Мазмұн

2 - ҚОС ФИЛОСОФ - ҚАСИЕТТІ ПЛАТОН МЕН АРИСТОТЕЛЬ КӨЗҚАРАСТАРЫНЫҢ ОРТАҚТЫҒЫ ТУРАЛЫ - АБУ НАСЫР АЛ - ФАРАБИ І

3 - ҒЫЛЫМДАРДЫҢ ЖІКТЕЛУІ ТУРАЛЫ СӨЗ - АБУ НАСЫР АЛ - ФАРАБИ І

5 - ФИЛОСОФТАРДЫҢ СҰРАҚТАРЫНА ЖАУАПТАР - АБУ НАСЫР АЛ - ФАРАБИ І

8 - ӘЛ-ФАРАБИДІҢ ФИЛОСОФИЯЛЫҚ АРАБША-ҚАЗАҚША ТҮСІНДІРМЕ СӨЗДІГІ - АБУ НАСЫР АЛ - ФАРАБИ І

МЕТАФИЗИКА ФИЛОСОФИЯНЫ ҮЙРЕНУДЕН БҰРЫН НЕНІ БІЛУ КЕРЕКТІГІ ТУРАЛЫ (49-бет) Әбу Насыр Әл-Фараби былай дейді: философияны зерттеуден бұрын тоғыз нәрсені зерттеп, біліп алу қажет және мұның өзі Аристотельден алынып отыр: бірінші - философиялық мен мектептердің атын білу; екінші - [Аристотельдің] әрбір кітабының мақсатын білу; үшінші - философияны зерттеуге негіз етіп алынған ғылымды білу; төртінші - философияны зерттеу мақсатының маңызы ; бесінші - философияны ұғынғысы келген кісінің дұрыс жолды таңдап ала білуі; алтыншы - Аристотельдің әрбір кітабының тіл ерекшеліктерін білу; жетінші - өзінің кітаптарын Аристотельдің неліктен тұспалдап жазған себептерін білу; сегізінші - философиядан білігі бар адамның қандай күйде болуға тиіс екенін білу; тоғызыншы - Аристотельдің кітаптарын зерттегісі келетін адамға қажетті нәрселер. І. Философиялық бағыттардың аттарына келетін болсақ, бұл өзі жеті нәрседен алынады: - философияның белгілі бір саласын уағыздаушы адамның есімінен; - философтың шыққан қаласының атынан; - ал [өз доктринасынан] дәріс берген жердің атынан; - оның тіршілік салтынан; - оның философия ғылымындағы ізбасарларының көзқарастарынан; - оның ізбасарларының философияны зерттеуде көздейтін мақсаты жөніндегі көзқарастарынан. Өз доктринасын уағыздаған адамның есімімен аталған бағытты айтар болсақ, бұл -Пифагорды /2/ жақтаушы топ. Философ шыққан қаланың атымен аталған школа (50-бет), - Кирена /3/ тұрғындарының арасынан шыққан Аристипп бағыты. Философиялық доктринасы оқытылған жердің атымен аталған бағыт - Хризипп бағыты, өйткені бұл бағыттық жолын ұстаушылар - портик /4/ тобын жақтаушылар. Мұның былай аталған себебі олар Афина [құдайы] храмының портигінде осы бағыттан дәріс алған. Жақтаушыларының тіршілік салты мен әдет-ғұрыптары бойынша аталған бағыт - Диоген бағыты; бұл өзі иттің атымен аталған, өйткені бұл бағытты жақтаушылар қала тұрғындарына тән тәртіптерді теріске шығарып, туған-туысқандарды, жақын-жуықтарды қадір тұтпауға, бөгде адамдарды жек көруге шақырады, ал мұндай қылық; тек иттерде ғана кездеседі /5/. Жолын ұстаушылардың философиялық бағытымен аталған бағыт - Перронның және соның тобының бағыты, бұл өзі тыйым салушы бағыт болып есептеледі; өйткені олар адамдарды ғылымға жолатпауға тырысты /6/. Жолын ұстаушылардың философияны зерттеу мақсаты жөніндегі көзқарастарына сәйкес аталған бағыт,- Эпикурдың және оның эпигондарының бағыты, ол рахатқа бату бағыты атанды, өйткені олар философияның мақсаты - сол философия білімінің рахатын көру деп білді/7/. Жақтаушыларының іс-әрекет әдістеріне сәйкес аталған бағытқа келсек, бұл Аристотель мен Платонның соңынан жүріп, аяғынан сарсылушылар бағыты. Аристотель де, Платон да серуенге шыққан шақтарында уағыздап, әрі сонымен бірге дене қуаты мен жан дүниесін жаттықтыруды ұнатқан /8/.

ІІ. Ал [Аристотельдің] кітаптарына келетін болсақ, онда бұл кітаптарда жеке, яғни бір пән, немесе жалпы, немесе жеке мен жалпының аралығындағы пән зерттеледі. [Аристотельдің] жеке туындыларына оның трактаттары жатады. Ал жалпы шығармаларына келетін болсақ, олардың бір бөлігі - оның ілімін есте сақтап қалуға себін тигізетін өсиеттер: екінші бөлігінен жеке жақтарымен де, сондай-ақ жалпы мәселелері жағынан алып қарағанда да философия аңғарылады. Оның кейбір жеке еңбектері философияның ақылмен пайымдалатын тарауынан мағлұмат береді, ал басқалары - философияға прагматикалық қосымшалар. Олардың кейбіреулері арқылы тәңірлік нәрселерді, ал басқа біреулерінен - жаратылыс ғылымдарын, ал тағы біреулері арқылы - сан ғылымдарын зерттеуге болады. Физикаға арналған кітаптардан күллі табиғат құбылыстарына ортақ жайларды (51-бет), ал басқаларынан - жеке пәндерге тән жайларды біледі. Табиғат құбылыстары біткеннің бәрінің жиынтығын қамтитын кітап - оның "Табиғат үйлесімі" /10/ деген кітабы; бұл кітап осылай аталған, өйткені осы кітаптың көлемінде бірінші негіз сатысында тұрған барлық нәрсеге тән бірінші негіздер мен солардың туындылары аңғарылады. Бірінші негіздерге келетін болсақ, олар элемент пен форма және осыған ұқсас нәрселер, соңғылары ақиқат болғандығынан емес, ақиқатқа жуықтығынан солай. Бірінші негіздердің туындылары - уақыт және орын, ал туындыларға ұқсастар - бос кеңістік және шексіздік. [Аристотельде] табиғаттың әрбір құбылысына тән мәселелер баяндалатын кітаптар [бар]; [мысалы] жаратылмаған нәрселерді баяндайын кітаптары; сондай-ақ жаратылған нәрселердің жиынтығын тану туралы сөз қозғайтын кітаптары да бар. Жаратылмаған нәрселер не универсальды түрде, немесе партикулярлы түрде танылады. Сөйте тұрғанмен де жаратылған нәрселерде мәселен, белгілі бір қалыптың өзгеруі және қозғалыс сияқты -бүкіл жиынтық күйінде Аристотельдің "Пайда болу мен жоғалу" /11/ деген кітабынан білуге болады. Қозғалыс проблемасы оның "Аспан туралы" /12/ деген кітабының соңғы екі бөлімінде қарастырылады. Ал осының [тараулардың] әрқайсысын жеке алып қарайтын болсақ, оның бірі жәй мәселені, екіншісі - күрделі мәселені қарастырады. Жаратылыс құбылыстарының ішіндегі ең бір жәй құбылысқа қатысты нәрселер Аристотельдің "Аспан денелері туралы" /13/ деген кітабынан танылады; күрделі құбылысқа қатысты нәрселер жалпы және жеке заттар болып бөлінеді; жалпы заттар оның "Хайуанаттар туралы" және "Өсімдіктер туралы" /14/ деген кітаптарынан, ал жеке заттар "Жан туралы" және "Түйсік пен түйсінілетін заттар туралы" /15/ деген кітаптарынан танылады. Ал сан қатынастарынан мағлұмат беретін кітаптарға келсек, олар - "Оптикалық аспаптар", "Сызықтар туралы" және "Айла - амалдар туралы" /16/ деген кітаптар. Философияда қолданылатын нәрселерді танытатын кітаптардың біразы мінез-құлықтарды түзетуге [этика] қатысты, біразы қала салу ісіне және үй шаруасын жүргізуге арналған. Философиялық аргументацияны білдіретін кітаптар жөнінде: олардың кейбіреуін осы ғылыммен танысқанға дейін, кейбіреуін осы ғылымды тану процесі кезінде оқу керек, басқаларына философияны меңгеріп алғаннан кейін ден қойған жөн. Философиялық аргументациялармен танысқанға дейін оқылатын кітаптардан (52-бет) дәлелдемелерді растайтын, силлогизмнің қорытынды жеке бөлімдері жөнінде де, сондай-ақ дәлелдеме жасау үшін қолданылатын дәйектеме бөлімдер жөнінде де білім алуға болады.

Дәлелдемелер қорытындысының бір бөлегін танытатын кітап, - оның "Бари харминийас" /17/ деген кітабы, ал дәлелдемелердің алғы шарттарын түсіндіретін кітабы -"Силлогизмнің терминдері туралы", басқаша айтқанда, "Категориялар" деп аталатын кітабы. [Аристотельдің] аргументацияны баяндайтын кітаптары оның "Дәлелдемелер туралы" деген кітаптары олар ішінара формаға, ал ішінара дәлелдемелерді тудыратын мәнге арналған. Дәлелдеу формасына "Аналитика" деп аталатын "Аподейктика" /18/ деген атпен белгілі силлогизм жайындағы кітабы арнайы бағышталған, оның мәні "Дәлелдеме туралы" кітабынан [бөлімінен] танылады. Ал аргументацияны зерттегеннен кейін барып оқылуға тиісті кітаптарға келсек, бұлар ақиқат дәлелдеме мән түгелдей де, өтірік - шыны аралас та болып келетін жалған дәлелдеменің арасындағы айырмашылықты анықтауда көмектесетін кітаптар. Түгелдей жалған дәлелдемелер оның "Өлең шығару өнері туралы" /19/ деген кітабында талданылады. Өтірік-шыны аралас дәлелдемеде өтірігі мен шыны тең, болып келуі де, не шыны көп, не өтірігі көп болуы да мүмкін. Жартылай ақиқат және жартылай жалған дәлелдеме оның "Шешендік өнері" /20/ деген кітабынан танылады; ал жалғанынан ақиқаты басым дәлелдемелерді оның "Диалектика мәселелері туралы" /21/ деген кітабынан білеміз, ал ақиқаттан көрі жалғаны басым дәлелдемелерді "Софистер өнері туралы" /22/ деген кітабынан білуге болады. ІІІ. Ал философияны [өзін] өтуден бұрын ең алдымен қай ғылымнан бастау керек дегені мәселеге келсек, платоншылдар оны геометрия деп біледі; олар [өзі] сабақ берген храмның есігіне: "Геометр еместер, табалдырығымыздан аттамасын" деп жазып қойған Платонның өз өнегесіне сүйенген. Оның себебі, геометрияда қолданылатын дәлелдемелер ең дұрыс дәлелдемелер болып табылады. Дегенмен де Теофрастық /23/ жолын ұстағандар этикадан бастау керек деп санайды, өйткені мінез-құлқын түзей алмаған адамның ақиқат ғылымға да қолы жетпейді дейді. Бұған: "Тәні менен жаны лас - тазалыққа қам қылмас" деген Платон сөздері мен "Шынында тән лас болған жерде, оны қолдап демегенің - жамандықты көбейткенін" -деген Гиппократ /24/ сөздері дәлел болады. Боэт (53-бет) Сидонский /25/ физика ғылымынан бастау керек деп ұйғарды, өйткені ол өзі мұны жақсы білді, физика оған етене жақын. Ал, оның шәкірті Андроник /26/- логикадан бастау керек,- деп есептейді, өйткені логика әрбір нәрседегі ақиқат пен жалғанды ажыратудың құралы болып табылады,- дейді. Сондықтан да осы көзқарастардың бірде-бірін бекерге шығара алатындай адам жоқ, өйткені философияны зерттеуден бұрын сезімтал жанның қасиеттерін, мысалы, рахатқа бату мен мансапқорлық сияқты қиялдағы жақсылыққа емес, шын мәніндегі жақсылыққа талпынатындай етіп тәрбиелеу қажет, сөз жүзінде емес, мінез-құлықты іс жүзінде шыңдау арқылы іске асыруға болады. Қателесу мен адасудан аулақ ететін ақиқат жолды түсіне алатын парасатты жан тек осылайша шыңдалады. Бұған аргументация ғылымы саласындағы жаттығу арқылы қол жетеді, жаттығу - дәлелдемеге жеткізеді. Бұл дәлелдемелердің екі түрі бар: геометриялық және логикалық. Геометриялық дәлелдемелерге жаттығу үшін, алдымен, геометриялық ғылымнан бірнеше қажетті санды саралап алып, тек сонан кейін ғана логика саласында жаттығу керек. ІV. Философияны зерттеу мақсатына келетін болсақ, мұның өзі - барлық нәрсенің қозғаушысы, себебі болып табылатын, өзгермейтін және бірегей бәрінен жоғары Жаратушыны тану. Ал мұның осылай болатын себебі, Ол (Жаратушы) - өзінің кең пейілімен, даналығымен, әділеттілігімен осы дүниені жасаушы және құрушы.

Ал философтың әрекеті барынша адам баласына тән жігер мен сол Жаратушылық әрекетіне ұқсас болуға тиіс. V. Философияны зерттегісі келетіндер әрекетке және мақсатқа жету жолында талпына беруге тиіс. Әрекетке талпыну білім арқылы жүзеге асады, өйткені білімнің түбі әрекет болып табылады. Ал табиғатты білмейінше білім арқылы мақсатқа жету мүмкін емес, өйткені табиғатты білу біздің түсінігімізге бір табан жақын. Осыдан кейін геометрия келеді. Әрекет етудегі мақсатқа адам ең алдымен өзін өзі жетілдіру, сонан кейін бір үйде немесе бір қалада тұратын басқаларды жетілдіру арқылы жетеді. VІ. Ал енді өзінің кітаптарында Аристотельдің қолданған стиліне келсек, ол - үш түрлі (54-бет). Жеке еңбектерінде ол неғұрлым дәл, бірақ сонымен бірге неғұрлым ұзақ баяндау стилін қолданады; комментарийлерде оның стилі көмескі, бұлдыр болып келеді; ал трактаттарында ол анық және қысқа жазуды тілейтін ережені ұстайды. VІІ. Оның трактаттарында көмескі баяндаулардың кездесу себептері - үшеу. Біріншіден, ол осылайша үйренушілердің оқуға қабілеті бар не жоғын тексереді; екіншіден, философияны кім көрінгенге емес, тек еңбек қайтатындарға ғана ашып береді; үшіншіден, іздену қиыншылықтары арқылы ақыл-ойды машықтандыру керек деп біледі. VІІІ. Аристотель ілімін таратушы адамның жай-күйі жоғарыда айтылғандай болуға тиіс, яғни ол, ең алдымен, өзінің сезімдік жан қасиеттері рахат тілемей ақиқатқа - тек қана ақиқатқа бағытталатындай етіп, ез табиғатын түзеуге тиісті. Сонымен бірге, оның еркі шындыққа бағытталу үшін ол парасатты жанның күшін жақсартуы керек. Аристотельге еліктегенде, оған деген сүйіспеншілік оны (Аристотельді) ақиқаттан да артық, санауға [ешуақытта] дейін асқынып кетпейтін болсын, бұл оған өштік туғызып оны бекерге шығару қаупіне де ұшырамайтын болсын. Ұстаздың мінез-құлық нормасы мынадай болуға тиіс: ол тым қатал да болмауға тиіс, тым ырыққа да жығыла бермеу керек, өйткені тым қаталдық шәкіртті өзінің ұстазына қарсы қояды, ал тым ырыққа кене беру ұстаздың қадірін кетіреді, оның берген сабағы мен оның ғылымына шәкірті селқос қарайтын болады. Ұстаз тарапынан барынша ынталылық пен табандылық қажет, өйткені бұлар, - жұрт айтқандай, тамшысымен тас тесетін бейнебір су тәрізді. Сондай-ақ ол өзінің сабақтарын бір ғана ғылымның шеңберінен асырмағаны дұрыс, өйткені түрлі пәндермен сабақты ауырлата беру тәртіпсіздікке және белгілі бір жүйеден айрылып қалуға апарып соқтырады. Осының бәрі шәкірт өмірін ұзартады, өйткені тәнді емдеу, Гиппократтың сөзімен айтқанда, - өмірді ұзартатын болса, жанды емдеу онан да жақсы нәтижеге жеткізуге тиіс. ІX. Мына нәрселерді біліп алу керек: бірінші - "Логика" /27/ деген кітаптың мақсаты; екінші - оны білудің пайдасы; үшінші - өзінің кітаптарын [Аристотельдің] осылай атау себептері; төртінші - бұлардың қаншалықты дұрыстығы; бесінші - осылардың бір ізділігі тиянақтылығы; алтыншы - өзінің кітаптарында қолданған тілді білуі; жетінші - оның әрбір кітабының қандай бөлімдерден тұратынын [білуі] (55-бет). Ақырында, силлогизм. Ол екі бөлімнен тұрады: біріншіден - дәлелдемелерге тиянақтардан, дәйектемелерден, екіншіден, дәлелдемелерді қорытып шығаруға қолданылатын сөздер түрінен. Мұны оның "Аналитика" /28/ деген кітабынан білуге болады. Ал дәйектемелерге келсек олар терминдерден құралады. Ал қолданылатын сөздер сөйлеудің негізгі бөлімшелері болып табылады. Сөзді құрайтын барлық жай нәрселер он түрге [немесе категорияларға] бөлінеді; олар оның "Категориялар туралы" деген кітабы арқылы танылады. Силлогизмнің фигуралары "Бари

[хар]минийас" /29/ деген кітабы арқылы, ал силлогизмнің дәйектемелері оның "Дәлелдемелер туралы" /30/ деген кітабы арқылы танылады. Бұл кітаптарды "Логикадан" бұрын оқып шығу керек; бұлар осы кітаптарды жазуға не себеп болғанын білуге ынталандырады. Ендігі қалатыны - барлық осы кітаптардағы тарауларды білу - бұл әрбір кітапты оқыған кезде қажет болады. Әл-Фараби. Философиялық трактаттар. Алма - Ата: Ғылым. 1973. 3-16 бб. ҰЛЫ ЗЕНОННЫҢ ЖОҒАРЫ ҒЫЛЫМ БОЙЫНША ТРАКТАТЫ ЖАЙЫНДА /1/ (3 б.) /Екінші ұстаз Әбу Насыр Әл-Фараби айтқан/: мен христиандар түсініктеме (комментарийлер) берген Аристотельдің шәкірті, грек ғалымы ұлы Зеннонның трактаттарын көрдім. Олардың кейбіреулері - ұмыт қалған екен, қалғандары - көптеген үстемелеулерге, яғни қосып - толықтыруларға ұшыраған көрінеді. Мен Зенонның трактаттарының мазмұны мен негізгі мәніне сараптама жасауды өзімнің алғашқы міндетім деп білдім: біріншісі - бастапқы негіздің болуының дәлелі туралы, екіншісі - тіршілікте бардың сапасы туралы, үшіншісі - заттардың мәнге қатынасы туралы, төртіншісі -көріпкелдік туралы, бесіншісі - о дүние туралы. БІРІНШІ - БАСТАПҚЫ НЕГІЗДІҢ БОЛУЫНЫҢ ДӘЛЕЛІ ТУРАЛЫ Әлемдегі әрбір зат болмыс пен бейболмыстан тұратындықтан, болмысқа дейін болмаған дүние мүмкін - тіршілік болып табылады. Өйткені егер де ол мүмкін емес тіршілік болған болса, онда ол тіпті тіршілік етпеген болар еді. Егер де ол қажетті - тіршілік болғанда, онда ол үнемі болатын еді және де өз тіршілігін тоқтатпайтын еді. Себебі қажетті -тіршілік шындықта бар тіршілік /2/. Мүмкін - тіршілік өз болмысында оны болмыссыздықтан болмысқа апаратын бір себепті қажет етеді және оның өз мәнінен тысқары әрі болмыстан алынған нәрсе мүмкін - тіршілік болып табылады (4 б.). Ал әрбір мүмкін тіршілік өз болмысында басқа мәнділіктен шығады, әрі бұл басқа мән деп отырғанымыз жоғарыда айтылған мүмкін тіршілік болып табылады. Егер мүмкін тіршілік деп есептелген болмысты өз негізінде қажетті тіршілікке жатқызса, онда ол өзінің өзі себебі бола алмайды, өйткені себеп өз табиғатында салдардың алдын алады. Егер біз А дегеніміз Б - ның себебі деп тапсақ, онда бұның астарында Б -ның болмысы шын мәнінде А - ның болмысы болып табылады. Ал бұл жағдай салдардың алдын алып отырған себептің болуының қажеттілігін туындатады. Заттың біріншісі алдында тұрған, яғни себебі деп алынған, ал басқасы - келесі кезекте келетін және салдары деп алынған қос болмысы болмайды, өйткені заттың өзі өз-өзіне себеп болмайды. Осылайша, заттың мәні өзінің кездейсоқ тіршілігінің болуына себепші бола алмайды, өйткені себептің болуы дегеніміз салдардың болуының себебі болып табылады. Мэн, біреуі - шынайы, ал басқасы - жалған деп табылатын екі болмыстан тұрмайды, сондай-ақ, ол екі заттан да құралмайды және әрбір зат басқасына себепші болмайды. Мысалы, А дегеніміз Б - ның болуына себепші, Б дегеніміз А - ның болуының себебі; егер де Б - ның болуы А - дан шығатын болса, ол үшін А - ның болуы Б - ның болуының алдында орналасуы тиіс және де ол салдар болмауы керек, себебі А дегеніміз Б - ның себебі ғой. Демек, дәл осындай жолмен де А дегеніміз Б - ның салдары болады. А өзінің тіршілігімен Б - ның тіршілігінен кейін жүріп отыруы керек; сонда А бір мезгілде бар да, жоқ та болып табылады, ал Б өзіне-өзі себеп болып шығады, өйткені себептің себебі - себеп. Осылайша, егер А - ның себебі Б болса, ал А дегеніміздің өзі Б - ның себебі болса, онда Б өзіне-өзі

себеп болушы еді, бұл оның болмысының өз болмысының алдында болғандығына алып келеді, ал олай болуы мүмкін емес. Екі арақатынастың жағдайы егер оларды өзара байланыстыратын үшіншісі болса сондай болмайды. Бірақ шексіз мүмкін себептерді болдырмаған да жөн. Өйткені олардың әрқайсысына орта санның қасиеті (сәйкес келеді). Оның үстіне, салдар да, себеп те, орталықтық қасиеті бар бүткіл нәрселер (5 б.) де есепке алынады және қажеттілік бойынша ақыры бар шек те есепке алынады. Сонда мүмкіндіктер қажетті - тіршіліктің барлығына барып сүйенеді. Ол материалдық, формалдық, мақсаттылық және әсер етуші себептен тәуелсіз болады. ЕКІНШІ - ТІРЛІК МӘНІНІҢ САПАЛАРЫ ТУРАЛЫ Ол (тірлік мәні) біреу болуы қажет, ал егер олар екеу болса, онда олардың біреуі -алдыңғы, ал екіншісі - кейінгі болуы керек. Бұл дегеніміз екеуден біреудің дамуы болып келетін табиғи даму /3/. Ал егер олардың екеуі де еркін, бос болса, онда олардың екеуі де бірлікте болмаушы еді, олардың екеуінің арасында қос жақтылық болмаушы еді. Бірақ ол екеуі бір-бірінен ерекшеленетін болса, онда олардың біреуі - себеп, ал екіншісі - сол себепті туындатушы болатындығына күмән жоқ, өйткені ол екеуінің біреуі қажетті -тіршілік болып табылады. Бірақ егер екіншісі де қажетті - тіршілік болса, онда ол екеуінің біреуіне бұл қасиет тән болмаушы еді және болмыстың қажеттілігі міндетті болмаушы еді. Ол басқа затқа тән болушы еді. Сөйтіп, сөзсіз, әлгі тиесілі нәрседен мәннің қажеттілігі арқасында оның болмысы оның мәнінің түсінігінде жалғыз екендігі шығады. (Тірлік мәнінің) тән, үстіңгі бет, сызық, нүкте болуына жол беруге болмайды. Себебі тән материя мен пішіннен тұрады, ал материя мен пішін - тәннің, үстіңгі беттің, сызықтың және нүктенің тән арқылы тіршілік етуінің қос себебі. Ал тәннің мәні материя мен пішін арқылы алынады. Әрі осының барлығы тіршіліктің қажеттілігіне қайшы келеді. Ол барлық қатынастарда бірдей болып табылады. Егер ол өз мәнін ойлайтын болса, онда кез келген өз мәнін ойлайтын адамдай ойласа, онда ол өз негізінен басқа еш нәрсеге де ие емес. Сонымен, дәл сол нәрсе оның өзінің мәнін зерделеудің себебі болып табылады және ол өзін өз мәні деп таниды. Ол ойлайтындықтан ол зерделі болып табылады, яғни ол – ақыл -ой. Ол ақылмен барланатындықтан да оның мәні ақылмен барланады. Ал ол өзін өзінің мәні деп ойлайтындықтан да, одан басқа сырт жатқан ештеңе емес деп ойлайтындықтан да ол зердеден ерекшеленуі тиіс. Ол туралы ол - зерде, ақыл және ақыл-оймен барланатын дейтіндер таң қалады. Ол көбінде өз түсінігін қажет етпейді. Біз ол туралы: ол өзін өзінің мәні деп ойлайды деп айтамыз. Біздердің біреуіміз оның тірі екендігін және де оған зерденің қатыстылығын әрі оның өзі де зерде болып табылатындығын анықтаймыз. Әлем өзіндегі барлық заттарымен міндетті түрде тірі болып табылады, ал тірі мен өмір, зерде мен зерделілік сияқты - шынымен де бір нәрсе. Ол (тіршілік мәні) білгір болып табылатындығы белгілі және де оның білімі өзгермейтін білім, себебі ол заттарды сезіммен емес, интеллектуалдық себептер және қалыптасқан тәртіп арқылы танып - біледі: интеллектуалдық білімдер өзгермейді, ал сезімдерден алынатын білімдер - өзгереді. Ол - дана, себебі оның даналығы оның өзінің мәнінде жатыр. Ол - қалаулы, өйткені онда заттарға деген қарама-қайшы әрекет жоқ. ҮШІНШІ - ЗАТТАРДЫҢ (ТІРШІЛІК МӘНІНЕ ДЕГЕН) ҚАТЫНАСЫ ТУРАЛЫ Оның құрамынан дәл сол сияқты ештеңе де пайда болып, қалыптасқан емес. Егер ол болмағанда, тіршілік етіп жатқан бар заттардың ешқайсысы да болмаушы еді. Ол өз іс-әрекеттерімен кемелдікке жеткізу үшін іс-әрекет етті, яғни өзіне тұрарлықтай және өзіне сәйкес, тура келетін ісәрекеттер жасады деп айтуға болмайды. Сөйтіп, егер осының бәрі оның кемелденбегендігіне

алып келген болса, онда ол өз іс-әрекеттерімен оны кемелдендіреді, ал бұл болса жаратушы үшін мүмкін емес. Бастапқы зерде өзі туралы ойлайды. Одан зерде туындайды. Ал зердеде өз негізінен пайда болған тіршілік ету мүмкіншілігі және басқадан болмыс қажеттілігі бар. Әрі дәл сол нәрсе осы жол үшін қос жақтылық болып табылады, ал әлгі екінші болса алғашқы зерде және өз мәнінің зердесі болып табылады. Оның бастапқы зердесінен жарқыраған нұр тарауы керек, ал оның зердесінің өзінен аспан жинағының материясы мен жаны байланысатын пішін, түр (форма) қалыптасуы керек. Біз өзіміздің таңғажайып қиял - елестерімізбен өз сезімімізде бірдеңелерді ойластыратынымыз таң қаларлықтай емес. Біздің қышқыл туралы елестетуіміз біздің бойымызға қозу, тітіркену әкеледі және таза абстракция береді. Дерексізденген (абстракцияланған) зерде, егер де ол затты ақылмен барлаған болса, онда сол зерделеу барысында болмыста өз ізін қалдыратындығы таңданарлық. Түпнегізде екі жақтылық көрініс табады, тіпті, ол үш жақты болуы да мүмкін. Одан (түпнегізден) зерде пайда болады, аспан жинағының жаны мен шынайы әлемдегі және әсер етуші себеп арқылы тіршілік ететін материяның тіршілік етуінің себебінің формасы қалыптасады. Олардың бірі екіншісінің арқасында сақталып қалады. Аспан жинағының денесі өз материясымен және өз формасымен сақталып қалады; бір себептен тек бір себеп қана туындайды. Ал, егер де ақиқатына орай түрліше болып келетін бір себептен екі себеп шығар болса, онда нағыз себеп тіптен ең аз деген дәрежедегі ойлау қабілетіне ие адам үшін де жалғыз болмас еді. Мен ұстазым Аристотельдің былай деп айтқанын естідім: егер де бір ақиқат (немесе шынайы) себептен екі себеп пайда болса, онда олар не ақиқаттығы тұрғысынан әрқилы болар еді, не олар барлық жағынан ұқсас болар еді. Егер де олардың екеуі де ұқсас болған болса, онда олар екеу болмас еді. Ал егер олар әрқилы болса, онда олардың себебі біреу болмас еді. Біз Б деп белгілейтін бастапқы негіз өзінің мәнін өзі ақылмен барлайды және біз жоғарыда атап өткендей өзінің жаратушысының да мәнін өзі ақылмен барлайды. Одан бастапқы негізді тану арқылы зерде пайда болады және де өз мәнін тану арқылы аспан күмбезінің жаны да пайда болады. Оның мәні біреу емес, оның мәні кездейсоқ мән. Одан соң біз Ж әрпімен белгілеген үшінші зерде бірінші жоғары жаратушы мен оның мәнін таниды. Одан аспан күмбезінің зердесі мен жаны құралады. Онда қозғалыссыз жұлдыздар мен аспан денелері орналасқан. Екінші зерде өзінің жаратушысының қасиеттері мен мәнін тани алатындығымен одан үш түрлі заттар және де заттардың барлығын ақылмен барлаушы зерденің түрлері пайда болатындығы таң қаларлық нәрсе емес. Дегенмен, бұл заттардың себеп тудырушы, себептілік және ақылмен барлаушылық жолмен пайда болатындығын білмейтін адамның абсолютті себептің өзінің мәні сынды қарама-қарсы болмайтындығына назар аударатындығы қызық. Біз Д әрпімен белгілейтін төртінші зерде бірінші, екінші және үшінші зерделерді таниды әрі одан X әрпімен белгілейтін зерде пайда болады және де біз С әрпімен белгілейтін жан пайда болады. Бұның барлығы әрекеттегі зердемен тамамдалады. Ол "форма беруші" зерде деп аталады. Ол үнемі бірінші (зердені) таниды және одан кейін орналасқандарын да таниды. Сөйтіп одан зерделі жандар пайда болады. Ол үнемі Біріншіні ойластырады және де Біріншіден төмен жатқанды ойластырады. Одан оның өзімен бірге әрекеттес болатын аспани формалар мен жандар шығады. Ол одан себеп алуды даярлау үшін қажет. Ол да бір дәрігердің денсаулықты (8 6.) өз қолымен бермейтіндігі, бірақ денсаулық болуы үшін барды жасайтындығы сияқты нәрсе. ТӨРТІНШІ - ПАЙҒАМБАРЛЫҚ ТУРАЛЫ Пайғамбарлық және қасиетті жан өзінің мақсатының басында, өзінің пайда болуының басында бір дегеннен эманация ала отырып енеді және салыстырмалы реттілікті керек қылмайды. Ал қасиетті

емес жан шынайы ғылымдарды бірдеңенің көмегімен алады, ал басқа ғылымдарға салыстыра қарастыру жолымен қол жеткізеді. Пайғамбар заңдарды шығарады, шариат халықты тілеу мен қорқынышта ұстайды, оларды өз ісәрекеттері үшін жауапқа тартатын құдайының барлығына үйретеді; ол қайырымдылықты марапаттап, зұлымдықты жазалайды; құдай олардың білуі керек емес нәрселерін білуге міндеттемейді, өйткені ол дәреже білім дәрежесі түріндегі дәреже ең жоғарғы дәреже болып табылады. Менің ұстазым Аристотель Платонның айтуы бойынша былай деген екен: ең қарапайым деген білімнің өзі құстың ұшар биігінен жоғары, ал ең қарапайым жолаушының шатыры ештеңеге қарағанда жақсы деген екен. БЕСІНШІ - ДІНИ ЗАҢ ТУРАЛЫ Пайғамбар (халық) үшін намаз бен тазару сынды адамды сергітетін міндетті әрекеттер жасаған. Намазда - мінәжат, (жанды) ашу және де қайырымдылықты қабыл алуға даярлық бар, Алла мен оның елшісін еске алу бар. Тазаруда - ақиқат, шыншылдық, жарлыларға көмек жатыр. Осылайша, көптеген табыну түрлеріне кездесетін толық жүйе бар. Онда жанды тазарту, артық заттардан арылу, пайдадан арылу сынды адамгершілік қасиеттер бар. Ол туралы данышпандық аумағында талай рет айтылған болатын. Осы айтқандарда діни заң жатыр, ал біз ол діни заңды пайғамбар мен шариат жолымен түсіндіріп береміз. Ол санаткерлік ләззаттану мен сезімдік ләззаттануға бөлінген. Платон айтқандай, менің әрбір ісім бүгін қалай керек болса, ертең де дәп солай керек (9 б,). Менің ұстазым Аристотель былай деген екен: "кім де кім даналық туралы ғылымның атынан сөз сөйлер болса, ол тәуелсіз ақылы бар, күнкөріс туралы қам жемейтін, дұрыс мінезді, ғылымды сүйгені соншалық оны күйбең тіршіліктен жоғары қоятын, турашыл, таза, шыншыл, тәрбиелі жас болуы керек әрі ол діннің сұраныстарын орындайтын діни жұмыстармен айналысатын және де дене еңбегін де жасайтын тұлға болуы керек...". Бұны Аристотель Платоннан, ал ол Сократтан естіген көрінеді. АЛТЫНШЫ - О ДҮНИЕ ТУРАЛЫ Адам өзінің пайғамбарының сенімінде болған тыйымдарды өзіне де тыйым етіп қойған. Халық өзінің заманында замандастары қолданып жүрген рәсімдер мен дәстүрлерді қабылдайды. Адам жаман мінез-құлқы бар дөрекі жан иесі болмайды, өйткені даналық жаман мінез-құлықпен сәйкес келмейді. Ол өзінен төмен адамдарға қайырымдылық көрсетілсе екен деп тілейді, өзінен жоғары адамдар мен оның өзінің атағына сай адамдарды сыйлайды, ондай адамдар жебір, нәпсіқұмар болмайды, өлімнен қорықпайды, артық ақша жинамайды, тек өзіне қажеттілерін ғана жинайды. Өз өлімінен кейін артына білім, яғни ғылыми мұра қалдырғандар өз өмірінде тек өз жұмыстарымен айналысқандарға қарағанда көреген болады. Өйткені үлкен байлық мұрасын қалдыруды күйттеу ғылымға кедергі келтіреді. Жалпы мұра қалдыру өздігінен жаман емес. Ол ғылымға кедергі етпейді және де о дүниеде адамның белгілі бір дәрежеде болуына бөгет болмайды. Мүмкін, ғылымның басқа адамдары, олардың әріптестері бұл (мұраны) қолданар - ал ол дегеніміз ғалымның көзі тірісінде де, о дүниеге аттанғаннан соң да оның ізгілігі болады. Адам оқуға атүсті қарамауы керек. Сократтың шәкірттері болған (10 б.), Платон мен Аристотельде де шәкірттер болған. Өйткені ғылым дегеніміз көзі ашылмаған бұлақ сияқты емес пе, оған тек қана білім арқылы қол жеткізуге болады. Сен де жастарға білім бере отырып, өзіңнен темен сатыдағы, не езіңнен жоғары тұрған, әлде өзіңнің теңдестеріңнің айтқанына назар аударуың қажет. Ол тірлікті жақсарту үшін керек.

Адамның тілі жақсы әрі ақиқат сөздерді қайталап отыруы керек. Кім де кім айтуға тұрарлық болса, сол туралы айтатындығы мәлім. Осы айтылғандардың барлығын кім орындар болса, ол - даналықтан және оның құпияларынан ләззат алатын нағыз ойшыл. Оған қарама - қарсы жасайтын адам алтын жалатылған қоланы нағыз алтын деп шатастырған жанмен бірдей. Егер де сен осы айтылғандардан қол үзіп қалсаң, онда шаруаңның біткені. Алла тағала бізді о дүниенің азабынан сақтасын. Міне, жоғары ғылым бойынша трактатты қарастыру осымен тәмамдалды. Аль-Фараби. Историко – философские трактаты. Алма-Ата. Наука, 1985. С. 343-358. ПЛАТОН ФИЛОСОФИЯСЫ ЖӘНЕ ОНЫҢ БӨЛІМДЕРІ БҰЛ БӨЛІМДЕРДІҢ БАСЫНАН СОҢЫНА ДЕЙІН ОРНАЛАСУЫ І ТАРАУ 1. Алдымен Платон адам кемелдігін зерттейді: адам дегеніміз не және адамға тән не нәрсе арқылы ол бақытты болады. Ал жағдай солай болса, оған тәннің бәрі де - әлдебір кемелдік болып табылады. Содан кейін ол адам кемелдігі тек оның жетілген мүшелерінің болғандығынан ба, әдемі келбеті, жұмсақ терісі барлығынан ба, немесе, бұған қоса, ол ата-анасының, шыққан тегінің атақ - даңқына ие екендігінен бе, немесе көптеген туыс, дос-жаран және жора-жолдастарының атағын иеленгендіктен бе, немесе ол әлгінің барлығына қоса асқан бай болғандығынан ба әлде қауым немесе қала басшысы лауазымына ие болғандығынан ба, сөйтіп, оларды өз билігімен басқарып, ал олар оны жақсы көргендіктен де оны қорғайтын болғандықтан ба - осылардың қайсысының арқасында адам кемел екендігін зерттейді. Адамға адамның кемелділікке жетуі үшін қажетті нәрсесінің ішіндегі ең шектісі болып табылатын бақытқа қол жеткізуі үшін оның, бір бөлігін әлде оны толықтай иелену жеткілікті ме?! Платон бұны қарастырғанда мынадай ойға келеді, (жоғарыда аталған заттардың әлде бірін иелену) шынайы бақыт емес, бірақ ол туралы бұл бақыт деп ойлайды немесе бұның бәріне әлде оның белгілі бір бөліктеріне қандай да бір нәрсе қосылмаса, онсыз адамға бақытқа жету мүмкін емес деп ұғынады. Бұдан кейін ол (адамды бақытты) ететін сол әлденені зерттейді. Платонға адамды бақытқа жетелейтін әлдененің қандай да бір білім және әлдеқандай өмір салты екені айқындалады. Бұның бәрі оның "Бірінші Алкивиад" деп аталатын кітабында жазылған. Ол кітап "Адам (табиғаты туралы)" деген атауымен де танымал. ІІ ТАРАУ Платон сол білімді, оның не екендігін және оның ұмтылатын білімінің қандай екендігін зерттейді. Бұл - қоршаған заттардың мәнін білу деген сөз. Ол (мән) - адам кемелдігінің ең ежелгісі және оның ең биік те ұлы мақсаты. Бұл туралы оның "Теэтет" деген кітабында айтылған. Ол, бұған қоса, шындығында бақыт болып табылатын бақытты, оның не екендігін, оның қандай білімге жататындығын, қандай қасиеті мен қандай амал-әрекеті барлығын зерттейді және осының бәрінен осы бақыт болып табылады - ау деп ойлайтын мен ондай емес деп ойлатынды бөліп шығарады. Ол ізгілікті өмір салтын бақытқа жету құралы деп түсіндіреді. Бұл туралы оның (Платонның) "Филеб" деген кітабында жазылған. Платон адам бақыты бастауын алатын білім мен өмір салтының нені білдіретінін түсінгенде, ол, алдымен, сол білімді зерттеді және де адамның дүниедегі бар заттар туралы білімі адамның өзінің қалаған деңгейінде алданады ма, жоқ па - осыны білмек болды. Әлде, Протагор айтқандай,

адам дүниедегі бар заттар туралы білімге жете алмайды, ол тек тумысынан (жаратылысынан) бар білімді ғана иеленеді ме - міне, осыларды Платон зерттейді. Бірақ бұл қоршаған заттарды (танудан) туындаған білім емес (5-бет). - Пайымдаушылар (бұл) сұрақтарды, бұл білімді жеке-жеке қарастырады, өйткені олар әлгілердің әрқайсысына жекеше көз жеткізгісі келеді. Адамның тумысынан (іштен туа) бар білімі оның өзінің көзі жетіп, әбден сенген әрбір жеке алынған (білімге) сәйкес келеді. Әрі бұл білім - оған талпынуды да, оған жетемін деп тырысуды да қажет етпейтін білім. Платон Протагор айтқанды, яғни қайшылық мәселесін (проблемасын) қарастырған соң, қасиеттері "Теэтет" кітабында айтылған білімге жетуге де, алуға да болады және осы білім адам кемелдігінің көрінісі әрі бұл білім Протагор айтқан білім емес дегенді түсіндіреді. Бұл оның "Протагор" деген кітабында бар. Платон қол жеткізуге болатын білімді қарастырады: оған кездейсоқ әлде зерттеу, оқу немесе үйрену арқылы жете ме, әрі, бұл білімге жету үшін қажетті зерттеу (тәсілі) бар ма, әлде, Менон айтпақшы, бұндай білімге жету үшін зерттеу, оқу немесе үйрену мүмкін емес пе - міне, осыны зерттейді. Ол оқу, зерттеу, үйрену бекер, өйткені олар пайда әкелмейді және еш білімге жеткізбейді деп тұжырымдайды. Керісінше, не адам затты оқу, зерттеу немесе үйрену арқылы емес, тумысынан бар білімі арқылы әрі кездейсоқ таниды, не ол -білімсіз надан, сондықтан оны не зерттеу, не оқу, не үйрету көмегімен оқыту мүмкін емес деп есептейді. Сондықтан білімсіз надан мәңгілік білімсіздік күйінде қалмақ. Ол, тіпті, таным туралы айтушылардың кемелдікке жету амалы - оқу, үйрену (6-бет) немесе зерттеу деп айтқанына қарамастан, солай болмақ. (Бұдан ары қарай ол) зерттеу күшімен және практикалық қабілет көмегімен білім алуға болады дейді, себебі тек солардың арқасында ғана бұл зерттеу мүмкін болмақ. Осы туралы оның "Менон" деген кітабында айтылады. ІІІ ТАРАУ Қоршаған заттарды тануға болатын өнер мен қабілеттер, сол сияқты, білімге жету құралы болып табылатын оқу, үйрену, зерттеу - міне, осылардың адамды кемелділікке жетелейтіндігі Платонға айқын анықталғанда, ол осы білімді қай өнер беретіндігін және оған ненің көмегімен жетуге болатындығын зерттеуді өзіне мақсат етіп қояды. Сөйтіп ол белгілі өнерлер мен белгілі ізденістерді зерттей бастайды. О баста ол діни көзқарастар мен қоршаған заттар туралы діни ілімдерді қарастыра бастайды: олар сол керек білім мен сол бір ізделініп отырған өмір салтын бере ме; бұл білімді қоршаған заттар мен әрекеттену салтын зерттейтін діни силлогистикалық өнер бере ме, әлде, қоршаған заттар туралы білім мен ол беретін өмір салты жеткіліксіз бе? Сондықтан да ол діни өнер мен діни силлогистикалық өнердің қоршаған заттар туралы білім мен әрекеттену салты туралы білімнің қандай мөлшерін беретіндігін зерттейді. Сөйтіп ол олардың берер шамасының жеткіліксіз екендігін айтады. Осылардың барлығынан ол өзінің "Евтифрон" деген кітабында сақтандырады. 7. /7-бет/ Платон тіл білімі өнері сол жоғарыда аталған өнерге жата ма деген сұрақты қарастырады. Егер адам атау - есімдерді, олардың мағынасын осы тілде сөйлейтін халықтардай жақсы білер болса және ол туралы білімі бар болса әрі оларды тіл танушылар тәсіліне сай, жетік меңгерсе, онда сол атау - есімдер әлгі заттардың мәні туралы хабарлай ала ма; адам соның арқасында ізделініп отырған білімге жете ала ма? Платонға бүл өнердің қажетті білімді мүлдем бермейтіндігі айқындалады. Ол осы білімге жол салу үшін қаншалықты шамадағы білім жеткілікті екенін түсіндіреді. Бұл оның "Кратил" деген кітабында жазылған. 8. (Аталған өнерлер арасында) қажетті білім беретіні жоқ болғандықтан, ол бұл білімді беруші поэтикалық өнер деп қабылдау керек пе дегенді қарастырады; адамның өлең шығару қабілеті, оның поэзия жасауға қолайлы дүниелерді сезіне білуі және поэтикалық соз тіркестерін жасауы және де қоршаған заттарды тануға қабілеті сол білім бе; поэмалар мен олардағы кездесетін

мәндер мен ақыл - кеңестер қоршаған табиғи заттар және ізделіп отырған өмір салты туралы білім бере ме, бермей ме - осыны зерттейді. Егер адамның өзі поэтикалық өнердегі кеңестер көмегімен түзелсе, онда поэтикалық тәрбие адамға жетілген кемел адам өмір салтына жол салуға жеткілікті ме, әлде жоқ па? Поэзия көмегімен қоршаған заттарды және өмір салтын тану осы білімге жету немесе осы өмір салтына жету амалы ма, әлде жоқ па? Бұған қоса, Платон поэзияның қандай деңгейде білім беретіндігін және адамзат үшін поэзияның қандай пайдалы екендігін айқындайды. Ол белгілі поэтикалық жолдың түкті де бермейтіндігін, керісінше, (мақсаттан) алыс алып кететіндігін түсіндіреді. Бұл туралы оның "Ион" деген кітабында айтылады. 9. /8-бет/ Ол риторикалық өнерді зерттейді: қоршаған заттарды қарастыру барысында бізге риторикалық тәсілді қолдану немесе шешендік өнерді пайдалану керекті өмір салты мен керекті білімді бере ме? Содан ол әлгілердің бұны бермейтіндігін түсіндіреді. Оның үстіне, оған риторикалық өнер қаншалықты білім беретіндігі және алынған білімнің бұл мөлшері жеткілікті ме әлде жоқ па екендігі анықталады. 10. Дәл осылайша, ол софистикалық өнерді де зерттейді. Сол ізделініп отырған білімді беретін зерттеу софистика ма, әлде, ол емес пе? ол софистиканың бұл білімді бермейтінін және софистикалық зерттеудің осы .білімге жол болмайтындығын түсіндіреді. Сонымен қатар, ол софистикаға деген қабілеттің не екенін түсіндіреді. Бұл туралы оның "Софист" және "Евтидем" деген кітаптарында жазылған. Өзінің әйгілі "Софист" деген кітабында Платон софистикалық өнердің не екенін, "софист" дегеннің кім екенін, оның қандай сұрақтарды қарастыратындығын, ол (софистиканы) қалай қолданатындығын, оған қаншалықты қызығатындығын түсіндіреді. Ол өзіне адамға ізделініп отырған білім беретін зерттеуді қарастырмағанын және шындығында сол білімнен тұратын сұрақтарды зерттемегенін түсінеді. Оның "Евтидем" деген кітабына келсек, онда ол софистикалық ізденіс пен софистикалық оқып-үйренудің ойын дегенге қаншалықты жақындығын түсіндіреді: олар теоретикалық немесе практикалық өнерде қолданылатын білімді бермейді және оған сол бастап әкелмейді де. 11. Ол адамға диалетиктер өнері мен диалектикалық зерттеу сол білімді бере ме, әлде, жоқ па - осыны да қарастырады; ол білім беру үшін жеткілікті шамада ма, әлде, жоқ па -осыны да анықтайды. Ол (диалектикалық зерттеу) осы білімге жету үшін үлкен қабілетке ие деп көрсетеді: оған (білімге) диалектикалық зерттеу қолданбайынша, көп заттарды білуге қол жеткізу мүмкін емес, дегенмен де, ол бұл білімді бірінші негіздегеннен бере алмайды, демек, оған қоса басқа да қабілетті қажетсінеді. Ол қабілет диалектикалық жаттығу қабілетіне қосымша қабілет, оны толықтыратын қабілет. Бұл процесс сол білімге қол жеткізгенше жүріп отыратын нәрсе. Бұл мәселелер оның әйгілі "Парменид" деген кітабында қарастырылған. ІV ТАРАУ 12. Платон теоретикалық немесе ақылмен танылар өнерлерді қарастырып, олардан тіршіліктегі заттар туралы әлгі іздеулі білім мен әлгі аталған өмір салты туралы мағлұмат беретін ештеңе таппаған соң, ол практикалық өнерлерді және олардан туындайтын амал-әрекеттерді зерттей бастады. Осылардың бәрін немесе олардың кейбір бөлігі туралы білімді иеленген адам дүниедегі бар заттардың бәрі туралы білім ала ма, жоқ па? Бұл өнерлер ізделініп отырған өмір салтына бастайтын әрекеттер бере ме, жоқ па? Ал бұл өнерлер білімді де, әрекетті де бір басына біріктіргендіктен ол осы өнерлерден алынатын білімді зерттейді, - ол сол білім бе /10-бет/, ал оның туынды әрекеттері - сол өмір салты ма? Ол олардың да сол білім мен сол өмір салтын бермейтіндігін түсіндіреді. Дегенмен, шындығында, білім иеленушілер соларға ұмтылады, бірақ бұл - ең шекті кемелдік емес, ал білім алушылар оларға солардың көмегімен тек пайдалы және

қажетті істер жасау үшін ұмтылады. Бәлкім, пайдалы нәрсе қажетті де болар, ал пайдалы нәрсе үнемі, қажетті түрде, ең тамаша, керемет нәрсе бола бермейді. Олар осы өнерлер арқылы не қажетті заттарды, не тамаша керемет болып табылатын пайдалы заттарды алуға ұмтылады. Сондықтан осы практикалық өнерлердің барлығы туралы сұрақ анықталғанда, Платон қажетті дегеніміздің не екендігін, пайдалы дегеніміздің не екендігін зерттей бастады. Мәселе оның пайдалы мен таңдаулыны қалай түсінетінінде жатқан жоқ, өйткені олардың бәрі де - түптің түбінде бір мағынаға барып саятын синонимдер деуге келетін дүниелер. Ол халықта абырой деп (саналатын) абыройға қатысты қасиеттерді, халық пайдалы деп мойындайтын пайдаға жарамдыны олар шындығында да солай абыройлы және пайдалы дүниелер ме деп зерттейді. Сол сияқты, ол халық көзқарасы тұрғысынан да пайдалыны зерттейді. Ол, шындығында да, ол туралы біздің ойлағанымыздай, пайдалы ма, әлде жоқ па? Ол жағдайдың ондай емес екенін түсіндіреді, сөйтіп, халық арасында пайдалы және таңдаулы керемет деп саналатын заттардың барлығын зерттейді. Бұл туралы оның "Екінші Алкивиад" деген кітабында жазылған. 13. Бұдан ары қарай ол шынымен де пайдалы және таңдаулы істерді зерттейді. Ол халық арасында пайдалы және таңдаулы керемет заттар деп есептелетін мен шындығында да пайдалы және таңдаулы керемет заттар ортасындағы арақатынасты, бұл арақатынас қандай екендігіне, осыларды түсіндіреді. Бізге белгілі практикалық өнерлер ізделіп отырған өмір салты /11-бет/ мен әлгі аталған білімді құрайтын лайықты заттар, пайдалы дүниелер олар арқылы, шындығында, пайда болып танылатынды табу үшін жеткіліксіз. Бұл туралы Платонның "Гиппарх" кітабында айтылған. 14. Платон ізделініп отырған кемелділік пен ізделініп отырған мақсатқа алдаусыратушы көзбояушылардың өмір салты арқылы және өз ұмтылыстарында адасқандардың өмір салты көмегімен жетуге болар - болмастығын аңдайды. Солардың көмегімен адамдар қайырымдылықтың не екендігін біледі және басқа мақсатқа терең енуге тырысады. Бұл өмір салты расында да тұрақты әмір салты, оны халық қабылдаған әрі адам осы өмір салтын ұстанғандықтан да аса бақытты. Платон бұл туралы халық не ойлайтынын зерделейді. Бұл оның екі адам атымен аталған ек кітабында бар нәрсе. Олар өздерінің өмір сүру салты мен іс-әрекеттері бойынша софист болып саналған, олардың екеуі де дау - таласта өз мақсаттарына жеткен және де сөз бен әрекет арқылы софистикалық нандыру өнерінде де мақсатына жеткен. Олардың екеуі де -табандылығы мен ержүректігі тұрғысынан танымал жандар. Бұл екі кітаптың бірі - "Ион", екіншісі "Софист Эвен". Платон бүл өмір салтының да көзделген мақсатқа жетуге мүмкіндік бермейтіндігін, (керісінше), сол мақсаттан алшақтататынын түсіндіреді. 15. /12-бет/ Платон ләззат - рахатқа батушылардың да өмір салтын зерттейді. Адам осы өмір салтын ұстануымен көздеген кемелдікке жете ала ма, әлде жоқ па - міне, соны зерттейді. Ол шындығында ләззат болып табылатын туралы және белгілі жалпылама қабылданған пікірдегі рахат - ләззат туралы айтады. Шындығында ләззат болып табылатын ләззат - бұл ізделіп отырған кемелдікпен шартталынған ләззат. Ізделіп отырған кемелдіктен шығып жатқан нәрсе арқылы ләззатқа бату сол ләззатты иеленушілер өмір салтындағы әлдене емес. Оның ләззат туралы кітабы Сократтікі деп есептеледі. V ТАРАУ 16. Платонға жалпылама қабылданған өнерлердің бүткіл барлығы - теоретикалығы болсын, практикалығы болсын және жалпылама қабылданған өмір салты - бұның бәрі -(шынайы) бақытты өмір салтына жеткіздіретін қажетті білім бермейтіні белгілі болған мезетте, ол оны жасау

қажеттілігін сезінеді. Ол тіршіліктегі бар заттар туралы осы білімді беретін ақыл-ойға негізделген зерделі өнер қандай болуы керектігін және адамға сол әлгі көзделіп отырған өмір салтын беретін практикалық өнер қандай болуы керектігін түсіндіреді. Ол өзінің атақты "Той-думан" ("Пир") деген кітабында бұл зерделі өнердің философия екендігін, ал бұл білімді берушінің - философ екендігін айтады. Платон "философ" (сөзінің) мәнін және оның іс-әрекеттерінің мағынасын ашады. 17. Ол өзінің әйгілі "Аристон" деген кітабында философияның шындығында қастерлеуге лайықты заттарды ғана емес, сонымен қатар, шындығында да пайдалыны, сондай-ақ, шартты - пайдалы және қажетті - пайдалыны да зерттейді деп түсіндіреді. 18. Ол ізделіп отырған өмір салтын беретін, адам жан дүниесін дұрыс жолға бағыттайтын, сөйтіп, оны түзейтін практикалық өнерді сарапқа салады. Ол мемлекеттік өнерді және азаматтық өнерді түсіндіреді. Ол "билеуші" және "мемлекеттік қайраткер" сөзінің мәнін түсіндіреді; содан кейін ол философ пен билеушінің бір екендігін, олардың екеуі де кемелдікке бір ғана өнердегі бір ғана қабілетін жетілдіріп, жаттығу көмегімен жететіндігін айтады; олардың әрқайсысының ізделіп отырған білімді және ізделіп отырған өмір салтын берер ортақ ісі болатындығын айтады; тек солардың ғана шындығында бақыт болып табылатын бақытқа жететіндігін түсіндіреді. 19. Платон көпшілікте қалыптасқан пікір бойынша ізгілік деп есептелетін ізгілік дегеніміздің не екендігін, сондай-ақ, шындығында ізгілік болып табылатын ізгілік дегеніміздің не екендігін, ізгілік деп қабылданып жүрген жалған ізгілік дегеннің не екендігін; шынайы ізгілік не және шындығында ізгілікті адамдардың өмір салты қандай екендігін - міне, осыларды қарастырады. Ол жалпылама қабылданған пікір ненің шынайы ізгілік екенін білмейтінін (көреді). Бұл оның "Хармид" деген елге танымал кітабында сипатталған. 20. Платон қала тұрғындарына белгілі қайсар ерлікті зерттейді. Ол жалпы пікірде қабылданған ерлік дегеннің не екендігін, шындықтағы ерлік дегеннің не екендігін түсіндіреді. Бұл оның "Лахст" деген кітабында сипатталған. 21. /14-бет/ Платон махаббат пен достықты зерттейді. Ол жалпы пікірде қабылданған махаббат пен достықты және шындығында бар махаббат пен достықты қарастырады; шындығында махаббат - сүйіспеншілікке лайықты махаббат (пәні) не және жалпы қабылданған пікірде махаббат - сүйіспеншілікке лайықты махаббат (пәні) не - осыларды зерттейді. 22. Ол философ немесе мемлекеттік қайраткер болу маңдайына жазылған адамның өзіне лайықты істер жасауы үшін қандай болуы керектігін зерттейді; оған оларды үнемі көбейтіп отыру қажет, ол басқаға емес, тек осыған шын берілуі керек. Ал сондықтан да осы істің жолын қуушылық немесе оларға ынтызарлық махаббат тегіне енген уақытта ол махаббат дегеніміздің түп негізінде, тегінде не екендігін зерттейді. Ал егер жолын қуушылық пен ынтызарлық соның өзінен шығып жатқан туынды дүние болса, онда олардың қайсысы жалпы қабылданған пікірде ұятты іс, ал қайсысы - мақтаулы іс және қайсы шындығында мақтаулы іс болып табылмақ. Бұл оның зерттеу (объектісі) нысанасы болып шығады. Әлденеге ынтықтық пен жолына түсушіліктегі шектен шығып кету елігумен немесе ақымақтықпен байланысты болғандықтан, олардың екеуі де бірінші болжалғаннан ұятты деп есептелінеді, ендеше, ол ұятты болып саналатын елігу мен ессіздікті қарастырады. Ол (елігу мен ессіздікті) жаратпайтындар, даттайтындар туралы ескерте кетеді, десек те, кейде олардың әлгілерді мақтайтындығын да айтады. Олардың, яғни елігетіндер мен ессізденетіндердің көбісі құдайдан келген заттар арқасында сондай күйге түскен деп есептелінеді. Олар - елігетіндердің көбісі болашақтағы табиғи заттарды таниды, ал олардың кейбірі - өздерінің игілікке деген сүйіспеншілігінің арқасында, мешіт пен ғибадатханалардағы ізгілікке деген құрметтің арқасында соларды иеленеді.

Платон мадақтаушы ұмтылысты, жолын қуушы ізбасарлықты, құмарлықты, елігу мен ессіздікті зерттейді. Егер де олар құдайдан келер дүниелер болса, онда қалайша олар адамға және оның жанына жақын бола алады? Ол осылай деп айтушылардың шындығында осыған сенетіндігін ескертеді. Құдай жаны бар адам расында да құдайлық заттарға ұмтылады. Ол бұл жанды, жолын қуушы ізбасарлықты, ынтығуды, құмарлықты, ессіздікті және елігуді зерделей бастайды - олардың қайсысы құдайлық және мақтаулы дүниелер, қайсысы - адамдық және датталатын дүниелер екендігін зерттейді. Ол (Платон) олардағы адамдықтың (пендешіліктің) қайсы екенін, содан кейін барып, адамдық ессіздіктің көбінің хайуандық ессіздікке тиесілі екендігін көрді. Платон ессіздікті арыстан, бұқа және ешкі ессіздігі сияқты деп топтайды. Ол жануарлардың есінен адасуы мен құдайлық заттардан шығатын ессіздіктің арасындағы айырмашылықты көрсетіп, талдайды. Ары қарай, Платон ізгілікті заттардың жолына түсушілік пен елігу категориясын зерттейді. Олар құдайлық дүниелер болып саналады. Ол мәдениет, философия, кемелділік арқасында ізгі мақсат көздеуші адам жаны пайымдаушы жанға айнала алады деп түсіндіреді және онсыз философ та, мемлекеттік қайраткер де - басқа ешкім де ізгі мақсатты көздеген өз ісін жасай алмайды, не өздері еліккен болып саналар істі де жасай алмайды дейді. Бұдан кейін Платон адамның әрекеттеріне өзіндік тән жолдарды қарастырады, сөйтіп олардың екеу екенін ескертеді: тағдыр жолы және тәртіп жолы. Бұдан кейін ол екі тәсілден - риторикалық және диалектикалық тәсілдерден тұратын оқытудың әдіс - амалын зерттейді. Бұл тәсілдің екеуін де ауызша әңгімеде, сұхбаттасуда және хат жүзінде қолдануға болады. Бұдан кейін ол ауызша әңгіменің қажеттігі қандай, хаттың қажеттігі қандай, оқу (процесінде) әңгімелесусіз жалғыз ғана жазудың (тек бір өзі) жеткіліксіздігі қаншалықты; хат тану арқылы неге қол жеткізуге болатындығын; жазу - сызусыз, тек ауызша әңгімелесудің жеткіліксіздігі қаншалықты екенін - осыларды түсіндіреді. Шындығында, оқу сатысының алғашқы баспалдақтарының біріншісі - ауызша сөз болып табылады. Ал жазбаша тәсіл - соны жалғастырушы, келесі тәсіл. Ол адам философ болу үшін қандай заттарды білуі керек екенін түсіндіреді. Бұның барлығы оның "Федр" деген кітабында сипатталған. VІ ТАРАУ 23. Платонға бұл өнер белгілі өнерлерге жатпайтындығын білген кезде және ол шындығында ізгілікті болып табылатын өмір салтына жатпайтындығын білген кезде әрі не кемелденген философтың, не кемелденген билеушінің өз әрекеттерін олардың өздері өмір сүрген дәуіріндегі халықтар мен қалаларға қолдана алмайтындығы белгілі болғанда, ол өз аталарынан ақыл тапқандар пікіріне сүйену керек пе немесе өз қадасының тұрғындарының пікірі мен өмір салтына сүйену керек пе деген сұрақтарды зерттей бастады /17-бет/. Ол оларға сыни көзқарасты қалыптастырмай жатып, бірден қабылдауға болмайды деп есептейді және оның қаласының тұрғындарының пікірі бойынша, игілік болып есептелетін әлде бір игілікке қол жеткізбей жатып, олардың өмір салты немесе олардың пікіріндегі қайшылықты білмей жатып, бірден құлай түсуге болмайды дейді. Шындығында ізгілікті болып табылатын өмірдің ізгілікті салты туралы пікірлерден де ақиқатқа жету керек. Бұл оның "Критон" және "Сократ апологиясы" деген кітаптарында жазылған. Платон өзінің келесі кітабында адамның бейберекет жаман болып табылатын өмір салтына, оның білместік, надан әрекеттеріне ықпал ету керек пе немесе оларға зейін аудармау керек пе - осыны зерттейді. Адамның қалай өмір сүретіндігі мен адам емес, басқа да жан-жануарлардың ішінде ең жаманы қалай өмір сүретіндігі арасында айырмашылық бар ма, әлде жоқ па? Адамның өлуі мен жоқ болуы, тіршілік етпеуі мен оның надандықта өмір сүріп, бейберекет өмір салтын ұстануы әрі жануарлардың ішіндегі ең қатыгез іспетті өмір сүруі арасында айырмашылық бар ма? Жануарлар сияқты, тіпті олардың ішіндегі ең қаталдары сияқты өмір салтымен тіршілік құрған дұрыс па әлде өлім дұрыс па - қайсысын таңдау керек? Ал егер адам қалған өмірін ізгілікті өмір салтына сай және философияға сай өткізуден үмітін үзсе және оған өз өмірінің шетінде, жар жағалап тұрғаны белгілі болса, өзінің хайуан өмір сүріп жатқандығын білсе,

немесе, қандай да бір өмір салтын ұстану арқасында қатыгез де мейірімсіз хайуан бола бастағанын сезінсе, онда бұл адамға сондай өмір сүру керек пе әлде оған ықпал жасауға болады ма? Өлімді одан жақсырақ деп қарастыруға болады ма? Егер де ол қарапайым, батыл, байсалды болғысы келсе немесе әлде бір басқа мүмкін болатын ізгілікті иеленгісі келсе, ал бұл ізгіліктер шындығында ізгілік емес, тек солай болып жалған есептелетін ізгіліктер болса, онда адамға өз өміріне немесе өліміне ықпал жасауы керек пе? /18бет/ Бұл заттарды ол өзінің "Афиналықтарға қарсы Сократтың наразылығы" ("Сократ апологиясы"), "Федон" деген кітаптарында зерттеген. Платон бұндай өмірге өліммен ықпал ету керек деп түсіндіреді. Ол адам бұндай өмірге тек екі жағдайда ғана жетеді деп айтады: 1. Оған тек жануар әрекеттері ғана тән болғанда немесе; 2. Жануарлар әрекеттерінің ішіндегі ең зұлымдары тән болғанда. Сонда адамға әлде бір, тіпті ең жетілген деген хайуандықтың тән болуы мен оның өзін өлі деп есептеуі немесе жануарға айналған деп санауының әрі оның сыртқы кейпіне енуінің арасында ешқандай айырмашылық жоқ. Жануар әрекетіне ұқсас, тіпті олардың ішіндегі ең жетік дегеніне ұқсас, (балықтарға) ұқсас әрекеттенетін адам мен сыртқы түрі адам сияқты, бірақ әрекеті, жасағандары адамдыққа келмейтін жануар болу, (балық) болу арасында ешқандай айырмашылық жоқ. Адамның сыртқы түрі балықтың сыртқы түріне ұқсас болуы, ал оның әрекеттері балық әрекетіне ұқсас болуы мен өз әрекеттерін жақсартудағы пайымдаулары адам пайымдаулары болып табылуы арасында да еш айырмашылық жоқ. Оның бойында адамдықтан барлық жағдайда тек пайымдау қабілеті ғана бар, соның көмегімен ол әлгі жануар әрекетін жақсартады. Бұл - адам ақылы, зердесі. Ол сол жануардың әрекетіндегі ең жетілгені де адамдықтан тым алыс қалатындығын түсіндіреді. Егер де осы жануардың әрекеттері, сыртқы түрі жануардың сыртқы түріне ұқсас, бірақ адамдық пайымдауы бар /19-бет/ жанды денеден шығып жатса және ең жетілген қылығы бар жанды денеден шықса, онда бұл - тек жануардан шығады. Ол бұл жануардың әрекетінде қаншалықты жетілген болса да - бәрібір адамдықтан алыс қалып қояды. Сондықтан да ол өмірі адам өмірі болып табылмайтын жанның өмір сүруге ықпал жасауға қызығушылық танытпайтындығын немесе Сократ істегендей, өлімді таңдайтындығын айтады. Сократ (болашақта) тек "жалған көзқараспен" өмір сүруіне ғана болатынын білгендіктен де әділеттік үшін өлімді таңдау дұрыс деп шешкен болатын. Сократқа: егер адам ізгілікті халықпен, ізгілікті қаламен керісіп қалса, онда оның өмірі адам өмірі сияқты болмайтыны анық еді. Ал егер ол олардан бөлек кетіп, алыстағысы келсе, кемелдікке жетуге тырысса, онда оның өмірі оның тілегі орындалатынынан алыс, бақытсыз өмір болатын еді. Сондықтан оған ек жолдың бірін таңдау керек болды: не өлу, не ақиқаттан бас тарту. 25. Платонға оның ез дәуіріндегі қала мен халық емес, одан басқа қала мен басқа халық қажет екендігі айдан анық болып шыға келді. Себебі оның осы қала нені танытатындығын зерттеуді қажетсінетіні айқын болды. Ол әділеттіліктің не екенін, ол қандай болатынын, ол қалада қандай болуы керек екенін және оны қалай пайдалану керектігін қарастыруды бастайды /20-бет/. Ол бұны зерттеп шыққанда, ақыр аяғы оның (қаланың) ең үлкен зұлымдық екендігін, ең толық және ең зұлым әділетсіздік екендігін және өз шырқау биігінде (максимумында) әлсіремейтін және тоқтамайтын жамандық екенін білді. Қалалар осы күйінде қала берер болса, онда ары қарай да жағдайдың солай өрбитіні анық еді. Қолда бар қаладан мүлдем бөлек қала шындығында игілік болып табылатын шынайы игілік пен шындығында әділеттілік болып табылатын шынайы әділеттілікті жасауы керек. Әрі бұл қала өз тұрғынына бақыт әкелетіннің ешқайсысын да ұмыт қалдырмайтын қала болмақ және тек сонда ғана адамдар өз бақытын табатын қала болып

шығады. Бұл қала онда өмір сүретіндерге ол сонда өмір сүретіндіктен де және онда оның бақытқа жетуіне керектінің барлығы болатындықтан да мемлекеттік қызметке араласуы керек. Мемлекеттік қызмет ұғымына сөздің абсолютті мағынасында философия да кіреді. Ал философтар сол мемлекеттік қызметкерлердің ең ірі өкілдері болуы керек. Одан кейін олар басқа да лайықты адамдарға бас иетін қала болады. Бұдан кейін ол бұған қарама -қарсы қалаларға тоқталады және олардың әрқайсысының өмір салтын жеке-жеке қарастырады. Ол ізгілікті қалалар бастарынан өткеріп отырған өзгеріс себептерін еске салып, оларды қарама-қарсы қалаларға айналдырады. Басқалай емес, дәл осындай қалада адам көзделіп отырған кемелдікке жетеді. Бұл туралы ол өзінің "Саясаткер" ("Политика") кітабында (айтқан). 26. Бұл қала, Платонның "Тимей" деген кітабында айтқанындай, адамдардың ой жұмыстары туралы қамқорлық көрсете отырып, заңдар шығарады. Бұл қалада (құдайлық) ғылымдардан жаратылыстанымдық ғылымдарды туындаттырады, қалада тәртіп орнату үшін қажетті білімдердің басқа да барлық түрлерін қолданады. 27. /21-бет/ Ол бұны өзінің осы қала тұрғындары басшылыққа алатын "Ізгілікті өмір салтының заңдары туралы" деген кітабында қарастырады. 28. Бұдан кейін Платон өз бойына зердемен танылатын ғылымдарды, азаматтық және практикалық ғылымдарды біріктіретін адамзат қандай кемелдікке жететіндігін және осы қалаға сай болу үшін қандай деңгейде жету керектігін түсіндіреді. Ол бұл бейне қала билеушісі бейнесінде көрінеді деп түсіндіреді. Бұл туралы Платон "Критий" деген атпен белгілі кітабында айтқан. Онда Гермократ Тимей таныстырып отырған адамның қандай болуы керектігін, яғни Сократтың оны, "Тимей" кітабында сипатталғандай, өз жанында қалай біріктіргенін айтады. VІІ ТАРАУ 29. Енді бұл қалаға нақты шындықтан іс жүзінде жету қалды. Бұл қала кемелденген заң шығарушы басқарғанда сондай болады деп айтылады. Сондықтан ол заң шығарушы қандай болу керек - осыны зерттейді. Бұның барлығы оның "Евтидем" деп аталатын кітабында бар. 30. Ол бұны бітірген соң, қала тұрғындарын осы білімге үйрете (бастады) және олардың тәрбиесін сол үшін "не қажет" өмір салтына туралай бастады және қандай жолмен жүру керектігін - Сократ қолданған жолмен әлде Фрасимах /22-бет/ жолымен жүру керектігін зерттей бастайды. Мұнда ол Сократтың әңгімесін қайталайды, онда Сократ қажетті білім жоқтығынан адасуда болатын халқы туралы өтініш сұрайды. Ол Фрасимахтың жолын түсіндіреді және ол жас адамдарды тәрбиелеу жұмысында және халықты тәрбиелеуде Сократтан да қабілетті болған деп біледі. Сократта әділеттілікті және ізгілікті зерттеуге қабілет болғандығына және махаббатқа деген қабілет болғандығына қарамастан, онда жас адамдар мен халықты тәрбиелеуге қабілет болмады деп түсіндіреді. Философқа, билеушіге және заң шығарушыға екі жолды да қолдануға қабілетті болу керек. Сократ тәсілі - зерттеушіге, ал Фрасимах тәсілі - жас адамдар мен халықты тәрбиелеуге жатады. 31. Платон билеуші, философ және қала тұрғындарының арасындағы ең лайықтылары қандай болуы керек, қала тұрғындары оларды қалай құрметтеуі керек, билеушілер мен мақтауға тұрарлықтай ең лайықтыларды қалай көтермелеп, марапаттау керек - осыны зерттейді. Бұл туралы ол "Менексен" деген кітабында айтады. Ол өзінің алдындағылардың мұның барлығын ескермегенін айтады. 32. Қайтадан қала тұрғындары мен халыққа - өзінің замандастарына орала отырып, ол кемелденген және ең лайықты адамның зерттеуші адам екендігін, оның мәні зор екендігін, өйткені оған тек өзі істерін басқарып қана қоймай, сонымен бірге, олардың қайдан келгенін де түсіндіруі керек: өмір салтынан шықты ма, ақиқат пен ізгілікті өмір салтына деген көзқарастан

туындады ма әлде немесе соларға жақын дүниеден пайда болды ма -міне, осылар анықталуы керек. Ол өзінің трактатының зерттеу пәні ретінде халықтардың өмір салтын қалай бұзуға болады /23-бет/ және қаладағы бұзылған заңдарды қалай қайта қарауға болады, олардың өмір салтын қалай түзетуге болады деген сұрақтарды алады. Онда ол лайықты өмір салтына және дұрыс заңдарға біртіндеп келу үшін қолданылуы тиіс іс-шаралар ретінде нені алу керектігін сипаттайды. Ол бұл туралы мысалдар келтіреді. Онда Платон афиналықтар мен олардың өмір салтын еске түсіре отырып, олардың өз заңдарын қалай бұзғандығын, сосын оларды қалай қайта құрастырғанын сипаттайды. Ол оларды біртіндеп қайта құру үшін қажетті шаралар қолданудың өзіндік жолын көрсетті. Сөйтіп, олар өз өмір салты мен өз заңдарын бұзғаннан кейін онда орын теуіп, қалыптасқан көзқарастар мен заңдарды сипаттайды. Осымен Платон философиясын қарастыру тәмамдалды. Аль-Фараби. Историко - философские трактаты. Алма-Ата: Наука, 1985. С. 105-132. АРИСТОТЕЛЬ ФИЛОСОФИЯСЫ (59 б.) Аристотель адамның жетілгендігін Платон қарастырғандай етіп, ал [кейбір жағдайларда] одан да кеңірек қарастырады. Бірақ Аристотель өзі түсіндіре [алмағанда] және олардың арқасында нақты білімге жетуге болатын дәйектердің көмегімен өз түсіндірмесін жеңілдете [алмағанда], Платон [әдетте] бастайтын тұжырымнан емес, ертерек бастау керек деп есептейді. Сондықтан Аристотель қалаулы /2/ игіліктер /3/ болып саналатын немесе табиғатынан ең басынан бастап адамның қалауы бойынша ізделініп отырған /4/ секілді болып көрінетін және басқа ізделінетіндерден уақыты жағынан алғанда бұрын, [адамдардың] бәрі үшін бірінші ізделінетін мақсаттар [сан жағынан] төртеу деп есептейді: дене саулығы; сезім [мүшелерінің] саулығы; әртүрлі заттарды танып-білуге қабілеттілік саулығы, бұл саулық осы танып-білудің арқасында өмір сүреді; ұмтылысқа қабілеттілік саулығы, бұл саулық осы ұмтылыстың арқасында өмір сүреді. Осының [бәрін] білу қажетті пайдалы білім болып табылады. Пайдалы және белсенді ұмтылыс қажет - бұл ең алдымен бір адам үшін не басқа адамның ол үшін, не оның басқа адам үшін ұмтылысымен үндесетін ұмтылыс, бұл ұмтылыс әрекет пе немесе пікір ме -бәрібір 15/. Егер де ұмтылыс әрекет болса, онда ол алдыңғы (бірінші) және қажетті пайдалы /6/ болып табылады. Ал егер де ұмтылыс пікір болса, онда ол пікір ретінде қажетті пайдалы болып табылады. Аристотель бұл төрт ізделіп отырған мақсат адам саулығының ең ізгілікті жағдайлары екендігін және олардың да өзгеріске [бұзылуға немесе жетілуге ] ұшырайтынын айтады. (60 б.) Әрі қарай Аристотель жан мен сезім арқылы қабылданатын заттардың және көзге көрінетін құбылыстардың - аспан мен жерде және жанның өзінде бар - өмір сүру себептерін білуге ұмтылатындығын табады. Жан, сонымен қатар, жандарда пайда болатын қалған идеялар мен еске түсірулердің - бұл адам жанында пайда болған нәрсе бола ма, немесе басқаның жанында оған дейін пайда болып, оған белгілі болған нәрсе бола ма -ақиқат мәнін білуге ұмтылады. Бірақ мұның бәрі төрт ізделінген мақсаттың [құрамына] кірмейді. Оларды танып-біле отырып, жан /8/ не саулыққа /9/ [ие болу үшін қажет], не басқа бірдеңеге қажет пайда алмайды, өзінен өзі білім болып табылатын білім табады. Жоғарыда аталған заттардың арасынан бірдеңені білетін адам осыдан өзі үшін қуаныш пен рақат табады. Адам егер де ол асыл қасиеттерді, әдемілікті, ізгілікті және ұлылықты басқа адамдардан емес, өзі мен өзінің жанының арасындағыдан алса, онда ол асыл қасиеттерге және жетілгендікке [шынында] жетеді деп есептейді. Мұны одан басқа [ешкім] сезбесе де, оның жаны ұлыланады және ізгіленеді, ал адамның өзі бұларға ие болғанына шаттанады. Сонымен бірге, адам бұл асыл

қасиеттерді бір жағынан халықтан алдым деп немесе ол өзінің бойындағы абыройы, ұлылығы және мақтауға тұрарлық қасиеттері үшін, әсіресе, басқа адамдар үшін оларды білу жетуге тым қашық және қиын болып саналған асыл қасиеттері үшін халықтың алдында борыштымын деп есептейді. Бірақ барлық адамдар жоғарыда аталған заттардың бәрін білу және олар туралы мәліметтерді білу міндетті емес және ізделіп отырған мақсаттар үшін пайдасы жоқ, керісінше, қажетті және пайдалы болған күнде де артық деп есептейді. Сонымен бірге, олар [бұл білімді] ұлы және ізгі деп санайды. Олар адам ұмтылатын білімді ең басынан екі түрге бөледі: а) қалаулы білім, оның көмегімен адам төрт [ізделіп отырған мақсаттардың] саулығына жету ісінде немесе саулықтың өте жақсы жағдайына жету ісінде пайда алады; б) пайдалы болса да, артық болып табылатын басқа бірдеңе үшін емес, өзінен-өзі қалаулы білім. Мұндай бөлу дұрыс болып табылады, себебі ол жандарға бұл білімдерге (61 б.) олардың арасында байланыс пайда болғаннан әлдеқайда бұрын ұмтылуға мүмкіндік береді. Бұл білімдердің біріне [оның көмегімен] әрекет жасау үшін [жүгінеді]. Басқа білімнен қашқақтайды. Білімнің бірінші түрі "практикалық" деп, екінші түрі "теориялық" деп аталады. Бірақ та адамдар сол торт ізделіп отырған мақсаттардың қайсысы пайдалы екендігін айыру үшін, сонымен қатар, олардың қайсысы пайдалы емес екендігін түсінуге жету үшін кейде өз түйсіктеріне жүгінеді. Олар сезім арқылы қабылданатын заттарды танып-білуге ұмтылады, бірақ оларды өздерінің түйсіктері арқылы, мысалы, мүсіндік бейнелерді, әсем суреттерді, әдемі әуендерді, жағымды иістерді, келісті заттарды түйсінгені секілді, танып-білген күнде де оларды сол төрт ізделіп отырған мақсатқа [ие болу] үшін емес, жағымды сезімдерге жету үшін ғана қолданады. Бұл ретте жағымдының мәні мынада ғана: асыл қасиеттерге сүйеніп жету асыл қасиеттерге жетуден артық. Ләззатқа бөлену оған жетусіз мүмкін емес, ол оған сезім арқылы жеткенде ғана бар болады, және оған қандай да болмасын сезімсіз жетпейді. Сезім арқылы жететін басқа сыртқы білімдер де осылай өмір сүреді. Бұл білімдер адамдар кейде ұмтылатын, оларды танып-білгенге және оған жеткенге қанағат ететін, сезім арқылы қабылданатын заттардың [өмір сүруінің] себептерін білумен салыстырғанда сыртқы болып табылады. Бірақ адам оларға қуану үшін ғана пайдаланатын өтірік әңгімелерден, ойдан шығарылған бос сөздерден және халық арасындағы аңыздардан жинайтын білімінен де рақат алады. Бірақ мұның [нағыз] қуаныштай маңызы жоқ. Әңгімешілерге, поэзияны және халық арасындағы қауесетті тыңдаушыларға байланысты пікір де осындай, бұл адамдар да өз кезегінде оларды қайталап айтады. Қозғалыс дегеніміз, оны адам оған әңгімеленетін және "оқылатын" поэзиядан және өтірік әңгімелерден түсінгендей, ол олардың арқасында қуаныш, тыныштық және рақат алатын әрекеттер. Білімге жетуі ең жетілген болатын әрбір адам ең жоғары рақаттануға не болады. Өз жанында ең жетілген білімге жеткен әрбір сәтте одан болатын рақат ең толық және ең жетілген болады. Бұл білімдер мен жеткендіктер де өзінен өзі ғана білімдер мен жеткендіктер болып табылады, және рақатты оларды сол төрт ізделіп отырған мақсаттарда пайдаланғаннан емес, олардың өздерінің арқасында ғана алады (62 б.). Бірақ бұған қарамастан адамдар оларды пайдаланады. Осы ізделіп отырған мақсаттар үшін рақатқа жетуде оларды пайдалану кездейсоқтық сипатта /10/. Әрі қарай Аристотель міндетті білімдердің /11/ адамға оның дүниеге келген сәтінен бастап тән екенін, бейнебір адаммен бірге туғандай және табиғаттан адам түйсік /12/ арқылы жеткеннен әлдеқайда көп деңгейде алынғандай білімдер екенін анықтайды. Адам кейде сол ізделіп отырған мақсаттардың саулығына жету үшін түйсіктерден алынған білімдерді пайдаланады. Сонан соң Аристотель қол жеткізілген білімдер адамға жеткіліксіз болатынын, сондықтан ол туа біткен білімдерді /13/ пайдалануға жүгінетінін айтады. Егер де ол оған қажет нәрселерді іздеуге тереңдеп бойласа, онда сол туа біткен білімдердің ұзақ уақытқа және көптеген істерді [атқаруға]

