«Ориентализм» жарық көргеннен кейін жиырма бес жыл өтсе де, ол қазіргі империализмнің аяқталған-аяқталмағаны немесе оның Наполеонның осыдан екі ғасыр бұрын Мысырға кірген кезінен бастап Шығыста әлі де жалғасып жатқан-жатпағаны туралы сұрақты қайтадан күн тәртібіне қояды. Арабтар мен мұсылмандарға «құрбан болу психологиясы» мен империяның тонаушылығын қазбалай беру — қазіргі уақытта жауапкершіліктен қашудың жолы ғана екені айтылып келеді. Қазіргі ориенталист: «Сендер жеңілдіңдер, сендер қателестіңдер», — дейді. Бұл, әрине, В. С. Найполдың әдебиетке қосқан үлесі — империя құрбандары өз елі құрдымға кетіп бара жатқанда жылап-сықтап отыра береді деген ой. Бірақ бұл империялық басып кірудің қаншалықты таяз есебі десеңізші! Империяның ұрпақтан-ұрпаққа жалғасқан «төмен» халықтар мен «бағынышты нәсілдердің» өміріне енгізген орасан зор бұрмалаушылығын қаншалықты елемейді; ол империяның, айталық, палестиналықтардың, конголықтардың, алжирліктердің немесе ирактықтардың өміріндегі ұзақ жылдар бойы жалғасып келе жатқан әсерімен бетпе-бет келуді қаншалықты қаламайды. Біз Холокост заманымыздың санасын біржола өзгерткенін әділетті түрде мойндаймыз: ендеше неге империализм жасаған және Ориентализм әлі де жалғастырып жатқан эпистемологиялық (танымдық) өзгеріске дәл сондай мән бермейміз? Наполеоннан басталып, шығыстану зерттеулерінің өркендеуімен және Солтүстік Африканы иеленумен жалғасқан, содан кейін Вьетнамдағы, Мысырдағы, Палестинадағы ұқсас әрекеттермен және бүкіл жиырмасыншы ғасыр бойы Парсы шығанағындағы мұнай мен стратегиялық бақылау үшін күреспен, Ирактағы, Сириядағы, Палестинадағы және Ауғанстандағы оқиғалармен жалғасып жатқан тізбекті ойлаңыз. Содан кейін оған қарама-қарсы (contrapuntally) отаршылдыққа қарсы ұлтшылдықтың өрлеуін, қысқа мерзімді либералдық тәуелсіздікті, әскери төңкерістер дәуірін, көтерілістерді, азамат соғысын, діни фанатизмді, қисынсыз күресті және кезекті «жергілікті халыққа» қарсы жасалған ымырасыз қатыгездікті ойлаңыз. Осы кезеңдер мен дәуірлердің әрқайсысы бір-бірі туралы өзіндік бұрмаланған білімді, өзіндік шектеулі бейнелерді және өзіндік даулы полемикаларды тудырады.

Бүгінгі жаһанданған әлем мен жоғарыда айтқан өкінішті жолдармен жақындасқан сайын, біз Гете идеялары арнайы жол бермеу үшін жасалған стандарттау мен біртектілікке жақындап келе жатқанымызды сезіну — үлкен ирония. 1951 жылы жарияланған «Дүниежүзілік әдебиет филологиясы» (Philolgie der Weltliteratur) атты эссесінде Эрих Ауэрбах бұл мәселені соғыстан кейінгі кезеңнің, яғни Қырғи қабақ соғысының басында дәл айтып кеткен болатын. Оның 1946 жылы Бернде жарық көрген, бірақ соғыс кезінде Ыстамбұлда роман тілдерінен сабақ беріп жүргенде жазылған ұлы кітабы «Мимесис» (Mimesis) Гомерден Вирджиния Вулфқа дейінгі Батыс әдебиетінде бейнеленген шындықтың әртүрлілігі мен нақтылығының айғағы болуы тиіс еді. Бірақ оның 1951 жылғы эссесін оқығанда, Ауэрбах үшін бұл ұлы кітап адамдар мәтіндерді филологиялық, нақты, сезімтал және интуитивті түрде, терең білім мен бірнеше тілді еркін меңгеру арқылы Гете аңсаған түсіністікпен талдай алатын дәуірге арналған жоқтау сияқты сезіледі.

Тарихи және мәдени тұрғыдан алғанда, Шығысқа Франция мен Британияның қатысуы мен — Екінші дүниежүзілік соғыстан кейінгі Американың өрлеу кезеңіне дейін — кез келген басқа еуропалық және атлантикалық державалардың қатысуы арасында сандық және сапалық айырмашылық бар. Сондықтан Ориентализм туралы айту, ең алдымен, британдық және француздық мәдени кәсіпорын туралы айту дегенді білдіреді; бұл жобаның ауқымы қиялдың өзін, бүкіл Үндістан мен Левантты, Інжіл мәтіндері мен Інжіл жерлерін, дәмдеуіштер саудасын, отаршылдық армиялар мен отаршылдық әкімшілердің ұзақ дәстүрін, орасан зор ғылыми мұраны, сансыз шығыстанушы «сарапшылар» мен «мамандарды», шығыстану профессорларын, «шығыстық» идеялардың күрделі жиынтығын (шығыстық деспотизм, шығыстық сән-салтанат, қатыгездік, сезімталдық), жергілікті еуропалық қолданысқа бейімделген көптеген шығыс секталарын, философиялары мен даналықтарын қамтиды — бұл тізімді шексіз жалғастыруға болады. Менің айтпағым, Ориентализм Британия мен Францияның Шығыспен ерекше жақындығынан туындаған, бұл жақындық XIX ғасырдың басына дейін тек Үндістан мен Інжіл жерлерін ғана білдіретін. XIX ғасырдың басынан Екінші дүниежүзілік соғыстың соңына дейін Франция мен Британия Шығыс пен Ориентализмге үстемдік етті; Екінші дүниежүзілік соғыстан бері Америка Шығысқа үстемдік етіп келеді және оған Франция мен Британия сияқты қарайды. Осы жақындықтан, оның динамикасы әрқашан Батыстың (британдық, француздық немесе америкалық) салыстырмалы түрде жоғары күшін көрсетсе де, орасан зор өнімділікке ие, мен «ориенталистік» деп атайтын мәтіндердің үлкен шоғыры туындайды.

Осыны айта отырып, бірнеше негізді ескертулер жасау қажет. Біріншіден, Шығыс — тек идея немесе ешқандай шынайылыққа сәйкес келмейтін қиял деген қорытынды жасау қате болар еді. Дизраэли өзінің «Танкред» романында «Шығыс — бұл мансап» деп айтқанда, ол Шығысқа қызығушылық Батыстың жас әрі зерек өкілдері үшін бүкіл өмірін арнайтын құмарлыққа айналатынын меңзеген; оны «Шығыс Батыс тұрғындары үшін тек мансап қана болды» деп түсінбеу керек. Шығыста орналасқан мәдениеттер мен халықтар болған және бар, олардың өмірі, тарихы мен әдет-ғұрыптары Батыста олар туралы айтылған кез келген нәрседен әлдеқайда жоғары шынайылыққа ие. Осы факт туралы Ориентализмді зерттеуде айтарым аз, тек оны үнсіз мойындауға болады. Бірақ мен мұнда зерттеп отырған Ориентализм феномені негізінен Ориентализм мен Шығыстың сәйкестігімен емес, Ориентализмнің ішкі бірізділігімен және оның Шығыс туралы идеяларымен («мансап ретіндегі Шығыс») айналысады, бұл «шынайы» Шығысқа сәйкес келсе де, келмесе де. Менің айтпағым, Дизраэлидің Шығыс туралы мәлімдемесі, Уоллес Стивенс айтқандай, оның жай ғана болмысына емес, Шығыс туралы ең маңызды нәрсе ретінде жасалған сол бірізділікке, идеялардың тұрақты жиынтығына қатысты.

Бұл бізді үшінші ескертуге әкеледі. Ориентализмнің құрылымы — бұл жай ғана өтіріктер немесе мифтер жиынтығы, егер олар туралы шындық айтылса, бірден жоқ болып кетеді деп ойламау керек. Менің ойымша, Ориентализм Шығыс туралы шынайы дискурс ретінде емес (академиялық немесе ғылыми түрінде солай деп мәлімдесе де), Шығыс үстінен жүргізілетін еуропалық-атлантикалық биліктің белгісі ретінде құндырақ. Дегенмен, біз құрметтеуге және түсінуге тырысуымыз керек нәрсе — ориенталистік дискурстың тұтасқан күші, оның тиісті әлеуметтік-экономикалық және саяси институттармен тығыз байланысы және оның таңқаларлық төзімділігі. Қалай болғанда да, 1840-жылдардың аяғындағы Эрнест Ренан кезеңінен бастап бүгінгі Америка Құрама Штаттарына дейін үйретілетін даналық ретінде (академияларда, кітаптарда, конгрестерде, университеттерде, дипломатиялық институттарда) өзгеріссіз қала алатын кез келген идеялар жүйесі жай ғана өтіріктер жиынтығынан әлдеқайда қуатты нәрсе болуы тиіс. Демек, Ориентализм — Шығыс туралы бос қиял емес, ол көптеген ұрпақтар бойы қомақты материалдық инвестиция салынған теория мен практиканың жасалған жиынтығы. Тұрақты инвестиция Ориентализмді Шығыс туралы білім жүйесі ретінде Батыс санасына Шығысты өткізетін қабылданған сүзгіге айналдырды, дәл сол инвестиция Ориентализмнен жалпы мәдениетке таралатын мәлімдемелерді еселеп, тіпті оларды өнімді етті.

Ориентализм өз стратегиясында осы икемді позициялық үстемдікке үнемі сүйенеді, бұл батыстық адамды Шығыспен кез келген қарым-қатынаста басымдығын жоғалтпайтын жағдайға қояды. Қайта өрлеу дәуірінің соңынан бүгінгі күнге дейінгі еуропалық өрлеу кезеңінде бұл қалайша басқаша болуы мүмкін еді? Ғалым, зерттеуші, миссионер, саудагер немесе солдат Шығыста болды немесе ол туралы ойлады, өйткені ол Шығыс тарапынан ешқандай қарсылықсыз сонда бола алды немесе ол туралы ойлай алды. Шығыс туралы білімнің жалпы айдарымен және XVIII ғасырдың аяғынан бастап Батыстың Шығысқа жүргізген гегемониясының аясында академияда зерттеуге, мұражайда көрсетуге, отаршылдық мекемеде қайта құруға, антропологиялық, биологиялық, лингвистикалық, нәсілдік және тарихи тезистерде адамзат пен ғалам туралы теориялық суреттеуге, экономикалық және социологиялық даму теорияларына, революцияға, мәдени тұлғаға, ұлттық немесе діни сипатқа мысал ретінде қолдануға ыңғайлы күрделі Шығыс бейнесі пайда болды. Сонымен қатар, шығыстық нәрселерді қияли тұрғыдан зерттеу негізінен даусыз орталықтандырылған батыстық санаға негізделді, одан Шығыс әлемі алдымен «шығыстық кім немесе не? » деген жалпы идеяларға сәйкес, содан кейін тек эмпирикалық шынайылықпен емес, қалаулар, тежеулер, инвестициялар мен проекциялар жиынтығымен басқарылатын егжей-тегжейлі логикаға сәйкес шықты. Егер біз Сильвестр де Сасидің «Араб хрестоматиясы» немесе Эдвард Уильям Лейннің «Қазіргі мысырлықтардың әдет-ғұрыптары мен мінез-құлқы туралы есеп» сияқты шынайы ғылыми ориенталистік еңбектерді атап өтсек, Ренан мен Гобиноның нәсілдік идеялары да дәл осы серпіннен туындағанын, сондай-ақ көптеген Виктория дәуіріндегі порнографиялық романдардың да соның жемісі екенін ескеруіміз керек (Стивен Маркустың «Құмарпаз түрік» талдауын қараңыз).

Британия мен Франция XVII ғасырдың соңынан бастап Жерорта теңізінің шығысын бақылауда ұстады. Алайда менің бұл үстемдік пен жүйелі қызығушылық туралы талқылауым келесі мәселелерді толық қамтымайды: (а) Германия, Италия, Ресей, Испания және Португалияның ориентализмге қосқан маңызды үлестері және (б) XVIII ғасырдағы Шығысты зерттеуге деген маңызды серпілістердің бірі — епископ Лоут, Эйхгорн, Гердер және Михаэлис сияқты ізашарлардың арқасында туындаған библиялық зерттеулердегі революция болғаны. Бірінші кезекте, маған британдық-француздық және кейінірек американдық материалдарға қатаң назар аударуға тура келді, өйткені Британия мен Франция Шығыстағы және Шығыс зерттеулеріндегі ізашар халықтар ғана емес, бұл авангардтық ұстанымдар XX ғасырға дейінгі тарихтағы ең ірі екі отаршылдық желінің арқасында сақталғаны шындық еді. Екінші дүниежүзілік соғыстан кейінгі Американың ориенталистік ұстанымы бұған дейінгі екі еуропалық держава қазған орындарға — меніңше, өте саналы түрде — қонды. Сонымен қатар, менің сенімімше, Британия, Франция және Американың Шығыс туралы жазбаларының сапасы, жүйелілігі мен ауқымы оларды Германия, Италия, Ресей және басқа жерлерде жасалған маңызды жұмыстардан жоғары қояды. Бірақ ориенталистік ғылымдағы негізгі қадамдар алдымен Британияда немесе Францияда жасалып, кейін немістер тарапынан жетілдірілгені де шындық. Мысалы, Сильвестр де Саси исламды, араб әдебиетін, друздар дінін және Сасанидтік Парсыны зерттеген алғашқы заманауи еуропалық ориенталист қана емес, ол сонымен бірге Шампольонның және неміс салыстырмалы лингвистикасының негізін қалаушы Франц Бопптың ұстазы болды. Уильям Джонс пен Эдвард Уильям Лейнге қатысты да осындай басымдық туралы айтуға болады.

Мұндай зерттеуді мүмкін ететін тарихи жағдайлар өте күрделі және мен оларды бұл жерде тек схемалық түрде ғана тізіп шыға аламын. 1950 жылдардан бері Батыста, әсіресе Америка Құрама Штаттарында тұратын кез келген адам Шығыс пен Батыс қарым-қатынасындағы ерекше толқулар дәуірін бастан кешкен болар. Бұл кезеңде «Шығыс» дәстүрлі Шығысты, сондай-ақ Ресейді білдірсе де, әрқашан қауіп пен қатерді білдіргенін ешкім аңғармай қалған жоқ. Университеттерде аймақтану бағдарламалары мен институттарының өсіп келе жатқан жүйесі Шығысты ғылыми зерттеуді мемлекеттік саясаттың бір саласына айналдырды. Бұл елдегі қоғамдық істер Шығысқа оның дәстүрлі экзотикасы үшін ғана емес, сонымен бірге стратегиялық және экономикалық маңыздылығы үшін де зор қызығушылықты қамтиды. Егер электронды дәуірде өмір сүретін Батыс азаматы үшін әлем бірден қолжетімді болса, Шығыс та оған жақындай түсті және қазір ол мифтен гөрі Батыстың, әсіресе Американың мүдделері тоғысқан жерге көбірек ұқсайды.

