті, ләззат, құштарлық сияқты әртүрлі құбылыстарды басында әртүрлі күштер ретінде қабылдаймыз. Бірақ логикалық қағида бізден осы көрінетін әртүрлілікті барынша азайтуды, салыстыру арқылы олардың тасасындағы жасырын бірлікті табуды талап етеді.

Жасырын ұқсастықты анықтау және қиялдың санамен байланысып, жадыны, тапқырлықты, ажырату қабілетін, тіпті, бәлкім, зерде мен парасатты құрайтынын тексеру — логикалық мақсат. Негізгі қуат (Grundkraft — құбылыстардың бастауында тұрған негізгі күш) идеясы, оның бар-жоғын логика анықтамаса да, кем дегенде, күштердің алуан түрлілігін жүйелі түрде елестету мәселесі болып табылады.

Парасаттың (Vernunft — жоғары ойлау қабілеті) логикалық принципі бұл бірлікті мүмкіндігінше жүзеге асыруды талап етеді; бір және басқа күштердің құбылыстары өзара неғұрлым ұқсас болса, олардың бір ғана негізгі қуаттың (салыстырмалы түрде) әртүрлі көріністері болуы соғұрлым ықтимал болады. Басқаларымен де дәл осылай іс атқарылады.

Негізгі қуаттардың жүйелі бірлігі

Салыстырмалы негізгі қуаттарды, олардың үйлесімділігін ашу арқылы, біртұтас радикалды, яғни абсолютті негізгі қуатқа жақындату үшін қайтадан өзара салыстыру қажет. Бірақ бұл парасат бірлігі тек болжамды (hypothetisch) сипатта болады. Мұндай бірліктің іс жүзінде болуы тиіс деп тұжырымдалмайды, керісінше, тәжірибе беретін сан алуан ережелер үшін белгілі бір принциптерді орнату мақсатында оны іздеу керек және мүмкін болған жерде танымға жүйелі бірлік енгізу қажет деп есептеледі.

Алайда, зерденің (Verstand — ұғымдар арқылы ойлау қабілеті) трансценденталды (transzendental — тәжірибеден тыс, бірақ оның алғышарты болатын) қолданысына назар аударсақ, бұл негізгі қуат идеясы тек болжамды қолданысқа арналған мәселе ғана емес, ол объективті шындықты талап етеді. Осы арқылы субстанцияның (негізгі мән) алуан түрлі күштерінің жүйелі бірлігі қажеттілік ретінде алға тартылады және мінсіз парасат принципі орнатылады.

Өйткені, біз алуан түрлі күштердің үйлесімділігін іздеп көрмей жатып-ақ, тіпті барлық әрекеттеріміз сәтсіз аяқталса да, мұндай бірліктің табылатынын алдын ала болжаймыз. Бұл тек субстанцияның бірлігі үшін ғана емес, сонымен қатар материя сияқты көптеген біртекті құбылыстар кездесетін жерде де орын алады. Парасат алуан түрлі күштердің жүйелі бірлігін болжайды, өйткені табиғаттың дербес заңдары жалпы заңдарға бағынады, ал принциптерді үнемдеу парасаттың тек ісшіл (экономикалық) ұстанымы ғана емес, табиғаттың ішкі заңына айналады.

Логикалық және трансценденталды принциптердің байланысы

Шын мәнінде, егер нысандардың өзіне тән жүйелі бірлік a priori (тәжірибеге дейінгі) қажеттілік ретінде қабылданбаса, ережелердің парасаттық бірлігінің логикалық принципі қалай орын алатынын түсіну мүмкін емес.

Парасат логикалық қолданыста табиғат бізге беретін күштердің алуан түрлілігін жасырын бірлік ретінде қарастыруды және оларды мүмкіндігінше қандай да бір негізгі қуаттан шығаруды қандай құқықпен талап ете алады? Егер барлық күштердің әртекті болуы мүмкін екендігі және олардың жүйелі бірлігі табиғатқа сәйкес келмейтіндігі мойындалса, онда парасат өз мақсатына қайшы әрекет етер еді.

Философиядағы іргелі ережелер

Біз бұл трансценденталды болжамды философтардың ұстанымдарынан да тамаша түрде табамыз, бірақ олар мұны әрдайым сезіне бермеген немесе мойындамаған. Жеке заттардың алуан түрлілігі тектің (Art — түр) бірдейлігін жоққа шығармайды; алуан түрлі тектерді тек санаулы тектердің (Gattung — жалпы топ) түрлі сипаттары ретінде, ал бұларды одан да жоғары топтар ретінде қарастыру қажет.

Барлық мүмкін болатын эмпирикалық ұғымдардың белгілі бір жүйелі бірлігін іздеу — бұл мектеп ережесі немесе логикалық принцип. Онсыз парасатты қолдану мүмкін болмас еді, өйткені біз тек заттардың жалпы қасиеттерін негізге алғанда ғана жалпыдан жекеге қорытынды жасай аламыз.

Табиғаттағы бастаулардың бірлігі

Табиғатта да осындай үйлесімділік бар екенін философтар белгілі мектеп ережесімен болжайды: "бастауларды (принциптерді) қажетсіз көбейтпеу керек" (entia praeter necessitatem non esse multiplicanda). Бұл дегеніміз: заттардың табиғатының өзі парасат бірлігі үшін негіз береді, ал сыртқы шексіз әртүрлілік бізге оның артында негізгі қасиеттердің бірлігі жатқанын болжауға кедергі болмауы тиіс.

Бұл бірлікке, ол тек идея болса да, барлық уақытта соншалықты құштарлықпен ұмтылғаны сонша, оны ынталандырудан гөрі, оған деген ынтызарлықты тежеуге себептер көбірек табылды. Алхимиктердің (Scheidekünstler) барлық тұздарды екі негізгі текке — қышқылдар мен сілтілерге бөлуінің өзі үлкен жетістік еді; тіпті олар бұл айырмашылықты да бір ғана негізгі заттың түрлі көрінісі ретінде қарастыруға тырысады.

Мүмкін, бұл парасаттың мүмкіндігінше күшін үнемдеуге бағытталған ісшіл айласы немесе болжамды әрекеті деп ойлауға болар. Бірақ мұндай өзімшіл ниетті әркім алдын ала болжайтын идеядан ажырату оңай: бұл парасат бірлігі табиғаттың өзіне тән, мұнда парасат қайыр сұрамайды, керісінше әмір етеді.

Зерде және тектер принципі

Егер бізге ұсынылған құбылыстардың мазмұны бойынша, яғни бар тіршілік иелерінің алуан түрлілігі бойынша айырмашылығы соншалықты үлкен болса, тіпті ең өткір адам зердесі де олардың арасындағы ең кіші ұқсастықты таба алмаса (мұндай жағдайды ойлауға болады), онда тектердің логикалық заңы мүлдем болмас еді, тіпті тек ұғымы немесе жалпы ұғым, демек, тек солармен жұмыс істейтін зерде де болмас еді.

Сондықтан тектердің логикалық принципі, егер ол табиғатқа қолданылатын болса, трансценденталды принципті қажет етеді. Осыған сәйкес, мүмкін болатын тәжірибенің алуан түрлілігінде міндетті түрде біртектілік болжанады, өйткені онсыз эмпирикалық ұғымдар, демек, тәжірибе де мүмкін болмас еді.

Түрлердің алуан түрлілігі және парасаттың мүддесі

Бірдейлікті талап ететін тектердің логикалық принципіне қарама-қайшы басқа принцип бар — бұл түрлер принципі. Ол заттардың бір текке жататынына қарамастан, олардың алуан түрлілігі мен айырмашылығын талап етеді және зердеге бұған да назар аударуды міндеттейді. Бұл ұстаным (қырағылық немесе ажырату қабілеті) алдыңғысының (тапқырлықтың) жеңілтектігін шектейді.

Парасат мұнда бір-біріне қайшы келетін екі мүддені көрсетеді: бір жағынан — тектерге қатысты ауқымдылық (жалпылық) мүддесі, екінші жағынан — түрлердің алуан түрлілігіне қатысты мазмұндылық (анықтылық) мүддесі. Бұл табиғат зерттеушілерінің ойлау тәсілінің әртүрлілігінен де көрінеді: біреулері (теориялық ойшылдар) әртектілікке қарсы болып, әрдайым тектің бірлігіне ұмтылса, басқалары (тәжірибешілер) табиғатты шексіз бөлшектеуге тырысады.

Түрлену заңы (Spezifikation)

Бұл соңғы ойлау тәсілі де барлық танымның жүйелі толықтығын мақсат ететін логикалық принципке негізделген. Тектен төмен қарай алуан түрлілікке түсу арқылы біз жүйені кеңейтеміз. Кез келген тек әртүрлі түрлерді, ал бұлар төменгі түрлерді талап етеді.

Түрленудің (Spezifikation — жалпыдан жекеге жіктеу барысы) бұл заңын былай білдіруге болады: entium varietates non temere esse minuendas (болмыстардың алуан түрлілігін негізсіз азайтпау керек).

Түрленудің трансценденталды негізі

Бұл логикалық заң да трансценденталды түрлену заңына негізделмесе, мағынасыз болар еді. Ол зердеге кез келген түрдің ішінен төменгі түрлерді, ал кез келген айырмашылықтан кішірек айырмашылықтарды іздеуді міндеттейді. Өйткені, төменгі ұғымдар болмаса, жоғары ұғымдар да болмас еді.

Құбылыстарды толық анықтау арқылы тану (бұл тек зерде арқылы мүмкін) оның ұғымдарын үздіксіз түрлендіруді және әрдайым жаңа айырмашылықтарға қарай ілгерілеуді талап етеді. Бұл түрлену заңы тәжірибеден алынуы мүмкін емес, өйткені тәжірибе мұндай кең ауқымды ашылулар бере алмайды.

Парасаттың үш принципі

Бұларды гомогенділік (біртектілік), спецификация (түрлену) және қалыптардың континуитет (үздіксіздігі) принциптері деп атауға болады. Соңғысы алғашқы екеуін біріктіруден туындайды.

Көру көкжиегінің метафорасы

Жүйелі бірлікті көрнекі түрде былай елестетуге болады: әрбір ұғымды бақылаушының көзқарасы ретіндегі нүкте деп санасақ, оның өз көкжиегі (Horizont) бар. Бұл көкжиек ішінде шексіз көп нүктелер болуы мүмкін, олардың әрқайсысының өз көру аймағы бар. Яғни, әрбір түрдің ішінде төменгі түрлер болады. Ал әртүрлі көкжиектер (тектер) үшін ортақ көкжиек (жоғары тек) сызуға болады, ең соңында ең жоғарғы ұғым — барлық алуан түрлілікті қамтитын ақиқат көкжиек болады.

Қалыптардың үздіксіздігі

Ең жоғарғы нүктеге біртектілік заңы жетелейді, ал ең төменгі және алуан түрлілікке түрлену заңы жетелейді. Осыдан мынадай қағида шығады: non datur vacuum formarum (қалыптардың бостығы болмайды), яғни бір-бірінен оқшауланған алғашқы тектер жоқ, барлығы бір жоғарғы тектің бөліктері. Соның салдары ретінде: datur continuum formarum (қалыптардың жалғастығы бар), яғни барлық түрлер бір-бірімен шектеседі және олардың арасында секіріс жоқ.

Бірінші заң — алуан түрлілікке тым тереңдеп кетуден сақтайды және біртектілікті ұсынады; екіншісі — бұл ұмтылысты шектеп, төменгі түрлерді ажыратуды талап етеді. Үшіншісі — екеуін біріктіріп, ең үлкен алуан түрлілікте де сатылы ауысу арқылы біртектілікті орнатады, бұл барлық бұтақтардың бір тамырдан шыққан туыстығын көрсетеді.

Тәжірибедегі қолданыс

Түрлер жалғастығының бұл заңы — тек идея, тәжірибеде оған толық сәйкес келетін нысан табылуы мүмкін емес. Өйткені табиғатта түрлер шын мәнінде бөлінген және олар үзік шамаларды (quantum discretum) құрайды.

Идеялардың реттілігі

Егер біз бұл принциптерді тәжірибелік қолданысқа сәйкес реттесек, жүйелі бірлік принциптері былай орналасар еді: Алуан түрлілік, Туыстық және Бірлік. Парасат тәжірибеге қолданылатын зерде танымдарын негізге алып, олардың бірлігін тәжірибе жетпейтін идеялар арқылы іздейді. Мысалы, егер планеталардың қозғалысы бізге дөңгелек болып көрінсе және біз ауытқуларды байқасақ, біз бұл ауытқуларды белгілі бір заң бойынша дөңгелекті шексіз аралық сатылар арқылы түрлендіретін нәрседен іздейміз.

Бұл ауытқушы айналымдардың біріне өзгертуге болады, яғни планеталардың шеңбер емес қозғалыстары оның қасиеттеріне азды-көпті жақындап, эллипске (сопақша пішін) сәйкес келеді. Кометалар өз орбиталарының бұдан да үлкен әртүрлілігін көрсетеді, өйткені (бақылаулар жеткен жерге дейін) олар тіпті шеңбер бойымен қайтып оралмайды; дегенмен біз параболалық (қисық сызықты) жүру жолын болжаймыз, ол эллипспен туыстас және егер соңғысының ұзын осі өте алысқа созылған болса, біздің барлық бақылауларымызда одан ажырату мүмкін емес.

Осылайша, біз осы принциптердің нұсқауымен, бұл орбиталардың пішініндегі тектердің бірлігіне, ал сол арқылы олардың қозғалысының барлық заңдарының бірлігіне (тартылыс күшіне) жетеміз. Одан әрі біз өз жетістіктерімізді кеңейтіп, барлық өзгерістер мен сол ережелерден көрінетін ауытқуларды дәл осы принцип арқылы түсіндіруге тырысамыз. Тіпті тәжірибе ешқашан растай алмайтын нәрсені де қосамыз, атап айтқанда, туыстық ережелеріне сәйкес гиперболалық комета орбиталарын елестетеміз; бұл денелер біздің күн жүйемізді мүлдем тастап, күннен күнге ауыса отырып, біз үшін шексіз әлем құрылымының анағұрлым алыс бөліктерін өз қозғалысында біріктіреді, ол біртұтас қозғаушы күшпен байланысып тұрады.

Бұл принциптердегі таңқаларлық және бізді ғана қызықтыратын нәрсе мынау: олар трансцендентальды (тәжірибеден тыс, бірақ танымның алғышарты) болып көрінеді. Олар ақылдың тәжірибелік қолданылуына негізделген жай идеяларды қамтыса да, соңғысы оларға тек асимптоталық (шексіз жақындайтын, бірақ жетпейтін) түрде ғана ере алады. Соған қарамастан, олар априорлық (тәжірибеге дейінгі) синтетикалық сөйлемдер ретінде нысандық, бірақ белгісіз күшке ие және мүмкін болатын тәжірибенің ережесі ретінде қызмет етеді. Сондай-ақ, олар тәжірибені өңдеу барысында эвристикалық (ізденіске бағытталған) негіздер ретінде сәтті қолданылады, бірақ олардың трансцендентальды негіздемесін жасау мүмкін емес, бұл идеяларға қатысты әрқашан мүмкін емес екендігі жоғарыда дәлелденген.

Парасат пен Ақыл принциптерінің арақатынасы

Біз трансцендентальды талдауда парасат негіздерінің арасында динамикалық (қозғалысқа қатысты) принциптерді — пайымдаудың жай реттеуші принциптері ретінде, математикалық принциптерден — соңғысына қатысты құрылымдық болып табылатын принциптерден ажыраттық. Соған қарамастан, аталған динамикалық заңдар тәжірибеге қатысты алғанда құрылымдық болып табылады, өйткені олар тәжірибе мүмкін болмайтын ұғымдарды априори мүмкін етеді. Таза ақылдың принциптері болса, керісінше, тәжірибелік ұғымдарға қатысты да құрылымдық бола алмайды, өйткені оларға сәйкес келетін сезімдік сұлба берілмейді, сондықтан олардың нақты нысаны болуы мүмкін емес.

Егер мен оларды құрылымдық негіздер ретінде тәжірибелік қолданудан бас тартсам, оларға реттеуші қолданысты және сонымен бірге кейбір нысандық негізділікті қалай қамтамасыз етемін және оның қандай мәні болуы мүмкін?

Парасат ақыл үшін нысан болып табылады, дәл сезімталдық парасат үшін нысан болғаны сияқты. Барлық мүмкін болатын тәжірибелік парасат әрекеттерінің бірлігін жүйелі ету — ақылдың міндеті, дәл парасат құбылыстардың алуан түрлілігін ұғымдар арқылы байланыстырып, тәжірибелік заңдарға бағындыратыны сияқты. Бірақ парасат әрекеттері сезімдік сұлбаларсыз белгісіз: сол сияқты, ақылдың бірлігі де парасат өз ұғымдарын қандай жағдайларда және қаншалықты деңгейде жүйелі түрде байланыстыруы керектігіне қатысты өздігінен белгісіз.

Барлық парасат ұғымдарының толық жүйелі бірлігі үшін пайымдауда ешқандай сұлба табу мүмкін болмаса да, мұндай сұлбаның аналогы (ұқсастығы) берілуі мүмкін және берілуі тиіс, ол — бір принциптегі парасат танымын бөлу мен біріктірудің максимумы (ең жоғарғы шегі) туралы идея. Өйткені ең үлкен және мүлдем толық нәрсені анық ойлауға болады, себебі белгісіз алуан түрлілікті беретін барлық шектеуші жағдайлар алынып тасталады.

Осылайша, ақыл идеясы сезімдік сұлбаның аналогы болып табылады, бірақ айырмашылығы мынада: парасат ұғымдарын ақыл сұлбасына қолдану нысанның өзін тану болып табылмайды (санаттарды олардың сезімдік сұлбаларына қолдану сияқты), ол тек бүкіл парасат қолданысының жүйелі бірлігінің ережесі немесе принципі ғана.

Парасатқа оның қолданылуының толық априорлық бірлігін белгілейтін кез келген негіз жанама түрде болса да тәжірибе нысанына қатысты жарамды болғандықтан: таза ақылдың негіздері де соңғысына қатысты нысандық шындыққа ие болады. Бірақ бұл олардағы бір нәрсені анықтау үшін емес, тек парасаттың тәжірибелік және нақты қолданысы өзімен-өзі толық үйлесімді болуы үшін қажетті барысты көрсету үшін ғана. Бұл оны мүмкіндігінше толық бірлік принципімен байланыстыру және содан шығару арқылы жүзеге асады.

Ақылдың Максималары

Мен нысанның қасиетінен емес, сол нысанды танудың белгілі бір мүмкін болатын кемелдігіне қатысты ақылдың мүддесінен алынған барлық субъективті негіздерді ақылдың максималары (негізгі қағидалары) деп атаймын. Осылайша, тек қана ақылдың пайымдау мүддесіне негізделген пайымдаушы ақылдың максималары бар, бірақ олар нысандық принциптер болып көрінуі мүмкін.

Егер жай ғана реттеуші негіздер құрылымдық ретінде қарастырылса, олар нысандық принциптер ретінде бір-біріне қайшы келуі мүмкін; бірақ оларды тек максималар ретінде қарастырсақ, онда шынайы қайшылық жоқ, тек ойлау тәсілінің бөлінуіне себеп болатын ақылдың әртүрлі мүдделері ғана бар. Іс жүзінде ақылдың тек бір ғана мүддесі бар және оның максималарының тартысы — бұл мүддені қанағаттандыру әдістерінің әртүрлілігі мен өзара шектелуі ғана.

Осылайша, бір ойшылда алуан түрлілік мүддесі басым болуы мүмкін (ерекшелеу принципі бойынша), ал екіншісінде бірлік мүддесі (біріктіру принципі бойынша) басым болады. Олардың әрқайсысы өз пайымдауын нысанды түсінуден туындады деп сенеді, бірақ оны тек екі негіздің біріне деген көбірек немесе азырақ бейімділігіне негіздейді, олардың ешқайсысы нысандық негіздерге сүйенбейді, тек ақыл мүддесіне негізделеді, сондықтан оларды принциптерден гөрі максималар деп атаған дұрыс болар еді.

Мен білімді адамдардың адамдардың, жануарлардың немесе өсімдіктердің, тіпті минералдар дүниесінің сипаттамасы туралы таласып жатқанын көргенде — мысалы, біреулері шығу тегіне негізделген ерекше ұлттық сипаттарды немесе тұқым қуалайтын айқын нәсілдік айырмашылықтарды қабылдаса, ал басқалары табиғат бұл мәселеде бәріне бірдей нышан берген және барлық айырмашылық тек сыртқы кездейсоқтықтарға байланысты деп санаса — мен нысанның сипатын ғана ескеруім керек. Сонда мен оның екеуі үшін де тым тереңде жатқанын түсінемін, сондықтан олар нысанның табиғатын түсіну негізінде сөйлей алмайды. Бұл ақылдың екі жақты мүддесінен басқа ештеңе емес, мұнда бір бөлігі бірін, екіншісі екіншісін жүрегіне жақын қабылдайды; демек, бұл табиғаттың алуан түрлілігі немесе табиғаттың бірлігі максималарының әртүрлілігі. Олар өзара үйлесе алады, бірақ олар нысандық түсініктер ретінде қабылданғанша, тек тартыс тудырып қана қоймай, шындықты ұзақ уақытқа бөгейтін кедергілер жасайды, бұл қайшылықты мүдделерді біріктіру және ақылды қанағаттандырудың амалы табылғанша жалғасады.

Лейбниц енгізген және Бонне керемет өңдеген, жаратылыстардың "үздіксіз сатысы" (continuous scale) деп аталатын заңға қатысты да жағдай осындай. Бұл ақыл мүддесіне негізделген ұқсастық принципін орындаудан басқа ештеңе емес; өйткені табиғат құрылымын бақылау мен түсіну оны нысандық тұжырым ретінде ұсына алмас еді. Мұндай сатының тәжірибе көрсететін баспалдақтары бір-бірінен тым алшақ орналасқан және біздің кішкентай деп есептейтін айырмашылықтарымыз табиғаттың өзінде әдетте сондай үлкен тұңғиықтар болып табылады. Сондықтан мұндай бақылауларды (әсіресе заттардың үлкен алуан түрлілігінде, мұнда белгілі бір ұқсастықтар мен жақындауларды табу әрқашан оңай) табиғаттың ниеті ретінде есептеуге болмайды.

Керісінше, осындай принцип бойынша табиғаттағы тәртіпті іздеу әдісі және табиғатта мұндай тәртіптің (қай жерде немесе қаншалықты екені белгісіз болса да) негізделгені туралы максима — ақылдың заңды және тамаша реттеуші принципі болып табылады. Бірақ ол реттеуші принцип ретінде тәжірибе немесе бақылау оған жете алмайтындай әлдеқайда алға кетеді, сонда да ештеңені нақты анықтамайды, тек жүйелі бірлікке баратын жолды нұсқайды.

Адам ақылының табиғи диалектикасының түпкі мақсаты туралы

Таза ақылдың идеялары ешқашан өздігінен диалектикалық (қайшылықты) бола алмайды, тек оларды теріс пайдалану ғана бізге алдамшы елес тудырады; өйткені олар бізге ақылымыздың табиғаты арқылы берілген, ал біздің пайымдауымыздың барлық құқықтары мен талаптарының бұл жоғарғы сотының өзінде бастапқы жалғандық пен адасушылық болуы мүмкін емес. Сірә, олардың біздің ақылымыздың табиғи құрылымында жақсы әрі мақсатты тағайындалуы бар шығар. Бірақ ақылсыздар тобы әдеттегідей қисынсыздық пен қайшылықтар туралы айқайлап, өзінің ішкі жоспарларына бойлай алмайтын үкіметті балағаттайды, ал шын мәнінде ол өзінің сақталуы мен тіпті өзін сол үкіметті сынауға және айыптауға мүмкіндік беретін мәдениеті үшін де соған қарыздар болуы керек.

Априорлық ұғымды оның трансцендентальды негіздемесін (дедукциясын) жасамайынша, ешқандай сенімділікпен қолдануға болмайды. Таза ақылдың идеялары санаттар (категориялар) сияқты дедукцияға жол бермейтіні рас; бірақ олар сәл де болса нысандық күшке ие болуы үшін және жай бос ой құрылымдары (entia rationis ratiocinantis) болып қалмауы үшін, олардың дедукциясы міндетті түрде мүмкін болуы керек, тіпті ол санаттармен жасалатын дедукциядан мүлдем өзгеше болса да. Бұл таза ақылдың сыни міндетінің аяқталуы, енді біз соны қолға аламыз.

Бір нәрсенің менің ақылыма тікелей нысан ретінде берілуі немесе тек идеядағы нысан ретінде берілуі арасында үлкен айырмашылық бар. Бірінші жағдайда менің ұғымдарым нысанды анықтауға бағытталған; екінші жағдайда бұл шын мәнінде тек сұлба, оған тікелей ешқандай нысан (тіпті болжамды түрде де) сәйкес келмейді, ол тек осы идеяға қатыстылық арқылы басқа нысандарды бізге олардың жүйелі бірлігіне сәйкес, демек жанама түрде көрсету үшін қызмет етеді.