жеткіліксіз екендігін және олар оған қажетті нәрселердің бәрін бірдей қамти алмайтындығын түсінеді. Бұл жағдайда адам білімдердің көптеген түрлеріне жүгінеді және олар туралы пайымдап алмай және оларды зерттеп алмай ештеңе жасамайды. Ол өз бастамасымен ылғи да басқалар үшін пайда алуды қалайды, ол басқалардан сұрастырады, ойлайтын нәрсесі туралы және жаңалығының дұрыс немесе бұрыс екендігі туралы олармен кеңеседі. Бұл оның білімдерді басқару күшінің туа біткен қасиетінің [көрсеткіші] болып табылады. Пайымдау /14/ мен зерттеудің /15/ арқасында адам өзіне ең басынан тән болмаған [осындай] білімдерге жетеді. Ол жиі таңғалуы және екі тұжырымның /16/ қайсысы пайдалы, қайсысы зиянды екенін білмеуі мүмкін. Басында оны сезбесе де, зерттеу нәтижесінде ол өзінің жаңалығының қате екендігіне жиі көз жеткізуі мүмкін. Ғылымдарға ұмтыла отырып және оларды зерттей отырып, адам олардың кейбірінің сенімді және мығым, ал кейбірінің әлсіз және маңызсыз екендігін көреді. Бірақ егер ол өз ізденісінің арқасында ақиқатқа апарар жолда тұрса, онда бұл ол танып-білгісі келген пән туралы ғылымдағы жетілгендік, өзінің нақтылығында тұйықталмайтын шек және одан кейін басқа шек келетін тыныштық болып табылады. Адамның практикалық ғылымдарды [игерудегі] жағдайы осындай. (63 б.) Аристотель практикалық ғылымдарға жетудің үш тәсілі бар екендігін түсіндіреді: 1) сезімдердің көмегімен жету; 2) [сандық жағынан] сезімдер жолымен жеткен білімдерден көп бірінші білімнің көмегімен жету; 3) зерттеу жолымен жету. Дәл осы теориялық ғылымдарда да бар секілді. Зерттеулердің нәтижесінде алынған мәліметтерді білуді әуелі әлі зерттелмеген бірінші белгілі заттардан алады. Тексерілместен және зерттелместен бұрын олар ізделінуші мақсат болды және "қабылдау объектілері" деп аталды. Ғылым үшін талап етілетін нәрсені анықтауға пайдаланылатын алғашқы мәліметтер "алғышарттар" /17/ деп аталады. Ғылым зерттеп отырған нәрсе "ізделінуші мақсат" /18/ деп, ал тексерілген нәрсе "қорытындылар" /19/ деп аталады. Сонымен, барлық үш зат ең басынан бастап өмір сүреді. Аристотель адам пайдалы заттар туралы білімнің ақиқатына жете алмайтынын түсіндіреді. Ол өзінің ұмтылысының қандай екенін, пайдалы заттардың қайсысына ұмтылу керек екенін біле алмайды, оның ұмтылысының шегі де, бұл шек анықталған ба және нәтижелі ме екендігі де оған белгісіз. Бірақ біз адам сол айтылған ізделінуші мақсаттар саулығына [ие болуға] ұмтылатынын білеміз. Адам егер де пайдалы заттардың қайсысы белгілі мақсаттар үшін керек, көзделген төрт мақсаттың қайсысы осы мақсатқа келу үшін қажет етілетіндігін қарастыруға, мысалы, мынадай сұрақтарды қарастыруға, талпыныс жасаса: түйсіктің сау болуы тәннің саулығына тәуелді ме, әлде тәннің саулығының болуы сезімдердің арқасында мүмкін екенін тануға жету үшін түйсіктердің саулығы оған тән саулығын [сақтап отыру] үшін қажет пе, әлде мұның бәрі әрбір жеке пайдалы затты сақтау үшін өмір сүре ме, онда ол қиын жағдайға ұшырар еді /20/. Егер де түйсіктер мақсат ретінде болса, онда оларды тәнді сауықтыру үшін пайдаланбаған дұрыс болар еді, себебі тәнді түйсіктерді болдыратын құрал, немесе қызметші, немесе материя деп есептеуге болады. Адамға тән (64 б.) тәннің саулығы мен ұмтылыстардың саулығы соның көмегімен сақталып отыратын қабілеттілік пен ұмтылыс күші түйсіктердің саулығының бар болуы үшін қызмет етеді. Кейде түйсіктердің әрекеттері және түйсіктердің көмегімен адам жасайтын нәрселер мақсат болып табылады. Мұның бәріне қарсы шығуға болады. Бірақ біз ол арқылы біздің тәндерімізді және қалғанының бәрін сауықтыруға көмек алатын нәрсеге жету үшін түйсіктерімізді қолданатынымызды көреміз, немесе бірі басқасы үшін өмір сүреді деп есептейміз; және осылайша шеңбер бойынша кете береді: олардың кейбірлері басқалар үшін және олардың арқасында өмір сүреді. Адам ақиқатқа жетуді мақсаттың алдында немесе мақсат болып табылмайтын нәрсенің алдында болу үшін емес, оның ұмтылысының қандай да бір мақсаты болуы үшін тілейді. Ол өзінің жаны

табиғатынан тәннің саулығына және түйсіктердің саулығына тәуелді екенін және саулықтың бұл [жағдайлары] да дәлелдеуді қажет ететіндігін көреді. Өздері туралы жетілген [білімді] ең бірінші ретте бермеген, бірақ оның ең кішкене бөлігін беріп, сол арқылы негіздемелер беретін өмір сүріп отырған заттардың арқасында адам жетілгендікке ие болуға не табиғаты бойынша, не тілегі мен жігері бойынша ұмтылады. Бірақ тәннің саулығы мен түйсіктің саулығынан алатын нәрсе адам өзінің балалық және жасөспірім шақтарынан алатын нәрсесіне ұқсайды. Мүмкін, тән саулығы мен түйсік саулығын қысқарту балалық және жасөспірім шақтарды қысқартуға ұқсайтын шығар. Тәннің саулығы басқа мақсатты алуы да мүмкін, онда түйсіктің саулығы оны мақсатты дайындайтын тән саулығы ретінде есептелетін мақсатқа ұмтылуда қолдануға негіз болады. Егер де адам тән және түйсіктер саулығын қоректендіріп тұрған айыра білу күшінің саулығын, және де ұмтылыс күшінің саулығын шектеген болса, онда ол айтарлықтай қиын жағдайға тап болар еді. Сонан соң ол қандай жағдайдың тәуірірек екендігі туралы пайымдай бастар еді: тәннің саулығы ма әлде түйсіктердің саулығы ма, басқалар түйсіктердің саулығын жақтап, олар барлық (65 б.) жағдайлардың арасындағы ең жақсысы деп айтып жүр. Сонан соң ол не жақсы екендігі туралы пайымдауын жалғастырар еді: айыра білу күші ме немесе ұмтылыс күші ме. Мұның бәрі түсінуге өте қиын. Келесі де түсінуге қиын: егер де адам ізделінуші мақсаттардың ең қажеттілерін шектеу керек пе немесе оларды ең жақсы [жағдайға] жеткізген дұрыс па деп пайымдай бастаса, онда жан тілектердегі тойымсыздық және адамға тән емес нәрсені қалау болып табылатын осы ең жақсы [жағдайды] тілей ме, немесе адам үшін ең жетілген [жағдай] және ең басты сипат болып табылатын ізделуші мақсаттардың әрбіреуінің ең жақсы [жағдайына] ие болуға ұмтыла ма. Адам ақиқатқа жетуде жан оны қандай нәрсеге итермелейтінін, оның жанында не пайда болатынын, және көрінетін заттардың негізіне жетуде ол не нәрсеге ұмтылатынын байқайды; ол [қарапайым] адами білімге ие болуға ұмтылыс па немесе ғылымдарға да, адамға да қатысы жоқ нәрсеге әкелетін, немесе, ол сол төрт мақсатқа қатысты болса, шын мәнінде адами болатын нәрсеге әкелетін шектен тыс тілек пе екендігін қарастыруда да қиындықтарға тап болады. Адамға тән бұл төрт ізделінуші мақсат жануарға да қатысты, себебі әрбір жануар олардың арқасында өз тәні мен түйсіктерінің саулығын [сақтауға] ұмтылатын тәнге, түйсікке, айыра білу қабілетіне ие. Бірақ жануар сезім арқылы қабылданатын заттардың [өмір сүру] себептерін [таныпбілуге] және аспан мен жерде өзі көріп отырған нәрселердің өмір сүру себептерін түсінуге ұмтылуға ие емес; жануар оның бойында олардың өмір сүру себептерін түсінуге деген тілек тудыра алатын заттарға таңданыс білдірмейді. Мынадай сұрақтарды қарастырғанда да [адам қиындықтарға тап болады]: адамға табиғатынан танып-білуге деген ұмтылыс тән екенінің себебі неде және бұл нағыз адами [қасиет] болмаса, онда оған танымға ұмтылыс және оны ақиқатқа бағыттайтын бірінші білімдер неге берілген. Мүмкін, мұның бәрі адам [тегіне] /21/ тән (66 б.). Мүмкін, адам өзінің танымы арқылы адам [тегінде] не өзінің мәні бойынша, не кездейсоқ ең жетілген болады. Таным адамның мәні немесе оның мәнінің әрекеттерінің бірі болуы [да] мүмкін. Ал егер.де ол адамның мәнінің әрекеттерінің бірі болса, ал оның мәні осы әрекет жасалған сәттегі ең толық жетілгендікке ұмтылғандағы әрекет болса, онда осы әрекет туындайтын нәрсенің не екендігін және ол оған ұмтылатын адам үшін ізделінуші мақсат па немесе жоқ па екендігін білу қажет. Шынында да, адамдар олар қажет болғанда пайдаланатын жағдайларды танып-білуге ұмтылады. Заттар танылған болуы үшін білімді қажеттілігіне байланысты пайдаланбаса, онда ол асыл қасиет бола алмайды. Бірақ қажетті пайдалы заттар туралы білім сапасының дәрежесі қажетті дәрежеден аспауы керек. Адам ұмтылатын нәрсе шектен тыс бір нәрсе ме, және адамға табиғатынан тән осы

шектен тыс тілекті шектеу және басу керек пе немесе жоқ қылу керек пе? Бұл сұрақтардың бәрі пайымдаудың пәні болып табылады және [бұлар] туралы көп түрлі пікірлер бар. Мұның бәрі таңдануға себеп, ол туралы әртүрлі пікірлер бар пайымдаудың пәні болып табылады. Адам осыдан бірдеңені қаласа да, өзін қанағаттандыру үшін немесе басқаны қанағаттандыру үшін ғана - бұған қатысты пікірлер көп түрлі. Бірақ егер [адамның] мүмкіндіктерін шектесек, ол адамды оған тән болмыс сапасынан айыратын шек болмай ма? Егер де адам тәннің және түйсіктердің саулығын, ол табиғаттан алатын айыра білуге және таныпбілуге қабілеттілікті, сонымен қатар, еркін таңдауға ниеттену мен қабілеттілікті қарастыра бастаса, [оның алдында] тәннің және түйсіктердің саулығына жету үшін оған табиғат берген, жануарларда, өсімдіктерде және басқа да табиғи денелерде бар қабілеттер адамға жеткілікті ме [деген сұрақ пайда болады]. (67 б.) Егер ниеттену /22/ және еркін таңдау мақсат болып табылса, ал табиғаттан алынған қабілеттер тән мен түйсіктердің саулығына жету үшін жеткілікті болса, онда адамға ниеттену мен еркін таңдау не үшін беріледі? Мүмкін, ниеттену мен еркін таңдау табиғатынан шамадан тыстық шығар, онда шамадан тыстықты шектеу қажет. Бірақ табиғаттан алынған ниеттену мен еркін таңдауды қалайша шектеуге болады? Егер де ниеттену (тілек) мен еркін таңдау адамға тән болса, онда олардың екеуі де адам табиғаттан алған тән мен түйсіктердің саулығына жету [ісіне] қызмет ете ала ма? Әлде оған табиғатынан тән нәрсе оның бойында ниеттену мен еркін таңдаудың арқасында бар нәрсе үшін қызмет ете ме? Әлде туа біткен әдет пен ниеттену екеуі бірге адам басқа бірдеңенің жолымен жүру үшін қызмет ете ме? Адам жеткен ең толық жетілгендік оған табиғат берген деңгей болып табыла ма, әлде оған бұл жеткілікті емес пе? Адам тілегі және еркін таңдауы бойынша немесе соңғылары мен туа біткен әдет арқылы жететін жетілгендігі адам ол арқылы өзінің мәніне ие болатын жетілгендік болып табыла ма, әлде бұл жетілгендік басқа бір ерекше сапада ма? Бір сөзбен айтқанда, адамның ең толық жетілгендігі болып табылатын мақсаттың не нәрсе екенін, ол адами мән бе, әлде адамда ол мәніне ие болғаннан кейін пайда болатын әрекет пе екендігін қарастыру керек. Ол адам табиғаттан алатын нәрсе ме, әлде табиғаттан алынатын материя бұл жетілгендіктің адам өз ниеті мен еркін жігері бойынша осы жетілгендікке жету жолында жұмсайтын негіз бен құралды дайындай ма? Тән мен түйсіктердің саулығы оның мәнін анықтайтын нәрсенің саулығы ма, әлде олар кемшілік болып табыла ма? Бұл барлық жануарларға қатысты болғандықтан тән мен түйсіктердің саулығы адам олардың арқасында өзінің мәніне ие болатын дайындық пен құрал болып табылады. Адам оларды танып-біле отырып ақиқатты білумен ғана шектелетін заттарды білу арқылы ұмтылатын нәрсе - адам ол арқылы мәнге не болатын жетілгендік үшін бұл пайда әкеле ме? Немесе ақиқатты білу - адами мән, ол арқылы толық жетілгендікке жететін адам мәнінің әрекеттерінің бірі болып табылады. (68 б.) Адам үшін адамның мәні деген не, оның жетілгендігінің шегі қандай, ол арқылы адам өзінің мәніне ие болатын және толық жетілгендікке келетін кезі бола ма, оның әрекеті не нәрсе - бұларды зерттеуге адам неге мәжбүр екендігінің себептері, міне, осындай. Бұл үшін ол адам деген не, ол қандай, оның болмысы осының бәріне жетуге ұмтылу үшін (егер мұндай ұмтылыс болса) оның болмысы не үшін және неден өмір сүретінін білуі тиіс. Егер де адам өз бастамасымен бұл жетілгендіктің мәнін танып -білмесе, онда оған ұмтылуы тиіс мақсат белгісіз болады. Аристотель нағыз адами әрекет болып табылатын әрекет пен адам әлемде сол үшін жаратылған мақсат белгілі болса, адам оның бөлігі екендігі және онымен бірге қоғамдастықты құрайтындығы туралы мәліметті шынында да бере алатынын түсіндіреді. Егер де олар сол үшін өмір сүріп отырған мақсат пен оның пайдалылығының деңгейі белгісіз болса, мұндай мәліметті

тоқымашының, етікшінің және қаланың әрбір жеке тұрғынының әрекеті бере алмайды. Дәл осылайша, егер бөліктерден тұратын қоғамдастықтың мақсаты белгісіз болса, бөліктің мақсатын анықтау мүмкін еместігі секілді, адамдардың барлық жиынтығы үшін ортақ мақсат белгісіз болса, олардың әрбіреуінің мақсаты белгілі бола алмайды. Дененің басқа мүшелерінің арасындағы қолдың мәні, мақсаты және құрылымы бізге белгісіз болғанша, [бір] саусақтың мәні де бізге осылайша белгісіз. Ең әуелі біз бүкіл ағзаның ең ақырғы мақсатын білуіміз керек. Осылайша, құбылыстардың жалпы жиынтығының әрбір бөлігінің мақсаты не осы бөлік, не ол арқылы бүкіл қоғамдастық жететін қажетті пайдалы бір нәрсе болып табылады. Адам әлемнің бөлігі болғандықтан және егер де біз оның мақсатын, әрекетін, пайдалылығы мен оның [әлемге деген қатынасы] дәрежесін анықтағымыз келсе, бізге ең әуелі бүкіл әлемнен туындайтын мақсатты білу қажет болатындығына байланысты, адам бүкіл ғаламның мақсаты болып табылатын (69 б.) мақсатқа жету үшін осы ғаламның қажетті бөлігі болуы тиіс екендігі бізге айқын болар еді. Адамға не тән екенін білу үшін, біз адамнан туындайтын мақсатты және адами жетілгендікті білуге ұмтылуымыз керек. Осы үшін біз бүкіл ғаламнан туындайтын мақсатты білуге мәжбүрміз. Бірақ бұл ғаламды [құрайтын] барлық бөліктерді және оның негізін білмеуі мүмкін емес. Біз осы мақсаттың не екенін, ол қандай екенін, не үшін өмір сүретінін білуіміз керек. Бұл ғаламды құрайтын нәрсенің барлығына және оның әрбір бөлігіне қатысты. Адамға екі нәрсе тән: біріншісі - табиғаттан алынған, екіншісі - ниеттенуі бойынша. Егер де біз табиғаттан алынатын жетілгендік туралы және осы жетілгендіктен туындайтын мақсат туралы білуді қаласақ, онда бізге [өз кезегінде] бұл ғаламның мақсаттарының жиынтығының табиғи бөлігі болып табылатын, адам оның түпкілікті мақсаты болып табылатын табиғи жиынтық туралы білу қажет болар еді. Шынында да, егер де ғалам табиғи болса, және оның бөліктерінің көбі де табиғи заттарға жататын болса, онда табиғатынан ғаламды құрайтын нәрселердің бәрін - тұтасты немесе бөлікті - және одан адамға табиғатынан тән нәрсені бөлек, пайымдау және зерттеу жолымен қарастыру керек. Мұндай зерттеу "табиғи пайымдау" деп аталады. Адамға және басқа заттарға талаптануы (тілегі) бойынша, сондай-ақ талаптанудан туынды бойынша тән нәрселер зерттеу, пайымдау және тексеру жолымен бөлек қарастырылады және бұл адам "жігерге негізделген адами білім" деп аталады. Бұл адам тегіне қатысты болғандықтан, бір адамға да қатысты. Егер де адам сол үшін жаралған жетілгендік оған табиғатынан ғана және жақсы тілек бойынша ғана тән болса, онда жетілгендікке жеткізетін әрекет пен өмір салты ақиқат адами асыл қасиеттер, ізгі істер мен әрекеттер және тамаша өмір салты ғана болар еді (70 б.). Бірақ адамды осы жетілгендіктен тайдыратын нәрселер де бар - бұлар адами емес, керісінше, нашар, жексұрын, жаман қылықтар мен әрекеттер болып табылатын әрекеттер мен өмір салты. Бұл ретте біз олардың қайсысын қалап, қайсысынан аулақ болуымыз керек екендігін білуіміз керек. Егер адамға табиғатынан тән нәрсе уақыт асқақ тілек пен еркін таңдауға ұласса, онда оған табиғатынан тән нәрсені алдымен, ал ол өзінің еркін таңдауы бойынша ие болған нәрсені соңынан қарастыру қажет. Яғни, оған тілегі және еркін таңдауы бойынша тән нәрсені немесе жиынтығында олардан туындыны болатын нәрсені тану мүмкін болмаса, онда адамға табиғатынан тән нәрсені алдын - ала зерттеп алу керек. Адам жетуі тиіс және өзі үшін міндетті етуі тиіс білім - нақты білім. Адамға табиғатынан және тілегі бойынша тон нәрселердің арасынан нақты білім зерттейтін нәрселердің бәрін басшылыққа алу керек. Сонымен, Аристотельдің пікірі бойынша, ең алдымен нақты білім деген не, ол сан жағынан қанша, оның түрлері қандай, ол қандай тақырыптарды қозғайды, көзделген мақсаттарға қандай түрде және не арқылы қатысты екенін білу керек. Қайда және қандай пікірлер мен тұжырымдар бар және олардың түрлері нешеу, олар неден және қалай туындайды? Нақты білімді зерттеуде қандай кедергілер бар және олардың әрқайсысы қандай? Нақты білімді оқытудың (үйретудің - Г.Н.) қандай формалары бар, оны оқытушылар олардың қандай түрлерін қолданады, нақтылықтың

қандай категорияларын қолданады (71 б.), оқыту ісінде дәлелдеу мен елестетудің қандай формаларын қолданады? Адам сол арқылы нақты білімді оқып - үйрену және зерттеу қабілетіне не болатын өнер не, бұл өнерлердің неше түрі бар, олардың әрқайсысы қандай? Оқытудың қалған барлық түрлеріне қабілеттілік беретін өнер қандай? Әрі қарай Аристотель әрбір адам өзі ұмтылатын мақсаттың не екенін біліп, бұл білімді басшылыққа алуы үшін адамдардың әртүрлі категорияларын қалай, не нәрсеге, білімнің қандай түріне оқытқан дұрыс екендігін түсіндіреді. Сонан соң ол пікірталастан туатын софизмдердің не нәрсе екендігін, олардың қандай, немен байланысты, неше түрі бар екенін түсіндіреді. Ол әртүрлі софизмдердің [ықпалына түскен] адамның жаман сапалары мен жағдайларының мысалдарын келтіреді, софизмнің түрлерінің қандайлары қандай сапа туғызатынын қарастырады. Әрі қарай ол бұл сапалар мен жағдайлардың бесеу екенін айтады. Ол олар дан қандай жақтан сақ болу қажет екендігін түсіндіреді. Тек "логика өнері" ғана "софизмдерден" сақтандырады, ол жанның ақылды бөлігін түзейді, оны нақты білімге және ғылымдарды оқыту мен зерттеудің пайдалы жақтарына бұрады. Жанның ақылды бөлігі осы өнердің көмегімен оқыту [жүйесінде] тіл мен диалог қалай қолданылатынын, пікірталас софизмдерді қалай тудыратынын біледі, осы арқылы олардың біреулерін қолданып, басқаларынан аулақ болуға үйренеді /23/. (72 б.) Аристотель көптеген ғылымдардың арасында түбі бір, үш түрде көрінетін ғылым бар деп есептейді: "логика өнері", "табиғат туралы өнер" (физика) және "ниеттер туралы ғылым". Логика өнері бүл екі ғылымның алдында, ол олардың үстінен қарайды және ғылымдардың осы екі түріне жеткен әрбір адамды сынақтан өткізеді. Бүл екі ғылымға - табиғат туралы ғылым және ниеттенулер туралы ғылымға - қатысты айтатын болсақ, олар тегі бойынша бірдей, өмір сүріп отырған заттарды қамтиды, ал логика ғылымы ең әуелі физика және ниеттенулер туралы ғылым қамтитын өмір сүріп отырған заттар туралы білім беруге ұмтылады. Бұл үш ғылымның барлығы үшін материя мен заттың өмір сүруі тегі бір заттар болып табылады деген пікір бар. Логика ғылымы бұл екі ғылымның алдында болғандықтан, ол өмір сүріп отырған, бұл ғылымдардың да барлығының пәні болып табылатын заттарды бірінші болып тізбелей бастайды. Олар табиғаттан берілген нәрселердің де, ниеттену арқылы ие болатын нәрселердің де бәрін қамтиды. Табиғаттан берілген нәрсе табиғи заттардың пәніне жатады. [Қалау] арқылы ие болатын нәрсе ниеттенулер туралы ғылымның пәніне жатады. Ал егер де олар біріктірілсе және адам оларға табиғат және ниеттену арқылы жететін болса, онда олар екі ғылымның пәніне бірдей жатады [...]. Сондықтан да Аристотель өмір сүретін заттардың алғышарттар беретін түрлері зерттелетін және жалпы белгілі сөздер оларға нұсқайтын ізделінуші мақсаттарға ие деп есептейді. Олардың нақтылығының дәлелі болып түйсіктер табылады, ал әрбір ақыл арқылы жететін мән сезім арқылы қабылданады. Өмір сүретін заттардың бұл барлық түрлері он топқа бөлінеді және категориялар деп аталады, олар "Катагурияс", немесе "Категориялар кітабы" деп аталатын кітапта сипатталады. Бұл топтардың өздері табиғи ғылымның пәні (73 6.) болып табылады, сонымен бірге олардың әрбіреуі не "мәнді", не "қаншаны", не "қандайды" және сол сияқтыларды білдіреді. Сонан соң Аристотель логика өнерінің әрекет етуі қандай екенін және оны қалай қолданатынын талдайды. Ол [өмір сүретін] заттардың түрлері қалай қабылданатынын - бұл қабылдаудың нәтижесінде олардан алғышарттар туындайды - олар неше түрге ауысатынын, олардан ізделінуші мақсаттар қалай пайда болатынын, алғышарттар мен ізделінуші мақсаттар неде тоғысатынын және не арқылы бөлінетінін түсіндіреді. Әрбір ізделінуші мақсат жиынтығында қарама-қарсы жатқан,

қажеттілік бойынша ақиқат пен жалғанды айыратын пікірлердің пәні болып табылады. Оларды игеруде қарама-қарсы жатқан пікірлердің қайсысы ақиқат екені белгісіз. Ақиқат білім ізделеді және болжанады. Олар екі қажетті алғышартқа бөлінеді. Алғышарттардың әрбіреуі өмір сүрмей тура алмайды және өмір сүре алмайды. Олардың екеуі де қажетті шарттарға бөлінеді. Алғышарттардың мүмкін өмір сүретіндері және мүмкін өмір сүрмейтіндері мүмкін алғышарттар деп аталады. Ал олардың осы шақта өмір сүретіндері және мүмкін өмір сүрмейтіндері өткен шақта өмір сүрді және өмір сүрмеді, нақ осылайша олар болашақта өмір сүруі мүмкін және бола алатындар деп аталмайды. Бұл "Бариминиас", немесе "Түсіндіру" деп аталатын трактатта баяндалған. Әрі қарай ол алғышарттардың қалайша жойылатынын, олар қалай бір-бірімен қатар өмір сүретінін, оларды құрастырғанда олардан қажетті түрде туындайтын пікірдің қалай пайда болатынын, бұл пікір мүмкін болатын ізделінуші мақсат арқылы қарама - қарсы пікірлердің біріне қалай айналатынын, олардың бірінші ережелер бойынша неше түрмен қосылатынын және жойылатынын түсіндіреді. Байланыстырылатын нәрсе (74 б.) "алғышарттар арқылы сәйкесетін" деп аталады, себебі олар арқылы қажетті түрде және үнемі силлогизм туындайды, ол барлық ізделінуші мақсаттар арқылы ақиқат. Біз силлогизм деп болжайтын, осы ізделінуші нәрсе арқылы логикалық түрде ақиқат туындайтын әрбір ізделінуші нәрсені біз қалайша ақиқат деп қабылдай аламыз? Егер де пікір біз үшін болжамдық сипатта болса, онда біз бұл пікір осындай екенін, одан логикалық түрде ақиқат ізделінуші мақсат өзі үшін пікір жасайтын ізделінуші мақсат арқылы туындайтынын білу үшін біз қалай тексеруіміз керек? Аристотель ойлаудың формасының объектісі болып табылатын [логика] өнерінің тәсілдерінің бірінің әдісі қандай екенін түсіндіреді. Ол ойдың жанда ақиқат немесе жалған болғанда және міндетті түрде ақиқат немесе жалған болғанда қалай пайда болатынын түсіндіреді. Сондықтан қандай ақиқат пікір жалған пікірге қарама - қарсы екенін - терістеу туралы пікір ме әлде қарамақарсы секілді пікір ме - зерттеу қажет. Бұл ережелердің бәрі оның жоғарыда аталған кітабы "Түсіндіруде" аталады. Мұнымен бірге Аристотель әрбір өнердің оқытуда қолданылатын әрбір түрі, соның ішінде сұхбаттың пікірталаста бұлардан басқа немесе олардың кейбірінен басқа қолданылмайтын кез-келген түрі - ол арқылы не оқытуда, не софистика мен оқытуды қабылдамауда мақсатқа жететін сұхбат екенін түсіндіреді. Мұның бәрі оның грекше "Аналитика", арабша "Қарсыдан сараптау" деп аталатын трактатында бар. Аристотель жалпы мағынада білім дегеніміз не, нақты білім дегеніміз не, ол қандай, бұл білімнің неше түрі бар екенін түсіндіреді; ол нақты білім зат бар болғандықтан, сонымен бірге зат болмысының мәні болғандықтан бар болады дейді, бұл білім неше түрге бөлінетіні туралы және зат дегеніміз не және ол неге бар екендігі туралы да айтады, ол оларды үшеу деп санайды: білім дегеніміз не, ол неден туындайды және ол не үшін. (75 б.) Аристотель нақты білімнің түрлерінің бірі бойында бар алғышарттар қандай болуы тиіс екендігін, мақсаты [осы] іздеген нәрселер мен алғышарттарды бойында ұстау, ережесі - осы ереже, шарттары - осы шарттар болып табылатын материялар мен өмір сүріп отырған заттардың не екенін, олар болмауы мүмкін емес және бола алмайтын қажетті алғышарттарды жоятын материяларға саятынының, және мүмкін және бола алатын алғышарттар нақты білімді бермейтінін түсіндіреді. [Осылайша] заттардың өмір сүруін дайындайтын алғышарттар біз олардан заттың бар екендігі туралы білім немесе оның болмысы және ол неге бар екендігі білім алатын болғандықтан оқытудың негіздері болып табылады және заттың өмір сүруінің себептері немесе "заттың өмір сүруінің негіздері" деп аталады. Ол бұл материялардың қандай түрлері және нақты білімнің түрлерінің қайсысы ізделінуші нәрселерде бар екені туралы, және нақты білімнің кез-келген түрі қажетті өмір сүріп отырған

заттардың қандай да болса бір түрінде бола алмайтынын, және заттың болмысының негізі мен себептері болмаса, заттың неге бар екендігі туралы нақты білімге жету мүмкін еместігін айтады. Аристотель нақты білім бойларында бар осы материялар мен өмір сүріп отырған заттарды қамтитын өнердің не екенін түсіндіреді, ал бұл қажетті алғышарттарды жоятын материяларға [қатысты]. Ол нақты білім бермейтін, өмір сүріп отырған заттар оларда бар қажетті алғышарттар мен қажетті және мүмкін алғышарттар олар арқылы жойылатын материяларды қарастырумен және қолданумен айналысатын өнерлердің арасындағы айырмашылықты көрсетеді. Бұл өнерді Аристотель "философия" деп атайды. (76 б.) Аристотель бұл өнерді толықтырушы және оған ұқсас болғандықтан философия деп аталған осы өнерден басқа, [басқаларының да бар] екенін және осы өнерге еліктейтін және оның білім мен іс-әрекеттерді терең зерттеуін қабылдайтын әрбір басқа өнер осы өнерге ұқсастығының арқасында философия деп аталатынын хабарлайды. Бұл Періште атымен аталған адамның немесе ізгілікті адамның өз іс - қылықтарымен періштеге немесе ізгілікті адамға ұқсағысы келетіні секілді; адамның өз мәні мен өз әрекеттеріне қатынасы ізгіліктің өз мәні мен әрекеттеріне қатынасы ретінде қарастырылатындықтан, ол өз атымен аталады. Дәл осылай философия да басқа өнерлердің арасында өз атымен аталады, себебі ол өзінің осы өнерге ұқсастық дәрежесі соншалық, ол туралы осы өнердің өзі деп ойлайтын болғаны үшін аталады. Аристотель бұл өнердің қанша бөлігі және түрі бар, оның әрбір түрі қандай, оның әрбір түрі материяның және өмір сүріп отырған заттардың қандай түрлерін қамтиды, олармен арнайы байланысты ізделінуші нәрселер қандай, оның алғышарттары қандай, ізделінуші нәрселер және онда бар алғашқы алғышарттар қандай болуы тиіс, бұл өнердің әрбір түрінен туындайтын ізделінуші нәрсені зерттеудің тәсілдері қандай екенін түсіндіреді. Әрбір теориялық өнерге онымен арнайы байланысты пәндер, ізделінуші нәрселер және алғышарттар сәйкес келеді. Ол мұны "философия" деп аталатын теориялық енерлердің әрбір түрін [мысалға] ала отырып түсіндіреді. Аристотель теориялық өнерлердің [барлық] түрлерінің бірінен соң бірі қандай ретпен жүретінін, олар не нәрседе ұқсас екенін, немен ерекшеленетінін, олардың қайсысы -көбірек, қайсысы - азырақ дамығанын, қайсысы басқаларынан төмен екенін сараптайды. Ол олардың арасында [басқаларына] қарағанда көбірек дамыған өнер бар ма екенін қарастырады. Ол (11 б.) бір өнердің басқадан қаншалықты төмендігін түсіндіреді. [Сонымен қатар] ол туралы көбірек дамыған деп айтылған өнердің "философия" және "ғылым" атына лайық екенін түсіндіреді. Оны [әдетте] "философия" және абсолюттік мәндегі "білім" деп атайды немесе "философияның философиясы", "білімнің білімі" деп те және осыған ұқсас атаулармен де атайды /24/. Әрі қарай ол өнердегі ізделінуші нәрсені шығару үшін алғашқы алғышарттарды қалай қолданатынын түсіндіреді. Ол теориялық диалог қалай жүргізілетіні, оның түрлері нешеу болатыны, теориялық өнерлердің бір түріне тән диалогтың әрбір түрін қалай қолдану керектігі, оқыту деген не, ол қандай, оқытудың неше түрі бар, ол немен байланысты, оқытудың қандай түрінің теориялық өнерлердің түрлерінің қайсысына тікелей қатысы бар екендігі туралы айтады. Аристотель осы өнерге қабілеттілікке жету үшін адам оқу барысында өзін қалай ұстауы тиіс екендігін түсіндіреді. Бұл өнерді игеру мүмкін болу үшін немесе оның бойында осы өнер дағдыларына қабілеттілік туындау үшін оның бойында қандай табиғи жан қабілеті болуы тиіс. Табиғаттан алынған жан қабілеттері нешеу. Осы табиғи қабілеттерге ие емес адам бұл өнермен айналыса алмайды, себебі бұл өнермен айналысудың [өзі] оның тәсілдерін толығымен игеру қабілетін бермейді. Ал бұл осылай болса, онда оқытудың басқа тәсілі мен білімнің басқа түрінің арқасында өнермен бірге адамның жағдайын, оның жігерге негізделген табиғи қабілеттерін жақсарта алатын заттарды білу қажет. Барлық адамдар табиғатынан ақиқатты (78 б.) әртүрлі

жолдармен [қабылдауға] қабілетті; олар өз жандарында білімнің әртүрлі түрлеріне ие болуға әртүрлі тәсілдермен тырысады және ие бола алады. Бұл кітапта баяндалғандай, кім табиғатынан туа біткен қасиеттерге ие, сол табиғатынан ерекше болып табылады. Кімнің ерекше қабілеттері жоқ, сол адам табиғатынан әдеттегі адам. Ал неде нақты білім болса, соған жетуге тырысатын адам оны басқа ғылымдар арқылы жасайды. Мұның бәрі "Екінші Аналитика" деп аталатын трактатта баяндалған. Сонан соң Аристотель зерттеуші бұл силлогизмдерден тапқан нәрсе Аристотель жоғарыда аталған кітабында айтқан ғылыми заңдарды алуға [белгілі бір] дайындық болуы үшін, теориялық өнерлердің өмір сүріп отырған кез-келген түрімен үйлесетін, адам оның арқасында кез-келген ізделген нәрседе [білінуі] мүмкін әрбір силлогизмді тез алуға қабілеттілікке жету ісіне жаттығатын басқа өнер туралы айтады. Ол оларды тексереді, олардың арасынан өзіне сәйкес келетінін қолданады және олардан не туындайтынын түсіндіреді. Ол адамның пайда болуын, оның ақыл-ойының бастауын ең басынан бастап сараптайды, өзінің көзқарастары мен пайымдауларын оның арқасында ізделінуші нәрсе туралы нақты білімге үлкен қиындықпен келетін дәлелдің көмегімен түсіндіреді. Сондықтан ол оған нақты білімді [қабылдауға] дайындық құралы болып қызмет ете алатын практикалық өнер мен қабілетке мұқтаж. Ол адам өзінің зерттеулері мен пайымдауларында қолдана алатын барлық заңдар туралы айтады: олардың кейбірін ол оның өзі мен жанының арасында барды зерттегенде, ал кейбірін — оның өзі мен [басқа адамның] арасында барды зерттегенде қолданады. Бұл өнер ең әуелі ол мен басқаның арасында барды зерттеу процесінде силлогизмді тез алу қабілетіне [ие болуға] көмектесетін нәрседе дайындық [құралы] болады, себебі өнерді дайындау адамға өзі мен оның жанының арасындағыны [зерттеуде] осы өнерді қолдану қабілетін де береді /25/. Өзі мен жанының арасында барды зерттегенде адам өз қабілетін өте ұқыпты және нәзік етіп ұстап, мәпелейді, себебі адам өзі мен жанының арасында бардың арасынан зерттейтінінің барлығын елестеткенде, оған оны бақылап, тексеріп (79 б.) тұрған сияқты көрінеді, [сол себепті] ол өз ақылының талғампаздығын және лайықты сақтық көрсетеді. Ол сондықтан адамды бір [адам] мен басқаның арасындағыны [зерттеуде] қолдануға сұрақ және жауап түрінде дайындайды. Ғылымды [зерттеуге] жаттықтыратын, зерттейтін және дайындайтын осы өнер "диалектика өнері" деп аталады. Бұл туралы Аристотель "Топика", немесе "Заттар туралы кітап" атты трактатында айтады. Жаттығуға негізделген өнер оның арқасында бірінші зерттеу бар өнер болғандықтан, ол [зерттеуде] оны сұрақ және жауап түрінде қолдануға дайындық [құралы] болып табылады, себебі адам зерттеу барысында ізделгеннен туындайтын ақиқатқа қатысты оны адастыратын және оны дұрыс жолдан басқа жаққа бұратын заттар өзі мен жанының арасында бар екеніне сенімді емес. Өйткені, жаттығуға негізделген зерттеу ақиқатқа ұмтылуға ең бірінші реттен бастап түрткі ғана болады, адам оның арқасында дұрыс жолға түседі, бірақ, сонымен қатар, ол адасуға жаттығуға негізделген өнер оны дәлелдерді қолдана білуге дайындағандағыға қарағанда көбірек ұшырайды. Дәлелдерді қолдануда адам қателеспейді немесе қателеспейді дерлік. Жаттығуларға негізделген өнерді [қолданғанша] ол қателесетініне сенімді емес, себебі ол дұрыс әдістер ретінде көзделмейтін дәлелдер мен әдістердің көмегімен зерттейді. Дәл осылай, егерде мұның бәрі адамды ол оларды өзі мен басқаның арасындағыны [зерттеуде] сұрақ және жауап түрінде қолдануға дайындайтын болса, онда бұл [түрді оқыту түрі деп атауға болмайды]. Ол [пікірталасқа] қатысушылардың бірі басқасын теріске шығарып, оның нәтижесінде соңғысы күшін жоғалтып, өз мақсатынан ауытқуы үшін пікір таластырушылардың әрқайсысының

алаламауға қабілеттілігін айқындауға дағдылану ғана болып табылады. Осындай теріске шығаратын софизмдер мүмкін болатын жағдайлар көп кездеседі. Сондықтан Аристотель жаттығуға негізделген осы өнерді ғана емес, адамға оның өзі мен жанының арасында барды зерттеу барысында адамды дұрыс жолдан тайдыратын барлық нәрселер туралы хабардар ететін және ақиқатқа [жетуге] кедергі жасайтын және дұрыс жол туралы жалған түсінік қалыптастыратын барлық (80 б.) пікірталастар туралы ескертетін басқа өнерді де сипаттауға мәжбүр. Бұл өнер де осы басқа өнердің құралдарының көмегімен өзінен емес, басқадан туындайтынды теріске шығаруға [мүмкін болуға] дайындайтын өнер болады. Жаттығуға негізделген өнер оның тәсілдерін [екі жақтың да қолданатынына] дайындайтын болғандықтан, ол оның құралдарының көмегімен басқадан туындайтынды теріске шығару [мүмкін болуға] дайындай отырып, ол арқылы ақиқатқа [жетуге] кедергі болатын және оған жететін жолдан тайдыратынға және софизмдерге сақтықпен қарайтын өнерге айналады. [Адамға] келетін болсақ, ол осы өнердің көмегімен басқаны теріске шығару қабілетіне ие болмайды, [басқа] қабілет пен басқа өнерге ие болады, олардың арқасында ол сол өнердің құралдары теріске шығарғанды қабылдайды - мұның арқасында ол басқаны теріске шығаруды өзінен өзі доғарады. Аристотель екі өнер туралы айтқан сияқты болады: оның бірі - оның әрекеттері басқадан туындайтынды теріске шығаратын және жаттығуға негізделген өнердің арқасында [жететін] дұрыс жолдан тайдыратын өнер. Басқа өнер - басқадан туындайтын теріске шығаруға тойтарыс беру [ісінде] ұстанатын өнер, оны ақиқатқа жету үшін және жаттығуға негізделген өнер туралы зерттеуге кіргізу үшін емес, жаттығуға негізделген өнерді адам мен оның жанының арасында барды немесе ол мен басқаның арасында барды зерттеуде қолдануға кедергі болатын заттарды өзіне дарытпау үшін, дағдылануға толық берілу үшін ұстанады. Қулыққа негізделген өнер, Аристотель ол туралы ол адамды басқадан туындайтынды теріске шығара [алатын болуға] дайындайды және оны жаттығуға негізделген өнердің құралдарын қолданудан ауытқытады дейтін өнер "софистика" деп аталады [Адам] оның арқасында басқаны теріске шығару [мүмкін болу] үшін бірдеңені қабылдайтын өнерге келсек, ол жаттығуға негізделген өнер мен софистикалық өнердің арасындағы аралық өнер /27/ болып табылады. Осы өнерді адам мен оның жанының арасында барды және ол мен басқаның арасында барды зерттеуде қолдануға болмайды, бұл бірінші мақсатқа пайдалы. Ол софистика қалыптастыратын нандыруға қабілеттілік емес, адам жігері ұмтылған нәрсеге тойтарыс беру және теріске шығару болып [қана] табылады. (81 б.) Бұл пікірталасқа қатысып отырған және пікір таластырып отырған жақтардың табысқа жеткенінен немесе қатысып отырған философтан, егер де ол жалғыз болса, немесе философтардан, егер де олар бірнеше [адам] болса, пайда алатын зерттеушіге немесе басқа тыңдаушыларға [қатысты]. Сондықтан қабылдаушы, оған кім жұртшылықтың, кім философтардың өкілі екені түсінікті болуы үшін, софистердің пікірі тек қана көрермендер мен жұртшылық қатысқанда қандай болатынына кейде назар аударуы тиіс. Ол, [сонымен бірге], өзінің әрекетінің орындалуын не ақиқат туралы өз пікірін [білдіріп] және бұл туралы үндемей, не болмаса өз пікірін көрермендер мен философтар қатысып отырғанда білдіріп жүзеге асыруы тиіс. Бұл өнер жаттығуға негізделген өнерден және тәсілі пікірталас болып табылатын басқа өнерлерден тыс тұрады. Сөгу қандай десек - ол бірінші жағдайға қатысты адасушылыққа .желетін заттардың арқасында қарама-қарсы жағдайды зорлап таңады. Бұл заттар өздігінен сондай - егер де адам өзі мен жанының арасында барды [зерттеуде] оларды қолданатын болса, онда олар оны адасушылыққа әкеледі және ақиқаттан оған қарама - қарсыға ауытқытады, осының арқасында ақиқат қабылданбай, ақиқатқа қарама - қарсы [бірдеңе] таңдалады.

Абдырату мұндай емес. Адамға абдырау тән, ол қарама-қарсы екі пікір болғандықтан туындайды, бұл қарама-қарсы пікірлердің мәні - қателесушінің олардың біріне өзі зорлап таңатынды теріске шығаруында және басқа қарама-қарсы жақ таңып отырғанды өзінде теріске шығаруында. Бұл зат туралы: "Ол осындай ма немесе осындай емес пе?" деп сұраған жағдайда болады. Бұл сұраққа қалай жауап бергеніне қарамастан, сөгу орын алады. Абдырау әдісі дегеніміз осы. Сөгу бір қарама-қарсы жақтан екіншісіне (82 б.) не болу тәсілі арқылы өтеді. Абдырау сондай - ол туралы ой [қарама-қарсы жақтардың] бірінен екіншісіне, басқасынан [қайтадан] біріншісіне, біріншісінен [тағы да] басқасына, кейде абдырау білдіру қабілетіне қатысты екі қарама-қарсы жақ ұстанған пікірлер бірдей болғанша беріле береді. Жала жабу мен табандылыққа келсек, олар пікір таластырушы жақтардың бірінің толық айқын заттарды теріске шығаруына және анық та түсінікті қағидаларға күмәндануына әкеледі. Басқа жақ белгілі заттарды және нақтылығы күмәнсіз заттарды жалған қабылдап, олардың [өмір сүруінің] нақты екендігін дәлелдейтін фактілерді елемей, қателесе бергенше [осылай жалғаса береді]. Бұл софистикалық енердің әдістерінің бірі болып табылады. Сондықтан да [бұл өнердің] мақсаты - айқын деректердің көмегімен ақиқатқа және бірдеңеге жетуге кедергі болу. Бұл үш қасиет ең жаман жан қасиеттері болып табылады және оған софистикалық өнер арқылы жетуге болады. Қалған үшеуіне келетін болсақ, олар ақыл-ойға әсер етпей, тек тілді бұғаулайды. Ана үшеуі ақыл-ойды [зақымдайды]. Пікірталаста тұтығуға мәжбүр адам не абсолюттік мәнде табиғатынан немесе қалыптасқан әдет бойынша тұтығады, не өзі пікірталасты соның тілінде жүргізіп отырған халықтың тілінде тұттығады. Тұтығу дәл осылай адамға не абсолюттік мәнде [табиғатынан], не олар жалған түрде құрастырылып, олардан сөзбен бейнелеу таралатын заттарға байланысты тән. Бұл барлық тілдерде байқалады. Егер адам қиын сөзді түсінуге мұқтаж болса, ол тұтығуға мәжбүр. Егер де бұл ереже шынында (83 б.) қандай да бір халықтың тіліндегі сөз тіркесінен туындайтын болса, онда пікір таластырушы екі адам осы халықтың тілінде сөйлеуі тиіс. Қисыны жоқ сөзді қолдану да осылайша жүреді. Тұтығу сөйлем арқылы жеткізудің жеткіліксіздігінен болады. [Ал бұл үшін] мағыналық мәнді сөйлем қысқаратындай жағдайға келтіру қажет. Қисынсыз сөз болса, сөйлемнің мағыналық мәнін ұлғайтады, [сондықтан] мағыналық мәнге ықпал ететін жағдай қажет болады. Мұнда көп мағыналық мәндер бар, және бұл әрекеттің арқасында, не болмаса қабілеттің арқасында көп күмәнсіз қайталанатын сөйлемдерге ғана қатысты. Бұл қайталаулар мазмұны абсурдты мағыналық сөйлемдерге қатысты адастыруға ұшыратады. Софист қисынсыз сөзді осындай мысалдарға ұқсас пікірталаста және осы мысалдар арқылы қолдана алады. Үндемей қалуға келетін болсақ, бұл ең темен софистикалық тәсілдердің бірі. Ол қорқыту, ұялту арқылы немесе толқуды шақыратын нәрсе арқылы жүзеге асырылады. Аристотель пікірталасты толықтыратынды және соның арқасында софист өз мақсатына жететінді толығырақ санап шығады /35/. Сонан соң ол заңдар туралы айтады. Егер адам оларды ұстанатын болса және [олардың көмегімен] жаттығатын болса, ол [жоғарыда аталған заттардың] біреуінен қателесушіге барлық мүмкіндік жасайды, олар оны өз ісін атқарудан бұрып әкетеді. Бұл оның "Софистика" трактатында баяндалған. Мұның бәрін ол ақиқатқа [жету ісінде] адамдар оны қолдануды үзбей келе жатқан жаттығуға негізделген өнерді бөліп көрсету үшін сипаттады. Софистика өнері жаттығуға негізделген диалектика өнеріне қарсы тұрады. Софистика өнері диалектика өнерін ақиқатқа және нақты білімге [жету] жолдары болып табылатын оның әдістерін қолданудан бұрып әкетеді. Аристотель "Топика" трактатында сипаттаған өнер осы жолда. Бұл [диалектика] өнері (84 б.)

ақиқатқа [жетелейтіндігімен], ақиқат құралы, оның қызметшісі болып табылатындығымен, сонымен бірге нақты білімнің құралы және қызметшісі екендігімен пайдалы. Осылайша, Аристотель нақты біліммен байланысты сұрақтар шеңберін сызып берді, оған апаратын жолды көрсетті, нақты білімге жетуге кедергі жасайтын заттар туралы айтып берді. 2-БӨЛІМ Аристотель нақты білім туралы сұрақты [қарастыруды] аяқтаған соң, адам олардың көмегімен нақты білім алу үшін логика ғылымын қолданбайтындарды оқытуға қабілетті өнерлерді қарастыруға кірісті. Олар екі категорияға бөлінеді. Біріншісіне табиғатынан ерекше қабілетке ие еместер жатады. Екінші категорияға табиғатынан ерекше қабілетке ие емес, бірақ үнемі оқыпүйрену жолымен өзінің әрекеттерінде нақты білімге жетуге ұмтылатындар жатады. Аристотель адами мақсатқа [осы] мақсатты және мақсатқа [жеткенде] оның өзі қалай өзгеретінін толық білетін және табиғатынан нақты білімге [жетуге] дайын адам ұмтылуы тиіс деп есептейді. Бірақ Аристотель бұл мақсатқа ұмтылушы басқалар да оған оқыту процесінде олардың оқыту әдісі өмір сүріп отырған заттар туралы нақты білім алу болып табылатындардан білім алумен шектелмей, өздерінің ұмтылыстары туралы оларға [белгілі бір] танымнан белгілі болуына байланысты ұмтылуы тиіс деп есептейді. Аристотель адам оның көмегімен халықты барлық теориялық және практикалық заттарға сендіре алатын өнер туралы әңгімелейді. Көпшілік (85 б.) әдетте оларда жалпы адами қатынастар бар жекелеген ережелерге сенумен қанағаттанады. Олар сондай - адам сол үшін жаратылған мақсатқа ұмтылуда [адамдар арасында] өзара көмектің болуы олардың арқасында мүмкін. Ол адам оның арқасында теориялық өнерлердегі нақты дәлелдердің көмегімен түсіндірілетін ережелерді елестете алатын, [өмір сүріп отырған] үлгілерге еліктеуге /36/ қабілеттілікті және пікірдің көмегімен елестету және еліктеу [әдісін] қолданатын басқа жекелеген заттарды елестету мен ұқсатуға қабілеттілікті [елестете алатын] өнер туралы айтады. Үлгі бойынша елестету мен еліктеу қарапайым халықты көптеген теориялық нәрселерге үйретудің тәсілдерінің бірі болып табылады, олар үшін [табиғи] үлгі бойынша елестету қабылдауға қиын, сондықтан оларды елестетпейді, іс жүзінде және [елестету мен іс жүзіндегінің] сәйкестігінде олар қалай [көрінсе], солай түсінумен және ұғынумен қанағаттанады. Егер де елестетілетіннің мәні оның іс жүзіндегісіне сәйкес түсінілгенде де, онда ол олар үшін танымның жалғыз әдісі тек қана теориялық ғылымдар болып табылатын адамдардан басқаларына үлкен қиындықпен беріледі. [Адам] мен оның жанының арасында барды зерттеуде барлығын және өзі мен басқа [адамның] арасында барды қолданып, ақиқат құралдарын [игеруде] табандылық көрсетіп, не үйрету және жетекшілік әдісімен, не пікір таластыру және қорғану әдісімен барлық нәрселерде үнемі жаттығуы тиіс. Бұл өнердің арқасында алынған қабілеттілік "логикалық қабілеттілік" деп аталады. 3-БӨЛІМ Мұны аяқтаған соң Аристотель табиғи ғылым (86 б.) туралы айтады және өмір сүріп отырған заттарға оралады, олардың классификациясын ол "Категориялар" трактатында берген. Ол өмір сүріп отырған заттардың болмысы түйсікпен былайша дәлелдене [алады] деп есептейді: олардан туындайтын категориялардың біреулерін басқаларына қатысты біз өз еркімізбен пайдаланамыз; біреулері бізді басқалары арқылы хабардар етеді; кейбіреулері басқаларының арқасында, немесе адам мен оның жанының арасында бар нәрсе арқылы, немесе басқамен пікірталас арқылы танып - білінеді. Табиғатынан бар заттардың болмысы біздің танымдық қабілеттерімізге [тәуелді] деп есептеуге болмайды. Өмір сүріп отырған табиғи заттар - өздерінен өздері өмір сүретін табиғи қасиеттер мен

мәндер. Бұл олардың біз түйсінетін және танып - білетін белгілері болып табылады. Біз ұғымдармен жабдықтаған ережелер логикалық ережелер болып табылады. Логика дұрыс пайымдаудың ерекше ережелерін, әдістерін және тәсілдерін береді, ол абстрактыланған ұғымдарға ие және адамды, [оның ақылын] адасу мен қателіктерден сақтандырады. Түйсік өмір сүріп отырған заттардың жағдайына қатысты дәлелдейтін нәрсе - көптік /37/. Бізге түйсігіміз арқылы берілетін көптік екі түрге бөлінеді. Бірінші түріне түйсік көптіктің әртүрлі жағдайларын айырудың көмегімен жететін жатады, яғни біреулері басқаларынан әртүрлі жағдайларымен ерекшеленеді. Бұл - ең белгілі болып табылатын бірінші көптік. Екінші түрге олар туралы [білім] кейде бір зат бойынша және түйсіктің бір түрінің арқасында, ал кейде қарама-қарсы емес заттар бойынша берілетін заттар көптігі жатады, мысалы, бір денеге қол тигізу арқылы оның ыстық, берік, қатты екенін білеміз. Заттар кейде қарама-қарсы болады, мысалы: ол ыстық және салқын, берік және жұмсақ, қатты және тегіс. Сезім арқылы қабылданатын заттарға да бұл дәл осылай [қатысты]. Заттардың өмір сүріп отырған қасиеттерінің бізге түйсіктер арқылы берілетін көптігінің ішінде кейде айырмашылықтар бар, мысалы, бұл зат ыстық және ақ. (87 б.). Олардың біреуі сезім түйсігі арқылы, басқасы көру түйсігі арқылы беріледі. Бұл басқа түйсіну мүшелеріне де осылайша қатысты. Сонан соң [Аристотель] түйсіктен сезім арқылы қабылданатын әрбір зат туралы бөлек алынатын білімнің дәрежесі туралы және біреулерін басқаларынан ерекшелейтін белгілер туралы айтады. Түйсік өмір сүріп отырған заттардың бәрінің немесе көпшілігінің ақтың қараға айналатыны секілді өзгеретіндігін және бір жағдайдан басқасына көшетіндігін айғақтайды және [білім] береді. Қарама-қарсылықтар көптігі бірін-бірі ауыстырады. Бұл алмасуда өзгермейтін бір тұрақты зат бар. Ол бұл ауысуларды сақтаушы және олардың бойында бар. Басқа заттар бірін бірі ауыстырып және өзгеріп отырған жағдайда тұрақты болып қала беретін нәрсе "субстанция" деп аталады, ал ауысушы және өзгеруші заттар "акциденциялар" деп аталады. Бізге түйсіктер арқылы берілетін және олар растайтын нәрселер табиғи заттарға жатады. Біреулерінің көмегімен басқалары хабардар етілетін, біреулері басқалары арқылы қолданылатын, біреулері басқаларының көмегімен анықталатын өмір сүретін заттардың категориялары бізге жеткізетін нәрселерге келсек, категориялар бізге басқа ештеңе туралы емес, тек зат туралы ғана мәлімет береді, олар бізге оның сандық жағынан қанша екенің, оның қандай екенін хабарлайды, немесе сезім арқылы қабылданатын затқа қатысты сыртқы басқа зат туралы хабарлайды. Біз ойша көз алдымызға елестететін ақыл арқылы жететін мәндер сапаларының көптігімен ерекшеленеді, олардың жағдайынан туындата отырып, сезім арқылы қабылданатын заттарға ұқсастыра елестететіндерінен басқалары. Біз ақыл арқылы жететін заттар біздің елестетулерімізде қандай жағдайда екенін сезген кезде, көптікті біз ойлайтын көптікке қатысты елестетеміз. Себебі, біз оны ақылмен жететін мән деген көзқарас тұрғысынан түйсінетін және елестететін жеке зат, біз көптік деп елестететін және ойлайтын нәрсе сапаның санының көп болуынан сезім арқылы қабылданатын заттардың көптігіне (88 б.) ұқсас болмайынша, көптік болып табылады. Өйткені, бір зат туралы ол бір жағдайда сапалар мен предикаттардың көптігіне ие деп айтылады; бұл зат туралы оған осы сапалардың кез - келгені тән деген жорамал жасалады. [Осылайша], біз, жоғарыда айтылғандай, бұл - Зейд, оған тірілік, ақшылдық, ұзақтық сапалары тән деп атап өте [аламыз]. Біз оған болмыс сапаларының көптігі де тән екенін ақыл-ойымызбен түсінеміз. Бірақ біз бір заттың ақыл арқылы жетуге болатын көптеген [мәндері] болып табылатын бұл көптеген заттардың әрқайсысы хабарлайтын нәрсені айыратын болсақ, онда біз бұл заттың ақыл -

ойына жеткен жағдайда оның "иелігін" /38/ анықтай [аламыз]. Бұл осы заттың субстанциясы болады. Біз бұл заттың субстанциясы деп атаған нәрсе өзі туралы келесі мәліметтерді жеткізеді: ["иелік"] деген не, ол нешеу, ол қандай; немесе "ол неден" басқа қандай да бір жағдай туралы [хабарлайды]. Бұл зат туралы және ақылмен жететін сол мәндер туралы біз олар шындығында субстанция болып табылады деп айтамыз, себебі "нелік" туралы [хабарлайды] және акциденция болып табылады, өйткені өзі туралы "неліктен" басқа да анықтамалар береді. Егер де жоғарыда аталған зат сезім арқылы қабылданатын болса және ақылмен жететін мәндердің көбіне ие болса, олардың арасында сезім арқылы қабылданатын осы заттың "иелігі" туралы хабарлайтын ақылмен жететін мән болатын болса, және бізге басқа зат туралы ештеңе белгісіз болған болса - [сандық жағынан] ол нешеу, ол қандай және оның жағдайы қандай, біз бұл затты қандай да бір заттың субстанциясы және басқа заттың акциденциясы болуы үшін алынған субстанция деп емес, сөздің абсолютті мәнінде субстанция деп атаған болар едік. Егер де бұл осылай болса, онда барлық ақылмен түсінілетін табиғи мәндерді сөздің абсолюттік мағынасындағы субстанция деп атаймыз. Ал оған жатпайтынның бәрі абсолюттік субстанция деп аталатынның оған қатысты.алынған акциденциясы деп аталады. Бізге қатысты алынған субстанция деп атайтын соңғы нәрсе туралы айтсақ, егер ол (89 б.) бізге [заттың] "иелігі" туралы бірдеңе хабарлайтын болса, біз осы субстанцияға ұқсастықтың ондағы үлесіне сәйкес оны субстанция деп шынымен атаймыз. Абсолюттік мағынадағы субстанциядан [басқа субстанция] өмір сүрмейді. Басқаның бәрі ең жалпы [атаумен] - "субстанциядағы акциденциялар" деп аталады. Сонан соң Аристотель бұл ережені бұрын логикада [қолданылған] тезиспен бекітеді: субстанцияда өмір сүретін акциденциялар субстанциядағы мәндік "иелікті" анықтайтындай және "иелікті" акциденцияның көмегімен анықтайтындай болады. Мәндікке келсек, одан бірінші дәрежедегі "нелік" және екінші дәрежедегі "нелік" туындайды. Бұл субстанция оны акциденциядан не түйсіктің көмегімен, не ойлаудың көмегімен болу мүмкін емес субстанция болып табылады. Бірақ, ақыл-ой /39/, мүмкін, субстанцияны акциденциядан және акциденцияларды бір-бірінен олар субстанцияға тән болғаннан емес, тек қана бір субстанцияны ақылмен меңгеру /40/ жолымен айыра алатын шығар. Оның болмысы түйсікпен және осы заттарды біздің [өзіміздің] қолдануымызбен дәлелденеді, себебі бізге адами нәрсенің бәрі тән. Аристотель бұл заттарда бізде бірінші мән /41/ ретінде қабылданған нәрсе бар деп жорамалдайды. Бұл заттардың болмысының өмір сүруі адамның еркіне мүлдем тәуелсіз екендігін ол табиғи өмір сүретін заттар деп атайды. Ол адам еркінен тәуелсіз өмір сүретін бүл субстанцияның әрбір түріне мән тән екендігін түсіндіреді, субстанция оның арқасында өзіндік негізге ие болады және оның арқасында субстанцияның мәні субстанцияның кез-келген түрінен айрықшаланады. Бұл сан алуан түрлердің әрбірінің өзінен өзі субстанция болып табылатын мәнін ол субстанцияның "табиғи қасиеті" деп атайды. Аристотель [мәндердің] бұл ерекшеліктерінің өмір сүруі субстанцияның табиғи қасиеттерімен анықталатынын түсіндіреді. Әрбір түрдің мәні мынадай екендігі [толық] айқын: оған бүл түр одан туындайтын әрекет арқылы әсер етеді; ол, сонымен Sіpre, бұл түрде бар басқа мәндік акциденциялардың, ол қозғалыс, сан, сапа, жағдай және тағы басқа акциденциялары болсын, өмір сүруінің себебі болып табылады. Мысалы, қабырғаның мәні оның төбені ұстап тұрғанында, сондықтан ол қабырғаға қатысы бар белгілерге ие болады, өйткені, ол осы сапаларға ие болу үшін қабырға болады. Субстанцияның әрқайсысы табиғаттың арқасында өмір сүріп отырған түрлерін ол "табиғи субстанциялар" деп атайды, (90 б.), ал олардың мәндік акциденцияларын "табиғи акциденциялар" деп атайды. Аристотель алдына мақсат қойды және оған осының бәрін түйсігі арқылы меңгергендікке және ақылмен меңгеретін мәндер туралы туа біткен әдеттің арқасында білгендікке байланысты емес, ол логикада айтқан заттарды зерттеудің [ғана] арқасында және зерттеудің ол айтқан әдісінің арқасында бірінші алғышарттарды анықтап жетті. 4-БӨЛІМ

Аристотель осының [бәрін] түсіндіргісі келгенде, түйсік үшін айқын нәрсеге қарама-қарсы және оларды практикада қолдану ісінде ақылды болып табылатын нәрсеге қарама-қарсы пайымдауларға /42/ соқтығып отырды. Бұл пайымдаулар мынадай: олар өмір сүріп отырған заттардың өзгеруіне және олардың айырмашылықтарына күмән келтіреді. Бұл пайымдаулар өмір сүріп отырған заттардың арасында айырмашылық пен өзгерістің болуы өмір сүріп отырған заттардың болмысынан және олардың өмір сүруінен тәуелсіз екендігін, керісінше, [заттың] өмір сүруінен тыс бірдеңеден тәуелді болатынын анықтайды. Бұл басқа бірдеңе деген не? Ол болмыстан айрылғандықтан осындайға айналады. Сезім арқылы қабылданатын бұл заттардың арасында [белгілі бір] жеке заттардан ерекшеленетін [қандай да бір] өзгеше заттар жоқ. Егер де өмір сүріп отырған затты абсолюттік мағынада алсақ, онда ол мәннен тыс екендігінің арқасында белгілі бір уақыт аралығында мәнді мән - еместен айыра алатын болады. Бірақ мән - емес тіпті болмауы мүмкін, ал өмір сүріп отырмаған нәрсе, ол тіпті ештеңе емес. Ол туралы ол айрықшаланады деп ойлайтын нәрсе [тіпті] өмір сүрмейді. Олай болса, шынында өмір сүрмейтін және болмыстан тыс нәрсе тіпті өмір сүрмейді. Көптік айыра білудің арқасында өмір сүреді. Яғни, [белгісіз бір] жеке өмір сүреді. Аристотель жеке заттың әртүрлі сапаларын сипаттауға дейін барады, олардың әрқайсысы басқа [сапалар] осы затқа қатысты (91 б.) нұсқамайтын нәрсеге нұсқайды. Зат туралы көптеген сөз тіркестерінің көмегімен білдірілетін нәрсе сан жағынан біртұтасқа айналады, бірақ [бір] сөзбен және [бір] сөйлеммен емес. Түйсік айғақтайтынға қарсы туратын және сезім арқылы қабылданатын бұл заттардың ақыл арқылы түсінілетін мәндерін пайдалануымызда біз жететін жағдайға қарсы тұратын ой тұжырымдар осы принцип бойынша құрастырылады. Ең басынан бастап Аристотель бұл пайымдауларды софизмдер деп жариялап, теріске шығарады. Ол олар қарама-қарсы болып табылатын ой тұжырымдарын теріске шығарушы дұрыс [шешімге] әкелетін ештеңе бермейді деп түсіндіреді. Ақиқаттылыққа [тек] түйсіктің және ақылмен ұғынудың арқасында ғана жетуге болады. Әрі қарай Аристотель өз зерттеуін жалғастырады, кеңістікте созылған /43/ субстанция деп аталатынның әрқайсысы ұзындыққа, енге, және тереңдікке ие екендігін анықтайды. [Субстанция] кеңістікте созылған деп сипатталғандықтан, ол кейде "денелер" деп, ал кейде "дене субстанциялары" деп аталады. Өмір сүріп отырған табиғи заттар денеге, акциденцияға, дене субстанцияларына және сәйкесті белгілерге ие. Мұның бәрі табиғат туралы ғылымның [физиканың] пәндеріне [объектілеріне] жатады. Аристотель бұл заттарды айқын алғышарттардан алады және оларды сараптауда ең алдымен диалектикалық тәсілдерді қолданады, осы арқылы ол диалектикалық диалогқа қабілеттілік пайда болатын жағдайға не әкелетінін түсіндіруге көшеді. Яғни, ол осы заттарға ғылыми заңдарды қолданады және олардың арқасында заттардың мәнін танып - біледі. Ал нақты білім беретін алғышарттардың оларда бар шарттарын және кездейсоқ кездесетін шарттарын ол дәлелдеудің көмегімен анықтайды. Бұл шарттар оларда жоқ заттарды ол сол күйінде қалдырады. Бұл [осы] сұраққа одан кейін қайта оралғысы [келетін] және нақты ғылым талап еткен жерде диалектикалық алғышарттарды қолдану туралы [өзінің] ұсыныстарында не айтқанын зерттеумен айналысатын зерттеушілерге арналған оның кейбір кітаптарында дәлелденеді. Осы затқа тән нәрселердің барлығының ақиқаттығына келу үшін ол қарастырылып отырған әрбір затты екі жақтан - диалектика жағынан (92 б.) және нақты ғылым жағынан - салыстырады. Аристотель ең әуелі келесі әдісті қолданады: ол өмір сүріп отырған заттарды сипаттайтын жалпы тұжырымдар, алғышарттар болып табылатын ең жалпы негіздерді анықтайды. Бұл өзінен өзі

айқын бірінші алғышарттар емес, ең бірінші реттен белгісіз ең жалпы пікірлер; олар өзінен өзі белгілі бірінші алғышарттардан туындайтын дәлелдеулердің көмегі арқылы анықтаудың құралы болып қызмет етеді. Оларды зерттеуде ол диалектикалық тәсілдерді қолданады. Ол барлық дене субстанциялары ие болмыстың алғашқы негізінде бар заңдардың жалпы негіздерін, олардың не екенін, не үшін өмір сүретінін баяндайды. Ол олардың әрқайсысына жекежеке екі бірінші негіз сәйкес келетінін түсіндіреді: потенциалды өмір сүретін бірінші негіз "материя" деп аталады, ал актуалды өмір сүретін бірінші негіз "форма" деп аталады. Аристотель потенциалды өмір сүретін бірінші негіздің потенциалды күйден актуалды күйге көшуге жеткіліксіз екендігін түсіндіреді. Бұл үшін потенциалдықтан актуалдыққа көшуді жүзеге асыратын үшінші бірінші негіз қажет. Бұл бірінші негіз "әрекет етуші бірінші негіз" аталады. Ол былай деп санайды: қозғалатынның және өзгеретіннің бәрі [қандай да бір] шекке ["соңына"] және мақсатқа бара жатыр, дене субстанциясы болып табылатынның бәрі не "мақсат" пен "соңына", не қандай болмасын мақсатқа және шекке апаратынға қарай жүруі тиіс. Осылайша оған "мақсат" пен "соңының" ізімен барлық бірінші негіздер жүретіні және өз болмысы бойынша (93 б.) бірінші негіз болып табылатын олардың бәріне көп те, аз да емес, төрт түр серіктес болатыны айқын болды: бұл - материя, екінші субстанция, әрекет етуші [себеп] және мақсат. Аристотель табиғат дегеннің не екенін де, ол туралы айтушылардың бәрі оны қалай сипаттайтынын да түсіндіреді. Ол оның мәнін жалпы түрде ашып, табиғат туралы ғылымға [физикаға] қатысы болған көнелерде және оларда [гректерде] осы бірінші негіздермен жиынтықта табиғат туралы не айтылатынын айтады. Ол табиғаттың мәнін, "табиғат" деп аталатын бірінші негіздің қандай екенін, "табиғи заттар" деген ұғымның мәні қандай екенін, "табиғатынан алғашқы" деген ұғымда болмыстың осы бірінші негіздері туралы қандай мағынада айтылатынын, "табиғи жүріс бойынша", "табиғат бойынша", "табиғи жүріс бойынша емес" деген ұғымдардың маңызы қандай екендігін сараптайды. [Ол] осы ұғымдардың жиынтығын, өмір сүріп отырған заттар туралы шын білім мен оларды жалған түсіну қалай ажыратылатындығын [қарастырады]. Ол төрт бірінші негіз бір біріне қандай заңдармен орналастырылғанын, олардың қайсылары көбірек, ал қайсылары азырақ дамығанын да айтады және олар өмір сүріп отырған заттарды ол зерттеп отырған мәнмен толтыратынын, бұл әсіресе табиғи заттарға арнайы қатысты екенін атап өтеді. Бірінші негіздер және бірінші себептер деген осы. Аристотель дене субстанцияларында өзінен өзі өмір сүретін заңдар мен негіздер туралы айтады. Ол дене оны кеңістікте созылған (көлемі бар - Г.Н.) деген көзқарас тұрғысынан қарастырғанда не, ұзындықтың мәні қандай, ол ненің арқасында бар болып отыр, ұзындық ұзындықтың бөліктерінен және олардың өзара жақындасуынан тұра ма, әлде қандай да бір басқа тәсілдің арқасында өмір сүре ме деген сұрақтарды ашады. Ол денелік табиғи субстанцияны, субстанцияның мәні оның кеңістіктегі ұзындығына тәуелді ме, жоқ па екендігін талдайды. Оған тән барлық акциденциялармен субстанция болғанынан ол дене (94 6.) және көлемді бола ма? Әлде одан субстанцияның турлері шығатын және онда формалар мен акциденциялар кезектесіп отыратын материя болғандықтан (ол тұрақты және өзгермейді) ол дене және көлемді болып табыла ма, әлде оның көлемі ұзындыққа, енге және тереңдікке ие болғандықтан, ол материалдық субстанция болып табыла ма? Ол субстанция басқа бірдеңе, созылған емес екенін түсіндіреді. Көлем субстанцияның мәнін ол субстанция деген көзқарас тұрғысынан көрсетпейді. Біздің пікірімізде "көлем" "ақ" деген ұғым секілді мәнге ие, ал субстанция туралы айта отырып, біз ол туралы "абсолюттік мәндегі субстанция" деген мағынада айтамыз, бірақ ол көлемге, ұзындыққа, енге және тереңдікке ие деген мағынада емес. Субстанция оған тән басқа заттарға ие. "Көлемді" және "көлем" ұғымдары дене субстанциясының материясына да, оның формасына да тән емес, ал

материя дене емес, форма да солай, бірақ материя мен форманың синтезі кеңістіктегі көлем [сипатын] береді. Бұл көлем осы синтезде өмір сүреді, себебі ол өзінің болмысында /44/ өз формасына қарай жүреді, ал субстанция болмысының формасының арқасында ол іс жүзіндегі және толық субстанция болады. Табиғи субстанцияның материясы оған тән формадан тәуелсіз емес, сондықтан субстанция ешқандай да көлемдерден тұрмайды. Көлем, ұзындық, ен, және тереңдік -оның ең ерте (бірінші) акциденциялары. Бұл акциденциялар, табиғи субстанцияларда өмір сүретін басқа акциденциялар секілді, оларда туындайды, өзгереді, ұлғаяды немесе кішірейеді.

Аристотель әрі қарай шамасы жағынан шексіз кеңістікте созылған дене субстанциясы бар ма, әлде жоқ па екендігін айтады. Ол шексіз кеңістікте созылып жататын табиғи дене субстанциясы жоқ екенін және әрбір табиғи дене субстанциясының кеңістікте шегі бар екенін түсіндіреді. Ол табиғи заттарда бар шекті шексіздік табиғи заттар туралы айтатындар шексіздік туралы ойлайтыннан [мүлдем] .басқа мәнге ие екендігін түсіндіреді (95 б.) Ол бұл мәнді қысқаша сипаттайды, оның қандай және неге жататынын айтады. Сонан соң ол қозғалыс категориясын, оның неден көрінетінін және оның мәнін сараптайды. Қозғалыс оның шексіздігін көрсететін мәнге ие болғандықтан, қозғалыс кеңістік пен уақытта бір заттан басқасына берілетін болғандықтан, ол дене субстанциясының акциденциясы болып табылатындықтан және қозғалтушы [себепке] ие болғандықтан, ол осының бәрін, соның ішінде, қозғалыспен байланысты мәндерді, ретімен зерттеуді, сонымен бірге, оның не екенін, оның не үшін және қандай екенін, оның болмысы қандай екенін қысқаша баяндауды және ең соңында, оның мәнінен туындайтын мәндерді анықтауды қажет етеді. Қозғалыс осы көптеген туындаушы жағдайлардың әрқайсысын қамтитын болғандықтан, ол бұл жағдайлардың әрқайсысына қозғалыс тән және қозғалушы денелерге қозғалыстан туындайтын жағдайлар тән болғандықтан, Аристотель қозғалыс жоғарыда аталған жағдайлардың әрқайсысын қамтитынын және осы соңғылардың әрқайсысы қозғалысқа тән екендігін зерттейді /45/. Бұл үшін Аристотель орын /46/ категориясын, оның не екенін талдайды. Ол орынның мәніне жататын заттарды қысқаша сипаттайды және орынға ие дене белгілі бір акциденцияға ие болуы қажет болып отырғанда, денеге орынға ие болу қажет пе, әлде жоқ па деп ескертеді. Аристотель қозғалтушы [себеп] бостықтың бар болуын қозғалыстың қажет етуінің салдары болып табыла ма, жоқ па екенін сараптайды. Ол қозғалыстың түрткі болушы [себепке] де, вакуумның бар болуына да, кез келген табиғи тәсілдердің жиынтығына да - субстанцияда да, акциденцияда да - бостыққа да мұқтаж емес екендігін атап көрсетеді. Ол абсолюттік бостықтың жоқ екендігін жалпы түсіндіреді. Әрі қарай Аристотель "уақыт" [категориясының] не екенін және өмір сүріп отырған табиғи заттар мен қозғалыс уақыт пен кеңістіктің бар болуын қажет ете ме (96 б.) -осыларды түсіндіреді. Аристотель [жоғарыда аталған жағдайлардан] қозғалысқа сәйкес келетін барлығына қатысты және қозғалысқа соңғылардан не сәйкес келетініне қатысты негіздер мен заңдылықтарды баяндайды. Сонан соң ол денелерде өмір сүретін және олардың қозғалысына және олардың қозғалысының басталуына қажет көптеген себептер туралы айтады. Бір-біріне көрші және бір-бірімен жанасатын басқа денелерден қозғалатын, ал олар, өз кезегінде, басқа денелерден және осылай әрі қарай - қозғалғыш денелердің болуы қажет. Мұндай жағдайда бірінің басқасына қатысты қозғалысы өзара жақындасқан және жанасқан, бірі екіншісінен туындайтын болады және бұл жалпы шексіз жалғаса береді.

Ол табиғи дене басқа денені қозғалысқа қалай түсіретінін және алдындағы қозғалушы денелер қозғалысқа келтірген басқа денелер өз кезегінде басқаларды қозғалысқа қалай келтіретінін түсіндіреді және де қозғалыстың формасы басқа ештеңе емес, тек механикалық қозғалыс болып табылады. Оның арқасында оның айналасындағы басқа денелер қозғалысқа келтірілетін бұл қозғалыс тік сызықты емес, шеңбер түрінде болады. Басқа дене қозғалысқа келтірген дене осы дененің әрекетінен тыс әлдебір жерде бола алмайды. Аристотель бұл дененің абсолюттік шамаға ие болуы мүмкін еместігін түсіндіреді. Яғни, барлық табиғи денелерді қозғалысқа келтіретін қандай да бір ақырғы дене өмір сүруі керек (97 б.) және осы денеден қозғалысты қабылдай отырып, басқа [денелерді] шеңбер бойымен қозғалысқа келтіретін басқа дене болуы тиіс. Ол әрі қарай шеңберлік қозғалыспен қозғалатын дене туралы айтады: ол өздігінен қозғала ма әлде оның қозғалтушы [себебі] бар ма және онда қозғалыстың бастау көзі болуы тиістігін түсіндіреді. Аристотель шеңберлік қозғалысқа табиғатынан бейім денелердің қозғалысының негіздерін көрсетеді: олар дене ме әлде жоқ па, олар материя мен денеге ие емес денесіз мәндер болып табыла ма. 5-БӨЛІМ Аристотель осының бәрін мұқият зерттегенде, оған шеңберлік қозғалыстың ең шетіндегі денелер өмір сүріп отырған заттардың қандай да бір мәні екені түсінікті болды, бұл мән ешқашан табиғи құбылыс та, дене де бола алмайды, ол денеде де, материяда да болмайды. Оларды табиғи [заттарға] қатысты қолданылатын мұндай әдіспен емес, басқа тәсілмен зерттеу керек. [Жоғарыда айтылғандар] Аристотель табиғат туралы ғылымға - "физикалық философияға" - жатқызатын және олар туралы "Физикалық гармония" деп аталатын трактатында айтатын негіздердің жиынтығын құрайды /47/. Оны зерттеуді "Физикалық гармония" кітабында аяқтаған пәнді ол басқа кітабында жалғастырды, оны осы дененің айналасындағы, бірақ абсолютті бостықта емес басқа денелерді шеңберлік қозғалысқа келтіретін дене қажетті түрде болуы тиіс екендігінен бастайды, және бұл дене аралас денелермен қабысуы керек, себебі олардың арасында ешқандай бостық жоқ. (98 б.) Барлық аралас және жанасушы денелерді қамтитын жиынтықты Аристотель "әлем" /48/ деп атайды. Аристотель осы әлем қамтитын денелер жиынтығында осы әлемді құрайтын, оның ең алғашқы бөліктері болып табылатын және әлемді жою немесе теріске шығару үшін олардың [қандай да] бір бөлігін жойса, әлем өмір сүруін тоқтататындай ең алғашқы денелер бар ма екендігін зерттейді. Ол әлемді құрайтын ең алғашқы денелер бар екенін және бұлар - әлемнің бөліктері болып табылатын алғашқы бар болулар екенін түсіндіреді. 6-БӨЛІМ Аристотель әлем ең басынан бастап солардан тұратын алғашқы денелердің кейбір қасиеттерін ашады. Бұл денелердің жиынтығында басқа денелерге шеңберлік қозғалыс беретін дене бар болғандықтан, ең басынан бастап қажетті түрде екі орын болуы керек: орталық орын және орталықты қоршап тұратын орын. Сонымен бірге механикалық қозғалыстың арқасында қозғалатын қозғалушы денелер де болуы тиіс, олардың қарапайым [түрлері] болып үш [түр] табылады: шеңбер бойымен қозғалу, ортаға қозғалу және ортадан қозғалу. Қозғалыстың бұл үш түрі жанасудың әртүрлі түрлері болып табылады, себебі олардың арасында ешқандай бостық жоқ. Аристотель ортадан қозғалуды қарастырады: ол қозғалыстың бір түрі ме немесе олар біреуден көп пе, және бұл қозғалыстың үш түрі бар екенін түсіндіреді. Ол қозғалыстың үш түрінің әрқайсысын жеке-жеке, бұл түрлердің әрқайсысының мәнін және олардың әрқайсысында бар мәндік акциденцияларды сипаттайды. Аристотель қозғалыстың бұл түрлерінің не нәрселер екенін, олар неден және не үшін жаратылғанын қарастырады. Ол бұл [қозғалыстар] қарапайым денелерге

[тән екенін] түсіндіреді. Әлемді құрайтын бұл денелер бірнешеу. Ол әлемде олардың орналасуын, сонымен қатар, олардың бір-біріне қатысты реті мен жағдайын анықтайды. Ол олардың әрбір бөлігін және осы бөліктердің орналасу ретінде сипаттайды. Қарапайым денелердің бірі - "бірінші дене", немесе ["aіther"], ол ортақ материяға ие және формасы бойынша ерекшеленетін қалған төрт денеден [жер, от, ауа және су] өзгеше. "Бірінші дене" қалған төрт денеден материясымен де, формасымен де, бірге алғанда ерекшеленеді. Ал бұл төрт қарапайым дене сол ең бірінші денеден төмен денелерді құрайтын элементтер болып табылады. Бұл элементтер де бірі басқасынан және элементтердің өздерінен гөрі қарапайымдау бөліктерден жасалады, бірақ "бірінші денеден" туындамайды. Осының бәрі туралы оның "Аспан және әлем" атты трактатынан білуге болады /49/. Аристотель өзінің "Аспан және әлем" трактатын аяқтаған пәнін басқа трактатында жалғастырды /50/ ол онда өзінен өзі пайда болған бұл төрт элемент бірі басқасынан жасалады, себебі олар бірінші табиғи субстанциялар болып табылады және бір [түрлі] бір материяға ие, бір субстанцияның материясы да басқа субстанцияның бірізділік тәсілі бойынша сол материясы болып табылады дейді. Шынында да, әрбір элемент кіші элемент арқылы жасалады, ал қалған жасалынатын денелер (100 б.) осы элементтерден туындайды. Элементтер негіздерге және күштерге ие, олардың арқасында олар бір-бірінен туындайды және өздері үшін қалған денелерді жасайды. Ал пайда болу /51/ мен жойылуға /52/ келсек, олар туралы бір жағдайдың екіншісіне көшетіні секілді айтылады, пайда болу - дамуды, ал жойылу терістеуді білдіреді. Пайда болу дегеннің не екені түсінікті болған соң, бірінің басқасынан пайда болуына, бірінің басқасының әсеріне ұшырауына, бірінің басқасына әсер етуіне /53/ қажеттілік болуы тиіс. Бірі басқасына әсер етуі үшін олар жанасуы /54/ қажет. Бұл үшін ең әуелі пайда болу және жойылу процесін ашып көрсету керек, олар не нәрселер, қалай және неде бар болады, сонымен қатар, пайда болу мен жойылу қарапайым қосылу мен ажырау емес екендігін, бір жағдайдан басқаға көшу ешқандай пайда болу да, жойылу да емес екендігін көрсету қажет. Аристотель әрі қарай денелердің жанасуын қарастырады, олардың қасиеті - әсер ету және әсерге ұшырау. Ол қасиеті бірі басқасына әсер ету, ал басқасы әсерге ұшырау болып табылатын денелерді де қарастырады. Сонан соң ол әсер ету деген не және әсерге ұшырау деген не екенін, сонымен қатар, олардың сезім арқылы қабылданатын сапаларда болатынын талдайды және бұл қалай жүретінін түсіндіреді. Аристотель төрт элементтің синтезін, қоспасын /55/, төрт элементті араластырудың нәтижесін де қарастырады, басқа табиғи денелер осы төрт элементтің арқасында өмір сүреді. 7-БӨЛІМ (101 б.) Осыны аяқтап, Аристотель сол төрт элементі [жер, от, ауа, су] /56/ қарастыруға көшті: бұл элементтер қандай, оларға қандай мән салынған, олар олардың арқасында осындайға айналатын негіздер мен күштер бұл элементтерде бар ма, олар өз мәні бойынша элементтер болып табыла ма, әлде табиғи себептердің арқасында ма, олар бірінші [қарапайым денелер] ме, әлде олардың алдында басқа бөлшектер бар ма, олардың арқасында олар шексіз болатын күштер оларға серіктес пе, әлде олар шекті ме /57/. Мұнда Аристотель элементтердің санын шексіз деп есептеуге болмайды дейді, бұл пікір оның осыған дейінгі қағидаларынан өзгеше. Ертеректе ол өзінің зерттеулерінде әрбір жеке элемент кеңістікте шексіз бе, әлде оның шегі бар ма; әлемді құрайтын бірінші денелер шексіз сан ба, әлде жоқ па деген сұрақтарды қойды. Осы туралы бұл зерттеуге келсек, ол [мынадай сұрақтарға

қатысты]: осылайша олар олардың шексіз элементтер болуына ықпал ететін күштерге ие бола ма, әлде жоқ па; элементтер мәңгілік пе, әлде жойыла ма? Олар мәңгілік бола алмайды, себебі ауа, от, жер және су ыдырайды, бір-біріне айналады және, мүмкін, әрбір элемент олардың әрбірінде бар. Мысал ретінде суды алуға болады, өйткені ол осы төрт элементтің бірі. Оған қандай да бір потенциалдық (белгілі бір жағдайларда іске асатын жасырын мүмкіндік - Г.Н.) мүмкіндік серіктес бола алады, оның арқасында ол элемент болады, және оған басқа күш те серіктес болады, ол арқылы су басқа элементтерге ыдырайды. Бұл жағдайлардың бірінде жүзеге асады: не су бөлшектердің шексіз сандарына ыдырайды, не болмаса, судың әрбір [бөлігінде] олардың арқасында су осы әрбір күшке ие элемент болатын күштер бар. Аристотель мұның бәрі мүмкін еместігін түсіндіреді, себебі элементтердің саны шексіз емес және элементтер олардың арқасында өмір сүретін себептер абсолютті мәңгілік бола алмайды. Аристотель потенциалдық мүмкіндіктер бар екенін түсіндіреді, олардың арқасында бір денелер басқаларына әсер етеді, біреулері басқалардың әсеріне ұшырайды, себебі әрбір пайда болушы дененің пайда болу себебі болып ең алдымен дененің кейбір (102 б.) сезім арқылы қабылданатын сапаларға әсер етуі, оның нәтижесінде дененің субстанциясы өзгереді, және, жоғарыда айтылғандай, денелердің осы төрт дене олардың арқасында элементтерге айналатын сапалардың әсеріне ұшырау қажеттілігі табылады. Әрі қарай Аристотель әрбір жеке элемент басқадан туындай ма, әлде үш элемент біреуінен туындай ма екенін қарастырады. Ол бір элементтің басқадан туындайтынын және бұл қалай жүзеге асатынын көрсетеді. Сонан соң Аристотель басқа денелердің пайда болуын сараптауға көшеді: олар қалай пайда болады, қалай араласып кетеді, нәтижесінде жаңа денелер дүниеге келетін бірігу процесі қандай. 8-БӨЛІМ Мұны аяқтап, Аристотель олардың арқасында бір денелер басқаларына әсер ете бастайтын, екіншілері әсерге ұшырайтын себептер мен негіздер жеткілікті ме екенін зерттейді; әрбір зат мүмкіндікте де, іс жүзінде де өмір сүргендіктен, олардың әрқайсысы әсер етуші, және сонымен қатар, әсерге ұшыраушы бола алады. Ол бір денелерден басқалары пайда болуы үшін бір - біріне салыстырмалы орналасқан денелер әлемге тән бірінші мүмкіндікті [күшті] құрайтын жағдай жеткілікті ме екендігін, әлде олар денелердің бірігуі үшін басқа күштердің көмегімен олардың бірбіріне жақындауына ықпал ететін және олардан жаңа денелер пайда болуы үшін негіздер беретін қандай да бір сыртқы әсер етуші себепке мұқтаж ба екендігін анықтайды. Ол бұл үшін жоғарыда аталған заттардың да, олардың негіздерінің де (103 б.), олардың субстанцияларының да, басқа жағдайлардың да жеткіліксіз екендігін, басқа бір себептің, сыртқы әсер етуші себептің болуы қажет екенін түсіндіреді. Бұл жерде Аристотель олардың көмегімен бір денелер басқаларына әсер ететін және олардың бірігуі үшін оларды бір-біріне жақындататын әсер етуші күштердің негіздерін талдайды. Аристотель олардың арқасында пайда болушы және жойылушы денелер өмір сүріп отырған материяларды да зерттейді: қандай негіздер болып табылады және элементтердің мәндері қандай. Сонан соң ол жасалатын нәрсенің бәрі оның арқасында актуалды өмір сүретін табиғатты қарастырады. Ол денелердің пайда болушы және жойылушы осы түрлері анықтайтын мақсат пен акциденцияны сараптайды. Сонымен бірге, ол мынаны айқындайды: бір денелердің басқалардан жасалатынының, олардың қайталанатынының және пайда болған денелердің кезектесу принципі бойынша үздіксіз ауысуының себебі қандай.

