1 БӨЛІМ ӘЛ-ФАРАБИ МҰРАСЫ ЖӘНЕ ОНЫҢ ӘЛЕМДІК МӘДЕНИЕТТЕГІ ТАРИХИ МАҢЫЗЫ БІР ӨЗІ БІР ҒЫЛЫМ АКАДЕМИЯСЫ ІСПЕТТІ Ә.Н. НЫСАНБАЕВ Биылғы жылы ортағасырлық ұлы ғұлама, замандастары үлкен құрметпен "Шығыстың Аристотелі", "Аристотельден кейінгі екінші Ұстаз" деп атаған Әл-Фарабидің туғанына дәл 1130 жыл толады. Әбунасыр Мұхаммад ибн Мұхаммад ибн Тархан ибн Узлаг Әл-Фараби белгілі түркі әскербасының отбасында дүниеге келген. Туған жері – Оңтүстік Қазақстандағы арабтар жаулап алғаннан кейін Фараб атанған Отырар. Дәлірек айтсақ, Отырардың іргесіндегі Васидж қамалы. Ортағасырлық Шығыста даңқты тұлғалардың есіміне олардың туған жерін де қосақтай айту дәстүрі болған. Әлемдік ғылымға және әлемдік философия мен мәдениеттің дамуына үлкен үлес қосқан жерлесіміздің өз замандастары мен ұрпақтарына Әл-Фараби деген атпен белгілі болуына осы дәстүр себепші. Әл-Фараби – ортағасырлық ғылымдардың қай-қай саласында да үздік білімнің иесі, энциклопедист ғалым ретінде даңқы шыққан ғұлама-ойшыл. Философия мен логика, математика мен физика, музыка мен поэзия, грамматика мен азаматтық саясат... ӘлФараби бабамыз меңгерген ғылымдар тізбегі осылай жалғасып кете барады. Кене гректің бай мұрасын жан-жақты игерген ол аристотелизм мен ислам идеяларына өте терең талдаулар жасады. Библиографиялық бастаухаттар ғалымның қаламынан туған шығармалардың саны 164-ке жетеді дейді. Әл-Фараби шығармаларының тізімін Байхаки, ибн Усайбиа, Омар Фаррух, М. Хортен, Ф. Дитерици, М. Штайншнейдер және басқалардың еңбектерінен ұшыратамыз. Фараби мұрасын зерттеуші көрнекті өзбек философ-ғалымы М.М. Хайруллаевтың айтуынша, ойшыл бабамыздың шығармаларының барынша толық тізімін, яки 160-тай еңбектің атауын түрік ғалымы А. Атештің еңбектерінен табасыз. ӘлФараби трактаттарының қолжазбаларын Каир, Дамаск, Бейрут, Ыстамбұл, Лейден, Париж, Мадрид, Лондон, Тегеран, Нью-Йорк және басқа да қалалардың кітапханаларынан кездестіруге болады. Бұлардың арасында "Әріп кітабы", "Субстанция туралы сөз", "Заңдар жайлы кітап", "Логиканың қысқартылған үлкен кітабы", "Философияны меңгеруге дайындық", "Музыка туралы үлкен кітап", "Физика негіздері", "Птоломейдің "Әлмагесіне" түсіндірмелер", "Ғылымдардың жіктелуі жайлы сөз", "Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары туралы", "Азаматтық саясат","Бақытқа жету туралы" еңбектері бар. Ғұлама ғалым және философ Аристотельдің логикаға қатысты барлық дерлік еңбектеріне, атап айтсақ, "Метафизика", "Никомахтық этика", "Риторика", "Поэтика", "Птоломейдің "Әлмагесіне", Александр Афродизискийдің "Жан туралы" еңбегіне, Евклид "Бастауларының" бірқатар тарауларына, Порфирийдің "Исагогына" түсіндірмелер жасады. Әл-Фарабидің энциклопедиялық мұрасының тарихи мәні санымен ғана емес, философия, логика, этика, эстетика, жаратылыстануға қатысты пайымдауларының кейінгі Шығыс пен Батыстың ғылыми ойының дамуына қатты ықпал еткендігімен де ерекшеленеді. Әл-

Фараби философиясының көптеген тұстары Ибн Сина (Авиценна), Әл-Бируни, Ибн Рушд (Аверроэс) секілді оның ізбасарларының еңбектерінде дамытылып жалғасын тапты. Әл-Фараби антиканың мол мұрасын, әсіресе, көне гректің Платон мен Аристотель секілді классик ойшылдарының философиялық көзқарастарын араб-мұсылман мәдениетіне енгізумен қатар, ислам мен антиканың идеяларына синтез жасауды іске асырды. О л өз заманының рухани шамшырағы болды. Өз дәуірінің барлық сауалдарына жауап табуға тырысты. Бұл ізденістер арғы-бергі бүкіладамзаттық рухани ізденістермен сабақтасып жатқандықтан еш уақытта өз мәнін жоймақ емес. Әлемдік философия мен ғылымның дамуында, Батыс пен Шығыстың диалогында өзіне тиесілі рөлін атқара береді. Әл-Фарабидің философиялық мұрасы аса іргелі әрі метафизикалық күрделі тақырыптарды барынша жан-жақты қамтиды. Бұлар – Алла мен ғалам, субстанция мен оның атрибуттары, қозғалыс пен тыныштық, уақыт пен мәңгілік секілді ұғымдардың өзара қатысы туралы мәселелер. Фараби мұрасында философия мен діннің мәні мейлінше терең ашылады, олардың қоғамда алатын орны көрсетіледі, қоғамды зиялы қауым өкілі басқаруы керек пе, әлде діни қайраткер басқаруы керек пе деген сауалдарға жауап беріледі. Және де бұл көзқарастар теориялық-танымдық тұрғыдан шынайы білімге жетудің әдіс-тәсілдері секілді адамның өмірден өз орнын табуына қатысты жайттармен тығыз байланысып жатады. Әл-Фараби шығармашылығында логика-гносеология проблематикасының алатын орны ерекше. Мамандар Әл-Фараби мұрасының үштен біріне жуығы тікелей осы тақырыпқа арналған деп есептейді. Дұрыс ойлана білу дегеніміз логикалық заңдылықтарға сай ойлану, яғни бұл адамның ақиқат білімге жетуіне ықпал ететін бірден-бір күш деген пікірді айтады Әл-Фараби. Әл-Фараби сананың тек теориялық-танымдық қана емес, саяси-әлеуметтік проблемаларды шешуде де алатын орнын жоғары бағалады, адамзат баласы сананы жетілдіру арқылы соғыс, ұрыс-керіс секілді қайшылықты проблемаларды да шеше алады деп есептеді. Қайырымды мемлекетке мінездеме бере отырып, ол оның ішкі мәнін де ашуға тырысты. Адамзат баласына тату-тәтті көршілік пен өзара құрмет, әлеуметтік әділдік пен адалдықтың нәтижесінде қандай рухани биіктерге шығуға болатындығын сөз етті. Фарабиді толғандырған бұл тақырыптар қазіргі кезде де еш маңызын жойған жоқ. Бұл тұрғыдағы бүгінгі ізденістер Фараби философиясының құрамдас бір бөлшегі болып табылатын рухани дәстүрге сүйенуі керек. Барлық азаматтары бір ғана ортақ мақсатқа, яки мемлекет пен жеке адамның игілігіне қызмет етуге жұмылдырылған ізгі, қайырымды мемлекет туралы ғалымның толғаныстары ортағасырлық ислам әлеміне ғана емес, өзінен кейінгі әлеуметтікфилософиялық және әлеуметтік-утопиялық ойдың дамуына да үлкен ықпал етті. Әл-Фарабидің музыка теориясы, музыка өнері, риторика мен поэзия, эстетика проблемалары жайлы көркемдік-эстетикалық көзқарастары да аса құнды. Бұларды бүгінгі ұрпақты тәрбиелеуге, ғылымды дамытуға, мәдени және мәдени-ағартушылық жұмыстарын жүргізуге жан-жақты пайдаланған ләзім. Әл-Фарабидің жаратылыстануға қатысты мұрасы табиғатты тәңірінің туындысы деп есептейтін ортағасырлық жаратылыстануға тән көзқарастармен тамырлас болып келеді. бүгінгі таным үшін бұл да қызғылықты. Өйткені, ортағасырлық жаратылыстануды зерттеу мәселесі бүгінгі ғылымда кенжелеп тұр.

Ғұламаның ғылымдарды жіктеуі, математика мен физикаға қатысты зерттеулері, медициналық көзқарастары да жіті назар аударуды қажет етеді. Әл-Фарабидің, "Адам тәнінің мүшелері жайлы", "Галеннің адам тәнінің мүшелеріне қатысты мәселеде Аристотельмен келіспеушілігіне қарсылық", "Жануарлардың тән мүшелері, олардың атқаратын қызметі мен әлеуеті" сияқты трактаттарында тек медицина мен жаратылыстануға қатысты көзқарастар ғана сөз болмайды, бұл мәселелер сондай-ақ жалпы дүниетаным проблематикасымен терең байланыстырыла қарастырылады. Ұлы ұстаздың энциклопедиялық көл-көсір мұрасына бүгінгі күн биігінен үңілу – біздің өз ұлттық мұрамыз бен тарихымызды тереңдеп тани түсуімізге, рухани-адамгершілік бастауларымызға да қайта үңілуімізге мүмкіндік береді. Қазақстанда Әл-Фараби мұрасын жан-жақты, тиянақты зерттеу жұмыстары ұлы ғұламаның 1100 жылдық мерейтойына дайындық жұмыстары кезінен басталды. Осыған орай 1968 жылы Қазақ КСР-ы Ғылым академиясының Философия және құқық институтында (қазіргі Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігінің Философия және саясаттану институты) Әл-Фараби мұрасын зерттеумен шұғылданатын арнайы шығармашылық топ құрылды. Ол 1991 жылы фарабитану бөлімі болып аталса, қазір бұл бөлім фарабитану және әлемдік философия деп аталады. Философия және саясаттану институтының қызметкерлері Әл-Фарабидің еңбектерін қазақ және орыс тілдеріне аударумен бірге оның мұрасына қатысты аса маңызды жүйелі зерттеу жұмыстарының нәтижелері баяндалған монографияларын жариялады. Атап айтсақ, "ӘлФарабидің логикалық ілімі" (1982), "Әл-Фарабидің әлеуметтік, этикалық және эстетикалық көзқарастары" (1984), "Әл-Фараби философиясындағы болмыс пен таным проблемалары" (1988), "Әбунасыр Әл-Фарабидің философиясы" (1997) және т.б. "Әл-Фарабидің рухани мұрасы: тарих және бүгінгі заман" деген зерттеу жобасы да іске асырылды. Қазақстанда, алыс-жақын шет елдерде Әл-Фарабидің өте бай энциклопедиялық мұрасын игеру барысында Философия және саясаттану институтының қызметкерлері іске асырған жарияланымдардан бөлек, тағы да бірқатар монографиялар дүниеге келді. Олардың қатарында А. Көбесовтің "Әл-Фарабидің математикалық мұрасы" (1974), "Әл-Фарабидің педагогтік көзқарастары" (1989), А.Х. Қасымжановтың "Әбу Насыр Әл-Фараби" (1982), "ӘлФарабидің эстетикалық көзқарастары" (1990), С.Қ. Сәтібекованың "Әл-Фараби гуманизмі" (1975), Әл-Машанидың "Әл-Фараби мен Абай" (1990), Қ.Жарықбаевтың "Әл-Фарабидің психологиялық көзқарастары" (1998) секілді еңбектері бар. Қазіргі өркениеттер қақтығысы заманында әрбір ұлттық мәдениет өзінің терең тарихи тамырларына, бастауларына назар аударып, содан сусындауға ұмтылуда. Бұл әрекеттің қисындылығына күмән келтіруге болмайды. Өйткені өзінің рухани, тарихи, мәдени мұрасын, құндылықтарын қадірлеген, қастерлеген халық қана тарих сахнасында мықты және сыйлы бола алады. Мәдени құбылыстарға көзқамандық, немесе, маргиналдық тұрғыдан қараушылық рухани дағдарыстың тереңдеп кеткенін білдіреді, ол этникалық болмыстағы келеңсіз процестерден хабардар етеді. Соңғы жылдары Қазақстан халқы мен мемлекеті тарих қойнауында қордаланған рухани мұрасын жандандыруға бет бұра бастады. Бұл жақсы нышан. Шығыстың ұлы ойшылы, көзінің тірісінде кіл әлемде "Екінші Ұстаз", "Екінші Аристотель" деген құрметті атаққа ие болған данагөй Әл-Фараби қазақ даласының түлегі, ұрпағы.

Әрине, "қазақ" деген халық кейінірек пайда болғандықтан оның түркі тілдес халықтарға ортақ тұлға екені дау тудырмайды. Дегенмен көне Отырардың топырағынан жиырма жасқа дейін нәр алған, "қазақ даласының ойшылы" деген атқа ие болған ұлы бабамыздың өмірі мен ғылым саласындағы қызметі "Шығыста ғылым болған жоқ" деген келте тұжырымға қарама-қарсы дәлел бола алады. Оның бір өзін үлкен біртұтас ғылым академиясы деп айта аламыз. Өзінің туған жерінен алыста білім ошақтары бар екенін білгеннен кейін, жас ізденімпаз туған жерінен алыс сапарға аттанады. Тәуекелге бел буады, кәсіби философия мен ғылымның қиын да қызық соқпағына түседі. Оны мына өлең шумағынан байқаймыз: "Кешір мені, туған жер, Сені артқа тастадым. Кешір мені, туған ел, Жолды алыс бастадым. Кешірер мені ұлыс-ұрпағым, Бақ, байлық, даңқ таппадым. Кешірер мені, ар-ожданым, Білім болды баққаным", – дейді жасөспірім Әл-Фараби1. Білімге деген құштарлық пен шынайы сүйіспеншілік дүниедегі барлық қиындықтарды жеңуіне жас жігіттің тағдырында негіз болады, арманына қанат бітіреді. Оқу мен білім іздеген ұлы ғұламалардың өмір жолдары тарихта, көбінесе, осылай ұқсас келеді. Ғылыми орталықтардан білім ордасын іздеген орыстың ғалымы М. Ломоносов, қазақтың Шоқаны осы соқпақпен жүрген болатын. Алыс сапарға жолға шыққан Әл-Фарабидің негізгі мақсаты ақиқаттың барлық құпиясын білуге тырысу, даналыққа толы білім мен ғылымды жинақтап, өзіндік теориялық жүйені қалыптастыру болатын. Осы мақсатқа жету үшін Бағдад сияқты қаладағы білім негіздерін игеру қажеттілігі туындады. Ежелгі Грекия философиясы араб елдеріне бірте-бірте тарала бастаған кезең еді. Сол заманның билеушілері философияны араб тілінде де тереңірек игеру қажеттігін түсініп, грек тіліндегі көне мұраны арабшаға тәржімелеуді қолға алған. Міне, соның арқасында ортағасырлық араб философиясы біршама биіктерге көтеріледі. Жай ғана дамып, өркендеуден өтпейді, ол Батыс Еуропа ой-санасына Платонды, Аристотельді қайта таныстырады, тереңірек түсіндіріп бере алады. Әл-Фарабидің Аристотель еңбектерін түсіндірме жасауы қарапайым баяндау емес, оны түсіну мен түсіндірудің белгілі бір деңгейін байқату болатын. Бұл дегеніңіз қазіргі герменевтикалық тәсілдің орта ғасырлардағы өзіндік алғашқы сипаттамасы десе де болады. Міне, сөйтіп, бір өзі көптеген санға бөлінген бір ғылым ордасы іспетті іс тындырған, өзінен кейін келетін ұрпаққа орасан зор ғылыми, философиялық-рухани мұра қалдырған ӘлФараби атамыз өмірдің сан қырлы саласынан хабардар болған, оған биік деңгейлі тұжырымдар жасай білген ғұлама ойшыл болатын.

Әрине, өмірінің барлық сындарлы кезеңдерін араб елдерінде өткізген ғалым "елін, туған жерін сағынбады" деп айтуға болмайды. Өйткені, өмірдегі "бақыт", "мейірімділік", "қайырымдылық", "ықтиярлық" сияқты іргелі құндылықтар мен ұғымдар жөнінде сөз қозғаған зерттеуші поэтикалық шабыттан да құралақан емес еді. Оның музыка әлемі мен поэзияны құрметтеуі ақынжанды әмбебап адам болғанын білдіреді. Алыстағы туған жер мен туған елді сағынған шағында өзінің қиындыққа толы өмірлік шырғалаң жолдарына есеп бергендей болады. Поэзия тілімен, жүрек сырымен айтылатын өзіндік көксеуді былай деп суреттейді: "Кеткенім жоқ елім, сенен атақ, бақыт, тақ іздеп, Шықтым жұртым, шалғай ғылым атты шам іздеп, Ақтадым мен ақ сүтімді, келгенінше шамамның, Ассам дағы сексен жастан сәбиіңмін, балаңмын. Жүзім сынық, көңілсіз күйге түстім мен бүгін, Саған деген серпе алмаймын ынтызарлық түндігін. Айналайын атам қыпшақ, туған жерім, сағындым, Өз атыңа, үрметіңе қайда жүрсем табындым'" 2 кіл адамзатқа ортақ ғұлама бұл жерде езінің ата тегі қазақтың түп атасы – Қыпшақ елі екенін дәл айтып тұрған жоқ па? Ұлы ғұлама Әл-Фарабидің қай халыққа жататыны жөніндегі таластың мардымсыз нәрсе екені белгілі. Әрбір ғұлама жалпыадамзатқа ортақ игілік, ортақ құндылық, ортақ тұлға. Батыс пен Шығыстың мәдени сұхбаты мәселесі көп қырлы және ауқымды. Егер оның бір қырын ежелгі дәуірден араб-мұсылмандық ортағасырларға дейінгі тарихи бағытын қарастырсақ: мәдени сұхбат мүмкіндігі қалай пайда болады, бір-біріне қарама-қарсы әлеуметтік-тарихи формацияларды біріктіретін фактор қандай? – деген сұрақтар туындайды. Міне осы кезде көз алдымызға ғылым мен философияның рухани аймағы келеді. Шығыс Ренессансы дәуірінің өркениетін ежелгі гректерден экономикалық, әлеуметтік, саяси және рухани қалыптасудан тұратын мыңжылдық тарих бөліп тұр: өндіргіш құрылымдардың ауысуы және экономинкалық байланыстардың алға жылжуы, жаратылыстану және гуманитарлық ғылымдардың прогресі, кішігірім тәуелсіз полистердің ауысуы, демократиялық басқару, дарашылдық, плюрализм, пұттық және мифтік-діни сенімдер және тағы басқалар – "ірі әлемдік" империялар, автократиялық және теократиялық басқару, қауымдық топтасу, тұрақтылықтың нығаюы сияқты мәселелерді атауға болады. Идеологиялық-дүниетанымдық салада бұл процестер көпкұдайлықтан бас тарту мен монотеистік діннің қалыптасуымен астасып жатты. Осындай іргелі мәдени өзара байланыстылықты белгілеу мәселені өткір етіп қойды: қалайша бір-бірімен сәйкес келмейтін әр түрлі өмір салты, ойлау мен сенім арасында сұхбат болуы мүмкін? Сірә, Әл-Фарабиді батыстық Ежелгі дәуір Ренессансы мен Шығыстық Ренессанс арасындағы философиялық сұхбатты негіздеу мен іске асыру міндеттерін шешкен ортағасырлық Шығыстың ұлы ойшылы деуге болады. Оның осындай танымдық қарым-қатынасты

орнатудағы рөлін Ибн Синаның айтқан пікірінен байқауға болады. Ол өзінің жоғары білімді болған шағында, медицина, философия, физика, логика және метафизика сияқты салаларды игерген кезінде Аристотельдің "Метафизикасын" толық түсіне алмағанын білдіреді. Тек Әл-Фараби трактатындағы Аристотель еңбегіне берілген түсіндірмелер арқылы толық түсінікке қол жеткізгенін баса айтады.3 Ибн Синаның бұл пікірі: 1) араб және парсы тілді Шығыста грек философиясына деген рухани қажеттіліктің жоғары болғанын білдіреді; 2) ежелгі дәуір философия классиктерінің, әсіресе, Аристотель еңбектерінің аудармалары мен түсіндірмелерінің кең тарағанын көрсетеді; 3) аристотелизмді түсінудің қиындығы оның өзі қалыптасқан мәдени жағдайдан айырмашылығы бар жаңа ортаға енуге тиіс болғандығын білдіреді; 4) ежелгі дәуірдегі Батыс пен ортағасырлық мұсылмандық Шығыстың арасындағы философиялық сұхбат ӘлФарабидің перипатетизмді жаңа мағынада түсінгенінің арқасында мүмкін болды. Сонымен қатар оның кең таралуы Әл-Фарабидің әр түрлі мәдени құрылымдарды іштей біріктіре білетін, сұхбаттық қатынастар ауқымында қарастыра алатын шығармашылық қабілетіне байланысты еді. Бұл Уайтхедтің еуропалық Қайта өрлеу кезеңіндегі философиялық түсіндірмелер туралы тұжырымының әділдігін қуаттайды. "Бірақ бұл гректік ойлау бейнесін жай ғана қайталау емес еді. Дәуір өлгеннен кейін қайта тірілмейді. Олардың араларында басқа діндер, басқа құқықтық жүйелер, басқа саяси қиындықтар, басқа ұлттық мұра болды және осының барлығы ондағы тіріні өліден ажырата түсті", "тіпті, егер кейбір тұжырымдар мың жыл немесе бір жарым мың жылғыдай қаз қалпында келтірілгеннің өзінде оның маңызы шектеледі немесе кеңиді'.4 Бірақ Әл-Фарабидің түсіндірмелері "қайта қалпына келтіру" ғана емес еді, ол әр түрлі мәдениеттер арасында сұхбаттық қатынастарды орнату болатын және, Ибн Синаның пайымдауы бойынша, бұл тәжірибе сәтті болды, жаңа дәуірдің жаңа көптеген сұрақтарына жауаптар табуға көмектесіп, ежелгі даналық қайта жаңғырды және жаңаша сөйлей бастады. Одан да қызық жағдайға келетін болсақ, Әл-Фараби өз позициясына теориялық негіздеу бере білді. Ол оның диалектика теориясында теріске шығару мен дәлелдеудің сұхбаттық процесі ретінде көрініс тапты. Соның арқасында әртүрлі тұжырымдар мен пікірлер өзара жақындасып, іштей келісімге келіп отырғаны байқалады. "Бір нәрсе туралы әр түрлі пікірлерді білдіру және көптеген пікірлерді бір жүйеге біріктіруден артық пайдалы және мықты дәлел жоқ екендігі дәйекті түрде белгілі, өйткені зерде барлығымызда да дәлелдеу үшін қызмет етеді".5 Пікірлердің жай ғана тепе-тең келуі олардың дәйектілігінің, ақиқаттылығының белгісі емес: "Көптеген адамдар қате пікірде болуы мүмкін, немесе бір пікірді ұстанған және бір беделге сілтеме жасаған және оның пікірімен бәрі келіскен болса, онда оны бір зерде ретінде қарастыруға болады, ал бір зерде адасуы мүмкін. Ал әртүрлі ойтолғаулардан, өзіндік тексеруден, пікір таластырғаннан кейін бір жерге жиналып, оны әртүрлі қарама-қарсылық жағынан қарастыратын болса, онда соның арқасында дәлелдеп, ортақ келісімге келген шешімнен артық шынайы ешнәрсе болмайды".6 Дегенмен, Шығыс Аристотелі теориясы бойынша, ақиқатты табу тек қана тікелей сұхбаттың нәтижесінде анықталмайды, оны түсіну процесі тереңде жатыр. Өйткені ол өзінің ақиқатты іздеудегі сұхбаттық әдісін тарихтың өлшеміндегі танымдық коммуникацияға таратты. "Қайшылықтар мен қарсы болулар, – дейді Әл-Фараби, – философтар бір-біріне кезек-кезек беріп отыратын, соның арқасында пікірталас уақыты созыла түсетін, сөйтіп олар пікірталас пәнін баяу зерттейтін және ақиқатты жалғаннан алыстата түсетін" 7. Бұл Платоннан бастап

Хайдеггерге дейінгі философияның ірі өкілдерін "шексіз сұхбаттың қатысушылары" деп танитын қазіргі герменевтика позициясының дәл көрінісі.8 Дегенменде сол платондық және аристотельдік философияда афиндік мәдени хронотоптың шеңберінен шығып кететін рухани әмбебаптықтың іргетасы қаланғанын ескермеуге болмайды. Біздің ойымызша, біз қарастырып отырған пәндік ауқымда руханифилософиялық байланыстың мүмкіндігі негізгі екіжақты шартты орындауды талап етеді. Мәдени-тарихи процестің дискреттілігін білдіретін үрдісті болдырмау үшін антикалық философия толығымен классикалық грек дәстүрінің шағын мәдени құрылымына еніп кетпеуі тиіс. Тек қана классикалық философия мен оның қалыптасуының рухани ауқымы арасындағы кейбір қайшылықтар ғана оның әмбебаптануының негізі болды. Басқаша айтқанда, философиялық дүниетаным белгілі бір әлеуметтік-тарихи жағдайда пайда болып, соған қатысты болғанымен жалпылық сипатта болуы тиіс. Екінші жағынан, шығыстық перипатетизм осыған ұқсас өзінің өмір сүру шартымен толық сәйкес келе бермейтін дүниетаным болды. Әл-Фарабидің дүниетанымы мен шығыстық перипатетизміне исламның діни-руханилық ортасына байланысты іштей бірегейлік тән. Сонымен Құранның негізгі талабы бойынша және ислам дүниетанымының түсінігіне сәйкес көпқұдайлықтан және пұтқа табыну мәдени негізде өркендеген нәрсенің көпшілігінен бас тарту қажет болды. Бұған қарамай бұл тартыста философиялық және дүниетанымдық кешеннің негізін қозғамай діни сенім мен руханилық ілімді қарауға болмайды. Дегенмен ертеректегі ислам кезеңіндегі ғалымдар мен ойшылдар бұл мәселені сәтті шеше білді және өздерінің өркениеттеріне пұттық тарихтың құнды ғылыми және философиялық жетістіктерін енгізе білді. Бұған үлкен еңбек сіңірген шығыстық перипатетизм. Ол өзінің классикалық философияға (ғылымға да) басты теориялық негіз ретінде қарайтынын ыждағатпен тұжырымдай келіп, исламды діни-рухани бастау деп мойындады. Философиядағы жекеге қарағанда жалпыға тән мағыналар рөлінің артуы жаңа көзқарастардың пайда болуынан гөрі бұрыннан бар пифагоризм, платонизм және аристотелизм сияқты жүйелер үлгілерін дамыту бағытында өрбіді. Міне, сондықтан ӘлФараби есіміне айтылатын антикалық ілімді "қайталады" деген жалған айыптауды Аристотельден кейінгі философияның бәріне айтуға болар еді. Бірақ біз көтеріп отырған мәселені аша түсу үшін философияның осындай тәсілмен дамуы бейсаналық, кездейсоқ түрде емес екендігін мойындауымыз қажет. Бұл кезінде болмаған, бастамасын Аристотель жасаған, кейін Платон мен Аристотельдің көзқарастарының ортақ жақтарын көрсетуге арнайы трактат арнаған Әл-Фараби жалғастырған тарихи сабақтастық пен мұралау идеясына сәйкес келетін. Тарихи сабақтастық пен мұралауды философияда осылайша түсіну шын мәнінде бұрынғы мен кейінгі көзқарастар жүйелерінің арасында сұхбаттық қатынастарды орнатуды пайымдау болатын. Осындай түсінік егер ежелгі классика мен ортағасырлық арабтілді өркениеттің арасындағы қатынас тұрғысынан қарасақ жаңа қырымен танылады. Ол тек түсіну үшін ғана емес, сонымен қатар сол тарихи дәуірде жүзеге асқан Шығыс пен Батыстың мәдени сұхбатының өзегін терең пайымдау үшін қажет. Философиялық-теологиялық ой-толғамдар жаңа платонизм мектебінде соны қарқын алды және ол кейін Пифагордың, Платонның және Аристотельдің ілімдерін біріктірген алғашқы

діни-философиялық жүйеге айналды. Міне, сол жаңа платонизм арқылы ислам философтары классикалық көзқарастармен алғаш рет танысты. Жаңа платоншылдықтың діни және философиялық мағынасын, сонымен бірге платондық және аристотельдік онтологияны теологиялық тұрғыдан қарастыруды Әл-Фараби терең қабылдады және пайымдады. Алдымен атап өтетін жай мынау: жаңа платоншылдықтың негізін салушылардың бірі және оның көрнекті өкілі Плотон ез ілімінде бірліктің бәрінің абсолютті және игіліктің қайнар көзі, ғаламдағы әмбебапты және алғашқы бастау ретіндегі мағынасына назар аударды. Бұл тұжырымдаманың міндетті түрдегі бір ғана құдайды мойындайтын исламның діни дүниетанымына үндес келгеніне күмән келтіруге болмайды. Бұл мәдениеттердің аталған іштей философиялық және дүниетанымдық негіздерінің сұхбатынан басқа олардың тарихи жағдайлары да болды. Гректің классикалық дәуірі де, иудаизм де, ортағасырлық арабтілді және еуропалық мәдени дәстүр де – Жерорта теңізінің әртүрлі аймақтарына жатады және оларға жақын территориялардағы жалпы өркениеттігеографиялық кеңістікке шоғырланған болатын. Сондықтан Батыс пен Шығысты тарихиөркениеттік тұрғыда бөліп қарастыруда Үндістан мен Қытайды ғана Шығысқа жатқызатын Ясперспен келіспеуге болмайды. Ол Жерорта теңізінің "құрлықтық шеңберін", тіптен сонау Ганг өзеніне дейінгіні "батыстық" мәдени-тарихи қауымдастыққа жатқызады. Бірақ сонда да іштей біршама айырмашылықтар болғандықтан "батыстық" қауымдастықтың құрамындағы батыстық және шығыстық құрамдас бөліктерді өзара ажыратудың керек екендігін де ескертеді. Бұл жерде бізді әр түрлі жерортатеңіздік мәдениеттерді біріктіретін нәрселер қызықтырады. Ислам мен христиан діндерінің иудаизмде ортақ тамырлары болды және олардың классикалық грек философиясы мен жаңа платонизмге ортақ тарихифилософиялық негіздері болған. Еуропалық мәдениет өзінің бастауын ежелгі Грек және ежелгі Рим дәстүрлерінен алды деп есептеледі. Бірақ сонымен қатар ортағасырлық Еуропа гректердің философиясы және ғылымымен арабтілді түрік ойшылдары мен ғалымдары арқылы танысты және қабылдады десе де болады. Көп түрлі және төлтумалық "жерортатеңіздік" мәдени дәстүрлер белгілі бір рухани тепетеңдікте болды деуге болады. Ал, енді осы тепе-теңдік нақты неде байқалды деген сұрақ бұл тақырыптың ауқымынан кеңірек мәселе. Бірақ назар аударатын нәрсе – бұл аталған мәдени құрылымдардың бәріндегі тұрақты элементке философияны жатқызуға болады. Мұндай тұжырым нағыз терең жауапқа жатпайды, ол мағынасы қарапайым түсіндіруге келе бермейтін тек белгілі бір эмпириялық деректі ғана баяндау. Сондықтан да бұл құбылыстың терең мәнін түсінуге талаптану керек, тек философия мен оның негізінде қалыптасқан ғылымды мәдени және танымдық әмбебаптық байланыстардың рухани біріктіруші факторлары, тілі деуге болады. Олар тарихи уақыт пен өркениеттік кеңістікте интеллектуальды мұраны тасымалдаушы мүмкіндігіне ие болған. Бірақ мұндай қызметті атқару үшін ол әрбір нақты мәдени-тарихи құрылымдар ортасында түсінікті, өмірлік қажетті бола отырып, кейбір оппозициялық жағдайды ұстануы мүмкін. Сонымен, Әл-Фараби өзінің бай шығармашылығында үшінші мыңжылдық қарсаңында өзекті болып отырған позициялардың тек бірлігін қуаттайтын ғана емес, олардың айырмашылығын да мойындайтын герменевтикалық мәдени сұхбат идеясын тұжырымдады. Осыған орай Әл-Фараби түрік және қазақ өркениетінің ұлы ойшылы бола отырып антикалық дәуірге емес, одан басқа дәуірге жатады. Сұхбат дәстүрлердің сабақтастығын, олардың үзілуін, табылған мәдени мұралардың сақталуын, бұрын бізге

белгісіздерінің жаңадан пайда болуын белгілейді. Шығыс перипатетизмі жүзеге асырған антикалық және мұсылмандық дәстүрлердің герменевтикалық сұхбаты, біздің ойымызша, жаңа мыңжылдықтағы мәдени мегаполисте шығармашылық байланыстарды орнатуға үлгі болуы мүмкін. Сөйтіп дәстүрлі түркі мәдениетінің әмбебаптарын герменевтикалық жолмен зерделеген ойшылдардың қатарына біздің белгілі қандасымыз Әбу Насыр Әл-Фарабиді жатқызамыз. Оның шығармашылығы Шығыс пен Батыстың көптеген ғылыми орталықтарында, олардың ішінде Алматыда зерттеледі. Алматыда 2000 жылы "Әл-Фараби мұрасы және әлемдік мәдениет" және 2009 жылы "Әл-Фараби мұрасы және мәдениетаралық сұхбат мәселелері" деген тақырыптарда халықаралық конгресс өтті, осы тақырыптарда көлемді еңбек жарық көрді. Әл-Фараби философиясының ең негізгі ұғымы "бақыт" болса, ол түркі онтологиясы мен мәдениетіне өзек болып келетін "құт" ұғымымен астасып жатыр. "Біз философия арқылы ғана бақытқа жете аламыз", – дейді ұлы түрік ойшылы Әл-Фараби. Қазіргі жаһандану заманы руханият мәселесін жоғары көтеріп отыр. Өйткені, күн сайын кең тарап бара жатқан әлемдік сұрықсыздану, технократиялық бағдарлардың күшеюі жас ұрпақтың санасын улай түсуде. Әл-Фараби айтқан "пасық қала", "надан қала", "даңғой қала" деген мағыналар тек көңіл көтерудің қажеттілігіне баса назар аудартады.9 Шығыстың Бас ұстазы Әбу Насыр Әл-Фараби жазғандай, қайырымды қала тұтастықтың қажетті құрамдас бөлігі, кемелденген, бақытты қоғамды құру принциптері қандай болуы тиіс екенін тану үшін сол қоғам енетін тұтастықтың өзінің принциптері мен заңдарын білу қажет. Әл-Фараби айтқандай, бізде әдемілік сезімі болғанда ғана бақытқа жетеміз, ал әдемілік философия өнері арқылы ғана пайда болады, ендеше, философия арқылы ғана бақытқа жетеміз. Міне, осы күрделі мәселенің түн негізі халықтың рухани әлемге толық бет бұруына әкеліп тірейді, тек сол арқылы ғана ілгері жылжуға болады. Руханияттан алыстаған сайын адамзат қайшылықтар мен қиындықтар әлеміне тап болады, нағыз өзінің мәндік негіздерінен алыстай түседі. Сондықтан бүгінгі жаһандану жағдайындағы өмірдің жалғасы, болашағы рухани дүниені барынша дамытуда болып отыр. Ә. Нысанбаев. Бір өзі бір ғылым академиясы іспетті// Нысанбаев А. Глобализация и проблемы межкультурного диалога. В 2-х томах. Алматы, 2004. Т. 2. С. 108-119. ӘЛ-ФАРАБИ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ ӘЛЕМ МЕН АДАМ БІРЛІГІ МӘСЕЛЕСІ Қ.Ұ. ӘЛЖАН Философия тарихында ғалам және адам бірлігі тұжырымдамасы әуелден белгілі, оның әртүрлі нұсқалары Батыс сондай-ақ Шығыс философиясында да бар. Бірақ қоғам дамуының бүгінгі дәуірінде көптеген мәселелердің ғаламдық ауқымда өзектілігі артып отырған шақта, бұрыннан белгілідей болып көрінер ғалам мен адам бірлігі мәселесін жаңаша пайымдау қажеттілігі туды. Егер адамзат мыңжылдықтың қарсаңында осы жәйлі шындап ойланса, оның көкейкестілігін байқап, оның болашағынан күмәнданбайды. Бұл шынында солай.

Жаңа туған үш мың жылдықта ғалам әр алуан оқшау көптікпен, толғауы тоғысып, өз қазанында қайнап жатқандығы, әсіресе саяси, геосаяси, рухани идеологиялық процестерді зерттеуде көрінеді. Адамзат XXІ ғасырдың экономикалық, экологиялық, әскери күйзелістеріне тізе қосып, бірлесе қарсы түру қажеттігін түсінді. Қоғамдық санада адамзаттың ұйымдасып бірігуі ғана емес, табиғатпен тек сөз жүзінде емес, шындығында да үйлесімде және бірлікте өмір сүру қажеттігі айқын таңбаланды. Өйткені табиғатпен қарымқатынасында адамзат оз тіршілігіне қауіп төнетіндей тығырыққа тірелді. Әл-Фарабиді әлем және адам идеясын жақтаушылар қатарына қосуға әбден болады. Оның осындай көзқарасының қалыптасуына, ең алдымен, ғаламды және адамды жаратушы алғы себеп – Құдай деп білген. дүниетанымдық тұрғылары діни монизм болған орта ғасырлық шығыстың ықпалы болды. «Алладан басқа Құдай жоқ» деп ислам өзі дүниеге келгеннен бастап, одан әрі даму барысында да (таухид) бірлік идеясын адам мен табиғат бірлігін, сенім мен істің, ислам қоғамының бірлігін қолдады. Ислам қоғамының да сондай-ақ әр бір мұсылманның санасында құдайдың құдіреті мен құдай қалауы жайлы мұсылмандардың қасиетті кітабы Құранда және Мұхаммед пайғамбардың хадистерінде айтылатын нақтылы иланым нық орнықты. Мәселен, Құран сүрелері мен аяттарында «Ол Алла, біреу-ақ» (112:1); «Алла мұңсыз» (112:2); «Ол тумады да, туылмады» (112:3); «Әрі оған ешкім тең емес» (112:4); «... Алланың барлық нәрсеге толық күші жетуші» (5:20); «Оқы! Ол раббың аса аруақты. Сондай қаламмен үйреткен. Ол адамзатқа білмеген нәрсесін үйреткен» (96:3,4,5); «Ол құрлық және теңіздің қараңғылықтарында сол арқылы жол табуларың үшін жұлдыздарды жаратқан. Расында аяттарымызды білетін елге ашық түсіндірдік» (6:97); «Одан басқа еш бір тәңір жоқ. Тірілтеді, өлтіреді. Сендердің де Раббыларыңды бұрынғы аталарыңды да раббы» (44:8) және басқа да аяттар.10 Көп құдайшылықтың соңғы қамалдарын бұзған ислам Таяу Шығыс өңірінде құдайшылдықтың иланымын нығайта түсті. Құдай арқылы, және Алла разылығы үшін адам өз өмірін құдай еркіне беріп, оның құдайлық сипаттарын түйсініп, өзінің әлемдегі орнын, өмір сүру мақсатын парықтаушы еді. Табиғат құдайдың жаратынды дүниесі, құдай ғажайыбын тануға ықпал етуші ретінде адамның танымдық пәні еді және ол жаратылыстану ғылымының ауқымына кірді. Бірақ, осы ғылымның белгілі бір шектеулілігі болды. Ислам әлемінің осындай рухани құндылықтық жағдайында теология дамыды. Осындай ортада өзіндік дәлелдеу жүйесі бар, құдайлық идеяны, әлем мен адам бірлігі идеясын ұсынған философия да қалыптасты. Әл-Фараби көзқарасына сай құдайлық идеяның адекваттық (сәйкес) көрінісі кіл барлықтың (жаратылыстың) Алғы себебі ретінде түсінілді. Негізгі қағидасы құдайдың бірлігі жайлы идея болған мұсылман теологиясының оған әсері және де құдайды Фарабидің кіл барлықтың бірінші себебі ретінде түсінуінің ислам іліміне жақындығы мынада: Екінші ұстаз құдайлық идеяны антикалық дәуірде қалыптасқан, логикалық методологиялық әдіснамалық құралдарды қабылдап, философия тілінде жеткізе білді. Бірақ осы методологиялық негіздің өзі өз уақытының сұранысына орай, исламдық бір құдайшылдықты бекіту мақсатына сай қабылданды.

Құдайдың бірегейлігі туралы, оның бірлігі барлығына сай, ал Оның өз кезегінде Бірінші барлыққа теңдігі жайлы Әл-Фараби былай дейді: «Ол оның мәнділігі үшін бірегейлік болып табылады, Бірегейліктің бір мағынасы – айрықша болмыс. Әр бір болмыс басқа болмыс атаулыдан осы арқылы айрықшаланады: нақ осы мағынада болмысты бірегей деуге болады, өйткені мұнда Оның өзіне ғана тән болмыс бар деуге мүмкіндік береді. Сонымен, бұл мағына Бірінші Барлықпен тең түседі.11 Бұл пікірден Әл-Фараби көзқарасының ислам теологиясы ережесімен жақын қырлары көрінеді. Әл-Фараби құдай бірлігі жайлы идеяларды философия құралдарымен уағыздай отырып, ислам «таухиды», бір құдай идеясының «Бірінші Барлық» жайлы философиялық идеямен өзара өте ұқсастығын көрсетуге ұмтылды. «Азаматтық саясат» шығармасында ол «Бірінші (Барлық) жөнінде – бұл құдіретті Аллаһ деп сенген жөн. Ол Екінші себептердің болуының және әрекетшіл ақыл – парасаттың жақын себебі болып табылады»12 . Әл-Фараби философиялық жүйесінде Бірінші Барлықты алғашқы себеп деп түсіндіруі Аристотель тәлімімен байланысты. «Бірінші барлық дегеніміз – адамның еркінен немесе қалауынан тыс болмысты туғызушы»13 – дейді Аристотель. Көне гректік философияның классикалық үлгісін жасаған Платон және Аристотель бір құдай идеясын философиялық пайымдауға қол жеткізді. Осыдан бастап философиядағы басты бағыттардың бірі қалыптасты. Ол белгілі бір дәрежеде араб-мұсылман мәдениетіндегі бір тәңірлік идеясын философиялық тұрғыда түсінуге негіз дайындайды. Аристотельдің «Метафизикасына» сай «Алғыбастау» – мәңгі және өзгермейтін бастау болып табылатын – таза актуальдылық деп түсінілді. Әлемнің ежелден барлығы сондай-ақ қозғалыстың тоқтаусыздығының дәлелдері Аристотельді «мәңгілік себепсіз, қозғалыс бастауынсыз ешқандай қозғалыс та, әлем де жоқ» деген пікірге әкелді. Стагириттің пайымдауынша, мәңгілік қозғаушы өзі қозғалысқа тәуелсіз қозғалыс бастауы, яғни алғашқы қозғаушы деп білді. Оның қалыптасуға мұқтаж болмау себебі ол материалдық емес. Ал, көне грек дәстүрінде материалдылық тәнге ие нәрсенің ұғымын берді, яғни алғашқы қозғалыс бастауы тәнге ие емес болды. Алғашқы қозғаушы күштің қозғалысқа және тәнге тәуелсіздігі, оз кезегінде оның субстраттылықтан, болмыс мүмкіндігінен тыс екендігін айқындады. Осылайша ол біртүтас барлық, таза барлық, яғни (қалып) форма ретінде дәлелденді. Ал, жай ғана форма емес, форманың (қалыптың қалыбы) формасы, яки идея еді. Өзінің алдындағы Анаксагор сияқты Аристотель үшін Құдай – ақыл, жай ғана ақыл емес өзін-өзі танушы (самосозерцающий) ақыл. Аристотель ойдың сапасы мен толықтығы (пәннің) заттың сапасы мен кемелдігі арқылы анықталады деп білді. Сондықтан мейлінше кемел ойдың пәні де аса кемел зат болуы керек. Аса кемел пән бұл – кемел еш кемшіліксіз ой мен ойлау. Сондықтан құдай Аристотельдің метафизикалық пайымдауына сай, өзін-өзі бағамдауға бағытталған таза ой сферасы (аясы). Платонның «Тимей» және басқа да шығармаларында Демиург өзінің сыртқы сипаттары болып табылатын идеяларды материалды әлемде жүзеге асыратын шебер жасампазға баланады.

Аристотель философиясында оның «Метафизикасында» құдай басқа қырынан танылады. Барлық формалардың формасы болу, яки (өзін-өзі бағамдаушы) өзін-өзі танушы ақыл болу, біріншіден кіл барлықтың жобасы ретінде өз-өзінде кіл идеалдық барлықтың жүйесін имманентті түрде тұтастырып тұруды білдіреді. Ал, бұл болса зерттеушілердің айтуынша өз туындысын адамдарға арнап, істейтін шебер қолөнершінің қызметінен гөрі өз жобасының іске асуы барысын қадағалаушы сәулетшінің өнеріне көбірек ұқсайды. Сонымен қатар Аристотель философиясының маңызды ерекшелігі адамның ақылға сиятын дүниені және табиғатты таза ойдың арқасында танып білу мүмкіндігін мақұлдады. Әл-Фараби Аристотельдің осы пікіріне сүйеніп «Бір (Барлық) өзін өзі пайымдайды, ал Оның мәні белгілі бір шамада дүниедегі барлық нәрселерді қамтитын болғандықтан, ол өзін өзі пайымдай отырып, белгілі дәрежеде сол арқылы дүниеде бар барлық нәрсені пайымдайды, өйткені дүниеде бар барлық басқа нәрселердің әрбіреуі өз болмысын Соның болмысынан алады»14 . Әл-Фараби «барлық нәрсенің болмысы – оның өзінен туындайды»15 дегенде «Өмір сүруі Соның өзінен туатын болмыс басқа бір нәрсенің болмыс үшін өмір Сүреді»16 – деген неоплатондық эманация теориясының айқын әсері байқалады. Неоплатондық ағымның көрнекті өкілі Плотон әрбір жеке болмыс және кіл ғарыш болмысы олардың тұтастығының, бірлігінің, шарты құдай деп білген. Бұл Бірегейлік – шексіз, абсолютті, универсалды мәнділік. Ол бұл дүниенің әрбір жеке затын және тұтас ғаламды жаратушы және өндіруші таза руханилық ретінде түсіндіріледі. Осы Бірегейліктің жанжақтылығы мен кемелдігі сонша ол кіл бар нәрсені толық қамтиды, сондықтан да одан басқа ақиқат бөтен дүние жоқ. Қозғалыстан тыс бола тұрып бұл мәнділік құдіретке ие. Құдайдың жаратушылық күші өзін жаратуға, жаңғыртуға және басқаны жаратуға бағытталған. Барлық болмыстың бастауы бола тұрып, ол жалғыздықтан көптікке ауысады. Болмыстың бірінші анықтығы, кіл сападан тыс қасиеті – сан: Бірегейліктің жаратушылығы – бұл жарықтың таралуына ұқсас процесс. Ол шеңберлене тарап, ортадан алыстаған сайын, қашықтық дәрежесіне сай жайлап әлсірей түседі. Бұл – эманация. Бір құдайға жақын және оның жаратылыс шындығы – Ақыл немесе ол өзінің түп иесін және өзін, сондай-ақ барлық нәрселер мен заттардың алғы бейнелерін, рухани болмысын және кіл интеллигибельді ғарышты бағамдап, тани алатын мүмкіндігі бар Pух деп те түсініледі. Бірегейлікпен pyx арқылы байланысқан ғаламдық Рух Ақыл эманациясына айналады. Ол ғарышқа тәртіп пен қозғалыс береді. Ғарыш өзіне дейінгі интеллигибельдік барлықтарға қарағанда кеңістік пен уақытта өзіндік болмысқа ие және оның бөлшектеріне қозғалыс және өзгеріс тән. Бұл материя әлемін барлық заттар сияқты Бірегейлік жаратқан, бірақ барлығынан да қарағанда одан алыс. Ғарыш нәзік және нұрлы материяға ие. Бірақ, оның ішінде оқшау болмыстың басқа түрі бар. Ол сезімдік материя деп аталады. Бұл материяның мәні, ол қандай да бір мәнділік емес, ол таза жоқтық (ничто) болу мүмкіндігі. Сезімдік материя ақыл мен жанның ыдырап тарауы қайда мүмкін болса, сонда ғана болатын осы таралудың қағидасы. Осылайша сезімдік материя таза күйінде кіл болмыстың таралуының шегі, ал, Бірегейлік болса оның шоғырлануының шегі.

Жан материалдық дүниеге форма (қалып) беріп материя мен Ақыл-ой арасындағы байланыстырушы түйін. Егер ақыл жететін ғарыштың мәні неоплатондық ілімде құт (благо) ретінде түсіндірілсе, ал физикалық ғарыштың материясы зұлымдыққа баланады. Осылайша, жаратылысқа және адамгершілікке (нравственность) онтологиялық статус берілді. Ғарышта неоплатоншылық іліміне сай жоғарғы дәрежелі нәрселердің төменгі деңгейге түсуімен одан кері қайтуымен байланысты мәңгілік өмір жалғасуда. Неоплатониктердің ілімі бойынша жанның бір-біріне ауысу арқылы мәңгілік айналым жүзеге асады. Адамның мақсаты өзінің материя қараңғылығындағы рухының тұтқын екенін түсініп және өзін тән өмірінен жан өміріне, жаннан ақылға, ақылдан кіл адамдық мәнділіктің шоқтығы, адамның Бірегей мен жақындауына апаратын ішкі рухани жоғарылауға дайындауда болып табылады. Өзінің мағынасы жағынан неоплатондық бір тәңірлікке келеді. Антикалық дәуірдің құдай тануға ұмтылған ой дүниесіне қысқаша шолу жасай келіп айтарымыз көне грек классиктерінің көзқарастары мифология мен пұтқа табынушылықтан ажырады ал неоплатониктер ілімінде бір тәңірлік (монотеизм) сенім күшейе түсті. ӘлФараби «Құдай – әлем – адам» қатынасының дүниетанымдық мазмұны жайлы толғана отырып, антикалық методологияны (әдіснаманы) қолданып, мұсылмандық орта ғасырда діни дүиетанымының түпкі қағидаларын және метафизикалық мәселелерін спекулятивтік философия тілінде қалыптастырады. Әл-Фараби өзінің философиялық жүйесінде синтетикалыққа және тұтастыққа ұмтылды, оның философиясында ғарыш, адам және ақыл-ой бірлікте, оның барлығы алғы себеп – Құдай мен иерархиялық (сатылы) байланыста. Болмыс деңгейлерінің иерархиясы (сатылары) Екінші Ұстаздың онтологиялық көзқарастарының мейлінше айқын көзге түсер қыры. Е.А. Фролованың айтуынша шығыс перипатиктері ұсынатын ғаламның метафизикалық иерархиялық бейнеленуі «теріс аударылған» эволюция ілімінің кері қарай бағытталған сипаттамасы17. Бұл сөздің бекер еместігі ары қарай ғылыми зерттеуді қажет ететіндігі айқын. Бұл жағдайда иерархия әлем және адам біртұтастығының әлем тәртібінің, оның белгілі бір жалпыға ортақ заңдылыққа, бірегей қағида мен ортақ негізге бағынуының көрсеткіші болып түр. Теологтармен қарсы пікірлесе отырып Әл-Фараби Құдайды алғы себеп ретінде біліп, антропоморфтық сипаттардан ажыратады. Бұл жағдайда Ол (құдай) – кемелдіктің аса ұлық деңгейімен анықталады. Әл-Фарабидің ғалам тануындағы космологиялық жүйесінің орталығындағы жер қозғалыссыз күйін сақтайды. Оны айнала тоғыз аспан денесі қозғалады. Әрбір аспан денесі ақыл-ой мен жанға ие. Жан ақылдан күш алып осы денелерді қозғалтады. Бірінші Барлық өзі үшін бар, өзі арқылы бар, ол өзінің бар болуы үшін ештеңеге мұқтаж емес. Өзін өзі тану арқылы Ол – өзінің мәнділігі барлығымен ажырамас бірлікте екенін біледі. Өзін-өзі тану актісі сонымен қатар көптіктің туу актісі өйткені: өзін-өзі, өз болмысын тану арқылы Алғашқы себеп, Алғашқы Ақылды туғызады. Ол өз мәнісін тану арқылы жанды дүниеге әкеледі. Ол өз мүмкіндігін тану арқылы бірінші сфераны (аспан денесін) дүниеге әкеледі. «Бірінші себептен, – дейді Әл-Фараби, – Екіншісінің болмысы келіп шығады, бұл да – мүлде тәнсіз субстанция және материяда жоқ болмыс. Ол өз мәнін пайымдайды және Алғашқы себепті пайымдайды, ал оның өз мәнінен пайымдайтыны – оның өз мәні ғана, бұдан басқа

дәнеңе де емес. Мұның өзі Алғашқы себептен әлденені пайымдайтындықтан, бұдан қажетті түрде Үшіншінің болмысы келіп шығады» .18 Осылайша болмыстың келесі кезеңдері, жалпы саны он бір сатыны құрайтын, біріненбіріне ауысатын, сонымен қатар біріне-бірі ұқсамайтын болмыс деңгейлері туындайды. Ай астындағы дүниеде адам жоғарғы топты құрайды. Әрекетшіл ақыл арқылы ғарышпен, Алғашқы себеппен байланысып толықтықпен біртұтастыққа жетеді. Эманациялық теория әлемі бірлігі идеясын ашып айтуға мүмкіндік берді. Әл-Фарабидің айтуынша «...егер болмыс Одан бастау алғанда өзінің сатылы деңгейіне сай, олар бірігеді, жымдасады, реттеледі. Сөйтіп көптеген нәрселер біртүтас жүйе құрып, бейне біртүтас болмысқа айналады» .19 Әлем және адам бірлігі идеясын Әл-Фараби өзінің әлеуметтік-философиялық толғаныстарында жүйелілікпен баяндайды. Әл-Фарабимен басталып, ибн Рушдпен аяқталатын араб-мұсылмандық философтарының көзқарасына сай әлеуметтік ізденістердің басты мақсаты бақыт мәселесі. Бақытқа қалай жету жолы – бірлесе іздеуді қажет ететін күш біріктіретін ізденіс жолы еді. Антикалық дәуірдегі белгілі мектептердің идеологиясындағыдай қоғаммен сиыспаушылық, қарсылық, өз ішінде тұйықталу оларға жат болатын. Әл-Фараби дәуірінде жеке – дара ұмтылу мен құдайға жүректің ашылуына бағытталған, сопылықта көрініс тапқан және адамгершілік іс-қимылда бекіген даралылық идеологиясы мен философиясы кең тарай қоймаған еді. Тұтас алғанда ислам қоғамында жалпылыққа басым назар аудару үрдісі қалыптаса бастаған болатын. Ислам ілімі ислам әлеміндегі, әлеуметтік процестердің әрі сауалы, әрі жауабы болғандықтан қауымдық өмірге, даралану деңгейінің төмендігіне сәйкес келетін. Яғни қандық-туыстық байланыстар мен қатынастар басқа әлеуметтік байланыстарға айнала бастайды. Бірақ ол ерте феодалдық қоғамның даму талабына сай болатын. Мұхаммед пайғамбар заманынан бастап шариғат пен мемлекет өмірінің заңының негізінде Алла тағаланың билігі адамның кіл өмір салаларына жүретіндігі бекітілгендіктен, пайғамбардың қоғам билігі үшін қабылдаған кіл үкімдері дін ісіне айналды. Сондықтан ойшылдың ислам туралы ілімінде бұл дүниелік өмірге ғана байланып қалған, ақыретпен байланыссыз ерекше концепция жоқ. Үмма концепциясы исламның қоғамдық-саяси көзқарастарының негізін құрайды. Одан көпшілік қабылдаған жеке тұлға концепциясы шығады. Исламның әлеуметтікфилософиялық және адамгершілік – саяси ойы «тұлға – саяси ұйымдасқан қоғам» деген қарама қарсылықты білмеді. Жеке тұлға иман келтірген адам ретінде қауымның ұжымдық мақсатына жұмылды. Мүміннің өзін қоғамға қарсы қоярлық ұмтылысы болмады, өйткені жеке тұлға мен қоғамның мақсат мүддесі де үйлесімді еді, сондықтан ол өзімен қоғам арасындағы қайшылықты сезінбеді. Сондықтан саяси көзқарастардың негізінде жеке тұлғаның азаматтық қоғамның қатынастарына туындайтын табиғи құқықтар мен міндеттері жоқ деген түсінік қалыптасты. Олардың бәрі саяси-құқықтық тұрғылармен шектелген. Әл-Фарабидің қоғамға көзқарастарында іске асырған болмыс бірлігі (проблемасы) мәселесінде ортағасырлық мұсылман әлемінің жалпы дүниетанымдық көзқарастарының ықпалы айқын көрінеді. Социумды (қауымдастықты) ол бұл дүние мен хақ дүниені байланыстырушы ортақ тізбектің бір бөлшегі деп санады.

Адам ай астындағы әлемдегі болмыс иерархиясында жоғарғы орынды иеленеді. Бұл дүниенің кіл заттары ол үшін және оған қызмет етуге арналған, ол өзінің ақыл иесі болуы себепті дүниедегі барлық заттарға қарағанда ерекше тектілікке ие. Адамзат қоғамы бір жағынан ғарыштың ішкі бір тұтастықтағы үлкен әлемнің белгілі бір бөлшегі деп қаралса, екіншіден адамзат қоғамының құрылымының өзі ғалам құрылымына ұқсастырылып, Бірінші Барлыққа бағынатындығымен байланысты басты дене мүшесі жүрекке бағынатын организмге баланды. Құдайды жоғарғы Ақыл деп түсінумен байланысты, адамның құдай бейнесінде жаратылғандығы, адамның ақыл иесі болуына орай Әл-Фараби он бір интеллект теориясын дәлелдеуге тырысты. Олар адам ақылының жоғарғы ақиқатқа асқақтау жолындағы рәміздік сатылары болып табылады. Құдай және адам қатынасы арасындағы байланыс кемелденген мен жетілуші арасындағы қатынас ретінде көрініс береді, яғни ол екі жақты болып келеді: құдайдан адамға, адамнан құдайға бағытталған қатынас ретінде байқалады. Ғарыштық бірлік идеясы Әл-Фараби философиясында басқа да қырынан көрінеді: ол ғаламдық үйлесімділік идеясына айналады, оған социум да бағынуға тиісті. Екінші ұстаз әлеуметтік-саяси мәселелерге арналған шығармаларында адам ағзасы, социум және ғарыштық әлем құрылымының біртүтас принципін негіздейді. Бірлік идеясы түп негіз болып келеді. Өйткені бақытқа жету адам өмірінің мақсаты болу үшін социумда ғарыштық болмыс принциптерін жүзеге асырғанда ғана мүмкін болады. «Әлемде әлденендей бір алғашқы бастама бар, – деп жазады Әл-Фараби, мұның соңынан рет-ретімен басқа бастамалар келе береді, ал бұл бастамалардан өмірдегі заттар келіп шығады, бұлардан кейін өмірдегі басқа заттар рет-ретімен келе береді де, болмыс ретімен алғанда өмірдегі ең соңғы заттарға дейін осылай болып отырады, дәл сол сияқты халықты немесе қаланы қамтитын нәрселер жиынтығында әлденендей бір алғашқы бастама болады, мұның соңынан басқа бастамалар және осы бастамаларға ілесуші басқа тұрғындар келеді, ал осы тұрғындардың ізімен басқа тұрғындар жүріп отырады да, азаматтық және адамдық болмысы жағынан ең соңғы тұрғындарға жеткенге дейін осылай болып кете береді. Осының нәтижесінде қаланы құрастырушы нәрселер әлем жиынтығын құрастырушы нәрселерге ұқсас болады"20 . «Әлем-Қала» тепе-тендігі А.А. Игнатенконың айтуынша қарапайым метафора емес, ол араб мұсылман философтарының ой-толғаныстарының терең негізі. Үйлесімді қоғам жобасын әлем мен оның жеке бөлшектерінің үйлесімділігін танып қана құруға болар еді.21 Көпті жұмылдыру арқылы ғана, адамдардың өзара көмегі арқылы, әрбіреуі бірінің-бірі тіршілік мұқтаждығын толтыруымен ғана адам табиғи мүмкіндігі кемелдікке жете алады деп біледі Әл-Фараби. Осындай үйлесімді қоғамның мүшелерінің барлық әрекеті жалпы алғанда қоғамның әрбір мүшесінің тіршілігіне және кемелдікке жетуіне мүмкіндік береді. Сонымен, ортағасырлық атақты ойшылдың түсінігінде адам мен барлық адамзат қоғамының мағынасы мен әдеуілгі тиістілігі бар болмыстың құдайлық принциптерін және кіл ғаламға тән адамгершілік өмір салтын жүзеге асыруда және сол арқылы ғана адам өзінің тиістілігін іске асыра алады. Қ. Әлжан. Проблема единства мира и человека в философии альФараби//Наследие аль-Фараби и мировая культура.

Алматы, 2001. С. 45-55. ӘБУ НАСЫР ӘЛ-ФАРАБИ МЕН ЖҮСІП БАЛАСАҒҰНИДІҢ ИДЕЯЛЫҚ БАЙЛАНЫСТАРЫ М.С. БУРАБАЕВ, Ж.Т. ӘМІРЕБАЕВА Жүсіптің мұндай формасы жағынан кемеліне келтірілген, философиялық мазмұны терең және кең көлемді «Құтты білік» немесе «Құтадғу білік» шығармасы, – деп жазады түркітанушы А.Н. Кононов, – «мәдениеттер мен идеялардың, оның ішінде бірінші кезекте болуы мүмкін, мұсылмандық діни идеологиямен негізделген этикалық-моральдық идеялардың өзара байланыстылығын көрсететіні даусыз ақиқат болып табылады»22 . Бірақ академик Кононов Ж. Баласағұни өз уақытының жағдайларына, ислам идеологиясының үстемдігіне байланысты ғана өзінің гуманистік идеяларын діни қағидалар формасына сыйғызғанын ұмытып кетеді. Ол өз уақытында сауаты өте жоғары адам болды, өзінің ана тілі – түркі тілін ғана емес, сондай-ақ араб және парсы тілдерін де жақсы меңгерді; ежелгі заманғы және ортағасырлық көптеген аса көрнекті авторлардың, оның ішінде Әбу Насыр Әл-Фарабидің еңбектерін терең оқып, зерттеді. Екінші Ұстаздың көптеген шығармашылық ережелері Шығыс және Еуропа халықтарының этикалық-эстетикалық, поэтикалық ойы мен өнерінің бұдан кейінгі дамуына үлкен ықпал етті. Әбу Насыр өмір сүріп, – қызмет еткен кезеңде араб тілді әдебиеттің барлық көркемдік формалары жасалды, оның ең мәнді проблемаларына теориялық талдаулар жасалды, грек мәдениетінен бастап алдыңғы ұлы мәдениеттердің ықпалы қабылданды, осылайша ортағасырлық ислам өркениетінің тамаша беті жазылды. Оған өз үлестерін қосқан адамдар әр түрлі этникалық топтар мен мәдени ортаның өкілдері болды. Олардың ішінде түркі ғалымдары мен ақындары өте көп болды23. Арабтардан өзінің мәдени мұрасымен, рухани құндылықтарымен және наным-сенімдерімен ерекшеленген кептеген халықтарды ислам дініне формальды енгізу ғасырлар бойы өмір сүрген рухани дәстүрлер мен түсініктерді бірден жойып немесе өзгертіп жібере алмады.24 Кептеген деректер араб тілді ортағасырлық әдебиет тарихындағы исламға дейінгі түркі поэтикалық дәстүрлерінің үлкен ықпалын, таңданарлық өміршеңдігін дәлелдейді. Біздің міндетімізге поэтикалық жанрларды, әдеби шығармалардың формалары мен олардың стилінің ерекшеліктерін қарастыру енбейді, бірақ та Әл-Фараби мен Жүсіптің этикалықэстетикалық ойлауының қалыптасуына түркі бейнелеу өнері мен отандастарының құдіретті ауыз әдебиетінің үлкен рөл атқарғанын атап өту қажет. Олардың қолы түркі тілдес халықтардың толықтай қалыптасқан және дамыған поэтикалық дәстүріне жетті. Поэзия ежелгі заманнан бастап қоғамдық және ерекше көркемдік, тарихи маңызға ие болды, ол халықтың жанды естелігі, ойды білдірудің қуатты құралы болды, онда адамдар мен табиғаттың көркемдігі, тамашалығы мен әдемілігі бейнеленді. Шығыс халықтарының өнері, әдебиетінің алуан түрлерін теориялық ой елегінен өткізу, жалпылау мен алдыңғы қатарлы эстетикалық ойын жасап шығаруда Әл-Фараби маңызды рол атқарды. Ол өнердің жекелеген кейбір мәселелерін ғана қарастырып қоймай, сондайақ оның мәнді проблемалары, оның ішкі логикасын теориялық жағынан ой елегінен өткізді.

Әл-Фараби дәуіріндегі теориялық ойлау «ортағасырлық адамға өзгеріп отыратын дүниеде айқын бағдар беріп отыру үшін жеткілікті күш йен ептілікке ие болды»25. Әбу Насырдың эстетикасы – бұл әдемілік пен өнер туралы дамыған және жалпыланған ойлар. Оның пікірінше ғылым мен өнердің сан алуан түрлері (поэзия, музыка, кескіндеме, сәулет өнері, би және т.б.) объективтік шындықты танудың әр түрлі формалары болып табылады. Өнердің жекелеген түрі бейнеленетін әр түрлі қырлардың біреуі жөнінде білім береді, ал енер тұтастай алғанда философия мен логиканың көмегі арқасында жалпы білім береді.26 Әл-Фарабидің көптеген шығармаларына ой жіберсек, оның көркем шығармашылықты адамдардың бақыты (өмірі) үшін пайдалы игіліктерді жасаумен байланысты қызмет, еліктеуге негізделген және өз мақсаты адамдардың эмоциясы мен өнегелілігіне ықпал ету болатын қызмет ретінде түсінуге жақын келгенін білеміз. Ол адам қызметінің толып жатқан салаларынан көркем шығармашылықтың ерекше саласын, ал рухани және тәндік рахаттанушылықтың сан алуан түрлерінен – өнер туындылары беретін рахаттанушылықтардың арнаулы шеңберін айқын бөліп шығуға дейін жетті. Әл-Фараби бойынша, өнердің құдайлық бастамасы жоқ, ол адамның туындысы, оның тағайындалуы - адамға оның зияткерлік және моральдық қабілеттерін жетілдіруге пайдалы болу. Бұл Алланың сыйлығы емес, өнердің қайнар көзі – шындықтың өзі болып табылады, ал оны жасаушы тек қана адам болады. Өнердің сан алуан түрлері адамдардың өмірлік қажеттіліктері мен адамның ақыл-ойы бойынша оның шығармашылық күшіне сәйкес жасалады. Екінші Ұстаз өнер туралы көптеген арнаулы еңбектер жазды, оларда өнердің даму заңдылықтары ашып көрсетіледі, генезисі мен мазмұнына талдау жасалады. Ғалым өнерге және әдемілік проблемаларына философиялық ойдың арнаулы пәндері ретінде көңіл аударды. Оның эстетикалық ілімі өнер мен әдемілік проблемалары бойынша шашыраңқы тезистер мен кездейсоқ пайымдаулар түрінде емес, іргетастық негізі бар түрінде берілген. Оның арнаулы эстетикалық еңбектері ретінде мыналарды есептеуге болады: «Поэзия өнерінің қағидалары туралы трактат», «Риторика», «Поэзия (өнері) туралы», «Бақытқа апарар жолды көрсету», «Музыка туралы үлкен кітап», «Бақытқа қол жеткізу туралы». Әбу Насыр бойынша материалдық дүниенің әдемілігі заттар табиғатының өзінен келіп шығады, өйткені материя өзінің объективтік қасиеттері бар өмір иесі. Табиғаттағы әдемілік пен сұлулық – бұл түстің, форманың және т.б. үйлесімділігіне ие болған заттар. Ойшылдың эстетикалық тұғырнамасы негізінде детерминизм идеясы жатыр. Оның ілімінде Ғалам барлығы өзара байланыста орналасқан, әрбір элементтің өз орны, формасы, қозғалысы болатын, белгілі бір қызмет атқаратын, яғни «кемеліне келу мен сұлулықты» білдіретін өлшемдес, үйлесімді жүйе ретінде түсіндіріледі.27 Әл-Фараби эстетикалық шығармашылықтың қайнар көзі шындықтың өзі, яғни естілетін, көрінетін, сезілетін материя болып табылатынына, тамашаның, әдеміліктің объективті өмір сүретініне сенімді болды. Ол сұлулықтың объективтілігін ғана емес, сондай-ақ ең пайдалы және тамаша нәрсе – «жалпы қабылданған (мағынадағы) тамаша28, немесе қандай да бір халықтағы немесе шындықтағы тамаша» екендігін мойындады.

Әбу Насыр өнердің объективтік негіздерін, нақты қайнар көздерін іздейді және табады, оны шындықтың бейнеленуі ретінде түсінеді. Әбу Насырдың мұрасынан шындықты эстетикалық қабылдаудың әр түрлі аспектілерін, атап айтқанда еліктеу, тамаша, шешендік, үйлесім сияқты категорияларды теориялық жағынан зерделеу орын алды. Ол Шығыс пен Батыс ғалымдары мен ақындарына эстетикалық проблемаларды дайындау мен тамашаны бейнелеу кезінде елеулі ықпал жасаған көптеген алдыңғы қатарлы және жемісті идеялар ұсынады. Әл-Фарабидің ғылымдарды жіктеуінде поэтика логика ғылымы бөліміне жатқызылған және пайымдаудың өзіндік формасы ғана емес, сондай-ақ тыңдаушыға эмоциялық ықпал ететін қуатты құрал ретінде де қарастырылады. «Поэзия өнері қағидалары туралы трактат» пен «Поэзия (өнері) туралы» шығармаларында Әл-Фараби поэзияны өнердің пайымдауларға көнетін түрі ретінде талдай отырып, поэтикалық теңеулерді, образдарды, метафораларды абстрактілі-логикалық ойлау формаларымен салыстырады және осы негізде поэтикалық пайымдауды логиканың иелігіне жатқызады.29 Білімдерді жіктеуде ол бірінші орынға «тіл туралы ғылымды», одан кейін грамматиканы қояды, үшінші ғылым – бұл логика. «Бұл қатарда, – деп жазады Әл-Фараби «Ғылымдардың пайда болуы туралы» трактатында, – төртінші ғылым поэтика болып табылады, ол сөздерді олардың пропорциялары мен шумақтарының уақытына сәйкес, мысалы, төрттен, алтыдан немесе сегізден қалай орналастыруды үйретеді. Бұл сандар осы мақсаты аяқтаушылары және неғұрлым бейімделген»30. Ғалым поэтикалық ой толғаулар қандай да бір қарастырылатын мәселеден қайдағы бір жақсы немесе сұрықсыз жағдайды болжамдау тән болатын пайымдаулардан құралады деп есептейді. Бұл тәсіл қандай да бір құбылысқа болжамданған лайықты немесе лайықсыз қасиеттер таныту үшін әдемі сөйлемдер, бейнелер, салыстырулардың көмегімен адамды сендіруге пайдаланылады. «Сондықтан да қандай да болсын басқалары емес, нақ поэтикалық ой толғаулары логикамен қарастырылатын заттардың көмегімен әдемілік және тартымдылық үлесіне ие болып, әсемдендіріледі, гүлдендіріледі, ерекше көрсетіледі»31. Бұл ой толғаулары сондай-ақ әңгімелесушіні қандай да бір оңды немесе жағымсыз әрекетке ояту үшін де қолданылады. Бұл сұхбатқа тартылған адамда тиянақты білім мен сенімділік жоқ болған кезде, оған ақылға сиятын пайымдауды алмастыратын өз пікіріне сәйкес әрекет етуге оятады. Әл-Фараби поэтика мен тіл танудың ұқсас тұтастарын да көрсетеді, өйткені поэтика сөздерді қадір-қасиеті мен ретіне қарай, яғни пропорциялар мен шумақтардың уақытына сәйкес қалай орналастыруды үйретеді. Ол поэтиканың әр түрлі бөліктеріне жан-жақты талдау жасайды, олардың сипаттамасын береді және поэзия өнері қандай жағдайларда және неліктен «үздік, ең ұлы, тамаша және көркем, ең маңызды және неғұрлым лайықты бола түсетінін»32 түсіндіреді. Жүсіп Баласағұнидің поэтикалық шығармашылығын дұрыс түсіну үшін Әл-Фарабидің поэзияны түрлерге жіктеуі үлкен ғылыми-танымдық қызығушылық тудырады. Біздің көзқарасымыз бойынша, Екінші Ұстаздың ақындарды үш санатқа бөлген сипаттамасы да өз маңызын жоғалтқан жоқ.33

Біріншілерінде табиғи дарын және өлеңдерді оқу қабілеті мен теңеулер және метафораларды ойлап шығаруға тамаша бейімділік бар. Бұл ақындар поэзияның тарихы және теориясымен тиісті дәрежеде таныс емес, бірақ өздері ойлаған нәрсені баяндауға бейімділік пен тамаша табиғи қабілетті қанағат етеді. Олар «ойлаушылар», яғни сөздің шынайы мағынасындағы шығармашылық ақындар болып табылмайды, оларда кемеліне келген баяндау болмайды, өйткені оларда бұл өнердегі берік негіздер жоқ. Мұндай ақын өз қызметінде көрсететін шеберлігі жағдайында ғана «ойлаушы» ақын болып аталады. Ақындардың екінші санатын поэзия өнерінің түп негізімен таныс, поэзияның баяндау құралдары мен бұлжымас ережелерін жақсы білетіндер құрайды. Бұл ақындар теңеулер мен метафораларды шебер ойлап табудың тамаша қабілетіне ие. Мұндай ақындар «ойлаушы» ақындар атағына лайық болуға құқылы. Үшінші санатқа алғашқы екі топтың ақындары мен олардың шығармашылығына, олардың туындыларын сақтайтын теңеулері мен метафораларына еліктеушілер жатады, оларда қандай да бір туа біткен поэтикалық қабілеттер немесе бұл өнердің қандай да бір бұлжымас ережелерін түсіну болмайды. Бұл санаттағы ақындар олқылықтар мен қажеттіліктерге неғұрлым жиірек жол береді. Әбу Насыр бұл топтардағы ақындардың туындылары не «табиғат бойынша» бейімділік бойынша, не «мәжбүрлеу бойынша» жасалуы мүмкін екендігін атап көрсетеді. Алайда, ең тамаша поэзия «табиғат бойынша» жасалған және адамның асқақтауына мүмкіндік беретін поэзия болып табылады.34 Әл-Фарабидің ізбасары, түркі тілді поэзияның аса көрнекті ескерткіші «Құтты білімнің» авторы Жүсіп Баласағұни (XІ ғасыр) да бейімділігі бар және ең жоғары моральдық, кәсіби қасиеттерге ие болған ақындар туралы жазды. Жүсіп өзінің поэтикалық шығармашылығында өз отандасының көптеген идеялары мен ережелерін мұраға алды және қолданды. Ол, Әл-Фараби сияқты шындық өмір мәнін мойындаудан бастайды: оның сенімі бойынша ақын өз шығармашылығында шындық өмірді, негізінен адамды қоршаған өмірдегі сезімдік заттар дүниесін бейнелейді. Олар эстетикалық еліктеудің қайнар көзін идеялар дүниесінен емес, адамдардың шындықты тануға деген объективтік қызығушылығынан қарастырады. Әл-Фараби, одан кейін іле-шала Жүсіп Баласағұни өнерден ең мәндіні – оның қоғамдық маңыздылығын көре білді. Олардың дәуірінде бұқаралық өнердің жоғары бағаланған алуан түрлері кең көлемде дамыды. Поэзиядағы, музыкадағы, сәулет өнеріндегі бұқараға арналған үздік үлгілердегі өнер олардан көңіл білдіруді, ең бастысы – қабылдау мен түсінуді талап етті. Осылайша, Әл-Фараби өнердің, поэзияның, музыканың, шешендіктің, сәулет өнерінің, кескіндеменің қоғамдық құндылықтары туралы айтқанда, ол шындық өмірдің нақты өміршең фактілерін теориялық жағынан жалпылайды35. Жүсіп Баласағұни өз кезегінде поэзия теориясында «берік негіздерге» ие бола отырып, нақты өмір шындығы фактілерін тамаша көрсетті. Жүсіп Хасс Хаджиб (шамамен 1015-1080 жылдар) Әбу Насырдан (850-950 жылдар) 65-70 жылдай кейін өмір сүрді. Соған қарамастан, ол соңғының шәкірті, рухани жалғастырушысы тәрізді болды. Әл-Фарабидің трактаттары оған әр түрлі ғылымдардың мәнін түсінуге, философияның, логиканың, эстетиканың, этиканың және т.б. негіздерін игеруге көмектесті. Жүсіп Баласағұни кезінде Әл-Фарабидің көптеген еңбектері Бұқара, Тараз, Шаш (Ташкент),

Баласағұн, Түркістан, Қашғар және т.б. медреселеріндегі кітапханаларда болды. Олар Орта Азия, Жетісу, Шығыс Түркістанның оқымысты адамдарының арасында жақсы танымал болды. Екінші Ұстаз бен Баласағұни шығармаларын мұқият зерттеу мен салыстыру олардың әлеуметтік өмірдің көптеген мәселелері, философия, теология мен дін, эстетика, моральдың арақатынасы туралы мәселе бойынша көзқарастарының ұқсастығына дәлел болады". Әл-Фараби шешендік және поэтикалық өнерлердің теориялық қырларын өте мұқият және тұғырнамалық түрде қарастырды. Жүсіп Хаджиб өзінің поэтикалық кейіпкерлері сипаттамасына таза ақыл-ойлық аллегорияны «аударған» тәрізді болды. Ол өзінің жоғары көркемдік пайымдауларында Әл-Фараби ілімінің идеялары, ойларына тікелей сүйенді. Бұл жағдайдың тікелей расталуы Жүсіптің Әл-Фараби қорытындыларын ұстанғаны болып табылады: диалектикалық және сопылық әдістер теориялық және теологиялық пайымдаулардың негізі ретінде қарастырылады, ал талассыз дәлелдер әдістері тек қана «зияткерлік қауымның», яғни философтардың үлесі ретінде жіктеледі; ал поэтикалық және шешендік өнерлер «көпшілік қауымға» арналады. Бірақ та мұнымен бірге Жүсіп өз кітабын оқушылар тобын нақты айқындады: «Сауатсызда да үшін – бұл кітапқа тыйым салынған». Ол таңдаулы, білімді адамдарға есептелген: «Оның (кітаптың) бағасын тек білімді ғана біледі. Ғалым емес сауатсыз не түсіне алады». Бүгінгі күні Жүсіп Баласағұнидің «Құтты білімі» ғалымдардың тарихи-философиялық және филологиялық зерттеулер ауқымына енді. Ж. Баласағұнидің философиялық поэзиясы туралы әр түрлі пікірлер айтылды: «Өзбекстандағы қоғамдық-философиялық ойдың очерктеріндегі» Баласағұнидің дүниетанымына арналған тараудың авторы «Құтадғу білік» авторы философия саласында деизмнің жақтасы болғандығы, бірақ оның поэмасы сопылықтың ықпалынан азат емес екендігі жөнінде тұжырым жасайды. Ал А.А.Алтмышбаев болса, Баласағұнидің аспан денелерін түсіндіруі оны сопылықтан гөрі мутазилизмнің жақтасы деуге болады деп есептейді. Алайда, Алтмышбаевтың көзқарасы бойынша, «Құтадғу білік» поэмасының ерекше бірегейлігі мен қайталанбастығы «ислам жағдайларында туынды субъектісі – Тәңірінің пантеистік аспектіде көрінетіндігінде», автор «ғалымның ескі түркі пантеизміне адалдығын» атап көрсетеді.36 Ж. Баласағұнидің шығармашылығын зерттеу мен әйгілеудегі жаңа жемісті кезең А.Х. Қасымжанов пен Д.М. Мәжиденованың «Білім көркі» («Очарование знания») кітабы болды. Неміс шығыстанушысы О.Альбертс белгілеген сабақтастық бағытын жалғастыра отырып, кітап авторлары «ең барып тұрған үзілді-кесілді ұстанымдылықпен» және «осы байланысты жүйелі түрде талап ететіні жөнінде мүлдем әділ тұжырым жасайды37. Әңгіме Аристотельден басталып, Әл-Фараби мен Ибн-Сина жалғастырған қуатты мәденифилософиялық дәстүр туралы болып отыр. «Поэманың философиялық негіздері, – деп атап көрсетеді авторлар. Әл-Фараби қосқан мәдени дәстүрсіз, философиясыз толық көлемінде түсінікті бола қоймайды... оның орталық пунктін, өзегін, жүйке торабын – ақыл-ой мен оның адам игілігінің арнайылығы ретінде мағынасы туралы ілімді айқындау жеткілікті».38 Мұнымен бірге А.Х. Қасымжанов пен Д. М.Мәжиденова шығыс ортағасырлық идеялық парадигманың «кәсіби» философтардың ойшылдық қызметімен ғана сарқылмайтынына көңіл аударады. Ол сондай-ақ Рудаки, Фирдоуси, Жүсіп Баласағұни, Омар Хайям, Науаи,

Низами, Насими сияқты ақындардың шығармашылығымен, аралық «кәсіби емес» философиялық шығармашылықпен берілген. Бұл уақыттағы поэзияның өмір сүру әдісінде сипатты ерекшеліктер мен белгілер бар: бір жағынан, ақындардың шығармашылығында көркемдік ойлауда айқын білдірілген рационализм басым болса, екінші жағынан -сопылық нышандық жамылғылармен жеңілдетілген рационализм басым. Қазақ философтары Ж. Баласағұнидің дүниетанымын анықтайтын басқа маңызды қабат – ислам енгенге дейін көшпелі және отырықшы халықтар арасында таралған зороастризм, манихейлік, буддизм, христиандық сияқты исламға дейінгі әр алуан наным-сенімдер болды деп есептейді. Бұл наным-сенімдердің ішінде «Құтадғу біліктегі» неғұрлым үстемдік етуші қайнар көз – пұтқа табынушылық, бақсылық түсініктер болып табылады. Бірақ та Жүсіп тек қана идеолог пен саясаткер ғана емес, ол – сөз шебері де. Сондықтан да «Құтадғу білікте» поэтикалық дәстүрлерден бөлек философия, пұтқа табыну мен ислам орын алмай қоймайтын еді, олардың ішіндегі бастылары түркі поэтикалық дәстүрінің (ауызша және жазбаша) өзі мен тәжік-парсы әдебиеті (нақты айтқанда Рудаки мен Фирдоуси) болды39. Осылайша А.Х. Қасымжанов пен оның шәкірттері Баласағұни дүниетанымын зерттеуді Қазақстандағы бұдан кейінгі тарихи-философиялық тәжірибелердің негізгі бағыттарын салған тарихи-философиялық зерттеуді сапасы жағынан жаңа деңгейге шығарды. Профессор М.С. Орынбеков «Құтадғу білік» – іс-тәжірибелік зерде философиясының ескерткіші екендігі жөнінде әділ атап көрсетті. Бұл жерде тарихи немесе ғылыми әдістен гөрі, дүниені игерудің көркемдік әдісіне жақынырақ, әлеуметтік танымдағы танымдық және іс-тәжірибелік аспектілер бірігуінің кең бағдарламасы жүзеге асырылған. Жүсіп шығармасында негізінен уақыт пен кеңістік түсініктері, ақиқаты мен қағидаты түсініктерін тартқан образдар мен аллегориялар, нышандар мен сандар басым, бұл Баласағұнидің ойлауында суретші мен ойшылдың, ғалым философ белгілерінің қосылып кеткенін, танымның көркемдік және ғылыми әдістерінің ұласып кеткенін білдіреді40. Өз халқының шынайы өкілі бола отырып, Жүсіп Баласағұни түркі тілінде тамаша шығарма жазды. Поэмада адамдардың әр түрлі санаттарына қажетті қасиеттердің сипаттамасы беріледі. Поэмада ақыл-ойды білдіретін Оғдүлміш, бақытты білдіретін Айтолды Жүсіптің өзін, оның мұраттары, дүниеге көзқарасы мен дүние жөніндегі түйсіктерін білдіруі мүмкін. Жүсіптің поэмасы Қарахандар державасы саяси өмір шындығының ықпалымен ғана емес, сондай-ақ Әл-Фарабидің шешендік өнер, поэтика, өнер және т.б. жөніндегі теориялық пікірлерінің идеялық ықпалымен де жазылды. Жүсіп өзінің өнегелілік жөніндегі өзгеше пікірлерінде ойдан шығарылған емес, нағыз және тірі адамдардан тұратын қоғамдағы адамдар, «мемлекеттің» (қаланың) мұратты бейнелерін ойша бейнелейді. Поэма авторы Әл-Фараби мен басқалардың шығармаларынан алған жалпы теориялық идеялармен қатар өзінің дидактикалықморальдық мақсаттары үшін түркілердің ауызша поэтикалық шығармашылығын, халық даналығын, мақалдарды, мәтелдерді, түркі есімдерін және т.б. кең пайдаланады. Баласағұнидің «Құтты білім» поэмасының мәнін Әбу Насыр Әл-Фарабидің эстетикалық және этикалық-теориялық пайымдауларын жан-жақты зерттей және салыстыра отырып терең түсінуге болады.

Хижраның 462 жылы (1069-1070 жылдар) Қашғар ханына арнап Жүсіп Баласағұни құрастырған «Құтты білім» дидактикалық поэмасын парсы авторларының мазмұнсыз, құрғақ баяндауға құрылған және сондықтан да нашар таралған кейбір шығармаларымен салыстыру-ақ жеткілікті. Жоғарыда баяндалғанды растау үшін шығыстанушы Е.Э. Бертельстің сындарлы көзқарасына сілтеме жасауға болады: «Құтадғу білікті» зерттеудегі аса маңызды міндеттердің бірі Йусуф Хасс Хаджибтің өзінің саяси және тұрмыстық даналығын жинақтауда пайдаланған қайнар көздерді анықтау болып табылады... Қазір ақынның саманилік Орта Азияның көркем әдебиеті және ғылымымен жақсы таныс болғанына, белгілі бір дәрежеде соның ізімен жүргеніне күдік келтіре алмайсың. Бұл мәселе бойынша поэманың әлі де жеткілікті зерттелмегенін мойындамауға болмайды»41. Бәрінен бұрын Жүсіп Баласағұнидің поэтикалық философияны баяндауы, оның Құдай, Ғалам, адам табиғаты мен тағайындалуы туралы ойлары философияны баяндаудың ортағасырлық тәсіліне тән ұстанымдармен: креационизммен, геоцентризммен, монотеизммен, дәстүрлілікпен, тұлғалылықпен және т.б. толықтай үйлесетінін атап өту қажет. Нақ осы позициялар тұрғысынан Баласағұни мәтінінен дүниетанымдық мазмұнды барабар анықтауға болады. «Философ» сөзінің маңызы тарихи контексте іс жүзінде өзгеріп отырды, оның үстіне барлық уақыттарда да философ болу зияткерлік қызметтің ерекше түрімен жай ғана айналысуды ғана емес, сондай-ақ шығармашылық өмір сүрудің мүмкіндігі, ойлаудың өзіндік тәсіліне ие болуды да білдірді. Егер де поэма мәтініне назар аударсақ, Баласағұни өзін философ деп есептеген жоқ. Оның заманына сай дәстүрде бұл терминнің артында поэма авторының тікелей міндеті болып табылмаған ойлаудың антикалық модельдеріне бейімделу қызметі түсінілді. Солай болса да, мәтінде ойлаудың аптикалық моделі сөзсіз кездеседі. «Жүсіп... деп атап көрсетеді А.Х. Қасымжанов, антикалық философияны, атап айтқанда Аристотельді, Евклидті, мүмкін, негізінен Әл-Фараби және Ибн Синаның шығыс перипатетикасы ілімі арқылы Платонды да қабылдады» 42. Қазіргі заманғы тарихи-философиялық зерттеулер үрдістерінің бірі – бұл қандай да бір көрнекті автор идеяларын зерттеуді салыстыру. Мысалы, философиялық білімді теориялық және іс-тәжірибелік деп бөлудің антикалық дәстүрін көптеген ортағасырлық шығыс ойшылдарынан, оның ішінде Баласағұниден байқауға болады. Олар әсіресе, игілікке бағытталған, іс-тәжірибелік философияның рационалдық дәстүрлерін ұстап қалған. Жүсіп Баласағұни – батыр нышандарының шынайы маңызын, сондай-ақ Әл-Фараби қалаған, бәрінен бұрын Платон мен Аристотель шығармаларына түсініктемелер сияқты эзотериялық еңбектері дәстүрін есепке ала отырып түсінуге болады. Өзге де шығыс перипатетиктері сияқты Әл-Фараби де саяси бөлімі Платонның «Мемлекеті» идеяларына сүйенген, істәжірибелік философияның теориялық іргетасын құрған өзінің этикалық ілімін дайындау кезінде «Никомах этикасын» пайдаланады 43. Осылайша, Жүсіп Баласағұни іс-тәжірибелік философия саласында антикалық дәстүрлерді жалғастырды. Әйтеуір біреудің теориясы бөлігі мен ойдың басқа жүйесінің қандай да бір бөлігі арасындағы параллельдерді зерттеу мен анықтауды көптеген авторлар жиі пайдаланады. Бұл жұмыста біз бір мәнді қорытындылар жасамаймыз, тек Шығыс пен Батыстың күрделі мәдени өзара әрекетіне ғана көңіл аударамыз. Яғни, Жүсіп Баласағұни мәтініндегі негізгі ниеттерді егжей-тегжейлі салыстырмалы зерттеу-перспективалы міндет және бұдан кейінгі байсалды тарихи-философиялық талдауды талап етеді. Аталған жұмыста біз Баласағұнидің

дүниеге көзқарасындағы аристотельшілдік пен жаңа платоншылдықтың синтезі ретіндегі шығыс перипатетизмінің рөлі мен маңызын атап көрсетумен ғана шектелеміз. Жүсіп Баласағұнидің көптеген жемісті идеяларының дүниенің «өтуге болмайтын құнды мәндерінің «көрінуімен» жақындығына назар аударамыз: Әділеттілік-Бақыт-ЗердеКөнбістіктің бұл нышандық қатарын жаңа платондық «аритмологиялық эстетиканы» ескере отырып «оқып шығуға» әрекеттенеміз44 . «Құтадғу білікті» тарихи-философиялық позициялардан зерттеу кезінде сөзсіз пайда болатын сұрақтардың ең төменгі мөлшері осындай. Жүсіп Баласағұнидің поэтикалық философиялық баяндауының негізінде біздің күндерге дейін жазбаша деректер мен этикалық дәстүрлерде сақталған түркі рухани мәдениетінің ұзаққа созылған дәстүрі бар. Поэманың қара сөзбен жазылған алғысөзінде былай делінеді: «... Түркістан мемлекеттерінде боғра хан және түркі сөздері тілінде шығарылған бұл кітаптан артық жинақты ешкім де құрастырған жоқ». Ақын айтқан боғра хан тілі – бұл Қарахандар мемлекетінде (940-1212 жылдар) таралған жазбаша әдеби тіл, оны Баласағұни өз поэмасы туралы айтқанда еске салады: «Ол – боғра хан уақытының сөзі мен патша сөзі – оның мәні мен негізі» 45. Ғалымдар Жүсіп Баласағұнидің боғра хан тіліне «Түркі тілдерінің сөздігінің» (1072-1083 жылдар аралығында құрастырылды) авторы Махмұд Қашғари атаған хақан тіліне сәйкес келеді деп ұйғарады, ол тілді Махмұд барлық өзге түркі тілдерінің ішіндегі ең тазасы және естуге ең жағымдысы деп есептеді. Кейбір авторлар «Құтадғу біліктің» тілін қарлұқтардың халықтық әңгімелесу тілінен ерекшеленетін, араласты түркі орта ғасырының жасанды әдеби-кітаби тілі деп атап көрсетеді. Бұл тілдің қайнар көздері орхон-енисей ескерткіштері кезеңіне жатады» 46. Өз кезегінде руникалық мәтіндерге алғаш түсініктеме берушілер VІІ-XІ ғасырлардың еске алынған ескерткіштерінің тілі орхон кезеңіне дейінгі ұзаққа созылған тарихы бар түркі тілдері дамуының бір кезеңін ғана білдіреді деп есептейді. Көрсетілген кезеңде орхон-енисей тілімен бірге кең аймақта басқа да түркі диалектілері, мүмкін тіпті әдеби және дамыған этикалық дәстүрі бар тілдер де өмір сүрген деген толықтай болжам жасауға болады. Орхон-енисей жазбаларының өзінен көрініс тапқан ұзаққа созылған әдеби дәстүрдің өмір сүруін ежелгі ұйғыр тілі мен «Құтадғу білік» тілін морфологиялық және фонетикалық белгілеріне қарай салыстыра отырып, талдау жасауға сүйенген Д.М. Насилов, Э.Р. Тенишев пен A.M. Щербактар көрсетеді. Орхон-енисей ескерткіштері кезеңінде қолданылған көркем әдеби тіл халықтық әңгімелесу тілінен бөлініп, сол кездің өзінде-ақ жасанды сипатқа ие болған тәрізді. Кейінірек мұндай дәстүрді орхон түркілерін алмастырған ежелгі ұйғырлар мен қырғыздар, одан кейін Қарахандар мемлекеті мен Орта Азия түркілерінің көптеген түркі тілдес халықтары да ұстанды. «Құтадғу біліктің» тілі, осылайша, бұрынғы түркі әдеби дәстүрімен түп төркіні жағынан байланысты және оның дамуындағы маңызды кезең болып табылады. Еуразияның көшпелі мәдениеттерінің тарихы зерттеушілердің пікірінше, жеткілікті мөлшерде қайғылы, далалық суперэтностың этномәдениеттік серпінінің үздіксіз желісі басқаларына қарағанда дәуірлердің немесе әулеттердің атауымен емес, бір-бірін алмастырған этностардың реттілігінен тұрады.47 Түркі мәдени дәстүрінің сақталуында тіл орасан рөл атқарады. Түркі тілі әр түрлі дәуірлерде әр түрлі идеологиялардың (буддизмнің, манихейліктің, христиандықтың, исламның) ықпал

етуінде шешуші рөлге ие болған, бұл этикалық құрылымдарды байланыстырушы болып табылады. VІІ-XІІІ ғасырлардағы ежелгі түркі жазуының ескерткіштері түркі тілдерінің тарихында белгілі бір мөлшерде дербес және өз сипаты мен мазмұны жағынан ерекше болып табылады. Жазу үлгілеріне қарай оларды бес топқа бөлуге болады: орхон-енисей ескерткіштері, ұйғыр, араб, манихей жазулары мен брахми жазуы. Бұл зерттеуде біз негізінен, тек алғашқы екі топқа тоқталамыз. Орхон-енисей руникалық жазу ескерткіштері тек түркілік рухтағы дәлелдер болып табылады. Нақ солар бізге дейін түркі рухани тәжірибесі бейнесін, өзін рух ретінде ойлайтын уақыт рухын, халықтың барлық жағдайының рухани мәні мен санасын жеткізді. Бұл ескерткіштер неғұрлым ежелгі болып табылады және бәрінен бұрын бағандардағы алты ірі жазулармен берілген: Күлтегіннің құрметіне орнатылған ескерткіш, Білге қағанға ескерткіш, Тоныкөкке орнатылған ескерткіш, Онгин ескерткіші, Мойыншорға және Күлішорға орнатылған ескерткіштер. Ірі ескерткіштермен қатар бір сәттік, ажыратып оқу мен аударуға көнуі қиын ұсақ (жүзден аса) жазулар да бар. Бұдан бөлек, әзірше табылмаған немесе басқа мазмұндағы көптеген руникалық мәтіндердің болуы әбден мүмкін, өйткені руникалық мәтіндердің көпшілік бөлігі ағашқа жазылған және іріп-шіріп кетті.48 Біз осылайша, түркі рухани мәдениетінің жазбаша ескерткіштеріне ие болып отырмыз және тіпті олардың даму серпінінен көрініс тапқан кейбір ерекшеліктерін де көреміз. И.В. Стеблева кейбір диалектілік ерекшеліктер мен шамалы палеографиялық алшақтықтарды (руникалық белгілердің нұсқалылығы) атап көрсете отырып, орхон және енисей мәтіндерінің тілі тұтастай алғанда бірдей деген қорытындыға келеді. Бұл ежелгі заманда Еуразияның кең аумағында жалпыға ортақ түркі әдеби тілі таралды және ұзаққа созылған жазба дәстүрі өмір сүрді дегенді білдіреді.49 Алайда арнаулы зерттеу үшін орхон және енисей жазбаларының арасында кейбір ерекшеліктер де бар. Бұл біріншіден, эпитафиялардың тағайындалуы, негізгі мақсаты; екіншіден, халықтық шығармашылықтың ауызша әр түрлі жанрларына жақындық. Бұл ерекшелік ежелгі түркі қоғамы дамуының әр түрлі кезеңдерін, осыған сәйкес оның өз алдына қойған міндеттерді бейнеледі деп болжамдауға болады. Мысалы, орхон мәтіндері (Күлтегінге, Білге қағанға ескерткіштер мен Тоныкөк жазбасы) түркі қоғамының көптеген топтарына жасалған үндеу тәрізді. Мұндай жанр болуының өзі «түркілерде сөздің күші нақты күш болып саналатынына» сендіреді. Бұдан қоғамның дамығанын және қоғамдық пікірдің өмір сүргенін көреміз. Бұдан бөлек, орхон жазбаларын тарихи-батырлық дастандар ретінде қарастыруға болады және олардың аталған эпос дәстүрлеріне жақындығы да көңіл аударарлық. Бұл жазбалар адамға тиесілі шектен өтіп кетуге ұмтылған халықтың белсенді, жауынгерлік рухына қолдау жасайды. Ауызша шығармашылықтың бұл жанрлары кейінде ұзақ өмір сүрді. Өзіндік жазба дәстүрі жоғалған кезде батырлық эпос кептеген түркі халықтарында олардың рухын білдіре бастады. Өз кезегінде жоқтаулар мен өсиеттер айту ауыз әдебиетінде де, жазба әдебиетінде де енді мұсылмандық дәстүрде өз жалғасын тапты. Мысалы, Жүсіп Баласағұнидің «Жастық шақ пен қарттық шақта өткендерге өкіну» атты тамаша элегиясы парсы поэзиясының ықпалына ұшырауы мүмкін болса да, онда өзіндік түркі поэтикалық тамырлар болды.

Л.H. Гумилев «Ежелгі түркілер» монографиясында ежелгі түркілер өздері Қытай мен Иран, Византия және Үндістан мәдениетіне қарсы қоюға болады деп есептеген өз мәдениетін дамыта алғанын дәлелдейді; бұл ерекше далалық мәдениетте ежелгі дәстүрлер мен терең тамырлар болды, бірақ та отырықшы елдердің мәдениетіне қарағанда көп белгілі болған жоқ, өйткені олардың материалдық мәдениетінің қалдықтары – киіз, былғары, ағаш пен аң терілері тастан гөрі нашар сақталды. Сондықтан да батыс еуропалық ғалымдардың арасында түркілердің қоғамдық болмыстың күрделі формалары мен әлеуметтік институттарын (ел, меншіктік-сатылық жүйе, шендердің иерархиясы, әскери тәртіп, дипломатия) құрудың, сондай-ақ олар көршілес елдердің идеологиялық жүйелеріне қарама-қарсы қойған айқын орын алған дүниетаным жасаудың сәті түскеніне, көшпелілердің «адамзаттың еңбеккер жабайы аралары» болғанына қарамастан қате пікір пайда болды. Айтылғандардың бәріне қарамастан ежелгі түркі қоғамы түскен жол, – деп есептейді Л.H. Гумилев, – апатты жол болды, өйткені дала мен оның шекараларында пайда болған қарама-қайшылықтар бұзып өтуге болмайтын кедергілер болып шықты. Сын сәттер туған кезде дала халқының басым көпшілігі өз хандарын қолдаудан бас тартты және бұл 604 жылы қағандықтың Батыс және Шығыс болып бөлінуіне, 630 және 659 жылдары – дербестіктен айырылуға (бірақ та 679 жылы қайтарылған) және 745 жылы халықтың «жойылуына» әкеп соқты...50 Орхон ескерткіштері құрастырылған уақыт – көк түркілердің Екінші, қалпына келтірілген қағандығы (678-747 жылдар) уақыты, дәлірек айтқанда оның күйреуінің аз алдындағы уақыт еді. Күлтегінге қойылған ескерткіштің дәл мерзімі белгілі: «мешін жылы (732 жыл), жетінші жыл, жиырма жетінші күн». Бұл философияны баяндау үшін сыртқы тарихи жағдайлар пайда болған, түркі халқының белгілі бір дәрежедегі рухани мәдениеті болған, «халық рухы қайта өрлеген» кезең болды. Бұл зерттеу үшін VІІІ ғасырда түркілерде өз тарихын ой елегінен өткізудің, алдында дербес болмыс мүмкіндігі проблемасы тұрақты түрде көтеріліп отырған өз халқының рухани мәнін сезінудің рухани қажеттілігі пайда болғандығын ғана атап көрсету маңызды. Ежелгі түркі жазуларының ескерткіштері Түркі қағандығының құрылғанына ғана емес, оның құлауы мен көк түркілердің Екінші қағандығының қосылуына да дәлел болады, бұл жазулар уақыт рухын білдіреді және біздің көзқарасымыз бойынша, оларды ежелгі түркілердің өз негізіне тереңдеу, тарихтағы өздерін өздері сезіну әрекеті ретінде қарастыруға болады. VІІ және VІІІ ғасырда кіл Азия әр түрлі діндер таратылған аймаққа айналды. Батыста ислам, Шығыста – буддизм қарқынды дамып жатты. Ал солтүстіктен Ираннан ығыстырылған несторлық христиан діні мен манихейлік өзіне орын тапты. Түркі қағандығындағы христиандық насихат түркілердің өз дүниетанымын мемлекеттік ұстанымға дейін көтеруінің салдарынан мардымсыз нәтижелер берді. Бірақ та қағандықтың құлауы, руларды қырғынға ұшыраудан аман қалғандардың арасында соғыс пен жеңіс идеологиясының өзін өзі ақтамауы христиан насихатының табыстарына ынталандыру болып шықты. Түркілердің даладағы мұрагерлері қарлұқтар мен басмылдар болды. Христианшылық нақ соңғылардың арасында неғұрлым үлкен табысқа ие болды. 766 жылы қарлұқтар Орта Азиядағы далалық мәдениетті бірден-бір сақтаушылар болып қалды. Олар екі жүз жыл

бойы. ислам екпінін ұстап тұрды, ал бірақ 960 жылы өздері мұсылман дініне кірді. Исламтану қандай да бір миссионер-сопының қысқа мерзімдік күш-жігер жұмсауының салдары емес, түркі ортасына бәрінен де бұрын нақты саяси және экономикалық тиімділіктерді көздеу нәтижесінде ислам идеологиясының біртіндеп ену процесі болды. «Құтадғу біліктің» тілі түркілердегі дүниетаным мен діннің алмасуын білдіреді. Түркі әдеби дәстүрінде араб-парсы сөздерін пайдалану үрдісінің негіздері дәл сол кезде, Х-ХІ ғасырларда қаланып, одан әрі дами бастады. Сол кезде Түркістанда үш: түркі, араб, парсы тілдері кең пайдаланылды.Түркістанның егіншілік облыстарындағы түркі тілі даладан келген көшпелілердің тілі болды, сандарының көптігінің арқасында олар өз тілін сақтап қана қоймай, оны жергілікті тұрғындардың арасына да таратты; өлкенің біртіндеп түркілену процесі басталды. Араб тілі діннің, ғылымның заң, істерін жүргізудің, ішінара поэзияның тілі болды. Парсы тілі поэтикалық үлгілерде гүлденді, ол сондай-ақ X ғасырдың өзінде діни әдебиет тілі болды. Барлық үш тіл де жалпы мұсылмандық – араб әліпбиін пайдаланды, бірақ та түркіше жазу үшін сондай-ақ екінші – ұйғыр әліпбиі пайдаланылды. Ол кезде «түріктер (түркілер) түрік тілінен басқа парсы және араб тілдерін жиі пайдаланды, парсылар парсы тілінен бөлек араб тілін де пайдаланады. Бірақ керісінше құбылыс – парсы тілін пайдаланатын арабтар және түркіше жазатын парсылар өте сирек кездесті» . Поэма ұйғыр әліпбиімен жазылып, тек кейінірек уақытта ғана араб әліпбиімен қайта жазылғанға ұқсайды. Мұнымен араб филологиялық дәстүрінде орындалған сол замандағы және неғұрлым кейінгі уақыттардағы библиографиялық анықтамаларда «Құтты білік» мен оның авторы жөніндегі еске алулар жоқтығының жұмбақ фактісі түсіндірілуі мүмкін. Солай болғанмен де «сол замандағы және кейінірек уақыттардағы өмірбаяншылар мен библиографтарда Жүсіп Баласағұни мен Махмұд Қашқари, яғни мәдениеттің бұл екі аса көрнекті өкілдері жөніндегі мәліметтердің жоқтығы Қашқария мен Орта Азияның мәдени тарихындағы түсіндірілмейтін жұмбақ болып табылады. Бұл сонымен бірге библиографиялық анықтамалықтарда түркі поэзиясы тарихында ешқандай із қалдырмаған олардың көптеген замандас ақындарының еске алынатынымен таңданарлық» 51. ІX ғасырдың ортасына таман руникалық жазудың жоғалғаны белгілі, бірақ Баласағұни мәтінінен біз «ғасырлар бойғы сөз даналығымен» даңққа бөленген Өтүкен бек туралы еске алуды кездестіреміз. Қарахан түркілері «Өтүкен қара халқы», яғни ежелгі түркілердің отаны, Орталық Азия империяларының дәстүрлі ордасы Өтүкен жерін ұмытпағанын атап өтуге болады. Оның сөзіндегі «даналық» билік етушінің қандай болуы керектігіне, шыншыл, дана, ақылды, танымы мол, қайырымды және мейірімді жаны, ізгі еркі бар, заң, абырой мен шындықты жақтаушы билеушінің халыққа «сүйікті» болатынына құрылған. Яғни мәтінде әлденеше рет қайталанатын құндылықтар қамтылған. «Құтты біліктің» поэтикалық алғы сөзінде мынадай маңызды жағдай атап өтіледі: «Арабтарда, тәжіктерде жақсы кітаптар аз емес, ал бұл біздің тілдегі тек бастама ғана» 52. Бұл тұжырымды түркітанушы А.В. Кононов былайша түсіндіреді: араб және тәжік тілдеріндегі кітаптар көп, ал біздің (түркі) тілде олар жоқ – бұл исламды қабылдағаннан кейін (VІІІ ғасырдың соңы ІX ғасырдың бас кезі) будда, манихейлік және христиандық әдебиет ескерткіштерінің ұмытылғанын немесе дұрысырағы оларға тыйым салынғанын дәлелдейді.

Аристотель белгілеген ғылымдар иерархиясындағы философия ғылымдардың ішіндегі ақыл-ойды неғұрлым көп керек ететін ғылым; ол таным үшін неғұрлым лайық нәрсені – «бірінші бастама мен себепті, өйткені олар арқылы және солардың негізінде барлық қалған нәрселер танылатынын» зерттейді. Сондықтан да философия – барлық ғылымдарға «басшылық» ететін, олардың ішіндегі жоғарысы, өйткені оның мақсаты – танымды тану, яғни ғылым жетістігіне жету болып табылады 53. Әл-Кинди, Әл-Фарабиден бастап арабмұсылман философтары философиялық білімді теориялық және іс-тәжірибелік деп бөлетін аристотельдік дәстүрді жалғастырды, бұл бөлінулер пайымдаудың мақсаттары мен тәсілдері бойынша ерекшеленді: аподейктикалық пайымдаулар өз мақсатын дұрыс білімге – ақиқатқа қол жеткізу деп білсе, барлық қалған поэтикалық, сопылық және шешендік пайымдаулар жалпыға ортақ игілікке бағытталды. Бұл контексте Баласағұни бағыты берілген: ақиқатты көздеу, өзің білетін нәрсені «өз» және «бөтен» адамдарына игілік әкелетіндей етіп жұмса, бұл мақсатқа қол жеткізу үшін пайымдаудың адамдардың оқыған кең қауымына есептелген поэтикалық, бейнелі формасын пайдалану Баласағұнидің істәжірибелік философиялық білімге бет бұратынын білдіреді. Жүсіп Баласағұнидің «Құтадғу білігі» – қызмет пен үйдегі, саудадағы, салықтар жинаудағы, қолөнердегі және т.б. мінез-құлық нормалары мен басқару ережелері туралы түсіндіретін поэма. «Бұл поэманың мазмұны кейде соншалық іскер, ал сипаттамасы соншалықты егжейтегжейлі, ол құқықтық құжатты еске салады. Мұның бәрі әрине, кездейсоқ емес және түсінікті: кешегі көшпелілер жаңа күрделі дүниені меңгере бастады, өздері үшін жаңа экономикалық және әлеуметтік құрылымдарды қалыптастырды»54 . Әл-Фараби былай деп жазады: «Философия теориялық және іс-тәжірибелік болады. Ойлаушы теориялық философия – бұл адам танып-біліп, бірақ оны толықтай жүзеге асыра алмауы. Істәжірибелік дегеніміз – бұл адам танып-біліп, оны жүзеге асыра алатын жағдай»55. Баласағұни поэмасынан біз ғылымдарды «таза түрінде» жіктеу проблемасын баяндауды таппаймыз, бірақ мәтіннен оның жалпы алғанда ағарту ісіне, білім беру мен ішінара тәрбие ісі проблемасына көзқарасы айқын білініп тұрады. Ж. Баласағұни бақытқа жету үшін жеткілікті және қажетті деп есептейтін қандай да бір ғылымдарды оқып-үйренудің реттілігінен біз оның бұл мәселеге көзқарасын, бірақ та негізінен мәтіннің оз композициясы мен ол оз алдына қоятын міндеттері бойынша анықтай аламыз. Араб-мұсылман философиясының тағы да бір ерекшелігін – оның рационализмін атап көрсету маңызды. Білімнің жоғары құндылығы туралы Жүсіп Баласағұни әлденеше рет айтып кетеді: «Зерде – шамшырақ, соқырға – көз, өлі денеге – жан, мылқау тілге – сөз». Баласағұнидің іс-тәжірибелік философиясы: шығыс перипатетикалық идеяларының, мемлекеттіліктің «парсы айналары» аталатын сасаиилық тұғырнаманың және ислам саяси ғылыми теориясының синтезі болып табылады. Баласағұни игілікті көздеген іс-тәжірибелік философиядағы рационалистік дәстүрлерді ұстап қалған. Адам – жасампаздық иесі, оның қадір-қасиеті – құдайлық: білім, зерде (адамзат балаларының құндылығын, мәнділігін түсіну) білімдермен және ақылмен анықталады. «Зердесіз – өлі, зерделі – тірі адам, осылайша зерде адамдарды ерекшелендіреді», – деп жазады Баласағүни, — «кез келген істе білім мен зерделілік бастаушы болып қызмет етеді», өйткені тек «осы екеуіне (яғни білім мен зерделілік) бола адам асқақтай түседі». Зердеге, оның құдіреттілігіне сенімнің онтологиялық негіздері бар: дүниенің зерделілігі, «Ғалам мәнін» Құдай орнатқандықтан, «ғылым мен зерде – барлық істердің негізі» болады. Білімнің өзі адамды жануардан

ерекшелендіреді. Баласағұни сондықтан да білімсіз адамдар малға ұқсайды дегенді айтады. Баласағұни білімділікті қаншалықты жоғары бағаласа да біз мәтіннен мынаны кездестіреміз: «жазылған нәрсеге үміт артпа, өзің күш-жігер таныт»56 . Жүсіп поэмасы мәтіні мазмұнына талдау жасау трактатты автордың баяндауы қатаң жүйеге келтірілгенін көрсетеді. Материалды таңдау мен орналастырудан, поэма құрылымынан, яғни оның мазмұнын баяндауды өрістету тәсілінен белгілі бір дәстүрді байқауға болады. Жүсіп Баласағұни шығармасының композициясы білімді теориялық және іс-тәжірибелік деп бөлу дәстүрін қалпына келтіреді. Бұл бөлудің негізінде білім пәнінің адамнан шығатын әрекеттерге қатынасы жатыр: теориялық ғылымдар өз болмысында адам қызметіне тәуелсіз емес заттарды, ал іс-тәжірибелік ғылымдар осы қызметтің өзін зерттейді; біріншісінің мақсаты – ақиқатқа қол жеткізу, екіншілерінің мақсаты – игілікке қол жеткізу. Алайда, іс-тәжірибелік ғылымдарға арналған жолдардың «үлес салмағы» теориялық ғылымдарға арналған жолдардан гөрі анағүрлым көп. Теориялық ғылымдардан істәжірибелік ғылымдарға өтуді (этика, саясат, экономика, оның ішінде үй шаруашылығы) «құдай ғылымы», – Бірінші мән мен одан шығатын болмыс баспалдақтары, таза пайдакүнемдік және қолданбалы сипатқа ие болған әулиелік пен жаңалықтар туралы ғылым – метафизика арқылы жүзеге асыру қабылданған. Осылайша, бізде бір жағынан, түсірілген түрінде «Құтадғу білік» мәтіні философияны баяндаудың классикалық дәстүрін жалғастырады деп есептеуге негіз пайда болады. Екінші жағынан, мәтінде теориялық ғылымдардың рационалистерде қабылданған көлемі елеулі түрде тарыла түседі. Яғни, XІ ғасырдағы Қашғар қоғамының рухани жағдайы үшін талап етілген нәрсе – метафизиканың теологиямен барабар тарауы ғана болды. Бұл контекстегі Баласағұнидің ғылымдарды жіктеудегі көзқарасы оның шығыс перипатетикалық философтары мен «шығыс» (Ибн Синаның терминологиясы бойынша) философтары арасындағы аралық орынды иеленетінін көрсетеді. Баласағұни үшін философия білім алу немесе өздігінен білім алу процесімен барабар, ал неғұрлым кең мағынасында ол білім берумен үйлеспейтін, бірақ оның мәні болып табылатын нәрсе. Бұл жерде «өте мәнді сәтті» атап көрсету маңызды, Әл-Фараби салған дәстүрден кейін іле-шала Баласағұни философиясында «білім алу әлеуметтік-мәдени процесс ретінде ғана емес, сондай-ақ дүние құрушылықтың әмбебап ұстанымы ретінде де бой көрсетеді»57 . Сондықтан да білім беру мен оқытудың реттілігін ол іргетастық онтологиялық қатынастарға сәйкес, оқушылардың оларды оқып-үйренуінің субъективтік реттілігіне сәйкес келтіреді. Оның сенімі бойынша, «ғылым мен зерде – барлық істердің негізі», «білімсіз зерде де, сөз де құнарсыз»58 . Басқаша сөздермен айтсақ, өмірдің жоғары мақсаты – бақытқа – адам оқу мен ағарту ісі сияқты басты және қажетті шарттарды орындаған кезде ғана қол жеткізуге болады. Білімділіктің, зияткерлік және өнегелік мәдениеттің мұраты дәуірдің рухани жағдайының маңызды құрамдас бөлігі болды. Философиялық білім берудің мәнді ерекшеліктері педагогика жөніндегі бірқатар пікірлерде, «әміршілерге өсиеттерде» көрініс береді. Бұрынырақ атап көрсетілгендей, Баласағұни өзін философ деп есептеген жоқ, өзін «фаласифке» қосқан жоқ, ол «адабаның» – бекзатшылық көпшіліктің көңілін көтеретін, өсиет үйрететін – әдебиеттің өкілі болды. Бұл

арнаулы ағартушылық әдебиет толығынан білім проблемаларына арналған материал болып табылады. Ол білімге ие болу мен таратудың іс-тәжірибелік қырларын қарастырады. Бұл білім пәнін теориялық зерттеуді талап етпейді. Барлық білім, барлық жекелеген гуманитарлық және ғылыми пәндер осы санатқа жатады. Бұдан басқа бұл шеңберлерге оқу мен оқыту процесіне қажетті этикалық және психологиялық жағдайлар да енеді. Және мұндай әдебиетте абстрактілі-теориялық мәселелер кең көрініс таппағанымен, оның өзінің өмір сүруі мен қоғамдағы білімнің маңызды рөліне дәлел болады. Осы тұрғыдан алып қарағанда бұл әдебиет оқудың қарапайым өнегелілік немесе көңіл көтеру ақиқаттары шеңберлерінен шығып кетті. Ол көбінесе «мәңгілік» мәселелер: адамның тағайындалуы, оның өмір сүруінің мағынасы, жақсылық пен жамандық, өлім мен өлместік, күнә мен ізгілік, байлық пен кедейлік және т.б. жөніндегі ой толғаныстарына әкеледі. Мұнымен бірге адабтың айқын көрінетін эстетикалық сипаты болды, жалпы алғанда жоғары құндылық болып табылды. Бұл дәстүрді Әбу Насыр Әл-Фараби философияның эстетикалық анықтамасында тұжырымдады: «Ақиқат білу мен дұрыс білім – бұл, сөз жоқ, тамаша. Барлық өнерлердің мақсаты немесе тамаша, немесе пайдалы... Мақсаты тамашаға қол жеткізу ғана болып табылатын өнер философия деп немесе абсолюттік мағынада даналық – деп аталады... Тамаша екі, атап айтқанда тек білім мен әрекет түрінде болатындықтан, философия өнері де екі түрге бөлінеді: бір түрінің арқасында адам әрекеті таратылмайтын, өмір сүруші пәндерді тануға қол жеткізіледі. Бұл теориялық философия деп аталады. Екінші түрдің арқасында оларға адам әрекеті таратылатын пәндерді тануды алады. Нақ осыда тамашаны жүзеге асыру қабілеті болады. Бұл іс-тәжірибелік және азаматтық философия деп аталады59. Жүсіп Баласағұнидің «Құтадғу білігі» адамның тамашаны жүзеге асыру қабілетінің көрінісі болып табылады. Баласағұнидің өзі өз кітабын даналық біртүтас етіп жинақталған тамаша нәрсе ретінде сипаттайды: «Бұл жерде қайда қарасаң да дана ойлар бар. Әрбір сабағына дейін маржандалған сияқты»60. Баласағұнидің «теориялық философиясына» – «құдай ғылымына», яғни метафизикаға, оның ішінде пайғамбарлар мен пайғамбарлық туралы ғылымға арналған тарау, негізінде болмыс баспалдақтары ретінде қарастыру жөн болатын жеті ғаламшар, Жұлдызнаманың он екі белгісіне арналған тарау енеді. Жүсіп Баласағұни жаратылыстану ғылымдарына төрт стихияны атағаннан басқа арнайы көңіл бөлмейді. Әл-Фараби арифметиканы, геометрия мен астрономияны қосқан математика Баласағұн мәтінінде пайдакүнемдік мақсаттарды ғана көздейді. Баласағұни арифметика мен геометрия туралы балаларды тәрбиелеу мен оларға білім беруді солардан бастау керектігі туралы айтқан кезде балаларды төрт арифметикалық амалмен жұмыс істей білуге үйретуді жазады. «Жерлер мен аспан биіктіктерін есептеуге арналған» жоғары есеп ережелері, мысалы, қазынашы лауазымына лайық адамға мүлде қажет61. Сондай-ақ Баласағұнидің «метафизикасы» да елеулі түрде ықшамдалған. Егер де Әл-Фарабидің «Ғылымдарды жіктеу туралы сөз» трактатында метафизикаға үш тарау енгізілсе, онда Баласағұнидің метафизикасы тек қана үшінші тараумен ғана шектеледі. Әл-Фараби метафизикасының бірінші тарауы «өмір сүретін пәндер мен заттарды олармен болып өтетін жағдайлармен бірге зерттейді, өйткені олар өмір сүруші заттар болып табылады». Екінші тарау «әрқайсысы қандай да бір ерекше мәнді қарастыру үшін бөлектенетін, теориялық жеке ғылымдардың дәлелдемелерін зерттейді, яғни екінші тарау логика негіздерін, математика негіздерін, физика негіздерін зерттейді және олардың мәндері мен ерекшеліктеріне дәлелдер мен түсініктемелер іздейді»62.

