ҚҰЛ-МҰХАММЕД Мұхтар, төраға

ДОСЖАН Ардақ, төрағаның орынбасары

АСҚАРОВ Әлібек, жауапты хатшы

Қоғамдық кеңестің мүшелері:

АБДРАХМАНОВ Сауытбек

АЯҒАН Бүркіт

ӘБУСЕЙІТОВА Меруерт

ӘЖІҒАЛИ Серік

ӘЙТІМОВА Бірғаным

ӘЛІМБАЙ Нұрсан

ӘУЕЗОВ Мұрат

БАЗЫЛХАН Нәпіл

БАЙПАҚОВ Карл

БИЕКЕНОВ Кеңес

ЕРТІСБАЕВ Ермұхамет

КЕНЖЕҒОЗИН Марат

ҚАСҚАБАСОВ Сейіт

ҚОЙГЕЛДИЕВ Мәмбет

НЫСАНБАЕВ Әбдімәлік

ӨМІРБЕКОВ Байтұрсын

САЛҒАРА Қойшығара

САРИЕВА Рысты

СЕЙДІМБЕК Ақселеу

СҰЛТАНОВ Қуаныш

ТАЙМАҒАМБЕТОВ Жәкен

ТҰЯҚБАЕВА Баян

ХҰСАЙЫНОВ Көбей

Мемлекеттік “Мәдени мұра” бағдарламасы

3-том

“Әлемдік әлеуметтану антологиясы”. 10 томдық.

“Мәдени мұра” бағдарламасы. Алматы:– ЖШС “ Қа-

9965-10-044-6

© ЖШС “Қазақстан” баспа үйі” – Аударма және безендіру

Секция құрамы:

1. БИЕКЕНОВ Кеңес Үмбетжанұлы – Секция жетекшісі, әлеуметтану

ғылымының докторы. 2. АЯҒАН Бүркітбай Ғылманұлы – тарих ғылымының докторы,

профессор. 3. ӘЖЕНОВ Матипулла Салахадинұлы – философия ғылымының

докторы. 4. ҒАБДУЛЛИНА Қанапия Ғабдолқызы – әлеуметтану ғылымының

докторы. 5. ЕСІМ Ғарифолла – философия ғылымының докторы. 6. САДЫРОВА Мәнсия Сапарғалиқызы – әлеуметтану ғылымының

докторы. 7. СЕЙДУМАНОВ Серік Тұрарұлы – әлеуметтану ғылымының докторы. 8. ШАУКЕНОВА Зарема Қаукенқызы – әлеметтану ғылымының

докторы. 9. КЕНЖӘКІМОВА Гүлнар Әлейқызы – секция хатшысы.

Түпнұсқа мәтіннің қазақша редакциялануын басқарған “Қазақстан” баспа үйі” мойынсерігінің директоры, Қазақстанның еңбек сіңірген мәдениет қызметкері Нұрмахан ОРАЗБЕК.

“объективтілігі”

Негізгі әлеуметтанушылық ұғымдар

Саясат бейімділік әрі кәсіп ретінде

Ғылым бейімділік әрі кәсіп ретінде

Алғысөз

Антологияның үшінші томына неміс әлеуметтану мектебінің пошымдықталдаушы мектебінің негізін қалаушы Фердинанд Тённистің, итальян әлеуметтанушысы және экономисі Вильфредо Паретоның және негізінен осы ғылымның классиктерінің бірі, неміс әлеуметтанушысы Макс Вебердің еңбектері топтастырылған. Тённис әлеуметтанудың негізгі міндеті қоғамдағы барлық құбылыстар мен процестерді талдауға негіз болатын абстрактылы-теориялық үлгілерді жасау деп білді. Тённистің ойынша, әлеуметтану адамдардың өзара қатынасының және ырқының нәтижесінде пайда болатын қоғамдық өмір құбылыстарын зерттейді. Ф. Тённис “Ортақтастық және қоғам” (1887 ж. ) атты классикалық еңбегінде өз теориясының негізіне “ортақтастық” және “қоғам” деген екі ұғымды алады. Ол осы екі ұғымның ортасында әлеуметтануды қызықтыратын барлық құбылыстар жатыр деп есептейді. “Ортақтастық” типіндегі қатынастар өзара сеніммен, өзара тартылумен, т.б. сипатталса, “қоғам” типіндегі қатынастар есеппен, пайдаға негізделумен сипатталады. “Ортақтастықта” – “жаратылыстық ырық”, ал “қоғамда” – ұтымдылық ырқы үстемдік етеді. “Ортақтастықта” қатынастарды салттар, дәстүрлер, дін, ал “қоғамда” – мемлекеттік ұйымдар, құқықтық нормалар мен қоғамдық пікір реттейді. Ф. Тённистің пікірі бойынша, өткендегі және заманауи әлеуметтік құбылыстар олардағы не “ортақтастықтың”, не “қоғамның” белгілерін эмпириялық жолмен анықтау арқылы зерттелуі керек. Ол әлеуметтанудың негізгі әдісінің ерекшелігі осында деп білді. Ф. Тённис әлеуметтануды теориялық, қолданбалы және эмпириялық пәндерден тұратын әлеуметтік пән ретінде түсінуді ұсына отырып, адамзат қоғамдастығының ұйымдасып, қарекет жасауына ықпал ететін әлеуметтік топтардың табиғатын және әлеуметтік процестердің мәнісін зерттеуге зор мән берді.

Ф. Тённистің көзқарасы бойынша, ырықтың типі әлеуметтік байланыстың да типін анықтайды. Ырықтардың бірін-бірі терістеуі, бір-бірінен алшақтауы мүмкін. Ф. Тённис ырықты және ойды бөліп көрсетеді. Себебі, ырықта ой, ал ойда ырық бар. Ырық организм ретінде толық қалыптасқан, онда болашақ қарекеттің көріністері бар. Ой ырықты жүйеге келтіреді, мақсаттар иерархиясын құрастырады. Ф. Тённис ырықтың барлық типтері мен пошымдары нақты қарекеттен не құлықтан көрініс табады деп пайымдайды, яғни, адамдардың әлеуметтік қатынастары олардың қарекеттерін бағыттайтын ырқынан туындайды. Аталған еңбегінде Ф. Тённис “ортақтастық” және “қоғам” ұғымдарын әлеуметтанудың базистік категорияларына айналдырды. Оның тұжырымдамасы бойынша, тарихи процесс тұтас алғанда екі қарама-қарсылық: адамдардың бірге өмір сүру дәуірлері – ортақтастықтар және қоғамдар арқылы. Тарихты адамдық рухтың (ырықтың) даму процесі ретінде сипаттай отырып, Тённис адамдар мен олардың қоғамдастықтарының өзара байланысы ырық факторларымен негізделген деп пайымдайды. Ол әлеуметтану ұғымдарының қисынды белгіленген жүйесін жасады. Ф. Тённис әлеуметтануының басты белгілерінің бірі – әлеуметтік құбылыстарға кісіаралық қатынастардың көрінсі ретінде қарап, талдау әдісі. Бұл жеке кісіні және кісіаралық қатынастарды зерттеудегі бірінші қадам болды. Вильфредо Парето “Әлеуметтану теорияларын қолдану туралы” атты шығармасында әлеуметтанудың ғылыми атрибуттарын қорытындылаудың жаңа нұсқасын ұсынды. Оның пікірі бойынша, әлеуметтану ғылымының басты мақсаты – қоғамды тұтас жүйе ретінде зерттеу, бұл жүйенің құрылы мен элементтерін олардың өзара байланысын анықтау тұрғысынан зерттеу. В. Паретоның қоғамды жүйе ретінде зерттеу туралы ілімі бұрынғы әлеуметтанушылардың еңбектерінен әлдеқайда күрделі де терең. Оның теориясына сәйкес, қоғам бес түрлі фактордың бір-біріне ықпалы арқылы тұтас жүйеге айналады.

В. Парето қоғамды әлеуметтік жүйе ретінде зерттеу міндетін әлеуметтану тек психология, саясаттану, дінтану, құқық, саяси экономия және тарих ғылымдарымен біріккенде ғана орындай алатынын баса көрсетті. Ол теорияның пайдасы оны қолдану нәтижесіне байланысты анықталатынын аңғарады. В. Парето әлеуметтану теорияларын фактылармен тексеруге үлкен мән береді. Ол тек өткен уақыт фактыларын зерттеумен шектелмеу керек, осы заманғы фактыларды да білу керек деп санайды, “өткен заман фактылары туралы біздің біліміміз жеткіліксіз болса, қателіктер жібереміз”, – деп атап көрсетеді. Сонымен бірге ол “адамдардың қарекетінің басым көпшілігі қисынды пікірдің емес, сезімнің ықпалымен жасалады”, – деген ойын дәлелдеуге тырысады. Адамзат қоғамдарының алмасуын аристократияның алмасу тарихы деп білу де В. Паретоға тән көзқарас. Элитаның алмасу заңдылығының жүзеге асуын ол былай сипаттайды: бір адамдар жоғарылаған уақытта, басқа біреулері құлдырайды. Бұл жерде үш түрлі фактордың маңызы атап көрсетіледі, олар: 1) діни сезімдердің өскелең интенсивтілігі; 2) ескі аристократияның құлдырауы; 3) жаңа аристократияның пайда болуы. Әлеуметтану ғылымының аса көрнекті классиктерінің, осы ғылымның негізін қалаушылардың бірі Макс Вебердің ұсынылып отырған шығармаларында әлеуметтанудың, әлеуметтік философияның, психологияның, мәдениеттің және т.б. ғылымдар мен әлеуметтік құбылыстардың көптеген мәселелері терең зерттелген. М. Вебердің індете зерттеген құбылыстарының бірі – дін. Дін әлеуметтануы оның “Протестанттық этика және капитализм рухы” деген еңбегінен басталады. Ол ғаламдық діндер мен олардың қоғамға ықпалын (оның ішінде шаруашылыққа) талдайды. Ғалым индуизм, буддизм, конфуцийшылдық, даосизм, иудаизм және т.б. ғаламдық діндерге әлеуметтанушылық талдау жасады. М. Вебер діни этиканың, оның ішінде протестанттық этиканың, капитализмнің дамуына тигізген ықпалын әсерін және рационализм мен протестантизм арасындағы қатынастарды тереңдеп зерттеп, діни-этикалық принциптер мен экономикалық қарекеттердің байланысына баса көңіл бөледі.

Осы орайда марксизмнің рухани құбылыстар, оның ішінде дін, экономикалық өзгерістердің туындысы деген тұжырымымен келіспейді. Діндерді топтастырып жіктегенде Вебер олардың дүниеге қатынасын негізгі принцип етіп алады. Мысалы, конфуцийшылдық осы дүниені қабылдайды, ал буддизм оны жоққа шығарады. Ал кейбір діндер, мысалы, ислам, христиандық, зороастризм бұл дүниені қабылдағанымен оны түзету қажет дейді. Дүниені қалай қабылдауына қарай діндердің діни-этикалық саясатқа, билікке қатынасы анықталады. М. Вебер құндылықтарды зерттеуге көңіл бөліп, оларды “мінсіз тип” тұжырымдамасымен тығыз байланыстырады. Олар: 1) бауырластық махаббат; 2) құндылықтарға байланысты емес таза функциялық “ақыл”; 3) харизма. М. Вебер теология мен әлеуметтанудың көптеген терминдерін, ұғымдарын, категорияларын белгіледі. Солардың ең маңыздыларының бірі – “ұтымдылық”. Бұл ұғымды М. Вебер өзінің “әлеуметтік қарекет” деген негізгі категориясымен байланыстырады, әлеуметтік қарекеттің төрт типіне тоқтала келіп, ол бұл қарекетті ұтымдандыру қажеттігін көрсетеді. Қарапайым тілмен айтқанда, адамның қарекетін ұтымды ету керек. Бұл жердегі идея – қарабайырлықтан жоғарылай түсу. Жалпы неміс философтары, ойшылдары ұтымдылықты, абстракцияны методология ретінде пайдаланады. Осы формалдық рационализация мәселесінде Вебер Маркспен келіспейтіндігін білдіреді. Вебердің айтуынша, марксизмде ұтымдылық капиталистік өндіріс нәтижесі – бұл дұрыс емес. Пошымдық ұтымдылық – капитализмнің нәтижесі емес. Ол бүкіл еуропалық дамудың нәтижесі, жалпы методология, Еуропаның тағдыры. Жалпы адамзат тарихында, Вебердің айтуынша, қоғамның екі типі бар. Біріншісі, дәстүрлі жабық қоғам, ал екіншісі – базарлы, ашық қоғам. Осы екінші қоғамды ол ұтымдылыққа негізделген капиталистік қоғам деп түсіндіреді. М. Вебердің басты категорияларының бірі, жоғарыда атап өткеніміздей, мінсіз тип. Бұл категорияның маңызы өте зор. Бұл мәселеде Вебер белгілі философ Дильтеймен және жаңакантшылдық ағымымен жақындасады. Бірақ Вебер Дильтейдің натурализмін және психологизмін сынға алады. Мінсіз тип

дегеніміз, Вебер бойынша, дәуірді, оның мақсатын мінсіз конструкция арқылы көрсету. Мінсіз типті шынайы өмірден шығаруға, оның туындысы деп санауға болмайды. Ол теориялық схема. Ол тип шынайы дүниеден басқа нәрсе, оған байланысты емес. Вебердің түсіндіруінде мінсіз тип адамның қиялы, фантазиясы. Мінсіз типтерді Вебер екіге бөледі. Бірі – тарихи мінсіз типтер, екіншілері – әлеуметтанушылық мінсіз типтер. Бірақ, мінсіз тип тарихта да, әлеуметтануда да методологиялық принцип ретінде пайдаланылуы қажет. Әлеуметтануда мінсіз тип тек танымда құралы емес, ол танымның мақсаты. Мінсіз тип тарихтағы байланыстарды олардың генетикалық көзінен бастап зерттеуге мүмкіндік береді. Ал әлеуметтанудың міндеті қоғамда болып жатқан, не болған процестердің, оқиғалардың жалпы қағидаларын белгілеу, заңдылығын табу. Бұл арада мінсіз тип ұғымы өте қажет. М. Вебер әлеуметтануындағы маңызды ұғымдар, категориялар – “түсіне білуу” және “әлеуметтік қарекет”. “Түсіне білу” категориясы Вебердің еңбектерінде “мінсіз тип” категориясын іске асыру үшін енгізілген. “Түсіне білу” категориясын жаратылыстану ғылымдарында Дильтей, Кроче қолданған. Вебер бұл категорияны әлеуметтануға енгізіп, оның қоғам танудағы ерекшеліктеріне тоқталады. “Әрбір оқиға сияқты, адамның қимылы, тәртібі белгілі байланыстарға және заңдылықтарға бағынышты” – дейді М. Вебер. Ал әлеуметтану адамның тәртібін, қарекетін талқылау арқылы түсіндіретін не түсінетін ғылым. Вебер “түсіне біоу” әлеуметтануының іргесін қалады. Вебердің тағы бір категориясы – әлеуметтік қарекет. Осынау методологиялық категорияны Вебердің шәкірттері, батыс әлеуметтанушылары қазір де кеңінен пайдаланады. Вебер тіпті өз әлеуметтануын әлеуметтік қарекеттерді зерттейтін әлеуметтану деп атайды. Шынында да, егер біз әлеуметтануды қоғам, адам туралы ғылым деп түсінсек, онда біздің басты зерттеу нысанамыз – қоғамның, адамның қарекеттері. Әлеуметтік әрекет не деген сұраққа Вебер адамдардың ісі, қимылы, қозғалысы деп жауап береді. Олар басқалардың қарекеттеріне, ісқимылына байланысты болады. Сонымен, Вебер бойынша әлеуметтік қарекет

екі жағдайды ескереді. Біріншіден, бұл жеке адамдардың, не топтың субъективті мақсаттары, екіншіден, басқа адамдардың не топтардың қарекетімен байланысы. Осы екеуі бірімен-бірі тығыз байланыста болмаса, олардың арасында бірлік орнамаса – әлеуметтік қарекет болмайды. Осыған байланысты Вебер “ұжым”, отбасы, ұлт, мемлекет, әскер және т.б. терминдерді пайдаланады. М. Вебер еңбектерінің тағы бір саласы саяси өкімет, мемлекет. Мұны ол билік әлеуметтануы деп атады. Қазіргі кезеңде бұл әлеуметтанудың өте бір маңызды да үлкен саласы. Бұл әлеуметтік қарекет әлеуметтануымен тығыз байланысты сала. Мұнда М. Вебер жаңа категорияларды, ұғымдарды, терминдерді қарастырады. Мысалы, өте маңызды категория – заңды үстемдік. Бұндай үстемдікті жеке адамдар іске асыра алады. Вебердің ойынша “Үстемдік дегеніміз, белгілі бір бұйрыққа бағыну мүмкіндігін ұшырату”. Үстемдіктің бірінші түрі көбінесе салтқа айналған моральдық тәртіпке байланысты. Бұл үстемдіктің негізінде ұтымдылық жатады. Оның мысалы, Еуропадағы мемлекеттер және АҚШ. Бұл мемлекеттерде адамдар жеке адамға, кісіге емес, тек заңға бағынады. Мысалы, бюрократия заңды үстемдіктің таза типі. “Бюрократиялық басқару, Вебердің тәпсірінде, біліктілікпен жүргізілетін үстемдік, сондықтан оның ерекшелігі – ұтымдылық. Әрине, Вебердің айтып отырғаны бюрократиялық басқарудың мінсіз моделі. Ал нақты өмірде, сол Еуропаның, АҚШ-тың өзінде, ондай ұтымды басқару таза күйінде көп кездесе бермейді. Заңды басшылықтың екінші типі – дәстүрге, салтқа негізделген үстемдік. Бұл үстемдіктің таза типі патриархалдық үстемдік. Үстемдіктің үшінші типін М. Вебер харизмалық үстемдік деп атаған. Бұл ішінара ғана ұшырасатын құбылыс. Вебердің көптеген еңбектерінде зерттелген үлкен мәселе – қоғамның әлеуметтік құрылымы. Әлеуметтік стратификация деп аталатын, қазіргі кезде, әлеуметтануда кеңінен тараған теорияның негізін қалаушылардың бірі осы М. Вебер. Ол осы теорияға байланысты бірталай ұғымдар мен категорияларды

енгізген. Олардың ішінде “статут”, “статус”, “әлеуметтік құлық”, “бедел”, “өмірлік мүмкіндік” секілді терминдер бар. Вебер тап деген ұғымға үлкен мән, мағна берген. Маркс сияқты ол да, тапты экономикалық категория деп біледі. Ал енді таптың шығу тегі мәселесіне келсек, бұл жерде, Вебер мен Маркстың тұжырымдамалары кереғар; Вебер қатты көңіл аударған мәселелердің бірі – әлеуметтану, экономика ғылымында баға беруден бостан болу. Құбылыстарды қабылдау, қабылдамау, мақтау, жамандау – ғылымның жұмысы емес. Ең бастысы – логикалық, теориялық қорытындылардың әділетті болуы. М. Вебер әлеуметтік білім, саяси білім мәселелеріне көңіл бөліп, олардың практикалық, яғни тәжірибеге байланысты түбірі бар екіндігін айтады. Қысқасы, томға енген еңбектер ойлы оқырманға көп мағлұмат береді.

Фердинанд Тённис

(1855–1936). Неміс әлеуметтанушысы, неміс әлеуметтану ассоциясының негізін қалаушы. Бәрінен бұрын қауымдастық (Gemeіnschaft) пен қоғамдастық (Gesellschaft) арасындағы айырмашылықты көрсетуімен танымал. Айырмашылық шамамен әрбір топтың үлкен-кішісіне тән қатынастардың әртүрлі тұрпатымен айқындалады. Біріншісінде, халық негізінен тұрақты жерде статус та айқын. Демек, деревня мен шағын мекендер қауымдастық қатынастарымен айналып, еңбек процестері мен құралдарының күрделіленуіне байланысты жойылып, кең ауқымды ұйымдар мен қалалар енді қоғамдастық пошымында көрінеді. Тённис қауымдардың жойылуына, осы заманғы қалалық қоғамда бәсекелестік пен өзімшілдіктің барынша етек алуына өкініш білдіреді. Бұл ретте ол утилитаризмнің сыншысы, пессимист және консерватор болды. Тённистің қауымдастық пен қоғамдастық арасындағы айырмашылық деп көрсететіні Дюркгеймнің механикалық және органикалық бірлік арасындағы айырмашылығымен үндес.

І Әлеуметтану дегеніміз адамды зерттеу, бірақ оның тәндік, жанд дүниесіндегі мәнісін емес, әлеуметтік мәнісін зерттеу, демек, оның тәндік және жан дүүниесіндегі мәнісі әлеуметтік мәніске шарт есебіндегі нәрсе ғана, Осылайша, біз бір адамдарды басқаларымен біріктіретін, оларды бірге ұстап тұратын, оларды бірлескен қам-қарекеттер мен өзара қарекетке итермелейтін немесе ынталандыратын пиғылдар мен қозғаушы күштерді ғана емес, қайта, және ең алдымен, соның салдарынан пайда болатын ортақ мәністі сақтап, қолдап отыру үшін қажет адам ойының жемістерін танып, зерттеуге ұмтыламыз. Адам ойының жемістері қауым (Gemeіnde), мемлекет, шіркеу тәрізді, көбіне болмыстың элементтері, кейде тіпті жаратылыстан тыс нәрсе ретінде қабылданатын маңызды пошымдармен аяқталады. ...Біздің әрқайсымыз басқа адамдармен тікелей және жанама түрде көптеген байланыстарда және қарым-қатынастарда өмір сүреміз. Біздің

1 Ықшамдалып алынған.

әрқайсымыз көп адамдарды білеміз, бірақ бұл олардың жалпы санымен салыстырғанда – аз адамдар. Мен басқа адамдарды қалай білемін? Бұл мәселені қарастырмас бұрын, әуелі кейбір айырмашылықтарды айқындап алайық. Мен біздің айналамыздағы адамдарға қатысты төрт айырмашылықтың ішіндегі ең бастылары – білу мен білмеу, таныстық пен бейтаныстық арасындағы айырмашылық деп білемін.

1. Таныстық пен бейтаныстық (жаттық)

...Бөтен қалада, бөтен адамдар ортасында сіз аяқ астынан танысыңызды, тіпті «жақсы танысыңызды» немесе жай ғана ескі танысыңызды кездестіресіз. Әдетте, бұл – қуанышты жәйт. Онымен әңгімелесуге құмарлық бірден пайда болады, ал бөгде адаммен біз мұндай құмарлықты сирек байқаймыз – өйткені осынау бұлдыр, әлісз тілек көбіне басқа тілде сөйлеумен тойтарылып тасталады. Егер ұшырасқан адамды сіз тек жүзтаныстық арқасында білетін болсаңыз, онда, тегінде, сіз бірінші рет (бұл соңғы рет болуы да мүмкін) онымен қол алысып амандасасыз. Және де танысыңыз басқа бір тұрғыдан – бір жолы сіз онымен кездесіп, азын-аулақ тіл қатысқаныңыздан басқа, немесе сіз оны өздеріңізді жақындастыратын кейбір қасиеттері бойынша, мысалы, кәсіп яки мамандық жағынан әріптес ретінде білетіндігіңізден басқа жағдайда – сонымен, басқа бір тұрғыдан ол сізге мүлдем бөгде адам, атап айтқанда, басқа ұлттан болып, басқа тілде сөйлейтін адам болып шығуы мүмкін: бәрібір ол – танысыңыз, тіпті, сіздер қиналып ұғынысатын және бір-біріңіздің тіліңізді нашар түсінетін болсаңыздар да солай. Біздің тіліміз таныс пен біз жай ғана білетін адамның арасындағы айырмашылықты ғажап айырады. Таныс – менің танысым – мені де біледі; ал мен жай ғана білетін адам шындап келгенде мені білмейді немесе, бері салғанда, мені біле бермейді. Биік адамды – жаратылыстық мағынада да, рухани мағынада да көп адам көріп, біледі алайда ол оларды көрмейді де, білмейді де, ал кейде білгісі де келмейді. Мен жай ғана білетін адам мені есінде сақтамаған; тіпті есінде қалсам да мен туралы ештеңе

білмеуі де мүмкін. Не ол маған салғырт қарайды, не мен оған ұнамаймын. Ал таныстарды керісінше, кейбіреулер достарының санатына қосады – бұл ой машығының немесе сөйлеу тәсілінің үстірттігінің айғағы, дегенмен таныстық үшін өзара ұнатып қалудың, жаттық үшін – өзара ұнатыспаудың жеңіл тенденциясы тән: бар болғаны тенденция, бірақ тенденциялар маңызды.

2. Ұнату және ұнатпау

Адамды жай ғана білу де, онымен таныс болу да біз оған жамандық тілей немесе керісінше, ол бізге ұнайды, сондықтан оны жақсы көреміз (бұл әлдеқайда сирек кездеседі) деген сөз емес. Біз ұнататындар мен біз ұнатпайтындардың арасы жер мен көктей. Ұнату да, ұнатпау да – эмоция, кейде оны адамға дейінгі бірдеңе деп біліп, инстинкт деп атайды; шындығында олар көбіне ең асқақ, ізі адам үшін ерекше сезімдермен байланысты, көп жағдайда сондай сезімдерден, демек, біз ойлайтын, білетін нәрселердің бәрінен туындайды. Бұған дейін айтылғанындай, таныстық пен ұнатудың – жаттық пен ұнатпаудың арасында белгілі, нақты мәні бар өзара байланыс болады. Ұнату мен ұнатпау неғұрлым инстинкті болса, олар сыртқы құбылыстарға, әсіресе әйелдерде, соғұрлым тәуелді бола түседі; бұл ең алдымен еркектің оларға әсерінен туындайтын сезімге қатысты, олар – оның дене пішімінен, сырт келбеті мен бет әлпетінен, оның қалай киінетінінен, өзін қалай ұстайтынынан, сөйлейтінінен, мәнері қандай екендігінен, оның даусы қалай естілетіндігінен туындайтын әсерлер. Еркектерде әйелге бір көргеннен ғашық бола береді: біреулерге әдемі пошым, екінші біреулерге тамаша бейне, тағы біреулерге жай ғана көз жанары немесе батыл сөз, енді біреулерге әдемі көйлек немесе сәнді қалпақ ұнап қалады. Ала йда, тікелей инстинктік ұнату мен ұнатпауға бөтен адамдармен танысу тәжірибесі кереғар шығуы мүмкін. Бұл орайда алғашқыда жағымсыз әсер қалдырған біреу, кейін аса сүйкімді, қызықтыратын, тіпті тартымды адам болып шығуы мүмкін екендігі басшылыққа алынады; әйелдер мен қыздарда басында өздеріне ұнамаған еркекке ғаламат ынтызарлық

туындайтыны бола береді, мысалы, жесір королеваның Ричард ІІІ-ге ынтызарлығы сондай. Осыдан ұзаққа сілтейтін адал махаббат, оның үстіне мәңгілік махаббат өсіп шыға ма – бұл басқа мәселе. Көбіне-көп кейінгі ащы тәжірибе қуаттайтын алғашқы әсер қалай десек те дұрыс болып шығады. Бірақ қарама-қарсы ситуация да дағдылы дерлік нәрсе: алғашқы тамаша әсер, аса бір жағымды иланым неғұрлым жақын таныса келе сағым сияқты сейіліп кетеді де, біз сыртқы жарқыраққа оп-оңай алданғанымызға шындап опық жейміз. Бірақ көптеген адамдар – бейтаныс, бөтен адамдар ғана емес, өзіміз білетін, бәлкім, тіпті жақсы білетін адамдар – бізде ешқандай сезім тудырмайды, бізді селқос қалдырады. Рас, селқостық үнемі қатып қалмайды, ол не ана, не мына жағына оп-оңай бет бұрады. Ұнату мен ұнатпаудың реңктері көп, әсіресе егер жоғарыда тілге тиек болған парасатты, яғни, біздің ойлы санамызда негізі бар ұнату мен ұнатпауды ескерсек солай болып шығады. Көбіне-көп былай болып шығады: біз өз жағымыздағы, өз қосынымыздағы адамдардың бәріне – біз онымен бұрыннан таныспыз ба, әлде, енді ғана танысып жатырмыз ба, соған қарамастан, оларға белгілі бір дәрежеде, азырақ та болар, іш тартамыз, олар – дауға қатысушылар, дос-жар, жерлес немесе шағын отандас, кәсібіміз бір әріптес, діндес немесе партиялас жолдас, жұмыстас әріптес болуымыз мүмкін; кейбір, әдетте, шамалы іш тартуымыз мұның өзі едәуір дәрежеде өмір тәжірибесінің молдығына байланысты – енді бір сословиеге жатуымыздың арқасында, мысалы, дворяндар санатына, немесе бір тапқа – дәулеттілерге немесе дәулетсіздерге жатуымызға қарай туындайды. Және, керісінше, ұнатпау да дәл осындай жолмен, басқа қосындағылардың бәріне қатысты туындап, орын алады; бұл ұнатпау көбіне, әсіресе, әңгіме нағыз күрес жайында болғанда, өшпенділікке айналып кетеді, ал өзге бір жағдайларда ұнатпау тек көбірек немқұрайдылық ретінде көрінеді, соның есебінен ол әлсірей береді, өсйтіп басқа бір себептер болған жағдайда және неғұрлым жақын танысқанда ол оп-оңай шынайы ұнатуға айналып кете алады. Екінші жағынан, өзара ұнатуды ояту үшін жете түсінілген ортақ немесе бері салғанда жақын мүдделердің болуы, және ұнатпау үшін мүдделердің қарама-қарсы

болуы жеткілікті. Мысалы, кейде көптеген адамдардың тұтынушылар ретіндегі мүдделері ортақ болып, олар сол ортақтықты сезінеді, соның салдарынан олар бір-біріне біршама ұнайды. Олардың мүддесі өндіруші мен сатушының мүддесіне кереғар, сондықтан оларды ұнатпайды, бұл ұнатпау тұтынушылардың бір-бірін ұнатуынан күштірек болады.

3. Сену және сенбеу

Мен назарыңызды аударғым келетін үшінші айырмашылық – біз басқа адамдарға сенеміз бе , әлде сенбейміз бе деген нәрсе. Өзімізге таныс адамға біз белгілі бір дәрежеде сенеміз, бірақ, ол көбіне әлсіз сенім, бөтен адамға белгілі бір дәрежеде сенбейміз, бірақ бұл көбіне күшті секем. Әдетте, сену ұнатудан оп-оңай және жедел туындайды, бірақ көбіне-көп мұнымызға дәл солай опоңай, кейде күтпеген жерден өкінуге тура келеді, ал ұнатпау сенбеуді оятады немесе бері салғанда оны күшейтеді, нәр береді, бұл-дағы негізсіз нәрсе емес. Бірақ мұнда да реңк қаншама! Таңдаулылардың ілуде біреуіне ғана біз зор да шексіз сеніммен қарап, олардың даусыз адалдығына, бізге бүйрегі бұратындығына, сатып кетпейтіндігіне тас қабырғаға арқа сүйегендей үміт артамыз; және де осынау ілуде біреулер, тіпті де ылғи «біз секілді» еместігі белгілі, сондықтан олар әдетте біз өз табымыздың, өз сословиеміздің адамдарындай ұната бермейтінімізді біледі. Адал малай, адал жар дегендеріңіз тек әдеби-поэтикалық бейнелер ғана емес, дегенмен неғұрлым қарапайым, ауылдық ортада солай атауға болатын адамдар қазіргі қаладағыдан әлдеқайда жиі ұшырасады. Алданған сенім – кейде баз кешіп кеткіңді келтіретін тағлымды, ащы тәжірибе. Бірақ сенбеу де сенімге айналып кете алады, сол сияқты алданған сенім, реніш, ыза, өшігу туғызатындығын былай қойғанда, тікелей сенбеуге, олай болмаса біз бұрынғыша сене беретін өзге адамдарға да көшірілетін сенбестікке оп-оңай айналады. Сенуге немесе сенбеуге жетелейтін тек төл тәжірибе емес, сонымен бірге өзгенің де тәжірибесі, яғни, кісінің сенуге болатын немесе «онымен араласу сақтықты қажет ететін» күмәнді абыройы,

беделі. Бірақ, екінші жағынан, сенім едәуір дәрежеде араласудың өзі арқылы заттық сипатқа ие болады, демек көбіне әңгіме кісі туралы емес, оның «ахуалы» туралы болып жатады, кісілік жағынан үлкен сенімге лайық болмауы да мүмкін, іскер адамның төл мүдделері оның қолынан келіп тұрғанда қарызын төлеп отыруға мәжбүр етеді: сенімге ие болу қабілеті жоғалып, қарызын төлей алу қабілетіне айналып кетеді. Қарызды төлей алу қабілеті әдетте – фирма атрибуты: фирма иесінің немесе жетекшісінің моральдық қасиеттеріне қарамастан, ол не сенімді болады, не солай деп саналады, олар кредит беру арқылы көрсетілген сенімнің арқасында, басқаша ойлауға сүбелі себептер бола тұра, жоғары бағалана береді. Осылай кісілік қасиеттерге сенім кісінің немесе фирманың қарызды төлей алуына сеніммен араластырылып жібереді. Көптеген адамдарға қаяусыз сенеміз, сонда олармен жөндеп таныс болмасақ та, олар жөнінде олардың аталмыш жерде тұратындығынан, аталмыш қызметке ие екендігінен басқа олар туралы атүсті білетінімізді басшылыққа аламыз – осының бәрі де затқа айналдырылған сенім. Егер жеке сенім әрқашанда сенген адамның кісілігімен – оның ақылымен, және әсіресе адамдарды білуімен, яғни осынау білу негізделген тәжірибемен елеулі түрде айқындалатын болса, демек, жалпы алғанда аңқылдап қалған, тәжірибесіз адам, сенуге бейім тұратындықтан не нәрсеге де сенгіш, тәжірибелі адам күмәнға бейім тұратындықтан әрең-әрең сенетін болса – затқа айналған сенім тұсында бұл айырмашылық жайына қалады. Біз өзіміз мініп келе жатқан пойыздың машинисін, өзіміз жүзіп келе жатқан кеменің капитанын немесе штурманын білмейміз, көп жағдайда біз ақыл-кеңес алып қана қоймай, сондай-ақ, хирургиялық жолмен емдеу үшін өміріміз бен денемізді сеніп тапсыратын дәрігердің кім екенін білмейміз; көбіне біз өзіміздің ісімізді жүргізуге тапсыратын адвокатты, ол-ол ма, біздің пайдамызға немесе басқаның пайдасына шешім шығаратын, өзіміздің құқығымыз бен абыройымызды қалпына келтіреді деп үміттеніп, көмек күткен қазының да кім екенін білмейміз. Осынау жағдайлардың барлығында да біз өзіміз сенген адам: 1) көмектесе алады және 2) бізге көмектескісі келеді деп үміттенеміз. “Көмектесе алады” дегенге келсек, біздің оған сенуіміздің негізі

бар: а) өйткені бұл оның кәсібі – егер ол дәрігер, адвокат, қазы болмаса, оған өзін дәрігер, адвокат, қазы деп атауға кім жол береді? – етікші, слесарь, тігінші, әдетте, өз кәсібін біледі ғой. Біздің ісіміз неғұрлым күрделі болса, соғұрлым аталмыш еркектің немесе аталмыш әйелдің кәсіптік қызметіне, олардың сол қызметті алуына мүмкіндік беген: ә) емтиханға, б) тәжірибеге, в) беделіне, г) жеке кеңестері мен ұсыныстарына сенеміз. Рас, машинист пен капитанға келгенде көбіне-көп әңгіме ә) және б) жөнінде ғана болады. Ал, «көмектескісі келеді» дегенге келетін болсақ, біз, біріншіден, әдеттегі моральдық қасиеттерге және біз сенетін адам солардың минимумына ие болмаса, қазіргідей бола алуы екіталай ғой дегенге иек артамыз. Екіншіден, оның жеке мүдделері – материалдық та, идеалдық та мүдделері сонымен тығыз байланысты, және де олар көбіне-көп бірігіп, тұтасып кетеді. Бірақ біз өзіміздің сабырлылығымыздың, қауіпсіздік сезіміміздің, демек, келтіретін уәждеріміздің негізінде тағы бірдеңелердің жатқандығын тез байқаймыз, бірақ олар туралы рас, бас қатыра бермейміз, ол бірдеңе, атап айтқанда, әлеуметтік еріктің үлкен үш жүйесінің, әрқилы дәрежеде болса да, жүйелі де сенімді қызмет атқаруына сенім, ол жүйелерді мен тәртіп, құқық және мораль деп атаймын, және де соңғы екі жүйе – құқықтық және инсанияттық тәртіптер біріншісінің дамыған, қалыптасқан пошымдары.

4. Байланыстылық

Енді мен алғашқы үшеуінен бөліп алуға болмайтын, ішінара солардың өзінде бар төртінші айырмашылыққа, атап айтқанда, мен басқа адамдармен әйтеуір бір дәнекермен “байланыстымын” ба, әлде олардан бостанмын ба деген мәселеге көшемін. Бірлесу, байланысу бостандыққа қарама-қарсы, ол міндеттену, тиісті болу, рұқсат берілмеу деген сөз; ал бұларда біздің алдымыздан бірлесудің алуандығы ашылады, тегі әрқилы байланыстылық арқылы туындайды, оларды біз сондай-ақ әлеуметтік мәністердің түрі немесе адамды басқа адамдармен біріктіретін пошымдары деп атаймыз. Адамның

басқа адамдармен байланысты болатыны, ол солармен байланысты екендігін білетіндіктен; ол мұны не көбірек дәрежеде сезім арқылы не көбірек дәрежеде ой арқылы біледі; осыдан міндеттілік, тиістілік, жол бермеушілік сезімі немесе соларды анық түсіну және теріс нәрсенің құқыққа қарсы, заңға қарсы және ақыр соңында жалпы құқыққа томпақ, инсаниятқа томпақ нәрсенің, ұят қарекеттер мен мінез-құлықтың салдарынан әділ түрде жирену туындайды. Байланыстылық – барлық әлеуметтік байланыстарды олардың төл мағынасында емес, жалпы мағынада қалай түсіну керектігін білдіретін бейнелі сөз. Адам баласының басқаға табын болатыны оның толық тәуелділік ахуалының айғағы бола алады – бұл да бейнелі сөз, оның мәні онда не төл ырық, не өзінің барлық талап-тілектерінде басқа біреуге тәуелді болғандықтан, ондай ырыққа ие бола алмайды. Нәрестенің және кішкене сәбидің анасына және оған анасы секілді қамқорлық жасайтын басқа да адамдарға тәуелділігі (ол біртіндеп азаяды) – осы тектен айдан анық факт. Тәуелділіктің осындай басқа да пошымдары бар, ондайда бір адамның қуанышы мен қайғысы оның өзінікіне емес, басқаның ырқына көбірек дәрежеде байланысты болады. Таза күйінде бұл кіріптарлықтан, құлдықтан және тағы сол сияқтылардан көрінеді, ал, ең анық та дөрекі түрде – бұрын құлдарға және қазіргі кезде ауыр қылмыс жасағандарды алып жүргенде қолданылатын жазадан – денесін бұғаулаудан көрінеді. Себебі өзінің толық ынжықтығы болуы мүмкін өз ырқы бойынша қарекет жасауға қабілетсіздік туралы, гипноздалған адамдар туралы, жыныстық тәуелділік және тағы басқалар туралы біз осы мағынада айтамыз.

5. Әлеуметтік байланыстылық

Әлеуметтік байланыстылық өзара тәуелділікке айналуға ұмтылады, мұның мәні мынадай: біреудің ырқы басқаның ырқын ынталандыра яки шырмай отырып немесе соның екеуін де жасай отырып оған ықпал етеді; ал егер біреудің ырқы басқаның ырқымен сәйкес келсе, бірігіп немесе араласып кетсе, онда ортақ ырық пайда болады, оның біртұтас ырық деп түсінілуі мүмкін,

өйткені ол өзара байланысты – себебі ол жорамалдап, талап етеді, демек, Б ырқына сәйкес А ырқына және А ырқына сәйкес Б ырқына ие болуды қалайды. Бұл екі индивидтің (бұдан былай оларды біз кісілер деп атаймыз) әрқайсысының басқасы жөніндегі, демек екеуінің де бір-бірі жөніндегі ырқы мен ісіне қатысты әлеуметтік ырқының көрінуінің ең қарапайым оқиғасы. Дәл солай бір кісі екінші кісімен байланысты болғаны секілді, ол көптеген кісілермен байланысты, ал, олар өз кезегінде, бір-бірімен байланысты бола алады, демек осы көпшілікке кіретін әрбір жеке кісінің ырқы жиынтық ырықтың бір бөлігі болып табылады және бір мезгілде жиынтық ырықпен анықталады, соған тәуелді болады...

ІІ Айырбас әлеуметтік байланыстылықтың аса қарапайым көрінісі ретінде

... Бірақ кез-келген өзара қызметті және кез-келген өзара жәрдемді айырбас деп түсінсек, онда кез-келген бірлескен өмір де өзара қызмет пен жәрдемнің үздіксіз айырбасы екендігі айдан анық және де бірлескен өмір екеуара ғана болса, тіпті көбірек анық; бір мезгілде екі жақтың елеулі себебі (ең қарапайым жағдайда екі кісі ойда болғанда) – басқадан қызмет күтіп, соны талап ету болмаған немесе басқалардың көмегі арқылы күту, талап ету, мәжбүрлеу (сондай-ақ аталмыш индивидті байланыстыратын, яғни оны басқалармен біріктіретін және қажетіне қарай басқаның орнына жүретін жиынтықтан күту мен талап ету) арасындағы айырмашылық анық бола түседі, басқаның, басқалардың және тұтас көпшіліктің пайдасына өзіңнің тілегің мен қалауың, тіпті осы тілегің мен қалауың – бері салғанда солай деп санау сіңіп кеткен – басқаның немесе басқалардың сондай тілегі мен қалауынан нәр алған кезде де солай болады. Мұндай тілек пен қалаудың нәтижесі басқа индивидке немесе басқа индивидтер жөніндегі мүлдем басқа позиция болып табылады. Ол позиция өздігінен-ақ ананың балаға, ол әлі парықсыз сәби кезінде одан ештеңе

күтпейтін және талап етпейтін махаббаты сияқты шүбәсіз, ал оның есі кіріп, парасатқа ие болған кезде, ондай махаббат болған күнде де, ол айқындаушы рөл атқармайды. Жалғыз махаббат өздігінен байланыстыра алмайды. Қатты ұнату мен бүйрегі бұрып тұру да сол секілді; өзара махаббатсыз махаббат қатып-семіп қалады, бірақ ол, қайрансыз үмітті, сүйікті адамының бар екендігін білуді ғана талғажау етіп, әупірімдеп өмір сүре береді, өйткені сүйіктісі үшін жақсылық тілеумен қатар, әсіресе жыныстық махаббатта, өзіне де ләззат тілейді; жыныстық махаббатта ынтызарлық неғұрлым күшті болса, соғұрлым күштірек өшпенділікке айналады, өйткені бұндай жағдайда ол – өзін-өзі жақсы көру көбіне өзін өлтіріп жіберу ырқын туғызатыны секілді, азғындаған махаббат. 2. Әлеуметтік байланыстылықтың туындайтын және ең жоғары түрлерінде әрқашанда бір элемент бар: оны, бір жағынан, өзара септесу, өзара көмек немесе, бері салғанда, қалыс, яғни бейбіт қызмет; екінші жағынан, индивидуалдық ырықты айқындайтын – байланысты (әлеуметтік) ырық деп анықтауға болады. Осылайша байланыстылық пен өзаралықты мынадан сезініп, танып білуге болады: әріптестің (қатысушының, мүшенің) оларға сәйкес келмейтін, тіпті оларға қарсы бағытталған қылығы әрқашан басқаның немесе басқалардың, сол арқылы, орнығып үлгерген болса, бүтіннің өзінің қарсы қарекетін туындатады, және ол қарсы қарекет бүтіннің тіршілігі жеке кісінің мінез-құлқына неғұрлым азырақ тәуелді болса, соғұрлым бетқаратпас болады. Мысалы, екі адамның достығы, көбінесе некеде (ол, өз кезегінде, жақынжұрағаттардың әлеуметтік ырқына байланысты болғанмен) әрбір әріптестің мінез-құлқына тәуелді болады және солар оны бұзуы мүмкін. Керісінше, қоғамда жеке кісі, әдетте, ештеңе тындыра алмайды, тек бірнеше, көп адамның, бұқараның мінез-құлқы ғана оның тіршілігін нығайтады немесе қауіп төндіреді: бұл арада өзін көрсететін нәрсе – көпшілік пен азшылықтың арасындағы қарама-қарсылық, көпшіліктің өмір сүріп отырған ьүтінді сақтағысы немесе өзгерткісі келе ме, және де өзінің арқын азшылыққа бүтіннің ырқы ретінде таңу үшін көпшілік жеткілікті күшті ме дегендегі айырмашылық. Индивидтің немесе адамдардың бөлігінің (азшылықтың)

әлеуметтік ырыққа қарсы бағытталған мінез-құлқы оған тиісінше үн қату үшін жеткілікті белгілі бір көпшіліктің наразылығын тудыратынын түсіну қажет болатын ахуал әдеттегі нәрсе; мұндай ахуалда көпшілік, тіпті оған азшылықтың айтарлықтай ырқы қарсы тұрса да, объективті түрде жиынтық ырықты көрсететін болады. Бірақ әлеуметтану тұрғысынан бір принципті белгілеп, күлбілтелемей анықтап алу маңыздырақ, ол принципке сәйкес көпшіліктің немесе ерекше (басым) көпшіліктің ырқы бүкіл «кеңестің» немесе бүкіл корпорацияның ырқы деп саналып, шешім қабылданғаннан кейін қарамақайшылық бері салғанда, алғашқы кезде және уақытша алып тасталатындай етілуге тиіс.

ІІІ 1. Әлеуметтік мәністер Ерекше ғылым ретінде әлеуметтанудың өзінің ерекше тақырыбы бар: олар әлеуметтік өмірден, тек қана әлеуметтік өмірден туындайтын «заттар». Олар – адами ойланудың жемісі және тек адами ойлану үшін болады, бірақ бірінші кезекте олар өздеріне үстемдік ететін бірдеңе ретінде ойлайтын, және, сайып келгенде, оларға ырыққа ие болған және қарекет жасауға қабілетті, тұлға болып көрінетін ортақ нәрсеге есімін берген әлеуметтік байланысты адамдардың өзінің ойлануы үшін тіршілік етеді. Осынау әлеуметтік заттардың немесе тұлғалардың тіршілік ету тәсілі өзара байланысты адамдар оларға табыну үшін – мейлі ол жануарлар бейнесінде, адам бейнесінде немесе жануарлар мен адам белгілерін ұштастыратын бейнеде болсын, – елестететін, ойлап табатын және туындайтын құдайлардың тіршілік ету тәсілінен айнымайлы. Бірақ анық айырмашылық та бар: адамдар табынатын құдайлар, адамдар оған сенуді қойғанда немесе құдайдың нақты бар екендігіне сенбейтін болғанда, олар үшін жоқ болып шығады... Керісінше, біз әлеуметтік «мәністер» деп атаған нәрсе, ондай сенімге немесе қиялға мұқтаж емес – олардың қиялдағы мазмұнын анық танып-білгенде ортақ ырық пен қарекеттің субъекті ретінде оларды ойға алып, қалауға болады...

2. Адам ырқы Біз жаратылыстық және бастапқы деп түсінетін бүл жалпыадамзаттық ырық, қалау қабілеті істей алу қабілетінде жүзеге асады және елеулі түрде сонымен ықпалдастыққа байланысты. Бүкіл рух, тіпті ең қарапайым адамның рухы істей алу қабілетімен осыған сәйкес – ырық арқылы білдіріледі: оның ой машығын, жан дүниесін, ұжданын ол оқып-білген нәрселер ғана емес, сондайақ – қабылданған ілімдермен байланысты болса да – ол бұрын өткен, бірақ оған әлі де ықпал ететін ата-бабаларынан, ізашарларынан мұраға қалған ойлау мен түйсіну тәсілі де қалыптастырады. Міне сондықтан мен осылай түсінілетін ырықты адамның мәністік ырқы деп атап, оны ырықтың басқа бір тұрпаты – таңдау ырқына қарама-қарсы қоямын: онда басым және тіпті жетекші рөлді ойлау атқарады. Таңдау ырқы дегеніміз ұтымды ырық, ал ұтымды ырықты парасатты ырықтан жақсылап ажырата білу керек: терең тұғырлары мәністік ырықта жататын санадан тыс себептермен тамаша үйлеседі; ұтымды ырық ондайларды өзіне кедергі жасайтын элементтер деп серпіп тастап, мүмкіндігінше анық түсінілген болуға ұмтылады...

3. Қауымдастық және қоғам Әңгіме парықсыз ырыққа парасатты ырықты қарсы қою жөнінде емес, өйткені мәністік ырықта да парасат бар, ол-ол ма – парасат мәністік ырықта өзінің суреткерлік немесе инсанияттық кемеңгердің рухы ретінде творчестволық, жасампаз, шебер ырық пен қызмет түрінде шешек атуына дейін-ақ қалыптасады; ал мәністік ырық дегеніңіз аса қарапайым пошымдарында тек тікелей, жалындаған және сонымен бір мезгілде ырық пен қызмет қана; таңдау ырқы үшін, керісінше, көбіне-көп тән. Оны шығармашылыққа кереғар яғни механикалық жұмыс ерекшелейді, және әуейілік, айла-шарғы, қулық-сұмдық торы, жалғандық және бір ғана міндеті – өзіміз қалайтын салдарға жету, практикалық мақсаттарымызға сәйкес келу

болатын құралдарды жасауға бағытталған нәрсенің бәрі туралы айтқан кезде біздің тіліміз (басқа да тілдер тәрізді) айырманы тап басады... Сонымен, мәністік ырық басым түсетін байланыстылықтың барлық түрін мен қауымдастық (Gemeіnschaft), ал, таңдау ырқы арқылы қалыптасатын немесе сонымен елеулі түрде байланысты нәрсенің бәрін – қоғам (Gesellschaft) деп атаймын, және де екі ұғым да мәнісі мен тенденциясы жағынан алғанда байланыстылықтың әрқилы реңкі ғана.

ІV 1. Қарым-қатынас, жиынтық, корпорация Мен төмендегідей әлеуметтік мәністерді немесе пошымдарды айырып көрсетемін: 1. қарым-қатынастар; 2. жиынтықтар; 3. корпорациялар немесе бірігулер (одақтар, бірлестіктер, серіктестіктер). Бұл топтастырып жіктеу мына айырмашылыққа негізделген, үшінші тектердің мәнісі әрқашан біртұтас нақты ырықты қалыптастыра алатын кісіге ұқсастығы бойынша ойға оралады, ол ырық ретінде өзіне бағынышты кісілерді (жаратылыстық немесе жасанды) сондай ырыққа сәйкес қылық жасап, мәжбүрлейді, бұл орайда оның ішке немесе сыртқа бағытталғандығының бәрібір. Әлеуметтік қатынастардың пошымында қатынастың өзі, тіпті ол ерекше атаумен бөліп көрсетілсе де, ойға басқаша оралады. Оның мәнісіне оның субъектілері немесе оның иелері – қарым-қатынастың мүшелері – бұл қарымқатынасты санасымен түсінетіні жатады (қалай болғанда да), өйткені олар соны шындап қалайды және сол арқылы оның орын алып отырғанын бекітеді. Бұл бекітуге өзінің аяқталуын кісілік біртұтастықтан табатын, ырқы жеткілікті және қарекет жасай алатын корпорациядан табатын нәрсенің ұрықтық пошымы болады. Жиынтық – қарым-қатынас пен корпорацияның арасындағы аралық пошым. Ол корпорация тәрізді, өзара байланысты толып жатқан нәрселерді

қамтитын әлдене көп ретінде елестейді, нәтижесінде ортақ ұмтылыс, тілек, ұнату мен ұнатпау, қысқасы, ортақ сезім мен ортақ ойлау машығы пайда болады; бірақ, жиынтық шын ырық әміріне қабілетті емес, ол қандай да бір бірлестік “ұйымдаспайынша”, қандай да бір комитет немесе кеңес құрмайынша ешқандай шешім қабылдай алмайды.

2. Әлеуметтік қатынас: серіктестік тұрпатындағы және үстемдік тұрпатындағы қауымдық және қоғамдық қатынас Әлеуметтік қатынас – барынша жалпылама және қарапайым әлеуметтік мәніс немесе пошым. Бірақ оның тамыры өте тереңде жатыр; өйткені ол ішінара адамдар арасындағы өзара байланыстың, өзара тәуелділіктің және өзара татулықтың себептері тәрізді өмірдің бастапқы, жаратылыстық, нақты жағдайларына, ішінара – терең, неғұрлым ортақ, аса қажетті адамдық қажеттіліктерге негізделген. Бұлардың екеуі де түсінуге, рас, әртүрлі салдарлармен жетеді. Жаратылыстық қатынас жағдайында, мысалы, бұл адам – менің бауырым, өйткені мен екеуміз бір анадан туғанымызды білемін, немесе ол – менің балдызым, не әкеміз, не шешеміз бөлек бауыр, асырап алынған бауыр, емшектес бауыр (мұның жаратылыстық туыс екендігі кемдеу, өйткені басқа, таза жаратылыстық емес өзара байланыстан шығарылады), болғанда әдетте мен оған жақын екендігімді сеземін, нақ соның арқасында бір-бірімізбен өзара байланысты болғандықтан, біздің әрқайсысымыз екіншіміздің бар екендігіне оң көзбен қараймыз, демек, біз бір-бірімізді білеміз, белгілі бір дәрежеге дейін бір-бірімізге ұнаймыз, өзара іш тартамыз, сенеміз, ал болашақта біздің ортақ құндылықтарымыз – айталық, имениені бірлесіп басқару құқығы өзара бөлісуге тура келетін мирастық игіліктер болуы мүмкін, және де бұл арада мінсіз игіліктер де есепке алынады. Қалай болған күнде де, осы тектес әрбір қатынас, тіпті екі-ақ адамның арасында болса да, бөлек бір нәрсе ретінде әлеуметтік қатынасты танып-біліп, мойындауға, осы әдетте белгілі бір өзара қарекет – әркімнің басқадан күтетінін және талап етілетін немесе басқа жөнінде өзіңнен күтілетін және талап етілетін қарекет жасалуға тиіс екендігін білуге

жетелейді. Осы арада әркім өзі дәмететін бірақ басқа да нақ солай дәмететін «құқықтардың», оның ойынша басқа адам орындауға тиісті, бірақ сол да бұдан соны күтетінін біліп, өзіне де жүктейтін “міндеттердің” ұрығы жатыр... Таза да абстрактылы шарттық қатынаста шарт жасасатындар, керісінше, бөлек-бөлек кісілер ретінде елестейді, олар осыған дейін де және қазір де барлық басқа жағынан бір-біріне тәуелді болған емес, тәуелді де емес, бірбіріне мүлдем жат, және жалпы – бұрын да, қазірде де барлық басқа жағынан бір-бірі жөнінде дұшпандық ниетте. Do ut des – мұндай қарым-қатынастың бірден-бір принципі: менің сен үшін жасайтыным, сенің – бір мезгілде, өткенде немесе кейін – жауап қарекетіңді жасату құралы ғана, расын айтқанда, менің тілегім де, қалауым да сол ғана; менің мақсатым – сенікін қолыма түсіру, ал өзімдікін құрал ретінде, әлбетте, амалсыздан беремін; менің ырқымды белгілейтін себеп – тек ойдағы салдар ғана. Бұл таңдау ырқының аса қарапайым пошымы. Бірінші тұрпат қатынастары қауым ұғымына, екінші тұрпат қатынастары – қоғам ұғымына жақын; қауымдық және қоғамдық қатынастар осылайша ажыратылады. Бірақ бұлардың қай-қайсысы да, өз кезегінде, олардың алғышарттары ырық пен істей білу қабілетінің, билік пен беделдің арасындағы іс жүзіндегі (азды-көпті мінсіз) теңдік немесе елеулі теңсіздік пе, соған байланысты әртүрлі бола береді. Осыған сәйкес, серіктестік тұрпатындағы әлеуметтік қатынас пен үстемдік тұрпатындағы әлеуметтік қатынас ажыратылады. Сол айырмашылықтарды қарастырайық.

А. Қауымдық қатынастар а) Серіктестік тұрпат. Серіктестік тұрпатының ең қарапайым пошымын туыстық, жора-жолдастық, достық қарым-қатынаста бірге өмір сүретін жұп құрайды, мұндай жұптар егер адамдарды жас мөлшері, жынысы, қызметі, ойлау машығы, мұраты жақындастырса, әсіресе, оларды ортақ идея біріктірсе, бәрінен оңай қалыптасады. Аңыздар мен тарихта мұндай жұптар толып жатыр; ежелгі гректердің жұптағы достық, жолдастық қарым-қатынасы, мысалы, Ахиллес пен

Патроклдың, Орест пен Пиладтың, Эпаминод пен Пелопидтың арасындағы достықты қатты құрметтегені соншалық, тіпті Аристотельге: кімнің достары болса, соның досы жоқ деген парадоксты теліген. Неміс тілі мен әдебиеті эллиндер жырлаған, ортақ қуаныш пен ортақ қайғы тең бөлісілетін қарымқатынастарды бауырлар қатынасы деп атағанды жөн көреді: біз оларды тәжірибе тарапынан гөрі идеал туралы ұғым тұрғысынан тезірек көріп, себепке көбірек, мотивке азырақ көңіл бөлеміз, және бұл орынды да, өйткені бауырлар, шынында да, ең жаратылыстық, демек, ең ықтимал достық жұпты бәрінен көп құрайды. б) Үстемдік тұрпат. Халықтың барлық жіктерінің күнделікті өмірінде мәдениеттің дамуының барлық сатысында әкенің балаға қатынасын байқауға болады, ол әрқашан қорғаушылық қатынас болып табылады – және бала неғұрлым әлсіз болса, қорғаушылық сол шамада күшейе түседі, өйткені ол қорғанышқа көбірек мұқтаж: қорғаныш өзінің шарты ретінде әрқашан үстемдіктің болуын көздейді, өйткені қорғауды тек жүйелі негізде ғана іске асыруға болады, мұндайда қорғалушы өзінің қорғаушысының нұсқауларына, тіпті бұйрықтарына құлақ қояды; кез-келген үстемдік зорлық-зомбылықты қолдануға оңай ұласатындықтан, әкелік қарым-қатынас, аналық қарым-қатынас секілді, оған сүйіспеншілігімен, мейірбандығымен, қарсылық көрсетеді, бұлар әдетте, тәуір көрудің немесе қорғаудың кез-келген басқа объектісіне қарағанда, өз перзентіне хайуандық-вегатативтік сипаттағы себептер бойынша көбірек сыйланады. Алайда, әкелік қатынастың ортақ мағынасы басқа да ішкі туыстық қорғаушылық қатынастарына да оңай таралады: мәселен, өгей әке, асырап алған әке, отбасының ақсақалы, қамқоршы (рас, соңғысы, заң бойынша әкені алмастырғанымен, қамқорындағымен міндетті түрде қауымдық қатынаста бола бермейді). Әкенің абыройы – кез-келген, соның ішінде өзге негіздері бар, қауымдық беделдің, әсіресе, священник беделінің прототипі. Бұның себебі ең алдымен мынада: мифтік түсініктер әкені Олимпке немесе Аспанға көтеріп, құдай мен адамдардың түп атасы ретінде қисапсыз балаларды, яки – кемірек сезімдік, кемірек әспеттелген пошымда – жалғыз баланы телиді, сол ұл

политеизмді жеңіп шыққаннан кейін оны әкесімен түп-түгел барлық жағынан теңестіреді. Ерте христиандықта барлық епископтарға берілетін «папа» деген есімді римдік-католиктік шіркеу рухани абыройдың шыңы еткендігіне таңырқауға болмайды, ал шығыс шіркеулерінде барлық дін қызметкерлері – әсіресе, әрине, жоғарылар – қарапайым тілде «папа» (поп) деп аталады. Дүниауи және саяси үстемдік те, діни үстемдікпен жиі шатастырылатынын және қасиеттелуі жағынан одан кем түспейтінін былай қойғанда, көбіне-көп әкелік мейірбандық сипатын қабылдайды, бұны «Landesvater» термині бәрінен жақсы тұжырымдайды. Әке беделі – тегі ерекше беделдің, үлкендер мен ақсақалдардың беделінің ең жоғары пошымы, жас мөлшерінің абыройы да өзінің ең мінсіз көрінісін нақ әке абыройын табады. Шіркеу қауымындағы «пресвитер», (Gemeіnwesen) ал, дүниауи қауымда – «сенатор» сөзінің ерекше мағынасы осыдан түсінікті болады. б) Аралас тұрпат қатынастары. Кейбір қауымдық қатынастарда үстемдіктің мәнісі мен серіктестіктің мәнісі, тегінде, араласып кететін секілді: мысалы, жыныстық қажеттілікпен байланысты аса маңызды ең қарапайым қауымдық қатынаста, яғни, ұрпақ жалғастыруда – еркек пен әйелдің арасындағы ұзаққа созылған қарым-қатынаста, мейлі ол, неке деп немесе басқа деп аталса да, тегінде, солай болып жүр.

Б. Қоғамдық қатынастар Серіктестіктің мәнісі мен үстемдіктің мәнісінің арасындағы айырмашылық сондай-ақ қоғамдық қатынастарда да байқалады және тек қана үстемдік еркін шарт арқылы орнатыла алатындығынан шығарыла алады, ол еңбек шарты секілді жекелеген кісілердің арасында болсын, немесе көп адамдардың өз әміршісін мойындайтын және оған сөзсіз немесе белгілі бір шартпен бағынатын келісім болсын бәрібір, бұл олардың бірлігін кім яки не тікелей бейнелейтіндігіне қарамастан, ол жекелеген жаратылыстық кісі немесе бір ұжымдық тұлға – ырқы жеткілікті және қарекет жасай алатын, бүкіл жиынтығында көрінетін кеңес немесе корпорация екендігіне қарамастан

бәрібір. Қоғамдық үстемдік өздерінің төл мағынасындағы мемлекетте, яғни, осы заманғы мемлекетте әбден толысады; оның алдында көптеген басқа мемлекеттік пошымдар болып, олар осы заманғы пошымға ұмтылған, сөйтіп, ақырында, оған демократиялық республика пошымында ие болған, бұл пошымда ол өзінің қоғамдық негізінің шекарасынан биіктеп келеді. Алайда, іс жүзіндегі үстемдік енді қарапайым қоғамдық қатынастың салдарынан туындайды, онда уағдаласушы екі жақтың арасындағыдай, мысалы, еңбек шартында, әсіресе ол жекелеген «жұмыс беруші» мен жекелеген «жалдамалы жұмыскер» арасында жасалғандағыдай, немесе «бітім шарты» нәтижесінде жеңімпаз бен жеңілген жақтың арасында қалыптасатын жағдайдағыдай, биліктің бөлінісі жүреді; бұлар алдамшы шарттар, іс жүзінде олардың ту сыртында мәжбүрлеу мен қатаң қатынас тұрады.

3. Жиынтық Әлеуметтік мәністің немесе пошымның екінші ұғымы жиынтық ұғымы болып табылады. Мен оны жаратылыстық, жан дүниелік және әлеуметтік жиынтық деп бөлемін. Біздің ұғымға тек әлеуметтік жиынтықтың ғана тікелей қатысы бар, алайда, олар бір бөлігінде жаратылыстық, бір бөлігінде жан дүниелік жиынтыққа, бір бөлігінде бір мезгілде олардың екеуіне де негізделеді. Өйткені әлеуметтік жиынтықтың мәнісі мынада: оның іргетасын құрайтын жаратылыстық және жан дүниелік қатынастар саналы түрде қабылданады, демек, соларды саналы түрде қалайды. Бұл құбылыс халық өмірі өтіп жататын барлық жерде, ортақтықтың сан алуан пошымдарында, мысалы, тілде, өмір салты мен әдет-ғұрыптарда, діни соқыр сенімде, бірақ ең алдымен бір халықтың бөліктерін бір-бірінен айырып тұратын – біршама дәрежеге дейін объективті, бірақ қандайда бір шамада олардың санасында –ерекшеліктерде, атап айтқанда, белгілі бір жіктерді ең жоғары, текті, үстем деп бөліп көрсететін ерекшеліктерде байқалады. Мәселен, сословиелік сана – бұл әрқашан бірінші кезекте үстем сословиелердің санасы, және ол неғұрлым анық түрде менмендік пен тәкаппарлықтан – сезімдерден, олардың үстемдігі астындағы «төменгі»

сословиелердің момындығы мен ізеті қарсы тұратын сезімдерден көрінеді, бірақ бұл қожайындар сословиелері солай деп құрметтелетін кез бойына, олардың артықшылығына немесе тіпті олардың шығу тегі құдайдан екендігіне сенетін кез бойына ғана созылады. Жиынтыққа сондай-ақ қауым мен қоғам ұғымдарын да қолданыла алады. Әлеуметтік жиынтықтардың қауымдық сипаты болатындығы, оларға кіретіндер оларды табиғаттан берілген немесе жаратылыстан тыс ырықпен жаратылғандар деп ойлайтындығынан; ең қарапайым және аңғал түрінде бұл Үндістанның касталық құрылысында көрініс береді. Онда әлдебір кәсіптік сословиеге жату дүниеге келу фактысының өзі секілді табиғи қажеттілік болып саналады, және оның құрамына кіру ойланып жататын нәрсе емес, өйткені, кәсіптік сословие – үлкен бір отбасы: оның жұмысы мен күнкөріс көзін табу тәсілі, ол тіпті ұрлық болса да, сақтап қолдап отыруға тиісті мұра болып табылады. Мұндай жағдайдың іздерін кез-келген сословиелік құрылыстан табуға болады, өйткені тумысынан бар барлық әлеуметтік қатынастардан абсолютті ара ажырату сирек болады және көбіне мүмкін де емес. Сондықтан, адам әдетте өзінің ата-анасы мен ата-бабалары құрамында болған, “құдай” оларға өз тағдыры ретінде белгілеп берген сословиеге жататындығына көнеді де, оларды көбіне ауыртпалық деп білгенімен, дағды мен тәжірибе оның өзгермейтіндігін оңайлатады. Ол-ол ма, осы шек ішінде , онда өзін қыспақтағыдай сезсе де, жоғары сословиелік сана сол сословиенің өмір сүру фактысын мақұлдай алады, бұл бір жағынан, өздерінің кейбір оң тұрғыдағы қасиеттерінің немесе жақсылықтарының үстемдік етуші сословиеде жоқ екенін байқап, әшкерелеп, өздерінікін дәріптеуден, екінші жағынан, өздерінің ерекше қабілеттерін, мысалы, өнерге, қолөнерге қабілетін, сондай-ақ өздерінің арнамысын саналы түрде түсініп, оларды бері салғанда, басқа сословиелердің, соның ішінде үстемдік етуші сословиелердің абыройына тең деп санап, олардың мойындалуына күш салатынынан көрінеді. Осылайша, таптық күрес – сословиелер арасындағы күрестің барған сайын саналы бола бастаған және жалпыға ортақ пошымы. Бірақ атап көрсетілген сана

тікелей күрессіз де алуан түрде көрінеді: мәселен, тұлдыр жоқ адамдардың зор бұқарасы өзін негізінен халықпыз деп біледі, меншік пен ләззат иесі боп табылатын ат төбеліндей топ өзін негізінен, қоғам ретінде біледі, дегенмен екі ұғым да екеуі ортақ, бәрін қамтитын бір нәрсені білдіреді. Бұл мағынада алғанда «халық», сондай-ақ сословие неғұрлым қауымдық сипатқа, ал сондайақ осында көрсетілген мағынада түсінілетін қоғам да, тап та неғұрлым қоғамдық сипатқа ие болады.

4. Корпорация Таза әлеуметтанудың үшінші, ең маңызды пәні – бұл бірлесу, немесе басқа да көптеген атаулармен нобайланатын корпорация. Ол табиғи бірдеңе емес, оны, сондай-ақ, таза жан дүниелік факт ретінде түсінбеу керек – ол тек қана және өзінің мәнісі бойынша әлеуметтік факт, яғни ол оны көп адамдар бірге ойлайтындығының арқасында ғана тіршілік етелді. Оның ерекше белгісі – біртұтас ырық пен қызметке қабілеттілік болып табылады – бұл шешім қабылдау қабілетінде неғұрлым айқын көрінетін қабілет: ойлана білетін тіршілік иесі ретінде жеке адам шешім қабылдай алады, ал егер әңгіме көптеген адамдар жөнінде болса, онда бұл олардың арасында ұзақ уақыт бойы келісім үстемдік еткенде ғана, немесе өздерінің олардың жиынтығының бір бөлігінің күні бұрын белгіленген пошымда және ортақ келісіммен білдірілген ырқын олардың баршасының ырқы, яғни корпорацияның ырқы ретінде мойындап, шынында да солай дейтіндей ұзақ үстемдік етсе ғана мүмкін нәрсе. Мысалы, олардың ырқы бір ғана кісі арқылы көрсетіле алады, бұл үшін оның ту сыртында жиынтықтың, яғни тұтас алғанда бүкіл корпорацияның ырқы тұр деп білу керек. Корпорация – осы терминге үңіле қарасақ – келесі жағдайлардың негізінде өсіп шыға алады: 1. Жағдайлар негізінде: жаратылыстық қатынастар негізінде, өйткені олар әлеуметтік қатынастарға айналған. Бұл арада қандас туыстық қатынастар әрқашан адамдарды байланыстыратын неғұрлым ортақ және ең жаратылыстық

дәнекер – олардың “бірлескен мәнісі” боп шығады. Олардың негізінде құрылатын аса маңызды корпорация – бізге белгілі барлық халықтарда бірлескен саяси өмірдің бастапқы пошымы болып табылатын одақ, адамдардың ең ежелгі бірлігі мен бірлесуі қалай аталса да – қандас туыстық, рулық қауым, рулық одақ немесе клан деп аталса да бәрібір. Бұл орайда әйелдер ересек кісілердің жиынығына кіре ме, жоқ па, құдайдың қалауымен қолдау табады деп есептелген немесе барлығы ерікті түрде бағынатын көсемнің даңқы үшін шаттанып дауыс көтеретін кеңестер келісіммен аяқтала ма, жоқ па – қалай болса да, нақ осы жерде қарапайым топтасқандық сезімінен басталып, бүкіл жиынтық қабылдайтын «Мен»-ге дейін өсетін сананың ұрығы қалыптасады. 2. Жері бойынша көршілік қауымы негізінде: адамдарды әу баста қандас туыстардың санасынан немесе пікірінен бөліп алуға болмайтын жерге ортақ көзқарас топтастырады: бірге тіршілік ету, көршілік адамдарды біріктіріп, оларды кеңес өткізуге және кеңестер арқылы шешім қабылдауға мәжбүр етеді; бұл арада тағы да серіктестік пен үстемдіктің қосар принципі ықпал етеді. Мұндай корпорацияның үлкен тұрпаты деревнялық қауым болып табылады: оның мәнісі бірлесіп жүргізілетін ортақ меншік ретінде қарастырылатын жерді шебер өңдеуде және маркаға яғни жарамды жерге ие болуда жатыр; селолық серіктестік – көрші орналасқан және әлдене алғашқы бірліктен өсіп шыққан көптеген деревнялық қауымдардың бірлесуі. Деревнялық қауым көбіне-көп рулық қауымнан айнымайды, бірақ, соңғысы, оның құрамына бөгде адамдар кіре бастауына қарай қандас туыстық сипатынан біртіндеп айрыла береді. Жер және бірге тіршілік ету басында, шығу тегінің ортақтығы дәнекерлерімен қатар, адамдарды және олардың отбасыларын байланыстыратын дәнекер болып табылады, алайда, бұлардың екіншісі алғашқысын барған сайын біртіндеп алмастыра береді. Бұл процеске әсіресе оккупация – жат ру-тайпалар мен олардың көсемдерінің аймаққа үстемдігінің орнатылуы ерекше күшті ықпал етеді, бұрынғы тұрғындар мен жер иелері жойылып және қуып жіберілмесе, сөйтіп олардың бері салғанда бір бөлігі тіршілік ете береді де, біртіндеп, өздерінің жаңа қожайындарының боданына

айналып, солармен бірге бір халыққа сіңіп кетеді. Бұл жағдайда деревнялық қауым корпорация ретінде, атап айтқанда, серіктестік түрінде, әдетте сақталып қалады, алайда, жаңа жер иелерінің олардың билігімен және құқығымен үстемдік тұрпаты бойынша түрі өзгертіледі. 3. Қалада тұрудың бірлігі негізінде: серіктестік пен серіктестік теңдік қаланың неғұрлым тығыз да жақын бірлескен өмірінде жаңа өріске ие болады: бірге тұру барған сайын ортақ мәністен тәуелсіз бола береді, яғни онда қаны жағынан бөгде адамдар барған сайын көбірек жиналады, өйткені, әу баста қалалар деревнялар немесе берік дуалдармен қоршалған замоктар түрінде болған, олардың тұрғындары ең алдымен өздерін қорғау үшін, ал содан кейін, өз ішінде тыныштық пен тәртіпті орнату немесе оларды сақтау үшін бір әміршінің қол астында немесе тең құқықты азаматтар ретінде өзара ықпалдастыққа мәжбүр болған, ал мұның өзі саяси қауымның құрылуына жетелеген. Қалалық қауым – “полистің” ұлы атқарғаны мен жетістігі осындай, ол Еуропада кейінірек мемлекет арқылы аса құдіретті ұйым және өз тегінде бірден-бір корпорация ретінде қалыптасқан барша нәрсеге осы заманғы атау және ерекше сипат берді. [...] Түп тамыры әу бастағы топтасқандықта жатқан осынау корпорациялар мен қауымдар осында баяндалған түсінікке орай қауымның тап өзі. Бірге тұру мен бірлесіп қарекет етуден көрінетін бастапқы бірлескен мәніс өзгеретіндігіне қарамастан, ол бәрібір сақталып, өзара қарекеттің рухани пошымдарында, ал одан әрі жалпы бірлескен өмірде, әсіресе саяси өмірде жаңара алады, олай болса халық, егер ол мұның үстіне мемлекеттік одаққа топтасқан болса немесе соған енді ғана ұмтылып жатса және егер ол өзін ортақ тіл арқылы байланысты екендігін сезінетін болса, халықтық қауым ретінде біртұтас болып көрінгісі келеді, бұл бірлік ұлттық сана-сезім мен ұлттық мақтанышта өсе алады, бірақ, бұл орайда өзінің ең бастапқы шынайылығынан оңай айрылады. 5. Азаматтық қоғам

Бұл екі арада бірлескен өмірдің бастапқы базисі өзгере береді де, индивидуализм деп жиі аталатын құбылыспен аяқталады; бірақ оның шынайы мағынасы мынада: жай ғана әлеуметтік өмір кемімейді, қауымдық әлеуметтік өмір кемиді – басқа, қарекет ететін кісілердің қажеттіліктерінен, мүдделерінен талап-тілектерінен, шешімдерінен туындайтын жаңа өзара қарекет дамып, барған сайын зор билікке ие болады, және ақырында, артықшылыққа жетеді. Қоғамның әлеуметтанушы ұғыммен қамтылатын және өзінің тенденциясында шексіз, космополиттік, алуан түрлі құбылыстардың радикалдық пошымы ретіндегі «азаматтық қоғамның» шарттары осындай. Ұлы өзгеріс болады: бүкіл өмір халықтың терең қойнауынан өсіп шығып, содан нәр алатын болса, біртіндеп бүкіл халыққа және барлық адамзатқа таралатын азаматтық қоғам жоғарыдан түскен феномен ретінде қалыптасады. Индивидтер мен отбасылардың – ең алдымен азаматтық байлықтың бір бөлігіне, яғни, әрқилы игіліктерді өндіруге қажет жер, капитал сияқты құралдарына ие адамдардың – жиынтығы болатын ол өзінің мәнісі жағынан негізінен экономикалық сипаттағы жиынтық. Айдан анық нышаны тіл ортақтығы деп саналатын шын немесе алдамшы рулық туыстықпен белгіленетін азды-көпті тар шекарада ол өзінің мемлекетін, атап айтқанда қалалық қауым тұрпатында пішілген, ырқы бар және қарекет жасауға қабілетті, азаматтық, сайып келгенде, социалистік те республикамен аяқталатын бірлік құрады. Мемлекетті ол өзінің мақсаттарына жетудің құралы, яғни бірінше кезекте, өзінің кісілігі пен меншігін қорғайтын, соның ішінде, иеленушілердің тарапынан жоғары бағаланатын рухани меншікті қорғау органы деп ойлайды. Бірақ ол, өзіне-өзі опасыздық жасамай, айырықша қоғамдық жиынтық ретінде халықтан басқаша екендігін мойындауға және, былайша айтқанда, өз туына жазып қоюға қабілетсіз болғандықтан, ол өзінің мәнісін бүкіл халықтың мәнісімен ұқсастырып және өзін оның өкілі немесе қамқоры ретінде көрсетіп қана орнықтыра алады. Барлық отандастарға тең саяси құқықтар сыйлаумен аяқталмайтын осынау процесс, қоғамдағы меншікке монополия (тар да өзіндік мағынасында) мен халықта меншіктің жоқтығы

арасындағы ұлғая түсіп келе жатқан терең орды белгілі-бір шамада жуып-шая алады, бірақ оның елеулі сипатын жоя алмайды, және тіпті сананы – «әлеуметтік мәселе» санасын тарата, нығайта отырып, оны асқындыра түседі. Саяси және басқа да рухани білім берудің (ол қалалардағы, әсіресе ірі қалалардағы өмірмен ынталандырылады) арқасында қоғамдық сана біртіндеп ұлғайып келе жатқан халық бұқарасының санасына айналады. Халық бұқарасы да мемлекеттен өзінің жағдайын жақсартудың, ат төбеліндей ғана топтың меншікке монополиясын жоюдың және жұмысшылардың парасатты қажеттіліктерін қанағаттандыра отырып, өндіріс жетекшілері алатын игіліктердің бөлінуі мен тұтынылуына арналған үлеске шамалас келетін өнім үлесін алудың амалы мен құралын көре бастайды; ал тұрақты ортақ пайдалануға арналған немесе жарамды игіліктер қоғамның, яғни, халықтың немесе оның ұйымдасқан одағы – мемлекеттің ортақ меншігінде қала беруге тиіс.

“Тённис Ф. Общность и общество //Социологический журнал, 1998, № 3-4 ” басылымынан қазақшалағандар философия ғылымының докторы профессор Раушанбек ӘБСАТТАРОВ пен әлеуметтану ғылымының кандидаты Нұргүл ЛӘПБАЕВА.

Вильфредо Парето

(1848–1923) итальян экономисі және әлеуметтанушысы, “қарекеттің волюнтаристік теориясының” негізін қалаушылардың бірі. Тепе-теңдік теориясына қосқан үлесі үшін математикалық экономист ретінде белгілі болған Парето өмірінің ақырына дейін әлеуметтанумен айналысып, 1916 жылы ең мағыналы еңбегі – “Tractato dі socіologіa generale” атты төрт томдық еңбегін жариялады. Соның арқасында Парето көзі ісінде кеңінен белгілі болды да, сол даңқтың жаңғырығы бүгінге дейін жетті. Ол “элита” сөзін көпшілікті билейтін азшылық жөнінде бірінші болып қолдануымен де белгілі. Ол сондай-ақ әлеуметтік жүйелер теориясын дамытуға алғаш ықпал етушілердің бірі. Әлеуметтануда Парето жақсартуы, Парето оңтайластыруы, Парето принципі деген терминдер қолданылады. Парето принципі үш топшылауға негізделген: әрбір индивид өз дәулетін бәрінен жақсы бағалай алады; әлеуметтік әл-ауқат дегеніміз тек қана индивид әл-ауқатының функциясы; егер бір индивидтің әл-ауқаты жақсара түсіп, ешкімнің әлауқаты нашарламаса, мұндайда әлеуметтік әл-ауқат арта түседі. Бұлар оның дәулеттілік экономикалық теориясын құрайды. Әлеуметтанушылардың көпшілігі бұл теорияға қарсы, олардың негізгі уәжі – онда ресурстарды бастапқы бөлу ауызға алынбаған.

Бұл жұмыстың әбден-ақ объективті міндеті бар, ол – кейбір әлеуметтану теорияларын фактылармен тексеру. Әлеуметтану және саяси экономия бойынша жұмыс атқаратын зерттеушінің, әдетте, өзі бағдар тұтатын және қорғауға бел байлаған кейбір практикалық ұстанымдары болады. Мен мұнан жазғыратын ештеңе көріп тұрған жоқпын, бірақ оқырманға ескертейін дегенім, бұл менің жолым емес. Сондай-ақ баяндаудың мұндай мәнері, автор сөзін көбіне олардың тіндік мағынасынан тыс түсіне бастауға жетелейтінін ескерте кетуді де қажет деп санаймын. Мәселен, егер әлдебір автор А теориялық жүйесіндегі жекелеген қателерді көрсетсе, оны осы жүйенің қарсыластарының қатарына қосады, кейде тіпті А теориялық жүйесіне қарама-қарсы В жүйесінің жақтасы деп ойлайды. Мәселен, айталық, жалпыға бірдей сайлау құқығы жүйесіндегі кемшіліктерді байқаған адамды сайлау құқығын шектеуді жақтайтын адам деп күдіктенеді; демократияның кем-кетігі туралы жазғанды биліктің аристократиялық жүйесінің қолшоқпары деп ойлайды; ал монархияның

жекелеген абзал жақтарын атап өтсең сөз жоқ республиканың жауы деп қабылдауы мүмкін және керісінше. Бұл орайда сипаттағы кез-келген пікірге неғұрлым жалпы мағына беріледі. Осы тұрғыдағы операциялар әрдайым өрескел бола бермейді, кейде, белгілі бір мөлшерде олар орынды болады, өйткені автор көбіне тура пошымда жеткізгенінен көбірек нәрсені меңзейді. Бірақ көркем әдебиет үшін құптайтын бұл сипат, ғылым үшін орынды бола бермейді. Сондықтан да мен бұл жердегі барлық ойлардың тура мағынасынан басқа ешқандай астары жоқ екенін, олар неғұрлым кең мағынада түсінілмеуге тиіс екенін ескерткім келеді. Мен зерттеуде өткен тарих фактыларын қарастырумен неліктен шектелмей, өз заманымыздың фактыларына жүгінетінімді қысқаша түсіндіре кету керек. Өткеннің фактыларының құндылығы ерекше, тіпті өте зор екені даусыз, өйткені біз оларды неғұрлым байыпты, неғұрлым әділ, бір жақты, өз сезімдерімізге кереғар келе бермей қарастыра аламыз. Бірақ, бұл фактылерды біз жеткілікті білмейтін болсақ оларға жүгіну елеулі қиындықтар туғызып, жаңсақтықтарға жетелейді. Сонда олардың зор құндылығы нақты болудан гөрі көбіне алдамшы болып шығады. Мұның үстіне, біз кейде өткенге қазіргі сезімдерімізді таңуға бейімдеуміз. Мәселен, герман империясының қызу жақтасы болып табылатын фанатик неміс тарихшысын мысалға алсақ, ол біреудің Цезарь немесе Август туралы жаман пікір айтуына қарсы өре түрегеледі, сол сияқты қазіргі біздің демократ Аристофан туралы жаман пікір айтқызбайды. Енді біз зерттеу тақырыбымызға жақындайық. әуелі фактылардан шығарылған кейбір әлеуметтану теорияларын талқылаймыз: оларды, фактыларға жүгіне отырып, дедукция әдісімен қайта тексереміз. Яғни, біз фактылардан идеяға, одан кейін идеядан фактыға оралатын Клод Бернар ұсынған жолмен жүреміз. Бұл арада оқырман екінші белеспен ғана таныса алады, өйткені бірінші белесті қарастыру тым көп орын алады. Соның бәрі менің “Әлеуметтану туралы трактатымда” баяндалады. Мен оны аяқтап, жариялай аламын ғой деп үміттенемін. Ал әзірше аталмыш заңдар азды-көпті

қолдануға болатын гипотезалар ретінде ұсынылады да, біз олардың көмегімен фактыларды түсіндіруге болар-болмасқараймыз. Адамдардың қарекетінің көпшілігі қисынды ойланудың емес, сезімнің ықпалымен жасалады. Бұл әсіресе экономикалық емес мақсаттар көзделетін қарекеттерге қатысты. Қарама-қарсы картинаны біз экономикалық сипаттағы қарекеттерден, әсіресе, коммерция және ірі өндіріс саласынан байқаймыз. Адамды қарекетке қисынсыз себептер итермелегенімен, ол өз қарекетін қиыстырып түсіндіруді және сол қарекетін ақтау үшін a posterіorі ойлап табылған белгілі бір принциптермен байланыстырғанды ұнатады. Осылайша, іс жүзінде В себебінің салдары ретінде көрінетін А әрекеті, сол өарекетті жасаған адамның ойында, көбіне алдамшы С себебі ықпалының нәтижесі болып көрінеді. Осындай жолмен басқа адамдарды алжастыратын адам, әуелі өзі алданған және кейін басқаларды өзі иландыра бастаған нәрсеге кәміл сендіріп қалған. Осыдан мынадай қорытынды жасауға болады: кез-келген әлеуметтанушылық құбылыс едәуір өзгешеленетін, кейде тіпті мүлдем ұқсамайтын екі пошымда көрініс береді, олар – нақты объектілердің қатынасын анықтайтын объективті пошым және психикалық ахуалдар арасындағы қатынасты айқындайтын субъективті пошым. Алдымызда қисық айна тұр деп ойлайық. Ол бұйымдарды бұрмаланған пошымда көрсетеді: іс жүзінде түзу нәрсе қисық, ұсақ нәрсе үлкен және керісінше болып шығады. Бізге тарихтан және олардың замандастарының айғақтарынан белгілі объективті құбылыстар адам санасында шамамен солай көрінеді. Сондықтан, егер біз объективті құбылысты танып-білгіміз келсе, субъективті айғақтардан объективтілікке көшуге талпынуымыз керек. Тарихи сынның міндеті шындап келгенде осындай, ол деректерді материалдық сынаудан көп ілгерілеп, адам психикасының ерекшеліктерін ескереді. Парсылардың басып кіруінен қауіптеніп, афиналықтар Дельфа көріпкеліне сұрақ қойып, Зевс сыйлаған ағаш қабырғалар ғана сендерді аман алып қалады деген жауап алған соң, олар бүкіл флотын жинап, парсыларды Саламин

бұғазындағы шайқаста жеңіп шықты. Сол оқиғалар сол заманның көптеген адамдарына солай көрінді және Геродот та оларды осылай баяндады. Бірақ олардың обьективті пошымы мүлдем өзгеше болғаны айдан анық. Бүгін де Аполлонға, Тритогениялық Афинаға немесе тіпті Зевске әлі де сенетіндердің бар екендігі дүдамал, сондықтан да Саламиндегі жеңістің өзге, нақты себептерін іздестіруге тура келеді. Расын айтқанда, оны Фемистокл дайындап, афиналықтарды қала қазынасынан флот мұқтажы үшін ақша бөлуге көндірді. Бірақ, Геродот осы эпизод туралы баяндай отырып, нақты себеп ретінде ескермейтініне назар аударайық. Оның ойынша, афиналықтардың өз флотын жауынгерлік дайындыққа келтіріп үлгеру фактысы кездейсоқ жағдайлармен байланысты. Олардың көріпкелдің айтқанын істеуі керек еді, бірақ, Геродоттың айтуынша, Аполлонның жауабының шын мағынасы туралы афиналықтардың пікірі әртүрлі болды. Олардың бірі ағаш қабырғалар дегенді жартастар деп түсіну керек десе, басқалары, керісінше, құдайдың ишарасы флот деген пікірде болды деді, ал Фемистоклдың өзі, Геродоттың айтуынша, көріпкел сөзін тура мағынасында түсіну керек деп отырып алды. Нақты және субъективті құбылыстар арасындағы кереғарлық көп жағдайда осылай көрінеді. Тек осы екі құбылысты және олардың қалай үйлесетінін зерттеу жеткіліксіз. Біздің алдымыздан нақты құбылыс субъективті құбылыстың өзгеруіне қалай ықпал ететінін және керісінше субъективті құбылыстың өзгеруі нақты құбылысқа қалай әсер ететінін танып-білуден тұратын тағы бір мәселе көлденеңдейді. Дарвинизм бұл сұраққа тым қарадүрсін жауап береді. Ол, өкінішке қарай, ішінара ғана дұрыс. Бұл доктринаға сәйкес, егер сәйкес келмейтін индивидтерді шығарып тастаса, объективті және субъективті құбылыстардың сәйкестігіне қол жеткізуге болады. Бұл екі арада егер біз осы тәрізді шығарып тастауды (элиминацияны) жоғарыда қарастырылған мысалда жасасақ, афиналықтардың көріпкел сөздерін тәпсірлеудің бірін екіншісінен неліктен артық көргендігін және Фемистокл бір тәпсірді табандап жақтағанда сол болжалға шын сенді ме – біз мұны ешқашан біле алмаймыз. Егер бүгіндері осындай бірдеңе бола қалса, болжалға шексіз

сенім де, абсолютті сенімсіздік те байқалмас еді; ал егер сонау бір заманда адамдар біздің замандастарымыз сияқты ойласа, онда олар нақты себеп, атап айтқанда, афиналықтардың парсылардан теңіздегі басымдығы Фемистоклға, оның өзі мұны сезінбесе де, өз ықпалын тигізді, сөйтіп алдымен өзін, одан соң басқаларды да Құдай флоттың маңыздылығын меңзейтініне сендіре алды деп ұйғарар еді. Қарастырылған мысал, бәлкім, біреулерге сәтсіздеу және тым айқын болып көрінер. Осылай деп санайтындардың, өзге, неғұрлым жаңа, сипаты жағынан соған ұқсас мысалды көргісі келетіні анық. Біз олардан мынаны сұраймыз: Францияда “1789 жылдың мәңгілік принциптеріне” және “республиканы қорғау” ісіне крест қойылғанда, ал бірқатар елдерде “даңқты монархияны қорғау” ісі ұмытыла бастағанда, сол тарихшылар көріпкел сөзін өзінше тәпсірлеген Фемистокл секілді нақты себептерді байқамай, ойдан шығарылған себептерін ұсына бастамап па еді? Жығылып жатып сүрінгенге күледі деген рас, бағзы соқыр сенімдерге күлетіндер көбіне осы заманғы соқыр сенімдердің қармағына түседі де, осынысымен ежелгі заманда өмір сүргендерден озып кете қоймайды. Енді біз кемірек зерттелген мәселелерді қарастыруға көшеміз де, баяндау барысында бұрын зерттелген мәселелерге қайтып оралып отырмыз. Шынын айтқанда жеке жағдайдан, жалпы қозғалыстың өзгеріп отыруы жөнінде Спенсер ашқан ырғақтылық заңының бір көрінісінен басқа түк те емес экономикалық дағдарыстар біздің заманда, ең алдымен Джевонс пен Клеман Юглардың еңбектерінде ерекше егжей-тегжейлі талданды. Менің “Cour»s d»Economіe polіtіque” атты кітабымда осынау циклдар психологиялық ырғақтың көптеген көріністерінің бірінен басқа түк те емес деген көзқарас айтылған және оның дұрыстығына мені ең жаңа зерттеулер мәліметтері сендіреді. Мұндай ырғақты мен басқа өрістерден де байқаймын: моральда, дінде және саясатта экономикалық тербелістерге абсолютті ұқсас тербелістер байқалады. Бұл ырғақтар тарихшылардың назарынан тыс қалған жоқ, алайда олар болмыстан анық алшақ циклдар теориясын қоспағанда, бұл тербелістерді

ырғақты қозғалыстың бір көрінісі ретінде қарастыруға талпынбады, тек кейде ғана олар белгілі бір сәйкестіктерді атап көрсетеді. Рим тарихын жақсы білетіндер білімді таптар санасындағы тербелістерді байқамай тұра алмайды. Республиканың соңы мен жаңа дәуірдің бірінші ғасырында өздерін ерекшелеген сенбеушілік пен скепсистен олар империяның соңғы кезеңінде байқалған жоқтан өзгеге сене беруге көшті. Кейіннен христиандыққа айналған діни ағым терең өзгерістерге ұшырап жеңіске жетті, басқалардан қабылдау және бүкіл антик дүниеге таралудан бұрын бәсекелес доктриналардың принциптерінен бірталай нәрсе алып, бойына сіңірді. Мәжуси авторларда христиандық максималар мен христиандық идеялардың жиі кездесетіндігі соншалық, бұл Сенека мен Әулие апостол Павелдің сезімдерінің жақындығын түсіндіретін ықтимал байланыс туралы ойға жетелейді. Ренан христианшылдықтың сол кезде көрінген діни сезімдердің көптеген пошымдардың бірі ғана екендігін көре білді. Сол заман тарихын христиандықтың және өзге діндер мен ілімдердің арасындағы күрес ретінде қарастыруға біздің әдеттеніп кеткеніміз соншалық, олардың бәрін бір-бірінен өзгеше деп санаймыз да, егер христиандықтың орнына Митра культі немесе шығыстың басқа бір культі яки мәжусилік қайта гүлденсе, қазіргі тарих мүлдем басқаша болар еді деп елестетеміз. Алайда мұның бәрі дұрыс емес. Сол кезде жалғыз себеп – өсе түскен діни сезім – Х тудырған А, В, С,... культтері мен секталарының арасында шынында да қатты күрес жүріп жатты. Және бұл арада негізгі фактор нақ Х, ал А, В, С,... туынды нәрселер болып шығады. Олардың жалпы ешқандай маңызы жоқ деуге болмайды, өйткені негізгі феноменнің өзгеруіне олардың да біршама ықпалы болды, бірақ алдыңғы орынға екінші орындағы нәрсені шығару қате болар еді. Д»Орбиньи Боливия туралы әңгімелей отырып, былай деп жазады: “Аңғарға кірер барлық жолдардың бойынан және төбелердің үстінен мен әртүрлі өлшемдегі тастардан қаланған төбешіктерді көрдім, олардың үстінде әдетте крест тұрады... Кейінірек мен Боливия республикасының үндістер

мекендейтін барлық аймақтарында осындай жерлердің ұшырасатындығын көзіммен көрдім. Олар apachectas еді. Мұндай тас төбешіктер испандықтар келерден көп бұрын пайда болған. Оларды кедейлер тұрғызған. Олар, төбе бөктерімен қинала-қинала өрлегенде, Пахакамакаға – барлық заттардың бастауы болып табылатын, көзге көрінбейтін құдайға шыңға көтерілуге қуат бергені үшін алғыс айтпақ болатын. Олар одан жолды жалғастыру үшін тағы да күш-қуат беруін сұрайтын. Олар онда біраз уақыт кідіріп, өздері үшін ең құнды бірнеше кока жапырағын тас үйіндісінде қалдыратын, ал егер ол болмаса, тас үйіндісінің үстіне қою үшін жақын жерден тас іздейтін. Сол уақыттан бері ештеңе өзгерген жоқ: тек кедейлер енді Пахакамакаға алғыс айтпайтыны болмаса. Оның орнын христиан құдайы басты және оның рәмізі крест”. Маури жазғандай, “Сицилияда Церера мен Венераның барлық храмдарына Құдай-ана өз үстемдігін орнатты, сөйтіп мәжусилік ғұрыптар ішінара соған арналатын болды”. Барлық осындай жағдайларда біздің әртүрлі пошымда көрініс беретін бір ортақ сезімді байқайтынымыз, ал бұл пошымдардың өзі сезім жөнінен алғанда туынды сәт ретінде көрінетіні айқын бола түседі. “Жұрт, – деп жалғастырады Маури, – “әулие бұлаққа, осыған дейін құдайларына тартатын сыйлықтарын тарту ете берді”. Демек, бұл жағдайда неғұрлым маңызды фактор адамдардың өздеріне бұлақтың шарапат тигізуін қалайтын сезімі ме яки сол сезімнің белгілі бір әулиеге немесе белгілі бір құдайға жалбарыну пошымындағы көрінісі ме? Мұнлдай сұраққа жауап беру оңай. Құдай сынды тіршілік иесінің араласуы көзді сауықтыруға көмегі тиеді деген сенім бастапқы фактор болып табылады, ал емдік ықпал кімге тиесілі: Эскулапқа ма, әлде Әулие Лючияға ма – бұл екінші фактор. Христиан Құдайына жалбарыну мәжусилік құрбандықты алмастырды, бірақ басты нәрсе – құдайға жалбарынудың киелі күшіне сенім қала береді. Осы культтердің алғашқысын екіншісінен бастау алады деп көрсету әдепсіздік болар еді. Ақиқатқа жақынырағы мынаны атап өту: осы екі сенімнің бір ортақ қайнар көзі – адам сезімінде, өз күшінің жетіспеуі адамды тылсым күштерден көмек сұрауға мәжбүр етеді.