Егер Мысырдағы британдық табыс Бальфур айтқандай ерекше болса, бұл ешқандай да түсініксіз немесе қисынсыз табыс емес еді. Мысыр істері Бальфурдың Шығыс өркениеті туралы түсініктерінде де, Кромердің Мысырдағы күнделікті істерді басқаруында да көрініс тапқан жалпы теорияға сәйкес бақыланды. Жиырмасыншы ғасырдың бірінші онжылдығында бұл теорияның ең маңызды жағы — оның іс жүзінде жұмыс істеуі және таңғаларлықтай жақсы жұмыс істеуі болды. Аргумент ең қарапайым түрге келтірілгенде түсінікті, дәл және ұғынуға оңай еді: Батыс адамдары бар және Ориенталдар бар. Біріншілері үстемдік етеді; екіншілеріне үстемдік жүргізілуі керек, бұл әдетте олардың жерін басып алуды, ішкі істерін қатаң бақылауды, қаны мен байлығын Батыс державаларының бірінің иелігіне беруді білдіреді. Бальфур мен Кромердің адамзатты осындай қатал мәдени және нәсілдік мәндерге дейін жалаңаштауы олардың ерекше зұлымдығының белгісі емес еді. Керісінше, бұл олар қолданған кезде жалпы доктринаның қаншалықты жүйелі әрі тиімді болғанының көрсеткіші еді.

Одан әрі Ориенталдар немесе арабтар аңқау, «энергия мен бастамадан жұрдай», «жағымпаздыққа», интригаға, қулыққа және жануарларға деген мейірімсіздікке бейім ретінде көрсетіледі; Ориенталдар жолда да, тротуарда да жүре алмайды (олардың ретсіз санасы ақылды еуропалық бірден ұғатын нәрсені — жолдар мен тротуарлардың жүру үшін жасалғанын түсіне алмайды); Ориенталдар — қасқой өтірікшілер, олар «енжар және күмәншіл» және барлық жағынан англо-саксон нәсілінің айқындығына, тікелейлігіне және асылдығына қарсы тұрады.

Олар іс жүзінде бөлісті, мұны біз әлі зерттейміз. Алайда олардың бөліскені тек жер, пайда немесе билік қана емес, ол мен «Ориентализм» деп атап жүрген интеллектуалдық билік түрі еді. Белгілі бір мағынада, Ориентализм — бұл ортақ пайдаланылатын және кейбір қырларында бірауыздан мақұлданған ақпараттар кітапханасы немесе архиві. Бұл архивті біріктіріп тұрған идеялар тобы мен түрлі жолдармен тиімділігі дәлелденген құндылықтар жиынтығы болды. Бұл идеялар шығыстықтардың мінез-құлқын түсіндірді; оларды белгілі бір менталитетпен, шежіремен, атмосферамен қамтамасыз етті; ең бастысы, олар еуропалықтарға шығыстықтарды тұрақты сипаттары бар құбылыс ретінде қарауға және олармен солай қарым-қатынас жасауға мүмкіндік берді. Бірақ кез келген тұрақты идеялар жиынтығы сияқты, ориенталистік ұғымдар «шығыстық» деп аталған адамдарға да, «оксидентал» (батыстық), еуропалық немесе батыстық деп аталғандарға да әсер етті; қысқасы, Ориентализмді жай ғана позитивті доктрина емес, ойлау жүйесіне қойылған шектеулер мен кедергілер жиынтығы ретінде түсінген абзал. Егер Ориентализмнің мәні Батыстың үстемдігі мен Шығыстың төмендігі арасындағы жойылмайтын айырмашылықта болса, онда біз оның дамуы мен кейінгі тарихында бұл айырмашылықты қалай тереңдетіп, тіпті қатайтқанын байқауымыз керек. XIX ғасырда Ұлыбританияның Үндістандағы және басқа жерлердегі әкімшілерін елу бес жасқа толғанда зейнетке шығаруы үйреншікті жағдайға айналғанда, Ориентализм тағы бір белеске көтерілді; бірде-бір шығыстыққа батыстықтың қартайып, азғындағанын көруге рұқсат берілмеді, дәл солай батыстық та бағынышты нәсілдің көзінен өзін сергек, парасатты, әрқашан сақ жас Радж (билеуші) ретінде ғана көруі тиіс болды.

Наполеонның тәжірибесі сияқты оқиғалармен Батыстағы білім жүйесі ретіндегі Шығыс заманауи сипат алды — бұл XIX және XX ғасырлардағы Ориентализмнің екінші формасы. Мен қарастыратын кезеңнің басынан бастап ориенталистер арасында өз ашылымдарын, тәжірибелері мен түсініктерін заманауи терминдермен тұжырымдауға, Шығыс туралы идеяларды заманауи шындықпен тығыз байланыстыруға деген ұмтылыс болды. Мысалы, Ренанның 1848 жылғы семит тілдерін зерттеуі заманауи салыстырмалы грамматикаға, салыстырмалы анатомияға және нәсілдік теорияға сүйенді; бұл оның ориентализміне бедел берді және сонымен бірге Ориентализмді Батыстағы сәнді де, ықпалды да ой ағымдарының алдында әлсіз етті. Ориентализм империализмге, позитивизмге, утопизмге, историзмге, дарвинизмге, нәсілшілдікке, фрейдизмге, марксизмге, шпенглершілдікке ұшырады. Бірақ Ориентализмнің де көптеген жаратылыстану және қоғамдық ғылымдар сияқты зерттеу «парадигмалары», өз ғылыми қоғамдары, өз элитасы болды. XIX ғасырда бұл саланың беделі арта түсті, «Société asiatique», «Royal Asiatic Society», «Deutsche Morgenländische Gesellschaft» және «American Oriental Society» сияқты мекемелердің ықпалы да өсті. Бұл қоғамдардың өсуімен бірге бүкіл Еуропада шығыстану кафедраларының саны көбейді; демек, Ориентализмді таратудың қолжетімді құралдары кеңейді. «Fundgraben des Orients» (1809) журналынан басталған шығыстану мерзімді басылымдары білімнің көлемін де, мамандықтардың санын да арттырды.

Бұл құбыжық басқару тізбегі қаншалықты терең қаланса, Кромердің «үйлесімді жұмысы» қаншалықты мықты басқарылса, Ориентализм Батыстың күшін және Шығыстың әлсіздігін (Батыстың көзімен қарағанда) дәл солай көрсете алады. Мұндай күш пен әлсіздік Ориентализм үшін дүниені үлкен жалпы бөліктерге бөлетін кез келген көзқарас сияқты тән нәрсе.

Бұл жерде маңыздысы — Азияның еуропалық қиял арқылы және соның арқасында сөйлеуі. Бұл қиял Азияны теңіздің арғы жағындағы қас жау, «басқа» әлем ретінде көрсетіп, оны жеңгенін паш етеді. Азияға бос болу, жоғалту және апат сезімдері таңылған, бұл кейіннен Шығыстың Батысқа жасаған кез келген қарсылығының «сыйы» ретінде қалыптасты; сондай-ақ, Азияның өткендегі даңқты шақтарында Еуропаны жеңгені туралы жоқтау да осы қиялдың жемісі.

Ислам террордың, жоюдың және жын-перілердің символына айналды. XVII ғасырдың соңына дейін «Осман қаупі» бүкіл христиан өркениетіне төнген тұрақты қатер болды. Қайта өрлеу дәуіріндегі Англияда орташа білімі бар адам Осман тарихы мен оның Еуропаға басып кіруі туралы театр сахналарынан хабардар болатын. Маңыздысы — исламның Батыс үшін символдық қаупін азайту мақсатында оны бақылауда ұстау үшін үнемі «жеңілдетілген» нұсқалары жасалып отырды.

Шығысқа байланысты барлық сөз орамдарын — оның оғаштығын, өзгешелігін, экзотикалық сезімталдығын және т. б. тізбелеп жатпай-ақ, оларды Ренессанс дәуірінен бері жалғасып келе жатқан дүниелер ретінде жалпылауға болады. Олардың бәрі декларативті және айқын; олар қолданатын шақ — мәңгілік шақ; олар қайталану мен күш әсерін береді; олар әрқашан еуропалық баламасына симметриялы, бірақ одан түбегейлі төмен деңгейде болады. Осы функциялардың барлығы үшін жай ғана «болып табылады» (is) көмекші етістігін қолдану жиі жеткілікті. Осылайша, «Мұхаммед — алаяқ» (Mohammed is an imposter) деген тіркес д’Эрбелоның «Кітапханасында» қасиетті саналып, Данте туындысында белгілі бір мағынада драмаланған. Ешқандай негіздеме берудің қажеті жоқ; Мұхаммедті кінәлауға қажетті дәлел осы «is» (— дыр/-дір) жалғауының ішінде жатыр. Тұжырымды нақтылаудың қажеті жоқ, сондай-ақ Мұхаммед алаяқ «болған» (was) деп айту да міндетті емес, немесе бұл мәлімдемені қайталаудың қажеттілігі туралы бір сәт ойлану да артық. Ол қайталанады, «ол — алаяқ», және оны айтқан сайын ол көбірек алаяққа айналады, ал мәлімдеме авторы мұны жариялағаны үшін көбірек беделге ие болады. Осылайша, Хамфри Придоның Мұхаммед туралы XVII ғасырдағы әйгілі өмірбаяны «Алаяқтықтың шынайы табиғаты» деп аталды. Сайып келгенде, «алаяқ» (немесе «шығыстық») сияқты категориялар өздігінен емес, оған қарама-қайшы, анықтауды қажет етпейтін бір нәрсенің болуын талап етеді. Ол қарама-қайшылық — «батыстық» (Occidental), немесе Мұхаммедтің жағдайында — Иса.

Исламды қоспағанда, XIX ғасырға дейін Шығыс Еуропа үшін Батыстың үздіксіз үстемдігі орнаған аймақ болды. Бұл Британияның Үндістандағы, португалдардың Ост-Индиядағы, Қытай мен Жапониядағы, сондай-ақ француз бен итальяндықтардың Шығыстың түрлі аймақтарындағы тәжірибесінен анық көрінеді. Жергілікті қарсылықтың кейбір жағдайлары осы идиллияны бұзған кездер болды, мысалы, 1638–1639 жылдары жапон христиандары португалдарды аймақтан қуып шықты; бірақ жалпы алғанда, тек араб және исламдық Шығыс қана Еуропаға саяси, интеллектуалдық және белгілі бір уақытқа дейін экономикалық деңгейде шешілмеген сынақ тастады. Сондықтан ориентализм өз тарихының көп бөлігінде Еуропаның Исламға деген проблемалық көзқарасының ізін алып жүреді және ориентализмнің осы ерекше сезімтал қыры менің осы зерттеуімдегі қызығушылығымның негізі болып табылады.

Шүбәсіз, Ислам көптеген жағынан нақты арандатушы фактор болды. Ол географиялық және мәдени тұрғыдан христиандыққа өте жақын орналасты. Ол иудей-эллиндік дәстүрлерге сүйенді, христиандықтан шығармашылықпен алды, теңдессіз әскери және саяси жетістіктерімен мақтана алды. Бұл ғана емес. Ислам жерлері Киелі кітап жерлерімен іргелес, тіпті олардың үстінде орналасқан; сонымен қатар, ислам иеліктерінің орталығы әрқашан Еуропаға ең жақын аймақ — Таяу Шығыс (Near East) деп аталатын аймақ болды. Араб және иврит тілдері — семит тілдері, олар бірге христиандық үшін өте маңызды материалдарды қайта өңдеп, ұсынады. VII ғасырдың аяғынан 1571 жылғы Лепанто шайқасына дейін Ислам өзінің арабтық, османдық немесе Солтүстік Африка мен Испаниядағы формасында еуропалық христиандыққа үстемдік етті немесе оған тиімді түрде қауіп төндірді. Исламның Римнен асып түскені және одан асып түскені кез келген еуропалықтың (өткендегі де, қазіргі де) санасынан кеткен жоқ.

«Шығыс» термині жалпы Азияның немесе алыс және экзотикалық нәрсенің синонимі болмаған кезде, ол ең алдымен исламдық Шығысқа қатысты деп қатаң түсінілді. Бұл «жауынгер» Шығыс Анри Боде «азиялық толысу толқыны» деп атаған нәрсенің символына айналды. XVIII ғасырдың ортасына дейін Еуропада жағдай осындай болды. Осы кезден бастап д’Эрбелоның «Шығыс кітапханасы» сияқты «шығыстық» білім қоймалары ең алдымен Исламды, арабтарды немесе османдықтарды білдіруді тоқтатты. Оған дейін мәдени жады Константинопольдің құлауы, Крест жорықтары, Сицилия мен Испанияның жаулап алынуы сияқты салыстырмалы түрде алыс оқиғаларға ерекше мән берді; бірақ егер бұлар қауіпті Шығысты білдірсе, сонымен бірге олар Азияның қалған бөлігін көлегейлеген жоқ.

Қалай болғанда да, адамдар, орындар мен тәжірибелер әрқашан кітап арқылы сипатталуы мүмкін деген идея сондайлық, кітап (немесе мәтін) өзі сипаттайтын шындықтан да жоғары бедел мен қолданысқа ие болады. Фабрис дель Донгоның Ватерлоо шайқасын іздеуінің комедиясы оның шайқасты таба алмауында емес, оны мәтіндер айтқан нәрсе ретінде іздеуінде.

Дәстүрлі ориенталистердің пікірінше, барлық тіршілік иелерінің негізін құрайтын ажырамас және ортақ «мәні» (essence) болуы керек. Бұл мән әрі «тарихи» (себебі ол тарихтың басынан басталады), әрі түбегейлі «тарихтан тыс» болып табылады. Өйткені ол зерттеу нысанын тарихи эволюцияның жемісі ретінде емес, оның өзгермейтін ерекшелігінің ішінде қатырып тастайды.

Бувардың ойындағы «Еуропаның Азия арқылы қайта түлеуі» өте ықпалды романтикалық идея болды. Мысалы, Фридрих Шлегель мен Новалис өз отандастарын Үндістанды зерттеуге шақырды, өйткені тек үнді мәдениеті мен діні ғана Батыс мәдениетінің материализмі мен механизмін жеңе алады деп есептеді. Осы жеңістен кейін жаңа, жанданған Еуропа пайда болмақ еді. Сонымен қатар, Романтикалық ориенталистік жоба тек жалпы тенденцияның бір мысалы ғана емес, сол тенденцияның өзін қалыптастырушы күш болды. Бірақ бұл жерде Азияның өзі емес, оның қазіргі Еуропа үшін пайдасы маңыздырақ еді. Шлегель немесе Франц Бопп сияқты Шығыс тілін меңгерген кез келген адам Еуропаға ол жоғалтқан қасиетті миссияны қайта әкелуші рухани қаһарман саналды.

Философтардың, тарихшылардың, энциклопедистер мен эссеистердің жазбаларында біз «белгі ретіндегі сипаттың» физиологиялық-моральдық классификация ретінде пайда болғанын көреміз: мысалы, жабайы адамдар, еуропалықтар, азиялықтар және т. б. Бұлар, әрине, Линнейде, сонымен қатар Монтескьеде, Джонсонда, Блюменбахта, Земмеррингте, Кантта кездеседі. Физиологиялық және моральдық сипаттамалар азды-көпті тең бөлінген: американдық — «қызыл, холерик, тік денелі», азиялық — «сары, меланхолик, қатаң», африкалық — «қара, флегматик, босаң». 10 Бірақ мұндай белгілер кейінірек, он тоғызыншы ғасырда «туынды ретіндегі сипатпен» немесе генетикалық типпен ұштасқанда үлкен күшке ие болды. Вико мен Руссода, мысалы, моральдық жалпылаудың күші драмалық, тіпті архетиптік тұлғалардың — алғашқы адам, алыптар, батырлар — қазіргі моральдық, философиялық, тіпті лингвистикалық мәселелердің генезисі (шығу тегі) ретінде дәл көрсетілуімен күшейе түседі. Осылайша, ориентал (Шығыс адамы) туралы сөз болғанда, бұл оның «примитивті» күйі, негізгі сипаттамалары, өзіндік рухани тегі сияқты генетикалық универсалдар тұрғысынан қарастырылды.