Әл-Фараби метафизикасының үшінші тарауы Баласағұни дүниетанымын түсіну үшін өте маңызды, «Құтадғу біліктің» бірінші тарауын метафизиканың осы тарауының поэтикалық баяндалуы болып табылады деуге де болады. Сонымен, үшінші тарау дене мәні жоқ және денелер болып табылмайтын, тіршілік етуші материалдық емес заттарды зерттейді. Басында ол олар тіршілік ете ме немесе жоқ па, соны қарастырады, және олардың тіршілік ететінін дәлелдейді. Одан кейін олар коп пе, жоқ па, соны талдайды және олардың коп екендігін көрсетеді. Бұдан әрі ол олардың соңы бола ма, жоқ па соны зерттейді және оларда оның болатынын дәлелдейді және т.б. Әл-Фараби сіңірген маңызды еңбек, оның кейінірек мұсылмандардың негізгі бұқарасы өздерінің теологиялық түсініктерінің барабар көрінісі ретінде қабылдаған ақыл-ой құрылғысын құра алғандығында еді. Әл-Фараби метафизикасының нақ осы бөлігін кейінірек мұсылман жұртшылығы неғұрлым қажетсінді, біз мұны Баласағұни мәтінін талдау арқылы білеміз. Ол өз көзқарастарын баяндаудың поэтикалық-нышандық тәсілін толықтай саналы түрде пайдаланды. Автордың сенім нышаны дәстүрлі түрде шығарманың салыстырмалы түрде басталар жерінде, Құдіретті тікелей мадақтайтын тарауында келтіріледі. Діни кіріспе сөйлемдерді, яғни Құдайды мадақтауды пайдалану турасында мынаны атап көрсетуге болады: араб кітаптарында олар кіл баяндауға пролог ретінде тек бір рет қана қолданылады. Баласағұни да өз кітабын осы сөйлемдермен ашады, бірақ ол мұнымен шектеліп қалмайды. Бұдан әрі мәтіннің тағы да үш тараушасы мадақтаулар мен басталады, бұл барлық нормаларға қайшы келеді. Мадақтау кіл мәтіндегі перспективалардың маңызды алмасуы туралы белгі беруі мүмкін (үш кейіпкердің: Бақыттың Әділеттілікке, Әділеттіліктің Даналыққа, Даналықтың Әділеттілікке жазбаша жолдаулары осылай басталады), олар бұл жерде мәтін үшін шешуші маңызға ие болатын шек жатқанын көрсетеді. «Мен өз сөзімді жасампазды – менің барлық игілігімді жасаушының даңқын мадақтаудан бастаймын»63. Баласағұни бірінші жолдардан бастап-ақ ортағасырлық дәуірдің негізгі дүниетанымдық ұстанымдарын: креационизмді (өзгеретіндердің бәрін құдай жоқ жерден жаратқан және керісінше, барлық жаратылғандар өзгереді және мардымсыздыққа ұмтылады) және теоцентризмді (оған сәйкес барлық болмыстың, игілік пен әдеміліктің қайнар көзі Құдай болып табылады) жақтауды жариялайды. Мұсылмандық монотеистік дүние бейнесіне сәйкес Алла – бірден-бір және жалғыз құдай. Жүсіп Баласағұнидің онтологиялық-космологиялық тұғырнамасындағы басты нәрсе болмыстың бірлігі идеясы болып табылады. Болмыстың бірлігі Құдай (Бірден-бір, Ақиқат), «өтуге қиын бағалы мәндер» (архетип-есімдер: Әділеттілік, Бақыт, Зерде мен Даналық), феномендік осы дүние деңгейінде байқалады. Бірінші деңгейдің болмысын Баласағұни Бірден-бір, Бірінші себеп, Мәңгілік мән деп атайды: «Ешкім сенімен қосылмайды, сен - жалғызсың, болып ететін нәрсенің бәріне және қайнар көзіне сен – себепсің. Мәнді нәрсенің бәрін жасаушы мән және оның мәні қосарлас түрде жалғыз. Сенде болмыстардан тыс бастамалар бірлігі бар, бірақ сен мәнді болмысқа иесің». Мұнымен бірге Алла алғашқы бастама – бірінші себеп болып табылады, ол дегеніміз -ақиқат мән, өзгермейтін, мәңгілік болмыс ретіндегі ақиқат болмыс. Баласағұнидағы Құдай дегеніміз «ең жоғары болмыс» – оның бір Құдай екендігі мағынасындағы барлық тіршілік иелеріне бірлік беретін, барлық болмыстың, ақиқат пен игіліктің қайнар көзі болатын -Біртүтас болмыс. «Сенің бірлігің

барлық мәндіден емес, өйткені барлық мәндіні сен жараттың, ол – сенікі»64. Болмыс дегеніміз – жаратылған мәнді нәрсе: «тірі жандылар және заттар», және сондықтан да өтпелі. Поэмада Баласағұнидің қайтып оралуын, жасампаз құдайлық Бірінші бастамаға шығуын Одғырмыш жүзеге асырады. Адам, осылайша құдай мен дүниенің арасындағы жанама буын сияқты әрекет етеді, өзінде құдайлық және мақұлықтық бастаманы үйлестіреді, ол абсолюттік (өзгермейтін) және феномендік (өзгеретін) болмыстың бірлігін қамтамасыз етеді. Өзгеретін заттардың өзгермейтін болмыстан ерекшелігі олардың күрделігінде: олардағы мазмұнның (субъектінің) және мазмұнға ие болатынның (предикаттардың) сәйкессіздігі. Нақ сол күрделілік, құрамдастық олардың өзгергіштігінің – белгілі бір қасиеттер мен сапалардың ауысуы және жоғалу мүмкіндігінің тәжірибеге байланыссыздықтың негізгі қызметін атқарады. Абсолюттік қарапайым нәрсе ештеңені жоғалта да, ештеңеге ие де бола алмайды. Алайда заттардың өзгергіштігі оларды субстанциялар деп атауға бөгет жасамайды, оларда өзгеретін қасиеттер мен сапалардың акциденциялардың субъектілері болу қабілеті бар. Олардың әрқайсысы өзінің мәні, ішкі формасына бола олардың ұйымдастырылуы мен әрекет етуінің ұстанымы болатын нәрсеге айналады. Ол заттар бірлігін жүзеге асырады. Сондықтан Ж. Баласағұни былай деп жазады: «Барлық заттарда оларға тән пропорциялар мен формалар бар'»65. Осылайша, күрделінің бірлігі – бұл бөліктердің ұқсастығы мен үйлесімі, пропорционалдығы. Кез келген зат үшін оның болмыс мөлшері бірлік өлшемі болып табылады. Бұл өзгеретін заттардың бірыңғай және өзгермейтін Болмысқа қатысуы арқылы өз болмысына ие болатындықтан болып өтеді. Олар одан өз формасын алады. Шығыс перипатетизмінің негізін салушы және жүйеге келтіруші Әл-Фарабидің шығармашылығы жалпы алғанда мұсылман Шығысындағы философиялық дәстүрдің және атап айтқанда Жүсіп Баласағұнидің дүниетанымының дамуы мен қалыптасуында аса маңызды рөл атқарды. «Құтадғу білік» поэмасының рационалистік, сенімге толы рухы, сонымен бірге идеялары, бейнелілігі, ниеттері оған Екінші Ұстаздың көптеген еңбектері жақын таныс болғаны жөнінде баяндайды. Баласағұни дәуіріндегі өмір ережелерін әдеттегідей орындау мәдени қатынастардың күрделенуі салдарынан енді жеткілікті болып есептелінбейтін болды: бір жерде бір нәрсе, ал басқа жерде басқа бір нәрсе насихатталған кездегі қоғамдық өмірдегі шатастырушылықтың ішінде дұрыс таңдау жасау үшін әркім салауатты пайымдау мен білім қажеттігін сезінді; және де бұл күресте өркениет барысында кім неғұрлым мол мәліметтерге ие болса, сол неғұрлым қабілетті болды. Осы жағдай Баласағұни көзқарастарынан айқын көрініс тапты, ол мәселені өнегелік негізіне аудара отырып, шынайы ізгілік білімнен тұратынын және ақиқат білімнің өзі өзінен-өзі дұрыс ісәрекеттерге сөзсіз алып келетінін хабарлады. Осылайша, жақсылық туралы білім ізгіліктің өзіне дейін, ал ойланушылық – өмір ұстанымына дейін көтерілді. Баласағұни позициясын этикалық рационализм ретінде сипаттау толықтай орынды, өйткені ол кіл дәуірдің рационалистік сипатын ерекше ұстанады: бұл – ізгілік йен білімнің барабарлығы туралы ереже. Жүсіп Баласағұни кейіпкер – нышандарының шынайы маңызын, сондай-ақ Әл-Фараби салған дәстүрді, нақты айтқанда бәрінен бұрын Платон мен Арситотель шығармаларына түсініктемелері тәрізді құпиялы жұмыстарын еске ала отырып түсінуге болады. Бұл зерттеу үшін негізгі жұмыс «қызметін оның өте маңызды, бірақ, өкінішке орай бізге дейін жетпеген

нәрсесі «Никомах этикасына» түсіндірме атқаруға тиіс еді» – деп жазады А.В. Сагадеев. Бақытымызға орай, ойшылдың ондағы неғұрлым қызықты көзқарастарын, нақты айтқанда жанның өлместігі туралы кең тараған діни түсінікке көзқарасын оларды шығыс перипатетизмінің кейінгі өкілдері – Ибн Баджи мен Ибн Туфейльдің еңбектеріндегі баяндауға сүйене отырып, талдай аламыз. Бұдан бөлек, бізге дейін бұл түсініктемеге кіріспенің толық мәтіні ежелгі еврей тіліне аударылған түрінде, сондай-ақ осы кіріспеден Аристотельдің шығармасына Ибн Рушдтың орта түсініктемесін латын тіліне аударуға жіберілген үзіндісі жетті... Әл-Фараби басқа да шығыс перипатетиктері сияқты «Никомах этикасын» саяси бөлігі Платонның «Мемлекеті» идеяларына сүйенген іс-тәжірибелік философияның теориялық іргетасын құраған өзінің этикалық ілімін жасау кезінде пайдаланады66. Жүсіп Баласағұни философияны баяндаудың антикалық дәстүрлерін осылайша жанамалай, шығыс перипатетиктерінің еңбектерімен таныстық арқылы жалғастырады. Әл-Фарабидің іліміне сәйкес философия дегеніміз – «бақытқа барар жолды нұсқау» және біз өзімізге әдемілік тән болған кезде бақытқа қол жеткіземіз, ал әдемілік бізге тек философия өнерінің арқасында ғана тән болады, бұдан келіп шығатыны – біз нақ философияның арқасында ғана бақытқа қол жеткіземіз»67. «Біз бақытты болу және азаптардан аулақ болу үшін өзімізге қамқорлық жасауымыз керек» – Әл-Киндидің «Қайғылардан қалай сақтану керек» трактатындағы нұсқамасы осындай. Әңгіме о дүниедегі емес, жер бетіндегі өмірдегі бақыт пен оның қарама-қарсылықтары жөнінде болып отыр. Осылайша араб-мұсылман философиясының қалыптасуы мен дамуы кезеңінің өзінде-ақ әлеуметтік мәні бар теориялық ізденістер бақыттарының біріне орын табылды. Бақыт дегеніміз – адам өмірінің мақсаты. Мұндай тұжырымның әділеттілігін көптеген туындылардың басты тақырыптары дәлелдей алар еді. Бұл – Әл-Фарабидің «Бақыт туралы» және «Бақытқа қол жеткізу туралы» шығармалары, мүлдем осыған ұқсас атаулары болған (өкінішке орай, жоғалған және поэтикалық формада жазылғаны расталған) Ибн-Синаның екі туындысы, Әл-Фарабидің шәкірті Әл-Амири ан-Нисабуридің «Бақыт туралы және бақытты ету туралы» кітабы. Мұның ішінде Әл-Газали өзінің «Іс-әрекет критерийі» деген туындысында философияның мақсаты «бақытқа қол жеткізу жолын нұсқау» екенін атап көрсетеді. Оған қол жеткізудің тәсілі – ақиқат білім мен дұрыс іс-әрекет. Осылайша, Жүсіп Баласағұни кітабы дәуірдің философиялық ізденістері дәстүрінде жазылған. Түркі тілді поэзияның бұл ең үздік туындысын зерттеушілердің бәрі (Г. Вамбери, В.В. Радлов, P.P. Арат, К. Каримов, В. Томсен, С.Е. Малов және басқалар) Жүсіп Баласағұнидің «Құтадғу білік» поэмасының атын шамамен бірдей аударды: «Бақыт әкелетін білім», «Бақыт сыйлайтын білім», «Адамды бақытты ететін білім», «Бақытты болу ғылымы», «Бақытты болу өнері (білімі)» және т.б. Әл-Фараби тәрізді, Баласағұни үшін де бақыт – абсолюттік құндылық, адамның барлық ұмтылыстарының шегі, ізгіліктің молшылығы мен құдайдың рақаты. «Бақыт келген кезде адам шынайы бақыттыға айналады» 68. Баласағұни пайдаланатын бейнелердің бірі – бұл Бақыт қақпалары, оның мағынасы – таңдаулылар үшін бақыт қамқорлығына алған қандай да бір кеңістікке жол ашық. Бұл исламдағы «кірер жердің» (есіктердің, қақпалардың, порталдардың, табалдырықтың) ерекше нышандық рөлімен байланысты. Есік ойығы сапа

жағынан жаңа, қасиетті кеңістікке – мешітке, сарайға, жұмаққа енумен байланыстырылды. Осы себепке байланысты есік ойықтарының құрылымы – мемориалдық қақпалардан жеке үйлердегі есіктерге дейін дәстүр бойынша «Құдіретті Ақиқатпен», «Бақытпен» байланыстырылды. Нақ осы себепті олар ашық болып қалуға тиіс болды. Сондықтан да «қақпаның» әрқашан да ашық болуы жөніндегі тілектің мағынасы – мұсылман түсініктері тұрғысынан алып қарағанда қақпалар жай ғана ашық болып қоймай, олар Бақыт, яғни Алла кіру үшін ашық болуы керек. Сондықтан да Еліктің «Сен немен даңқтысың, немен ұлысың?» – деген сұрағына Айтолды өзінің жоғары мәні, өз мақсаттарының қарапайымдылығы, өзөзінен орындалып жататын армандары мен тілектері туралы баяндай келіп, одан ары былай деп жалғастырады: «Мендегі барлық игілік, барлық шадымандық – менімен бірге, ал ауыртпалықтарға басқа жол көрсетілген. Маған жат нәрсенің бәрі – мәні жағынан өлі, маған бағынатындар бәріне де қол жеткізеді»69. Бақытты сипаттау үшін Баласағұни поэтикалық бейнелерді қатыстырады: «Мен құдды бір бұғы тәріздімін» – деп мәлімдейді Айтолды. Бұл бейненің мағынасы – бақыттың соңынан аңшылық ету қажет, нақ аңшылық көмегімен бақытқа қол жеткізетін әдіс болып табылады. кіл поэма іс жүзінде бақытқа аңшылық етудің дәстүрлі ортағасырлық ниетін іске асыру болып табылады. «Мені ұстау оңай емес: менің жүгірісім жеңіл, ал ұстаса да – мәңгі бөгей алмайды. Ал егер де аулаушы тексерілген және епті болса, бұл жерде сөзім де аяқталады». Бақытты ұстап алу аз, оны ұстап түру керек, ал бұл үшін мықты «шырмаулар» қажет. Кімдекім бақыт іздесе «жүрегіндегі де, сөзіндегі де асқақтықты, өз өнегесін жуасытуға тиіс»; «өзін жарға жығар менмендіктен», «кек сақтаудан», «қажет емес қамқорлықтардан» азат болуы, керек нәрсені ғана жинауы жоғары өнеге де, мән де болуы керек; үлкендерге кіл жанымен қызмет етуі, кішілерге мейірімді болуы керек; адамдарға жәбір көрсетпей, жасы кішілерді қыспаққа алмауы; шарапқа құмар болмауы; қолдарын, сөзін ермек етулерден сақтауы және өз өнегесін әділ мақсаттарға бағыттауы керек. Қарама-қарсы жағдайда «егер шырмаусыз жүрсе, бақыт кетіп қалады», «бақытты бақыт туралы ойлап қуану керек! – деп атап көрсетеді Баласағұни70. Баласағұни поэмасында Бақыттың нышаны ретінде «белбеулер» бейнесі белсенді түрде қолданылады. Мысалы, хаджиб жолы болғыш Айтолдыға: «Бақытты бол, сен бақыт белбеуімен буылғансың» – дейді. Басқа бір контекстте белбеу тарту туралы рухани кәмелетке келу, қызмет етуге дайындық, яғни шешім қабылдау мен жауапкершілікті мойынға алу ретінде айтылады. Бұл бейненің бәрінен бұрын түркілік тамырлары бар, өйткені белбеу ежелгі түркі тас балбалдарының бәрінде дерлік міндетті элемент болды. «Оғділміш – Зерденің алынбас құнды мәні жаңа платондық «үштік» «тұрғысында» «болмыстың орнықты бірлігін және бұл болмыстың орнықсыз қалыптасуын», яғни өзара қайшылықты сәттердің терең синтезін қамтамасыз етеді»71 . «Оғділміш» есімнің түркі тілінде мүмкін болатын бірнеше түсіндірмесі бар: біріншіден, түркінің «ой» – ойлау, ойлану, екіншіден, «од» («оғ») – «зерде, ой» деген сөзден құралуы мүмкін. Бұл сөздің қолданылу жиілігінің өте жоғары екенін атап өту маңызды. Біз мәтіннен «даналықтан ол зерде алады»; «даналық жанасқан адам зерделі болуға тиіс» түсінігінің арасындағы тығыз байланысты растайтын пікірлерді кездестіреміз72. Құндылықтар мәні тек міндетті түрде кем дегенде екеу қатысатын сұхбаттарда, яғни байланыс-тораптарда ғана айқындалуы мүмкін болса, онда Зерде бастапқыда өзінің

«байланғандығын» және осыған сәйкес Бақыт және Әділеттілікпен сұхбаттар жүйесіндегі өз орнын айқындайды. Бақыт оның атасы, яғни одан Зерде «бұтақтанатын» «негіз» болып табылады. Зерде Бақыттың «туындысы» және осыған орай туғаннан берілетін құдай сыйы және ілім үшін берік негіз болып табылады. Зердеге, оның құдіреттілігіне сенімнің онтологиялық негіздері бар: дүниенің зерделілігі, «Ғаламның мәнін Құдай орнатқандықтан «ғылым мен зерде барлық істердің негізі». Күнтолдымен сұхбатында Оғділміш былай деп атап көрсетеді: «Ақыл – ұлы құндылық және қалап алатын бұдан өткен сыйлық жоқ. Адам миында зерде жасырылған, барлық құндылықтар баста болуға тиіс». Нақ осы «адам ақылы» ақиқатты ұстай алатын және адамның өзі үшін игіліктің не екендігін айқындауға болатын құрал болып шығады... Түсін: адам – қараңғылыққа оранған үй, оған жарықты тек ақыл ғана сыйлайды». Сондықтан да Оғділміш өз мәні туралы былай дейді: «Ақыл-шамшырақ қараңғыда соқыр үшін көз, ол тәнге – жан, сөйлемейтінге – сөз береді!»... Ақылдағы мон ізгілікті: оның жолы күні бойы, көпшілік жерлерде де шындық. Зерделі және қайырымды, шындықты ғана айтушы барлығын да кемеліне келтіріп істеуге әдеттенген». Жалпы алғанда, Баласағұни: «ақыл жоқ жерде, жүрек те өлі болады» – деп қорытындылайды73. Сондықтан Оғділміштің Одгүрмішпен сұхбаттарының маңызы зор. Олар құрылымдық тұрғыдан алғанда қатар орналасқан тәрізді, бір-бірін толықтырады және параллель, өйткені олар ортақ қайнары бар екі бастаманы («білім бұтағы мен сенім бұтағы») бейнелейді. Бірақ бәрібір Зерде де, Әділеттілік те Даналықтың кеңестері мен тағылымдарына «мұқтаж» болады. М.С. Бурабаев, Ж.Т. Амребаева. Идейные связи Абу Насра аль-Фараби и Юсуфа Баласагуни// Философия Аль-Фараби и исламская духовность. Алматы: КИЦ ИФП МОИ РК, 2005. С. 265-295. «АДАМ – ӘЛЕМ» ҚҰНДЫЛЫҚТЫҚ ҚАТЫНАСЫ: ӘЛ-ФАРАБИ ЖӘНЕ ҚАЗІРГІ ЗАМАН Н.Х. ЖОЛМУХАМЕДОВА Адамзаттың үшінші мыңжылдыққа аяқ басуы адамның өмірлік іс-әрекетінің барлық салаларына түрткі болатын күрделі және драмалық процестердің күшеюімен және тереңдеуімен ерекшеленді. Қоғамдық дамудың қазіргі кезеңі түрлі елдер мен мемлекеттердің дамуына, әрі әрбір адамның өміріне тікелей және мәнді әсерін тигізетін жаһандану процесімен сипатталады. Қазақстан Республикасы өзге елдер секілді жалпы әлемдік процестерге белсенді түрде тартылуда және жаһандану процесімен байланысты барлық қиындықтар мен қайшылықтарды бастан өткізуде. Мәдениеттің бірыңғайлану (унификация) қаупі жаһанданудың экономикалық және саяси қырларымен салыстырғанда көбірек толғандырады, себебі ол адам болмысының терең негіздеріне түрткі болады. Бір жағынан, адамның өмірлік іс-әрекетінің осы саласында өтетін процестер планетарлық қауымдастық үшін маңызды, әсіресе әрбір халықтың өзіндік мәдени байлығының сақталуы мен дамуы үшін ерекше. Екінші жағынан, жалпы адамзаттық мәдениеттің дамуын және қазіргі жағдайда өзіндік ұлттық мәдениеттерде регрессивті құбылыстардың пайда болуына әкеп соғатын мәдени тұйықтыққа төтеп беруді қамтамасыз ететін ұлтаралық және

мәдениетаралық байланыстардың артуы, конфессиялар мен мәдениеттер диалогын тереңдету қажеттілігі арта түседі. Қазіргі кездегі адамның рухани әлемінің өркендеуі өткен тарихын тереңірек әрі жан-жақты талдаусыз, ондағы ең құндысын сақтау мен көбейтуге бетбұрыс жасамай мүмкін емес. «Адам қабілетінің жоғарғы көріністерін, оның ой шарықтауын көрсететін рухани мәдениеттің ең үлкен жетістіктері белгілі бір құрылыммен өшіп кетпейді, адамзаттың одан әрі кемелденуіне, адамдардың интеллектуалды, эстетикалық және өнегелік дамуына қызмет ете отырып, ұрпақтан ұрпаққа ауысады»74 . Қазіргі таңдағы жаһандық міндеттерді «адамша өлшеудің» және өзінің шығармашылық қабілеттерін еркін жүзеге асыратын, жан-жақты дамыған, үйлесімді тұлғаның қалыптасу қажеттілігі адамда «адамдықтың» ақырына дейін дамуын, оның кемелденуі мен мәдениетінің, руханилығының дамуын көздейді. Табиғи мәнділіктің байлығына сәйкес келетін адамдық сезімдерді, сонымен бірге табиғаттан эстетикалық ләззаттану қабілетін қалыптастыру үшін әдемілік сезімін табиғатты қабылдау тәжірибесімен бірге мақсатты түрде тәрбиелеу керек. Қазіргі таңдағы коғамдық дамудағы адам мәселесінде, ең бірінші оның анықталу мәселесі түр. Яғни, кең мағынасында саяси, мәдени, адамгершілік тұрғысынан өзіндік анықталу маңызды. Өзінің маңыздылығын түсіну тұлғаның дүниетанымына бағыт береді және тек әлеуметтік тәжірибеге ғана емес, сонымен бірге қоғамдық санаға да түрткі болады. Кеңестік қоғам адамға «тоқырау психологиясын» қалыптастырды. Онымен адам тек нақты тұрмыста, нақты іс-әрекет тәсілінде ғана өмір сүрді; қоғамдағы тұрақталған мәдени формаларды ел міндетті әрі өзгеріссіз түрде қабылдауға міндетті болды және оның салдары рефлективті емес еліктеу мен дайын құндылық нормаларын қабылдауға әкеп соқты. Егер де қазіргі таңдағы қоғамдық пікір автоматты түрде арнайы адамгершілік қасиеттерді үлеске алған құқықтық және демократиялық қоғам азаматының презумпциясымен тыныштандырылды деп ойлайтын болсақ, онда тұлғаның өзінің адамгершілік тұрғысынан қалыптасу процесінен жатырқау тенденциясы басым болады. Енжар моральдылық тұрақсыз өмірлік позицияға («бәрі-бір ештеңе өзгерте алмайсың»), руханисыздыққа және догматизмге әкеледі. Адам объективті де нақты болмысқа тиесілі және соның шеңберінен шығады. Нақты болмыстың шеңберінің сыртында ол мәдени-тарихи болмысқа тиесілі, сыни бағалауға, «өз тарапынан» өзінің қабілеттері мен қызығушылықтарына сай әрекет етуге қабілетті мәденитарихи субъект ретінде көрінеді. Тұлғаның рухани әлемі субъективті шындыққа тиесілі идеалды құрылым болып табылады. Құнды әлем – тұлғаның меңгерген субъективті шындығы емес, оның құндылық потенциалы. Құнды әлем өзін-өзі тану мұраты ретінде, рухани әлемнің іштей дамуының мақсаты ретінде көрінеді. Адам өзінің құнды әлемін абсолютті тани алмайды, өйткені ол тұтастылықтың бөлікке қатынасындай, адам санасына қатысты шексіз мөлшер. Тұлғаның қымбат әлемінің жүзеге асуы, асыл ойларының, сезімдерінің, тілектерінің нақтылы түрде іске асуы рухани әлемнің шығармашылық табиғатымен айқындалады. Шығармашылық – адамның әлемді меңгеруінің жалғыз әмбебап тәсілі. Жеке болмысының, өз әрекеттерінің мағыналануы тұлғаның нағыз рухани өмір сүруінің негіздерін құрайды.

Адам табиғаты руханилықты дамытуға арналған арнаулы қабілетке ие, онда адам табиғаты – рухани дамудың мүмкіндігі ғана, оның мазмұнындағы имманентті қасиет ретіндегі руханилық жоқ. Руханилық тұлғаның рухани әлемінің терең қабаттарының сапалы потенциалын анықтайтын маңызды аксиологиялық критерий болып табылады. Әрбір өмір өзінше құнды. Осыдан барып кез келген құндылық басталады. Адам ез болмысын қалған әлемнің болмысымен теңестіреді, салыстырады және ондағы өзінің орнын, өзін қоршаған әлемнің мәні мен маңызын анықтауға тырысады. Адамның әлемде өзін-өзі анықтау жағдайынан әлем табиғатының мәнділігін анықтау, осы әлемге сәйкес қатынас орнату қажеттілігі туындайды. Бұл бағалау әртүрлі болуы мүмкін. Адам әлемге абсолютті бейтарап бола алмайды, болған жағдайда адам үшін әлем де болмас еді75. Осыған байланысты Шығыс пен Батыстың өзгешелігі жердің географиялық бөліктерінде емес, мәдени парадигмаларында, анығырақ айтсақ, олардың әлемге және адамның өзіне деген қатынас тәсілдерінің айырмашылықтарында түр76. Әбу Насыр Әл-Фараби, Әбу Әли Ибн Сина.және тағы басқа көптеген шығыс ойшылдарының эстетикалық көзқарастары онтологиямен, олардың дүниетаным жүйесімен тығыз байланысқан және философиялық эстетика "Адам – Әлем" жүйесінің бір қыры ретінде қарастырыла алады. Бұған мынадай түсініктеме бар: ортағасырлық кезеңдегі арабмұсылман философиясында метафизика, математика, логика және тағы басқа секілді өзіндік атау талап ететін ғылымның негізделген саласы ретінде "эстетика" ұғымы әлі болмаған еді. Осыған қарамастан эстетика философияның негізгі сұрақтарын қарастырады, осыған орай, басты ерекшелігі арнайы тарихи қалыптасқан мұраттарға бағдарлану болып табылатын осы шындықты адамның эстетикалық аумақта меңгеруін қарастыратын философиялық пәнге жатады. Әлемнің, адамның және Құдайдың табиғатына, олардың өзара орналасуына және өзара байланысына деген эстетикалық көзқарастар тарихи ретроспективада әлемге деген ерекше қатынас саласы және соған сәйкес эсерлер ретінде көрсетілді. Эстетиканың әлемдік ғылым ретіндегі тарихы өз бастауын ежелгі мифологиялық жазбалардың тамырларынан алады. Табиғат пен адам шеберлігінің туындыларының сезімдік айқындылығының принциптері туралы сөз болғанда әрқашанда эмоционалды осу, толқу, кіршіксіз тамсану сезімдерінен хабар беруге қабілетті заттар мен құбылыстардың құрамындағы бірлік байқалады, яғни эстетикалық талдаудың дәстүрлері қаланады. Осылайша, адам мен табиғат жасап шығарған, эстетикалық рефлексияның заты ретіндегі айқын формалардың әлемі туралы көзқарастар қалыптасты. "Ізгілік", "қайырымдылық" категориялары эстетиканың, "ақиқат" ғылымның құдіреті, "трагедиялы", "сентименталды", "көтеріңкі" діни-эстетикалық дүниетанымның психологиялық қайтарымдары болып табылады, бірақ осы және "күлдіргі", "батыл" категориялары тек орталық категория ретіндегі "әсемдік" категориясымен теңдесу арқылы ғана өзіндік мәнге ие болады. Олардың шындықты қабылдаудағы эмоционалды-құндылықтық әмбебап ретіндегі көрінісі оларды эстетикалық етеді. Адам әлемде өзін жүзеге асыра алуы үшін, әлемнің қандай болу керектігін анықтау үшін ең алдымен әлемнің өз-өзімен қандай екенін анықтау қажет. Адам болмысының танымдық мүмкіндіктері қиял әлемі мен дерексіз мәндер әлемінде емес, нақты бар әлемде жүзеге асады. Қиял әлемінде адам өзін барлық нәрсеге құзырлы құдайтектес және өлмес жаратылысқа теңестіруге қабілетті болады, бірақ ол онысымен өзінің танымдық мүмкіндіктерін өшіреді. Басқа жағынан, адамның оның барлық танымын өшіретін әлемде

өмір сүруі мүмкін емес. Ақиқат тұрғысында ештеңе айтуға келмейтін әлем адамды да оның денелік-рухани формасымен қоса жояды. Мұндай әлемде адамға орын жоқ, себебі әлемге деген теориялық-танымдық қатынасымен ғана адам әлемдегі жоғары үйлесімділік пен тәртіпті анықтауға мүмкіндік беретін өзінің бейнесін сомдайды. Ғарыштық ойлау көкжиегінде адам өзінің денелік-рухани болмысымен оны қоршаған заттар әлемімен толықтай өлшемдес қабылданады. Ол заттары үйлесімді құрастырылған ғарышты құрайды және ондағы әрбір зат өзінің табиғи орнына ие болады. Адам да басқа жаратылыстардың арасындағы жаратылыс ретінде оның өмірі мен ойлауының қажетті және табиғи сферасы тұрғысында қабылданатын ғарыш әлемімен толық үйлесімге келеді. Ғарыш – адамның дүниеге келуінің табиғи орны, себебі ғарышта оған орталық тұрғылықты орын тиесілі болады. Ақиқатқа эстетикалық қатынас – бұл адамның заттар мен құбылыстарды олардың утилитарлы емес құндылықтарының және өзінің жеке өміріне жақын ішкі дүниесінің көрінісі ретіндегі сезімдік келбетін қабылдау және осы арқылы өзінің әлемге: басқа адамдарға, табиғатқа, мәдениет туындыларына ортақтас екендігін саналы түрде сезіну қабілеті. Ақиқатқа деген мұндай қатынас Әл-Фараби, Ибн Сина шығармашылығында әлемді Әсем меңгерудің негізінде жатыр және ол өнердің барлық түрлеріндегі, поэзия, музыкадағы олардың шығармашылық қабілеттерінің психологиялық түпнегізі болып табылады. Ұлы ойшылдарға рационалды-логикалық негіздемемен қатар нақты сезімдік келбетті қабылдаумен байланысты пайда болатын эмоционалдық-бағалау қатынасының негізінде құрылатын жалпылаудың ерекше эстетикалық типі тән болған. Ақиқатқа деген эстетикалық қатынас ортағасырлық ойшылдардың көркемдік дарындылығының жалпы негізі болып табылған. Ортағасырлық шығыс философиясының басты мәселесі әлемнің мәңгілігі немесе жаратылғандығы туралы, Құдайдың әлемге қатынасы туралы мәселе болды. Осы мәселенің маңыздылығы туралы араб әдебиетіндегі әлемнің мәңгілігін тұжырымдаған ӘлФараби мен Ибн Сина секілді ойшылдарды айқындайтын арнайы "дахрит" терминінің шығу фактісі дәлел бола алады. Әл-Фарабидің онтологиялық ілімі келесі принциптерге негізделеді: - әлемнің жаратылғандығы туралы Құран іліміне қайшы келетін әлемнің мәңгілігі туралы ой желісі; әлем Құдаймен бірге мәңгі, ал Құдай әлемнің мәңгілік алғашқы себебі; - білім тудыратын, өзінің әмбебаптылығымен адамдарды өлместікке жеткізетін ақылойдың жалғыз мәнділік екенін мойындау; - әлемнің өмірлік іс-әрекетін түсіндіретін, алғашқы себептілікті болмыстың жалпы әмбебап ұлпасына енгізетін детерминизм принципі. Аталмыш принцип бойынша себеп қатарының басында тұратын алғашқы себептің құдіреттілігі материалды әлемде емес, тек интеллектуалды потенциалда үлестіріледі. Бұл Құдай билігін қиып тастады және ислам теологтары – мутакаллимдердің өшпенділігі мен үрейін туғызды. Әл-Фараби бойынша, дүниенің иерархиялық құрылымында барлық тіршілік болмысының себебі Құдай (Бастапқы себеп) болып табылады. Ол өзімен болмыс пен ойлау салтанатын

көрсетеді, өйткені тіршіліктің онымен аңғарылуының басталуы осы тіршіліктің болмысының басталуын білдіреді. Барлық тіршілік «ай үстіндегі» әлем мен «ай астындағы» әлемге бөлінеді. «Ай үстіндегі» әлемдегі жоғарыдан төменге қарай жүретін иерархияны Әл-Фараби табиғи деп есептейді. «Ай астындағы» әлемде ол керісінше, төменнен жоғарыға жүреді. «Ең кеміс жетілген бастапқы материя болып табылады, одан кейін бірізділікпен кемелдіктің сатыларымен ақылдан кенде қалған элементтер, минералдар, өсімдіктер, жануарлар және соңында парасатты жануар – адам көтеріледі» 77. Жаратушы мен одан шығатын идеалды жаратылыстарды қарастырғанда, Әл-Фараби оларға тән сипат ретінде олардың үйлесімділігін бұзуға қабілетті қарама-қарсылықтардың жоқтығын баян етеді. Әл-Фараби дүниетаным конструкциясының орталығы – адам деп біледі. Ол "төменге бағытталған жол" (Құдайдан, зердеден, сфералардан, іс-әрекеттен жер әлеміне және адамға қарай) мен "жоғарыға бағытталған жол" (бастапқы материядан элементтерге, минералдарға, өсімдіктерге, жануарлар мен адамға) арасындағы аралық орынды қамтиды. Адам ақыл-ойының оянуы Құдайдан жанама түрде шығатын "серпілістен" басталады, бірақ оның одан кейінгі барлық дамуы адамның өзіне тәуелді болады. Осыған орай, адам саналы өзіндік анықталуға ие екендігін мойындаймыз. Мұнда адамның өзінің шын табиғатын жүзеге асыруы мен әлемді философиялық тұрғыда игеру қажеттілігінің арасындағы байланыс көрінеді. Адам – "ай астындағы" әлемдегі дамудың жоғарғы сатысы. Ол өте жоғары деңгейде тек іс-әрекет зердесімен ғана емес, сонымен қатар Жаратушымен ұқсас болып келеді. Ол ақылымен болмыстың барлық иерархиялық сатыларына жетуге және өзінің болмысымен әлемнің бар үйлесімін аяқтауға қабілетті. Шығыс перипатетиктерінің (Әл-Фараби, Ибн Сина және т.б.) ілімдерінде көрінетін барлық жаратылыстың бастапқы себебі ретіндегі Бірліктен басталатын эманациялық идеясы әлемнің жоқтан жаралғандығы туралы ортодоксальды тезиске қарама-қарсы болды. Бұл идея Құдай өзінің адамға деген махаббаты арқылы өзінің көркемдігін көрсетеді, ал адам көркемділікке деген махаббаты арқылы өзіндік кемелденуімен Құдаймен тұтасталуға дейін жоғарылауға қабілетті деп тұжырымдаумен мұсылмандық пантеизмнің тарихында маңызды рөлге ие болды. Адамды "Құдай – ізгілік – әсемдік" жүйесінің үшінші туындысы деп есептеген Плотиннен кейін, Әл-Фараби адамның жанына бастапқыда-ақ өзіне ұғылмайтын әсемдікке деген талпыныс тән болады және оның дамуы міндетті түрде рухани жетілуге алып келеді деп пайымдады. Осы жоғары ізгілікпен сәйкес, әсемдіктің күрделі көрінісінің орын алу процесінде Әл-Фараби әлемнің жаратылысын танытатын диалектикалық әдістермен қаруланған, адамдарды әсемдіктің төменгі формаларынан адамның рухани байлығына көтерілуді үйретуге мүдделі қайырымды қала билеушісіне (философ, дана) орасан зор мән береді. Бірақ, адамдар шәкірт рөлімен қатар, өз бетінше жоғарғы руханилықтың іздерін сезімдік тануға және осыған орай кемелденген рухты игеруге көтерілуді үйренулері керек. Адамның өзіндік кемелдену мәселесі тәрбиелеу мәселесімен тығыз байланысты. Тұлғаның рухани мәдениетінің қалыптасуы мен жоғарылауы оның барлық негізгі компоненттерінің кемелденуі мен қалыптасуын қажетті шарт ретінде талап етеді. Оның бірі – өнегелік мәдениет болып табылады. Өнегелік сенімдердің қалыптасуының ерекшеліктерін

айқындайтын факторлардың ішінен объективті (қоғамдық қатынастар, құндылықтар) және субъективті (өмірге жалпы дайындық деңгейі, тұлғаның жалпы мәдени деңгейі, индивидтің өмірлік тәжірибесінің байлығы) факторларды бөлуге болады. Плотин ұсынған және шығыс перипатетиктері жалғастырған өнегелі-кемел Жаратушыға жету теориясында өнегелік-эстетикалық тәрбиелеудің жүйесін құрастыру кезінде есепке алынуы керек бірнеше қағидалар бар: біріншіден, рухани өзіндік кемелдену мүмкіндігі; екіншіден, адамның универсумдық интеллектуалды эстетикалық-өнегелік жүйесінің бірлігінде болуы; үшіншіден, қайырымды қала билеушісінің адамның үйлесімділік пен әсемдіктің заңдарымен өмір сүруінің ішкі қажеттіліктерін оятудағы рөлі.

Өнер – үлкен әлеуетке ие. Ол қоғамдық сананың нақты формасының призмасынан оның тұлғаның рухани әлеміне ықпалының күшею процесін аңғаруға жол ашады. Мұсылмандық ортағасырлық дәуірге тән әсемдік прогресс эстетикалық эсер ету саласын кеңейтіп, руханилықтың деңгейінің өсуіне ықпал етті. Осы дәуірдің мұраттары адамның рухани әлемінің рационалды және эмоционалды сфераларына эсер ететін үлкен дүниетанымдық және эмоционалды күш алып келді. Көркемдік даму өнердің адамның рухани әлеміне катарсистік .ісер ету процесін қамтиды. Көркемдік мән интегралды, ол тұлғаның рухани әлемін ең алдымен экзистенциалды өмірлік мәнді құндылықтар күйімен байытып, одан кейін адамның индидуалды өмірлік тәжірибесінің шекарасын кеңейтіп, оның барлық деңгейлеріне ықпал етеді. Қазіргі таңдағы өнегелік-эстетикалық тәрбиелеудің жүйесі әуелдегі антикалық философтардың алға тартқан этикалық пен эстетикалықтың, ізгілік пен әсемдіктің бірлігі – калокагатия принципіне негізделуі керек. Бұл жерде сезімдік әлемнің әсемдігіне қол жеткізу шеберлігі өзіндік мақсат ретінде емес, рухани бай тұлғаның қалыптасуының жолындағы деңгей ретінде түсіндіріледі. Адамның рухани әлемінің баюында ғасырлар бойы музыкалық мәдениет маңызды рөл атқарды. Қазіргі уақытта бұқаралық ақпарат құралдары жасаған музыканың өндіріс, тұрмыс, бос уақыт салаларына "сіңіп" кету мүмкіндігі, музыканы фон ретінде тыңдау мүмкіндігі музыкалық мәдениеттің тұтастай үстіртін тұтынушылық типін қалыптастырып, музыкалық шығармалардың эмоционалды, интеллектуалды, өнегелік-гуманистік жақтарының субъективизациясын жүзеге асырмайды. Күрделі музыкалық шығармаларға жинақталған мазмұн тыңдаушының үлкен эмоционалды ықпал етуімен ұғынылады, мұндай музыка адамның рухани талпыныстарын жоғарылатуға, оның эстетикалық талғамын сұлулық пен үйлесімділік заңдарына сәйкес тәрбиелеуге қабілетті. Музыкалық сипаттардың әдістерімен мейірімділік пен зұлымдық, махаббат пен өшпенділік, ақиқат пен жалғандық мәселелерін шешуге мүмкіндік туады. Эстетиканың пайда болуы әсемдік ұғымымен, жаратылысты түсіндіруге деген талпыныспен, сұлулықтың пайда болу және мағыналану критерийлерімен тығыз байланысты. Ғасырлар бойы сұлулықтың қайнар көзін объективті қоршаған әлемнен,

адамға керекті ләззатты беретін заттардан көретін болған. Көруге, естуге, сипап сезуге ұнағанның бәрі сұлу боп есептелінген. Әсемдіктің мазмұны табиғаттың объективті қасиеті саналып, әсемдік заттардың барлық бөлшектерінің өлшемдестігімен, үйлесімдігімен, оның әртүрлі жақтарының жақсы пропорционалдығымен немесе олардың реттелген үндестігімен және байланыстығымен теңестірілді. Әл-Фараби әсемдіктің бастауын өзін қоршаған әлем деп біліп, сезімдік және рационалды танымның негізі тәжірибе екендігін жариялады. Біздің сезім органдарына әрекет ететін адамның түйсіктері – бұл анықтаушы белгі. Онымен тыңдаушы өзіне ләззаттану мен эмоционалды рахаттану сыйлайтын табиғи және шаршау мен тітіркену тудыратын табиғи емес түйсіктерді ажыратады. Ол музыкадағы үйлесімділіктің аспан сферасындағы ғарыштық қозғалыстарға тікелей тәуелділігін тұжырымдаған пифагоршылардың астрологиялық тұжырымдамасынан толығымен бас тартты. Эстетикалық мазмұны бойынша Әл-Фарабидің үйлесімділік идеясы ең алдымен, универсумның бөлшектерінің өзара әрекеттестігі мен бірлестігі туралы, әлемнің иерархиялық құрылымы туралы және болмыстың әртүрлі сфераларында ырғақтық қайталанатын заңдылықтары туралы көзқарастарында көрініс тапты 78. Қоршаған әлемді таусылмайтын, шексіз түйсіктердің қайнар көзі ретінде қарастырып, ӘлФараби музыканттың санасындағы келешектегі әуендердің кескіндемесінің пайда болуы қиялдың сырттай әсер етуімен жүзеге асады деген қорытындыға келді. Сондықтан, өте шынайы орындалатын бейнелерді таңдау, Әл-Фарабидің пікірінше, толығымен музыканттың тұлғасына, оның табиғи дарындылығы мен тәжірибесіне байланысты. Орындау шеберлігі және осыған орай әуеннің асқақтығы тәжірибемен және дағдылармен қол жеткізіледі. Әуенді шығару үшін музыкант өзінің табиғи қасиеттерімен қатар, әуенді талдай білуі керек және ләззат сыйлайтын табиғи түйсіктерді шын мәнінде айқындай алу үшін сезгіш есту қабілетіне ие болуы керек. Әл-Фараби табиғи әуеннің үш түрін бөледі, өзінің жеке терминологиясы бойынша олар: муләззә ("рахаттану"); инфиәл ("әрекет"); мухайлә ("сезім"). Бірінші түрдегі әуендер жағымды сезімді тудыру, уақыт пен уайымды ұмытып демалу мақсатында орындалады. Екінші түрдегі әуендер белгілі бір жан күйін қатайтуға немесе босаңсытуға, құштарлықты тұтандыруға немесе бәсеңдетуге тырысады. Бұл түрдегі әуендер салдарсыз өтпейді, олар қашанда тыңдарманның санасында із қалдырады. Үшінші түрі – мухайлә – сезімдік музыка, Әл-Фарабидің пікірінше, осы сөздің мағынасына сай музыка. "Қуаныш, жылау, қайғы кезінде дыбыстарды шығаруға қабілетті адамдар мен жануарлар арнайы дыбыстарды шығарады. Мұндай дыбыстарды жануарлар, әсіресе адам өзі тектестермен қарымқатынасқа түсу үшін шығарады. Көп жағдайда адам осы дыбыстарда өзгелерге түсінікті сөздерді құрайды" . Осыған орай, үшінші түрдегі әуендер өзінің өлеңдеріне үлкен сипат беріп, тыңдаушылардың қиялдарын күштірек ояту үшін орындалады. Өзіне үш түрді біріктірген музыка өте кемелденген болып табылады. Ол тыңдаушының қиялын құрықтаудың, өлеңге үлкен күш берудің, алынған эсерлердің оған эстетикалық ләззат сыйлап, оның жанында ұзақ сақталуының амалы ретінде қызмет етеді. ӘлФарабидің ойынша, осындай жетілген әуен – вокальды музыка болып табылады. Музыка өлеңдермен үйлескенде, күшті эмоционалды әсер қалдыруға қабілетті, бірақ тыңдарманға аспаптық музыканың да эсер ететіндігін де жоққа шығаруға болмайды. Сөздерден бөлініп,

орындаушының кәсібилігіне тәуелді аспаптық музыка оны абсолютті музыкаға жақындататын сондай бір мүмкіндіктерге ие бола алады. Аспаптық шығармалар бейне дамуының ішкі себептілік заңдарына, музыкалық идеяның еркін өзіндік қозғалысына бағынады және бұл жағдайда бейнеліліктің пайда болуы сөздік түсіндірмені талап етпейді. Қоршаған шындықты қабылдаудың анықтаушы принципі ретінде сезімдік бастау Ибн Синаның назарын да тәжірибеге аударды. Ол оны ақыл-ойдың іс-әрекетіне, теориялық жалпылау үшін табиғи "ашық" деп есептеді. Ибн Сина формамен және мазмұнмен байланысты музыкадағы субъективті (сезімдік) және физикалық (акустикалық) екі бастапқы бастауды анықтау үшін ол танымның екі формасы – сезімдік және рационалдықтың өзара байланыстылығының қажеттілігін негіздейді. "Жан үшін дыбыс басқа да қатынаста жағымды немесе жағымсыз бола алады: оның көңіл-күйінен немесе композиция тұрғысынан. Осы екеуінен туатын рахаттану немесе тітіркену жануар жанының есту сезіміне емес, оның ажыратушы күшіне тән"79 . Бұл ой музыканың тыңдарманға эмоционалды әсер етуінің ең бір маңызды факторлары ретіндегі мазмұн мен форманың бірлігінің дәлелі болады. Музыканың үйлесімдігі мен кемелдігі, осыған орай сұлулығы тыңдаушының эстетикалық сұранысына сәйкес көрінеді. Әл-Фарабидің пікірі бойынша музыка айрықша еліктетуші қабілетке ие, себебі орындаушы мінезінің, оның моралды сапаларымен қоса ақыл-ойының тікелей қайта жаңғыруы жүзеге асады. Музыкадағы еліктеудің тұтас заты адамдардың әрекеттері болып табылады, ол жай ғана әрекеттер емес, олардың әдепті мінезі көрінісінің негізі болатын әрекеттері. ӘлФарабидің музыкалық іліміндегі теория мен тәжірибенің синтезі Шығыстағы музыкалық ғылымның дамуында негізгі рөлге ие болды. Белгіленген музыкалық дәстүрді шығармашылық тұрғыда дамыта отырып, ойшыл музыка ілімінің өзіндік болмысқа ие ғылым ретінде қалыптасуына орасан зор үлес қосты. Өзінің алдындағы музыканы мемлекет туралы ілімнің құраушы бөлігі ретінде қарастырған Платон, музыканы поэтиканың бөлігі деп білген Аристотель секілді ұлы ойшылдармен салыстырғанда ӘлФараби музыкалық ғылымның зерттеу пәнін музыкалық тәжірибенің өзі деп анықтап, музыкаға өзіндік статус берді. Әл-Фараби музыкалық өнердің әртүрлі жақтарына қатысты көптеген терең және қайталанбас тұжырымдамалардың жасаушысы болып табылады. Ол музыкалық ғылымның негізі – категориялар мен ұғымдардың, үйлесімділік туралы ілімдердің, үндердің жоғары дыбыстық ұйымдасуы туралы ілімдердің, ырғақ туралы ілімнің теориясын жасаушы. Объективті шындықтың бейнесі ретіндегі музыкалық органология, музыка мен поэзияның өзара байланысы, әуеннің, ырғақ пен сөздің өзара байланысы, музыкалық өнердің үш негізгі саласы: орындау, жасап шығару және теориялық мағыналаудың өзара байланысы Шығыстағы музыкалық теорияның тарихи қалыптасуында жетекші рөл атқарды. ӘлФарабидің "Музыка туралы үлкен кітабы" еңбегі Шығыс елдерінің музыкалық мәдениеті мен дәстүрінің тарихын зерттеу үшін маңызды түпнұсқаға айналды. Ол еңбекте алғаш халықтық дарындылықтың әмбебаптығы көрсетіліп, шығыс халықтарының дәстүрлі музыкалық фольклорының жіктелімін анықтаудың принциптері қарастырылды.80 Әл-Фарабидің әсемдік тұжырымдамасының сол кездегі сұлулықты тек Аллаһ ғана тудырады деп пайымдаған мұсылмандық идеологиядан айырмашылығы, онда мистикалық ешнәрсе жоқ. Әл-Фараби үшін материя – өмірдің, өзінің объективті қасиеттеріне ие мәңгіліктің негізі. Осыдан барып әсемдікті заттардың объективті қасиеті

ретінде түсіну шығады. Әл-Фарабидің ілімінде: "Құдайлық материалдық деңгейге, денелік жаратылыстарға дейін төмен түседі немесе керісінше, материалдық құдайлық деңгейіне дейін көтеріледі, осылайша салдар пайда болады. Бастапқы себептілік мәңгіліктің қасиеттеріне ие болғандықтан, материя да, оның салдары да мәңгілік болады"81 . Материалды әлемнің сұлулығы заттардың табиғатының өзінен шығады және оның өмір сүруі адам санасына тәуелді емес. Әсемдікті қабылдау қашанда субъективті. "Әрбір адам өзінің көргені мен тұжырымдағанын – бақыт деп санайды"82 . Адамның мұндағы мақсаты – осы әсемдікті түсіну. Табиғаттағы сұлулықты Әл-Фараби түстің, форманың және тағы басқаның гармониялық үйлесіміне ие заттардан көре білді. Адамдағы және қоғамдағы сұлулық – табиғилық пен руханилықтың кемелденген үйлесімі, онда руханилық әлбетте физикалықтан үстем болады. Әсемдікті барлық қасиеттер мен элементтердің байланыстылығы және өлшемдестігі ретінде түсіну өлшем категориясына қатысты сұрақтардың да шешімін анықтайды. "Қалыптан ауытқу – бұл белгіленгеннен асып түсу немесе одан төмендеу. Әрекеттер қалыптан асып түсу жағына немесе төмендеу жағына өткенде, олар жаман әдеттердің қабылдануы мен сақталуына және жақсыларының ескіруіне әкеп соғады"83 . Әл-Фараби бойынша, өлшем – бұл тұрақталған нәрсе емес, ал нақты шындыққа сәйкес қозғалғыштық пен өзгергіштікке ие қасиет. "Әрекеттердің қалыпты өлшемі болып табылатын өлшемді білгіміз келгенде, біз әрекет уақытын, әрекет орнын, әрекеттің қай адамнан кімге бағытталғанын білуге асығамыз және осы факторлардың әрбірінің өлшемімен әрекетті дәл анықтап, орташа мәнді аламыз"84 Өлшемнің эстетикалық модификациясы Әл-Фарабидің ойынша, заттардағы сұлулықтың көрінісі болып табылады. Әл-Фарабидің тұжырымдауынша, адам – өз сұлулығын өзі жасаушы, тек адам ғана әсемдікті жасауға қабілетті, себебі, ол ізгілікті іздеу және тудыру қабілетіне ие. Адам өзінің бар жаратылысымен бақытқа, өмірдегі әсемдікке ұмтылады және әсемдікке ие болып, сол әсемдікті аялауға қабілетті болғанда ғана бақытқа қол жеткізеді85 . ӘлФарабидің пікірінше, табиғат сұлулығы адамдарды игілендіріп, жан дүниесін жібітіп және толқуға, қуаныш пен үрейге толтыра отырып, белгілі бір эмоционалды сезім тудырады. Бірақ, табиғат сұлулығы адаммен танылғанда ғана әсем. Адамзат қоғамынсыз сұлулық пен табиғаттың қайталанбастығы ешбір эстетикалық мәнге ие бола алмайды. Сұлулық тек идеялар әлемінде өмір сүреді, әсемдік жалпы сұлулықтың "идеясы" ретіндегі нәрсе деп есептеген Платонға қарама-қарсы Әл-Фараби әсемдіктің қайнар көзі нақты әлемде, табиғатта, адамда деп білді. Табиғи үйлесімділік жүйесіндегі әрбір заттың мазмұнында әлемнің әмбебап сұлулығының бөлшегі болады. "Кез келген жаратылыстың әсемдігі, сұлулығы мен әшекейлігі өзінің болмысын жоғары дәрежеде жүзеге асыруы мен өзінің толық кемелдікке жетуінде болып табылады"86 . Әл-Фарабидің тұжырымдамасындағы Ұлы Жаратушының сұлулығы – бұл адамның өзінің жердегі ғұмырындағы ұмтылуы тиіс ешбір кемістіксіз, кемелденген мұрат. Оның кемелділігі құрмет, тамсану, рахаттанумен байланысты. Оны сипаттау үшін Әл-Фараби сопыларда қабылданған махаббат рәмізіне жүгінеді. "Ұлы себепкер де сүюші сүйікті секілді, таңырқаушы – таңырқау пәні секілді. Ол – Ұлы сүюші және Ұлы сүйікті'"87 . Ұлы Жаратушыдан нұрланатын Ізгілік, Ақиқат, Сұлулық Әл-Фарабидің пікірінше, әлемдегі барлық нәрсенің басты мәнін құрайды. Сұлулық – бар кемелділіктің соңы және әрбір

заттың түп-тереңі. Суретші әрқашан қаншалықты Сұлулықтың идеалды бейнесіне жақындай алса, соншалықты табысқа жете алады. Сұлулық табиғатта өмір сүреді, ал сұлулықпен жүзеге асатын заттар, яғни еңбекпен және адам даналығымен жасалатын өнер туындылары объективті шындықтың сапасын қайта жаңғыртады. Табиғаттағы әсемдік «алғашқы» секілді мәңгі өмір сүреді. Ал өнердегі мейірім мен әсемдік «кейінгі» секілді, адамнан бастау алады. «Әсемдікті» «білім» және «білім мен әрекет» деп екі түрге бөлудің негізінде Әл-Фараби философияны екі түрге бөледі: «Бірінші түрінің көмегімен адам әрекетінде қолданылмаған заттарды тану жүзеге асады. Бұл теориялық философия деп аталады. Екінші түрінің көмегімен адам әрекетінде қолданылған заттардың қасиетін тануға жол ашылады. Дәл осында әсемдікті жасау қабілеті орын алады. Бұл тәжірибелік және азаматтық философия деп аталады» 88. Әл-Фарабидің ілімін жалғастырушы Ибн Сина аристотельдік әлемнің мәңгілігі туралы тұжырымдаманы ұстана отырып, басқаша тарихи жағдайларда, Екінші Ұстазға қарағанда әлемнің мәңгілігі туралы мәселені жақтап, негіздеп қана қоймай, оны әрмен қарай дамытты. Мутакаллимдер мен сопылардың алға тартқан Құдай болмысының онтологиялық дәлелдерін қатаң терістей отырып, Ибн Сина бірнеше логикалық рационалды дәйектер келтіреді: 1. Барлық нәрсенің негізі бастапқы мәңгілік, қажетті жаратылыс болып табылады. Сондықтан да, осы қажетті жаратылыстан болмыс алатын әлем бастапқы, әрі мәңгі болуы керек. 2. Өзінің табиғатынан бірлік екіліктің, себеп-салдардың алдын алатыны секілді, қажетті жаратылыс мүмкін жаратылыстың уақыт жағынан емес, мән жағынан алдын алады. 3. Ибн Сина философиясының дүниетанымдық мәнінің рационалды жағы оның әлемнің потенциалды өмір сүруі принципін мойындауында болып табылады. Мұндай концепция әлем баспалдағында құдайға шектелген, төменгі өмір береді. "Өзінің жаратылысынан мүмкін емес нәрсе, басқа нәрсенің көмегімен пайда болмайды. Жаратылыс жаратушының әрекетіне бағынышты емес. Өйткені, егер ол өзінің жаратылысынан мүмкін емес болса, онда оның жаратылуы мүмкін емес"89. Ибн Синаның космологиясын толықтай түсіну үшін оның философиясының жаңаплатондық-сопылық бастауларын ескеру қажет. Жаңаплатоншылдардың Жалғыздық туралы және адамның Жалғыздыққа ұмтылуы туралы ілімі, әлемдік жан мен оның әртүрлі функциялары туралы ілімі, Ақыл туралы және құдай сәулесі туралы ілімі, құтқарылудың аспандағы мен жердегі жолдары туралы ілімі Ибн Сина эстетикасының діни-философиялық мазмұнының негізінде жатыр. Жалғыздықтың мәні неде? Жаңаплатоншылдардың ізімен жүре отырып Ибн Сина оны Ізгіліктен көреді. Мысалы, Платонның ойынша, әлемнің негізі – идеялар, ал егер әлемнің негізі – Ізгілік болса, онда логикалық тұрғыда әлемнің алғашқы себебін айқындауға және жариялауға болады, ол – Абсолютті Ізгілік. Өзінің мәні бойынша қажетті жаратылыс мүмкін жаратылыстың алдын алатындықтан, бір себептен тек бір ғана салдар орын алады. Яғни, әлем Құдайдың өз еркімен жаратқанынан

емес, Жалғыз абсолютті Ізгіліктен қажеттілік бойынша жүзеге асады. Жаңаплатоншыл Прокл әлемнің Жалғыздықтан өрбуін Платонның триадасына негіздеді: - жалғыздық (Құдай – әлемнің алғашқы себебі – тезис); - көптік (Құдайдың өзгеше болмысы – заттар әлемі – адам – антитезис); - Жалғыздық (жаңа болмыс – жалғыздық пен көптіктің бірлігі – синтез); Осы триаданы басшылыққа ала отырып Ибн Сина "Әлем – Адам – Құдай" жүйесіндегі адамның орны мен рөлі туралы мәселені алға қойды. Проклға сүйенсек, аспанға адам емес, табиғат жақын, себебі, табиғат диалектикасы қарама-қайшылықсыз. Адамға қарамақарсылықтар тән; олар шешілмейді, шексіз бір-біріне ауысады, соның салдарынан әлемдегі барлық себептілік өз себебінде болады, өзінен шығып, өзіне қайтады. Мұндағы қозғаушы күш кемелділік дәрежесінің айырмашылығы болып табылады. Ал, Құдай кемел ме? Ибн Синаның ойынша, егер ол кемел болса, онда оған міндетті түрде кемелсіздік қарсы тұрады. Бірақ Ұлы Себеп өздігінен қарама-қарсылыққа ие емес. Сонда Құдай қайда? Құдай тезис-антитезисте болуы керек, осыған сай, ол – кемелділік пен кемелсіздіктің қарама-қарсылығы жойылған Ұлы Кемелділік. Сондықтан, қозғалыс себепші ретіндегі Құдайдан емес, мақсат ретінде Құдайға қарай мәңгілік шеңбермен емес, қарамақарсылықтардың күресімен жүзеге асады. Ибн Сина жаңа триада құрады: кемелділік – кемелсіздік – ұлы кемелділік. Шеңбер жойылып, қозғалыс жоғарылай бастайды. Платонның эманация теориясы материямен аяқталса, Ибн Синаның эманациясы адамға дейін жеткізілді. Ол адам үшін керісінше жоғарыға, Құдайға қарай жол ашты. Адамның кемелдену деңгейінің иерархиясын корсетті. Өзінің "Хайя Ибн-Якзан", "Құстар", "Сүлеймен және Ибсәл" секілді трактаттарында ойшыл адамның әулиеленуі туралы ілімді ортағасырлық пантеизмнің бір формасы ретінде қалыптастырды. Әулиелену адамның құдаймен мүмкін болғанша бірігуімен сипатталады. Құдай да адам табиғатында жүзеге асады. Бірақ, әрі адам, әрі адам емес бола тұрып, Құдай адамзаттағы ең жоғарғы, себебі, ол ұлы адам, ақиқат адам. Құдай жердегі әлемге әулиелік сипаттар: әділдік, ізгілік, парасаттылық, ақиқат, мәнділік, өмір және даналық арқылы эсер етеді. Осы сипаттарды Бастапқы себептен және керісінше жеткізуге қабілетті күш – бұл махаббаттың әулиелік күші. Ол табиғатты да, адамды да иерархияның баспалдақтарымен Құдайға дейін жоғарылатуға қабілетті. Құдай адамға деген өзінің махаббаты арқылы өзінің ұлы сұлулығын көрсетеді, ал адам өзінің Құдайға деген махаббаты арқылы өзіндік кемелденуге дейін, Құдаймен бірігуге дейін жоғарылауға қабілетті. Ибн Синаның эстетикалық ілімінде, адам табиғатынан әсемдікке деген тума махаббат сезіміне және үйлесім мен ырғақ арқылы қайырымды танымға негізделген тума ақыл-парасатының көмегімен кемелденуге ұмтылады. Ибн Синаның ілімінде үйлесімді адам аспан мен жер арасындағы қарама-қарсылықтардың оптималды шешімі түрінде көрінеді. Дәл осы үйлесім өте жоғары сұлулыққа талпынушы адам үшін қажетті компонент болып табылады. Осыған орай, Ибн Сина дамудың жоғарғы деңгейіндегі сұлулықтың, әсемдіктің объективті негізі кемелділіктің тікелей көрінісі ретіндегі үйлесімділік деп есептейді.

Ұлы себепшіде өздігінен "жоғары" болып табылатын әсемдіктің бар екені ақиқат. Оған "төменгі" ретінде сипатталатын бейнелердегі, заттардағы және табиғаттағы әсемдік қарама-қарсы қойылған. "Жоғарғы", яғни мәңгілік, қозғалыссыз және өзіндік тепе-тең мәндер, идеялар мен принциптер "төменгі", яғни табиғи, денелік әлемге үлгі болып табылады. Ибн Синаның тұжырымындағы әсемдік Бастапқы себептен бастау алып, ақыл-парасатпен қайта жаңғыртылады. Ол мәңгі, абсолютті, болып жатқан құбылыстардан тәуелсіз өмір сүреді. Осы мәңгі өмір сүретін әсемдік бастапқы ақиқат болып табылады. Дәл осындай жайт Платонның "Той" диалогында кездеседі. Басты назар өзіндік негізге ие жалпы, абсолютті сұлулыққа аударылады. Ол басқалай анықтауды қажет етпейді, себебі жер әлеміндегі тіршіліктің бәрін анықтайтын өзі. "Бұл идея қашанда жалғыз, өлмес, туылмайды және өлмейді, ол көбеймейді де, кемімейді де. Бұл таза сұлулық, шынайы кемелділік" 90. Нақты шындықтың сұлулығынан бас тартқан Платонға қарағанда, Ибн Сина Әл-Фарабиден кейін объективті тіршілік етуші заттардың, адамның сұлулығы туралы таңданыспен әңгімелейді. Нақтылықтың сұлулығы Ибн Сина үшін Бастапқы себептің өзгермейтін сұлулығының жай ғана сәулесі емес. Ол үшін объективті өмір сүруші субстанция – материя – өмірді сақтаушы, бірақ ең жоғарғы сұлулыққа тек Жаратушы ие. Биікке асқақтаушы және игілік беруші фактор ретіндегі сұлулық әрбір жаратылысқа тән, ол Жаратушының ғарыштық иерархиясындағы дәрежесіне емес, әрбірінің объективті эстетикалық сапасына байланысты. Ибн Синаның пікірінше, әлемді тану процесі махаббат тұжырымдамасымен тығыз байланысты. Адам табиғатынан өзіндегі жақсы қасиеттерді жетілдіруге ұмтылады. Сонымен қатар, ол тума ақыл-парасатқа, тума махаббат сезіміне ие. Сондықтан, махаббат адам табиғатын әсем әрі қайырымды ететін күш береді. Өмірді және адам табиғатын түсіну таным процесінің өзіне деген махаббатты талап етеді. Танымға сүйене отырып, белгіліден белгісізге жылжи отырып, бірте-бірте түсіне отырып, ғашық адам – танушы субъект – өмірді түсінудің көрінбес жолдарымен жүріп, кемелдіктің шыңына жетеді. Махаббаттан басқа ешбір нәрседен адам жаны толық, қуанышты және жарық болып жадырамайды. Адамға махаббат, әлемдер мен жүректерді қозғаушы алып күш ұялағанда, адамдағы барлық кездейсоқтықтар жойылып, оның ең жақсы қасиеттері ашылады. Біз бәріміз осы әлемді түсінгендей болып ғашық боламыз. Әрбір адамның махаббатының тарихы – оның жалпы әлемге деген қатынасының тарихының дәл көшірме бедері. Алдымен, адамның жас жаны өзінің тазалығымен әсем. Жетіліп, өмірді тану жолында жақсы қасиеттерді игеріп, ол ізгілік жасауға деген өзінің талпынысында әсемдікке айналады. Ең соңында, барлық қайырымдылықтармен әшекейленген жан әмбебап ақыл-парасатқа ұмтылады. Осыған орай, ақиқаттағы махаббат "барлық әсемдікті мақұлдау" ретіндегі өзіндік бір нәрсе болып табылады. Осы принципті ұстана отырып, Ибн Сина әсемдік бұл махаббат және ләззат сыйлайды деп жар салады. Ибн Синаның пайымдауынша, адамға тән әлем ізгіліктеріне деген талпыныстарға қарамастан, солар арқылы адам бәрібір өте жоғары ізгіліктерді игереді. Төменгі (жануарлардағы) жоғарғы (зерделі) жанның одағында біріншісі өте жоғары заттарды жақсы көріп, өте нәзік әрекет ете бастайды. Зерделі жан мен жан-жануарлар жаны сыртқы сұлулыққа және ішкі құрамының үйлесіміне ие заттарды жақсы көреді.

Бұл Шығыстағы әсемдік туралы маңызды мынадай көзқарасқа сәйкес келеді: эстетикалық пайымдаудың мақсаты пайымдалушы объекті мен адам санасындағы эстетикалық мұрат арасындағы гармонияның немесе керісінше, дисгармонияның қалыптасуы болып табылады. Жанның ләззаты тек интеллект әлеміне үздіксіз сапар шеккенде ғана игеріледі. Сонымен қатар, әлемде Құдайға тәуелсіз кептеген әсем заттар өмір сүреді. Сондықтан, Ибн Сина, дана адам сезімі мен зердесін біріктіріп, оларды пайымдауға, түсінуге тиіс деп есептейді. Тек сонда ғана адам заттардың көркемдігін, дұрыс және өлшемдес құрылымын айқын қабылдайды. Бұл жағдайда оның сұлулықты қабылдауы таза зерденің әрекетіне ұқсайды. Бақыт мәселесі Шығыстағы этика-эстетикалық ілімдердің ішіндегі ең бір маңызды дүниетанымдық мәселе болып табылады. Адам өзінің жердегі өмірінде бақытқа, әсемдікке қол жеткізуге ұмтылады және оған әсемдік тән болғанда ғана ол бақытқа жетеді және ол осы әсемдікті сақтауға және көбейтуге қабілетті. Халық даналығы былай үндейді: "Шындық – жақсы, ал бақыт – одан да жақсы". Және бақыттан жоғары қойылатын ешқандай құндылық жоқ. Аристотель жазғанындай, бақыт – бұл ешкімнің ешқашан басқа бір нәрсе үшін амал етіп таңдамайтын мақсаты91. Сондықтан да бұл мақсат жоғары, жалпыға ортақ, өзінше жеткілікті болып табылады. Бақыттағы объективті – бұл, қоғамдық санадан, адамның оның тұрмыс жағдайларының байланысынан тәуелсіз жүйе, нақты бақытқа жетудің белгілі бір материалды және рухани алғышарты. Бақыттағы субъективті кез, адамның объективтіге деген жеке қатынасынан, адамға бақыт сезімін бастан кешіруге мүмкіндік беретін оның еріктілік, интеллектуалды және эмоционалды қасиеттерінің индивидуалды жинағынан көрінеді. Жалпыға ортақ мақсат, жоғары ізгілік ретіндегі бақыт идеясы ақиқат пен сұлулықтың, гуманизм мен еркіндіктің, теңдік пен әділдіктің өзіндік айрықша мәні болып табылады. Ағартушылық, интеллектуалды және өнегелік мәдениеттің (әдеп) мұраты антикалық paіdeіa (білімдарлық) мұратына жақын ортағасырлық мұсылман мәдениетіндегі гуманизмнің маңызды қыры болды. Әдептің мақсаты адамның барлық жағынан қайырымды, табиғи ләззаттануға ұстамдылық танытуға, жағдайға байланысты эмоционалды тепе-теңдік сақтауға қабілетті болып қалыптасуына қызмет етті. ӘлФарабидің пікірінше, білім адамда адамгершілік пен бақытқа жетелейтін өнегелік және интеллектуалды дағдылардың қалыптасуындағы сенімді жетекші. Философтар өздерінің ғылымын гуманистік білімнің жоғарғы мақсаты және ғылымның іргетасы ретінде, адамның кемелденуінің, бақытқа жетуі мен тыныштық табуының амалы ретінде қарастырды. Аристотельдің өзі үйреткендей, бақытты өмірдің және бақыттың мәні жақсы өмір сүруде, ал жақсы өмір сүру - яғни, қайырымды өмір сүру. Адам зердесіне деген сенім Әл-Фарабидің адамның кемелдігі, оның абыройы, беделі жеке адамның өмірінде де, сонымен бірге тұтас ұжымның іс-әрекетінде де өңделуі мүмкін деп тұжырымдауына жол ашты. Адам зердесінің теориялық және практикалық болып бөлінуіне сәйкес Әл-Фараби адамның танымдық қабілетінің сұлулығы мен оның өнегелік келбетінің сұлулығын ажыратты. Әл-Фараби адамның табиғаттан берілген сыртқы сұлулығына де көңіл бөледі. Бірақ, моральды және интеллектуалды қайырымдылықтар айрықша жоғары тұрады. «Жақсы өнеге мен ақылдың күші екеуі адамның кемел абыройы болып табылады» 92. Өнегелік қайырымдылықтар мен ақыл-ой қабілеттерін Әл-Фараби тұлғаны әшекейлейтін эстетикалық құндылықтар ретінде қарастырады.

Әл-Фарабидің сенімі бойынша, біркелкі табиғи күштер "әсем" (ізгі) және "ұсқынсыз" (жаман) әрекеттердің бастауы болуға қабілетті, адамда тек осы күштер ғана туа беріледі, ал өнегелік және эстетикалық қасиеттер өмір барысында игеріледі. Адамға табиғатынан берілген психикалық күш, яғни ойлау қабілеті Әл-Фарабидің есептеуінше, оны басқа тірі жаратылыстардан ерекшелейді. Осы күштің көмегімен адам категорияларды қолдануға, ғылым мен өнерді игеруге, сонымен қатар, өзінің және басқалардың іс-әрекетінен әсемдік пен жамандықты ажыратуға қабілетті. Осылайша, Әл-Фараби адам бойынан сұлулықтың екі қырын көреді: зерде (ішкі, рухани сұлулық) және табиғи жетілу (сыртқы, тән сұлулығы). Және зерде сұлулығының дәрежесін тән сұлулығынан жоғары қояды. Осымен қатар, ол өнегелік бедел ретіндегі қайырымдылық пен моральдық әдептердің сыртқы көрінісі ретіндегі әсем әрекет арасындағы айырмашылықты көрсетті. Әл-Фарабидің іліміндегі әсемдік көп жағдайда мейірімділікпен, қоғамдық ізгілікпен, әділдікпен сәйкес келеді. Зерделік тек қайырымдылықпен және кемелдікпен, адам сұлулығымен сәйкес келеді, яғни интеллект пен өнегелік-эстетикалық құндылықтардың сипатын иеленеді. Айрықша ізгілік ретіндегі зерде адамның шынайы ішкі құндылығын, сыртқы тартымдылықтан ерекшеленетін оның ішкі сұлулығын құрайды. Зерде мен қайырымдылықпен қатар, бақыт та Әл-Фарабидің гуманистік көзқарасының негізгі категориясы. Ол үшін бақыт – адамның ең алдымен ұмтылатын кемелдігі. "Бұл, өзің үшін ізделінетін мейірім: оған ешбір жағдайда және ешқашан өзге бір нәрсеге қол жеткізу үшін талпынбайды, және де оның арғы жағында адамның қолы жетпес мәнді ештеңе болмайды"93 . Бақыт адамның өз-өзімен үйлесімді өмір сүруі үшін қажет болып табылады. Әл-Фараби бақытқа қол жеткізуді адамның нақты жаратылысымен оның барлық әлсіздіктерімен, абыройымен және кемшіліктерімен тақуалықтың ислами мұратына қарама-қарсы байланыстырды. Адам бақытқа көркем ерік-жігермен және еркін таңдаумен жасалатын әсем әрекеттер мен жанның әсем күйлерінің көмегімен қол жеткізуге қабілетті. Әл-Фараби адамның тумасынан өзін-өзі бақытты ету қабілетті екендігіне сүйене отырып, адамдардың бақытты болу құқығының теңдігін дәлелдейді. Әл-Фараби бойынша, адам тән мен рухтың бірлігі. Адам зердесі жанның басқа да күштерімен адам табиғатын құрай отырып, адамның қоғамдық болмысымен байланысты. Осылайша, зерде жеке адамның қасиеті болумен қатар, қоғамдық құндылық болып табылады. Ибн Синаның эстетикалық тұжырымдамасында адам – барлық табиғат жаратылыстарының ішіндегі ең кемелі. Оның тартымды қырлары мен сүйкімді қасиеттері бар. Адам бұл қасиеттерді табиғаттың сымбатынан және үйлесімінен алады. Шындығында, Ибн Сина адам сұлулығын айқындауда өз пікірін Құдай ықпалынан алшақтатпайды. Ойшыл сұлулық түсінігінің өзін ішкі және сыртқыға бөле отырып, адамның сұлу сырт келбетін әсемдікпен және жастықпен теңестіреді. Ішкі сұлулық сыртқы сұлулықпен сәйкес келе бермейді. "Кейде адам ұсқынсыз келбетімен өзінің ішкі қасиеттері арқылы әсем болуы мүмкін. Дәл осылай керісінше, адам сырт келбетімен сұлу болса да, өзінің мінез қырлары арқылы ұсқынсыз келеді"94. Ғалым мұндай теңсіздікті түсіндірудің . жолын адамның табиғатынан, оның әрекеттерінен және оның тәрбиесінен іздейді. Егер адамның сырт келбеті ұсқынсыз, бірақ өзінің ішкі қасиеттерімен әсем болса, онда сырт келбеттің ұсқынсыздығы табиғи үйлесімнің ішкі

кемшілігінен емес, белгісіз бір сыртқы бүлінуден туындайды немесе мінез қырларының сұлулығы табиғаттан емес, әдеттен туындаған. Бірақ, егер де сымбатты адам өзінің мінезі, әрекеті бойынша ұсқынсыз келсе, онда мұндай ұсқынсыздық сырттан қосылған теріс тәрбиемен немесе күшті теріс әдеттерден туындайды95. Тек даналық пен білім сәулесімен нұрланған адам ғана өз жанын өнегелі етіп тәрбиелей алады. Бұл зерттеудің міндетіне қазіргі заманның аксиологиялық контексіне Шығыс ойшылдары Әл-Фараби мен Ибн Синаның ілімдеріндегі ақиқатты эстетикалық меңгерудің маңыздылығын кіргізумен қатар, осы ойшылдардың рухани-мәдени мұралары мен эстетикалық көзқарастарының қазіргі араб Шығысына сәйкестігін талдау, эстетикалық және гуманистік бағыттылықтың жалғасу процесін қадағалау кіреді. Көп мөлшерде этика-эстетикалық және діни-гуманистік көзқарастардан жалғас табатын қазіргі заманға араб Шығысының эстетикалық тұжырымдамасы ретінде арабтың әйгілі жазушысы, философы және суретшісі Жебран Халил Жебранның (1883-1931) мұрасы кеңінен талқыланады. Жебранның шығармашылығы XX ғасырдағы арабтың қоғамдықфилософиялық және әдеби ойларының тарихында ерекше орын алады. Жебранның атағы оның заманынан және отаны Ливаннан шек асады. Осы күнге дейін ең атақты, көп оқылатын және көп тілдерге аударылатын Шығыс пен Батыстағы жиырмасыншы жүзжылдықтағы араб авторы. Оның философиялық-көркемдік мұрасы: «Жебран және сопылық мистицизм», «Жебран және Блейк», «Жебран және Ницше», «Жебран және Новалис», «Жебран және Унамуно» секілді барлық мүмкін теңеулердің негізін атқарады. Жебран Әмин әр-Рейханимен (1876-1940) бірге әдеби-философиялық бағыт ретіндегі араб романтизмінің бастауында тұрды. Жиырмасыншы жүзжылдықтың бірінші жартысын қамтыған Араб Шығысындағы романтикалық қозғалысты XІX ғасырда басталып және оның екінші жартысында орасан қарқынмен кең жайылған арабтың ұлттық қайта өрлеу – "әннахд" дәуірінің бір туындысы ретінде қарастыруға болады. Ол кез өмірдің жаңа формалары мен жаңа қоғамдық сананы табанды түрде іздеу мен қалыптастыру кезеңі болды. "Әннахд" дәуірі әдебиеттің, философияның, ғылымның, өнердің мәдени-рухани жоғарылаумен, табанды белсенділіктің туындауымен, талпыныстармен және ізденістермен нақты сипатталынған уақыт болды. Сол кезеңнің өзінде заманауи араб интеллигенциясының ой шабытына және оның екі – ұлттық және батыстық мәдениеттердің құндылықтарына деген қатынасына тән қырлары анықталған. Сонымен бірге, қатар өмір сүруші екі тенденция – араб ескілігінің қайта өрлеуіне, классикалық рухани және мәдени мұраларының, араб діни ойларының тірілуіне деген талпыныс және еуропалық өркениет жағына қарай мәдени-идеологиялық бағытталу да айқындалды. Бұл сараланған жолдар Сирия мен Египетте – сол кездегі араб әлеміндегі "интеллектуалды Мекке мен Мәдинада" айқын байқалды. Бұл екі ел ұлттық қайта өрлеудің идеялық жолында озық рөл атқарған араб ағартушылығының орталығына айналды. Арабтың ағарту идеологиясы мен философиясы арабтық Шығыста Еуропамен және Америкамен салыстырғанда өзгеше тарихи уақытта дамыған ағартушылықтың кешіккен көрінісіне жатады. Батыстағы Ағартушылық дәуірі аңызға айналған кезде араб мәдениетіне "Ағарту Ғасыры" шамамен жүз жылдан еуропалыққа қарсы үлгіде кешігіп енеді. Бірақ, "ән-нахдтың" азат рухына жақын еуропалық ағартушылық дәстүрінің желісі араб артушыларының дүние пайымымен аздап қабысады.

Жебранның жас кезіне тән араб ағартушыларының қағидаларына сүйенуі оның заманауи шындықтың нақты әлеуметтік мәселелеріне ой-толғам жасап, шешімін табуға ниеттенуінен көрінеді. Жебранның сол уақытта жаңа адам және зерделі қоғам туралы қалыптасқан көзқарастары Әл-Фарабидің дәстүріне, сонымен қатар, "табиғи адам" туралы руссолық идеяға және қоғамдық келісім теориясына барып і іреледі. Жебранның алғашқы әңгімелерінің бірі "Құдайсыз Халил" әңгімесінің кейіпкері – монастрьден қуылған, бұзақы, бүлікшіл, діни және саяси билікке қарсы дауыс білдірген жас жігіт суреттеледі. Ол өтінішпен адамдарды еркіндікке шақырады. Халилдің ұран сөздерінен қоғамдық бүлік шығарудың идеясын байқауға болады. Оған жетудің жолы теңсіздікті, еркінсіздікті, әділетсіздікті тудыратын діни дәстүрлі шарттар мен заңдардан бас тарту болып саналады. Өмірді қайта құрудың аңғырт утопиялық жобасы ежелгі мызғымас қайырымдылықтарға, жалпы адамзаттық құндылықтарға қайта назар аударуды үндейді. "Адам жер бетіне бақытты болу үшін, бақытқа жетудің жолын білу үшін және барлық жерде бақытты насихаттау үшін жіберілген", – дейді Халил96. Жебранға ерте кезде ағартушылық қызығушылықтарымен бірге келген өзіне елшілік тапсырма жүктеген сана-сезім, "өз сөзін айту" және "ұстаз болу" қажеттілігі уақыт өткен сайын оның ілімінің жалпы профетикалық бағытын және соған сәйкес жазба тәсілін айқындады. Жебранның бұл рухани табандылығы толығымен оның өзіндік анықталуымен сипатталады. "Мен сөз айту үшін келдім, және мен оны айтамын. Ал, егер мен оны айтпай тұрып ажал құшсам, оны ертеңгі күн айтады. Ертеңгі күн мәңгілік кітабында ешбір сыр қалдырмайды. Мен бәрі үшін және барлығы үшін болысуға келдім. Менің бүгінгі жалғыз жасаған ісімді болашақ келешек адамдарға жеткізеді". Өзінің "Жылау және күлімсіреу" (1914) жинағының соңғы беттерінде Жебран осылай жазды. Бұл кітап – Жебранның саналы көзқарастарында басты дәрежеге не болатын, тақырыптары белгіленетін оның жас шағындағы ізденістерінің өзіндік нәтижесі. Бұл кезеңде оның өмір мәселелері, өмірдің мәні мен озық құндылықтар туралы түсінігі қатаяды. Белгілі бір деңгейде Әл-Фарабидің философиялық мұрасының ықпалымен қалыптасқан Жебранның романтикалық дүниетанымының мәнді сипаттарының қатарына оның рухани өмірдің. жоғарғы құндылығына, "өмірдің тізгінін ұстаған" рухтың ұлылығына деген сенімі жатады. Әл-Фарабидің, Ибн Синаның және көптеген басқа да шығыс ойшылдарының назарын аудартқан мәселесі Жебранның онтологиясында орталық орынға ие және "барлық жаратылыстардың іргетасы" саналады ("Пайғамбар", "Пайғамбар бағы"). Табиғатпен байланысын жоғалтқан адам, Жебранның ойынша, табиғатқа қайта оралуды, онымен бірігуді және үйлесуді қажетсінеді. Оның ертеректегі шығармаларының өзінде адам туралы ой-пікірлері баяндалады. "Мен мәңгіліктен болдым және міне мен, және мен ғасыр соңына дейін боламын, және менің болмысымның шегі жоқ". Кез келген аяқталудан және бітуден аулақ адам эстетикалық мұрат саласында қол жеткізілетін мәңгілік кемелдікке талпынады. Ол жерде Сұлулық пен Ақиқат ұғымдары романтикалық дәстүрдің міндетіне сай тепе-тең келеді. Жебран бүгінгі күннің және қазіргі адамзат үшін өте өзекті мәселе саналатын адамзаттың бірлігі туралы ойға тереңінен үңіледі. Жебранның шығармашылығының екінші кезеңі қайғы, қараңғылық, азапты жалғыздық кезеңі ретінде сипатталады. Бірінші дүниежүзілік соғыс жылдары ойшылдың дүние пайымының тұғырының ішкі өзгеріске түсуінің шекарасы болып табылады. Жебран екі әлемнің – Шығыс пен Батыстың шекарасында қалғандай болды. Батыстағы рухани ахуал

жылжып келе жатқан күйзелістерді алдын ала трагедиялық сезумен, бейбіт өмір сүрудің мүмкін еместігін түсінумен толды. Ғасырлар тоғысының өзінде батыс философиясында және көркемдік сана-сезімде әлемнен бас тарту мотивтері, А.Шопенгауэрдің пайымдық пессимизмі, әлемдік соғыс жылдары күшейген Ф.Ницшенің дионистік "батырлық пессимизмі" айқындалды. Жебран да өзінің Шығыс пен Батыстағы көптеген замандастары секілді оның ықпалынан қаша алмады. Өзінің отаны Сириядағы ауыр әрі төмен күйді бастан кешіріп, ауыртпалықпен және ащы күйінішпен ол әлсіз, тағдырдың жазғанына көнгіш, "соқыр күштердің" ойынына төтеп бере алмайтын, мағынасыз, қараңғы, өнегеліктен жұрдай, еркіндіктен қорқатын адамдардың тағдырына үкім етуші адамдарға деген махаббат пен қайғыға ортақтасу сезімі өшпенділікке ауысқандығын ұқты. Жебранның ерте кездегі еңбектерінде кездесетін Ақын бейнесі күрделі және көп мағыналы болып келеді. Ақын – тек қиялшыл, өлшемді терең және нәзік қабылдайтын, оның сырларына араласатын, шектіден шексіздікті, болмаса шексіздіктен шектіні көруге қабілетті суретші ғана емес, сонымен бірге пірадар, бүлікші, еркіндікті іздеуші және оның ұраны – Ақиқаттың тууына көмектесу, басқа адамдардың талпыныстарын ояту. Ол ағысқа қарсы жүреді, "дауылға қарсы адымдайды және аспан мен жердің арасындағы қанды шайқасқа бас салып кіріседі". Буржуазиялық ғасырдың еркін кәсіпкерлігімен жансызданған батыстық прогресті қолдамай, урбанистік өркениетті пайдасыз деп, одан бас тарта отырып, Жебран жалғыздықты жақтайды, одан рухтың, жүректің, ойдың және тәннің өмірін көреді. Урбанизацияның рәмізі ретіндегі қала – бұл "өте үлкен, ескі, қуатты, бірақ қураған ағаш, оның тамырлары жер қараңғылығына жайылған, ал бұтақтары бұлттарға қарай жайқалған, бірақ оның гүлдері – ашкөздік, зұлымдық пен қылмыс, ал жемістері – қайғы, бақытсыздық пен үрей" деп есептейді. Ойшыл табиғатпен еркін қарым-қатынас жасайтын және өзінің онымен бірлігін ұғынатын "табиғи адамды" жырлайды. ("Салтанатты шеру" поэмасы, 1919). Бірақ, бұл ұзақ уақыттық идеялар болған жоқ, пессимизм мен индивидуализмнің сахарасында адасу, тәкаппарлық пен бұқараны жеккөрушіліктің жоғарылауы гуманизмге орын ұсынады. Романтик Жебранға тән тарихи оптимизм Өмірдің шексіз мүмкіндіктеріне және адамзаттың заңды дамуына деген терең сенімге негізделеді. Өмірдің бар толымдығы мен болмыстың саналылығының жоғары сипаты, Жебранның ойынша, нұрланған үштік – Махаббат, бүлік және Еркіндікті мойындау арқылы ашылады. "Махаббатсыз өмір гүлдемеген жеміссіз ағашпен тең... бүлікті білмейтін өмір көктемсіз жыл мезгіліне тең... Еркіндікті білмейтін өмір жансыз тәнге тең. Құдай ақылды әлемнің ожданы болып табылады"97 ... Н.Х. Жолмухамедова. Ценностное отношение «Человек – Мир» аль-Фараби и современность// Мир ценностей аль Фараби и аксиология XXІ века. Кн. 2. Алматы: КИЦИФПМОНРК, 2006. С. 167-193.

БОЛМЫС ТҰЖЫРЫМДАМАСЫ А.Х. ҚАСЫМЖАНОВ Әлемнің философиялық тұжырымдамасын Әл-Фараби өзінен бұрын пайда болған дәстүр бойынша метафизика терминімен атайды. «Философия» деп, мәнісінде «Бірінші философия» деп Аристотель тап осындай баршылық туралы ілімді санайды. Бұл ілім оның «Метафизикасында» (метафизика – «физикадан кейін») баяндалған. Аристотель өмірдің бастамаларына, принциптері мен себептеріне болмысқа және ойлауға қатысты бастамаларды жатқызады. Метафизика – бұл болмыс пен билік принциптері жайлы білім. Аристотельдің артынан ере отырып, Әл-Фараби метафизиканы «көркемделген ғылым» деп атады, ол бірінші философияға теологиялық пәні болып табылатын жоғарғы физикалық нақтылықты жатқызады (Құдай жайлы ғылым; терминді Аристотельдің өзі енгізген болатын), Әл-Фараби қысқаша метафизиканың логика-гносеологиялық аспектісін оның жеке бөлігі ретінде бөліп алып, онтологиядан бөлек қарастырады. Болмыс туралы ғылым Әл-Фараби көзқарасының өзегін құрайды. Дәл осы жерде біз Э.Ренанның әлі күнге дейін сақталған бір тезисімен жолығамыз, мұнда Әл-Фарабидің философиясы перипатетикалық және неоплатондық ілімдерді синкретті байланыстыратын еліктеуші бағыт болып табылады делінеді. Әл-Фараби философиясының негізгі қайнар идеяларын қарастыру, оның философиясын тұтас жаңа контексте және шығыстағы перипатетикалық салт-дәстүрде бағалауға деген ұмтылыс ренандық пікірді түбегейлі үрдіс қайта қарауға жетелейді. «Метафизиканың мақсаты жайлы», Ариетотелдің философиясы» 98және «Әріптер кітабы» деген трактаттарына мәтініне жүгіне отырып, американдық шығыстанушы Гэлстон бұрынғы дәстүрлі көзқарастарды қайта бағалайды. Әл-Фараби Аристотель түсінігіндегі жаңаплатондық компонентке байланысты қарайды. Әл-Фарабидің мәтінінде Аристотельдің «екі түрлі портреті» жинақталған, біреуі – неоплатондық және екіншісі – оны қажет етпейтін қосындылар, және де бұл Аристотельдердің пайда болуы кездейсоқ емес» 99. Әл-Фарабидің жеке философиясында, Гэлстонның айтуы бойынша, неоплатонизм мен эманационизмнің ізі де жоқ 100. Аристотельдің жаңаплатондық нұсқасын Әл-Фараби «Екі қасиетті философтар Платон мен Аристотельдің тұтастылығы жайлы» трактатында қарастырады, ол бұл трактатты «жалпықолданбалы көзқарас» ретінде пайдаланады, сонымен қатар «Азаматтық саясат», «Ізгілік қаласы тұрғындарының көзқарастары туралы» трактаттарында да осы мәселені қарап шығады, онда Әл-Фараби арнайы философиялық емес аудиторияға назар аударады. Қиындық туғызған «Теологияға» келетін болсақ, Гэлстон оны тек жеке бір нұсқау ретінде түсіндіреді, Әл-Фараби оған тек тактикалық мақсатта ғана көңіл бөлген болатын. Бұл жалған аристотельдік шығармаға келсек, онда Әл-Фарабиге өте кең таралған неоплатондық концепцияға сүйенгісі келді, соны¬мен бірге ол діни ортодокстардан философияның бірлігін сақтау үшін Аристотель мен Платонның көзқарастарын жақындастыруға да әрекет етті. Әл-Фараби еңбектерінде әдейі қабылданған жаңаплатонизммен қатар, жаңаплатоншылдардың Платоны болып табылмайтын, шынайы Аристотель де, шынайы Платон да бар. Гэлстонның тұжырымдамасы бойынша, Әл-Фараби мұрасындағы түрлі қабаттарды ажырату Аристотельдің өзіндік мәселесін, яғни онда қаншалықты дәрежеде Платондық элементтің сақталғанын қояды.

Әл-Фарабидің кіл философиясының өзегі ретіндегі онтология түсінігіндегі түбегейлі қайта бағдарлауды А.В. Сагадеев ұсынады. Осындай бастапқы жаңа түсініктемелердің нобайларын ол «Ибн Рушдтың философия, теология және діннің арақатынасы туралы ілімі және оның Әл-Фараби еңбектеріндегі бастаулары» деген мақаласында суреттейді. Ал ол өзінің көзқарасын «Ибн Сина» деген кітабында дамытады. Әбу-Насырдың шығармаларында байқалатын Аристотельдің екі бейнесін А.В. Сагадеев негізге алады. Эманация идеясымен байланысты болып келетін Аристотельдің жаңаплатондық нұсқасын ол «шынайы дін», «үлгілі дін» ретінде Әл-Фарабиге қажетті «Қайырымды қалаға» байланысты спекулятивті теология ретінде сипаттайды. Әл-Фарабидің онтологиясын қарастыра келе, біз онда тек «екі Аристотельді» ғана байқай қоймаймыз. Оның жеке концепциясы екі жақты қырда көрсетіледі. Сол себептен ӘлФарабидің шынайы философиясын қайта құру қажет деген А.В. Сагадеевтің көзқарасымен келісу керек. Зерттеушілердің ойынша эзотерикалық ғылым өте қатаң түрде өрістеген - «Екінші ғылым» деген трактат табылған жоқ немесе мүлдем жоғалып кеткен. Әл-Фарабидің онтологиясынан «жаңаплатондық қоспаларды» «ығыстырып шығаруға» бағытталған көзқарастарды қайта қарау көп жағдайда дәлелді болып келеді. Бірақ белгілі бір күмәндар қала береді. Ең алдымен «қайнарлар», «идеялық арналар» туралы сұрақ кез келген философиялық концепцияның мәнін кескілейді және ол сұрақтың болмысын ауыстыра алмайды, мұнда біз эклектикалық идеялармен емес, ал жеке философиялық концепциямен істес болуымыз керек. Біз үшін өз заманының қажеттіліктері мен рухына жауап беретін, дүние мен адамды дамушы философиялық түйсіну тізбегіндегі белгілі бір буын ретіндегі Әл-Фараби көзқарастарын қарастыру маңызды болып табылады. Ешқандай ойшыл адам бос кеңістікте жұмыс істемейді, ол өз дәуіріндегі бар идеялар құрамынан шығады, ол біреумен есептеседі, біреуді артқа шектетеді, бір нәрсені қабылдайды, өңдейді, өзгертеді және т.б. Антикалық мұра, соның ішінде Аристотельдік және жаңаплатондық «араб әлеміне» жай ғана жеткен жоқ, ол сонымен бірге сол қоғамның яғни Әл-Фараби дүниеге келген қоғамның идеологиялық интециялары мен де, ішкі сұраныстарымен де қатынасқа енді. Құдайылық аянның алдында ақыл құқтарын жақтайтын арабтілді орта философтарының рационалистік ұмтылыстары, үшін Аристотельдің баршылықты логикалық негіздеу тәсілдері, логиканың атасы екендігі жағымды фактор болды. Арабтілді философия, орта ғасырлық батыс европалықтардан өзгеше, жеке табиғаттанулық ғылыми зерттеулермен тығыз байланыста дамыды. Бұл оны Аристотелдің гносеологиясындағы эмпирикалық үрдістермен және оның натурфилософиясымен жақындастырды тағы да онда грек ойшылы, В.И. Ленин «Философиялық дәптерлерінде» атап өткендей, материалист ретінде көрінді. Жаңаплатонизмге келетін болсақ, ол оз жолын араб халифатының рухани өмірінің маңызды «тербелістерінде» тапқан болатын. Онда үстемдік еткен ислам, белгілі болғандай, дәйекті монотеизм арқылы ерекшеленеді. Бұл сипатта ол жаңаплатонизмге енген кейбір қағидалармен «үндес» болып келеді. Жаңаплатонизмнің (болмыстың иерархиялық құрылымы туралы ілімі, идеалды әлем, заттардың идеялардан тәуелділігі, рухтың мәңгілігі концепциялары мұсылмандық түсініктерге сәйкес келді. Бірақ кейбір қағидаларда алшақтық та мәнді еді. Исламда абсолют тұлға болып табылады.

Жаңаплатонизм абсолюттің, Бірегейдің тұлғалық емес сипаты алға шығарылады. Исламдық монотеизм Құдай мен әлемнің қарама-қарсылығынан шығады. Жаңаплатониктерде әлем дамудың белгілі бір деңгейіндегі Құдай болып табылады. Жаңаплатонизм, материяны төмендеткенімен, оны мүлдем терістемейді, әлемнің, яғни өмірдің мәңгі бар екенін мойындайды. Бұл жоқтан әлемнің жаратылуын жақтайтын, мұсылмандық креационизмге қайшы келеді. Екіншіден, эзотериялық және экзотериялық бағыттарды ажырату кең түрде араб-мұсылман мәдениетінде өрістеді. Бұл көзқарасты философтар, адамдардың көпшілігі ұғымдық ойлауға қабілетсіз дей келе, интелектуалды ортаға ауыстырды. Бірақ философияны «сыртқы» және «қасиетті» деп бөлу қисынсыз. Біздің ойымызша, осындай бөліну шартты. Бұл әлеуметтік реформатор сапасындағы Әл-Фарабидің ішкі табиғатымен сәйкес келмейді, ойшыл адамдарға дүниені қалай түсінуге болатынын; онда адамның қандай орын алатының және оның болмысының мәнін не екендігін айқындап беруге әрекеттенді. Үшіншіден, Әл-Фарабидің жаңаплатондық «қайнарын» ескермей, оның философиясын жүйелі түрде баяндау талпыныстары іске асқан жоқ. (Біз бұл терминді «элемент» немесе «қатпарлар» терминдеріне қарағанда ұтымды деп есептейміз). Әл-Фараби мен Ибн Синада эманация ілімі жоқ деген өзінің бастапқы ұстанымына қарсы А.В. Сагадеев В.В. Соколовпен101 Шығыстағы жарық дүние символикасымен сәйкестендірілген, эманация ілімі Авиценада бар деп тұжырымдайды (айтқанды Әбу Насыр Әл-Фарабиге де жалғастыруға болады). Жарық – дүниедегі барлық тіршіліктің немесе танымдық процестің қандай да бір жасырын себебі, болмыс бірлігін интуитивті түйсінудің рәмізі болып табылады. Жарық күн секілді барлық жерге өзінің жарығын не сәулесін түсіріп отырады, бірақ оған қарай алмайсың. Оның сәулесі – оның жарығының пердесі. Бұл символиканың идеялық көркемділігінде, дейді А.В. Сагадеев, баршылықтың бірлігі идеясын бекітудің Ибн Сина оған жетіспейтін тәсілін көрді" 102. Плотин Бірегейіне шынында да бүкіл шектілікке, бүкіл бөлшектенуге, кіл субъективизмге қарсы тұратын, терең интуицияшылдық тән, ол әлемді онда танылғанмен теңестіреді, әлемнің түпсіздігі мен бірлігін сезінеді. Бірегей бізге берілген, біз одан кіл білімімізді аламыз және де ол бізге берілмеген, өйткені ол түпсіз. Бұл жерде әлемнің бастапқылығы мен түпсіздігі айқын көрініс табады. Әл-Фарабидің «Ғылымдардың жіктелімі» атты трактатында «метафизика» теориялық пәндердің қатарында тілтанудан, логикадан, математика мен физикадан кейін қорытынды орын алады, яғни ол кіл теориялық ғылымдардың синтезі болып табылады. Сол уақытта ол белгілі бір шамада барлық ғылымдардың алдын алады, олардың ұстындарын негіздейді. «Метафизика» үш бөлімшеге бөлінеді. Біріншісі, олар бар нәрселер болып табылғандықтан, олар бізбен істес болып табылатын, болып тұрған заттар мен нәрселерді зерттейді. Екінші бөлімше, олардың әрқайсысы қайсыбір жеке баршылықты қарастыру үшін ерекшеленетін, теориялық жеке ғылымдардың дәлелдеу негіздерін зерттейді. Үшінші бөлімше, олар дене емес және денелерге иеленбейтін, өмір сүріп тұрған материалды емес нәрселерді зерттейді 103. Үшінші бөлімшеден, А.В. Сагадеевтің пікірінше, діннің дүниетанымдық ұстындары қалқып алынады. Осыған сәйкес, бірінші бөлімшенің маңыздылығы мен оның дербес құндылығын терістемей, ол білім растылығының жоғары негізделуін беруге міндетті, және де ғылымды теологтардың жалғыз ақиқатқа иеміз деген

үстем пиғылдарынан қорғайтын, екінші бөлімшенің бірінші дәрежедегі маңыздылығы туралы айтып кетеді. Алғы тарауда айтылып кеткен кейбір сәттермен қатар, Әл-Фараби онтологиясының қайсыбір баптарын бөліп көрсетейік: 1. Субстанция – болмыс туралы ілімнің шешуші категориясы. 2. Субстанция форма мен материяның бірлігі болып табылады. Форма – бұл заттардың мәні де, кескінделген мүсіндері де, егер қайсыбір сәтте қозғалысты тоқтатсақ, олар тікелей беріледі. Материя – онда өзгерістер жүріп жататын, сақталатын субстрат. 3. Айтқандай, оның тығыздылығы, көрнекілігі, мәнділігі бойынша болмыстың интенсивтігі идеясы. Баршылық оның болмысының тым сиретілген эфемерлігінен максимальды кернеулі толықтығымен толтырылған өлшемдері бар дәрежелерге ие . 4. Болмыс заңдылықты байланыспен көмкерілген. 5. Адам онтологиясының оның әрекетіндегі сыртқы алдын алудың терістеумен байланысы. Жаңаплатонизмде Әл-Фарабиге, әрине, өте жақын бір үрдіс бар. Мәнділіктерді дуалистік ажыратуға қарсы бағытталған, дәйекті монизм, қашан болмыс өзі үшін ойлай алатын және өз мағынасына ие бола алатын жағдайдағы ойлау мен болмысты диалектикалық «қайта құру» да Әбу Насырдың синтетикалық ойлау стиліне жат емес еді. Және ақырында, баршылықтың барлық өлшемдерін құдайлық бірегейліктен шығару және бастапқы бірегейлікке қайтатын жолды көрсету өз болмысының толықтылығы мен интенсивтілігі бойынша айырылатын болмыс туралы ілімде өз орнын тапты. Аспан, жұлдыз, жер, су, өсімдіктер, жануарлар, адамдар «нәрсе» тегі арқылы қамтылады. «Акциденциялар арқылы немесе басқаша табиғи жолдармен сипатталатын сезіммен қабылданатынды «ол не» деп атау дағдыға айналып кетті. Ол сөздің абсолюттік мәнінде субстанция немесе біз оны «абсолюттік мәндегі тіршілік» деп атағанымыздай болып табылады»104. «Индивидуалды субстанциялар ең көп шамадағы субстанция, өйткені олар өз болмысында өзімен өзі жеткіліктілер және қайсыбір басқадан тәуелсіз. Бірақ таным үшін болмыстың негізгі мәні қажет, ал соңғысы әмбебап субстанция арқылы ақылмен жетіледі». Әл-Фараби әмбебаптарды «бірінші субстанциялар ретіндегі индивидуалды субстанциялармен» салыстыра отырып, оны «екінші субстанциялар» деп аталады. Индивидуалдылық пен жалпылықтың өзара байланысы бірдей. «Әмбебаптар осылайша индивид арқылы тіршілік етеді, ал индивид әмбебаптар арқылы ақылмен танылады»105. Акциденцияларға сөздің кең мағынасында субстанция жайлы категориялық айтылымдардың барлық түрі жатады. Бұлар субстанциямен (мәнмен) ілесіп отыратын аристотельдік белгілі тоғыз категориялар: сан, сапа, қатынас, уақыт, орын, жағдай-күй, әрекет, әсерге ұшырау. Сөздің тар мағынасында акциденцияға өзіндік немесе кездейсоқ белгі жатады. Жеке – жалпы (Әл-Фараби терминологиясындағы индивид – әмбебап) қатынасын белгі – субстанция (оның терминологиясы бойынша субстанция – акциденция) байланысымен біріктіре отырып Әбу-Насыр келесі логикалық жіктемені ұсынады. Бірінші тип ішіндегі қатынастағы индивидтерді ол мыналарға бөліп қарастырады:

1. Қандай да бір баршылықтың мәні, не оның мәнінен тыс106 жайлы білім бермейтін субстанциялық индивидтер, оның барлығы соған жатқызылған, Аристотель айтып кеткендей, олар туралы жалпы ешнәрсе айтылмайды. 2. «Алып жүрушілерінің мәні жайлы ешқандай білім бере алмайтын, тек өз мәнінен тыс туралы хабарлайтын акциденциялық индивидтер» (тар мәндегі акциденция). Әмбебаптар былай бөлінеді: 3. «Өздерінің таратушылары жайлы білім беретін, өз мәнінен тыс қайсыбір иегері туралы білім бермейтін» субстанциялық универсалийлер. 4. «Өздерінің таратушылары мәні жайлы және өздерінен мәнінен басқа таратушылары туралы білім беретін» акциденциялық универсалийлер. Екінші типтегі қатынас ішінде Әл-Фараби келесі айырмашылықтарды көрсетеді. Субстанция былай бола алады: 5. Индивид бола алады, бұл жағдайда ол «таратушының мәні, не оның мәнінен тыс жайлы ешқандай мағлұмат бермейді». 6. Әмбебап бола алады, ол «бұл жағдай кезінде өзінің барлық таратушылары жайлы бірдей мағлұмат береді». Акциденция былай бола алады: 7. Таратушының мәні жайлы мағлұмат бере алмайтын индивид болады. 8. Басқа субстанция жайлы білім беретін әмбебап. Жоғарыда көрсетілген тұғырнама бойынша, Әл-Фараби әлемнің мәңгілігі ілімін логика саласы арқылы жеткізеді. Қорытындыны аналогия («ауыстыру» оның атауында) бойынша қарастыра келе, олардың өмір сүруі басқа жануарларға («ата-аналарына») тәуелді болатындығы сияқты, әлем жануалардың «жаратылуы» ұқсас пайдада болады деген қорытынды, ойдың логикалық дұрыс емес жолын көрсетеді деп, ол есептейді 107. Болмыстың тәуелділігі, мысалы алғашқы себептің және одан кейінгі сатылардың реті, міндетті түрде уақыттық қатарды көрсете бермейді. Алдын алу табиғаты бойынша, уақыты бойынша, себеп түрінде, деңгейі бойынша, жетілуі жағынан, танымы бойынша бола беруі мүмкін. Мысалға «жануарлар» тіршілігі бойынша «адамнан» бұрын субъстанционалды болып келеді. Ал «логикалықта», керісінше, «адам» жануарларды туындатады. «Алғашқы логикалық» тарихи жағдайлармен сәйкестендірілмеуі мүмкін, ол толықтай бір тұтас жүйедегі кез-келген элементтің орнымен, немесе марқайғандықтың деңгейімен, немесе типтіліктің түрімен анықталады. «Мысалы, екі емшінің ішінде жетілген дәрігерлік өнерге жақыны жасы бойынша ең кішісі болуы мүмкін, яғни ол бұл жағдайда жетілуі бойынша жасы үлкеннің алдында тұрып, уақыты жағынан соның ізін немесе жолын қуушы бола алады» 108. «Диалектика» деген трактатында Әл-Фараби элеаттардың логикалық тұғырларын талдай отырып, олардың қозғалыс пен көптікті терістеуін логикалық жағынан қисынсыз, негізсіз деп жоққа шығарады. Мұндай алдын-ала қабылданған ұстындар, олардың көзқарастарындағы қателіктер мен кемістіктерді көрсететін талдауды аяқтауға кері әсерін тигізуі мүмкін.

Әбу-Насырдың дүниетанымдық көзқарастарында қайшылық мәселесі басты орындардың бірін алады. Ол тіпті тұжырымның қандай да бір сюжеті жойылған сәтте де пайда болады. Мысалы «Категориялар» деген трактатында Әл-Фараби Аристотельдің он атақты категорияларын дәйекті талдайды, содан кейін ол соған қатысты екі принципиалды жәйтке оралады: 1) мән мен акциденцияның байланысы; 2) бір-біріне қарама-қарсы жатқан заттар. Ол бір-біріне қарама-қарсы орналасқан заттың төрт түрін қарастырады: 1) «өзара бірбірімен байланысқан, ұқсастығы бар заттар, 2) қарама-қарсы заттар, 3) айырылу немесе иелену мүмкіндігі, 4) дәлелдеу және жоққа шығару»109 . Осыған байланысты ол, Кант сынға дейінгі кезеңде жобалағанға өте ұқсас, логикалық және шынайы қарамақарсылықтардың бөлінуін енгізеді. Дәлелдеу мен терістеу (яғни қарсы жатқандардың төртінші түрі) логикалық жағынан сиыспайды, олардың әр қайсысы не шын, не жалған болуы мүмкін, пайымдауларға жатады. Ал басқа бір-біріне қарама-қарсы жатқан жеке заттарға келетін болсақ, олардың ішінде бөлек шын немесе жалған болып табылатын нәрсе жоқ, олардың әрқайсысы өзара бірлескен, бұл сөзбен тұжырымдалған немесе нақтыланғанынан тәуелсіз жалған нәрсе секілді жоққа шығарылмайтын зат болып табылады.110 Философтар әлемнің мәнін себептілік принципімен түсіндіре келе, болмыстың әмбебап ұлпасына ең алғашқы себеп ұғымын енгізе отырып, оны басқалардан біріншілігімен ерекшелеген болатын. Алайда, себептілік қатардың басында тұрған ең алғашқы себептілік болмыстың мүшесі болып табылғандықтан, оның барлық қуаттылығы материалды әлемге өз ерік күшін таратуында емес, ал интеллектуалды потенциалды көрініс тапты. Құдай билігін шектеген бұл көзқарас ислам теологтарында ашу мен ыза туғызды. Әл-Газали былай деп жазады: «Қандай да бір топқа жатпасын, барлық философтарға сенімсіздік пен құдайсыздық таңбасы басылған...» 111. Кім діни догматтарды түсінуге рационалистік леп енгізгісі келіп, оларды ақылмен тану нысанына айналдырғысы келгендердің бәріне «сенімсіздік пен құдайсыздық» таңбасы танылды. Әл-Газалидің өзі қаншама ислам догматтары жолын қуса да, дінді ақылмен тану талпынысы үшін жаза мен қудалаудан құтыла алмады. Олардың мұндағы негізгі мәні қандай екеніне қарамай, діни догматтарға соқыр көзбен сенушілік болып табылатын, «мен білмеймін» деген мұсылман заңшылдарының қағидасынан шықпағаны үшін, оның шығармалары Кордовада өртеліп жіберілмеді ме? Ислам догматтарының рационалистік түсіндірмесімен қалам өкілдері айналысқан болатын (аударғанда «сөзбен талқылау» деген мағынаны білдіреді), олардың ішінде қаламның ерте және соңғы кездегі өкілдерін ажыратады. Біріншілерін «мутазилиттер», ал екіншілерін «мутакаллимдер» деп атаған. «Мутазилит» деп аталатын атауда тұрғандай («бөлінгендер»), олар өздерінің діни ұстындарында дәстүрліктен алшақтайды. Бірақ бұл олардың көзқарастарында атеизм элементтерін іздеуді талап етпейді, олар діншіл болып табылады, бірақ та олар исламның мәнісіне бойлап және оның догматтары жалпы түсініктерді іздеуге талпыныста болды. Мутализиттер құдайдың антропоморфтылығын керек етпейтін, таза монотеизмнің қолдаушылары болып табылады және олар құдайлық әділеттілікті жақтады. Құдайлық әділеттілікті түсіндіре отырып, мутазилиттер мынадай шешімге келіп отырған: егер де Құдай әділетсіздік жасай алатын болса, онда ол ізгі және мінсіз бола алмас еді, сондықтан оның әрекеттері де терминацияланған болып табылар еді.

Құдайды тану мен сол танымның объектісі арасындағы өзара байланыс мәселесін шешуге тырысқан мутазилиттер, білім объект әлем мәңгі, себебі ол құдаймен танылады дейді, бірақ ол өткінші және жаратылған, өйткені уақытта жүзеге асырылады. Әлемді жарату мәселесін шешуде, мутазилиттер оны құдайдың өз еркі бойынша пайда болады, бірақ уақытта жүзеге асады дейді. Әлемде тіршілік пен тіршілік етудің мәнін ажырата алу қажет. Құдай тіршілік мәнін жарата отырып, оның тіршілік етуіне мүмкіндік береді. Мәндер құдайдан тіршілік етуді ала отырып, тіршілік әрі қарай өзіндік жеке заңдылықтары бойынша дамытады, осылайша, құдай әлемдік іс-әрекеттерден алшақтатылады. «Бірінші Баршылық тұтас алғанда барлық нәрселер тіршілік етуінің алғашқы себебі болып табылады. Ол жалғыз кемшіліксіз; одан басқа барлық тіршілік иелерінде кем дегенде бір немесе бірнеше кемшіліктер бар. Ал Бірінші Баршылыққа келетін болсақ, ол барлық кемшіліктерден босатылған, өйткені Оның тіршілігі шынайы және ол болмыстағы бәрінің алдын алады және одан жетілген бұл дүниеде ештеңе жоқ, Одан бұрын болатын да жоқ. Сонымен қатар Оның тіршілігі ең жоғарғы дәрежеде ізгі және шынайы. Қажетті баршылық – бұл зат, оның тіршілік етуі оның мәнімен, тереңдігімен анықталатын (ақылмен түсінілетін) қабат болып табылады. Мүмкін баршылық – бұл оның мәнінен оның тіршілік етуі қажетті түрде туындамайтын зат. Себептілік байланыстарының алғашқы буыны ретіндегі бірінші баршылықтың мәні қажетті және олардың болмысы «мүмкін» немесе «басқа арқылы қажетті» тіршілік етушілердің болмысына антипод түрінде алға шығады. Бұл «басқа», ол арқылы баршылықтар тіршілік етудің шындығына ие болатындықтан, бірінші себеп болып табылады. Бірінші баршылықтың алғашқы себептілігі оған қатысты сыртқы себептіліктің жоқтығымен дәлелденуі мүмкін, сондықтан Әл-Фараби: «Ол басқа нәрсе үшін тіршілік етпейді және басқа нәрсе де оның болмыстық әрекетінің мақсатына арналуы үшін тіршілік етпейді немесе бұл жағдайда оның тіршілік етуі ішкі себепті қамтуы мүмкін және ол алғашқы себептілікке жатқызылмауы мүмкін. Бірінші, алғашқы тіршілік өзінде Шындықты, Тірі, Жанды өмірді көрсетеді және содан басқа нәрселер туындайды. Бірінші себептілік болмысы басқа заттардың болмысына ұшқындау болып табылады, ал басқалардың болмысы оның өзіндік болмысынан ұшқындап шығады» 112. Әл-Фарабидің Бірінші Баршылықтың мәні жайлы сөздері оның Плотиннің осы сұраққа қатысты ілімінен тәуелді екенін және өзара бөлінбейтін құдай мен әлемнің субстанциялық байланысын тұжырымдайтын, күшті пантеистік бағыттағы әлемнің құрылымын көрсетеді. Біз бұл жерде осыған тоқталып, ойшылдың философия және логиканы ажырататынын еске түсіруіміз қажет. Төменде көрсетілген шамамен алғанда «шынайы дінге» жатқызылуы мүмкін (А.В. Сагадеев бойынша), сонымен қатар ол үлгілі қала тұрғындары өз көзқарастарында нені жетекшілік етулері тиіс екендігін көрсетеді. Бұлар: 1) алғашқы себеп; 2) имматериалды элементтер; 3) аспан денелері; 4) табиғи денелер; 5) адам болмысы, яғни: - а) жан күшінің пайда болуы; - э) потенциалды интелектіні актуалдыға қайта өңдеу; - б) мәнге ақылмен жету; - в) таңдау қабілеті, 6) билеуші, 7) үлгілі қалада тұрудың бақыты неде түр, 8) үлгіліге қарама-қарсы қалалар, 9) қала типіне байланысты өлімнен кейінгі жанның болашағы. Қандай мәнде айтылса да, ол

да философия, бірақ ерекшесі – бұқара халық үшін сыртқы немесе сырттай. «Қашан біз жағдайға байланысты саясатшы болған кезімізде, бізге міндетті түрде бұл кезде өзімізді жақсы көретін және достық қарым-қатынастағы бұқараны қалыптастырумыз керек, олар бізді жақсы көруі үшін біз оларды ізгі және пайдалы істерге шақыруымыз қажет және біз сол мақсатта бірге жақсы әрекеттерді жасауымыз керек». Бұл үшін олардың сенімдеріндегі шынайылықты бөліп көрсету қажет. «Мұны олардан мазмұны жағынан алыс және олар үшін үйреншікті емес түсінілуі қиын дәлелдемелер арқылы орындау мүмкін емес, осыны оларға да бізге де ортақ білім арқылы жасауға болады. Біз оларға қарым-қатынастағы белгілі және жалпы қабылданған пайымдар арқылы эсер ете аламыз»113 . Бірінші себеп немесе бірінші ақылдан басқа Әл-Фараби аспан денелеріне он ақылды енгізеді, ол бұл ақылдарды кейде тоғыз сфераға орналастыра отырып, «екінші себеп» деп атады: бірінші аспан, қозғалмайтын жұлдыздар шеңбері, Сатурн, Юпитер, Марс, Күн, Шолпан, Меркурий және Ай сфералары, ал оныншы – әрекетшіл ақыл сфераны иеленбейді. Оған материалды субстратымен, формаларымен және төрт элементтерімен байланысқан ай астындағы әлем сәйкес келеді. Бұл оған пәк мінсіз құдай әлемі алдын алатын, өзгерістер, пайда болу және жойылу әлемі. Алғашқы себептілік барлық түсініктемелердің құрамы мен әсіресе жеке заттарды қабылдауды емес, ал тек өзі-өзін ақылмен түйсінеді. Сфералары қозғаушы ретіндегі ақылды түсіндірмелеу күшімен әлемнің метафизикалық және теологиялық концепциясы космология мен астрономияға айналады 114. Эманация жайлы өзгертілген ілімді көрсететін, космология саласында Әл-Фарабидің «ай астындағы әлем» деген білімі дамиды, онда материализм элементтері ашық түрде көрініс табады. Антикалықтан бастау ала отырып, эманация теориясы түрлі баламаларды пайдалана отырып, философиялық және теологиялық жүйелерде үлкен орын алады. Маздакиттер мен манихейлер біріншілер қатарында эманациялдық теорияға негізделді деген түсінік бар. Маздакиттер мен манихейлердің ілімінде мынандай принцип қалыптасқан: яғни әлем екі бастамадан – Жарық пен Қараңғылықтан пайда болған. Жарық Әкеде және бес әулиеде орын алады, ал Қараңғылықты Князь және бес демон басқарады. Бұл өз бағыттары бойынша қарама-қарсы күштер Әлемді құрастыратын баршылықтарды дүниеге әкеледі деген түсінік пайда болады. Сабейлердің ілімі өзімен астралды теологияны көрсетеді (жеке алғанда, олардан астрологиялық идеялар туындайды), оның негізін жұлдыздарды құдайландыру құрайды. Жұлдызда олар екі бастаманы: жан мен тәнді анықтады. Құдай, оны дүниеде рухтар қоршап тұратын, барлығын басқаратын, Әлемнің жаны болып табылады. Бұл рухтар жеті планеталарды басқарады, олардан басқа болмыс пайда болу үшін, оларды қозғалысқа келтіреді. Исмаилиттер мен карматтардың іліміне сәйкес, Құдай әлемді құруға тікелей қатыспаған. Ол әлемдік ақылды, ал соңғысы әлемдік жанды құрастырған. Ақылдың атрибуты – білім, ал жанның атрибуты – өмір болып табылады. Жан материяны құрды, ал материяда жер мен жұлдыздар пайда болған. Енжар бастама ретіндегі материя әлемдік ақылдың формаларын қабылдайды. Осы айтылған бастамалармен қатар тағы да болмыстың қажетті екі түрі, атап айтқанда кеңістік пен уақыт бар115

Біз жоғарыда айтып кеткендей, Әл-Фарабидің эманация жайлы білімі жаңаплатонизмге жақын, бірақ оның айырмашылықтары бар. Жанаплатониктер эманацияны қараңғыға айналдыра отырып, оны материяның тереңдігіне дейін апарады. Әл-Фараби материалды әлемді жарық пен және қозғалыс күшімен қалдыра отырып, оның әрекетін әрекетшіл ақылмен шектейді. Әл-Фараби мен жаңаплатониктерді болмыстағы барлық тіршілік әрекетін білім арқылы байланыстыруға деген ұмтылыс біріктіріп түр, сондықтан жаңаплатониктердегі бірегей мен Әл-Фарабидің бірінші себебі болмыс пен ойлаудың тепетендігін көрсетеді. Әмбебап білімнің жүзеге асуы сарқылмайтын және мәңгі құдайлық мәннің эманацнясы арқылы жүйелендіріледі. Бірінші себептің жасампаз күші өз мәнін білуде қорытындыланады, ал соңғысы әлемдік әмбебап білімді көрсетеді. Ақылдар, яғни идеалды принциптер барлық әлемді дүниеге әкеледі және оның идеалды сипатын анықтайды. Мұнда Плотинге қарама-қарсы келе отырып, Әл-Фараби өзінің әлем құрылымы суреттемелерінде материяға көп көңіл бөледі. Ол сонымен қатар ай астындағы әлемнің шынайы болмысын және оның эманация процесінде аспан әлемімен анық бірлігін көрсетеді. Әрекетшіл ақыл Әл-Фарабидің жүйесінде, о дүние мен бұл дүниенің арасындағы шекараны белгілей отырып, тым соңғы қатарда тұрған жоқ. Астрономиядан басқа барлық мәселелерге шығу жолы, ай астындағы әлеммен байланысты, мұндағы ғылыми мән белгілі бір пәндік бөлімдерді қамтиды. Тағы да бұл жерде шынайылық туралы мәселе шешіледі және оған сезімнен жоғары тұрған әлем тікелей болмаса да қатысы бар. Жерлік әлемде заттар екі компоненттен: материя мен формадан құралады. Алғашқы, бірінші реттілік материя төрт әлементтің негізі болып табылады, оның алуан түрлілігі ай астындағы әлемді құрайды. Әл-Фарабидің форма мен материяның бірлігі жайлы ойы материалистікке жатады. «Форма материясыз субстанцияны да, болмысты да иелене алмайды»116 . Ойшылдың жалпы объективті идеалистік бағыты мен оның материяның және адамның табиғи сезімдерінің рөлі туралы ойларының арасында анық қайшылық орын алады». В.И. Ленин Аристотельді Платоннан айыра отырып былай деп жазған: «Аристотельдің идеализмін Гегель оның құдай идеясынан көреді. Әрине, бұл – идеализм, бірақ та бұл Платон идеализміне қарағанда объективтілеу және алшақтатылған және жалпыланған болып табылады, сол себептен натурфилософияда ол өте жиі материализмге жақын» . Бұл Ленин сөздері Әл-Фарабидің космологиялық сипаттамасына да жақын келеді117. Платонмен салыстырғанда, оның материясы бейболмыс, абсолюттік моральдық зұлымдық есебінде көрсетілгендіктен, Әл-Фарабидің материясы болмыстың иерархиялық деңгейлерінің бірі ретінде қарастырылады. Төрт элементтердің үйлесуі әрекетшіл ақылдан шығатын формалармен ғана емес, сонымен бірге қозғалыс сфераларымен де басқарылады. Материяның қайта өңделулері аспан сфераларының жалпы қозғалысына енгізіледі. Бұл жерде Әл-Фараби екі қиыншылыққа тап болады. Бір жағынан, материядағы жалпы идеяның әлемдік реттілікке енуі белгілі бір жолмен жақын маңдағы себептердің детерминизмін жояды. Ал екінші жағынан Әл-Фараби біртіндеп астрологиядан алшақтайды. Ф. Энгельс атап өткендей, орта ғасырлардағы философияның ең негізгі сұрағы әлем Құдаймен жаратылған ба немесе ол өмір бойы тіршілік еткен бе деген сұрақ формасын қабылдады. Әлемнің шексіздігін мойындау әрекеті философияны теологиядан, еретиктерді діншілдерден алшақтатты'118. Аристотельдің өзі Әлемнің шексіздігі туралы тезисті өзіндік жеке жетістік деп есептеді.