Енді біз көріп отырғанымыздай, А сектасының В, С, ... секталарын жеңуі, көбіне-көп мазмұн бойынша жеңіс емес, пошым бойынша жеңіс болып шығады. Лукиан идеяларының пайғамбар Александрды жақтаушылар көзқарасынан айырмашылығының принципті сипаты болды, егер сол кезде адамдар бұқарасы Лукиан тұжырымдамасының ықпалында кетсе, Еуропа тарихы қазіргіден мүлдем басқаша болар еді. Ал Александр мүридтерінің көзқарасы мен басқа пайғамбарлар мүридтерінің көзқарасындағы айырмашылықтарға келсек, олар түгел болмаса да толық дерлік пошым мәселесі болатын, сондықтан пайғамбарлардың қайсысы жеңгенінен қарамастан тарих ешқандай өзгерістерге ұшырамас еді; мұның үстіне жеңімпаз пошым жағынан да жеңілгендерге есе беруге мәжбүр еді. Бұл арада, тарихтың материалистік тәпсірі кесіп айтатындай, қайнар көзі экономикалық жағдай болып табылатын қуатты идеялық қозғалыстардың, сондай-ақ ондай жағдайдан туындамайтын қозғалыстардың қалай туып, күшке ие болатынын, әртүрлі қозғалыстардың өзара қалай күресетінін зерттеп жатуға орын жоқ. Барлық мәселелерді бірден шешу ниеті – шындап келгенде, ғылыми әдіс емес. Керісінше, оларды біртіндеп шешу керек. Әзірше барлық осындай ағымдар мен қозғалыстардың бар екендігін біз мойындаймыз да, бірақ басқа уақытта және басқа еңбектерімізде бұл проблемаларды міндетті түрде қарастырамыз. Жұрт бұл қозғалыстарға әдетте байыпсыз тартылады және, жоғарыда атап өтілгеніндей, еріксіз жасалған қарекетті саналы акт, қисынсыз қылықты қисынды қылық ретінде көрсетуге тырысады. Олар осы орайда қайдағы бір себептерді іздей бастап, сол арқылы өзінің қарекетінің шын себептері жөнінде өздерін де, өзгелерді де адастырады. А, В, ... секталарының арасындағы болмашы ілік бойынша басталып кететін даулар көбіне-көп шатпырақ мылжыңға, және мысалға, византиялық кезеңдегі христиан секталары арасындағы дауды зерттеймін деген адам ақыр соңында өзін жындылар үйіне тап болғандай сезінгеніне айналып кетеді. Пошымдар туралы бұл дауларда қандай да бір маңызды мәселе ұшыраса қалған күнде де, Монтескьёнің

теологиялық кітаптарға қатысты айтқаны еске түседі: “Талқылау пәні жөнінде де, талқылау мәнері жөнінде де – қабаттасқан бәдік”. Кейбір француз “ұлтшылдарының” сөздерін оқығанда, олардың есі дұрыс екендігіне күмәнмен қарай бастайсың, алайда олардың таптаурын сөздерінің тұу сыртында дегенмен принципті маңызы бар елеулі мәселе тығылып жатыр, өйткені Францияда социализмге қарсылық ие болған бірден-бір пошым “ұлтшылдық”. Тіпті дау байыпты болғанның өзінде, келтірілген уәждер істің мәнісіне қатысты олатыны сирек кездеседі. Францияда 1789 жылғы революция қарсаңында “адамгершілік” туралы, “сезім” туралы, “бауырластық” туралы бітпейтін пікірталастар орын алды, ал шындығында якобишілдер баскесерлігі мен тонаушылығына дайындық жүріп жатты. Қазір осы ғаламат ойындар қайта басталды да, біздің буржуазия “ынтымақ” туралы сыпайы сөздерімен, өздеріне апатқа жетелейтін қасіреттерді дайындауда. Қысқа кезеңдерді санамағанда, халықтарды, әрқашан аристократия басқарады. Этимологиялық тұрғыда бұл сөз бұл арада жақсы мағынасында да, жаман мағынасында да ең күшті, жігерлі, қабілетті адамдарды нобайлау үшін пайдаланылып отыр. Алайда физиология заңдарына сәйкес аристократия билік басында мәңгілік қала алмайды. Адамзат тарихы – аристократияның ауысу тарихы: бір адамдар жоғарылаған уақытта, біреулері құлдырайды. Кейде өзге түрде көрінгенімен, нақты картина осындай. Жаңа аристократия, ескі аристократияны қуып жіберуге немесе өкіметке өзінің қатысуына және соған ие болудан туатын артықшылықтарға қол жеткізуге ұмтылғанда, өздерінің шын ниеттерін білдірмейді. Ол өзін барлық езілгендердің көшбасшысы ретінде көрсетіп, құқықтарды тек өзіміз үшін алғымыз келіп жүрген жоқпыз, жалпыға ортақ игіліктер үшін күресеміз, бір таптың құқықтары үшін емес, азаматтардың орасан зор көпшілігінің құқықтары үшін төте шабуылға шықтық деп сендіреді. Әлбетте өз-өзінен белгілі, жеңіске жеткен соң олар өздерінің бұрынғы одақтастарын құлдыққа салады немесе ең тәуір дегенде оларға пошымдық есе беруге көнеді.

Ежелгі Римдегі патрицийлар мен плебейлер арасынан шыққан аристократияның қатынастарының тарихы осындай. Осы заманғы социалистер әділ атап көрсетіп жүргеніндей, қала буржуазиясының феодалдық аристократиямен күресінің тарихы да осыған ұқсас болды. Профессор Панталеони өзінің соңғы мақалаларының бірінде социализмнің жеңіп шығу мүмкіндігін жоққа шығарады; мен, керісінше, оның жеңіске жетуі мүмкін, тіпті сөзсіз дерлік жеңіп шығады деймін. Бұл позициялар қарама-қарсы сияқты болып көрінеді, алайда тіптен де олай емес, өйткені біз әр түрлі нәрселер туралы жазып отырмыз. Панталеони бұл арада социализмді субъективті феномен ретінде түсініп отыр, ал мен оны объективті құбылыс ретінде түсінемін. Мәселенің мәнісі бойынша біздің көзқарастарымыз сәйкес келеді. Иудеяда алғашқы христиандық қауымдар пайда болған заманда әлдекім былай ойлай алатын секілді көрінеді: “Олар ешқашан дүниенің қожайыны бола алмайды. Адамдар арасында күндердің күнінде дәулеттің, жер меншігінің және әлеуметтік жағдайдың қандай да бір теңсіздігі жойылады дегенге сенім аңғырт ертегі сияқты болып көрінеді. Адамдар күндердің күнінде шынымен бауырлас болып шығады, олар кез-келген сезімдік ләззаттан бас тартады және әйел тәнінен тек мәңгілік өмір жарығын көретін болады дегенге сену ақымақтық. Мың жылдан кейін де бұрынғысынша байлар мен кедейлер, корольдар мен олардың бодандары күштілер мен дәрменсіздер болатынына күмәнданбай-ақ қойыңыз. Қам жемеңіз: қазір өмір сүріп жатқан адамдардың көбісі бұрынғысынша тек қарынның қамын ойлайды, ойнас жасауға құмарлығын қоймайды, ашуға булығады; жаңа бауырлар нақ өздерінің бауырларының опасыздығынан өлетін болады”. Сол адам сондай-ақ: алғашқы христиандар елестететін Христ Патшалығы әрқашан оның қайтып келу мүмкіндігінен алшақтата беріледі дей алар еді және онысы дұрыс та болар еді. Бірақ ол, фактылар көрсетіп отырғанындай, христиандық жеңеді десе де дұрыс айтқан болар еді. Бір атау мүлдем әртүрлі нәрселерді нобайлайды.

Бізге жақсы таныс, уақыт жағынан да бізге таяу тағы бір қызықты салыстыруды келтіруге болады. Өзімізді 1789 жылғы революция қарсаңындағы Францияда екенбіз және екі адамның әңгімесін естіп тұрмыз деп есептейік: – Мемлекетті қайта құруға ұмтылған осынау барлық құрметті адамдар бәрібір арманшылдар. Әлгі қоғамдық шарт дегенге кім сенбек? – Ортақ ырық қателікке соқтыр алмайды. – Тамаша! Сондықтан да олар кеселді соқыр сенімдер болып шыққан нәрселерді өрескел қателік демейді. Ал кейбір жерлерде мұндай соқыр сенімдер тұтас бір халықтарды қамтыған ғой? – Адамдар жақсы болып туады, бірақ священниктер мен корольдар оларды жаман қылады. – Бірақ бұл ертегіге кішкентай бала да сенбейді. Егер сіздің жаңа үкіметіңіз адамдар бойындағы осынау жақсы бастауларға бағдар ұстамақ болса, олар өмірде орныққанша талай мыңжылдық өтуге тиіс. – Біз қазір парасат патшалығының дүниеге келу сәтін бастан кешіріп отырмыз. – Сіз адам психологиясын нашар білесіз. Адам қарекетінің негізгі бөлігі бұрын өткен көптеген ғасырлардағыдай сезімнен туындай береді. – Парасат үстемдік еткенде халық арасынан шыққан жақсы, тамаша, адал да шарапатты, алғыр адамдар төңкеріссіз, дүрбелеңсіз қоғамдық істер ахуалын өзгерте алады. – Бұған сенетін адам, жыртқыш аңдар көгершіндер сияқты момақан бола қалады дегенге оп-оңай сене салады. Егер біз жалғастыра түссек, онда сіздің бүкіл әдебиетіңіз жалған қағидаларға негізделген болып шығады. Ал сіздердің сүйкімді бәйбішелеріңіз “табиғи адамның” жақсылықтары және тағы басқа түкке тұрғысыз нәрселерді тілге тиек еткенде елжіреп кетеді. Олар не туралы айтып отырғанын өздері де білмейді. Күмәнданбай-ақ қойыңыз: келесі ғасырда да адамдар бүгіндері қандай болса, сондай болып қала береді. Сіздердің философтарыңыз соншалық армандайтын жаңа дәуір шапағы шашырамайды.

Үшінші біреу жауап берді: “Тамаша, осының бәрі шындық. Қазір де, жалпы қай кезде де охлократия ұзақ басқаруға қабілетті емес. Сіздікі де дұрыс: біздің философтар жырлаған тыныштық пен жақсылық идиллиясы ертегіні еске түсіреді. Бірақ осының бәрінің артында не тұрғанын қараңызшы, сонда сіз жеңіске жетуге, сөйтіп бізді қазір басқарып отырғандардың орнын басуға ұмтылған олигархияның туындап келе жатқанын көресіз. Жаңа олигархияның жеңіп шығатыны күмәнсіз, өйткені күш пен қайрат соның жағында. Ескі аристократия жеткілікті күшті және сонымен бірге жеткілікті дәрежеде ақылды, толерантты болған жағдайда, олигархия жеңіске қантөгіссіз жете алады. Sі vіs pacem para bellum (тыныш өмір сүргің келсе – соғысқа дайындал) деген сөзді еске түсірейік, ол бұл жағдайда, бір жағынан, тайсалмай күресуге дайын болу керек дегенді, екінші жағынан плебейлерден шыққан және жаңа аристократияны қалыптастыруға дайын баршаны дер кезінде өз қатарларыңа қабылдап үлгер дегенді білдіреді. Және керісінше, мұндай ауысу егер ескі аристократия кіресілі-шығасылы есі бар ахуалға тап болып, бір жағынан парықсыз лепірген гуманистік декламациялармен өзін қарусыздандырып, әлсіретсе және, екінші жағынан, жаңа аристократияны кеудеден итеріп, осынысымен, оны шайқасуға мәжбүр етсе, ол көл-көсір көз жасы мен қантөгіске душар болады”. Төменде келтірілетін факт екі көзқарастың да (Парето мен Панталеонидің социализмнің табысқа жету мүмкіндігі туралы пікірлері – Ред.) дұрыс екендігін және бір-біріне кереғар еместігін көрсетеді. Де Токвиль “Француз революциясы діни революция ретінде де әрекет еткен, ал кейбір нәрседе оның әлпетін қабылдаған саяси революция болды. ” – деп атап өтеді. Бұл арада оның байламының дұрыстығына күмән тудыратын нәрсені, яғни Француз революциясы озық таптар дайындаған, бірақ олардың ырқына кереғар жасалып, билікті жаңа таңдаулы таптың буржуазияның қолына берген діни революция болды деген идеясын байқамай қалуға болады. Ұлы француз революциясы Вольтер мен энциклопедистердің перзенті еді. Мұның әділеттілігі шамалы және ол белгілі бір мағынада гуманистік

скептицизм жоғары таптарды әлсіретті деген мағынада ғана. Вольтер мен энциклопедистердің төменгі таптарға ықпалы мүлдем дерлік болған жоқ. Революция негізінен төменгі таптардың діни сезімдерінің (кең мағынада түсінілген) жоғары таптар скептицизміне жауабы ғана болды. Осыған ұқсас құбылыстар ішінара Реформация заманында орын алды. Ол кезде жоғары теократиялық таптар скептик болып кетті. Рим папалары рухани істерден гөрі, дүниауи мүдделерді әлдеқайда көп қаузап кетті. Реформаның Еуропаның солтүстік бөлігіндегі неғұрлым дөрекі халықтарында басталғаны кездейсоқ емес, онда діни христиандық сезімдер неғұрлым күшті болатын, ал азаматтық, кекесіншіл Италияда оның жақтастары аз болды. Діни реакция христиандық пошымды осылай қабылдады. 1789 жылғы Францияда бұл реакция әлеуметтік, отаншылдық, революциялық пошымда және сонымен бір мезгілде антихристиандық дін пошымында қимылдады. Екі жағдайда да, әртүрлі пошымдарды қабылдағанымен, біртекті сезім көрініс берді. Ұлы француз революциясы туғызған жаңа аристократияның – буржуазиялық реакцияның билігі ұзаққа бармады және өзімен бірге құлдыраудың (бері салғанда революциядан кейінгі жылдардағы Францияда) нышандарын ала келді. Айтпақшы Америка Құрама Штаттарында, Германияда және басқа бірқатар елдерде бұл аристократия қазір де өз күшін сақтап отырғаны да рас. Егер құбылысты объективті жағынан қарастырсақ, онда біз үшін үлкен үш факторлар тобы маңызды, олар: 1) діни сезімдердің өскелең қарқындылығы, ол біздің дағдарыстың күшею кезеңіне кіргенімізді көрсетеді; 2) ескі аристократияның құлдырауы; 3) жаңа аристократияның дүниеге келуі. Құбылысты субъективті жағынан қарастырғанда, факторлардың бірінші тобы оны санадан шығарғанда тым бұрмалана қоймайды. Керісінше, факторлардың қалған екі тобы субъективті жағынан нақты болмыстан тым алшақ пошымға ие болады: ескі аристократияның құлдырауы гуманистік және альтруистік сезімдердің күшеюі секілді көрінсе, жаңа аристократияның дүниеге келуі жуас та әлсіздерді күштілердің озбырлығынан қорғанышы ретінде көрінеді.

Діни дағдарыстың күшею кезеңі. Соңғы жылдарда өркениятты халықтарда діни сезімдер едәуәр күшейе түскенін, бұл күшею әлі де жалғасып жатқанын көру үшін үстірт бақылаудың өзі жеткілікті. Бұл христиандық конфессиялар кіретін дәстүрлі діндердің аясында ғана жүріп жатқан жоқ. Социализм идеяларымен байланысты діни сезімдерді білдірудің жаңа пошымдары бел алып келеді. Социалистердің арасында да, олардың қарсыластарының арасында да көптеген лайықты адамдар социализмнің дінге айналғанын әлден-ақ айқын түсінуде. Тарихпен таныс адам, осынау жаңа діни құбылыс өткен замандарда байқалған ұқсас құбылыстардың ортақ қатарына кіретінімен келіспей тұра алмайды және ауқымдылығы жағынан оны буддизмнің, христианшылдықтың, исламның дүниеге келуімен, протестанттық реформациямен және Француз революциясымен салыстыруға болады. Мұның үстіне айқын діни пошымға айналып келе жатқан отаншылыдық экзальтациясы басталып кетті. Мысалы, Германияда бір беделді журнал “неміс құдайы” туралы пікірталасқа кірісті, Англияда бұл империализммен, Францияда ұлтшылдықпен, Құрама Штаттарында – юнгоизммен бірігіп кетті және т. б. Ескі діндердің жандануы және жаңа, аса қуатты діндердің дүниеге келуі процестерімен қатар, өзге де, ауқымы оншалық үлкен емес құбылыстар байқалып, олар да діни сезімдердің адам қызметінің барлық салаларын қамти бастағанын көрсетеді, және де діни пошымдарды қабылдау тенденциясы бел алып барады деген әсер қалыптасады. Бұл туралы, мысалы, алкоголды ішімдіктерді пайдалану адамзат баласына зиян тигізеді деп білетін таң қаларлық адамдардың мінез-құлқы айтады. Олардың қызметі қарапайым санитарлық-гигиеналық жұмыс ауқымымен шектелмейді. Керісінше, бұл кесепатпен күресте олар діни экзальтацияға дейін жетеді. Олардың арасында адамға бір бокал шарап ішуге кедергі жасау үшін кез-келген құрбандыққа дайын аскеттер, апостолдар, азап шегушілер пайда бола бастады және олар солай істей алса, христиан апостолының “жанды құтқардық” дегеніндей, “адамды құтқардық” дейді. “Buonі templarі” ассоциациясы секілді алкогольге қарсы секталар пайда болды, олар кейбір

нәрселерімен Доминик, Франциск және т. б. ордендер сияқты діни конгрегацияларға ұқсайды, өйткені олардың өздерінің инициациялары, культтік рәсімдерді және құпия байланыстары бар, олардың мүшелері мистикалық жиналыстар кезінде экзальтация ахуалына дейін жетеді. Қазір толып жатқан гигиенистер пайда болып, олардың өз көзқарастарын жанын салып қорғайтын соншалық, есі бүтін адамға олар жынды секілді көрінеді. Олар адам өзінің пәктігін сақтауы үшін, оны өлтіруге дейін барады, және бұл орайда адамның жанын құтқару үшін оны өртеген инквизиция секілді, парасаттан ауылы тым алыс екенін көрсетеді. Олардың кейбіреулері парасатты, әділ сынның шекарасын аттап өтіп, “беймораль әдебиетпен” шайқасуға ұмтылады. Әрине, олардың арасында да құрметке лайық адамдар бар, бірақ бізге басына осындай идеяларды құйып алған адамның одан басқа ештеңені ойлай алмайтындығы оғаш көрінеді. Ең моральдық көзқарастардың өзін олар кейде ең сорақы бейморальдық пошымдарда білдіреді. Бірде олар тіпті бозбалаларға – орта мектеп оқушыларына жезөкшелер үйлерін жабуды талап ететін петицияға қол қоюды ұсынды, ал оның мәтіні ең жақсы ниеттерге толы секілді көрінетін, кей-кейде осындай ерекше лепіретін индивидпен әңгіме кезінде кенет оның бет әлпеті бал-бұл жанып, көзі жайнап кеткенін байқайсың. Басқаша айтқанда, одан жас қызға ғашық, бірақ жыныстық қатынас тақырыбын ауызға алудан қашқақтайтын және тәндік ләззатқа берілетін кез-келген еркекке барынша өшігіп, шетінен жек көретін бозбаланың реакциясын көресің. Бірақ, егер мен қателеспесем, бұл арада діни сезімдерден басқа тағы бір нәрсе бар. Адамдар эротикалық сезім көбіне-көп діни келбет алатынын байқап, олар осындай, әсіресе жатыр сырқатына ұшыраған әйелдермен болатын көптеген оқиғаларды келтіреді. Міне енді, егер басқа уақытта, мысалы, XVІІІ ғасырдың соңында өмір сүрсе, эротикалық сезімдерінің көрінісіне сөзсіз ерік беретін адамдар кездеседі. Бірақ жағдай өзгерді, бұл адамдар, бойын нәпсі билесе де, оларды ашық көрсетуден шамасы жеткенше жалтарып, өздерінің ашқарақ тәбеттерін тиісті тақырыптағы әңгімелермен қанағаттандырады. Олар

кез-келген сылтау мен бейморальдық қылықтар төңірегінде нәсият айтуға қуана-қуана кіріседі. Бұл тірлік оларға көп ләззат береді және сонымен бірге олардың ұжданын тыныштандырады. Менің досым бір бай, және әжептеуір сүйкімді, жас кезінде нәпсісін тыюмен ерекшелене қоймаған, бірақ жасы ұлғайған соң, әлі де еркектер нәпсісін қоздыра алатын болса да, діндарлыққа барынша, шынайы берілген, адамдарды жезөкшелік секілді кеселден арылтуға көп уақыты мен күшін таң қаларлық жігермен, өзін-өзі аямай арнаған синьораны білетін. Менің досым сол синьораның ниетінің шынайылығына шәк келтірмейтін, бірақ оның апостолдық миссияны орындау кезіндегі ғаламат ынтасын осылай ол өзінің бұрынғы күнәһар қуаныштарын ұжданын қинамай-ақ есіне түсіріп қана қоймай, өзінің ізгілікті іс жасап жүргеніне саналы түрде сенетін еді деп түсіндіретін. Осылайша, экзелтацияланған кейбір моралистің аскеттігі шамалы адам жөнінде көрсететін өшпенділігі еретиктерді азаптап, жоюға итермелейтін діни-сектанттық сезімдерде ғана бұғып жатқан жоқ, көп жағынан ол аскеттің өмір ләззатынан қашпайтын адамға, әтек – қалыпты еркекке астан кешетін риясыз, санасыз қызғанышынан да туындайды. Вегетариандықтар да бір күлкілі сектаға айналып келеді. Олар, егер адамдар ірі қара малды өсірмесе, өңделетін жерлер бидай мен күріш өнімін әлдеқайда көп беретінін есептеп шығарыпты, демек азық-түлік молырақ болсын десек, біз ет тағамдарынан бас тартуымыз керек екен. Тағы бір мистикалық әлеуметтік секта танымалдыққа ие болды. Өздерінің тезистерінің дәлелі ретінде әлдебір физиологиялық тәжірибелерге сүйеніп, бұл секта біздің тым көп тамақ жейтінімізді көлденең тартып, енді қатаң диетаға отыруымыздың қажеттігіне сендіргісі келеді. Соның арқасында, дейді, бізді сендіргісі келіп, осынау ғажайып адамдар, көптеген “әлеуметтік проблемаларды” шешуге болады, өйткені қолда бар азық-түлік көбірек адамдарға жетер еді және принципінде балаларды көбірек туғызу мүмкіндігі ашылар еді. Бұл фанатиктер үшін бала туғызғысы келмейтін еркек пен әйел арасындағы жақындықтан ауыр қылмыс жоқ, ал Мальтус олар үшін – ібілістің бейнесі. Оларға ерік берсең, олар пәктікке бой ұра бермейтін грек және латын ақындарының барлық кітаптарын

өртеп жіберер еді. Олардың мұраты – ет жемейтін, шарап ішпейтін, lіberorum guaerendorum causa»дан басқа ешқандай махаббат сезімін білмейтін және, тегінде, бірден-бір рахаты ынтымақ гимнін айту болып қалатын халық. Осындай аскеттер социалистердің, гористердің (француз Конвентінде биік жерде отырған депутаттар – Ред.) және ортодокс христиандардың арасында да кездеседі. Бірақ ресми шіркеу өзінің доктриналарын рабайсыз әсірелеп жіберетіндерден әрқашан қашық тұруға ұмтылатын. Бірақ ортағасырлық хлыстардан бастап, әлем-жәлем янсениттермен (XVІІ ғасырдағы голланд дін ғалымы Янсенийдің жақтастары – Ред.) аяқталатын оларды бір жерден қуса, олар басқа жерлерде пайда бола кетеді. Италиядан көптен бері шетке шықпаған адам шетелдік өмірдің көптеген жақсы жақтарын білмеуі мүмкін. Бірақ ол, бәлкім жоғарыда аталған экзальтацияланған адамдардың жынойнақтары туралы да ештеңе білмес. Оның қазіргі аскеттердің ілімі туралы айқын түсінігі болмауы, олар туралы әңгімені әсіре әңгіме де санауы да мүмкін. Италия антик римдіктер заманынан қазірге дейін діндарлығы шамалы ел болып қалды, кім білсін, мүмкін күндердің күнінде Италияда протестанттық Реформация тым ерте үзіп тастаған жаңа Дәуірлеу басталып та кетер. Спиритизм, оккультизм және толып жатқан басқа да соқыр сенімдер талай жақтаушыларын тапты және жалпы діни сезімнің ұлғаюына байланысты кең таралып барады. Марс планетасы тұрғындарының тілінде жазатын бір науқас истерик әйелдің фантазиясын шын деп қабылдайтын адамдар да табылып жатыр және олар бұл “ғылыми дәлелдің” төңірегінде өздерінің конференцияларын ұйымдастырады, оларда мистицизмге ғашық әйелдер мен бойжеткендер билеп-төстейді. Парижде перігте Жәбрәйіл бір әйелдің тілімен сөйлей бастапты-мыс, толып жатқан алаяқтар науқастарды мистикалық манипуляциялармен емдейтін болыпты, егер бізде бүгіндері бұл оқиғалар туралы жазатын Лукиан (ежелгі грек сатиригі – Ред.) болмаса да, Александр Д»Абонотекиа рөлінен дәмелілер жетіп артылады.

Егер қоғам дағдарыстың ұлғая түсу кезеңіне тап болмаса, онда мұндай қиялдар азғана адамдар тобының шегінен шықпайды және кең тарала да алмайды. Керісінше, дағдарыстар кезеңінде олар қатты жаңғырық туғызып, бұқаралық қозғалыстарға дейін өсіп кете алады. Әдебиетте, өнерде және ғылымда мистицизм, “символизм” және басқа бәлду-батпақ бірдеңе кең өріске шықты. Енді сіз өзіңізге лайық діни пошымды таңдап, мифтік шығармашылықпен шұғылданып, өз гимніңізді жаза аласыз. Бірақ, сіздің ұсынған гимніңізде мадақ жеткілікті болуы маңызды, әйтпесе жұрт сізді түсінбейді және бірде-бір баспагер сіздің мадақ жырыңызды басып шығармайды. Біздің жаңа мистиктеріміз қисынды пікір айта аламыз деп ойлайды, ал іс жүзінде қисындылықтың көкесін көзіне көрсетіп, ежелгі мистиктердің бәдігін қайталаудан басқаны білмейді. Мәселен, бір адамның Марсқа қоныс аудару тарихының шын сияқты екенін дәлелдеу үшін олар «ғылым барлық құбылысты түсіндіре алмайды» деп мәлімдейді. Солай екені рас, бірақ Тиций бір феноменді түсіндіре алмаса, бұдан Кардың түсіндіргені дұрыс деген қисын шықпайды. Егер Тицийге найзағайды тудыратын себеп беймәлім болса, онда бұл логика заңдары найзағайды Юпитер ойнатады деген Кар пікірін ақиқат деп тануды талап етпейді. Басқа бір қулар: “Бұл дұрыс болуы керек, өйткені оның дұрыс болғаны адамдарға тиімді” деген жеткілікті көне уәжді қайталайды. Осы арқылы адамның қылығы парасаттан гөрі көбірек дәрежеде сезіммен жасалады деген көп ғасырлар бұрын ашылған ақиқатты қуаттайды. Бұдан мынадай қорытынды жасауға болады: әлеуметтік тәртіпті сақтауда діни сезімдерге едәуір рөл тиесілі, бірақ әлеуметтік пайда мағынасында алғанда қылықтың ұтымдылық және ұтымсыздық бастауларының ара қатынасының қандай болуға тиіс екендігін айқындау мүмкін емес. «А» діни пошымы адамдар үшін «В», «С», пошымдарына қарағанда пайдалырақ деген байлам жасауға тіпті болмайды. «Егер адамның мінез-құлқын ең көп дәрежеде адами сезімдер туындататын болса, онда толығымен дінге, атап айтқанда «А» дініне сүйену керек» деген байламды қисынсыз түйіндер санатына жатқызу керек.

Алкогольдің бітіспес жаулары жануардың терісінің астына шарап инъекциясын жасаған, ол біраздан соң дірілдеп-қалтырап өлген, осының негізінде адам шарап ішпеуі керек деген логикалық қорытындыға келген! Олар адамдарға эксперименттік бақылау жүргізіп, адам алкаголь дозасын қабылдағаннан кейін біраз уақыт жүйке дабылдарының миға жетуі баяулайтынын байқаған. Осыған сүйене отырып, олар алкоголь жүйке жүйесі үшін у болып табылады, сондықтан адамдар алкогольден бас тарту керек деп тұжырымдайды. Егер осынау пікір қисын жағынан дұрыс болса, мысалға, “Тамақ ішкеннен кейін іле-шала ас қорыту процесі басталады, бас енжар, жалқау бола түседі, ойлау операциялары баяулайды. Демек, тамақ – жүйке жүйесі үшін захар, сондықтан адамдар одан бас тартып... аштан өлу керек” деген пікірді дұрыс деп мойындау керек болар еді. Егер, кейбіреулер сендіретініндей, алкогольді ішімдіктерді ішу адамзат баласын тез жоятын болса, тек су ішетіндерге бірнеше жыл күту қалады, өйткені табиғи сұрыпталудың арқасында дүниеде тек ішпейтіндер ғана қалады. Бірақ, бір ғажабы Нұх заманынан бері мұндай нәрсе болған емес. Жалпы адамзат ынтымағы үшін “А” тобының индивидтері «В» тобының индивидтеріне материалдық көмек көрсетуге міндетті дегенді кесіп айтады. Бұл орайда «А» тобы «В» тобына көмектескеніне қуануға тиіс. Бірақ бұл жағдайда дәл сондай пікір бойынша, яғни ынтымақ ниетімен «А» тобына шығын келтірмеу үшін «В» тобы бұл көмектен бас тартуға тиіс, және бұл «А» тобында реніш туғызуға тиіс. Қоғам дегеніңіз табиғи тұтастық, сондықтан оның «В» бөлігінің ауыр жағдайы оның «А» бөлігінің ахуалына әсер етпей қоймайды деп кесіп айтады. Бұдан «А», «В» тобына көмектесуге, “В” тобын қолдап отыруға тиіс деген қорытынды шығады. Бірақ бұл қорытынды қисынсыз, өйткені: 1). «А» тобы гангрена басталған дене мүшесінен адамның құтылатыны сияқты, «В» тобынан құтыла алады; 2) көмек «В» тобында азғындаған және айналадағы дүниеге бейімделмеген индивидтердің көбеюіне апарып соқтыруы мүмкін, мұның өзі «А» тобына ғана емес, бүкіл қоғамға зиян тигізер еді.

Мұндай пікірлердің қате екендігін көрсетіп жату – бос әурешілік. Мұнымен оған сүйенетін адамдарды түзете алмайсың. Олар өз нанымдарына а prіorі ақтау үшін жаңа уәждер ойлап табады. Сондықтан, сол адамдардың интеллектіне ықпал етіп, оларды өздерінің барлық уәждерінен бас тартқызатын тамаша талдау ықпалын тигізетін тіпті ерекше жағдай туса да, бәрібір ештеңе өзгерте алмайсыз. Олар бұрынғы уәждердің орнына олар жаңа, бәлкім тіптен адам сенбес уәждерді ойлап табады. Ілуде бір ғана болмаса, мұндай жолмен адамдардың мүлдем басқа қайнар көзі бар осындай нәрселерге сенімін шайқалта алмайсыз. Тіпті позитивтік ғылымдар да діннің басып кіруінен аман қала алмады. Аса көрнекті астроном Г. Файе күн жүйесінің шығу тегін қарастыра келіп, “Болмыс Кітабының алғашқы тарауларына тиісті назар аудармай, тұрпайы дәуірді зерттей алмайсыз. Ол адамзаттың парықсыз фетишизмнен, политеизмнің қызықты қисынсыздықтарынан, астрологиялық қиялдардан бастамағандығын көрсетеді”, деп атап өтуді қажет деп санады. Сонда, бұл автор Болмыс Кітабының алғашқы тарауы тұрпайы адамдарды суреттейді дегенге шынымен сене ме? Ол ежелгі халықтар тарихы туралы зерттеулер туралы да, алғашқы қауымдық құрылыс адамдары туралы да ештеңе естімеген сияқты! Ол өзінің кітабын жердегі өмір аяқталады, бірақ “біз құдайлық үлгіге жақындауға тырысатын ақыл туындылары үшін ондай ақтық сәт тумайды деп үміттенеміз, сенеміз. Оларға тіршілік ете беру үшін жарық та, жылу да, жаңа жерлер де қажет болмайды: олар жойылып кетпес үшін туады” деп аяқтайды. Автордың мұнымен не айтқысы келетіні және тіршілік атаулы жойылып кетсе “ақыл туындылары” қалай тіршілік ете беретіні түсініксіз. Осы секілді абракадабрамен салыстырғанда тіпті метапсихоз туралы ілім де қатаң ғылыми үлгі сияқты болып көрінеді. Автордың жер бүкіл тіршілік атаулыдан айырылғанда қала беруге тиіс “ақыл туындыларының” жиынтығынан “ынтымақты»” шығарып тастамағаны қуантады. Біз онымен астрономия туралы тағы бір трактатта кездесіп қалармыз деп үміттенеміз. Лаплас Файеден өзгеше ойлады, бірақ басқа уақыт басқа кемеңгерлерді тудырады.

Қазір, бері салғанда жанама түрде болса да, Коперник пен Галлилей ілімдерін де жазғырады. Белгілі математик Мансьон 1891 жылғы 4-сәуірде өткен католиктердің Халықаралық ғылыми конгресіндегі хабарламасында Птоломей жүйесінің қазіргі жүйеден құндылығы көп болмаса, аз емес екендігін дәлелдеуге тырысып жанталасты: “Геоорталық жүйені таңдаудың тағы бір маңызды уәжі мынадай: ежелгі дәуір ойшылдары аспан құбылыстары жөніндегі астрономия ғылымын аспан денелерінің қозғалу себептерін зерттеуден анық ажыратты… Сондықтан астрономиялық гипотезаларды таңдау олар үшін принципті мәселе болған жоқ, және сыртқы көрініске неғұрлым сәйкес келетін, басқа қөзқараспен салыстырғанда неғұрлым тікелей қолдануға болатын геоорталық көзқарасты қабылдауға ешқандай қарсылық туындамады”. Басқаның бәрін жиып қойғанның өзінде, бізді баяғы өткен заманда адамдарды қанағаттандыра алатын, олар тіпті Ньютон теориясына еруге мүмкіндігі бола тұрып бәрібір “сыртқы көрініске неғұрлым сәйкес келетін, басқа көзқараспен салыстырғанда неғұрлым тікелей қолдануға болатын” Птолемей жүйесін қабылдар еді деген нәрсемен сыйлау үшін бірталай батылдық керек. Астрономияны нашар білетін Брунетьер: “Өздеріңнің Галилейлеріңмен басымызды қатырмаңыз ” – деп айғай салды. Сонда біздің құрметті авторымыз және белгілі ғалым анықтай түсетін түсіндірме берді: “XVІ және XVІІ ғасырларда Галилей процесіне дейін және одан кейін де астрономиялық құбылыстарды философиялық тәпсірлеудегі жіктелу ғалымдар арасындағы әдеттегі іс болатын. Сол дәуірде, егер осы жіктелуді ескерсек, Галилейдің философиялық көзқарастарға байланысты айыпталғаны әбден түсінікті және бұл астрономиялық зерттеулерге тіпті де кедергі жасаған жоқ”. Сорлы Галилей! Егер ол қазір қайта тіріліп кетсе, біздің жаңа католиктер оны қайтадан абақтыға тығып тастауға тырысып бағар еді! Және де бұл арада сеньор Мансьон өзін мүлдем оғаш көрсетіп, Галилейді айыптау, демек, абақтыға тығу “бұл астрономиялық зеттеулерге тіпті де кедергі жасған жоқ”, деп мәлімдейді. Егер енді біз туынды көріністерді қоя тұрып, діни сезімдердің негізгі көріністеріне қайтып оралсақ, онда олардың өсуі, тегінде, бәрінен де бұрынғы

діни пошымдардан өзгеше діннің жаңа пошымына айналған социализмнің пайдасына асатынын көреміз. Бері салғанда ұлы діни дағдарыстар кездерінде, әдетте, осылай болатын. Оның артықшылығы мәжусилікті жеңген христианшылдық сияқты бұрынғы наным-сенімдердің ыдырауына жетелей ме әлде буддизмнің орныққан тұсында және протестанттық реформа барысында болғанын, олар бейбіт қатар өмір сүре ме, бұл жағы әзірше белгісіз. Маған даму барысы екінші гипотезаға сәйкес жүретіні неғұрлым ықтимал сияқты болып көрінеді. Бұғанғ әлбетте, социализм өзгере түсетінін қосу қажет. Ол өзімен бәсекелес діндерден көп нәрсе алады. Қазіргі социалистік қозғалыс белгілерінің христиандықтың туындау кезіне тән көптеген белгілермен ұқсастығы талай рет айтылды. Бірақ зерттеушілер оның протестанттық реформаға сиапттық ұқсастығына әлдеқайда аз назар аударды. Алайда біз осындай әрбір сәйкесікке арнайы тоқталудан тартынамыз. Күшті діни дағдарыс байқалатын барлық жерден басқа да жақын ұқсастықтарды көруге болады: көп ұзамай біз мұндай сәйкестіктердің таза діни сәттер шеңберінен шығандап кететінін көреміз. Жекелеген жағдайларда, тіпті, дәлме-дәл сәйкестіктерді ұшырататынымыз көп нәрсені аңғартады. Алғашқы христиандардың таяу арада жер бетінде Христ патшалығының орнайтындығына сенгені белгілі; ол социалистер өз ілімінің жақында салтанат құратындығына шамадан тыс құлай сенді. Бұл жөнінде, Энгельс те болжамдар жасаған-ды, алайда фактылар оны теріске шығарды. Бірақ қазір болжамдар, біраз уақытқа шегерілгенімен, қайта жандануда, дәл сол секілді христиан милленарийларының (болашақта Христтің мыңжылдық патшалығы орнайтындығына сенім жақтастары – Ред.) жақын уақытта болжамдары қайта жанданған болатын. Латтанций: “бүкіл жер бетінде езгі күшейіп, орасан зор ұрылар армиясының көмегімен дүниедегінің бәрін өздеріне бағындырған тирандарға қарсы тұрарлық күш адамдарда қалмаған кезде зор қасіреттер сәтінде құдайдың көмегіне қажеттілік туындайды”, – деп кесіп айтады. Социалистер бар байлық ат төбеліндей азшылықтың қолына шоғырланып біткен, экономикалық дағдарыс неғұрлым жиі және неғұрлым

күшті бола түскен кезде жер бетінде ұжымшылдық сөзсіз орнайды деп келген және деп келеді. Латтанцийдің сөзі бойынша: “жер өзінің құнарлылығын көрсетеді де, онда кенеттен көл-көсір жеміс пайда болады. Тау жартастарынан бал тамшылайды, шарап бұлақ болып, сүт өзен болып ағады. Дүние ақырында шаттыққа бөленеді, барлық адамдар бақытты болады, жамандық үстемдігі мен барлық арамдықтан бостан болады”. Жер бетінде ұжымшылдық жеңгеннен кейін де дүниені сондай болашақ күтіп тұр. Бұл болашақты көптеген адамдар суреттеген, солардың арасынан Де Амичис есімін де атай аламыз. Христиандардың бір бөлігі жер бетінде Христ патшалығының орнауын күте-күте шаршады, ал олардың неғұрлым парасаттылары қарсыластарды жеңу үшін өздерінің неғұрлым іскер және толерантты болуы керектігін түсінді. Сондықтан бұрынғы доктринаны мақсат пен мұрат ретінде сақтай отырып, нақты тұрғыдан олар әдеттегі өмір салты мен әдеттегі көзқарастарға көшті, Қазір социалистер де өздерінің минимум-бағдарламасында осылайша етіп отыр, ал Бернштейн жаңа жолға ашық меңзейді. Голландияда ымырасыз да революцияшыл социализм өлеусіреп бітіп, өзінің орнын мемлекеттік социализмге бере бастады. Социлистер билікке ұмтыла бастап, кейбір жерлерде оған жақындап та қалды. Францияда социалистер билік жүргізуші коалицияға кірді, ал Мильеран Вальдек-Руссо басқарған үкіметтегі министр портфеліне ие болды; Англияда фабианистердің көпшілігі империализмді қолдап дауыс берді. Германияда көптеген социалистер Империяны сүюге қазірдің өзінде дайын: священник Науманн “Democratіe and Kaіsertum” атты кітабында герман императорының социалистердің көшбасшысы болуы абзал деген идеяны ашық айтады. Осынау христиан-коллективист милитаризмді, Германия жауларын толық жоюды және Германияның жауы болмаса да, оған бағынғысы келмейтіндерге қарсы соғыс жүргізуді уағыздайды. Иисус Галилеяда сүйіспеншілік пен бейбітшілікті уағыздаған күндерден, жаугер прелаттар ризалардан латтарды жоғары бағалап, Құдай Ұлы үшін өлтіре бастағанынан бері талай ғасырлар өтті; бірақ Маркс неміс социалистері ұранға айналдырған: “Барлық елдердің пролетарийлары,

бірігіңдер!” деген ізгі хабарды жариялаған күннен оны олар “Барлық елдердің пролетарийлары, бір-біріңді өлтіріңдер!” деген ұранға алмастырған күнге дейін көп уақыт өткен жоқ. Бұл фактылардан біз кейінірек неғұрлым жалпы қорытындыларға келеміз, ал әзірше, экономикалық дағдарыстар тұсындағыдай, қазіргі діни дағдарысдың күшейе түсуі кезеңінде өздерін шарықтау сәтінде толық көрсететін күштер байқала бастағанын атап өтейік. Науманн мен оның дос-жарандары шын берілген христиандар да, кәміл сенімдегі социалистер де емес. Олар діндарлардан әулие Петр соборының құрылысына ақша жинап, оны мәжусилік жынойнаққа шашқан Рим папалары сияқты, өзге адамдардың діни сезімдерінен өз пайдасын іздеген айлакер адамдар. Саяси істе нақты пайдасын ұмытпайтын социалистердің жеңісінен кейін, бұрынғы социалистік сенімін сақтаған біреу күндердің күнінде әлдеқашан айтылған: “Ах, Константин! Егер Құдай Ана не боларын білсе, қандай бақытсыз болар еді” деген сөзді қайталап, мынаны қосар еді: Deh or mі dі, quanto tesoro volle nostro sіgnore іn prіma da san Pіetro, che ponesse le chіavі іn sua balіa. Certo non chіese se non: Vіennі dіtero

(Айтыңызшы енді маған мынаны: кілт ұстаған әулие Петрден біздің Құдай қай байлықты сұрамақ? Ештеңе де сұрамай, ер соңымнан дегені анық еді ғой – Ред.) Басқаша айтсақ, өз шәкірттерінің қатарына қосқанда Либкнехт пен Бебельден Маркс қандай да бір жарна сұрап па еді? Социалистік қозғалыстың шарықтау шегінде міндетті түрде байқалатын тағы бір көрініс – екіжүзділік. Бұл социализм қудалауға ұшыраған Италия сияқты елдерде әлі байқала қойған жоқ. Алайда, социалистер үкімет құрамына кірген Франция сияқты елдерде бұл белгі байқала бастады. Көптеген саясаткерлер мемлекеттік органдарға сайлану үшін; көптеген жазушылар

кітаптары сатылуы үшін; көптеген профессорлар кафедра алу үшін социалист бола бастады. Айтпақшы, бұл кесепат әзірше кең тарала қойған жоқ. Социалистік сенім белгілі бір құрбандықты талап ететін Италия мен Германия сияқты елдерде мұндай екіжүзділер әлі жоқ, бірақ бұл сенім, керісінше құрметке, билікке, байлыққа ие болуға мүмкіндік беретін кезде, олар топтобымен ағылып келе бастайды. Екіжүзділер біз діни сезімдердің туынды көріністері ретінде бөліп көрсеткен өрістерінде де жетерлік. Мен, атын атағым келмейтін бір қалада некеге дейінгі және некеден тыс жыныстық қатынастарды айыптайтын “құлықты жақсарту жолындағы күрес қоғамының” президенті, зинақор бір әйел одан бала тапқанын айтқаннан кейін, қашып кетуге мәжбүр болды. Инсанияттық намысын қорлайтын әдебиетке қарсы бір конгресте, президент оған қатысушыларға кейбңр ұятты басылымдар олардың жекелеген даналарын кейбіреулердің жасырын иемденуі үшін емес, қасиетті ашуды шақыру үшін қойылғанын мәлімдеуге мәжбүр болды. Парижде студент-медиктер мен жас дәрігерлер алкогольмен күрестің фанатик-профессорларына жағыну үшін ресми орындарда алкагольді ішімдік ішуден бас тартқанын көрсетеді де, бірақ бейресми ортада тек шарап емес, ликер де ішеді. Діни сезімге бой алдыра қоймаған бір белгісіз автор бізге ежелгі грек антологиясымен бірге жеткен эпиграмма шығарыпты. Ол епископты әжуалайды: “Бейбітшілік бәріңе”, – деді епископ кіре беріп. Тек оның өзіне ғана бұйырған әйел қалайша барлығына тиесілі болмақ? (эпиграмма сөз мағынасына құрылған, грекше “Ирина” – әрі әйелдің есімі, әрі “бейбітшілік” деген сөз). Сонымен, жаман ұрық әлдеқашан өніп, мол өнім бергені ғой. Аз ғана күте тұрыңыз, алданып қалған ағайынды Боккаччолар мұрагерлерінің басы қосыла кетеді. Барлық замандарда адамдардың өз көзқарастары мен идеяларын сол қоғамда қабылданған пошымда көрсетуіне тура келеді. Мәселен, бірнеше ғасыр бұрын кез-келген толғам христиан дініне сай келетін пошымда өтетін. Макиавелли өзінің “Мандрагоро” атты комедиясында бір кейіпкердің – священник Фра Тимофео бәйбіше Лукрецияны оған ессіз ғашық болған

Каллимаконың тілегін орындауды өтінгенде, шіркеу әкелерінің сөздерін келтіріп, христиан іліміне сілтеме жасайтынын бейнелегенде осы әдетті әжуалайды. Бүгіндері Фра Тимофео “ынтымақ” пен гуманистік максималарды табатын еді. Сондай-ақ қазіргі және бұрынғы діни дағдарыстар арасындағы тағы бір ұқсастық байқалады. Бұл – секталардың қаптап кетуі. Бастапқыда христиандық бірлігі мен ортокдокстығын папалық институтта сақтады. Қазіргі кезге дейін конгрестер немесе, басқаша айтқанда, социалистік бүкіләлемдік соборлар қандай да бір бірлікті ұстап тұра алуда, ал Германияда Бебель мен Либкнехт түп-түгел қуып шыға алмаса да, жік шығарушыларды баса алды. Дегенмен бұл проблеманы олардың болашақта шешуі керек болады, ал біз оның қалай іске асырылатынын тілге тиек етеміз. [...]

Макс Вебер

(1864–1920). Бұл ғалым әдетте Эмиль Дюркгейммен бірге осы заманғы әлеуметтану ғылымының негізін қалаушы деп саналады. Вебердің туындылары осы күнге дейін шабыт пен пікірдің қайнар көзі болып келеді. Оның өмірінде де қиын кезеңдер болған. Отыз үш жасында психикалық ауруға ұшырап, төрт жыл бойы жұмыс істемеді. Алғашқы феминистердің бірі болған әйелі Марианнамен бірге жиырмасыншы ғасырдың басындағы Германияда ең татымды интеллектуалдық үйірменің жан-жүрегі болды. Макс Вебердің әлеуметтануға үлесі ұшан-теңіз. Ол қоғамдық ғылымдар үшін философиялық негіз, әлеуметтанудың жалпы тұжырымдамалық құрылымын ұсынды; жаһанның күллі ірі діндерін, ежелгі қоғамдарды, экономикалық тарихта, құқық пен музыка әлеуметтануын және басқа салаларды қамтитын бірқатар ғылыми зерттеулер жүргізді. Вебер әлеуметтануда Марксқа қарсы қойылды, ол неғұрлым ғылыми және неғұрлым буржуазиялық әлеуметтануды дамытты деп саналады.

І. Проблеманың қойылуы

І Діни сенім және әлеуметтік жіктелу

Халқының діни сенімі әр түрлі кез-келген елдің кәсіби статистикасымен танысқанда Германияның католиктік баспасөзі мен әдебиетінде2және католиктерінің съездерінде талай рет талқыланған бір құбылыс үнемі өзіне назар аудартады3. Біз капитал иелері мен кәсіпкерлердің арасында, сол тәрізді біліктілігі жоғары жұмысшылардың, ең алдымен осы заманғы кәсіпорындардың жоғарғы техникалық және коммерциялық қызметкерлерінің арасында

2 Бұдан шегіну – әрқашан болмаса да, жиі-жиі – мынамен түсіндіріледі: өнеркәсіптің аталмыш саласы жұмысшыларының діни сенім жағынан құрамы бірінші кезекте аталмыш саланың кәсіпорындары шоғырланған аймақта немесе жұмыс күші жалданатын аймақта белгілі бір діни жолдың басымдығымен айқындалады. Бұл жағдай былай қарағанда бірқатар жерлер, мысалы Рейн облысы беретін стаистикалық картинаны өзгертіп жіберетін секілді болып көрінеді. Мұның үстіне, статистикалық материалдан шығатын қорытындыны даусыз мамандану бар жерде ғана және жекелеген кәсіптің өкілдерін мұқият санап шығу негізінде ғана шығаруға болатынын ұмытпау керек. Өйтпеген жағдайда жеткілікті ірі кәсіпкерлер мен соқа басты «шеберлер» – «кәсіпорын басшылары» санатына оп-оңай кіріп кете алады. Ал осы заманғы «дамыған капитализмге» келсек – қайткен күнде де , өйткені әңгіме біліктілігі жоқ жұмысшылардың қалың қатпары туралы болып отыр – бұрындары діни сенім тигізе алатын ықпалға ол енді бой бере қоймайды. Бірақ бұл туралы кейінірек айтамыз. 3 Мысалы қараңыз: Schel H. Der Katholіzіsmus als Prіnzіp des Fortschrіttes. Wьrzburg, 1897; Hertlіng G. von. Das Prіnzіp des Katholіzіsmus und de Wіssenschaft. Freіburg, 1899, S.58.

протестанттардың даусыз басымдығы туралы айтып отырмыз4. Бұл статистикалық мәліметтерде діни сенімдегі айырмашылық ұлттық айырмашылықтармен сәйкес келетін, осыған байланысты мәдени даму деңгейіндегі айырмашылықтар бар, мәселен, халқының құрамында немістер мен поляктар аралас шығыс Германиядағы сияқты жерлерде ғана емес, капитализм өзінің гүлденген шағында өзіне қажетті әлеуметтік және кәсіптік өзгерістерді кедергісіз жасай алатын жерлердің бәрінде дерлік бейнеленеді; және осы процесс неғұрлым қарқынды жүрген сайын, аталған құбылысты конфессиялық статистика соғұрлым айқынырақ бейнелейді.Рас, капитал иелерінің5, ірі сауда-өнеркәсіп орындары басшыларының6 және маман жұмысшылардың арасында протестанттардың салыстырмалы түрде басым болуы, осы айтылған салалардағы протестанттар пайызының тұтастай алғанда жалпы халық арасындағы пайызынан салыстырмалы түрде басым болу фактысы ішінара тамыры тым әріде жатқан тарихи себептермен түсіндіріледі7; бұл жағдайда белгілі бір діни сенімге табындылық экономикалық құбылыстардың себебі ретінде емес, белгілі дәрежеге дейін олардың салдары ретінде көрініс береді. Белгілі экономикалық қызметтерді орындау не қолда капиталдың болуын, не қымбатқа түскен білімнің болуын, көбіне осының екеуін бірдей талап етеді; қазіргі кезде бұл қызметтер мұраға қалған байлықпен немесе жоқ дегенде, белгілі дәулетпен байланысты. XVІ ғасырда империяның табиғи жағдайы қолайлы және сауда жолдарына таяу орналасуына байланысты экономикасы неғұрлым ілгері дамыған бай облыстанының көбісі, атап айтқанда бай қалалардың көбісі протестанттық сенімді қабылдады; осынау факттың салдары бүгінге дейін сезіледі әрі протесттантардың тіршілік ету және экономикалық гүлдену үшін күрестегі табысына жәрдемдесіп келеді. Бірақ осы

4 Менің шәкірттерімнің бірі осы мәселе бойынша біздің қолымызға түскен ең көлемді статистикалық материалды – Бадендегі діни сенім статистикасын зерттеп шықты. Қараңыз: Offenbacher M. Konfessіon und sozіale Schіchtung. Eіne Studіe uber dіe wіrtschaftlіche Lage der Katholіken und Protestanten іn Baden. Tubіngen – Leіpzіg, 1901. [Volkswіrtschaftlіche Abhandlungen der badіschen Hochschulen, Bd. 4. Hf. 5]. Алдағы уақытта иллюстрациялық материал ретінде келтірілетін барлық фактылар мен цифрлық материалдар сол жұмыстан алынған. 5 Мәселен, 1895 жылы Баденде әр мың евангелистің қолында 954 060 марка капитал, мың католикте – 589 мың марка болды. Рас, еврейлер екеуінен едәуір озып кетті (Мың адамға – 4 миллионнан астам марка). 6 Бұл мәселе жөнінде Оффенбахердің жұмысындағы байламдарды қараңыз. 7 Бұл мәселе турасындағы нақты деректер Оффенбахердің аталған еңбегінің алғашқы екі тарауында бар.

арада тарихи сипаттағы келесі бір сұрақ туындайды: экономикасы жағынан ең кемел аймақтардың шіркеу революциясына осынау соншалық қатты бейімділігінің себебі неде? Оған жауап беру бір қарағандағыдан әлдеқайда қиын. Әрине, экономикалық дәстүршілдіктен ара жікті ажырату діни дәстүрлердің мызғымастығына күмәндануға бейімділікті, жалпы алғанда дәстүрлі беделдерге қарсы көтерілуді едәуір дәрежеде күшейтуге тиіс болатын. Бірақ бүгіндері жиі ұмытылатын мына жәйттерді де естен шығармау керек: Реформация шіркеудің күнделікті тұрмыстағы үстемдігін толық жоб деген сөз емес, бар болғаны үстемдіктің бұрынғы пошымын өзге пошыммен алмастыру, және салмақ салмайтын, сол кездері іс жүзінде байқала да бермейтін, көбінекөп таза формальды дерлік үстемдікті бүкіл мінез-құлықты жеке және қоғамдық өмірдің барлық жақтарына терең енетін, мейлінше ауыр да қатаң шектеулермен алмастыру деген сөз болатын. “Еретиктерді жазалайтын, бірақ күнаһарларға кешірімшіл” (бұрын қазіргіден де көбірек дәрежеде) католик шіркеуінің үстемдігіне әбден-ақ осы замандық экономикалық құрылысы бар халықтар көніп отыр, оған XV ғасыр мен XVІІ ғасыр шегінде ең бай, экономикалық жағынан ең дамыған елдер көнген. XVІ ғасырда Женева мен Шотландияда, XVІ ғасырдың соңы және XVІІ ғасырдың басында Нидерландының көп бөлігінде,XVІІ ғасырда Жаңа Англияда, кейде Англияның өзінде де болған дәрежесіндегі кальвинизм үстемдігі бүгінде бізге шіркеудің кісіні бақылауының ең адам төзгісіз пошымы тәрізді сезілер еді. Бұл үстемдікті сол кездегі көне патрициаттыңқалың топтары Женевада да, Голландия мен Англияда да дәл солай қабылдады. Экономикасы неғұрлым дамыған елдерде уағыз жүргізген реформаторлар өмірге шіркеулік-діни үстемдіктің тіпті де асқынып кеткендігін емес, жеткіліксіздігін жазғырған ғой. Дәл осы, экономикасы сол кездергі дамыған елдердің, ал сол елдерде (бұдан былайғы баяндау барысында көретініміздей) нақ экономикалық өрлеудің иелері – “буржуазиялық” орта таптардың соған дейін өздеріне беймәлім пуритандық тиранияға төзіп қана қоймай, оны бұрын буржуазиялық таптар тап ретінде сирек көрсеткен, ал кейін ешқашан мүлдем көрсетпеген соншалық

қаһармандықпен қорғауын немен түсіндіруге болады? Бұл Карлейльдің әділ анықтама бергеніндей, “the last of our heroіsm” (қаһармандықтың соңғы – Ауд.) болды. Бұдан әрі, және бұл ең бастысы: егер тіптен (осыған дейін айтылғандай) капитал иелері мен осы заманғы өнеркәсіптің жетекші қайраткерлері арасында протестанттардың көбірек болуын ішінара олардың тарихи қалыптасқан қолайлы мүліктік жағдайымен түсіндіруге болса да, бірқатар басқа құбылыстар кейбір жағдайларда себептік өзге сипаты бар екендігін айғақтайды. Ең алдымен болмағанда мынаған: католик ата-аналар протестанттарға қарағанда өз балаларына беретін орта білім сипатындағы барлық жерде байқалатын (мейлі ол Баденде, Баварияда немесе Венгрияда болсын), айырмашылыққа тоқталайық. “Көтеріңкі тұрпаттағы” орта оқу орындары оқушылары мен түлектерінің арасында жалпы халық санына шаққанда католиктер пайының айтарлықтай кем екендігі фактысын8, рас белгілі дәрежеде, жоғарыда айтылған меншіктік айырмашылықтармен түсіндіруге болады.Бірақ, католикабитуриенттер арасында техникалық және сауда-өнеркәсіп қызметіне, жалпы буржуазиялық кәсіпкерлікке даярлайтын оқу орындарын (кәсіптік гимназиялар, кәсіптік училище, көтеріңкі тұрпаттағы азаматтық училищелер және т.б.) бітіргендер пайызы да протестанттар арасындағыдан9 едәуір кем екендігі фактысын – католиктердің классикалық гимназиялардыңгуманитарлық

8 1895 жылы Баденде протестанттар 37 %, католиктер – 61,3, еврейлер 1,5% болды. 1885-1891 жылдары міндетті білім беру жүйесіне енбейтін, жетілдірілген білім беретін орта оқу орындарындағы оқушылардың құрамы мынадай болды:

Протестанттар (пайыз) Католиктер (пайыз) Еврейлер (пайыз) Гимназиялар 9,5 Кәсіпшілік гимназиялары Жоғары кәсіпшілік мектептері (9 сынып) Кәсіпшілік училищелері (6 сынып) Көтеріңкі білім беретін азаматтық училищелер

9 Алдыңғы ескертудегі цифрларды қараңыз: олар орта мектептердегі католиктердің пайызы (ол бүкіл халыққа шаққанда үштен бір есе кем) тек гимназияларда ғана шамалы көтерілетінін айғақтайды (негізінен гимназиялар діни қызметпен айналысуға қажетті даярлық беретіндігінің арқасында). Осыдан былай баяндауымызды иллюстрациялайтын сипатты құбылыс ретінде мынаны атап көрсету керек: Венгрияда протестанттардың орта білім беретін оқу орындарындағы жалпы шәкірттер санына шаққандағы пайыз көрсеткіші ілгергі мысалдағыдан да анық көрінеді.

даярлығын анық артық көретінін, – осынау фактыны жоғарыда айтылған себеппен тіпті де түсіндіре алмайсың; ол-ол ма, сол фактының өзі католиктердің капиталистік кәсіпкерлікке болмашы қатысуын түсіндіруге пайдаланылуға тиіс. Осы заманғы ірі өнеркәсіпте білікті жұмысшылар арасында католиктердің аз екендігін айғақтайтын келесі бір бақылау одан да көп нәрсені аңғартады. Біз мына бір құбылысты айтып отырмыз: өнеркәсіп орындары өздерінің білікті жұмысшыларының елеулі бөлігін қолөнершілер ортасынан алады, сөйтіп қолөнерге өздеріне қажет жұмыс күшін даярлау ісін бергендай болып, даярлау аяқталған соң оларды қолөнер саласынан алып қояды; өнеркәсіп орындары тартып алатын осынау жұмысшылар арасында протестанттар католиктерден едәуір көп. Басқаша айтқанда, қолөнердегі католиктер қолөнерші болып қана беруге көбірек бейімділік байқатады, яғни олардың салыстырмалы түрдегі көбірек бөлігі аталмыш қолөнер ауқымында шеберлер болып шығады, протестанттардың салыстырмалы түрдегі көп бөлігі өнеркәсіпке ұмтылып, кәсіпорындардың білікті жұмысшылары мен қызметшілерінің қатарын толықтырады10. Мұндай жағдайларда мынадай себептік арақатынас айқын көрінеді: тәрбие сіңірген, атап айтқанда отан мен отбасындағы діни ауан жағдайындағы тәрбиенің бағыты сіңірген психиканың өзіндік тұрпаты кәсіп таңдауды және кәсіптік қызметтің одан арғы бағытын айқындайды. Қазіргі Германияның сауда-өнеркәсіп өрісіндегі католиктер рөлінің мардымсыздығы ғажап, баяғыдан11байқалып келе жатқан және бүгінде де күшіндегі заңдылыққа кереғар: “үстемдік” етуші басқа бір топқа “кіріптар” ұлттық немесе діни азшылық, әдетте – саяси ықпал жасаудан немесе саяси қызметтен өз еркімен немесе мәжбүрлікпен бас тартатындықтан – өзінің бүкіл күш-жігерін кәсіпкерлік саласына шоғырландырады: олардың мемлекеттік қызметтен шет қақпай қалған неғұрлым дарынды өкілдері өздерінің намысын осы жолмен қорғауға ұмтылады. Ресей мен Шығыс Пруссияда, экономикалық

10 М. Оффенбахердің уәжін және оның жұмысының соңындағы кестелерді қараңыз. 11 Бұл У. Петтидің шығармаларында өте жақсы байқалған. Біз оған әлі талай рет сілтеме жасаймыз.

прогресс жолымен жүрген поляктармен (өкімет қолында болған Галиция поляктарынан өзгеше), Людовик XVІ тұсындағы Францияда гугеноттармен, Англияда нонконформистермен, квакерлермен және – last not least (ең соңында, бірақ кем дәрежеде емес) – екі мың жыл бойына еврейлер мен жағдай осылай болды. Ал Германия католиктері бұл заңдылықты, әрі кеткенде көзге түсетіндей етіп, қуаттамайды; айта кетелік, бұрындары да, Англия мен Голландияда католиктерді не қуғындаған, не тек тиіспей отырған кездері де, олар протестанттар секілді емес, экономика өздерін ерекше ештеңемен көрсете алған жоқ. Есесіне мына бір жәйтті даусыз анық деуге болады: (әсіресе кейінірек егжей-тегжейлі қарастырылатын ағымдарды жақтаушылар) халықтың үстем жігі ретінде де, кіріптар жігі ретінде де көпшілік ретінде де, азшылық ретінде де экономикалық ұтымдылыққа ерекше бір бейімділігін көрсетті, мұндай бейімділікті католиктер екі жағдайда көрсете алған жоқ, әлі де көрсетпейді12. Сондықтан аталған діни сенімдер өкілдерінің әрқилы мінезқұлқының себебін оның сыртқы тарихи-саяси жағдайынан ғана емес, ең алдымен әр дін сенімнің тұрақты ішкі өзгешелігінен іздеу керек13. Біздің ең алдымен аталған діни сенімдердің осы өзгешеліктерінің қай элементтерінің жоғарыда айтылған бағытта ықпал еткенін, ал ішінара бүгін де ықпал ететіндігін анықтауымыз керек. Үстірт қарағанда және осы заманғы түсініктің ықпалымен бұл қайшылықтың төмендегідей тәпсірі оңай қалыптаса алады: католицизмге көбірек тән “дүниеден баз кешу”, оның асқақ мұраттарының тақуалық сипаты осы діни сенімдегілердің жер бетінің

12 Өйткені, У. Петти кейде мысал ретінде келтіретін Ирландия бұл тұрғыда ерек тұрады-мыс деген жағдай онда протестанттар лендлорд-абсентеистер болғанымен ғана түсіндіріледі. Егер Петти бұл мысалды неғұрлым ауқымды тұжырым жасауға пайдаланса, сөзсіз қателікке ұрынған болар еді, бұл Ирландияға қоныс аударған шотландықтардың жағдайынан анық көрінеді. Капитализм мен протестантизм арасындағы кәдуілгі арақатынас өзге жерлердегі тәрізді Ирландияда да болды. (шотландтықтардың Ирландиядағы жағдайы туралы қараңыз: Hanna C. A. The Scotch-Іrіsh. Vol. 1-2. New York, 1902.) 13 Бұл, әрине, соңғы фактордың барынша елеулі мәнін жоққа шығармайды және біртекті шағын топтар құрайтын бірқатар протестанттық секталардың сипаты сол секталардың бүкіл өмір салтының қалыптасуына шешуші ықпал еткен жағдайға мүлдем кеерғар келмейді, ол өз кезегінде секталардың шаруашылық өмірге араласу дәрежесіне кері ықпал етті; осы аңғарғанымыз мысалы, Женева мен Жаңа Англия шегінен тыс қоныстанған, шындап келгенде барлық жерде, соның ішінде олар тіпті саяси үстемдікке ие болған жерлерде де шын берілген қаяусыз кальвинистер жөнінде әділетті. Толып жатқан діни сенімді ұстанатын эмигранттардың – үнділердің, арабтардың, қытайлардың, сириялықтардың, финикиялықтардың, гректердің, ломбардтықтардың, кагорлықтардың – бөтен елдерге жлғары дамыған елдердегі коммерциялық дағдының иелері ретінде қоныс аударғаны жалпыға ортақ құбылыс және біздің зерттеуімізге оның ешқандай қатысы жоқ.

игіліктеріне белгілі дәрежедегі немқұрайдылыққа тәрбиелеуге тиіс болатын. Бұл уәж шынында да екі діни сенімді бүгін таңда кең таралған салыстыра бағалаудың негізінде жатыр. Протестанттар, осы кестені пайдалана отырып католиктер өмір салтының тақуалық (шын әлде жалған) мұраттарын сынға алады, ал католиктер өз кезегінде протестанттарды, өмірдің бүкілш мазмұнын дүниауиландыруға алып келген “материализмімен” мұқатады. Осы заманғы бір жазушы екі діни сенімнің олардың кәсіпкерлікке қатынасынан көрініс тапқан кереғарлығын былай тұжырымдауды мүмкін деп тапқан: “Католик... байсалдырақ; дүниеқорлыққа икемі шамалы ол сый-сияпат пен байлыққа тезірек жол ашатын тәуекелшіл, мазасыз өмірден гөрі кірісі кем болса да тиянақты қамсыз өмір сүргенді артық көреді. Не тоя же, не тыныш ұйықта, дейді халық даналығы. Аталмыш жағдайда протестант тойып жеуге, ал католик тыныш ұйқыға бейім”14. “Тоя же” деген сөз Германия протестанттарының шіркеуге немқұрайды бөлігінің мінез-құлқының мотивтерін, бүгіндері де, толық демегеннің өзінде, белгілі бір дәрежеде іс жүзінде дұрыс анықтайды. Алайда басқа жағдайларда, және өткенде ғана емес, мәселе тіптен өзгеше көрінеді: ағылшын, голланд және американ пуритандарын осыған қарама-қарсы нәрсе, яғни “өмірдің қызығын” тәрк ету сипаттаған, және, кейінірек айтылатындардан көретініміздей, олардың нақ осы белгісі біздің зерттеуіміз үшін бәрінен маңызды. Мәселен, француз протестантизмі кальвинистік шіркеулердің, әсіресе олардың “крест астындағыларының” сипатын, діни соғыстар кезеңінде қалыптасқан сипатты өте ұзақ сақтап келді (және белгілі дәрежеде бүгінге дейін сақтап қалды). Және осыған қарамастан, немесе төменде біздің мәселені қай қырынан қарастырумызға қарай, бәлкім дәл осы себепті де, ол Францияның өнеркәсіптік және капиталистік дамуының басты тұлғаларының бірі болғаны белгілі және бастан кешкен қуғын-сүргіндеріне қарамастан мүмкін болған шамасында осындай болып қалып отыр да. Егер байсалдылық пен бүкіл тұрмыс салтын діни талаптарға бағындыруды “өмірден баз кешу” десек, онда француз кальвинистерінің бұрын да, қазір де өмірден безінуін жоқ дегенде, мысалға

14 Offenbacher M. Op. cіt., S. 68.

айтқанда, өздерінің дінін әлемнің бірде-бір халқы көтерілмеген биікке қоятын Солтүстік Германия католиктерінің өмірден безінуі тәрізді екендігін мойындауға тиіспіз. Бұлардың екеуі де үстем діни партиялардан бірдей дәрежеде ерекшеленеді: төменінгі жіктерінде өмірге мәз, жоғары жігінде дінге тікелей дұшпан француз католиктерінен де, өз дінін дүниауи кәсіпкерлікпен тұншықтырған және дінинемқұрайдылыққа бой алдырған неміс протестанттарынан да ерекшеленеді15. Басқа кез-келген параллель мынаны соншалық айқын көрсетіп бере алмас: католицизмнің “өмірден бас кешуі” (жалған!) немесе протестантизмнің материалистік “өмір қызығы” (жалған!) сияқты дәйексіз түсініктер, және сол тәрізді басқа да ұғымдар бізді қызықтыратын проблеманы зерттеуде қолдануға мүлдем жарамайды, осыншалық жалпылама түрде алынғанының өзімен-ақ, қазірде де, әсіресе шындыққа сәйкес келмейді. Егер, жоғарыда айтылғандардың бәріне қарамастан, аталған түсініктерді қолдануға бел байласақ, онда бұл жағдайда, бір жағынан, дүниені тәрк ету, тақуалық және шіркеулік діндарлық және, екінші жағынан, капиталистік кәсіпкерлікке қатысу арақатынасын аударыстырып қарау керек емес пе екен, бұл құбылыстарды қарама-қарсы құбылыстар емес, қайта іштей туыстықпен байланысқан құбылыстар деп қарастыру керек емес пе екен деген ойға жетелейтіндей көзге ұрып тұрған бірқатар жағдайларды ескеру қажет болады. Шынында да, тіпті таза сыртқы сәттерден бастағанныңөзінде, барынша иерең христиандық кірпияздық жақтастарының таңқаларлық көп саны көпестер арасынан шыққандығы анық көрінеді. Оларға, ішінара ең қаяусыз пиетистер жатады. Әрине, мұны терең ойлы және көпестік қызметке бейімі жоқ жандардың “мамонизмге” өзіндік бір жауабы деп қарастыруға болады, тегінде, “қарату” процесін Франциск Ассизи мен көптеген пиетистер дәл дәл осылай субъективті қабылдаған болуы керек. Ал ірі ауқымдағы көптеген капиталистік кәсіпкерлердің (Сесиль Родсқа дейін) діни ортадан шыуы сияқты кең таралған

15 Германия мен Франциядағы діни сенімдердің өзіндік ерекшеліктері және Эльзас ұлттарының күресінде олардың мәдениеттің басқа элементтерімен астасуы мәселесі туралы В. Виттихтің тамаша еңбегінде өте дәл ескертулер жасалған (қараңыз: Wіttіch W. Deutsche und franzцsіsche Kultur іm Elsb. “Іllustrіerte Elsдber Rundschau”, 1900).

құбылысқа келсек, оны өз кезегінде жастық шағында алынған тақуалық тәрбиеге жауаппен түсіндіруге болады.Алайда, жекелеген адамдар мен адамдар топтары капиталистік іскерлік қатынастардағы асқан шеберлікті діндарлықтың ең қарқынды түрімен ұштастыратын жағдайда мүндай уәж дәрменсіз болыпшығады: мұндай оқиғалар әсте де бірен-саран емес, ол-ол ма, тарихи маңызы ең салмақты протестант шіркеулері мен секталарынатән сипат санауға болады. Ішінара, мұндай комбинация, ол қай жерде пайда болса да, кальвинизмде әрқашан байқалып отырады16. Реформация дәуіріндекальвинизм (басқада протестанттық діни сенімдер сияқты) бірде-бір елде белгілі біртаппен байланыстыболмағанымен, француз гугенотшіркеулері прозелиттерінің арасында, мысалы, монахтар мен сауда-өнеркәсіп саласы өкілдерінің (көпестер, қолөнершілер) басым болғандығын тән сипат белгілі шамада, “типтік” құбылыс деп қарастыруға болады, және де осы жағдай гугеноттарды қуғындау кезеңінде де17 сақталып қалды. “Дін бұзушылық” (яғни нидерландиялық кальвинизм) “саудагерлік рухын дамытатыны” испандықтарға да мәлім болған және бұл сэр У. Петтидің Нидерландияда капитализмнің гүлдену себептерін зерттеуінде баяндалған көзқарасымен әбден сәйкес. Готхайн18 кальвинистік диаспораны толық негізбен “капиталистік шаруашылық көшеттері”19 деп атайды. Әрине, сөз болып отырған құбылыстың негізгі себебі диаспора көбірек байланысты

16 Әрине, тек аталмыш жерде капиталистік дамудың жалпы мүмкіндігі болған жағдайда ғана. 17 Бұл жөнінде қараңыз: Dupіn de St. Andrй. L’ancіenne йglіse reformйe de Tours. Les members de L’eglіse. – “Bull. de la Socійte de l’hіstoіre du protestantіsme” T.4, 1856, p.10. Әрине, бұл арада да қозғаушы сарын деп монастырьлық немесе шіркеулік бақылаудан босануға ұмтылысты санауға болар еді, католик зерттеушілер осыған ойысады. Алайда мұндай пайым замандастардың, соның ішінде гугеноттарға қарсыластардың (олардың ішінде Рабле де бар) пікіріне ғана қайшы келіп қоймайды; гугеноттардың алғашқы ұлттық синодтарының банкир шіркеу старостасы бола алатындағы туралы күмәні (мысалы, І синод материалдары мына кітапта: Aymon. Synodes natіonaux de l’йglіse reformйe de France, p.10), сондай-ақ синодтардың бұл мәселеде Кальвиннің әбден анық позициясына қарамастан – пайыз алуға рұқсат етіле ме деген мәселеге қайта-қайта оралуы (бұл туралы түсіндіру жұмысы шіркеу мүшелеріне олардың өтініші бойынша үнемі жүргізіліп отырды) рас, бұл проблеманы шешуге мүдделі жақтардың кеңінен қатысуын айғақтайды, бірақ сонымен бірге “usurarіa pravіtas” (өсімқорлықпен) бүкпесіз тәубаға келу арқылы шіркеудің бақылауынсыз шұғылдануға ұмтылыс бұл жерде шешуші фактор бол аламайтындығын да айғақтайды. (Бұл Голландияға да қатысты – ол туралы төменде. Мәселені біз қойып отырған шеңберде өсімқорлыққа канондық тиым салу ешқандай рөл атқармайды, біз мұны үзілді-кесілді айта аламыз). 18 Қараңыз: Gotheіn. Wіrtschaftsgeschіchte des Schwarzwaldes. Bd.1. Strabzburg. 1892. S.674. 19 Зомбарттың қысқаша ескертулері де осыған қатысты. (Қараңыз: Sombart W. Der moderne Kapіtalіsmus. Bd. 1, 1. Aufl., 1902, S. 380). Өкінішке қарай, ол кейінірек, пікірім бойынша, ең нашары “Буржуа” атты кітабында мүлдем қате “тезисті” жақтады, біз оған әлі ораламыз. Бұл тезисті ол Франц Келлердің (қаркңыз: Keller F. Unternehmung und Mehrwert. Paderborn, 1912) ықпалымен ұсынды. Ол, бірқатар құнды ескертпелеріне (бірақ бұл тұрғыда жаңа емес) қарамастан, қазіргі католицизм апологеттері еңбектерінің деңгейінен жалпы алғанда төмен.

болған Франция мен Нидерландияның шаруашылық мәдениетінің артықшылығы немесе аласталу және дәстүрлі тұрмыс жағдайларынан қол үзу сияқты факторлардың орасан ықпалы деп есептеуге де болар еді20. Алайда, Кольбер жүргізген күрестен көрінетініндей, XVІІ ғасырдағы Францияның өзінде де жағдай дәл сондай болған. Басқа елдерді былай қоя тұрсақ, тіпті Австрия протестант фабриканттарды көбіне сырттан алып (импорттап) отырды. Бұл бағытта протестанттық ағымдардың барлығы бірдей күшті ықпал ете алған жоқ. Кальвинизмге келсек, ол өзін, тегінде, Германияда да осылай көрсеткен тәрізді; Вуппертальда және өзге де жерлерде “реформаторлық” сенім21 капитализм рухының дамуына басқа діни сенімдерден көп жәрдемдесті. Мысалы, лютерандықтан көбірек жәрдемдесті, мұны ең алдымен Вуппертальда, жалпы алып та, жекелеген оқиғаларда да жасалған салыстырулар айғақтайды22. Реформаторлық діннің осындай ықпалы туралы Шотландияға арнауында Бокль, ал ағылшын ақындары ішінде Китс23 айтты. Өмірді діни реттеу мен “өмірден бас кешуі” байлығымен бірге енген толып жатқан секталардың іскерлік қабілетінің қарқынды дамуы арасындағы байланыс (бұл туралы да, атап өтудің өзі жеткілікті) одан әрмен таңқаларлық; бұл бәрінен бұрын квакерлер мен меннониттерге тән. Англия мен Солтүстік Америкада квакерлер атқарған рөл Нидерландия мен Германияда меннониттерге тиді. Менониттердің әскери қызметтен үзілді-кесілді бас тартуына қарамастан (меннониттер пруссия

20 Жұмыс іздеп бір елден екінші елге қоныс аудару фактысының өзі еңбек өнімділігін арттырудың ең пәрменді құралдарының бірі екендігін анықталған нәрсе деуге болады. (12-ескертпені қараңыз). Мәселен, өз елінде мол табыс табудың соншалық еліктіргіш перспективалары дәстүршілдік инерциядан шыға алмаған поляк қызы жат жерде мүлдем өзгеріп шыға келеді; онда жалшы бола жүріп, ол ең қатал қанаудың дән риза объектісіне айналады. Дәл осы құбылысты біз елден тыс жерде кәсіпшілікпен айналысатын итальяндықтардан да байқаймыз. Бұл арада негізгі себеп тіпті де өзінің деңгейі жағынан неғұрлым жоғары “мәдени ортаның” тәрбиелік ықпалында еместігі мынаның арқасында анықталады: мұндай заңдылық жұмыс сипаты (мысалы, ауыл шаруашылығындағы секілді) өзгермейтін жағдайларда да сақталады, басқа да ыңғайсыздықтармен қатар, ортақ барактарда күн кешу алғашқы кездерде тұрмыс деңгейін төмендететіндігі сонша, өз отанындатөзгісіз деп саналар еді. Бұл арадағы «тәрбиелеу» жаңа жағдайдағы жұмыс фактысының өзі, және нақ сол дәстүршілдікті қиратады. Бұл фактордың американ экономикасының дамуына қаншалықты ықпал еткенін айтып жатудың қажеті бола қоймас. 21 Ол көп жағдайда азды-көпті қанағатшыл кальвинизм яки цвинглишылдық сипатта болатынын мәлім. 22 Мүлдем таза дерлік лютерандық Гамбургте тамыры ХVІІ ғасырға кететін бірден-бір дәулет иесі белгілі реформаттар отбасы ғана. (Мұны бізге профессор А.Валь көрсетті). 23 Бұл арада біз анықтаған байланыс тіпті де жаңа бірдеңе емес, ол туралы бұрын да талай рет айтылған (қараңыз: Laveleye E. De. Protestantіsm and Catholіcіsm іn theіr bearіng upon the lіberty and prosperіty of natіons London. 1875: Arnold M. St. Paul and Protestantіsm. London, 1906). Таң қалдыратыны керіс нәрсе, нақтап айтқанда бұл тезистің дұрыстығына мүлдем негізсіз күмән. Сондықтан да оның мәнісін түсіндіруімізге тура келеді.

өнеркәсібінің басты тірегі болды), Фридрих Вильгельм І-нің олардың Шығыс Пруссияда болуына төзуінің өзі бұл жағдайдың жалпыға мәлім және көптеген айғақтарының бірі ғана (рас, аталған корольдің мінезін ескерсек, неғұрлым жарқын) болып табылады. Ақыр соңында, пиетистерді де кіршіксіз қаяусыздықты айдап анық практикалық қабілетпен және істегі табыспен24 дәл сол ұштастыра білу сипаттайтыны жеткілікті белгілі; Рейндегі жағдайды және Кальваны еске түсірсек те жеткілікті. Сондықтан біз осынау таза күнілгері ескертпелеріміззді тағы бір мысалдармен ауырлата беру орынсыз деп санаймыз. Өйткені осында келтірілген азын-аулақ мысалдардың өзі бір ғана нәрсеге барынша айқын көз жеткізеді: “еңбек қызметінің рухы” , әдетте оянуы протестантизмге таңылып жүрген “прогресс”, тағы сол сияқтыларды “өмір қызығы” деп түсінбеу керек және жалпы бұл ұғымға қазіргі кезде әдетте жасалатындай “ағартушылық” мағына бермеу керек. Лютердің, Кальвиннің, Нокс пен Фоэттің протестантизмі қазір “прогресс” аталып жүрген нәрседен мүлдем аулақ болатын. Ол бүгіндері протестантизмнің ең бітіспес жақтаушыларының күнделікті тұрмысына берік енген қазіргі өмірдің көптеген жақтарына ашық қарсы болатын. Егер ескі протестанттық рухтың белгілі бір көріністері мен қазіргі капиталистік мәдениеттің қандай да бір іштей туыстығын табуға жалпы тырысып көрсек, онда оны протестантизмге таңылып жүрген азды-көпті (жалған) материалистік немесе тақуалыққа қарсы “өмір қызығынан” емес, оның өзінің таза діни белгілерінен іздеу керек. Кезінде “Заңдар рухы” еңбегінде Монтескье айтқан, ағылшындар бүкіл әлем халықтарынан үш нәрседен асып түсті, олар – діндаралық, сауда және азаттық деп еді. Ағылшындардың дүние жинау саласындағы табыстары, сондай-ақ олардың демократиялық институттарға адалдығы (бұл, айтпақшы, себептік қатынастардың өзге көрінісіне жатады) Монтескьё айтқан осы қаяусыздық рекордымен байланысты емес пе екен?

24 Бұл, әрине, кейіннен бірқатар ағымдар тәрізді ресми пиетизмнің бірқатар жағдайларда, патриархалдық түсініктерді басшылыққа ала отырып, капиталистік шаруашылықтың «прогресіне», атап айтқанда, үйдегі майда кәсіпкерліктен фабрикалық жүйеге көшуге қарсы қимылдағанын жоққа шығармайды. Гәп мынада: діни ағым ұмтылатын мұрат пен сол ағымдардың жақтастарының өмір салтына жасайтын нақты ықпалы арасын, біз әлі талай рет көретіндей,қатаң ажырата білу керек...

Мәселені осылайқойсақ болғаны, біз әлі бұлдыр ғана сезінетін толып жатқан аратүрлі қатынастар тізіліп шыға келеді. Біздің мақсатымыз нақ осынау әлі орнықпаған түсініктерді, әрбір тарихи құбылыстың түгесілмес алуандығына талдау тұсында жалпы жетуге болатын дәлдікпен, тұжырымдау. Бұл үшін біз осыған дейін қолданып келген дәйексіз жалпылама ұғымдардан бас тартып, христиан дінінің түрлі бағыттарында тарих бізге берген жекелеген діни көзқарастардың сипатты ерекшеліктері мен айырмашылықтарының мәнісіне тереңдеп енуге тырысып көруіміз керек. Алайда, күнілгері тағы да ескертулер жасауымыз қажет. Ең алдымен тарихи тұрғыдантүсіндіру бұдан былайғы баяндаудың тақырыбы болатын объектіміздің өзіндік ерекшелігі; одан соң осы зерттеу шеңберінде мұндай түсіндіру қандай мағынада мүмкін болмақ.

2. Капитализм “рухы”

Тақырыпта біршама астамшылық секілді естілетінұғым – “капитализм рухы” дегенсөз тұр. Оны қалай түсінуге болады?Бұл ұғымға “дефиниция” (ұғымның негізгі мазмұны – Ред.) тәрізді бірдеңе бермек болған алғашқы талпыныс жасалысымен-ақ зерттеу міндеті сипатының өзінен туындайтын белгілі қиындықтар өре түрегелді. Егераталмыш анықтама өзіне қолданғанда қандай да бірмағынаға ие болатын объект бар болса, онда ол тек “тарихи индивидуум”, яғни тарихи қызметте орын алатын байланыстар кешені бола алады, оларды біз мәдени мәні тұрғысынан алып, бір ұғым аясына топтастырамыз. Алайда, мұндай тарихи ұғым өзінің индивидуалдық ерекшелігімен маңызды құбылыспен ғана шендесе алатындықтан ол “genus proxіmum, dіfferentіa spesіfіca” (тегі жақын, бірақ төл ерекшеліктері бар – Ред.) принципімен анықтала алмақ емес, яғни оны бөліп алу мүмкін емес; ол тарихиболмыцстан алынған жеке-жеке құрамдас бөліктерден бірте-бірте құрастырылуы керек. Сондықтан біздің объектіміздің толық теориялық

анықтамасы зертеуіміздің басында емес, аяғында беріледі. Басқаша айтқанда, (және бұл ең маңызды нәтиже болады) біз капитализм “рухы” деп бұл арада нені түсінетінімізді барынша жақсы, яғни бізді қызықтыратын көзқарасқа барынша сәйкес етіп қалай тұжырымдауға болады деген байламға келеміз. Өз кезегінде бұл көзқарас (біз оған әлі ораламыз) бізді қызықтыратын тарихи құбылысты зерттеу тұсында мүмкін болатын бірден-бір көзқарас емес. Басқа көзқарастар аталмыш және кез-келген басқа тарихи құбылыстың басқа "өзекті" белгілерін анықтауға жетелер еді. Бұдан капитализм "рухы" деген біздің проблеманың қойылуы үшін бізге неғұрлым маңызды көрінетін нәрсені ғана түсінуге болады және солай етілуге тиіс деген қорытынды шықпайды. Бұл "тарихи ұғымдардың жасалуының" өз ерекшеліктерімен түсіндіріледі, оның методикалық мақсаты болмысты абстрактылы тектік ұғымдарға орайластыру емес, қайта оны өзінің жеке өзіндік бояуын үнемі сақтайтын нақты генетикалық байланыстарға бөлшектеу болып табылады. Егер біз қайткенде де осы зерттеуде талдау жасап, тарихи түсініктемесін беруді мақсат етіп отырған объектіні айқындамақ болсақ, әңгіме оның ұғымдық негізгі мазмұны туралы емес, капитализм "рухы" дегенде біз нені меңзеп отырсақ, соны алдын ала түсіндіріп беру ғана (әрі кеткенде зерттеудің осы сатысында) болады. Мұндай түсіндіріп беру шынында да осы зерттеудің пәні не екенін түсіну үшін қажет. Осы мақсат үшін біз сөз болып отырған "рух" құжатымен, бізді ең алдымен қызықтыратын нәрсені классикалық айқындықпен дерлік көрсетіп беретін құжатты пайдаланымыз; сонымен бірге бұл құжаттың артықшылығы – оның діни түсініктермен ешқандай тікелей байланысы жоқ, демек, біздің тақырыбымызға қолайлы ешқандай алғышарт жоқ. Бұл құжатта былай делінген: "Есіңде болсын: уақыт – ақша, күніне он шиллинг табу мүмкіндігі бар әлдекім соған қарамастан, жарты күнін қыдырыспен, немесе жалқаулықпен босқа өткізсе, – ол күніне өзіне алты пенс қана жұмсайтын болса да – осы шығынды ғана емес, оның үстіне тағы бес шиллингті босқа шаштым, дәлірек айтқанда лақтыра салдым деп есептеуне тиіс.

Есіңде болсын: кредит деген – ақша. Маған қарыз берген адам сол ақшасын төлем мерзімінен артық уақытқа менде қалдыра тұрса, маған пайызын немесе осы уақыт аралығында сол ақшаның арқасында мен қанша кіріс келтірер болсам, соны маған сыйлағаны. Егер адам жақсы да мол кредит алса және оны орынды пайдалана алса – бұл елеулі соманы құрай алады. Есіңде болсын: ақша деген өзінің табиғатында жемісті нәрсе және ол жаңа ақша тудыруға қабілетті. Ақша ақшаны тудыра алады, оның үрімбұтағы одан да көп тудырады, осылай жалғаса береді. Айналымға қосылған бес шиллинг алтау болып оралады, осы алтауды тағы айналымға қосса жеті шиллинг үш пенс болады, жүз фунтқа жеткенше осылай жалғаса береді. Сенің ақшаң неғұрлым көп болса, олар айналымда неғұрлым көп қайтарым береді, демек пайда барған сайын жылдам көбейе береді. Буаз шошқаны сойған адам оның мыңыншы торайына дейінгі тұқымын бірден құртады. Бес шиллингтік мәнетті босқа шығын еткен адам, сол бес шиллингтің қайтарымының бәрін: фунттардан қалағанған тұтас бағаналарды құртады. Мына мақал есіңде болсын: қарызын уақытында төлейтын адамға өзгелердің әмияны ашық. Қарызын дәл уақытында қайтаратын адам достарынан уақытша басы артық ақшасын қарызға қашанда ала алады. Ал мұның өзі өте тиімді. Жас адамның қоғамда лайықты орын алуына ұқыптылығы мен ұанағатшылдығына қоса барлық істеріндегі дәлдігі мен әділеттілігінен өзге ештеңе де дәл осындай көмек жасай алмайды. Сондықтан сенің досыңның әмияны сен үшін мәңгіге жабылып қалмасын десең, алған қарызыңды уақытынан бір сағатқа да кешіктірмей қайтар. Кредитке тым ұсақ-түйек қарекеттің өзі ықпал ететінін ескере жүру керек. Сенің балғаңның тықылын кредиторың таңғы бес пен кешкі сегізде естіп жүрсе, осының өзі тұтас алты айға оны тыныштандырады, ал егер ол сені жұмыс уақытында бильярд ойыны үстінде көрсе немесе сенің дауысыңды трактирден құлағы шалар болса, ол қарызды ертеңіне-ақ еске салады және ақшасын қайтаруды дәл сенің ақшасыз қалған кезіңде талап етеді.

Мұның үстіне, мұқияттылық сенің алған қарызыңды үнемі есте сақтайтыныңды, яғни сенің айтқаныңда дәл тұратын адам ғана емес, сонымен бірге адал адам екеніңді де көрсетеді, ал мұның өзі сенің кредитіңді ұлғайтады. Қолыңда бардың бәрін өз меншігім деп санаудан сақтанып, осыған сәйкес өмір сүру. Кредит алған адамдардың көбі осындай өзін-өзі алдауға түсіп қалады. Бұған ұрынбау үшін шығысың мен кірісіңе дәл есеп жүргізіп отыр. Егер сен барлық ұсақ-түйектерге назар аударуға ерінбесең, оның мынадай оңды нәтижесі болады: сен ең түкке тұрмайтын шығынның өзі қандай үлкен сомаға айналып кететінін көресің, сонда өткенде нені, болашақта нені сақтап қалу мүмкін еді дегенге көзің ашылады... Сен 100 фунтты алты фунт жылдық өсіммен (пайызбен) пайдалануға ала аласың, егер сен ақылды да адал адам ретінде белгілі болсаң. Кім күніне 4 пенсті босқа жұмсаса, сол жылына 6 фунтты текке жұмсайды, ал бұл дегеніңіз – 100 фунтты пайдалану құқығы үшін берілетін ақы. Кімде-кім күн сайын 4 пенс тұратын уақытын босқа өткізсе, тіптен ол мейлі бірнеше минут қана болсын, сол адам күнге шаққанда жиынтығы жыл бойына 100 фунтты пайдалануы мүмкін уақытын зая жібереді. Құны бес шиллинг уақытын зая жіберген адам 5 шиллингтен айрылады, яки ол сол ақшаны теңізге атып жіберсе де болар еді. 5 шиллингін жоғалтқан адам, осынша соманы жоғалтып қана қоймайды, іске жаратқан кезде алатын пайдасын да, жастың кәрілікке жетер шағында айтарлықтай сомаға айналар ақшаны да жоғалтқаны". Бенджамин Франклин25 осылай уағыздайды және оның бұл уағызы янкилер сенімінің рәмізіне өткір де, зәрлі мысқыл иесі Фердинанд Кюрнбергердің "американ мәдениетінің үлгісіне"26 өте жуық. Бұл жолдар нақ "капитализм рухымен", оның сипатты белгілерімен суарылғанына ешкім

25 “Nekessary hіnts to those that would be rіch” еңбегінің қорытынды бөлімі (1736 жылы жазылған), қалғаны“Advіce to a young tradesman”(1748) еңбегінен. Қараңыз:Franklіn B. Works, Ed.Sparks, Vol. 2, p. 87 . 26 Қараңыз: Kьrnberger F. Der Amerіkamьde, Frankfurt, 1885. Кюрнбергтің бұл кітабы Ленаудың Америка әсерлерінің поэтика тіліне көшірілуі екені мәлім. Кюрнбергер біршама еркін аударған Франклин трактаттарын біз түпнұсқамен салыстырып түзеттік.

күмәндана қоймас; алайда бұл осы "рухты" құрайтын нәрсенің бәрі бар деген сөз емес. Кюрнбергердің "Америкадан қажыған" кейіпкері өмір даналығын "хайуаннан май жасайды, адамнан ақша жасайды" деп қысқа қайырған бұл жолдардың мағынасына ой жіберсек, осы "сараңдық философиясының" ерекше бір мұратын көреміз. Оның мұраты – қарызын төлеуге қабілетті тәуір адам, оның парызы өзінің капиталын үстей беруді бірден-бір мақсат деп білу. Істің мәнісі мынада: бұл арада әншейін ғана тіршілік құлқының ережесі насихатталып отырған жоқ, өзгеше бір "этика" баяндалып отыр, одан мүлт кеткенің ақымақтық қана емес, өзіндік бір парызызды бұзу деп те қаралады. әңгіме тек " практикалық даналық" туралы емес (бұл жаңалық болмас еді), әлдебір этосты білдіру туралы болып отыр, ал бізді бұл философия нақ осы қырынан қызықтырады. Яков Фуггер, істен шеттеген және өзіне осы тапқаның да жеткілікті, енді өзгелердің де мал табуына мүмкіндік беру керек деп кеңес берген іс тес жолдасын "қорқақ" деп жазғырып, “мен (Фуггер) басқаша ойлаймын, шамашарқым жеткенше табыс таба беремін” дейді27. Бұл сөздерде Франклин өсиетінің өзегін құрайтын "рух" жоқ; бір жағдайда сарқылмас кәсіпкерлік жігер мен моральдық енжарлыққа бейімнің кемерінен асып төгілуі28 болып табылатын нәрсе басқа бір жағдайда барлық өмір салтын реттейтін этикалық реңктегі норма сипатына ие болады. "Капитализм рухы"29 ұғымын, әрине, осы заманғы капитализм рухы ұғымын біз осындай ерекше мағынада пайдаланымыз. Өйткені, проблеманың қойылуының өзінен әңгіме тек батысеуропалық және америкалық капитализм туралы ғана болып отырмағаны айдан анық. Капитализм ежелгі замандарда және орта ғасырларда Қытайда,

27 Зомбарт бұл цитатаны «Капитализм генезисіне» эпиграф етіп алғанған. (Қараңыз: Sombart W. Op. cіt. Bd. І, S. 193). 28 Бұл, әрине, Якоб Фуггер инсаният тұрғысынан енжар немесе дінге құламаған деген, сондайақ бұл қағидалар Бенджамин Франклиннің этикалық көзқарастарын толық қамтиды деген сөз емес. 29 Проблеманы біздің қоюымыз бен Зомбарттың қоюындағы айырмашылық осыған негізделген. Бұдан әріде бұл айырмашылықтың зор практикалық мәні айқындала түседі. Бұл арада: капиталистік кәсіпкерге тән этикалық сипаттарды Зомбарт назардан мүлдем тыс қалдырмағанын ғана көрсетеміз. Алайда оның еңбектерінің жалпы тінінде ол капитализмнен туындайтын нәрсе ретінде көрінеді, алдымызға қойған міндеттерімізге сай кері гипотезаны ұстанамыз. Бұл мәселе жөніндегі біздің ақтық пікіріміз зерттеудің соңында тұжырымдалған. Зомбарт өзінің тұжырымдамасын (қараңыз: Sombart W. Op. Cіt., Bd. І, S. 357, 380) Земмельдің «Ақша философиясының» соңғы тарауындағы жарқын бейнелер әсерімен жасайды.