Соңғы бір ескерту: Мен осы тарауда қарастыратын он сегізінші ғасырдың соңы мен он тоғызыншы ғасырдағы идеялар, институттар мен тұлғалар — адамзат тарихындағы ең ірі аумақтық иемдену дәуірінің бірінші кезеңінің маңызды бөлігі. Бірінші дүниежүзілік соғыстың аяғында Еуропа жер шарының 85 пайызын отарлап алды. Заманауи ориентализм империализм мен отаршылдықтың аспектісі болды деп айту дау тудырмайтын шындық. Дегенмен, мұны жай ғана айту жеткіліксіз; оны аналитикалық және тарихи тұрғыдан зерттеу керек. Мен заманауи ориентализмнің Данте мен д'Эрбелоның отарлауға дейінгі түсінігінен айырмашылығы, оның жинақтаудың жүйелі пәнін қалай бейнелейтінін көрсетуге мүдделімін. Бұл тек интеллектуалдық немесе теориялық ерекшелік қана емес, ол ориентализмді адамдар мен аумақтарды жүйелі түрде жинақтауға қарай қайтпас жолмен бағыттады. Өлі немесе жоғалған Шығыс тілін қайта қалпына келтіру, түптеп келгенде, өлі немесе еленбеген Шығысты қайта құруды білдірді; бұл сонымен қатар қайта құру дәлдігі, ғылым, тіпті қиял әскерлердің, әкімшіліктер мен бюрократияның кейінірек Шығыс жерінде істейтін істеріне жол дайындай алатынын білдірді. Бір мағынада, ориентализмнің ақталуы оның тек интеллектуалдық немесе көркемдік табыстарында ғана емес, оның кейінгі тиімділігінде, пайдалылығында және беделінде болды. Әрине, ол осы жайттардың барлығы бойынша байыпты назар аударуға лайық.

Ренанның стилі, оның ориенталист және әдебиетші ретіндегі мансабы, ол жеткізетін мағынаның мән-жайы, оның өз дәуірінің еуропалық ғылыми және жалпы мәдениетімен — либералды, эксклюзивистік, өктем, тек өте шартты мағынада ғана антигуманистік — ерекше жақын қарым-қатынасы; осының бәрін мен «бойдақ» және ғылыми деп атар едім. Ол үшін ұрпақ жалғастыру «l’avenir» (болашақ) саласына жатады, оны ол өзінің әйгілі манифесінде ғылыммен байланыстырды. Мәдениет тарихшысы ретінде ол Тюрго, Кондорсе, Гизо, Кузен, Жуффруа және Балланш сияқты адамдардың мектебіне, ал ғылымда Саси, Коссен де Персеваль, Озанам, Фориэль және Бюрнуф мектебіне жатса да, Ренанның әлемі — тарих пен білімнің ерекше қираған, еркектік күшке толы әлемі; бұл шын мәнінде әкелердің, аналардың және балалардың әлемі емес, оның Исасы, Марк Аврелийі, Калибаны, оның күн құдайы сияқты ерлердің әлемі. Ол ғылым мен ориенталистік филологияның құдіретін ерекше бағалады; оның түсініктері мен әдістерін іздеді; оны өз дәуірінің өміріне араласу үшін жиі айтарлықтай тиімділікпен қолданды. Соған қарамастан, оның идеалды рөлі көрермен болу еді.

Мұнда үндіеуропалықтар басты өлшем болып табылады, дәл Ренан семиттік шығыс сезімталдығы үнді-герман нәсілдері жеткен биіктерге ешқашан жете алмаған деп айтқандағыдай.

Бұл теңсіздіктің негізгі сипаттарын қысқаша қорытындылауға тұрарлық. Мен Шлегелдің Үндістанға деген алғашқы құштарлығын, содан кейін одан және, әрине, Исламнан теріс айналғанын атап өткен болатынмын. Ең алғашқы шығыс әуесқойларының көбі Шығысты өздерінің еуропалық ақыл-ой мен рух әдеттерінің пайдалы «бұзылуы» ретінде қабылдаудан бастады. Шығыс өзінің пантеизмі, руханилығы, тұрақтылығы, ұзақ ғұмырлылығы, қарапайымдылығы және т. б. үшін тым жоғары бағаланды. Мысалы, Шеллинг шығыс политеизмінен иуда-христиан монотеизміне жол дайындауды көрді: Ибраһим Брахмада бейнеленген. Дегенмен, дерлік ерекшеліксіз, мұндай тым жоғары бағалаудан кейін кері реакция жүрді: Шығыс кенеттен аянышты түрде адамгершіліктен жұрдай, антидемократиялық, артта қалған, варварлық және т. б. болып көрінді. Маятниктің бір бағытқа теңселуі оның дәл сондай күшпен кері бағытқа теңселуіне әкелді: Шығыс төмен бағаланды. Ориентализм кәсіп ретінде осы қарама-қайшылықтардан, теңсіздікке негізделген өтемақылар мен түзетулерден, жалпы мәдениеттегі ұқсас идеялардан нәр алған және оларды нәрлендірген идеялардан өсіп шықты. Шындап келгенде, ориентализммен байланысты шектеу және қайта құру жобасының өзін Шығыстың салыстырмалы кедейлігі (немесе байлығы) филология, биология, тарих, антропология, философия немесе экономика сияқты пәндердегі ғылыми емдеуді қажет ететін теңсіздіктен іздеуге болады.

Тіпті шығыстанушы өз материалын Дози мен Мьюир сияқты ашық түрде бағаламаса да, теңсіздік принципі бәрібір өз ықпалын тигізеді. Шығыстың немесе шығыстық адамның портретін құрастыру, оның қалпына келтірілген суретін жасау — кәсіби шығыстанушының жұмысы болып қала береді. Саси тапқан үзінділер материалды қамтамасыз етеді, бірақ баяндау формасын, үздіксіздігін және тұлғаларды ғалым құрастырады. Ғалым үшін ғылым — Шығыстың ретсіз (батыстық емес) «тарихсыздығын» реттелген шежіремен, портреттермен және сюжеттермен айналып өту. Коссен де Персевалдың «Исламға дейінгі, Мұхаммед дәуіріндегі арабтар тарихы туралы эссесі» (үш том, 1847–1848) — толықтай кәсіби зерттеу. Ол өз дереккөздері үшін басқа шығыстанушылар (негізінен Саси) қолжетімді еткен құжаттарға немесе Еуропадағы ориенталистік кітапханаларда сақталған ибн-Халдунның мәтіндеріне сүйенеді. Коссеннің тезисі бойынша, арабтарды Мұхаммед халыққа айналдырды, ал Ислам рухани құрал емес, негізінен саяси құрал болды. Коссен көптеген шатастырылған бөлшектердің арасынан анықтыққа ұмтылады. Осылайша, Исламды зерттеуден Мұхаммедтің бір өлшемді портреті пайда болады, ол жұмыстың соңында (оның өлімі сипатталғаннан кейін) нақты фотографиялық дәлдікпен көрсетіледі. 64 Коссеннің Мұхаммеді — жын да емес, Калиостроның прототипі де емес, ол Ислам тарихына (оның ең қолайлы нұсқасына) тек саяси қозғалыс ретінде бейімделген адам. Коссеннің мақсаты Мұхаммед туралы айтылмаған ештеңе қалдырмау болды; осылайша Пайғамбар суық жарықта, өзінің орасан зор діни күшінен де, еуропалықтарды қорқытатын кез келген қалдық қасиеттерінен де айырылған күйде көрінеді. Мұндағы басты мәселе — өз уақыты мен мекенінің тұлғасы ретінде Мұхаммедтің жойылып, оның орнына өте кішкентай адамзаттық миниатюрасының қалуында.

Басқаша айтқанда, Коссен де, Карлайл да бізге Шығыстың еуропалық жетістіктермен салыстырғанда тым төмен екендігі соншалық, ол бізде артық мазасыздық тудырмауы керек екенін көрсетеді. Мұнда ориенталистік және ориенталистік емес перспективалар сәйкес келеді. Себебі он тоғызыншы ғасырдың басындағы филологиялық революциядан кейін ориентализм айналған салыстырмалы саланың ішінде де, одан тыс жерде де — мейлі ол танымал стереотиптерде болсын, немесе Карлайл сияқты философтар жасаған Шығыс бейнелерінде, не Маколейдің стереотиптерінде болсын — Шығыстың өзі зияткерлік тұрғыдан Батысқа бағындырылды. Зерттеу немесе пайымдау материалы ретінде Шығыс өзіне тән әлсіздіктің барлық белгілерін иемденді. Ол оны иллюстрация (мысал) үшін пайдаланған әртүрлі теориялардың құбылмалылығына тәуелді болды. Кардинал Ньюмен, үлкен шығыстанушы болмаса да, 1853 жылғы дәрістерінде Британияның Қырым соғысына араласуын ақтау үшін шығыс Исламын негізге алды. 67 Кювье Шығысты өзінің «Жануарлар әлемі» (Le Règne animal, 1816) еңбегі үшін пайдалы деп тапты. Шығыс Париждегі түрлі салондарда әңгіме ретінде тиімді қолданылды. 68 Шығыс идеясын басып озған сілтемелер, қарыз алулар мен трансформациялардың тізімі өте үлкен, бірақ негізінде алғашқы шығыстанушылардың қол жеткізгені және Батыстағы шығыстанушы еместердің пайдаланғаны — үстем мәдениет пен оның теориялық (ал теориядан кейін практикалық) қажеттіліктеріне сәйкес келетін Шығыстың кішірейтілген моделі болды.

Түбегейлі жансыз Азияны қайта түлету идеясы — әрине, таза романтикалық ориентализмнің туындысы, бірақ адамзаттық қасіретті оңай ұмыта алмайтын сол автордың аузынан мұндай мәлімдеменің шығуы таңғалдырады. Бұл бізден, біріншіден, Маркстің өзі айыптаған британдық отаршылдық билік пен азиялық шығынды теңестіретін адамгершілік теңдеуі біз осы уақытқа дейін айтып келген Батыс пен Шығыс арасындағы ескі теңсіздікке қарай қалай бұрылып кеткенін сұрауды талап етеді. Екіншіден, ол бізден адамзаттық жанашырлықтың қайда кеткенін, ориенталистік көзқарас оның орнын басқан кезде ол ойдың қандай саласына жоғалып кеткенін сұрауды талап етеді.

Маркстің әлі де біршама ортақ сезімді сезіне алуы, бейшара Азиямен аз да болса өзін сәйкестендіре алуы, таңбалар билік алғанға дейін, ол Шығыс туралы даналық көзі ретінде Гетеге жіберілгенге дейін бір нәрсенің болғанын көрсетеді. Жеке ақыл-ой (бұл жағдайда Маркстің ойы) Азияда ұжымдыққа дейінгі, ресмиге дейінгі даралықты таба алғандай — оны тауып, оның эмоцияларына, сезімдеріне, түйсіктеріне тигізген қысымына берілгендей болады, бірақ ол қолдануға мәжбүр болған сөздік қордағы анағұрлым қуатты цензормен бетпе-бет келгенде одан бас тартады. Ол цензор жанашырлықты тоқтатып, содан кейін қуып жіберді және бұл тасқа қашалған анықтамамен қатар жүрді: «Ол адамдар зардап шекпейді — олар шығыстықтар, сондықтан олармен сен жаңа ғана қолданған тәсілдерден басқаша қарау керек» деді ол. Осылайша, шығыстану ғылымы құрастырған, оған сәйкес келеді деп есептелетін «шығыс» аңыздарымен (мысалы, «Диван») нығайтылған бұлжымас анықтамаларға тап болғанда, сезім толқыны жоғалып кетті. Эмоция сөздік қоры ориенталистік ғылымның, тіпті ориенталистік өнердің лексикографиялық полициялық әрекетіне бағынғандықтан сейіліп кетті. Тәжірибе сөздік анықтамасымен ығыстырылды: мұны Маркстің Үндістан туралы эсселерінен анық көруге болады, онда ақыр соңында бір нәрсе оны Гетеге қайта жүгіруге мәжбүр етеді, сонда ол өзінің қорғанысқа алынған ориенталданған Шығысында тұрады.

Бұл нобайлар еуропалық биліктің көрінісі: Шығыста тұру — қарапайым азамат ретінде емес, өз империясы (француз немесе британ) Шығысты әскери, экономикалық және ең бастысы, мәдени жағынан уысында ұстап отырған артықшылықты еуропалық өкіл ретінде өмір сүру дегенді білдіреді.

Баяндау тәртібі Лейн мәтінінің басты фантазиясы болып тұрған кезде, сол тәртіпке кедергі келтіретін нәрсе — шектен тыс, басым, монументалды сипаттама.

Лэйннің басқа екі негізгі еңбегі — ешқашан аяқталмаған араб сөздігі және «Мың бір түннің» шабытсыз аудармасы — «Қазіргі мысырлықтар» еңбегімен басталған білім жүйесін нығайтты. Оның кейінгі екі еңбегінде де оның даралығы шығармашылық тұлға ретінде толығымен жоғалды, әрине, баяндаушы шығарма идеясы да жоқ болды. Адам ретінде Лэйн тек аннотациялаушы, қайта аударушы («Түндер») және тұлғасыз лексикографтың ресми бейнесінде ғана көрінеді. Өз тақырыбымен замандас автор болудан Лэйн — классикалық араб тілі мен классикалық исламның ориенталист ғалымы ретінде — оның «тірі қалған куәгеріне» айналды. Бірақ бұл куәгерліктің формасы қызығушылық тудырады. Өйткені Лэйннің ғалым ретіндегі мұрасы Шығыс үшін емес, әрине, оның еуропалық қоғамының институттары мен агенттіктері үшін маңызды болды. Ал бұлар не академиялық — ресми ориенталистік қоғамдар, институттар мен агенттіктер болды, немесе олар Шығыста тұратын кейінгі еуропалықтардың жұмысында көрінетін ерекше академиядан тыс құрылымдар болды.

Бірақ жыныстық қатынастан басқа да қауіп түрлері болды. Олардың барлығы уақыттың, кеңістіктің және жеке басының еуропалық дискреттілігі мен ұтымдылығын кеміріп тастады. Шығыста адам кенеттен елестетілмейтін көне заманмен, адам айтқысыз сұлулықпен, шексіз қашықтықпен бетпе-бет келді. Егер бұл тікелей бастан өткерілмей, олар туралы ойланып, жазылса, оларды «кінәсіз» түрде пайдалануға болар еді. Байронның «Гяурында», «Батыс-Шығыс диванында», Гюгоның «Шығыс өлеңдерінде» Шығыс — бұл азаттық формасы, бастапқы мүмкіндіктер орны, оның негізгі сарыны Гете-нің «Хижрасында» айтылған:

ХІХ ғасырдағы жекелеген саяхатшы үшін Шығыс не болды? Алдымен ағылшын тілді және француз тілді адамдар арасындағы айырмашылықтарды қарастырайық. Біріншісі үшін Шығыс, әрине, Үндістан — нақты британдық иелік болды; сондықтан Таяу Шығыс арқылы өту негізгі колонияға баратын жолда болу дегенді білдіреді. Демек, қияли ойынға арналған орын әкімшілік, аумақтық заңдылық және атқарушы билік шындықтарымен шектелген болатын. Скотт, Кинглейк, Дизраэли, Уорбертон, Бертон, тіпті Джордж Элиот (оның «Даниэль Деронда» шығармасында Шығысқа қатысты жоспарлар жасалады) — Лэйннің өзі және оған дейінгі Джонс сияқты, олар үшін Шығыс материалдық иелікпен, былайша айтқанда, материалдық қиялмен анықталатын жазушылар. Англия Наполеонды жеңді, Францияны қуып шықты: ағылшын санасы шолып өткен нәрсе — 1880-ші жылдарға қарай Жерорта теңізінен Үндістанға дейінгі британдықтардың иелігіндегі үздіксіз аумаққа айналған империялық домен еді. Мысыр, Сирия немесе Түркия туралы жазу, сондай-ақ оларда саяхаттау — бұл саяси ерік, саяси басқару, саяси анықтама саласын аралау мәселесі болды. Аумақтық императив өте мәжбүрлі болды, тіпті Танкреді жай ғана Шығыс ермегі емес, нақты аумақтардағы нақты күштерді ұтымды саяси басқару жаттығуы болған Дизраэли сияқты еркін жазушы үшін де.