Мәселен, мен ең жоғарғы зияткерлік (intelligence) ұғымы — бұл жай ғана идея деймін, яғни оның нысандық шындығы тікелей бір нысанға қатысты болуында емес (өйткені мұндай мағынада біз оның нысандық негізділігін дәлелдей алмас едік), ол тек ақылдың ең үлкен бірлігі жағдайларына сәйкес реттелген заттың жалпы ұғымының сұлбасы ғана. Ол біздің ақылымыздың тәжірибелік қолданысында ең үлкен жүйелі бірлікті сақтау үшін ғана қызмет етеді, мұнда тәжірибе нысаны осы идеяның ойдан шығарылған нысанынан, оның негізі немесе себебі ретінде шығарылады.

Мәселен, әлемдегі заттарды ең жоғарғы зияткерлік тарапынан болмысын алғандай қарастыру керек дейміз. Осылайша, идея шын мәнінде тек эвристикалық (ізденіске бағытталған) ұғым, ол нысанның қандай екенін емес, оның жетекшілігімен тәжірибе нысандарының сипаты мен байланысын қалай іздеу керектігін көрсетеді.

Егер үш түрлі трансцендентальды идеялар (психологиялық, космологиялық және теологиялық) өздеріне сәйкес келетін нысанға тікелей қатысты болмаса да, ақылды тәжірибелік қолданудың барлық ережелері идеядағы осындай нысанды болжау арқылы жүйелі бірлікке әкелетінін және тәжірибелік танымды әрқашан кеңейтетінін көрсету мүмкін болса: онда мұндай идеялар бойынша әрекет ету — ақылдың қажетті максимасы.

Бұл — пайымдаушы ақылдың барлық идеяларының трансцендентальды негіздемесі. Олар танымымызды тәжірибе беретін нысандардан тысқары кеңейтетін құрылымдық принциптер емес, тәжірибелік танымның алуан түрлілігінің жүйелі бірлігінің реттеуші принциптері ретінде қызмет етеді. Осы арқылы таным өз шекарасында парасат негіздерін жай ғана қолданудан гөрі көбірек дамып, түзетіледі.

Идеяларды қолдану мысалдары

Бұл жерде біз жанның ішкі құбылыстарын қарапайым ойлаушы субстанциядан шығармаймыз, керісінше оларды бір-бірінен қарапайым болмыс идеясы бойынша шығарамыз; біз әлемдік тәртіп пен оның жүйелі бірлігін жоғарғы зияткерліктен шығармаймыз, керісінше ең дана себеп идеясынан ақылдың әлемдегі себеп-салдар байланысында өзін қанағаттандыруы үшін ең жақсы қолданылатын ережесін аламыз.

Бұл идеяларды нысандық және гипостатикалық (нақты болмыс ретінде) қабылдауға бізге ештеңе кедергі болмайды, тек космологиялық идеядан басқа, мұнда ақыл оны іске асырмақ болғанда қайшылыққа (антиномияға) тап болады. Өйткені психологиялық және теологиялық идеяларда мұндай қайшылық жоқ, сондықтан біреу олардың нысандық шындығына қалай қарсы келе алады? Ол олардың мүмкіндігін теріске шығару үшін де, біз оларды растау үшін де бірдей білмейміз.

Соған қарамастан, бір нәрсені қабылдау үшін оған қарсы ешқандай кедергі жоқтығы ғана жеткіліксіз. Біз барлық ұғымдарымыздан асып түсетін ой туындыларын, олар ештеңеге қайшы келмесе де, тек пайымдаушы ақылдың мүддесі үшін ғана нақты нысандар ретінде енгізе алмаймыз. Сондықтан олар өздігінен қабылданбауы керек, тек табиғатты танудың жүйелі бірлігінің реттеуші принципінің сұлбасы ретіндегі шындығы ғана жарамды болуы керек.

Біз идея нысанынан парасат ұғымымызды шектейтін жағдайларды алып тастаймыз. Енді біз өзіміз үшін бір нәрсені ("Etwas") елестетеміз, оның өздігінен не екендігі туралы бізде ешқандай ұғым жоқ, бірақ біз оның құбылыстар жиынтығына қатынасын құбылыстардың бір-біріне қатынасына ұқсас (аналогиялық) деп ойлаймыз.

Осылайша, егер біз осындай идеалды болмыстарды қабылдасақ, біз іс жүзінде мүмкін болатын тәжірибе нысандары туралы танымымызды кеңейтпейміз, тек сол тәжірибенің бірлігін идея сұлба беретін жүйелі бірлік арқылы кеңейтеміз. Сондықтан бұл құрылымдық емес, тек реттеуші принцип ретінде жарамды.

Таза пайымдаушы ақылдың бізге Құдай туралы беретін трансцендентальды және жалғыз анық ұғымы — дәл мағынасында деистік (Құдайды жаратушы ретінде танитын, бірақ істерге араласпайды деп санайтын). Яғни, ақыл мұндай ұғымның нысандық негізділігін де бермейді, тек барлық тәжірибелік шындықтың жоғарғы және қажетті бірлігі негізделетін бір нәрсе туралы идеяны ғана береді.

Егер мен Құдайды қабылдасам, оның ішкі мүмкіндігі немесе болмысының қажеттілігі туралы ең кішкентай ұғымым болмаса да, мен кездейсоқ нәрселерге қатысты барлық басқа сұрақтарға жауап бере аламын. Мен ақылға оның тәжірибелік қолданысындағы ең үлкен бірлікке қатысты толық қанағаттануды қамтамасыз ете аламын. Бұл ақылдың түсінігі емес, оның пайымдаушы мүддесі оған осындай алыс нүктеден бастауға құқық беретінін дәлелдейді.

ТАЗА ПАРАСАТ ИДЕЯЛАРЫНЫҢ РЕТТЕУШІ ҚОЛДАНЫСЫ ТУРАЛЫ

Ойлау мәнеріндегі айырмашылық: Салыстырмалы және Абсолютті болжамдар

Мұнда бір ғана болжамға қатысты ойлау мәнеріндегі айырмашылық байқалады, ол өте нәзік, бірақ соған қарамастан трансценденталды пәлсапада (тәжірибеден тыс, танымның алғышарттарын зерттейтін ілім) маңызы өте зор.

Мен бір нәрсені салыстырмалы түрде (suppositio relativa) қабылдауға жеткілікті негізім бола тұра, оны абсолютті түрде (suppositio absoluta) қабылдауға құқылы болмауым мүмкін.

Мен бұл заттың өмір сүруін ешқашан өздігінен (өз бетінше) қабылдай алмаймын, өйткені мен қандай да бір объектіні нақты ойлауға мүмкіндік беретін ұғымдардың ешқайсысы оған жете алмайды; менің ұғымдарымның объективті жарамдылық шарттары идеяның өзімен жоққа шығарылған.

Шындық, субстанция (тұрақты мән), себептілік, тіпті болмыстағы қажеттілік ұғымдары, егер олар объектінің эмпирикалық танымын мүмкін ететін қолданыстан тыс болса, қандай да бір объектіні анықтайтын ешқандай мағынаға ие болмайды.

Идеяны жүйелі бірлік негізі ретінде жүзеге асыру

Мен мұндай ақылға сыймайтын болмысты — таза идеяның нысанын — сезімдік әлемге қатысты ғана қабылдай аламын.

Егер менің парасатымның (ақыл-ойымның) барынша мүмкін болатын эмпирикалық қолданысына негіз ретінде бір идея (жүйелі толық бірлік туралы) жатса және бұл идея тәжірибеде ешқашан толық көрініс таба алмаса да, эмпирикалық бірлікті ең жоғарғы деңгейге жақындату үшін қажет болса, онда мен бұл идеяны жүзеге асыруға (яғни, оған нақты объект беруге) тек құқылы ғана емес, сонымен бірге мәжбүрмін.

Бірақ бұл нысанды мен өздігінен мүлдем танымайтын, тек сол жүйелі бірліктің негізі ретінде ғана қарастыратын «бірдеңе» (Etwas überhaupt) ретінде ғана қабылдаймын. Оған эмпирикалық қолданыстағы парасат ұғымдарына ұқсас қасиеттерді ғана беремін.

Мен бұл ең жоғары Болмысты тек сезімдік әлемде ғана қолданылатын ұғымдар арқылы елестетемін. Бірақ мен бұл трансценденталды болжамды тек салыстырмалы қолданыс үшін, яғни ол барынша мүмкін болатын тәжірибе бірлігінің субстраты (негізгі тірегі) болуы үшін ғана пайдаланамын.

Мен өз идеямның бұл нысанын оның өздігінен не екенін тануды талап етпеймін; өйткені менде бұған жететін ұғымдар жоқ. Шындық, субстанция, себептілік, тіпті болмыстағы қажеттілік ұғымдары сезім өрісінен шыққан кезде барлық мағынасын жоғалтып, мазмұнсыз бос атауларға айналады.

Трансценденталды диалектиканың нәтижесі

Таза парасат іс жүзінде өзінен басқа ештеңемен айналыспайды және басқа іспен айналыса да алмайды, өйткені оған тәжірибе ұғымының бірлігі үшін объектілер емес, парасат ұғымының бірлігі (яғни, бір қағидадағы байланыс) үшін зерде танымдары беріледі.

Парасат беретін жүйелі байланыс эмпирикалық зерде қолданысының кеңеюіне ықпал етіп қана қоймай, сонымен бірге оның дұрыстығын растайды. Мұндай жүйелі бірлік қағидасы объективті де болып табылады, бірақ бұл белгісіз түрдегі қағида (principium vagum).

Парасаттың үш идеясы

Мақсаттылық (Телеология) және Жүйелі Бірлік

Парасаттың ең жоғарғы формальды бірлігі — заттардың мақсатқа сай бірлігі. Парасаттың ісшіл қызығушылығы әлемдегі барлық құрылымды ең жоғары парасаттың ниетінен туындағандай көруді қажет етеді.

Жердің пішіні (дөңгелек, бірақ сәл қысыңқы)*, таулар мен теңіздер және т.б. туралы біз Жаратушының парасатты ниеттерін алдын ала қабылдасақ, осы жолда көптеген ашылулар жасай аламыз.

«Егер біз бұл болжамды тек реттеуші қағида ретінде ұстанатын болсақ, тіпті қателіктің өзі бізге зиян тигізе алмайды.»

Жердің шар тәріздес болуының пайдасы бәріне белгілі; бірақ оның сфероид (сопақша шар) ретінде қысыңқы болуы ғана құрлықтағы шығыңқы жерлердің немесе жер сілкінісінен пайда болған кішігірім таулардың Жер білігін қысқа уақыт ішінде ауытқуына жол бермейтінін біреу білсе, біреу білмейді. Экватордағы Жердің ісінуі соншалықты алып тау болып табылады, оны басқа таулардың тербелісі білікке қатысты орнынан қозғалта алмайды.

Жалқау парасат (ignava ratio)*: Егер біз ең жоғарғы Болмыс идеясын реттеуші емес, құрушы (объектіні нақты бар деп бекітетін) ретінде қолдансақ, осындай қателік туындайды. Бұл кез келген табиғат зерттеуін толық аяқталған деп санап, парасатты тыныштыққа жіберетін қағида.

Психологиялық идея да реттеуші ұғымның схемасынан басқа ештеңені білдірмейді. Егер мен «жан өздігінен рухани табиғатқа ие ме?» деп сұрасам, бұл сұрақтың ешқандай мағынасы болмас еді. Өйткені мұндай ұғым арқылы мен тек денелік табиғатты ғана емес, жалпы табиғатты, яғни барлық мүмкін болатын тәжірибенің белгілерін алып тастаймын.

Бұл мәтінді талдау барысында парасаттың идеяларын нақты заттар ретінде емес, тек зерттеуді жүйелеуге арналған құралдар (максималар) ретінде қарастыру маңыздылығына назар аударыңыз.

Психологиялық идеяның конститутивтік қағида ретіндегі зияны

Психологиялық идея біздің жанымыздың құбылыстарын түсіндіру үшін конститутивтік қағида (тәжірибенің өзіне негіз болатын құрылымдық бастама) ретінде қолданылса, бұл парасаттылыққа өте ыңғайлы болғанымен, оның тәжірибе жетекшілігімен табиғи қолданылуын толықтай бұзады.

Догмашыл спиритуалист (жанның таза рухани мәнін дәлелдеуші) жанның барлық күйлерінің өзгеруіне қарамастан өзгермейтін тұлғалық бірлігін "Мен" деген ұғымда тікелей қабылданатын ойлайтын субстанцияның бірлігімен түсіндіреді. Ол біздің өлімімізден кейін болатын нәрселерге деген қызығушылығымызды ойлайтын субъектіміздің материалдық емес табиғатын сезінумен байланыстырады.

Осылайша, ол біздің ішкі құбылыстарымыздың себептерін физикалық тұрғыдан зерттеуден бас тартады. Ол трансценденттік (тәжірибе шеңберінен тыс) парасаттылықтың үкіміне сүйеніп, өзінің ыңғайлылығы үшін тәжірибенің ішкі таным көздерін аттап өтеді, бірақ бұл кез келген терең түсініктің жоғалуына әкеп соғады.

Теологиялық идея және "жалқау ақыл"

Бұл зиянды салдар біздің ең жоғары зерде туралы идеямыздың догматизмінде және соған негізделген қате теологиялық табиғат жүйесінде (физикотеология) тіпті анық көрінеді. Табиғаттағы барлық мақсаттар — көбінесе біз өзіміз ойлап тапқан мақсаттар — себептерді зерттеуде бізге ыңғайлылық тудыру үшін қызмет етеді.

Материя механизмінің жалпы заңдарынан себептерді іздеудің орнына, тікелей ең жоғары даналықтың зерттелмейтін шешіміне сілтеме жасау және сонымен парасаттылықтың күш-жігерін аяқталды деп санау — парасаттылықты тиісінше қолданудан бас тарту болып табылады. Парасаттылықтың нағыз бағыт-бағдары тек табиғат тәртібі мен оның ішкі, жалпы заңдарына негізделген өзгерістер тізбегінде ғана табылады.

Бұл қатені болдырмау үшін табиғаттың кейбір бөліктерін ғана (мысалы, құрлықтың бөлінуі, таулардың орналасуы немесе өсімдіктер мен жануарлар әлеміндегі құрылымдарды) мақсаттылық тұрғысынан қарастырмай, табиғаттың жүйелік бірлігін (бөлшектердің өзара үйлесімді байланысы) ең жоғары зерде идеясымен байланыстырып, оны жалпылама түрде қабылдауымыз керек.

Реттеуші және конститутивтік қағидалардың айырмашылығы

Тек осылай ғана мақсатты бірлік қағидасы парасаттылықты тәжірибеде қолдану аясын кеңейте алады және оған ешбір жағдайда нұқсан келтірмейді.

* Осылайша ежелгі диалектиктер (логикалық дәлелдеу өнерін меңгергендер) мынадай (қайшылыққа) негізделген жалған тұжырымды атаған: "Егер тағдырың осы аурудан жазылуды жазса, сен дәрігерге жүгінсең де, жүгінбесең де, бұл орындалады". Цицеронның айтуынша, бұл тұжырымға ерсек, өмірде парасаттылықты қолдануға мүлдем орын қалмайды. Сондықтан мен таза парасаттылықтың софистік (алдамшы) аргументін де осы атаумен — (ignava ratio) деп атаймын.

Бұрмаланған парасаттылық (Perversa Ratio)

Жүйелік бірлік қағидасын қате түсінуден туындайтын екінші қате — бұрмаланған парасаттылық (perversa ratio, немесе ysteron proteron rationis — соңғысын бірінші қою). Жүйелік бірлік идеясы тек реттеуші қағида ретінде заттарды жалпы табиғат заңдары бойынша байланыстыру үшін қызмет етуі тиіс еді.

Бірақ оның орнына мәселені керісінше айналдырып, мақсатты бірлік қағидасының шындығын гипостатикалық (идеяны нақты зат ретінде қабылдау) негіз ретінде қабылдайды. Мұндай ең жоғары зерде ұғымын антропоморфтық (адамға тән қасиеттерді табиғатқа таңу) түрде анықтап, табиғатқа мақсаттарды күштеп таңады. Бұл тек табиғат бірлігін бұзып қана қоймайды, сонымен бірге парасаттылықты өзінің негізгі мақсатынан — мұндай жоғары Себептің бар екенін табиғат арқылы дәлелдеуден айырады.

Реттеуші қағида жүйелік бірлікті табиғат бірлігі ретінде, тек эмпирикалық түрде ғана танылатын емес, сонымен бірге априори (тәжірибеге дейін, өздігінен) заттардың мәнінен туындайтын нәрсе ретінде қабылдауды талап етеді. Егер мен алдын ала ең жоғары реттеуші Мәнді негіз ретінде алсам, онда табиғат бірлігі іс жүзінде жойылады. Өйткені ол заттардың табиғатына жат және кездейсоқ болып шығады. Осыдан келіп дәлелдеудегі қате шеңбер (цикл) туындайды: біз негізінде дәлелденуі тиіс нәрсені алдын ала ақиқат ретінде қабылдаймыз.

Табиғатты зерттеудің шынайы жолы

Табиғатты зерттеу тек табиғи себептер тізбегімен, оның жалпы заңдары бойынша жүруі тиіс. Біз Жаратушы идеясын басшылыққа алғанымызбен, мақсатқа лайықтылықты одан шығармаймыз, керісінше, оның бар екенін табиғат заттарының мәнінен ізделетін мақсаттылық арқылы тануға тырысамыз.

Толық мақсатты бірлік — бұл кемелдік. Егер біз бұл кемелдікті тәжірибенің нысаны болып табылатын заттардың мәнінен, яғни жалпы және қажетті табиғат заңдарынан таппасақ, онда қалайша барлық себептіліктің бастауы болып табылатын ең жоғары Мәннің идеясына қол жеткізе аламыз?

Ең үлкен жүйелік, демек, мақсатты бірлік — адам парасатын ең жоғары деңгейде қолданудың мектебі және негізі. Бұл идея біздің парасатымыздың мәнімен тығыз байланысты. Ол біз үшін заң шығарушы болып табылады, сондықтан оған сәйкес келетін заң шығарушы зердені (intellectus archetypus — бастапқы үлгі) қабылдау өте табиғи нәрсе.

Таза парасаттылықтың сұрақтарына жауап

Біз таза парасаттылықтың антиномиясы (бір-біріне қайшы екі қағиданың бірдей дәлелденуі) кезінде айтқанбыз: таза парасаттылық қойған барлық сұрақтарға міндетті түрде жауап берілуі тиіс. Бұл жерде таным шектеулілігіне сілтеме жасауға болмайды, өйткені сұрақтар заттардың табиғатынан емес, парасаттылықтың өз табиғатынан туындайды.

Трансцендентальды теология (құдайды тек парасат арқылы тану) тұрғысынан мынадай сұрақтар туындайды:

Әлем Жаратушысы идеясын қолдану

Біз бір ғана дана әрі құдіретті әлем Жаратушысын қабылдай аламыз ба? Сөзсіз; бірақ оны тек трансцендентальды нысан ретінде, өзіндік мәні бізге беймәлім нәрсе ретінде қабылдаймыз. Біз оны зердемен (эмпирикалық ұғым) ұқсастық бойынша ғана ойлаймыз.

Егер біз бұл идеяға абсолютті объективті мағына бергіміз келсе, онда бұл тек идеядағы Мән екенін ұмытып кетеміз. Сонда біз әлемді бақылау арқылы анықталмайтын негізден бастап, бұл қағиданы тәжірибелік парасатқа сәйкес қолдана алмай қаламыз.

— Мен бұл ең жоғары Мән ұғымын әлемді бақылауда қолдана аламын ба? — Иә, бұл идея парасаттылық тарапынан дәл осы үшін жасалған. — Мен мақсатты құрылымдарды Құдайдың еркінен туындаған деп санауыма бола ма? — Иә, бірақ бұл сіз үшін "Құдайдың даналығы бәрін осылай реттеген" немесе "Ең жоғары даналық идеясы — табиғатты зерттеудегі реттеуші қағида" деп айтумен тең болуы керек. Яғни, "Құдай солай қалады" немесе "Табиғат солай реттеді" деудің арасында айырмашылық болмауы тиіс.

Қорытынды: Парасаттылықтың шекарасы

Таза парасаттылық бізге бастапқыда таным шекарасын кеңейтуді уәде еткенімен, іс жүзінде ол тек реттеуші қағидалардан тұрады. Олар бізге тәжірибелік түсініктен де жоғары бірлікті талап етеді, бірақ сол арқылы жүйелік бірлікті ең жоғары деңгейге жеткізеді. Егер бұл идеяларды қате түсініп, оларды нақты білім ( конститутивтік қағида ) деп қабылдасақ, ол тек алдамшы көрініске, өзімшіл білімге және шешілмейтін қайшылықтарға әкеледі.

Адамзат танымы түйсіктен бастау алады, Ұғымдар арқылы биікке самғайды, Идеялармен келіп сапар тауысылады.

Сыншыл зерттеу бізді мынаған сендіреді: парасаттылық өзінің теориялық қолданысында ешқашан мүмкін болатын тәжірибе шеңберінен шыға алмайды. Бұл жоғарғы таным қабілетінің нағыз мақсаты — барлық мүмкін болатын бірлік қағидалары бойынша табиғаттың тереңіне үңілу, бірақ оның шекарасынан аспау. Ол шекарадан тыс біз үшін тек бос кеңістік қана бар.

Бұл алдамшы көріністердің себебін ашпайынша, бос сөз тоқтамайды. Сондықтан таза парасаттылықтың осы бір бос, бірақ қызықты жұмысын оның бастауларына дейін зерттеу философ үшін міндет болып табылады. Өйткені мұндағы диалектикалық көрініс тек ақыл-ойды ғана алдап қоймайды, сонымен бірге біздің қызығушылығымызды да өзіне тартып тұрады.

...сондықтан осы барыстың (процестің) құжаттарын егжей-тегжейлі жасап, болашақта осындай қателіктердің алдын алу үшін оларды адам парасаттылығының (рационалдылығының) мұрағатына сақтап қою орынды болды.

II. Трансцендентальды әдістеме ілімі

Егер мен таза және ойша парасаттылықтың барлық танымының жиынтығын біздің ішіміздегі идеясы ғана бар ғимарат ретінде қарастырсам, онда трансцендентальды элементтер ілімінде біз құрылыс материалдарын есептеп, оның қандай ғимаратқа, қандай биіктік пен беріктікке жететінін анықтадық деп айта аламын.

Шындығында, біз көкке жететін мұнара тұрғызғымыз келгенімен, қолда бар материалдардың қоры тек тәжірибе жазықтығындағы біздің істерімізді бақылауға жетерліктей кең әрі биік тұрғын үйге ғана жететіні белгілі болды. Ал әлгі өршіл бастамамыз шикізаттың жетіспеушілігінен сәтсіздікке ұшырауы тиіс еді, бұған қоса жұмысшылар арасында жоспарға қатысты туындайтын тілдік түсініспеушілік оларды бір-бірінен ажыратып, әрқайсысы өз жоспары бойынша бөлек құрылыс салу үшін әлемге тарыдай шашыратып жіберер еді.

Енді біз үшін мәселе материалдарда емес, жоспарда болып отыр. Біз кез келген соқыр жоспарға сүйеніп, мүмкіндігімізден асатын іске тәуекел етпеу туралы ескерту алдық. Солай болса да, берік баспана тұрғызудан бас тарта алмайтындықтан, бізге берілген және қажеттіліктерімізге сәйкес келетін қорға қарай ғимараттың есебін шығаруымыз керек.

Мен трансцендентальды (тәжірибенің мүмкіндік шарттарын зерттейтін) әдістеме ілімі деп таза парасаттың толық жүйесінің ресми шарттарын анықтауды түсінемін. Осы тұрғыда біз таза парасаттың тәртібімен (дисциплина), қағидасымен (канон), құрылымымен (архитектурасымен) және, соңында, тарихымен айналысатын боламыз.

Біз мектептерде «практикалық логика» деген атпен жалпы зердені қолдануға қатысты ізделген, бірақ нашар орындалған істі трансцендентальды тұрғыдан жүзеге асырамыз. Өйткені жалпы логика танымның ешқандай ерекше түрімен (мысалы, таза таныммен) немесе белгілі бір нысандармен шектелмегендіктен, ол басқа ғылымдардан білім алмай тұрып, тек жүйелілік үшін қолданылатын ықтимал әдістер мен техникалық атауларды ғана ұсына алады. Олар шәкіртті тек атаулармен алдын ала таныстырады, ал олардың мағынасы мен қолданылуын ол тек болашақта ғана біле алады.