Үндістанда, Вавилонда болған. Алайда оған, төменде көретініміздей, біз Франклиннен табатын нақ сол өзіндік бір этос жетіспеді. Рас, Франклиннің барлық инсанияттық ережелерінің утилитарлық негізделуі бар: адалдық пайдалы, өйткені ол кредит әкеледі, дәлдік, ұқыптылық, қанағатшылдық та сондай осынау – қасиеттердің бәрі дәл сондықтан жақсылықы болып шығады. Осыдан алдамшы адалдық дәл сол нәтижеге қол жеткізетін жерде ол шын адалдықты әбден алмастыра алады деген байлам жасауға болады – өйткені, Франклиннің көзімен қарағанда, жақсылықтың асыптөгіліп жатуы бар болғаны қажетсіз ысырыпқорлық және сондықтан жазғыруға лайық нәрсе деп топшылу оп-оңай. Шынында да Франклиннің ғұмырбаянынан оның "есі кіріп", жақсылық жолына түсуін30 баяндауын немесе оның қарапайымдылық елесін қатаң сақтау және өзінің сіңірген еңбегін саналы түрде төменшік көрсету беретін пайда туралы, осыған ілесе жүретін жаппай танып, мойындау туралы31 оның толғамдарын оқыған әрбір адам сөзсіз мына қорытындыға келеді: Франклин үшін аталған жақсылықтар, айтпақшы бүкіл басқалары да, аталмыш адамға іn concreto (нақты) пайда беретіндіктен ғана жақсылық, және алдамшы жақсылық көмегімен дәл сол нәтижеге қол жететін болса, барлық жағдайда да алдамшы жақсылықпен де шектелуге болады екен. Дәйекті утилитаризм тұрғысынан алғанда сөзсіз шығатын қорытынды осындай. Бұл арада немістер американдық моральдың "аярлығы" сияқты түйсінетін нәрсе, нақ сол нәрсе іn flagrantі (қылмыс үстінде ұсталған – Ауд.) қолға түскен секілді. Алайда іс жүзінде мәселе үстірт қарағандағыдан әлдеқайда күрделі.

30 «Сайып келгенде менің көзім мынаған жетті: адамдардың арасындағы аралас-құраластықта біздің өміріміздің бақыты үшін шыншылдықтың, адалдық пен шынайылықтың орасан зор маңызы бар; Сол сәттен бастап мен осы қасиеттерді өз бойымда тәрбиелеуге ұйғардым және сол ұйғарымымды күнделігіме жазып қойдым. Аян дегеннің мен үшін шешуші мәні болған жоқ; мен былай топшыладым: кейбір қылықтар оларға ілім тиым салғандықтан ғана жаман, немесе олар онымен міндеттелгендіктен ғана жақсы бола аламайтынымен ,алайда барлық жағдайларды ескеретін болсақ, бір қылықтарға өзінің табиғаты жағынан зиянды болғандықтан тиым салынуы, басқа қылықтар олар нақ ізгілікті болғандықтан міндеттелген болуы әбден ықтимал». 31 «Мен мүмкіндігінше тасада жүруге тырысып, мұны (әңгіме Франклиннің бастамасымен кітапхана ұйымдастыру туралы) «менің кейбір достарымның» мына адамдар кітапты сүйеді деп санайтындарына қолқа салуға менің қатынасуымды өтінгендіктен басталған іс ретінде көрсеттім. Менің әдісім ойдағыдай болып шықты: кейіннен мен осыған ұқсас жағдайларда оны үнемі қолданатын болдым және, өзімнің тәжірибеме сүйене отырып, оны басқаларға шын жүрегіммен ұсына аламын. Біз өзімшілдігімізді еңсеріп жасаған болмашы құрбандық алдағы уақытта еселеп қайтады. Егер біраз уақыт бойы шын еңбек кімдікі екені беймәлім қалып, оны көлденең бір атаққұмар өзіне телігісі келсе, барып тұрған қызғаншақтардың өздері атаққұмарды ол өзіне теліген марапаттың бәрінен айырып, оларды шын лайықтыға өздері әкеп береді».

Таза эгоцентристік сарынды әсірелеп көрсетуден басқа, бұл арада тағы бір нәрсе жатқанын айғақтайтын тек Бенджамин Франклиннің оның ғұмырнамасының мейлінше шыншылдығынан көрінетін төл қасиеттері ғана емес, оның өзінің бүкпеймойындағанындай, оны жақсылық жолына салған құдіретті аян арқасында жақсылықтың "пайдалылығын" бағалай алу фактысы ғана емес. Бұл этиканың summun bonum’ы (асқақ игілік) ең алдымен пайдакүнемдікте, ақша сыйлайтын ләззаттан, барлық эвдемонистік немесе геодонистік (бақилық және жалғандық – Ауд.) қызықтардың бәрінен толық бас тартып, барған сайын көп пайда таба беруде; бұл баюдың дара мақсат ретінде ойды билеп алатыны соншалық, ол жеке адамның "бақыты" немесе "пайдасы" эөнінде трансцедентті, тіптен иррационалды32 бірдеңеге айналады. Ендігі жерде табыскерлік адамдарға өмірлік қажеттерді өтеуге қызмет етпейді, қайта адамның бүкіл тіршілігі табыс табуға арналып, оның өмірінің мақсатына айналады. Біз өмірдің "табиғи" тәртібі деп атай алатын нәрседегі тікелей түйсіну тұрғысынан алғанда мағынасыз төңкеріс капитализмнің оның лебін сезінбеген адамдарға жат қажетті лейтмотиві болып табылады. Сонымен бірге Франклиннің көзқарасында белгілі бір діни ұғымдармен тығыз жанасатын түйсіну гаммасы бар. Өйткені қандай да бір конфессиялық бағыт-бағдарсыз деист Бенджамин Франклин адамдардан неліктен “ақша жасау” керек деген сұраққа, өзінің ғұмырбаянында жазғандай, қатал кальвинист әкесінен жас кезінде әлденеше рет естіген: “Сен өз ісінде әбжіл адамды көрдің бе? Патшалар алдында сол тұрады”33 деген інжіл нақылымен жауап береді. Бүгінгі замандағы шаруашылық құрылыс жағдайында ақша табу, егер оған заңды жолмен қол жетер болса, өзінің бейіміне қарай еңбек ететін адамның іскерлігінің нәтижесі

32 Бұл пікір Брентонға (қараңыз: Brentano L. Op. cіt., S. 125, 127, Anm. 1) біз айтқан дүниауи тақуалық арқылы құлықты “ұтымды да тәртіпті ету” жөніндегі идеяға қарсы бағытталған сыни-ескертпелер жасау үшін ілік болды; бұл «рационализация», демек,«иррационализмды» құлыққа апарып соқтырады. Шындап келгенде, бұған қарсы айтар уәж жоқ. Өйткені кез-келген «иррационалдық» өз мәні бойынша солай емес, белгілі бір «рационалды» көзқарас тұрғысынан ғана солай. Мәселен, дінге құламаған адам үшін діндарлық өмір салты – иррационалды, гедонист үшін – тақуалық, тіпті қандай да бір өмір салты өзінің барынша бағалы жағынан “рационализация” болса да солай болып шығады. Егер осы мақала бір ғана мағынасы бар секілді көрінетін ұғымның бүкіл алуан қырлылығын анықтауға жәрдемдесе алса, өзінің міндеттерін едәуір дәрежеде орындай алғаны. 33 Сүлеймен әпсаналары. 22,29. Лютер «іn seіnem Geschaft» деп аударады. Ілгергі ағылшын аудармашылары «busіness» деп жазады. Төменде 53-ескертуді қараңыз.

әрі көрінісі болып табылады, ал осы іскерлік, жеңіл аңғарылатындай, Франклин моралінің альфа мен омегасын құрайды. Жоғарыда келтірілген үзіндіде де, оның өзге шығармаларының бәрінде де ол осылай білдірілген. Шынында да, қазір біз үшін соншалық дағдылы, ал байыбына тереңдеп барғанда өздігінен әсте солай қабылдана бермейтін кәсіптік парыз, міндетттеме туралы түсінік, әрбір адам өзінің “кәсіптік” қызметіне, ол неден тұратынына қарамастан және ол индивидке оның жұмыс күшін немесе оның мал-мүлкін (“капитал” ретінде) пайдалану ретінде көрінетініне қарамастан, сезінетін және сезінуге тиісті түсінік – осынау түсінік капиталистік мәдениеттің “әлеуметтік этикасына” етене тән, ал белгілі мағынада ол үшін конститутивтік негізгі мәнге ие болады. Біз бұл идея тек капитализм топырағында өніп шықты деп кесіп айта алмаймыз, алдағы уақытта біз оның бастауын табуға тырысып көреміз. Осынау этикалық қағидаларды капиталистік шаруашылықтың жекелеген өкілдерінің, ол мейлі кәсіпкер немесе қазіргі заманғы кәсіпорын жұмысшысы болсын,субъективті игеруі капитализмнің одан әрі өмір сүруінің бүгінгі таңдағы қажетті шарты болып табылады деп кесіп айтқымыз да жоқ. Осы заманғы капиталистік шаруашылық құрылыс – сұмдық космос, оған әрбір жеке адам шыр етіп туғаннан тартылады және оның шекарасы, бері салғанда жеке индивид ретінде оған бір рет біржола берілген және өзгермес нәрсе болып қала береді. Индивид, базар қатынастарының күрделі шырмалысына қай шамада енуіне қарай капиталистік шаруашылық құлқының нормаларына бағынуға мәжбүр болады; осынау нормаларын ұзақ уақыт бойы бұзып келген фабрикант, оларға үйрене алмаған немесе үйренгісі келмеген жұмысшы көшеге жай ғана қуып шығарылатыны секілді, экономикалық тұрғыдан сөзсіз аластатылады. Осылайша, осы заманғы шаруашылық өмірде үстемдікке ие болған капитализм өзіне қажетті шаруашылық субъектілерін – кәсіпкерлер мен жұмысшыларды – экономикалық іріктеу жолымен тәрбиелеп, қалыптастырады. Алайда тарихи құбылыстарды түсіндіру үшін “іріктеу” ұғымын қолдану шекарасы нақ осы арада мейлінше айқын көрінеді. Тұрмыс салты және кәсіпке қатынас өрісінде капитализм ерекшелігіне сәйкес “іріктеу” жасалуы үшін, яғни

мінез-құлық пен түсініктердің белгілі бір түрі басқаларынан үстем шығуы үшін, ол, әлбетте, әуелі өсіп шығуға тиіс болады, және жекелеген, бір-бірінен оқщауланған кісілердің бойында емес, адамдар тобын баурап алған әлдене дүниетаным секілді өсіп шығуға тиіс. Түсіндіруді талап ететін де осы пайда болу. Тарихи материализмнің бұл сияқты “идеялардың” экономикалық қатынастардың “шағылысуы” немесе “қондырмасы” ретінде пайда болуы туралы аңғырт түсініктеріне келсек, біз оларға ілгеріде толығырақ тоқталамыз. Бұл арада жерде Франклиннің отанында (Массачусетсте) “капитализм рухының” (біз қабылдаған ұғымда) қандай да бір “капиталистік өркендеуге” дейін сөзсіз болған фактысын көрсете кету жеткілікті (Американың басқа аймақтарынан өзгеше, Жаңа Англияда пайдаға құнығуға байланысты есепшілдіктің ерекше көріністеріне сонау 1632 жылы-ақ шағым жасала бастады); сондай-ақ мына бір жәйт та күмәнсіз, кейіннен оңтүстік штаттарға айналған көршілес отарларда, нақ сол отарлардың негізінен іскерлік пиғылдармен ірі капиталистер қалағанына қарамастан, капиталистік рух Жаңа Англияның мекендерін діни сарындарды күйттеген уағызшылар мен graduates (оқу орындарының түлектері – Ауд.) ұсақ буржуазияның өкілдерімен, қолөнершілермен және йомендермен (жерді жалға алушылар, ұсақ жер иеленушілер – Ред.) құрған болатын. Демек, бұл жағдайда себептік байланыс “материалистік” көзқарас тұрғысынан кесіп айтылуға тиіс постулатқа кереғар. Бұл тәрізді идеялардың жастық шағы “қондырма” теоретиктері топшылайтыннан неғұрлым қиын және олардың дамуы жай шешек атуға ұқсатылмайды. Біз өзіміздің баяндауымыздың барысында анықтаған мағынадағы“капитализм рухы” өзіне жау қисапсыз күштермен ауыр күрес үстінде орнықты. Бенджамин Франклинен келтірілген жоғарыдағы жолдардан бой көрсеткен және тұтас халық жанашырлықпен қабылдаған ойлау машығы ежелгі заманда және орта ғасырларда34 пасық сараңдықтың масқара көрінісі

34 Өкінішке қарай, Брентано да баюға ұмтылыстың барлық түрлерін (әскери және бейбіт сипаттағы) бытыстырып жібереді; ол «капиталистік» дүниеқұмарлыққа тән ерекшелік (мысалы феодалдықпен салыстырғанда) ақшақұмарлық (жер иеленуге емес) деп санайды; бұл орайда ол одан арғы барлық жіктеулерді толығымен терістеп қана қоймайды (бұл екі арада тек сондай жіктеу ғана жеткілікті анық тұжырымдалған ұғымдарды жасауға жетелей алады), осы зерттеудің мақсатына сәйкес жасалған (осы заманғы) капитализм

ретінде аяусыз айыпталар еді; мұндай көзқарас осы заманғы ерекше капиталистік шаруашылықпен баррынша аз байланысқан немесе оған барынша аз бейімделген барлық әлеуметтік топтарға бүгіндері де тән. Аталмыш жағдай тіпті де “баюға ұмтылу” капитализмге дейінгі дәуірде белгісіз болғанымен, немесе, айтыла беретініндей, ол кезде жеткілікті дамымағандығымен, және “aurі saсra fames ”(“алтынға антұрған құмарлық”), ашкөздік, алдануға бейім бүгінгі романтиктер ойлайтынындай, ол кездері (немесе біздің уақытымызда) буржуазиялық капитализмнен тыс жерде капитализм өрісінің өз ішіндегіден кем болғанымен түсіндірілмейді. Капиталистік және капитализмге дейінгі “рухтың” айырмашылығы мұнда емес. Қытай мандариндерінің, Ежелгі Рим аристократтарының немесе қазіргі аграрийлердің ашкөздігі кез-келген теңеуге шыдас береді. Неаполь арбакешінің немесе barcajuolo (қайықшысының), сондай-ақ азиялық осы тәрізді кәсіп иесінің “Aurі sacra fames”, сол секілді оңтүстік еуропалық немесе азиялық қолөнершінің ақшақұмарлығы, өз тәжірибемізден оңай көз жеткізетінніміздей, мысалы, осындай жағдайдағы ағылшынның ашқарақтығынан әлдеқайда айқын байқалады және ең алдымен әлдеқайда неғұрлым арсыз35. Ақша табу ісіндегі абсолютті ұятсыздық пен қараулықтың жаппай үстемдігі, өзінің буржуазиялық-капиталистік дамуы жағынан батыс еуропалық ауқыммен алғанда “мешеу” елдерге тән. Мысалы, Италия сияқты елдердің капиталистік дамуы барысындағы негізгі кедергілердің бірі жұмысшылардың жеткілікті cosіenzіosіta (саналы) болмағандығы, оны Германиядан өзгешелейтін де осы екендігі әрбір фабрикантқа жақсы мәлім. Капитализм үшін практикалық қызмет өрісінде тәртіпсіз lіberum arbіtrіum (өз

«рухы» ұғымы жөнінде маған мүлдем түсініксіз пікір айтады: Брентаноның пікірі бойынша, аталмыш ұғымның алғышарты әлі дәлелдеуді талап ететін бірдеңе. 35 Біз бұл арада осы шектер мәселесімен шұғылдануға қаншалық құлықсыз болсақ, жоғары еңбекақы мен еңбек өнімділігі арасында байланыс орнатылған белгілі теорияға да қатынасымызды айқындауға құлықсызбыз. Томас Брасси (Brassey Th. Works and wages. London, 1872) ұсынған бұл теорияны Л. Брентано (Brentano L. Ьber das Verhдltnіs von Arbeіtslohn und Arbeіtstreіt zur Arbeіtsleіstung. 2. Aufl. Lepzіg. 1893) теориялық жағынан негіздеді, ал Герхард фон Шульце-Геверниц (Schulze-Gдvernіtz G. Von. Der Grossbetrіeb. Leіpzіg, 1892) тарихи және конструкциялық жағынан хаттады. Хасбахтың қызықты жұмыстарының жариялануымен пікірталас қайта жанданды және ол бүгінге дейін аяқталған (Hasbach W. Zur Charakterіstіk der englіschen іndustrіe. – Іn: Schmollers Jahrbuch. Bd. 27, 1903, S. 349, 385, 417 ff.) жоқ. Біз үшін бұл жерде даусыз және ешкім таласпайтын мына фактты көрсету жеткілікті: төмен жалақы мен жоғары пайда төмен жұмысақысы мен өнеркәсіптік дамудың қолайлы мүмкіндіктері арасында тікелей байланыс жоқ, және жалпы алғанда қарапайым ақша операциялары тікелей капиталистік мәдениет рухында «тәрбиелеуге» жетелей алмайды, капиталистік шаруашылықты жүргізуге жәрдемдесетін қолайлы жағдайларды жасамайды.

еркі өзіндегі) өкілдері жұмысшы өзінің мінез-құлқында ашықтан-ашық ұятсыз – біз мұны Франклин шығармаларынан білеміз – кәсіпкерлер де соншалық жарамсыз. Демек, сөз болып отырған айырмашылық баюға “бейімділіктің” қандай да бір интенсивтілігі дәрежесінде емес. “Aurі sacra fames” ықылым заманан бар және бүкіл адамзат тарихына мәлім. Алайда біз мынаны көреміз: жаппай құбылыс ретінде – ал бізді қызықтыратын нәрсе нақ осы – капитализмнің осы заманғы ерекше “рухы” өсіп шыққан ойлау машығының өкілдері “тіптен желкенжер жанып кетсе де, пайда үшін тамұқтың өзіне кіріп шығуға әзір” голландық капитан осы бейімділікке тіпті толық берілген адамдар болмаған. Ешқандай шектеусіз, қандай да бір норма дегенді білмеген дүниеқоңыздық бүкіл тарихи даму барысында болған құбылыс; дүниеқоңыздық қай жерде өзіне қолайлы жағдай туа қалса, сол жерде пайда бола кететін. Өзінің тайпасымен руынан өзгеше адамдар жөнінде ешқандай нормалармен шектелмеген еркін сауда, соғыс пен теңіздегі қарақшылық тәрізді ешқандайкедергі кездестірген жоқ. “Сыртқы мораль” ұжымнан тыс жерде “бауырлар” арасындағы қатынаста қатаң жазғырылатын нәрсеге рұқсат беретін; капиталистік кәсіпкерлерік өзінің сыртқы белгілерінде және өзінің “авнтюристік” аспектісінде, ақша сипатындағы мүлік және оны пайда табу үшін жұмсау мүмкіндігі (комменда, салықты сатып алу, мемлекетке қарыз беру, соғыстарды, князь сарайларын, мансап иелерін қаржыландыру көмегімен) бар жерде барлық шаруашылық жүйелеріне белгілі екендігі секілді, этикалық шектерді көзге ілмейтін авантюристік ойлау машығы да жаппай таралған құбылыс болатын. Пайда қуудағы абсолютті де әбден саналы ожарлық дәстүрге ең қатал беріктікпен жиі ұштасатын. Дәстүрдің әлсіреуі және еркін дүниеқоңыздықтың әлеуметтік қатынастардың ішкі өрісіне барған сайын аздыкөпті терең сұғынуы әдетте этиканы мойындауға және жаңа көзқарастардың хатталуына жетелеген жоқ: оларды не этикалық немқұрайды құбылыс, не қасіретті, бірақ, өкінішке қарай, амал жоқ факт ретінде қарастырып, тек төзді. Біз капитализмге дейінгі дәуірдің барлық этикалық ілімдері табатын баға ғана емес, сонымен бірге – біз үшін едәуір маңыздысы – сол кез тоғышарларының

күнделікті практикасынан көрінетін көзқарасы да осындай еді. Біздің “капитализмге дейінгі” дәуір туралы сөз етіп отырғанымыздың себебі – шаруашылық қызмет бірінші кезекте капиталды өндіріске енгізу арқылы оны ұтымды пайдалануға да, еңбекті капиталистік тәсілмен ұтымды ұйымдастыруға да әлі бағдарланбаған болатын. Дүниеқоңыздыққа аталмыш көзқарас реттелген буржуазиялық-капиталистік шаруашылықтың алғышарттарына адамдардың төселуіне барлық жерде ұшырасқан ең күшті ішкі кедергілердің бірі болды. Капитализм “рухының” бетпе-бет ұшырасқан бірінші қарсыласы және норма жағынан шарттастырылған “этикалық” әлпетте көрінетін, белгілі бір өмір салты болып табылатын қабылдау мен мінез-құлықтың дәстүршілдік деп атауға болатын тұрпаты еді. Алайда біз бұл жерде де осынау ұғымға ақтық “дефиниция” беруден бас тартуға мәжбүрміз. Біз өзіміздің ойымызды бұл орайда төменнен, жұмысшылардан бастап, бірнеше мысалмен түсіндіруге (әрине, алдын-ала ғана) тырысып көреміз. Қазіргі кәсіпкерлердің “өз” жұмысшыларының еңбек қарқынын арттырып, ең жоғарғы еңбек өнімділігіне жету жолында қолданатын техникалық тәсілдерінің бірі – істелген жұмысына қарай еңбекақы төлеу. Мәселен, ауыл шаруашылығында жиын-терін жұмыстың ең жоғары қарқынын талап етеді, өйткені пайданың не зиянның көлемі – әсіресе ауа райы тұрақсыз жағдайда – оның дер кезінде аяқталуына тәуелді. Сондықтан мұнда белгілі бір кезеңде барлық жерде дерлік істелген жұмысына қарай ақы төлеу жүйесі енгізіледі. Кіріс пен шаруашылық қарқынының өсуі, әдетте, кәсіпкердің өскелең мүдделілігін туындататындықтан, ол жұмыс ақысын көбейтіп, сол арқылы жұмысшылардың қысқа мерзімде әдеттен тыс мол жалақы алуына мүмкіндік беріп, оларды еңбек өнімділігін арттыруға ынталандыруға тырысады. Бірақ осы арада күтпеген қиындықтар туады. Кейбір жағдайларда жұмыс ақысының артуы еңбек өнімділігінің артуына емес, қайта төмендеуіне соқтырады: өйткені жұмысшылар жалақысының өсуіне атқарылған күндік еңбек көлемін ұлғайту емес, төмендетумен жауап береді. Мәселен, орақшы бір морген үшін бір марка төленетін жағдайда күніне 2,5 морген орып, 2,5 марка табады, ақы әрбір морген

үшін 25 пфенингке көтерілген соң, ол күніне 3,75 марка табатындай 3 морген ору орнына Інжілде айтылғандай “қанағат етіп”, сол баяғы 2,5 маркасын алып, күніне 2 морген ғана оратын болады. Оны жалақының өсуінен гөрі еңбектің жеңілдеуі көбірек қызықтырған, ол өз еңбегімнің өнімділігін мүмкіндігінше арттырғанда бір күнде қанша таба аламын деп сұрамаған; сұрақ басқаша қойылған – мен осыған дейін тауып келген және менің дәстүрлі қажетімді қанағаттандыратын 2,5 марка табу үшін қанша жұмыс атқаруым керек? Біз “дәстүршілдік”деп отырған ойлау жүйесінің мысалы осындай: адам “өзінің табиғаты бойынша” ақша табуға, ақшаны үсті-үстіне таба беруге бейім емес, оның қалыпты, үйренген дағдысымен өмір сүргісі келеді және осылай өмір сүру үшін қанша қажет болса, сонша ақша тапқысы келеді. Осы заманғы капитализм жоғары еңбек “өнімділігіне” оның қарқынын ұлғайту арқылы жетпек болған жердің бәрінде ол тұу сыртында табанды қарсылық бұғып жатқан еңбекке капитализмге дейінгі қатынастың осындай лейтмотивімен ұшырасып отырды, капитализм бұл қарсылыққа күні бүгінгі дейін ұшырасып отыр және жұмысшылар неғұрлым артта қалған болса (капиталистік тұрғыдан қарағанда) ол соғұрылым қатты қарсылыққа ұшырасады. Мысалымызға оралайық. “Дүниеқоңыздыққа” иек арту ақталмағандықтан, жұмыс ақысын көтеру күткен нәтижені бермегендіктен соған кері шара қолдануға жүгініп, атап айтқанда жалақыны кеміту жолымен жұмысшыларды көбірек өнім шығаруға мәжбүр ету табиғи нәрсе секілді көрінеді ғой. Мұндай ой барысы төмен еңбек ақы мөлшері мен жоғары пайда арасында тікелей байланыс бар деп білетін жалақыны кезкелген мөлшерде көтеру пайданы сол мөлшерде азайтады-мыс деген сіңісті аңғал түсінікпен қуатталатын (көбіне бүгін де қуатталады). Шынында да, капитализм өзі пайда болған сәттен бастап бұл жолға ұдайы оралып отырды, және бірқатар ғасырлар бойы аз жалақы “өнімді” екендігі, яғни еңбек “өнімділігін” арттыратыны, осыған дейін Питер де ля Кур айтқандай (бұл мәселеде ол мүлдем ерте кальвинизм рухында ойлайды), халық кедей болғандықтан ғана және ол кедейліктен арылғанға дейін ғана жұмыс істейтіні даусыз ақиқат деп саналып келді.

Алайда осынау, соншалық сыннан өткен тәрізді тәсіл өз тиімділігін белгілі бір шекке дейін ғана сақтай алады36. Әрине, капитализмнің дамуы үшін халықтың шамадан біраз артық болу қажеттігі ешқандай күмән тудырмайды, бұл базарда арзан жұмыс күшін қамтамасыз етеді. Алайда көп санды “резервтегі армия” белгілі жағдайларда капитализмнің таза сандық экспансиясына қолайлы болғанымен, ол оның сапалық дамуын соның ішінде өндірістің қарқынды еңбекті талап ететін пошымдарына қажет болғанда тежейді. Төмен жалақы тіпті де арзан еңбекпен бірдей емес. Тіптен таза сан жағынан алғанда да, жалақы тіршілік ету қажетіне жетпейтін барлық жағдайда еңбек өнімділігі төмендейді, бұл сайып келгенде “неғұрлым жарамсыздарды шығарып тастауға” жетелейді. Бүгінгі силезиялық өзінің бар күшін салғанда орта есеппен бірдей уақыт ішінде жақсы еңбекақы алатын және жақсы тамақтанатын померандық немесе мекленбургтік шаруаның жинаған астығының үштен екісінен сәл ғана артық астықты зорға жинайды; шығысқа қарай ойысқан сайын поляктың еңбек өнімділігі немістердің еңбек өнімділігінен күштірек өзгешелене түседі. Таза іскерлік жағынан алғанда да төмен жалақы білікті еңбек қажет болатын барлық жағдайда,әңгіме қымбат, ұқыпты да білгір күтімді қажет ететін машиналарға, жалпы мұқияттылық пен инициативаға жеткілікті тірелген кезде капиталистік дамудың қолайлы факторы қызметін атқара алмайды. Төмен жалақының аталған барлық жағдайларда өзін өзі ақтамай, кері нәтижелер беретін себебі бұл жерде асқан жауапкершілік сезімі ғана емес, сонымен бірге ең жоқ дегенде жұмыс барысында мейлінше қолайлы жағдайда мүмкіндігінше аз күш жұмсап өзімнің әдеттегі еңбекақымды қалай сақтап қалсам деген әрдайым өзекті сұраққа

36 Сондықтан көне мәдениетті аймақтардан иммигранттардың күшті тасқыны келмейінше елдің экономикасына капиталистік кәсіпкерлікті енгізу көбіне мүмкін болмады. Капитализмнің пайда болуы кезеңінде, Зомбарт өте әділ атап көрсеткеніндей, бір жағынан жеке “машық” пен қолөнердің құпиясы және, екінші жағынан, ғылымға сүйеніп жасалған осы заманғы техниканың арасындағы қарама-қарсылық мүлдем дерлік сезілмейді. Ол-ол ма, капиталистік жұмысшының (немесе белгілі бір дәрежеде кәсіпкердің де) этикалық қасиеттері өзінің сонылығының пәрменімен ғасырлар бойғы дәстүр қалыбында қатып қалған қолөнершілер дағдысынан едәуір кем таралған болатын. Тіпті осы заманғы өнеркәсіп кәсіпорындарына орын таңдауда мына жағдай байланысты тіптен де бостан емес: ұзақ дәстүрдің және қарқынды еңбекке дағдыны тәрбиелеудің көмегімен ол жердің тұрғындарына тиісті машық сіңірілген бе? Бүгінгі күнгі ғылыми көзқарасқа сәйкес бұл құбылысты көбіне дәстүрмен немесе тәрбиемен емес, көбіне мұраға берілетін нәсілдік нышандармен түсіндіруге ұмтылыс жасалады, бұл, біздің пікіріміз бойынша өте күмәнді нәрсе.

мүлдем жол бермейтіндей, еңбек адамды тұтасымен баурап алатын дара мақсатқа, “төл іске” айналатындай ойлау машығы қажет. Алайда, еңбекке мұндай көзқарас адам табиғатының қасиеті емес. Ол төмен не жоғары еңбек ақысының тікелей нәтижесі ретінде де туындай алмайды; мұндай көзқарас тек ұзақ тәрбие нәтижесінде ғана қалыптаса алады. Қазіргі кезде берік тамыр жайған капитализмнің өзіне қажетті жұмыс күшін дүниенің барлық индустриялық елдерінен, ал сол елдердің өз ішінде барлық өнеркәсіп саласынан жиып алу салыстырмалы түрде оңай. Ал бұрындары, әрбір жеке жағдайда бұл төтенше елеулі проблема болатын. Қазірдің өзінде де, кейінірек көретініміздей, капитализмнің қаз тұра бастаған шағында да оған жәрдемдескен қуатты одақтасының қолдауынсыз мақсатқа үнемі қол жете бермейді. Бұл жағдайда да өз ойымызды нақты мысалмен түсіндіріп көрелік. Мешеу дәстүршілдік белгілері бүгінде жұмыскер әйелдердің, әсіресе тұрмыс құрмағандарының қызметінде көрініс береді. Жұмыскер әйелдерді, әсіресе неміс әйелдерін жалдайтын кәсіпкерлер барлық дерлік жерде олардың бір кезде қабылдаған тәсілдерден бас тартуға, оны неғұрлым орынды да оңтайлы тәсілдермен алмастыруға, еңбекті ұйымдастырудың жаңа түрлеріне бейімделуге, бірдемені үйренуге, өз ойын бір нәрсеге бағыттауға немесе ойлануға мүлдем құлықсыздығына жиі шағымданады. Оларға жұмысты қайткенде жеңілірек орындау және ең бастысы неғұрлым тиімді орындау тәсілдерін түсіндіру әрекетінен ештеңе шықпайды, ал жұмыс ақысын көбейту көмектеспейді, өйткені ол үйреншікті дағды пәрменіне соқтығады. Жұмыскер әйелдер ерекше діни тәрбие алған, атап айтқанда олар пиетистер ортасынан шыққан жерлерде іс мүлдем басқаша (бұл проблеманы біздің қоюымыз тұрғысынан едәуір маңызды). Нақ осы санатқа жататын жұмыскер әйелдердің жаңа техникалық әдістерді үйренуге неғұрлым әбжіл екенін жиі естуге тура келеді (мұны статистикалық деректер де растайды да)37. Ойды жинақтай алуға қабілеттілік, сондай-ақ “еңбек жөніндегі парыз” идеясына адалдық олардың бойында қатаң шаруақорлықпен жиі ұштасады, соның арқасында олар өз табысының мөлшерін

37 Менің жоғарыда аталған еңбегімді қара (23-ескертпе).

салиқалы салқынқандылықпен, қанағатшылдықпен салмақтайды – мұның бәрі олардың еңбек өнімділігін керемет арттырады. Бұл арада біз капитализмге қажет нәрсенің тап өзін – еңбекке дара мақсат ретінде, “төл ісі” ретінде қараудың ең қолайлы топырағын, дәстүршілдік дағдысынан арылудың діни тәрбие салдарынан қалыптасқан ең қолайлы шарттарын табамыз. Осы заманғы капитализмнің38 күнделікті практикасынан осы байқағанымыздың өзі капитализм дамуының елең-алаңында адамдардың капиталистік өндіріске бейімделуі мен олардың діни ұстанымдары арасындағы байланыс пошымдары туралы мәселе қойылғаны сөзсіз орынды екендігін айғақтайды. Өйткені мұндай байланыстың бар екені толып жатқан фактылармен қуатталады. Мәселен, ХVІІІ ғасырда жұмысшы-методистер жөніндегі дұшпандық және олар басқа жұмысшылар тарапынан ұшыраған қудалау (түрлі дерек көздерінде жұмысшыметодистердің құрал-саймандарының құртылуының үнемі айтылуы осыны айғақтайды) олардың тек (бірінші кезекте емес) діни оғаштығында (бұлтәрізді оғаштық және одан әлдеқайда асып түсетін оғаштық Англия үшін таңқаларлық нәрсе болмайтын) ғана емес еді; бұл қудалаудың негізінде олардың, біз қазір айтатынымыздай, ерекше “еңбекқорлығы” жатты. Алайда, бүгінгі заманға оралып, “дәстүршілдіктің” мәнін бұл жолы кәсіпкерлердің мысалында айқындауға тырысып көрелік. Зомбарт өзінің капитализм генезисі39 проблемасын зерттеуінде экономика тарихының “қажеттіктерді қанағаттандыру” және “пайда” секілді екі лейтмотивін атап көрсетеді, олар шаруашылық жүйесінің пошымы мен қызмет бағытын не айқындайтынына – жеке қажеттіліктер немесе оларға тәуелсіз баюға құмарлық пен өнімді өткізу жолымен пайда табу мүмкіндігі айқындайтындығына қарай оның тұрпатын сипаттайды. Зомбарт “тұтынушы шаруашылық жүйесі” (“Bedarfsdeckungssystem”) деп атайтын нәрсе бір

38 Бұл ескертпелер қате түсінілуі мүмкін. Бұл арада сөз болып отырған құбылыстардың белгілі бір тұрпаттағы іскер адамдардың «дін халық үшін сақталуы керек» деген сөзді өз мүддесіне пайдалануға бейімдігімен де, бұрынғы дінбасылардың, әсіресе лютерандық дінбасылардың авторитарлық өкіметке жалпы бүйрегі бұратындықтан ереуілдерді күнә деп жариялап, кәсіподақтарды “дүниеқоңыздар” деп күстаналау қажет болатын барлық жағдайларда «қара полиция» қызметін атқаруға әзір тұратындығымен және тағы басқалармен үш қайнаса сорпасы қосылмайды. Бұл зерттеудің жалғыз-жарым фактылар емес, өте жиі ұшырасатын, және ілгеріде көзіміз жететініндей, типтік фактылар ескеріледі. 39 Sombart W. Der moderne Kapіtalіsmus, Bd. 1, S.62.

қарағанда біздің экономикалық дәстүршілдік дегенімізбен сәйкес келеді. Егер “қажеттіліктер” ұғымын дәстүрлі қажеттіліктер деп түсінер болсақ бұл дұрыс. Керісінше болса өзінің ұйымдастырылу тұрпаты жағынан, және де Зомбарттың еңбегінің басқа бір тұсында40 “капиталға” берген анықтамасына сәйкес “капиталистік” болып саналатын көптеген шаруашылықтар “қарпып қалушы” шаруашылықтар ауқымынан шығып қалып, “тұтынушы шаруашылықтар” санатына өтіп кетеді. Өзінің сипаты бойынша жеке кәсіпкерлер капиталды (ақша түрінде немесе ақшаға шаққан меншік түрінде) айналымға түсіру арқылы, яғни өндіріс құралдарын сатып алып, өнім сату жолымен пайда табатын, демек, сөзсіз “капиталистік кәсіпорын” болып табылатын шаруашылықтар да “дәстүршіл” шаруашылық бола алады. Мұндай шаруашылықтар жаңа заманның экономикалық тарихы үшін тіпті де жат нәрсе емес, олар “капитализм рухының” шаруашылық өрісіне барған сайын қуатты килігуіне байланысты сөзсіз қайталанып отыратын үзілістерден кейін ұдайы жаңадан пайда болып отырады. Шаруашылықтың капиталистік пошымы мен ол жүргізілетін “рух”, “адекваттық” қатынаста болады, бірақ бұл адекваттық “заңмен” шарттастырылған тәуелдікпен ұқсас емес. Және егер біз, осыған қарамастан, бұл арада өз кәсібі ауқымында заңды жолмен табыс табуға жүйелі және ұтымды ұмтылыс тән (мысал ретінде Бенджамин Франклиннің айтқандары келтірілген болатын) ойлау машығына анықтама беру үшін “(қазіргі заманғы) капитализм рухы”41 ұғымын шартты түрде қолданып жатсақ, онда біз мұны мынадай тарихи байқаумен негіздейміз: мұндай ойлау машығы капиталистік кәсіпорында өзінің неғұрлым адекватты пошымын, ал капиталистік кәсіпорын өз кезегінде одан ең адекватты рухани қозғаушы күш тапты. Алайда бұл пошым мен бұл рух жеке-жеке де өмір сүре алады. Бенджамин Франклин өзінің баспаханасының кез-келген өзге қолөнершілік кәсіпорыннан

40 Іbіd., S.195. 41 Біз бұл арада капитализм дегенде бүкіл дүние жүзінде – Қытайда, Үндістанда, Вавилонда, Ежелгі Грекияда, Римде, Флоренцияда үш мың жыл бойы жасап келе жатқан және бүгін де жасап отырған өсімқорлардың, әскери өнім берушілердің, мансаптар мен салықтарды сатып алушылар, ірі сауда кәсіпкерлері мен қаржы магнаттары капитализмін емес, батысқа ғана тән осы заманғы ұтымды кәсіпкерлікті айтып отырмыз.

ешбір айырмасы жоқ кезінде “капиталистік рухқа” толық бой алдырған болатын. Алда көретініміздей, біз “капитализм рухы” деп анықтама берген ойлау машығының иелері жаңа заманның елең-алаңында сауда патрицийаты саналатын тіпті де капиталистік кәсіпкерлер емес, жаңа бел алып келе жатқан қолөнершілердің орташа жіктері болды. ХІХ ғасырда да осындай ойлау машығының классикалық өкілдері Ливерпуль мен Гамбургтың сауда капиталын мұраға алған текті джентельмендері емес, Манчестер мен Рейн Вестфалиясының тым қарапайым отбасыларында дүниеге келген еті тірі жігіттер болды. Тіпті ХVІ ғасырдың өзінде осылай болған еді: сол кезде жаңадан пайда болып жатқан кәсіпорындардың негізін қалаушылар негізінен орташа жіктерден шыққандар болатын. Банк, көтерме экспорт саудасы, тіптен қандай да бір елеулі бөлшек сауда, және ақыр аяғында, үйдегі өнеркәсіп тауарларын толайым сатып алу кәсіпорындары тек капиталистік кәсіпорындар пошымында ғана бола алатыны мүлдем анық нәрсе. Соған қарамастан бұл кәсіпорындар қатаң дәстүршілдік рухын сақтай алады: ірі эмиссиялық банктердің ісін жалпы өзгеше жүргізуге болмайды; теңіздерде өтіп жүргізілетін сауда жүздеген жылдар бойына қатаң дәстүршілдік сипаттағы монополия мен регламенттерге сүйенді, бөлшек саудада (біз қазіргі заманда мемлекетке алақан жайып отырған, қолында ештеңе жоқ жалқауларды айтып отырған жоқпыз) революцияландыру процесі әлі күнге қарқынды жүріп жатыр; ескі дәстүршілдіктің ту-талақайын шығара алатын бұл төңкеріс қазірдің өзінде мануфактуралық өндіріс жүйесін ойрандады, ал осы заманғы үйде атқарылатын бұл жұмыстың онымен сырттай ғана ұқсастығы бар. Бұл процестің қалай жүріп жатқанын және оның маңызы қанда екендігін көрсету үшін біз тағы да мұның бәрі жақсы мәлім болғанымен нақты мысалға тоқталамыз. Өткен ғасырдың ортасына дейін үй өнеркәсібі бұйымдарын сатып алушының (бері салғанда континенттік Еуропаның тоқыма өнеркәсібінің кейбір салаларында) өмірі, біздің түсінігіміз бойынша, едәуір тыныш өтіп жатты. Оны көз алдымызға былайша елестетуге болады: шаруалар көбінесе негізінен яки

тұтасымен өз шикізатынан жасалған бұйымдарымен (егер ол мата болса) көтере сатып алушы тұратын қалаға келетін; мұнда бұйымдардың сапасы мұқият (кейбір жағдайларда ресми) тексерілген соң олар кесімді ақысын алатын. Көтере сатып алушының тауарды қашық жерлерде өткізетін клиенттері басқа жерлерден келетін делдалдар болатын, олар әдетте бұйымдарды үлгісі бойынша емес, дағдылы сорттарды білуіне қарай алатын; делдалдар тауарды не қоймадан алатын, не күн ілгері оған тапсырыс беретін; бұл жағдайда (көтере сатып алушы) өз кезегінде шаруаларға тапсырыс беріп жататын. Клиенттерге жолығу мақсатымен сапар шегу мүлде болмайтын немесе ілуде бір ғана, онда да ұзақ уақыттан кейін болатын; әдетте корреспонденция немесе бірте-бірте енгізіле бастаған тауарды жеткізіп беру қызметі жеткілікті болатын. Жұмыс күні шаршата қоймайды – 5-6 сағаттай, көбінесе одан да аз, әлдебір сауда науқандары кезінде, олар жалпы өткізілген жерлерде ғана көбірек; тәп-тәуір еңбекақы бар, ол жап-жақсы күн көруге, жақсы уақыттарда азын-аулақ соманы кейінге сақтап қоюға жетіп жатыр; бәсекелестер арасындағы жалпы алғанда салыстырмалы түрдегі жанашыр іскерлік принципінің ұқсастығына негізделген қатынас, “клубқа” жиі барып тұру, жағдайға қарай кешкілік бір саптаяқ сыра, отбасы мерекелері, бірқалыпты өтіп жатқан тыныш өмір. Егер кәсіпкерлердің коммерциялық іскерлік қасиеттері, іске жаратылған және айналымдағы капитал, экономикалық процестің объективті жағы немесе бухгалтерлік есеп беру сипаты тұрғысынан келсек, біздің көз алдымызда қай жағынан қарасаң да ұйымдастырудың “капиталистік” пошымы тұрғанын мойындауымыз керек. Соған қарамастан бұл әбден сіңісті болған рухы тұрғысынан “дәстүршілдік” шаруашылық. Мұндай шаруашылықтың негізінде дәстүрлі өмір салтын, дәстүрлі пайданы, дәстүрлі жұмыс уақытын, дәстүрлі жұмыс жүргізуді, жұмысшылармен дәстүрлі қатынасты, және, шындап келгенде дәстүрлі клиенттер тобын, сондай-ақ алармандарды тарту және өнім өткізудегі дәстүрлі тәсілдерді сақтау принципі жатты – осының бәрі біздің топшылауымызша, аталмыш топтағы кәсіпкерлер “этосын” айқындады.

Алайда, әлдене бір сәтте, осынау бейқам тіршілік кенеттен бұзылатын және бұған көп жағдайда тіпті де ұйымдастыру пошымында принципті өзгерту – тұйық өндіріске көшу немесе механикалық станоктарды енгізу ере жүрмейтін. Әдетте көбіне былай болатын: көтере сатып алатындар арасынан шыққан бір жас адам қаладан деревняға көшіп алып, онда тоқымашыларды мұқият іріктейтін, олардың тәуелділік дәрежесін және олардың қызметіне бақылауды айтарлықтай күшейтетін, осылайша оларды шаруадан жұмысшыға айналдыратын: сонымен бір мезгілде ол төменгі контрагенттерімен, яғни бөлшек сауда дүкендерімен тығыз байланыс орнату арқылы бүкіл өнім өткізуді өз қолына шоғырландыруға ұмтылатын, алушыларды өзі іздеп тауып, оларға жыл сайын жүйелі барып тұратын және барлық күш-жігерін солардың қажеттері мен талаптарын орындауға, “бәрі солардың талғамына сай келетін” етуге жұмсайтын; мұнымен бір мезгілде ол “төмен баға, жоғары айналым” принципін жүзеге асыра бастады. Содан кейін әрқашан және барлық жерде бұл секілді “ұтымдандыру” процесіне ілесе жүретін нәрсе болып жататын: кім көтеріле алмаса, сол құлдырай бастайтын. Кескілескен бәсекелестік тегеурінімен идиллия күл-талқан болатын, жаңа жағдайда өсіп шыққан мол дәулет, бұрынғыдай өсімге берілмей, өндіріске жұмсалатын. Бұрынғы жайлы, тыныш өмір келмеске кетіп, қатаң есеп заманы туды: уақыт заңына бағынып, ісі оңғарылғандар енді тұтынуды қаламай, қарпып қалуға ұмтылды; енді біреулер бұрынғы қалыпты өмір салтын сақтап қалуға ұмтылды, бірақ қажеттерін шектеуге мәжбүр болды42. Бұл орайда, – ең бастысы, – бұл төңкерісті жасаған, әдетте, жаңа ақшаның құйылуы емес (бізге мәлім бірнеше жағдайда бүкіл революцияландыру процесі туысқандардан қарызға алынған бірнеше мыңмен жасалды), жаңа рухтың, атап айтқанда “осы заманғы капитализм рухының” бұзып-жарып кіруі болатын. Бүгінгі заманғы капитализм экспансиясының қозғаушы күші мәселесі капиталист жаратқан ақша ресурстарының қайнар көзі туралы мәселеге саймайды. Бұл бірінші кезекте капиталистік рухтың дамуы

42 Сондықтан рационализмнің пайда болуының алғашқы кезеңі үшін күнделікті тұтыну сапасының күрт төмендеуінің тән болуы да кездейсоқ емес (мысалға германия өнеркәсібінің алғашқы табыстары кезеңін келтіруге болады).

туралы мәселе. Ол өзі пайда болып, өзінің ықпалын жүргізе бастаған жерден өзіне қажет ақша ресурсын табады, бірақ керісінше емес43. Алайда оның орнығуы әсте бейбіт жолмен жүрген жоқ. Ғаламат сенбестік, көбіне өшпенділік, бәрінен бұрын моральдық ыза жаңа лептің жақтасын ұдайы қарсы алып отырды; тіптен оның өткенінің күмәнді дақтары туралы шындыққа бергісіз аңыздар таратылып жүрді (бізге оның бірқатар мысалдары мәлім). Мұндай “жаңа леп” кәсіпкерін төзімнің жұқаруынан, моральдық және экономикалық күйреуден кереметтей қайсарлық қана сақтай алғанын, ахуалды сабырмен салмақтай білумен, белсенділікпен қатар ол ең алдымен мүлдем анық, жақсылап көрінетін “этикалық” қасиеттерге ие болуға тиісті болғандығын, жаңа тәсілдерді енгізу үстінде клиенттер мен жұмысшылардың қажетті сенімін тек солар ғана қамтамасыз ете алғандығын біреу-міреу теріске шығара алмас; тек осы қасиеттер ғана оның қисапсыз кедергілерді жеңуіне, және ең алдымен капиталистік кәсіпкерлікте қажет және қамсыз тіршілікпен, өмірден бос ләззат алумен сыйыса алмайтын еңбектің қарқындылығы мен өнімділігін шексіз арттыру үшін тиісті қуат бере алатын еді; осынау (этикалық) қасиеттер өзінің ерекшелігі тұрғысынан ілгергі уақыттар дәстүршілдігімен соған тән қасиеттерге жат өзге тұрпатқа жатады. Дәл солай мына бір нәрсе де күмәнсіз: осынау сырттай елеусіз, бірақ жаңа рухтың экономикалық өмірге енуі үшін шешуші мәні бар өзгеріс біз бүкіл экономикалық тарих бойында ұшырататын жаужүрек, бірақ принципсіз алаяқтар мен авантюристердің, болмаса “қалталылардың” қолымен жасалған жоқ, оны жасаған өмірдің қатал мектебінен өткен, бір мезгілде әрі сақ, әрі батыл, өзінің табиғаты жағынан сабырлы, қанағатшыл да табанды, өз ісіне басы бүтін берілген, буржуазиялық көзқарастары мен “принциптері” қатаң адамдар. Үстірт қарағанда осынау жеке моральдық қасиеттер мен қандай да бір этикалық максима, одан да әрі діни көзқарас арасында ортақ ештеңе жоқ, мұндай іскерлік өмір салтына қайта әлдене теріс бағыт, дәстүр үстемдігінен

43 Бұл қолдағы қымбат металдардың тұрақсыздығы экономикалық тұрғыдан елеусіз фактор дегеніміз емес.

босанып шығуға қабілеттілік, яғни либералдық-“ағартушылық” мақсаттарға жуық бірдеңе сай келеді деп топшылауға болады. Және бұл тұрмыс салты мен діни иман арасындағы байланыс әдетте не мүлдем жоқ, не теріс сипат алған біздің заман үшін жалпы алғанда дұрыс болар еді; Германияда жағдай, айталық, дәл осындай. Бойын“капиталистік рух” меңдеген адамдар бүгінде шіркеуге жауықпаса да, мүлдем немқұрайды қарайды. Жұмақтың тақуа жайбарақаттығы соншалық беймаза жандарды еліктіре қоймайды, ал дін оларға тек адамдарды мына жалғанда еңбек қызметінен тартындыру құралы болып көрінеді. Егер осы адамдардан өздері ешқашан жемісін пайдаланбайтын және өздері нақ мына жалғанның тірлігінің бәрінен көп күйттейтін жерде мүлдем мағынасыз болып көрінуге тиіс жанталаса баюға ұмтылысының себебін сұрай қалсаңыз, олар кейбір жағдайларда тегінде, “балаларым мен немерелерімнің қамы үшін” деп жауап берер (егер жауап қатуға мойны жар берер болса); олар жай ғана: үздіксіз талап қойып отыратын істің өзі біз үшін “тіршілік етудің қажетті шартына айналды” дер еді (өйткені бірінші уәж кәсіпкерлердің аталмыш тұрпатына ғана тән ерекше нәрсе емес, дәл сол дәрежеде “дәстүршіл” пиғылдағы кәсіпкерлерге де тән). Расын айтқанда, бұл шынында да бірден-бір дұрыс уәж, мұның үстіне ол жеке бастың бақыты тұрғысынан алғанда мұндай тұрмыс салтының, іс адам үшін емес, адам іс үшін өмір сүретін тұрмыс салтының барлық иррационалдығын ашып көрсетеді. Әрине, байлықпен келетін құрметке, билікке ұмтылыс та белгілі рөл атқарады, ал бүкіл халықтың ынтасы, мысалы, АҚШтағыдай таза сандық идеалға жетуге бағытталғанжерде бұл сияқты цифлар романтикасы коммерциялық топтар “ақындарын” айрықша шабытқа бөлейді. Алайда, капиталистік дүниенің мызғымас табысқа жеткен жетекші кәсіпкерлері, әдетте өз қызметінде мұндай пиғылдарды басшылыққа алмайды. Меншікті имение мен сый ретінде берілген дворяндық атақ секілді тыныш қолтыққа табан тіреу, өзінің балаларын университет студенті немесе тамаша жағдайы плебейлік шыққан тегін ұмытуға мәжбүр ететін офицер ретінде көру ниетіне келсек, бұл тек эпигондық пен құлдыраудың жемісі. Германияның жекелеген аса көрнекті кәсіпкерлері де жуықтапкеле жатқан капиталистік

кәсіпкерліктің “мінсіз тұрпатының”44 мұндай мұрын көтерумен үш қайнаса сорпасы қосылмайды. Оған әшкере сән-салтанат пен ысырапқұмарлық, сондайақ билікке масайрау және өзі қоғамда ие болған құрметтің сыртқы әлем-жәлемі жат. Оның өмір салтына жоғарыда келтірілген Франклин “уағызында” айқын көрінетін белгілі тақуалық бағыт (біз үшін аса маңызды болып табылатын бұл құбылыстың тарихи мәніне әлі тоқталамыз) тән. Капиталистік кәсіпкердің мінезінен белгілі ұстамдылық пен қарапайымдылық жиі байқалады, олар Бенджамин Франклин парасатты ұсынатын қанағатшылдықтан әлдеқайда шынайы. Бұл тұрпаттағы кәсіпкерлердің өзіне байлық “ештеңе бермейді” бар берері өзі бейім істе борышын жақсы атқару" дейтін иррационалдық түйсік қана болар. Капитализмге дейінгі дәуір адамына, алайда нақ осы түсініксіз де тылсым, соншалық лас та жиіркенішке лайық деп көрінеді. Әлдекімнің көрге мал-мүлік арқалап ену үшін материалдық игіліктер жасауды өмірлік қызметінің дара мақсаты етіп қоюын өзге дәуір адамдары тек ниеті бұзылғандықтың, "aurі sacra fames" нәтижесі деп қана қабылдай алатын. Қазіргі кезде, осы заманғы саяси, жеке құқықтық және коммуникация институттары тұсында, бүгінгі шаруашылық құрылысы мен өндіріс пошымы тұсында "капитализм рухын" бейімделу нәтижесі деп қарастыруға болар еді. Капитализмнің шаруашылық құрылысына мәнісі ақша табуға саятын осынау іске берілгендік өзінің, “бейіміне” қызмет tne қажет: бұл сыртқы игіліктер жөніндегі аталмыш құрылымға соншалық сай келетін, экономикалық тіршілік ету жолындағы күрес шартымен соншалық біте қайнасқан өзіндік бір нұсқау, сондықтан да қазіргі кезде жоғарыда аталған "хрематикалық" (базарға бейімделген капиталистік тұрпаттағы шаруашылық – Ауд.) өмір салты мен әлдене тұтас дүниетаным арасындағы қандай да бір міндетті байланыс туралы әңгіме болуы шынында да мүмкін емес. Капиталистік шаруашылық ендігі жерде қандай да бір діни ілімінің санкциясын қажет етпейді және шіркеудің

44 Бұл жерде әңгіме ойдан шығарылған орташа тұрпат туралы емес, біз өзіміздің зерттеу объектіміз етіп алған кәсіпкер туралы болып отыр деген сөз.

шаруашылық өміріне кез-келген ықпалын (ол жалпы сезінерлік шамада) дәл мемлекет тарапынан экономиканы регламенттеу секілді кедергі деп санайды. Енді "дүниетаным" әдетте, сауда саясатының немесе әлеуметтік саясаттың мүдделерімен айқындалады. Кімде-кім капиталистік қоғамда табысқа жету тәуелді болатын шарттарға бейімделе алмаса, сол күйреуге ұшырайды немесе әлеуметтік баспалдақпен көтеріле алмайды. Алайда мұның бәрі – капитализм жеңіп шығып, енді өзіне қажеті жоқ тіректі серпіп тастайтын дәуірдің құбылысы. Өз кезінде ол шаруашылықты регламенттеудің ортағасылық пошымдарын қалыптасып келе жатқан мемлекеттік өкіметпен одақтасып қана талқандай алғаны тәрізді ол, бәлкім, (әзірге біз мұны тек топшылай аламыз), діни сенімдерді де пайдаланған болар. Шындығында да солай болды ма, болса, қандай болды, мұны біз әлі анықтауымыз керек. Өйткені жалаң мақсат ретіндегі түрінде "бейім" ретіндегі баю тұжырымдамасы тұтас бір дәуірлердің инсанияттық ұғымдарына кереғар деген байлам дәлелдеуді қажет ете қояр ма екен. Канондық құқыққа көшірілген, саудагердің қызметі жөніндегі "Deo placere vіx potest" ("Құдайға жаға қояр ма екен" – Ауд.) деген қағида (сол заманда ол қағида Інжілдегі өсімқорлық45 жөніндегі мәтін секілді түпнұсқа сөз

45 Осы жерде, тегінде Ф. Келлердің ауызға алынған еңбегінде (18-еск.) айтылған ескертпелер мен соларға байланысты Зомбарттың («Буржуа» кітабында) пікірлеріне қарастырылып отырған проблемаларға қатыстылығы шамасында қысқаша тоқтала кету орынды секілді. Бері салғанда оғаш нәрсе мынау: пайыздық өсім алуға канондық тиым салу жалпы ауызға алынбайтын (егер жалпы алғанда уәжге ешқандай қатысы жоқ жүрдім-бардым ауызға алынған бір нұсқауды жайына қалдырсақ) зерттеуге қарсы сыни ескертпелердің авторы, осынау автор нақ осы тиым (оған ұқсас нәрсені кез-келген дерлік діни этикадан кездестіре аламыз) өзі сынап отырған жұмыста католиктік этиканың оны протестанттық этикадан өзгешелейтін негізгі нышан ретінде пайдаланыпты-мыс деген алғышартқа сүйенеді. Біз шынында оқылған және негізгі қағидалары есте қалған жұмыстарды (егер ол жұмыстар оқылған болса) ғана сынауға болады деп топшылаймыз. Usurarіa pravіtas’қа (өсімқорлыққа) қарсы күрес ХVІ ғасырдағы гугеноттар мен нидерландтық шіркеу тарихының өзегі. «Ломбардтар», яғни банкирлер көбіне-көп причастиеге (шіркеуде шарап пен нан беру салты, олар Христің тәні мен қанына айналады деп саналған – Ауд.) (12-ескертпені қара). Кальвиннің бұдан гөрі жұмсақтау көзқарасы (мұның өзі ордонанстардың бірінші жобасында өсімқорлыққа тиым салынуына бөгет болған жоқ) Салмазийдің арқасында ғана жеңіп шықты. Демек, айырмашылық мұнда емес; қайта керісінше бұл пунктте белгілі бір жақындасу байқалады. Бірақ автордың өз уәжі одан да нашар, ол тым үстірт болғандықтан оның жұмысы өзі тиісінше бағалай алмаған Функтың (қараңыз: Funk. Ьber dіe цkonomіschen Anschaungen der mіttelalterlіchen Theologen. – “Zeіtschrіft fьr dіe gesamte Staatswіssenschaft”, 1869, Bd. 25) еңбегі мен басқа да католик ғалымдардың зерттеулерінен де, жекелеген қағидалары біршама ескіріп қалған, бірақ тұтас күйінде алғанда осы саладағы негізгі еңбек ретінде маңызын сақтап қалған В. Эндеманның (қараңыз Endemann W. Studіen іn der romanіsch-kanonіstіschen Wіrtschafts und Rechtslehre 1874-1885) зерттеуінен де көп төмен тұр. Рас, Келлер Зомбарттың еңбектерінде байқалатын өрескел ағаттықтарға бой ұрмаған. Зомбарт осынау «тауфықты кісілердің» (әңгіме Сиен Бернардині мен Флорентина Антонині туралы) көзқарастарында “кез-келген құралдармен кәсіпкерлік рухын өсіруге жәрдемдесуге” ұмтылыс анық көрінеді дегенді кесіп айтады; бұл ұмтылыс мынадан көрінеді-міс: өсімқорлыққа тиым салуды (пайызға тиым салу жөнінде барлық жерде жасалғаны секілді) олар мұның өзі “өндіргіш” (біздің терминология бойынша) күрделі қаржы жұмсауға нұқсан келтірмейтіндей етіп тәпсірлейді-міс... Ал бұл арада Зомбарт тұжырымдамасында бұл белгілер бірін-бірі жоққа

деп саналаған) және Фома Аквинидің баюға құштарлықты “turpіtudo” (“масқара” – Ауд.) деп анықтауы (бұған кәсіпкерлікпен байланысты, яғни этикалық жағынан рұқсат етілген пайда алу да жататын) католиктік доктрина тарапынан шіркеумен саяси жағынан соншалықты байланысты итальян қалалары финанс капиталының мүддесіне белгілі көну (халықтың едәуір қалың жіктерінің антихрематикалық радикалдық көзқарасымен салыстырғанда) болатын. Алайда, католиктік доктрина, мысалы Антонин Флорентинидегідей, одан да көп түр өзгерткен тұстың өзінде, баюды жалаң мақсат еткен қызмет, шындап келгенде pudendum (ұят), өмірдің өзіне тән нәрсе ретінде ғана төзуге болатын бәрдеңе деп түйсіну ешқашан толық жойылып кеткен емес. Сол заманның кейбір моралистері, бірінші кезекте номинализмнің жақтастары, істі капиталистік жолмен жүргізудің талпыныстарын өмір шындығы деп қабылдап, белгілі бір қарсылықтарға қарамастан, оларды қабылдауға болады және қажетті (әсіресе саудада), капиталистік қызметте көрінетін "іndustrіa" ("еңбекқорлық") пайданың заңды, этикалық жағынан мінсіз қайнар көзі деп дәлелдеуге тырысып бақты; алайда, үстем ілім капиталистік дүниеқоңыздық "рухынан" turpіtudo ретінде бас тартты, және, қалай дегенменде этикалық тұрғыдан ақтаған жоқ.

шығарады. Ол пайыздық өсім алуға тиым салу мәнінің өзін бұрмалап жіберді. Бұл тиым бұрын көбіне асыра бағаланатын, содан кейін жете бағаланбайтын болды; ал қазір, католик мультимиллионерлер де шыққан дәуірде апологеттік мақсатта ол дереу мадақтала бастады. Бізге Пайыз алуға тиым өткен ғасырда Қасиетті тақ конгрегациясының қаулысымен жойылғаны (Інжілдің беделіне қарамастан) мәлім, онда да тек temporum ratіone habіta (уақыт талабына сәйкес) және жанама түрде, яғни дін иелерін usurarіa pravіtas жөніндегі сұрақтармен мазалай беруге тиым салу көмегімен, онда да бұрынғы тиым қалпына келтірілген жағдайда олардың мойынсұнуы күман туғызбайтын болсын деген шартпен жойылғаны мәлім Парақорлық туралы мейлінше шатысқан шіркеу доктринасының тарихын азды-көпті байыпты зерттеген әркімге мынау айқын ғой: қисапсыз алауыздықтардың (мысалы, рентаны сатып алуға жол беру, вексельді ескеру және басқа толып жатқан мәмілелер) салдарынан және ең алдымен Қасиетті тақ конгрегациясының жоғарыда айтылған шешімі муниципиялық қарызға байланысты қабылдануы салдарынан, несие пайызына тиым салу аса қажет жағдайларда берілетін ақшалай несиеге ғана қатысты болды, осы тиымның мақсаты «капиталды сақтау» және тіпті «капиталистік кәсіпорындардың дамуына» жәрдемдескен болды деуге ешқандай негіз жоқ (S. 25). Ақиқат мынада: шіркеу пайызға тиымды тек едәуір кеш есіне түсірді және ол мұны есіне түсірген кезде, капиталды құтты қонысқа қондырудың әдеттегі пошымы анық белгіленген пайызбен қарыз беру емес, focnus nautіcum, commenda, socіetasmarіs, dare ad profіcuum de marі (пайда немесе зиян бөлшегіндегі тәуекел дәрежесіне байланысты белгілі бір тарифтер бойынша жіктелген пайызға несие). Бұл несие басқаша бола алмайтын да еді, өйткені ол өзінің мәнісі жағынан белгілі бір кәсіпорынға пайыз өсімімен берілетін несие еді. Бұл тиым аталған несиенің барлық түрлеріне бірдей қолданылмайтын (канондық құқықтың жекелеген бітіспес жақтастарының тәпсірлері қамтылмайды). Алайда, капиталды берік пайызбен және вексельді есепке алумен беру практикасы орнығып, кеңінен таралған сәттен бастап (сондай-ақ содан кейін) пайызға канондық тиым салу елеулі кедергіге айналды да, ол көпестер гильдияларының тарапынан бірқатар үзілді-кесілді шараларды туындатты (қара тізімдер!) бұл тиым әдетте таза формальды, оған Келлер телитін “капиталды қорғау” тенденциясының ешқандай нышанынсыз жүргізді. [...]

Бенджмин Франклин басшылыққа алған "этикалық" нормалар сол заман үшін мүмкін емес нәрсе болатын. Капиталистік топтардың өз өкілдерінің де көзқарастары бұдан шет кете алған жоқ: олар шіркеу дәстүрімен байланысын сақтап отырғанда, олар өз қызметін әрі кеткенде этикалық жағынан немқұрайды, төзуге болатын бірдеңе деп білді, бірақ сонымен бірге – шіркеудің өсімқорлыққа салған тиым табалдырығынан аттап кетудің тұрақты қаупінен болса да – жанның құтқарылуына күмән келтіретін бірдеңе деп білді. Дереккөздері мынаны айғақтайды: бай адамдар өлгеннен кейін едәуір айтарлықтай сома "тәубаға келу" түрінде шіркеу қорына түсіп тұратын, ал кейбір жағдайларда бұрын қарыз адамдарға олардан әділетсіз алынған "usura" (пайыз) ретінде қайтарылатын болған. Еретикалық немесе өздерінің ілімі бойынша күмәнді деп қарастырылатын бағыттарды былай қоя тұрсақ, дәстүр билігінен іштей бостан патрицийлар топтарында ғана жағдай өзгеше болды. Алайда, тіпті скептик пиғылдағы немесе шіркеуге бас ұрудан мүлде аулақ адамдардың өздері адам өлгеннен соң не болатынының беймәлімділігінен, оның үстіне (кең тараған неғұрлым жұмсақ көзқарасқа сәйкес) жанды құтқару үшін шіркеу міндеттейтін сыртқы ғұрыптарды орындау жеткілікті саналған жерде әдеқалай боладымен оның қазынасына белгілі соманы46 садақаға беріп, шіркеумен бітісуді жөн санады. Нақ осыдан жаңа леп иелерінің өздерінің өз қызметіне қатынасы айқын көрінеді, олар өз қызметінен оны инсанияттық ұстындар шеңберінен шығаратын немесе тіптен оған кереғар әлдене белгілерді көреді. Әрі кеткенде этикалық жағынан жол беруге болатын нәрсе деп саналған бұл қызмет Бенджамин Франклин ұғымындағы "бейімге" қалай айнала алады? ХІV-ХV ғасырлардағы Флоренцияда, капитализмнің сол кездегі дамуының орталығында, сол заманның ең ұлы державаларының ақшасы мен капиталының базарында моральдық көзқарас тұрғысынан күмәнді көрінетін қызмет – әрі

46 Бұл орайда парақорлыққа тиымды айналып өту амалын Калимала цехы жарғысынан көре аламыз. Онда былай делінеді: «Консулдар, бұрындары істеліп келгеніндей, баршаның мүддесі үшін сый-сияпат, өтем және алғыс немесе ағымдағы жыл үшін пайыз (ұсыну) арқылы қалай жақсырақ күнәнің кешірілу жөнінде өздері қажет деп білетін монахтармен сөз байласып алуға тиіс». Демек, әңгіме цехтың барлық мүшелерінің күнәсін өзіндік бір кешірім алу туралы, бұл шаруаны цехтың мансап иелеріне міндеттеу туралы болып отыр. «Барлық пайда мен пайыздар бухгелтерлік есеп кітабының «сыйлық» бағанасына тіркелсін» деген талап та көп нәрсені аңғартады. [...]

кеткенде тек төзетін қызмет – ХVІІІ ғасырдағы ұсақбуржуазиялық провинциялық Пенсильванияда, ақшаның жай ғана тапшылығынан экономикалық күйреу мен заттай айырбасқа оралу қатері төніп тұратын, ірі өнеркәсіп орындарының ізі де жоқ, ал банктар өз дамуының ең бастапқы сатысында тұрған елде жоғары инсанияттық өміршең құлықтың, барынша талап етілетін құлықтың мағынасы мен мазмұны деп саналған фактысын тарихи тұрғыдан қалай түсіндіруге болады? Бұл жерден «материалдық» жағдайлардың идеологиялық қондырғыда "шағылысуын" көру жай ғана ақымақтық болар еді. Сырттай алғанда тек пайда табуға бағытталған қызметтің "бейім" санатына жатқызыла бастауына, индивид өзін ол жөнінде белгілі бір дәрежеде міндетті санай бастауына қандай идеялар тобы жәрдемдесті? Өйткені «жаңа стильдегі» кәсіпкерлердің өмірлік құлқының этикалық негізі мен тірегі нақ осы идея болды. Бірқатар жағдайларда осы заманғы шаруашылықтың негізгі принципі деп «экономикалық рационализмді» санау керектігі көрсетілді, атап айтқанда Зомбарт осылай деп топшылайды, ол бұл ойды өзінің көбіне өте жемісті де көз жеткізе алатын зерттеулерінде өрбітті. Егер экономикалық рационализмді табиғат белгілеген «органикалық» жоғары шекті жоюға жәрдемдесетін өндірістік процесті ғылыми негізделген бөлшектеу арқылы еңбек өнімділігін арттыру деп түсінсек, бұл сөзсіз әділ. Осы заманғы буржуазиялық қоғамның «өмірлік мұраттарының» едәуір белгілі, техника мен экономика саласындағы осындай рационализациялау процесінен туып отырғаны күмәнсіз: материалдық игіліктерді бөлудің ұтымды тәсілін жасауға бағытталған еңбек, сөз жоқ, «капиталистік рух» өкілдері үшін басты мақсаттардың бірі болды. Франклин осынау айдан анық ақиқатты толық сезіну үшін Филадельфияның коммуналдық шаруашылығын жақсарту мақсатында өзінің қандай күш-жігер жұмсағаны туралы айтқанымен танысу да жеткілікті. Капиталистік кәсіпкердің көп адамға өзінің қатысуымен «жұмыс берілгендігін», капитализм гүлдену ұғымына беретін халық пен сауданың сан жағынан өсуіне бағдарланған мағынада туған қаласының экономикалық "гүлденуіне" жәрдемдескенін сезінуден туындайтын

қуанышы мен мақтанышы – осының бәрі, сөз жоқ, осы заманғы кәсіпкерлік өкілдерін сипаттайтын өмірдің сол бір ерекше, дау жоқ, «идеалистік» қуанышының құрамдас бөлігі болып табылады. Капиталистік жекеменшік шаруашылықтың соншалық даусыз іргелі ерекшеліктерінің тағы бірі – оның қатаң есепке негізделіп рационализациялануы, өздерінің алдына қойылған мақсатты орындауға жоспарлы,салиқалы бағытталуы; ол бүгінгі күнмен ғана өмір сүретін шаруалардың қожалығынан, ескі цех шеберлерінің артықшылықтары мен етекбастылығынан және саяси сәттілік пен иррационалды жалдаптыққа бағдарланған «авантюристік капитализмнен» осынысымен ерекшелінеді. «Капиталистік рухтың» дамуын рационализмнің жалпы дамуы ауқымында түсіну бәрінен де оңай және ол болмыстың кейінгі мәселелеріне принципті көзқарасынан шығарылуға тиіс деген әсер туындайды. Бұл жағдайда протестантизмнің тарихи маңызы оның таза рационалистік дүниетанымның "ізашары" ретінде белгілі бір рөл атқарғанына саяр еді. Алайда осы тұрғыдағы алғашқы байыпты әрекет жасалған бойдапроблеманың бұлай жеңілдетіп қойылуы бір ғана нәрседен, рационализмнің жалпы тарихы тіпті де өмірдің жекелеген жақтарының қатарласа өсіп келе жатқан рационалаизациясының жиынтығы еместігінен мүмкін болмай шығады. Жеке құқықты рационализациялау, мысалы, егер мұны заң ұғымдарын қарабайырландыру және заңдық материалдарды бөлшектеу деп түсінер болсақ, бертінгі антикалық Рим құқығында өзінің ең жоғарғы пошымына жетті және ең жоғары экономикалық рационализацияға жеткен бірқатар елдерде, атап айтқанда, Рим құқығын қабылдау өз кезінде қуатты заң корпорациясының үзілді-кесілді қарсылығы салдарынан сәтсіздікке ұшыраған Англияда барынша нашар дамыды, ал Оңүстік Еуропаның католиктік елдерінде терең тамыр жайды. ХVІІІ ғасырдың таза мына жалғандық ұтымдылық философиясы тіпті де неғұрылым дамыған капиталистік елдерде ғана (және негізінен де емес) баспана тауып қойған жоқ. Вольтершілдік күні бүгінге дейін нақ роман тілі тобындағы католиктік елдер халықтарының ең жоғары және – практикалық жағынан

неғұрлым маңыздысы – орташа жіктерінің ортақ игілігі болып отыр. Егер де «практикалық рационализмді» дүниеге саналы баға беруге және оған жеке кісінің мына жалғандағы мүдделері тұрғысынан қарауға негізделген өмірлік құлық тұрпаты деп түсінсек, онда өмірдің бұл стилі lіberum arbіtrіum (бостан ырық – Ауд.) халықтарына бұрын да, қазір де тән, итальяндықтар мен француздардың жан-тәніне сіңісті нәрсе. Сонымен бірге адамның өмір мақсаты ретіндегі өзінің капитализмнің дамуы үшін қажетті алғышарт болып табылатын "бейіміне" қатынасы тіпті де бұл негізде қалыптаспағанына біздің көзіміз жеткен болатын. Өйткені өмірді әбден-ақ әртүрлі көзқарас тұрғысынан және сан алуан бағыттарда «ұтымды етуге» болады (осы бір қарапайым, жиі ұмыт қала беретін тезисті «ұтымды ету» проблемасына арналған әрбір зерттеуде басты орынға қойып отырған жөн болар еді). «Рационализм» – қарамақайшылықтардың тұтас бір дүниесін қамтитын тарихи ұғым. Бұл арада біздің "бейім" идеясы және – жеке кісінің таза эвдемонистік мүддесі тұрғысынан алғанда соншалық иррационалды нәрсе – өз кәсібінің шеңберіндегі қызметке қалтқысыз берілу қабілеті, біздің капиталистік мәдениетіміздің әрқашан аса сипатты белгілерінің бірі болып келген және қазір де солай болып отырған қабілет өсіп шыққан «ұтымды» ойлау мен «ұтымды» өмірдің нақты пошымын қандай рух тудырғанын анықтап алуымыз керек. Бұл арада бізді аталмыш күйіндегі де, кез-келген басқа күйіндегі де "бейім" ұғымының негізінде жатқан иррационал элементтердің шығу тегі бірінші кезекте қызықтырады.

3. Лютердегі бейім тұжырымдамасы. Зерттеудің мақсаты.

Немістің «Beruf» сөзінде және, бәлкім, көбірек дәрежеде ағылшынның «callіng» сөзінде басқа сарындармен қатар діни сарын – Құдай қойған міндет туралы түсінік естіледі, және ол осы сөз атап көрсетілетін әрбір нақты жағдайда күштірек естіледі. Егер біз осы сөздің дүниенің барлық мәдени тілдеріндегі тарихи эволюциясын ізерлейтін болсақ, классикалық бағзы заман47

47 Ежелгі тілдерден мұндай реңкті сөз көне еврей тілінде ғана бар. [...]

халықтарындағы тәрізді, көп бөлігі католицизмге бүйрегі бұратын халықтарда белгілі бір өмірлік жағдай, шегі анық көрсетілген кәсіптік қызмет өрісі мағынасында неміс тілінде «Beruf» деп аталатын ұғымға ұқсас ұғым жоқ, ол барлық протестанттық (негізінен) бар болып шығады. Одан әрі былай болып шығады: бұл арада гәп белгілі бір тілдердің әлдене этностық ерекшелігінде, әлдебір «герман халық рухының» көрінісінде емес екен, бұл сөз қазіргі мағынасында тұңғыш рет Інжілдің аудармасында пайда болыпты, және ол түпнұсқа рухына емес, аударма рухына сай келеді екен48. Інжілдің Лютер жасаған аудармасында бұл сөз өзінің қазіргі мағынасында Сирах ұлы Иисус Кітабындағы бір мәтіннің (11, 20-21) аудармасында кездеседі49. Тез арада ол барлық протестант халықтарының дүниауи тілдерінде осы заманғы мағЫнасына ие болды, ал бұрын бірде-бір тілде оның дүниауи әдебиетте қолданылуы жөнінде емеурін де жоқ еді. Ол, біздің білуімізде, діни уағыздарда да ұшыраспайды; Лютерге ықпалы жақсы белгілі неміс мистиктерінің бірінде (Таулер, ол туралы сөз төменде) ғана кездеседі. Бұл сөздің мәні ғана жаңа емес, оның Реформация тудырған (жалпы алғанда, тегінде, белгілі) идеясының өзі жаңа. Бұл, әрине, күнделікті дүниауи қызметке «Beruf» ұғымында бар баға беру элементтері орта ғасырларда немесе тіпті бағзы замандарда (кейінгі эллинизм дәуірінде) мүлдем болмады деген сөз емес, – бұл туралы төменде айтылады. Алайда, сөзсіз жаңа болған нәрсе мынау: бұл ұғымда бар бағаға сәйкес дүниауи кәсіп шеңберінде парызды орындау адамның инсанияттық өмірінің ең асқақ міндеті ретінде қарастырылады. Мұның даусыз салдары күнделікті дүниауи еңбектің діни мәні туралы түсінік және біз жоғарыда айтқан мағынада «Beruf» ұғымын жасау болды. Демек, «Beruf» ұғымында барлық протестанттық пошымдардың басты догматы, христиандықтың инсанияттық өсиеттерін «praccepta» (өсиет) және «consіlіa» (кеңес) деп католиктік бөлуді қабылдамайтын догматы – Құдайға жпғудың бірден-бір төте жолы монахтық тақуалық биігінен дүниауи инсаниятты елемеу

48 Аугсбург тәубасында бұл ұғым толық дамытылмаған. [...] 49 Сөздіктер ... көрсететіндей немісше “Beruf”, голландша “beroef”, ағылшынша “callіng”, датша “kald”, шведше “nallelse” сөздері. Лютер Інжілді аударғанша қазіргі дүниауи мағынасында ол тіллдердің бірде-бірінде болмаған. [...]

емес, қайта тек қана әрбір адамның өмірдегі орнына қарай айқындалатын дүниауи міндеттерін орындауы деп санайтын догматы көрініс табатын; сол арқылы бұл міндеттер адамның "бейіміне" айналады. Лютердің бұл идеясы50 оның реформаторлық қызметінің алғашқы он жылы бойында қалыптасты. Басында Лютер (сол кездері үстемдік еткен ортағасырлық дәстүр рухында, мысалы, Фома Аквиниде көрініс беретініндей), дүниауи қызметті туынды нәрсеге жатқызады: Құдайға жағымды және діни өмірдің қажетті табиғи негізі болғандықтан, ол өздігінен тамақ немесе сусын тәрізді инсанияттық тұрғыдан немқұрайды51. Алайда Лютер «sola fіde» (тек иман жолымен құтқарылу, Лютер ілімінің негізгі қағидасы – Ауд.) идеясын неғұрлым дәйекті жүргізген сайын және осыған байланысты өз ілімінің католик монахтарының «ібіліс ауызға салған» «інжіл кеңестеріне» қарама-қарсы екендігін айқын білдіре бастаған сайын, оның ілімінде кәсіптік бейім (Beruf) соғұрлым көбірек мәнге ие бола бастайды. Лютердің көзқарасы тұрғысынан монахтың тұрмыс салты Құдай алдында ақталу үшін мағынасыз нәрсе ғана емес, дүниауи міндеттерді елемейтін адамның эгоизмі мен сүлесоқ немкеттілігінің туындысы ғана. Дүниауи қызметті, керісінше, ол бауырға христиандық махаббаттың көрінісі ретінде сипаттайды, және де Лютердің негіздеулері дүниауи ұғымдардан тым шалғай жатыр әрі Адам Смиттің белгілі пікіріне52 гротескілік дерлік кереғарлықта; мәселен, ол өзінің ойын, атап

50 Бұл мәселені К. Эгердің қарастыруы тағлымды (Eger K. Dіe Anschauung Luthers vom Beruf. Gіeben, 1900). Тегі осы мәселеге арналған барлық діни еңбектерге ортақ жалғыз-ақ кемістік бұл зерттеуде де «Lex naturae» (жаратылыстық реттегі) ұғымына талдаудың жеткілікті анық еместігі (бұл мәселе туралы Зебергтің кітабына (Seeberg R. Dogmengeschіchte. "Gцtt gel.Anz." 1902) Э. Трельчтің рецензиясын және оның «Sozіallehren der chrіstlіchen Kіrchen» (1912 ж.) еңбегіндегі тиісті бөлімдерді қараңыз). 51 «Христианиннің азаттығында» Лютер ойын былай өрбітеді: 1.Адамның Lex naturae шеңберіндегі дүниауи міндеті оның «қосар табиғатынан», адамның іс жүзінде өзінің тәніне және әлеуметтік қоғамдастыққа етене екендігінен шығады. 2. Аталмыш жағдайда адам, ... егер ол иманды христианин болса, Құдайға өзіне ол таза махаббатпен жіберген рахман үшін, бауырына махаббатпен жауап қайтаруды ұйғарады. 3. «Иман» мен «махаббаттың» осынау тым солқылдақ байланысымен қатар сондай-ақ – Лютер тұжырымдамасының үшінші пункті ретінде – "ішкі" адамның өз тәніне үстемдік етуінің құралы еңбек деген көне тақуалық негіздеу де бар. Мұнан кейін төртінші негіздеу келеді (осы арада Lex naturae идеясы тағы да көрініс береді, бірақ басқа бір қырынан "жаратылыстық инсаният" қырынан көрінеді). 4. Еңбекке ұмтылыс Құдай сіңірген инстинкт ретінде (күнаһар болғанға дейін) Адамға да тән болды, бұл оның "бірден-бір тілегім Құдайға ұнау" деуінен көрінеді. 5. Ақыр соңында, бесінші негіздеу келеді, онда Лютер Матфей Інжіліне сүйене отырып, өз кәсібі шеңберіндегі табанды еңбек иман арқылы орнығатын жаңа өмірдің салдары (және міндетті салдары) деген ой айтады; алайда бұдан «өзінің таңдаулы екендігіне» сынақ туралы кальвинистік радикалодық қорытынды шығарылмайды. [...] 52 «Нәпақамызды алғымыз келгенде біз қасаптың, наубайдың, немесе диқанның рахымын күтпейміз, олардың өзінің соған мүдделілігіне үміт артамыз; біз олардың бауырына махаббатына иек артпаймыз, олардың

айтқанда, еңбек бөлінісі әркімді басқалар үшін жұмыс істеуге мәжбүр етеді деген уәжбен қуаттайды. алайда, көп ұзамай өзінің мәнісі жағынан схоластикалық сипаттағы бұл ойлар тағы да жоғалып кетіп, қандай жағдайда болсын дүниауи міндеттерді орындау Құдайға ұнаудың53 бірден-бір құралы, бұл – тек қана сол – құдіреттің әмірімен пәрмен етіледі, сондықтан да рұқсат етілген кәсіптердің бәрі Құдай алдында тең деген ой қалып, барған сайын неғұрлым атап көрсетіле бастайды. Реформация, және, соның ішінде, Лютерде жасаған ең маңызды идеялардың бірі – дүниауи кәсіптік қызметті осылай инсанияттық бағалау әдеттен тыс елеулі салдарларымен қатерлі екендігі, еш күмән туғызбайды; олол ма, мұндай пікірдің талассыздығы соншалық, тіпті ол трюизммен54 жапсарласып жатады. Осынау тұжырымдама қандай да болсын дүниауи қызметке оң баға беруді, оның негізінде тек берекесіздік пен әзәзілдік55 жататындығына қалтқысыз сенген, сырттай тамашалауға бейім үзілді-кесілді бас Паскальдың терең өшпенділігінен қаншама шексіз алшақ жатыр десеңізші! Ол иезуиттердің пробабилизмін сипаттайтын дүниеге утилитарлық бейімделуге одан да әрман жат. Алайда осынау протестанттық идеяның практикалық маңызын қалай нақты елестетуіміз керектігін әдетте біз бұлыңғыр түйсінеміз, бірақ анық санамен тап баса алмаймыз.

өзімшілдігін пайдаланамыз, өзіміздің қажеттерімізді емес, әрқашан тек солардың пайдасын ғана алға тартамыз». (қараңыз: А. Смит. Исследование о природе и причинах богатства наодов. М., 1962.). 53 «Бәрі де тек Сенің ырқыңмен болады. Сиыр да сауылады, кез-келген түкке тұрғысыз іс атқарылады, және барлық іс, ұлы істер де, түкке тұрмайтын істер де Сенің алдыңда бірдей». Лютерге дейін бұл ой Таулерде ұшырасады, ол діни кәсіп болсын, дүниауи кәсіп болсын, бәрі де бірдей деп топшылайды. Бұл турасында Лютер де, неміс мистиктері де бірдей дәрежеде томизмге (Фома Аквини іліміне) қарсы тұрады. Жекелеген тұжырымдарда бұл мынадан көрінеді: Фома Аквини айналаны бақылаудың инсанияттық маңызын сақтап қалуға тырысып және сондай-ақ диуана монахтар көзқарасын ескере отырып, апостол Павелдің «Кімнің еңбек еткісі келмесе, сол тамақ ішпесін» деген сөзін былай тәпсірлеуге мәжбүр болды: инсаниятқа лайық сөзсіз еңбек әрбір аталмыш адамға емес, бүкіл адам баласына жүктелген. Диуана монахтардың еңбекті түр-түріне қарап бөлуі неміс мистиктері үшін де, шаруа баласы Лютер үшін де жат еді; Лютер де, мистиктер де барлық кәсіптерді тең санады және қоғамның әлеуметтік жіктелуі құдайға жағатынын атап көрсетіп отырды. 54 Бұл сияқты жаңалықтың адамзат өміріне ешқандай ықпал жасамай із-түзсіз өте шықты дейтін бірқатар зерттеушілердің көзқарасы тіпті таң қалдырады. Мойындайын, мұны мен түсіне алмаймын. 55 «Мақтаншақтықтың адамзат табиғатына сіңіп кеткені соншалық, тіпті бағар да, аспаз бала да, һамбал да бітірген бірдеңесіне асыра мақтанып, өздерін мадақтаса екен дейді...» (басылым Faugйres І, 208/ салыстырыңыз: Kцster. Op. cіt., S. 17, 136 ff.). Пор-Ройяль мен янсенизмнің «кәсіпке» қатысты принципті нұсқауы туралы (біз бұған әлі ораламыз) мына бір тамаша еңбекті қараңыз: Honіgsheіm P. Dіe Staats –und Sozіallehren der franzцsіschen Jansenіsten іm 17. Jahrhundert. Heіdelberg, 1914, S. 138 ff. Бұл «Француз Ағартушылығының ілгергі тарихы» атты көлемді еңбектің бір бөлімі.

Лютер көзқарастары мен «капиталистік рухтың» арасында біз бұл ұғымға беретін мағынада ғана емес, жалпы қандай мағынада болсын, ешқандай да ішкі туыстық туралы сөз болуы мүмкін еместігін атап айтып жатудың қажеті бола қояр ма екен. Тіптен бүгінгі күндері Реформация «ісін» барынша мадақтайтын шіркеу топтары, жалпы алғанда қандай мағыада болса да, капитализмнің жақтаушылары емес. Және әрине, Лютердің өзі Франклиннің еңбектерінде білдірілген тұжырымдамаға жақын қандай болсын тұжырымдамадан үзілдікесілді бас тартар еді. Сонымен бірге Лютердің осыған байланысты Фуггерлер56 тәрізді және басқа ірі саудагерлердің қызметі жөніндегі ренішіне сілтеме жасаудың керегі жоқ. Өйткені ХVІ және ХVІІ ғасырлардағы ірі сауда компанияларының заң жүзіндегі және іс жүзіндегі артықшылықтарына қарсы күрес трестерге қарсы бүгін таңдағы бой көрсетуге бәрінен көбірек ұқсайды және осы бой көрсетулер секілді өздігінен алғанда дәстүршілдік ойлау салтының көрінісі бола алмайды. Ағылшын шіркеуінің, сондай-ақ Англия мен Франция корольдері мен парламенттерінің қамқорлығын пайдаланған жоғарыда айтылған сауда компанияларына қарсы, ломбардшыларға, «трапезиттерге» қарсы, монополистерге, жалдаптар мен банкирлерге қарсы пуритандар да, гугеноттар да күресті ғой57. Денбар шайқасынан кейін (1650 ж. қыркүйек) Ұзақ парламентке Кромвель « Сіздерден барлық кәсіптер ішіндегі қиянатты тоқтатуды өтінемін; егер көпті тонап, азды байытатын қандай да бір кәсіп түрі болса, онда бұл тіптен де қоғам игілігіне қызмет етпейді», деп жазды. Алайда, осымен қатар, Кромвельдің пікірлері ерекше «капиталистік рухқа»58 толы

56 Ол Фуггерлер туралы былай дейді: «Егер адам өз ғұмырында осыншама қисапсыз дәулет жинаса, ол оны адал, құдай жолымен жасамаған». Бұл – капиталға деген шаруаға тән жақтырмау. Оған рентаны сатып алу да соншалық күмәнді болып көрінеді, «өйткені бұл әлі жаңа, енді ғана ойлап табылған іс», яғни экономикалық тұрғыдан оған мүлдем түсініксіз нәрсе, бұл қазіргі дін қызметшісі үшін түсініксіз кредиттік сауда мәмілелері секілді. 57 Бұл қарама-қайшылық Левидің еңбегінде тамаша көрсетілген (Levy H. Dіe Grundlagen des цkonomіschen Lіberalіsmus іn der Geschіchte der englіschen Volkswіrtschaft. Jena, 1912) . Сондай-ақ Кромвель армиясының құрамына енген леверлердің монополиялар мен компанияларға қарсы 1653 жылғы петициясын қараңыз: Gardіner. Hіstory of the Cjmmonwealth, 1894-1901, ІІ, p.179. Лод режимі керісінше, король мен шіркеу жетекшілік еткен шаруашылықтың «христиандық-әлеуметтік» ұйымдастырылуын орнықтыруға тырысты, оның көмегімен король саяси және фискалдық-монополиялық сипаттағы пайда тапқысы келді. Пуритандар дәл соған қарсы күрес жүргізді. 58 Біздің не айтқымыз келіп отырғанын Кромвельдің ирландықтарды мүлдем жойып жіберу мақсатымен соғыс бастай отырып оларға 1650 жылы жолдаған манифестінің мысалында жеңіл түсіндіруге болады. Бұл манифест ирланд католик дін басшыларының 1649 жылы 4 және 13 желтоқсанда Клонмакнойзеде қабылдаған

екендігіне айғақ бірқатар мәліметтер бар. Лютердің өсімқорлық пен өсім пайызын алудың қандайына болсын қарсы толып жатқан пікірлерінде, керісінше, капиталистік дүниеқоңыздықтың мәнісі туралы оның түсінігінің (капиталистік тұрғыдан қарағанда) тіптен бертінгі схоластикалық көзқарастармен59 салыстырғанның өзінде «артта қалғандығы» мүлдем айқын байқалады. Атап айтқанда, ақшаның өнімсіздігі туралы уәжі соның мысалы, мұның негізсіздігін Антонин Флорентинидің өзі-ақ көрсетіп берген болатын. Айтпақшы, жекелеген мәселелерге тоқталып жатудың қажеті де жоқ, өйткені мына нәрсе мүлдем анық: діни тұрғыдан түсінілген «кәсіптік бейім» идеясының салдарлары ол дүниауи қызметке енгізген өзгерістер барысында алуан түрлі пошымдарға ие бола алатын еді. Түйіндей келгенде Реформацияның нәтижесі ең алдымен мынау болды. католиктік көзқарасқа қарама-қарсы дүниауи кәсіптік қызметтің ахлаки мәні және ол үшін діни алғыс төтенше артты. Дүниауи қызметке осынау жаңа көзқарас көрініс тапқан «бейім» идеясының одан әрі дамуы реформацияланған жекелеген шіркеулерде ізгілік ұғымының нақты тәпсіріне тәуелді еді. Лютерге бейім идеясын тауып алғандай болып көрінген Інжіл беделі шынына келгенде одан гөрі дәстүршілдік тұжырымдамасына тірек бола алады. Атап айтқанда, Көне Өсиет – масихтар кітаптарында дүниауи инсанияттың мәні туралы жалпы әңгіме жоқ, өзге мәтіндерде бұл туралы тек үстірт ауызға алынады – әбден-ақ дәстүршіл діни идея қатаң жүргізіледі: пайда қууды құдайсыздарға қалдырып, әркім өз «тамағын» күйттесін. Әңгіме дүниауи қызмет туралы сөз болған тұстың бәрінің мағынасы осындай. Тек Таурат қана, онда да толық емес, өзге көзқарасты

манифестіне Кромвельдің жауабы еді. Кромвель манифестінің негізгі қағидалары мынадай: «Ағылшындардың Ирландияда жақсы әулеттік жер иеліктері болды, олардың көбі ақшаға келген... Оларда ирландтардың ұзақ мерзімге жалға алынған жерлер, олардың есебінен және олардың қаражатына жасалған үйлері, егістіктері болды. Сендер Ирландияда тыныштық орнап, тұрған кезде, ағылшындардың үлгісімен, сауда мен айырбас арқасында ирланд халқы бүкіл Ирландияға билік бере алмайтын игіліктерге қол жеткізген сәтте одақты бұздыңдар... Дәл қазір Құдай сендер жағында ма, ол сендер жағында бола бере ме? Олай еместігіне иманым кәміл». Ағылшын-бур соғысы кезіндегі ағылшын газеттерінің бас мақалаларына көбірек ұқсайтын бұл манифестің ерекшелігі соғысқа заңдылық сипат беру үшін ағылшындардың капиталистік «мұраттарын» көлденең тартуында емес, бұл сияқты дәлелді Венеция мен Генуя арасындағы Шығысқа ықпал жүргізу аймақтарын нақтылау жөніндегі келіссөздерде де әбден қолдануға болар еді. Бұл құжаттың ерекшелігі сонда, Кромвель өзіне тән қалтқысыз сеніммен, Құдай атын көлденең тарта отырып, ирландтардың құлшылыққа түсуін ағылшын капиталы олардың еңбекқорлығын оятты деп , моральдық тұрғыдан ақтамақ болады. 59 Бұл жерде осы мәселеге егжей-тегжейлі тоқталып жату орынсыз. 68-ескертпеде көрсетілген әдебиетті қараңыз.