Бұл белгілі бір дәрежеде Шығыстағы француз ғалым-саяхатшыларына да қатысты болды. Олардың көпшілігі Анри Бордо өзінің «Шығыс саяхатшылары» еңбегінде айтқандай, Киелі кітаптағы өткенге немесе Крест жорықтарына қызығушылық танытты. Бұл есімдерге біз ориенталист-семитологтарды, соның ішінде Куатремерді қосуымыз керек; Саулси — Өлі теңізді зерттеуші; Ренан — финикиялық археолог ретінде; Юдас — финикия тілдерін зерттеуші; Катафаго мен Дефремери — ансарилерді, исмаилиттерді және салжұқтарды зерттегендер; Клермон-Ганно — Иудеяны зерттеген; және Маркиз де Вогюэ — оның жұмысы Пальмира эпиграфикасына бағытталған. Сонымен қатар, Шампольон мен Мариеттен бастау алған египтологтардың тұтас мектебі болды, бұл мектеп кейінірек Масперо мен Легрэнді де қамтыды. Британдық шындықтар мен француздық қиялдар арасындағы айырмашылықтың көрсеткіші ретінде суретші Людовик Лепиктің 1884 жылы (британдық оккупация басталғаннан кейін екі жыл өткен соң) Каирде айтқан мұңды сөздерін еске түсірген жөн: «Шығыс Каирде өлді». Тек нағыз нәсілшіл Ренан ғана Арабидің ұлтшылдық көтерілісін британдықтардың басып тастауын құптады, ол өзінің кемеңгерлігімен мұны «өркениеттің масқарасы» деп атады.

Шатобрианның «Парижден Иерусалимге және Иерусалимнен Парижке саяхат» (1810–1811) еңбегі Солтүстік Америкаға саяхатынан кейін, 1805–1806 жылдары жасалған саяхаттың егжей-тегжейлерін баяндайды. Оның жүздеген беттері автордың «мен мәңгілікке өзім туралы айтамын» деген мойындауына куәлік етеді, сондықтан да Стендаль — өзі де кішіпейіл емес жазушы — Шатобрианның білімді саяхатшы ретіндегі сәтсіздігін оның «сасық эгоизмінің» нәтижесі деп тапты. Ол Шығысқа жеке мақсаттар мен болжамдардың ауыр жүгін алып келді, оларды сонда түсірді және содан кейін Шығыстағы адамдарды, жерлерді және идеяларды оның өктем қиялына ештеңе қарсы тұра алмайтындай етіп итермелеуге көшті. Шатобриан Шығысқа шынайы «Мен» ретінде емес, құрастырылған тұлға ретінде келді. Ол үшін Бонапарт соңғы Крест жорықшысы болды; ол өз кезегінде «бұрынғы заманның қажысының идеяларымен, мақсаттарымен және сезімдерімен Киелі жерге саяхаттау үшін өз елін тастап кеткен соңғы француз» болды. Бірақ басқа да себептер болды. Симметрия: Жаңа дүниеде болып, оның табиғат ескерткіштерін көргеннен кейін, ол Шығысқа және оның білім ескерткіштеріне бару арқылы өз зерттеулерінің шеңберін аяқтауы керек болды: ол Рим мен кельт көне жәдігерлерін зерттегендіктен, оған тек Афина, Мемфис және Карфагеннің қирандылары ғана қалды. Өзін-өзі толықтыру: ол өзінің бейнелер қорын толтыруы керек болды. Діни рухтың маңыздылығын растау: «дін — бұл барлық адамдар түсінетін әмбебап тілдің бір түрі», және оны Ислам сияқты салыстырмалы түрде «төмен» дін үстемдік ететін жерлерде де, Шығыстан артық қай жерде бақылауға болады. Бәрінен бұрын, заттарды болғанындай емес, Шатобриан оларды қалай елестетсе, солай көру қажеттілігі: Құран «Мұхаммедтің кітабы» болды; онда «не өркениет принципі, не мінезді көтеретін өсиет жоқ» еді. «Бұл кітап, — деп жалғастырды ол, көбіне-көп қиялға ерік беріп, — не тиранияға деген жеккөрушілікті, не бостандыққа деген сүйіспеншілікті уағыздамайды».

Бұл үзіндідегі ойлау процесі өте маңызды. Паскальдық үрей тәжірибесі адамның өзіне деген сенімін азайтып қана қоймайды, оны керемет түрде ынталандырады. Құлазыған пейзаж өте күшті, қайта нығайған «меннің» мұқият зерттеуіне ұсынылған жарықтандырылған мәтін секілді көрінеді. Шатобриан қазіргі Шығыстың аянышты, әрі қорқынышты шындығынан жоғары көтерілді, осылайша ол онымен өзіндік және шығармашылық қарым-қатынаста бола алады. Үзіндінің соңында ол енді заманауи адам емес, Құдаймен замандас көріпкел іспетті; егер Иудея шөлі Құдай сонда сөйлегеннен бері үнсіз болса, сол үнсіздікті ести алатын, оның мағынасын түсінетін және — өз оқырманы үшін — шөлді қайта сөйлете алатын адам — Шатобриан.

Флоберге оның ешқандай талап қоймайтыны ерекше ұнады; Кучук Ханемнің төсегіндегі қандалалардың «жүрек айнытарлық иісі» оның «сандал ағашының хош иісі аңқыған терісімен» таңғажайып түрде араласып жататын. Саяхатынан кейін ол Луиза Колеге: «Шығыс әйелі — бұл жай ғана машина: ол бір еркекті екіншісінен ажыратпайды», — деп сендіре жазды. Кучук Ханемнің мылқау әрі өзгермейтін сексуалдылығы Флобердің ойын сан-саққа жүгіртті, бұл күй «Сезім тәрбиесі» (l’Education sentimentale) романының соңындағы Деслауриер мен Фредерик Мороның жағдайын еске түсіреді.

Бұл қысымға державалардың Шығысқа, әсіресе Левантқа (Жерорта теңізінің шығыс жағалауындағы елдер) деген күшейген назары қосылды. 1806 жылғы Түркия мен Ұлыбритания арасындағы Чанак шартынан бері «Шығыс мәселесі» Еуропаның саяси көкжиегінде маңызды орын алды. Ресейдің Самарқанд пен Бұхараны алуы (1868), Германия мен Австрия-Венгрияның қозғалыстары да назардан тыс қалмады. 1860 жылы Ливандағы марониттер мен друздар арасындағы қақтығыстар кезінде Франция христиандарды, ал Англия друздарды қолдады. Еуропалық саясаттың ортасында азшылықтар мәселесі тұрды, державалар олардың «мүдделерін» қорғаймыз деп мәлімдеді.

Мәселе, сайып келгенде, Шығыс туралы білім мәселесіне тіреледі, сондықтан Бертонның ориентализмін қарастыру біздің XIX ғасырдың көп бөлігіндегі ориенталистік құрылымдар мен қайта құрулар туралы есебімізді қорытындылауы тиіс. Саяхатшы авантюрист ретінде Бертон өзін өзі өмір сүрген елдердің адамдарымен бірге өмір сүретін жан ретінде елестетті. Т. Э. Лоуренске қарағанда әлдеқайда табысты түрде ол «шығыстық» бола алды; ол тек тілде мінсіз сөйлеп қана қоймай, Исламның жүрегіне бойлап, үнді мұсылман дәрігері кейпінде Меккеге қажылық жасай алды. Дегенмен, Бертонның ең ерекше қасиеті, меніңше, оның қоғамдағы адам өмірінің ережелер мен кодтармен қаншалықты реттелетіні туралы таңқаларлықтай білімдарлығы болды. Оның әр бетінде кездесетін Шығыс туралы орасан зор ақпараты жалпы Шығыс пен атап айтқанда Исламның ақпарат, мінез-құлық және сенім жүйелері екенін, шығыстық немесе мұсылман болу дегеніміз белгілі бір нәрселерді белгілі бір жолмен білу екенін және бұлардың әрине тарихқа, географияға және нақты жағдайлардағы қоғамның дамуына бағынышты екенін білгенін көрсетеді. Осылайша, оның Шығысқа саяхаты туралы есептері бізге осы нәрселерді түсінетін және олар арқылы баяндау бағытын ұстана алатын сананы ашады: араб тілі мен Исламды Бертон сияқты жақсы білмеген ешбір адам Мекке мен Мединаға қажылық жасауға дейін бара алмас еді. Сонымен, біз оның прозасынан ақпарат пен мінез-құлық жүйелерін сәтті игеру арқылы бөгде мәдениетте өз жолын тапқан сананың тарихын оқимыз. Бертонның еркіндігі — оның шығыстық ретінде өмір сүру үшін өз еуропалық тамырларынан жеткілікті дәрежеде арылуында болды. «Қажылықтың» әрбір көрінісі оның бейтаныс жерде шетелдік ретінде кездесетін кедергілерді жеңіп шыққанын көрсетеді. Ол мұны осы мақсат үшін жат қоғам туралы жеткілікті білімі болғандықтан жасай алды.

Мүмкін Ницшенің мұндай көзқарасы бізге тым <span data-term="true">нигилистік</span> (жоққа шығарушы) болып көрінер, бірақ ол кем дегенде Батыстың санасында болған Шығыстың кейінірек өзіне мағыналардың, ассоциациялар мен коннотациялардың кең өрісін жинақтаған сөз екеніне назар аудартады және бұлар міндетті түрде нақты Шығысқа емес, сол сөздің айналасындағы өріске қатысты болды.

Шығыс пен Батыс арасындағы мұндай теңсіздік — бұл анық өзгеретін тарихи үлгілердің функциясы. Сегізінші ғасырдан он алтыншы ғасырға дейінгі саяси және әскери дәуірлеу кезеңінде Ислам Шығысқа да, Батысқа да үстемдік етті. Содан кейін билік орталығы батысқа қарай ығысты, ал қазір жиырмасыншы ғасырдың аяғында ол қайтадан Шығысқа қарай бағыт алып жатқан сияқты. Екінші тараудағы он тоғызыншы ғасырдағы Ориентализм туралы баяндауым ғасырдың соңғы бөлігіндегі ерекше шиеленісті кезеңде тоқтады, сол кезде Ориентализмнің жиі созылмалы, дерексіз және проективті аспектілері ресми отаршылдық қызметіндегі жаңа дүниежүзілік миссия сезімін иелене бастады. Мен дәл осы жоба мен осы сәтті сипаттағым келеді, әсіресе бұл бізге Ориентализмнің жиі жиырмасыншы ғасырдағы дағдарыстары мен Шығыстағы саяси және мәдени күштің қайта өрлеуі үшін маңызды негіз болады.

Шығыс туралы жазған британдық жазушы, және одан да бетер британдық отаршыл әкімші, ағылшын билігінің шынайы үстемдігіне күмән болмаған аумақпен жұмыс істеді, тіпті егер жергілікті тұрғындар сырттай Францияға және француздық ойлау үлгілеріне тартылғандай көрінсе де. Шығыстың нақты кеңістігіне келетін болсақ, Англия ол жерде шынымен болды, ал Франция тек шығыстық ауылдықтарды азғырушы ретінде ғана көрінді. Кеңістіктік көзқарастардағы бұл сапалық айырмашылықтың ең жақсы көрсеткіші ретінде Лорд Кромердің өзі үшін өте маңызды тақырыпта не айтқанына назар аударуға болады:

География Шығыс туралы білімнің материалдық негізі болды. Шығыстың барлық жасырын және өзгермейтін сипаттамалары оның географиясына негізделген. Бір жағынан, географиялық Шығыс өз тұрғындарын қоректендіріп, олардың мінез-құлқын айқындаса, екінші жағынан, ол Батыстың назарын өзіне аударды. Географияның «космополиттігі» Керзонның пайымдауынша, бүкіл Батыс үшін оның әмбебап маңыздылығында жатыр.

1870 жылғы соғыстан кейін Францияда географиялық қоғамдар күрт көбейіп, жаңа жерлерді иеленуге деген талап күшейді. 1871 жылдың соңында Париж географиялық қоғамы өзін бұдан былай тек «ғылыми ой толғаумен» шектемейтінін мәлімдеді. 1881 жылы Гийом Деппинг соғыста «мұғалім жеңіске жетті» деп мәлімдеді, бұл Пруссияның ғылыми географиясының Францияның стратегиялық ұқыпсыздығынан басым түскенін білдіретін.

Британдық және француздық мүдделер тікелей түйіскен Шығыстың жалғыз бөлігінде — қазіргі үмітсіз әрі «науқас» Осман империясының аумағында — екі бақталастың қақтығысы мінсіз әрі тән жүйелілікпен басқарылды. Британия Египет пен Месопотамияда болды; жергілікті (және дәрменсіз) көсемдермен жасалған бірқатар квази-ойдан шығарылған шарттар арқылы ол Қызыл теңізді, Парсы шығанағын және Суэц каналын, сондай-ақ Жерорта теңізі мен Индия арасындағы құрлықтың басым бөлігін бақылауда ұстады. Екінші жағынан, Франция Шығыстың үстінен қалықтап жүріп, де Лессепстің каналдағы жетістігін қайталайтын жоспарларды іске асыру үшін ара-тұра төмен түсетін тағдырға ие болғандай көрінді; бұл жоспарлардың басым бөлігі теміржол жобалары болды, мысалы, британдық аумақ арқылы өтетін Сирия-Месопотамия желісі. Сонымен қатар, Франция өзін христиан азшылықтарының — марониттердің, халдейлердің, несториандардың қорғаушысы ретінде көрді. Дегенмен, Британия мен Франция уақыты келгенде Азиялық Түркияны бөлісу қажеттілігі туралы принципті түрде келісті. Бірінші дүниежүзілік соғысқа дейін және соғыс кезінде құпия дипломатия Таяу Шығысты алдымен ықпал ету аймақтарына, содан кейін мандаттық (немесе басып алынған) аумақтарға бөлуге бағытталды. Францияда географиялық қозғалыстың гүлдену кезеңінде қалыптасқан экспансиялық көңіл-күйдің басым бөлігі Азиялық Түркияны бөлу жоспарларына шоғырланды, сондайлық, 1914 жылы Парижде осы мақсатта «таңғаларлық баспасөз науқаны басталды». Англияда көптеген комитеттерге Шығысты бөлудің ең жақсы жолдарын зерттеу және саясат ұсыну өкілеттігі берілді. Бунзен комитеті секілді комиссиялардан кейін біріккен англо-француз топтары шықты, олардың ішіндегі ең танымалы Марк Сайкс пен Жорж Пико бастаған топ болды. Географиялық кеңістікті әділ бөлу бұл жоспарлардың ережесі болды, бұл сонымен қатар англо-француз бәсекелестігін бәсеңдетуге бағытталған әдейі жасалған әрекеттер еді. Өйткені Сайкс бір меморандумында айтқандай:

Алайда, Шығыс пен Батыс арасындағы қашықтық парадоксалды түрде XIX ғасыр бойы қысқара бастады. Шығыс пен Батыс арасындағы коммерциялық, саяси және басқа да экзистенциалды кездесулер көбейген сайын (біз жоғарыда талқылағандай), «классикалық» Шығысты зерттеуге сүйенетін латентті ориентализм догмалары мен саяхатшылар, қажылар, мемлекет қайраткерлері баяндаған қазіргі, заманауи, айқын ориентализм сипаттамалары арасында шиеленіс пайда болды. Нақты анықтау мүмкін емес бір сәтте бұл шиеленіс ориентализмнің екі түрінің тоғысуына әкелді. Мүмкін — бұл тек болжам — бұл тоғысу Сасиден бастап ориенталистер үкіметтерге қазіргі Шығыстың не екені туралы кеңес бере бастағанда орын алды. Мұнда арнайы дайындалған және жарақтандырылған сарапшының рөлі қосымша өлшемге ие болды: ориенталист Шығысқа қатысты саясатты жүзеге асыруға тырысатын Батыс билігінің арнайы агенті ретінде қарастырыла бастады. Шығыстағы әрбір білімді (және онша білімді емес) еуропалық саяхатшы өзін түсініксіздік пердесінің астына үңілген батыстық өкіл ретінде сезінді. Бұл Бертон, Лейн, Даути, Флобер және мен талқылаған басқа да ірі тұлғаларға қатысты айқын шындық.