Трансцендентальды әдістеме ілімінің бірінші негізгі бөлімі

Тек логикалық формасы жағынан ғана емес, мазмұны жағынан да терістеуші болып табылатын пайымдаулар адамның білуге құштарлығы тарапынан ерекше құрметке ие емес. Оларға тіпті біздің танымға деген ұмтылысымыздың іштар тар дұшпаны ретінде қарап, оларға төзімділікпен, тіпті ілтипатпен қарау үшін ақталуды қажет етеді.

Логикалық тұрғыдан кез келген сөйлемді терістеу арқылы айтуға болады, бірақ танымымыздың мазмұнына қатысты алғанда, терістеуші пайымдардың ерекше міндеті — тек қателіктен сақтандыру. Сондықтан, қателік жіберу мүмкін емес жерде жалған танымнан сақтандыруға тиіс терістеуші сөйлемдер өте шындық болғанымен, мазмұнсыз, яғни мақсатына сай емес, сондықтан жиі күлкілі көрінеді. Мысалы, мектеп шешенінің: «Александр әскерсіз ешқандай елді жаулап ала алмас еді» деген сөйлемі сияқты.

Бірақ біздің ықтимал танымымыздың шекарасы өте тар, пайымдауға итермелейтін себептер көп, алдымыздағы алдамшы көріністер өте қу, ал қателіктен келетін зиян үлкен болған жағдайда, бізді қателіктерден қорғайтын терістеуші оқыту танымымызды арттыратын көптеген позитивті нұсқаулардан да маңыздырақ болады.

Белгілі бір ережелерден ауытқуға деген тұрақты бейімділікті шектейтін және соңында оны жоятын мәжбүрлеуді тәртіп (дисциплина) деп атайды. Ол мәдениеттен өзгеше, өйткені мәдениет бұрыннан бар нәрсені жоймай, жаңа дағдыны қалыптастыруға тиіс. Сонымен, өздігінен көрініс табуға ұмтылатын талантты тәрбиелеуде тәртіп — терістеуші (негативті)*, ал мәдениет пен доктрина позитивті үлес қосады.

Мен мектеп тілінде тәртіп (дисциплина) атауын оқытумен (нұсқаулықпен) тең мағынада қолдану дағдысы барын жақсы білемін. Алайда, «тәртіпке салу» (Zucht) мен «тәлім беру» (Belehrung) ұғымдарын мұқият ажырату қажет болатын жағдайлар көп және заттардың табиғатының өзі осы айырмашылықты сақтауды талап етеді, сондықтан мен бұл сөзді тек терістеуші мағынада қолдануды қалаймын.

Темперамент пен еркін қозғалысқа бейім таланттардың (қиял мен тапқырлық сияқты) кейбір жағдайларда тәртіпті қажет ететінін бәрі де оңай мойындайды. Бірақ басқаларға тәртіп орнатуы тиіс парасаттың өзі мұндай тәртіпке мұқтаж болуы біртүрлі көрінуі мүмкін. Шынында да, парасат осы уақытқа дейін мұндай төмендетуден құтылып келді, өйткені оның салтанатты түрі мен терең байсалдылығына қарап, ешкім оның ұғымдардың орнына қиялмен, заттардың орнына сөздермен ойнап отырғанынан күмәнданбаған еді.

Парасаттың тәжірибелік (эмпирикалық) қолданысында оған сынның қажеті жоқ, өйткені оның қағидалары тәжірибенің сынақ тасында үнемі тексеріліп отырады; сол сияқты математикада да қажет емес, өйткені онда ұғымдар таза көрнекілікте бірден нақты (in concreto) көрсетілуі тиіс, сондықтан кез келген негізсіз немесе ерікті нәрсе бірден аян болады.

Бірақ көрнекілік те, таза түйсік те парасатты көрінетін соқпақта ұстап тұра алмайтын жерде, атап айтқанда, оның трансцендентальды қолданысында, ол өзінің кеңеюге деген құштарлығын тежейтін және қателіктен сақтайтын тәртіпке мұқтаж. Таза парасаттың бүкіл философиясы тек осы терістеуші пайдамен ғана айналысады.

Бірақ ескере кететін жай: трансцендентальды сынның осы екінші негізгі бөлімінде мен таза парасаттың тәртібін мазмұнға емес, тек таза парасаттан алынатын таным әдісіне бағыттаймын. Мазмұн туралы мәселе элементтер ілімінде қарастырылды.

Бірінші негізгі бөлімнің бірінші бөлімі

Математика тәжірибенің көмегінсіз-ақ өзін сәтті кеңейтетін таза парасаттың ең жарқын үлгісін береді. Үлгілер жұқпалы келеді, әсіресе бір жағдайда сәттілікке жеткен қабілет басқа жағдайда да сондай табысқа жетемін деп үміттенсе. Сондықтан таза парасат өзінің трансцендентальды қолданысында математикадағыдай сәтті кеңейе аламын деп үміттенеді.

Бізге мынаны білу өте маңызды: аподиктикалық (бұлжытпас) ақиқатқа жетудің математикалық әдісі философияда қолданылатын әдіспен бірдей ме? Философиядағы мұндай әдісті догматикалық деп атауға болар еді.

Философиялық таным — бұл ұғымдардан туындайтын парасаттық таным, ал математикалық таным — бұл ұғымдарды құрастырудан (конструкциялаудан) туындайтын таным.

Ұғымды құрастыру дегеніміз — оған сәйкес келетін көрнекілікті (интуицияны) a priori көрсету. Ұғымды құрастыру үшін тәжірибелік емес көрнекілік қажет, ол жеке нысан болса да, ұғымды құрастыру ретінде сол ұғымға жататын барлық ықтимал көрнекіліктер үшін жалпылама күшке ие болуы тиіс.

Мысалы, мен үшбұрышты құрастырғанда, осы ұғымға сәйкес келетін нысанды не қиялымда (таза көрнекілікте), не қағаз бетінде (тәжірибелік көрнекілікте) көрсетемін, бірақ екі жағдайда да мұны ешқандай тәжірибеден үлгі алмай-ақ, толықтай a priori жасаймын. Сызбадағы жеке фигура эмпирикалық болғанымен, ол ұғымның жалпылығына нұқсан келтірмей оны білдіруге қызмет етеді.

Философиялық таным жеке нәрсені тек жалпылық тұрғысынан қарастырады, ал математикалық таным жалпылықты жеке нәрсе арқылы, тіпті дара нәрсе арқылы, бірақ a priori және парасат арқылы қарастырады.

Екі таным түрінің арасындағы негізгі айырмашылық олардың нысанында (материясында) емес, формасында. Кейбіреулер философияны сапамен, ал математиканы санмен айналысады деп ажыратқысы келеді, бірақ бұл — салдарды себеппен шатастыру. Математикалық танымның формасы оның тек шамалармен (Quanta) ғана айналысуына себеп болады. Өйткені тек шама ұғымын ғана құрастыруға болады, ал сапаны тек тәжірибелік көрнекілікте ғана көрсетуге болады.

Философқа үшбұрыш ұғымын беріп, оның бұрыштарының қосындысы тік бұрышқа қалай қатынасатынын өз әдісімен табуды тапсырыңыз. Оның қолында үш түзу сызықпен қоршалған фигура және соған сәйкес бұрыштардың ұғымынан басқа ештеңе жоқ. Ол бұл ұғым туралы қанша ойланса да, жаңа ештеңе таба алмайды. Ол түзу сызық немесе бұрыш ұғымын талдап, түсіндіре алады, бірақ бұл ұғымдарда жоқ қасиеттерге жете алмайды.

Ал енді геометрді алайық. Ол бірден үшбұрышты құрастырудан бастайды. Ол түзу сызықтағы бір нүктеден түсірілген барлық жанаспалы бұрыштардың қосындысы екі тік бұрышқа тең екенін біледі. Сондықтан ол үшбұрыштың бір қабырғасын ұзартады да, екі тік бұрышқа тең екі жанаспалы бұрыш алады. Содан кейін сыртқы бұрышты қарама-қарсы қабырғаға параллель сызық жүргізу арқылы бөледі және оның ішкі бұрышқа тең екенін көреді, т.с.с. Осылайша, көрнекілікке сүйене отырып, ол сұрақтың анық әрі жалпы шешіміне жетеді.

Математика тек геометриядағыдай шамаларды (quanta) ғана емес, сонымен бірге әріптік есептеудегідей (алгебра) таза шаманы да (quantitatem) құрастырады. Ол мұнда нысанның сипатын мүлдем ескермейді.

Неліктен екі парасат иесінің жағдайы мұншалықты әртүрлі? Бірі ұғымдармен жүрсе, екіншісі көрнекіліктермен жүреді. Себебі мынада: бұл жерде ұғымдарды талдау арқылы алынатын аналитикалық сөйлемдер туралы емес, синтетикалық (жаңа білім қосатын) және a priori танылуы тиіс сөйлемдер туралы сөз болып отыр.

Біздің барлық танымымыз түбінде ықтимал көрнекіліктерге негізделеді, өйткені нысан тек солар арқылы беріледі. a priori ұғымы (тәжірибелік емес ұғым) не өзінде таза көрнекілікті қамтиды (сонда оны құрастыруға болады), не тек қана тәжірибеде берілетін көрнекіліктердің синтезінің ережесін қамтиды. Соңғы жағдайда біз a priori пайымдай аламыз, бірақ тек дискурсивті түрде, яғни ұғымдар арқылы ғана, бірақ ешқашан интуитивті (көрнекі) түрде ұғымды құрастыру арқылы емес.

Трансцендентальді синтетикалық пайымдаулар

Жалпы заттарға бағытталған және көрнекілігін априори (тәжірибеге дейінгі) мүлдем беру мүмкін емес синтетикалық сөйлемдер — трансцендентальді (тәжірибеден тыс, бірақ оның мүмкіндігін анықтайтын таным түрі) болып табылады.

Демек, трансцендентальді сөйлемдер ешқашан ұғымдарды құрастыру (конструкциялау) арқылы емес, тек априори ұғымдарға сәйкес беріледі. Олар тек априори көрнекі түрде елестету мүмкін емес нәрселердің (түйсіктердің) белгілі бір синтетикалық (ұғымның мазмұнын кеңейтетін пайымдау) бірлігін тәжірибе жүзінде іздеу ережесін қамтиды. Бірақ олар өз ұғымдарының ешбірін априори қандай да бір жағдайда көрсете алмайды, мұны тек апостериори (тәжірибе арқылы алынған), сол синтетикалық негізгі қағидалар арқылы ғана мүмкін болатын тәжірибе көмегімен жүзеге асырады.

Егер ұғым туралы синтетикалық түрде пайымдау керек болса, онда осы ұғымның шеңберінен шығып, ол берілген көрнекілікке (интуицияға) бару қажет. Өйткені, егер ұғымның ішіндегі мазмұнмен ғана шектелсек, пайымдау тек аналитикалық (ұғымның мазмұнын талдауға негізделген) болып қалады және ол ойдың ішінде нақты не бар екенін түсіндірумен ғана шектеледі.

Мен ұғымнан оған сәйкес келетін таза немесе эмпирикалық көрнекілікке өтіп, оны сол жерде нақты (in concreto) қарастыра аламын және оның нысанына не тиесілі екенін априори немесе апостериори тани аламын. Біріншісі — ұғымды құрастыру арқылы жүзеге асатын парасаттық және математикалық таным, екіншісі — ешқашан қажетті және аподиктикалық (бұлжытпас, сөзсіз ақиқат) сөйлемдер бере алмайтын жай ғана эмпирикалық (механикалық) таным.

Мысалы, мен алтын туралы эмпирикалық ұғымымды талдай аламын (бөліктерге жіктей аламын), бірақ бұл арқылы мен осы сөзді айтқанда нақты не ойлайтынымды санамалап шығудан басқа ештеңе ұтпаймын. Бұл менің танымымда логикалық жақсару тудырғанымен, ешқандай толықтыру немесе жаңа білім әкелмейді. Бірақ мен осы атаумен кездесетін затты (материяны) алып, оған бақылаулар жүргіземін, бұл маған түрлі синтетикалық, бірақ эмпирикалық сөйлемдерді береді.

Үшбұрыштың математикалық ұғымын мен құрастырар едім, яғни оны априори көрнекілікте берер едім және осы жолмен синтетикалық, бірақ парасаттық танымға ие болар едім.

Бірақ, егер маған реалдылық, субстанция, күш және т.б. сияқты трансцендентальді ұғым берілсе, ол эмпирикалық та, таза көрнекілікті де білдірмейді, тек эмпирикалық көрнекіліктердің синтезін (олар априори берілуі мүмкін емес) білдіреді. Сондықтан одан ешқандай анықтаушы синтетикалық сөйлем туындамайды, тек мүмкін болатын эмпирикалық көрнекіліктердің синтезінің қағидасы* туындайды. Демек, трансцендентальді сөйлем — бұл тек ұғымдарға негізделген синтетикалық парасаттық таным, демек ол дискурсивті (ой толғаулық) болып табылады; ол арқылы эмпирикалық танымның барлық синтетикалық бірлігі ең алдымен мүмкін болады, бірақ ол арқылы ешқандай көрнекілік априори берілмейді.

Себептілік ұғымы арқылы мен бір оқиға (бірдеңенің орын алуы) туралы эмпирикалық ұғымнан нақты шығамын, бірақ себептілік ұғымын нақты (in concreto) көрсететін көрнекілікке емес, тәжірибеде себептілік ұғымына сәйкес табылуы мүмкін жалпы уақыт шарттарына барамын. Демек, мен тек ұғымдар бойынша әрекет етемін және ұғымдарды құрастыру арқылы әрекет ете алмаймын, өйткені ұғым — таза көрнекілік емес, түйсіктердің синтезінің ережесі, сондықтан олар априори берілмейді.

Парасатты қолданудың екі түрлі жолы

Осылайша, парасатты қолданудың екі түрі бар. Олардың ортақ қасиеті — танымның жалпылығы және априори туындауы, бірақ одан әрі даму барысында олар бір-бірінен қатты ерекшеленеді. Мұның себебі: бізге барлық нысандар берілетін құбылыста екі бөлік бар: көрнекілік формасы (кеңістік пен уақыт), ол толықтай априори танылуы және анықталуы мүмкін, және материя (физикалық бөлік) немесе мазмұн, ол кеңістік пен уақытта кездесетін бірдеңені білдіреді, демек, ол тіршілікті (болмысты) қамтиды және сезімге сәйкес келеді.

Соңғысы (материя) туралы бізге ешқашан эмпирикалық жолдан басқаша нақты түрде берілмейтіндіктен, бізде мүмкін болатын сезімдердің (апперцепция бірлігіне жататын деңгейде) синтезінің белгісіз ұғымдарынан басқа ешқандай априори білім болмайды.

Ал біріншісіне (формаға) келетін болсақ, біз өз ұғымдарымызды априори көрнекілікте анықтай аламыз, өйткені кеңістік пен уақытта нысандардың өзін біркелкі синтез арқылы жасаймыз, оларды тек кванттар (шамалар) ретінде қарастырамыз.

Алғашқысы — **ұғымдар бойынша парасатты қолдану** деп аталады, мұнда біз құбылыстарды олардың реалды мазмұнына қарай ұғымдарға бағындырудан басқа ештеңе істей алмаймыз; бұл ұғымдар тек эмпирикалық, яғни апостериори жолмен (бірақ сол ұғымдарды эмпирикалық синтез ережелері ретінде сақтай отырып) анықталуы мүмкін.

Соңғысы — **ұғымдарды құрастыру арқылы парасатты қолдану**; мұнда ұғымдар априори көрнекілікке бағытталғандықтан, олар ешқандай эмпирикалық мәліметтерсіз (data) таза көрнекілікте априори және нақты анықталып берілуі мүмкін.

Бар нәрсенің (кеңістіктегі немесе уақыттағы заттың) шама (квант) болып-болмайтынын, онда болмыстың немесе оның жоқтығының бейнеленуі керектігін, кеңістік пен уақытты толтыратын осы бірдеңенің алғашқы субстрат па әлде жай анықтауыш па екенін, оның болмысының басқа нәрсемен себеп-салдарлық қатынасын қарастыру, ақыр соңында оның басқалармен өзара тәуелділікте немесе оқшау тұрғанын қарастыру — мұның бәрі **ұғымдардан туындайтын парасаттық танымға** жатады және ол **философиялық** деп аталады.

Ал кеңістікте априори көрнекілікті анықтау (бейне), уақытты бөлу (ұзақтық) немесе кеңістік пен уақыттағы бір нәрсенің синтезінің жалпы сипатын және одан туындайтын көрнекіліктің жалпы өлшемін (сан) тану — бұл **ұғымдарды құрастыру арқылы жүзеге асатын парасаттық іс** және ол **математикалық** деп аталады.

Математикалық әдістің философиядағы шектеулері

Математиканың парасат көмегімен қол жеткізген зор табысы табиғи түрде мынадай жорамалға жетелейді: егер оның өзі болмаса да, оның әдісі шамалар саласынан тыс жерде де табысқа жете алады, өйткені ол өзінің барлық ұғымдарын априори бере алатын көрнекіліктерге негіздейді және сол арқылы, былайша айтқанда, табиғаттың қожайынына айналады. Ал таза философия дискурсивті априори ұғымдармен табиғат ішінде "түртінектейді", олардың шындығын априори көрнекі түрде дәлелдей алмайды.

Бұл өнердің шеберлері өздеріне тым сенімді көрінеді, ал қалың жұртшылық олар бұл іске кіріссе, үлкен нәтиже шығады деп үміттенеді. Өйткені олар өз математикасы туралы сирек толғанады (бұл қиын іс!), сондықтан парасатты қолданудың бір түрі мен екінші түрінің арасындағы өзіндік айырмашылық олардың ойына да кіріп-шықпайды.

Олар қарапайым парасаттан алған, эмпирикалық түрде қолданылатын ережелерді аксиомалар ретінде қабылдайды. Олар айналысатын кеңістік пен уақыт ұғымдары (жалғыз алғашқы шамалар ретінде) қайдан келгеніне олар бас ауыртпайды, сол сияқты таза пайым ұғымдарының шығу тегін және олардың қолданылу аясын зерттеуді де артық деп санайды.

Егер олар өздеріне белгіленген шекарадан, яғни табиғат шекарасынан шықпаса, бұның бәрі дұрыс. Бірақ олар сезімталдық саласынан байқаусызда таза және тіпті трансцендентальді ұғымдардың сенімсіз топырағына қадам басады, ондағы негіз (instabilis tellus, innabilis unda — тұрақсыз жер, жүзуге келмейтін су) оларға не нық тұруға, не жүзуге мүмкіндік бермейді. Онда тек тез жоғалып кететін қадамдар жасауға болады, олардың ізін уақыт сақтап қалмайды; ал математикадағы олардың жолы кейінгі ұрпақ сеніммен жүре алатын үлкен даңғыл жолға айналады.

Біз таза парасаттың трансцендентальді қолданыстағы шекараларын дәл және сенімді анықтауды міндетіміз деп санағандықтан, математикалық әдісті бұл таным түрінде қолдану ешқандай пайда әкелмейтінін көрсету қажет. Геометрия мен философия мүлдем екі бөлек нәрсе, олар жаратылыстану ғылымында бір-біріне қол ұшын бергенімен, бірінің әдісін екіншісі ешқашан қайталай алмайды.

Математиканың негіздері: Дефинициялар, Аксиомалар, Демонстрациялар

Математиканың негізділігі дефиницияларға, аксиомаларға және демонстрацияларға (дәлелдемелерге) сүйенеді. Мен бұл бөліктердің ешбірін математик қабылдайтын мағынада философия жүзеге асыра да, қайталай да алмайтынын көрсетумен шектелемін.

1. Дефинициялар (Анықтамалар) туралы

**Дефинициялау* — атаудың өзі айтып тұрғандай, негізінде заттың толық ұғымын оның шекаралары ішінде алғашқы (түпнұсқа) түрде көрсетуді білдіруі тиіс.

Толықтық — белгілердің айқындылығы мен жеткіліктілігін білдіреді; шекаралар — дәлдікті, яғни толық ұғымға жататындардан артық ештеңе болмауын білдіреді; алғашқылық (түпнұсқалық) — бұл шекараны анықтаудың басқа жерден алынбағанын және дәлелдеуді қажет етпейтінін білдіреді.

Мұндай талап бойынша эмпирикалық ұғымды мүлдем дефинициялау мүмкін емес, оны тек түсіндіруге (экспликациялауға) болады. Өйткені бізде сезім нысандарының белгілі бір түрінің бірнеше белгілері ғана бар, сондықтан бір нысанды білдіретін сөздің астында бірде көп, бірде аз белгілерді ойламайтынымызға ешқашан кепілдік жоқ.

Біреу алтын ұғымында салмағынан, түсінен, тұтқырлығынан бөлек, оның тат баспайтын қасиетін де ойлауы мүмкін, ал басқасы бұл туралы ештеңе білмеуі мүмкін. Белгілі бір белгілер тек ажыратуға жеткілікті болғанша ғана қолданылады; жаңа бақылаулар кейбір белгілерді алып тастап, кейбірін қосады, сондықтан ұғым ешқашан нақты шекаралардың арасында тұрмайды.

Екіншіден, дәл айтсақ, ешқандай априори берілген ұғымды да дефинициялау мүмкін емес, мысалы: субстанция, себеп, құқық, әділдік және т.б. Өйткені мен (әлі бұлдыр) берілген ұғымның айқын бейнесі толық дамығанына ешқашан сенімді бола алмаймын.

"Дефиниция" терминінің орнына мен **"Экспозиция"** (баяндау) терминін қолданар едім, ол сақтықты білдіреді және сыншы оны белгілі бір дәрежеде қабылдап, бірақ толықтығына күмән келтіре алады.

Демек, тек **еркін ойластырылған ұғымдарды** ғана дефинициялауға болады. Мұндай жағдайда мен өз ұғымымды әрқашан дефинициялай аламын; өйткені мен оны өзім жасағандықтан, нені ойлағым келгенін білуім керек. Бірақ мен бұл арқылы шынайы нысанды дефиницияладым деп айта алмаймын.

Сондықтан дефинициялауға жарамды ұғымдар тек априори құрастырылатын еркін синтезді қамтитын ұғымдар ғана, демек, **тек математикада ғана дефинициялар болады**. Өйткені ол ойлайтын нысанды априори көрнекілікте көрсетеді.

Қорытынды ескертулер:

2. Аксиомалар туралы

**Аксиомалар** — бұл тікелей айқын болатын априори синтетикалық негізгі қағидалар.

Философия — бұл тек ұғымдар бойынша парасаттық таным, сондықтан онда аксиома деп аталуға лайық ешқандай қағида кездеспейді. Математика болса аксиомаларға қабілетті, өйткені ол ұғымдарды көрнекілікте құрастыру арқылы нысанның предикаттарын априори және тікелей байланыстыра алады, мысалы: "үш нүкте әрқашан бір жазықтықта жатады".

Дискурсивті қағидалар интуитивті (аксиомалық) қағидалардан мүлдем басқаша. Олар әрқашан дедукцияны (дәлелдеуді) қажет етеді, ал аксиомалар бұған мұқтаж емес.

Философияда аксиомалар болмайды және оларға ие болуға дәмеленбеуі де керек. Мәтлүм бір синтетикалық сөйлемнің (мысалы, "екі жердегі екі — төрт болады") айқындығындай, таза және трансцендентальді парасаттың ешбір сөйлемі соншалықты көрнекі бола алмайды. Философияның міндеті — тіпті математиканың мүмкіндігін трансцендентальді философияда көрсету. Осылайша, философияда аксиомалар жоқ.

Философия ешқашан өзінің а приори (тәжірибеге дейінгі білім) қағидаларын үстемдікпен бұйыра алмайды, керісінше, олардың заңдылығын мұқият дедукция (жалпыдан жалқыға қарай ой қорыту тәсілі) арқылы негіздеуге бейімделуі тиіс.

3. Демонстрациялар туралы

Тек түйсіктік сипаттағы аподиктикалық (бұлжымас, міндетті түрде солай болатын ақиқат) дәлелді ғана демонстрация (көрнекі дәлелдеу) деп атауға болады. Тәжірибе бізге ненің бар екенін үйреткенімен, оның басқаша болуы мүмкін еместігін үйретпейді. Сондықтан эмпирикалық дәлелдеу негіздері аподиктикалық дәлелді қамтамасыз ете алмайды. Ал а приори ұғымдардан (дискурсивті танымда) ешқашан түйсіктік айқындық, яғни көрнеулік (еш күмәнсіз ақиқат) туындамайды, тіпті пайымдау аподиктикалық тұрғыдан сенімді болса да.

Тек математикада ғана демонстрациялар болады, өйткені ол өз танымын ұғымдардан емес, сол ұғымдарды құрастырудан (ұғымдарды көрнекі түрде бейнелеу), яғни ұғымдарға сәйкес а приори берілуі мүмкін түйсіктен алады. Тіпті алгебраның теңдеулермен жұмыс істеу барысы (процесс) да, одан қысқарту арқылы шындық пен дәлелді шығаратынына қарамастан, геометриялық емес, бірақ өзіне тән сипатты құрастыру болып табылады. Онда таңбалар арқылы ұғымдар (әсіресе шамалардың арақатынасы) түйсікте көрсетіледі және эвристикалық әдіске қарамастан, әрбір қадам көз алдында тұрғандықтан, барлық қорытындылар қателіктерден сақталады.