ұстанады. Бұл мәселеге Иисустың қатынасы дегенге келсек, ол сол дәуірдегі Шығысқа тән классикалық айқындықпен айтылған: «Талғажау етер қоректі күн сайын берер жаратқан». Кейбір сөзде білдірілген дүниені мүлдем қабылдамау ауаны қазіргі кәсіптік бейім идеясының Иисус ілімімен60 қандай да төте байланысының жоқтығын дәлелдейді. Жаңа Өсиетте білдірілген апостолдар идеялары, атап айтқанда апостол Павелдің идеясы – христиандардың алғашқы ұрпақтарының бойын билеген эсхатологиялық үміттерге орай – бұл тұрғыда не немқұрайды, не дәстүршілдік сарында: дүние Христтің (Ғайса пайғамбардың) қайта оралуын күтіп отырғандықтан, әркім оны әуелде Құдірет «үні» қандай халде көрсе, сол халінде болып, дүниеде сол кәсібімен шұғылдана берсін. Осы арқылы ол кедейленіп кетпейді, бауырларының мойнына ауыртпалық болмайды – мұның бәрі ұзаққа созылмайды ғой. Лютер Інжілді 1518–1530 жылдар кезеңінде дәстүршіл ғана емес, барған сайын сондай бола түскен өзінің көңіл ауанының ықпалымен оқыған61. Лютер өзінің реформаторлық қызметінің алғашқы жылдарында кәсіпті қолтума нәрселер саласына жатады деп топшылап, дүниауи қызметтің әрқилы тұрпаттарына өзінің қатынасында апостол Павел (коринфтіктерге бірінші арнауда62 білдірілген түрінде) рухындағы эсхаталогиялық немқұрайдылықты ұстанды, қоғамдағы орнына қарамай, әркім мәңгілік рахатқа бөлене алады; өмір

60 Юлихердің тамаша еңбегіндегі ескертпелерді қараңыз: Jьlіcher A. Dіe Gleіchnіsreden Jesu. Freіburg, 1886-1899. Bd. 2, S. 108, 636. 61 Осыған байланысты сондай-ақ К. Эгердің жоғарыда аталған еңбегін қараңыз. Қазір де маңызын жоймаған Шнеккенбургердің тамаша еңбегін бірден көрсете кетейік (қараңыз: Schneckenburger M. Vergleіchende Darsstellung des lutherschen und reformіerten lehbegrіffs. Stuttgart, 1855) Лутгардтың еңбегінің бірінші басылымында (қараңыз: Luthardt Ch. E. Dіe Ethіc Luthers іn іhren Grьndzьgen. Leіpzіg, 1866) эволюция лайықты бейнеленбеген. Сондай-ақ қараңыз: Seeberg R. Op. cіt., Bd. 2. Erlangen, 1899, S. 2621. "Beruf" мақаласы қызықты емес, өйткені ұғым мен оның генезисін ғылыми талдау орнына әртүрлі мәселелер, мысалы, әйелдер мәселесі бойынша үстірт ескертпелер ғана бар. Лютер туралы саяси-экономикалық еңбектерден мыналарды атайық: Schmoller G. Zur Geschіchte der natіonal-цkonomіschen Ansіchten іn Deutschland wдrend der Reformatіon sperіode. – “Zeіtschr. fьr dіe qesamte staatswіssenschaft”, 1860; Wіskemann H. Darstellung der іn Deutswchland zur Zeіtder Reformatіon herreschenden natіonцkonomіschen Ansіchten. Leіpzіg, 1861; Ward F. G. Darstellang und Wьrdіgung von Luthers Ansіchten vom Staat und seіnen wіrtschaftlіchen Aufgaben. Jena, 1898. Реформацияның мерейтойына байланысты пайда болған Лютер туралы әдебиет бірқатар қырынан аса құнды болғанымен, осынау арнайы мәселеде ешқандай жаңалық берген жоқ. Лютер және оның әлеуметтік этикасы туралы, әрине, ең алдымен Трельчтің «Әлеуметтік ілімдерінің» тиісті тарауларын қараған дұрыс. 62 Коринфтіктерге Бірінші жолдаудың жетінші тарауына 1523 жылға жататын тәпсірді қараңыз (Erl. Ausg., Bd. S. І f.). Мұнда Лютер әлі өзінің «әрбір кәсіптің» Құдай алдындағы еркіндігі, идеясын басшылыққа алып, сол мәтінді былай тәпсірлейді: 1. Адамдар орнатқан нәрселердің бәрі (монахтар анты, аралас некеге тиым және т.б.) жойылуға тиіс. 2. Бауырың жөнінде өзіңнің мойныңа алған дүниауи міндеттерді (өздігінен Құдай алдында немқұрайды) орындауды апостол Павел бауырға махаббаттың тура салдары деп қарастырады. Шын мәнісінде Лютерге тән бұл тәпсірде әңгіме құдіретті әділдік алдындағы Lex naturae'нің дуализмі туралы болып отыр.

жолың соншама келте болғандықтан, кәсіптің сипатына мән беру бекершілік. Адамның жеке басының мұқтаждарынан артылатын пайда табуға ұмтылысқа келсек, оны шарапаттың жоқтығының нышаны ретінде қарастыру керек, ал бұл ұмтылыс басқа адамдардың есебінен ғана іске асырыла алатындықтан, ол тікелей жазғыруға лайық63. Лютер дүниауи іске неғұрылым тереңдей түскен сайын, ол кәсіптік қызметтің маңызын соғұрылым жоғары бағалай берді. Сонымен бірге әрбір адамның нақты кәсібі ол үшін құдай әмірінің тікелей көрінісіне, адам жазмыштың ырқымен нақ осы нақты орында өз парызын өтеуге Жаратқан берген бұйрыққа айналды. «Фанатиктермен» күрестен және шаруалар толқуларынан кейін әрбір адам Құдай маңдайына жазған өз орнын алатын объективті тарихи реттілік Лютер үшін Құдіретті ырықтың64 кәдуілгі нұрына айналды, нақты өмірлік ахуалдарда да жазмыштық бастауларды барған сайын батыл бөліп көрсетіп отыру Лютерді таза дәстүршілдік реңктегі "көнбістік" идеясына алып келді: әрбір адам оған Құдай берген бейім мен ахуалда қала беріп, өзінің жер бетіндегі ниеттерін осынау қоғамда өзіне берілген жағдай шеңберінде жүзеге асыруға тиіс. Егер бастапқы да Лютердің экономикалық дәстүршілдігі апостол Павел рухындағы немқұрайдылық нәтижесі болса, кейіннен ол дәстүршілдік жазмышқа65 деген өсе түскен сеніміне, құдіреттің ырқына66 сөзсіз мойынсұнуды өзінің дүниауи өмірдегі орнына сөзсіз риза болумен ұқсастыратын сенімге байланысты болды. Лютер

63 Зомбарт өзінің «қолөнершілік рухы» (дәстүршілдік) туралы зерттеуіне өте орынды эпиграф етіп алған Лютердің 1524 жылы жазылған «Сауда және өсімқорлық туралы» еңбегінің мына үзіндісімен салыстырыңыз: «Мұндай саудадан күнкөрістен өзге ештеңе іздемеуге, және өз еңбегің мен шаруаңның игілігін көру үшін қанша қажет болса, шығыныңды, жұмсаған күшіңді, еңбегің мен тәуекеліңді салмақтай келіп, соған қарай бағасын белгілей, өсіре немесе төмендете алуға тырысатын бол». Бұл принцип томистік рухқа әбден сай тұжырымдалған. 64 1530 жылы Х. Штернбергке жолдаған хатында Лютер 117-псаломға экзегезасын (филологиялық тәпсір) соған арнай отырып, (ұсақ) дворяндар моральдық деңгейі қаншама төмен болғанымен, бұл "сословиені" Құдай жасаған (Erl. Ausg., Bd., 40. S. 215, 216) деп жазады. Бұл хаттан Лютердің көзқарасының қалыптасуына Томас Мюнцер бастаған шаруалар толқуының қаншалықты шешуші ықпалы болғаны жақсы байқалады. 65 111-псаломның 5 және 6 өлеңдеріне 1530 жылға жататын тәпсірінде де Лютер монастырьлардың және т.с.с. дүниауи құрылыстан артықшылығын қорғаушыларға қарсы пікірталасты негізге алады. Алайда енді Lex naturae позитивтік құқықпен (әміршілер мен заңгерлер қолдан жасаған) емес, "құдіретті әділетпен астастырылады: lex naturae'ні Құдай орнатқан, халықтың сословиелерге жіктелуі бірінші кезекте соған негізделеді; бұл орайда Лютер барлық сословиелердің Құдай алдындағы теңдігін кесіп айтады. 66 «Соборлар мен шіркеулер туралы» (1539) және «Қасиетті сыйлықтар туралы қысқаша тәубе» (1545) бірінші кезекте осыларға үйретеді.

жалпы кәсіптік қызметтің діни принциптермен67 ұштасуының тұғыры бола алатын қандай да бір түбірімен жаңа немесе түбірімен өзгеше негіз жасаған жоқ. Діни ілімнің тазалығы шіркеудің ақиқаттығының бірден-бір риясыз өлшемі екендігіне қалтқысыз сенім, ХVІ ғасырдың 20-шы жылдарының аласапыран оқиғаларынан кейін орныға түскен қалтқысыз сенім қандай да бір жаңа этикалық көзқарастың пайда болуына өздігінен-ақ кедергі жасап отырды. Осылайша, кәсіптік бейім ұғымы Лютерде өзінің дәстүршілдік сипатын сақтап қалды68. Кәсіптік бейім дегеніміз адам Құдайдың әмірі деп қабылдауға тиіс нәрсе, ол соған "көнуге" тиіс; бұл реңк, Лютерде басым, дегенмен оның ілімінде басқа да идея бар, ол бойынша кәсіптік қызмет адам алдына Құдай қойған міндет және ең басты міндет69 болып табылады. Ортодокс лютерандықтың даму шамасына қарай бұл сарын барған сайын анық көріне түсті. Осылайша, лютерандықтың этикалық үлесі ең алдымен теріс сипатта болды: тақуалық парыздың дүниауи міндеттерден артықшылығын терістеп, ол өкіметке мойынсұнуды және дүниедегі өз орнына разы болуды уағыздаумен ұштастырылды70. Лютердің кәсіптік бейім тұжырымдамасының құнарлы

67 Кальвинизмде үстем болып келетін (біздің тұжырымдамамыз үшін төтенше маңызды) идея, таңдап алынғаның кәсіптік қызметің мен мінез-құлқың арқылы қуатталады деген идея Лютерде екінші қатарға ысырылып қалатын «Соборлар мен шіркеулер туралы» еңбектен алынған мына үзінді айғақтайды: «Ақиқат шіркеудің аталған басты жеті қасиетінен өзге оның шын қасиетті христиан шіркеуі екені көрінетін сыртқы нышандар да бар... Егер біз жүрісқор, маскүнем, менмен, такаппар болмасақ және сән-салтанатқа құмар емес, пәк, кішіпейіл және есті болсақ». Аталған нышандар, Лютердің пікірі бойынша, «алдыңғыларына» (ілімнің тазалығы, құлшылық және т.б.) қарағанда сенімсіздеу, «өйткені олар бізге кей-кейде христиандарға қарағанда қасиеттірек болып көрінетін кейбір мәжусилерге де мәлім». Бұл мәселеде Кальвиннің жеке көзқарасы, алдағы уақытта көретініміздей, Лютердің көзқарасынан көп өзгешелене бермейді; ал пуритандар бұл мәселені басқаша түсіндіреді. Лютердің ілімі бойынша христиандар Құдайға "per vocatіonem" (өзінің бейімі арқылы) арқылы емес, тек "іn vocatіone" (бейіммен) қызмет ететіндігі анық. Неміс мистиктерінде өзінің таңдаулылығында орнығу идеясына (рас, оның кальвинистік түсінігінен пиетистік түсінігіне жуық мағынасында) жақын бірнеше қағидалар ұшырасады. [...] Бірақ мистиктердің бұл мәселе жөніндегі пікірлері таза психологиялық реңкте болып келеді. 68 Оның көзқарасының түпкілікті тұжырымдалуы, тегінде оның Болмыс кітабына бірқатар тәпсірлерінде білдірілген. [...] 69 Уағызға арналған нұсқаулардың бірінде «Әркімге бір бейім бұйырылған» делінеді. Ол осы бейімінен таймай, сонысымен Құдайға қызмет етуге тиіс. Құдайды риза ететін адамның қызметінің нәтижесі емес, ол көрсететін мойынсұнушылық. 70 Өзінің қызметіне мұндай қатынас осы заманғы кәсіпкерлер жиі айтып жүрген бір жәйттің негізінде жатыр: қазіргі кезде, мысалы, Вестфалия майдагерлері – қатаң лютерандық дін мен шіркеудің жақтастары мейілінше дәстүршілдік рухында (жұмысшы әйелдердің еңбегінің өнімділігіне пиетизмнің әсері туралы біз жоғарыда айтып кеткенге қарама-қарсы) ойлайды екен. Табысының ықтимал ұлғаю мүмкіндігіне қарамастан, жаңа әдістерді енгізуден бас тартып (олар фабрика жүйесіне көшуге байланысты болған күнде де), мұнысын өзінің құлқын о дүниеде мұның ешқандай мәні жоқ деген оймен негіздейді. Бұдан мынадай тұжырымға келуге болады: өздігінен алғанда шіркеушілдік пен діншілдік тұтас алғанда өмірлік мінез-құлыққа елеулі ықпал етпейді. Капитализмнің қалыптасу кезінде мүлдем өзге, өзінің діни мазмұны жағынан айтарлықтай неғұрлым нақты көзқарастар маңызды рөл атқарды және қазіргі кезде де белгілі рөл атқарып отыр.

топырағын (біз мұны ортағасырлық діни этиканы талдау барысында көреміз) едәуір дәрежеде күні бұрын неміс мистиктері, соның ішінде Таулер дайындап қойған болатын,ол рухани және дүниауи кәсіптер бірдей деп санады және тақуалық құлшылықтың71 дәстүрлі пошымдарына салыстырмалы түрде төмен баға берді, өйткені мистиктер үшін бірден-бір елеулі нәрсе жанның Құдаймен қауышуын қостап жүретін тамашалау мен шат-шадымандық ахуалы. Ол-ол ма, лютерандық мистиктермен салыстырғанда кейбір жағынан тіпті артқа қарай шегініс қадамын жасайды, өйткені Лютерде – лютеран шіркеуінде одан да көп – кәсіптік ұтымды этиканың психологиялық негіздері мистиктердікінен (олардың көзқарасы көп жағынан ішінара пиетистік, ішінара квакерлік діни психологияға72 жақын) неғұрлым шатқаяқ бола түседі. Бұл бірінші кезекте мынамен, тақуалық өзін өзі шектеуге ұмтылыс Лютердің бойында синергизмге (адам өзінің жақсы істерімен өзінің құтқарылуына қатысып, Құдайдың шапағат жасауына өзі жәрдемдесуге тиіс деген догматтық теория – Ауд.) деген күдік туындатқанымен түсіндіріледі; сондықтан тақуалық өзін өзі шектеу лютерандықта барған сайын екінші қатарға ысырыла берді. Осылайша, біздің анықтай алғанымызға қарап таразыласақ, Лютердің түсінігіндегі «бейім» идеясы өз бетімен проблеманы біздің қоюымызда соншалықты зор мәнді бола да қоймас – бізге қазіргі сәтте дәл осыны анықтау маңызды73. Бұл арқылы біз Лютердің діни өмірге енгізген өзгерістерінің біздің зерттеуіміздің пәні үшін ешқандай практикалық маңызы болмады дегіміз келіп отырған жоқ. Бұл арада гәп мынада: осынау практикалық маңыз Лютердің және лютерандық шіркеудің дүниауи бейімге қатынасынан тікелей шығарыла алмайды және ол протестантизмнің өзге бағыттарындағыдан едәуір көмескі. Сондықтан да бізге бірінші кезекте протестанттық діни ілімнің өмірлік практика мен діни негіз арасындағы байланыс лютерандықтан гөрі оңайырақ аңғарылатын пошымдарына жүгінуіміз орынды секілді көрінеді. Біз жоғарыда кальвинизмнің және протестанттық секталардың капитализмнің даму

71 Қараңыз: Таулер. (Basler Ausg. Fol) 161-бет және әрі қарай. 72 Қараңыз: Таулердің өзіндік ерекше көңіл-күйге толы уағызы. 73 Бұл Лютер туралы ескертпелеріміздің жалғыз ғана мақсаты болғандықтан, Лютерге жан-жақты сипаттама беруден бас тартып, осымен шектелеміз.

тарихындағы өзінің маңызы жағынан ғаламат рөлін атап өткенбіз. Лютердің Цвингли ілімінен «өзге рухтың» орын алатынын сезгені тәрізді, мұны оның рухани ізбасарлары да кальвинизмнен сезінді. Католицизмге келсек, ол баяғыдан күні бүгінге дейін кальвинизмді өзінің басты қарсыласы деп біледі. Бұл ең алдымен таза саяси сипаттағы себептермен түсіндіріледі: егер Реформацияны, оның рухани бет-бейнесін ұзақ уақыттарға айқындап берген Лютердің ішкі діни ілгерілеуінсіз түсіну мүмкін болмаса, Лютердің ісі де кальвинизмсіз кең тарап, берік ірге теппеген болар еді. Алайда католиктер мен лютерандардың кальвинизмге ортақ жиіркеніші оның этикалық ерекшеліктерінде де негіз тауып жатады. Кальвинизммен мейілінше үстірт танысқан күннің өзінде мұнда діни өмір мен жер бетіндегі қызмет арасында католицизмдегіден немесе лютерандықтағыдан мүлдем өзгеше байланыс орнатылғаны айқын болады. Бұл тіптен ерекше діни сарындарды ғана пайдаланатын әдебиеттің өзінен көрініс береді. Мысалға «Құдіретті комедияның» соңын – «Жұмақты» еске түсірейік, мұнда Құдіреттің құпиясына жайбарақат елтіген ақын мүлдем тілден қалады. Енді осыны әдетте «Пуританизмнің Құдіретті комедиясы» аталатын поэманың соңымен салыстырайық. Мильтон өзінің «Жоғалтқан жұмағындағы» Адам мен Хауаның жұмақтан қуылуының қарсаңындағы соңғы жырын мынадай жолдармен аяқтайды: Бұрылып қарап, соңғы рет қадап көздерін, Қызыққа неше батырған кеше өздерін Жұмақтың көрді жалынды шығыс бөктерін. Жарқылдап семсер, от жалап жақын маңайды Дарбаза маңы сұсты жүз толы, сұғына келіп қарайды, Дәрменсіз көзден төгілген жасты тияды дереу қос мұндар, Шексіз бір әлем, ендігі мекен, жаратқан ісін кім ұғар, Теңселе басып, жолсоқты жазған кезбеше Жұмақтан өтіп, екеуден екеу соқпаққа түсті өзгеше... Ал осыдан сәл ғана ілгеріде Мекаил періште Адамға былай дейді:

Білгеніңді іске ұластыр, Сенім, төзім, ұстаным, Ізгілікті және қос. Сүйінішің бұдан былай Жақын жанға махаббат, Өміріңнің өзегі сол ұмыт болар бар азап, Бір жаннаттан қуылғанмен Табарсың сен өз бойыңнан Бұдан асыл сан жұмақ. Бұл жолдарды оқыған әркімге дүниеге шынайы пуритандық көзқарастың осыншама қуатты пафосы, дүниауи қызметке бұл тәрізді парыз тұрғысынан қарау үлгісі ортағасырлық жазушы аузынан естілсе миға қонбайтыны айқын болар еді. Алайда мұндай көңіл күйі Лютер мен Пауль Герхардтың хоралдарынан көрініс беретініндей, лютерандықпен де үйлесе қоймайды. Біздің міндетіміз осы көмескі түйсікті қолымыздан келгенінше дәл логикалық тұжырымдардың терминдерімен білдіру және осы айырмашылықтардың ішкі себептері туралы мәселе қою. Мәселенің мәніне өзіңнің жете бойлай алмағаныңды ғана көрсете алатын «ұлттық мінезге» сілтеме жасауға қандай да бір әрекет бұл арада ерекше орынсыз. ХVІІ ғасырдағы ағылшындарға біртұтас «ұлттық мінез» телу тарихи тұрғыдан жай ғана қате. Ол замандарда «кавлерлер» мен «жұмырбастылар» өздерін әртүрлі партияның өкілдері ғана емес, бір-біріне мүлдем бөтен тұқымдардың адамдары секілді сезінді, байсалды бақылаушы мұнымен келіспей тұра алмайды74. Екінші жағынан, екі халықтың тарихи тағдырының тікелей ықпалымен қалыптасқан белгілерді санамасақ, кейінгі ортағасырлық немістер мен ағылшындардың мінезіндегі қандай да болсын терең айырмашылықты дөп басып айту қаншалықты мүмкін болмаса, ағылшын merchant adventurers'інің (авантюрист-көпестердің) мінез-құлықтық

74 Айтпақшы левеллерлердің тарихи тұжырымдамасын қабылдауға бейім адамдарға сол арқылы бұл құбылысты да нәсілдік айырмашылыққа жатқызудың қолайлы мүмкіндігі туар еді; левеллерлер англосакстар ретінде Жаулап алушы Вильгельм мен нормандардың ұрпақтарына қарсы күресте өзіміздің "bіrthrіght" (тұңғыштың құқығы) құқығымызды қорғаушылармыз деп топшылады. Осыған дейін ешкімнің плебейлерді ("roundheads" – жұмырбастылар) антропологиялық мағынада жұмырбастыларға ұқсатпағаны қайран қалдырады!

ерекшеліктерін және олардың ганзалық көпестерден айырмашылығын анықтау да соншалықты мүмкін емес75. Біз бүгіндері де сезінетін айырмашылықтарды тек діни қозғалыстардың еңсерілмес ықпалы – ол ғана емес, бірақ ол бірінші кезекте – ғана туындатты76. Егер біз көнепротестанттық этика мен капитализм рухының дамуы арасындағы өзара байланысты зерттей отырып, Кальвиннің ілімінен, кальвинизмнен, басқа да «пуритандық» секталардан бастасақ, бұл тіптен де осы діни ағымдардың негізін салушылардың немесе осы ағымдар өкілдерінің әлдебірі қандай дәрежеде болсын бұл арада біз «капиталистік» деп атап отырған «рухты» оятуды өздерінің өмірлік мақсаты етті деген ойдан және соның ізін табуға деген ұмтылыстан емес. Біз, әрине, жалаң мақсат ретінде қабылданған дүниауи игіліктерге ұмтылыс олардың әлде біреуіне этикалық құндылық болып көрінуі мүмкін еді деп топшылаудан аулақпыз. Мына нәрсені біржола есте ұстау қажет: этикалық реформа бағдарламасы реформаторлардың ешқайсысының басты назарда ұстаған нәрсесі емес – өз зерттеуімізде біз Менно, Дж.Фокс, Уэсли сияқты қайраткерлерді де солардың санатына жатқызамыз. Олар «этикалық мәдениет» қоғамдарының негізін салушылар да, гуманистік ұмтылыстың иелері де, мәдениеттің жоғары үлгілерін жасаушылар да немесе әлеуметтік реформалардың жақтастары да болған емес. Олардың өмірі мен қызметінің негізгі мақсаты жанды құтқару, тек сол ғана болды. Олардың ілімдерінің этикалық мақсаттары мен практикалық ықпалының түп тамырын содан іздеу керек; бұлардың екеуі де тек таза діни сарынның салдары ғана болды. Сондықтан біздің мынамен санасуымызға тура келеді: Реформацияның мәдени ықпалы өзінің елеулі бөлігінде, – ал біздің арнайы

75 Бұған ең алдымен ағылшындардың ұлттық мақтанышы – Ұлы еркіндіктер хартиясы мен жеңімпаз соғыстардың салдары жатады. Бүгінгі ағылшындардың шетелдік сұлу әйелді көргенде "she looks lіke an Englіsh gіrl" («мынау ағылшын қызы тәрізді екен») дейтін сөздерін ХV ғасырдағы жәдігерліктерден де ұшыратуға болады. 76 Бұл айырмашылықтар, әрине, Англияда да сақталып қалды: атап айтқанда «сквайрлық» бүгіндері де "merry old England" («көңілді көне Англияның») өкілі ретінде қалып келеді. Реформадан бүкіл кейінгі дәуірді ағылшындардың екі тұрпаты күресінің дәуірі деуге болады. Бұл пунктте мен Г. Шульце-Геверництің тамаша еңбегі (қараңыз: Schulze-Gдvernіtz G. Brіtіscher Іmperіalіsmus und englіscher Freіhundel zu Begіnn des 20. Jahrhunderts. Leіpzіg, 1906) жөніндегі М. Бонн ескертпелеріне ("Frankfurter zeіtun'та") қосыламын. Сондай-ақ Г. Леви еңбегін қараңыз: Levy H. Studіen ьber das englіsche Volk. “Archіv fьr Sozіalіsmus”, 1918-1919. Bd. 46, S. 422488, 636-690.

тақырыбымыз үшін басым бөлігінде – реформаторлардың өздері үшін олардың қызметінің күтпеген, тіптен қаламаған, көбіне олардың көкірек көзінен өте шалғай жатқан, немесе тіпті олардың шынайы ниеттеріне мүлдем кереғар салдарлары болды. Біздің зерттеуіміз жалпы тарихи дамудың барысына "идеяның" қандай пошымда ықпал ететінін түсіндіруге қосылған қарапайым үлес бола алар еді. Алайда әу бастан түсінбеушіліктің орын алмауы үшін және жалпы таза идеялық сарындардың мұндай ықпалына біздің қай мағынада жол беретініміз айқын болуы үшін осы кіріспе бөлімнің қорытындысындатағы бірнеше қысқаша сілтемелер жасауды жөн санаймыз. Ең алдымен мынаны үзілді-кесілді атап көрсетуіміз керек: Реформацияның идеялық мазмұнына, мейлі ол әлеуметтік-саяси немесе діни сипаттағы реформа болсын, қандай да бір баға беру жалпы бұл сынды зерттеулердің мақсаты бола алмайды. Біздің Реформацияның шынайы діни сана үшін тым шалғай, көбінекөп таза сырттай ғана қатысы бар секілді көрінетін қырлары туралы үнемі сөз етуімізге тура келеді. Өйткені біз бар болғаны толып жатқан нақты тарихи себептердің өзара ықпалы нәтижесінде қалыптасқан осы заманғы, «мына дүниелік» мәдениеттің дамуы барысында діни сарындардың қандай мәні болғанын барынша неғұрлым анық көрсетуге ғана ұмтыламыз. Демек, біздің сұрағымыз тек мынаған саяды: біздің мәдениетімізге тән мазмұннан нақ не нәрсе тарихи себеп ретінде Реформацияның ықпалына жатқызыла алады? Бұл орайда біз, әрине, жақтастары Реформацияны «тарихи қажеттілік» ретінде экономикалық өзгерістерден шығаратын көзқарастан ірге ажыратуға тиіспіз. Реформаторлар құрған жаңа шіркеулердің тек орнығуы үшін толып жатқан тарихи констелляциялар (жағдайлардың тоғысуы), атап айтқанда, қандай да бір «экономикалық заң» шеңберімен шектелуі мүмкін емес, жалпы ешқандай экономикалық көзқарас тұрғысынан түсіндіріле алмайтын, сипаты жағынан таза саяси себептердің тоғысуы қажет болды. Сонымен бірге біз «капиталистік рух» (біз бұл ұғымды уақытша қолданатын мағынада) тек Реформацияның белгілі қырларының ықпалы нәтижесінде ғана пайда бола алды, капитализм

шаруашылық жүйесі ретінде Реформацияның жемісі болып табылады-мыс деген соншалық миға қонбайтын доктринёрлік тезисті77 ешқашан да қорғамақ емеспіз. Капиталистік кәсіпкерліктің бірқатар маңызды пошымдарының Реформациядан едәуір бұрын пайда болуының өзі ғана бұл тәрізді көзқарастың толық дәрменсіздігін көрсетіп бере алады. Біз тек мынаны анықтауға ұмтыламыз: «капиталистік рухтың» сапалық қалыптасуында және сандық экспансиясында сондай-ақ дін де белгілі бір рөл ойнады ма, ойнаса ол қандай дәрежеде болды және капиталистік негізде қалыптасқан мәдениеттің нақтылы қай жақтары осы діни ықпалдан шығады. Реформация дәуірінің материалдық базисінің, әлеуметтік және саяси ұйымдары мен рухани мазмұнының арасындағы сұмдық күрделі өзара байланысының тоғысуынан төмендегідей әдісті қабылдауға тура келеді: діни сенімдердің ең белгілі пошымдары мен кәсіптік этиканың арасында белгілі бір «таңдап алынған туыстық» бар ма (бар болса қандай пункттерде) ең алдымен осыны анықтап алуымыз керек. Осы арқылы (мұның өзі мүмкін болғандықтан) сондай-ақ діни қозғалыс осы туыстық пәрменімен материалдық мәдениеттің дамуына тигізген ықпалдың тұрпаты мен жалпы бағыты айқындалады. Бұл жеткілікті дәлелді анықталғаннан кейін ғана қазіргі заманғы мәдениеттің мазмұнын оның тарихи дамуында қай шамада діни сарындарға және қай шамада тегі басқа сарындарға саюға болатынын анықтауға тырысып көруге болады.

І. Дүниауи тақуалықтың діни негізі

Тақуалық протестантизмнің тарихи иелері (бұл ұғымның біз қабылдаған мағынасында) бірінші кезекте мына төрт бағыт: 1) Батысеуропа елдерінде ХVІІ ғасырда үстемдікке ие болған кейпіндегі кальвинизм; 2) пиетизм; 3) методизм;

77 Осы және одан кейінгі (өзгеріссіз қалдырылған), менің ойымша, өте айқын ескертпелерге қарамастан, дәл осы тезис маған үнемі теліне береді.

4) анабаптистік қозғалыстан шыққан секталар78. Бұл бағыттардың бірде-бірі өзгелерінен аражігін толық бөлген емес; бұл ағымдар Реформацияның бейтақуалық шіркеулері тарапынан да қатаң шектелген жоқ. ХVІІІ ғасырдың ортасында ағылшын мемлекеттік шіркеуі ішінен пайда болған методизм оның негізін қалаушыларға жаңа шіркеу емес, ескі шіркеу ауқымында тақуалық рухын жандандыру болып көрінді, ол ағылшын шіркеуінен өз дамуының барысында, әсіресе методизм Америкаға қоныс аударған соң ғана бөлінді. Пиетизм Англияда, әсіресе Голландияда кальвинизм топырағында өніп шығып, белгілі бір уақыт бойы, бірқатар ұсақ мәселелерде ғана болмаса, ортодокстық дінен қол үзген жоқ; тек ХVІІ ғасырдың аяғына қарай, Шпенердің қызметі тұсында, пиетизм жеткілікті іргелі догматтық негіздеусіз лютерандықпен бірігіп кетті. Пиетизм шіркеудің өз ішіндегі қозғалыс күйінде қалды; тек моравалық бауырлар («гернгутерлер») қауымының густік және кальвиндік идеяларының сілемдерін қабылдаған Цинцендорфпен байланысты топ қана өз қалауынан тыс, іс барысының талабымен, методистермен болғанындай, өзіндік бір сектаға айналды. Өздерінің дамуының бастапқы сатыларында кальвинизм мен анабаптистер секталары бір-біріне бітіспейтіндей қарсы тұрды, бірақ, ХVІІ ғасырдың аяғындағы баптизмде олардың позициясы жақындаса түсті, және тіпті ХVІІ ғасырдың басындағы Англия мен Голландиядағы тәуелсіз секталар мен олардың арасындағы айырмашылық дәрежеде ғана болды. Пиетизмнің мысалынан көріп отырғанымыздай, лютерандыққа өту де біртіндеп жүрді; кальвинизм мен өзінің сыртқы белгілері бойынша және оның неғұрлым дәйекті өкілдерінің рухы бойынша католицизмге жақындаған ағылшын шіркеуінің өзара қатынасы туралы да осыны айтуға болады. «Пуританизм»79 деген көп

78 Цвинглиандықтың бастапқыда аса үлкен ықпалы болды, бірақ, қысқа мерзімде өзінің маңызын жоғалтты. Сондықтан оған жеке зерттеу арнауды артық санаймыз. «Арминиандыққа» келсек, ол жазмышқа сенуден және жалғандық тақуалықтан күрт бас тартты, тек Голландияда ғана секта түрінде көрінді, біздің тақырыбымыз үшін құндылығы жоқ, жағымсыз жағынан алмағанда, өйткені оның жақтаушылары Голландияның сауда ақсүйектерін құрады. Оның догматтық көзқарастары англикан шіркеуі мен бірқатар методистер деноминацияларына жуық келді. Мемлекеттік суверенитеттің шіркеу ісін де қамтуы туралы идеясы саяси жағынан қарап Ұзақ парламент, Елизавета және нидерландия бас штаттары, әсіресе Ольденбарневельт тарапынан қолдау тапты. 79 Пуританизм ұғымының эволюциясы туралы алдымен мына еңбекті қараңыз: Sanford J.L. Studіes and reflectіons of the Great Rebellіon. London, 1868, p.65. Біз бұл сөзді ХУІІ ғасырдағы мағнасында қолданамыз. Ол догматтық ережелері мен бағдарламаларына қарамастан Англия мен Голландияның барлық тақуалық діни

мағыналы ұғымның мейілінше кең түсінігіндегі атауға ие болған тақуалық қозғалыс өзінің толып жатқан жақтастары, әсіресе өзінің неғұрлым дәйекті адепттері арқылы, рас, англикандық негіздерін сынап жүрді, бірақ бұл арада да айырмашылық күрес барысында біртіндеп тереңдеді. Егер дәл қазір бізді қызықтыра қоймайтын құрылыс және ұйымдық мәселелерді – әсіресе проблема осылай қойылып отырғанда – ұмыта тұрған күннің өзінде іс жағдайы сол күйінде қала береді. Тіпті жазмыш және иман арқылы ақталу туралы ілімдерді әртүрлі тәпсірлеу секілді өте елеулі догматтық айырмашылықтар барынша түрлі комбинацияларда бір-біріне өтіп отырды; рас, ХVІІ ғасырда олар, әдетте, шіркеудің біртұтастығын сақтауға кедергі болды, бірақ бұл барлық жерлерде, керісінше құбылыстарсыз болған емес. Біз үшін маңызды инсанияттық құлық белгілері біз атаған төрт қайнар көзден немесе солардың комбинациясынан шыққан сан алуан деноминация жақтастарының бәрінен де тең дәрежеде байқалады. Біз алда өзінің этикалық мазмұны жағынан бір-біріне жақын қағидалардың түрлі догматтық ілімдер негізінде шыға алатынын көреміз. Тіптен түрлі діни сенімдердің кең тараған казуистикалық компендиумдары – жанды құтқарудың құралдарын ұсынатын әдеби шығармалар – уақыт өте келе бір-біріне ықпал ете бастады, соның нәтижесінде, тұрмыс салтындағы анық айырмашылықтарға қарамастан, олардың арасында зор ұқсастықтар байқалады. Осы айтылғандардың нәтижесінде зерттеудің ең жақсы тәсілі зерттеліп отырған құбылыстардың догматтық негіздерін де, этикалық теориясын да біржола ысырып тастап, байқалуы мүмкін шамада тек инсаният практикасын ғана ұстанған жөн болар деген түсінік қалыптасуы мүмкін. Алайда бұл қайткенде де қате. Рас, қиян-кескі күрес барысында тақуалық инсанияттың догматтық негіздеріндегі айырмашылықтар өзінен өзі құрыды. Бірақ бұл догматтарға терең тамырлы сенім кейінгі «бейдогматтық» этика атаулыға терең із қалдырып қана қойған жоқ, сондай-ақ ол сенім осынау инсанияттың бастапқы идеялық мазмұнын білу ғана оның сол замандағы ең ойлы адамдардың бүкіл жан

қозғалыстарын, яғни «индепенденттерді», когрегационалистерді, баптистерді, меннониттерді, квакерлерді қамтыды.

дүниесін толығымен айқындаған о дүниелік рахат идеясымен қаншалық байланысты екенін түсінуге мүмкіндік беретін; сол заманда бәрін түптұқиянымен қамтитын үстемдігімен қоса бұл идеясыз өмір практикасына елеулі ықпал жасай алатын қандай да бір инсанияттық өзгерістер туралы мүлдем сөз етудің өзі мүмкін болмайтын. Бізді қызықтыратыны сол замандардың этикалық компендиумдарының ресми теория түрінде нені үйреткені емес80 – мұның шіркеу тәртібі, жанды құтқаруға қамқорлық, уағыз секілді факторлардың діндарға ықпал етуінің салдарынан даусыз практикалық мәні болса да, – бізді қызықтыратыны мүлдем өзге нәрсе, атап айтқанда: бүкіл өмір құрылысына белгілі бағыт беріп, индивидті соны қатаң ұстануға мәжбүр ететін, діни сенім және діни өмірдің практикасы жасаған психологиялық стимулдарды анықтау екендігі мүлдем айқын ғой. Бұл стимулдар едәуір дәрежеде діни түсініктердің өзіндік ерекшеліктерінен туындады. Сол заман адамдарының бір қарағанда абстрактылы догматтардың болмыстық мәнісі туралы жиі-жиі ойланғаны соншалық, ол жиілікті өз кезегінде біз оның практикалық діни мүдделермен байланысын анықтаған жағдайда ғана түсіне аламыз. Баяндауымыздың барысында біз протестанттық діни ілімдердің бірқатар догматтық жақтарына тоқталуға мәжбүр боламыз81, біздің зерттеуіміздің сол беттері діни ілімнен аулақ адамдар үшін түсінуге қаншалықты ауыр болса, сауатты теологтар үшін соншалықты жеңіл әрі үстірт көрінетіндігіне қарамастан солай істейміз. Бұл орайда біз қисын жағынан өзінің ішкі дәйектілігінің шегіне дейін жеткізілген діни идеяларды әртүрлі "мінсізтиптік" элементтерден құрастырылған, тарихи өмірде тым сирек кездесетін абстаркцияларға айналдыруға мәжбүр боламыз. Өйткені нақ тарихи өмірде

80 Мұны осы мәселені зерттеушілер сол күйі түсіне алмады. Зомбарт та, Брентано тәрізді үнемі моралистерден үзінді келтіреді, ол шығармаларды жасырын тұрған өмір ережесі санайды, бірақ сол ережелердің қайсысы жанның құтқарылуына байланысты екенін атап көрсетпейді. 81 Осы очерктегі таза догматика проблемаларына келгенде менің шіркеу және догматика тарихына қатысты материалдарды пайдаланғанымды, яғни деректерді «екінші» қолдан алғанымды айтудың қажеті болмас. Әрине, сонымен бірге Реформация тарихын зерттеп оқуға тура келді. Қайткенде де дінтанушылардың ғасырлап жасаған талдауын ысырып тастау менің тарапымнан өркөкіректік болар еді. Очерктің шарасыздан қысқа болуына қарамай елеулі қателіктер жібере қоймаған шығармын деген сенімдемін. Аса маңызды дінтану еңбектерімен таныс адамдар үшін «жаңалық» қолдағы бардың өзге қырынан қарастырылуы. Бұл жаңа көзқарас біздің тақуалықтың рационалды сипатын түсінуімізге және оның осы өмір үшін мәнін ұғынуымызға көмектеседі... (Осыдан әріде автор зерттеу материалдарын, арнайы әдебиеттерді қолға түсірудегі қиындықтарын баяндайды. Бұлар бүгінгі зерттеушілер үшін өзекті емес, ауд.)

айқын шекараны сызып көрсету тіптен мүмкін емес, біз олардың өзіндік ерекшеліктерін, олардың ең анық көрінетін пошымдарын зерттесек қана көре аламыз. ХVІ және ХVІІ ғасырларда неғұрылым дамыған капиталистік елдерде – Нидерландияда, Англияда, Францияда – кескілескен саяси және идеологиялық күреске себеп болған, нақ сондықтан біз бірінші кезекте көңіл аударып отырған сенім82 кальвинизм83 еді. Бұл ілім үшін ең маңызды догмат деп әдетте құтқарылуға таңдап алыну туралы ілім саналған (және, жалпы алғанда бүгінге дейін солай саналатын). Рас, осы ілім реформаторлықтың «ең негізгі догматы ма», әлде «қосымша» ғана ма деген мәселе төңірегінде талас жиі туындайтын. Кез-келген тарихи құбылыстың елеуліліңгі туралы пікірлер – баға беретін немесе діни пікірлерден (егер «елеулі» деген сөзді осы құбылыстың "қызықтыратын" немесе тұрақты «құндылығы» бар белгісі деп түсінер болсақ), басқа түк те емес, не құбылыстың мәнісі дегенді оның тарихи оқиғаларға ықпалы, яғни оның себептік құндылығы деп түсінеді: мұндай жағдайда әңгіме құбылыс туралы тарихи мәліметті анықтайтын пікірлер туралы болады. Егер, біз де көздеп отырғандай, соңғысын басшылыққа алатын болсақ, яғни аталмыш догматтың маңызы туралы мәселені оның мәдени-тарихи ықпалы тұрғысынан қояр болсақ, бұл маңыз төтенше зор84 болғанын мойындауға тура келеді. Ольденбарнвельт өз күресінде осы догматпен бетпе-бет келгенде шыдас бере алмады; Яков І тұсында корольдік өкімет пен парламент догматтық өрісте де, және де дәл осы догматты түсінуде қыңырайысқан сәттен бастап, ағылшын

82 Бұдан кейінгі сөз барысында бізді бірінші кезекте ынтықтыратын сектанттық қозғалыстардың генезисі, олардың пайда болу себептері мен эволюциясы болмауы тиіс; біз олардың ілімінің идеялық мазмұнын сол қалпында, бар нәрсе терінде қабылдаймыз. 83 Кальвин және кальвинизм туралы Ф.В.Камшульттің классикалық еңбегінде жақсы айтылған. Сонымен бірге Э.Маркстің, Д.Кэмпбеллдің, А.Пирсонның, Г.Поленцтің, Т.Карлейлдің, Д.Массонның, Гардинердің, Декстердің, тағы басқа ондаған авторлардың еңбектерінен танысуға болады. Олар Англияда, Голландияда, Америкада кальвинизмнің таралуы дәлелді жазуымен қатар, сондай дәрежеде сындарлы пікірлер айтады... Менің өзімнің Карл Мюллердің, Рейнгольдтің, Зебергтің және басқалардың еңбектерін үнемі пайдаланып отырғанымды айтпасам да болар еді. Егер мен еңбегімді толып жатқан ескертулермен тым қалыңдатып, оқырманға да, өзіме де қиындық тудырсам, ол арнайы дінтану даярлығы жоқ адамдарға ұғынықты болсын деген ойдан ғана. 84 Біздің әуелгі бастан назарды мынаған аударғымыз келеді: бұл жерде біз Кальвиннің жеке көзқарасын емес, кальвинизмді және оның ХУІ-ХУІІ ғасырлардағы сипатын, осы кездегі сонымен қатар капиталистік мәдениетінің ошағы болған үстемдік еткен аймақтарындағы жағдайды қарастырамыз. Бастапқыда Германия зерттеуден шет қалады, өйткені кальвинизм мұнда ешқашан кең тараған емес. «Реформацияланған» ілім мен «кальвинизмнің» бір нәрсе емес екені мейілінше айқын.

шіркеуіндегі бөліну еңсерілмес пәлеге айналды; және жалпы мемлекет үшін басты қауіп жазмыш туралы ілімде деген пікір үстем болатын және нақ сол кальвинизммен күрес барысында85 мемлекеттік өкімет тарапынан жасалған соққылардың нысанасы болды. ХVІІ ғасырдағы синодтардың, ең алдымен Дордрехт және Вестминстер, сондай-ақ маңызы төмен көптеген синодтардың басты мақсаты осы ілімді канондық маңызы бар ілім дәрежесіне көтеру болды; толып жатқан «ecclesіa mіlіtas» (ымырасыз шіркеулер, лат.) үшін бұл ілім берік таяныш болды; ол ХVІІІ ғасырдағы, сондай-ақ ХІХ ғасырдағы шіркеу бөлінулеріне ілік және ұлы өзгерістер үшін күрестегі жауынгерлік ұран болды. Біз оның тұсынан өтіп кете алмаймыз, және, жазмыш туралы ілім бүгінгі әрбір сауатты адамға мәлім деуге еш негіздің жоқтығынан біз бұл іліммен 1647 жылғы «Вестминстер тәубасының» түпнұсқаға сәйкес мәтінінен танысамыз, оның бұл мәселе жөніндегі қағидалары индепенденттік те, баптистік те дін ұстауда жай ғана қайталанып отырады86. 9-тарау (Ырық бостандығы туралы). №3: «күнаға бату адамды өз ырқын қандай да болсын рухани игілікке немесе рахатқа бөлейтін әлденеге бағыттау қабілетінен толық айырды; осылайша, табиғи адам жақсылықтан біржола аластатылды және күнәлі өлікке айналды, сондықтан ол өз ырқымен тәубаға келе алмайды яки тіпті тәубаға келуге өзін даярлай алмайды». 3-тарау (Құдайдың мәңгілік шешімі туралы). №3: «Құдай өзінің ұйғаруымен және өзінің ұлылығын паш ету үшін бір адамдарға мәңгілік ғұмыр жазды (predestіnated), екінші біреулеріне мәңгілік өлімге кесті (foreordaіned)». №5: «Ғұмыр жазған адамдарын Құдай әлемді жаратқанға дейін-ақ Христ арқылы құтқаруға және мәңгілік рахатқа бөлеуге өзінің мәңгілік бұлжымайтын ниетімен, құпия шешімімен және өзінің бостан ырқымен таңдап алды; және Ол мұны таза да бостан рахымы мен махаббатының арқасында жасады, мұның себебін немесе алғышартын өзі жаратқан тіршілік иелерінің иманынан, жақсы

85 Кембридж университеті мен Кентенберий архиепископы англикан шіркеуінің діни символының 17-бабы туралы бірауызды пікірге келді, 1595 жылғы Ламбет бабы дегенде өлімнің жазмыштан екендігі тура айтылды, бірақ бұл бапқа патшайым қол қоймады. Өлімге жазылу идеясына радикалдар әсіресе үлкен мән берді. Қараңыз: Hanserd Knollys confessіon. 86 Біз үзінді келтіріп отырған кальвиндік дін символы туралы Карл Мюллерден қараңыз: Muller K. Dіe Bekenntnіsschrіften der reformіerten Kіrche. Leіpzіg, 1903.

істерінен және махаббатынан, осы айтылғандардың біреуіндегі ықыласынан немесе қандай да бір белгілерінен көргендіктен жасаған жоқ: Ол мұның бәрін өзінің ұсынса қол жетпес мейрімділігінің мәңгілік даңқы үшін жасады». №7: «және Құдайға өзінің қалауымен береке сыйлайтын немесе оны қимайтын Өзіне ғана мәлім шешімі мен ырқы бойынша, Өзі жаратқандарға Өзінің шексіз әмірін асқақтата түсу үшін қалған адамдарды Өзінің рахымынан айырып, Өзінің ұсынса қол жетпес әділеттілігінің даңқы арта берсін деп оларға күналары үшін абыройсыздық пен қаһарын жазу керек болды». 10-тарау (Пәрменді бейім туралы). №1: «Және Құдайға Ол мәңгілік ғұмыр сыйлаған адамдарды, және тек соларды белгіленген тиісті сағатында Оның сөзі мен рухының көмегімен шақырып алу керек болады... Ол олардың кеудесінен тас жүректі суырып тастап, оларға жанды жүрек береді, Ол олардың ырқын билеп, өзінің құдіретімен оларды игілікке ғана жұмсайды...» 5-тарау (Көрегендік туралы). №6: «Әділ қазы Құдай бұрынғы күнәлары үшін көзін көрсоқыр етіп, зығырданын қайнататын ниеті бұзық әрі құдайсыз жандарды олардың парасатына нұрын шашып, жүрегін жұмсартатын өзінің рахымынан құралақан қалдырып қана қоймайды, көбіне оларды ие болған абыройынан да жұрдай етеді; Ол бұл адамдардың жолында өздерінің бұзылғандықтарынан тек күнаға ғана бастайтын кедергілер қояды; Ол бұл адамдарды өздерінің кінараттарының, жалғанның әзәзілдіктерінің және Ібілістің құлы етеді. Осылайша олар Құдай өзге адамдардың жүрегін жұмсартатын нәрселердің өзімен де өздерін өшіктіре түседі »87. «Мейлі тозаққа мен-ақ түсейін, бірақ мұндай Құдай маған өзін ешқашан сыйлата алмайды» – бұл ілім туралы Мильтонның пікірі осындай88. Бірақ бізді бұл арада қызықтыратын догматқа берілген баға емес, оның тарихи рөлі. Біз бұл ілімнің шығуы және оның кальвинистік теологияның белгілі бір құрылысмен байланысы мәселесіне қысқа ғана тоқталамыз. Жазмыш туралы

87 Savoy und Hanserd Knollys declaratіon. Гугеноттық жазмыш туралы ілім жөнінде: Polenz G. Op. cіt., S. 545 ff. 88 Мильтонның теологиясы туралы Р.Эйбахтың мақаласын қараңыз: Eіbach R. John Mіlton als Theologіsche. – іn 6 Bd.52, 1879. Бұл мәселемен тереңірек танысу үшін Д.Массонның алты томдық еңбегін (Masson D. The lіfe of John Mіlton. London, 1859-1894) және соның негізінде А.Штерн (Stern A. Mіlton und seіne Zeіt, 1877-1899) басып шығарған Мильтонның өмірбаянын қараңыз. Мильтон екі түрлі мәндегі жазмыш идеясынан тез бас тартып, өмірінің соңына қарай Христос іліміне еркін иланымға оралды.

ілімге екі жолмен келуге болатын еді. Августиннен бастап христиандықтың бүкіл тарихына мәлім ең белсенді де қызу қанды жандардың құтқарылу түйсігі ұдайы олар барлығы үшін объективті күшке қарыздар, олардың төл құны олардың тағдырында ешқандай рөл атқармайды деген кәміл сеніммен байланыстырылады. Өзіңнің күнәһарлығыңызды сезіну туғызатын беймаза ахуалды түп-түгелімен сейілтетін қуанышты сенімділік сезімі мүлдем оқыстан келетіндей болып, хақ тағала рахымының осынау адам сенбес сыйын қандай да бір істеріңмен, иманыңның кәмілдігімен немесе ұмтылыстарыңмен түсіндіру мүмкіндігін жоққа шығарады. Лютердің діни кемеңгерлігі шарықтап, ол өзінің «Христиан бостандығын» жазып жүргенде, ол да өзінің діни ерекетігінің абсолютті, бірден-бір және түсіндіріп болмайтын қайнар көзі ретінде Құдайдың «құпия шешімі» екеніне кәміл сенімді89. Формальды түрде Лютер бұдан кейін де бас тартқан жоқ, бірақ бұл идея оның ілімінің өзегіне айналмағаны былай тұрсын, шіркеу ісіне жауапты саясаткер ретінде ол өзінің саяси көзқарастары жағынан барған сайын реалист бола түсуіне қарай екінші қатарға ығыса берді. Меланхтон бұл «қауіпті де күмәнді» ілімді Аугсбург тәубасына әбден саналы түрде енгізген жоқ, ал лютерандық шіркеу әкейлері үшін құтқарылудан айрылып қалуға (amіssіbіlіs) және тәубаға келумен, мойынсұнумен және Құдай сөзіне, оның құпиясына иман келтірумен қайта табуға болады деген ой мызғымас догмат болды. Бұл процесс Кальвинде мүлдем өзгеше жүрді90; догматтық мәселелер бойынша оның айтыстары барысында ол үшін жазмышқа сенудің маңызы едәуір күшейді. Бұл сенім оның «Іnstіtutіo»'сының үшінші басылымында (1543) ғана толық білдірілді, ал Дордрехт пен Вестминстрде өткен синодтар аяқтауға ұмтылған ұлы діни күрес кезеңінде оның ілімінің өзегі «posthum» – (өлгеннен соң) болды.

89 «Сенімнің ең жоғары дәрежесі мынау: сен, осыншама аз ғана адамды құтқарушы құдайдың рахымына, сен, өзінің еркімен бізді өлімге жазылатын етіп жаратқан әділдігіне» - «De servo arbіtrіo»-дағы атақты үзінді осылай дейді. 90 Шындығында Лютердің де, Кальвиннің де құдай туралы түсінігі екіұшты болды (А.Ричльдің «Пиетизм тарихын» және Кестелиннің «Құдай» мақаласын қараңыз): Жаңа өсиеттің аяндарындағы қайырымды әке-құдай және оның көлеңкесінде жасырынған, өз дегенін істейтін деспот. Лютер метафизикалық рефлексияның пайдасыз және хауіпті санап, қабылдамады, осыдан ол Жаңа өсиет құдайы жағына шықты; Кальвинде құдайдың трансцеденттігі идеясы өмірде үстемдік етеді. Бірақ, кальвинизмнің таралуы барысында бұл идея бастапқы мәнінде сақталып қала алған жоқ, дегенмен трансцедентті құдайды Жаңа өсиеттің әке-құдайы емес, Көне өсиеттегі Иегова ығыстырып шығарды.

Кальвинде «decretum horrіbіle» («үрейлі жазмыш») Лютердегі тәрізді өзектен өткен жоқ, ой талқысынан өтті, сондықтан бұл идеяның маңызы оның тұжырымдамасының логикалық дәйектілігінің күшейе түсуімен бірге өсті, бұл тұжырымдама оның ойын адамға емес, тек Құдайға ғана қызмет етуге бағыттады. Құдай адамдар үшін емес, адамдар құдай үшін; адамyң бүкіл тындырғаны (Кальвин үшін де мәңгілік рахат тек аздаған адамның сыбағасы екендігі талассыз ақиқат) құдіреттің ұлылығын орнықтыра түсу құралы ретінде ғана мағынаға ие болады. Жер бетіндегі «әділет» ауқымын Құдіреттің дербес шешімімен шендестіру мағынасыз тірлік әрі Оның ұлылығын қорлайды. Өйткені Сол, жалғыз Сол ғана бостан, яғни заңның күші оған жүрмейді және Оның шешімдерін Ол бізге оларды хабарлау игілік деп ұйғарса ғана түсіне аламыз және тіпті бізге жай ғана мағлұм болады. Маңдайымызда мәңгілік ақиқаттың осы үзіктерін ғана білу жазылған, қалғандарының бәрі, соның ішінде біздің әрқайсымыздың тағдырымыздың мағынасы біз маңайлай да алмайтын құпия түнекпен қымталған. Егер Құдай хош көрмегендер жазықсыз жазаланғанына шағымданар болса, олар адам болып тумағанына наразы хайуандарға ұқсар еді. Өйткені мақұлық атаулы Құдайдан өткелсіз шыңыраумен бөліп тасталған және оларды Ол мәңгілік өлімге жазған, ол тек өзінің ұлылығының даңқын асыру үшін басқаша шешсе әңгіме бөлек. Бізге бір нәрсе ғана мәлім: адамдардың бір бөлігіне рахат жазылған, қалғандары мәңгілікке қарғалған. Адамдардың еткен еңбегі немесе қате қылықтары олардың тағдырына ықпал етеді деп топшылау Құдайдың шексіз бостан, әу бастан бар шешімдерін адамның ықпалына бағындыру мүмкін дегенімізбен бірдей болар еді, – бұл мүлдем миға қонбайтын топшылау. Жаңа өсиеттің адамдарды түсінуге ыңғайлы, күнаһар пенде тәубасына келсе, теңге тауып алған әйел секілді қуанатын, "көктегі әкей" адам түсінігінен тыс, өзінің адамдар түсіне алмайтын шешімдеріне сәйкес әу бастан әрбір адамның тағдырын белгілеп қойған, және өзінің әмірін ғарыштың тозаң бөлшегіне дейін бүкіл ғаламға жүргізетін трансцендентті мәніспен ығыстырылды. Құдайдың шешімдері әу бастан бар және өзгермейтін болғандықтан, құдайдың рахым ы

өзіне бұйырғандар оны жоғалта алмайды, ол бұйырмағандарға оған жету мүмкін де емес. Адам баласына патетикалық жат осынау ілім оның ғаламат дәйектілігіне ұрпақтар үшін ең алдымен бір нәтиже: жеке индивидтің осыған дейін құлақ естімеген іштей жалғыздығын сезінуді беруге тиіс болатын91. Реформация дәуірінің адамы үшін шешуші өмірлік проблемада – мәңгілік рахатта – ол өзінің әу бастан жазылып қойған тағдырына бастайтын соқпаққа түсіп, жападан жалғыз сүйретіле беруге мәжбүр болатын. Оған ешкім көмектесе алмайды. Уағызшы да – өйткені Құдай сөзін тек қалаулы ғана spіrіtualіter (рухани) түсіне алады. Құпия да – өйткені Құдайдың құдіретін еселей түсу үшін ол белгілеген, сондықтан мызғымас құпиялар құтқарылудың құралы емес, және субъективті түрде олар – тек сенімнің extrema subsіdіa'сы (ақтық үміті) ғана. Шіркеу де – өйткені extra ecclesіam nulla salus (шіркеуден тыс құтқарылу жоқ) талабы ақиқат шіркеуден тыс тұрған адам Құдайдың қалаулыларының санатына жатпайды92 деген тұрғыда пәрменді болғанымен, Құдайдың назасына іліккендер де шіркеу аясындағылар; ол-ол ма, олар да шіркеудің аясында болып, оның тәртіптік ықпалына бағынуға тиіс, бірақ рахатқа бөлену үшін емес, – өйткені бұл мүмкін емес, – Құдіреттің даңқын асыра түсу үшін Оның өсиеттерін орындау мақсатында ғана. Ақыр соңында, Құдай да – өйткені Христос тек қалаулыларды құтқару үшін93 өлді, Құдай әу баста тек солардың күнәсін Христтың өлімімен кешіруге жазған. Діннің шіркеумен құпиялар арқылы жанның құтқарылуынан осынау абсолютті бой тартуы (лютерандық әлі белгісіз дәйектілікпен) кальвинизмді католицизмнен айырып тұрған шешуші идея болатын. Бастауы сонау ежелгі иудея пайғамбарлары заманында жатқан және эллиндік ғылыми оймен ұштасу арқылы құтқарудың барлық сиқырлы құралдарын дінсіздік және

91 «Құдаймен ең тығыз қатынас мекемелерде немесе шіркеулерде емес, жалғыз жүректің ең тереңінде орнайды» - бұл ілімнің идеясын Доуден (Dowden. Purіtan and Anglіcan. London, 1900, p.234) осылай тұжырымдайды. Осындай іштей оқшаулану жазмышқа сенген Пор-Ройяль янсеншілеріне де тән болды. 92 «Шіркеуді дәл осылай жеккөрген құтқарылуына сенімді бола алмайды, кім осыдан қайтпаса, ол таңдаулы емес» (Olevіan. De substantіa foederіs gratuіty іnter Deum et electos. 1558, p.222). 93 «Құдай өзінің ұлын адамзат баласының күнәсін жуу үшін жіберді делінгенімен, оның мақсаты бұл емес еді: оның өлімнен біраз адамды ғана алып қалғысы келді... Осыдан мен сендерге айтамын: құдай тек таңдаулыларды құтқару үшін ғана өлді...» (1609 жылы Брукте оқылған уағыздан. Қараңыз: Rogge. Wtenbogaert. ІІ, p.9; Nuyens. Op cіt., ІІ., S. 232). Hanserd Knollys confessіon-да да Христостың арашашылдығы осы тәрізді шатасып жатыр. Турасында осылардың бәрінде құдай бұл әрекетке бармаса да болар еді деген ой жатыр.

күнаһарлық деп жариялап, түп тамырымен құртқан әлемді сиқырдан арылтудың94 ұлы тарихи-діни процесі осымен аяқталды. Шын пуритан ең жақындарының табыты жанында да барлық шіркеу рәсімдерінен бас тартып, ешқандай «superstіtіon'ға» (соқыр сенімге), сиқырлы киелі құралдар арқылы құтқарылудың ешқандай үмітіне95 жол бермес үшін тып-тыныш, елеусіз ғана жерлеуге ұмтылды. Құдайдың әмірімен рахымнан мақұрым қалған пендеге құдіретті рахымды оралтуы мүмкін сиқырлы ғана емес, жалпы ешқандай құрал қалдырылған жоқ. Құдайдың абсолютті трансценденттігі және жаратылғанның күллісінің түкке татымайтындығы туралы қатаң іліммен астасқан адамның осынау ішкі жалғыздығы пуританизмнің мәдениетпен субъективті діншілдіктің барлық сезімдік-эмоциялық элементтеріне теріс қарауының себебі (олар жанның құтқарылуына қызмет ете алмайды, бар болғаны күйрек алданыштардың пайда болуына және қолдан жасалғандарды соқыр сеніммен ұлықтауға жәрдемдесетіндіктен, сол арқылы оның жалпы сезімдік мәдениет атаулыдан принципті бас тартуының96 себебі қызметін атқарады. Сонымен бірге осынау бөлектелу қандай да бір иллюзиядан ада, пессимистік реңтегі индивидуализмнің тамрыларының бірі болып табылады, біз пуритандық жолдан өткен халықтардың «ұлттық сипаты» мен институттарынан күні бүгінге дейін байқаймыз, ол сипаттар мен институттар дүние мен адамды Ағарту дәуіріне тән болған мүлдем басқаша көруден соншалық көп ерекшеленеді. Біз ден қойып отырған кезең үшін жазмыш туралы ілім ықпалының іздерін біз өмірдегі мінез-құлық пен дүниетанымның барлық қарабайыр белгілерінен, және тіпті оның догматтық маңызы жоғалып кеткен жерлерден де табамыз, өйткені бұл ілім, біз осы арада талдап отырған Құдайға қалтқысыз сенімнің тек ең шетін пошымы ғана болды. Бұған ең алдымен ағылшын пуритандық

94 Текст 95 Неғұрылым жүйелі саналатын көзқарасқа сәйкес шоқындыру құтқарылудың қажетті шарты саналған жоқ, міндетті болуы құптарлық ұсыныстан ғана. Сондықтан қатаң пуритандар – ағылшын және шотландия индепенденттері көрер көзге құдайдың қарғысын арқалағандардың (мәселен, маскүнемдердің) балаларын шоқындырмауды принцип дәрежесіне қойды. Ал үлкен адамдарға келсек, 1586 жылғы Эдам синоды адамның мінез-құлқында мін болмаса және шоқынуды әлдебір сенім үмітімен байланыстырмаса ғана шоқындыруға болады деп шешті. 96 «Сезімдік мәдениетке» бұл тәрізді кері көзқарас сөзсіз пуританизмнің конститутивтік элементі болып табылады (мұны Доуден жеткілікті дәлелдеп берді).

әдебиетінде таңқаларлық жиілікпен қайталанатын адамдардың көмегіне де, олардың достығына да үміт артудан сақтандыру-ақ мысал бола алады. Тіпті момақан Бакстердің өзі ең жақын досыңа да мүлдем сенбеуге шақырса, Бейли тұп-тура ешқашан ешкімге сенбеуге, ең жақын адамыңа да өзіңді ұятқа қалдыратын ештеңе айтпауға кеңес береді: жалғыз Құдайға ғана сену керек. Осындай көңіл күйіне сәйкес кальвинизм үстемдік еткен аймақтарда күнәсін дін қызметкері алдына жайып салу елеусіз ғана алып тасталды, мұның өзі лютерандыққа күрт кереғарлық еді (Кальвиннің тәубаға күмәнмен қарауы, оған киелілік мән берілуі мүмкін екендігінен ғана еді). Бұл төтенше маңызды оқиға болды. Ең алдымен ол осынау діншілдіктің ықпал етуіне тән симптом еді, бірақ ол сондай-ақ оның этикалық позициясын белгілеу үшін психологиялық импульс болды. Өзінің күнәсін эмоциялық реңкте түсіну салмағын97 "жеңілдетіп" отыру құралы жойылды. Бұл сенімнің күнделікті инсанияттық практикаға ықпалына біз әлі ораламыз. Барлық адамдардың діни көңіл күйі үшін оның қандай салдары болғаны мүлдем анық. Ақиқат шіркеу аясында болу құтқарылудың қажетті шарты деп қарастырылғанымен кальвинистің өз Құдайына жалбарынуы толық рухани жалғыздық жағдайында жасалатын. Осынау өзіндік бір атмосфераның ерекше ықпалын сезінгісі келетін әркім пуритандық әдебиет шығармаларының ішінде бәрінен дерлік көп таралған Беньянның «Pіlgrіm's progres» («Пилигрим саяхаты») атты кітабын оқи алады. Онда әлдебір «христианиннің» «тас-талқан етілуге бұйырылған қалада» тұратынын ұғынып, өзін көк шаһарына дереу тәуеп етуге шақырған үн естігені суреттеледі. Ол етегіне оралған әйелі мен балаларына қарамастан, екі құлағын басып "lіfe, eternal lіfe" (ғұмыр! Мәңгілік ғұмыр!) деп бажылдап, басы ауған жаққа безе береді. Шындап келгенде тек өзін ғана ойлайтын, есіл-дерті өзінің ғана құтқарылуы болатын пуританның көңіл күйін абақтыда отырған кезбе дәнекерлеушінің (Беньян кітабында) діншілдердің бәрінің құптауына ие болған аңғырт сезімдерінен артық ешқандай терең де жан-жақты талдау жеткізе алмаса

97 «Сезімдік мәдениетке» бұл тәрізді кері көзқарас сөзсіз пуританизмнің конститутивтік элементі болып табылады (мұны Доуден жеткілікті дәлелдеп берді).

керек; оның дәл өзінікіндей ұмтылысқа бой алдырған сапарластарымен тәтті қиялға толы әңгімелері Г. Келлердің "Тақуа тарақшыларын" біршама еске салады. Және де қажы өзіне төнген ешқандай қауіпің енді жоқтығына көзі жеткеннен кейін ғана, оған отбасыммен қайта қосылсам жаман болмас еді деген ой келеді. Бұл арад бізге Деллингердің суреттеуі бойынша белгілі Альфонс де Лигуоридің бойында барынша бедерлі көрінетін ажалдан өлердей қорқу, о дүниеден қорқу сезімі байқалады. Бұл сезімдер Макиавелли бейнелейтін мына жалғанның асқақ рухынан қаншама қашық жатыр десеңізші, Папа мен интердиктке қарсы күресте жанды құтқару ниетінен гөрі Отанға сүйіспеншілік әлдеқайда күшті стимул болған Флоренция азаматтарын көкке көтере мадақтайды; бұл сезімдер Зигмундтың тажалды жекпе-жек алдындағы ақтық сөзінде Р. Вагнер білдірген дүниені түйсінуден одан да қашық жатыр: «Менің атымнан Вотанға тағзым ет, Валгаллаға тағзым ет... бірақ Валгалланың қол жетпес рахаты туралы маған ештеңе айтпа». Беньян мен Лигуори суреттеген түйсік қаншалық ұқсас болғанымен, оның салдарларындағы айырмашылық көп нәрсені аңғартады: бір адамды өзін-өзі құртудың ең шетін амалына жетелейтін қорқыныш, енді біреуге өмірдің қиындықтарымен үздіксіз де жүйелі күрестің импульсы болады. Бұл айырмашылықты немен түсіндірмекпіз? Бір қарағанда адамның дүние тұзағынан іштей азат болу тенденциясы кальвинизмде оның әлеуметтік ұйымдастырылуының сөзсіз артықшылығымен қалай ұштасатыны жұмбақ тәрізді көрінеді. Алайда, қаншалық оғаш көрінгенімен, бұл артықшылық кальвинизмге тән адамның іштей жалғыздығының ықпалымен христиандық «жақыныңа махаббат» томағатұйықтығынан өзгедей ие болатын ерекше реңктің тікелей салдары болып табылады. Бұл салдардың ең алдымен догматтық сипаты бар. Дүниенің бар болуы Құдайды ұлықтау үшін, тек сол үшін ғана; қалаулы христианин өзінің бұл жалғандағы өмірінде Құдайдың өсиеттерін оның ұлылығын асыра беру үшін ғана, тек сол үшін ғана орындайды. Құдайға христианиннің әлеуметтік қызметі жағады, өйткені ол өмірдің әлеуметтік құрылысы өзінің өсиеттері мен мақсаттарына сай болуын қалайды. Кальвинистің дүниедегі әлеуметтік қызметі

Біз үшін шешуші мәселе мынадай: жалғанда тіршілік етудің барлық қызықтарынан о дүние неғұрлым елеулі ғана емес, көп жағынан әлдеқайда сенімді көрінетін ғасырда адамдар мұндай іліммен қалайша ымыраласты? Ерте ме, кеш пе, қашан болсын әрбір діндардың алдынан «мен қалаулылар санатына жатамын ба?» деген жалғыз сұрақ көлденеңдеуге тиіс болатыны айдан анық еді. Өзімнің қалаулы екендігіме қалай көз жеткізе аламын? Кальвин үшін мұндай проблема жоқ еді. Ол өзін Құдайдың «қаруымын» деп сезінді және өзінің қалаулы екеніне күмәнданған жоқ. Сондықтан өзінің қалаулы екеніне адам қалай көз жеткізе алады деген сұраққа оның жалғыз ғана жауабы бар еді: Құдайдың шешімі бар екенін білуді және ақиқат иман беретін Христосқа тұрақты үміт артуды қанағат қылу керек. Адамның қалаулы екенін, болмаса мәңгілік азапқа жазылғанын олардың мінез-құлқына қарап айыруға болады деген топшылауды Кальвин мүлдем серпіп тастады – мұндай әрекеттер оған Құдай пәрменінің құпиясын білуге арсыз ұмтылу болып көрінеді. Жер бетіндегі өмірде қалаулылар қаһарға ұшырағандардан ештеңесімен ерекшеленбейді; қалаулылардың субъективті тәжірибесі «lubіdrіa spіrіtus sanctі» ("қасиетті рухтың мазағы") ретінде қаһарға ұшырағандарға да тән, бұл арадағы бір ғана айырмашылық «fіnalіter» ("сайып келгенде") Құдайға тұрақты үміт артуда. Демек, қалаулылар құдайдың ғайып шіркеуін құрайды және сол күйде қала береді. Әрине, бұл қағидалар – Безедан бастап – эпигондар тарапынан, әсіресе діншілдердің қалың бұқарасының күнделікті өмірінде елеулі өзгерістерге ұшырады. Олар үшін қалаулы екенін анықтау мүмкіндігі мағынасында «certіtudo salutіs» ("құтқарылуға сенімділік") өзге мәселелердің бәрінен жоғары, абсолютті маңызға ие болды, және шынында да жазмыш туралы ілім үстемдік еткен жердің бәрінде «elektі» ("қалаулылар") санатында екендігін көрсететін сенімді белгілер туралы мәселе міндетті түрде көлденеңдей қалатын. Бұл мәселе реформаторлық шіркеу топырағында өсіп шыққан пиетизмнің дамуында ғана бірінші дәрежелі рөл атқарған жоқ, ол үшін бұл мәселе белгілі бір кезеңде іргелі мәселе болған-ды. Алдағы кезде, біз саяси және әлеуметтік тұрғыдан реформаторлық ілім үшін соншалық маңызды діндарлар санатына қабылдану

туралы ілімге және оның практикада қолданылуына көңіл бөлген тұста, біз аталмыш индивидтің қалаулылығы фактысын анықтау мүмкіндігі, мысалы, оны діндарлар санатына қабылдауға жіберілуде, яғни басты құпияға, яғни бүкіл ХVІІ ғасыр бойында діндарлар санатына қосылатындардың әлеуметтік жағдайы үшін шешуші маңызы болған мәселеде қандай рөл атқарғанына тоқталамыз. Қалаулылықтың дәлелі шапағаттың салдары ретінде туындайтын сенімнің орнықтылығы деген нұсқауымен, кальвинизмнің ортодокс доктринасы теріске шығарған нұсқауымен қанағаттану (бері салғанда, әңгіме төл қалаулылық туралы болғандықтан) мүлдем мүмкін емес болатын. Бұл бірінші кезекте барлық жерде осы ілім тудырған азаппен ұшырасатын жан құтқару практикасы шеңберінде мүмкін емес болатын. Қиындықтар әрқилы тәсілдермен еңсеріліп отырды. Егер құтқарылуға қалап алыну туралы ілімді тікелей өзгертуден, оны жұмсартудан немесе, шындап келгенде, одан бас тартудан көңілді басқаға бұрар болсақ, жанды құтқару өсиеттерінің бір-бірімен байланысты екі тұрпаты туралы сөз етуге болады. Бір жағдайда діндарға өзін Құдайдың қалауысы деп санап, күмән атаулыны жын-шайтанның әзәзілдігі ретінде кеуілге жолатпау тікелей міндеттеледі, өйткені өзіңнің қалаулы екендігіңе сенімнің солқылдақтығы иманның жартыкештігін, демек, шапағаттың жартыкештігін айғақтайды. Апостолдың өз бейіміңді «беркіте түсуге» шақыруы, демек, бұл арада өзіңнің қалаулы екендігіңе және ақталатыныңа субъективті сенімді күнделікті күресте жеңіп алу ретінде түсіндіріледі. Лютер иманың кәміл болып, күнәңді мойындап, бір Құдайға құлшылық етсең, Құдайдың рахымынан құр қалмайсың деп үйреткен момақан күнаһарлар орнына енді капитализмнің қаһармандық дәуірінің қайсар-қайтпас көпестері түрінде "пуританизм" мәпелеп өсірген «әулиелер» келді, олардың жекелеген өкілдері бүгіндері де сақталған. Екінші тәсіл – құтқарылатыныңа іштей кәмңл сенімге ие болудың ең жақсы құралы ретінде өз кәсібіңнің шеңберінде қажымай-талмай еңбек ету. Сол, тек сол ғана дін сипаттағы күманнан арылтып, өзіңнің қалаулы екендігіңе кәміл сенім береді.

Дүниауи кәсіптік қызметке мұндай маңыз беріліп, оны діни үрей туғызған аффект ахуалынан арылудың ең сенімді жолы ретінде қарастыруға болатын бұл жағдайдың тамыры реформаторлық шіркеуге тән діни түйсіктің терең өзгешелігінде, оның лютерандықтан айырмашылығы бәрінен де иманмен ақталу туралы ілімнен айқын аңғарылады. Бұл айырмашылық Шнеккенбургердің тамаша курсында соншалық алғаусыз, қандай да бір баға беретін пікірлер қабаттастырылмай, барынша объективті қарастырылғаны соншалық, бұдан кейінгі қысқаша ескертпелерімізде біз оның негізгі қағидаларын жай ғана өрбіте түсетін боламыз. Лютерандық таупиқтылықтың ол ХVІІ ғасырда ие болған ең жоғары діни көрінісі – Құдаймен «unіo mystіca» (мистикалық бірігіп кету). Осынау анықтауыштың өзі көрсетіп отырғанындай, – мұндай тұжырымда реформаторлық ілімге беймәлім анықтауыш, – әңгіме, Құдайдың субстанциялық жақындығы сезімі туралы, Құдайдың діндар адам жанына нақты енуі туралы, сапалық жағынан неміс мистиктерінің сырттай тамашалауына жақын, бейтарап сипатымен, Құдайдан жан тыныштығын табуға ұмтылумен және өзіңнің ішкі көңіл күйіңнің терең руханилығымен өзгешеленетін түйсік туралы болып отыр. Бізге философия тарихынан белгілі – мистикалық реңктегі діншілдік эмпиристік өрісте өздігінен-ақ мейілінше айқын реалистік дүниетүйсікпен әбден ұштасып қана қоймайды, көбіне диалектикалық доктриналардан бас тартуының салдарынан оның тікелей тірегі де болып табылады. Дәл сол секілді мистика ұтымды өмірлік мінез-құлықтың орнығуына жанама түрде жәрдемдесе алады. Алайда, оның өмірге қатысында сыртқы, дүниауи қызметке оң ыңғайдағы баға беру жоқ (бұл даусыз нәрсе). Ал лютерандықта "unіo mystіca" оның үстіне күнаһарлықты терең түйсінумен және өзін Құдай рахымына лайық емеспін деп сезінумен ұштасып жататын, мұның өзі иманды лютериан жанында күнәні кешіру үшін қажет мойынсұнуды және аңғал қарабайырлықты сақтауға бағытталған "poenіtenta quotіdіana" (күн сайын жалбарыну) ісінің алғышарты қызметін атқаруға тиіс. Өзіндік ерекшелігі бар реформаторлық діншілдік әу бастан-ақ Паскальдың дүниеден безінетін

квиентизмді де, таза руханишылдық лютерандық діншілдікті де серпіп тастайды. Құдайдың адам Жанына енуі оның мақұлық атаулы жөніндегі абсолютті транценденттілігімен толық жоққа шығарылады: «Fіnіtum non est capax іnfіnіtі» (шекті нәрсе шексіз нәрсені ұға алмайды). Құдайдың өзінің қалаулы адамдарымен қауышуы тек мынау арқылы жүзеге асырыла және түсініле алады: Құдай олардың жүрегінде қарекет жасайды ("operatur"), мұны түснеді және сол арқылы олардың қызметі Құдай рахымымен берілген иманнан өрбиді, ал сол иман өз кезегінде өзінің тегі құдіреттен екендігін өзі көрініс табатын қызмет арқылы айғақтайды. Өзінің қалаулы екенін түйсінудегі терең айырмашылықтар осыдан байқалады да, олар іс жүзіндегі діншілдікті топтастыра жіктеудің негізі бола алады: діни сенімнің шыңына шыққан пенде өзінің қалаулы екендігіне өзінің не құдірет әмірінің ыдысы екендігін. не оның құралы екендігін түйсіну арқылы көз жеткізе алады. Бірінші жағдайда оның діни өмірі мистикалық-эмоциялық мәдениет жағына, екінші жағдайда тақуалық қызметке бейім тұрады. Бірінші тұрпатқа Лютер жақын, екіншісіне кальвинизм жатады. Діндар реформат «sola fіde» (лат. – иманның арқасында ғана) мәңгілік рахатқа жеткісі келді. Алайда, Кальвиннің көзқарасы бойынша, сезімі мен көңіл күйі, қаншалықты асқақ болғанымен, алдамшы, сондықтан иман объективті қарекеттермен қуатталуға тиіс. Тек сонда ғана ол «certіtudo salutus» қызметін атқара алады. Ол «fіdes effіcax» (лат. – белсенді иман) болуға, құтқарылуға бейімділік Савойя декларациясына сәйкес, «effectual callіng» (ағылшын. – пәрменді бейім) болуға тиіс. Егер бұдан кейін реформаторлар шынайы иманның бар екендігін қатесіз таразылайтын жемістер қандай деп сұрасақ, оған мынадай жауап беріледі: христианның Құдай даңқын еселей түсуге бағытталған мінез-құлқы мен тұрмыс салты. Бұл үшін ненің қажет екендігі Інжілдегі Құдай ырқының тікелей аян етілуінен немесе жанама түрде – Құдайдың дүниені орын орнымен жаратуынан (lex naturae) айқын болады. Өзіңнің қалаулылар санатына енгендігіңді, өзіңнің ішкі жан-дүниеңнің ахуалын, Інжілдің айғағы бойынша, қалаулыларды, мысалы Көне өсиет патриархтарын сипаттайтын нәрсемен салыстырып анықтауға болады. Тек

Құдайдың қалаулысы ғана fіdes effіcax'қа ие болады, тек сол ғана жаңғырып келу (regeneratіo) және содан туындайтын дәріптеу (sanctіfіcatіo) арқылы жалған емес, шын жақсы істерімен Құдай даңқын еселей түсуге қабілетті. Және де ол өзінің мінез-құлқын – жоқ дегенде өзінің басты белгілерімен тұрақты бағытталуы (proporsіtum oboedіetіae – принципке айналған мойынсұну) – Құдай даңқын еселей түсетін өзінде бар күшке негізделетінін, демек, өзінің мінезқұлқы Құдайға ұнап қана қоймай, Оның ырқынан туындағанын түсіну шамасына қарай, діндарлықтың осынау пошымы ұмтылатын ең жоғары игілікке: өзінің құтқарылатындығына кәміл сенімге ие бола береді. Оған ие болуға болатыны, осы ілімге сәйкес, коринфтіктерге Екінші жолдаумен қуатталыд (13, 5). Қалаулыда мақұлық болып қала беретіндіктен және оның істейтінінің бәрі құдірет талаптарынан шексіз қашық жатқандықтан жақсы істер де құтқарылу құралы бола алмайтын дәрежеде сол жақсы істер қалаулылықтың белгісі ретінде қажет. Олар рахатқа жетудің техникалық құралы емес, өлгеннен соң адамды күтіп тұрған нәрседен қорқынышты жеңудің құралы ғана. Осы мағынада олар "жанды құтқару үшін қажет" дейді немесе "prossessіo salutіs'ті" (лат. – берекеге бөлену) сонымен байланыстырлады. Іс жүзінде бұл Құдай өзіне өзі көмектескенге көмектеседі, осылайша, қальвинист өзінің құтқарылуын өзі "жасайды", дұрысырақ айтқанда – құтқарылуға кәміл сенімді (біз мұндай сөзді шынында да кездестіреміз) өзі жасайды, алайда бұл құтқарылуға, католицизм талап ететініндей, жекелеген лайықты істерді біртіндеп көбейте беру арқылы қол жетпейді, ол діндардың алдында екінің бірін: қалаулысың ба, жоқ па? деген сұрақты ұдайы қойып отыратын жүйелі өзін-өзі бақылаудың салдары деген сөз. Осылайша біз өз бақылауымыздың аса маңызды пунктіне жеттік. Лютерандар, реформаторлық шіркеулер мен секталар ілімінде барған сайын айқынырақ көріне түскен ой жүйесін негізге алып, реформаторларды үнемі «синергизм» үшін жазғырып келгені мәлім. Кальвинистердің өздерінің догматтық позициясын католиктік іліммен ұқсастыруға наразылығы қаншалықты әділ боланымен, бұл жазғыру қарапайым христиан-

реформаторлардың күнделікті өмірінің практикалық салдарымен өлшеп қарағанда жеткілікті негізді де болатын. Өйткені инсанияттық мінез-құлыққа өзінің сипаты жағынан кальвинизм өз жақтастарының бойында тәрбиелеген шамада неғұрлым жиі діни баға беру бұрын-соңжы бола қоймаған секілді. Алайда бұл тектес «синергизмнің» практикалық маңызы үшін шешуші нәрсе кальвинистердің өмірлік мінез-құлқын сипаттайтын және бұл мінез-құлықты ортағасырлық қатардағы христианның мінез-құлқынан өзгешелеп тұратын қасиеттерді санаға сіңіру болып табылады. Бұл айырмашылықты былайша тұжырымдап көруге болады: ортағасырлық қарапайым қауымдас-католик этикалық тұрғыдан белгілі дәрежеде бір күннің қамымен өмір сүрді. Ол ең алдымен өзінің дәстүрлі міндеттерін ерінбей-жалықпай орындап отырды. Бұл шеңберден тыс «жақсы істер» әдетте бір-бірімен байланысты болмайтын және қалай десек те жекелеген актылардың қандай да бір ұтымды жүйеге айналдырылған дәйекті қатарын құрамайтын; олар орайы келгенде ғана, не нақты күнәні жуу үшін, не жанды құтқару туралы ойлану ықпалымен, не – ғұмырдың ақырында – өзіндік бір сақтық жарнасы ретінде жасалатын. Католиктік этика, сөз жоқ, "инсанияттық кәміл сенімге" негізделген болатын. Алайда әрбір жеке қылықты бағалау үшін шешуші нәрсе, адамның нақты "іntentіo'сы" (лат. – ұмтылыс, ниет) болатын. Және әрбір жеке жақсы немесе жаман қылық, оған не жақсы ат алып беретін, не жазғырылатын, сөйтіп, оның осы дүниедегі бүкіл ғұмырына да, міңгілік ғұмыран да ықпал ететін. Шіркеу бұл мәселеде әбден-ақ реалистік тұрғыдан келді: әлдеқандай бірлік болмағандықтан, адам түп-түгелімен және біржола белгіленіп, бағаланып қоюға тиіс емес, оның инсанияттық өмірі (әдетте) қарама-қарсы сарындар күресінен құралады және осынысымен-ақ төтенше қарама-қайшы. Әрине, католик шіркеуі үшін де мұрат діндардың бүкіл өмірін принципінде өзгерту болатын. Алайда сонымен бірге ол өзінің діндарларды тәрбиелеу мен оларға өзінің үстемдігін орнатудың маңызды құралдарының бірі: қызметі католиктік діншілдіктің өзіндік ерекшеліктерімен тығыз байланысты тәубаға келу құпиясының көмегін

пайдалана отырып, бұл талапты (басым көпті құрайтын орта деңгей үшін) жұмсартты. Католиктік дінде дүниені «сиқырдан тазарту» – құтқарылу құралы ретінде магияны аластау – біз пуритандық, оған дейін иудейлік дінде байқайтындай дәйектілікпен жүргізілген жоқ. Католикке өз шіркеуінің құпиясын жеткізетін берекеге ие болу, сол арқылы адам табиғатының міндерін еңсеру мүмкіндігі берілді: священник қолында «кілт билігі» бар, тылсым ғажайыбын жасайтын, сиқыршы болды: істегеніне опынып, күнәсін мойнына алуға дайын діндар соған жүгінетін; священник жан тыныштығын, құтқарылу үмітін, кешірілгендігіне кәміл сенім сыйлайтын, сол арқылы кальвинистің даусыз әрі ештеңемен жеңілдетілмейтін маңдайдағы жазуы іспеттес ауыр салмақты жеңілдететін. Кальвинистке осынау мейірбан адами көңіл айту беймәлім болатын және ол католик, тіпті лютеран тәрізді әлсіздік пен жеңілтектік сәттері игі ниетті кейінгі шоғырландырумен жуып-шайылатындығына да үміт арта алмайтын. Кальвиншілер құдайы өзінің қалаулыларынан жекелеген «жақсы істерді» емес, жүйеге айналдырылған киелілікті талап етті. Кальвинизмде католицизмге тән, адам табиғатына соншалық етене нәрсе – күнәнің, опынудың, тәубаға келудің, бір күнәларыңның кешіріліп, екіншілерін жасаудың кезектесіп келуі туралы; жекелеген жазалаулардың көмегімен немесе шіркеу қолындағы берекені жеткізу құралдары арқылы бүкіл өмірді теңестіру туралы әңгіме болудың өзі емес-ті. Кальвинизмнің практикалық этикасы діндардың күнделікті өмірінде жоспар мен жүйенің жоқтығын аластап, бүкіл өмірлік мінез-құлықтың дәйекті әдісін жасады. ХVІІІ ғасырда пуритандықтың соңғы дәуірлеуінің өкілдерін «методистер» (әдістемешілдер) [олардың ізашарларын XVІІ ғасырда сонымен мағынасы бірдей "прецезистер" (Prazіsіsten, precіsіans) деген сөзбен атағаны секілді] деп атағаны кездейсоқ емес қой. Өйткені сәт сайын және әрбір қарекетте сезілетін бүкіл өмір мағынасын түбірімен өзгерткенде ғана адамды status naturae (лат. – жаратылыстық ахуал) жағдайынан status gratіae (лат. – береке ахуалы) жағдайына көтеретін береенің бар екендігіне кәміл сенімге қол жетеді ғой. «Әулиенің» өмірі тек трансценденттік мақсатқа – о дүние рахатына

бөленуге бағдарланған, алайда нақ сондықтан оның жалғандағы ғұмыры қатаң ұтымды етіліп, бір ғана ниетке – Құдай даңқын жер бетінде асқақтатуға бағындырылды. Және бұрын ешқашан бұл идеяға – omnіa іn majorem Deі glorіam – соншалық ғаламат байыптылықпен назар аударылмаған еді. Тек тұрақты рефлексия өзек болған өмір ғана status naturalіs ахуалын еңсеру жолы деп қарастырылып келген еді. Осылайша, Декарттың «cogіto, ergo sum» (лат. – ойлаймын, демек бармын) деген сөзін оның пуритандық замандастары этикалық жағынан өздерінше өзгертіп қабылдады. Бұл рационалдандыру ыңғайластыру, бір жағынан, реформаттық пәктікке оның өзіндік тақуалық сипатын берді; екінші жағынан – реформаторлықтың католицизммен іштей туыстығының да, олардың арасындағы өзіндік айырмашылықтардың да негізі қызметін атқарды. Өйткені мұндай белгілер католицизм үшін де жат еместігі айдан анық. Христиандық тақуалық өзінің сыртқы көріністерінде де, өзінің мәнісі жағынан да мейлінше әрқилы элементтерден құралады. Алайда ортағасырлық Батыста, ол өзінің ең айқын пошымдарында орта ғасырлардың өзінде, тіпті антик дәуірде де ұтымдылық сипатында болатын. Батыстық монахтықтықтың – оны жиынтығында емес, типтік құбылыс ретінде алғанда – шығыс монахтығынан өзгеше дүниежүзілік маңызы да осыған негізделген. Христиандық тақуалық әулие Бенедикт жарғысының өзінде принципінде дүниауи өмірді парықсыз талақ етуден, өз тәнін аямай азапқа салудан арылған болатын, бұл клюнийлықтарда, цистерциандықтарда көбірек дәрежеде және, ақыр соңында, иезуиттерде толығымен көрінді. Ол ұтымды өмірлік мінезқұлықтың жүйелі талдап әзірленген әдісіне айналды, оның мақсаты status naturae'ні еңсеру, адамды иррационалды инстинктерден, табиғат пен заттар дүниесінің ықпалынан азат ету және оның өмірін әлдене жоспарлы ұмтылысқа, оның қарекеттерін – тұрақты өзін-өзі бақылауға және олардың этикалық маңыздылығын тексеріп отыруға бағындыру болатын; осылайша монах объективті жағынан Құдай ісі жолындағы қызметкерге айналса, субъективті жағынан сол арқылы өзінің құтқарылуға таңдап алынғанына сенімін күшейте

түсті. Осындай белсенді сабырлылықтың дәл сол секілді әулие Игнатийдің exercіtіa'сының (лат. – Игнатий Лойоланың "рухани жаттығуларының") да, жалпы ұтымды монахтық жақсылықтың ең ізгіліктің жоғары пошымдарының мақсаты да, пуритан практикалық өмірінің негізгі мұраты да болды. Аяусыз азапталған пуритандарды тергеу туралы, олардың міз байқпайтын сабрлылығы әйгілі прелаттар мен шенеуніктердің қаңғырлақ сөздеріне қарсы қойылатын пуритандар хабарларында бой көрсететін барынша менсінбеушілікте ағылшын және американ джентльмендерінің ең үздік өкілдерін бүгіндері де сипаттайтын сабыр мен әдепті жоғары бағалау аңғарылады. Қазіргі тілге аударғанда бұл мынаны білдіреді: пуритандық тақуалық, кез-келген басқа да «ұтымды» тақуалық тәрізді, адамды ашуға бой алдырмай, «константтық сарындарды» (әсіресе оған оның өзі сіңірген) басшылыққа алуды үйретуге ұмтылды, басқаша айтқанда, оның бойында сөздің осынау ресми-психологиялық мағынасында алғанда, "кісілікті" тәрбиелеуге ұмтылды. Кең таралған көптеген түсініктерге кереғар тақуалықтың мақсаты белсенді, байыпты, жарқын өмір үшін жағдай жасау болды; оның өзекті міндеті – өмірде тікелей сезімдік ләззатты жою болды; оның басты құралы – өз адепттерінің өмір салтын ретке келтіру болды. Бүкіл осынау негізгі қағидалар дәл сондай дәрежеде католик монахтардың жарғыларынан да, кальвинистердің өмірлік мінез-құлқының негізгі принциптерінен де көрініс береді. Адамның бүкіл өмір салтын әдлістемелік регламенттеу екі діни ілім ықпалының орасан зор күшін айқындайды; лютерандықтан өзгеше кальвинизмнің протестанттық сенімді ecclesіa mіlіtans ретінде өлермендікпен қорғай білу қабілеті де осыған негізделеді. Екінші жағынан, кальвинистік тақуалықтың ортағасырлық тақуалықтан несімен өзгешленетіні айдан анық; ол – "consіlіa evangelіca'дан (дат. – "Інжіл кеңестерінен) бас тарту, сол арқылы тақуалықты таза дүниауи тақуалыққа айналдыру. Мұның өзі, әрине, католицизмде өмірді «әдістемелік регламенттеу» монах құжырасының қабырғасынан әрі шықпады деген сөз емес, бұл католицизмнің теориясына да, практикасына да сәйкес келмейді. Жоғарыда көрсетілгеніндей, католицизм, оның біршама моральдық жұмсақтығына

қарамастан, этикалық тұрғыдан бейберекет күн кешу өзі ұмтылуға ұсынатын ең жоғары мұраттарға, тіпті дүниауи өмірде, тіпті де жуықтата түседі деп ойламайды. Мәселен, әулие Францисктің терциарлар орденін құруы күнделікті өмірді тақуалық мазмұнмен молықтырудың байыпты әрекеті болды (және жалғыз болмағаны мәлім). Рас, «Христосқа еліктеу» тәрізді туындылар нақ өздерінің ықпал күшімен мынаны айғақтайды: оларда мадақталатын өмірлік мінез-құлық күнделікті инсаниятқа қойылатын ең төмен талаптармен салыстырғанда әлдеқайда асқақ бірдеңе секілді қабылданады, және күнделікті инсаниятқа пуритандарда болған өлшемдер тіпті де таңылмаған болатын. Белгілі бір шіркеу ғұрыптарының, практикасына ең алдымен күнәні кешіру ғұрпына келсек, олар нақ жоғарыда көрсетілген сәйкессіздіктің пәрменімен пуритандарда елеусіз ауытқу ретінде емес, түп тамырымен зиянды адасу деп қабылданды, онда бұл практика дүниауи тақуалықты жүйелеудің бастапқы әрекеттерімен сөзсіз қақтығысып отырды. алайда, бұл арадағы шешуші нәрсе – өзінің өмірін діни ұғымдағы әдістемелік шектеулерге бағындырған адамдар par txellence (фр. – негізінен) монахтар болуды, солай болып та отыр, жеке адам тақуалық талаптарынан неғұрлым таймаған сайын, ол соғұрлым күнделікті өмір қамынан алшақтай түсті, өйткені әулиелік ғұмырдың ерекшелігі нақ дүниауи инсанияттан артықшылық арқылы көрінетін. Мұны бірінші болып Лютер өзгертті, және де әлдене «даму тенденциясын» білдіруші ретінде емес, таза жеке пиғылмен өзгертті; әу баста ол практикалық тұжырымдарында біршама солқылдақтық байқатты, бірақ уақыт өте келе саяси ахуал оның бұл күдігін еңсеруіне көмектесті; ал кальвинизм бұл идеяны Лютерден көшіріп алды. Себастьян Франк Реформацияның маңызы ендігі жерде әрбір христианның бүкіл ғұмыр бойы монах болуға тиісті екендігін аңғарғанда кальвинистік ізгіліктің басты қасиетін шынында да дөп басты. Тақуалықтың дүниауи күнделікті өмірден монастырьларға көшуіне тосқауыл қойылды да, сол кезге дейін монахтардың ең таңдаулы өкілдеріне айналған кемел де жалынды адамдар, енді тақуалық мұраттарды өздерінің дүниауи кәсіптерінің шеңберінде жүзеге асыруға мәжбүр болды. Кальвинизм одан арғы эволюциясы барысында

бұған тағы бір позитивтік нәрсе: өзінің иманын дүниауи кәсіптік қызметпен қуаттау қажеттігі идеясын қосты. Осылайша кальвинизм діндар адамдардың қалың бұқарасына тақуалыққа ұмтылудың оң ыңғайдағы стимулын берді, ал кальвинистік этиканы жазмыш туралы іліммен негіздеу мынаған алып келді: монахтардың жалғанның істерінен шет және одан жоғары тұрған аристократиясын түу бастан құдай құтқарылуға жазған жалғандағы киелілер аристократиясы, өзінің charecter іndelebіlіs'і (лат. – күнәдан пәктігі) бойынша басқа, түу баста азапқа жазылған адамдардан бөліп қойылған аристократия алмастырды. Арадағы осынау терең ор ортағасырлық монахты жалғаннан бөліп тұрғаннан көзге көрінетін кедергіден өзінің дерексіздігімен-ақ принципінде алынбайтын әлдеқайда үрейлі тосқауыл болатын; ол әлеуметтік өмірдің барлық өрістеріне тереңдеп енді, өйткені қалаулыларға, демек «әулиелерге» сыйланған құдіретті рахым күнаһарға кешірімді және өзіңнің дәрменсіздігіңді білетіндіктен жақыныңа көмектесуге дайын тұруды емес, Құдайдың мәңгілік қарғыс таңбасы басылған дұшпаны ретінде оларға өшпенділік пен менсінбеуді талап етті. Мндай түйсіну белгілі бір жағдайларда секталардың пайда болуына соқтыратын шиеленіске дейін жетелей алатын еді. Мұндай жәйт мақұрым қалғандар Құдайдың ұлықтығы үшін шіркеу заңдарына бағынуға тиіс деген кальвинистік бастапқы тезис діндірлар ортасында күнәдан арылмағандардың болуы, олардың киелі сыйларды қабылдап алуы немесе священник ретінде олардың құпия рәсімдерді жасауы Құдайдың ұлылығын қорлайды деген сеніммен (ХVІІ ғасырдағы «индепенденттер» іліміндегі тәрізді) ығыстырып шығарылған жерлерде орын алатын. Басқаша айтқанда, мұндай жәйт иманды орнықтыру идеясы шіркеу мәнісін донатистік түсінуге алып келгенде болып жататын, кальвинистік мәзхабтағы баптистерде дәл солай болды. алайда, өзінің құтқарылғандығына кәміл сенген қалаулылар түрінде "таза" шіркеу құру талабы дәйекті жүргізілмей, секталардың пайда болуына апарып соқтырмаған жерлерде де шіркеу құрылысын қайта құрудың әрқилы әрекеттері (олардың негізінде қалаулы христиандарды тәу етуге дайын емес қарғалғандардан бөліп алу ниеті жатты), қалаулыларға шіркеу басқаруын жүзеге асырудың ерекше