Маймонидтың хабарына сәйкес мынадай бір трактат бар, онда Әл-Фараби Галенді оның әлемнің бастамасыздығына күмәнданғаны үшін сынға алады және пайғамбардың жарату актісі жайлы тұжырымын қабылдай алмайтынын айтады. Дәл осы ашық түрдегі көзқарастар ортодокстар жағынан сенімсіздік пен қудалау әкелген болатын. Әл-Фарабидің алдында кез келген жасампаздық пен жойылудың түпкі себептері ретіндегі материя мен форманың мәңгілігінен туындайтын әлемнің бастамасыздығы туралы тезисті («Метафизикада баяндалған Аристотель қағидасы) әлем Құдаймен жаратылған деген тезиспен біріктіру мәселесі қиындық туғызды. Ол мұны мынадай жолдармен шешеді (дұрысында айналып өтеді): әлем өз мәнісінде Құдайдың шығармашылық актісіне тәуелді болуына байланысты екінші реттегі туынды болып табылады, бірақ уақыт бойынша олай емес. Әл-Фараби бойынша, әлем Құдаймен бірге мәңгі болып табылады. Қозғалысты ол, Аристотельге сәйкес, мүмкіншіліктің шындыққа өту әрекеті, мәңгі, бірақ құрылмаған нәрсе деп қарастырады. Уақыт әрекетпен бірге мәңгі, осылайша Әл-Фараби уақытты анықтауда Аристотельден бөлінеді: уақыт қозғалыстың сипаттамасына жатады. Әл-Фараби бойынша, Құдайдың әлеммен бірге мәңгі себебі болуы әлемнің мәңгілігін бекітеді, өйткені Құдай бірінші себеп болып табылады. Бұл ой қозғалыс пен уақыттың, материяның мәңгілігіне алып келеді. Ай үстіндегі әлемде Әл-Фараби ерекше табиғи иерархияны атап өтеді, ол жоғарыдан төмен қарай жүреді. Ай астындағы әлемде ол кері жолмен, төменнен жоғары қарай жүреді: «Ең жетілмеген жалпы бірінші реттіліктегі материя болып табылады; содан кейін баспалдақтармен элементтер, минералдар, өсімдіктер, жануарлар (ақылы жоқ), ақылдан айырылғандар; және ақырында, одан ешкім асып түспейтін, ақылды жан жоғары көтеріледі» . Біріншілік баршылықты және одан туындайтын идеалды мәндерді қарастыра келе, ӘлФараби олардың мызғымайтындығына қауіпті қарама-қарсылықтың жоқ екендігін көрсетеді. Табиғи денелермен басқа жағдайда жұмыс істеуге тура келеді. Олардың субстратты өздеріне оның белгілі бір формасын және қарама-қарсылығын бірдей табысты алуға дайын. Заттардың күрделігіне қатысты және элементтер қоспасының азды-көпті күрделілігіне тәуелді, қарама-қарсылықтардың шиеленісу деңгейі анықталады. «Аз күрделі қоспалық жүйеден пайда болған болмыс өзіне саны аз қайшылықтар мен азайтылған әлсіз күштерді жинақтайды» . Және керісінше «болмыс неғұрлым күрделі болған сайын, соғұрлым ол қайшылықты және күрделі құрамды бөліктерді жинақтаған сайын, соғұрлым күрделі заттардың және күштердің қарама-қарсылығы басқаларға мықты эсер етеді» . Кем күрделі денелер мен біржақты нәрселер бірегей түрінде өзгерістерге ұшырап отырады, тек сыртқы нәрселердің ықпалымен ажырай бастайды. Органикалық процесс, соның ішінде қоректену жайлы айта отырып, Әл-Фараби оның алдыңғы өмірлік байланыс типінен түбегейлі айырмашылығын көрсетеді. «Сонымен бірге өсімдіктер мен жануарлар болып табылатын басқа денелер ішкі қарама-қарсылықтар бойынша да ыдырайды; сол себептен де, егер осы дененің бір бөлігі болмысқа енсе, оның формасы біраз уақытқа дейін тіршілігін жоймайды. Бұл сондағы ыдырайтын нәрселерді ауыстыру үшін қажет. Дене қандай нәрседен құралса да, оны ешкім өзгерте алмайды, оның жеке формасын жойып, бұл денемен біріге алмайды. Бұл қоректену деп аталады»119. Адамды ай астындағы әлемнің ең жоғарғы даму буыны деп қарастыра отырып, Әл-Фараби оның негізгі қасиеттері «жаны» мен «күшін» бөліп қарастырады, олар: тамақтанатын,

түйсінетін, қиялдау күш сезімі, ойлайтын, ұмтылатын. Сонымен бірге ол адамның анатомиясы, физиологиясы және психологиясы жайлы көзқарастарды дамытады. Философ өзінің көңілін біз қазір адам генетикасы деп санайтынымызға аударады. Ол жыныстық және жыныстық емес жолдармен тарайтын организмдерді ерекшелейді. Еркек пен әйелді адамды ерекшелеу кезінде ол «жыныстық күштерден» басқа барлық ағзалар мен жан күштері оларда бірдей дейді, қадір-қасиеті әйел адамдарға ұқсас еркектерді кездестіруге болады. Философ даму қабілеті еркек пен әйелді де бірдей, бірақ ол оларды «сезім күшіне қабылдауы, қияла мен интелектісіне» байланысты да бірдей көрсетеді120. Адам жоғары деңгейде әрекетшіл ақылмен ғана емес, сонымен қатар түбінде бірінші баршылықпен ұқсас, ол өз ақылымен болмыстың барлық иерархиялық деңгейлерін көрсетуге қабілеті бар және кіл әлем үйлесімдігін өзімен аяқтайды. Әл-Фараби Құдай мен оның адамдарға деген қатынасы мәселесін қалай шешеді? Егер мұны мәтіндегі ортоксальды сеніммен (мысалы, Құрандағы) және тек сезіммен шектелмесе, бұл мәселені ойлау пәніне айналдыратын болсақ, онда ол жалпы мен жекенің, қоғам және тұлғаның, «мәнділік күштері» мен адамның адамға деген қабілеттілігінің қатынастық нақтылы мәселелеріне айналар еді, өйткені Құдай осы күштер мен қабілеттердің адамдардан ажыратылған және оған «құдіреттілік», «даналық» ретінде қарсы қойылған тұтастығы болып табылады121. Әрине, мәселенің елестік сипаттамасы тарихи қажеттіліктің нәтижесі болып табылады. Спинозаның Құдайды шындықтан алшақтатын орды толтырам дегенінше, яғни Құдайды табиғат деп атау үшін көп уақыт кетеді. Фейербах дін адамның жат болмысы деп, одан да ары қарай кетеді. Адамның табиғаттан діни және бөлек жаттану формаларынан арылу мүмкіндігін және практикадағы жолдарын тек К. Маркс пен Ф. Энгельс қана көрсете алды. Әл-Фараби көзқарастарына жалпы баға бере отырып, мутазилиттер «араб философиясына ерекше бағдар берді; ол өздерінің мәнділік және құдай атрибуттары туралы ойша қорытылған зерттеулерімен Спиноза іліміне, ал Спиноза арқылы – бізге әсер етті», деген швейцарлық шығыстанушы А. Мецтің пікірін ескеру қажет. А.Х. Касымжанов. Концепция бытия// Абу Наср аль-Фараби (Мыслители прошлого). М.: Мысль, 1982. С. 51-96. АДАМ ЖӘНЕ АЛЛА: ИСЛАМИ ОРТАҒАСЫРДАҒЫ АҚИҚАТТЫ ІЗДЕУДЕГІ ТЕОЛОГИЯЛЫҚ ОЙ Ғ.Қ. ҚҰРМАНҒАЛИЕВА Бүгінгі таңда қазақстандық фарабитану ілімінде Әл-Фараби философиясы ортағасырлық исламның гуманистік әлеуетін өзіне сіңіре отырып, оның рухани сұранысын сипаттады деген көзқарас уақыт өткен сайын тұжырымдалуда. Мұндай дүниетанымдық, теориялық және идеологиялық қайта бағдарлану философиядағы партиялық принциптің тоталитарлық қысымының бұғауынан босауымен ғана емес, өз кезегінде, өткен тарихтың рухани мәдениетінің феномендерін саралау кезінде қолданылатын әдіснамалық құралдардың деңгейінің өсуімен де тікелей байланысты. Тарихи-философиялық процесс пен философия тарихындағы көрнекті өкілдердің мұраларын әдіснамалық зерттеудің басыбайлық тізгінінен мәнді босаудың негізі Әл-Фараби философиясы секілді

ортағасырлық исламның рухани мәдениетінің феноменінің өнуі жүзеге асатын рухани кеңістікті объективті зерттеуге мүмкіндік берді. Сонымен қатар, бұрын кеңестік әдебиеттерде үстіртін, онда да «сыни» тұрғыда жазылатын, бірақ онсыз ортағасырлық ислам қоғамының рухани өмірінің тұтастығы өзінің қуаты мен күшінен айырылатын ислам философиясының бағыттарын өте терең түрде қарастыруды қамтамасыз етті. Мәдени феномен ретіндегі философияның ортағасырлық қоғамның діни ахуалымен рухани байланысының барлық қырлары ауқымды әрі күрделі; ондағы заңдылықтармен қатар, жүйелеуде және рационализациялауда қиындық туғызатын құбылыстар мен процестер аңдалады, көп жағдайда оларды логика мен ғылыми дәлелдеменің тілінде түсіндіру мүмкін бола бермейді, белгілі жағдайда олар иррационалды тәсілдермен ұғынылып, ықтимал тұрғыда қабылданады, бейнелеудің көмегімен сипатталып, символдар арқылы көрініс табады. Бірақ, өзінің барлық жиынтығымен олар философияның көмегімен шоғырланған түрде адамның ойымен сипатталатын қоғамның бай рухани мәдениетінің қайталанбас ерекше қорытпасын жасайды. Әл-Фараби философиясы діни қоғамның рухани ахуалының ықпалымен, оның негізгі проблематикасы мен белгілі бір мәселелерінің қайшылықтарын бейнелеумен, логикалық дәлелдер жүйесіне негізделген қағидалармен, әлемге деген діни қатынастан бастау алатын өнегелік кұндылықтарға негізделген сенімнен және қайырымды әрекеттерді анықтайтын этикалық мінез-құлық нормативтерінің көрсеткіштерімен талқыланатын дүниетанымдық мәселелердің пікірталастық кеңістігіне түсумен қалыптасты. Дамыған және тереңдеген теологиялық пікірталастардың ықпалын бастан кешіріп, ислам теологиясының белгілі бір мәселелерімен жақындасып немесе қарсы позиция ұстанып Әл-Фараби философиясы өзінің дүниетанымдық бағдарлары мен философиялық ізденістерінің бағытына жан-жақты баға беріп, өзінің дара мәртебесін сақтады. Ислам Пайғамбардың киелі борышының арқасында Арабия жеріне келді және алғашқы қауым мен құлиеленушілік формациялардың қалдықтарының әлі сақталынған кезінде, феодалдық қатынастардың пайда болып, даму кезеңінде қалыптаса бастады. Тарихи процесте жүзеге асатын кез келген терең әлеуметтік-тарихи және рухани өзгерістер секілді, Арабияның әртүрлі аумақтарында да салт-дәстүрлер мен патриархалды-туыстық құрылымдардың жойылуы ұзақ уақыт жүрді. Ұзақ уақытқа созылған оның үстемдігі бөлшектенген және әртүрлі араб тайпаларының ортасында бірігу тенденциясының орын алуынан көрінеді. Мұхаммедтің пайғамбарлық қызметі пайғамбарлардың іс-әрекеті айқын болған рухани ортада басталды. Ол белгілі бір өлшемде Құдайдың жалғыздығын уағыздаған хунафтардың іс-әрекетімен алдын ала анықталған болатын және оның сөздерінен бөлшектенген араб тайпаларының саяси бірігу идеясы көрініс тапты. Түрлі кезеңдердегі әлеуметтікэкономикалық, мәдени-тарихи және діни жағдайлардың, оқиғалардың жүзеге асуының эпицентріне айналған Мекке еркін ойлау идеясы және бұрынғы нанымдарға скептикалық тұрғыда қараған және Құдайдың жалғыздығын үндеген адамдардың оны тұжырымдауының алғашқы даму шарттары пайда болған жағымды орын болып табылады. Бұлар – бір жағынан, жергілікті тайпалардың ежелгі политеистік көзқарастарын қабылдамаған ақиқат іздеушілер қозғалысының жақтастары, екінші жағынан, Құдайдың жалғыздығын тұжырымдаған, алайда, иудейлер мен христиандар секілді емес, олардан ерекше түрде пайымдаған арабтар еді. Сонымен қатар, олар Иран мен Византияға

бағынышты елдерден Арабияға қашқан өзге діндегілердің де көзқарастарын қабылдамады. Тарихтан белгілі болғандай, Мұхаммедтің уағыздары бастапқыда Арабия көшпенділері мен араб қалаларының тұрғындарының жүрегіне лезде жол тапқан жоқ және олар оны тез әрі түпкілікті түсінген жоқ. Пайғамбардың ақиқат айнасын көрсетуге және Құдайдың жалғыздығын мойындатуға деген күш-жігері алғашқы кезде кедергілерге, мысқылға, күдік пен қастыққа тап болып, уақыт өте келе өз мақсатына жақындай түсті, ал оның көзқарастары көптеген жақтаушыларды тауып, бірте-бірте кең таралып, араб қоғамының қоғамдық санасына беки түсті. Құдайдың жалғыздығын уағыздай отырып, Мұхаммед араб қоғамының политеистік дүниетанымының мағыналық бағдарын Жалғыздыққа ауыстырды, оның терең онтологиясы адам болмысын, оның рухани мәнін, өнегелік құндылықтарын, индивидтің өмірлік іс-әрекет жүйесі мен мінез-құлқын айқындады. Пайғамбар өзінен бұрынғы иудей және христиан қоғамындағы рухани іс-әрекеттің маңыздылығын терістеген жоқ және мұсылмандардың Киелі кітабында көрсетілгендей, исламның ақиқаты жаңа нәрсе болып табылмайды, ол барлық уақытта да пайғамбарлардың діні болды. «(Мұхаммед F.C.) Нұх (F.C.) және одан кейінгі пайғамбарларға уахи еткеніміздей саған да уахи еттік. Сондай-ақ Ыбырайым, Ысмайыл, Ісхақ, Яғқұп (Ғ.С.), ұрпақтарына және Ғайса, Әйүп, Юныс, һарун және Сүлеймен (Ғ.С.) -ге де уахи еттік. Әрі Дәуітке (Ғ.С.) Зәрді бердік» (4:163) (сондай-ақ 2:130; 3:78; 4:161-163; 6:84-86)122. Діни ақиқаттың тәжірибеде танылатынын терістеу адасушылық болар еді. Ол әртүрлі болуы мүмкін, суфизмде аңдалған индивидуалды және жалпыға маңызды қағидаларда бекітілген ұжымдық; алайда, әлеуметтік мәнді аңдаудың индивидуалды және ұжымдық тәсілдерінің айырмашылығына қарамастан діни ақиқат өзінің құнды табиғатына сәйкес әркез қайтадан ашылып, жаңарып отырады. Ол – бастапқыда және өз табиғатынан өзгеріссіз, бірақ, адамға бірден әрі толығымен ашыла бермейді. Бұл жағдайда ол танудың өзіндік тарихи кезеңдеріне ие, бұған адамзат тарихындағы әртүрлі кезеңдерде жіберілген елшілер дәлел болады. Г.Э. фон Грюнебаумның пікірінше, Мұхаммед өзінің көзқарасы және қоғамның пікірі бойынша арнайы ілім құрастырған жоқ, тек адамдарды оятып, оларды алдын ала сақтандырды және қажет болған жағдайда өздерінің санасындағы Құдай түсінігіне сәйкес өмір мен қоғам формаларын жасады123. Бұл түсінік әлеуметтік, мәдени және өнегелік тәжірибеде тек Құдайдың әмірлері мен тыйымдарын орындау ретіндегі шындық қана болар еді, сондықтан да әрбір мұсылман үшін Мұхаммедтің өмірлік тәжірибесі мен рухани жолы әсіресе өнегелік тұрғыда тартымды және шектен тыс маңызды болып табылады. Осылайша сенімнің мирасқорлығы мен ежелгі пайғамбарлықтың ақиқаттылығы пайымдалды, ал ислам бұрынғы діндердің заңды мирасқоры ретінде ғана емес, сонымен қатар олардың соңы, соңғы жалғасы ретінде мойындалды. Мұхаммедтің міндетті ісі бастапқы уақытта болған құдайлық заңдардан бас тарту болған жоқ, оны адамзатқа жеткізу болды, себебі, оның тарихи дамуында ақиқат жарғысының жекелеген халықтарға, мысалы үшін, иудейлерге жіберілген уақыттар болған және оны барлық адамдар ортақ, Құдай заңы ретінде қабылдаулары тиіс болған уақытта келді. Адамзат сенімінің соңғы реформасын Ыбрайымның үлкен ұлы, Құдай өсиеті бойынша Ысмаилдың ұрпағынан шыққан елші орындау керек болатын. Құран аяттарында кездесетіндей, Құдай Мұхаммедке былай дейді: ««Шынында Раббым мені тура дінге, Ыбырайымның (F.C.) нағыз жолына салды. Ол ортақ қосушылардан емес еді» де» (6:162).

Сонымен қатар, Киелі Кітаптың бұрынғы мәтіндерін ауыстыру қажеттілігі туды, себебі, адамзаттың ынта-жігері өздерінің ілімдері мен түсіндірмелерінде байырғы ақиқатты маңызды дәрежеде бұрмалады. «Шынайы түрде бізден бұрынғы (Яхуди, Христиан) екі топқа Кітап түсірілді де біз олардың оқығандарынан мүлде хабарсызбыз» дерсіңдер (деп), немесе: «Бізге Кітап түсірілсе, олардан көрі тағы тура жолда болар едік» дерсіңдер деп. Расында сендерге Раббыларыңнан бір ашық дәлел, тура жол, мәрхамет те келді. Енді Алланың аяттарын өтірік деп олардан жүз бұрғаннан кім залымырақ? Аяттарымыздан бас тартқандарды бас тартулары себепті жаман қинаумен жазалаймыз» (6:156; 6:157). Таяу Шығыста ғасырлар бойы тербелген, жалпымен мақұлданған діни идеялар Мұхаммедтің уағыздарында аздап өзгертілген және оңайлатылған түрде көрсетілген болса да, өзінің мәні, тереңдігі мен мазмұны бойынша оның іс-әрекетімен толық әрі аяқталған түрде көрініс тапты. Қоғамдық сана әрекет ететін және мифологияық сананың көптеген белгілері тән болған ойлардың тұрақталған формаларымен күрделі күрестің нәтижесінде бой көтерген жаңа дүниетаным мәдени-тарихи дамудың жаңа кезеңіне айналды. Г.Э. фон Грюнебаумның көрсетуінше, «Мұхаммед пайғамбардың келуімен арабтардың әлемдік тарих сахнасындағы белсенділігі артты; сонымен қатар, қанша қарсылықтар танылса да ислам Таяу ығыстық қоғамды жаппай жайлады, исламның бейне бір сәуледей тереңдей енуі ойды түбірімен өзгертті, қысым көрсетумен қатар өзіне тартуды тоқтатпады, ол жаңа қатынастардың тарихи жүйесіне үлкен әсерін тигізді» 124. Жәхил кезеңінде, көшпенділердің мәдени дамуы өте қатал жағдайда өтті. Осының негізінде Ф. Роузенталдың айтуы бойынша мәдени қарым-қатынастар ауызша келісімдермен қатар, жазбаша да жүргізілді, себебі сауда және дипломатиялық қызметтерде құжаттар пайдаланылды. Ежелгі Арабиядағы көшпенділердің политеистік көзқарастары сол заманғы аңыз-дастандарда, мақал-мәтел, нақыл сөздерінде айқындалды. Исламға дейінгі араб аңыздарында синкретті түрде адамның әлемге әралуан қатынасын көрсете отырып, осы әр алуандықтың дамуының анықтаушы тенденциясын бөле отырып, адамның әлемге деген қатынасын «дөрекілік – жаза» дихотомиясының көмегімен корсетті. Адамның әлемді игеру күшінің жоғарылауы, мифологиялық батырлардың кейпінде, адамның «дөрекілігін» ежелгі пұттық құдайлардың талап-тілектері мен жүріс-тұрыстарына қатысты көрсетті және ол үшін құдайлар адамдарды жазалады. Адамның шешімдері мен әрекеттері әлемді меңгерудің бұрынғы тәсілдерімен қарамақарсылыққа келеді. Ол кезде адамның табиғат алдындағы әлсіздігі адамға да өзінің табиғи бейімделгіштігінің шарттарына сай өмір сүруге мүмкіндік берді, ол табиғаттың стихиялық күштерінің Құдай деп танылуына әкелді. Алайда адамның табиғатқа деген практикалық қатынасына негізделген күші мен әрекетінің өршуі бір жағынан адамның тыныштықтағы шығармашылық мүмкіндіктерін, екінші жағынан, тыныштықтағы табиғат күштерін оятып, адамның Құдай деп танылған табиғат стихиясымен қақтығысуына әкеп соқты. Адамның дербестігінен туындайтын мәдениет әлемнің өсуі табиғат әлемінің табиғи күштерінің «ашу кернеуін» тудырып, адамның дәрменсіздігі мен мүмкіндіктерінің әлсіздігін көрсетеді. Өмірдегі кездесетін практикалық міндеттердің шешімі табиғи амалдардың көмегімен қиынға соққанда немесе мүмкін болмағанда, архаикалық сана жоғарғы табиғи күштердің көмегімен шешім мүмкіндіктерін табады.

«Дөрекілік – жаза» дихотомиясы анықтауыш ретінде ізгілік пен зұлымдық, адамгершілік пен айуандық, жарық пен қараңғылық, еркіндік пен мәжбүрлік арасындағы суайрықты негіздеді. Исламға дейінгі мәдениеттегі оның тікелей көрінісі ретінде тағдыр ұғымы болды. Тағдыр тәлкегіне түскен адамның тәкәппар парықсыздығына Мұхаммед пайғамбар Құдайдың құдіреттілігіне бас ұрып, бой ұсынушылықты қарсы қойды. Г.Э. фон Грюнебаумның пайымдауынша, Мұхаммед өзінің Құдай танымындағы келесідей логикалық қорытындыны тек бірте-бірте ұғынды: жердегі өлшем бойынша, құдайшыл әділдікті құдайшыл ұлыққа бағындыратын Аллахтың құдіреттілігінен туындайтын құдайшыл ерік-жігердің алдындағы адамның дәрменсіздігі көрінеді125. Мұхаммед пайғамбар Құдайды шексіз танудан құралатын дүниетанымға, өнегелік идеялардың жиынтығына ие болды. Ол табанды түрде ежелгі пұтқа табынушылыққа, Таяу Шығыстағы және оның территориясындағы рухани атмосфераның аясындағы әлем жаратылысының дуалистік мойындалуына, сонымен қатар, христиандық үштікке белсенді түрде қарсы тұрып, өмірге монотеизм идеясын алып келді. Құранда монотеизмнің дәйектілігі, әлем мен адамның Аллахтың жаратуының нәтижесі екендігі тұжырымдалады. Киелі Құранда Құдай Мұхаммедке айтады: «Оның серігі жоқ. Осылай бұрылдым және мен бой ұсынушылардың алғашқысымын де». «Ол әр нәрсенің Раббы бола тұра Алладан басқа раббы іздейін бе? Әрбіреудің істегені өзіне тән. Біреудің күнәсін біреу көтермейді. Сонан соң қайтар жерлерің Раббыларың. Сонда қайшылықта болған нәрселеріңді білдіреді де» (6:163; 6:164). Политеистік көзқарастың көне формаларынан монотеистік діншілдікке қарай даму Құдайды тікелей тануға мүмкін болатын заттардан шектелу процесі арқылы жүзеге асты, өйткені Жаратушы мен оның жаратқандарының арасындағы қашықтық ұлғаяды, құдай әлемі жер әлемінен әлде қайда алшақтайды, табиғат әлемінің маңызды бөлігі жанданудан кенде қалады. Себептік бастау жалғыз орталық – Құдіретті Құдайға шоғырланады, оның шексіздікті білмейтін еркі тәртіптің принципі, ол әлемдегі барлық нәрсені біріктіреді және барлық жаратылыстардың болмысына мағына береді126. Мұхаммед Киелі Жазбаны пайғамбарлық қызметтің шынайылығын куәландырады деп есептеді және шешім Құдайдың құдіреттілігін ұғыну мен түсінуден туындайтын ақырет күнінің, құрметтеу мен жазалау мәселелерінің, заң мен еркіндік тұжырымдамасын тұлғалық түсінуге жетудің өнегелік негізін дайындады. «Жаратылыстың жаратушыдан бөлінуі және тазаруы шексіз әрі үзілді-кесілді үнделген болатын; адам бастапқы күнәнің ауыртпалығынан еркін болды және ақиқат пен тура жолдан қателіктері немесе ұқыпсыздығынан, ал кейде Құдай еркімен жалтарды» 127. Пайғамбардың ежелгі Арабия әлеміне әкелген, әлемдегі адам болмысының дәл және шынайы сипатын көрсеткен, әлемдегі адам тіршілігінің тәсілін және оның әлемге, өзіне деген қатынасын айқындаған, ислам ақиқаты, сонымен бірге, мәдениеттің құндылық мазмұнын да анықтады. Мәдениет болмысының жолдарын көрсететін оның бастапқылығы, мәдениетпен негізделетін адамның өзіне және өзінің қоршаған ортасына деген қатынасын іргелі түрде өзгертетін құндылықтар жиынтығы оның ішкі әлемінің мазмұнына айналады, оны адам өзгерте алмайды. Ол адам болмысының жалғыз еркіндігі ретінде бас иіп қабылдауды талап ететін объективтілік болып табылады. Адам тек белгілі бір өлшемде өзінің қабілеті мен мүмкіндіктерінің күшіне сай ұлы және асыл ақиқатты ұғынып, түсіне алады және соның жолымен жүруі тиіс. Ақиқатты түсінуге жетуге қабілетсіз

жағдайда Құранның жалпы қағидаларына сәйкес құрылған ережелермен жүріп, Пайғамбардың жеткізген ақиқат ілімін жетік меңгерген білімділердің сөздеріне құлақ салуы тиіс. Исламның рухани мазмұнынан туған философия әуел бастан-ақ Ұлы жаратушының махаббаты мен мейірімінен сусындаған адамның ақиқат болмысын тануға қабілеттілігін, оның әлемге деген шынайы қатынасын және өнегелік жаратылыс ретіндегі сенімін бейнеледі. Сондықтан адам ілімі ретінде философия белгілі бір дәрежеде пайғамбарлық ақиқатқа жақындап, білімнің басқа да салаларының жиынтығымен Құран ақиқатын меңгерген адам ілімінің бірден-бір шынайы формасы болуы мүмкін. Әл-Фарабидің философиясы дәл осы тенденция мен мәдениеттің талпынысын сипаттады. Яғни, құдайшыл әділдік пен құдайшыл тәртіпті танудың бірден-бір тәсілі, құдайшыл ақиқатқа сәйкес адамның дұрыс ілімі. Тарих көрсеткендей, ислам мәдениетінде Құран ақиқатын түсіндірудің тәсілі көптеп кездеседі. Олардың көп болуы бір жағынан Құдайдың адамға ақиқатқа жетуі үшін нәсіп еткен мүмкіндіктерінің көптігін көрсетсе, екінші жағынан, адамның Құдай алдындағы әлсіздігі мен разылығының дәлелі бола алады. Философиялық бағыт пен ортағасырлық ислам мәдениеті мен Әл-Фарабидің талқысына айналған мәселенің шешімінің мәнін түсіну үшін тарихи деректерге көңіл аудару керек. Исламдағы көзқарастардың қайшылығы VІІІ ғасырдың ортасында орын ала бастады, ол кезде исламдағы суннит, шиит, мутазилит, хариджит және мурджиит секілді ағымдар шариғат мәселелері жөнінде пікірталасқа түсті. Хронологиялық жағынан исламдағы күрделі қайшылықтардың тууына себеп болған алғашқы мәселелердің бірі жоғарғы билік (әл-халифа, әл-имам) жөніндегі мәселе болды, ол хариджит, суннит, шиит секілді ағымдардың қалыптасуына әкеп соқты. Талқыға түскен келесі мәселе, ол – сенім мәселесі (әл-иман) хариджит, муриджит, мутазилиттер мен сунниттер секілді діни топтардың қалыптасуына ықпал етті. Бұдан бөлек, өзіндік жекеленген көзқарас ұстанған ханбалиттер исламдағы өзіндік ағымға айналды. Сонымен қатар, тағдыр, адам еркінің бостандығы туралы мәселелер (әл-қадар) де пікір талас тудырды. Оның қаулысы мен шешімі жәбәриттер (VІІ ғ. жәхмиттері), мурджииттер мен қадариттер (VІІ ғ. мутазилиттері) арасындағы суайрықты құрайды. Кейінірек, X ғасырда ашариттер өзіндік ұстанымын қалыптастырды. Бұдан да үлкен қайшылықтар Құдайдың мәні оның атрибуттары (әс-сифат) мәселесінің шешіміне қатысты туындады. Мұнда негізінен тоғыз түрлі көзқарастарға бөлуге болады: муаттилиттер, мутазилиттер, мушаббихиттер, жәхмиттер, ханбалиттер, захифиттер, каррамиттер, сифатиттер, ашариттер, ал XІІ ғ. соңынан бастап суфийлер келді. Хронологиялық жағынан ең соңында құқық (әл-фикх) мәселесі бас көтерді 128. А.Мецтің есептеуінше, X ғасырда мұсылмандық дін ілімі құқықтанудан босады және ол қоғамның рухани өмірінде маңызды өзгеріс әкелумен ерекшеленді, себебі алдыңғы ғасырлардағы барлық діни шығармалар канонистік белгісімен сипатталатын. Бұл процесте мутазилиттер үлкен рөл атқарды. «Жалпы, олар қандай да бір болмасын заңды тенденциялардан босаған алғашқы мұсылмандық партия болып табылды; X ғасырдың өзінде ол сол уақыттағы исламның ыдыраған бес үлкен – сунна, мутазила, мурджиа, шиа және хариджиттер секілді топтардың ішіндегі жалғыз таза догмалық (каламийа) ағым болды», – деп жазады А.Мец. кіл заң құбылыстарының қарсыласы ретінде құқықтануды діни емес ғылым деп есептеген суфийлер де болды129.

Белгілі дәрежеде орын алған пікірталастардың сипатын айқындайтын идеялық-теориялық база ретінде Мұхаммед пайғамбардың діни қауымдастықтың 73 ағымға бөлініп, оның тек біреуі – «сунна мен татулықтағы адамдар» ғана құтылып, қалғандары тұтылады деген пікіріне қатысты дәстүрлі тұжырым тірек болды. Тек осы жағдай ғана емес сонымен бірге, институционалды заңдастырылған діни қағидалардың болмауы, ол өз кезегінде сенім мәселелерінің демократизациялануын қамтамасыз етті және басқа да монотеистік діндер мен нанымдардың қатар жүруі, ондағы монотеистік тенденциялардың жетекші рөл атқаруы исламның ішіндегі діни ілімдердің әртүрлілігі мен қайшылықтарының пай¬да болуына ықпал етті. С.М.Прозоровтың ой-тұжырымы бойынша, исламдағы «діншілдік» ұғымы біршама маңызды деңгейде субъективті, себебі, шығарылған шешімдерді заң күшіне ендіретін діни мекемелер мен жеке-дара рухани басшы жоқ. Көбіне зиялы қауым мен діни қауымның біртұтастығына қатысты діни және саяси сипаттағы мәселелер бойынша қоғамдық пікірдің қалыптасуы «дін адамдарының», яғни, Құран мен Сунна ілімдерінің аймағында белді тұлғалардың біліктілігіне байланысты болды 130. Құранды тәпсірлеудің тәжірибесі бірте-бірте ислам қоғамының рухани өміріне ене бастады, себебі, X ғасырдың өзінде Құранды тәпсірлеу табиғи құбылыс ретінде қарастырылмайтын. Пайғамбардың: «Кімде-кім Құранды өз қалауы бойынша тәпсірлейтін болса, тозақта болады» деген хадисі Киелі жазбаны зерттеуші барлығының ақыл-ойына сабақ болып, өз кезегінде, Құран тәпсірін тек Пайғамбардың еншісіне қалдырып және өзіндік жеке тұжырымдардан аулақ болу секілді компромистік жағдайға ұласты. X ғасырға дейін бірде-бір исламдық ағым А. Мецтің пікірінше, Құранды жүрекке жақын тартқан жоқ, оны тек пікірталас кезіндегі жағдайларда дәлел келтірудің басты деректеме ретінде қарастырды. Сондықтан да, басқа да киелі кітаптар секілді, Құранның да қиын жерлері мен қағидаларын талқылауда аз тер төгілген жоқ, бұған тарих қойнауындағы Құран тәпсіріне арналған үлкен көлемдегі мұраға қалған қолжазбалар дәлел бола алады. Құран қағидаларын тәпсірлеуге қатысты өзіндік интеллектуалды ізденістерімен ерекшеленген мутазилиттер болды. А. Мецтің мынадай тарихи дәлелін келтірудің өзі жеткілікті: X ғасырда мутазилит Убайдаллах әл-Әзди өзінің Құран тәпсірінде Құран сүрелері басталатын тек бір ғана – «Аса қамқор, ерекше мейірімді Аллахтың атымен» деген сөйлемге қатысты 120 пікірді жинаған. Құранды өзіндік тәпсірлеу мақсатында суфийлер мен шииттер тәжірибеде өңделген аллегория әдісіне жүгінеді. А. Мецтің ақпары бойынша, дәстүрлі сунниттердің арасында Бағдат қаласында әл-Киндиден философияны, астрономияны, медицина мен жаратылыстану ғылымдарын үйренген Әбу Зәйд әл-Балхи (934 ж. өлген) секілді білімді тұлғалар болған. Өзінің композиция туралы жолдауында ол Құранды сөзбе-сөз тәпсірлеуге шақырса, аллегориялар туралы өзінің ізденістерінде дәстүрлі сунниттердің өздері қолдамаған теріс тұжырымдарға дейін барды. Сол уақытқа дейін күнделікті және үйреншікті сөз қолданысынан ерекшеленетін теологиялық терминологияны өңдеген филологияда дәлдікті, тазалықты талап етті, ал захириттердің мектебі өздерінің бағдарламасының негізгі пункті ретінде құқық деректерін сөзбе-сөз дәл тәпсірлеуді алға тартты, оның ішіндегі негізгісі Құран болды131. Осы айтылғандардың барлығы рухани саладағы интеллектуалдардың қажырлы еңбегі мен ислам мәдениетіндегі өзіндік құндылықтарды ұғынуға, өздері сусындаған Құранның ақиқатын түсінуге деген орасан күш-жігерін айқындайды.

Христиан дініндегідей, исламда да пайда болған алғашқы жүз жылдықтардан бастап-ақ діни ілімнің негізгі мәселелеріне қатысты пікірталастар орын алды. Исламның орнығуы мен кең тарауының аясында қалыптасқан бағыттардың алуандығы мектептерге, топтар мен түрлі діни қауымдастықтарға бөлініп, оларды бір-бірінен алшақтатады. Тарихи мәліметтерге, сонымен қатар Көне Өсиет пен Құрандағы көптеген тұлғалар мен оқиғалардың ұқсастығына сүйене отырып, олардың ортақ ежелгі семиттік монотеистік дәстүрден бастау алатынын мойындау керек. Бұл дәстүрдің бастауында осы Киелі Жазбаларға сәйкес Ибрахим пайғамбар мен оның ұрпақтары болған. Көне Өсиет кітаптары оның кіші ұлы Ысқақтың ұрпақтары – еврей ортасында, ал Құран оның үлкен ұлы Исмаилдың ұрпақтары – араб ортасында жер бетіне түскен. Пайғамбар жаратқанға сенбеушілердің, көпқұдайшылдар мен өзге дін өкілдерінің жүректеріне ақиқат жарығын жағып бұл әлемге келгенде ең алдымен өзіне исламға бет бұрмағандардың соққан жүректері мен жандарының жаңа діннің ақиқат сөзіне бет бұруын, ислам Құдайына ықыласты қатынаспен мойынсынуын мақсат тұтса, оның ізбасарлары белгілі бір уақыттың ағымына сай осы сенімнің дәлме-дәл теориясын жасауды міндет санады. Жүйеленген және логикалық негізделген діни ілімнің теориясының пайда болуы қарама-қарсылықтан аулақ, пайғамбарлық уақыттан алшақ болды. Ол жоғарыда айтылғандай, белгілі бір дәрежеде адамның Құдайдың мәнін өзінің жеке күш-жігерімен тану талпынысына, сонымен қатар, христиандық, иудаизм мен басқа да діни ілімдердің өкілдерімен пікірталастың әсерінен пайда болған діни ілім мәселесіне қатысты бөлшектенген көзқарастарды реттеу қажеттілігіне негізделген. Әл-Фарабидің философиялық іс-әрекетінің уақытына дейін Мухаммед Пайғамбардың көзқарастары теологиялық ілімде қалыптасып, рационалды негіздемеге және рафинацияланған түсіндірмеге иеленіп, жеткілікті түрде өңделген түрге айналды. Философия әрі исламдық теология ретінде дамуымен қалыптасуында маңызды рөл атқарған белгілі дәрежеде кадариттік-жәбәриттік пікірталастардан, скептизмнен, Құран қағидаларына қатысты мутазилиттердің керісулерінен, шииттердің, суфийлер мен мутакаллимдердің және Әл-Ашаридың жақтастарының іс-әрекеттерінен туған қоғамның рухани өмірінде салтанат құрған диалогтық орта болды. Пайғамбардың әрбір жүзжылдықтың басында адамдарға исламның негізін жеткізетін адамның жіберілетіндігі туралы уәдесіне орай X ғасырдың басында ислам діндарлары үміткерлер арасынан Әл-Ашаридың іліміне тоқтады. Бірақ, рухани-интеллектуалды шығармашылық үдерістерінің шын мәніндегі рөлін ресми теологтар емес, ортағасырлық ислам философиясын зерттеуші көптеген ғалымдардың пікірінше, мутазилиттер сомдаған, бірақ бұл деректің сунниттік теологтардың ортасында мүлдем басқаша бағаланатынын да мойындау керек. «Олардың ақыл-ойларын жаулаған ортақ тақырып – ең алдымен Аллахтың Әлемдегі ізгілік пен зұлымдыққа деген қатынасы туралы ілім, яғни, зороастризмнің ықыласындағылардың ақыл-ойына үлкен қызығушылық тудырған тағдыр туралы ілім болды» – ,деп жазады А.Мец132. Бірақ бұл мәселемен мутазилиттерден басқа айналысқандар көп болған деп жалғастырды А.Мец. Гностиктердің алғашқы жаратылыс пен Жаратушының сөзі туралы идеялары айтарлықтай кең таралды, мұндағы негізгі мәселе Құдайдың бірлігі мен оның атрибуттары еді. «Бұл зерттеу аумағының кеңеюі ІІІ-ІХ ғ. мүдделендіруші фермент ретіндегі грек философиясының ықпалысыз жүзеге асқан жоқ, айта кетуге тұрарлық жайт ол мутакаллимдердің, діни ілімдердің тек жоғарғы қабаттарына

ықпал етті, мысалы, ән-Назама мен әл-Жакизаға, сонымен қатар, осы уақыттағы Құдай туралы концепцияны тазартумен айналысып келген христиандық діни ілімнің де әсері тыс қалған жоқ. Мутазиллиттер аталған мәселені пікірталастардың басты тақырыбына айналдырып, оны бүгінгі таңдағы мұсылмандық теологияның негізгі догмасына айналдырып қана қоймай, өздерінің Құдай мен оның атрибуттары туралы ойша зерттеулерімен Спинозаға, ал ол арқылы бізге де ықпал еткен араб философиясына да өзіндік бағыт көрсетті» 133. Әл-Фарабидің заманындағы исламның барлық бағыттары белгілі бір өлшемде ақиқатқа ұмтыла отырып, Құран ақиқатын сенушілердің жүректеріне мейлінше жақын жеткізуге, Құран қағидаларының өзгермес құндылықтарын түсіндіретін қағидалардың логикалық дәлелдемесі мен негіздемесін тереңдетуге және осы қағидаларды жүйелік формаға айналдыруға аз интелектуалды күш жұмсаған жоқ. Құран құндылықтарының сакральды мәні, оны зерттеп жүрген адамның мәнінен әлдеқайда терең және кең. Әртүрлі тарихи кезеңдерде, әртүрлі замандар мен әртүрлі мәдени, этникалық, әлеуметтік-саяси орталарда Құран түрліше оқылып, түсінілді. Әл-Фарабидің дәуірінде Құран ақиқаты қазіргі уақытпен салыстырғанда өзгеше мағыналанып, өзгеше оқылатын болған. Ортағасырлық Құран ақиқатының мәнін тыңдаушылар мен айқындаушылардың жүректері қазіргі біздің замандастарымыздың жүректері секілді масаттану, ризашылық және шабыт сияқты қасиетті сезімдерге толы болған болуы керек, бірақ, олардың интеллектісі, тәрбиесі, білімі, мәдениеті, саяси және экономикалық жүйесі мен күнделікті өмірінің өзі сөзсіз басқа болғаны анық. Сондықтан дамудың әрбір тарихи кезеңіндегі сакральды жазба ретіндегі Құранның терең мәні мен мәдениеттегі барлық амал-тәсілдердің жиынтығымен әртүрлі түсіндірілді. Адам өзінің іс-әрекетінен туындаған мәдениетке сай Құран ақиқатының көп түрлі құнды мазмұнына ене отырып белгілі бір деңгейде Құранның мәнін тануға жақындайды. Олардың танымының пәні оның мәні болып табылады. Осы мәндерді зерттеу мәселелердің көптүрлілігін тудырады. Осымен бірге, ортағасырлық діни ілімнің ортасында белсенді түрде талқыланған мәселелерге Құдайдың бірлігі, Құдайдың мәні мен оның атрибуттары, Жаратушының өзінің жаратқанына деген қатынасы, «адамның әрекетке деген қатынасы» (немесе керісінше) туралы мәселелерде кірді және бұлар талқыланған мәселелердің ішіндегі жетекші, айқындаушы мәселелер болды. Оларды бірінші кезекке шығарудың өзі нақты жағдайлар мен нақты тарихи кезеңдегі белгілі бір мәселелерді шешудегі қоғамның сұраныстары мен қажеттіліктері туралы ақпар береді. Әл-Фараби философиясы исламның әртүрлі бағыттарымен диалогқа түсе отырып, біздің ойымызша, ең алдымен адам мәселесіне зейін қойды. Ол – метафизикалық, жаратылыстану, логикалық және басқа да көптеген мәселерді қозғап, өзінің бар назарын адамның экзистенциалды мәселелеріне шоғырландырды. Қазіргі таңдағы авторлардың Әл-Фараби философиясының әлеуметтік-этикалық интенциясын, оның адамгершілік заңдарымен өмір сүре алатын және шынайы адами қатынастарды жасауға қабілетті мұраты туралы көзқарастарын аса ерекшелеп көрсетуі сондықтан болар. Әл-Фараби философиясы да ақиқатқа ұмтыла отырып, адам, оның әлемге, өзіне және басқа адамдарға деген қатынасы туралы мәселеге өзіндік жеке көзқараспен ортағасырлық ислам мәдениетінің пікірталас кеңістігіне ене білді. Әл-Фарабидің ортағасырлық ислам мәдениетіндегі өзекті мәселелерге деген қатынасын саралап көруге тырысайық.

Мұхаммед пайғамбардың кіл рухани іс-әрекеті шоғырланған, исламдық ортағасырлық мәдениетте концептуалды теологиялық негізге ие болған Құдайдың жалғыздығы туралы идея Әл-Фарабидің өмірлік және шығармашылық іс-әрекет кезеңінде тек діни ортада емес, кіл қоғамдық санада тамырланып, нығайды. Әл-Фараби философиясы ең алдымен, пұтқа табынушылық политеизммен, діни дуализммен және үш ипостаста сипатталатын Құдайдың бірлігін тұжырымдайтын христиандық тұжырымдамамен рухани күресу арқылы қалыптасып, өзіне жол ашқан исламдық монотеистік діншілдікті сипаттайды. Философиялық, әлеуметтік-саяси және этикалық трактаттарында Әл-Фараби Аллахтың бірлігін, жалғыздығын айтады. «Оның болмысынан кемел және құрметті болмыстың болуы мүмкін емес, сонымен қатар, Оның алдын алатын, Оған тәуелсіз өзінің болмысымен онымен тең дәрежеде туратын жаратылыс жоқ. Оның болмысы жалғыз, Оның болмысына сәйкес ешбір тіршіліктің болуы мүмкін емес.Ол – бірегей, дара және жалғыз. Сонымен бірге, Ол өз болмысында бөлшексіз...»153. Әл-Фараби философиясындағы дүниетанымдық көрегендік пен теориялық бағдарды анықтайтын осы идеяда Құранның «беташары» саналатын алғашқы сүредегі исламның негізгі постулаты көрсетіледі. «Барлық мақтау кіл әлемнің Раббысы Аллаға тән»(1:2); «(Мұхаммед Ғ.С. оларға) айт: Ол Алла, біреу-ақ. Алла мұңсыз. (әр нәрсе оған мұқтаж). Ол, тумады да туылмады. Әрі оған ешкім тең емес» (112:1; 112:2; 112:3; 112:4) (сондай-ақ 40:63-70; 45:12-13).134 Егер, Құран идеяларын Құдайға қатысты еске түсіруге тырыссақ, ең алдымен, ол көпқұдайшылыққа қарсы бағытталған және монотеизмді тұжырымдай отырып, мынаны уағыздайды: 1) Аллах – жалғыз Құдай; 2) Әлем – Аллах шеберлігінің нәтижесі; 3) Адам – ол да Құдайдың жаратылысы, бірақ, басқа жаратылыстармен салыстырғанда оның дәрежесі ерекше биік. Бұл идеялар Құранның бар мазмұнын суреттейді және Мәдиналық та, Меккелік те кезеңдерге тән. Қасиетті кітаптың көптеген жерінде мына аяттар кездеседі: «Ол сондай Алла, көктердегі және жердегі нәрселер Оныкі. Кәпірлерге болатын қатты азаптан нендей өкініш» (14:2). «Ол Алла, жаратушы, жоқтан бар етуші және бейнелеуші. Аттардың ең көркемі Оған тән. Көктер мен жердегі әр нәрсе Оны дәріптейді. Ол, өте үстем» (59:22; 59:24) және т.б. Қоғам өміріндегі діннің маңызы мен рөлін анықтай отырып, сонымен қатар, әртүрлі бағыттардағы ислами теологиялық ойлардың концептуалды ұстанымдарын қарастыра отырып Әл-Фараби Құдайдың жалғыздығы туралы концепцияның методологиялық негіздемесі жағынан өте маңызды тұжырымды өзінің «Екі философ – Әулие Платон мен Аристотель көзқарастарының ортақтығы туралы» атты шығармасында айтады. Ол жерде Жаратушы және Ақиқат иесі ретіндегі Құдай туралы ақиқат ілімді іздеушілер арасындағы артықшылық Платон мен Аристотельдің принциптері мен методологиясынан сусындаған философтарға тән екенін жеткізеді. Сонымен бірге, Әл-Фарабидің көреген ақылдылығы ислам философиясындағы барлық бағыттар мен өкілдердің Құран ақиқатының бір жағынан, метафизикалық мәселелерін түсінуге қабілетті бола бермейтінін, екінші жағынан, оны сәйкестікпен танудың және анықтаудың дұрыс тәсілдерін өңдей біле бермейтіндігін де аңғарады. Мысалы, «Ғылымдардың жіктелімі туралы» трактатының «Догмалық діни ілім» атты тарауында ол ислам руханилығының өкілдерінің Құран қағидаларын жүзеге асыруының тәсілдерін қарастырып, олардың әртүрлі екендігін баяндайды. Исламдағы ағымдар мен теологиялық ойлардың өкілдерінің бірі діни жолдаудың ақиқаттылығының дәлелі ретінде бұрын өмір сүрген пайғамбарлардың жасаған

ғажайыптары мен куәліктерін келтіреді, себебі, олардың пайымдауынша, адамның зердесі Құран ақиқатын өз бетінше түсінуге және ашуға өте әлсіз, сондықтан да оған сенімділік үшін Құранның белгілі бір қағидаларының ақиқаттылығын куәландыруға болатын бедел немесе ғажайып іс-әрекет керек. Ал, басқалары білгірлер мен сахабалар арқылы тізбектеліп жеткізілген Құран мен Пайғамбардың хадистерінің сөзбе-сөз түсіндірулеріне сүйенеді, яғни, Киелі кітаптың тікелей және сөзбе-сөз тәпсірленуін талап етеді. Үшіншілері болса, діни ілімдегі белгілі бір тұжырымдардың арасындағы қарама-қарсылықтар мен амал тәжірибесіндегі айырмашылықтарды тауып, астарлы тәпсірге жүгінеді, сонымен қатар, олар өздерінің жеке көзқарастарын жақтау мақсатында оларды өздерінің діни ұстанымдарына сәйкес ету үшін әдейі бұрмалауға, жалғандық пен арбауға да барады. Діни ағымның төртінші категориясының өкілдері ислами теологиялық ойлардың әртүрлі бағыттарының өкілдерінің жеке көзқарастарын ақиқаттылығын дәлелдеу үшін қолданған дәлелдерінің әлсіз тұстарын тауып, оны діни ілімнің белгілі бір қырында орын алатын пікірталастарда өздерінің ұстанымдарының дұрыстығын жақтау кезінде қолдануға тырысып бағады135. Бірақ, Әл-Фарабидің пікірі бойынша, діни ақиқатты танудың анағұрлым сәйкестік әдісі ежелгі грек классикасының өкілдері ойлап тапқан дәлел болатын білімді табудың аподейктикалық әдісі болып табылады. Оның ойынша бұл әдіс білімсіздіктің кесірінен ортағасырлық ислам дәстүрінің өкілдерімен қабылданбады. Осы жағдайға байланысты өзінің «Екі философ – Әулие Платон мен Аристотельдің көзқарастарының ортақтығы туралы» трактатында былай жазады: «... түрлі діни ағымдардың, ғибадаттардың, заңдар мен бағыттардың өкілдерінің ішінен ешкім әлемнің пайда болуы туралы ілімнен, Жаратушының бар екенінің дәлелінен хабардар емес және Аристотельдің, ең алдымен Платонның және олардың ізбасарларының сипаттаған жаратылыс мәселесінің мәнінен бейхабар. Мұндай жағдай барлық ағымдар мен ғибадаттардың ғалымдарының пікірлерінің тағдыр мен табиғаттың мәңгілігі туралы мәселені артық санайтынын көрсетеді. Осы екі философ пен олардың ізбасарлары болмағанда, Аллах кептеген зерделі және ойшыл адамдарға құтқарылу жазбас еді, өйткені бұл философтар жаратылыс табиғатын айқын және сенімді дәлелдермен айғақтады, заттың заттан тумайтынын және кез келген заттан болатын барлық нәрселердің шарасыз түрде сол затқа ыдырайтынын, әлемнің бейболмыстан пайда болғанын және бейболмысқа айналатынын корсетті. Сонымен қатар, олар өздерінің кітаптарында молынан мазмұндалған, әсіресе құдай билігі мен табиғат негіздеріне қатысты басқа да кептеген осы секілді дәлелдер мен куәларды келтірді». Әл-Фарабидің есептеуінше, ортағасырлық қоғамның интелектуалды-рухани ортасында талқыланған көп түрлі логикалық, саяси, жаратылыстану, діни мәселелердің ішіндегі анағүрлым маңыздысы діни мәселелер болды. Логикалық және ғылыми мәселелер арнамысы таза және көзқарастары дұрыс адамдарға, ал, саяси – саналы адамдарға міндеттелсе, діни мәселелер рухани шабытқа ие адамдарға жүктелді. Ислам өкілдерінің діни философиясын Әл-Фараби политеистік көзқарастармен байланысын сақтаған ежелгі грек философиясынан жоғары қояды, себебі, жоқ нәрседен бірнәрсенің қалай туындайтыны туралы мәселе шындықтан алынады. «Ең сенімді, дұрыс, тамаша, пайдалы дәлел ретінде дін өкілдерінен басталған әдіс болып табылады: олар жоқ нәрседен пайда болуды шындық пен шабытқа алмастырды», – деп жазады ол. Бірақ, егер ислам теологиясы грек натурфилософиясы үшін бөгет тасына айналған әлемнің жоқтан пайда болу мәселесін шеше отырып, әлемді Аллах жаратты деген шындық бағдарды қабылдаған болса, онда ол

Әл-Фарабидің айрықша баса айтуына сәйкес, Құдайдың жалғыздығының дәлелі мен негіздемесімен айналыспайды. «Алайда, осы әдісті қолданатындар ақиқат Жаратушының жалғыздығының дәлелдерін түсіндіруден және айғақарын кетіруден өзін босатады. Олар тек жаратылыстың қалай жүзеге асқандығы туралы ғана ойлайды» ,- деп бекітеді ол. Әл-Фараби Құдайдың бірлігі мен жалғыздығы туралы Құран қағидаларын қалайша айғақтайды? Ол үшін философтың кешірек, кемеліне жетіп жазылған негізі «Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары туралы трактат» және «Азаматтық саясат» шығармаларына назар аудару керек. Әл-Фараби Құдайдың жалғыздығы концепциясының философиялық негіздемесін «Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары туралы трактатының», «Ұлы мәртебелінің ортақ серігінің болуын терістеу туралы», «Оған қарамақарсылықтың болуын терістеу туралы». «Оның сипатты белгісінің болуын терістеу туралы» сияқты тарауларында баяндаған. Әл-Фарабидің зерттеу мәселесіне байланысты осы екі шығармасында да бір-бірінен айырмашылығы жоқ дәлелдерді келтіруі философтың Аристотельдің әдістемелеріне сүйенген аргументацияның негіздемесіне деген қатаң ұстанымы мен сенімін көрсетеді. Ең алдымен, философ Аллахтың тұтастай кіл жаратылыстың тіршілігінің бастапқы себебі болатын Бастапқы Мән екендігін тұжырымдайды . Жаратушының Бастапқы себеп ретіндегі негізгі тұжырымды қабылдай отырып, Әл-Фарабидің бастапқы қозғаушының кіл жаратылыс болмысының соңғы себебі болатыны туралы аристотельдік болжамның ізіне түсуі ислами ортағасырлық мәдениетте Құдайдың жалғыздығын философиялық негіздеудің айрықша ерекшелігіне айналды. Әл-Фараби тағы да аристотельдік потенциалды және маңызды болмыс ретіндегі материя мен форма туралы ілімге сүйеніп, Құдайдың маңызды форма – «Қажетті Мән», «Бастапқы Мән» екендігін баяндайды. Ол кемшіліктен аулақ, сондықтан кемел; ешнәрсе өзінің болмысымен оның алдына шыға алмайды. Оның болмысы потенциалды болмыс болмайды, ол мәңгілік ақиқат және актуальды болмыс, сондықтан Бастапқы Мән мәңгілік, оның болмысы кемел, өзінен басқа ешқандай мақсатқа талпыныс болмайды, ол өзіндік жеткілікті. «Біздің пікірімізше, Жаратушы (Оның мәртебесі ұлық болғай!) өзінің индивидуалдылығы мен мәні бойынша кіл басқаларға қарсы турады, мейірбан, ең мұратты және мәні бойынша ең жоғарғы бола тұрып өзіне тікелей де, жанама да сәйкестік, ұқсастық иеленбейді» . Бастапқы Мәнді булай түсіну өзінің түбірі бойынша Алғашқы бастама – таза актуалды лық, мәңгілік және өзгермес деп тұжырымдаған Стагириттің философиясына тән. Бұл өзгермейтін улы Зерде, сондықтан осы әлемдегі барлығын реттейді және басқарады. Егер метафизиканың пәні «жаратылысты осылайша» зерттеу болса, тұтастай әлем мен оның пайда болуын түсіну туралы мәселе заңды түрде туады. Дәлелдеу үшін, Аристотельдің пікірінше, әлемнің «материясы» мен оның «формасының» тіршілігін ұғу керек. Әлемдегі бақыланатын қозғалыс ондағы «материя» мен «форманың» тіршілік ететінін айғақтайды, ал бұл қағидадан әлемнің өзінің болмысы бойынша мәңгі екені шығады. Бұл тезисті Аристотель: «материя» мен «форма» алғашқы қозғалыс сәтіне дейін болды және олар бұл сәтке дейін болған жоқ деген екі пікірдің көмегімен дәлелдейді. Бірақ бұл ұйғарымдарды негіздеу кезінде абсурдты айғақтар келтіріледі, сондықтан олар Аристотельді қозғалыстың мәңгілік екендігін мойындауына мәжбүр етеді. Қозғалыс мәңгілігінің дәлелі әлемнің мәңгі тіршілігінің дәлелі секілді Аристотельді мынадай болжам мен пікірге әкеледі: мәңгілік

себепсіз және мәңгілік қозғаушысыз ешқандай қозғалыс пен ешқандай әлемнің болуы мүмкін емес. Егер мәңгі қозғалатын нәрсе бар болса, онда оны қозғалтатын бір нәрсе де бар. «Егер қозғалатын және қозғайтын нәрсе аралық орынды иеленсе, онда қозғалысқа келтірілмеген қозғаушы да болады; ол мәңгі, мән және іс-әрекет» . Аристотельдің ой-желісіндегі мәңгілік қозғаушы осылайша қозғалыссыз бола тұрып, алғашқы қозғаушы да болып табылады. Ол, Платонның эйдостары сияқты сезімдік қабылданатын әлемнен тыс және оңаша. Ол қозғалмайтын болғандықтан, Аристотельдің айтқанындай ол материалды емес, денесіз. Аристотель келтірген маңызды жәйті келесідей қорытындыға әкелді: бастапқы қозғаушының қимылсыздығы мен денесіздігі оның мүмкіндіктегі болмыс, яғни субстрат еместігін білдіреді. Ол тұтастай ақиқат, таза форма, тек жай ғана таза форма емес, формалардың формасы, яғни барлық жаратылыс үшін мақсат пен игілік болды. Аристотельдің бастапқы қозғаушы туралы баян еткен философиялық ой-пікірлерінің одан кейінірек мұсылмандық теологияда дамытылған идеялармен мифологиялық дүниетанымдарға байланысты бір жерден шығуы түсінікті. Олар гректердің пұтқа табынушылық политеизміне қарағанда ислам және христиандық монотеистік ілімдерге жақын болды, бірақ, Аристотельдің ислам теологтары мен ислам философтары секілді өзінің бастапқы қозғаушы туралы дәлелдерін діни жолдаулардан шығармағанын мойындау керек, діни жолдаулар ежелгі гректерде болған жоқ. Сондықтан В.Ф. Асмустың айтуынша, «Аристотельдің құдайы – мистикалық емес, жоғары дәрежедегі «космологиялық»; ол туралы ұғымның өзі едәуір рационалды тәсілмен шығарылады» . Біздің пікірімізше, оның осы айтылған ойлары әділетті. «Аристотельдің философиялық іліміндегі онтология мен космологияның бірлік құрап, әлемнің бастапқы қозғаушысы – құдай туралы ұғымға жоғары ұғым ретінде шығуын мұсылмандық, христиандық және феодалдық ортағасырлық қоғамдағы еврейлік діни ғұламалар Аристотельдің басты трактаттарымен танысқан кезде тез ұғып алды. Олар Аристотельдің ілімін қолдануға шешім қабылдап, оның философиялық ұғымдарын мұсылмандық, христиандық және еврей діни ілімдерінің догматтарының астына алу үшін қолданды» . Әл-Фарабидің өзі Аристотельдің Платон секілді, Жаратушының Бастапқы себеп және Бастапқы қозғаушы ретіндегі болмысын негіздегенін және дәлелдегенін мойындайды. ӘлФарабидің есептеуінше, Аристотель барлық рухани және материалды заттарды қарастыра отырып, Платонның «Тимей», «Плотин» және басқа да еңбектерінде айғақтағанына сәйкес, олардың кез келген заттың ақиқат Себебің Бастапқы Ақиқаты және Жаратушысы болатын Жаратқан Тәңірдің жарату актісінен туындағанын айқындайды. Аристотель «Метафизиканың» литерлермен белгіленген тарауларында лямбда әрпімен бастапқы нүкте ретінде Жаратушыны белгілейді, содан кейін, көрсетілген қағидалардың дұрыстығын анықтауға көшеді. Оған дейін де, одан бізге дейін де мұндай нәрсе анық болған жоқ . «Осы жолды таңдаған адамның Жаратушының барлығы мен әлемнің күні бұрын жаратылғандығының терістігіне сенімді деп күдіктенуге бола ма?», деп Әл-Фараби сұрақ астында қалады. Бәлкім, Әл-Фараби дәуіріндегі көптеген дін адамдары ежелгі грек классиктерін Жаратушыны терістейтін пұтқа табынушылық сенім өкілдерінің қатарына жатқызып, ислами рухани элитасының ортасынан шыққан олардың ізбасарларын ақиқат

сенімнен алшақтағанына айыптап, оларға күдікпен қараған болуы мүмкін. Себебі, Құранда анық айтылғандай: «(Мұхаммед F.C.) сондай Кітаптан үлес берілгендерге қарамадың ба? Олар пұтқа, шайтанға сенеді де, кәпірлерді: «Бұлар, мүміндерден көрі тағы тура жолда» дейді»(4:51). «Міне бұлар, Алла лағынет еткендер. Алла кімге лағынет етсе, оған ешбір жәрдемші таба алмайсың» (4:52). «Жаратушы – әлемді басқарады. Оның назарынан ешбір қыша дәніндей бөлшек болсын тыс қалмайды, Оның қамқорлығынан әлемнің ешбір бөлігі тыс қалмайды. Біз түсіндірдік, Оның жалпыға ортақ қамқорлығы кез келген бөлшекке таралады және әрбір бөлшектегі атомның өзі және әлемнің кейпі өте тұрақты және лайықты дәрежеге орайластырылған» . Әл-Фарабидің көзқарастарына сәйкес, Бастапқы мән басқа жаратылыстардан ерекшеленеді, оның мәні өзінен басқа ешнәрсеге тиесілі емес, сондықтан ол – дара. Бұл постулат ислами теологиялық ойларда ортақ қабылданып, оның барлық бағыттарына тән болған. Мысалы, сунниттік діни ілімнің өкілі әл-Ашари өзінің «Сенім негіздеріне түсіндірме» атты шығармасында Аллах «мадақтау мен құрметтеуге әбден лайық жалғыз ғана Құдай болып табылады» деп тұжырымдады. Оған тең келетін және ұқсас келетін ешнәрсе жоқ. Оның даңқтығы соншалық жұбай мен балаларды қажет етпеді. О л мінсіздігі соншалықты әйелдермен байланысқа түсуді қажетсінбейді. Оның құдіреттілігін сипаттау мүмкін емес, ал Оның кемелділігінде шек жоқ». Ибн Ханбала әр-Раба'и негізін қалаған сенімнің ханбалиттік Символында (Ақида) ислами ілімнің аталған негізгі қағидаларына байланысты келесідей тұжырым мазмұндалады: «Пайғамбар өсиет қылған Сунна мынадан тұрады: Аллахтың шешіміне қанағаттану; оның әміріне бас ұру; оның шешімдерін сабырмен көтеру; Аллахтың әмір еткенін орындау; Аллах тыйым еткендерден аулақ болу; жақсылық пен жамандық – Аллахтан екендігіне сену; сенім туралы пікірталастар мен диалектикалық тартыстардан бас тарту» және т.б. 1041 жылы ислам теологтарының сенбеушілерді анықтау мақсатымен жазылған Сенімнің кадариттік символына сәйкес: «Адамдарға мыналарды білу қажет: Аллах жалғыз, оның жолдастары жоқ, ол ешкімді тумаған да, ешкімнен туылмаған да, оған тең келер жоқ, оның жолдасы, балалары жоқ, оның патшалығында басқа билеуші жоқ. Ол мәңгілік алғашқы және ешуақытта болмайтын соңғы. Ол барлық нәрсеге билік етеді және ешнәрсені қажетсінбейді. Бір нәрсені қаласа «Бол!» деп бұйырады және ол бола қалады. Мәңгілікте одан өзге құдірет жоқ. Ол жалғыз, бірақ өзін жалғыз сезінбейді және оның достары жоқ. Ол өзінің түрінде жалғыз, ол кеңістіктен тыс, ол барлығын өзінің күшімен жаратты», – деп тұжырымдалады. Жаратушының жалғыздығы және оның жаратылыс болмысынан ерекшелігі туралы монотеистік тезистің дәлелін Әл-Фараби былайша келтіреді. Егер де Бастапқы себептің мәні мен тіршілігі басқа жаратылыстардан ерекше болмаған болса, онда жаратылған барлық нәрсе оған ұқсас, олардың арасында ешқандай айырмашылық болмас еді деп тұжырымдайды ойшыл. Егер де айырмашылық болатын болса да, оларды байланыстыратын нәрсе болар еді. Мұндай жағдайда, оларды ажырататын нәрсе өзінің болмысының бөлшегі болар еді. Сонда, оларды бір-бірінен айыратын нәрсе олардың болмысын құрайтын нәрсенің бөлігі болар еді, ал оларды біріктіретін нәрсе екінші бөлігі болар еді. Мұндай жағдайда, екі бөліктің әрбірі өзінің жаратылысының мазмұнының себебі болады деп тұжырымдайды Әл-Фараби. Осыған орай, Бастапқы Мәннің болмысымен қатар жаратылыстың себебі болатын өзгеше болмыс орын алады, бірақ бұл абсурд. ӘлФарабидің пікірінше, «айырмашылығы жоқ нәрседе көптіктің де, екі немесе одан да көп мәндердің де болуы мүмкін емес» . Сәйкесінше, Бастапқы Мән – жалғыз.

Әл-Фарабидің ойы бойынша, Бастапқы себеп болмысының жалғыздығын, егер де Бастапқы себептен тәуелсіз, бірақ онымен дәрежелес өзге бір болмыс бар деп елестеткеннің өзінде де дәлелдеуге болады. Мұндай жағдайда, екі болмыстың – Бастапқы Мәннің болмысы мен Өзге болмыс, екеуінен де мәнді бір болмыстың бөлшектері болып табылатын анықтамаға жолығар еді. Сондай жағдайда Бастапқы Мәннің болмысы кемел болмас еді, ал «субстанциядағы кемелдік өзінен басқа субстанцияға тән болмайды» және өзінің болмысынан тыс ештеңеге иелік етпейді. «Бастапқы себеп кемел болмыс болғандықтан, оның тіршілігі де өзінен басқа ешбір нәрсеге тиесілі болмайды. Сәйкесінше, ол езінің болмысында жалғыз» , – деп тұжырымдайды Әл-Фараби. Сонымен бірге, Бастапқы Мәннің болмысы қарама-қарсылықты иеленбейді, өйткені қарама-қарсылықтар бірін-бірі жояды. Егер Бастапқы Мәннің қарама-қарсылығы болған болса, ол оны терістейтін еді, ал әрбір қарама-қарсылық бірін-бірі терістей отырып, өзөзімен шектелуге келеді, осыған орай, мәңгі Бастапқы Мәнге қатысты езге мәңгілік мүмкін болмайды. Сонымен қоса, «терістелетін нәрсе өзінің субстанциясын және ондағы жалғастықты таба алмайды, оның тіршілік болмысы жеткіліксіз болып, тіршілік етуге мүмкіндік беретін белгілі бір нәрсе қажет болар еді» . Ал, бұл Бастапқы Мәннің тіршілігі үшін басқа себептің қажеттілігін білдіреді, себебі, «оның жалғастығына немесе болмысына жеткіліксіз субстанция өзінің болмысы мен өзінің шексіздігі үшін өзінен басқа бір себепті қажет етеді. Сол кезде ол Бастапқы Мән бола алмайды. Сонымен қоса, ол өзінің қарамақарсылығының жоқтығының арқасында ғана болар еді. Осы қарама-қарсылықтың жоқтығы оның болмысының себебі болады және ол ешқандай жағдайда Бастапқы себептің өзі болмайды» . Осылайша, Әл-Фараби мынадай қорытындыға келеді: «Бастапқы Мән – өзінің болмысымен жалғыз және ешбір өзге болмыс Оның тіршілігіне қатыса алмайды, Оның болмысының түрі секілді болатын ешбір болмыс жоқ. Сәйкесінше, Ол жалғыз. Сонымен бірге, ол өзіндік түрінде де жалғыз»136 . Құранның «Аллахтан басқа Құдай жоқ» тезисін Әл-Фарабидің жоғарыда дәлелдеуі философтардың ортағасырлық мәдениеттің интеллектуалды дискурсына белсенді түрде қатысқандығын және антикалық философияда өңделген философиялық методологияның негізіне сүйеніп, дәлелдеудің логикалық жүйесін қолданып ислами монотеизмнің басты тезисін негіздегендігін көрсетеді. Бірақ, Әл-Фарабидің есептеуінше, исламдағы теологиялық ойлар Құдайды дәлелдеу мәселесімен айналысқан жоқ, тек жоғарыда аталған тезисті тек сенімге негіздей отырып қабылдады. Егер аталған контекстегі Әл-Фарабидің оппоненті, ислами теологиялық ойда жалпы қабылданған сунниттік ілімнің беделдісі ӘлАшариге бет бұратын болсақ, онда оның ұстанымының тек сенімге негізделетінін аңғарамыз. «Біз ұлы және құдіретті Аллахтың жалғыз Құдай екендігіне, одан басқа Тәңірдің жоқтығына сенеміз. Аллах – ешкімге тәуелсіз, жолдасы мен балалары жоқ жалғыз Құдай», – деп тұжырымдайды ол. Әл-Ашаридің қандай көзқарас ұстанатындығы жөніндегі мәселеге қатысты ол мутазилиттердің, жәхмиттердің, мурджиидтердің және басқалардың көзқарастарынан бас тарта отырып былай дейді: «... біздің ұстанған көзқарасымыз бен амал еткен сеніміміз ұлы және құдіретті Тәңірдің Киелі кітабы мен Пайғамбарымыздың суннасына, оның серіктері мен ізбасарларының, хадис ғұламаларының жолына таймастай ерумен сипатталады». Құдайдың жалғыздығы мәселесі діни ілімнің басқа да жеке мәселелері сияқты Пайғамбарға таныс болған деп Әл-Ашари өзінің «Қаламмен айналысуды мақұлдау»

трактатында жазады және оны Құранға дәлел ретінде келтіріледі137. Құдайдың жалғыздығын жақтайтын аргумент Әл-Ашари бойынша, Әл-Фарабидің құрастырғанындай логикалық дәлелдер емес, Құранның мынадай аяттары: «Егер жер-көкте Алладан басқа да тәңірлер болса, әлбетте екеуі де бұзылып кетер еді. Ғарышының Раббы Алла, олардан жасанды сипаттарынан пәк» (21:22). «Алла еш бала иемденбеді. Онымен бірге тәңір де жоқ. Ондай болғанда, әрине әр тәңір өз жаратқанын алып кетер еді де, бір-біріне үстемдік қылар еді. Алла, олардың сипаттағанынан пәк» (23:91). Егер, Әл-Ашари өзі және сунниттік теологтар растағандай имам Ахмед ибн Ханбаланың көзқарастарына сүйеніп, мутазилиттердің көзқарастарына қарсы тұрған болса, онда ӘлФараби Құдайдың жалғыздығы мәселесін детерминизм принципі мен аристотельдік дәлелдеме мен методологияны негізге алып дәлелдейді және айқын дәрежеде адам ақылойының дербестігі мен әрекеттігіне бағытталған мутазилиттік ойларға арқа сүйеді. Тек ӘлФараби емес, Әл-Жуайни де Құдайдың тәуелсіз болмысын түсіндіруде Әл-Ашаридің көзқарастарынан бас тартып, Бастапқы мәннің болмысына ешқандай болмыстың тең келмейтіндігі туралы философиялық негіздемені қабылдайды. Оның пікірінше, бір себеп екінші себепке, бастапқы себепке жеткенше арқау болады, ол себеп себептер мен оның салдарларын жаратушы және тәуелсіз138. Осылайша, Құдайдың бірлігі туралы тезис теологиялық ойлардың барлық бағыттарымен мойындала отырып әртүрлі дәлелденді: ортодоксалды дін адамдары Киелі Құранның дәлме-дәл тұжырымдарына сүйеніп, философтар логикалық дәлелдер мен интеллектуалды пайымдау арқылы, суфийлер мистикалық экстаз көмегімен дәлелдеді. Бұл сан алуандықта да шығыс перипатетизм өкілдерінің де өздерінің жеке ұстанымдары болды. Әл-Фараби дәуіріндегі ислам теологиясында маңызды әрі белсенді түрде талқыланған мәселенің бірі – Құдай атрибуттарының мәселесі болды. Ол да ислам теологтарының арасындағы әртүрлі ұстанымдарға әкелді. Бұл мәселе Құдайдың жалғыздығы туралы мәселемен тығыз байланысты болды, себебі Құдайдың көптеген сапалары мен қасиеттерінің, олардың мәңгілігінің мойындалуы оның жалғыздығының мәселесінің шешімін құрады. Оның шешілмеуі монотеизмдегі сенімділікке зиян келтірді. Құранның кейбір тұжырымдарының адам үшін айқынсыздығы мен белгісіздігінің ұғынылуы ислам теологиясының дамуының алғашқы кезеңдерінің өзінде-ақ олардың түсіндірмесіне деген күшті қызығушылықты тудырды. Құрандағы аяттар, олардың мағынасы мен мәнін ғана емес, сонымен бірге, ешнәрсеге тең келмейтін Құдай болмысының қалайша антропоморфтық тәсілдермен сипатталғандығын да түсіндіруді талап етті. Бұдан басқа, Құдайдың көркем «есімдерін» еске алу қажеттілігі күнделікті тәжірибеде адамдарға да тән Құдай қасиеттерінің «кереметтігі» туралы ойлануға мәжбүр етті. Әш-Шахрастанидың түсіндіруінше, алғашқыдағы исламның өкілдері Құдайдың мәңгілік атрибуты ретінде оның көптеген, мысалы, білімділік, өлместік, естушілік, көрушілік, ұлылық, мейірімділік, құрмет секілді қасиеттерін мойындады. Олар сипатты қасиеттерін мойындай отырып, субстанция қасиеттері мен әрекет қасиеттерін бөлген жоқ. Алайда, ислам ықпалының өсуінің, оның негізгі қағидаларын оның алдындағы христиандық және иудаизм ілімдерінен табанды түрде жақтаудың нәтижесінде Құдайдың атрибуттарын сипаттауда, оларды мойындауда және субстанция қасиеттері мен әрекет қасиеттерінің бөлінуінде өзгерістер орын алды.

Алғашқы исламдағы құдайдың жалғыздығы қағидаларын дәріптеу Аллахтың қаншалықты атрибуттарға ие болу керектігіне сәйкес жүзеге асырылатын. Қалыптасып келе жатқан ислами теологиялық ойлардың өкілдерінің бірінің есептеуінше, Құдай көптеген жоғары дәрежедегі сапаларға ие болуы керек, ал екіншілерінің пайымдауынша, Құдайдың әрекеттері нұсқалатын қасиеттерге ие болу керек болса, үшіншілері – тек Суннада айтылған қасиеттерді Аллахтан дәріптеді. Құдайдың атрибуттарына қатысты Құран мен Сунна қағидаларын сөзбе-сөз оқумен және мойындаумен қатар ислам теологиясында аллегориялық тәпсірлеудің тәжірибесі де дамыды. Құдай атрибуттарын мойындап, өзге тәпсірлерді терістеген ілімдердің жақтаушылары сифатиттер деп атала бастады. Олардың айтуынша: «Біз өзіндік парасаттылыққа сәйкес құдіретті Аллахқа ұқсас ештеңе жоқ екендігін, оның жаратылысқа және ешқандай жаратылыстың оған ұқсамайтынын мойындаймыз. Бұған біз сенімдіміз. Алайда біз Құранда кездесетін Аллах сөздерінің, мысалы «... мен оз қолыммен жараттым», «... сенің Тәңірің де келеді» секілді сипаттамалардың мәнін білмейміз. Біз Құранның осы аяттарының сөзбе-сөз және тұспалданған тәпсірлерін білуге міндетті емеспіз, міндет оның жолдасының және оған тең келер ешнәрсенің жоқтығына деген сенімде болып табылады. Біз мұны дұрыс деп мойындаймыз» 139. Осыдан кейін Құдайдың осы «сипаттамалық» атрибуттарын сөзбе-сөз қабылдау шииттердің ортасында «кемелдену» мен «кеміту» көріністеріндегі антропоморфизмге әкеліп соқты. Жекеленген имамдар әулиелене (кемелдене) бастады, Аллах «кемітіле» бастады, себебі, Өзіне де, адамдарға да тән қасиеттерге орай, Ол өзінің жаратқанына ұқсас бола бастады. Мутазилиттер алғашқы исламның көзқарастарынан бас тартуға итермелеген мәселелермен шұғылдануға кіріскенде, ислам теологиясының өкілдері қайтадан Құранның сөзбе-сөз тәпсірленуіне бет бұрды. Дәстүрлі теологтардың арасынан әсіресе Мәлік ибн Әнас, Ахмет ибн Ханбал, Суфиан әс-Саури, Дә'уд ибн әл-Исфәхани, әл-Хәриса ибн Әсад әлМухасиби және кейінірек мутазилиттердің көзқарастарынан бас тартқан Әл-Ашари Құран қағидаларының рационалдануына үлес қосып, ақиқат жолдаудың логикалық негіздерінің жүйесін бекітті. Әл-Ашари мен оның ізбасарларының ұстанған ілімі «сүннет пен келісім адамдарының» ілімі атауына ие болды. Егер мутазилиттердің ілімінің негізін салушы Уәсил ибн Ата Аллахтың атрибуттарының көптігінен бас тартып, оны антропоморфизмге тең деп есептеп, монотеизмді мойындамауға шақырған болса, сифатиттер Бастапқы мәнге тән антропоморфтық сипаттарды да мойындады. Уәсил ибн Ата Аллахтың тек мәңгілігін мойындап, оның атрибуттарының мәңгілігін құптамады. Ол былай деп айтты: «Кімде-кім қасиеттердің мәңгілігі идеясын мойындаса, екі құдайды мойындаған болады» 140. Уәсил ибн Атадан бастап мутазилиттердің көзқарастарының айрықша ерекшеліктері Құдайдың мәңгілігін мойындап, оның құдіреттілік, көрегендік, өмір, тілек секілді атрибуттарынан бас тарту болды. Ислами орта ғасырдағы теологиялық ойлардың дамуына сай мынадай бес қағиданы мойындағандардың барлығын мутазилиттердің қатарына санады: Құдайдың жалғыздығы, әділдік, уәде мен қауіп, сенім мен сенімсіздіктің арасындағы аралық күй, мақұлдағанды бұйыру және ұят істерден тыйылу.

Ашариттер, өздерінің ұстаздары әл-Ашаридің ізімен жүріп, құдайшыл атрибуттардың көптігін мойындады. Әл-Ашари Сүннет пен ақиқат ұстанушылардың көзқарастарын талдай отырып былай деп тұжырымдады: «Біз Аллахтың аспан көгіндегі тақта екеніне сенеміз. Біз Аллахтың біздің сипат бермейтін дидарының бар екеніне сенеміз. Біз Аллахтың біздің сипат бермейтін екі қолының барына сенеміз. Біз Аллахтың біздің сипат бермейтін екі көзінің барына сенеміз. Біз тек адасқан адамның ғана Аллах есімдеріне басқа жаратылысқа да тән деп пайымдайтынына сенеміз. Біз Аллахтың білімге не екеніне сенеміз. Біз Аллахтың күш пен құдіретке ие екендігіне сенеміз. Біз Аллахтың көруі мен естуіне сенеміз және мутазилиттер, жәхмиттер мен хариджиттер секілді одан бас тартпаймыз. Біз Аллахтың сөзінің жаратылыс еместігіне сенеміз және Аллах: «Бол!» – деп айтса жаратылыс пайда болады». Әл-Ашаридің көзқарастарының рухани эволюциясы бір толқынмен өткен жоқ, оны үш кезеңге бөлуге болады. Бірінші кезеңде ол мутазилиттік көзқарастарды дәріптеді; екінші кезеңінде ол жеті құдайлық қасиеттерді насихаттап түсіндірді, олар: өмір, білім, құдірет, тілек, есту, көру, сөйлеу. Сонымен қатар, Құдайдың мынадай – дидар, екі қол, табан, сирақ секілді предикаттық қасиеттерін талқылауды жалғастырды. Өзінің рухани эволюциясының үшінші кезеңінде ол барлық құдайлық қасиеттерді оларға сипат бермей және жаратылыс қасиеттерімен ұқсастырмай уағыздады. Оның ең соңғы көзқарастары кешірек жазылған «Сенім негіздерін талдау» атты шығармасында көрініс тапты. Ол шығарма әртүрлі діни ағымдарда – ханбалиттік, шафииттік, маликиттік және ханифиттік жоғары дәрежеде оқылады. Әл-Фарабидің Құдай атрибуттарының мәселесіне қатысты ұстанымын әл-Ашаридің негізіндегі мутакаллимдердің ұстанымымен салыстыра отырып, Әл-Фараби философиясының өзінің теориялық негіздемесі бойынша мутазилиттік бағыттағы тұжырымдарға негізделуінен және әл-Ашариге қарама-қарсы тілден туындайтын мәнді айырмашылықтарды мойындау керек, бірақ ислам теологтарының табанды пікірлері бойынша құдайлық қасиеттерді адамның тілімен және оның түсініктерімен сипаттаудың және түсіндірудің өте қиын екенін де терістеуге болмайды. Әл-Фараби де Құдайды жалпы қабылданған ұғымдардың көмегімен сипаттауға болмайтынын түсіндіріп, мұны мойындайды. Сондықтан Оның қасиеттерінің әрбірін сипаттау үшін қолданылатын кез келген ұғымда адамның берген мағынасынан басқа, өзіндік бір мағына болатындығын білу керек. Аллах – мейірімді және ұлы мәртебелі деп айтқанда адам өзіне оның болмысының жаратылыстағыдан мүлдем басқа екендігінен есеп беруі керек және Аллах – мәңгі тірі деп тұжырымдағанда адам оның тірлігін адамға тән тірліктен басқа, өте жоғары, ізгі және ұлы мағынада екендігін ұғынуы тиіс. Бұл ойды Аристотельдің «Метафизика» еңбегінен де кезіктіреміз. «Ақиқатында өмір де оған тән, ақыл іс-әрекеті – бұл өмір, ал Құдай ол ісәрекет; оның іс-әрекеті де оның өзі секілді өте жақсы және мәңгілік өмір. Біз сондықтан да Құдай мәңгі, өте жоғары тірі болмыс, және де оған өмір, үздіксіз және мәңгілік тіршілік тән және нақ бұл – Құдай» . Концептуалды-айғақтық дәрежеде философтың ұстанымы мен мутазилиттердің ұстанымдарының бір жерден түйісетіндігін Әл-Фарабидің келесі ойларына сүйеніп айтуға болады. Құдай өзінің мәні бойынша зерде болып табылады, «ол өзінен басқа болмыстарды қажет етпейді, бір нәрсені білу үшін олардың қайырымды ілімін қолданбайды. Осы сияқты, танылу үшін де басқа болмысты қажетсінбейді. Керісінше, ол өзінің субстанциясымен тануы

және танылуы үшін қанағаттанады. Және Оның өзінің мәні туралы Білімі де Оның субстанциясы секілді өзгеше нәрсе. Осылайша, Ол – білуші және Білім, жалғыз мән және жалғыз субстанция», – деп жазады ойшыл . «Ол – Дана, бірақ Оның болмысынан тыс бір нәрсені тану арқылы келген даналықтың арқасында емес. Ол -өзінің мәнін тану арқылы дана атанатын өзіндік жеткіліктілік» . «Бастапқы Мәнді атауға лайық есімдер – біздің айналамыздағы заттардың кемелділігі мен кереметтігін білдіретін есімдер, алайда, осы атаулардың ешқайсысы да Оның субстанциясындағы Оған тән кемелділікті сипаттай алмайды. Оны көптеген есімдермен сипаттайтын кемелділіктің түрлері Оның кемелділігінің және Оның субстанциясының кемелділігінің көптеген түрлері деп ойлауға болмайды. Керісінше, осы көптеген есімдердің астарынан жалғыз субстанцияны, абсолютті бөлшектенбейтін жалғыз болмысты түсіну керек» . Осындай қорытындылармен мутазилиттердің де көзқарастары ерекшеленеді, оны біз ӘшШахрастани мен әл-Ашаридің пікірлерінің негізінде саралай аламыз141. Олардың көзқарастарына сәйкес, Құдай өзінің мәні бойынша білуші, құдіретті, мәңгі тірі болып табылады, бірақ Оның болмысынан тыс өмірдің мәңгі қасиеттерінің, білімнің және құдіреттіліктің көмегімен емес142. Мутазилиттердің мұндай сипаттағы ой-пікірлерінің «оның мәні жалғыз, оның болмысында ешқандай көптік жоқ, қасиеттер оның мәнінің сырт жағы емес, оның мәніндегі, оның мәнінің өзіндегі нақты ұғымдар екендігін» мойындаған философтардан алғандығы туралы Әш-Шәхрастанидің дәл айтқан қысқаша пікірі елеулі дерек болып табылады. Өзін-өзі саналаушы және сондықтан өзінің мәні бойынша білуші болып табылатын Құдайды түсінудің бастамалары ежелгі грек философиясында көрініс табады. Анаксагордың ойынша Ақыл – бұл бастама, Құдай. Аристотельдің бастапқы қозғаушы түсінігі анаксагорлық бастама мәселесінің сипатын алады. Аристотельдің ілімі бойынша Құдай – ақыл, өйткені «бастама – ой», «ең керемет және ең лайықты» нәрселерді – Өзін ойлайтын ақыл, бұл таза теориялық ойлау. Стагириттің ойынша, егер бұл бұлай болмаған жағдайда Құдайдан бастапқы қозғаушыны көру мүмкін болмас еді. Ойдың сапасы мен кемелділігі ойлау затының сапасымен және кемелділігімен анықталатын болғандықтан, өте кемел ой өте кемел затқа ие болуы тиіс. Ал, ең кемел нәрсе – бұл кемел ой, ойлау, Аристотель бойынша Құдай, яғни бұл – оның жеке іс-әрекеті зат болып табылатын өзіне бағытталған ойдың таза саласы. Екінші ұстаздың келтірген Бастапқы себеп болмысының, оның атрибуттары мен «есімдерінің» негіздемесінің сипатын қорыта келе, Әл-Фарабидің ислам мәдениетінде қалыптасқан Құран ақиқатын тәпсірлеу тәжірибесінің дәстүрінің ізімен жүргенін аңғаруға болады. Бірақ, бір мәнді айырмашылық бар, ол туралы Әл-Фарабидің өзі былай дейді: «Сенімді жақтауға көмектесетін амалдар мен көзқарастарға қатысты догмалық діни ілімнің ғұламаларының есептеулерінше, түрлі сенімдер мен олардың қағидаларын қарапайым адамдық көзқарастармен, ойлармен және интеллектімен тексеруге болмайды, өйткені ол көзқарастар жоғары сатыда, олар құдайлық шындықтан алынған, сонымен қатар олар құдайлық құпияларға ие, оның алдында адам зердесі шарасыз болып табылады. Дәл осылай адам да өзінің интеллектісімен андай алмайтын дінді шындық жолымен өзіне анықтай алады, өйткені ол бұл үшін өте әлсіз. Егер адам өзінің интеллектісімен, ойымен білгендерін анықтаған болса ақиқаттан ешқандай пайда да, мағына да болмайтын еді. Егер

бұл жағдай осы¬лай болатын болса, адамдар өздерінің интеллектісіне арқа сүйеп, пайғамбарлықты да, ақиқат жолдауын да қажет етпейтін еді» 143. Әл-Фараби бойынша, ақыл-ой біз осы уақытқа дейін көрсетуге тырысқанымыздай, Құрандағы ақиқаттарды дәлелдеуге логикалық дәлелдеме бола алады. Осы әлемнің ақиқатын анықтаудағы адамзат ақыл-ойының артықшылығы туралы ойды алғашқы рет философтар айтты. Философия адамзатқа «білім ашу» үшін қажет болды. Ол міндеттеу арқылы емес, тек ақыл-ой дәлелдері арқылы адамды өмірдің ақиқатын түсінуге алып келді. Әл-Фараби бойынша оның негізгі міндеті ақыл-ойды өмірде іске асыру, ақыл-ой принциптерін тәжірибелік тұрғыда жүзеге асыру болып табылады. Оны Әл-Фараби тәжірибелік білім деп атады. Оның міндетіне әлеумет өмірін мейірімділік пен әділеттілік принциптері тұрғысында ұйымдастыруды ойлау, адамды ақыл-ой принциптері негізінде тәрбиелеу кірді. Ол өз кезегінде адамды ағартушылық тәрбиелеудегі философиялық мәнмаңызын арттыра түсті144. Ортағасырлық ислами теологиялық ойларды қарастырғанда, сондай-ақ Әл-Фараби өмір сүрген дәуірдің рухани ізденістерін талдау барысында назар аудармай өтуге болмайтын маңызды мәселе – Жаратушы мен оның жаратқаны арасындағы қатынас мәселесі. Исламдық дәстүр бойынша әлемдегі барлық нәрсе, тіпті сол әлемнің өзі Құдайдың туындысы болып табылады. Құранда берілген жарату процесі бір мезеттік, «Ол, көктер мен жерді шындықпен жаратты. Ол: «Бол» деген күні бола кетеді» (6:72), ғажайып құбылыс ретінде алты күнге созылады. «Расында көктер мен жерді және екі арасындағы нәрселерді алты күнде жараттық, шаршамадық» (50:37). Мутазилиттер де, ашариттер де әлем қалай және қай уақытта пайда болды деген мәселеден айналып өтті; олар тек барша тіршілік иесі Құдайдың туындысы деп хабарлайды: «Бұл туралы жаңалық жіберілген, бұны Алланың жібергені деп мойындауымыз қажет», бұл туралы әл-Ашари терең мәнді жауап қайтарады: «Егер жаратушы шынында ешкімнің көмегіне мұқтаж емес ең жоғарғы Тудырушы болса, онда Жаратушының ерекше сапасы оның жасау, тудыру мүмкіндігі болып табылады» . Ортағасырлық исламға негізделген күрделі рухани ізденістегі мәселелерді қарастыру барысында, сондай-ақ Жаратушының езінің жаратқандарымен қарым-қатынасы туралы айтқанда, «өздерінің білімдерін білімсіздікке айналдырған адамдардың» көзқарастарын терістеуге арналған әл-Ашаридің «Қалам сабағын мақұлдау» атты трактаты ерекше қызығушылық туғызады. Оның ойынша, онтологиялық мәселелерді теологиялық ойлармен зерделеу, мәселен қозғалыс пен тыныштық, дене мен оның акциденциясы, өзгеріс және тағы да басқа мәселелерді қарастыру рұқсат етілмеген жаңалық енгізу, адасушылық болып табылады. Өйткені бұл мәселелер туралы Пайғамбар және оның сахабалары ешнәрсе айтпаған. Бұл өз кезегінде әл-Ашаридің тұжырымдамаларында қарсылыққа ұшырады. Ортағасырлық ислам мәдениетін философиялық-рационалистік әдіс тұрғысынан зерттеу барысында әл-Ашари ізденісі мынаны көрсетеді: ол мұсылмандардың Қасиетті Жазбасынан, Сунна мен хадистерден қалыптасушы әдіс пен пікірталас – диалектикалық дискурстың бейнелерін табады. Ол былай деп тұжырымдайды: «дене мен оның акциденциясына, қозғалыс пен тыныштық, бөлшек пен өзгеріске секілді жоғарыда аталған бірде-бір мәселе Пайғамбарға (оған және оның отбасына Алланың рахымы болсын!) белгісіз болған жоқ. Ол олардың әрқайсысы туралы жеке-жеке пікір білдірмесе де. Бұл сахабаларға да қатысты. Аталған мәселелер әрқайсысына жеке емес, жалпы формада Құран мен Суннада кездеседі» 145. Әл-Ашари мәселенің шешімін, түрлі сұрақтарға

жауапты, болмаса басқа да дәлелдеулерді Құранның нақты айқындалған сүрелері мен аят - тарынан табады. Мұндай аналогия секілді «қарама-қарсылыққа алып келетін» ақылойдың әдістері мен тәсілдерін, софистикалық терістеулер секілді әдістердің және басқаларының Құран мен Мұхаммед Пайғамбарға келіп тірелетіндігін көрсетеді. Мутакаллимдер тұтастай алғанда құдайлық ерік пен жаратуға қатысты құрандық мәтіндерге өздерінің шынайылығын сақтап қалды. Олардың ілімдері бойынша логикалық ой тұжырымдауға қатыстының барлығы екі бөлімге бөлінген: Құдай және әлем. Әлем Құдайға қарағанда өзгеше; олардың бөлінушілігі Жаратушы мен жаратылған деп онтологиялық бөлінуімен сипатталады, бірақ олар «біртұтас» бола алады және логика аймағында, пайымдауда тін секілді зерделенеді. Ислам теологиясының өкілдер Құдай мен жаратылыс байланысына қатысты мынадай мәселелер қойды: жаратудың себептілігі туралы, жалпы себептілік туралы, адамдарға арналған Құдайлық Заң туралы және әлемдегі өзгерістердің себебі жөніндегі мәселелер. Қаламмен қатар өмір сүретін Әл-Фараби философиясы мутакаллимдер талаптарындағы ізденушілік сипатын мақұлдап, қабылдайды. Философтардың көзқарасы бойынша, тәртіппен құралған болмыс туралы методологиялық сұрауға неоплатондық теория жауап бере алуы мүмкін. Бұны Әл-Фараби философиясы да қабылдайды. «Алғашқы Шындық бар уақыттан бері, деп тұжырымдайды Әл-Фараби, – одан өз болмыстарына сай барша болмыс пайда болады... Алғашқы Шындықтың болмысы басқа заттардың болмысына енген, өткен болмыс секілді...» 146. Сонымен бұл өту мынадай: «субстанция [Алғашқы себептілік], жетілген немесе жетілмеген, мейлі ол қандай болмасын әрбір болмыс содан шығады; сондай-ақ оның субстанциясы мынадай, өздерінің деңгейлеріне байланысты барлық болмыс ол жақтан шыққан кезде, олардың әрқайсысы өздеріне арналған болмыстың белгілі бір бөлімі мен деңгейін аспады, барлығы басынан бастап жетіле түседі; бұл аз жетілгенінен бастап жалғаса береді, осылайша, кемеліне жетпеген азырақ жетілгенге жетіп болмысқа айналады. Онсыз басқа ешқандай тіршілік пен болмыс мүмкін емес» . Әлемнің құрылымдық үйлесімділігін эмоциялық принцип арқылы түсіндіру ортағасырлық философтарға жаратылыстанушылық ізденістерді діни тұжырымдамалармен байланыстыруға, өз кезегінде бұл процестің «бір мезеттік» емес, «эволюциясын» көрсетуге мүмкіндік берді. Бұл үстемдік етуші дүниетанымның шеңберінен шықпай-ақ исламдық монотеизммен философиялық ізденісті өзіндік байланыстырушы толық мәмілелік нұсқа болды. Жаратылыстың алғашқы сатысы – Құдай, Алғашқы себептілік. «... [Алғашқы Шындыққа] өзінің мәніне, басқа болмысқа өту үшін Одан өзіне бір нәрсе алу қажет емес, сондай-ақ Оған форма беретін акциденция мен қозғалыс та қажет емес. Ол сипатсыз» . «Және ешқандай кедергі басқа болмысқа Одан шығуға бөгет бола алмайды» . Ол маңызды, мәңгілік болмыс. Ол өзінің тіршілігінде ешқандай себепке мұқтаж емес және өзінің өмір сүруінде ешқандай сыртқы жарылқауларды керек етпейді. Жаратылған әлем, сезім арқылы қабылданатын әлем Алғашқы себепке, Екінші себепке және де әрекет етуші ақылға тәуелді. Әртүрлі сатыларға бөлінгенімен әлем жалқы, оның жалқы болуының себебі қасиетті мәннің өту процесінің болуы. Шығыс перипатетизмі өзінің дамуында Әл-Фарабидің эмоциялық концепциясының өзіндік мән - мағынасын сақтап қалды. Бұл оның ізбасарлары Ибн Сина мен Ибн Рушдтың онтологиялық көзқарастарының негізін кұрады.

Ислам философиясындағы пікірталасқа толы мәселелер құдайдың жалғыздығы туралы концепцияның жан-жақты ашылуына мұрындық болды. Әлеуметтік өмірде үлкен маңызға ие, жаңа қалыптасқан монотеистік дүниетанымды негіздеуде өзекті аспекті болып құдайшыл теодицея мәселесі саналды. Мутазилиттер күн тәртібіне қойған күні бұрын белгіленетін тағдыр мәселесі ислам теологиясының қалыптасу кезеңінің алғашқы сатысында - ақ адам бостандығы мен жауапкершілігі, әрекетіне қарай құрметтеу я жазалау секілді мәселелермен бірге терең ойлануды талап етті. Әлемдегі, адам өмірі мен қоғамда болатын зұлымдыққа деген жауапкершілікті адам өз мойнына алуы қажет немесе мейірімді Алла адамға өз әрекеті үшін таңдау береді деген ойды мутазилиттер айтқан кезде, әл-Ашари мутазилиттер концепциясын мойындаған бастапқы ойынан бас тарта отырып, сондай-ақ басқа да теологтар секілді мұны Құран идеяларынан бұра тартушылық деп бағалады. Олар мутазилиттерді зороастризм идеяларын қайта жаңғыртты деп айыптады. Зороастризм іліміне сәйкес әлемде екі бастау бар – Ізгілік және Зұлымдық, Шындық және Жалған, ал олар көркем бейнеде Ахура – Мазда және Анхра Манью құдай болып бөлінеді. Олардың арасындағы күрес әлемдік дамуды жүзеге асыратын процесс саналды. Сондықтан мутазилиттердің адамдар зұлымдықты Алланың еркі бойынша емес, өздері тудыратындығы туралы айтқандарын, әл-Ашари мен оның ізбасарлары зороастризмдегі секілді әлемдегі ізгілікке жауапты етіп Алланы, ал зұлымдыққа жауапты Ібіліс деп санады деп мутазилиттерді айыптады. Осы арқылы пұтқа табынушылардың дуалистік көзқарастарын жандандырды деп сөкті. Ислам теологтарының дәстүрлі көзқарастарына сәйкес, Алла бұл .әлемдегі барлық болып жатқан нәрселерге, соның ішінде ізгілікке де, зұлымдыққа да жауапты. Мутазилиттер әрбір адам өз әрекетінде і тәуелсіз және өз өмірінің иесі болып табылады деп мәселе қойған кезде, тағдыр адамның күнәсі мен сеніміне қатысты емес деп санау арқылы Құдайдың бәрін жасай алатын құдіреттілігін шектеп тастады және сенімнің негізінен ауытқыды. Сондықтан исламдық теологиялық дәстүр бойынша Пайғамбарға сүйене отырып кадариттер құдайлық тағдыр идеясынан жалтарушылар ретінде сипатталды, болмаса «тағдыр туралы салғыласушылық, Алланың ісәрекетіне байланысты ізгілік пен зұлымдықты бөлу, адамның әрекетін [көзге елестету мүмкін емес] және кім өзін (Алланы) және (оған деген) сенімді сататын, өмірдің барлық жағдайларын тағдырға және алдын ала шешілген үкімге (Аллахтың) телитіндер» 147. Соңғысында әл-Ашари, кейінірек оның барлық ізбасарлары табанды түрде осы көзқарасты ұстанды. Ол мутазилиттердің жоғарыда аталған шынайы сенімнен адасушылығын айыптаумен қатар, олардың бір жағынан Аллах болмайтын нәрселерді қалайды, екінші жағынан – әлемде және адамзат өмірінде ол қаламаған, қаламайтын нәрселер болып жатыр деген ойларын сынайды. Осы тұжырымдамалары арқылы олар өз көзқарастарының, әлемде Аллах қалаған нәрселер ғана болады және ол қаламаған нәрселер болмайды деген келісілген, біркелкі мұсылман көзқарастарынан өзгеше екендігін көрсетті. Бұл туралы Құранның келесі аятында былай дейді: «Сендердің қалауларың болмайды. Алла қаласа ғана болады. Расында Алла, өте білуші, хикмет иесі» (76:30); «Және сендерден бір топ, мен арқылы жіберілгенге сеніп, бір топ сенбесе, Сонда арамызға Алла үкім бергенге дейін сабыр етіңдер. Ол, үкім берушілердің жақсысы» (7:87). Сондықтан Пайғамбар кадариттерді «бұл

қауымның зороастрлары» деп атады дейді әл-Ашари. Бұл хадисті Әбу Дәуіт өзінің «Китаб ас-Сунна» еңбегінің тағдыр туралы тарауында, сондай-ақ Әл-Хаким «Әл-Мустадрак» жинағында Адуллах ибн Амраның сөзімен береді. Бұл хадис бізге сонымен бірге әлАшаридың «аш-Шари'а» кітабы, Ахмадтың «әл-Муснад» жинағы, ибн Маджаның «Мукадқима» кітаптары арқылы да жеткен. Мутазилиттер, исламдағы «алғашқы дауласушылар» Құдайдың кемел және шексіз еркі туралы Құрани қағидаларды рационалды тұрғыда негіздеу туралы, онтология саласында көрініс беретін Құдайдың кез-келген уақытта, қалаған кезінде әлемнің болмысын тоқтата алатындығына, сол арқылы күнәһарларды жазалаудан және сол арқылы тақуаларды ізгілікті өмірі үшін кұрметтеуден айыра алатындығы мәселесін көтеріп, талқылады. Олар адам баласы өз әрекеттері үшін о дүниедегі өмірде жазаға ұшырауға немесе құрметтеуге осы дүниеде өз өмірін қалай құруына және өз тағдырын қалай басқаруына байланысты деп тұжырымдады. Олар Құдай өзіне танылған зұлым және жамандық қылық пен әрекеттен азат, өйткені Құдай аса мейірімді, адам баласын шексіз сүйеді және өз бойында бар жақсы қасиеттермен адамды кемелдендіріп, оған білім сенімділікті тарту етеді деп санады. Егер Құдай әділетсіздікті тудырса немесе өз еркіне сенбеушілік пен мойынсұнбаушылықты жаратса, онда Оның өзі әділетті және данышпан болмас еді, ал мұндай сапа оның өз мәніне тән. Сондықтан Құдай тек қана ізгілікті істі ғана тудырады және оның адамға деген қамқорлығы жоғары даналықпен, ол не қаласа да, не жасаса де ең жақсы себептермен байланысты және оның өзіне ғана белгілі мағыналы мақсатқа ие. Егер адам дұрыс өмір сүрсе және өзінің жасаған күнәларына күйініп, Аллахқа сыйынумен өмірден өтсе, онда ол құрметтеуге лайық, одан кейін оған құдайлық игілендіру тиісті; егер адам баласы жердегі өмірден өз күнәларына өкінбей, тәубаға келмей кететін болса, онда ол тозақтық жазалауға лайық, бірақ ол Аллахқа иман келтірмегені үшін жазаланатын жазаға қарағанда жеңілірек болады. Еріктің бостандығы туралы мутазилиттік концепцияны бастауында мынадай ойшылдар тұрды: Ма'бад әл-Жухани, Гайлан әд-Димашки, оны жалғастырушылар Уәсил ибн Ата, Осман Халид әд-Тәуил, Әбу-л Хузаил Хамадан әл-Аллафа, Ибрахим ән-Назам әл-Фадл әлХадаш, Муаммар әс-Сулами және басқалар. Олардың барлығы тағдыр туралы жалпы қағидаларды, кейбір тұстарын түрлендіре, өзгертулер мен толықтырулар енгізе отырып басшылыққа алды. Мысалы үшін, Әбу-л Хузаил Құдайдың бір нәрсені қалауындағы ешқандай субстратқа ие емес көңіл білдірушілікті мойындады. Мұндайларға мысал үшін ол «Бол!» деген бұйрықты жатқызды. Ол тыйым салу, хабар, хабардар болу секілді діни бұйрықтарды субстратқа жатқызды. Тағдыр туралы ілімінде ол бұл әлемдегі адам өміріне қатысты кадарит болды, бірақ болашақ өмірге қатысты жәбәриттердің көзқарастарын қуаттады. Ал ән-Назам болса, Әш-Шәхристани бойынша кептеген философтарды оқиды және олардың ілімдерін мутазилиттердің ілімдерімен араластырып жіберді. Ол Құдай адамдардың күнәлары мен зұлым істерінің үстінен билік жүргізбейді деп санады және Аллах олардың үстінен билік жүргізеді, бірақ ол зұлымдық жасамайды, өйткені бұл оған жеккөрінішті деп тұжырымдаған сол кездегі теологтардан өзгеше, ол құдайдың атрибуты ретіндегі ерік-жігерді терістеді. Кадариттерге Аллахтың абсолютті және шексіз білушілігін мойындаушылар – жәбәриттер қарсы тұрды. Олардың ойынша Аллах өз жоспарларын алдын ала есептеп, іске асыра алатын мүмкіндікке не, осының арқасында әлемде тәртіп салтанат қурады және ондағы

болып жатқан барлық нәрселерге оның толық бақылауы жүзеге асады. Жәбәриттер адамның әрекетіндегі еркіндікті, оның тәуелсіз іс-әрекеттерін терістеді. Аллах бәрін жүргізуші, бәрін білуші, бәрін көруші болғандықтан өз бақылауынан ештеңені таса қылмайды және «әрбір дәнге» шейін билік жүргізеді. Оларға исламдық теология нәжжириттерді, диариттерді, сондай-ақ сиффатиттерден куллабит сектасын жатқызды. «Шынайы жәбәриттік» көзқарастың негізгі өкілдері мыналар болды: Жахма ибн Сафуан, әлХаусаин ибн Мухаммед ән-Нәджжара, Дирар ибн Әмра, Хафеа әл-Фарда және басқалар. Олар адам ешнәрсеге билік жүргізе алмайды, әрекет жасау мүмкіндігінен шектелген, ол өз әрекеттеріне ықтиярсыз және таңдау еркіндігіне, ерік, мүмкіндікке ие емес деп тұжырымдады. Қудай адамның барлық істері мен әрекеттерін, осы әлемдегі барша нәрселер секілді басқарып, жүзеге асырады. Құрметтеу мен жазалау – бұл Аллахтың еркіндегі нәрсе, сондықтан бұл адам үшін қажетті «мәжбүрлілік», діни заңдар да осы мағынада «мәжбүрлілік», жоғарыдан адамға орындау үшін берілген және адамдық өзгертуге жатпайтын қажеттілік. Барша жәбәриттер Құдай өзі ғана білетін, не болатынын білуші барлық нәрсенің қалаушысы деп тұжырымдады. Яғни ол мутазилиттер теріске шығарған ізгілік, бой ұсыну немесе мойынсұнбаушылық, сенім немесе сенбеушілік секілді нәрселер тек Құдайдың еркімен болуы мүмкін деді. Құдай – бәрін сүюші және ең дана, не жасаса да жоғарғы ізгілікке негізделген және белгілі бір мәнді мақсатқа ие, сондықтан оның барлық жасағандарын толық сеніммен қабылдау қажет. Оның әрекеті әмбебап сипатқа ие, ал адам әрекеті шектеулі: Аллах шексіз білімнің арқасында барлық оқиғаларды күні бұрын біліп отырады және олардың бәрі сәйкесінше соның ұйғарымымен жүзеге асып отырады. Жәбәриттердің бұл тұжырымдары Құран ақиқаты негізінде құралған (41:46; 53:33-62; 54:49; 65:3;). Әл-Фараби философиясы осы дәуірдің рухани ізденістерін сіңіре отырып, діни қағидалардың табы қалғанына қарамастан, маңызды дәрежеде адамға бағытталған, адамның бақытқа ұмтылысы мен оған жету мәселесіне көңіл аударған. Сондықтан оның қайырымды қала мен оның тұрғындарының бақытқа жетуі туралы концепциясы адамның кейінгі (о дүниелік) өмірінде ғана емес, бұндай қоғамды шындығында құруға болатындығын нысанаға алады. Әл-Фараби бойынша мұндай қоғам құрылуы үшін, ізгілікті істерге негізделген адамзат әрекетінің бостандығы мен адамды қайырымды қылып тәрбиелеу қажет. Бақытты болу үшін адамға ізгіліктің не екендігі, зұлымдықтың не екендігін түсіну негізінде тәуелсіз таңдау жасауы қажет болды. Сондықтан Әл-Фараби бойынша ерік бостандығы жанның зерделік мүмкіндігімен анықталды және тек қана адамға ғана тән қасиет болды. Ол адамгершілікті мейірімділерді күшейту мен жасауға қажет. Адам ойлау ақыл-ойының негізінде пайда болатын адамгершілікке сай әрекет ету тілегін Әл-Фараби таңдау бостандығы ретінде анықтайды. Ол еркін таңдау «тек адамға ғана тән, басқа жануарлар бұдан мақұрым. Осының арқасында адам мақтаулы және айыпты, жақсы және жаман әрекеттер жасай алады, осы үшін құрмет пен жазалауға ие болады»148 – деп тұжырымдады. Әл-Фараби бақытқа адам адамгершілік істер мен әсем әрекеттерді жағдайға байланысты немесе зорлықпен, болмаса біреудің ықпалымен емес, еркін таңдау негізінде және ерікті түрде жасағанда ғана жете алады деп санады. «Оған қашан адам барлық істе әсем әрекетті қалағанда және кіл ғұмырында соны басшылыққа алғанда жете алады. Дәл сол шарттарға жанның әсем аффектілері де сай болуы керек» . Бақытсыздық адамның басына оның

әрекеттері, жанға деген ниеті мен пиғылы, сондай-ақ ойлау мүмкіндігі мен дұрыс ойлаушылық қасиеті бақытқа жету шартына қарама-қарсы болғанда келеді. «Нақты айтқанда: егер ол өз еркімен ұсқынсыз әрекеттер жасайтын болса және өзінің кіл ғұмырында барлық іс-әрекеттерін тәуелсіз таңдаумен (бұл оның жанының нашар аффектілеріне де қатысты) немесе егер кіл ғұмырында барлық нәрсеге нашар оймен қарайтын болса» . Әл-Фарабидің адамның еркін таңдауы мен бостандығы, оны ізгілікті, мейірімділік секілді сапалармен тәрбиелеу мәселесінің негізінде жасаған бақыт пен қайырымды қоғам туралы концепциясы шығыстық перипатетизм философтарына ерекше эсер етті. Ислам мәдениеті мен оның оптимистік потенциалын терең гуманистік сипатта көрсете білді. Ибн Туфейль философия тұрғысынан Әл-Фараби мұрасының күшті жақтарын дұрыс бағалады, бірақ бұл исламдық ортодоксальды сенім тұрғысынан қабылданбайтын қарсылыққа ұшырады. Ол былай деп жазды: «Бізге дейінгі жеткен Әбу Насырдың жазғандары туралы айтатын болсақ, олардың көп бөлігі логикаға арналған, ал философияға қатысты шығармаларында күдік тудыратын тұстар көп. Жетілген қоғам туралы шығармасында ол зұлымдардың жаны өлгеннен соң мәңгі бітпейтін азапқа ұшырайды деп тұжырымдайды; сосын ол «Саясатта» олар бостандыққа шығады, сөйтіп бейболмысқа ауысады, ал мәңгі өмір сүретін тек мейірімді, жетілген жандар деп анық көрсетеді. Одан әрі «Этикаға түсіндірме» атты еңбегінде ол адами бақытқа сипат береді, яғни ол тек осы өмірде, осы мекенде ғана болатындығын айтады. Әрмен қарай ол мына мағынада бірнеше сөз қосады: «бұл туралы айтылғанның барлығы кемпірлердің сандырағы мен ойдан шығарылған бос сөздер», бірақ бұл барлық адамдардың Құдай мейірімінен күдер үзуіне мәжбүрлейді және кемел адамды зұлыммен бір деңгейге араластырып жібереді. Және бұл кешірілмейтін адасушылық, түзетілмейтін қате. Одан әрмен ол пайғамбарлыққа қатысты өзінің сұрқия ойларын табады, яғни оның қияли күшпен болатындығын тұжырымдай отырып және оған философияны артық көре отырып, қасиеті жоқ дегенге шейін барады»149 . Дәл осы жағдай Шығыс пен Батыстың ізгі идеяларының синтезі жүзеге асса дейтін, интегративті философия шекарасына шығуды қалайтын, қазіргі заман ерекше бағалайтын Екінші Ұстаз философиясының әмбебап мәнін сипаттады. Бұған орта ғасыр дәуіріндегі ӘлФарабидің энциклопедиялық мұрасы тарихи мысал болады. Г.К. Курмангалиева. Человек и бог: теологическая мысль исламского средневековья в поисках истины// Философия Аль-Фараби и исламская духовность. Алматы: КИЦИФП МОНРК, 2005. С. 26-66. ЛОГИКА, СИЛЛОГИСТИКАЛЫҚ ӨНЕР ТҮРЛЕРІ А.Х. ҚАСЫМЖАНОВ Әл-Фарабидің гносеология және логика мәселелеріндегі жүйелілік үрдістері байқалмауы мүмкін емес еді. Олар Әл-Фараби дүниетанымының жалпы рухымен, әсіресе оның адамды, болмысты және ақыл-ой концепциясын түсінумен тығыз байланысты. Логика-гносеологиялық зерттеулер Әл-Фарабидің шығармашылығында негізгі орын алады: философия, әлеуметтану, музыка теориясы, математика, медицина және астрономия

ғылымдарына ол осы дүниетаным арқылы қарайды. Әл-Фараби барлық адамдардың интеллектуалды дамуына логика ең негізгі пән ретінде эсер етеді деуі еш таңғалыс туғызбайды. Әл-Фарабидің логикалық концепциясының ең негізгі қайнар бұлағы, өзі айтқандай – Аристотельдің «Органоны». Әл-Фараби Аристотельдің ой құрылымы мен дәрежесі шындыққа тәуелді деген ойын қолдайды. Кез келген нәрсе табиғатына сай зерттелуі тиіс. Әл-Фарабидің логикаға қосқан үлесін бір-ақ нәрседен көруге болады : Аристотельден коп нәрсе үйренгенімен, ол өзінің ізашарларына сүйеніп, араб тілді сөздік құрады, әрі Аристотельден бірде-бір термин алмайды. «Ол аудармашылардың сәтсіз аударған терминдерін алып, неологизмдер енгізе отырып бір ізге келтірді. Кейіннен бұл терминдерді басқа философтар пайдаланды. Себебі араб тілінде шетел сөздерін оқу мүмкін емес. Сондай-ақ ғылыми түрде ойлануды жеңілдету үшін, «Органонның» барлық кітаптарына түсіндірме жазды» 150. Ибн Рушдтың Аристотельдің, Платонның және басқа да ойшылдардың еңбектері түсіндірмесінде сондай-ақ Әл-Фарабидің логикалық еңбектеріне түсіндірме бар. Бұл сол кезеңдегі Әл-Фарабидің еңбектерін өте маңызды екендігін білдіреді. Әл-Фараби өзінің логика бөліктерін жіктеуде Аристотельге ереді. Ол логикада аподейктика, диалектика, софистика, риторика және поэтиканы бөліп көрсетеді. Демек, ол логика ауқымын тек «силлогистикалық өнер» мен формальды логика, аподейктикамен шектеп қоймайды. Силлогистикалық өнер түрлері тарихи пайда болды және таным әдістерін көрсетеді. Тарихта және индивидтің дамуында ең алғашқы орынға поэтикалық және риторикалық әдіс қойылады. Кейіннен диалектикалық әдіс пайда болды. Аподейктикалық әдісті ойлап тапқан Платон деп санайды Әл-Фараби. Дегенмен, Әбу Насырдың ойы бойынша логика ғылымын жүйелеп, барлық таным әдістерінің ережелерін орнатқан Аристотель. Аподейктикалық әдіс ойға негізделген ғылымдарға тән екендігін Аристотель дәлелдеп берді. Диалектикалық әдіс математикаға және көпшілікке үйрететін пәндерге тән. Софистикалық әдіс сәтсіздіктер әкеліп, жалған пайымдауларға соқтырады. Риторикалық әдіс пікірталастарға өнердің барлық түріне, көпшілікті оқытуға (дәл диалектика сияқты), келісімдер мен азаматтық істерге пайдалануға жақсы. Кімде-кім біреуді сендіргісі келсе, риториканы пайдаланады. Оның логикалық негізі – энтимема және риторикалық индукция. Әл-Фарабидің түсіндіргеніндей, энтимемада, шешеннің айтып тұрғанына сендіру үшін бір алғышарт келтіріледі. Мәселен, кейбір риторикалық индукцияның негізін құрайтын нәрсе алдын-ала пайымдауға негізделген. Дәлелденген аподейктикалық әдіс абсолютті шындыққа жеткізеді, диалектика – көбінесе шындық, риторика – салыстырмалы түрде шын және жалған, софистика – негізінен жалғандық, поэтика – абсолютті жалған пайымдаулар. Әл-Фараби диалектиканы пікірталаста стратегия және тактика ретінде қолдануды жоққа шығармайды. Әл-Фараби бойынша, диалектика тек ақпарат сенімді болғанда ғана пайдалы.

Әл-Фараби бойынша, диалектика дегеніміз: 1. Философиялық пропедевтика. 2. Ойды жаттықтыру. 3. Ғылымның негіздері мен ережелеріне жетелер жол. 4. Софистикаға қарсы шипа. Ол тек сөз таласу өнері ғана емес, онда негізгі мақсат ойды шыңдау болып табылады. Ал ережелерге келер болсақ, онда маңызды орынды жүйелілік, барлық қабылданған пікірлер мен көзқарастарды нақты талдау, қарама-қарсылықты анықтау мен сенімді білімге әкелу алады. «Тек диалектика, – дейді Әл-Фараби, – софистикалық талқылауларға қарсы тұра алады, әрі философияны софистикадан қорғайды» 151. Бұл қажеттілік софистиканың диалектикаға ұқсас екендігінен келіп шығып отыр. Әл-Фарабидің аподейктикадан диалектиканы бөлуіндегі салыстыруы өте қызықты, себебі мұнда (салыстыруда) диалектикалық әдістің формальды еместілігі байқалады. Өнердің екі түрі бар, біріншісінде – нәтижеге өздігінен жету мүмкін емес, адамға бағынышты емес себептер аяқталмаған динамизмді тудырады. Мәселен, дәрігер барлық себептерді пайдаланып, ауруды емдеуі мүмкін немесе емдей алмауы мүмкін. Теңізші мен егіншінің әрекеттері де осыған ұқсас. Күту сәтіне деген ұмтылыс әрдайым мақсатқа жетуді іздеу туралы ойлауға алып келеді. Өзге өнерлерде алдын-ала белгіленген себептерге сүйену арқылы мақсатқа жетеді, сондықтан жүйелі ойлауды қажет етпейді. Мәселен, ағаш ұстасы есік жасауды білуі керек, ал ұршық иіруші киім-кешек тоқуды білуі керек, сондай-ақ етікші аяқ-киім жасауды білуі керек, бұл – олардан талап етілетін нәрсе 152. Аподейктикалық өнерлерде сол сияқты, олар «өз-өздеріне разы болып, қанағаттанады» 153. Әл-Фарабидің диалектикадағы ұстанымын білу үшін, Аристотельдің диалектика және риторикадағы негізгі логикалық құрылымдарын анықтап алу керек. Риторика – бұл шынайы өмірдегі әрекеттерге араласу және субъектілердің қызығушылықтарын қорғаудағы іс-тәжірибелік ойлау ұстанымы. Гоббстың: «Егер де геометриялық аксиомалар адамдардың мүдделеріне қарсы болса, онда олар жоққа шығарылар еді», – дегені, билік қысымы ойлаудың шынайылығына кедергі келтіреді дегенді білдіреді. Осындай ойлау адам ойлауынан әлдеқайда алыс сияқты болып көрінеді. Бірнеше жанама ескертулер келтірейік. Көрсетілген екі ойлау «түрі» – іс-тәжірибелік бағытталған және қатал объективті – қазіргі әр түрлі ғылымдарды зерттеулерде де осы түрлі мағыналарда қолданылады. Объективті шындық – гносеологияда ойлау мұраты. Керісінше тарихи материализм индивидтің, топтардың ойлауы материалды өмір сүру мен дүнияуи қызығушылықтарға тікелей бағынышты екенін корсетті. Гносеологиялық және тарихиматериалистік бағдарды, адасушылық пен елесті орап өтетін, шынайы ойлауды қалыптастырумыз қажет. Ақиқатты жасыру туралы айтсақ, Аристотель келтіргендей, адам өзінің ашу-ызасы, махаббат, жеккөрушілік, қорқыныш, ұят, аяу сияқты сезімдерін пайдаланған кезде, сот және тыңдаушылар алдында оларды өз жағына қалай тартуға болатындығын көрсетуге болады. Өте сақ адамды екіжүзді және зұлым ретінде суреттеуге болады, ал қарапайымдауларын – мейірімді, ізгі, әрі аңғал сезімталды деп сипаттауға болады.

Ешқандай формальды тыйымдарды адамның құдіретті мүдделерімен салыстыруға да келмейді. Платон мен Аристотель ойлап тапқан бұл тосқауыл субъективті шығармашылық пен ойлардың анархиясы атты тасқынды уақытша ғана тоқтата алады. Аристотельдің позициясы релятивті емес. Ол әрдайым софистердің субъективизміне қарсы шығады. Ол логикалық сендірудің күшін субъективизммен салыстырады. Шындық пен әділеттілік барлығынан артық. Жоғарыда көрсетілген стратегиядағы риторика дилектикаға өте жақын. Оның мазмұнын ашып қана диалектиканың ерекшеліктерін байқауға болады. Аристотель үшін шешендік дәлелдікте жатыр, ал қалғандары тек қосымшалар ғана. Диалектика – риториканың логикалық негізі. Риторика және диалектика бір ғылымның астарына кірмейді, яғни олардың арнайы пәні жоқ, сондықтан олар тек әдістемелік мәнге ие. Олар тек дәлел табудың әдісі ғана. Риторика да және диалектика да жалпы игілік болып табылады. Олардың екеуі де бірдей деңгейде талдауға болатын қайшылықтарды зерттейді, әрқайсысын дәлелдеуге ұмтылады, бірақ кез келген софистикалық бағыттағыны оның ішінде ойға қонымсызын да дәлелдеу емес дейді, бірақ оның қалай жұмыс жасайтынын білу үшін, сонымен бірге әлдебіреу ақиқаттан алшақ дәлелдеулерді қолданып, оны теріске шығара алу үшін бірдей бағыттағы қарама-қайшылықтарды зерттейді. Барлық өнер түрлерінің арасынан тек диалектика мен риторика ғана қарама-қарсылық ізденістерінің қорытындыларымен айналысады және қарама-қарсылықпен жұмыс жасайды. Диалектика шынайы және сондай-ақ оған ұқсас бірақ күмәнді силлогизмдерді зерттейді. Және риторика да шынымен сенімді және сенімді болып көрінетінді қарастырады. Софист бұл айырмашылықты жояды, оның ақыл-ойы алдын-ала өзінің ниетіне бағынышты. Логикада софист деп оның ниетіне қарап айтса, ал диалектикада – оның қабілетіне қарап айтады. Диалектика талас-тартыс негізіне бағынышты құралған, ал оның негізгі мақсаты көрнекіліктен әдістемелікке, объектінің сыртқы қасиетінен оның маңыздылығына ауысу болып табылады. Және оның көп бөлігі сыртқы көрінісіне қарама-қарсы нәрсе ретінде айқындалады. Диалектиканың пәні басқа объектілермен қарым-қатынастағы әлі аяқталмаған, керісінше дамып, құралып және өзгеріп жатқан заттардың туындауы мен арақатынасы болып табылады. Диалектика өзінің әдістемелік функциясын бір-біріне қарама-қарсы ойлардың қақтығысы арқылы және қайшылықтың әсерімен жүргізеді.