Керісінше, философиялық таным бұл артықшылықтан айырылған, өйткені ол жалпыны әрдайым абстрактілі (дерексіз, тек ұғым арқылы) қарастыруы керек. Ал математика жалпыны конкретті (жеке түйсікте) және сонымен бірге таза а приори елестету арқылы зерттей алады, мұнда кез келген қате қадам бірден көрінеді. Сондықтан мен алғашқысын демонстрациялар емес, акроаматикалық (дискурсивті, тек сөз арқылы жеткізілетін) дәлелдер деп атағанды жөн көрер едім, өйткені олар тек сөздер арқылы (нысанды ойша елестету арқылы) жүргізіледі.

Осының бәрінен шығатын қорытынды: философияның табиғатына, әсіресе таза парасат саласында, догматикалық шіреніп жүру және өзі тиесілі емес математиканың атақ-дәрежелерімен сәндену мүлдем жараспайды. Бұл — ешқашан сәтті болмайтын бос әурешілік, керісінше, ол өз шекарасын білмейтін парасаттың жалған елестерін ашуға және ұғымдарды жеткілікті түсіндіру арқылы спекуляциялық менмендікті қарапайым, бірақ мұқият өзін-өзі тануға қайтаруға тиіс.

Парасат өзінің трансенденталды талпыныстарында жүріп өткен жолы нысанаға тікелей апаратындай тым сенімді бола алмайды. Ол өзінің негізге алған алғышарттарына соншалықты батыл сене алмайды; керісінше, жиі артына қарап, қағидаларда еленбей қалған қателердің бар-жоғын байқап, оларды не нақтылай түсу, не толық өзгерту қажеттігін тексеруі керек.

Аналитикалық пайымдаулар бізге нысан туралы біздегі ұғымда бар нәрседен артық ештеңе үйретпейді, өйткені олар білімді кеңейтпейді, тек түсіндіреді. Сондықтан оларды догмалар (немесе тәлім-сөздер) деп атау орынсыз. Ал а приори синтетикалық сөйлемдердің екі түрінің ішінде, әдеттегі сөз қолданысына сәйкес, тек философиялық танымға жататындары ғана бұл атауға ие бола алады; арифметика немесе геометрия сөйлемдерін ешкім догмалар деп атамайды.

Бүкіл таза парасат өзінің тек спекуляциялық қолданысында ұғымдардан туындаған бірде-бір тікелей синтетикалық пайымдауды қамтымайды. Идеялар арқылы ол объективті құндылығы бар синтетикалық пайымдауларға мүлдем қабілетсіз. Ал пайымдау ұғымдары арқылы ол сенімді қағидаларды орнатады, бірақ тікелей ұғымдардан емес, әрқашан жанама түрде, бұл ұғымдарды кездейсоқ нәрсеге, атап айтқанда, мүмкін болатын тәжірибеге қатыстыру арқылы ғана жасайды.

Мәселен, «болғанның бәрінің себебі бар» деген сөйлемді ешкім тек берілген ұғымдардан ғана толық түсіне алмайды. Сондықтан бұл догма емес, бірақ оның мүмкін болатын қолданылу аясында, яғни тәжірибеде, ол аподиктикалық тұрғыдан дәлелденуі мүмкін. Ол теорема емес, қағида деп аталады, өйткені ол өзінің дәлелдеу негізін, яғни тәжірибенің өзін мүмкін ететін ерекше қасиетке ие.

Егер таза парасаттың спекуляциялық қолданысында мазмұны жағынан ешқандай догмалар болмаса, онда математиктен алынған немесе соған ұқсатылған кез келген догматикалық әдіс орынсыз. Өйткені ол тек қателіктер мен адасуларды жасырады және парасаттың әрбір қадамын анық жарықта көрсетуді мақсат тұтатын философияны алдайды. Дегенмен, әдіс әрқашан жүйелі бола алады. Біздің парасатымыздың өзі — бір жүйе.

Бірінші бөлімнің екінші тарауы

Таза парасаттың полемикалық тұрғыдан қолданылуындағы тәртібі

Парасат өзінің барлық бастамаларында сынға бағынуы тиіс және оның бостандығына ешқандай тыйым салу арқылы нұқсан келтіруге болмайды, әйтпесе ол өзіне зиян келтіріп, күдік тудырады. Бұл тексеру мен бақылаудан ешқандай құнды немесе қасиетті нәрсе тыс қала алмайды. Парасаттың өмір сүруі осы бостандыққа негізделген; оның диктаторлық билігі жоқ, оның шешімі — әрбір азамат өз күдігін, тіпті ветосын еркін білдіре алатын бос азаматтардың келісімі.

Таза парасат өзінің догматикалық қолданысында өзінің жоғарғы заңдарын қатаң сақтайтынына соншалықты сенімді емес, сондықтан ол жоғары және төреші парасаттың сыни көзіне ұялып, өзіне таңылған догматикалық беделінен бас тартып келуі керек.

Таза парасаттың полемикалық (ғылыми пікірталасқа қатысты) қолданысы деп мен оның сөйлемдерін догматикалық теріске шығарулардан қорғауды түсінемін. Мұнда оның тұжырымдарының қате болуы мүмкін екендігі емес, ешкімнің оған қарсы нәрсені аподиктикалық сенімділікпен дәлелдей алмайтыны маңызды.

«Таза парасаттың бір-біріне қайшы келуі және оның барлық дау-дамайлар бойынша жоғарғы сот болуы тиіс бола тұра, өзімен-өзі дауласуы — қынжылтатын жағдай.»

Егер «жоғарғы болмыс бар» деген теистік тұжырым мен «жоғарғы болмыс жоқ» деген атеистік тұжырым арасында немесе жанның мәңгілігі туралы мәселеде дау туындаса, бұл жерде нағыз қайшылық болар еді. Бірақ сын догматикалық тұрғыдан мақұлдаушының дәлелдерін жоққа шығарғанымен, бұл сөйлемдерден бас тартуды білдірмейді, өйткені олар кем дегенде парасаттың мүддесін қорғайды.

Мен Дэвид Юм сияқты тамаша ойшылдардың «бір күні Құдайдың бар екендігі немесе келешек өмір туралы бұлжымас демонстрациялар табылады» деген пікіріне қосылмаймын. Керісінше, мұндай синтетикалық тұжырымдар ешқашан табылмайтынына сенімдімін. Бірақ сонымен бірге, ешбір адам бұған қарсы нәрсені, тіпті болмашы көрініспен де, догматикалық түрде дәлелдей алмайтыны аподиктикалық тұрғыдан анық.

Қарсылас үшін бізде non liquet (анық емес, шешілмеген) деген жауап дайын, ол оны міндетті түрде абдыратады. Біз парасаттың субъективті мақсатын ұстана отырып, оның барлық соққыларына сабырмен және немқұрайлылықпен қарай аламыз.

**Сұрақ:** Таза парасаттың антитетикасы (қарама-қайшылығы) бар ма? **Жауап:** Шын мәнінде, таза парасаттың ешқандай антитетикасы жоқ. Оның жалғыз шайқас алаңы таза теология мен психология саласында болар еді; бірақ бұл жерде толық жарақтанған, қауіпті қаруы бар бірде-бір жауынгер жоқ. Ол тек келемеж немесе мақтаншақтықпен шыға алады, бұл баланың ойыны сияқты күлкілі.

Табиғат өзі орнатқанның бәрі қандай да бір мақсат үшін жақсы. Тіпті улардың өзі біздің ағзамызда пайда болатын басқа уларды жеңуге қызмет етеді. Біздің спекуляциялық парасатымыздың менмендігіне қарсылықтар да осы парасаттың табиғатынан туындаған және олардың жақсы мақсаты бар.

— Егер Дэвид Юмнан: «Неге сен адамдар үшін пайдалы болған жоғарғы болмыс туралы сенімді шайқалттың?» деп сұраса. — Ол былай деп жауап берер еді: «Мен тек парасаттың өзін-өзі тануын тереңдетуді және оның өз әлсіздіктерін мойындауына кедергі келтіретін мәжбүрлеуге наразылық білдіруді мақсат еттім».

Сондықтан бұл адамдарға ерік беріңіз; егер олар талант, терең зерттеу, бір сөзбен айтқанда, парасат көрсетсе, онда әрдайым парасат жеңімпаз болады. Егер сіз күштеу құралдарын қолдансаңыз, опасыздық туралы айғайласаңыз, бұл саладан хабары жоқ қалың бұқараны өрт сөндіруге шақырғандай жинасаңыз, өзіңізді күлкіге қалдырасыз. Мәселе қоғамдық игілікке не пайдалы екенінде емес, парасаттың өз бетінше қаншалықты алысқа бара алатынында.

Сондықтан қылышпен ұмтылғанша, сынның қауіпсіз орнында отырып, бұл дауды сабырмен бақылаңыз. Бұл дау жауынгерлер үшін ауыр болғанымен, сіз үшін қызықты және нәтижесінде біліміңізді арттыратын болады. Парасаттың өзі парасат арқылы сондай жақсы тізгінделеді, сондықтан сізге күзет шақырудың қажеті жоқ. Бұл диалектикада (ой өрісіндегі қайшылықтар арқылы шындыққа жету өнері) сіз қорқатындай жеңіс болмайды.

Бұл пікірсайыстың ертерек және шектеусіз жария түрде жүргізілуі тілеуге тұрарлық іс болар еді. Өйткені сонда кемел сын Критика (Сын) — парасаттың мүмкіндіктері мен шекараларын зерттейтін талдау әдісі ертерек қалыптасып, оның пайда болуымен бұл дау-дамайлардың бәрі өздігінен тоқтар еді; себебі дауласушылар өздерін араз қалдырған соқыр сенімдері мен алдын ала қалыптасқан теріс пікірлерін түсінуді үйренер еді.

Адам табиғатында белгілі бір шынайы еместік (кірпияздық) бар, ол да табиғаттан келетін басқа нәрселер сияқты, соңында жақсы мақсаттарға бағытталған нышан болуы тиіс. Атап айтқанда, бұл — өз шынайы ниетін жасыруға және жақсы әрі мақтаулы деп саналатын белгілі бір қабылданған көзқарастарды көрсетуге деген бейімділік.

Адамдар өзін жасыруға және өзіне тиімді кейіп танытуға деген осы бейімділігі арқылы тек өркениетті болып қана қоймай, бірте-бірте белгілі бір деңгейде моральдық тұрғыдан да тәрбиеленді. Өйткені әдептілік, құрмет пен инабаттылық бояуының астына ешкім үңіле алмағандықтан, адам айналасындағы жақсылықтың жалған болса да үлгілерінен өзін-өзі түзеу мектебін тапты.

Алайда, өзін барынан жақсырақ көрсету және өзінде жоқ ниеттерді білдіру нышаны адамды дөрекіліктен арылтып, оған өзі білетін жақсылықтың әдебін ғана қабылдатқызу үшін уақытша қызмет етеді. Себебі кейіннен, шынайы қағидаттар дамып, ойлау жүйесіне Ойлау жүйесі (Denkungsart) — адамның пайымдау мен тұжырым жасау тәсілі сіңген соң, әлгі жалғандықпен бірте-бірте батыл күресу керек; әйтпесе ол жүректі бұзады және әдемі көрініс атты арамшөптің астында игі ниеттердің өсіп жетілуіне жол бермейді.

Мен тіпті спекулятивті Спекулятивті — тікелей тәжірибеге сүйенбей, таза ой толғау арқылы жүзеге асатын ойлау жүйесінде де осындай шынайы еместікті, жасандылық пен екіжүзділікті байқағаныма өкінемін. Мұнда адамдардың өз ойларын ашық әрі бүкпесіз айтуына кедергілер әлдеқайда аз және одан ешқандай пайда да жоқ. Өйткені тіпті жай ойларды бұрмалап жеткізу, өз тұжырымдарымызға қарсы сезінген күмәнімізді жасыру немесе өзімізді қанағаттандырмайтын дәлелдерге айқындық реңін беру танымға қаншалықты зиян болуы мүмкін?

Егер тек жеке менмендік қана осы құпия айла-шарғыларды ұйымдастырса (ерекше мүддесі жоқ және аподиктикалық Аподиктикалық — бұлжытпас, абсолютті түрде дәлелденген айқындыққа оңайлықпен жете алмайтын спекулятивті пайымдауларда бұл жиі кездеседі), онда басқалардың менмендігі көпшіліктің мақұлдауымен оған қарсы тұрады және іс соңында шынайы ниет пен ақкөңілділік оны әлдеқайда ертерек жеткізетін нәтижеге келеді.

Бірақ, егер қоғамдық пікір «тәпіштеуіш парасат иелері қоғамдық игіліктің іргетасын шайқалтудан басқа ештеңемен айналыспайды» деп есептесе, онда жақсы іске шынайы дәлелдермен емес, жалған негіздермен көмектесу тек парасаттылыққа сай ғана емес, сонымен бірге рұқсат етілген, тіпті мақтаулы іс сияқты көрінеді.

«Меніңше, әлемде игі істі қорғау мақсатымен арамдық, жасандылық пен алдаудан асқан үйлесімсіз нәрсе жоқ.»

Құдай, (жанның) мәңгілігі және бостандық сияқты маңызды сұрақтар бойынша таза парасаттың Парасат (Vernunft) — адамның танымдық және пайымдаушылық қабілеті дауы не баяғыда шешілер еді, не өте тез аяқталар еді, егер біз парасат негіздерін өлшегенде адалдықты сақтасақ. Бірақ көбінесе ниеттің шынайылығы істің игілігіне кері пропорционалды болады және бұл істің қорғаушыларынан қарағанда, ақкөңіл әрі адал қарсыластары көбірек болуы мүмкін.

Таза парасат полемикасының мәні туралы

Мен ешқандай әділ істің әділетсіз жолмен қорғалғанын қаламайтын оқырмандарды негізге аламын. Олар үшін біздің сын қағидаттарымыз бойынша мынау анық: егер не болып жатқанына емес, не болуы тиіс екеніне қарасақ, онда таза парасаттың ешқандай полемикасы Полемика — қарсы пікірлер арасындағы күрес немесе айтыс болмауы тиіс.

Таза парасаттың барлық тұжырымдарының тағдыры осындай: олар кез келген мүмкін болатын тәжірибенің Тәжірибе (Erfahrung) — сезім мүшелері арқылы алынатын таным шекарасынан шығып кетеді, ал бұл шекарадан тыс жерде ақиқаттың ешқандай құжаты табылмайды. Дегенмен, олар тек эмпирикалық Эмпирикалық — бақылау мен тәжірибеге негізделген қолданысқа арналған, бірақ онсыз синтетикалық ойлауда бірде-бір қадам жасау мүмкін емес түсінік заңдарын пайдалануға мәжбүр. Сондықтан олар әрдайым қарсыласына әлсіз тұстарын көрсетеді және бір-бірінің осы осал жерлерін өз пайдасына жаратады.

Таза парасаттың сынын оның барлық дау-дамайлары үшін шынайы сот орны деп санауға болады; өйткені бұл сын нысандарға тікелей бағытталған соңғы дауларға араласпайды, тек парасаттың құқықтарын оның алғашқы негіздері бойынша анықтауға және бағалауға арналған.

Сынсыз парасат табиғи қалыпта Табиғи қалып (Stand der Natur) — заңдылықтар орнамаған, еркіндік пен күш үстемдік ететін алғашқы күй сияқты болады және ол өз тұжырымдары мен талаптарын тек соғыс арқылы ғана қорғай алады немесе бекіте алады. Керісінше, барлық шешімдерді өз заңдылығының негізгі ережелерінен алатын сын бізге құқықтық жағдайдың тыныштығын береді, мұнда біз өз дауымызды тек барыс Барыс (Процесс) — заңды жолмен жүргізілетін іс-қимылдар тізбегі арқылы жүргізуіміз керек.

**Табиғи қалыпта:** Дауды соғыс аяқтайды, екі жақ та жеңіспен мақтанады, бірақ артынан тек билік орнатқан тұрақсыз бейбітшілік орнайды.
**Құқықтық (сын) қалыпта:** Дауды үкім (Sentenz) аяқтайды, ол даудың қайнар көзін жоятындықтан, мәңгілік бейбітшілікті қамтамасыз етеді.

Гоббс Томас Гоббс — ағылшын философы, «Левиафан» еңбегінің авторы не деп тұжырымдады?
Гоббс табиғи қалып — әділетсіздік пен зорлық-зомбылықтың күйі екенін, одан міндетті түрде шығып, заңды мәжбүрлеуге бағыну керектігін айтты. Бұл заң біздің бостандығымызды басқалардың бостандығымен және ортақ игілікпен үйлесетіндей етіп қана шектейді.

Осы бостандыққа өз ойларын, өздігінен шеше алмайтын күмәндерін көпшіліктің талқысына ашық шығару құқығы да жатады. Бұл адам парасатының бастапқы құқығына жатады, ол өзінен басқа ешқандай төрешіні — әркімнің дауы бар жалпы адамзаттық парасатты ғана таниды. Біздің күйімізді жақсартудың бәрі содан келуі тиіс болғандықтан, мұндай құқық қасиетті және оған нұқсан келтіруге болмайды.

Қоғамның көп бөлігі мақұлдаған көзқарастарға жасалған кейбір батыл тұжырымдарды немесе шабуылдарды қауіпті деп айғайлау — өте ақылсыздық; өйткені бұл оларға мүлдем тиісті емес маңыздылықты береді.

Егер мен бір ерекше тұлға адам еркінің бостандығын, келешек өмірге деген үмітті және Құдайдың бар екенін жоққа шығарды деп естісем, мен оның кітабын оқуға құштар боламын; өйткені мен оның таланты менің танымымды одан әрі кеңейтеді деп күтемін. Оның бұлардың ешқайсысын орындай алмайтынын мен алдын ала нық білемін. Бұл менің қолымда осы қағидалардың бұлжытпас дәлелдері бар болғандықтан емес, табиғаттан тыс (трансценденталды) сын маған таза парасаттың барлық қорын ашып бергендіктен және оның бұл салада мақұлдаушы тұжырымдар жасауға дәрменсіз екеніне, демек жоққа шығаруға тіпті де күші жетпейтініне мені толық сендіргендіктен.

Сәтсіз ерікті ойшыл (Freigeist) өз білімін қайдан алады? Мысалы, ол «Ең жоғары болмыс жоқ» дегенді қайдан біледі? Бұл тұжырым мүмкін болатын тәжірибе өрісінен тыс, демек, бүкіл адамзаттық танымның шекарасынан тыс жатыр.

Мен бұл «жауға» қарсы игі істің догматикалық қорғаушысын мүлдем оқымас едім; өйткені ол тек қарсыласының жалған уәждеріне шабуыл жасау арқылы өзіне жол ашатынын алдын ала білемін. Оның үстіне, үйреншікті көрініс ерекше әрі шебер ойлап табылған нәрсе сияқты жаңа байқауларға көп материал бермейді.

Академиялық оқуға сеніп тапсырылған жастарды мұндай шығармалардан сақтандырып, олардың пайымдау қабілеті жетілгенше мұндай қауіпті қағидалардан алшақ ұстау керек пе?

Егер таза парасат мәселелерінде догматикалық әдіс қалып, қарсыластарды қайтару тек полемикалық сипатта (яғни шайқасқа түсіп, қарама-қайшы тұжырымдармен қарулану) болса, онда жастардың парасатын біраз уақытқа қамқорлыққа алу және арбаудан сақтау — ең тиімді, бірақ ұзақ мерзімді перспективада ең пайдасыз әрі бос әурешілік болар еді.

Егер кейіннен қызығушылық немесе заман ағымы олардың қолына сондай кітаптарды түсірсе, жастық шақтағы сол сенім сақталып қала ма? Қарсыластың шабуылына төтеп беру үшін тек догматикалық қару әкелген және өз ішінде де, қарсыласында да жатқан жасырын диалектиканы Диалектика — парасаттың өз-өзіне қайшы келуі немесе ойлаудағы ішкі қайшылықтар аша алмайтын адам, жаңалықтың артықшылығына ие жалған уәждердің ескірген уәждерге қарсы шыққанын көреді. Ол өзінің балалық тәрбиеден өскенін көрсету үшін әлгі игі ниетті ескертулерден аттап өтеді де, догматикалық түрде үйреніп қалғандықтан, өз қағидаларын бұзатын уды сіміріп ішеді.

Академиялық оқытуда мұнда ұсынылғанның дәл керісі жасалуы тиіс, бірақ бұл тек таза парасат сынын терең оқыту шартымен ғана мүмкін. Оның принциптерін мүмкіндігінше ерте іске асыру үшін және диалектикалық көріністердің алдында оның жеткіліктілігін көрсету үшін, догматиктерді қорқытатын шабуылдарды жастардың сыни тұрғыдан ағарған парасатына бағыттау керек. Оған қарсыластың негізсіз тұжырымдарын сол қағидалар бойынша талдап көруге мүмкіндік беру қажет.

Ол бұл тұжырымдарды жай ғана буға айналдырып жіберуі қиын болмайды және осылайша ол өзін зиянды елестерден қорғауға қабілетті өз күшін ерте сезінеді.

Таза парасат өрісінде нағыз полемика жоқ. Екі жақ та өз көлеңкесімен алысқан ауадағы семсерлесушілер сияқты; өйткені олар табиғаттан тыс жерге шығып кеткен, ол жерде олардың догматикалық ұстанымдары үшін ешқандай тірек жоқ. Олардың соғысқаны қызық; олар кесіп тастаған көлеңкелер Валхалладағы Валхалла — герман-скандинавия мифологиясындағы жауынгерлер баратын жұмақ қаһармандар сияқты бір сәтте қайта бірігіп, қантөгіссіз шайқастарда қайтадан көңіл көтеруге мүмкіндік береді.

Таза парасатты скептикалық Скептицизм — күмәндануға және танымның мүмкіндігіне күмәнмен қарауға негізделген ұстаным түрде қолдануға бола ма?
Жоқ, бұл бейтараптық қағидасы деп аталады. Парасатты өзіне қарсы айдап салу, екі жаққа да қару беру және олардың қызу шайқасын келемежбен бақылап отыру — бұл догматикалық тұрғыдан дұрыс көрінбейді және ол қатыгез, зұлым мінез сияқты әсер қалдырады.

Алайда, ешқандай сынға көнгісі келмейтін тәпіштеуіштердің өркөкіректігіне қарасаңыз, бір жақтың мақтаншақтығына дәл сондай құқықтарға сүйенетін екінші жақты қарсы қоюдан басқа амал жоқ. Бұл парасатты тым болмаса қарсыластың қарсылығы арқылы ойландырып, оның менмендігіне күмән ұялату және сынға құлақ асу үшін қажет.

Бірақ тек осы күмәндармен шектеліп қалу және өзінің білместігін мойындауды тек догматикалық менмендікке қарсы ем ретінде ғана емес, сонымен бірге парасаттың өзімен-өзі жүргізетін дауын тоқтату тәсілі ретінде ұсыну — бұл мүлдем бос әрекет. Бұл парасатқа тыныштық сыйлай алмайды, тек оны тәтті догматикалық түсінен оятып, өз жағдайын мұқият тексеруге итермелейтін құрал ғана болады.

Өз-өзімен араз болған таза парасатты скептикалық жолмен қанағаттандырудың мүмкін еместігі туралы

Менің білместігімді сезінуім (егер ол міндетті нәрсе ретінде танылмаса), менің зерттеулерімді аяқтаудың орнына, керісінше, оларды оятудың шынайы себебі болып табылады. Кез келген білместік не заттардың өзіне, не менің танымымның мақсаты мен шекарасына қатысты болады.

Менің білместігімнің мүлдем міндетті екенін және ол мені әрі қарайғы зерттеулерден босататынын тек бақылау арқылы (эмпирикалық түрде) емес, тек біздің танымымыздың бастапқы көздерін зерттеу арқылы (сыни тұрғыдан) анықтауға болады. Демек, біздің парасатымыздың шекарасын анықтау тек априори Априори — тәжірибеге дейінгі, таза ақыл-ойға негізделген негіздер бойынша ғана мүмкін болады.

Егер мен жер бетін (сезімдік көрініске сай) тәрелке сияқты деп елестетсем, оның қаншалықты созылып жатқанын біле алмаймын. Бірақ тәжірибе маған мынаны үйретеді: қайда барсам да, айналамда әрқашан әрі қарай жүруге болатын кеңістікті көремін. Осылайша, мен өзімнің нақты жағрапиялық білімімнің шектеулерін (Schranken) танимын, бірақ мүмкін болатын барлық жағрапиялық сипаттаманың шекарасын (Grenzen) біле алмаймын.