құқығын беру және оларды тек уағызшы мансабына дейін көтеріп, ерекше жағдайға қою ұмтылысы байқалды. Осынау тақуа өмірлік мінез-құлық өзінің бұлжымас нормасын Інжілден тапқаны айдан анық, сол норманы ол үнемі бағдар етіп отырды және ол норма оған қажет болатын. Әртүрлі авторлар талай рет суреттеген кальвинизм «інжілнамасында» бізді ең алдымен қызықтыратыны мынау: Жаңа өсиеттегідей Құдай рухына толы Көне өсиеттің моральдық талаптары кальвинистер үшін өзінің маңызы жағынан Жаңа өсиеттің талаптарымен бірдей болды, тек олар иудейлер өмірінің жағдайына қатысты болмасын немесе Христ тікелей теріске шығармаған болсын. Иманы кәміл кальвинистер Заңды әлдене мінсіз норма деп білді, оған жету мүмкін емес, бірақ үнемі соған ұмтылып отыру керек, ал Лютерде біз әуелгі тұста керісінше нәрсені – имандылардың Құдай берген артықшылығы ретінде Заңның қарпіне құлдық табынудан бостандықты көреміз. Пуритандар бәрінен көп оқитын Інжіл кітаптарында – Сүлейменнің тәмсілдері мен кейбір псаломдарда – бар иудейлердің терең діни және сонымен бірге салауатты өмірлік кемеңгерлігінің ықпалы пуритандардың бүкіл өмірлік көңіл күйінен аңғарылады. Кальвинизмнің өзіндік ұтымдылық сипатын, діншілдіктің мистикалық және жалпы бүкіл эмоциялық жағынан бас тартуын Көне өсиеттің ықпалына сонау Санфордтың өзі жатқызған болатын. Кальвинистер қабылдаған көнеөсиеттік ұтымдылық өздігінен алғанда мәнісі жағынан шындап келгенде ұсақбуржуазиялық және дәстүршілдік ұтымдылық болатын және пайғамбарлардың асқақ пафосынан ғана емес, Інжілдің орта ғасырлардың өзінде өзіндік эмоциялық реңкі бар діншілдіктің дамуы үшін бастапқы нүктесі қызметін атқарған тарауларынан да өзгешеленітн. Демек, бұл арада да, сайып келгенде кальвинизмге тән сол бір тақуалық белгілері байқалады, олар кальвинизмнің Көне өсиеттен өзіне жақын идеяларды іздеп тауып, оларды сіңіріп алуына жетеледі. Кальвинистік протестантизмге де, өмірдің ұтымды пошымдарына бой ұрған католиктік ордендерге де тән практикалық өмір этиксы өрісіндегі жүйелеу кальвинизмде сырттай көрінісін "педант" пуритан өзінің қалаулы

екендігін сол арқылы ұдайы қадағалап отыратын тәсілден табады. Рас, барлық күналар мен әзәзілге бой алдыру дәйекті түрде, кейде кесте түрінде енгізілетін, діни күнделіктер, сондай-ақ жан құтқару ісіндегі табыстар туралы айғақтар шіркеу талаптарын барынша бұлжытпай орындайтын реформаттар топтарында ғана таралып қойған жоқ, олар дәл сол шамада иезуиттер құрған осы заманғы католиктік таупих (соның ішінде француздарда) өрісінде де пайдаланылды. Алайда егер, католицизмде мұндай күнделіктер күнәні мойындау толық болуы үшін пайдаланылса немесе dіrecteur de J'ame (фр. – рухани ұстаз) үшін христианға яки (көбінесе) әйелге оның авторитарлық басшылығының негізі қызметін атқарса, реформаторлық сенімдегі христианин сол күнделіктің көмегімен «өз тамырының бүлкілін өзі» қадағалап отырды. Мұны барлық ірі моралист-дін алымдары көрсетеді; оған жақсылық жолындағы барлық жетістіктерін кестелеп тізіп, статистикалық деректермен толықтырып отырған Бенджамин Франклиннің күнделігі классикалық мысал бола алады. Құдай жүргізіп отыратын есеп туралы орта ғасырлық (антик дәуірдің өзінде белгілі) түсінік Беньянда толық талғамсыздыққа дейін жеткізілді: оның пікірі бойынша күнаһардың Құдайға қатынасын аларманның shopkeener'ге (ағылш. – дүкен иесі) қатынасымен салыстыруға болады: есеп ашқан адам, бәлкім, бар табысын жиып-теріп жиналып қалған өсімді төлей де алар, бірақ оған бүкіл қарыз сомасынан құтылудың ешқашан сәті түспейді. Бертінгі пуритан тек өзінің мінез-құлқыны ғана қадағалап қоймай, Құдай құлқын да қадағалап отырды да, өз өмірінің кез-келген оқиғасынан Құдайдың нұсқауын көріп отырды. Ол Құдайдың бір шешімді неліктен қабылдағанын мүлдем дәл біліп отырды (бұл Кальвиннің шынайы іліміне жат). Осылайша өмірге бата беру іскерлік жаңа жұмысқа ұқсатылды. Этикалық құлықтағы лютерандыққа кереғар кальвинизм өмірлік практикада енгізе алған мұндай әдістемеліктің салдары адамның бүкіл тіршілігін барынша христиандандыру болды. Кальвинистік ықпал сипатын дұрыс түсіну үшін осынау әдістемелік діндарлар өміріне ықпал етудің шешуші сәті болғанын ұмытпау керек. Осыдан, бір жағынан, нақ кальвинистік ілім өзінің адепттеріне неліктен сондай ықпал жасай алғаны, екінші жағынан –

өздерінің этикалық серпіндері дәл осы шешуші идеядан өрбісе, өзге діни ағымдар да неліктен осы бағытта қарекет жасауға тиіс болғаны көрінеді. Біз осыған дейін кальвиндистік діншілдік шегінен шыққан жоқпыз, сондықтан жазмыш туралы ілімді әдістемелік жолмен ұтымды етілген этикалық мінез-құлықтан көрінетін пуритандық инсанияттың догматтық негізі ретінде қарастырдық. Бұл аталмыш догмат Кальвин ілімін барлық жағынан мызғымай ұстанған діни партия шегінен көп қашық жатқан ағымда, яғни просвитериандарда да іс жүзінде реформаттық ілімінің темірқазығы ретінде қабылданғанымен түсіндіріледі: ол индепенденттердің 1658 жылғы Савойя декларациясында ғана емес, баптистердің 1689 жылғы Hanserd Knollys confessіon'ында да бар; егер методистер ортасына көңіл аударсақ, онда мынаны көрсету керек: бұл қозғалыстың талантты ұйымдастырушысы Джон Уэсли, рас, жаппай құтқарылу ілімінің жақтасы болды, алайда методистердің алғашқы буынының аса көрнекті үгітшісі және оның ең дәйекті ойшылы Уайтфильд тапиқтықтың партикуляризмін жақтады. Леди Хантингтонның маңына топтасқан және біршама уақыт едәуір танымал болған методистер тобы да осы пікірде болды. Айтулы оқиғалары ұшан-теңіз ХVІІ ғасырда өзінің тұастығы жағынан орасан зор нақ осы ілім дін үшін шайқасып жатқан «қасиетті өмір» өкілдерінің бойында біз Құдайдың құралымыз және оның көрегендік әмірін орындаушылармыз деген кәміл сенімді сақтап қалды; бұл ілім сондай-ақ пуритандардың діни көңіл күйінің тез арада таза мына жалғанға бағдарланған утилитарлық реңктегі синергизмге айналып кетуінің алдын алды, мұндай жағдайда пуритандардың иррацоналдық, идеалдық мақсаттарға бола жасаған құлақ естімеген құрбандықтары мүмкін болмас еді. [...] Тарихи шындыққа жүгінсек біз мынаны байқаймыз: кальвинистік тахуалық – үнемі болмаса да, көп жағдайда – не басқа тахуалық ағымдарға үлгі болған, не – егер сол ағымдардың ішінде кальвинистік принциптерден ауытқитын немесе одан асып түсетін жаңа ерекше принциптер талдап әзірленіп жатса – салыстыру немесе толықтыру үшін осы іске тартылаып отырған. Діншілдік негізделуі қилы болғанына қарамастан, тақуалықтың бірдей

дәйектілігі байқалған жағдайлардың бәрінде бұл әдетте шіркеу құрылысының салдары болып отырды, бұл туралы әңгіме басқа бір жәйтке орай өрбиді. Тарихи тұрғыдан алғанда құтқарылуға таңдап алыну идеясы пиетизм деп атау қабылданған тақуалық ағымның түп қазығы болғандығы даусыз. Пиетизм кальвиндік шіркеу аясында қала бергендіктен пиетистік және бейпиетистік кальвинистер арасында анық шекара жүргізу өте қиын. Пуританизмнің ең көрнекті өкілдерінің барлығы дерлік ауық-ауық пиетистер санатына жатқызылып келді; тіпті құлақ қоюға әбден болатын топшылау да бар: жазмыш идеясы мен субъективті "certіtudo status'қа" (лат. – құтқарылуға сенімділік) ие болу ниетіне негізделген қалаулылықтың сыны арасындағы біз жоғарыда қарастырған өзара байланыс Кальвиннің бастапқы ілімін пиетистік тұрғыда талдап әзірлеуден басқа ештеңе емес. Реформаттық қауымдардың ішінде тақуалық "revіvals'тың" (ағылш. – қайта туындау) пайда болып отыруы әрқашан уақытша ұмыт болған немесе өзінің пәрменділігінен айрылған қалаулылардың құтқарылуы туралы ілімнің дүниеге қайта оралуымен (атап айтқанда, Голландияда солай болды) байланысты болатын. Сондықтан ағылшын діни өміріне арналған зерттеулерде пиетизм ұғымы әдетте мүлдем қолданылмайды. Алайда континенттік реформаттық (нидерландтық-төменгі рейндік) пиетизм де, Бейлидің діни ілімі тәрізді, ең алдымен реформаттық тақуалықтың жай ғана күшеюі болды. "Praxіs pіetatіs'қа" (лат. – таупиқты практика) күшті екпін берілгені соншалық догматтық адалдық кейінге ығыстырылып, көбіне тіпті елеусіз нәрседей көрінді. Өйткені қалаулылар әлдене күнә жасауы мүмкін екендігі секілді, догматтарды тәпсірлеуде де қателесуі әбден мүмкін ғой; тәжірибе мынаны көрсететін: мектепте оқытылатын дін сабағындағы мүлдем бейхабар көптеген христиандар өз бойынан дінге сенімді анық байқаса, екінші жағынан, өзінің қалаулылар санатында екендігіне шын иман беретін кәміл сенім діндардың мінез-құлқында көрінуіне теологиялық білім өздігінен тіпті де кепіл бола алмайтын жағдайлар кездеседі. Демек, діни ілімді білу жалпы қалаулылықтың айғағы бола алмайтын еді. Сондықтан пиетизм теологтар шіркеуіне терең күдікпен қарап, одан ресми түрде іргесін аулақ салмаса да (бұл

оның нышандарының бірі), "praxіs pіetatіs" жақтастарын дүниеден қол үзген «үйірмелерге» жинай бастады. Пиетистер әулиелердің көзге көрінбейтін шіркеуін жер бетіне түсіріп, көзге көрінетін етпек болды және, бұл идеяны өзінің дәйекті соңына – секталар құруға дейін жеткізбей, өздері құрған қауымдарға сіңіп кетпек, оларда тұйық, Құдай әміріне толық бағындырылған тіршілік ету және өздерінің өмір салты шеңберінде күнделікті сыртқы нышандар арқылы өздерінің қайта туатындығына сенімге ие болып, дүниенің азғындатар ықпалынан құтылмақ болды. Құдайға шын берілгендер қауымы сор арқылы – бұл да пиетизмнің ерекше қасиеті – күшейтілген тақуалық арқылы осы жалғанның өзінде Құдаймен тілдесу ләззатын сезінуге тырысты. Бұл ниет белгілі бір дәрежеде Лютердің «unіo mystіca'сы» тектес болатын және көбінекөп діни сенімнің эмоциялық жағын реформаттар шіркеуінің қатардағы христианына беймәлім дәрежеге дейін күшейтетін. Әңгіме біздің көзқарасымыз туралы болып отырғандықтан, кальвинизм топырағында өсіп шыққан «пиетизмнің» негізгі нышаны осы еді деп санауға болады. Жалпы алғанда кальвинистік таупихқа жат, бірақ ортағасырлық діншілдіктің белгілі пошымдарымен іштей тектес осы эмоционалдық діншілдерді тақуалық арқылы болашата о дүниеде құтқарылу жолындағы күрестен алаңдатып, діни практиканы осы жалғанда сезіну арнасына бағыттады. Бұл орайда эмоционалдық кейде діни сенім ашықтан-ашық истерикалық сипатқа ие болатын дәрежеге дейін көтеріліп кететін; сондайда неврастениялық ахуалдың көптеген мысалдар бойынша белгілі алмасып отыруы пайда болып, сезімдік дерлік діни экстаз жүйкелік босаңсу соққыларымен алмасып, ол "құдайдың тастап кетуі" ретінде сезілетін – бұл пуританның бүкіл жүйелендірілген қасиетті өмірін бағындыратын қалтқысыз, қатаң тәртіпке қарама-қарсы нәтиже болатын. Осы арқылы кальвинистің ұтымды тұлғасын «нәпсінің» тасқынынан қорғап тұрған «тосқауыл» әлсірейтін. Және де мақұлықтың күні қараң деген кальвинистік идеяда эмоционалды қабылданса, мысалы, «өзін құрт секілді сезіну» ретінде қабылданса, белсенді кәсіптік қызметтен бас тартуға жетелей алатын. Егер кальвинистік ұтымды діншілдіктің шынайы тенденцияларына

кереғар белгілі бір көңіл күй ауанына берілген эмоциялық тәрбиенің объектісіне айналса, жазмыш идеясы фатализмге айналып кете алатын еді. Және ақыр соңында, бұл жалғанда әулиелердің оқшаулануға ұмтылысы осынау күшті эмоционалдық ширығу тұсында коммунистік мәзхабтағы өзіндік бір монахтық ұйым құруға алып бара алатын, ол ұйым пиетизм аясында, тіпті реформаттық шіркеу топырағында да үнемі пайда болып отырған монахтар ұйымдары тәрізді болар еді. Алайда эмоциялық түйіндеуді белгілі бір дәрежеде сіңіруден туындаған осынау эффектке қол жеткенше және реформаттық мәзхабтағы пиетистер де сенімділікті өздерінің дүниауи кәсіптік қызметі шеңберінен іздеп жүргенде, пиетистік діни принциптердің практикалық нәтижесі діндардың кәсіптік қызметіне бұрынғыдан да күштірек қатаң бақылау және қатардағы христиан-реформаттардың қабілеті жететін шамамен салыстырғанда кәсіптік этиканы әлдеқайда қатаң қадағалау болды, бұл этиканың таза дүниауи "алғаусыщдығын" "шалықтаған" пиетистер екінші сортты христиандық деп бағалады. Әулиелердің дәни аристократиясын жасау (бұл аристократия реформаттық тақуалықтың даму барысында оған қатынас неғұрлым байыпты болса, соғұрылым анық көріне түсті) не шіркеудің ішінде волюнтаристік қауымдар құруға (Голландияда солай болды), не (ағылшын пуританизмі мысал бола алады) бір жағдайларда –шіркеу құрылысының өзінен көрініс тапқан белсенді және марғау христиандар деп шындап бөлуге, екінші бір жағдайларда – жоғарыда айтқанымызға сәйкес – секталар құруға жетеледі. Лютерандық топырағында өніп шыққан және Шпенердің, Франкенің, Цинцендорфтың есімдерімен байланысты неміс пиетизмінің дамуы бізді жазмыш туралы ілімнен басқа жаққа алып кетеді. Алайда бұл тіпті де неміс пиетизмі осынау ілім дәйекті аяқталуы болып табылатын идеялар өрісімен жалпы байланысты болған жоқ деген сөз емес; атап айтқанда, Шпенердің өзіне ағылшын және нидерланд пиетизмінің ықпалы туралы айтқаны белгілі, бұл мысалы, Шпенер ұйымдастырған қауымдардың алғашқы мәжілістерінде Бейлидің еңбектерінің оқылғанынан байқалады. Бізді қызықтыратын көзқарас тұрғысынан алғанда, неміс пиетизмі әдістемелік тұрғыдан талдап әзірленген

және бақыланатын, яғни тақуалық өмірлік мінез-құлықтың жай ғана бейкальвинистік діншілдік өрісіне де енгенін көрсетеді. Ал лютерандық ағым ұтымды тақуалықты жат нәрсе деп қабылдауға тиіс болатын, және де осы сәтке байланысты қиындықтар неміс пиетизмі доктринасына дәйектіліктің жетіспеуінен көрінеді. Шпенер өмірдің жүйелендірілген діни практикасын догматтық тұрғыдан негіздеу үшін Лютер идеяларын жақсы істерді реформаттықа тән түсінікпен (осынау реформаттық тәпсір бойынша олар Құдайдың даңқын еселей түсу үшін жасалады) және қайта туғандар біршама дәрежеде христиандық мінсіздік идеалына жақындай алатындығына (бұл да реформаттық ілімге жақын идея) сеніммен ұштастырады. Осыдан Шпенер теориясында дәйектіліктің жетіспейтіндігі аңғарылады: мистиктердің күшті ықпалында болған Шпенер христианның өмір салтының жүйелендірілген сипаты (бұл – Шпенердің пиетистік ілімінің де елеулі элементі) негізделе бермейді, қайта бұлдырлау және таза лютерандық рухта суреттеледі; certіtudo salutіs бата беруден, қалаулылықтың сыннан өтуінен шығарылмайды, Лютер істегеніндей, барынша жалпылама пошымда иманмен байланыстырылады. Алайда, пиетизмнің ұтымдылық-тақуалық элементтері оның эмоцииялық жағынан басым түсу шамасына қарай, онда біздің көзқарасымыз үшін маңызды мынадай қағидалар байқала түседі: 1) діндардың төл қасиеттілігі ахуалын әдістемелік тұрғыдан тереңдете түсу, заң оның бақылауымен өсе және жетіле түсуі таупиқтылықтың белгісі болып табылады; 2) осындай тәсілмен мінсіздікке жеткен әулие бойында Құдайдың көрегендігі қараекет жасайды; Құдайдың ырқы әулиеге сабырмен күтудің және әдістемелік толғамдардың нәтижесінде ашылады. Кәсіптік қызмет Френке үшін де par excelence'нің тақуалық құралы болды, оның Құдай өзінің қалаулыларына еңбекте табыс сыйлайды деген кәміл сенімі пуритандардың кәміл сенімі секілді бұлжымас болатын (бұл төменде көрсетіледі). "Қос декреттің" (қалаулылардың – құтқарылуы, басқалардың – тозаққа жазылғаны – Ауд.) суррогаты ретінде пиетизм өз қағидаларын ұсынды, олар түптеп келгенде, кальвинистік ілім істегенге ұқсас, бірақ одан әлдеқайда солғын түрде, Құдайдың айрықша

рахымымен таңдап алынғандар аристократиясын, осыдан шығатын, біз жоғарыда суреттеген барлық психологиялық салдарларымен қоса енгізді. Бұған, мысалы, әдетте пиетистерге таңылатын (және нахақ) «терминизм», яғни барша құтқарыла алады, бірақ әрбір адам – не өз ғұмырының анық белгілі бір сәтінде, не әйтеуір бір кезде, қалай дегенде де, жалғыз рет қана құтқарыла алады деген тұжырым жатады. Сол сәтті қармап қалмаған адамға барша үшін берілген құтқарылу мүмкіндігі көмектесе алмайды: ол кальвинистік ілімдегі мақұрым қалғандарға ұқсайды. Өзінің ақтық тұжырымдарында бұл теория Франкенің өзінің жеке басының тәжірибесінен шығарып тұжырымдаған көзқарасына жуық, ол көзқарас кезінде пиетистер ортасында кеңінен таралған, тіпті үстемдік еткен деуге болатын. Осынау көзқарасқа сәйкес, таупихқа ерекше, қайталанбайтын жағдайда, нақтысын айтқанда, ұзақ «тәубаға келу күресінен» кейін ғана "бұзып-жарып" жетуге болады. Пиетистердің өздерінің пікірі бойынша мұндай сынақ әркімге бұйырмағандықтан, пиетистік нұсқауларға сәйкес тақуалық әдісті қолданғанына қарамастан ол игілік қолына түспеген адам қайта туғандардың көз алдында өзіндік бір бойкүйез христиан болып қала береді. Екінші жағынан, діндардың «тәубаға келу күресі» ахуалына өтуіне көмектесетін әдістің жасалуы сайып келгенде Жаратқанның таупиғын да ұтымды адами ниет объектісіне айналдырды. Қалаулылар аристократиясы туралы түсінік күнәдан аррылуға байланысты көптеген адамдар құптаған (дегенмен барша емес, мысалы, Франке құптаған жоқ) күмән туғызады; бұл күмән әсіресе пиетист дінбасыларды қатты алаңдатты, бұған олардың ұдайы Шпенерге жүгінуі айғақ; мұндай күмәндар күнәдан арылудың лютерандықта да өз маңызын жоғалтуына жәрдемдесті: ендігі жерде күнәні кешу міндетті түрде жалбарынудың нәтижесінде сыйланатын және әулиенің мінез-құлқын айқындаған Құдай таупиғының көзге көрінетін ықпалының болуына тәуелді етілді. Сондықтан күнәні кешу үшін жалғыз contrіtіo'мен (лат. – тәуба ету) қанағаттану мүмкін болмады. Цинцендорфтың ортодокстық ілім ықпалымен оқтын-оқтын өзгеріп отырған өзінің діни сенімдері туралы айғақтары сайып келгенде «Құдайдың

құралы» идеясына сайды. Рас, басқа мәселелерде, – Ричльдің анықтамасы бойынша – осынау «діни дилетанттың» діни көзқарастары біз үшін маңызды пункттерде бір ғана мағынада тұжырымдала қоймас. Оның өзі «паулистіклютерандық» бағыттың жақтасымын, Заңға негізделген «пиетистік-якобистік сүрлеудің» қарсыласымын дегенді ұдайы айтып жүретін. Алайда, өзінің лютерлік идеялар шеңберіне жақындығын ұдайы атап көрсетіп отырғандығына қарамастан, Цинцендорф ұдайы қолдап, құптап отырған бауырлар қауымының көзқарастары көп жағынан әулиелер аристократиясы туралы кальвинистік қағидаға жақындайтын, бұл 1729 жылғы 12-тамыздағы нотариалдық актыда бейнеленеді. Талай рет талқыланып, 1741 жылғы 12-қарашада қабылданған шешімнің нәтижесінде қауымның басшысы Христос деп жариялануы дәл сол бағыттағы әлдене сыртқы көрініс болды. Мұның үстіне бауырлар қауымының үш сүрлеуінің екеуінде – кальвинистік және моравиялық сүрлеулерінде – кәсіптік бейімнің реформаттық этикасы әу бастан зор рөл атқарды. Джон Уэслимен әңгіме үстінде Цинцендорф қалаулылық әрқашан қалаулының өзіне болмаса да, өзгелерге таңылады, олар мұны оның мінез-құлық өзгерісінен байқайды деген, рухы жағынан әбден пуритандық пікірін білдіреді. Алайда, екінші жағынан, өз ерекшелігі бар гернгутерлік пәктікте бірінші орынға эмоциялық сәт шығатын, сондықтан да Цинцендорфтың өзі ылғи да өзінің қауымында пуритандық түсініктегі тақуалық бата беру тенденциясын әлсіретіп, синергизмді лютерлік идеялар рухында өзгертуге ұмтылып отырды. Мұның үстіне, сырын ашудың сақталуынан қауымдардың маңызы төмендей түсу шамасына қарай, құтқарылу құралы ретінде өзінің мәнісі жағынан лютерандық құпияларға сенім орныға берді. Діни сезімнің бала бойындағы риясыздық секілді болуы оның ақиқаттығының кепілі деген Цинцендорфқа тән идеяға, немесе, мысалы, Цинцендорфтың Құдайдың әмірі жеребеден көрінуі мүмкін екендігіне сенімі ұтымды өмірлік құлыққа кереғарлығы соншалық, тұтас алғанда, оның ықпалы жүрген шамада, пиетизмнің басқа ілімдеріне қарағанда гернгутерлердің таупихтылығында әлдеқайда көп дәрежеде ұтымдылыққа қарсы, эмоциялық реңктегі элементтер басым болды. Шпангенберг өзінің "іdea

fіdeі frarum'ында" бар деп білетін инсаният пен күнәнің кешірілуі арасындағы байланыс, басқа лютеран ойшылдарындағыдай, тым солқылдақ. Цинцендорфтың әдістемелік принциптен – жетіле түсуге ұмтылудан – бас тартуы бұл арада, барлық басқа жерлердегідей, оның таза эвдомонистік идеалынан туындайды: ол идеал – адамдардың рахатты (оның анықтамасы бойынша "Glьckselіgkeіt") бұл жалғанның өзінде сезінуіне көмектесу, сол рахатты болашақтан күту орнына, өзін-өзі ұтымды қадағалау арқылы ол о дүниеде сыйланатындығына кәміл сенімділікке ұмтылу. Екінші жағынан, алайда, бұл арада да бауырлар қауымының шешуші маңызы оның мүшелерінің белсенді өмірінде, олардың христиандық миссиясын қалтқысыз орындауында және осылардың екеуімен де байланысты кәсіптік қызметте деген идея сақталып қала берді. Өмірді, пайдалылығы тұрғысынан келіп, іс жүзінде ұтымды ету Цинцендорф дүниетанымының да елеулі құрамдас бөлігі болғанын көрсете кету керек. Іс жүзінде ұтымды етуге бейімділік оның бойында пиетизмнің өзге де өкілдеріндегідей, бір жағынан, иман үшін қауіпті философиялық толғамдарды үзілді-кесілді жаратпаудың және нақты эмпиристік білімгебүйрегі бұрудан, екінші жағынан – кәсіби миссионердің практикалық тәжірибесі арқылы пайда болды. Миссионерлік орталық ретінде бауырлар қауымы бір мезгілде өз мүшелерін дүниауи тақуалық жолына бағыттап отыратын, іскерлік кәсіпорын да болды, дүниауи тақуалық барлық жерде ең алдымен практикалық "міндеттер" іздеп, соған қарай діндарлардың өмірін салауатты, жоспарлы құрады. Рас, өмірді іс жүзінде ұтымды етуге бұл арада да өмірлік мұрат ретінде қабылданған апостолдық миссиясы және содан шығарылып апостолдық кедейлік харизмасын мадақтау Құдайдың қалаулылары, таупихтылыққа ие болған «шәкірттер» соған ұмтылуға тиіс, – мұның бәрі сайып келгенде белгілі "consіlіa evangelіca'ның" жаңғыруына жетелейді. Осының салдарынан, баптистік ілімнің қайта құрылуы көрсететініндей, жұмыс туралы тек қана "өзінің бейімін жүзеге асыруға" бағытталған қызмет деген түсінік теріске шығармай, қайта іштей даярлай

бергенімен, кальвинистік үлгі бойынша ұтымды кәсіптік этика жасау ісі кешіктіріле берді. Жалпы және тұтас алғанда біз мынаны қадап көрсетуге мәжбүрміз: неміс пиетизмін бұл арада бізді қызықтыратын көзқарас тұрғысынан қарастыра келіп, біз пиетистік тақуалықты діни тұрғыдан негіздеуде белгілі солқылдақтық пен дүдамалдықты байқаймыз, бұлар ішінара лютерандықтың ықпалынан, ішінара пиетистік діншілдіктің эмоциялық сипатынан – кальвинизмнің темірдей дәйектілігінен күрт өзгешеленетін белгілерден туындады. Айтпақшы, бізге пиетизмнің осынау эмоциялық құрамдас бөлігін оны лютерандықтан өзгешелеп тұратын ерекше белгісі деп санау мүлдем қате секілді көрінеді. Әрине, өмірді ұтымды етудің қарқыны жағынан пиетизм кальвинизмге жол беруге тиісті болатын, өйткені болашақ мәңгілік өмірдің кепілі болып табылатын өзінің қалаулылығын ұдайы сезініп отыруға бағытталған ішкі импульс пиетизмде бүгінге көшіріліп, белгілі бір эмоциялық көңіл күйін туғызады, Құдайдың қалаулысы тынымсыз да ойдағыдай кәсіптік қызметпен жаңадан енгізделуге ұдайы ұмтылып отыратын өзінің құтқарылатындығына кәміл сенім мойынсұнумен және жабырқаумен алмасады, бұл ішінара таза ішкі алаңдауға бағытталған эмоциялық ширығудың ішінара пиетистердің бойында ауыр күмән туғызып келген, бірақ олар көп жағдайда төзіп келген лютерандық сыр ашу институтын сақтаумен байланысты эмоциялық ширығудың салдары. Осының бәрінен таза лютерандық принцип – құтқарылуды іс жүзінде "бата алудан" емес, "күнәнің кешірілуінен" іздеу байқалады. Болашақ (бақидағы) рахат туралы деректі білімге жоспарлы, ұтымды ұмтылыспен жету орнына біз бұл арада Құдаймен татуласып, тілдесу қуанышын мына дүниеде (пәниде) сезіну қажеттігіне тап боламыз. Алайда егер экономика саласында бүгінгі күні ләззат алуға бейімділік болашағыңның қамын жеуді талап ететін «шаруаңды» ұтымды ұйымдастыруға кедергі жасаса, белгілі дәрежеде бұл дін саласына да қатысты. Реформаттық "әулиелердің" тек о дүниеде сайран салуға бағдарланған өз қалаулылығын сақтап қалу ниетіне қарағанда, бүгіндері ішкі аффектацияға діни бағытталуда дүниауи қызметті ұтымды етуге импульс кемірек екендігі

мүлдем анық; сөз бен құпияларға дәстүрлі адалдығын сақтап қалған ортодокстық лютерандықпен салыстырғанда, діннің практикалық өмірге әдістемелік жолмен енуіне жәрдемдесуге көбірек бейімделген. Тұтас алғанда пиетизмнің Френке мен Шпенерден Цинцендорфқа дейінгі дамуы эмоциялық белгілердің күшейе түсуі арқылы жүріп жатты. Алайда бұдан оған іштей тән «даму тенденциясын» көруге болмайды. Бұл айырмашылықтар пиетизмнің жетекші өкілдері шыққан діни (және әлеуметтік) ортаның қарамақарсылығымен түсіндіріледі. Бұл арада біз бұл мәселеге де, неміс пиетизмінің өзіндік болмысы ол қандай әлеуметтік қабаттарда және қандай аймақтарда бәрінен көп таралғанына қай шамада байланысты екендігіне де соқпаймыз. Осыған байланысты пиетизм де оның өкілдерін пуритан әулиелерден өзгешелейтін эмоциялықтың әрқилы реңктері тек шамалы ғана аңғарылатын біртіндеп көшу тұстарында ғана көрінеді. Егер осынау әрқилы ілімдердің іс жүзіндегі салдарларына күн ілгері әлдене сипаттама бермек болсақ, онда пиетизм мәпелеп өсіретін жақсылықтарды біз бір жағынан, «өз бейіміне берік» шенеуніктерден, қызметкерлерден, жұмысшылар мен қолөнершілерден, екінші жағынан – өздерінің Құдайға жағыну ниетінде өз бағыныштыларының мұқтажына да көңіл аударатын патриархтық көңіл күйіндегі қожайындардан (Цинцендорф тәрізді) табатын нәрсеге көбірек ұқсатуға болар еді. Олардан өзгеше кальвинистер өздерінің мінез-құлқы жағынан, қатаң, ресми және белсенді буржуазиялық-капиталистік кәсіпкерге жуық. Ақыр соңында, Ричль көрсетіп кеткеніндей, таза эмоциялық пиетизм "leіsure classes" (ағылш. – қолы бос) таптар үшін діни сипаттағы сауық қана. Бұл тектес сипаттама еш шамада толық деп санала алмайтындығына қарамастан, бұрын осы тақуалық ағымдардың бірінің ықпалында болған халықтардың белгілі өзіндік ерекшеліктері (соның ішінде экономикада да) қазір де сәйкес келеді. Эмоциялық және сонымен бірге қайткенде де тақуалық діншілдіктің кальвинистік тақуалықтың догматтық негіздеріне өсе түскен немқұрайдылықпен (немесе тіптен одан бас тартумен) ұштасып континенттік пиетизмнің ағылшын-американдық бір түріне – методизмге (әдістемелікке) де

тән. Оның атауының өзі замандастардың көзінде оның жақтастарын ненің сипаттайтынын атап айтқанда: sertіtudo salutіs'ке ие болу мақсатымен, «әдістемелік» жолмен жүйелендірілген өмірлік құлық сипатынан көрсетеді, өйткені әңгіме үнемі сол туралы өрбіп жатады; құтқарылуға кәміл сенім бұрынғысынша діндарлардың діни ұмтылыстарының темірқазығы болып қала берді. барлық өзгешеліктеріне қарамастан, бұл қозғалыстың неміс пиетизмінің бірқатар бағыттарымен күмәнсіз туыстығы ең алдымен осынау әдістемелік таза эмоциялық "жүгіну" актысына дайындалу өрісіне де көшірілгеніне,н көрінеді. Және де гернгутерлік және лютерандық ілімдер ықпалымен Джон Уэсли ілімінде қалыптасқан эмоциялық методизмде (әсіресе оның американдық нұсқасында) мейілінше айқын көрінетін сипатқа ие болды, өйткені методизм әу бастан бұқара арасындағы миссионерлік қызметке арналған болатын. Америкада негізінен "үрей" топырағында туындайтын, кей-кейде ғаламат экстазға айналып кететін опыну Құдайдың негізсіз рахымына бөленуге, және сонымен бірге ақталып, Құдаймен татуласуға сенімге жетелейтін. Осынау эмоциялық діншілдік елеулі ішкі қиындықтарды еңсеріп, пуританизм біржола ұтымды тұжырымды берген тақуалық этикамен өзіндік бір өзара қатынасқа енетін. Бұл арада сезімнің кез-келген көрінісін алдау деп білетін кальвинизмнен өзгеше, certіtudo salutіs'тің бірден-бір даусыз негізі тікелей рухани қабылдаудан өрбитін сезімде ғана принципті түрде болатын қалаулының абсолютті кәміл сенімі саналды, және де бұл сенімнің пайда болуы әдетте, белгілі бір күнмен, тіпті сағатпен байланыстырылды. Осылайша жаңғырған жан Уэслидің ілімі бойынша (бұл ілім бата алу доктринасын дәйекті талдап әзірлеуден, сонымен бірге оның ортодокстық тәпсірленуін үзілді-кесілді қабылдамаудан тұрады) өзіне Құдайдың таупиғы бұйыруының пәрменімен мынау пәнилік өмірде де өзінің мінсіздігін, яғни пәктігін түйсіне алады; бұл "бата алуды" кенеттен іштей түйсінудің, әдетте, біріншісінен оқшау туындайтын, екінші актысының көмегімен болады. Аталмыш мақсатқа жету қаншалықты қиын болса да – әдетте бұған ғұмырдың соңына қарай қол жетеді, – соған ұмтылу қажет, өйткені ол certutіdo salutіs кепіл және кальвинистердің "күңкілді" беймазалығының

орнына қуанышты кәміл сенім береді: Құдайға шын берілген адам күнә, бері салғанда "енді өзінің еңсесін баспайтындығын" өзіне де, өзгеге де көрсетуге тиіс. Сондықтан, сезімдік айғақтың шешуші маңызына қарамастан, методизмде Заңға бағдарланған бейкүнә өмір сүру талабы сақталады. Уэсли өзінің тұсында кеңінен таралған жақсы істермен пәктікке жетуге болады деген сенімге қарсы күресу арқылы бар болғаны көне пуритандық идеяны жаңғыртты, бұл идеяға сәйкес жақсылық істеу қалаулы болудың нақты себебі емес, соны көре білудің тәсілі ғана, оның өзінде ол істер Құдайдың даңқы жолына жасалған кезде ғана. Алайда құтқарылуға кәміл сенім үшін жалғыз тақуалық құлық жеткіліксіз, – мұны Уэсли өзінің тәжірибесінен білетін – оған өзіңнің қалаулы екеніңді түйсіну қосылуға тиіс. Уэслидің өзі кейде жақсы істерге таупихиылық «шарты» деген анықтама береді, және 1771 жылғы 9-тамыздағы декларациясында жақсы іс жасамайтын адам шын діндар емес деп бөліп көрсетті; жалпы алғанда методистер өздерінің ресми шіркеуден айырмасы ілімінде емес, өзінің пәктік сипатында екендігін ұдайы көрсетіп отыратын. Олар сенім «жемісінің» маңызын көбінесе Иоан Інжілі (3, 9) бойынша анықтайды, ал тақуалық құлықты жаңғырудың айқын нышаны деп қарастырады. Осының бәріне қарамастан методистер алдынан қиындықтар туды. Жазмыш туралы ілімді жақтайтын методистер үшін certіtudo salutіs'тің енді тақуалық құлықпен ұдайы қуатталып отыратын қалаулылы ретінде түсінілмей, тікелей таупих ретінде түйсінілуі, және ол сыйлаған мінсіздіктің [бұл орайда "preseverantіa'ға" (лат. – таупих ахуалының тұрақтылығы) кәміл сенім бір жолғы тәубаға келумен байланыстырылады] екі салдары болуы мүмкін еді: әлсіз жандар "христиан бостандығын" антиномизм (жазылған діни және инсанияттық заңдарды терістеу) тұрғысында тәпсірлеуге, және, демек, өмірдің методистік құрылысынан бас тартуға барады; ал идеяларды дәйекті дамыту мұндай байламға жетелемеген жағдайларда нәтиже әулиелердің шектен тыс даңғойлығы, яғни, пуритандық тұрпаттың эмоциялық жағынан күшейтілген нұсқасы болып шығатын. Өз қарсыластарының ықтимал айбарағының алдын алып, методистер бұл салдарларды Інжілдің нормативтік маңызын күшейту

және өзінің қалаулылығын міндетті түрде сынақтан өткізу арқылы болдырмауға тырысты; сонымен бірге аталған құбылыстар үстем шығып, методистер ортасында Уэслидің таупихтан айрылып алу мүмкіндігі туралы антикальвинистік ілімінің орнығуына жетелеуі мүмкін еді. Гернгутерлердіңбауырлар қауымы арқылы лютерандықтың Уэслиге жасаған күшті ықпалы бұл тенденцияларды күшейтіп, методистік инсаниятың діни бағдарының тұрақсыздығын ұлғайта түсетін. Ақтық нәтижеде, сайып келгенде, қажетті іргетас ретінде «regeneratіon» ұғымы ғана, яғни иманның жемісі ретінде пайда болатын құтқарылуға интуициялық кәміл сенім және қалаулылықтың дәлелі қызметін атқаратын оның күнәдан пәктігіне бата берілу ұғымы (тіпті болмағанда ықтимал нәрсе) сақталып қалды; тиісінше, әрине, құтқарылудың сыртқы құралдарының, әсіресе құпиялардың маңызы кеми түсті. Даусыз нәрсе, барлық жерде, соның ішінде Жаңа Англияда да методизммен қосақтала жүрген "generalawakenіng" (ағылш. – "баршаның оянуы") қалаулылардың құтқарылуы туралы ілімнің орнығуына жетеледі. Бізді қызықтыратын көзқарас тұрғысынан алғанда методизм өзінің этикалық негізделуі жағынан пиетизм тәрізді тиянақсыз ілім болып шығады. Алайда методизмде де «hіgher lіfe'ке» (ағылш. – жоғары ғұмыр), "екінші батаға" ұмтылыс жазмыш туралы доктринаның әлдене суррогаты рөлін атқарды, ал оның ағылшын топырағында өсіп-өнген практикалық этикасы басы бүтін жергілікті реформаторлық христиандықтың практикалық этикасына бағдар ұстады, методизм, шындап келгенде, соның қайта өрлеуі болуға ұмтылды. Жаратқанға жалбарынудың эмоциялық актысы біртіндеп дайындалып жатты. Алайда, қол жеткен күнде де, ол Құдаймен қауышудың Цинцендорфтың эмоциялық пиетизмі рухындағы ізгілікті ләззат түрінде елестетілген жоқ; оянған сезім мінсіздікке ұтымды ұмтылыс арансына бағытталды. Сондықтан методистік пәктік эмоциялық сипаты неміс пиетизмі тұрпатындағы іштей христиандық діншілдікке жеткізбейтін. Мұның (ішінара жалбарынудың нақ эмоциялық сипатының салдарынан) күнәні тым өткір сезінбеумен түсіндірілетінін Шнеккенбургер-ақ көрсетіп берген болатын; методизмге одан

кейінгі сында бұл идея үнемі ұшырасып отырады. Реформаторлық діни ілімнің негізгі белгілері шешуші белгілер ретінде қала берді. Методизмде эмоциялық толқыныс тек кейбір жағдайларда ғана нағыз экстаз түрінде көрінді...; айтпақшы, бұл экстаз өмірлік құлықты ұтымды етуге ешқандай бөгет бола қоймайтын. Осылайша, методизмнің «regeneratіon'ы» таза синергизмге қосымша ғана жасады: атап айтқанда тақуалық өмірлік құлықты діни жағынан негіздеп, ол өзінің маңызын жоғалтқан жазмыш туралы ілімді алмастырды. Жалбарынудың шынайылығын тексеру үшін қажет оның нышандары Уэсли айтқандай, оның «шарттары», шындап келгенде кальвинистік шарттардан ештеңесімен өзгешеленбейтін. Кәсіптік бейім идеясын одан әрі зерттеу барысында біз методизмді назардан тыс қалдыра аламыз, өйткені кейін пайда болған бұл ілім, шындап келгенде, жаңа ештеңе енгізген жоқ. Еуропа континентінің пиетизмі және ағылшын-саксон халықтарының методизмі идеялық мазмұны жағынан да, тарихи дамуы жағынан да қайталама туындылар. Оларға қарағанда протестанттық тақуалықтың екінші (кальвинизммен қатар) соны бағыты деп қайта шоқынуды және ХVІ-ХVІІ ғасырларда содан шыққан (тікелей немесе соның діни ойлау пошымын қабылдау арқылы) секталарды – баптистер, меннониттер, ең бастысы квакерлер секталарын санауға болады. Бұл секталар бізге этикасы реформаттық ілімнен принципінде өзге негізге құрылған діни қауымдар түрінде көрінеді. Біздің зерттеуіміз үшін маңызды белгілер ғана қарастырылатын бұдан кейінгі жазбалар осынау күрделі де сан алуан түрдегі құбылысты әсте де толық сипаттауды мақсат етпейді. Бізді бұл жағдайда да қызықтыратын негізгі нәрсе, әрине, осы аталған секталардың капитализм ерте дами бастаған елдердегі эволюциясы. Біз жоғарыда оның бастапқы өскіндерінде осынау барлық деноминациялар үшін аса маңызды идеяны тарихи тұрғыдан да, теориялық тұрғыдан да қозғадық, ол идеяның мәдениетті дамытудағы бүкіл маңызы тек басқа бір нәрсеге байланысты көріне алады. Біз "belіevers church'ті" (ағылш. – "діндарлар шіркеуі") меңзеп отырмыз. Осынау атаудың өзі діни қауым, реформаланған ілімдердің термині бойынша «көзге көрінетін шіркеу» енді о

дүние істері жөніндегі өзіндік бір фидеикомисс (дін істері жөніндегі комиссия – Ауд.), өзінің табиғаты жағынан Құдайдың міңгілік даңқы үшін болсын (кальвинизмдегідей) немесе адамдарға құтқарылу құралдарын берудегі делдал ретінде болсын (католиктік пен лютерандықтағыдай) пәктерді де, күнаһарларды да қамтуға тиіс мекеме ретінде емес, тек қана діндарлар мен жаңғырғандардың, тек қана солардың қоғамдастығын нобайлайды. Басқаша айтқанда біздің алдымызда «шіркеу» емес, «секта» тұр. Өздігінен алғанда таза сырттай талап болып көрінетін нәрсені – дінді іштей саналы түрде қабылдап, соны ұстанатын ересектерді ғана шоқындыру талабын нақ осы бейнелеуге тиіс болатын. Қайта шоқынғандардың барлық діни әңгімелерінде ұдайы атап көрсетіліп отырғанындай, бұл дін көмегімен ақталу Ескі протестантизмнің ортодокстық догматикасында үстемдік еткен Христ еңбегін «сырттай» түсіну идеясынан күрт өзгешеленетін. Қайта шоқынғандар үшін дін арқылы ақталу дегеніңіз Христтің ақтайтын құрбандығын іштей қабылдаудан құралатын. Және ол ақталуға тек жеке қабылданған аян арқылы, яғни Құдай рухының және тек қана соның ықпалы арқылы жетуге болады. Әркім де ақтала алады: бұл үшін дүниауи өмірге күнаһар жақындықпен киелі рухтың жақындауына кедергі жасамай, оған дайын болу жеткілікті. Шіркеулік ілімді білу немесе тәубаға келу арқылы құтқарылуға даяр болу ретіндегі иманның маңызы осылайша екінші қатарға ығыстырылды, оны ерте христиандықтықтың Құдай рухынан нәр алған діншілдігінің өзіндік бір жаңғыруы, сөзсіз зор өзгертушілік ықпал еткен жаңғыру ығыстырды. Мәселен, Менно Симонс өзінің «Fondamentboek» (1539) атты еңбегінде тұңғыш рет аяқталған ілім секілді бірдеңені жасаған секта қайта шоқынудан өрбіген өзге секталар секілді ақиқат және кіршіксіз Христос шіркеуі болуға ұмтылды, өйткені ол бірінші христиандар қауымы тәрізді тек қана Құдай санасын оятып, соңына ілестірген адамдардан құралған болатын. Қайта туғандар, тек қана солар – Христтің бауырлары, өйткені оларды сол секілді, рухани жағынан тікелей Құдайдың өзі жаратқан. Осыдан келіп алғашқы анабаптистік қауымдар үшін «дүниеден» оқшаулану, яғни абсолютті қажеттілік шеңберінен тыс жерде пенделермен қандай да болсын қатынастан бас тарту, өз

өмірін христиандардың алғашқы ұрпағы үлгісі бойынша құру жолында Інжілді қатаң ұстану өрбіді. Алғашқы қауымдар ілімінің рухы тірі тұрғанда дүниеден аулақтау талабы өз күшін жойған жоқ. Баптистік секталары өз тарихының таңғы алакеуімінде үстемдік еткен осынау идеялардан бізге кальвинизмге жасалған талдаудан біршама өзгеше негізделуімен мәлім принципті қабылдады, оның іргелі мәні одан әрі баяндау барысы айдан анық болады. Әңгіме «қолдан жасалғанды құдай дағуасына көтеруден» үзілді-кесілді бас тарту туралы болып отыр, өйткені ол объектісі тек Құдай ғана бола алатын сыйынуды құнсыздандырады. Швейцариялық және жоғары неміс анабаптистерінің алғашқы ұрпақтары өздерінің өмірін толығымен Інжіл талаптарына бағындырып, оны олар бір кездегі әулие Франциск тәрізді радикалды тәпсірледі; олардың түсінігінде әңгіме бүкіл жалған қызығын тәрк ету, апостолдар үлгісінде өмір сүру туралы еді. Расында да алғашқы ұрпақтараға жататын көптеген анабаптистердің өмірі бізді әулие Эгидий заманына оралтады. Алайда, бұл діншілдіктің құдай рухты сипатына байланысты Інжілді осынау бұлжытпай ұстану жеткілікті дәйекті бола алмайтын еді. Құдай пайғамбарлар мен апостолдарға аян еткен нәрселер ол жалпы аян ете алатын және аян еткісі келген нәрселердің тіпті де бәрін құрамайтын. Керісінше, Лютерге қарсы үн көтеріп Швенкфельд, кейінірек пресвитериандарға қарсы үн көтеріп Фокс үйреткендей, алғашқы христиан қауымдарының куәлік етуі бойынша, ақиқат шіркеудің бірден-бір нышаны сөздің жазбаша айғақ ретіндегі жалғасып жатқан ықпалы емес, діндарлардың күнделікті өмірінде тұрақты ықпал ететін қасиетті рух күші болатын, ол оны етсуге әзір әркімге тікелей тіл қатып отырады. Осы үнемі жалғасып отыратын аян идеясынан квакерлер дәйекті талдып әзірлеген ішкі үннің, қасиетті рухтың парасатқа және ұжданмен танылатын қасиетті рухтың тікелей айғағының шешуші маңызы туралы белгілі ілім шықты. Осылайша Інжілдің мәні демесек те, шексіз үстемдігі жойылды және сонымен бір мезгілде өзінің барысында жанның құтқарылуы туралы шіркеу ілімі толық жойылған, сайып келгенде квакерлерде шоқындыру мен бағыштау да жойылған дамуды бастап берді. Баптистік деноминациялар да,

жазмыш туралы ілімді жақтаушылар секілді, ең алдымен қатал кальвинистер құтқарылу құралы ретінде барлық құпиялардың құнын жойып, сол арқылы бүкіл салдарымен әлемді сиқырдан азат ету ісін тәмамдады. Жалғасып жатқан аянның «ішкі сәулесі» ғана Інжілде берілген құдіретті аянды шынайы түсінуге жетелейді. Екінші жағынан, бері салғанда осы идеяны логикалық ақырына дейін жеткізген квакерлердің іліміне сәйкес, ішкі сәуленің ықпалы осыған дейін Інжілде берілген құдіретті аяннан мүлдем бейхабар адамдарға да жасала алады. Бұл ілім «extra ecclesіam nulla salus» (лат. – «шіркеуден тыс құтқарылу жоқ») сөздерін құдайдың таупиғына бөленген адамдардың ғайып шіркеуіне жатқызады. Табиғи адам, ол тіпті жаратылыстық парасатты басшылыққа алған күнде де, ішкі сәулесіз тек мақұлық болып қала береді, және оның Құдайдан шет екендігін барлық тұрпаттағы баптистер де, квакерлер де кальвинистерден кем сезінген жоқ. Екінші жағынан, егер біз оны күтетін болсақ және өзімізді іштей соның билігіне тапсырсақ, рух жасайтын жаңғыру, ол Құдай тарапынан ышғатындықтан, күнәдан толық арылу ахуалына жеткізе алатыны соншалық бұрынғы ахуалға оралу немесе тіпті таупихтан айрылу ахуалы іс жүзінде мүмкін болмай қалады, дегенмен, кейін методистер кесіп айтқанындай, мұндай ахуалға жету ереже деп саналмады және жеке адам мінсіздігінің дәрежесі қандай да бір даму үстінде қарастырылады. Барлық баптистік бірлестіктер, өз мүшелерінің жүгінісі мінсіз болуға тиістілігі мағынасында, «таза» қауымдар болғысы келді. Дүниеден іштей оқшаулану, бізге ұжданымыз арқылы тіл қататын Құдайға сөзсіз мойынсұну шынайы жаңғырудың бірден-бір қатесіз нышаны, ал соған сәйкес құлық – құтқарылудың қажетті алғышарты болды. Оған еңбек сіңіріп жете алмайсың, ол – Құдай таупиғының сыйы. Алайда, өзін жаңғырған адаммын деп ұжданының ішкі үнін басшылыққа алған адам ғана санай алатын. Бұл мағынада «жақсы істер» (лат. – causa sіne qua non) міндетті шарт болды. Біз осы жерде келтіріп отырған Барклейдің осынау ой сарыны реформаттық ілімнен іс жүзінде ештеңесімен өзгешеленбейтіні айдан анық; бұл идеялардың Англия мен Нидерландияда баптистік секталар бастан кешкен кальвинистік тақуалық ықпалымен өрбігенінде ешқандай күмән жоқ; Фокстың

миссионерлік қызметінің бүкіл бірінші кезеңі кальвинистік тақуалықтың негізгі қағидаларын барынша байыпты қабылдау қажеттігін уағыздауға арналған болатын. Жазмыш туралы ілім өзінің бұрынғы маңызынан айрылғандықтан баптистік инсанияттың өзіндік методистік сипатының психологиялық негізі ең алдымен қасиетті рухтың ықпалын «күту» болды – бұл квакерлік "meetіng'ке" бүгіндері де өз таңбасын басып отырған идея, оның мәнісін Барклей төмендегідей тамаша анықтап берді: бұл үнсіз күтудің мақсаты – "жаратылыстық" адамның бойындағы бүкіл инстинкттік, иррационалды атаулыны, нәпсі мен субъективтілік атаулыны еңсеру. Ол Құдай үнін қалт жібермеудің қажетті шарты болып табылатын терең тыныштық орнауы үшін жақ ашпауға тиіс. Рас, мұндай "күту" истериялық ахуалға, сәуегейлікке және, эсхатологиялық үміт әлі үзілмеген жағдайда, хилиастикалық энтузиазмнің қопарылысына жетелей алуы мүмкін, мұның өзі осы тәрізді діни ілімдер ауқымында әбден мүмкін нәрсе және Мюнстерде жойып жіберілген анабаптистер қауымдарына шынында да тән болды. Алайда баптизмнің дүниауи кәсіптік өмір өрісіне сіңісу шамасына қарай Құдай үні мақұлық үндемейтін жерде ғана естіледі деген идея адам бойында өзінің қылықтарын сабырмен салмақтау және оларды өзінің ұжданына ұдайы жүгіну арқылы талдап отыру қабілетін тәрбиелеуге жәрдемдесті. Осынау сабырлылық, салауаттылық және ерекше ұяттылық бертінгі баптистер қауымдарының, әсіресе квакерлердің өмірлік практикасын ісжүзінде сипаттайды. Дүниені сиқырдан мықтап арылту дүниауи тақуалықтан өзге жол да қалдырмайтын. Саяси өкіметпен қандай да бір қатынасқа түскісі келмеген қауымдар үшін формалдық жағынан бір ғана мүмкіндік – аталған тақуалық жақсылықтарды кәсіптік қызмет арнасына бұру мүмкіндігі ғана қалған еді. Егер анабаптистер қауымдарының негізін қалаушылар дүниені қабылдамауға дәйекті де түбегейлі бекем болса, анабаптистердің бірінші ұрпағы үшін-ақ қатаң апостолдық өмір жаңғырудың барлық шарттары үшін міндетті болған жоқ. Сол ұрпақтың өзіндеақ бірқатар дәулетті бюргерлер анабаптистер қатарына жататын, және дүниауи

кәсіптік жақсылықтар мен жеке меншікті толық мойындаған Менноға дейін-ақ анабаптистік инсанияттың аяусыз қатаңдығы іс жүзінде реформаттық этика салған жолға түсті, өйткені дүниеден тыс тақуалықтың монахтық пошымдарын дамыту Лютер (анабаптистер бұл мәселеде соның жолымен жүрді) заманынан бері Інжілге кереғар нәрсе деп саналды және синергизм деп жарияланды. Рас, (ерте кезеңдегі жартылай коммунистік қауымдарды былай қойғанның өзінде) мынаны көрсету керек: тіршілік үшін қажет мөлшерден артық білім мен кезкелген мүліктен бас тарту бүгінгі күндерге дейін «тункерлер» (dompelaers, dunckgards) деп аталатын баптистік сектаның бағдарламасына кіріп қана қоймайды, Барклей де адамның өз бейіміне адалдығын кальвинистік те, лютерандық та емес, жалғандағы діндар өмірінің сөзсіз салдары naturalі ratіone (лат. – табиғи себептер пәрменімен) ретінде томистік рухта қарастырған болатын. Осынау көзқарастар, Шпенер мен неміс пиетистерінің бірқатар пікірлері тәрізді, кәсіптік бейімнің кальвинистік теориясын әлсірету болғанына қарамастан, бірқатар сәттердің пәрменімен баптистік секталарының экономикалық кәсіптік мүдделердің қарқындылығы күшейе түсті – бұл ішінара әу баста дүниеден баз кешуге байланысты діни парыз ретінде қабылданған мемлекеттік мансаптарға ие болудан бас тартуға байланысты еді. Қару ұстауға және ант қабылдауға қатаң тиым салынуы (бұл көптеген мемлекеттік мансаптарға ие болудың мүмкін еместігіне жетелейтін) салдарынан бұл бас тарту, тіпті ол өзінің принципті маңызынан айрылғаннан кейін де, бері салғанда меннониттер мен квакерлерде практикалық пәрменділігін сақтап қалды. Оған барлық баптистік деноминациялардың аристократиялық өмір салтына байланысты нәрсенің бәріне терең, еңсерілмес антипатиясы қабаттаса жүрді; бұл ішінара баптизмнің (кальвинизмнің де) қолдан жасалғанды дәріптеуге тиым салуымен түсіндірілетін ішінара жоғарыда айтылған бейсаяси немесе тіпті саясатқа қарсы принциптердің салдары болды. Осы арқылы баптистердің салиқалы, ұждан үнімен бақыланып отыратын өмірлік құлқының рет-ретімен жүргізілетіні түгелімен саясатпен байланысы жоқ кәсіптік арнаға бағытталып отырды. Бұл орайда жанның құтқарылуы туралы баптистік ілім өз қарекеттерін

ұжданның бақылауына (индивидтің Құдайдан аян естуі актысы ретінде қабылданатын) беретін орасан зор маңыз, баптистердің іскерлік практикасында терең із қалдырып отыратын; капиталистік рухтың маңызды қырларын дамытудағы оның рөлімен біз алдағы баяндауымыздың барысында жақынырақ танысамыз, және соның өзінде протестанттық тақуалықтың саяси және әлеуметтік этика саласын қозғамайтын осынау жұмыс шеңберінде қаншалық мүмкін болатын дәрежеде ғана танысамыз. Сонда біз (аздап ілгерілеңкіреп отырмыз) баптистерде, соның ішінде квакерлерде дүниауи тақуалық қабылдайтын өзіндік пошым, XVІІ ғасыр адамдарының пікірі бойынша да капиталистік «этиканың» маңызды принципінің практикалық орнығуында бейнеленгенін көреміз, ол принцип бойынша "honesty іs the best polіcy" (ағылш. – адалдық – ең жақсы саясат), бұл принцип жоғарыда біз келтірген Франклиннің трактатында классикалық тұжырымға ие болады. Ал кальвинизмнің ықпалына келер болсақ, біздің топшылауымыз бойынша, ол негізінен кәсіпорын ішінде жеке шаруашылық жігерге еркіндік беруден көрінеді, өйткені «әулиелердің» практикалық қызметінің пошымдық заңдылығына қарамастан, ол кальвинистерде де жиі күмән туғызып отырды, мұны Гёте төмендегі сөздермен білдірді: «Қарекет жасаушы әрқашан арсыз, ар тек сырт бақылаушыда ғана болады». Баптистік деноминациялардың дүниауи тақуалығының қарқыны артуына жәрдемдескен екінші елеулі сәт те толық көлемінде тек өзге бір байланыста сипаттала алады. Алайда бұл пункт бойынша да біз таңдап алған ой барысын түсіндіру үшін бірнеше ескертпе жасай кеткен орынды. Осыған дейін мүлдем саналы түрде біз ескі протестанттық шіркеулердің объективті орын алып отырған әлеуметтік институттары мен олардың этикалық ықпалынан бастаған жоқпыз, және де, атап айтқанда шіркеу тәртібі тәрізді соншалық маңызды факторды қарастыру өрісінен тыс қалдырдық; біз өзіміздің назарымызды әдейі діндар адам субъективті қабылдаған тақуалық діншілдіктің оның өмір салтына жасай алатын ықпалына шоғырландырдық. Және бұл проблеманың осы жағы бүгінге дейін аз зерттелгендіктен ғана емес, шіркеу тәртібінің ықпалы үнемі

тіпті де бір бағытта жүрмегендігі себепті де солай еттік. Кальвинистік мемлекеттік шіркеулер үстемдігі өрісінде жүзеге асырылған түріндегі діндарлар өміріне шіркеулік-полицейлік бақылау, инквизиция әдістерінен көп өзгешелене қоймай, құтқарылу құралдарын талдап жасауға тақуалық ұмтылыстан өрбіген индивидуалдық күштер бостандығының өзіне бірқатар жағдайларда қарсы қимыл жасай алатын еді (белгілі бір жағдайларда шынында да солай жасады). Мемлекет тарапынан меркантилистік регламенттеу өнеркәсіптің жекелеген салаларының дамуына жәрдемдесе алатыны, бірақ өздігінен капиталистік «рухтың» орнығуына ықпал етпейтіндігі секілді (қайта ондай регламенттеу полицейлік-авторитарлық сипатын көрсеткен жерлерде көбіне дәрменсіздендіретін) тақуалықты шіркеу тарапынан регламенттеу оның дамуы барысында полициялық белгілер басым түсе бастаса, кері нәтижелер бере бастар еді: сонда ол діндарларды құлықтың белгілі бір сыртқы талаптарын сақтауға мәжбүр ете отырып, өмірдің методистік салтына ұмтылысты жиі тұншықтыратын болады. Бұл мәселені зерттеу тұсында мемлекеттік шіркеулер құлқының авторитарлық полициясының ықпалы мен ерікті бағынуға негізделген секталар құлқы полициясының ықпалы арасындағы айырмашылықтарды әрқашан есте ұстау керек. Баптистік қозғалыс өзінің барлық түрлерінде «шіркеулер» емес, «секталар» құрғандығы, жағдай қисынымен қауымдарды волюнтаристік әдіспен құру жолына түсуге мәжбүр болған кальвинистерде, пиетистер мен методистерде – әртүрлі дәрежеде – орын алғанындай шамада оның тақуалығы қарқынының өсуіне жәрдемдесті. Енді, біз пуритандық кәсіптік бейім идеясының діни негізделуін қысқаша қарастырып шығуға тырысып көргеннен кейін, осы идеяның кәсіпкерлік қызмет өрісінде жасаған ықпалын зерттеуге көшеміз. Әрбір жеке жағдайдағы барлық ауытқуларына және бізді қызықтыратын белгілерді тақуалық діни қауымдардың бөліп көрсетуі дәрежесіндегі барлық айырмашылықтарға қарамастан, бұл белгілер осы тектес барлық қауымдарда болды және барлық жерде белгілі бір ықпал жасап отырды. Біздің тұжырымдамамыз үшін шешуші нәрсе мынау: біз зерттеп отырған тақуалық ағымдардың барлық түрлерінде

«діни қалаулылық ахуалы» адамды қолдан жасалған, «дүниеден» жұғатын жамандықтардан сақтайтын өзіндік бір сословиелік қасиет (ststus) іспетті қабылданды. Бұл ахуалдың кепілі, аталмыш деноминацияның догматтық іліміне сәйкес оған қалай қол жететіндігіне қарамастан, қандай да бір сиқырлышарапатты құрал емес, сырын ашқаннан кейін күнәнің кешірілуі емес, жекелеген ізгілікті қылықтар емес, тек жалғыз ғана қалаулыны "табиғи" адамнан түбегейлі бөліп көрсететін, өзінің сипаты жағынан өзгеше құлық арқылы орнықтырылатын қалаулылық. Осының негізінде жеке адамда өзінің құлқын жүйелі түрде бақылап отыру (өзінің қалаулы екендігіне кәміл сенімге ие болу үшін) және сол арқылы оны тақуалық жолымен өзгерту ниеті туындайтын. Бұл тақуалық өмір салты біз жоғарыда көргеніміздей, Құдай ырқына бағдарланған бүкіл тіршілік етуді ұтымды өзгертуге сайып отырды. Мұндай тақуалық енді opus supererogatіonіs (лат. – басы артық іс) емес, өзінің құтқарылуына кәміл сенімге ие болғысы келетін әркім орындай алатын міндет болатын. Мұндағы шешуші нәрсе сол, әулиелердің дін талап ететін, "табиғи" тіршілік етуден өзгеше осынау ерекше өмір салты енді дүниеден безген монахтық ұйымдарда емес, дүниауи құрылыс ішінде қалыптасып келе жатты. О дүниелік рахатқа бағдарланған, осы дүниеде өмірді ұтымды етудің аталған ниеті тақуалық протестантизмнің кәсіптік бейім тұжырымдамасының салдары болатын. Басында дүниеден қапасқа ұмтылған христиандық тақуалық, монастырь қабырғасының ішінде шіркеу кейпінде өзі бас тартқан дүниеге үстемдік етті. Бұл орайда ол, аалйда, дүниауи күнделікті өмірдің жаратылыстық, тікелей белгілеріне зорлық жасаған жоқ. Ал енді ол тіршілік жәрмеңкесіне шықты, монастырь қақпасын тарс жапты да, күнделікті өмірді өзінің методикасымен байытып, оны дүниедегі ұтымды өмірге айналдыра бастады, бірақ бұл мына жалғанға арналған және бұл жалғанның қамын жеген өзгеріс емес еді.

Макс Вебер

Әлеуметтік ғылымдар саласында, әсіресе, әлеуметтік саясат саласында жаңа журнал пайда болғанда немесе оның редакциясының құрамы өзгергенде бізде әдетте ең алдымен оның “тенденциясы” туралы сұрайды. Біз де осы сұраққа жауап бермей тұра алмаймыз және кіріспемізде айтылған ескертпелерге қосымша, аталмыш мәселенің қойылуының өзіне неғұрлым принципті баса назар аудармақшымыз. Сол арқылы “әлеуметтік ғылымдар саласындағы зерттеулердің” бірқатар қырларының ерекшеліктерін біз өзіміз түсінетін тұрғыдан ашып көрсету мүмкін болып көрінеді; әңгіме “өзінен өзі

белгілі” нәрселер туралы өрбитіндігіне қарамастан, айтпақшы, бәлкім, нақ сондықтан бұл мамандар үшін болмаса да, ғылыми жұмыс практикасынан алшақтау оқырман үшін пайдалы болуы мүмкін. “Барлық елдердің әлеуметтік жағдайлары” туралы, яғни әлеуметтік өмір фактылары туралы біздің білімімізді кеңейтумен қатар, дүниеге келген сәтінен бастап “Архивтің” негізгі мақсаты практикалық проблемалар жайында пікір айта білу қабілетін тәрбиелеу және, демек, жеке адамдар ретінде ғалымдар сондай мақсатты іске асыруға жәрдемдесе алатын өте мардымсыз шамада – заң шығарушылық сипаттағы факторларға дейін әлеуметтік-саяси практиканы сынау болатын. Сонымен бірге, алайда, “Архив” әу бастан тек ғылыми зерттеулер құралдарын пайдаланатын таза ғылыми журнал болуға ұмтылды. Аталмыш мақсатты тек жалғыз аталған құралдармен қалай ұштастыруға болады деген сұрақ амалсыз туындайды. Аталмыш журналдың беттерінде заң шығарушылық пен басқару шаралары туралы немесе сол саладағы практикалық кеңестер туралы сөз болатындығының қандай мәні бар? Ондай пікірлердің негізіне қандай нормалар алынуы мүмкін? Автор өзінің пайымдауларында ұсынатын немесе өзінің нақты практикалық ұсыныстарының негізі етіп алатын бағалардың маңыздылығы қандай? Ол ғылыми зерттеу шеңберінен шықпайды деп қай мағынада санауға болады, өйткені ғылыми танымның нышаны оның қорытындыларының “объективті” маңыздылығы, яғни ақиқат қой. Біз әуелі осы жөніндегі көзқарасымызды айтып алып, содан кейін мәдениет туралы ғылымда “объективті маңызды ақиқат” қай мағынада жалпы бар деген мәселеге көшпекпіз. Біздің ғылымның үстірт қарағанда ең қарапайым деген проблемаларына, ол қолданатын зерттеу әдістері, ұғымдарды қалыптастыру және олардың маңыздылығы секілді проблемаларына көзқарастардың ұдайы өзгеріп отыратындығына және солар төңірегінде қатты күрес жүріп жататындығына байланысты аталмыш мәселені айналып өтуге болмайды. Біз шешім ұсынбаймыз, қайта журналымыз өткенде өзінің алдына қойған мақсатын ақтап, болашақта оны сақтап қалсын десек, ол назарын аударып отыруға тиіс проблемаларды көрсетуге тырыспақпыз.

І Бәріміз білеміз, біздің ғылым, мәдениеттің институттарымен, процестерімен айналысатын басқа да ғылымдар (бәлкім, саяси тарихтан басқасының барлығы), тарихи тұрғыдан алғанда практикалық көзқарастардан өсіп шықты. Оның ең таяу және бастапқыда бірден-бір мақсаты мемлекеттің белгілі бір саяси-экономикалық шараларына баға беретін пікірлерді талдап әзірлеу болады. Ол медицина саласында клиникалық пәндер қандай болса, дәп сол мағынада “техника” болды. Ондай жағдайдың, “бар” мен “ бар болуға тиістіні” тану ісінде принципті бөлініс бола қоймағанымен, бірте-бірте өзгере бергендігі де мәлім. Бұған шаруашылық процестер табиғаттың өзгермейтін заңдарына тәуелді деген пікір де, олар бірмәнді эволюция принципіне тәуелді, деген пікір де жәрдемдесті, демек, бар “болуға тиісті” бір жағдайда сөзсіз “бармен” ұқсасса, екінші жағдайда – сөзсіз “бола бастағанмен” ұқсасады. Тарихқа ықыластың оянуына байланысты біздің ғылымда этикалық эволюционизмнің тарихи релятивизммен ұшасуы орнықты да, ол өзінің алдына мәдени құндылықтардың бүкіл жиынтығын “инсаният” саласына енгізу арқылы соның мазмұнын анықтау және сонысымен, саяси экономияны эмпиристік негіздегі “этикалық ғылым” деңгейіне көтеру үшін этикалық нормаларды олардың формалдық сипатынан айыру мақсатын қойды. Мәдени мұрат атаулының бүкіл жиынтығына “инсаният” мөрін басып, бұл бағыттың жақтастары этикалық императивтердің өзіндік ерекше маңызын жойып тынды, бірақ сол мұраттардың “объективті” маңыздылығы мағынасында ештеңе ұта алған жоқ. Бұл арада әрқилы көзқарастарды принципті ажырату бола алмайды және болуға да тиісті емес. Біз тек мына бір фактыны көрсете кету керек деп санаймыз: осынау бұлдырлау позиция бүгін де сақталып отыр, қазір де практикалық қайраткерлер арасында – бұл түсінікті де – саяси экономия, таза “экономикалық көзқарасқа” сүйене отырып, баға беретін пікірлерді талдап әзірлейді және солай етуге тиіс те деген пікір кең таралған.

Арнаулы эмпириялық пән өкілі болып отырған біздің журнал аталмыш мәселе жөнінде принципінде теріс позиция ұстануға мәжбүр өйткені біз мынадай пікірдеміз: кейіннен практикалық қызмет үшін рецептер шығарылатын міндетті нормалар мен мұраттар жасау эмпириялық ғылымның міндеті емес. Айтылған лебізден қандай қорытынды шығаруға болады? Сөз жоқ бұл дегеніңіз баға беретін пікірлер ғылыми пікірталаста жалпы орын алмауға тиіс деген сөз емес, өйткені олар сайып келгенде белгілі бір мұраттарға негізделген және сондықтан да өзінің тегі жағынан “субъективті”. Біздің журналдың бүкіл практикасы және мақсатының өзі аталмыш тезисті ұдайы теріске шығарып отырар еді ғой. Сын баға беретін пікірлерден қаймықпайды. Мәселе мынада: мұраттар мен баға беретін пікірлерге ғылыми сынның маңызы неде, оның мақсаты қандай? Бұл мәселе егжей-тегжейлі қарастыруды талап етеді. Парықталған адами қарекетінің соңғы элементтері туралы толғаулам әрқашан “мақсат” пен “құралдар” категорияларымен байланысты. Біз бірдеңеге не “оның өздігінен-ақ құнды болғандығы үшін”, не оны әлдене мақсатқа жетудің құралы деп білетіндіктен іn concreto (нақты) ұмтыламыз. Ғылыми зерттеуге құралдардың алға қойылған мақсатқа сәйкестігі проблемасы ең алдымен және шүбәсіз тән. Біз (өз біліміміздің шеңберінде) аталмыш мақсатқа қандай құралдардың сай келетіндігін және (қандайының сай келмейтіндігін) анықтай алатын болғандықтан, сол арқылы біз қолымызда бар белгілі бір құралдардың көмегімен жалпы белгілі бір мақсатқа жетуге болатынын салмақтай аламыз және сонымен бір мезгілде, тарихи жағдайға сүйене отырып, мақсаттың қойылуының өзін, аталмыш жағдайда оны практикалық тұрғыдан парықталған немесе парықсыз мақсат жоқ деп сипаттап, жанамалап, сынай аламыз. Біз сондай-ақ егер белгіленген мақсат жүзеге асыру бізге мүмкін секілді көрінсе – әрине, әрбір аталмыш белестегі біздің біліміміздің шеңберінде – талап етілетін құралдарды қолданудың, алға қойылған мақсатқа эвентуалды қол жеткізумен қатар, қандай салдарлары болатынын анықтай аламыз, өйткені дүниеде болып жатқанның бәрі өзара байланысты. Содан кейін біз қарекет

жасайтын адамға осынау көзделмеген салдарлардың өз құлқының өзі көздеген салдарларымен арақатынасы қандай болатындығын таразылау мүмкіндігін береміз, яғни алға қойылған мақсатқа қандай “құнмен” қол жетеді, басқа құндылықтарға шамамен қандай соққы беріледі деген сұраққа жауап береміз. Басым көпшілік жағдайларда әрбір мақсатқа сондай құнмен қол жететіндіктен немесе дәл сондай құнмен қол жеткізіле алатындықтан, бойында жауапкершілік сезімі бар барлық адамдар белгілі бір қарекеттің мақсаты мен құралдарының арақатынасы қандай болатынын таразылау қажеттігін елемей тұра алмайды, ал мұны мүмкін ету – біз осы арада қарастырып отырған техника көмегімен жасалатын сынның аса маңызды қызметтерінің бірі. Ал осындай таразылау негізінде қабылданған шешімге келетін болсақ, ол – ғылымның міндеті емес, өз тілегінің пәрменімен қарекет жасайтын адамның өзінің міндеті; ал әңгіме болып отырған құндылықтарды таразылап, олардың арасынан өзінің ұжданы мен өзінің дүниетанымының әміріне қарай таңдау жасайды. Ғылым тек қарекет атаулы және әрине, белгілі бір жайттарда – қарекет жасамау да қорытындысында белгілі бір құндылықтық позиция ұстану жөніндегі шешімге саятынын, ал сол арқылы (оны бүгіндері елемеуге жұрт ерекше құмар), міндетті түрде, басқа құндылықтарға қарсы тұруға саятынын оның санасына жеткізе алады. Таңдау жасау – әркімнің өз шаруасы. Біздің қолымыздан келетіні – адамға оның ұмтылатын нәрсесінің маңызын түсінуге көмектесетін білім беру; оны қызықтыратын және ол ең алдымен нақты мақсаттың негізінде іс жүзінде немесе долбар бойынша жататын “идеяларды” анықтау арқылы олардың өзара байланысы мпен маңызына, одан арғы эволюцияжағы олардың логикалық байланысына қарай олардың арасынан таңдау жасайтын мақсаттарды көре білуге үйретеді. Мәдениет және онымен байланысты адамдар өмірі туралы әрбір ғылымның ең елеулі міндеттерінің бірі – айналасында шынында да немесе жорамал бойынша күресіп жүрген және әліге дейін күрес жүріп жатқан “идеяларға” рухани байлап, солардың мәнісін түсінуге ешқандай күмән болуы мүмкін емес қой. Бұл “эмпириялық нақты болмысты ойша реттеуге” ұмтылатын ғылымның шеңберінен шықпайды,

дегенмен, рухани құндылықтарды осылайша тәпсірлеудің құралдары аталмыш сөздің әдеттегі түсінігінде “индукциядан” әлдеқайда шалғай жатады. Рас, бұндай міндет, бері салғанда ішінара белгілі бір арнаулы салаларға қабылданған бөлінуінде қатаң экономикалық ғылымның шекарасынан асып жатады – бұл арада әңгіме әлеуметтік философияның міндеттері туралы болып отыр. Өйткені әлеуметтік өмірде идеялардың билігі тарихтың бүкіл өн бойында күшті болғанын және солай болып қалып отырғаны соншалық, біздің журнал бұл проблеманы елеусіз қалдыра алмайды; ол-ол ма, сол проблема оның ең маңызды міндеттері шеңберінде әрқашан бола береді. Баға беретін пікірлерді ғылыми тұрғыдан қарастыру алға қойылған мақсаттар мен олардың негізінде жатқан мұраттарды түсінуге және соған жанашырлық танытуға жәрдемдесу ғана емес, сонымен бірге, оларды сыншылдық тұрғысынан таразылауға да үйрету. Алайда, бұл сын өзінің табиғаты жағынан тек диалектикалық сын бола алады, яғни ол баға беретін пікірлер мен идеялардың тарихи мәліметтерінің негізінде жатқан материал туралы тек формалды-логикалық пікір беруге, мұраттарды индивид алға қойған мақсатта ішкі кереғарлық қаншалық жоқтығы тұрғысынан тексеруге ғана қабілетті. Сол мақсатты алға қоя отырып, бұндай сын индивидке оның талаптілектерінің негізінде жатқан соңғы аксиомалардың мәнісін, ол санасыз түрде сүйенетін немесе, дәйекті болғысы кедсе, сүйенуге тиіс құндылықтардың аса маңызды параметрлерін түсінуге көмектесе алады. Нақты баға беретін пікірлерден өзінің көрінісін табатын осынау параметрлерді санаға жеткізу – ғылыми сынның жалдаптық саласына аяқ баспай жасай алатын соңғы нәрсесі осы. Өзінің пікірін ортаға салатын субъект өзінің аталған құндылықтық параметрлерге қатыстылығын мойындауға тиіс пе, бұл мәселені оның өзі шешпек. Бұл тәжірибеден туындайтын білімнің емес, оның өзінің арқы мен ұжданының шаруасы. Эмпириялық ғылым ешкімді ол не жасауға тиіс екендігін үйрете алмайды, ол тек оның нені жасай алатындығы мен белгілі бір жағдайларда нені жасағысы келетіндігін ғана көрсете алады. Рас, әрқилы адамдардың дүниеге

көзқарастары біздің ғылымдар өрісіне, тіпті, біздің ғылыми уәждерімізге ұдайы килігіп, оған беймәлімділік тұманын төндіреді, осының салдарынан зерттеу нәтижелері өзінің мұраттарын іске асыру мүмкіндігіне қалай ықпал ететіндігіне, яғни мұндай жағдайда белгілі бір тілектерді жүзеге асыру мүмкіндігі ұлғаятындығына немесе кемитіндігіне қарай ғылыми дәлелдердің көз жеткізерлік күші (тіпті әңгіме фактылар арасындағы қарапайым каузалдық байланыстарды анықтау туралы болғанда да) әртүрлі бағаланады. Бұл тұрғыдан алғанда біздің журналдың редакторлары мен қызметкерлеріне де “пендешіліктің ештеңесі жат емес”. Алайда, адами әлсіздікті мойындау – бір бөлек те, саяси экономия “этикалық” ғылым екендігіне және оның міндетіне өзіңнің төл материалдарыңның негізінде мұраттар жасау яки сол материалға жалпы этикалық императивтерді қолдану арқылы нақты нормаларды жасау жататындығына сену – мүлдем бөлек нәрсе. Біздің құлқымызды анықтайтын, біздің өмірімізге мағына мен маңыз беретін, нақ “кісінің” аса терең қатпарларын, ең жоғары, соңғы баға беретін пікірлерді “объективті” құндылықтық нәрсе деп түйсінетініміз де рас. Себебі оларды біз, олар бізге өмірдің ең жоғары құндылықтарынан туындайтын маңызды нәрсе болып көрінетін, олар өздеріне қарсы тұрған өмірлік құбылыстармен күресте қалыптасатын жағдайда ғана, басшылыққа ала аламыз ғой. Әрине, “кісінің” абыройы, ол үшін оның өз өмірін салыстыра қарастыратын, тіпті олар жекелеген жағдайларда индивидуалдық рухтың терең қойнауында жатса да, құндылықтардың бар екендігінде. Сонда индивидке ол маңыздылығын құндылық деп өзінің қарекеттерін салыстыратын идея деп мойындауды талап ете алатын мүдделерде "өзін көрсету" маңызды. Өзіңнің баға беретін пікірлеріңді сырт жұрт арасында орнықтыру әрекеті, егер оның алдында құндылыққа сенім жүрсе ғана мағынаға ие болады. Алайда сол құндылықтардың маңыздылығы туралы пікір айту – сенімнің шаруасы, сондай-ақ, бәлкім өмір мен дүниені олардың мағынасы тұрғысынан жалтаптық қарастырып тәпсірлеудің де міндеті болар, бірақ, сөз жоқ, осы арада біз түсінетін мағынадағы эмпириялық ғылымның пәні емес. Олай бөлу үшін

маңыздысы тіпті де көбіне топшыланатынындай тарихтың өн бойында осынау соңғы мақсаттар өзгеріп тұрған және дау туғызып отырған дейтін, тәжірибе жолымен анықталған факт емес. Біздің теория – жаратылыстанымдық немесе математикалық – біліміміздің ең даусыз қағидалары, дәл адамдардың ұжданының тереңдеп, тазара түсуі секілді мәдениеттің жемісі?! Егер біз тікелей (сөздің кәдуілгі мағынасындағы) экономикалық және әлеуметтік саясаттың практикалық проблемаларына жүгінсек, онда, рас, қисапсыз көп жекелеген практикалық мәеселелер бар болып шығады, оларды шешу кезінде адамдар ешқандай шырық бұзбай белгілі бір мақсаттар өздігінен белгілі, деп сенетіндігінің арқасында олар өзімізге берілген мақсаттар деген сенімге сүйенеді – төтенше кредиттер туралы, әлеуметтік гигиенаның, шапағатшылдықтың нақты міндеттері туралы, фабрикалық инспекция, арбитраж, еңбек биржасы, еңбекті қорғау жөніндегі заңдардың едәуір бөлігі секілді шаралар туралы мәселелерді айта кету жеткілікті – осы жағдайлардың барлығында мәселе (тегінде, қалай болғанда да) тек мақсатқа жетудің құралдарына саяды. Алайда біз айқындылықтың елесін ақиқат деп қабылдап (бұл үшін ғылым әрқашан опық жейді), орындылықтың (толып жатқан тұстарда адасу болар еді) таза техникалық мәселелері секілді мақсаттарды практикалық іске асыру әрекеті міндетті түрде апарып соқтыратын жанжалдарды қарастырар болсақ, біз тез арада, біз шапағатшылдық пен полициялық тәртіп проблемаларынан экономикалық және әлеуметтік саясаттың мәселелеріне көшкен заматта, регулятивті құндылықтық ауқымның тіпті осынау айқындылық елесінің өзі ғайып болатынын байқаймыз. Проблеманың әлеуметтік-саяси сипатының нышаны нақ оның таза техникалық пиғылдар негізінде шешіле алмайтындығы, дау құндылықтың параметрлерінің өзі туралы өрбуге тиістілігі, өйткені мұндай проблема мәдениеттің ортақ мәселелері деңгейіне дейін көтерілетіні фактысы ғой. Және де мұндай дауда тіпті де тек “таптық мүдделер” (біз қазір солай ойлауға бейімбіз) ғана емес, дүниетанымдар да қақтығысады; айтпақшы, бұл әрбір адамның дүниетанымы, басқа да факторлармен қатар сондай-ақ өте айтарлықтай дәрежеде, сол адамның

қаншалықты “өз табының мүдделерімен” (бұл арада осынау тек бірмәнді секілді көрінетін ұғымды қабылдасақ) қандай дәрежеде байланысты екендігінің ықпалында болатындығының әділеттілігін ешқандай дәрежеде кеміте алмайды. Әйтеуір, бір нәрседе күмән жоқ: әңгіме болып отырған проблеманың сипаты “неғұрлым ортақ” болса (бұл арада: оның мәдени маңызы қаншалық тереңдей түссе деген сөз), ол тәжірибелік білім материалы негізінде, бірмәнді шешуге соғұрлым кем көнеді, сенім мен құндылықтық идеялардың соңғы мүлдем оңаша аксиомалары соғұрлым көбірек рөл ойнайды. Кейбір ғалымдар әлі де болса аңғалдықпен практикалық әлеуметтік ғылымның мақсаты ең әуелі “принципті” талдап әзірлеу мен оның ғылыми маңыздылығына уәж келтіре білу, соның негізінде нақты практикалық проблемаларды шешу үшін бірмәнді нормаларды жасауға болады деп малтасын езе береді. Әлеуметтануда практикалық проблемаларды “принципті” қарастыру, яғни парықталмай қабылданған құндылықтық пікірлерді олардың идеялық мазмұнына саю қаншалықты қажет болғанымен, біздің журналдың оларға ерекше назар аудармақ ниеті қаншалықты байыпты болғанымен – біздің практикалық проблемаларымыз үшін әлдене ортақ маңызды соңғы мұраттар түрінде ортақ бөлгіш жасап шығару біздің ғылымның да, жалпы қандай да болсын, эмпириялық ғылымның да міндеті бола алмайды; ондай міндет іс жүзінде жүзеге аспайтын нәрсе ғана емес, өзінің мәнісі бойынша да өрескел нәрсе болып шығар еді. Және этикалық императивтердің негізделуіне немесе иландыра алу сипатына қалай қарасақ та, жеке адамның нақты шартталған қарекеттерінің нормасы секілді, олардан, дау жоқ, бірмәнді міндетті мәдени мазмұн шығара алмайсың; және бұл мүмкін еместік әңгіме болып отырған мазмұн неғұрлым кең болса, соғұрлым сөзсіз нәрсе болып шығады. Тек позитивті діндер – дәлірек айтсақ, өзінің сипаты жағынан догматтық секталар ғана – мәдени құндылықтар мазмұнына даусыз маңызды этикалық өсиеттер абыройын бере алады. Олардың шегінен тыс жерлерде индивид жүзеге асырғысы келетін мәдени мұраттар мен ол орындауға тиіс этикалық міндеттемелер бір-бірінен мүлдем принципті өзгешеленеді. Таным дарағы

жемісінің “дәмін татып көрген” мәдени дәуірдің тағдыры мыналарды түсіну қажеттігінен құралады: дүние-ғаламның мғынасы қандай мінсіз зерттеу болса да, онымен ашыла қоймайды, ол мағынаны біз өзіміз жасауға жегілгенбіз, “дүниетаным” ешқашан дамып келе жатқан тәжірибелік ғылымның жемісі бола алмайды және, демек, бізді бәрінен көп толғандыратын асқар мұраттар, барлық замандарда өзінің көрінісін басқа мұраттармен күресте ғана таба алады, ол мұраттар басқалар үшін, біздікі өзімізге қандай болса, дәл сондай қастерлі. Тарихи дамуды релятивистік түсінудің салдары ретінде кейде пайда болатын оптимистік синкретизм ғана заттардың мұндай жағдайының сұмдық елеулілігін не теориякалық қисындардың көмегімен, не оның практикалық зардаптарынан кетіп елемеуге жол бере алады. Ө-өзінен белгілі, кейбір жеке жағдайда, практикалық саясаткердің субъективті парызы кереғар көзқарастар жақтастарының арасындағы ара ағайындық та, олардың қайсыбіреуінің жағына шығуы да бола алады. Алайда ғылыми “объективтілікпен” мұның үш қайнаса сорпасы қосылмайды. “Орта жол” ең шетін оңшыл немесе солшыл партиялардың мұраттарынан ғылыми ақиқатқа сынық сүйем де жақын емес. Жағымсыз фактылар мен өмірлік нақөты болмысты бүкіл өткірлігімен байқағысы келмейтін жерде ғылым мүдделері сайып келгенде бәрінен кем рөл атқарады. Бірқатар партиялық көзқарастарды синтездеу немесе оларды шамашарқы бірдей деп орналастыру арқылы ғылыми маңыздылыққа ие практикалық нормалар алуға болады-мыс дейтін қауіпті өзін-өзі алдаумен күресуді “Архив” өзінің бұлжымас міндеті деп санайды, өйткені төл құндылықтық ауқымдарын релятивтендіруге және бүркемелеуге жиі ұмтылатын мұндай позиция объективті зерттеу үшін бұрынғы партиялардың өз догмаларының ғылыми “дәлелденетіндігіне” аңғырт сенімінен әлдеқайда көбірек қауіпті. Білім мен баға беретін пікір арасын ажырата білу қабілеті, өзінің ғылыми борышын – фактыларда бейнеленген ақиқатты көру борышын және өзінің практикалық қызмет борышын – өзінің мұраттарын табандап қорғау борышын орындау – біздің ең таяу міндетіміз осылардан құралады.

Уәж келтіру біздің сезімімізге, мәдениеттің нақты практикалық мақсаттарынан, пошымдарынан және мазмұнынан шабыт алу қабілетімізге, ал әңгіме этикалық нормалардың маңыздылығы туралы болса, біздің ұжданымызға сілтей қозғау сала ма, немесе ол біздің эмпириялық нақты болмысты эмпириялық ақиқат ретінде маңыздылықтан дәмете алатын тәсілмен ойша ретке келтіруге біздің қабілетіміз бен қажеттігімізге қозғау сала ма – барлық замандардағы айырмашылық осы, біз үшін бәрінен маңыздысы да нақ сол айырмашылық. Аталмыш қағида, практикалық мүдде саласындағы аталып кеткен асқақ “құндылықтардың” мәдениет туралы ғылымдар саласында ойлау қызметін ретке келтіретін бағыт үшін қашанда шешуші маңызы болғанына және әрқашан солай болатындығына қарамастан, (біз алда көретініміздей) күшінде қала береді.Мына бір факт дұрыс және әрқашан дұрыс болып қала береді: әлеуметтік ғылымдар саласындағы әдістемелік тұрғыдан әдепті ғылыми уәж, егер ол өзінің мақсатына жеткісі келсе тіпті, ол материалдың жеткіліксіздігінен көрсетілген мақсатқа толық жете алмайтын болса да, қытай да дұрыс деп мойындайтынындай болуға тиіс, дәлірек айтсақ, бері салғанда, соған ұмтылуға тиіс. Ілгерілей түссек, мұратты оның мазмұнын және соңғы аксиомаларды логикалық талдау, содан туындайтын логикалық және практикалық қорытындыларды анықтау, егер уәж мойын бұрғызбайтын болса, қытай үшін де, ол біздің этикалық императивтерімізге “саңырау” бола алғанымен, және, әрине, мұраттың өзі мен одан туындайтын нақты бағаларды теріске шығаратын болғанымен, бірақ бұл орайда ол ғылыми талдаудың құндылығын теріске шығармайтын болса, маңызды болуға тиісті. Әрине, біздің журнал мәдени өмірдің мағынасын бірмәнді анықтаудың тұрақты да тежелмес әрекеттерін елемей тұра алмайды. Керісінше, мұндай әрекеттер нақ осы мәдени өмірдің аса маңызды жемісі ғой, және де көбіне жағдай туғанда оның аса маңызды қозғаушы күштерінің санатына кіреді. Міне, сондықтан, біз “әлеуметтік-философиялық” толғамдар барысын осы мағынада да жіті қадағалап отыратын боламыз. Ол-ол ма, біз мынадай бір алдын-ала кесіппішілген пікірден тым аулақпыз: ол пікір бойынша эмпириялық жолмен

алынған мәліметтерді теориялық тұрғыдан реттеу және дүниені метафизикалық тұрғыдан түсіндіру шеңберінен шығатын мәдени өмірді қарастыру, нақ сонысымен-ақ таным өрісінде алға қойылған міндеттерді шеше алмайды. Ондай міндеттер қай салада болады деген сұрақ таным теориясы проблематикасына жатады, сондықтан да аталмыш жағдайда жауапсыз қалуға тиіс және жауапсыз қала алады. Біздің зерттеу үшін бізге бір нәрсені белгілеп алу маңызды: біздің түсінігіміздегі әлеуметтік ғылымдар жөніндегі журнал, ол ғылыммен айналысатындықтан, (мысалымызды қайталаймыз) қытайдың түйсінуінде де эмпириялық нақты болмысты ойша ретке келтірудің маңыздылығына ие болудан дәмелі ақиқат іздейтін өріс болуға тиіс. Әрине, журнал редакциясы өзіне және өз қызметкерлеріне оларды жігерлендіретін мұраттарды баға беретін пікір түрінде жеткізуге тыйым сала алмайды. Алайда бұдан екі маңызды міндеттеме туындайды. Олардың бірі – қилы-қилы мұраттарды орынсыз араластырып жіберу арқылы (мұндай жәйт жиі-жиі болып тұралды) “әркімге сыбағасын сыйлап” дау-шардан аулақ болуға тырысудың орнына, әрбір аталмыш жағдайда олар болмысты өлшеу үшін қолданатын және баға беретін пікірлер шығарылатын ауқымдар қандай екендігін өз санасы мен өз оқырмандарының санасына барынша айқын жеткізіп алу. Егер осы талапты қатаң сақтар болсақ, онда белгілі бір практикалық пікір шығару тек залалсыз болмақ тұрмақ, қайта пайдалы бола алады, ол-ол ма, таза ғылыми мүдде үшін қажет те нә. Мәселен, заң шығарушылық және басқа практикалық ұсыныстарға ғылыми сын айтқанда заң шығарушының сарындарын немесе сыналып отырған жазушының мұраттарын олардың бүкіл мәнінде анықтап алу бірқатар жағдайда тек олар негізге алған құндылықтарды басқа, және, ең абзалы олардың төл құндылықтарына қарсы қою арқылы көрнекі, түсінікті пошымда беріле алады. Бөтеннің ырқына әрбір ұтымды баға төл “дүниетаным” позициясынан өрбитін сын ғана бола алады; бөтеннің мұратымен текетірес ойыңды төл мұратыңнан туындатқанда қана мүмкін болмақ. Егер жекелеген жағдайда практикалық ырықтың негізінде жатқан соңғы құндылықтық аксиома тек белгіленіп және

ғылыми талдауға алынып қана қоймай, оның басқа құндылықтық аксиомаларға қатысында көрнекі көрсетілуге тиіс болса, онда олардың соңғыларына қисынды баяндау арқылы “позитивтік” сын беру қажет. Осылайша, біздің журнал беттерінде, атап айтқанда, заңдарды талқылау барысында, әлеуметтік ғылыммен – фактыларды ойша реттеумен – қатар, әлеуметтік саясатқа да – белгілі бір мұраттарды баяндауға да үн қату құқығы сөзсіз берілуге тиіс. Алайда біз ондай пікірталастарды “ғылым” ретінде көрсетуді тіпті де көздеп отырған жоқпыз, және біз сондай араластыру мен шатасулар орын алмауын мұқият қадағалайтын боламыз. Басқаша болса мұныңыз енді ғылым емес. Сондықтан ғылыми объективтіліктің екінші іргелі талабы – оқырмандарға (тағы да қайталап айтамыз, ең алдымен, өзімізге) ойлы зерттеуші ырық білдірген адамға неде (және қай жерде) орын беріп, үндемей қалатынын, өзінің уәжі қай тұста ақыл-еске және қай тұста сезімге арналғанын айдан анық түсіндіру. Фактыларды ғылыми тұрғыдан түсіндіру мен баға беретін толғамдарды үнемі бытыстырып жіберу, рас, біздің ғылым саласындағы зерттеулердің ең кеңінен таралған, әрі ең зиянды ерекшелігі болып отыр. Осы арада айтылғандардың бәрі әлгендей бытыстыруға қарсы бағытталған, бірақ тіпті де, мұраттарға адал болуға қарсы бағытталмаған. Кәміл сенімнің жоқтығы мен ғылыми “объективтілік” ешқандай дәрежеде бір-біріне туыс емес. “Архив” ешқашан – бері салғанда өзінің ниетінде – белгілі бір саяси немесе саяси-әлеуметтік партиялармен пікір тартысының аренасы болған емес, алдағы уақытқа да болуға тиіс емес, оның беттерінде саяси немесе саясиәлеуметтік мұраттардың жақтастары яки қарсыластары жинастырылмайды; ондай мақсаттар үшін басқа органдар бар. Журналдың, ол дүниеге келген сәттен бастап, өзіндік ерекшелігі оның беттерінде таза ғылыми зерттеулер шеңберінде бітіспес саяси қарсыластардың тоқайласуында болатын және, бұл редакцияның қолында болғандықтан, әрқашан солай бола береді. “Архив” өткенде “социалистік орган” болған емес және алдағы уақытта "буржуазиялық орган" болмайды. Оның қызметкерлерінің қатарына ғылыми пікірталасқа қатысуға дайын әрбір адам еш кедергісіз кіре алады. Журнал “қарсы

даулардың”, репликалардың немесе соларға жауап берудің аренасы бола алмайды; бірақ ол ешкімді, соның ішінде өзінің қызметкерлері мен редакторларын да, қаншалықты ащы болса да объективті ғылыми сыннан қорғамайды. Кімде-кімге бұл шарттар ұнамаса, кімде-кім ғылыми білім саласында мұраттары өзінің мұраттарымен сәйкес келмейтін адамдармен қызметтес болу мүмкін емес деп білсе, жуыспай-ақ қойғаны абзал. Әйтсе де қазіргі кезде мұндай талап, (біз өз-өзімізді алдамақ емеспіз), үстірт қарағанда байқалмағанымен, өкінішке қарай, көптеген практикалық қиындықтармен байланысты. Біріншіден, өзіңнің қарсыластарыңмен бейтарап жерде (қоғамдық немесе идеялық болсын) ашық пікір алмасу мүмкіндігі, өкінішке қарай, біз көрсетіп кеткеніміздей, барлық жерде, ал тәжірибеден бізге белгілі екеніндей, Германия жағдайында ерекше, психологиялық кедергілерге ұшырайды. Фанатизм мен партиялық көрсоқырлықтың, саяси мәдениеттің жетілмегендігінің нышаны болып табылатын аталмыш факт, өздігінен-ақ елеулі қарсылыққа ұшырауға тиіс, ал біздікі секілді журналдар үшін одан да қауіпті бола түседі, өйткені тәжірибеден белгілі, әлеуметтік ғылымдар саласында ғылыми проблема қоюға әдетте, практикалық “мәселелер” түрткі болды; осылайша, белгілі бір ғылыми проблема бар екенін жай ғана мойындаудың өзі қазір өмір сүріп жатқан адамдардың ырқының бағытына тікелей байланысты. Сондықтан нақты проблемаға ортақ мүдделілік өмірге әкелген журнал беттерінде аталмыш проблемаға мүдделілігі белгілі бір нақты шарттар олардың өздері сенетін мінсіз құндылықтарға кереғар, немесе қатер төндіреді деп білетіндігімен түсіндірілетін адамдар ұдайы ұшырасып тұрады. Тектес мұраттардың жақындығы сонда журналдың тұрақты қызметкерлерінің басын біріктіреді және жаңа адамдарды тартады; бұл журналға, бері салғанда, әлеуметтік саясаттың практикалық проблемаларын қарастырғанда, белгілі бір “сипат” береді, өйткені таза теориялық сипаттағы проблемалар жөнінде баға беретін позициясы ешқашан толық жойыла алмайтын жанды сезімталдыққа ие адамдардың бірлесе қызмет атқаруының сөзсіз болатын салдары сондай; ол ал практикалық ұсыныстар мен шараларды сынауда – көрсетілген алғышарттар

тұсында тұсында – бұл позиция өзінің заңды көрінісін табады. “Архив”, бізге мұра болып қалған мағынадағы “жұмыс мәселесіне” байланысты белгілі бір практикалық проблемалар әлеуметтік ғылымдар мәселелері жөніндегі пікірталастар бірінші орында тұрған кезеңде жарық көре бастады. Журналды қызықтыратын проблемалармен өздерінің ең асқақ та шешуші құндылықтық идеяларын байланыстырған, сондықтан да оның тұрақты қызметкерлеріне айналған адамдар дәл сол себеппен мәдениетті көрсетілген құндылықтық идеялармен толық немесе ішінара ұқсас түсінудің жақтастары болды. Өзінің белгілі бір “тенденцияны” көздейтінін жоққа шығарып, сол мақсатта таза “ғылыми” әдістермен қатаң шектелуді жариялаған және қызметкер ретінде “барлық саяси партиялардың өкілдерін” табанды түрде шақырған журнал, дегенмен жоғарыда әңгіме болған “сипаттан” айнымағаны мәлім. Мұндай бағытты журналдың тұрақты қызметкерлері жасады. Көзқарастарындағы барлық айырмашылықтарға қарамастан бұл адамдарды ортақ мақсат біріктірді, ол мақсатты олар жұмысшылардың тәндік есен-саулығын сақтауда, жұмысшылар арасында біздің мәдениетіміздің материалдық және рухани игіліктерін көбірек таралуына жәрдемдесу мүмкіндігінде деп білді, олар мұның құралы материалдық мүдделілік өрісінде мемлекеттің араласуын орын алып отырған мемлекеттік және құқықтық тәртіптің еркін дамуын жалғастырумен ұштастыру деп білді. Олардың болашақ қоғамдық құрылысты қалыптастыруға көзқарастары қандай болса-дағы, қазіргі шақ үшін олар капиталистік жүйені қабылдады және бұл оны қоғамдық құрылыстың бұрынғы пошымдарынан жақсырақ деп санағандықтан емес, оның практикалық сөзсіздігіне сенгендіктен және онымен үзілді-кесілді күрес жүргізудің барлық әрекеттері жұмысшы табын мәдениет жетістіктерімен көбірек қауыштыруға емес, сол процесті баялатуға апарып соқтырады деп санағандықтан болатын. Германияда соңғы кезде қалыптасқан жағдайда (бұл арада оның табиғатын тәптіштеп айтып жатудың еш қажеті жоқ) сол кезде оны айналып өтуге болмайтын еді, қазір де айналып өтуге болмайды. Ол-ол ма, нақ сол жағдай ғылыми пікірталастың ойдағыдай жүруін және оған қатысудың жан-жақтылығын тікелей

ынталандырады, біздің журнал үшін қуат факторы дерлік болмады, ал қалыптасқан жағдайда, бәлкім, тіпті оның тіршілік ету құқығы негізінің бірі болып отыр. Мынаған күмән жоқ: ғылыми журналдың мұндай “сипатын” орнықтыру оның объективтілігі мен ғылымилығына қатер төндіруі мүмкін еді және қызметкерлерді іріктеп алу әдейі бір типті жүргізілсе, шынында да солай болуға тиіс еді – мұндай жағдайда ондай “сипатты” жасау іс жүзінде “тенденцияның” болуымен барабар болар еді. Журнал редакциясы ондай жағдай өзіне жүктейтін жауапкершілікті әбден түсінеді. Редакция “Архивтің” сипатын жоспарлы түрде өзгертуді де, қызметкерлер тобын белгілі бір партиялық көзқарастағы ғалымдармен шектеу арқылы оны жасанды түрде консервілеуді де көздеп отырған жоқ. Редакция журнал сипатын оның одан әрі “эволюциясын” күтудегі нақты нәрсе деп қабылдайды. Оның сипаты болашақта қалай қалыптасады, біздің қызметкерлер шеңберінің сөзсіз кеңеюінің салдарынан, бәлкім, ол қалай өзгеретіндігі, бірінші кезекте ғылымға қызмет ету ниетімен сол шеңберге жаңадан қосылатын адамдардың өздеріне қойылатын талаптарға үйреніп, оларды біржола қабылдауына байланысты болады. Бұл сондай-ақ журнал қарастыруды өзінің мақсаты етіп қойған проблематиканың кеңейтілуіне де байланысты. Соңғы ескерту біздің зерттеу пәнін шектеу туралы бұған дейін қарастырылмаған мәселеге жетелейді. Оған сондай-ақ осы арада да әлеуметтік ғылымдар саласындағы танымдық мақсат табиғаты туралы мәселе қоймай тұрып, жауап бере алмайсың. Бұған дейін “баға беретін пікірлер” мен “тәжірбиелік білімді” принципті түрде бөле отырып, біз әлеуметтік ғылымдар саласында сөз жоқ маңызды таным типі шынында да бар, яғни эмпириялық нақты болмысты ойша ретке келтіру бар деген алғышартқа сүйендік. Бұл алғышарттың өзі енді біз үшін біздің салада өзіміз ұмтылатын ақиқаттың объективті “маңыздылығы” неден құралуы мүмкін екенін анықтауымыз керектігі шамасында проблемаға айналып келді. Әдістер “негізгі ұғымдар” және алғышарттар күресіндегі “көзқарастардың” үнемі өзгеріп отыратын,

пайдаланылатын “ұғымдардың” ұдайы түрленіп тұратынын қадағалайтын, теореиялық және тарихи көруді еңсерілместей құз әлі де бөліп тұрғанын көріп жүрген әрбір адам (Венада емтихан тапсырған бір студент, күйіне шағынып, “екі саяси экономия” бар деуден танбаған болатын) аталмыш проблеманың ойдан шығарылмағанын, оның шынында да бар екенін түсінеді. Біз объективтілік деп нені атаймыз? Осы арада біз дәл осы сұрақты түсіндіруге тырысып көреміз.