Диалектиканың әдістемелік маңызы мыналардан тұрады: 1) айқындау, 2) дамыту, 3) қарастырылған тезистің бекіткеніне сай, қарама-қарсылыққа жол ашу. Аристотельдік диалектиканың әдісі, өз мақсаттарын шеше отырып, формалды логиканың әдісін бір уақытта жоққа шығару мен дамыту болып табылады. Сондықтан да болмыс пен ойлаудың диалектикалық қарама-қарсылығы формальды логиканың заңдылықтарымен қақтығысуда болмайды және диалектика оларды қолдана алады.

Аристотельдің түсінігі бойынша, логикалық заңдылықтардың қайшылығы оның дәстүрлік түсініктен елеулі түрде айырмашылығы бар, яғни дәстүрлі бағытты қайшылық пайда болуымен-ақ ойлауға жіберілмеуі керек, ал диалектика оған тыйым салмайды, оның рұқсат етілуін талап етеді. Болмыс пен ойлаудың кіл қайшылығын жоюға, оларды бағындыруға деген адамның тоқтаусыз талпынысын формальды логика оның барлық қозғалысында емес, тек қорытындысында ғана көрсетеді, объект туралы мұндай шешімнен кейін, оның барлық қайшылығына рұқсат етілген сияқты болып көрінеді (немесе, одан да жаманы, зерттеудің ең басынан бастап күмәнға ұшырайды) және оның маңызы ашылған. Сондықтан да ол мәнділікті танудың құралы ретінде емес, ал жиналған білімнің белгілі бір деңгейдегі түсіндірмесіне байланысты шығармашылық ретінде суреттеледі. Онтология аумағына көшірілген мұндай концепция аристотельдік материалдық емес формаларға бастау болды. Бірбеткейлі жазықтық түріндегі мәннің рөлі осымен әсірелеу болды, оның шегі әртүрлі өзгерістер біткен кезде аяқталады, ал бұл диалектикадағы формальды логиканың танымал қарама-қарсылығында әдістемелік көрініс тапты. Мәнділігі ашылғанға дейін кез келген қасиет мәнділіктің өкілі ретінде әрекет етеді. Тезис пен антитезистің қақтығысынан сыртқы суреттеу, қарама-қарсылық ойдың жоғарылауынан үйлеспеушілік деңгейіне дейін пәннің өзін-өзі жетілдіру әрекеті орындалады. Аристотель бойынша, мән ол белгілі-бір шектің абсолютті сияқты өзгеру идеяландыру. Керісінше, диалектиканың түп нұсқасы ретінде мәннің көп ретті болуы жайлы, заттардың өзінің мәнінің диалектикалық қайшылықтары жайлы ол біздің зерттеуіміздің пәніне қатысты болуы мүмкін. Жалпыламаны және қажеттілікті міндетті түрде Аристотельдің ізімен Әл-Фараби де есепке алуды талап етеді, бірақ ол ықтималдылық пен кездейсоқтықты да осыдан шыға тура да бастапқы принциптегі нақтылы білім деңгейіне жетуге болады дейді. Осыған байланысты Әл-Фараби өзіндік және түпнұсқалық зерттеуді «жалпыға белгілі көзқарас» жайлы бастапқы тікелей білімді бұрынғы логикалық шешім арқылы дамытқан. Ол көпшілік мақұлдаған көзқарасқа сұрыптау береді (біздің оған тоқтауға мүмкіншілігіміз жоқ нәрселер). Көпшілік мақұлдаған көзқарастар жалғанды құрауы да мүмкін және сондықтан да тексеруді талап ететіндігі бұл жерде өте маңызды. Қарапайым көпшілік мақұлдағаннан білімнің бастапқы ақиқаттылығына көтерілуіне ол жол береді, сол себептен диалектика аподейктикаға ең жақын өнер түрі. Менің түсінігімше, ол жалған философияның аумағын софистердің қол сұғушылығынан қорғауына мүмкіншілік береді. Диалектикалық өнерге келесі қасиеттер тән: 1) ол белгісіз алғышарттармен жұмыс жасайды; 2) сол заттар жайлы қарама-қарсы силлогистикалық нәтижелермен қақтығысқа түсіреді; 3) сондықтан да оған күмәнділік тән; 4) күмәнділік пікірталас барысында сұрақ қоя білуге және оған жауап беруге мүмкіндік таба алу қажет. Пікірталастың әрбір мүшесі оның қорғайтынын, түкке тұрмайтын ойдың көлеңкесі болса да оны тастап кетпей, барлық жаңа нәрсені және жаңа тәсілді берік қорғауға немесе олардың жоққа шығаратынын жоққа шығаруға міндетті. Пікірталас мүшелерінің арасында шегіне жеткен шиеленісушілік, ойдың максимальды озық жағдайлары туады, ал пікірталастың пәні жан-жақтылығымен және нақтылығымен барлық жағынан айқындалады. Әл-Фараби диалектиканы дәрігерге ұқсатады, яғни ол барлық жерде ауруды жазу үшін барынша көп білім мен күш салуды қолдануға міндетті, бірақ толықтай жазылып кететіндігіне кепілдік жоқ.

Әл-Фарабидің риторикасы диалектикадан бөлек, шынында логикалық дәлелдеулер емес, керісінше, шешендік пайымдаулар. Диалектика шынайы білім беруі мүмкін, ал риторика салыстырмалы түрде шынайы және жалған білім де бере алады. Бұл мәселеде Әл-Фараби Аристотельден алшақтайды. Ол риториканы надан жұрттың алдында үйретіп, сендіру арқылы өзінің пікірін қорғайтындармен байланыстырады. Негізінде бұл тек қана «симпатия», «отансүйгіштікке» негізделген демагогиялық айла ғана. Әл-Фараби риторикалық силлогизмге құқықты қосады, себебі риторикалық құқық көпшілікті сендіруге оңай және Құран догмаларынан шыққан. Әл-Фарабидің шығармашылық кезеңінде Аристотельдің диалектикалық ойлары жазылған «Топика» ілімін үйрену үшін көптеген материалдар жиналды. «Топиканың» аудармасы, оған түсініктеме және соған сай Аммония мен Александр Афродизийский еңбектерінің аудармалары пайдаланылды. Диалектиканы теология мен пікірталастарда пайдалануға болады, себебі ол «жалпыға қабылданған» нәрселерге сүйенеді. Оны кез келген бағамен сұхбаттасып отырған адамды жеңуді қалаған адам ғана қолдана алады. Тарих тәжірибесі көрсеткендей кейбіреулер жалғыз ойдың икемділігін ғана емес, сонымен қатар формальды қатаңдықта да өте төмен түрде қолдануы мүмкін. Әл-Фараби үшін басқасы маңыздырақ: диалектика әдістемелік қатынаста маңызды таным құралы болып табылады. Бәрінен бұрын философ кез келген жерде қайшылық туралы ой – философияда (метафизикада) әлемнің мәңгілік екендігі туралы сұрақ сияқты, ол логиканың негізгі сұрақтарының бірі деп қайталай береді. Бір жағынан, түрлі қарама-қарсылықтарды араластыруға болмайды, керісінше әр қарама-қарсылықтың мәнін анықтап жеке-жеке қою керек. Екінші жағынан, әрқайсысы бір-бірімен байланыспаған қарама-қарсылықтар танылмайды. «Метафизикадағы Аристотельдің мақсаттары туралы» деген трактатында ол былай айтады: «Бір-біріне қарама-қарсылар туралы білім бір болғандықтан, бейболмыс пен көптікті зерттеулер осы ғылымның астарына кіреді» 154. Диалектикалық сұхбат бірмезгілде жоққа шығару немесе дәлел бола алады, сондықтан ол бір таңдалған пәнді талқылауда ауытқымауды талап етеді және тек қана екі сұхбаттасушы адам, екі қарама-қарсы жақ ғана болуы тиіс. Сұхбаттасушы қарсыласын өзіндегі жетіспеулерді аңғару үшін және сол арқылы қарама-қарсы пікір айтылғанды зерттеу үшін қажет. Екі әріптесті барынша қуаттандыру үшін, олардың біреуі – сұрақ қоюшы, екіншісі – жауап беруші болуы тиіс. Сондай-ақ сұхбат ауызша болмауы да мүмкін, әрі көп уақытты алуы мүмкін. Егер субъективтілікті қоспағанда, осы сұхбаттан болатын шешім сөзсіз өте бағалы, әрі білім жалғаннан бөлініп шығады. Егер сөзталаста адам басты мақсат етіп жеңуді қойса, ойшылдың ойы бойынша, бұл дұрыс емес. Әл-Фараби ғылыми әдісті басымдылық пен атаққа негізделген софистикаға қарсы қояды. Әл-Фараби диалектикалық әдістің ғылымға қатысын анықтайды. Алғашқысы алдын-ала жаттығу мен ғылыми әдіске дайындық болып табылады. Философия тек ғылыми әдісті ғана қолдануы тиіс, оның соңғы нәтижесі – бақытқа жету. Диалектиканың мақсаты – ақылпарасатты философия тұрғысынан ойлауға үйрету, философияның жағдайлары мен бастауларына үйлестіру. Софистика – диалектикаға ұқсап бағу, оның мақсаты – данасымақтық және бақытсымаққа ұмтылыс. Софистердің құнды ойы – жеке игілік.

Диалектика адамды сын ұстынына, түрлі көзқарастарды қарама-қарсы қою және жүйелілікке үйретеді. Диалектика өнеріндегі философ жалпы қабылданғаннан бөлектеніп, көпшілікті ақиқатқа бағыттайды. Осыдан бөлек, диалектика – софистерге қарсы жалғыз қару. Әл-Фараби әлем мәңгі ме, әлде жоқ па, соңы бар ма, әлде жоқ па, оны бөлу мүмкін бе, әлде жоқ па және т.б. сұрақтарға жауап іздейді. Аристотельдің диалектикалық идеяларындағы мүмкіндік (кез келген нәрсе кездейсоқ болуы мүмкін) ұғымы Әл-Фарабиде де байқалмай қалған жоқ. Оның «Диалектика» трактаты Аристотельге деген құрмет қана емес, сондай-ақ дананың өзіндік ойын қалыптастырды. Әл-Фарабидің өзіндік ықпалы болғандығын жоғарыдағы трактат дәлелдеп қана қоймайды, сонымен қатар оның логикалық танымының рухы деп танылған «Жұлдыздардың үкімдерінде не дұрыс, не бұрыс» атты еңбегі де осыған дәлел бола алады. Әл-Фараби өзінің «Софистика» деген трактатында адам ақылын дұрыс емес бағыттап, ақиқаттан ауытқытуға жол беретін тәсілдерді қарастырады. Адасушылыққа апаратындар логикалық және логикалық емес реңкке ие. Әл-Фараби соңғыларға таза субъективті қасиеттерді жатқызады: адам мінезі, оның әдеттері, бір пікір жолын таймай ұстану және т.б. Софистикалық әдісті талдау адамның ақылын шатастыратын, тұйық эгоистік мақсаттарға негізделген, жасырын айлаларды және «тұңғиықтарды» айқындайды. Осындай талдаулар жасампаздық мағынаға ие болып, нақтылық пен дәлділікке жетелейді. Софистикалық айланың бірінші түрі – сөз тіркес айласы: қосмағыналық, екі мағыналы омонимдік сөздер. Омонимдік тәсілдің ерекшелігі – жалпы халық қолданатын және кәсіби мамандар қолданатын терминдерді өзара алмастыру. «Халыққа таныс сөздер бар, дегенмен сол саланың мамандары оларды басқа мағынада қолданады, ал халық – тіптен басқаша түсінеді» 155. Мысалы, зимам-бухгалтерлік кітапты тексеруді білдірсе, басқа мағынада ол жүген дегенді білдіреді. Ал ақыл-парасат (оған «Ақыл-парасат сөзінің мағынасы» атты трактатта керемет түсіндірме берілген) және субстанция («Китаб әл-Хуруф» XІІІ трактат) терминдері тіптен түбегейлі бөлек-бөлек мағыналар береді. Ол сөз мағынасын дұрыс түсінбеуден адасушылыққа апаратын себептерді терең әрі қарапайым түрде жеткізеді. Тіпті оларды атап өткеннің өзі таң қалдырады. 1. Кездейсоқтық пен мәндіні араластыру. 2. Бекіген пікір. 3. Өз-өздігінен ақиқат болған пайымдауларды бұрыс байланыстыру. 4. Қорытынды алғышарттан тумайды. 5. Заттарды олардың белгілері мен қасиеттеріне жатқызу. 6. Қате жағдай болып көрінетінді (белгілі ретінде) алып тастау. 7. Адамның айтқан пікірінің мағынасын кішірейту немесе үлкейту. 8. Коп сұрақтарды біреу етіп қабылдап, оларды араластырып жіберу. 9. Зенонның апориясындағы қателер – олар өз алдына жеке бір

түр. 10. Тезиске шындығында олай бола алмайтын антитезисті қарама-қарсы қою. Бұл келіспеу мен қарсы дәлелге қатысты. 11. Негіздің алдын алу (15 түрлі). 12. Қарапайым уақыты бойынша алдында келетінді себеп ретінде қабылдау. 13. Терістелу затын ауыстыру. Риторика сендіру құралы болып табылады, алайда ол диалектика сияқты ақиқатқа жақын сөйлемдерге апармайды. «Риторикалық пайымдаулар – адамның кез келген пікірге сене алатынын көрсетсе, ал оның ақылы – не айтса соған тоқтап, сәйкесінше соны жоғары не кем дәрежеде растай алуын білдіреді»156 . Риторикалық әдістер кең таралған. Ол әдістерді шешен жұртты иландыруға, қарсыласын жеңуге, сотты өз жағына шығаруға қолданады. Риторикалық сендіру және терістеу әрекеттерінің себептері сандары қатарына Әл-Фараби ойлаудың енжарлығын, «өмір салтын», ойлаудың шатасуын (жастық бойынша немесе тума жетіспеушілік себебінен), мүддені қояды. Риторикалық әдістер арзанқол атаққа, сырттай сендірушілікке негізделген. Ойшыл бұл әдістерді «көпшіліктің ақылға жетілдіретін заттарға үйрету барысында және белгілі бір өнердің өкілі болып табылмайтын адамға» қолдану қажеттілігін ұсынады . «Осылайша ол (риторика) медицина бойынша мәселені дәрігерге қолайлы әдіспен емес, дәрігер және дәрігер емеске ортақ әдіспен шешеді» . Шешенді өз мақсатына жеткізетін тәсілдерге Әл-Фараби төмендегідей әдістерді айта кетеді: - энтимемалар мен мысалдар, оларда ақиқатты ашудағы күмәнданатын сілтеулер жасырын түрде болады; - айтушының ізгіліктілігіне жөн көрсету және қарсыластың жалғандығын анықтау; - эмоцияларға әсер ету; - көршіліктің жетістіктеріне тоқталу; - «патриотизм, энтузиазм, ұнату және махаббатқа» бет бұрумен байланысқан түрдегі асыра сілтеу не болмаса асыра кеміту; - айтушының келбетінің түрі мен жағдайы. - куәгердің айтуына тоқталу. Осы жерде өзге тәсілдер (ант ішу, сендіру, айтылу түрі т.б) айтушы үшін жағымды орынды ерекше көрсету және күмәнданатын, жалған орындарды жасыру мақсатында пайдаланылады. Поэтикалық пайымдаулар қиялмен туындаған көріністердің негізінде, сонымен қатар, шынайылықты модельдеп, адамды іс-әрекетке итермелейтін негізде пайда болады. Бұл пайымдаудың тиімділігі адамның өз ақылына емес, қиялына жетекшілік жасайтынымен анықталады. Сонымен қоса, ақындар өз пайымдауларын логикалық құралдар көмегімен әсірелейді, әсемдейді, сол себепті поэтикалық пайымдаулар логикаға кіріспе ретінде де қарастырылады.

Поэзия тек жалған пайымдаулардан тұрады деген кезде, ең алдымен ақын ақиқатты көрсете алмайтынын, тек шынайылыққа, ұқсастықты ұмтылатынын білгеніміз жөн. Алайда, поэтикалық бейнелеулер адамдарға шынайылықтан да коп мөлшерде эсер етеді. Поэзияның «көшірмешілігін», «еліктеушілігін» оның абсолютті жалғандығымен қалай сәйкестендіреміз? Тек қана «поэтикалық өлшем» ретінде осылай болады. Ол жай ғана көшірмені беріп қана қоймай, сонымен қатар терең, этикалық бейнені тудырады, себебі поэзияға елестер де қатысады. Тыңдаушыларға да оның әсерлері осы күштер болып табылады. Мәтінде көрінгендей, Әл-Фараби шығарманың жазылуы мен орындалуын теңестіреді, себебі Шығыста ақын өз шығармаларын орындаушысы болып сахнада жүрді. Ойшыл Аристотельдің грек поэзиясының жанрларына классификациямен береді, бірақ оның көлемі грек ойшылының қазіргі күнге жеткен мәтіндерінен әлдеқайда ауқымды болып келеді. Мүмкін ол Аристотель «Поэтикасының» толығырақ мәтініне ие болған шығар. Егер Платон поэзияның таза рационалды білімге қатыспауын негіздесе, ал Аристотель эмпирикалық тарихқа қарағанда поэзияның танымдық, философиялық, рациональды жақтарын анықтап көрсетті. Сонымен қатар, Әл-Фараби поэзия рационалдылығын одан да жоғары дәйектілікпен жақтайды. Өнер мен абстрактілі ойлаудың дәйекті негізделуі, поэтиканы логикалық ғылым компоненті ретінде қарастыруға негіз болады. Осы байланыста ол Аристотельдің айтылғандарын софистика мен поэзия өнерлерімен жақындастырады, бірақ софистикадағы жалған пікірлерді келтіреді. Софист пен ақынның арасында түбегейлі айырмашылықтар бар. «Софистің» мақсаты еліктеушінің мақсатынан айырмашылығы бар, яғни софист тыңдаушыны адастыруға тырысады. Солай ол тіршілік ететінді – тіршіліксізбен, тіршілік етілмейтінді – тіршілік ететінмен алмастырады, ал сол уақытта еліктеуші – ақын терістеушілікті емес, шынайлыққа ұқсайтынды көздейді. Аристотельдің «Топикасы» мен Әл-Фарабидің «Диалектикасы» жайлы жоғарыда айтылып кетті. Ендігі кезекте, астрологияның нақты сұрақтарына жалпы логикалық позицияны қолдана отырып, жауаптар табайық. Әл-Фараби өзінің дүниетанымдық принциптерінен адам мен ғарыш, адамның өмірі мен индивидке табиғаттың әсерінің байланысын зейін мен танымды қажет етеді. Сол себепті де ол астрологияның кемшіліктеріне де салмақпен, аналитикалық тұрғыда қарайды. Әл-Фараби астрологияны теріске шығара отырып, ол тек қана. аподейктиканың критерийлерін қанағаттандырмай, сонымен қоса диалектиканы да теріске шығарады дейді. Ол мүмкіндік талдауынан туындайтын, диалектикалық өнер ойымен сыртқы ұқсастыққа ме, бірақ одан жоғары емес. Бұл жерде ғылыми диалектиканың ережесі туралы айтылады, яғни абстрактілі мүмкіндікті нақтылықпен араластырмау қажет. «Жұлдыздар үкімдерінде не дұрыс, не бұрыс туралы трактат» оның жазылуына деген себептерден басталады. Әлдебір Әбу Исхак Әл-Бағдадидің атынан бұл трактат баяндалады, ол адамдардан «ұлы нәтиже» күттіретінмен байланысты, астрология жайлы асыра бағаланған субъективтік түсінік бар делінеді. Бірақ күшейтілген жаттығулар, есептеулер, қадағалаулар, деректердің жиынтығы астрология арқылы «болашақтың құпиясына» кіру мүмкіндігіне сенімсіздік пен үміт үзу алып келді. Сонда-да, айтушы былай жалғастырады, «маған Әл-Фарабимен кездесіп, онымен бұл ғылымның қаншалықты ақиқаттылығы және ондағы не дұрыс, не бұрыс екендігі туралы білуді шынымен қалайтыны жайлы» сөйлесуге мүмкіндік болды 157.

Әл-Фараби ең алдымен мүмкіндіктерді, сол сияқты логикалық мүмкіндіктерді аса сақтықпен қолдану керектігін көрсетеді. «Егер де бір-біріне өте ұқсас екі зат болып, ары қарай үшінші зат олардың бірінің себебі екендігі байқалса, онда оның екінші заттың себебі екендігін байқауға болады... Құбылыстардың ұқсастығы кездейсоқ сәйкестік болады, әйтпесе мәні бойынша сәйкес болуы мүмкін» 158. Сәулелердің қозғалысы мен қоршаған әлемде болып жатқан процестер арасында байланыс болуы мүмкін, тіпті ол себептік байланыс та болуы мүмкін, бірақ бұл жеке индивидтің тарихы мен өмір жолына қатысты емес. Аристотель тәрізді Әл-Фараби кездейсоқтық пен мүмкіндікті (немесе кездейсоқтық дегеніміздің өзі не болу, не болмау болуы мүмкін) байланыстыра отырып, мүмкіндіктің өлшемін былай қорытындылайды: «мүмкін еместік», «сирек құбылыс», «тек мүмкін жай», «көп жағдайда мүмкін», «қажетті». «Мүмкін еместік» пен «қажеттілік» – аподейктикалық тұрғыда танылатын ақырғы мән, өйткені олардың әрекеті заттардың мәнімен қатаң байланысты болғандықтан, оларда қателесу аса қиын. Жекелей жағдайлар күрделілеу, олар есептеулерді, логикалық сараптауларды, тәжірибелік мәліметтерді келтіруді қажет етеді. Бұл жерде адам табиғатты білмеудің салдарынан «мүмкін» мен «шарасыздықты» шатастырып, «үлкен қателік» жіберіп алуы мүмкін. «Оның салдарынан, мүмкін құбылыстар белгісіз болып, әрбір белгісіздік мүмкіндік деп аталды 159. Ал шын мәнінде бұл олай емес, өйткені керісінше түсіндіру жекелей және жалпылай алғанда тең дәрежеде болмайды. Мүмкін нәрсе белгісіз, бірақ белгісіз мүмкіндік болып табылмайды» . Бұл белгісіз егер әңгіме белгілі бір құбылыстық себептері туралы болғанда мүмкін болуы ықтимал, мысалы жеке бір адамның өміріндегі оқиғалар мен оның болжаулы жағдайында осылай болады. Астрология түс жору, құстың ұшуына қарап болжау, көріпкелдік сияқты қолөнер түріне жатады. Сондықтан да Әл-Фараби көп жағдайда қажеттіліктермен байланыста болатын астрономиялық заңдарды, мүмкін емес істермен байланысқан астрологиядан шектейді. Объективті байланыс, Әл-Фараби бойынша, аспан мен жер құбылыстарының мүмкін байланыстарын болжанылған, күтілетін, ойдан шығарылатындармен араластырмаудан шығады. Ойшыл астрологиялық ережелердің тәжірибеде тексеру мүмкін еместігін өте қатаң әрі тура дәлелдеген. Байланыссыз құбылыстардың теңдестірілуі сол мезетте сыртқы аналогия мен есімдердің сәйкестігіне сүйенеді. Гносеологиялық тұрғыдан бұл тәжірибенің жоқтығымен (жас адамда), көзқарастардың және әдеттердің эсерімен түсіндіріледі. Адам сынақ жүргізуге жеткенде ол белгілі-бір сыртқы сүйеніш, болжау, ақталуды іздейді, сол арқылы ол ырымшылдыққа бейім болады. Бірақ нақты, күнделікті өмірде ешкім де тек астрологиямен шектелмей, болжау мен көріпкелдікті басшылыққа алмай-ақ өздерінің көзқарастары мен нақты жағдайдан шыға алады. «Біз өздерінің жұлдыздық жорамалдарымен атағы шығып тұрса да, өздерінің істерінде осыны басшылыққа алып жүрген ешкімді көрмедік. Олар бұл өнермен мына үш себептің біреуінде айналысады: не ойлауға деген құмарлықтан, не белгілі бір араздықтан немесе өмір сүруге белгілі бір пайда табу үшін, не тыйылуға тиісті заттар туралы айтылғандай аса ұмтылушылық пен әрекеттер себебінен» 160". Аристотельмен салыстырғанда Әл-Фараби логикалық мәселелерге қандай жаңалықтар енгізді?

1. Ол шартты силлогизм, шартты-кесімді және ажыратушы-кесімді силлогизмдер теориясын дамытты. 2. Қандай да пікірдің ақиқаттығына көз жеткізу үшін оның қарама-қарсы пікірінің жалғандығына көз жеткізетіні жайындағы қайшылықты силлогизмді енгізу. 3. Әл-Фараби Аристотельге қарағанда Бірінші Ұстазда «бұрып жіберу» деп, ал Екінші Ұстазда «ауыстыру » деп аталған ой түйіндеуді кеңірек қарастырған. Бұл ой түйіндеудің мәні (бір қатынаста екі заттың сәйкестігінің негізінде) олардың ұқсастықтарын нақтылау және басқа қатынаста қорытынды алуға негізделген. Мұндай тұжырымға мутакаллимдер жүгініп, оны «ашықтықтан құпиялыққа қорытындылау» деп атаған. Олар жануарлар мен өсімдіктердің жаратылуы негізінде аспанның жаратылуы туралы қорытынды шығарған. Мутакаллимдердің логикалық қателігі олардың сәйкестікті айқындаумен айнал ыспай сол арқылы дәлелдеуге тиістіні жасырын жүргізіп отырғандығында түр. Жағдайдың мәні аспанның уақыт өте келе тірі организм ретінде пайда болды ма, жоқ па екендігінде... «Бұл жағдайда ауыстырып қолдану мүлдем сәйкессіз», – дейді Әл-Фараби . Белгілі бір жағдайда Әл-Фарабидің логикалық мәселелерінің ортақ көзқарасқа айналуы белгілі бір тарихи жағдайларда болды. Әл-Фараби логикалық мәселелердің қажеттілігіне өзінің жеке жауабын бере отырып, өз заманы тұрғысынан оларды талдады. «адамдар өздерінің ата-анасынан гөрі заманына сай келеді» деген араб мақалы шын мәнінде ақиқатқа сай. Әл-Фарабидің Аристотельден айырмашылығы мынада: ол силлогизмдердің модальдылығы мен силлогизмдердегі қателіктер туралы ештеңе айтпайды, «Бірінші Аналитика» тақырыбын едәуір қамтыған өзінің кесімді силлогизм сараптамасына арналған шағын логикалық жұмысының бір бөлігінде ол дәлелдеу туралы мәселені аздап қана ашады. Әл-Фараби «Бірінші Аналитиканың» гносеологиясына және силлогизмнің модальдылығына жақтырмай қарайтын (теологиялық қабылдау бойынша) Сирия логиктерінің соқпағымен жүреді, бірақ Аристотель мүлдем айтпаған шартты силлогизмдерге үлкен мән береді. Мүмкін бұл жерде стоиктердің әсері болған болар. ӘлФарабидің соны көзқарасы шартты силлогизмдер туралы ілімде ең алдымен дамыды 161. Әл-Фараби Аристотельдің дәлелдеу процесіне жатпайтын, не оларсыз дәлелдеу шексіз құлдырауға алып келетін бірінші алғышарттар туралы ілімді жүйелі түрде дамытты. «Белгілі тұжырымдамалардың» негізгі төрт түрінің ерекшеленуі Әл-Фарабидің логикалық концепциясының сонылығы болып табылады. Логикалық процестің негізін мыналар жасайды: 1) көпшіліктің немесе данышпан адамдардың қабылдаған көзқарастары, соңғы жағдайда данышпандардың көзқарасының қабылдануы едәуір белсенді; 2) «ата-ана алдындағы парыз» сияқты жалпы қабылданған және көрнекі пікір; 3) сезімдік қабылдау ережелері («Зейд отыр»); 4) кейбір жалпы принциптер, ақыл жетерлік мәндер, аксиомалар («бөлшек тіннен аз»), «Алғашқы» білім мәселесінің логика саласына қосылуы Әл-Фарабидің таным теориясымен тікелей байланысты екендігінің куәсі. Аристотельдің «Бірінші Аналитикасы» екінші кітабының 23-тарауында берілген индукцияның жалпы сипаттамасына, Әл-Фараби өзінің «Силлогизм» трактатында Аристотельден ары қарай тікелей мағынасындағы индукцияның мүмкін немесе мүмкін

емес екендігінен, жайлар сипаттамасын қосады. Осымен байланыстағы «ауыстыру» арқылы жасалған қорытынды (Аристотельдің терминологиясы бойынша едәуір сенімділік арқылы дәлелдеу) аталмыш затты мүлдем жаңа әрекет ретінде көрсетеді. Қазіргі американдық логик Н. Ренирдің ойынша, әдістерді «талдау», «синтез» және «зерттеу түрі» жолдарымен ауыстыру кесімді силлогизмдер шегіндегі жеке индуктивті тұжырымдаудың пәні бойынша қызықты жүйелік тұжырымдау әдісін көрсетеді. Ал «жою» мен «тіршілік ету» әдістерінің жалпы шартын орнату пікірі, бұлардың барлығы Бэкон уақытынан бері ешбір ізбасарларында болмаған, эмпирикалық қатынас орнату үшін арналған теориялық әдістемелік ыңғай ретінде қарастырылуға Лайықты. Әдебиетте өмір сүру предикаты туралы мәселе дәстүрлі түрде Канттың Құдайдың онтологиялық болмысын терістеуінен шыққан ретінде қарастырылады. «Сондықтан да, осы мәселені араб философы Әл-Фарабидің талқылауы оның «Таза ақылды сынаудан» 1000 жыл және Ансельмнің өзінен 100 жыл бұрын өмір сүргендігіне назар аудару қызықты болар еді», – деп жазады Н. Решер 162. Осы мәселені қоюдың басты себебі Аристотельдің «Аналитикасы» болып табылады. Әл-Фарабиде тіршілік ету предикаты туралы мәселе (оның арабша ибн Синада да) онтологиялық аргументтердің сараптамасы емес, мән мен тіршілік етуді шектеумен байланысты туындаған. Әл-Фараби мен Канттың ой жүйесінің тарихи контексті белгілі бір өлшемде диаметралды қарама-қарсы. Әл-Фараби заманында Құдайдың бар екендігі идеологиялық аксиома болған. Канттың кезеңінде бұл айқындықтың жоғалғандығы соншалық, оны орнату үшін аса өткір аргументтер керек болды. Құдайдың бар екендігін дәлелдеу мәселе болған емес, бірақ Аристотельдің логикасының кейбір түсініктерінің жүйеленуінің жоғарылауы Әл-Фарабиді өмір сүру мәселесін предикат ретінде ұстауға мәжбүр етті. Егер предикат «бар болса», онда тіршілік етудің өзі басқа қасиеттермен бірге заттардың атрибуты (мән ретінде) ретінде қаралуы мүмкін еді. Мән мен тіршілік ету қатынасы зат пен қасиет, субстанция мен атрибут қатынасындағы формаға айналатын еді. Сол арқылы Әл-Фараби оған өзінің жалпы философиялық ілімінде принципті мән берген, олардың арасындағы аражік бекітілетін еді. Нақтылы индивидтің ойлауы дискурсивті-дедуктивті рухта баяндалған логикалық схемаға сәйкестенбейді. Әл-Фараби бұны дедукция мен индукцияны тәжірибемен байланыстыруды талап ететін кейбір шығармаларында және «Музыканың үлкен кітабында», жалпы әдістемелік баяндауында өте жақсы түсінеді. Ол жалпы өзінің логикасының құрамында индукцияға үлкен мән береді. Бірақ Әл-Фараби ілгері басып, мүдделер, қажеттіліктер, әдеттер, қондырғылар нақты ойлауға үлкен эсер беріп, адамның қатаң дәлелдеуі тиісті білімнен гөрі, қиялға ерік беріп жататынын көрсетіп, білімнің әлеуметтік сараптамасын береді. Сондықтан да Әл-Фараби силлогистік өнердің тарихы мен жіктемесін риторикалық, поэтикалық және диалектикалық пайымдаудың дәлелдеулерімен бірге береді. Танымның мұндай түрлері немесе әдістері күмән болған және біртұтастығы жоқ болған (диалектика) мәселелерді шешу үшін шешендер, адвокаттар мен соттарға (риторика), ақындарға (поэтика) маңызын жоймаған силлогистикалық өнердің дәлелдеріне дайындаудың баспалдақтары болды. Белгілі бір мақсаттар мен белгілі бір шектерге жарамды бұл әдістер аралас түрде қарапайым күнделікті қызығу тудыратын ойларды алдын-ала берілген шарттарды ақтау үшін қолданылады. Осылайша догматтар диалектиканың ойлау әдісі ретінде белгілі бір жағдайларда ғана қолданыла

алатын теориялық және эвристикалық мәнін алып тастамай, жалпы диалектиканы қолданады. Жоғарыдағы жолдарда біз Әл-Фарабидің логикаға енгізген белгілі бір үлесіне баға беруге тырыстық. Бұл жағдайда оның ізашарларына, әсіресе Аристотельге, көп көңіл бөліп сүйендік. Оның кейінгі логика дамуына қаншалықты эсер еткендігі жайында осы негізде жинақталған тарихи материалдар негізінде баға беруге болады. А.Х. Касымжанов. Логика, виды силлогистического искусства// Абу Наср Аль-Фараби (Мыслители прошлого). М: Мысль, 1982. 116-140. ӘЛ-ФАРАБИ ФИЛОСОФИЯСЬІНДАҒЫ СЕНІМ МЕН ЗЕРДЕ СҰХБАТЫ Г.Р. ҚОЯНБАЕВА Рухани мәдениеттің кез-келген құбылысының қалыптасуына, оның ішінде адамгершіліктік, діни және философиялық құбылыстарға замана өз таңбасын қалдырады, әсіресе, оның әлеуметтік және саяси құрылысы, оның тыныс-тіршілігі мен географиялық жағдайы әсер етеді. Философия рухани мәдениет феномендерінің біріне жатады, оның мәні мен көп түрлі көріністері оны туғызатын заманның мазмұнды байлығы аясында барынша толық ұғындырылады және ашылып отырады. Сондықтан өз жаратылысы жағдайындағы философияның көптеген әртүрлі реңктерін бейнелейтін қандайда бір теориялық концепцияны тек тарихи заман аясында ғана адекватты түсінуге болады. Марксистік философия дәстүрі шеңберінде тәрбиеленген, он бойына өз заманын сіңірген рухани мәдениет ең алдымен материалдық-экономикалық себептермен анықталады деп дәлелдейтін концепцияларды да біз түсінуге тиіспіз және мұндай көзқарас көп жағдайда философияны өз өмірлік бітімінен, "жанынан" айыра отырып, өзінің схемалық сипатын көрсететінін, әр кезде және бүтіндей оны материалдық-өндірістік, әрі экономикалық факторлармен түсіндіруге бола бермейтінін де ескеруіміз керек. Кез-келген теорияның қоғамның элеуметтік-экономикалық жағдайымен байланысы жанама сипат алатыны сияқты бұл факторды да, әрине, ескеру қажет. Бұл толығымен философияның пайда болу проблемаларына, әртүрлі материалдық жағдайларға, қоғамдық қатынастарға және әрқилы мәдени даму деңгейге ие болатын сан түрлі дәуірлердегі оның идеялық дамуына да қатысты болады. Бірақ қандайда бір халықтың философиялық және діни идеяларын дәл сол сияқты сол мәдениеттің өз "ішкі" тәжірибесіне үңілмейінше, марксизм классиктері айтқан, бірақ олардың ізін қуушылар кейіннен оның өңін өзгерткен, параметрлерсіз түсіну мүмкін емес.Сол халықтың немесе қоғамның өмірін сипаттайтын және әр кезде тікелей материалдық өндіріспен түсіндіруге келе бермейтін психологиясын, тұрмысын және әдетғұрпын, дінін, "бесаналық" мінез факторларын және басқа да ерекшеліктерін білмейінше философияны әрі философиямен айналысу феноменінің мән ін түсіну қиынға соғады. Ю.Д.Жумабаев пен Ш.Ф.Мамедовтың тек материалдық және рухани факторлардың арасындағы өзара ықпалдарға негізделе отырып қана жалпы алғанда тарихи заңдылықтарды ашуға болады, ал жекелеп алғанда ІХ-ХҮ ғасырлардағы Орта Азия халықтары мен ойшылдарының философиялық және діни-ғұрыптық көзқарастарын,

рухани мәдениет ескерткіштерін зерттеуге болады деген ой тұжырымдарымен келісуге болады 163. Ортағасыр араб-мұсылмандық Шығыстың рухани мазмұнын ашып беретін Әбу Насыр ӘлФарабидің философиялық жүйесі "мұсылмандық Ренессанс заманы" деген атқа ие болып, өз даңқымен кіл әлемдік тарихта мойындалған дәуірдегі ортағасыр мәдениетінің квинтэссенциясы болып табылады. Әл-Фарабидің философиялық жүйесін анықтаған мәдени-тарихи орта қоғамның рухани атмосферасында исламның жетекші дүниетанымдық күш болғандығымен сипатталады. Бірде-бір ортағасырлық философиялық жүйе, сонымен бірге, арабтілді философия да үстемдік еткен діни дүниетанымның ықпалынан қашып құтыла алмады. Арабтілді философияның тағдыры исламмен тығыз байланысты болды, өйткені осы діни дүниетанымның үстемдігі араб Халифатының идеялық өмірінің жалпы заңдылығы болды. Ортағасырлық мұсылман халықтарының өмірінде діннің рөлі өте жоғары болды. Сондықтан философиялық проблематиканың өзіндік ерекшелігі философияның өмір сүруінің өзін тоқтатудың қажеттілігімен анықталды, ал ол сенім мен зерденің, сенім мен білімнің үйлесімділігі туралы ілімдерде көрініс тапты. Сенім мен зерде мәселесін шешудің қажеттілігі арабтілді философия өзінің кіл бар проблематикасымен теологияға "байлаулы" болуымен анықталды, ол өз кезегінде адамды әлеммен байланыстыратын түпкі негіздер туралы өз түсінігін беріп отырды. Бұл байланыстылықты, әрине, философтардың теологтармен келісушілігі емес, керісінше "теологтармен күресте жалпы дүниетанымдық мәселелерді қою керек және шешу керек" дейтін де терминделген тарихи қажеттілік деп түсіну қажет. Ислам ҮІІ ғасырдың бірінші жартысында Арабстанда пайда болды, ол араб тайпаларын бірігуге, феодалдық мемлекеттік билікті жасауға, үлкен жаулап алушылыққа, ақырында араб Халифатын жасауға әкелген әлеуметтік-саяси қозғалыстың өзіндік идеологиялық негізі болды. Мұхаммед пайғамбар жасаған дін араб тайпасының әлеуметтік өміріне сәйкес келді: ол барлығына ортақ жалпы этикалық принциптерді, діни сенімнің адамдардың этникалық тегіне тәуелді болмайтынын паш етті, адамгершіліктік көзқарастардың жалпыға түсінікті жүйесін жасады. Исламның пайда болуы күні біткен ру-тайпалық және құлдық қатынастың ыдырауы мен қоғамдық өмірдің жаңа уклады – феодалдық қатынастың қалыптасуы жағдайында өтті. Тарихи тұрғыда, дүниетанымдық және идеологиялық жүйе ретінде әуел бастан ислам алғашқы араб мемлекетінің негізіне алынды. Оның таралуы мемлекеттің қалыптасуымен тығыз байланысты болды, мемлекет, бір жағынан, дінмен тартысқа келмеген болса, екінші жағынан, ол оның қажетті жағдайы болып табылды. Араб Халифатының, әсіресе, оның қалыптасуының алғашқы кезеңіндегі өзіндік ерекшелігі – діни билік пен зайырлы биліктің бөлінбейтін біртұтастығы болып табылды. Ислам мемлекеттің жер бетіндегі, зайырлы мақсаттары мен діннің жоғарғы, "мәңгілік" мақсаттарының арасындағы айырмашылықты мойындамады. Ислам адамның мемлекетке және қоғамға, саясат пен мәдениетке және тағы басқаларға қатынасын анықтаған жалпыны қамтитын идеологиялық жүйені білдіреді. "Ислам үстемдік ететін дін ретінде әлеуметтік-саяси трансформациялардың маңызды факторы болып табылады, өйткені тек діни доктрина ғана болып қоймайды, сонымен бірге, әлеуметтік-

экономикалық институттардың, саяси идеологияның мемлекеттік-құқықтық жүйесінің, философиялық теориялардың да құрамдас бөлігі, тарихи дәстүр мен адамгершіліктік принциптердің, әлеуметтік мінездің және өмір салттың негізі болады" . Ислам өзінің алғашқы пайда болған кезінен бастап-ақ экономикалық және саяси мүдделердің көріну формасы болды, мұсылман қауымының белсенділігін басқарудың реттелген жүйесімен біріктіре отырып, әлеуметтік әрекеттердің реттеушісі болды. Өзінің ұстанушылары үшін ислам тек адамның рухани қажеттіліктерін қанағаттандырып қоюшы ғана емес, адамның кіл жер бетіндегі тіршілігін реттеп отыратын өмір салт үлгісі, мінез кодексі, адамгершіліктік құндылықтар жиынтығы болды: "Ислам – деп жазады Т.С.Саидбаев, – адамды Алламен байланыстырумен, олардың арасындағы "байланысты" құрумен, түсіндірумен әрі реттеумен шектелмейді. Ол нақты өмір сүретін әлемді әрқашан да түсіндірген және түсіндіре береді, оған баға береді және жалған емес, керісінше, адамдардың арасындағы шынайы қатынастарды микро деңгейде де және макро ортада да реттейді. Адамдар арасындағы осы бір дінилік емес қатынастарды діни тұрғыдан пайымдау жасамаған болса ислам адамзат қоғамында өз қызметін, ең алдымен компенсаторлық қызметін атқара алмаған болар еді, адамдар үшін тартымдылығын жоғалтқан болар еді, өмір сүру қабілетін жоятын еді"164 . Кез-келген басқа монотеистік дін сияқты ислам өзгеріссіз қала алмады, себебі исламның негізгі ережелері күндер өткен сайын өмір талабына және өзгеріп отырған тарихи жағдайларға сәйкес келе алмады. Әл-Фарабидің философиялық жүйесінің қалыптасуына негіз болған заман исламның (сунниттер, шииттер) қызғанышты әдептері арасындағы белгілі бір келіспеушілікті, сондай-ақ, араб Халифаты қоғамының сан алуан таптық қайшылықтарын көрсететін әртүрлі саяси ағымдар мен конфессиялар арасындағы өткір де үздіксіз күрестерге толы болды. Жаулап алынған халықтардың өз құқықтық және саяси азаттығы үшін күресі толастамады, антифеодалдық қозғалыстар өріс ала бастады. Діни дүниетанымның үстемдігі ол күрестердің негізінен діни сипат алуына да себеп болды 165. Мұсылмандық қоғамның ішкі өмірі, өсіп отырған қайта жаңарудың саны, сондай-ақ көрші халықтардың және исламға қарағанда басқа сенім иегерлерінің ықпалы діни проблематикаға қызығушылықты туғызды. "ҮІІ-ҮІІІ ғасырлар қарсаңында, – деп жазады С.М.Прозоров, – мұсылмандардың арасында сенім (иман) туралы және "ауыр" күнә жасаған адамға қатынасы туралы пікірталас пайда болды. Исламдағы руханилық пен зайырлылықтың, дін мен саясаттың ара жігінің ажыратылмауына байланысты діни пікірталастар діни-саяси мазмұнға ие болды. Сенім мәселесінде исламдық ілімнің негізгі қайнар көздерінің – Құран мен Сунна – анықталмағандығы және исламда діни догматтарды заңдастыратын институттың болмауы діни 'мәселелерде әртүрлі ойлаушылыққа негіз болды" 166. Ислам дінінің өмір сүруінің алғашқы жүз жылдығында христиан дініндегі сияқты сол бір Құдай туралы және оның адамға қатынасы туралы пікірталастар пайда болады. Идеялық айырмашылықта болу діни-тарихи әдебиеттің ерекше жанры – доксографияның мазмұны болды. Христиандық догматиканың мұсылмандық догматикаға тікелей ықпалынан бөлек, бұл екі діннің де біртүрлі жағдайда болуымен түсіндіріледі. Христиан сияқты мұсылман үшін де Құдай құдіретті және бәріне қанық; өткенгі сияқты келешек те анық белгілі, әлемдегі жасалатынның бәрі оның еркімен жасалынады және сонымен бірге адам Құдайдың бұйрығын орындауы да немесе орындамауы да мүмкін, бірақ та ол үшін адам

жауапты. Құдай туралы ілім, сонымен, не тағдыр туралы ілім бағытымен немесе адам еркінің бостандығын мойындау бағытымен дамуы мүмкін еді. Пайғамбар мен "әділ халифтердің" дәуірінде ислам тазалығы мен реттілікті қорғап қалған ортодоксальды ислам өкілдері – сунниттік дәстүршілдермен идеялық күресте Құдай туралы көзқараспен байланысты сұрақтарға рационалистік және мистикалық позициядан жауап беруге тырысқан бағыттар пайда болды. Бұл үрдіс екі ағым: мутазилизм мен суфизм ілімінде біршама ашық көрсетілді. Алайда бірінші болып ислам догматикасына қарсы шыққандар мутазилиттердің ізашарлары – кадариттер, жабариттер мен сифатиттер болды. Адам өзінің іс-әрекеттерінде ерікті ме әлде толығымен құдайға тәуелді ме деген сұраққа жауап беруге алғашқы қадам жасағандар – кадариттер. Кадариттер фатализмді теріске шығарды да адам жақсылықты да, жамандықты да жасауда еркін болады деп есептеді. Олардың пікірінше, ешқандай тағдыр ерік-бостандыққа немесе адамдардың іс-әрекетіне ықпал етпейді. Кадариттерге жабариттер немесе абсолютті фаталистер қарсы келді. Жабариттер адам ешқандай әрекет бостандығына ие болмайды, адамдардың әрекетінің бәрі мәжбүрліктің нәтижесі болып табылады деп сендірді. Алланың билігі абсолютті болғандықтан адам тағдыры толығымен құдайдың еркінде, адам әрекеті алдын ала анықталған, сондықтан да сөзсіз фатализм туралы әңгіме болуы мүмкін және болуы тиіс. Мысалы, аш-Шахрастанидің айтуы бойынша, "шынайы" жабарит Джахма Сафана: "адам ешнәрсеге билік жасай алмайды және (әрекет жасау) мүмкіндігі берілмеген, не қабілетке, не ерікке, не таңдау еркіндігіне ие болмағандықтан ол өз іс-әрекетінде мүлдем тәуелді. Минералдарда жаратқандарына сәйкес жоғары мәртебелі Алланың дәл өзі оның бойына әрекет күшін жаратады. "Ағаш жеміс береді", "су ағады", "тас қозғалады", "күн шығады және батады", "аспанды тұман басты және жаңбыр құйды", "жер сілкінеді, жемісін әкеледі" және т.б. деп айтылатынындай іс-қимылдардың минералдарға таңылғаны сияқты олар адамға да астарлы түрде таңылады. Қылығына қарай құрметтеу және жазалау – мәжбүрлеу, барлық іс-әрекеттер сияқты, мәжбүрлеу мәні болып табылады. Ол: "Егер мәжбүрлеу нық орнатылған болса, онда діни міндеттілік те сол сияқты мәжбүрлеу болады"167 , – деп айтады. Сонымен бірге Алла адамды адасуға күштемейді, ал егер ол жамандыққа қарай ұмтылатын болса оған көмектесу үшін жаңылысуына жол береді деген тұрғыда ислам этикасы адам еркіндігін формальді түрде жоққа шығармайды. Әсіресе Омейядтар династиясының соңында таралған бұл ілім егер де құдай атрибуттары және оның әлемді жаратушылық рөлі жоққа шығарылмаған болса, ортодоксальды сеніммен жақсы келісімде болған болар еді. Құранның негізгі догматтарына қарсы біршама өткір күрес жүргізгендер Омейядтық халифаттың феодалдық интеллигенциясының өкілдері – мутазилиттер болды. АшШахарстанидің жазғанындай "оларды "діни әділдіктің және бір дінділіктің жақтаушылары" деп атайды, ал оларға кадариттер және адлиттер деген ат тағады. Олардың өздері кадариттер сөзін жалпы деп есептейді және өздерін осы лақаппен масқаралаудан сақтандыра отырып, себебі мұнда Пайғамбар – оған тыныштық: "Кадариттер – бұл қауымның магилері" деген сөзі үшін мадақтау жалпыға ортақ қабылданған, кадариттер сөзін жоғары Алладан болатын маңдайға жазылатынды, жақсылық пен жамандықты мойындайтындарға қолдануға болады деп айтады" 168.

Мутазилиттік діни азғындықтың (ересьтің) негізін қалағандардың алғашқысының бірі құдайға көптеген атрибуттарды жатқызуға қарсы болған Васил ибн Ата (699-748) болды. Егер Құдай мәңгі болса, онда Құранда келтіретініндей қасиеттерді оған телуге болмайды деп айтады ол. Өйткені олар әртектілікті енгізеді, ал онымен бірге Құдайды шекті жаратылыс категориясына тоғыстыра отырып, Құдай табиғатының бөлінушілігі мен шектілігі енгізіледі. Құдай шындығында мәңгі, бірақ оның атрибуттары мәңгі емес. Олар дербес өмір сүрмейді, олар – адамзат ойының жаратқандары. Васил ибн Ата адамға ерік бостандығы тән деп дәлелдейді, себебі тек осы жағдайда ғана ол өзінің күнәлары үшін жауапкершілікті өзіне жүктей алады. Мұнда, – деп айтады ашШахрастани, – ол Мабада ал-Джуханидің және Гайлана ад-Димашкидің ізімен жүрді және де діни атрибуттар туралы негіздерге қарағанда ерік бостандығы туралы негізді әлдеқайда жиі баяндады деп көрсетеді ол. Васил ибн Ата: "Адамның әрекет етуге жағдайы болмаған және өзіндегі күшті әрі әрекетке деген қабілетті сезінбеген кезде Алла оған әрекет ет деп бұйыруы мүмкін емес" 169, – деп айтады. Құдай тілі ретінде Құран мәңгі емес, ол уақытша жаратылыс болып табылады және абсолюттік ақиқат сипатына не болмайды. Демек, оны тәпсірлеуге және сынауға болады, келешек туралы емес, өткен шақта өмір сүрген фактілер туралы Құранда айтылғандар оның дәлелі болады. В.Г.Ивановтың 170 айтуы бойынша, ерік бостандығына одан да қаталдау болған тарихта анНаззам (845 ж. қайтыс болған) ретінде белгілі болған, мутазилиттердің екінші буын өкілі Ибрагим ибн Сайяр ибн Ханидің пікірі болды. Ол Құдай барлық жағдайда да әділ деп есептеді, сондықтан діни әділдік туралы ілімді бірізділікпен қорғады. Бірақ адам да өзінің істері мен әрекеттерінде, мінез түрін таңдауда дәл солай толық ерікті және сондықтан да оған өлімнен кейін де өзінің жасаған жақсылығына, адамгершіліктік және жаман, адамшылыққа қайшы әрекеттері мен пиғылдарына қатал түрде сәйкес келетін шара қолданылады деп есептеді. Еркін таңдауы бойынша әрекет ете отырып, адам Алла еркіне толық тәуелді болмайды, сондықтан осындай көзқарас негізінде діни ерік білдіру концепциясы қаланды. Белгілі шығыстанушы Г.Штейнердің зерттеуі бойынша, мутазилизмнің алғашқы толқыны сыртқы ықпалдардан тәуелсіз пайда болып, қалыптасты. Бірақ оның дамуының кейінгі кезеңдерінде оған грек философиясы ықпал жасады. Ол: "Наззамның өзі грек философиясын оқып үйренгендігін және оның көзқарасын өз ізашарларының ілімдерімен біріктіргенін айтады. Одан көп кейінгі зерттеушілер соның жолымен жүрді. Біз мутазилиттер Мансур мен Мамун... басқарып тұрған кездегі грек жаратылыстанушылары мен философтарының аудармаларын тек алғашқы оқығандар ғана болып қалмағандығын, сонымен бірге грек білімін қайта өндеуге талпыныс жасағандығын және өз ойларын жаңа жолға қойғандығын айта аламыз" 171, — деп жазады. Қандайда бір ішкі айырмашылықтарына қарамастан мутазилизмнің Құдайдың мәндік тұрғыдағы ең басты айырмашылығын білдіретін қасиеті ретінде оның мәңгілігін мойындау, алдын ала білдіру атрибуттарын жоққа шығару оның жалпы белгісі болып табылады. Мутазилиттер Құдай сөзі өз уақытында жаратылған және әріп пен дыбыс сияқты субстратқа айналдырылған, сондықтан Оған ұқсайтын сөз оның өз аузынан айтылған әңгіме ретінде Кітапқа жазылған. Демек Киелі Кітап – Құран – ауыспалы жаратылыс, өйткені субстраттың болуының өзі ауыспалылықты білдіреді.

Олар есту, көру, қалау ұғымдарын оның мәндік тереңінде болатын шынайы ұғымдар болып табылмайды деп есептейді және кез-келген Құдайды адамға ұқсатуды жоққа шығарады. Олар буған қатысты күмәнді Құран жолдарын астарлы тәпсірлеуді міндетті деп есептеді. Мутазилиттер адам – өз жақсы да, жаман да іс-әрекеттерінің жасаушысы әрі өзінің ісәрекеті үшін о дүниеде мадаққа немесе жазаға ие болады деп санады. Алла өзіне жамандықтың және әділетсіздіктің таңылуынан азат немесе оған сенімсіз болудан және бағынбаудан азат, себебі, егер ол әділетсіздікті жарататын болса, онда ол әділетсіз болған болар еді, дәл сол сияқты, егер ол әділдікті жасайтын болса, онда ол әділ болған болар еді. Қудай тек жақсы да ізгі істерді қылады, адамға деген қамқорлық оның даналығымен байланысты. Бұл орайда мутазилиттердің бағыты мен позициясына алғашқы исламның ізін басушылардың реакциясы қызығушылық туғызады. Ол аш-Шахрастаниде былайша баяндалған: "Алғашқы ілім жолын қуушылар "аңызды жақтаушылардың" ішінен мутазилиттердің догматикаға бойлай бастағанын және игі имамдар арқылы білген сүннетпен қайшылыққа түскенін және омейядтық әмирлердің бір бөлігі олардың ерік бостандығын мойындайтындығын қолдайтынын, ал аббасидтік халифтердің бір бөлігі олардың діни атрибуттарды жоққа шығаратынын қолдайтынын және Құранның жаратылғанын мойындайтынын көрген кезде, олардың "сунналықтардың ілімін және киелі Кітаптың түсініксіз өлең жолдары туралы келісушіліктерін және Пайғамбар сақтаушы – он Алла жарылқасын және оны қолдасын! - туралы аңызды" баяндау барысында сасқандарын, біл" 172. Сонымен, "күмән келтіргендердің" әрекеті мен идеологиясы Құран мен Сүннетті тәпсірлеушілердің арасында сасушылық пен абыржушылықты туғызды. Діни әділдікті адамның өз ісі үшін жауапкершілігімен байланыстыруға ұмтылыс мутазилизм негізіне алынды. Олардың ілімі негізгі үш идеядан тұрды: 1) адамның өз іс-әрекетінде еркін болуы; 2) Алладан субстанция атрибуттарын және іс-әрекет атрибуттарын көруге болады; 3) Құран уақытпен жаратылған, ол мәңгі емес. Мутазилиттер діни тұрғыдан адам тағдырын алдын ала анықтау туралы ілімді жоққа шығарады да адам ерік-бостандығын толық мойындауды жақтайды, адам әрекеті оның өз еркінің жемісі деп есептейді. Алдын ала анықтау концепциясы адам бостандығын жоққа шығаруға әкеліп соқтырады, ал ол өз тарапынан құдай әлемдегі бар жамандықтың қайнар көзі дегенді мойындауға апарады, өйткені басқаша болған жағдайда өмір сүретің әлемде үстемдік ететін жамандықтың басқа көзін табу мүмкін болмайды дегенді олар айтады. Бірақ, егерде құдай – жамандық көзі болатын болса, онда діни ізгіліктің абсолюттілігі неде болғаны? Ерік бостандыққа деген мұндай түсінік діни әділеттілік туралы көзқарасты түбірінен өзгертті. Құдай енді өзі алдын ала анықтамайтын адамдардың іс-әрекеті үшін тек жазалай алатын және мадақтай алатын ғана абсолютті әділ құдай ретінде көрінеді. Сонымен, құдайдың абсолютті бостандығы оның өзінің жаратқандарына қатысты міндетімен шектеледі. Мутазилиттердің негізгі қызметі олардың діни таным өлшемі ретінде ақылға көңіл бөлуінде болып табылады. Жақсылық пен жамандық туралы мәселеде олар Алламен емес, Зердемен анықталатын абсолютті Жақсылық және абсолютті Жамандық өмір сүреді деген көзқарасты ұстанды. Құдай сыртқы оқиғалар мен жағдайлардың бастау көзі болып табылады, бірақ адам өмірінің өзі реалды шындық жағдайында оның өзіне байланысты, қандайда бір тіршілік ету амалын адамның өзі таңдайды және ол таңдау Зерде арқылы іске

асырылады. Зерденің өзін мутазилиттер жер бетіндегі өмірде адамға өз іс-әрекетін о дүниеде бұл дүниедегі істеген істеріне лайық мадақтаулар алуға лайықтап анықтауға мүмкіндік беретін құдайдың сыйы ретінде түсінеді. Мутазилиттер діни атрибуттар туралы ислам іліміне де қарсы тұрды. Бұл мәселеде олардың көзқарасына Аристотельдің ілімі көрнекті ықпал етті. Мутазилиттердің құдайдың дене бітімінің болмайтындығына қатысты дәйектерінен шектілік пен шексіздік туралы ұғымды аристотельдік зерделеудің ықпалын байқауға болады. Олардың пікірінше, құдайға қандайда бір шекті атрибуттарды телу, оны барлығында да өмір сүруші, барлығы қолынан келетін және шектеусіз жаратылыс ретінде түсінуге қайшы келеді. Осыған сүйене отырып, мутазилиттер көзқарасы құдай атрибуттарының көп болуын жоққа шығаруға тоғысты. "Ислам адамдары не туралы айтады және дұға жасаушылардың көзқарасы не нәрседе екі айрылды" деген трактатында Әл-Ашари мутазилиттердің көпшілігі Құдай білімнің, қуаттың және өмірдің арқасында емес, өз қүдіретінің арқасында білетін, құдіретті әрі тірі жаратылыс деп есептеді дегенді көрсетеді. Мутазилиттер Құранды мойындады, алайда олар оны құдайдың абсолютті мәнінің көрініс табуы деп санауға болмайды деп есептеді. Олар Құдай сөзінің мәңгілігіне сену барлық жерде болатын және өзінің көрініс табуында көп түрлі, мәңгі бастама ретіндегі құдай туралы көзқарасқа қайшы келеді деп айтады. Адамның өзі Құрансыз-ақ құдайды тануға, құдайдың жазуынсыз-ақ жақсылық пен жамандықты жасап шығаруға қабілетті. "Зерде, – деп дәлелдейді көрнекті мутазилит Маздар, – жүректің ашылуына дейін оның барлық үкімдерімен және қасиеттерімен бірге құдайды білуге міндеттейді" 173. Антропоморфизм жақтаушыларымен салыстырғанда мутазилиттерді рационалды нанымсенімнің алғашқы өкілдері ретінде сипаттауға болады. "Барлық міндет ашылу арқылы беріледі, зерде болса ешнәрсеге міндеттемейді және игіні де, жаманды да анықтамайды дейтінді жақтайтын теологиялық ортодоксияға қарағанда рационалды теологтар ретінде көріне отырып, олар діни көзқарасты ұстанды. Алла Тағаланы тану зерде арқылы болады, ал Оны тану міндеті ашылудың арқасында болатын құбылыс. Алла Тағала: "...өкілдерді жібермейінше біз жазалаған жоқпыз", – деп айтады. Сол сияқты жарылқаушының ризашылық білдіру міндеті, бағынғанға сыйлық беру, бағынбағанды жазалау міндеті де зерде арқылы емес, ашылудың арқасында болады. Алла Тағала үшін қандайда бір нәрсе — не игілік, не ең жақсы, не рақат ақылдың арқасында міндетті болып табылмайды. Зерденің мойындалған даналық тұрғысынан талап ететіннің бәрін, басқа жағдайда ол оған қарамақарсыны талап етеді" 174. Білімнің рөлін қарастыра отырып, олар жалғыз діни білім ғана адамның рухани өзін-өзі жетілдіруіне мүмкіндік береді дегенді айтпақшы болды. Әлемді тану адамның адамгершіліктік бағыт-бағдары үшін қажет және ғылыми ақиқатты іздеу адамның діни адамгершіліктік ізденістерімен үйлесіп келеді. Адамның өзін-өзі жетілдіруінің және құтқарудың құралы ретінде құдайды білу оның таным әрекетінің мақсаты болып табылады. Мутазилиттердің жазмыш туралы догматқа қарсы күресі, олардың танымның жалғыз ғана бастау көзі және өлшемі ретінде зердеге апелляция жасауы сол уақыт жағдайында ең маңызды қадам болып табылды. Рационалды дәлелдердің көмегімен ислам апологетикасымен айналысқандар – ортодоксияны қорғау үшін мутазилиттерден қол үзген теолог, Әл-Ашаридің (873-935)

ізбасарлары – ашариттер болды. Дәл сол ашариттердің доктринасын, – деп атап көрсетеді А.В.Сагадеев, – ең алдымен, кейінгі мұсылман авторлар, калам туралы айта отырып, назарда ұстады және нақ соның жақтаушыларын ең бастысы мутакаллимдер деп атады . Ибрагим ашариттерді мутазилиттерден кейінгі екінші ірі калам (исламның діни философиялық) мектебі ретінде сипаттайды. Әл-Ашари ізбасарларын "сүннет пен келісім адамдары" деп атады 175. Дәстүршіл-фидеистер, мүмкін ең алдымен, ханбалиттер ашариттерді еретикалық жаңалық деп санады, сол олардың теологиялық мәселелер бойынша рационалистік көзқарастарын және өздерінің жеке философиялық (әсіресе натурфилософиялық) проблематикасына қарай айқын ойысу қадамдарын сынады. Калам қарсыластарымен болған пікірталаста әл-Ашари мұсылмандық Қасиетті Жазулардан және Қасиетті Хикаялардан (хадистерден, Сүннілерден) каламға тән полемикадиалектикалық әдістер мен теологиялық-философиялық мәселелердің болашақ үлгісін табады. Каламның көптеген қағидалары, әсіресе, натурфилософиялық сипаттағы мәселелерді мутакаллимдер Жазулар мен Хикаялардан өрбітеді, олар философия туралы, ол – теология қызметшісі дейтін белгілі тезис тұрғыда болуы мүмкін (және жиі солай түсіндіріледі де). Мұқият қарастырылған жағдайда, алайда, мұндай кезде калам ойшылдарының классикалық догмаларды ақыл дәлелдемелерімен бекіткеннен көрі рационалдық ізденістерді релятивтік негіздеулерге ұмтылғаны анықталады. "Каламмен айналысуды жақтау" деп аталатын трактатпен танысу, оның дәл аударма болатыны еш күмән туғызбайды, – деп есептейді 176 Т.Ибрагим, – "әрине, өз кезінде қайтпас дәстүршіл ислам алдында бас иген", "мутазилиттік ренегат" ретіндегі; догматикалық жүйесі "өзінің не терең ой, не терең философиялық таным жағынан да белгі бермейтін", "ескі сунниттік теологтардың ой тұжырымдарына, мүмкін, жақын болуға" ұмтылған "терең консерватор" ретіндегі Әл-Аш'ари туралы әдебиетте әуелде бекітілген көзқарастың дұрыс еместігін көрсетеді" . Әл-Аш'ари "біздің көз алдымызға ерекше ойшыл және көрнекті мутакаллимрационалист, оның атымен ірі калам мектебін атауға әбден болатын адам болып көрінеді" 177, – деп есептейді Т.Ибрагим. Діни көрегендік, әлемнің белгілі бір уақытта жаратылғандығы және кереметтердің мүмкіндігі туралы догматтарды дәлелдеу үшін ашариттер өздері өңдеп жасаған мутазилиттер атомистикасына жүгінді. "Жамандықты өз капиталымен жасаған адамдар" қозғалыс пен тыныштық, тән мен акциденция, қалып, Жаратушы атрибуттары және басқа мәселелерді талқылай отырып, олар жаңалық енгізумен айналысады әрі адасушылыққа ұрынады деп оларды кінәлады. Оған әл-Аш'ари мутакаллимдердің тыныштық пен қозғалыс, жаратылыс, мәңгілік және Құдайдың біртұтастығы туралы ой толғаулары Құран аяттары мен Суннадан өз негізін табады дейтін мазмұндағы, сөйтіп, Пайғамбар арнайы айналыспаған немесе айналысса да жалпы айтылған, бірақ егжей-тегжейлі қарастырылмаған мәселелер бойынша спекулятивтік істер арқылы "ақтау" үшін "методологиялық" негізді келтіре отырып, оны теріске шығаратын дәйектермен жауап береді. Ашариттер кейбір діни атрибуттарды, нақтырақ айтқанда, білім мен еріктің мәңгілігін мойындады. Мәселен, әл-Аш'ари "Жаратушы Алла Тағала білім арқылы біледі, сонымен құдіретті, құдіреттілігімен мәңгі, мәңгі өмірі арқылы мәңгі тірі, қалауы арқылы қалайды, сөз

арқылы сөйлейді, есту қабілеті арқылы естиді, жанары арқылы көреді"178 – деген тұжырым жасайды. Ашариттердің мутазилиттерден айырмашылығы сол, олар "жаратылмаған мағынадан" "жаратылған сөздік көріністі" ажырыта отырып, Құранды Алла Тағала жаратты дейтін тұжырымнан бас тартты. "Оның сөзі біртұтас, – деп айтады ал-Аш'ари, ол – мінез және тыйым салу, хабарлама және мәлімет алу, қатынас және қауіптендіру. Бұлар сөздегі санға емес, оның сөзіндегі мағынаға келіп тіреледі. Пайғамбарлар арқылы – оларға өмір! – түсірілген, періштелердің аузымен айтылған сөйлемдер мен сөздер құдайдың көрегендік сөзінің дәлелі болып табылады. Дәлел жаратылды, жасалынды, ал дәлелденетін – мәңгі, бастамасыз. Оқу мен оқылатынның, дауыстап оқу мен дауыстап оқылғанның арасындағы айырмашылық (Алланы) мадақтау мен Мадақталынушының арасындағы айырмашылықпен бірдей: мадақтау жаратылды, ал Мадақталушы – мәңгілік" 179. Осы бір нақты баяндау арқылы, аш-Шахристанидің айтуы бойынша, ал-Аш'ари хашвиттердің тобына қарсы тұрады, өйткені олар (Құран) әріптері мен сөздерін мәңгілік деп мойындады. Ол былай деп жазады: "ал-Аш'аридің пікірінше, құдай сөзі – айтылымнан бөлек, өзі өзінде өмір сүретін идея; айтылым – адам тарапынан болатын оның дәлелі. Оның пікірі бойынша, "жаратушы" ол – өзінде сөзі бар жаратқан, ал мутазилиттердің пікірінше, ол – сөзді айтушы жаратқан, алайда айтылымды дәл солай не бөтен біреу арқылы айтылған, не айтылуы сәйкес келетін құдай сөзі деп атайды"180 Еркіндікті ашық мойындаудың орнына, ашариттер осы мәселе бойынша бір-біріне қарамақарсы көзқарастардың арасын жақындастыру позициясын ұстануды жөн көрді. АшШахрастанидің айтуынша, ал-Аш'аридің қатынас және қауіп төндіру, діни есімдер, ұйғарымдар, көкей көздер, зерде туралы ілімі барлық жағынан мутазилиттерге қайшы келеді. Сенімді рационалдық тұрғыдан түсіндіретін қадамдармен қатар, исламда сенімді интуиция, жүрек, пайым тұрғысынан шешкен ағымдар да өмір сүрді. Сопылық немесе исламдық мистицизм – мұсылмандық Шығыстың рухани мәдениетіндегі ең күрделі құбылыстың бірі. Грюнебаум "мистицизмнің дамуын догматикалық діншілдіктің үстемдігіне, сөзсіз қажет болған, – өйткені ол әмбебап діни қауымдарды құру жағдайында құрылыс ағаштарының ролін атқарды, – және оның өкілдері тарапынан болған қысымға қарсы реакция ретінде түсіну керек. Исламның діни өміріндегі кез-келген басқа бағыттары сияқты мистицизм "Құдайдың сөзімен" мықты байланысқан болды, оның өзі жаратушыға деген ішкі сәйкестікті өзгертті. Ол аскетизмнен сүйіспеншілікке негізделген құдаймен одақты орнатуға деген ұмтылысқа дейін орасан тез дамыды" 181 деп атап көрсетеді. Сопылық исламдағы ең күрделі идеялық ағымдардың бірі болып табылатындығы әлеуметтік тұрғыда мойындалған құбылыс. Оны зерттеудің күрделілігі сопылықтың тұтас жүйе болмауымен және әртүрлі мектептер мен ордендердің болуымен байланысты. VІІІ ғасырда қазіргі Ирак пен Сирия территориясында билеуші династияның саясатына риза болмағандардың кең әлеуметтік қозғалысы ретінде пайда бола отырып, сопылық жабық түрде әлеуметтік қарсылық көрсетуден өзінше бір схематикалық философияға дейінгі өсу жолынан өтті. Сопылықтың дамуында бірнеше кезеңдер болды. Сопылықтың өмір сүруінің алғашқы кезеңінде оның ізбасарлары өздерін дін тәртібін ұстанушы, аскеттік (тақуалық) өмір салтты дәріптеуші ретінде, шариғат пен Сүнни

Пайғамбарының ұйғарымымен жүрушілер және болатын мен болмайтынды қатаң ажырата білетіндер ретінде көрсетті. Сопылар, сондай-ақ, қатаң сертті, әскери және зайырлы билікпен ынтымақтастықтан бас тартуды, адамның өз ішкі әлеміне өзінің терең бойлауын, байлық пен материалдық ауқаттылықтан оз еркімен бас тартуды, мұқтаждық пен тауқыметке табандылықты және т.б. ажырата білді. Сопылық негізінде адам туралы, Құдайға және әлемге деген сүйіспеншілігі арқылы адамның түсіну проблемасы туралы ілім жатыр. Абу Наср ас-Сарадж ат-Туси: "Сүйіспеншілік жағдайда болу күл үшін – өз көзімен Алланың оған немен жақсылық жасағанын көруі, ал жүрегімен – Алланың оған жақын екенін, оған қамқорлық жасайтынын, оны қорғап-қоршайтынын және өз жауапкершілігіне алатынын сезінуі. Сонымен бірге, сүйіспеншілік – құлға сенім мен Құдайдың мәңгі шебер ісін, оң басқаруын және оған Алланың мәңгілік сүйіспеншілігін дәлелді түрде білу арқылы көрінуі. Мұның бәрін құл көрген кезде, оның Аллаға деген сүйіспеншілігі арта түседі – Ол ұлы және құрметті!" 182, – деп жазады. Бұл мәселе өзінде аскеттік, пантеистік және мистикалық элементтерді біріктіретін әлемге мистикалық-пантеистік көзқарас шеңберінде қарастырылып, шешіледі. Сопылықтың теологиялық концепциясы әлемді қажеттілікпен жаратқан, мәңгі және уақыттан тыс өмір сүретін Құдайды толық тазалық және алғашқы жақсылық күші деп санайтын неоплатонистік түсінікке жақын. Бақытқа жетуге ұмтылатын адамның негізгі міндеті өз рухын (жанын) физикалық тән жамандығынан азат ету және оны құдайшыл өмірдің нұрына қарай ойыстыру. Жер бетіндегі өмір кемеліне жетпеген, үмітсіз, барынша қуаныш пен әдеміліктен, әділеттілік пен еркіндіктен айрылған өмір. Нағыз игілік немесе бақыт о дүниеде және оған адам тек өзін қандайда бір жеке дарамын деп сезінуден бас тартып, Құдаймен "бірігу" арқылы ғана жетуі мүмкін, ал мұндай бірігу үздіксіз рухани өзіндік жетілу жолында іске асырылады. Жанды шырмайтын және осының әсерінен рухани науқасқа шалдығатын құмарлықтан айықтыру қажет. Тек "науқастан" арылған жан ғана ақиқатқа жетудің нақты жолын, біздің жағдайымызда діни ақиқатқа жетудің жолын түсіне алады. Ең жоғарғы игілік – ол Құдайды тану. Құдай адамды Құдайды және оның даналығын тану қалауын сезінетіндей етіп жаратты. Бұл таным адамның өзін-өзі тануы арқылы іске асырылады. Ас-Сарадждың айтуынша, Құдайды сүюшілер үш күйде болады. Біріншісі – Алланың оған деген қайырымдылығы мен жақсылығынан туындайтын сенушінің қарапайым махаббаты. Бұл – Құдайды үнемі еске алумен қоса жүретін жай ғана ынтызарлық. "Сахла б. Абдаллахтан махаббат туралы сұрапты. Ол: "Жүректің Алламен келісуі, ол келісімнің тұрақтылығы мен міндеттілігі, Құдіретті Алланы түсінудегі іждағаттылықпен және Онымен – Ол ұлы әрі даңқты! – құпия пікірлесудегі рахатқа бөленумен бірге Пайғамбар үлгісіне еліктеу" 183. Махаббаттың екінші күйі – ол шын және ақиқатқа жеткен махаббат. Ол Алланың өзіндік кәмілдігін, оның құдіреті мен білімін жүрекпен көре білгендіктен болады. Абу-л-Хусайн анНури оны "қабыршықты аршу және құпияны ашу" ретінде анықтады, ал Ибрахим алХавваса "қалауды жою және барлық тартылыс пен қажеттілікті күйдіру" 184 ретінде анықтады. Махаббаттың үшінші күйі – әділ адамның және Құдайды танығанның махаббаты. Ол олардың Алланың мәңгі де себепсіз махаббатын көргендігінен және ол туралы білетіндігінен туындайды. Сондықтан олар да Оны ешқандай себепсіз сүйеді. Бұл

махаббаттың сипаты Зу-и-Нунның: "Бұлыңғырланбаған таза махаббат дегеніміз не?" деген сұраққа, оның: "Аллаға деген таза, бұлыңғырланбаған махаббат – махаббаттың жүректен және кіл денеден онда қалмағанынша шығып, сарқылуы. Сонда ғана бәрі Аллада болады және Алла үшін болады. Алланы шын сүюші осындай!", – деп берген жауабында бар. Абу Иа'куб ас-Суси: " Сүйікті оның махаббаты үшін емес, қасиетті әлемде де өмір сүруі үшін махаббат санасының өзін жоя отырып, сүюші махаббатты пайымдаудан Сүйіктіні пайымдауға ауыспайынша махаббат кәміл бола алмайды. Сүюші осындай дәрежедегі қатынасқа қол жеткізген кезде, ол махаббатсыз сүюші болатын жағдайға келеді". Махаббат туралы ал-Джунайдан сұраған кезде, ол: "Ғашық болғанның қасиеті ғашық болғанның қасиетінің орнына келген кезде" – деп жауап берді. Алланың: "Әзірше Мен оны сүймеймін. Ал Мен оны сүйген кезде, Мен оның көзімен қараймын, оның құлағымен естимін, оның ұрған қолымен ұрамын" 185– деген сөзіндегі мағына да сондай. Өзін-өзі жетілдірудің мистикалық кезеңінен: тариқат пен хақиқаттан өте отырып, сопы "құдайы-ақиқат", Құдайдағы "шынайы болмыс" жағдайына қол жеткізеді және сонымен бірге өзінің өмір сүру мақсатын іске асырады әрі бақытқа жетеді. Құдаймен біріге отырып, адам өзінен бас тартады, өзінің жеке даралығын жоғалтады, өзінің жеке тұлғалығын жояды және Құдайдың мәңгілігіне қол жеткізеді, Құдаймен ұқсастық табады және даналыққа жетеді әрі әлемнен, әрі өмірлік күйкіден азат болады. Тариқат – немесе адамның құдаймен трансценденттік бірігуге жақындауына қарай рухани күйін бейнелейтін ақиқат "жолы". Бұл мистикалық экстазға (халге) қол жеткізуге көмектесетін психологиялық жаттығудың ерекше жүйесі, осының негізінде жоғары болмысқа апаратын сопының Құдаймен мистикалық бірігуі іске асырылады. Тәлімгердің (пирдің), мистикалық жолға баулып отырған мюридің (оқушының), оны ақиқи, сауаттылық жолына бағыттаушының рөлін мойындау сопылықтың (суфизмнің) ерекшелігі болып табылады. Тәлімгер барлық ізгілік қасиеттерді меңгерген, әділеттілікті оз бойына жинақтаған адам ретінде сипатталады. Ол үшін жауапкерлікті арқалайтын ондай тәлімгерсіз оқушы ақикатты игеру жолын соңына дейін жүріп өте алмайды, өйткені тәлімгер оқушы үшін тек еліктеу үлгісі ғана емес, сонымен бірге, ол "басқа Мен". Ол түптеп келгенде, келісім арқылы терең берілгендік қабілетке ие болатынына және тәлімгер мен тәлім алушының арасындағы байланыс "бөтендікті" жоятынына сенетін "басқа Мен". "Бірегейлену" және шейхпен бірігу – ол құдаймен бірігу жолы"186. Үстемдік еткен дүниетанымға оппозициялық форманың бірі - зайырлы білімге және зерде беделіне негізделген философия болды. Адамда зерденің болуы оны табиғат әлемінен бөліп тұрады, оған діни ереже-қағидаларға сәйкес әрекет жасамауына, керісінше өз рационалдық мақсаттарына сай әрекет жасауына мүмкіндік береді. Зерде әрекетінде адамның оған табиғатта жоқ нәрсені жасауға, өз болмысының шектілігін жоюға мүмкіндік беретін шығармашылық белсенділігі көрініс табады. Әл-Фараби өмір сүрген дәуір әрі гуманитарлық, әрі жаратылыстану саласындағы ғылыми білімнің гүлденуімен ерекшеленді. Зерде мәселесіне деген ортағасырлық дүниетанымның әр алуандылығындағы және Әл-Фараби философиясының рационалдық бағытындағы дәл осындай позицияның мәдени-тарихи негізі жаратылыстанулық және гуманитарлық білімнің дамуына себепші болған шынайы қажеттілік болды. Ғылымның мұндай дамуы мүмкін болды, өйткені ислам дін негіздеріне және діни дүниетанымға қайшы келмейтін

білім саласының дамуына рұқсат етті. Өмір сүріп отырған әлем таным үшін ашық орта болып есептелді, ол ортадағы шешуші рөлді зерде тұжырымдары, логикалық аргументтер атқарды. Олар өз тарапынан адамзат ақылында сенімді мықтылауға, рационализм концепциясына және адамзат ақылының рөлі мен шегін түсінуге әкелді. Таным мәселесі жаратылыс жазмышына деген соқыр сеніммен салыстырғанда зерденің теориялықтанымдық күшінің пайдасына шешіліп отырды. Басқа ортағасырлық перипатетиктердің пайымдауларындағы сияқты Әл-Фарабидің көзқарасында да өмір сүріп отырған әлем таным үшін логикалық дәйектер және ақыл тұжырымдары көріпкелділікке қарсы тұрмаса да оның рөлі мен маңызын шектеп отыратын ашық орта ретінде түсіндіріледі. "Зерде таразысы" ақиқат өлшемі болып табылды, ал таным әдісі болып көріпкелділік емес логика табылды. Зайырлы білімнің дамуы, ғылым, өнер, әдебиет жетістіктері адам зердеге сенімді бекіте отырып, мәдениеттің гуманитарлық бағыт-бағдарын, адамның танымдық қабілетіне құрметпен қарау, сұлулықты және ең жоғарғы табиғат жаратылысы ретіндегі адамның адамгершіліктік артықшылықтарын мадақтау арқылы көрініс табатын оның адамға қарай ұмтылысын анықтады. Бұл және сонымен бірге, ежелгі гректің қоя салды 187. Шындығында ол араб-мұсылман философиясына ғана тән болып қана қоймай, сонымен қатар діни дүниетаным үстемдік еткен ортағасыр дәуірінің рухына, қоғам тарихы мен философиясының тарихи дамуына толығымен жауап берген еді. Тарихи-философиялық әдебиеттерде Әл-Фарабидің классикалық грек философиясы мен Аристотельдің жолын қуушы екендігі әртүрлі себептермен негізделді: бұл Әл-Фарабидің неоплатонизм философиясының ешбір қатысы жоқ, қоғамның таңдаулы интеллектуалдық бөлігіне ғана ашылатын жасырын мағынасы бар философиясына алып келген эзотерикалық және экзотерикалық білімнің айырмашылығында 188; бұл – Әл-Фарабидің саналы таңдауы, яғни бұл оның және басқа да Аристотельдің ізін жалғастырушылардың дүниетанымының ғылыми-жаратылыстанушылық бағытының сипатына сәйкес келеді 189; мұның себебі араб-мұсылман мәдениетімен біте қайнасып кеткен түркілердің еркін ойшылдығы дәстүрінің ықпалында жатыр 190 және т.б. Не себептен Әл-Фарабидің Аристотель философиясының ізін жалғастырушысы болғандығы туралы түсіндірмелердің әртүрлі екендігіне қарамастан, бұл тұжырымдардың негізінде философияның даму формалары мен кезеңдерінің бастауын оның алдындағы кезеңнен алады деген көзқарасты ұстанған философиялық редукционизм мен преформизмде жатыр. Сондай-ақ бұл жерде белгілі бір философтың ішкі сұраныстарына жауап беретін философияға немесе дерек көздеріне өз ойларын негіздеген зерттеушілердің көзқарастарының интерналистік бағытын атап көрсеткен ләзім 191. Неоплатонизмнің Әл-Фараби философиясының қайнар бастауларының бірі болуы араб әлемінің Аристотель мұрасымен «үшінші қол» арқылы таныс болуында ғана емес, сонымен бірге оның уақыт сұранысына жауап беруінде еді. "Ежелгі гректердің әлемнің құпиясын танып-білуге қабілеті жететін адамзаттың ақыл-парасатының құдіретіне сенуі яғни иррационалды бағытты мойындауы діннің құрылымдарына сәйкес келе бермеді. ақылпарасаттың бұл мәселелерді айқындауда тек болжай алатындығы иудаизм мен христиандағы діни ақиқаттарды адамның ақыл-парасатының көмегімен дәлелдейтін "табиғи теологиясына" ұқсас келеді. Бірақ мұндағы маңызды мәселе ақыл-парасатты хақиқатпен байланыстырамыз ба? Әлде хақиқатты – ақыл парасатпен байланастырамыз ба? деген сұрақ болды. Мұсылмандарды грек мұрасымен таныстырған неоплатондық

ойлау формасы Құдайды prіma causa ("алғашқы түрткі") тұрғысынан сипаттауға және тылсым, жаратылыстан жоғары тұрған жайттарды (мәселен, Пайғамбарлықты) түсінуді таным теориясына қосуға мүмкіндік берді" деген Г.Э. фон Грюнебаумның пікірі шындық және мүлдем рас. Алғашқыда Әл-Фараби философиясының осы контексте қалыптасқаны анық. Дегенмен, оның маңызды идеясы діни болжаммен емес, адам қабілетімен түсіндірілетін зерде концепциясына негізделді. Ежелгі грек философиясының дәстүрлі ізімен Әл-Фараби ақылды сенімнен жоғары қоятын шындықты игерудің радионалды тәсілін шығыс перипатетизмінің негізінде қалады. Әл-Фараби философиясының белгілі бір дәрежеде философияның гректік үлгісін ислам өркениетіне етене қылуға ұмтылыс ретінде көруге болады. Гректік өмір салтымен тығыз байланысқан грек философиясы зердегі қашанда жоғары қойған. Әл-Фараби өмір сүрген дәуірдің рухани хал-ахуалын айқындаған ислам дінінде Тәңірлік аян басты идея болды. Яғни гректер философияны руханилықтың биік шыңы ретінде қабылдаса, ислам руханиятында барлығы Жаратушы болмысы аясында түсіндіріледі. Сондықтан да, ӘлФараби ілімінде дәстүрлі дін хақиқатқа рәміздік тұрғыда ғана келу сипатында қабылданды. Ал, Хақиқатты анық ұғыну философияның нәтижесінде жүзеге аспақ деген ойшыл, осылайша философияны ислам рухының табиғатынан алшақ кетпейтінін тұжырымдайды. Әл-Фараби диалектика, риторика, поэзиямен бірге аподейктиканы да «силлогистік өнер» түрлерінің қатарында атап, аподейктикалық немесе дәлелді пікірді «абсолютті шындыққа» сай келетін пікір ретінде қарастырады. Бұл тәсіл философияға тән, сол себепті де философия хақиқатқа жеткізе алады. Дәлелге негізделген практикалық және теориялық философия, шындықты танудың бірден-бір дұрыс тәсілі. Әл-Фараби бойынша философия мен діннің арақатынасы мәселесі теориялық және көркем рәміздік білімнің арақатынасы ретінде көрсетілген. «Бұл образдар мен рәміздер діннің мәнінің негізі, өйткені, олар фалсафалық ақиқаттың аналогиясы немесе оған «еліктеуден» басқа ештеңе де емес, олай болса діннің өзі де фалсафаға «еліктеу» болып табылады» 192. Әл-Фараби философиясы зерденің сенімнен жоғарылығына негізделген, солай болса да, діннің де адамдардың утопиялық қауымдастығы – идеалды қаланың игілікке жетуіне мүмкіндік беретіндігі тұжырымдалған. Шын мәнінде, оның көп қырлы философиясының түйіні әлеуметтік философияға келіп тіреледі. Әл-Фарабидің философиялық мұрасының зерттеушілердің көбісі осы пікірді мақұлдайды 193.Оның ілімінің барлық бөліктері: онтологиясы, логикасы, психологиясы, этикасы адамшылық, кәміл адам мен кәміл қоғам мұратын пайымдауға бағышталған. Мемлекеттің идеалды құрылымы, философия мен діннің арақатынасы, кәміл басшы, адамның адамгершілік құндылықтарына қатысты сауалдардың түп тамырында Әл-Фараби өмір сүрген сол кездегі ислам қоғамының шынайы мәселелері жатыр. Бұл мәселелерді шешу жолдарын ежелгі грек ойшылдарының идеяларынан тапқан ғұлама оны өз заманының шындығымен, ислами құндылықтармен үйлестіре отырып дамыта алды. Философтың күш-жігері грек саяси ойы мен ортағасырлық қоғам дүниетанымының ұстындарын синтездеуге, адам мен қоғамның бақытқа жетуі мен адамның өмірлік борышын орындауға мүмкін болатын үлгілі мемлекеттің әмбебап теориясын жасауға

бағытталды. Кемелдікке жету жолында тұрғындары бір-біріне жәрдем беретін – «Қайырымды қала» адамның фәни дүниедегі бақыты мен адамшылық идеалдарын іске асыруға мүмкіндік беретін тәртіп пен үйлесімділіктің бейнесі. Бұл идеалды қоғамдағы діннің орны абстракциялық ойлауға қабілеттері жетпейтін қарапайым адамдарды философия ұсынған көркем-рәміздік формада жүретін ой желісіне тартуда көрінеді. ӘлФарабидің «Қайырымды қаланы» қалыптастыру принциптері жер-жаһанда тыныштық пен бейбітшілік орнаған қоғам құра алатын адам баласының ақыл-ойына деген нық сенімге негізделген. Әл-Фарабидің әлеуметтік-этикалық концепциясының, жалпы алғанда, тұтас философиялық жүйесінің гуманистік мәні адамзат игілігі жолында ізгілікке қызмет етуге үндеген оның шығармашылығының тарихи құндылығын айқындап берді. Г.Р. Коянбаева. Диалог веры и разума в философии аль-Фараби// Философия аль-Фараби и исламская духовность. Алматы: КИЦ ИФЛ МОН РК, 2005. С. 165-188. ТАНЫМ ТЕОРИЯСЫ ЖӘНЕ ҒЫЛЫМ ӘДІСНАМАСЫ А.Х. ҚАСЫМЖАНОВ Ақыл-ой тұжырымдамасы Әл-Фарабидің таным теориясының негізі болып табылады және осы таным теориясы шығыс перипатетизмінің гносеологиялық алғышартының құрылуына себепші болды. Ал Әл-Киндиде бұл аумақ шектеулі еді, себебі ол құдайшылдық аян басымдылығын мойындады. Бұл мәселе Әл-Фарабидің ақыл-ой танымында ешқандай дау туғызбайды. Сезімдік таным төмен, бірақ қажетті саты деп жеткізетіндігі де өте маңызды. Алғашқы түйсікті мойындау өмірді түсінуге және ақыл-ой танымының түсіндірмелік немесе талдаулық сәйкестілігіне алып келеді. Яғни алғашқы түйсікті мойындау аспан әлеміне қарағанда, интегралдық қызмет атқара отырып, жерлік әлемге жақын болып келеді. Ақиқатты қабылдауға тек логикалық амалдар арқылы, яғни толық адамның ғана қолынан келетін амалдармен қол жеткізу – ақыл-ой танымының соңғы мақсатына жетуі болып табылады. Арабтілді Шығыста теориялық танымның алға дамуында Әл-Фараби ілімінің үлкен рөлге не болғандығын бірден айтуға болады. Әл-Фарабидің теориялық танымында материалистік және идеалистік үрдістер өте көрнекті орын алады. Бір жағынан алып қарағанда адамды, әлемді тануға алып келетін шығармашыл бастау несі ретінде, ал екінші жағынан танымның алғашқы және соңғы тірегі ретінде ол барлық маңыздылықты бірінші себеппен қорытындылайды. Сезім танымда үлкен рол ойнайды немесе ол өмірді түсінудің басталған кезеңінен тұрады, материядан қол үзіп, абстракция мен ұғымның қалыптасуына алып келеді. Және де тұтас баршылық затына жақындап келіп, оның шыққан тегі мен түрін біріктіреді және нақтылайды. Әл-Фараби өзінің «Бақытқа жету туралы» деп аталатын еңбегінде немесе трактатында таным процесін ерекше сипатта суреттейді. Бұл трактатында да ол басқа трактаттарындағыдай білім алуды бақытқа жетумен теңестіреді. Ал бақытқа жету – адамның өмірлік мақсаты. Ал бұл мақсатқа жету үшін адам

қоршаған ортасын, әлемін жетік меңгеруі және өмірлік бағыт беретін этикалық заңдылықтарды білуі қажет. Танымның алғашқы кезеңінде адамның өмірмен сезім мүшелері арқылы байланыс жасауы сөз жоқ материалистік бағыт жолына жатады. Бұл эмпирикалық жаратылыстанудың дамуымен сәйкес келеді, бірақ эмпирикалық пен теориялықтың арасында байланыс орнату қиынға түсті, себебі әртүрлі идеялық түрдегі материалистікті баян ету қажеті туды. Оны абстракция ретінде, жорамал және интуиция ретінде қарауға болатын еді. Және бұл жерде тек ақылмен ұғынушылық немесе тек ақылды ұғынушылық ғана емес, сонымен қоса ерекше ақиқат ретінде ұғымдар мен идеялардың сынаушы идеалдық және даналық жүйесі пайда болды. Әл-Фараби таным процесінің тетігі туралы мынадай сұрақ қояды: «Жадыдағы алғашқы түйсік қалай және қандай жолмен пайда болады, оның ішінде не жатыр және ол шындығында қандай болады?». Және оған былай деп жауап береді: «Адамның түсінігі барлық қабылданған нәрселерінің ішіндегі заттардан тұрады. Кейіннен ақыл адам жанының түсінігі мен шындықтың ішінде өмір сүретінмен толық сәйкес келмейтінін өзінің ішкі жан дүниесінің формасында қалыптастырып және сақтап қояды. Адамның ой-өрісі барлық заттардың ішіндегі ең нәзігі және ол барлық формалардың да нәзігі екендігінен тұрады» 194. Әл-Фарабидің таным теориясында жоғары деп бағаланатын нәрсеге үлкен көңіл аударылып, номинализмге немесе нақтылыққа бас иеді, себебі жекелеген қабылданушы сезімдік заттар әрқашан. жалпы ұғымға бағынады. Маркстің айтуы бойынша, ортағасырлық номинализм реализмге қарама-қарсы, себебі бұлар материализмнің шығуымен жалпы ұғымдырдың немесе әмбебаптылықтың шындығы және алғашқылығымен байланысты. Танылатын танымға дейін, ал сезімдік қабылдау қабылдауға дейін өмір сүреді, – деп айтады Әл-Фараби 195. Жекелеген субстанция болмысы әмбебаптық субстанциядан толығырақ. Ал бұл өз болмысының тәуелсіздігінен келіп шығады. Немесе субстанцияның жеке түрі өзінің болмысынан басқа еш нәрсеге тиісті де, мұқтаж да емес, бұл орында тұрмайды және ол туралы айтылмайды да 196. Болмыстың тәртібінде жеке заттар алғашқы болып табылады. Жекелікке жету әмбебаптылыққа үлкен мүмкіндік береді. Демек ақылдылыққа жету үшін жеке субстанциялар әмбебаптық субстанцияларға мұқтаж, ал әмбебаптық субстанциялар өмір сүруі үшін жеке субстанцияларға мұқтаж. Егер әмбебаптылық жанның құрамында болғанда, онда ол ойдан шығарылған және жалған болатын еді, ал бұл жерде жалған өмір сүрмейді. Әл-Фараби бойынша теориялық білімнің мақсаты өмір сүретін заттарды меңгеру болып табылады. Теориялық білім қалай және қайдан шыққанын білмейтін заттық білімді іске қосады. Әл-Фараби оны алғашқы білімдер деп атайды. Басқа қалған «білімдердің барлығы да осы алғашқы білімнің ықпалында және талдау, меңгеру, зерттеу, тану және оқып үйрену жолдарымен құралады» 197. Сонымен теориялық білім білімнің екі түрі: бірінші алғышарттардан және дәлелденген білімдерден тұрады. Әл-Фараби теориялық білімді («теориялық ізгілік») этикалық қайырымдылықпен тығыз байланысты түрде қарастырады. Құлықты қайраткерлікке болмыстың мағынасы және игілігі теориялық білім түрінде өте қажетті. Бірақ теориялық білім оқшауланған түрде де

өмір сүре алады, дегенмен өз-өзін қайырымдылық шарасымен қамтамасыз ете алмайды. «Тек ойлау қасиетін игерген адам игілікті, этикалық қайырымды бола алмайды» 198. Бұл жерде Әл-Фараби тек теориялық ойлауды жеткіліксіз деп есептейді. Практикалық іс-әрекет құнды және толықтырылған болып есептелінеді. Әл-Фарабидің «Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары» атты трактатында ойлау күшін адамның ақылмен қабылданатын объектілерін игеретін күш ретінде бағалайды. Осы күш арқылы адам әдемілікті сүйкімсіздіктен ажыратады және өнермен ғылымды игере алады. Әл-Фарабидің айтуы бойынша ойлау күші жанның басқа барлық күштерін басқарады, бірақ жеке өзекті дағдыға айнала алмайды және өзекті дағдыға айналу үшін оған потенциалдықтан өзектіге айналдыра алатындай қасиет қажет. Ақылға жеткізетін объектілер ойлау күшінің құрамында болғанда ғана ол өзекті бола алады және ол ең соңында ақылдың арқасында өзекті мәселеге айнала алады. Теориялық таным мен жай танымның арасында практикалыққа қарағанда жоғары дәрежедегі байланыс бар. Және теоретикалық таным практикалық өмірмен әрқашан байланысқа түсіп, шынайы өмірде белгілі бір орын алуы қажет. Сондықтанда біз ӘлФарабидің философиялық терминдерінің арасынан «ақылды практикалық жанның күші», «практикалық жанның күші», «кәсіби практикалық күш» деген терминдерді кездестіреміз. «Жанның сезінетін және қиялдайтын күштері ақыл күшіне көмек береді және оны дайындайды. Сөйтіп ол адамды бақытқа жеткізуші іс-әрекетке жұмылдыруға арнайды. Содан кейін ғана адам толық игілікке жетеді. Сөйтіп еркіндіктің ықпалындағы игілік дүниеге келеді» 199. Әл-Фараби еркіндіктің ықпалындағы игілік құрамын қалай түсінеді? Шындығына келетін болсақ, онда сезінуші, қиялдаушы және ақыл күштері жанның толық сәйкестігін құрайды. Ал бұл қасиеттерге адам өмірді түсіну, оны игеру арқылы жетеді. Және де' адамның танымы құдайшылдық аян берумен емес, оның жеке еркіндігімен түсіндіріледі. Әл-Фараби бойынша танымның сезінуші сатысы сыртқы әлемнің әсерімен адамның сезім мүшелерімен байланысты. Дерексіз ойлаудың қалыптасуында жетекші рөлді ақыл алады. Жануарлардың өмірлік функцияларында олардың мүмкіншіліктері белгілеу кезеңін атқарады. Ал адамда, Әл-Фарабидің айтуы бойынша, ерекше ақылдылық мүмкіншілігі бейнеленіледі. Философ жанды негізгі мынадай бес түрге бөледі: сезінетін, талпынатын, бейнелейтін, қолданатын және ақылдық 200. Әл-Фараби организмнің функциялық қызметін атқаратын күшке бойдың күшін, ерекшелеуші, ұстап тұрушы, жеңуші, қысып тұрушы және қуушы күштерді жатқызады. Қолданушы күштің талдауына ерекше тоқталмаймыз, себебі бұл күштің мақсаты таным процесінің механизмін жалғастыру болып табылатын еді. Сезінуші және бейнелеуші күштердің функциясы танымның сезуші сатысын қурайды. Сезуші күш – ол ең үлкен жалпыға белгілі бес сезімді қабылдайды. Ал бейнелеуші күш сезу арқылы қабылданатын заттардың бейнелерін сақтайды, бірақ бұл бейнелер дәл осы сезу мүшелерімен екінші рет қабылданбайды. Ал талпынушы күштің әсерімен жануарларда бір нәрсеге деген ізденушілік, мұқтаждықты жоғалтушылық, күштілік және қорқақтық, махаббат және жек көрушілік, қиналушылық, мықтылық және рахаттанушылық, қолдаушылық және жанның басқа да күштері қалыптасады 201.

Әл-Фараби келесі бір жерде «осы талпынушы күш адамды бақытқа жеткізуші жолдарды іздестіруге көмек береді» дейді 202. Ойшыл ақыл күшіне ерекше мән береді. Және оны теориялық және практикалық деп бөледі, ал соңғысын кәсіби және ойшылдық деп бөледі. Кәсіби күш адамға өнерді иеленуге көмек береді, ал ойшылдық күш адамды дұрыс шешім қабылдауға итермелейді. ӘлФарабидің күштерді «кәсіби» және «ойшылдық» деп ерекшелеуі адамның қоршаған ортамен байланысынан туады. Бұл жерде адам табиғаттың бастауы ретінде қарастырылады. Және өзінің еңбегінің жемісі ретінде өзінің танымы арқылы шешім немесе жол тауып береді. Сезу арқылы қабылданатын заттарда жағымдылыққа және жағымсыздыққа жету қажеттіні қажетсізден, жаманды жақсыдан ажырата алмайды. Әл-Фараби бұл сөздерімен танымның сезуші формасын қажетті, деп біледі, бірақ шығуының төмен формасын жоғары формадан, танымның дерексіз даналық формасынан бөліп көрсетеді. Жанның мүмкіншілігін сезіне отырып және сыртқы заттың бейнесін қабылдай отырып, оны жанның елестетуші күшіне береді және сақтайды. Яғни оның ақиқаттылығын және жалғандығын бекітеді және объективті шындыққа қаншалықты сай екендігін тексереді. Жанның елестетуші бөлігі бейненің сапалы бағасын береді, қажетті және қажетсіз, жағымды және жағымсыз жақтарына жетеді. Бірақ оның қалыптасуына эсер етпейді. Демек елестету ақиқатты болуы мүмкін, бірақ өзінде жаман нәрсені бейнелесе және сол кезде жанның елестетуші бөлігі өз ішінде қалыптасуына әсер ете алмайды. Бұл ақыл күшінің алмастырушысы болады. Осының әсерімен жақсыны жаманнан ажыратады және нені істеуге болатындығын, ал нені болмайтындығын түсіндіреді. Ақыл-ой күшінің данышпандылығы кей жағдайларда күштің сезінуінен және елестеуінен туындайды немесе сыртқы заттарға шолу жасамаса, онда ол данышпандылықсыз болар еді, бірақ ол одан жоғары болады және ол адамның іс-әрекетін қадағалаудан туындайтын болып табылады. Таным процесі сыртқы сезімдермен жұмыс істеумен басталады. Бұл жұмыс субъект пен сыртқы әлемнің байланысынан туады. Алынған бейнелер қабылданушы күш формасы ретінде бейнеленеді және жадыда толық жинақталады. Қабылдаушы және қорғаушы күштер бастың алдыңғы бөлігінде орналасады. Ақыл-ой данышпандылығы заттардың формасын материядан түйсік түрінде жекелеуге алып барады. Ал бұл сатыны, яғни ақылға жетушілік және ақылға жеткізетін диалектикалық қасиеттер бейнеленілетін сатыны ӘлФараби, жоғарыда айтып өткеніміздей, маңызды және шынайы ақыл-ой деп атаған. ӘлФарабидің пікірі бойынша, адамның жеке талпынушылығы әлемдік тәртіп және үйлесімділік ақыл-ой күші арқылы сенімнен мүмкін болатынға әкеледі. Әл-Ғазали білімді скептицизм ықпалымен төмендете отырып, діннің орнын көрсетеді. Әл-Ғазалидің мысалы бойынша ғылымның шарасыздығы әлемнің жаратылуына көмектеседі, бұл – тек субъект ретінде себеп-салдарлық байланыс арқылы ақыл-ойға жету. Медицинада тек тәжірибеге сүйеніп, бір нәрсенің себебін анықтау сенімсіздік туғызады, ал олардың барлығы да жеке жағдайларға байланысты. Астрономияда сирек кездесетін құбылыстармен жұмыстарды алып жүруге тура келеді және олардың байланысын қорытындылауға мүлдем себеп жоқ. Дегенмен де біз астрономия және медицина салаларында белгілі бір шешімдерді қабылдай аламыз, бірақ ол ғылымның да, ақыл-ойдың да, Құдайға деген сенімнің де эсерімен болуы екіталай. Әл-Ғазалидің дәлелдемесі Юмдікіне ұқсас болып келеді. Дәлелдеменің себебін ол субъективті психологиялық феномен ретінде ғана түсіндіріп

береді. Егер әл-Ғазалидің пікірі бойынша, Әбу-Насырдың ең үлкен күнәсі пайғамбарлықты мойындамағаны және ақыл-ойды жариялағаны болса, онда осы идеяны жалғастырушы Ибн Рушд ақыл-ойды жоққа шығаруды себепті жоққа шығарумен тығыз байланыстырады. Яғни Ибн Рушд былай дейді: «Сезу арқылы қабылданатын заттардағы шын мәнінде өмір сүретін себептерді жоққа шығару – бұл софистика. Олар бір нәрсені ойлап, екінші нәрсені айтады немесе осы сұрақ талқыланған уақытта софистикалық жалған даналықтармен айналысады» 203. Әл-Киндиден кейін Әл-Фараби ақыл-ой жанының практикалық және теориялық ақыл-ой мен танымның бастапқы принципін аксиомалық үйлесу арқылы байланыстырады немесе ақыл-ой күшпен қолайлы болады және «жалпы қажетті заттар ықпалымен» анық білімге қол жеткізеді дейді. Әл-Фараби «жалпы заттарды» білімнің бастауымен теңестіреді және адамды шетке шығарып, ары қарай жылжиды. Практикалық ақыл-ой үлкен тәжірибе және ұзақ күтуден кейін құрылады, ол адам мен жаратушыны үйлестіреді. «Осы арқылы ол нені ұнатуға болады, ал нені жоқ ете алады деген мақсатқа жетеді» 204. Әл-Фараби бойынша бұл ақыл-ойдың құнды жағдайын тәжірибенің бар болуымен түсіндіреді. Ал тәжірибе әлі жоқ кезде, бұл ақыл-ой потенциалды жағдайда болады. Философ өзінің іліміне теориялық ақыл-ой күшін және теориялық ақыл-оймен қатар практикалық ақыл-ой күшін және практикалық ақыл-ойды кіргізеді. Теориялық ақыл-ой басымдылығы антикалық біржақтылықтан өзгешелігін бірте-бірте иеленіп келеді. Әл-Фарабидің дәуірінде әртүрлі үлкен кәсіптер дамуын табады және оларды әдетте «өнер» деп атайды. Осымен Әл-Фарабидің практикалық жанның күшін кәсіби және ойшыл деп бөлуімен түсіндіруге болады. «Кәсіби немесе өнерлі күш деп – мамандықтың әсерімен құрылатын, мысалы шеберхана жұмысы, жер өңдеу, медицина, теңізде жүзу жұмысын атауға болады. Ал ойшылдық күш деп – істегіміз келетін, сол туралы білгіміз келетін, оны істеуге бола ма, әлде жоқ па, істеуге болатын болса, онда қалай істеуге болады дейтін заттарды ойша көз алдымызға елестетуді айтамыз» 205. Әл-Фараби табиғат танымы аясындағы сұрақтарды, оның сатыларын қарастыра отырып, оны ғылыми зерттеулердің практикасымен байланыстырады. Ол жалпы әдіснамалық бағдарламаны жүйелі түрде жүргізеді. Және бұл туралы оның «Музыканың үлкен кітабы» атты ғажайып еңбегінде түсінікті түрде баян етіледі. 1. Бұл тақырыптың толық қалыптасуы тарихын білу және оған әр түрлі қырлардан сыни көзқарастағы баға беру керек. 2. Бұл теорияның принциптерін істеп шығару керек және қалған теорияның орнының жойылып кетпеуін бұлжытпай қадағалау керек. 3. Қарапайым тәжірибеде орын иеленбейтін принциптердің нәтижесімен оны салыстыру қажет. Үшінші бапта эксперимент туралы айтылады. Көрініп тұрғандай бұл жоба оз кезеңінде тамаша көрініс тапқан. Дедукция және эксперимент, тарихи және логикалықтар жобада бір-бірін толықтырады. Әл-Фараби ғылымды және онымен айналысатын адамдарды өте жоғары бағалаған. Ғылыммен айналысуға таза жүректі, жоғары деңгейде ойланатын, менменшіліктен және ұсақ атақ құмарлықтан толық таза адамдар қажет. Ғылыми зерттеудің өрісінде адамның

мәдениеті қалыптасады. Ол объективті көзқараста болуға және ақиқатқа бас июге итермелейді. Ол ғылымның мәселелерін орындамайтын адамдарды жаман көреді. «Ғылым майданына атсалысатындарға, ол шарасыз және қажетсіз болса, онда ол өзінің мәртебесін жоғалтып, қорланады»206 . Ақиқат объективті болады, ол өзімшілдік пен субъектизмнен жоғары болуға мүмкіндік береді. «Ақиқатты іздеуші екі адам өз мақсатын түсінеді, біледі және көзқарастары бойынша ешқашан бөлінбейді» 207. Әл-Фарабидің табиғаттану пен математикаға қосқан табысы маңызды болып табылады. Оның зерттеуі Шығыста рационалдық ойлау жоқ немесе табиғат мистикасыз дамиды деген тұжырымдаманың жалған екендігін дәлелдеді. Әл-Фарабидің әдебиеттегі де рөлі темен емес, ол бұл ғылымның дамуына көп көңіл аударады. Бұл жерде А. Көбесовтің еңбектерін атауға болады 208. Негізінен Әл-Фарабиді көп жағдайда Аристотельдің ізін жалғастырушы ретінде қарастылатынын айтқан болатынбыз. Әл-Фарабидің жеке ғылым саласындағы жемісті зерттеулері, оның өзіндік философиясына қосымша қағида ретінде бағаланады. Және ол ғылыми ізденушілікпен тығыз байланысты. Орта ғасыр заманында да ғылым тура ежелгі замандағыдай философиямен тығыз байланыста дамығандығын айта кету керек. Әл-Фараби философиясының ерекшелігі принциптік сұрақтарға ойды шоғырландыруда, синтез жасауда, білімдарлықта, жоғары мақсаттың жүйелілігі және түсініктілігінде. Және осы қасиеттер арқылы ол өзінің философиялық іліміне ұмтылады. Бұл ерекшеліктер өңделген, дифференциалды, құнды, энциклопедиялық ғылымда түйінделеді. Ол ғылымның классификациялық формасы ретінде жүзеге асырылады. Объективті логикамен әлемнің бір тін болып құрылуын қабылдатады. Және мұнда қарапайымнан күрделіге өтуші білімнің логикасы, жеке білімнің логикасы орын табады. Бұл классификацияға Ибн Сина және Роджер Бэкон жүгінді. Әбу Насырдың ғылыми жіктелімі туралы трактаты өз уақытында жалпы адамзат білімінің бет-бейнесі үшін бастаушы шығарма болды. Барлық танымал ғылымдарды ол бес бөлікке бөледі: 1. Тіл білімі. 2. Логика. 3. Математика. 4. Физика және метафизика. 5. Азаматтық ғылым. Әл-Фараби тіл туралы ғылымды бірінші орынға қояды. Тілді адамның бірінші кезекте алдынан шығатын және ғылыми ойлаудың шын мәнісінде өмір сүруші формасы ретінде қарастырады. «Тіл туралы ғылым әрбір халықта жеті ірі бөлімдерден тұрады. Олар: қарапайым сөздер туралы ғылым және тұрақты сөз тіркестері туралы ғылым, қарапайым сөздердің заңдары туралы ғылым, тұрақты сөз тіркестерінің заңдары туралы ғылым, хаттың және орфоэпияның заңдары, өлең құрылысының тәртібі» 209.

Әл-Фарабидің тіл заңдары туралы пікірі жалпы тілдерде және араб тілінде, сонымен қатар тіл білімі тарихында белгілі бір орынға ие болуы керек. Қысқаша түрде оның қозғаған сұрақтарына тоқталайық. Олар: дыбыс және әріп, әріптердің түрлері, сөздердің құрылуы, сөздердің элементтері, тұрақты сөз тіркестері туралы пікірдің қалыптасуы мақсатындағы тәртіп, хаттың және оны оқудың заңдары. Поэтика тілдік зерттеудің логикалық кезеңін өзінде құрайды. Арнаулы ерекше тұрғыдан ол поэтикалық сөйлеу және өлеңдердің көлемі жағынан нақты айырмашылығына мінездеме береді және көркем әдеби сөздің теориялық және практикалық жағының мүмкіндіктеріне көңіл аудару керек дейді. Логика грамматикамен тығыз байланысты. Керек десеңіз, ол өзінің атауын да сөйлеу деген сөзден алады. Басқа ғылымдармен қатынасында ол алғашқы орынды алады. Ол бастапқы жағдайларды, аксиомаларды қарастырады. Себебі олар ақиқаттың әр түрлі білімдері жеткізілетін, сонымен қатар ақиқатқа жеткізуші жолдарды және адасудан шығып кететін жолдарды көрсетеді. Естен кетпейтін дәлел логиканың қажетті екендігін жақтайды, себебі олар демократиялық гуманитарлық үрдістерге тән. Мұны Әл-Фараби психология және этика саласында көрсетеді, яғни барлық адамдардың мүмкіншілігі жағынан тең екендігін дәлелдейді. Кімде-кім логиканы керек емес қанағатсыздық деп қарастырса, онда бастапқы ойлаудан келіп шығатыны адамның мұндай ақылында адасушылықтың барлық мүмкіншілігін білдіреді. Әл-Фараби ары қарай математика туралы айта отырып, оның логикамен байланысты екендігін ерекше атап көрсетеді және бұл ғылымдарды абстракті бейне түрінде көрсетеді. Математиканың ішкі құрылысы ойдың абстрактіден нақтылыққа қарай өрлеуін көрсетеді. Математика да тіл білімі сияқты жеті бөлімнен тұрады. Алғашқы екі бөлім – арифметика мен геометрия. Олар теориялық және қолданбалы бөлімді құрайды. Әл-Фарабидің көзқарасы бойынша арифметика сандар туралы дерексіз ғылым. Ол санмен теңестірілетін және басқа барлық заттардан бөлек қарастырылатын ғылым. «Олар сандар арқылы жұмыс жасайды, барлық нәрседен абстракцияланады, сезіммен қабылданатын заттарда есептелінеді және сезіммен қабылданатын, сонымен қатар сезіммен қабылданбайтын заттарға да тән» 210. «Қолданбалы арифметика сандарды оқытады, себебі олар есептелінетін заттардан тұрады. Бұл ғылым адамдарға сауда және азаматтық қарым-қатынаста қызмет етеді. Ал теориялық арифметикаға келетін болсақ, онда ол сандарды тек абсолюттік қарым-қатынаста зерттейді, себебі олар денеден және барлық заттардан абстракцияланады және қайта есептеуге жіберіледі» 211. Істің мәні теория мен практиканы немесе эмпирикалық пен теориялықты бөліп қараудан тұрмайды, ол сонымен қатар практика, эксперимент, тәжірибені білімді дамытудағы мықты қайнар көз ретінде мойындайды. Теориялық геометрия шынайы денеге тікелей жатпайды, бірақ ол арифметикаға қарағанда нақты болып келеді, себебі ол оз пәні құрамына дененің бетін игеруді кіргізеді. Геометрия – өз қатарында оптикамен салыстырғанда жалпы ғылым болып табылады, себебі соңғыда шынайы бардан көздің көргендігі ерекшеленеді. Жұлдыздар туралы ғылым ол тағы нақтырақ, себебі ол жұлдыздардың үкімі туралы ғылымнан тұрады, яғни жоғарыда атап өткеніміздей оны астрология және математикалық

астрономия деп атауға да болады, яғни форманы және аспан әлемінің денелерін таниды, олардың бір-бірімен қарым-қатынасындағы орны туралы, араларындағы қашықтық, олардың қозғалысы және т.б. туралы үйретеді. «Ал мусикалық ғылымға келетін болсақ, онда ол әндер түрлерін үйренуден, олардың неден құралатындығынан, не үшін құрайтындығынан, олар қандай болу керектігінен, олардың әрекеті ішкері және қаттырақ түртетіндіктен тұрады» 212. Орта ғасырларда Әл-Фарабидің музыка саласындағы теңдесі жоқ күрделі еңбегі эстетика, психология, анатомия және физиология, акустика, инструменталдық, математика және таным теориясы салалары байынша кептеген сұрақтарды қамтиды. Оның есептеуі бойынша музыканың түп негізінде адамның сөзі мен дауысы жатыр. Оны адамның музыкаға деген әрекеті, вокалдық пен инструменталдық музыканың арақатынасы, музыканың элементтері, үндердің математикалық арақатынасы және т.б. қызықтырады. Ауырлық туралы ғылым – бұл тек ауырлықты өлшеу немесе ауырлықтың көмегімен өлшеу, бірақ бұл негізінен тетіктер туралы ғылым. «Тамаша қабылдаулар жайындағы ғылым таным өлшемін және үйлесімді ету әдісін өнердің көмегімен орындау мақсатында және мұны табиғи және сезіммен қабылданатын денелер арқылы өмірдің маңызды бөлігіне шақыру болып табылады» 213. Бұл ғылымдардың қатарына алгебраны жатқызуға болады, себебі оның әдістері арқылы күрделі есептеулерді шығаруға талпынады. Осы ғылымның шеңберіне кіретіндер құрылыс техникасының, аумақты өлшеудің, әр түрдегі аспаптарды, ыдыстарды жасаудың негізі болып табылады. Оның ғажайыптылығы практикалық азаматтық өнердің, яғни қоғам және адам жайлы техника арқылы ғылыммен байланыстың негізі болып табылады. Әл-Фарабидің физикасы антикалық сияқты өзінің түп негізінен табиғи білімді қамтиды. Ол заттардың және қасиеттердің құрылымын және ұйымдастырудың сатыларын, денелердің құрылуын, қозғалыстың үдерісін және өлшемін, ботаниканы және зоологияны оқытады. Әл-Фарабидің ғылыми жіктелімінде метафизика теологиядан, догматтық дін ілімінен ерекшеленіп тұрады. Метафизиканың пәні материалдық емес заттарды қоса алғанда, нақтылыны осындай секілді, яғни «ақылмен жетушілік мәні және теоретикалық жеке ғылымдардың негізгі дәлелдемелері болып табылады» 214. Себебі метафизика дәлелдемелерге сүйенеді, оның ішіндегі барлығы шындық және оның жайы ешқандай қауіпсіз талдануға душар болуы мүмкін. Ал теологияда ақыл-ойды төмендетуге талпынушылық байқалады және барлық сын діни парыздарға апарады. Тәсіл және көзқарастарға келетін болсақ, онда осылардың көмегімен ол сенімді қалдырады. Дін ілімі парыздарының білгірлері ойлау арқылы оны қалдыру керек деп есептейді. «Оның сенімін және жайын адамның көзқарасы, ойлауы және интеллектісі арқылы тексеруге болмайды, себебі ол көзқарастар жоғары сатыда орналасады. Болашақ Құдайлық аяннан алынады, себебі олар Құдайлық құпиялардан тұрады және мұның алдында адамның ақыл-ойы күшсіз болып қалады» 215. Азаматтық ғылым пәні – адам және оның билігімен байланысты барлық нәрсе. Ол өз құрамына этиканы және саясатты кіргізеді. X ғ. сунниттік дін ілімі заң танудан ерекшеленеді. Мұнда феодалдық институттардың бейнесі көрініс табады. Әл-Фарабидің ғылыми классификациясында осы жағдай суреттеледі.

Әл-Фараби математикалық негізгі түсініктерді дәлелдеуге өте үлкен көңіл аударады. «Қиындық туралы түсінік және оның Евклидтің бірінші және бесінші кітаптарына енгізуде» деген трактатында ол нүктеге, сызыққа, үтірге және т.с.с. жеке субстанцияларға айналуға қарсы шығады. Бұл көзқарасты осы сұрақ тұрғысынан айқындауда В.И. Лениннің белгілі сөздері орын алады, онда Аристотельдің қарапайым диалектика-материалистік тұрғыдан математикалық абстракциялардың қарым-қатынасы жайлы айтылады. Мұнда Әл-Фараби Аристотельдің ойына жақындайды. Араб математиктері үнділіктердің, қытайлардың және гректердің дәстүрлеріне қорытындылау жасаған. Бұл жерде тікелей қатынас, сонымен қатар жанама қатынас та орын алады. Гректердің әдістері және жетістіктері Таяу және Орта Шығысқа Үндістан арқылы мүлдем басқа түрде жетті. «Тарихи-ғылыми әдебиетте ислам елдерінің математиктері Үндістанның жайын түсіндіру және дәлелдеу үшін грек ғылымының әдістерін пайдаланды» деген көзқарас қалыптасқан. Бірақ бұл процеспен бір уақытта осыған қарама-қарсы көзқарас та өмір сүрді, яғни үндістердің теориясын және әдістерін эллиндердің математикасында да қолданғандығы белгілі болды. Мұндай екі үлкен өркениеттің бір-біріне эсері және бір-біріне енуі мұсылман елінің ғалымдарына ғылымда айтарлықтай жоғары дәрежеге көтерілуіне мүмкіндік берді. Бұл тұжырымның дұрыс екендігін Әл-Фарабидің мына еңбектерінен көруге болады: «Птолемейдің «Әлмагесіне» түсініктемесі», «Қосымшалар кітабы» 216. Яғни бұл еңбектерде Әл-Фараби птолемейлік әдісте, яғни тригонометриялық кестені құру барысында үнділердің теориясын қолданғандығы баянды етіледі. Әл-Фарабидің космологиясы птолемейлік негізде құрылған. Оның тарихи бағасына жақындай келетін болсақ, онда гелиоорталықтық жүйе үлкен және қиын амалдармен келесі ұрпақ үшін дайындалғандығын білеміз. Бұл істер ғасырлардың түпкі төменіне түсе отырып, арабтілді ғалымдардың ізденістерінде белгілі бір орын алады. Олардың қатарында әл-Хорезми, әл-Ферғани, әл-Баттани, Насреддин ат-Туси бар. Бұларға Коперник өзінің еңбектерінде тікелей жүгінеді. Бірақ дәуірлер және адамдарды атап шығу, бұл жақын аралықтағы таным дамуы бөлігінің орнын басудан қиынырақ. Әл-Хорезми қарапайым геометриясында Герон Александрийскийдің жұмысынан толық тарауды пайдаланды. Бұл жұмыс өз уақытысында жалпы шығыс дәстүрінің эллинистік формасында бейнеленген. Шығыс пен Батыс арасында кесіп өтілмеген шекараның өзі жоқ. Идеялардың миграциясы, яғни орын ауысуы екі жақты бағытта да жүргізіліп отырған. Птолемейдің ұзақ уақыт бойында үстем болып тұрған астрономиясының өзі 300 жыл бұрын өмір сүрген Гиппархтың жауаптарынан алынады. Ал Гиппарх болса өз уақытында гректердің, сонымен қатар вавилондықтардың идеяларының ықпалында болған 217. Аристарх Самосскийде белгіленген гелиоорталықтық теорияның алғышарттары естен шығару үшін берілмеген. Әл-Бируни өзінің «Үндістан» деп аталатын еңбегінде былай дейді: «Жердің айналуы ешқандай жағдайда астрономияның мағынасын төмендетпейді, себебі астрономиялық сипаттағы барлық құбылыстарды осы теориямен басқа теориялар сияқты жақсы түсіндіріп беруге болады» 218. Гелиоорталықтық белгіде Әл-Фарабидің «Птолемейдің «Әлмагесіне» түсініктемесі» деп аталатын еңбегі маңызды бір орын иеленеді. Бірақ бұл жерде түсініксіз жағдайларды да кездестіреміз. Яғни Әбу Насырдың ізбасарларын толық білу керек еді және «Әлмагесіне» түсініктеме және сараптаманың орнын басушыларды атау керек еді.