Бірақ мен Жердің шар екенін және оның беті сфералық екенін білген соң, оның кішкене бөлігінен (мысалы, бір градустың шамасынан) оның диаметрін, ал ол арқылы Жердің толық шекарасын, яғни оның бетін априори принциптер бойынша анықтай аламын. Мен бұл бетте қандай объектілер бар екенін білмесем де, оны қамтитын көлемді, оның шамасы мен шекарасын білемін.

Біздің танымымыз үшін барлық мүмкін болатын объектілердің жиынтығы бізге көрінетін көкжиегі бар тегіс жазықтық сияқты көрінеді, ол бүкіл ауқымды қамтиды және оны біз парасаттың «шартсыз тұтастығы» (unbedingte Totalität) идеясы деп атаймыз. Оған эмпирикалық жолмен жету мүмкін емес, ал оны априори анықтауға бағытталған барлық әрекеттер зая кетті. Дегенмен, біздің таза парасатымыздың барлық сұрақтары осы көкжиектен тыс немесе оның шекаралық сызығында жатқан нәрселерге бағытталған.

Әйгілі Дэвид Юм адам парасатының осындай «жағрапияшыларының» бірі болды. Ол бұл сұрақтардың бәрін парасаттың көкжиегінен тыс жерге шығарып тастау арқылы шешілді деп есептеді, бірақ ол көкжиектің өзін анықтай алмады. Ол негізінен себептілік Себептілік (Kausalität) — себеп пен салдар арасындағы заңды байланыс қағидасына тоқталды.

Парасаттың фактілерін тексеруге және оларды сынауға бағытталған мұндай барысты Барыс (Процесс) — белгілі бір мақсатқа бағытталған әрекеттер жиынтығы парасат цензурасы Цензура — бақылау және тексеру жүйесі деп атауға болады. Бұл цензура міндетті түрде қағидалардың кез келген трансцендентті Трансцендентті — тәжірибе мен таным шекарасынан тыс жатқан қолданысына күмән келтіреді.

Парасаттың өзін, оның барлық қабілеті мен таза а приори (тәжірибеге дейінгі, сезімдік қабылдауға сүйенбейтін) танымдарға жарамдылығы тұрғысынан бағалау қажет. Бұл жай ғана цензура емес, парасаттың сыны (критикасы) болып табылады. Ол арқылы парасаттың жай ғана кедергілері емес, нақты шекаралары, сондай-ақ белгілі бір түрдегі барлық мүмкін сұрақтарға қатысты білімсіздігіміз жай ғана болжам ретінде емес, ұстанымдар арқылы дәлелденеді.

Скептицизм — адам парасаты үшін уақытша тынығатын орын. Онда ол өзінің догматикалық саяхаты туралы толғанып, бұдан былай жолын сенімдірек таңдау үшін өзі тұрған жердің жоспарын жасай алады. Бірақ бұл тұрақты тұруға арналған мекен емес. Өйткені мұндай мекенді тек нысандардың өзін танудағы немесе біздің нысандар туралы барлық танымымыз шектелген шекаралар ішіндегі толық айқындықтан ғана табуға болады.

Біздің парасатымыз шекарасы жалпылама ғана белгілі, шексіз созылып жатқан жазықтық емес. Оны керісінше, радиусы оның бетіндегі доғаның қисықтығынан (таза а приори синтетикалық — ұғымға жаңа мазмұн қосатын сөйлемдердің табиғатынан) табылатын сферамен салыстыру керек. Осы сфераның (тәжірибе өрісінің) сыртында оның нысаны үшін ештеңе жоқ; тіпті осындай жорамалданған нысандар туралы сұрақтардың өзі тек осы сфера ішіндегі пайым ұғымдарының арасында туындауы мүмкін қатынастарды толық анықтаудың субъективті ұстанымдарына ғана қатысты.

Біз шынымен де тәжірибені алдын ала болжайтын пайым қағидалары көрсеткендей, а приори синтетикалық танымға иеміз. Егер біреу оның мүмкіндігін мүлдем түсіне алмаса, ол бастапқыда оның бізде шынымен а приори бар екеніне күмәндануы мүмкін. Бірақ ол мұны пайымның таза күшімен жүзеге асуы мүмкін емес деп атай алмайды және парасаттың сол нұсқаулық бойынша жасаған барлық қадамдарын жоққа шығара алмайды. Ол тек былай деп айта алады: егер біз оның шығу тегі мен шынайылығын түсінсек, онда парасатымыздың көлемі мен шекарасын анықтай алар едік; бірақ бұл орындалғанға дейін соңғысының барлық тұжырымдары соқыр тәуекел болып қала береді.

Парасаттың өзін сынамай (критикасыз) өз жолымен жүретін барлық догматикалық философияға деген жаппай күмән толықтай негізді болар еді. Бірақ бұл парасаттың мұндай ілгерілеуінен мүлдем бас тарту керек дегенді білдірмейді, егер ол жақсырақ негіздеу арқылы дайындалып, қамтамасыз етілсе. Өйткені таза парасат бізге ұсынатын барлық ұғымдар, тіпті барлық сұрақтар тәжірибеде емес, парасаттың өзінде жатыр, сондықтан олар шешілуі және олардың жарамдылығы немесе жарамсыздығы түсінілуі тиіс. Біз бұл тапсырмаларды, олардың шешімі заттардың табиғатында жатса да, өз қабілетсіздігімізді сылтау етіп одан әрі зерттеуден бас тартуға құқығымыз жоқ; өйткені парасат бұл идеяларды өз қойнауында өзі тудырған, сондықтан олардың жарамдылығы немесе диалектикалық (жалған логикалық) көрінісі үшін жауап беруге міндетті.

Барлық скептикалық полемика негізінен догматикке қарсы бағытталған. Догматик өзінің бастапқы объективті ұстанымдарына еш күмән келтірмей, яғни сынсыз, салмақты түрде өз жолын жалғастыра береді. Скептик тек оның жоспарын бұзып, оны өз-өзін тануға итермелеу үшін әрекет етеді. Бұл біздің не білетініміз және не біле алмайтынымызға қатысты өздігінен ештеңені білдірмейді. Парасаттың барлық сәтсіз догматикалық әрекеттері — бұл цензураға ұшырату әрқашан пайдалы болатын фактілер. Бірақ бұл парасаттың болашақ талпыныстарының жақсы нәтижесінен үміт үзуді білдірмейді; сондықтан жай ғана цензура адам парасатының құқықтары туралы дауды ешқашан аяқтай алмайды.

Юм (Hume), бәлкім, барлық скептиктердің ішіндегі ең зерегі және скептикалық барыстың (процестің) парасатты мұқият тексеруді оятуға тигізетін ықпалы тұрғысынан сөзсіз ең көрнектісі. Сондықтан оның қорытындыларының барысын және шындық соқпағында басталған осындай көреген әрі құрметті адамның адасуларын менің мақсатыма сәйкес келетін деңгейде көрсетуге күш салған жөн.

Юм белгілі бір түрдегі пайымдауларда біз нысан туралы өз ұғымымыздан ары асатынымызды ойлаған болуы мүмкін, бірақ ол мұны ешқашан толық ашып көрсетпеді. Мен бұл пайымдауларды синтетикалық деп атадым. Тәжірибе арқылы өзімнің бұрынғы ұғымымнан қалай шыға алатыным ешқандай күмән тудырмайды. Тәжірибенің өзі — бұл бір қабылдау арқылы ие болған ұғымымды басқа қосымша қабылдаулар арқылы толықтыратын қабылдаулардың синтезі. Алайда біз а приори де өз ұғымымыздан шығып, танымымызды кеңейте аламыз деп сенеміз. Біз мұны не таза пайым арқылы (тәжірибе нысаны бола алатын нәрсеге қатысты), не тіпті таза парасат арқылы (тәжірибеде ешқашан кездеспейтін заттардың қасиеттеріне немесе болмысына қатысты) жасауға тырысамыз.

Біздің скептик бұл екі түрлі пайымдауды ажыратпады және ұғымдардың өздігінен көбеюін, былайша айтқанда, пайымымыздың (және парасатымыздың) тәжірибесіз "өздігінен босануын" мүмкін емес деп санады. Сондықтан ол барлық а приори ұстанымдарды ойдан шығарылған деп есептеді. Оның ойынша, бұл ұстанымдар тәжірибе мен оның заңдарынан туындайтын әдет қана, яғни біз қажеттілік пен жалпылықты теліген жай ғана эмпирикалық (тәжірибелік), кездейсоқ ережелер. Ол бұл таңқаларлық тұжырымды дәлелдеу үшін себеп пен салдардың байланысы туралы жалпыға ортақ танылған қағидаға сүйенді.

Балауызды жарықтандыратын күн сәулесі оны ерітетінін, ал балшықты қатыратынын ешбір пайым біздің бұл заттар туралы бұрынғы ұғымымыздан болжай алмайды, тіпті одан заңды түрде қорытынды шығара алмайды; мұндай заңды бізге тек тәжірибе ғана үйрете алады. Керісінше, трансценденталды логикада біз берілген ұғымның мазмұнынан ешқашан тікелей шыға алмасақ та, үшінші бір нәрсеге — мүмкін болатын тәжірибеге қатысты басқа заттармен байланыс заңын толықтай а приори тани алатынымызды көрдік.

Юм осылайша біздің заң бойынша анықталуымыздың кездейсоқтығынан заңның өзінің кездейсоқтығы туралы қате қорытынды шығарды. Ол зат туралы ұғымнан мүмкін болатын тәжірибеге шығуды (бұл а приори орындалады және оның объективті шынайылығын құрайды) нақты тәжірибе нысандарының синтезімен шатастырды. Осылайша, ол пайымда орналасқан және қажетті байланысты білдіретін аффинитет ұстанымын жай ғана елестету қабілетінде кездесетін және тек кездейсоқ, объективті емес байланыстарды көрсете алатын ассоциация ережесіне айналдырды.

Өз парасатының өрісін өлшемеген, демек, өзінің мүмкін болатын танымының шекарасын ұстанымдар бойынша анықтамаған, сондықтан не істей алатынын алдын ала білмей, тек тәжірибе арқылы анықтауға тырысатын сынға дейінгі догматик үшін бұл скептикалық шабуылдар қауіпті ғана емес, тіпті жойқын болып табылады. Егер ол бір ғана тұжырымында қателік жіберсе, оның барлық басқа тұжырымдарына күмән ұялайды. Сондықтан скептик — догматик үшін пайым мен парасатты дұрыс сынауға үйрететін қатаң тәрбиеші. Осы деңгейге жеткенде, парасат иесі бұдан былай ешқандай шабуылдан қорықпайды, өйткені ол өзінің иелігін оның сыртында жатқан нәрселерден ажырата біледі.

Таза парасаттың болжамдарға (гипотезаларға) қатысты тәртібі

Парасатымызды сынау арқылы біз оның таза және пайымдаушы қолданысында шын мәнінде ештеңе біле алмайтынымызды түсіндік. Олай болса, парасат болжамдар үшін кеңістік ашуы керек емес пе? Өйткені бір нәрсені тұжырымдауға болмаса да, кем дегенде ойлауға және жорамалдауға рұқсат етіледі емес пе?

Біз а приори динамикалық байланыстың мүмкіндігі туралы ең кішкентай ұғымды да қалыптастыра алмаймыз. Сондықтан біз жаңа және тәжірибеде кездеспейтін қасиеттері бар бірде-бір нысанды бұл категорияларға сәйкес ойлап таба алмаймыз және оны рұқсат етілген болжамның негізіне қоя алмаймыз. Бұл парасатқа заттар туралы ұғымдардың орнына бос қиялдарды ұсыну болар еді. Осылайша, мүлдем жаңа бастапқы күштерді ойлап табуға болмайды, мысалы: нысанын сезімсіз түйсіне алатын пайымды немесе ешқандай жанасусыз тартылыс күшін немесе кеңістікте өтімділіксіз болатын субстанциялардың жаңа түрін.

Парасат ұғымдары — бұл жай ғана идеялар, олардың тәжірибеде нысаны жоқ, бірақ бұл олардың ойдан шығарылған нысандарды білдіретінін білдірмейді. Олар тәжірибе өрісіндегі пайымды жүйелі қолданудың реттеуші ұстанымдарын негіздеу үшін ғана эвристикалық (ізденіс мақсатындағы) қиялдар ретінде қолданылады. Бұдан ауытқысаңыз, олар мүмкіндігі дәлелденбейтін жай ғана ойдағы нәрселер болып қалады. Мәселен, жанды (рухты) қарапайым деп ойлауға болады, бірақ оны қарапайым субстанция деп қабылдау — ерікті әрі соқыр тәуекел болар еді.

Парасаттың пайымдаушы (спекулятивті) қолданысындағы трансценденталды болжамдарға және физикалық түсіндіру негіздерінің жетіспеушілігін толтыру үшін гиперфизикалық (табиғаттан тыс) негіздерді қолдану еркіндігіне мүлдем жол беруге болмайды. Өйткені бұл парасатты ілгерілетпейді, керісінше оның қолданылу барысын тоқтатады. Табиғаттағы тәртіп пен мақсаттылық табиғи негіздермен түсіндірілуі тиіс. Бұл жерде тіпті ең жабайы физикалық болжамдардың өзі Құдайға (тәжірибеден тыс бастауға) сүйенетін түсіндіруден гөрі қолайлырақ. Өйткені бұл — "жалқау парасаттың" (ignava ratio) ұстанымы болып табылады.

Болжамның қабылдануы үшін қажетті екінші шарт — оның берілген салдарларды а приори анықтау үшін жеткіліктілігі. Егер осы мақсат үшін көмекші болжамдарды шақыру қажет болса, олар жай ғана ойдан шығарылған деген күдік тудырады. Өйткені олардың әрқайсысы негізгі ой сияқты ақтауды қажет етеді. Егер адам жанының қарапайым дербестігі оның материяның өзгеруіне (өсуі мен азаюына) ұқсас құбылыстары арқылы күмәнге ұшыраса, онда жаңа көмекші болжамдарды шақыруға тура келеді, олар сырттай қисынды көрінгенімен, ешқандай дәлелсіз болып қалады.

Егер жанның тәнсіз бірлігі мен Жоғарғы болмыстың өмір сүруі туралы пайымдар гипотеза емес, a priori (тәжірибеге дейінгі білім) дәлелденген догмалар (бұлжымас қағидалар) ретінде қарастырылатын болса, онда олар туралы мүлдем сөз қозғалмайды. Бірақ мұндай жағдайда дәлелдің аподиктикалық (сөзсіз, қажетті) айқындығы бар екеніне көз жеткізу керек.

Спекулятивті және полемикалық қолданыс

Мұндай идеялардың шындығын тек ықтималдықпен көрсетуге тырысу — геометрия теоремасын тек ықтимал деп дәлелдегісі келгендей мағынасыз іс. Барлық тәжірибеден оқшауланған парасат (Vernunft) бәрін тек a priori және қажеттілік ретінде немесе мүлдем тани алмайды; сондықтан оның үкімі ешқашан жай пікір емес, ол не үкімнен мүлдем бас тарту, не аподиктикалық айқындық.

Заттарға тән қасиеттер туралы пікірлер мен ықтимал үкімдер тек нақты берілген нәрсенің түсіндіру негіздері ретінде немесе тәжірибе заңдары бойынша шындық ретінде негізделген нәрсенің салдары ретінде ғана, яғни тек тәжірибе нысандарының қатарында кездесуі мүмкін. Бұл өрістен тыс жерде пікір айту — оймен ойнау сияқты, егер бұл сенімсіз жолмен ақиқатты табамын деген жай үміт болмаса.

Гипотезаларды қорғау құралы ретінде қолдану

Таза парасаттың тек спекулятивті (дерексіз ойлау) сұрақтарында тұжырымдарды негіздеу үшін гипотезаларға орын болмаса да, оларды қорғау үшін, яғни догматикалық емес, полемикалық (пікірсайыстық) қолданыста пайдалануға әбден болады. Мен қорғау дегенде өз тұжырымыңның дәлелдерін көбейтуді емес, керісінше, біздің тұжырымымызға нұқсан келтіргісі келетін қарсыластың жалған түсініктерін жоққа шығаруды түсінемін.

Таза парасаттан туындайтын барлық синтетикалық (ұғымды кеңейтетін) сөйлемдердің бір ерекшелігі бар: егер белгілі бір идеялардың шынайылығын алға тартушы өз тұжырымын нақтылау үшін жеткілікті білмесе, қарсыласы да оған қарама-қайшы нәрсені дәлелдеу үшін соншалықты аз біледі. Адам парасатының бұл тағдырлас теңдігі спекулятивті танымда ешкімге артықшылық бермейді.

Практикалық қажеттілік және иелік құқығы

Практикалық қолданысқа қатысты парасаттың, жеткілікті дәлелдерсіз тек спекуляция өрісінде болжауға құқығы жоқ нәрсені қабылдауға құқығы бар. Қарсылас та күмән тудырған нысан туралы оның жоқтығын дәлелдейтіндей ештеңе білмейтіндіктен, мұнда практикалық тұрғыдан қажетті алғышарт ретінде бір нәрсені алға тартушының жағында артықшылық бар (melior est conditio possidentis — иеленушінің жағдайы жақсырақ).

Гипотезалар таза парасат өрісінде тек соғыс қаруы ретінде рұқсат етіледі; олар құқықты негіздеу үшін емес, тек оны қорғау үшін керек. Бірақ қарсыласты біз әрқашан өз ішімізден іздеуіміз керек. Өйткені спекулятивті парасат өзінің трансцендентальды (тәжірибеден тыс білімнің негізі) қолданысында табиғатынан диалектикалық (қайшылықты) болып келеді.

Әлі ешбір қарсыластың ойына келмеген қарсылықтарды өзіңіз іздеңіз, тіпті оған қару беріңіз. Бұдан қорқатын ештеңе жоқ, керісінше үміт бар: сіз болашақта ешкім даулай алмайтын иелікке ие боласыз.

Жанның өлмессіздігі туралы мысал

Егер жанның материясыз табиғатына қарсы тәжірибе рухани күштердің бұзылуын мүшелердің (органдардың) түрлі модификациясы ретінде дәлелдейтіндей көрінсе, сіз бұл дәлелді былай әлсірете аласыз: біздің тәніміз — негізгі құбылыс (феномен), ол тек қазіргі өмірдегі ойлаудың шарты ғана. Тәннен бөліну — сезімдік танымның аяқталуы және зияткерлік танымның басталуы болуы мүмкін. Тән ойлаудың себебі емес, оны шектеуші шарт қана.

Сұрақ: Ұрпақ жаюдың кездейсоқтығы жанның мәңгілігіне күмән келтірмей ме?
Жауап: Бұған қарсы трансцендентальды гипотезаны қолдануға болады: бүкіл өмір шын мәнінде тек түйсінілетін (интеллигибельді) болып табылады, уақыттық өзгерістерге бағынмайды. Бұл өмір — таза рухани өмірдің сезімдік көрінісі ғана.

Тікелей теріске шығаратын қарсыластың менмендігіне қарсы мұндай гипотетикалық қарсы құралдарды қолдану — парасатты әрекет. Спекулятивті қолданыста гипотезалар өздігінен пікір ретінде емес, тек қарама-қайшы трансцендентті менмендіктерге қатысты ғана маңызды. Олар — ең болмағанда теріске шығарылмайтын проблемалық (мәселелік) үкімдер.

Бірінші бөлім. Төртінші тарау. Таза парасаттың өз дәлелдеріне қатысты тәртібі

Трансцендентальды дәлелдердің ерекшелігі

Трансцендентальды және синтетикалық сөйлемдердің дәлелдерінің мынадай ерекшелігі бар: парасат бұл жерде өз ұғымдары арқылы нысанға тікелей жүгіне алмайды, алдымен ұғымдардың объективті маңыздылығын және олардың a priori синтезінің мүмкіндігін көрсетуі тиіс. Математикада бұл — a priori көрнекілік, ал трансцендентальды танымда — мүмкін болатын тәжірибе.

Бұл зейін болмаса, дәлелдер жағалауын бұзған су сияқты, жасырын қауымдастықтың бейімділігі оларды кездейсоқ қайда апарса, сонда ретсіз ағып кетеді. Сондықтан жеткілікті негіз қағидасын дәлелдеу әрекеттері нәтижесіз болып, адамдар амалсыздан "сау ақылға" жүгінген.

Паралогизм және синтетикалық сөйлемдер

Жанның қарапайымдылығын апперцепция (өзін-өзі сезіну) бірлігінен дәлелдеуге тырысқанда паралогизм (қате пайымдау) туындайды. Дерексіз ойлаудағы "Мен" қарапайым болғанымен, нысан ретіндегі жан өте күрделі ұғым болуы мүмкін.

Дәлелдің бірегейлігі

Трансцендентальды дәлелдердің екінші ерекшелігі: әрбір трансцендентальды сөйлем үшін тек бір ғана дәлел табылуы мүмкін. Себебі ол тек БІР ҰҒЫМНАН ғана басталады және нысанның мүмкіндігінің жалғыз синтетикалық шартын көрсетеді.

"Барлық болып жатқан нәрсенің себебі бар" деген қағиданың жалғыз дәлелдеу негізі — осы қағидасыз оқиғаның тәжірибеге тиесілі болуы мүмкін еместігінде. Оны кездейсоқтықтан дәлелдеуге тырысқандар бәрібір осы негізгі ойға оралады.

Егер «ойлайтынның бәрі қарапайым» деген қағиданы дәлелдеу керек болса, ойлаудың сан алуандығына тоқталмай, тек қарапайым болып табылатын және бүкіл ойлау соған бағытталатын «Мен» (Ich) — өзіндік сана — ұғымында ғана қалу керек. Құдайдың бар екендігі туралы трансценденталды дәлел де дәл осылай құрылады; ол тек ең шынайы және қажетті болмыс ұғымдарының өзара алмасуына (реципрокабельдігіне) негізделген және оны басқа еш жерден іздеу мүмкін емес.

Осы ескерту арқылы парасаттың тұжырымдарын сынау өте ұсақ детальдарға дейін жетеді. Егер парасат өз ісін тек жалаң ұғымдар арқылы жүргізсе, онда тек бір ғана дәлел болуы мүмкін (егер ол мүлде мүмкін болса). Сондықтан, егер догматиктің ондаған дәлелмен шыққанын көрсеңіз, оның ешқандай дәлелі жоқ екеніне нық сенуге болады. Өйткені, егер оның (таза парасат мәселелерінде болуы тиіс сияқты) аподиктикалық (бұлжытпас, абсолютті шындық ретінде дәлелденген) дәлелі болса, оған қалғандарының не керегі бар? Оның мақсаты тек парламент адвокатының мақсаты сияқты: бір уәж — мынау үшін, екіншісі — анау үшін, яғни төрешілердің әлсіздігін пайдалану. Ондай төрешілер мәселеге терең бойламай, істі тезірек бітіру үшін қолдарына алғаш түскен нәрсені ұстай салып, соған сәйкес шешім шығарады.

Үшінші ереже: Остенсивті дәлелдердің артықшылығы

Таза парасаттың трансценденталды дәлелдерге қатысты үшінші ережесі: оның дәлелдері ешқашан апагогикалық (кері жору арқылы дәлелдеу) емес, әрқашан остенсивті (тікелей көрсету арқылы дәлелдеу) болуы тиіс. Тікелей немесе остенсивті дәлел — бұл танымның кез келген түрінде шындыққа деген сенімді оның қайнар көздерін түсінумен ұштастыратын дәлел. Ал апагогикалық дәлел шындықтың анықтығын тудырғанымен, оның мүмкіндік негіздерімен байланысы тұрғысынан шындықтың тұжырымдық сипатын аша алмайды. Сондықтан соңғылары парасаттың барлық мақсаттарын толық қанағаттандыратын әдістен гөрі, көмекші құралға көбірек ұқсайды. Дегенмен, бұл жанама дәлелдердің тікелей дәлелдерден бір артықшылығы бар: қайшылықты көрсету әрқашан ең жақсы қисынды байланысқа қарағанда елестетуде көбірек айқындық береді және осылайша демонстрацияның (көрнекі дәлелдің) айқындығына жақындайды.

Сондықтан бұл жолмен гипотеза ешқашан дәлелденген шындыққа айнала алмайды. Ал парасаттың modus tollens (теріске шығару тәсілі) — салдардан негізге қарай қорытынды жасау — тек қатаң дәлелдеп қана қоймайды, сонымен қатар өте оңай іске асады. Өйткені, егер бір қағидадан бір ғана жалған салдар шығару мүмкін болса, онда бұл қағиданың өзі жалған. Остенсивті дәлелде шындыққа апаратын негіздердің бүкіл тізбегін жүріп өткенше, оған қарама-қарсы пікірден туындайтын салдарлардың біреуін ғана жалған деп тапсаңыз жеткілікті. Сонда ол қарама-қарсы пікір де жалған болады, демек, дәлелденуі тиіс таным — шындық.