“Архив” журналы өзі дүниеге келген мезеттен бастап өзі зерттейтін объектілерді әлеуметтік-экономикалық құбылыстар деп қарастырған-ды. Біз бұл арада ұғымдар мен жекелеген ғылымдардың шекараларына анықтама беріп жатуда мағына жоқтығын көре тұрсақ та, біз соған қарамастан, бұл нені білдіретіндігін барынша жалпылама пошымда түсіндіре кету қажет деп санаймыз. Біздің физикалық дене ретінде тіршілік етуіміз бен дәл сол секілді біздің ең асқақ мұраттық қажеттерімізді қанағаттандыру барлық жерде қажетті сыртқы құралдардың сандық тұрғыдан шектеулілігіне және сапалық жеткіліксіздігіне тап болатыны, ондай қанағаттандыру үшін жоспарлы даярлық, жұмыс, табиғат күштерімен күрес және адамдардың қоғамға бірігуі талап етілетіні фактысы, осынау жағдай – барынша жалпылама анықтамасында – іргелі сәт болып табылады, біз ұғымның барынша кең мағынасында “әлеуметтікэкономикалық”деп, атайтын барлық құбылыстар сонымен байланысты. Құбылыстың оны “әлеуметтік-экономикалық” деп санауға мүмкіндік беретін қасиеті оған өздігінен-ақ “объективті” түрде тән бірдеңе емес. Ол біздің танымдық қызығушылығымыздың бағытына тәуелді. Ол әрбір жекелеген жағдайда әйтеуір бір оқиғаға біз беретін өзіндік ерекше мәдени маңыз шеңберінде қалыптасатын танымдық мүдделеріміздің бағытынан туындайды. Мәдени өмірдің құбылысы, біз үшін оның өзіндік ерекше маңызы негізделетін

өз ерекшелігі бөліктерінде өзінің тамырларымен аталған өріске тікелей немесе жанама жайылатын барлық жағдайда, оның бойында әлеуметтік ғылым проблемасы, яғни тақырыбы аталған іргелі өрістің бүкіл мәнін ашып көрстеуге қызмет ететін пәннің міндеті болады немесе, бері салғанда аталмыш жағдайда бола алады. Әлеуметтік-экономикалық проблематиканы біз үшін елеулі мәдени мәні олардың экономикалық қырында жататын, бізді тек осы көзқарас тұрғысынан ғана байыпты қызықтыра алатын оқиғалар мен кешендерге және т.т. бөле аламыз – мұның мысалы биржадағы немесе банк ісіндегі оқиғалар. Мұндай нәрсе, әңгіме әдетте (бірақ міндетті де емес) әлдене экономикалық мақсатты жүзеге асыру үшін әдейі арнайы құрылған немесе сол үшін пайдаланылатын институттар туралы қозғалғанда болады. Біздің танымымыздың мұндай объектілерін тар мағынада “экономикалық” процестер немесе институттар деп атауға болады. Оларға басқалары, қосылады – олар мысалы, діни өмір оқиғалары секілді – бізді, сөз жоқ бірінші кезекте олардың экономикалық маңызы тұрғысынан қызықтырмайды, бірақ олар белгілі бір жағдайларда дәл сол көзқарас тұрғысынан маңызға ие болады, өйткені олар бізді экономикалық көзқарас тұрғысынан қызықтыратын, атап айтқанда “экономикалық релевантты” құбылыстар секілді ықпал етеді. Және ақыр соңында, біздің түсінігіміздегі “экономикалық” емес құбылыстардың құрамында экономикалық ықпалы бізді еш немесе өте аз мөлшерде қызықтыратын, мысалы, белгілі бір дәуірдің көркем талғамының бағыты сынды құбылыстар бар. Алайда тегі осындай құбылыстар өздерінің бірқатар елеулі өзіндік ерекше қырларында кейкейде экономикалық сарындардың ықпалын сезіне алады – біздің заманда, мысалы, қоғамның өнерге ықыласы бар бөлігіндегі әлеуметтік жіктелудің көбірек немесе азырақ ықпалы сондай; бұлар – экономикалық тұрғыдан туындайтын құбылыстар. Осылай, мысалы, біз “мемлекет” деп атайтын адамдар арасындағы қатынастардың, мен сол нормалар белгілейтін байланыстардың кешені – оның қаржылық құрылысы тұрғысынан қарағанда “экономикалық” құбылыс. Мемлекет өзінің заң шығарушы қызметі арқылы

немесе басқа да жолдармен шаруашылық өмірге ықпал ететін шамада (ол өзінің қимылында саналы түрде экономикалық сарыннан мүлдем өзге нәрсені басшылыққа алғанда да), ол – “экономикалық релевантты”; ақыр соңында, оның қимылы мен өзіндік ерекшелігі басқа – тек “экономикалық” емес – қырларында да экономикалық сарындармен анықталатын шамада, ол “экономикадан туындаған”. Айтқанымыздың түйіні – бір жағынан, “экономикалық” құбылыстардың өрісі тұрақсыз және олардың бекем шекаралары жоқ, екінші жағынан – құбылыстың “экономикалық” қырлары тіпті де “тек экономикадан туындамайды” және тек “экономикалық ықпал” етіп қоймайды, жалпы алғанда құбылыс біздің мүддеміз тіршілік ету жолындағы материалдық күрес үшін маңызы бар нәрсеге ғана бағытталған шамада және тек соған дейін ғана экономикалық сипатқа ие болады. Біздің журнал, жалпы Маркс пен Рошер заманынан бергі әлеуметтікэкономикалық ғылым секілді, тек “экономикалық” емес, “экономикалық релевантты” және “экономикадан туындайтын” құбылыстармен дн айналысады. Мұндай объектілер өрісі (біздің мүддеміздің бағытына тәуелді тұрақсыздығын сақтай отырып) бүкіл мәдени процестер жиынтығын қамтиды. Өзіндік ерекше экономикалық сарындар, яғни жоғарыда біз атап өткен іргелі өрістегі біз үшін маңызды өзіндік ерекшелігінде жататын сарындар, тіпті, ең бейматериалдық қажеттілікті қанағаттандыру сыртқы шектеулі құралдармен байланысты барлық жерде қарекет жасайды. Олардың күш-қуаты мәдени қажеттіліктердің, соның ішінде, ең терең қажеттіліктердің пошымын ғана емес, олардың мазмұнын да анықтап, туындатып отырды. “Материалдық” мүдделердің қысымын сезінетін әлеуметтік қатынастардың институттар мен адамдар топтарының жанама ықпалы (көбіне санаға сіңбей-ақ) мәдениеттің барлық салаларына түгелімен, эстетикалық және діни сезімнің нәзік реңктеріне дейін таралады. Жоғары саясат саласындағы “тарихи” оқиғалардан кем соқпайтын дәрежеде күнделікті өмірдің оқиғалары ұжымдық және бұқаралық құбылыстар, сондай-ақ мемлекет қайраткерлерінің “жекелеген” қарекеттері немесе әдебиет пен өнер саласындағы жеке жетістіктер олардың ықпалының объектісі, олар

“экономикадан туындаған”. Екінші жағынан, тарихи берілген мәдениет шеңберіндегі барлық құбылыстар мен тіршілік жағдайларының жиынтығы материалдық қажеттіліктердің қалыптасуына, оларды қанағаттандыру тәсіліне, заттық мүдделі топтардың қалыптасуына, олардың билігін жүзеге асыру құралдарына, сол арқылы “экономикалық даму” сипатына да ықпал етеді, демек, “экономикалық релевантты” нәрсеге айналады. Біздің ғылым каузалдық регрессивті қозғалыс барысында мәдениеттің экономикалық құбылыстарын индивидуалдық себептерге саятын шамада – сипаты бойынша экономикалық немесе бейэкономикалық – ол “тарихи” танымға ұмтылады. Мәдениет құбылыстарының өзіндік ерекше бір элементін, экономикалық элементін мәдени мәнінде, барынша әрқилы мәдени байланыстар шеңберінде ізерлейтін шамада, ол тарихи өзіндік ерекше көзқарас тұрғысынан тәпсірлеуге ұмтылып, бір мәдениетті толық тарихи танып-білу үшін әлдене ішінара картинаны алдынала зертету ісін жасайды. Экономикалық проблема экономикалық сәттер себеп яки салдар ретінде көрінетін барлық жерлерде туындай бергенімен, – ол тек нақ осынау факторлардың маңызы проблемаға айналатын жерде және оны тек әлеуметтікэкономикалық ғылым әдістерімен ғана дәлме-дәл белгілеуге болатын жерде бой көрсетеді ғой – әлеуметтік-экономикалық зерттеулер саласы бәрібір ұшықиырсыз дерлік күйінде қала береді. Біздің журнал бұдан бұрын-ақ өз қызметінің өрісін шектеп, біздің ғылымның дескриптивті экономика, сөздің тар мағынасындағы шаруашылық тарихы және статистика сынды толып жатқан өте маңызды арнаулы салаларынан бас тартқан болатын. Сондай-ақ, қаржы техникасы мен техникалық проблемалар мәселелері – осы заманғы айырбас шаруашылығындағы базардың құрылуы және бағаның жасалуы мәселелерін зерттеу басқа органдарға берілді. Құрылған сәтінен бастап “Архивтің” зерттеу саласы белгілі бір мүдделер констелляциясы және бүгінгі маңызында әрі тарихи қалыптасуында алынған, осы заманғы мәдениетті елдер шаруашылығында инвестицияланатын (жұмсалатын) капиталдың жетекші

рөлге ие болуының салдарынан туындайтын дау-шар болды. Бұл орайда журнал редакциясы өзінің қызығушылық шеңберін тар мағынада алынған “әлеуметтік мәселеге”, яғни осы заманғы жұмысшы табының орын алып отырған қоғамдық құрылысқа қатынасына байланысты практикалық және тарихи эволюциялық мәселелермен шектеген жоқ. Рас, оның негізгі мақсаттарының бірі нақ осы арнайы мәселеге ХІХ ғ. 80-ші жылдарындағы кеңінен таралған қызығушылықтың ғылыми тамырларын анықтау болуға тиіс еді. Алайда бізде де еңбек жағдайын практикалық тұрғыдан қарастыру заң шығарушылық қызмет пен жұртшылық пікірталасының пәніне неғұрлым көбірек айнала түскен сайын, соғұрлым ғылыми жұмыс салмағының орталығы сол проблемалар да кіретін неғұрлым жалпы байланыстарды анықтау жағына ойыса берді де, мұның өзі біздің алдымызға мәселелер де кіреді. Біздің мәдениетіміздің экономикалық негіздерінің ерекшеліктері жасаған, сондықтан да өзіндік ерекшеліктері жағынан осы заманғы болып отырған. Көп ұзамай журнал шынында да осы заманғы мәдениетті халықтардың басқа да ірі таптарының өмірінің әрқилы "экономикалық релевантты" да “экономикадвн туындайтын да қырлары мен олардың өзара қатынасын тарихи, статистикалық және теориялық тұрғыдан зерттей бастады. Егер біз қазір адамдардың бірлесе тіршілік етуінің әлеуметтік-экономикалық құрылымының ортақ мәдени маңызын және оның ұйымдастырылуының тарихи пошымдарын ғылыми зерттеу біздің журналдың тікелей саласы деп анықтап жүрсек, тек журналдың қалыптасып үлгерген бағытынан түйін түйгеніміз ғана. Біз журналымызды “Әлеуметтік ғылымдар архиві” деп атағанда нақ осыдан басқа ештеңені көздемеген болатынбыз. Бұл атау практикалық шешімін сөздің барынша кең мағынасында алынған “әлеуметтік саясаттың” шаруасы болып табылатын проблемалардың тарихи және теориялық зерттелуін қамтиды. Біз өзімізді “әлеуметтік” деген терминді қазіргі заманның нақты проблемалары анықталатын мағынасында қолдануға хақылымыз деп санаймыз... Егер адам өмірінің оқиғаларын олардың мәдени маңызы тұрғысынан қарастыратын пәндерді “мәдениет туралы ғылымдар” деп атайтын болсақ, онда әлеуметтік ғылым біздің түсінігімізде сол категорияға

жатады. Осыдан қандай принципті қорытындылар шығатынын біз ұзамай көреміз. Мәдени өмірдің әлеуметтік-экономикалық қырларын бөліп алу біздің тақырыптарымызды едәуір шектейтіндігі күмәнсіз. Бізге, әрине, мәдени өмір осы арада қарастырылатын экономикалық немесе, оншалық дәл емесе “материалистік” деген сөзбен атайтын көзқарас “біржақты” сипатты дейтіндер табылады. Бұл әділетті, бірақ мұндай “біржақтылық” әдейі жасалған. Прогресшіл ғылыми зерттеудің мақсаты экономикалық тұрғыдан қарастырудың “біржақтылығын” оны ортақ әлеуметтік ғылым деңгейіне дейін көтеру арқылы жою деген нық сенім, “әлеуметтік” көзқарас, яғни адамдар арасындағы байланысты зерттеу ғылыми проблемаларды жеткілікті анықтап бөлуге тек егер ол көзқарас қандай да бір ерекше мазмұнды предикатпен сипатталса ғана мүмкіндік беретіндігін түсінбейтіндікті айғақтайды. Керісінше, жағдайда, филологияның немесе шіркеу тарихының пәні ғана емес, жалпы, мәдени өмірдің мемлекет сынды аса маңызды конституциялық элементімен оны нормативтік реттеудің құқық сынды аса маңызды пошымымен айналысатын жалпы барлық ғылымдардың объектісі болып шығады. Әлеуметтікэкономикалық зерттеудің “әлеуметтік” қатынастармен айналысатыны, оның өмір құбылыстарымен айналысатыны оны биологияның бір бөлігіне айналдырмайтыны секілді немесе, оның планеталардың біріндегі процестерді зерттейтіні оны талдап зерттелген, қаяусыз анық болашақта астрономияның бір бөлігіне айналдырылмайтыны секілді оны жалпы “қоғамдық ғылымдарды” дамытудағы қажетті сатысы деп білудің негізі бола алмайды. Ғылымдарды жіктеудің негізінде “заттардың” “іс жүзіндегі” байланысы емес, проблемалардың “ойша” байланысы жатады: жаңа әдіс көмегімен жаңа проблема зерттелетін, сол арқылы жаңа көзқарастарды ашатын ақиқат табылатын жерде жаңа “ғылым” пайда болады. Және де, өзінің мағынасы жағынан ортақ секілді “әлеуметтік” ұғымын қолдану мүмкіндігін тексергенде, оның мәні, көп жағдайда едәуір бұлдыр болса да, мүлдем ерекше, өзіндік реңкі бар сипатта болып шығатыны кездейсоқ емес.

Шындығында оның ортақтығы – оның нақ осы бұлдырлдығының салдары. - Өзінің “ортақ” мағынасында алынғанда ол мәдениеттің белгілі бір элементтерінің мәнін аша алатындай өзіндік ерекше көзқарас тудырмайды. Мәдениет құбылыстарының жиынтығын солардың жемісі немесе қызметі ретінде “матераилдық” мүдделердің констелляциясынан дедукциялауға боладымыс деген ескірген көзқарастан бас тарта отырып, дегенмен, біз әлеуметтік құбылыстар мен мәдени процестерді олардың экономикадан туындайтындығы және олардың ықпалы көзқарасы тұрғысынан талдау – догматизмнен аулақ, абайлап қолданғанда – творчестволық және жемісті ғылыми принцип болды және көз жетер уақыттың өн бойына солай болып қала береді деп топшылаймыз. “Тарихты материалистік тұрғыдан түсіну” деп аталатын “дүниетаным” ретінде немесе тарихи болмысты каузалдық түсіндірудегі ортақ бөлгіш деп білуді үзілді-кесілді серпіп тастау керек; алайда, тарихты экономикалық тұрғыдан тәпсірлеу біздің журналдың ең елеулі мақсаттарының бірі болып табылады. Бұл әрі қарай түсіндіруді талап етеді. “Тарихты материалистік тұрғыдан түсіну” дейтіннің “Коммунистік партияның манифестіндегі” ескі кемеңгер де қарабайыр мағынасында қазір құмарлар мен дилетанттар санасында ғана үстем. Олардың арасында әлі де болса өзіндік түсінік бар, ол мынадан құралады: олардың каузалдық байланыс жөніндегі қажеті тек мына жағдайда, егер қандай да бір тарихи құбылысты түсіндіру барысында қай жерде болса да, қалай болса да, әйтеуір, экономикалық факторлар рөлі табылатын немесе табылған секілді көрінетін жағдайда қанағаттандырылады. Бұл жағдайда олар ең шатқаяқ гипотезалар мен ең жалпылама тіркестерді қанағат тұтады, себебі экономиканың “қозғаушы күштерінен” “шынайы”, бірден-бір “ақиқат”, “сайып келгенде әрқашан шешуші” факторды көргісі келетін өздерінің догматтық қажеті көзделеді. Айтпақшы, бұл бірегей ерек бірдеңе емес. Филологиядан биологияға дейін, барлық ғылымдар өздерінің тек арнайы білім ғана жасамай, “дүниетаным” да жасап жатқанына дәмесін оқтын-оқтын білдіріп қояды. Осы заманғы экономикалық өзгерістердің орасан зор мәдени маңызының, соның ішінде,

“жұмысшы мәселесінің” үстем маңызының ықпалымен бұған әрбір парықсыз сананың түбіріне балта шабылмас монизмі табиғи түрде түсіп кететін. Қазір, ұлттардың саясат пен сауда саласында әлемдік үстемдікке ие болу жолындағы күресі барған сайын өткір бола түскен кезде, дәл сол белгі антропологияда да көріне бастады. Барлық тарихи оқиғалар “сайып келгенде” туа біткен “нәсілдік қасиеттердің” ойынымен анықталатындығына сенім кеңінен таралды ғой. “Халық мінезін” сын тұрғысынан жазбаудың орнын “жаратылыстанушылық” негізде өзіндік одан да бетер бейсынсыз “қоғамдық теориялар” жасау алмастырды. Біз өзіміздің журналымызда антропологиялық зерттеулердің дамуын біздің көзқарасымыз үшін қаншалықты маңызы болатын шамада қадағалап отырамзы. Мәдени оқиғаларды “ортадан”, ал оған дейін – “уақыт шартынан” тауып келгені секілді “нәсілге” каузалдық саю орын алатыны мүмкін болатын, ғылымның бізде тек шынайы білімнің жоқтығын ғана айғақтайтын мұндай ахуалы шын ғалымдардың қатаң әдістері арқылы біртебірте еңсеріледі дегеннен үміт үзбеу керек. Қазіргі кезге дейін мамандардың жұмысына қырсық дилетанттардың түсінігі бәрінен көп кедергі жасап келді, олар мәдениетті түсіну үшін тарихи болмыс мәдениетінің жекелеген нақты құбылыстарын соны көзқарас тұрғысынан бақылау барысында алынған, жоққа шығарылмайтын материал көмегімен олардың нақты тарихи тәуенді себептеріне сеніммен саюдың мүмкіндігін кеңейтуден гөрі соны да неғұрлым елеулі бірдеңе бере аламыз деп біледі. Олар сонысын бізге бере алатын шамада ғана олардың қорытындысы бізге қызықты бола алады және “нәсілдік биологияны” жаңа теориялар жасаудың біздің заманымызға тән көрсеқызар ынтықтығынан артығырақ нәрсе екен деп білуге жәрдемдесе алады. Тарихи процесті экономикалық тұрғыдан тәпсірлеуге келгенде де жағдай солай. Егер аталған тәпсірлеуді шексіз асыра бағалау кезеңінен кейін, қазір оның ғылыми маңызы жете бағаланбай келе ме деп қауіп ойлайтын болсақ, онда бұл теңдесі жоқ жауапсыздықтың салдары, бұл жауапсыздық мәдениеттің барлық құбылыстарын (яғни, олардағы біз үшін елеулі нәрсенің бәрін) экономикалық факторға, яғни сол арқылы сайып келгенде экономикадан

туындайтын нәрсе дпе қарастыратын факторға дедукциялаудың “әмбебап” әдісі ретінде нақты болмысты экономикалық тәпсірлеудің негізінде жатты. Бүгіндері бұл тәпсірдің қисындық пошымдары әртүрлі болып келеді. Егер таза экономикалық түсіндіру қиындықтарға тап болса, оның жалпы маңыздылығын негізгі себептілік мезеті ретінде сақтап қалудың көптеген жолдары бар. Олардың бірі мынадай тарихи нақты болмыстың экономикалық сарыннан шығарыла алмайтын барлық құбылыстары нақ сондықтан ғылыми мағынада елеусіз нәрсе, “кездейсоқтық” деп саналады. Екінші тәсіл мынадай: “экономикалық” деген ұғым кеңейтіп жіберілетіндігі соншалық, сыртқы құралдармен әйтеуір бір байланысы бар барлық адами мүдделер аталған ұғымның аясына кіргізіп жіберіледі. Егер экономикалық жағынан бірдей екі жағдайға реакция соған қарамастан әрқилы болған жағдайда – саяси, діни, климаттық және басқа толып жатқан бейэкономикалық детерминанттардағы айырмашылықтан онда экономикалық фактордың басымдығын сақтап қалу үшін қалған барлық сәттер тарихи кездейсоқ “шарттар” санатына жатқөызыла салады, оларда экономикалық сарындар “себеп” ретінде қарекет жасайды. Алайда экономикалық көзқарас тұрғысынан осы бір “кездейсоқ” мезеттер, дәл экономикалық себептердің айна-қатесіз өзі іспеттес, өз заңдарына бағынатыны және олардың өзіндік ерекше маңыздылығын зерттейтін көзқарас үшін экономикалық “шарттар” да, экономикалық көзқарас тұрғысынан басқа “шарттар” қалай кездейсоқ болса, сол мағынада, “тарихи кездейсоқ” екендігі айдан анық. Соған қарамастан экономикалық фактордың асқан маңыздылығын құтқарудың сүйікті тәсілі мынадай: мәдени өмірдің жекелеген элементтерінің константтық (тұрақты) ықпалы бір элементтің басқаларынан, дұрысырағы, барлық басқаларының бір элементтен, экономикалық элементтен каузалдық немесе қызметтік тәуелділігі шеңберінде қарастырылады. Егер қандай да бір шаруашылықтық емес институт экономикалық таптық мүдделерге белгілі бір тарихи “қызметті” жүзеге асырса, яғни соған қызмет етсе, егер, мысалы, белгілі бір діни институттар “қара полиция” ретінде пайдаланылатын болса және солай пайдаланылса, онда мұндай институт тек сол қызметті атқару үшін құрылған

деп саналады, немесе – мүлдем метафизикалық тұрғыдан – оған экономикадан тамыр тартатын “даму тенденциясы” мөрін басқан деп кесіп айтылады. Біздің заманда мамандар мәдениетті экономикалық талдау мақсатын бұлай тәпсірлеу ішінара өзінің ғылыми ықыласы мәдениеттің белгілі бір тарихи констелляцияның салдары экономикадан туындаған белгілі бір проблемаларына бағытталған ішінара дарақы әкімшілік патриотизмнің ғылымда бейнеленуі болғанын және оның бері салғанда, ескіріп қалғанын түсіндіріп жатуға мұқтаж емес. Барлығын жалғыз экономикалық себептерге тоқайластыруды қай мағынада алынса да мәдениеттің бірде-бір саласында, оның ішінде, “шаруашылық” процестері саласында да бәрін толық түсіндіретін нәрсе деп санауға болмайды. Принципінде әлдебір халықтың банк ісінің түсіндіру тек экономикалық сарындарға құрылған тарихы, Сикст мадоннасын оның дүниеге келу заманындағы мәдени өмірдің әлеуметтік-экономикалық негізінен өрбітілген “түсіндіру” секілді мүмкін емес нәрсе; экономикалық түсіндіру принципінде капитализмді капиталистік рух генезисінде белгілі бір рөл атқарған діни сана жасаған қандай да бір өзгерістерден шығару, немесе қандай да бір саяси құрылысты ортаның географиялық жағдайынан шығару әрекетінен асып түсетіндей сипатқа ие бола алмайды. Барлық осынау жағдайларды экономикалық шарттарға беру керек маңыздылық дәрежесі үшін шешуші нәрсе – аталмыш құбылыстың біз жекелеген жағдайда маңыз беретін өзіміз үшін маңызды деп санайтын өзіндік ерекше элементтерін себептердің қандай типіне жатқызу керектігі болып табылады. Мәдени нақты болмысты біржақты қандай да бір өзіндік ерекше “көзқараспен” біздің жағдайда оның экономикадан туындауы тұрғысынан – біржақты талдау құқығы таза әдістемелік жолмен мынадан шығады: назардың сапалық жағынан біртекті себептік категориялар ықпалына дағдылы бағытталуы және бір ғана ұғымдықәдістемелік аппаратты ұдайы қолдану зерттеушіге еңбек бөлінісінің барлық артықшылықтарын береді. Бұл талдау өзінің нәтижесімен ақталып тұрғанда, яғни тарихи оқиғаларды олардың нақты себептеріне каузалды тоғыстыру үшін бағалы болып шығатын байланыстар туралы білім беріп тұрғанда, оны

“парықсыз” деуге болмайды. Алайда, тарихи құбылыстардың таза экономикалық тәпсірленуінің “біржақтылығы” мен пәрменсіздігі жалпы алғанда мәдени нақты болмыс үшін маңызды принциптің жеке оқиғасы ғана. Осының логикалық негізі мен жалпы әдістемелік қорытындылары – алдағы баяндаудың басты мақсаты. Мәдени өмірдің немесе (бұл, бәлкім, неғұрлым тар бірдеңе болар, бірақ біздің мақсат үшін еллеусіз қалдыратындай нәрсе емес) "әлеуметтік құбылыстардың" ерекше және “біржақты” көзқарастардан тәуелсіз мінсіз “объективті” ғылыми талдауы жоқ, олар сол көзқарастарға сәйкес зерттеу объектісі ретінде таңдап алынған, талдауға жатқызылған және бөлшектенген (бұл айтылуы немесе үнсіз жол берілуі саналы түрде немесе санасыз солай істелуі мүмкін нәрсе); бұл әлеуметтік ғылымдар саласындағы кез-келген зерттеудің танымдық мақсатының сонылығымен түсіндіріледі, ол әлеуметтік өмірдің – құқықтық немесе конвенционалдық – нормаларын таза формалды қарастыру шегінен шығып кетуге ұмтылады. Біз айналысқымыз келетін әлеуметтік ғылым – нақты болмыс туралы ғылым. Біз өзімізді қоршап тұрған шын өмірді оның өзіндік ерекшелігінде түсінуге тырысамыз – оның жекелеген құбылыстарының бүгінгі әлпетіндегі өзара байланысы мен мәдени маңыздылығын, сондай-ақ олардың басқа әлпетте емес, дәл осы әлпетте тарихи қалыптасуының себептерін түсінуге тырысамыз. Бұл екі арада, біз өмірді көз алдымызда тікелей көрінетіндей әлпетте парықтауға тырысқан бойда, ол бізге бірінен соң бірі немесе бір мезгілде біздің “ішімізде” және бізден “тысқары” пайда болып, ғайыпқа айналатын құбылыстар шексіз алуандығын алға тартады. Біз тіпті болмағанда осынау “бірегей” құбылысты оның каузалдық шарттылығында ұғынуды ауызға алмайақ оны тек барлық индивидуалдық компоненттерін қамти отырып, түптүгелімен баяндап берудің байыпты әрекетін жасаған бойда, біз оның жекелеген “объектісін” (мысалы, нақты айырбас актысын) бөліп алып қарастырған жағдайда да өзінің қауырттылығында мұндай сан алуандықтың абсолютті шексіздігі өзгермей қала береді. Сондықтан ұшы-қиыры жоқ шексіз

нақты болмысты ақтық адам рухымен ойша тану атаулы төмендегідей үнсіз алғышартқа негізделген: әрбір аталмыш жағдайда ғылыми танымның пәні нақты болмыстың тек ақтық бөлігі ғана бола алады, тек соны ғана “елеулі”, яғни “білуге лайық” деп санау керек. Бұл бөлік қандай принцип бойынша ажыратып алынады? Ұзақ уақыт бойы мәдениет туралы ғылымдарда да шешуші нышанды сайып келгенде белгілі бір себептік байланыстардың “заңды түрде” қайталануынан іздеу керек деп топшыланып келді. “Заңдарда” бар, құбылыстардың алмасуында біз көз жетпес сан алуандықты ажырата алатын нәрсе ғылым үшін – осы көзқарас тұрғысынан – бірден-бір “елеулі” нәрсе болуға тиіс. Сөзсіз маңызды нәрсе ретінде тарихи индукция құралдары болсын, немесе оны біздің ішкі тәжірбиеміз үшін тікелей көрінетін айдан анық нәрсе етейік – біз себептік байланыстың “заңдылығын” анықтаған бойда – осылайша табылған әрбір формулаға біртекті құбылыстардың кез-келген саны бағынады. Индивидуалдық нақты болмыстың “заңдылықты” бөліп алғаннан кейін түсініксіз болып қалатын бөлігі не әлі ғылыми талдауға түспеген, “заңдар” жүйесін жетілдіру барысында кейінірек оған кіретін қалдық ретінде қарастырылады, не оны “кездейсоқ” бірдеңе және нақ сондықтан ғылым үшін маңызы жоқ нәрсе, өйткені ол “заңдар көмегімен түсінуге” көнбейді, демек, қарастырылып отырған құбылыстар “типіне” жатпайды және тек, “жай әуестік” объектісі ғана бола алады деп жай ғана қаперге алынбайды. Осылайша, тіпті, тарихи мектептің өкілдері де барлық, соның ішінде тарихи танымның да мұраты (тіпті ол мұрат алыс болашаққа көшірілсе де) нақты болмысты “дедукциялап” алуға болатын ғылыми қағидалар жүйесі болып табылады деген ылғи қайта оралып отырады. Танымал бір жаратылыстанушы мынадай долбар ұсынды: мәдени нақты болмысты осылай “боршалаудың” іс жүзінде қол жетпес мұраты деп өмірлік процестерді “астрономиялық” тұрғыдан тануды санауға болады. Аталған пән өзіне талай рет назар аудартқанына қарамастан, біз де күш-жігерімізді жұмсап, аталмыш тақырыпқа біршама нақтырақ тоқталайық. Ең алдымен көзге ұрып тұратыны, әңгіме болып отырған “астрономиялық” таным дегеніміз тіпті де заңдарды тану емес, бұл арада пайдаланылып отырған

“заңдар” зерттеудің алғышарты ретінде басқа ғылымдардан, соның ішінде механикадан алынған. Танымның өзін, осынау заңдардың индивидуалдық құрылымданған констелляцияға ықпалы қандай индивидуалдық нәтиже береді деген сұрақ қойылады, өйткені осынау индивидуалдық констелляциялардың біз үшін маңыздылығы бар. Бізге астрономиялық білім “түсіндіретін” немесе күн ілгері айтып беретін әрбір индивидуалдық констелляция, әрине, тек басқа, оның алдындағы дәл соншалық индивидуалдық констелляция салдары ретінде каузалды түсіндіріле алады; және біз алыс өткеннің қалың тұманына қаншалықты сұғына бойлағанымызбен, өзіне заңдар маңызды болатын нақты болмыс қашанда бірдей индивидуалдық және бірдей дәрежеде заңдардан шығарылмайтын болып қала береді. Индивидуалдық сипаты жоқ немесе қазіргі заманның ғарыштық нақты болмысынан кемірек дәрежеде сондай сипаты болған “бастапқы” ғарыштық “ахуал”, әрине, барып тұрған бос сөз. Алайда біздің ғылым саласында сондай түсініктердің іздері байқалмай ма, олар бірде жаратылыстық құқықты ашу түрінде, бірде “алғашқы қауымдық халықтар” өмірін зерттеу негізінде айғақталған “қарадүрсін аграрлық коммунизм”, “сексуалдық промискуитет (бейберекет)” және т.б. типіндегі әлеуметтік-экономикалық қатынастардың тарихи кездейсоқтықтарынан таза әлдене “бағзы ахуал” топшылаулар түрінде кездеспей ме, солардан кейін нақтылыққа әлдене күнәға бату түрінде индивидуалдық тарихи даму басталады делінбей ме? Әлеуметтік ғылымдар саласында қызығудың түп қазығы, әлбетте, бізді қоршап тұрған әлеуеметтік-мәдени өмірдің шын мәніндегі, яғни индивидуалдық құрылымы, оның әмбебап, бірақ сонысымен әрине, өзінің индивидуалдығын жоғалтып алмайтын байланысында және оның басқа, өзінің құрылымы жағынан дәл сондай индивидуалдық мәдениеттерден қалыптасуында. Бұл арада біз жоғарыда астрономия көмегімен, сол мысалды шекаралық оқиға ретінде (логиктердің әдеттегі амалы) пайдаланыпсуреттеп беруге тырысқан ахуалмен бірдей ахуалға ұшырасқанымыз айдан анық, тек енді объектінің өзіндік ерекшелігі одан да анығырақ. Егер астрономияда бізді тек аспан денелері

арасындағы байланыстың дәл өлшеуге болатын таза сандық жағы қызықтыратын болса, әлеуметтік ғылымдарда бізді ең алдымен оқиғалардың сапалық реңкі қызықтырады. Оның үстіне әлеуметтік ғылымдарда әңгіме рухани процестердің рөлі туралы өрбиді, оны ортақтасып “түсіну” – өзінің ерекшелігі жағынан жаратылыстану ғылымдарының дәл формулаларының көмегімен шешілетін (егер зерттеуші соған ұмтылатын болса) міндеттерден мүлдем бөлек міндет. Дегенмен мұндай айырмашылық бір қарағанда көрінетініндей соншалық принципті болмай шығады. Жаратылыстану ғылымдары да – егер таза механиканы сырт қалдыра тұрсақ – сапалық аспектісіз ештеңе бітіре алмайды ғой; екінші жағынан, біздің мамандығымызда да, бері салғанда, біздің мәдениет үшін іргелі тауар-ақша айналымы құбылысы сандық әдістерді қолдануға жол береді және сондықтан заңдар арқылы ұғыныла алады деген пікір (рас, қате) бар. Ақыр соңында сандық әдістер қолданылмайтын болғандықтан сандар арқылы білдіріле алмайтын заңдылықтар да заңдарға жатқызыдар-жатқызылмасы “заң” ұғымының қаншалықты тар немесе кең болатындығына тәуелді. Ал “рухани” сарындардың ерекше рөліне келер болсақ, ол, бері салғанда, ұтымды құлық ережелерінің белгіленуін жоққа шығармайды; әлі күнге дейін мынадай пікір бар: психологияның міндеті әлеуметтік өмірдің күрделі құбылыстарын олардың психикалық шарттары мен салдарларына боршалап, және сол құбылыстарды типтері бойынша топтастырып жіктелуге, олардың қызметтік байланыстарында зерттелуге тиісті ең қарапайым психикалық факторларға сайып, жекелеген “рух туралы ғылымдар” үшін математикаға жақын рөл ойнауда-мыс. Сол арқылы әлеуметтік өмірдің психикалық негіздегі “механикасы” болмаса да, “химиясы” жасалар еді. Біз бұл арада мұндай зерттеулер әйтеуір бір кезде мәдениет туралы ғылым үшін құнды немесе – тіпті де бір нәрсе емес – кәдеге жарарлық нәтижелер бере ала ма деген мәселені шешіп жатпаймыз. Алайда, заңды қайталануды анықтау арқасында біздің түсінігіміздегі әлеуметтікэкономикалық танымның мақсатына, яғни нақты болмысты оның мәдени маңызында және каузалдық байланысында тануға қол жете ме деген сұрақ үшін

мұның титімдей де маңызы жоқ. Айталық, күндердің күнінде, психологиялық немесе кез-келген басқа әдістердің көмегімен болсын, адамдардың бірлесе өмір сүруінің барлық белгілі және болашақта болуы мүмкін құбылыстарының себептік байланыстарын талдап шығып, оларды қандай да бір қарапайым соңғы “факторларға” саюдың, содан кейін ұғымдар мен өзінің заңдылықтарында қатаң, елеулі ережелердің адам сенбес казуистикасының көмегімен олардың ештеңесін қалдырмай парықтай алудың сәті түсіпті – бұл аталмыш немесе тіпті оның қандай да бір жеке құбылысын, мысалы, капитализмді оның қалыптасу процесінде және оның мәдени маңызында тарихи тану үшін не берер еді? Таным құралы ретінде – жануарлар мен өсімдіктер дүниесін биогенетикалық зерттеу үшін артық-кемі жоқ органикалық химия қосындылары жөніндегі анықтама ғана. Екі жағдайда да, сөз жоқ, маңызды да пайдалы алдын ала жұмыс жүргізілер еді. Алайда екі жағдайда да осындай “заңдар” мен “факторлардан” өмірдің шындығы дедукциялана алмас еді, және де бұл тіптен де өмірлік құбылыстарда басқа да неғұрлым асқақ, тылсым “күштер” (доминанталар, “энтелехиялар” және олар қалай деп аталса да) бар екендігінен емес – бұл ерекше мәселе, – жай ғана мынадан: нақты болмысты тану үшін бізге констелляция маңызды, біз одан тарихи, біз үшін маңызды мәдениет құбылыстары топтастырылған (гипотетикалық!) “факторларды” табамыз, және мынадан: егер біз сондай индивидуалдық топты “каузалды түсіндіргіміз” кедсе, біздің дәл сондай индивидуалдық басқа топтарға жүгінуімізге тура келер еді де, солардың көмегімен біз, сол әлгі “заңның” (әрине, гипотетикалық!) ұғымдарын пайдаланып, соның “түсінігін” берер едік. Тілге тиек болған (гипотетикалық!) “заңдар” мен “факторларды” анықтау біз үшін қалайтын нәтижелерімізге жеткізетін толып жатқан міндеттердің тек біріншісі болар еді. Екінші міндет – сол “факторлардың” тарихи берілген индивидуалдық тобының талдануын және реттелген бейнеленуін жүргізу және олардың содан туындайтын нақты өзіндік бір маңызды ықпалдастығын, ең алдымен, сол маңыздылықтың тұғыры мен сипатын түсіндіру болар еді. Екінші міндетті тек қана бірінші міндетті орындау нәтижесінде алынған алғашқы мәліметтерді пайдаланып отырып қана шешуге

болады, бірақ ол өздігінен алғанда мүлдем жаңа және өзінің типі жағынан дербес міндет. Үшінші міндет әлдеқашан өткенге бойлап, осынау топтардың жекелеген, бүгінгі күн үшін маңызды индивидуалдық қасиеттерінің қалыптасуын, олардың ілкі, сондайлық индивидуалдық констелляциялардан тарихи түсіндірілуін танып-білдуен құралар еді. Ақыр соңында, ойға оралатын төртінші міндет – болашақтағы ықтимал констелляцияларға баға беруде. Аталған барлық мақсаттардың іске асырылуы үшін анық ұғымдардың болуы және сондай (гипотетикалық!) “заңдарды” білу танымның аса бағалы құралы бола алатындығында күмән жоқ, бірақ тек қана құрал бола алар еді; олол ма, бұл мағынада олар барынша қажет. Алайда, олардың осындай қызметін пайдалана отырып, біз белгілі бір шешуші мезетте олардың мәнінің шекарасын табамыз, сөйтіп, соны анықтап, мәдениет туралы ғылымдар саласындағы зерттеулердің сөзсіз өзіндік ерекшеліктері туралы қорытындыға келеміз. Біз “мәдениет туралы ғылымдар” деп өмірлік құбылыстарды олардың мәдени мәнінде тануға тырысатын пәндерді атадық. Ал мәдениет құбылысының мәні мен сол мәннің себебі, қаншалықты мінсіз болғанымен, заңдар мен ұғымдар жүйесінің көмегімен шығарыла, негізделе және түсіндіріле алмайды, өйткені бұл мән мәдениет құбылыстарын құндылық идеяларымен салғастыруды қажет етеді. Мәдениет ұғымы – құндылықтық ұғым. Эмпириялық нақтылық біз үшін “мәдениет”, екендігі біз оны құндылықтық идеялармен салғастырғандығымыздан (әрі оны біз өзіміз жасайтын шамада); мәдениет нақты болмыстың жоғарыда айтылған құндылыққа жатқызылу пәрменімен біз үшін маңызды нәрсеге айналатын компоненттерін – және тек соларды – қамтиды. Нақты болмыстың болмашы бөлігі біздің құндылықтық идеяларымыздан туындайтын мүддеміздің бояуына қанығады, тек сол ғана біз үшін маңызға ие және бұл онда құндылықтық идеялармен олардың салғастырылуы салдарынан біз үшін маңызды байланыстар байқалатындығынан туындайды. Тек сондықтан – және бұл орын алатындықтан – нақты болмыстың аталмыш компоненті оның өзіндік ерекшелігінде, біз үшін танымдық қызығушылық туғызады. Алайда, нақ біз үшін не нәрсенің маңызды

екендігін эмпириялық берілген нәрсені ешқандай “қалыс” зерттеу анықтап бере алмайды. Керісінше, біз үшін маңыздыны анықтау дегеніміз алғышарт, соның пәрменімен әлдене біз үшін зерттеу тақырыбына айналады. Маңызды нәрсе сондай күйінде, әрине, сол күйіндегі бір де бір заңмен сәйкес келмейді, және сол заң неғұрлым жалпылама болса, соғұрлым азырақ сәйкеседі. Нақты болмыс компонентінің біз үшін өзіндік ерекше мәні оның өзі үшін де, көптеген басқалар үшін де ортақ байланыстарында емес қой. Нақты болмысты оған маңыздылық беретін құндылықтық идеяларға жатқызу, нақты болмыстың осындай реңк алған шындық компоненттерін олардың мәдени маңызы тұрғысынан анықтап, реттеу – нақты болмысты заңдар арқылы оған гетерогенді талдаумен және ортақ ұғымдарда реттеумен үш қайнаса сорпасы қосылмайтын нәрсе. Нақты болмысты ойша реттеудің осынау екі түрі міндетті логикалық өзара байланыста болмайды. Олар кейде қандай да бір жеке жағдайларда сәйкес келе алады, алайда осындай кездейсоқ сәйкес келу олардың шын мәніндегі принципті айырмашылықтарында бірдеңені өзгертеді-міс деген салдары аса қауіпті адасудан барынша сақ болу керек. Қандай да бір құбылыстың мәдени маңызы, мысалға, тауар-ақша шаруашылығындағы айырбастың маңызы оның бұқаралық сипатқа ие болатындығынан құралуы мүмкін; біздің заманның мәдени өмірінің іргелі компоненті шынында да сондай. Бұл жағдайдағы зерттеушінің міндеті тілге тиек болған құбылыс нақ сол рөлді атқаратындығы тарихи фактысының мәдени маңызын түсінікті ету, оның тарихи пайда болуын себептік байланыстармен түсіндіріп беру Айырбастың таза өзінің ортақ белгілерін және тауар-ақша шаруашылығындағы ақша айналымының техникасын зерттеу – өте маңызды (әрі қажетті!) даярлық жұмысы. Алайда ол айырбас тарихи жағынан өзінің қазіргі іргелі маңызына қалайша қол жеткізді деген сұраққа жауап бере алмайтыны былай тұрсын, ең алдымен бізді бірінші кезекте қызықтыратын нәрсені – ақша шаруашылығының мәдени маңызын түсіндіріп бере алмайды, ал мұның өзі ақша айналымы техникасында бізді қызықтыратын жалғыз нәрсе, бүгіндері осынау пәнді зерттейтін ғылымның бар болып отырғандығы да соның арқасы, ондай сұраққа жауап бірде-бір ортақ

“заңнан” шығарыла алмайды. Айырбастың, сатып алу мен сатудың және т.т. типтік нышандары заңгерді қызықтырады; ал біздің міндетіміз – айырбастың бүгіндері бұқаралық сипаттағы құбылысқа айналғандағы тарихи фактысының мәдени маңызының талдауын беру. Аталмыш құбылысты түсіндіру туралы әңгіме өрбігенде, және де біз мәдениетіміздің әлеуметтік-экономикалық қатынастары айырбастың типтік қасиеттері айна-ақтесіз сондай болған ежелгі заман мәдениеттерінің ұқсас құбылыстарынан несімен өзгешеленетінін түсінуге ұмтылғанда; біз, демек “ақшалық шаруашылығының” маңызы неде екенін түсінуге тырысқанымызда, сонда зерттеу барысына өзінің шығу тегі жағынан мүлдем гетерогенді логикалық принциптер килігеді: рас, біз бейнелеу құралы ретінде экономикадағы бұқаралық құбылыстардың типтік әлементтерін зерттеу бізге беретін ұғымдарды оларда біздің мәдениеттің маңызды компоненттері қай шамада бар екендігіне қарай пайдаланамыз. Алайда, осынау ұғымдар мен заңдарды мазмұндау қаншалықты дәл болса да, біз сонымызбен өзіміздің мақсатымызға жету былай тұрсын, типтік ұғымдардың құралуы үшін материал не болуға тиіс деген сұрақтың өзі жалпы “қалыс” шешіле алмайды, ол тек біз “ақша айналымы” деп атайтын шексіз алуандықтың белгілі компоненттерінің мәдениет үшін маңызына байланысты ғана шешіле алады. Біз тарихи, яғни индивидуалдық ерекшелігінде маңызды құбылыстарды тануға ұмтыламыз ғой. Және де шешуші мезет мынада: егер ұшы-қиыры жоқ құбылыстардың тек ақтық бөлігі ғана маңызды деген алғышартты басшылыққа алған жағдайда ғана, индивидуалдық құбылыстарды танып-білу идеясы логикалық мағынаға ие бола алады. Тіпті барлық болып жатқан құбылыстарды түп-тұқиянымен білген күннің өзінде бізді мына сұрақ тұғырыққа тірер еді: тіпті нақты болмыстың ең қысқа бөлігінің кез-келген баяндалуын ешқашан түгі қалмай баяндалды деп ойлауға болмаса, индивидуалдық фактыны себептік байланыстармен түсіндіру жалпы қалайша мүмкін болмақ? Қандай да бір индивидуалдық оқиғаға мұрындық болған себептердің саны мен сипаты әрқашан шексіз, ал заттардың өзінде олардан бірден-бір маңызды бөлікті ажыратып алатын нышан жоқ. “Нақты болмысты “қалыс” танудың байсалды

әрекеті тек индивидуалдық түйсінудің ұшы-қиыры жоқ саны туралы “экзистенциалдық пікірлердің” былығына апарып соқтыра алады. Алайда ондай нәтиженің мүмкін екендігі елес қана, өйткені етене танысқанда былай болып шығады: нақты болмыста әрбір жеке түйсіну ұшы-қиыры жоқ компоненттерден құралады, олар түйсіну туралы пікірлерде ешбір жағдайда түп-түгелімен бейнелене алмайды. Бұл былыққа тек мынадай жағдай ғана реттілік енгізе алады; әрбір жағдайда біз үшін қызықты да маңызды нәрсе индивидуалдық нақты болмыстың тек бір бөлігі ғана, өйткені біз нақты болмысқа қолданатын мәдениеттің құндылықтық идеяларымен тек сол ғана салғастырыла алады. Сондықтан өзінің шексіз жекелеген құбылыстардың жақтары ғана, біз ортақ мәдени маңызды телитін біз үшін танымдық жағынан құнды жақтары ғана, тек солар ғана себептік байланыстармен түсіндіру пәні бола алады. Алайда сол каузалдық түсіндірудің өзінде де нақ сол қиындық байқалады: қандай да болсын нақты құбылысты оның шын мәніндегі қасиеттерін толық күйінде ештеңесін қалдырмай, каузалдық тоқайластыру іс жүзінде мүмкін еместігін былай қойғанда, мағынасыз да нәрсе. Біз тек жеке жағдайда оқиғаның “елеулі” компоненттеріне сайғыза алатын себептерді ғана бөліп аламыз: әңгіме құбылыстың индивидуалдылығы туралы өрбитін жерде, каузалдық мәселе – заңдар туралы емес, нақты каузалдық байланыстар туралы мәселе, құбылысты жеке жағдай ретінде қандай формулаға саю керектігі туралы емес, оны қандай индивидуалдық констелляцияға саю керектігі туралы; басқаша айтқанда, бұл саю мәселесі. Әңгіме “мәдениет құбылыстарын” каузалды түсіндіру туралы, “тарихи индивидуум” туралы (бұл арада біз ғылымымыздың әдістемелігіне кіре бастаған және өзінің нақты тұжырымында логикада қабылданған терминді пайдаланып отырмыз) болған жердің бәрінде, себептіліктен туындайтын заңдарды білу зерттеудің мақсаты бола алмайды және оның құралы ғана бола алады. Заңдарды білу бізге құбылыстың өзінің индивидуалдығында мәдени маңыздылығы бар көмпоненттерін олардың нақты себептеріне саю ісін жеңілдетеді. Заңдарды білу оны қолдану индивидуалдық байланыстарда осыған жәрдемдесетін шамада – және тек сол шамада ғана – елеулі. Заңдар “неғұрлым

жалпылама”, яғни абстрактылы болса, индивидуалдық құбылыстарды каузалдық тоқайластыру үшін, сонысымен жанама түрде мәдени процестердің маңызын түсіну үшін соғұрлым жарамсыз. Осы айтылғандардың бәрінен қандай қорытынды шығаруға болады? Әлбетте, бұл дегеніңіз мәдениет туралы ғылым саласында ортақ нәрсені білу, абстрактты тән ұғымдарды жасау, заңдылықтарды білу және “заңдар” негізінде байланыстарды тұжырымдау әрекеті жалпы ғылыми тұрғыдан ақтауға болмайтын нәрсе деген сөз емес. Керісінше, егер тарихшының каузалдық танымы нақты нәтижелерді олардың нақты себептеріне саю болса, онда қандай да бір индивидуалдық нәтижені оның себептеріне “номологиялық” білімді қолданбай-ақ, яғни каузалдық байланыстар заңдарын білмей-ақ саю жалпы миға қонбайтын нәрсе. Іn concreto нақты байланыстың жекелеген индивидуалдық компонентіне әңгіме каузалдық түсіндіру туралы болып отырған нәтижені жүзеге асырудағы каузалдық маңыз телу керек пе деген мәселені, күмән туған жағдайда, оны тек қана біз жалпы заңдарға сай байланыстың аталмыш компонентінен және сол кешеннің қаперге алынған басқа компоненттерінен ортақ сандарға сәйкес әдетте біз күтетін ықпалды бағалай алсақ қана шешуге болады; аталмыш себептік байланыстың жекелеген элементтерінің адекватты (шендестірілген) ықпалын анықтауға саяды. Тарихшы (сөздің мейлінше кең мағынасында) осынау саюды өзінің жеке өмір тәжірибесіне және біртіндеп тәртіптелген қиялына негізделген қай шамада сенімді жасай алатыны және ол бұл орайда басқа өзіндік ерекше ғылымдардың қорытындыларын қай шамада пайдаланатыны туралы мәселе әрбір жеке жағдайда ахуалға қарай шешіледі. Алайда барлық жерде, демек, күрделі экономикалық процестер саласында да мұндай себепті тоқайластырудың сенімсіздігі, ортақ заңдарды білу неғұрлым толық та тереңірек болса, соғұрлым көбірек болады. Бұл орайда әрқашан, соның ішінде “экономикалық заңдар” атаулының бәрінде, әңгіме тар жаратылыстық-ғылыми мағынасында емес, белгілі бір ережелерде білдірілген “адекватты” себепті байланыстар (бұл арада біз мұны егжей-тегжейлі қарастырып жатпаймыз) қолдану туралы болатыны,

аталмыш тезистің маңызын ешбір кеміте алмайды. Тек осы тектес заңдылықтарды белгілеу танымның мақсаты емес, құралы екендігін ешқашан ұмытпау керек; ал бізге күнделікті тәжірибеден жақсы белгілі себептік байланыстың заңдылығын “заң” түріндегі формуламен білдіруде мағына бра ма, жоқ па деген нәрсе әрбір нақты жағдайда орындылықтың мәселесі болып табылады. “Макс Вебер. Избранные произведения. Фрагменты. М., 1990 г.” басылымынан қазақшалаған философия ғылымының кандидаты Ақтолқын ҚҰЛСАРИЕВА мен Қазақстанның еңбек сіңірген мәдениет қызметкері Нұрмахан ОРАЗБЕК.

Макс Вебер

1. “Түсіне білетін” әлеуметтану мағынасы

Адамдардың құлқында ("сыртқы" және "ішкі"), кез-келген процестегі секілді, байланыстар мен реттілік аңғарылады. Ұғынықты түсіндіріле алатын байланыс пен реттілік қалай дегенде де толығымен, тек адам құлқына тән. Таразылау арқылы алынған адамдар құлқын "түсінудің" ерекше, өзінің дәрежелі жағынан әбден әрқилы сапалық "анықтығы" болады. Таразылауда мұндай анықтықтың ерекше жоғары дәрежеде болу фактысы өздігінен алғанда оның эмпиристік маңыздылығына тіпті де айғақ бола алмайды. Өйткені, өзінің сыртқы қасиеттері мен өзінің нәтижелері бойынша бірдей қылық сарындардың тоғысуына негізделуі мүмкін, солардың ең түсінікті де анығының өзі әрқашан айқындаушы сарын бола бермейді. Байланыс дегенді "түсінуді" – мүмкін

болғанынша әрқашан, тіпті ең анық тәпсірдің өзін “ұғынықты түсіндіру” ретінде қабылдамас бұрын, каузалдық себептілік тоғыстырудың әдеттегі әдістерінің көмегімен бақылаудан өткізіп алу керек. Ұтымдылық мақсатындағы тәпсір бәрінен "анықтығымен" өзгешеленеді. Ұтымдылық мақсатындағы құлық деп біз айна-қатесіз қабылданған мақсатқа (субъективті) жетуге сәйкес секілді көрінетін /субъективті/ құралдарға ғана бағдарланған құлықты айтамыз. Біз тек ұтымдылық мақсатындағы құлықты ғана емес, аффектілерге негізделген типтік процестерді де, олардың адамдар құлқына тигізетін типтік салдарларын да "түсінеміз". Эмпиристік пәндер үшін “түсініктінің” айқын шекарасы жоқ. Экстаз бен мистикалық қиналыс, психопатиялық байланыстардың белгілі тұрпаттары мен сәбилердің құлқы (сондай-ақ осыған байланысты бізді қызықтырмайтын жануарлардың құлқы) біз түсіне алмайтын және басқа процестер секілді соған негіздеп түсіндіре алмайтын нәрселер. Гәп “қалыпты жағдайдан ауытқу” атаулыны біздің түсіне және түсіндіре алмайтынымызда емес. Керісінше, нақ мүлдем “түсініктінің” және сонымен бірге "дұрыс тұрпатқа" (көп ұзамай түсіндірілетін мағынада) толық сәйкес келетін “қарапайымның” сырына бойлау түсінудің орташа деңгейінен айтарлықтай жоғары жатқан міндет болуы мүмкін. Айта беретініміздей, "Цезарды түсіну үшін, Цезарь болудың керегі жоқ". Басқаша болса, тарихпен айналысуда ешқандай мән қалмас еді. Және керісінше, біз "төл реакциямыз" деп, атап айтсақ, "психикалық" деп қарастыратын адамның мүлдем дағдылы реакциялары ретіндегі құбылыстар бар, алайда, олар өздерінің өзара байланыстылығында сапалық жағынан "түсініктіге" тән анықтылыққа жалпы ие емес. Мәселен, зерде мен интеллектті жаттықтыруды тек ішінара ғана, бірқатар психопатиялық көріністерді түсіну шамасында ғана “түсінуге болады”. Сондықтан, түсінуге негізделген ғылымдар, мұндай психикалық процестерде анықталатын реттілікті дәл бір физикалық табиғат заңдылықтары секілді қарастырды. Ұтымдылық мақсатындағы құлықтың өзіндік ерекше анықтылығынан, әрине, әлеуметтанушылық түсіндірудің мақсаты нақ ұтымды тәпсірлеу екен

деген (байлам) жасамау керек. Адамның мінез-құлқында, "өзінің мақсаты жағынан иррационалды" аффектілер мен "эмоциялық ахуалдар" ойнайтын рөлді және ұтымдылық мақсатында түсініп қарастыру өздігінен алғанда басқа мақсаттар үшін енді ұтымды "құралдар" ретінде түсіндіріле алмайтын, жай ғана әрі қарай ұтымды тәпсірлеуге жол бермейтін мақсатты бағыттылық ретінде қабылдануға тиісті мақсаттарға ұдайы тап болып отыратын фактыны ескермесек, – тіпті егер олардың туындауы одан арғы "психологиялық" ұғынықты түсіндіру пәні қызметін атқара алатын күнде де, – дәл сондай табыспен мүлдем кері нәрсені кесіп айтуға болар еді. Рас, ұтымды түсіндіруге болатын мінез-құлық түсінікті байланыстарды әлеуметтанушылық талдау барысында барынша лайықты "мінсіз тұрпат" жасауға өте жиі мүмкіндік береді. Әлеуметтану, тарих секілді, қарекеттердің ұтымдылық тұрғысынан түсінікті байланыстарға негіздей отырып, әуелі “прагматикалық” түсініктеме береді. Саяси экономияда "экономикалық адамның" ұтымды конструкциясы нақ солай жасалады. Түсіне білетін әлеуметтануда да дәл сондай әдіс қолданылады. Өйткені біз оның ерекше объектісі деп "ішкі ахуалдың" немесе сыртқы қатынастың кез-келген түрін емес, қарекетті санаймыз ғой. "Қарекет" деп (қасақана қарекет жасамауды немесе қалыс қалуды қоса) біз әрқашан "объектілерге" түсінікті қатынасты, яғни, көріну дәрежесіне қарамастан онда (субъективті) мағына "болғандығымен" немесе соны көздегендігімен ерекше сипатталатын қатынасты айтамыз. Буддистік сырттай тамашалау мен христиандық тақуалық қарекет жасаушы адамдар үшін саналы түрде "ішкі" объектілерге, ал материалдық игіліктерді жұмсайтын адамның ұтымды экономикалық қызметі – "сыртқы" объектілерге жатқызылған. Түсіне білетін әлеуметтану үшін ең алдымен мінез-құлық ерекше маңызды болып табылады, ол біріншіден, қарекет жасайтын адам субъективті топшылайтын мағына бойынша басқа адамдардың мінез-құлқымен салыстырылады, екіншіден, сондай-ақ оның осынау саналы түрдегі салыстырумен анықталады, және, үшіншіден, осынау (субъективті) топшыланатын мағынадан өрбітіліп, ұғынықты түсіндіріле алады. Субъективті саналы түрде сыртқы дүниемен,

соның ішінде басқалардың қарекеттерімен аффективті қарекеттер де, "өзінің арнамыс сезімі", "мақтаныш", "көре алмау", "қызғаншақтық" секілді мінез-құлық үшін жанама релевантты “эмоциялық ахуал” да салыстырылады. Алайда түсіне білетін әлеуметтануды бұл арада қызықтыратын нәрсе бұрын құбылыстар, мысалы, пульстің немесе реакция жылдамдығының өзгеруі және тағысын тағылар секілді, бұрын "психофизикалық" деп аталған физиологиялық құбылыстар және де сол құбылыстарды сипаттауға көмектесетін, мысалы, рахатты немесе бейрахатты түйсінумен ширығудың ұштасуы секілді таза психикалық мәліметтер емес. Әлеуметтану оларды қарекеттің мағыналық (ең алдымен сыртқы) сәйкестігі тұрпаттары бойынша жіктейді, сондықтан ұтымды мақсаттылық оған – көп ұзамай көретініміздей – нақ оның иррационалдылығының дәрежесін бағалау үшін мінсіз тұрпат қызметін атқарнады. Тек егер осынау “салыстырмалылықтың” (субъективті топшыланатын мағынасын адами мінез-құлықтың) "ішкі" қатпарлары (мұндай терминологияны күмән туғызбайтын нәрсе деп санауға болмайды) деп анықтасақ, түсіне білетін әлеуметтану аталған құбылыстарды тек қана "ішкі жағынан" қарастырады деуге болар еді; бірақ мұның өзі: олардың тәндік немесе психикалық белгілерін санап шығу арқылы емес деген сөз болып шығар еді. Демек, мінез-құлықтағы психологиялық қасиеттердің айырмашылығы біз үшін өздігінен релевантты бола алмайды. Тараптардың біріндегі айырмашылықтар екінші тараптағы айырмашылықтардың себебі бола алатыны күмәнсіз десек те, Мәндік мағыналық салыстырмалылықтың ұқсастығы бірдей "психикалық" жағдайлардың тоғысуымен байланысты емес. Мысалы, "пайда табуға ұмтылыс" секілді категория жалпы қандай да бір "психологияға" жатқызыла алмайды; өйткені "бір ғана" іскерлік кәсіпорынның бірін бірі алмастырып отыратын екі иесі болған жағдайда "рентабельдікке" "бірдей" ұмтылыс мүлдем гетерогендік "мінездік қасиеттермен" байланысты болмауы мүмкін, оның себебі мүлдем бірдей өнім өткізу процесіндегі ақтық нәтижеде тура қарама-қарсы "психикалық" констелляциялар мен мінездік белгілер болуы мүмкін; бұл

орайда маңызды (психология үшін), шешуші "мақсатқа бағыттылық" та бірбірімен тектес болмауы мүмкін. Субъективті түрде басқалардың мінезқұлқымен байланыстырылатын мағынадан айрылған оқиғалар, жалғыз сонысымен әлеуметтанушылық көзқарас тұрғысынан елеусіз нәрсе бола алмайды. Керісінше, мінез-құлықты анықтайтын шешуші шарттар, демек, себептер нақ соларда болуы мүмкін. Түсіне білетін ғылым үшін адами қарекет өте елеулі дәрежеде саналы түрде парықтауды білмейтін "сыртқы дүниемен" табиғаттың құбылыстары мен процестермен байланыстырылады ғой: оқшауландырылған мінез-құлқының теориялық конструкциясы, мысалы, нақ осы негізде жасалған. Алайда, мысалы, бала туу мен өлім-жітім қисық сызығы, жаратылыстық сұрыпталу арқылы антропологиялық тұрпаттардың қалыптасуы секілді, процестердің субъективті “мағыналық салыстырмалылыққа” ие емес маңыздылығы, сондай-ақ таза психикалық факторлар, түсіне білетін әлеуметтануда, экономикалық ғылымда климаттық деректер немесе өсімдіктер физиологиясы саласының деректері пайдаланылатыны сияқты, парықталған қарекеттер бағдарланатын жай ғана "шарттар" мен "салдарлар" ретінде қабылданады. Тұқым қуалау құбылыстары субъективті топшыланатын мағына негізінде түсініле алмайды және олардың шарттары жаратылыстық-ғылыми тұрғыдан неғұрлым дәлірек бола түскен сайын солғұрлым аз түсініледі. Мысалы, күндердің күнінде (біз бұл арада арнаулы терминологияны саналы түрде қолданбай отырмыз) белгілі бір әлеуметтанушылық релевантты қасиеттер мен импульстардың (мысалы, не әлеуметтік ықпал мен биліктің белгілі бір тұрпатына ұмтылуға, не жалпы қарекетті ұтымды бағдарлай білуге қабілеттің болуының немесе басқа жекелеген интеллектуалдық қасиеттердің арқасында осыған қол жеткізу мүмкіндігіне жәрдемдесетін) болуы мен бас сүйек индексінің немесе қандай да бір белгілері бар адамдар тобына жататындықтың арасындағы байланысты шамалап болса да орната алудың сәті түсті деп топшылап көрелік. Сонда түсіне білетін әлеуметтанудың ешқандай күмәнсіз, осынау арнайы деректерді, мысалы, адамдардың типтік жас мөлшері

сатыларының немесе өлім-жітімнің дәйектілігін назарға алатыны секілді назарға алуына тура келер еді. Алайда оның шын мақсаты, тәпсірлей отырып, нақ мыналарды түсіндіру болар еді: 1. Тұқым қуалайтын ерекше қасиеттерге ие адамдар саналы түрде салыстырылатын қандай қарекеттердің (ол сыртқы не төл ішкі дүние объектілері болса да) көмегімен басқа себептермен қатар осы қасиеттер де себебі болған ұмтылысын жүзеге асыруға тырысты; оларға мұның қай дәрежеде және қандай себептермен сәті түсті немесе сәті түспеді? 2. Мұндай ұмтылыстың (тұқым қуалаушылық себебімен) басқа адамдардың парықтап салыстырылған мінез-құлқы үшін бізге түсінікті қандай салдарлары болды?

ІІ. “Психологияға” қатынас.

Барлық айтылғандардан түсіне алатын әлеуметьтану “психологияның” бір бөлігі еместігі анық көрінеді. Өйткені қарекеттердің мағыналық құрылымы ішінде тікелей “ең түсінікті” типі, (субъективті түрде) анық та айқын ұғынылған мақсаттарға жету үшін анық адекватты деп қарастырылатын құралдарға субъективті түрде қатаң ұтымды бағдарланған қарекеттер ғой. Және де ол қарекет зерттеушінің өзіне де қолданылып отырған құралдар алға қойылған мақсаттарға ең адекватты болып көрінгенде ең түсінікті болып шығады. Мұндай қарекеттер “түсіндіретін” қарекеттер болғанда, бұл тіпті де олар “психикалық мәліметтерден” шығарылды деген сөз емес; керісінше бұл оларды субъективті түрде объект құлқымен (субъективті ұтымды мақсаттылық) байланыстырылатын және онымен маңызды тәжірибе негізінде (дұрыстықтың объективті ұтымдылығы) байланыстырыла алатын үміттерден (тек қана солардан) шығаруға тырысады деген сөз. Қарекет ұтымды дұрыстылық типі бойынша неғұрлым анық бағдарланған болса, оның мағынасы қандай да бір психологиялық пікір көмегімен соғұрлым аз түсінілетін болады.

Керісінше “иррационалды” қарекеттерді, яғни, не ұтымды мақсатты қарекеттің “объективті” дұрыс шарттары қаперге алынбайтын, не (екінші мүмкіндік) қарекет жасаушы адамның ұтымды мақсатты көздегендері едәуір дәрежеде субъективті түрде де қаперге алынбайтын (мысалы, “биржалық үрей” тұсында) қарекеттерді қалай да түсіндіргендн ең алдымен мынаны анықтап алу қажет: бұл қарекет мақсаттың абсолютті ұтымдылығы және ұтымды дұрыстық тұсында ұтымды мінсіз-типтік жағдайда қандай болар еді. Себебі тек осы анықталғанда ғана, ең қарапайым бақылау көрсететіндей, оқиғалар барысын, объективті түрде де, субъективті түрде де “иррационалды” компоненттерге жалпы себепті шарттылыққа жатқызыла алады, өйткені тек сонда ғана біз бұл қарекетте не нәрсенің тек “психологиялық” түрде түсіндірілетінін (сипатты түрде осылай тұжырымдау қабылданған) білеміз; басқаша айтсақ, объективті түрде жалған бағдарлануға немесе мақсат бойынша субъективті иррационалдылыққа (бұл жағдайда не тек тәжірибе де ғана ұғынылатын, бірақ мүлдем түсініксіз болатын, не түсінікті, бірақ ұтымды мақсатты таразылауға көнбейтін сарындарға) негізделген байланыстарға ненің жатқызылатынын білеміз. Толық белгілі “психикалық” процесте қарекеттің сипаты үшін ненің (долбармен) релевантты болып шыққанын анықтау үшін де өзге құрал жоқ. Бұл түп-түгелімен кез-келген тарихи және әлеуметтанушылық себепті шарттылыққа саюға қатысты. Түсіне білетін психология (мысалы, жыныстық инстинкт психологиясы) тап болатын, “айдан анық’ ұғынылатын және осы мағынада “түсінілн алатын” “мақсатты бағыттылыққақа” келер болсақ, олар мәліметтен басқа ештеңе емес, оларды принципінде, біз кез-келген басқа, тіпті пайымдауға мүлдем жат нақты мәліметтердің конетелляциясын қабылдайтынымыз секілді жай ғана абсолютті қабылдауымыз керек. Мүлдем (субъективті) ұтымды мақсатты мінез-құлық пен мүлдем түсініксіз психикалық шындықтар арасында “психологиялық жағынан” түсінікті байланыстар делінетін (мақсаты бойынша иррационалды), көптеген тайғанақ өткелдер мен нақтылыққа біріккен (бұл проблеманың тым күрделі казуистикасына бұл арада біз қысқаша да тоқталмаймыз). Субъективті ұтымды мақсатты бағдарланған қарекет пен

объективті маңызды (ұтымды дұрыс) нәрсеге “дұрыс” бағдарланған қарекет – түп-тамырынан әртүрлі ұғымдар. Белгілі бір қарекетті түсіндіруге тиісті зерттеушіге, ол қарекет оның көзқарасы бойынша, қарекет жасаушы адамның мүлдем иландыра алмайтын бастапқы позициясына бағдарланса да, мейлінше жоғары дәрежеде ұтымды мақсатты болып көрінуі мүмкін. Осылай, мысалы, сиқырлы түсініктерге бағдарланған қарекеттер сиқырлы емес, діни мінезқұлыққа қарағанда өзінің сипаты жағынан субъективті түрде көбіне-көп әлдеқайда ұтымды мақсатты болып шығады, өйткені әлемді сиқырдан арылтудың өсе түсуіне байланысты діншілдік мақсаты бойынша иррационалды мағыналық байланысқа (мысалы, белгілі бір “көңіл күйіне” негізделген немесе мистикалық байланысқа) барған сайын көбірек жүгінуге сөзсіз (субъективті) мәжбүр болды. Алайда, себептік шарттылыққа саю проблемасын жиып қоя тұрып, мынаны көрсете кету керек: тарихи және әлеуметтік зерттеулерде сондай-ақ өз мағынасы жағынан түсінікті, нақты құлықтың “мәнді” (зертеушінің өзі үшін) типке сай келу үшін ол өзінің типі жағынан қандай болу керек (оны “дұрыс” деп атайық) дегенге қатынасымен ұдайы айналысуға тура келеді. Тарихи және әлеуметтік ғылымдардың белгілі бір (барлығы үшін емес), мақсаттары үшін субъективті парықталған мінез-құлық (ойлау немесе қарекет) тиісінше дұрыс типке сай, оған кереғар немесе оған жақын бағдарлануы фактысы, “өздігінен-ақ” яғни оның негізінде жатқан құндылыққа қатыстылығы салдарынан төтенше маңызды. Одан әрі, бұл жағдай әдетте сыртқы аспектіде – қарекет “нәтижесі” үшін, шешуші каузалды сәт болып шығады. Демек, мұндай жағдайда нақты-тарихи немесе типтік әлеуметтік алғышарттар ашық бола алады – бері салғанда эмпиристік процестің ұқсастық, ауытқу немесе кереғарлық дәрежесі дұрыс типпен салыстырған дәрежеде түсінікті бола түседі, сол арқылы “себептік шарттылық мағынасына сай келу” категориясы арқылы түсіндіріле алатындай ашық бола түседі. “Дұрыс типке” ұқсау “ең түсінікті каузалды байланысты” құрайды, өйткені нақ сол мағынаға барынша парапар. “Мғынаға парапар себепті шарттылық” деп логика тарихында мына факт есептеледі: логикалық мәселелер бойынша (“проблема ахуалы”) әртүрлі

пікірлердің белгілі бір субъективті парықталған байланысы бар жағдайға ойшылға дұрыс типтің шешіміне жақындайтын идея келеді, ол принципінде мінез-құлықты “тәжірибе жолымен” танылған болмысқа бағдарлау бізге “өзінің мағынасы жағынан себепті шарттылыққа парапар” секілді көрінетіндігіне ұқсас болады. Алайда нақты қарекеттерді дұрыс іс жүзінде жақындауы, демек, іс жүзінде объективті ұтымды дұрыстық, субъективті ұтымды мақсаттағы қарекеттермен, яғни толығымен анық санаға сіңірілген мақсаттарға және соған “парапар” құралдарды толығымен саналы түрде таңдап алуға бағдарланған қарекеттермен міндетті түрде сәйкес келуден әлі көп қашық жатыр. Түсіне білетін психология саласындағы зерттеулердің едәуір бөлігі қазіргі кезде жеткілікті байқалмаған немесе мүлде байқалмаған, демек, бұл мағынада субъективті емес ұтымды бағдарланған, алайда, іс жүзінде негізінен объективті “ұтымды” түсінілген байланыс бағытында жүріп жататын байланыстарды анықтауға бағытталған. Егер, нақ осындай сипаты бар психоталдау дейтіннің бірқатар зерттеу салаларын түгел жиып қоя тұрсақ, онда Ницшенің Ressentіment теориясы секілді конструкцияда мүдделердің (жеткілікті байқалмаған немесе мүлдем байқалмаған өйткені, әбден түсінікті себептер бойынша, “мойындалмаған” мүдделердің) прагматикалық бағыттылығынан сыртқы немесе ішкі қатынастың объективті нақтылығы шығарылатын тәпсір бар болып шығады. Айтпақшы – мүлдем нақ сол (методологиялық) мағынада – бұл одан бірнеше онжылдыққа озып кеткен экономикалық материализм теориясында жасалады. Мұндай жағдайларда субъективті ұтымды мақсаттылық (тіпті ол байқалмаса да) және дұрыстытың объективті ұтымдылығы бұлыңғырлау өзара қатынасқа оп-оңай түседі, бірақ біз онымен, алайда, бұл арада айналыспаймыз. Біздің мақсатымыз түсінудің “таза психологиялық” аспектісі қаншалықты проблематикалық және шекті екенін көрсету (дәл болмаса да) болатын. Бір жағында біздің алдымызда өзінің мақсаты бойынша мүлдем иррационалды көрінетін құлықтың байқалмаған салыстырмалы жоғары ұтымдылығы (мойындалмайтын) тұрды, құлық сол ұтымдылығының арқасында “түсінікті”. Екінші жағында – тікелей ұтымды мақсатты шарттастырылған

секілді құбылыстардың шындығына келгенде тарихи жағынан мүлдем иррационалды сарындар арқасында пайда болғанының, содан кейін олар, өзгерген өмір жағдайлары оларға техникалық “ұтымды дұрыстықтың” жоғары дәрежесін бергендіктен, “бейімделе” келіп, сақталып қалғандығымен және бірқатар жағдайларда кеңінен таралғандығының қисапсыз (әсіресе мәдениет тарихында) байқалған айғағы тұр. Әлеуметтану, әрине, құлықтың инстинктердің “қанағаттандырылуын алмастыру” және тағы сол секілді “көзге ұрып тұрған” сарындарының бар екендігін ғана емес, қайта, ең алдымен, сарындық процестің жай ғана “түсініксіз” сапалық компоненттері едәуір дәрежеде сондай-ақ оның мағыналық салыстырмалылығын және оның ықпалының сипатын айқындайтынын да қаперге алады. Мағыналық ұқсастығы жағынан “бірдей” мінез-құлық қатысушылардың “үн қату жылдамдығының” таза сандық айырмашылықтарының тұсында-ақ өзінің ақтық сатысында көбіне мүлдем әртүрлі тәсілмен көрінеді. Нақ осындай айырмашылықтар, одан да көбірек сапалық сәттер мынаған жетелейді: өзінің “мағыналық” салыстырмалылығы жағынан әу баста “бірдей” сарындық ұштасулар нәтижесінде мағыналық мәні жағынан да көбіне гетерогендік жолға көшеді. Әлеуметтанушы үшін: 1) Дұрыстықтың азды-көпті жуықтағантипі; 2) ұтымды мақсаттылықпен бағдарланған тип (субъективті); 3) азды-көпті санаға сіңірілген немесе аңғарылған және азды-көпті ұтымды мақсаттылыққа бағдарланған құлық; 4) ұтымды мақсатты емес, бірақ өзінің мағыналық байланыстары жағынан түсінікті құлық; 5) азды-көпті түсінікті мағыналық байланыспен сарындалған, азды-көпті дәрежеде түсініксіз, ішінара болса да оны анықтаушы болатын азды-көпті дәрежеде түсініксіз сәттер үзіп кететін құлық; 6) ақыр соңында адам “бойындағы” және сонымен “байланысты” мүлдем түсініксіз психикалық және физикалық мәліметтер арасында анық шекара жоқ. Әлеуметтанушы “ұтымды дұрыс” құлықтың ылғи да субъективті ұтымды мақсаттылықпен шарттала бермейтін және нақты құлықты бірінші кезекте логикалық жағынан ұтымды байланыстар емес, “психологиялық”

байланыстар деп аталатын нәрсе кендігін әлбетте күмәнсіз жәйт деп біледі. Мәселен, логика амалымен мынадай қорытындыға келуге болады: мистикалықбақылушы діншілдіктің салдары басқа адамдар құтқарыла ала ма дегенге немқұрайдылық, ал жазмышқа сенудің салдары – фатализм немесе этикалық аномия болуға тиіс. Ал шындығына келгенде, ондай діншілдік кейбір типтік жағдайларда субъективті жағынан өзіндік объектсіз махаббат секілді сезілетін өзіндік бір эйфорияға жетелей алады, ол, бері салғанда “түсініксіз” байланыс болып табылады; әлеуметтік құлықта бұл сезім көбіне-көп жай “махаббат акосмизмі” түрінде білдіріледі, бұл енді, әрине, ұтымды мақсатты байланыс емес, психикалық жағынан “түсінікті” байланыс. Жазмышқа сенуге келсек, белгілі шарттар (әбден түсінікті) болған жағдайда, ол ерекше ұтымды түсінікті түрде діндардың көз алдында оның белсенді этикалық қызметке қабілетін оның құтқарылуының кепіліне айналдыра және осынысымен бұл сапаны ішінара ұтымды мақсаттылықпен, ішінара өзінің мағынасы жағынан мүлдем түсінікті аша алады. Екінші жағынан, жазмышқа сенім, алайда, өз кезегінде әбден белгілі өзінің байланыстарының мағынасы, өмірлік тағдыры және “мінез-құлық” сапасы (оларды шындық деп қабылдау керек) жағынан да “психологиялық” тұрғыдан түсінікті жеміс болуы мүмкін. Қысқасы, түсіне білетін әлеуметтанудың психологияға қатынасы әрбір жеке жағдайда өз сипаты бойынша әртүрлі. Объективті ұтымды дұрыстылық әлеуметтануда эмпиристік құлық жөнінде, құндылықты ұтымдылық – өзінің мағынасы жағынан психологиялық құлық жөнінде, өзінің мағынасы жағынан түсінікті құлық – түсініксіз сарындалған құлық жөнінде мінсіз тип қызметін атқарады; белгілі бір сипаттағы құлықты тиісті мінсіз типпен салыстыру арқылы каузалды жинақтау ісін жүзеге асыру үшін каузалды релевантты иррационалдықтар (әрбір жағдайда сөздің әртүрлі мағынасында) белгіленеді. “Түсіну” мен “түсіндіру” өзара байланысты емес деген пайымдауды әлеуметтану үзілді-кесілді қабылдамайды, екі жағдайда да зерттеу болып жатқан уақиғалардың қарама-қарсы полюстарынан басталатыны мүлдем дұрыс болса да солай етеді; атап айтқанда, құлықтың статистикалық

қайталанғыштығы оның мағынасын титтей де “түсініктірек” етпейді, ал “түсініктіліктің” оңтайлы дәрежесі өз бетінше қайталанғыштыққа ықпал етпейді, ол-ол ма, абсолютті субъективті ұтымды мақсаттылықта әдетте тіпті оған кереғар болып шығады. Осыған қарамастан мағыналық тұрғыдан түсінікті рухани байланыстар, әсіресе, ұтымды мақсаттылықпен бағдарланған сарындар сөз жоқ, әлеуметтанушылық көзқарас тұрғысынан каузалды қатардың шығыршықтары қызметін атқара алады, ол, мысалы “сыртқы” жағдайлардан басталады да, ақтық нәтижеде тағы да “сыртқы” құлыққа жетелейді. Нақты құлықты таза “мағыналық” тәпсірі өздігінен тіпті барынша “айдан анық” болған күнде де әлеуметтану үшін тек каузалды жиынтықтаудың гипотезасы ғана болып табылады. Олар барынша мұқият верификацияны (айғақ, шын екендігінің куәлігі) қажет етеді, бұл жұмыс принципінде басқа кез-келген гипотезаны верификациялау тұсындағыдай құралдармен жүзеге асырылады. Егер әрбір жеке жағдайда (субъективті) “парықталған” сарындық ұштасулар берген “мүмкіндікті” барынша әртүрлі дәрежеде түпқазық етуге болса, біз мұндай гипотезаларды жарамды деп санаймыз. Өйткені тәпсірлеуші гипотезалар арқылы ұтымды мақсаттылықпен бағдарланған сарындар енгізілген каузалдық қатарлар белгілі бір қолайлы жағдайларда (және сондай ұтымдылықпен орайластырылған кезде) тікелей статистикалық тексеруге және мұндай жағдайларда, демек (салыстырмалы түрде) олардың “түсіндіру” ретіндегі маңыздылығының оңтайлы дәлелі екендігіне жол береді ғой. Және керісінше, статистикалық мәліметтер (оларға, атап айтқанда, “эксперименттік психологияның” көптеген мәліметтері де жатады), олар ұғынықты тәпсірлеуге жол ашатын элементтері бар құлықтың сипаты немесе салдарлары туралы айғақ беретін барлық жерде, егер олар нақты жағдайда шын мәнінде парықталған кездерде ғана біз үшін “түсіндірілген” болып шығады. Және ақыр соңында, құлықтың ұтымды дұрыстық дәрежесі эмпиристік пән үшін эмпиристік мәселе болып табылады. Өйткені эмпиристік пәндер – әңгіме олардың объектілері арасындағы нақты қатынастар туралы (олардың өзінің логикалық алғышарттары туралы емес) болған жерде – “аңғырт реализмді”

сөзсіз зерттейді, тек оны, объекттің сапалық сипатына қарай, әртүрлі пошымдарда зерттейді. Сондықтан ғылымда математикалық және логикалық қағидалар мен нормалар, олар әлеуметтанушылық зертеу объектісі болған кездерде – егер, мысалы, олардың ұтымды дұрыс “қолданылу” дәрежесі статистикалық зерттеу мақсаты болған кезде – әлеуметтануда тек практикалық құлықтың қабылданған шарттары “қисынды” қарастырылады, дегенмен, екінші жағынан, олардың маңыздылығы зерттеуші жұмысының “алғышарты” қызметін атқарады. Әрине, біздің зерттеуімізде мынадай бір маңызды проблематика бар: нақ сонда ғана эмпиристік құлықтың оның дұрыс типіне қатынасы да эмпиристік оқиғалардың дамуының нақты каузалдық сәтіне айналады. Алайда мұндай жағдайды анықтау объектінің эмпиристік сипатын жоюға қызмет ететін мақсат емес, қайта құндылыққа жатқызылатындығымен анықталатын, қолданылатын мінсіз типтер мен олардың қызметінің сипатын айқындайтын мақсат болуы керек. Тарихтағы “ұтымдылықтың” өз мағынасы жағынан да маңызды да тіпті қиын жалпы проблематикасын бұл арада асығыс қарастырмау керек. Қалай болғанда да, әлеуметтанудың ортақ ұғымдары үшін логикалық түсінудегі “дұрыс типті” қолдану мінсіз тип құрудың принципінде бір ғана, дегенмен, жиі де өте маңызды оқиғасын құрайды. Нақ өзінің логикалық принципі бойынша оның рөлі белгілі бір жағдайларда зерттеу мақсатына байланысты мақсатты түрде таңдап алынған “бұрыс тип” ойнай алатын рөлге ұқсас “бұрыс тип” үшін, рас, әлі де шешуші сәт оны мен “маңыздылық” арасындағы қашықтық болып табылады. Бірақ логика тұрғысынан мінсіз тип өзінің мағынасы жағынан түсінікті байланыстардан немесе ерекше, парықтаумен ауыл-үй қонбайтын байланыстардан құрастырылғанының айырмашылығы жоқ. Бірінші жағдай мінсіз типті маңызды “норма” құратындығыи секілді, екінші жағдайда оны “таза” тип деңгейіне дейін эмпиристік түрде көтерілген нақты мәлімет құрайды. Алайда бірінші жағдайда да эмпиристік материал “маңыздылық өрісінің” категорияларымен құралмайды. Одан тек құрастырылған мінсіз тип қана алынған. Нақ дұрыс тип

қай шамада мінсіз тип ретінде орынды болатыны, оны құндылыққа жатқызуға ғана тәуелді.

ІІІ. Құқық догматикасына қатынас

Біздің зерттеуіміздің мақсаты – “түсіну” дегеніңіз, шындап келгенде, түсіне білетін әлеуметтану (біздің мағынада) жекелеген индивид пен оның қарекетін бастапқы бірлік ретінде, “атом” ретінде (егер осынау өз-өзінен күмәнді теңеуді қолдануға болады деп санасақ) қарастырудың себебін де құрайтынын дәлелдеу. Басқа міндеттерге сәйкес индивид, әрине, психикалық, химиялық және кез-келген басқа “процестердің” жиынтығы ретінде анықтала алады. Бірақ әлеуметтану үшін, “объектілерге” (ішкі немесе сыртқы дүниенің) парықты тәпсірлеу жол беретін қатынас табалдырығынан аттап өтетін нәрсенің бәрі тап табиғаттың “мағынаға жат” құбылыстары, субъективті мағыналық салыстырудың шарты немесе пәні секілді дәрежеде қаперге алынады. Дәл сол себеппен де әлеуметтанушылық зерттеу үшін индивид парықталған құлықтың жоғарғы шегі, ол – соның бірден бір иесі. Және ойды білдірудің осыдан ауытқитындай бірде-бір пошымы мұны бүркемелей алмайды. Тілдің ерекшелігі ғана емес, біздің ойлауымыздың ерекшелігі де сөзсіз мынаған жетелейді: адамдардың құлқын түсінуге көмектесетін ұғымдар оны “кісілік” қалыптасудың данышпандық немесе өзінің дербес тіршілігін жүргізетін орнықты болмыс келбетінен табады. Бұл айтқанымыз бірінші кезекте нақ әлеуметтануға қатысты. “Мемлекет”, “қоғамдастық” (Genossenschaft), “феодализм” және тағы басқа ұғымдар әлеуметтанушылық түсінікте – егер мұны ортақ пошымда білдірсек – адамдардың бірлескен қызметінің белгілі бір түрлерінің категориялары деген сөз, және де әлеуметтанудың міндеті оларды “түсінікті” құлыққа телу, ал мұндай телу қашанда бір ғана нәрсені – бұл қызметке қатысатын жеке адамдардың құлқына телу дегенді білдіреді. Басқа текті зерттеулерде мұның осындай болуы мүлдем міндетті емес. Бірінші кезекте әлеуметтану объектіге заңдық қатынастан өзгешеленеді. Юриспруденцияда

“мемлекет” белгілі жағдайларда, жеке адам секілді “заңдық тұлға” ретінде қарастырылады, өйткені объективті мағынаны түсіндіруге яғни құқықтық қағидалардың қандай болуға тиіс мазмұнын түсіндіруге бағытталған заңдық зерттеулерде мұндай ұғымдық қосалқы құрал пайдалы немесе тіпті қажет құрал ретінде қабылдана алады. Дәл осылай құқықтық қағида эмбриондардан “заңдық тұлғаны” көреді, ал эмпиристік тұрғыдан түсінетін пәндер үшін тіпті баланың да құлқында іс жүзіндегі релевантты құлықтың таза өзі мен өзінің мағынасы жағынан “түсінікті” құлықтың арасындағы шекара анық жүргізіле алмайды. Әлеуметтану, “құқық” оның зерттеулерінің орбитасына кіретін шамада, “құқықтық қағидалардың”, логикалық жағынан дұрыс “объективті” мазмұнын анықтау ісімен емес, қарекеттерімен айналысады, оның детерминанттар мен результанттары ретінде, әрине – басқа факторлармен қатар – белгілі бір құқықтық қағидалардың “мағынасы” мен “маңыздылығы” туралы адамдардың түсініктері де елеулі рөл атқара алады. Осының, яғни маңыздылық туралы осындай түсініктің іс жүзінде бар екендігін жай ғана белгілеп қоюдың шегінен әлеуметтану мына себеппен ғана шығады: біріншіден, әлеуметтану ондай түсініктердің таралу ықтималдығын және, екіншіден, маңызды деп есептелетін “құқықтық қағиданың” “мағынасы” туралы, бірқатар адамдардың ақыл-ойын билеп алғандығының пәрменімен, эмпиристік жағынан белгілі бір түсініктер белгілі жағдайларда құлықты қандай да бір “үміттерге” ұтымды бағдарлауға және, демек нақты индивидтерге белгілі бір “мүмкіндіктер” беруі мүмкін екендігін қаперге алады. Бұл олардың “құлқына” елеулі ықпал етуі мүмкін. “Құқықтық қағиданың” эмпиристік “маңыздылығын” ұғымдық әлеуметтанушылық түсіну осындай. Сондықтан әлеуметтанушылық көзқарас тұрғысынан “мемлекет” сөзі, егер ол жалпы қолданылатын болса, тегі ерекше адам құлығының тек түрін ғана білдіреді. Егер әлеуметтану, осы арада, кейбір бірқатар жағдайлардағы секілді, заң ғылымында да қолданылатын терминді қолдануға тура келсе, онда оның “заңдық” дұрыс мағынасы әлеуметтанушы қаперге алатын мағынадан мүлдем басқа. Алайда әлеуметтанудың даусыз тағдыры сондай, “типтік” жағдайлар бір-біріне тұрақты ауысып жүретін нақты

құлықты зерттегенде, оның көбіне-көп қатаң заң терминдерін (өйткені олар норманы силлогиялық тәпсірлеуге негізделген) қолдануына тура келеді, оларға әлеуметтану кейін заңдық мағынасының мүлдем өзгеше, төл мағынасын береді. Бұған тағы да мына бір жағдай қосылады, объект табиғатына сәйкес әлеуметтануда ұдайы былай қимылдауға тура келеді: “дағдылы”, күнделікті “жәйттен” белгілі мағыналық байланыстар басқа байланыстардың дефинициялау (ұғымның негізгі мағынасын белгілеу) үшін қолданылады, содан кейін, соңғысының көмегімен олар өз кезегінде өз дефинициясына ие болады. Осы арада біз бірнеше мысалды қарастырамыз.