Батыстың айқын және заманауи Шығыс туралы жаңалықтары Батыстың Шығыстағы аумақтық иеленуі артқан сайын шұғыл өзектілікке ие болды. Осылайша, ғалым-ориенталист «негізгі» Шығыс деп анықтаған нәрсе кейде қайшылыққа түсті, бірақ көп жағдайда Шығыс нақты әкімшілік міндеттемеге айналғанда расталды. Әрине, Кромердің шығыстықтар туралы теориялары — дәстүрлі ориенталистік архивтен алынған теориялар — ол іс жүзінде миллиондаған шығыстықтарды басқарған кезде толығымен ақталды. Бұл Сириядағы, Солтүстік Африкадағы және француз колонияларындағы француз тәжірибесіне де қатысты болды. Бірақ латентті ориенталистік доктрина мен айқын ориенталистік тәжірибе арасындағы тоғысу Бірінші дүниежүзілік соғыстың нәтижесінде Азиялық Түркияны Британия мен Франция бөліске салу үшін зерттеген кездегідей драмалық түрде болған емес. Онда Еуропаның «науқас адамы» барлық әлсіздігімен, сипаттарымен және топографиялық нобайымен ота жасау үшін операциялық үстелде жатты.

Мұндай дара тұлғалар академиктер емес еді. Біз жақында олардың Шығысты академиялық зерттеудің жемісін көргенін, бірақ ешбір мағынада ориенталист-ғалымдардың ресми және кәсіби қоғамына жатпайтынын көреміз. Олардың рөлі академиялық ориентализмді елемеу немесе оған нұқсан келтіру емес, керісінше оны тиімді ету болды. Олардың «шежіресінде» Лейн мен Бертон сияқты адамдар болды, олар энциклопедиялық білімділігімен де, шығыстықтармен жұмыс істегенде немесе олар туралы жазғанда қолданған дәл, квази-ғылыми білімдерімен де ерекшеленді. Шығысты оқу бағдарламасы бойынша зерттеудің орнына олар өз дәуірінің империялық мәдениетінде оңай қолжетімді латентті ориентализмнің өңделген түрін қолданды. Олардың ғылыми негіздері Уильям Муир, Энтони Беван, Д. С. Марголиус, Чарльз Лайалл, Э. Г. Браун, Р. А. Николсон, Гай Ле Стрейндж, Э. Д. Росс және Томас Арнольд секілді Лейннің тікелей ізбасарлары болған адамдар тарапынан қалыптасты. Олардың шығармашылық перспективаларын негізінен «пальма мен қарағайға билік жүргізу» туралы есте қаларлықтай жырлаған әйгілі замандасы Редьярд Киплинг ұсынды.

Бірнеше өлеңдерде, «Ким» секілді романдарда және ирониялық фантастика болу үшін тым көп қолданылатын қанатты сөздерде көрінгендей, Киплингтің «Ақ адамы» идея, бейне, өмір сүру стилі ретінде шетелде жүрген көптеген британдықтарға қызмет еткендей көрінеді. Олардың терісінің нақты түсі оларды жергілікті халықтың теңізінен драмалық әрі сенімді түрде ерекшелеп тұрды, бірақ үндістер, африкалықтар немесе арабтар арасында жүрген британдық үшін оның түрлі-түсті нәсілдер алдындағы атқарушылық жауапкершіліктің ұзақ дәстүріне жататыны және оның эмпирикалық және рухани қорларын пайдалана алатыны туралы нақты білім болды. Киплинг колониялардағы Ақ адамдар жүріп өткен «жолды» дәріптегенде осы дәстүр, оның даңқы мен қиындықтары туралы жазды:

«Жерді тазартуды» Ақ адамдардың бір-бірімен үйлесімде жасағаны абзал, бұл колониялардағы қазіргі еуропалық бақталастық қаупіне тұспал; өйткені саясатты үйлестіру әрекеті сәтсіз аяқталса, Киплингтің Ақ адамдары соғысқа баруға дайын: «Өзіміз үшін бостандық және ұлдарымыз үшін бостандық / Ал бостандық болмаса — Соғыс». Ақ адамның қайырымды көшбасшылық маскасының артында әрқашан күш қолдануға, өлтіруге және өлуге деген айқын дайындық жатады. Оның миссиясын асылдандыратын нәрсе — зияткерлік берілгендік сезімі; ол Ақ адам, бірақ тек пайда үшін емес, өйткені оның «таңдаған жұлдызы» жердегі пайдадан әлдеқайда жоғары тұрады. Әрине, көптеген Ақ адамдар сол «сулы әрі желді жолда» не үшін күресіп жатқандарын жиі ойлайтын және олардың терісінің түсі оларға қалайша жоғары онтологиялық мәртебе мен мекендеген әлемнің басым бөлігіне үлкен билік бергеніне таңғалатын. Бірақ ақырында, Киплинг үшін және ол көзқарасы мен риторикасына әсер еткен адамдар үшін Ақ адам болу — өзін-өзі растайтын іс болды. Адам Ақ адам болғаны үшін ғана Ақ адамға айналды; ең бастысы, «сол тостағанды ішу», «Ақ адамның күніндегі» сол өзгермейтін тағдырды бастан кешіру адамға шығу тегі, себептері, тарихи логикасы туралы бос қиялға уақыт қалдырмады.

Сондықтан Ақ адам болу идея да, шындық та болды. Ол ақ және ақ емес әлемдерге қатысты негізделген ұстанымды қамтыды. Бұл — колонияларда — белгілі бір түрде сөйлеуді, ережелер кодексіне сәйкес әрекет етуді, тіпті кейбір нәрселерді сезініп, басқаларын сезінбеуді білдірді. Ол нақты пайымдауларды, бағалауларды, ым-ишараларды білдірді. Бұл ақ еместер, тіпті ақтардың өздері де бас иетін билік формасы болды. Ол қабылдаған институттық формаларда (колониялық үкіметтер, консулдық корпустар, коммерциялық мекемелер) әлемге қатысты саясатты білдіру, тарату және іске асыру агенттігі болды және осы агенттік аясында, белгілі бір жеке еркіндікке жол берілгенімен, Ақ адам болу туралы тұлғасыз ортақ идея үстемдік етті. Қысқасы, Ақ адам болу — әлемде болудың өте нақты тәсілі, шындықты, тілді және ойды игерудің жолы болды. Бұл ерекше стильді мүмкін етті.

Олар осындай жалпылаулар негізінде әрекет етті, уәде берді, мемлекеттік саясат бойынша ұсыныстар жасады; және таңқаларлық ирониямен, олар өз мәдениеттерінде «Ақ нәсілді Шығыс адамдары» деген атқа ие болды — тіпті Даути, Лоуренс, Хогарт және Беллдің жағдайындағыдай, олардың Шығыспен кәсіби байланысы (Смит сияқты) оларды Шығысты жек көруден тоқтата алмады. Олар үшін басты мәселе — Шығыс пен Исламды Ақ нәсілді адамның бақылауында сақтау болды.

Көрегендіктің (vision) баяндауды (narrative) жеңуі — тіпті «Жеті бағана» сияқты ашық оқиғалық шығармада да байқалатын жайт — біз бұған дейін Лейннің «Қазіргі мысырлықтар» еңбегінде кездестірген нәрсе. Шығысқа деген тұтас көзқарас (сипаттама, монументалды жазба) пен Шығыстағы оқиғалар баяны арасындағы қайшылық — бірнеше деңгейдегі, бірнеше түрлі мәселелерді қамтитын қайшылық. Бұл қайшылық ориентализм дискурсында жиі жаңарып отыратындықтан, оны осы жерде қысқаша талдап өткен жөн. Ориенталист Шығысқа жоғарыдан қарайды, оның мақсаты — алдындағы барлық кең панораманы (мәдениетті, дінді, ақыл-ойды, тарихты, қоғамды) иемдену. Ол үшін ол әрбір бөлшекті шектеулі категориялар жиынтығы (семиттер, мұсылман ақыл-ойы, Шығыс және т. б. ) арқылы көруі керек. Бұл категориялар, ең алдымен, схемалық және тиімді болғандықтан, сондай-ақ бірде-бір шығыс адамы өзін ориенталист сияқты біле алмайды деп есептелетіндіктен, Шығыс туралы кез келген көзқарас ақырында оның иесі болып табылатын тұлғаға, институтқа немесе дискурсқа сүйенеді. Кез келген ауқымды көзқарас негізінен консервативті болып келеді.

Сонымен қатар, баяндау — көрегендіктің тұрақтылығына қарсы тұру үшін жазбаша тарих қабылдайтын ерекше форма. Лейн өзіне және өзінің ақпаратына сызықтық пішін беруден бас тартып, орнына энциклопедиялық немесе лексикографиялық көрегендіктің монументалды формасын таңдағанда, баяндаудың қауіптілігін сезді. Баяндау адамдардың туу, даму және өлу қабілетін, институттар мен шындықтардың өзгеруге бейімділігін, заманауилықтың «классикалық» өркениеттерді қуып жететіндігін растайды; ең бастысы, ол шындықты көрегендікпен (vision) билеу — бұл тарихтың объективті жағдайы емес, жай ғана билікке деген ерік, шындық пен интерпретацияға деген ерік екенін дәлелдейді. Қысқасы, баяндау көрегендіктің біртұтас торына қарама-қайшы көзқарасты, перспективаны, сананы енгізеді; ол көрегендік бекіткен тыныш «аполлондық» қиялдарды бұзады.

Бұлардың ешқайсысы — ниет болсын, нақты іс болсын немесе сәтсіз аяқталған жоба болсын — ең басында Ақ нәсілді ориенталистің көзқарасынсыз мүмкін болмас еді:

«Болуы мүмкін еді», «болар еді» және «егер» — Лоуренстің өзін оқиға өрісіне енгізу тәсілдері. Осылайша, соңғы сөйлемге жол дайындалады, онда Лоуренс арабтардың манипуляторы ретінде өзін олардың басына қояды. Конрадтың Куртцы сияқты, Лоуренс жаңа шындықпен сәйкестену үшін жерден қол үзді — кейінірек ол айтқандай — «уақыт бізге сөзсіз әкеле жатқан жаңа Азияны... қалыпқа келтіруге» жауапты болу үшін. 47

Егер Эсхил Азияны өз шығындарына аза тұтушы ретінде көрсетсе, ал Нерваль Шығысты өзі қалағаннан көрі тартымсыз болғаны үшін оған ренжігенін білдірсе, Лоуренс әрі аза тұтушы континентке, әрі ғарыштық дерлік түңілуді білдіретін субъективті санаға айналады. Соңында Лоуренс — тек Лоуэлл Томас пен Роберт Грейвстің арқасында ғана емес — және Лоуренстің пайымы Шығыс мәселесінің нышанына айналды: қысқасы, Лоуренс оқырман мен тарих арасына өзінің білгір тәжірибесін қою арқылы Шығыс үшін жауапкершілікті өз мойнына алды. Шын мәнінде, Лоуренстің оқырманға ұсынатыны — бұл тікелей сарапшылық билік, яғни қысқа уақытқа болса да Шығыс болу билігі. Тарихи Араб көтерілісіне жатқызылатын барлық оқиғалар ақыр соңында Лоуренстің сол жолдағы тәжірибесіне дейін тарылады.

Мұндай жағдайда стиль тек Азия, Шығыс немесе арабтар сияқты орасан зор жалпылама ұғымдарды символға айналдыру билігі ғана емес; бұл сонымен қатар бір дауыстың бүкіл тарихқа айналуы және — ақ нәсілді батыстық оқырман немесе жазушы үшін — білуге болатын Шығыстың жалғыз түріне айналуының ығыстыру және біріктіру формасы. Ренан мәдениеттегі, ойлаудағы және тілдегі семиттер үшін ашық мүмкіндіктер өрісін қалай картаға түсірсе, Лоуренс те қазіргі Азияның кеңістігі мен уақытын солай белгілейді (және шын мәнінде сол кеңістікті иемденеді). Бұл стильдің әсері сол — ол Азияны Батысқа өте жақын әкеледі, бірақ бұл тек қысқа сәтке ғана. Соңында бізді «бізден» әлі де бөліп тұрған, Батыстан мәңгілік жатсыну белгісі ретінде өзінің бөгделігін арқалауға жазылған Шығыстың мүшкіл қашықтығын сезіну ғана қалады. Бұл — Э. М. Форстердің «Индияға сапар» романының соңында Азиз бен Филдингтің татуласуға тырысып, сәтсіздікке ұшырауымен расталған (сол кезеңдегі) өкінішті қорытынды:

Бұл стиль, бұл ықшам анықтама — Шығыс әрқашан тап болатын нәрсе.

Пессимизмге қарамастан, оның тіркестерінің астарында оң саяси жолдау жатыр. Кромер мен Бальфур жақсы білгендей, Шығыс пен Батыс арасындағы алшақтықты Батыстың жоғары білімі мен билігі арқылы реттеуге болады. Лоуренстің көзқарасын Францияда Морис Баррестің «Une Enquête aux pays du Levant» (Левант елдеріне зерттеу) еңбегі толықтырады, бұл — 1914 жылғы Таяу Шығысқа жасалған саяхаттың жазбасы. Бұған дейінгі көптеген шығармалар сияқты, бұл «Зерттеу» де жинақтау жұмысы болып табылады, оның авторы Шығыстан батыс мәдениетінің қайнар көздерін іздеп қана қоймай, Нерваль, Флобер және Ламартиннің Шығысқа саяхаттарын қайта жаңғыртады. Алайда Баррес үшін оның саяхатының қосымша саяяи өлшемі бар: ол Шығыстағы Францияның сындарлы рөлі үшін дәлелдер мен бұлтартпас айғақтар іздейді. Дегенмен, француздық және британдық сараптаманың айырмашылығы сақталады: біріншісі халықтар мен аумақтардың нақты түйісуін басқарса, екіншісі рухани мүмкіндіктер әлемімен айналысады. Баррес үшін Францияның қатысуы француз мектептерінде жақсы көрінеді, ол Александриядағы мектеп туралы айтқандай: «Шығыстың кішкентай қыздарының [өздері сөйлейтін француз тіліндегі] Иль-де-Франс әуені мен қиялын қабылдап, оны тамаша қайталағанын көру өте сүйсінерлік». Егер Францияның ол жерде нақты колониялары болмаса да, ол иеліктерден мүлдем ада емес:

Жореспен қызу айтыса отырып, бұл әйгілі еуропалық «дәрігер» Азияны өз ауруларынан егуді, шығыстықтарды оксиденталдандыруды (батыстандыруды), оларды Франциямен салауатты байланысқа келтіруді ұсынады. Дегенмен, тіпті осы жобаларда Баррестің пайымы өзі жұмсартқысы келетін Шығыс пен Батыс арасындағы айырмашылықты сақтап қалады.