Бірақ апагогикалық дәлелдеу әдісіне тек біздің елестеріміздің субъективтілігін объективті нәрсемен, яғни нысанның бойындағы нәрсені танумен алмастыру мүмкін болмайтын ғылымдарда ғана рұқсат етілуі мүмкін. Ал егер мұндай алмастыру орын алса, онда белгілі бір қағидаға қарама-қарсы пікір нысанның өзіне емес, тек ойлаудың субъективті шарттарына қайшы келуі жиі кездеседі.

Математикада мұндай субрепция (ұғымдарды жасырын түрде бірінің орнына бірін қолдану) мүмкін емес; сондықтан апагогикалық дәлелдердің негізгі орны сонда. Жаратылыстану ғылымында бәрі эмпирикалық (тәжірибелік) аңғаруларға негізделгендіктен, мұндай қателіктер көптеген бақылауларды салыстыру арқылы алдын ала алынуы мүмкін; бірақ бұл дәлелдеу түрі онда онша маңызды емес.

Ал таза парасаттың трансценденталды әрекеттері толығымен диалектикалық елес аясында жүзеге асырылады. Мұнда синтетикалық қағидаларға қатысты өз тұжырымдарыңды қарама-қарсы пікірді теріске шығару арқылы ақтауға мүлдем рұқсат берілмейді. Өйткені мұндай теріске шығару — не тек қарама-қарсы пікірдің біздің парасатымыздың түсіну қабілетіне қайшы келуін көрсету ғана (бұл заттың өзін жоққа шығаруға негіз болмайды), не екі жақ та (растаушы да, теріске шығарушы да) трансценденталды елеске алданып, нысан туралы мүмкін емес ұғымды негізге алады. Мұндайда мына ереже қолданылады: non entis nulla sunt praedicata (болмаған нәрсенің предикаттары — белгілері — де болмайды).

Мысалы, егер сезімдік әлем өзінің тұтастығында өздігінен берілген деп есептелсе, онда оның не кеңістік бойынша шексіз, не шектеулі болуы тиіс деген пікірлердің екеуі де жалған. Өйткені құбылыстар (тек елестер ретінде) өздігінен (нысандар ретінде) берілуі мүмкін емес нәрсе.

Апагогикалық дәлелдеу әдісі — біздің догматикалық ойшылдарымыздың тереңдігіне таңғалатындарды үнемі алдап келе жатқан нағыз жалған жылтыр. Ол — өз партиясының ар-намысы мен даусыз құқығын кез келген күмәнданушымен төбелесу арқылы дәлелдегісі келетін «чемпион» іспетті. Бұл мақтаншақтық мәселенің мәнін ашпайды, тек қарсыластардың салыстырмалы күшін ғана көрсетеді.

Әркім өз ісін дәлелдеу негіздерінің трансценденталды дедукциясы арқылы жүргізілетін құқықтық дәлелмен, яғни тікелей жүргізуі тиіс. Егер екі жақ та тек тікелей әрекет етсе, олар өз тұжырымдарының негіздемесін табудың қиындығын, тіпті мүмкін еместігін байқар еді. Ал сын (критика) догматикалық елесті оңай әшкерелеп, таза парасатты өзінің тым асқақ талаптарынан бас тартуға және өзінің төл топырағы — практикалық (ісшіл) қағидалар шегіне қайтуға мәжбүр етеді.

Екінші негізгі бөлім: Таза парасаттың каноны

Адам парасатының өз таза қолданысында ештеңеге қол жеткізе алмайтыны, тіпті оның шектен шығуын тежеу және одан туындайтын елестердің алдын алу үшін арнайы тәртіпті (дисциплинаны) қажет ететіні өкінішті-ақ. Бірақ, екінші жағынан, осы тәртіпті оның өзі жүзеге асыра алатыны және жүзеге асыруы тиіс екендігі оның еңсесін тіктейді. Таза парасат философиясының ең үлкен және мүмкін, жалғыз пайдасы тек теріс (негативті) сипатта: ол кеңейту құралы (Organon) ретінде емес, шекараны анықтаушы тәртіп (Disziplin) ретінде қызмет етеді және шындықты ашудың орнына, қателіктерден сақтандыру сияқты елеусіз, бірақ маңызды еңбек атқарады.

Мен Канон деп белгілі бір таным қабілеттерін дұрыс қолданудың a priori (тәжірибеге дейінгі) қағидаларының жиынтығын түсінемін. Мәселен, жалпы логика өзінің аналитикалық бөлімінде түсінік пен парасат үшін канон болып табылады, бірақ тек формасы жағынан ғана. Трансценденталды аналитика таза түсініктің каноны болды, өйткені тек ол ғана нағыз синтетикалық a priori танымға қабілетті. Ал парасаттың спекулятивті (теориялық) қолданысының ешқандай каноны жоқ, өйткені ол бастан-аяқ диалектикалық. Сондықтан таза парасаттың дұрыс қолданысы бар болса (және соған сәйкес канон болуы тиіс болса), ол спекулятивті емес, практикалық қолданысқа қатысты болады.

Таза парасат канонының бірінші бөлімі: Парасатымызды таза қолданудың түпкі мақсаты туралы

Парасат өз табиғатының бейімділігімен тәжірибелік қолданыс шеңберінен шығуға, жалаң идеялар арқылы танымның ең шеткі шекараларына баруға ұмтылады. Бұл ұмтылыс тек оның спекулятивті қызығушылығына негізделген бе, әлде тек және тек практикалық мүддесіне ме?

Осы үшеуіне қатысты парасаттың таза спекулятивті қызығушылығы өте төмен. Егер үшінші нысан — ең жоғарғы зияткерліктің (Құдайдың) бар екендігі дәлелденсе де, біз одан әлемдік құрылымдағы мақсаттылықты жалпылама түсінгенімізбен, одан ешқандай ерекше тәртіпті шығаруға құқылы болмас едік. Қысқасы, бұл үш қағида спекулятивті парасат үшін әрқашан трансцендентті (тәжірибе шеңберінен тыс) болып қала береді және олардың біз үшін ешқандай ішкі (имманентті), яғни тәжірибе нысандарына қолданылатын пайдасы жоқ.

Егер бұл үш негізгі қағида бізге білім үшін мүлдем қажет болмаса, бірақ парасатымыз оларды табанды түрде ұсынса, онда олардың маңыздылығы тек **практикалық (ісшіл)** салаға қатысты болуы тиіс.

**Практикалық** — еркіндік арқылы мүмкін болатын нәрсенің бәрі. Егер біздің еркін таңдауымызды жүзеге асыру шарттары эмпирикалық болса, онда парасат мұнда тек реттеуші қызмет атқарады. Мұндай заңдарды біз прагматикалық заңдар (ақылдылық ілімі) деп атаймыз. Ал мақсаты парасат арқылы толығымен a priori берілген және эмпирикалық шартталмаған, бірақ сөзсіз бұйыратын заңдар — таза парасаттың өнімі болып табылады. Олар — **моральдық заңдар**.

Олай болса, парасаттың бүкіл дайындығы, яғни «таза философия» деп аталатын ілім, іс жүзінде тек осы үш мәселеге (Еркіндік, Құдай, Мәңгілік) бағытталған. Бірақ бұлардың да өз кезегінде алыс мақсаты бар: егер ерік бостандығы болса, Құдай мен келесі дүние болса, **не істеу керек?** Демек, біздің парасатымыздың құрылымындағы табиғаттың түпкі мақсаты тек моральдық (адамгершілік) салаға арналған.

Мұнда еркіндік ұғымын тек практикалық мағынада қолданатынымызды ескеру қажет. Еркін таңдау (arbitrium liberum) — сезімдік түрткілерге қарамастан, тек парасат ұсынатын себептер арқылы анықталатын таңдау. Практикалық еркіндік тәжірибе арқылы дәлелденуі мүмкін. Өйткені адамның таңдауын тек сезім мүшелеріне тікелей әсер ететін нәрселер ғана емес, сонымен қатар алыс болашақтағы пайдалы немесе зиянды нәрселер туралы ұғымдар — яғни парасатқа негізделген пайымдаулар анықтайды.

Бұл парасат, демек, императивтер (іс-әрекетке бұйыратын міндетті қағида), яғни бостандықтың нысанды заңдары болып табылатын заңдарды береді; олар не нәрсе жүзеге асуы тиіс екенін айтады (тіпті ол ешқашан жүзеге аспаса да). Осынысымен олар тек не болып жатқаны туралы ғана айтатын табиғат заңдарынан ерекшеленеді, сондықтан олар іс-тәжірибелік заңдар деп те аталады.

Бірақ осы әрекеттерде парасаттың өзі заңдарды белгілеу барысында басқа ықпалдармен анықтала ма, және сезімдік талпыныстар тұрғысынан бостандық деп аталатын нәрсе жоғарырақ және алысырақ әсер етуші себептер тұрғысынан қайтадан табиғат болып шықпай ма деген сұрақ бізді іс-тәжірибелік тұрғыда қызықтырмайды. Себебі біз парасаттан тек мінез-құлық ережесін ғана сұраймыз; бұл — тек толғаныстық сұрақ, біз әрекет ету немесе әрекеттен тартыну ниетінде болғанша, оны шетке ысыра аламыз. Осылайша, біз іс-тәжірибелік бостандықты тәжірибе арқылы танимыз, ол табиғи себептерден тәуелсіз, атап айтқанда, ерікті анықтаудағы парасаттың каузальділігі (себептілік байланысы) ретінде көрінеді. Ал трансцендентальді (тәжірибеден тыс, таза ақыл-ойға тән) бостандық болса, осы парасаттың өзінің сезімдік әлемнің барлық анықтаушы себептерінен тәуелсіздігін талап етеді және табиғат заңдарына, демек, барлық мүмкін тәжірибеге қайшы келетіндей көрінеді, сондықтан ол мәселе күйінде қала береді.

Алайда бұл мәселе парасаттың іс-тәжірибелік қолданысына жатпайды, сондықтан таза парасаттың қанонында (ережелер жиынтығы) біз таза парасаттың іс-тәжірибелік мүддесіне қатысты және оны қолданудың қаноны мүмкін болатын екі сұрақпен ғана айналысамыз: Құдай бар ма? және болашақ өмір бар ма? Трансцендентальді бостандыққа қатысты сұрақ тек толғаныстық білімге қатысты, іс-тәжірибелік мәселелерде біз оны мүлдем бейтарап деп шетке ысыра аламыз; ол туралы таза парасаттың антиномиясында (бір-біріне қайшы екі қағиданың теңдігі) жеткілікті түсіндірме берілген.

Таза парасат қанонының екінші бөлімі Таза парасаттың түпкі мақсатын анықтаушы негіз ретіндегі ең жоғарғы игілік идеалы туралы

Парасат өзінің толғаныстық қолданысында бізді тәжірибе өрісі арқылы алып жүрді, бірақ ол жерден толық қанағат таба алмағандықтан, бізді толғаныстық идеяларға жетеледі, ал олар соңында бізді қайтадан тәжірибеге алып келді. Осылайша, парасат өз ниетін пайдалы, бірақ біздің үмітімізге мүлдем сай келмейтін түрде орындады. Енді бізге тағы бір талпыныс қалды: таза парасатты іс-тәжірибелік қолданыста кездестіруге бола ма, ол жоғарыда аталған таза парасаттың ең жоғары мақсаттарына жеткізетін идеяларға бастай ма және іс-тәжірибелік мүдде тұрғысынан толғаныстық тұрғыда бізге мүлдем берілмеген нәрсені бере ала ма?

Сұрақтарға талдау

Бірінші сұрақ — тек толғаныстық. Біз оған мүмкін болатын барлық жауаптарды тауыстық және ақырында парасат қанағаттануға тиіс жауапты таптық; егер ол іс-тәжірибелік жаққа қарамаса, оның риза болуына себеп бар. Бірақ біз таза парасаттың бүкіл талпынысы бағытталған сол екі үлкен мақсаттан, егер біз жалқаулықтан бұл жұмыстан басында-ақ бас тартқандағыдай, алыс қала бердік. Сондықтан, егер мәселе білімге қатысты болса, сол екі міндетке қатысты білімнің бізге ешқашан бұйырмайтыны анық және даусыз.

Екінші сұрақ — тек іс-тәжірибелік. Ол таза парасатқа тиесілі болғанымен, трансцендентальді емес, имандылыққа қатысты, сондықтан ол біздің сынымыздың (критикамыздың) өзін айналыстыра алмайды.

Үшінші сұрақ, яғни: «Егер мен істеуім керек нәрсені істесем, онда неге үміт арта аламын?» — бір мезгілде іс-тәжірибелік те, теориялық та болып табылады. Мұнда іс-тәжірибелік нәрсе тек теориялық (ал егер ол жоғары өрлесе — толғаныстық) сұраққа жауап беру үшін нұсқаулық ретінде қызмет етеді. Өйткені барлық үміт бақытқа бағытталған және ол іс-тәжірибелік пен имандылық заңына қатысты алғанда, білім мен табиғат заңының заттарды теориялық тануына қатысты қызметін атқарады. Біріншісі ақырында бір нәрсенің (ең жоғарғы мүмкін мақсатты анықтайтын нәрсенің) болуы тиіс болғандықтан бар екендігі туралы қорытындыға келеді; екіншісі бір нәрсенің (жоғары себеп ретінде әрекет ететін нәрсенің) бір нәрсе болып жатқандықтан бар екендігіне келеді.

Бақыт — бұл біздің барлық бейімділіктеріміздің (ауқымы бойынша — олардың сан алуандығының, қарқындылығы бойынша — олардың деңгейінің және ұзақтығы бойынша) қанағаттандырылуы.

Бақытқа ұмтылу уәжіне негізделген іс-тәжірибелік заңды мен прагматикалық (ісшіл, парасаттылық ережесі) деп атаймын; ал бақытқа лайық болудан басқа ешқандай уәжі жоқ заңды моральдық (имандылық заңы) деп атаймын. Біріншісі бақытқа кенелу үшін не істеу керектігін кеңес береді, екіншісі бақытқа лайық болу үшін өзімізді қалай ұстауымыз керектігін бұйырады. Біріншісі эмпирикалық (тәжірибелік) принциптерге негізделеді; өйткені тәжірибе арқылы ғана мен қандай бейімділіктердің бар екенін және оларды қанағаттандыратын табиғи себептерді біле аламын. Екіншісі бейімділіктер мен оларды қанағаттандырудың табиғи құралдарынан дерексізденіп, тек жалпы парасатты болмыстың бостандығын және оның принциптерге сәйкес бақыттың үлестірілуімен үйлесетін қажетті шарттарын қарастырады; сондықтан ол таза парасаттың жай идеяларына негізделіп, a priori (тәжірибеге дейін) танылуы мүмкін.

Мен таза имандылық заңдарының шынымен бар екеніне сенемін, олар мүлдем тәжірибеге дейін (эмпирикалық уәждерге, яғни бақытқа қарамай) парасатты болмыстың бостандығын қолдануды анықтайды және бұл заңдар үзілді-кесілді бұйырады, сондықтан барлық жағынан қажетті болып табылады. Мен бұл қағиданы тек ең білімді моралистердің дәлелдеріне ғана емес, сонымен бірге осындай заң туралы анық ойлағысы келетін әрбір адамның имандылық пайымына сүйене отырып, негізді түрде қабылдай аламын.

Таза парасат өзінің толғаныстық қолданысында емес, белгілі бір іс-тәжірибелік, атап айтқанда имандылық қолданысында тәжірибенің мүмкіндік принциптерін, яғни адамзат тарихында имандылық нұсқауларына сәйкес кездесетін іс-әрекеттерді қамтиды. Өйткені ол осындай істердің жүзеге асуын бұйыратындықтан, олар жүзеге аса алуы тиіс, демек, жүйелі бірліктің ерекше түрі — имандылық бірлігі мүмкін болуы керек. Ал парасаттың толғаныстық принциптері бойынша табиғаттың жүйелі бірлігін дәлелдеу мүмкін болмады, өйткені парасат жалпы бостандыққа қатысты каузальділікке ие болғанымен, бүкіл табиғатқа қатысты олай емес. Демек, таза парасат принциптерінің іс-тәжірибелік, әсіресе имандылық қолданысында нысанды шынайылығы бар.

Имандылық әлемі — мен барлық имандылық заңдарына сәйкес келетін әлемді (парасатты болмыстардың бостандығына қарай сондай бола алатын және имандылықтың қажетті заңдарына қарай сондай болуы тиіс әлемді) осылай атаймын. Ол мұнда барлық шарттардан (мақсаттардан) және имандылықтың кедергілерінен (адам табиғатының әлсіздігі немесе таза еместігі) дерексізденгендіктен, тек интеллигибельді (зияткерлікпен ғана ұғынылатын) әлем ретінде ойластырылады. Сондықтан ол таза, бірақ іс-тәжірибелік идея болып табылады, ол сезімдік әлемге оны осы идеяға барынша сәйкес ету үшін нақты ықпал ете алады және етуі тиіс.

Имандылық әлемі туралы идея нысанды шынайылыққа ие; ол зияткерлік түйсіктің нысанына емес (ондайды біз мүлдем ойлай алмаймыз), сезімдік әлемге бағытталған, бірақ оны парасаттың іс-тәжірибелік қолданысындағы нысаны және ондағы парасатты болмыстардың corpus mysticum (құпия бірлестігі) ретінде қарастырады.

Бұл таза парасаттың іс-тәжірибелік мүддесіне қатысты екі сұрақтың біріншісіне жауап еді: «Бақытты болуға лайықты ететін нәрсені істе». Енді екінші сұрақ: «Егер мен бақытқа лайықсыз болмайтындай әрекет етсем, онда сол арқылы оған кенелуге үміт арта аламын ба?» Бұған жауап беру үшін парасаттың тәжірибеге дейін заң белгілейтін принциптері осы үмітті міндетті түрде сонымен байланыстыра ма, жоқ па, соны анықтау керек.

Сондықтан мен былай деймін: имандылық принциптері парасаттың іс-тәжірибелік қолданысына қалай қажет болса, парасаттың теориялық қолданысы бойынша әрбір адам өз мінез-құлқымен бақытқа қаншалықты лайық болса, соншалықты бақыттан үміттенуге негізі бар деп қабылдау да сондай қажет. Демек, имандылық жүйесі бақыт жүйесімен ажырамас түрде, бірақ тек таза парасат идеясында ғана байланысқан.

Зияткерлік, яғни имандылық әлемінде біз имандылықтың барлық кедергілерінен (бейімділіктерден) дерексізденеміз, мұндай имандылықпен үйлескен пропорционалды бақыт жүйесін қажеттілік ретінде ойлауға болады. Бірақ бұл өзін-өзі марапаттайтын имандылық жүйесі тек идея ғана, оның жүзеге асуы әркім өзі істеуі тиіс нәрсені істеуіне, яғни барлық әрекеттердің жоғарғы еріктен туындағандай болуына негізделген.

Бірақ имандылық заңынан туындайтын міндеттеме басқалар бұл заңға бағынбаса да, әрбір жеке бостандықты қолдану үшін күшінде қалатындықтан, әлемдегі заттардың табиғатынан да, іс-әрекеттердің каузальділігінен де олардың салдары бақытпен қалай байланысатыны анықталмаған. Сондықтан бақытты болу үміті мен бақытқа лайық болуға деген тынымсыз ұмтылыстың арасындағы қажетті байланысты тек табиғатқа сүйене отырып тану мүмкін емес; оған тек имандылық заңдары бойынша бұйыратын ең жоғарғы парасат табиғаттың себебі ретінде негізге алынғанда ғана үміт артуға болады.

Мен имандылық жағынан ең кемел ерік пен ең жоғары игілік байланысқан, әлемдегі барлық бақыттың себебі болып табылатын мұндай интеллект идеясын ең жоғары игілік идеалы деп атаймын. Демек, таза парасат тек ең жоғары бастапқы игілік идеалында ғана зияткерлік, яғни имандылық әлеміндегі екі элементтің іс-тәжірибелік қажетті байланысының негізін таба алады.

Сезімдер бізге тек құбылыстар әлемін көрсеткенімен, біз парасат арқылы өзімізді міндетті түрде осындай әлемге тиесілі деп есептеуіміз керек; сезімдік әлем бізге мұндай байланысты ұсынбайтындықтан, біз оны өзіміз үшін болашақ әлем ретінде қабылдауымыз керек. Демек, Құдай және болашақ өмір — бұл таза парасат бізге жүктейтін міндеттемеден, сол парасаттың принциптері бойынша ажыратуға болмайтын алғышарттар.

Имандылықтың өзі бір жүйені құрайды, бірақ бақыт имандылыққа дәл сәйкес бөлінгенде ғана жүйе болады. Ал бұл тек зияткерлік әлемде, дана Жаратушы мен Билеушінің басқаруымен ғана мүмкін. Парасат осындай Билеушіні және болашақ деп қарастыруымыз керек әлемдегі өмірді қабылдауға мәжбүр, әйтпесе имандылық заңдарын бос қиял ретінде қарауға тура келеді. Сондықтан әркім имандылық заңдарын бұйрық ретінде көреді, бірақ олар тәжірибеге дейін өз ережесімен тиісті салдарларды байланыстырмаса және уәделер мен қоқан-лоқыларды қамтымаса, бұйрық бола алмас еді. Олар мұны мұндай мақсатты бірлікті мүмкін ететін ең жоғарғы игілік ретіндегі қажетті болмыста болмаса, істей алмайды.

Лейбниц бұл әлемді, егер онда тек парасатты болмыстар мен олардың ең жоғары игілік басқаруындағы имандылық заңдары бойынша байланысына назар аударылса, қайырымдылық патшалығы деп атады және оны табиғат патшалығынан ажыратты. Өзімізді қайырымдылық патшалығында көру — парасаттың іс-тәжірибелік қажетті идеясы.

Іс-тәжірибелік заңдар, егер олар іс-әрекеттің субъективті негіздеріне, яғни субъективті қағидаларға айналса, максималар деп аталады. Имандылықты, оның тазалығы мен салдарын бағалау идеялар бойынша, ал оның заңдарын орындау максималар бойынша жүзеге асады.

Біздің бүкіл өміріміз имандылық максималарына бағынуы қажет; бірақ парасат имандылық заңымен (ол жай ғана идея) бірге осы өмірде немесе басқа өмірде біздің ең жоғары мақсаттарымызға сәйкес келетін нәтижені анықтайтын әсер етуші себепті байланыстырмаса, бұл мүмкін емес. Сондықтан Құдайсыз және біз үшін қазір көрінбейтін, бірақ үміт етілетін әлемсіз, имандылықтың асқақ идеялары мақұлдау мен таңданыс нысаны болғанымен, ниет пен орындаудың қозғаушы күші бола алмайды.

Тек бақыттың өзі біздің парасатымыз үшін толық игілік емес. Парасат оны имандылықпен, яғни бақытты болуға лайықтылықпен үйлеспесе, мақұлдамайды. Бірақ тек имандылықтың өзі де әлі толық игілік емес. Оны аяқтау үшін, өзін бақытқа лайықсыз ұстамаған адам оған кенелуден үміт үзбеуі тиіс. Тіпті барлық жеке ниеттерден азат парасат та бұдан басқаша пайымдай алмайды.

Осылайша, парасатты болмыстардың имандылығына дәлме-дәл сәйкес келетін бақыт қана біз өзімізді таза, бірақ іс-тәжірибелік парасат нұсқаулары бойынша орналастыруға тиіс әлемнің ең жоғарғы игілігін құрайды. Бұл, әрине, тек зияткерлік әлем. Оның шынайылығы ең жоғарғы бастапқы игілік алғышартына негізделген, мұнда дербес парасат ең кемел мақсаттылыққа сәйкес заттардың жалпы тәртібін орнатады, сақтайды және орындайды.

Бұл имандылық теологиясының толғаныстық теологиядан артықшылығы — ол бізді міндетті түрде жалғыз, ең кемел және парасатты Бастапқы Болмыс ұғымына жетелейді. Имандылық бірлігі тұрғысынан қарағанда, оған тиісті әсерді бере алатын тек жалғыз жоғарғы ерік болуы тиіс. Бұл ерік бүкіл табиғат оған бағынуы үшін құдіретті, ниеттердің ішкі мәнін тану үшін бәрін білуші, барлық қажеттіліктерге жақын болу үшін әр жерде болушы және мәңгілік болуы тиіс.

Зияткерлік әлемдегі мақсаттардың бұл жүйелі бірлігі іс-тәжірибелік парасатты толғаныстық парасатпен біріктіреді. Әлем идеядан туындаған ретінде қарастырылуы керек. Осылайша, барлық табиғатты зерттеу мақсаттар жүйесі нысанына қарай бағыт алады және өзінің ең жоғары деңгейінде физикотеологияға (табиғаттың мақсаттылығы арқылы Құдайды тану) айналады. Ол имандылық тәртіптен бастап, табиғаттың мақсаттылығын заттардың ішкі мүмкіндігімен ажырамас байланысты принциптерге негіздейді.