Птолемейдің «Әлмагесі» Коперникке дейін оқу-үйренудің пәні, түсініктемесі және пайымдау еңбегі еді. Және Әл-Фараби Шығыстағы «Әлмагес» идеяларының жалғастырушысы және ізденушісі болды. Әл-Фараби өнерінің бұл маңызды жағын зерттегенде Птолемейдің космологиялық және астрологиялық көзқарастарына байланысты түгел жалғандықпен кертартпашылдықты хрестоматиялық қарапайымдылық түрде елестетуден бастарту керек. Мұндай жағдайларда Коперниктің атқарған ісі анық емес. Птолемей мен Коперниктің арасында Әл-Фараби қандай орын алады? Мұны анықтау өте қызық болды. Әл-Фараби мәтінінің қарапайым мазмұны бір қарағанда маңызды болып көрінбейді. Аристарх Самосскийдің жүйесі мен Птолемейлік жүйенің арасындағы диалогты дайындағандар мен сол диалогқа қарсы шыққандардың кең мәтінге енгізілуі, сонымен қатар сол кең мәтінде Птолемей бойынша әлем суретінің қалай нақтылануы, толықтырылуы, соңғы нәтижеде Коперникке шешім шығаруға алғышарт жасауға осының бәрі Әл-Фарабидің көзқарастарының мән-мағынасын түсінуге көмектеседі. Осы негізде, біз Әл-Фарабидің еңбектерінде философиялық және жаратылыстанулық ғылымдардың бірегейлігін көре аламыз. А.Х. Касымжанов. Теория познания и методология науки// Касымжанов А.Х. Абу Наср аль-Фараби (Мыслители прошлого). М: Мысль, 1982. С. 97-115.

3 БӨЛІМ ГЕРМЕНЕВТИКА. ФИЛОСОФИЯ. КОММУНИКАЦИЯ ӘЛ-ФАРАБИ ЖӘНЕ ҚАЗІРГІ ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ГЕРМЕНЕВТИКА: КОГНИТИВТІК ЖӘНЕ МӘДЕНИ КОММУНИКАЦИЯ ҚҰНДЫЛЫҚТАРЫ A.M. КЕНИСАРИН Бұл тарауда Әл-Фарабидің араб тілді перипатетизмінің әдіснамалық және философиялық негіздері мен қазіргі заманғы философиялық герменевтика ұстанымдарымен, атап айтқанда Х.Г.Гадамер мен П.Рикёрдің тұғырнамалары арасында болатын мүмкін байланыстарды зерттеудің нәтижелері баяндалады. Мұндай байланыс шамамен мұның алдындағы зерттеулер процесінде («Философия Абу Насра Аль-Фараби», Алматы, 1998) анықталып, олардың екінші деңгейдегі нәтижесі болып табылды. Алайда, біріншіден, басқа ойшылдардың, оның ішінде натурфилософтардың, сократқа дейінгі, софистердің және басқалардың идеялары турасында аристотельдік ойлану әдісінің, екіншіден, Әл-Фарабидің Платон, Аристотельдің ілімдері туралы шығыстық-перипатетикалық ойланулары мен неғұрлым ертерек теориялардың және үшіншіден, қазіргі заманғы философиялық герменевтиканың кейбір ірі өкілдері пікірлерінің арасындағы бәрінен бұрын тарихифилософиялық талдау пәні болып табылмайтын, бұл әсіресе шығыс перипатетизміне қатысты кейбір жеткілікті елеулі сәйкестіктер мұндай зерттеуді көкейтесті етеді және арнаулы талдауды талап етеді.

Мұнымен бірге бізге белгілі болғанындай көп ғасырлық тарихы бар герменевтикалық дәстүрде Аристотельдің герменевтикалық көзқарасы мен Әл-Фарабидің философия процесіне деген жеткілікті айқын белгілеріне қарамастан үздік философиялық жүйелердің аристотельдік және фарабилік ойланулар мен тәсілдеріне қандай да бір көзқарастың ешқашан да болмағанын атап өту қажет. Біздің уақытта алуан түрлі мәтіндерде, пайымдауларда, белгілерде, нышандарда болатын әр түрлі ойларды танып-білу мен түсіндіру тәжірибесі мен теориясы ретінде түсіндірілетін герменевтика құдайлардың шынайы еркін түсіне білу ретінде мифологиялық сананың өзінде пайда болып, христиандық ортағасырлар, Қайта өркендеу, Реформация мен Жаңа заманнан қазіргі заманға дейінгі аралықтан өтті. Бұл кезеңдердің әрқайсысында оның пәндік саласы ежелгі ақындардың (жаңа платонизм) түсіндірмелерінен бастап, Библия мазмұнынан (құдайылық ілім) даралықты, психологиялық құрылымды және т.б. түсіндірмелеуге дейінгі түр өзгерістеріне ұшырады. Оның дамуына Гуссерльдің феноменологиясы, Хайдеггердің тіл туралы ілімі, Гадамердің, Рикердің және басқаларының тұғырнамалары оз үлесін қосты. Бұл дәстүрде біздің көзқарасымыз бойынша, өзінің ерекше орнына ие болған Әл-Фараби мүлдем елеусіз дерлік қалып қойды. Оның герменевтикалық тәжірибелері мен рефлексияларының пәні Платон мен Аристотельдің антикалық философиясы, оларды жанамалау арқылы оларға белгілі философия тарихының кіл процесі болды. Көпшілік қабылдаған түсінік беру ретінде түсінілетін оның ілімі іс жүзінде философиялық процесстің «шексіз сұхбатына» (Гадамер) қосылды. Еуропалық мәдениеттің антикалық философияны бастапқыда орта ғасырлық арабмұсылман философтары арқылы қабылдағаны белгілі, ол ислам өркениеті жағдайларында табысты меңгеріліп, түсініктемелермен баяндалды. Мұнда еуропалықтар үшін неғұрлым беделдісі «XІ ғасырдың бас кезіндегі еуропалық теологтар мен ғалымдардың назарын аристотельдіктің бірінші жүйелі формасына аударған» 219. Әбу Әли ибн Синаның (Авиценаның) шығыстық перипатетизмі болғаны қызықты. Сол уақыттан бастап біздің күндерге дейін философия мен ғылымның кептеген тарихшыларының кез алдында «ол Аристотель философиясын оны толықтай, оған қоса үздік және тіпті бірден-бір жан-жақты түсіндірушіге айналды» . Бұл көзқарасты бәрі бірдей құптай бермейтіні анық, олар Ибн Синаның батыс тарихифилософиялық ғылымындағы зерттелуі мен анағүрлым танымалдығы оның ілімі антикалық және араб-мұсылман дәстүрлерінің мәдени және философиялық синтезінде әлі де болса анықтаушы маңызды білдірмейді дегенді көрсетеді. Ибн Синада да еуропалық философия үшін оның өзі үшін Әл-Фарабидей байланыстырушы буын болғандығы жөнінде айтуға болатын мүмкіндік бар. Өйткені, ол «Өмірбаянында» мойындағанындай, нақ Екінші Ұстаз (Әл-Фараби), оның еңбектері араб тілді орта ғасырлардың мәдени, ғылыми және діни ортасында антикалық аристотельдікті меңгерудің шешуші шартына айналды 220. Осыған ұқсас жағдай философияның антикалық негіздері мен араб тілді перипатетизмнің, философиялық мұрагерлік «тетіктерінің» нақ теориялық және мәдени өзара қатынасын қарастыру контекстінде елеулі маңызға ие болады. Мәселе философиядағы сабақтастық пен оның теория деңгейіндегі рефлексиясының қалай мүмкін болатындығында. Жалпы алғанда Шығыста дәстүрлерге, мәдени мураларға, рухани тәлімгерлерге деген терең

құрметтеу көзқарасы қабылданған. Осыған ұқсас пифагор мектебінде қабылданғандай, оларға даналықта, ғылымдарда, өнер түрлерінде басымдық берілді және келесі ұрпақтардың әрбір өкілі өзін алғашқы негіз қалаушы ашқан білімнің ізбасары мен жалғастырушысы, түсіндірушісі мен баяндаушысы ретінде ғана мойындады. Алайда ішкі және неғұрлым іргелі ниет үлгісі Аристотель жүйесінде қалыптасып, эллиндік және жаңа платондық ілімдердің өзегін қураған философия табиғатын түсіну болды. Бұл классикалық грек мектептері қойнауларында пісіп-жетілген және бірінші тарихифилософиялық рефлексияның философияның өзіне және өзінің генетикалық экспозициясына деген көзқарасының ерекше әдісінің пәні болды. Оны Жаңа заманда Шеллинг талдап, ал Гегель бұл түсініктің жағымды мағынасында түсінілетін эклектизм ретінде біршама жұмбақтай анықтама беріп, оны оңды бағалады. Философиялық жүйелерді, ілімдер мен мектептерді пәндік ойлаудың бұл эклектизмі олардың ұқсастығы тұрғысынан басымдау жүзеге асырылып, қызығушылық пен негізгі назар дүние танудың әр түрлі позицияларын рационалдық ой-тұжырымдық құрылымдау кезіндегі әдістер мен тәсілдердің, ұстанымдардың ортақтығы мен ұқсастықтарына аударылды. Басқаша сөздермен айтқанда, ол тарихи-философиялық эволюцияның бірқатар сатысында объективтік түрде ғана жүзеге асырылып қоймай, философияның жеке өзінің мүмкіндігіне күдік тудырған түсініспеушілік пен өзара жоққа шығарушылықтар «философтар таласы» (Шеллинг) емес, өзара ұқсас, болмыс пен танымның алғашқы негіздері туралы орайлас ілімдер ретінде субъективтік түрде түсініле бастады. Гегельдің пікірінше, философия тарихы дегеніміз – ойдың өзін-өзі табуы, ал ой болса өзін тудыра отырып өзін табады және ол өзін тапқанда ғана, ол әрекет етеді және күші болады 221. Келтірілген ментальды оқиғаның бір мезгілдік іс ретінде жүзеге аспайтынын, тарихи процессуальдықта, қатарында Әл-Фараби ілімі де енетін белгілі бір жүйелерде болып өтетінін қосу керек. Мұндай жағымды эклектизм ретінде, осылайша, тарихи уақыт барысында оның ұстанымдарын алмастырусыз-ақ нақтыланатын, айқындалатын және түзетілетін, егжейтегжейліліктермен толықтырылатын және сондықтан да сан жағынан өсе, түсетін, негізін қалаушылар тапқан жалпылама білім ретінде философияның әртүрлі тұғырнамалық ойлар жүйелерінің, тәжірибенің бастапқы және барынша мүмкін болатын қосылуының (оны әлі де синтез деп атауға болмайды) әлі де кемеліне келмеген тәжірибесі түсінілді. Мұнымен бірге Аристотельдің өзі де, және оның шығыс перипатетизміндегі ізбасарлары да негіз салушының пайымдауын мұрагер үшін ақиқат ретінде басымдық беруге болмайды деп ешқашан да есептеген жоқ. Сондай-ақ әр түрлі ілімдерге деген аристотельдік сын талдаушылық көзқарасты басқаша тарихи жағдайларға қарай түзетулерге ұшыратса да, шығыс перипатетиктері сол күйінде қабылдады. Ойлануға болатын, басқа да өзара байланысты сұрақтар мынадай болмақ: 1) өмірге «жағымды эклектизм» және осыған орай философияны «дивергенттіктен конвергенттік» эволюциялауға көшірудің (Богомолов, Ойзерман) келуіне не себеп болды? 2) Аристотельдің «ойдың өзін табуына» жасаған алғашқы қадамдары қалайша эмпирикалық үрдістің қалыптасуымен дәл келді?

3) Әл-Фарабидің конвергенциялаушы философиямен ынтымақтасуына қандай жағдай себеп болды? Егер алыстан бастап және volens nobens – үстіртін сипаттау қажет болса, онда біздің көзқарасымыз бойынша, Гомерден бастап Софокл мен Аристофанға дейінгі кезеңде жалпы грек дүние танымында болып өткен елеулі өзгерістерге назар аудару керек. Гомер кейіпкерлері құдайларды алдауға ғана емес, сондай-ақ олармен шайқасуға да ұмтылса, Аристофанда мұндай көзқарастар тек күлкі тудырады («Тышқандар мен таулардың соғысы»), ал Софокл құдай білімі мен құдіреттілігін адамдыкімен салыстыруға болмайтыны жөнінде айтады. Қулығы мол гомерлік Одиссейден ерекшеленіп, оның Одиссейі: «Бізде білім жоқ, бізге тек болжамдау ғана берілген» – дейді. Поэзиямен өзара байланысты философия да осылайша өзгерді. Ертеректегі философтардың алғашқы бастамалар, дүниенің, болмыс пен қозғалыстың құрылысы, Логос пен Нус туралы батыл және үзілді-кесілді пайымдаулары Сократта (Софокл, Аристофан мен Еврипидтің замандасы) өзінің білімсіздігін ғана білумен, скепсиспен (барлық білім мен оның мүмкіндігін жоққа шығаратын скептицизмнен бөлек) алмасты. Осылайша, дүние танымның өзгеруі құдайлар (Құдай) мен адам арасындағы қарымқатынастардың аса маңызды проблемаларының бірі бойынша болып өтті. Және де бізді бәрінен бұрын бұл проблеманың мәнді когнитивтік өлшемі қызықтырады. Софокл мен Еврипидтің Афины трагедиялық поэзиясының, сол кезде полисте қалыптасқан тарихи жағдайларға орай классикалық кезеңнің жалпы санасы алдында адам мүмкіндіктерінің, оның берілген, сондай-ақ ақыл жетерлік дүниені тану қабілеттіліктері негізінде «физикалық» дүниедегі өзінің, оз дүние құрылысын тәуелсіз басқаруына қатысты мүмкіндіктерінің философиялық және діни проблемасы ерекше өткір тұрды. Діни сарында баяндасақ, бұл – құдай және адам құдіреттіліктерінің арақатынасы проблемасы. Тарихи жағдайдан бөлек оны оның пайда болуының өзі гректердің адамдар мен құдайлардың мүмкіндіктері арасындағы пропорцияларды түсіндіруіндегі шатасушылық пен айқындалмағандықтың дәлел болуы да шиеліністіре түсті. Адам күшімен арақатынасты салыстырғанда құдайларға әрқашанда құдіреттілік, оның ішінде когнитивтік басымдық беріліп келсе де әр түрлі түсіндірілуі мүмкін еді: адамның күш, ептілік, шеберлік, қулық, ақыл жөнінен құдайды жарысқа шақыруы – грек мифологиясының ең кең тараған тақырыптарының бірі. Тіпті мұндай тақырыптың кеңдігі, гомер цикліндегі «поэтикалық діндегі» тараптар мүмкіндігін өлшемдеудің өзі құдай және адам табиғатын бөліп тұратын арақашықтықтың өте де үлкен еместігіне дәлел болады. Проблеманы бұлайша түсіну, әрине, оны исламдық, христиандық және де тіпті иудеялық тұрғыдан түсіндіруден әлдеқайда алшақ. Бірақ ол афины философиясы мен трагедиялық поэзияның ой-пікірлерінен де қашықтау. Софокл мен Еврипид трагедияларының көпшілігінде адамның білімі қандай да бір нақты өмірде бар нәрсе бола тұрып, қолданылуы тең қана шектелген шектерде ғана болады және адамдардың қолы жетпейтін құдайлардың білімі мен ой-пиғылдарымен қақтығыс кезінде (Эдип патшаның басынан өткені сияқты) адам шындық өмірді саналы түсінудегі қабілеттері мен өз күшін қаншалықты жоғарырақ бағаласа да, соншалықты күштірек талқандалады. Философтар ақындармен бір мезгілде мұның болып өткенінен бұрын болса да адам мүмкіндіктерінің шектеулі екендігі проблемасының орын алуын түсіне бастады, философия өзінің ертеректегі тұғырнамаларында өзінің танымдық мүмкіндіктерінің шексіздігі туралы

түсініктер кезеңін бастан өткізді. Және де бұл бір қарағанда зерденің қабілеттеріне, зияткерлік мүмкіндіктерге ғана қатысты болғанымен де, оның неғұрлым кең мағынадағы hybrіs – өлшемсіз өзіне-өзі сенімділігі – мифологиялық, қаһармандардың осыған ұқсас қасиеттерін еске алады. Ең бірінші себеп, дүниенің жаратылу мәні мен құрылымы туралы пайымдаулар мен құрылмалықтардың батылдығы мен үзілді-кесілділігі титандардың Олимпке сәтсіз де болса тікелей шабуыл жасағанына ұқсайды, ал философияның универсум мәнін білу жолында орасан күш жұмсаулары толық өзіндік санаға дейін жетті және софистердің олардың бәрін білетіні туралы тұжырымында көпке жария етілді. Нақ осындай ақыл шабытымен Сократ «гректердің ең данасы» болып танылған кезінде білімді өзінің білместігіне қарама-қарсы қойды, өзінің сұхбаттарында ол оппоненттеріне олардың көбінесе бұдан да аз білетіндіктерін дәлелдеді. Сократтық скепсис философиялық рефлексиядағы жаңа бетбұрысты білдірді және жаңа бағытты белгіледі. Бұл бағытты афины философиясы, әсіресе Аристотель тұғырнамасы ұстанып, проблеманы оны бұрын көрмеген жерден көре алды: адам қаншалықты біле алады және өз білімінде қаншалықты алға жылжуға қабілетті. Философияның Гегель объективтік идеализм деп атап, оған Платонды жатқызған бұл бағыттың басталуы адам алдында тұрған және рационалды мәні болғандықтан бірінші негізі идеяны және ақыл-ой жететіндей оған тәуелді емес шындықты растауды білдірді. Заттар, құбылыстар, адам идеялық бірінші негізге қатысты тәуелді, бағынышты жағдайды иеленеді, оның ішінде homo sapіens тәуелді және зияткерлік жағынан шектеулі. Оның когнитивтік мүмкіндіктері оның өзімен ғана емес, сондай-ақ өзінің қаншалықты зерделік бірінші негізден шығу тегімен және оның жағдай жасайтынымен, сондай-ақ оның өркениетті және әлеуметтік қоршауының өзіндік өмірлік құрылысы және құрылымымен анықталады. «Физикалық» ілімдерден өзгеше, Платон өзгерген мақсаттар мен міндеттер аясынан шықты. Ол да Сократ сияқты өзінің негізгі міндеттерінің бірін өзі әлеуметке қарсы деп есептеген софистиканың субъективтік тұғырнамасына жеке мүдделер мен теориялардан тәуелсіз және неғұрлым берік, жалпы мәні бар ретінде түсінілетін қандай да бір объективті нәрсеге сүйенетін философияны қарсы қоюдан көрді. Енді бірінші негіз ақыл жететін мән, идея ретінде берілді. Осылайша, физикалық заттардың ғана емес, сондай-ақ адамның этикалық, эстетикалық, құқықтық нормалары мен құндылықтардың бірінші шарты идеялар әлемі болып шықты, оның негізгі басымдылығы, олар барлық заттардың өлшемі ретінде протоагарлық адамға қарсы қойылады және «адам мүмкіндіктерінен» (Гадамер) және субъективтіктен тәуелсіз болады. Олар үстемдік етуші Игілік, сондай-ақ Бірыңғай ретінде түсінілетін идеяға қатысты субординацияланған иерархиялы құрылған ерекше әлемді құрайды, өйткені ол ғарыштық және қоғамдық тәртіп пен үйлесімнің, алуан түрліліктің әмбебаптануының қайнар көзі және осылайша оның зерделік танымының формальды шарты болып табылады. Сонда да болса субъективизмді шектеу және адамның когнитивтік қабілеттері шекаралары проблемасын қоюдағы жетістіктеріне қарамастан платондық философияның софистиканы және неғұрлым ерте ілімдерді – өзі білімінің толықтығы мен аяқталғандығы және шындықты ақиқат түсінуді жеке-дара меңгеруге бой үрумен айыптаудан толықтай қол үзе алмағандығынан тұратын маңызды жағдайға назар аудармауға болмайды. Платонның өзіне өзі адамның когнитивтік мүмкіндіктері туралы мәселені қатыстырмағаны көрініп түр, ал бұл осылай немесе басқаша түрде өз ілімін барлық қалғандарына қақтығысты қарсы

қоюға қайтып оралуды, осыған орай ой әлі де болса өзінің субъективизмінен басқа еш жерден орын таппайтын философиялық процесстің дивергенттік тұлғасының сақталуын ұйғарады. Білім растылығының әдісі мен шекаралары туралы неғұрлым нақты әңгімені философиялық білім әдіснамасында жаңа қадам жасаудың, абстрактілі-объективтік философияны таныту шеңберлерінен шығып, бұл әдіснаманы өзінің жеке зерттеулері тәжірибесінде жүзеге асырудың сәті түскен Аристотель қозғады. Аристотель терең сезінген платондық философия салдарының бірі – таза идея апориясы, яғни космологиялық иерархиядағы болмыстың жоғары қатарларын ақыл-оймен таза игеру әрекеттерінің кіл қиындығын, орнықсыздығы, қарама-қайшылығын және тіпті күдіктілігін де түсіну болды. Өз кезінде бірінші негіздердің софистік пайымдаулары болып табылатын сократтық-платондық скепсиско философия физикалық және метафизикалық таным әдіснамасы саласындағы аристотельдік жаңа енгізулерге міндетті болды. Бұл скепсистің таза ақыл-ой көзқарасы қиындықтарынан бір мезгілде оның пәндік саласын сақтай отырып және осымен болмыстың бірінші категорияларын айтыс-тартыстардан және өзара жоққа шығарулардан, жек көрулер мен жазғырулардан басқа құралдармен таныпбілу арқылы шығудың мүмкін болатын жолдарының бірін көрсететін оңды жағы болды. Балама жол енді бұл категорияларды тікелей және толық емес түсінуді, бірінші себептердің имманенттік шындығынан шығатын салдарлармен, іздермен, айналма жолмен жанама түсінушілікті ұйғаратын тікелей емес тәсілі ретінде айтуға болатын жол болды. Егер қойылған проблеманы зерттеу үшін үңгір жөніндегі платондық белгілі философияны пайдаланатын болсақ, онда аристотелизмге өтуді мынадай етіп беруге болады. Платонға сәйкес, адамдар өздерінің танымдық әрекеттерінде үнемі қараңғы үңгірде болып, ол жерден ешқашан шықпайтын, қоршаған дүниені күндізгі жарықта көрмейтіндерге ұқсас болады. Олар үңгірдің оз ішінен үңгір қабырғаларына түсетін солғын көлеңкелерден басқа еш нәрсе көре алмайды, сондықтан да шынайы өмір нақ осындай деп есептейді. Істің өз жайына келетін болсақ, олар шындық дүниенің өзі қандай екендігін білуге мүлдем қабілетсіз болады. Алайда философияны баяндаушы ниет қылған кезде, Платоннан басқаша жолмен де түсініктеме жасауға болады. Үңгірдегі көлеңкелерде оларды тудырған өте алыс және бұрмаланған болса да себептерге сәйкестік бар. Бұл пайымдауға толықтай жол беруге болады, өйткені Платонның өзінде де идеялар мен заттардың өтуге болмайтын дуализмі жоқ. Оның онтологиялық тұғырнамасы идеялық бірінші себептер физикалық дүние заттарының бірінші бейнелерінің мәні, ал соңғылары сезімдік нақтылықпен танымастай болып бүлінген, сонда да болса бірінші идеяларға мүлдем жат емес олардың көлеңкелерінің мәні екендігін толықтай мақұлдайды. Осылайша, егер универсумды ақыл-ой жететін бірінші бастамалар мен заттар және құбылыстар сезімдері мен тәжірибесі деректерінің арасында ортақ мүлдем ештеңе жоқ екендігі тұрғысынан алып қарастырмасақ, онда интеллигибельді мәнділіктерді таныпбілудегі байыпты, мүмкін өтуге болмайтын қиындықтардан күдікті (скепсис) бастан өткізе отырып, оларды белгілі бір зерттеуге, яғни таным объектісінің азаптанушы, өзгерістерге ұшыраушы дүниедегі әрекеттілік салдары (салдарлар, іздер) мен оның субъектісі ұйғаратын мүмкіндік себептерін білуге қол жеткізу әрекетін толық негізді түрде қабылдауға болады. Мұндай әдістің бір рационалдық өзгерістер енгізудің басқасымен ұқсас еместігінің барлық жағдайлары кезінде қағидат бойынша мүмкін емес болып шығатынына жол беретіні

түсінікті, мұндай жағдайларда Сократ: «Қалағандай емес, мүмкін болғанындай өтеді» – деді. Әрине, әңгіме бәрінен бұрын жаңа, эмпирикалық әдістің ойға алынуының теориялықтанымдық жағдайлары жөнінде болып отыр. Аристотель философиясы бұл бағытта бірінші маңызды қадам жасауды мұратты бірінші себепке тікелей, тура ақыл-ой жеткізу мүмкіндігін жоққа шығармай, сол пәннің өзіне деген басқа да тәсілдерді іздестірді, тапты және негіздеді. Олардың ішіндегі ең мәндісі білімнің өмір сүруші барлық салаларында олардың өздерін ой елегінен өткізу, негізінен метафизикалық пәнділік тұрғысынан алып қарағанда оларды әмбебап негіздеуге әкелетін мазмұнды іздеп табуға мүмкіндік беретін тәжірибелер мен бақылаулар деректерін зерттеу мен жинаудың толықтығына қол жеткізуден тұрды. Эмпирикалық деректердің барынша мүмкін болатын толықтығы баламалық әдістің қажетті шарты болғанын айта кету артық емес, өйткені «физикалық» және ментальдық формалар мен анықтамалардың ажыратылуы қиын көпсандылыққа, өзгергіштікке және саналуандыққа айналатын бірыңғай, «формалардың формасын» (Аристотель) білуге жақындау эмпирикалық көп сандылық жиналған және біріктірілген мөлшерде ғана ойға алынады. Біздің көзқарас бойынша, мұнда Аристотельдің де, сондай-ақ шығыс перипатетиктерінің де энциклопедиялық алға ұмтылу ниеттерінің бірі жасырынған. Аталған әдіснама В.Виндельбандқа «Аристотельдің бәрін сыйдыратын синтезі» туралы айтуға, ал Гегельге аристотельдік философиядағы эмпирикалық анықтамалардың толықтығы алыпсатарлық түсінік беретінін мақұлдауға мүмкіндік берді. Бұған «уақыттан тыс» танымдық жетістіктерден, эмпирикалық анықтамаларды жинастырудан өзгеше еңбекті көп керек ететін және ең бастысы ұзаққа созылатын, дәлірек айтқанда созылмалы қызмет түсінілетіні, сондықтан білімде оның процессуалдық жағы ретінде танымның көбірек үлес алатыны жөніндегі маңызды ескертуді қосу керек. Мұнымен бірге айқындалмаған ұзақ уақытқа созылатын айқын емес үлкен жұмыс қандай да бір адам орындаған нәрсе ретінде әрең ойға алынады және көптеген, оның ішінде тарихи мерзімге бөлінген ғалымдардың когнитивтік күш-жігерлерін біріктіруді талап ететін идея айқын емес түрінде болады. Аристотель мәтіндері мұндай пікірдің дұрыстығын растайды, ол өзінің «бәрін сыйдыратын синтезіне» өз замандастарының ғана емес, сондай-ақ өздерінің алдындағылардың, оның ішінде философтардың білімдегі жетістіктерін де енгізгенін көрсетеді. Философия бірінші себепті қолда бар деректерге эмпирикалық ізденістерді ой елегінен рационалды түрде өткізу жолымен біріккен процессуалдық таным болып табылады – ақылой көзқарасының дәстүрлі әдісін сақтағанына қарамастан Аристотельде пісіп-жетілген түсінік осындай. Әл-Фараби перипатетик және энциклопедияшыл ретінде Секст Эмпириктің баяндауында стоиктер айқын тұжырымдаған, бірақ та біздің көзқарасымыз бойынша аристотельдік әдіснамаға негізделген: «Қандай да бір ғылым танып-білулердің жалғасқан жүйесі болып табылады»222 – деген көзқарасқа толықтай қосылады. Танып-білулерді жалғастыру, яғни оларды келістіру, өз ойларын, Платон, Аристотельдің (мұны ол өз кезінде неғұрлым ертерек философияға қатысты орындаған) идеялары арасын, сонымен бірге жаңа платонизммен және әрине, ислам философиясымен сәйкестікке келтіру – антикалық перикатетиктердің мұрагері ретіндегі Әл-Фараби қызметінің мағынасы, міне осындай. Біздің проблема үшін Аристотельдің өзінен бұрынғы, сондай-ақ өз заманындағы философияны сөзбен айтылған ой (бірінші себеп туралы), дәлірек айтқанда сөздермен

айтылған, философияның тарихи тәжірибесінен алынған және шын мәнінде эмпирикалық шындықпен теп-тең ойларды бірқатар нақты шындық ретінде қарастырған жағдайы мәнді. Алайда, мұндай ментальды шындық физикалық шындық тәрізді, біріншіден, философиялық теориялардың алуан түрлілігімен, өзгергіштігімен күрделенген; философияның тарихи тәжірибесі көпшілік жағдайда нәтижесіз «философтар айтысы», өзара жоққа шығарулар болып көрінген теориялық позициялар аренасы болып табылды. Екіншіден, бұл шындық өзін сол қалпында біршама мойындауды талап етті және оны түсіністікпен мойындау, мүмкін, қоғамдық оқиғалармен бақылануға ниет қылған философиядағы өте маңызды қадамға айналды. Танып-білулерді жалпы синтезде жалғастыру олар ішінара ақиқат болып мойындалған жағдайда ғана мүмкін болады. Егер бұл жоқ болып, оларды тек жоққа шығару ғана мүмкін болса, бірақ олар ең болмаса ішінара ақиқат болып табылса, онда біріктіру тұғырнамасының міндеті – оны адасушылықтан бөлу болады. Тарихшының дерегі бойынша Аристотельдің замандасы Диогеннің өзі күндіз қолына шам алып жүрген, ал таңғалып қойылған сұрақтарға адамды іздеп жүргені жөнінде жауап берген 223. Әдеттен тыс шектен шығушылыққа түзету енгізсек те, Диогеннің полистік қауымдастықтың жекелендіретін жағдайларында болатын адамдардың өзара қатынастары проблемаларының бірін білдіргенін мойындау керек. Бірақ та бұған ұқсас жайт «ымыраластыру әрекеттеріне» (Виндельбанд) және «атомдандырылған» социумда адамды адамның табуы ойдың өзін-өзі табуына қарағанда да күрделірек болуына қарамастан, философияға тән болды. Міне, сондықтан да сөз қағыстырулардағы өзара жоққа шығарушылықтарды дивергенциялайтын философиялық позициялар оппозициядан ақиқатты, атап айтқанда ойдың өзі жөніндегі шынайы ойлау қабілеттерін қарастырмағаны немесе қарастырудан бас тартқаны жөнінде айтуға болады. Әрине, бұл жерде баяндалған мәтін гректердің ертеректегі және классикалық философиясындағы процесстердің кіл кешенін бейнелей алмайтын тек теориялық абстракцияны ғана білдіреді, бірақ ол біздің көзқарасымыз бойынша, негізінде аристотельдік әдіснамалық үлгіге өтудің себептері туралы бірқатар болжамдар жасаудың белгілі бір үрдісіне бейім. Басында табу процесінде бола отырып, осылайша ойдың өзін өзі мойындауы болып өтеді. Стагирит «анықтаманың қорытындылары мен алғышарттарынан біздің ғана емес, сондайақ бұл туралы айтылатындардан да зерттеулер жүргізуді»224 – табанды талап етеді, бұған қоса ментальды тәжірибені өзінің мойындауын философиялық оппозицияға ғана емес, сондай-ақ ақындарға – «алғашқы философтарға» және мақалдар мен мәтелдердің дәстүрлік даналығына да таратады. Басқаша ойлаудағы ойдың өзін табуы мен мойындаудың ол үшін мәнді салдары болды. Мұндай рәсімде – өз кезегінде Гегель айтқан оңды эклектизмнің негіздері қаланатын, жалпы алғандағы білімнің өсуі идеясы қалыптаса бастайды. Гегель мұны айтқанда онда философия тарихының өзіндік логикалық-диалектикалық тұғырнамасы үшін қағидатты, нақты түрдегі категория мен даму түсінігінің болмағанын еске алғаны көрініп түр. Алайда философиялық тарихи процессуалдықтың білімнің жай ғана сандық жағынан өсуі түріндегі рефлексиясы өз бастамасын Аристотель синтезінен алатыны туралы әңгімелеуге жол беруге болады. «Никомах этикасында» ол былай деп жазады: «Дамыта және дайындай

алатын әрбіреуге бұл үшін қажетті алдын-ала жақсы сипаттама бар, сондай-ақ уақыт та мұндай істерде қайырымды жол сілтеуші мен көмекші болады, осыдан келіп өнерлердегі табыстарға қол жетеді; әркім жетіспейтін нәрсені қоса алады» 225. «Оңды эклектизм» әдісі шеңберіндегі философиялық танымдардың тарихи өсуі туралы оз түсініктерін білімдердің энциклопедиялық синтезі дәстүрін жалғастырушы және өз міндетін алынған теориялық мұраны көбейтуден көретін шығыс перипатетигі Әл-Фараби бұдан да гөрі айқынырақ баяндайды: «Өте жарқын ойлы бұл адамдар бір-бірінің ізімен жүрді; әрқайсысы оз кезегінде өзі ие болған танымды кеңейту үшін өздерінің алдындағылардың пікірлерін зерттеді» 226. Бұнымен бірге мұндай «эклектизм» сан жағынан осу үшін ғана қағидаттар мен позицияларды жай ғана, қалай болса солай араластыру мағынасында болған жоқ. «Философтар таласы» сан алуан жүйелер мен ой қорытындыларының материалын ғана емес, сондай-ақ оның шындығы мойындалған жағдайда ғана ой елегінен өткізу мен ретке келтіруге мұқтаж болатын ақыл-ой тұжырымдарын жоққа шығарулар мен дәлелдеулердің логикалық (пралогикалық деп айту дәлірек болады) тәжірибені де берді. Сократ пен Платонның кезіндегі мұндай тәжірибе қандай да болсын софистік пікірлерді скептикалық бағалауға ұшырату үшін қажет болды, тек кейінгі классикада ғана ол рефлексия пәні ретінде қалыптаса бастады және көп дәрежеде алдыңғы философияға қатысты өзінің жүйелі қолданылуына ие болды, сыншыл селекция құралы ретінде таным өсуінің аристотельдік түсінігінің «жаман» эклектизмнен ұстанымдық ерекшелігін білдірді. Виндельбанд антикалық әдебиеттің ертерек кездерінің өзінде-ақ әйгілі философтардың ілімдері туралы деректердің пайда болғанын атап көрсете отырып, «Аристотельдің кезінен бастап неғұрлым ежелгі философтар туралы көлемді, ішінара сыншыл, ішінара тарихи әдебиеттің пайда болғанын» нақтылай түседі және жаңа платоншылдар да енген түсіндірме берушілердің көп тізімін де келтіреді 227. Біздің зерттеуіміз үшін ақыл-ой тарихына көңіл аударудың тарихына көңіл аударудың тарихи және сыншыл тәсілдерінің дихотомиясы неғұрлым мәнді. Платонға, сондай-ақ жоғары дәрежеде Аристотельге, егер, әрине, сынды аяқталған скептицизм ретінде емес, өткен тарихты философиялық мұраны осындай сыншыл-талдаушылық қарастырудың белгілі бір рефлексиясымен үйлесімде жағымды-жағымсыз зерттеудің кейбір диалектикасы ретінде түсінсек, онда ақыл-ойға нақ сыншыл көңіл аударудағы негіз қалаушылық рөлі тиеді. Мұндай рефлексияның жүйелілік сипаты бар деуге болмайды, бәрінен де философияда бар идеяларды талдаушылық іріктеуді қолдану жүйелі. Бұған қоса бұл жерде Стагириттің аталған проблема бойынша позициясын неғұрлым айқын білдірген, тегі жағынан жалғыз ғана емес, оның өмір сүруін дәлелдейтін пікірлері келтірілген де болатын. Мысалы, «Жан туралы» трактатында ол былай дейді: «Жанды зерттеуге кірісе отырып, мұнымен бірге бұдан әрі айқындауға жататын қиын сұрақтар пайда болу кезінде алдыңғылардың жан туралы айтқан пікірлерін назарға алу қажет. Бұл олардан дұрыс айтылғандарды алуға, ал қате айтылғандарының бәрінен құтылу үшін керек» 228. Бұл сөздерде ақыл-ой тарихын одан «дұрысты және қатені» табу тұрғысынан нақты зерттеудің бастапқы ұстанымы, критерий пайымдаушылық талдау болатын пайдалануға any мен жоққа шығарулар бастапқы, алдын ала түрде тұжырымдалған.

Егер Гегельдің тұжырымына сүйенетін болсақ, философияның кейбір жүйесіне көзқарас мазмұнда бекітуші және жағымсыз жақтар болуы тиіс, оның үстіне бекітуші жақ кейінірек танылады, өйткені ақталудан гөрі жоққа шығару жеңілірек болса, онда Стагиритте оған барлық қол жетерлік толықтықпен жүзеге асырылатын саналы тарихи-философиялық зерттеулерді бастауға мүмкіндік берген мұндай қатынастың екі жағы (неғұрлым қиынын қосқанда да) да белгіленген деуге болады. Әл-Фарабидің шығыс перипатетизміндегі түсіндірменің не екендігі жөнінде мәселе қоя отырып, біз аталған құбылыстың неғұрлым кең көлемді көзқараста оның тарихи пікірлер мен философия жүйелеріне көзқарас тәсілінен басқа ештеңе емес екені, оларды белгілі бір ой елегінен өткізу және оның Аристотельдегі сияқты жағымды және жағымсыз жақтардың нақтылығын қосып алатынын болжамдай аламыз. Бұл мұндай түсіндірменің шығу тегі нақ классикалық афины мектебінен басталады деп ұйғарамыз. Міне сондықтан да ойлаудың тарихы туралы аристотельдік түсініктің қалай қалыптасқанын бақылау керек. Түсіндірме беру – бұл неғұрлым маңызды ойшылдарға тиісті белгілі бір философиялық жүйе, мектеп немесе дәстүр пәндерінің бірі болып табылатын философиялық ойлаудың түрі. Ойдың өзін-өзі осылай табуы платондық-аристотельдіктен негізінен өз пәнінде ерте гректік ақыл-ой көзқарасына тән айтыс-тартысқа толы дивергенттік ілімдердің ала-құла сан алуандығының емес, өзін әр түрлі дәстүрде бірдей сезінетін конвергенттік ой дәстүрінің негізін салған, жүйеге келтірілген философияның болуымен ерекшеленеді. Бұл бағытты ӘлФараби де ұстанған еді. Тарихи жүйелер мен пікірлерге көзқарастың жағымды тәсілін қарастыру кезінде түсіндірме беруді ол жаңа платоншылдық пен шығыс перипатетизмінде орын алған түрінде көруге болады. Оның бірқатар бағытпен саналы түрде оңды байланысқан және оның дәстүрін құрушы жеткілікті дәрежедегі дербес философиялық жүйе болуы мүмкін. Көзқарастың мұндай тәсілі белгілі түр өзгерістері кезінде неғұрлым кейінгі уақытта да ішінара сақталады. Мысалға, Фихте Канттың жүйесін ондағы ішкі өзінеөзі сәйкес келмеушілігін жоя отырып, тек жетілдіріп қана қойдым деп есептеді, ал Лейбниц өзінің Локк іліміне көзқарасын былай сипаттады: «Мен сондай-ақ басқа автордың еңбегін өзіме өз жұмысымды (өйткені, өз күшіңмен бәрін жаңадан жасап шығарғаннан гөрі жақсы жазушының ізімен жүру әрине, оңайырақ) жеңілдету үшін ғана емес, сондай-ақ ол берген (немесе бұл мүлдем жаңа еңбек бастағаннан анағүрлым жеңілірек) нәрсеге оны-мұны қосу үшін пайдалану мүмкін болады деп таптым, өйткені ол маған шешілмеген күйде қалдырған бірқатар қиындықтарды мен шешкен сияқтымын» 229. Ақыл-ой тарихында осыған ұқсас пайымдаулар аз емес, мұны түсіну Дильтейге философиялық жүйелердің көпшілігін құрайтын объективтік идеализмнің әр түрлі тұғырнамалары «бір-бірімен өзара тәуелділікпен және ішкі туыстықтың өте айқындалған санасымен байланысқаны»230 – жөнінде ұйғарым жасауға мүмкіндік берді. Жоғарыда келтірілген философия тарихының ойдың өзін өзі табуы туралы гегельдік пікірде оның өзін-өзі тапқан кезде ғана өмір сүретіні, яғни өзі үшін пәнге айналатыны жөніндегі тұжырым бар, және де біз мұндай өзін-өзі табудың негізі Аристотель жүйесінде қаланғанын және оның ізбасарларымен жалғасқанын көрсетуге тырыстық. Алайда қажетті нақтылау ойлаудың неғұрлым ертерек тарихында, философияның анықтамасы бойынша, мейлі ол даналық немесе даналықты сүю болсын оның пәні болып шықты және осындай сапада: біріншіден, Логоспен, Нуспен, Зердемен теңестірілген Ғарыштың үйлесімді құрылысының негізі мен бірінші себебі ретінде; екіншіден, зияткерлік интроспекция саласында оның

пайымдауларын ретке келтіретін, ой қорытындылар жүйесі құрылымдаудың ішкі логикасын бақылайтын философтың жекелік өзіндік санасы ретінде; үшіншіден, әртүрлі философтар позициялары арасындағы зияткерлік қатынас ретіндегі үш негізгі түрде әрекет етті. Егер ойлау сапаларының пәндеріне айналған бұл арақатынасты қарастыратын болсақ, онда пайымдаулар мен ой қорытындыларының жүйе ішіндегі жанасуы қол жеткізілген және қол жеткізілетін ойлаудың арасындағы сәйкестікпен жағдай жасалынған, танымның дәлелдеуші және бекітуші жақтары ретіндегі софистік (даналық) жағымды білім ретінде рефлексті түрде түсіндірілді. Ақиқат білімнің осындай болмай қоймайтын жеке ішкі үйлесіміне сырттан назар аудару және басқаша ойлаумен салыстыру кезінде ол – рефлексия үшін ғарыштық зердемен үйлесетін, бірақ та терістеу мен жоққа шығаруға жататын өзге ойлау құрылыстары позицияларымен үйлеспейтін, осылайша ақиқат білімге қатыстылығы мен зерделіліктен жатсынатын тек өзіндік жағдайымен ғана көрінді. Басқаша көзқарас оқиғалары (Левкипп пен Демокрит және басқалары) жалпы көріністі шамалы өзгертеді, өйткені ойдың бірыңғай жүйесі ретінде қарастырылуы мүмкін және де бұдан бөлек олар дивергенттігі басым философия тарихында үстем болып табылмайды. Софистикаға келетін болсақ, оның Гегель мен Платон («Евтидем») атап өткен адасушылықтарды теріске шығаруы ақиқаттықты мойындау ретінде қарастырылуы мүмкін емес дерлік, өйткені оны мағынасы мен танымдық құндылықтарынан айыра отырып, барлық ақиқаттықты жояды. Ақыл-ойдың айтыс-тартысқа құрылған көптеген шашыраңқы жүйелері шын мәнінде оның нақты өмір сүруінен гөрі ақиқат білімді іздеу орнын белгілеумен берілуге тиіс болды. Мұндай ереженің салдары зердені ғарыштық бірінші ұстаным және кемеліне келген білім мұраты ретінде білдіретін Логос немесе Ақыл проблемасын көкейтесті етудің болуы мүмкін еді. Алайда мұндай көкейтесті ету софистік білім ұстанымының өзін іздестірудің қуаты ғана болған жоқ. Ол зерделіліктің алғашқы қайнар көзімен салыстыру кезінде адамның дүниені түсінудегі қабілеттерінің шектелгендігі жөніндегі ақтық ой қорытындының жасырын жағдайы мазмұнына ие болды. Философтар арасындағы теориялық қатынастарға таралатын жеке даралық мін тағушылық шараларды шектеу қандай да бір ой қорытындылары жүйесінің ішкі үйлесімін экстравертивтендіру тарихтағы философиялық процесстің үйлесімсіздікке айналуын қоятын өзара қатынастардың жаңа ретінде дәстүрлілік пен білімнің осу идеялары қалыптасуы алғышарттарының біріне айналды. Жеке даралық және софистік ақыл шабыттарына шекаралар қою ойлаудың рулық сипаты туралы түсініктер орнауының шарты болып табылды; ол бастапқыда даналық іздеушілерге «ішкі туыстықтың» алдындағы сана ретінде көрінді. Дәстүр егер «философия» терминін Пифагорға телісе, онда Виндельбандтың аталған терминнің іс жүзінде тек Сократ кезінен бастап қана кең қолданыла бастағанын атап көрсеткен әділетті ескертуіне тиісті баға беруге болады. Сократтың замандасы трагедиялық ақын үшін тағдырдың немесе құдайлардың қол жетпес еріктерінің алдында бойұсыну болса, философтар үшін әмбебап ғарыштық Логос алдында өздерінің когнитивтік қабілеттерінің шектеулілігін сезіну болды. Философияның жауабы аристотелизм ашқан шындық зерде болып табылды; бұрын зердесіздік көрінген жерде «ойдың өзін-өзі табуының» ұзақ процесінде алғашқы қадам жасалды, адамиланған зердені табу болып өтті. Ақыл-ойлық және оқиғасыз Логоспен қатар

философиялық ойдың өмір сүру процесін зерттеудің ұстанымдық жағынан жаңа пәні табылып, мойындалды. Философиялық жүйелерден жағымсыз үндер шығатын бұрынғы жерде көп үнді үйлесімнің болу мүмкіндігі, олардың кірігуі мен білімнің өсуі түрінде жетілдірілу мүмкіндігі Горгий, Софокл, Сократ сияқты ойшылдардың скепсисінде айтылған адам зерделілігінің шектеулілігін түсінумен байланысты пайда болды. Осы жағдайға байланысты егер антикалық диалектиканы айтыс-тартыс, жоққа шығарулар мен дәлелдеулердің өнері ретінде жаңаша түсіну қажеттігі болмаса да, қандай жағдайда да оның жаңаша қолданылу қажеттігі пайда болды. Диалектика өнері, ақыл-ой негізіндегі «озбыр» (Ортега-и-Гассет) теріске шығарулар мен эвристикалық бәсекеде өзін ұмытқан зияткерлік ынтымақтастықтың бұл өмірлік тәртібі аристотелизмде және оның шығыстағы перипататетикалық ізбасарларына ақиқат пен адасушылықтың селекциясы тәсіліне, алдыңғы философиялық ілімдердің бекітуші және жағымсыз жақтарының танымына айналды. Біздің көзқарасымыз бойынша бұл жерде сипатталған аристотелизм идеялары кейбір қазіргі заманғы философиялық бағыттардағы ойлармен көбірек үндеседі. Мысалы, Гадамер «Орыс оқырмандарына» үндеуінде былай деп жазады: «... Герменевтиканың іргетастық ақиқаты мынадай ақиқатты қандай да бір ғана адам тани және ол жөнінде хабарлай алмайды. Сұхбатты барлық жерде қолдау, өзгеше ойлаушыға да өз сөзін айтуға мүмкіндік беру, олар айтқандарды меңгере білу – міне, герменевтиканың жаны осында» 231. Гадамер герменевтиканың іргетастық ақиқаты туралы айтқан кезде мынаны білдірді: аталған герменевтикалық тегеурінді талапты жүзеге асыру үшін назарға тек қана өз философиялық және басқа да позицияларды ғана алмай, сондай-ақ ақиқатты тануға ұмтылыстың, басқа да пікірлерін түсіну мен дұрыстығын мойындауды ескеру қажет, Аристотель тәрізді өзгеше ойдан тек қана өзгені емес, сонымен бірге мұндай атауға лайық ойды іріктеп ала білу керек. Дәл осыны тек философиялық пікірлерге ғана емес, сондай-ақ неғұрлым кең мағынасында – дүниеқатынас пен дүниетүсінік позицияларына да жатқызуға болады. Ол аталған бұл пікірін өзінің «Тамашаның көкейкестілігі» атты мақалалар жинағының ресейлік басылымының алғысөзінде айтқаны ерекше елеулі нәрсе. Бұл жинақ «Орыс оқырмандарына» деп те аталады. Бұдан оның пікірінде герменевтиканың әмбебап ұстанымының сипаты баяндалғаны көрініп тур, алайда ол арнаулылыққа көбірек бой ұрып, жуырдағы тоталитарлық идеология жағдайларын түсінуге ниет қылады. Біз бұл жөнінде философия мен әлеуметтіліктің ежелгі заманғы, ортағасырлық араб-мұсылмандық және қазіргі заманғы проблемаларының тығыз байланысын атап көрсету үшін ғана жанамалай еске саламыз: Гегель «Біреу басқасынан аса қашық емес» – деп қайталауды ұнатқан. Гадамердің сөздерінен, сондай-ақ әлеуметтік-саяси және философиялық контекстен, уақыты мен сөйлеген жерінен қазіргі заманғы философиялық герменевтика идеялары жөнінде пәндік топологиясы тек адамдар арасындағы қатынастар саласы, араласу мен өзара түсінісу, пікірлердің сыпайылығы мен барабарлығы, оларды тікелей және мәтіндік түрде жанамалай қабылдау проблемасы болатын білім саласы ретінде біршама бұрмаланған түсінік қалыптасуы мүмкін.

Қазіргі заманғы философиялық герменевтика жоғарыда аталған ғана емес, сондай-ақ анағүрлым тереңде жатқан және қуатты әлеуетке ие. Олардың тамырлары біз көрсетуге әрекеттенгендей ежелгі, ортағасырлық шығыс перипатетикалық және қазіргі заманғы философияның топырағына кетеді, оның үстіне мүмкіндіктері тарихи-философиялық процессте жатқан өз негіздерінің саналы рефлексиясының салдарынан елеулі арта түседі: «Білуге ниет жасау қандай да бір нағыз әңгіме тәрізді аяқталмауы, соңына дейін жеткізілуі керек, сондықтан да ол әңгімелесу өнері, «диалектика» деп аталады және диалектика аталатынға еруге бола ма немесе диалектика іс жүзінде бар ма деген сұрақ бас көтереді – бұл бәрін соңына дейін білуге ниет жасау бұл бірінші философияны – ойлау мен сөйлеудің осындай іргетастық қатынасы негізінде түсіну. Олай болса Аристотель мен Гегель, Кант пен Хайдеггер, Уайтхед пен Витгенштейн – Платонға ескертулер, шексіз диалогқа қатысушылар». Қазіргі заманғы герменевтиканың аталған пайымдауынан философия тарихы процесіндегі елеулі философтардың бәрі, мүмкін, шексіз сұхбатқа қатысушылар екені көрініп түр. Бұл сұхбаттың қазіргі заманғы үйреншікті ортада екі адамның әңгімелесуіндегі тікелей және тура магына ғана емес, өлшеусіз неғұрлым кең магына бар, философияның толып жатқан және сан алуан тарихи, мәдени және өркениеттік бөліктерінде жүзеге асырылған философтар арасындағы сұхбат тарихи өлшемге ие болады. Когнитивтік қатынас байланыс туралы мұндай түсінік зерттелмеген және қай кезде болса да әлі де толық шешілмеген проблеманың бетін ашады: егер анықтама бойынша сұхбат әңгімеге қатысушылардың бір тарапынан ғана жүзеге асырылуы мүмкін емес болса, онда әңгімелесу кезінде өзара араласу қалайша мүмкін болады? Диалектикалық дәлелдер мен қарсылықтар, теріске шығарулар мен дәлелдеулер тек когнитивтік қатынас-байланысқа қатысушылардың өзара белсенділігінде ғана мүмкін болады. Егер мен Аристотельді тек қана тыңдап оқып отырсам және оның мәтіндерін қайталасам немесе дауыстап айтсам, онда мен оның ілімінің эпигонынан артық ештеңе болып табылмаймын. Егер солай болса басқа нұсқада көп ұзамай өз позициямды қорғауға немесе менің қарсылықтарымды теріске шығаруға ешқандай мүмкіндік табылмас еді. Осылайша, жанды сұхбаттан ерекшелігі тарихи, мәдени және толып жатқан басқа белгілермен бөлінген әңгімелесушілердің тарихи уақыттағы диалектикасы, шамасы, екі жаққа да тең құқықты бола алмайды, бұл кезде олардың біреуі басқасының ықпалына жауап бере алмайды. Тең құқықты ретінде мұндай сұхбаттың мүмкіндігі, дәлірек айтқанда ақылға сыйымдылығының жағдайлары, біздің көзқарасымыз бойынша мынадай болмақ: қатысушылардың біреуі барабарлықтың жоғары дәрежесіне не бола отырып, өзін ментальдық қайта іске асыру қабілеті бар философиялық ұстаздың орнына қоя алады, бұл кезде неғұрлым кейінгі ойшыл ертерек өкіл санасының ішкі кеңістігіне ене отырып, өзіне оның тезистерін қорғау міндетін алады және осылайша диалектикалық әңгімелесушіні белсендіріп, өзгеше ойлаушыға айналады. Олар бірлесе күш-жігер жұмсай отырып, өздерінің ойлау процесін шиеленісті айтыс-тартыс рәсіміне айналдырады. Біздің зерттеу пәні үшін неғұрлым мәнді нәрсе өзгеше ойлауды түсінудің герменевтикалық ұстанымының немесе П.Рикер кең көлемді білдіргендей «Менің өзім басқа біреу сияқтымынның» философияның тарихи экспозициясына таралатыны болып табылады. Біздің пәндік салаға қолданатын болсақ бұл перипатетик және жаңа платоншыл ӘлФарабидің өзін Платон және Аристотельмен «шексіз сұхбаттамын» деп айтуына толық

құқылы бола алатынын немесе Рикер рухында дәл осыны «Менің өзім Аристотель (Платон) сияқтымын» деген сөздермен мәлімдейтінін білдірген болар еді. Тарихи мерзім, басқа өркениеттерге, мәдени дәстүрлерге, басқарудың әлеуметтік-саяси жүйелеріне, діни сенім-нанымдарға және ad іnfіnіtum-га қатыстылық белгілері бойынша бөлінген ойшылдардың арасындағы аталған өзара қатынастардың әрбір ойшылға бірдей тән емес философияны сәйкестендірудің әдеттен тыс қабілетін ұйғаратынын атап өту қажет және де бұл зерттеу кеңістігінен шеті ойылмаған жұмбақтарды, қойылмаған және шешілмеген проблемаларды табуға болады. Атап айтқанда, бұл мәдениеттер сұхбаттың бірыңғай тілі ретінде метафизикалық, гносеологиялық және логикалық дәстүрді әмбебаптандыру мәселесіне қатысты. Классикалық және эллиндік, римдік, еврей, араб-мұсылман, схоластиканың христиандық кезеңі, еуропалық Қайта Өркендеу мен Жаңа заман өркениеттері мен мәдениеттері – бұл мәдени-тарихи жүйелердің бәрі бір-бірінен пайда болу уақыты, өмір сүруінің ұзақтығы, әлеуметтік-саяси құрылысы, экологиялық негіздері, тілдері, діни наным-сенімдері, сана мен өзіндік сананың архетиптері, өмір салты, дүниеқатынастар мен дүниетүсініктері бойынша көп жағынан ерекшеленді. Ерекшеліктер тізімін бұдан да ұлғайта беруге болар еді. Платон таңдану адамдарды философияға бой ұруға мәжбүр ететіні жөнінде әділ тұжырым жасады, және де таңдану сезімі мұндай алуан түрлілікте кейбір кіріктіруші импульстардың мүмкін болатыны туралы ой кезінде пайда болады. Мұнымен бірге ерекшеліктеріне қарамастан бұл мәдени-өркениеттік құрылымдарда тұтастай алғанда платондық-аристотельдік ойды жеткілікті жоғары дәрежеде оңды, зеректікпен қабылдау, классикалыққа дейінгі және классикалық грек философиясы мен ғылымының кіл он бойындағы онтологиялық, гносеологиялық, логикалық, этикалық және әлеуметтік проблемаларының когнитивтік құндылықтарын түсіну болғанын мойындауға тура келеді. Өзінің мәдени, тарихи және т.б. қатыстылығына сәйкес «шексіз сұхбатқа» қатысушылардың әрқайсысы танытып, өзіндік зейін мен үрдісті білдірген бұл білімге деген қызығушылық Еуропа, Таяу Шығыс және Солтүстік Африканың кіл тарихы арқылы өтеді. Міне сондықтан да Әл-Фарабидің ғылым мен философияның әртүрлі адамдар мен әр түрлі халықтарды біріктіретіні, ал, мысалға діни наным-сенімдердің ажырататыны жөніндегі пікірі мүлдем кездейсоқ емес. Ол Платон мен Аристотель философиясы мағыналарының әмбебаптығы тарихи, мәдени және басқа да кедергілерге белгілі бір дәрежеде бойкүйездік көрсетпейтінін алғашқы байқағандардың бірі болды. Айтылған эмпирикалық жағдайларды қарапайым ғана бақылау тарихи-философиялық талдаушылықтың алдына біз бұл жерде мүмкіндігімізше ашып көрсетуге тырысқан, классикалық грек философиясылық мағыналары, ұстанымдары мен идеяларының әмбебаптылығын жүзеге асыру мүмкіндігі, ойға қонымдылығы, олардың өзі дүниеге келген мәдени-тарихи кеңістіктен тыс жерлердегі жалпыға бірдейлігі мен ортақ мәнділігіне сынақ жүргізу жағдайларын қозғайтын проблеманы қойды. Араб тілді перипатетизмнің өкілі ретінде Әл-Фараби философиялық дискурста грек философиясының әмбебаптандыру үрдісін қабылдап, оны ой елегінен өткізді және іске асырды, содан кейін еуропалық ойшылдарға берді. Ғылым мен философияның сұхбат тілі (кең мағынасында) ретіндегі бұл үрдістің нәтижесінде аз дегенде грек, араб-мұсылман және еуропалық өркениеттері арасындағы мәдени сабақтастықты мүмкін еткен жағдайлардың бірі болды. Егер біз «әрбір ғылым жинақталған жетістіктер жүйесі болып табылады» деген анықтаманы еске алатын

болсақ, онда Аристотельдің кезінен бастап жетістіктер тек жекелеген ойшылдың басында ғана емес, сондай-ақ «философтардың таласында» (Шеллинг) сұхбатқа қатысушылардың дәлелдерді қабылдау немесе теріске шығаруындағы когнитивтік қатынас-байланыста жинақталып, синтезделеді, ол болса диалектикалық жағымды-жағымсыз талдаушылық пен герменевтикалық күш-жігерлердің көмегімен нақты оңды білім көлемін арттыра отырып уақыт жағынан бөлінген ғалымдар мен философтардың жетістіктерін жинақтауға мүмкіндік болатынын көрсетті. Шығыс перипатетизміне, әсіресе, Әл-Фарабиге келетін болсақ, онда ол уақыт жағынан бөлінген. Сондай-ақ таным субъектілері мен танымдық қатынас-байланыстың арасына толып жатқан кедергілер қойылатын өркениеттік-мәдени шашыраңқылық жағдайларында да философиялық және ғылыми білім көлемін арттыру мен жинақтаудың мүмкін екендігін көрсетті. Бұл жерде еске алынғандай, адами және когнитивтік өзара қатынастар тәсілдері - өзара түсінісу мен өзара теріске шығару бір-бірінен аса қашық емес, басқаша сөздермен айтатын болсақ, қауымдастық адамдарының өмірді құру қатынастары мен философтар арасындағы жететін пәндерді танудағы қатынастар антикалық тарих көрсеткендей не мойындау, не теріске шығару ретінде көп жағдайда өзара сәйкес келеді. Өмір құру тәртібіндегі адамның адамға қатынасының екі тәсілін шартты түрде диогендік және аристотельдік деп атауға болады, олар және олардың белгіленуі өнімді теориялық абстракциядан бөлек ештеңе емес, ол қандай болғанда бір жағынан, адамның адамға қатынастары (жағымды немесе жағымсыз), екінші жағынан, – зияткерлік кеңістіктегі философтың философқа қатынастары (жағымды немесе жағымсыз) арасындағы ұқсастықты, жалпылық дәрежесі немесе сәйкестіктерді суреттеуге мүмкіндік береді. Киникалық философ, Платонның замандасы Диогеннің жоғарыда сипатталған әрекеттері мен сөздері сократқа дейінгі философияда (киниктер сократ мектебінің өкілдері болып есептелсе де) гомерлік стильде, адам туралы толық және кемеліне келген білім иесінің hubrіs'a стилінде айтылып және жүзеге асырылады. Бұл стильдің иегері өзінің айналасында адам деп есептеуге болатын ешкім де жоқ деп түсінеді – бұл шын мәнінде диогендік «меннің» шектерінен тыс орналасқан адамдардағы адам табиғаты белгілерін теріске шығаруды білдіреді. Егер оны сөзбе-сөз түсінетін болсақ (ол жерде шындығында да айқын асыра теңеушілік бар) мұндай позицияның салдары, біріншіден, адам өзінің өмір құру процесінде әзіне ұқсас тіршілік иесіне адам ретінде қарамауы мүмкін, ол одан адамға ұқсас бір нәрседен артық ештеме көре алмауы және онымен осыған орай қатынас жасауы, бұдан барып қандай да бір жағымсыз нәрсе болып өтуі мүмкін. Екіншіден, әңгімедегі өзара қатынас, сұхбат жүргізудің барлық әрекеттері, түсіну және тіпті өзара түсінісу де а prіorі-мен жоққа шығарылады. Егер тіпті адам мен оны тек еске салатын, яғни адам деп қарамайтын жанның арасындағы сұхбаттың мүмкіндігіне теориялық жағынан жол беретін болсақ, онда мұндай әңгімелесу қиян-кескі қақтығыс немесе тіпті болмағанда эристика алаңына айналып, онда өзара теріске шығарулар, қырқысулар мен алауыздықтар арта түседі. Өзара түсінісу, позицияларды келісу ықтималдығы болмаған кезде философиядағы жетістіктерді жинақтау процесі өзара байланыспаған шашыраңқы пікірлердің, зияткерлік атомизм көрінісі болып табылады, бұл кезде яғни азаматтық өмір мен жеке қатынастарда өнімді сұхбаттың жоқтығы грек полисіндегі әлеуметтік интеграция мен азаматтық тұрақтылық үшін жеткілікті проблема болды. Осыны, сондай-ақ көбінесе осыған ұқсас себептерден пайда болған полистер арасындағы жауласушылықты да тарих барысы растады.

Біздің замандастарымызға өз-өзінен түсінікті, айқын көрініп тұрған нәрселер болып табылатын бұдан екі мың жыл бұрынғы кейбір түсініктер мен ой қорытындылары сол кездегі ойшылдар үшін ұзаққа созылған дана ойланулар мен шынайы эвристикалық қуаныштардың нәтижесі болды. Олардың қатарына Аристотель айтқан: адам дегеніміз – қоғамдық (полистік) жануар деген сөздер де жатады. Егер оны жеке, өзімен-өзі өмір сүретін пайымдау ретінде, афины полисінің тарихи даму контекстінен, оның азаматтық жағдайлары мен өзара қатынастарынан, философиялық позициялар арасында болып өткен дивергенттік процесстерден, ішкі және сыртқы саясаттағы полис үшін интеграцияға қарсы қиратушы процесстерден тыс алып қарасақ, онда ол толықтай өрескел болып көрінеді. Алайда егер жоғарыда аталған оқиғалардың бәрін назарға алатын болсақ, онда адамға адамның қатынасы (іс жүзінде кептеген саяси қайраткерлер мен қауымдастықтың қарапайым азаматтарына тән) туралы «диогендік» жалпылама түсінік контекстінде, Аристотельдің аталған ойы енді ортақ орын болып көрінбейді және біздің пікірімізше, ол іс жүзінде адам туралы грек іліміндегі бетбұрыс бекет және азаматтық өзара қатынастардың жаңа ұстанымын, өзгеше өзіндік сананы және осылайша қауымдастықтағы адамдардың өзара әрекетіндегі жағымды тәсілді орнату әрекеті ретінде бой көрсетеді. Бұл мүмкіндік бір адам басқа гректер үшін мәнді болып табылатын инстинкті ойлаудың бар екендігі анықтамасын қоса отырып, оз дәрежесіндегі адам ретінде мойындап және сезінген жағдайда ғана пайда болады. Тек сол кезде ғана әңгімелесудегі өзара қатынас, теріске шығарулар мен дәлелдеулер, өзгеше ойлаудың дәлелдерін қабылдау мен ой қорыту диалектикасы, осылайша азаматтардың полис істеріндегі келісімі, пікірлер мен әрекеттерді келісуі мүмкін болады. Алайда қоғамдық қатынастарға көңіл аудара отырып, біз «Аристотельдің бәрін қамтитын синтезі» өзін қоса, барлық басқаларынан тыс, адамдардың қоғамдық және жеке өміріндегі өзара түсінісуі туралы ілімге де таратылғанын атап көрсеткіміз ғана келді. Біздің зерттеу пәні үшін бастысы оның адам табиғаты жөніндегі өз түсінігін және философиялық таным табиғаты (онда таза ой қорыту ретіндегі философияның мәні туралы басқа да түсініктері болғанын ескерте кету керек болса да) жөніндегі түсінігін бірінші және екінші салада да әңгіме тек қана философияға қатысты қарама-қарсы күресуші философиялық позициялардың келісімі туралы болғандағы өзгешілікпен ғана, өзара түсінісу мен келісумен білдіретін жеке адамдардың оңды қатынас-байланыстылығы идеясын қозғағандығымен ұштастырғаны болып табылады. Міне, сондықтан да Аристотель жүйесінде оның қоғамдық өзара әрекетті қосып алғандағы адамды түсінуі мен оның философия процесін түсінуінің арасындағы сәйкестіктер, сыйыстырулар кездейсоқ болып өткен жоқ. Басқаша сөздермен айтсақ, өзінің адам жөніндегі анықтамасына сүйене отырып, Аристотель философияның қоғамдық нәрсені оның «бір адаммен ғана танылып, хабарланбайтыны» (Гадамер) мағынасындағы білу екендігі (немесе болуы тиіс) жөнінде тұжырым жасауға толық құқықты болар еді. Бұдан біз Аристотельдің (онымен бірге Әл-Фарабидің перипатетикасының да) өзінің алдындағы және оның уақытымен сәйкес келетін философиялық ілімдерге қатысты пікірлерінің үндес және қазіргі заманғы философиялық герменевтиканың «іргетастық ақиқатымен» сабақтас екендігін және Стагириттің философиялық процессті қаншалықты герменевтикалық ой елегінен өткізіп, оны өзінің философияны баяндау әдіснамасына енгізгенін көре аламыз. Және де Әл-Фарабидің араб тілді перипатетизміне келетін болсақ, ол өз кезегінде алдында философиялық ізденістер мен жаңалықтардың анағүрлым кең тарихи бола отырып,

Аристотель пікіріне ішінара қосымшалар қоса алатын, бірақ та мұнымен бірге ішінара қарсылық та көрсете алатын еді. Ол мұны философияның тек қоғамдық білім ғана емес, ол мейлі грек-эллиндік немесе араб мұсылмандық болсын, қандай да бір тарихи мәдениет шектерінде табылмайтыны және берілмейтіні, ал бір мәдениеттен басқасына өтіп, молая түсетіні мағынасындағы интегративтік танымның бірқатар мәдени-тарихи процесі екендігімен де түсіндірген болар еді. Егер Аристотель мен Әл-Фараби нақ осы ойларды жарыққа шығармаса, онда оларда оның болғанынан күдік тудыру мүмкін емес, өйткені бұл жөнінде олардың ортақ іргетастық ұстанымы философиялық таным процессуалдығындағы когнитивтік күш-жігерлерді, олардың бөлшектенуі мен жоғалуына қарсы тұратын жетістіктердің молаюын біріктіруді өсіре түсу ұстанымымен білдірілген философияны баяндау тәсілінің өзі дәлел болады. Аристотель сияқты Әл-Фараби де алдыңғы философиялық жүйелердің ортақ үн шығаруындағы жағымсыз дыбыспен, яғни (Философиялық позициялардың бөлінуі мен қарама-қарсы тұруына соқтығысуы бірдей емес тұстары бұл жерде әлденеше рет атап көрсетілген екі мәдени-өркениеттік құрылымды бөліп тұрған биік кедергілерді жоюына тура келді. Олардың іргетастық өзгешеліктері мен уақыт жағынан бөлінгендігінің салдары олардың арасындағы сұхбаттық қатынастарды жүзеге асырудың проблемаға айналуы болды. Түйісу нүктелерінің толықтай дерлік болмауы, екі өркениеттің үндессіздігі өте зор болды. Солай болса да Әл-Фарабидің, басқа да шығыс перипатетиктерінің араб-мұсылман ойшылдары мен ғалымдарының алғыр зияты белгілі бір мәдени қатынас-байланыс пен диалектикалық әңгімелесу мүмкін болатын кеңістікті тапты. Бұл – таным кеңістігі, зияткерлік қатынас-байланыстың құралы метафизикалық, физикалық, математикалық, гносеологиялық түсініктер мен категориялар тілі, ғылыми және философиялық пікірталастар тарихында жасалған, оны түсінгісі келгендердің әрқайсысына түсінікті, теориялық, оның ішінде философиялық, онтологиялық, метафизикалық және т.б. абстракциялар тіліндегі барлық айырмашылықтарды жоятын логикалық әмбебап тілі бола¬тын философия мен ғылым саласы еді. Сонымен, біз өзіміздің баяндауымызда қазіргі заманғы философиялық герменевтиканың әдіснамалық әлеуеті мен оны тарихтың нақты процесі саласына пайдаланудың арасындағы байланысты ашып көрсетуге әрекеттендік. Аристотель мен шығыс перипатетизмнің тарихифилософиялық идеяларының қазіргі заманғы философиялық герменевтика идеяларының арасындағы байланыс, тіпті қазіргі заманғы философиялық мәдениетке қосылған үлес, мүмкін, оның тарихи-философиялық процесске деген пікірлері мен аталған пәндік саладағы Гадамер мен Рикердің аса терең пікірлері арасынан нақты ұқсастықты табуға болатындықтан құралады. Философиялық жүйелер мен кіл философия процесін редукционизмнің ажыратуға болмайтын қосылуына, эклектикалық анық еместікке орын табылмайтын интегралдық бүтіндікке ұмтылу ретінде түсіну ұстанымының өзі сәйкес келеді. Осылайша әңгіме ең кең мағынасындағы адамдар, философиялық позициялар, әр түрлі тарихи дәуірлер, мәдениеттер мен өркениеттер арасындағы өзара түсінісудің ақылға сиятындық жағдайлары туралы болып отыр. A.M. Кенесарин. Аль-Фараби и современная философская

герменевтика; ценности когнитивной и культурной коммуникации// Мир ценностей Аль-Фараби и аксиология XXІ века. Кн. 1. Алматы: КИЦ ИФП МОН РК, 2006. С. 165-191. МҰСЫЛМАНДЫҚ ОРТАҒАСЫРДАҒЫ МЕТАФОРАЛЫҚ КОНЦЕПТІЛЕРДІҢ ГУМАНИСТІК ЖӘНЕ КОММУНИКАТИВТІК ӘЛЕУЕТІ П.Л. СЕЙТАХМЕТОВА Ортағасырлық мұсылман дүниесінің гуманистік әлеуеті туралы мәселені баяндамастан бұрын гуманизм мәселесінің өзі туралы ойлану қажет. Гуманизм дегеніміз не? Гуманизмнің мәні неде? Бұл сұраққа айқын да түсінікті жауап арқылы ғана өзіміз ойлаған тақырыпты релевантты талқылауды құра аламыз. Және де тек осы арадан бастап исламдық ортағасырлық ойлау гуманизмді өрістету мен ашып көрсетуге жағдай жасауды қамтамасыз ете алатын, алмайтынын түсіндіруге болады. Адам дүниесі мен адамның өзіндегі адамгершіліктің дамуы ретінде гуманизмді әртүрлі түсіну тек үстіртін ақыл үшін ғана қанағаттанарлық болуы мүмкін (философияға өз мазмұнын қоғамдық пікірден сарқып және осы материалды жалпылаумен шектелудің, яғни бұл мазмұнға неғұрлым абстрактілі форма берудің қажеті болған жоқ). Гуманизм мақсатын адамның адамдануынан көре отырып, біз тағы да гуманизмді және гуманизмнің перспективасы неде екендігін түсінуге болмашы болса да жақындай алмаймыз «Егер де адамдар гуманизмді адам өзінің адамдығы үшін азаттық алды және одан өз қадір-қасиетін тапты деп түсінсе, онда адамның «азаттығы» мен адам «табиғатын» түсіндіруіне қарай гуманизм әр түрлі болып шығады. Және де оны іске асырудың жолдары да ерекшеленеді» 232. Хайдеггердің гуманизм тақырыбын баяндау адам жаратылысы туралы неғұрлым бастапқы мәселені қоюды талап етеді дегенімен келіспеуге болмайды. Адам жаратылысын түсіндірудің әр түрлі үлгілері гуманизм мәнін әр түрлі түсіндіруге әкеледі. Табиғатшылдық, социологизм, тұлғалық, діни антропология және т.б. гуманизмді түсіндірудің әртүрлі нұсқамасына алғышарттар жасайды. Метафизикалық онтология, гуманизмді Хайдеггер есептейтіндей, болмыстың адам жаратылысына қатынасын анықтамастан баршылықтың бірқатар презумпциясынан анықтайды. Бұның салдары «адам жаратылысының жоғары гуманистік анықтамалары адамның өзіндік қадір-қасиетіне дейін әлі де жете қоймауы» 233 болады. Болмыс ақиқатындағы адам жаратылысын ойластыру мұнымен бірге гуманизм сөзінің мағынасын ой елегінен қайта өткізу және оған осылайша «гуманизм жасырылған, сондайақ онымен бір мезгілде өрістетілетін сол метафизикалық субъективизмнен асып түсетін мағынаны қайтару болып табылады. Бұндай қайтадан ой елегінен өткізу гуманизмге шешуші маңыз береді. «Жоғары мағынадағы «гуманизм» осы емес пе екен? Әрине. Бұл – адамның адамдығын болмысқа жақындығы бойынша ойлайтын гуманизм. Бірақ та бұл негізіне адам емес, адамның тарихи жаратылысының болмыс ақиқатындағы қайнар көзі қойылатын гуманизм» 234.

Болмыс ақиқатынан өріс алатын, бұл кезде өз болмысының қайнар көздерін сақтаушы, болмыс жарығындағы түр-қалпын қамқорлықпен қорғаушы адам жаратылысы – міне, гуманизм дегеніміз осы. Гуманизм – ерікті адамның жеңіл емес жолы және бұл гуманизм гуманизмді басқаша түсінудегі өзінің қарама-қарсы түрімен қақтығысқа түсуі мүмкін. Хайдеггердің гуманизмге сыншыл көзқарасын оның оппоненттері антигуманизм ретінде бағалауы кездейсоқ емес. Сондықтан антигуманистердің қатарына Ф.Ницше де есептеледі, Ницше «Құдайдың өліміне» кінәлі тәрізді. Хайдеггер өз позициясының мағынасын Daseіn талдаушылығы Құдай болмысы мәселесін алдын ала шеше алмайтындығынан және оның атеистік тәсіл екендігінен көрді. Болмысқа трансценденция ретінде көңіл аудару неғұрлым бастапқы болып табылады, өйткені «трансценденцияны анықтаудың барысында бірінші рет болмыстың жеткілікті түсінігі – міне, (Daseіn) алынады, осы кезден бастап оның тіреуіне болмыс қатынасы – міненің Құдайға қатынасы ісі онтологиялық мағынасында қандай екендігі туралы мәселені қоюға болады» 235. Хайдеггер шығармашылығындағы гуманизм тақырыбы пайымдауының тереңдігімен ғана емес, сондай-ақ оның аталған тақырыпты тақырыптауда шығыстық ойлау тәсіліне ерекше бейімділігімен де өзіне назар аудартады, бұны Хайдеггердің өзі де ашық мойындаған еді. М.Хайдеггер мен сопылық арасында тілді түсіндірудегі ой үшін жемісті болатын салыстыруларды жасауға болатын еді, бірақ бізде осы жерде бұл күрделі тақырыпқа ену мүмкіндігі жоқ. Исламдық түсіндірудегі дүние ішіндегі болмыс дүниедегі болмыстану ретінде болмыс дегеніміз Құдайға ашықтық пен оған дәйекті түрде жақындау. Исламда адам өзін Құдайға деген көзқарас арқылы табады және ол осы көзқарас аясында ғана өзінің болмыстағы мәнді мақсаттарын түсінуге дейін көтеріле алады. Адамның адамдық жаратылысы Құдай «айнасындағы адамды түбірлі қайта ой елегінен өткізу арқылы түсіндіріледі». Адам адамгершілікке құдайдың махаббатқа креативтілігін өз істерімен көрсету жолында қол жеткізеді. Мұсылмандық ортағасырдағы «гуманизм» – «инсанийя» сөзі арқылы Құдай мен адамның арасындағы сұхбатты білдіреді, ол феноменологиялық бейнелерде: шахадта, салятта, зекетте, садақада, саумада, қажылықта, аскезде, кедейлікте, күнәні мойынға алуда, махаббатта және т.б. өріс алады. Бұл сұхбатта «инсана» жаратылысының өзі жүзеге асырылады. Ортағасырлық ислам және христиан гуманистік әулеті ислам мен христиандықтың қазіргі заманғы сұхбаты контекстінде іс жүзінде мәндес. Жаһандану дәуіріндегі қазіргі заманғы әлемде біз бүгінгі күні көптникалық дүниеде өмір сүріп жатқанымызды сезінеміз, онда бір мәдениеттің басқасынан басымдылықтары мен артықшылықтары туралы айту орынсыз, бұл жерде Хабермас тұжырымдағандай, коммуникативтік ұтымдылықты жүзеге асыру қажет. Мәдениеттердің сұхбаты мәдениеттерді түсіндірудің менмендік ұстанымдарынан азат етілуі тиіс.

Идеологияланған тәсілдегі презумпциялы ұтымдылықтың классикалық емес формасының әдіснамасы исламдық ортағасырды қазіргі заманғы зерттеуде іске асырылуға тиіс. Эмпирикалық фактілерді іріктеу мен оларды түсініктемелеу фактілерді түсіндіруге «сыртқы предикаттық» (Гегель) логикасын енгізетін үстемдік беру логикасынан бас тартуды талап етеді. Еуропалық мәдениет көзқарасы тұрғысынан түсіндірілетін мұсылман философиясы мен ислам дүниесі халықтарының өзіндік санасы ретіндегі мұсылман философиясы нұсқамалар мен ақтық міндеттері бойынша әр түрлі. Ислам мен христиандық сұхбатының мүмкіндігі туралы мәселе әртүрлі дәуірлерде пайда болды, өйткені бұл діндердің өздерінде мұндай сұхбат үшін негіз болған еді. Буржуазиялық қоғамның христиандық және мұсылмандық ортағасыр дәуіріне «надандық пен қаратүнек» дәуірі ретіндегі сыншыл көзқарасын бұдан кейін марксизм іліп әкетті. Мұның салдары – тұтастай алғанда ортағасырлық мәдениеттің және атап айтқанда оның философиясының объективті бейнесі бізден жүздеген жылдар бойы өсе түскен сыншыл көзқараспен жасырылып келуі болды. Біздің санамызда ортағасырдың толық ақталуы бола қойған жоқ, бірақ та ойлау мәдениетінің бұл орасан қабатынсыз қазіргі заманғы адамның ойлауы да толыққанды бола алмайды. Ислам және христиан дүниесінің сұхбаты проблемалары жөніндегі қазіргі заманғы зерттеулерде көптеген проблемалар пайда болады: «еуро-ислам сұхбаты» түсінігін айқындау, бұл сұхбатты қандай позициядан, әлде мұсылман, әлде христиан немесе дінге мүлдем сенбейтін, спинозалық Абсолюттік бақылаушы позициясынан талқылап, анықтау керек пе? 1990 жылы Ханс Кюнгтің «кіл дүниежүзілік этос жобасы» атты жұмысы жарыққа шықты. В.К.Шохин Кюнгті сынай отырып, оның көптеген ережелерін бұл сұхбат қабылдай алмайды деп есептеді. «Христиан болу», «Құдай өмір сүре ме?» сияқты еңбектерінде және соңғы еңбектерінің бірі «Үшінші мыңжылдық үшін құдайлық ілімінде» Кюнг конфессияаралық сұхбатқа орасан мән бере отырып, «әр түрлі деноминациялар» мен кіл дүниежүзілік діндердің құдайылық іліміне жаңа саясатын» да қосатын діндерді жаңаша түсіну» қажет деп есептейді 236. «Кюнг адам танымдарының дәуірлік интеграциясымен келісе отырып, құдайылық ілімнің өткеніне сенушіліктің тұйықталуын бағындыру қажеттігін көрсетеді – өйткені қазіргі заманғы ғылым ортадоксальді құдайтанушылардың алдына олардың алдында 400 жыл тұрған мәселелерден де көкейтесті мәселелер қояды» 237. Кюнгтің біздің зерттеуіміз үшін негізді және тартымды басты идеясы – бұл оның «қайта сендіру емес, білу жақсы» идеясы 238. Және де Біреуінің Басқасымен жанасу нүктесі мен түсінісу нүктесін табу үшін «құдайтанушылық саяхатты» да үнемі жетілдіріп отыру қажет. Дегенмен де, біз Ханс Кюнгтің көптеген ережелерін қабылдай алмаймыз, бұл әсіресе оның конфессияаралық сұхбат үшін Қасиетті Мәтіндерден әр түрлі «құрбандықтар» жасау

турасындағы идеяларына қатысты (Мысалы, «Иисус Христостың Дінилігін» құрбан ету және т.б.) 239. Бірақ та, басқа жағынан қарағанда ол христиан-мұсылман сұхбатында біржақты позицияның мүмкін еместігін дұрыс атап өтеді. Біз Құдай туралы айтқанда әңгіме трансценденттілік жөнінде болатындықтан, бұл жерде қайсы конфессия болмасын өзі меншіктенетін бір мәнді мағына туралы әңгіме қозғалуы мүмкін емес. Бүгінгі күні ол жөнінде көп айтылатын және Хантингтон мен басқалар алдын ала болжаған ислам мен христиандықтың қарама-қарсы тұруы іс жүзіне келгенде, баяғыда басталған. Көптеген медиевистер бұның бәрі крест жорықтары мен жихадтардан басталды деп ұйғарады. Алайда Крест жорықтары мен жихадтарды конфессиялар арасындағы бітіспес қарамақарсы тұрудың басталуы ретінде қарастыруға болмайды. Өйткені бұл соғыстар түптеп келгенде негізінде бір-біріне төзетін өзара қатынастар жасау мүмкін болған бітіммен және тепе-теңдікпен аяқталды. Бұған мұсылман авторларының философиялық, ғылыми, филологиялық еңбектерінің Еуропаға өтуінің арқасында және осының нәтижесінде Еуропада антикалық философиялық мұраны жаңадан ашу мүмкін болған мәдени өзара әрекеттесу дәлел болып табылады. Бұл қарама-қарсы тұрудың басталуын 1453 жылы Константинопольдің құлауы деп есептеуге болады. Осы кезден бастап «христиандық қасиетті жерлерді қиратушы» мұсылманның жағымсыз бейнесі жасала бастады. Бірақ бұл бейнеде бұрмаланған және алысты көздеген қорытындылар болған жоқ. Бұдан кейін мұсылман атаулының бәрінен бойды аулақ салу 1492 жылдан – Кордова халифатының құлауынан басталады. Реконкистаның басталуы іс жүзінде өз жерлерін азат етуді ғана емес, сондай-ақ барлық мұсылман атаулыдан нақты бет бұруды білдірді, бұл исламды өз мәдениетінен түбірімен ығыстырып шығару әрекеті болды. Алайда бұны жасау оңай болған жоқ, испан философиясы мен мәдениеті 800 жылдай іс жүзінде ислам констектінде дамыды. Мавритания мәдениеті – мәдениетаралық сұхбаттың жүзеге асуының бүгінгі күнгі мысалы. Бірақ солай болғанмен де, 1492 жылдан христиандық пен ислам арасындағы ортағасырлық дүниедегіден басқаша қатынастардың дамуы басталады. Орта ғасырда тарихи өмір сүрген исламның төзушілігі салыстырмалы құдайылық ілімнен көрініс тапты. Мұсылман дүниесінде өте ерте пайда болған салыстырмалы құдайылық ілім неғұрлым кейінірек уақытта А.Мец, Габриэли атап өткендей, иудей, христиан және ислам дүниесіндегі дінаралық сұхбат үшін іс жүзіндегі әлеует болып табылды. Әбу Насыр Әл-Фараби «барлық адам үшін жарайтыны жөнінде әділетті тұжырым жасауға болатын діннің болуы мүмкін емес» деп есептеген 240. Сондықтан да ол салыстырмалы құдайылық ілімде әр түрлі, оның ішінде философиялық позициядан түсініктемелеу мүмкіндігі пайда болады деген ұйғарым жасады. Оның бұл идеяларын Ибн Сина мен әсіресе – Ибн Рушд – ұлылығы құдайылық та, сондай-ақ

философиялық та мәтіндер мен мағыналарды оқудың көптеген тәсілдерін ашудан көрінген – Ұлы Түсіндірмеші іліп алды. Ортағасырлық мұсылман дүниесіндегі салыстырмалы қүдайылық ілімнің гуманистік әлеуетін діндер арасындағы сұхбаттың басталуы мен санау жүргізіле бастаған нүкте деп есептеуге болады. Бұл дәстүрді қазіргі заманда ол туралы Ханс Кюнг жазған бір-бірін және досыңнан досты тереңірек «тану» үшін қайта жаңғырту қажет. Салыстырмалы құдайылық ілім ортағасырлық дүниенің феноменологиялық бейнелерінде ашылуы мүмкін емес әр түрлі метафоралық түсініктермен көрсетілді. Салыстырмалы құдайылық ілімде пайдаланылатын метафоралық түсініктер тұтастай Қасиетті Мәтіндердің нышандық теориясымен байланысты. Мұсылман рухани мәдениетіндегі, оның философиясын қосқандағы метафоралық түсініктер мен олардың мәнін талқылаудың алдында алдын ала кіріспе пайымдаулар жасағым келеді. Метафора теориясында пайдаланылатын «метафоралық түсінік» ұғымы философияда әлі де болса кең қолданысқа ие болмайды, өйткені Жаңа уақыттан бастап бізге метафоралар философқа логикаға әдемі әр беруден басқаға қажет емес деген соқыр сенім мұраға қалған еді. Метафораға мұндай көзқарасты атап өте отырып, М.Блэк мұны таным процесі үшін эмоцияның мәнін төмендетумен және зерденің мәніне басымдық берумен байланыстырады. Бірақ метафоралық ұғымдардың когнитивтік мүмкіндіктеріне назар аудару ұғымдылықтың классикалық емес формаларын дамытумен күшейе түседі. Ендігі жерде метафоралық ұғымдардың құралымдары жөнінде ой толғауға метафоралар теориясы саласындағы Дж.Лэйков, М.Джонсон, Дж.Фукунье, А.Ричардсон, М.Блэк және басқалары сияқты белгілі мамандар ғана емес, сондай-ақ Л.Масиньон мен Ф.Габриэли тәрізді белгілі медиевистер – исламтанушылар да назар аударуда. Метафора мен метафоралық ұғымдарды түсінуді лингвистика шекарасынан шығып кететін, кеңейтетін құрылымдық өзара байланыс пен өзара қатынастар ретінде түсіндірмелеу осы зерттеудің авторына мұсылман рухани мәдениетіндегі метафоралық ұғымдарға талдау жасауға қозғау салды. Бірақ та бұл қызығушылық таза субъективтік негіздерге құрылғандығын білдірмейді. Іс жүзінде метафоралық ұғымдарда мұсылман ортағасыры дискурсының типологиясын елестету мүлде мүмкін болмайтын ішкі қажетті форма болады. Антикалық мәдениетте метафора мен сөйлеу тәжірибесіндегі ролін түсіну, әрине, бәрінен бұрын эстетикалық жәйімен байланысты, өйткені бұл жерде эстетиканың әмбебап мағынасына ие болған. Мұнымен бірге Грекияның қоғамдық өмірі үшін шешендіктің маңызы, әрине, метафоралық формалардың мәні мен құрылу тәсілдеріне көңіл аудармай қоймайтын еді. Егер логиканың жеке пән ретінде шешендіктен бөлініп шыққанын еске алсақ, онда метафораны түсініктік ойлау пайда болған стихия мен негіз болды деуге болады. Ерекше рәсім ретінде түсініктік ойлаудың пайда болуы метафоралық ойлаудың күйреуі мен беделін түсіруді білдірген жоқ. Кей кездері нақ осы дәл метафора логикалық дәлелдемелердің ұзын буындарын артық етеді.

Бұдан бөлек метаформа абстрактілі формалардың көрнектілігін қамтамасыз етеді және де бұл жерде антикалық гректерге теория үшін тек қана «дәлелдеме» емес, сондай-ақ «көрсетушіліктің» де мәнді болғанын еске салу орынды. Ал метафора семантикалық мазмұнға жанды көркемдік пен тұжырымдылық түсінік берді. Мұсылман философиясы, әрине, метафораға қызығушылықты Аристотельден мұраға алды, соңғысы метафораның когнитивтік, эстетикалық және психологиялық сияқты қызметтерін арнайы зерттеді және бөліп көрсетті. Бірақ та мұсылман философтары метафора мен оның қызметтерін басқа онтологиялық аясында қарастырады. Олар Құдайдың төтенше Ақиқаты метафоралық түсініктерін репрезентативтендіру мүмкіндігін проблемаларға айналдырады, олар түпкі бейненің сезімдік дүниесі бейнесінің артында тұрған трансценденттікті білдіруге қабілетті. Бұл түпкі бейне ұтымды адам құрылымының ешқайсысында өзін сарқып тұрып көрсете алмаса, метафоралық түсініктер құдайтанудың мәнді құрамдасы болып шығады. Түсініктік ойлау өзін сарқып, метафорада жоғалады, ал Құдайдың ақиқаттығы дүниеге метафоралық түсініктермен қайта оралады. Метафоралық түсініктер шексіз мағынаның тұйықталғандығын көрсетеді және де осылайша ақтық мағынаны репрезентативтендіруден қашқақтайды. Бұл түсініктер мазмұнында трансценденттік күнделікті тұрмыста өріс алатындығы, бұл кезде өзімен-өзі анықталмаған трансценденттік болып қалатыны жөніндегі мағына бар. Трансценденттік жай ғана түбірінен о дүниелік, өмір тәжірибесі шекарасынан тыс нәрсе емес, ол Ф.Ницшенің тілімен айтсақ, «билеуші» мағынамен, мәнді дүние үстінде билейтін метафоралық түсініктермен бой көрсетеді. Өмірдің барлық оқиғаларының артында бір оқиға – Құдай болмысы жасырынған. Метафоралық түсініктер шындықты осылай гипертүсінуді бейнелейді. Осылайша метафоралық түсініктер тек ортағасырлық нарративті іс-тәжірибенің әсемдік безендіруі ғана емес, олар Құдай мен дүниенің арасындағы жанама формалар ретінде әрекет етеді және сондықтан да олар мұсылмандық ортағасыр мәдениеті хронотопында өздерін герменвтикаға мағыналық көлем беретін ойлаудың қажетті құрылғылық бөліктері ретінде көрсетеді. Сондықтан мұсылмандық ортағасырдың метафоралық түсініктері осы дәуір адамдарының дүниетанымына, дүниеқабылдауына, дүние қатынасына бойлай енеді. Метафоралық түсініктер құрылымының арқасында, олардың әмбебап жанамалық қызметі арқылы мұсылмандық қоғам бірыңғай социомәдени кеңістік құрады. Метафоралық түсініктерді түсініктемелеудің шегі мен семантикалық мазмұнының өзі, әрине, бірыңғай мағына – Құдаймен алдын ала анықталған, бірақ бұл түсініктер абсолюттік мағынаға қатысты емес болғандықтан, олар әр алуандық түсініктемелеу мүмкіндігіне жол береді. Түсініктемелеу қажеттігінің өзі метафоралық түсініктердің көп қабаттылығы және көп мағыналылығына байланысты. Және де оларды түсініктемелеу бәрінен бұрын дәлмедәлдік пен метафоралықты ажыратудан басталады. Барлық мәнді нәрседе қосарлы: дәлме-дәл (профандық) және метафоралық мағына бар. Бірақ өзінің белгілі бір анықталмағандығына қарамастан метафоралық түсінік дискурсты жекелеген, мағынадан айырылған көріністер мен сингулярлыққа толық ыдыраудан ұстап тұратын бірыңғай мағыналық өріс құрайды және де бұл кезде ойлауды ой «испан етіктерінде» болып шығатын респрессиялық түсініктік байланыстан сақтайды.

Мұсылмандық ортағасыр метафоралық түсініктерін оларды классикалық емес және бұрынғы классикалық емес философияда түсініктемелеудегі мағыналық теңестіруге жол беріле қоймайды. Дегенмен бұл түсініктер ортағасырлық ислам руханилығында Құдайдың нақтылығынан қашық ұсталса да, олар репрезентация дағдарысының көрінісі болып табылмайды және абсолютті референт немесе түпнұсқадан айырылған симулякрлер ретінде бой көрсетпейді. Мұндай референтті жоғалту түсініктерді «метафоралардың салтанатты армиясы» (Ницше) ретінде түсіндіруге әкеледі. Ортағасырлық мұсылмандық ойлау болса әмбебап-жалпыға бірдейді, Құдайды анықтауға бейімделген және мұндай құралды түсіндірмелеу еркіндігіне ашық, метафоралық түсініктердің тұйықталмаған формасынан табады. Бұл түсініктердің міндеті дүниенің мағыналық бірлігін жуып-шаю мен ағал-жағал жасауда емес, бұл дүниенің мәні ретінде құдайлық бірлікті проболемаландыру және қатынас-байланыстық күш-жігерлермен ашып көрсету. Метафоралық түсініктің тереңінде Құдай бейнесі жасырынған, оны түсіну бұл дәуірдегі рационализмнің көзқарасы бойынша философияның, ғылым мен поэзияның одағын талап етсе, теология көзқарасы бойынша метафоралық түсініктер жұмбақ кілті тек арнаулы адамдарға ғана белгілі мағынаның қол жетпейтін кемелденуін түйіндейді. Бірақ философтар мен теологтардың метафоралық түсініктерге көзқарасында ерекшеліктер болғанымен де екі жағы да олардың ортағасырлық мұсылман қоғамының рухани болмыс құрылымындағы маңыздылығын түсінді. Тіпті әртүрлі түсініктемелеу рәсімдерінде ашылған рухани формалар ретіндегі метафоралық түсініктер сенім мен зерденің қатаң қарама-қарсы тұрушылығынан құтылуға мүмкіндік берді. Олар толық бәтуаға келуге қол жеткізуді болмаса да, әр түрлі дискурстың сұхбаты мен тең құқықты мүмкіндігін қамтамасыз етті. Осыған байланысты мұсылмандық ортағасыр метафоралық түсініктерінің көп қабаттылығы мен ашықтығы философия мен теология арасындағы ғана емес, сондайақ әртүрлі діни конфессиялардың арасындағы сұхбат үшін де тамаша негіз болып табылатынын атап өткіміз келеді. Метафоралық түсініктердің полисемантикалық сипаты руханилықтың әртүрлі формаларының қатынас-байланыс мүмкіндігін аша отырып, әрине, қазіргі заманғы жаңа гуманистік жобаларды жүзеге асыру үшін кеңістік те болып шығады. Мәдениеттердің қазіргі заманғы сұхбатында контекстік мағыналардың қатынасбайланысын бейнелеу аса маңызды, өйткені олар сұхбат пен күш қолданылмайтын дискурсты жүзеге асыруға неғұрлым ашық. Метафоралық түсініктер міндетін анықтау мен оларды жүйелеу – бұл тиісті зерттеуді талап ететін ерекше арнаулы тақырып. Сондықтан да аталған проблеманы жан-жақты және тұғырнамалық баяндауға еліктемей, метафоралық түсініктердің мынадай аса маңызды сипаттамаларын атап өтеміз: Біріншіден, Құдай мен адамның жанамалары ретіндегі метафоралық түсініктер дүниенің о жақтағы және осы жақтағы болып бөлініп қалуынан өтіп, сонысымен діннің дүниемен ымыраға келуіне негіз қалады. Бұл түсініктер тек поэзияға арналған арнаулы құрал ғана болмай, күнделікті тілде, күнделікті өмір тәжірибесінде кең пайдаланылды. Екіншіден, метафоралық түсініктер Құдайдың ұстатпайтын бірдейлігін білдіре отырып, Құдай мен діни Ақиқатқа сарқа анықтама беруді мақсат етпейді және сондықтан бүгінгі күні догмаландырылған діни конфессиялар істейтіндей, Құдайды жекешеленген меншікке айналдыру мүмкіндігіне жол бермейді. Метафоралық түсініктер мұсылман дүниесінде,

әсіресе X ғасырдың соңы – XІ ғасырда ислам, христиандық пен иудеяның бейбіт қатар өмір сүруі үшін маңызды рөл атқарды. Метафоралық түсініктердің бұл әлеуетін қазіргі заманғы жаһанданып келе жатқан адамзат қоғамын адамгершіліктендіру жолында конфессиялар арасындағы кең көлемді сұхбат пен бәтуаға келу үшін жандандыру талап етіледі. Метафоралық түсініктер М.Хайдеггер шақырған Болмыс көкжиегіндегі сұхбатқа бағыт ұстанады. Бұл болмыс көкжиегіндегі сұхбат барлық ұлттық және интернационалдық шекаралардан асып түседі, ол жалпы адамзат құндылықтары шеңберіндегі сұхбатқа қарағанда да неғұрлым іргелі, өйткені бұл түсініктер постмодерндік мағынадағы гипертүсінуді білдіреді. Метафоралық түсініктер арнаулы феноменологиялық бейнелерден өзгешелігі бұқаралық санада ертегілер, өлеңдер, өнегелік өсиеттер және т.б. түрінде таралған. Біз тіпті хадистердің өзінен өте мәнді метафоралық қабатты көре аламыз. Ортағасырлық ойлаудың мағыналық контексті осы формаларда білдіріледі және онымен бір уақытта жасырынған болады. Бұл түсініктердің көп қабатты сипаты бар, түсіндірудің қарадүрсін тәсілдері қабатын бірінен кейін бірін аша отырып, өзің үшін сопылық немесе философиялық жолдың негізін ашуға болады. Бұл көркемдік формалар сопылық данышпандардың өздері үшін адамдардың білім алу құралы болып табылады. «Амма» және «хасса» теориясы Құдай Сөзін, сондай-ақ Ол жаратқан дүниені «метафоралауды» ұйғарды. Әл-Фарабидің Құрандағы діни ақиқаттардың нышандық сипатын мойындауы исламның ішінде, сондай-ақ конфессиялар арасындағы сұхбаттың мүмкіндігін ашты. Бұл сұхбаттың жүзеге асырылуының мысалы тұтастай алғанда Шығыс пен Батыстың кіл ортағасырлық философиясы болып табылады. Солай болғанмен де нышандық білімнің сенімсіз сипатын сынай отырып, ол оның қажеттілігі мен қарапайым халықтың ой-санасында таралу қажеттілігін мойындады. Осылайша ол теологтармен қарама-қарсы тұруды жұмсартқандай болды, олармен философ еместердің пайымдауы үшін діни логостың мағынасы қол жетпейтін нәрсе екенімен келісті. Ақиқатты анықтаудың метафоралық тәсілін ортағасырлық ойлаудың қарамағында болған логикалық құралдар әлсіздігінің белгісі ретінде қарастыруға болмайды. Бұл жерде зерде Құдайға қарағанда артықшылық позицияны иеленген жоқ, мұсылман дүниесіндегі рационализм Құдайдың басқаруында болды және оны құдайсыздандырылған рационализммен теңестіруге болмайды. Ақиқатты метафоралық түсіну адам үшін таным процесінің қағидатты түрде аяқталмайтындық мағынасын өз мойнына алады. Абсолюттік Ақиқат адам тіліне барабар тәсілмен аударыла алмайды, сондықтан да ол оған өзгеше, метафоралық формада қатысады. Мұсылмандық ортағасыр дәуіріндегі рационализм оны зерделік жарықпен жарқыратып көрсетуге тырысқанымен де зерденің рефлекстікке дейінгі негізін мойындамай тұра алмады, бұл мутакалимдер және ортадоксальді исламның басқа да өкілдерінің наразылығын тудырды.

Әл-Фараби үшін ақиқаттың метафоралық формалары олардың қарапайым адамдар үшін солай болуымен ақталады және «бастапқы түрде рәсімделген, көрсетілген идеяларға пайдаланылғаннан кейін ғана метафора және ауыспалы мәнде пайдаланылады» 241. Исламдық ортағасырлық дүниеде метафоралық түсініктер халыққа неғұрлым түсінікті болды және эмпирикалық санада емес, a prіorі берілген феноменологиялық құрылымға қарағанда мүлдем басқаша болды, ал оларды сопылар мен теологтар мазмұны олардың эмпирикалық түсініктемелеуімен ұстанымдық жағынан сәйкес келмейтін феноменологиялық бейнелерге жасырды. Мысалы, «факр», «сабыр», «тәубе», «махаббат», «хакк», «хал» жәнет.б. сияқты бейнелер. Бірақ, дегенмен де метафоралық түсініктер көпшілік герменевтика үшін ашық та, жабық та мағыналар мүмкіндігін берді. Мұсылмандық ортағасырдың метафоралық түсініктерінің ең мәнділерінің бірі – бұл «Ляйлят-әль-кадр» – «Қадір түні» – Қасиетті Құран сыйы, адам тағдыры анықталатын «Қадір түні». «Ляйлят әль-Кадр» Құранның 97 сүресінде келтірілген және әрбір мұсылманның өміріндегі ең басты Түн болып есептеледі. Егер теологтар мен құранды тәпсірлеудің өкілдері оның мағынасын захириттік және батиниттік түсініктемелеудің негізінде анықтаса, онда зияты каламистикамен де, философиялық рефлексиямен де сыналмаған қарапайым адам үшін «Ляйлят-әль-Кадрдың» мағынасы өте қарапайым болып шығады: бұл оған қалай өмір сүруді, оның тағдырын анықтайтын Түн. Бірақ «Ляйлят-әль-Кадрда» күнделікті өмірге және басқа өмірге, Мәңгіліктегі өмірге ауыстырылғандай метафоралық мағына бар. «О, сен егер Анықталулар Түнінің не екенін білсең той. Анықтаулар Түні - мың айдан да артық!» – деген Құран сөздерінен жүрек те тына қалады. «Анықталулар Түні» метафорасының қосарлы метафоралық мағынасы бар, біз «метафораның метафорасы» аталатынмен, яғни қосарлы метафорамен істес боламыз, оның мағынасы Құдайдың, адам және басқа адамдардың мағынасымен қиылысады. «Анықталулар Түні» адамзаттың, мыңдаған адамдардың тағдырын анықтады, бірақ та бұл Түн жеке алғандағы әрбір адам үшін әрқашан да жалғыз болады. Ол адамдардың біреуі үшін мәңгі қайталана беретін болады, бірақ ол жерге Құран жіберілгендегі жағдайға қарағанда қайталанбас болады. Мұсылман ортағасырлық дүниесінің тағы да бір метафорасы – «Мың бір түнге» назар аударайық. Бұл метафораның герменевтикасы «Ляйлят-әль-Кадрдың» контекстінде мүмкін болады. «Мың» және «бір» деген иені білдіреді? Жоғарыда айтылғанға қайта оралсақ бұл дүниенің мәңгі өзгермейтін, бірақ соңына дейін айтылмаған мағынасы. Бір – бірлік, біртұтас ретінде көрінеді, мың – бұл дүниенің бір орталыққа жинақталатын алуан түрлілігі. Бірлік – бір және мың – «әліп» және «әлп» сопылық түсініктемелеуге сәйкес нөлдермен, дөңгелектегі дөңгелектермен ғана ерекшеленеді. Бірлік – Бұл Құдай, мың – ол жасаған дүние. «Бір» Құдайдың біртұтастығын білдірді, «әліп» – осы әріппен Құдайдың есімі – Алла басталады, «мың» соңғы есепте «біреуге» келтірілетін Алла мәтінінің әр түрлі мағыналарын білдірді.

Біз сопылық «Шағатай Тәржібанынан» мынадай жолдарды табамыз: «Қаншама әр түрлі бейнелер және бір мағына, жүздеген мың үндер және бір дауыс бар! Егер сен қайталанған бірлікті көрмей, бұл екеу деп айтпа. Бұл сөз жөнінде аз-маз ойланып көр! Мың және бірлік...» 242. 97 сүренің мәтінімен үндестікті аңғаруға болады: «Егер де кімде-кім саған Анықталулар Түнінің не екендігін зердеңе құйса ғой». Түсініктерді түсіндірудің жартылай нұсқалық түсініктемелеу рәсімдерінің негізі Құдайды әр түрлі дискурстық іс-тәжірибелерде репрезентативтендірудің аяқталмағандығы мен олардың мағыналық ашықтығымен қаланды. Қозғалыстағы өмірлік тәжірибе барлық уақытта бұл түсініктер мәндерінің көптігін тудыра отырып және артықшылықтары бар позицияларды аша отырып түсінудің оптикасын ауыстырып отырады. Осы семантикалық коп мәнділігінің арқасында бұл түсініктер жаңа мағыналық реңктерін аша отырып, ортағасырлық қоғамның күнделікті өмірі мен танымының құрылымына енеді. Мұндай мәртебеге әрбір адам үшін жеке және қайталанбас түрде ашылатын «Ляйлят-әль-Кадр» түсінігі ие болады. Қайталанбас Анықталулар Түні әрбір мұсылманның өмірінде мәдениет хронотопына жаңа маңыздылықтар бере отырып қайталанады. Метафоралық түсініктер әдебте, мәснауиде, намеде, дастандарда, мақамдарда, аңыздарда пайда болды. Оларда және тіпті әдеттегі әңгімелесулердің өзінде де «адам – тұрмыс халаты», «өмір – керуен», «өмір – ақылсыздық кітабы», «дүние – театр (Хайям)», «адам – қуыршақ», «жұмыс – ұзаққа созылған жауын» және басқалары сияқты метафоралық түсініктер көшіп жүрді. Хадистерден хадистердің өздерін әр түрлі түсініктемелеу пайда болады. Хадистердің біреуінен белгілі болғандай: Мұхаммед пайғамбар кеткеннен кейін умма 72 түсіндіруге бөлінуге тиіс болды, олардың ішінде тек біреуі ғана – дұрыс» 243. Сол кезден бастап әрбір бағыт бірыңғай дұрыс түсіндіруден үміттене отырып Құран мен Суннаны өзінше түсіндірмелеуді жасады: азракиттік, мүрдиситтік, джабариттік, кадариттік, мушаббихаттық, мутазимиттік, хаммариттік және т.б. Нақ осы мағыналық түсініктемелеудің алуан түрлілігі Құран мәтінін метафоралық герменевтикада түсіну үшін тамаша мүмкіндік берді. Ортағасырлық Еуропадағы христиандық философияда да мәтіндерді метафорамен және метафоралық түсініктермен түсіндіру таралды. Қасиетті Августин өзінің шешендікпен айналысуын жазғыра отырып, қандай да бір дәрежеде олардан зиянды сән-салтанаттылықты көре отырып, метафоралардың маңызын сыншылдықпен бағалады. Бірақ ол қарапайымдылық пен мағынаның тереңдігіне шақыра отырып, өздерінде трансцендентік мағына болатын теологиялық түсініктердің болмай қоймайтын семантикалық көмескілікке назар аудармай тұра алмады. Оның өзі шығармаларында метафоралық түсініктерді пайдалануға мәжбүр болғаны табиғи нәрсе. Ортағасырлық теологияның метафоралық түсініктерінің маңызы Құдай мен дүниені жанастыруынан көрінеді. Метафораның көмегі арқылы Қасиетті Жазудың мағынасы профандық сана үшін түсінікті бола түседі, ол Құдай Ақиқатының адамдар жүрегіне өту құралы болып табылады, басқа жағынан алып қарағанда, метафоралық түсініктер

чаттардың, оқиғалар мен процесстердің өзара байланысының тура мағынасынан жоғары тұратын арғыжақтық мағынаны көрсетеді. Ортағасырлық Еуропадағы метафоралық түсініктерге қойылатын талап олардың бәрібір де түсінудің қарапайымдылығы мен айқындылығын, немесе «шексіз форманың қарапайымдылығын» (Н.Кузанский) қамтамасыз етуінен тұрады. Ол метафорадан әдеттегіні дәріптеушілік, әдеттегіні асқақтата түсіндіру және тіпті әдеттегіден қашу құралын қарастырған неғұрлым кейінгі дәуірден ерекшеленеді. Философиялық теориядағы дүниені метафоралық концептуалдандырудың маңызын Г.Гегель төмендетті, ол философияны «ғылымдар патшасы» ретінде анықтай отырып, өзінің бұрынғы досы Ф.Шеллингпен бірге қатаң мағыналық бірлікке ие болған нақты түсінікпен метафораны философия мен логикадан ығыстырып шығаруға ұмтылды. Бірақ Шеллингтің поэзияға көңіл аударуын ақымақтық деп жариялай отырып, Гегельдің өзі де іс жүзінде Абсолюттік рухтың бастан кешкендерін сипаттаған кезде метафоралық түсініктерден бас тартқан жоқ. Метафоралық түсініктер философияда ақталуға және одан түсініктер, категориялар, пайымдаулар мен ой қорытындылары, шектеусіз мүмкіндіктерімен классикалық философиялық дәстүр шаттыққа бөленген логикалық формалар иеленген орындардан кем емес құрметті орынды иеленуге тиіс. Философиялық түсінік ретінде «метафораның» тарихы Үндістанның, Қытайдың және өзөзінен зердеге түсетіндей Ежелгі Грекияның ең ежелгі философиялық ілімдерінен басталады. «Метафора» грек сөзінен шыққан және ауыстыру дегенді білдіреді. Метафораны философиялық түсінік ретінде айналысқа постклассикалық философия енгізді. Энциклопедиялық сөздіктердің бірінен біз метафораның мынадай анықтамасын табамыз: «Бір заттың (құбылыстың немесе болмыс қырының) қасиеттерін басқасына олардың қандай да бір жағдайдағы ұқсастығы немесе қарама-қарсылығы ұстанымы бойынша ауыстыру»244. Бір затты басқасының көмегі арқылы түсіну мен білдіру не үшін қажет? 245. Философия оз тарихы мен мәдениет тарихында тұтастай алғанда қандай да бір дәстүрді немесе модернді жеткізу тілі әрқашанда метафоралық болды. Мұны құпиясын ашу талап етілетін құпияландырылған мәтін ретінде түсінуге болады және керісінше, яғни мағынасы жұмбағы шешілмеген шындықтан тұратын құпиясы ашылмаған мәңгі мәтін ретінде де түсінуге болады. Тіл философиясының абсолюттік мағынасын анықтаушы қазіргі заманғы постмодерндік ілімдер болмыстың нәзік тұстарын түсіну үшін метафораға, нышанға асқан мәнділік береді. Бір затты басқасының көмегімен білдіру – бұл дәстүрді, модерн мен мәңгілікті бір концептуалдық мағынада біріктіру. Бұл тақырыпқа жазылған жұмыстардың көпшілігі метафораның маңызын прагматикалық, экзистенциалдық, рухани-діни, нышандық, лингвистикалық контексте қарастырды. Д.Гентнер, Д.Лэйков, М.Джонсон, Серль, Л.Маснньон және көптеген басқалары метафораны «форма және құбылыс» ретінде анықтады. Мысалы, Серль «метафоралық мағына – бұл әрқашанда айтылғанның мағынасы» екендігін, бұл кезде «тура пікірлер жағдайында айтылғанның мағынасы мен сөйлемнің мағынасы бір нәрсе болып

табылмайтыны»246 – жөнінде пікір білдіреді. Айтылған мен соңына дейін айтылмаған метафора да бар. Жоғарыда жалпы тілдің метафоралылығы туралы айтылды. Бұл идеяны Платон, Аристотель, Шопенгауэр мен Ницше жүргізді. Философиялық бағыт – герменевтикада метафора өте терең зерттеледі және дивинация проблемасымен байланыстырылады. Метафоралық түсініктің болмыс туралы ілім мағынасын түсіну үшін орасан маңызы бар. Мысалы, буддизм философиясының мәнін метафорамен және түсінікпен білдіруге болады: «өмір – қайғы – қасірет», буддизм – бұл қайғы-қасірет туралы ақиқат (К.Ясперс). Метафоралық түсініктердің мәнділігі пайдакүнемдік маңыздан асып түсіп, бұрынғыдан да ары іргетасты бола түседі. Мұндай түсініктер адамға «Майя жамылғысын» лақтырып тастап, іргетастық ақиқаттарды түсінуге жақындауға мүмкіндік береді. Философиядағы өз әдісін – майевтиканы кіндік шешенің өнері деп атаған 247 Сократ оған тағы да метафоралық киім кигізді. Қандай да болмасын метафоралық түсінік шымылдықтың артында берілген, ол терең түсіндіру кезінде құлайды. Бұл көзқарас тұрғысынан алып қарағанда терең түсініктемелеудің әдісі ретінде герменевтика затты заттың өз көмегі арқылы білдіруден анағүрлым асып түсетін метафоралық түсініктерді түсіну үшін неғұрлым мәнді. Біз метафоралық түсініктер қалыптасуының ерекше уақыты бұл ортағасыр екендігін айтқан болатынбыз. Құдайдың нақылға айналған сөздерін түсіндірмелеу христиандық экзегетиканы, мұсылман каламистикасы мен тәпсірлеуін зерттеудің пәніне айналады. Адам дүниеге нақылға айналған Сөздің мағынасын түсіну үшін келді. Бұл түсінулер әр түрлі жолдармен жүрді, бірақ бұл жолдарға нақылға айналған метафоралық түсініктер төселген. Сол кезеңнің мәтіндері арқылы христиандық ортағасыр дәуірімен таным адам үшін өз ойында оның мағынасымен бүтіндей дәуірді қандай да бір метафоралық ойлар бойынша қайта қалпына келтіру қиындық тудырмайды. Мысалы, «Иисус жолы», «Августин Блаженныйдің тәубеге келуі», «Ассиздік Францискінің гүлдері», «Сенемін, өйткені қисынсыз» және басқалары. Бұл түсініктердің маңызы бір жағынан ашық, екінші жағынан жабылған терең нышандық мағынасының болуында. Мұсылмандық ортағасыр дүниесіндегі адамның алдында да осындай міндет – діни Сөздің мағынасын түсіну тұрды. Құранда о бастан Ақиқатты түсінудегі сенімділік пен үміт баяндалған. «Оқы!» және бұл асыл заттың мағынасы ашылады. Бірақ та нақ іс жүзінде осылай ма екен! Құдай Сөзіне түсініктеме беруші каламшылар Құдай Сөзінде айтылған немесе жаратылған туралы аса күрделі мәселені шешумен айналысты. Осыған байланысты хадистерді терең зерттеу басталады. Хадистердің сенімділігін (сикат) айқындай отырып, діни ғалымдар тұтастай хроникалар (тауарих) жасады. Нақ хадистік әдебиеттен мұсылман метафоралары мен түсініктерінің бірегейлігін ашатын әр қилы метафоралық бейнелер пайда болды. Құран мен хадистерді захиризм мен батинизм ұстанымы бойынша түсіндіру өте кең тарады. А.Мец Ашариге, Самарқандиге сілтеме жасай отырын, бұның үнемі болмағанын атап өтеді, солай болса да «...Құранды түсіндіруге байланысты бұл шектеулерге қарамастан бірқатар ептілік таныта отырып, көп нәрсе айтуға болатынын, ондағы дәстүрлердің автордың өз пайымдауларымен үйлесуімен мадақталатын ат-Табаридің түсініктеме беруі

болып табылады» 248 және ары қарай ас-Суйути айтатын әдетте екінші дәрежелі түсініктемешілер қолданатын әл-Бухари мен әл-Мүсілімнің Құранды түсіндіруі. Одан соң ас-Самарқанди олардан заңдар мен ұйғарымдарды шығара отырып, философиялық түсіндірулер мен заңды түсіндірмелеуге же жол береді. Одан кейін түсіндірілген ұғым метафоралық немесе аллегориялық нұсқада әдебте, пәлсапада, сопылықта, мутазилизмде және басқа ілімдерде өз өмірін бастады. Қандай да бір құрандық ақиқатты жеткізудің тазалығы үшін кейінірек басталған күрес батиниттік пайымдауға тыйым сала алмады, осыған байланысты метафора мен аллегория «өзінің арнайы тілін жасап шықты» 249. Бұл арнайы тіл мағынасы ортағасырлық дүние шектерінен шығып кеткен қандай да бір мұсылмандық түсініктердің мағынасын жеткізді. Бұл мағына оқылды және барлық уақытта да оқылады. Үндестіктігі бірдей, бірақ жахилийа мен ислам дәуірінде басқаша магына беретін бірқатар метафоралық түсініктер мен метафоралардың маңызы арасында үлкен айырмашылық бар. Мысалы, «ашық алақан» жахийла кезеңінде «жомарттықтың нышаны» мен қонақжайлылықты 250 білдірді, ал ислам дәуірінде «ашық алақан» өмірдің бекерлігі мен қарбалыстығының нышанына айналады. Көптеген әдебтік тарихтарда өзімен бірге ешнәрсе алмай ашық алақанымен өлген Ұлы Ескендір туралы әңгімеленеді. «Ашық алақан» мұның бәрінен бөлек неғұрлым терең мағынаны – Құдай мен Мәңгіліктің алдындағы ашықтықты білдірді. Луи Масиньон мұсылман дүниесіндегі көркемдік бейнелеу әдістері туралы мәселені зерттей отырып, метафораны поэзия үшін де, философия үшін де сипатты болған нышандық нәрсе ретінде анықтайды. Масиньон метафорада өте терең магына бар деп есептейді. Жағдайларға немесе «қос мағыналы жағдайға» байланысты білдіру мүмкін болмайтын нәрсені метафораға сыйғызуға болатын болды. Дүниені дисахилийа мен исламға бөле отырып пұтқа табынушылық пен ислам уақыты метафорасы арасындағы терең айырмашылықты көруге болады. Бір-бірінен алған дәстүрлі нышандар өте жиі кездессе де, алайда оларда мұсылман метафорасына тән таңғаларлық экзстенциялық тереңдіктің жоқтығын атап өту қажет. Масиньон «метафора төмендейтін бағыт бойынша құрылады. Адам жануарлармен тереңестіріледі, жануар ереже бойынша – гүлмен, ал гүл таспен; қызғалдақ мысалы, лағымен теңестіріледі» – деп жазады. Бұдан әрі: «Мұсылмандар үшін метафора суреттеу формасында білдірілген тәрізді нақ еске түсіру, өйткені олар қандай да бір нәрсе туралы айту, оған жан бітіруді білдіретініне сенбейді...»251 – дейді. Масиньон мұсылмандық ортағасыр дүниесіндегі метафоралық түсініктерге ұмтылу «харам», сондай-ақ «халал» контекстіндегі көптеген аяттармен байланысты деп ұйғарады. Міне, сондықтан да ол метафорадағы төмен түсетін сызықтың өмір сүретінін түсіндіреді. Бұған дәлел ретінде адамның метафоралық анықтамасын келтіруге болады – «адам – топырақ», «топырақтан жасалған топыраққа қайтып оралады». Ислам тұғырнамасындағы адамда тұмшаланған өз өзіне сену мен асқақтықтықтың жоқтығы адам мүмкіндігі мен үміттерін салауатты бағалауға мүмкіндік береді.