Әрі қарай Аристотель толығымен күйреуші және пайда болушы бірдеңе бар ма, әлде бұл іс жүзінде жоқ па, бірдеңе әрқашан бірдеңеден пайда бола ма екендігін қарастырады. Осыған байланысты ол жойылуға ұшырайтын заттарды зерттейді: бұл заттар қайтадан қалпына келе ме және олар осыдан соң бұрынғы күйінде өмір сүре ме, әлде бар болу -емеске /58/ айналып, оларда ештеңе мүлдем сақталмай ма, ал бар болу - емес деген ештеңе, әлде олардың кейбіреулері қайтадан қалпына келіп, кейбірі жоқ болып кете ме; егер де бірдеңе қайтадан қалпына келетін болса, онда қандай деңгейде және неше рет; пайда болатын және жойылатын нәрсе шексіз қайтадан қалпына келе бере ме, әлде соңы бар ма. Осының бәрі туралы оның "Пайда болу және жойылу туралы" трактатында жазылған. Әрі қарай Аристотель элементтерді зерттейді (104 б.), себебі олар өздеріне актуалды тән мәні жағынан және элементтер олардың арқасында осындай болып табылатын күштері жағынан қарама - қарсы. Олардың біреулері басқаларына әсер ете отырып, ал басқалары үшіншілерінің әсеріне ұшырай отырып, жанасады, қосылады, қойылады, жаңалары пайда болады. Сондықтан шекке жетіп қалған немесе жеткен әрбір элементте оның арқасында элемент мәнге ие болатын белгілі бір жетілгендік болу үшін, оның мәнінің жетілгендігі болуға тиістен көп болмауы керек. Дәл осылай оның арқасында элемент өмір сүретін себеп мөлшердің ең шегіне ие, себебі артық нәрсе кез-келген жетілгендікті бұзады. Жетілгендікте және күште азая отырып, элемент оның мәніне тән ең аз шамаға ие болады, ал кеми отырып, бұл элементтің мәні басқа элементтің мәні бола алатын ең аз мөлшерде басқа элементтің мәні болады. Бұл элементтің мәні ең аз мөлшерге ие болған жағдайда ғана жүзеге аса алады. Бұл екі тәсілмен жүзеге асады, оның біреуі мынадай: қабылдаушы материя мәні сыртқы қарама-қарсы мәннен бірдеңені қабылдап қойған, бірақ сыртқы әрекет болып табылмайтын және мәні қарама-қарсы элементте бірдей мөлшерде бар әрекет болуын тоқтатпайтын, бірақ қарамақарсы элементтің шегін ол өз шегін шектегеннен кейін шектейтін элемент те бар. Бұл қарама - қарсы мәннен бірдеңені қабылдап қойғаннан болмайды. Аристотель бұл шегі жоқ нәрселерде бар күштердің арқасында бола ма екендігін көрсетеді. Аристотель элементтер бір-біріне қандай тәсілмен қабысатынын, әрбір жеке элементтің бөліктері басқалардың араларында тарап кеткен мүлдем кішкентай бөлшектер ме, әлде денелердің жиынтығы басқа [дененің] орны емес орнымен ерекшелене ме екенін ашады. Ортада тұрған және төрт дененің біреуі болып табылатын дене, егер де оның бөліктерінде басқа [дененің] бөлшектері болмаса, еркін дене болып табылады. Әлемнің жоғарғы бөлігіндегі дене оның ортасындағы дене сияқты орналасқан (105 б.). Осылайша, аспан денелерімен жанасатын дене қандай да бір элемент болады, ал төменде орналасқан және онымен қабысатын дене қандай да бір басқа [элемент] болады. Егер бұл мүмкін болса, онда әрбір жеке дененің бөліктері әрбір жеке дененің бөліктерінде, ал біреулерінің бөліктері басқаларының бөліктерінде болуы қажетті түрде болуы тиіс. Ол мұның екі тәсілмен жүзеге асатынын түсіндіреді. Аристотель аспан денелерімен жанасатын денелердің жағдайы қандай болуы керек екенін түсіндіреді. Ол бұл дене өзінің мәні бойынша еркінірек және өзінің мәні мен күшінің артығына жақындау болуы, онымен араласатын денелерге қарағанда төмендеу немесе жоғарылау температураға және құрғақтыққа ие болуы тиіс екендігін түсіндіреді. Сонан соң, оған қабысатын /59/ басқа элемент өзінің мәні бойынша қарама-қарсы және күші жағынан одан әлсіздеу болуы үшін мән мен күштің азырақ шамасына ие болуы тиіс. Ортаға жақын орналасқан барлық денелер ең аз күш пен мәнге, элемент ол арқылы элемент болатын күшке [ғана] және элемент ол арқылы субстанцияланатын мәнге [ғана] ие болуы керек. Әрі қарай, ортада орналасқан басқа элементке [ұмтылатын] элемент қозғалмалылыққа күштірек қабілеттілікке және басқа қосылуға көбірек қабілеттілікке ие болуы тиіс. Онымен араласып кеткен

[қалған] үш элемент араласудың сан алуан түрлері болады. Аристотель мұның бәрінің себебі әрекет етуші себеп болып табылатын аспан денелерінен, олардың материяларынан және оларға тән нәрселерден туындайтынын көрсетеді. (106 б.) Әрі қарай ол бұл элементтерді атаулармен белгілеген дұрыс дейді, себебі олар өз қарамақарсылықтарымен қандай болмасын араласудан алынбаған еркін бөлек мәндерге ие және элементтер олардың арқасында осындай болып өмір сүретін қажетті мәндерге ие. Ол оларға оларды белгілеуге болатын жаңа атаулар бермейді, бұл элементтерді басқа элементтермен араластырудың /60/ [нәтижесінде] алынған денелердің аты болып табылатын атауларды сақтайды. Ол сондықтан элементтердің белгілі атауларға ие түрлерін ғана қарастырады. [Мысалы], механикалық қозғалыстың қай түрі қандай да бір элементтің осындай қозғалысы болуға көбірек жақын болып табылады, немесе, сезім арқылы қабылданатын сапалардың түрлерінің қайсысы қандай да бір элементте өмір сүруге көбірек жақын болып табылады. Элементтердің [бір] түрінің атауын ол осы элементтер дің жиынтығына көшіреді. Аспан денелерімен қабысатын денені ол "от" деп атайды және бұл бізде бар от емес екенін түсіндіреді, себебі халық арасында от жалын және жанып жатқан көмір [мағынасына] ғана ие. Жалынның қозғалысы оның арқасында, ол оған шаппағанша, ауа жанатын қозғалыстың бір қасиеті болатындықтан, басқа элементтерді айналып өтетін және аспан денелерінің ойыс бетімен қабысатын денені "жалын" деп атайды. Жалыннан ада денені "ауа" деп атайды, ауа жоқ денені - "су" деп, ал ортадағы денені "жер" деп атайды. Онда бақылау, [тәжірибе] арқылы дәлелденетін пікір мен тәсілге сәйкес келетін барлық элементтер жинақталған. Элементтердің қоспасы сан алуан түрлі болады: жер басқа элементтермен, жиынтығында екі түрмен қосылады, су жермен және ауамен осындай жолмен қосылады. Ауамен қосылу байқаусыз өтеді. Ауа судың соңынан, ал от олардан соң жүреді. Бұл заттарды Аристотель терең сараптайды. (107 б.) Әрі қарай Аристотель барлық қоспалардың арасынан оның араласушы элементтерінің бірі өз мәнін жоғалтпайтын бірінші қоспаны зерттейді. Ол араласудың түрлерін қарастырады. Араласулар шексіз дерлік болғанда, оларға атау және олар бір бірінен айқын ерекшеленетін нәрсе табылмайды, бу, түтін, жалын және тағы басқалары секілді маңызды емес түрлік [айырмашылықтардан] басқа. 9-БӨЛІМ Көптеген қоспалардың өз атауына ие болуы қажеттілігі пайда болғанда Аристотель әрбір жеке қоспаны элементтердің мәнін ең көп бейнелейтін атпен атауға мәжбүр болды. Ауаның мәнін "ауалық" атауы, оттың мәнін - "оттық", жердің мәнін - "жерлік", судың мәнін - "сулық" атаулары толығырақ бейнелейді. Олардың айырмашылықтарын ол атауларына сәйкес келетін класстар бойынша анықтайды: біреулерін ол механикалық қозғалыс бойынша анықтайды, басқаларын - сезім арқылы қабылданатын сапалары бойынша, ал егер де екі элементтің қоспасы кездесетін болса, атауында да екі компонент (құрастырушы сыңар бөлік - Г.Н.) бейнеленеді, мысалы "сулы - жерлі" және тағы сол сияқты. Ол өзгерістердің осы төрт дене ие болған негізгі [сапаларын] және маңызды емес қасиеттерін талдайды және басқалардың әрекет етуіне ұшырайтын денелер алатын мәндер мен материялар туралы айтады. Ол оларға әсер ететін негізгі себептерді, олардың қайсылары аспан денелеріне қабысатын элементтерде бар, қайсылары ауада, суда және жерде бар екенін анықтайды. Әрі қарай ол элементтерді зерттейді, олардың болмысы болмыстағы сол арқылы кемелденгендікке жететін нәрсе болу үшін олардың өздері үшін бе (108 б.), әлде олар басқа туындаушы денелер олардан пайда болу үшін, әлде бар болудың тұтасты толықтырушы қызметін атқаратын бір бөлігі үшін үнемі өмір сүретін бірдеңе болуы үшін және осымен бірге элементтер

қосылудың арқасында бірінен соң бірі қайтадан пайда болатын денелер жасау үшін жаратылған ба? Ол бұл элементтерде бар қасиеттерді қарастырады: олар негізгі мақсатқа қызмет ете ме, әлде олар басқа [қандай да бір] мақсат үшін қажет және оған тәуелді ме, әлде олар мақсатқа тән емес, толығымен артық па, және олардағы шектен тыстық қолдың білезігіндегі артық саусақты, ал жеткіліксіз айту - жетпей тұрған саусақты еске салады. Бұл туралы оның "Аспан көріністері" деп аталатын трактатының арнайы үш тарауында жазылған /61/. Сонан соң Аристотель осы төрт элементтің араласуының нәтижесінде бірі басқасынан пайда болған денелерді қарастырады. Араласудың нәтижесінде пайда болған дене екі түрлі болады: бір түр - ұқсас бөліктері бар, басқасы - айрықшаланатын бөліктері бар. Айрықшаланатын бөліктері бар түр араласудың нәтижесінде пайда болатын, біреулері басқаларына ұқсас денелер осы айтылған денелердің әрқайсысының мәнін сақтайтын қоспаны құрағанда болады. Бұл қоспаға бір-бірімен қабысатын және бір-бірімен жанасатын денелер жатады. Бөліктері ұқсас денелерге келсек, олар оның әрбір жеке бөлігінің мәні, әсіресе алдындағы бөлігінің мәні сақталмайтын араласудың нәтижесінде пайда болады. Бұл араласу бір денелер әсер етіп, басқалары әсерге ұшыраудың нәтижесінде алынады. Бөліктері ұқсас денелердің екі түрі бар: біреуінде негізгі қасиеттері бар элементтер бөлігі басым, бұл белгілі бір түр мен текті сақтау үшін қажет (109 б.), басқа түрге алдыңғы заттың ең аз қасиеттері бар денелер жатады, бұл жаңа денелердің пайда болуына жағдай туғызады. Аристотель ең әуелі элементтерден бөліктері ұқсас денелердің пайда болуын зерттейді: бұл қалай болады, элементтің элементпен қосылуы қалай жүреді, қосылған элементтердің қайсысы әсер етуші себептің рөлін атқарады, элементтердің кейбір бөлігі қандай күш арқылы бірінші материяның рөлін атқарады. Ол элементтердің кейбір бөлігі қандай күштің арқасында әсер етуші себеп болатынын, қандай сапаларды араластырудың нәтижесінде жаңа денелердің пайда болуы жүзеге асатынын ашады; ол осындай ретпен олардың жойылуы туралы сұрақты [қарастырады]. Ол денелердің пайда болуында және жойылуында өзгеріске ұшыраудың неше түрі болатынын және бұл қандай орында жүзеге асатынын түсіндіреді. Ол бұл орын орта түс болуы керек, ал орта түс жермен, оның бетімен және тереңдігімен қабысады деп есептейді. Сонан соң Аристотель олардың қасиеттері бөліктері ұқсас денелерде және аралас бөліктерде болу болып табылатын, бірінші күштерге бағынатын, олар арқылы бір элементтер әсер [туғызатын], басқалары - әрекет ететін, үшіншілері - әрекетті сезінетін, яғни әрекетті қабылдайтын сезінілетін сапалардың классификациясына кіріседі. Мұның бәрі элементтердің араласқандығынан және бір - біріне көшкендігінен болады. Ол аралас денеде өмір сүруі элементтерде бар күштердің арасындағы әсер етуші күштерге бағынышты сезінілетін сапаларды қарастырады, оларға дененің белсенді емес [әсерге ұшырауына] болуына ықпал ететін күштер қосылады. Әрі қарай Аристотель басқа сезім мүшелері арқылы қабылданатын қалған сапалар мен бөліктерді зерттейді. Бірақ кейбір элементтер басқаларға әсер ететін күштерге (110 6.) олар ұқсас болу үшін бұл жеткіліксіз деген пікірлер көп, потенцияда бар немесе сыртқы денелерден шығатын қандай да бір басқа күштерге қажеттілік сезілетін тәрізді. Сондықтан бұл қарастыру табиғат туралы ғылымның көру, есту, және басқа сезім мүшелерінің [пәніне] жататын нәрселерді зерттейтін бөліміне (физикаға) қарайды, себебі өмір сүретін түстер сақтап қалуды қажет етеді, ал сезім арқылы қабылданатын заттар, олармен бірдей дәрежеде сезінілетін заттар да осындай күштерге мұқтаж. Мұның бәрі жоғарыда аталған "Аспан көріністері" кітабының төртінші бөлімінде бейнеленген.

Әрі қарай Аристотель туыстас [заттардан] пайда болған бөліктері ұқсас денелерді қарастырады. Оларға тастар, тас денелер және олармен бір тектес нәрселер жатады. Аристотель жердің бөліктері, бұл бөліктердің түрлері және жағдайлары туралы, сонымен қатар, буға айналудың турлері туралы сұрақты егжей-тегжейлі қарастырады. Ол қандайының оттық, қандайы - ауалық, ал қандайы - сулық болатынын және олардың қайсысы көптеген жер заттарының бөліктерімен араласып кеткенін айырады. Ол ыстық буға айналуларды қарастырады, олардың бір бөлігі құрғақтыққа, басқасы - ылғалдылыққа көбірек бейім, бір бөлігі көбірек таза және жіңішке, басқасы - түтінділеу, бұл бейне бір жердің астында және бетінде бар, су мен жердің немесе ылғал мен құрғақтың қоспасы болатын, оларға [өз кезегінде] ұқсас бөліктері бар денелердің екі әрекет етуші себептері болып табылатын жылу мен суық әсер еткендіктен қабылдаушы [материя] болып табылатын, денелердің кемелденуі соның арқасында мүмкін болатын табиғи жылу онымен қосылатын нәрсе секілді. Ол әртүрлі жер астындағы буға айналулардың пайда болуының бірінші себептері - ең әуелі аспан денелері, сонан соң (1116.) оған жермен қабысатын ауа ықпал етеді, ол аспан денелері арқылы қызады және суынады деп түсіндіреді. Осыдан кейін Аристотель жердің тереңінде және бетінде бар тас және минералдық денелердің түрлерін қалыптастыратын аралас жер элементтерінің әрбір жеке бөлігі бөлінетін сан алуан түрлерін түсіндіруге кіріседі. Аристотель осы бақыланатын түрлердің және оларда бар категориялардың классификациясын беруге, сонымен бірге, бұл түрлердің ішіндегі түр тармақтарын /62/ анықтауға тырысады. Егер де олар [өзара] айрықшаланатын болса, онда оның әрбір жеке материясының және формасының мәнін, олардың бұл түрлердің қандай да бір түрінде бар әрекет етуші негіздерін, немесе, олардың акциденцияларының мәндерін, бұл түрлердің қандай да бірі сол үшін жасалатын мақсатты көрсету [қажет]. Бұл мақсатты анықтау және оны әлемнің жиынтығының мақсатын білуден ерте білу оңай болмағандықтан, Аристотель бұл мақсатты қарастыруды әлемде бар ең шекті негіздерді зерттеумен айналысатын ғылымның [басқа бөліміне] ығыстырады. Мұның бәрі туралы оның "Минералогия" трактатынан білуге болады /63/. Әрі қарай Аристотель айрықшаланатын бөлімдері бар табиғи денелерді қарастыруға көшеді. Жануарларды қарастыруға көшпестен бұрын ол өсімдіктерге тоқталады және түйсік пен бақылау арқылы белгілі нәрселердің жіктелуі (классификациясы - Г.Н.) сұрағынан бастайды. Ол бір түрден соң бір түрді тізбелейді және әрбір тізбеленген нәрселерден көрінетінін жіктейді және [сонымен бірге], қандай да бір түрде немесе, әрбір түрдің қандай да бір ішкі түрінде көрінетін акциденцияларды жіктейді. Осылайша, ол оған белгілі нәрсенің бәрін тамамдады. (112 б.) Сонан соң Аристотель әрбір өсімдіктің қандай да бір бөліктері сол үшін пайда болатын мақсат туралы айтады. Ол сонымен бірге, өсімдіктің қандай да бір түрінің пайда болуын талдайды және олардың әрқайсысына осы түр одан пайда болатын материя және осы түр ол арқылы пайда болатын әсер етуші себеп тән екенін көрсетеді. Осылайша, ол өсімдіктердің мәніне қатысы бар нәрсенің бәрін қамтиды. Сонан соң ол жануарлар туралы сұрақты қарастырды және оларды бақылау және түйсік арқылы танып-білу жолы қандай екенін ашты. Ол жануарлардың түрлерін тізбелейді және ол туралы не белгілі екендігін түсіндіреді. 10-БӨЛІМ

Жануарлар мен өсімдіктердің қалыпты жағдайы үшін табиғат пен табиғи негіздер жеткіліксіз, дұрысы, олар жануарлар мен өсімдіктердегі бұл негіз табиғи заттарда [бар] табиғатқа ұқсас болу үшін бұл себептермен бірге [тағы да] басқа күштерді қажет ететін болар. Осыны қарастырып, Аристотель жануарда табиғаттан және басқа заттардан алынған көптеген негіздер бар екенін көрсетуге мәжбүр (113 б.) болды. Бұл басқа негізді Аристотель "жан" деп атайды және жануар да, өсімдікке жанға ие екенін еске салады. Жанмен біртектес негіздерді ол "жан негіздері мен күштері" деп атайды. Аристотель ең әуелі жануарға табиғатынан тән нәрсенің бәрін зерттейді. Ол жануарға табиғатынан тән нәрсенің бәрін көрсетеді. Ең әуелі ол жануарлардың түр тармақтарын және жануардың әрбір жеке түрі табиғатынан сол үшін жаратылған табиғи мақсаттарды зерттейді. Ол оның әрбір жеке түрінде мәнді қабылдайтын негіз бар екенін атап көрсетеді - бұл материя, ол қандай болмасын, одан жануарлардың қандай да бір түрі пайда болады. Ол табиғи әсер етуші себептер жануарлардың әрбір түрінде бар екенін түсіндіреді және бұл түр ол арқылы табиғи субстанция болатын себепті және оған табиғатынан тән нәрсенің бәрі сол үшін өмір сүретін мақсатты көрсетеді. [Осының бәрінен] Аристотель өзі үшін мынаны анықтайды: табиғи денелер екі түрге бөлінеді: бірінші түр ең ақырғы болып табылады, ол арқылы осы түр мәнге ие болады. Бұл - табиғат, ол әрбір жеке табиғи субстанцияның мәні болып табылады. Екінші түр - оның іс жүзінде табиғаттың [нағыз өзі] болып табылатын субстанциясы материяны дайындайтын потенциалдық мүмкіндік немесе басқа негіз үшін құрал болуы үшін табиғаттан мәнге ие болатын түр. Бұл түрдің табиғатқа, ол форма да болып табылады, өзінің материясына, немесе, оның құралы болып табылатын күштерге қатынасы - негіз болып табылады, "жан" деген осы. 11-БӨЛІМ (114 б.) Осыған байланысты Аристотель табиғатты зерттегендегі секілді, "жан" дегеннің не екенін зерттеу қажеттілігін сезінеді. Ол жан тудыратын жан күштерінің және әрекеттерінің жағдайын сипаттайды. Сонан соң ол жан дегеніміз не, оның болмысы не үшін және қалай бар болып отыр, өсімдіктің, жануардың, адамның жаны қандай деген сұрақтарды түсіндіруге кіріседі. Ол мыналарды зерттейді: жандар көп пе, әлде ол біреу ме, егер де олар көп болса, бұл қалай білінеді: бөліктердің көптігімен бе, әлде күштердің көптігімен бе. Бөліктердің көптігімен болса, олар қалай бар болады: орынның, материяның және әртүрлі орындарға [тарап кеткен] денелердің көптігінің бар болуымен бе, әлде оның саны ұқсас немесе айрықшаланатын бөліктері бар бір дененің бөліктерінің көптігіне тәуелді ме, әлде бөліктердің көптігі қандай да бір басқа тәсілмен бола ма. [Ол] жан күштері мен олардың негіздерінің не екенін, [де түсіндіреді]. Аристотель табиғатқа табиғи субстанцияның мәні тән екендігі секілді, жан - оған табиғи жан субстанциясы дәл осылай тән нәрсе екендігін көрсетеді. Осы мән арқылы ол жан субстанциясына ие болады, яғни өмірді қабылдауға [қабілетті болады], ал субстанция негіздің үш түрін жанда біріктіруге [ықпал етеді]: әрекет етуші себепке арналған негізді, формаға арналған негізді және мақсатқа арналған негізді, бұл табиғатта қалай жүретінінің үлгісі бойынша. Табиғат туралы айтылғанның бәрін жанға қатысты да айту керек, себебі ол негіз және субстанция болып табылады. Бірақ ол материялардың [бар болуы] принципі бойынша субстанция болып табыла ма? Бұл жерде күмән бар, бірақ Аристотель әрі қарай ештеңе түсіндірмейді. Ертеректе ол табиғат негіздің төрт түріне ие деген еді, енді табиғат (115 6.) дегеніміз мән, субстанция осы мән арқылы денеге актуалды ие болады және осы мән жанның материясы да болып табылады дейді. Әрі қарай Аристотель табиғат оның арқасында әрекет жасай [алатын] табиғат күштерін талдағаны секілді, жан күштері дегеннің [не екенін] және әрекеттері табиғатта бар табиғи денелердің не екенін түсіндіреді. [Яғни], ол үшін қызметші немесе құрал болып табылатын [осы] табиғатты пайдаланатын басты мән бар екен. Дәл осылайша, [басты] жан үшін қызметші немесе құрал болып табылатын осындай жан өмір сүреді.

Табиғи денелердің екі түрі пайда болады: біріншісіне ең ақырғы бірдеңе жатады, ол арқылы мәнге ие болуға болады, бұл - табиғат; екінші түрде ең ақырғы бірдеңе, ол арқылы табиғат өз мәніне ие болады. Ол арқылы табиғаттан берілген мәнге ие болу болатын нәрсе - жан, жанның жағдайы жануар мақұлықтарының табиғи қасиеттерінен бөлінбейді. Жанның қабылдаушы табиғи мәні материя болады. Табиғат не дайындаушы бірдеңе, не материя, не жан өзінің әрекеттерінде қолданатын құрал болып табылады. Жан субстанциясында бар табиғаттың екі түрі бар: оның бірі - материя, басқасы - құрал. Жан субстанциясындағы табиғат өзінің мәні үшін емес, жан үшін өмір сүреді. Табиғатта оның басты табиғи қасиеті мен бастының қызметшісі немесе құралы болып табылатын оның көрінісінің арасында айырмашылық бар екені сияқты, дәл осылайша, жандардың арасында да осындай айырмашылық бар. Аристотель буған дейін табиғаттан туындайтын әрекеттер және табиғи субстанцияларға тәуелді акциденциялар туралы қалай айтса, жаннан туындайтын әрекеттер туралы және жан субстанцияларында өмір сүретін акциденциялар туралы да дәл осылай айтады - олар [нақ] жандық болып табылады -жаннан туындайды деген көзқарас тұрғысынан. Табиғи субстанцияларда бар кейбір акциденциялар материядан, ал кейбіреулері (116 б.) - формадан шығатындықтан, жан субстанцияларында бар акциденциялар мынадай бөліктерге бөлінеді: жан субстанцияларында бар акциденциялар - олар [шынында] жандық болып табылады деген көзқарас тұрғысынан - оларға арнайы [қасиеттер] беретін материядан және формадан шығады. Аристотель ең әуелі жанның ең бірінші әрекеттерінің бірін зерттейді - бұл қоректендіру және қоректендіруге тән нәрсе. Ол қоректендіру ненің арқасында жанның күштерінің, [қабілеттерінің] бірі болатынын, оның қандай күшке немесе жанның қандай бөлігіне жататынын ашады. Ол басты жанды құрал және қызметші болып табылатын жаннан ерекшелейді. Ол табиғи белгілер мен қабілеттіліктерді зерттейді, олардың міндеті - жан мен жан күштері өздерінің әрекеттерінде оларды қолдануында. Ол олардың әрекеттерін де көрсетеді: әрекеттердің неше түрі бар, әрбір жеке әрекет не нәрсе, осы жанның қандай да бір әрекетінде қолданылатын және жануарлардың қандай да бір түрі қолданатын қандай да бір орган қандай болуы тиіс. Аристотель сонан соң азық және қайта өндіру мәселелерін қарастырады. Азықтан айрылған мақұлық, деп есептейді ол, өмір сүре алмайды, азық оның өмір сүруін қамтамасыз етеді. Қоректенудің бір бөлігі табиғаттан алынады, оның өзі бірінші элементтердің [жиынтығы] болып табылады, ал азықтың кейбір бөлігі басқа заттарды араластыру арқылы алынады. Ол өсімдіктердің немен қоректенетінін және жануарлардың немен қоректенетінін түсіндіреді. Жануарлардың біреулері басқаларын азық етеді, екіншілері өсімдіктермен қоректенеді, үшіншілері шамамен өсімдіктер секілді қоректенеді. Аристотель, сонымен қатар, қоректенетін (117 б.) нәрсе денелердің түрлері болып табыла ма, олар табиғатынан, ең басынан бастап олармен [қоректенуге] дайын ба, әлде әлемнің бөлігі болғандықтан, бұл денелер өздері үшін [ғана] жаратылған ба екенін түсіндіреді. Егер денелер тамақ болуға жараса немесе олармен тамақтанатын болса, онда бұл белгілі бір мақұлықтардың өмір сүруіне ықпал етеді. Бұл сұрақтарды зерттеу оның алдыңғы сараптауына ұқсас: элементтер өздері үшін өмір сүре ме, әлде олардан басқа туындаушы денелер жасалуы үшін өмір сүре ме. Бұл заттарды Аристотель ең басынан бастап қарастырды, бірақ ол толық жетілгендікке жеткен жоқ, себебі әлемнің жағдайларында не маңыздырақ деген сұраққа қатысты оның пікірлері әртүрлі. Аристотель денсаулық пен ауруды және олардың әрбір жеке түрін зерттейді.

Ол денсаулықтың қандай да бір түрін және аурудың бір түрін қарастырады: олар қандай себептен пайда болады, не үшін, неде және неден болады. Мұның бәрін жан субстанциясы табиғаттан және жан субстанциясына арнайы тән табиғи күштерден алады. Сондықтан бірінші негіздің жанға айналуы әбден мүмкін, себебі жан жанның материяға ие болуының себебі - табиғаттың арқасында бар [өзінің] мақсаты бойынша да, [өзінің] әрекет етуші себебі бойынша да. Табиғат та, оның арқасында материя дайындалатын ерекшелік те, табиғатта бола отырып, материяны осы ерекшелікке ие болуға дайындайтын табиғи күштер де - мұның бәрі жанға ие нәрсеге тән. (118 б.) Осылайша, әрекет етуші негізге және мақсатқа, бірге алғанда, қатысы бар нәрсенің бәрі жан болып табылады. Бұл туралы оның "Денсаулық және ауру туралы" трактатында жазылған. Аристотель жануарға жастан жасқа көшуді арнайы беретін табиғаттан жан субстанциясының нені алатынын зерттейді. Ол, сонымен бірге, мақұлықтардың табиғаттан алынған әрбір жасына тән жағдайын және жан субстанцияларының ерекшелігі болып табылатын табиғи күштерді қарастырады. Бұл оның "Жастық және қарттық туралы" трактатында сипатталған. Ол өмірдің ұзақтығын, қандай да бір жануардың өмірін не ұзартатынын, сонымен қатар, олардың өмірін қысқартатын себептерді зерттейді. Ол олардың табиғи және жан себептерін және негіздерін көрсетеді; өмір мен өлімді, олардың әрқайсысының не екенін сараптайды. Ол жанға ие жануардың пайда болуын және жойылуын қарастырады: бұл неден, неде және не үшін болады. Аристотель мұның бәрі өсімдіктерге де, жануарларға да қатысты деп есептейді, бірақ өсімдіктер жануарлар мен тас денелердің арасындағы аралық секілді орынды алады. (119 б.) Қарапайым адамдар бұл жөнінде күмәнданады, [оларды қайда жатқызарларын білмей] - жан денелеріне ме, әлде табиғат денелеріне ме. Адамдардың көпшілігі өсімдіктерді жануарлар тобына жатқызу керек деп санайды. Сондықтан жан немесе жанға тән күштердің қандай да бірі табиғатқа жақын бола түседі. Аристотель, сонымен қатар, түйсік пен сезім мүшелерін қарастырады және олар жанның немесе жан күшінің бөлігі болып табылады дейді. Ол, сонымен қатар, сезім мүшелерінің жағдайларын және осы мүшелердің әрекеттерін сезініп отырған объектілерді зерттейді, бұл - сезім арқылы қабылданатын заттар: сезім арқылы қабылданатын әрбір зат қандай, олардың әрқайсысының неше түрі бар, бұл түр қандай, олар неде, неден және не үшін өмір сүреді. Әрі қарай ол түйсіктер оларға сәйкес келетін және олар арқылы сезінетін табиғи мүшелерді зерттейді. Кейбір мүшелер түйсіктер үшін материя, ал кейбіреулері - олардың құралдары болып табылады. Бұл мүшелердің әрбіреуінің табиғаты қандай болуы тиіс және олардың әрбіреуіндегі табиғи күштер мен акциденциялар қандай болуы керек? Ол түйсіктерге сәйкес келетін мүшелердің бірінен соң бірін және олардың функцияларын зерттейді. Ол оларда бөлік жағынан немесе жанның күштерінің бірі жағынан бар себептерді көрсетеді. Бұл оның "Сезім арқылы қабылданатынды түйсіну" трактатында бейнеленген. Аристотель қозғалыстың жанды денелерде бар және жаннан туындайтын түрлерін табиғи денелерде өмір сүретін механикалық қозғалысты зерттегенінің үлгісімен табиғат бойынша қарастырады, өйткені, табиғат қозғалыс пен тыныштықтың белгісіз бір бастауы және себебі. Ол қозғалыстың не екенін анықтаусыз қалдыруға болмайды деп есептейді: оның қандай түрлері бар, өзгерістің, немесе тыныштықтың, немесе қозғалыстың бастауы неден алынады. Ол жануарлардың түрлерінің әрбірінің осы қозғалысқа (120 б.) икемделген мүшелерін тізбелейді және оның әрбір мүшесінде табиғатынан бар нәрселердің барлығының негіздерін және жан күштерінен немесе

жанның бір бөлігінен туындайтын себептерді көрсетеді. Бұл қозғалыстар қандай десек, жануарлар олар арқылы бірдеңені қалауға, бірдеңеден аулақ болуға ұмтылады. Бұл ретте жануардың қандай да бір түрінің мекенін зерттеу керек, ол мекенді не үшін қажет етеді, оған қандай мекен жарамды. Кейбір жерлерде жануар азық іздеумен айналысады, басқаларында - жаудан өзін өзі қорғау үшін баспана табады, кейбір мекендер олардың ұрпақтарын өсіруіне қызмет етеді. Көптеген жануарлар азық сақтайтын жерлерге мұқтаж. Бір жануарлар күні бұрын артығымен дайындалған азықты пайдаланады, басқалары оны күн сайын іздеп табады. Мұның бәрі оның "Жануарлардағы механикалық қозғалыс туралы" деген трактатында баяндалған. Әрі қарай Аристотель тыныс алуды зерттейді, тыныс алу мүшесінің қызметін көмей атқаратынын, ал оның өкпе үшін өмір сүретінін атап көрсетеді. Ол ұйқыны, ұйықтамауды (сергектіктікті - Г.Н.), түс көруді сараптайды, олар қандай нәрселер, неде және қалай болады, жан күштерінің қайсысының себебінен болады. Ол ұйқы мен түс көрудің негіздерін, себептерін және түрлерін зерттейді (121 б.) болатын нәрсе туралы белгі беретін түстерді түсіндіреді. Ол ненің "болатыны" туралы ескертетін түс көрулер туралы сұрақ табиғи күштермен және жанмен ғана шектелмейді деп есептейді, бұл үшін ол дәрежесі жағынан жан болмысынан жоғары тұрған басқа негіздерді қажет етеді. Сондықтан Аристотель бұл сұрақты терең зерттеуге [бармай], өз зерттеуін осымен аяқтады. Әрі қарай Аристотель ес (жады - Г.Н.), есте сақтау және есті жоғалту сияқты заттарды талдайды, олардың әрқайсысы не нәрселер, олар қандай болады, жанның қандай күшінің арқасында өрбиді. Сонан соң ол жануарлардың ақыл - ойға ие емес түрлерінің есін зерттейді; оған қандай жан күші арқылы ие болатынын және бұл неге болатынын түсіндіреді. 12БӨЛІМ Адамнан басқа жануарға тән нәрселерді зерттегенде Аристотель олардың жан мен жан күштерінен туындайтын себептерін көрсетумен шектелді. 13БӨЛІМ Адамдағы дәл осы нәрселерді зерттей отырып, Аристотель адамда бұлардың барлығының бар болуының себептерін бір жанмен ғана (122 б.) түсіндірумен шектелмейді, себебі біз адамда байқайтынға сәйкес келетін заттар әрекеттерге жанның әрекеттеріне қарағанда сан және күш жағынан көбірек бейімделген. Ол адамнан жануарларда жоқ, себептері мен негіздері жан мен жан күштерінен туындай алмайтын басқа мүмкіндіктер табады. Ол адам табиғатын және онда бар табиғи күштерді түсіндіре отырып, олардың жанның ғана әрекеттерінен гөрі жоғарырақ әрекеттерге бейімделгенін көреді. Ал адамның жаны мен оның жан күштерін зерттей отырып, ол адам тек олар арқылы өз мәніне жету үшін олардың жеткіліксіз екенін түсінеді, бұл үшін басқа бірдеңе қажет. Бұл жерде ол мұның неден болатынын зерттеуге мәжбүр болды, және, адам сөйлей білетінін тапты, ал сөйлеу ақыл - оймен байланысты. Осыған байланысты Аристотель ақыл - ойды, оның не нәрсе екенін қарастырды. Ол мұны дәл жан мен табиғатты зерттеген тәсілмен жасайды. Жанның бөліну үлгісімен ақыл бөліктерге бөліне ме, онда бөліктер мен күштер бар ма? Ақыл-ойдың жағдайы жан мен табиғаттың жағдайы сияқты екені, ақыл-ойдың бөліктерге, немесе, күштерге бөлінетіні, оның адам ол арқылы мәнге ие болатын әрекет етуші негіз болып табылатыны, табиғатта осылай болатыны секілді, ол өзінің мақсаты бойынша себеп және негіз екені оған түсінікті болды. Табиғи субстанциялардың екі түрі бар: бірінде ең шеткі бірдеңе бар, ол арқылы мәнге жетеді, және бұл - табиғат; екіншісінде ол

арқылы жанды дайындайтын мәнге жететін бірдеңе бар, бұл - не материя, не құрал. Жан субстанциялары дәл осылайша (123 б.) екі түрге бөлінеді: бірі шекті бірдеңеге ие, жан ол арқылы мәнге ие болады, екіншісінде жанға бірдеңе серіктес, жан ол арқылы ақыл-ой үшін және ақылды (ойлайтын) күштер үшін не материя болу жолымен, не құрал болу жолымен мәнге ие болады. Ол ақыл-ойды және ойлаушы күштерді қарастырады: олар жан мен табиғат секілді басты бөлікке және қызмет етуші бөлікке бөліне ме. Ол ойлаушы күштерді зерттейді: олардың қайсысы қайсысы үшін өмір сүреді, ақыл-ой жан мен табиғат үшін өмір сүре ме, әлде жан мен табиғат, бірге алғанда, ақыл-ой үшін өмір сүре ме. Осыған байланысты Аристотель жалпы ойлаушы күштің әрекеттерін және ақыл-ойдың әрекеттерін талдайды. Бірдеңенің мәні өздігінен әрекет болмаса, ол өзінің мәні үшін емес, әрекет үшін өмір сүреді. Адам ол арқылы мәнге ие болатын ақыл-ой басқа бірдеңе болып табылады, адам ол арқылы, бірінші жетілгендікке ие болу жолымен, ақылды болу мәніне ие болады, ал бұған ие болу үшін [күштің әсері қажет]. Ал күш арқылы ие болған нәрсе өзінің әрекеті үшін өмір сүреді. Өз мәнісі бойынша әрекет емес мән - осы. 14-БӨЛІМ Ойлайтын күштердің әрекеттерін және ақыл-ойдың әрекеттерін зерттей отырып, Аристотель олардың бәрінің ақыл арқылы жететін мәндерге жетуге [бағытталғанын] ұғынады. Бірақ ол кейбір ақыл арқылы жететін мәндер адам оларды табиғатынан табиғи заттарда актуалды [өмір сүрген] күйінде табатын деңгейде танып - білінеді, ал олардың кейбірін адам бірден таба алмайды, сондықтан бұл [жай] бар нәрсені пайдаланғанда қажет етілетіннен әлдеқайда көп жігермен танып - білінеді деп есептейді (124 б.). Адам оларды табиғатынан актуалды өмір сүріп отырған күйінде таба алатын өмір сүруші заттарды, егер де олар оларды анықтағанда пайдалану үшін пайымдалатын болса, танып-білетін күшті ол "практикалық ақыл-ой" деп атайды. Ал адам ол арқылы өмір сүріп отырған заттарды дерексіз танып - білетінді, нақты заттардан абстрактланатынды "теориялық ақыл - ой" деп атайды. Практикалық ақыл-ой одан бұрын жеткен табиғи заттардың арасынан бірдеңені ол арқылы табуға болатын ойлаушы күшті Аристотель "еркін жігер және еркін таңдау" деп атайды. 15-БӨЛІМ Ақыл-ойдың осы екі, практикалық және теориялық, күшін зерттей келіп, Аристотель олардың екеуі де қызметшілер, ал олардың әрекеттері қызмет ету әрекеттері екенін көреді. Ол олар қызмет ететін заттарды зерттеп, оларға ең әуелі табиғи заттар мен адамда бар жан күштері жататынын анықтайды. Ол, сонымен қатар, ақыл - ойдың түрлері қызмет ететін заттар адамда өздері үшін өмір сүретін заттар емес екенін, керісінше, адам ақыл-ой кемелдігіне жету үшін өмір сүретінін айқындайды. Аристотель ақыл-ойды қарастырады, адамның жан күштері бірінші кезекте осы ақыл-ой үшін дайындалған: олар ақыл-ойдың осы күштерге қызмет ететін бөлігі үшін өмір сүре ме, әлде, осы қызметті жасай отырып, олардағы ақыл-ой қызмет көрсетуші басқа бірдеңе ме. Қызметші бөлік онда өзінің мәні бойынша қызмет ету мақсаты болғандықтан қызмет ете ме, әлде ол оларға қызмет етуге міндетті күштер бар болғандықтан қызмет ете ме. Аристотель сол күштерге қызмет ететіндей мақсат ақыл-ойдың қызметші бөлігінде жоқ екенін, дұрысын айтқанда, олар қызмет ететін күштер материя немесе құрал болғандықтан принципі бойынша және ол өзі қолданып отырған күштерге қатысты басты болғандықтан принципі бойынша қолданылатынын түсіндіреді. Аристотель ақыл-ойдың басымдығын зерттейді: ол арқылы қызмет көрсету мүмкін еместей ме. Ол бүл басымдықтың барлық әрекеттері ол арқылы қызметші болмауға да болатындай әрекеттер екенін анықтайды (125 б.).

Теориялық ақыл-ойды зерттей отырып, Аристотель ол жететін ақыл-ой арқылы ұғынылатын мәндер олар арқылы қызметші болуға мүлдем болмайтын мәндер еместігін түсінеді. Ол, [сонымен қатар], ақыл - ой өзінің ең жоғары жетілгендігіне ие болған күнде де, оған актуалды ақыл-ой түрінде ие болады, бірақ потенциалды болғаннан кейін. Актуалды ақыл-ойға ақыл-ой арқылы жететін мәндерге жеткеннен кейін ие болуға болады. Аристотель актуалдық мәндер болып табылатын, ақыл-ой арқылы жететін теориялық мәндер не арқылы игерілетінін көрсетеді және олар әлдеқайда толығырақ формада танып -білінетінін, және [бұл ақыл - ой] өзінің бұдан көбірек жетілгендеу бола алмайтын жоғары жетілгендігіне ие болатынын қосады. Ол ақыл-ой өздігінен оның әрекеті болатын немесе оның әрекеті болуға жақын болатын субстанцияға ие болатынын анықтайды. 16-БӨЛІМ Аристотель мынадай [қорытындыға] келді: ақыл-ойда осы болмысқа қарағанда көбірек жетілген басқа болмыстың болуы мүмкін емес, және ол оның арқасында мәнге ие болатын басқа бірдеңе бар, ал мәнге ие бола отырып, осы басқа бірдеңе адамның ақыл-ойға ие болуына ықпал етеді. Адамның мәні, егер де ол өзінің жоғары жетілгендігіне, яғни бұдан көбірек жетілген бола алмайтын ақыл-ойға ие болса, онда ол оның мәні болуға жақын, [шынында] оның әрекеті болып табылатын бөлік болады. Осыдан шығатыны, адамға ол теориялық білім болып табылатын ізгілікке ие болу үшін қызмет етуді мақсат тұтатын күштер болуы тиіс. Адамның мәні осы ақылойда көрінеді. (126 б.) Ақыл-ой оның мәні оның әрекеті болуға жақын болғандықтан ие болушы әрекет болады, бұл үшін адамның тұқым қуалайтын табиғи ойлау қабілеттері ғана емес, практикалық дағдылары қажет. Ақыл-ой ойлау арқылы әрекет жасайды. Осыған байланысты Аристотель ақыл-ойдың кемелдігіне жету үшін табиғи және жан күштерінің [болуы] жеткілікті ме екендігін зерттейді және олардың жеткіліксіздігін түсіндіреді. Сонымен, адам ең жоғарғы жетілгендікке жету үшін, оған оның табиғаты мен әрекетіне қосымша, тағы екі ойлау күштері - практикалық және теориялық күштер қажет. 17-БӨЛІМ Бұл сұрақтарды қарастыруды аяқтап, Аристотель бұрын зерттеген заттарына қайта оралады: адам табиғатынан не нәрсе, онда жаннан не бар. Ол бұл себептердің, егер де олар практикалық ақыл - ой күштері теориялық ақыл-ойға ие болу ісінде мүмкіндігінше толық пайдалана алу үшін не материя жағынан, не құрал жағынан дайындаушылар болған [жағдайларда], өмір сүру шарттарын көрсетеді. Әрі қарай Аристотель адамға тән жан мәндерін зерттейді. Олардың болуы адамның [жетілгендікке жетуіне] жеткілікті ме, әлде олар бұған тек ықпал ете ме? Бұл зерттеу болмыстың элементтері туралы ереже: (127 б.) олар солар арқылы пайда болатын нәрселердің бәріне жеткілікті деп есептеле ме; табиғи субстанциялар ақылды қызметті дайындай ала ма, әлде жан мәндері ойлау күштерінің себептері болып табыла ма? 18-БӨЛІМ Бірақ бұл сұрақтарды зерттеу барысында Аристотель кейбір қиындықтарды сезінді. Ол жан мен оның қабілеттіліктерін қарастыруды аяқтаған соң қарастырған зерттеу потенциалдық ақыл-ойға және потенцияның басқа күштерден [тәуелді] екендігіне арналған. Ол жетілгендікке, яғни ақиқатқа, жетуде жан мәндері жеткіліксіз, ойлау күштері [қандай да бір] басқа негізді қажет етеді деп түсіндіреді. Себебі, ойлау күштері оларды еркін жігер мен пайымдаудың арқасында таныпбілетін абстрактыланған мәндер [ұғымдар] табиғи негіздер болып табылатын мәндерден бұрын өмір сүре алмайды. Олар ақылмен жететін басқа мәндерді ұғынуда қолданылады.

Сондықтан да, потенциалдық ақыл-ойға ақылмен жететін мәндер қалай әсер ететінін [басында] зерттеу қажет. Потенциалдық ақыл-ой неге мәңгі емес? Бұл үшін еркін жігер бойынша емес, табиғатынан тән бірінші ақыл-оймен жететін мәндер болуы керек. Осыдан шығатыны, потенциалдық ақыл-ойда әрекет етуші бірінші себептер жасайтын және ақылмен жететін басқа мәндерге табиғи қабілет беретін қандай да бір [объект] міндетті түрде болуы тиіс (128 б.). 19-БӨЛІМ Осы ақыл-ойды зерттей отырып, Аристотель ол актуалды, потенцияға мүлдем ие емес деп тапты және потенцияға абсолютті ие емес нәрсенің материяға жатпайтынын атап көрсетті. Адамның ақыл-ойы, егер ол өзінің жетілгендігінің шегіне жетсе де, өз мәні бойынша әрекетшіл ақыл-ойдың мәніне жақын болады. Аристотель адамның ақыл-ойы өз мәнінің жетілгендігіне жетуде осы ақыл - ойға еліктейтіндігін, өз еліктеуінің тәсілі бойынша шек және әрекет етуші [себеп] болып табылатынын өзі үшін анықтайды. Бұл ақыл - ой интеллект негізі болып табылады, себебі ол адам ол арқылы өз мәніне ие болатын әрекет етуші [себеп]. Бұл ақыл-ой мақсат болып табылады, себебі ол [адам] ол арқылы жетілгендіктің ең шегіне жетуге ұмтылатын негізді береді. Адамның ақыл-ойы үш қасиеті бар негіз болып табылады: ол - әрекет етуші себеп, ол - мақсат, ол - әрекетті (белсенді -Г.Н.) ақыл-ойға жақынырақ болуға ұмтылатын жетілгендік. Адамның [ақыл-ойы] формасымен, мақсатымен және әрекет етуші [себебімен] айрықшаланады. Адам әрекетті ақылоймен қандай да бір сәтте, оны интеллектісімен игере отырып, жанасады. Адам мәнінде табиғатынан өмір сүретін бірдеңенің осы ақыл - ой екені анықталады. Әрекетті ақыл-ойды (129 б.) игере отырып, адам өзі мен оның арасындағы орталыққа орналаспайды, осылайша, адамның жаны осы ақыл-ойға ие болады. Адамның жаны осы ақыл-ой үшін өмір сүретін болғандықтан, табиғат - адамның табиғи төзімділігін айқындау үшін, ал жан - бар нәрселердің ішіндегі ең жетілгені болып табылатын теориялық ақыл-ой үшін өмір сүретін болғандықтан, осының бәрі адамның болмыстың [белгілі бір] деңгейіне жетуіне қызмет етеді. Кейде Аристотель ол үшін түсініксіз болған немесе ол теріске шығарған көптеген сұрақтарға қайта оралады. Әрі қарай ол әрекетті ақыл-ойды қарастырады: ол табиғат пен жан болмысының, табиғи және жан мәндерінің себебі болып табыла ма, осының нәтижесінде оған аспан денелері элементтер мен басқа денелерді қозғалысқа итермелейтін негіздер болып табылатыны айқын болды. Ол аспан денелерінің өмір сүріп отырған заттарға, оларға аспан денелері де кіреді, болмысты [беру әрекетінде] ақыл-ой көмектесе ме екендігін зерттейді. Табиғатқа, жанға және ақыл-ойға ие болу үшін оларда аспан денелерінің болуы жеткілікті ме, әлде актуалды ақыл-ойға ие болу қажет пе. Аристотель әрекетті ақыл-ойсыз, аспан денелерінің өздерінің мүлдем жеткіліксіздігін түсіндіреді. Әрекетті ақыл-ой аспан денелеріне жетілгендік береді және осы аспан денелерінің көмегімен табиғат пен жанды қозғалысқа келтіреді. Көптеген жан мәндері өздеріне сәйкес келетін материяларға ие болады, бұл материялар оларда бар табиғатты ақыл-ойдың [қайта туындауына] дайындайды, адамның алдыңғы адамнан, ал оның басқа адамнан туатыны секілді. Жануарлар мен өсімдіктерде де дәл осылай болады. Минералдар болса, оларға ұқсас түрлерден пайда болмайды (130 б.). Осы түрдің формасына ие болуға ықпал ететін нәрсе де, бір сөзбен айтқанда - түрлерге форма беретін нәрсе де қарастырылады, ол нәрсе аспан денелері ме, әлде әрекетті ақыл-ой ма, әлде әрекетті ақыл-ой аспан денелеріне форма бере ме, ал олар [өз кезегінде] материяларды қозғалысқа келтіре ме. Аспан денелерінің табиғи денелерді қозғалысқа келтіретіні еш күмәнсіз. Сондықтан да аспан денелерінің субстанцияларын да зерттеу қажеттілігі туындайды: олар табиғат па, жан ба, ақыл-ой ма, әлде басқа бір көбірек жетілген нәрсе ме? Оларды қарастыру табиғатты ғана қарастырғаннан гөрі жалпылау болуы тиіс. Бұл сұрақтарды физикада зерттеу барысында Аристотель табиғатты қарастыру аяқталатын ең соңғы нәрсе - әрекетті ақыл-ой және аспан

денелері қозғалысының бастауы екенін ескертеді. Адам ие болған қабілеттер, жан, олардың күштері мен әрекеттері практикалық ойлау күштерімен бірге теориялық ақыл-ойды жетілдіруге қызмет етеді, ал практикалық ақыл-ойға бағындырылған еркін жігер мен ниеттену бойынша өмір сүретін әрекеттерсіз, табиғи негіздер мен түйсіктің [өздері] жеткіліксіз. (131 б.) Осыған байланысты, практикалық ақыл-ойға бағындырылған, ниеттену пен еркін жігер бойынша өмір сүретін әрекеттерді зерттеу қажеттілігі пайда болады. Оларға адами ниеттену жатады. Басқа тірі мақұлықтарда бар бірдеңеге ұмтылуға келсек, олардың адами ниеттенуге қатысы жоқ және олар теориялық жетілгендікке жету ісінде пайдалы болып табылмайды, себебі, бұған жетуде [адам] мен жануардың қабілеті бірдей емес. Осыдан еркін жігер бойынша және ниеттену бойынша өмір сүретін барлық әрекеттерді зерттеу қажеттілігі шығады. Ізгі жігердің мәні болып практикалық ақыл-ойға тән еркін жігер табылады. Сондықтан оны басқа тірі мақұлықтарда, [мысалы жануарларда] бар "ізгі жігерге" теңемейді. Яғни, бұл әрекеттерді білу қажет және шекті мақсаттан алынған пайда мен зиянның арасындағы айырмашылықты анықтау қажет. Аристотель, сонымен бірге, осы әрекеттердің нәтижесінде алынатын пайдалы табиғи заттарды зерттейді. Ол жануарлар мен өсімдіктердің жан мәндерінде бар табиғи негіздерді де қарастырады және адами жетілгендікке әкелетін әрекеттердің жиынтығына олардың қайсысы пайдалы екенін анықтайды. Ол тастарға, минералдарға және элементтерге жататын басқа да табиғи заттарды талдайды және олардың қайсылары пайдалы екенін анықтайды, сонымен бірге, олардың болмысының себебі аспан денелері болып табылатын олардағы сәттерді де ашады. Осыны ол жануарлар мен өсімдіктерге қатысты да жасайды. Сондықтан, осының бәрін қарастыру табиғи мәндер туралы толығырақ білімге ие болуға және олар туралы физикалық және азаматтық философиядан жеткіліксіз белгілі нәрселерді толтыруға ықпал етеді (132 б.) Осыған байланысты Аристотель өзінің "Метафизика" кітабында ол өмір сүріп отырған заттарды табиғи мәндерді қарастыру тәсілінен өзгеше түрде қарастырғанын және зерттегенін түсіндіреді. Аристотель бірінші рет даналық мәселесін қарастырған ғылым (яғни, философия - Г.Н.) және ақиқатты анықтауға [арналған] зерттеу, адам сол үшін жаратылған ақыл-ойды байытуда ең бірінші қажеттілік болды. Басқа ғылымға, яғни логикаға келсек, оны ол [Аристотель] екі мақсатпен зерттейді: олардың бірі - адам сол үшін жаратылған адами ақыл-ойды жетілдіруге, басқасы - физика мен метафизика ғылымында жетіспейтін білімдерді толтыруға қызмет етеді. Сонымен, философия ақиқатқа жету үшін мүмкіндігінше қажетті және міндетті. Аль-Фараби. Историко - философские трактаты. Алма-Ата: Наука, 1985. - С. 209-330. АРИСТОТЕЛЬДІҢ "МЕТАФИЗИКАДАҒЫ" КӨЗДЕГЕН МАҚСАТТАРЫ ЖАЙЫНДА /1/ (3 б.) "Екінші ұстаз" былай деген екен: бұл трактатта біз елге "Метафизика" деген атпен әйгілі Аристотель кітабының негізінде не пән жатқанын көрсетуге ынталы болып отырмыз, сөйтіп барып әлгі кітаптың кейбір жеке бөліктеріне талдау жасаймыз, өйткені көптеген адамдар ол кітап жайында адасушылықта. Олар сол бір кітаптың мәні мен мазмұны оның Жаратушы, Ақыл, Жан және соларға қатысты барлық басқа нәрселер туралы ілімдеріне ғана барып тіреледі деп біледі. Олардың түсінігінде Метафизика ілімі мен Құдайдың жалғыздығы туралы ілім пара-пар дүниелер. Осылайша ойлайтын көптеген адамдардың адасатындығын және де олардың тура жолдан шығып кеткендігін біз білеміз, өйткені аталған шығарманың он бірінші "л" әрпімен белгіленген кітабынан

басқасы келтірілген үрдістерден жұрдай. Ал он бірінші кітаптан біз осы сұраққа қатысты ерекше бір пікірді табамыз. (4 б.) Көне философтардан олардың басқа кітаптарға берілген түсініктемелері сынды бұл кітапқа берілген түсініктемелерді таба алмаймыз. Бізде тек қана осы ("лямбда" әрпімен белгіленген) кітаптың Александр (Афродизиялық) берген толық емес түсіндірмесі мен Темистийдің толық түсіндірмесі ғана бар. "Метафизиканың" басқа бөлімдеріне тоқталар болсақ, онда олардың не ешқашан түсіндірілмегендігін, не олардың біздің заманға дейін жетпегендігін білеміз. Егер де кейініректегі перипатетиктердің кітаптарын назарға алатын болсақ, онда бұл кітапқа толықтай түсініктеме берген Александр Афродизиялық жүгіну керек болар еді. Біздің ынталанып отырғанымыз - Аристотельдің өзінің еңбегінің әрбір тарауында қандай мақсатты көздегенін ашып беру. Біздер бір ғылымдарды жеке ғылымдар деп, келесі біреулерін - әмбебап ғылымдар деп тұжырымдаймыз. Жеке ғылымдар деп біз зерттейтін пәні жалқы мән-мағына мен дара сөйлемдер болып табылатын ғылымдарды айтамыз. Солар, яғни әлгі соңында айтылғандар мен оларға тән акциденцияларды зерттеумен шектеледі. Бұл жеке-дара мәндер, атап айтқанда, бастауы мен акциденциясы бар қозғалыстағы, өзгерістегі және тыныштықтағы денені зерттейтін физикаға қатысты. Көлемдер мен сол көлемнің өзіне тән қасиеттерін беретін олардың ортасында орын алған қатынастарды зерттейтін геометрияға да қатысты осыны айтуға болады. Дәл сол сияқты, арифметика - сандарды, ал медицина - адам ағзасын оның cay әлде сырқат күйінде зерттейді. Осы айтылғандар басқа да қалған жеке-дара ғылымдарға қатысты айтыла алады. Олардың бір де біреуі барлық тіршіліктегі барға қатыстыны бір дегеннен зерттей қоймайды. Ал әмбебап ғылым болса - барлық бар мәнге ортақ нәрсені қарастырады, мысалы, болмыс пен бірлікті, оның түрлері мен байланыстарын, содан кейін барып жеке-дара ғылымдардың әрқайсысына арнайы түрде тиесілі емес заттарды, мысалы, оның алдындағы мен одан кейінгіні, мүмкіндік пен нағыздықты, кемелдік пен жетімсіздікті және т.с.с. қарастырады. Әмбебап ғылым түгелдей бар мәнге ортақ бастаманы қарастырады. (5 6.) Әмбебап ғылым тек біреу ғана бола алады, өйткені егер ол екі ғылым болса, онда олардың әрқайсысы өзінің жеке зерттеу пәніне ие болған болар еді және қандай да бір басқа ғылымның зерттеу пәнін қамтымайды, яғни өзі де жеке ғылым санатында болады. Бұл жағдайда осы қос ғылым жеке ғылымдар болған болар еді, ал ол дегеніңіз қайшылық тудырар еді. Сонымен, тек әмбебап ғылым ғана жалғыз ғылым болады. Бұл ғылымға алғашқы болмыс бастаулары туралы ілім, яғни метафизиканың жатуы мүмкін. Ол барлық бар нәрсенің принципін анықтайтын ғылым саласы болуы тиіс. Оның пәні арнайы жаратылыстану ғылымдарының пәніне жатпайды. Ол жоғарырақ орналасқан және физикаға қарағанда дерексіздеу. Осылайша, метафизика жаратылыстанудан гөрі асқағырақ, бірақ одан кейін жүріп отырады. Міне, сондықтан да оны метафизика деп атау керек. Ал енді физикаға келер болсақ, оны метафизика деп атауға болмайды. Рас ол жаратылыстанудан биік тұр, өйткені оның нысандары материядан босатылған, бірақ ол бостандық тек қана абстракты бостандық. Физиканың нысандары тек қана табиғаттың заттарында тіршілік етеді. (Метафизика) ғылымының нысандарының кейбіреулері ешқандай табиғи заттарда өз болмысына ие емес: не идеалды, не реалды болмысқа ие емес. Сондықтан да: "Көз алдына елестете білу күші

оларды табиғи заттардан абстракциялады" деуге де болмайды. Керісінше, олардың болмысы мен табиғаты абстракты. Демек, егер де оларды табиғи заттардан абстракциялап көз алдына елестетін болсақ, онда олардың барлықтары да өздерінің түп негізінде олардан еркін болатындай күйде емес. Сонымен, табиғи заттарда тіршілік ететін заттар немесе, басқаша айтатын болсақ, барлық табиғи не бей табиғи заттарға қатынасы бар заттар материалды заттардан идеалды түрде болсын, реалды түрде болсын абстракцияланған заттар болып шығады. Ендеше, осы атаумен аталуға жарайтын ғылым барлық ғылымдардың ішіндегі жалғыз ғана ғылым - метафизика туралы ғылым. (6 б.) Осы ғылымның бірінші пәні болып абсолютті болмыс алынады. Ол жалпыға ортақтық сияқты. Атап айтсақ, ол - біртұтастық. Бір бірінен туындап жатқан қайшылықтар үшін білім ортақ болғандықтан осы бір ғылымдағы зерттеу "бейболмыс" пен көпшілікке ыдырайды. Осы заттардың негізделуінен бұл ғылым өз ішінде түрлерге бөлінетін заттарды қарастырады. Мысалы, бар (категория) туралы айтылған он сөз, сонымен қоймай, біртұтастықтың түрлері. Мысалы, біртұтас және жеке бас, түрдегі біртұтастық, тектегі біртұтастық, сол айтылғандардың әрқайсысының бөліктері мен өзара қарым -қатынасындағы біртұтастық. Осы айтылғандардың барлығы да бейболмыс пен көпшіліктің түрлеріне қатысты болып табылады. Сол сияқты бардың төмендегідей атрибуттарына да қатысты болып табылады: мүмкіншілік және бар, кемел және кемел емес, себеп пен салдарға қатысты болып табылады. Сол сияқты, біртұтастықтың мән, ұқсастық, тепе-теңдік, параллельдік, біртектілік сынды атрибуттарына да қатысты болып табылады. Одан кейін барып бейболмыс пен көпшілік атрибуттары қосылады. Бұл әмбебап ғылым әр аталған ғылымдардың принципін көрсетеді, солардың әрқайсысында бөлімшелер құрады. Онда тіпті жеке ғылымдардың пәндеріне дейін кіреді. Төменірек біз сол ғылымда сөз болатын барлық сұрақтардың шолуын береміз. Осы трактаттың (Метафизиканың) бірінші бөлімі еңбекке кіріспе мен алғы сөздің екеуінен құралған, онда барлық жалқы жеке себептер бірінші себепте аяқталады делінген /3/. Екінші бөлімде осы пәндерден туындап жатқан қиын сұрақтар келтірілген, олардың қиындық түрлері мен оған қарама-қарсы уәждердің арасалмағы қарастырылады. Бұл зерттеу мақсатын тереңірек түсіну үшін жасалады. Үшінші бөлімде осы ғылымның нысандары, оның ұғымдары мен өзіндік құрамы (морфологиясы), яғни жоғарыда біз атап кеткендердің барлығы қарастырылады. (7 б.) Төртінші бөлімде осы ғылымның жеке пәндерін белгілеп беретін әрбір айтылған сөйлемнің жеке мағыналарын, сонымен қатар, олардың синонимиядан, екі мағыналықтан немесе омонимиядан туындап жатқан толықтырулар қарастырылады. Бесінші бөлімде физика, математика, теология сынды үш теориялық ғылым арасындағы айтарлықтай айырмашылық жайлы жазылған және олардың нақты үшеу екендігі көрсетілген. Құдайылық ғылымға мұнда нақтырақ анықтама берілген. Онда ол ғылымға (метафизикаға) жатады, басқаша айтқанда, осы ғылымның синонимі болып табылады делінген. Осылайша, ол тіршілік етіп жатқан әрі кездейсоқ белгілері бойынша емес, өздігінен негіз болып табылатын мәнділікті қарастырады. Ары қарай мұнда құдай ғылымның топика және софистикамен қандай ортақ тұстары бар екендігі жайлы айтылады. Алтыншы бөлім негізгі талқыламаны береді және де ол өз алдына алынған болмыс деп аталатын туралы анықтама береді, әсіресе, субстанцияға анықтама береді. Ол субстанцияның бөліктерін

көрсетеді, яғни материясы мен формасын, осы екі бөліктің қосындысын және т.с.с. көрсетеді. Ары қарай, бұл бөлімде күрделі туындыларға қандай анықтама беру керектігі жайлы айтылады және де қандай бөлімдер ол анықтамада бар екендігі туралы, қандай формалар абстракті формалар екендігі, ал қандайлары абстракті емес формалар екендігі, сол сияқты, қандай бастапқы бейнелер болмайтындығы туралы айтылады. 7-ші бөлім алдыңғы бөлімдерді қорытындылайды да, содан соң Платонның идеяларының зерттеулері бойынша шешім жасайды. Мұнда, сонымен қатар, материалды емес заттардың анықтамаларына түбегейлі талқылау келтіріледі. Егер де олар болмыста бар болса, онда олардың болмысы солардың мәні болып табылмақ. 8-ші бөлім мүмкіндікті және баршылықты және де сонымен қатар олардың басымшылығы мен тәуелділігін қарастырады. 9-шы бөлім жалқы мен жалпыны, қарама-қарсылық пен қайшылықты талдайды. 10-шы бөлім осы ғылымның принциптері мен морфологиясының (құрылымының) айырмашылығын көрсетуге арналған. (8 б.) 11-ші бөлім болмыстың принциптері мен субстанцияларын баяндайды. Аристотель оның өз өзіндегі барлығын, өз өзіндегі тіршілігін тұжырымдайды. Субстанция жалпы тіршіліктің түп мәні болып табылады, толық мағынасында алғандағы тіршілік шындығы болып табылады. Содан кейін бұл бөлімде осыдан туындап шығатын материалдық емес болмыс жайлы айтылады және осыдан бар тіршіліктің қалай пайда болатындығы көрсетіледі. 12-ші бөлім физика мен математика принциптеріне арналған. Міне, бұл кітаптың толықтай өзінің және оның бөлімдерінің қысқаша мазмұндамасы осы. Аль-Фараби. Историко - философские трактаты. Алма-Ата: Наука, 1985. С. 331-341.

ҚОС ФИЛОСОФ - ҚАСИЕТТІ ПЛАТОН МЕН АРИСТОТЕЛЬ КӨЗҚАРАСТАРЫНЫҢ ОРТАҚТЫҒЫ ТУРАЛЫ РАХЫМДЫ ДА МЕЙІРІМДІ АЛЛАНЫҢ АТЫМЕН БАСТАЙМЫН (27-бет) Ақылды жаратқан және берген Аллаға мақтаулар болғай! Күллі нәрсеге пішін берген Жаратушыға шексіз мадақ болсын. Пайғамбарлардың мырзасы Мұхаммедке және оның пәк өрен - жарандарының мерейі үстем болсын. КІТАПТІҢ МАҚСАТЫ Мен көптеген замандастарымыздың әлем жаратылысы мен оның мәңгілігі туралы бір -бірімен таласып, тартысып жатырғанын көрдім. Олар өздерінің арасында философияның көшін бастаған көрнекті данагөй [Платон мен Аристотельдің] арасында Бірінші Жаратушыға қатысты дәлелдеу мәселесінде тартыс бар дейді. Сондай-ақ, Бірінші Жаратушыдан тарайтын әуелгі себептердің, жан,

ақыл (интеллект) мәселелерінде және жақсы-жаман әрекеттердің жазасы мен сыйы (28-бет) және көптеген саясат, этика мен логика мәселелерінде қайшылық пен тартыс бар көрінеді. Осы еңбегімде екі данышпан көзқарастарының бірлігі турасында баян етуді, олардың кітаптарын зерттейтін көптеген зерттеушілердің көкейіндегі күмән мен сенімсіздікті жою үшін екі ойшыл көзқарастарының ұқсастығын ашықтауды жөн көрдім. Мен олардың шығармаларындағы зерттеушілердің күмән келтірген кейбір мәселелерге қатысты нанымдарын түсіндіргім келеді. Себебі, менің бұл әрекетім түсіндіру мен ашықтау мәселесіндегі анағұрлым пайдалы әрі құнды нәрсе /3/. ФИЛОСОФИЯ ЖӘНЕ ПЛАТОН МЕН АРИСТОТЕЛЬДІҢ ЖАСАМПАЗДЫҒЫ Сонымен философияға келер болсақ, философия ғылымының мәні мен мазмұны -болмыстың бар болуы турасындағы болмысты зерттеу. Бұлар - екі данышпан, философияны жасаған шеберлер. Олар философияның бастамасы мен негізін қалап оның кейбір салаларын соңына жеткізіп тамамдады. Зерттеушілер жеке және жалпы мәселелерде, маңызды және маңызды емес мәселелерде де бұл екеуіне арқа сүйеп, жәрдем сұрайды. Бұл екеуінен бастау алған [білімдер] кез-келген өнерде дәлел негіздеріне айналған. Өйткені бұл білімдер кемшілік пен нұқсаннан аман. Осы жағдайды көкірегі ояу, санасы тұнық азаматтардың барлығы болмаса да, көпшілігі сөзбен айтып, ақылмен растайды. Пайымдау мен наным дегеніміз басқа тұрақты [пайым мен нанымға] сәйкес болғанда ғана рас болады. Философияның көптеген салаларында кездесетін екі данышпан пайымдауларының арасындағы келіспеушілік үш түрлі түсіндіріледі: (29-бет) біріншісі, жоғарыда аталған философия мәнінің дұрыс болмауы; екіншісі, осы екі ойшылдың философиясын сараптағанда оның барлығын, яки көпшілігін негізсіз сараптайды немесе жалған сараптама береді; үшіншісі, екі ойшылдың арасындағы негізгі мәселелерде бір-бірімен келіспеушілік бар деп сенушілердің санасында адасушылық бар. ФИЛОСОФИЯНЫҢ ЗЕРТТЕЙТІН ПӘНІ Философия өнерінің дұрыс анықтамасы философияның жеке бөліктерінің индукциясының арқасында келеді. Философияның зерттейтін объектілері мен пәні не метафизикалық, не логикалық, не математикалық немесе саясат өнері болады. Ал философия болса, олардан нәтиже шығарып барлығын қорытып отырады. Сөйтіп, әлемде философияның қатысы болмаған зат қалмайды. Философияның осы анықтамасына байланысты оның мақсаты да анықталады, ол - адам қабілетінің құдіреті жеткенше [болмысты] тану. Болу әдісі дегеніміз жоғарыда айтылған мәселені ашықтап баяндайды. Платон бұл әдісті де қолданған: "Кімде-кім болу әдісін қолданса, болмыстағы бар нәрсенің ешбірін назардан тыс қалдырмауға тырысқанының белгісі", - деген. Егер Платон осы әдісті таңдап қолданбағанда қасиетті Аристотель оның ізбасары болмас еді. АРИСТОТЕЛЬ ЛОГИКА ҒЫЛЫМЫН ДАМЫТТЫ ӘРІ ПЛАТОН БАСТАҒАН ФИЛОСОФИЯНЫҢ БАСҚА ДА ҒЫЛЫМДАРЫН ТӘМАМДАДЫ (30-бет) Платонның силлогизм әдісін қалыптастырып, түсіндіріп, өңдеп, әрі ашықтағанын көрген Аристотель силлогизмдік әдісті қалыптастыру машақатын өз мойынына алып тәуекел етті. Ол бұл әдісті бөлінуді қажет ететін силлогизмге және дәлелдемеге қолданылуы үшін әрі дамытты және түсіндірді. Сөйтіп, Платонның тәмамдаушысы, жәрдемдесушісі әрі кеңесшісі саналды. Кімде-кім логиканы оқып, этиканы жетік меңгерген болса кейін, физикаға, метафизикаға кіріскен шағында осы екі данышпанның кітаптарын оқыған болса, ол менің сөзімнің растығын анық байқайды. Сондай-ақ,

ол екі данышпанның әлемдегі болмыс туралы ғылымдарды суреттеуге тырысқандарын кереді. Олардың әрбірі еш нәрсені ойдан шығармай, қиялдамай немесе көркемдемей тек шамасының келгенінше және мүмкіндігінің құдіретінше өз үлесін қосуға тырысқандарын байқайды. Ал енді осылай екен, онда философияның анықтамасы - болмыстың барлығы туралы ғылым. Бұл - анықтауышты айқындайтын әрі оның мәнін ашатын ақиқат анықтаманың өзі. БІРНЕШЕ АҚЫЛДЫҢ БІРІГУІ – ДӘЛЕЛ Егер барлық немесе көпшіліктің делік бұл екі данышпан туралы пікірлері немесе сенімдері бұларды осы ғылымда көрнекті әрі жетекші қызмет атқаратынына күмән келтіріп олар туралы көзқарастары бұрын және бұзық болса, (31-бет) онда бұл кісілердің пікірлері ақылға сыймайды. Себебі шындық басқаны көрсетіп тұр, сондықтан мұндай көзқарас ақылға теріс/4/. Бір нәрсенің хақында түрлі ғалымдар өзара бір келісімге келсе және көптеген пікір бір жерден шықса, онда мұндай айғақтан асып түсетін әрі басым келетін дәлел жоқ екенін біздің барлығымыз жақсы білеміз. Мұнда ақыл - дәлел қызметін атқарады. Тіпті ақыл иесі болған адам үшін бір нәрсе екінші бір нәрседен кейін түбегейлі қарама-қайшы көрінеді. Ол нәрсенің тіршіліктегі ісін мен соған тән ерекшеліктері турасында (дәлелдеу үшін) қимылдың бірігуі қажет. Ақыл қаншалықты әртүрлі болған ақылдан асқан дәлел, не анағұрлым анық білім жоқ. Осы жағдай біздерге бұл екі философтың арасындағы айырмашылық бар деген пікірді қалыптастыратын кейбір себептерді ашықтап беру міндетін жүктейді. Енді екі ішкі штанға ортақ болған пікірлерге тоқталамыз. ИНДУКЦИЯ ҚАТЕЛІГІ Ал құқықтануда кім өмірінде көп жақсылық істеумен танылса, сол әділетті болып саналады, әрі түрлі мәселелерге байланысты куәгер міндетін атқарады, бәлкім (33-бет) ол өмірінің барлығында да жақсылық жасамаған болуы да мүмкін. Азаматтық өмірде мысалы, жақсы-жаман амалдар мен тыныштық сақтау ұғымдарының анықтамасы бізге белгілі, бірақ бұл бар болғаны ұғым ғана ол барлық жағдайларды қамтамасыз ете алмайды. Енді табиғаттағы заттардың жағдайы біз жоғарыда айтқанымыздай екен, онда Аристотель мен Платонның арасында өмірі мен пікірлерінде көптеген сыртқы айырмашылықтар болған. Ендеше бұл пікірлер сөзбен де, іспен де пайымдаулар негізінде амалға асып жатырған болса, қалайша бұлардың әрбірін арнайы талдап, оларды анықтамай кетуге болады. ПЛАТОН МЕН АРИСТОТЕЛЬДІҢ ЕКІ ТҮРЛІ ЖОЛЫ ОЛАРДАҒЫ АЗАМАТТЫҚ ЖӘНЕ МІНЕЗ-ҚҰЛЫҚТЫҚ ҚАРАМАҚАРСЫЛЫҚТЫ БІЛДІРМЕЙДІ Сонымен, олардың өмірі мен іс-әрекеттеріндегі айырмашылық туралы. Платон бұл дүниедегі көптеген амалдардан өзін тыйған. Оларды жек көрген және бұлар туралы өз еңбектерінде көп айтып әрі өзгелерді де осыған шақырған. Аристотель болса Платонның сақтанған амалдарын еркін жасаған. Оның мал-мүлкі көп, үйленген, бала-шағалы болып, Ескендір патшаның сарайында уәзір еді, дүниеден қашпады. Бұл мәлімет ілгерідегі кісілердің еңбектерін оқып, зерттеген адамдарға жасырын емес. Сыртқы көріністе Платон мен Аристотельдің арасында екі дүниенің мәселесіне қатысты қарама-қарсылықтар бар болып көрінгенімен ақиқатында олай емес. (34-бет) Платон өзінің "Саясат" атты кітабында дұрыс өмір сүру жағдайын баяндаған. Ол адамның құрметін ашықтап азаматтық қоғамда дұрыс өмір сүруден бас тартқан және адамдардың көмегінен қашқан адамның әрекетін қатты сөккен.

Оның бұл тақырыптағы шығармалары өте танымал және сол заманнан күні бүгінге дейін түрлі халықтар оны зерттеуде. Платонның пікірінше адам әуелі жанның жағдайы мен оның қалыптасуына көңіл бөлуі керек. Жанды жөндеу жағдайымен оның қалыптасуын толыққанды игерген соң барып келесі, басқа нәрсені жетілдіруге көшеді. Өзін бос нәрсеге шұғылдандыратын күші болмауы керек, яғни адам өзінің күндерін өте маңызды мәселелер үшін арнайды. "Саясат пен этикада" баяндағаны сияқты ол басты мәселені аяқтағаннан кейін ғана келесі мәселеге көшемін деп пайымдайды. Аристотель еңбектерінде Платонның саяси пікірлерінің ықпалына еріп отырды, кейін өзінің жанына толық үңіліп ол жердей жомарттық, кең пейілділік сияқты мінез - құлық кеңдігін және кәмелеттік сияқты қасиеттерді табады. Бұл қасиеттермен ол өзін кейін жетілдіреді, өзін адамдармен қарым-қатынасқа арнап көптеген азаматтық жұмыстарға араласады. Кімде-кім осы жағдайларды ой елегіне салып қарайтын болса, бұл екі ойшылдың пікірі мен нанымдары араларында ешқандай келіспеушіліктің жоқ екенін біледі. Ал егер болса, онда бұл айырмашылықтың адамның о бастан туылған табиғи қуатына байланысты екенін түсінеді. (35-бет) Бірінде ол күш аз мөлшерде болса, енді біреуінде асып - түседі, яғни кез-келген екі адамның арасындағы табиғи жағдай сияқты. Себебі көп адамдар бір жұмыста өзінің анағұрлым жақсырақ әрі дұрыс және анағұрлым лайықты екенін білсе де, оны жасай алмайды, мүмкін бірін орындайды, ал бірін орындай алмайды. ПЛАТОН МЕН АРИСТОТЕЛЬ ЗЕРТТЕУЛЕРІ СЫРТҚЫ КӨРІНІСТЕ ӘР ТҮРЛІ БОЛҒАНЫМЕН МАҚСАТТА – БІР Сол сияқты ол кісілердің ғылымдарды суреттеу мен кітаптарды жазу әдістері де бір-бірінен ерекшеленеді. Алғашқыда Платон жүрегі толық таза емес немесе ақылы зерек емес адамдардың ғылымды көшірулеріне, кітап мәтіндерін жазуға тиым салған болатын. Бірақ, өзінің бостығынан, ұмытшақтығынан және зерттеулер нәтижелерін жоғалтып қоятын қасиеттерінен қорыққан ол ғылымды жазу үшін белгілер мен жұмбақтарды ұсынды. Себебі, ол білім мен даналық молайған сайын оларды есте сақтау қиындай түсетінін білді. Ал белгілер мен жұмбақтарды тек ізденіс, зерттеу мен талпыну арқасында соларға лайық әрі еңбегі сіңген адамдар ғана жетулері үшін ұсынды. Аристотельге келсек, ол кісінің пікірі түсіндіру, анықтау, реттеу, суреттеу, хабар беру және осындай жолмен көрсетілуі мүмкін нәрселердің барлығын негіздеуден турады. (36-бет) Бұл екі әдіс сырт көзге бір-бірінен анық қарама-қарсы болғанымен Аристотельдің білімін және оның еңбектерін зерттеп, қайсарлы ізденіс үстіндегі адам үшін, Аристотель қанша анық әрі жинақы етуге тырысқанымен оның да тәсілі бұлыңғыр, шатасқан және түсініксіз екені мәлім. Мұның қатарына оның физика, метафизика және этикаға қатысты пайымдауларында кездесетін қажетті пікірлердің көп жерлерде түсіп қалып отыратынын айтуға болады. Осылай деп басқа комментаторлар да айтады. Сондай-ақ, көптеген нәтижелер мен жұп болып табылатын қорытындылардың бірі тасталып және қысқартылып отырғанын айтуға болады. Мысалы: "Ескендірге арналған хатында" былай дейді: "Кім азаматтық қарым-қатынаста әділдікті қаласа, ол әкім тарапынан жазалау үшін таңдалып алуға лайықты" - дейді. Бұл сөйлем толық айтылғанда мынадай болады: "Кім әділетсіздіктің әділдігін қалайтын болса, ол қала басқарушысының жазасына немесе марапатына лайық". Бұл дегеніңіз кім әділдікті қалаған болса сол марапатқа лайық, ал әділетсіздік жасаған адам жазалануға тиіс. Кейде ол кез-келген бір силлогизмнің екі пікірін және басқа силлогизмнің қорытындысын алады немесе кез-келген силлогизмнің екі пікірін алып оның қорытындысын олардан туған қажетті нәтиже ретінде көрсетеді.