... және осы арқылы ең жоғары онтологиялық кемелдік мұратын жүйелі бірлік қағидаты ретінде қабылдайтын трансценденталды (тәжірибеден тыс, танымның алғышарттарына қатысты) теологияға алып келеді. Бұл қағидат барлық нәрселерді жалпы әрі қажетті табиғат заңдарына сәйкес байланыстырады, өйткені олардың барлығы біртұтас бастапқы мән иесінің абсолютті қажеттілігінен бастау алады.

Парасаттың мақсаттылық бірлігі мен имандылық

Әлгі мақсатты бірлік — қажетті нәрсе және ол ерік-жігердің (таңдау еркіндігінің) мәніне негізделген. Сондықтан оны in concreto (нақты жағдайда) қолдану шартын қамтитын бұл бірлік те қажетті болуы тиіс. Осылайша, парасаттық танымымыздың трансценденталды өрлеуі себеп емес, тек таза парасат бізге жүктейтін практикалық мақсаттылықтың салдары ғана болып табылады.

Біз адамзат парасатының тарихынан мынаны көреміз: имандылық ұғымдары жеткілікті түрде тазартылып, анықталмайынша және оларға сәйкес мақсаттардың жүйелі бірлігі қажетті қағидаттардан түсінілмейінше, табиғат туралы білім және тіпті басқа ғылымдардағы парасат мәдениетінің едәуір дәрежесі бірде Құдай туралы дөрекі әрі тұрақсыз ұғымдарды тудырды, бірде бұл сұраққа мүлдем бейжай қарауға мәжбүр етті.

Біздің дініміздің өте таза имандылық заңы арқылы қажетті болған адамгершілік идеяларын тереңірек өңдеу парасатты осы нысанға (Құдайға) деген қызығушылық арқылы өткірлей түсті. Табиғат танымының кеңеюі де, дұрыс әрі сенімді трансценденталды пайымдар да (олар әрқашан жетіспейтін) бұған үлес қоса алмағанымен, адамдар Құдай туралы біз қазір дұрыс деп санайтын ұғымды қалыптастырды. Біз оны теориялық-болжамдық парасат бізді оның дұрыстығына көндіргені үшін емес, ол парасаттың имандылық қағидаттарымен толық сәйкес келгені үшін дұрыс деп санаймыз.

Осылайша, ақыр соңында тек таза парасат қана (бірақ тек өзінің практикалық қолданысында) теориялық болжам тек елестете алатын, бірақ дәлелдей алмайтын танымды біздің ең жоғары мүддемізбен байланыстыруға үлес қосты. Бұл танымды ол дәлелденген догма (бұлжытпас қағида) ретінде емес, оның ең маңызды мақсаттары үшін мүлдем қажетті алғышарт ретінде бекітті.

Практикалық парасаттың шегі мен имандылық теологиясы

Егер практикалық парасат осы жоғары нүктеге, яғни ең жоғары игілік ретіндегі біртұтас бастапқы мән иесі туралы ұғымға жетсе, ол өзін барлық тәжірибелік шарттардан жоғары көтерілгендей сезініп, жаңа нысандарды тікелей тануға ұмтылмауы тиіс. Сондай-ақ, осы ұғымнан бастап, имандылық заңдарын одан туындатуға әрекеттенбеуі керек.

Өйткені дәл осы имандылық заңдарының ішкі практикалық қажеттілігі бізді дербес Себептің немесе әлемнің дана Билеушісінің бар екенін болжауға алып келді. Сондықтан біз бұл заңдарды кездейсоқ немесе жай ғана ерік-жігерден туындаған деп санай алмаймыз, әсіресе біз ол ерік-жігер туралы сол заңдарға сәйкес қалыптастырған ұғымымыздан басқа ештеңе білмесек.

Біз әрекеттерді Құдайдың әмірі болғаны үшін міндетті деп санамаймыз, керісінше, оларға іштей міндетті болғандықтан, оларды Құдайдың әмірі деп қабылдаймыз. Біз еркіндікті парасат қағидаттарына негізделген мақсатты бірлік аясында зерттейтін боламыз. Біз Құдайдың еркіне тек парасат әрекеттердің табиғатынан үйрететін имандылық заңын қастерлеу арқылы ғана сәйкес келеміз деп сенеміз және өзіміздегі әрі өзгелердегі әлемдік игілікке атсалысу арқылы ғана Оған қызмет етеміз деп білеміз.

Имандылық теологиясы тек имманентті (ішкі, осы дүниелік) қолданысқа ие: ол бізге осы дүниедегі мақсатымызды орындауға, мақсаттар жүйесіне үйлесуге көмектеседі. Ол бізді имандылық заңын орнатушы парасаттың жетелеуінен бас тартып, ең жоғары мән иесі туралы идеямен тікелей байланысуға ұмтылатын қиялшылдыққа немесе тіпті күнәһарлыққа бой алдырмаудан сақтайды. Мұндай трансцендентті қолданыс, теориялық болжам сияқты, парасаттың түпкі мақсаттарын бұрмалап, іске алғысыз етеді.

Үшінші бөлім: Ой түю, білу және сену туралы

Бір нәрсені ақиқат деп қабылдау — біздің түсінігіміздегі құбылыс. Ол нысандық (объективті) негіздерге сүйенуі мүмкін, бірақ пайымдаушы адамның көңіл-күйіндегі субъектілік себептерді де талап етеді.

Егер пайымдау парасаты бар кез келген адам үшін жарамды болса, онда оның негізі нысандық тұрғыдан жеткілікті және мұндай ақиқат деп қабылдау көз жеткізу (Überzeugung) деп аталады. Егер оның негізі тек субъектінің ерекше қасиетінде ғана болса, ол көндіру (Überredung) деп аталады.

Көндіру — бұл жай ғана алдамшы көрініс, өйткені тек субъектіде ғана жатқан пайымдау негізі нысандық деп қабылданады. Сондықтан мұндай пайымдаудың тек жеке маңызы бар және оны басқаларға беруге болмайды. Ақиқат болса нысанмен сәйкестікке негізделеді, демек, ол нысанға қатысты әрбір адамның түсінігі біркелкі болуы тиіс.

Ақиқат деп қабылдаудың көз жеткізу ме, әлде жай ғана көндіру ме екенін анықтайтын сынақ тасы — оны басқаларға жеткізу және оның әрбір адамның парасаты үшін жарамды екенін тексеру мүмкіндігі. Егер барлық пайымдаулар үйлессе, бұл олардың ортақ негізге, яғни нысанға сүйенетінін және пайымдаудың ақиқаттығын дәлелдейді.

Ақиқат деп қабылдаудың үш сатысы

Ақиқат деп қабылдаудың (немесе пайымдаудың субъектілік жарамдылығының) көз жеткізуге қатысты үш сатысы бар: ой түю, сену және білу.

Субъектілік жеткіліктілік — көз жеткізу (өзім үшін), ал нысандық жеткіліктілік — айқындық (әркім үшін) деп аталады.

Таза парасаттан туындаған пайымдауларда ой түюге мүлдем жол берілмейді. Математикада немесе имандылық заңдарында "бір нәрсе рұқсат етілген шығар" деген жай ғана оймен іс-әрекетке баруға болмайды, оны нақты білу қажет.

Прагматикалық және доктриналды сенім

Мақсат қойылғаннан кейін, оған жету шарттары гипотетикалық түрде қажетті болады. Егер мен мақсатқа жетудің басқа шарттарын білмесем, бұл қажеттілік субъектілік тұрғыдан жеткілікті. Мен мұндай кездейсоқ сенімді, бірақ құралдарды іс жүзінде қолдануға негіз болатын сенімді ісшіл (прагматикалық) сенім деп атаймын.

Дәрігер өміріне қауіп төнген науқасқа көмектесуі керек, бірақ аурудың диагнозын нақты білмейді. Ол белгілерге қарап, оны өкпе ауруы (құрт ауруы) деп пайымдайды. Оның сенімі — кездейсоқ, басқа біреу дұрысырақ диагноз қоюы мүмкін. Бұл — ісшіл сенім.

Бір нәрсенің жай ғана көндіру ме, әлде нық сенім бе екенін тексерудің әдеттегі жолы — бәстесу. Көбінесе адам өз пікірін сеніммен айтқанымен, бәстесуге келгенде жүрексініп қалады. Бұл оның сенімінің нысандық емес, белгілі бір дәрежедегі субъектілік көндіру екенін көрсетеді.

Теориялық пайымдауларда практикалыққа ұқсас, біз доктриналды сенім деп атайтын сенім түрі болады.

Мысалы, егер қандай да бір тәжірибемен дәлелдеу мүмкін болса, мен барлық мүлкімді біз көріп жүрген планеталардың кем дегенде бірінде тіршілік иелері бар дегенге тігер едім. Сондықтан мен басқа әлемдерде тұрғындар бар екеніне жай ғана ой түйіп қоймаймын, бұған нық сенемін.

Құдайдың бар екендігі туралы ілім де осы доктриналды сенімге жатады. Мен табиғатты зерттеуде дана әлем Жаратушысын болжамайынша, мақсатты бірлікті түсіндірудің басқа шартын көріп тұрған жоқпын. Бұл сенім теориялық тұрғыдан нық, бірақ қатаң мағынада практикалық емес.

Имандылық сенімі

Имандылық сенімі мүлдем басқаша. Мұнда бір нәрсенің орындалуы, яғни менің имандылық заңына барлық жағынан бағынуым — абсолютті қажеттілік. Бұл мақсат бұлжытпас түрде бекітілген және оның басқа мақсаттармен үйлесуінің жалғыз шарты — Құдайдың және келесі дүниенің бар болуы.

Мен Құдайдың бар екеніне және келесі өмірге міндетті түрде сенемін. Мен бұл сенімді ештеңе шайқалта алмайтынына сенімдімін, өйткені бұл менің имандылық принциптерімнің күйреуіне алып келер еді, ал мен өз көзімде жексұрын болып көрінбейінше, ол принциптерден бас тарта алмаймын.

Осылайша, ешкім "мен Құдайдың бар екенін білемін" деп мақтана алмайды. Бұл көз жеткізу логикалық емес, имандылық айқындығы. Ол субъектілік негіздерге (имандылық ниетке) сүйенгендіктен, мен "Құдайдың бар екені имандылық тұрғысынан анық" деп емес, "Мен имандылық тұрғысынан Құдайдың бар екеніне сенімдімін" деп айтуым керек.

Егер біз имандылық заңдарына мүлдем бейжай қарайтын адамды алсақ, бұл сұрақ ол үшін тек болжамдық тапсырмаға айналады. Бірақ ешбір адам бұл сұрақтарда мүддесіз бола алмайды. Тіпті жақсы ниеті болмаса да, ол Құдайдың бар болуынан және болашақтан қорқуы мүмкін. Бұл негативті сенім болар еді, ол имандылықты тудырмаса да, жамандықтың өршуін тежеуге қабілетті.

Адам көңіл-күйі (менің сенімім бойынша, бұл әрбір парасатты тіршілік иесінде қажетті түрде болады) табиғи қызығушылық танытады...

Адам жаны адамгершілікке (моральға) табиғи түрде қызығушылық танытады, тіпті бұл қызығушылық толыққанды болмаса немесе іс жүзінде басымдыққа ие болмаса да. Осы қызығушылықты нығайтып, арттырыңыз, сонда сіз пайымның (зерденің) өте қабылдағыш және тіпті анағұрлым ағарған болатынын көресіз, сонда іс жүзіндегі мүдде мен теориялық (спекулятивті) мүддені ұштастыру мүмкін болады.

Бірақ егер сіз алдымен, тым болмаса жарты жолда, адамдарды ізгі етуге қам жасамасаңыздар, олардан ешқашан шын ниетпен сенетін адамдар шығара алмайсыздар!

Бірақ біреулер: «Таза пайымның тәжірибе шегінен тысқары мүмкіндіктер аша отырып қол жеткізгені осы ғана ма? Тек екі сенім қағидасы ма? Мұны қарапайым сана да философтардан кеңес алмай-ақ істей алар еді ғой!» — деп айтуы мүмкін.

Мен мұнда философияның өз сынағы (критикасы) — пайымның таным қабілетін зерттеу — арқылы адам пайымы үшін қандай еңбек сіңіргенін дәріптегім келмейді; мейлі, оның нәтижесі тек терістеу (негативті) болып көрінсе де; өйткені бұл туралы келесі бөлімде әлі де айтылады. Бірақ сіздер барлық адамзатқа қатысты таным қарапайым сананың өресінен асып түсіп, тек философтардың көмегімен ғана ашылуы керек деп талап етесіздер ме? Сіздердің кінәлап отырғандарыңыз — осы уақытқа дейінгі тұжырымдардың дұрыстығын растайтын ең жақсы дәлел. Өйткені ол басында болжау мүмкін болмаған нәрсені ашты: табиғат адамдарға бірдей қатысты нәрселерде өз сыйларын үлестіру кезінде ешкімді алаламайды және ең жоғары философия адам табиғатының негізгі мақсаттарына қатысты алғанда, қарапайым санаға берілген басшылықтан арыға бара алмайды.

Трансценденталды әдіснама туралы ілім

Үшінші негізгі бөлім. Таза пайымның құрылымы (Архитектоникасы)

Мен архитектоника (жүйелерді құру өнері) деп жүйелерді құру шеберлігін түсінемін. Жүйелік бірлік — қарапайым танымды ең алдымен ғылымға айналдыратын, яғни танымдардың жай ғана жиынтығынан жүйе жасайтын нәрсе болғандықтан, архитектоника біздің танымымыздағы ғылымилық туралы ілім болып табылады және ол міндетті түрде әдіснамаға жатады.

Пайымның билігі кезінде біздің танымдарымыз жай ғана бытыраңқы жиынтық (рапсодия) емес, жүйе құрауы тиіс, тек сонда ғана олар пайымның негізгі мақсаттарына қолдау көрсетіп, оларды ілгерілете алады. Мен жүйе деп көптеген танымдардың бір идея төңірегіндегі бірлігін түсінемін. Бұл — бүтін нәрсенің формасы туралы пайымдық ұғым, бұл ұғым арқылы көптеген нәрселердің ауқымы да, олардың бөлшектерінің өзара орналасуы да a priori (тәжірибеге дейін) анықталады.

Демек, ғылыми пайымдық ұғым бүтіннің мақсаты мен формасын қамтиды. Мақсаттың бірлігі барлық бөлшектерді өзара байланыстырады, сондықтан кез келген бөліктің жоқтығын басқаларын білу арқылы байқауға болады және мұнда ешқандай кездейсоқ қосымшаларға орын жоқ. Сондықтан бүтін нәрсе үйінді (coacervatio) емес, мүшеленген (articulatio) құрылым болып табылады; ол жануардың денесі сияқты сырттай емес, іштей өседі, мұндай өсу кезінде жаңа мүше қосылмайды, бірақ әрбір мүше өз пропорциясын өзгертпестен нығайып, өз мақсаттарына бейімделе түседі.

Идеяны жүзеге асыру үшін схема қажет, яғни мақсат қағидасы бойынша анықталған маңызды бөлшектердің жиынтығы мен реті. Схема идея бойынша емес, яғни пайымның негізгі мақсатынан емес, эмпирикалық (тәжірибелік) түрде, кездейсоқ туындаған ниеттерге сәйкес құрылса, ол техникалық бірлік береді. Ал идеяның негізінде туындаған схема архитектоникалық бірлікті қалыптастырады.

Біз ғылым деп атайтын нәрсе техникалық емес, архитектоникалық жолмен туындауы керек. Оның схемасы бүтіннің нобайын (monogramma) және идеяға сәйкес бөлшектерге бөлінуін қамтуы тиіс және оны басқалардан қағидалар негізінде сенімді түрде ажыратуы қажет.

Негізінде бір идея жатпаса, ешкім де ғылымды қалыптастыруға тырыспайды. Алайда, оны өңдеу барысында схема, тіпті ғылымның ең басында берілген анықтамасының өзі оның идеясына өте сирек сәйкес келеді; өйткені бұл идея пайымда дән сияқты жатады, онда барлық бөлшектер әлі бүктеулі және әзер көрінеді.

Сондықтан ғылымдарды олардың негізін салушы берген сипаттама бойынша емес, оның жинақтаған бөлшектерінің табиғи бірлігінен туындайтын пайымдағы идея бойынша түсіндіріп, анықтау керек. Өйткені негізін салушының және көбінесе оның кейінгі ізбасарларының өздері де толық түсіне алмаған идеяның айналасында адасып жүргенін көреміз. Өкініштісі, біздің ішімізде жасырын жатқан идеяның нұсқауымен ұзақ уақыт бойы көптеген танымдарды құрылыс материалы ретінде жинап, тіпті оларды техникалық түрде құрастырғаннан кейін ғана идеяны айқын жарықта көріп, бүтін нәрсені пайымның мақсаттарына сәйкес архитектоникалық жолмен жобалау мүмкіндігі туады.

Жүйелер басында жиналған ұғымдардың жай ғана тоғысуынан пайда болған құрттар сияқты (generatio aequivoca — бір түрдің басқадан өздігінен пайда болуы) кемтар болып көрінуі мүмкін, бірақ уақыт өте келе кемелденеді. Адамзат білімінің құрылымы қазіргі уақытта, көптеген материалдар жиналып, тіпті құлаған ескі ғимараттардың үйінділерінен алынуы мүмкін болған кезде, оны жасау тек мүмкін ғана емес, тіпті қиын да болмас еді. Біз мұнда өз міндетімізді орындаумен, атап айтқанда, таза пайымнан туындайтын барлық танымдардың құрылымын жобалаумен шектелеміз және біздің танымдық күшіміздің жалпы тамыры екіге бөлініп, екі діңгек шығаратын жерден бастаймыз, олардың бірі — пайым болып табылады. Мұнда мен пайым деп барлық жоғары таным қабілетін түсінемін және парасаттылықты (рационалдылықты) эмпирикалыққа қарсы қоямын.

Егер мен танымның бүкіл мазмұнынан абстракция жасасам, барлық таным субъективті тұрғыдан не тарихи, не парасатты болады. Тарихи таным — cognitio ex datis (берілген деректерден алынған таным), ал парасатты таным — cognitio ex principiis (қағидалардан алынған таным). Таным қайдан берілсе де, егер адам оны тек басқа жақтан берілген деңгейде ғана білсе, ол оның иесі үшін тарихи болып қала береді.

Мәселен, Вольфтің философия жүйесін үйренген адам, оның барлық қағидаларын, түсіндірмелерін және дәлелдерін басында сақтап, бәрін саусақпен санап бере алса да, ол тек Вольф философиясы туралы толық тарихи танымға ие болады. Ол өзгенің пайымына қарап қалыптасты, бірақ еліктеу қабілеті — тудырушы қабілет емес. Объективті түрде ол пайымдық таным болғанымен, субъективті түрде — тек тарихи. Ол жақсы меңгерді және есте сақтады, яғни үйренді, ол тірі адамның гипстен жасалған мүсіні іспеттес.

Барлық парасатты таным не ұғымдардан, не ұғымдарды құрастырудан тұрады; біріншісі — философиялық, екіншісі — математикалық деп аталады. Бір таным объективті түрде философиялық болып, бірақ субъективті түрде тарихи болуы мүмкін. Бірақ қызығы сол, математикалық танымды қалай үйренсең де, ол субъективті түрде парасатты таным болып санала береді. Себебі мұнда пайымды қолдану тек in concreto (нақты жағдайда), бірақ сонда да тәжірибеге дейін, атап айтқанда, таза және қатесіз түйсікте жүзеге асады. Сондықтан барлық парасатты ғылымдардың ішінен тек математиканы ғана үйренуге болады, ал философияны ешқашан үйрену мүмкін емес; пайымға қатысты айтар болсақ, ең көп дегенде тек философиялық ойлауды үйренуге болады.

Барлық философиялық танымдардың жүйесі — философия болып табылады. Оны объективті тұрғыдан алғанда, философиялық ойлаудың барлық әрекеттерін бағалайтын үлгі ретінде түсіну керек. Осылайша, философия — еш жерде нақты берілмеген, бірақ біз түрлі жолдармен жақындауға тырысатын мүмкін болатын ғылымның идеясы ғана. Оған дейін ешқандай философияны үйрену мүмкін емес. Тек философиялық ойлауды ғана үйренуге болады, яғни пайымның талантын оның жалпы қағидалары бойынша жаттықтыру.

Осы уақытқа дейінгі философия ұғымы тек мектептік ұғым болып келді, яғни ол тек ғылым ретінде ізделетін жүйе ретінде қарастырылды. Бірақ тағы бір әлемдік ұғым (conceptus cosmicus) бар. Бұл тұрғыдан алғанда, философия — барлық танымның адам пайымының негізгі мақсаттарына қатысы туралы ғылым (teleologia rationis humanae — адам пайымының мақсаттылығы), ал философ — пайымның өнерпазы емес, ол адам пайымының заң шығарушысы болып табылады.

Математик, жаратылыстанушы, логик — олар парасатты танымда қаншалықты жетістікке жетсе де, тек пайымның өнерпаздары ғана. Идеалда тағы бір ұстаз бар, ол осылардың бәрін құрал ретінде пайдаланып, адам пайымының негізгі мақсаттарын ілгерілетеді. Тек соны ғана философ деп атауға болар еді.

Әлемдік ұғым мұнда барлығына бірдей маңызды нәрселерді білдіреді. Негізгі мақсаттар — бұл адамның бүкіл болмысы, ал ол туралы философия адамгершілік (мораль) деп аталады. Осы артықшылығына байланысты ежелгі адамдар философ дегенде ең алдымен моралист-ғалымды түсінген.

Адам пайымының (философиясының) заң шығарушылығының екі нысаны бар: табиғат және бостандық. Сондықтан ол табиғат заңын да, имандылық заңын да қамтиды; басында екі бөлек жүйе ретінде, бірақ соңында біртұтас философиялық жүйе ретінде көрінеді. Табиғат философиясы барлық бар нәрсеге қатысты, ал имандылық философиясы тек болуы тиіс нәрселерге қатысты.

Барлық философия не таза пайымнан алынған таным, не эмпирикалық қағидалардан алынған пайымдық таным. Біріншісі — таза, екіншісі — эмпирикалық философия деп аталады.

Метафизика спекулятивті (теориялық) және практикалық қолданысқа бөлінеді, яғни табиғат метафизикасы немесе имандылық метафизикасы. Имандылық метафизикасы — бұл таза мораль, оның негізінде ешқандай антропология (адам туралы эмпирикалық ілім) жатпайды. Спекулятивті пайым метафизикасы — бұл тар мағынада метафизика деп аталатын нәрсе.

Тегі мен шығу төркіні бойынша ерекшеленетін танымдарды оқшаулау өте маңызды. Химиктер заттарды бөлуде не істесе, математиктер мөлшерлер туралы ілімінде не істесе, философқа да соны істеу жүктеледі, сонда ол танымның әрбір түрінің өзіндік құнын анықтай алады.

Егер: «Метафизика — бұл адам танымының алғашқы қағидалары туралы ғылым», — десек, бұл оның ерекше түрін емес, тек жалпылық деңгейін ғана көрсетеді. Мысалы, «созылыңқылық» ұғымы метафизикаға жата ма? Иә! Ал «дене» ұғымы ше? Иә! Ал «сұйық дене» ше? Бұл жерде сіз бөгеліп қаласыз. Демек, ғылымның шекарасын тек бағыныштылық дәрежесі емес, шығу төркінінің әртүрлілігі анықтайды. Метафизика танымның ерекше түрі ретінде математикамен ұқсастық көрсеткенімен, ұғымдардан туындайтын таным түріне келетін болсақ...

Философиялық және математикалық танымның аражігі

Алдыңғы бөліммен салыстырғанда, тек a priori (тәжірибеден тәуелсіз, алдын ала алынған) ұғымдарды құрастыру арқылы пайымдау тәсіліне қатысты философиялық таным мен математикалық танымның арасындағы айқын алшақтық көрінеді. Бұл айырмашылық әрқашан сезілгенімен, оны нақты өлшемдермен тұжырымдау мүмкін болмады.

Философтар өз ғылымдарының тұжырымдамасын дамытуда қателіктер жібергендіктен, оны зерттеудің нақты мақсаты мен сенімді бағыт-бағдары болған жоқ. Өздері таңдаған жолдағы жаңалықтарға қатысты өзара талас-тартыстардың кесірінен бұл ғылым алдымен өзгелердің, соңында тіпті өздерінің алдында да беделін жоғалтты.

Барлық таза a priori таным өзінің ерекше танымдық қабілетіне байланысты өзінше бір біртұтастықты құрайды, ал Метафизика (болмыс негіздері туралы ілім) — сол танымды жүйелі бірлікте көрсетуі тиіс философия. Оның спекулятивті (таза ой толғауға негізделген) бөлігі, яғни біз «Табиғат метафизикасы» деп атайтын бөлімі, барлық нәрсенің (не болуы тиіс екенін емес, не бар екенін) мәнін a priori ұғымдар арқылы қарастырады және келесідей бөлінеді:

Метафизиканың ішкі құрылымы

Тар мағынадағы метафизика Трансценденталды философия (танымның мүмкіндік шарттарын зерттейтін ілім) және таза парасат физиологиясынан тұрады.