Мансиньон метафоралық түсініктерде Мәңгілік түсінігінің бар екені жөнінде өте терең ескерту жасайды. Заттардың өтіп кететін дүниесі мен бұл заттардың бейнесі – өткінші, сондықтан заттар мен сөздерге мәңгілік мағына беру қажет. Бірақ заттарға мәңгілік мағына беруге ешқандай мүмкіндік жоқ, бірақ нақ сөздердің өздері Сөздің мәңгілік мағынасын жеткізе алады. Бірде «әл-Халладж Бағдад көшесінде өз шәкірттерімен келе жатып, әдемі орындалған сыбызғы үнін естіді. Бір шәкірті «Бұл не?» деп сұрағанда ол: «Дүние туралы жылап тұрған сайтанның үні» деп жауап берді 252. Масиньон мұны былай түсіндіреді: «Неліктен ол дүние туралы жылайды? Сайтан дүние туралы жылайды, өйткені ол дүниені қираудан құтқарғысы келеді, ол өткінші заттар туралы жылайды, ол тек Құдай ғана мәңгілік болса да, оларға жан бітіргісі келеді. Сайтан өткінші заттармен істес бола алмайды, сондықтан ол жылайды» 253. Метафора төмендейтін сызықпен ғана емес, жоғарылайтын сызықпен де жүреді. Адамның өз мәнсіздігін түсінуден өзін Құдай контекстінде түсіну мен көтерілуге дейін метафораның төмендейтін сызығы өткіншілік, жалғыздық пен соңғылық, қараусыздық мағынасын арттырады, ал метафораның жоғарылайтын сызығы Құдай мен Мәңгілікке жолды жүзеге асырады. Мұсылмандық ортағасырда метафоралық түсініктер заттардың өткінші емес мағыналарын білдірді. «Мухаммед жолы», «Әділ халифтардың жолы», «Жүректің ізбасарлары», «Махаббат мақамы», «Кедейліктің, тақуалықтың мақамдары» – бұлардың бәрі адамның әділдік, өнегелілік қайта құрылуын білдірді. Мұндай метафоралық түсініктерді біз сопылықтан көп табамыз, кіл сопылық метафоралармен, нышандар және тұспалдаулармен берілген десе де болады. Әрине, бұл түсініктерге: нышандарға, тұспалдауларға талдау жүргізу, олардың арасына салыстырулар, ұқсастықтар мен айырмашылықтар жүргізу қажет, бірақ бұл жеке зерттеудің тақырыбы. «Шарап қүй», «от жақ», «жүректі оят», «жүрек – Құдайдың үйі», «жарыққа баста» және басқа түсініктер сопылықтың мағынасын ғана емес, анағүрлым көбірек нәрсені – адамның асылдыққа мәңгі ұмтылысын білдіреді. Сопылар жарық түсінігіне орасан маңыз берді. Жарық метафорасы пәннің мәнділігіне емеурін білдірді және бұл мәнділікке өту мүмкіндігін берді. Бұл метафораның мәні 24 мединалық сүре «Жарықта» негізделген: «Құдай дегеніміз аспан мен жердің жарығы. Оның жарығы қабырғадағы шамшыраққа ұқсас: шыны ыдыстағы шамшырақ; шыны ыдыс жұлдыздар сияқты жарқырайды. Онда шығыста да, батыста да жоқ құдай берген зәйтүн ағашы жанады, зәйтүн майы оған от тиместен жанады. Жарыққа Жарық! Құдай өзі қалағанды өз Жарығына бастайды!» 254. «Мың бір түннің» ең әйгілі ертегілерінен біз «жарық зерделідей», «жарық жанды» және т.б. тәрізді метафораларды кездестіреміз. Ал ертегілер атының өзі – «Мың бір түн» мәңгілік жеткізе айтпаушылық, салыстырмалық туралы, «мың» тұтастық ретінде және әрқашан оған қосылатын «бір» – аяқталмағандық ретінде, тұтастыққа мәңгілік қайта оралу ретіндегі метафоралық түсінік емес пе екен. Әйгілі сопы Ибн Арабиде мынадай өлең жолдары бар:

«Жүрегім менің кез келген түрге енеді Бірде киіктер үшін шалғын, бірде мұңды құс әні. Бірде тақуаның бөлмесі, бірде ежелгі көшпенділер даласы, Бірде Құран сүрелері, бірде қасиетті Тораның орамдары. Мен махаббатқа сенемін. О, ұлы махаббат керуендері, Мен кайстың артынан жүріп келемін, Гайлян жолымен жүріп келемін. Сендер, Лубна мен Ләйлі, ыстық жүрек үшін үлгісіңдер, Махаббат – менің мәнім және махаббат қана – менің сенімім» 255. Оның мынадай метафоралық түсініктері: «Кайстың жолы», «Гайлян жолы» және басқалары сопылық ілімнің пұтқа табынушылық уақыты мен әр түрлі діндерге қатысты шыдамдылығын көрсетеді. А.Мец «Ортағасыр үшін құлақ естімеген христиандар мен иудеялармен бірге өмір сүрудегі дінге төзушілік мұсылман теологиясына мүлдем ортағасырлық емес қолшоқпар – салыстырмалы қудай ілімін әкелді» 256– деп атап өтеді, біз ол жөнінде жоғарыда айтқанбыз. Компаративтік талдау жасау христиандық, иудаизм мен исламдағы ұқсастықтарды табуға мүмкіндік береді, бұл өз кезегінде бұл ілімдердің негізін терең түсінуге жағдай жасады. Адамның өнегелілік қасиеттерін жетілдіруге негізделген жалпы құндылық бағдарларды айқындау ортағасырлық дүниеде олардың конфессияларына қарамастан жандардың жанасу нүктесін табуға мүмкіндік берді. Мұсылмандық ортағасыр дүниесінің метафораларында гуманистік әлеуметтің мағынасы берілген, ол қазіргі заманғы Шығыс пен Батыстың сұхбаты үшін негіз болуы мүмкін. Ойлаудың шығыстық әдісі әрқашанда метафораға бейімделді, өйткені метафора адамның танымдық қабілеттерін шектемей және кемітпей отырып, дүниенің, мәтіннің және т.б. алуан түрлілігін білдіре алды. Метафораға ақиқатты білдірудің алуан түрлілігін білдіру тәсілі ретінде назар аудару кездейсоқ емес және ақиқаттың не екендігі жөніндегі проблеманың өзімен байланысты. Соны әл-Халладждың әйгілі «Ана-әль-Хакк» – «Мен -Ақиқаты» да алуан түрлі пайымдаулар тудырды, біреулер үшін оның сөзі оның ақылдан адасқандығының белгісіне айналды, басқа біреулер үшін – күпірлік, үшіншілер үшін – ақымақтық болса, ал сопылық тарикаттың мәніне жеткендер үшін «Ана-әль-Хакк» контекстінде бәрі де түсінікті болды. Сондықтан да көпшілігі метафораға байсалды көзқараста болмады, өйткені ондағы ақиқат өте жуып шайылған еді. Алайда мұсылмандық ортағасырлық дүниеге қайта орала отырып, біз сіздермен метафораны барлық жерден: кілемдердің суретінен, көмегі арқылы Тәңірі жаратқан дүние білдірілген геометрия көшірілген арабескілерден, поэзиядан, ертегілер мен еуропалық адамды таңғалдыра, үндемей қалуға мәжбүр ететін көркем сөйлейтін ортағасырлық мұсылман адамының күнделікті сөздерінен көреміз. Біздің бәріміз Шығыста адамның басқа адамға масаттану, аса құрметтеу, сыйлау, жек көрушілік тұрғысынан назар аударуын білеміз: «О, ең жарқындардың ішіндегі ең

жарқыны», аса лайықтылардың ішіндегі аса лайықтысы», «ең жек көріністілердің ішіндегі ең жек көріністісі». Мұндай назар аударулардың қос ұдайылық мағынасы болды, түсініктері мен ойлау тұрғысынан адамдар әр түрлі қабылдады. Ортағасырлық мұсылман философиясындағы метафораға назар аударуды, әрине, грек философиясымен байланыстыруға болады, ондағы метафораның өз дәстүрі болды және өте көп метафоралық бейнелеулер: «Өзіңді өзің таны» және басқаларын жасаған антикалық Грекия мәдениеті әмбебап нәрсені жекелеген дара түсініктердің алуан түрлілігі арқылы білдіруге мүмкіндік берді. Бірақ әль-Кинди, Әл-Фараби, Ибн Сина мен Ибн Рушд пәлсапасы Болмыс пен адам мағынасын өзіндік метафоралық түсінуді жасап шығарды. Әбу Насыр Әл-Фараби «Китаб аль-Хуруфында» шешендер мен ақындарға өте игі ниет білдіреді, өйткені олар «бірінші даналар», тілді халыққа қайтарғандар болды, олар адамдарға өткен ұрпақтардан алынған шетелдік сөздерді түсіндірді, ... егер сөз естуге сұрықсыз болса, олар оны жағымды етті. Олар сондай-ақ сөздердегі мүмкін болатын үйлесімдер түрлері мен олардағы жандағы идеялардың үйлесіміне неғұрлым жетілдірілген түрде жөн сілтейтін тәртібіне де назар аударды...» 257. Бірақ Әл-Фараби тек шешендік өнердегі метафораны қарастырумен шектелген жоқ, оның өзі өз шығармаларында метафоралық бейнелеулерді тұрақты пайдаланады: «ізгі ниетті қала», «адасқан қала», «бірінші басшы»... Ол метафорадан біз айтқалы отырған мағынаны көрді: «Астарлы сөз бен еріктілік адам затты оны арнаулы сөзбен белгілейсіз түсіндіру мүмкіндігіне ие болуды түсінуді немесе сөз бен басқасының арасындағы байланысты сөйлем құру үшін анықтау үшін немесе қандай да бір затты онымен байланысы бар ретінде ерекше түрде сипаттайтын ондай сөзді пайдалану мүмкіндігіне ие болатынын көрсету үшін, бұл байланыстың мардымсыз болуы мүмкін болса да, немесе оның бір мағыналық мәндерін басқаларымен байланыстыру мүмкіндігіне ие болуын көрсету үшін, сондай-ақ затты арнаулы сөзбен емес, қандай да бір басқа сөзбен белгілесе де оның сөздері мен түсіндірулері сарқылмайтынын және әлсіремейтін көрсету үшін мұқтаж болатын өнерлерде пайдалануға жол беріледі» . Әл-Фараби метафора туралы ойлана отырып, оның мәнділігі поэтикалық, сондай-ақ философиялық тілдің қалыптасуында ғана емес, метафораның танымда мәнді рол атқаратыны туралы қорытындыға келеді, басқаша ол оны әсіресе сұраулық, философиялық мәселелерді жасайтын бөлшектер аясында қарастырмаған болар еді. Сұраулық бөлшек «Кайфа?» – «Қалай?» мұсылмандық ортағасыр философтарында мәндіні жарату түсініктерінде кең тараған, сопыларда басқаша мағынаға ие болады: «биля кайфа» – «қалай деп сұрама». Дін мен философияның ақиқаттығы туралы мәселені қарастыра отырып, Әл-Фараби метафораларды сондай-ақ философияның дінге көзқарасын түсіндіруге де пайдаланды. Дін мен философиядан ол қандай да бір мәдениеттің, қандай да бір философияның метафоралық түсініктерінің герменевтикасы арқылы басқа мәдениеттермен сұхбатының жүзеге асырылуын көрді.

Ибн Рушд «Теріске шығаруды теріске шығару» атты шығармасында метафораны да, метафоралық түсініктерді де тіпті өте жиі пайдаланды. Метафоралық атауға ие болған «XVІ Пайымдауға» назар аударайық. «Терістеу теориясы туралы пайымдау аспан жандарына дүниеде болып жатқан жеке оқиғалар белгілі және «сақталынған тақта» бұл аспан жандары, өйткені оған жазылған жазу адам ақылында сақталған еске сақтау тәрізді; және тақта – бұл – қарындаш таспен балалар жазу жазатын кең қатты дене емес, өйткені жазулар көбірек болған сайын, жазықтық бет көбірек талап етіледі, және де жазулар саны шексіз болса, онда жазықтық беті де шексіз болған тиіс, бірақ шексіз денені де, денедегі шексіз сызықтарды да, сызықтардың соңғы санымен сипатталған заттардың шексіз санын да болжамдау мүмкін еместігін білдіреді» 258. Бұл жерде әңгіме Құранның 85 және 68-сүрелері аяттарына түсініктеме беру туралы болып отырғаны белгілі, оларды әл-Газалидің пікірінше, пәлсапа өкілдері қате түсіндіреді: «Бұл тақтада сақталатын даңқты Құран» және «Қаламда» (Жазатын таяқша) бұдан басқа Құран жолдары да көрінеді: «Егер де барлық ағаштар қаламға, ал барлық өзендер мен теңіздер сияға айналса, онда Құдай сөзі қайта жазылатын болады». Қалам хадистік тәпсірлерге сәйкес Құдай жаратып және Ол бұдан кейінгі оқиғалардың бәрін жазған бірінші зат болып есептеледі 259. Ибн Рушд «жазу таяқшасы» – бұл нышан екендігін тура жазады. Ибн Рушдтың әл-Газалиге берген жауабында философия мен діни ілім анық қарама-қарсы қойылған контексте жүзеге асырылатын таластың өзі емес, тек метафора мен метафоралық түсініктер тақырыбына байланысты сәттері ғана қызықтырады. «Сақталатын жазуды» ол да нышан деп атайды. Ибн Рушд әл-Газалиге философияның трансценденттік мәселесіндегі шектеулігіне байланысты діни ақиқаттарды терең түсінбеуі турасында жауап береді: «Философтар шариғатта жазылғанның бәрін зерттеді және егер ой қорытындыларымен расталғандарды көрсе, онда осымен білімді жетілдірді. Егер де ақыл қандай да бір ақиқатты қабылдай алмаса, онда бұл – алам ақылынан жоғары және де бұл – сенім пәні болатыны түсінікті бола түсті» 260. Осылайша ол бұл жерде діни ақиқаттарды түсіндірудің, сондай-ақ түсінудің әр түрлі деңгейлері туралы оз теориясын өткізеді. Ибн Рушд іс жүзінде философиядағы, сондай-ақ тұтастай алғанда мәдениеттегі Мұсылмандық Қайта Өрлеудің соңғы өкілі және Мұсылмандық Декаданстың бірінші өкілі болды. Ұлы гүлдену дәуірі соңына жақындады, барлығында «күздің» табы жатты. Әл-Хакам сияқты ұлы халифтер кетті, Әл-Хакамның әйгілі кітапханасы болмашы ғана ақшаға сатылды. Андалузияда мақтанышқа айналған төзімділік біртіндеп «шыдамауға», болмаса да енді «күдіктенушілікке» орын бере бастады. Ибн Рушд Э.Ренан жазған ортағасырлық дәуірдің философиялық және діни-рухтану пафосына кез болды: «Жер шарының артықшылығы бар бұл бұрышында – Андалузияда ғылым мен әдемілікке махаббат қазіргі заман өмірінен де табуымыз қиын шыдамдылық үлгісін тудырды. Христиандар, еврейлер, мұсылмандар бір тілде сөйлеп, бір поэзиямен рахаттанды, бірдей әдеби және ғылыми еңбектерге қатысты. Адамдарды бір-бірінен бөліп

тұрған барлық бөгеттер қиратылды, барлығы бірдей өркениеттің ортақ істері пайдасына жұмыс істеді. Мыңдаған оқушысы бар Кордова мешіттері философиялық және ғылыми жұмыстардың қозғаушы орталықтарына айналды» 261. Ибн Рушд Қасиетті мәтіндерді метафоралық түсіндірмелеуден Құдайды ашаризм, мутазилизм, сопылық және фәлсафа тұрғысынан түсінуге өзінің тұспалдау әдісінің кең мүмкіндіктер бергенін де көрді. Мұнымен бірге ол мәтіндерді түсіну адамда зерденің болуы мен ондай мүмкіндіктің «қаламмен» «жазылғанында» деп есептеді. Ибн Рушд жаратылыстың шығу тегі, дүниенің жаратылуы туралы мәселеде тағы да исламның көптеген танымшылдық өкілдері сияқты бірінші жасалған зат зерде болды деп есептейді. Ренан Аристотельдің «Метафизикада» өте таңқаларлық «кетіп бара жатып жасаған ескертуінің» барлық түсіндірушілерді түсінбестікке әкелгендігін, бұл ескертудің араб философиясының ең сипатты белгісі болып табылатыны және оның синкретизмі көптеген өзіндік элементтер енгізген зерде теориясының бірінші бейнеленуі болғаны» 262 жөнінде ұйғарым жасайды. Ол ескерту мынадай: «Ұрпақтан ұрпаққа ең ежелгі сенімдерден мысал түрінде жеткендерден біз құдайлар – жарық берушілер және дінилік кіл табиғатқа енетінін білеміз. Қалғандарының бәрі де – тек қана миф. Бірақ егер бұл жерден мәнді бөліп алып, жеке қарастырса, онда бірінші жаратылыстарды құдайлық деп есептейтін теорияларды діни теорияларға жатқызу керек» 263. Ибн Рушдтың зерде теориясы ортағасырлық Еуропада үлкен резонансқа ие болды. Сыншылдар да (Ұлы Альберт және Фома Аквинский), сондай-ақ жақтастарды да жан, бірлесу проблемаларын түсіндірмелеу таңғалдырды. Сопылардағы Құдаймен бірлесу тұғырнамасы (иттихад) мен Ибн Рушдтың дүниемен және Құдаймен бірлесу әртүрлі мағынада, ол біріншілерінде сопылық тарикаттың мақамдарында ұзақ уақыт болуымен жүзеге асырылса, Ибн Рушдта тек зерденің көмегі арқылы жүзеге асырылады. «Оның көз алдында адам дамуының соңғы сатысы адам қабілеттері ең жоғары мүмкіндіктеріне жеткізілген нәрсе ғана болып табылады. Аңдаудың арқасында адам заттардың жамылғысын алып тастап, трансценденттік ақиқатпен бетпе-бет қалған сәттен бастап Құдайды түсіне бастайды» 264. Метафораны пайдалана отырып, Ибн Рушд өз философиясында Құдаймен бірлесуді мистикалық түсіндіру үшін және «рационалистік мистицизм» деп аталатынды түсіндіру үшін мүмкіндік жасады. Ол уақыттың мәдениет пен философияның сұхбатында рухани түсінуге не болу өте маңызды болды және бұл көбінесе өзара тану тұрғысында түсіндірмелеуге кеңістік беретін метафоралар мен метафоралық түсініктердің көмегімен жүзеге асырылды. Адам болмысының экзистенциялық мағыналарының мұсылмандық және христиандық герменевтикасы көбінесе ұқсас позициялардан жүзеге асырылды, өйткені қайнар көзі Құдай болып табылды. Адамды христиандық және мұсылмандық тарих тұрғысынан түсіну мен ой елегінен өткізу де бірыңғай ұстанымнан – оның діни мәнінен шығады. Бірақ біз егер Құдай жаратқан адам мен дүние мәнін экзегез немесе тәпсірде түсіндірмелесек, онда біз пайымдаулардың қайдағы бір «қатты өрісімен» қақтығысамыз,

бұл кезде метафоралық түсініктер бізге Ұлылық пен Тәңірі жаратқан дүние мәтінінің алуан түрлілігіне сәйкес келетін пайымдауларға арналған ұлы кеңістік береді. Пәлсафа мұндай мүмкіндікті метафоралардың көмегімен берді. Мұсылмандық ортағасыр философиясын қазіргі заман көзқарасы тұрғысынан бағалай отырып: оны маргиналды дискурс немесе өзі қызмет еткен дәуірмен бірге өз өмірін аяқтаған және күні біткен қайдағы бір нәрсе деп есептеуге бола ма? – деген сұрақ беру орынды және өз уақытында жасалады. Қалай болғанда да қазіргі заманғы философия, яғни қазіргі кезде өмір сүріп отырған философиялық бағыттар өз көзқарастарын ислам философиясының қол жеткізген табыстарымен көбейтуге ұмтылмайды және соңғыдан өз идеяларының қайнар көзін іздестірмейді. Бұл жерде тағы бір сұрақ пайда болады: ортағасырлық ислам философиясы өзінің кемеліне келуіне қол жеткізе отырып, ол енді философиялық ойдың бұдан кейінгі дамуы үшін өскіндер мен жаңа жемістер бере алмайтыны себепті тоқталып және тұйықталып қалған жоқ па, яғни ол өз дамуымен өзінің ішкі мүмкіндіктерін сарқып алған жоқ па немесе бұл сыртқы реттегі себептермен, қазіргі заманғы батыс философиясының оз назарынан ислам философиясы мазмұнын ығыстырып шығаруы мен саналы түрде аулақтауымен, ислам философиясы маңызын қазіргі заманның рухани перспективаларын қалыптастыру үшін төмендету мақсаттарымен бойды аулақ салуымен байланысты емес пе? Қайткенде де екі көзқарас та еуропаорталықтық ақыл-ой пиғылының таралуы мен бекуіне жағдай жасайды. Бірақ та бұл осы сұраққа жауап оңды немесе жағымсыз эмоциялық әрекетпен сарқылады дегенді білдірмейді. Егер ислам философиясына қатысты жоғарыда айтылған болжам жай ғана адасушылықтан артық ештеме емес болса, онда оны теріске шығару және игеруді тек эмоциялық наразылықпен емес, мұсылман философиясының ішкі мүмкіндіктерін аша отырып, нақты негізделген дәлелдеумен іске асыру қажет. Бұл тақырыпты өзектендіру философиялық мүдделер шеңберімен шектеліп қалмайды. Өзінің бірегей дүниетанымымен ислам дүниесі дүниені сызықтық көру тәжірибесі этномәдени көпшілік және полицентризммен ығыстырылып шығарылатын қазіргі заманғы тарихи процесстің бөлігі болып табылады. Қазіргі заманғы жағдайларда мәдениеттердің толыққанды сұхбаты дүниені көрудің исламдық әдісін қазіргі заманғы дискурстың тең құқылы қатысушысы ретінде мойындау негізінде ғана мүмкін болады. H.Л. Сейтахметова. Гуманистический и коммуникативный потенциал метафорических концептов мусульманского средневековья// Мир ценностей Аль-Фараби и аксиология XXІ века. Кн. 1. Алматы: КИЦ ИФП МОН РК, 2006. С. 84-112. ӘБУ НАСЫР ӘЛ-ФАРАБИ ШЫҒАРМАШЫЛЫҒЫНДАҒЫ ТІЛ ЖӘНЕ ТІЛДІК ТАҢБА ФИЛОСОФИЯСЫ К.Х. ТӘЖІКОВА

Әл-Фарабидің ғылыми мұрасын зерттеушілермен қарастырылған, тіл туралы ғылым оның «Ғылымдардың жіктелімі туралы сөз» атты трактатының негізінде қарастырылған, сондықтан ол өзінің мәтініне сәйкес шамамен біржақты ұсынылған: кейде ол толық «метафизикалық пропедевтика» сияқты немесе логиканы ғылымға айналдырылған ойдың және талқылаудың дұрыс құрылымы заңдарымен байланысқан ғылым ретінде көрсетіледі. Сонымен Әл-Фараби тіл туралы ғылымды тек логикамен ғана байланыстыруы мүмкін бе деген сұрақ әрбір ғалымның ойында болған шығар, себебі ол Аристотельдің ізбасары бола тұрып, тілдің философиялық қырын кіл антик заманын қамтығандықтан, оған тоқталмай кетуі мүмкін емес. Бұл сұрақтың жауабын оның «Китаб әл-хуруф» атты трактатынан-ақ байқауымызға болады. Дәл осы трактатта, біздің зерттеушімізге Әбу Насыр шығармасындағы тіл мәселесін терең әрі толық қарастыруға мүмкіндік беретін, бізді қызықтырып отырған тілдің философиялық мәселелері туралы материалдар бар. Әл-Фарабидің тіл мәселесіне деген көзқарасы көбінесе Аристотель көзқарасымен сәйкес келеді. Бірақ оның Аристотельден айырмашылығы бар, Аристотель тілді өзіндік зерттеу объектісі ретінде қарастырмай, тіл туралы ілімді поэтика мен риториканың шектеуінде қалдырса, Әл-Фараби тілді ғылыми зерттеу пәні ретінде бөліп, зерттелуге міндетті жіктемелік пәнге қосады. Тілді зерттеудегі негізгі мәселелердің бірі – оның шығу тегі. Бұл мәселені, белгілі болғандай, Әл-Фараби конвенционалистикалық, келісім-шарттық теорияны ұстанған Аристотель сияқты шешеді. Осы теорияға сәйкес қоғамдағы білімді адамдар арасында бір-бірімен келісіп бір нәрсені немесе басқаны білдіретін сөздерді қолданысқа енгізетін «есімдер құрастырушылар» (ономатеттер) бар. Осы сөздер, өсімдермен қалған басқа адамдар да қолданады. Ономатет фигурасы, бұл туралы, И. Троцкий жазғандай, атаудың құрылымы және заттың атымен бөлінбейтін байланысы актісінің көрінісімен ерекшеленеді: «ономатет заттың өз атын табады, болмаса ат қою актісінде затты негіздеген нәрсені көрсетеді немесе зат атқа ие болғаннан кейін ғана толық шындыққа ие болады» 265. Егер Әл-Фарабидің Аристотельге еліктеуін ескере отырып, біздің ойшылымыздың келісімшарт теориясын төмендегідей белгілеуге болады: «келісім былай құрастырылады: тағайындаушылардың біреуі дыбыстар мен сөздерді белгілі-бір затты анықтау үшін қолданады, ал басқаға оны сөз арқылы жеткізеді және оны тыңдаушы есінде сақтап алса, ол өз кезегінде өзі осы дыбыстар мен сөздерді осы сөздердің алғашқы қолданушысымен сөйлескенде қолданады. Алғашқы тыңдаушы тілді қолданушыға еліктеп, онымен келіседі» 266. Олар екеуі де берілген сөзге қарасты келісімге келіп, оны басқалармен сөйлескенде де қолданады, сондықтан сөз барлық қоғамның қолданысына айналды. Ойшылдың тілдің шығу тегі және оның лексикасы туралы айтқандарынан екі нәрсені түсінуге болады: бір жағынан айтылып отырған нәрсе адамзат тілі қалыптасып жатқан кезде және тілдің функционалдық мүмкіндіктері адамзат іс-әрекетінің субъективтілігіне және жасампаздығына байланысты болған кездегі ежелгі заман тарихы туралы болса, екінші жағынан, айтылып отырған нәрсе арнайы лексика түрінде ғылыми түсініктер өзінің тілдік формасына жеткендегі тілдің өз дамуына жеткен кездегі ерте уақытты және осы жерде «есім қоюшылардың» ерекше рөлі қарастырылады. Екі жағдайда да Әл-Фарабидің философиялық жүйесіндегі грек «ономатетін» «атау құрастырушы» ретінде сипаттайды.

Сонымен қатар құрастырушы өзінің жеке қызығушылығын және жеке инициативасын көрсетеді. Бірақ тіл, көптеген, қазіргі заман ойшылдарының ойынша, адамзаттың барлығы қатысатын дамулар мен пайда болулар барысындағы қоғамдық азық, алайда дұрысынан алғанда ол жеке тұлғаға байланысты. Мысал ретінде осы сұраққа Ресей ғалымдарының айтқандарына тоқталып өтейік: «әрбір сөз және әрбір форма алғашында белгілі-бір жеке тұлғаға байланысты пайда болады. Бұл белгілі-бір сөздің және форманың қалыптасуы берілген қоғамның барлық мүшелерінің көрінісі бола алмайтын психологиялық себептердің толық қатары болатын бастаманы көрсетуді талап етуден көрінеді» 267. Тілдің пайда болуына әрбір тұлғаның қатысы жөніндегі Әл-Фарабидің идеясында, біздің пайымдауымызша, белгілі-бір қауымдастыққа біріккен адамдар тобы өз-өзімен тікелей тілді қалыптастыра алмайды, ол тек тілдің және тілдік құбылыстардың жойылуымен айналысады. Алайда алғашқы сөздер заттарға атау беру мұқтаждығынан көрінбейді, олар сол заттарға адам ұйымдарымен қатынастыру мұқтаждығынан туындайды. Келісімге келу үшін коммуникативтік жүйені ұстану керек болды. Бұл коммуникация жүйесінде де адам белгі ретінде ишарат және ымдауды қолданады, кейін дауысқа жүгінеді, содан кейін барып әртүрлі сөздерді және ойлардың фонетикалық фонын қалыптастыратын дыбыстық үндерді қолданды. Әл-Фараби айтқандай, «егер адамда өзінің ойындағы нәрсені басқа адамға жеткізу тілегі туындаса, онда ол ең бірінші мәнердің белгілерін қолданады, содан кейін дауысты қолданады, кейін ол әр түрлі дыбыстық белгілерді қолданып, оларды белгілі-бір зат аясында жинақтайды. Адамдар сол дыбыстардың пайда болуы және заттардың анықтаушысына бейімделіп, өз істеріне берік үйренгенде ғана атаулар пайда болады. Осылайша белгілі бір халықтың тілі пайда болады» 268. Сонымен, тілдік коммуникацияның бірінші бағыты адамдарда бір-біріне сөйлеу мұқтаждығы туындаған кезде көрініс береді және Әл-Фараби бірінші белгі ретінде дыбыс үнді бөліп қарастырады. Сондай маңызды дыбыстардың бірі «О!» (араб тілінде адамдардың бір-біріне үн қатуы ретінде қолданылады, орыс тіліндегі эквиваленті «әй!»). Бұл дыбыстың өзінде ақпараттық құндылық бар. Егер үндеушіге тыңдаушы жауап қайтарса, мұнда ақпарат берілгендігі көрініп түр және олардың екі жақты қарым-қатынасы көрінеді, сондықтан дыбыс айрықша өзінділік пен белгілігін табады. Ымдау тек адам дауысында ғана болады, себебі жануарлар да дыбыс шығара алады ғой, бірақ Әл-Фараби айтқандай, «жануарлардағы дыбыстар және үндер адамдардың өз ойын жинақтай келе айтқан сөздерінен әлде қайда ерекше болады» 269. Таңба, осылайша айтылмыш нәрсенің логикалық құндылығын қамтамасыз ететін, тұрақты ауқымдылық болып табылатын сөзбен байланысады. Тек сөз арқылы ғана тіл – тіл және коммуникация тәсілі бола алады. Адамның үндік дауысының қатарына дыбыстардың графикалық көрінісі ретінде жазуды да жатқызуға болады. Ол ақпаратты жинақтайды және сақтайды, сол арқылы маңызды коммуникативті рөл атқарады. Әл-Фараби жазудың пайда болуын адамдардың алған білімдерін келесі ұрпаққа жеткізіп, сақтау қажеттілігімен байланыстырады, себебі ауызша жеткізу қолайлы болмады: бір нәрсе ұмтылып және сондықтан да бұл жағдай адамдардың жазуды ойлап табуына әкеліп соқтырды 270.

Бұл жерде, адамдар тәжірибесін жинақтап және сол тәжірибені келесі ұрпаққа және халықтарға жеткізуге деген тілектері адамдардың саналық шығармашылығында жазудың пайда болуына себеп болғанын көре отырып, Әл-Фараби дұрыс тұжырымдаған. Сонымен, тіл Әбу Насыр бойынша таңбалық жүйе ретінде қарастырылады. Бір жағынан тілдік таңба – бұл сезіммен қабылданған заттың көрінісі, екінші жағынан оның ойлау мәнерінің көрінісі. Әл-Фарабидің ойынша, «ең алғашқы сөздер мен әріптер сезіммен қабылданған заттарға арналған белгілер болды, себебі оларды меңзеп көрсетуге болды» 271. Тілдік белгі, шындап келгенде, саналы идеяның жеткізілуі. Тілдік бірліктің таңбалық функциясының материалдық жағы абстрактілі ойлаудың қолайлы жағдайы болып табылады. Осы жерден сөздердің ақыл-ой зердесімен бірге сезімдік қабылданған заттар байланысын көре келе, тілдің ой-санамен қатынасы туралы айта аламыз. Тіл саналы идеяны дұрыс білдіруі керек және Әл-Фараби осы құбылыстың маңыздылығын айқындап көрсетеді. Ол айтуынша, сөз құрастырғанда сөз арқылы жеткен саналы идея, «сол идеямен сәйкес келетіндей тәртіп болуы керек» 272, әйтпесе қате сөз – белгілер туып кетуі мүмкін. Сөз – заттардың, ұғымдардың таңбалық құндылықтары, мәселе оның хабарланатындығында жатыр. Сондықтан сөзде адамның саналы іс-әрекетінің рөлі үлкен. Әл-Фараби сөздің саналы функциясына үлкен мән бере отырып, адам жаратылысынан «сез арқылы айтады, сөз арқылы түсіндіреді және сөз арқылы үйретеді»273 – деп босқа айтпаған. Сезімдік тәжірибеден гөрі дыбыстық ойлау арқылы адам зат, құбылысты тез және терең қабылдайды. Тіл мәселесін, оның шығу тегін және оның қоғамдағы рөлі мен функциясын Әл-Фараби заттардың аталуы контекстінде қарастырады. Бұл сұраққа аталған мәселенің ғылыми нақтылығына сүйене отырып, оған рационалды түрде тоқталады. Ол заттың дұрыс аталуына ден қояды, нәрселердің аттары олардың категорияларын, түсініктерін көрсетеді немесе аталу және атқа не болу кез-келген философиялық құбылыстың тілдік таңбасы ретінде адамның қоршаған әлемді түсіну үрдісінде дұрыс негіз салады. Философиялық категориялардағы тіл таңбасы әсіресе оның логикасында көрінеді. «Әріптер кітабында» «ойлардың құрастырылуы саналы шығармалардағы заттардың шынайылығында» 274, – дейді Әл-Фараби. Әл-Фараби аталу категориясына арнайы тоқталып өтеді. Бір есіммен аталған категорияларды бірнеше заттармен байланыстырады, екінші жағдайда оларды бір есіммен атап, бір есіммен байланыстырады, үшінші жағдайда оларды сол заттың негізінде атайды. Осылайша, осы айтылған есімдердің әрқайсысы сәйкес келу немесе ажыратылу барысына ие болады және осы жерде бір категория оз атымен сәйкес келмесе, екіншісі – өз есімімен сәйкес келеді, үшіншісі – өз есімдерінен туындайды 275. Есім сөздің құрылымы және мағынасымен байланысады және осы соз бір нәрсені білдіреді. Сөз бір ғана мағынаға ие болуы керек, дегенмен кейбіреулер сөздің көп мағыналығына жол береді, бұл жайлы Аристотель былай дейді: «егер сөз саны коп мағынаға ие болса, онда тұжырым болмас еді. Бірақ сөз аталу кезінде белгілі-бір мағынаны білдіруі тиіс. Ешқандай магына бермесе, онда мағына жоқ. Егер көп мағыналы соз кездессе оның белгілі-бір шегі болуы керек, сонда әрбір мағынаға есім беруге болады»276 . Сөздің құрылымына да көп мән беріледі, өйткені құрылымның арқасында нысан тек қана мағынаны білу емес, оған қоса зат құрылымын дұрыс тану қажет.

«Белгілі бір форма мен құрылымға ие сөз, – дейді Әл-Фараби өзінің «Әріптер кітабында», – белгілі бір мағынаға бағытталған және соған сәйкес өзінің жағдайын табады. Содан кейін осы соз сол жағдайдан туындаған мағынаға ие болады. Яғни оның құрылымы жасампаздық құрылымына айналады. Сонымен дұрыс атау, егер ол категорияға байланысты болса, затты дұрыс түсінуге әкеледі. Бірақ заттардың атауын анықтау кезінде, есімдердің сол затқа сәйкес келмеуінен немесе олардың болмауынан немесе мұқиятсыздықтан көптеген түсініксіз жағдайлар кездеседі» 277. Ойшылдың бұл сұрақ аясындағы тұжырымдары арнайы келістілген категорияларды қарастырғанда түсінікті болады. «Әрбір келістілген заттардың өз атаулары болу керек дейді Әл-Фараби. Мысалы әке мен бала. Олардың арасында белгілі бір байланыс бар, сол арқылы олар бір-біріне сәйкес мағынаға ие: Әке – ол баланың әкесі, ал бала – ол әкенің баласы. Бірақ егер заттардың бір-бірімен қатынасын есімдеріне байланысты қарастырсақ, барлығына белгілі атаулары жоқ заттардың қарым-қатынас түрлері де кездеседі. Бір жағынан аталушының есімі келесі біреуге қарама-қарсы болады, жоғарыдағы мысалға сәйкес: әке мен бала, құл мен патша; екінші жағынан белгілі бір нәрселердің есімі бір болады немесе бір нәрсенің аталуынан екіншісі пайда болды: таным және танылатын» 278. Кейде екі қатынастың екеуінде де есім болмайды, тек қатынастың есімі болады, соған байланысты қатынас арқылы екеуінде есім пайда болады: меңгерілген және меңгеруші, екеуі де «меңгеру» сөзінен шыққан. Алайда, кейде бір нәрсенің есімі болса, екіншісінде ол болмайды. Аристотельге сүйене отырып Әл-Фараби заттардың қатынастарын көрсететін атауларды құрастырды. Бұл жерде ойшыл есім қою кезінде қателіктерге жол бермеуге тырысады. Бұл жерде, категориялар туралы айтқанда Әл-Фараби есімнің алғашқы сезімдік қабылданған заттар мен сана арқылы пайда болған құбылыстарға тілдік таңба ретінде не болуы емес, қайта атаудың терминге айналуы, арнайы есімге ие болуы жөнінде айтады. Бірақ бізге белгілі ойшыл үшін дыбыстық белгі тіпті «О!» деген үн мен сөз құрамында және айтылуында маңызды болып табылады.

Категорияның аталуы оның функционалдылығын көрсетуі керек және тек қана «қатынас» категориясын ғана емес, сонымен қоса, мысалы, «субстанция», «сапа» т.б. сияқты категорияларды қарастыруы керек. «Белгілі бір тілдің идеясында сәйкес идея болмағанда», – дейді Әл-Фараби, «есімнің» орнына анықтауыш болады» дейді, «Анықтауыш – ажыратушы белгі тәрізді күрделі жан-жақтылық» деп ойлайды ойшыл 279. Бірақ ажыратушы белгілер басқалардан көп ажыратушы белгіге ие болса, онда белгінің бұл түрі соңғы ажыратушы белгіге жатады. Анықтаушы зат болмысының негізін анықтайды. Анықтауыштан басқа есімнің орнын сипаттау алады. Сипаттау мен есім, есім мен анықтауыш секілді көлемі бойынша сәйкес келеді. «Бірақ сипаттау, дейді Әл-Фараби, – заттың басқа заттан айырмашылығын көрсетеді. Ол берілген зат болмысының негізін анықтамайды» 280. Атауы жоқ нәрсе есімінің орнына анықтауышты немесе сипаттаманы қолданады. Әбу Насыр бойынша сөз идеялар мен категорияларды атағанда қолданатын түсінік секілді ғана қарастырылмайды. Олардың өздері категориялық көзқараста қарастырылады. Мысалы, «тін» және «бөлік» сөздері тәрізді. тін ретіндегі сөз заттың идеясын көрсететін негіз болады. Бөлік ретінде ол элементтерден тұрады. Бұл элементтер ретінің өзгеруі заттың өзгеруіне әкеліп соғады. Әл-Фараби «Әріптер кітабында» «әр түрлі

жалпы және жекелеген идеяларда түрлі жалпы және жекелеген сөздер бар, яғни әр түрлі идеяларда сөздерде әр түрлі. Сонымен қатар идеялар жайлы айтылғанда былай келеді: идея оз негізінде бір ғана болып қалады, оларда тек акциденция ғана өзгереді. Әріптер ретретімен орналасқандағы сөздерде де сондай болады және әріптер де соз негізінде өзгерген акциденциялар т.б. Әрбір әріп өзгере отырып акциденцияны өзгертеді. Егер бір идея тұрақты болса, онда акциденциялар өзгереді. Айтылым тұрақты бір сөзбен анықталады, бірақ ондағы әріптер бірінен соң бірі өзгереді және әрбір әріп жеке-жеке өзгерулерге нұсқайды 281. Әл-Фарабидің осы тұжырымы сөз міндетті түрде заттың идеясын көрсетуі керек және идеядағы кез-келген өзгеру сөздің өзгеруіне әкеп соғады дегенді білдіреді. Сондай-ақ сөз универсалийлерге де, индивидтерге де іштегі идеялардың реттілігін көрсетуі керек. Сан категориясының кілті ретінде қарастырылған «тін» және «бөлшек» ұғымдары туралы ӘлФараби былай дейді: «Әрбір әріп тін ретінде оның бөлшегіне сәйкес» 282. Әл-Фараби бұл жерде «сан» сөзінің астарынан сөздің құрамдас бөліктерін түсінеді, яғни қысқа және ұзақ буындар бар. Оның айтуынша, сөздің ең ғажап өлшемі ұзақ және ұзатылған буындар. Сөздер қысқа буындармен де өлшенеді, бірақ бұл өлшем қысқа және нақты емес. «Сан» категориясы өзіне бөлінбейтін және үзілмейтін тұжырымдарды да қосады. Бөлшектік санның негізінде сөздер де бар, нақтырақ айтқанда олар қандай жағдай болса да өзара ортақ шекаралары болмайтын сөз дыбыстары. Буындар арасында екі буынға ортақ деп қарастырылатын ешқандай мән табуға болмайды» 283, – дейді Әл-Фараби. Тілдің негізін, оның шығу тегін зерттеуде Әл-Фараби сезімдік қабылданған заттармен, идеялармен, түсініктермен, категориялармен байланыстыратын тілдік белгіге тоқталмай кетпеді. Тілдік белгі оның атымен және заттардың аталу концепциясымен ерекшеленеді. Тілдік бірліктің материалдық қырының таңбалық функциясы тек абстрактілі жағдайда ғана керекті емес, ол таным үрдісінде коммуникативтік рөл атқарады. Тілдік таңбаны зерттеу мәселесі, яғни идеялар мен есімдер қарым-қатынасы мәселесі, біздің ойымызша, араб-мұсылмандық (философия ұстанымдарын зерттеудің алғашқы қадамы болады. Сонымен қатар белгілі бір түсініктің семантикалық шегі туралы білмей, дүниеге шынайы көзқарастың мәнін түсіне алмаймыз, терминдердің қалай қолданылуын омонимикалық жағынан түсінсек, кез-келген ойшылдың дүниеге деген нақтылы ақиқат немесе жалған көзқарасын түсінеміз. К. Таджикова. Философия языка и языкового знака// Евразия. 2002, №2. С. 46-53 ӘЛ-ФАРАБИ ЭСТЕТИКАСЫНДАҒЫ ӘСЕМДІК ПЕН ПАЙДАЛЫЛЫҚТЫҢ ҮЙЛЕСІМДІ БІРЛІГІ М.С. БУРАБАЕВ «Түрік тайпаларының музыка мен поэзияға құштарлығы таң қалдырады, бірақ аспан әсермен таңдандыратыны олардың аристократиялық тәкаппарлығы

мен жоғары адамгершілігі» Вембери А.С. Әл-Фараби ғылымдарды силлогистикалық, яғни өз әрекетінде силлогизмді қолданатындарға – бұл логиканың міндеті деп және силлогистикалық емес, өз әрекеті мен мақсатында қандай да бір ерекше жұмысты орындайтындарға, мысалы: музыка, медицина және т.б. бөлген. Әл-Фараби силлогистикалық өнерлер бесеу деп санаған: философия, диалектика, софистика, риторика және поэзия. Олардың барлығы қалай болғанда да, даналық (соның ішінде жалғанымен де – бұл софистика); жетілгендік пен әсемдік және т. с. с мәселелермен айналысады. Егер қазіргі заман терминологиясымен айтатын болсақ, – эстетика мәселелерімен. Осы кезге дейін Әл-Фарабидің музыка, риторика, поэтика бойынша еңбектерінде көрініс тапқан, оның эстетикалық көзқарастары аз зерттелген. Екінші ұстаздың мұрасына арналған Хайруллаевтың және ортағасырлық Шығыстағы эстетикалық ойдың тарихы бойынша Сагадеевтің жұмыстарында ғана Әл-Фарабидің эстетикалық көзқарастары туралы қызықты пікірлер бар. Қазақстан ғалымдарының зерттеулерінде ӘлФарабидің негізгі эстетикалық концепциялары мен оның жалпы философиялық доктринасының мәні мен табиғатынан туындайтын, олардың айрықша ерекшеліктері ғана ашылған. Әл-Фарабидің эстетикалық ілімі туралы да олар жалпылама сипатта ғана айтқан. Бұл, біріншіден, эстетикалық мұраттары көрініс тапқан Екінші ұстаздың негізгі еңбектерінің ғылыми айналымға енгізілмегендігімен, оның еңбектерінің орыс және қазақ тілдеріне аударылмағандығымен және басылымнан шықпағандығымен түсіндіріледі. Бұл 1992 ж. «Фарабидің музыка және поэзия туралы трактаттарының» – 20 б. т. және «Фарабидің таңдамалы трактаттарының» – 28 б.т. басылымнан шығуымен ғана мүмкін болды. Екіншіден, тоталитарлық жүйенің құлауы және Ғылым академиясының белгісіздік жағдайы бұл мәселемен айналысқан мамандарға да, фарабитануға да өз эсерін тигізді. Сол кезде Академия басшылары, шамамен былай айтты: алаң болудың қажеті жоқ; біріншіден, ғалымның негізгі философиялық және логикалық трактаттары басылымнан шыққан; екіншіден, Фарабидің 1100 жылдығына арналған халықаралық конференцияны ойдағыдай өткіздік; үшіншіден, нарықтық қатынастар егеменді Қазақстанның талаптарына сай жаңа зерттеулерді және т.с.с ұсынуда. Фарабидің басқа көптеген шығармаларына қарағанда, ол көркем шығармашылықты адамдардың бақыты (өмірі) үшін пайдалы игіліктерді жасаумен байланысты қызмет ретінде, еліктеуге негізделген және өз мақсаты адамдардың эмоциясы мен құлықтылығына ықпал жасауға болатын қызметі деп түсінуге жақын болған. Фараби пікірінше, өнер дегеніміз адам туындысы, оның қызметі – адамға оның интелектуалдық және моральдық қабілеттерін жетілдіруде пайдалы болу. Өнердің қайнар көзі болмыстың өзі болып табылады, ал оны жасаушы адам ғана. Арнайы эстетикалық еңбектері деп оның келесі трактаттарын санауға болады: «Поэзия өнерінің канондары туралы», «Риторика», «Поэзия (өнері) туралы», «Бақытқа апарар жол», «Музыка туралы үлкен кітап», «Бақытқа жету туралы». Әл-Фарабидің болмыс пен логика, әлеуметтік утопия мен этика туралы ілімдері де оның эстетикалық көзқарастарын қамтып көрсетеді. Ғалымның эстетикалық көзқарастарын түсінуде ең маңызды еңбегі Еуропада ортағасырларда танымал болған және музыка теориясы мен жалпы эстетикалық ойдың

дамуына едәуір ықпал еткен оның «Музыка туралы үлкен кітабы» болып табылады. Болмысты эстетикалық қабылдаудың әртүрлі аспектілері Әбу Насыр Әл-Фараби мұрасында теориялық мағынаға ие болды, атап айтқанда, еліктеу, әсемдік, шешендік, үйлесушілік сынды категориялар. Әл-Фараби эстетикалық шығармашылықтың қайнар көзі болмыстың өзі екендігіне сенімді болды, яғни естілетін, көрінетін, сезілетін материя, әсемдік, әсемденген объективті бар. Әл-Фарабидің эстетикалық көзқарастарының терең мәні әсемдіктің симметрия, мақсатқа сәйкестілік, пропорция, өлшем, үйлесушілік сияқты қасиеттерін сипаттауда, яғни әсемдік категориясының эстетиканың басқа категорияларымен байланысы ашылғанда көрінеді. Еліктеу, Фараби бойынша, бірнеше аспектілерде: объективті шындықты бейнелеу мен талдап қорыту тәсілі ретінде де, кескінделгеннің мәнін білдіретін ұғым ретінде де, болмысты тану үрдісін бейнелейтін форма ретінде де көрініс табады. Фараби өз трактаттарында эстетикалық негізгі категориясын, атап айтқанда әсемдік категориясын ашуға және негіздеуге үлкен назар аударады. Ойшылдың пікірінше, әсемдік – бұл адамның дене, рухани және өнегелілік сұлулығының көрінісі. Оның эстетикасында әсемдік пен пайдалылық, сұлулық пен пайда біртұтастықта көрсетілген, олар үйлесімді қосылған, бір-бірінен ажырамайды. Адамдарда үйлесушілікке, ырғақтылыққа және сұлулыққа деген табиғи (туа біткен) бейімділік бар. Біздің мақсатымыз Фарабидің эстетикалық мұрасын жай ғана талдау емес, сонымен қатар оның идеяларының түркі, ислам әлемі ойшылдарына ғана емес, әлемдік мәдениетке тигізген ықпалын ашу. Айта кететін мәселе, Қазақстан халық артисі Брусиловский, Азия мемлекеттерінің ең алдымен кіл түркілердің рухани және ұлы мәдениетіне қатысты «артта қалған» немесе «дамушы елдер» терминінің заңсыздығын әділ айтқандармен (Д. Шостакович есте болып отыр) келісемін деп, бірнеше рет айтқан. Егер бұл елдер АҚШ пен Европа елдерінен индустриялық технологияға қатысты тым артта қалса да, өнер саласында, атап айтқанда музыкада, олар туралы кемсітетін екпінмен «артта қалушылар» немесе «дамушылар» деп айту орынсыз. Фараби мұрасын зерттеу халықтарда ғасырлар байланысы, олардың көркем құндылықтарының сіңісуі бар екендігін көрсетеді. Бұл әрбір халықтың ұлттық игілігін, олардың музыкалық ойлау, музыкалық тіл жүйесінің ерекшелігін ешқандай төмендетпейді. Ұлттық сана-сезімнің өсуімен, ол басқа мәдениеттерден барлық озық үлгілерді өз бойына қабылдау қабілетіне ие болды. Бородин, Балакирев, Мусоргский, РимскийКорсаковтардың Шығыс халықтарының музыкалық фольклорының жеке үлгілерін немесе элементтерін пайдалануы олардың шығармашылығын байыта түскен жоқ па?, – деп жазады Шостакович. Бородиннің «Қыпшақ биінсіз», Балакиревтің «Исламиясынсыз», Мусоргскийдің «Парсы қыздарының биінсіз», Римский-Корсаковтың «Шахерезадасынсыз» және Шығыс туралы жазылған орыс музыкасының көптеген басқа беттерінсіз әлемдік музыка, соның ішінде орыс музыкасы, қаншалықты кедей болар еді 284. Әл-Фарабидің эстетикалық мұрасын зерттеуде Ибн-Сина еңбектері үлкен демеу береді. Фарабидің эстетикалық ілімін дамыта отырып, «ешбір зорлықсыз, қажеттіліксіз және мақсатсыз жасалған жақсылық ретінде шүбәсіз жақсылық», – деп жазады ол. Ал Фарабидің ойын жалғастырушы Азербайжан ақыны және ойшылы Низами (1141-1209), өз ұстазының эстетикалық ілімін дамыта отырып, табиғат сұлу, адам игілігі үшін қажетті байлыққа толы,

ол сүйіспеншілік пен құрметке лайықты деп сендіреді. Адам жақсы өмірге нақ жер бетінде талпынуы және оның барлық игіліктерін пайдаланушы қажет... ...Әл-Фарабидің эстетикалық-теориялық пайымдауларымен толық танысу оның мұрасын, дәуірін терең түсінуге көмектеседі. Оның еңбектеріндегі көтерілген сұрақтардың барлығы дерлік өткенге ғана тән болмаған, көптеген негізінде маңызды сұрақтар оның заманынан өтіп қазіргі заманда да маңызды болып табылады. Әбу-Насырды қызықтырған эстетикалық мәселелер шеңбері әртүрлі, ол ізашарлардың озық дәстүрлерін меңгере және дамыта отырып, заман талабына сәйкес оларды қарастыруда өзінің жаңа сөзін айтты. Орта Азия мен Қазақстанның халықтарының музыка тарихында жан-жақты, кең, интернационалдық өзара байланысты бақылауға болады. Жергілікті мәдени дәстүрлер негізінде дами отырып, ол сонымен қатар түрлі көне өркениеттер мен іргелес музыкалық мәдениеттердің жетістіктерін таңдап алды және өңдеді. Бұл туралы мағлұматтар ғалымдардың еңбектерінде де, музыкалық-теориялық трактаттарда да, халықтық бейнелі музыка тартуда да сақталған. Орта ғасырлар уақытша құлдырауларға күрделі тарихи бетбұрыстарға қарамастан, бұл кең байтақ территорияда мәдени үрдістің үздіксіздігі мен негізділігі туралы жаңа және едәуір салмақты дәлелдемелер әкелді. Ғалымның эстетикалық көзқарастарын түсінуде, Еуропада ортағасырларда танымал болған және музыка теориясының дамуына едәуір ықпал еткен оның «Музыка туралы үлкен кітабы» ең маңызды мағлұматтар көзі болып табылады. 1967 жылы ғана «Музыка туралы үлкен кітап» Каирда толық ескертулермен және алғы сөзбен (көлемі 1200 беттен асады) түпнұсқа тілінде жарық көрді. Айтып өткеніміздей, бұл кітаптың Қазақстандағы аудармасы мен басылып шығуы 1992 жыл болған . Әл-Фарабидің бұл кітапта қарастырылатын мәселелерінің тізімі төмендегідей: - Әуен категориялары және музыка өнерінің аспектілері. - Музыкалық дарын; әуеннің тууы. - Адам жанына әртүрлі эсер ететін музыкалық жанрлар түрлері. - Орындаушылық дарыны: ән салу және аспаптарда ойнау. - Музыкалық білім (практикалық жаттығулар мен теориялық оқу). - Музыкадағы «табиғилық» түсінігі. Музыка теориясының негізгі принциптері. - Теориялық өнердің кәсіби әншісінің мінездемесі. - Адам қабылдауы үшін үйлесімді табиғи әуендер. Үйлесушілік немесе дыбыстардың үндестілігі. Әуендегі үндердің орналасуы. Дыбыстық интервалдар; - Шахруд пен лютня – табиғи үндерді еске түсіруге арналған аспаптар; - Гомогендік үндер тобы. Октава, квинто және кварта; - Қатты және жұмсақ диатоникалық жанрлар түрлері. Жартылай үндер туралы; - Үндерді сандармен көрсету. Үндер туралы теориялық және практикалық түсініктер;

берілмеген, олардың фундаментальді негізі бар. Әл-Фараби бойынша материалдық әлем сұлулығы заттардың өз табиғатынан шығады, өйткені материя – өзіндік объективті қасиеттері бар, өмірді сақтаушы. Табиғаттағы әдемі немесе сұлу – бұл түс, түр және т.б. үйлесімді байланысуына ие заттар. Ойшылдың эстетикалық тұжырымдамасының негізінде детерминизм идеясы жатыр. Оның ілімінде Дүние, барлығы өзара байланыста болатын, әрбір элемент өзінің орнын, формасын, қозғалысын білетін, белгіленген қызметті атқаратын, шамалас, үйлесімді жүйе ретінде баяндалады, яғни ол «жетілгендік пен сұлулықты танытады». Әл-Фараби сұлулықтың объективтілігін ғана мойындамайды, сондай-ақ ең пайдалы және әсемдік, әдемілік – «көпшілік мақұлдаған (мағынада), немесе жетілген бір ғана халықта, немесе болмыста өмір сүреді» 287. Отырардан шыққан ойшыл өнердің объективті негіздерін, шынайы қайнар бұлағын іздейді, әрі табады, өнерді ол болмыстың бейнеленуі ретінде түсінеді. Ол Шығыс пен Батыс ғалымдарына эстетикалық мәселелерді қарастыруда едәуір ықпал еткен көптеген озық әрі пайдалы ойлар айтты. Әбу Насыр эстетикаға қатысты мәселелерді философияның құрамдас бөлігі ретінде қарастырды. Эстетика категориялары, жалғастықты сақтай отырып, әрбір тарихи дәуірге тән өнерді түсінудің ерекшелігін, оның қоғамдық маңыздылығын, эстетикалық қабылдаудың мәнін көрсетеді. Сондықтан, Әл-Фараби эстетикасы жәй ғана өзгелердің көзқарастарын жинақтау және қорыту ғана болған жоқ. Оның дәуірінде эстетикалық ұғымдар, антика заманына қарағанда, едәуір кең әрі жетілген болатын. «Музыка туралы үлкен кітапты» терең әрі жан-жақты зерттеу, біздің ойымызша, ӘлФарабидің эстетикалық көзқарастарының ішісі логикасын бақылауға мүмкіндік береді. Эстетикаға қатысты терең ойлар, соны идеялар оның кептеген шығармаларында бар. Эстетика категориялары, жалғастықты сақтай отырып, әрбір тарихи дәуірге тән өнерді түсінудің спецификасын, оның қоғамдық маңыздылығын, эстетикалық қабылдаудың мәнін көрсетеді. Сондықтан, Әл-Фарабидің «Музыка туралы үлкен кітабы» күрделі шығарма болып табылады. Мың жылдан астам уақыт бұрын жазылған еңбектің, қазіргі заманғы оқылуы көптеген қиындықтармен кездеседі. Олар төмендегідей: музыкалық ойдың тоқтаусыз даму үрдісі барысында ұғымдар мен түсініктер жүйелері өзгеріп отырды. Соның нәтижесінде көптеген ортағасырлық музыка терминдері қазіргі жағдайда тіптен басқа мағынаға ие болған. Сол дәуірде интервальдарды көрсетудің жалғыз дұрыс принципі сандық тәсіл болған. Әл-Фараби жүргізген математикалық амалдар, созбен сипатталып берілген. «Музыка туралы үлкен кітабы» – Әл-Фарабидің үлкен еңбегі мен дарынының нәтижесі, кіл өмірінің жемісі. Бұл таным теориясы, логика, эстетика поэзия, педагогика, анатомия, математика, физика, акустика, инстументалистиканы және сол сияқтыларды қамтитын, синтездік және энциклопедиялық шығарма. Ғалым өзіне музыканы толық әрі жан-жақты зерттеу мақсатын қойды және оны жемісті шешті. Музыка тарихы туралы көлемді мәліметтерді жүйеледі. Әл-Фарабидің «Музыка туралы үлкен кітабы» оның ең ірі шығармасы ғана емес, сондай-ақ ғылым мен өнердің маңызды әдістемелік мәселелері кең ауқымда көтерілген, өткен дәуірдің құнды рухани ескерткіштерінің бірі болып табылады. Бұл жөнінде осы уақытқа дейін философия мен музыка тарихшыларының зерттеу шеңберінен тыс қалып келген, оның экспериментальды теориялық әдісі үлкен қызығушылық тудырады. Ойшылдың эстетикалық тұжырымдамалары жарқын көрінетін «Ғылымдардың пайда болуы туралы»

және басқа да трактаттарында музыка туралы ғылым да, өлең құрылысы туралы ғылым да оз орнын тапқан. Ол әрбір өнерде шын мәнісінде өзіндік заңдардың болуы мүмкіндігіне сүйенеді. Оларды қарастыру бұл өнерді тануға мүмкіндік береді. Музыка теориясының жан-жақты дамуында Әл-Фарабидің орасан зор үлесі бар. Оның музыкалық шығармашылығы өзінің негізін үш бастаудан алады: біріншіден, Орта Азия мен Қазақстан халықтарының музыкалық мәдениеті маңызды түйін болып табылатын, әуендік музыканың жоғары дамыған тол жанрлары мен формаларын тудырған Шығыс халықтарының бай дәстүрлі музыкалық тәжірибесінен; екіншіден, жергілікті музыкалық дәстүрлермен тікелей байланысты эмпирикалық білімдер мен көне ғылыми түсініктер жүйесінен; үшіншіден, антикалық музыка ғылымының жетістіктерінен 288. Классикалық көне мұраларды меңгере отырып, бірінші кезекте Евклидтің, Аристотельдің еңбектерін қарастыра отырып, Әл-Фараби өнер мен физика, математика ғылымдарының қатарынан орын алған, сол заманда ғылым саласының маңдай алдысы болған – музыка теориясын құрудың шынайы әдісін жасап шығарды. Ол музыкалық өнердің мәселелерін әртүрлі қырынан қарастырады: музыка теориясы, оның пайда болу тарихы, музыканы қабылдаудың психологиясы, музыканың техникалық жағы, музыкалық шығармаларды орындауды басқару және т.б. Ол кейінгі дамуы Шығыста да, Еуропада да өте кеш басталған музыкалық аспаптар туралы ғылымның негізін қалады. Әл-Фараби танбур, дутар, сырнай, шахруд және сол кездегі басқа да кең таралған музыкалық аспаптардың ғылыми сипаттамасын қалдырды. Әбу Насыр музыкалық аспаптардың вокальды ноталар секілді кейбір қасиеттерге ие болмаса да, дауыс секілді рахат сезімге бөлейтінін айтты 289. Осыдан оның дәуірінде вокальды шығармашылық жанры музыкалық өнердің ең алдыңғы және негізгі түрі болғандығын көруге болады. Вокальдық орындаушылықтың дарынын ғалым кемелділік пен әдемілік анықтамасының шегі болып табылатын «адамдық дауыстың артықшылықтарымен байланыстырады». «Адамдық дауыс» – бұл дыбыстың нәзік қасиеттерін өз бойына жинақтаған, өте ерекше, таңқаларлық айқын және интонациялық тәсілге бай аспап. Әл-Фараби бойынша халық әні, вокальды музыка барлық өнер түрлерінің негізі болып табылады және онда «адамдық дауыс» негізгі эстетикалық мәнге ие 290. Әл-Фараби бойынша музыкалық теорияның негізгі обектісіне өнер немесе табиғаттың жемісі саналатын музыкалық мәнді зерттеу жатады. Оның ойынша түйсіну табиғи болу, болмауына қарамастан оған тәуелсіз біздің құлағымыз қабылдағанның барлығын музыкалық теория индифферентті түрде қарастырады, бірақ оның негізгі обектісі – біз үшін табиғи түйсіну қандай мағына беретіндігі болып табылады, ал қалғандары екінші кезекте және жанама түрде зерттеледі. Мұнда да, жаратылыстану ғылымдары секілді (физика) негізгі объект дененің барлық табиғи қасиеттері мен мәнін зертеу болып табылады, ал кездейсоқ қасиеттер екінші, жанама болып есептеледі 291. Әбу Насырдың ғылымдар жүйесінде музыка математикалық ілімдер қатарына жатқызылады, сондай-ақ тыңдаушыға эмоционалды эсер етуге бейім көркем шығармашылыққа деген қарым-қатынасын жоққа шығармайды. Ол өзінің «Музыканың үлкен кітабында» музыкада қолданылатын тілдің оның синтаксисіне де бағынатындығын атап өткен. Ол риторикаға да, поэзияға да, яғни диалектикамен байланысты өнердің екі

түрінің заңдарына тиісті... Негізгі мақсаты нотамен және сонымен байланысты көлем және сан секілділерді зерттеу болғандықтан музыка математикамен тығыз байланысты. Музыка туралы ілім математикамен өлең өлшемдері (метрика) секілді байланыста. Олай болса, ғалым музыканы зерттеуге қажетті кейбір принциптердің бір-біріне жақын ғылымдар қатарынан, басқаларын жаратылыстану, яғни физика, геометрия, арифметикадан, көпшілігін әртүрлі халықтардың музыкалық тәжірибесінен алғандығын дәлелдейді. Әл-Фараби бүтіндей музыкалық ғылымды екі бөлімге бөледі: музыкалық тәжірибе және музыка теориясы. Музыкадағы табиғи және рухани аспектілерді көрсете отырып, ӘлФараби оны тәжірибелік және теоретикалық деп атады. Тәжірибелік бөлімге оның анықтауы бойынша, музыкалық шығармаларды аспаптардың көмегімен орындайтын өнер түрі жатқызылды. Ал, теоретикалық бөлім – бұл музыкалық шығармаларды тудыру және әуендердің пайда болуының ережелері мен заңдылықтары туралы ілім. Әл-Фараби бойынша музыка саласындағы теоретикалық білім практикалық мақсатқа жетудің құралы болып табылады. Сол сияқты Әбу Насыр бойынша, поэтика мен риторика логика ғылымының құрамдас бөлігі ретінде қарастырылғанындай, музыка туралы ілім де сол кезегі математиканың негізгі пәні ретінде құрастырылды. Әл-Фараби дәуіріндегі алдыңғы музыкалық-теоретикалық ой музыканы жоғары гуманистік идеялармен байланыстыра қарастырды. Бостандық сүйгіш армандарды әнмен, музыкамен байланыстырды. Өзінің музыкатанушылық еңбектерінде Әл-Фараби музыканың емдік (қайырымды) қасиеттері туралы жан-жақты негіздеді, сонымен қатар оның тәрбиелік, қоғамдық рөлін ерекше атап өтті. Ойшыл музыканың тыңдаушыға деген үлкен эмоционалды эсерін айрықша бөліп көрсетті. Бұл музыкалық шығарма, әуен, ырғақ композициясының эстетикалық бағалары да ескерілді. Әл-Фараби тек қана музыкалық теорияны ғана емес, сондай-ақ музыкалық эстетиканы да дамытты. Музыканың тыңдаушыға деген үлкен эмоционалды әсерін және оның тәрбиелік рөлін ескере отырып, ол музыкалық ілім әуен түрлерін, яғни олардың неден шығатындығын, не үшін шығатындығын, олардың әрекеті тереңірек бойлау және күштірек эсер ету үшін қандай болу керектігін зерттеуден тұрады деп есептеді. Әбу Насыр әуеннің сипатын анықтайды, логикалық тұрғыда оның дамуын бағамдай отырып, мынадай қорытындыға келеді: әуен әнді құрастырып туғызғандықтан оны кемел және тартымды етеді. Ғалым әуенді әртүрлі күй мен бейне беруге қабілетті айқын ән, өлең түрінде қарастырады, өз кезегінде ол сөз құраушы фонемдермен (дыбыстармен) байланысады және әртүрлі тәсілдермен үйлеседі. Олай болса, музыкалық өнер – бұл әуенмен (әнмен) айналысатын, сонымен бірге оларды өте күшті және кемел қылатындардың өнері. Музыкалық ілімді Әл-Фараби педагогикалық ғылымдардың қатарына жатқызады, яғни ал тәрбиелеушілік. Ол бұл ғылымдардың тәрбиелеушілік деп аталуын, оларды оқыпүйренушілерді тәрбиелегендіктен, оны өте нәзік және басқа да ғылымдарды тануға тікелей жол көрсететіндігімен байланыстырды. «Музыканың үлкен кітабында» және оның басқа да трактаттарында музыкалық білімнің қажеттілігі, яғни тума қабілет болмаған жағдайда, оның оқу-үйрену кезінде пайда болатындығы баса айтылады.

Қарастырылып отырған дәуірде үйлесімділік идеясы эстетикада жетекші орын алды. ӘлФарабидің үйлесімділік объективті түрде тек табиғатта ғана емес, сонымен бірге поэзия, музыка, сәулет және тағы басқа да өнер туындыларында да өмір сүреді деген ойы өте құнды саналады. Музыкалық әуеннің құрылымы мен қасиетінің мынадай мәселелеріне: мәнер, үн, табиғи ырғақ, дыбыс пен әдеміліктің үйлесімділігіне өзінің «Музыканың үлкен кітабында» көптеген беттер арнайды. Ойшыл аспап, не болмаса адам даусымен берілетін дыбыстар үндестігінің мөлшерлес болатындығын жақтайды. «Өзімен-өзі үйлесетін, бірақ басқалармен араласып, кішкене өзгеріске түсіп үйлесімді болатын» дыбыстар да бар. Эстетикалық қатынастағы құнды музыкалық дыбыстар Әл-Фарабидің ойынша, адамды сезімдік жағынан да қанағаттандырады. Есту қабілетіне кері эсер ететін дыбыстар сезімдік жағынан да жағымсыз саналады. Олар жеккөрушілік туғызады және эстетикалық жағынан құнды болып саналмайды. Сондықтан дыбыстардың үйлесімсіз үндесуі жағымсыз эсер тудырады және эстетикалық ләззат алу мүмкіндігін шектейді. Әбу Насыр музыкалық теория мен тәжірибенің өзара байланысын жақтап қана қойған жоқ, сонымен бірге әуен мен үйлесімділіктің өзара қажеттілігін дәлелдеді, яғни олардың синтезі туралы идеяны қорғады. Осы музыкалық ілімдерді кеңейте жүйелей отырып ойшыл «жетілген әуеннің» табиғилығын және олардың үйлесімді құбылыстармен тығыз байланысын негіздеп, музыкалық шығармалардағы себеп-салдарлық қатынасын көрсетті. Ойшыл үйлесім заңдарын абсолюттендіруге және әлемде тек қана «таза әуен» ғана әсем болып табылады дегендерге қарсы шықты. Ол әртүрлі аспаптардан туатын үндер өзінің дәрежесі жөнінен адам даусының үніне жол береді деп тұжырымдады. Сондықтан да олар ән айтуды байытады, оған үлкен дыбыстық мән мен сәуле береді, сүйемелдейді, әрлендіреді. Үйлесімділік пен әуеннен жұрдай болған дыбыстар күшті (басым) болып табылмайды, оларда әдемілік жоқ және олар эстетикалық мақсатқа қызмет етпейді. «Әнмен үйлесетін аспаптық музыка, – деп жазды ол өзінің «Музыканың үлкен кітабында», – оған үлкен күш пен мәнерлілік береді және әртүрлі жағдайларда оны толықтыра алады. Олай болса, музыканың бұл екі түрі тығыз байланысты». Ғылым ретіндегі музыканың теориясы мен тарихына деген көзқарастар басқа ғылымдармен тығыз байланыстығы, әсіресе математика және физикамен, Әл-Фарабидің Ибн Сина және басқа да музыкалық-теоретикалық сұрақтарды бірінші орынға қойған ізбасарларының еңбектерінің мазмұнын анықтайды. Соңғыларының көптеген идеялары Әбу Насырдың «Музыканың үлкен кітабындағы» тезистермен өте үндес болып келеді. Екінші Ұстаздың эстетикалық мұрасында әсемдік (көркемдік) мәселесі ерекше орын алады. Ол әдемілікті, үйлесімділікті тек әсемдіктің жоғары сипатына ие Аллаһ ғана жарата алады деп тұжырымдайтын мұсылман идеологтарынан өзгеше тұрады 292. Әл-Фараби бойынша, әсемдікті тудырушы адам ғана, өйткені ол мейірімділікті іздеуші және жасаушы мүмкіндігіне ие. Адам өзінің бар жаратылысымен өмірде бақытқа, әсемдікке ұмтылады және ол бақытқа тек қана оған әсемдік тән және сол әсемдікті аялауға қабілетті болғанда ғана жетеді. Адамдық мақсат үш түрде: жағымды, пайдалы және әсемдік тұрғысында болады 293. Әдемілік табиғатта өмір сүреді, ал адам еңбегі мен ақыл-ойы арқылы туындайтын өнер туындылары объективті шындықтың сапалық қайта жаңғырылуы болып табылады.

Табиғатта әсемділік алғашқы себептілік секілді мәңгі өмір сүреді, ал өнердегі мейірімділік пен әсемдік тек қана адамнан шығатындықтан екінші кезекте қарастырылады. Әл-Фараби «әсемдікті» «білім» және «білім мен әрекет» деп екіге бөледі: «... бір түрінің арқасында тіршілік етуші заттардың танымы жетіледі, онда адамдық іс-әрекет болмайды. Бұл теоретикалық философия деп аталады. Ал, екінші түрінде адам әрекеті арқасында заттардың танымы айқындалады. Осы түрі әсемдікті тудыру қабілетіне ие. Бұл тәжірибелік және азаматтық философия деп аталады» 294. Екінші ұстазда эстетика мәселелері философия мәселелерімен шиеленіскен және тығыз байланыста қарастырылады. «Бақытқа жол сілтеу» атты трактатында ол философияны екі негізгі бөлімге бөледі: 1) «теоретикалық философия» [математика, физика, метафизиканы қамтиды], оның мақсаты – ақиқатты тану; 2) "тәжірибелік [азаматтық] философия" [этика мен саясатты қамтиды], оның мақсаты – бақытқа және ізгілікке жету. Сондай-ақ ойшыл азаматтық философияны да екі түрге бөледі: 1) этикалық өнер, әсем іс-әрекеттер адам қасиетіне айналатын; 2) саяси философия, оның арқасында адамдар "әсемдікке жетіп, алу мен сақтау мүмкіндігіне" ие болады 295. Көптеген шетелдік түсіндірмешілер эстетика саласындағы Шығыс ойшылының мұрасы Платон ойымен үндес келеді деп есептегендеріне қарамастан, өз дәуірінің көптеген эстетикалық мәселелерін шешуде объективті шындық ретінде әсемдікті қарастыру принципінде, Әл-Фараби Платонға қарағанда, Гераклитке, Демокрит пен Аристотельге жақындау болды. Платон бойынша ("Той-думан" диалогында) әсемдік сезімдік әлемде емес, идеялар әлемінде өмір сүреді, яғни әсемдік – сұлулықтың "идеясы", ақыл мен сезімнің үйлесімі. Материалды әлемнен бұрын болған және оның мағынасын айқындайтын Платонның идеялар әлемі – шынайы әсемдіктің, сондай-ақ адам білімінің негізі болып табылады 296. Осыған байланысты Әл-Фараби, әсемдікке позитивтік талдау жасамас бұрын, платондық "идея" мен оның әсемділікті түсіндіруін өткір сынға алды. Платонға қарама-қарсы Әбу Насыр сұлулықтың негізі "идеяда" емес, шынайы өмірде, табиғат пен адамда, олардың жасаған заттарында, өнер шығармаларында өмір сүретіндігін айтты, яғни сұлулық сол заттардың атрибуты, олардың объективті өмір сүретін сапасы болып табылады. Әбу Насыр объективті өмір сүретін мөлшерлерді, заттардың үйлесімділігін, үндестігін және реттілігін эстетика мәселелеріне жатқызды. Адам "санға тән мөлшерді оқып-үйренеді, – деп жазды Әбу Насыр, бұл мөлшерлерді сандағы көлем, реттілік, үйлесімдік, үндестік тұрғысынан қарастыра отырып, ол – [адам] екі көзқарас тұрғысынан анықтайды: олардың мөлшерге қатынастылығы тұрғысынан бұл мөлшер болғандағы және сан болғандағы олардың мөлшерге қатынастылығы" 297. Мөлшер, фигуралар және оларға тән қасиеттер "өзгеше бастауға ие емес" деп санады Әл-Фараби, яғни "идеядан туылған" болып саналмайды. «Оларға табиғилық тән және адамның затқа деген еркіндігінен жаралғанда, нақтырақ айтқанда материяға сүйенгенде ғана олар өзгеше бастауға ие болады» 298. Әбу Насыр эстетиканың маңызды принципіне – әсемдік объективті өмір сүретіндігін мойындағаны, заттың оз болмысынан – табиғаттағы сұлулықты, адамдағы, өнердегі әсемдікті көргендігін жатқызады. Материалдық құбылыстардың объективті қасиеттерін әсемдіктің көрінісі деп санады.

Табиғат үйлесімділік жүйесінде белгілі бір қызмет атқара отырып әрбір субстанция, ойшылдың пікірінше, әлемнің әмбебап сұлулығының сәйкес бөліктерінің тасымалдаушысы болып табылады. Әсемдік, ол бойынша жоғары кемелдікке жеткендігімен анықталады. Әрбір болмыстың сұлулығы, әдемілігі мен әсем жасаулануы өз болмысын жақсы бейнеге айналдыру және оны толық кемелдікке жеткізу үшін қажет 299. "Сұлулық – арабтар айтпақшы, заттың бойындағы сапасында берілген"300 – деп тұжырымдап, ұлы ойшылдың ұсынған бұл эстетикалық принципі ортағасырлық христиандық Батысқа да белгілі болды. Әсемдіктің ақиқаттық идеясы, сондай-ақ біртүтас және жеке зат түріндегі бір-біріне деген қатынасы Әбу Насырдың болмыстың әртүрлі қасиеттері, сапасы, формалары туралы барлық пайымдауларында ерекше сөз етілді. Әсемдіктің қасиеттерін қарастыра отырып, ол шындықтың құбылыстары мен заттардың сандық, сапалық және кеңістіктік [көлем, ұзындық, ені, салмақ] жақтарын сипаттайды, симметрия, пропорция, өлшем, үйлесімділікте бейнеленетін әсемдіктің әртүрлі қырларының объективтілігін ашады. Осының негізінде, материя мен форма, сан мен сапа, жалқы мен жалпы, мән және құбылыс, мүмкіндік пен шындық, потенциалдылық пен өзектіліктер арасындағы арақатынас мәселелері оның әсемдік түсінігімен және оның сапасы, қасиеттері мен формаларымен тығыз байланысты 301. Әбу Насырдың эстетикасында әсемдік пен пайдалы нәрсе біртүтас ретінде берілген, сондай-ақ олар бір-бірінен ажырамайтын үйлесімді болып жаратылған. Адамдар үйлесімдікке, ритм мен әдебилікке табиғи бейім. Ол «ізгілік мақсаттағы ең пайдалы» мен «ең пайдалы және ең әсем» деген түсініктердің арасында ешқандай айырмашылық жоқ деп санады. Егер пайда болған өнердің түрлері «ізгі мақсатта неғұрлым пайда алып келсе, онда мұндай заттар (өнер туындылары) әсем және жақсы болып есептеледі, ал егер соңғы мақсатын зұлымдық құрайтын болса, онда ойлау мүмкіндігі арқасында айқындалған заттар жаман болып табылады, [олар] ұсқынсыз және нашар» 302. Әл-Фарабидің эстетикалық ілімінде адамның физикалық және рухани сұлулығы, оның «құндылық» мәселелері басты орын алады. Оның үйлесімділік туралы ілімі осы мәселені нақты мағынаға толтырады. Адам өзінің табиғатында ізгілік пен кемелдікке арналған. Адамның физикалық жетілуін сипаттай отырып, ойшыл мынадай ой айтады: материалды әлемнің негізін құраушы торт элемент [от, ауа, жер, су] адамдағы формалардың ізгілігі мен үйлесімді байланысының нақты үлгісі. Адамның табиғи сұлулығы ойшыл үшін жанды тіршілік жүйелерінің жетілген формасы, мақсатқа сәйкес табиғат шығармашылығының формасы мен қасиеттерінің, сапасының үйлесімді бірлігі болып табылады. Ол «Музыканың үлкен кітабында» табиғи сұлулықты, нақтырақ айтқанда адамдық сұлулықты киім мен әшекей арқылы жететін сұлулықтан жоғары қойды. Ол адамдағы әсемдікті оның денсаулығымен, үнемі болатын еңбек және ақыл-ой қызметімен байланыстырды. Адам тәнінің жетілген түрі – бұл денсаулық: егер денсаулық болса, онда оны сақтау керек, ал егер ол жоқ болса, онда оны иемдену керек. Шығыстың ойшылы, адам іс-әрекетіндегі табиғи және рухани қатынас мәселесін қарастыра отырып, адамдағы идеалды, форма түріндегі тән мен рухтың үйлесімді принципіне қарамастан, бұл мәселедегі Аристотельдің шектеліп [идеалистік] қалғанын ары қарай апарды. Аристотель адамдағы басты қызметті жан атқарады, ал тән оған бағынады деп

есептеді. Ол «жан барлық жанды тіршіліктің бастауы», ол тән болмысының мәні, «жан – тәннің бастауы және себептілігі» деп санады 303. Әбу Насыр үшін адамдағы ең басты қызметті «жан» емес, тән атқарады. Жанның іс-әрекеті адам тәніне тәуелді, жан – жекелеген тәннің атрибуты. Ғалымның ойынша, тән – жанның өмір сүруінің міндетті шарты болып табылады. Жан – бұл дерексіз ұғым, адам іс-әрекетінің психикалық көрінісінің бірлігі. Жан тек елестету және түйсіну мүшелері арқылы аңғарылады. Жан бастауға «қосылады», яғни оларды [сырттан] қабылдау үшін тән табиғи түрде оның иесі болады 304. Әл-Фараби адам интеллектісі адамда оның өмір сүруінің басында пайда болады деп тұжырымдады. Адамның пайда болуымен біртіндеп онда нәрлендіретін күш, түйсік, қиял да пайда болады және «ақырында онда ойлайтын күш пайда болады, оның көмегімен ол интеллекцияның ақыл-ой тани алатын объектілерін қабылдайды, сұлулықты ұсқынсыздықтан айырады және өнер мен ғылымды игереді» 305. Адамның табиғи құрылымы [оның денсаулығы, белсенділігі] тек оның потенциалды мүмкіндіктерін айқындайды. «Табиғи тән", яғни адам "сол немесе басқа қасиетке, күйге немесе сапаға" ие болады, осының арқасында ол жетіледі. Барлық жануарлардың әрбір мүшесі, соның ішінде адамдікі де "қандай да бір әсер ету үшін немесе оны қабылдау үшін өмір сүреді" 306. Табиғи мәліметтердің негізінде олардың рухани сапасы дамығанда, адамдар да одан бетер кемел және әсем бола түседі. Сондықтан адам моральды кемелдікке үнемі ізденістің, еңбектің, әртүрлі ғылымдарды үйренудің, тәрбие мен өзін-өзі тәрбиелеудің нәтижесінде жетеді. Бірақ, Әбу Насырдың ойынша, "әсемдіктің" [ізгі] де, "ұсқынсыздықтың" да түпнегізі ретінде қызмет етуге мүмкіндігі бар табиғи [психикалық] күштер адамда туа бітті қалыптасады, адамгершілік және эстетикалық сапалар оларға қосылады. Табиғи мүмкіндіктің арқасында "адам әсемдікті де, ұсқынсыз іс-әрекетті де жасайды. Мұның себебі, адамда ұсқынсыздықты да, әсемдікті де іске асыратын потенциалды мүмкіндік бар. Осы мүмкіндіктің арқасында жақсылы-жаманды таза ойды алуға болады. Дәл осы секілді осы мүмкіндіктер жанның аффектілеріне де әсер етеді. Олардағы ұсқынсыздықтың мүмкіндігі әсемдіктің мүмкіндігіне тең" 307. "Адам – ақылдың арқасында адам болды" 308. Бұл афоризм Әбу Насырдың адамның рухани адамгершілігі туралы пайымдауында алғышарт қызметін атқарады. Ол "егер оның ішінде ақыл болмаса, адамның дене сұлулығы аң тәріздес" деген Демокриттің сөзін еске салады 309. "Табиғаттан адамға берілген" психикалық күш, яғни ойлау мүмкіндігі оны басқа тіршілік иелерінен ерекшелейді деп санады Әбу Насыр. Соның негізінде адам ұғым, категорияларды қолданады, ғылым және өнерді игереді, сондай-ақ өзінің және басқалардың әрекеттерінен ұсқынсыздық пен әсемдікті айырады. Адамды әлеуметтік тіршілік иесі ретінде қарастырғанда оған эстетикалық элементтер де кіреді. Әл-Фараби қайырымды мемлекет басшысына қажетті оң сапалардың арқасында эстетикалық кемелденген тұлға сипатын да атап өтеді. Осылайша, ойшыл адам сұлулығының екі жағын қарастырды: ақыл-ой жетістігі [ішкі, рухани сұлулық] және табиғи кемелділік – тән [сыртқы] сұлулығы. Ол таза ойды [ақыл сұлулығын]

тән сұлулығынан жоғары қойды. Әл-Фараби ақыл-ойдағы адамның ойлау мүмкіндіктерінің теоретикалық және тәжірибелік бөлінуінің негізінде, сондай-ақ адамның танымдық мүмкіндігінің сұлулығы мен оның адамгершілік бейнесінің сұлулығын да ажыратты. Осымен бірге ол адамгершілік негіздегі ізгілік тудырушы мен мораль нормаларының сыртқы көрінісі ретіндегі әсем іс-әрекеттердің арасындағы айырмашылықтарды қарастырды. Мұндай айырмашылықтар қайырымды қала және оған қарама-қарсы қала тұрғындарының әсем және ұсқынсыз қылықтарында жүзеге асты 310. Әл-Фараби әсемдіктің қайнар көзі болып табиғаттың өзі, оның жаратылысы – адам және оның жердегі өмірдегі ең жақсыға, кемелділікке ұмтылысы деп тұжырымдады. ӘлФарабидің әсемдік туралы ілімінде ешқандай қиял-ғажайып жоқ, адам өз сұлулығының жаратушысы және төрешісі. Жоғары ізгілік пен әсемдік тек біздің әлемде ғана бар деп санады ойшыл, о дүние туралы әңгімелер бос мысал және тек ақылынан адасқандар ғана ізгілік пен әсемдік жер бетінен басқа әлемде деп тұжырымдай алады. Тура осы секілді ауру жанды адамдар өздерінің елестетулері мен бұзылған талап-тілектері арқасында қалыптан тыс жағдай мен іс-әрекеттен ләззат табады, олар әсем және ізгілікті заттардың не екендігін елестете де алмайды 311. Әбу Насыр "Музыканың үлкен кітабында" және басқа көптеген трактаттарында негізгі эстетикалық категория – әсемдік категориясын ашу мен негіздеуге ерекше назар аударады. Ойшыл, әсемдік дегеніміз – адамның табиғи, рухани, және адамгершілік сұлулықтарының көрінісі деп тұжырымдайды. "Өзге әлемнен" көмек іздеуші, шынайы өмірден кетуді насихаттайтын діни мистиктерге қарсы Әл-Фараби егер адам бақытқа, жақсылыққа жеткісі келсе, шын әсемдікті түсініп және сезінгісі келсе, мұның барлығына мейірімді адамдардың көмегімен һәм саналы еңбектің арқасында жете алатындығын үнемі атап көрсетеді. Сондықтан ол адамдарды әрекетке, белсенділікке шақырады. Адамның адамгершілік бейнесіндегі эстетикалық мазмұнды көрсетуге деген құштарлық пен мейірімділікке басқалардың еркінсіз жасалған ізгілік қана жатады деп есептеген ӘлФараби мен Ибн-Сина ғана емес, мұндай ойды басқалардан да көруге болады. Бұл ойшылдар өнердің, әсіресе, музыканың қоғамдық мәніне үлкен мағына берген. Әрбір заттың болмысындағы қарама-қарсы жағдайлар негізінде әрбір құбылыста ісәрекеттер бір мезетте ізгі және зұлым болуы мүмкін, соған сәйкес мейірімді де жауыз, әсем мен ұсқынсыз да болады деп санады Әл-Фараби. Өнердегі және музыкадағы ізгілік пен жауыздық оның тақырыбына емес, оның арналуына тәуелді, яғни қуаныш, ләззаттану, қорқыныш, өкініш, ыза секілді сезімдердің эсерінен туындайды. Әл-Фараби "Музыканың үлкен кітабында" және поэзияға арналған трактаттарында егер адамның эмоционалды күйі, мысалы: табиғат құбылыстарының сұлулығына, сәулеттік құрылыстар мен әуенге деген тамсаныс, жақындарына және "мейірімді" адамдарға деген сыйластық, ақындар, шешендер мен музыканттардың шеберліктеріне деген тамсану ізгілікті болса, онда музыка мен жалпы өнер атаулы да әсем болады деп жазды. Лайықсыз сезімнің мысалы ретінде, яғни жамандық шақыратын болып жағымсыз көріністерге табынушылық, адамгершілікке жат, жабайылық, алдау, соғыс, ұрлық және тағы басқа "жаман әрекеттер" табылады. Сондай-ақ, адамгершілік принциптер ғана емес, сонымен бірге қоғамдық пайдалылық, яғни өнердің эстетикалық сапасы Әл-Фараби бойынша өнердегі пайдалылық пен зияндықты, ізгілік пен жауыздықты айырудың негізі. Адамның

мінез-құлқы, оның ізгілік пен зұлымдыққа деген қатынасы, тек қана оның тәжірибесіне ғана емес, сонымен бірге түрткі болатын мотивтерге де байланысты. "Нашар мінез – бұл рухани жетіспеушілік" 312. Табиғаттан ештеңе жаман болмайтындықтан, ізгілік пен зұлымдықты таңдау бостандығы адамның өзіне байланысты. Ол "ізгілікті тудыру жолын жеңілдете алады және өзі мен басқаларға зұлымдық жасауды тежей алады" 313. Жоғарыда берілгендер жалпы мінез-құлықтың кейбір түсініктерін негіздейді. Сол уақытта ғылымның кейбір салалары дамудың жоғары сатысына жетіп, өндірістің феодалдық тәсілі сауда мен қол өнердің дамуына, ақпарат алмасуына эсер етті. Мұның барлығы әртүрлі өнер иелерінің ортақ қарым-қатынас жасауын талап етті. Платон мен Аристотельге қарағанда, Әл-Фараби теоретикалық білімді тек қана таңдаулылар [билеуші имамдар] ғана емес, сонымен бірге бұқара халық та игере алады деп санады. Ол "олардың жандарында [бұқара өкілдерінің] сендіру тәсілі арқылы орнығып бейнелі түрде ұғынылуы керек" 314. Сонымен бірге ол әртүрлі халықтар мен қалалардың [мемлекет] негізгі танымдары "теоретикалық рахымшылық" [оқыту], "этикалық рахымшылық" [тәрбиелеу] және өнерді таратуды талап етеді. Әбу Насыр эстетикалық іс-әрекетті түсіндіруші, шынайылық пен ақиқаттылықтың тепетеңдігі болған эстетикалық сананың негізінде пайымдаушы сезімділік жатыр деп жорамалдады. Ойшыл эстетикалық құндылықтың негізі болған тәжірибе ілімін еш уақытта жоққа шығармады. Ол өз дәуірінің өнер философиясына үлкен үлес қосты. Мусикалық ілімдерге келсек, оның мәні әуен түрлерін оқып-үйренуде деп жазды ол; яғни, олар неден шығады; не үшін оларды шығарады; тереңірек жету және күштірек әсер ету үшін олар қандай болуы керек. Олардың негізінде екі ғылым түрі түсіндіріледі: 1) музыкалық тәжірибе; 2) музыканың теориясы. Музыкалық тәжірибенің қызметі есту қабілеті арқылы қабылданған, табиғат немесе өнер аспаптары арқылы туындаған әуендердің түрін анықтау болып табылады. Табиғи аспаптар – бұл ауыз қуысы (тамақ), тіл және ауыз қуысындағы барлық нәрселер; өнер аспаптары – бұл, мысалы, сыбызғы, лютня [ішекті музыка аспабы] және т.б. Музыкант-тәжірибеші әдетте аспапта туындайтын әуен, үн және басқа да соған сәйкестерді әуелі өзіне ойша елестетеді. Әбу Насыр мұрасында музыка теориясы мен тарихына қатысты, өнердің эстетикалық құндылықтары туралы кептеген тезистер жинақталған. Ол музыка теориясы интеллектінің шамасы жететін салада білім береді; музыкалық әуеннің неден құралатыны туралы, бірақ материалды емес, қандай да бір аспап пен материядан абсолютті және абстракцияланған себептерді келтіреді; қандайда бір аспапта немесе денеде туындамасын, ол оларды жалпылай қабылдайды. Музыка теориясын Әбу Насыр бес ірі бөлімге бөледі. Біріншісі, бұл ғылымдарды сипаттау үшін қолданылатын негіздер мен бастаулар туралы; бұл өнерді меңгерудегі негіздер мен әдістерді қолданудың тәсілдері; қандай және қанша заттан тұратындығы мен оны қалай меңгеру керектігі туралы баяндайды.

Екіншісі – осы өнердің негіздеріне арналған. Бұл үннің шығуы туралы пайымдаулар: олар қанша, қандай, олардың түрлері қанша, осылардың барлығының дәлелі мен бірінің екіншісіне деген қатынасы түсіндіріледі. Әуен құрастырып және оған қажетті [музыканы] таңдап алудың формалары мен тәртібінің түрлері туралы пікірлер. Үшіншісі – пікір мен дәлелдеу жолымен түсіндірілетін келісімдер туралы; өнер аспаптарының көптеген түрлері туралы; бұнымен олар тәртіп пен деңгейге сәйкес дайындалады, құралады және орналасады. Төртіншісі – үннің өлшемі болып табылатын табиғи ырғақтардың [ритмдердің] түрлері туралы баяндалады. Бесіншісі – әуендердің жалпы композициясын, поэтикалық деңгей мен тәртіпке сәйкес поэзияда қолданылатын жетілген әуендердің композициясын қамтиды; әрбір әуеннің мақсатымен қоса өнердің мәнін көрсетеді; қойылған мақсатқа жетудегі олардың жетілуі мен пайдалы болуының күйі түсіндіріледі. Қазіргі заманғы музыка зерттеушілері еуропалықтар музыканың емдік-терапиялық және эстетикалық қасиетін тек қана жаңа заманда ғана "жете зерттеді" деп санайды. Ал, іс жүзінде олар мың жыл бұрын Әбу Насырдың айтқандарын алып, пайдаланды. "Біз музыканың үш түрін айырамыз, – деп жазды Әл-Фараби. Музыканың бірінші түрі жанға рахат сыйлайды, музыканың екінші түрі құмарлықты оятады (шақырады), үшінші түрі біздің қиялымызды оятады" 315. Табиғи әуен осы аталған үш әрекеттің біреуі. Табиғи және жалпы әсер ететін әуендер. Адамдарда жағымды эсер тудыратын музыканы демалыс кезінде қолданады; ол адамдардың күш-қуатын қалпына келтіреді. Ал, құштарлықты оятатын музыканы белгілі бір құмарлықтың әсерінде біреуді мәжбүрлеу немесе осы құмарлықтың әсерінен туындайтын ерекше жан күйін тудыру үшін орындайды. Қиялды оятатын музыка өлең мен кейбір риторикалық формалардан болатын әсерді күшейту үшін қызмет етеді. Ол сөздің айқындылығын күшейтеді. Музыканың бірінші түрі жағымды әсер сыйлайды, сонымен бірге құштарлықты да оята алады; ол сондай-ақ құмарлықты оятқандай, дәл сол сияқты қиялды да қоздыра алады. Құштарлықтың назар мен қиялды қалай оятатындығы белгілі нәрсе. Басқа жағынан алғанда, өлеңдер жағымды дыбыстармен үндескенде, ол тыңдаушының назарын ерекше аударады. Жоғарыда айтылған барлық үш қасиетке не музыка сөзсіз жетілген, кемел. Оның ықпалы поэзиядағы секілді өзгеше әсер етеді. Музыканы өлеңмен үйлестірген кезде, ол ерекше әсер тудырады, ал сөз өз кезегінде айқынырақ бола түседі. Ең жетілген, ең әсем және эсер қалдыратын музыка – бұл жоғарыда айтылған барлық қасиетке не музыка. Бұл қасиеттердің кейбір түріне инструменталды музыка да ие болғанымен, мұндай болып тек қана вокальды музыка ғана бола алады. Ғалым музыкалық орындау талантының екі түрін көрсетеді: біреуі адам даусымен орындалатын әуен, екіншісі аспапта ойналатын әуен. Соңғысы оз кезегінде аспаптың түріне

байланысты бөлінеді: сыбызғы, танбур (танбур деп Әл-Фараби домбыраны айтып отыр – автор) немесе сол секілді аспап түрлері. Сондай-ақ, ән айту да поэтикалық шығармалардың жанрына байланысты және эстетикалық мақсатқа жетуге тырысатын болып бөлінеді. Сыңсу, жоқтау, элегияны және өлең мен сөйлеудің басқа формаларын көркемдеп шебер орындау үшін әртүрлі дарын керек. Ерекше дарынды "хида" да (түйешілер әні) қажет етеді. Аспаптық музыка ән айтумен ерекше түрде үндеседі. Ол оны сүйемелдейді және байытады, прелюдия (музыкалық шығарма) мен интермедияның рөлін атқарады. Интермедия әншінің дем алуына мүмкіндік береді; сондай-ақ олар дауыспен бейнелене алмайтын нәрсені көрсету арқылы музыканы толықтырады. Вокальды музыкаға еліктей алмайтын аспаптық музыканың басқа да түрлері бар; олар вокальды музыкаға ешқандай жәрдем көрсете алмайды. Мысал ретінде хорасандық және парсылық ешқандай дауысқа салынбайтын дыбыстар – "тараиктер" мен "равшиндерді" келтіруге болады. Біз айтқандағыдай, бұл музыкаға жетілген кемел болуына көмектесетін кейбір элементтер жетіспейді, оны тыңдау барысында сол жетіспеушілікті аңғарамыз. Ол күткен мәнге жеткізбестен тез шаршатады және тітіркендіреді. Мұндай музыкамен айналысу музыкалық есту қабілетін тәрбиелеу мен әнші тәжірибесіндегі аспапта ойнау барысында қол жаттықтыру үшін ғана қажет етіледі. Музыканы құрастыру, тудыру үшін адамға табиғи, туа біткен рухани қасиеттер көмектеседі. Бұл қасиеттердің қатарынан біз адамның поэзия мен инстинктілікке бейімділігін атаймыз. Ол адам қуанышты сезінгенде және қайғырғанда ерекше дыбыстар шығаруына шабыттандырады. Әл-Фараби музыканы ауыр еңбектен кейінгі шаршауды сейілтетін, бізді өзіне тартып, жұтып қоятын қасиетке ие деп жазды. Ол сондай-ақ жұмыс жасау барысында уақытты ұмыттырады, осы жұмыстың салдарынан туындайтын шаршауды басуға көмектеседі. Бұған жұмыстан кейін демалыс іздеуге итермелейтін, шаршау туралы ұмыттырып, көңіл көтерткізетін музыкалық инстинктті қосу керек. Әбу Насыр эстетикалық сұрақтарды қарастыру барысында оларды өлшем, қозғалыс, мөлшерлестік мәселелерімен тығыз байланыстырады. Уақытты сезіну бізге қозғалыстан туындайтын шаршауды еске түсіреді деп жазды ол, қозғалыс уақытпен, сол секілді уақыт та қозғалыспен өлшенбейтін бе еді? Сонымен шаршау қозғалыстан туындайды, ал уақыт қозғалыспен байланысты. Уақытты сезінуді жоғалту – өз кезегінде шаршаңқылықты сезінуден айырылу. Басқа жағынан, араб түйешілерінің әні – "хида" көрсеткендей, ән айту жануарларға да эсер етеді деп тұжырымдайды. Музыкалық шабыттың қайнар көзі осындай. Әбу Насыр музыканың әртүрлі тармақтарының қалай туғанын жан-жақты қарастырады. Ол музыка "Бірегейдің" (Алланың) енгізуімен емес, туа біткен рухани қасиеттер мен инстинкттің арқасында дамып, ғылымға айналды деп негіздейді. Біреулер өзіне жағымды эсер сыйлап, дем алу, шаршау мен уақыттың өзін ұмыту үшін ән салды. Басқалары ішкі жан-күйін қатайту немесе тарқату, өзгертуге құштарлықты басуға

болмаса жандыруға тырысты. Үшіншілері өздерінің өлеңдеріне үлкен айқындылық беруге және тыңдарманның қиялын қоздыру үшін ән салды. Осы әртүрлі себептермен адамдар ертеректен ыңылдап, ән салып өлең айта бастады. Ән мен әуендер ұрпақтан ұрпаққа, халықтан халыққа беріліп отырды және ғасырлар барысында азды-көпті байып отырды. Ерекше дарынды адамдар біз айтқан музыканың үш түрін де тудыруды үйренді. Олардың әрқайсысы өздерінің алдыңғыларынан басып озуға тырысты. Қажырлы еңбектің арқасында олар өздерін танымал етті. Олардың ізбасарларының арасында кейбіреулері музыканы тудыруға қабілетсіз, өзіне дейінгілердің туындыларын орындау арқылы орындаушылық талантын дамытқанына қанағат етті; ал басқаларында композиторлық дарын болды, олар осы арқылы шабыттана отырып, музыканы одан әрмен байыта түсті. Осылай музыканттар ауысып отырды. Өнер ғасырлар бойы ұрпақтан ұрпаққа, халықтан халыққа беріліп отырды. Сол болмаса басқа құштарлықты жандандыру немесе басу керек пе? Егер ерекше эсерге арналған музыкаға жағымды сезім сыйлайтын дыбыстарды, сондай-ақ қиялды оятатын және оның сөздерімен үйлесетін дыбыстарды қоссақ, басқаша айтқанда вокалды музыка жасау арқылы жетуге болады. Ол мойындалған, бұған үлкен еңбекпен жетуге болады. Қиялды оятуда, өлеңге үлкен күш беруде осы мақсатқа негізделген музыкамен шектелмеу қажеттігі, сонымен бірге жағымда көңіл-күй сыйлайтын, құштарлықты басатын немесе қоздыратын музыканы да қолдану керектігі бейнелі түрде мойындалған. Бұл тыңдаушы қиялын баурап алудың, өлеңді түсінуді жеңілдетудің,алған эсері оның жан дүниесінде сондай-ақ зеріккен кезінде ұзақ сақталудың тәсілі болды. Әл-Фараби әртүрлі халықтардың музыкалық аспаптарының қалай пайда болғандығын және олардың қолданылуын жете зерттейді. Әнмен үйлесетін аспаптық музыка оған үлкен күш пен мәнерлілік береді және әртүрлі жағдайларда оны толықтыра алады. Олай болса музыканың бұл екі түрі бір-бірімен тығыз байланысты. Бірақ барлық аспаптардан туатын үн өз кезегінде адам дауысының үніне жол береді. Олар тек әнді байытып, оған үлкен үнділік беріп, сүйемелдеп, көркемдеп және есте оңай сақтауды жүзеге асырады. Аспаптардан туындайтын дыбыстар адам дауысының үнімен салыстырғанда кішкене төмен сапаға ие екендігін Әл-Фараби бірнеше рет қайталайды. Сондықтан олар тек қана өзінің естілуін байытуға, күшейтуге, сүйемелдеуге және есте сақтауды жеңілдетуге қолданылады. Осылай адам түйсігі табиғи немесе табиғи емес болып бөлінеді; табиғи түйсіктер сезімге әрекет ететін, танымды іске асыратын, рахат сезім тудыратындар болып табылады, табиғи емес түйсіктер – бұлар сезімге ие болып, реніш, қынжылту тудыратындар. Түйсіктің жетілгендігі – бұл сезімде іске асатын, рахаттану сезімін тудыруы; оның толық болмауы – бұл қынжылыс тудыратындығы. Түйсінуде табиғи болу сезімдік күй үшін өте жақсы және абзал. Әбу Насыр ғалымдарға музыкалық тәжірибенің теориядан әлдеқайда маңызды екендігін білу қажеттігін айтады. Теория тек қана тәжірибе өзінің кіл дамуын бастан кешкенде, әуен пайда болғаннан кейін, музыкалық шығармалар біткеннен соң, сондай-ақ басқа да музыкаға қатысты нәрселер, түйсіну табиғи болғанда ғана пайда болады.

Әл-Фарабидің теоретикалық мұрасында барлық эстетикалық сезімдер мен істерді қосатын музыкалық үйлесімділікке үлкен мән беріледі. Үйлесімділік – бұл музыкалық дыбыстардың үндестілігі. Әртүрлі халықтардың музыкалық шығармаларын жете зерттей отырып (түркі, славян халықтары, парсы, грек, араб тайпалары және т.б. – автор), ол ондағы музыкалық дыбыстардың (үн) екі түрін айыруға болатындығын жазады. Олардың бірін тоқыма мата және оның жіптерімен салыстыруға болады ... Басқа үндер керісінше, орнаментпен безендірудің және қандайда бір құрылымның қосымша элементі рөлін атқарады. Әбу Насыр үндестік пен музыкалық үйлесімділік мәселелерін қарастыра отырып, музыка туралы ілім тәжірибеден алған алғашқы негіздерді (принциптер) санап шығады: оларды біз "толық жетілген" деп атаймыз. Әл-Фараби кемелдіктің он түрін санамалап шығады. Бұл музыканың бірінші категориясына сай он үйлесімділік. Музыканың екінші категориясы бұл жерде айтуға тұрмайтын басқа кемелдікке ие. Бұл үйлесімділіктердің біріншісі – бұл композицияға қосылатындардың барлығы, оны әрлендіреді немесе бұрмалайды; ол әуенді ұлғайту мен байытуға күш салады. Екінші үйлесімділік – бұл үннің ырғақтарын айыратын уақыт үйлесімі, яғни ол әуен мен уақыт интервалының арасында болады. Үшінші үйлесімділік – бір әуенді құрайтын, оның жетілуіне қызмет ететін үндердің қосылу (топтар) үйлесімі. Біз оны "гомогенді" (музыкалық үн түрі) деп атаймыз. Төртінші үйлесімділік – бұл ерекше топтағы үйлесімділік немесе біз октава категориялары (гамма, қатар) деп атаған әуенді туғызатын, үндердің ерекше байланысында болатын үйлесімділік. Сондай-ақ әуенді жетілдіруде үлкен қызмет атқарады. Бесінші үйлесімділік – бұл әуенді (қатар, оның эволюциясы) құрастыру үшін қажетті үндер бағынышты болатын ерекше комбинациялар үйлесімі. Ол алдыңғы және соңғы үндердің үйлесуін басқарумен айналысады, белгілі бір әуеннің кемелденуіне қызмет етеді. Алтыншы үйлесімділік – бұл біріктіру үйлесімі, біртектес үндердің қосақталуы, біз оны "үндестік" деп атаймыз. Жетінші үйлесімділік – бұл баспалдақтар үйлесімі. Әуен құрылатын немесе баспалдақтан баспалдаққа өсе беретін (эволюция) әуен. Ол әуендегі үндердің кезектесіп бір-бірімен бірлесуін дайындаумен айналысады. Сегізінші үйлесімділік – бұл саптағы баспалдақтарды бөліп тұратын, шкаладағы (үн ауыстырушы интервал), олардың жүйелілігін бақылайтын интервалдар үйлесімі. Бұл үйлесімділікке ұйқасқан үндердің арасындағы интервалдар мен бірге, дыбысталудың жоғарғы және төмен негіздерін даярлау да тән. Тоғызыншы үйлесімділік – бұл әртүрлі үндестіктен алынған біртектес түрлердің үйлесімі. Ол өзара ұйқасқан үндерде бар және әрқилы музыкадағы үндерді дайындаумен айналысады, біз оны "тіркеуші" деп атаймыз. Соңында, оныншы үйлесімділік – бұл дыбыс шығарудың төмендігі немесе жоғарылығы мағынасындағы дыбыстардың өз бетінше үйлесуі. Әл-Фараби осы он үйлесімділіктің арасынан үндестікке ерекше тоқталады. Музыканың алғашқы принципі (негізі) туралы мағлұмат алу үшін, дәл содан бастау қажет.

Үндестік үйлесімі (гармония) жоғарыда аталған он үйлесімділіктің құрамына кіреді және алғашқы негіздің бастапқы принципі болып табылады. Бұл үйлесімділікті біз "үндестік" деп атаймыз. Осы сипаттағы үйлесімдер өте көп; бұлар – октаваның үндесуі, квинт пен кварттың ұйқасымдарын айтуға болады. Сондай-ақ, егер осы үш үндестікті ритмикалық кезеңге бөлер болсақ, онда басқа да үндесулерді алуға болады. Мысал үшін, октаваның интервалынан октаваның еселі ұйқасымын; октава мен квинттің қосарланған ұйқасынан; октава мен кварттың ұйқасымдарын айтуға болады. Одан әрі Әбу Насыр талдау бен синтезге, индукция мен дедукцияға ерекше тоқталады. Музыкалық өнердің принциптері әлі де толықтай анықталмаған, болмаса аз зерттелген деп ол жазады. Соған сәйкес олармен жете танысуға мүмкіндік беретін әдіс табуымыз керек. Сонда ғана біз осы принциптерден туындайтындардың бәрін нақтылы оқып-үйрене алар едік. Осы принциптердің көпшілігі жоғарыда біз санамалап өткен он үйлесімділік секілді музыкалық тәжірибеден немесе арифметикадан алынған. Әл-Фарабидің эстетикалық ілімдері "Музыканың үлкен кітабын" ғана емес, оның барлық еңбектерін маңызды ете түседі. Ол өзінің мәнін осы күнде де жоғалтқан жоқ және өз зерттеушілерін күтуде. М.С. Бурабаев Гармоническое единство прекрасного и полезного в эстетике Аль-Фараби// Мир ценностей Аль-Фараби и аксиология XXІ века. Кн. 2. Алматы: КИЦИФП МОНРК, 2006. С. 203-233. БАҚЫТ – ӘЛ-ФАРАБИ ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ НЕГІЗГІ ИНТЕГРАЛДЫҚ КАТЕГОРИЯСЫ Г.Г. СОЛОВЬЕВА Бақытты түсіну, асырып айтпасақ та – Шығыс пен Батыстың дүниетанымы арасындағы шекара болып табылады. Адам рухы ол жерде ғарыштық шындықпен бірлікке ие болу үшін өзіндік сана тереңіне ұмтылатын Шығыста бақыт бәрінен де жоғары қойылады. Буддизмде барлық торт ізгілік ақиқат ең маңызды және бірінші дәрежелі нәрсе – қайғы-қасіреттен өтумен байланыстырылады (бақытқа кенелу деп оқыңыз). Нирвана – балдай тәтті, көгілдір шыңдардай жарқырауық, аптап шөлдегі ауыз судың жұтымындай салқын: ғарыштық санамен ұштасу, «меннің» еріп, араласуы, рухани белсенділік пен тәтті, көптен күткен рахаттанудың аса жоғары дәрежесі. Будда қабылдаған іс-қимылдардың бәрі дүниені қайғы-қасіреттен азат етіп, оған рахаттануды сыйлаудың жарқын үмітінен жылу табады. Батыс мәдениетінің қайнар көзінде тұрған, бірақ Шығыспен байланысын үзбеген Аристотельде бақыт этиканың басты категориясы болып қалады. Қатаң ғылыми проблемалыққа үйреніп қалған оқырманды бұл жағдай сескендіруі мүмкін. Мұндай сескенуде дәстүр бойынша «жүрек логикасын» (Паскаль) әлеуметтік болмыстың жол жиегіне ығыстыратын біздің өркениеттің ғылым тектес бейнесі көрінеді. Логикалық дәлел, мақсатты тиімді әрекет, зият – барып тұрған шүбәсіз құндылықтар. Бірақ та бақыт... Ол теориялық қызығушылыққа лайық па?