Сондай-ақ ол айқын нәрсенің бірлігін санап әйтеуір бір мәселені тәмәмдаған да [зерттеушіге] өзінің көркем сөздігі мен ыждаһатын байқату үшін күш салады. Ал анық емес, түсініксіз мәселелерге келген уақытта ол туралы не жазбаша, не ауызша түсіндірместен ләм - мим демей айналып өтеді. (37-бет) Мұның қатарына оның ғылыми еңбектеріндегі ұйымдастыру тәртібі мен жүйесін жатқызуға болады. Ол үшін мұндай ұйымдастырушылық пен тәртіптілік табиғи болғаны соншалық, ойшыл олардан ажырай алмайды. Егер оның Ескендірге жазған хатын жақсылап қарайтын болсақ, ол жерде де ретсіз әрі жүйесіз орналасқан, бір-біріне толық қарама - қарсы сөйлемдерді кездестіруге болады. Ғылымдарды жіктеп, өзінің ізденістері мен. шығармаларын жұртқа жария қылғаны үшін Платон Аристотельді сөгіп хат жазады. Сонда ол Платонның хатына жазған әйгілі "Платонға арналған хат" деп аталатын жауабын келтірсек, жетіп жатыр. Аристотель хатта былай деді: "Егер мен ғылымдарды және ондағы даналықтарды қағазға түсіретін болсам, оларды сондай реттілікпен жазамын. Оларға тек ғылым адамдары мен оларды ұстанатын кісілердің ғана қолы жетіп әрі түсінетіндей етіп баян етемін". Жоғарыда көрсетілген мысалдан мынаны байқауға болады: екі дананың екі түрлі болып көрінетін ұстаным - тәсілдері екі бөлек деген пікір тек сырт көзге ғана бөлек болып көрінеді. Ал іс-жүзінде бір мақсатқа ұмтылады. ПЛАТОН МЕН АРИСТОТЕЛЬДЕ СУБСТАНЦИЯНЫҢ АРТЫҚШЫЛЫҒЫ ТУРАЛЫ ҚАРАМА-ҚАРСЫЛЫҚ Сол сияқты бұған субстанция мәселесі де қатысты. Аристотельдегі әуелгі субстанциялар Платонның әуелгі субстанцияларынан ерекшеленеді. Бұлардың кітаптарын зерттейтін көптеген зерттеушілердің пікірінше екеуінің көзқарасы екі түрлі. Мұндай шешімге оларды Платонның көптеген еңбегінде кездесетін пікірі алып келсе керек. Мысалы, "Тимей" және "Кіші саясат" кітаптарында анағұрлым лайықты субстанциялар ақыл мен жанға анағұрлым жақын (37-бет) бірақ, физикалық денелермен түйсіктен анағұрлым алшақ субстанциялар екені көрсетіледі. Кейін олар Аристотельдің "Категориялар" немесе "Гипотетикалық силлогизмдер" атты еңбектерінен субстанциялардың ең жақсы әрі лайықтысы әуелгі мәндер екенін байқайды. Зерттеушілер бірбірінен ерекшеленетін осындай пікірлерді көріп екі ойшылдың пікірлері екі түрлі деген шешімге күмәнсіз қарайды. Мұндай құбылыстың болу себебі данагөйлер мен философтардың пайымдаулары түрлі салада әр түрлі пікірлі болуы. Олар бір белгілі салада бір нәрсе туралы осы саланың білім талаптарына сәйкес айтады, басқа салада дәл осы нәрсе туралы әуелгі пікіріне теріс пікірді айтады. Бұл арада ол екеуіне таңғалатын немесе айыптайтын ешбір нәрсе жоқ, яғни философия саласы "қайдан?" және "қалайша?" деген сұрақтар төңірегінде айналып жүреді. Тіпті, егер философиядан "қалайша?" және "қайдан?" деген сұрақтарды алып тастайтын болса, философияда көптеген ғылымдар жарамсыз болар еді деген пікір де бар. Сен, бір тұлғаның адам болғаны үшін Сократтың мән ұғымына кіргенін көрмейсің бе? Ал, мөлшерге өлшем иесі болғандықтан "қандай?" ұғымына, ал ақ түсті болғандықтан жағдай ұғымына, ал әке немесе бала болғандықтан ол қарым-қатынас ұғымына кіреді т.б. сол сияқты нәрселер турасында осыны айтуға болады. (39-бет) Данышпан Аристотель бірліктерді ең абзал субстанция деп есептеген және оларды қастерлеген. Оларды тек логика мен физика өнерлерінде қолданған. Ол түсініктер мен универсалды болмыс түсініктерін құрайтын түйсік арқылы тануға жақын болмыстардың хәлдерін бақылаған. Ал Платон данагөй болса универсалды ең жақсы субстанция

деп санап, қадірледі. Платон оларды тек метафизика мен өзінің теологиялық ойларында қолданды. Екі мақсаттың арасында анық алшақтық көрініп, екі жақтың ортасында терең тұңғиық болғанымен және зерттеудің қорытындылары қарама-қарсы болса да біз екі ойшылдың пікірі бірігеді және оларда айырмашылық жоқ деп айтуды жөн көреміз. Яғни қарама -қарсылық дегеніміз субстанция туралы дәлел бір жақты болып, бір мақсатты екі қарама -қарсы пайымдау арқылы анықтаса болады. Ал біздің мына жағдай бұлай болғандықтан түбінде екі пікірдің бірігетіні анық. ПЛАТОННЫҢ "БӨЛУ" ҰҒЫМЫН АРИСТОТЕЛЬ ТЕРІСКЕ ШЫҒАРМАЙДЫ Сол сияқты бұған толық анықтама алу үшін екі ойшылдың бөлу мен біріктіру мәселелеріне қатысты пікірлері жатады. Платонның пікірінше толық анықтама тек бөліну тәсілімен келеді. Ал Аристотель толық анықтама дәлелдеу әдісі мен біріктіру жолы арқылы болады деп сенген. Мұның моделін (40-бет) жоғары көтерілетін және төмен түсетін саты деп елестеткен жөн. Сатыда төмен түсу мен жоғары көтерілу арақашықтығы бір болғанымен жүрушілер үшін айырмашылық болады. Аристотель анықтамаға жақын әрі сенімді жол заттың жалпы мәні мен субстанциядағы ізденіс деп таныды. Ол толық анықтамаларды алуға қатысты барлығын "метафизикада", "Дәлелдеу", "Диалектика" және өз шығармаларының көптеген жерлерінде айтады. Оларды тізіп келтіретін болсақ өте ұзақ. Оның көптеген пайымдауларында бөліну анық көрінбесе де байқалып отырады. Ол жалпы мен жалқының, мәнді мен мәнсіздің ерекшелігін ашып көрсеткен уақытында табиғи түрде болу тәсілін қолданды. Әрине, ол мұны анық қылып кейбір жерлерде ғана көрсетеді. Аристотель болу тәсілін басшылыққа ұстанбайды, бірақ оны анықтап жатырған бөлік үшін керек болған жағдайда көмекші құрал санайды. Бұған "Силлогизм" трактатының соңында айтқан сөздері дәлел болады: "Жыныстарға бөлу біз баяндаған тәсілдің аз бөлігі ғана". Бұл бөлікте және осыдан шығатын нәтижеден де Аристотель Платон түсінгендей дәрежедегі ұғымға дәл сондай маңыздылық бермегенін аңғару қиын емес. Себебі, Платон, анықталушы нәрсенің өзінде қамтығанын жалпыға қолдану қажет деп соған ұмтылды. Аристотель жалпы ұғымды екі бөлікке бөледі, кейін осы бөліктердің (41-бет) әрбірін тағы бөліп, кейін оның қайсы бөлікке өзі жетуге талпынған анықтаманың қайсысына жақын келетінін байқайды. Оның бұл әрекеті көздеулі жалпы анықтама мақсатына жақын болғанша жалғаса береді. Осылайша, аталмыш мәнді өзіне қатысы бар нәрселерден даралап алып шығатын дифференциалды белгі шығады, бірақ ол сонау бастан оған талпынбаса да дифференциалды белгі мен жынысты біріктіріп тұрған синтезден босап қалмайды. Сөйтіп осының барлығын қолдана отырып ол синтезден бөлек болмайды. Сырт көзге бір ойшылдың әдісі екінші ойшылдың әдісінен ерекшеленіп тұрса да, әдістің де мән -мазмұны бір. Нәрсенің қандай жынысқа жататынын және оның дифференциалды белгісін айқындау әдісі мен өз жынысынан және дифференциалды белгісінен бір нәрсені тауып шығару әдістері бір нәрсе емес пе? Бұл екі пікірдің әдістерінде өзгешелік болғанымен қарама-қарсылық жоқ екені анық. Біз бұл екі әдістің арасында мүлдем айырмашылық жоқ деп айтпаймыз себебі, бұлай болса, онда Аристотельдің зерттеу әдісі мен сөз сараптауы, түсінігі, нақ Платонның әдісі мен сөз сараптауына және түсінігіне сәйкес келуі керек еді. Ал бұл сандырақ және қисынсыз болды. Бірақ біз бұл екеуінің мақсаты мен негіздерінде қайшылық жоқ деп айтамыз. Мұны кейінірек Алланың таупық жәрдемімен сіздерге ашықтап түсіндіреміз. ПЛАТОН МЕН АРИСТОТЕЛЬ АРАСЫНДА СИЛЛОГИЗМ МӘСЕЛЕСІНДЕ ҚАРАМА-ҚАРСЫЛЫҚ ЖОҚ

Бұған сол сияқты Аммонийдің және александриялық мектептің көптеген өкілдерінің (42-бет) негізсіз пайымдаулары жатады. Олардың соңғы өкілдері Темистий мен оның соңынан ерушілердің айтуынша аралас силлогизм болмыспен қажетті пайымдаудан құралады. Егер үлкен пікір, қажеттілік пайымдауы болып көрінсе, бұл жағдайда қорытынды қажеттілік пайымдауы емес, болмыс пайымдауы болады. Зерттеушілер бұл жағдайды Платонға жатқызды және ол өз кітаптарында үлкен пікір қажеттілік пайымдауы болған силлогизмдерді қолданған. Ал, мұндағы қорытынды - болмыс пайымдауы деп тапжылмады. "Тимей" кітабында келтірген пайымдауын алайық. Осы пайымдауда ол "болмыс бейболмыстан жақсырақ" және "табиғат үнемі нәрсеге ұмтылады" - деп пайымдады. Олардың пайымдауынша осы екі пайымдаудың қорытындысы - "табиғат болмысқа ұмтылады" деп біледі. Пайымдаудың бұл түрі қажеттілік пайымдауы емес, себебі табиғат мұндай қажеттілікке мұқтаж емес. Табиғатқа көп жағдайда тек болмыс қасиеті тән. Сол себепті, табиғат болмысқа ұмтылады. Болмыспен біріккен табиғат одан соң болмыстан ажырай алмайды. Олардың айтуынша бұл пайымдаудың үлкен пікірі "ылғи" сөзінің арқасында қажетті болады. Аристотель "Силлогизм" кітабында аралас пайымдаудың пікірлері қажеттілік және болмыс пайымдауларынан құралып үлкен пайымдау да, қорытынды да қажетті болып табылады дейді. Бұл анық қарама-қайшылық. Ал, біз болсақ ол екеуінің арасында қарама-қайшылық жоқ дейміз. Егер осы сияқты қорытындылар не болмыс пайымдауы немесе қажеттілік пайымдауы деп тек Платонда ғана келсе, онда олардың арасында анық қарама-қайшылық болар еді. Бірақ, Платон олай демейді. Солай болса да зерттеушілер осы түрдегі пайымдауларды жоғары да айтқанымыздай Платонға жатқызды. (43-бет) Оларды бұл әрекетке итермелейтін нәрсе олардың түсінбеушіліктері және логикамен физиканы араластырып қараулары. Олардың пікірінше силлогизм екі пікірден және үш терминнен құралады: бірінші, үлкен термин; екінші, орташа термин және кіші термин. Бірінші терминнің орташа терминге қатынасы қажеттілік, орташа терминнің кіші терминге қатынасы - болмыс қатынасы. Зерттеушілер орташа терминді бірінші терминмен кіші терминнің арасындағы байланыс әрі құрал ретінде көреді. Сондай-ақ, олардың пікірінше бірінші мен соңғының арасындағы қатынас - болмыс қатынасы. Олар: "Егер, ортаңғы термин себеп әрі қатынас құралы болатын бірінші мен соңғының арасындағы қатынас болмыс қатынасы болса, онда қалайша бірінші мен соңғының арасындағы қатынас қажеттілік қатынасы болады?" - дейді. Мұндай көзқарастың қалыптасу себебі олар тек дараланған жағдайлар мен түсініктерді қарады және логика шарттарымен жалпылық сөйлеу шарттарынан қашқақтады. Егер де олар жалпылық сөйлеу шарттарын зерттеп оның жағдайы туралы ой жүгіртсе мысалы, жалпы дегеніміз "Б" қазіргі жағдайының мазмұны мен "Б" болатын жағдайдың мазмұны және бұл анағұрлым жетілген құбылыс екенін түсініп қарайтын болса, онда олар жалпылық ойлау шарттарының қажеттілік екенін түсініп оларда мұндай күмән болмас еді және оған жол бермес те еді. Расында, егер олар Платонның атын жамылып, айтып отырған силлогизмдеріне өздері жақсылап тұрып зерттеу жүргізсе, силлогизмдердің басым көпшілігі силлогизм формаларының екінші формасына жататын екі растау пікірінен құралған пайымдау екенін байқайды. Егер осы пікірлерді біртіндеп талдап шықса, бұл пайымдау екенін байқайды. Ал егер осы пікірлерді біртіндеп талдап шықса, бұл пайымдаудың әлсіздігі айқын көрінеді. Александр Афродизийский жалпылық туралы ойын баяндаған. Жұрттың айтуынша ол Аристотельден асып түскен. (44-бет) Біз бұл тақырыптағы сияқты оның пайымдауларын

"Аналитика" кітабында түсіндірген болатынбыз, оның жалпылық туралы пікірінің мазмұнын ашып нағыз түсіндірме жазған болатынбыз. Осы салада Аристотельдің мұрасын зерттеушілерді қанағаттандыру үшін біз силлогистикалық және аподейктикалық қажеттіліктердің арасындағы айырмашылықты тексеріп шықтық. Бізге мәлім болғаны Аристотельдің бұл силлогизм туралы пікірі шындыққа жанасады, яғни ешқандай қарама-қарсылық жоқ. Дәл сол сияқты Платонда да Аристотельге қарама-қарсы келетін не көзқарас, не пайымдау жоқ. Олардың пікірінше Платон терістеу болып келетін кіші пікірді бірінші және үшінші фигурадағы силлогизмнің арнайы түрін қолданады. Аристотель "Аналитика" кітабында бұл түрдегі силлогизм нәтиже бермейді деген. Комментаторларда осы фигура туралы өз пікірлерін айтып, оған талдау жасап осы мәселені айшықтады. Бізде өзіміздің түсіндірмелерімізде Платон "Саясат" еңбегінде және Аристотель "Аспан мен Әлем" еңбегінде келтірген нәрселерін ашықтап, ол адамдардың қателесіп терістеу емес тең ұғымды растау пайымдауларын терістеу пайымдаулары деп атағаны турасында түсіндірдік. Мысал ретінде оның аспан жеңіл емес, ауыр да емес деген пайымдауын. келтірсек болады. Мұндағы пікірлерде пайымдау заты бар болғандықтан ол осы сияқты силлогизмде тең. Осы силлогизмде тең ұғымдағы растау пікірлері егер қарапайым терістеу пікірлері сияқты берілсе,.онда бұл силлогизм нәтижелі силлогизмдердің қатарына жатпайды. Әрі бұл жағдай оның нәтижелі силлогизм болуына кесірін де тигізбейді. Тағыда осыған қатысы бар нәрсе, ол Аристотельдің "Бари Харминас" кітабының бесінші бөлімінде айтқан пікірі: "Предикат қарама - қарсы пікірдің бірі болып келетін растау пайымдауында (45-бет) терістеу пікірі растау пікіріне қарағанда анағұрлым теріс және мұндағы предикат екінші предикатқа теріс." Көптеген кісілердің пікірінше Платон бұл пікірге қарсы болған, предикаты келесі растау пайымдауының предикатына қарсы болған растау пайымдауы анағұрлым теріс деп санаған дейді. Бұл мәселе Платонның біраз саяси әрі этикалық пайымдауларын жоққа шығарды, әсіресе оның "Саясаттағы" әділетсіздік пен әділеттіктің арасындағы ең әділі -олардың ортасы деген пікірі. Ал бұл кісілер Платонның "Саясатта", Аристотель "Герменефтикада" әртүрлі мақсат ұстанғандарын назардан тыс қалдырғанға ұқсайды. Аристотель пайымдаудың тек қарама-қайшылық түрін ең күшті әрі жетілген қарама-қайшылық деп түсіндірді. Бұған оның келтірген айғақтары дәлел болады. Ол кейбір жағдайлардың абсолютті түрде қарама-қайшылығы болмайды және өзіне қайшылықта тұрған терістеуі жоқ ешбір жағдай болмайды деген ұғымды ашықтады. Егер басқа жағдайларда біздің айтқанымыздай жағдай болатын болса, онда бұдан мазмұнды нәрсе пайда болады деген тұжырым шығады. Қарамақарсылықты қайшылықтың кез-келген жағдайында немесе олардың бірінде көз жеткізуге болады. Бірақ, мүлдем қайшылығы жоқ заттарда ақиқатқа теріс тұратын өтірік түсінік болады. Мысалы, адамның адам емес екені туралы пайымдау. Бұл пайымдау - өтірік пайымдауы. Егер осы екі пікір қарама-қайшы болса, онда осы қарама - қайшылығы бар пікірлердің барлығы қарсы нанымдар болады. Платон әділдік пен әділетсіздіктің арасындағы орта ең әділдік ортасы деп көрсеткен болатын. Мұнымен ол пайымдаулардағы қайшылықты саясатта қолданылатын түсініктермен олардың сатылығын түсіндіруге ұмтылды. Осы сияқты Аристотельде "Саясаттағы кіші Никомахияда" Платонға жақын пікір білдірді. (46-бет) Пайымдауларды талдап және әділ көзқараспен зерттеген кісі бұл екі пікір мен нанымның арасында айырмашылықтың жоқтығын түсінеді. Жалпы алатын болсақ, көптеген адамдардың айтатынындай Платонның логикалық түсініктері де осы мәселеге байланысты. Платон мен Аристотельдің араларында келіспеушілік бар екенін білдіретін пікір кездеспейді. Жоғарыда

көрсеткеніміз сияқты олардың өздері кейбір саяси, этикалық және метафизикалық пікірлерін өз пікірлерімен теріске шығарады. ПЛАТОН МЕН АРИСТОТЕЛЬ ПІКІРЛЕРІНДЕГІ "КӨРУ" МӘСЕЛЕСІ Тағы да осыған қатысы бар нәрсе, Платонның көру мен оның мәні жайлы пікірі Аристотельдің пікіріне қайшы келеді деген жағдай. Аристотель көзбен пассивті түрде қабылдаудан көру туындайды деп санаған. Платон болса көру көзден бөлінетін нәрсенің көрініп тұрған затпенен кездесуінің арқасында көру пайда болады деген. Осы екі бағыттағы түсіндірушілердің көбісі дерлік бұл мәселелер жайлы аз тартысқан жоқ. Олар дәлелдерді келтіріп, бір-бірін сөгіп те жатты және түрлі нәтижелер түйіндеді. Олар бұл екі ойшылдың айтқандарын өзгертіп түсіндіргені соншалық кейін ол екеуіне сын айтып, ақырында өздері әділдік пен ақиқат жолынан алшақтап кетті /8/. (47-бет) Аристотельдің ізбасарлары Платонның ізбасарларынан көру туралы көзден бір нәрсенің бөліну жағдайын естіп, олар бөліну тек денеге қатысты, олай болса ол дене дейді. Ал осы көзден шығатын дене олардың айтуынша не ауа, не жарық, немесе - от. Егер бұл дене ауа болса, онда бұл ауа көзбен көрініп тұрған заттың арасындағы ауа болады. Ендеше көзден екінші басқа ауаның шығуы мүмкін емес. Ал егер көзден шығатын бұл дене жарық болса, онда жарық көз және көрініп тұрған заттың арасындағы ауада болуы керек. Сөйтіп, көзден шығатын жарық қажетсіз нәрсе болып қалады. Егер бұл дене жарық болса, онда көз және көрініп тұрған заттың арасындағы тұрып қалған жарыққа не үшін қажеттілік бар? Неге көзден шығатын жарық көз және көрініп тұрған қажетті жарықты пайдасыз қылып тастамайды? Ал егер көзден шығатын дене жарықтың өзі болатын болса, не үшін ол қараңғыда көрмейді? Ал егер көзден бөлінетін жарық әлсіз, мардымсыз жарық десек, онда не үшін түн мезгілінде бірнеше шамшырақты бір заттың үстіне біріктіргенде жарықтың күшейгенін көретініміз сияқты, бірнеше көз бір затқа қарағанда ондағы көз жарығы неге күшеймейді? Егер ол от болатын болса, неге ол отқа тән сияқты не жылытпайды, не өртеп жібермейді? Неге ол суда өшетін от сияқты, суда өшіп қалмайды? Неге ол төменге де тарайды, жоғарыға да тарайды? От атаулы нәрсе төменге тарамауы керек. Сол сияқты, егер көзден бөлінетін нәрсе біз жоғары да айтқан нәрселер болмай басқа нәрсе болатын болса, онда ол неге көрініп тұрған затпен соғыспайды? Неге көзден шығатын затпен соғысып қалмайды? Бұл жағдайда ол бір-біріне қарама-қарсы қарап тұрған бақылаушылардың оптикалық көрулеріне зиянын тигізер еді деп сын айтады. Олар да осындай және осы сияқты (48-бет) айыптарды тағады. Платонның ізбасарлары болса Аристотельдің ізбасарларынан оның көру пассивті қабылдау арқасында жүзеге асады деген пікірін естіп, бұл туралы пассивті қабылдауда -қабылдау, өзгеру және басқа нәрсеге айналу қасиеттері жоқ емес деп бұрмалай бастады. Бұл пассивті қабылдау не көру мүшесінде немесе көз және көрініп тұрған дененің арасындағы тұнық денеде орналасқан. Егер ол көру мүшесінде орналасқан болса, онда көз қарашығы түске байланысты бір уақытта сансыз өзгеріп отыруы қажет, ал бұл - сандырақ. Себебі, өзгеріс тек уақытта болады және бүтін бір заттың екінші бір бүтін затқа айналуымен шектелген. Егер өзгеріс басқаларда емес, тек көру мүшесінде болатын болса, онда басқа мүшелері бөлек болып және бір-біріне ұқсас болмауы керек. Ал бұл олай емес. Егер осы пассивті қабылдау тұнық денеге яғни көз және көрінетін заттың арасындағы суға тән болса, онда бір зат бір мезгілде екі қарама - қарсылықты жіберуі керек. Ал, бұл сандырақ. Олар осындай және осыған ұқсас сындарды келтірді. Аристотельдің ізбасарлары өз пікірлерінің дұрыстығын жақтады. Олар егер түстер және оларға ұқсас нәрселер ауада актуальды тарамайтын болса, онда көз бір уақытта аспандағы жұлдыздарды және өте алшақ орналасқан денелерді бір мезетте қабылдамас еді. Бір жерден екінші жерге жететін нәрсе міндетті түрде бірінші жақын жерге жетеді. Біз алыстағы жұлдыздарды көріп тұрғанымыз сияқты жақын арақашықтағы нәрселерді де байқаймыз. Осы мысалдан тұнық ауаның көрініп тұрған заттардың түсін көзге жақындатып алып келетіні анық көрініп тұр.

(49-бет) Ал Платон ізбасарлары болса өз пікірлерінің дұрыстығын былай деп дәлелдеді. Көзден шығып тарайтын бір нәрсе түрлі арақашықтағы көзге көрінетін затпен тіркескенде біз олардың алыстатыларын емес, олардың тек жақындарын көреміз. Көзден бөлінген нәрсе әуелі өзінің қуатына байланысты өзіне жақын орналасқан затты қамти алады. Кейін, тынымсыз әлсіреп көру күші мүлдем сарп болғанша әлсірейді, қуаты азайып өзіне өте алыста орналасқан нәрсені көруден мүлдем айырылады. Бұл пікірді мынадай мәселемен нақтыласа болады. Маңайында жарық түсіп тұрған алыстағы затқа назарымызды салатын болсақ, онда біз оны көреміз. Ал енді әлгі затпен біздің арамыз қара түнек болса, онда Аристотельмен оның ізбасарларының айтуынша түстер оны біздің көзімізге алып келуі керек, ендеше бұл дегені бізбен әлгі заттың арасы толық жарық болуы лазым. Біз бұл затты алыстағы жарықтың арқасында да білеміз. Демек, көзден шығатын бір нәрсе біздің көзімізбен заттың арасындағы зұлматты жарып өтіп жарықтың қасындағы затты назарға алды. Егер осы екі топтың әрбірі қызу тартысқа беріліп кетпей, шындыққа ұмтылуға атсалысатын болса, онда олар Платоншылдардың "шығады" деген сөзін басқа ұғымда, яғни "шығады" дегенде олар дененің өз орнынан қозғалуы деген сияқты ұғымда емес, басқа мағынада түсіну керек екенін ұғар еді. (50-бет) Олар "шығады" сөзінің мағынасын, ұғымын ашып түсіндіруі керек еді, бірақ олар бұл сөзді денелерге тән қозғалыспен түсініп қателесті. Аристотельдің ізбасарлары да "пассивті қабылдау" сөзің жоғарыдағылар сияқты сөздің шынайы мазмұнын, яғни өзгеру және құбылу барысындағы тітіркену ұғымында түсінбеді. Осыдан қарап бір нәрсенің мәні мен мазмұны қарама-қайшы болғанда оның басқа нәрсеге ұқсайтынын аңғару мүмкін емес. Осы мәселеге объективті түрде ой жүгіртетін болсақ, мұнда көзбен керу объектісін біріктіретін күшті көруге болады. Кім Платонды оның "көзден шығатын бір күш көру объектісімен қосылады" - деген пікірі үшін сынға алып сөгетін болса, оның өзі де, яғни ауа көрініп тұрған заттың түстерін көзге жақындатады деген пікірі үшін сынға анағұрлым лайық. Бірінші пікірден түсінетініміз көзді және көзбен көретін затты бір-бірімен қосатын күш бар. Бұл күш көзден шығады. Екінші пікірден түсінетініміз көзден еш нәрсе шықпайды, көзге көрініп тұрған заттың түсін көзге ауа алып келеді. Сонымен, философияға берілгендер бұл жағдайдың қыр-сырымен әбден танысты, сөйтіп бұл нәрселерді осы ұғымдарға жақын сөздермен түсіндіруге тырысты. Олар мұндағы ұғымдарға, дәл келетін сөздер таба алмағандықтан осылай болды. Осы арада бұларға қосылмайтын, бұл ережелерді сынға алушылар да пайда болды. Бұлар былай дейді: "Осы сияқты түсініктердегі көптеген қайшылықтар біз жоғарыда келтірген себептерге байланысты. Бұл нәрсе екі жағдайда болды: не қарсыластың келіспеушілігінен туындайды, не оның қарсы әрекетінен шығады." Ал егер кімнің пікірі дұрыс болып әрі дұрыс зерттеу тәсілін қолданса, оның сенімді әрі тұрақты пікірі мен саналы ақылы болса, мұндай кісі ғалымдарға қарсы келетін пікірді және теріс сөзді қолданбайды. Қажеттілік шамасына қарай сөздерге анағұрлым кең ұғым береді, бұлыңғыр, түйінді мәселені ашықтап түсіндіреді. ПЛАТОН МЕН АРИСТОТЕЛЬДЕГІ МІНЕЗ-ҚҰЛЫҚ МӘСЕЛЕСІ (51-бет) Тағы осыған қатысы бар мәселе, жанның өнегелі қасиеттерімен Платон және Аристотельдің осы мәселеге қатысты араларында айырмашылық бар деген пікір. Аристотельдің бұл пікірі "Никомахия" кітабындағы барлық өнегелі қасиеттер әдетте өзгеріп отырады және бұлардың барлығы адамның табиғатынан емес, яғни адам өзінің әдетінің, дағдысының арқасында бұлардың бірінен екіншісіне өте алады. Платон болса "Саясат" немесе "Политика" кітаптарында табиғат адамның әдетін жеңеді деген пікірін айтады. Табиғатынан мінезі қиын түзелетін жасы ұлғайған кісілер осы мінезін жою үшін

талпынғанымен оны одан әрі бекітеді. Мұндай құбылысты тал, шөп, қисық ағаш басып кеткен жолға ұқсатуға болады. Егер жолды бұлардан тазарту керек болып немесе ағаштарды басқа бағытқа бұру керек болып оларды жолдан алу шаралары басталса олар одан бетер жолды жауып тастайды. Осы екі трактат турасында естіген кісілердің ішінен екі данышпанның арасында этика мәселесінде айырмашылық бар екеніне ешкімнің де күмән келтірмесі анық. Шындығында бұл мәселе олардың ойлағанындай емес. Аристотель өзінің "Никомахия" атты белгілі еңбегінде осы кітаптың кіріспесінде түсіндіргеніміздей еңбекте тек азаматтық құқықтар туралы айтады. Бұл жағдай Порфирий және одан кейінгі комментаторлардың айтқандарымен сәйкес келеді. (52-бет) Аристотель этика туралы айтса да оның өнегелі ережелері мен олардың кодексі үнемі тек әмбебапты және абсолютті мінезде болып және басқа еш нәрсемен байланыспайды. Жалпы алғанда қандай мінез болсын, қандай қиын жағдай болмасын мінездің өзгеруі немесе берілуі мүмкін. Мінездің ешбір қасиеті өзгеруден және берілуден тыс қалмайды. Жаны потенциалды сәбидің актуальды өнегелі, не рухани қасиеттері болмайды. Бірақ, оның потенциясында жүктелген нәрсе оны және оның қарама - қарсылығын қабылдауға әзір. Ол осы нәрсенің өзін немесе қарама - қарсылығын қанша жердей қабылдауға әзір болып қабылдаса да ол осы жақсы қабылдаған нәрсесін қабылдауда өзінің құрылымында шығынға ұшырамай қалмайды. Мұның салдарынан қабілетінің болу-болмауы сияқты ыдыраудың бір түріне ұшырайды. Олар бірінің үстіне бірі үстем болмастан өзгереді. Бұл ыдыраудың бір түрі мен қабілеттің болмауын білдіреді. Ал егер бұл осылай болатын болса, онда мұны жалпы және шынайы қарайтын болсақ мінездің өзгеруі дегеніміз мүмкін емес. Платон болса азаматтық басқарудың қайсысы анағұрлым пайдалы және қайсысы анағұрлым зиян деген тұрғыдан қарастырды. Ол кімнің басқаруы икемді және кімнің басқаруға жарамды екенін, олардың қайсысының жарамды және қайсының жарамсыз және қайсысының дұрысырақ екенін талдады. Ол "Өміріммен ант етейін, кім өзінде мінездің бір қасиетін дамытса немесе жетілдірген болса, онда ол бұл әрекетімен оны өзінің жанында мықты бекіткен болады. Оған бұл мінезді өшіру өте қиынға соғады" - деді. Бірақ, қиындық дегеніміз мүмкін емес дегенді білдірмейді. Аристотель кей кісілердің бір мінезден екінші бір мінезге ауысуға ыңғайлы, ал басқалар үшін бұл өте қиынға соғады деген пікірді теріске шығармайды. Ол бұл туралы "Кіші Никомахия" кітабында баяндаған және бір мінезден екінші мінезге ауысу қиындығының себептерін және жеңіл болу себептерін сайып келтірді. (53-бет) Олардың түрлерін, себептерін не нәрсеге негізделетінін, белгілері мен оларға кедергі жасайтын нәрселерді көрсетеді. Кімді - кім осы пайымдауларды ақыл елегінен өткізе отырып әрбір затқа өзінің шын бағасын берсе, ол шынында да екі данагөйдің арасында қайшылықтың жоқ екенін түсінеді. Бұл нәрсе әрбір пайымдауды рет-ретімен талдаған уақытта белгілі болады. Оларды талдағанда пайымдаудың тұрған жеріне және біздің ол туралы біліміміздің деңгейі есепке алынбайды. Ғылымды дұрыс түсінуіміз үшін, әсіресе сол жағдайлардағы мысалдардың мазмұнына жету үшін ең құнды негіз осы болып табылады. Мысалы, материя қандай форманы иеленсе де, уақыт өте келе басқа формаға ие болады. Кейін, онымен бірге үшінші формаға ауысады. Мысалы, ағаш өзге денелерден дараланатын өзінің пішіні бар. Ағаштан жонып тақтайшалар жасайды, тақтайшалардан төсек ағашын құрайды. Төсек ағашының формасы тақтайшалардан құралады, тақтайшалардың өздері көптеген формаларға ие: ағаш, өсімдік, тал т.б. бұрын болған формалар. Жан мәселесі де осыған ұқсас. Ол түрлі мінез қасиеттеріне байланысты өзінің қасиетін қанша өзгертсе - дағы нәтижеде ол жаңа қасиетке ие болуға ұмтылады. Оған тән мінез қасиеттері - оның табиғатында бар болған сияқты. Ал кейінірек ие болған қасиеттері әдеттің салдарынан туған.

Кейін үшінші түрдегі формаға өткенде олар жерсініп қатая түседі; сөйтіп жаңадан пайда болған мінездерге үйреншікті тән жағдайға айналады. Платон туралы немесе басқа да жанның табиғи және қолайлы мінездері туралы зерттеген кісілер туралы бір пікірді ұстанатын болсаң бұл мәселеде күмәнданбауың үшін біз жоғары да түсіндірген пайымдаулардың мазмұндарын түсініп ұғынып ал. (54-бет) Сенің пікіріңше табиғи қасиеттердің жойылуы мүмкін емес деп ойлайсың, бірақ бұл пікірің мүлдем дұрыс емес, қате. Егер ойланып қарасақ, бұл пікір өзінің айтылған мағынасына теріс келеді. ПЛАТОН МЕН АРИСТОТЕЛЬДЕГІ БІЛІМ АЛУ МӘСЕЛЕСІ Сол сияқты бұған осы мәселеде қатысты. Аристотель "Дәлелдеме" кітабында білім ізденушіні мына екі жағдайдың біріне тәуелді емес екеніне күмән келтіреді. Ол екеуі: "не белгісіз нәрсені білуге талпынады, иә белгілі нәрсені білуге талпынады". Белгісізді тануға талпынған кезде зерттелуі керек болған нәрсенің нақ өзі екеніне қалайша көз жеткізуге болады? Белгілі нәрсені білуге талпынған белгілі нәрсеге екінші мәрте талпыну артық немесе қажетсіз болмайды ма? - деп, ол бұл мәселеге жаңа сөз кіргізді. Ол: "Кім бір нәрсені танығысы келсе, өзінде бар басқа бір нәрсені де тануы қажет." Мысалы, теңдікпен теңсіздікті алып көрейік. Бұл екеуі адамның жанында бар ұғымдар. Ендеше, кім ағаш бөліктерінің тең немесе теңсіздігін білгісі келсе, оны іске асыру барысында жанның бұл ұғым [теңдік] туралы қамтитын мазмұнын тануы қажет. Ол өзінің жанында сонау бастан әділдік пен әділетсіздік туралы бар мазмұнды есіне түсіре отырып ол екеуінің бірін табады. Егер бұл ағаш бөліктері тең болса, онда оны жанындағы теңдік ұғымның арқасында тапқан болады. Ал егер ағаштың бөліктері тең болмаса, өзінің жанындағы теңсіздік ұғымының арқасында тапқан болады" - деді. Платон өзінің "Федон" атты кітабында білім алу, еске түсіру деп түсіндірді. Ол Сократтың атынан сұрақ-жауап түрінде теңдік пен тең турасында дәлелдер келтірді. Теңдік дегеніміз - адамның жанында бар нәрсе. Ал тең дегеніміз мысалы, ағаш немесе соған ұқсас басқа нәрсеге теңдік. Адам мұны сезінген кезінде ол бұрын өзінің жанында салынған әділдікті есіне түсіреді. Ендеше, тең адамның жанындағы теңдікке тұп-тура келеді. (55-бет) Осы сияқты зерттеліп жатырған нәрсенің барлығы бұрыннан адамның жанындағы бар нәрсені еске түсіру ғана. Алла Білуші! Көптеген адамдар бұл пайымдаулардан шектен тыс нәтижелер шығарды. Жанның денеден ажырағанынан кейін жанның мәңгілігін алға тартатын кісілер дұрыс жолдан алшақтағандары және бұл пайымдауларды ашықтап жатып бәлсінгендері сонша, олар бұл пайымдауларды дәлел ретінде қолдануға жақын тұрды. Олар Платонның, Сократтың атынан сөйлеп тек белгілер мен символдар арқылы жасырын мағынаны бергісі келгенін білмейді. Ал силлогизм Аристотель бірінші мен екінші аналитикада баяндағаны сияқты белгілер мен символдар арқылы дәлел бола алмады. Мұны теріске шығарушы кісілерде өздерінің шабуылдарында қателесті, себебі олар да Аристотель Платонға қайшы пікір айтады деп Аристотельдің "Дәлелдеме" еңбегінің басында айтылған сөздерін қатаң сынға алды. Аристотель былай дейді: "Кез-келген білім мен оқыту бұрыннан бар білімге негізделеді". Кейін былай жалғастырады: "Адам кейде бұрын білген нәрселерін тани бастайды, ал кейбір нәрселерін зерттеу барысында зерттеліп жатырған нәрселермен қатар таниды". (56-бет) Бұған мысалы ретінде барлық болмыстағы заттар күллі универсал ұғымына кіреді десек болады. Платонның айтқан сөздері көптеген адамдарда дұрыс пікірдің, сенімді көзқарастың және ақиқатқа деген талпыныстарын баяулатпайды ма екен? Кімде-кім, қалай білім алу керек екенін, алғашқы пайымдауларды тауып, оларды зерттеу жолдарын түсінген болса, сол екі данышпанның арасында қайшылықтың, келіспеушілік пен айырмашылықтың жоқ екенін түсінеді. Біз мұны сіздерге шамамыздың келгенінше күмәндарыңызды жою үшін қысқаша түрде баян етуге тырысамыз.

Біз былай дейміз: "Сәбидің потенциалды жан иесі екені анық нәрсе. Оның түйсік құралдары, яғни қабылдағыш құралдары бар. Түйсік арқылы бірлі-жарым нәрселер қабылданса, бірлі-жарым нәрселерден жалпылық, яғни универсалдар құралады. Универсал дегеніміз ақиқатқа жасалған тәжірибелер. Бірақ, тәжірибелердің арасында біле тура жасалғандары да бар. Халық арасында жалпы ұғымдардан әдейі жасалған тәжірибелерді тәжірибелердің пікірі деп атайды. Енді жалпы ұғымдардан әдейі жасалып, бірақ халық арасында атауға ие болмаған тәжірибелерді ғалымдардың білім бастамалары немесе дәлелдеме негіздері және осыларға ұқсас терминдермен аталады". Аристотель "Дәлелдеме" кітабында кімде-кім түйсіктік қабылдағыштан мақұрым болса, білімнен де мақұрым болғаны деген. Ол білім дегеніміз жанда тек түйсіктік қабылдағыш арқасында дүниеге келеді деп түсіндірген. Алғашқыда білім адамның жанында арнайы пайда болмайды, сол себепті адам кеудесіне біртіндеп тоқып жинаған білімге қалай қол жеткізгенін білмейді. (57-бет) Сондықтан болар кейбір кезде көптеген адамдар білім сонау жанда болған және білім ешқандай түйсік арқылы емес, яғни түйсіксіз таным арқылы білінеді деп пайымдайды. Егер білім жанда тәжірибе арқылы іске асатын болса, онда жан ақылды болады, өйткені ақыл дегеніміз тәжірибе. Осы тәжірибе қанша көп болған сайын жан сол ғұрлым жетілген ақылға ие болады. Егер адам бір нәрсені білуге талпынатын болса, онда ол сол нәрсенің қайсыбір халін білуге талпынады. Кейін, сол нәрсені сол қалпында, өзіндегі бұрыннан бар білімге қосады. Бұл әрекет өзінің жанында әлгі зат туралы бұрыннан бар білімді жаңадан іздеген әрекеті болады. Мысалы, егер адам сол заттың жансыз немесе жанды екенін білуге талпынатын болса, онда жанды және жансыз ұғымдар оның жанында әуел бастан бар ұғымдар болғаны, бұл оларды өзінің ақылы мен немесе түйсік қабылдауымен іздейді, немесе екеуімен яғни ақылмен және түйсік қабылдауымен бірге іздейді. Егер табатын болса, ол мәз-мейрам болады, білімсіздік пен шарасыздықтан құтылғаны үшін қуанышқа бөленеді. Бұл туралы Платон былай деген: "Таным - еске түсіру, ал ой жүгірту - білімге талпыну. Еске түсіру дегеніміз - еске алуға талпыну". Кімде-кім ізденсе, ол оның талпынғаны. Егер ол қажетті бір нәрсе тапса, онда өзінің жанында о бастан бар белгілерді, символдар мен ұғымдарды тануға тырысады және танығандай да болады. Бұл адам бір денені зерттеушіге ұқсайды. Зерттеуші басқа денелердің белгілеріне ұқсайтын бір дененің белгілерін зерттейді. Өзі бұрын соңды денелердің бұл белгілерін білген бірақ, оны ұмытып қалып басқа белгілерді зерттеу барысында бұларды есіне түсіреді. (58-бет) Ақыл заттардың бірлігін немесе терістігін қабылдап және болмыста бар заттардың жағдайын басқаша өзгертіп көрсету қызметтерінен басқа арнайы қызмет жасамайды. Түйсіктік қабылдағыш болса, заттардың бірлік болмысындағы жағдайын -бірлік болмысында, көріксіз болмысты - көріксіз болмыста, сұлулық болмысын - сұлулық болмыста таниды, қалғандары да осы сияқты. Ақыл да әрбір болмыс заттың түйсіктік қабылдағыш көрсеткендей етіп көрсетеді. Оның қарама-қайшылығы да осы сияқты. Ақыл заттардың бірлік болмысындағы жағдайын бірлік және бөлек жағдайларын бөлек айқындайды. Қалғандары да осы сияқты. Кім біздің қысқаша түсіндіргенімізге және данагөй Аристотель "Дәлелдеме", "Жан туралы" трактаттарының соңындағы керемет түсіндірмесіне ой жүгірткен болса және комментаторлардың зерттеулері мен пікірін оқыса - бұл кісі данышпанның "Дәлелдеме" кітабының басында айтқан пікірі мен Платонның "Федон" еңбегінде айтылған пікірінің жақындығын біледі. Бірақ, олардың ұстанымдарының арасында ерекшелік бар: Аристотель бұл туралы таным мен силлогизм мәселелерін түсіндіру барысында айтқан болатын. Платон болса, ол туралы жан мәселесін айшықтағанда айтты. Екі данышпанның пайымдауларын зерттеушілер үшін де ең қиыны осында болып тұр. Әйтседе, біздің келтірген нәрселеріміз дұрыс жолмен жүруге талпынған жандар үшін жетерлік. ПЛАТОН МЕН АРИСТОТЕЛЬ ӘЛЕМ ТУРАЛЫ

Бұған әлем мәңгі ме, әлде жаратылған ба және жаратушы әлемнің негізгі себебі ме? деген мәселе де қатысты. Кейбіреулер Аристотель әлемді мәңгі деп санаған, ал Платон -жаратылған деп сенген дейді. (59-бет) Менің пікірімше мұндай дана Аристотель туралы сұмпайы пікірге оның "Топикадағы" сөзі түрткі болды деп ойлаймын: "Бір пайымдауда бірнеше пікір бар, яғни бір силлогизмде жалпыға танымалы бірнеше пікірлер бар" - деген сөзі. Мысалы: "Бұл әлем мәңгі ме, әлде жаралған ба?" Платон мен Аристотельдің арасында тартыстың болғанын қалаушы кісілер үшін әуелі олардың өздеріне мына жағдайларды білген құба-құп. Платонның келтірген мысалы оның мақсатын, пікірін, көзқарасын білдірмейді. Аристотель болса өзінің "Топика" атты еңбегінде әлемнің жағдайын емес, белгілі пікірлерден құралатын силлогизмді баяндауды мақсат етеді. Аристотель өзінің замандастарын әлем - жаратылған ба, әлде мәңгі ме? Және рақаттану жақсылық па, әлде жамандық па? Деген сұрақтарды түсіндіреді. Олар әр сұраққа түрлі жағынан белгілі силлогизмдермен талдау жасады. Аристотель езінің осы және басқа да кітаптарында белгілі бір пікір арқылы жалған мен шындықты дәлелдеуге болмайтыны турасында түсіндірді, яғни белгілі пікір жалған болып шығып тартыс тудырмауы да мүмкін, бәлкім шын болып белгілі болуы себепті дау-дамайда дәлелдеме үшін қолданбауы да мүмкін. Әрине, Аристотель осы кітабында келтірген бұл пікірдің негізінде әлемді мәңгі деп санаған деуге болмайды. Сондай-ақ, оларды мұндай тұжырымға итермелеген Аристотельдің "Аспан және Әлем" кітабындағы әлем уақыт бойынша шексіз деген пікірі. (60-бет) Оның осы сөзіне байланысты олар Аристотель әлемнің мәңгілігі турасында айтады деп ойлады. Бірақ, ол олай емес. Жоғарыда айтқанымыздай ол осы және басқа да физикалық, метафизикалық кітаптарында аспан тек аспан әлемінің қозғалыс заңы және содан пайда болады деп ашықтаған. Ал заттан пайда болатын нәрсе, оны өзінің ішінде қамтымайды. Оның әлем уақыт бойынша шексіз деген пікірінің мазмұны әлем бірте-бірте құралып пайда болған жоқ ұғымына келіп саяды. Мысалы, үйдің көтерілуі немесе баяу пайда болған жанды нәрсені алатын болсақ оның бір бөлігі уақытта басқа екінші бөлегінен алда тұрады, ал уақыт аспан әлемінің қозғалысынан туады. Әлем пайда болуының уақытта бастамасы бар деген - сандырақ. Бір анығы ол Жаратушының жаратылысы (Оның ұлылығы арта берсін!) Ол әлемнің қозғалысынан туатын уақыттан тыс серпілістен туды. Кімде-кім "Теология" /10/ кітабындағы құдірет күші туралы пайымдаулармен танысқан болса, оған осы әлемнің Жасаған Иесі әрі Жаратушысы туралы дәлелдемелер анық болады. Бұл пайымдауларда осы мәселе жасырын емес ашық айтылады. Мысалы, онда бірінші материяны Жаратушы (Оның мадағы артсын!) жоқтан жаратты. Жаратушының қалауымен (Оған мадақ болғай!) денеге ие болды, кейін реттелді. Өзінің "Физикалық гармония" кітабында ол Әлем бөліктердің сәтті соқтығысынан немесе кездейсоқ пайда болуы мүмкін еместігін анықтады. Бұл мәселе бүкіл әлемге де қатысты. Осы жайлы ол "Аспан және Әлем" кітабында әлем бөліктерінің бір - біріне сәйкес келетінін таңғаларлық реттілікпен дәлелдейді. (61 - бет) Мұнда ол сондай-ақ, себептерді түсіндіреді, олардың санын анықтайды, қозғаушы себептер туралы айтады және өзі тумаған, қозғалысқа түсірілмеген Жаратушы әрі Бірінші қозғаушы [күш] туралы баяндайды. Осы іспеттес Платон өзінің "Тимей" атты кітабында күллі жаралған қажетті жаратушы себебінен пайда болған және жаралған өзінің жаралуына себеп болуы мүмкін еместігін түсіндіреді. Аристотельде өзінің "Теологиясында" жалғыз болмыс кез-келген көптікте көрінеді, яғни өзінде жалғыз болмысты қамтымаған кез-келген көптік ылғи да абсолюттік шексіздік. Ол бұған анық дәлелдемелерді келтіреді. Мысалы, көптіктің кез-келген бөлігі не бірлік, не бірлік емес. Егер ол бірлік болмаса, онда көптік болғаны, не ешнәрсе емес. Егер ол ешнәрсе болмаса, одан көптік құралмайды, ал егер ол көптік болмаса, онда онымен көптік арасында айырмашылық жоқ. Осыдан соңы жоқ нәрсе, шексіздіктен де көп екені белгілі. Кейін, ол әлемдегі барлық бірлік, тек

белгілі жағдайда ғана бір болады. Егер ол шындығында да бір болмаса және олардың әр біріндегі бірлік бөлек болса, онда бірлік бірлік емес басқа нәрсе болар еді дейді. Шынайы бірлік дегеніміз - болмыстағы барлық жалғыз заттар екені анық. Ал көптік дегеніміз міндетті түрде бірдің соңынан жүріп отырады. Бірлік ұғымы үнемі көптік ұғымынан алдын тұрады. Кез-келген көптік шынайы бірлікке жақындай түсетін болса, өзінен кейін тұрған көптіктің алды болып есептеледі. Теріс әрекетте осындай болады. Аристотель осы пікірлерді алға ұсынғаннан кейін ол әлемнің рухани және тәндік бөліктері жайлы пікірді дамытады. (62бет) Ол қайсарлы түрде бұлардың барлығын Жаратушының (Оның ұлылығы арта берсін!) жаратушы әрекетінен пайда болған, ол шын әрекет қылушы себеп. Бірінші Шындық әрі Жаратушы кез-келген затты жаратқан деп Платон құдіретті билік туралы түсіндірген "Тимей", "Саясат" т.б. еңбектерінде осы айтқандарына сәйкес айтады. Аристотель "Метафизика" бөлімінде "Ләм" әрпін Жаратушының (Оның ұлылығы арта берсін!) бастапқы нүктесі ретінде алады. Кейін, бұлардың алғашқылығын айту үшін бұл пайымдаулардағы пікірлердің дұрыстығын ашықтайды. Осыған ұқсайтын нәрсенің Аристотельден кейін де, не одан бұрын да біздің күнімізге дейін болған жоқ. Осындай жолды таңдаған адамды не Жаратушыны, не Әлемнің ескілігін қалайша терістейді деп айтуға болады? Бұл екі ойшылдың Жаратушыны растайтын пайымдаулары туралы Алманидің дербес трактатын айтса болады. Бұл трактат белгілі болғандықтан біз оны сіздерге көрсеткеніміз артықтау болады деп түсіндік. Егер ол осы трактатында орташа пікірде ұстанбаса еді, онда біз Жаратылысты теріс шығаратындарға ұқсар едік, сөйтіп, біз шектен шығуға жақын қалар едік. Біз діни ағымдардың сенімдер мен заң өкілдерінің не әлемнің пайда болуы турасында білімдер, не әлем Жаратушысының барлығын дәлелдейтін дәлелдемелері жоқ екенін түсіндіргенбіз. Әйтпесе, әуелі Платон, кейін Аристотель және оның ізбасарларының Жаратылыс мәселесі турасындағы пікірлерінің мәнін түсінбеген болар едік. Бұл болса өз кезегінде барлық ағымдар мен сенімдердің ғалымдары тек табиғаттың тұрақтылығы мен мәңгілігі туралы мәселені дұрыс көрер еді. Кімде-кім мұны түсінгісі келсе, "Бастамалар туралы" шығарманы оқысын. Ата-бабаларынан естіп келген аңыздарды айқындау үшін сол шығармамен таныссын. Аңыздарда барлық нәрсенің негізі -су, ал ол көбік болып жиналды, көбік қатайып Жерге айналды, кейін булар пайда болды, олар көтеріліп Аспан болды делінеді. Яхудилерді және сиқыршылар мен басқа да халықтардың айтуындағы өзгеріспен құбылу Жаратылыс табиғатына теріс келеді. Олардың барлық әңгімелері жерлермен аспандардың құбылуы, пайда болуы мен ыдырауы т.с.с. құбылыстарды баяндайды. Бұлардың ешбірі толық жойылуды білдірмейді. (63-бет) Егер екі ойшылмен олардың ізбасарлары болмағанда, Алла көптеген ақылды әрі саналы адамдарды құтқармас еді яғни осы ойшылдар табиғат жаратылыстарын анық әрі сенімді дәлелдермен заттың бір заттан пайда болмағанын, бір заттан пайда болған зат оны ыдырататынын, дүниенің бейболмыстан пайда болғанын және ол қайтадан бейболмысқа айналатынын түсіндіріп берді. Сондай - ақ олар басқа да кептеген нақты дәлелдермен пайымдауларды көптеген кітаптарда баяндады әсіресе тәңірлік билікпен табиғат негіздері де айтылды. Егер біз бұл мәселе жайында Жаратушы (Оның ұлылығы арта берсін) әлемді басқарады, Оның назарынан тіпті бидайға шейін тыс ешнәрсе қалмайды деген сияқты заңды, дұрыс әрі пайымдауларды ашықтап түсіндіретін әдіспен жүрмесек, онда еді адамдар абыржып әбігерге түсер еді. (64-бет) Сол сияқты біз Оның жалпы қамқорлығы кез-келген бөлікке тарайтыны және кез-келген бөліктердегі элементтер мен әлемнің саяси тұрақты әрі жетілген жағдайға болатынын түсіндірдік. Мұның дәлелдемесі анатомиядағы мүшелердің пайдасы туралы және басқа да табиғат істеріне қатысты пікірлерде айтылады. Осыған ұқсас әрбір мәселе қажет болған кезде анағұрлым жетілген және даналықпен физикадан аподейктикалық саяси және діни мәселелерге ауыса алатын кісілерге тапсырылады. Кімнің ары таза, пікірі дұрыс болса соларға аподейктикалық мәселелер тапсырылады; саяси мәселелер - әр нәрсені саналықпен орындайтын адамдарға беріледі; діни мәселелер болса - өзінде рухани күш - жігері бар адамдарға табыс етіледі. Осы

мәселелердің көпшілікке кең тарағаны діни мәселелер мұнда қолданатын сөздер ақылдан тыс болады. Оларды өз қиялында елестетуге шамасы келмегендер де олар туралы жаман сөйлемейді. Ал бірінші Жаратушыны дене мен уақыт қозғалысында әрекет етуші ретінде түсінетіндер үшін одан артық әрі лайық нәрсені елестетуге шамалары келмейді. Халық қанша жерден оны материалды емес және Ол қозғалыспен уақыттан тыс екенін елестетуге тырысқандарымен олар абсолютті түрде өз ақылына мұндай елесті келтіре алмайды. Егер оларды осы нәрсеге күштейтін болса олардың сенім турасындағы түсініктері ақталған әрі дұрыс. Кейін, олар өз ақылымен Оның материя емес және Оның әрекеті уақыттан тыс екенін түсінеді, бірақ Оның мекен-жайы жоқ екенін елестете алмайды. (65-бет) Егер оларды күштейтін болса, олар қасарысады, қырсықтық танытады. Олар бұл жағдайдан бас тартады және басқа жағдайды да бойсұнбайды. Сол сияқты, халық бір нәрсенің ешнәрседен пайда болатынын және осы бір нәрсе ешнәрсеге айналмайтынын ақылға сыйдыра алмайды. Сондықтан оларға тек олардың өздері елестете алатын, түсінетін және өздері жете алатын нәрселерді айту керек. Әзірше бұл өз орнында, оның ешнәрсесін кемшілікке немесе қателікке жатқызуға болмайды, қайта мұның барлығы дұрыс және рас. Шынайы дәлелдемелердің тәсілі екі данышпан Платон мен Аристотель бастаған ойшылдардан тарайды. Ең сенімді, әрі дұрыс, керемет және пайдалы дәлелдеме болып дін өкілдерінен тарайтын тәсіл болып табылады. Олар еш нәрседен пайда болғанды уахи мен шабытқа ауыстырады. Бірақ, осы әдісті қолданушылар шынайы жаратушының бірлігі туралы дәлелдер мен айғақтарды түсіндіруден мақұрым. Олар тек жаратылыстың пайда болуы жайлы ой жүгіртеді. Екі данышпан сөздерінің мазмұны осы. Бұл екеуінің пікірін теріске шығаруға болмас, бұлардың пікірі өз амалдарының негізі болып табылады. ПЛАТОН МЕН АРИСТОТЕЛЬ ҚОЛДАНҒАН МЫСАЛДАР Сондай-ақ, бұған Платон растап, ал Аристотель терістеген формалар мен идеялар мәселесі жатады. Расында да Платон кептеген ойларында болмыстағы заттардың құдай әлемінде дараланған формалардың бар екенін көрсетеді. Оларды "Тәңірлік идеялар" деп атаса болады. Олар не жоғалмайды, не жойылмайды. Болмыстағы басқа заттар жоғалып, жойылса бұлар мәңгі өмір сүреді. Аристотель бұл туралы "Метафизикада" айтқан болатын. Бұл жерде Тәңірлік әлемдегі формалар мен идеялар ыдырамай өмір сүреді деушілерді сынға алады. Ол мұның қандай пасықтыққа әкеліп соғатынын түсіндіреді. Ол жақта сызық, жазықтық және сфералар, сфералар қозғалысы және астрономия, музыка, үйлесімдік және үйлесімсіздік, медицина сияқты ғылымдардың және геометриядағы түзу мен қисық қашықтарды, ыстық және салқын денелер туралы, жалпы белсенді және сылбыр қасиеттер туралы болады. Жеке және жалпы заттар субстанциялар мен формалар туралы ғылымдар болуы керек. Айтылған осы және басқа да бұрыс пайымдаулар белгілі болғандықтан оларды қайталап жатудың қажеті жоқ. Біз әдетте адамдардың өтініші бойынша ашып түсіндіретініміз сияқты бұларды түсіндірмейміз. Бұл шығарманың мақсаты - шындықты іздеуші адамның жолдан шығып кетпей екі данышпан айтқан сөздердің шын мағынасын түсінуі үшін ұстануы керек болған әдістерді ашықтау. Мұнсыз ізденуші адам дұрыс жолдан шығып және түсініксіз сөз тіркестерінің арқасында адасуы әбден мүмкін. Аристотель Құдайдың құдіреті туралы өзінің "Метафизика" кітабында рухани формаларды тауып олардың тәңірлік әлемде өмір сүретіндерін айтады. Бұл пікірлер сыртқы көрінісінде осы үш мазмұнның бірінде түсінікті болуы мүмкін: (67-бет) не олар бір - біріне қарама-қарсы, не олардың кейбірі Аристотельден ал кейбірі өз бетінше пайда болды; сыртқы көрінісі әр түрлі болғанымен ішкі мазмұны жағынан бірігеді. Бұл арада олар бірігеді. Бірақ, Аристотель бұл пікірлердің маңыздылығын біліп тұрып, яғни оның білімімен байқағыштығын біле тұра бір ғылымда, яғни Құдайдың құдіреттілігі туралы ғылымда өзіне-өзі теріс келуі мүмкін емес. Осы сияқты мүмкін емес нәрсе ол - пікірлердің кейбіреуі Аристотельден таралып, басқаларының басқадан тарап бұл

кітаптардағы пікірін өте танымал екенін білдіреді, сондықтан олар жасанды емес. Енді күмән мен сасқалақтықты жою үшін тек бұл түсіндірмелердің жасырын мазмұнын ашықтау ғана қалды. Біз Жаратушы (Оның даңқы артсын!) болмысы мен даралылығы жағынан барлық басқа нәрсеге қарсы келеді деп сенеміз. Ол ең қайырымды, ең өнегелі және мазмұны жағынан анағұрлым жоғары. Оған не тура, не жанама түрде өзіне теңдігі жағынан әрі ұқсастығы жағынан ешкім де жоқ. Сондай-ақ, оны күнделікті дүниеде қолданатын ұғымдармен айтуға келмейді. Сондықтан кез-келген түсінікте терең айту үшін әр сөздің оған қоса қолданатын өз бетінше басқа да мазмұнының бар екенін білген жөн. Мысалы, егер біз оны Құдайдың әлемдегі ең қайырлысы және ең ұлылығы деп айтсақ, онда Ол - бар болмыс деуге келеді. Оның болмысы өзінен төмен тұрған нәрселердің ешқайсысына ұқсамайды. Егер біз Оны тірі десек, онда Оның тірілігі біз білетін Одан төмен орналасқан тіршілік иелерінен анағұрлым игі. Қалған барлық нәрселерде де жағдай осы. Мұның мазмұны қаншалықты жоғары болса да метафизикалық философияны зерттеуші кісі Платон және Аристотель мен олардың ізбасарлары айтқан нәрселерге жеңіл қарайды. (68-бет) Жоғарыда айтып, кейін тоқтап қалған тақырыбымызға қайта оралып былай делік: "Алла Тағала Тірі, осы әлемнің және ондағы нәрселердің Жаратушысы болғандықтан Ол өзінің мәнінде жаратқысы келген нәрселердің формаларына ие болуы керек. (Алланың Өзіне тән ұлылығы арта берсін!) Оның мәні мәңгі және Оған өзгерудің, ауысудың қажеті жоқ. Ендеше, Оның билігіндегі нәрсе де мәңгі және ол да өзгермейді, ауыспайды". Егер бар заттардың формалары мен идеялары тірі, әрі ерік иесі Жаратушының мәні болмаса, онда Ол қалайша оларды болмысқа шығармаған? Және жаратқан уақытында қайсы үлгіге салды? Сен білмейтін бе едің? Кімде-кім осы сияқты Жаратушы мен ерік пен өмірді қамтыған түсінікті терістейтін болса. Онда ол былай айтуы керек: "Ол өмір сүрулері үшін өмір беріп жаратқан нәрселерін мақсатсыз, бос жаратты. Өз еркімен оларға ешқандай бағыт бермеді". Әрине, бұл ең пасық айыптау. Бұл мазмұнда ойшылдардың пікірлерін былай түсіну керек. Олардың анықтаған формалары бұл әлемнен тыс болатын образдар емес. Егер оны осылай түсінсек, онда бұл осы әлемге ұқсас сансыз әлемдер бар деген ұғымға алып кетер еді. Дана Аристотель физика еңбегінде көптеген әлемдердің болмысы туралы ойлайтын кісілердің қандай логикалық нәтиже шығарулары керек екенін түсіндірген. Комментаторлар оның бұл пікірлерін дәл нақтылықпен ашықтаған. (69-бет) Біз тілге өте жиі алатын метафизикалық пікірлердегі әдісті міндетті түрде талдау қажет. Ол өте пайдалы, оған арқа сүйеуге болады, оны ұмыт қылса үлкен зұлымдыққа соқтырады. Сонымен қатар қажеттілік бұл шартты физикалық және логикалық сөз тіркестерін осындай нәзік игі болмысқа лайық табиғаттағы барлық заттардың әр түрлі қасиеттеріне, қолдануға итермелейді. Егер біз басқа сөздер немесе жаңа сөзде ойлап шығарғымыз келсе, онда қолданыстағы сөздерден басқа, сөздерді табу болмас еді, оларды тек түйсік арқылы ғана елестетуге болады. Ендеше, біздерге де, оларға да бөгет болатын осындай жағдай болғандықтан біз бар сөздермен шектелсек болады. Бірақ, біз осы сөздер арқылы берілген тәңірлік ұғымдарды біздің елесіміздегі немесе қиялымыздағыдай емес сөздің ең игі түрінде түсінуіміз керек. Платонның "Тимей" еңбегінде жан мен ақыл мәселесіне қатысты айтылған пікірде осы іспеттес жанда ақылды өзге әлемнен басқа әлемге ие. Екі әлемде бір-бірінің үстінде тұр. Бірі жоғары, бірі - төмен. Оның барлық сөздері осыған ұқсайды. Бізге айтқан нәрсеміздің мағынасын айтып түсінуіміз қажет. Ол жан әлемі және ақыл әлемі деген уақытта олардың іс-әрекетінің аясын түсінеді, бірақ бұл дегеніміз олардың әрбірінің орындары бар, жанның орыны ақылдың орыны, Жаратушы Алланың орыны, денелерге тән сияқты бірі үшін жоғары, бірі үшін төмен деп түсінбеу керек. Мұны

философияға жаңадан келген ойшылдар теріске шығарып жатырғанда тәжірибелі ойшылдар турасында не айтуға болады? Ол жоғарғы, төмен деген ұғымдардың астында жазықтық пен кеңістіктің астында емес игілік пен адамгершілікті түсінді. Оның айтуынша ақыл әлемі деген уақытта (70-беті) "Қараңғылық әлемі", "Ғылым дүниесі", "Тылсым дүние" дегендегі түсінетін ұғымдарды түсіну керек. Бұлардың әрбірінің әрекет шеңберлері бар. Сондай-ақ, ол жанның табиғатқа эманациясы мен ақылдың жанға эманациясы жайында айтады. Жанның эманациясы деп ол жалпы формалардың қалпын сақтау үшін демеуді түсінеді. Оларды жан бөлек қана қабылдайды. Жалпы заттарды қабылдау арқылы жетілген бірлі-жарым мәндер оларды ауыспайтын әрі жойылмайтын формаларға айналдырады. Дәл осы нәрсені ақылдың жанға көрсететін көмегі туралы да осыны айтуға болады. Ол да осы жолмен іске асады. Жанның басқа нәрселерге рақаттану немесе қанағаттану сияқты эмоциялармен ынталандыруды айтады. Жанның өз әлеміне оралуы деп ол өзінің қапасынан абсолютті босануын айтады. Жан осы арқылы болатын табиғи денеге мұқтаж яғни ол үнемі тыныштыққа ұмтылу үстінде. Бірақ ол өзінің мәніне оралғанда, ол азапты қиналудан құтылып өзі сияқты рақаттың ортасына келгендей болады. Біз тілге тиек етпеген басқа да барлық символдар туралы да осылай салыстыруға болады. Мұндай нәзік әрі маңызды түсініктерді Платон және оның ізбасарлары қолданған позициядан тыс түсіндіруге болмайды. Ақыл - Аристотель "Жан туралы" кітабында (71-бет) және Александр мен басқа да философтар айтқандай, жанның ең игі, әрі актуальды тәмамдаған бөлігі. Адам осы ақылдың арқасында метафизиканы біліп Жаратушыны (Оған мақтаулар болсын!) таниды. Осылайша ол барлық пәндердің ішінен оған өзінің игілігімен, кереметімен және тазалығымен ең жақын болады, бірақ орнымен және мәртебесімен емес. Оның орнына жан келеді, яғни ол ақыл мен табиғаттың ортасындағы делдал сияқты, өйткені ол [жан] табиғи сезімге ие. Екінші жағынан Жан өз кезегінде Жаратушымен (Оған мақтаулар болғай!) бірігетін ақылмен бірігеді, ал бір жағынан табиғатпен қосылады. Табиғат өзінің болмысынан ақылдың соңынан ереді. Сенің білуің керек болған Платонның сөзбен жеткізуге қиын пайымдауларын осы іспеттес тәсілмен түсіну керек. Егер осы жолмен жүріп отыратын болса, Аристотельмен оның арасында қайшылық бар деген пікір мен күмән сейіледі. Сен Аристотельдің жан мен ақыл арқылы Тәңірлік құдіретті түсіндіруді мақсат қылып, бұл мәселесінің сырын қайсарлы және салыстырмалы жолмен ашқанын білмеуші ме едің? Ол өзінің "Теология" атты кітабында былай деді: "Мен бірнеше мәрте өз жаныммен оқшауландым. Бірақ, денеммен айырылысқанымда бір дерексіз, денесіз мән болдым. Өзімнің мәніме ендім, оған тіл қаттым, барлық заттан шығып, өзім тыс, бір мезетте танитын, әрі танылатын білімге айналдым. Сонда мен мәнімнің ғажайып сұлулығы мен кереметтігін көрдім. Мен өзімнің өмір мен шығармашылығымда қатысып жүрген игі әлемнің бір кішкентай бөлшегі екенімді сезіндім. (72-бет) Менің сенімім артып өз ақылыммен бұл әлемнен Тәңірлік әлемге көтерілемін, мен оған қатысты боламын. Маған жарық пен сәуленің түсетіні сонша менің тілім оны суреттеуге, құлағым оны тыңдауға шарасыз. Мен осы жарыққа бөленгенімде менің күшім өзінің шегіне жетіп, оған мен төзе алмай, идеялар әлеміне шомылдым. Мен идеялар әлеміне түскенімде, идея менен бұл жарықты жасырып қалады. Осы арада маған игі жан субстанциясын ақыл әлеміне бойлау әдісімен іздеуді бұйырған менің Гераклит ағам есіме түседі." Аристотельдің бұл мәселеге қатысты ұзын сөзі бар, ол бұл жерде осы нәзік нәрселерді баяндауға тырысады, бірақ оның табиғи ақылы өзіне түсінуіне және баяндауға бөгет жасады. Кімде-кім олардың баяндаған нәрселерімен аз болса да танысуды қалаған болса, ол біздің айтқанымызға толық еліктемей оған өз ақылымен жетуі керек, себебі оның көп бөлігі қиын әрі

жеткіліксіз. Мүмкін сонда олар құпия мен символдардың астарында меңзелген нәрселерге жартылай болсын жетер ме еді. Бірақ, зерттеушілер асыра сілтеп, шектен тыс күш салды. Ал олардың соңынан келгендер біздің күнге шейін шындыққа жетуді өздеріне мақсат қоймады. Олар бар күш-жігерін тынымсыз кемшіліктер табуға жұмсады. Барлығын өзгертіп, бұрмалап ақырында қанша тырысқандарымен еш нәрсені ашып та, түсіндіріп те бере алмады. Біз барлық күш-жігерімізді жұмсап тек ең азына ғана қол жеткізе алдық, яғни бұл мәселе өзінің табиғатынан өте қиын әрі шешімге ауыр беріледі. ПЛАТОН МЕН АРИСТОТЕЛЬДЕГІ ЖАЗАЛАУ МЕН МАРАПАТТАУ МӘСЕЛЕЛЕРІ (73-бет) Кімде-кім екі ойшыл - Платон мен Аристотель жазалау мен марапаттау және тиісті құнын төлеу мәселесі төңірегінде ой жүгіртпеді, бұл мәселеге олар сенбеді деп сынға алатын болса, онда мұндай пікірмен екі данышпанды масқаралағаны. /11/ Аристотель өз сөздерінде марапаттау - табиғаттық қажеттілік деп санайды. Ескендірдің анасы өз баласының әділетсіздігі туралы хабарды естіп, жаны сыздап баласына күмәндана бастаған кезінде Аристотельдің оған жазған сәлемдемесі былай басталады: "Құдайдың жердегі куәгерлері бір ауыздан Ұлы Александрды - өткен жандардың ішіндегі ең қайырлысы, әрі ең лайықтысы деп санайды. Оның ерліктері жер бетіндегі маңызды жерлерде және Батыс пен Шығыс арасындағы тіршілік жерлерінің түрлі шалғайларында белгілі. Құдай Александрға бергенді ешкімге берген жоқ. Ол құдайдың қалаулысы. Құдайдың қалаған пенделерінің арасындағы жақсыларының бірі. Таңдаулылардың ішінде қалау белгісі көрінетіні де, қалау белгісі көрінбейтіні де бар. Александр - өткен кісілердің және осы заман адамдарының арасындағы таңдаулы белгісі бар, даңқы ең үстем, өмірі мен өлімі мақтауға лайық адам. Уа, Александрдың анасы! Егер сен Александрды аясаң, онда өзіңізді одан алыстататын нәрсені жасамағын және өзіңе онымен ең жақсылардың арасында бірге болуыңа бөгет жасайтын нәрсені шақырмағын! Дұрысы, өзіңді оған жақындататын нәрсеге берік бол. Мұның бастамасы ретінде шын ниетіңмен Зевс ғибадатханасында құрбандық шал." Бұл сөздер бізге Аристотельдің қаншалықты жаза мен марапатқа сенетінін анық байқатады. Платонға келетін болсақ, ол "Саясат туралы" кітабының соңында қайта тірілу, қорқынышты есеп - қисап, сот пен әділдік және адамның жасаған амалына қарай марапаттау мен жазалау туралы әңгіме келтіреді. ҚОРЫТЫНДЫ Кімде-кім кері тартпалыққа салынбай екі философ хақында біздің сөздеріміз бен түсіндірмелерімізге ой жүгіртетін болса, адамдардың арасындағы ең лайықты кісілер туралы жалған, оларға тән емес, өтірік ой мен бұзық пікірден аман болады. Осы сөзбен екі данышпан - Платон мен Аристотель көзқарастарының бірлігін көрсетуге тырысқан шығармамызды тамамдаймыз. Шынайы мақтаулар Аллаға болсын! Жаратылыстың абзалы Мұхамедке және оның пәк өренжарандары мен барлық үмбеттеріне — салауаттар! Әл-Фараби. Қос философ - Қасиетті Платон мен Аристотель көзқарастарының ортақтығы туралы.

Бейрут - Любнан: Дар – уа – мактабатулъ - хилялъ,

(15-бет)

Кіріспе

Әбу Насыр Мухаммад Ибн Мухаммад Әл-Фарабидің ғылым сатылары туралы кітабы былай дейді /2/: біз бұл кітапта мәшһүр ғылымдарды /3/ бірінен соң бірін тізіп, ғылымдардың әрқайсысы мен ғылымдардың әр бөлімі қамтитынның бәрін және сол бөлімдердің құрамында бардың бәрін түсіндіруге талпындық. Біз бұл кітапты бес тарауға біріктірдік: біріншісі - тіл білімі және оның бөлімдері екіншісі - логика және оның бөлімдері үшіншісі - математикалық ғылымдар /4/. Бұлар: арифметика /51, геометрия, оптика /6/, тәлімдік астрономия, музыка ғылымы, ауырлық туралы ғылым, механика (16-бет) төртіншісі - физика және оның бөлімдері, діни ілім /7/ және оның бөлімдері бесіншісі - азаматтық ғылым және оның бөлімдері, фиқһ /8/, калам 191. Егер адам бұл ғылымдардың бірін үйреніп, зерттегісі келсе, ол осы кітаптағының бәрін пайдалана алады, осы арқылы ол неден бастап, нені зерттеу керек екенін, зерттеуіне ненің пайдалы, ненің жеткілікті екенін және өзінің оған [өзі таңдап алған ғылымға - А.Қ.] қай дәрежеде қол жететінін біле алады, осылайша, оның білімге баратын қадамы надандық пен қараңғылыққа емес, білім мен парасаттылыққа негізделетін болады. Бұл кітап арқылы адам ғылымдарды бір-бірімен салыстырып, қайсысы лайықтырақ, пайдалырақ, қайсысы неғұрлым жетілген, аса мығым және күшті екенін, ал қайсысының дәрменсіз, маңызы аз, тым осалдау екенін біле алады. Сондай-ақ [бұл кітапты] осы ғылымдардың бірін білемін деп мақтанатын, ал шындығында мұндай емес, [яғни ештеңе білмейтін] адамдарды әшкерелеу үшін де пайдаланады: егер [осы адамнан] түгелдей осы ғылым туралы, оның бөлімдері туралы және әр бөлімнің құрамы туралы ақпарат сұраса, ол [адам] бұл туралы білместік танытады, осылайша оның айтқандарының жалғандығы ашылып, өтірігі әшкереленеді. Сондай-ақ [осы кітаптың арқасында] бұл ғылымдардың қайсысына кімнің жақсы хабардар екені: мұны тұтас біле ме немесе кейбір бөлімдерін біле ме және қандай дәрежеде жақсы білетіні мәлім болады. [Бұл кітапты] әрбір ғылым саласынан мол білім алуға тырысатын білімді және зерек [адамдар] да, сондай-ақ өзін ғалым екен деп ойласын деп, ғалымдарға ұқсап бағуды жақсы көретін адамдар да пайдалана алады. (17-бет) БІРІНШІ ТАРАУ ТІЛ ТУРАЛЫ ҒЫЛЫМ Тіл туралы ғылым Тіл туралы ғылым тұтас алғанда екі бөлімнен тұрады: Біріншісі: қандай да бір халықтың тіліндегі сөздерді есте сақтау және олардың әрқайсысының нені білдіретінін [мағынасын] білу. Екіншісі: осы сөздердің заңдылықтарын білу Ал заңдар қай өнерде болсын: әмбебап, яғни жан-жақты [қамтитын] пікірлер [болып табылады]. Әрбір заң сол өнерге қатысты көптеген нәрселерді түгелдей сол өнердің негіздері болып табылатын нәрселердің көпшілігін қамти отырып қарастырады.