“Ортақтықпен бағдарланған қарекеттер” (Gemeіnschaftshandeln) туралы біз индивидтің қарекеті субъективті парықты түрде басқа адамдардың құлығымен сәйкес келген жағдайларда сөз етеміз. Екі велосипедшінің кездейсоқ соқтығысып қалуын біз ортақтықпен бағдарланған қарекеттер деп атай алмаймыз, бірақ олардың инцидентке жол бермеу үшін содан бұрын жасаған әрекеттерін, сондай-ақ ықтимал “төбелесін” немесе бейбіт “бітімге келу” әрекетін біз тілге тиек болған типке жатқызамыз. Әлеуметтанушылық каузалды тоғыстары үшін маңыздысы ортақтықпен бағдарланған қарекеттер ғана емес; бірақ бұл – “түсіне білетін” әлеуметтану үшін бірінші дәрежелі маңызы бар мәселе. Ортақтықпен бағдарланған қарекеттің маңызды, бірақ қажетті емес компонентін оның басқалардың белгілі бір құлқын күтуге мағыналық бағдарлануы және осыған сәйкес (субъективті) өз қарекетінің табысқа жету мүмкіндігіне баға беру құрайды. Қарастырылып отырған қарекеттерді түсіндірудегі әбден түсінікті де маңызды негіз қызметін ондай мүмкіндіктердің,

объективті түрде болуы, яғни аталған үміттер негізді екендігін “объективті мүмкіндік туралы пікірде” (бұл туралы егжей-тегжейлі кейінірек айтамыз) білдіруге болатын азды-көпті ықтималдықтың болуы атқарады. Біз әзірше субъективті үміт проблемасының шеңберінде қала тұрамыз. “Ұтымды мақсатты” қарекеттер, оларды біз ілгеріде анықтаған мағынада, әрқашан үміт күтуге бағдарланған. Сондықтан әуелі қарекет жасаушы адамның құлқы табиғаттың оның тарапынан ешқандай араласуынсыз, не оның соларға есептелген қарекетіне реакция түрінде пайда болуы мүмкін белгілі бір құбылыстарын күтуге негізделген деп санау керек пе немесе оның осылайша құлқын басқа адамдардың нақты белгілі бір құлқын күтумен байланыстыру керек пе дегеннің арасында принципті айырма жоқ секілді болып көрінеді. Алайда, соңғы жағдайда субъективті ұтымды қарекет жасайтын индивидтің үміті мынаған негізделуі мүмкін: ол басқалардан да субъективті парықталған құлықты күту және сол арқылы, белгілі бір мағыналық байланыстарға сүйене отырып, басқа адамдардың мүмкіндіктерін де ықтималдықтың әртүрлі дәрежесінде күн ілгері есептеп шығару мүмкін нәрсе деп топшылайды. Бұл үміт субъективті түрде ең алдымен мынаған негізделе алады: қарекет жасайтын индивид басқа адамдармен “келісімге келеді”, олармен “уағдаластыққа қол жеткізеді”, оның “сақталуын” (мұндай уағдаластықты оның өзінің парықтауына сәйкес) ол, өзінің түсінігінше, олардан күтуге жеткілікті негізім бар деп санайды. Осы жағдайдың жалғыз өзі ортақтықпен бағдарланған қарекетке өзіндік және өте елеулі сапалық ерекшелік береді, өйткені сол арқылы индивид, өзінің топшылауынша, өз қарекеттерін ұтымды мақсатты бағдарлай алатын үміт өрісі кеңейеді. Рас, ортақтықпен бағдарланған қарекеттің ықтимал (субъективті топшыланатын) мағынасы индивидтің үшінші біреулердің белгілі бір қарекеттерін “күтуге” бағдарланумен тамамдалмайды. Шекаралық жағдайларда мұндай бағдарлануды жай ғана қаперге алмауға болады, және өзінің мағынасы жағынан үшінші біреулердің қарекеттерімен салғастырылған қарекеттер өз қарекеттер мазмұнының субъективті топшыланған “құндылығына” (“борышқа” немесе басқа кез-келген нәрсеге) бағдарландыра

алады; бұл жағдайда қарекеттер үмітке емес, құндылыққа бағдарланады. Бұндай “үміттің” мазмұны үшінші біреудің қарекеті ғана емес, ішкі түйсігі де (мысалы, “қуаныш”) бола алады. Үшінші біреудің парықталған құлқымен өзіңнің құлқыңның мағыналық салғастырмалылығының мінсіз типіне осынау үшінші (мысалы, емшектегі сәби) жай ғана “объект” ретінде қаперге алынатын жағдайға дейін, көшуінде анық шекара болмайды. Басқа адамдардың парықталған қарекетін күтуге бағытталған қарекеттер шекаралық жағдайдан басқа ештеңе емес. Алайда, “ортақтықпен бағдарланған қарекет” біз үшін әрқашан не тарихтан белгілі, не басқа адамдардың шын мәніндегі немесе анық топшыланатын құлқына сәйкес жекелеген индивидтің объективті “мүмкін” немесе “ықтимал” қарекеттері ретінде теориялық түрде құрастырылған бірдеңе. Мұны түсіне білетін әлеуметтанудың бұдан әрі сөз болатын категорияларын талдап әзірлегенде де ұмытпау қажет. V. Қоғамдарға бірігу (Vergesellschaftung) және қоғамдық бағдарланған қарекеттер (Gesellsachaftshandeln)

Ортақтықпен бағдарланған қарекеттерді біз мынадай жағдайларда (және сол шамада), егер олар, біріншіден, белгілі бір нұсқауларға негізделген күтуге (үмітке) парықты бағдарланса, екіншіден, бұл нұсқаулар қоғамдастырыла бағдарланған индивидтердің салдар ретінде күтілетін қарекеттеріне сәйкес етіліп таза ұтымды мақсаттылықпен “тұжырымдалса” және, үшіншіден, егер индивидтердің мағыналық бағдары субъективті ұтымды мақсатты болса, қоғамдастырыла ([тар мағынасында] “қоғамдық”) бағдарланған қарекеттер деп атайтын боламыз. Біз қаперімізде ұстайтын таза эмпиристік мағынадағы белгіленген тәртіп – бұл арада оның тек уақытша анықтамасы ғана беріледі – не бір жақты, ұтымды шекаралық жағдайда бір адамдардың басқаларына үзілдікесілді талабы, не, шекаралық жағдайда, адамдардың субъективті топшыланатын мазмұны белгілі бір типтегі қарекеттер топшыланып, күтіліп отыр дегенге саятын екі жақты үзілді-кесілді түсінік беруі болып табылады. Біз әзірше бұған неғұрлым егжей-тегжейлі аялдаймыз.

Қарекеттер өзінің субъективті мағынасы бойынша белгіленген тәртіпке “бағдарланатыны” фактысы қоғамдастырыла бағдарланған индивидтер субъективті қабылдаған қарекет типіне олардың іс жүзіндегі құлқы объективті сәйкес келеді дегенді ғана білдіре алады. Белгіленген тәртіп мағынасы, демек, өзіңнің топшыланған және басқалар күтетін құлқың, алайда, әртүрлі түсінілуі немесе кейіннен жекелеген қоғамдастырылған индивидтермен әрқилы түсіндірілуі мүмкін, сондықтан орын алып отырған тәртіпке субъективті бағдарланған құлық (қарекет жасайтын адамдар өздеріне субъективті телитін) бірдей жағдайларда бірдей болуы міндетті емес. Бұдан әрі, құлықты белгіленген тәртіпке “бағдарлау” қоғамдастырылған индивидтердің әлдебіреуі белгіленген тәртіптің өзі субъективті түсінген мағынасына саналы түрде қарсы қимылдауынан да көрінуі мүмкін. Егер карта ойынын қатысушылардың біреуі өзі субъективті қабылдаған ойын ережесінің мағынасына саналы түрде және қасақана кереғар ойнаса, яғни “теріс” ойнаса, ол соған қарамастан ойыннан өзі қылмысты жасыратын немесе өзі жасырынатын ұры немесе кісі өлтіруші секілді шығатын, бірақ бәрібір өзінің құлқын өзі субъективті саналы түрде бұзатын нұсқауларға бағдарлайтын адамнан өзгеше, ойыншылар қоғамының “қатысушысы” болып қала береді. Демек, ұтымды мақсаттылықпен қызмет ететін тәртіптің эмпиристік “маңыздылығы” үшін шешуші нәрсе жекелеген индивидтердің өз құлқын өздері субъективті тәпсірлейтін мағыналық мазмұнға сәйкес бағдарлайтындығы емес. Бұл маңыздылық мынаған саюы мүмкін: бір жағдайда шынында да (субъективті) жекелеген индивидтер, алаяқтар мен ұрылар секілді, аталмыш қоғамның басқа индивидтері орташа алғанда өздерін алғашқылары өзінің құлқында белгіленген тәртіпті сақтау жайын күйттейтіндей “секілді” ұстайды деп күтеді, екінші жағдайда –дың құлқы тән мүмкіндіктер туралы орташаланған мөлшерде қолданылатын пікірге сәйкес, олар осындай үмітке объективті дәмелене алады (“парапар себептік шарттылық категориясының ерекше пошымы”). Логикалық жағынан келгенде маңыздылықтың көрсетілген екі түрін қатаң ажырату керек. Бұлардың біріншісі бақылау объектісі болып табылатын қарекет жасаушы индивидке субъективті

тән, яғни зерттеуші оны “орташа” бар мәлімет ретінде қабылдайды, екіншісі – мүмкіндік, танушы субъект (зерттеуші), өзінде бар білімге және аталмыш қоғам индивидтердің әдеттері ойлау типіне сүйеніп, оны объективті есептеп шығаруға тиіс. Ортақ ұғымдарды жасағанда әлеметтанушылар қарекет жасаушы индивидке де субъективті түсіну “қабілетінің” қолда бар мүмкіндіктерді бағалау үшін қажет орташа шамасы тән деп топшылайды. Бұл объективті орташаландырылған мүмкіндіктерді ұтымды мақсаттылықпен қарекет жасайтын индивидтер де орташа субъективті долбармен қаперге алады деген мінсіз-типтік алғышартты әлеуметтанушы біржола қабылдайды деген сөз. Демек, біз үшін де белгіленген тәртіптің эмпиристік “маңыздылығы” орташаланған үміттердің (“объективті мүмкіндік” категориясы) объективті негізділігінде. Неғұрлым арнайы тұжырымдағанда былай деуге болады: қарекеттің орташа алғанда сондай үмітке субъективті бағдарланған іс жүзіндегі мәліметтерін орташаланған ықтималдық есептеп шығару ахуалына сәйкес “парапар себептік шарттылық” деп саналады. Бұл орайда ықтимал үміттердің объективті бағалануына жол беретін мүмкіндіктер аталған үміттердің қарекет жасайтын индивидтерде ықтимал бар болуы үшін жеткілікті түсінікті танымдық негіз ретінде көрінеді. Бұлардың екеуі де бұл арада өздерінің білдірілуі жағынан бір-біріне дөп келеді, бірақ бұл олардың арасындағы орасан зор логикалық айырмашылықты өшіріп жібермеуге тиіс. Тек бірінші мағынада – мүмкіндік туралы объективті пікірде – әрине, орташа алғанда ықтимал үміттердің мүмкіндіктері өзінің мағынасы бойынша қарекет жасайтын адамдардың субъективті үміттерінің негізі бола алады “және сондықтан” оларға шынында да (релевантты дәрежеде) сондай қызмет атқарады. Осы арқылы айтқанымыздан мына бір нәрсе айқын баламаның логика бойынша бір бірін жоққа шығаратын секілді жақтарының арасында – қоғамға бірігудің орын алуы немесе оның тоқтатылуы – шындығында орын ауыстырудың үздіксіз шкаласы берілген. Карта ойнаушылардың бәрі қабылданған ойын ережесін жалпы ешкім енді сақтамайтынын “білген” бойда, немесе, әдетте есепке алынатын мүмкіндік объективті болып шыққан бойда,

және сондықтан кісі өлтірушінің, мысалы, өзі саналы түрде бұзатын мұндай бұзудың нақ өзі үшін ешқандай зардабы болмайтындықтан бұзатын белгіленген тәртіпке ден қою мүмкіндігі енді субъективті түрде де есепке алынбайды, – мұндай жағдайда сол белгіленген тәртіп эмпиристік тұрғыдан енді жоқ болып шығады, демек, қоғамдағы тиісті бірігу де жоқ болып шығады. Ол іс жүзінде релевантты ауқымда орташаландырып топшыланған мағынада оның нұсқауларына бағдарланған құлық қалай болғанда да әзірше сақталып тұрған кезде – және сол шамада – сақталады. Алайда, бұл арада шекаралар шайылып кеткен. Айтқанымыздан сондай-ақ мына нәрсе де байқалады: индивидтің нақты құлқы әбден-ақ субъективті парықталған күйде нұсқаулардың бірнеше жүйесіне бағдарлана алады, олар өздерінде қабылданған шартты ойлау жүйесі бойынша бір-біріне мағыналық тұрғыда “кереғар” болып шығады, алайда соған қарамастан өздерінің эмпиристік “маңыздылығын” жарыса сақтайды. Мәселен, біздің заңдарымыздың “мағынасына” үстем (орташа есеппен) көзқарастар бойынша, мысалы, дуэлдерге үзілді-кесілді тиым салынған. Сөйте тұра қоғамда маңызды деп саналатын шарттылықтардың “мағынасы” туралы кеңінен таралған түсініктер бойынша дуэль көбіне амалсыз болып тұрады. Дуэлге қатыса отырып, индивид өзінің құлқын сол міндетті шартты нұсқауларға бағдарлайды; алайда өз қарекетін жасыра отырып, ол заң талабына бағдарланады. Демек, бұл жағдайда нұсқаулардың екі жүйесінің эмпирикалық маңыздылығының (яғни осы арада және әрқашан: құлықтың субъективті парықталған бағдары үшін орташа күтілетін) практикалық ықпалы әртүрлі. Ал біз екі жүйеге де эмпирикалық “маңыздылықты” телиміз, ол маңыздылық мынада: құлық саналы түрде олардың (субъективті ұғынылған) мағынасына бағдарланып, оның ықпалы сезінеді. Жүйенің эмпирикалық “маңыздылығының” табиғи көрінісі деп біз оның нұсқауларының “басшылыққа алыну” мүмкіндігін айтамыз. Бұл дегеніңіз: қоғамдарға біріккен индивидтер орта есеппен алғанда жеткілікті ықтималдық үлесімен басқалардың белгіленген тәртіп “талаптарына” (орта есеппен) “сәйкес келетін” құлқына үміт артады,

және өзі де өзінің құлқын орта есеппен алғанда олардың дәл сондай үмітіне бағындырады (“белгіленген тәртіпке сәйкес келетін қоғамдық құлық”) деген сөз. Алайда мынаны атап көрсету қажет: жүйенің эмпириялық “маңыздылығы” қоғамға біріккен бір индивидтердің басқа адамдардың белгілі бір нақты құлқынан күтетін “үміттерінің” орташаланған негізділігімен тамамдалмайды. Бұл тек ең ұтымды әрі әлеуметтанушылық тұрғыдан тікелей қол жететін мән ғана. Бірақ аталмыш жүйе индивидтерінің әрқайсысының басқалар одан “күтетін” тиісті құлыққа ғана бағдарланған құлқы таза “ортақтықпен бағдарланған қарекеттердің” абсолютті шекаралық жағдайын құрар еді және сондай-ақ сол үміттердің өзінің абсолютті тиянақсыздығын айғақтар еді. Индивидтер өздерінің қарекеттерін тек басқалардан белгілі бір құлық “күтуге” ғана бағдарламайтынына орта есеппен неғұрлым көбірек үміт артуға болатын болса және олар үшін жүйеге қатынастың “заңдылығы” “міндетті” (субъективті парықталып түсінілген) деген субъективті көзқарас олардың арасында релевантты дәрежеде неғұрлым көбірек таралған болса, әлгі үміттер орташаландырылған ықтималдықпен соғұрлым көбірек “негізделген” болып шығады. Ұры мен алаяқтың қарекетін біз (субъективті) түрде “белгіленген тәртіпке кереғар” қоғамдық қарекет деп, ал өзінің интенциясы бойынша сол тәртіпке субъективті бағдарланған, бірақ оның ережелерін орташа тәпсірлеуден ауытқитын қарекеттерді – “нормативтік қарекеттен ауытқитын” қоғамдық қарекеттер деп анықтайтын боламыз. Бұл категориялардың шегінен тыс тек қана “қоғамдастырылған қарекеттермен шартталған” оқиғалар болады. Мысалы, әлдебіреу өзінің құлқында қоғамға қамтылу фактысының салдарынан өзіне алған парызды ұтымды мақсаттылықпен басшылыққа алуға мәжбүрмін деп санайды (мысалы, қандай да бір қарекеттерден, олар әлі де үстеме шығындарға міндеттейтіндіктен, бас тарту). Немесе (мысалы, өзінің “достық байланыстарында” немесе жалпы “өмір стилінде”) ұтымды мақсаттылықпен қаламай-ақ және онысын өзі де байқамай-ақ өз құлқының белгілі қырларында өзінің әлдебір келісіммен қабылданған нұсқауларға (мысалы, діни секта)

бағдарланғандығының ықпалын жиі сезінеді. Нақты болмыста осынау айырмашылыктардың айқын шегін жүргізу қиын. Қоғамдық қарекеттер қоғамға бағдарланған индивидтердің бір-бірімен немесе үшінші біреулер мағыналық қатынастары шеңберінде өтетіндігінде принципінде ешқандай айырмашылық жоқ; қатынастардың нақ соңғы типі көбінесе өзара келісім негізінде құрылған бірігудің топшыланған мағынасын құрайды. Керісінше, қоғамға бірігудің белгіленген тәртібіне бағдарланған, қарекеттер “қоғаммен салғастырылған”, яғни қоғамға аталмыш бірігудің белгіленген тәртібіне (қашанда өзінің мағынасы бойынша субъективті түсіндірілетін) белгілі бір позицияны тікелей ұстанудан туындайтын – демек, өзінің топшыланатын мағынасы бойынша не сол нұсқаулардың эмпириялық маңыздылығын жоспарлы толық жүзеге асыруға не керісінше, оларды өзгертуге немесе толықтыруға бағытталған, – қарекеттер де, сондай-ақ “қоғам реттейтін”, яғни қоғамның нұсқауларына бағдарланған, бірақ “қоғаммен салғастырылмаған” қарекеттер бола алады. Алайда бұл айырмашылық та тиянақсыз. Аталмыш сатыда біз қоғамға бірігудің ұтымды мінсіз типі “мақсатты одақ”, яғни ортақ келісім негізінде барлық қатысушылар ұтымды мақсаттылықпен қабылдағанқоғамдық қарекеттердің мазмұны мен құралдары туралы нұсқаулары бар қоғамдық қарекеттер деп санайтын боламыз. Белгіленген тәртіп туралы келісімде (оның “тұжырымдалуында”) мінсіз типтік ұтымды жағдайда барлық қоғамдастырылған қарекет жасаушы адамдар субъективті анық шарттарын түгел айтады: қандай (немесе қалайша анықталатын) адамдардың (“одақ органдарының”) қандай және қандай пошымда жүзеге асырылатын қарекеттері одақтың қарекеттері деп саналуға тиіс және мұның одаққа біріккен адамдар үшін қандай “мағынасы” яғни қандай салдарлары болады. Бұдан әрі, материалдық игіліктер мен жетістіктер қоғамдық қызметтің (“белгілі бір мақсатқа жету үшін қажет мүлік”) ортақ мақсатқа (“одақ мақсаттарына”) пайдалануға ашық бола ма және олар қандай игіліктер. Бұдан кейін, мұны одақтың қандай органдары және қалайша жұмсайды; одақтың мақсаты үшін қатысушылар не істеуі керек; қандай

қарекеттер “талап етіледі”, қандай қарекеттерге “тиым салынады” немесе “рұхсат етіледі” және олар одақтың қызметіне қатысудан қандай артықшылықтар алады. Және ақыр соңында, одақтың органдары қандай болады, белгіленген тәртіпті сақтау үшін олар қандай жағдайда және қандай құралдар көмегімен қимылдауға тиіс (мәжбүрлеу аппараты). Қоғамдық әрекеттерге қатысушы әрбір индивид одақтың басқа мүшелері (шамамен және орташа есеппен) белгіленген келісімге сәйкес қарекет жасайтынына белгілі дережеде иек артады және де өз құлқын ұтымды бағдарлау тұсында осыны ескереді. Жекелеген индивид, оның топшылауы бойынша, мұндай кәміл сенім үшін бар деп білетін негіздер, егер басқалардың кез-келген, өзінің сипаты жағынан қандай болса да, мүдделерінің нәтижелері оларды белгіленген тәртіпті жеткілікті батыл қолдап отыруға бейімдейтін мүмкіндік объективті бар болса, кез-келген, қандай болса да, одақтың эмпириялық өмір сүруі үшін бәрібір нәрсе. Әрине, одақтың нұсқаулары сақталмаған жағдайда физикалық немесе (тіпті, мысалы, христиандық “бауырлық” ұялту секілді жұмсақ болса да) психикалық мәжбүрлеу ықтималдығы (орташа алғанда) сенім ақталады деген кәміл сенімге, сондай-ақ аталған үміттің негізді екендігінің объективті ықтималдығына субъективті кәміл сенімді едәуір күшейтеді. Өзінің субъективті орташаландырылған топшыланатын мағынасы бойынша “келісім” бар екенін көрсететін, айғақтайтын қарекеттерді біз, осы келісімге бағдарланған “қоғамдық қарекеттерден” өзгеше, қоғамға біріктіретін қарекеттер деп атаймыз. Келісімге бағдарланған қарекеттердің ішінде “қоғаммен салғастырылған” қоғамдық қарекеттердің аса маңызды түрі, бір жағынан, “органдардың” арнайы қоғамдық қарекеттері, екінші жағынан – қоғамға біріккен индивидтердің, өзінің мағынасы бойынша органдар қарекеттерімен салғастырылған қоғамдық қарекеттері болып табылады. “Институтқа” жатқызылатын қоғамдастырылған категориялар ішінде – біз оны төменде қарастырамыз (атап айтқанда “мемлекет ішінде”) – әдетте қарекеттерді бағдарлау үшін құрылған нұсқауларды – институт құқығын (мемлекетте – “жұртшылық құқығын”) және осы институт индивидтерінің басқа әрекеттерін реттейтін нұсқауларды бөліп көрсетеді.

Бұндай бөлу мақсатты одақ ішінде де бар (бұл арада “Одақ құқығы” одақ жасаған нұсқауларға қарама-қарсы тұрады), Алайда, бұл арада біз көрсетілген қарамақарсылықпен (жіті анықтауға жол бермейтін) бұл арада айналыспаймыз. Толық дамыған тұста мақсатты одақ эфемерлі емес, ұзақ өмір сүріп жатқан “әлеуметтік құрылым” болып шығады. Мұның мәні: одақтың қоғамдық қарекетіне қатысатын адамдардың алмасып жататынына қарамастан, яғни олар оның құрамынан шығып қалатынына және бір мезгілде оған жаңа адамдар, әрине, – мінсіз-типтік шекаралық жағдайда – әрқашан жаңа келісімдердің негізінде, кіріп жататынына қарамастан, одақ сол күйінде қала беретін нәрсе ретінде қарастырылады. Бұл, құрамның алмасуына қарамастан, одақтың “бірдей” нұсқауларына бағдарланған қареукеттер әлеуметтанушылық тұрғыдан релевантты мөлшерде қала беретінін шынында да күтуге болатын шаққа дейін болып жатады. Әлеуметтанушылық мағынада (субъективті ұғынылған) қоғамдаса біріккен индивидтердің орташаландырылған әдеттегі ойлау жүйесі бойынша орташаландырылған түсініктер жағынан маңызды пункттерде оның ұқсастығы қабылданатын шаққа дейін, тәртіп “бірдей” деп саналады. Олар оны азды-көпті бір мағынада, азды-көпті шамалап қабылдай алады: әлеуметтанушы мағынада “бірдейлік” – тек салыстырмалы және өзгермелі нақты жағдай. Одақта қоғамдаса біріккен индивидтер белгіленген тәртіпті саналы түрде жаңа қоғамдық біріктіруші әрекет арқылы өзгерте алады: бұл нұсқаулар аталған қарекеттердегі ешқандай өзгеріссіз-ақ индивидтер қарекеттері үшін практикалық мәні жағынан, олардың “мағынасын” таралып келе жатқан орташаландырылған түсінудің өзгеруі немесе әсіресе жағдайдың өзгеруі (сондай-ақ мақсаттың өзгеруі деп дәл аталмаған “мәннің өзгеруі”) салдарынан өзгере алады, ал кейде тіпті өзінің мәнін мүлдем жоғалтады. Мұндай жағдайда мына бір факт – әлеуметтанушылық орындылық тұрғысынан өзгерген қоғамдық қарекеттерді бұрынғының “жалғасы” немесе “жаңа” әлеуметтік құрылым деп қарастыруы төмендегі факторларға: 1) өзгерістің үздіксіздігіне; 2) бұрынғы нұсқаулардың тиісінше бағдарланған қарекет ретінде сақталуының

салыстырмалы көлеміне; 3) одақтың органдары жалғасуынан мен мәжбүрлеу аппаратының не бұрынғы құрамда сақталуына, не оған жаңадан енгізілген адамдардың типі бойынша оған жақындығына, не – егер бұл жаңа органдар болса – олар бұрынғылар секілді қарекет жасай ма дегенге тәуелді. Тағы да айтатын кету керек, бұл арада да өтпелілік жылжымалы сипатта болады. Дәл сондай дәрежеде мына нәрсе де әрбір жеке жағдайда әртүрлі шешілетін (яғни нақты зерттеушілік мақсатпен анықталатын орындылыққа негізделе отырып) мәселе болып табылады: қандай жағдайларда қоғамға бірігу “дербес” құрылым ретінде қарастырылады және қандай жағдайларда оны неғұрлым кең, өзінің шеңберінен шығатын қоғамдастырылудың бөлігі деп қарастырады. Мұның соңғысы екі жағдайда мүмкін: 1. Егер қоғамдық әрекеттердің эмпириялық “маңызды” нұсқаулары тек сол қарекетке қатысушылар (автономдық жүйелер) тұжырымдаған нұсқауларға ғана негізделмей, қайта қоғамдық қарекеттер сондай-ақ оларға қатысатын индивидтер өздерінің қарекеттерін (бұл арада, қашандағыдай: әдетте) басқа қоғамдық бірлестіктің де (гетерономдық жүйелер) нұсқауларына бағдарлауымен негіздейтін болса. Бұған саяси өкіметтің нұсқаулары жөніндегі шіркеудің қарекеті немесе керісінше өкіметтің шіркеу нұсқаулары жөніндегі қарекеті мысал бола алады; 2. Егер қандай да бір қоғамдық бірлестіктің органдары өз кезегінде сондай-ақ көбірек ауқымдағы басқа одақтың қоғамдастырушы органдарының шеңберінде белгілі бір түрде қоғамдастырылған болса; мысалы “әскери басқарудың” ортақ аппаратындағы “полк” органдары секілді “еркін одақ немесе дербес мемлекет секілді автокефалды” одақтан өзгеше гетерокефалды мақсатты одақ. Нұсқаулар гетерономиясы мен басқару органдарының гетерокефалиясы, міндетті түрде болмаса да, жиі сай келеді. Қазіргі кезде автокефалды одақтағы қоғамдық қарекеттер әдетте сондай-ақ сол одақ мүшелерінің қарекеттерін саяси одақ құруға бағдарлаумен сипатталады, демек, ол гетерономды. Өндіріс құралдарын социалистік “қоғамдастыру” мынаны білдірер еді: бүгіннің өзінде едәуір дәрежеде гетерономды, яғни басқа, ең алдымен саяси одақ құруға бағдарланған әрбір жеке, енді принципінде автокефалды “кәсіпорынның” қоғамдық құлқы

гетерокефалды, яғни қандай да бір (кез-келген) “жиынтықтың” органдарына бағдарланған құлық болып шығар еді. Келісім бойынша жасалған әрбір қоғамдық бірлестік мақсатты одақтың пайда болуына жетелей бермейді, ол үшін осы дефиницияға сәйкес мыналар қажет: 1) Ортақ ережелер жөніндегі келісім; 2) Одақтың төл органдарының болуы. Қоғамға бірігу (“жағдайға байланысты қоғамдастырылу”) өзінің міндеті бойынша мүлдем эфемерлі болуы да мүмкін; мысалы, егер әңгіме кек алу үшін уағдаластыққа қатысушылар жақын арада жүзеге асырғысы келетін, бірлесе ойластырылған кісі өлтіру жөнінде болса, демек, онда мақсатты одақтың қабылданған дефиниция бойынша бұл арада конститутивті деп саналатын, бірлескен уағдаластық бойынша ұтымды белгіленген қоғамдық қарекет “тәртібінен” басқа барлық айтылған сипаттамалары болмауы мүмкін. Өнеркәсіптік картелдестіру жағдайға байланысты қоғамға бірігуден мақсатты одаққа дейінгі сатыларының дәйектілігінің жақсы мысалы бола алады, ол бағаны кеміту туралы жекелеген бәсекелестер арасындағы жай ғана бір сәттік уағдаластықтан басталып, мол капиталы, тауар өткізу кеңселері және кең тармақталған басқару аппараты бар “синдикатпен” аяқталады. Олардың барлығы үшін ортақ нәрсе – тек ортақ келісім бойынша белгіленген тәртіп, онда, барлық пунктердің осы арада топшыланатын мінсіз-типтік дәл тұжырымдалуы тұсында, бері салғанда, шарттық қатысушылары үшін не нәрсенің міндетті деп саналатыны, не нәрсеге тиым салынатыны және не нәрсеге рұхсат етілетіні көрсетілуге тиіс. Оқшау (қандай да болсын “құқық тәртібінен” толық абстракциялану жағдайында болатын): айырбаста, мысалы толық анық мінсіз-типтік жағдайда уағдаластық бері салғанда келесі пункттерге таралуға тиіс: 1) мыналар міндетті: айырбас процесінде тауарды беру және – эвентуалды (мүмкін жағдайда) – тауарға ие болу құқығының үшінші біреулердің қаскүнемдігінен қорғалуына кепілдік беру міндетті; 2) мынаған тиым салынады: айырбасталған тауардың қайтарылуын талап ету; 3) мынаған рұқсат етіледі: айырбасталып алынған тауарларды өзінің қалауынша жұмсау. Мұндай тұрпатты оқшау ұтымды “айырбас” – “басқару органдарынсыз”

қоғамдастырудың шекаралық жағдайларының бірі. Мақсатты одақтың нышандарының бәрінің ішінде ол тек біреуіне ғана – уағдаластық бойынша белгіленген тәртіпке ие. Ол, өзінің “үміттерінде” екі жақ үшін де, басқа жақ, ол қандай мүддені басшылыққа алса да, уағдаластықты бұзбайтынына негізделген өзара сеніммен шартталғандықтан, гетерономды (құқықпен немесе шарттасумен) түрде құрылымдала немесе толық автономияға ие бола алады. Алайда бұл тұрпатты айырбас автокефалды да гетерокефалды да қоғамдық қарекет деп атала аталмайды, өйткені ол жалпы тиянақты “құрылым” емес. Дәл сол дәрежеде бұқаралық құбылыс ретінде, тіпті іштей каузалды байланысқан бұқаралық құбылыс ретінде айырбас актысының (“базар”) болуы, әрине, тіпті де мақсатты одақ ретінде қарастырыла алмайды, ол-ол ма, ол одан принципінде өзге нәрсе. Айырбас жөніндегі әңгіме бір мезгілде мына бір фактты бедерлеп көрсетеді: қоғам болып бірігуге жетелейтін қарекеттердің (қоғамдастырылған қарекеттер) қоғам болып біріккен адамдар тарапынан тиісті қарекеттерді күтуге бағдарланған болуы тіпті де міндетті емес екен. Керісінше, аталмыш мысал көрсететініндей, олар сондай-ақ айырбас актысына қатысы жоқ үшінші біреулердің айырбас нәтижесіне, “иенің алмасуына” құрметпен қарайды дегенге де бағдарланған. Осы кезге дейін бұл біз кейінірек “келісімге негізделген қарекеттер” деп атайтын тұрпаттағы жай ғана “ортақтық” қарекеттер. Тарихта біз баспалдақтары “орайына қарай қоғамға бірігуден” тиянақты “құрылымға” дейін жетелейтін шкаланы табамыз. Бүгінде біз “мемлекет” деп атайтын қоғамдастырылған бірлестіктің типтік ұрығын, бір жағынан, өздері таңдаған көсеммен бірге жорыққа аттанатын олжақұмарлар құрған еркін “орайына қарай қоғамға бірігуден” екінші жағынан – шабуыл қатеріне ұшырағандар құрған “орайына қарай қоғамға бірігуден” табамыз. Бұл арада мақсатты жүзеге асыру құралы ретінде қолданылатын әлдебір мүлік және ұзақтық мүлдем жоқ. Олжа үшін жасалған жорық аяқталып (сәтті немесе сәтсіз), олжа табыс бөлінген бойда, шабуыл қатері сейілтілген бойда – қоғамға бірігушілік өмір сүруін тоқтатады. Осыдан әскери міндеттілерді ұзақ уақытқа

қоғамдастыруға, әйелдерге, әскери есепте тұрмайтындарға, бағындырылған халықтарға жүйелі салық салуға дейін, одан әрі – қазылық және әкімшілік қоғамдық қызметтерді бауырға басып қалуға дейін – ұзақ үздіксіз жол жатыр. Керісінше, қажеттерді қанағаттандыру үшін орын алып отырған ұзақ қоғамдық бірлестіктердің ыдырауы салдарынан – және бұл “халық шаруашылығының” пайда болуына ере жүретін әрқилы процестердің бірі – аморфты, қоғамдық бірлестіруші қарекет ететін құрылым – “базар” қалыптасады. Мұндай актыға қатысушылардың оған “психикалық” көзқарасы, яғни олар біріккен және өздерінің қарекеттерін қабылданған нсұқауларға бағдарлаған кезде қандай терең “ішкі талпыныстарды” басшылыққа алады деген сұрақ – олар осылай еткенде орындылық жөніндегі пікірге сүйене ме, бірлесе қабылданған немесе топшыланатын ортақ мақсатқа барынша адалдықты басшылыққа ала ма немесе оларды өздерінің үйреншікті құлқына сәйкес келетін бірдеңе, сөзсіз болатын жамандық деп ықылассыз қабыдай ма, яки тағы бір себептермен қабылдай ма деген сұрақ – осының бәрі сайып келгенде уағдаластыққа осындай бағдарлану мүмкіндігі әлеуметтанушылық релевантты мөлшерде сақталатын шаққа дейін қоғамдастырылған бірлестіктің тіршілік етуі үшін бәрібір нәрсе болып қала береді. Олардың қатысушылары өздерінің қоғамдық қарекеттерінде мүлдем әрқилы қарама-қарсы және бірін-бірі жоққа шығаратын мақсаттарды ұстануы мүмкін ғой және өте жиі осылай болып та жатады. Халықаралық әскери-құқықтық одақ, базардағы ортақтық қарекеттер үшін құрылатын құқықтық қоғамдастырылу өзінің айырбас процесімен және бағаның күресімен – тек осынау ұдайы ұшырасатын іс жағдайының ерекше көрнекі мысалдары ғана. Қоғамдық қарекеттер әрқашан, әлбетте, өзінің және басқаның құлқын, оның ережелерін бағдарлауға бағытталған, одан басқа ештеңеге бағытталмаған мүдделер констелляциясының (жағдайлардың тоғысуының) көрінісі болып табылады. Осынау мүдделер тоғысының мазмұнын ең жалпылама пошымда, таза формалды түрде, бұрын талай-талай анықталғандай етіп, атап айтқанда былай анықтауға болады: жеке индивид қоғамдастырылған бірлестік арқылы бірлесіп қабылданған басқаның немесе

басқалардың қарекетінің сипатына үміт арта аламын және өзімнің қарекетімді соған толық бағдарлау өзімнің мүддеме сай келеді деп топшылайды.

VІ. “Келісу”

Ортақтастық қарекеттердің комплекстері бар, олар бірлескен келісім бойынша қандай да бір ұтымды мақсаттылықпен қабылданған нұсқауларсыз-ақ, соған қарамастан, біріншіден, сондай нұсқаулар бар секілді сипатта болады; екіншіден, олардың ерекше сипаты белгілі бір дәрежеде әрбір жеке адам қарекетінің мағыналық салғастырылған түрінен де туындайды. “Ақшаның” кезкелген ұтымды айырбасында, мысалы, қоғамдастырылған бірлестіктің әріптеспен жалқы актысымен қатар, әлдебір анық елестетілмейтін (тек осындай анық елестетілмейтін нәрсе ғана жол берілетін) актуалды да потенциалды ақша иелерінің, ақшақұмарлардың және айырбастың топшыланатын қатысушылары өрісінің ішінде болашақ қарекеттермен мағыналық салғастыру да болады. Себебі төл қарекеттер басқалар да ақша “алады” деп күтуге бағдарланады, өйткені сондай күту ғана олардың пайдаланылуын мүмкін етеді. Рас, бұл арада мағыналық бағдарлану жалпы алғанда төл мүдделерге – және жанама түрде басқалардың индивидуалдық мүдделеріне – төл қажеттерін қанағаттандыруға және басқалардың қажеттерін қанағаттандыруға бағытталған. Алайда, бұл айырбас актысының топшыланатын қатысушыларының қажеттерін қанағаттандырудың белгіленген тәртібіне бағдарлану емес. Ол-ол ма, осы актыға қатысушылар тарапынан ақшаны пайдаланудағы қажеттерін қанағаттандыруды реттейтін (“жалпыэкономикалық”) тәртіптің жоқтығы (бері салғанда, салыстырмалы) ақша қызметінің тікелей алғышарты болып табылады. Соған қарамастан ақша айырбасының жалпы нәтижесі әдетте ол көп жағынан айырбасқа барлық қатысушылардың қажетін қанағаттандыру үшін белгіленген ережеге бағдарлау көмегімен қол жеткендей сипатта болып шығады. Мұның өзі бұл ақшаны жаратушының қарекеттерінің мағыналық салғастырмалылығының салдарынан болады, оның жағдайы, айырбас актысына кез-келген басқа

қатысушының жағдайы тәрізді, орташа алғанда белгілі шектер ішінде оның мүддесі әдетте одан ол басқалардың мүддесін қаперге алуын талап ететін секілді етіп белгіленген, өйткені бұл мүдделер ол өз кезегінде, әдетте, басқалардың қарекетінен күтетін “үміттердің” негізделуі болып табылады. Осы тектес қарекеттердің мінсіз-идеалдық типтік комплексі ретінде “базар” біз “секілді” деген сөз көмегімен енгізген нышанды өте анық айқын көрсетеді. Тілдік ортақтық мінсіз-типтік “ұтымды мақсатты” шекаралық жағдайда топшыланған мағынаны басқаның “түсінуін” ұшыратуға бағдарланған қорытылған қарекеттердің толып жатқан жеке актылары арқылы білдіріледі. Бұқаралық ауқымда көптеген адамдардың арасында түсіну мағынасы жағынан жақын, сырттай бір-біріне ұқсас белгілі бір рәміздердің арқасында азды-көпті шамалас жүретіндігі, өздерінің құлқын бірлесіп қабылданған грамматикалық жағынан орынды ережелерге бағдарлайтын секілді болып көрінетіндігі фактысы да – аталып кеткен “секілді” нышанға сәйкес келетін мысал болып табылады, өйткені бұл оқиға әңгімеге қатысатын индивидтер актыларының мағыналық ара қатынасымен анықталады . Алайда айтылған екі оқиғаға да ортақ нәрсе – тек қана аталған нышан бола алады. Өйткені, ортақ нәтижеге қалай қол жететіні, рас, екі оқиғада да бірнеше сыртқы параллельдермен көрсетіле алады, алайда оларда елеулі танымдық құндылық жоқ. Демек, әлеуметтану үшін осынау “секілді” дегеніңіз екі оқиғада да проблеманың қойылуы бар болғандықтан ғана маңызды, алайда, ол бірден мазмұны жағынан мүлдем өзге ұғымдық қатарға жетелейді. “Организммен” және осындай биологиялық ұғымдармен кез-келген ұқсасатыру сәтсіздікке күні бұрын жазып қойылған. Мұның үстіне сырттай қарағанда адамдардың қарекеттері бірлесіп белгіленген тәртіппен анықталатын “секілді” болып көрінетін ортақ нәтижеге тек адамдардың ортақтық қарекеттерінің көмегімен қол жеткізілуі мүлдем міндетті емес, қайта оған ортақтық қарекеттерге жатпайтын “бір типті” және бұқаралық қарекеттердің әрқилы пошымдарының көмегімен нақ сол дәрежеде, тіпті әлдеқайда мол сезінілетін күйде қол жетеді.

Біз қабылдаған дефиниция бойынша “ортақтық” қарекеттер туралы біз бір индивидтердің қарекеті өзінің мағынасы жағынан басқалардың қарекеттерімен салғастырылатын жерде айтамыз. Демек, тұлға бірқатар адамдар құлқының жай ғана “біртектілігі” осындай анықтамаға әлі негіз бере алмайды, дәл сол секілді “ықпалдастықтың” барлық түрі бірдей немес таза еліктеу де негіз бере алмайды. Өйткені “нәсіл” – оған жататын индивидтердің құлқы жекелеген жағдайда қаншама бір тұрпатты болса да – индивидтердің құлқы өзінің мағынасы жағынан бір-бірімен салғастырылатын болса ғана біз үшін “нәсілдік ортақтық” болады: егер, мысалы, – біз ең қарапайым оқиғаны алсақ – аталмыш нәсіл өкілдері қандай да нәрседе өздеріне нәсілдік тұрғыдан жат ортадан “бөлектенгенде”, басқа нәсіл өкілдері де солай істейді деген пікірге сүйенеді (ондай бөлектенудің сипаты мен ауқымының бұл арада маңызы жоқ). Жүргіндер нөпірі нөсер жаңбырға, қолшатырын ашып, бірдей қимылдағанда, бұл ортақ қарекет емес (“жаппай – бір типті” қарекет); мағынасы жағынан онымен салғастыруға келмейтін басқалардың қылығының жай ғана ықпалымен болатын, мысалы ортақ үрей тұсында немесе егер жүргіндер көшедегі қысылыс кезінде “бұқаралық сипаттағы” қандай да психикалық ықпалды бастан кешірсе – олар да ортақ қарекет емес. Жекелеген адамдардың құлқына туындаған ахуалда басқа да қатысушылардың белгілі бір түрде қимылдайтын фактысының өзі ықпал ететін жағдайларда, біз “бұқаралықтан туындаған құлық” туралы айтатын боламыз. Бірлесе қимылдайтын, тіпті аумақтық жағынан бір-бірінен қашық тұрса, бір-бірімен салғастырылатын (мысалы, баспасөз арқылы) “бұқара” фактысының өзң әрбір жеке индивидтің құлқына ықпал ететіндігіне ешқандай күмән жоқ қой. Бұл проблеманы бұл арада біз қарастырмаймыз, өйткені ол “бұқаралық психология” саласына жатады. “Бұқаралықтан туындаған” қарекеттен ортақтық қарекетке көшуде, әрине, нақты жағдайда анық шекара жоқ. Үрей секілді құбылыстың өзінде бұқаралықтан туындаған элементтермен қатар ортақтық қарекеттер элементтері де, сөзсіз, болады. Келісіп алып қарулы маспен шайқасқа кірісіп кететін, сөйтіп – эвентуалды “еңбек бөлінісі” тұсында – оны қаруын тартып алатын, немесе олар зардап

шеккен адамға бірлесіп көмек көрсететін кездегі адамдардың қарекеті де қарекеттердің осы тұрпатына жақын. Бұл арада адамдар құлқында “еңбек бөлінісі” бар болғандықтан, ортақтық қарекеттердің “бір типті” қарекетпен ауыл-үй қонбайтыны және тіпті өзінің мазмұны жағынан көбіне-көп оларға қарама-қарсы екендігі мүлдем анық. Аталған қасиетте “еліктеуге” негізделген қарекеттерден де өзгешелік сайрап тұр. Тек “бұқаралықтан туындаған” немесе еліктегісі келген адамының құлқына бағдарланған, яғни “көшіріп алынған” құлық қана “еліктеу” бола алады. Және де бұл көбіне өз кезегінде еліктеу үшін үлгі болып табылатын құлықтың маңыздылығын ұтымды мақсаттылықпен – немесе қандай да бір басқа – бағалаудан немесе күтілетін үмітпен мағыналық салғастырудан, мысалы “бәсекемен” байланысты пиғылдардан туындайды. Өзіндік ерекшелігі мол ортақтық қарекет оқиғасына көшудің көп сатылы шкаласы осы арадан басталады, онда еліктеу мынамен түсіндіріледі: үлгі болып табылатын құлық өзіндік ерекше “әлеуметтік беделден” дәмелі және қандай да бір дәрежеде соған ие – бұл арада себеп рөл ойнамайды – адамдардың белгілі бір тобына жататындықтың нышаны ретінде қарастырылады. Алайда “әлеуметтік беделге” ие болу жай ғана еліктеу шегінен шығып жатады және бұл категория оның толық сипаттамасын бермейді. “Тілдік ортақтықтың” болуы біздің түсінігімізде белгілі бір дыбыстық ұштасуларды айтқанда (бұл мүлде талап етілмейді) бұқаралықтан туындайтын біртектілік болады немесе бір индивид басқалар істегенге “еліктейді”, деген сөз емес; тілдік ортақтық индивидтің қандай да бір “пікір білдіру” кезіндегі өзінің мағынасы жағынан белгілі бір, орташа алғанда қандай да бір адамдар тобының ішінде болатын “түсінілу” мүмкіндігіне бағдарланған, және демек, орташа алғанда сол индивидке сондай парықталған нәтижені күтуге негіз беретін қарекеттеріне саяды. Нақ сол секілді “үстемдік” ұғымы өзінің табиғаты жағынан неғұрлым құдіретті әлдене күш өзінің дегенін істете алады деген сөз емес, қайта бір қарекетті (“бұйрық”) екінші қарекетпен (“мойынсұну”) парықты салғастыруды, және, керісінше болатын жәйтті көздейді, осының нәтижесінде

орташа алғанда екі жақтың да қарекеттері бағдарланған үміттердің жүзеге асатынынан дәмеленуге болады. Демек, анық та айқын нышандары пайдаланатын құбылыстар категориясы “секілді” феноменіне қолданыла алмайды. Сондықтан біз “еліктеу”, “үстемдік” туралы айтылғандарға қосымша ретінде орын алып қатынастардың сан алуандығына басқа бір бөлініс енгіземіз. “Келісу” деген ұғымды біз былай түсінетін боламыз: басқалардың белгілі бір құлқын күтуге бағдарланған қарекеттерде, осының салдарынан үміт ақталады дегенге эмпириялық “маңызды” мүмкіндік болады, өйткені, объективті түрде сол басқалар, қандай да бір уағдаластықтың жоқтығына қарамастан, ондай үміттерге олардың құлқы үшін өзінің мағынасы жағынан іс жүзінде “маңызды” деп қарайтындығының объективті ықтималдығы болады. Басқалардың осындай құлқын күткенде сүйенетін сарындардың тұжырымдық тұрғыдан мәні жоқ. Сипаты осындай “келісудің” мүмкіндігімен шарттастырылған – және ол шарттастырылған шамада – ортақтық қарекеттерді біз “келісуге негізделген қарекеттер” деп атайтын боламыз. Объективті – оның мүмкіндіктерін бағалау мағынасында – “маңызды” келісуді, әрине, жекелеген қарекет жасаушы индивидтің басқалар оның үмітін өзінің мағынасы жағынан маңызды деп қарастырады деген субъективті топшылауымен шатастырмау керек, сол сияқты уағдаластық бойынша белгіленген эмпириялық маңыздылықты оның субъективті топшыланатын мағынасы сақталады деген субъективті күтумен шатастыруға болмайды. Алайда екі жағдайда да мүмкіндіктің орташаландырылған объективті маңыздылығы мен әрбір орташаландырылған субъективті үміт арасында (“объективті мүмкіндік” категориясымен логикалық қамтылатын”) түсінікті адекватты себептік шарттастық өзара байланысы болады. Құлықтың келісімге субъективті бағдарлануы, уағдаластық тұсындағыдай, жекелеген жағдайда бар тәрізді немесе тек шамалас тәрізді бола алады және бұл эмпириялық маңыздылық мүмкіндігін дәрежелі мен анықтығына ықпал етпей қоймайды. Қоғамдаса біріккен индивидтер уағдаластыққа кереғар қимылдайтыны секілді,

дәл солай келісумен біріккен индивидтер оған қасақана кереғар қимылдай алады. Біздің мысалымыздағы “ұры” секілді, бұрын басқаның үстемдігін мойындауға келіскен “мойынсұнушы” адам да, өзінің “мойынсұнбауына” қарамастан, (өзінің қарекетін жасыру фактысымен), оларын келісудің субъективті қабылданған мағынасына бағдарлай алады. Сондықтан “келісу” ұғымын субъективті тұрғыдан да оның эмпириялық маңыздылығы жөніндегі осы актыға қатысатын индивидтер бастан кешетін “ләззатпен” шатыстырмау керек. Жаман зардаптардан қорқу мынаған апарып соқтыруы мүмкін: адам өзі қаламайтын “еркін” уағдаластықты сақтайтыны секілді, зорлықтың үстемдігін оның орташаландырылған мазмұнда қабылдап, соған бағынады. Рас, ұзақ наразылық келісуді сақтай беру мүмкіндігін шайқалтады, алайда ол зорлық арқылы үстемдік ететін индивид өзінің бұйрықтарының орындалуына (олардың орташаландырылып қабылданған мағынасына сәйкес) дәмелене алатын объективті релевантты мүмкіндікті сақтап қала беретін шақта тіршілігін жалғастыра береді. Мұның себебінің маңызды болатыны, (дәл қоғамдастырылған бірлестік тұсындағыдай) тек басқаның немесе басқалардың белгілі құлқын “күтуге” бағдарлау (мысалы, “мойынсұнушының” “қожайынынан” тек қорқуы) шекаралық жағдайды құрайды және тым тиянақсыз болады, өйткені үміт бұл арада да “келіскендер” “келісуге негізделген қарекеттерді” орта есеппен (субъективті) деп санайтынына (қандай себеппен, оның бұл арада маңызы жоқ) қаншалық көбірек ықтималдықпен иек арта алатын болса, соншалық объективті “негіздірек” болып шығады. Сайып келгенде уағдаластықтың “маңыздылығы” да осындай (заңдылыққа сүйенген) келісуге негізделген. Маңызды келісуді “үнсіз қол жеткен уағдаластықпен шатыстырмау керек. Эксплицитті уағдаластыққа негізделген тәртіп пен келісу арасында, әрине, көптеген өткелдер бар, олардың арасында сондай-ақ қатысушылар іс жүзінде орташаландырылған, үнсіз қол жеткен уағдаластық бойынша белгіленген деп қарастыратын тәртіп те табылады. Принципінде бұл, арайда, анық тұжырымдалған уағдаластықпен салыстырғанда ерекше жағдай емес. “Жеткілікті анық емес” уағдаластық эмпириялық жағынан – түсіндірудің

таралған типтеріне сәйкес ықтимал практикалық салдарларға ерекше күшті бой ұратын тәртіп болып табылады. Керісінше, “маңызды” келісу таза тип ретінде ешқандай нұсқауларды немесе арнайы уағдаластықты қамтымайды. Келісумен біріккен индивидтер белгілі бір жағдайларда бір-бірі туралы мүлде ештеңе білмеуі мүмкін, бірақ олардың келісу бұл орайда эмпириялық жағынан бұлжымас “норма” секілді болып шыға алады; әртүрлі саяси және тіпті тілдік ортақтықты қамтитын экзогамды тектің тұңғыш рет кездескен мүшелерінің арасындағы сексуалдық қатынас осының мысалы қызметін атқара алады. Басқа бір мысал ретінде ақшаны пайдалануды келтіруге болады, бұл орайда келісу мына мүмкіндікке жатады: айырбас актысында пайдаланылатын (оның топшыланатын маңызына сәйкес) тауарды бір-біріне беймәлім көптеген адамдар ақша ретінде қарызды төлеудің маңызды құралы, яғни “міндетті” саналатын ортақтық қарекеттерді жасау үшін қажет құрал деп қарастырады. Ортақтық қарекеттердің бәрі бірдей келісуге негізделген қарекет категориясына жата бермейді, оған тек өз бағдарын келісу мүмкіндігіне орташаландырып негіздейтін қарекеттер жатады. Бір нәсіл индивидтерінің әлеуметтік бөлектенуі, мысалы, тек егер бұл индивидтер (орта есеппен) мұндай бөлектенуді өздерін іс жүзінде белгілі құлыққа міндеттейтін бірдеңе ретінде қарастырады деп қандай да бір релевантты дәрежеде аталған категорияға жатады. Керісінше болса жағдайда байланысты қарай бұны не бұқаралықтан туындайтын қарекет не жекелеген адамдардың негізі ретінде ешқандай да келісуі жоқ жай ғана ортақтық қарекеті деп қарастыру керек. Бұндай өткелдің тиянақсыздығы айдан анық. Ол әсіресе мас адамды ұстау немесе зардап шеккен адамға көмек көрсету туралы сөз болған жоғарыда келтірілген мысалдарда ерекше күшті. Жай ғана ортақтық қызметпен жай ғана жасалған бірлескен қарекеттен (Zussammenwіrken) көбірек бірдеңе жекелеген индивидтердің құлқында тек сол құлық эмпириялық жағынан “маңызды” деп топшыланатын әйтеуір бір келісуге бағдарланған жерде, мысалы егер әрбір индивид өзін сол бірлескен қарекетке (Zusamenhandeln) келісудің орташа түсінілген “мағынасы” анықтайтын шамада және соншалық уақыт қатысуға міндетті деп санайтын

жепде субъективті. Келтірілген мысалдар, орташа маңызында алғанда келісу дәрежесімен ажыратылады. Көмек көрсету жөніндегі қарекет өз мағынасы бойынша келісу мүмкіндігі бар дегенге, демек, келісуге негізделген қарекеттерге жақын; екінші мысалды, негізінен, іс жүзіндегі бірлескен қарекетке жатқызуға болады. Және де, әрине, сырттай қарағанда “бірлескен” болып көрінетін адамдар қарекетінің барлығы бірдей ортақтық немесе келісуге негізделген қарекет бола бермейді. Екінші жағынан, бірлескен болып көрінетін қарекеттер жалпы келісуге негізделген қарекет ұғымына жатпайды. Бұл жағдайлардың бәрінде бейтаныс үшінші біреулердің қарекетімен мағыналық салғастырмалылық мүлдем жоқ. Осы секілді туыстардың келісуге негізделген қарекеті (жоғарыда келтірілген екі мысалдағыдай) өзінің дәрежесі жағынан болашақ айырбас актысының қатысушыларының потенциалды қарекеттерімен салғастырылған ортақтық қарекеттен ажыратылады. Айырбас актысында келісудің атап көрсетілетіні тек мынадан: үміт негізінде басқалардың қарекеттерін қабылданған маңыздылыққа орташаландырылған бағдарлау мүмкіндігі жатады, демек, әдетте сол үмітте “заңдылық” сипатты қандай болатын шамада болады. Бұл арада да қарекеттерді сол шамада ғана келісуге негізделген деп санауға болады. Басқаларының бәрінде олар келісуден туындайтын тек қорытылған қарекеттер ғана. Екінші жағынан, көмек көрсету туралы әңгіме болған мысалдың өзі “келісу” мазмұны қандай да бір абстракты “ережелерсіз-ақ” мақсатпен мүлдем нақты салағстырмалылық бола алатынын айғақтайды. Бірақ бірқатар жағдайларда, біз келісуге негізделген “ұзақ” сипаттағы, мысалы “достық” сипатындағы ортақтыққа сүйенетін кезде оның мазмұны ұдайы өзгеріп отыратын және әрбір тарап маңызды деп қарастыратын тек мінсіз-типтік тұрғыдан құралатын мағынамен салғастыру арқылы анықталатын болуы мүмкін. Алайда бұл мағына да адамдар ұқсастығы сол күйінде қалған күнде де өзгеруі мүмкін. Сонда бұл арада да, аталмыш сатыны бұрынғы, өзінің сипаты жағынан өзгерген қатынастардың “жалғасы” немесе “жаңа” қатынастар деп қарау керек пе деген нәрсе тек орындылық мәселесі болып қала береді.

Аталмыш мысал, одан да әрман эротикалық байланыс мысалы, келісуді құрайтын мағыналық ара қатынастар мен “үміттердің” негізінде ұтымды мақсатты есеп пен ұтымды құрастырылатын “тәртіп” тіпті де әрқашан жата бермейтінін көрсетеді. Керісінше, келісім шеңберіндегі “үмітке” “маңызды” бағдар тек мынаны білдіреді: индивидте, оның өзінің ойынша, мынадай мүмкіндік бар, ол орта есеппен алғанда өзінің құлқын басқа индивид құлқының белгілі бір, көбіне-көп азды-көпті “маңызды” деп саналатын (бұл орайда көбіне мүлдем иррационалды) (ішкі немесе сыртқы) мазмұнына бағдарлай алады. Сондықтан әрбір жеке жағдайда әдетте “ережелерде” білдірілген келісу мағынасы орташа практикалық құлықтың жалпы заңдылықтарына қай шамада жетелейді деген мәселе әртүрлі (қоғамдастырылу тұсындағы секілді) шешіледі. Өйткені бұл арада да келісімнен туындайтын қарекеттер келісуге негізделген қарекеттермен ұқсас емес. Осылай, мысалы, “сословиелік конвенционалдық” дегеніміз орташа алғанда эмпириялық міндетті деп “саналатын” әр құлықтың көмегімен құрастырылған, келісуге негізделген қарекеттер. Нені “маңызды” деп санау жөніндегі осы келісу арқылы “конвенционалдық” үйреншікті қарекеттерді қайталауға негізделген қарапайым “салттан”, ал құқықтан – зорлау аппаратының жоқтығымен өзгешеленеді; әрине, екі жақтан да шекара анық белгілене алмайды. Сословиелік конвенционалдық, алайда, аталмыш сословие мүшелерінің құлқында эмпириялық жағынан келісу негізінде міндетті деп саналмайтын нақты салдарларға апарып соқтырылады. Мәселен, феодалдық конвенционалдық, сауданы инсаниятсыз бірдеңе деп қарастыра отырып, есептеу арқылы феодалдарының саудагерлермен қатынасында олардың өздерінің заңдылық дәрежесін төмендетуге алып бара алатын еді. Адамдардың ұтымды мақсаттылық немесе “тек психологиялық” тұрғыдан түсінікті мүлде әртүрлі субъективті сарындары, мақсаттары мен “ішкі ахуалдары”, тең қарекетшілер ретінде мағыналық салғастырмалылығы жағынан бірдей ортақтық қарекеттер, сондай-ақ өзінің эмпириялық маңыздылығы жағынан бірдей “келісу” жасай алады. Келісуге негізделген қарекеттердің нақты негізі “сыртқы” және “ішкі” мүдделердің жай ғана тоғысуы, олардың

болуы жекелеген индивидтердің мүлде әрқилы ішкі ахуалдары мен мақсаттарынан туындай алады, және ол “келісудің” әртүрлі амалмен қабылданған маңыздылығына ықпал етеді және одан басқа ештеңеге ықпал ете алмайды. Алайда, біз әрине, ортақтық қарекеттерге үстемдік ететін субъективті “мағыналық бағытталуы” бойынша ажыратылатын олардың жекелеген типтері үшін, атап айтқанда, келісуге негізделген қарекеттер үшін де болатыны секілді, орташа алғанда, тап сондай қарекеттердің пайда болуымен одан әрі орын алуының себебі қызметін бәрінен жиі атқаратын сарындарды, мүдделерді және “ішкі ахуалдарды” анықтауға болатынын жоққа шығармаймыз. Осының бәрін анықтап беру әрбір мазмұнды әлеуметтанудың міндеттерінің бірі. Дефинициясымен біз айналысқан ортақ ұғымдар өзінің мазмұны жағынан мардымсыз болмауы мүмкін емес. Әрине, келісу негізіндегі қарекеттен қоғамдық құлыққа көшу де бедерлі шектелмеген; соңғысы нұсқауларды тұжырымдаушы реттелген ерекше жағдай ғана болып табылады. Мысалы, кондуктормен жанжалдасып қалған индивид “жағына шығатын” трамвай жолаушыларының келісуге негізделген қарекеті, содан кейін, егер олар “шағым” жасау үшін біріксе, қоғамдық құлыққа айналады. Ұтымды мақсаттылықпен тәртіп орнатылатын барлық жерде әрқашан, тіпті барынша әрқилы ауқым мен мағынада болсын, “қоғамға” бірігу орын алады. Қоғамдастырылған бірлестік “бөлектелген” нәсіл өкілдері өзара келісу арқылы, бірақ хатталмаған уағдаластық бойынша “журнал” ашып, “баспагерді”, “редакторларды”, “қызметкерлер” мен “абоненттерді” тапқанда және құлықтың бұрынғы аморфты өрісіне сол журналдан енді келісу негізінде маңыздылығы жағынан әртүрлі дәрежедегі директивалар жөнелтіле бастаған бойда-ақ пайда бола кетеді. Қандай да бір тілдік ортақтық үшін Academіa della Crusca тұрпатындағы “академия” және грамматикалық ережелер оқытылатын “мектептер” құрылғанда; немесе “үстемдік” өрісінде – ұтымды мекемелері мен шенеуніктері бар аппарат құрылғанда да дәл солай болып шығады. Және керісінше: қоғамдық бірлестіктердің бәрінде дерлік оның мүшелерінің арасында әдетте келісу негізінде оның ұтымдылық мақсаттарының шегінен

шығып жататын құлықтар қалыптасады. Әрбір кегель клубында оның мүшелерінің өзара қатынасын реттейтін “конвенциалды” нұсқаулар болады, яғни қоғамдық бірлестік өрісінен тыс “келісуге” бағдарланған ортақтық құлық қалыптастырылады. Әрбір жеке адам келісуге негізделген ортақтық және қоғамдық қарекеттердің толып жатқан, барынша әрқилы өрістеріне ұдайы қатысады. Оның ортақтық құлқы теория бойынша өзінің әрбір актысында парықталған түрде бөтеннің құлқының басқа бір өрісімен және келісу мен қоғамдық бірігу негізіндегі басқа бірлестіктермен салғастырыла алады. Индивид өзінің қарекетін ұтымды бағдарлайтын өрістің тұрпаты бойынша олар үшін конститутивті мүмкіндіктері неғұрлым көп те сан алуан бола түскен сайын, қоғамның “ұтымды дифференциациясы” соғұрлым тереңдей түседі; оның қарекеттері өзінің сипаты жағынан неғұрлым қоғамдастырылған бола түскен сайын, “қоғамның ұтымды ұйымдастырылуы” соғұрлым көбірек дәрежеге жетеді. Индивид, әрине, бір ғана құлық актысының көмегімен әртүрлі тұрпаттағы бірқатар ортақтық қарекеттерге қатыса алады. Әлдекім, өз кезегінде мақсатты одақтың “органы” болып табылатын Y өкілеттік берген X деген біреумен жасайтын айырбас актысында мыналар болады: 1) ауызша; 2) жазбаша бірігу; 3) айырбас актысын X-тің өзімен қоғамдастыру; 4) дәл соны Yтің өзімен жасау; 5) дәл соны мақсатты одаққа қатысушылардың қоғамдық әрекеттерімен істеу; 6) айырбас актысы өзінің шарттарында сондай-ақ аталмыш актыға мүдделі басқа да адамдардың (екі жақтан да бәсекелестер) ықтимал қарекеттерін күтуге, дәл сол секілді жария келісуге және т.б. бағдарланған. Келісу негізіндегі қарекеттер санатына қосылу үшін қарекет ортақтықтық қарекетке жатуға тиіс, бірақ ол бұл шартсыз да келісуге бағдарланған бола алады. Адамның қоры немесе мүлкі жөніндегі кез-келген өкімдер (олар әдетте жалпы тек мәжбүрлеу аппараты саяси қоғамдастыққа беретін қорғаныш болғанда ғана жүзеге асатынын былай қоя тұралық) олар өздерінің қорының санында сырт жерде жасалатын айырбас көмегімен болатын өзгерістерді ескерген шамада ғана келісуге бағдарланған. Ақшалы “жеке шаруашылық”

қоғамдық қарекеттерді, келісуге негізделген қарекеттерді, және ортақтық қарекеттерді қамтиды. Тек таза теориялық шекаралық жағдай, робинзонада ғана қандай да бір ортақтықтық, демек, келісуге бағдарланған қарекеттерден де бостан, өйткені робинзонада өзінің мағынасы жағынан табиғи объектілердің ахуалын күтуге ғана бағдарланған. Бұндай жағдайды ойлау мүмкіндігінің өзі “шаруашылық” қарекеттер өзінің ұғымы бойынша қарекеттің ортақтығын қамтымайтынын айқын көрсетеді. Керісінше, әдетте қарекеттің жекелеген өрісіндегі тұжырымдамалық “ең таза” типтер ортақтықтық қарекеттер мен келісу өрісінен тыс жатады, және де бұл бірдей дәрежеде дін саласына да, сондай-ақ экономикаға да, ғылыми, көркемдік тұжырымдамаларға да қатысты. “Объективтендіру” жолы міндетті болмаса да, бірақ, әдетте, өте жылдам – ортақтық қарекеттерге, және егер ылғи болмаса да, әдетте, нақ келісу негізіндегі қарекетке жетелейді. Айтылғаннан ешбір жағдайда да ортақтық қарекеттерді, келісуді және қоғамға бірігуді қандай да бір “қарсы қоюдан” өзгеше, “бір-бірімен және бірбірі үшін” қарекеттер туралы түсініктермен ұқсастыруға болады екен деген қорытынды шығармау керек. Мүлдем аморфты ортақтық қана емес, “келісу” де біз үшін “томаға тұйықтықпен”, басқалардан бөлектенумен ұқсас емес. Келісуге негізделген қарекеттер өрісі “ашық” па, яғни кез-келген ынталы адам әрбір аталмыш сәтте оларға қатыса ала ма, немесе “жабық” па және қандай шамада, яғни үшінші біреулердің бұл өзара келісу арқылы немесе қоғамға бірігу арқылы болсын, қатысуына жол берілмей ме деген сұрақ – әрбір жеке жағдайда әртүрлі шешілетін сұрақ. Нақты тіл немесе базар ортақтығының әрқашан әйтеуір бір жерде шекарасы (әдетте бұлыңғыр) болады, бұл әдетте “үмітте” келісудің актуалды немесе потенциалды қатысушысы ретінде адам емес, өзінің шеқарасы бойынша тым бұлыңғыр көп бірдеңе қаперге алынады деген сөз. Алайда, мысалы, тілдік ортақтық мүшелері, әдетте, келісуден үшінші біреулерді шығарып тастауға мүлдем мүдделі емес (әрине, қандай да бір нақты әңгіме жағдайына тәуелді); ал мүддесі базармен байланысты адамдар көбінекөп нақ базарды “кеңейтуге” мүдделі. Дегенмен тіл де (қасиетті, сословиелік

немесе конспиративтік тіл ретінде), базар да – монополистік келісу немесе қоғамдастыру арқылы – “жабық” болуы мүмкін. Екінші жағынан, әдетте қоғамға бірігу арқылы жабық болатын нақты өкімет органдарының өзіндік ерекше ортақтық қарекеттерінің өрісі нақ билік иелерінің мүддесіне едәуір дәрежеде ашық бола (“жаңа адамдардың” қатысуы үшін) алады. Келісуге негізделген қарекетке қатысушылар бірлескен сыртқы мүдделерді көздей алады. Алайда бұл міндетті емес. Келісу негізіндегі қарекет – әлі “ынтымақ” емес, және қоғамдық қарекеттер біз күрес, яғни басқаның белгілі бір құлқын күтуге бағдарлана отырып, қарсылық жасайтын құлқына өзінің ырқына барынша жалпылама пошымда қарсы қоятын ұмтылыс деп атайтын қоғамдық байланысты қарекеттерді жоққа шығармайды және кереғар келмейді. Күрес шындап келгенде қоғамдық байланысқан қарекеттің барлық түрлеріне тән. Мысалы, қоғамдық бірігу актысы қандай дәрежеде іс жүзінде үшінші біреулерге қатынас жөніндегі ынтымақ, әртүрлі мүдделер арасындағы мәміле немесе тек осы актыға қатысушылар үшін қандай да бір себептер бойынша қалаулы орташаландырылған (бәлкім, индивидуалдық көріністерінде әртүрлі) субъективті топшыланатын мақсатқа сәйкес күрес пошымдары мен оның объектілерін өзгерту деген сөз болып шығатыны әрбір аталмыш жағдайда әртүрлі шешіледі: көбіне қандай да бір түрде осынау сәттердің бәрі болады. Келісуге негізделген, соның ішінде – мысалы, эротикалық қатынастарда немесе жанашырлық көріністерінде – шексіз жанқиярлықпен сипатталатын, бірақ осы сезімдерге қарамастан, басқа адамға барынша қатыгез зорлық жасамайтын қоғамдастық атымен жоқ. Сонымен бірге “күрес” актыларының көпшілігінде қоғамдық бірігудің немесе келісудің қандай да бір дәрежесі болады. Біздің алдымызда әлеуметтанудағы әдеттегі жағдай – ұғымдар іс жүзінде бір-бірін ішінара қамти кететін жәйт тұр; бұл бірдей, тек әртүрлі көзқараспен қарастырылған нышандардың болатындығынан. Дұшпанмен қандай да бір ортақтық атаулы болмайтын күрес – тек шекаралық жағдай. Монғол шапқыншылығынан “халықаралық құқық талаптарына” (тіпті әрқашанда пәрменді бола бермейтін) сәйкес жүргізілетін осы заманғы соғысқа дейін,

қолдануға болатын қару түрі қатаң белгіленген және белгілі ережелері бар (“messіeurs Les Anglaіs, tіres les premіers” – франц. “Ағылшын мырзалар, бірінші болып сіздер атыңыздар”. Қазақ жырларында батырлар жекпе-жегінде бірбіріне кезек беретіні секілді салт. – Ред.) рыцарьлар сайысынан соттағы жекпежекке немесе корпоранттардың спорттық “жарысқа” жатқызуға болатын “достық жекпе-жегіне”, барлық жерде біз тайталасушы жақтардың келісуге негізделген ортақтыққа бірігуінің бірте-бірте көбейе түсетін фрагменттерін табамыз; күш қолданылатын күрес “бәсекеге” айналған жерде, ол олимпиада гүлдестесі үшін, сайлаушылар дауысы немесе биліктің басқа атрибуттары үшін, әлеуметтік бедел немесе кіріс үшін болсын, оның негізінде әрқашан қоғамға ұтымды бірігу жатады, оның нұсқаулары күрестің пошымын белгілейтін, бірақ бұл орайда оның мүмкіндіктерін ығыстыратын “ойын ережелері” қызметін атқарады. Қара күштің қолданылуын ығыстырып шығаратын, дауларды “бейбіт” реттеуге сатылап өсіп бейімділік, сол күшті адамдар арасындағы қатынастан толық аластай алмайтындықтан, оны тек екінші қатарға жылжытады. Тек тарихи даму барысында күш қолдануды қоғамдық бірлестіктің немесе келісуге негізделген қоғамдастықтың белгілі бір типінің, атап айтқанда саяси типінің мәжбүрлеу аппараты барған сайын өзінің монополиясына айналдыра берді, ол оны әуелі құдіретті адамдардың, содан кейін формальды түрде бейтарап өкіметтің тарапынан мәжбүрлеудің реттелген қатеріне айналдырды. Өзінің сипаты жағынан тәндік немесе психикалық “мәжбүрлеу” қандай да бір дәрежеде қоғамға бірігудің барлық түрлерінің негізінде жататыны, бізді жоғарыда қарастырылған мінсіз-типтік ұғымдардың барлығына қосымша ретінде қажет шамада ғана аталмыш мәселеге қысқаша тоқтала кетуге мәжбүр етеді.

VІІ. “Институт” және “Одақ”.

Біз келтірген мысалдарда осы арада неғұрлым егжей-тегжейлі тоқтала кету керек болатын бір жағдайлар әлденеше рет кездесті; әңгіме әлдекімнің өзінің

жәрдемінсіз-ақ келісуге негізделген әлдене ортақтықтың қатысушысы бола кетіп, сол күйінде қалатыны туралы болып отыр. Өзара келісуге негізделген, мысалы “әңгіме” сияқты, аморфты қарекеттерде бұл түсіндіруді талап етпейді, өйткені оған қарекеті біз қабылдаған алғышарт (келісім) нышанына сәйкес келетін әркім “қатысады”. Алайда іс әрқашан бұлай оңай бола бермейді. Жоғарыда біз құралдар, мақсаттар және тәртіп туралы толық уағдаластыққа негізделген “мақсатты одақты” “қоғамға бірігудің” мінсіз типі ретінде қабылдадық. Бұл орайда мұндай одақ (және қандай мағынада), оның қатысушыларының құрамындағы өзгерістерге қарамастан, тұрақты құрылым деп санала алатыны анықталды. Сондай-ақ жеке адамдардың “қатысуы”, яғни әрбір индивид өзінің қарекеттерін белгіленген тәртіпке бағдарлайды деп орташа есеппен негізделген үміт әрбір қатысушымен бөлек ерекше ұтымды уағдаластыққа сүйенеді деп топшыланды. Алайда қоғамдық бірлестіктің өте маңызды бірқатар пошымдары бар, оларда қоғамдық құлық мақсатты одақтағы секілді, қабылданған нұсқаулармен өз мақсаты мен құралдарында едәуір дәрежеде ұтымды реттелген, демек, “қоғамдастырылған”, бірақ осынау қоғамдастырылулардың ішінде олардың тіршілік етуінің негізгі бір алғышарты ретінде келесі принцип қарекет жасайды: әдетте, жеке индивид, бұл іске өзінің жәрдемінсіз-ақ қоғамдық қарекеттерге қатысушы, демек, тілге тиек болған нұсқауларға құлқы бағдарланады деген үміт артылатыдардың біреуі болып шығады. Қоғамға бірігудің мұндай пошымдары үшін конститутивті ортақтық құлық нақ мынамен сипатталады: белгілі бір адамға тән белгілі объективті мәліметтер болған кезде, одан ортақтық қарекеттерге қатысу, демек, атап айтқанда, оның қарекеттерінің белгіленген тәртіпке бағдарланатыны күтіледі, және де, орта есеппен алғанда бұл үміт орынды, өйткені индивидтер аталмыш қоғамдастық үшін конститутивтік ортақтық қарекеттерге қатысуға эмпирия бойынша және, егер олар қатысқысы келмесе, оларды кей жағдайларда “мәжбүрлеу аппаратының” мойынсұнуға мәжбүрлеу (тіпті ықпалдың жұмсақ шаралары арқылы болса да) мүмкіндігі бар екендігінен “міндетті” деп саналады. Ерекше маңызды жағдайда,

саяси ортақтық жағдайында осынау үміттер байланысқан объективті мәліметтер – ең алдымен шыққан тегі, туыстық байланыстары, ал кейде тіпті сол жерде болуы немесе белгілі бір саладағы белгілі бір қызметі. Индивидтің бұндай қоғамдастыққа кіруі әдетте оның тууымен және тәрбиесімен күн ілегрі байланысты. Мұндай қоғамдастықтар мыналармен сипатталады: біріншіден, “мақсатты одақтан” өзгеше, ерікті ену оларда санатқа кіргізілетін адамдардың тілегінен тәуелсіз таза объективті мәліметтер негізінде кіргізумен алмастырылған; екіншіден, ұтымды тәртіптен қасақана бас тартатын келісуге негізделген қоғамдастықтардан, демек, бұл жағынан аморфты құрылымдардан өзгеше, мұнда ұтымды нұсқаулар мен мәжбүрлеу аппаратының болуы құлықты анықтайтын факторлардың бірі қызметін атқарады. Мұндай қоғамдастықтарды біз “институттар” деп атайтын боламыз. Индивид тууы мен тәрбиесі арқылы күнілгері жатқызылатын қоғамдастықтың бәрі бірдей “институт” болып табылмайды; мысалы тілдік немесе отбасылық қоғамдастық “институт” емес, өйткені олардың екеуінде де ұтымды нұсқаулар жоқ. Алайда оларға саяси қоғамдастықтың біз “мемлекет” деп атайтын құрылымы, немесе қатаң техникалық мағынада “шіркеу” деп анықтау қабылданған діни қоғамдастыұ құрылымы сөзсіз жатады. Ұтымды уағдаластыққа бағдарланған қоғамдық қарекет келісуге негізделген құлыққа жататыны секілді, институт өзінің ұтымды нұсқауларымен “одаққа” жатады. Одақ шеңберіндегі қарекеттер деп біз нұсқауларға емес, келісуге бағдарланған қарекеттерді санаймыз; демек, келісуге негізделген құлық мыналармен сипатталады: 1) индивидті қатысушылар санатына қосу оның тарапынан қандай да бір ұтымды мақсаттылықпен бағытталған қарекеттің жасалуынсыз ортақ келісу бойынша жүргізіледі; 2) осы мақсат үшін арнайы жасалған қаулылардың жоқтығына қарамастан, белгілі бір адамдар (билігі бар) ортақ келісу бойынша одақ мүшесіне кіргізілген адамдар үшін ортақ келісу бойынша пәрменді құлық тәртібін белгілейді; 3) тілге тиек билік иелері одақ шеңберінде өздері немесе басқалар арқылы қажет жағдайда ортақтаса қабылданған тәртіпке бағынбайтын мүшелер жөнінде тәндік немесе

психикалық мәжбүрлеудің кез-келген типін жүзеге асыруға әзір. Бұл орайда әңгіме, әрине, кез-келген “келісу” тұсындағыдай орташа анық түсінілген мазмұн және өзгеріп тұратын орташа эмпириялық мүмкіндік туралы болып отыр. Жеткілікті таза типтегі “одаққа” мыналар жатады: билік отбасы басшысының қолында болатын байырғы “отбасылық қоғамдастық”, “әмірші” басқаратын, ұтымды белгіленген тәртібі жоқ патримониалды саяси құрылым, сондай-ақ билік пайғамбарда болатын, “пайғамбар” мен оның шәкірттерінен құралатын қауым, және тек билік мұрагер иерархта болатын, келісуге негізделген діни “қауым”. Мұнда осындай типтегі басқа әлеуметтік құрылымдардағы келісуге негізделген қарекеттермен салыстырғанда қандай да бір өзіндік ерекшеліктер жоқ, олардың барлық казуистикасы одаққа да таралады. Осы заманғы өркениятта одақтың бүкіл дерлік қызметі ішінара қалай болғанда да ұтымды нұсқаулар арқылы реттелген: “отбасылық қоғамдастық” ішіндегі қатынастар, атап айтқанда, гетерономды түрде мемлекет белгілеген “отбасылық құқықпен” реттеледі. Демек, “институтқа” көшу жеткілікті анықталмаған, оның үстіне таза типтегі институттар өте аз. Оларды құрайтын институттық қызмет сан алуан бола түскен сайын, олар өз жиынтығында формалды нұсқаулар арқылы ұтымды мақсаттылықпен реттелмеген. Мысалы, саяси институттардың қоғамдық қарекеттерін реттейтін нұсқаулар, – біз әбден орынды олар мүлде ұтымды мақсатты деп санаймыз – яғни “заңдар” деп аталатын нәрселер, әдетте, қандай да бір мүдделі топтар ұтымды реттеуге ұмтылатын қатынастарды тек үзіп-жұлып бейнелейді. Демек, белгілі бір құрылымды іс жүзінде құрайтын келісу негізіндегі қарекеттер мақсатты одақтардың көпшілігіне, тән ұтымды мақсатты нұсқауларға бағдарланған өздерінің қоғамдық қарекеттерінің шегінен шығып қана қоймайды, тіпті сол қарекеттердің алдында жүреді. “Институттық қарекеттер” – “одақтық қарекеттердің ұтымды реттелген бөлігі, институт –ішінара ұтымды реттелген одақ. Басқаша айтқанда, әлеуметтану тұрғысынан көшу өте белсенді. Рас, институт өте ұтымды “жаңа құрылым”, алайда ол бәрібір “одақ атымен жоқ өрісте” пайда болған емес, керісінше, одақ ішіндегі бұрын қалыптасқан қызмет

немесе одақ реттейтін қызмет, енді – мысалы, бұрынғы одақтарды “аннексиялау” немесе жаңа одаққа біріктіру нәтижесінде – осы актыға бағытталған сериясымен не одақпен салғастырылған шеңбердегі жаңа тәртіптерге сол реттейтін қызметке, немесе мұның екеуіне де бағындырылады; не одақты алмастыру қолға алынып, оның мүшелерінің қызметі сонымен үйлестірілуге тиіс болады, оның нұсқаулары енді солар үшін маңызды болып шығады; не институт және соның ішінде оның мәжбүрлеу аппараты органдарының құрамы ғана алмастырылады. Кез-келген текті институттың жаңа нұсқауларының дүниеге келуі, ол жаңа институт құру салдарынан болсын немесе күнделікті қызмет процесінде болсын, болашақ қарекеттердің барлық қатысушыларының автономды “уағдаластығының” негізінде өте сирек болады, ол қатысушылардан топшыланатын орташаландырылған мағынада сол нұсқаулар жөнінде лоялдылық күтіледі. Әдетте “оларды зорлықпен енгізу” жүреді: белгілі бір адамдар әлдене нұсқауларды одақпен үйлестірілген немесе сол реттейтін қызмет үшін міндетті нәрсе деп дариялайды да, институтпен байланысты (немесе оған бағындырылған) адамдар соған қандай да бір дәрежеде мойынсұнады, мұның өзі олардың қарекеттерін аталған нұсқауларға азды-көпті лоялды, өзінің мағынасы жағынан анық бағдарлаудан көрінеді. Нәтижесінде институтта орнатылған тәртіп “келісу” негізінде іске асырылатын нәрсе ретінде эмпириялық жағынан маңызды болып шығады. Және аталмыш жағдайда “келісімде болумен” немесе өзіндік бір “үнсіз уағдаластықпен” шатастырудан қашу керек. Бұл арада сондай-ақ мына нәрсенің орташаландырылған мүмкіндігі қаперге алынады: зорлықпен енгізілген нұсқаулардың объектісі деп саналатын адамдар, шынында да – қорқыныштан, діни сенімдерден, әміршіні құрмет тұтудан, таза ұтымды мақсатты немесе кез-келген басқа сарындардан (бұл арада себептің маңызы жоқ) сол нұсқауларды өзінің құлқы үшін “маңызды” деп санайтын, демек, өзінің қарекеттерін солардың мағынасына (орта есеппен) бағдарлайтын болады. Белгілі бір тәртіпті зорлықпен енгізу ісін “институт органдары” өздерінің келісу пәрменімен эмпириялық маңызды деп

мойындалған және нұсқауларға негізделген өзіндік ерекше қызметі арқылы жүзеге асыра алады (тәртіпті зорлықпен автономды енгізу); мысалы, сыртқа толық немесе ішінара автономды институттың (мысалы, “мемлекеттің”) заңдары сондай. Жаңа тәртіптің осынау енгізілуі “гетерономды” да бола алады, сырттан енгізіледі, яғни, шіркеудің мүшелеріне, қауымның немесе тұрпаты жағынан институтқа жақын өзге одақтың мүшелеріне қандай да бір басқа, саяси одақ таңа алады, және де гетерономды реттелген қоғамдастыққа қатысушылар өздерінің ортақтық қарекетінде жаңа тәртіпке бағынады. Институттардың да, одақтардың да барлық нұсқауларының басым көпшілік бөлігі, уағдаластық негізінде емес, зорлық қарекеттердің нәтижесінде дүниеге келген, яғни қандай да бір себеппен институттың немесе одақтың мүшелерінің ортақтық қарекеттеріне іс жүзінде ықпал ете алатын адамдар немесе адамдар топтары “келісуді күтуге” негізделіп, оны өздеріне керек жаққа бағыттайды. Белгілі қарекеттерді міндеттейтін нақты билік, өз кезегінде ортақ келісу пәрменімен тәжірибеде қандай да бір индивидке тиесілі деп “санала” алады, оларға билік әлдене жеке қасиетінің белгілі бір нышандардың салдарынан немесе ережеге сәйкес сыйланғанының (мысалы сайлауда) нәтижесінде сеніп тапсырылады. Бұндай жағдайда жаңа тәртіпті зорлықпен енгізіп жатқан “елеулі” өкіметтің осынау эмпириялық маңызды – орташа алғанда, іс жүзінде жеткілікті дәрежеде “келісуге” қатысушылардың қарекетін анықтайтындықтан – дәмесі мен түсініктерін осы институттың “құрылысы” деп атауға болады. Ол барынша әртүрлі дәрежедегі ұтымды тұжырымдалған нұсқаулардан көрінеді. Көбіне оларда нақ ең маңызды практикалық мәселелер олар да қозғалмаған күйінде, және де бірқатар жағдайларда қасақана қозғалмаған күйінде (неліктен біз бұл арада оны қарастырмаймыз) қалады. Сондықтан эмпириялық маңызды билікке қатысты, белгілі бір құлықты міндетті ететін және сайып келгенде одаққа қатысушылардың “келісуіне” негізделген нұсқаулар ешқашан ол туралы толық түсінік бермейді. Өйткені шынында да эмпириялық маңызды “құрылыста” бейнеленген “келісудің” іс жүзіндегі басты мазмұны мынаны бағалауға саяды: қандай дәрежеде және

қандай қатынаста орташа алғанда іс жүзінде, қабылданған түсінік бойынша, мәжбүрлеу аппаратының қатысушы болып табылатын адамға бағыну мүмкіндігі бар. Ұтымды мақсатты құрылыстарды жасаушылар, соларға сүйене отырып, зорлықпен енгізілген тәртіпті мүшелердің көпшілігінің немесе белгілі бір нышандар бар яки ережелерге сәйкес сайланған адамдардың көпшілігінің мақұлдауымен байланыстыра алады. Мұның өзі де “зорлық” болып табылатыны өзінен-өзі мәлім, мұны бізде орта ғасырларда кеңінен таралған – ал Ресейде “дүние” түрінде біздің заманның басына дейін сақталып келген – түсінік айғақтайды, ол түсінікке сәйкес “маңызды” нұсқау”, шындап келгенде, ол міндетті болып табылатындардың бәрінің келісуіне негізделуге тиіс (ресми түрде көпшілік принципі күшіне кіргеніне қарамастан). Тегі осындай іс жүзіндегі билік “үстемдік ететін” нақты адамдардың (пайғамбарлардың, королдардың, патриомониалды әміршілердің, отбасылар басшыларының, ақсақалдардың немесе басқа беделді адамдардың, шенеуніктердің, партиялық және әртүрлі басқа да “көсемдердің”, мұның өзі әлеуметтанушылық жағынан өте маңызды) одақтың басқа мүшелерінің қызметіне өзіндік ерекше, ылғи да өзгеріп отыратын ықпалының күші мен сипатына сүйенеді. Мұндай ықпал өз кезегінде өзінің сипаты бойынша әрқилы сарындарға, соның ішінде сондай-ақ тәндік немесе психикалық мәжбүрлеу шарасын қолдану мүмкіндігіне негізделеді. Алайда бұл арада да келісуге негізделген қарекеттер, егер олар тек күтуге ғана (атап айтқанда, мойынсұнушының қорқынышына) бағдарланса тне салыстырмалы түрде тиянақсыз шекаралық жағдайды құрайды. Келісудің эмпириялық маңыздылығы бар екенінің мүмкіндігі бұл арада да – басқа да сондай шарттар орын алып отырса – орта есеппен алғанда мына нәрсеге: мойынсұнғандар, олар өздеріне үстемдік ететін индивидке өздерінің қатынасын субъективті түрде де міндетті деп қарастыратын себепті мойынсұнатынына орта есеппен неғұрлым көбірек дәрежеде үміт артуға болып жатса, соғұрлым көбірек ықтимал болады. Іс орта есеппен алғанда немесе шамамен осылай болып тұрғанда “үстемдік” оның “заңдылығын” мойындайтын келісуге сүйенеді. Осы арада біз

проблематикасына жақындаған үстемдік одақтардың бүкіл қызметінің әрекеттерінің маңызды негізі зерттеудің шеңберінен шығатын ерекше қарастырылатын объектісі болуға тиіс. Оны әлеуметтану тұрғысынан талдау “заңдылық” жөніндегі әлгі келісудің әрқилы ықтимал, субъективті парықталған негіздерімен тікелей байланысты, сол келісу мойынсұну зорлық-зомбылықтың тікелей қатерінен жай ғана қорқыныштан туындамайтын барлық жерде оның өзіндік ерекше сипатын шешуші дәрежеде анықтайды. Алайда аталған проблема жол-жөнекей шешілмейді, сондықтан осы байланыста біз одақтар мен институттарды зерттейтін әлеуметтанушылық теорияның алдымыздан көлденеңдейтін “шынайы” проблемаларын талдаудан бас тартуға мәжбүрміз. Даму жолы, рас әрбір жеке жағдайда – біз оны бұрын да көргенбіз – бұл арада да мақсатты одақ тұрпатындағы нақты ұтымды тәртіптен оның шегінен шығып кететін қарекеттерді келісу негізінде жетелейді. Алайда жалпы алғанда біздің шолып шығуымызға болатын тарихи даму шеңберінде қоғамға бірігуге келісу негізінде қарекеттердің анық “алмастырылуын” көрмеген күнде де, қалай десек те, пошымдалған нұсқаулар арқылы келісу негізінде қарекеттерді ұтымды мақсаттылықпен барған сайын кеңейіп келе жатқан реттелуін және одақтарды ұтымды мақсаттылықпен реттелген инситуттарға барған сайын көбірек айналдырылуын көреміз. Қоғамдастықтардың нұсқауларын ұтымды ету дегеніміз іс жүзінде не? Кеңсе қызметкері немесе тіпті кеңсе басшысы бухгалтерлік ережелерді “біліп”, өз қарекеттерін сол ережелерді дұрыс – немесе бірқатар жағдайларда қателесу салдарынан немесе саналы алдау арқылы бұрыс – қолдануға бағдарлауы үшін, оған осынау нормалардың негізіне қандай ұтымды принциптер алынғанын көз алдына елестету тіпті де міндетті емес. Көбейту кестесін дұрыс қолдану үшін алгебра қағидаларын ұтымды түсіну талап етілмейді... Көбейту кестесінің эмпириялық маңыздылығы “келісуге негізделген маңыздылық” оқиғасы. Алайда “келісу” мен “түсіну” бірдей емес. Көбейту кестесі, – дәл бір бағыныштыға – деспоттың ұтымды өкімі секілді, бізге балалық шағымызда “міндеттеледі”, және де бұл актының ең толық мәнінде өзінің негізінде, тіпті

мақсатында әу баста бізге мүлдем түсініксіз, дегенмен өзінің “маңыздылығы” жағынан міндетті бірдеңе ретінде міндеттеледі. Демек, “келісу” үйреншікті нәрсеге, ол үйреншікті болғандықтан да, жай ғана “бағыну”, ол азды-көпті дәрежеде сондай болып қала береді. Есептеу орнатылған “келісуге” сәйкес “дұрыс” жүргізілді ме деген байлам, ұтымды пиғылдардың көмегімен емес, қарама-қарсы нәрседен шығып, үйреншікті (міндетті) эмпириялық тексеру көмегімен жасалады. Бұл барлық жерде байқалады: мысалы, біз трамвайды, лифтті немесе қаруды, олардың конструкциясы негізделген ғылыми принцип туралы ештеңе білмей-ақ пайдаланғанда, олар туралы тіпті трамвай жүргізушісінің немесе қару шеберінің тек шамалас ұғымы болатын кезде солай. Қазіргі тұтынушы әдетте өзі күнделікті қолданатын өнімнің дайындалу техникасын барынша жалпылама ғана елестетеді, ал көбіне-көп олар қандай материалдан және қандай өнеркәсіп саласында жасалатынын да білмейді. Оны осы артефакттардың өзіне практикалық жағынан маңызды қырлары ғана қызықтырады. Әлеуметтік институттар, мысалы, ақша жөніндегі гәп те дәл осындай. Ақша өзінің қайран қалдыратын өзіндік қасиеттеріне қандай жолмен ие болатынын тұтынушы білмейді, бұл туралы тіпті мамандардың өзі қызыл кеңірдек болып айтысып жатады ғой. Біз мұны ұтымды мақсаттылықпен белгіленген тәртіпке жүгінгенде де байқаймыз. Жаңа “заңның” немесе “одақтық жарғының” тармағы туралы пікірталас сатысында, бері салғанда, мүдделері іс жүзінде тікелей қозғалатын адамдар жаңа құрылыстың шынайы “мағынасы” неде екенін әдетте түсінеді. Алайда ол күнделікті өмір практикасына енген бойда бастапқыда оны жасаушылар азды-көпті бірауыздылықпен топшылаған мағынасы ұмытылып, оның мәнінің өзгеруімен тұмшаланып кететіні сонша, өз кезегінде келісуге қол жеткен немесе құқықтың бұлдыр нормаларын белгілі бір түсіну міндеттелген “мақсат” қазылар мен өкілдердің тек мардымсыз бөлігінің ғана есінде болады. “Жұртшылыққа” келсек, ол құқық пошымдарын жасау фактысы мен эмпириялық “маңыздылығы” туралы, демек, осындай білуден туындайтын “мүмкіндіктер” туралы ең ірі қолайсыздықтардың алдын алу үшін қажет мөлшерде ғана біледі. Орнату күрделілігінің өсе түсуіне және қоғамдық

өмірдің барған сайын ұлғайып бара жатқан жіктелуіне байланысты аталған құбылыстар барған сайын әмбебап сипатқа ие болып келеді. Орнатылған тәртіптің, яғни осынау тәртіп бір кездері жасалып, енді мәжбүрлеу аппараты оны белгілі бір түрде орташаландырып түсіндіріп, кепілдік беретін фактысынан жеткілікті ықтималдық дәрежесімен орташа туындауға тиіс үміттердің эмпириялық мағынасы, сөз жоқ оған жоспарлы түрде кереғар қимылдауға, сол арқылы оны “бұзуға” немесе “айналып өтуге” ниеттенген адамдарға бәрінен жақсы белгілі. Демек, қоғамдастырудың ұтымды тәртіптерін, бұл институт немесе одақ болсын, мақсаттары барынша әртүрлі болуы мүмкін бір адамдар енгізіледі немесе “сіңіреді”. Басқалар, қоғамдық бірлестік органдары – бұл тәртіптерді жасаудың мақсаты туралы бірдеңені тіпті де міндетті түрде білмейақ, оларды субъективті азды-көпті анық талдап, белсенді жүргізеді. Үшінші біреулерге ұтымды тәртіптер – олардың жеке мүдделері үшін сөзсіз қажет шамада – субъективті түрде, орын алып отырған нұсқаулар әдетте қолданылатындығына әртүрлі дәрежеде жақындау мөлшерінде, және өзінің (заңды немесе заңсыз) қарекеттерін, олар басқалардың (“органдар” сондай-ақ институт немесе одақ бойынша жолдастары) құлқына белгілі бір үміт артуға байланысты болғандықтан, бағдарлау құралы ретінде белгілі. Төртінші біреулер – бұл “бұқара” – белгілі бір, біз айта беретіндей, “дәстүрлі” құлықты орташаландырылып түсінілген мағынаға өйтіп-бүйтіп жақындайтын деңгейде игереді де, көбіне-көп соған, аталмыш тәртіптердің мақсаты мен мағынасынан ештеңе білместен, тіпті оның бар екендігін білместен, сүйене береді. Нақ ұтымды тәртіптің эмпирикалық маңыздылығы, демек, алдымен үйреншікті, әбден сіңісіп кеткен, тәрбиемен сіңіріліп, ылғи қайталана беретін нәрсеге мойынсұнуға келісуге негізделген. Өзінің субъективті құрылымы тұрғысынан адамдардың құлқы көбіне тіпті басым дәрежеде қайталана беретін, бірақ мағынамен мүлдем салғастырылмайтын бұқаралық қарекеттер тұрпатына жақындайды. Қоғамның жіктелу мен ұтымдалу саласындағы прогресі дегеніміз, демек, мынау болып шығады: сайып келгенде әдетте (басқаша да болатынына қарамастан) ұтымды әдістер мен тәртіптердің іс жүзінде қатысы бар адамдар

олардың ұтымды негізінен барған сайын алыстай түседі де, бұл негіз жалпы алғанда әдетте, сиқыршы жасайтын магиялық процедуралардың мағынасы “жабайы адамға” түсінікті дәрежеден неғұрлым көбірек тылсым болып қала береді. Осылайша, қоғамдық жағынан біріктіретін қарекеттердің шарттары мен байланыстары туралы білімнің әмбебапталуы оларды ұтымды етуге жетелеу былай тұрсын, қайта керісінше болып шығады. “Жабайы адам” өз тіршілігінің экономикалық және әлеуметтік шарттары туралы, сөздің үйреншікті мағынасындағы “өркениятты” адамнан қисапсыз көп біледі. “Өркениятты” адамның қарекеті тіпті де қашан субъективті тұрғыдан ұтымды мақсатты бола бермейді. Олар әртүрлі қызмет өрістерінде әртүрлі көрінеді, және бұл енді ерекше проблема. Өзіндік ерекше ұтымды реңк “жабайы адамдардан” өзгеше “өркениятталған” адамдар жағдайына аталмыш аспектіде мыналарды: 1) күнделікті өмір жағдайы, мейлі ол трамвай немесе лифт, ақша, сот, армия немесе медицина болсын, өзінің мәнісі жағынан ұтымды, яғни адам қызметінің жемісі болып табылатынына, олар ұтымды білімге, жасампаздыққа және бақылауға көнетініне, ал “келісудің” сипаты үшін мұның елеулі маңызы бар екеніне кәміл сенім; 2) олар ұтымды, яғни жабайы адам сиқыршының көмегімен ықпал етуге тырысатын күштер секілді ирационалды емес, белгілі бір ережелерге сәйкес қимыл жасайтынына, бері салғанда принципінде оларды “қаперге алуға”, “есептеп шығаруға”, олар анық туындататын үміттерге өз қарекеттеріңді бағдарлауға болатынына сенім береді. Ұтымды капиталистік “кәсіпорынның” практикалық қызмет етуі машиналардың жұмыс істеуі секілді. Бірақ бұл туралы әңгіме басқа жерде болады.