Ориенталистің жазуындағы оның білгір тұлғасы мен Батыс өкілі ретіндегі куәгер тұлғасы арасындағы алмасу ең алдымен визуалды терминдермен жүзеге асады. Міне, Дункан Макдональдтың «The Religious Attitude and Life in Islam» (Исламдағы діни көзқарас пен өмір, 1909) атты классикалық еңбегінен типтік үзінді (Гибб келтірген):

Басқарушы етістік — «көрсету», бұл жерде арабтар өздерін сарапшылық тексеруге (өз еркімен немесе еріксіз) паш етеді дегенді білдіреді. Оларға жатқызылған сипаттардың көптігі, жай ғана қатар қойылған тізбегі арқылы «арабтар» экзистенциалды салмақсыздыққа ие болады; осылайша, «арабтар» қазіргі антропологиялық ойға тән «бала тәрізді қарапайым адам» деген өте кең анықтамаға қайта қосылады. Макдональд сонымен қатар мұндай сипаттамалар үшін Батыс ориенталисті иеленетін ерекше артықшылықты позиция бар екенін аңғартады, оның өкілдік қызметі — дәл көрінуі керек нәрсені көрсету. Кез келген нақты тарихты осылайша Шығыс пен Батыстың түйіскен шыңында немесе сезімтал шекарасында көруге болады. Адам өмірінің күрделі динамикасы — мен баяндау ретіндегі тарих деп атап жүрген нәрсе — Шығыс өмірінің егжей-тегжейлері тек субъектінің «шығыстығын» және бақылаушының «батыстығын» қайта растауға қызмет ететін тұйық көзқараспен салыстырғанда маңызсыз немесе ұсақ-түйек болып қалады.

Егер мұндай көзқарас белгілі бір дәрежеде Дантенікін еске түсірсе, біз бұл Шығыс пен Дантенің Шығысы арасындағы орасан зор айырмашылықты байқамай қалмауымыз керек. Мұндағы дәлелдер ғылыми деп есептеледі (және солай қарастырылуы мүмкін); оның шығу тегі генеалогиялық тұрғыдан XIX ғасырдағы еуропалық интеллектуалдық және гуманитарлық ғылымға негізделген. Сонымен қатар, Шығыс жай ғана таңғажайып, немесе жау, немесе экзотиканың бір тармағы емес; бұл — үлкен және маңызды сәттің саяси шындығы. Лоуренс сияқты, Макдональд та өзінің батыстық өкілдік қасиеттерін ғалым рөлінен бөліп қарастыра алмайды. Осылайша, оның ислам туралы пайымы, Лоуренстің арабтар туралы пайымы сияқты, объектінің анықтамасын сол анықтаманы беріп отырған тұлғаның сәйкестігімен байланыстырады. Барлық араб шығыстықтары батыс ғалымы жасаған «Шығыс типі» бейнесіне, сондай-ақ батыстық адамның Шығыстан іштей жатсынуы нәтижесінде оның мәнін қайта ұғынатын Шығыспен нақты кездесуіне бейімделуі тиіс. Лоуренс үшін де, Форстер үшін де бұл соңғы сезім жеке сәтсіздіктің түңілуін тудырады; Макдональд сияқты ғалымдар үшін бұл ориенталистік дискурстың өзін күшейтеді.

Және бұл дискурс мәдениет, саяси және шынайы өмір әлеміне таралады. Соғыс аралық кезеңде, мәселен, Мальроның романдарынан байқағанымыздай, Шығыс пен Батыс арасындағы қарым-қатынастар кең таралған әрі мазасыз сипат алды. Шығыстың саяси тәуелсіздікке ұмтылысының белгілері барлық жерде болды; әрине, бөлшектенген Осман империясында бұл Одақтастар тарапынан ынталандырылды және бүкіл Араб көтерілісі мен оның салдарынан көрініп тұрғандай, тез арада проблемаға айналды. Енді Шығыс тек жалпы Батысқа ғана емес, Батыстың рухына, біліміне және билігіне де сын тастағандай көрінді. Шығысқа тұрақты араласудың (және оны зерттеудің) толық бір ғасырынан кейін, модернизм дағдарыстарына жауап беріп жатқан Шығыстағы Батыстың рөлі әлдеқайда нәзік болып көрінді. Мұнда тікелей оккупация мәселесі; мандаттық аумақтар мәселесі; Шығыстағы еуропалық бәсекелестік мәселесі; жергілікті элитамен, жергілікті халықтық қозғалыстармен және жергілікті өзін-өзі басқару мен тәуелсіздік талаптарымен жұмыс істеу мәселесі; Шығыс пен Батыс арасындағы өркениеттік байланыстар мәселесі болды. Мұндай мәселелер Батыстың Шығыс туралы білімін қайта қарауға мәжбүр етті. 1928-1935 жылдар аралығында Азия қоғамының (Société asiatique) президенті, Коллеж де Франстағы санскрит профессоры болған Сильвен Леви сияқты тұлға 1925 жылы Шығыс-Батыс проблемасының өзектілігі туралы терең ой қозғады:

Левиге Ориентализмді саясатпен байланыстыру қиын емес, өйткені Батыстың Шығысқа ұзақ — немесе созылып кеткен — араласуын оның білім үшін салдары тұрғысынан да, бақытсыз жергілікті тұрғынға әсері тұрғысынан да жоққа шығаруға болмайды; екеуі қосылып, қауіпті болашаққа апаруы мүмкін. Өзінің білдірген гуманизміне, өз бауырларына деген таңғажайып қамқорлығына қарамастан, Леви қазіргі жағдайды жағымсыз шектелген терминдермен елестетеді. Шығыс адамы өз әлемін жоғары өркениет тарапынан қауіп төніп тұрғандай сезінеді деп есептеледі; бірақ оның мотивтері бостандыққа, саяси тәуелсіздікке немесе мәдени жетістікке деген оң ұмтылыстан емес, керісінше, өшпенділік пен күншілдіктен туындайды. Оқиғалардың бұл жағымсыз бетбұрысына ұсынылған «панацея» — Шығысты батыстық тұтынушы үшін нарыққа шығару, оны оның назарын аударуды сұрайтын көптеген тауарлардың бірі ретінде ұсыну. Бір соққымен сіз Шығыстың қаупін сейілтесіз (ол өзін батыстық идеялар нарығындағы «тең» мөлшер деп ойлауына мүмкіндік беру арқылы) және Батыстың «азиялық толқыннан» қорқуын басасыз. Түптеп келгенде, Левидің негізгі ойы — және оның ең айқын мойындауы — егер Шығысқа қатысты бірдеңе жасалмаса, «азиялық драма дағдарыс нүктесіне жақындайды».

Егер жалпы еуропалық мәдениет Шығысты «қорытып» жіберген болса, Валери бұл жұмысты атқаратын нақты құралдың бірі ориентализм екенін білгені анық. Ұлттық өзін-өзі билеу туралы Вильсондық принциптер әлемінде Валери Шығыстың қаупін талдау арқылы сейілтуге сеніммен арқа сүйейді. «Таңдау билігі» — бұл Еуропа үшін алдымен Шығысты еуропалық ғылымның бастауы ретінде мойындау, содан кейін оны өткен шаққа айналған бастау ретінде қарастыру дегенді білдіреді. Осылайша, басқа контексте Бальфур Палестинаның байырғы тұрғындарын жерге бірінші кезекте иелік етуші деп санаса да, оны сақтап қалуға кейінгі билігі мүлдем жетпейді деп есептеді; оның айтуынша, 700 000 арабтың қалауы мәні жағынан еуропалық отаршылдық қозғалыстың тағдырымен салыстырғанда ештеңе емес еді. 55

Кішігірім жазушылардың (Пьер Лоти, Мармадьюк Пикхолл және т. б. ) экзотикалық шығармаларында еуропалық оқырмандарға ұсынылған «көркем» кейіпкерлерді есептемегенде, еуропалықтарға таныс еуропалық емес адам — Оруэлл айтқандай жан. Ол не келеке нысаны, не қарапайым немесе зияткерлік дискурста «шығыстық», «африкалық», «сары», «қоңыр» немесе «мұсылман» деп аталатын дараланбаған тип ретіндегі алып жиынтықтың бір атомы ғана. Ориентализм мұндай дерексіз ұғымдарға жалпылау күшін қосып, өркениеттің жекелеген көріністерін оның құндылықтарын, идеяларын және позицияларын тасымалдаушы идеалды бейнелерге айналдырды, оларды өз кезегінде ориенталистер «Шығыстан» тауып, ортақ мәдени құндылыққа айналдырды.

Егер біз Раймон Швабтың 1934 жылы Анкетиль-Дюперронның керемет өмірбаянын шығарғанын және ориентализмді тиісті мәдени контекстке қоятын зерттеулерін бастағанын ескерсек, оның ісі Шығыс пен Батыс әлі де Валери үшін болғандай екінші деңгейлі дерексіз ұғымдар болып қала берген әріптес суретшілері мен зиялыларына мүлдем қарама-қайшы болғанын айтуымыз керек. Паунд, Элиот, Йейтс, Артур Уэйли, Феноллоза, Поль Клодель, Виктор Сегален және басқалары Макс Мюллер бірнеше ұрпақ бұрын атаған «Шығыс даналығын» елемеді деуге болмайды. Керісінше, мәдениет Шығысқа, әсіресе Исламға, Шығысқа деген ғылыми көзқарасына әрдайым жүктелген күмәнмен қарады. Осы заманауи көзқарастың ең айқын мысалын 1924 жылы Чикаго университетінде Шығыста үлкен тәжірибесі бар белгілі еуропалық журналист Валентин Чиролдың «Батыс және Шығыс» тақырыбындағы дәрістерінен табуға болады; оның мақсаты білімді американдықтарға Шығыстың олар ойлағандай алыс емес екенін түсіндіру еді. Оның ұстанымы қарапайым: Шығыс пен Батыс бір-біріне мүлдем қарама-қайшы және Шығыс — әсіресе «Мұхаммедшілдік» — әлемдегі «ең терең жіктелулерге» жауапты «ұлы әлемдік күштердің» бірі. 59 Чиролдың ауқымды жалпылаулары оның алты дәрісінің тақырыптарында жеткілікті түрде көрсетілген деп ойлаймын: «Олардың ежелгі шайқас алаңы»; «Осман империясының ыдырауы, Мысырдың ерекше жағдайы»; «Мысырдағы ұлы британдық тәжірибе»; «Протектораттар мен мандаттар»; «Большевизмнің жаңа факторы»; және «Кейбір жалпы қорытындылар».

Біз Шығыстың қайсыбір саласы немесе өмірінің қандай да бір аспектісі бойынша қазіргі сарапшыны «аймақтану» (area studies) маманы деп ойлауға дағдыланғандықтан, Екінші дүниежүзілік соғысқа дейін ориенталист жинақтаушы мәлімдемелер жасау үшін жоғары дамыған дағдылары бар әмбебап маман (әрине, көптеген нақты білімі бар) ретінде қарастырылғанын ұмытып кеттік. Жинақтаушы мәлімдемелер дегенім — араб грамматикасы немесе үнді діні туралы салыстырмалы түрде күрделі емес идеяны тұжырымдай отырып, ориенталист тұтас Шығыс туралы мәлімдеме жасап, оны қорытындылап жатырмын деп түсінетін (және солай түсінілетін). Осылайша, шығыстық материалдың әрбір жеке зерттелуі сол материалдың терең «шығыстық» сипатын жинақтап растайтын еді. Бүкіл Шығыс қандай да бір органикалық түрде бір-бірімен байланысты деп есептелгендіктен, ориенталист ғалым үшін өзі айналысатын материалдық дәлелдерді шығыстық мінез-құлық, сана, этос немесе әлемдік рух сияқты нәрселерді тереңірек түсінуге апаратын жол деп қарау әбден қисынды болды.

Бұл кітаптың алғашқы екі тарауының көп бөлігі ориенталистік ой-сана тарихының ертерек кезеңдері туралы ұқсас дәлелдер келтірді. Дегенмен, бізді мұнда қызықтыратын оның кейінгі тарихындағы саралану — Бірінші дүниежүзілік соғысқа дейінгі және одан кейінгі кезеңдер арасындағы айырмашылық. Екі жағдайда да, ертерек кезеңдердегідей, нақты жағдайға немесе оны сипаттау үшін қолданылатын стиль мен техникаға қарамастан Шығыс — «шығыстық» болып қала береді; аталған екі кезеңнің айырмашылығы — ориенталистің Шығыстың маңызды «шығыстық» сипатын көруге келтіретін себебінде. Соғысқа дейінгі негіздеменің жақсы мысалын Снук Гюргроньенің 1899 жылы Эдуард Захаудың «Muhammedanisches Recht» еңбегіне жазған рецензиясынан табуға болады:

Гюргронье «ислам құқығы» сияқты дерексіз нәрсе кейде тарих пен қоғамның қысымына көнетінін мойындаса да, ол бұл дерексіз ұғымды зияткерлік қолданыста сақтауға көбірек мүдделі, өйткені жалпы алғанда «ислам құқығы» Шығыс пен Батыс арасындағы теңсіздікті растайды. Гюргронье үшін Шығыс пен Батыс арасындағы айырмашылық жай ғана академиялық немесе танымал клише емес еді: керісінше. Ол үшін бұл екеуінің арасындағы маңызды, тарихи билік қатынасын білдірді. Шығыс туралы білім Еуропа сюзеринитетінің (бұл тіркестің он тоғызыншы ғасырдан келе жатқан тамыры терең) Азияға тиімді таралуына негіз болатын айырмашылықты дәлелдейді, арттырады немесе тереңдетеді. Шығысты тұтастай білу — егер сіз батыстық болсаңыз, оның сіздің қамқорлығыңызға сеніп тапсырылғанын білу дегенді білдіреді.

Гиббтің «өзі үшін» деген тіркесі Гюргроньенің Еуропаның Шығысқа сюзеринитеті туралы мәлімдемесіне негіз болған себептерге мүлдем қарама-қайшы. Соған қарамастан, «Шығыс» және «Батыс» деп аталатын нәрселердің мызғымас жалпы бірегейлігі сақталып қалады. Мұндай субъектілер бір-біріне мұқтаж және Гиббтің Шығыс әдебиетінің Батысқа тигізетін ықпалы Брюнетьер айтқандай «ұлттық масқара» болуы міндетті емес екенін көрсетуге деген мақтаулы ниеті айқын. Керісінше, Шығысқа батыстық этноцентризмнің шеңберінен шығу үшін гуманистік сын-қатер ретінде қарауға болады.

Гете-нің «Әлемдік әдебиет» (Weltliteratur) идеясын бұрын қолданғанына қарамастан, Гиббтің Шығыс пен Батыс арасындағы гуманистік өзара әрекеттестікке шақыруы соғыстан кейінгі дәуірдің өзгерген саяси және мәдени шындығын көрсетеді. Еуропаның Шығысқа сюзеринитеті жойылған жоқ; бірақ ол — британдық Мысырда — жергілікті халықтың тыныш мойындауынан тәуелсіздік талап еткен саяси мәселеге ұласты. Бұл жылдар Британияның Заглулмен, Вафд партиясымен және т. б. тұрақты қақтығыстарына толы болды. 65 Сонымен қатар, 1925 жылдан бері дүниежүзілік экономикалық дағдарыс басталды және бұл да Гиббтің прозасында көрініс тапқан шиеленіс сезімін арттырды. Бірақ оның айтқандарындағы нақты мәдени хабарлама ең маңыздысы болып табылады. Ол өз оқырманына Шығысқа құлақ сал деп айтып тұрғандай, өйткені ол Батыс санасына тар шеңберден, қысымшыл маманданудан және шектеулі көзқарастардан арылуға көмектеседі.

Ирандық мистик араб мистигіне қарағанда батылырақ болды, бұл ішінара оның арийлік болғанына байланысты (XIX ғасырдағы «арийлік» және «семиттік» деген ескі таңбалар Массиньон үшін үлкен маңызға ие, сондай-ақ Шлегельдің екі тілдік отбасы арасындағы бинарлық оппозициясының заңдылығы да солай78) және ішінара оның Кемелдікті іздеген адам болғанына байланысты. Араб мистигі, Массиньонның пікірінше, Ваарденбург «куәлік етуші монизм» деп атайтын нәрсеге бейім болды. Массиньон үшін үлгілі тұлға — ислам тұтастай бас тартқан крестке шегеленуді сұрап және ақыры соған қол жеткізіп, православиелік қауымдастықтан тыс өзін-өзі азат етуді іздеген әл-Халладж болды; Массиньонның айтуынша, Мұхаммед өзі мен Құдайды бөліп тұрған алшақтықты жою үшін өзіне берілген мүмкіндіктен саналы түрде бас тартқан. Сондықтан әл-Халладждың жетістігі — исламның негізгі бағытына қарсы Құдаймен мистикалық бірлікке қол жеткізуі.