[Бұл заңдар] сол өнерге қатыссыз нәрселер еніп кетпеуі үшін, оған, [яғни сол өнерге] не жататынын белгілеу немесе қателіктерге соқтыруы ықтимал нәрселерді тексеру үшін, немесе сол өнер қамтитын нәрселерді зерттеп, оларды есте сақтауды жеңілдету үшін дайындалған. (18-бет) Көптеген жеке пәндер өнер болып қалыптасуы үшін, адамның жанында белгілі тәртіп бойынша жүзеге асатын заңдар арқылы басқарылуы тиіс. Бұған мысал, жазу, дәрігерлік, егіншілік, ағаш шеберлігі және басқа да практикалық немесе теориялық өнер түрлері. Әрбір қорытынды сөз қайсыбір өнерде заң бола отырып, ол жоғарыда айтылған [өнерлердің] біреуі немесе солардың барлығы үшін заң болып табылады. Сондықтан қадым заман адамдары дененің саны не сапасы немесе тағы басқалары жөнінен сезімнің қателесуі мүмкін жағдайда, соны тексеру үшін жасалған қандай да болсын құралды заң ("қанун") деп атаған, мысалы, өлшеуіш (лот), циркуль, сызғыш, таразы. Сондай-ақ арифметикалық кестелер мен жұлдыздар кестелері де заң ("қанун") деп аталады. "Қанун" деп ұзақ шығармалардың қысқаша тұжырымдарын да атаған, өйткені саны аз нәрселер көптеген нәрселерді қамтиды, осылайша, біздің зерттеп, жадымызда қалдыратынымыздың саны жағынан аз болғанмен, білетін нәрселеріміздің ауқымы көп болады: Ал енді біз жоғарыда айтқандарымызға оралайық: әрбір халықтың тіліндегі сөздер екі түрге бөлінеді: жай және күрделі сөздер. Жай сөздерге келсек, олар: "ақ" ("белизна"), "қара" ("чернота"), "адам", "хайуан". "Күрделі сөздерге": "бұл адам - хайуан", "'Амр - ақ" сияқты сөйлемдеріміз мысал бола алады. (19-бет) Жай сөздердің қатарында жалқы есімдер бар: мысалы, "Зайд" және "'Амр ", сондай-ақ нәрселердің тегі мен түрін көрсететін жалпы есімдер бар: мысалы, "адам", "ат", "хайуан", "ақ", "қара". Нәрсенің тегі мен түрін көрсететін жай сөз есімдерге, етістіктерге, демеулік шылауларға бөлінеді /10/. Есімдер мен етістіктерге аталық тек пен аналық тек және жекеше түр, екілік түр /11/, көпше түр тән, сондай-ақ етістіктерге шақ формалары: өткен шақ, осы шақ, келер шақ тән. Әрбір халықтың тіл туралы ғылымы үлкен жеті бөлімге бөлінген: жай сөздер туралы ғылым, сөз оралымдары туралы ғылым, жай сөздердің заңдары туралы ғылым, сөз оралымдарының заңдары туралы ғылым, дұрыс жазу заңдары [орфография -А.Қ.], дұрыс оқу [орфоэпия -А.Қ.] заңдары және өлеңді дұрыстау, шығару ережелері. Жай сөздер туралы ғылым нәрселердің түрі мен тегін көрсететін әрбір жеке сөздің мағынасын ашады, (20-бет) оларды есте сақтап, [сол жеке сөздердің] осы тілге тән сөздер, кірме сөздер, бұл тілге жат сөздер және жалпыға мәлім сөздер екендігі туралы баяндайды. Сөз оралымдары туралы ғылым - бұл белгілі бір халықта кездесетін қанатты сөздер туралы ілім [сол халықтардың] атақты шешендерінің, ақындарының, мейлі ұзақ, мейлі қысқа ұйқасқа құрылған немесе қара сөзбен жазылған болса да, айтып кеткендерін ауыздан ауызға таратып, есте сақтау. Жай сөздердің заңдары туралы ғылым

Жай сөздердің заңдары туралы ғылым ең алдымен алфавит [әріптеріне негіз болған] дыбыстарды, олардың санын, әрбір дыбыстың дыбыстау мүшелерінің қайсысынан шығатынын зерттейді. [Сондай-ақ] дауысты және дауыссыз дыбысты, сол тілдің құрамына қайсысы енетінін, қайсысы енбейтінін, мағынасы бар сөзді айту үшін қажетті дыбыстардың ең аз және ең көп мөлшерін зерттейді; сөзге екілік және көпше түр, аталық және аналық тек жұрнақтарын [қолданғанда], одан туынды сөз [жасағанда] және т.б. сөздік өзгертулерге [ұшыратқанда], сөздің құрамында өзгеріссіз қалатын дыбыстарды зерттейді. Сондай-ақ жұрнақтар арқылы жасалған сөздің өзгеретін және жалғанғанда қосарласып кететін дыбыстарын зерттейді /12/. (21-бет) Осыдан кейін бұл ғылым жай сөздердің жасалу үлгілерін көрсететін заңдарды ұсынады; [осы арада сөздердің] туынды емес, яғни түбір сөздер және туынды сөздер сияқты түрлерін ажыратады; туынды сөздер түрлерінің үлгілерін береді; түбір сөздер мен етістіктен жасалған есімдер /13/ және етістіктен жасалған есім еместерді анықтайды; етістіктен жасалған есімдердің етістікке қалай айналатыны [көрсетіледі]; етістік үлгілерінің түрлерін береді; бұйрық рай мен тиым салу [формасын білдіру үшін] етістіктің қалай өзгеру керектігін [анықтайды]; және сан жағынан алғандағы етістіктің түрлері - үш дауыссыз төрт дауыссыз және бұдан да көп дауыссыз дыбыстан тұратын етістіктер, қосарланған /14/ және қосарланбаған етістіктер, ал сапалық жағынан алғанда, етістіктердің дұрыс және бұрыс етістік /15/ түрлерін көрсетеді; бұлардың аталық және аналық текте, екілік және көпше түрде қалай [жіктелетіні] туралы; және жалпы, етістіктің жақтары мен шақтары туралы түсінік береді. Жақтар дегеніміз: мен, сен, анау, яғни - ол; сонан соң [бұл ғылым] қиын айтылатын сөздердің айтылуын оңайлату үшін не істеп, нені өзгерту қажет екенін зерттейді. Сөз тіркестерінің заңдары туралы ғылым Сөз тіркестерінің заңдары туралы ғылым екі бөлімнен турады: Олардың бірі - есімдер мен етістіктердің құралып және орналасқандағы "соңдары", [яғни сөздердің қандай дыбыспен аяқталатыны] туралы ережелерді береді. (22-бет) Екінші бөлім булардың құралу және орналасу шарттарының ережелерін береді, [бұл ережелердің] сол тілде қалай болатынын көрсетеді, [сол*тілдің] синтаксисіне сай жұрнақтардың ережелері жөнінде білім береді; бұл [ғылым] жұрнақтар бәрінен бұрын есімдерге, ал сонан соң етістіктерге тән екенін түсіндіреді; есімдердің жұрнақтары сөздің басына қосылады, мысалы, араб тіліндегі [заттың белгілі халін] көрсететін әлиф - ләм артиклі /16/, немесе, басқа тілдердегі оның орнына қолданылатын баламасы сияқты; ал енді сөздің соңына қосылатын да жұрнақтар және септік жалғаулар деп аталатындар. Етістіктерге сөздің басында келетін жұрнақтар тән емес, оларға сөз соңында келетін жұрнақтар тән. Араб тілінде есімдер мен етістіктердің соңында келетін жұрнақтары: мысалы, үш тануин /17/, үш харакат /18/, сукун /19/ және араб тілінде жұрнақ ретінде қолданылатын тағы басқалары; [бұл ғылым] септелген кезде өзгеріске түспейтін сөздер де бар екенін көрсетеді, басқа сөздер септелетін барлық жағдайлармен, [яғни үш септіктің де жалғаулары жалғанғанмен] салыстырғанда [бастапқы] түрінде өзгеріссіз қалатын кейбір сөздер де кездеседі; кейбір септікте септелетін, кейбірінде септелмейтін сөздер болады, сондай-ақ барлық септіктерде септелетін сөздер де болады. Барлық септіктерде септелетін сөздерден басқа [септелген кезде] сөз соңында өзгеріссіз қалатын кейбір сөздер де кездеседі; [бұл ғылым] жұрнақтардың барлық түрін тізбектейді; есімдердің жұрнақтары етістік жұрнақтарынан ерекшеленетіндіктен етістіктің жіктелуінің барлық түрлері тізбектеледі, сондай-ақ олардың әрқайсысына [есім мен етістікке] қандай жағдайда қандай жұрнақ жалғанатыны туралы түсінік береді. Әуелде, ерекше септелетін есімдер [жекеше түрде] бірінен соң бірі аталып өтеді, өйткені әрбір септікте бұл есімдердің жұрнақтары әр түрлі болады; содан кейін бұл есімдердің екілік және көпше түрде септелуі беріледі; сондай-ақ етістіктердің жіктелген кезде жұрнақтарының қалай өзгеретіндігі түсінікті болу үшін, етістіктердің де екілік және көпше түрдегі жіктелуіне мысалдар келтіріледі; содан кейін кейбір септіктерде септеліп, ал кейбірінде септелмейтін есімдер

келтіріледі; сонан соң бір септікте ғана септелетін есімдер туралы және олардың қалай септелетіні туралы айтылады. (23-бет) Ал демеулік шылауларға келетін болсақ, әдетте бұлардың әрқайсысы немесе кейбіреулері тек бір ғана "жағынан" өзгереді де, қайсыбірі екі "жағынан" да өзгереді, бұның бәрі түсіндіріледі. Ал егер бұлар өзі демеулік шылаулар ма, әлде есімдер ме немесе етістіктер ме деген күмән тудырарлық сөздер кездессе, немесе олардың қайсыбірі есімдерге, басқалары етістіктерге ұқсас деп айтылса, онда бұлардың есімдерге тән септелетінін, әлде етістіктерге тән жіктелетінін анықтау қажет болады. Ал сөз тіркесін құрудың ережелерін беретін бөлімге келсек, ол әуелде сөздердің сол тілде қалай тіркесетінін және белгілі бір ойды білдіру үшін қанша бөлімнен тұру керек екенін анықтайды. Сонан соң, бұл тілде сөздер қалай тіркескенде, қалай орналасқанда неғұрлым шешен шығатынын түсіндіреді. Жазу ережелері және дұрыс оқу жөніндегі ғылым Жазу ережелері туралы ғылым әуелде сөз әріптерінің жазуда таңбаланатын және таңбаланбайтын түрлерін /20/ анықтайды, сонан соң жазуда таңбаланатын әріптердің жазылу әдістерін көрсетеді. (24-бет) Дұрыс оқу заңдары туралы ғылым [әріп] нүктелерінің орнын, жазуда таңбаланбайтын және таңбаланатын әріптердің белгілерін үйретеді; [сондай-ақ] ұқсас әріптерді ажырататын белгілерді, әріптер ықпалдасқан және қосарланған жағдайда қолданылатын белгілерді және сөйлемдерді ажырату үшін қойылатын белгілерді үйретеді. Кішігірім сөйлемдердің белгілері орта және үлкен сөйлемдердің белгілерінен ерекшеленеді. Бір-бірімен байланысты сөйлемдер мен сөз тіркестерінің, әсіресе, арасында айырмашылықтар болса, солардың таңбалары түсіндіріледі /21/. Поэтика /22/ Тіл біліміне жақындығы тарапынан қарастырғанда поэтика үш [бөлімнен тұрады]: [бірінші] - жай болсын, күрделі болсын олардың өлеңдерінде қолданылатын өлең өлшемдерінің тізбегі; сонан соң, арабтарда сабаб және уатад /23/, ал гректерде буын және стопа деп аталатын түрлер мен өлең өлшемдерінен туатын, әліппе әріптерінің [өлеңде] орналасу тәртібі аталады; (25 - бет) сонан кейін - өлеңдердің және жартылай өлеңдердің өлшемдерін зерттеу: олардың қанша дыбыстан және қанша буыннан тұратынын; әрбір өлшемде әрбір бейіттің саны қанша екенін анықтау. Сонан соң толық өлшемдердің толық емес өлшемдерден айырмасын және қандай өлшемдер құлаққа жақсы, көркем және жағымды болатынын ажырату. Екінші бөлім - әрбір өлшемде өлең соңындағы [ұйқасты] қарастырады, бұлардың қайсысында бір ғана форма, ал қайсысында бірнеше форма бар; булардың қайсысы толық, ал қайсысы толымсыз; қандай өлең соңында [ұйқас] өлеңнің бастан аяғына дейін сақталатын бір ғана дыбыстан тұрады; ал дастанда қолданылатын сөз соңында ұйқастардың қайсысы бір дыбыстан көп болды; және өлең соңында дыбыс саны ең коп болғанда, қанша болу керек. Осыдан кейін көп дыбысты [ұйқастар] зерттеледі; [бұл дыбыстардың] бірін айтылу уақыты жағынан тепе-тең түсетін дыбыстармен ауыстыруға болатыны не болмайтыны түсіндіріледі және [егер ауыстыруға болатын болса] бұлардың қайсысын осындай дыбыстармен ауыстыруға болатыны қарастырылады. Үшінші бөлім - өлеңдерде қолдануға болғанмен, қара сөзде қолдануға келмейтін сөздерді зерттейді. Тіл туралы ғылымның әрбір бөлімінің мазмұны, міне, осылар. (27-бет) ЕКІНШІ ТАРАУ ЛОГИКА ҒЫЛЫМЫ ТУРАЛЫ

Біз [бұл ғылымға] түгелдей не енетіні, сонан соң оның пайдасы және оның зерттеу пәні туралы мәлімет береміз, содан кейін [бұл ғылымның] атының мағынасы туралы айтып береміз, ал бұлардан соң оның бөлімдерін тізіп шығып, оның әрқайсысының мазмұнына тоқталамыз. ЛОГИКА АНЫҚТАМАСЫ Логика өнері ақылды жетілдіруге бағытталған заңдар жиынтығын береді, ол қатеге ұрыну мүмкіндігі бар ақыл нысаналарын танудың барлық жағдайларында адамды дұрыс жолға, ақиқатқа бағдарлайды; ақыл нысаналары жөнінде қателесуден, мүлт кетуден және адасудан сақтап, қорғайтын заңдарды үйретеді, нысаналарды ақылмен тану барысында әлдебір адамның сол жөнінде қателеспегеніне кепілдік берілмейтін жағдайда, соларды тексеруге болатын заңдарды ұсынады. Ақылмен пайымдалатын нысаналар арасында ақылдың қателесуі мүмкін емес нәрселер де бар: (28-бет) жаратылысынан бойына біткен танымдар мен анық білім; мысалы, тұтас нәрсе оның бөлшегінен үлкен, әрбір үштік - тақ сан. Ал енді өздері жөнінде және ақиқаттан ақиқат емеске тайқып кету мүмкіндігі бар басқа нәрселер силлогизм және дедукция жолымен ойлау және пайымдау арқылы түсініледі. Логика заңдарына жүгінген барлық жағдайларда анық ақиқатты іздеген адам басқа емес, дәл осы нәрселерге мұқтаж болады [яғни, тумыстан біткен емес, пайымдауға жүгінген нәрселер, яғни ақыл әрекетіне - А.Қ.]. Бұл өнер грамматика өнеріне ұқсас: логика өнерінің ақыл және ақылмен пайымдауларға қатынасы грамматика өнерінің тіл мен сөздерге қатынасындай. Грамматика ғылымы бізге сөздер туралы барлық заңдарды ұсынса, логика ғылымы ақылмен танылатын нысаналар туралы дәл сондай үлгіні, яғни [заңдарды] ұсынады. Сондай-ақ [логика] просодия /24/ [ғылымына] жақын: логика ғылымының ақылмен пайымдалатын нысаналарға қатынасы просодияның өлең өлшемдеріне қатынасындай. Просодия ғылымы бізге өлең өлшемдері туралы барлық заңдарды ұсынса, логика ғылымы ақылмен танылатын нысаналар туралы дәл сондай үлгіні [яғни заңдарды] ұсынады. (29-бет) Сондай-ақ логикалық заңдар ақылмен танылатын нысаналарды пайымдауда ақылдың қателесуі немесе оның ақиқатты ажыратуда дәрменсіз болуы мүмкін болғанда тексеруге келетін құралдар болып келеді, олар көптеген денелердің өлшемін анықтағанда сезімнің қателесуі немесе оның дене өлшемдерін ажыратуда дәрменсіз болуы мүмкін болғанда тексеруге келетін таразылар мен өлшеуіштерге ұқсайды; [мысалы] сызықтың түзулігін анықтауда сезім қателескен немесе қиналған тұста оны тексеретін сызғыш сияқты. ЛОГИКА ҒЫЛЫМЫНЫҢ ПАЙДАСЫ Жалпы алғанда, бұл - логиканың мақсаты. Өз бойымыздағыны мақұлдағымыз келетін және басқалар жөнінде көзімізді жеткізгіміз келетін, сондай-ақ біз жөнінде басқалар көздерін жеткізгісі келетін жайлардың бәрінде бұл ғылымның бағасының зор екендігі оның осы мақсатынан анық көрінеді. Егер біз осы заңдарды меңгерген соң, белгілі бір нәрсенің ақиқатына жеткіміз келсе, және өзіміз үшін оны растағымыз келсе, онда ақиқатына жеткіміз келген нәрсені ізденгенде, біз өзіміздің ақыл-парасатымызды әрекетсіз қалдыра алмаймыз, оның белгісіз бұлдыр да қалқып жүруіне жол бермейміз, және [осы ретте] өз дегенімізге қандай жолмен болса да жетуге тырыссақ, біздің қателесуіміз мүмкін және ақиқат еместі ақиқат деп қабылдағанымызды сезбей қалуымыз мүмкін. [Сондықтан] өзіміздің [ақырғы] мақсатымызға жетуіміз үшін біз қандай жолмен жүруіміз керек

екенін, қайда бара жатқанымызды және жолымызды қайдан бастауымыз керек екенін және ақыл-парасатымыздың көзі неге жеткенін, ақылымыздың нәрселерді бірінен соң бірін қалай танитынын білуіміз керек; осы арқылы біз өзімізді адастырып кететін, біз үшін анық емес нәрселердің бәрін білеміз де, [іздену] жолымызда соның бәрінен сақтанамыз. (30-бет) Сонда біз не нәрсені зерттесек те, ақиқатты табатынымызға, қателеспейтінімізге кәміл сенеміз. Егер біз қандай да бір басқа нәрсені байқап қалып, оны зерттесек, және сол жөнінде өзіміз қате жібергендей болып көрінсек, онда біз соны дер кезінде тексереміз де, қатемізді сезсек, сол қате жіберген жерімізді оп-оңай дұрыстаймыз. Басқаларға көзімізді жеткізгіміз келетін нәрселер жөнінде де [айтқанда] біздің ұстанатын жолымыз осы тәрізді; өз пікірімізді анықтағанда қолданған [амалдар мен заңдар] арқылы біз басқалардың да пікірін анықтаймыз. Ал егер олар біздің осы пікірімізді бекіту үшін келтірген дәлелдеріміз бен пікірлерімізді жоққа шығарса, ал біз олардан [дәлелдеріміз бен пікірлерімізді] мақұлдауды талап етсек, онда соның өзіне қарама-қарсы дәлелдер келтірмейінше, бұл пікірді қалай растап шығуға болады және сол пікірді растауға келгенде алғашқы [дәлел] басқасына қарағанда неліктен негіздірек болып отыр; біз оған осының бәрін түсіндіре аламыз. Басқалардың да бізге өздерінің қайсыбір пікірін растатқысы келгенде жасайтын амалы да дәл осындай. Сол пікірді бізге растау үшін келтірген басқалардың тұжырымдары мен дәлелдері біздің басқаларға сол пікірді растағымыз келгенде қолданған пікірлер мен дәлелдеріміз арқылы тексеріледі. Егер ол [пікір] шынында да расталса, және қалайша расталғаны анықталса, онда біз білім мен парасатқа сүйеніп, соларға қосыламыз. Ал егер ол пікір қатеге ұшыратса, немесе қателесуге себеп болса және қалай қатеге ұшыратқаны немесе қателесуге себеп болғаны анықталса, онда біз білім мен парасатқа сүйеніп одан шеттейміз. Ал егер біз логиканы білмесек, онда осы нәрселердің бәрі жөнінде біздің бағдарымыз теріс және қарама-қарсы болып шығады. Осы [жағдайлардың] бәріндегі ең лайықсыз, ең ұятты және ең сорақысы - біздің қарама - қарсы көзқарастарды қарастырғымыз келгенде немесе әркім өз көзқарасын растап, қарсыласының көзқарасын теріске шығарғанда қолданған пікірлері мен дәлелдері арасынан, екі ұдай талас пікірдің арасынан қорытынды шығарғымыз келгенде, істелуге тиісті нәрселерден қорқа соғып, қашқалақтауымыз. (31-бет) Егер біз логикадан надан болсақ, онда біз дұрыс айтқан [адамның] дұрыстығына сеніміміз неліктен кәміл болатынын, оның қалайша дұрыс екенін және қай жағынан дұрыс екенін және оның пікірінің дұрыстығын оның дәлелдері қалай растайтынын біле алмаймыз; [сондай-ақ] қателесушінің де қатесін, немесе қалайша қателескенін, қай жағынан қателескенін не қандай қате кеткенін және оның дәлелдері қалайша оның пікірінің дұрыстығын растай алмайтынын біле алмаймыз; біз төмендегі халге душар боламыз: әр қилы пікірлер айтылғанда, біз қобалжып қаламыз, себебі олардың қайсысы дұрыс, қайсысы бұрыс екенін білмейміз немесе олардың барлығын өз қарама -қарсылығына қарамастан, ақиқат деп табамыз немесе осылардың бірінде де ақиқат жоқ деп есептейміз немесе кейбіреулерін растап, басқаларын терістеуге асығамыз, ал біз өзіміздің дұрыс деп тапқанымызды растағымыз келеді және теріске шығарғанымызды теріске шығарғымыз келеді, өйткені қандай себеппен оның солай екені бізге беймәлім, егер біздің мақұлдап не теріске шығарып отырғанымыз жөнінде талас тудырушы [бізбен] айтысар болса, біз соның себептерін түсіндіріп бере аламаймыз. Егер мақұлдап не теріске шығарып отырғанымыз шынында сондай, (яғни не дұрыс не бұрыс) болып шықса да, осы екі жағдайдың бірінің де шынында қандай екені жөнінде бізде анық білім болмайды, біз өзіміз айтқандай екенін [дәлелдеп бере алмаймыз], себебі өзіміздің дұрыс деп ойлап, сеніп отырғанымыз жалған болуы мүмкін және жалған деп ойлағанымыз дұрыс болуы мүмкін; [бұл жағдайда] біз өзіміздің осы екі бірдей ұйғарымымызға қарама-қарсы ұйғарымға оралуымыз мүмкін, бұл ұйғарым бізге жауап ретінде сырттан келер немесе өз парасатымыз арқылы келер, [осылайша] өзіміз қазір ақиқат не жалған деп есептеген

ұйғарымнан қарама-қарсы ұйғарымға келеміз. Және осылайша біз мақалда айтылған "тас қараңғыда отын жарушыдай" боламыз. Мұндай нәрселер бізде ғылымды [білу] жағынан жетілгенбіз дейтіндерді тексеруде көмектеседі: егер біз логикадан сауатсыз болсақ және әлгіндей адамдарды сынап көре алмасақ, онда біз солардың бәрі (32-бет) жайында жақсы пікірде боламыз немесе бәрін айыптаймыз немесе айыптағандарымыздың ішінен біреуін жоғары қоямыз. Бізде осының бәрі дәлелсіз. Біздің өз көзіміз жеткендіктен, жақсы деп ойлап жүрген адамымыздың оңбаған алдамшы болып шықпауына кепіл жоқ, өтірікшіге көмектесіп, білместіктен бізді мазақтап жүрген [адамды] қолдап жүруіміз мүмкін немесе біздің кінәлап және одан қашқалақтаған адамымыздың, керісінше, жақсы болып шығуын біз сезбеуіміз мүмкін. Логиканы білмеудің зияны және оны білудің пайдасы осында. Кімде-кім өз сенімі мен пікірлерінде тек болжамдармен, яғни өз - өзіне сенбейтін адамдардың нанымдарымен шектелгісі келмесе, оған сол болжамдардан соның қарама-қарсы жақтарына ауысу қажет. Ал кімде-кім өз көзқарасында осындай болжамдармен шектеліп және солармен қанағаттанса, оларға бұлай істеу қажет емес. Ал енді пайымдаулар мен диалектикалық айтыстарға ысылу немесе математика саласында, мысалы, геометрия мен арифметикада жаттығу логика заңдарын [үйренуден] босатады немесе оның орнын басып, соның қызметін атқарады дейтіндер немесе [ондай дағдылар] адамға әрбір сөзді, әрбір дәлелді, әрбір көзқарасты тексеруге мүмкіндік беріп, адамды барлық ғылымдар бойынша мүлдем қате жібергізбей, ақиқатқа, ақиқат танымға әкеледі дейтіндерге келсек, - олар өлеңдер мен сөздерді жаттап алуға дағдылану және жаттығу, сондай-ақ оларды үсті-үстіне қайталап айту тілді жетілдіру міндетінен құтқарады және адамға грамматика заңдарын білуді міндеттемейді, [ол жаттығу мен дағдылар] сол заңдардың орнын басып, [грамматиканың] қызметін атқарады және адамға әрбір сөздің дұрыс немесе бұрыс айтылғанын тексеретін мүмкіндік береді дейтіндер сияқты. (33-бет) Бұл арада адам грамматиканы ұстану қажет болса, жоғарыдағы жағдайда логиканы жетік меңгеруі тиіс. Логика қажеті жоқ артық нәрсе, өйткені қайсыбір уақытта логика заңдарынан ешнәрсе білмей-ақ ақиқаттан ешқашан жаңылмайтын ақылға жетік адам болған дейтіндер де нақ осылар сияқты. Сондай - ақ логика [қажетсіз] артық нәрсе, себебі адамдар арасында грамматика заңдарынан еш нәрсе білмей-ақ ешқашан қателеспейтіндер де болған дейтіндер де соларға ұқсайды - шынында осы айтылғанның екеуіне де берілетін жауап -бір жауап. ЛОГИКА ҒЫЛЫМЫНЫҢ ЗЕРТТЕУ ПӘНІ Логиканың зерттеу пәніне (ал бұл өзі заңдар шығарып беруші пәні) келсек, бұл - ақылмен пайымдалатын объектілер, өйткені сөздер осыларды көрсетіп тұр және сөздердің өзі, өйткені олар ақылмен пайымдалатын объектілерді меңзеп тұр. Біз өзіміз үшін белгілі бір пікірді растағымыз келсе, онда сол пікірді растау қызметін өзіне алған ақылмен пайымдалатын объектілер арқылы ойланып, пайымдамалар жасаймыз, ал оны (пікірді) басқалар үшін (34-бет) растағымыз келсе, онда сол пікірді растау қызметін өзіне алған ақылмен пайымдалатын объектілер арқылы басқаларға түсіндіріп, сол туралы түсінікті сөздермен ой-пікір алысамыз. Пікір атаулының бәрін кез келген ақылмен пайымдалатын объектілермен растауға болмайды және егер біз сол ақылмен пайымдалатындарды тапсақ, онда оларды кез келген жағдайдағы, кез келген құрамдағы, тәртіптегі және кез келген санмен растауға болмайды, керісінше қандай пікірді растағымыз келгенде, біз белгілі бір сандағы, қалыптағы, тәртіптегі жағдайды және ақылмен пайымдалатын анық объектілерді қажет етеміз. Басқаларға сол пікірді дәлелдеу үшін сөйлемдегі сөздер осындай тәртіппен орналасуы тиіс. Сондықтан біз ақылмен пайымдалатын объектілерде және оларды білдіретін сөйлемдерде қателерден қорғайтын және сақтайтын заңдарға мұқтаж боламыз. Осы екеуін, яғни ақылмен пайымдалатын объектілер мен оны білдіретін оралым - ой

қорытындыларын ертедегілер "сөз ("нутқ") және айтылған сөз ("қауль")" /25/ деп атаған. Ақылмен пайымдалатын объектілерді олар "айтылған сөз" ("қауль)" деп атаса, ал "сөз" ("нутқ") деп адамның ішіндегіні, жанында барды атады; әрі екеуін [ақылдағы және жүректегіні -А.Қ.] білдіретін - "айтылған сөз" ("қауль"), "сөз" ("нутқ") сыртқа дыбыс арқылы шығарылады. Адам өзі үшін белгілі бір пікірді растағысы келсе, бұл - іштегі, көңілдегі "айтылған сөз", ал [сол пікірді] басқаларға растағысы келсе, ол - сыртқа дауыс арқылы шыққан "айтылған сөз". Қызметі - қандай да пікірді растау болып табылатын айтылған сөзді, мейлі ол көңілдегі айтылған сөз болсын, мейлі дыбыспен сыртқа шығарылған айтылған сөз болсын, оны ертедегілер силлогизм /26/ деп атаған. ЛОГИКА ҒЫЛЫМЫ ЖӘНЕ ГРАММАТИКА Логика жоғарыда жалпы заңдарға байланысты айтылған заңдарды береді. Логика сөздер үшін заңдар жасап беретіндігі жағынан грамматикамен ұқсас болып келеді, дегенмен одан ерекшелігі де бар, себебі грамматика тек қайсыбір халықтың ғана тіліндегі сөздерге заңдар жасаса, логика барлық халықтардың сөздеріне жарайтын ережелер береді (35-бет). Сөздерде барлық халыққа тән ортақ белгілер болады: мысалы, сөздердің жеке және құралмалы түрлері сияқты, [солардың ішінде] жеке сөздер - есім, етістік, шылаулар, ал құралмалы сөздер - өлең болып құралған сөздер және еркін сөздер, тағы сол сияқтылар. Бұл қағидалар бір тілге тән болғанмен, екіншісіне сәйкес келмейді: мысалы, бастауыш атау септікке, ал тура объект табыс септікке қойылады; анықталушы әлиф ләм - белгілі хал артиклін қабылдамайды. Осы және басқа да көптеген [ережелер] әсіресе, араб тіліне тән. Сол сияқты әрбір халықтың тілінде өзіне тән ерекше белгілер болады. Грамматикада барлық халықтардың сөздеріне ортақ келетін жайттар бола бермейді. Осы себептен грамматиканы зерттеушілер сол тілде барды алады да, соның грамматикасын жасайды: мысалы, арабтардан шыққан грамматика зерттеушілері "араб тілінде сөздер есімге, етістікке және шылауға бөлінеді" десе, грек грамматика зерттеушілері де "грек тілінде сөздер есімге, етістікке және шылауға бөлінеді" дейді. Бұл [яғни осылайша бөліну] тек араб немесе грек тілдерінде ғана емес, барлық тілдерде бар. Араб грамматика зерттеушілері бұларды араб тілінен, ал грек грамматика зерттеушілері грек тілінен алған. Әрбір тілдің грамматикасы сол халықтың [тіліне] тән сипаттарды және сол тіл мен басқа тіл үшін қандай ортақ тұстары бар екенін қарастырады, бірақ осы тілдерге ортақ болғандықтан емес, қайта өздерінің тіліне ерекше тән болғандықтан қарастырады. (36-бет) Міне, бұл сөздер жөнінде грамматистердің көзқарасы мен логиктердің көзқарасы арасында айырмашылық: грамматика қайсыбір халықтың сөздеріне тән заңдарды береді және осы халық пен басқа халық [тілдеріне] ортақ нәрсені алады және алғанда ол белгілер осы [тілдерге] ортақ болғандықтан емес, олардың сол грамматикасы жасалып отырған тілде бар болғандықтан алады. Логика сөздер заңдылықтарын бергенде, барлық халықтар үшін ортақ болып келетін заңдарды ұсынады, логика бұларды ортақ болғандықтан алады және ол қандай да болсын бір ғана халықтың сөздеріне тән заңдарды қарастырмайды, дегенмен ол осы тіл бойынша мұқтаж етілген нәрсенің бәрін ғалымдардан алуды ұсынады. Оның (логика) атауына келетін болсақ, оның [логика ілімінің] барлық мақсатын көрсетіп тұрғаны анық: және бұл оның "айтылған сөз" сөзінен шығып тұрғандығымен байланысты /27/. Қадым замандағылар арасында бұл сөз үш мағынада айтылатын: біріншісі - дауыс арқылы сыртқа шығарылған сөз, яғни жасырын ойдың тілдегі тіркесі арқылы беріледі. екіншісі - көңілде тұрақтанған сөз, яғни сөздер көрсетіп отырған ақылмен танылатындар.

үшіншісі - адамға жаратылысынан біткен рухани күш, ол адамды басқа тірі жәндіктерден аса ерекшелендіріп тұрады және адамға ақылмен танылатындарды, ғылымдар мен өнерлерді меңгертеді; соның арқасында ол пайымдайды және іс-әрекеттердің жақсысын жаманынан ажырата біледі. (37-бет) Бұл әрбір адамда бар, әуелі балаларда да бар, бірақ ол жемісті емес, ол өз ісін істеп болған соң, жоғарғы шекке жете алмайды: ол [мысалы] кішкене баланың жүріп бара жатқандағы аяғының күші сияқты; немесе бөренені жандыра алмайтын әлсіз от сияқты, немесе жын ұрған және мас адамдардың көзінің қитарлануы (косоглазие), немесе ұйықтап жатқан адамның жабық жатқан көздері сияқты немесе талықсып кеткеннің - бумен көз шырайын кіреуке басқанның көзі сияқты және т.б. сияқты. Бұл ғылым сыртқы "сөз" заңдары мен ішкі "сөз" заңдарын беретін болғандықтан, және екеуіне осылайша заңдарды беруінің арқасында ол адамға іштен туа біткен үшінші "сөзді" түзейді және оны осы екеуінде өз ісін тек неғұрлым дұрыс, аса жетілген және өте жақсы орындап шығуға бағыттайды - нақ сондықтан [бұл ғылым] үш мағынасында қолданылатын "сөз" - "нутқ" сөзінен жасалған атпен аталып отыр. Сондай-ақ ғалымдардың тек қана сыртқы "сөзге" байланысты заңдарды беретін грамматика бойынша жазған көптеген кітаптары да логика ["мантық"] деп аталады. "Сөздің" барлық мағынасында да дұрыс болуға бағытталуы бәрінен де осы атты иемденуге лайықты екенін көрсететіні анық. ЛОГИКА ҒЫЛЫМЫНЫҢ БӨЛІМДЕРІ (38-бет) Логиканың бөлімдеріне келетін болсақ, олар сегіз: силлогизм түрлері, сөйлемдегі көзқарастың немесе сұрақтың дұрыстығын тексеруге қатысты қолданылатын силлогизм түрлері, сөйлемде, сөйлеу барысында қолданылған соң силлогизмді қолдануды мақсат ететін өнер түрлері, олар бесеу: дәлелдемелік, диалектикалық, софистік, риторикалық, поэтикалық. Дәлелдемелік /28/ - бұлар біздің білгіміз келіп отырған нәрсеміз жөнінде анық білім беру үшін айтылатын пайымдамалар; осы орайда сол сұралған нәрсені зерттеу үшін адам өзіндегі және өзінің жанындағы [туа біткен қасиетін] пайдаланады ма, немесе ол жайында басқа біреумен сөйлесе ме, немесе, сол сұралған нәрсені растау үшін басқа біреу мұнымен сөйлесе ме, бұл маңызды емес, ең бастысы осының бәрінде де анық білім, яғни мүлдем ешбір қайшылығы жоқ білім беруі тиіс, ол білім адам одан бас тартатындай және одан бас тартуға болады деп сенетіндей болмауы тиіс, бұл білімде адасушылық және одан шығатын қате түсінік болмауы тиіс, және қай жағынан болсын, қандай себеппен болсын сенімсіздік пен күмән тудыратын мәлімет болмауы шарт. Диалектикалық пайымдауларды /29/ екі жағдайда қолдануға болады: (39-бет) біріншісі - егер сұрақ қоюшы адам барлық адамдар арасында мәлім белгілі нәрселер арқылы жауап берушінің жеңісін, яғни жауап берушіге өз позициясын сақтауға немесе оның жеңісіне кепілдік беретін тақырыбын іздесе, және бұл белгісіз пайымдаулар арқылы жүргізілсе, онда ол екеуінің әрекетінің диалектикалық жолмен жүрмегені болып табылады. Екіншісі - егер адам анық емес пікірді анық деп ойлап, өзін немесе өзгені сендіруге тырысып, сол пікірге салмақты болжам жасағысы келгенде қолданылады. Софистік пайымдауларға/30/: адамды адастыру, жолдан тайдыру, алдап кету, хақ емес нәрсені хақ деп, ал хақ нәрсені хақ емес деп шатастыру тән, олар сондай-ақ ғалым еместі беделді ғалым, ал дана ғалымды дана емес деп пайымдайды. Бұл атау, яғни софистика, кәсіптің атауы, бұл кәсіптің көмегімен адам сөйлеу және ойлау барысында [басқа біреуді] адастырады, өтірік айтады, алдайды; немесе өзі туралы данамын, ғалыммын, абзал жанмын деп ойласа, ал басқа біреу туралы, шындығында олай болмаса да, бұзылған адам деп қате пікір тудырады; немесе хақ пікірді хақ емес деп, ал хақ еместі хақ деп тұжырымдайды. (40-бет) Грек тілінен алғанда, бұл сөз "софия"

Немесе, егер ол адамда көңілі қалаған пайымдама болса, бірақ ол өзінің сонан таймайтынына сенімі жетпесе, сонда ол өзінің қиялы пайымдамасынан бұрын жүрсін деп жалған [поэтикалық] пайымдауларды қолдануға асығады және бұл әрекетінде асығыстық танытады, осы [асығыстық] салдарынан оның жаңағы әрекеті өзінің пайымдамасымен сол әрекеттің нәтижесін жөндеп үлгергенше, іске асып кетеді, және ол мұнан мүлдем бас тартады және ыждағатпен зерттеп, оны қолданудың қажеті жоқ екенін көріп, оны басқа уақытқа қалдырады. Сондықтан басқалары емес, дәл сол [поэтикалық] пайымдаулар, логика ғылымында қарастырылатын нәрселер арқылы көркемделіп, әсемделіп, дараланып және тамаша сәулеттеніп кетеді. Бұлар силлогизм мен силлогистік өнерлердің түрлері. Барлық жағдайларда бір нәрсені растау үшін қолданылатын сөйлемдегі пайымдама түрлері бесеу: анық пайымдаулар, жорамал пайымдаулар, қате пайымдаулар, нанымды және қиялдағы пайымдаулар. Осы бес өнердің әрқайсысында олардың тек өзіне ғана тән және олардың бәріне бірдей ортақ нәрселер болды. (44-бет) Силлогистік пайымдаулар мейлі ішкі жан дүниеңде орнықсын, мейлі дауыс арқылы сыртқа шықсын, мыналардан құралады: ішкі жан дүниеңде орныққан түріне келсек, ол бір нәрсені растау үшін бір-біріне жәрдемдесетін көптеген бір-бірімен байланысқан ретке келтірілген ақылмен пайымдалатындар /33/. Дауыс арқылы сыртқа шығарылатындар - сол жаңағы ақылмен пайымдалатындарды көрсететін және оларға теңесетін бір-бірімен байланысқан көптеген ретке келтірілген сөздер, бұлар бір-бірімен қосылып бір мағынаға ие болады және естіп тұрған адамға бір нәрсені растау үшін бір -біріне көмектеседі. Дауыс арқылы сыртқа шығарылатын пайымдаулардың ең қысқасы қандай да бір екі-екі сөзден құралады, ал ішкі дүниеңде орныққан пайымдаулар қандай да болсын жай ақылмен пайымдалатын екі-екі объектіден тұрады. Міне, мұндайлар - жай пайымдаулар. Силлогистік пайымдаулар жай пайымдаулардан құралып, күрделі пайымдауларға айналады. Күрделі пайымдаулардың ең қысқасы - екі жай пайымдаудан тұратыны, ал ең ұзыны шексіз. Әрбір силлогистік пайымдаудың ең үлкен бөлшектері - бұлар жай пайымдаулар, ал оның ең кіші бөлшектері - мұның өзі соның бөлшектерінің бөлшектері - бұл кейбір ақылмен пайымдалатындар және осыларды көрсететін сөздер. Сонымен, логиканың тараулары - сегіз және әрбір тарауы жеке кітаптан тұрады: (45-бет) Бірінші тарауда жекелеген ақылмен пайымдалатын объектілердің заңдылықтары мен осыларды көрсететін сөздер берілген. Бұл арабша "Мақулат", ал грекше "Категориас" /34/ деп аталатын кітапқа енеді. Екінші тарауда - жай пайымдаулардың заңдары беріледі, ал бұлардың өздері ақылмен пайымдалғыш екі-екі объектіден құралған ақылмен пайымдалатыннан ("ма'кулаттан") және осыларды көрсететін, екі-екі сөзден тұрады. Бұл арабша "Әл - 'Ибара", ал грекше "Бариминийас" /35/ деп аталатын кітапта берілген. Үшінші тарауда - сол арқылы силлогизмді беретін бес өнерге тән ортақ пайымдаулар бар. Бұл арабша "Әл - Қийас", ал грекше "Бірінші Аналитика" /36/ деп аталған кітапқа енеді. Төртінші тарауда - дәлелдемелік пайымдауларды тексеретін заңдар, философия зерттейтін нәрселердің заңдары және осылардың әрекеттерін тәмамды, әбден тамаша, аса кемелді ететін

жайлардың бәріне арналған. Бұл өзі арабша "Әл - Бурхан", грекше "Екінші Аналитика" /37/ деген кітап. Бесінші тарауда - диалектикалық пайымдаулар, диалектикалық сұрақ пен диалектикалық жауаптың сапасын тексеретін заңдар, жалпы айтқанда, диалектикалық өнерге қатысты барлық заңдар және оның өзінің әрекеттерін аса кемелді, әбден жақсартатын, нәтижелі ететін заңдар беріледі. Бұл арабша "Әл - Мауади әл - джәдәлийа", ал грекше "Топика" деген кітап. Алтыншы тарауда - ең алдымен ақиқаттан адастыратын, алдайтын және шатастыратын нәрселердің заңдары, сондай-ақ [ақиқатты] жиіркенуші қылушы және алдайтын [кісінің] қолданатын нәрселерінің бәрінің тізімі беріледі; бұларды қалай жою керек және нендей нәрселермен тойтару керек екені айтылады; сондай-ақ адам қалаған мақсатына жету үшін өзі адасатын және мұның өзін адастыратын нәрселерден қалай сақтану керектігі айтылады. Бұл кітапты гректер "Софистика" деп атаған, оның мағынасы "жалған ғылым" дегенді білдіреді. (4б-бет) Жетінші тарауда - риторикалық пайымдаулар, сөз |сөйлеудің] түрлерін және шешендер мен риториктердің сөздерін тексеретін, сынайтын заңдар берілген; мұнда булардың риторикаға жататын - жатпайтыны көрсетіледі; риторикалық өнерге қатысты барлық жағдайларды тізіп отырады; өнердің әрбір тарауында риторикалық пайымдаулар және сөз [сөйлеу] өнерінің [жағдайы] қандай екені және ненің есебінен жақсы болатыны, кемелденетіні және оның әрекеті неліктен сондайлық лайықты және маңызды болатыны түсіндіріледі. Бұл кітап "Риторика" аталады, яғни шешендік өнер деген. Сегізінші тарау - поэтиканы, кең тараған поэтикалық пайымдау түрлерін, сондай-ақ өнердің әрбір саласында қайсысы қолданылатын тексеретін заңдарды қамтиды, сондай-ақ поэтикалық өнерге қатысты барлық жағдайлар тізіліп көрсетіледі; өлең және поэтикалық пайымдаулардың түрлерінің нешеу екені, және олардың ішіндегі әрбір өлең қалай жасалатыны және қандай нәрселерден қосылып, ненің есебінен ең жақсы ең ардақты, ең керемет және барынша нәзік болатыны; сондай-ақ бұлардың аса мәнді және ең лайықты [поэзияға] айналуы үшін қандай жағдайлар жасалуы керек екені баяндалады. Бұл кітап грекше "Поэтика" деп аталады, яғни бұл - өлең кітабы дегеніміз /3 8/. Логиканың тараулары және оның әрқайсысының қамтитындары, міне осылар. Төртінші тарау мағынасы жағынан да, алатын орны жағынан да неғұрлым маңыздысы; логиканың бірінші мақсатқа жетуі дәл сол төртінші тараудың арқасында. Ал қалған тарауларындағы бар нәрсе төртінші тарау үшін қызмет етеді. Зерттеу тәртібі бойынша орналасқан мұның алдында келетін үш тарауы - алғы сөз, кіріспе және әдіс. [Төртіншіден] кейін келетін қалған төртеуі екі себеп үшін қажет: (47-бет) Біріншіден, олардың әрқайсысы төртінші тараудың қаруы ретінде белгілі бір көмек немесе қолдаушы ретінде пайдаланады; бұлардың қайсыбірінің пайдасы көбірек, басқа біреуінікі азырақ болады. Екіншіден, [көзқарасты] нығайту үшін; егер осы өнерлердің бірі екіншісінен заңдары бойынша өзгеше болатыны анықталғанша бұл өнерлер бірінен бірі ажыратылмаса, онда адам ақиқатты және анық білімді іздеу үстінде диалектикалық нәрселерді пайдалануда сенімді бола алмайды, себебі жаңағылардың диалектикалық екенін ол сезінбейді және осы себептен ол анық білімнен күнгі жорамалдарға ауып кетеді; немесе ол ақиқат қағидаларды қолданады, бірақ мұнысын өзі енбей де қалады, сөйтіп, сенімге ауытқиды; немесе ол өзі де сезбестен, софизмді пайдаланады: ол дұрыс емес нәрсені дұрыс деп жорамалдап, сонысына сенеді, немесе шатасады. Немесе ол солардың поэтикалық нәрселер екенін сезінбей, поэтикалық нәрселерді қолданады; сөйтіп ол өзінің сенімін қиялдағы түсініктеріне құрады да, өзінің ішінен осы жағдайларда ақиқатқа апаратын

жолмен жүрдім деп және оған жеттім деп есептейді, ал шынында ол ақиқатқа жетпейді. Бұл мына бір жайтқа ұқсас: дәрі-дәрмектерді және азық - түліктерді білетін қайсыбір адам, олардың құрамындағы уды білмесе де, сипаттарына қарап, соларды білетіндеріне сенімді; мұндай адамды дәрі-дәрмекті болсын, азық-түлікті болсын, қолдануға жіберуге болмайды, себебі ол мұны түсінбегендіктен өз-өзін мерт етеді. Екінші мақсатқа келер болсақ, осы төрт өнердің әрқайсысына өкіл адамдар осы өнердің қамтитындарының бәрін ала алады; егер адам жақсы диалектик болғысы келсе, ол [диалектиканы] білу үшін қаншалық нәрсе қажетті екенін, пайымдауларында диалектика жолымен келе жатыр ма, әлде жоқ па екенін білу үшін және басқаларда осы пайымдауларды қалай тексеруге болатынын біледі; ал егер ол өте жақсы шешен (оратор) болғысы келсе, ол бұл [өнерді] білу үшін қаншалық нәрсе керек екенін, сондай-ақ өзінде және басқаларда оны қалай тексеруге болатынын, пайымдауларында риторика жолымен келе жатыр ма, әлде басқа жолда ма екенін біле алады. Taп сондай-ақ, егер ол өте жақсы ақын болғысы келсе, ол ақындықты білу үшін қаншалық нәрсе керек екенін, өзінің бойында және басқа ақындардың бойында оны қалай тексеру керек екенін, пайымдауларында ақындар салып кеткен жолмен келеді ме, әлде одан ауытқып басқа жолмен адасып кетті ме екенін біледі. Сондай-ақ егер ол өзі бір де бір адамнан алданып қалмай, басқаны адастыру құдіретіне ие болғысы келсе, онда ол осыған жету үшін не керек екенін біледі және әрбір пайымдауды, әрбір көзқарасты қалай тексеру керек екенін біледі және мұнысында ол өзі біреуді алдады ма, әлде өзі алданып қалды ма немесе мұның себебі неден туындады дегенді біле алады. (49-бет) ҮШІНШІ ТАРАУ МАТЕМАТИКА ҒЫЛЫМЫ І Бұл ғылым үлкен-үлкен жеті бөлімге бөлінген, біз оларды кітаптың басында тізіп айтқанбыз. САН (АРИФМЕТИКА) ҒЫЛЫМЫ Арифметика ғылымына келсек, мұндай ғылым деп аталатын екі ғылым бар: (50-бет) біріншісі - практикалық арифметика /39/ Екіншісі - теориялық арифметика /40/ Практикалық арифметика сандарды, яғни саналатын нәрселердің, денелер санын және т.б. нәрселерді санау үшін қажетті сандарды зерттейді: мысалы, адамдардың, не жылқының, не динарлардың, дирһамдардың /41/ және санауға келетін басқа да нәрселер. Бұл ғылым адамдарға сауда және азаматтық қатынастар саласында қызмет етеді. Теориялық арифметикаға келсек, бұл сандардың тек өзін ғана зерттейді, себебі олар санада денелерден және санауға жататын барлық нәрселерден абстракцияланады. Арифметиканың теориялық түрі сандарды сезім арқылы қабылданатын нәрселерді санауға болатын және сезім арқылы қабылданатын нәрселердің саны болып табылатын барлық сандардан абстракцияланған түрде зерттейді; міне, осылар ғылымдардың жиынтығына енеді. Теориялық арифметика сандарды абсолюттік жағынан зерттейді, сандардың дербес мәніне тән нәрсенің бәрін біреулерінің басқа біреулеріне қатынасынсыз зерттейді: мысалы, жұп және тақ сандар сияқты; немесе бір сандардың басқаларына деген қатынасына тән нәрселерді зерттейді: мысалы, тепетеңдік және тепе-тең еместік сияқты; ол сондай-ақ қайсыбір санның бөлшегі немесе бөлшектері болып табылатын, немесе екілік, немесе соған тең немесе оның бөлшегі немесе бөлшектеріне қарағанда үлкен сандарды, пропорциялы немесе пропорциялы емес, барабар немесе барабар

емес, өлшемдес немесе өлшемдес емес сандарды да зерттейді; сонан соң [теориялық арифметика] бір сандарды басқа бір сандарға біріктіргенде және бұларды қосқанда; бірінен бірін алғанда және оларды ажыратқанда; немесе бір санды басқа бір санның бірнеше бірлігіне көбейткенде; немесе бір санды басқа бір санның бірнеше бірлігіне бөлгенде, сол сандарға тән нәрселерді қарастырады; бұған мысал: санды квадратқа өсіргенде не саннан квадрат түбірін айырғанда, немесе кубқа өсіргенде немесе бүтін не бүтін емес болып қалғанда; [теориялық арифметика] осының бәрін және бұлардың біреулерінің басқаларына қатынасы берілген кездегі тән барлық нәрселерді зерттейді; (51-бет) белгілі сандардан сандар қалай алынатыны және жалпы алғанда, сандардан шығатын нәтиженің қалай алынатынын түсіндіреді. ГЕОМЕТРИЯ ҒЫЛЫМЫ /42/ Геометрия ғылымына келетін болсақ, мұндай атаумен бізге екі нәрсе белгілі: практикалық геометрия, теориялық геометрия. Практикалық геометрия сызықтар мен бедерлерді қарастырады. [Мысалы], ағаш ұстасы ағаш денелерді пайдаланған кезде, темір ұстасы темір заттарды немесе тас қашаушы тас заттарды пайдаланған кезде, сол (ағаш, темір, тас) заттардың сызықтары мен бедерлерін зерттейді, немесе жер өлшеуші жер бедерін, өлшемдерін қажет еткенде, практикалық геометрияға жүгінеді; осы сияқты практикалық геометрияны игерген әрбір адам өзіне сызықтар мен бедерлерді елестетеді және қайсыбір денедегі квадраттар, шеңберлер мен үшбұрыштарды зерттейді; және жаңағы дене өзі осы практикалық өнердің негізі, яғни зерттеу пәні болып табылады. Теориялық [геометрия] дененің сызықтары мен бедерлерін тек абсолютті және жалпы мағынада қарастырады, және осы жағынан алғанда ол барлық денелердің бедеріне қатысты болып келеді; сондықтан [теоретик] денелердің қандай екенін ажыратпай, сызықтарды қиялында жалпы мағынасында елестетеді. (52-бет) Ол жазықтықты, кубты, сфераны немесе пирамиданы бұлардың қандай денеде екеніне көңіл бөлмей, жалпы түрде түсінеді; ол геометриялық денелерді, олардың қандай дене екеніне, қандай материалдан жасалғанына, яғни субстанциясының қандай екеніне, сезім арқылы оның қандай қасиеттерін танып-білуге қарамастан, оларды жалпылама түсінеді; геометриялық денені абсолютті мағынасында, яғни ол дене - ағаш, немесе ол дене - тас, немесе ол дене - темір деп емес, жалпы геометриялық дене деп қарастырады. Бұл ғылым барлық ғылымдардың құрамына кіреді; ол сызықтарды, бедерлерді және геометриялық денелерді абсолюттік мағынасында зерттейді: олардың формалары, мөлшері, тепе - теңдігі мен тепе-тең еместігі, сондай-ақ олардың орналасу түрлері, тәртібі және соларға тән барлық қасиеттері қарастырылады, мысалы, нүктелер, бұрыштар, т.с.с; бұл ғылым олардың пропорциялы және пропорциялы емес, берілген және берілмеген, өлшемдес және өлшемдес емес, рационалды және иррационалдыларын және осылардың түрлерін зерттейді; бұл ғылымда қайсыбір форма түрінде жасауға болатын әр нәрсенің қандай әдіспен істелінетін және жасап шығарып алуға болатын әрбір дененің қандай әдіспен алынатынын білуге болады, сондай-ақ жаңағылардың барлығының себептері түсіндіріледі; және осының бәрі неге тап осылай болатынын бізге құрамында күмәннің болуына жол берілмейтін анық білімнің ұсынған дәлелдемелері арқылы түсіндіреді. Міне, бұл - геометрияның қарастыратынының жиынтығы. Бұл ғылым [тағы да] екі тараудан тұрады: Сызықтар мен жазықтарды қарастыратын тарау және геометриялық денелерді зерттейтін тарау. Геометриялық денелерді зерттейтін тарауы геометриялық денелердің түрлеріне қарай: мысалы, куб, пирамида, шар, цилиндр, призма және конус сияқты денелерге бөлінеді. Осылардың бәрін екі жағынан қарастырады:

(53-бет) біріншіден, бұлардың әрқайсысын өзінше қарастырады; мысалы, сызықтарды өзінше, жазықтарды өзінше, кубтарды өзінше және конустарды өзінше қарастырады. Екіншіден, осыларды және осыларға қатыстыларды бірінің екіншілеріне қатынасы жағынан алып қарастырады; немесе бұлар бір - бірімен салыстырылады және бұлардың өзара тепе-теңдігі мен тепе - тең еместігі немесе осы екеуінен (тепе-тең - тепе-тең емес) басқа да қасиеттері қарастырылады; немесе жобалау жолымен анықтама жасайды: мысалы, сызықты жазықтыққа, жазықтықты геометриялық денеге, немесе жазықтықты жазықтыққа немесе екі геометриялық денені геометриялық денеге көшіріп, сызықты, жазықтықты, геометриялық денені анықтайды. Геометрия мен арифметиканың негіздері және басқа да нәрселері осындай бастамалардан туындағанын білу керек. Бұл бастамаларға келер болсақ, олар анықталып қойған, белгілі бастамалар болып табылады, ал осы бастамалардан туындайтындары әлі анықтала қоймаған. Пифагорлық Евклидке телініп жүрген кітапта геометрия мен арифметиканың бастамалары бар және ол "Бастамалар" /43/ деген атаумен танымал, мұнда екі жол қарастырылады: анализ жолы және синтез жолы. Бұл ғылымның Эвклидтен басқа өте ертедегі өкілдері өз кітаптарында осы екі жолды біріктіріп зерттеген және өз кітабында синтезді [ғана] қолданатын тек Евклид. (54-бет) ОПТИКА ҒЫЛЫМЫ /44/ Оптика ғылымы, геометрияның зерттегеніндей, [денелердің] формалары мен шамаларын, тәртібі мен қалыптарын, теңдігі мен тең еместігін және тағы басқаларын қарастырады, бірақ [геометрия] сызықтар мен жазықтықтарды және геометриялық денелерді абсолюттік мағынада зерттейді. Геометрияның саласы анағұрлым жалпылама. Сондықтан геометрия зерттейтіндердің бәрі [оптикаға] енетін болса да, оптиканы бөліп алу қажет болды, себебі геометрияда болуы лазым көптеген нәрселер - форма немесе қалпы немесе тәртібі немесе басқа бірдеңесінің белгілі бір қалпы, оларды бақылаған кезде қарама-қарсы қалыпқа түскендей болып көрінеді: [мысалы], шындығында төртбұрыш болып табылатын нәрсе, оған белгілі бір қашықтықта қарағанда, дөңгелек болып көрінеді; бір жазықтықта жатқандардың көбісінен келсек, олардың қайсыбірі төмен, ал қайсыбірі жоғары жатқан болып көрінеді және алдыңғы жақтағылардың көбісі артқы жақта орналасқандай болып көрінеді және осыған ұқсас мысалдар көп. (55-бет) Осы ғылым арқылы нәрсенің көзге көрінген қалпы мен шындығында қандай болып табылатын қалпы, яғни сондай болып көрінген нәрсе мен ақиқатында тап сондай нәрсе арасында айырмашылық ажыратылады; осының бәрінің себебі беріледі, [сондай-ақ] ақиқат дәлелдер арқылы мұның неге осылай екені түсіндіріледі; көздің қателесуі мүмкін әрбір нәрседе қате жібермей, керісінше, нәрсенің мөлшерін, формасын, қалпын, тәртібін және көздің қателесуі мүмкін басқа жағдайларды қарастырғанда ақиқатқа жету үшін қажетті түрлі айла-амалдар түсіндіріледі. Осы өнердің арқасында адам өте алыс жатқан және осыған байланысты (алыс жатуы себебінен - А.Қ.) оларға көз жеткізу қиын болып табылатын денелердің көлемі туралы олардың бізден қаншалық алыс жатқандығы және олардың кейбіреулерінің басқаларынан ара қашықтығы қандай екені туралы біле алады: бұл биік ағаштар мен дуалдардың биіктігі, аңғарлар мен өзендердің ені, тіпті таулардың биіктігі мен аңғарлардың тереңдігін олардың ұшы қиырына көз жіберген соң аңғару сияқты. Содан соң біз өзіміздің тұрған жерімізден, сондай-ақ жердің кез келген нүктесінен бұлттарға және басқа нәрселерге дейінгі арақашықтықты біле алады. Содан кейін аспан денелеріне дейінгі қашықтықты және олардың оптикалық аспаптардың көмегімен бақылауға

болатын көлемдерін біле алады. Және, жалпы алғанда, көлемін анықтау қажеттігі туған кез келген шаманы немесе оған көз жанары түскен кезде кез келген нәрседен қаншалықты алыс қашықтықта орналасқанын біле алады. Және олардың кейбіреулерін қателеспеу үшін көз жанарын нысанаға бағыттайтын құралдардың көмегімен, ал біреулерін құралдарсыз да біле алады. Көз жанары ауған және көретін нәрселердің бәрі ауадан немесе көз жанарымыз бен көзіміз түскен нәрсенің арасында орналасқан мөлдір нәрседен өтетін сәулелердің арқасында көреді. Мөлдір денелерден етіп, көзбен көрілетін нәрсеге түсетін сәулелер түзу, немесе ауытқып кететін, немесе шағылысқан, немесе сынық сәулелер болып табылады. (56-бет) Түзу [сәулелер] - бұлар көз жанарынан шыққан соң, көзден түзу бағытта тарайтын, тарап өтіп барып жоғалатын сәуле. Ауытқып кететін [сәулелер] - бұлар көз жанарынан шыға отырып, таралу барысында өзі жолында түзу тарауға кедергі жасайтын айнаға кездесіп, соның әсерінен айнаның бір шетіне қарай қисық бұрылатын сәуле; сонан соң ол айнаның бұрған жағынан бақылаушыға барып жеткенге дейін [аралықта] таралады. Шағылысқан [сәулелер] - бұлар ең алғаш шыққан бағытының бойымен айнадан қайта оралып, көз жанарынан осы сәулелер шыққан бақылаушының денесіне қайта оралатын сәулелер, [осылайша] (бақылаушы) адам осы сәулені өзі тағы көреді. Сынық сәулелер - бұлар айнаға жеткен соң, айнадан кері көз жанарынан осы [сәуле] шыққан бақылаушыға қарай қайта оралып, бақылаушының бір жағына қарай бұрылып, оның арт жағындағы немесе сол жағындағы немесе оның жоғарғы жағындағы басқа бір кез келген затқа түсетін сәулелер, мұндайда адам өзінің арт жағындағы немесе басқа бір жағындағы затты көреді. Айна, жалпы алғанда, мөлдір денелер: ауа, немесе су, немесе аспан денесі немесе бізде шыныдан немесе сол сияқтылардан жасалған нәрсе. (57-бет) Айналар - бұлар сәулелерді шағылыстырып, олардың өз бағытымен жүруіне кедергі жасайтын айналар немесе бізде темірден немесе басқа бір нәрселерден жасалғандары да бар, немесе дымқыл бу, немесе су, немесе осыларға ұқсас басқа бір дене. Оптика ілімі сәулелердің осы төрт [түрі] арқылы әрбір айнадан көрінетін және бақыланатын нәрселердің бәрін, сондай-ақ бақыланатын [нәрселерге] қатыстының бәрін зерттейді. Ол екі бөлімге бөлінеді: Біріншісі - түзу сәулелер арқылы бақыланатын [нәрселерді] зерттеу; Екіншісі - түзу емес сәулелер арқылы бақыланатын [нәрселерді] зерттеу және бұл ғылымның айналар туралы саласы. ЖҰЛДЫЗДАР ТУРАЛЫ ҒЫЛЫМ Жұлдыздар туралы ғылымға келсек, бұлай аталатын екі ғылым белгілі: Біріншісі - жұлдыздар өкімі туралы ғылым /45/: бұл болашақта не болатынын, қазір болып жатқан және бұрын болып өткен нәрселердің көбісін жұлдыздардың қалай көрсететіндігін баяндайтын ғылым. Екіншісі - жұлдыздар туралы математикалық ғылым /46/; бұл ғылымдарда және математикада қолданылатын ғылым. Жоғарыдағы айтылған [бірінші] ғылымға келсек, (58-бет) ол [болашақта] болатын нәрсені алдын ала ескертуге адамға мүмкіндік беретін күштердің немесе кәсіптердің бірі,

[мысалы], түстерді жору, құстардың ұшқан жолы бойынша бал ашу, болашақты айту және тағы сол тектес нәрселер. Жұлдыздар туралы математикалық ғылым аспан денелері мен Жер туралы үш мәселе төңірегінде зерттейді: біріншіден, олардың формаларын; денелердің көлемін, біреулерінің басқаларына қарағанда орналасуын, бұлардың бірінің бірінен ара қашықтығының қаншалықты екенін және Жердің өзінің тұтас қалпымен не өз орнынан, не өз орнында еш жаққа ауыспайтынын зерттейді. Екіншіден, аспан денелерінің қозғалысын, олардың қанша екенін, бұлардың бәрінің қозғалысы айналмалы қозғалыс екенін және осы [айналмалы қозғалыс] осылардың бәріне, жұлдыздар да жұлдыз еместерді де және барлық аспан денелері үшін ортақ екенін көрсететін ғылым; сонан соң әрбір аспан денесіне тән қозғалыстар қандай екенін және оның әрқайсысында осы қозғалыстардың түрлері қанша екенін; олар қай бағытта қозғалатынын және олардың әрқайсысына бұл қозғалыстың қандай бағыты сәйкес келетінін [зерттейді]; ол шоқжұлдыздардың әрбір жұлдызы өзі орналасқан орнына белгілі бір уақытта және өз қозғалысының барлық түрлері арқылы қандай жолмен жететінін түсіндіреді. Ол сондай-ақ, барлық аспан денелеріне және жеке алғанда олардың әрқайсысына тән шоқжұлдыздардағы қозғалыстарын және осыларға тән бір-біріне толықтыру ретіндегі бірігу, бөліну, ажырату немесе бір-біріне қарағандағы орналасуын зерттейді. Жалпы алғанда, бұлардың қозғалыстарына тән нәрсенің барлығын олардың Жерге қатынасына қарамай-ақ зерттейді, мысалы, күннің тұтылуы және Жердің Ғаламдағы орналасқан орнына байланысты осыларға тән нәрселердің бәрін түсіндіруі, мысалы, айдың тұтылуы сияқты; [ол ғылым] бөгде құбылыстарды, олардың қанша екенін, бұлар қандай жағдайларда және қандай уақытта орын алады және қанша уақытқа созылады; мысалы, күннің шығуы мен батуы және т.б. (60-бет) Үшіншіден, [бұл ғылым] Жердің ел мекендеген және мекендемеген жерлерін зерттейді; мекендеген жерлердің қаншалықты екенін; ол қанша үлкен-үлкен бөліктерден, яғни климаттардан тұратынын сипаттайды; сол уақытта олардың әрқайсысының бар екендігі мойындалған ел мекендеген жерлер; әрбір мұндай ел мекендеген жердің қайда орналасқанын және оның ғаламдағы тәртібі тізбектеледі. Әлемнің барлық шыр айналымына тарала, әрбір климат пен әрбір жерге қажетті түрде ненің тән екендігі туралы зерттейді; ал мұның өзі Жердің орналасқан орнындағы жағдайына байланысты күн мен түннің айналымы; мысалы, күннің шығуы мен батуы, күн мен түннің ұзаруы мен қысқаруы және т.б. осыған ұқсас құбылыстар. Міне, бұлардың бәрін осы ғылым қамтиды. МУЗЫКА ҒЫЛЫМЫ /47/ Музыка ғылымына келсек, ол жалпы алғанда, әуендердің түрлерін таныстыруды қамтиды; [әуендердің] неден құралатынын, қалай құралатынын және әсері неғұрлым мәнді және неғұрлым кемелді болу үшін қандай болуы керек екенін зерттейді. Мұндай атаумен ұғынылатын ғылым екеу: біріншісі - практикалық музыка ғылымы. (61-бет) Екіншісі - теориялық музыка ғылымы. Практикалық музыканың қызметі - табиғи немесе жасанды аспаптардан шыққанда, құлақпен қабылданатын әуен түрлерін іздестіру болып табылады. Табиғи аспаптар - бұл тамақ, кішкене тіл және тамақтағы барлық мүшелер, сонан соң -мұрын. Жасанды [аспаптар] - бұл сыбызғы, лютня сияқтылар және басқалар.

Музыкант - практик әуендерді, тондарды және әдетте аспаптардың бойынан табылатын барлық қосымша тән қасиеттерді түсіне біледі. Музыка теориясы музыка жөніндегі білімді ақылмен пайымдалатын нысаналар ретінде береді; әуендерді құрайтын нәрселердің барлығының себептері келтіріледі, бірақ материалды түрде емес, абсолюттік түрде және кез келген аспаптан, кез келген материядан абстракцияланған түрде келтіріледі; [музыка теориясы әуендерді] қандай аспапта, қандай денеде алынғанына қарамастан, оларды жалпы қабылдайды. Музыка теориясы бес ірі тарауға бөлінеді. Бірінші тарау осы ғылымды сипаттау үшін қолданылатын негіздер мен бастамалар туралы; бұл негіздерді қолдану әдістері мен осы өнерді зерттеу әдістері қандай екені; бұл өнер қандай және қанша заттардан тұратыны және оны қалай зерттеу керек екені жөнінде баяндайды. Екінші тарау осы өнердің негіздеріне арналған. Бұл тондарды алу жөніндегі пікірлерді қамтиды: бұл тондар қанша, олар қандай тондар, олардың түрлері қанша екені анықталады; бірінің басқасына қатынастары және осының бәрінің дәлелдемелері түсіндіріледі. Мұнда музыканы алушы, (яғни құрастырушы) [адам] тондардың арасынан қалағанын ала отырып, әуен құрастыруы үшін, оларды төмендетуге көмектесетін тондардың формаларының түрлері мен оларды құрастырудың тәртібі жайлы баяндалады. Үшінші бөлім мына мәселеге арналған: арнайы даярланған жасанды аспап түрлеріне қарасты негіздерде айтылған пікірлер мен дәлелдемелердің арасындағы сәйкестікті баяндайды және барлық аспап түрлерін береді және олар негіздерде сипатталғанына сәйкес дәрежесі және тәртібіне орай орналастырылады. Төртінші бөлім әуен тондарының өлшемі болып табылатын табиғи ырғақтардың түрлерін пайымдайды. Бесінші бөлімде, жалпы, әуен композициясы, содан соң поэзиялық оралымдардағы [поэзия] сатылары мен тәртібіне сәйкес құралған кемелді әуендердің композициясы беріледі; әуеннің кез келген қайсыбір мақсатына қарай өнердің мәнін көрсетеді; алға қойылған мақсатқа жету үшін әуендерді әсерлі және кемелді ететін жағдайлар түсіндіріледі. САЛМАҚТАР ТУРАЛЫ ҒЫЛЫМ /48/ Салмақтар туралы ғылымға келсек, ол салмақтарға қатысты екі саланы қамтиды. 1) Салмақтарды қарастырғанда, соның мөлшерінің белгілеуіне қарай зерттеу 2) Бұл - ауыр нәрселерді көтеретін және оларды бір орыннан екінші орынға ауыстыратын аспаптар туралы ілім. (63-бет) ШЕБЕР ТӘСІЛДЕР ТУРАЛЫ ҒЫЛЫМ /49/ Бұл - бар екендігі математикада дәлелденген барлық нәрсенің айлалары мен әдістері жайындағы ғылым және булар жайында жоғарыда табиғи денелерге және бұлардың жаралуы мен актуальды қалпына байланысты пікірлер мен дәлелдемелерде ескерілген. Ал бұл дегеніміз жоғарыдағы ғылымдардың бәрі сызықтарды, жазықтықтарды, геометриялық денелерді, сандарды және табиғи денелерден абстракцияланған тек ақылмен пайымдалатындар ретінде осы салаға жататын нәрселерді қарастырады дегенді білдіреді. Табиғи және сезіммен қабылданатын денелерде ерік пен өнердің көмегі арқылы осыларды жасап, өмірге келтіру барысында бұл ғылым сезіммен

қабылданатын субстанциялар мен денелерде қалай болсын және қандай болмасын әйтеуір бір жолмен өздерінде осыны бекітуге кедергі келтіруге қабілетті жағдай, яғни буларды бекіткілері келгенде дәлелдермен бекітілгендегі сияқты жағдай тумай тұрып, олардың іске асуын және бір - бірімен салыстырылуын басқаратын күшке мұқтаж болады. Дегенмен, [бұл ғылым] табиғи денелерді бұлардың бойынан қалаған нәрселерді алу үшін дайындауға және оларға кедергілерді жоюға бейімделуіне мүмкіндік беруге мұқтаж. Шебер тәсілдер туралы ғылымдар бұларды өнер арқылы жүзеге асыру үшін және табиғи, сондайақ сезіммен қабылданатын денелерде актуальды өмірге келтіру үшін бейімделудің шаралары мен тәсілдерін танудың әдіс - амалдарын көрсетеді. [Бұл ғылымдардың] ішінен "сандық айла-амалдарды" айтуға болады. Мұндайлар толып жатыр: [мысалы], (64-бет) біздің заманымыздың адамдарының арасында "Әл - джәбр уә әл - муқабалә" /50/ деген атаумен белгілі және соған ұқсас ғылым. Бірақ бұл ғылым арифметика мен геометрия үшін ортақ ғылым, мұнда сандарды шығару үшін қажетті әдістер беріледі; бұлардың кейбіреулері Евклидтің рационалды және иррационалды сандар үшін оның "Бастамалар туралы" кітабының оныншы тарауында берілген негіздерінде бұрын да қолданылған; ал кейбіреулерін ол бұл жұмысында келтірмеген. Бұл рационалды және иррационалды шамалардың бір-біріне қатыстылығы бір сандардың басқа қатынасы сияқты болғандықтан, әрбір сан рационалды және иррационалды шамаларға тең болып табылатындығына байланысты. Егер шамалардың қатынасына тең сандар табылып жатса, онда сәйкесінше сандардың әйтеуір бір тәсілмен шығарылатындығы анықталады. Сондықтан кейбір сандар рационалды сандарға, ал басқалары иррационалды шамалар үшін иррационалды сандарға айналады. Бұлардың ішінен геометриялық айла-амалдарды айтуға болады. Олардың саны көп: мысалы, мұның арасында - құрылыс өнері бар, мұның ішінде - денелердің әр қилы түрлерінің аудандарын өлшегенде қолданылатын айла-амалдар бар; Мұнда астрономиялық аспаптар, музыкалық аспаптар және садақ, қарудың басқада түрлерін жасау сияқты көптеген практикалық өнерде қолданылатын шебер тәсілдер де осы ғылымға жатады. (65-бет) Бұған алыста тұрған бақылауға алынған заттардың ақиқат жағдайын білу үшін біздің көзімізді соған бағыттайтын аспаптарды жасау барысында оптикалық шебер тәсілдер де, сондайақ айналарды жасау өнері және осыларды сәулелерді бұру, шағылыстыру немесе сындыру үшін сәулелер түсетін жерге орнату өнері де жатады. Бұдан тұтандырғыш айналарды күн сәулелерін шағылыстыратын жерге орналастырып, ол сәулелерді басқа денелерге бағыттау нәтижесінде пайда болатын тұтандырғыш айналар өнері және солардың шебер тәсілдері туындайды. Сондайақ бұған көптеген қолөнер түрлерінде қолданылатын таң қаларлық ыдыстар мен аспаптар жасаудың шебер тәсілдері жатады. Міне, осының бәрі және осы тектестер шебер тәсілдер туралы ғылымды құрайды. Олар денелер, формалар, жағдайлар, тәртіп және өлшеуіштерге қатысты қолданысын табатын практикалық азаматтық өнерлердің негізі болып табылады. Мысалы, құрылыс, өнерде, ағаш ұсталығында. Математика және оның түрлері, міне, осындай. ТӨРТІНШІ ТАРАУ ТАБИҒИ ҒЫЛЫМ ЖӘНЕ ТӘҢІРЛІК ҒЫЛЫМ ТУРАЛЫ /51/ Физика /52/

Табиғи ғылым табиғи денелерді және осы денелерде болатын акциденцияларды /53/ қарастырады; ол сол денелердің және бұларға тән акциденциялардың не нәрседен, ненің арқасында және не үшін бар болатынын айқындайтын заттарды түсіндіреді. Денелер жасанды және табиғи болып келеді /54/. Жасанды денелер: мысалы, шыны, семсер, төсек. Жалпы, болмысы өнердің арқасында және адам еркінен шыққан нәрселер. Ал табиғи денелер - бұлар болмысы өнердің және адам еркінің қатысынсыз болған нәрселер: мысалы, аспан, Жер және осы екеуінің арасындағылар, өсімдіктер және хайуанаттар. (68-бет) Бұл жағдайларда табиғи денелердің хәлдері жасанды денелердің хәлдеріне ұқсас: бұл - жасанды денелерге жасанды денелерден туындайтын хәлдер тән деген сөз, себебі бұлардың ішінде жасанды денелер пайда болатын нәрселер орналасқан; табиғатта мынандай нәрселер кездеседі, олардың бірі - нәрселер, яғни осы нәрселердің арқасында сол денелер өмір сүретін нәрселер бар да және осы нәрселер үшін сол денелер өмір суретін нәрселер бар. Жасанды денелерде олар табиғи денелерге қарағанда анығырақ көрініс табады. Пайда болуы табиғи денелерге тән қалып: мысалы, киім-кешектегі әсемдік, семсердің жалтылдауы, шынының мөлдірлігі және төсектің нақыштары. Жасанды нәрселер не үшін болады дегенде, ол нәрселер соларды жасағанда алға қойылған мақсаттар мен міндеттер үшін жасалған делінеді; мысалы, киім, оны кию үшін жасалған; семсер жаумен шайқасу үшін; төсек жердің сызынан құтылу үшін немесе төсекті жасағанда қандай мақсат көзделгеніне қарай жасалған; ал шыны басқа ыдысқа салған жағдайда көрінбей қалатындықтан, нәрсені көрсетіп сақтау үшін. Ал енді осы жасанды денелердегі акциденциялардың қандай мақсаттар мен міндеттер үшін болатынына келсек. Мысалы, киімнің әсемдігі оны әдемі етіп көрсету үшін, семсердің жалтырауы жауды қорқыту үшін, төсектің өрнегі оның сыртқы түріне сән беру үшін, шынының мөлдір болуы - ішіндегі нәрселер көрініп тұру үшін. Жасанды денелердің бар болуы соларды жасаушы, болдырушылардың арқасында: мысалы, ағаш ұстасының арқасында төсек жасалынады және семсер соғушының арқасында семсер соғылады. Жасанды денелер ненің арқасында болады деген нәрселерге келсек, әрбір жасанды дене екі нәрсенің арқасында болды. Мысалы, семсердің - құрамына келсек, семсердің семсер болған болмысы екі нәрсеге байланысты: өткірлігіне және темірге. (69-бет) Өткірлігі - бұл оның формасы мен құрылымы /55/, осылардың арқасында ол өз іс-әрекетін жасайды. Темір - бұл оның материясы мен субстанциясы /56/ және ол (семсердің) формасы мен құрылымын көрсетуші. Киім-кешектің де бар болуы екі нәрсенің арқасында: жіптің арқасында және арқаудың өрмекпен тоқылуы нәтижесінде. Тоқымасы - оның құрылымы мен формасы, ал жібі сол тоқыманы жасаушы оның субстанциясы мен материясы болып табылады. Сондай-ақ төсек те екі нәрсенің арқасында жасалған: тік бұрыштылығы мен ағаштың арқасында. Тік бұрыштылығы - оның құрылымы мен формасы, ал ағаш оның материясы бола отырып, оның тік бұрыштылығын көрсетуші болып табылады. Басқа да күллі жасанды денелерде дәл осылайша осы екі нәрсені біріктіргенде, бұлардың әрқайсысының өмірдегі актуалдылығы, оның кәмілдігі және мәні жүзеге асады. Олардың

әрқайсысы жасайды немесе жасалынады, қолданады немесе, егер формасы материяда жүзеге асатын болса, сол формасының арқасында ол дене өзінің қызметін атқаратын істе қолданылады. Осылайша, семсер өзінің қызметін өткірлігінің арқасында орындайды; өрмек жіп арқау жіппен айқастырылып тоқылғанда киімнен пайда келеді. Қалған жасанды денелердің де жағдайы дәл осындай. Ал енді табиғи денелердің жайына келсек, олардың әрқайсысы қайсыбір мақсат және міндет үшін өмір сүреді. Дәл осылайша, табиғи денелерге тән кез келген жағдай мен акциденция қандай да болсын мақсат пен міндет үшін өмір сүреді. Әрбір дененің және әрбір акциденцияның әрекет етуші және жасаушы себептері болады және олар өздері осы себептерден пайда болады. Табиғи денелердің әрқайсысының оз болмысы мен мәнінің болуы екі нәрсенің арқасында: (70-бет) біріншісі - семсердің өткірлігінің семсерге қатынасы, яғни табиғи дене формасына қатынасы сияқты қатынасының арқасында. Екіншіден, семсер жасалған темірдің семсерге қатынасы сияқты, яғни табиғи дене материясына, формасының негізі болып табылатын оның субстанциясына қатынасы сияқты қатынастың арқасында. Алайда, семсердің, төсектің, киімнің және басқа.да жасанды денелердің формасы мен субстанциясын көзбен қамтып, сезіммен танып-білуге болады. Мысалы, семсердің өткірлігі мен семсер жасалған темірді, төсектің тік бұрышты формасын немесе төсек жасалған ағашты. Ал табиғи денелерге келсек, олардың формалары орасан үлкен, материялары сезіммен таңғысыз болып келеді, сол себептен де олардың болмысы бізге силлогизм мен дәйекті дәлелдемелер арқылы расталады. Бірақ кей жағдайда көптеген жасанды денелердің де сезіммен танылатын формасы болмайды; мысалы, шарап: бұл жасанды жолмен алынған дене болса да, оның мастықты тудыратын күші сезіммен танылмайды; оның мұндай күшінің бар екені тек соның әсерінің нәтижесінде ғана білінеді; бұл күш шараптың формасы мен құрылымы болып табылады; оның шарапқа қатынасы [семсердің] өткірлігінің семсерге қатынасы сияқты, себебі осы күштің арқасында шарап өзінің әсер етуін іске асырады. Дәрігерлік өнерінде қолданылатын күрделі дәрі-дәрмектер де осы сияқты; мысалы, удың уытын қайтаратын дәрілер және тағы басқалары; бұлар денеге дәрі-дәрмектердің бір - бірімен қосылған кезде, өздерінің құрамында пайда болатын күш арқылы әсер етеді және бұл күштер сезім арқылы танылмайды; бірақ осы күштерден туындайтын әсерлерді сезінуге болады. Осылайша, әрбір дәрі тек екі нәрсенің арқасында дәріге айналады: (71-бет) осы дәрілердің құрамында нәрселердің қоспасының арқасында және бұл дәрілердегі әсер етуші күштің арқасында: қоспа - оның материясы, ал дәріге өз әсерін іске асыртатын күш - оның формасы. Егер дәріден осы күшті алып қойса, онда ол енді дәрі болмайды; бұл, мысалы, семсердің өткірлігін жойса, оның семсер болмайтыны сияқты, сондай-ақ киімнен арқауы мен өрмекпен тоқылуын тарқатып тастаса, онда ол киім болудан қалады. Осы мысалдан табиғи денелердің формалары мен материясын түсіну қажет. Олар сезіммен қабылданбайтын болса, олар материя ретінде анықталады. Олардың формалары сезіммен қабылданбайтындықтың, олар [сезіммен қабылданбайтын] жасанды денелердің субстанциясы мен формасы сияқты болады; бұл көздің денесі және көруді болдыратын оның күші секілді, сондай - ақ қолдың денесі және оның қайрат тудыратын күші сияқты. Әрбір дене мүшесі де осы сияқты, сондай-ақ көздің күші де көрінбейді. Сондай-ақ осы күштердің ешқайсысы да сезімдердің біреуімен де сезілмейді, тек ақылмен танылады; табиғи денелердегі басқа күштер форма және сыртқы бейнелері деп аталып, олар табиғи денелердің сыртқы бейнелеріне ұқсату жолымен алынады. Құрылым, форма және сыртқы бейне халық арасында жасанды денелердің түрлерін

көрсету үшін қолданған синоним атаулар болып табылады; табиғи денелерге және жануарларға тән заттар мен күштердің атауларын ұқсаттыру жолымен жасанды денелердің формалары мен сыртқы бейнелеріне көшірілді, ауыстырылды, өйткені өнерде аты белгілі нәрселерді әдетте халық осыларға ұқсас нәрселерге көшіреді. Денелердің субстанциясы мен формалары, осыларды жасаушы мен олардың өмір сүру мақсаттары денелердің негіздері деп аталады. Ал егер олар денелердің акциденциялары болса, онда олар денелердің акциденцияларының негіздері деп аталады. Табиғи ғылым табиғи денелерді олардың қайсысы айқын болмыс болып табылатындығы жағынан зерттейді. Ол әрбір табиғи денеде оның субстанциясын, формасын және жасаушысын, сол дене қандай мақсат үшін өмір сүретінін зерттейді. Сондай-ақ оның акциденциясын, олардың мәні неде екенін, бұлардағы әрекет етуші нәрселерді және осы акциденциялар қандай мақсат үшін әрекет ететінін зерттейді. Осылайша, бұл ғылым табиғи денелердің негіздері мен олардың акциденцияларының негіздерін береді. Табиғи денелер жай және күрделі болып келеді; жай табиғи денелер - бұлар басқа денелердің көмегінсіз өмір сүре алатындар, ал күрделі табиғи денелер - бұлар өмір сүруі үшін басқа денелерді керек ететіндер; мысалы, жануарлар мен өсімдіктер. Табиғи ілім үлкен-үлкен сегіз бөлімге бөлінген: Бірінші бөлім - барлық жай және күрделі табиғи денелерді біріктіретін нәрсенің бәрін олардың негіздері мен осы негіздерден туындайтын акциденцияларды зерттеу. (73-бет) Екінші бөлім - жай денелерді зерттеу, өмірде осылар бар ма? Егер бар болса, олар қандай бөліктерден тұрады? Олардың саны қанша? Содан соң күрделі денелердің элементтерін зерттеу беріледі; бұл күрделі денелер осылардың болмысын білдіретін жай денелерде кездеседі ме, әлде бұлар жай денелерден тыс денелер ме? Ал егер күрделі денелер жай денелерде болса және олар жай денелерден тыс қарастырылмаса,онда олардың бәрі осындай ма, әлде кейбіреулері ғана ма? Ал егер кейбіреулері ғана болса, онда атап айтқанда қайсылары; осыдан соң барлық жай денелер қатысатын нәрселер зерттеледі; олардың қайсылары күрделі денелердің элементтері, ал қайсылары негіздері болып табылатыны және қайсылары элементтері болып табылмайтыны зерттеледі; содан соң қандай негіздер мен акциденциялар элементтер болып табылатыны тізбектеледі. Үшінші бөлімінде жалпы табиғи денелердің пайда болуы мен жойылуы және осыған байланысты нәрселерді зерттеу; элементтердің қалай пайда болатынын және жойылатынын және осылардан күрделі денелердің қалай пайда болатынын зерттеу,-сондай-ақ осының бәрінің негіздері беріледі. (74-бет) Төртінші бөлім - акциденциялардың негіздерін және күрделі [элементтерден шығатын] күрделі денелерді емес, тек қана элементтерді сипаттайтын енжар қабылдаулардың негіздерін зерттеу. Бесінші бөлімде - элементтерден құралған күрделі денелерді зерттеу; олардың бөліктері бір текті және әр текті болады; олардың бір текті бөліктері [күрделі денелердің] әр текті бөліктеріне негіз болатындары; мысалы, ет және сүйек секілді; ал табиғи денеде мүлдем әртекті бөліктен тумайтындары да болады; мысалы, тұз, алтын, күміс; сонан соң барлық күрделі денелерді ненің біріктіретінін қарастыру; сонан соң денелердің бөліктері әр текті бөліктен тұратынына немесе ондай бөліктерден тұрмайтындығына қарамастан, денелердің бір текті бөліктерін ненің біріктіріп тұратынын зерттеу. Алтыншы бөлім - бөліктері әр текті бөліктер емес, бір текті бөліктер болып табылатын күрделі денелерді ненің біріктіріп тұратынын зерттеу; бұл тастар және олардың түрлері сияқты минералды денелер және минералды заттардың түрлері мен осылардың әрбір түрін сипаттайтын денелер.