Аристотель басқаша ойлайды. Оған еуропалық өркениетті қысқымен жаныштаған шеткі рационализмнің наразылықтары мен талаптары әлі де белгісіз. Аристотель бақытты этиканың орталық проблемасы деп атап және өз позициясын ұстаз көзқарастарына қарсы қоя отырып, Платонмен сұхбатқа кіріседі. Платон бақыт туралы емес, күннің шұғыласына ұқсатып және оның орнын таза мәнділіктердің, мәңгі және өте алмайтын идеялар дүниесінде анықтайтын бірыңғай, жоғары игілік туралы айтады. Аристотель де игілік туралы айтады, бірақ бұл – эйдос емес, таза идея емес, жалған және өткінші заттар дүниесінде болатын нақты тірі адамның бақыты. Ортағасырлық суреттердің бірінде Платон саусағымен аспанды, ал Аристотельдің жерді көрсетіп тұрғаны кездейсоқ емес. Платонизм биіктеріне дейін көтерілген эллиндік Аристотель еңбектерінде жер бетіндегі шындықтарға айналды. Бірақ та игілікті бақыт деңгейіне дейін түсіру теориялық дискурстан бас тартуды білдірмеді. Аристотель адам бақытының мазмұны мен мәнін ашу үшін біртүтас теориялық жүйе – этиканы жасады. Бақыт, –деп тұжырымдайды Стагирит, – ең кемеліне келген игілік, өйткені «біз оны әрқашанда оның өзіне бола және ешқашан қандай да бір басқа нәрсеге бола емес, құрмет, рақаттану, ақыл мен барлық ізгілік ретінде таңдап аламыз... олар бізге бақытқа қол жеткізудің құралдары ретінде көрінеді»316. Кемеліне келген бола тұрып, бақыт өзіне өзі жеткілікті де болып табылады. Ең мұқияттарын қосқанда, адамдардың көпшілігі ырысбереке мен рақаттық – бұл бақытты өмір екендігімен келіседі. Бірақ бұдан кейінгі пайымдауларында Стагирит тобырдың пікірі пен данышпандардың көзқарастарының алшақтайтынын айтады. Әркім өзін бақыттың білгірі деп есептеуге құқылы және өз түсінігін жол көрсетуші жұлдыз етіп тандап алады. Біреулер үшін бақыт - байлық, басқалары үшін – даңқ пен құрмет. Үшіншілері үшін – рақаттану. «Тіпті көбінесе бір адам үшін бақыт – бірде біреуі, бірде – басқасы: өйткені ауырып қалғанда (адамдар бақытты көреді), мұқтаждыққа тап болғанда – байлықты ойлайды, өзінің надандығын біле отырып, олардың түсінігінен асып түсетін және қандай да бір ұлы нәрселер туралы пайымдаушыларға масаттанады»317. Бақыт – жоғары, өзіне өзі жеткілікті игілік екені туралы мәлімдей отырып, Аристотель бұл жерде оғаштықты табады: бақыттың жалпыға ортақ әмбебап сипаты жоқ және сондықтан да үзілді-кесілді, түсінікті мәртебеге үміттене алмайды. Әрбір халықтағы сияқты әрбір адамда өз бақыты бар және бұл түсінікпен ешкімнің де дауласуға құқы жоқ. Жоғары игілік сынықтарға, толып жатқан жарықшақтарға бөлінеді. Олай болса, ғылым ретіндегі этика жөніндегі әңгіме қандай болуы керек? Аристотель проблема жүйкесін байқап көреді. Иә, біз адамға бақыттың өзіндік түсінігімізді таңа алмаймыз, оны өзіміздің үлгі бойынша бақытты болуға мәжбүрлей алмаймыз, бірақ та біз оны беймәлімдікте, қараңғылықта, адасушылықта, елестік, алдамшы бақыт құшағында қалдыруға тиіс емеспіз. Өйткені этика қолда бармен, өмір сүретіндермен ғана қанағаттанбайды, шынайы, нағыз бақыт қандай болу керектігін жобалайды, үлгісін жасайды. Бұл шынайы бақыт әмбебап, жалпыға ортақ сипат табады, бұл оны ғылым ретінде этика шеңберінде талдауға мүмкіндік береді. Бақыттың әмбебаптығы оның игілікпен сөзсіз кездесетінін ұйғарады. Олардың арақатынасы қандай? Бұл мәселе бойынша ежелгі грек философиясында екі негізгі жауап берілген. Бірінші көзқарасқа сәйкес бастапқы және басталар ұғым жақсылық болып

табылады: жақсылық жасаушы әрқашанда бақытты. Екінші көзқарасқа сәйкес, керісінше, бақытқа қол жеткізуден бастау керек: бақытты адам жамандық жасамайды. Бірінші көзқарасты Сократ білдірді және дамытты. Ол: әділ, тамаша жанды адам ғана бақытты бола алатынына сенімділік білдіреді. Әділетсіз, арам, бұзылған және азғын жанды адам - бақытсыз және бейшара, ондайлар құрмет пен байлыққа қол жеткізе алмас еді. Және де оның сіңірген еңбегіне қарай кек алынудан, жазадан құтылып кетудің сәті түспейтіндігінен емес, керісінше, оның жазаланусыз қалатындығынан. Әділетсіз қылық жасау – жамандық, бірақ бұдан да зор бақытсыздық – жазаланудан қашу, жасырыну. Ауру азаптаған адам өзінің қорқынышын жеңуі және шыдамдылық көрсетіп, денсаулық пен күшін қайтару үшін пышаққа түсуі, жараларын күйдіруі тиіс. Оның әділетсіз, кінәратты жаны ауруға ұшыраған, және ол құтылудан үміттенуден де жоғары ең қатал шараларға бел буады 318. Адам үшін жақсысы – мүлдем ауырмау және жамандық жасамау. Бірақ та егер ауруға ұшырап, әділетсіздік жасаса, одан құтылуға асығу керек. Көзін күйдірсін, азапты қиналысқа түссе де болады. Жанның айығуы, денені емдеу тәрізді ерлік пен шыдамдылықты талап етеді. Сократтың сенімі бойынша, ең бақытты адам – жаны жамандықпен және әділетсіздікпен мүлде жараланбаған адам. Екіншісі жаңылыстық жасаса да, жазаға ұшырай отырып, жамандық шырмауынан босанатын адам. Ең бақытсыз адам әділетсіздік жасап. жазадан құтылып, жазаланусыз қалатын адам 319. Сократтың «ізгі ниеттілер – бақытты» деген тұжырымын Эпикур ой елегінен қайта өткізеді. Оның пікірі бойынша, керісінше бақыттан бастау керек, өйткені ол ізгі ниеттіліктің шарты болып табылады. Бақыттылар жамандыққа қабілетсіз, олар жақсылық шұғыласына бөленген. Эпикур «Барлық игіліктің бастамасы мен тамыры – құрсақтың тоқтығы: тіпті даналық пен басқа мәдениет те оған қатысты болады» 320 деп тұжырымдаудан қорықпайды. Бірақ та бұл жерде одан гедонизмді, алды-артына қарамайтын сезімдік рахаттануды насихаттаушыны көретіндердің үстіне «шелегімен суық су құяды». Егер сен табиғатқа сай өмір сүретін болсаң, ешқашан кедей болмайсың. Табиғат аз ғана нәрсені, адамдардың түсініктері – шама келмейтінді талап етеді. Эпикур бойынша рахаттану таза және игілікті болуға тиіс. Бақыт этикасы мен борыш этикасының қарама-қарсылығында Аристотель қандай позицияны иеленеді? Біздің көзқарасымыз бойынша оған қандай да бір жаңа нәрсені айтудың сәті түседі, өйткені ол позициясын ұстанымды түрде өзгертеді және бақыт туралы әңгімені басқа жазықтыққа аударады. Аристотельге дейін бақыт шадымандықпен, рахаттанумен бір «байламда» болды. Тіпті адамға рахаттануды дәрежесі, толықтығы, молдығы бойынша салыстыруға, жуырдағы және бұрынғы алған ләззаттың барлық салдарларын таразыда өлшегендей көмектесетін ерекше «өлшеу өнері» де өмір сүрді. Егер ләззаттанудан кейінгі азаптану рахаттанудан асып түссе, мұндай жалған ләззаттанудан бас тарту ақылға сыяды. Аристотель бақыт пен рахаттану түсініктерін түпкілікті және өзгерместей бөлмейді. Олардың тығыз байланысты екені сөзсіз. Бірақ та бәрінен бұрын бақыттың мәнін айқындап алу керек, ол үшін: адамның алатын орны қандай? деген сұрақ қою талап етіледі. Бұл біз жоғарыда айтқан, Аристотельге борыш этикасы мен бақыт этикасы дихотомиясын шешуге мүмкіндік берген ойдың жаңа бұрылысы болып табылады. Стагирит белгілі бір кәсіп иесінің өкілі ретінде адамның өз орны бар деп тұжырымдайды. Аяқ киім тігуші аяқ киім,

музыкалық шебер сыбызғылар жасайды. Өз орнын таппаған адамның болуы мүмкін емес. Олай болса оның тағайындалуы нені білдіреді? Тамақтану мен өсу емес – бұл өсімдіктер өмірінде де бар. Сезімдерде де емес – өйткені олар бұқада да, жылқыда да бар. Онда бәрінен бұрын – пайымдау мен ойлауға қабілетті жанның ішкі белсенділігінде. Осыдан келіп жанның қызметі адамның тағайындалуы болып шығады 321. Бірақ та қандай қызмет игілік болып есептелінеді? – деп сұрақ қояды Стагирит. Және ол жоғары игілікті (бақытты) ізгі ниеттіге қатыстылығы арқылы анықтай отырып, жоғарыда аталған дихотомияны шешеді. Оларды қарама-қарсы қоюға және қандай да біреуін бастапқы, алғашқы деп қабылдауға мұқтаждық жоқ, өйткені «адам игілігі ізгі ниеттінің жанына лайық, ал егер ізгі ниеттілер бірнешеу болса – онда ең үздігіне және неғұрлым толығына (және кемеліне келгеніне) лайық қызмет болып табылады»"322. Ойдың осындай беталысы қарсылыққа кездесуі мүмкін. Аристотель таза платонизммен келіспей, адам бақыты туралы айтуға ниет білдірген сияқты, бірақ нәтижесінде өзі бақытты ләззаттан бөліп тастап, оны ізгі ниеттінің шынжырымен матайды, оған жалпыға ортақ сипат бергісі келеді. Аристотель бұл сұрақтарды алдын ала көреді және өзі оларға жауап береді. Біріншіден, бұл анықтама құрметке, даңққа, байлық, билікке ұмтыла отырып көпшілік айтатындардың көбісін қамтиды. Егер жанның қызметі ізгі ниеттіге лайықталса, онда байлық та, даңқ та және басқа да игіліктер осы анықтамаға енгізіледі, өнегелілік тұрғысынан қолдау табады. Екіншіден, жан қызметінің өзі ізгі ниеттіге сәйкес аса мол шадымандық сыйлайды. «Өйткені ләззат жандағы соған бола әуесқой атанған әркімдегі ләззатты сынақтан өткізеді. Айталық, жылқылардың әуесқойына жылқы, ойын-сауықтардың әуесқойына – ойын-сауықтар және дәл осылай әділ билікті, әділдікті сүюшіге, ізгілікті сүюшіге – ізгі ниеттіге лайық нәрсенің бәрі беріледі» 323. Осы арадан қайдағы бір таңқаларлық салдар келіп шығады: Аристотель ұсынған бақыт анықтамасына сәйкес адам оның соңына қатыгез тағдыр түсіп, үлесіне шыдауға болмайтын сынақтар мен қайғы-қасірет тиетін кездің өзінде де бақытты бола алады. Ол тағдырдың барлық соққыларына мызғымастан шыдап береді және бұған қоса бақытын жоғалтып алмастан, өзі де игі істер атқарады. «...Егер тағдыр тәлкегіне ілесіп отырсақ, онда біз қандай да бір адамды бірде бақытты деп, бірде қайтадан бақытсыз деп атайтын боламыз, бақыттыны өзінше бір хамелеон және қандай да бір орнықсыз құрылыс ретінде түсінеміз» **. Керісінше, бақыт пен ізгі ниеттінің бірлігі бақытқа тұрақтылық пен орнықтылық береді, оны шадымандықтың берік жібімен байланыстырады. «Шат-шадыманға бөленгендердің ешқайсысы бақытсыз бола алмайды, өйткені ол ешқашан жиіркенішті және жаман (қылықтар) жасамайды» 325. Бақыт туралы теория контекстінде пайымдай отырып, Аристотель сонымен бірге ізгі ниеттілер мен білімді сократтық теңестірумен келіспейді. Сократтың ешбір шаршамастан ақиқаттың, жақсылық пен сұлулықтың мәнін іздестіре отырып, жақсылықтың мәнін білетін адамның ешқашан жамандық жасамайтыны туралы ойға келгені белгілі. Аристотель бұл тармақтан қисынсыздықты сезеді: өйткені жақсылықтың не екенін білетін адам ең қаскүнем болуы да мүмкін. Бұл Аристотельдің

еуропалық мәдениетте алысқа кеткен салдарлары бар Сократ пен Платон пікірлерінен өте маңызды алшақтығы **. Аристотель сократтық ригоризм мен бір мойын келіспеушілікті қабылдамайды. Сократ жанның зерделі бөлігін ғана мойындайды және жанның аффектілі, сезінуші, тілеуші, жігерлі бола алатынын көргісі келмейді. Берілулер мен сезімдер, мінез бен өнеге, адамның орнықты қасиеттерінің жиынтығы, этос (осыдан – этика), ал ең бастысы іс-әрекетті, қылықты қамтамасыз ететін зерде мен сезімді біріктіретін ерік – Стагириттің түсінігінде адам осылай орнығады. Біз этиканы тек білім алу үшін ғана емес, бұрынғыдан да жақсы қылықтар жасау үшін зерттейміз. Оның үстіне жекелеген жағдайда ғана емес – өйткені бір қарлығаш немесе бір жылы күн көктем жасай алмайды, оз өмірінің барлық он бойында жасайды. Сократтан өзгешелігі – Аристотель сондықтан ізгі ниеттерді дианоэтикалық және этикалық деп екі типке бөледі. Біріншілері жанның зерделік бөлігіне жатады – бұл пайымдаушылық, тапқырлық, даналық. Екіншілері – жанның аффектілі бөлігіне жатады – дархандылық, әділдік, естілік. Біріншілеріне оқытады, олар көп дәрежеде білімге қатысты. Екіншілері тәрбиелеу процесі мен дағдыларды қалыптастыруда пайда болады. Дианоэтикалық ізгі ниеттер – мінездің, рухани қалыптың қасиеттері де. Өйткені әділдіктің не екенін білу бір іс те, басқа іс — әділ болуға ниеттену және бұған қоса әділ қылықтар жасау. «Нақ осылайша дұрыс (қылықтар) жасай отырып, біз әділеттілерге ақылды (қылықтар) жасай отырып ақылдыларға, ержүрекпен (қимылдай) отырып – ержүректерге айналамыз». Аристотель сократизмнен төнген қауіпті сезіп, логоцентризм үрдісіне қарама-қарсы қоюға әрекеттенген тәрізді 11. Алайда Жаңа заманнан бастап бұл үрдіс бұрын-соңды болмаған күшке ие болды. Батыс мәдениеті ғылым идолына табына бастады, және тіпті философияның өзі бірінші дәрежелілер ретінде логика мен гносеология мәселелерін қарастырып, ғылыми дәлдік пен анықталғандыққа ұмтылатын болады. Бұл ғылыми көкжиекте бақыт ең төменгі көрсеткіш бойынша бағаланатын болады. Ол ғылыми талдауға лайық емес және жеке адам өміріндегі эмпирикалық бағдар рөліне ғана үміттене алады. Гегель бақыт беттері – тарихтың бос беттері деп ешбір өкінішсіз мойындайды. Аристотельдегі істің жағдайы басқаша. Ол аса қиын міндетті – этиканы ғылым ретінде жасауды қолға алды, ал бұл бақыт мәнін анықтау мен оған сәйкес бақытты адам іс-әрекет жасайтын ізгі ниеттердің не екендігін қарастыруды білдіреді. Сондықтан да «Никомах этикасында» бақыт тек бастапқы ғана емес, сондай-ақ интеграциялаушы категория. Стагириттің ізгі ниеттілер, олардың тәрбиесі, мінез-құлықтары, өнегесі, ынтығулары мен ісәрекеттері туралы айтатындарының бәрі бастапқы анықтаманы ашып көрсетеді: бақыт жанның ізгі ниеттерге сәйкес қызметі. Бірақ Стагирит бақытты этиканың иеленуі мен зерттеу саласын шектемейді. Тіпті саясат та – әрбір адамның бақыты барлық басқа міндеттерден асып түсетін және артықшылығы бар ретінде бөлініп алынатын араласу мен қызмет саласы болып шығады. Өз уақытындағы шындықтың саяси тәжірибесін жалпылаған, «Саясатты» жасаған Аристотель бақытты азаматтық, әлеуметтік-саяси категория деп есептейді. Ол үшін саясаттың батыс дәстүрінің кейінгі дамуындағыдай билік туралы мәселе емес, тиісті іс-әрекеттерге қабілетті жақсы, өнегелі, білімді адамдарды, яғни бақытты азаматтарды қалай тәрбиелеу туралы мәселе

екені үлгі етерліктей. Шынайы бақыттың не екендігін білу өмір салтына орасан ықпал етеді – өйткені ол кезде біз жебелер тәрізді алдымыздағы нысанадан өзіміз қалаған мақсаттарды таңдау мен жүзеге асырудан мүлт кете алмаймыз. Аристотель азаматтардың бақытына неғұрлым жоғары дәрежеде жағдай жасайтын мемлекеттің қандай үлгісін орнату жөнінде алаңдаушылық білдіреді. «Оның (жоғары игіліктің) басқарушы аса маңызды ғылымның қарастыруына жататынын мойындау қажет тәрізді. Ал ондай ғылым – мемлекет жөніндегі ғылым (немесе саясат) болып табылады» 22. Батыс дәстүрі үшін сипатты саясат пен этикадағы алшақтық, тіпті жатсыну қазіргі заманғы саяси ғылымда маңызды проблема ретінде мойындала бастады, онда «билік пен әділдік», «билік қатынастардың этикалық қырлары», «жеке тұлға мен билеушінің өнегелілік сапалары» тақырыптары қайтадан көкейтесті бола түседі. Нақ арабтілді дүниеде, өзіндік мәдени негізде басты мәселесі адам бақыты болған дүниетаным үлгілері қалыптасты. Өзіне ежелгі грек мұрасын сіңіре отырып, фәльсафа Аристотельдің бақытты бірінші дәрежелі игілік ретінде таныған негізгі идеясын іліп әкетті және бұл идеяның толық құқықты иесіне айналды. Бақыт – фәльсафаның рационалистік те, мистикалық та тармағының интегралдық категориясы. Әл-Фараби бақыт мәселесіне арналған көптеген еңбектер жазады: «Бақытқа барар жолды көрсету», «Бақытқа қол жеткізу туралы» және бұдан бөлек онтология, әлеуметтану, саясат, этика мен эстетиканың барлық проблемаларын бақыт категориясы (экзистенциалы) негізінде талқылайды. Дегенмен де сопылық жағына қарай батыл қадам жасаған адал шәкірт Ибн-Сина «Бақыт алхимиясын» жасады, исламдағы әр түрлі бағыттарды синтездеген, ортодоксия мен сопылыққа өзгерістер жасаған әл-Газали «Бақыт эликсирін» тапты. Бұл адам біртүтас дене, жан мен рухтың бірлігінде түсінілетін «логика мен жүрек математикасы» және сезімдер мәдениеті құрғақ, есепке құрылған, суық рациомен ығыстырылмайтын Шығыс үшін өте сипатты. Арабтілді философияның жаратылысы және оның рационализмі, оның мистицизмі ол үшін ең жоғарғы мақсат (ешқандай да ұят емес және ұждансыз емес) бақытқа қол жеткізу (жалған, елестік емес, шынайы, ақиқат) болып табылатын сезімді, толыққанды өмірмен өмір сүретін жеке адамды еске алады. Батыс бақыт ұстанымының біріншілігін талап еткен Аристотель этикасының мұрагеріне айналмады. Үстемдік мақсаттарына мүдделілік, сыртқы дүниені бағындыру бір қарағанда тамаша болып көрінетін ғылымдар Ұлы қалпына келтірудің орасан зор жобаларына (Ф. Бэкон) жағдай жасады. Ғылымдар адам мүмкіндіктері мен күштерін әдеттен тыс көбейте, оған денсаулық, мәңгі өлмейтіндікті, осыған орай бақытты бере алады. Батыс адамның барлық сипаттамаларынан «жүрек резондарын» (Б. Паскаль) ұмыта отырып, рационы бөліп алады. Философия бір кездері бағынбаған және асқақ басты жаңа кумирдің алдында идіре отырып, ғылым тектес формаға ие болды. Фихте «Ғылыми ілімді» жазды, Гегель қатаң логикалық реттілікке бағынған философиялық жүйе құрды – философия жүйеден тыс жерде жек көрінішті «мәліметтер агрегаты» болып қалады. Бірлескен сұхбаттағы ерікті ізденіс, философияны түсіндіру, дүние жұмбақтарын шешу ғылыми бағдарланған философиялық жүйелеумен алмастырылды. Басты импульс – жалпыға ортақты және қажеттіні, ақиқатты іздестіру болды және барлық кездейсоқтық, жекелік қажет емес «қалдықтар» ретінде сипатталды (Гегель). Бақыт ұстанымы неліктен философиядағы өзінің басшылық рөлінен айырылғаны және философиялық рефлексиялардың шалғайына ығыстырылғаны түсінікті болады. Бұл ашық

ұқыпсыздықта батыс рационализмінің рухы білдіріледі. Кант борыш пен бақыт түсініктерін сөзсіз ажыратады. Оның пікірінше, олардың мүлдем әр түрлі табиғаты бар және сондықтан да теңдестіріле алмайды, бұл Эпикурдың (бақытты адам ізгі ниетті болып табылады) және оның оппоненттері стоиктердің (ізгі ниетті адам бақытты болып табылады) пайымдауларында кездескен еді. Кант бұл дилеммаларды жалған деп есептейді. Шынымен де борышты орындау тікелей бақыт бола ала ма? Ізгі ниеттіде – басқа табиғат, онда жалпыға ортақтық пен қажеттілік сипаты бар болса, бақыт – дара, ұстатпайтын, қыңыр, өз еркі бар нәрсе ретінде атап көрсетіледі. Кант таза борышқа артықшылық береді. Әуестенулерге, пайдаға, табысқа кесе көлденең борышқа адалдық -адамдағы ең тамаша нәрсе, оны барлық рахаттары бар өмірмен қатар салыстырудың ешқандай маңызы жоқ... адам өмір сүреді және өз көздерінің алдында өмірге лайықсыз болуды қаламайды 11. Бақыт салыстырмалы, әмбебаптылықтан айырылғандықтан ғана емес, жамандық пен жақсылықты ажырата білуге бейжай қала алмайтындығынан да өнегеліліктің негізі болып санала алмайды. Кант таза жанды, әділ және игілікті адам ғана бақытты бола алады дейтін Сократпен келіспейді. Кант ең барып тұрған қаскүнем де өзін бақыттымын деп сезінуі мүмкін деген тұжырым жасайды 11. Борыш – бақыттың өзін емес, оның «қадір-қасиетін» жасайтын себеп. Кант «Ізгілік пен бақыт бірігіп бір жеке тұлғаның барлық жоғары игілікке ие болуын құрайды» – деп мойындайды және Құдайдың көрсетілген бірліктің кепілі болатынын қағидатқа айналдырады. Гегель оны таза эмпирикалық, диалектикалық фантасмагорияның ұлы кәсіпорнына қатысуға лайық емес деп есептеп, бақыт ұстанымына неғұрым қаталдық білдіреді. «Логиканы» жасаушы: бақыт беттері – дүниежүзілік тарихтың бос беттері – деген үзілдікесілді тұжырым жасайды. Бұл үкім талқыланып отырған түсініктің классикалық батыс дискурсіндегі тағдырын анықтайды. Бір іс – онтологияның орасан зор құрылысы, логиканың екпінді эскападалары, антропологияның сергектігі – міне бұл байсалды батыс дәстүріне лайық. Бірақ та бақыт ше? Бұл – шынайы теориялық жалпылауларға дейін көтерілуге қабілетсіздердің және жалған философиямен, теория суррогаттарымен қанағаттанатындардың үлесі. Мұндай көзқарастың жаңғырығы тіпті XX ғасырдағы ықпалды философиялық бағыт – экзистенциализмнің өкілі – Симона де Бовуардан да естіледі. Ол әйел жынысына тиесілі адам тіршілігі болмысының не екендігін білуге сұранып тұрған өз еңбегінде бақыт туралы әңгімесін көбейтіп аламын ба деп қауіптенеді, оған кекесінмен қарайды. Зерттеуші әңгіменің бақыт туралы болмайтынына сендіруге асығады – өйткені гаремді мекендеушілер де бақытты бола алады, ал әңгіме бостандық көкжиегіндегі әйел тағдыры туралы болмақ 22. Философиялық білім табиғатын түп тамырымен қайта қарастырып, «адам – әлем» қатынасының біртұтастығын қалпына келтірген постклассика бақыт түсінігін де ақтап шықты. Ницше өмірдің қуаныштылығын, «асыл тасты бақытты» талап етеді, сырқаулы, әлсіздің түрі ауыр және жеккөрінішті екені жөнінде тұжырым жасайды. Адорно бақытты «Жағымсыз диалектикаға» енгізеді, оны «үлгілік талдаулар ансамблінің» негізгі сюжеттерінің бірі деп атады. Бақыттың ақталуында терең өзгерістердің мәні білдірілген: ең қатаң логоцентризм мен рационализмнен бас тарту, толыққанды философиялық пульсті қалпына келтіру, көмек пен қолдау іздеп Шығысқа назар аудару. Хайдеггер өзінің экзистенциялық талдауы «Daseіn» де адам мен әлемнің, адамның басқа адаммен бірлігін

қағидатқа айналдыра отырып, «іргетастық онтологияны» жасады. Ол категориялар (олар банкротқа ұшыраған батыс дәстүрі қызметінің нәтижесі болып табылады) туралы емес, «адам және әлем» біртүтас контексті енген экзистенциалдар туралы әңгіме қозғайды. Қазіргі заманғы философиялық жағдайда бақыт проблемасына қызығушылықтың қайта жаңғыруы кездейсоқ емес, бірақ оған бастапқы позицияларды түбірінен қайта қарау жағдай жасады. Шығысқа бет ру көптеген жаңалықтар мен ашылуларға әкелмекші. Батыс дәстүрінде ақаулық болып есептелген және таза теория аумағында тыйым салу талап етілген – бақыт түсінігінің өмірлік мағыналармен аса толығып кетуі, оның көп мәнділігі, айқындалмағандығы, салыстырмалылығы – ендігі жерде қадір-қасиет ретінде түсініледі. Бақыт – бұл өзіне толып жатқан өмірлік іс-тәжірибелер мен адамзат тәжірибелерін қамтыған, көптеген реңктер мен түсіндірмелеу енетін экзистенциал. Бақытты нақ осындай түсіндіру үні қазіргі заманғы философиялық ансамбльде күннен күнге сенімді естіле бастаған Әл-Фарабиге де тән. Әл-Фарабиге сәйкес, бақыт экзистенциал бола отырып, қуатты интеграциялау күшіне ие болады. Шығыстың Бірінші ұстазы жазғандардың бәрінде, оның білімнің әр түрлі салалары, логика, философия, математика, музыка бойынша жазған көптеген трактаттарында бірыңғай арқау бар, бұлардың бәрі жоғары игілік – адам бақытына ұмтылушылықпен байланыстырылған. Бақыт Бірінші мәнге шығатын, өзіне барлық кемелденудің жемістерін сіңірген адамның тағайындалуы, жақсылық, әділдік, еркіндік, ақиқат, даналық, әдемілік, магына сияқты негізгі категориялар арқылы анықталады. Әл-Фараби философиясы негізінен – саяси философия, оның өзіндік болмысы осыдан көрінеді деген пікір бар 11. Біздің көзқарасымыз бойынша, Әл-Фарабидегі саясат алғашқы негіздерден, бірінші себептерден басталатын және өзіне адамзат қауымдастығын этика мен саясат мәселелерімен бірге қосып алатын тамаша онтологиялық құрылыстың тек құрамдас бір бөлігі ғана 22. Егер бірінші көзқарас тұрғысын ұстансақ, онда Әл-Фараби тұғырнамасының айқын өзіндік ерекшелігін байқау қиын болады және де ол тек Аристотель, Платон мен жаңа платоншылдардың идеяларын, оның ішінде бақыт туралы мәселе бойынша идеяларын түсіндіруші және таратушы ғана болып көрінеді. Істің мәні ӘлФарабиде оның ислам мәдениеті дүниесіне тиесілілігіне байланысты ұстанымдық жағынан басқаша негіздің, онтологиялық астардың болуында. Аристотельден ерекшелігі ол монотеизм параметрлерімен өмір сүреді, бұл оның дүниеге деген көзқарасын өзінің алдындағы ежелгі грек ойшылдарымен салыстырғанда – және бәрінен бұрын бізді қызықтыратын контексте – адам бақытына көзқарасын ұстанымдық жағынан өзгертеді. Бұл анықтауыш жағдай жайлы үнсіз қалсақ, Әл-Фарабидің бақытты түсінуіндегі бірегейлік өз көрінісін таппайды. Аристотельмен салыстырғанда Әл-Фарабидің басқа мәдени өлшемге қатыстылығы Шығыс ойшылының іліміне Стагиритке тән емес ұстанымдық жаңа қатынастықты: руханилықты енгізеді. Әл-Фараби өзінің кіл күш-жігерін ақиқат пен руханилықтың жарығын төккен Бірінші мәнді іздестіру мен тануға бағыттайды – Аристотельдің формалар формасы бұл мұраттан алыста. Әл-Фараби өз жолы етіп бірінші себепті тануды - ғылым, философия, зерде жолын таңдап алды. Ол тұжырымдаушы оптимизмді білдіреді. Адам ғылымдар мен философияның көмегімен Бірінші мән табиғатын тани алады. Онымен бұл жерде Кант философиясындағы

зердені жәбірлеуге қарсы көтерілген Гегель ынтымақтастық көрсетеді: адам өзін өзі құрметтеуге жаралған, ол Абсолют табиғатын аша отырып ең жоғары нәрсеге лайық екендігін көрсетеді. Постклассикалық дәстүрде бұл идеяны М. Хайдеггер қолдады: ғылым мен техникада болмыстың бет-бейнесі ашылады және дәуірдің ерекшелігі – Болмыс құпиясы мен ғаламшарлық техникалық дискурстің оғаш бірлігінде. Әл-Фараби Бірінші мәнге сипаттама бере отырып, оны кемеліне келтіруден бастайды (Декарттың керісінше, мұндай кемеліне келмегендіктің растығынан шығара отырып күдік ретінде Құдай болмысын қағидатқа айналдырғанын еске аламыз: субъект болмысын дәлелдеуде күдік фактісі сөзсіз, ал кемеліне келмеу неғұрлым кемеліне келген жаратылыс бар екенін еске салады, ол күдіктер тудырмайтын – Құдай). «Бірінші Мән абсолютті және барлық жайттарда кемшіліктерден азат, Оның болмысынан да кемеліне келген және лайықты болмыстың болуы мүмкін емес...» 11. Осы негізгі анықтамадан келесілердің барлығы бастау алады. Кемеліне келу «Оның алдында болатын, болмыс бойынша Онымен бір баспалдақта қатар тұратын, Одан тәуелсіз мәннің болуы мүмкін еместігі» жөнінде ұйғарым жасайды. Бірінші мән өзінің кемеліне келуіне қарай өзіне өзі жеткіліксіз, яғни бірден-бір және жалғыз, осының арқасында қалған заттардың барлығы бірлікке ие болуы мүмкін. Бірінші мән қарама-қарсылықтардан азат, өйткені олардың болуы кемеліне келмегендікті, тәуелділікті дәлелдейді. «Қарама-қарсылығы бар нәрсенің бәрі кемеліне келмеген, ал оның болмысының кемелдігіне оның қарама-қарсылықтарының жоқтығы жағдай жасайды» 22. Әл-Фараби қарама-қарсы анықтамалардың – жамандықтың, адасушылық пен жеккөрудің құқықтық қуаты мен тең құндылығын теріске шығара отырып, жақсылықтың, ақиқаттың, махаббаттың онтологиялық біріншілігін жариялағандай болады. Бірінші мән кемеліне келген сапалардың барлық кереметтеріне ие болған. «Ол өз субстанциясы бойынша зерде болып табылады, өйткені нақ материя заттардың зердеге айналуына және көкейкестілігін тануға бөгет жасайды»33. Ол – «бірінші ақиқат және басқа заттарға ақиқаттың үлестерін береді». Ол – бірінші данышпан, өйткені өз мәніне ақылмен жетіп, өзіне танылғандарды және танып білушілерді біріктіреді. «Өйткені даналық ең үздік заттарды ең үздік жолмен танып білуден құралады» 44, ал ол өзін өзі, жоғары кемеліне келуді ең кемелді жолмен танып біледі. Ең соңында, Бірінші мән – бірінші ақиқат сүюші және ақиқат ғашық болушы. Оған тамашалық пен шат-шадымандық тән. Осылайша, зерде, ақиқат, даналық, сұлулық, махаббат, бақыт рухани координаттарға, онтологиялық мәртебеге ие болады. «Біздің рахаттануымыз, қуанышымыз бен қанағатымыз бен Бірінші Мән басынан өткізетіннің арасында салыстыру жоқ» 55. Және Ибн Сина Әл-Фарабидің онтологиялық түсінігін қайта жаңғыртады, Алланың жалғыз екені, әлуетті, өзектілік жағынан да бөліктерге бөлінбейді деген тұжырым жасайды. Ол дәлелдеулерді талап етпейді және: «қанша», «қандай», «қайда», «қашан» тәрізді сұрақтарға ұшырамайды, оның сөзсіз, абсолюттік растылығы оған тән кемелділікпен қамтамасыз етіледі, өйткені ол «дене де, денелік те болып табылмайды, таза жақсылық, таза ақиқат және таза зерде болып табылады» 66. Әл-Фараби сияқты Ибн Сина да оларды руханилық өлшемінде қарастыра отырып, зерде, жақсылық пен ақиқат анықтамаларына онтологиялық сипат береді. Екі ойшыл да зерденің құдайлық мәнін атап көрсетеді: Ислам ортодоксиясы мен сопылықты араластыра отырып, әл-Газали басқаша стратегияны жүзеге асырады. Трансцендентті және онымен бір мезгілде имманентті бола отырып Құдай дінге сенушінің жүрегінде болады, онда Құдай бейнесі пісіп-жетілу үшін оны «әрлеу» керек. Газали үшін Алла соншалықты сөзсіз және тікелей рас нәрсе болып көрінбейді.

Оған баратын жол толып жатқан рухани «тұрақтар» арқылы өтеді және ең бастысы философия мен ғылым емес, «тура көру», шабыттану болады: бұл «айқынның айқынмен, жасырынның жасырынмен, жоқтардың жоқтармен, құпияның құпиямен кездесуі» 11. Бұл сопылық ниеттер Әл-Фараби тұғырнамасының, оның жүзі зерденің, ғылым мен философияның күш салуларымен ашыла түсетін Бірінші мәнді түсінуінің айқындығын, нақтылығы мен тиянақтылығын атап көрсетеді. Кемелдіктің толық кемеліне ие болған, шынайы шадыман және бақытты Бірінші Мәннен кемелділік пен бақыт болмыс сатылары бойынша төмен қарай бағытталады. Алла - аспан денелері мен аспан ауқымдары үшін жауапты Екінші бастамалардың өмір сүруінің ең жақын себебі. Келесі онтологиялық саты – қайраткер зерде. «Қайраткер зерденің әрекеті зерделі жануарға (адамға) қамқорлық жасау мен оған оның кемелдік сатысы үшін қол жетерлік ең жоғарғыға, нақты айтқанда ең жоғары бақытқа жету мүмкіндігін беруге ұмтылудан тұрады» 22. Қайраткер зерде кезеңінде материядан азат болу мен өзекті бақыт аймағына кіру болып өтеді, сондықтан да қайраткер зерде туралы – бұл «періштелердің мекені», «Қасиетті Рух» дегенді айтуға болады. Аталған үш – бастапқы, өзіне өзі жеткілікті, болмыстылықпен толтырылған сатының бәрі, яғни болмыстылық пен кемелдікті сіңіріп алған және таратушы – Алла, Екінші себептер мен Қайраткер зерде – «ай үстіндегі дүние» құрылымын анықтайды. Бұдан әрі мұнда да кемелділіктің баспалдақтары бойынша төмен бағыт алуы жүзеге асатын басқа байланыстар мен қатынастар – жан, форма мен материя бар «ай астындағы дүние» аймағы орналасады. Жан туралы айта отырып, Әл-Фараби психология ғылымының негізін салған, ақыл-ой тарихында бірінші болып «Жан туралы» шығармасын жазған Аристотельдің идеяларын жаңғыртқандай болады. Және де Әл-Фараби шын мәнінде жанның бірнеше құрамдас бөліктерін бөліп көрсетеді: зерделік күш, ұмтылушы және қиялдаушы күш (басқа жерлерде жанның қоректендіру және аффективті күштері қосылады). «Адам зерделі күштің көмегімен ғылымдар мен өнерлерді меңгереді және өнегелер мен іс-әрекеттердегі жақсыны жаманнан ажыратады» 33. Алға ұмтылушы күш оның ниеттері мен аффектілері неге алып келетіні арасында болатын күрестегі таңдауға жағдай жасайды. «Одан жеккөрініш пен махаббат, достық пен өшпенділік, қорқыныш пен сенім, ашу мен тілектестік, қатыгездік пен мейірмандық және жанның басқа да аффектілері пайда болады» 44. Ең соңында қиялдаушы күш бәрінен бұрын сезімдермен қабылданғандарды толығымен сақтауға мүмкіндік береді. Әл-Фараби Аристотель тәрізді аффектілерді онтологиялық тұрғыдан қарастырады. Сондықтан да Хайдеггер Стагириттің «Риторикасын» бірінші «Mіtseіn жүйеленген герменевтикасы» деп есептейді (Хайдеггер сезімдер мен аффектілер бұдан әрі тек қана психологиялық жағдайлар ретінде қарастырыла бастағанына тоқталады). Алайда, Әл-Фараби мен Аристотельдің жан мен оның құрамдастарын түсінуінде елеулі айырмашылық бар. Стагиритте Шығыс ойшылының онтологиясындағы ең негізгі және мәнді «ай үстіндегі» өлшем жоқ, осыған байланысты руханилық сияқты феномен жөнінде әңгіме де жоқ. Аристотель бақыт туралы өз мақсаттарына жетуге және мемлекет үшін тиімді ізгі іс-әрекеттер жасауға ұмтылған белсенді ізгіліктілікке сәйкес жан қызметін айтады. Әл-Фарабиде жан онтологиялық жағынан болмыстылық пен кемелділікті Бірінші мәннің өзінен басталатын бірқатар жанама буындар арқылы қабылдайтын «ай астындағы

дүние» құрылымына енгізілген, яғни жан жоғары рухани ұстаныммен байланысқан. Бұл жерде қазіргі заманғы философиялық антропология түсінігімен салыстыру жасауға болады. Макс Шеллер өсімдіктер, жануарлар мен адам жандарының арақатынасын қарастыра отырып, тек адам жанына ғана оның сапасын анықтайтын Рух ұстанымы сипатты екендігін атап көрсетеді. «Тұлға дегеніміз бірыңғай шексіз Рухтың бірегей жеке өздігінен жинақталуы ретінде көрінетін рухани актілердің монархиялық жолмен реттелген құрылымы» 11. Әл-Фараби Аристотельдің жолымен жүре отырып, Стагиритке тән емес өлшем – руханилыққа өтіп кеткендіктен, енді оның жолымен жүрмейтіндей көрінеді. Әл-Фарабидің онтологиялық бейнесі егер де талдау «ай үстіндегі» және «ай астындағы» дүниелерді бөліп көрсетумен үзілсе, онда толық және жан-жақты бола қоймайды. ӘлФараби іліміне өзіндік ерекшелік пен бірегейлікті оның онтологиясын қазіргі заманғы постклассикалық модельдермен, бәрінен бұрын М. Хайдеггердің іргетасты онтологиясымен батыл жақындастыратын келесі қадам береді. Әл-Фараби ай астындағы, сонымен бірге ай үстіндегі дүние құрылымына – адамзат қауымдастығын ол өмір сүретін кемелді формасындағы: «ізгі қаланы», яғни Гегельдің түсінігі бойынша сондай болуға тиісті шынайы қоғамды енгізеді. Қадам белгілі мөлшерде кенеттен жасалған және алысқа кететін салдарлары бар. шынайы адамзат қауымдастығы онтологиялық бейненің құрамдас бөлігі болып табылады, «ай үстіндегі дүние» құрылымымен табиғи үйлеседі, осыдан келіп одан өзінің шынайылығы мен кемелге келгендігін сарқитын бірінші Мәнмен жанама, бірақ даусыз байланысқа түседі. Ізгілік қаласы болмыстық пен кемелдік иерархиясына еніп қана қоймайды, Бірінші мәннің құқылы мұрагері ретінде өз билеушісін ұсына отырып, өз құрылымында онтологиялық модельді жаңғыртады. «Мұндай қала табиғи заттарға ұқсастырылады, оның сатылары Бірінші Мәннен басталатын тіршілік етуші заттардың сатыларына ұқсастырылады» . Мұндай онтологиялық тәсіл адамзат қауымдастығында бұған ұқсас болмыстық мәртебеде жоқ дейтін Аристотельмен салыстырғанда Әл-Фараби түсінігінің ерекшелігін көрсетеді. Адамзат қауымдастығын қосқанда болмыстың әртүрлі формалары мен сатыларындағы бірлік Әл-Фараби ілімін постклассикалық философиялық дискурсқа енгізеді, бұл жерде ол бәрінен бұрын «іргетасты онтологияны» жасаушы М. Хайдеггермен сұхбатқа кіріседі 22. Батыс мәдениетінің жаһандық дағдарысы дәуірінде батысшылдық, бәрінен бұрын онтологиялық түсініктің, барлық ғылымдар қатары нәр алатын топырақ ұстанымдарын қайтадан ой елегінен өткізудің аса мұқтаждығы пайда болды. Батыс дәстүрінде ол туралы Әл-Фараби жазған бірыңғай болмыстың, онтологиялық біртұтастың кеселді бөлінуі болып өтті. Метафизикалық үстемдік ұстанымымен байланысқан субъект және объект құрылымдаушы категориялары пайда болды. Хайдеггер өзіне «Шығысқа бет бұруды» ұйғарған батыс дүниесін «онтологиялық сауықтыру» еңбегін алды. Бірақ та «архаикаға көші-қон» емес, оғаш күш-жігер жұмсауда оның өскіндері мен жемістерін сақтай отырып, бірақ та сондай-ақ Шығыстың құрғақшылық пен атмосфералық тоқырауды болдырмауға қабілетті жандандырушы желін шақыра отырып, Батыс топырағында қалу мағынасында. Ғылым мен техниканың жолдары – шарасыздық пен тұйыққа тірелу емес. Техникада, бірақ тек техникада ғана Рухпен, мағынамен қайта өзгерген Болмыстың құпия жасырылғаны, құпиясы мен мағынасы ашылады.

Батыс метафизикасы, дейді Хайдеггер, «Vorhandenen (нақты) шикі онтологиясына: дүние өмір сүреді және адам өмір сүреді, екі тәуелсіз, дербес мәнділіктердің арасындағы қатынастарды анықтау керек» дегенге сәйкес қозғалды. Және де бәрінен бұрын, объективті дүниенің шындығын логикалық жағынан дәлелдеу керек. Бірақ Канттың өзі бұл кең көлемді операцияның күйреуін, «философия жанжалын» тіркеді. «Жанжал» мәселенің өзі күдікті болғандықтан пайда болды: нақты, «физикалықты», «нақты, психологиялықпен» дәлелдеу әдістері іздестіріледі, ал олар болса Іnder-Welt-Seіn (дүниелік) бірыңғай құрылымын құрайды. Дүниенің барлығы мен оның дәлелденетіні жөніндегі мәселе мағынасындағы «шындық» проблемасы ол өзінің реттілігімен шыдамастай апорияларға әкелетінімен емес, бұл проблемадағы ең мәнді нәрсе болып табылатын тақырыптың мәселені осыған ұқсас етіп қоюдан ауытқумен өзін мүмкін еместігімен көрсетеді. Және «табиғат» өзін «мәңгі» табиғат, бос шындық ретінде көрсетпейді, бірақ Daseіn-мен «айқындалады». «Бардың шикі онтологиясында» адам объектіні, заттарды (Dіng) игеретін субъект ретінде беріледі. Бұл – «апперцепцияның трансцентальды бірлігі» киімін киген «мен»-нің, «ісһ»-тің нақ өзі. Кант Хайдеггер бойынша «мен»-нің мәнін жақсы береді. «Ісһ»-тің болмысы «res cogіtansw-тың шындығы ретінде түсіндіріледі. «Ісһ» «мен ойлаймын» ғана емес, сондай-ақ «мен бірдеме ойлаймын» да. Бұл – логикалық байланыс субъектісі. Осыған сәйкес – шындық, дүние, табиғат «Ісһ»-тен тәуелсіз заттардың жиынтығы ретінде берілген, олар Daseіn анықтамаларына сәйкес келмейтін «категориялар» формасында түсініледі және игеріледі. «Қамқорлықты» онтологиялық жағынан шындықтан шығарып тастау немесе шындық категорияларымен «құруға» болмайды. Осылайша Хайдеггер кіл батыс дәстүрінің бір мағыналастығын табады; бардың онтологиясы тек «категориялармен» істес болатын логиканың тиісті үлгісіне қарсы қойылады – дәстүрлі логика Vorhandenen онтологиясында теңдестіріледі. Дүниенің танымдылығы – басқа өлшемге өту. Іп-der-Weіt-Seіn онтологиялық жағынан қамқорлық (Sorge) ретінде сипатталатын Daseіn болмысының құрылымдық біртұтастығына қапсырмамен бекітілген. Заттарға қатысы бойынша қамқорлық бір нәрсеге қатысты... қамқорлыққа (Besorgen) айналады. Daseіn таза заттармен (Dіng) емес, оның заттар жөніндегі «қамқорлығынан» туындаған керек жабдықтармен (Zeug) істес болады. Сонымен, қазіргі заманның ең елеулі онтологиялық жобаларының бірі Мартин Хайдеггердің іргетасты онтологиясы болды. Ол адам дүниеден оның «объективтілігін» дәлелдеуге мәжбүр болғанда соншалықты қашықтаған кездегі батыс рационализмі мен батыс метафизикасының мұның алдындағы барлық әшкерелеулерінен қорытынды шығарды. Бұл дискурста басшылық «орындарға» ғылым ұсынылады, адамдарды иллюзия меңгереді, ал оның шындығындағы қимыл-әрекетті қағып алып, барлық басқаша тәжірибеден асып түседі. Және де тіпті философияның өзі «тегі жоғары» ғылыми мәртебе алуға бекер әуреленеді, ол ғылымдағы бір мағыналас пайымдаулардың беделдігіне қарама-қарсы өзін алауыздық пен қайшылықтармен кінәлаудан қашқақтады. Бірақ «философия құндылықтарын ғылым идеясымен өлшеу оның ең шынайы жаратылысын барынша кемсітушілік болып табылады». Хайдеггер бардың батыс метафизикасы немесе онтологиясы өзінің логикасымен, диалектикасымен, грамматикасымен бірге тұйыққа тірелгенін аңғарады. Және де ол онда Шығыс пен Батыстың өнімді синтезі идеясы үстемдік ететін мәдениеттің басқаша парадигмасына өте отырып, жаңа онтологиялық үлгі жасады: Батыс топырағында қалу

(ғылым мен техникада Болмыс Ақиқатты ашылады), бірақ «артқа - дүние тірі және рухтанған, аспан мен жердің айнадағы өзара бейнеленуі түрінде қабылданатын Шығыс тәжірибесіне қарай құтқарушы қадамдар жасау. Өз жиынтығында Батыс пен Шығыс – бұл бәрінен бұрын «алға», үшінші мыңжылдыққа, ғаламшарлық адамзат тәжірибесіне қарай қадамдар жасау. Хайдеггер «дүниелілік» онтологиясын, адамның дүниемен және басқа адамдармен бастапқы бірлігін жобалайды, бұл әсіресе Болмыспен және Болмыс мағынасымен мәндес. Ол Болмыс ретінде Құдайды танымайтынын және оның онтологиясы – теологиялық емес, философиялық кәсіпорын екендігін сақтықпен айтса да, ондағы Болмыс айқын тұлғаландырылған және руханилықпен орындалған, орындалмайтын айбындылықпен көрсетілген. Адам Құдайға жақын жерде, ол болған жерде болады. Ал Құдай оған мұқтаж болады, оны рухани егіндіктерін көбейтуге, Руханилықтың көршісі, бақташысы да, сақтаушысы да, күзетшісі де болуға шақырады. Сондықтан да Хайдеггердің онтологиялық жобасы ұдайы қажеттілігімен оқылады – онда Карл Ясперске қарамастан махаббат та, ақиқат та, қамқорлық та бар. Кейінірек Хайдеггер оның онтологиясы батыс дәстүрінде қабылданғандай мәннің (on) жиынтығы туралы ілім болып табылмайтынын ерекше табандылықпен түсіндірді -батыста метафизика Болмыстың ақиқаттығы туралы мәселелермен айналысқан жоқ. Философ өз ілімін іргетасты онтология, яғни Болмыс Ақиқатын айқындау деп атады. «Әзірше Болмыс Ақиқаты ой елегінен өтпейінше, барлық онтология өз іргетасынан айырылған болып қалады». Болмыс бұл ақиқатты адамға сеніп тапсырады. Сондықтан оның экзистенциясы батыс метафизикасы (essentіa мен exіstentіa) категориялары жағынан түсіндірілмейді, бірақ мүлдем басқа мағынаға ие болады. Экзистенция адам үшін мәнді болып табылатын Болмысқа қарай бұзып шығуды, шабыттануды білдіреді. Хайдеггер экзистенциялаудың бұл мағынасын беру үшін көптеген экзистенциалдарды табады. Хайдеггер басқаша да айтады: Болмыс – адамның баспанасы. Ол Болмысқа жақын мекендейді, сондықтан да оның көршісі атануы мүмкін. Экзистенция – «бақташылық, күзет болмысы туралы қамқорлық». «Болмыстың өзі адамды болмыстың жаратылысы ретінде экзистенцияга жөнелтеді». Және де қамқорлық адамды нақ оның жаратылысына қайтаруды көздейді. «Болмыс ақиқатындағы масаттану тұрғысын» Хайдеггер бойынша, оған басқа мағына бере отырып «гуманизм» терминімен атауға да болады. Егер де Сартр тәрізді бұрынғы метафизика шеңберінде қала отырып, essentіal мен exіstentіa-ның орындарын алмастырса, онда гуманизм туралы түсіндірмелеу артық болар еді**, яғни Хайдеггер гуманизмді онтологиялық жағынан түсіндіреді: «Адам Болмыстың «мінесі» ретінде, яғни одан сәуле түсу ретінде өмір сүреді» 11. Хайдеггер шығыс ойшылының терминологиясындағы «ізгілікті қаладағы» өз біртұтастығына адам болмысын да қосып алатын Әл-Фарабидің болмыстың бірлігі туралы идеясы құқығын қалпына келтірген тәрізді болады, ол Хайдеггер терминологиясында – «міне-болмысты» білдіреді. Бірақ та екі тұғырнаманың мәнді және ұстанымды айырмашылықтары бар. Әл-Фарабидегі болмыс мағынаға ие болып, Бірінші мәннен шығатын ақиқат жарығымен жарқырайды. Сондықтан да қозғалыс кіл игілік иесінен мұны қабылдап алатын Жарық арқылы адамзат қауымдастығына бағытталады. Хайдеггерде

мәдени жағдайдың қайғылылығы мен шарасыздығы, сандырақтықтың артуы мен мағынадан айырылу білдіріледі. Камю көрсеткендей, адам Құдайдан бөлінген, бірақ та өзінің бар тірлігінде өз болмысының өткінші және нәзік екендігін сезініп, абсолютшілдікті аса қатты сағынуды басынан өткереді. Осыдан – шарасыздық, сандырақтық пен метафизикалық төңкеріс әрекеті келіп шығады. Хайдеггерде мәнсіздік жағымсыз экзистенциалдар – қорқыныш, жанталасу, өліммен кезектестікте білдіріледі. Алайда, сонымен бірге Болмыстың мағынасы мен құпиясы бұзып өтуге әрекет жасалады. Хайдеггер Әл-Фарабидің бастапқы пунктіне қарама-қарсы пункттен: адам болмысынан немесе «міне-болмыстан» бастайды, das Man-ның орталандырылған күнделіктілігінің мұзды шөлі арқылы өте тұрып, «міне-болмыс» (Daseіn) оз экзистенциясында Болмыстың жарығына, мағына мен Ақиқат «терезешесіне» қарай бұзып өтеді. Мұнымен бірге неміс ойшылында негізгі экзистенциал – қорқыныш, ал Әл-Фарабиде – бақыт болып танылады. Бір қарағанда Әл-Фараби Аристотельдің бақыт тәрізді бірінші дәрежелі игілік жөніндегі пайымдауларындағы ойлау барысын қалпына келтірген сияқты көрінеді. Әл-Фараби Стагирит сияқты игіліктің бірнеше үлгісін бөліп көрсетеді: басқа бір нәрсе үшін құрал бола алатындар, құрал және мақсат бола алатындар, және тіпті құрал да болмай, тек қана – мақсат болатындар. Бақыт игіліктің нақ осы үлгісіне жатады. «Бақыт өзіне бола ғана артық болып есептеледі, және де (қандай да бір) басқа нәрсеге бола ешқашан артық болып есептелмейді» 11. Бақыт абсолютті игілік болып табылатын тәрізді. Бірақ Аристотельдің бастапқы уәждеуін қалпына келтіре отырып, Әл-Фараби бақыттың ең жоғары шадымандық Аллаға ғана тән, адамзат қауымдастығы онтологиялық құрылымға тартылған ислам онтологиясы тұрғысындағы ұстанымдық жағынан жаңа тұғырнаманы береді. Әл-Фарабиде бақыт кемелге келумен телінеді, әңгіме ең соңғы кемелділік, яғни абсолютті игілік болып табылатын жоғарғы бақыт туралы болып отыр. Болмыс сатылары өзінің Бірінші мәнге жақындығына, кемелділік мөлшеріне қарай ерекшеленетіндіктен, олар тиісінше бақыт пен шадымандық мөлшерімен ерекшеленеді. Міне сондықтан да бақыт – тек қана және соншама психологиялық жағдай ғана емес, оз қалпындағы болмыстың онтологиялық сипаттамасы да. Бақытқа ізгілікті қала сияқты онтологиялық құрамдас бөлікте ерекше орын беріледі. Қалаларды ізгілікті және надан деп бөлудің критерии – бақыттың нақ өзі екендігі өте үлгі боларлықтай. Ізгілікті қала оның тұрғындары бақыттың не екендігі және бәрі бірігіп оған қалай қол жеткізуге болатыны жөніндегі ең басым және құрметті білімге ие болуымен сипатталады. Қаланың басқа үлгісіндегі қалалардың надандығы олардың шынайы бақыттың не екендігін білмейтіндігінен немесе білсе де бұл ұстанымға ермейтіндігінен көрінеді, бұл нағыз қорқынышты адасушылық пен надандық болып табылады. Ізгілікті қала тұрғындарының көзқарастары үш жақты: «салыстырмалы түрдегі бастамасы, салыстырмалы түрдегі соңы және салыстырмалы түрдегі олардың арасында жатқандары»11. Бастамаға келетін болсақ, онда бұл бірінші мәнділіктерді – бәрінен жоғары Алланы, рухани жаратылыстарды, Құдайға қатысты адам жағдайын бірлесе таныпбілу болады. «Соңы – бұл бақыт. Олардың арасында орналасқандар – солар арқылы бақытқа қол жеткізілетін іс-әрекеттер» 22. «Ізгілікті», қайрымды шынайы қаланы жобалауды Әл-Фараби тұжырымдамасындағы утопиялық элемент деп атауға болмайды. Утопия – өмірде жоқ, шындыққа жанаспайтын,

сонымен бірге жоғары дәрежелі шындыққа ие болған, тиісті мәртебеге дейін көтерілген ақиқат қала, бұл Әл-Фарабиге мәндіден тиістіге қарай ғана емес, бұдан да маңыздысы – тиістіден мәндіге қарай қозғалыс жасауға мүмкіндік береді. Бірінші мәнге онтологиялық бұзып өтуді жүзеге асырған ақиқат қала кемелге келмегендік түнегінде Игіліктің шынайылығы мен мағынасының жарқылдарын көруге мүмкіндік береді. Әл-Фараби шынайы бақыттың не екендігі туралы жоғары үлгідегі білімге ие болған шынайы қала тұғырнамасын үлгілері әр түрлі тектегі кеселдерді жинақтаған надандық қалалармен салыстыру үшін құрды. Ондай қалалар жоқ, олар – кемелділіктен өте алыс адамдардың нақты өмір сүретін бірлестіктерін ешқандай бояусыз, бүркемелеусіз, жан-жақты ашып көрсетуге шақыратын құрастырудың, ой экспериментінің жемісі. Жоғарыда айтылғандай, ізгілікті қала тұрғындары шынайы бақыттың не екендігін біледі, яғни олардың бірінші мәнділіктерге қатысы бар. Бұған қоса олар бақытқа жету үшін бірбіріне көмектеседі, өйткені оған тек адамдар бірлестігінде ғана қол жеткізуге болады. «Адам істердегі қажеттіге қол жеткізу мен ең жоғарғы кемелдікті бір орында өмір сүретін көптеген адамдардың бірлестігі арқылы алатын (жаратылыстар) түріне жатады» 33. Ізгілікті қала тұрғындары өзаралық бақытқа ұмтылады. Осыдан бірнеше қорытынды келіп шығады. Біріншіден, адамдар қауымдастығы, яғни адамдардың қарым-қатынасы Әл-Фарабиде онтологиялық мағынаға не болады, өйткені қала Аллаға бағытталған біртұтастыққа енгізіледі. Екіншіден, біреу бақытқа басқаның бақытсыздығы есебінен қол жеткізбейді, керісінше, нақты өмір сүретін қауымдастықтарға тән мына формуланың жариялануын білдіреді: басқалардың бақыты дегеніміз менің бақытымның алғышарты мен шарты болып табылады. Осыған байланысты еркіндік категориясы турасында айтылған Гегельдің сөздері еске түседі. «Мен басқа адам ерікті болған кезде және мен оны солай мойындаған кезде ғана шын мәнінде еріктімін» 44. Әл-Фарабидің тұжырымдауынша, ізгілікті қаланың тұрғындары «соңғыға және кемелділікке, яғни жоғарғы бақытқа қол жеткізуде бір-біріне көмектеседі» 55. Парызға, мұратқа мәнді, нақты бар қауымдастықтарға тән ерекшеліктер бейнелетін қалалардың үлгілері қарсы қойылады, оның үстіне Әл-Фараби бұл жерде де гиперболаның ерекше тәсілін пайдаланады: ол жай ғана көшіріп, бейнелеп қана қоймай, бұл әсірелеуге сәйкес белгілі бір жіктеу бере отырып, сонымен бірге әртүрлі қажеттіліктер мен мүдделерді бір фокуске жинақтайды. Бұл қалалардың барлығы – надан, өйткені оларда шынайы бақыттың не екендігі жөнінде түсініктер жоқ. Олардың тұрғындары егіншілікпен, саудамен және қолөнермен айналысса да, олардың білімдері ең басты және мәндіге қол жеткізе алмайды, олар мұңсыз надан болып қала береді. Егер де Әл-Фарабидің ойына ілессек, онда қазіргі заманғы қауымдастықтарды надан қауымдастыққа жатқызуға тура келеді – бәрі ұйымдасқан түрде шынайы бақытты іздестіруді және оны жүзеге асыруға бірлесе отырып ұмтылуды кім, қайдан және қашан іздестіріп таба алады? Біз үшін істерді жүзеге асыруда тұрғындарының ынтымақтастығы мен бақыт тұғырнамасы бар ізгілікті қала тиісті, мұратты нәрсе дәрежесінде қалады, алайда ол жерден тиістілік өлшеміне сәйкес мәннің қолда барын өзгертуге табанды талап, шақыру, бұйрық үні естіледі. Әл-Фараби надан қалаларының ішінен бәрінен бұрын тұрғындары дене мұқтаждықтарын қамтамасыз ету үшін бір-біріне көмектесетін қажеттілік қалаларын атайды. Олар егіншілікпен, аңшылықпен айналысады және Әл-Фараби бұл игілікті тізімге ұрлықты да қосады. Бұл жерде мінездің артық саналатын қасиеттері – айлакерлік пен ептілік болып

табылады. Біз болсақ мұндай қаланың тұрғындары руханилықтан ештеңе білмей тұрып, өздерінің материалдық қажеттіліктерін қанағаттандырады деген болар едік – өйткені олар қызметтің сыпайы түрлерін өнегеліліктің рұқсат етілмейтін түрлерімен ерікті түрде біріктіреді. Бұл үстін надандық түнегі басқан қала. Шынайы бақыт туралы ойламастан, оның тұрғындары елестік, жалғандықпен қанағаттанады, яғни олар үшін ең қасиетті білім – бірінші мәнділіктер, Алланың барлық артықшылықтары мен кемелділіктері жабық. Надан қалаларының қатарында қаланың тағы да бір үлгісі – тұрғындары оны пайдалана алмаса да байлығын көбейту үшін әр түрлі құралдарға жармасатын айырбас қоғамы да бар. Оларға ашкөздік тыным бермейді, оңай олжа табуға шөліркеумен маталған. Әл-Фараби капитализм негіздері қалыптасуынан анағүрлым ертеректе қор жинау мақсатында қор жинауға ұмтылатын болашақ буржуа портретінің нобайын жасады. Әл-Фарабидің әдістемесін жаңғыртып, қор жинау, ақшаға бола ақша жасау құмарлығына берілген сараңдарға ерекше көңіл бөліп, буржуазиялық дүние бейнелері галереясын берген Маркстың ең кейінгі жобаларын еске алуға болады. Адамның табиғи болмысының мұндай шағын бейнелері қазіргі кезде өте кең тараған. Айырбас қалаларындағы адамдар шынайы бақыттан, яғни болмыстың бірінші қайнарлары мен руханилық жарығына араласудан қашық орналасқан. Әл-Фараби сонымен бірге тұрғындары бір ғана ниеттің – бұл дене денсаулығына зиян келтірсе де, өз денесіне ләззат беретіндердің: жұтқыштыққа дейін жеткізетін мол тағамның, мөлшерін білмейтін әр түрлі көңіл көтерулердің, жыныстық қатынастардың, ұждансыз ойын-сауықтардың тұтқынында болатын ұждансыздық қалаларын да бөліп көрсетеді. «Оларда ең лайықты, ең бақытты және ризалыққа бөленгендер өз қарамағында көңіл көтерулер үшін көбірек қаражаты және рахаттану сезімін беретін көбірек заттары бар адамдар болып табылады» . Біз мұны ешбір қиындықсыз қазіргі заманғы өнегелерге, әсіресе, кездейсоқ келген ақшаларды ойын үйлері мен түнгі клубтар да шашатын жаңа ұрпақ байларының өнегелеріне көшіре аламыз. Бұл соңғы жүзжылдықтардың жаңалығы емес болып шығады – Әл-Фараби заманында және одан да ертеректе жүгенсіз құмарлықтар мен адамгершілікке жатпайтын ләззаттану адамдар шейіт болатын әдепсіздік пен жын ойнақтарға әкелді. Әл-Фараби ләззаттануларға қарсы емес – ол бұл категорияны бақытты түсіндіруге байланысты қарастырады. Бірақ та ол Эпикур тәрізді ләззаттану адам табиғатына сәйкес келуге, өнегелілік критерийлеріне жауап беруге тиіс және ең бастысы – рухани бастаманың билігінде болуы керек деп есептейді. Әл-Фараби «көңіл көтеру адамының» кесірлі нәтижесін – ниеттердің түгесілуін, қуаныштардың өшуін, немқұрайлылық пен жабырқауды көре біледі. Кейінірек дүниелік қатынастардың эстетикалық үлгісіне сипаттама бере отырып, Серен Кьеркегор: «Ләззаттанудың өзі ләззаттану беретінімен емес, ниетпен, ойға алумен білдіріледі» 11, – деп жазды. Қауымдастықтың тағы да бір түрі – атаққұмар қала. Бұл жерде әркім мәртебелерге – не көрсетілген мәртебеге айырбасталатын сондай тең мәртебелерге, не төмендегілердің қандай да бір шүбә келтіруінсіз жоғарыда тұрғандарға берілетін мәртебелерге ұмтылады. Әл-Фараби атаққұмарлық пен асқақтық меңдеген қалалықтарды барлық қырларынан суреттейді, сөйтіп біреулерге еліктеу, жағымпаздық пен барып тұрған жарамсақтық гүлденген қазіргі заманғы қалалардың ерекшеліктерін болжамдайды. Осындай тәсілдермен қызмет баспалдақтарымен көтерілуге, мансап жасауға, байлық пен даңққа қол жеткізуге болады. «Ақсүйектік пен байлықтан жұрдай адамдар басшылыққа да, сыйқұрметтерге де қатыстырылмайды» 22.

Атаққұмар қалалардың тұрғындарына шынайы бақыт, яғни болмыстың рухани негізі таныс емес. Әл-Фараби атаққұмар қаладан кейін тұрғындарының болмаса біреуі, немесе жартысы немесе бәрі бірдей жеңіске жетуге, немесе айлакерлік және жауыздықпен үстемдікке қол жеткізуге ұмтылатын билікқұмар қаланы атайды. «Бұл қалалар жоғарыда сипатталғандарға қарағанда анағұрлым қатыгездеу. Олардың тұрғындары «... бірбеткейлік тамақ ішу мен құмарлықтарда барлық игіліктерді күш қолдану мен барлығын жеңу және бәрін бағындыру жолымен иемденуге ұмтылудың мөлшерін білмеуді көрсетеді» 33. Әсіресе жеке дара билік жүргізетін адамның бейнесі сүйкімсіз, өйткені ол «адамдарды тек өзіне ғана бағынатын, бас иетін, жәбірленушілер ретінде көруге, олардың ешқайсысы қорлықтан басқа ешқандай пайда, ешқандай ләззат алмасын» 44деген ойға берілген. Әл-Фараби «жағдайы жақсылардың» өз дегеніне ұмтылуы туралы айтса да, билікті негізінен күштеу, қуғынсүргіндер жүргізу мен үстемдік сияқты жағымсыз ұғымдармен сипаттайды. Билікті адамдар өмір сүріп, еңбек ететін, сүйіспеншілікке бөленіп, бір-бірімен қарым-қатынастар жасайтын қоғамның барлық кезеңдерінде күшке басым жағдай беріп, ондағы бұдан кейінгі өзгерістерді сонымен ұйғаратын күштердің теңсіздігі, өзін-өзі ақтаған және қажетті басымдылық, реттеп отырушы ретінде қарастыратын Мишель Фуконың уақыты әлі де келе қоймап еді. «Ең басынан бастап билікті олар жүзеге асырылатын саладағы имманентті болып табылатын күштің толып жатқан қатынастары ретінде түсіну керек» 55. Әл-Фараби биліктің басқа бір модальдылығына – оны күш қолдану мен мәжбүрлеу арқылы жүзеге асыруға көңіл аударады. Биліктің нақ осындай үлгісі шынайы бақыт бағыттарынан шалғай жатқан билікқұмар қалаға тән. Көрсетілген барлық надандық қалаларының синтезін Әл-Фараби өзінде өзара байланыстар мен өзара тәуелділіктің талданған барлық үлгілері мен формаларын үйлестіретін «ұжымдық» қала деп атады. Бұл қаладағы басты нәрсе – өнегелердің, салт-дәстүрлер, ниеттер мен артықшылықтардың толық еркіндігі. Бұл жерде бәрі теңдей, және әркім өз мақсаттары мен мүдделерін жүзеге асыруға ерікті. Бұл жерде біз бүгінгі күні айтатындай, дінге еріктілік пен төзімділік салтанат құрады. Тұрғындар бір-біріне ұқсас және ерекшеліктері бар толып жатқан топтар құрады». Әл-Фараби ұжымдық қалаға айқын артықшылық береді, мұндай қауымдастыққа әркім өз құмарлығы мен ниетін қандыра алатын, өзі ұнататын және сән-салтанатты, көп бейнелі Бағдадты жатқызады. «Мұндай қала надандық қалаларының ішіндегі (ең) ғажайыбы және бақыттысы болып табылады және өзінің сыртқы түрімен гүлді және сән-салтанатты киімді еске салады» 11. Әл-Фараби мінезқұлықтың үлгілері мен өмірлік ұмтылыстардың көптігі мен алуан түрлілігін құптайды, солай болса да «ұжымдық қала» аз құрметтелетін «надандық» қалалары шеңберінен шықпайды. Мұның бәрі оның тұрғындары өнегелері мен салттарының алуан түрлілігімен ерекшелене және басқалардың барлығындағы ерекшелік пен ұқсамайтындық құқығын мойындай отырып, ең басты нәрсе: олардың мақсаттары мен үлгілері шынайы бақыт критерийлеріне сәйкес келетін, келмейтіні жөнінде ойланбайтындығынан. Біз Әл-Фарабидің оқырманды жалған және шынайы бақытты ажырата білу қажеттігі жөніндегі ойға ұдайы және табанды түрде жақындата түсетінін көреміз. Бұл ой – ӘлФарабидің кіл бақыт тұғырнамасы үшін жетекші ой болып есептеледі. Ол оның көмегімен бақыттың эмпирикалық мазмұнынан бақытқа фәльсафаның негізгі категориясы ретінде

лайықты орын алуға мүмкіндік беретін қандай да бір жалпыға ортақтық пен әмбебаптылықты табады. Бақыттың прагматикамен толы екендігі, жүктемеленгені туралы факт даусыз болып табылады. «Әрбір адам бақытты оны өз ойындағыдай түрінде елестетеді. Кейбіреулер байлықты бақыт деп есептейді, басқалар бақытты (қандай да бір) нәрседен көреді, және әркім өзінің абсолюттік бақыт туралы түсінігін неғұрлым артық көрінетін және ең ұлы немесе ең кемеліне келген (игілік) екендігіне сенімді болады» 22. Нақ осы критерийге сәйкес, құрамына ұжымдық қала да кіретін барлық надандық қалалары өзінше бақытты. Бірақ та егер бақытты эмпирикалық түсіндіру шеңберінде қалып қойсақ, бұл мәселе бойынша ешқандай мәмілеге қол жеткізе алмаймыз. Бұл жөнінде кейініректе Кант зұлым да өзін бақытты деп сезіне алатынын жазды, өйткені бақытты болу мен ізгілікті болу екі басқа нәрсе. Падандық қалалары жағдайына келетін болсақ, бұл өз мақсаттарын жүзеге асырған атаққұмарлар да, билікқұмарлар да, алыпсатарлар да, ұрылар да, зорлық-зомбылық жасаушылар да өздерін бақытты деп сезінуден көрінеді. Өнегесіздік қалаларының жағдайлары бұдан да қайғылылау болып көрінеді. Олардың тұрғындары жалған емес, шынайы бақыттың не екендігі туралы білімге не, алайда «өздерінің ұмтылыстары мен ниеттерінде белгілі бір мөлшерде надандық қалалары тұрғындарының мақсаттарына: сый-құрметтерге, жеңіске және соған ұқсастарға бейім болып келеді» 22. Әл-Фараби іс-әрекеттердің мұндай түрлерін ерекше жазғырады, өйткені бұл жерде қолда бар ұстанымдардан саналы түрде жирену болып өтеді, бұл қалалықтар өнегелілігінің төменгі деңгейін дәлелдейді. Және де, ең соңындағы адасушы қала. Оның тұрғындары «басқа бақыт туралы жалған түсінік қалыптастырған және ешқандай да мөлшерде бақытқа жетуге болмайтын іс-әрекеттер мен көзқарастарға бағынады» 33. Сонымен, қауымдастықтың жоғарыда аталып өткен барлық үлгілері өнегелілік критерийлеріне бағынбайтын және жамандыққа да, жақсылыққа да, өз мүдделерінің пайдасына да ілесе алмайтын жалған, елес бақытпен істес болады. Егер бақытты осы эмпирикалық деңгейде қалдырсақ, ол, біріншіден, жалпыға ортақтықтан айырылған тек жеке сезіну болады, екіншіден, өнегелілік ұстанымдарға деген көзқарастарды айқындай алмайды. Мұндай бақытты Әл-Фараби жалған, қияли деп атайды. Ол біртұтас онтологиялық тұғырнаманың басымдылығына үміттене алмайды. Бірақ та бақытта оның шынайылық пен ақиқаттық мәртебесіне ие бола отырып, өнегелілік, руханилық аясына енгізілуіне байланысты болатын жалпыға ортақтық, әмбебаптық мазмұн да бар. Надандық және өнегесіздік қалаларының бақыты – алдамшы, елес сипатында. Шынайы бақыт – болмыстық қайнар көздерге, Құдіреттен таралатын руханилық жарығына ортақтасу. Мұндай бақытта, біріншіден, жалпыға ортақтық және әмбебаптық мазмұн бар, екіншіден, жамандық пен жақсылықтың арасында толқымайды, қатаң түрде жақсылық, абырой мен әділеттілік жолымен жүреді. Шынайы бақыт туралы мәселе – шындықтың жоғары дәрежесі міндеттену шындығы тән ізгілікті қаланың өмір құрылымының мәселесі. Қаланың арнаулы – саяси саласына кіре отырып, біз «ай үстіндегі дүниеден» ерекше заңдары мен сипаттамалары бар «шынайы» дүниеге өтеміз деп ұйғарым жасауға болар еді. Және шын мәнінде, адамдардың қарымқатынастары мен қызметіне, олардың мұқтаждықтары, мүдделері, ниеттеріне байланысты ерекше проблемалар пайда болады. Міне, сондықтан да мәселе қалада болып өткен нәрсенің онтологиялық сипаттамалармен анықталатындығында, өйткені бірінші Мәнмен жанама байланыс – қала билеушісі арқылы жүзеге асырылады. Сондықтан да бақыт

турасында әңгіме болатынның бәрінде – онтологиялық, руханилық магына болады. Және де бұл Әл-Фараби тұғырнамасын Стагирит ілімінен түбірінен ерекшелендіреді. Бұл пайымдаулардың астары ұстанымды түрде ерекшеленеді: Стагиритте онтологиялық жоспар, руханилық контексі, Бірінші мәнге шығу жоқ. Ол этиканы психология мен саясаттың арасындағы бақыт туралы ілім ретінде ұйғарады және оның негізгі міндетін ізгі ниеттілердің қалыптасуы мен антикалық полис азаматтарының кеселдерін жоюдан көреді. Жоғарыда айтылғандай, Әл-Фараби бақыт туралы мәселе тек этиканың, эстетиканың, саясаттың айырықша құзіреті ғана болып табылмайтын біртүтас онтологиялық жүйені құрады. Ізгілікті қала біртұтастықтың құрылымымен үйлесетіндіктен оның мақсаттары мен жолдарға, бақытқа қол жеткізуді тану үшін Универсум мақсаттарын тануға, ғылымдардың барлық кешенін – астрономияны, математиканы, физиканы, биологияны, яғни табиғат туралы ғылымдарды қосуға тура келеді. Әл-Фарабидің түсінігінде бақыт – ғаламдық, ғарыштық тақырып және әлем, адам туралы, адамның кіл білімінің ең негізгі категориясына айналуға тиіс. Бұл контексте Н. Трубецкойдың ,ғылымдардың кіл жүйесінің өзегі, байланыстырушы буынына айналуға тиісті «тұлғаландыруды» құру қажет екендігі жөніндегі айта қаларлықтай ойын еске алуға болады. Еуразиялықтың теоретигі жаратылыстанушыларды қосқанда, барлық ғылымдардың жеке тұлғаға бағдар алуы мәдени ет сипатын өзгертеді деп есептейді 11. ӘлФарабиде адам білімінің кіл он бойына бірлік беретін мұндай байланыстырушы буын – бақыт болып табылады. Шығыстың Бірінші Ұстазында құндылықтардың, аксиологияның дербес теориясының әлі де жоқ екендігі үлгі етерліктей. Болмыстың өзі құндылық мазмұнымен толықтырылған, ал адам болмысы (Хайдеггер бойынша «міне-болмыс», «Daseіn», Әл-Фараби бойынша «ізгілікті қала») Бірінші қайнар көзге қатыстырылған бола отырып, құндылықтық мағынаға ие болады. Аксиология кейінірек, болмыс оның құндылық көріністерінен тыс, «объективті», «ғылыми» құрамдас бөлік ретінде қарастырылатын және болмыс пен сананың қатынасы туралы құйтырқы мәселе шыққан кезде пайда болады. Постклассикалық парадигмада құндылықтарды онтологиялық түсіндіру қайта жаңғырады; бұл – жоғары рухани субстанциядан шығатын талаптар мен тегеурінді талаптар тұжырымдалатын әмбебаптар. Нақ сондықтан да олар бір мезгілде субъекті «алып алуға», оның жаны мен жүрегіне енуге тиісті болса да жалпы адамдық, әмбебаптық нәрселер бола алады. М. Шелерге сәйкес, құндылықтар дегеніміз – «адамға парыздық нормалар мен бағалауларды ұйғаратын және кеңістіктік-уақыттық шындықтан тыс орналасатын трансценденттік, эмпирикалық мәнділіктердің үстіндегі ерекше патшалық құрайтын объективтік сапалық құбылыстар» 11. Құндылықтар белгілі бір тәртіппен өзара байланысқан, ең негізгі түсінікке бағдарланған. Шеллерде бұл – махаббат – жеккөрушілік, ordo amorіs құрылымы. Моральдық субъект ретіндегі адам үшін ordo amorіs – кристалл үшін формула тәрізді. Дәуірдегі, халықтағы, жеке адамдағы ең ашыналық нәрселердің бәрі дейді ойшыл – бұл оның бір-біріне қарама-қарсы құмарлықтарға – махаббат жеккөрушілікке негізделген құндылықтық артықшылықтарының құрылымы. Оның үстіне жеккөрушілік дегеніміз махаббат қатарындағы орын ауыстыру ғана: біздің жүрегіміз бастапқыда жек көруді емес, сүйе білуді ұйғарады.

Әл-Фараби де махаббат туралы жазады. Ізгілік қаласында «әділеттілік махаббаттан шығады... махаббат бастапқыда ізгілікке қатысты пайда болады» 22, ол ортақ көзқарастар мен іс-әрекеттерден байқалады. Бірақ махаббатқа баға беруде Шеллер тұғырнамасына Ибн Сина жақындау, онда мәнділіктер иерархиясы махаббат критерийіне сәйкес анықталады. Бірінші бастама өз мәнділігінде сүйікті болу және сүйе білу болып табылады, бұл дүниеде бақытқа қол жеткізген адам жандары «құмарланған ғашықтар болуға лайық» 33болады. Әл-Фараби ең негізгі түсінік ретінде махаббатты емес, бақытты бөліп көрсетеді. Ол алдымен шынайы махаббаттың не екендігін айқындап алу керек, содан кейін оған қол жеткізудің жолдарын белгілеп, анықтау керек дейді. Шынайы бақыттың не екендігі жөнінде түсінік беретін теориялық өнер философия болып табылады. «Бізге әдемілік тән болған кезде ғана бақытқа қол жеткізу мүмкін болатындықтан, ал әдемілік бізге нақ философия өнерінің арқасында ғана тән болатындықтан, осыдан келіп біз нақ философияға бола бақытқа қол жеткіземіз» 44. Бұл пікірде ортодоксальды философқа бірден бірнеше шақыру көрініс тапқан. Біріншіден, деп ғибратты түрде түзетеді ол, әдемілік – эстетиканың категориясы және нақ сол осы әдемі өнерді меңгерген. Екіншіден, бұрынғы заманнан, ежелгі гректер уақытынан бастап философияны бақыттың бірінші шарты мен алғышарттары ретінде анықтамайды. Бақытқа өз пассаждарын параграфтан кейін параграфты ғылым тектес Гегель стилінде тізбелейтін пайымдаушы философияны ортақтастыруға бола ма екен? Алайда тоқтай тұрыңыз. Постклассикалық күш-қуаты бар философ Әл-Фарабиді өзінің сенімді одақтасы ретінде мойындайды. Өйткені постклассика есепшіл рационализм кінәмшілдігін азайтып, философияға оның бастапқы тағайындалуын: дұрыс өмір сүру туралы ілімді қайтарады. Шынайы бақыт жөнінде білім беретін теориялық өнер Әл-Фарабиде іс-тәжірибелік өнермен, «іс-әрекеттерді түзеп және жандарды бақытқа бағыттайтын» – саясатпен (сийяса) толықтырылады. Олар өнердің бұл түрлері ізделіп отырған білім мен ізделіп отырған мінезқұлық, яғни өмір сүру өнерін бере отырып, бірлікте өмір сүруге тиіс. Әл-Фараби саясаттың анықтамасында да саяси теорияның батыстық дәстүрі шеңберінен шығып кетеді. Ол бәрінен де билік туралы мәселені бір жақта қалдырып, назарын азаматтық құрылыстың этикалық проблемаларына жинақтаған, саясатты этикамен жақындатқан Аристотельдің соңынан ереді: «...барлық игіліктердің ішінен жоғарғыға барлығының ішіндегі неғұрлым маңыздысы болып табылатын және барлық қалған қарымқатынастарды құшағына алатын қарым-қатынас ұмтылады. Бұл қарым-қатынас мемлекет немесе саяси қарым-қатынас деп аталады» 11. Бұдан әрі саясат билік туралы мәселеге шүйлігіп, этикамен тығыз арқауларын үзеді. Тек постклассикалық жағдайда ғана, егер зейіндірек көз салсақ, Аристотель мен Әл-Фарабидің позицияларын қалпына келтіретін жаңа түсіндірулер пайда бола бастайды: саясат ізгі ниетті азаматтарды тәрбиелеу, олардың рухани өзін-өзі анықтауына қамқорлық жасау олардың бақытты тағдырын құру 22.

Сонымен, шынайы бақыт дегеніміз не? Бұл экзистенциалдың онтологиялық, рухани өлшемі туралы соз болған кезде бастапқы жауап берілді: бақыт қандай да бір басқа нәрсе үшін құрал бола алмайтын, бірақ өзіне өзі жеткілікті мақсатты білдіретін абсолютті игілік. Әл-

Фараби бірден нақтылайды: кемеліне келген мақсат. «Бақыт – бұл әрбір адам ұмтылатын мақсат, өйткені ол белгілі бір кемелділік болып табылады» 33. Игілік, кемелділік – оны Бірінші Мәнмен араласуға байланыстыратын шынайы бақыттың бірінші анықтамалары. Алла барлық кемелділікке ие болған және оған шынайы бақыт сыйлай отырып, адаммен мейірімділікпен бөліседі. Бұл контексте әңгіме бәрінен де адамның толық кемелділігі (бұл – тек Аллаға ғана тән сапа) туралы емес, бірақ көмегімен Құдай мәнділігіне бұзып өту жасалатын оның ішкі ширыққан күш-жігері, кемелденуі туралы болып отыр. Бірінші мәнді мистикалық «тура көру» еске алынып отырған сияқты көрінуі мүмкін. Қате түсіндірулер болмас үшін түзетулер енгіземіз. Әл-Фараби білім туралы, ғылым мен философияның күші және көрегендігі арқылы бірінші мағынаны тану туралы айтады. Бұл дегеніміз – шынайы бақытқа апаратын жолдың бастамасы. Әл-Фараби Аристотельдің ізінше адамның паңдығын сабасына түсіретін, өзінің жұтаң бастапқы берілгендігіндегі философия терминін қайтадан ой елегінен өткізеді деуге болады: бұл тек махаббат, тек Құдайлық зерде тұтқынында болып шыққан даналыққа жақындау. Аристотель наразылық білдіреді: философия дегеніміз сезімдік түсініктерден бірінші ұстанымдарды, бірінші себептерді, бірінші мағыналарды тануға қарай шығу, яғни ол толықтай мөлшерде даналық деп аталуға лайық және оған шамадан тыс жұтаңдық пен ұялшақтық бермейді. Әл-Фараби Аристотельдің позициясын қолдайды, бірақ та Шығыс ойшылында философия теологиялық мағынаға ие болады: ол дегеніміз Бірінші мәнді тануға апаратын, ең артық саналатын жол. Көп кейінірек Кант таза зердені оның мүмкін болатын тәжірибе шегінен шығу және болмыстың теориялық шекті негіздерін анықтау әрекеті кезіндегі антиномиялығымен айыптай отырып, метафизиканы ғылымдардың корольдік тағынан тайдырды. Гегель осы теориялық дәлелдеулер турасында ең лайық емес және жеккөрінішті нәрсе, ақиқатты танудан бас тартуды Канттың жоғары салтанатты жеңіс дәрежесіне дейін көтергенін мысқылдай атап өтеді. Және Гегель Абсолюттің диалектикалық портретінің нобайын жасаған өз философиялық жүйесінің тамаша құрылғысын береді: адам өзінің рухани қызметінде, еңбегі мен күресінде құдайдың шындығы болып табылады және шектілік пен шексіздіктің арасындағы көпір мәдениет формалары арқылы өтеді. Посткласснкалық дискурста философияның құдіреттіліктері туралы мәселе қайтадан көтеріледі. Витгенштейн оның ең бірінші дәрежелер мәселелеріндегі қауқарсыздығын сезінуге шақырады. Адам мәдениеттің барлық негіздерінің жеңілмейтін орнықсыздығы мен күдіктілігі жағдайларында өмір сүруді үйренуге тиіс. Біз ағыны қатты өзенде толқын әне-міне жауып кетердей болып келе жатқан қайықпен жүйткіп келеміз. «Ол өзеннің жағалауы өзгерістерге ұшырамаған немесе мардымсыз ғана өзгерген жартасты жыныстардан, ішінара бірде анда, бірде мұнда сумен шайылатын және шөгетін құмнан құралады» 11. Сенімділік пен нақтылық философиямен емес, сеніммен беріледі... Ұстаным бойынша Витгенштейн Әл-Фарабиді теріске шығармайды, өйткені Шығыс ойшылындағы философия сенімнің рационалистік формасы болып табылады және оның жоғары мәнділікті тануға шамасы келеді. Алайда бақыт тақырыбына қайта оралайық. Ол, – дедік біз Әл-Фарабиде бәрінен бұрын игілікпен және кемелдікпен, дәлірек айтсақ, кемелденумен телінеді. Алланың кемелдігі қарама-қарсылықтарды білмейді, өйткені бұл кемшілік пен тәуелділіктің дәлелі болған болар еді, одан Бірінші мән толықтай азат етілген. Адамға келетін болсақ, онда оның

кемелденуін қарама-қарсылықтардың қозғалысымен ұйғару қажет. «Адам өзінің артынан не мақтауды, не жазғыруды ертуі мүмкін жағдайларда бақытқа қол жеткізе алмайды. Ол оз соңынан мақтауды да, жазғыруды да ертетін жағдайлардың жиынтығы кезінде бақытқа қол жеткізеді»22. Бұл өте маңызды қағида, өйткені адам бақытының тосындығын, оның орнықсыздығын, қарама-қайшылығын, күдіктілігін ашып көрсетеді. Бірінші Мәнді тану үмітімен жылынған адам кемелдікке ұмтылады, бірақ оның жолы қайғы-қасіреттер мен қиыншылықтар арқылы өтеді. Әл-Фараби адамның үлесіне тиген қайғы-қасіреттерге баса көңіл бөлмегенімен де, бақытты ырыс-берекенің бұлтсыз көкшіл аспанында толықтай ұстап тұра алмайды – ол сондықтан да кемелдік емес, кемелдену деп аталады. Әл-Фараби мақтау мен жазғыруды үш жағдай: іс-әрекеттер, жанның аффектілері мен сергек ойшылдық оз соңынан ертетінін айтады. Олармен кемелділік мөлшері, яғни бақыт анықталады. Көріп отырғанымыздай, Әл-Фараби бақыттың рационалды құрамдас бөліктерімен ғана шектеліп қалмайды, ол үшін сезімдік компонент, аффектілер де соншалықты маңызды және ерекше маңыздысы – іс-әрекеттер, қылықтар. Бақытты сергек ойшылдықты, бақытты аффектілер мен бақытты қылықтарды Әл-Фараби бәрінен бұрын ізгі ерік пен еркін таңдау критерийін ұсына отырып, өнегелілік позицияларынан түсіндіреді. Адам пайда болған жағдайларға: сыйақы алу үмітіне, жазғыру мен жазаланудан қорқуға негіздей отырып, ізгі қылықтар жасай алады. Әл-Фараби мұндай қылықтар адамға бақыт бермейді деп есептейді. «Оған егер осы іс-әрекеттер ізгі ерік пен (еркін) таңдауға негізделген (жағдайда) қол жеткізіледі» 11. Бұл жерде басқа мәдени дәуірдің өкілі Им. Кантты қалай еске түсірмей тұра алмақпыз? Ол барлық эмпирикалық ниеттерден тазартылған мораль мәнін бере отырып, адамның ішкі, ізгі ерік, борыш пен еркіндігінің ажырамас байланысын тапты (оның өзі ғибратты түрде: «Суық жүрек көрсеткен жақсылық не тұрады?» деп сұраса да). Әл-Фараби еркін таңдауды барынша қорғайды, және де бұл ислам дәстүріндегі ойшыл үшін күтпеген жәйт болып көрінеді. Бірақ та ол кемелдену жолымен жүруді жеке адамның ізгі еркі және еркіндігімен түсіндірді. Әл-Фараби ол жөнінде айтатын сергек ойшылдық, аффектілер мен іс-әрекеттерге деген екінші талап – олардың тұрақтылығы. Бақытқа адам өзі кіл өз өмірінде жүзеге асыратын ісәрекеттердің бәрінде әдемілікті артық көрген кезде қол жеткізеді. Дәл осындай жағдайларға жанның әдемі аффектілері орайлас болуға тиіс». Егер адам ізгі қылықтарды кездейсоқ, анда-санда жүзеге асырса, онда ол кемелділіктен алыста болады. Әл-Фараби тұрақтылық ырғағына ену үшін белгілі бір өнеге, игіліктілікті жасауға дағдының көмегімен сипат жасап шығаруды ұсынады. «Мен әдетті қандай да бір іс-әрекетті ұзақ уақыт бойы жиі қайталау деп түсінемін» 22. Мысалы, адам жазу өнеріне жан-тәнімен кемелденіп, шебер жазушының асқан жоғары дағдыларына ие болған кезінде қол жеткізеді. Дәл сол тәрізді олар әдетке айналып, әдемі өнегенің негізін құру үшін әдемі іс-әрекеттерді әлденеше рет қайталауға тура келеді. Әл-Фараби фәльсафаның рационалистік қанатының өкілі болса да, өнегелілікті түсіндіруде рационалистік моральдың жақтасы Сократпен сергек ойшылдықты ғана емес, сондай-ақ аффектілерді, іс-әрекеттерді, ізгі ниетті, адамның ерікті таңдауын, әдеті мен өнегелеріне де талдау жасай отырып, алшақтыққа барады. Бақыт білім шектерінен шығып кетеді, жан құмарлығы мен ізгі ерікке сәйкес мінез-құлықтың өнеге және әдеттермен қолдауы жасалынатын мінез-құлық бағытын түсінеді. «(Адамның) кемелділігі соған бола ісәрекеттер болып өтетін қасиеттерге ие болу емес, оның іс-әрекеттерді орындауынан

құралады» 33. Мысалға, дәрігердің кемелденуі оның емдеу өнерін меңгеруінде емес, оның оны шебер қолдана білуінде. Әл-Фарабидегі «қылық философиясы» туралы айтуға болатын сияқты көрінеді және бұл қандай да бір жаңғырту болмайды. Философиялық герменевтикаға сәйкес біз мәдени оқиғаны үш позициядан түсіндіре аламыз: бұл оқиғаны туындатқан дәуір тұрғысынан, қазіргі заманғы шындықтар тұрғысынан және мәңгілік тұрғысынан. Біз өзіміздің талдау жасауымызды, негізінен, қазіргі заманға көз салумен жүзеге асырамыз, өйткені біз Әл-Фарабиден қазіргі дәуірдің көкейтесті философиялық проблемаларын шешудегі өз одақтасымызды көреміз. Егер мұндай тәсіл кімге де болсын жаңғырту болып көрінсе де, онда бұл терминге қандай да бір жағымсыз реңктерсіз жол беруге болады. Әл-Фараби өзінің бақыт тұғырнамасын нақтылай отырып, тағы да бір маңызды категорияны – Аристотель өзінің «Никомах этикасында» қатты ұнатқан ізгі ниеттіні енгізеді. Көптеген зерттеушілер, әсіресе, оқулықтарды құрастырушылар Аристотельдің бақыт категориясына ең негізгі және түп негіздік ретінде қызығушылық білдіруін теріске шығара отырып, оның этикалық ілімін ізгі ниеттілер туралы ілім ретінде сипаттайды. Бұл емеурінде бақытты философияның жоғары дәрежесіне лайық емес түсініктерге қосатын батыс дәстүріне тән байсалдылықтың бетпердесі байқалады. Шынымен де Аристотель сияқты ойшыл бақытты ең негізгі категория ретінде бөліп көрсете алды ма? Сондай қауіптену ӘлФарабиге қатысты оның бақыт жөніндегі орталық түсінігін оның тұғырнамасына салмақтылық пен маңыздылық беру үшін қандай да бір неғұрлым «мәртебелі» синониммен алмастыруға ниет білдірілген кезде айқындалады. Бірақ та Әл-Фарабидегі әңгіме нақ бақыт туралы болады және бұл оның философиялық беделіне ешқандай да нұқсан келтірмейді. Бақыт тарихи-философиялық дәстүрде әрқашанда жақсылықпен, ізгілікпен салыстырылып келді. Біз белгілі баламаны еске алған болатынбыз: бақытты – ізгілікті (Эпикур) немесе ізгілікті – бақытты (Сократ). Айтылып өткендей, Кант мұны жалған балама деп есептеді, өйткені екі түрлі пайымдауда да шын мәнінде тегі бірдей емес түсініктерді теңдестіру болып өтеді: ізгі ниетті борышпен анықталады және жалпыға ортақ сипатқа ие болады, ал бақыт болса эмпирикалық және прагматикалық бола тұрып, өнегелілік ұстанымы болу құқығына ие бола алмайды. Әл-Фараби Кантпен келісе де, оны теріске де шығара алады. Шығыс ойшылы ізгі ниеттіні «рухани сапаларына бола адам қайырымды қылықтар мен әдемі іс-әрекеттер жасайтын» ретінде анықтайды. Бұл кезде ол оларды теңдестіру мүмкін деп есептей отырып, ізгі ниеттілер мен бақыттың арақатынасы жөніндегі Сократ позициясына қосылады. Мәселе Канттың жалған, қияли бақытты (Әл-Фараби терминологиясындағы) еске алатындығында, және де ол шын мәнінде өнегеліліктің басшы ұстанымы бола алмайды, өйткені жалпыға ортақтықтан айырылған және жақсылық пен жамандықты айыра білуге жарамайды. Әл-Фарабиде рухани ұстанымға және жоғары өнегелілік бастамасына қатыстырылған шынайы, ақиқат бақыт туралы айтылады. Осылай түсінілетін бақыт Әл-Фараби онтологиясы рухани жарығымен молыққан өнегеліліктің аса маңызды ұстанымы болып табылады. Ізгілік, – деп есептейді ол, – бақыттың бірінші шарты. Бірақ та ізгілікке, яғни бақытқа үйретуге бола ма? Көптеген, олардың арасында зердемен телінген ізгілікке үйретуге болатынын дәлелдейтін ұмытылмайтын Сократ та бар, ойшылдар бас қатырған мәселе. Бірақ та Аристотельдің өзі этикалық рационализмдегі ақаулықтарды тапты: ізгілікке тек қана білім емес, сондай-ақ аффектілер, өнеге, ізгі ниет

жағдай жасайды. Өйткені, жақсылықтың не екендігін білетін адам, өз біліміне қарамастан басқаша қылық жасауы мүмкін. Аристотель де егер білімнен бөлек жақсы өнеге мен мінезді тәрбиелесе ізгілікке үйретуге болады деп есептейді. Әл-Фараби мәселені өздігінше шешуді ұйғарып, сөз қағыстыруға кіріседі: ия, ізгілікке, яғни бақытқа үйретуге болады – және де бұл Әл-Фараби тұғырнамасындағы ұстанымдық жағынан маңызды нәрсе, бұл жерде ізгілік қаласының тұрғындары жоғары бақыт туралы білімді бұл мәселе оған жоғарыдан таңылған өз билеушілерінен алады. Алайда, ізгілікті қалыптастыру ісінде тәрбиенің басымдылығын мойындай отырып, Шығыстың Бірінші Ұстазы ізгілік пен бақытқа оқып үйретудің әр түрлі дәрежесіне мүмкіндік беретін бірқатар табиғи дайындалғандықты (біз «бейімділіктер» деп айтқан болар едік) мойындайды. «Адам табиғаттан басынан бастап ізгілік немесе кесел үлесін ала алмайды. Дәл осындай тәрізді, ол табиғатынан ізгілікпен немесе кеселмен байланысты жағдайларға бейімделген бола алмайды»11. Егер де адам табиғатынан ізгілікке бейім болса, онда құдайға, егер де тек қана кеселге бейімделсе – аңға ұқсаған болар еді. Табиғи бейімделгендік тек іске асырылмау және өзіне қарама-қарсылыққа айналу мүмкіндігі бар алғышарт қана – бұл ендігі жерде адамның тәрбиеленуі мен өз күш-жігеріне байланысты болады. Ізгіліктер мен кеселдердің туа бітуі немесе кейін келе пайда болатындығы жөніндегі көп ғасырлық, және де әлі аяқтала қоймаған таласта, жалпы алғанда бұл күрделі проблеманың шешілу дәрежесінде Әл-Фараби ең теңгермелегіш позицияны иеленеді. Оның ислам онтологиясы аясындағы табиғи бейімділігі Алланың сыйлығы ретінде оқылады. Бірақ та ізгіліктің не екендігін, жанның тамаша қылықтар жасау және ақымақтық қылықтардан қашқақтау қабілетін қалай анықтауға болады? Конфуцийдің өзінен басталған дәстүрге («алтын орта ұстанымы») ілесе отырып, Әл-Фараби орта немесе өлшем ұстанымын ұсынады. Ізгілік екі шеттің ортасында орналасады. Мысалға, жомарттық асқан ұқыптылық, сараңдық пен шектен шыққан ысырапшылықтың, жеткіліксіз ұқыптылықтың, сатқындықтың қандай да бір ортасы. Ерлік – қорқақтық пен абайсыздықтың ортасы және т.б. Әл-Фарабиге сәйкес өлшем әрбір жолы көптеген жағдайлар мен нақты жайттың ерекшеліктері есепке алына отырып анықталады. Мысалы, қандай да бір әрекет өлшемін анықтау үшін оның қашан және қай жерде іске асырылатынын, оны кім және неліктен ойластырғанын, кімге қарсы екендігі және қандай мақсат көздейтінін білу керек. ӘлФараби бойынша өлшем диалектикалық қозғалыстағы нәрсе. Бір қарағанда Шығыс данасы Гегельдің өлшемді логиканың «Болмыс» тарауындағы орталық категориялардың бірі ретінде ұсынуын алдын ала біле отырып, Аристотельдің «орта архитектоникасын» жаңғыртады. Гегель байлықты, абыройды, дүние-мүлікті қосқанда адамға тән нәрселердің бәрі өлшем ұстанымына бағынуға тиіс екендігін көрсетеді, онсыз ол сөзсіз құрбан болады 11. Алайда Әл-Фарабиде «өлшем» және «орталықтық» сюжетінде өзіндік, ерекше үн жаңғыртушылық бар. Өлшем өмірлік коллизиялардан шыға отырып, адаммен анықталады, бірақ онда Тәңірдің еркі, оның пиғылы мен кәсібі, оның ай астындағы дүниеде үйлесімділік пен өлшемдестікті жүзеге асыру ниетінің негізі салынған. Бірақ бақытты онымен табиғи байланыстырылатын рахаттану, ләззат алу мен қанағаттанбау, қайғы-қасіретсіз сипаттау мүмкін емес.

Есімізге түсірсек, Аристотель бақыт пен ләззатты бөліп көрсетті. Адам егер игілікті қылықтар жасаса, қайғылар мен күйініштерде, ол бақытсыздыққа ұшыраған кездің өзінде де бақытты болуы мүмкін. Әл-Фараби бақыт пен ләззатты толықтай бөлгісі келмейді. Өйткені Алланың өзі асқан шадымандықты басынан өткереді, яғни онда онтологиялық, тіпті, рухани мағына бар. Әл-Фараби адамдардың арасынан ізгі ниеттілер мен қалыс қалушыларды бөліп көрсетеді. Біріншілері ешбір күш-жігер жұмсамастан игілікті қылықтар жасайды және бұл қылықтар оларға ләззат береді. Екіншілеріне елігу мен кеселге беріліп кетпеу үшін көп күшжігер жұмсауға, ширығуға тура келеді. Бұл – қалыс қалғандар. Ізгілік қаласында тұратындардың ішінде қалыс қалғандар да кездесетініне қарамастан игілікті іс өздеріне ләззат әкелетіндер басым болады. Егер де адам ізгілікті де, не қалыс қалған да бола алмаса, оны қаладан қуып жібереді («аң тәрізділер»), бұл тұжырымдар бойынша, Кантқа сілтеме жасай отырып, Әл-Фарабиге қарсылық көрсетуге болатын еді. Неміс ойшылы өнегелілік мәселелерінде игілікті істер жасау қиын болса да жақсылық жолына түскен адамдарды ұнатады («қалыс қалғандар»), Оның сұрықсыз қыз жөніндегі мысалы естеріңізде ме? Оған пәктігін сақтау оңай, өйткені оған ешкім қызықпайды, – және де оның тақуалық құны онша жоғары емес. Көптің көңілін бөлетін, оған бәрі соқтығатын тартымды бикешпен әңгіме басқаша болады. Егер де ол бұл еліктірулерге күш-жігер жұмсап қарсы тұрса, онда оның тақуалығы анағұрлым жоғары бағаланады. Әл-Фараби бақыт – ләззат тақырыбын дамыта түседі және өзінің исламдық дүниетанымына сәйкес идеяны айтады: жақсы қылықтан кейін сөзсіз ләззат, ал ақымақтық қылықтан кейін бірден болмаса да, қандай да бір уақыт өткеннен кейін қайғы-қасірет келеді. «Өзінен кейін бірден қайғы-қасірет әкелетін жақсы іс-әрекеттер белгілі бір уақыт өткеннен кейін міндетті түрде ләззат әкеле алады. Және (керісінше) өзінен кейін бірден ләззат әкелетін ақымақтық іс-әрекеттер белгілі бір уақыт өткеннен кейін де міндетті түрде қайғы-қасірет әкелуге тиіс»11. Шығыс ойшылы осы жердің өзінде, жердегі өмірде өзіне лайықтыны алу жөніндегі ойды білдіреді. Оның «тиіс» терминіне баса көңіл бөлетінін байқаймыз — алайда шындық өмірде мүлдем басқаша болып шығуы мүмкін. Сонымен, онтологиялық сипаты мен рухани мазмұны бар шынайы бақыт: игілік, кемелдік, ізгілік, әдемілік, өлшем, ләззат сияқты категориялар арқылы анықталады. Және де даналықты қосқан жөн болады. «Адам соған бола өмір сүретін ең шекті мақсат – бақыт болып табылады, ал мақсат дегеніміз – «... даналық бұл шынайы бақыт болып табылатын нәрселер жөнінде білім беру» екендігі келіп шығатын себептердің бірі»22. Әл-Фараби осымен ол жөнінде философия, немесе даналық (кейбіреулер даналықтың мұндай анықтамасымен келіседі – оған әдетте ерекше мән, салмақтылық, тереңдік беріледі және шынымен де бақыт сияқты салмағы шамалы түсінік арқылы даналықтың терең ойлылығын білдіруге бола ма екен? Бірақ Әл-Фараби бұл соңғы қарсылықтарға жеткілікті дәрежеде сенімді түрде жауап берді) Білім беретін «шынайы бақыт» жөніндегі пікірін білдіреді. Ендігі соз – бақытқа жол ашатын іс-тәжірибелік өнер туралы, саясат туралы болмақ. ӘлФараби саясатты біз еске салып кеткендей, Аристотель рухында – ізгі ниетті азаматтарды тәрбиелеу өнері ретінде түсіндіреді, бірақ Стагиритте жоқ басқа бір маңызды нәрсені қосады. Ізгілік қаласы, бір жағынан, дүниемен, әлем мен, екінші жағынан, адам денесі және жанымен салыстыра отырып, бүтіннің үйлесімін қалпына келтіреді. Қала бүтіннің

өмірін сақтау үшін барлық мүшелері бір-біріне көмектесетін кемеліне келген, денсаулығы мықты денеге ұқсайды. Адам денесінің жүрек айналасында қалыптасатыны сияқты қала да билеушінің айналасында өсе түседі. Болмыстың белгілі бір деңгейлері (егер де Универсуммен салыстырсақ), белгілі бір органдары (егер де денемен салыстырсақ) және белгілі бір рухани күштері (егер де жанмен салыстырсақ) қала бөліктерін құрайды. Шаруашылықты жүргізушілер, яғни егіншілер, қолөнершілер, көпестер – қала құрылымындағы жан күшіне қорек берушілердің көшірмесі, жауынгерлер – жанның алға ұмтылу бөлігінің көшірмесі; өлшеушілер, есепшілер, геометрлер, дәрігерлер – түйсік; дінге қызмет етуші шешендер, ақындар, сазгерлер – бәрін ой елегінен өткізушілердің және де ең соңында, даналар – зерделік бөліктің көшірмесі болып табылады. Олардың бәрі ынтымақтаса және өз еңбектерінің жемістерімен алмаса отырып, бірыңғай тұтастықты (бірыңғай ғарыштық немесе бірыңғай дене мен бірыңғай жанға ұқсас) құрайды. Платонның кемеліне келген мемлекетіне қайтара сілтеме жасауға болады, бірақ бұл көрініп тұрған салыстыруларға қарамастан іс жүзінде күш салу болады. Ізгілік қаласы руханилық шапағатына бөленген және де оның барлық азаматтары шынайы бақытқа бірдей мөлшерде лайық. Мұндай соншалықты маңызды және кейінге қалдыруға болмайтын істердегі олардың ұстазы мен тәлімгері қаланы оның бөліктері өзара келісімде және адамдар таза мәнділіктер мен бақытқа қол жеткізуді жүзеге асыруда бір-біріне көмектесетін жағдайға келтіруге тырысатын Билеуші болып табылады. Бірінші мән сүйікті және сүйе алатын болғандықтан, Алла тәлім берген Билеуші азаматтармен, негізінен, сендіру және одан да зоры – оның еркіне ерікті, азат және саналы түрде еруді туындататын олардың жанын емдеуге ұмтыла отырып, қарым-қатынас. жасайды (бұл кейбір жағдайларда мәжбүрлеуді қолдануды жоққа шығармайды). «Адамдардың денесін емдейтін дәрігердің бүкіл денені, оның бөліктері мен олардың тұтастай алғанда денеге қатынасын білуі қажет... Дәл сол сияқты жанды емдейтін мемлекеттік қайраткерге немесе билеушіге бүкіл жанды, оның бөліктерін, кемшіліктері мен кеселдерін білуі қажет... Денелерді емдеуші – дәрігер, ал жандарды емдеуші – билеуші деп аталатын мемлекеттік қайраткер» 11. Қысқаша айтқанда, Әл-Фараби түсінігіндегі бақытқа қол жеткізудің іс-тәжірибелік өнері немесе саясат осындай (бұл мәселенің неғұрлым егжей-тегжейлі баяндалуы келесі тарауда болады). Біз Әл-Фарабидің аристотельдік бақыт тұғырнамасын жаңғыртып қана қоймай, исламдық дүниетаным тұрғысындағы, болмыстың трансценденттік тұрғысындағы өз ілімін жасағанына көз жеткіздік. Бақыт онтологиялық сипатқа ие болып, рухани мазмұнмен толығады. Бақытты нақ осылайша түсіндіру адамдар шыдауға болмайтын қайғы-қасіреттер қыспағына түсе отырып, руханисыздық пен үмітсіздік вакуумында тұншыға бастаған қазіргі дәуірде көкейкестілікке ие болады. Руханилықтың жарқын нұрларымен нәрленген бақыт – ӘлФараби сыйлаған бұл мұрат қайғы-қасіреттер мен жамандыққа қарсы тұруда, шынайы игілік мүмкіндігіне сенуде оптимизм ендіріп, сергектендіреді және күш береді... Г.Г. Соловьева Счастье как интегральная категория философского концепта аль-Фараби //

Мир ценностей аль-Фараби и аксиология XXІ века. Кн. 2. Алматы: КИЦ ИФП МОН РК, 2006. С. 3-41. МУЗЫКА ФИЛОСОФИЯСЫ С Д. ДАУКЕЕВА 1. «Музыка туралы үлкен кітаптағы» білім тақырыбы Трактаттың алғы сөзінде Фараби «ежелгілердің» музыка теориясы бойынша сақталып қалған мұрасының күйі мен сапасына қанағаттанбаушылық білдірді және «олардың бәрінде музыка өнері толық зерттелінбеген, олардың ішінде айтылғандардың көбісіне баяндаудағы байланыстылық пен анықтылық жетіспейді» дегенді айтады22. Бұған қоса, музыка ғылымын қалыптастыру мен дамытуға «ежелгілердің» қосқан үлесін құрметтей отырып, Әл-Фараби өзі көрсеткен кемшіліктерді көптеген шығармалардың жоғалып кетуімен және олардың араб тіліндегі аудармаларының нақты еместігімен түсіндіреді. Теориялық өнердегі қалыптасқан осындай жағдай, ғалымның айтуы бойынша, оны өз жеке кітабын жазуға итермелейді. Бұрынғы зерттеулерге қатысты Фарабидің көрсеткен тағы бір мәселесі – музыка ғылымының әдіснамасының жоқтығы. Бұл саладағы еңбектер, оның көзқарасы бойынша, бұл өнердің «негіздерін» түсіндіре алмайды және бұл еңбектердің ішінде « [оларды тануға] апаратын жол» да, «сол жолмен жүретін әдіс» те жоқ 11. Теорияны түсіндірудің алдын алатын осы бір тұжырымдамасы арқылы автор музыка өнерін қарастыруда өз әдістері мен бағымдарын кіргізу қажеттігін дәлелдейді. «Музыка туралы үлкен кітаптың» мазмұнын сипаттай отырып, ол: «Біз [мұнда] тек өз әдісімізді, ешбір басқа әдіспен біріктірмей, ұстандық» [сиректету – С.Д.] 22. Трактаттағы бұдан кейінгі баяндау тек музыкалықтеориялық жүйеге ғана емес, сондай-ақ оның әдіснамасын кеңірек негіздеуге арналған. Ортағасырлық ғылыми дәстүрге сай бұл мәселе «білім» мәселесі – оның мәні, жолдары мен мақсаттары сипатында құрастырылса, ал оны талқылау ғалым дүниетанымының терең қырларын қозғай отырып, ғылыми-әдіснамалық тақырып шеңберінен шығып кетеді. Әл-Фараби араб-мұсылман философтарының ішінде алғашқылардың бірі болып өз шығармашылығында таным мен ғылым әдіснамасы мәселелерін зерттеген. «Музыка туралы үлкен кітап» зерттеудің ерекше сипатына қарамастан, осы мәселелерді неғұрлым кең ашқан шығармалардың қатарына жатады. Кіріспе бөліміндегі музыка ғылымының әдіснамасы мәселесі түрінде белгіленген білім тақырыбы шығарманың ішкі мағыналық өзегін құрайды және оның сан алуан тақырыптық желілерін ортақ бір жерге топтастырады. Сондай-ақ адамның танымдық іс-әрекетін сипаттайтын ұғымдарды түсіндіруге деген сан рет талпыныс, олардың семантикалық анық белгіленуі трактатта бұл тақырыптың аса маңыздылығын көрсетеді. Әсіресе ол теориялық ілімнің басты мәселесі – музыка өнерінің мақсаттары мен қолдану өрісі туралы мәселені қозғау барысында ерекше мәнге ие болады. Бұған қоса, оны түсіндіру кезінде авторда музыка теориясындағы оның өзінің жеке әдіснамалық ұстанымдарынан оның логика мен эпистемологиядағы таным тұғырнамасы арқылы философиялық онтологияға дейінгі байланыс көрінеді. 2. Ақыл туралы ілім және Әл-Фарабидің философиялық гносеологиясы

Фарабидегі таным мәселесінің маңыздылығы ғалымның болмыстың ақылға қонарлығы және болмыстың адамның ақылы жетерлік формамен таныла алатындығы идеясына негізделген философиялық жүйесінің рационалистік типінен туындайды 33. Онтологиялық әлем картинасын ғалым «ақыл-парасаттардың» (әлуқул) иерархиялық жоғарыдан төмен түсу эманациясы ретінде түсіндіреді, бұл эманациядағы ең жоғарғы саты Құдай идеясын танытатын Алғашқы Мән (әл-мауджуд әл-әууәл), немесе Алғашқы Себеп (әс-сәбәб әләууәл) болып табылады. Әрбір космостық ақыл-парасатқа, әрине, ең жоғарғы субстанцияны санамағанда, белгілі бір аспан сферасы сәйкес келеді: Бірінші Аспан, қозғалмайтын жұлдыздар сферасы, Сатурн, Юпитер, Марс, Күн, Шолпан, Меркурий Оныншы ақыл-парасат, немесе Ай сферасы, материалды емес әлем эманациясын аяқтайды және алғашқы элементтер, табиғат пен адамның пайда болуының бастамасы ретінде қызмет атқарады. Бұл жүйедегі оның ерекше орналасуы оның жасайтын байланысынан туындайды, ол «материяға [құдайылық] мәннің ішінде бар нәрсеге ұқсас дүниені дарытады»11. Материалдық әлемді іске асыру рөлі оның Әрекетшіл Ақыл-парасат (әл- 'ақлъ әл-фа' 'әл) деп аталуымен берілген. Жарату актісі, осылайша, құдайылық білімнің аспан сфераларында – «ақыл-парасатта», табиғат әлемінде және адам ақылында бірізді материалдандыруы ретінде көрінеді. Болмыстың иерархиялық құрылымы оны тану сатыларында барабар көрініс табады, оның қозғалысы эманацияға қарама-қарсы бағытталған болады. Мәннің ақыл-парасаттылығы оның танылатындығын білдіреді, дегенмен адамның жоғарғы бастама – жаратылыстың Алғашқы себебін тану мүмкіндіктері оның материалдық әлемді қабылдау шеңберімен шектелген, сондықтан да, философтың пікірі бойынша, олар адам қабілеттіктері шеңберінде ғана жүзеге асады. Фараби таным туралы ілімді бірнеше қырынан жасаған: бұл адамның танымдық қабілеттіктерін және солармен байланысты гносеологиялық процесті зерттеу, танымдағы субъект-объектілі қарым-қатынастарды қарастыру және онда Әрекетшіл ақыл-парасаттың қатысуы, сондай-ақ «ақыл-парасаттың» төрт формасын анықтау. Оның философиялық гносеологиясының жеке саласын ғылымдар жіктемесі және ғылыми білім әдіснамасының тұғырнамасы құрайды. Фараби ойлау қызметін түсіндірудің негізіне иерархиялық құрылымы туралы түсінігін қояды және мұндағы жан өз құрылымының бастаушы деңгейлері ретінде қоректену қуатын (ал-қууа әл-ғазийа), сезімдік қабылдауды (әл-қууа әл-хасса), елестетуді (әл-қууа әлмутахайила) және сөйлеу-ойлауды (әл-қууа ән-натиқа) қамтиды. Адамның пайымдай алу қабілеті, яғни жанның ең жоғары қуатына ие болуы, оны Әрекетшіл ақыл-парасатты қабылдауға және тәңірлік болмысты тануға жақындастырады. Таным құрылымы: адам жанының потенциялары Әрекетшіл ақыл-парасат ↕ сөйлеу-ойлау потенциясы ↑ елес потенциясы

↑ сезіну потенциясы ↑ сіңдіру потенциясы Адамда зат туралы білім алғашқы сезімдік қабылдау, образдық есте сақтау және осы затты рационалды-логикалық ұғыну негізінде қалыптасады. Таным субъектісі мен объектілері арасындағы қатынастарды қарастыра отырып, Фараби соңғыларына Әрекетшіл ақылдың әсерінің арқасында субъектінің ұғынуына икемді етілген «бар заттарды» (әл-мауджудат) жатқызады. Фараби жарықтың неоплатондық символикасын қолдана отырып, бұл әсерді көзбен көрінетін әлемнің заттарына жарық түсіретін және сол арқылы заттарды қабылдау мүмкіндіктерін іске асыратын күннің әсерімен салыстырады. Осы ретте таным актісі ойлаушы субъект пен ақылмен танылатын объектінің (әл-ма'қулъ) өзара бағытталған қозғалысын білдіреді, бұл процесте адамның потенциалды ақылы (әл-'ақл би-лкууа) актуальды (әл- 'ақлъ би-л-фи л) сапаларына ие болады. Әрекетшіл Ақыл ↓ ↓ ойлаушы субъект ↔ ойға алынатын объект Сонымен, Әрекетшіл Ақыл, Фараби сөзімен айтқанда, «потенцияда болған мәнді актуальды интеллектке айналдырады және ол интеллекцияның ақылмен пайымдалатын потенциалды объектілеріне сәйкес актуальды объектілеріне айналдырады» 386. Пайдалы алынған ақыл (әл- 'ақлъ әл-мустафад) дегеніміз бұл адам санасында Әрекетшіл Ақыл субстанциясының тікелей көрініс табуы. Таным процесі: «ақылдың» төрт формасы Әрекетшіл Ақыл ↓ пайдалы алынған ақыл ↓ актуальды ақыл ↓ потенциалды ақыл Әл-Фараби философиясында танымның құрылымдық ұйымдастырылуы «барлық болмыс» немесе «болмыстар», «әмбебаптар» (ал-куллиййат) және «индивидтер» (әл-ашхас) иерархиясы идеясымен байланысты, ал таным болса, ол сезіммен қабылданатындардан ақылмен пайымдалатындарға денелі емес және материалдыдан тыс, мәндерге дейінгі және атрибуттары мен акциденциялары бар жеке субстанциялардан қандай да бір ажыратудың белгілерінен ажыраған, абсолютті және өз болмысында мәңгі болып табылатын субстанцияларға дейін көтерілу ретінде пайымдалады.

Таным структурасына сондай-ақ біртұтас білімді – «әмбебапты ғылым» философияны құрайтын ғылымдар иерархиясы сәйкес келеді 387. Бұл иерархияның екіұшты мағынасы бар: бұл болмысты тануда жекеден жалпы субстанцияларға қарай жүретін ғылымдардың шығу тегі де, бұл даярлаушы ғылымдардан математикаға, жаратылыстануға және метафизикаға қарай көшу принципімен танитын субъект үшін ғылымдар жіктелімі да болып табылады. Фараби өз заманындағы ғылыми білім салаларын толық жүйелеп және сипаттап берген алғашқы мұсылман ғалымы саналады. Оның «Ғылымдар жіктемесі жайлы» трактатының құндылығын бағалай отырып, XІ ғ. Араб тарихнамашысы Сайд ибн Ахмад әл-Андалуси бұл шығарманы «ғылымдарды оқып-үйренуші үшін аса қажетті жетекші құрал», «бұған дейін оған теңесетін еш нәрсе болмаған және басқа ешбір авторда мұндай әдіс кездеспеген» дейді 388. Осыдан ары қарай ғылыми жүйелеулер араб-мұсылман ғалымдарының ортасында кең тарала бастады және олар таным табиғаты мен әдіснамасына ғалымдардың өзіндік көзқарастарын көрсетіп отырды. Әл-Фарабидің ғылымдар жіктелімінің құрылымы оның білімнің философиялық тұжырымдамасымен байланысты және бес тарауға топтастырылған сегіз ғылымның жиынтығын білдіреді: 1) тіл туралы ғылым, 2) логика, 3) математика, 4) физика және метафизика, 5) азаматтық ғылым, мұсылман құқығы және догматтық діни ілім. Бұл жүйедегі әрбір ғылымның орналастырылуы пәннің белгілеріне және оның қарастырылу сипатына байланысты. Фараби тіл туралы ғылымды бірінші орынға қояды, себебі онда ғылыми ойды беру үшін қолданылатын тілдік оралымдардың заңдары мен әдіс-тәсілдері бекітіледі. Тіл білімі мен грамматикаға жанасатын логика кез келген ғылымның қажетті «аспабы, құралы» болып табылады: оның заңдары, «таразы және өлшеуіш заттар» секілді танушы адамды орын алуы мүмкін қателерден «сақтап», «оның интеллектісін кемелдендіруге» және оны «ақиқат жолына» бағдарлауға септеседі 389. Математика логикамен пайымдаудың абстракті әдістері арқылы байланысты. «Материядан актуальды түрде ажыратылған» сандар мен шамалар, Фараби бойынша, «адам ақылының күмәндануы мен сасқалақтануынан бәрінен де оңай сақтайтын, зерттелуіне алынып отырған заттардың бірінші түрін құрайды» 390. Математикадан соң келетін физикада «табиғи денелер және оларға тән акциденциялар» қарастырылады 391. Және де әлемнің құрылу заңдарын және жер бетіндік болмыстың шығу тегін «ең жоғарғы субстанцияға» қатынасында зерттейтін метафизика немесе «тәңірлік ғылым» (әл-илъм әл-иләхий) барлық ғылымдардың синтезін білдіреді және сонымен бірге олардың принциптерін негіздейді. Жіктелімде тәмамдаушы орында «азаматтық өнер» (ас-сина 'а әл-маданиййа) – этика, саясат және әлеуметтану; юриспруденция немесе діни құқық (фикх) және сенім негіздері мен тәңірлік аянды бекітуге бағытталған догматтың діни ілім калам 392. Жалпы алғанда, Фарабиде ғылыми білім екі салаға – «теориялық» және «практикалық философияға» бөлінеді. Біріншісі үш негізгі және екі кіріспе бөлімді құрайды, олардың мұндай реттілікпен орналасуы Аристотельден бастап антик ғалымдарынан қабылданған, дәлірек айтқанда, бірінші салаға тіл туралы ғылым, логика, математика, физика және метафизика кірсе, екіншісіне азаматтық ғылым, юриспруденция және діни ілім енеді. Ғылымдар жіктелімі Практикалык философия

азаматтық ғылым, юрипруденция, діни ілім ↑ Теориялык философия ↑ метафизика ↑ физика ↑ математика ↑ логика ↑ тіл туралы ғылым 3. Ғылымдар жіктеліміндегі музыка Антикалықтан келе жатқан дәстүр бойынша Фараби музыканы математикалық ғылымдар қатарына жатқызады. Антикалық және латын квадривийімен салыстырғанда, анағұрлым кеңейтілген нақты ғылым саласы оның жіктеліміне келесі пәндерді: арифметика, геометрия, оптика, астрономия, музыка, статика және механиканы қамтиды. Математика бөлімдерінің көрсетілген реттілігі оны меңгерудің кезеңдерін рәміздейді, яғни «сезіммен қабылданатын заттар мен есептелетіндерден абстрактіленген» ғылымдардан (арифметика, геометрия және оптика) әдістері «табиғи заттарды өнердің көмегімен жүзеге асыруға» және «денелер, формалар, хал-күйлерді, реті мен өлшем-шамасына қатысты қолданатын ғылымдарға қарай (статика мен механикада) орналасады» 393. Абсолюттіден, ақыл-ой пәндерінен қолданбалы математикалық білімге қарай жүретін пәндер қатарында музыка ғылымы аралық орынды алады, себебі, бір жағынан, ол сандық сараптаманың абстрактілі әдістеріне сүйенсе, екінші жағынан, музыка өнерінің заңдылықтарының тікелей болмысын зерттейді. Дәстүрлі баяндауға сай, жіктелімінің осы бөліміне музыканы енгізуге негіз болған нәрсе – ондағы музыкалық элементтер – дыбыстар, ырғақты бірліктерді берудің сандық тәсілінің қолданылуы болып табылады: «Музыка математикамен байланысты, себебі оның мақсаты дыбыстарды зерттеу және сонымен байланыстының бәрін, соның ішінде шамалар мен сандарды зерттеу болып табылады» 394. «Білімдердің» қолданбалы және ақыл-ойлық болып типологиялық бөлінуіне сәйкес, «музыка туралы ғылым» екі саланы – музыкалық практика мен музыка теориясын қамтиды. Соңғысының пәні мен мазмұнын Фараби ғылыми білімді жалпы кескіндеу негізінде береді: «Музыка теориясы музыканы интеллекцияның ақыл-парасатпен танылатын пәні ретінде қарастырып, ол туралы мәліметтер береді және әуенді құрайтын бөліктердің себептері туралы ақпарат береді; мұнда олардың материалдылығы тұрғысынан емес, сондай-ақ кез келген музыка аспабына қатысты емес, одан тыс алынып, оларды кез келген аспапта алуға болатындай жалпы түрде қарастырылады» 395. Музыкалық ғылымның принциптері мен

әдіснамасын түсіндіре отырып, автор оларды әт-та'алим (сөзбе-сөз «оқыту ғылымдары») немесе «әт-та'алим ән-назарийа» («оқытудың теориялық ғылымдары») деген ұғыммен біріктірілген басқа ғылымдардың әдістерімен салыстырады. Гректің прогимнасматасынан (зфоуицуафата) шыққан бұл терминді араб-мұсылман ғалымдары «математиканың» – аррийадиййат синонимі ретінде қолданған. Фараби өзінің бірқатар шығармаларында және осы зерттеуінде де сөздің осы мағынасын ұстанады 396. Мұнымен қоса, трактаттың кейбір бөлімдерінде бұл терминнің қолдану контексі оның неғұрлым кең түсіндірілуі жайлы қорытынды шығаруға мүмкіндік береді. Осылайша, музыка теориясының ерекшелігін талқылауға арналған параграфтарда музыка мен жіктелімде берілген басқа ғылымдар – арифметика, геометрия, астрономия, физика, медицина арасында параллельдер жүргізіліп, олардың айырмашылықтары көрсетіледі 397. Бұл талдаудан соң мынандай қорытынды түюге болады: бұл ұғым кейінгі антикалық заманнан бері философиялық білім беру жүйесінде, дәлірек айтқанда, кей тұста ғалымдармен логика бөліміне жатқызылатын тривий ғылымдарында (грамматика, риторика және диалектика) және квадривийде дайындық кезеңін құрайтын ғылымдарға қатысты болып табылады. Музыканы бұл ғылымдармен салыстыру теория пәнін, оны зерттеудің бағдарларын және музыка теориясын зерттейтін «себептер» (асбаб) типін анықтау үшін қызмет етеді. Фараби бойынша, барлық ғылымдардың объектілері қарама-қарсы сипаты «бар заттар» (мутақабилат маудуиха) болып табылады. Бұған қоса, олар объектінің қарама-қарсы жақтарын қатар келетін құбылыстар ретінде, яғни оларды ажыратып тұратын сипаттарынан тыс түсіндіреді, мысалы, «жұп және тақ сандарды бірдей, яғни тақ сандарды жұп сандарға қарағанда көбірек емес, бірдей» қарастыратын арифметика болса, басқалары қарамақарсылықтардың біреуін зерттеудің негізгі пәні ретінде шығарады. Музыка теориясы ғылымдардың жоғарыда айтылған категориялардың соңғысына жатады, себебі ол, негізінен, есту қабілеті арқылы қабылдау үшін табиғи болып табылатын дыбыстың мәдениетке қатысты айтылады: «Бұл өнерде адам үшін табиғи немесе табиғи емес болып табылатын дыбысталулар, бірінші кезекте табиғи болып табылатыны ғана, ал екінші кезекте – табиғи емесі, бұл физикадағы болмыстар мен денелер үшін табиғи болып табылатын акциденциялар бірінші кезекте, ал табиғи еместері екінші кезекте қарастырылатын секілді» 398. Музыка ғылымын басқа математикалық пәндер мен «оқыту» ғылымдарының қатарында зерттеумен қатар, Фараби оны «теориялық өнер» (сина 'а назарийа) – дәлелдеме білімі, яғни «негіздер мен негіздерден кейін келетіндерді» қамтитын, немесе логика алғышарт және нәтиже терминдерінде берілетін білім түрі ретінде сипаттайды. Дәлелін тапқан негіздерді қабылдау және олардан қажетті шынайы нәтижелерді шығару – аподиктикалық ғылымның силлогизм түрінде көрсетілген екі операциясы және олар ойшылдың пікірінше, жалпы теорияның және соның ішінде музыка теориясының мәнін құрайды. Бұл өнердегі шеберліктің ерекше өлшемдері де осылар арқылы беріледі және оларды автор «Музыка туралы үлкен кітаптың» кіріспесінде көрсетеді: «Кез келген теориялық өнерде адамның кемелдігі оның үш сипатқа жетуінде: біріншісі, өнер негіздерін толық меңгеру, екіншісі – осы өнер заттарының негіздерінен міндетті туындайтын нәрсені шығара алу қабілеттігі және үшіншісі – бұл ғылымның софистикалық мәліметтерін қабылдау басқа теоретиктердің көзқарастарын тексеру, олардың дұрыс емес пайымдауларындағы дұрысын аршып алу және адасқандардың қателерін түзету қабілеті». Танушы субъектің «кемелденуінің» соңғы қажетті шарты оның диалектиканы, яғни «ақиқатқа» қол жеткізетін пікірталас жүргізу өнерін меңгеруіне байланысты 399.