Бірақ исламға деген мұндай қатал көзқарас (әсіресе Массиньон сияқты бай ойы бар адам үшін) оның тарапынан оған деген терең өшпенділікті білдірмеді. Массиньонды оқығанда, оның күрделі оқу қажеттілігін қайта-қайта талап ететініне таңғаласың — бұл талаптардың абсолютті шынайылығына күмәндану мүмкін емес. Ол 1951 жылы өзінің ориентализм түрі «не экзотикаға құмарлық емес, не Еуропадан бас тарту емес, бірақ біздің зерттеу әдістеріміз бен ежелгі цивилизациялардың өміршең дәстүрлері арасындағы тепе-теңдікті орнату» екенін жазды. 82

Ең жақсы жағдайда, Массиньонның Шығыс-Батыс кездесуі туралы көзқарасы Батысқа Шығысқа басып кіргені, колониализмі және исламға жасаған тоқтаусыз шабуылдары үшін үлкен жауапкершілік жүктеді. Массиньон мұсылман цивилизациясының жалықпайтын қорғаушысы болды және оның 1948 жылдан кейінгі көптеген эсселері мен хаттары айғақтайтындай, палестиналық босқындарды қолдап, Палестинадағы араб мұсылмандары мен христиандарының құқықтарын сионизмге қарсы қорғап, Абба Эбанның сөзіне сілтеме жасай отырып, израильдік «буржуазиялық колониализмді» ащы сынға алды. 83

Басқа бағытта, ғылыми әлемнің жеке және өте егжей-тегжейлі идеяларының арасында Массиньон өзін ерекше позицияға қойды. Ол исламды бір жағынан Еуропаға қарсы, екінші жағынан оның өз ортодоксиясына қарсы қайта құрып, қорғады. Бұл араласу — өйткені бұл солай еді — Шығысқа жан беруші және оның қорғаушысы ретінде оның Шығыстың өзгешелігін қабылдауын, сондай-ақ оны өзі қалаған нәрсеге айналдыруға деген ұмтылысын бейнеледі. Массиньонда Шығысқа ие болу еркі мен оның атынан әрекет ету еркі екеуі де өте күшті. Оның әл-Халладжы осы ерікті керемет түрде бейнелейді.

Томас Куннан алынған бұл идея Гиббке қатысты өте орынды, өйткені Хурани еске салғандай, ол көп жағдайда терең институционалды тұлға болған. Гиббтің Лондондағы алғашқы мансабынан Оксфордтағы орта жылдарына дейін және Гарвардтың Таяу Шығыс зерттеулері орталығының директоры ретіндегі ықпалды жылдарына дейін айтқан немесе жасаған барлық нәрселері қалыптасқан институттардың ішінде еркін жұмыс істейтін ақыл-ойдың айқын таңбасын иеленеді. Массиньон түз түлегі (outsider) болса, Гибб — үй адамы (insider). Қалай болғанда да, екеуі де сәйкесінше француз және ағылшын-американдық ориентализмдегі бедел мен ықпалдың ең биік шыңына жетті. Гибб үшін Шығыс тікелей кездесетін жер емес еді; ол ғылыми қоғамдардың, университеттің, ғылыми конференциялардың шеңберінде оқылатын, зерттелетін және жазылатын нәрсе болды. Массиньон сияқты Гибб те мұсылмандармен достығымен мақтанатын, бірақ олар Лейндікі сияқты — анықтаушы емес, пайдалы достықтар болып көрінетін. Демек, Гибб — британдық (кейінірек американдық) ориентализмнің академиялық шеңберіндегі әулеттік тұлға, оның жұмысы университеттердің, үкіметтердің және зерттеу қорларының ішінде орныққан академиялық дәстүрдің ұлттық бағыттарын саналы түрде көрсетіп берді.

Мұның бір көрсеткіші — Гибб өзінің кемелденген жылдарында саясатты анықтайтын ұйымдар үшін жиі сөйлеп, жазды. Мысалы, 1951 жылы ол «The Near East and the Great Powers» деп аталатын маңызды кітапқа эссе жазды, онда ол ағылшын-американдық ориенталистика бағдарламаларын кеңейту қажеттілігін түсіндіруге тырысты:

Бұл жаңа қарым-қатынастың шарттары кейінірек «Area Studies Reconsidered» еңбегінде айтылды. Ориенталистика ғылыми қызмет ретінде емес, постколониалдық әлемнің жаңадан тәуелсіз алған және, мүмкін, көндіруге қиын халықтарына қатысты ұлттық саясаттың құралы ретінде қарастырылуы тиіс еді. Атлантикалық достастық үшін өзінің маңыздылығын жаңаша сезінген ориенталист саясаткерлердің, бизнесмендердің және ғалымдардың жаңа буынының жолбасшысы болуы керек еді.

Дегенмен, Гиббтің ертерек жұмыстарындағы қатаң дайындықсыз мұндай кейінгі көзқарас мүмкін болмас еді, сондықтан біз алдымен оның идеяларын сонда іздеуіміз керек. Гиббке ерте әсер еткендердің бірі Дункан Макдональд болды, оның жұмысынан Гибб Ислам — өмірдің біртұтас жүйесі деген тұжырымды анық алды. Бұл жүйені сол өмірді сүріп жатқан адамдар емес, барлық мұсылман халықтары қатысатын қандай да бір доктриналар жиынтығы, діни тәжірибе әдісі, тәртіп идеясы біртұтас етіп тұр. Халық пен «Ислам» арасында динамикалық кездесулер болатыны анық, бірақ батыстық студент үшін маңыздысы — ислам халқының тәжірибесін түсінікті ететін Исламның жоғары билігі болды, керісінше емес.

Әрине, мұның ешқайсысы ерекше жаңалық емес. Шлегельден Ренанға дейін, Робертсон Смиттен Т. Э. Лоуренске дейін бұл идеялар қайта-қайта қайталанады. Олар табиғаттың фактісі емес, Шығыс туралы шешімді білдіреді. Макдональд пен Гибб сияқты Ориентализм деп аталатын мамандыққа саналы түрде кірген кез келген адам мұны қабылданған шешім негізінде жасады: Шығыс — бұл Шығыс, ол басқаша және т. б. Сондықтан бұл саланың егжей-тегжейлері, жетілдірілуі және кейінгі тұжырымдамалары Шығысты шектеу туралы шешімді қолдайды және ұзартады. Макдональдтың (немесе Гиббтің) Шығыс адамының бір ғана идеяға елітіп кетуге бейімділігі туралы көзқарастарында ешқандай ирония байқалмайды; екі адам да Ориентализмнің өзі «Шығыстық өзгешелік» деген жалғыз идеяға қаншалықты елітіп кеткенін мойындай алмайтын сияқты. Сондай-ақ екеуі де «Ислам» немесе «Шығыс» сияқты жалпы атауларды Платондық идеяларға емес, тірі адамдарға сілтеме жасайтындай етіп, сын есімдер мен етістіктерді тіркеп, жалқы есім ретінде қолданудан еш қымсынбайды.

Сондықтан Гиббтің Ислам мен арабтар туралы жазған барлық дерлік еңбектеріндегі негізгі тақырыбы — трансцендентті (тәжірибеден тыс), мәжбүрлеуші Шығыс фактісі ретіндегі «Ислам» мен күнделікті адамзат тәжірибесінің шындығы арасындағы шиеленіс болуы кездейсоқ емес. Оның ғалым және тақуа христиан ретіндегі «инвестициясы» Исламға бағытталған еді, ал ұлтшылдық, таптық күрес немесе махаббат, ашу, адам еңбегі сияқты жекелеген тәжірибелер Исламға енгізген (ол үшін) салыстырмалы түрде елеусіз асқынулар болатын. Бұл инвестицияның кедейлендіруші сипаты Гибб 1932 жылы редакторлық еткен және басты эссесін жазған «Whither Islam? » (Ислам қайда бара жатыр? ) кітабында айқын көрінеді. Гиббтің міндеті — Исламды, оның қазіргі жағдайын және ықтимал болашақ бағытын бағалау еді. Мұндай міндетте ислам әлемінің жекелеген және айқын ерекшеленетін аймақтары Исламның бірлігін жоққа шығарушы емес, оның мысалдары болуы тиіс еді. Гиббтің өзі Исламның кіріспе анықтамасын ұсынды; содан кейін қорытынды эсседе оның нақтылығы мен шынайы болашағы туралы үкім шығаруға тырысты.

Макдональд сияқты Гибб те болмыстық жағдайлары нәсілге немесе нәсілдік теорияға оңай келтірілмейтін монолитті Шығыс идеясымен өзін жайлы сезінеді; нәсілдік жалпылаудың құндылығын батыл түрде жоққа шығару арқылы Гибб алдыңғы буын ориенталистерінің ең жиіркенішті қасиеттерінен жоғары көтеріледі. Соған сәйкес Гибб Исламның универсализміне (әмбебаптығына) және оның империясында әртүрлі этникалық және діни қауымдастықтардың бейбіт әрі демократиялық түрде қатар өмір сүруіне мүмкіндік беретін төзімділігіне жомарттықпен және түсіністікпен қарайды. Гиббтің ислам әлеміндегі этникалық қауымдастықтардың ішінен тек сионистер мен маронит христиандарын ғана бірге өмір сүруді қабылдай алмағаны үшін бөліп көрсетуінде қатал пайғамбарлықтың иісі бар.

Әрине, бұл көріністі елестету сәл қиын, өйткені кез келген басқа діннен айырмашылығы, Ислам — бұл «бәрі» немесе «бәрін білдіреді». Адамзат феноменінің сипаттамасы ретіндегі бұл гипербола (асыра сілтеу), меніңше, тек Ориентализмге ғана тән. Өмірдің өзі — саясат, әдебиет, энергия, белсенділік, өсу — бұл (батыстық үшін) елестету мүмкін емес Шығыс тұтастығына қол сұғу болып табылады. Дегенмен, «еуропалық өркениеттің толықтырушысы және тепе-теңдігі» ретінде Ислам өзінің заманауи түрінде пайдалы нысан болып табылады: Гиббтің қазіргі Ислам туралы тезисінің өзегі осы. Өйткені «тарихтың ең кең аспектісінде, қазір Еуропа мен Ислам арасында болып жатқан нәрсе — Ренессанс дәуірінде жасанды түрде бөлінген және қазір өзінің бірлігін орасан зор күшпен қайта бекітіп жатқан батыс өркениетінің қайта интеграциялануы».

Өзінің метафизикалық болжамдарын жасыруға тырыспаған Массиньоннан айырмашылығы, Гибб мұндай бақылауларды объективті білім (ол Массиньонда жетіспейді деп санаған санат) ретінде ұсынды. Дегенмен, кез келген стандарттар бойынша Гиббтің Ислам туралы жалпы еңбектерінің көпшілігі метафизикалық болып табылады, бұл тек оның «Ислам» сияқты дерексіз ұғымдарды олардың айқын және нақты мағынасы бар сияқты қолданғаны үшін ғана емес, сонымен бірге Гиббтің «Исламының» нақты уақыт пен кеңістіктің қай жерінде болып жатқаны ешқашан түсінікті болмағандығынан. Егер ол бір жағынан, Макдональдтан кейін, Исламды Батыстан тыс жерге нақты орналастырса, екінші жағынан, өз жұмыстарының көбінде оны Батыспен «қайта интеграциялап» жатады. 1955 жылы ол бұл ішкі-сыртқы мәселені сәл айқынырақ етті: Батыс Исламнан тек бастапқыда Батыстан алынған ғылыми емес элементтерді ғана алды, ал ислам ғылымынан көп нәрсені ала отырып, Батыс жай ғына «жаратылыстану ғылымы мен технологиясы… шексіз берілуі мүмкін» деген заңға сүйенді. Соңғы нәтиже Исламды «өнерде, эстетикада, философияда және діни ойда» екінші реттік феноменге айналдыру болды (өйткені олар Батыстан келген), ал ғылым мен технологияға келетін болсақ, Ислам жай ғына өздігінен исламдық емес элементтердің өткізгіші болып шықты.

Дегенмен, 1973 жылғы соғыстан кейін араб барлық жерде әлдеқайда қауіпті нәрсе ретінде көрінді. Жанармай бекетінің артында тұрған араб шейхін бейнелейтін карикатуралар үнемі пайда болды.

Антисионизмінен бөлек, араб — мұнай жеткізуші. Бұл тағы бір теріс сипаттама, өйткені араб мұнайы туралы мәліметтердің көбі 1973–1974 жылдардағы мұнай бойкотын (бұл негізінен батыстық мұнай компаниялары мен шағын билеуші араб элитасына пайда әкелді) арабтардың мұндай орасан зор мұнай қорларына иелік етуіне моральдық құқығының жоқтығымен теңестіреді.

Әдебиеттің жоқтығы және филологияның әлсіздігі — қазіргі америкалық шығыстанудағы жаңа эксцентризмнің белгісі. Мен қолданып отырған «ориентализм» сөзінің өзі бұл жерде үйлесімсіз болуы мүмкін. Себебі қазіргі сарапшылардың іс-әрекеті Гибб пен Массиньонмен аяқталған дәстүрлі ориентализмге мүлдем ұқсамайды; тек мәдени дұшпандық пен «сараптамаға» негізделген сезім ғана сақталған. Генеалогиялық тұрғыдан алғанда, қазіргі америкалық ориентализм соғыс кезіндегі әскери тіл мектептерінен, соғыстан кейінгі кезеңдегі үкімет пен корпорациялардың батыстық емес әлемге деген қызығушылығынан, Қырғи қабақ соғыстағы Кеңес Одағымен бәсекелестіктен және реформа мен қайта тәрбиелеуге дайын деп есептелетін шығыс халықтарына деген миссионерлік көзқарастан туындаған. Шығыс тілдерін филологиялық емес тұрғыдан зерттеу стратегиялық себептермен пайдалы, бірақ ол сонымен қатар түсініксіз материалдармен жұмыс істей алатын «сарапшыға» ерекше бедел мен құпиялылық сипатын береді.

Насихаттық көзқарас жеке тұлғаны құрметтеу мен формальды демократияға деген немқұрайлылықты біріктіреді. Бұл жерде адамдардың өз мүдделерін дұрыс бағалай алмайтыны, олардың бір шешімнен екіншісіне негізсіз ауытқитыны немесе ескі қағидаларға жабысып қалатыны ескеріледі. Сондықтан насихатшының міндеті — адамдардың санасына еріксіз сіңіп кететін «мақсатты нышандарды» (символдарды) ойлап табу. Бұл басқару идеалды түрде жағдайды күштеп таңу емес, оны «көріпкелдік» (алдын ала болжау) арқылы бақылау болып табылады. Осылайша, меңгерілген шет тілі халықтарға жасалатын жасырын шабуылдың бір бөлігіне айналады.