Жетінші бөлім - өсімдіктердің түрлерін ненің біріктіретінін және осылардың әрқайсысының сипаттамасын зерттеу және бұл бөлім әр текті бөліктерден тұратын күрделі денелерді зерттейтін екі бөлімнің біріншісі. Сегізінші бөлім - хайуандардың түрлерін ненің біріктіретінінің және осылардың әрбір түрінің сипаттамасын зерттеу, және бұл әр текті бөліктерден тұратын күрделі денелерді зерттейтін екінші бөлім. Табиғи ілім осы денелердің әрбір түрі бойынша осылардың негізін және осы негіздерге тән акциденцияларды көрсетеді. Міне, бұл табиғи ілім туралы, оның тараулары және осы тараулардың әрқайсысы туралы бар барлық нәрсе. Метафизика /57/ Илаһи (құдайылық) ғылым үш бөлікке бөлінген: Біріншісінде [дүниеде] бар заттарды және [өмірде] бар болғандықтан осылармен болатын нәрселерді зерттейді. Екінші бөлімінде теориялық жеке ғылымдардың, яғни әрқайсысы әлдебір ерекше мәнді қарастыру үшін жекеленіп шығатын ғылымдардың; мысалы, логика, геометрия, арифметика және тағы басқа осы ғылымдарға ұқсас барлық ғылымдардың негіздерінің дәлелдемелерін зерттейді. [Осы екінші бөлімі] логика ғылымының негіздерін, математикалық ғылымдардың негіздерін, табиғи ғылым негіздерін зерттеп, осылардың расталуын және мәндерінің түсіндірілуін көздейді. Сондай-ақ осы ғылымдардың негіздері жөнінде қадым замандағылардың айтқан қате толғамдары тізіп көрсетіледі; мысалы, нүкте, бірлік, сызықтар мен жазықтықтар әлдебір субстанциялар болып табылады және бір-бірінен ерекшеленеді дейтін кез келген гипотезалары; сондай-ақ ғылымдардың ісі өздері туралы осы тектес болжамдар осы бөлімде жазғырылып, олардың қате екендігі түсіндіріледі. Үшінші бөлімде - денелер болып табылмайтын және денелерде болмайтын дүниеде бар нәрселер зерттеледі: ең әуелі олар жөнінде осылар бар ма әлде жоқ па екендігі зерттеледі. Олардың бар екендігі дәлелденіп, содан соң олардың көп пе, әлде көп емес пе екендігі қарастырылады. Олардың көп екендігі дәлелденіп, сонан соң олардың ақыры бола ма, әлде жоқ па екені зерттеледі. Ақыры болатыны дәлелденіп, сонан соң олардың жетілу дәрежесі бәрінде бірдей ме, әлде түрліше ме деп зерттеледі. Олардың жетілуінің түрліше екендігі дәлелденеді; содан кейін бұлар көпшілігінде жетілмеген күйлерінен кемелдікке қарай көтеріле береді, ал аса кемелдісі осы иерархияның соңында орналасады және Онан асқан кемелді ештеңе бола алмайды және нақ мұндай дәрежедегі болмыстың басқа ешбір нәрсе иелене алмайды деп дәлелденеді; Оған өзіне тең келетін де, қарама-қарсы тұратын да ешнәрсе жоқ; бұл - Бастама, яғни мұнан бұрын басқа бастама болуы мүмкін емес; мұнан бұрын және мұнан ежелгі ештеңе болуы мүмкін емес; бұл өзі өзінің болмысын абсолютті түрде қайсыбір нәрседен тудыра алмайтын мән; Ол - жалғыз және Ол - ең әуелгі, Ол абсолютті түрде тек өзі ғана бәрінен де бұрын болады; Ол, [яғни илаһи ғылым] дүниеде бар барлық нәрселер болмыста Сонан кейін келеді деп сипаттайды. Ол өзінен басқа кез келген нәрсеге болмыс беретін Бірінші болмыс; Ол өзінен басқа кез келген нәрсеге бірлік беретін Әуелгі Бірегей. Ол өзінен басқа ақиқат болып табылатын нәрсеге (77-бет) ақиқат беретін Ақиқат; және [илаһи ғылым] осыны Оның қалай беретінін хабарлайды; Онда қай жағынан болмасын, көпшілдік мүлдем жоққа шығарылады. Бірегей, парықты немесе ақиқат деп аталып жүрген барлық басқа нәрселермен салыстырғанда, Ол есімі мен мағынасы жағынан Бірегей, есімі мен мағынасы жағынан жоғарғы мән, есімі мен мағынасы жағынан Ақиқат болып табылады. Сонан соң [илаһи ғылым] осы қасиеттердің иесі, кімге сену керек болса, сол өзі Алла деп түсіндірген, даңқы асып, ұлықтығы арта берсін және аты қасиетті бола берсін Оның. Содан соң ол Алла жазмыш еткендерінің бәрі орындалуы үшін қалған барлық нәрсені мұқият зерттейді; Бұдан әрі

[илаһи ғылым] Онан дүниедегі бар заттар қалай пайда болатынын және Онан болмыс қалай туындайтынын түсіндіреді. Бұдан әрі ол дүниедегі бар заттардың сатыларын, осы заттар сол сатыларға қалай жететінін, олардың әрқайсысы өздері орналасқан сатыны иеленуге не үшін лайықты екенін зерттейді; біреулерінің басқаларымен байланысын, олардың тәртібін және осы байланыс пен тәртіптің бар болуының себептерін түсіндіреді; бұдан әрі Алланың, даңқы асып, ұлықтығы арта берсін Оның, дүниедегі бар заттардағы қалған басқа әрекеттерін солардың бәрінің орындалуын бақылау үшін зерттейді; ол [ғылым] осының бәрінде әділетсіздіктің, кемістіктің, қайшылықтың, тәртіпсіздіктің және үйлесімсіздіктің болмайтынын түсіндіреді және жалпы, осының бәрінде кемшіліктер де, қателіктер де жоқ. Содан соң, бұл ғылым Аллада (даңқы асып, ұлылығы арта берсін Оның), Оның әрекеттерінде және Оның жаратқан нақты заттарында кемшіліктер бар - мыс деп жорамалдайтын қате пікірлерді жоққа шығарады; илаһи ғылым осының бәрін ақиқат ғылымды түсіндіретін дәлелдеу жолымен теріске шығарады; ал бұл ғылымға адам күмән келтіре алмайды және ол мұнан мүлдем тайқи да алмайды. (79-бет) БЕСІНШІ ТАРАУ АЗАМАТТЫҚ ҒЫЛЫМ, ФИҚҺ ІЛІМІ ЖӘНЕ КӘЛӘМ ІЛІМІ Азаматтық ғылым /58/ Азаматтық ғылымға келсек, ол әрекеттердің түрлері мен еріктен туған жүріс-тұрысты; осы әрекеттер мен жүріс-тұрысты қалыптастыратын қасиеттерді, ниет - қулықты туа біткен сапалар мен мінездерді зерттейді; осылардың жасалу мақсаттарын зерттейді; бұлар адамда қандай болу керек, адамның бойында қандай түрде болуы тиістілігіне қарай олар адамда қалай орналасуы керектігін зерттейді. Мақсаттардың ішінен осы әрекеттер үшін жасалып, сәйкес мінез-құлық тудыратын түрлерін ерекше айтамыз; [бұл ғылымда] осылардың қайсысы шын бақыт, ал қайсысы ақиқатында осындай болмаса да қиялдағы бақыт болып табылатыны анықталады. Шындығында бақыт болып табылатын нәрсенің, немесе шынайы бақыттың бұл өмірде болуы мүмкін емес; бірақ ол осы өмірден келетін басқа өмірде, яғни о дүниеде болады; ал байлық, дәреже, рақат секілді қиялдағы байлық - бұлар осы өмірдегі мақсаттар ғана; ["мадани" ғылым] осы әрекеттер мен мінез-құлықты ажыратып қарайды және шындығында бақыт дегеннің не екенін түсіндіреді: [бақыт] деген бұл игілік, рақат және лайықтылық, ал осыдан басқаның бәрі зұлымдық, жексұрындық және күнәкарлық. Адамның бойында осылардың болуына негіз ретінде белгілі бір тәртіптегі қалалар мен халықтарға тән, бірге пайдалынатын лайықты әрекеттер мен мінез-құлықтар болып табылады, ал бұлар болса, тек басқару болған жерде ғана іске асады; осы басқару арқылы қалалар мен халықтар арасында әлгіндей әрекеттер, мінез-құлықтар, сапалар, қасиеттер мен ниет - қылықтар мүмкін болды; сондай-ақ бұл басқару осылар жоғалып кетпес үшін, қолөнер мен халықтар арасында осы қасиеттерді сақтауға тырысады. Мұндай басқару қандай да болсын бір жұмысты немесе соны нығайту үшін және осыларда нығайып, бекітіп үлгерген нәрсені сақтау үшін әрекеттер туғызатын қабілетті болған жерде ғана орын алады; міне, бұл шұғылданатын жұмыс монархия және мемлекет немесе адам не деп атаса өз еркі біледі; ал саясат болса, осы жұмыстың негізі. (81-бет) Басқарудың екі түрі болады: басқарудың бір түрі шындығында бақытқа жеткізетін әрекеттерді, мінез-құлықты, ерік қасиеттерін нығайтады және бұл ізгі басқару болып табылады. Осындай басқаруға бағынатын қалалар мен халықтар ізгі қалалар мен халықтар болып табылады. Басқарудың екінші түрі қалаларда шындығында бақыттар болып табылмайтын қиялдағы бақытқа қол жеткізетін әрекеттер мен қасиеттерді нығайтады, мұндағы басқару наданшылық басқару болып табылады; бұл басқару көптеген түрлерге бөлінеді және олардың әрқайсысы көздеген және ұмтылған мақсатына қарай аталады; ол сондай-ақ осы басқаруда көзделген мақсаттар мен

міндеттер болып табылатын нәрселерге байланысты бөлінеді: егер басқару байлықты көздесе, онда бұл опасыз басқару деп аталады; егер ол дәрежені көздесе, онда бұл - мансапқорлық басқару; егер екеуінен басқа басқару болса, онда ол өздерінің мақсаттарына байланысты басқаша аталады. Ол ізгі мемлекеттік басқару екі күштен тұратынын анықтайды: біріншісі - күллі заңдардың күші. Екіншісі - адамның азаматтық істердегі ұзақ практиканың арқасында, өзіне бағынған қалалардағы мінез-құлықтар мен басқару тәжірибесінің арқасында және ұзақ уақыт бойғы тәжірибе мен бақылау негізінде қол жеткізген дағдының арқасында жинайтын күші; бұған мысал, медицинадан табамыз; дәрігердің кемелді емшіге айналуы екі күштің арқасында: (82-бет) Біріншісі - күллийаттар (универсалиялар) және медицина кітабынан алынған заңдар күші. Екіншісі - дертпен байланысты медицина істерінде ұзақ практиканың және ұзақ тәжірибеден туындайтын дағдының, сондай - ақ адамның денесін бақылаудың нәтижесінде жинақталатын күш. Осы күштің арқасында дәрігер әрбір организмге, оның кез келген халіне сәйкес қажетті дәрілер мен емді анықтай алады. Мемлекеттік істің жағдайы дәл осындай: мемлекеттік басқару кез келген жағдайға, кез келген халге, кез келген қалаға, кез келген уақытқа сәйкес өз істерін осы күш пен тәжірибенің арқасында анықтай алады. Азаматтық философия әрекеттерді, мінез-құлықты, ерік қасиеттерін және өзінің зерттеу шеңберіне енетіндердің бәрін зерттей келе, жалпы заңдарды береді және оларды анықтауда кез келген халіне, кез келген уақытына сәйкес олар қалай, қандай нәрсемен және қанша нәрсемен анықталатынының суреттемесін береді; бірақ соңғыларын анықтама бермей қалдырады, өйткені басқа күшті актуальды анықтау мұның әрекет ету аясына енбейді; ол бұған тек қосымша ғана бола алады. (83-бет) Сондықтан [анықтамалары] сәйкес келетін жағдайлар мен оқиғалар анықталмаған және олар белгісіз болып келеді. Бұл ғылым екі бөлімнен тұрады: бірінші бөлімінде бақытты түсіндіру және шынайы бақыт пен қиялдағы бақыт арасындағы айырмашылық қамтылады; сонан соң қалалар мен халық ішінде таралған әрекеттер, жүріс-тұрыс, мінез - құлық және жалпы ерік қасиеттері тізіп көрсетіледі және осылардың қайырымды және қайырымсыздары ажыратылады. Екінші бөлімі қалалар мен халықтарда мінез-құлық пен ізгі қасиеттерді ұйымдастыру әдісін қамтиды және ізгі жүріс-тұрыс пен істерді нығайтатын беделді әрекеттерге түсіндірме береді, сондай-ақ осы екінші бөлім қала тұрғындарын және әлгілерде реттеліп және нығайтып үлгерген нәрселерді сақтайтын әрекеттерді ұйымдастырады; сонан соң бұл бөлімде ізгі мемлекеттік басқарудың түрлері тізіліп, олардың қанша екені және бұлардың әрқайсысының қандай екені көрсетіледі; осылардың әрқайсысы жасайтын әрекеттер тізіп айтылады және бұлардың әрқайсысы өздерінің қол астындағы қалалардың тұрғындары мен халықтар арасында өз мақсаттарына жету үшін осы қалалар мен халықтарда нығайып алу мақсатында қандай заңдар қолданылатыны көрсетіледі; сондай -ақ осы әрекеттердің бәрі, жүріс-тұрыс және қасиеттер ізгі қалалардың кеселдері іспеттес екені анықталады, ал мұндай мемлекеттік билік істеріне және олардың жүру барысына келсек, олар ізгі мемлекеттік билік істерінің кеселдері болып табылады. Осы билікке бағынған қалаларды сипаттайтын әрекет ету образы мен қасиеттерге келсек, олар ізгі қалалардың кеселдері тәріздес; сонан соң [бұл бөлім] ізгі әрекеттер мен басқарудың надан қалаларға тән әрекеттер мен басқаруға айналуына осыдан бұрын бөгет жасамаған қанша себептер мен мүмкіндіктер болғанын тізіп береді; (84-бет) мұнымен қоса [бұл бөлім] ізгі қалалар мен басқаруды бұзылудан және ізгі емес қалаға айналудан сақтайтын әрекеттердің түрін тізеді. Сондай-ақ ол ізгі емес қалаларды бұрынғы қалпына келтіру үшін, қалалардың ізгі емес қалаларға

айналуына қарсы қолдануға болатын басқару түрлерін, айла-амалдарды тізіп береді; сонан соң ізгі мемлекеттік басқару қанша нәрседен тұратыны, солардың ішінен теориялық және практикалық ғылымдардан не кіретіні және бұларға қалалар мен халықтар арасындағы ұзақ уақыт бойы жалғасқан әрекеттерден туындаған тәжірибеден шығатын күштің, яғни кез келген қоғам немесе кез келген қала, немесе кез келген халық және кез келген жағдай мен кез келген оқиғаға сәйкес әрекеттерді, жүріс-тұрысты және қасиеттерді анықтау үшін жақсы жағдай жасау қабілетінің қосылатыны түсіндіріледі. [Бұл бөлім] ізгі қала басшылары заман аясында бірінің орнын бірі басқанда, бірдей шарттарды ұстанса, яғни соңғысы алдыңғының билеу барысында қолданған шарттары мен жағдайларын ұстанатын мұрагер болып қала берсе, және бұлардың орын ауысуы үздіксіз және бірізді болса, қала бұрынғысынша ізгі күйінде қала беретінін, ізгі емес қалаға айналмайтынын түсіндіреді; сондай-ақ басшылардың билігі үздіксіз болу үшін не істеу керек екенін түсіндіреді; [Бұл бөлім] патшалар мен басқа да [билеушілердің] балаларының қазіргі билеушіден кейін билікті алуға лайықты ету үшін оларға қандай табиғи шарттар мен жағдайлар жасау керектігін түсіндіреді;. сондай-ақ бойында мұндай табиғи қабілеті бар баланы қалай тәрбиелеу керектігі және оның билікті қолына алып, кемелді патша болуы үшін ненің көмегімен тәрбиелеу керек екенін түсіндіреді. (85-бет) Мұнымен бірге, кімде - кімнің ел басқаруы надан болса, олар патша болуға мүлдем тиісті емес; өздерінің жағдайларында, әрекеттерінде, басқаруында олар не теориялық, не практикалық философияға мұқтаж емес; алайда олардың әрқайсысы өздерінің билігіндегі қаламен халық арасында көздеген мақсаттарын осы тектес іс барысында алынатынына тәжірибе арқылы жүзеге асыра алады; оның бойында туа біткен тамаша қабілеті, яғни өзінің мақсат еткен игілігіне — жан рақаты мен мансаптарға және т.с.с. нәрселерге жету үшін өзіне қажетті әрекеттерді меңгеру қабілеті орын алған кезде, ол игіліктерді иемденудегі өз мақсатына жетеді, сондай-ақ оның өзінің алға қойған мақсатындай мақсатты көздеген бұрынғы билеушілерге асқан шеберлікпен еліктеуі де осыған жатады; Фиқһ ілімі 1 Фиқһ өнері /59/ - адамға шариғаттағы /60/ анықталған, айқындалған нәрселермен салыстырғанда, шариғаттағы әлі анықтала қоймаған кез келген нәрсені анықтап, баға беруге және қайсыбір халық арасында соның өзі үшін шығарылған заңды — шариғатты сол заңның өзінің мақсатына сай дұрыстау жолдарын зерттеуге мүмкіндік береді. (86-бет) Әрбір діннің өз көзқарастары және өз іс - әрекеттері бар: көзқарастар, мысалы, Алланың құдіреттілігін дәріптейтін, оның бейнесін сипаттайтын, немесе басқа да нәрселер жөнінде қағида ұсынатын көзқарастар. Ал әрекеттер - бұлар Алланың мәртебесін көтеретін әрекеттер және қалаларда келісімдер жасауға көмектесетін әрекеттер. Сондықтан фиқһ ілімі екі бөлімнен тұрады: бір бөлігі -көзқарастар туралы, екінші бөлігі - әрекеттер туралы. Кәләм ілімі Кәләм өнері /61/ адамға діннің негізін салған кісінің анықтап кеткен белгілі бір көзқарастары мен әрекеттерін қорғауға, сондай - ақ осыларға қайшы келетіннің бәрін пайымдаулар арқылы теріске шығаруға мүмкіндік береді. Бұл өнер де екіге бөлінеді: Бірінші бөлімі - көзқарастар туралы, екіншісі әрекеттер туралы. (87-бет) Бұл өнер фиқһ емес, себебі фиқһ мұсылман дінінің негізін салушы бекіткен көзқарастар мен әрекеттерді ұстанады және осыларды өзіне негіз етіп, одан өзіне қажетті нәрсенің бәрін алады. Кәләм ілімінің білгірі (мутакәллим) фақиһтің /62/ негіз ретінде қолданатын қағидаларын бекіте түседі және ол бұл қағидалардан өзге басқа бір нәрсені ойлап шығарып жатпайды.

Егер қайсыбір адамның бойында осы екі іске бірдей қабілеті болса, онда ол фақиһ -мутакәллим болып табылады және ол өз қағидаларын мутакәллим ретінде қорғаса, фақиһ ретінде соларды зерттейді. Діни сенімді қорғау үшін қажетті әдістер мен көзқарастарға келсек, мутакаллимдер қауымы діндердегі көзқарастарды және олардың қағидаларын адамдық көзқарастармен, пайымдаулармен, ақылмен қорғауға болмайды деген тұжырыммен қорғау керек дейді, себебі ол [діни] көзқарастар тәңірлік адамдардан алынғандықтан, олар неғұрлым биік сатыда тұр, сондайақ ол сенімдерде сырын түсіну үшін адам ақылы әлсіз және кемелсіз болатын тәңірлік құпиялар болғандықтан. Нақ осы сияқты адамның дінді түсінуінің жолы - аян, ал бұл аянды ол өзінің ақылымен тани алмайды, себебі оның ақылы бұл үшін өте әлсіз; бұлай болмаған жағдайда, яғни егер адам өзінің білетінін немесе ойлана отырып, өзінің ақылымен жете алатынын анықтай алса, онда аянның мән-мағынасы да, пайдасы да болмас еді. Егер бұл осылай болатын болса, онда адамдар өз ақылдарына жүгініп, пайғамбарлықты да, аянды да қажет етпес еді. Бірақ олармен (адамдармен) мұндай нәрсе болмайды, (88-бет) себебі діндерді негіздейтін ілімдердегі кез келген нәрсені түсінуге біздің ақылымыз жетпейді; сонан соң тек бұл ғана емес, сондай-ақ біздің ақылымыз жазғыратын нәрсенің бәрі және өзіміздің арамызда көбінесе аса қатты жазғырылатын нәрсенің бәрі аса пайдалы болып табылады; сондықтан діннің келтіретіндері мен ақылдың жазғыратындары және қиялдың негізсіз деп табатыны шындығында сөгетіндей де, абсурдты да емес, керісінше, тәңірлік ақылда дұрыс болып табылады. Шындығында, адам өзінің адамдық табиғатында кәмілдіктің шегіне жетсе де, тәңірлік ақыл иесіне қарағандағы оның дәрежесі жас баланың, жасөспірімнің немесе тәжірибесіз адамның кәмелетті адамға қарағандағы дәрежесіндей. Осылайша көптеген жас балалар мен тәжірибесіз адамдар өз ақылдарына жүгініп, шындығында ұят емес болып есептелетін және олардың өздері мүмкін емес деп санайтын, бірақ мүмкін болып табылатын көп нәрселерді жоққа шығара алады. Адамдық ақыл кемелдігінің шегіне жеткен адамның тәңірлік ақылға қарағандағы жағдайы да дәл осындай. Адам білімді және тәжірибелі болмай тұрып, көптеген нәрселерді жазғырып, негізсіз деп табады, оларды абсурдты деп ойлайды; ал ғылымдарды меңгеріп, тәжірибесін молайтқан шағында, ол бұлар жөнінде пікірін өзгертеді де енді бұрын өзі абсурдты деп есептеген нәрселері ол үшін қажетті нәрселерге айналады, ал бұрын қайсыбір анықтамадағы нәрсеге таңданбаса, енді керісінше, таңырқайтын болады; (89-бет) дәл осылайша, адамдық табиғаты кемелді болып табылатын адамға да көптеген нәрселерді мойындау жат емес, олар да көптеген нәрселерді мүмкін емес деп ойлайды, ал шындығында бұлай емес, [яғни мүмкін]. Осындай жағдайлардың салдарынан олар [мутакаллимдер] дінге түзету енгізу керек деп есептеді: бізге аян арқылы Алланың (атақ - даңқы арта берсін Оның) тарапынан түскен нәрсе ешбір жалғандыққа жол бермейтін ақиқат болып табылады. Мұның нақ осылай екені жолдың бірімен анықталады: не бұлардың өздеріне жасалған немесе өздеріне түскен мұғжизалар (таңғажайып нәрселер) арқылы немесе осы сөздерді Алланың (ұлықтығы артып, даңқы ассын Оның) тарапынан түскен ақиқат ретінде қабылдайтын бұрынғы заманда өткен тақуалардың куәлігі артып, немесе осы екеуімен расталады. Егер біз жалғандыққа жол бермейтін ақиқатты осындай әдістермен растасақ, онда осыдан кейін әлгі нәрселерден ақыл, ой толғау, пайымдау, пікір үшін орын қалмауы мүмкін. Олар [мутакаллимдер] осы жерде және осы тектес [әдістермен] діндерді қорғау керек деп есептеген.

Осылардың ортасынан шыққан басқа бір адамдар дінді қорғағанда, әуелде діннің негізін салушының айтқандарының бәрін соның өзінің қолданған сөздерімен қорғау керек деп есептейді, содан соң бұлар сезінуге болатын, бәріне белгілі және ақылмен пайымдалатын нәрселерді зерттейді: [мысалы], осылардың ішінен өздерінің тапқандарын немесе алыстау болса да осыларға жататын дінде бар заттарды дәлелдейтін нәрселерді зерттеп, соларды қорғайды; олар бұл діннің қағидаларына қайшы келеді деп тапқандарын тіптен өздерінің түсіндірмелері алыс болып жатса да, сол қайшылыққа сәйкес келетін формада түсіндіре алады. Ал егер олар мұны істей алмаса және бұл қайшылықты тек ойдан шығарса немесе оны діндегі нәрсеге сәйкес формада өткізе алса, онда олар соны істейді; ал егер белгілі және сезінуге болатын нәрселер дәлелдемеде бір-біріне қайшы келсе; мысалы, егер сезінуге болатын және осыларға жататын нәрселер, сондай-ақ белгілі және осыларға жататын нәрселер соған қарама-қарсы нәрсені қажет ететін болса, онда өздерінің дінінде екі дәлелдеменің ішінен басқасын кері ысыра отырып, күштісін қарастырады, соны алады да, оны соған лайықтап өңдейді. Егер дін сөзін осы [нәрселердің] бірімен үйлестіруге болмаса, және сол нәрселердің ішінен бірдеңені дінге сәйкес етіп қиыстыруға мүмкіншілік болмаса, сондай-ақ сезінуге болатын нәрсенің немесе белгілі нәрселерде немесе осылардың бірдеңесіне қайшы келетін ақылмен пайымдалатын нәрселерде бірдеңені шығарып тастау және бірдеңені соған лайықтап жасау мүмкін болмаса, бұл жағдайда олар тек сол нәрсе ғана ақиқат, себебі оны жалған айтуы және қателесуі мүмкін емес адамдар хабарлаған деп, тек сол нәрсені ғана қорғау керек деп санайды. Және бұлар да діннің осы бөлігі жайында осылардың бәрі жөнінде өздерінен бұрын адамдардың айтып кеткендерін айтқан. Діндерді жақтаушылардың пікірі, міне, осындай. [Мутакаллимдердің арасындағы] кейбір адамдар өздері діндегі әр түрлі ағымдарды ұстанғандықтан және ондағы осал қағидаларды жинағандықтан, осы нәрселердің баламасын, яғни осал саналатын нәрселерді қолдау керек деп есептейді. Ал егер ана діндегі адамдар дың бірі бұлардың дініндегі қайсыбір нәрсені жоққа шығаруды қажет деп санаса, онда бұл адамдар да олардың дініндегі осал қағидалар жөнінде айтып, сонысы арқылы оз діндерін қорғайды. (91-бет) Бұлардың арасынан енді басқа біреулері осы сияқты нәрселердің ақиқаттығын түгел растау үшін келтірген пайымдауларының жеткіліксіз екенін көрген кезде, ол қарсыласының үндемей қалуы үшін - сөзімен қарсылық білдіре алмағандықтан емес, ол нәрселердің өзінің айтқанында ақиқат екендігінен, қарсыласын, не жасқанғанынан, не қорыққанынан аузын ашпауға, қарсылық білдірмеуге лажсыз көндіретін әрекеттер қолдануға мәжбүр болады. Ал басқаларына келсек, олар дін өздері үшін ақиқат болып табылып тұрған кезде, оның ақиқаттығына еш күмән келтірмейді және оны басқалардың алдында қорғап, кемелдендіре түсіп, ондағы күмәнді жерлерді сейілтіп, қарсыластарынан қандай да болсын тәсілдермен қорғау керек есептейді. Бұлар алдау, шатастыру, жала жабу және тік беткейлікті қолдануды жат көрмейді, себебі олар өздерінің дініне қарсылық білдіретіндерді адамдардың екі түрлі тобының біріне жатуы мүмкін деп есептейді: (92-бет) бірі - ол жау, онда жаудан қорғанып, оны жеңу үшін, діни соғыс пен шайқастағы сияқты, өтірікті де, алдауды да пайдалануға болады. Немесе ол жау емес - бірақ ол өзінің ақылы мен ойлауының дәрменсіздігінен бұл діннен жанының бақытын таба алмай жүрген [адам], онда бұл жағдайда да әйелдер мен жас балаларға істейтіні сияқты, адамды жанының бақытына жеткізу үшін өтірік айтуға және алдауға жол беріледі.

Әбу Насыр Әл-Фарабидің ғылымдардың мазмұндамасы, олардың бөлімдері мен дәрежелері туралы кітабы алты жүз қырқыншы жылдың қасиетті рамадан айының соңғы күндерінде аяқталды /63/. Кітап "Ғылымдар тізбегі" деп аталады. Әл-Фараби. Ғылымдардың жіктелуі туралы сөз. Бейрут - Любнан: Дар – уа - мактабатулъ - хилялъ, 1996. -15-94 бб.

ҒЫЛЫМДАРДЫҢ ШЫҒУ ТЕГІ ТУРАЛЫ Біліп ал, субстанциялар мен акциденциялардан және субстанциялар мен акциденцияларды жаратушыдан басқа ештеңе жоқ, даңқы оның ғасырдан ғасырға арта берсін. Акциденцияны бес сезім қабылдайды, олардың арасында аралық ештеңе жоқ; көз түсті қабылдайды және ақ пен қараны ажыратады. Құлақ дауысты қабылдайды, жуан мен жіңішкені ажыратады; иіс сезу иістерді қабылдайды, жағымды және жағымсыз иістерді ажыратады; дәм сезу дәмдерді қабылдайды, тәтті мен ащыны ажыратады; сипап сезу заттарды сезеді, жұмсақ пен қаттыны ажыратады.

Субстанцияны тек парасат қабылдайды, бұл екеуі акциденция арқылы бір бірімен жалғасады. Парасат түстің артында боялған бірдеңенің, дауыстың артында естілетін бірдеңенің бар екенін аңғарады, қалған сезімдердің де мәнісі осындай. Енді мен барлық ғылымдардың субстанция мен акциденциялардан қалай пайда болғанын және олардың қалайша өмір сүретінін дәлелдеймін. (1) Сандар туралы ғылымдардың пайда болуы мен оның себептерін тану туралы сөз. Мен бірліктен құралып көптікті білдіретін сан субстанцияны бөлу тәсілдерінің көптігінен және оның кептеген бөліктерден тұратындығынан деймін. Өз табиғатына сай субстанцияның шексіздікке дейін бөлінуі мүмкін болғандықтан, санның да шексіз болуы мүмкін. Сандар туралы ғылым - бұл субстанция бөліктерінің бірін басқаларына көбейту, бірін басқаларына бөлу, бірін басқаларына қосу, бірін басқаларынан алу, түбірі бар барлық бөліктердің түбірін табу, олардың пропорцияларын анықтау және т.б. туралы ғылым. Бұдан санның қайдан алынғаны, қалай пайда болғаны және көбейгені, оның болмысының себебі, мүмкіндіктен шындыққа, бейболмыстан болмысқа айналуы айқындалады. Бұл ғылымды гректер арифметика деп атайды. (2) Өлшем ғылымының пайда болуы және оның себептерін тану туралы сөз. Мен, жоғарыда көрсеткеніміздей, субстанция көп бөлшектерге бөліне бастағаннан кейін оның әр бөлігіне әлде бір фигура сай келіп, олар белгілі ретпен орналаса бастады деймін. Сөйтіп, дөңгелек фигуралар, үшбұрыштар, төртбұрыштар, бесбұрыштар пайда болады; олар сандар тәртібіне сай шексіздікке дейін өседі, бұл бөлінген субстанция бөліктерінде көрініс табады. Осылай осы бөліктерді қамтитын фигураларды тануды қажет ететін ғылым пайда болады. Сол арқылы біз фигураларды салыстырып, олардың жалпы мөлшерін табамыз; сол арқылы біз қай фигура басқасына ұқсайтынын, қай фигураның басқасына кіретінін, қай фигураның қайсысын қамтитынын және фигуралардың басқа да қасиеттерін білеміз. Бұл - өлшем ғылымы. Сонымен, өлшем ғылымы - бұл сол арқылы біз өлшемдерді танитын және сызықтарды, көлемдер мен денелерді салыстыра алатын ғылым; ол грекше геометрия деп аталады. Бұл өлшем ғылымының қалай пайда болғанын, қайдан шыққанын, оның мүмкіндіктен шындыққа, бейболмыстан болмысқа өту себептерін түсіндіреді. (3) Жұлдыздар туралы ғылымның пайда болу себебі туралы сөз. Мен субстанция табиғатына қозғалыс тән болғандықтан, оның қозғалысы үш түрге, атап айтқанда, жылдам, баяу және олардың аралығына бөлінеді деймін. Осыдан біз олардың қозғалысын біліп, олардың қозғалысын салыстыру үшін ортақ өлшемді табуды талап ететін ғылымға деген сұраныс туындайды; бұл аспан (денелерінің - З.К.) қозғалысы туралы ғылым. Сол арқылы біз планеталар жолын және олардың өз орбиталарындағы қарама-қарсы тұруын, қозғалысын, ауытқулары мен аялдауларын білеміз. Алайда мұны біз жоғарыдағы екі ғылым, яғни арифметика мен геометрия арқылы ғана біле аламыз, оларсыз бұл таным мүмкін емес. Гректер бұл ғылымды астрономия деп атайды. (4) Музыка ғылымының пайда болу себептері туралы сөз. Мен, субстанция қозғалысқа келгеннен кейін дыбысқа ие болады, дыбыс үш түрге, атап айтқанда жуан, жіңішке және олардың арасындағы аралық түрге бөлінеді деймін. Бұдан жуан, жіңішке және олардың арасындағы аралық дыбыстарды тануды қажет ететін ғылым пайда болады. Бұл салада бізден ештеңе жасырын қалмауы керек. Бұл - дыбыстар туралы ғылым. Бұл ғылымның пайдасы тепе - теңдігін жоғалтқандардың құлқын жұмсартады, жетілмегендерді жетілдіреді, үйлесімдінің үйлесімділігін сақтайды. Бұл ғылым тән саулығы үшінде пайдалы, өйткені тән ауырса

жан да ауырады, тән кедергіге ұшыраса, жан да кедергіге ұшырайды. Сондықтан тән сауықса, жан да сауығады. Оның қуаты жұмсарып, дыбыс арқылы оның субстанциясына икемделеді. Бұл ғылымның үш негізі бар: метр, әуен және ымдар. Метр ұғымдарды белгілі бір пропорцияға келтіру үшін ойлап табылған; әуен жуан және жіңішке дыбыстарды белгілі бір пропорцияға келтіру үшін ойлап табылған; бұл екі негіз есту сезіміне бағынады. Ал ым болса көру сезіміне бағынады; ол бір біріне ұқсайтын және салыстыруға болатын қозғалыстар метр мен дыбысқа үйлесімді болуы үшін қажет. Ым осы екі негізгі сезімге, яғни есту мен көруге бағынады. Сонымен, музыка ғылымының қалай және неден пайда болғаны анықталды. Сонымен педагогика немесе тәрбиелеу деп аталатын ғылымдар тамамдалады. Бұл төрт ғылым тәрбиелеу деп аталады, өйткені олар оқушыны тәрбиелейді, танымын тереңдетеді және келесі ғылымдарды игеруге жол ашады. (5) Жаратылыстанудың пайда болуының себептерін тану туралы сөз. Мен, субстанция кейде қызарады, кейде бозарады, ал кейде ұзарады, кейде қысқарады, кейде көбейеді, кейде азаяды, кейде туады, кейде өледі, кейде ауырады, кейде жазылады, сондықтан оның бәрін түсіндіретін ғылым қажет болды деймін. Бұл ғылым бізге осы барлық өзгерістерді көрсетеді, олар қандай, оларға не түрткі болады, себептері қандай. Осы ғылымның арқасында біз егер қаласақ, зиянды салдарды жойып, немесе олардың зиянды әсерін ұлғайта аламыз. Бұл табиғат туралы, яғни іс-қимыл мен өзгерістер туралы ғылым. Егер біз оның шығу тегін іздестірсек, төрт стихияны атап айтқанда, от, ауа, су мен топырақты табамыз. Олар ай шеңбері астындағы субстанцияның массасын құрайды, олардың төрт қасиеті; атап айтқанда, ыстық, суық, ылғалдылық пен құрғақ субстанция акциденциясын қамтиды және осы бастаулар мен алғашқы төрт педагогикалық ғылымдардан ай астындағы дүниеге қатысты ғылым пайда болды. Алғашқы данышпандардың айтуына сай, бұл ғылым сегіз бөліктен турады; олар: болжау, медицина, хиромантия, физикаға сай образдар туралы ғылым, агромәдениет, навигация, заттардың басқа түрлерге айналуы туралы ғылым - алхимия және айналар туралы ғылым. Табиғат туралы бұл ғылымның педагогикалық ғылымдардың қай-қайсысынан болсын ауқымы кең және бай. Бұл ғылымның аясы кең, сондықтан алдыңғы ғылымдарды игеруді қажет етеді, артықшылықтары мен зерттелу ретіне қарай, әсіресе медицина мен болжауды ерекше атап өту қажет. Егер бұл ғылымдардың алдындағы ғылымдарды дұрыстап игермесе ешкім оларды игеріп тани алмайды. Ай астындағы абсолютті субстанцияның барлық акциденцияларын тану, ұлғаю мен кемуге сай формалар өзгерісі орын алатын субстанция массасын тану осы ғылыммен аяқталады. Қалған орналасулар мен акциденцияларды алғы ғылымдар зерттейтін болғандықтан, жоғары субстанция массасы туралы ғылым қалады. Жоғары субстанция деп мен жаратушының құдіреті мен даналығына, ырқына сай осы дүниенің қалыптасуына қолғабысын тигізетін табиғи қозғалыспен айналатын және қозғалатын сфераны түсінемін. Жоғарыда айтылғандардан табиғат туралы ғылымның қалай және қайдан шыққаны айқындалады. (6) Жаратушы туралы ғылымның себептерін тану, жаратушыны тану ғылымы дегеніміз не, сол туралы сөз. Жоғарыда аталған және мәні талқыланған жоғары субстанция бізді оны және оның массасын зерттеуге алып келеді. Сөйтіп, аспан субстанциясы, аспандағы денелердің субстанциясы, атап айтқанда өлшемдеріне және орналасу айырмашылықтарына сай жұлдыздар туралы ғылым пайда болды. Табиғат туралы ғылым осылай пайда болды.

Осыдан кейін бұл субстанцияның жаратушысы бар ма немесе оны жаратушысыз көзге елестетуге бола ма, ол мәңгілік пе, бастауы мен соңы, алдында немесе соңында бірдеңе бар ма пайымдауда тәжірибесі жоқ, ғылымдарды игермеген, табиғат туралы ғылымдарды, логикалық дәлелдеуді білмейтін адам осылай дейді, соны қарастырайық. Мұны зерттеу, құдайды тану себебі және оны акциденция мен субстанцияның жаратушысы деп мойындауға айналады. Осыдан бізді оның болмысына, ол бар болғандықтан, оны тануға бағыттайтын пайымдау пайда болады. Бұл ғылым табиғаттан жоғары ғылым метафизика немесе құдайлық ғылым деп аталады. Ол ғылымдардың соңы мен аяқталуы. Одан соң зерттейтін де ештеңе жоқ. Ол барлық зерттеулер соған ұмтылатын және тыныштығын табатын мақсат болып табылады. Осыдан құдайлық ғылымның қалай пайда болып, қайдан шыққаны айқындалады. Сондай-ақ оған дейінгі ғылымдардың қайдан шыққаны да анық. Олар субстанциялардың және оларға ілескен акциденциялардың орналасуына байланысты пайда болады және сезімдер арқылы қабылданып, интеллект арқылы танылады. ІІ ТАРАУ Бұл айтылған жиынтықтардың бәрін пайымдау жолымен - өз ойымызды қалай жеткізу керектігінен, үйрету немесе үйрену керектігінен, қалай баяндау, сұрау, жауап беру керектігінен абстракциялану арқылы таптық. Осы себепті барлық ғылымдардың ішіндегі ең бірінші ғылым тіл туралы ғылым деймін. Ол заттарға, яғни субстанция мен акциденцияларға атау береді. Екінші ғылым - грамматика, ол атауларды қалай реттеу керектігіне, субстанциялар мен акциденциялардың орналасуын білдіретін сөздер мен сөйлемдерді және содан шығатын салдарларды құрастыруға үйретеді. Үшінші ғылым - логика. Ол қорытынды алу үшін логикалық фигураларға сай баяндауыш сөйлемдерді қалай орналастыру керектігіне үйретеді. Солардың арқасында біз танылмағанды танимыз, ненің ақиқат, ненің жалған екені туралы пікір айтамыз. Төртінші ғылым - поэтика, ол сөздерді олардың салмағына, реттілігіне, яғни олардың пропорциялары мен уақыттағы үйлесімділігіне қарай қалай орналастыру керектігіне үйретеді, мысалы, төрттен, алтыдан, сегізден. Бұл сандар осы мақсат үшін неғұрлым бейімделген және аяқтаушы болып табылады. Арифметикалық ғылымға дейінгі ғылымдардың реттілігі осындай. Сондықтан бұл сенің жаныңды даналықтың тәтті дәмін татуға және ақиқатқа жетелеуге себеп болатындай тиянақты бақыла, дұрыс ойла. Өйткені, осы тәсілмен, құдай бұйырса, сен ненің жасырын жатқанын, ненің сен үшін игілік екенін түсінесің. ІІІ ТАРАУ Сөзіміздің түйіні ретінде, жаратылған заттарда субстанция мен акциденциялардан басқа ештеңе жоқ екенін қалай дәлелдеуге болатынына тоқталайық. Мысал ретінде алманы субстанция, ал оның қызылдығы акциденция делік, өйткені дәлелдеуге жалпы сипат тән. Яғни, мен жаратылған заттарда алма мен оның қызыл түсінен басқа ештеңе жоқ деймін. Мұның дәлелі - бардың бәрі немесе өздігінен болады немесе өздігінен болмайды деуде. Бұл қарама-қайшылық арқылы болу, оған сай олардың арасындағы аралық бірдеңені ойлауға немесе түсінуге болмайды. Өздігінен болатын -субстанция деп аталады, алма және сол сияқтының бәрі сондай. Өздігінен болмайтынды біз акциденция дейміз, алманың қызылы және сол сияқтының бәрі сондай. Осыдан келіп шығатыны: жаратылғанның бәрі алма сияқты субстанция,

немесе алмада болатын оның қызылдығы сияқты акциденция. Біздің дәлелдеуге ұмтылғанымыз осы. Енді заттарды жаратушы олардан тыс тұратын, болмыстың себебі одан өзге бірдеңе, субстанция мен акциденцияны жаратушы құдайдан басқа жаратушы жоқ екенін дәлелдеу қалады. Бірақ бұл анық белгілер мен нанымды ғажаптар арқылы, тәжірибелі адамдарға айдан анық болғандықтан, біз оның дәлелдерін келтіруге ұмтылмаймыз, өйткені ол біздің мақсатымызға кірмейді. ІV ТАРАУ Сен бес материяның, атап айтқанда, жер, су, ауа, от және аспанның бар екенін білесің. Аспан өз табиғатына сай қозғалатын болғандықтан, қалған төрт материяны қозғалтады, араластырады және біріктіреді, аспан болмаса, олар қозғалмас та, бірікпес те еді. Ай асты әлеміндегі субстанция, осы материялардың қозғалысы мен араласуының арқасында әртүрлі фигураларға ие болады: акциденция акциденциямен, форма формамен, фигура фигурамен алмасады, үш бұрыш төртбұрышқа, жер суға, ақ қараға айналады және т.с.с. Субстанцияның өзі өзгермейді. Субстанциядағы акциденцияның ауысуы оның мәнін бұзбайды, акциденцияның ауысуы субстанцияның өзін ыдыратпайды, тек оның акциденциялары ыдырайды. Аспанның бесінші материя екенінің дәлелі, аспанның суық та, ыстық та, ылғал да, құрғақ та, жеңіл де, ауыр да еместігінде. Яғни, оның табиғаты бұл төрт материядан тыс тұр. Ғылымдардың жіктелуі олардың аспан туралы, аспан астындағының барлығы туралы және олардан тыс тұрғандар туралы ғылымдар болып бөлінуінде. Аспанмен қамтылған, яғни, аспан астындағы әлемдегі субстанцияның массасы от пен ауадан, сумен топырақтан тұрады. Бұл субстанция әрқашан біртұтас, тек оның төрт сападан тұратын акциденциялары ғана өзгереді. Олар: ыстық пен суық, ылғал мен құрғақ. Мысалы, қанға айналатын тағам нәрі бір нәрсе, бірақ ол басқаша боялады және кейін тәнге айналады, ол солай болып қалғанмен басқа фигураға ие болады және басқа түске боялады. Дәл сол сияқты пальма, құрма дәні, адамның өзі өткінші субстанция. Субстанция болғандықтан, олардың тек фигуралары мен акциденциялары ғана өзгереді. Сол себепті, ай асты әлеміндегі субстанция өткінші деп аталады. Аспан субстанциясы өзгермейді, ол орнын ғана өзгертеді, бірақ көптеген формалар мен көптеген фигураларды қабылдамайды. Осылайша оның массасы өткінші субстанциядан тыс екені дәлелденеді. Осылардың барлығынан тыс, массасы да, материясы да, акциденциясы да жоқ, субстанция мен акциденциядан жоғары тек бір құдай. Аль-Фараби. Естественно - научные трактаты. Алма-Ата. Наука, 1987. - С. 89-105 ФИЛОСОФТАРДЫҢ СҰРАҚТАРЫНА ЖАУАПТАР 1. Денелерде түстер қалай және қандай денелерде пайда болады? Жауап: Түстер тек пайда болушы және өткінші денелерде ғана пайда болады. Жерлік емес денелерде ешқандай түстер жоқ және элементтер (бөлшектер) мен қарапайым денелерде олар аз. Кейбірін қоспағанда, ежелгі /даналардың/ көпшілігінің көзқарасы осындай. Өйткені ежелгілер, басқа стихиялардың арасында жер қара түске не, отқа болса жарықтың күші тән және де күрделі денелердегі түстер элементтердің (бөлшектердің) араластырылуынан пайда болды деп

пайымдаған. Аттының салмағы басып кететін күрделі денелерде, түс ақ, ал жердікінің салмағы басымдарда, түс қара. Осыған сәйкес орта түстер араласуы дәрежесіне тәуелді пайда болған. 2. Түс деген не? Жауап: Түс - бұл оның арқасында жарық қайтарылатын, дененің шегі. Түс дененің бетінде көрініс табады. Денеде екі шек бар, біріншіден, осы арқылы ол дене болып табылатын сыртқы бет, екіншіден, ол арқылы дене жарықты қайтаратын түс. 3. Араластырылу деген не? Жауап: Араластырылу - бұл бір-біріне басқа сапалардың әрекеті және әсері. 4. "Жан" (рух) ұғымы жөнінде кейбір адамдар қандай пікірді ұстанады және бұл не? Жауап: Pyx - "тірі", "ақылсыз", "ажалсыз жан". Бұл, "адам" ұғымы бойынша кісілермен анық және айқын бағаланатын, бөлудің нәтижесінде алынған анықтамадан шығады. Ол бойынша, адам тірі, ақылды, ажалды жан болып табылады. Сонымен, "тірі жан" ұғымы ақылдыға және ажалдыға бөлінеді, бұл - адам; және де ақылды мен ажалсызға, бұл -періште; сосын - ақылсыз бен ажалдыға, бұл - жануар; және де ақылсыз бен ажалсызға, бұл - рух. Осында сұраушы қарсы пікір айтты: "Құрандағы жазылған нәрсе, осыған қайшы келеді", -өйткені 72,1-ші сүреде былай айтылады: "Жындардың бір тобының Құран тыңдағанынан маған уахи етілді" де. Сонда жындар: "Шынында бір ғажайып Құран тыңдадық" деді /1/. Ақылсыз жан қалай тыңдай және сөйлей алады? Жауап: бұл - мүлдем қайшы емес. Тыңдау және сөйлеу қабілеттігін, олар тірі болып табылатындықтан, кез-келген тірі жанда кездестіруге болады. Өйткені сөйлеу мен сөздерді айту, ақылды сөзді ол білдіретін, логикалық ажыратудан басқа нәрсе болып табылады. Көптеген жануарлардың тілінің жоқ екендігі, әрине бәріне түсінікті, /олар үнсіз/ және сонда да тіршілік етеді. Бірақ ол осындай түрдегі тірі жан болғандықтан, буындыларға бөлінген дыбыс адамға тән. Ал тірі жандардың әрбір түрінде, басқа түрлердің дыбыстарымен бірдей болып келмейтін, дыбыстары бар болса, онда адамға тән буындық тіл басқа жаралғандардың дыбыстарынан ерекшеленеді. Бірақ егер біз: рухтар ажалсыз десек, онда бұл Құранның сүресімен дәлелденеді, 71,3: "Күнәларыңды жарылқайды және өздеріңді белгілі бір мерзімге дейін кешіктіреді, (өмір сүргіздіреді). Егер білген болсаңдар, шын мәнінде Алланың өлшеулі мезгілі жетсе кешіктірілмейді" /2/. 5. "Бос" және "тығыз" деген ұғымдар не, олар өзі арқылы нені білдіреді және қандай категорияға жатады? 6. Жауап: Олардың екеуі "жай" категориясына жатады. "Бос" дене бөліктерінің бір-бірімен орналасуындағы алысталуын білдіреді, осыдан оларда бұл бөліктердің арасында басқа дененің басқа бөліктерін тауып алуға болады. Бұған қарама-қарсы "тығыз" бөліктердің орналасуындағы бір - бірімен қатынасында олардың жақындауын білдіреді. 7. "Кедірлі - бұдырлы" және "тегіс" ұғымдары нені білдіреді және олар қандай категорияға жатады?

Жауап: Олардың екеуі "жай" категориясына жатады, өйткені екі ұғым, нәрсе бетінің бөлігін алатындықтан, белгілі бір жайды белгілейді. Осылай, мысалы, "кедірлі - бұдырлы" ұғымы зат беті бөліктерінің жоғарыдан төмен орналасуын белгілейді, ал "тегіс" - көтеріңкі жері жоқ денелер бөлігінің жайы. 8. Қандай тығыздық "қаттыға" және қандайы "жұмсаққа" жатады? Жауап: Егер тығыздық бөліктерінің арасында бірлік пен өзара байланыс туындаса, онда ода қаттылық құралады, егер де бұл бөліктердің арасында бірлік те, белгілі бір заңдар да жоқ болса, онда денеде жұмсақтық пайда болады. Егер ол таңбаны қиындықпен қабылдап, бірақ оны тез құрастыра алса, онда ол қаттылықтың белгісіне жатады. Жұмсақтықтың ерекше белгісіне, оның таңбаны жылдам қабылдап, бірақ қиындықпен құрастыруы жатады. 9. Нені жоғары бағалау керек: жадыны ма немесе ақылды ма? Жауап: Ақылды жадыдан жоғары бағалау керек, өйткені адамның есі өзінің әрекетін көптеген жағдайларда сөздерге, яғни жеке және бөлек мақсаттарға бағыттайды. Бірақ бұл заттар мақсатқа әрең дегенде жеткізер, олар өздерінің не түрлерімен де, не жеке тұлғаларымен де қанағаттануды да, пайданы да құрастыра алмайды, сондықтан онымен кім айналысса, сол мақсатқа жете алмайды. Ол бостан бос уақыт өткізіп жатқандай болады. Ақыл, керісінше, өз әрекеттерінде жалпы ұғымдар және принциптерді басшылыққа алады. Олар осылай анықталады, шектеледі және тұтастыққа тән болады. Кім осыған ұмтылса, сол бай сыйлыққа қолы жетеді. Адамға айрықша тән, іс-әрекеттер түріне тұжырымдауды ретке келтіру және нәтижелерге қарау жатады. Бірақ, егер де адамның сенімі, ол нені түйсінетін және не оған қатыстының барлығы, жеке заттарға негізделген болса, онда оны есі, заттардың ерекше белгілері кез келген қатынаста тепетең немесе бірдей болмайтындықтан, қателіктер мен адасулардан ада емес. Осыған қоса, ол немен қақтығысатын болса, ол оның есінде сақталған түрге жатпауы да әбден мүмкін. Егер де оның сенімі бір заттардың принципі мен жалпысына бағытталған болса, онда өз пайымдауларында оның осыны принциптерге тіркейтіні және бірінің басқасымен ара қатынасын белгілейтіні мүмкін. Сонымен, ақылдың жадыға қарағанда жоғары тұратыны анық. 10. Дүние өткінші ме әлде жоқ па? Ал егер ол өткінші болса, онда оның қалыптасуы мен жоғалуы басқа денелердегідей бола ма, немесе ол басқа түрде ме? Бұл қалай болады? Жауап: Өз мағынасындағы қалыптасу әлде бір шынайы үйлестіруді немесе қайсы бір соған ұқсасты белгілейді, ал "жою" - нағыз ыдырау немесе соған ұқсас нәрсе. Сонымен бірге "қалыптасу" мен "жоюдың" орнына "біріктіру" мен "болу" туралы айтуға рұқсат етіледі. Көп бөліктен құрастырылғанның барлығы өзінің үйлесуі үшін ұзақ уақытты қажет етеді. Дәл осы сияқты көп бөлікке бөлінетін де өзінің бөлінуі үшін ұзақ уақытты керек етеді. Аз санды бөліктерден тұратын үшін, аз уақыт аралығы керек, бірақ ең аз уақыт, екі бөліктен тұратын заттардың үйлесуі және ажыратылуы үшін қажет. Ал бір бөліктен тұратын, ешқандай үйлесу мен ажыратылуға ұшырамайды. Үйлесу мен ажыратылу тек уақытта ғана орын ала алады. Уақыт бастапқы болып табылады, оның бастапқысы, өз кезегінде, абсолютті бірлік болады. Яғни, затардың бастапқысы - бұл заттың өзіне қарағанда, басқа бірдеме. Тек екі бастапқыдан шығатын, үйлесу мен ажыратылу тек таза кезеңде орын алады. Ал, орын алатын, екіден көп бөліктен тұратында, үйлесу мен ажыратылу тек уақытта бола алады. Бұл уақыт аралығының ұзақтылығы немесе қысқалығы осы бөліктердің санына сәйкес келеді.

Әлемнің бөліктері болып, мысалы, жануарлар, өсімдіктер және соларға ұқсас заттар табылады. Олар екіден көп бөліктерден құрастырылған, және сондықтан, олардың уақытта қалыптасуы мен жоғалуы, олардың бөліктері мен элементтерінің ішінде алынған, массаға сәйкес болады. Бірақ, өз мағынасындағы бүкіл әлем, оған айрықша тән болатын, нақ осы материя мен форма сияқты, тек негізгі екі бөліктен тұрады. Сондықтан әлемнің қалыптасуы, біз осыны баяндап бергендей, бірден уақыттан тыс болды. Қалыптасуы болатынның барлығында жоғалуы да болатындығы шүбәсіз түсінікті. Сонымен, әлем өз жиынтығында пайда болушы мен өткінші екендігін, біз айқындадық, алайда оның пайда болуы мен жоғалуы уақытта (уақыттан тыс) болмайды, және, керісінше, олардың пайда болуы мен жоғалуы уақытта жүретіндей, әлемнің бөліктері пайда болады және жоғалады. Ал Алла, оны мадақтау арта берсін, Ол Бір, Шынайы, барлығын Жаратушы, ода пайда болу да, жоғалу да жоқ. 11. Жалпы заттар қалай және қай бейнеде бар болады? Жауап: Бір заттың бар болуының өмір сүруінің арқасында шындықта болатынның барлығы екінші мақсат үшін бар болады, өмір сүреді және сондықтан акциденталдық болмысқа ие. Жалпы заттар, яғни универсалийлер, тек жеке заттардың бар болуының салдарынан ғана бар болады және олардың бар болуы акциденталды. Бірақ мен осы құптауда, универсалийлердің өздері акциденциялар болатындығын еске алып отырмын, ал осыдан субстанцияның жалпы ұғымдарының да акциденциялар болатындығы туралы міндетті түрде тұжырым шығады, сондықтан мен олардың шынайы, нағыз болмысының тек акциденциялар болатындығын мақұлдаймын. 12. "Қайғы-қасірет" категориясы мен аталған "қайғы - қасірет" сапасы бір нәрсе ме әлде олар әр түрлі ме? Егер олар бір нәрсе болса, неге олар бір жағдайда жоғары тек (категория) ретінде, ал басқа да - категорияға қатысты ретінде қолданылады? Жауап: Екеуінің ұғымдарда ортақ бөліктері бар, алайда олар бір-бірімен басқа ұғымдарда айырылады. Жалпы есім - (омоним) түріндегі акциденциялардағы олардың бөліктері ортақ болып табылады. Ал, олар айырылатын ұғымдарды, Аристотель, "қайғы - қасірет" категориясы талқыланатын және де сапа туралы бірнеше пікірлер берілетін, "Категорияларда" жалпылады. Сонан кейін ол өзінің түсіндірмелерін жалғастырды және былай деді: субстанция, оны қабылдап, бейболмыс аяқталатын, "формаға" қарсы тұратын бейболмыстан ол басталатын, тап мұндай тыныштық болатын, сапамен ортақ жағдайларға ие. Ол сонымен бірге субстанцияның потенциядан актуалдыққа дамитындығын қысқаша баяндады. Тыныштық әлденеге ұшырау болып табылады; егер формада ұшырау орын алса немесе форма ода болса, онда ол бар бола алады және ұшырауға қатысты сапа деп аталады. Жылдам жоғалатын сапа ұшырау деп аталады. Сонымен бірге Аристотель бұл тәсілдің көптеген заттарға ортақ екендігін тапқандықтан, ол бұл тәсілді жоғары тек ретіндегі жалпылық арқылы анықтады, ал "ұшырау" категориясын ол "сапа" категориясымен ара қатынаста белгіледі, сондықтан, ұшыраумен ара қатынаста болатын сапа, сапаның түрі ретінде белгіленеді. 13. Есім дегеніміз не? Жауап: Есімдер екі түрге бөлінеді. Заттарды атағанымен, алайда белгілі бір ұғымдарға жетіспейтін есімдер бар, олар - жалпы есімдер; келесі тұр, осы арқылы белгілі бір ұғымдар құрастырылатын, заттарды осылай белгілейтін есімдерден тұрады. Бұл соңғылары да екі топқа ажыратылады: а) заттарға арналған есімдер, өйткені осындай атауда белгілі бір ұғымдар құрастырылады, бірақ осы есіммен аталған ұғымда "бұрын" да, "кейін" де

бола алмайды - бұлар синонимдер; ә) олардың атауларымен белгілі бір ұғымдар жеткізілгенімен, алайда осы есіммен аталған ұғымда "бұрын" және "кейін" болатын заттарға арналған есімдер. Қос мағыналы есімдер осындай, мысалы, субстанция және акциденция, потенциалды және актуальды, тыйым салу және бұйрық беру ж.т.б. сияқтылар. 14. Қалай акциденциялар "бұрын" және "кейінде" жалпы түрлер (тектер) туралы предиция жасайды? Жауап: "Қанша?" және "қалай?" өз мәнісінде акциденциялар болып табылады, оларға өзінің "не?" дегенін анықтау үшін тек оларды ендіретін субстанция қажет етіледі. Бірақ мәнді анықтауда не субстанция мен субстанцияның арасындағы, не субстанция мен акциденцияның арасындағы, не акциденция мен акциденцияның арасындағы қатынас орын ала алатындықтан, осыдан қатынас мәнін анықтау үшін, тек жалғыз субстанция немесе бір зат емес, ал бірнеше заттар қажет. Бірақ осының бәрі, оған өзінің мәнін анықтау үшін, басқаға талап етілетіннен гөрі, заттардың аздау саны қажет етілетіндіктен, өз мәнінде бұрын өмір сүреді және осы үшін заттардың көбірек санын қажет ететінге қарағанда, мән атауына көбірек лайық. 15. Субстанция қалай предицияланады және "бұрын" мен "кейінге" қатысты субстанция дегеніміз не? 16. Жауап: Бірінші субстанциялар, яғни индивидтер, өз болмысында, өздерінен басқа, ештеңені керек қылмайды. Екінші субстанцияларда, мысалы, "тек" және "түр" сияқты, өз болмысында индивидтерді керек қылады. Сондықтан, "субстанция" ұғымы индивидтерге бұрын енген, және де олар, жалпы ұғымдарға қарағанда, "субстанция" атауына көбірек лайық. Басқа пайымдау тәсілі мынадай: субстанциялардың жалпы ұғымдары, олар бар болғандықтан, мәңгі және ақиқатты, ал сонда индивидтер өткінші және жоғалушылар болғандықтан, олар "субстанция" атына, индивидтерден гөрі лайығырақ. Ол осы туралы айтып тұрған екі теориялардан субстанцияның "бұрын" және "кейінге" предицияланатыны және "субстанцияның" қос мағыналы сөз екендігі анық. 15. Кез келген қорытындының алғышарттары қалай құрастырылады? Оларды қалай табу керек және неге осыған көңіл аудару қажет? Жауап: Әрбір ой қорытындысында предикат пен субъект бар. Олар оның екі терминдері немесе екі бөліктері болып табылады. Заттар жөнінде айтылатын жеті бөлікке бөлінеді: заттардың тегі, айырушы белгі, өзіндік белгі, оның акциденциясы, оның анықтамасы, оның баяндалуы және оның не екендігі. Міне осы жетеуі, заттарға не тіркелетіндер болса, солар болып табылады. Олардың қосылуынан 28 тіркес шығады. Кейін осы тіркестерден екеуі алынып тасталады, себебі жалпы терістеуші пайымдаулар өзі өзінде болады және, егер оны алып тастамасақ, онда оны екі рет құрастырған болар едік. Сонымен тек барлығы 26 тіркес қалады. Олардың қалыптасуы былай болады: предикаттың предикаты субъектінің предикатымен байланысады немесе предикаттың субъектісі, предикаттың предикаты субьектісінің субъектісімен (немесе предикаттың субъектісі предикаттың субъектісімен), немесе предикаттың субъектісі субъекттің субъектісімен байланысады. Егер ой қорытындысының субъектісі осы түрлердің бірі болып табылса, онда ол субъектінің субъектісінен шығады, өйткені ол жеке заттардан тұрады, философтар бұл туралы аз айтады. Егер де ой қорытындысының субъектісі оның жеке заты болса, онда пайымдауды оның түріне ауыстыру керек, және де егер ол осыған айналдырылатын болса, онда бұл екінші форманың

қолданылуы немесе, не екінші фигураның формасына ненің қолданылуы керек екендігі, онда түсінікті. Егер де предикат пен ой қорытындысы предикатының айырмашылығын және де оның айналдырылуын қарастырсақ, онда бұл екінші фигура болып табылады. Тура осы терістеуші және мақұлдаушы жеке пайымдауды шығаруға қатысты және ол үшінші фигура немесе оның формасы үшінші фигура болып табылатында кездеседі. Егер бұл осылай болмағанда, онда бұл екі фигуралар ешқандай қолданыс таба алмаған болар еді, сонда дана (Аристотель) айтқандай, төрт ой қорытындысы бар, атап айтқанда жалпы мақұлдаушы, жеке терістеуші, жалпы терістеуші және жеке мақұлдаушы, бұл бірінші фигурада анық көрініп тұр. 16. "Адам өмір сүреді" сөйлемінде предикат бар ма, әлде жоқ па? Жауап: Бұл - ежелгі және кейінгі /философтар/, осы туралы айтысқан мәселе. Біреулері былай дейді: бұл сөйлем предикатқа ие емес, ал басқалары, керісінше, ол ода бар дейді. Менің ойымша, екі пікір де дұрыс, бірақ әр қайсысы белгілі бір қатынаста болады. Ол тек өткінші заттарды байқайтын табиғаттанушы үшін, осындай және соған ұқсас сөйлемдерде предикат жоқ. Өйткені, заттың болмысы, сол заттың өзінен басқа емес, ал предикат бұл жерде болмыс немесе бейболмыс жөнінде жеткілікті пайымдау беруі қажет. Осы көзқарастан шықсақ, бұл сөйлем предикатқа ие емес. Егер де бұл сөйлемді логик қарастыратын болса, онда ол осыны, оның бөліктері болып табылатын, екі байланысты сөйлемшелерден тұратындай етіп талдайды және де ол бұл жағдайда әрі ақиқат, әрі жалған болуы мүмкін. Осы тұрғыдан қарастырылған, бұл сөйлемде предикат бар. Сонымен, екі пайымдау да дұрыс, алайда әрқайсысы белгілі бір қатынаста болады. 17. Сөз қарама-қарсылықтар туралы болып тұр. Ақ түс қара түстің жоқ екендігін білдіре ме немесе бұл осылай емес пе? Жауап: Ақ қаралықтың жоқтығын білдірмейді. Өзі бойынша кез келген қарама-қарсылық өзінің қарама - қарсылығының бейболмысы емес. Алайда, қарама-қарсылықтардың әрқайсысында басқасының бейболмысы енгізілген, өйткені дене бір қарама - қарсылықтан басқасына ауысады. 18. "Төзімділік" және "іс-әрекет" категориялары туралы. Сұрақ: Егер осы екеуінің біреуі басқасынан тыс бола алмаса және, мысалы, онымен байланысты ісәрекетті төзусіз қабылдаса, онда сол сияқты онымен байланысты төзімділікті іс-әрекетсіз өзіміз де елестете алмаймыз, сонда олар "қатынас" категориясына жата ма деп сұрамауымызға бола ма? Жауап: Жоқ. Екеуі де бір-бірімен қатынаста болатындай, әрбір зат басқасымен қатар өмір сүре алады. Сондықтан, мысалы, өкпесіз дем алу жоқ, сол сияқты күнсіз тек күн шыққаннан кейін орнай алады. Шынын айтқанда, субстанциясыз ешқандай акциденциямен байланысты болмаса, онда ешқандай субстанция жоқ. Сол сияқты сөз тек тілдің көмегімен бола алады. Бірақ осының бәрі "қатынас" категориясына жатпайды, ал, дұрысырағы, қажетті салдар категориясына жатады. Соңғысы жартылай акциденталдық, жартылай мәндік болып табылады. Сөйтіп, күндіздің болмысы күннің шығуымен мәнді байланысты, алайда Зейд кеткеннен кейін, Амрдың кетуі кездейсоқ. Осында да толық және салыстырмалы қажеттілік бар. Толық қажеттілік, егер бір зат басқа заттың болмысы арқылы бола алғанда, ал осы басқа зат - біріншісінің болмысы арқылы болса, сонда екеуі бірін-бірі болмыста толықтыра алатынын білдіреді, мысалы, әке және бала, екі және жарты солай. Бірақ салыстырмалы қажеттілік, бірдеме басқаның болмысы арқылы бола алғанымен, алайда біріншінің болмысы екіншінің болмысына мұқтаждық көрсетпейтінін белгілейді. Мысалы, біреу және екеу. Екі саны бірсіз бола алмайтынымен, алайда, егер тіпті біреуі болғанымен, онда екеудің бола алмауы да күмәнсіз.

19. "Іс-әрекет" және "төзімділік" категориялары, егер олардың біріншісі бар болса, онда екіншісі де болатындай, бір - бірімен қажетті болмыстық арақатынаста бола ала ма? Жауап: Жоқ. Өйткені біз жиі "іс-әрекетті" "төзусіз" кездестіре аламыз. Қабылдаушы болуға тиісті, әсерді қабылдай алмағанда, бұл сонда жүзеге асады. Егер де "төзу" орын алса, онда "іс-әрекет" те болуы керек. Сұрақ бар: Неге философ оларды бір категорияда біріктірмеді, ал, керісінше, оларды екі қарапайым жоғары текке (категорияға) бөлді, өйткені, егер ол әсер ететіндіктен, "іс-әрекет" ұғымы осындай, ал "төзу" ұғымы да әсер қабылдайтындықтан осындай ма? Жауап: Егер бірін басқасымен ара қатынасты қарастырса, он категорияның әрбірі қарапайым болып табыла бермейді, ол тек мүмкіндігінше, оны оның сыртында жатқан немесе тұрғандармен ара қатынаста қарастырғанда ғана, осындай болып табылады. Он категориялардың ішінде ерекше қарапайымына жататыны тек төртеуі: "субстанция", "қанша?", "қалай?" және "жай". Ал "іс-әрекет" және "төзімділік" тек "субстанция" мен "қалайдың?" ортасында орын алады. Осыған қарамақарсы "қашан?" және "қайда?" -"субстанция" мен "қаншалықтың?" арасында. "Ие болу" "субстанция" және, оған толық немесе жекеше сәйкес келетін, басқа категорияның арасында орын алады. Бірақ "қатынас" он категорияның ішіндегі екеуінің арасында немесе осы он категория біреуінің екі түрлерінің арасында орын алады. Сондықтан ол әр түрлі категорияларға бір немесе бірнеше қатынастарда бола алады. Ол /Аристотель/ осы туралы басқаша айтады, әйтпесе, оған қатынастың бір немесе барлық категориялардың түрі екендігін түсіндіру қажет болар еді. Керісінше, ол қатынас барлық тектерде көрініс табады дейді. 20. "Қатынас" категориясы мәнді түрлерге бөліне ме немесе жоқ па? Егер ол осындайларға бөлінетін болса, онда сұрақ туады: қандайларына? Одан басқаға бірдеме қайтып келетінді, "б" әрпімен белгілейік, ал одан басқаға бірдеме қайтып келмейтінді - "а" әрпімен және, аяғында, тура сол қатынаста, басқаға қайтып келгенде қалатынды - "в" әрпімен, ал қатынас өзгергенде /қалатынды,/- "г" әрпімен белгілейік. Осындай таратылуда түрлер сөз арқылы емес, ал ұғымдар арқылы орын алады. Жауап: Кейбір адамдар пайымдағандай, осында саналып өткендер "қатынас" категориясының түрлерін құрастырмайды; "Категориялар кітабында" еске алынған, сапа категориясы да төрт категорияларға, атап айтқанда: жай-күй және иелену, күш және күштемес, төзуші және төзбейтін, форма және жай категорияларына жіктелуге көнбейді. Сол сияқты "қанша?" категориясы да, атап айтқанда: мөлшер, уақыт, бет, дене, сызық, кеңістік тәрізді категорияларда берілген жіктеуге көнбейді. Өйткені түрлердің жайы біреуін басқасынан ұйымдастырушы айырмашылықтары арқылы өзгереді. Тек дұрыс бөлінуде екі түрге ол бөлінеді, ал сосын екі бөліктердің әрқайсысы екі басқаға ажырайды, және, әзірше түрлердің түріне келгенге дейін, осылай жалғаса береді. "Қатынас" категориясын бөлгенде былай айтқан дұрыс болар еді: "Қатынас бірнеше категориялар түрлерінің арасында пайда болады". Бірақ онда қатынас түрлерін жоғарыда аталған тәсілмен және, түр құрастыратын айырмашылықтарды санап шығумен зерттеуге болмайды. Біз бұл айырмашылықтарды біздің категориялар туралы кітабымызда түсіндіреміз. 21. "Қозғалыстың" анықтамасы қандай? Жауап: Қозғалыстың анықтамасы жоқ, өйткені ол қос мағыналы сөзге жатады. Қозғалыс деп қалай орын өзгерту болсын, солай пайда болу мен жоғалудағы айналуды белгілей береді, алайда оны потенциалдыдан актуалдыға өту деп те белгілеуге болады.

Сұрақ бар: Қозғалыс полионимдерге (бірнеше ұғымдарды білдіретін сөздерге) жата ма немесе, оларды "категорияларда" дана / Аристотель/ атап өткен, алты ұғымдар үшін ол тектік ұғым болып табыла ма? Егер ол тектік ұғым болса, онда ол жоғары ұғымдарға /категорияларға/ жата ала ма? Жауап: "Қозғалыс" атауы полионимдерге жатпайды, өйткені олар, басқаларға қарағанда көбірек негізді, оларға қайсыбір тәуелді ұғымдарға және де "бұрын" мен "кейінге" мұқтаждық етпейді. "Қозғалыс" сөзі сондай-ақ негізбен орын ауыстыруды болсын, айналуды болсын білдіруде қолданылады. Ал дана сөйтіп, ол субстанцияда оның сапасының ұлғаюында немесе азаюында бола алатын өзгерістің, айналу екендігін анықтағандықтан, осы екі субстанцияның өзгерістері өзінің "қаншасына?" ұшырайды. Ол сонымен бірге, орынды өзгертуде оның алатын орнындағы субстанцияны өзгерту екендігін анықтады, өйткені ол бұл өзгерістерді жоғары аталған сапалармен теңестірді және оларды "қозғалыс" деген бір ұғыммен атады. Сонымен, "орынды ауыстыру" "қозғалыс" атына көбірек лайық және одан бұрын жүреді. Басқа /ұғымдар/ осы атауға тек кейін араласады және осыған аз негізі бар. Сондықтан, қозғалыс, "бұрын" және "кейін" деген бағынушы ұғымдар туралы айтылған атауларға жатады. Бірақ қозғалыс оларға бағынушы тектік ұғым емес, өйткені оның бір бөлігі "қалайға?", ал басқасы - "қайдаға?" келеді. Осы үш текті ол қамтитындай бірде-бір тек жоқ. 22. "Силлогизм туралы кітапта" /"Бірінші Аналитикада"/ қолданылатын "предикат және субъект" деген атаулар не? Жауап: Екеуі де өтпелі атауларға жатады; өйткені дененің бір бөлігі алдымен жасалатындығын, ал басқа бөлігі оған қосылатындығын, философтар тауып алғандықтан, олар бұл ұғымды өздерінің өнеріне ауыстырды және субстанцияны "субъект" деп, ал оған сәйкес акциденцияны "предикат" деп атады. Олар логика өнерін жасап шығарғанда, пайымдау және не жөнінде осы пайымдау істелгенінде субстанциямен және оған тіркелген акциденцияның арасында ұқсастық бар екендігін ашты да, оны олар, осында субстанция және акциденция туралы ойламай-ақ, "субъект" және "предикат" деп атады. Оған қоса, олар бір кезекте субстанция ретінде, ал екінші кезекте акциденция ретінде әрекет етеді. Логикада пайымдау және пайымдалушы "предикат" (айтылу) және "субъект" (не туралы предиция жүргізіледі) сөйлемшелері арқылы түсіндіріледі. 23. Айырушы белгілер, оған тағы да тек және түр жататын, категорияға қатысы бар ма, немесе олар одан тыс турады және басқа категорияға қатысты ма? Жауап: Әрбір тек пен әрбір түр, күмәнсіз, оның көлеміне осы тек пен түр еніп кететін, сол категорияға жатады. Сен, мысалы, субстанцияда сезінушіні және ақылды сөзді байқағандықтан, тек пен түр осыған жататыннан басқа категорияға кейде қатысты айырушы белгі, сені ойда қалдырады. Сонда бұл, субстанциядағы екі айырушы белгілер болады деп, сен ойлай бастайсың. Бірақ олар, өз мәнісі бойынша, тек екі акциденциялар болып табылады, және мәселе сен ойлағандай болып тұрған жоқ, өйткені айырушы белгі бұл жерде, дұрысында, "сезімділік және ақылдылық", ал "ақылды болу және сезіну" емес. Ары қарай, "сезімділік және ақылдылық" екі түр болады деп, сірә, кейбіреулер ойлайды, бірақ мәселе мүлдем бұлай емес, керісінше, бұлар бір түр: бұл сезімдік, жанды және ақылды дене. Ал егер кімде кім жанды және ақылдының түрін тек жалғыз "ақылды" деген атаумен белгілесе, онда бұл, мен атап өткендей, егер адам осы түрлердің бірін жете біліп және осы туралы айтқысы келгенде, көңілі ауатын болса, ол тұтасты тек оның бір бөлігімен белгілейді, өйткені, ол осы түрді құрастыратын, соңғы белгілерден біз бүкіл тұтастықты таба аламыз. Ал осындай белгі қос мағыналықтың қарастыру пәні болып табылатынға қатысты. 24. "Бірдей" және "бірдей емес" арнайы алғанда "қаншаға?", ал "ұқсас" және "ұқсас емес" арнайы алғанда "қалайға?" жата ма?

Жауап: Менің пікірім бойынша, барлық осы сөйлемшелердің "қанша?" және "қалай?" категорияларының біреуінің аумағына арнайы жатпайтындығы көп ықтимал, өйткені тек біреу ғана, мысалы, күлкідей, кісінеудей, отырудай ж.т.б. арнайы. Егер біз бірдемені сипаттау десек, онда ол, қайсыбір заттың мәнін құрастыратын, әлдебір арнаулыны білдіреді. Сондықтан, қалай "бірдей" және "бірдей емес", "қаншаға?" арнайы тән болса, солай "ұқсас" және "ұқсас емес", "қалайға?" арнайы тән. Біздің "бірдей және бірдей емес" сөйлемшелеріміз "қаншаның?" суреттемесі болып табылады, ал біздің "ұқсас және ұқсас емес" сөйлемшелеріміз "қалайдың?" суреттемесі болып табылады. 25. "Иелену" категориясымен мәселе қалай болып тұр және оның суреттемесі қандай: шынын айтқанда ол субстанция мен оның орны өзгергенде ол бірге ауысатындай, оған толық немесе жекелей сәйкес келетіннің арасындағы қатынасты білдіреді ме? Бұл категорияға қатыстының барлығын жалпылайтын, осы дұрыс суреттеу болып табыла ма? Жауап: Бұл - дұрыс суреттеу. Егер онда білім, дауыс, түс бар делінсе, онда "ол иеленеді" сөзі жалпы есім болып табылады, және де "жалпы болмыс" көмегімен субстанцияның әрбір заты (бөлігі) субстанция болып табылатынға қатысты. Сол себепті, "иелену" категориясы олардың арасында үстемдік етеді. Ол, субстанциямен және оған, толық немесе жекеше, жүзік, аяқ киім, көйлек сияқты сәйкес келетіннің арасындағы қатынасты білдіреді. Сондықтан, "қайда?" және "қашан?" сияқты, екі заттардың арасында олардың ұғымдары пайда болатындықтан, "иелену" алты тектерге (категорияларға) жатады. "Иелену" категориясы, яғни дауыстың, білімнің, түстің бар болуы, дұрысын айтқанда, "қалай?" категориясына, оған ұқсас басқаға қатысты. Қысқаша айтқанда, дана бардың өзіндік мәнін зерттегендіктен және ода өз мәнісінде бар болатын, онымен акциденциялар қосылатын және кейін одан ауытқитын, ал оның өзі қала беретін субстанцияны айқындағандықтан, ол оны акциденциялардың иеленушісі деп анықтады. (Бар болатын - субстанция). Осының артынша ол акциденцияларды, олардың қанша тектерге ие екендігін зерттеді және субстанцияға сан тән екендігін белгіледі. Бұл субстанцияны ол "қанша?" деп анықтады және оны категория етті. Сосын ол, олар басқаларға өзгеретін, субстанция ие болатын жай-күйлерді тапты, мысалға, олар түске, білімге, күшке, қайғыға, басымдылыққа, сипатты ерекшелікке, бейнеге ие. Субстанцияның әрбір жеке құбылыстары, осында біз бұрын еске алғандай, бірі басқасына ұқсас немесе ұқсас емес. Сондықтан, ол оны тек ретінде, атап айтқанда "қалай?" сапасында тағайындады және оны категория қылды. Сосын, бір субстанцияның басқасына, атап айтқанда атауына және білдірілуіне қатысы бар екендігін айқындады, ол солай болғандықтан осы сөйлемше айтылғанда, онда субстанциямен басқасы, біріншісін танығанда екіншісі де көрініс табатын болып байланыстырылады, ал осы субстанция сол басқамен осы сөзде біртұтастанып кеткендіктен, ол туралы сөз айтылған, сол зат бола бастайды. Мысалға, /осыны/ әке және бала туралы, дос және серіктес жөнінде, қожайын және қызметші жөнінде және т.б. туралы айтуға болады. Дана тағы да осыны тек ретінде анықтады және категория етті. Ары қарай ол субстанцияны қайсыбір уақытта анықтады, сондықтан, оның уақытына көңіл бөліп, біз осы субстанция бар болатын уақытты да көрсете аламыз. Ол осыны тек ретінде айқындады және оны "қашан?" категориясы етті. Содан кейін дана субстанцияның белгілі бір орында болатынын тани келе, осылай болғандықтан, оның орны туралы сұраққа жауапты, оның орнындағы субстанцияны көрсету арқылы берді. Ол осыны да тек ретінде анықтады және оны "қайда?" категориясы етті.

Содан кейін ол субстанция әртүрлі жайларда болатынын тапты, ол оның үстіне, оны қоршаушы кеңістікте кейбір бөліктер алдымен бір жайда болатынын, бірақ кейін осы бөліктердің жайлары өзгеретінін және осы бөліктерін бір-бірімен жайын ауыстыратынын ашты. Бұл ұғымды да ол тек ретінде анықтады және оны "жай" категориясы етті. Ары қарай ол, өздері жеке-дара болып табылатын, бір субстанцияның басқа субстанцияларға әсер ететінін ашты. Ол бұл ұғымды тек қылды және оны "іс-әрекет" категориясы деп анықтады. Сосын ол, не тұтас, не жекеше бір субстанциямен басқаның тасаланатынын және оның үстіне осының орны өзгергенде бір мезгілде басқасының да ауысатынын белгіледі. Ол бұл ұғымды да тек қылды және оны "иелену" категориясына айналдырды. Әйтсе де, адамның саусағындағы жүзік, немесе оның денесін жабатын көйлек, оларды иелену тұрғысынан "қатынас" категориясына жататынымен, бірақ бұл бөлікке немесе тұтастыққа қосылатын және оның орны өзгеруімен бірге көшірілетін болғандықтан, онда бұл "иелену" категориясына ауысады. Сонымен, категориялардың он /тегі/ осындай. 26. Дәлелдемелер өздерінің бір-біріне әсерінде, сонда зат және оның қарама -қарсылығы үшін толық дәлелдер бар жағдайда, олар тепе - тең бе және дәлелдеуде, қарама-қарсылықтарды дәлелдеудегідей, зат үшін қуаты және дұрыстығы бірдей дәлелдерді табуға бола ма, немесе бұл осылай емес пе? Жауап; Егер бұл сұраққа қарапайым "жоқ" немесе "ие" деп жауап берсек, онда бұл дұрыс болмайды. Ең дұрысы - бұл заттардың арасында айырмашылық жүргізу және олар осы ұғым арқылы пайымдау класына жатыла ма немесе олар әртүрлі кластарға ене ме? Сонымен, біздің мақұлдайтынымыз: заттар не қажетті, не мүмкін, үшінші бөлініс жоқ. Барлық ғылымдар да осы айтылғандардың біріне негізделді, олардың барлығы осы екі салаға жатады. Мүмкіндік саласына жататын жөніндегі, барлық айтылғандар белгіліге, қанағаттандырарлыққа, ізгі ерікке, дәстүрге ж.т.б. негізделеді, олардың бәрі мүмкіндік саласына жатады және т.т. Дәлелдемелер ("жақтаушы" және "қарсы" үшін) бірдей дегенді, сондықтан мақұлдау қисынсыз. Бірдеменің дәлелдемесі олардың қатынасы үшін күші, дұрыстығы және тартымдылығы жағынан бірдей бола алады, сондықтан ода қарама-қарсылықтардың пайдасына дәлелдемелер мен дәлелдеулер тең болады. Егер де білім мәселелері қажеттілік саласына жатса, онда олар не қажетті өмір сүретін, не қажетті өмір сүрмейтін заттарға негізделеді және сүйенеді. Бұл жағдайда айтылымға арналған дәлелдену дұрыс және салмақты болады, осының пайдасына арналған дәлел де осы сияқты және, керісінше, қарама-қарсылықты дәлелдеу орынсыз, жалған және әлсіз болады. 27. Одан тыс жататын туралы ақылдағы түсінік қалай және қандай сипатта пайда болады, және де оның үстіне шындық та алдымен қалай болады? Жауап: Ақылдағы түсініктер, адам әлденені, одан тыс туратын заттарды қабылдайтыннан турады. Сосын ақыл бұл затты өзінің жанында қалыптастырады, және одан тыс шындықта болатындай етіп және адам өзінің жанында нені түсіне алатынға толық сәйкес етіп, оның формасын өз ойында сақтап қалады, өйткені интеллект - бүкіл заттардың арасындағы ең нәзігі және, сондықтан, ол өзін де түсіне алатын формалардың, ең нәзігі болып табылады. 28. Форма затпен қаншама тәсілдермен үйлесе алады? Жауап: Заттармен үйлесу формасы үш тәсілмен жүзеге асады:

а) сезімдік қабылдаулармен форманың үйлесуі; ә) форманың интеллектпен үйлесуі; б) форманың денемен үйлесуі. Форма денемен төзімділік жолы арқылы үйлеседі, өйткені оған зат формасы, одан тыс болатын, әлдебір басқадан келеді; атап айтқанда, оны қабылдау арқылы болады. Мысалы, бұл, отпен жақындайтын, темірге қатысты. Оған от формасы, яғни қызулық, келеді. Алайда бұл, оның иегері бола алудан шыққан, темірдің міне сол отты өзінде ұстап тұратыннан, немесе оған ұқсастан шыққан да ене оған алады. Форма сезімдік қабылдаумен үйлесетіндіктен, заттың формасы тек сезімдік мәліметтерді қабылдау арқылы осылай бола алады. Алайда қабылдау сол форманы, қашан ол, басқа бір күйжайда емес, тек материямен байланысты болғанда қабылдайды. Форма интеллектпен, ол өзінен-өзі болған жай-күйде емес, оның үстіне өздігінен емес, және де қосындыда емес, оған қоса субстратсыз және ол орап алғандардың бәрінен айырылған, тек материядан абстрактыландырылған түрде үйлеседі. Қысқаша айтқанда, сезіммен қабылданушы ойланылатын емес, одан гөрі, сезімдік тек ойланғанның бейнесінде тұрады, және де, бұл бейнелердің түп нұсқаларға (яғни бейнеленетінге) қарағанда, қайсыбір басқа екендігі енді белгілі. Қарапайым, оны дененің шегі деп өздеріне елестететін, тек ойда жүргізілген сызық, /одан/ тыс бола алмайды. Керісінше, ол интеллектісі ойланылатын бірдеме болып табылады. Қабылдау сезімдік түсінілетінді қалай аңғаратыны сияқты, заттардың формасы да интеллектіге солай ене алады, тікелей айтқанда бұл дәнекерсіз болады деп пайымдалады. Бірақ мәселе басқада болып тұр, өйткені олардың арасында аралық заттар бар. Ал бұл былай жүзеге асады: қабылдау сезімдікті аңғарады, кейін оған сезімдіктің формалары енеді және ол оларды жалпы санаға жеткізеді, сондықтан олар ода іске асады. Бұл жалпы сана оларды бейнелеу қабілеттілігіне және кейін оның айыра білу қабілеттігіне сәйкес жеткізеді, сөйтіп бұл соңғысы, түзете және тазалай отырып, оларды жасай алады, және де бұл тазартылған формалар интеллектіге енеді және оның иелігіне түседі. 29. Айқынсыздықты анықтау үшін не және қанша керек? Жауап: Белгісізді анықтау үшін қажетті белгілі ең аз сан - екі. Егер дәлелдеуді қарасақ және тексерсек, онда белгілілерінен шыға отырып, дәлелдеу мүмкін емес, өйткені егер белгісізді анықтау үшін үш немесе одан көп белгілерді жіберсек, онда былай болып шығады: осы үшеуінің бірі осы белгісізді анықтау үшін артық болып қалады және де, сондықтан, ол шеттеп кеткеннен кейін белгісіз абсолют белгілі екеуімен анықталады, не болмаса бұл үшінші сол екі белгілердің қажетті салдары болып табылады. Сонда осы абсолютті екі белгілінің біреуі алынылып тасталады, сондықтан белгісіз үшін анықтау формасында сол басқа үшіншімен қалады. Бірақ бірде-бір зат өзі арқылы айқындала алмайды, сол сияқты белгісіз тек бір затпен ғана анықталмайды. 30. Күштер, қасиеттер және еркін қылықтар ұғымының мәнісі неде? Жауап: Олар адамда болатын, оның ол үшін дүниеде адам өмір сүретін мақсатқа жетуге кедергі келтіретін, сол күштері, қасиеттері және еркін қылықтары кісілік жамандық болып табылады. Ол үшін адам дүниеде өмір сүретін, олар оның мақсатына жетуге себебін тигізетін және оларды адам қабылдап алатын, күштер, әдеттер және қылықтар кісілік жақсылық болып табылады. Сондықтан, адамдық жақсылық пен жамандықты анықтау осылай. Аристотель "Риторика" кітабында соны мен басқасын төмендегідей анықтайды: жақсылық - бұл оның өзіндік мәнісі үшін таңдалып алынатын нәрсе, өйткені бұл, басқа үшін артықшылық берілетіндер, сонымен қоса бұл ақыл және түсіну дарыған әрбір адамның құштарлықпен тілейтіні. Жамандық жақсылықтың қарама-қарсылығы болып табылады.