4. «Теориялық өнердегі» «білім» «Кітапта» таным әдіснамасын ашуда эпистемологиялық терминдер мен ұғымдарды негіздеу маңызды сипат алады. Бұл ретте ма 'арифа — таным және 'илъм — «білім, ғылым» орталық терминдер болып табылады. Мұсылман сөздігінде бұл ұғымдардың беки түсу тарихы олардың Қасиетті жазба (Құран, хадистер) және діни әдебиеттен бастап, зайырлы проза мен поэзияға дейінгі жеке түрлерде ерекше түсінілуін дәлелдейді 400. Бұған қоса, арнайы зерттеулер көрсеткендей, ортағасырлық араб әдебиетінде бұл ұғымдардың әр түрлі модификациялары, жеке сондайақ бір-біріне қатысты, яғни толығымен ұқсас және қарама-қайшы мағыналарында да кездесіп отырады. Құранда, 'илъм және ма'арифа қабылдау немесе тәжірибе арқылы алынған білім ретінде және тәңірлік аянмен берілген аяқасты (спонтанное) білім ретінде, ал басқа контексте – зайырлы және діни де білім деп бір-біріне қарама-қарсы қойылады. Мұсылман теологиясында 'илъм діни білім немесе сенімді ('иман) білдірді, ал ма'арифа зайырлы білім мағынасындағы адаб түсінігіне жақынырақ келеді 401. Философияда бірінші түсініктің жалпы мағынасы "ғылым" түсінігіне сәйкес, ал дара мағынасында жеке ғылыми пән түсінігіне сәйкес келеді, ал осы сөзден шыққан 'алим бұл білімнің кез келген саласындағы ғылымға қатысты айтылды және оған діни сала да қосылды. Ал соңғы түсінік (ма'арифа) философиялық гносеологиядағы бір бөлімнің атауы ретінде немесе таным теориясы ретінде қызмет атқарды. Әл-Фарабидің бұл ұғымдарды ортағасырлардағы олардың көп түрлі мағыналарының шеңберінде түсіндіруінің тамыры Аристотельдің "Органон" еңбегіндегі логикалық ілімінде жатыр 402. Ол "ма'арифа" бұл затты образдық қабылдаудың алғашқы кезеңі -"елестетуге" (тахаййулъ) қарсы қойылған "заттың таза табиғатын, болмысын" түсіну процесін білдіреді дейді. "Музыка туралы үлкен кітапта" бұл термин музыка теориясында "негіздерді толық түсіну" деген мағынада келеді, "әуенді тану" ("әуенді елестетуге" қарама-қарсы); "әуендерді және дыбыстарды тану формасы", "заттың не екенін түсіну" және "неге ол зат" дегенді түсіну"403. "'Илъмнің" "ма'арифадан" айырмашылығы ол жетілген, қалыптасқан білім ретінде сипатталады. Бұл "алғашқы негіздерді білу", немесе білімнің кез келген саласын құрайтын білім жиынтығы – "ғылым" болуы мүмкін. "'Илъмнің" соңғы мағынасы фи'лъ ("әрекет") түсінігіне қарсы қойылған және 'амал ("практика"), ал 'алим ("білетін") - фа'ил ("әрекет етуші") түсінігіне қарсы қойылған. Сонымен қатар, "білім" өнердің кез келген негізіне тән потенциалды ақпаратты тәуелсіз түсіну, қабылдау мүмкіндігі ретінде қабылданады. Ильм терминінің арнайы қолданылуының көп түрлілігімен байланысты оның көп мағыналылығын айта келе, ғалым "мақсаты" "ақиқатқа жету" болып табылатын "теориялық өнер" саласындағы белгілі бір білім типіне қолданады. Ғылыми ақиқат, Фараби бойынша, бұл дұрыс түсінілген шынайылық "түпкі мәнге сәйкес пікір". Бұл өнердегі таным принциптері мен механизмдері қандай? "Білім" формуласы "затты бір болмыс немесе осы болмыстың себебін" түсінуден қалыптасады 404. "Кітап" авторының музыка теориясының мәнін ашудың философиялық

мағынадағы әдісі айтарлықтай – ол аристотельдік төрт "себеп" немесе "талап етілген" (матлуб) тұрғысынан ғылыми әдісті негіздеу болып табылады. Бұл себептердің зерттеу бағыттары силлогизм мәселелерінде көрсетілген "зат деген не" (маза хуа ш-шай) және ол "не үшін зат болып табылады " (ли-ма хуа ш-шай), біріншісі заттың мәнінің алғашқы "формальды" және "материалды" негіздерін нұсқайды, ал екіншісі оның тіршілік етуінің "әрекет етуші" және "мақсатты" себептерін көрсетеді. Төрт түрлі себептердің ішінде музыка ғылымы, Фараби бойынша, тек оның тікелей пәні болып келетінді, яғни "әуенді, дыбыстарды және одан шығатын нәтижелерді" ғана тануға алып келеді. "Материалдық" қасиет (асбаб дарурийа, мадда) оған, басқа да математикалық ғылымдарда, логикада, практикада түсіндірілетіндей тән, әсіресе, зерттеу объектілерінің құрамдылығы және бөлшектенбеу мағынасында. Бұл орайда "материалдықты" заттық, болмыс деп түсінбеу керек, ол кей бөліктердің (аджза) нәтижесі: материя бұл орайда "арифметикадағы толық сандарды құраушы, шекара бөліктерін, [...] дөңгелектің домалақтығын, квадраттың сыртқы пішінін және [геометриядағы] басқасын, сондай-ақ логика өнерінде силлогизм бөлшектері, өлең құрау өнеріндегі қасыда не бейт бөлшектерін білдіреді 405. Фараби ойынша, "әрекет етуші" және "мақсатты себептер ", (гайат уа асбаб фа 'илә), музыкаға тек музыкалық практика теорияның "ең соңғы мақсаты" ретінде болып келген жағдайда ғана қолдануға болады. Алайда бұл өнердің терең тамырлары болмыстың алғашқы философиялық негіздерге барады, солай жекеден жалпыға логикалық қатар түзейді. Дәл осы жолмен білімнің – онтологиялық және гносеологиялық екі қыры іштей байланысқан: болмыс себептері (асбаб әл-уджуд) бұл таным себептеріне алғышарт (асбаб әл-ма 'рифа) болып табылады 406. Аталған принципті өнердің музыкалық саласына өткізе отырып, ғалым музыка өнерінің практикалық жағын теориялық жағынан жоғары қойып, хронологиялық негіз жасайды, "себебі практиканың мақсаттары теорияда таным себептері ретінде қабылданады және [бұл себептер] теорияның негіздері ретінде танылса, онда олар тек таным негіздері ғана болып қалады, бірақ болмыс себептері емес, ал оларға қарай апаратындар – тіршілік етудің себептері, бірақ [танымның негіздері] емес" саналады 407. Қарастырылып отырған себеп бұл музыка орнын басқа да ғылымдар жіктелімі арасында негіздейді, ал "бар заттардың" жеке мәнін ашудан жалпы мағынасын қалыптастыруға дейін көтереді. Сонымен, музыка туралы ғылым, "білім беру ғылымдарының" қатарына қосылған математиканың бір бөлігі болып табылады; соңғысы өз кезегінде – теориялық философияға – болмыс туралы жалпы ғылымның екі саласының біріне жатады. "Музыка туралы үлкен кітапта" қалыптасқан – "себептен" "салдарға" дейінгі теориялық зерттеудің принципі – автордың ой-өрісін осы ойлардың пәні болып отырған – "формаларының" көптүрлілігімен берілген музыка өнерін анықтай, бағыттап отырады. 5. Өнер "ой формасы" ретінде Әл-Фараби тұғырнамасының негізгі түсініктерінің бірі "илъм" және "ма'рифа" түсініктерімен қатар – сина'а – "өнер" болып табылады. Аталған термин семантикасы грек тілінің технэ "шеберлік, іскерлік, қабілеттілік" мағынасындағы сөзіне жақынырақ келеді. Фараби өнерді "бір форманың, дарындылықтың, дайындықтың" жиынтығы деп қарастырады және ол өз кезегінде "сөз-ойлау" қабілетіне ие. Соңғы категорияның

мағынасын түсіндіре келе, ол былай деп жазады: "[нутк] деп мен адамға тән сананы түсінемін" 408. Терминологиялық кілтте берілгендей, өнерді анықтау оқушыны автордың философиялықлогикалық шығармаларына алып келеді, ол жерде хаиа ("форма", сонымен қатар "бейне, фигура") пәнді түсінудің тіршілік ету формасын білдіреді, малака және исти'дад – субъектінің танымға "қабілеттілігін", "дайындығын", ал нутқ – танушының ойлау потенциясын білдіреді. Әл-Фарабидің бірқатар трактаттарында ("Ғылымдар жіктелімі", "Екінші Ұстаздың "интеллект" [сөзінің] мағынасы туралы ойлары", "Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары туралы" және т.б.) соңғы түсініктің талқылануы араб терминінің көп мағыналығын дәлелдейді, ол грек тіліндегі – логос терминіне сәйкес 409. Зерттеуші бұл ұғымның бірқатар мағыналық аудармаларын әр түрлі семантикалық контексте береді, соның ішінде: "мағына", "ұғым", "категория", "анықтама", "пайымдау", "ой", "тұжырым", "қатынас", "принцип", "себеп", "дәлел", "зерттеу", "теория", "әдіс", "заң", "ғылым", "ақыл" және т.б 410. Оның қолдану формаларын қорытындылай келе, ғалым оның өзінің ғылымифилософиялық жүйесінде ежелгі авторлардың мысалымен қабылданған терминнің үш мағынасын көрсетеді 411 2) адам рухында түсініктер арқылы пайда болған және ішкі "соз" деп аталатын категориялар, 3) ақылда болатын нәрсені жеткізу және оны сыртқы "соз" деп атайды 412. Фараби философиясында "ойлау потенциясы" жоғарыда айтылғандай, өнердің құрамдық бөлшегі ретінде адам рухының потенциялары ішінде ең жоғарғы орын алатындықтан, оны төмендегі иерархия түрінде көрсетуге болады: ойлау потенциясы — нутқ ↑ дайындық – исти 'дад ↑ қабілеттілік, дарындылық – малака ↑ форма — хай 'а Өнердің жалпы анықтамасы "ойлай алатын форма" немесе "ойланатын форма" (хай'а тантиқ — бұл оның ішіндегі саналы элементтің барлығын дәлелдейді. Бұл түсініктің мағынасын айқындай келе, Фараби өнерді адамның таным процестерін жүзеге асыратын және сондықтан да "алғашқы кемелділік" (әл-кәмәл әләууәл) қасиетіне ие болып табылатын "актуальды ойлаудың " (нутқ би-л-фи 'лъ) бір түрі деп түсіндіреді. Аталған термин семантикасы автордың "Бақыт жолын сілтеу" трактатында ашылады: ["алғашқы кемелділік"] бүкіл адамгершілік қасиеттерден шығады және "ең жоғарғы бақыт болып табылатын, яғни абсолютті игілік болып саналатын соңғы кемелділікке алып келеді [сиретіп жазу – С.Д.]" 413. Осылай, өнер логос арқылы керемет бастамамен ұштасады. 6. "Музыка өнерінің формалары" "Ойланатын форма" теориясын түсіндіру процесі барысында ол музыкалық өнер түрлерінің жүйесінде өзіндік түсінікке ие болады. Өнердің практикалық түрі – "шығарма" (сига әл-

әлхан) және "әуендердің орындалуы" ('ада әл-әлхан) және ол "іштей пайда болатын белгілі түсініктер негізінде әрекет ететін ойланатын форма" ретінде анықталады, ал "музыканың теориялық өнері" – "ішкі жан дүниеде пайда болған алғашқы белгілі болған түсініктер негізіндегі әуендерді және олардың нәтижесін білетін ойланушы форма" 414. Олардың арасындағы айырмашылық, Фараби ойынша, тек бір "форманың" шынайы сипаттамасы мен екіншісінің түсінігінде ғана емес, кеңірек алсақ, олардың музыкадағы таным әдістері мен жолдары. Музыкалық шығармашылықтың кіл процесі: "әуенді шығарушы" және орындаушының ойын қалыптастыру; оны аяқталған музыкалық композиция ретінде жүзеге асыру; оны теориялық жағынан қарастыруды, автор таным процесі деп түсіндіреді. Ал өнерде де таным процесінің адамның іс-әрекетінің кез келген саласында болатын заңдылықтары бар, ол өз кезегінде алғашқы негіздер және болмыс себептері туралы езіне тән түсініктерге негізделген. Музыкалық өнердің формаларының танымдық табиғатының ерекшеліктерін анықтай отырып, ғалым оларды қарастырылып отырған "себептер" түріне қарай бөледі және осының негізінде формалардың бір-бірімен қатынасындағы "басшылықты" (ри'аса) анықтайды. Себеп-салдарлардың логикалық дамуына негізделген ғылымдардың ең жоғарғысын анықтау, оларды білім жүйесінің иерархиясына сәйкестендіру – ортағасырлық ғылыми ойға тән сипатта және Әл-Фарабидің жеке пәнінің қызметін анықтаудың әдеттегі әдісі. Орындаушыға музыкалық образды құрудың ерекше түрі тән – орындаушының ниеті оны практикалық жүзеге асыруға бағытталған, сондықтан техникалық "дайындықтан" бөлінбейді. Осы мағынада музыканың орындалуы Фараби байқағандай материалдық заттардың өндірісіне сәйкес болып келеді 415. Осы түрдегі практикалық өнердің танымдағы ең жоғарғы деңгейі – ол орындаушының музыкалық элементтер мен оның дыбысталуын құрудың арасындағы өзара сәйкестіктің деңгейін бағалай білу қабілеті, сонымен қатар осы сапаларды музыканы ойнау барысында бере алуы. Алайда "әуен" болмысының алғашқы себептеріне бармайды, себебі ол тек "заттың не екенін" ғана хабарлайды, ал "оның не үшін зат екендігін" айтпайды 416. Болмыстың осы түрінің негіздеріне – шығармашылық процесі де жатады. Алайда тек біраз дарынды музыканттар ғана – жалпы мәннің негізі болып табылатын – өнердің "эсер туғызатын" түпкі себептерін түсінуге дейін көтеріле алады. Фараби мысал ретінде аты аңызға айналған Исхақ әл-Маусили әншіні келтіреді, "Исхақ деңгейіне жеткен жан әуеннің маңызды емес себептерін немесе маңызды емес себептерге жақын [себептерді] біле алады және ол форма "не үшін зат болып табылады" дегенді түсінуге болатын білім қабілетіне жата алмайды 417. Өнердің екі практикалық формасын салыстыра отыра, ғалым шығармашылықты "әсер етуші себеп" ретінде және сонымен қатар орындаудың "мақсаты" ретінде қарастырады. бұл, оның ойынша, орындаушы композицияның көркем образын жасағанда өзінің түпкі ойынан бастау алады, "шығарма формасы туындататын дыбыстарды шығару және оның себептеріне еліктеп отырады" 418. "Ойланушы форма" ретіндегі теориялық музыка өнері тек "ішкі жанда туындаған түсініктерде" негізделмей, сонымен қатар танымның ғылыми әдістерінде негізделуі музыкалық өнер болмысының себептерін зерттеуді тереңдетеді. Алайда бұл форма да, басқа бақылау пәндері тәрізді адамның түйсік қабілеттілігімен негізделген заттарды,

түсініктерді береді және практикалық өнерде таным шекараларын кеңейтеді: "Бұл білімді игерген жан үшін бұл форманың әрекеті оның санасында оны туындатып және жаңартып, бұрын өзі бас тартқан нәрсені еске алуында. Ал білімді игермеген жан үшін ол оның қорытындысында жатады. Бұл әрекет, осы форма иегеріне тән. Бұдан да кемелдірек әрекет ол білетін жанның, өзінің игерген білімін басқаға жеткізе алу қабілетінде және танушының жіберетін қателіктерін өзінің пікіріне сәйкес түзету. 7. "Тәжірибе және дәлелдің негіздері" Белгілі бір алғашқы негіздерге негізделген ғылыми танымда, заттың қалыптасуының шынайы деңгейін және әдісі туралы сұрақтың туындауы – заңдылық. Ал таным актісінің алдында танушының сол зат туралы жалпы түсінігінің қалыптасуы болады. Енді музыкалық өнердің келесі бөлігін талқылауға көшеміз: "жанда туындаған белгілі, нақты түсініктер " (тасауурат садиқа хасила фи н-нафс), немесе автордың анықтамасы бойынша "алғашқы негіздер мен бастамада негізделген білім" 419. Фараби бойынша, "дәлелдің нағыз, шынайы негіздері" адамда таным пәнінің "жекеленген субстанцияларын" қабылдау кезінде қалыптасады 420. Ғалымның осы сұрақты қарастыру әдісінде оның өзіне тән ойды негіздеудегі жүйелік тәсілі көрінеді. Адамның танымдық ісәрекетінің жалпы заңдылықтарын негізге ала отыра, ол алғашқы негіздерге жетуді сезімдік эмоцияналдық және интеллектуалдық бастаулардың ара-қатынасынан шығатын кезендік процесс деп түсіндіреді. "Сезім" (әл-хисс) және "сана сенімі" (тайққун әл-'ақлъ) Фараби білімнің қалыптасуының екі соңғы түрі ретінде қарама-қарсы қояды: "Аналитикада" анықталғандай, танушы сезім арқылы заттың және оның жиынтығы туралы нақты пікір шығара алмайды. Сенім, пікірлерді біріктіру бұл сезім негізінде пайда болғанды жүзеге асыратын санаға тән ісәрекет" 421. Кез келген пакты жағдайда зат туралы ақырғы пікірдің қалыптасуы түйсік объектілерінің қасиеттерімен негізделеді: "Белгілі жағдайларда сана затты алғашқы қабылдауымен түсінеді, біледі, ал басқа жағдайларда ол тек сезімдер түрлі жағдайларда коп рет қайталанатындықтан кейін ғана тануға қабілетті" 422. Затты алғашқы сезімдік қабылдау мен ол туралы нақты білім арасында танушының санасындағы сезімді бекітетін және берілген зат туралы нақты түсінік ашуға "қажетті алғышарттар" тудыратын бірнеше кезең бар. Осы процеске тән, білімді бекітуде түрлі градация бар – "болжау тұжырымның соңғы деңгейі" (әдна маратиб аз-зунуе), "басымдырақ пікір" (аз-занн әл-галиб), "сенімділік" (ас-сиқа), "пікір" (ат-тайққун), "сенім" (әл-и тиқад) 423. Түйсікпен қабылдаудың алғашқы негіздерін қорытындылаудың тәжірибелік және индуктивтік әдістерін шектей отыра, ғалым адам ақиқат білімге тек тәжірибе арқылы ғана жете алады. Фара¬би тәжірибені танымның рационалды әдісіне жатқызғандықтан, ол эмпирикалық бақылаудан гөрі, ғылыми тәжірибе-экспериментті білдіреді. Бұл бұрын бірталай рет айтылған тәжірибе тек жасанды мәндерді қабылдаудың негізінде ғана жүзеге асады деген ойды дәлелдейді: "Тәжірибені табиғатта бар затты түйсікпен қабылдау негізінде құру мүмкін емес. Және керісінше, тәжірибелі білім тек жиынтығы жинақталып, түсіндіріліп, толықтырылып бізге кіл тәжірибелі негіздердің толық жиынтығын тек өнер арқылы туындайтын сезімдік қабылдаудың ешқайсысын теріске шығарылмаған жағдайда ғана бере алады" 424. Фараби өз трактатында екі октавалық шкаласы бар "ежелгі аспапты",

онда "дыбыстар, тетрахордтар және дыбысталуды сынау үшін сипаттайды" 425. Бұл жағдайда да таджриб түсінігі, қазіргі лексикалық мағынасы "тәжірибе" және "эксперимент" ұғымдарын қамтиды, эксперимент болып түсіндіріледі, алайда бұл әдістің қалыптасуын Жаңа дәуірдің (XVІІ ғ.) еуропалық ғылымымен байланыстыру шартты болып табылды. Сонымен қатар ол индукцияны (истиқра) эмпирикалық бақылаудың нәтижесінде алынған, алғашқы түсініктерді логикалық қорытынды ретінде қарастырады. Тәжірибе ролінің танымдағы ерекше рөлі "Музыка туралы үлкен кітабында" бірнеше рет айтылады. Әл-Фараби пайымдауларының барысында музыкалық тәжірибенің ерекше мәні – оның практикалық өнердегі тарихи уақыттық біріншілігі – бұл заңдылық; егер де адам, өнер арқасында болатын сезімдік қабылдаудың жиынтығына ие болса, онда оның назарынан, оның түйсігінен қарапайым нәрселер шет қалмайды. Бұл тек аяқталған әуенді сезімдік қабылдауды туындататын және құрайтын сәйкес формалардың бар болған жағдайында ғана мүмкін, ал тәжірибе тек аталған формалар қалыптасып біткен соң ғана бекітіледі. Бұдан шығатыны, пайда болу уақыты жағынан музыканың практикалық жағы оның теориялық жағынан әлдеқайда алда тұрады. Фараби тәжірибелі жүйелеудің мүмкін болатын әдіс-тәсілдерін білім интеллектісінің белгілі бір шегіне негіздеуге ұмтылады және осы процесс пен шарттардың түрлі жолдармен жүретіндігін айтады және аталған түсініктер "интеллекке тән әрекет әсеріне түседі", дәлірек айтсақ, дифференциацияға (ифрад) және синтезге (таркиб) түседі 426. Өнердегі танымның алғашқы негіздерді ғалым ой тұжырымының алғышарттарымен (муқаддамат) теңестіреді; олардың нақтылығының деңгейі логикалық тұжырымдаудың екі түрінің мысалында қарастырылады, оларда пәннің қандай да болмасын бір қасиеті оған қажетті түрде, немесе басымдылығымен тән деп сипатталады. Алғашқы тұжырымда предикат (махмул) "пән үшін толық жарамды", ал екіншісінде "көп жағдайда көп бөлігіне немесе кез келген зерттеліп отырған пән" үшін жарамды 427. Осы тәріздес тұжырымдардың құрылысының шарттарымен танысуда автор оқушыны "Соңғы Аналитикаға" бағыттайды 428. Логикалық сөздің олардың төмендегідей анықтамасын береді: бірінші пайымдамада "заттың бойында барлық жағдайларда кездесетін сипаты бейнеленеді", екінші пайымдамада "шамамен мақұлданатын немесе теріске шығарылатын нәрсе" сөз болады 429. Әл-Фараби өнер мен ғылымның алғашқы негіздерін үш категорияға бөледі. Олар "табиғи", "жалпы және белгілі білім жиынтығы" ('әл-ма'ариф би-т-таб', әл-'улум әл'аммиййа у алмута 'арафа); кез келген нақты ғылыми пән мен "тәжірибелі білім" (әл-'улум аттаджрибиййа) үшін "басқа ғылымдарда дәлелденген білім" (мутабархана би-л-'улум әл- 'ухар). Негіздердің алғашқы түрі – белгілі бір аксиоматикалық мәліметтерді білдіреді, олар "санада қалыптасқан түсініктердің таза мәні". Басқа ғылымдардан алынған тұжырымдар кез келген пәннің "бастамасын" түзеді, себебі ол білімнің жалпы жүйесінің бір бөлігі болып келеді. Таным құрылымында негіздердің осы түрі сезімдік түсініктерді рационалды негіздеуге қатысады. Соңында, негіздердің үшінші түрі –тәжірибелі, бұл "сананың әрекеті" мен бақылаудың негізінде пайда болады. Музыкалық өнерде аталған түрлер төмендегідей нақтыланады: жалпы білім, сонымен қатар, басқа да ғылымдарда дәлелденген алғышарттар, екеуі бірігіп "теориялық негіздерді" (әл-мабади' ән-назариййа) құрайды, елестету арқылы қабылдау және тәжірибе

музыкалық акустика мәселелері кіреді: дыбыстардың пайда болу және жеткізудің себептері мен заңдылықтары, дыбыс жоғарылығының мәселелері т.б. Дыбыстарды шығаруда физикалық көлемдер қатынастарын шығару тек ол өлшемнің бірліктерін қалыптастырған жағдайда ғана мүмкін болады, сол себептен музыка ғылымы геометрия әдісіне жүгінеді: "Бір дененің екінші денеге қатысты көлемін екеуі бір санмен өлшенгенде ғана алынады, ал оларды бір санмен өлшеуге, геометрия өнерінде көрсетілгендей, екеуінің арасында ортақ бір нәрсе болған жағдайда мүмкін" 434. Геометриялық пропорцияны музыка теориясына енгізу сандық анализді қолдануды қажет етеді, ал ол өз кезегінде арифметика саласына жатады. Лад және ырғақ элементтерінің құрамы және сәйкестігі математикалық көлем және сандар, өлшемдер болып саналады: "интервалдар түрлі болып келгендіктен, осы өнерді зерттеушіге сандық қатынастардың бірнеше түрін, оларды қосу және алу амалдарын білу қажет, ал бұл танымдар арифметика өнерінен алынады" 435. Тіл білімі, риторика және поэтика мәселелері негізінен "Жалғыз әуендер композициясы туралы" трактатының қорытынды бөлімінде көтеріледі, ол музыка мен сөз байланысының заңдылықтарын зерттеумен байланысты. Теориялық бөлімнің бір бөлімі шығарма түріне сипаттаманы, оның барлық элементтерінің құрылымдық жүйесін, тыңдаушыға эсерінің сипаттамасын қамтиды. Музыка теориясында түрлі пән әрекеттерін қорытындылай келе, олар оның құру әдіснамасын (философия, логика), сонымен қатар музыкалық құбылыстар анализінің әдістерін анықтайтынын көреміз. Музыка теориясындағы келтірілген ғылымдар білімнің біртұтас иерархиясын құрағандықтан, аталған ғылым осы иерархиямен тек оның құрамды бөлігі ретінде ғана емес, сонымен қатар әдіснаманың ішкі бірлігі арқылы қарым-қатынасқа түседі. Фараби еңбегіндегі түрлі салалардағы білімдердің байланысы сонымен бірге ғалымның зерттеліп отырған әндердің компоненттері арасында жиі сәйкестік жүргізіп отырғанында көрінеді. Бұл сәйкестік тек музыка және басқа есеп шығарудың ортақ принциптеріне сүйенетін математикалық пәндерге ғана қатысты емес, сонымен қатар аралас ғылымдарға да, әсіресе, тілі білімі және логикаға байланысты. Шығарма теориясындағы сөйлеудің құрылымдық бөлшегі мен әуеннің арасындағы сәйкестікті автор арнайы қарастырады. Әл-Фарабидің музыкалық өнердің мәніне жалпы көзқарасын – оның музыканың алғашқы элементті – дыбысқа берген көп мағыналы түсініктемесінде көруге болады: мәселен, физикалық субстанция ретінде, геометриялық көлем, арифметикалық сан ретінде. Танымның екінші кезеңі – аталған өнердің "негізінен" қажетті "нәтижелер" шығару. 9. Музыкалық өнер "негіздерінен" "нәтижелер" шығару Жоғарыда келтірілген 436 теориялық өнердің анықтамасы негізінен себептен салдарға, "болмыс негіздерінен" "таным негіздеріне" дейінгі қатынасты зерттейтін дедуктивті әдістің қорытындысы болып табылады. Бұл әдістің Әл-Фарабидің музыка іліміне қатысты шектеулігі оның философиялық-ғылыми көзқарастарымен аристотельдің логикасына сүйенумен негіздеуге болады. Философ оған қарсы индукция әдісіне, рационалды

логикалық элементі жоқ әдіс ретінде негативті баға береді. Ал дедукция (истинбат) "сана әрекетінде" және логикалық дәлелге негізделген танымның әдісі ретінде сипатталады. Фараби танымдағы "алғышарт" және – нәтиженің" субординациясының қатыстылығы туралы жиі айтады. Олардың танымдық және болмыстық екі жағындағы ортақ философиялық идеяны білдіретін ара-қатынасы иерархия болмысы тәрізді белсенді, оның кез келген сатысы, ең жоғарғы – Бастапқы мәнді есептемегенде, себеп және салдарды білдіреді. Мәселен, музыка жөніндегі "нақты" тұжырымның алғышарттары және өлшем бірліктері болып табылатын практикалық негіздер есту арқылы қабылдаудың алғашқы тәжірибесінің нәтижесінде пайда болады. Бұл категориялардың қарама-қарсылықтарының шарттары – Бірлік мәнін түсіндіруде синоним болып келетін, логикалық антитеза ретінде семантикалық екі жақтылығында көрініс табады (сонымен қатар болмыстың "соңғы мақсаты" және негізі). Дедукцияда негізделген теория зерттеліп отырған пәннің екі кезеңін қамтиды: алғышарт компоненттерін ашу және анализ (тәхлиль) және синтез (тәркиб) болып бөлек келетін білімдерді қорытындылау. Фараби олардың әрекетінің мағынасын музыка теориясының әдісін негіздеуге байланысты қысқаша ғана түсіндіреді: танымның "соңғыдан" "бастапқыға" дейінгі жолы белгілі негіздерде қолданылады, ал синтез "нақты бастамалардан" нәтижеге дейінгі аралықта жүзеге асады 437. Ғылыми ойлау логикалық әдістің шеңберімен шектелгендіктен, "нақтылықтан" "құпияға" дейінгі ойды көрудің екі әдісінің жиынтығы – автор ойынша, пәннің мәнін ашуда маңызды болып табылады. "Ғылымдар жіктелімі" трактатында ол "Бастамалар" кітабын құруда тек синтез әдісіне сүйенген Евклид әдісінің біржақтылығын сынға алады және "ежелгі математиктер өздерінің еңбектерінде екі әдісті де қолданғанын айтады" 438. Жалпы музыка ғылымындағы Әл-Фараби таңдаған әдіснама, ғылымның оз анықтамасы бойынша рационалды-логикалық деп сипатталады. 10. Зерттеудің рационалды-логикалық әдісі: "Музыка туралы үлкен кітаптың" теориялық құрылымы мен мазмұны Жоғарыда келтірілген теориялық өнердегі таным принципі зерттеуші алдында тұрған барлық мақсаттарға сай келетін, оның құрылымының негізделуіне себебін тигізеді: аталған ғылымның негіздері мен нәтижелерін түсіндіруден музыка туралы теориялық ойдың тарихына сынды көзқараспен қарау. Автордың алғы сөзінен бұл шығарма оның ойынша, екі бөлімнен тұратын болып шешілген: "Екінші кітапта біз өзімізге дейінгі жеткен осы өнердің белгілі теоретиктерінің көзқарастарын келтірдік, олардың түсініксіз жақтарын анықтадық, кітапта келтірілген пікірлерді зерттедік, бұл ғылымда кімнің қаншалықты жетістікке қол жеткізгендіктерін көрсеттік және кездескен қателіктерді түзеттік 439. Алайда сол еңбектің тарихи бөлігі сақталмады. Ғалымның трактаттың бірінші бөлімін, әсіресе «Музыка туралы үлкен кітабын» мазмұнды сипаттауы бізге «негіздерден» — «нәтижелерге» дейінгі әдістерді көруге мүмкіндік береді. Егерде кітапқа «Кіріспеде» "осы өнердің негізін игеруге болатын мәселелер негізделсе және оған апаратын жол көрсетілсе", онда трактаттың ортаңғы бөлігі «Музыка өнері» музыка теориясының мәселелерін қарастыруға және шығарманың қазіргі құралға және техникаға қатысты практикалық қолданылуына арналды 440. Бұл бөлімі үш үлкен бөлімдерді қамтиды: «Музыка өнерінің элементтері туралы» (Фи истақисат сина 'а әл-

мусиқа), «Танымал аспаптар мен олардан алынатын дыбыстар» (Фи л-әләт әл-машхура уа н-нәгам әл-махсуса фи-ха), «Жекелеген әуендердің композияциясы туралы» (Фи т-талиф әл-әлхан әл-джуз 'иййа). Трактатты зерттеудің дедуктивтік сипаттамасына сәйкес келетін теорияның екі сатылы түсініктемесі – сол сұрақтарды шешуді түрлі әдіснамалық көзқарас тұрғысынан қарастыру болып табылады. Кіріспедегі «негіздерді» қарастыру оларға қысқаша шолу жасауға алып келеді, теорияның негізгі бөлігі кіріспе қағидаларын ашады, оқушының алдында музыкалық өнердің толықтай теориялық сипаттамасын береді. Шығарманың екі бөлімінің тақырыбы мағыналы антитезаны түзеді: Егер «Музыка туралы үлкен кітабындағы» музыка ғылымындағы таным жолы қарастырылса, негізгі бөлігінде зерттеушінің назары музыкалық өнердің оның бөліктерінің мазмұны мен құрылысындағы музыкалық өнердің нақты болмысына аударылады. «Музыка өнеріне кіріспе» Мадхәл фи сина’ әл-мусиқа «Музыка өнері» Сина а’ әл-мусиқа би-нафсиха Музыка өнеріндегі таным әл-ма’арифа Музыкалық өнер болмысы Әл-уджуд’ Негіздер Мабади’ Нәтижелер Ләуәхик’ "Ғылымдардар классификациясы туралы " (музыка туралы бөлім) Музыка өнерінің бастаулары мен негіздері Музыка өнерінің элементтері

музыканың қарапайым теориясы (лад, ырғақ) музыкалық аспаптар Композицияның ладтық және ырғақтық ұйымдастырылуы Музыканың сөзден үйлесуінің заңдылыктары, композицияның структуралық құрылымы «Кітаптағы» ерекше шығармалық логикаға, музыкада қолданылатын басқа ғылымдардағы әдістермен байланысты, жоғарыда айтылған теория «негіздерінің» «жалпы» және «тәжірибелі» түрлердің бірін құрайтын мәселелер бағынады. Трактаттағы олардың қарастыру реттілігі ғылым иерархиясы тәрізді – қалыптасқан білімдерден (логика, математика), "пәндік-материалдықтан" (физика) әлеуметтік-этикалық және метафизикалық білімдерге дейін негізделген. Алайда бұл жерде мынаны айта кету керек: аталған ғылымдар әдістерінің енгізу әдістерінің логикасы олардың қолданылуының қатаң бекітілгенін білдірмейді. Аталған ғылымдар білімнің жекеленген қырларын білдіреді, сондықтан ғалымның зерттеу жұмысындағы кез келген сатысындағы әдісі жүйелі түрде болып отырады. Дегенмен терминологиямен негізделген теорияның белгілі бөлімдері мәселені шешкенде кез келген жеке дисциплинаның пәніне жүгінеді. Бұл жағдайларда автор оқушыны жиі сәйкесінше білім салаларындағы өзінің зерттеулеріне не болмаса өзінің алдындағы ғалымдардың еңбегіне бағыттайды.

Сонымен кітапқа кіріспеде ғалымның философиялық-логикалық шығармаларында – табиғат туралы танымның мақсаты және әдіснамасы жөнінде көтерілген сұрақтары қарастырылады. Оларды қарастыруда басты антикалық негіз ол жоғарыда айтылған Аристотельдің «Екінші Аналитикасы». Кіріспенің екінші бөлімінде өнердегі «кемелділіктің» эстетикалық өлшемдерінің қалыптасуына байланысты сандық көрсеткіштердің принциптері және интервалдардың математикалық операциялары түсіндіріледі (алу, қосу, қатынастарды шығару). Интервалдар көрсеткіштерінің екі әдісі туралы айта келе – толық және бөлшек сандар көмегімен, Фараби оларды негіздеу Аристоксен және Пифагор есімдерімен байланысты екендігін айтады 444. Дыбыстардың пайда болуының физикалық алғышарттары, ағындарды бөлу кезіндегі интервалдардың түзілуі және музыкалық акустика саласына жататын басқа да теория мәселелері негізгі бөлімнің бірінші бөлігінде қорытындыланады. Әуеннің сөзбен қосылу бөлімінде («Музыка өнерінің» үшінші бөлігі) Фараби музыкалық сөз құрылымының поэтикалық және прозаикалық сөздерінің сәйкес заңдарына назар аударады, сонымен қатар ол «поэтика және көркем сөз өнері туралы кітапқа» жүгінеді (ол Аристотельдің «Риторикасы» және «Поэтикасы» болуы мүмкін). Соңында трактаттың соңғы қорытынды бөлімінде өнердің философиялық қолданысы және әлеуметтік болмысының мәселелері көтеріледі. Мәтінде «Азаматтық өнер кітабы», яғни сәйкес тақырыппен автордың өз шығармасы (Әс-сийаса әп-маданиййа), немесе Платонның «Саясат» кітабы келтіріледі 445. Төменде трактаттағы «басқа ғылымдардан алынған негіздердің» жүйелік реттілігі көрсетілген: "Музыка өнеріне кіріспе" «Музыка өнері» І тарау ІІ тарау І бөлім ІІ бөлім ІІІ бөлім логика, эпистемологисы математика физика тіл білімі, риторика, поэтика, метафизика, әлеуметтік этика ...Философиялық-эстетикалық және этикалық терминология Зерттеудің логикалық сипаты пәннің белгілі абстракциясына алып келеді. Келесі танымның құнды жағы музыкалық өнерге философиялық-эстетикалық көзқараста жатыр. Фарабидің ғылыми әдісіндегі философиялық-эстетикалық бастамалардың алғашқы бірлігінің тамыры – оның дүниеге көзқарасында жатыр, ортағасырлық мұсылман

мәдениетіндегі тәңірлік және әсемдіктің бөлінбеген түсінігімен негізделген. Философтың көзқарастарына сай «Бірлік» бұл – тек ақиқат пен бақыт қана емес, сонымен қатар сұлулық, кереметтілік, ал бақытқа жетудің рухани-интеллектуалды мағынасымен қатар, эстетикалық-этикалық мағынасы бар: жоғарғы болмысқа жақын болу жалпы көпжақты мағынасы бар: ол танымның сезімдік саналы процесі, эстетикалық көңіл күй, этикалық жағдай. Ғалымның философия мәнін анықтай келе, оны «кереметтілікке, әсемдікке жетудің» «мақсаты» деп айтуы кездейсоқ емес. Философияның екі – теориялық және практикалық екі бөлімі – осы «мақсатқа» жетудегі бір-бірімен тығыз байланысты жолдары: «білімді» игеру арқылы және оны "әрекетте" іс жүзіне асыру 446. Фарабидің аталған философиялық, эстетикалық, этикалық көзқарастарының бірлігі (оның музыка туралы ілімінде көрінеді) музыкалық эстетиканы, философияны, музыка социологиясын қамтитын музыкалық ілімінде көрінеді. Зерттеу жұмысының логикалық және аксиологиялық ракурстары Фарабидің «Музыка туралы үлкен кітабының» кіріспесінде жүйелі түрде негізделген: бірінші бөлімі пәннің жалпы әдіснамалық мәселелері мен тарихына арналған; екіншісі – музыканың эстетикалық бағаларының критерийін және оның эсер ету, қабылдау заңдылықтарын қарастыру мәселелеріне арналған. Музыка ғылымының методологиясының қажетті компонентін құрастыра отыра, шығарманың негізгі философиялық тақырыбындағы – өнердің мақсаты мен оның танымдық құндылықтарының мәселелеріне байланысты – танымның аксиологиялық ұстанымдары ерекше маңызға ие болады. Философиялық-эстетикалық және этикалық категориялар, логикалық түсініктер тәрізді, қарастырылып отырған пәннің қарама-қарсы қасиеттерінің принципі бойынша топтасып, жоғарыдағы ұстанымдардың тікелей көрінісі болып табылады. Өнер құбылыстарының құндылықты дифференциациясы аясында бұл принцип Әл-Фараби іліміндегі мәннің екіжақтылығының философиялық парадигмасының көрінісі ретінде түсінуі мүмкін. Осыған сәйкес кез келген зат – таным пәні – өмірлік және ғажайып болмыс критерийлері бойынша оның "ақиқат" және "жалған" құндылықтары тұрғысынан сипатталады... Жоғарыда айтылғандай, қабылдаудың заңдылықтарын зерттеуде осыған және бұған қарама-қарсы түсінікке басқаша магына беріледі: музыканы тыңдау барысында пайда болатын сезімдердің «кемелдігі, толыққандылығы» (кәмәл әл-идрәк) тыңдаушыға эстетикалық «ләззат» береді, ал «кемел еместік» (лә кәмәл әл-идрәк) орындалып жатқан композицияны «қабылдаттырмайды» ('аза). Ең соңында, техникалық мағынасында «кемел – кемел емес» антитезасы музыкалық құрылымның дыбыс жоғарылығы, ырғақ, форма жасау, аспаптың сапалары, әуенді орындау және оны құрастыру секілді жақтарын қамтиды. Фараби музыкадағы кемелділік критерийлерін қорытындылай келе, оларды осы өнердің практикалық негізі болып табылатын "он кемелділік" түрінде қалыптастырады 447. Қарастырылған "кемелділік" философиялық категориясы "Музыка туралы үлкен кітабы" басқа эстетикалық және этикалық түсініктермен жиі қатар жүреді. Солай, трактат лексикасында кеңінен таралған "кемелдірек, керемет және пайдалы" (әкмәл, афдал, әнфа') түсініктері теорияда негізделген және музыкалық практикадағы нормативті критерийлерге сай келетін музыкалық элементтерді және жалпы шығарманы сипаттайды.

Музыкадағы элементтердің теңдігі және үйлесімділігі ретінде кемелділік және әсемдіктің философиялық түсінігі көркем тұтастық бөліктерінің тепе-теңдігі мен өзара сәйкестігінің идеясымен тікелей байланысты. "Сәйкестік, үйлесімділік — "сәйкессіздік, үйлесімсіздік" категориялары терминдердің: мулә'им – ғайр мулә 'им, иттифақ — танафур секілді екі жұбымен берілген, олар музыка ғылымындағы эстетикалық қатарда маңызды орын алады. Теориялық контексте олар "жағымды, үйлесімді, консонанс" және "жағымсыз, үйлесімсіз, диссонанс" мағыналарында қолданылып, жоғарғы дауыстар құрылымының (интервалдар, тетрахордтар, дыбыс қатары, әуендер) түрлі типтерін, ырғақ түрлері мен олардың шығармадағы дыбысталу әдістерін нұсқайды. Музыка ілімінің біраз жақтарына лад, ырғақтың құрылымдық жүйесін, "әуендегі" музыкалық және поэтикалық элементтердің дыбысталуының түрлерін білдіретін, басқа да "негіздер" және "сипаттар" (мәбәди – тазйидат, тазйинат) сияқты философиялық жұпты түсініктер жатады. Аталған қайшылықтың мәнін түсіндіре келе, Фараби философиялық аналогияға жүгінеді — "негіздер" "әуеннің қажетті болмысын құрайды", "сипат" олардың "әсіре болмысы»: "Әуеннің пайда болуы екі түрден тұрады: оған байланысты оның қажетті болмысы туындайтын түр және оның көмегімен оның әсіре болмысына қол жеткізуге болатын түр, бұл кептеген заттардан тұратын басқа да пәндерге тән» 448. "Алғашқы күй – нәтиже" оппозициясы бұл жағдайда аксиологиялық мағынада түсіндіріледі: негізден туындаған болмыс "кемелдірек", "бейнелі" болып келеді. Фараби "кемел", "әсем" категорияларымен қатар Алғашқы Мәннің негізгі белгілері болып табылады... Біз бөліп көрсеткен принцип музыка теориясындағы пән анализінің логикалық әдістерімен шектелмейді. Логикалық антитезаны жиі осы аталған пәннің бір орталық аралық қасиеттері мен түрін білдіретін, жоғарыдағы анықтамаға бір табан жақын үшінші бір анықтама толықтырады, мәселен, дыбыстардың, интервалдардың, басқа да ладтық құрылыстардағы дыбыстардың жоғарылық деңгейлерін анықтау — "жоғары" (хадд), "төмен" (сәңил), "орташа" (мутауассит, ууста); ырғақты соғулардың түрлері — «күшті» (нақра сәқилә), «әлсіз» (нацра хафифа), «орташа» (нақра ууста) және интервалдардың түрлері – үлкен (муттафицат 'узма), кіші (муттафқат сугра), орта консонанстар (муттафиқат ууста); интервал типтерінің түрлерін білдіру үшін — "әлсіз" (арха), "күшті" (ашадд), "орташа" (аусат), "дыбыс қатарының түрлерін" — «кемел емес» (нақис), "абсолютті кемел" (кәмил 'алә л-итлақ), "потенциалды кемелділік" (кәмил би-л-қууа) және т.с.с. Пән қасиетінің тең қайшылықтары үш түсінікпен сипатталады: әсіресе, интервалдар түрлері – диатон (қауий), хрома (муләууән), әнармон (расим, назим), поэтикалық (және ырғақты) жолдары – сабаб, уатад, фасила, сонымен қатар әуеннің этикалық қасиеттері – "ләззат беретін" (мулизза) "сезімдерді беретін" (инфи'алиййа) және «образдарды елестетін» (мухаййилә)"; "толқытатын" (муқауийа) "тыныштандыратын" (муләййина) және "теңестіруші" (му'аддилә) 12. Әл-Фарабидің музыка ғылымының тілі туралы "Музыка туралы үлкен кітапта" философиялық-логикалық, эстетикалық-этикалық терминологияға шолу жасау – музыка ғылымының әдіснамасындағы Фараби танымының философиялық теориясының негізгі принциптерін бөліп шығарады, әсіресе, пәнді зерттеуде түрлі ғылыми әдістердің бірлігі байқалады. Білімнің біртұтас жүйесіндегі осы принциптің нақты көрінісі музыка теориясының терминологиясына сабақтас ғылымдардың

категориялары мен түсініктерінің енуі. Біздің бөлек этика-эстетикалық терминдер тобына топтастырған философиялық, логикалық түсініктерден өзге шығарманың лексикасында математика, физика, тіл білімі, риторика және поэтика салаларынан да алынған түсініктер кездеседі... Музыка теориясының аралас терминологиясын зерттеу, Фараби шығармашылығында білімнің түрлі салаларына жайылған және әрбір нақты саланы арнайы терминдер мен түсініктермен толықтырып отыратын тұтас бір жүйелі ғылыми ақпарат бар деген тұжырымды айтуға мүмкіндік береді. "Музыка туралы үлкен кітабындағы" ғылыми тілдің осындай жиынтығы, дәлірек айтсақ, оның ортағасырлық білімнің әмбебаптылығымен негізделген синкреттік табиғаты Әл-Фарабидің кіл философиялық ойына сай келеді. * * * Ғалымның тұжырымдамасындағы жоғарыда айтылған музыка ғылымының әдіснамасының ерекшеліктерін қорытындылай келе, оның ең маңызды деген қырларын атап өтейік. Оларға төмендегілер жатады:музыканы зерттеудің рационалдық-логикалық, дедуктивтік принципі (музыкалық өнердің «алғашқы негіздері» мен «себептерінен» оның нәтижелеріне дейін); • оны зерттеудің жүйелілік әдістері (философиялық білім жүйесіндегі басқа да ғылымның әдістері мен принциптерін қолдану, ғылыми жиынтық терминология); • музыка теориясын құрылымдық-логикалық әдіспен түсіндіру (оның жеке тарауларынан трактат мәтінін толық ұйымдастыруға дейін); • музыка ілімінің логикалық және аксиологиялық ракурстары (философиялық-логикалық, эстетикалық-этикалық терминологияны енгізу). Әл-Фараби зерттеуінің тағы бір ерекшелігі – музыка өнеріне тек «интеллекцияның пайымымен танылатын объектісі» ретінде ғана емес, сонымен қатар «пайымдаушы» субстанция ретінде түсінуі. Ғылыми құрылыс пен дәлелдердің саналылығы үйлесім тапқан теориялық зерттеу музыкалық өнер болмысының себепті байланыстарын жандандыруға бағытталған. С. Даукеева Философия познания музыки. // Философия музыки Абу Насра Мухаммада аль-Фараби. Алматы: Фонд Сорос-Казахстан, 2002. С. 32-66.

4 БӨЛІМ БИОБИБЛИОГРАФИЯ ӘБУ НАСЫР ӘЛ-ФАРАБИДІҢ БИБЛИОГРАФИЯСЫ Әбу Насыр Әл-Фарабидің библиографиялық көрсеткішін зерттеу барысында біз «Жағфар Әли Иасин. Хусейн Әли Махфуз. Муәлләфат Әл-Фараби. (Фараби шығармалары). Бағдат. 1975. 524 6.» еңбегін негіз ретінде алдық. Мұнда ғалымдар Фарабидің библиографиясы

жайындағы мәліметті мүмкіндігінше толық көрсету үшін әлемдегі көптеген елдер мен мемлекеттердің үлкен кітапханаларымен жақын танысып, ондағы сирек қолжазба қорларының кітап тізімдеріне зерттеу жасаған. Мысалы: 1) Тегеран Ұлттық кеңес кітапханасы. 2) Тегеран Шәһсилар медресесінің кітапханасы. 3) Тегерандағы Хусейн Мәлик қажы ұлттық кітапханасы. 4) Лондондағы Британ музей кітапханасы. 5) Лондондағы Үнді елі кітапханасы. 6) Оксфорд, Будлиан кітапханасы. 7) Кембридж университетінің кітапханасы. 8) Голландия, Лидан университетінің кітапханасы. 9) Испания, Мадрид университетінің кітапханасы. 10) Испания, Эскурияль кітапханасы. 11) Париж, Ұлттық кітапханасы т.б. Біз жоғарыда аталған кітаптың басты бөлімдеріне ғана тоқталып, Фарабидің библиографиясына қатысты негізгі деректерді ықшамдап беруді мақұл көрдік. Себебі онда Фарабидің көптеген трактаттарының қолжазба суреттері, олардың мәтіндерінен үзінділер мен жалпы мазмұндары келтіріледі. Бүгінгі күнде Фарабидің қолжазбалары сақталған кітапханаларды анықтау үшін араб, парсы, түрік, ағылшын, француз, неміс, испан, италиян, орыс тілдерінде және т.б тілдерде жазылған кітапханалар қоры тізімдерімен арнайы зерттеулер жүргізілуде. Олардың арасынан Фарабидің шығармалары аталғандары сұрыпталып, нәтижеде ойшылдың қолжазбалары мына төмендегі кітапханаларда сақталғандығы анықталды: 1. Иран Ислам Республикасында 1. Тегеран университеті орталық кітапханасы. 2. Тегеран университеті әдебиет және гуманитарлық пәндер факультетінің кітапханасы. 3. Тегеран университеті дінтану және исламтану факультетінің кітапханасы. 4. Тегеран университеті құқық және саяси ілімдер факультетінің кітапханасы. 5. Тегеран университеті медицина факультетінің кітапханасы. 6. Тегеран, Доктор Асғар Мәһдауй кітапханасы. 7. Мешһед, Науаб медресе кітапханасы. 8. Мешһед, Сүлеймен Хан медресе кітапханасы. 9. Мешһед, Миреза Жағфар медресе кітапханасы. 10. Мешһед, Гуһрашад университеті кітапханасы. 11. Мешһед, Әл-Магариф кітапханасы. 12. Мешһед, Әл-Фазилия медресе кітапханасы. 13. Тибриз, Тирбит кітапханасы. 14. Исфаһан, Әл-Амма кітапханасы. 15. Тибриз, Ұлттық кітапхана. 16. Қум, әл-Файдия медресе кітапханасы.

17. Тегеран университеті орталық кітапхананың Мухаммед Машкат кітап бөлімінде. 2. Түркия Республикасындағы 1. Хәлат әфенди кітапханасы. 2. Есімхан Сұлтан кітапханасы. 3. Фатих кітапханасы. 4. Сүлейман аға қажы кітапханасы. 5. Асғад әфенди кітапханасы. 6. Мухаммед аға мешіт кітапханасы. 7. Дамад Заде Қазиәскер Мухаммед Мурад кітапханасы. 8. Рағиб паша кітапханасы. 9. Атиф әфенди кітапханасы. 10. Дукмели баба кітапханасы. 11. Ияни Жамиғ кітапханасы. 12. Стамбул «әл-баб әл-ғали» жеріндегі Башир аға кітапханасы. 13. «Әйюб ансари» өлкесіндегі Башир аға кітапханасы. 14. «Қоғамдық кітапхана» кітапханасы. 15. Чурлили Али паша кітапханасы. 16. Уәлид-дин кітапханасы. 17. Сулеймия кітапханасы. 18. Сулеймания кітапханасы. 19. Ашир әфенди кітапханасы. 20. Hyp Османия кітапханасы. 21. Фатих кітапханасы. 22. Аясофия кітапханасы . 23. Хали Абдуллаһ әфенди. 24. Махмуд паша кітапханасы. 25. Рустем паша кітапханасы. 26. Ияхия әфенди кітапханасы. 27. Саруйли кітапханасы.

28. Файзуллаһ әфенди кітапханасы. 29. Шейх Мурад кітапханасы. 30. Қалқанделни Исмаил аға кітапханасы. 31. Заде Хисамуддин кітапханасы. 32. Куприли Заде Мухаммед паша кітапханасы. 33. Асғад әфенди кітапханасы. 34. Ләлели кітапханасы. 35. Хасру паша кітапханасы. 36. Амир Ходжа Камангеш кітапханасы. 37. Умуджа Хусейін паша. 38. Маһруше Султан кітапханасы. 39. Хамдия кітапханасы. 40. Қари Мустафа паша кітапханасы. 41. Мусолли медресе кітапханасы. 42. Хаким Ұғли мешіт кітапханасы. 43. Қожа Мурат кітапханасы. 44. Хаким Ұғли паша кітапханасы. 45. Ақсарайде Уалиде Жамиғшәрифи кітапханасы. 46. Дамам Ибраһим паша кітапханасы. 47. Шариф Айюб паша кітапханасы. 48. Қалижәли паша кітапханасы. 49. Ахмед уафиқ паша кітапханасы. 50. Топкапы Сарай мұражайы кітапханасы. 51. Бәләдия Истанбул кітапханасы. 52. Султан Абдулхамид кітапханасы. 53. Хазаин Туркия кітапханасы. 54. Копия кітапханасы. 55. Түркия қолжазбалар кітапханасы. 3. Ауғанстанда 1. Мухаммед Заһир шаһтың жеке кітапханасы.

4. Үнді мен Пәкістан мемлекеттерінде 1. Баһар кітапханасы. 2. Бенгал, Азия орталық кітапханасы. 3. Банкипур, Шығыс қоғамдық кітапханасы. 4. Бамбей университеті кітапханасы. 5. Салатәли хан қоғамдық кітапханасы. 6. Дока университеті кітапханасы. 7. Рида кітапханасы. 8. Аудибур кітапханасы. 9. Мидрас, Шығыс қолжазбалар кітапханасы. 10. Кажрат кітапханасы. 11. Хайдарабад, Сағидия кітапханасы. 12. Хайдарабад мұражай кітапханасы. 13. Калькута медресе кітапханасы. 14. Буна, Дуккан факультеті кітапханасы. 15. Ләкһану кітапханасы. 16. Битна, Худабахш кітапханасы. 17. Майсур, Шығыс кітапханасы. 18. Үндістан, Азиялық ұйым кітапханасы. 19. Риаст Рампур кітапханасы. 20. Бенжап университеті кітапханасы. 21. Хайдарабад, Саларджинк кітапханасы. 5. Америка Құрама Штаттарында 1. Барнстон университеті кітапханасы. 2. Гарвард университеті кітапханасы. 3. Битафия кітапханасы. 4. Америка конгресс кітапханасы. 5. Пенсилвания университеті кітапханасы. 6. Данимаркте 1. Биль университет кітапханасы.

7. Швеция мемлекетінде 1. Аубисале кітапханасы. 8. Германия мемлекетінде 1. Берлин кітапханасы. 2. Табникн кітапханасы. 3. һәле университет кітапханасы. 9. Ұлыбритания мемлекетінде 1. Манчестер, Жонриленд кітапханасы. 2. Дублин, Джостербати кітапханасы. 3. Кембридж университет кітапханасы. 4. Британ мұражай кітапханасы. 5. Оксфорд, Будлиан кітапханасы. 6. Лондон, Үндістан аула кітапханасы. 10. Кеңес Одағында 1. Азия және Африка халықтар институты кітапханасы. 2. Ташкент, Ғылым кітапханасы. 11. Италияда 1. Рим, Ватикан кітапханасы. 2. Милан, Амбрузияна кітапханасы. 3. Жануа кітапханасы. 12. Финляндияда 1. һелеснаки кітапханасы. 13. Мысыр Араб Республикасында 1. Искандария, Бәлдия кітапханасы. 2. Кайр, Тимур қазына кітапханасы. 3. Кайр, Мысыр кітап үйінің кітапханасы. 4. Араб елдері университеті, Араб қолжазбалар институты кітапханасы. 5. Әл-Азһар кітапханасы. 6. Араб Турсина кітапханасы. 7. Әл-Құбти мұражай кітапханасы.

14. Солтүстік Африкада 1. Жазайр, Үлкен мешіт кітапханасы. 2. Мағриб, Рибат шаһарындағы қоғамдық қызына кітапханасы. 3. Жазайр, Ұлттық кітапхана. 4. Тунис, Ахмад кітапханасы. 5. Айну Мадхи Зауйя кітапханасы. 15. Нигерияда 1. Нигерия университеті кітапханасы. 16. Болгарияда 1. Ұлттық София кітапханасы. 2. София, Халықтық кітапхана. 17. Сирия Араб Республикасында 1. Дамаск, Заһирия кітапханасы. 2. Дамаск пен оның аймақтарындағы «Кітап қазынасы» кітапханалары. 18. Любнанда 1. Любнан қолжазбалары кітапханасы. 2. Любнан кітаптар үйі кітапханасы. 3. Қудайс Юсуф кітапханасы. 4. Америка университеті кітапханасы. 5. Араб қолжазбаларының энциклопедия кітапханасы. 19. Чехословакияда 1. Братислава университеті кітапханасы. 20. Югославияда 1. Сараево, Газихасрубик кітапханасы. 21. Палестинада 1. Абдуллаһ Хайр ибн Әбу Синан кітапханасы. 22. Голландияда 1. Лидан университеті кітапханасы. 23. Испанияда 1. Мадрид, Ұлттық кітапханасы.

2. Ескі Аскорияль кітапханасы. 24. Францияда 1. Париж, Ұлттық кітапхана «Ислам-араб қолжазбалар» бөлімінде. 2. Париж, Ұлттық кітапхана «Латын қолжазбалар» бөлімінде. 25. Ирак республикасында 1. Ескі қоғамдық уақыттар кітапханасы. 2. Жаңа қоғамдық уақыттар кітапханасы. 3. Бағдад, Қоғамдық әл-Хиләни кітапханасы. 4. Бағдад, Әл-Хазрату әл-Қадирия кітапханасы. 5. Казимия, «Білім қаласы» университеті кітапханасы. 6. Нажиф, Қоғамдық «Әмир әл-муминин» кітапханасы. 7. Нажиф, Қоғамдық «Имам әл-Хаким» кітапханасы. 8. Нажиф, Қоғамдық «Имам әл-Кашиф әл-Ғита» кітапханасы. 9. Нажиф, Шуштария кітапханасы. 10. Кирбаләдағы қолжазбалар кітапханасы. Жоғарыда аталған кітапхана қорларының тізімін зерттеу барысында Әл-Фараби шығармаларының саны жүз он бес болды. Бұдан тыс алты трактат мұсылман ойшылының қаламына жатқызылғанымен ғалымдардың арасында талас тудырып, күмәнді трактаттардың қатарынан сайылды. Шығыс мұсылман ойшылдарын зерттеген мұсылман-араб ғалымдары Әл-Фарабидің шығармаларын өз еңбектерінде атап көрсеткен. Солардың бір қатарын келтіруді жөн көріп отырмыз. Олар: Ибн Надим «Әл-Фиһрисат» (Кітаптар тізімі) кітабында Әл-Фарабидің мына трактаттарын атап келтіреді: 1. Китаб әл-маратиб немесе ихса'у әл-ғулум 2. Китаб тафсир қитғати мин китаб әл-ахлақ лиаристутилис 3. Тафсир китаб әл-қияс 4. Тафсир китаб әл-бурһан 5. Тафсир китаб әл-хитоба 6. Тафсир китаб әл-мағалитин – суфистиқа ған джиһа әл-жауамиғ. 7. Жауамиғ ликитаб әл-мантиқ. Әбу әл-Қасим Сағид әл-Андалусий «Китаб Табақат әл-умам» (Халық мәртебелері туралы кітап) шығармасында Әл-Фарабидің мына кітаптарын береді:

1. Китаб ихса'у әл-ғулум уа әт-тағриф биағразиһа 2. Ағраз фәлсафати афлатун уа аристотилис 3. Әс-сияса әл-мадания 4. Китаб әс-сира әл-фадилә. Әл-Қафтый «Ахбар әл-уләма биахбар әл-хукама» (Данышпандар туралы ғалымдардың хабары) шығармасында Әл-Фарабидің 74 трактатын атап көрсетеді: 1. Китаб әл-бурһан 2. Китаб әл-қияс әс-сағир 3. Китаб әл-уасат 4. Китаб әл-жәдаль 5. Китаб әл-мухтасар әл-кабир 6. Китаб әл-мухтасар әс-сағир 7. Китаб шараит әл-бурһан 8. Китаб ән-нужум 9. Китаб фи әл-қууа 10. Китаб әл-уахид у а әл-уахда 11. Китаб әл-аро'у әһлу әл-мадинати әл-фадилә 12. Китаб мә ианбағи ан иатақаддам ғәла әл-фәлсафа 13. Китаб фи қатиғуриас 14. Китаб фи ағраз аристутолис 15. Китаб фи әл-джуз 16. Китаб фи әл-ақль 17. Китаб фи әл-мауадиғ әл-мунтазиға мин әл-джадәл 18. Китаб фи масадир әл-улә уас-сәния 19. Тағлиқ ғәлә исағуджии 20. Китаб ихса'у әл-ғулум 21. Китаб әл-киная 22. Китаб әр-рад ғәлә ибн ән-нахуй 23. Китаб әр-рад ғәлә джалинус 24. Китаб фи адаб әл-жәдәл 25. Китаб әр-рад ғәлә ибн әр-рауандий

26. Китаб фи әс-сағада әл-маужуда 27. Китаб әт-тау'ати фи әл-мантиқ 28. Китаб әл-мақаис 29. Мухтасар китаб ән-назар 30. Шарх китаб әл-мажсутый 31. Шарх китаб әл-бурһан 32. Шарх китаб әл-хитоба 33. Шарх китаб әл-муғалата 34. Шарх әл-мақуләт 35. Шарх китаб әл-қияс 36. Шарх барминияс 37. Шарх симағ әт-табиғи 38. Китаб әл-муқадқимат 39. Шарх мақаләти әл-искандари фи әя-нәфс 40. Шарх китаб әс-сама'и уа әл-ғәлам 41. Китаб фи исм әл-фәлсафа 42. Китаб фи әл-ахлақ 43. Шарх китаб әл-асар әл-ғулум 44. Тағлиқ ғәлә китаб әл-хуруф 45. Китаб әл-мабади әл-инсаиия 46. Китаб әр-рад ғәлә әр-рази 47. Китаб фи әл-муқадқимат 48. Китаб фи әл-ильм әл-иләһи 49. Китаб фи әл-фахс 50. Китаб фи ит-тифақ ара'и афлатун уа аристу 51. Китаб фи әл-жауһар 52. Китаб әт-тәсират әл-ғульия 53. Китаб фи исм әл-фәлсәфа 54. Китаб фи әл-джин уа хәл уджудиһим 55. Китаб фи әл-джауһар

56. Китаб фи әл-фәлсафа уа сабаб зуһуриһа 57. Китаб әл-хияль 58. Китаб ән-науамис 59. Китаб фи санағати әл-мантиқ 60. Китаб әс-сияса әл-мадания 61. Китаб фи ан харакати әл-фәләк сармадия 62. Китаб фи әр-ру'ия 63. Китаб ыл-ахса'әл қадаия 64. Китаб фи әл-қиясат 65. Китаб әл-мусиқи 66. Китаб фәлсафа афлатун уа аристуталис 67. Китаб шарх әл-ибарати лиаристуталис 68. Китаб әл-иқағат 69. Китаб маратиб әл-ғулум 70. Китаб әл-хитаба 71. Китаб әл-муғалатин 72. Джауамиғ кутуб әл-мантиқ 73. Рисәлә ниыл әс-сағада 74. Әл-фусуль мунтазиға мин әл-ахбар. Ибн Әбу Усайбиға «Ғуиюн әл-анба фи табақат әл-атибба» (Дәрігерлердің дәрежелері туралы мәлімет көзі) кітабында Әл-Фараби шығармаларының шамамен толықтай тізімін береді: Шарх китаб әл-муджистый либатлимус Шарх китаб әл-бурһан лиаристу Шарх китаб әл-хитаба лиаристу Шарх әл-мақалә әс-сания уас-самината мин китаб әл-джадәл Шарх китаб әл-муғалатә лиаристу Шарх китаб әл-қияс лиаристу Шарх китаб баримирияс лиаристу Шарх китаб әл-мақуләт лиаристу Китаб әл-мухтасар әл-кабир фи әл-мантиқ

Китаб әл-мухтасар әс-сағир фи әл-мантиқ Китаб әл-мухтасар әл-уасат фи әл-қияс Китаб әт-таути'ати фи әл-мантиқ Шарх китаб исағужи лифарфуриюс Китаб әл-қияс әс-сағир Ихса'у әл-қазаия уа әл-қиясат Китаб шурут әл-қияс Китаб әл-бурһан Китаб әл-жәдәл Китаб әл-мауадиғ әл-мунтазиға мин әл-джәдәл Китаб әл-мауадиғ әл-муғләтә Китаб иктисаб әл-муқадқимат Кәләм фи әл-муқадцимат әл-мухталифа Кәләм фи әл-хәлә'и Садр ликитаб әл-хитаба Шарх әс-симағ әт-табиғи лиаристу Шарх әс-сама'и уа әл-ғаләм лиаристу Шарх мақаләти әл-аскандр фи ән-нәфс Шарх әл-асәр әл-ульуйя лиаристу Шарх содр әл-китаб әл-ахлақ лиарситу Китаб фи ән-науамис Китаб ихса'и әл-ғулум уа тартибиһә Китаб әл-фәлсәфатайн Китаб әл-мадина әл-фадилә уа әл-мадина әл-жәһилә уа әл-мадина әл-фасиқа уа әл-мадина әл-мубәдқәлә уа әл-мадина әд-долләһ Китаб мабади аро'а әл-мадина әл-фазилә Китаб әл-әлфаз уа әл-хуруф Китаб әл-мусиқи әл-кабир Китаб фи ихса'и әл-иқағ Кәләм фи ән-накдә Кәләм фи әл-мусиқа

Тағәлиқ фи әл-хикма Кәләм ған мағна зат уа жауһар уа табиға Китаб жауамиғ әс-сияса мухтасар Китаб барминияс лиаристу Китаб әл-мадхәл илә әл-һәндаса әл-уаһмия Мухтасар китаб ғуиюн әл-масаил ғәлә ро'и аристу Жауабат лимасаиль суилә ғанһә Китаб «әснаф әл-ашия әл-басита Жауамиғ китаб ән-науамис лиафләтун Кәләм фи әл-харр лиаристу Тағлиқат аналутиқа әл-улә лиаристу Китаб шара'ит әл-иақин Рисәләту фи мәһияти ән-нәф Китаб әс-симағ әт-табиғи. Әл-Фараби шығармаларының негізгі араб деректерінде аталу реттілігінің көрсеткіш кестесі Әл-Фараби трактаттары Негізгі араб дерек көздері Әл-Фаһрист Табақат әл-умам Татимматусиуан әл-хикм Ахбар әл-хукама Ғуюн әл-энба Әл-Уафи би әлуафиат Исбат әл-муфарақат Ихса'у әл-иқағат + + + Иса'у әл-'улум

+ + + Ихса'у әл-қадаия уа әл-қиясат + + + Әл-ахлақ + Әл-асиләту әл-ләмиға уа әл-ажуйба әл-жамиға Исм әл-фәлса + + + Усуль ильм әт-табиға Ағраз аристуталис фи кулли уахид мин кутубиһи + + + Аграз китаб ма бағда тибиға + + + Әл-әлфаз әл-афлэтуния уа тақуйм әс-сияса әл-мулукия Әл-әлфаз әл-мустағмилә фи әл-мантиқ Анулитиқия әл-әууәл уа һуа әл-қияс + + Әл-әусат +

+ + Бари ирминияс + + Бахс әл-ғуруд Әл-бурһан + + + Әл-Фараби трактаттары Негізгі араб дерек көздері Әл-Фаһрист Табақат әл-умам Татимматусиуан әл-хикм Ахбар әл-хукама Ғуюн әл-энба Әл-Уафи би әлуафиат Буғияту әл-әмәл фи санағати әррамәл Баян кайфияти әл-қияс уа кайфияти әл-истидләл Тахсил әс-сағада + Әт-тахлил + + фи тасаууф Тағриф әл-фәлсафа

Әт-тағлиқат + + + Тағлиқат аналутиқия әл-улә + + Таглиқату ғәлә әл-әсияғужи + + + Тафсир бағз әсма'и эл-хукама мин әлкудама + + Тафсир китаб әл мадхэл фи санағати әл-мантиқ Әл-талхис. Мулаххас кутуб аристу әл-арбаға Талхис науамис афлатун + + Әт-танбиһ ғәлә сабили әс-сағада + + Әт-тауассут байна аристуталис уа жалинус Әт-тау'тиату фи әл-мантиқ + +

Әл-жәдәл + + + Әл-Фараби трактаттары Негізгі араб дереккөздері Әл-Фаһрист Табақат әл-умам Татимматусиуан әл-хикм Ахбар әл-хукама Ғуюн әл-энба Әл-Уафи би әлуафиат Әл-жамғ байна ро'иай Әл-хакимайн афлатун уа аристуталш Жауамиғ әс-сияса + + Жауамиғ сир әл-марзыйя Жуамиғ әш-шиғр Әл-хуруф + ... фи әл-хикма Әл-хиял әр-рухания уа әл-исрар әт-табиғия + Әл-хитоба + + + Әл-хилә'у

+ Дуға'у азыйм + + Әд-дағауа әл-қалибиа танбиһия) + + Рисаләту афлатун фи радд қалә битиләши әл-инсан ман Әр-радд ғәлә иахиа ән-нажуй + + + Әс-сияса әл-мадания (мабад'и әл-маужудат) + + + + Шара'ит әл-иақин + + Шарх әл-әлфаз Шарх китаб барирминиас + + Әл-Фараби трактаттары Негізгі араб дерек көздері

Әл-Фаһрист Табақат әл-умам Татимматусиуан әл-хикм Ахбар әл-хукама Ғуюн әл-энба Әл-Уафи би әлуафиат Шарх рисалату зинун әл-кабир Шарх китаб әл-ғибара + + + + Шарх китаб әл-қияс + + + Шрах әл-мужастый + + + Шарх әл-мадхәл илә ғильм әл-фәлсафа Шарх рисәләти ән-нәфс ли аристуталис Әш уа әл-қауафи + + Садр әл-уасат әл-кабир Садр шарх китаб әл-ғибара + +

+ Санағату әл-мантиқ Санағату әл-мусиқа Зуһур әл-фәлсафа (исм әл-фәлсафа) уа сабаб зуһуриһа + Әт-табиғият Илму мизадж Илму әл-иләһи + + + Улум әл маса'ил уа ната'идж әл-улум Шарх рисалату зинун әл-кабир Әл-Фараби трактаттары Негізгі араб дерек көздері Әл-Фаһрист Табақат әл-умам Татимматусиуан әл-хикм Ахбар әл-хукама Ғуюн әл-энба Әл-Уафи би әлуафиат Әл-мухтасар әл-аусат (Китаб фи әл-қияс) + + + Әл-мухтасар әс-сағир фи әл-мантиқ ғәлә тариқати әл-мутакаллимин + + +

Әл-мухтасар фи әл-қияс + + + Мухтасар китаб әл-маданий Мухтасар ән-науамис Әл-мадхал фи мусиқа Әл-мадхал илә әл-қияс (Әл-мадхал илә ғильм әл-мантиқ) + + Маса'ил мутафаррика су'илә ғанһа + Мас'алату фи исбат әз-заман Мас'алату фи мағна әт-табиға Мақалэту әс-искандар әл-афрудусий фи әл-ғақл + + + Мақаләту фи магна әл-ғақл + + + Әл-мақалат әр-рафиға фи усуль әт-табиға Әл-макулат + + Әл-мультақотат әл-афлатуния Әл-миллә + +

Әл-Фараби трактаттары Негізгі араб дерек көздері Әл-Фаһрист Табақат әл-умам Татимматусиуан әл-хикм Ахбар әл-хукама Ғуюн әл-энба Әл-Уафи би әлуафиат Әл-мунтахаб мин китаб әл-мадхәл фи әл-хисаб әл-мауадиғ әл-муғләто (Әл-амкинату яту Әл муғләто) + + Әл-мүсиқа әл-кабир + + + + ... фи ән-нәфс + + Нукат фима иасихху уа фима лә иасиххумин ахкам ән-нуджум + + + Әл-уахдат уа әл-уахида + + + Ужуб санағати әл-кимия

+ + Әл-уасаия Әл-Фараби трактаттары Аудармалар Иврит Түрік Парсы Испан Н е м і с Ағылшын Орыс Француз Латын Исфат әл-муфаракат + Усуль ильм ат-табиға + + + Ағраз мә бағда әт-тәбиға + + + Әл-амкина әл-муғләта + Бари ирминияс + Тағлиқ исағуджи ғәлә фарфиуюс +

+ Әт-тағлиқат + + Тафсир китаб эл-мадхэл + + Талхис науамис афлатун + + Әт-танбиһ ғылы сабил әс-сағада + + Әт-тау'тиату фи әл-мантик + Әл-жадал + Әл-жамғ байна ро'и әл-хакимайн + Жауамиғ китаб науамис + Әл-хиял әр-рухания + Әл халау + + Дуға'у азыйм + Әд-дағауй әл-қабилә +

Рисәләту афлатун фи әр-радд ғәлә Ман қолә битәләши әл-инсан + Әр-радд тылы иахиа ән-нахуй Әр-раса'ил әр-ризия Әр-раса'ил әл-фәлсафия Әс-сафсата + Әт-тибб + Рисалату фима иасихху уа фима лә иасихху мин ахкам ән-нуджум + + + Рисалэту фима ианбағи ан иуқоддим + + + + + + Рисаләту фи ән-нафс + Әс-сияса әл-мадания + + + + Шара'ит әл-бурһан

+ + + Шара'ит әл-қиас + Әл-Фараби трактаттары Аудармалар Иврит Түрік Парсы Испан Неміс Ағылшын Орыс Француз Латын Шара'ит әл-иақин + + Шарх китаб әл-хитоба + + Шарх рисалэти зинун әл-кабир + + Шарх әл-маджситый + Шарх әл-мустағлак мин ақлидас + +

Шарх китаб әл-макулэт + + Шарх әл-мауазиғ әл-мустағләка + Рисаләту садр биһа китаб әлмантик Зуһур әл-фәлсафа Әл-акл + Әл-иләл Ғуюн әл-маса'ил + Фусус әл-хикам + Фусус әл-маданий + + Фусул иахтажу иләйһа фи санағати + + Фәлсафату аристуталис Фәлсафату афлатун + + Қауанин санаати әш-шиғр + Қатиғуриас +

Әл-қияс Мабад'и аро'и аһл әл-мадинати әл-фазилә + + Әл-мухтасар фи әл-мантиқ + Әл-мутакаллимин + Әл-мадхәл илә санағати әлмантик + + Әл-мизаж + Маса'ил су'илэ ғанһа + Әл-мақа'ис + Әл-миллә Ужуб санағати әл-кимия + + Уасая иағимму нафғаһа + Китаб әл-хуруф +

Иврит Түрік Парсы Испан Н е м і с Ағылшын Орыс Француз Латын Әл-фаз әл-мустағмилә + + Фи санағати әл-мантиқ + + Ғильм әл-иләһи + + Тахлил + + Әл-қияс әс-сағир + + Әл-мусиқа әл-кабир + + + + +

+ + Ихса'у әл-улум + + + + + + + + + Тахсиль әс-Сағада + + + + + ис т ума м әл-х икм р ә л-х у к а м а ә л-э н б а уа фи ат Әл-жамғ байна ро'иай Әл-хакимайн афлатун уа аристуталш Жауамиғ әс-сияса + + Жауамиғ сир әл-марзыйя Жуамиғ әш-шиғр Әлхуруф + ... фи әл-хикма Әл-хиял әр-рухания уа әл-исрар әт-табиғия + Әл-хитоба + Әл-хилә'у + Дуға'у азыйм + Әд-дағауа әл-қалибиа танбиһия) + Рисаләту афлатун фи радд қалә битиләши әл-инсан ман Әр-радд ғәлә иахиа ән-нажуй + Әс-сияса әл-мадания (мабад'и әлмаужудат) + Шара'ит әл-иақин + Шарх әл-әлфаз Шарх китаб барирминиас + Әл-Фараби трактаттары Негізгі араб дерек көздері Әл -Фа һр ис т Таб ақа т әл-ума м Тати мма туси уан әл-хик м А х б а р ә л-х у к а м а Ғ у ю н ә л-э н б а Әл-Уафи би әл-уа фи ат Шарх рисалату зинун әл-кабир Шарх китаб әл-ғибара + Шарх китаб әл-қияс + Шрах әл-мужастый + Шарх әлмадхәл илә ғильм әл-фәлсафа Шарх рисәләти ән-нәфс ли аристуталис Әш уа әл-қауафи + Садр әл-уасат әл-кабир Садр шарх китаб әл-ғибара + Санағату әл-мантиқ Санағату әлмусиқа Зуһур әл-фәлсафа (исм әл-фәлсафа) уа сабаб зуһуриһа + Әт-табиғият Илму мизадж Илму әл-иләһи + Улум әл маса'ил уа ната'идж әл-улум Шарх рисалату зинун әл-кабир ӘлФараби трактаттары Негізгі араб дерек көздері Әл -Фа һр ис т Таб ақа т әл-ума м Тати мма туси уан әл-хик м А х б а р ә л-х у к а м а Ғ у ю н ә л-э н б а Әл-Уафи би әл-уа фи ат Әл-мухтасар әл-аусат (Китаб фи әл-қияс) + Әл-мухтасар әс-сағир фи әл-мантиқ ғәлә тариқати әлмутакаллимин + Әл-мухтасар фи әл-қияс + Мухтасар китаб әл-маданий Мухтасар әннауамис Әл-мадхал фи мусиқа Әл-мадхал илә әл-қияс (Әл-мадхал илә ғильм әл-мантиқ) + Маса'ил мутафаррика + су'илә ғанһа Мас'алату фи исбат әз-заман Мас'алату фи мағна әт-

табиға Мақалэту әс-искандар әл-афрудусий фи әл-ғақл + Мақаләту фи магна әл-ғақл + Әлмақалат әр-рафиға фи усуль әт-табиға Әл-макулат + Әл-мультақотат әл-афлатуния Әл-миллә + + Әл-Фараби трактаттары Негізгі араб дерек көздері Әл -Фа һр ис т Таб ақа т әл-ума м Тати мма туси уан әл-хик м А х б а р ә л-х у к а м а Ғ у ю н ә л-э н б а Әл-Уафи би әл-уа фи ат Әлмунтахаб мин китаб әл-мадхәл фи әл-хисаб әл-мауадиғ әл-муғләто (Әл-амкинату яту Әл муғләто) + Әл-мүсиқа әл-кабир + ... фи ән-нәфс + Нукат фима иасихху уа фима лә иасиххумин ахкам ән-нуджум + Әл-уахдат уа әл-уахида + + + Ужуб санағати әл-кимия + Әл-уасаия ӘлФараби трактаттары Аудармалар Иврит Түрік Парсы Испан Н Ағ ыл шы Ор ыс Латын е м н і с Исфат әл-муфаракат + Усуль ильм ат-табиға + Ағраз мә бағда әт-тәбиға + Әл-амкина әлмуғләта + Бари ирминияс + Тағлиқ исағуджи ғәлә фарфиуюс + Әт-тағлиқат + Тафсир китаб эл-мадхэл + Талхис науамис афлатун + Әт-танбиһ ғылы сабил әс-сағада + Әт-тау'тиату фи әлмантик + Әл-жадал + Әл-жамғ байна ро'и әл-хакимайн + Жауамиғ китаб науамис + Әл-хиял әр-рухания + Әл халау + Дуға'у азыйм + Әд-дағауй әл-қабилә + Рисәләту афлатун фи әр-радд ғәлә Ман қолә битәләши әл-инсан + Әр-радд тылы иахиа ән-нахуй Әр-раса'ил әр-ризия Әрраса'ил әл-фәлсафия Әс-сафсата + Әт-тибб + Рисалату фима иасихху уа фима лә иасихху мин ахкам ән-нуджум + Рисалэту фима ианбағи ан иуқоддим + Рисаләту фи ән-нафс + Әс-сияса әл-мадания + Шара'ит әл-бурһан + Шара'ит әл-қиас + Әл-Фараби трактаттары Аудармалар Иврит Түрік Парсы Испан Неміс Ағ ыл Ор ыс Француз Л ат шы н ы н Шара'ит әл-иақин + Шарх китаб әл-хитоба + Шарх рисалэти зинун әл-кабир + Шарх әл-маджситый + Шарх әлмустағлак мин ақлидас + Шарх китаб әл-макулэт + Шарх әл-мауазиғ әл-мустағләка + Рисаләту садр биһа китаб әл-мантик Зуһур әл-фәлсафа Әл-акл + Әл-иләл Ғуюн әл-маса'ил + Фусус әл-хикам + Фусус әл-маданий + Фусул иахтажу иләйһа фи санағати + Фәлсафату аристуталис Фәлсафату афлатун + Қауанин санаати әш-шиғр + Қатиғуриас + Әл-қияс Мабад'и аро'и аһл әл-мадинати әл-фазилә + Әл-мухтасар фи әл-мантиқ + Әл-мутакаллимин + Әл-мадхәл илә санағати әл-мантик + Әл-мизаж + Маса'ил су'илэ ғанһа + Әл-мақа'ис + Әлмиллә Ужуб санағати әл-кимия + Уасая иағимму нафғаһа + Китаб әл-хуруф + Аудармалар Әл-Фараби трактаттары Иврит Түрік Парсы Испан Н Ағ ыл шы н Ор ыс Латын е м і с Әл-фаз әл-мустағмилә + Фи санағати әл-мантиқ + Ғильм әл-иләһи + Тахлил + Әл-қияс әс-сағир + Әлмусиқа әл-кабир + Ихса'у әл-улум + Тахсиль әс-Сағада + Әл-Фараби. Мәселелер мәні // Есім Фәлсафа тарихы: Оқулық-хрестоматия. Алматы, 2000. -46-54 б. Әл-Фараби Әбу Насыр. Азаматтық саясат // Қазақтың тәлімдік ой-пікір антологиясы. 1 том. - Алматы: Рауан, 1994.- 107-108 б. Әл-Фараби Әбу Насыр. Бақыт жолын сілтеу // Қазақтың тәлімдік ой-пікір антологиясы. 1 т. – Алматы: Рауан, 1994. - 100-107 б. Әл-Фараби Әбу Насыр. Бақытқа жету жайында // Қазақтың тәлімдік ой-пікір антологиясы. 1 т. – Алматы: Рауан, 1994.-110-125 б. Әл-Фараби Әбу Насыр. Мемлекеттік қайраткердің нақыл сөздері. // Қазақтың тәлімдік ойпікір антологиясы. 1 т. – Алматы: Рауан, 1994,- 108110 6. Әл-Фараби Әбу Насыр. Риторика (үзінді) // Қазақтың тәлімдік ой-пікір антологиясы. 1 т. – Алматы: Рауан, 1994. – 112-113 б. Әл-Фараби Әбу Насыр. Сауалдар және олардың жауаптары (үзінді) // Қазақтың тәлімдік ойпікір антологиясы. 1 т.- Алматы, 1994. - 112-113 б.

Әл-Фараби Әбу Насыр. Философиялық трактаттар (үзінді) // Қазақтың тәлімдік ой-пікір антологиясы. 1 т. – Алматы, Рауан, 1994. - 96-100 б. ОРЫС ТІЛІНДЕ ШЫҚҚАН ӘБУ НАСЫР ӘЛ-ФАРАБИ ТРАКТАТТАРЫ Аль-Фараби. О том, что должно предшествовать изучению философии //Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата: Наука, 1972. С. 1-14. Аль-Фараби. Рассуждение Второго Учителя Аль-Фараби о значениях [слова] интеллект // Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата: Наука, 1972. С. 15-38. Аль-Фараби. Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля // Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата: Наука, 1972. С. 39-104. Аль-Фараби. Слово о классификации наук // Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата: Наука, 1972. С. 105-192. Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города // Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата: Наука, 1972. С. 193-377. Аль-Фараби. Указание пути к счастью // Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алмаата; Наука, 1973. С. 1-44. Аль-Фараби. Гражданская политика // Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алмаата; Наука, 1973. С. 45-168. Аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля // Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-ата; Наука, 1973. С. 169-274. Аль-Фараби. О достижении счастья // Аль-Фараби. Социальноэтические трактаты. Алмаата; Наука, 1973. С. 275-349. Аль-Фараби. Вводные разделы по логике // Аль-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата, Наука, 1975. С. 99-120. Аль-Фараби. Книга «Эйсагоге», или «Введение» // Аль-Фараби. Логические трактаты. АлмаАта, Наука, 1975. С. 121-152. Аль-Фараби. Книга «Катагурийас», или «Категории» // Аль-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата, Наука, 1975. С. 153-244. Аль-Фараби. Силлогизм // Аль-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата, Наука, 1975. С. 245360. Аль-Фараби. Софистика // Аль-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата, Наука, 1975. С. 361438. Аль-Фараби. Риторика // Аль-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата, Наука, 1975. С. 439526. Аль-Фараби. Трактат о канонах искусства поэзии // Аль-Фараби. Логические трактаты. АлмаАта, Наука, 1975. С. 527-542. Аль-Фараби. Об искусстве поэзии // Аль-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата, Наука, 1975. С. 543-555.

Аль-Фараби. О необходимости искусства химии // Аль-Фараби. О разуме и науке. Алма-Ата: Наука, 1975. С. 29-38. Аль-Фараби. О возражении Галену по поводу его разногласии с Аристотелем относительно органов человеческого тела // Аль-Фараби. О разуме и науке. Алма-Ата: Наука, 1975. С. 3950. Аль-Фараби. Комментарии к «Альмагесту» Птолемея. Алма-Ата: Наука, 1975, ч. І. С. 46-350. Аль-Фараби. Перечисление наук (математика) // Аль-Фараби. Математические трактаты. Алма-Ата: Наука, 1972. С. 17-51. Аль-Фараби. Книга Приложений к «Альмагесту» (тригонометрические главы) // АльФараби. Математические трактаты. Алма-Ата: Наука, 1972. С. 52-89. Аль-Фараби. Книга духовных искусных приемов и природных тайн о тонкостях геометрических фигур // Аль-Фараби. Математические трактаты. Алма-Ата: Наука, 1972. С. 90-231. Аль-Фараби. Комментарии к трудностям во введениях к первой и пятой книгам Евклида // Аль-Фараби. Математические трактаты. Алма-Ата: Наука, 1972. С. 233-276. Аль-Фараби. Трактат о том, что правильно и что неправильно в при-говорах звезд // АльФараби. Математические трактаты. Алма-Ата: Наука, 1972. С. 277-321. Аль-Фараби. Философия Платона и ее части. Расположение этих частей от начала до конца // Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата: Наука, 1985. С. 105-132. Аль-Фараби. Сущность «Законов» Платона // Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата: Наука, 1985. С. 133-208. Аль-Фараби. Философия Аристотеля // Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата: Наука, 1985. С. 209-330. Аль-Фараби. О целях Аристотеля в «Метафизике» // Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата: Наука, 1985. С. 331-342. Аль-Фараби. О трактате великого Зенона по высшей науке // Аль-Фараби. Историкофилософские трактаты. Алма-Ата: Наука, 1985. С. 343342. Аль-Фараби. Диалектика // Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата: Наука, 1985. С. 359-592. Аль-Фараби. О происхождение наук // Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. АлмаАта: Наука, 1987. С. 89-104. Аль-Фараби. Об органах человеческого тела // Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата: Наука, 1987. С. 105-136. Аль-Фараби. Об органах тела животного, их функциях и потенциях // Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата: Наука, 1987. С. 147-166 Аль-Фараби. О вакууме // Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата: Наука, 1987. С. 167-184.

Аль-Фараби. О некоторых принципах физики // Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата: Наука, 1987. С. 193-202. Аль-Фараби. О музыкальной гармонии // Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата: Наука, 1987. С. 203-226. Аль-Фараби. Существо вопросов // Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата: Наука, 1987. С. 227-250. Аль-Фараби. Основы мудрости // Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата: Наука, 1987. С. 251-270. Аль-Фараби. Афористические записи – «Ат-таликат» // Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата: Наука, 1987. С. 271-314. Аль-Фараби. Ответы на вопросы философов // Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата: Наука, 1987. С. 387-432. Аль-Фараби. Вводный трактат в логику // Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата: Наука, 1987. С. 433-446. Аль-Фараби. Иоанн Грамматик // Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата: Наука, 1987. С. 447-450. Аль-Фараби. Речения используемые в логике // Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата: Наука, 1987. С. 451-478. Аль-Фараби. Большая книга о музыке (извлечение) //Аль-Фараби. Трактаты о музыке и поэзии. Алматы: Ғылым, 1993. С. 72-380. Аль-Фараби. Книга букв. Алматы: Қазақ университеті 2005. С. 40-213. Аль-Фараби. Теология // Аль-Фараби №1(13) 2006. С. 28-36; №2 (14) 2006. С. 11-18. Аль-Фараби. Книга по аналитике // Аль-Фараби №2(18) 2007. С.75-83; №3(19) 2007. С. 3-14. Аль-Фараби. О религии // Возвращение Учителя. Алма-Ата: Жазушы, 1975. С. 76-93. Аль-Фараби. Малый силлогизм, используемый мутакаллимами // Аль-Фараби №2,2009. Әбу Насыр Әл-Фараби мұрасын оқуға арналған ұжымдық монографиялар 1. Бурабаев М.С., Амребаев A.M., Кенисарин A.M., Коянбаева Г.P., Курмангалиева Г.К. Философия Абу Насра аль-Фараби. Алматы: «Ақыл кітабы», 1998. С. 217 2. Бурабаев М.С., Жолмухамедова Н.Х., Кенисарин A.M., Коянбаева Г.Р., Курмангалиева Г.К. Духовное наследие аль-Фараби: история и современность. Алматы: Каз Гос ИНТИ, 2001. С. 3. Курмангалиева Г.К, Бурабаев М.С., Амребаева Ж.М., Жолмухамедова Н.Х., Кенисарин A.M., Коянбаева Г.Р., Сейтахметова H.Л., Соловьева Г.Г. Философия Аль-Фараби и исламская духовность. Алматы: КИЦ ИФП МОН РК, 2005. С. 298 4. Нысанбаев А.Н., Курмангалиева Г.К, Коянбаева Г.Р., Кенисарин А. М., Сейтахметова Н.Л. Аль-Фараби и развитие восточной философии. Алматы: Елорда, 2005. С. 320

5. Курмангалиева Г.К, Бурабаев М.С., Жолмухамедова Н.Х., Кенисарин A.M., Коянбаева Г.Р., Сейтахметова Н.Л. и др. Мир ценностей аль-Фараби и аксиология XXІ века. В 2-х книгах. Алматы: КИЦ ИФП МОН РК, 2006. кн. 1-266 с, кн.2-241 с. Әбу Насыр Әл-Фараби мұрасын оқуға арналған жеке монографиялар 1. Әл-Машани А. Әл-Фараби және гінгі ғылым. Алматы: Алаш, 2004. 216 6. 2. Әбдіраманов Ш. Әл-Фараби көпірі. – А., 1998,- 224 б. 3. Касымжанов А.Х. Эстетические взгляды Фараби. Душанбе: Ирфан, 1990 г. 4. Касымжанов А.Х. Абу Наср Аль-Фараби. Алматы, 1997. С. 127 5. Касымжанова А.А. Обоснование политической науки в наследии Абу Насра Аль-Фараби. Алматы: ТОО «Компания PS», 1998. С. 233 6. Касымжанова А.А. Философское приношение Аль-Фараби. Алматы: Айкос, 2006. С. 7. Даукеева С. Философия музыки Абу Насра Мухаммада Аль-Фараби. Алматы: Фонд СоросКазахстан, 2002. С. 352 8. Кубесов А.К. Педагогическое наследие Аль-Фараби. Алма-Ата, 1989. Конференция материалдары Әл-Фараби және рухани мұра. Аль-Фараби и духовное наследие. Материалы к Международной научно-теоретической конференции «Аль-Фараби в истории науки и культуры народов Востока». Алматы: «Кайнар» МП, «Саржайлау», 1994. С. 240 Наследие Аль-Фараби и мировая культура. Материалы Международного конгресса «Наследие Аль-Фараби и мировая культура». 28-29 сентября, 2000г. г.Алматы. Алматы: КИЦ ИФП МОН РК, 2001. С. 475 «Әл-Фараби – Абай: сабақтастық мәселесі» атты халықаралық ғылыми конференция материалдары. Алматы: Достық Үйі, 9-10 қараша 2007 ж. 325 бб. «Шығыс ғұламаларының ғылыми-техникалық руханияттың құндылықтары және А.Машани» Халықаралық ғылыми-практикалық конференциясының еңбектері. І және ІІ бөлімдері. Труды Международной научно-практической конференции «Научно-технические, духовные ценности в наследии мыслителей Востока и А. Машани» І и ІІ части. Алматы: Каз НТУ, 2007. Аль-Фараби: Философия. Культура. Религия. Материалы Международной научнопрактической конференции, посвященной 75-летию КазНУ или Аль-Фараби. Алматы, 18 марта 2009 г. Алматы: Қазақ университеті, 2009. С. 463 Ғылыми мақалалар Әбу Насыр Әл-Фараби (870-950) // Қазақтың тәлімдік ой-пікір антологиясы. 1 т. (ҮІ ғасырдан XX ғасырдың басына дейінгі кезең). – Алматы: Рауан, 1994.-95-96 б.

Әбу Насыр Әл-Фараби (870-950) // Қазақтар: Көпшілікке арналған тоғыз томдық анықтамалық. 2 т.: Тарихи тұлғалар. – Алматы, 1998.-31-33 б. Әбу Насыр Әл-Фараби (870-950) // Есім Г. Фәлсафа тарихы: Оқулық-хрестоматия. – Алматы,2000.-43-45 б. Әл-Машани. Әбу Насыр Әл-Фараби – мұсылман хакімі. // Әл-Фараби және рухани мұра. Алматы: Қайнар, 1994. 5-8 бб. Әл-Фараби санаты. //А. Әл-Машани. «Ай арасы» ғылым жаңалықтары, – Алматы, 1996.-4550 б. Әл-Фараби ғибратты ғалым. Фарабитанушы ғалым А.Ж. Әл-Машаниге арналады. Алматы: 2006. 397 б. ӘлтаевЖ. Әл-Фараби мен қазіргі қазақ халқының рухани мәдениетінің үндестігі // ӘлФараби және рухани мұра. Алматы: Қайнар, 1994. – 18-20 б. Абдильдин Ж.М. Аль-Фараби и мировая культура. Алматы: КИЦ ИФП МОН РК, 2001. С. 17Байтенова Н.Ж. Аль-Фараби и проблема этногенеза //Аль-Фараби и духовное наследие. Алматы: Қайнар, 1994. С.94-6 Байтенова Н.Ж., Бектенова М. Аль-Фараби и Абай: некоторые методологические проблемы формирования духовного пространства казахов. Байтенова Н.Ж., Момынкулов ЖБ. Әл-Фараби дүниетанымындағы философия және дін арақатынасы мәселесі. // Аль-Фараби: Философия. Культура. Религия. Алматы: Қазақ университеті, 2009. С. 333-339 Бурабаев М.С., Амребаев A.M. К вопросу изучения этнокультурных оснований философии Аль-Фараби // Аль-Фараби и духовное наследие. Алматы: Қайнар, 1994. С. 132-134 Бурабаев М.С., Кенисарин A.M. Об отношении к философскому наследию в учениях Аристотеля и Аль-Фараби // Вестник АН КазССР, 1992 №11. С.52-60 Бурабаев М.С., Жолмухамедова Н.Х. Ценностные аспекты эстетических воззрений АльФараби и Ибн Сины // Аль-Фараби. 2005 №2(10) С.44-50. Дербісалиев Ә.Б. Әбу Насыр Әл-Фараби және Х-ХҮ ғасырлардағы Отырар ойшылдары // ӘлФараби және рухани мұра. Алматы: Қайнар, 1994. 69-71 бб. Дербісалиев Ә.Б. Отырар ғұламалары // Жалын 1992 №3. 44-55 бб. Дербісалиев Ә.Б. Араб шежірешілері және Әл-Фараби // Қазақ даласының жұлдыздары. Алматы. 1995. 21-23 бб. Дербісалиев Ә.Б. Әбу Насыр Әл-Фараби. // Қазақ даласының жұлдыздары. Алматы. 1995. 12-21 бб. Дербісалиев Ә.Б. Әбу Насыр Әл-Фараби. // Қазақстан жоғары мектебі, 1996 №1.56-60 бб. Дербісалы Ә. Отырар өркениеті және отырарлық ғалымдар. Әбу Насыр Әл Фараби // Ислам әлемі. 2000-ғ. №4.-1-4 б.

Шейх Әбсаттар қажы Дербісәлі. Отырар мәдениеті және Отырарлық ғалымдар (ІХ-ХҮ ғ.) // Аль-Фараби: Философия. Культура. Религия. 2009, с. 12-32. Жарыкбаев К.Б. Изучение психолого-педагогического наследия Аль-Фараби в Казахстане // Аль-Фараби и духовное наследие. Алматы: Кайнар, 1994 С. 199-201. Жарыкбаев К.Б. К вопросу изучения научного наследия Аль-Фараби в Казахстане // «ӘлФараби - Абай: сабақтастық мәселесі». Алматы: Қазақ университеті, 2007. С.27-30. Жолмухамедова Н.Х. Музыкальная эстетика Аль-Фараби // Проблемы современной философии. Ч.ІІІ. Сборник научных статей. Алматы, 1996. 112с. С.78-81. Жолмухамедова Н.Х. Категория подражания в эстетике аль-Фараби // Проблемы современной философии. Ч.ІІІ. Сборник научных статей. Алматы, 1996. 112с. С. 81-83. Жолмухамедова Н.Х. Совершенство человека в философии Аль-Фараби //Наследие АльФараби и мировая культура. Материалы международного конгресса. Алматы: КИЦ ИФиП МОН РК, 2001. 475 с. С. 215-222. Жолмухамедова Н.Х. Духовные ценности философии аль-Фарабк и религиозногуманистическая традиция арабо-мусульманской культуры // Глобализация и диалог конфессий в странах Центральной Азии. Материалы международной научно-практической конференции. Алматы: КИЦ ИФиП МОН РК. 304 с. С.174-185. Жолмухамедова Н.Х. Доисламские истоки эстетических воззрений Абу Насра Аль-Фараби // Методологический диалог социальных наук с гуманитарным образованием. Сборник ІІ. Материалы Летнего университета. Алматы: Фонд Сорос-Казахстан, 2003. 145с. С.61-70. Жолмухамедова Н.Х. Идея гармонии в эстетической концепции Аль-Фараби //Аль-Фараби. 2003. №2. 164с. С.77-84. Жолмухамедова Н.Х. Общефилософский вопрос природы поэтического искусства АльФараби // Аль-Фараби. 2004. №3(7). 160с. С.41-50. Жолмухамедова Н.Х. Проблема человека в философии Аль-Фараби и Д.Х.Джебрана // Известия HAH РК. Серия общественных наук. 2006 №5. С.8-14. Жолмухамедова Н.Х. Ценностное отношение «Человек-Мир» в эстетике Аль-Фараби // Саясат. Алматы, 2006. №11. С. 4-9. Жолмухамедова Н.Х. Аксиологический анализ эстетических воззрений Аль-Фараби и Ибн Сины // XXІІ Всемирный философский конгресс (Сеул, 2008). Доклады казахстанской делегации. Алматы: КИЦ ИФиП МОН РК, 2008. С. 217-228. Касабеков А.К. О социально-утопической концепции Аль-Фараби // Аль-Фараби и духовное наследие. Алматы: Кайнар, 1994. С. 74-77. Кенисарин A.M. Просвещение как философская проблема в учении Аль-Фараби и духовное наследие. Алматы: Кайнар, 1994. С. 103-106. Кенисарин A.M. Аль-Фараби: Философия и проблемы просвещения // Известия НАН РК. Серия общественных наук. 1998. №4. С. 3-14.

Кубесов А.К. Вопросы оснований геометрии в трудах Аль-Фараби // Аль-Фараби и духовное наследие. Алматы: Кайнар, 1994. С. 124-126. Көбесов А. Ұлы энциклопедист ғұлама: Әбу Насыр Әл-Фарабидің туғанына 1125 жыл // Алматы ақшамы, 1995. 8 қыркүйек. 7 б. Көбесов А. Әл-Фарабидің ашылмаған әлемі. Алматы, 2002. 176 б. Көбесов А. Әл-Фараби және математиканың философиялық негіздеу мәселелері. // Математика тарихы: Оқу құралы. – Алматы: «Қазақ университеті», 1993.-99-105 б. Көбесов А. Фараби – көрнекті математик // Информатика. Физика. Математика. – 1997.- №2.-66-68 б. Касымжанова А.А. Исламские истоки концепции политической власти у аль-Фараби // Наследие Аль-Фараби и мировая культура. Алматы: КИЦ ИФП МОН РК, 2001. С. 246-252. Қасымжанов А., Әлінов Ә. Әл-Фараби // Жоғары оқу орындары студенттеріне арналған оқу құралы. – Алматы: Білім,- 1994.-108-129 б. Курмангалиева Г.К. Ренессанская культура: концепция Н.И.Конрада и ее методологическое значение для изучения наследия Аль-Фараби // Проблемы современной философии. 4.2. Алматы, 1994. Курмангалиева Г.К. Философия Аль-Фараби в контексте средневекового мировоззрения // Известия НАН РК. Серия общественная 1995. №5. Курмангалиева Г.К. Аль-Фараби о логике и ее месте в познавательной культуре человека // Известия МН-АН РК. Серия общественных наук. 1998. №4. Курмангалиева Г.К. Аль-Фараби и мыслители средневекового Востока: преемственность идей // XXІ век: Время понимания великих традиций. Материалы международной конференции, посвященной 70-летию со дня рождения А.Х.Касымжанова. 19-20 октября 2001г. Алматы: Қазақ университеті, 2001 С. 98-93. Курмангалиева Г.К. Наследие аль-Фараби в духовной культуре на-родов Центральной Азии // Государственная независимость центрально-азиатских стран: итоги и перспективы. Материалы международной научно-практической конференции, посвященной 10-летию независимости Республики Казахстан. 29-30 сентября 2001г. Алматы: Нур-Принт, 2001. С. 476481. Курмангалиева Г.К. Аль-Фараби и проблемы обоснования исламского монотеизма//АльФараби. 2003 №1. С. 63-73. Курмангалиева Г.К. The phіlosophy of al-Farabі: Knowledge as away to spіrіtual development. // Uluslararasі Farabі Sempozymu Bіldіrіlerі. Elіs Yayіnlarі. Ankara. 2005. C. 129-139. Курмангалиева Г.К. Восток – Запад: рецензия идей Аль-Фараби и Ибн Сины //Аль-Фараби. 2006. №4(16). С. 47-53. Курмангалиева Г.К. Новый этап в развитии Казахстанского фарабиеведения // Тұлға. Таным. Шығармашылық. Алматы: КИЦ МОН РК. 2007. С. 210-219.

Курмангалиева Г.К. Аль-Фараби и духовно-интеллектуальные искания исламского средневековая // Вопросы философии. 2008. №11. Күрманалиева А.Д. Әл-Фараби философиясындағы метафизика (ма ба'ад ат-таби'а) мен таным теориясының байланысы // ҚазҰУ Хабаршысы. Философия сериясы. -2004. -№2 (22). 94-98 бб. Құрманалиева А.Д. Әл-Фараби философиясындағы үйлесімділік мәселесі немесе музыкалық эстетика // Әл-Фараби. 2005. 49-57 бб. Құрманалиева А.Д. Әбу Насыр Әл-Фарабидің танымдық әдіснамасы // Философия тарихы; классика және қазіргі уақыт. ІІ Қасымжанов оқулары: Халықаралық ғылыми конференция материалдары. – Алматы, 2005. – 4957 бб. Құрманалиева А.Д. Әл-Фараби мұрасындағы логика мен тіл өнерінің байланысы // ӘлФараби мәдениет тарихында. Қасымжанов оқулары: Халықаралық ғылыми конференция материалдары. – Алматы, 2006. – 2933 бб. Коянбаева Г.Р. Учение о разуме и счастье в философии Аль-Фараби.// Известия НАН РК. Серия общественных наук. №5. 1995. С. 60-65. Коянбаева Г.Р. Общественный идеал в философии восточного перипатетизма//Известия НАН РК. Серия общественных наук. №5. 2002. С. 2027. Коянбаева Г.Р. Античные основания философии Аль-Фараби //Аль-Фараби. №3. 2003. С. 7283. Коянбаева Г.Р. Политическое учение аль-Фараби //Аль-Фараби. №1. 2004. С. 48-59. Коянбаева Г.Р. Тюркские основания философии аль-Фараби (в соавторстве с Заурбековой JІ.P.) // Аль-Фараби. №4. 2004. С. 44-51. Коянбаева Г.Р. Аль-Фараби о природе нравственности //Аль-Фараби. №1.2005. С. 50-57. Коянбаева Г.Р. Политическая теория аль-Фараби в контексте реформаторства исламской политической философии XX века // Известия НАН РК. Серия общественных наук. №5. 2005. С. 3-11. Нысанбаев А.Н. Глобализация и проблемы межкультурного диалога. В 2-томах. Алматы, 2004. Нысанбаев А.Н. Мировоззрение аль-Фараби и Ибн-Сины в контексте религиознофилософской традиции народов Центральной Азии // Казахстанская философия в канун XXІ века. Алматы: «Ақыл кітабы», 1998. Нысанбаев Ә.Н. Қазақ философиясы. Тегеран, 2002. Нысанбаев А., Сулейманов Ф. Философское антиковедение в Казахстане (Наследие альФараби, античная классика // Евразийское сообщество: экономика, политика, безопасность. 1997 №4. С. 228-266. Нысанбаев А.Н. Әл-Фарабидің туғанына мың бір жүз отыз жыл толды //Қазақ әдебиеті. 2000. 22 қыркүйек. Духовное наследие аль-Фараби; диалог культур Востока и Запада. // Мир начинается у твоего порога. Алматы: Қазақ университеті. 2000. С. 160-173.

Nіsanbayev A. Kazakhstan'da FarabT Aratіrmalarіnіn Yenі Boyutlarі: Netіce ve Perspeaktіfler// Uluslararasі Farabі Sempozyumu Bіltіrіlerі. Ankara, 7-8 Ekіm 2004.371-379. Нысанбаев Ә.Н. Тәуелсіздік. Демократия. Гуманизм. Алматы, 2006. 131-136 66. Нысанбаев А.Н. Средневековый арабоязычный перипатетизм и исламская религиозная традиция // Вопросы философии. 2005, №3. С. 118-128. Кенисарин A.M., Нысанбаев А.Н. Становление историко-философских идей в учениях Аристотеля и аль-Фараби // Вопросы философии. 2005, №7. Нысанбаев А.Н. Становление исламской философии в Казахстане. Алматы, 2000. NysanbayevA.N. Kazakhstan: Cultural Іnherіtance and Socіal transformatіon. Washіngton, 2004. Орынбеков M. C. Қазақ ой-пікіріндегі Әл-Фарабидің орны. // Әл-Фараби және рухани мұра. Алматы: Қайнар, 1994. 23-26 бб. Сейтахметова H.JІ. «Философия и социология музыки Абу Насра аль-Фараби» // Сборник научных трудов, посвященных 50-летию Института Философии и политологии МОН РК в соавторстве с Г.К. Курмангалиевой. Алматы, 2008. Сейтахметова H.Л. Философия науки Абу Насра аль-Фараби. Материалы международной научно-теоретической конференции, посвященный 80-летнему юбилею Каз НПУ им. Абая. Алматы, 2008 г. Сейтахметова H.JІ. Коммуникации «Я» и «Другой» в диалоге Муаллим-ват-«талиб» Абу Насра аль-Фараби. «Аль-Фараби» 2009, №1. С. 24-34. Сейтахметова H.JІ. Проблема «камал» в философии Абу Насра аль-Фараби // Материалы Международного конгресса «Наследие аль-Фараби и мировая культура» Алматы. 2001. С. 210-215. Сейтахметова H.JІ. Әбу Насыр Әл-Фараби адамның болмыстылығының тәсілі ретіндегі философия мен дін туралы //«Мәдени мұра» Мемлекеттік бағдарламасының кітап сериялары. 16 том. Астана, 2006. С. 180-188. Таджикова К.Х. Аль-Фараби о со отношении философии и религии// Вестник КазГУ. Серия востоковедения. 1997 №2. С. 109-121. Таджикова К.Х. Аль-Фараби: наука о языке // Вестник КазГУ. Серия востоковедения. 1998 №3. С.47-51. Таджикова К.Х. О трактате Абу Насра аль-Фараби «Китаб аль-Хуруф» // Вестник КазГУ. Серия философская. 1998. №5, С.155-157. Таджикова К.Х. Философская терминология Абу Насра аль-Фараби // Аль-Фараби: проблемы синтеза культур. Алматы: Тауар, 1998 С.62-74 Таджикова К.Х. К вопросу о соотношении логики и грамматики в трудах Абу Насра альФараби // Вестник КазГУ. Серия философская. 1998 №6. С.120-125. Таджикова К.Х. Метафизика аль-Фараби и ее категории // Вестник КазГУ. Серия философская; серия культурология; серия политология. 2000 №3. С.5-12.

Таджикова К.Х. Аль-Фараби о религии // Материалы международной научной конференции «Университетское образование и наука. Алматы: «Кайнар», 2001, С. 640-643. Таджикова К.Х. Источниковедение – основная проблема в исследовании научного творчества аль-Фараби // Вестник КазНУ им. аль-Фараби. Серия востоковедения. 2001 №2(16) С. 116-122. Таджикова К.Х. Философия языка и языкового знака в творчестве Абу Насра аль-Фараби // Евразия. 2002 №2. С. 46-53. Таджикова К.Х. Значение перевода в издании наследия аль-Фараби // Материалы международной научной конференции. «Аль-Фараби: философия, культура, религия». А. 2009. ӘЛ-ФАРАБИҒА АРНАЛҒАН ШЕТЕЛДІК ҒАЛЫМДАРДЫҢ ЕҢБЕКТЕРІ 1. Alonso, Manuel A.: El 'Lіber de Causіs. A1 – Andalus, 9. C„ 1944, 4369. S. 2. Alonso, Manuel A.: Las fuentes lіterarіas del 'Lіber de Causіs. A1 – Anda-lus, 10. C., 1945,345382. S. 3. Alonso, Manuel A.: De scіentus. A1 – Andalus, 12. C., 1947. 295-338. S. 4. Alonso, Manuel A.: De іntellects Al – Andalus, 12. C., 1947, 318-319. S. 5. Alonso, Manuel A.: Lіber exercіtatіons ad vіam,felіcіtatіs. Al – Andalus, 12. C., 1947, 320-324. S. 6. Alonso, Manuel A.: Les «Uyun al – Masa'іl» de al – Farabі. Al – Andalus. 24. C., 1959, 251-273. S. 7. Alonso, MfanuelJ A.: El «Kіtab Fusus al – Hіkam» de al – Farabі. Al –Andalus, 25. C., 1960, 1-40. S. 8. Asіn Palasіos, M.: Un texsto de al-Farabі a Avempase por Moіses de Narbonna. Al-Andalus, 7. C., 1942, 391-394. S. 9. Arberry, Arthur John: Farabі's Canons of Poetry. (R. fі Qawanіn). Rіvіsta deglі studі orіentalі, XVІІ. C., 1938, 266-278. S. 10. Arberry, Arthur John: An Arabіc Treatіse on Polіtіcs. Іslamіc quarterly, 2. C., 1955, 9-22. S. Not: Farabі іcіnbk.: 15-16, 22. S. 11. Bertman, Martіn A.: Alfarabі and the concept of happіness іn medіeval Іslamіc Phіlosophy. The Іslamіc quarterly, XІV. C., Nu. 3, 7-10. 1970, 122125. S. 12. Blumberg, H.: Alfarabі's Fіve Chapters on Logіc. Proceedіngs of the Amerіcan Academy for Jewіsh Research, 6. C., 1934 - 1935, 115-121. S. 13. Boer, T. J. de: Dr. Madkours dіssertatіonen. (L'Organon d'Arіstote dans le monde arabe. La place d'al-Farabі dans l'ecole phіlosophіque musulmane). Acta orіentalіa, 14. C., 1936, 147-151. S. 14. Dunlop, D. M.: The Exіstence and Defіnіtіon of Phіlosophy. From an Arabіc Text ascrіbed to al-Farabі. Іraq, 13. C., 1951, 76-93. S.

15. Dunlop, D. M.: Al-Farabі's Eіsagose. The Іslamіc quarterly, 3. C., 1056, 117-138. S. 16. Dunlop, D. M.: Al-Farabі's Іntroductory Rіsalah on Logіc. The Іslamіc quarterly, 3. C, 1957, 224235. S. 17. Dunlop, D. M.: Al-Farabі's Paraphrase on the Catagorіes of Arіstotle. The Іslamіc quarterly, 4. C, Nu. 4, 1958. 168-197, 521-524. S. 18. Dіeterіcі, Frіedrіch: Dіe Staatsleіtung von Alfarabі. Deutsche Bearbeіtuhg mіt eіner eіnleіtung. (Ueber das Wesen der Arabіschen Phіlosophіe). Yayіnlayan: Paul Bronnle. Leіden 1904 Buchhandlung und Druckereі vor-mals E.J.Brіll. LxІ+91 S. 8°. 19. Farmer, Henry Gorge: The Іnfluence of Al-Farabі's «Іhsa' al-ulum» (De scіentus) on the Wrіters on Musіc іn Western Europe. Journal of the Royal Asіatіc Socіety, 7. 1932, 561-592. S. 20. Farmer, Henry George: Who was the Author of the 'Lіber іntroductorіus іn artem Logіcae demonstratіons? Journal of the Royal Asіatіc Socіety, 1934, 553-556. S. 21. Gabrіelі, Francesco: Un abrege arabe, par al-Farabі, des «Loіs» de Platon. Actes du XXІe Congres Іnternatіonal des Orіentalіstes (Parіs, 1949), 289 v. d. S. 22. Gabrіelі, Francesco: Un compendіo arabo dell Leggі dі Platone. Rіvіsta degіі studі orіentalі, XXІV. C, 1949, 20-24. S. 23. Gіlson, M. Etіenne: Les Sources Greco – Arabes de l'Augustіnіsme Avіcennіsant; ue le texte medіeval De Іntellectu d'Alfarabі. Archіves d'hіstoіre doctrіnale et lіtteraіre du Moyen Age, І, ІV. C., 1926, 1929, 1149; 108-141. S. 24. Graf, Georg: Farabіs Traktat 'Uber dіe Leіtung'. Jahrbuch fur Phіlosophіe und Spekulatіve Theologіe, 16. C., 1902, 385-406. S. 25. Horten, M[ax]: Das Buch der Rіngsteіne Farabіs. Mіt Auszugen aus dem Kommentar des Emіr Іsma'іl el Hoseіne el-Farabі. Zeіtschrіft fur Assyrіologіe und verwandte Gebіete, 20. C, 1907, 1643, 303-357. S. 26. Horten, Max: Das Buch der Rіngsteіne Farabі's. Dіe phіlosophіescher Ansіchten des Emіr Іsma'іl el-Hoseіnі el-Faranі. Zeіtschrіlt fur Assyrіologіe und verwandte Gebіete, 28. C, 1914, 113146. S. 27. Massіgnon, M. Louіs: Notes sur les texte orіgіnal Arabe du «De іntellects d'al-Farabі. Archіves d'hіstoіre doctrіnale et lіtteraіre du Moyen Age, ІV. C., 1929, 151-158. S. 28. Neubauer, Eckhard: Dіe Theorіe vom Іqa,. І. Ubersetzung des Kіtab Al-Farabі. Orіents, 21-22. C. (1968-1969), 1971, 196-232. S. 29. Plessner, M: Beіtrage zur іslamіschen Lіteraturgeschіchte. ІІ. Uber eіnіge Schrіften Avіcennas und al-Farabі's zur Psychologіe und Ethіk. Goldzіher Mem. H. C., 1958,71-82. S. 30. Plessner, M.: Hіspano – Arabіc vs. Eastern tradіtіon of Arіstotle's and al-Farabі's – wrіtіngs. І. Congres de estudіos arabes e іslamіcos, (Cordobay, 1962). Actas, 1964, 109-114. S. 31. Rosenthal, Franz: A Short Treatіse on the Meanіng of the Nantes of Some Greek Scholars attrіbuted to al-Farabі. Journal of the Amerіcan Orіental Socіety, 62. C., 1948,7-74. S.

32. Steіnschnіeder, Morіtz: Al-Farabі, des arabіschen Phіlosophіen Leben und Schrіften, mіt besonderer Rtіcksіcht auf Geschіchte der grіechіschen Wіssenschaft unter den Arabern. Saіnt Petersbourg 1859 Academіa scіentіarum Іmperіalіs x+278 S7 8 S. 4 33. Strauss, Leo: Eіne vermіsste Schrіft Farabіs. Monatsschrіft fur Geschіchte und Wіssenschaft des Judentums, 80. C., 1936, 96-106. S. 34. Strauss, Leo: Quelques remarques sur la scіence Polіtіque de Maіmonіdeet de Farabі. Revue des etudes juіves, 100. C., 1936, 1-37. S. 35. Walzer, Rіchard: Al-Farabі's theory prophecy and dіvіnatіon. Journal Hellenіc studіes, 1957, 142-148. S. 36. Walzer, Rіchard: Aspects of Іslamіc polіtіcal thought: al-Farabі and Іbn Xaldun. Orіens, 16. C. 1963, 40-60. S. 37. Strauss, Leo: Farabі's Plato. Proceedіngs of the Amerіcan Academy for Jewіsh Research (Louіs Gіnzberg Jubіlee Volume), 1945, 357-393. S. 38. Wіedemann, E[іlhard]: Ueberal-Farabі's Aufzanlungder Wіssenschaftaіr (Descіentііs). Sіtzungsberіchte der Physіkalіsch-medіzіnіschen Sozіetat іn Erlangen, 39. C., 1907, 74-101. S. 39. Wіedemann, Eіlhard: Zur Alchemіc beі den Arabern. Journal fur praktіsche-Chemіe, 76. C, 1907, 115-122. S. 40. Boer, T. J. de: The hіstory of phіlosophy іn Іslam. 2. bs. Cevіren: Ed-ward R. Jones. London 1933 Luzac and Co. XІІІ+216 S. 8 Not: Kіtabіn 106-128. sayfalarі arasі Farabі'ye ayrіlmіstіr. 41. Carrade Vaux, Baron: Lespenseurs de 1'Іslam. ІV. C. Parіs 1923 Paul Geutbner. 8 Not: Kіtabіn 7. 14-18. sayfalarіnda Farabі'den bahsedіlmektedіr 42. Carra de Vaux, Baron: al-Farabі, Muhammad B. Muhammad B. Tarkhan Abu Nasr. Enzyklopaedіe des Іclam. (Geagraphіches, ethnographіsches und bіographіsches Worterbuch der muhammedanіschen Volker). ІІ. C. Leіpzіg 1927 Otto Harrassowіtz. 55-57. S. 8 43. Farrukh, Umar: Al – Arab wa – 1-falsafah al – yunanіyyah. Baіrut 1380 (1960). 181 S. 8 Not: Kіtabіn 10-12. sayfalarі arasіnda Farabі'den bahsedіlmektedіr. 44. Gardet Louіs – M. M. Anawatі: Іntroductіon a la theologіe Musulmane. Essaі de theologіe comparee. Parіs 1948 Lіbraіrіe Phіlosophіque J. Vrіn. VІІ+543 S. 8 «Etudes de Phіlosophіc Medіevale 37» Not: Kіtabіn 8,68, 74, 102-106, 107, 220, 225, 241, 245, 246-248, 252, 265, 266, 268, 271, 272, 318-322, 319, 324, 347. sayfalarіnda Farabі'den bahsedіl mektedіr. 45. Horten, Max: Dіe Phіlosophіc les Іslam іn іhren Bezіehungen den pbіlosophіschen weltanschaunngen des west; lіchen Orіents. Munchen:, 1924 Ernst Reіnhardt. 385 S. 8° Not: Kіtabіn 73-77, 98-98. sayfalarіnda, Farabі'den bahsedіlmektedіr, 46. Іzmіrlі, Іsmaіl Hakkі: Felsefe-і Іslamіyye tarіhі. Іstanbul 1338 Matbaasі Amіre. 76 S. 8° 47. Lerlerc, Lіtcіen: Hіstoіre de la Medіcіne Arabe. 2 C. Parіs 1876. 8 Not: Kіtabіn 1. C., nіn 359361; 2. C., nіn 403, 489 ve 504-505. sayfalarіnda Farabі'den bahsedіlmektedіr.

48. Macdonald, D. В.: Development of muslіm theology, jurіsprudence and constіtutіonal theory. New York 1903. Not: Kіtabіn 162-165. sayfalarі arasіnda Farabі'den bahsedіldіgі tespіt olunmustur. 49. Madkour, Іbrahіm: L'Organon d'Arіstote dans le monde Arabe. Parіs 1934 Lіbraіrіe Phіlosophіque J. Vrіn. 83+304 S. 8 (Bіblіotheque d'Hіstoіre de la Phіlosophіe» Not: Kіtabіn 9, 54, 67, 141-148, 231. sayfalarіnda Farabі'den bahsedіlmektedіr. 50. Madkour, Іbrahіm'. Fі'l – falsafah al – іslamіyyah. Kahіre 1367 (1947). 276 S. 8 Not: Kіtabіn 3540. sayfalarіnda Farabі'den bahsedіlmektedіr. 51. Munk, Salomon: Melanges de Phіlosophіc Juіve et Arabe. Parіs 1859 Chez A. Franck, Lіbraіre. VІІІ+536+ [68] S. 8 Not: Kіtabіn 341-352. sayfalarі arasі Farabl'ye ayrіlmіstіr. 52. Pollack, J.: Entwіcklung der arabіscben und Judіschen Phіlosophіe іm Mіttelalter. Archіv fur Geschіchte der Phіlosophіe, 17. C., 1904, 196-236, 433459. S. Not: Farabі іcіn bk.: 122, 357. S. 53. Rіchter, G.: Studіen zur Geschіchte der alteren arabіscben Furtenspіegel. Leіpzіg 1932. Not: Kіtabіn 107-110. sayfalarі arasіnda Farabі'den bahsedіldіgі tespіt olunmustur. 54. Rіtter, Heіnrіch: Geschіchte der Chrіstlіchen Phіlosophіe. 4. ks. Hamburg 1845. 8 Not: Kіtabіn 1-17. sayfalarі arasіnda Farabі'den bahsedіlmektedіr. 55. De Rossі, Gіovannі Bernardo: Dіzіonarіo Storіco deglі Autorі Arabі. Parrma 1807. VІІІ+198 S. 8 Not: Kіtabіn 71-73. sayfalarіnda Farabі'den bahsedіlmektedіr. 56. Stockl, Albert Geschіchte der Phіlosophіc des Mіttalalters. ІІ C. Maіnz 1865. 8" Not: Kіtabіn 16-23. sayfalarі arasіnda Farabі'den bahsedіlmektedіr. 57. Suter, Heіnrіch. Dіe Mathematіker und Astronomen der Araber und іhre Werke. Leіpzіg 1900. 8 «Abhandlungen zur Geschіchte der Mathematіschen Wіssenchaften; X» Not: Kіtabіn 54-56. sayfalarі arasіnda Farabі'den bahsedіlmektedіr. 58. Turker, Mubahat Uc tehafut bakіmіndan felsefe ve dіn munasebetі (Doktora tezі). Ankara 1956 Turk Tarіh Kurumu Basіmevі. XX+4+419 S. 8" «Ankara Unіversіtesі Dіl ve Tarіh -Cografya Fakultesі Yayіnlarі: 102» Not: Kіtabіn 6, 34, 35, 38, 48-50, 133, 141, 142, 158, 207, 240, 281, 287, 296, 297, 300, 301, 340-343, 346-348, 365, 375, 377, 384. sayfalarіnda Farabі'den bahsedіlmektedіr. 59. Amіn, Osmarr. The іnfluence of Muslіm phіlosophy on the West. Іqbal, 8. C., 1960,1-6. S. 60. Cubukcu, Іbrahіm Agah: Іslam muellіflerіne gore іlіmlerіn taksіmі ve bunlar arasіnda Gazzalі'nіn yerі. Ankara unіversіtesі Іlahіyat Fakultesі Dergіsі, VІІ. C., 1958 - 1959, 119-130. S. Not: Makalenіn 121, 122. sayfalarіnda Farabі'den bahsedіlmektedіr. 61. Kraus, Paul. Plotіn Chez les Arabes. Bulletіn de 1 'Іnstіtut d'Egypte, 23. C., 1940-1941,263-295. S. 62. Thery, G.: Alexandre d'Aphrodіse. Apergu sur 1'іnfluence de sa noetіque. Bіblіothegue thomіste, VІІ. C., 1926, 34-41. S. Not: Farabі іcіn bk.: 37-41. S. 63. Turker, Mubahat: Musa b. Maymun'un makala.fі Sіna'at al-mantіk'і. Іslam Tetkіklerі Enstіtusu Dergіsі, 3. C., 1-2. Sayі, 1959 - 1960, 49-110. S.

64. Farah, llyas: Al-Farabі. Lebanon 1937. 114 S. 8 65. Farrukh, Ulnar. Al-Farabіyan; Al–Farabі wa Іbn Sіna. Beіrut 1364 (1944). 68 S. 8 66. Gallab, Muhammed: Mіn emacіd mufekkіrі'l – muslіmіn, Al–Farabі ve Іbn Sіna. Kahіre 1381 [1961] el – Meclіs ul – A'la lі's-su'un іl-іslamіye, Vezaret ul-Evkaf. 88 S. 8 «Dіrasat ul-Іslam, 10» 67. Hammond, Robert ( Robert Hamuі): Alfarabі's Phіlosophy and іts Іnf-luence on Scholastіcіsm. Sydney 1928. 86 S. 8 68. Keklіk, Nіhat: Іslam mantіk tarіhі ve Farabі mantіgі. 2 C. brl.; Іstanbul 1969 - 1970 Edebіyat Fakultesі Matbaasі. 8 1. C.: Іslam mantіk tarіhі. Іslam mantіgіnіn kaynaklarі. Suryanіlerde mantіk ve Іslam mantіkcіlarі. 1969. XVІ+88 S.; 2. C.: Farabі mantіgі (Bes kullі «іsagucі», kategorіler, post – predіkamenta). 1970. 1+94 S. «Іstanbul Unіversіtesі Edebіyat Fakultesі Yayіnlarі Nu: 1405» 69. Madkour, Іbrahіm: La Place d'Al–Farabі dans l'ecole phіlosopbіque musulmane. Parіs 1934 Lіbraіrіe d'Amerіque et d'Orіent. VІІІ+1+254 S. 8 Not: Farabі'de Peygamberlіk nazarіyelerі adlі tetkіkіn bіr hulasasі bu eserde verіlmіstіr. 70. Mushtak, H.: Al – Farabі's rіsalah on the one and the many. (Basіlmamіs tez). Oxford 1960 Merton College Oxford. 71. Res a 'і, Davud – Mehrdad Seherіn: Zіndegrі vu asar u felsefe-і Ebu Nasr Farabі. Tehran 1328 [1951] Ata'і. 80 S. 8 72. Sunar, Cavіf. Іslamda felsefe ve Farabі. І. Ankara 1972 Ankara Unіversіtesі Basіmevі. 141 S. 8 «Ankara Unіversіtesі Іlahіyat Fakultesі Yayіnlarі: 105» 73. Sehsuvaroglu, Bedі N.: Farabі. Alpharabі (870-950). Іstanbul 1950 Іsmaіl Akgun Matbaasі. 45 S. 81 sіyah – beyaz mіnyatur. «Іstanbul Unіversіtesі Yayіnlarіndan Nu. 466» Not: Eser Fransіzca tercumelі ve іngіlіzce ozetlіdіr. 74. Trіpodo, Pіetro: Abu Nasr al – Farabі e suoі Scrіttі Musіcalі. Rome 1905. 38 S. 8 75. Turker – Kuyel, Mubahaf. Arіstoteles ve Farabі'nіn varlіk ve dusunce ogretіlerі. (Docentlіk tezі). Ankara 1969 Ankara Unіversіtesі Basіmevі. XVІІ +170 S. 8 «Ankara Unіversіtesі Dіl ve Tarіh – Cografya Fakultesі Yayіnlarі: 188» 76. Ulken, Hіlmі Zіya – Kіvamettіn Burslan: Farabі. Hayatі, fіkіrlerі ve eserlerіnden parcalar. Іstanbul 1940 Kanaat Kіtabevі. 231 S. 8 «Ankara Kutuphanesі Turk – Іslam Fіlozoflarі: ІІІ» 77. Unver, A. Suheyl: Farabі ve Іbnі Sіnayі tekfіr. Іstanbul 1938 Kader Matbaasі. 2 S. 4 «Ayrі basіm» Шетелдік зерттеушілердің каталогынан біз фарабитану дамуына теңдессіз үлес қосқан және классикалық деп есептелетін ғалымдар еңбектерін іріктеп алдық. Каталогтан «Farabі bіblіyografyasі» (Kіtap – Makale. Dr. Mііjgan Cunbur. Mіllі Kііtііphane Genek Mііdііrіі. Іsmet Bіnark. Mіllі Kііtііphane. Okuyucu Hіzmetlerі §b. Md. Nejat Sefercіoglu. Mіllі Kііtііphane. Okuyucu Hіzmetlerі §b. Md. Yrd. Ba§bakanlіk Basіmevі 1973 Ankara)