Осындай алаңдаушылықтың нәтижесінде және ескішіл Америкалық Ориенталистік Қоғамға заманауи қосымша ретінде Таяу Шығысты зерттеуге арналған алып аппарат дүниеге келді. Оның моделі — өзінің ашық стратегиялық ұстанымымен және қоғамдық қауіпсіздік пен саясатқа сезімталдығымен (жиі айтылатындай таза ғылымға емес) ерекшеленетін, 1946 жылы мамырда Вашингтонда федералды үкіметтің қолдауымен құрылған Таяу Шығыс институты болды. Осындай ұйымдардан кейін Таяу Шығысты зерттеу қауымдастығы (MESA), Форд және басқа да қорлардың қуатты қолдауы, университеттерге көмек көрсетудің түрлі федералдық бағдарламалары, Қорғаныс министрлігі, РЭНД (RAND) корпорациясы мен Гудзон институты сияқты құрылымдар жүзеге асыратын федералды зерттеу жобалары, сондай-ақ банктердің, мұнай компанияларының және трансұлттық корпорациялардың консультативтік және лоббистік күш-жігері өсіп шықты. Мұның бәрі, жалпы және егжей-тегжейлі қызметінде, Еуропада қалыптасқан дәстүрлі ориенталистік көзқарасты сақтап қалды деп айту артық емес.

Ларуидың талдауы сонымен қатар фон Грюнебаумның исламды түсіну үшін А. Л. Крёбердің мәдениеттанулық теориясын қалай қолданғанын көрсетеді. Бұл құрал исламды жабық жүйе ретінде көрсетуге мүмкіндік беретін бірқатар шектеулерді тудырды. Осылайша, ислам мәдениетінің әрбір алуан түрлі қырын фон Грюнебаум өзгермейтін матрицаның, Құдай туралы ерекше теорияның тікелей көрінісі ретінде қарастырды. Ларуи тарихты оқиғалардың, уақыт пен мағыналардың күрделі тәртібі ретінде мұндай мәдениет ұғымына дейін жеңілдетуге болмайтынын дұрыс айтады.

АҚШ-та корпоративтік бизнесті, қорларды, мұнай компанияларын, миссияларды, әскерилерді, барлау қауымдастығын және академиялық ортаны біріктіретін Таяу Шығысты зерттеу элитасы бар. Онда гранттар, марапаттар, иерархиялар және институттар бар, олардың бәрі ислам мен арабтар туралы бірнеше өзгермейтін идеялардың беделін заңдастыруға және сақтауға арналған. Ориенталистік догманың өзегі әлі де сақталуда.

Вейцман мен еуропалық антисемит арасындағы ортақ ұқсастық — семиттерді (немесе олардың бөлімшелерін) табиғатынан батыстықтардың жақсы қасиеттерінен жұрдай деп көретін ориенталистік перспектива. Дегенмен, Ренан мен Вейцман арасындағы айырмашылық — соңғысы өзінің риторикасының артына институттардың беріктігін жинап үлгерді, ал біріншісінде ол болған жоқ. Жиырмасыншы ғасыр ориентализмінде Ренан семиттердің өзгермейтін болмыс моделі ретінде көрген сол бір қартаймайтын «сыпайы балалық шақ» — енді біресе ғылыммен, біресе мемлекетпен және оның барлық институттарымен абайсыз одақтасқан күйде — жоқ па?

Бұл үзіндіні қолдап тұрған метафоралық бейнелер (мен оларды курсивпен көрсеттім) адам қызметінің түрлі салаларынан алынған: кейбірі коммерциялық, кейбірі бау-бақшалық, кейбірі діни, кейбірі ветеринарлық, кейбірі тарихи. Дегенмен, әр жағдайда Таяу Шығыс пен Батыс арасындағы қарым-қатынас шын мәнінде сексуалдық ретінде анықталады: Флоберді талқылағанда бұрын айтқанымдай, Шығыс пен жыныстық қатынас арасындағы байланыс таңқаларлықтай тұрақты. Таяу Шығыс кез келген пәк қыз сияқты қарсылық көрсетеді, бірақ еркек ғалым «ауыр міндетке» қарамастан Гордиев түйінін жарып өту, ішіне ену арқылы сыйлықты жеңіп алады. «Үйлесімділік» — бұл қыздың ұялшақтығын жеңудің нәтижесі; ол ешқандай жағдайда тең құқықтылардың қатар өмір сүруі емес. Ғалым мен субъект арасындағы негізгі билік қатынасы бір де бір рет өзгермейді: ол біркелкі ориенталист үшін тиімді. «Үйлесімділікке» бағытталған алдау ретінде бүркенген зерттеу, түсіну, білім, бағалау — бұл жаулап алу құралдары.

Льюистің өзі қарастырған Ислам туралы саналы, әділ және ашық пайымдауын іздеу — бос әурешілік. Біз көргеніміздей, ол тұспалдау мен астыртын меңзеу арқылы жұмыс істегенді жөн көреді. Дегенмен, оның мұны істеп жатқанын сезбейтіндігіне күдік бар (мүмкін, сионизмді жақтау, араб ұлтшылдығына қарсылық сияқты «саяси» мәселелерді қоспағанда), өйткені ол өзі мұрагері болып табылатын бүкіл шығыстану тарихы бұл тұспалдаулар мен гипотезаларды бұлжымас шындыққа айналдырды деп сеніммен айтар еді.

Шығыстанудың методологиялық сәтсіздіктерін нағыз Шығыстың шығыстанушылар салған суреттен өзгеше екендігімен немесе шығыстанушылардың көпшілігі батыстықтар болғандықтан, олардан Шығыстың ішкі болмысын сезінуді күтуге болмайтындығымен түсіндіруге болмайды. Бұл екі тұжырым да қате. Бұл кітаптың тезисі нағыз немесе шынайы Шығыс (Ислам, араб немесе басқа) бар деп айту емес; сондай-ақ Роберт К. Мертонның пайдалы ажыратуын қолдансақ, «ішкі» көзқарастың «сыртқы» көзқарастан міндетті басымдығы туралы мәлімдеме жасау да емес. Керісінше, мен «Шығыстың» өзі құрастырылған субъект екенін және белгілі бір географиялық кеңістікке тән қандай да бір дін, мәдениет немесе нәсілдік мән негізінде анықталуы мүмкін түпкілікті, түбегейлі «басқаша» тұрғындары бар географиялық кеңістіктер бар деген түсініктің өзі өте даулы идея екенін айтып келемін. Мен тек қара нәсілді адам ғана қара нәсілділер туралы, мұсылман ғана мұсылмандар туралы жаза алады деген шектеулі тұжырымға әрине сенбеймін.

Бұл сұрақтарға жауаптарымның кейбірі алдыңғы мәтінде астарлы түрде берілген деп үміттенемін, бірақ мұнда олардың кейбірі туралы ашығырақ айта аламын. Мен бұл зерттеуде сипаттағандай, Ориентализм саяси емес ғылымның мүмкіндігін ғана емес, сонымен бірге ғалым мен мемлекет арасындағы тым тығыз байланыстың орындылығын да күмәнға алады. Меніңше, Ориентализмді үздіксіз сендіретін ойлау түріне айналдыратын жағдайлар сақталып қалатыны анық: бұл жалпы алғанда өте өкінішті жайт. Дегенмен, менің ойымда Ориентализм зияткерлік, идеологиялық және саяси тұрғыдан әрдайым осылайша қарсылықсыз қалмауы керек деген қисынды үміт бар.

Екінші жағынан, дәстүрлі ориенталистік пәндер бойынша білім алған ғалымдар мен сыншылар ескі идеологиялық құрсаудан құтылуға толық қабілетті. Жак Берк пен Максим Родинсонның дайындығы ең қатаң талаптарға сай келеді, бірақ олардың тіпті дәстүрлі мәселелерді зерттеуіне жан бітіретін нәрсе — олардың әдістемелік өзін-өзі тануы. Егер Ориентализм тарихи тұрғыдан тым масаттанған, тым оқшауланған және өз әдістері мен алғышарттарына тым сенімді болса, онда Шығыс туралы зерттелетін нәрсеге жол ашудың бір жолы — өз әдісіңді рефлексивті түрде сын тезіне салу. Берк пен Родинсонға тән қасиет осы. Олардың жұмысынан ең алдымен материалға деген тікелей сезімталдықты, содан кейін өз әдістемесі мен тәжірибесін үздіксіз тексеруді, жұмысын доктриналық алдын ала болжамдарға емес, материалға жауап беретіндей етіп ұстауға тырысуды көреміз. Әрине, Берк пен Родинсон, сондай-ақ Абдель Малек пен Роджер Оуэн де адам мен қоғамды зерттеу — ол Шығыс болсын, болмасын — барлық гуманитарлық ғылымдардың кең өрісінде жақсы жүргізілетінін түсінеді. Сондықтан бұл ғалымдар — сыншыл оқырмандар және өзге салаларда не болып жатқанын зерттеушілер.

Бірақ біз «олар» және «біз» деген ориенталистік айырмашылықтарды елемесек те, бүгінгі ғылымға қуатты саяси және идеологиялық шындықтар әсер ететінін жоққа шығара алмаймыз. Ешкім Шығыс/Батыс бөлінісінен болмаса да, Солтүстік/Оңтүстік, бай/кедей, империалистік/антиимпериалистік, ақ нәсілді/түрлі түсті нәсілді бөліністерімен бетпе-бет келуден қашып құтыла алмайды. Олар жоқ сияқты кейіп танытып, айналып өте алмаймыз; керісінше, қазіргі Ориентализм бізге бұл мәселеде жалған сөйлеудің зияткерлік адалсыздық екенін үйретеді, оның нәтижесі бөліністерді күшейтіп, оларды қатыгез әрі тұрақты етеді. Дегенмен, ашық полемикалық және «прогрессивті» ғылым тез арада догмалық ұйқыға айналып кетуі мүмкін, бұл да көңіл көншітпейтін болашақ.

Америкада да, Англияда да кітап үлкен назар аударды, олардың кейбіреуі өте өшпенділікпен (күтілгендей), кейбіреуі түсінбестікпен қабылдады, бірақ көпшілігі оң және ынталы болды. 1980 жылы француз басылымынан бастап, бірқатар аудармалар пайда бола бастады, олардың саны бүгінгі күнге дейін артып келеді. Дарынды сириялық ақын әрі сыншы Камаль Абу Дибтің керемет әрі әлі де даулы арабша аудармасы болды. Содан кейін «Ориентализм» жапон, неміс, португал, итальян, поляк, испан, каталан, түрік, серб-хорват және швед тілдерінде жарық көрді (1993 жылы ол Швецияда бестселлерге айналды). Бірнеше басылым (грек, орыс, норвег және қытай) дайындалып жатыр немесе жарық көруге жақын. Иран мен Пәкістанда қарақшылық жолмен ішінара аудармалары тарады. Көптеген аудармалар мен кітапты жазған кезде ойлағаннан әлдеқайда асып түсетін жергілікті талқылауларға негіз болды.

«Ориентализм», одан кейін жарық көрген «Дәстүрдің ойлап табылуы» (The Invention of Tradition) және «Қара Афина» (Black Athena) секілді кітаптар тудырған қарсылық пен өшпенділіктің бір бөлігі — олардың мәдениеттің, «меннің» немесе ұлттық сәйкестіктің өзгермейтін тарихилығы мен нақты позитивтілігіне деген аңғал сенімге нұқсан келтіретіндей көрінуінде.

Менің ұстанымым бойынша, «абсолютті Ислам» немесе «Шығыс» жағдайында бұл бейнелер жай ғана бейнелер болып табылады және оларды мұсылман сенушілер қауымдастығы да, ориенталистер қауымдастығы да (бұл сәйкестік маңызды) солай ұстап тұр. Менің «Ориентализм» деп атаған нәрсеге наразылығым — оның шығыс тілдерін, қоғамдарын зерттейтін көне жәдігерлер ілімі екендігінде емес, оның ойлау жүйесі ретінде әртүрлі, динамикалық және күрделі адамзат шындығына сыни тұрғыдан қаралмаған эссенциалистік көзқараспен келуінде.

Менің мақсатым мүлдем бұл емес еді, бірақ бұл көзқарас бәрібір сақталып келеді. Оның екі себебі бар. Біріншіден, адамзат шындығының үнемі жасалып және қайта бұзылып жататындығымен, ал тұрақты мән (essence) сияқты нәрселердің үнемі қауіп астында екендігімен ешқандай шағымсыз және қорықпай өмір сүру ешкімге оңай емес. Патриотизм, шектен шыққан ксенофобиялық ұлтшылдық және жағымсыз шовинизм — осы қорқынышқа берілген жиі кездесетін жауаптар. Бәрімізге табан тірейтін негіз керек; мәселе — сол негіз туралы тұжырымымыздың қаншалықты шетін және өзгермейтін екендігінде.

Басқаша айтқанда, «Сипаттама» мен Джабарти шежірелері мәңгілікке бір-біріне қарсы тұрған Батыс пен Шығыстың өлі құжаттары емес, олар бірге тарихи тәжірибені құрайды. Осы тәжірибелер жиынтығының тарихи динамикасын зерттеу «Шығыс пен Батыс қақтығысы» сияқты стереотиптерге қайта оралғаннан гөрі қиынырақ. Сондықтан «Ориентализм» қате түсініліп, жасырын түрде Батысқа қарсы еңбек ретінде оқылады және бұл оқылым (кез келген тұрақты бинарлы оппозицияға негізделген оқылымдар сияқты) кінәсіз әрі жәбір көрген Ислам бейнесін жоғарылатады.

Нерваль мен Сегален сияқты суретшілер үшін «Шығыс» сөзі керемет түрде экзотизммен, құпиямен және үмітпен байланысты болғанын жоққа шығармаймын. Бірақ бұл сонымен бірге үстірт тарихи жалпылау болды. Осы қолданыстардан бөлек, «ориенталист» термині Шығыс тілдері мен тарихы бойынша оқымысты, академиялық маманды да білдірді.

1979 жылғы шолуында Хурани менің ориенталистік жазбалардағы нәсілшілдік пен араздықты көрсеткеніммен, олардың көптеген ғылыми және гуманистік жетістіктерін атап өтпегенімді айтты. Ол Маршалл Ходжсон, Клод Коэн және Андре Раймонд сияқты есімдерді атап өтіп, олардың адамзат біліміне қосқан үлесін мойындау керектігін ескертті.

Льюис ислам мен арабтарды зерттейтін ориентализм тармағын «бейкүнә ғылым» ретінде көрсетуге тырысады. Алайда, тарих көрсеткендей, Еуропаның исламға деген қызығушылығы білуге құштарлықтан емес, христиандыққа мәдени және әскери тұрғыдан бәсекелес болып табылатын күштен қорыққандықтан туындаған. Бұл қорқыныш пен араздық бүгінгі күнге дейін сақталып келеді.

Оңтүстік Азияны колониалдық басқаруда ориенталистік білімнің қалай қолданылғаны туралы көптеген құжатталған дәлелдер бар. Сондай-ақ, Джон Бьюкеннен бастап В. С. Найполға дейінгі жазушылардың шығармаларындағы исламдық нәпсіқұмарлық, жалқаулық, фатализм және қатыгездік туралы стереотиптер академиялық ориентализмнің де алғышарттары болды.

Жақында ғана ориентализм саласы өз ішінде сын тудыра бастады. Бұл сынға негізінен менің уәждеріме құлақ асқан синологтар (қытайтанушылар), индологтар (үндітанушылар) және Таяу Шығысты зерттеушілердің жас буыны қосылды. Мысалы, Гарвард профессоры Бенджамин Шварц 1982 жылы менің кейбір сындарыма келіспесе де, бұл аргументтерді ғылыми тұрғыдан құптады.

Бірақ бұл толық көрініс емес. Осы эссенің қалған бөлігінде мен ғылымдағы, сын мен интерпретациядағы жаңа үрдістер туралы айтқым келеді. Олар менің кітабымның негізгі қағидаларын қабылдай отырып, тарихи тәжірибенің күрделілігін тереңірек түсінуге мүмкіндік береді.

Әрине, бұл үрдістер кенеттен пайда болған жоқ. Әлемдік контекст әлі де күрделі, идеологиялық тұрғыдан шиеленіскен және құбылмалы күйде қалып отыр. Кеңес Одағы ыдырап, Шығыс Еуропа елдері тәуелсіздік алса да, билік пен үстемдік үлгілері әлі де сақталуда.