31. Жігердің еркін таңдаудан айырмашылығы неде? Жауап: Еркін таңдау адамның нені таңдап алуына мүмкінге артықшылық беруінде тұр. Осыған қарама-қарсы оның жігері мүмкін емеске де бағыттала алады, мысалы, адамның өлгісі келмегеніндей. Жігер - бұл, еркін таңдауға қарағанда, көбірек жалпылау әлдене, өйткені әрбір еркін таңдау сонымен қатар жігер болып табылады, алайда әрбір жігер еркін таңдау емес. 32. Жан дегеніміз не? Жауап: Аристотель жанды табиғи, органикалық потенциалды тірі дене үшін бірінші энтелехия (түпкі мақсат) ретінде анықтады. 33. Субстанция дегеніміз не? Жауап: Субстанция, материалды және формалы (материя мен форманың субстанциясы), екі бөлікке ажырайды. Денелер де eкі бөлікке ажырайды: табиғи және жасанды денелерге. Табиғи денелер де екі бөлікке ажырайды: біріншіден, мысалы, жаратылған сияқты, жандарға, және, екіншіден, элементтер тәрізді, жанды еместерге. Жасанды денелер болып, мысалы, орындық, киім және т.б. табылады. 34. Элементтер дегеніміз не? Жауап: Күрделі субстанциялардың бастаулары, от, ауа, су, жер сияқты,осындай элементтерден пайда болады. Күрделі субстанциялар табиғи және жасанды денелерден тұрады. Сондықтан, элементтер, олардың бастамалары болғандықтан, күрделі субстанциялардың қарапайым құрамдас бөліктеріне жатады. 35. Материя дегеніміз не? Жауап: Материя - бұл барлық болмыстардағы ең жоғарғы және ең маңызды. Егер ол форманы қабылдау қабілеттілігіне ие болмаса, онда ол ешқандай шынайы өмір сүруге ие болмас еді. Сондықтан, ол потенциалды өмір сүрмейтін болып табылар еді. Алайда материя, форманы қабылдап, субстанция болады, ал соңғы ыстық, суық, құрғақ, ылғалдыны қабылдап элементтерге айналды. Ал сосын олардан әр түрлі нәрселер мен қоспалар пайда болды. 36. Сфера (орта) дегеніміз не? Жауап: Сфера өзінің жиынтығында - бұл шектелген бірдеме, оның артында субстанция да, зат та, бостық та, толықтық та болмайды. Бұл, олардың шынайы өмір сүретіндігінің дәлелдемесіне жатады, өйткені барлық шынайы өмір сүретін шектелген, және де, егер ол шектелмеген болса, онда ол тек потенциалды бар болар еді. Шынайы өмір сүретін аспан денелері, "одан үлкенге" немесе қайсыбір жетілуге қабілетті емес. Сократ туралы жазған Платон, бірінші өз шәкірттерінің ақылын сынаған секілді болып, оның былай дегенін келтіреді: "Егер өмір сүретін шектелмеген болса, онда ол шынайы емес, потенциалды болар еді". 37. "Қарама-қарсылықтарды білу бір ме?" деген нақыл сөз дұрыс па? Егер бұл қағида дұрыс болса, онда мына сұрақ орынды: қай дәрежеде ол орынды? Жауап: Бұл сұрақ таластылығынан түзіледі, ал таласты сұрақтар көбінде мүмкіндік саласына жатады. Бірақ бұл оған қатыстының барлығы, қашанда тек бір жағынан қарастырылады. Ал, әр жағынан қарастырылатынның барлығы жөнінде, олар кейбір қатынастарында дұрыс деп қашанда талқыланады, бірақ пайымдаудың қарама - қарсысы да, егер оны басқа жағынан қарастырғанда, дұрыс болып шығады. Кім бұл сұрақты айқындағысы келсе, онда ол, осылай, екі қарама - қарсылықтардың мәнісін ескеруі қажет, және де, сонда екеуін білу, бәлкім, бірдей болмайды.

Қара түсті білу - бұл, ақ түсті білуден гөрі, басқа бірдеме, ал әділеттілікті білу - бұл, әділетсіздікті білуден гөрі, басқа. Егер де, ол өзінің қарама-қарсылығының қарама-қарсылығы болып табылатын, бір қарама -қарсылықты қарастырсақ, онда оны қарастыру кейбір қатынастарға бағытталған болады, өйткені, ол өзінің қарама - қарсысына қарсы тұратындықтан, қарама - қарсылық салыстырмалық категориясына жатады. Ал салыстырмалық, бұл салыстырмалық пен оған ара қатыстыны білу бір болғандықтан, осындай болады, өйткені олардың бірде-бірі басқа сынсыз жеткілікті таныла алмайды, және бұл қатыста да екі қарама-қарсылықтарды білу тек бір. Кейбір адамдар пайымдағандай, "Қос қарама - қарсылықтарды білу тек бір" деп айтылғанның мағынасын, кім бір қарама-қарсылықты білсе, осы арқылы ол бір мезгілде басқасын да біледі деген құрастырады. Өзінің айтылымындарында олар, жалпы білімнің барлық заттарда бір екендігіне, ерекше көңіл аударып тұр. Ал егер олардан, неге сіз, екі салыстырмалықтың білімі бір екендігін және басқадан айырмашылығы бар бірдемені білудің бірлігі сияқты, қарама-қарсылықты білудің бір екендігін мақұлдайсыз деп олардан сұрасақ, оның үстіне қос қарама-қарсылықтарды білуге арнаулы көңіл аударылса, онда олар мынадай жауап береді: "Қос қарама-қарсылықтардың арасындағы айырмашылық тым үлкен болады. Бірақ сол, не артық айырмашылыққа қуаты бар болса, онда ол өте аз айырмашылыққа да шынайы келеді". Менің пікірімше, /екінші дәлелдеу/ әлсізірек болады, ал біріншісі дұрысырақ. 38. "Біріне бірі қарсы жататындар" деген не? Жауап: Олар бірден-бір алып жүрушіде бірден-бір қатынаста және бірден-бір уақытта бола алмайтын осындай екі нәрсе, қарсы жататындар болып табылады. Қарсы жататын нәрселердің төрт түрі өмір сүреді: а) әке мен бала сияқты, ара қатысты; ә) тең және тең емес тәрізді, қарамақарсы нәрселер; б) көре алмайтындар және көре алатындар сияқты, не болу және айырылу; в) мақұлдау және терістеу. 39. Жалпы ұғымдар (универсалийлер) деген не? Жауап: Универсалийлер екі түрге ажыратылады: а) олардың мәні олардың субстраттарынан табылмайтындар және олардың мәнінен тыс нәрсе туралы ешқандай білім берілмейтіндер - бұлар субстанция универсалийлері, және олардағы мән олардың субстраттарынан танылатындар - бұлар акциденция универсалийлері. Осылай, бұл не субстрат дегенде болатын болса, сол. 40. Жеке заттар дегеніміз не? Жауап: Жеке заттар екі түрлі болып келеді: а) олардың субстратынан немесе олардың мәнінен тыс болатыннан шығып, оларды тануға болмайтындар. Бұл, субстрат туралы ол айтпайтын, бұл субстратта орнықпаған, субстанция индивиді. Бұл жеке-даралық субстанциялар бірінші субстанция деп аталады, ал олардың универсалийлері - екінші субстанция делінеді. Жеке-даралық субстанциялар субстанциялар болуға көбірек лайық, өйткені олар олардың универсалийлеріне қарағанда, көбірек аяқталған өмір сүру болып табылады, бұрын, бар болуға жету үшін, өздері арқылы анықталған, және де, басқа бірдемеге өзінің өмір сүруіндегі қатынасында бөлінбеген болған, сондықтан олар өздерінің болмысында, тиістіде болмағандықтан, ешқандай тиістіге мұқтаж емес. Бұл - акциденция индивидтері. Бұл осы жерде еске алынған акциденция, алайда, бұрын "Эйсагогада" еске алынған акциденцияға қарағанда, тым жалпы болып табылады, өйткені осында аталған акциденция тек болып табылады, ал бұрын еске алынғаны оның екі түрінде өмір сүреді. 41. Бір-біріне қайшы пайымдаулар деген не?

Жауап: Екі бір-біріне қайшы пайымдаулардың әрбір жұбы мыналардан тұрады: а) екі индивидуалдық немесе екі айқындалмағандар (универсалдылар); ә) екі қарама-қарсы қойылғандар немесе осыған кіретіндер; б) қайшы келетіндер немесе бір-біріне қайшы келмейтіндер. Бір-біріне қарсы қойылған пайымдаулар тұтасымен мүмкінге жатады, ал сол, не оған қатысты болса, салыстырмалы ақиқатты бола алады. 37. "Қарама-қарсылықтарды білу бір ме?" деген нақыл сөз дұрыс па? Егер бұл қағида дұрыс болса, онда мына сұрақ орынды: қай дәрежеде ол орынды? Жауап: Бұл сұрақ таластылығынан түзіледі, ал таласты сұрақтар көбінде мүмкіндік саласына жатады. Бірақ бұл оған қатыстының барлығы, қашанда тек бір жағынан қарастырылады. Ал, әр жағынан қарастырылатынның барлығы жөнінде, олар кейбір қатынастарында дұрыс деп қашанда талқыланады, бірақ пайымдаудың қарама-қарсы да, егер оны басқа жағынан қарастырғанда, дұрыс болып шығады. Кім бұл сұрақты айқындағысы келсе, онда ол, осылай, екі қарама - қарсылықтардың мәнісін ескеруі қажет, және де, сонда екеуін білу, бәлкім, бірдей болмайды. Қара түсті білу - бұл, ақ түсті білуден гөрі, басқа бірдеме, ал әділеттілікті білу - бұл, әділетсіздікті білуден гөрі, басқа. Егер де, ол өзінің қарама-қарсылығының қарама-қарсылығы болып табылатын, бір қарама – қарсылықтықты қарастырсақ, онда оны қарастыру кейбір қатынастарға бағытталған болады, өйткені, ол өзінің қарама - қарсысына қарсы тұратындықтан, қарамақарсылық салыстырмалық категориясына жатады. Ал салыстырмалық, бүл салыстырмалық пен оған ара қатыстыны білу бір болғандықтан, осындай болады, өйткені олардың бірде-бірі басқа сынсыз жеткілікті таныла алмайды, және бұл қатыста да екі қарама-қарсылықтарды білу тек бір. Кейбір адамдар пайымдағандай, "Қос қарама - қарсылықтарды білу тек бір" деп айтылғанның мағынасын, кім бір қарама-қарсылықты білсе, осы арқылы ол бір мезгілде басқасын да біледі деген құрастырады. Өзінің айтылымындарында олар, жалпы білімнің барлық заттарда бір екендігіне, ерекше көңіл аударып тұр. Ал егер олардан, неге сіз, екі салыстырмалықтың білімі бір екендігін және басқадан айырмашылығы бар бірдемені білудің бірлігі сияқты, қарама - қарсылықты білудің бір екендігін мақұлдайсыз деп олардан сұрасақ, оның үстіне қос қарама-қарсылықтарды білуге арнаулы көңіл аударылса, онда олар мынадай жауап береді: "Қос қарама -қарсылықтардың арасындағы айырмашылық тым үлкен болады. Бірақ сол, не артық айырмашылыққа қуаты бар болса, онда ол өте аз айырмашылыққа да шынайы келеді". Менің пікірімше, /екінші дәлелдеу/ әлсізірек болады, ал біріншісі дұрысырақ. 38. "Біріне бірі қарсы жататындар" деген не? Жауап: Олар бірден-бір алып жүрушіде бірден-бір қатынаста және бірден-бір уақытта бола алмайтын осындай екі нәрсе, қарсы жататындар болып табылады. Қарсы жататын нәрселердің төрт түрі өмір сүреді: а) әке мен бала сияқты, ара қатысты; ә) тең және тең емес тәрізді, қарамақарсы нәрселер; б) көре алмайтындар және көре алатындар сияқты, не бөлу және айырылу; в) мақұлдау және терістеу. 39. Жалпы ұғымдар (универсалийлер) деген не? Жауап: Универсалийлер екі түрге ажыратылады: а) олардың мәні олардың субстраттарынан табылмайтындар және олардың мәнінен тыс нәрсе туралы ешқандай білім берілмейтіндер - бұлар субстанция универсалийлері, және олардағы мән олардың субстраттарынан танылатындар - бұлар акциденция универсалийлері. Осылай, бұл не субстрат дегенде болатын болса, сол. 40. Жеке заттар дегеніміз не?

Жауап: Жеке заттар екі түрлі болып келеді: а) олардың субстратынан немесе олардың мәнінен тыс болатыннан шығып, оларды тануға болмайтындар. Бұл, субстрат туралы ол айтпайтын, бұл субстратта орнықпаған, субстанция индивиді. Бұл жеке-даралық субстанциялар бірінші субстанция деп аталады, ал олардың универсалийлер! - екінші субстанция делінеді. Жеке-даралық субстанциялар субстанциялар болуға көбірек лайық, өйткені олар олардың универсалийлеріне қарағанда, көбірек аяқталған өмір сүру болып табылады, бұрын, бар болуға жету үшін, өздері арқылы анықталған, және де, басқа бірдемеге өзінің өмір сүруіндегі қатынасында бөлінбеген болған, сондықтан олар өздерінің болмысында, тиістіде болмағандықтан, ешқандай тиістіге мұқтаж емес. Бұл - акциденция индивидтері. Бұл осы жерде еске алынған акциденция, алайда, бұрын "Эйсагогада" еске алынған акциденцияға қарағанда, тым жалпы болып табылады, өйткені осында аталған акциденция тек болып табылады, ал бұрын еске алынғаны оның екі түрінде өмір сүреді. 41. Бір-біріне қайшы пайымдаулар деген не? Жауап: Екі бір-біріне қайшы пайымдаулардың әрбір жұбы мыналардан тұрады: а) екі индивидуалдық немесе екі айқындалмағандар (универсалдылар); ә) екі қарама-қарсы қойылғандар немесе осыған кіретіндер; б) қайшы келетіндер немесе бір-біріне қайшы келмейтіндер. Бір-біріне қарсы қойылған пайымдаулар тұтасымен мүмкінге жатады, ал сол, не оған қатысты болса, салыстырмалы ақиқатты бола алады. Басқалары екі қарама-қарсы пайымдаулардан тұрады, оларда ақиқат пен жалған кез келген қатынаста бірдей таратылған. Қайшы айтылымдар мен терістеу қайшы екі қарама - қарсылықтардан тым жалпылау болып табылады. Осында ақиқат пен жалған тең мөлшерде таратылмаған, әзірше олардың субъектісі жоқ. Осылай қарсы жататындар мен "бар" мен "жоқты" да айқындауға болады; тіпті егер олардың субстраты болмаса да, әрі "бар" мен "жоқ" бір-бірімен бірдей байланысқан. "Бар" және "жоқ". "Зейд - ақ және "Зейд - ақ емес" сияқты айтылымдарда немесе "Адам дегеніміз жануар" және "Адам - жануар емес" тәрізді айтылымдарда да олар бола алады. Олардағы предикаттар қарамақарсы, қайшы, мақұлдаушы пайымдауларға, мысалы, мынадай айтылымдар жатады: "Зейд - ақ" және "Зейд - қара" немесе "Бұл сан тең, ал ол сан тең емес". Сондықтан, олардың предикаттары қарама-қарсы пайымдаулар екі немесе бірнеше анықталған заттарға не болуы керек. Мақұлдаушы және терістеуші айтылымдарға мысалы, мыналар мысал бола алады: "Әрбір сан - жұп"; егер мақұлданушы мен терістелуші сәйкес болса, олар дұрыс болады, және де олар дұрыс болмағанда, ол жалған болады. Сонымен, қарама-қарсылықтар сапасында мақұлдаушы предикаттық сұрақтарды мойындаудың қажетті жоқ, керісінше, олар тек қарама-қарсы пайымдаулар. Сонымен қоса, қорытындыда осы қайшылықтарды табудың да қажеті жоқ, өйткені оны қабылдау үшін кейінге қалдырмайтын негіз бар, мәселе осында, себебі, олар бір-біріне қарсы жатқан, мақұлдау және терістеуге арналған олардың күші (мүмкіндігі) аталған шарттарды тауып алуында тұр, бұл, айталық, геометрияда орын алады: бұл - не үлкен, не кіші, не тең. 42. "Таза емес есімдер" деген не?

Жауап: "Таза емес есімдердің үш түрі бар: а) кім соқыр болса, ол надан деген сияқты, айырылу ұғымына ие болушылар; ә) олар өмір сүріп тұрған заттағы әлденені терістейтін тым жалпылау ұғымдарға не болушылар. Және де бұл, терістелуші не оның /өзінде/, не оның түрінде немесе оның тегінде болатынға, әрі қажетті немесе мүмкін түрде болатынға жатады. Біз осылай "жұпсыз сан" дейміз. Бұл жанама пайымдау; б) жоғарыда сөз болғандардан басқа, жалпылау ұғымдарға не болушылар, бұл өмір сүрушіде әлдене терістелген жағдайда болады, сол уақытта ол оған толық та емес, жекеше де емес мүлдем жатпайды. Мысалы, құдай жөнінде айтқандай : "Ол өмір сүрмейді", - ал аспан жөнінде: "Ол - жеңіл де, ауыр да емес". Сол, не туралы біз таза емес пайымдау айтқанда, қажетті өмір сүруі керек. Егер бірдеме бар болса және ода бірдеме терістелсе, онда оның күші жанама келісім күшіне ие және, оны жанама келісім ретінде ме, немесе терістелуші ретінде ме қабылдағаннан, айтылымда айырмашылық болмайды. Егер де қайсыбір затта бірдеме тауып алынса және ол осы бірдеменің терістелуін талап етсе, және оның орны солай болғандықтан, ол қорытынды қызметін атқарса, онда оны, осындай қорытынды әзірше алынып тасталғанға дейін, өзгерту және жанама пайымдау ретінде анықтау керек. Егер де бізден Сократ туралы, ол дана ма, және де ол өмір сүре ме деп сұраса, онда осының астында - дана емес деген жобалап түсіндіріліп тұр. Осында айтылған мұқият ғылыми байқаулардың нәтижесі болып табылады және оған немқұрайлы қарау үлкен зиян тигізеді. Сондықтан осыған жаттығу қажет. "Таза емес есімдерге" қарағанда, терістеу жалпы формаға ие, өйткені терістеу заттардан, не оларға тиісті болатынды, және де, не олар да жоқты алып тастайды; "таза емес есім" не ода табылса, соны алып тастайды. Егер біз, осы тігінші - жылпос немесе шебер, ал анау, шебер емес десек, онда ақиқат та, жалған да бірдей бола алады. Өйткені терістеу әлденені, және де кімде ол болса, содан, және де кімде ол болмаса, содан да алып тастауды білдіреді. "Таза емес есім", керісінше, кімде ол болуға тиістіні алып тастауды көрсетеді. 43. Аналогия деген не? Жауап: Жеке затта бірдеме шынайы байқалатын болғанда немесе оның осы жеке затта орын алатындығы белгілі болса, осының себебінен аналогия орын ала алады. Бірақ кейін бұл бірдеме осы заттан, біріншісіне ұқсасқа, жеке затқа ауыстырылады және оған беріледі. Бұл, осы екі жеке заттар әмбебапты ұғыммен қамтылғандай болғанда жүзеге асады, және де көрініс бірінші жеке затқа тән болғандықтан, осы әмбебапты ұғым бірінші затта айқынырақ және дәлірек, ал екіншісінде - бұлыңғыр байқалады. Сонымен, бірінші затта аналогия орын алады, және, егер екіншісі біріншісіне ұқсатылатын болса, онда екіншісі біріншісінің аналогиясы, мысалы, егер дене қоршаушы, ал қоршаушы - бұл жасалған бірдеме болса, онда, сол себепті, дене жасалған. Немесе: аспан дене болып табылады, ал әрбір дене жасалған, сонымен, аспанда жасалған. /Бірінің артынан бірі келетін/ көп алғышарттардан бір қорытынды шыға алады. Ал турасын алғанда, былай айтылады: әрбір дене күрделі болып табылады. Бірақ, күрделі болатынның барлығына, ол одан ешқашан шегінбейтін жаңа құрылымдармен байланысты жатады. Бұл жағдайда денеге тағы да сол, не оны тастап кетпейтін жаңа құрылыммен (яғни, уақытқа қатысты) байланысты сол жатады. Осылай анықталған жаңа құрылым, алайда, ешқашан одан босай алмайды, және бұл оған қоса денеге де қатысты болуы керек. Жаңадан пайда болғандармен байланыстының бәрі, сонымен, еш уақытта одан үзілмейді, еш уақытта жаңаны құрудың алдын алмайды (яғни бұрын болу) және бұл денеге қатысты. Бірақ бәріне, не пайда болғанның алдынан бұрын бола алмайтынға, оның өмір сүруі осының өмір сүруімен дәл келуі жатады. Сондықтан, әрбір денеге тән оның өмір сүруі, жаңаны жасаушының

өмір сүруі жаңаны жасаушының өмір сүруімен дәл келсе, онда сол жатады. Ал, ненің өмір сүруі жаңадан пайда болғанмен дәл келетіннің бәрі жөнінде былай айту қажет: оның өмір сүруі оның бейболмысынан соң пайда болды. Бірақ, бұл үдеріс болып жатқан жердегі, бәрі туралы былай айтылады: ол қайтадан пайда болды. Ал әлем дене болғандықтан, сондықтан әлем де, сол себепті, қайта пайда болды. Диалектикалық тәсілде затты, қалай бұл оның себебіне қажет болғандай, оны осылай бағалау үшін, не онымен ортақ себебі барлығына әкеп тірейді. Және бұл сөздің өз мағынасындағы аналогия болып табылады. Аль-Фараби. Естественно - научные трактаты. Алма-Ата. Наука, 1987. - С. 387-432.

ФИЛОСОФИЯНЫҢ ДІНГЕ ҚАТЫНАСЫ Мейірімі мен ізгілігі мол Алланың атынан! 1.Дін дегеніміз - көзқарастар жүйесі мен іс-әрекеттер тізбегі және Алланың адамзат баласына салып берген қасиетті жолы. Діннің арқасында көкірегі ояу адамдардың баршасы да көздеген мақсаттарына жетуге мүмкіндік алады. Баршасы деп отырғанымыз -тайпалар мен қалалар, ал кей жағдайларда ол белгілі бір халықты немесе сан алуан халықтарды қамтуы да ғажап емес.

Егер ел билеуші шынайы қайырымдылықтың жаршысы бола білсе, онда оның халықты басқарудағы басшылық қызметі де сан алуан жақсылық істерге толы болады. Дәл осындай игілікті мақсатты ойдағыдай жүзеге асыра білгенде ғана елбасының өзі де, оның қоластындағы әрбір адам да шексіз бақытқа кенеледі, ал мұндай жағдай нағыз бақыттың өзі болып саналады. Міне, сонда ғана дінді қайырымдылықтың діні деп атауға болады. Ал ел билеуші надандықтың жолына түссе болғаны, ол міндетті түрде өзінің ойындағы арам пиғылдарын жүзеге асырудың жолдарын қарастыра бастайды. Сөйтіп, оның қызметінде билік пен мансап, тәкаппарлық пен намысқойлық, байлық пен масайраушылық басты орынға шығады. Дәл осындай жолға түскен ел билеуші шын мәнісінде бақытты болмаса да, өзін тым бақытты сезінеді. Мұндай ел билеуші тікелей өзіне бағынышты адамдардың көмегі арқасында өз үстемдігін баянды етіп қана қоймай, оны одан әрі нығайта түсуге жанталасады. Алайда ел билеуші халқының қолын берекеге жеткіздім деп есептегенімен де, шын мәнісінде бұл игі мақсат жүзеге аспаған күйінде қалып қояды. Мұндай пиғылдағы ел билеушілер, әдетте, басқалармен салыстырғанда өздерін ерекшеміз деп санайды. Жаңылыстар мен қателіктерге ұшыраған ел билеуші өзінің халықты басқарудағы қабілеттері мен даналық қасиеттерінің жоғары екендігіне шек те келтірмейді. Дәл осылай болмаса да, оның өзі де, одан қалды оның қоластындағылар да дәл осылай ойлауға мәжбүр болады. Мұндай жағдайда ел билеушінің өзі де, оның елі де шынайы бақытқа қолдарын жеткізбесе де, оны сезінгендей күй кешеді. Халықты басқарудың дәл осы сипаттағы жолдарының жалғандыққа негізделгеніне қарамастан, бағынышты халық оны көп жағдайларда сезінбей де қалады. Сондықтан да болар олар ел билеушінің бойында рақымшылдық пен даналық қасиеттердің мол екендігіне кәміл сенеді. Мұндай көзбояушылықты билеуші де, оның қарамағындағылар да жан-дүниесімен нағыз бақытқа санайды. Сөйтіп, олар да ел билеушіні қолдау арқылы оның көкейіндегі надандық пен білімсіздіктен туындаған мақсаттарының кейбіреулерінің орындалуына да жағдай туғызады. Ал рақымшыл билеушінің халықты басқаруы (Бірінші) Алла Тағаланың нұрлы шапағатынан туындаған ақиқатпен, жаңалықтармен тікелей байланысты болып келеді. Ізгілікке негізделген діннің қызметі мен көзқарастары діни жаңалықтардың мән-мағынасымен айқындалады. Мұндай үрдістер орын алған екі тәсілдің біреуі, немесе олардың екеуі арқылы да жүзеге асырыла береді. Олардың ең алғашқысы - Құдіреті мол Алланың жіберген қағидалары болып табылады. Ал екінші жағдайда ел билеушінің басқарушылық қызметі мен іс-әрекеттері Жаратқан иемнің құдіреті арқылы келіп жеткен күштердің көмегімен айқындалады. Сөйтіп, Алланың көрсетіп берген қасиетті ізі ел билеушінің ізгілік пен рақымшылдыққа негізделген көзқарастар мен қызметпен айналысуына даңғыл жол ашып береді. Мұндай жаңалықтар негізінен бірінші тәсілмен, ал кейде екінші тәсіл арқылы да ойдағыдай жүзеге аса береді. Теориялық ғылым Алланың өз ықыласы ауған пендесінің бойында күш-қуаттың қалай туындайтынын жан-жақты түсіндіруге тырысады. Ізгілікті діннің көзқарастары теориялық көзқарастар және ерік - жігер көзқарастары болып екіге бөлінеді. Теориялық көзқарастар Алланың, рухани адамдардың Аллаға деген қатынастарын, олардың рухани-адамгершілік қасиеттерін және әр адамның жағымды -жағымсыз қылықтарын, ісәрекеттерін сипаттайды. Теориялық көзқарастар сонымен қатар дүниедегі ең алғашқы денелердің пайда болуы мен жоғалуын, олардың жаңа денелердің пайда болуына негіз болғандығын, немесе соңғылары алғашқы денелерден қалайша шыққандығын, одан қалды олардың аралық қатынастарын, өзіндік құрылымын және өзара байланыстарының заңдылықтарын жан - жақты түсіндіреді. Бұл денелерде болып жатқан өзгерістердің барлығы да әділеттілікке негізделгендіктен, мұндай табиғи өзгерістерде әділетсіздікке жол да берілмейді.

Теориялық көзқарастар дүниедегі әрбір зат атаулының Құдіретті Алла мен рухани адамдарға деген қатынастарына дейін қарастырады. Одан кейін адамның пәни дүниеге келіп жаратылуы және оның жан мен ақыл-ойға ие болуы, Алла тағаланың шапағаты мен рухани адамдар арқылы берілген адам бойындағы адамгершілік қасиеттермен қатар, оның жарық дүниеде алатын орны сипатталады. 2. Теориялық пікірлер мен көзқарастар пайғамбарлық пен оның мән-мағынасын, ғылыми жаңалықтардың шығуы мен оның түрлі құбылыстарын суреттейді. Олар ажал мен о дүниелік ғұмырға, өнегелі және ізгі ниетті адамдарға ғана тән шат-шадыман бақытты өмір мен ұждансыз - арам, ар - ұяттан безген адамдар ұшырайтын азапты өмірге де сипаттама береді. Ал еркін - жігерлік пікірлер мен көзқарастар о дүниедегі дәл осындай билеушілер қарамағындағы халықтардың хал-жағдайынан хабардар етеді. Ерік-жігер көзқарастары білімсіз адамдарға өз өктемдігін көрсетіп отырған ар-ұяттан безінген ел билеушілер мен басшыларға және өткен замандарда өмір сүріп, тағдыр талқысының салдарынан адасқан кейбір көсемдерге де сипаттама береді. Олар тіршілікте жіберілген қателіктер мен жамандықтарға байланысты тиісті жаза белгілеуде, әрбір адамның ізгілікке толы жан-дүниесінің жақсылық пен жамандыққа икемділік танытуын да ескереді. Дін қарастыратын сан алуан заттардың қасиеттері міндетті түрде қала тұрғындарының, ел басшылары мен қызметшілерінің Алла белгілеп берген олардың қоғамдағы алатын орны мен қалыптасқан қарым-қатынастарына да, одан қалды өз арасындағы келіспеушілік пиғылдарына да тән болу керек. Сондықтан да әрбір пенде Алла Тағала белгілеген қасиетті жолдан таймай, оның адамгершілікке бағытталған қағидаларын басты назарда ұстауы қажет. Сонда ғана осы айтылған қағидалардың бәрі де діннің құндылық қасиеттерін қалыптастыра алады. 3. Алланың құдіреті мен ұлылығын дәріптейтін іс-әрекеттер мен оң пікірлер басты орынға шығады. Одан кейінгі орынды өткен замандарда өмір сүрсе де өздерінің шексіз рақымшылдығымен, адамгершілік қасиеттерімен танылған пайғамбарлар мен ізгі ниетті ел басшылары мен әділетті көсемдер иеленеді. Олардан соң, заманында өздерінің жат қылықтарымен әйгілі болған, өмір ағымында адасып, жағымсыз түрлі қылықтарға бой ұрып, күнәға батқан ел билеушілерінің, абыройсыз басшылар мен адасқан көсемдердің іс-әрекеттері келіп туындайды. Одан соң, қай заманда болса да, өздерінің адал да, орынды қылықтарымен, айшықты пікірлерімен ерекшеленетін қайырымды ел билеушілер, өнегелі басшылар мен әділетті көсемдер басты орынға шығады. Дәл осындай қылықтар мен пікірлер жүйесінен кейін барып қана қала тұрғындарының өзара қарым-қатынастары және әрбір адамның өзіндік іс-әрекеттері және оның басқа адамдармен қарым - қатынастарының деңгейін анықтау керек болады. Ең соңында бұл іс-әрекеттердің әділдігін анықтау қажеттігі келіп туындайды. Осы айтылған қағидалар сайып келгенде рақымшыл діннің мән - мағынасын құрайды. 4. Дін мен сенімнің синонимдер екендігі сияқты шариғат пен сунна да синонимдер болып көрінеді.

Адамдардың көпшілігі үшін шариғат пен сунна діннің салып берген ізгілікке толы жолымен айқындалатын іс-әрекеттермен сипатталады. Олай болса, айқындалған көзқарастарды шариғат деп атауға болады. Сонда ғана шариғат та, дін мен сенім де синонимдер болып саналады. Дін негізінен екі бөлімнен тұрады. Олар: көзқарастарды қалыптастыру және адам қылықтарын айқындау. Қалыптасқан көзқарастардың алғашқы түрі дінде екіге бөлінеді. Оның алғашқысының көмегімен діннің мән-мағынасын білдіру мен дәлелдеуге қол жеткізсек, ал екіншісінің көмегімен дін жолын қуушылардың қылықтарын айқындауға мүмкіндік аламыз. Ізгілікті дін арқылы айқындалған көзқарастар ақиқат тәрізді, немесе нағыз ақиқат екендігі даусыз. Ал ақиқат дегеніміздің өзі әр адамның білімділігі мен табиғи қасиеттерінің арқасында көз жеткізген өмір шындықтары болып табылады. Шын мәнісіндегі табиғи қасиеттеріне де, өмірден алған біліміне де сенімсіздік танытушылық жағдайына түсіп, көзқарастардың алғашқы түрімен қаруланбаған кез келген дін сияқты, көзқарастардың дәл осы сипатындағы екі түріндегі қасиеттерден алшақтық танытқан дін де адасушылық пен қателіктерге бой ұрады. 5. Ізгілікті дін философия тәрізді теориялық және тәжірибелік болып екіге бөлінеді. Ойшылдық теориялық философия дегеніміз - адамның танып білген, бірақ толық жүзеге асыра алмағандары болып табылады. Ал тәжірибелік философия адамның танып-білуі арқылы ойдағыдай жүзеге асырған игі мұраттары. (Дәл діндегі сияқты). Діннің тәжірибелік бөлімі толығымен тәжірибелік философияның құрамына кіреді. Осыдан келіп дін саласында тәжірибелік сипат келіп туындайды. Оның басты қасиеті -тәжірибе арқылы айқындалып, белгілі бір тұрпатқа ие болған тұтастық болып саналады. Алдын ала болжанған істерге басшылық жасау айқындалмаған істерге қарағанда мағыналы болатындығы ақиқат. Бұл жағдай "жәй адамға" қарағанда білімді "жазғыш адамның" мәндірек болатыны сияқты. Демек, ізгілікті шариғаттар (қағидалар) тәжірибелік философияның құрамына кіріп, оның тұтастығын ойдағыдай қамтамасыз етіп отырады. Діннің теориялық қағидалары теориялық философияда дәлелденген және осы себептен де дін оларды ешбір дәлелсіз - ақ қабылдаған. Демек, дінді құрайтын екі бөлім де философиядан алынған. Олай болса, ғылымның саласы немесе ғылымнан алынған белгілі бір нәрсе жайында сөз болғанда оның екі түрінің қалыптасқандығын аңғарамыз. Оның алғашқы түрінің аясында ғылыми аксиома ретінде алынған дәлелдемесі болуы мүмкін, немесе ғылыми тұрғыдағы тұтастыққа ие болғандықтан, ол заттардың өмір сүру себептерін түсіндіріп беру қасиетіне де ие болады. Бұдан туындайтын ой: философияның тәжірибелік бөлімі белгілі бір жағдайда қол жеткізілетін мақсаттар немесе кез келген себепші заттарға байланысты айқындалған іс -әрекеттердің өзіндік жағдай - жапсарларын түсіндіріп береді. Егер заттар жайындағы ғылым дәлелдемелі ғылым болып табылатын болса, онда ол ізгілікті діннің белгілеген іс-әрекеттерін бұрынғыдан да айқындай түседі.

Демек, философия ізгілікті діннің мазмұнының ақиқаттығын растайтын болғандықтан, оның жүйесіне тікелей қатысты ел басқару ісімен айналысу да философияға бағынышты да, байланысты да болып келеді. 6. Егер диалектика ерекше күшті дамыған интеллектіні анықталған дәлелдермен немесе олардың көпшілігімен қамтамасыз етпеген, ал діни уағыздар көп жағдайларда сол айтылған уағыздардың өрісіне кірмейтін және диалектика қарастырмайтын түбегейлі мәселелерді негіздемеген жағдайда ізгілікті дін өз болмысында философияға тән болмай және діни қағидаларды тек философия арқылы түсінетін адамдарға арналмаған болып шығады. Діннің қағидаларын танып-біле отырып, оны жан-дүниесімен қабылдаған адамдардың көпшілігі өзінің дінге берілгендігі мен табиғи көңіл-күй жағдайына сай діни ұстанымдар ұсынып, белгілеген қағидаларды мүлтіксіз орындайды және өз жағдайына байланысты атақ-даңқ пен молшылықтың қадыр-қасиетін білетіндер де осы көшке қосылады. Осы себептен де диалектика мен діни уағыздар азаматтардың діни көзқарастарын жетілдіруде, осы бір қасиетті діни қағидаларды олардың жан-дүниесіне орнықтыруда ұлы қызмет атқарады. Диалектика мен діни уағыздар алдамшы сөздермен және қисынсыз іс-әрекеттері арқылы азаматтарды адасушылықтан қорғайтын сенімді қапқан болып табылады. 7. Бірінші Елбасына іс-әрекеттердің барлығын болмаса да, олардың денін нақты дәлелдеу мен шегіне жеткізу жүктеледі. Кей жағдайларда дәлелденген қағидаларды тегіс жетілдірудің қажеттігі болмай қалатын кездері де болады. Кейбір іс-әрекеттердің дәлелденіп немесе дәлелденбеуінің объективті себептері де болады. Олар төмендегідей болып келеді: алғашқы жағдайда күтпеген жердей соғыстың басталып кетуі немесе басқа шұғыл түрде қолға алуға тура келетін істердің туындауынан іс-әрекеттердің жиынтығын айқындау қажеттігі болмай қалады. Мұндай жағдайдың орын алуы елбасының өмірден өтіп кетуіне тікелей байланысты болады. Сонымен қатар елбасының мұндай істерді шешуіне мұрындық болатын белгілі бір қажеттілік туындап, өтініштер жасалғанда, немесе кейбір мәселені шұғыл түрде шешу қажет болғанда ғана дайындайды. Сонда ғана ол қалыптасқан түрлі себеп-салдарлардың байыбына бара отырып өзінің іс-әрекетіне сай келетін заңдар шығарып, тәртіптер орнатады. Елбасы шешетін келелі істер оның мемлекетті басқару кезеңінде және ол басқарған елде туындамауы да ғажап емес. Сондықтан да сол елдегі өз уақытында шешілмеген кейбір келелі істердің елеусіз қалып та қоюы мүмкін, ал олар өз кезегінде қалыптасқан жағдайларға байланысты өз шешімін күтері сөзсіз. Міне, сонда елбасы қажетті мемлекеттік істерге байланысты заңдар шығарудың орнына, сол істерді нақты тұрғыдан шешудің жолдарын қарастыруда өз білімділігі мен ақыл-ойына арқа сүйейді. Соның нәтижесінде алғашқы елбасының орнына келер ізбасарының түпкілікті мәселелерді шешудегі қадамына даңғыл жол ашылады. Ең бастысы, жарық көрген заңдар атқарылатын істерді жүзеге асыруға мүмкіндік береді. Ал белгіленген мақсатқа сай шешілмей қалған мәселелерді жүзеге асыру болашақ елбасының үлесіне тиеді. Өз кезегінде жаңа басшы зерделі және саналылық сияқты қасиеттермен қарулана отырып, өз қызметінің бағдарламасын жасап, түрлі заңдар шығарады және оларды қала халқының игілігіне айналдырады. Ол өзінің қоғамдық істерін тыңғылықты ұйымдастырады, олар бойынша қажетті заңдар шығарады және олар бойынша болашақта жүзеге асар ауқымды проблемаларға да ерекше назар аударады. Өйткені, ол "өз орнын басар адам атқарылар істерді ойдағыдай жалғастыра алады" деген сенімнің жетегінде болады. 8. Егер елбасы өмірден өткеннен кейін оның бастаған келелі істерін одан әрі жалғастыра алуға қабілетті орынбасары болса, онда ол кезеңде жүзеге аспаған келелі істерді өзінің басты назарында ұстайды және кез келген мәселені ойдағыдай шешудің тың жолдарын қарастырады. Ол сонымен қатар бұған дейінгі елбасы шығарған заңдарға өзіндік өзгерістер енгізеді. Ең бастысы, қабылданатын заңдардың замана талаптарына сай болуын қадағалайды. Ол мұндай қадамға барғанда өзіне дейінгі болған елбасының қателіктерге бой ұрғандығын баса көрсетуді көздемейді,

қайта ол басшының мемлекет мүддесіне сай келетін игілікті істерін одан әрі жандандыруды мақсат етеді. Сөйтіп, кезінде жүзеге аспаған, бірақ сол кезеңдегі замана талаптарымен өзара үндестік табатын басты міндеттердің ойдағыдай жүзеге асуына мүмкіндік туады. Сонымен қатар екінші елбасының орнын басқан үшіншісі де, одан кейінгі төртіншісі де қандай істі шешуде де көрегендік танытып, өз билігі кезінде шешілуге тиісті мәселемен қатар өз орынбасарлары үшін әлі де болса анықталмаған мәселелерге де үлкен мән беруі қажет. Міне, сондықтан да елбасы өзінің алдындағы немесе өзінен кейінгі елбасыларының мемлекеттік істеріне мәнді өзгерістер енгізеді, өйткені алдыңғы оның алдындағы әмірші де көзінің тірісінде дәл осындай әрекеттер жасаған болар еді. 9. Ал өздерінің шыншылдығымен ерекшеленген ізгі ниетті ел билеуші көсемдердің өздеріне сай келетін ізбасарлары болмаған жағдайда билік басына келген көсем алдыңғы жол салушы билеушінің кезінде қалыптасып, уақыт сынынан өткен тәртіптерді сол қалпында сақтауға тырыса отырып, қарама-қайшылықтарға жол бермегені абзал. Ол өзіне беймәлім, түсініксіз жағдайларға тап болған сәттерінде өзіне дейінгі елбасының дәл мұндай әрекеттерге бару себептерінің сырын ашуға тырысады. Мұндай жағдайда ол фикх /2/ жасауы қажет. Сөйтіп, соның нәтижесінде әрбір адам тіпті шариғаттың өзі де қарастырып, анықтамаған заттардың кейбір қасиеттерін танып-білуге мүмкіндік алады. Мұндай өмірлік айқындамалар шариғатты құрастырушының барлық діндерге байланысты белгілеген мақсаттарына да сай келуі қажет болар. Өз кезегінде мұндай игі мақсаттар халықтың мүддесі үшін шығарылған заңдар арқылы жүзеге асып отырады. Ізгілікті діннің көзқарастарын анықтап және оларды тексеруге болмайды, өйткені ізгілікті діннің өзі де табиғатына сай ізгілікті қағидаларды өз бойына сіңіре де біледі. Дәл осылай ойлаған әрбір адам заңдар мен фикхтың тамаша білгірі болып саналады. 10. Ал көзқарастар мен іс-әрекеттердің анықтамасын енгізген жағдайда фикх түрлі көзқарастар мен іс-әрекеттерге байланысты екі бөлімге бөлінеді. Факих /3/ шариғатты құрастырушының адамның іс - қылықтарын айқындауға байланысты жариялаған қағидаларының негізінде іс - қылықтарға байланысты жинақталған білімді жете игереді. Сөйтіп, іс - қылықтарды айқындау шариғатты құрастырушының діни қағидаларына немесе оның жеке басының қылықтарына байланысты жүзеге асырылады. Демек, адамның өмірдегі әрбір қадамы осы қағидаларға сай болуы керек. Егер факих өз заманының талабына сай келетін шариғатпен таныс болса және шариғаттың кейбір өзгерген қағидаларынан хабардар болса, ол бұл мәнді өзгерістерге сүйене де білуі керек. Егер ол алғашқы елбасының уағыздарының мән-мағынасы мен азаматтардың ұстанатын салтдәстүрлерінен толық хабардар болса, онда өз заманының талаптарына сай заттардың белгілерін анықтауға мүмкіндік алады және бұл анықтамаларды кейіннен өзіндік белгілері бар басқа да заттарға қолданыс таба алатындығына көз жеткізеді. Бұл орайда алғашқы берілген анықтамаларды бойына сіңірген заттарды да естен шығармаған дұрыс болып табылады. Сонымен қатар кейбір заттардың өз аттарынан басқаша да аталатындықтарын ескерген де жөн болар. Бұл жағдайда белгілі бір атқа ие болған заттың мән-мағынасын тез арада түсінуге толық мүмкіндік аламыз. Оның тағы бір пайдасы - зат жайында мағлұмат берушінің не айтқысы келетіндігін және оның негізінен және жалпы тұтастай алғанда қандай тиімді әдістерге жүгінгендігін түсінушілікке тез арада қол жететіндігі. Белгілі бір зат туралы мағлұмат беретін адамның затқа байланысты қолданған аты негізінен және жалпы тұтастай алғанда сол заттардың тек қана өздеріне ғана тән белгілерінен хабардар етеді. Оның арқасында факих салт-дәстүрлерге жататын істердің қанығына жете түсінуге мүмкіндік алады.

Сөйтіп, ол затқа ат қою арқылы заттардағы қажеттілік пен қажетсіздіктің өзара ұқсастықтары мен айырмашылықтарын түсіне білу қабілетіне не болуға, оның табиғи қасиеттері жайындағы мәліметтердің құндылықтарын айқындауға және шариғатты құрастырушының бұл жайында айтқан ойларының мән-мағынасын ой елегінен өткізуге мүмкіндік алады. Егер ол шариғатты құрастырушыны көрмесе, не болмаса оның айтқандарынан бейхабар болып, оның өмір сүрген заманының төл пендесі бола алмаса, одан қалды оның ізбасарларымен қарым - қатынастар жасамаса, немесе ол жайындағы мәліметтерден мүлде хабарсыз болса фатих толыққанды ойларын жеткізе де алмайды. Бұл мәліметтер жазылып, жазылмағандығына қарамастан әрі белгілі, әрі тексерілмеген мәліметтер болып шығады. Көзқарастар жүйесімен жан-жақты айналысатын фатих адамның тіршіліктегі іс -қылықтарымен шұғылданатын фатихтың біліп - түйген тұжырымдарынан да хабардар болуы қажет. Адамның іс - қылықтарының фикхы азаматтық заңдылықтарды қамтитын болғандықтан, фикх - азаматтық ғылымның бір бөлігі болып табылады және тәжірибелік философияның құрамына кіреді. Іс - қылықтар фикхы теориялық философияның құрамына кіретін белгілі бір бөлігін, немесе теориялық философияға жататын заттардың абстракциясын қамтиды. Демек, фикх - теориялық философияның бөлігі болып табылады және теориялық ғылымның құрамына (құрамдас бөлігі) кіреді. 11. Азаматтық ғылым ең бірінші кезекте бақыт дегенннің не екендігін зерттейді: ал бақыт атаулының екі түрі болады. Оның алғашқысы - сырттай қарағанда бақыт болып көрінгенімен де, шын мәнісінде нағыз бақыт болып табылмайтын түрі. Ал екіншісі - өзінің мәнділігімен ерекшеленіп, ешқашанда айырбастауға болмайтын шынайы бақыт. Бұл дүниеде де, о дүниеде де жүзеге аспайтын бақытты - шектелген бақыт деп атаймыз. Ал сырттай қарағанда бақыттылықтың сипаттары болғанымен де, шын мәнісінде нағыз бақыт болып саналмайтын бақыттың түрін байлықпен, шат-шадыман өмірмен, атақ пен даңқпен және дүниеқұмарлыққа бой ұрушылыққа бой ұрумен теңестірілгендіктен оны халық игілігі деп те атайды. 12.Одан кейін азаматтық ғылым танып-білу және үлгі өнегелілік мақсатында адамның қылықтарын, өмір салтын, әдет-ғұрыптарын, мінез-құлықтарын, ерік-жігер қабілеттерін зерттейді. 13.Одан кейін азаматтық ғылым осы аталған қасиеттердің барлығына да ие болып, оны толықтай ұстана білуге бірде-бір адамның қол жеткізе алмайтындығын анықтайды. Шындығында да, олар бүкіл қоғамның тыныс-тіршілігінде кеңінен көрініс тауып, өмірдің сан салаларында қолданысқа түседі. Азаматтық ғылымның пайымдауынша, егер осы аталған қасиеттер адамдар арасында кеңінен таратылған жағдайда олардың тым болмаса бір түріне ие болған адам басқа да қасиеттерімен ерекшеленетін екінші бір адаммен де өзара байланыста болады. Дәл осы сияқты екінші адам да басқаша өзіне ғана тән қасиеттерді жинақтай білген үшінші адаммен өзара байланысқа түспей тұрып, өз бойына жинақтаған қасиеттерін барынша пайдалана да алмайды. Сонымен қатар, қоғамда өзіндік қасиеттерге ие болатын әрбір қоғам мүшесімен қарым-қатынас жасамай тұрып, өзінің алдына қойған мақсатына жете алмайтын адамның болуы да әбден мүмкін. Оның айқын дәлелі мынандай. Мысалы, егіншілік кәсіппен шұғылданған диқаншы ағаштан осы кәсіпке қажетті ағаш құралдарын жасайтын ағаш шеберімен, немесе темірден жасалған құралсаймандармен қамтамасыз ететін ұстамен, одан қалды өгізді өсіретін бақташымен бірлесіп, өзара кәсіптік қарым-қатынастарда болмаса ол адам өз ісінің жемісін тата да алмайды. Аталған ғылым саласы (азаматтық ғылым) сан алуандығымен ерекшелейтін белгілі бір ісәрекеттер мен ерік-жігер қасиеттер және олардың сан алуан түрлері үлкен қауым мүшелерінің немесе оның үлкен топтарының арасында таралмаса, өз мақсаттарына жете алмауы да мүмкін екендігін дәлелдеп береді.

Адам денесінің бірқалыпты қызмет атқаруында оның дене мүшелерінің бір-бірімен тығыз байланыста болуы қандай табиғи қажеттілік болса, қауым алдындағы ортақ мақсатқа жетуде қауымның әрбір тобы да басқаларымен қалыптасқан қарым-қатынастарды жан -жақты дамыта білуі де өмірлік сұраныс болып табылады. Сондықтан да, қауым мүшелері бір-бірімен көршілес тұрғандары дұрыс болар деп ойлаймыз. Мұндай жағдайда олардың мекен-жайлары да көршілес орналасады. Өз кезегінде қауымдар мәдениетті, мәдениетсіз және т.б. түрлерге бөлінеді. 14.Азаматтық ғылым үй-жайын салып, бұл өмірде игілікке қол жеткізіп және о дүниеде де шынайы бақытқа кенелуге себепкер болатын қалалар мен түрлі әлем халықтарының арасында қалыптасып, таралған өмір салтының, салт-дәстүрлер мен қабілеттердің аталған қасиеттерден ада өмір салтынан, салт-дәстүрлерден және қабілеттерден елеулі айырмашылықтары да бар екендігінен хабардар етеді. Шексіз бақытқа жетуге дәнекер болатын өнегелі өмір салты, салт-дәстүрлер мен ерік-жігер қабілеттері өздерінің мән-мағынасы жағынан шынайы әдемілік пен ізгіліктің, игіліктің қайнар бұлағы болып табылады. Ал мүлде қарама-қарсылық сипатында жасалынатын қылықтар мен қабілеттер сырт көзге ізгілікті және әдемі болып көрінгенімен де, шын мәнісінде мұндай қасиеттерден жұрдай болып келеді. Оларды зұлымдықтың санатына кіргізетіндігіміз де осы себептен болар. 14 а). Азаматтық ғылым жекелеген қалада немесе қалаларда, белгілі бір халық пен түрлі халықтардың арасында тараған қылықтар мен қабілеттер өзара түсіністік аясында қалай қолданылатындығын түсіндіріп береді. Мұндай жағдай бұл қылықтар мен қабілеттер ынта-жігерді қолданумен қатар оларды тұншықтырып, өшірмей қоғам өміріне берік орнықтыруды мақсат еткен билік кезінде орын алады. Мұндай өмір салты мен қабілеттерді сақтай білуді барынша дәріптеуге мүмкіндік туатын билік кезінде белгілі бір кәсіппен айналысудағы қабілеттілік пен күш-қуаттың арқасында туындайтын ісәрекеттерді бұл қасиеттер нығайтып, одан әрі арттыра түседі. Мемлекеттік келелі істерді жүзеге асыру билеушінің құзырында болғандықтан, олармен тек қана ел билеушінің өзі айналысады. Оның қызметінің басты саласы - саясат болып табылады. Оның аясында жоғарыда аталған тұрмыс салты мен қабілеттерді қалалар мен халықтар арасында орнықтырып және оларды көздің қарашығындай сақтауға мүмкіндік беретін қарекеттер жүзеге асырылуы қажет. Өз кезегінде саясат қарекеттердің сипатын жете білуді қажет етеді. Сонда ғана қылықтар мен қабілеттерді жетілдіріп, ал одан кейін оларды тұрақтандыруға мүмкіншілік туады. Шексіз бақытқа қол жеткізуге және оны барынша сақтай білуге мұрындық болатын өмір салты мен қабілеттерді ойдағыдай дамыта алатын билік - ізгілікті билік болып табылады. Олармен айналысу ізгілікті қызмет санатына жатады. Мұндай саясатпен айналысушы қала мен халық ізгілікті қала мен халық болып есептеледі. Ал осы қаланың немесе халықтың бөлшегі болып табылатын әрбір адам ізгілікті адам дәрежесіне жетеді. Алайда өзінің басты мақсатын нағыз шексіз, тек қана шексіз бақытқа жетуді мұрат тұтпай, сырттай қарағанда халыққа игілікті болып көрінетін шексіз бақыттың кейбір көріністерін ғана жүзеге асырумен ғана шектелетін билікте ізгілікті сипат бар деп айта алмаймыз. Сондықтан да оларды білімсіз, көргенсіз саясат немесе іс - әрекет деп қарастырамыз. Олай дейтініміз, тіпті ежелгі заманның адамдарының өздері де патшалар ізгілікті биліктің жаршысы болулары керек деп санаған. Мәдениетсіз қылықтар мен қабілеттерге жол беретін қала мен халықты мәдениетсіз қала мен халық деп атайды. Бұл қаланың бөлшегі болып табылатын тұрғылықты адам да өзінің жағымсыз қасиеттеріне қарай мәдениетсіз, білімсіз адамдар қатарына қосылады.

Дәл осындай сипаттағы билік қалалар мен халықтар арасында атаққұмарлық, әйелжандылық немесе тілемсектік пен тойымсыздықтан туындайтын жаман қасиеттердің белең алуына байланысты бірнеше түрге бөлінеді. Ізгілікті қаланың кейбір тұрғындары өздерінің не болмаса басқалардың еріктері бойынша дәл осындай қаларды қоныстануы да мүмкін. Бірақ, жануардың бір түріне екінші жануардың аяғын әкеліп салған сияқты ізгілікті қаланың кез келген тұрғыдағы мұндай жерде өзін мүлде жат сезінеді. Өз кезегінде ізгілікті қалаға қоныс аударған мәдениетсіз қаланың адамы да дәл осындай көңіл-күйді басынан кешірері сөзсіз. Ол жануардың, жануар болғанда ізгілікті жануарға айналатындай жағдайға душар болады. Міне, сондықтан да мәдениетсіз қалада тұруға мәжбүр болған ізгілікті азаматтар адамгершілік қасиеттердің таяздығына байланысты ізгілікті қалаға қоныс аударуға дайын тұрады. 14 б. Ізгілікті ел билеушілік бір-біріне тән екі түрге бөлінеді. Алғашқы сипаттағы билік кезінде ең бірінші кезекте бұрынғы кезде орын алмаған болса қалада немесе халық арасында ізгілікті өмір салты мен қабілеттер барынша орнықтырылады, сөйтіп қала мен халық надандық өмір салтынан ізгілікті өмір арнасына бет бұрады. Кімде кім елді дұрыс басқара білсе, сол бірінші басшы болып саналады. Біріншіге жатқызылатын билік барысындағы жүзеге асырылатын іс-әрекеттердің баршасы оның табиғатына тән болады. Мұндай басшыны сунна бойынша басқаратын басшы, билеуші деп атайды және басшылық қызметі сунна бойынша жүзеге асырылады. Ел басқарудың алғашқы ізгілікті сабағы қалалар мен халықтар арасындағы ізгілікті тұрмыс салты мен ізгілікті қабілеттерді орнықтыруды, оларды жан-жақты насихаттауды және мәдениетсіз өмір салтының келеңсіз көріністерінен сақтануды қамтамасыз ететін іс -әрекеттерден тұрады. Ал соңғы аталғандарды ізгілікті қаланың жоюға міндетті дерттері деп те қарастыруға болады. Ізгілікті сабақты адамның денсаулығын нығайтып, оны сақтай білу арқылы түрлі ауруларға қарсы тұра білетіндей жағдайға жеткізетін білімді меңгере білген медицина сабағымен салыстыруға да болар. 14 в. Ғылымның пайымдауынша, әрбір дәрігер дұшпандыққа қарсы дұшпандықты, ыстыққа - суықты, сары безгекке - сұлының немесе тамаринданың суларын қарсы қоя білуі қажет. Бұл аталған үш қағида басқаларға қарағанда әлдеқайда жалпылама сипатта болып келеді. Жоғарыда аталғандардың ішіндегі ең жалпыламасы - "дұшпандыққа қарсы дұшпандықты қарсы қою керек" деген, ал жекеше сипаттағы - "сары безгекпен сұлының суы арқылы күресу керек" деген қағида болып табылады. Ең соңында "ыстыққа суық қарсы тұрады" деген қағида жалпылама мен жекешенің бел ортасынан орын алады. Дәрігер жекелеген немесе қарапайым адамдарды емдегенде оның түрлі жолдарын қарастырады. Мысалы, сары Зейда безгегін емдегенде дәрігер "дұшпандыққа қарсы дұшпандық" деген қағиданы және сары безгекті сұлының суымен емдеуге болатындығын білуімен қанағаттанып қана қоймай, өзінің кәсібіне байланысты игерген жеке білімінің көмегі арқылы Зейда безгегі ауруының себеп-салдарларын анықтай да білуі керек. Қалай болғанда да дәрігер сары безгекке қарсы ем қолдану алдында сырқатты жан-жақты бақылауға алуы керек. Мүмкін, ауруға ем қолданбастан бұрын суық пен дымқылдылық жағдайды қолдану, не болмаса сұлының суына басқа қажетті заттарды қосып, араластыру керек болар және т.б. Ал сұлының суын құю керек болса, оны қандай мөлшерде және қай уақытта құю керек екендігін ғана емес, сонымен қатар сырқат адамның арық - семіздігіне сай дәрі мөлшерін тағайындауды, тіпті күннің белгілі бір уақытын есепке ала отырып, Зейда безгегімен ауырған адамның хал-жағдайы да жан-жақты ескеріледі. Осыдан кейін дәрігер сұлының суын қандай мөлшерде, қай уақытта қолдану керек екендігін мөлшерлеумен қатар оның сапасын да анықтайды. Ауруды емдеудің мұндай жолдары сырқат адамды мұқият тексерістен өткізгеннен кейін ғана қолданыс таба алады. Емшінің ауру түрін

анықтауы (емдеуі) сырқатқа шалдыққан адамның ең алғашқы кездегі хал-жағдайына (осы арада әңгіме Зейда безгек ауруы жайында болып отыр) тікелей байланысты болып келеді. Ғылымның түсіндіруінше, тағайындалған емдік тәсілдерді қолдану кезінде әрбір дәрігер өзі оқыптоқып, соған көңілі толған Мединалық еңбектерден ғана мағлұмат алу және медициналық кітаптардағы біртұтас және жалпылама қағидаларға ғана сүйену науқас адамның ауруынан толық айығуына мүмкіндік бере қоймайды. Нағыз емшілік қабілет жеке жағдайларға байланысты тәжірибе барысында туындайтын емдік шараларға, қарапайым адамдарды сауықтыру кездеріне, ауруға шалдыққан адамдарды бақылау мерзімінің ұзақтығына және оларға көмек беретін дәрігердің белгілі бір уақыт ішінде жинақтаған емшілік тәжірибесіне байланысты қалыптасады. Сонымен, бағалы өмірлік тәжірибе өз мамандығын толық игеріп, емдік тәсілдерден толық хабардар болып, төмендегі көрсетілетін екі қасиетке ие болғанда ғана ойдағыдай жүзеге асады. Ол қабілеттердің біріншісі - өз кәсібінің қыр-сырлары мен оның тұтастық қасиетін танып-білу және еш нәрсені назардан тыс қалдырмай өз тәжірибесін одан әрі байыта түсу де, ал екінші қабілет - өз мамандығын жетілдіре отырып, белгілі бір уақыт ағымында ауру адамдарды емдегенде қол жеткізетін қабілет болып табылады. 14 Бұдан туындайтын ой: алғашқы ел билеушінің ісі де дәл осындай сипатта болып келеді. Ең бірінші кезекте мемлекеттік істерге жалпы заттар кірістіріледі және олардың баршасын жете білуді қамтитын қарекеттермен ғана шектеліп қалмайды. Сонымен қатар ол біршама уақыт өткеннен кейін бақылау мен тәжірибе арқылы келген қабілетке де ие болуы керек. Ал бұл жағдай ісәрекеттердің санын, сапасы мен уақытын анықтауға жол ашып береді. Мұндай жетістіктерге әрбір қалада, әр халықтың ішінде, тіпті әрбір адамның бойында туындаған барлық мәселелерге байланысты жетуге болады. Қарама-қайшылықтардың орын алуына байланысты ел басқару кезіндегі қарекеттер екі жақты болып келеді. Мені бұл арада белгілі бір қаланы, белгілі бір халықты және белгілі бір адамды айтып отырмын. Бір адамның басқа адамға байланысты қолданатын іс -әрекеттерінің жағдайын, оның әрбір қалада, әрбір қауымда немесе жеке жағдайда көріп -түйгендерін, немесе әр адамның белгілі бір қала немесе халықпен жүздескен кездеріндегі алған әсерлерін айқындауға көмек беретін күшті ежелгі адамдар ой-пікір деп атаған. Бұл күшке шұғылданған кәсіптің жәй-жапсарын жан-жақты біліп, оны ойдағыдай игеріп қана қоймай, адамдармен қарым-қатынастар жасау барысында жинақталған мол тәжірибені кеңінен қолданудың арқасында ғана қол жеткізуге болады. 15: Философияның саласы болып табылатын азаматтық ғылым іс-әрекеттерді, өмір салтын, жігерлілік және тағы да басқа қасиеттерді түбегейлі зерттеумен айналысады және оларға ғылыми тұрғыдан сипаттамалар береді. Алайда азаматтық ғылым жасаған анықтамалар жоғарыда аталғандардың белгілі бір бөлігін, белгілі бір мөлшерін ғана қамтиды. Ал бүл ғылым саласына жатпайтын қағидаларды айқындау басқа да ғылым салаларының үлесіне тиеді. Шындығында да, іс-әрекеттерді жан-жақты айқындау -философиядан да басқа толып жатқан ғылым салаларының бірлескен ғылыми қызметінің нәтижесінде ғана ойдағыдай жүзеге асырылады. Оның үстіне философия қамтымайтын, бірақ өзге ғылымдар тұрғысынан да зерттеп - білуді қажет ететін шексіз толып жатқан жағдайлар мен қағидалардың бар екендігі де ескерілуі қажет. Ғылым екі бөлімнен тұрады. Оның бір бөлігі түрлі қалалар мен халықтарға тән және шын мәнісінде де солай болып көрінетін бақытты іс-әрекеттерді, өмір салтын, әдет -ғұрыптарды, мінезқұлықты және қайрат-жігерлік қасиеттер жиынтығын танып-білуді қамтиды. Бұл жағдайда қалалар мен халықтардың ізгілікті және ізгіліксіз бейнелері де белгілі болып қалады.

Ал екінші бөлім ізгілікті іс-әрекеттер мен қабілеттерді орнықтырып, қала тұрғындарының арасында кеңінен насихаттап, енгізетін және оларды көздің қарашығындай сақтап, одан әрі дамытуға даңғыл жол ашатын іс-әрекеттерді танып-білуді қамтиды. 16. Одан кейін бұл ғылым ел билеудің ізгіліксіз әрекеттерінің түрлерін, олардың сандарын жіктейді. Сонымен қатар өз мақсатына жету үшін осы биліктің құзырындағы қала халқының көмегімен дәл осындай ел басқару әрекеттерінің әрқайсысы жүзеге асыратын істеріне де нақты сипаттама беріледі. Одан әрі бұл ғылым саласы өзінің табиғаты жағынан ізгілікті болып саналмайтын іс-әрекеттер, өмір салты мен қабілеттер ізгілікті қалалардың жаулары болып табылады деп түсіндіреді. Өз кезегінде мұндай өмір салты мен саясат ел билеудің ізгілікті қызметі мен іс-әрекеттерінің де жауларына айналады. Ал ізгіліксіз қалаларға тән іс-әрекеттерге, өмір салтына және қабілеттерге келетін болсақ, олар да ізгілікті қалалардың жауы болып саналады. 17. Одан әрі кей кездерде ел басшылығы мен ізгілікті қалалардағы қалыптасқан өмір салтының неліктен ізгіліксіз өмір салты мен қабілеттерге айналып кететіндігінің және сонымен қатар бұл қолайсыз үрдістердің қалыптасып, пайда болуының себептері мен бағыттарын да айқындап, ғылыми тұрғыдан жіктейді. Ғылым сонымен қатар мемлекеттік істер ізгіліксіз сипат алап, кері кетіп, теріс бағыт алып кетпес үшін ізгілікті қалалар мен халықтар жүзеге асыратын іс-қимылдарды да жіктейді және оларды танып-біледі. Дәл осындай келеңсіз көріністер орын алып, ізгілікті қалалар мен саясаттың мәнмағынасы бұзылған жағдайда оларды ақиқат пен парасаттылыққа қайтадан апаратын жолдарды да таңдап, танып-білуді де, жіктеуді де басты назарында ұстайды. 18. Осыдан кейін барып қана ғылым ел билеу барысында қолданыс табатын ең алғашқы ізгілікті әрекеттердің бұл кәсіптің тұтастық қасиеттерін толық білмей тұрып, теориялық философияға сүйенбей тұрып және терең ғылыми парасаттылыққа жүгінбей тұрып, мақсат еткен ең басты нәтижесіне жете алмайтындығынан да хабар дар етеді. Парасаттылық дегеніміз - қала халқына, қал алар мен қауымдарға тікелей қатынасты іс-әрекеттер барысында жинақталған өмірлік тәжірибелер арқылы сипатталатын ерекше күш болып табылады. Парасаттылық әрбір қауымның, әрбір қала мен халықтың белгілі бір қысқа және шектелген ұзақ уақыт шеңберіне, одан қалды ерекше бір дәуірге қатынасты іс-әрекеттерді, өмір салты мен қабілеттерді айқындауға мүмкіндік беретін ізденістердің нәтижелілігіне жол ашып береді. Сонымен қатар ол қалаға, халыққа, қауымға не болмаса кездейсоқ туындаған жағдайларға тікелей қатысты іске асырылуға тиісті әрекеттерді де айқындап береді. Парасаттылық дегеніміз - ел билеудегі алғашқы ізгілікті қызметтің өз бойына жинақтаған қасиеттері болып табылады. Біріншіден кейін жалғасатын сунна бойынша жүзеге асырылатын ел басшылығына тоқталатын болсақ, ол философияны оншама қажет етпейтін де сияқты болып көрінеді. Ғылымның пайымдауынша, ізгілікті қалалар тұрғындарына ең пайдалысы мен ең ізгіліктісі - алғашқы болған билеушінің алдын-ала белгілеуі бойынша басшыларды белгілі бір уақыттан кейін бірін-бірі ауыстырып отыруы болып табылады. Ғылым бірін-бірі ауыстырған басшылардың баршасының өз бойларына ізгілікті қасиеттерді барынша жинақтай білулері үшін қандай әрекеттер жасау керектіктеріне де баса назар аударады. Ғылым қала басшыларының бойынан ізгілікті қасиеттерді іздестіре білудің қажеттігін де түсіндіріп береді, өйткені мұндай жағдай әкесінің жолын қуып, оның орнын басар - ау деген үміт оты тұтанғанда орын алады. Ғылым сонымен қатар ізбасарды жан-жақты жетілген нағыз ел билеуші

дәрежесіне жеткізу үшін оның үлгілі ортада өсуін қадағалай отырып, оны қалай тәрбиелеу керектігін, қандай қоғамдық пайдалы істерге үйрету қажеттігін көрсетіп береді. Ғылым сонымен бірге мәдениетсіздікке, надандыққа жол берген ел билеушілерінің өздерінің мемлекеттік қызметінің қыр-сырларын танып-білуге оншама құштарлық танытпайтындығын және философиямен шұғылданбайтындығына да баса назар аударады. Бірақ, олардың қай-қайсысына болмасын қала өміріне байланысты өзіндік мақсаттарына қол жеткізуде ел билеу қызметі барысында жинақтаған азды-көпті тәжірибелеріне сүйенуге тура келеді. Сонымен мұндай билеуші жағымсыз және зұлымдық қасиеттерімен ерекшелейтін іс-әрекеттердің көмегімен бұлыңғыр ізгілікке жеткендей сезінеді. Қалыптасқан жағдайға сай ол өзі жинақтаған тәжірибемен қатар, қала халқы басшылыққа алатын іс-әрекеттерге де ден қоюға мәжбүр болады. Ол өз бойындағы тәжірибені жинақтауға дәнекер болған және оған араласқандардың, одан қалды дәл осындай мақсатты көздеген бұрынғы ел басшыларының қалыптасқан тәжірибелеріне де сүйенеді. Ол өзінің тоқып - түйген қабілетіне сай уақыт сынынан ойдағыдай өткен тәжірибелерге еліктеуге барынша тырысады. Сөйтіп, өз бойындағы қасиеттерге байланысты жинақталған тәжірибеге сүйене отырып, жеке басының жағымсыз, зұлымдық және айлакерлік бетпердесін аша түсетін істерді жүзеге асырып отырады. 19. Осыдан кейін, ғылым әлемдегі барлық заттардың қасиеттерін түсіндіреді. Мұндай ғылыми түсінік жер жүзіндегі ең қарапайым заттардан басталады. Олар - өз болмысында басқаларды басқара алмайтындар қатарына жатқандықтан да, жоғарыдағыларға қызмет етуді ғана місе тұтады, яғни басқарушылық жұмыстармен ойдағыдай айналыса да алмайды. Олардың қатарынан жарастырушылықсыз - ақ басқаратындар бөлініп шығады, ал олар өз бағыныштыларына жақынырақ болуға тырысады. Ғылым ел билеудің сатыларын да және оған қажетті өлшемдерді де анықтап береді. Басшылықты қолға алу шын мәнісінде жеткіліксіз, ал табиғи органдар мен күштер өздерін басқара да алмайды. Сондықтан да, олар өздерін ойдағыдай басқара алатын басқа органдар мен күштерді қажет етеді. Ол аз болғандай оларды әрі басқаратын, әрі тәрбиелей білетін басшылықтың қажеттігі де байқалып қалады. Келесі сатыдағылардан біртіндеп дәл осыларды басқаруға қабілеті бар адамдар бөлініп шығады. Ғылым олардың ел басқарудағы сатыларын да және ел билеудегі алатын орындарын да анықтайды. Мұндай талпыныс басқалармен салыстырғанда мәндірек болғанымен де, шын мәнісінде әлі де болса толыққанды билік санатына жата қоймайды. Ғылым осы айтылғандарға қоса тәжірибелі ел билеуші шыққанға дейін табиғи күштер мен органдардың өздерін басқарып кете алмайтындықтарына да баса назар аударады. Осы себептен де болар, олардың әрқайсысы өздерін тәрбиелеп басқара алуға қабілетті өзге органдар мен күштерді қажет етеді. Өз кезегінде жоғарыда аталғандардың қатарынан да біртіндеп басшылыққа қабілеттілер бөлініп шыға бастайды. Сөйтіп, төменгі сатыдан жоғарғы сатыға дейінгі заттардың парқын айқындау үрдістері жүзеге аса бастайды. Соның нәтижесінде басшылық жүйесі толықтай жетілу дәрежесіне жетеді. Сонымен, бір жетістік біртіндеп реалды жетістікпен үндестік тауып, одан әрі дами түседі. Ғылым ең жоғарғы сатыға біртіндеп даму барысында жетілген ел билігіне жету үшін төменгі сатылардың белгілі бір мөлшерін сақтау қажеттігін де түсіндіріп береді. Ал әрбір нақты сатылардың дамуы барысында дамымаған сатылардың саны барған сайын азая түседі. Ғылым осыдан кейін заттардың бұл қасиеттерінің жекелік және көпшілік сипатына да көңіл бөледі. Жоғарыда суреттелген кемелділікке жетудің басты жолы - үздіксіз процесс екендігіне көз жеткіземіз. Ел билеудің кез келген сатысы өзінің кемеліне жеткенше жан -жақты даму үстінде

болады. Ал ең жоғарғы сатыға көтерілу тек қана "Жекеше" мәнді тұлғаға ғана байланысты болып келеді. Ол қайталанбас қасиеттерімен ерекшеленгендіктен құдіретті де. Бұл өмірде Одан артық билеушінің болуы да мүмкін емес, тіпті "Оны" тәрбиелейтіндей дәрежеге де ешкім де жете алмайды. Болмыста Одан басқаның барлығы да басқарылады. Тіршілікте кездесетін пендешілік кемшіліктерден "Ол" мүлде ада болып келеді. Одан асқан ізгілік те, жетілу де болмақ емес. Одан басқалардың баршасының бойларында кемшіліктер, сөзсіз, кездесіп отырады. Оған ең жақын саты - ең жетілген саты, бірақ "Оның" жеткен сатысына ешкім де жете алмайды. 20. Реалды саты азайып, жетілу барысында ол (реалдылық) өзінің шыңдалу шегіне жетеді. Міне, сонда ғана оның іс - әрекеттері қызметшілік сипатқа ие болады. Болмыста ештеңеге де жарамайтын заттар болмайды және ондай заттардың іс-әрекеттері басшылыққа тән іс-әрекеттерге айнала да алмайды. Ең көне, ең алғашқы даралықтан асқан, одан да жетілген заттың болуы мүмкін емес. Сондықтан да, оның жасаған іс-әрекеттері қызметшілер жасаған іс-әрекеттерге мүлдем ұқсамайды десе де болады. Аралық сатыға ие болған әрбір зат бірінші билеушіге риясыз қызмет жасайды. Сонымен қатар ғылымның арқасында заттардың өзара қарым-қатынастары мен байланыстарынан да, олардың өздерінің табиғаты мен іс-әрекеттерін ретке келтіру әрекеттерінен де толыққанды мәліметтер аламыз. Дүниедегі заттар өздерінің сан алуандығына қарамастан олардың барлығы да "Даралық тұлға" үшін бір заттай болып көрінеді және өздерінің жинақтаған табиғи қасиеттеріне байланысты бұл дүниеде алатын сатыларының шамасын айқындау да, одан қалды ел басшылығы мен қызмет етушілік барысындағы қалыптасатын іс - қылықтарды бағалау да оның еркінде. 21. Ғылым бұл қағидаларды адамның рухани күштеріне де, оның дене мүшелеріне байланысты да кеңінен қолданып отырады. 23. Одан әрі ғылым бұл қағидаларды ізгілікті қалаға байланысты пайдалана отырып, осы бір игі қасиеттерді өз бойына сіңіре білген ел билеуші мен бірінші басшы қалай болғанда да бізді қоршаған тылсым дүние мен болмыстың иегері де, қамқоршысы да болып табылатын Алла тағалаға бір табан болса да жақындай түсетіндігін ғылыми тұрғыдан дәлелдеп береді. 24. Сонан соң ғылым өздерінің іс-әрекеттері елді басқаруға емес, тек қана барынша қызмет етуге бағышталған қалалар мен қауымдар тұрғындарының түрлі сословиелерін сатыларынының ара жігін де айқындай түседі. Өйткені, олардың қайрат-жігерлік қасиеттерінің аясы қызмет етуге болмаса, билік жасауға мүмкіндік бермейді. Ал аралық сатыдағы қауымдарды басқалар басқарады және олар өздерінен жоғары тұрғандарға риясыз қызмет етеді. Ел билеушінің сатысына жақын тұрғандардың іс-әрекеттері басқалармен салыстырғанда әлдеқайда жетілгендіктен, олар жетілген басшылыққа жақындау болады және мұндай жағдайда олардың басшылықтың жоғары сатысына жетуге деген талпынысы сәтті аяқталып отырады. Ғылым бұл іс-әрекеттердің басшылық жасауға икемділік танытқандарға ғана тән екендігін, сол себептен де олар қызметшілер қатарынан орын ала алмайтындықтарын да көрсетіп береді. 25. Сонан соң бірінші сатының, қызметшілер сатысының біртіндеп дамуы аңғарыла бастайды. Бұл үрдістер басшылық сатысына жақын тұрғандардың жоғары сатыларға жақындай түсуге деген ынтасымен сипатталады. Төменгі сатыдан жоғарғы сатыға жалғасатын мұндай ілгерілеу жолы қала басшысының сатысына жеткенше өзінің заңды жалғасын тауып отырады. 26. Сонан соң барып қана басшы сатысынан бірінші басшы мен ізгілікті қаланың басшы қызметкерлеріне ақыл-кеңестер беріп отыратын дін қызметкерлерінің сатысына көтеріледі.

Діндарлар барша халықты қасиетті дін жолына салады, олардың риясыз қызметінің арқасында Алла Тағаланың шексіз мейірімділігінің қайнар бұлағы ашылады және қаланың бірінші басшысы да оның нұрлы шапағатын сезіне алатындай халге жетеді. Бұл саты - діни адамдарға тән саты болып табылады. 27. Дәл осындай бағыттағы біртіндеп даму үрдісі Аллаға жақын сатыға жеткенше бірде-бір толастамай, өз жалғасын таба береді. Алланың әрбір қасиетті сөзі әрдайым дәріптеле берсін! Ғылым Алланың салып берген ізгі жолы мен ол меңзеген игі қасиеттерге бірінші ел басшысының қалайша ие болатындығына да көңіл бөледі. Соның нәтижесінде ол құдіреті күшті Алланың силаған қадыр - қасиеттері арқылы бүкіл қаланы, халықты немесе халықтарды ойдағыдай басқару қабілетіне ие болады. Осындай жағдайда ғана бірінші басшының билігі мәнділікке ие болып, орнатылған тәртіптер жүйесі қала өмірін жан-жақты қамти бастайды. Ғылым құдіреті күшті Алла бүкіл әлемді қалай басқарса, ізгілікті қаланы да дәл осылай басқаруға болатындығын түсіндіріп береді. Шапағаты мол Алланың әлемді басқаруының ізгілікті қаланы басқарудан айтарлықтай айырмашылықтары болса да, олардың арасында тамаша үндестік бар екендігі ақиқат болар. Дәл осындай жарасымды үндестіктің осы бір жарық дүниені толық қамтып қана қоймай, ізгілікті қаланың немесе түрлі халықтардың өз арасында да қалыптасатындығы дау тудырмайды. Ізгілікті қаланың түрлі органдары мен ерік-жігер қабілеттерінің арасында қандай бірлік, өзара байланыс, қалыпты тәртіп пен бірлескен әрекет қандай қажет болса, ізгілікті халықтардың өз араларында да дәл осындай қоғамдық қасиеттер ауадай қажет. Бүкіл әлемді билеуші бұл пәни дүниенің барлық табиғи органдарын өзара келісім мен жан-жақты қарым-қатынастарға, табиғи реттілік пен өзара ынтымақтастыққа сай етіп жаратқандықтан олардың барлығы да басты мақсат үшін қаракет ететін бір заттай болып көрінеді. Олай болса, халықты басқарып отырған билеуші де қала мен халықтың арасында және олардың тыныстіршілігі мен жан дүниесінде де дәл осындай келісім, өзара тығыз қарым-қатынастар мен бірлескен әрекеттерге әкелетін органдар мен ерік-жігер жүйесін қалыптастыра да білуі қажет сияқты. Сонда ғана жеке бір халық немесе халықтар өздерінің әр түрлігіне, өз жағдайлары мен қаракеттеріне қарамастан өздерінің іс -әрекеттерінің бірлігінің арқасында күш - жігерлерін басты мақсатқа жұмылдыра алады. Ғылым дәл осындай құбылыстың адам денесі мүшелеріне де тән екендігін дәлелдеп береді. Осы бір жарық дүниені жаратушының бүкіл әлем мен оның барлық бөлшектеріне туа біткен табиғи қасиеттерді, аса бай инстинктіні сый еткені сияқты, бұл тылсым дүние мен оның әрбір бөлшегінің болмысы қаншама уақыт болса да жаратылыстың құдіретіне сүйеніп отырады. Демек, ізгілікті қаланың билеушісі де дәл осындай қарекеттер жасауға тиісті. Ізгілікті қаланың әміршісі халықтар ынтымақтастығын ойдағыдай жүзеге асырып, олардың арасындағы қарым-қатынастарды нығайту мақсатын орындау барысында олардың жан дүниесінде қалыптастырылған ізгілікті органдар мен қабілеттермен ғана шектеліп қалмаулары керек. Ол ізгілік пен игіліктің олардың жан дүниесінде бұрыннан -ақ орныққандығын ескере отырып, басқа да толып жатқан адамгершілік қасиеттерге жол ашып береді. Бір сөзбен айтқанда, бұл дүниені Жаратушының салып берген қасиетті жолымен дұрыс жүре отырып, құдіреті күшті Алла тағалаға барынша еліктеу және жаратқан ием дарытқан өзіндік ерекшеліктер мен инстинктерімен, табиғи түрлерімен сипатталатын болмыстың саналуандығына арқа сүйеп отыру қажет. Ал мұндай жағдайда дүниенің барлық түрлері олардың өз сатыларына сәйкес табиғи игілікпен өзара үндестік табады.

Сонымен қатар ол бұл дүние мен о дүниеде барша халықтар мен қалалардың шынайы бақытқа не болып, өздеріне лайықты орын алып, сіңірген еңбектеріне сай аңсаған игіліктеріне жетулері үшін олар да қалалар мен халықтардың әрқайсысын түрлер мен ерік - жігер қасиеттерімен, көзқарастар жүйесімен қамтамасыз етеді. Ол үшін ізгілікті қаланың бірінші басшысы теориялық философияны да жете меңгере білуі қажет болар деп ойлаймыз. Олай болмағанда құдіретті Алла жаратқан әлемдік заттардың болмысын толық түсіне де.алмаймыз. Сонымен қатар қаланың барлық бөліктерін өзара біріктіріп, байланыстырып және ондағы тіршілікті ұйымдастырып отыратын жалпы көзқарастар, пікірлер, сенімділік қасиет пен қала халқының нақты қарекеттері болмаса осы айтылғандар ойдағыдай жүзеге де аспайды. Сонда ғана арман етіп, үміт отын тұтандырған шексіз бақытқа жету жолында олардың қарекеттері өзіндік келісім және үйлесімділік табады. Аль-Фараби. Естественно - научные трактаты. Алма-Ата: Наука, 1987.- С. 315-354.

TYCІHІKTEMEЛEP Философияны үйренуден бұрын нені білу керектігі туралы 1.Әл-Фарабидің трактаты "Рисала фима йанбаги'ан йукаддима кабл та'аллум ал-фали-фа" -грек философиясы тарихы жөніндегі қысқаша анықтама тәрізді, мұнда Аристотельге ерекше орын беріледі. Басқа трактаттар сияқты, бұл трактаттың да қай жылы жазылғаны би - мағұлым. Алайда ол Әл-Фарабидің ғылыми қызметінің бас кезінде жазылған болса керек деп шамалауға болады. Біздің елімізде "Философияны үйренуден бұрын не білу керектігі туралы" трактатты алғаш рет М. М. Хайруллаев 1963 жылы Ташкентте өзбек тілінде аударды. Орыс тіліндегі аудармасы алғаш рет Фр. Дитерицидің сын көзбен аударған арабша текстінен жасалып жарияланды. 2. Пифагоршылар - ерте дүниедегі грек философы Пифагордың (біздің заманымызға дейінгі 280200 жылдар шамасы) жолын ұстаушылар.