Осылайша, метафизиканың толық жүйесі төрт негізгі бөлімнен тұрады:

Рационалды физика туралы ескерту: Мұны әдеттегі «жалпы физикамен» шатастырмау керек. Табиғат метафизикасы математикадан толық оқшауланған. Ол табиғатқа қолданылатын таза зерде танымын сынау үшін аса маңызды. Тіпті математиктер де кейде метафизикалық ұғымдарды сынсыз қолданып, табиғат ілімін қажетсіз болжамдармен ауырлатады.

Мүмкін болатын күмән мен жауаптар

Сұрақ: Тәжірибе арқылы берілетін нысандар туралы a priori танымды қалай күтуге болады?
Жауап: Біз тәжірибеден тек нысанды (сыртқы не ішкі) беруге қажетті нәрсені ғана аламыз: сыртқы сезім үшін — «материя» ұғымын, ішкі сезім үшін — «ойлаушы болмыс» ұғымын. Қалған пайымдаулардың бәрі таза тәжірибеден тыс қағидаларға негізделуі тиіс.

Сұрақ: Эмпирикалық психологияның метафизикадағы орны қандай?
Жауап: Ол метафизикадан толықтай шығарылуы тиіс. Бірақ мектептік дәстүр бойынша ол әлі де «уақытша қонақ» ретінде сақталып келеді. Болашақта ол толыққанды «Антропологияда» (адам туралы ілім) өз орнын табады.

Метафизика — адам парасатының барлық мәдениетінің кемелденген шыңы. Ол зерденің ең жоғарғы қағидаларын зерттейді. Оның басты мақсаты — танымды кеңейтуден бұрын, қателіктердің алдын алу және ғылыми қоғамдастықтағы жалпы тәртіп пен келісімді қамтамасыз ету арқылы адамзаттың басты мақсаты — жалпы бақытқа қызмет ету.

Бұл тақырып — жүйеде болашақта толтырылуы тиіс бос орын. Мен тек таза парасаттың табиғатына трансценденталды тұрғыдан қысқаша шолу жасаймын. Бұл маған зерттеулердің өткенін үйіндіге айналған ғимараттар ретінде көрсетеді.

Адамзат философияның сәбилік шағында зерттеуді біз қазір аяқтағымыз келетін жерден — Құдайды танудан және о дүниелік өмірді зерттеуден бастағаны таңқаларлық. Теология мен мораль барлық зияткерлік ізденістердің қозғаушы күші болды.

Философиядағы басты төңкерістер

Танымның шығу тегіне қатысты: Эмпиристер (Аристотель, Локк): Таным тәжірибеден бастау алады. Ноологтар (Платон, Лейбниц): Танымның қайнар көзі парасаттың өзінде, тәжірибеге тәуелсіз. * Ескерту: Локк барлық қағиданы тәжірибеден шығарса да, Құдайдың бар екенін математикалық теоремадай дәлелдеуге болады деп сеніп, өз жүйесінде бірізділік сақтамады.

Әдіске қатысты: Натуралистік әдіс: «Сау парасат» ғылымнан (спекуляциядан) артық деп есептейді. Бұл — мизология (білімге, парасатқа өшігу), яғни әдістің жоқтығын әдіс ретінде ұсыну. Ғылыми әдіс: Жүйелі түрде әрекет ету. Догматикалық (Вольф). Скептикалық (Дэвид Юм).

Қазіргі таңда тек Сыншыл жол ғана ашық. Егер оқырман менімен бірге осы жолмен жүріп өтсе, көптеген ғасырлар бойы шешілмеген мәселе осы жүзжылдық аяқталғанға дейін шешімін тауып, адам парасаты толық қанағаттануы мүмкін.

1.C.

Project Gutenberg Literary Archive Foundation («Мекеме» немесе PGLAF) Project Gutenberg электрондық жұмыстар жинағының компиляциялық авторлық құқығына ие.

Жинақтағы жекелеген жұмыстардың барлығы дерлік Америка Құрама Штаттарында қоғамдық игілікте (авторлық құқықпен қорғалмайтын, баршаға ортақ мүлік). Егер жеке жұмыс Америка Құрама Штаттарының авторлық құқық туралы заңымен қорғалмаған болса және сіз АҚШ-та болсаңыз, Project Gutenberg-ке қатысты барлық сілтемелер жойылған жағдайда, біз сізге жұмысты көшіруге, таратуға, орындауға, көрсетуге немесе осы жұмыс негізінде туынды шығармалар (түпнұсқа негізінде жасалған жаңа еңбектер) жасауға кедергі келтіру құқығын талап етпейміз. Әрине, біз сізден Project Gutenberg атауын жұмыспен байланыстырып сақтау үшін осы келісімшарт талаптарына сәйкес жұмыстармен еркін бөлісу арқылы электрондық жұмыстарға тегін қол жеткізуді ілгерілету миссиясын қолдайсыз деп үміттенеміз. Бұл жұмысты басқалармен ақысыз бөліскен кезде, оны сол форматта және оған қоса берілген толық Project Gutenberg лицензиясымен бірге сақтау арқылы осы келісімшарт талаптарын оңай орындай аласыз.

1.D.

Сіз орналасқан жердің авторлық құқық туралы заңдары да осы жұмыспен не істей алатыныңызды реттейді. Көптеген елдердегі авторлық құқық туралы заңдар тұрақты өзгеру үстінде.

Егер сіз Америка Құрама Штаттарынан тыс жерде болсаңыз, осы жұмысты немесе кез келген басқа Project Gutenberg жұмысын жүктеп алмас, көшірмес, көрсетпес, орындамас, таратпас немесе оның негізінде туынды шығармалар жасамас бұрын осы келісімшарт талаптарына қоса, өз еліңіздің заңдарын тексеріңіз. Мекеме Америка Құрама Штаттарынан басқа кез келген елдегі кез келген жұмыстың авторлық құқық мәртебесіне қатысты ешқандай мәлімдеме жасамайды.

1.E. Project Gutenberg-ке қатысты барлық сілтемелерді жоймаған жағдайда:

Бұл электрондық кітапты Америка Құрама Штаттарында және әлемнің көптеген басқа бөліктерінде кез келген адам тегін және ешқандай шектеусіз пайдалана алады. Сіз оны осы электрондық кітапқа қоса берілген немесе www.gutenberg.org сайтындағы Project Gutenberg™ лицензиясының талаптарына сәйкес көшіре аласыз, сыйға тарта аласыз немесе қайта пайдалана аласыз. Егер сіз Америка Құрама Штаттарында болмасаңыз, осы электрондық кітапты пайдаланбас бұрын өзіңіз орналасқан елдің заңдарын тексеруіңіз керек.

1.E.2. Егер жеке Project Gutenberg электрондық жұмысы АҚШ-тың авторлық құқық туралы заңымен қорғалмаған мәтіндерден алынған болса (авторлық құқық иесінің рұқсатымен орналастырылғанын көрсететін хабарлама болмаса), жұмысты Америка Құрама Штаттарындағы кез келген адамға ешқандай алымдар немесе төлемдер төлемей көшіруге және таратуға болады. Егер сіз жұмыспен байланысты немесе жұмыста көрсетілген «Project Gutenberg» сөзі бар жұмысты қайта таратсаңыз немесе оған қол жеткізуді қамтамасыз етсеңіз, сіз 1.E.1-ден 1.E.7-ге дейінгі тармақтардың талаптарын орындауыңыз керек немесе 1.E.8 немесе 1.E.9 тармақтарында көрсетілгендей жұмысты және Project Gutenberg сауда белгісін пайдалануға рұқсат алуыңыз керек.

1.E.3. Егер жеке Project Gutenberg электрондық жұмысы авторлық құқық иесінің рұқсатымен орналастырылса, сіздің пайдалануыңыз бен таратуыңыз 1.E.1-ден 1.E.7-ге дейінгі тармақтарға және авторлық құқық иесі қойған кез келген қосымша талаптарға сәйкес болуы керек. Қосымша талаптар осы жұмыстың басында орналасқан авторлық құқық иесінің рұқсатымен жарияланған барлық жұмыстарға арналған Project Gutenberg лицензиясына сілтеме ретінде беріледі.

1.E.4. Толық Project Gutenberg лицензиясының шарттарын осы жұмыстан немесе осы жұмыстың бір бөлігі бар кез келген файлдардан немесе Project Gutenberg-пен байланысты кез келген басқа жұмыстан ажыратпаңыз, бөлектемеңіз немесе жоймаңыз.

1.E.5. Осы электрондық жұмысты немесе оның кез келген бөлігін 1.E.1 тармағында көрсетілген сөйлемді, Project Gutenberg лицензиясының толық шарттарына белсенді сілтемелерді немесе жедел қол жеткізу мүмкіндігін көрнекі түрде көрсетпей көшірмеңіз, көрсетпеңіз, орындамаңыз, таратпаңыз немесе қайта таратпаңыз.

1.E.6. Сіз бұл жұмысты кез келген екілік, сығылған, белгіленген, меншікті емес немесе меншікті нысанға, соның ішінде кез келген мәтінді өңдеу немесе гипермәтіндік нысанға түрлендіре және тарата аласыз. Дегенмен, егер сіз Project Gutenberg жұмысына «Plain Vanilla ASCII» форматынан немесе ресми Project Gutenberg веб-сайтында (www.gutenberg.org) орналастырылған ресми нұсқада қолданылатын басқа форматтан өзге форматта қол жеткізуді қамтамасыз етсеңіз немесе көшірмелерін таратсаңыз, сіз пайдаланушы үшін ешқандай қосымша шығынсыз, алымсыз немесе төлемсіз жұмыстың түпнұсқа «Plain Vanilla ASCII» немесе басқа нысандағы көшірмесін, көшірмесін экспорттау құралын немесе сұраныс бойынша көшірмесін алу құралын ұсынуыңыз керек. Кез келген балама формат 1.E.1 тармағында көрсетілгендей толық Project Gutenberg лицензиясын қамтуы керек.

1.E.7. 1.E.8 немесе 1.E.9 тармақтарын орындамасаңыз, кез келген Project Gutenberg жұмыстарына қол жеткізу, қарау, көрсету, орындау, көшіру немесе тарату үшін ақы алмаңыз.

1.E.8. Сіз Project Gutenberg электрондық жұмыстарының көшірмелері үшін немесе оларға қол жеткізуді қамтамасыз ету немесе тарату үшін негізді ақы ала аласыз, егер:

Сіз қолданыстағы салықтарды есептеу үшін пайдаланатын әдісті қолдана отырып есептелген, Project Gutenberg жұмыстарын пайдаланудан алған жалпы пайдаңыздың 20% көлемінде роялти (авторлық құқықты немесе сауда белгісін пайдаланғаны үшін төленетін сыйақы) төлесеңіз. Алым Project Gutenberg сауда белгісінің иесіне тиесілі, бірақ ол осы тармақ бойынша роялтиді Project Gutenberg Literary Archive Foundation мекемесіне қайырымдылық ретінде беруге келісті. Роялти төлемдері сіз кезеңдік салық декларацияларын дайындайтын (немесе заң бойынша дайындауға міндетті) әрбір күннен кейін 60 күн ішінде төленуі тиіс. Роялти төлемдері нақты белгіленіп, 4-бөлімде, «Project Gutenberg Literary Archive Foundation мекемесіне қайырымдылық туралы ақпарат» бөлімінде көрсетілген мекенжай бойынша Project Gutenberg Literary Archive Foundation мекемесіне жіберілуі керек.
Сіз алған күннен бастап 30 күн ішінде толық Project Gutenberg™ лицензиясының шарттарымен келіспейтінін жазбаша (немесе электрондық пошта арқылы) хабарлаған пайдаланушы төлеген кез келген ақшаны толық қайтарасыз. Сіз мұндай пайдаланушыдан физикалық тасымалдағыштағы жұмыстардың барлық көшірмелерін қайтаруды немесе жоюды және Project Gutenberg™ жұмыстарының басқа көшірмелерін пайдалануды және оларға қол жеткізуді тоқтатуды талап етуіңіз керек.
Электрондық жұмыстан ақау табылып, жұмыс алынған күннен бастап 90 күн ішінде бұл туралы хабарланса, сіз 1.F.3 тармағына сәйкес жұмыс үшін төленген кез келген ақшаны толық қайтарасыз немесе көшірмені ауыстырып бересіз.
Сіз Project Gutenberg™ жұмыстарын тегін тарату туралы осы келісімшарттың барлық басқа талаптарын орындайсыз.

1.E.9. Егер сіз Project Gutenberg™ электрондық жұмысын немесе жұмыстар тобын осы келісімшартта көрсетілгеннен басқа шарттармен ақылы түрде таратуды қаласаңыз, Project Gutenberg™ сауда белгісінің басқарушысы болып табылатын Project Gutenberg Literary Archive Foundation мекемесінен жазбаша рұқсат алуыңыз керек. Мекемемен төмендегі 3-бөлімде көрсетілгендей байланысыңыз.

1.F.

1.F.2. ШЕКТЕУЛІ КЕПІЛДІК, ЗАЛАЛДАРДАН БАС ТАРТУ - 1.F.3 тармағында сипатталған «Ауыстыру немесе қайтару құқығынан» басқа, Project Gutenberg Literary Archive Foundation, Project Gutenberg™ сауда белгісінің иесі және осы келісімшарт бойынша Project Gutenberg™ электрондық жұмысын тарататын кез келген басқа тарап сіздің алдыңызда залалдар, шығындар және шығыстар, соның ішінде заңгерлік алымдар үшін ешқандай жауапкершілік көтермейді. СІЗ 1.F.3 ТАРМАҒЫНДА ҚАРАСТЫРЫЛҒАНДАРДАН БАСҚА, САЛҒЫРТТЫҚ, ҚАТАҢ ЖАУАПКЕРШІЛІК, КЕПІЛДІКТІ БҰЗУ НЕМЕСЕ КЕЛІСІМШАРТТЫ БҰЗУ ҮШІН ЕШҚАНДАЙ ҚҰҚЫҚТЫҚ ҚОРҒАУ ҚҰРАЛДАРЫНЫҢ ЖОҚТЫҒЫМЕН КЕЛІСЕСІЗ. СІЗ МЕКЕМЕНІҢ, САУДА БЕЛГІСІ ИЕСІНІҢ ЖӘНЕ ОСЫ КЕЛІСІМШАРТ БОЙЫНША КЕЗ КЕЛГЕН ТАРАТУШЫНЫҢ, ТІПТІ МҰНДАЙ ЗАЛАЛДЫҢ МҮМКІНДІГІ ТУРАЛЫ ЕСКЕРТКЕН БОЛСАҢЫЗ ДА, НӘТИЖЕЛІ, ТІКЕЛЕЙ, ЖАНАМА, САЛДАРЛЫҚ, АЙЫППҰЛДЫҚ НЕМЕСЕ КЕЗДЕЙСОҚ ЗАЛАЛДАР ҮШІН СІЗДІҢ АЛДЫҢЫЗДА ЖАУАПТЫ БОЛМАЙТЫНЫМЕН КЕЛІСЕСІЗ.

1.F.3. АУЫСТЫРУ НЕМЕСЕ ҚАЙТАРУДЫҢ ШЕКТЕУЛІ ҚҰҚЫҒЫ - Егер сіз осы электрондық жұмысты алғаннан кейін 90 күн ішінде одан ақау тапсаңыз, жұмысты алған адамға жазбаша түсініктеме жіберу арқылы ол үшін төлеген ақшаңызды (егер болса) қайтара аласыз. Егер сіз жұмысты физикалық тасымалдағышта алған болсаңыз, тасымалдағышты жазбаша түсініктемеңізбен бірге қайтаруыңыз керек. Сізге ақаулы жұмысты ұсынған тұлға немесе ұйым ақшаны қайтарудың орнына ауыстыру көшірмесін ұсынуды таңдауы мүмкін. Егер сіз жұмысты электронды түрде алған болсаңыз, оны сізге ұсынған тұлға немесе ұйым ақшаны қайтарудың орнына жұмысты электронды түрде алудың екінші мүмкіндігін беруді таңдауы мүмкін. Егер екінші көшірме де ақаулы болса, сіз мәселені түзетудің келесі мүмкіндіктерінсіз жазбаша түрде ақшаны қайтаруды талап ете аласыз.

1.F.4. 1.F.3 тармағында көрсетілген шектеулі ауыстыру немесе қайтару құқығынан басқа, бұл жұмыс сізге «СҰРАНЫС БОЙЫНША» («AS-IS») ұсынылады, ОНЫҢ ЕШҚАНДАЙ БАСҚА ТІКЕЛЕЙ НЕМЕСЕ ЖАНАМА КЕПІЛДІКТЕРІ ЖОҚ, СОНЫҢ ІШІНДЕ ТАУАРЛЫҚ ҚАСИЕТТЕРІ НЕМЕСЕ КЕЗ КЕЛГЕН МАҚСАТҚА СӘЙКЕСТІГІ ТУРАЛЫ КЕПІЛДІКТЕРМЕН ШЕКТЕЛМЕЙДІ.

1.F.5. Кейбір штаттар белгілі бір жанама кепілдіктерден бас тартуға немесе залалдардың белгілі бір түрлерін алып тастауға немесе шектеуге рұқсат бермейді. Егер осы келісімшартта көрсетілген қандай да бір бас тарту немесе шектеу осы келісімшартқа қолданылатын штаттың заңына қайшы келсе, келісімшарт қолданыстағы штат заңымен рұқсат етілген барынша бас тартуды немесе шектеуді қамтамасыз ететіндей етіп түсіндірілуі керек. Осы келісімшарттың қандай да бір ережесінің жарамсыздығы немесе орындалмайтындығы қалған ережелердің күшін жоймайды.

1.F.6. ШЫҒЫНДАРДЫ ӨТЕУ (ИНДЕМНИТЕТ) - Сіз Мекемені, сауда белгісінің иесін, Мекеменің кез келген агентін немесе қызметкерін, осы келісімшартқа сәйкес Project Gutenberg™ электрондық жұмыстарының көшірмелерін ұсынатын кез келген адамды және Project Gutenberg™ электрондық жұмыстарын өндірумен, жылжытумен және таратумен байланысты кез келген еріктілерді сіз жасаған немесе тудырған келесі әрекеттердің кез келгенінен тікелей немесе жанама түрде туындайтын барлық жауапкершіліктен, шығындардан және шығыстардан, соның ішінде заңгерлік алымдардан қорғауға және оларға зиян келтірмеуге (индемнизациялауға) келісесіз: (а) осы немесе кез келген Project Gutenberg жұмысын тарату, (б) кез келген Project Gutenberg жұмысына өзгерту, түрлендіру немесе қосу немесе жою жасау, және (в) сіз тудырған кез келген ақау.

2-бөлім. Project Gutenberg миссиясы туралы ақпарат

Project Gutenberg — бұл электрондық жұмыстарды ең алуан түрлі компьютерлерде, соның ішінде ескірген, ескі, орта буынды және жаңа компьютерлерде оқуға болатын форматтарда тегін таратудың синонимі. Ол жүздеген еріктілердің күш-жігері мен өмірдің барлық саласындағы адамдардың қайырымдылық көмегінің арқасында өмір сүріп келеді.

Еріктілер мен оларға қажетті көмек көрсету үшін қаржылық қолдау Project Gutenberg-тің мақсаттарына жету және Project Gutenberg жинағының келесі ұрпақтар үшін еркін қолжетімді болып қалуын қамтамасыз ету үшін өте маңызды. 2001 жылы Project Gutenberg және болашақ ұрпақтар үшін қауіпсіз және тұрақты болашақты қамтамасыз ету мақсатында Project Gutenberg Literary Archive Foundation мекемесі құрылды. Project Gutenberg Literary Archive Foundation туралы және сіздің күш-жігеріңіз бен қайырымдылықтарыңыз қалай көмектесетіні туралы көбірек білу үшін 3 және 4-бөлімдерді және www.gutenberg.org сайтындағы Мекеменің ақпараттық бетін қараңыз.

3-бөлім. Project Gutenberg Literary Archive Foundation туралы ақпарат

Project Gutenberg Literary Archive Foundation — Миссисипи штатының заңдарына сәйкес ұйымдастырылған және Ішкі кірістер қызметі (IRS) тарапынан салықтан босатылған мәртебе берілген 501(c)(3) (АҚШ-тағы салықтан босатылған коммерциялық емес ұйымдардың мәртебесі) коммерциялық емес білім беру корпорациясы. Мекеменің EIN немесе федералдық салық сәйкестендіру нөмірі: 64-6221541. Project Gutenberg Literary Archive Foundation мекемесіне салынған жарналар АҚШ федералдық заңдары мен штатыңыздың заңдарымен рұқсат етілген толық көлемде салықтан шегеріледі.

Мекеменің кеңсесі мына мекенжайда орналасқан: 41 Watchung Plaza #516, Montclair NJ 07042, USA, +1 (862) 621-9288. Электрондық пошта байланыс сілтемелерін және жаңартылған байланыс ақпаратын Мекеменің веб-сайтынан және www.gutenberg.org/contact ресми бетінен табуға болады.

4-бөлім. Project Gutenberg Literary Archive Foundation мекемесіне қайырымдылық туралы ақпарат

Project Gutenberg™ өзінің қоғамдық игіліктегі және лицензияланған жұмыстардың санын көбейту миссиясын орындау үшін кең ауқымды қоғамдық қолдау мен қайырымдылыққа тәуелді және оларсыз өмір сүре алмайды. Бұл жұмыстар ескірген жабдықтарды қоса алғанда, ең кең құрылғылар ауқымында қолжетімді машинамен оқылатын нысанда тегін таратылады. Көптеген шағын қайырымдылықтар ($1-ден $5,000-ға дейін) IRS-те салықтан босатылған мәртебені сақтау үшін ерекше маңызды.

Мекеме Америка Құрама Штаттарының барлық 50 штатындағы қайырымдылық пен қайырымдылық жарналарын реттейтін заңдарды сақтауға міндеттенеді. Сәйкестік талаптары біркелкі емес және бұл талаптарды орындау және сақтау үшін айтарлықтай күш-жігер, көптеген құжаттар мен алымдар қажет. Біз сәйкестікті растайтын жазбаша құжат алмаған жерлерде қайырымдылық сұрамаймыз. ҚАЙЫРЫМДЫЛЫҚ ЖІБЕРУ немесе кез келген нақты штат үшін сәйкестік мәртебесін анықтау үшін www.gutenberg.org/donate сайтына кіріңіз.

Біз қайырымдылық жинау талаптарын орындамаған штаттардан жарна сұрай алмасақ та, бізге қайырымдылық жасау туралы ұсыныспен келген мұндай штаттардағы донорлардан өздігінен жасалған қайырымдылықтарды қабылдауға ешқандай тыйым салынбағанын білеміз.

Халықаралық қайырымдылықтар ризашылықпен қабылданады, бірақ біз Америка Құрама Штаттарынан тыс жерлерден алынған қайырымдылықтарға салықтық жеңілдіктердің қолданылуына қатысты ешқандай мәлімдеме жасай алмаймыз. Тек АҚШ заңдарының өзі біздің шағын ұжымымызды жұмысқа көміп тастайды.

Ағымдағы қайырымдылық әдістері мен мекенжайларын білу үшін Project Gutenberg веб-беттерін тексеріңіз. Қайырымдылықтар чектер, онлайн төлемдер және несие карталары арқылы қайырымдылық жасауды қоса алғанда, бірқатар басқа жолдармен қабылданады. Қайырымдылық жасау үшін мына сайтқа кіріңіз: www.gutenberg.org/donate.

5-бөлім. Project Gutenberg электрондық жұмыстары туралы жалпы ақпарат

Профессор Майкл С. Харт кез келген адаммен еркін бөлісуге болатын электрондық жұмыстар кітапханасы туралы Project Gutenberg тұжырымдамасының авторы болды. Қырық жыл бойы ол тек еріктілердің еркін қолдауымен Project Gutenberg электрондық кітаптарын шығарды және таратты.

Project Gutenberg электрондық кітаптары көбінесе бірнеше баспа басылымдарынан жасалады, егер авторлық құқық туралы ескерту енгізілмесе, олардың барлығы АҚШ-та авторлық құқықпен қорғалмағаны расталады. Осылайша, біз электрондық кітаптарды қандай да бір нақты қағаз басылымына толық сәйкестікте сақтауға міндетті емеспіз.

Көптеген адамдар біздің негізгі PG іздеу мүмкіндігі бар веб-сайтымыздан бастайды: www.gutenberg.org.

Бұл веб-сайтта Project Gutenberg туралы ақпарат, соның ішінде Project Gutenberg Literary Archive Foundation мекемесіне қалай қайырымдылық жасауға болатыны, жаңа электрондық кітаптарымызды шығаруға қалай көмектесуге болатыны және жаңа электрондық кітаптар туралы білу үшін электрондық пошта ақпараттық бюллетеніне қалай жазылуға болатыны туралы ақпарат бар.

Пікірлер (0)

Әзірге пікір жоқ.