3. Киреналықтардың философиялық бағытының негізін біздің заманымызға дейінгі V ғасырда Солтүстік Африкада Аристипп қалаған. 4. Портик тобы деп Әл-Фараби китиялық Зенон (біздің заманымызға дейінгі 336 - 264 жылдар шамасы) негізін қалаған стоицизмді айтады, алайда оның ілімінің жүйесін жасаған Хризипп (біздің заманымызға дейінгі V-VІІІ ғасыр). Стоицизм шынында да грекше "портик" деген сөзден шыққан. 5. Циниктер бағытының негізін салған Антисфен (біздің заманымызға дейінгі 435-370 жылдар шамасы). Оның шәкірті - Синоп қаласынан шыққан Диоген (біздің заманымызға дейінгі 404323 жылдар) тек жалқы нәрсе ғана бар деп есептеді, цивилизация атаулыға қарсы шығып айуандық нәпсіні өтеуді ғана қажет деп таныды. Бұл бағыттың аты да грекше отау "ит" деген сөзден шыққан. 6. Бұл арада антик қоғамы дағдарысқа ұшыраған дәуірде (біздің заманымызға дейінгі 214129жылдарда) болған скептицизм бағыты туралы сөз болып отыр. Перронның, Аркесилайдың, Карнезданың және антикалық скептицизмнің басқа да өкілдерінің ілімі адамның дүние танымның тұрлаусыздығын, оны формальдық жағынан дәлелдеуге болмайтындығын көрсетті. 7. Өзінің этикалық теориясында, яғни ақылға қонымды ләззат алу теориясына Эпикур (біздің заманымызға дейінгі 341-270 жылдар) қасірет шекпей, тыныш та шаттық сезімде болудың дарашылдық мұратын негізге алды. 8. "Серуеншілдер" деп Әл-Фараби грекше перипатектерді атады, Аристотель философиясының жолын ұстаушылар, осылай деп аталған. Әл-Фарабидің Аристотель жолын ұстаушыларды да Платон жолын ұстаушыларды да "серуеншілер" деп атауының себебі - Әл-Фараби Аристотельдің ілімімен жаңа платондық түсінік бойынша танысқан. 9. "Тәңірілік заттар" деп Әл-Фараби Аристотельге жаңсақ телініп жүрген шығарма -"Теологияны" айтатын болар, өйткені бұл шығармада Плотиннен әсіресе "Эннеад"тан кейбір шығармалар келтіріледі; "сан ғылымдары" деп математиканы айтады. 10. "Табиғи үйлесімділік" деп Аристотельдің "Физикасы" айтылады. "...көзқарастарының ортақтығына" берілген 42-ескертумен салыстырыңыз. 11. Арабша: китаб ал - каун уа л - фасад деп аударылады. Аристотельдің латын тіліндегі аудармасында Generatіo et Corruptіo. 12. "Сөз - ғылымдардың классификациям туралыға" берілген 54-ескертуді қараңыз. 13. Арабша: ал - асар ал - алуийа, дәлірек айтқанда, ал - аджсам алалуийа - сөзбе-сөз алғанда "Мәртебелі денелер" - Аристотельдің "Метеорологиясының" аты. 14. "Хайуанат туралы" - Аристотельдің, Аппианның және Элианның шығармалары негізінде жазылған Тимофей Газскийдің құрастырмалары; "Өсімдіктер туралы" Аристотельге жаңсақ телініп жүрген Николай Дамасскийдің, шығармасы X ғасырда Исхак нбн Хунайн (910 немесе 911 жылы өлген) араб тіліне аударған. 15. Бұл трактат басқа еңбектермен бірге "Parva naturalіa" деп аталатын кітапқа, яғни Аристотельдің шағын жаратылыстану ғылыми шығармалары жинағына енгізілген. 16. "Оптикалық аспаптар" немесе "Оптика" және "Сызықтар туралы" деп аталатын кітаптар Аристотельдікі емес; "Айлакерлік туралы" кітапты алатын болсақ, сірә, Әл-Фараби "Механикалық проблемалар" деп аталатын Аристотельге жаңсақ телініп жүрген шығарманы айтатын болса керек. 17. "Бари[хар]минийас" сөздің бір буынының гаплологиясымен, яғни грекше "Байыптама туралы" немесе "Герменевтика" Аристотельдің шығармаларының бірі.

18. Аристотельдің "Екінші Аналитикасы" - Аподейктика" немесе "Дәлелдеме" деп аталады (Арабша Фи – л - бурхан). 19. Аристотельдің "Поэтикасы". 20. Аристотельдің "Риторикасы". 21. Аристотельдің "Топикасы". 22. Аристотельдің "Софистикалық тұрғыдан бекерге шығарулар туралы" еңбегі. 23. Эфестен шыққан Теофраст (біздің заманымызға дейінгі 371 — 286 жылдар) -Аристотельдің мұрагері, өзінің ботаника саласындағы еңбектерімен даңқы шыққан адам. 24. Гиппократ (біздің заманымызға дейінгі 460-377 жылдар шамасы) - антикалық медицинаның негізін қалаушы. Көне грек ғылымындағы, оның ішінде философиясындағы материалистік бағытты жақтады. 25. Боэт Сидонскийдің (біздің заманымызға дейінгі І ғасыр) ілімі бойынша, жалқылық жалпылықтан бұрын келеді, сондықтан философия да логикадан емес, физикадан басталуға тиіс. 26. Андроник Родосский (біздің заманымызға дейінгі І ғасыр) - перипатетиктердің басшысы Аристотельдің шығармаларын тұңғыш рет бастырып шығарушы және ол шығармаларға түсініктеме беруші адам. Философияда ол логикаға ерекше маңыз берген. 27. Әңгіме Аристотельдің "Органон" деген еңбегі туралы болып отыр. 28. Аристотельдің "Бірінші Аналитикасы" мен "Екінші Аналитикасы". 29. Осы трактатқа берілген 17-ескертуді қараңыз. 30. Осы трактатқа берілген 18-ескертуді қараңыз. Ұлы Зенонның жоғары ғылым бойынша трактаты жайында 1.Бірінші Хайдарабад басылымы негізінде аударылған ("Хайдарабад - Дакка Даират - ал - Маариф"), Хижра бойынша 1349 ж. 2. Болмыс туралы әрқилы айтылса да, - деп жазады ол, - Зенон өзінің трактатында Аристотельдің қағидасынан шығатын тәрізді, "бірақ олардың біріншісі - бұл заттың мәнін білдіретін оның мағынасы ретіндегі болмыстың мәні екендігі анық...", "ал бейболмыстан ештеңе де пайда бола алмайды, өйткені [пайда болу кезінде] негізге қандай да бір нәрсе жатуы тиіс". Қараңыз: Аристотель. Соч., Т. l.C. 187, Т. 3, с. 78. 3. Бұл туралы Аристотель былай деп жазады: "мән бастапқы мағынасында болмыс, яғни кейбір мағынада болмыс емес, шартсыз кесінді болмыс... мән барлық мағыналарынан алғанда бастапқы: анықтамасы бойынша да, танымы бойынша да, уақыты бойынша да... Болмыс не деген мәселе - бұл мән не деген мәселе". (Аристотель. Соч., Т. 1. С. 187-188). Платон философиясы және оның бөлімдері Бұл трактаттың аудармасы Лондонда 1943 жылы басылып шығарылған екі томдық "Арабтық Платон" ("Plato Arabus") деген кітапта келтірілген мәтін негізінде аударылған. Онда бұл трактаттың мәтіні арабша және латынша бірдей берілген екен. 1. Әл-Фараби бұл жерде Платонның білім (ғылым) мәселесін, оны жеткізу жолдарын қарастырған шығармасы туралы айтып отыр.

2. Осы шығармасында Платон тұңғыш рет жанның мәңгілігі, білімнің еске түсіру нәтижесі екендігі мен жанның басқаларға ауысып көшетіндігі туралы ілімін негіздеген болатын. 3. Бұл диалогында Платон бірінші рет сөздің заттар мен құбылыстарды дұрыс, лайық жеткізе алатындығына күмән келтіретіндігін ортаға салады. 4. Платонға телитін кейбір шығармалардың оның қаламынан шықпағандығы туралы сонау антикалық дәуірден келе жатқан дау-дамайлар бар. Трасилл келтірген тізімдегі 34 диалогтың ішінде "Екінші Алкивиад" та авторы Платон екендігі күмән тудыратын шығарма болып табылады. 5. Бұл шығарманың да Платон қаламынан шыққандығы күмәнді деп есептелінеді. Бірақ, қалай дегенмен де, оның Платон маңындағы академиялық топ ішінен шыққандығы мәлім. 6. Бұл диалогында Платон жанның түрлерінің иерархиясын (құдайлар жаны; тоғыз кейіптен тұратын адам жаны; хайуани жан) берген. Аристотель философиясы 1. Жетілгендік - совершенство 2. Қалаулы - желаемое 3. Игілік - благо 4. Ізделіп отырған - искомое 5. Пікір - суждение 6. Қажетті пайдалы - необходимо полезное 7. Жан - душа 8. Саулық - здравость 9. Асыл қасиет - добродетель 10. Аристотель адамдар білімге пайда үшін емес, түсіну үшін ұмтылады, сондықтан да осындай білімге жеткен адам ең еркін, себебі ол басқа үшін емес, өзі үшін өмір сүреді, ал интеллектуалдық қызмет рақаттың ең маңызды құрамдас бөлігі деп есептейді. Аристотельдің пікірінше, осындай білімге жету - адам өмірінің ең жоғарғы мақсаты. Бұл теориялық білімнің білімге жетуден басқа мақсаты жоқ. Адамға қызмет ету құралынан ол өзіндік мақсатқа, заттар туралы білімге айналады және оның дамуын танымның мақсатына қатысты басқа сыртқы еш нәрсе тежемейді. Осылайша Аристотель грек философиясында білімнің ерекше формасын - білім үшін білім формасын қалыптастырды. Г.Н. (Қараңыз: Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т.1. М.:Мысль, 1976. с.69.) 11. Міндетті білімдер - обязательные знания 12. Түйсік - ощущение 13. Туа біткен білімдер - врожденные знания 14. Пайымдау - рассуждение 15. Зерттеу - исследование 16. Тұжырым - положение (мәтіннің мазмұнына байланысты осылай аударылып отыр -Г.Н.) 17. Алғышарт - предпосылка 18. Ізделінуші мақсат - искомая цель

19. Қорытынды - вывод 20. Аристотель табиғатта ештеңе де жайдан жай жасалмайтындықтан, табиғаттағы барлық нәрселердің әрқайсысы басқа бірдеңе үшін өмір сүреді немесе бірдеңе үшін өмір сүріп отырған нәрсеге серіктес болады деген тұжырымға сүйене отырып, түйсік болмаса, жан ойлай алмас еді және дене ұзағырақ өмір сүре алмас еді, сондықтан әрбір қозғалушы дене түйсік болмаса, жанға ие бола алмайды деп тұжырымдайды. - Г.Н. (Қараңыз: Аристотель. Собрание сочинений в четырех томах, т.1. М.: "Мысль", 1976. с.445-446.) 21. Адам тегі - род человеческий 22. Ниеттену - намерение 23. Аристотель логиканы жеке ғылым ретінде қалыптастырды, оны зерттеу өнеріне басшылық етуші, яғни ғылыми методология мағынасында қарастырып, аналитика (грек тілінде - analіsіs, шешу), тұжырымнан элементтер мен алғышарттарды, жалпыдан жекені шығарып алу, бірдеңені дәлелдеу әдісі деп атады. Сонымен бірге, өзінен-өзі белгілі және нақты нәрсе біз үшін олай болып көрінбейді, біз жеке бақылаулардан жалпы ұғымдар қалыптастыруымыз қажет, қабылдаулардан еске түсіру арқылы тәжірибеге, тәжірибеден білімге қарай жүруіміз керек. Сондықтан да Аристотель сезімдік қабылдаулардың ақиқаттығын қорғап, екінші аналитикасында дәлелдеумен бірге индукцияны да қарастырады. Логиканың элементтерін Аристотель категориялар туралы трактатында зерттеді. Кейінірек Аристотельдің логикасы ойлау туралы ғылым ретінде қабылданды. Әл - Фараби логика өнері интеллектіні жетілдіруге ықпал ететін және интеллекцияның объектілерін игеруде адамды қателік жіберуден сақтандырып, ақиқат жолына бағыттайтын, олардың көмегімен интеллекцияның ақылмен жетуге болатын объектілері тексерілетін заңдардың жиынтығына үйретеді деп тұжырымдайды. -Г.Н. (Қараңыз: Аль Фараби. Избранные трактаты. Алматы: Ғылым. 1994. с.35.) 24. Аристотель секілді әл - Фарабидің өзі де философияны аса жоғары бағалады. Білім алу процесін ол теориялық және практикалық философия негіздерін меңгеру деп түсінді. Оның ойынша, адам өмірінің мақсаты - бақытқа жету болса, оған жетуге қажетті білімді беретін осы философия. Әл - Фараби, сонымен бірге, нағыз философ болу үшін философияны адам өзі меңгеріп қана қоймай, қолынан келгенінше басқа адамдарға да үйретуі қажет екендігін ескертеді. - Г.Н. (Қараңыз: Аль Фараби. Социально - этические трактаты. Алматы, 1973, с. 335.) 25. Дәл мағынасындағы силлогизм - тұжырым алғышарттардан қажетті түрде шығатын, жетілген дискурс. Онда үш сөйлем бар, екеуі - алғышарттар, үшіншісі оларды біріктіріп, бекітетін тұжырым. Аристотель "Топикасында" алғышарттар мен тұжырымның құндылығы мен ақиқаттылығын көрсететін ғылыми силлогизмнен басқа диалектикалық силлогизм туралы баяндайды. Оған мүмкін, немесе пікірге негізделген алғышарттар кіреді. Диалектикалық силлогизм адамның бойында дискурсқа қабілеттілікті дамытады, ғылымнан алыс жатқан адамдардың, көпшіліктің арасында пікірталас жүргізуге және басқа теориялардың алғашқы көзқарастарын қабылдауға көмектеседі Силлогизмдердің бүл түрлерінен басқа эвристикалық силлогизмдер бар, олардың алғышарттары іс жүзінде іс мүлдем басқа деген пікірге негізделген. Софистикалық силлогизмдер болса, тұжырым жасаған болып көрінеді, шындығында олар паралогизмдер, яғни дұрыс емес негіздеу арқылы жалған қорытындыға әкеледі және білмейтін адамдарды әртүрлі тәсілдер қолдана отырып, адастырады. Әл Фараби көне ғұламалар силлогизмді қандай да бір пікірді дәлелдеуге бағытталған сөйлем деп түсінгенін ескертеді, ол адамның жанының ішінде болуы немесе дауыс арқылы сыртқа шығарылуы мүмкін. - Г.Н. (Қараңыз: Аль-Фараби. Избранные трактаты. Алматы:Ғылым, 1994. С. 39.) 26. Аристотель софистика философия зерттейтін мәселелерді де қарастырғанымен, ол шын философия емес, жалған философия деген пікірде болды. - Г.Н. (Қараңыз: Аристотель. Сочинения

в четырех томах, т.1. М.,"Мысль", 1976, с. 123). Әл - Фараби софистика өнерінің негізгі мақсаты - пікірталасқа қатысушыны адастыру, алдау, ал софистің көздегені - өзі іс жүзінде сондай болмаса да, өзін қарсыласына дана және білімді адам етіп көрсету деп есептейді, сондықтан бұл ғылымның аты "жалған даналық" дегенді білдіреді дейді. - Г.Н. (Қараңыз: Аль Фараби. Избранные трактаты. Алматы, "Ғылым", 1994, С. 146). 27. Аралық өнер - промежуточное искусство 28. Сөгу, бетіне басу - порицание 29. Абдырату - замешательство 30. Жала жабу - клевета 31. Табандылық - настойчивость 32. Тұтығу - заикание 33. Қисынсыз сөз - вздор 34. Үндемей қалу - замалчивание 35. Аристотельдің пікірінше, софистердің мақсаттары мынадай: теріске шығару; жалған айту; жалпы қабылданғанмен келіспеу; тілдегі ақаулық және пікір таластырушыны бос сөздікке, немесе бір нәрсені қайталай беруге мәжбүр ету. Аристотель софистердің теориясы ұстаздардың өз шәкірттерін ең көп тараған софизмдерді жаттауға мәжбүр ету, ал практикасы көзбояушылықпен және сайқымазақтықпен айналысу болды дейді. - Г.Н. (Қараңыз: Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т.2. М. :Мысль, 1978, с.537.) 36. Еліктеу - подражание 37. Көптік - множественность 38. Иелік - чтойность 39. Ақыл-ой, зерде - разум 40. Ақылмен меңгерілетін - умопостигаемое 41. Мән - сущность 42. Пайымдау - рассуждение 43. Созылған - протяженный 44. Болмыс - бытие 45. Аристотель қозғалысты дүниедегі материяға ие нәрселердің бәрі оған бағынатын өзгеріс, мүмкіндік - потенцияның актуализациясы немесе іс жүзінде жүзеге асуы деп түсіндірді. Бұл іске асуға күш беретін - қозғалушы қозғалыс арқылы ие болатынға одан бұрын ие болып отырған бір нәрсе. Қозғалтушы актуалды, форма, ал қозғалушы потенциалды, материя. Форма материяға әсер етіп, оны шындыққа (действительность) немесе қалыптасуға итермелейді. Сондықтан, кез-келген қозғалыс қозғалушыдан және қозғалтушыдан тұрады. Аристотель қозғалыстың бір-бірінен мүлдем өзгеше алты түрін анықтайды: пайда болу, жойылу, ұлғаю, азаю, айналу және орын ауыстыру. - Г.Н. (Қараңыз: Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т.2. М.Мысль, 1978, с.88.) 46. Орын – место

47. Аристотельдің "Физика" трактаты ортағасырлық Шығыста "Физикалық гармония" деген атпен аударылды. Трактат сегіз кітаптан тұрады. Ғылымдардың Аристотель жасаған классификациям бойынша физика метафизика және математикамен бірге құндылығы жағынан басқа ғылымдардан жоғары тұрған негізгі теориялық ғылымдарға жатады, ол физиканы "екінші философия" деп атайды. Аристотель физиканың мақсатын сезімдік субстанцияны, формалар мен мәндерді, табиғи мәндердің бастауларын және қозғалыстың жалпы мәселелерін зерттеу деп түсіндіреді. Физиканың Аристотель берген түсінігі қазіргі заманғы физиканың анықтамасынан өзгеше. 48. Әлем – Вселенная 49. Аристотельдің "Аспан туралы" трактаты араб тіліне "Аспан және әлем" деген атпен аударылды. Бұл еңбектің әртүрлі аспан құбылыстарын сипаттайтын дәстүрлі астрономия қарастырған мәселелерге қатысы мардымсыз, сондықтан кейбір зерттеушілер бүл трактаттың атын оның шығармаларын өңдеушілер берген деген пікір айтады. Аристотельдің өзі гректерде "аспан" ұғымының үш мәні бар деп ескертеді: 1) аспан -космосты сыртынан көмкеріп тұрған сфера, онда қозғалмайтын жұлдыздар орналасқан; 2) Аспан - космостың Ай мен қозғалмайтын жұлдыздар сферасының арасында орналасқан бөлігі; 3) аспан - қозғалмайтын жұлдыздар сферасы қоршаған нәрсенің бәрі, оларға Ай астындағы дүние мен Жер де кіреді, яғни бұл ұғым "Әлем" ұғымына дәл келеді. Трактатта аспан осы үшінші мағынасында зерттелген. Физикалық дүниені Ай асты дүниесі және Ай үсті, немесе аспан дүниесіне бөлген Аристотель трактаттың бірінші кітабында Ай үстіндегі сфераларды және оларды толтырып тұрған элемент - эфирді, ал екінші және үшінші кітаптарында Ай асты дүниесін және оның өзгермелі төрт элементін - от, ауа, су және жерді қарастырады. Қозғалыстың формаларын, кеңістік, уақыт, шексіздік, орын, элементтердің пайда болуы мен жойылуы және тағы басқа мәселелер талқыланған бұл космологиялық туындының маңызы зор болды және оның Аристотельден кейінгі ғылымға әсері ұзақ уақыт сақталды. 50. Әңгіме Аристотельдің "Пайда болу және жойылу туралы" трактаты туралы болып отыр. Пайда болу және жойылу мәселесін Аристотель өте маңызды деп есептеді, сондықтан да оған арнайы лекциялар курсын арнады. Трактат екі кітаптан тұрады. Аристотель бірінші кітапта пайда болу және жойылу мәселесінің өзіне дейінгі философтардың ілімінде қарастырылуына сараптама жасайды, Демокриттің атомдық концепциясын ерекше атап көрсетеді. Келесі тарауларда ол бұл мәселе және элементтер мәселесі бойынша өз түсінігін баяндайды. Элементтер немесе бастаулар деп Аристотель олардың қосылуы мен айырылуы арқылы, немесе басқа жолмен өзгерулерінен пайда болу мен жойылу болатын алғашқы заттарды атайды. Элементтердің ешқайсысы да бізге таза күйінде кездеспейді, олар бір-біріне қосылып және айналып отырады. 51. Пайда болу - возникновение 52. Жойылу - уничтожение 53. Әсер ету - воздействие 54. Жанасу - соприкосновение 55. Қоспа - смесь 56. Әл - Фарабидің өзі бес материя бар деп есептейді, Аристотель атаған элементтерге ол аспанды қосады, аспан бұл материяларды араластырады, онсыз олар қозғала алмас еді және өзара да қосыла алмас еді дейді. -Г.Н. (Қараңыз: Аль Фараби. Избранные трактаты. Алматы, Ғылым. 1994.C.79.) 57. Аристотель дененің элементі ұғымы басқа денелер оларға ыдырайтын және денелерде потенциалды және актуалды болатын, бірақ өзі сапалық басқа бөліктерге бөлінбейтінді білдіреді

деп түсіндіреді. - Г.Н. (Қараңыз: Аристотель. Сочинения в четырех томах. т.З. М.Мысль, 1981. С.350.). 58. Бар болу - сущее 59. Қабысу - примыкание 60. Араластыру - смешение 61. Әбу Насыр Аристотельдің трактаттарына "Минералогия", "Аспан көріністері", "Денсаулық және ауру туралы", "Жастық пен қарттық туралы", "Сезім арқылы қабылданатынды түйсіну", "Жануардағы механикалық қозғалыс туралы" трактаттарын жатқызады. 62. "Минералогия" псевдоаристотельдік шығарма. Аристотельдің авторлығы ХІХ-ХХ ғасырларда ғана түпкілікті теріске шығарылды. 63. Адамның "жан күштерінің", немесе, "жан қабілеттерінің" функцияларына әл -Фараби мыналарды жатқызады: 1) қоректендіретін күшті; 2) сезімдік немесе түйсінетін күшті; 3) елестету күшін; 4) ұмтылушы, немесе түрткі беруші күшті; 5) ойлаушы немесе ақылды, күшті. (Қараңыз: АльФараби. Философские трактаты, 264287 беттер; Аль-Фараби. Социально - этические трактаты, 4950,175179 беттер). Аристотельдің "метафизикадағы" көздеген мақсаттары жайында 1. Аударма алғашқы Хайдарабадтық басылым негізінде жасалып отыр ("Хайдарабад - Дакка, Даират - аль - Маариф"), Хиджраның 1349 жылы. 2. Аристотельдің "Метафизикасында" "л" әрпімен он екінші кітап белгіленген, ал он бірінші кітап "к" әрпімен берілген; сірә, Әл-Фараби бұл шығарманың мәтінінің толық емес нұсқасын пайдаланған болса керек. 3. Аристотельдің "Метафизикасы" он төрт кітаптан тұрады, бірақ та Әл-Фараби оларды бөлімдер деп атайды, кейде тараулар деп те алады, сөйтіп, солардың он екісін талдайды. Бірақ олар Аристотельдің бөлшектеуіне келіңкіремейді. Қос философ - Қасиетті Платон мен Аристотель көзқарастарының ортақтығы туралы 1."Әл - джам" бәйна ро\иай әл-хакимайн" - "Қос философ - Қасиетті Платон мен Аристотель көзқарастарының ортақтығы туралы" деп аталатын бұл еңбек араб тілінен Әли Бумильхам әзірлеген, Әл-Фараби. Әл - джам' бәйна ро'иай әл-хакимайн. Бейрут. 1996ж. Трактат, қазақ тіліндегі бұл аудармадан бұрын да орыс тілінде жарық көрген Әл-Фараби. Философские трактаты. А., 1975. (39-1046.) Араб тілінен қазақ тіліне аудару барысында жоғарыда аталған орыс тіліндегі Әл-Фараби. Философские трактаты. А., 1975. (39-1046.) аударма да бізге көп көмек көрсетті. Біздер ондағы философиялық аударманың әдіс -тәсілдерін зерттеп әрі мазмұнымен таныстық және негізгі араб тіліндегі трактаттың мазмұнын қазақ тілінде дәл беруге тырысып бақтық. Сондықтан, аудармадағы біздің мақсатымыз трактатты қазақ тілінде көркемдеп жеткізу ғана емес, керісінше Әл-Фарабидің екі данышпан туралы айтқан араб тіліндегі пікірін қазақ зерттеушілеріне қазақ тілінде сөзбе-сөз жеткізу болды. Аударманың жалпы ерекшелігіне келер болсақ, зерттеуші үшін, кітаптың мазмұны айқындалып көрсетілді, бөлімдері мен тақырыпшалары белгіленді. Еңбек тек ғылым иелеріне ғана емес, яғни ғылым саласындағы азаматтарға, студенттерге немесе аспиранттарға ғана емес, басқа да өткен тарихтың ойымен танысуға құштарлық танытқан жалпы оқырмандарға арналып түсінікті әрі жеңіл тілмен жазылған. "Қос философ - Қасиетті Платон мен Аристотель көзқарастарының ортақтығы туралы" трактат араб тілінде бірнеше рет жарық көрген, алғашқылары: Лидан. 1890 ж., Мысыр. 1907ж.,кейін Тегеранда және Бейрутта бірнеше рет басылып шығады.

Трактаттың. негізгі қолжазбалары мына жерлерде сақталған: Британия мұражайында. Add. 7518 RІCH., Берлиндегі қолжазба. N 578.2., Бариельдегі қолжазба. 1.464.57., Ирак мұражайында. 2 /952., Стамбул университетінде. N 1458 А.Ү. т.б. Трактат әл - Фараби еңбектерінің арасында өзгеше орын алады. Ізденуші мұнда әл -Фарабидің грек философиясын терең меңгергенін біледі, әмбебап - ойшылдың екі данышпан - Платон мен Аристотель туралы пікірімен танысады. Әл-Фараби өмірінің соңғы кезінде жазған "Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары", "Азаматтық саясат" трактаттарынан бұрын осы еңбегін, яғни "Екі данышпан - қасиетті Платон мен Аристотель көзқарастарының ортақтығы туралы" трактатын жазды десек болады. Бірақ, бұдан бұрын "Бақытқа жету жайында" атты трактаты дүниеге келген. Сөзімізге нақты дәлел ретінде ӘлФарабидің "Бақытқа жету жайында" трактатындағы екі грек ойшылы - Платон мен Аристотель туралы айтқан сөзін келтірсек болады. Ойшыл бұл жерде "Бақытқа жету жайында" трактатын тәмамдаған соң жасайтын келесі қадамы туралы айтады. Сонымен Әл-Фараби "Бақытқа жету жайында" еңбегінің соңында былай дейді: "Осындай сипаттағы философия бізге гректерден яғни Платон мен Аристотельден келген. Олардың әрқайсысы бізге философияны беріп қана қойған жоқ, сонымен қатар оған апаратын жолды да, оның құлдырап, ғайып болған кезінде оны жасау жолында көрсетіп береді. Біз ең алдымен Платонның философиясын және мұның сатыларын баяндаудан бастаймыз. Платон философиясының бірінші бөліміне кірісеміз, онан соң рет-ретімен жүріп отырып, оның философиясының соңғы бөліміне жетеміз. Кейін, Аристотель ұсынған философия жөнінде де біз осылай жасаймыз. Біз оның да философиясының бірінші бөлімінен бастаймыз. Бұдан айқын көрініп отырған нәрсе -олардың бізге берген тәліміндегі мақсаттың бір екендігі. Олардың екеуі де бәз-баяғы бір философияны - Платонның философиясы мен оның бөлімдерін, бөлімдерінің сатыларын бастан-аяқ баяндап беруге тырысқан". Әл-Фараби осылайша "Қос философ - Қасиетті Платон мен Аристотель көзқарастарының ортақтығы туралы" атты еңбегіне алғы сөз жазғандай болады. Ендеше, Әл-Фарабидің бұл "Қос философ - Қасиетті Платон мен Аристотель көзқарастарының ортақтығы туралы" еңбегі "Бақытқа жету жайында" трактатының жалғасы десек болады. Басқаша айтқанда ойшылдың "Бақытқа жету жайында" атты еңбегі "Екі ойшыл - қасиетті Платон мен Аристотель көзқарастарының ортақтығы туралы" трактаттың бастамасы. Сондықтан да біз Әл-Фарабиді "Қос философ - Қасиетті Платон мен Аристотель көзқарастарының ортақтығы туралы" еңбегін "Бақытқа жету жайында" трактатынан кейін жазған деп білеміз. 2. Әл-Фараби Исламдағы әдептілік ережесін ұстанып отыр. Ислам шариғаты бойынша қандай да бір ізгі амалға кіріспес бұрын "бисмиллә және әл - хамду лиллә мен бастайды", яғни әуелі Алланың есімімен бастайды, кейін әлемді жаратқан және қисапсыз нығмет берген Аллаға сансыз мақтаулар келтіреді. Кейін, пайғамбарға және оның көзін көрген, онымен дидарласқан сахабаларға, сосын оның үмбеттеріне салауаттар айтады. "Салауат " дегеніміз араб сөзі, мағынасы қалаған адамыңызға Алладан ізгі ниетпен жақсы тілектер айтып оның аман-саулығын тілеу. Мұндай кіріспені Исламда "сүннет" амалынан деп таниды. Сүннеттің бұл түрін күні бүгінге дейін дін басыларынан сөз сөйлерден бұрын, мешіттеріміздегі имамдардан хұтба оқудан алған немесе діни сауаты бар адамдардан насихат айтуынан бұрын байқауға болады.

Әл-Фараби мұндай кіріспе сөзін басқа да трактаттарында қолданады. Мысалы, ойшыл бұл трактатты "Шынайы мақтаулар Аллаға болсын! Жаратылыстың абзалы Мұхамедке және оның пәк өрен-жарандары мен барлық үмбеттеріне - салауаттар!" деп тәмамдайды. 3.Ғараз немесе ғоятун - мақсат. Әл-Фараби: "Осы еңбегімде екі данышпан көзқарастарының бірлігі турасында баян етуді, олардың кітаптарын зерттейтін көптеген зерттеушілердің көкейіндегі күмән мен сенімсіздікті жою үшін екі ойшыл пікірлерінің ұқсастығын ашықтауды жөн көрдім", - деп екі ойшылдың - қасиетті Платон мен Аристотель көзқарастарының ортақтығын дәлелдеуді өзіне мақсат тұтқанын көрсетіп отыр. Әл-Фараби зерттеушіге екі ойшылдың бір - бірінен көптеген ерекшеліктерін қолмен көрсетіп келіп, кейін оларды біріктіретін бір нәрсенің бар екенін айтады. Ол нәрсе -екеуіне де ортақ мақсат, яғни екі ойшылдың шұғылданатын ғылымы - философия, ал философияның мақсаты - болмысты тану дейді. 4.Худжатун - дәлел, айғақ. Әл-Фараби бізге: "Бір нәрсенің хақында түрлі ғалымдар өзара бір келісімге келсе және көптеген пікір бір жерден шықса, онда мұндай айғақтан асып түсетін әрі басым келетін дәлел жоқ екенін біздің барлығымыз жақсы білеміз. Мұнда ақыл - Дәлел қызметін атқарады", - деп әуелі ақылдың қызметін және бірнеше пікірдің бір жерден шығуы нақты дәлел екенін түсіндіреді. Кейін, бірнеше кісінің де немесе топтың да қателесуі мүмкін деп Платон мен Аристотельдің арасында айырмашылық бар деуші кісілер коп болса да олардың қателесуі мүмкін нәрсе дегенді білдірді. Себебі, бір топ кісілерді басқаратын бір кісі, ал бір ісісі дегеніміз бір ақыл, яғни оның қателесуі әбден мүмкін. Сол сияқты Әл-Фараби екі ойшылдың арасында айырмашылық бар деуші кісілер де осы жалғыз адамның артынан ерген адасушыларға ұқсайды деген пікірді білдіреді. 5.Әл - истиқра - индукция. Әл-Фараби: "Сен индукция арқылы қалыптасқан жалпы пайымдаулардың табиғатта нық орнығатыны сонша, одан не бас тартуға, не мойындамауға немесе оны бірде - бір мәселелерде теріске шығаруға болмайтынын білесің. Мейлі ол білімде болсын, сенімде немесе діни заңдармен құқықта болсын, яки азаматтық құқықпен өмір мәселелерінде болсын", — деп индукцияның қай салада болсын өте тұрақты қалыптасқан ұғым екенін айтуы тегін емес. Алайда, осындай қалыптасқан ереженің өзі де үнемі дұрыс бола бермейтінін білдіріп отыр. Бұған мысалы ретінде ойшылдың: "Кейбір тастар суға батпаса да барлық тас суға батады" делінеді, "барлық өсімдік отқа жанады" мүмкін кейбір өсімдіктер отқа жанбайтын да шығар" - деген сөздерін келтіруге болады. Әл-Фараби осы әдісті қолдана отырып "егер екі ойшылдың зерттеу тәсілдері мен пікірлері екі түрлі болса, онда олардың арасында айырмашылық бар" деген индукция заңдылығына бағынатын нәтижені терістеуге тырысады. 6.Платон адамда білім мен даналық молайған сайын оны есте сақтау қабілеті азая беретінін білді. Сөйтіп ғылымның жоғалу қаупінен қорыққан ол ғылымды сақтау үшін оны белгілер мен жұмбақтар арқылы сақтауды ұсынды. Платонның ойынша мұндай білімге белгілі адамдар ғана қол жеткізуі тиіс, яғни тек ізденіс, зерттеу мен талпыну арқасында соларға лайық әрі еңбегі сіңген адамдар ғана жетулері керек деп есептеді. Ал Аристотельдің мінезіне келсек, ол керісінше өзінің білімін басқаларға түсіндіру, оны анықтау, реттеу, суреттеу сияқты әрекетті ұстанды. Сондай-ақ, Платон дүние тіршілігіне берілмей ақыретті ойласа, Аристотель дүние істеріне араласып патша сарайында қызмет жасайды. Енді сырт көзге қарасаңыз екі ойшылдың пікірі де, іс-әрекеті де екі түрлі. Бірақ, Әл-Фараби шын мәнінде олай емес дейді. Сөйтіп дәлел ретінде Аристотельдің Платонға ақталып жазған хатынан үзінді келтіреді: "Егер мен ғылымдарды және ондағы даналықтарды қағазға түсіретін болсам, оларды сондай реттілікпен жазамын. Оларға тек ғылым адамдары мен оларды ұстанатын кісілердің ғана қолы жетіп әрі түсінетіндей етіп баян етемін". Егер осы хатқа ой жүгіртсеңіз, онда Аристотельде Платон сияқты философия ғылымын "қараңғы" халықтан жасырып, тек шектеулі адамдарға ғана арнайтынын білесіз - дейді Әл-Фараби.

7 Қисма - болу, мүшелеу, яғни кез-келген бір текті түрлерге бөлумен сәйкес келеді. Бұл ұғым әсіресе Платонның "Софист" сұхбатында қаралады. Әл-Фараби. Философские трактаты. А., 1975. 402 б. 8 Әл - басар - көру. Әл-Фараби бұл жолы Платон мен Аристотельдегі "көру" мәселесіне тоқталады, яғни бұл мәселеде де екі ойшылдың арасында қайшылықтың жоқтығы дәлелдеуге тырысты. Әрбір данышпанның ізбасарлары бір-бірінің "көру" туралы ұғымын дұрыс қабылдаудың орнына олар бұл екі ойшылдың айтқандарын өзгертіп түсіндіргені соншалық, ол екеуіне сын айтып ақырында өздері әділдік пен ақиқат жолынан алшақтап кетті - дейді. Кім Платонды оның "көзден шығатын бір күш көру объектісімен қосылады" - деген пікірі сынға алатын болса, оның өзі сынға анағұрлым лайық. Егер бұл екі данышпанды зерттейтін адамның пікірі мен ойы дұрыс болып және дұрыс зерттеу тәсілін қолданса, онда мұндай кісі оларға қарсы келетін пікірді және теріс сөзді қолданбайды деп Әл-Фараби өз ойын түйіндейді. 9. Әл - ма рифма - білім. "Кім бір нәрсені танығысы келсе, өзінде бар басқа бір нәрсені де тануы қажет", - дейді Платон. Оның айтуынша білім дегеніміз адамның жанында о бастан бері бар дүние. Тек адам оның кейбірін ұмытып қалған. Осы ұмытылған білімін ол жаңа зерттеулер барысында жаңадан есіне түсіреді. Аристотель болса білім алу турасында "Дәлелдеме" кітабында айтқандай: "Кімде-кім түйсіктік қабылдағыштан мақұрым болса, білімнен де мақұрым болғаны. Білім дегеніміз жанда тек түйсіктік қабылдағыштың арқасында дүниеге келеді", - деген. Сондайақ, Аристотельдің пікірінше білім алғашында адамның жанында арнайы пайда болмайды, сол себепті адам кеудесіне біртіндеп толықтырып жинаған біліміне қалай қол жеткізгенін білмейді. Әл-Фараби екі данышпанның арасындағы білім алу мәселесінің айырмашылығын көрсетеді. Әйтседе, Әл-Фарабидің пікірінше кімде-кім, Аристотельдің "Дәлелдеме", "Жан туралы" еңбектері мен Платонның "Федон" кітабын және комментаторлардың зерттеулерімен анық танысатын болса, бұл кісі екі данышпанның арасындағы жақындықты байқайды. 10. Аристотельдің "Теологиясы" мұсылмандардың арасында грек философиясы кеңінен тарап жатырған кезеңде пайда болады. Бұл әл - Мамун патшаның дәуірі болатын (ІХ ғ.). Мамун патша грек философтарының еңбектерін араб тіліне аудару үшін көп үлес қосты, әсіресе Шығыста Аристотельдің философиясының таралуын қалады. Бірнеше ғалымдар арнайы аудармамен шұғылданды, бұлардың ішінде бірінші араб ойшылы әл -Кинди де бар болатын. Осы заманда Аристотельге негізсіз жатқызылатын "Теология" туындысы дүниеге келді. Бұл Құдайды болмыстың, жанның, ақылдың және материя мен заттардың бастауы ретінде таныстыратын шағын еңбек мұсылман ғылымында дұрыс қабылданды. Аль-Фараби. Философские трактаты. А., 1975. 11. Әс - сауаб - марапаттау, яғни адамның жасаған ізгі амалына байланысты алатын сыйы; иқоб - жазалау. "Кімде-кім екі ойшыл - Платон мен Аристотель жазалау мен марапаттау және тиісті құнын төлеу мәселесі төңірегінде ой жүгіртпеді, бұл мәселеге олар сенбеді деп сынға алатын болса, онда мұндай пікірмен екі данышпанды масқаралағаны", -деп Әл-Фараби екі данышпанның жазалау мен марапаттау мәселелеріне қатысты сұрақты талдауға кіріседі. Платон "Саясат туралы" кітабында қайта тірілу, қорқынышты есеп-қисап, сот пен әділдік және адамның жасаған амалына қарай марапаттау мен жазалау туралы әңгімесін айтады. Ал Аристотель өз сөздерінде марапаттау - табиғаттық қажеттілік деп санайды. Ендеше, адамның жасаған амалына қарай алатын жазасы туралы екі ойшылдың да пікірлері бір жерде үндеседі деген Әл-Фараби бізге тағы да бұл екеуінің бірлігін көрсетуге тырысады. Ғылымдардың жіктелуі туралы сөз 1."Мақала фи ихса әл - 'ульум" - сөзбе-сөз "Ғылымдардың жіктелуі туралы сөз" деп аударылады. Әл-Фараби бұл еңбегінде сол кездегі ғылымдардың тізімін жасаған, олардың әрқайсысын кеңінен сипаттаған.

2.Бұл сөз оралымы Әл-Фарабидікі емес, бәрінен бұрын бұл көшірмешінің [қолынан келген] ісі болса керек. 3.Ғылым - "илм" деген сөзбен, ал өнер - "сыйна'ат" деген сөзбен берілсе де, көп жағдайда олардың арасында айтарлықтай ерекшелік жоқ, мысалы, логика ғылым ретінде де және өнер ретінде де сипатталады. 4."Ульум әт - та'алим" - сөзбе-сөз "оқыту, "ағартушылық ғылымдар". 5."Әл - 'адад" - "сан". 6."Илм әл - маназыр" - сөзбе-сөз "көрініс, сурет, панораманы зерттейтін ғылым". 7."Әл - 'илм әл - иләһи" - сөзбе-сөз "Құдайлық ілім" немесе "Аллалық ілім". 8."Фиқһ" - мұсылмандық құқық. 9."Кәләм" - діни ілім. 10.Араб тілінде сөз таптары үшеу ғана: есімдер ("исм"), етістіктер ("фи'л"), шылаулар ("хуруф"). 11.Араб тілінде басқа тілдерден бір ерекшелігі - жекеше түр, көпше түрмен қатар, жеке екілік түр болады. 12. Мәселен, "әл" артиклі жалғанған кезде шамсийа әріптердің қосарлануы, мұндағы қосарлану дегеніміз - бір әріптің екі еселенуі, күшеюі ("табақ" - "ат - табақ") немесе кейбір әріптердің әсерінен ілгерінді, кейінді ықпалдың көрініс беруі ("изтаһара" орнына "издаһара"). 13.Араб тіліндегі сөздердің басым бөлігі - үш дауыссыз дыбыстан тұратын етістіктер, ал олардың түбірін - "масдар" деп аталады. 14.Құрамында бір дыбыстың екі рет қайталануы себебінен, қайталанған дыбыстың қосарланған бір дыбыспен берілуі (мысалы, "мадада" - дұрысы "мадда"). 15.Дұрыс етістіктер - үш дауыссыз дыбысты етістіктер, бұрыс етістіктер - құрамындағы үш дыбыстардың бірі, не екеуі, не үшеуі де дауысты дыбыспен берілетін етістіктер. 16."Әл" артиклі - заттың белгілі халін көрсетеді, мәселен, китәб - бұл жалпы кітап ұғымы, ал әл - китәб - белгілі бір нақты кітап дегенді білдіреді. 17."Тануин" - сөздердің нунға бітетін жалғауын белгілеу үшін қолданылатын термин, жалғаулар - атау септігінде "ун", ілік септігінде "ин", табыс септігінде "ан" деп аяқталады. 18. "Харакат" - қысқа дауысты дыбыстар (әріптер емес), графикалық тұрғыда бейнеленуі өзіндік ерекше белгілер: "фатха" - а дыбысы, "кесра" - и дыбысы, "дамма" - у дыбысы арқылы беріледі. 19."Сукун" - дауысты дыбыстың жоқтығы немесе дауыссыз дыбысқа дауысты дыбыстың жалғанбауы. 20.Яғни "харакаттар", олар дыбысталғанмен, жазуда әріп ретінде бейнеленбейді, олар белгілер түрінде көрініс алады. 21. Бұл жерде араб тілінің грамматикасы негізге алынбаса керек, себебі араб тілінде сөйлемдерге қатысты тыныс белгілерінің мұндай жүйеленуі байқалмайды. 22."Илм әл - аш'ар" – сөзбе - сөз өлеңдер ғылымы, поэзия ғылымы. 23. "Сәбәб" - екі дауыссыз дыбыстан, "уәтәд" үш дауыссыз дыбыстан құралатын араб өлеңінің қайырмасының бөлшегі.

24. Арабша "илм әл -' аруд". 25. Арабша "нутқ" және "қауль". 26. "Қийас" - үлгі, өлшем, ереже, норма деген ұғымдарды да білдіреді. 27. Логиканың арабша атауы "мантық" - "нутқ" ("речь") түбірінен шыққан туынды сөз, ал түбір етістігі "натақа" - сөйлеу деген мағынаны білдіреді. 28. Арабша "әл-ақауил әл-бурһанийа". 29. Арабша "әл-ақауил әл-джәдәлийа". 30. Арабша "әл-ақауил әс-суфиста'ийа". 31. Арабша "әл-ақауил әл-хатабийа" - шешендік пайымдаулар. 32. Арабша "әл-ақауил ши'рийа". 33. "Ма'қуләт" - ақылмен танылатын, пайымдалатын объектілер. 34. Мұнда араб тіліне аударылған атауы берілген Аристотельдің "Категориялар туралы" шығармасы. 35. "Әл-'Ибара" - Аристотельдің "Герменевтика" немесе "Түсінік туралы" шығармасының аудармасы. 36. "Әл-Қийас" - силлогизм деген ұғымды білдіріп, Аристотельдің "Бірінші Аналитикасы" осылай аталды, себебі мұндағы сараптау силлогизм жолымен жүргізілген. 37. Әл-Фараби "Екінші Аналитиканы" "Әл-Бурһан" ("Дәлелдеме") деп атады. 38. Арабша "Китәб әш-ши'р". 39. Арабша "Илм әл-'адад әл-'амали" 40. Арабша "Илм әл-'адад ән-назари". 41. Динар - алтын ақша, дирһам - күміс ақша бірліктері. 42. Арабша "Илм әл-һандаса". 43. "Әл-Устуқусат" - негіздер, элементтер дегенді білдіреді. 44. 1. "Манзар" (көпше түрі "маназыр") - көрініс, түр, бақылау орны, 2. "Минзар" (көпше түрі "маназыр") - дүрбі. 45. "Илм ахкам ән - нуджум" - жұлдыздардың бұйрығы туралы ілім, басқаша айтқанда жұлдыз жорамал - астрология. 46. "Илм ән - нуджум әт - та'лимий" – сөзбе - сөз "жұлдыздар жөнінде дәрістік ғылым. 47. "Илм әл - мусиқа" - музыка ғылымы. 48. "Илм әл - әсқәл" (жекеше түрі "сиқл" - салмақ, ауырлық) - салмақтар ғылымы. 49. "Илм әл - хиәл" (жекеше түрі "хилә" - қулық, айла, шеберлік) - қазіргі кезде механика деп аударылады.

50. "Илм әл - джабр уә әл - муқабалә" - негізін Мухаммад бну Муса Әл-Хорезми салған алгебра ғылымы, ол кітабын "Әл - джабр уә әл - муқабалә" деп атап, осы еңбегі әлемнің түкпір-түкпіріне тарап, барлық тілдерге енді. 51. Арабша "Әл-'илм ат - таби'и уэ әл-'илм әл-иләһи ". 52. "Илм ат - таби'и" – сөзбе - сөз "табиғи ғылым". 53. "Арад" (көпше түрі - а'раад) - акциденция. 54. "Сыйна'иа" - жасанды, "таби'ийа" - табиғи. 55. "Сыйфа" - форма, "Ьай'а" - құрылымы. 56. "Мәдда" - материя, "мауду"' - субстанция, сөзбе - сөз "орналастырылған", "қойылған", "мән" деген ұғымдарды білдіреді. 57. "Әл-'илм әл-иләһи" - "құдайлық ілім", "дін туралы сөз", "метафизика", "алғашқы философия", "жалпы философия" деген баламалармен беруге болатын табиғаттан соң "келетін" нәрселерді зерттейтін ғылым. 58. Арабша "Әл-'илм әл-мәдәни". 59. "Сыйна'а әл-фиқһ" - фиқһ өнері деп отырғаны фиқһ ілімі, өйткені "сыйна'а" сөзі ғылым және өнер мағынасында да қолданыла береді. 60. Мұсылмандық заң. 61. "Сыйна'ат әл-кәләм" - кәләм өнері, яғни кәләм ілімі. 62. Фиқһ ілімінің білгірі. 63. Хиджра жыл санауының 640 жылы бүгінгі күнтізбе бойынша 1242-1243 жылдар, яғни бұл қолжазбаның көшірілген уақыты. Философтардың сұрақтарына жауаптар 1. Құран Кәрим. Қазақша мағына және түсінік /Халифа Алтай572 б. 2. Құран Кәрим - 570 б.

аджсам әл-хаджария ا ﺠﺴﺎﻡ тасты денелер (аджсам әл-ми 'дания сөз. қара.) аджсам әл-ми'дания ا ﺠﻤﻌ ﺘﯿﺔ دا минералды денелер (аджсам самауия сөз салыстыр.) әл-ахиир ا ﻵﺨﻴﺭ ақырғы (әл-әууәл сөз. салыс.) әналутиқ әс-сәни ا ﻠﺜﺎﻨﻲ ا ﺫﺎﻠﻭﻁﯿﻘﻲ «Екінші Аналитика» әли фисәғурис ا ﻝﻔﻳﺴﺎﻏﻭﺭﻴﺱ Пифагоршылар әшбәһу илһәмат ا اەﺸﺒﺎ ﻠﻬﺎﻤﺎ ت иланудың мысалдары әсма'у әл-иләһия ا ﺴﻤﺎﺀ ا ﻹﻠﻫﻳﺔ Алланың есімдері ахад دﺤﺎ ٱ І.бірлік (категориясы) 2. бір болу; 3. жалқылық (таухид сөз. қара.) ахато ا ﺤﺎﻁ қамту (ихато сөз. шық.) ахдаса دثﺤا жасау (абда 'а, такаууана сөз. қара.) әл-ашия'у әл-махсусаا ﻻﺴﻳﺎ ا ﻠﻤﺎﺤﺴﻭﺴﺔ сезім арқылы қабылданатын заттар әкмалу қууатанا ﻛﻤﻝﻘ күші жағынан анағұрлым кемелді а'ғзаму қууатан ا ﻏﻅﻡﻘﻭﹷﺓ мейлінше күшті (қоуй сөз. салыс.) аджза'у сиғар ﺼﻌ إﺠﺯﺭا кіші бөлшектер (джуз 'у сөз шық.) аристутолис اﺭ ﻳﺱﺴﻭﺼﺎﻠﻳﺱ Аристотель әл-а'араз ىﺿاﻷﺀ ا акциденция ахуал ﻝاﺤﻭ ا күй-жағдайлар әл-ирода ﺓﺭادﻹا ерік; қалау: әл - Фараби табиғи мәндер табиғаттан туындаса,іс-әрекеттер мен амалдар еріктен туындайды, - деп айтқан. әл-умма ا ﻷﻤﺓ халық (ша'ғб сөз. салыс.)

умур қабиха ﺭﻤﻭ ا ﻘﺑﻳﺤﺔ қолайсыз жәй-күйлер умур саййа ﺭﻤﻭ اﺴﻳﺔ жаман жағдайлар әһлу әл-лисан اﻫﻝ ا ﻠﻠﺴﺎ ن тіл иелері; белгілі бір ортақ тілдегі халық яғни, әл-Фараби бұл жерде араб тілінде сөйлейтін ортаны айтады. әнфа' уа әджмәл ا ﺫﻓﻊﻭ ا ﺠﻤﻝ ең пайдалы және ең әдемі ашия'у таби'ия ا ﺸﻳﺎﻁﺑﻳﻐﻳﺔ табиғи заттар иртақа көтерілу ақсаль мабади ا ﻘﺼﯽ ﻲدﺎﻠﻣﺒ ا ең ақтық бастама иқтасара اﻘدﺼک шектелу әһлу заманина ا ﻫﻝﺯﻣﺎﺫﺫﺎ біздің замандастарымыз; әсбәтә ﺜﺑت ا әл-Фарабидің дәуіріндегі ойшылдар бірнәрсенің дұрыс немесе бұрыс екенін күмәнсіз дәлелдеуі әл-умур әл-джуз'ия ا ﻻﻣﻭ ﺭ жеке қағидалар ихтауа ا ﺤﺗﻭﯼ қамтып алу ақса ا ﻘﺼﯽ ең артық әуәлуль әмір ﺭﻷﻣ اﻭﻝ ا әуел бастан ә'дад уәл аджсамاﻭ دادﻋا ﻻﺠﺴﺎﻡ сандар мен шамалар: өмірдегі заттардың зерттелуін, адам ақыл - ойының ауытқуы мен абыржуынан оп-оңай құтқаратын бірінші тек сан мен шама - дейді Фараби. ид-дираб ﻀﻁ ا ﺭاب абыржу, лажсыз ауытқу (әуджаба сөз. қара.) әл-әшкәль ﺎﻝ کﻷﺸ ا кескін, пішін (шәкл сөз.

шық. най'атун сөз. қара.) әл-аузағ ا ﻷﻭﺯ اﻉ өлшемдер итқан әт-талиф құрылымның жетік үйлесімділігі а'ғзам әл-мутахаррика ا ﻏﻅﺎﻡ ا ﻠﻣﺘﺤ ﺭﻙ аспан денелері ретінде қозғалушы шамалар изоху әл-қауанин ا ﻴﻀﺎ نﺫاﺌﻭ حﺎ 1 ) заңдарды түсіндіру; 2) заңдарды анықтау әмсиләтун мәшһура ا ﻤﺜﻠﺔﻣﺷﻬﻭ ﺭﺓ белгілі мысалдар: яғни әл-Фараби еңбекті аудару барысында антикалық дәуірдегі гректердің мысалдарын емес, өз замандастарына белгілі мысалдарды келтіретінін айтады. әбуабуль китаб ﺑﻭ ا ابﺎلک بﺘﺎ 1 ) кітап баптары; 2) кітап бөлімдері иқтида' إﻘﺗ ﺀ دا 1 ) еліктеу; 2) еру: әл-Фараби бұл сөзді «еліктеу» ұғымында қолданады. Себебі, ол оқырманға Аристотельге соқыр еліктеушілікке салына бермейтінін айтады. Ойшылдың пікірінше соқыр еліктеушілік – ақымақ адамның ісі. әлфаз машһурати ا ﻠﻓﺎﻅﻣﺷﻬﻭ ﺭ ﺓﻤﺗ دا ﻭﻠﺔ мутәдәуилә Ежелгі грек ойшылдарының

арасындағы қызу тартыстарда кеңінен қолданыс тапқан белгілі мысалдар әлфаз әл-июнанийн الف الدﺎ بﺎﺫ гректердің тілі истиқра' ﺀرا ڤ إﺳ индукция; әл -Фарабидің айтуынша индукция – бір пайымдауды терістеу немесе растау мақсатында бір ережеге бағынатын заттарды зерттеу қимылдар мен іс - әрекеттер (харака сөз. салыс.) әзәлии اﺫاﻲ 1 ) бастауы жоқ; 2) мәңгі (ғойр мутанәнин, мз лә нинаята ләну сөз. салыс) интауа ا ﺫﻁﻭک заттың бір күйден екінші бір күйге ауысуы (тағаййара сөз. қара) изофәту әш-шайбір اﻝﭑﻑﻀﺎ ا ﺷﻲﺀ заттың арта түсуі истиқра' тәммун رڤ إﺴ толық индукция; әл-Фараби индукция арқылы тұрақты қалыптасқан барлық ережелердің кейбірі үнемі дұрыс бола бермейтінін айтады истиқра' ғайр тәммун إﺴڤ ﻡﺀﺘﺎﺭا толық емес индукция истидләл ﻝﻻدﺴﺘ ا дедукция (истиқра' сөз. салыс.) шаи' ун муджиз ﺸﻲﺀﻤﻭﺠﺫ қысқарған зат әнуа' ән-нәбатат ﺫﻭ ا ﺎﺘﺎت بﻨ اﻋﺎ өсімдіктердің түрлері әджсам самауя ا ﺠﺴﺎ ﻣﺎ ﻠﺴﻣﺎﻭ аспан денелері; аспан денелерінің жандарында

не сезімдік қабылдаулар, не қиял болмайды - деп пайымдайды әл-Фараби истикмәл ахир ا ﺴﺘﮐﻤﺎ ﻻ ﺨﻳﺭ ақырғы толық дәреже иләһун إﻝﻪ Құдай (Алла) әстәқасу әл-арба'а ﻴﻪﺭﻻاﺱ طقﺳا төрт элемент:антикалық грек ойшылдарының айтқанындай:топырақ, су, ауа және от әнқаса ا ﺫﻘﺼ ن кем жетілген әшраф ا ﺸﺭﻑ анағұрлым өресі биік әкмәл ﻝﮐﻤ ا анағұрлым жетілген әнияту (ا ﺫﻴﺎﻪ бірлік мән айна? اﻴب қайда? (мекен - жай категориясы) афлатун ا ﻓﺎﻠﻁﻭ ن Платон аристу اﺭ ﺳﻁﻭ ن Аристотель асулужия ا ﺘﻭﺠﻴﺎ Аристотельдің «Теология» кітабы асхаб платун ا ﺼﺻﺎ نﻁﻭﺭﻘﺎ بﺎ Платон ізбасарлары асхаб аристу ا ﺼﺤﺎ بﺎﺭ ﺳﻁﻭ Аристотель ізбасарлары әс-сиясату اﻝ ﺴﻴﺎﺳ ﺂﻪ Платонның «Саясат» кітабы алла Алла (иләһ және хаққ сөз. салыс.) иләһият إﻠﻬﺎت теология, метафизика имам ﻡﻤﺎ ا имам; рухани басшы әрі қолбасшы ретінде бой көрсететін адам аммониюс ا ﻤﻭﺫدﻭﺱ Аммоний (Саккас, александриялық

2) аксиомалар

шық.) әулә ﻭلﻰ ا әуелгі; бірінші болуға анағұрлым лайық әуләуия ا ﻭلﻭﻴﻪ приоритет ә'дама ﺀدﻡ ا бейболмысқа жетелеу (әбтолә сөз. салыс.) әдрака ﻙ دﺭ ا түсіну (шағара сөз. салыс.) азһара ﺭﻬ اﻅ шығару, көрсету ай мә һуа ا ﻱﻣﺎﻫﻭ «бұл қайсысы?» (ма һуа сөз. салыс.) мә һуа ﻤﺎﻫﻭ «бұл не?» әләм لﻡ أ азап, бейнет амарату أﻤﺎﺭﺓ белгі (дәлалә сөз. салыс) әмір اﻤﺭ 1 ) бұйрық; 2) бір жағдай; 3) дүние жаратылыс әмір куллий اﻣﺭکاﻲ универсалдық ән اب уақыт, уақыт бөлігі ән ияф'аль ابﻴﻔﻝ Әрекет жасау категориясы аристуталиюн ﺎلﻴﻭﻁﻭﻁﺳ اﺭ ب аристотельшілдер әсар ﺜﺭ ا 1 ) Әсер ету; 2) із әсіл ﺼﻝ ا 1 ) асыл; 2) негіз ба'ун بﺑﺎ ба бимаза ﺒﻤﺎﺫ ا 1 ) «ненің арқасында?»; 2) «неліктен?» бәдә'а اﺒد 1 ) бастау; 2) негізін қалау бәд'ун ﺒدە бастама (әслун сөз. салыс) буғзотун ﺒﻔﻀﺎﻪ өшпенділік (буғз сөз. шық.) батылун ﻝﻁﺒﺎ жалған бурһаний ﺒﺭﻫﺎﻨﻲ дәлелдемелі бурһан иақин ﺑﺭﻫﺎنﻴﻘﻴن анық дәлел

батын بﺎﻁن 1 ) жасырын; 2) ішкі; 3) құпия (батн сөз. шық) бәдәлун بدﻝ бір қарама-қарсылықты екіншімен ауыстыру ба'аса ثﺒﻤ қайта тірілу бәдәнун ﺒدن адам денесі (джисм сөз. қара.) бәлун ﺒﺎﻝ ақыл-ес (закира, зиһн сөз. қара) баситун بﺳﻴ ﻁ қарапайым батләнун لنﻁﺒ Жалғандық (батилуи сөз. салыс.) башарун ﺜﺭ ب адам (инсан сөз. қара) башарий ﻱﺭﺒﺜ адамзаттық баһий ﺒﻬﻲ керемет бариминияс ﺭﺒﺎ ﻴﻤﻴﺫﻴﺎﺱ Аристотельдің «Түсіндіру жайындағысы» бариһирминияс ﺒﺎﺭﻴﻬ ﺭ ﻤﻴﺫﻴﺱ Аристотельдің «Түсіндіру жайындағысы» бурһан ﺑﺭﻫﺎن 1 ) айғақ; 2) дәлел (худжатун сөз. салыс.) баййана ﺌﻴن баяндайды (табаййана сөз. қара) батыль ﻝﻁﺒﺎ өтірік (сидқ сөз. салыс) бу'ғд ﺑﻭ۱ 1 ) қашықтық; 2) кеңістік өлшемі (мәсафа, қурб сөз. салыс) басар ﺑﺼﺱ 1 ) көру; 2) көз; 3) қабылдау (назар сөз. салыс.) бурқалс ﺒﺭﻗ اﺱ Прокл (афиналық неоплатонизм мектебінің қалаушысы б.д. V ғ.)

2) (білімде) күшін жою

2) тәртіп (мураттаб,

2) ажырау (уаххада сөз.

ژ көңілге тоқу

2) толық; 3) кемел (кәмилъ сөз. салыс)

2) үздіксіздік

тақауама ﺘﻔﺎﻭ ﻡ бір-бірінің қарсылығын теңестіру (тауазана сөз. салыс.) тақаддама ﻡﺘﻗﻨ басқа зат болмысының алдында келу (т 'әууәлә сөз. салыс.) тақаййюд ﺘﻘﻴد байлану, байламда болу (та 'аллақа сөз. салыс) тәкасәфа ﺘﮐﺎﺴﻭﻭ 1 ) тығыздалу; 2) қоюлану (денеге қатысты. тарақум сөз. салыс.) такуйн ﺘﮐﻭد ب 1 ) жасау; 2) жарату (халқ және ибдағ сөз. қара.) тақййд ﺘﻗﺴد байлану (итлақ сөз. салыс.) таклйф ﮐﻭﻴن міндеттеу, жүктеу (уаджб сөз. қара.) тәмамия ﺗﻤﺎﻤﻴﺔ толымдық (кәмал сөз. қара.) тәмасуль ﺗﻤﺎﺘﺎﻝ теңдік (ихтиләф сөз. салыс) тәназзаһ ﺗﺫﺯە тазару (материалды нәрседен. таджаррада сөз қара.) тәнаһин ﺗﺌﺎە ақыр, шегіне жету (ахир және нинаяту сөз. қара. бидаяту, әузлъ сөз. салыс.) тәнзиһ ﺘﺫﺎﻴﺎ (Алланы болмысқа тән) қасиеттерден тазарту.

2) екінші себептер

(сәбаб әл-әууәл сөз. салыс.)

) диалектикалық; 2) диалектик (ақауилъ

(джазибий сөз. қара.) джаи'з ﺠﺎﺫﺯ рұқсат (мүмкин сөз салыстыр.) джала'у ﺟﺎﻠﺀ көріну (хафә сөз. салыстыр) джаләл ﺟﺎﻠﻝ күш, ұлылық (қууа және қудро сөз. салыстыр.) джаләса ﺠﺎﻠﺱ (Құдайды еске алып) отыру джәлйй ﺠﺎﻲ анық, ұлылық (хафйй сөз салыстыр.) джалис ﺠﺎﻴﺱ (Құдайды зікір етіп) отырушы джамад ﺟﻤد минералдар (мағадин сөз. қара.) джам'ия әл-иләһия ﺠﻤﻌﻳﺔالﻬﻳﻪ Құдай атрибуттарының жиынтығы (асмау сифат сөз. салыстыр.) джәһл ﺠﻬﻝ білімсіздік (и лм сөз. салыстыр.) джибиллә ﺠﺒﻠﻪ табиғи болмысы (фитра сөз. салыстыр.) джинс а'ли ﺟﻨﺱﺎﻠﻰ жоғары тек джинс қариб ﺟﺫﺱﻗﺯد ب жақын тек джисм табиғи ﺠﺴﻭﺘﻌﺎ табиғи дене джисм тағлими ﺠﺳﻭﺘﻌﻠﻴﻤﻲ геометриялық дене джиһа ﺠﻬﻪ (кеңістік) бағыт әл – джуз әлләзи лә ا ﻠﺠﺯﻋ ا ﻠﺫﻲﻻﻴﺗﺟﺯ ا бөлінбейтін бөлік джуз'ий ﺟﺯﺫﻲ бірлік; бірлі-жарым; жеке (куллйй сөз салыстыр.) джузият әш-шахсия ﺠﺯﺫﻳﺎ ت жеке бірліктер джумлә ﺠﻣﻠﺔ қосынды

ха'ун ﺤﺎﻋ ха хауас хамса اﺤﻭ ﺱﺨﻤﺴﻪ танымалы бес түйсік махдуд ﻣﺤدﻭد 1 ) белгілі; 2) шектеулі (хаддун сөз. шық.) худжатун ﺤﺨﺔ 1 ) дәлел; 2) құжат; 3) бұлжымас айғақ. (дзлил, сәбит сөз. салыстыр.) Әл - Фараби бірнеше пікірдің бір жерден шығуы нақты дәлел екенін түсіндіреді. Кейін, бірнеше кісінің де немесе топтың да қателесуі мүмкін деп Платон мен Аристотельдің арасында айырмашылық бар деп есептейтін бір топ кісілердің де қателесуі мүмкін екенін негіздейді. хафизатун ﺎﻪﻅﺤﺎﻓ ес (бәлун, закиро, зиһн сөз. қара.) худус әл-а'лам ﺤدﻭ ثﺎ ﻠﻌﺎل ﻡ әлемнің жаратылысы хаққун حﻕ хақ (худжатуи, содиқ,сахих сөз. қараңыз және батиль, кәзиб сөз. салыстыр.) хаким ﻭﺤﺎﮐ 1 ) дана; 2) философ Әл - Фараби данагөй деп философтарды айтқан. махсус ﻤحﺳﻭﺱ сезім арқылы

2) имитация

(тариф, махдуд сөз. қара.); 2) силлогизм термині;

сөз. салыстыр.) хайй ﺤﻲ тірі (маййтун сөз. салыстыр) хаййз ﺤﻴﺯ орын (мыс. элементтің табиғи жайы) хайсийа ﻳﺔ ژ حﻴ аспект (уаджи сөз. салыстыр.) хақиқату ﺤﻘﻳﻘﺔ ақиқат (болмыста -зәт, айн, мәһиия, һуййа және білімде сидқ, сауаб, сахих, тахаққуқ. сөз. қара.) хақиқатун куллия ﺤﻘﻳﻘﺔ ﻠﻳﺔ ک бүтіндей ақиқат хаким ﺤﺎﮐﻡ үкім шығарушы (махкум сөз. қара.) хаққақа ا ﻠحﻕ (болмыста немесе білімде) шындықты іске асыру, шындыққа жету хасанат حﺴﺫﺎ ت ізгіліктер (хасан сөз шыққан. сайй'а сөз. салыстыр. хәллә ﺤﻠﺌ (денеге) ену, субстанцияға айналу харахатун ﺤﺭکﺔ қозғалыс (харака сөз, қара.) харакатун дауриятун ﺤﺭکﺔﻀﺭﻭﺭﻴﺔ қажетті қозғалыс хайуан әл-мадани ﺤﻳﻭ ان ﻑﻠﻤدﺫﻲ азамат хайуан йл-инсани ﺤﻴﻭ انﺎ ﻹﺫﺳﻲ жануар адам хафиия ﺤﻓﻳﺔ бүркеулі (джарийя сөз. салыстыр.) халь ﺤﺎﻝ жағдай, ахуал хайратун ﺤﻳﺭﺓ қайран қалу хусну ән-низам ﺤﺴ نﺎا ﺎﻡﻅﻠﻠﺫ жүйелілік

хайуан ғойр натық اﺤﻴﻭ نﻏﻳﺭﺌ парасатсыз жануар хайуан натиқ حﻳﻭ ان ﻕﻁﻨﺎ парасатты жан: «Мүмкін тұлғаның ішінде мұнан артық кемелдікке жеткен тек болмағандықтан, олар өздерінен жоғары кемелдікке жеткен басқа нәрсеге еш уақытта да көмек көрсетпейді» - деп ұлы ойшыл, адам баласын мақұлықтардың ішіндегі ең кемел түрге жатқызады. харакатун ﺤﺭکﺔ әрекет харака мустақима حﺭﮐﺔﻤﺴﻘﻳﻤﺔ түзу қозғалыс ихсас ا حﺳﺎﺱ сезім харака қисрийа ک حﺭ ﺔﻘﺳﺭدﺎﺔ күш арқылы болатын қозғалыс харака мустақима کﺤﺭ ﺔﻤﺳﺫﻘﻤﺔ (жер шарының) түзу қозғалысы харака тамауудж ﺤﺭﮐﺔﺗﻤﻭﺝ ретсіз қозғалыс хикма ﺤﮐﻣﺔ даналық (хукм, хаким сөз. шық.) хисс حﺱ түйсік, сезім (шу'ғур сөз. салыстыр) хисс батин ﺤﺱﺒﺎ طن ішкі сезім (хисс занир сөз. салыстыр) хисс заһир ﺤﺱ ﻅ ﺎﻫﺭ сыртқы сезім (хисс батин сөз. салыс.) хисс муштарак ﺤﺱﻤﺸﺘﺭ ﻙ ортақ сезім (хисс хассун сөз. салыс.) хиссий ﺤﺴﺘﻲ (түйсікті органдарға

қатысты) сезімдік қасиет хо'ун ﺨﺎﻋ хо хайрун мазнунату ﺨﻴﺭﻤ ﻅ ﺫﻭﻨﺔ жалған игілік хайрат ﺨﻴﺭ ات қайырымдылық (хасанат сөз. салыс.) хубба تﺧد алдау (сидқ, сөз. салыс,) хитобин ﺎﺑﻲﻁﺨ риторикалық (хитоба сөз. шық.) хульқ ﺨﺎﻕ мінез-құлық хольқ ﺧﻠﻕ жаратылыс халә ﺨﺎﻠﺀ 1 ) бостық; 2) вакуум хутба шешендік (хитоба сөз. қара.) хоссун ﺨﺎﺼ ت жалқылық; әл-Фараби пайымдаудың соңынан туатын нәтижелерде «жалқылық растау» немесе «жалқылық терістеу» деп қолданады және бұған мынадай анықтама береді: жалқылық - бір немесе бірнеше зат бір - бірінде бір нәрседен де ұқсастық таба алмайды хабар ﺤﺒﺭ хабар (нәбә 'а, ахбар сөз. қара.) хиаль ﺔﺨﻴﺎﻝ қиял (тасауур сөз. салыс.) хайр ирадию دﻱ اﺭاﺧﻴﺭ ерікпен жасалатын ізгілік (хайр иджбарий сөз. салыс.) хайрияту ﺨﻴﺭﻴﺔ ізгілік табиғаты (сайй 'а

мадхаль ﻣدﺨﻝ кіріспе (дахалә сөз. шық. хитом сөз. салыс.) зәлун ﺯاﻝ зәл зәуқ ﺯﻭﻕ дәм сезу (шуғур, хисс сөз. салыс.) зәтий а'м ﺯا ﺘﻲﻋﺎﻡ хариджий сөз. салыс) жалпы жекелік зикр ﺯﮐﺭ еске алу (закира сөз. салыс.) зәтий хасс ﺯا ﻴﻲﺧﺎﺹ жалқы жекелік һәзәл-а'лам Әл-Фараби бұл сөздердің астарында ай астындағы интеллектуалды салалар мен материалды заттардың болмыс әлемін айтады. мәзһаб ﻤﺫﻫ ب 1 ) мектеп; 2) концепция зиһн بﺯﻫ ақыл-ой зака' ﺯﮐﺎﻋ 1 ) зиректік; 2) ақыл (ақл, закира сөз. салыс) зат اتﺯ мән (зәт, маһийя, нуйя сөз. салыс.) закира ﺯا ﮐﺭﺓ 1 ) қабілет; 2) ес (зака' сөз. салыс) ро'ун ﺭاﻋ ро рабб ﺭب раббы (иләһ сөз. қара. а'бд, марбуб сөз. салыс.) рабита ﺭاﺒﻁﺔ байланыс (сылә сөз. салыс.) расмун ﺭﺴﻡ заттың сыртқы анықтамасы (тариф, ' хадд сөз. салыс.) рутбатун ﺭﺘﺑﺔ ранг (дараджа, мартаба сөз. салыс)

синун نﺴﻴ син саййат ﺴﻳﺫﺎ ت қаскүнемдік (хасанат, хойрат сөз. салыс.) сатхуль ард ﺴﺘح ا ﻵﺭﺽ жер беті әс-сәбаб ас-сауани ا ﻠﺴﺒ ﺫﻲ اﻭژﻠ بﺎ екінші себептер: бұлардың саны аспан денелерінің санына пара-пар. Әл-Фарабидің ойынша бірінің үстіне бірі орналасқан тоғыз аспан денесі бар: ең алыс сфера бір орыннан қозғалмайтын жұлдыздар сферасы сол сияқты т.б. тоғызыншы болып ең ақырында ай келеді. сәбаб вужуд بﺴﺑ ﻭﺠﻭد болмыс себебі сәлака ﻙﺴﺎ жүру (салак, масләк сөз. салыс) са'адә ﺳﻌﺎدﺓ бақыт (са 'ид, бахт сөз. қара: әл-Фараби бойынша адам бақытқа жетуі үшін теориялық ізгіліктерді, ойшылдық ізгіліктерді, этикалық ізгіліктер мен практикалық өнерлерді игеруі қажет. сима'ғ ﺴﻌﺎدﺓ 1 ) үйлесімдік; 2) есту сәбаб әл-әуаль بﺎﺴﺑ ﻷﻭﻝ Бірінші Себеп, Бірінші Тұлға, Бірінші Қозғаушы деп Әл - Фараби бұл

сөздерді бір мағынада қолданады суфистас ﺴﻭﻔﺴ ﻁﺱ софист сутух ﻭحﻁﺴ жазықтық сабаб қариб بﺴﺑ ﻘﺭد ب жақын себеп сабаб بﺴﺑ себеп ( и 'ллә сөз. салыс) сабабийя ﺴﺑﺒﻳﺔ себептілік (и 'ллия сөз. салыс.) сакана نﺴﮐ тынышталу (уақафа сөз. қара.) сакинатун ﺴﮐﻴﺫﺔ тыныштық (paxа сөз. салыс.) сармад ﺳﺭﻤد мәңгілік (абад, әзәл, дауам және қидам сөз. қара.) сиуа алла ﺴﻭى ﻠﻪ ا Алладан басқа (сиуаль хаққ сөз. қара.) синһ ﺳﻨﻪ негіз, түбір (әслъ сөз. қара.) сукун ﺴﮐﻭ ن тыным (раха сөз. қара) суқм ﺴﻘﻡ дерт (да у, зульм сөз. қара.) си'а әл-қальб ﺳﻌﺔ ا ﻠﻘلد ب жүректің кеңдігі шинун نﺸﻴ шин шурут әл-әуаль ﺸﺭﻭ ﻁ اﻷﻭﻝﻝ Алғы шарттар - алғашқы білімдер арқылы мәлім болған белгілі нәрселер дейді әл-Фараби. шурур ﺸﺯﻭﺭ жамандық (шаррун, зульмуи сөз. қара.) шартый ﻲﻁﺸﺭ шартты (ләзимий, уаджибий сөз. қара.) шу'ур ﺸﻌﻭﺭ сезім (хисс, махсусс сөз. салыс. мушәбәһа ﻤﺸﺎﺑﻬﺔ ұқсастық (шәбинун,

масил, назир сөз. қара.) шартун ﻁﺸﺭ шарт (фарзун, уаджибун сөз. салыс.) лә шай' ﻻﺸﻲﻋ бейболмыс (адам сөз. салыс.) ша'ара ﺸﻌﺭ сезу, қабылдау (хисс, қабулъ сөз. қара.) шәклуш ﺸﻛﻝ пішін (һай 'атун сөз. қара.): әл-Фараби бойынша форма дегеніміз нәрсенің шын өмір сүруі, ал материя - ол потенция, болашақ мүмкіншілік. шәбиһун ﺸﺒﻳﻪ 1 ) ұқсас; 2) бір заттың мысалы (мәсил, назир сөз. салыс.) шариф ﺸﺭﻴﻑ 1 ) құрметті; 2) шарапатты (кәрим, 'азиз сөз. салыс.) шахс ﺷﺧﺹ 1 ) индивид, тұлға; 2) бірлік субстанциясы әшхас әл-джауаһир ا ﺷﺨﺎﺹ ا ﻠﺠﻭاﻫﺭ бірінші субстанциялар шахсый ﺸﺨﺼﻱ индивидті шәй'ун ﺸﻲﻋ 1 ) зат; 2) еш нәрсе шәһид ﺸﺎﻫد 1 ) қадағалаушы; 2) куәгер шаһуа ﺸﻬﻭﺓ 1 ) шаһуат; 2) құмарлық (рағбату, һауа, майсара сөз. қара.) ша'а ﺸﺎﻋ (Құдайды) қалау (арада, таманна сөз, салыс.) ша'а ﺷﺎﻉ (субстанцияда) тарау

сөз. салыс.) сидқун ﺼدﻕ шындық (сахих, сәбит сөз салыс.) софий ﺼﻔﻲ таза (мамзудж сөз. салыс.) софа'у ﺻﻓﺎﺀ тазалық ақиқатқа жетуші су'уд ﺼﻌﻭد көтерілу, (Құдайға жақындау) сонағату қа'иди әл ﺼﻨﺎﻋﺔﻘﺎﺫد ا ﻠﺠﻴﻭﺵ әскер басшысының джуюуш өнері санаа'ату ﺼﻨﺎﻋﺔ өнер садаақату ﻘﺔ اﺻد достық додун ﻀﺎد зод даруриюн ﺿﺭﻭﺭﻱ 1 ) зәру; 2) өте қажет (ләзим сөз. салыс.) да'фун ﻀﻌﻑ әлсіз дабт ﻀدﺫ ﻁ реттік, реттелу (тартиб сөз. салыс. дариб, мадбут сөз. шық.) дау 'ун ﻀﻭﻋ жарық (нур сөз. қара.) дииқ ﻀﻴﻕ тарлық (кеңістік үшін. уаси' сөз. салыс.) дамирун ﻀﻤﻴﺭ ар-ұят дарбун بﺿﺭ жол (мәслак, маннадж сөз. қара.) идофатун إ ﺿﺎﻓﺔ Аристотельдің«қатын ас» категориясы идофий إ ﻀﻨﻘﻲ қатынасты дарууротун ﺿﺭﻭﺭﺓ қажеттілік (даруриюн, ләзим сөз. қара.) диддун ﻀدﺘ қарама-қарсы болу (хәлафа,

'ааджиз ﻋﺎﺠﺯ әлсіз, күшсіз (д 'аф сөз. қара. қодир сөз. салыс.) 'аййана نﻋﻋﻴ (айтылған пікірді) нақтылау 'ақлият تﻋﻘلﻴ ақылдылық (руханият сөз. салыс.) алақа ﻋﯾﺎﻭﺔ байланыс (рабита, инғиқат сөз. салыс) аммин мутасауи ﻋﺎﻡﻤﺗﺴﺎﻭ жалпы-тең 'амма ﻋﻡ қамту (амм, умум сөз. шық.) 'ариф ﻋﺎﺭﻑ білуші (заһид, 'абид сөз қара.) ллә ихтияр сөз салыс.) иллә ихтияр اﻋﻠﺔ ﺨﺗﻴﺎﺭ адамның ықтиярына байланысты қозғаушы себеп ('иллә иддирар сөз. салыс.) иллә муқауима ﻋﻠﺔﻤﻘﺎﻭﻣﺔﻠﻤﺎﻫﻴﺔ неліктік себеб ('иллә муджида сөз. салыс.) лильмаһийа әл-'иллә әл-'улә ﻠﻌﺔ ا ا ﻻﻭﻠﻰ бірінші себеп (әс-сабаб әл-әууәл сөз. қара.) азаму макан уа сиғар ﻋﻅ ﻡﻤﮐﺎنﻭﻤﻐﺭ үлкенді-кішілі мекен улум мин әуалиль әмр ﻋﻠﻡﻤن اﻭﻝ ا ﻷﻤﺭ Адам әуел бастан көңіліне тоқыған білімдер. Бұлардың қалайша және қайдан пайда болғанын ол аңдамай да, білмей де қалады, бұлар - алғашқы білімдер ақл ﻋﻘﻝ ақыл-парасат, зерде

'ақл фа'аль ﻋﻘﻝﻓﻌﺎﻝ әрекетшіл ақыл-парасат: бұл ай сферасына сәйкес дүниежүзілік, космостық ақыл-парасат - дейді әл-Фараби. 'ильму таби'a ﻋﺎدﻝ табиғат туралы ғылым: аспан денелері, жер, су, ауа от, бу және жердің беті мен қойнауындағы тастар мен минералдар, өсімдіктер, парасатты хайуандар мен парасатты жандар дейді әл-Фараби. арад ﻋﺭد акциденция, кездейсоқ жағдай (биль'арад сөз. салыс) 'улум ән-назария ﻋﻠﻭﻡ ﺭﻴﺔﻅﻠﻨ ا теориялық ғылымдар; әл-Фарабидің айтуынша теориялық білімді не имамдар мен әкімдер, не философтар үйрене алады. Сондай - ақ, теориялық Білімдер екі бөлімге бөлінеді: алғашқы білімдер мен үйрену арқылы келетін білімдер. 'улум әль-улә ﻋلﻭﻡ ا ﻷﻭﻠﻰ алғашқы білімдер; әл-Фараби - адам әуел бастан көңіліне тоқыған білімдер. Адам олардың қалайша және қайдан пайда болғанын аңдамай да қалады. Олардың ішінде

2) болмысынан (фитра,

манзилия ізгілік фазилату фикрия ﻔﺎﻀﺎﺔﻔﮐﺭﺔ ойшылдық ізгілік; әлденендей бір ізгі мақсатта барынша көп пайда келтіретін нәрсені анықтауға жұмсалатын ізгілік - ойшылдық ізгілік фаза'ил ﻑﻀﺎﺫﻝ игіліктер фимаза ﻓﻳﻤﺎﺫ ا «не нәрседе?» фәйләсуф әл-батиль ﻓﺿﺎﺫﻝﻓ ﻁ ﺒﻴﻘﻴﺔ өресіз философ; ең биік кемелдікке жетпей-ақ, теориялық білімдерді меңгере бастаған фәйләсуф әл-баһродж ﻔﻳﺎﺴﻭﻑ ا لﺑﻬﺭﺝ дүмбілез философ; теориялық білімдерді бұрмаламай-ақ зерттейтін бірақ, белгілі бір дінге тән және баршаға мәлім [пікір] ойша танылған ізгі әрекеттерді жасамайтын, бәрінде өз құштарлығы мен нәпсісіне бейімдейтін адам. фардий ﻔﺭدﻱ индивидуальды фараз ﻔﺭﺹ гипотеза (фикр сөз. салыс.) фауқ ﻔﻭﻕ жоғары (әсфәл сөз. салыс.) фада' ﻓﻀﺎﻋ 1 ) бостық (хла'у сөз. қара.); 2) ғарыш (фәлак сөз салыс.) фитрият تﺭﻴﺎﻁﻓ бойында туылғанынан бар білімдер

('әууәл 'илм сөз. қара.) фа'аль ﻐﺎﻝﻔ әрекетшіл ('ақлун фа 'алъ сөз. салыс.) фәйләсуф әл-музауар ﻔﻴﺎﺴﻭﻑ ا ﻠﻤﺯﻭﺭ жалған философ; жаратылысынан бейімділігі жоқ бола тұрса да, теориялық ғылымдарды зерттей бастаған адам қофун ﻘﺎﻑ қоф қууатун фикрия ﻗﻭﺓکﺭﻴﺔ ойлау қабілеті қудратун ﻘدﺭﺓ құдірет (қуутун, 'иззатун сөз. салыс.) микдар ﻣﻘداﺭ өлшем, мөлшер қасдун ﻘﺻد мақсат (ғаия сөз. қара.) қадиим ﻘدﻳﻡ 1) ескі; 2) бірінші (әууал сөз. қара) қасама ﻘﺴﻡ болу, бөлшектеу (фарақа сөз. салыс.) қууатун мусаууара ﻘﻭﺓﻣﺻﻭﺭﺓ елестету күші (тахаййалә сөз. салыс.) қиям ﻘﻴﺎﻡ 1) қалыптасу; 2) орындалу қиямату ﻘﻳﺎﻤﺔ қиямет-қайым күні (ахират, инби'ас сөз. қара.) құран ناﻘﺭ біріккендік (фурқан сөз. салыс.) қаабалә ﻘﺎﺒﻝ акциденцияларды қабыл алушы қабилә ﻘﺑﻝ әрекетті қабылдау ләм ﻻﻡ ләм лимаза ﻠﻤﺎﺯ ا не үшін? ләзима ﻠﺯﻡ логикалық түрде лузум ﻠﺯﻭﻡ лазым (уаджсаба, фараза

сөз. қара.) 2) ойлау қабілеті