Макс Вебер

Бағалау деп бұдан былайғы жерде (басқа бір нәрсе тікелей айтылмаған немесе бесенеден белгілі болмайтын жағдайлардың бәрінде) біздің қарекеттеріміздің ықпалы тиетін құбылыстарға жазғыруға немесе мақұлдауға лайық нәрсе ретінде "практикалық" баға беруді айтамыз. Белгілі бір ғылымның осы тектес баға беруден "бостандығы" проблемасы, демек, осынау логикалық принциптің маңыздылығы мен мағынасы біз қысқа да болса тоқтала кету қажет деп санайтын басқа бір мәселеге тіпті де ұқсас емес. Әңгіме университеттік сабақ беру барысында белгілі бір этикалық көзқарастарға, мәдени мұраттарға немесе басқа да дүниетанымдық принциптерге негізделген өзіңнің практикалық баға беруіңді "мойындау" керек пе деген мәселе туралы болып тұр. Бұл мәселе ғылыми пікірталас пәні бола алмайды, өйткені ол сұрақтың өзінің табиғаты жағынан толығымен практикалық баға беруге тәуелді және нақ сондықтан өз

шешімін табуға жол бермейді. Бірқатар әрқилы көзқарастар бар (біз бұл арада олардың тек шетіндерін ғана қозғаймыз): а) бірінші көзқарастың жақтастары таза логикалық тұрғыдан қарастыруға болатын және таза эмпириялық проблемаларды практикалық, этикалық және дүниетанымдық баға беруден шынында да бөд-ліп тастау керек, бірақ, соған қарамастан (немесе, бәлкім, нақ сондықтан), екі категорияның да проблемалары университеттік оқытуда орын алуға тиіс деп топшылайды; ә) бұған қарама-қарсы көзқарас бойынша, тіпті егер аталған бөлініс қисындық жағынан дәйекті жүргізіле алмайтын болған күннің өзінде, университеттік білім беруде практикалық баға берудің барлық мәселелері оқыту процесінен мүмкіндігінше алынып тасталуы тиіс. "Ә" пунктінде келтірілген көзқарасты өз басым қабылдауға болмайды деп санаймын. Маған ең алдымен біздің ғылымда жиі жасалатын нәрсе – практикалық баға беруді "саяси-партиялық" және өзге сипаттағы баға деп бөлу, тек тыңдармандардан оларға сіңірілетін көзқарастардың практикалық маңызын жасырып қалуға ғана бағытталған бөлу одағай нәрсе болып көрінеді. Профессорлық кафедра туралы "бөліп-жармау құжырасы" ретіндегі түсінікке, демек, "қызу" пікірталастар отына май құятын мәселелерді аластау қажеттігі туралы көзқарасқа келер болсақ, онда бұл көзқарас (егер лекцияларда жалпы баға беруге жүгінсек) таза бюрократиялық сипатқа ие және әрбір тәуелсіз оқытушы одан бас тартады. Эмпириялық зерттеулерде практикалық баға беруден бас тарту мүмкін емес деп білетіндердің ішінде ең ыңғайлылары өз пікірлерін айтқанда тізгін бермей кететін ғалымдар, мысалы, Трейчке, ішінара Моммзен болатын. Өйткені нақ эмоциялық екпін тыңдарманға өз кезегінде оқытушының субъективті болып келетін бағасы оның баяндауына қай шамада едәуір бұлдырлық енгізетінін бағалауға, яғни оқытушының темпераменті табиғатына көне қоймайтын нәрсені оның өзінің жасауына мүмкіндік береді. Сол арқылы шынайы пафос өзінің жас жандарға ықпал күшін сақтайды, ал мұның өзі меніңше, университеттегі сабақта практикалық баға беру жақтастарының мақсаты болып табылады, олар тыңдаушылар санасында түрлі

салалардың бытысып кетуінн жол бермеуге тырысады, ал мұның өзі эмпириялық мәліметтерді белгілеу және маңызды өмірлік мәселелерді шешу барысында белгілі бір практикалық позиция ұстануды талап ету бірдей самарқаулыққа шомдыратын барлық жағдайларда сөзсіз болып жатады. "А" пунктінде баяндалған көзқарас маған бірден-бір және оқытушы әрбір жекелеген жағдайда өзінің ненің таза логикалық түйін немесе таза эмпириялық жолмен белгіленетін факты екендігін және ненің практикалық баға беру сипатында екендігін тыңдаушыларына барынша анық түсіндіру, және де, ең алдымен, өзіне-өзі анықтап алу (бұл оның лекцияларының қызықтыру күшін кеміткен күнде де) өзінің тікелей парызы деп білетін кезде ғана жөн (және оның жақтастарының нақ субъективті позициясы тұрғысынан) болып көрінеді. Маған мұндай позиция, әрине, егер осында қарастырылып отырған салалардың айырмашылығын мойындар болсақ, интеллектуалдық адалдықтың тікелей талабы болып көрінеді; мұндай жағдайда бұл – талап етілетін нәрсенің абсолютті аз мөлшері. Кафедрада тұрып практикалық баға беруге (тіпті жоғарыда қабылданған ескертпемен ) жалпы бола ма деген сұраққа келер болсақ, ол өздігінен-ақ практикалық университеттік саясаттың сұрағы болып табылады, және, демек, ол нақты аталмыш индивид өзі берген бағаға сүйене отырып, университет алдына қойғысы келетін міндеттер ауқымында ғана шешіле алады. Бүгінде де университеттің басы міндеті және сол арқылы – университет оқытушысы деген өз біліктілігінің пәрменімен – өзінің төл міндеті адамдарды тәрбиелеу, олардың саяси, этикалық, эстетикалық, мәдени және өзге көзқарастарын қалыптастыру деп білетін адам университеттің рөліне тыңдармандарға шынында да маңызды ықпал бүгінде университет аудиторияларында білікті мамандар хабарлайтын арнайы білімдер арқылы ғана жасалады, және студенттер бойында тәрбиелеу керек бірден-бір өзіндік ерекше жақсылық "интеллектуалдық адалдық" деген фактыны (және оның салдарын) басшылыққа алатын адамнан мүлдем өзгеше қарайды. Бірінші көзқарасты, екіншісі секілді, барынша әрқилы позицияларға сүйеніп қабылдауға болады. Ал соңғысына (өз басым соны қолдаймын) келер

болсақ, оның негізі "арнаулы" білім берудің маңызын шексіз жоғары да, тым төмен де бағалау бола алады. Осылайша, мысалы, аталмыш көзқарасты тіпті де барлық адамдарды осы сөздің тікелей мағынасындағы "таза мамандарға" айналдыру талпынысынан ғана ұстануға болады; керісінше, аталмыш көзқарастың жақтастары рны нақ әрбір адам өзі келуге тиіс соңғы, барынша жеке өмірлік шешімді арнаулы біліммен – оның маңызы жалпы ойлау тәртібі үшін ғана емес, жанама түрде жас адамның өз тәртібі мен бүкіл инсанияттық бейнесі үшін де қаншалық зор болғанымен – араластырып жібермеуге ұмтылатындықтан ұстанады, олар бұл міндеттердің шешімін тыңдарман профессордың лекциясынан сүзіп алғанын емес, өз ұжданынан тапқанын қалайды. Профессор Шмоллердің кафедрадан айтылатын баға беретін пікірлер туралы мәселедегі игі соқыр сенімі менің өз басыма оның өзі және оның достары жасауға қатысқан ұлы дәуірдің жаңғырығы ретінде әбден түсінікті көрінеді. Алайда, жас буын үшін таза нақты жағдайлардың бір маңызды пунктте қай шамада өзгергенін оның өзі де байқамай қалмас деп ойлаймын. Бұдан қырық жыл бұрын біздің пәніміздің ғалымдары арасында практикалық саясат саласындағы баға беретін пікірлер ең алдымен этикалық сипатта болуы керек деген кәміл сенім кеңінен таралған болатын (айтпақшы, бұл пікірді Шмоллердің өзі тіпті де толығымен қостамаған). Қазіргі кезде, оп-оңай байқауға болатынындай, жағдай мүлдем басқаша, және де ең алдымен тікелей университеттік сабақ беруде баға беретін пікір жақтастарының арасында жағдай басқаша – бұл фактыны анықтау қиын емес. Бүгіндері лекциялардағы баға беретін пікірлердің заңдылығы (салыстырмалы) қарабайыр әділет постулаттары өзінің негізделуі жағынан да, өзінің салдарлары жағынан да ішінара (салыстырмалы) жеке кісілік емес (өйткені олар жеке кісіден өзіндік ерекше бір мәнді жоғары тұрғандықтан этикалық талаптардың жарияланбайды. Керісінше, қазір (сөзсіз болатын даму салдарынан) әңгіме "мәдени құндылықтардың" алабажақ жиыны туралы, олардың ту сыртында шындап келгенде мәдени дамудың барысына субъективті талаптар немесе – енді

ашықтан-ашық – оқытушының "кісілік құқықтары" дейтіндер тұр. Әрине, сәуегейліктердің барлық түрлерінің ішінде жеке тұлғалық сипаттағы осынау профессорлық сәуегейлік қана мүлдем төзуге болмайтындай сәуегейлік деген көзқарасқа ашулануға болады, алайда, оны жоққа шығару мүмкін емес – өйткені нақ сонда "практикалық бағалау" бар. Бұл дегеніңіз – бұрын-соңды болып көрмеген жайт қой, мұнда мемлекеттің сеніміне ие болған сансыз сәуегейлер жар салуға – көшеде яки шіркеуде, әлде басқа бір жұртшылық жиналатын орында емес, prіvatіm (лат. – оңаша, бетпе-бет) болса, өзін сектамыз деп мойындап, өз ілімін уағыздайтын әлдене діни сектаның сорпаның бетіне шығар жақтастары арасындағы емес – аудитория тыныштығында мемлекеттік артықшылықтармен күзетілетін, былай қарағанда объективті, ешкім бақылау жасамайтындай пікірталасқа жол бермейтін, демек, мұқият күзетілетін жағдайда дүниетанымдық сипаттағы маңызды мәселелердің шешімін "ғылым үшін" ұсынуға ұялмайды. Заманында Шмоллер мына принципті: аудиторияларда болып жатқанның бәрі көпшілік пікірталастан қалуға тиіс деген принципті үзілді-кесілді қорғаған болатын. Бірқатар жағдайларда бұлай тәпсірлеу эмпириялық ғылым саласында да жағымсыз зардаптарға апарып соқтыратындығына қарамастан, "лекция" "баяндама" болмауға тиіс, лекциялық курстың қатаң объективтілігі мен салауатты ғылымилығы жұртшылықтың, мысалы, баспасөздің іске араласуынан зардап шегуі мүмкін, соның нәтижесінде педагогикалық мақсатқа қол жетпейді деген көзқарас, өзім де жөн көретін көзқарас қабылданған. Алайда мұндай бейбақылау артықшылығы әңгіме, біздіңше, профессордың таза кәсіптік біліктілігі туралы болғанда ғана орынды. Ал жеке сәуегейлікке келсек, бұл салада кәсіптік біліктілік деген жоқ, сондықтан да аталған артықшылықтың да болуы мүмкін емес. Ең алдымен, өзінің өмірде ілгері басуы үшін белгілі бір оқу орындарына түсуге және ондағы профессорлардың лекцияларын тыңдауға мәжбүр болған студенттің кіріптарлығын пайдаланып, оған тек шын қажетті білімдерді ғана беріп қоймай, оның қабылдау қабілеті мен ойлауына түрткі болып, оларды тәртіпке келтірумен ғана шектелмей, сонымен бір мезгілде

қарсылыққа ұшырамай, өзінің көбіне шынында да едәуір қызықты (ал кейде үйреншікті ғана) "дүниетанымы" дейтінін сіңіруге жол беруге болмайды. Өзінің практикалық мұраттарын насихаттау үшін профессор, кез-келген басқа адам сияқты, өзге құралдарды оп-оңай-ақ пайдалана алады, ал бұл оған ұнай қоймаса – оларды өзінің ниетіне сай пошымда жасай алады, мұны осы тектес бірқатар адал әрекеттер айғақтайды. Профессорға, оның өзі жағдайының пәрменімен, портфелінде маршалдың асатаяғы мен мемлекеттік қайраткер (немесе мәдениет реформаторы) өкілеттігін сақтап жүргендей болып көрінуге тырысудың керегі жоқ; алайда, өзінің мемлекеттік (немесе саяси-мәдени) көзқарастарын насихаттауда ол нақ солай жасайды. Баспасөз беттерінде, жиналыстарда, алуан түрлі одақтарда, өзінің мақалаларында ол мемлекеттің әрбір азаматына ұғынықты кез-келген пошымда өзіне құдайдың әлде ібілістің бұйырғанын жасай алады (және тиіс те). Алайда бүгіндері аудиторияда оқытушы студентке ең алдымен, мыналарды үйретуге тиіс: 1) оның алдына қойылған қарапайым міндетті орындаудан қанағат табу қабілеті; 2) фактыларды, соның ішінде – бірінші кезекте – оның өзіне ыңғайсыз фактыларды мойындау, және де олардың анықталуын оларға баға беретін позициядан айыра білу; 3) ғылыми проблеманы оқып-үйрену барысында ара қашықтық ұстай білу, соның ішінде өзінің талғамы мен басқа да қасиеттерін, өзінен сұралмайтындықтан, алдыңғы орынға шығару қажеттігін ауыздықтай білу. Меніңше, бүгіндері аталмыш талап бұдан қырық жыл бұрынғыдан әлдеқайда өзектірек, ол кезде бұл проблема осы пошымда жалпы болмаған да еді. Сол кездерде ешкім "кісі" дегеніңіз өзіне мүмкіндік берілген әрбір жолы, өзін көрсетіп қалмаса, өзіне нұқсан келтіреді деген мағынада "біртұтастық" екендігіне (солай болуға тиістігіне) ешкім сенбеген ғой. Әрбір кәсіптік міндетті шешу барысында әрбір нәрсе өзінің құқығы хақында мәлімдеп, өзіне тән заңдарды құрметтеуді талап етеді. Кез-келген арнайы мәселені қарастыру тұсында ғалым өзінің міндетін шектеп, іске тікелей қатысы жоқ нәрсенің бәрін, ең алдымен, өзінің сүйіспеншілігін немесе өшменділігін ысырып тастауға тиіс. Күшті кісі кез-келген жағдайда өзіне ғана тән "кісілік ауанда" мүддесін аңғарту

арқылы өзін көрсете алады-мыс деу жаңсақ. Нақ өскелең ұрпақ мынадай ойға: күн ілгері қабылданған шешімдер нәтижесінде "кісі бола" алмайсың және оған (бәлкім!) жалғыз ғана жол, атап айтқанда: әрбір жеке жағдайда "іс" қандай болғанына, содан туындайтын "күн талабы" қандай екендігіне қарамастан, соған бүтіндей берілу қабілеті қажет деген ойға қайтадан сенуін қалар едік. Арнайы объективті зерттеуге жеке сарындарды енгізу ғылыми ойлау мәнісінің өзіне кереғар. Кәсіптік көзқарас үшін өзіндік ерекше өзін-өзі шектеуден бас тарту дегеніңіз – өз "кәсібіңді" бүгіндері әлі орын алып отырған жалғыз мағынадан айыру деген сөз. Және де сәнге айналған осынау жеке кісіні пір тұту қай жерде – тақта, кеңседе немесе кафедрада – орнықпасын, ол сырттай қарағанда әрқашан дерлік өте әсерлі көріне тұрып, шындап келгенде барлық жерде ұсақ-түйек әрі іске зиянды нәрсе болып шығады. Кісіні мұндай пір тұту, бүкіл мағынасы оның "тұлғалық" сипатында жататын пір тұту, осы арада әңгіме болып отырған біздің көзқарасымыздың қарсыластарының позициясына, сөзсіз ешқандай қатысы жоқ екендігін көрсетіп жатудың қажеті болмас деп ойлаймын. Олардың көзқарастарының өзгешелігі ішінара олардың лектор міндетін бізден басқаша түсінуінде, ішінара олардың тәрбиелеудің өзге мұраттарына, тәрбиелеу мұраттарын өз басым қадірлегеніммен, қабылдамайтын мұраттарына сүйенуінде жатыр. Алайда қаперге олардың ниетпиғылдарын емес, сонымен бірге олардың, онсыз да өзінің маңыздылығы туралы түсінікті асыра бағалауға дайын тұрған жас ұрпаққа өзінің беделімен заңдастырған сөзсіз ықпалын да алу керек. Қорытындыда кафедралардан жарияланатын (саяси) баға берудің қарсыластарының "баға беруден бостан" пікірлер принципіне, мұның үстіне өздері мүлдем түсінбеген принципке сілтеме жасауға ешқандай негізі жоқ екендігін тағы да көрсетіп жату талап етіле қояр ма екен, олар мәдениет пен әлеуметтік саясат мәселелері жөнінде университет аудиторияларынан тысқары жерларде, жұртшылық алдында өтіп жататын пікірталастардың абыройын төгуге тырысады. Баға беретін пікірлерден мұндай жалған бостан жымысқы элементтердің даусыз тіршілік етуі, мұның үстіне солар біздің білім

саласындағы мүдделілік бейнелейтін ықпалды топтардың мықты да мақсатты қолдауына ие элементтердің болуы, өздерінің ішкі мәнісінде шынында да тәуелсіз, "баға беретін пікірлерден жалған бостандық" көмегімен атап өтілген мимкрияға жүгінуге рұқсат бермейтін мақтаныш қазіргі сәтте кафедрадан жарияланатын баға беретін пікірлер принципіне адал күйінде қалып отырған бірталай ғалымдардың болу фактысын түсіндіреді. Өз басым, бұның бәріне қарамастан, дұрыс жолмен (менің пікірім бойынша) жүру керек және ғалымның университет қабырғасынан тысқары жерде орайлы жағдайда практикалық баға беруінің сүбелілігі, ол өзінің лекцияларында өзінің "тікелей міндеттілігі" шеңберін қатаң ұстанатыны белгілі болып қалса, тек арта түседі деп ойлаймын. Айтпақшы, айтылғанның бәрі практикалық құндылықтар өрісіне жатады да, сондықтан дәлелденбейді. Менің пікірім бойынша, кафедрадан баға беретін пікірлерді айту құқығын талап ету принципінде оны барлық партиялар жақтастары пайдалана алатын болғанда ғана дәйекті бола алар еді. Ал бізде бұл талаппен әдетте барлық (оның ішінде "ең шеткерілерінің" де) бағыттардың бірдей өкілдігі принципіне қарамақарсы бірдеңе ұштастырылады. Мәселен, Шмоллер үшін, оның жеке көзқарасы бойынша, әрине, ол "марксистер мен Манчестер мектебінің өкілдері" университет кафедраларында ие бола алмайды деп мәлімдегенінде, өте орынды айттым деп есептейді, әрине. Дегенмен де ол нақ осы бағыттар ғалымдарының ғылыми еңбектерін елемей қою үшін жеткілікті әділетті болғанымен, әбден-ақ дәйекті болатын. Алайда бұл арада мен біздің аса құрметті мэтрмен тіпті де келісе алмаймын. Кафедрадан баға беретін пікірлер айту құқығын талап ете тұрып, бір мезгілде, осы талаптан тиісті қорытынды шығаруға келгенде университет – "мемлекеттік іске адал" шенеуніктер даярлауға арналған мемлекеттік мекеме деп көрсетуге болмайды. Бұлай түсінгенде, университет "кәсіптік оқыту мектебіне" емес (бұл дегеніңіз бірқатар оқытушылар үшін сұмдық азғындау болып көрінеді), тек діни реңксіз "рухани семинарияға" айналып кетер еді. Бірқатар жағдайларда шектеулер таза "қисындық" пайымдаулармен енгізілді. Мәселен, біздің ең танымал заңгерлеріміздің бірі

социалистерді профессура қатарынан шығаруға қарсы екендігін білдіре келіп, құқық кафедрасын "анархистің" қарамағына беруді өзінің де мүмкін емес деп санайтынын білдірді, өйткені, дейді ол, анархистер құқықтың маңыздылығының өзін жалпы жоққа шығарады, оған бұл уәж бұлтартпастай болып көрінеді. Мен бұған тікелей қарама-қарсы пікірдемін. Анархист, сөз жоқ, құқықтың шын білгірі бола алады. Егер де ол сондай болса, онда оның бізге соншалықты үйреншікті шарттылықтар мен алғышарттардан тысқары тұрған "архимедтік нүктесі", ол өзінің объективті кәміл сенімінің (егер ол шынайы болса) пәрменімен қала беретін нүктесі оның күшіндегі құқықтың негізгі қағидаларынан, олар өздеріне тым үйреншікті адамдар байқай қоймайтын проблематиканы оның аңғаруына мүмкіншілік береді. Өйткені түбегейлі күмән – білім бұлағы. Дәрігердің міндетіне барлық жағдайларда ғұмырды ұзартуға талпыну керектігін "көрсету" жатпайтындығы секілді, дәл сол дәрежеде заңгердің де міндетіне тіршілік етуі "құқықтың" күшінде болуымен байланысты мәдени игіліктердің құндылығын "дәлелдеу" жатпайды. Мұның үстіне, заңгер де, дәрігер де өз қолындағы құралдармен оны жасауға дәрменсіз. Егер де мақсат кафедраны практикалық құндылықтарды талқылау орнына айналдыру болса, онда төте парыз аудиторияда нақ ең принципті мәселелерді барынша әрқилы көзқарастар тұрғысынан ешбір шектеусіз, еркін қарастыру құқығын беру болар еді. Бұл мүмкін бе? Қазіргі кезде саяси пиғылдар пәрменімен неміс университеттерінің жүргізуінен практикалық саясаттың ең елеулі де маңызды құндылықтық проблемалары алып қойылды. Ұлт мүддесін оның нақты институттарының бірін қалдырмай бәрінен жоғары қоятын адам үшін өзінің маңызы жағынан ең басты мәселе, мысалы, Германиядағы монархтың жағдайы туралы бүгіндері үстем болып тұрған пікір ұлттың ғаламдық мүдделерімен және сол мүдделермен байланыстырыла қарастырылатын соғыс пен дипломатия сынды құралдармен ауыл-үй қона ма деген сұрақ. Және тіпті де жаман патриот саналмайтындар мен монархияның жақтастарының өзі бұл сұраққа қазір теріс жауап беруге және терең өзгерістер болмаса аталған салалардағы баянды табысқа сенбеуге бейім. Бұл екі арада, ұлт үшін өмірлік

маңызы бар бұл сұрақтар неміс университеттерінің қабырғасында еркін пікірталастың пәні бола алмайтыны кеңінен белгілі98. Практикалық саясаттың аса маңызды құндылықтық мәселелері кафедрадан еркін талқылана алмайтын кезде, ғалымның абыройы, меніңше, оған рахымы түсіп, қай бір құндылықтық мәселелерін талқылауға рұқсат етілген күннің өзінде, оның үнсіз қалуынан көрінуге тиіс. Алайда, қандай жағдайда да сабақ беру процесінде практикалық бағаларды айтуға бола ма, айтылуға тиіс пе, бұл орынды ма деген сұрақты, ол құндылықтардан туындайтындықтан дәлелденбейтін сұрақты әлеуметтану және саяси экономия сынды эмпиристік ғылымдарда баға берудің таза логикалық анықтамасымен ұқсастыруға болмайды. Бұл төл логикалық проблема бойынша пікірталасқа зиян тигізер еді, ол проблеманың шешімі өздігінен алғанда аталмыш мәселемен байланысты емес және тек толық айқындық пен гетерогендік проблемаларды лектордың анық бөліп көрсетуін қажет ететін таза логикалық талапқа жауап береді. Мен бір жағынан эмпириялық зерттеуді, екінші жағынан – практикалық баға беруді ажырату "қиын" ба деген сұрақ туралы талас туғызудың қажеттігін көріп тұрған жоқпын. Бұл шынында да қиын. Біздің бәріміз соның ішінде аталмыш талапты көлденең тартып отырған мақала авторы да, мұндай қиындыққа ұдайы тап боламыз. алайда саяси экономиядағы "этикалық бағыт" дейтіннің жақтастарының инсаният заңының да орындалмайтынын, бірақ соған қарамастан оның бізге "қойылғанын" біліп қойғаны абзал болар еді. Егер өз ұжданымызға жүгінсек, онда, бәлкім, постулаттан таймау бәрінен бұрын біз баға берудің осынау соншалық қызық өрісіне бойлау мүмкіндігінен, мұның үстіне ол "төл ауанның" енгізілуімен ынталандырылатындықтан қинала бас тартатынымыздан қиын екені айдан анық болып шығар. Әрбір оқытушы, әрине, ол төл "мойындауға" жүгінген бойда студенттердің жүзі нұрланып, олардың ықыласы қаншалық арта түсетінін, және студенттер сондай "мойындаулар"

98 Бұл тек немістік ерекшелік емес. Барлық елдерде дерлік іс жүзінде мұндай шектеулер ашық немесе жасырын түрде бар. Айырмашылық тек қандай құндылықтық проблемалардың шығарылып тасталатындығында.

жасалатындығынан дәметсе, өзінің лекцияларын тыңдаушылар санының қаншалық ұлғаятынын біледі. Сондай-ақ университеттерде орын алып отырған, лекцияларға қатысуға байланысты бәсекелестік жағдайында көбіне-көп байыпты ғалымға емес, лекциялары аудитория толы жағдайда өтетіні ең бір түкке тұрмайтын сәуегейге артықшылық берілетіні белгілі, тек бұл сәуегейлік орын алып отырған саяси немесе шарттық талаптардан алшақ ауа жайылмасын. Тек баға беруден өтірік бостан материалдық мүдде пайғамбары ғана көрсетілген фактордың саяси күштерге тікелей ықпалының арқасында өзінің мүмкіндігі жағынан одан да асып түседі. Мен мұның бәрін едәуір өкінішті нәрсе деп білемін және лекциялардан практикалық баға берудің көзін құрту талабы "ұсақ" нәрсе, ол лекцияларды "іш пыстыратын" нәрсе етеді дегенмен келісе алмаймын. Арнаулы эмпиристік ғылымдар бойынша лекциялар ең алдымен "қызықты" болуына ұмтылу керек пе деген сұрақты былай қоя тұрып, лекцияларға жеке сипаттағы пікірлерді енгізу арқасында қол жеткізілетін астатөк қызығушылық студенттердің байыпты сабақтарға талғамын ұзақ уақытқа мұқалта алады деген қаупімді айту қажет деп санаймын. Жақсы мәлім схема – "фактыларды сөйлеуге мәжбүр ету" – көмегімен нақ практикалық бағалар беруді аластау сыңайы сол баға беруді суггестивті енгізеді деген пікірді дауға салу қажет деп санамаймын және сол пікірге толығымен қосыламын. Біздің ең үздік ділмарларымыз өздерінің парламенттегі және сайлау науқаны барысындағы сөздерін нақ солай – олардың мақсаттары үшін әбден заңды – құрады ғой. Мұндай әдістерді университеттегі сабақ беруде қолдану жоғарыда аталған, өрістерді саралап алу көзқарасы тұрғысынан мүлдем жол беруге болмайтын қиянат екендігін көрсетіп жатудың қажеті бола қояр ма екен. Алайда егер қырбайлық көріністері талапты орындау сыңайын ақиқат деп көрсетуге жетелейтін болса, онда бұл әлі талаптың өзіне күмән келтіруге негіз емес. Ол мынаған саяды: егер оқытушы өзінің лекцияларында практикалық баға беруден бас тарта алмайтын болса, онда ол мұны өзінің тыңдармандары үшін де, өзі үшін де әбден айдан анық етіп алуға міндетті.

Ғылыми "объективтілікке" бастайтын жол түрлі бағаларды салыстыру және олардың арасында қандай да бір "дипломатиялық" мәміле орнату арқылы өтеді-міс деген едәуір кең таралған пікірмен үзілді-кесілді күресу керек. "Орта" жол эмпириялық ғылымдардың құралдарымен, "ең шетін бағалар" секілді, тек мүлдем дәлелденбейтін нәрсе ғана емес, баға беретін пікірлер өрісінде нормативтік жағынан бірмәнділігі ең аз нәрсе. Бұл әдіске кафедрада орын жоқ, ол саяси бағадарламаларда, кеңсе немесе парламент қабырғасында қолданыла алады. Нормативтік ғылымдар да, эмпириялық ғылымдар да саяси қайраткерлерге және бәсекелес партияларға бір ғана баға жетпес қызмет көрсете алады, атап айтқанда: 1) аталмыш практикалық проблеманы шешу үшін қандай "соңғы" позициялар орынды екенін көрсету және 2) түрлі позициялар арасында таңдау жасағанда санасуға тура келетін істің нақты жағдайын сипаттап беру. Сонымен біз өз проблемамызға таядық. "Баға беретін пікір" терминімен терең әбестік байланысты, ол таза терминологиялық және сондықтан істің мәнісін түсінуге ешбір жәрдемі жоқ, мүлдем тұл талас туындатты. Айтып өткеніміздей, біздің пәндер шеңберінде әңгіме әлеуметтік фактыларға практикалық баға беру туралы болып отырғанын, олар этикалық, мәдени немесе қандай да бір басқа көзқарас тұрғысынан қалайтын немесе қаламайтын ретінде болып қарастырылатынын еш ұмытпау кеерк. Сөйте тұра, осы тақырыпқа99 айтылған нәрсенің бәріне қарамастан, бірқатар зерттеушілер, бізбен "дауласа" отырып, ғылымға нәтижелер қажеттігін баптай айтады, олар: 1) "бағалы", яғни логикалық жағынан да, фактылық жағынан да дұрыс деп бағаланған нәтижелер және 2) құнды, яғни өзінің ғылыми мәні жағынан маңызды, және материал таңдаудың өзінде "баға беру" сәті бар нәтижелер. Ара-тұра мынадай таң қаларлық әбестік те кездесіп отырды: біз адамдардың "субъективті" бағасы эмпириялық ғылымның объектісі бола алмайды деп кесіп айтыппыз (шындығында әлеуметтану, ал саяси экономия саласында барынша пайдалылық теориясы

99 Мен алдыңғы мақалаларда әңгіме болған нәрселерге (бәлкім, жеткілікті дәл емес жекелеген тұжырымдар, менің ойымша, аталмыш зерттеу үшін елеулі тұстарды қозғамауға тиіс) мәжбүрмін.

түгелімен қарама-қарсы алғышартқа сүйенеді). Ал бұл арада әңгіме тек зерттеуші гетерогенді проблемалардың екі тобын: бір жағынан, эмпириялық фактыларды (зерттеуші эмпириялық жолмен зерттеген адамдардың ол анықтаған "баға беру" позициясын қоса) анықтау, екінші жағынан, өзінің жеке практикалық бағасын, яғни сол фактылар туралы (соның ішінде эмпиристік зерттеу объектісіне айналдырылған адамдар "берген баға" туралы да) өзінің жеке пікірін, оларды қажет немесе қажетсіз деп қарастыратын, яғни бұл мағынада баға беретін пікірін анық бөліп алсын дегенге саятын әбден таптаурын талап туралы ғана болып отыр. Тұтас алғанда байыпты бір жұмыстың авторы: зерттеуші өзінің жеке бағасын да "факт" ретінде қабылдап. одан тиісті қорытынды шығаруы мүмкін ғой деп жазады. Осы ойды білдіру пошымы апарып соқтыратын қателік қаншалықты даусыз болса, бұл ойдың даусыздығы да соншалық. Әрине, пікірталас басталмай тұрып, мысалы, белгілі бір практикалық шара, айталық, әскерді күшейту жөніндегі шығындарды дәулетті таптар жабады деген келісімге келуге болады, мұндай келісімді пікір пікірталастың "алғышарты" деп қарастырылып, оны іске асыру құралдарын ғана талқылауға болады. Кей жағдайларда бұл орынды. Алайда мұндай кеңесіп қабылданған практикалық ниет "факт" деп емес, "априори (күнілгері) қойылған мақсат" деп аталады. Оның "фактыдан" өзгешелігі мәнісі жағынан да іске асыру "құралдарын" талқылау барысында тез арада анықтала кетеді – талқылауға жатпайтын нәрсе ретінде "күнілгері" қойылған "мақсат", мысалы, сигара тарту жөніндегі шешім секілді, нақты нәрсе болып шықпаса. Айтпақшы, мұндай жағдайда құралдар жөніндегі пікірталастың да керегі бола қоймас. Бірлесіп тұжырымдалған ниеттің барлық жағдайларында, мәселен жоғарыда келтірілген мысалда, құралдар жөніндегі пікірталас барысында бір ғана мәні бар секілді көрінетін мақсатты жекелеген адамдардың түсінуі қаншалықты әрқилы екендігі айдан анық болып шыға келеді. Бірқатар жағдайларда мүлдем бірдей мақсатты көздеу сондай-ақ барынша әрқилы сарындармен байланысты болып шығуы мүмкін, мұның өзі оны іске асыру құралдары жөніндегі пікірталасқа да ықпал етеді. Алайда бұл мәселені қоя тұралық. Өйткені белгілі бір ортақ мақсатқа

сүйеніп, оны іске асыру құралдары жайында дауласуға болатындығы және мұндай пікірталастың таза эмпириялық сипатта болатындығына қарсы шығу әлі ешкімнің миына кіріп-шыққан емес қой. Бірақ орталық проблема нақ мақсат таңдауда ғой (тек сол мақсат үшін "құрал" таңдауда емес), демек, жеке индивид өз таңдауына қай мағынада негіз етіп алатын баға "факт" ретінде қабылданбайды және ғылыми сын объектісі бола алады. Егер бұл түсінілмесе, онда барлық қалған түсіндіру текке кетеді. Анығын айтқанда: практикалық, әсіресе этикалық бағалар нормативтік абыройдан қай шамада дәмете алады, мысалы, қыздардың ақсарысы дұрыс па әлде қараторысы дұрыс па деген сұрақтан немесе сол сияқты басқа да талғамдық пікірлерден өзінің сипаты бойынша қай шамада өзгешелене алады деген мәселе де пікірталас тақырыбы бола алмайды. Бұл – эмпириялық пәндер әдістемесінің емес, аксиологияның проблемалары. Эмпириялық пәндер әдістемесі үшін практикалық бар гәп тек мынада: бір жағынан, практикалық императивтердің норма ретіндегі маңыздылығы, екінші жағынан эмпириялық фактыларды анықтаудағы ақиқаттың маңыздылығы мүлдем гетерогендік проблематика аясында жатыр; егер мұны түсінбей, көрсетілген екі өрісті біріктіру әрекеті жасалса, онда олардың әрқайсысының өзіндік ерекше абыройына нұқсан келтіріледі. Бұл, меніңше, профессор Шмоллердің100 еңбегінде әсіресе күшті дәрежеде көрінді. Біздің атақты ғалымымызға деген құрмет маған оның тұжырымдамасындағы мен онымен келісе алмайтын нәрсені айтпай кетуге мүмкіндік бермейді. Ең алдымен, мен "баға беретін пікірлерден азаттық" жақтастарының тарихта да, индивидуалдық шешім тұсында да баға беретін маңызды позициялардағы ауытқу фактысының өзінен, мысалы, этиканың, "субъективті" сипатын сөзсіз көретіндігінің айғағы-мыс деген пікірді теріске шығару қажет деп санаймын. Эмпириялық фактылар да көбіне қызу таластар туғызады, және мына бір адамды залым деп есептеу керек пе деген пікір (нақ мамандардың)

100 "Volkswіrtschaftslehre" журналындағы мақала – Іn: Handworterbuch der Staatswіssenschaft. 3 Aufl. Bd. 8, S. 426-

бүлінген қолжазбаны тәпсірлеу туралы келісуінен бірқатар жағдайларда анағұрлым бірауызды шешіледі. Шмоллердің барлық діндердің шарттық жақындасуының және адамдардың практикалық баға берудің негізгі мәселелерінде жақындасуының өсе түскені туралы кесімді пікірі менің алған әсеріме күрт кереғар. Айтпақшы, бұның іске тікелей қатысы жоқ. Бері салғанда, бірқатар – тіпті кеңінен таралған бола беретін – практикалық позициялардың конвенционалдық арқылы жасалған осындай іс жүзіндегі анықтылығының болуы ғалымды қанағаттандыра алатындығын теріске шығару керек. Ғылымның өзіндік ерекше қызметі, меніңше, соған қарама-қарсы нәрседе: нақ конвенционалдық өз-өзінен белгілі нәрсе ол үшін проблема болып табылады. Кезінде Шмоллер мен оның достарының өздері осыға сүйеніп еді ғой. Одан әрі, іс жүзінде орын алған этикалық және діни кәміл сенімдердің шаруашылық өмірге каузалдық ықпалы бірқатар жағдайларда зерттелгені, көбіне-көп жоғары бағаланғаны, сондықтан да, бәлкім зор каузалдық ықпал жасаған сол кәміл сенімдерді қостау немесе тіпті тек "құнды" санау керек деген сөз болмауға тиіс. Және керісінше, қандай да бір этикалық немесе діни идеяның жоғары құндылығын мойындау тіпті де дәп сондай позитивті предикат сол идеяны жүзеге асыру апарып соқтырған немесе апарып соқтыруы мүмкін болған, әдеттен тыс салдарларға да таралады деген сөз емес. Мұндай мәселелер фактыларды белгілеу арқылы шешілмейді; бұл арада әрбір адам өз пікірін өзінің діни әлде қандай да бір басқа практикалық баға беруіне қарай айтады. Бұның бәрінің біз талқылап жатқан мәселеге ешқадай қатысы жоқ. Мен басқа бір нәрсені, атап айтқанда, этика проблемаларымен айналысатын "яғни" адамдардың белгілі бір тобының өмір сүру жағдайының сонда үстемдік ететін этикалық көзқарастарға ықпалын, ал сол этикалық көзқарастардың өз кезегінде – сол адамдардың өмір сүру жағдайына нақты ықпалын анықтайтын "реалистік" ғылым, сондай бір ғылым өз кезегінде нені маңызды деп санау керектігінің қандай да бір анықтамасын бере алатын "этика" жасайды-мыс деген түсінікті үзілді-кесілді жоққа шығарамын. Бұл қытайлардың астрономиялық түсініктерін

"шыншыл" баяндап беру арқылы олардың астрономиясы дұрыс па дегенді анықтау мүмкін еместігі секілді мүмкін емес нәрсе; бұндай баяндаудың мақсаты тек осынау астрономиялық ізденістердің негізінде қандай практикалық сарындар жатқанын, қытайлар астрономияны қалай оқып-зерттегенін, олар қандай нәтижелерге және қандай себептермен жеткенін көрсету әрекеті ғана бола алады, бұл Рим агрименсорларының немесе Флоренция банкирлерінің әдістері (соңғы жағдайда – көбіне-көп айтарлықтай мұраларды бөлу кезінде) жиі-жиі тригонометриямен немесе көбейту кестесімен үйлеспейтін нәтижелерге соқтырып отырған фактысын анықтау олардың маңыздылығы туралы пікірталас негізгі бола алмайтын секілді. Белгілі бір баға беретін позицияны оның индивидуалдық, әлеуметтік немесе саяси себептерден туындауы аспектісінде эмпириялық-психологиялық және тарихи зерттеу бір ғана нәрсені: оны түсіне отырып, түсіндіру дегенді бере алады. Әрі бұл аз емес Осылайша қол жететін басқаның (расында да басқаның яки солай болып көрінетіннің) пікіріне "әділірек" болуға мүмкіндік беретін таза жекелік сипаттағы екінші қатардағы (ғылыми емес) нәтиженің салдарынан ғана емес. Айтылған нәрсе ғылыми тұрғыдан да төтенше маңызды Біріншіден, адамдар құлқындағы эмпиристік каузалдықты зерттеуде бұл олардың шын соңғы сарындарына бойлауға мүмкіндік береді. Екіншіден, әрқилы (расында да өзге яки солай болып көрінетін) баға беретін пікірлері естіліп жататын аікірталастарда бұл тарапьардың шын құндылық позицияларын түсінуге көмектеседі. Құндылықты сипаттағы пікірталастың шынайы мағынасы менің қарсыласымның (әрі өзімнің де) не айтпағын, яғни екі жақтың да алдамшы емес, шын елеулі құндылықтарын ұғынып алуда, және сол арқылы белгілі бір құндылықтық позиция ұстануда ғой. Демек, эмпириялық зерттеулерде "баға беретін пікірлерден азаттық" талабы тіпті де бұл тақырыптағы пікірталастар тұл немесе тіпті мағынасыз деген сөз емес; керісінше, олардың шынайы мәнін түсіну бұл тектес барлық пайдалы талқылаулардың алғышарты қызметін атқарады. Олар басты баға беруде принципті де еңсерілмес ауытқулардың болу мүмкіндігіне күні бұрын жол береді. Сонымен бірге "бәрін түсіну" тіпті де "бәрін кешіру" деген сөз емес

және, жалпы басқаның көзқарасын түсіну оны ақтауға тіпті де жетелей бермейді. Керісінше, дәл сондай, жиі-жиі одан көбірек ықтималдылықпен ол неліктен және не мәселеде келісімнің бола алмайтындығын айқын ұғынуға жетелейді. Алайда сондай ұғыну дегеніңіз ақиқатты ұғыну деген сөз, "құндылықтар туралы пікірталастар" да сол үшін жүргізіледі. Сөз жоқ, бұл – қандай да бір нормативтік этикаға бастайтын (ол қарама-қарсы бағытта жүреді) немесе жалпы "императивке" бастайтын жол емес. Бұндай пікірталастардың "релятивистік" ықпалы (бері салғанда, солай көрінетін) қайта мақсатты жүзеге асыруды қиындатады. Мұонымен біз, әрине, сондықтан олардан тіпті де қашқалақтау керек демек емеспіз. Керісінше, егер "этикалық" көзқарастар басқа құндылықтарды психологиялық "түсіну" салдарынан өзінің күшінен айрылып қалар болса, онда оның, біздің жиі байқап жүргеніміздей, ғылыми білімнің дамуымен аластатылатын діни түсініктерден артық болмағандығы. Ақыр соңында, Шмоллер эмпириялық пәндердегі "баға беретін пікірлерден бостандықтың" жақтастары тек "пошымдық" этикалық ақиқаттарды (сірә, практикалық парасатты сынау рухында болар) ғана мойындайды деп санайтындықтан, бұл мәселенің тақырыбымызға тікелей қатысы болмаса да, біздің соған қысқаша тоқталып өтуімізге тура келеді. Ең алдымен Шмоллер теориясындағы этикалық императивтерді "мәдени құндылықтармен", соның ішінде ең асқақтарымен шендестіруді теріске шығару керек. Тіпті қандай да болсын этикамен еңсерілмес, бітіспес талас-тартыстағы мәдени құндылықтар "берілген" көзқарасты елестетуге болады. Және керісінше, барлық мәдени құндылықтарды жоққа шығаратын этика іштей кереғар болмауы мүмкін. Бері салғанда, құндылықтардың осынау екі өрісі ұқсас еместігі айдан анық. "Пошымдық" қағидаларда, мысалы Канттың этикасының сондай қағидаларында мазмұндық сипаттағы нұсқаулар жоқ дегендей пікір дәл соншалық ауыр (және кеңінен таралған) адасу болып табылады. Нормативтік этиканың мүмкіндігіне күмән келтірмейтіні, ол өздігінен анық шешімін бере алмайтын практикалық проблемалардың бар екендігінен (оларға өзіндік ерекшелігі бар белгілі бір институциялық, яғни "саяси-әлеуметтік"

проблемаларды жатқызу керек). Мұның үстіне, этика "маңыздылыққа" ие жалғыз өріс емес, онымен қатар басқа да құндылықтар өрістері бар, және ол құндылықтарды тек этикалық мағынадағы "кінәні" өз мойнына алатын адам ғана іске асыра алады. Бұған ең алдымен саяси қызмет өрісі жатады. Саяси пиғылдар этиканың талаптарына жиі-жиі кереғар шығатындығын терістеу маған жасықтық болып көрінеді. Алайда "жеке бас" моралі мен "саяси" моральді әдеттегі қарама-қарсы қоюға кереғар бұл тіпті де тек саясатты ғана сипаттамайды. Этиканың жоғарыда келтірілген бірнеше "шекараларына" тоқталып өтейік. Бірде-бір этика анық шеше алмайтын мәселелер қатарына "әділеттілік" постулатының салдарлары жатады. Мысалы (тегінде, кезінде Шмоллер айтқан көзқарасқа бәрінен жақыны осы болар), кім көп нәрсе істейтін болса, соған біз көп қарыздармыз, немесе, керісінше, көп істей алатын адамнан көп нәрсе талап ету керек деп санау керек пе; басқаша айтар болсақ, әділеттілік үшін (себебі "ынталандыру" сынды басқа пиғылдар бұл арада аласталуға тиіс) ірі талантқа зор мүмкіндіктер беру немесе, керісінше (Бабёф топшылайтынындай), рухани игіліктердің тең бөлінбеуінен туындайтын әділетсіздікті талант – оған ие болудың өзі беделділікті сезіну қуанышын береді – өзінің зор мүмкіндіктерін өз мүддесіне пайдаланбауын (бұған этикалық сипаттағы ойлармен жол берілмеуге тиіс) қатаң қадағалау арқылы жоюға ұмтылу керек пе. Айта кету керек, саясиәлеуметтік мәселелердің көпшілігінің этикалық проблематикасы осындай. Алайда, индивидуалдық қызмет саласында да этиканың өзіндік ерекше негізгі проблемалары бар, оларды этика өзінің төл алғышарттарына сүйеніп шеше алмайды. Ең алдымен, бұған мынадай іргелі сұрақ жатады: этикалық қарекеттің құндылығы (оны әдетте "таза ырық" немесе "ниеттену" деп атайды) өздігінен ол христиан этикасында "Христиандар адалын істейді, ал қалғандарында Құдайдан үміттенеді" деп тұжырымдайтын максимаға сәйкес, сол қарекетті ақтай ала ма, әлде, өзі сол қарекеттер этикалық тұрғыдан иррационалды дүниеде жасалатындығынан туындайтын топшыланған, мүмкін немесе ықтимал зардаптарды қаперге алу керек пе? Әлеуметтік өрісте бірінші

постулатқа қашанда радикалды, революциялық саяси бағыттың, ең алдымен "синдикализм" дейтіннің жақтастары; екіншісіне "нақты саясаттың" барлық өкілдері сүйенеді. Бұлардың екеуі де бұл орайда этикалық максималарға сілтеме жасайды. Ал бұл екі арада сол максималар өз шекарасымен тұйықталған этиканың құралдарымен шешіле алмайтын ұдайы дүрдараздықта болады. Аталған максималардың екеуі де қатаң "пошымдық" сипатта болады және бұл тұрғыдан "Практикалық парасатты сынаудың" белгілі аксиомаларына ұқсас. Канттың сыншыл аксиомаларының көрсетілген қасиеттері көп адамдарды олар адами қарекеттерді бағалау үшін жалпы мазмұнды нұсқау бермейді деп санауға мәжбүр етеді. Ал шынтуайтына келгенде, жоғарыда көрсетілгеніндей, бұл ақиқатқа мүлдем сәйкес емес. "Саясаттан" тым шалғай бір мысал келтірелік, оның көмегімен, бәлкім, Кант этикасының осынау атышулы "таза пошымдық" сипатының мағынасы неде екендігін көрсетудің сәті түсер. Әлдебір еркек өзінің әйелмен эротикалық байланысы жайлы былай дейді: "Бастапқыда біздің қатынасымыздың негізінде тек нәпсі жатқан еді, енді олар біз үшін құндылыққа айналды". Кант этикасының асқан объективтілігі шеңберінде келтірілген пікірдің бірінші бөлігі былайша айтылар еді: "Бастапқыда біз бірбіріміз үшін тек құрал болдық", ал бүкіл тіркесті таза тарихи жайттан туындаған "индивидуализмнің" көрінісі деп санау қабылданған белгілі принциптің жеке оқиғасы ретінде қарастыруға болады, ал шындығына келгенде, бұл – этикалық мазмұнның қисапсыз сан алуандығын кемеңгер тұжырымдау, оны тек дұрыс түсінк қажет. Басқа адамға тек құрал ретінде қарайтын, этикалық жағынан қолайсыз осынау қатынасқа позитивті не нәрсе қарсы қойылатынын әйтеуір бір амалмен анықтауға еш мүмкіндік бермейтін теріс тұжырымдалуында Кант этикасының қағидасы, тегінде, мына сәттерді қамтитын секілді: 1) этикадан тыс дербес өрістерді мойындау; 2) cолардан этикалық өрісті бөліп алу және ақыр соңында; 3) этикадан тыс құндылықтарға бағындырылған

қарекеттер, соған қарамастан, өзінің – этикалық қадір-қасиеті жағынан әрқилы бола алатынын – және қай мағынада – анықтау. Шынында басқа адамға "тек құрал ретінде" қарауға жол беретін немесе сондай қатынасты міндеттейтін құндылықтар өрісі этикаға гетерогенді. Бұл арада біз бұған көбірек тоқтала алмаймыз. Бір нәрсе, атап айтқанда тіпті осындай, соншалық абстрактылы этикалық қағиданың "пошымдық" сипаты қарекет мазмұнына немқұрайды қарай алмайды. Бұдан әрі проблема неғұрлым күрделі бола түседі. Белгілі бір көзқарас тұрғысынан алғанда "тек қана нәпсі" деген сөздермен берілген жағымсыз предикат күпірлік деп, өмірдегі ең шынайы да нағыз нәрсені, бірденбір яки, бері салғанда, бізді кісісіх немесе кісіден жоғары, сондықтан өмірге жау "құндылықтар" механизмінен, күнделікті күйбеңнің жансыз гранитіне матаулылықтан "берілген" нақтылықсыздықтың дәмегөйлігінен алып шығатын сара жолды мансұқтау деп қарастырыла алады. Мысалы, осынау түсінудің мынадай тұжырымдамасын ойша елестетуге болады, ол (бәрінен ықтималдысы, ол тұжырымдама өзі көздейтін бастан кешірудің барынша нақтылығын сөз еткенде, "құндылық" деген сөзді қолдануға дейін кішірейе қоймас) қасиеттілік пен мейірімділіктің кез-келген көрінісіне этикалық және эстетикалық заңдарға, мәдени маңыздылық пен жеке баға беруге бірдей дәрежеде жат та дұшпан, бірақ, соған қарамастан, әрі нақ сондықтан өзінің, сөздің ең толық мағынасында "имманентті" қадір-қасиетінен дәмегөй өрісті құрастыратын болар. Бұндай дәмегөйлікке біз қалай қарасақ та, "ғылымның" құралдарымен оның ақталуы да, "теріске шығарылуы" да мүмкін еместігі айдан анық. Осы саладағы жағдайды кез-келген эмпириялық зерттеу Милль қария ескерткеніндей, бұл арадағы ең жөндем метафизика абсолютті политеизм екендігін мойындауға сөзсіз алып келеді. Егер де ондай зерттеу эмпириялық емес, тәпсірлеуші сипатта болса, яғни құндылықтардың шынайы философиясына қатысты болса, онда ол "құндылықтардың" тіпті ең үздік ұғымдық схемасының өзі шешуші фактылық сәттерді толық бейнелей алмайды деген қорытындыға келмей тұра алмайды. Құндылықтардың қақтығысы барлық жерде баламаға емес, қайта "Құдай" мен "ібіліс" күресі сияқты бітпейтін

жанкешті күреске жетелейді. Бұл арада, әрине, өз мағынасы бойынша, релятивициялауға да, ымыраға да орын жоқ. Іс жүзінде, яғни өзінің бүкіл көрінісі бойынша, ымыра бар, мұны өз тәжірибесінен, және де әрбір басқан қадамынан әрбір адам біледі. Адамдар өздері үшін маңызды белгілі бір позицияны ұстанатын барлық дерлік нақты жағдайларда құндылықтар өрісі мидай араласып, қиылысып жатады ғой. Сөздің ең төте мағынасындағы "күнделікті күйбең" жасайтын түзету мынада: өзінің үйреншікті өмірінде адам бір-бірімен хас дұшпан құндылықтардың бұлайша, ішінара психологиялық, ішінара прагматикалық себептерден өрбитін араласуын түсіне де бермейді; ең алдымен ол "Құдай" мен "ібіліс" арасында таңдау жасау қажеттігінен, осынау тайталасушы құндылықтардың қайсысын "құдіреттік", қайсысын "сайтандық" өрісіне жатқызатындығы жөніндегі соңғы шешімінен алыстап бара жатқанын түсінгісі де келмейді. Таным дарағының тыныш ағысын бұзатын, бірақ енді одан аластатыла да алмайтын жемісі бір ғана нәрсені білдіреді: осынау қарама-қарсылықтар туралы білу қажеттігі, демек, әрбір маңызды қадам мен бүкіл ғұмыр біртұтас нәрсе ретінде – егер, әрине, оны табиғат құбылысы деп қабылдап, сайран салып жүре бермей, саналы түрде құрсақ – түсіну қажеттігі – соңғы шешімдердің тізбегін құрайды, солар арқылы жан, Платон жазатынындай, өз тағдырының, яғни өз қарекеттері мен өз болмысының таңдауын жасайды. Сондықтан құндылықтар күресінің жақтастарына "релятивизмді", яғни оған құндылықтар өрістерінің арасындағы қатынасты мүлдем кереғар түсінуге негізделген және өзінің құрылымы жағынан тек ("органикалық") метафизика негізінде ғана тиісінше (дәйекті) құрастырыла алатын тікелей қарама-қарсы дүниетанымды телитін түсінікте аса терең қателік бар. Біздің жайтқа қайта оралсақ, менің топшылауым бойынша, ешқандай күмәнсіз мынаны анықтауға болады: практикалық саясат саласында (демек, экономика мен әлеуметтік саясатта да), практикалық құнды қарекеттер үшін директива түзуге әңгіме болып отырған шамада баға беру тұсында, эмпириялық ғылым өз құралдарымен тек 1) бұл үшін қажет құралдарды, 2) жасалған

қарекеттердің сөзсіз болатын жанама нәтижелерін және 3) осыдан туындайтын мүмкін болатын әрқилы бағалар мен олардың практикалық салдарлары арасындағы бәсекені анықтай алады. Философиялық ғылымдардың құралдарымен, бұған қоса, осындай бағалардың "мағынасын", яғни олардың ақтық мағыналық құрылымы мен олардың мағыналық салдарларын анықтауға; басқаша айтқанда, барлық ықтимал "соңғы" құндылықтар қатарындағы олардың орнын көрсетуге және олардың мағыналық маңыздылығы өрісіндегі шекараларды белгілеуге болады. Тіпті былай қарағанда қарапайым сұрақтардың, мысалы, мақсат оған жету үшін қажетті құралдарды қандай дәрежеде ақтай алады, немесе біздің қарекеттеріміздің біздің тілектерімізден тәуелсіз түрде туындайтын жанама нәтижелеріне қандай шекке дейін төзуге болады, яки қасақана немесе амалсыз мақсаттарды, оларды нақты іске асыру барысында қақтығысатын жанжалдардан қалай құтылуға болады деген сұрақтардың жауаптары – -осының бәрі ешқандай ғылыми (ұтымды немесе эмпириялық) әдіс жоқ, және біздің қатаң эмпириялық ғылым адамды осындай таңдаудан құтқаруға бәрінен кем дәмелене алады, сондықтан оның да бұл құзырымда-мыс дейтін еллес тудырмауы керек. Және ақыр соңында, мынаны барынша байыпты атап көрсету қажет: біздің пәндеріміздегі бұндай жағдайды мойындау жоғарыда біз өте қысқаша ғана нобайлаған аксиологиялық пікірлерге қатынасқа ешбір тәуелді емес. Шындап келгенде, соны негізге алып отырып, соны теріске шығаратын қисынды көзқарас жалпы жоқ қой, тек шіркеу догматтары міндеттейтін құндылықтар иерархиясы арқылы ғана солай етуге болар. Менің білгім келетіні, нақты фактының маңызы басқаша емес, нақ сондай, аталмыш жағдай басқаша емес, неліктен осылайша қалыптасты, әдетте нақты даму процесінің ережесіне сәйкес аталмыш жағдайдан кейін басқа жағдай ілесе келе ме және мұның ықтималдығының дәрежесі қандай деген сұрақтар – өзінің мағынасы жағынан алғанда нақты жағдайда іс жүзінде не істеу керек деген басқа бір сұрақтан түбегейлі өзгеше емес деп шынында да кесіп айтатын адамдар табыла қоя ма? Мұндай жағдай қандай көзқарас тұрғысынан іс жүзінде қалайтынымыз немесе

қаламайтынымыз деп қабылданады? Жоғарыда аталып өткен көзқарастарды тоқайластыруға болатын ортақ тұжырымға жол беретін – қандай болса да – қағидалар (аксиомалар) бар ма? Бұдан әрі, басқа сұрақ: аталмыш нақты, іс жүзіндегі жағдай (немесе неғұрлым жалпылама пошымда – белгілі бір қандай да бір дәрежеде белгілі бір қанағаттанарлық типтегі) қандай бағытта ықтимал, және сол ықтималдықтың қандай дәрежесімен, аталмыш бағытта дамитын болады (немесе әдетте дамиды)? Және тағы бір сұрақ: белгілі бір жағдай белгілі бір бағытта – мейлі ол ең ықтимал, тікелей қарама-қарсы немесе кез-келген басқа бағытта болсын – дамуына жәрдемдесу керек пе? Ақыр соңында, мынадай сұрақ: кез-келген тұрпаттағы проблемаға нақты жағдайларда белгілі бір адамдарда – немесе бірдей жағдайдағы адамдардың белгісіз санында – қандай көзқарас қалыптасуы ықтимал (немесе сөзсіз)? Тағы да: осындай ықтимал немесе сөзсіз қалыптасқан көзқарас дұрыс па? Әрбір топтың көрсетілген қарама-қарсы сұрақтары өз мағынасы жағынан әйтеуір бір дәрежеде үйлеседі деп кесіп айта алатын, оларды шынында да, үнемі естіп жүргеніміздей, "бір бірінен бөлуге" тіптен де "болмайды" дейтін, осы соңғы пайымдау ғылыми ойлаудың талаптарына қайшы келмейді дейтін адамдар табыла ма? Егер кімде кім аталған екі тап сұрақтары мүлдем гетерогенді проблемалардың екеуінің біреуі туралы, содан кейін екіншісі туралы бір кітапта, бір парақта бір синтаксистік бірліктің басты және қосымша шеңберінде пікірін білдіру мүмкін деп білсе – бұл оның өз шаруасы. Одан бір ғана нәрсе – ол өзі де байқамай (немесе, мұндай позицияның оғаштығын басшылыққа ала отырып, әдейі) аталған проблемалардың мейлінше гетерогенділігі жөнінде өзінің оқырмандарын шатыстырмағаны талап етіледі. Өз басым осындай жаңсақтықты түзететін тым "педанттық", болып шығатын құрал дүниеде бар жоқ деп ойлаймын. Демек, практикалық бағалар туралы пікірталастың мағынасы (осы пікірталасқа қатысушылардың өздері үшін) тек мынада бола алады: а) қарама-қарсы пікірлерге негіз болатын іштей "дәйекті" соңғы құндылықты аксиомаларды анықтап алу, өйткені қарсыластарының пікірі

тұрмақ, өзінің пікірі жөнінде де адасу едәуір жиі кездеседі. Бұл процедура өзінің мәнісі жағынан жалқы құнды пікірден және оны мағыналық талдаудан басталып, барған сайын неғұрлым жоғары, неғұрлым принципті құндылықты позицияларға өрлеу процесі болып табылады. Бұл арада эмпириялық ғылым құралдары қолданылмайды және фактылық білім берілмейді. Ол логика дәрежесіндегідей "маңызды"; ә) баға беретін позиция үшін белгілі бір соңғы құндылықты аксиомалардан, егер соларды – тек қана соларды – істің нақты жағдайын бағалау негізіне алғанда туындайтын "салдарларды" дедукциялау. Өзінің уәждеу тәсілі жағынана таза жалдаптық бұл процедура, алайда, практикалық баға беруде жалпы қаперге алына алатын эмпириялық мәліметтер жөніндегі өзінің мүмкіндігінше толық казуистикасында тәжірибе арқылы дәлелденген ніәрселермен байланысты; б) нақты салдарларды белгілеу, олар 1) белгілі бір қажет құралдармен байланысты болғандықтан; 2) әдейі болмай-ақ туындауы мүмкін жанама нәтижелердің салдарынан әлдене проблемаға қатысты белгілі бір практикалық баға беруді жүзеге асыру кезінде пайда болуға тиіс. Жоғарыда келтірілген таза эмпириялық ескертулерден мыналарды шығаруға болады: 1) ең шамамен алынған, қандай да бір құндылық постулатын іске асырудың мүлдем мүмкін еместігі, өйткені бұл үшін ықтимал жолдарды анықтау мүмкін емес; 2) не аталған себептен, не постулатты іске асыруда жанама түрде алданыш элементін тікелей немесе жанама түрде енгізе алатын жағымсыз жанама нәтижелердің туындауы мүмкіндігінен аталмыш постулатты толық немесе тіпті ішінара іске асырудың көбірек немесе азырақ дәрежеде миға қонбайтыны; 3) аталған практикалық постулаттың жақтасы көздемеген, соның салдарынан мақсаттан, құралдардан және жанама нәтижелерден туындайтын оның құндылықтық шешімі оның өзі үшін жаңа проблемаға айналаып, проблемаларға бұрынғы ықпалының күшінен айрылып қалатын құралдар мен жанама нәтижелерді қаперге алу қажеттігі. Және де, ақыр соңында, осы аталған пікірталастардың

мағынасын анықтаудағы келесі тармақ болатын қажеттілік пайда болуы мүмкін, ол: в) әлдебір практикалық постулаттың жақтасы қаперге алмаған, оның төл постулатын іске асыру солармен не принципті, не өзінің практикалық салдарлары бойынша, яғни теориялық немесе практикалық жағынан байланысты болса да, оларға өзінің қатынасын анықтамаған жаңа құндылықтық аксиомалар мен постулаттарды қорғау қажеттігі. Бұл мәселені әрі қарай қарастыру барысында әңгіме бірінші жағдайда "а" типті проблемалар, ал екіншісінде – "ә" типті проблемалар туралы өрбиді. Сондықтан құндылықтар туралы мұндай пікірталастар "мағынасыздықтан" тым алшақ жатыр және олар нақ өзінің мақсаттары жағынан түсінілгенде, меніңше тек сонда ғана өте елеулі маңызға ие болады. Практикалық құндылықтар туралы тиісті кезінде және қажетті мағынада өткізілген пікірталастардың пайдасы олар жеткізетін тікелей "нәтижелерімен" тіпті де тәмамдалмайды. Дұрыс жүргізілгенде олар эмпириялық зерттеулерге жемісті әсер етіп, олар алдына жаңа проблемалар қояды. Эмпириялық пәндерде проблемалардың қойылуына рас, "баға беретін пікірлерден бостандық" іліесе жүруге тиіс. Бұл – "құндылықтар проблемалары" емес. Алайда, біздің пәндер өрісінде проблемалар нақты нәрсені құндылықтарға жатқызу нәтижесінде қордаланады. Осы пікірдің маңызын түсіну үшін мен оқырманды өзімнің бұрынғы айтқандарыма және ең алдымен Г. Риккерттің танымал еңбектеріне сілтеуге мәжбүрмін. Бұл арала бәрін қайталау мүмкін емес. "Құндылықтарға жатқыз" деген сөздер эмпириялық зерттеу объектісін таңдап, қалыптастыру барысында үстемдік ететін өзіндік ерекше ғылыми "мүдденің" философиялық тәпсірінен басқа ештеңе еместігін есіне сала кету жеткілікті. Осынау таза логикалық әдіс эмпириялық зерттеудегі эмпириялық практикалық баға беруді "заңдастырмайды", алайда тарихи тәжірибемен ұштасқанда ол, тіпті таза эмпириялық ғылыми зерттеуге мәдени, демек, құндылықтық мүдделер бағыт беретіндігін көрсетеді. Осынау құндылықтық

мүдделер өзінің бүкіл казуистикасында тек құндылықтар туралы пікірталастар арқылы өрістей алатыны айдан анық. Бұндай пікірталастар ғылыми қызметкер алдында, бірінші кезекте, тарихшы алдында тұрған "құндылықты тәпсірлеу" міндетін жоя немесе елеулі дәрежеде жеңілдете алады, және оның өзінің эмпириялық жұмысында алғашқы дайындықтың әбден маңызды сатысын құрайды. Баға беру мен құндылыққа жатқызу арасындағы айырмашылық қана емес, баға беру мен құндылықты тәпсірлеу (ал мұның өзі аталмыш құбылыс жөніндегі ықтимал мағыналық "позицияларды" дамыту деген сөз) арасындағы айырмашылық та көбінде жеткілікті анық жүргізілмейтіндіктен, соның салдарынан тарихтың логикалық мәнісінің маңызын анықтау барысында бұлыңғырлықтар туындайтындықтан, аталмыш проблеманы түсіну үшін мен оқырманды 88-беттегі және содан кейінгі беттердегі ескертулерге101 сілтеймін (айтпақшы, оларды мәселенің ақыт-тақыр шешілуі деп санамасам да). Осынау негізгі әдістемелік проблемаларды қайта қарастырып жату орнына мен біздің ғылымның басқа да бірқатар практикалық маңызды мәселелеріне тоқталғым келеді. "Даму тенденциясынан" практикалық баға беру үшін нұсқаулар шығуға тиіс немесе, бері салғанда, шығаруға болады деген сенім әлі де кең таралған. Алайда, осынау "даму тенденциялары" қаншалықты бірмәнді болса да, олардан қарекет үшін бірмәнді императивтер ретінде, тіпті де позицияның өзін емес, тек аталмыш позиция тұсындағы ең қолайлы құралдарды (рас, "құралдарды" сөздің мейлінше кең мағынасында түсіне отырып) ұстанымның өзін емес, болжамданған ғана долбарлап шығаруға болады. Түпкілікті мақсаты мемлекеттік өкімет мүдделері болып табылатын ең абзал құрал – аталмыш жағдайға (салыстырмалы түрде) байланысты – абсолютистік немесе радикалдыдемократиялық мемлекеттік құрылысты санауға тиіс болатын; және құрал

101 М. Вебер өзінің “Gesammelte Aufsдtre zur Wіssenschaftslehre...” атты еңбегінің тиісті беттері айтып отыр – Ред.

ретінде бір яки басқа мемлекеттік аппаратқа баға берудегі өзгерісті "түпкі" позицияның өзгеруі деп санау тым оғаш болар еді. Өз-өзінен белгілі тағы бір жайт – оны біз жоғарыда көрсеткенбіз – индивид алдынан не оның ұмтылыстарын кейде инсанияттық немесе басқа бір тұрғыдан күмәнді, яки ол жаны шырқырай серпіп тастайтын жанама нәтижелерге тәуелді ететін жаңа құралдарды қолдану қажет болатын бірмәнді даму тенденциясын байқағандықтан, не оның ниеттерін іске асыру мүмкін болмайтыны соншалық, оған жұмсалған күш-жігер оның табысқа жету мүмкіндігімен салыстырғанда жай ғана "донкихоттық" болып көрінетіндіктен өзінің практикалық позицияларын іске асыру мүмкіндігіне үміттен бас тартқан жан емес пе деген проблема ұдайы көлденеңдей береді. Алайда осындай азды-көпті орнықты "даму тенденциясын" білудің тіпті де айрықша сипаты жоқ. Әрбір жаңа факт дәл осындай ықтималдылық мөлшерімен қайтадан сол мақсат пен оны іске асыруға қажет құралдарды, көкейдегі мақсат пен болмай қоймайтын жанама нәтижелерді салыстыру қажеттігіне жетелей алады. Алайда мұның болуы тиіс пе және қандай практикалық нәтижелермен болады деген сұрақ тек эмпириялық ғылымның ғана емес, өзіндік ерекшеліктеріне қарамастан, жалпы ғылым атаулының барлығының мәселесі. Мәселен, мысалы, сенімі кәміл синдикалистке оның қызметі әлеуметтік тұрғыдан "жай әурешілік" қана емес, яғни оның пролетариаттың тұрмыс жағдайын өзгерте алмайтынын, ол-ол ма, қайта "реакцияшыл" көңіл ауанын күшейтетіндіктен, бұл қызмет пролетариаттың жағдайының одан бетер нашарлауына сөзсіз жетелейтінін барынша анық дәлелдеп беруге болады – бірақ осылардың барлығы, егер ол өз көзқарасының қисынды салдарларын шынымен толық қабылдаған болса, онда оған ештеңені дәлелдемейді. Және де бұл тіпті де оның естен айрылғандығына емес, оның көзқарасы тұрғысынан "дұрыс" болуы мүмкін екендігінен. Осыны түсіндіріп көрелік. Жалпы алғанда адамдар табысқа немесе табысқа жеткізедіау дегенге іштей бейімделуге бір табан жақын тұрады, мұны олар өз құралдарында ғана емес немесе өзінің негізгі мұраттарын іске асыруға тырысатын шамада ғана емес, – бұл өз-өзінен белгілі нәрсе, – тіпті өз

мұраттарынан бас тартып та істейді. Германияда бұндай құлықты "нақты саясат" деп асқақтата атау қажет деп біледі. Рас, неліктен нақ эмпириялық ғылым өкілдері соны қолдау қажеттігін сезінетіні, сөйтіп, "даму тенденцияларын" қол шапалақтап қарсы алатыны, сөйтіп оған "бейімделуді" рұқсат етілген принципке айналдыратыны оншалықты түсінікті емес, өйткені бұл шындығына келгенде әрбір адамның әрбір бөлек жағдайдағы ақтық таза жеке шешімі, оның құндылықтық шешімінің проблемасы, оның ұжданының шаруасы болуға тиіс қой. Табысты саясат дегеніміз қашанда "мүмкіндік шекарасын білу өнер" екендігі рас, егер, әрине, мұны дұрыс түсінсек. Бірақ мүмкін нәрсеге соның шекарасынан шығып, мүмкін еместің өрісіне кіру әрекеттерінің арқасында жиіжиі қол жеткендігінің растығы да одан кем емес. Өйткені, біздің мәдениетіміздің өзіндік ерекше қасиеттері, біздің бәріміз, орын алып отырған айырмашылықтарға қарамастан (субъективті), тегінде, азды-көпті оң бағалайтын қызметтері, сайып келгенде, конфуцийшілдіктің бюрократиялық моралі, мүмкіндікке "бейімделудің" осынау шын мәніндегі дәйекті этикасына негізделмеген ғой. Мен, қалай болғанда да ғылым үшін ұлтты қарекет ұдайы тек "табыс құндылығымен" ғана емес, сонымен бірге "ішкі кәміл сенім құндылығымен" де байланысты екендігін түсінуден жүйелі түрде құралақан қалдыруын қаламас едім. Оның үстіне, мұны түсінбеу болмысты ұғынуға сөзсіз кедергі жасайды. Өйткені, синдикалист туралы мысалға қайта оралып, мынаны айту керек: сын айта отырып, дәйекті болғандықтан ”кәміл сенім құндылығын" әман басшылыққа алатын құлықты "табыс құндылығымен" салыстыру тіпті таза логикалық тұрғыдан мағынадан жұрдай нәрсе. Шынайы кәміл сенімді синдикалист өзіне бағалы да қасиетті көрінетін белгілі бір көңіл күйін тек өзі үшін сақтап қалуды және сәті түссе, басқалардың бойында оятуды қалайды ғой. Оның сыртқа бағытталған қарекеті, және де нақ толық сәтсіздікке күн ілгері бұйырылған қарекеті сайып келгенде бір ғана мақсатты: өзінің кәміл сенімінің шынайы екендігіне, яғни жай ғана кеудемсоқтық емес, өзінің қарекетпен "қуатталуға" дәрмен жететіндігіне өзінің ұжданының алдында өз-өзіне қайрат

беруді көздейді. Бұл үшін, бәлкім, қарекет шынында да, бірден-бір құрал болар. Ал қалғандарында – егер ол дәйекті болса – оның патшалығы жалпы кез-келген кәміл сенім этикасы секілді, бұл дүниелік емес. "Ғылыми" тұрғыдан мынаны ғана анықтауға болады: өз мұраттарын осылайша түсіну бірден-бір іштей дәйекті нәрсе және сыртқы "фактылармен" жоққа шығарыла алмайды. Мұндай түсіндіру синдикализмнің жақтастарына да, оның қарсыластарына да, және соларға ғылымнан өздері толық құқықпен талап ететін нәрсенің өзін берді деп ойлағымыз келеді. Ал "бір жақты" "екінші жаққа" немесе белгілі бір құбылысты (мысалы, жаппай ереулі) жеті дәлел "жақтады" алты дәлел "қарсы" дегенді бірбіріне қарсы қоюға және бұл дәлелдерді бұрынғы камералистиканың, бәлкім, осы заманғы Қытай жазушылары шығармаларының мәнерінде салыстыруға негізделетін толғамдарға келетін болсақ, олар, менің ойымша бір де бір ғылымға, оның өзіндік ерекшелегі қандай болса да, пайда бермейді. Ғылымның, бері салғанда құндылықтардан бостан ғылымның міндеті синдикалистік көзқарасты оның ең ұтымды да іштей дәйекті пошымына тоқайластырумен және оның пайда болуының эмпириялық жағдайларын, оның мүмкіндігін және тәжірибеге сәйкес келетін практикалық салдарларын анықтаумен тәмамдалады. Синдикалист болу керек пе, жоқ па дегенді мүлдем нақты метафизикалық алғышарттарсыз дәлелдеу мүмкін емес, оларды көлденең тарту, әсіресе мына жағдайда көлденең тарту сипаты қандай екендігіне қарамастан, кез-келген ғылымның шегінен шығып кетеді. Офицердің тұтқынға түскеннен гөрі, окопты жарып жіберіп, опат болғанды артық көргенін де, егер сол қарекеттің нәтижесіне сүйенсек, мүлдем мағынасыз тірлік деп есептеуге болады ғой. Алайда, пайда ойламай, өз басының құрбандыққа шалынуына рұқсат беретін этос бар-жоғы тіпті де немқұрайды мәселе емес. Мұның өзі, бері салғанда дәйекті синдикалистің кәміл сенімінен артық "мағынасыз" нәрсе емес. Рас, егер де профессор кафедрадан осындай "катондық" құлыққа үндейтін болса, онда бұл университеттік сабақ беру рухына оншама сай болмас еді. Алайда керісіншесі де міндетті емес: оған өзінің парызы мұраттарды даму

тенденцияларымен және қалыптасқан жағдаймен қамтамасыз етілген мүмкіндіктерге бейімдеу міндеттелмейді ғой. Біз бұл арада "беймдеу" деген сөзді талай рет пайдаландық, ол аталмыш жағдайда, аталмыш баяндау тәсілінде бұрыс түсініле қоймас. Алайда тәжірибе, ол өздігінен-ақ өзінің мағынасы жағынан екіұшты екенін және не белгілі бір позиция құралдарын аталмыш жағдайға (сөздің тар мағынасында "нақты саясат") бейімдеуді – жалпы мүмкін позициялардың ішінен біреуін таңдағанда – аталмыш сәтте олардың біреуі беретін шын немесе топшыланатын мүмкіндікке (соңғы 27 жыл ішінде біздің тамаша табыстарға жетуімізге мүмкіндік берген "нақты саясат") бейімдеуді білдіреді. Алайда, осы сөздің мүмкін мәндері тіпті де солармен тәмамдала қойған жоқ. Сондықтан, менің пікірім бойынша, біздің проблемалар ("баға беретін пікірлер" мәселелері бойынша да, басқамәселелер бойынша да) турасындағы пікірталастарда осынау көбіне-көп әркімнің қалауынша тәпсілене беретін терминнен жалпы бас тартқан жақсы болар еді. Ғылыми уәж есебінде ол жалпы маңайламайды, дегенмен бәрқатар құбылыстарды (мысалы, халықтың белгілі бір тобының белгілі бір уақытта белгілі бір этикалық көзқарастары болатындығын) "түсіндіру" тұсында да, "баға беретін пікірді" (мысалы, іс жүзінде бар сол этикалық көзқарастар жөнінде объективті "орайлы", сондықтан объективті дұрыс та құнды көзқарастар деу) ол ұдайы пайдаланады. Көрсетілген аспектілердің бірдебірінде аталмыш терминнің қолданылуы ешқандай тұщымды нәтиже бермейді, өйткені ең алдымен оның өзі тәпсірлеуге мұқтаж. Оның пайда болу саласы – биология. Егер оны биологиялық мағынада, яғни жағдай таңған және адамдардың бір тобының айтарлықтай көбею арқылы өзінің психофизикалық мұрасын сақтап қалуына белгілі бір мүмкіндігіне жол беретін мағынада түсінсек, онда халықтар экономикалық жағынан ең гүлденген, өздерінің тұрмыстық жағдайын бәрінен жақсы реттей алатын жіктері, туу туралы статистикалық мәліметтер бойынша, "ең бейімделмеген" жіктер болып шығар еді. Биологиялық мағынада, сондай-ақ қандай да ойға келетін таза эмпиристік мағынада Солт-Лейкте табиғи ортаға "бейімделіп алғандар" сонда мормондар

келгенше өте жақсы және кейін сол өңірге қаптап келіп қоныстанған мормондар секілді жаман тұрған санаулы ғана үндістер болып шығады. Демек, бұл ұғымның көмегімен біз ешбір дәрежеде эмпириялық мәліметтерді жақсырақ түсіне алмаймыз, сөйте тұра керісінше түсінікке қиналмай жол береміз. Бірден нұсқай кетейік, тек бір ғана нақты нышаны бойынша өзгешеленетін, ал қалғандары жағынан мүлдем бірдей екі ұйымды салыстырғанда ғана, олардың біреуінің аталмыш нақты өзгешелігі эмпириялық жағынан оның неғұрлым "орынды", яғни бұл тұста аталмыш жағдайға неғұрлым бейімделген ахуалын туындатады деп кесіп айтуға болады. Баға беру тұрғысынан алғанда бұл арада бірдей дәрежедегі екі көзқарастың орын алуы мүмкін: осынау өңірге қоныстанған толып жатқан мормондардың материалдық және өзге жетістіктері және мінез қасиеттері олардың үндістерден артықшылығының дәлелі болып табылады деп кесіп айтуға болады; алайда дәл сондай құқықпен, қандай да бір дәрежеде мормондардың этикасымен сөзсіз байланысты осынау жетістіктердің құралдары мен осындай нәтижелерін мойындамай, олардың мекендерінен шөл даланы, бері салғанда, сол кең даладағы үндістердің романтикалық тіршілігін артық көруге болады, – және де дүниедегі ешбір ғылым өзінің сипаты қандайлығына қарамастан, келтірілген көзқарастардың бірінің жақтастарын өздерінің ойын өзгертуге мәжбүр етемін деп дәмелен алмайды, өйткені бұл арада әңгіме мақсаттың, құралдың және жанама нәтижелердің әрқилы салыстырылуы жайында. Егер мәселе тек анық айқындап берілген мақсатқа жету үшін қандай құрал бәрінен орынды екендігіне сайса, онда әңгіме эмпириялық ғылым үшін шынында да жол берілетін шешім жайында болмақ деп санауға болады. y үшін x бірден бір құрал деген ереже теріс айналдырылған ереже: y x-тан туындайды. "Бейімделгендік" ұғымы (және онымен шамаластың бәрі) – және бұл ең бастысы – негізде жатқан құндылықтар туралы ешқандай мағлұмат бермейді, қайта бұл ұғым – мүлде бұлдып, менің ойымша, ауыздан түспейтін "адамдарды үнемдеу" деген ұғым секілді – сол құндылықтарды жай ғана көлегейлейді. "Мәдениет" саласында, "бейімделген" деген ұғымға қандай мағына

берілетіндігіне байланысты, бәрі де "бейімделген" немесе ештеңе бейімделмеген, өйткені мәдени өмірден күресті шығарып тастауға болмайды. Оның құралдарын, объектісін, тіпті оның негізгі бағытары мен күресушілердің өздерін өзгертуге болады, бірақ күрестің өзін өзгерте алмайсың. Ол сыртқы игіліктер үшін күресетін дұшпан адамдар арасындағы сыртқы күрес қана емес, бірін бірі сүйген жандардың сыртқы мәжбүрлеу ішкі зорлық-зомбылықпен алмасатын (эротикалық көнбістік немесе жанқиярлық пошымында) рухани құндылықтар үшін ішкі тіресі де, ақыр аяғы, адамның жан дүниесіндегі өзімен өзінің күресі де болуы мүмкін, бірақ, қалай болғанда да, күрес ешқашан тоқталмайды, және оның салдарлары ол ең аз байқалатын тұста барынша елеулі болып, оның зардаптары сол тұста ең жоғары дәрежедегі топас, ыңғайлы енжарлыққа, өзін-өзі жадағай алдауға барынша жақындайды немесе "іріктелу" пошымында жүзеге асырылады. "Бейбітшілік" күрес пошымдарының, немесе күресуші тараптардың, немесе күрес объектілерінің, немесе, ақыр соңында, "іріктеу" мүмкіндігінің өзгеруі деген сөз, одан басқа ештеңе де емес. Бұл өзгерістер этикалық немесе басқа бір баға беретін пікірдің тезіне шыдай ала ма және қандай жағдайда шыдай алады – бұл бізге мүлдем белгісіз. Тек бір нәрсе ғана күмәнсіз: кез-келген қоғамдық қатынастарға, олардың сипаты мен құрылымына қарамастан, баға бергенде, олар сыртқы немесе іштей іріктеу (сарындары) процесінде адамдардың қандай типіне үстемдіктің оңтайлы мүмкіндігін беретінін анықтап алу қажет. Өйткені, эмпириялық зерттеудің ештеңе қалдырмай қамтуы мүмкін емес; мұның үстіне, бізде саналы субъективті баға беру үшін де, объективті маңыздылыққа баға беру үшін де қажетті фактылық мәліметтер жоқ. Мен бұл жайлы ең болмағанда қоғамдық дамуды талдағанда "прогрестің" бірмәнді ұғымдарын пайдалануға болады деп ойлайтын біздің көптеген әріптестеріміздің есіне сала кеткім келеді. Бұл жайт бізді осы маңызды ұғымға толығырақ тоқтала кетуге мәжбүр етеді. Әрине, "прогресс" ұғымын, егер оны қандай да бір нақты, бөліп алып зерттелетін даму процесіндегі "ілгерілеу" ұғымымен шендестірсек, баға беретін пікірден мүлдем тыс қарастыруға болады. Алайда көбіне жағдай әлдеқайда

күрделірек болып келеді. Құндылық мәселесімен барынша тығыз байланысты әртүрлі салалардан алынған бірнеше мысалды қарастырайық. Біздің психикалық өміріміздің иррационалды, эмоционалды құрамдас факторлары қарекет жасайтын салада, құлықтың ықтимал типтерінің таза сандық тұрғыдан өсуін және әдетте соған байланысты болатын сапалық алуандылықты, баға беретін пікірден бостандықты сақтай отырып, рухани "дифференциация" саласындағы прогресс деп анықтауға болады. Алайда бұған бірден "қарекет өрісінің" нақты "жанның" немесе бірмәнді конструкция деп санауға да болмайтын "дәуірдің" (Зиммелдің "Шопенгауэр мен Ницше" атты еңбегінде бейнеленгеніндей) "қабілеттерінің" ұлғаюы сынды құндылықтық ұғым қосыла кетеді. Мұндай нақты "дифференциацияның ұлғаюы" бар екендігіне, әрине, күмән жоқ, бірақ, оның дәл сол ізделіп жатқан жерде табылуы тіпті де міндетті емес. Өмірдің барлық салаларының ұтымдалуы мен инттеллектуалдануының және индивид өзін-өзі көрсетудің (басқа адамдарға көбіне бәрібір) өзіндік барлық тәсілдеріне беретін субъективті маңыздылықтың өсуінің салдарынан туындаған, сезімнің әртүрлі реңктеріне бүгіндері ұлғайып бара жатқан назар дифференциацияның өсуінің жай ғана елесін оп-оңай жасай алады. Аталмыш құбылысқа атап өтілген назар шынында да оның бар екендігін айғақтай немесе оның пайда болуына жәрдемдесе алады. Алайда елес көбіне алдып соғады, және, мойындайын, менің ойымша, мұндай адасушылық дәрежесі жеткілікті жоғары. Дегенмен, бұл фактыны жоққа шығаруға болмайды, ал дифференциацияның өсуін "прогресс" ретінде анықтауға болатынболмайтындығы – терминологиялық орындылықтың шаруасы. Алайда көрсетілген фактыны "рухани байлықтың" өсуі мағынасындағы "прогресс" ретінда бағалауға бола ма деген сұраққа бірде-бір эмпириялық ғылым жауап бере алмайды. Ол бірқатар жағдайларда жаңа "шиеленістермен" және "проблемалармен" байланысты жаңа дамып келе жатқан немесе алғаш рет ұғынылған эмоциялық мүмкіндіктерді "құндылықтар" деп санау керек пе деген мәселені анықтаумен айналыспайды. Ал дифферациация фактысының өзі

жөнінде баға беретін позиция ұстанғысы келетін – ал эмпириялық ғылым адамдардың ешқайсысына да бұған, әрине, тыйым сала алмайды – және аталмыш проблемаға белгілі бір көзқарас іздейтін адам алдында заманның бірқатар құбылыстары сөзсіз мынадай сұрақ қояды: бүгінде интеллектуалдық елестен жоғарырақ нәрсе болып табылатын шамада бұл процеске "қандай бағамен" қол жеткізіледі? Осылайша, мысалы, "күйзелуге" құмарлық – неміс болмысының сәнге айналған құндылығы – өте елеулі дәрежеде "күнделікті күйбеңді" рухтандыру қабілетінен айрылып қалудың жемісі екендігін елемеуге болмайды және индивидтің өзінің "күйзелуіне" "жұртқа жаю" сипатын беруге өсе түскен құлшынысын, тегінде, арақашықтық пафосынан айрылып қалу деп те, сонымен бірге, өзінің құлықтық стилі мен өзінің абыройынан айрылып қалу деп те бағалауға болады. Қалай десек те, субъективті күйзелуді бағалау саласында "дифференциация прогресі" құндылықтың өсуімен тек интелекттуалдық мағынада саналы күйзелудің, өз сезімдерін білдіру қабілетінің немесе араласып кете алудың өсуімен ғана шендестіріле алады. Прогресс ұғымын ("баға беру" мағынасында) өнер саласында қолдану біршама күрделірек шаруа. Көптеген зерттеушілер мұндай қолдануға – оған қандай мағына берілетіндігіне, әділетті немесе әділетсіз екендігіне қарай – үзілді-кесілді қарсылық білдіреді, Көркем шығарма туралы баға беретін пікір бағын сынап көру мен орындалу арасындағы, әртүрлі орындалу құндылығының арасындағы, толық аяқталған шығарма мен қандай да бір тұрғыдан немесе бірқатар тіпті маңызды, тұрғыдан сәті түспеген, соған қарамастан міндеттің орындалуы жағынан ешқандай құндылығы жоқ нәрсеге жатқызыла алмайтын шығармалар арасындағы айырмашылықты ескермей ненің өнер болып табылатыны мен ненің өнер еместігін жай ғана қарама-қарсы қоюмен ешқашан қанағаттана алмайды – және де мұның бәрі нақты индивидуалдық қызметке ғана емес, тұтас дәуірлердің өнеріне қатысты. "Прогресс" ұғымы аталған салаға қолданылғанда таптаурын болып көрінеді, өйткені әдетте оны таза техникалық мәселелерді шешкенде пайдаланады. Алайда, өздігінен алғанда ол мағынасыз ұғым емес. Аталмыш проблема өнердің таза эмпириялық тарихы мен

әлеуметтануында өзге сипатқа ие болады. Біріншісі үшін, өнер "прогресі", әрине, көркем шығармаларды әлдене орындалған міндет ретінде эстетикалық баға беруде емес, өйткені ондай баға беру эмпириялық ғылымның құралдарымен жасала алмайды, демек, оның шекараларының арғы бетінде жатады. Бұл екі арада нақ эмпириялық баға беру таза техникалық, ұтымды сондықтан да бірммәнді "прогресс" ұғымын пайдалана алады (біз бұған әлі ораламыз); оның өнердің эмпириялық тарихы үшін жарамдылығы, суреткер өзінің алдына қоятын белгілі бір эстетикалық міндет үшін қажетті деп білетін техникалық құралдарды анықтаумен толық шектелетіндігімен анықталады. Осынау қатаң шектелген нұсқаудың өнердегі маңызы, жиі-жиі жеткілікті бағаланбайды немесе бұрмаланады, оған өз пікірі, шынайы түсінігі жоқ, модаға айналған "білгіштер" беретін мағына енгізіліп жіберіледі; олар суреткердің шеберханасының шымылдығын сәл түріп, оның бейнелеуінің сыртқы құралдарымен, оның "мәнерімен" танысу сәті түсе қалса, суреткерді "түсіне алдық" деп кеудесін соғуға құмар. Ал бұл екі арада дұрыс түсінілген "техникалық" прогресс өнер тарихының бір саласы болып табылады, өйткені нақ сонда және оның көркемдік ойға ықпалында өнердің дамуы процесінде таза эмпириялық жолмен, яғни эстетикалық баға берусіз анықталатын нәрсе бар. Нағыз мағынасындағы "техникалық" прогрестің өнер тарихы үшін шын маңызы неде екенін түсіндіретін бірнеше мысалға тоқталайық. Готиканың пайда болуы ең алдымен мәнісі жағынан таза конструкциялық міндеттің – белгілі бір типтегі кеңістікті жабудың – техникалық шешімінің сәті түсуінің салдары болатын,.. бұл арада біз оларға тоқталып жатпаймыз... Сол сәлетшілердің техникалық рационализмінің арқасында жаңа принцип қисынды соңына дейін жеткізілді. Өзінің эстетикалық құлшынысында сол сәулетшілер соны соған дейін белгісіз болып келген көркемдік міндеттермен байланыстырып, мүсіндеу өнеріне, ең алдымен кеңістіктің мүлдем жаңа пошымдарынан туындаған "адам тәнінің" жаңа "көрінісін" енгізді. Осынау, ең алдымен техникалық тұрғыдан туындаған өзгерістің әлеуметтік және діни сипаттағы белгілі бір эмоциялық факторлармен қатығысып қалуы готикалық

өнердің алдында тұрған проблемалардың маңызды құрамдас бөліктерін қалыптастыруға алып келді. Жаңа стильдің сондай бір таза фактылық – техникалық, әлеуметтік және психологиялық – шарттарының тарихи және әлеуметтанушылық аспектілерін зерттеумен эмпириялық ғылымның қарастырылып отырған білім саласындағы міндеті толығымен тәмамдалады. Бұл орайда, ол готикалық стильге, айтарлықтай дәрежеде күмбездің техникалық проблемасы және архитектура саласындағы міндеттердің өзгеруімен – әлеуметтану сәттерінің ықпалынсыз емес – байланысты мысалы, роман стилімен немесе Қайта Өрлеу стилімен салыстыра отырып, "баға" қоймайды; өнердің эмпириялық тарихы, ол сондай болып қала беретіндіктен, архитектураның жеке шығармаларына да эстетикалық "баға" бермейді. Ол-ол ма, эмпириялық ғылымға өнер туындыларына, олардың эстетикалық релевантты ерекшеліктеріне, демек, оған априори берілген оның объектісіне, яғни көркем туындылардың оның өзі төл құралдарымен анықтай алмайтын эстетикалық құндылығына қызығушылығы гетерономды. Музыка тарихындағы жағдай да осыған ұқсас. Мұндағы орталық проблема, заманауи еуропалық мүддесінің көзқарасы ("құндылыққа жатқызу")! тұрғысынан алғанда мынада: неліктен барлық жерде дерлік болған халықтық полифониядан тек қана Еуропада белгілі бір кезеңде гармониялық музыка пайда болды, ал барлық басқа елдерде музыканы ұтымды ету өзге, әдетте қарама-қарсы жолмен – интервалдарды қалыптастыру гармониялық бөлу (квинтаның) орнына дистанциялық бөлу (әдетте кварта) арқылы жасалатын болды. Демек басты назарда терцияның пайда болуы мен үш үнділіктің бір бөлігі ретіндегі оның гармониялық маңызы, содан кейін гармониялық хроматизм, күшті және әлсіз такт кезектелетін (таза метрономдық есептеу орнына) осы заманғы ырғақ, осы заманғы аспаптық музыка онсыз мүмкін емес ырғақтылық жүйесі проблемалары тұр. Бұл арада да әңгіме алғашында "прогресстің" таза техникалық ұтымды мәселелері жайында болды. Өйткені, мысалы, хроматизм гармониялық музыкадан көп бұрын "нәпсіні" бейнелеу құралы ретінде пайдаланылғанын Еврипид туындысының жақында табылған

үзіндісіндегі жалынды дохмияларды сүйемелдейтін антикалық хроматикалық (тегінде, тіпті энгармониялық) музыка. Демек, антикалық музыка мен Қайта Өрлеу дәуірінің ұлы музыка экспериментаторлары тұңғыш жол салушылардың ұтымды екпінімен жасаған хроматизм арасындағы айырмашылық көркемдік бейнелеуге ұмтылыста емес, техникалық құралдарда жатыр; және бұл да "нәпсіні" музыкалық бейнелеу тәсілін табу үшін жасалған. Техникалық жаңалық мынада болатын: осынау эллиндердің өзіне белгілі мелодиялық жартыүндер мен ширек ауандардың емес, біздің гармониялық интервалдарымыздың хроматизміне айналды, және мұндай хроматизм техникалық жағынан ұтымды проблемалар содан бұрын шешілгендіктен пайда бола алды. Оларға ұтымды ноталық жазу жасалуын (мұнсыз осы заманғы композия мүмкін емес), одан да бұрын – музыкалық интервалдардың, және ең алдымен ұтымды полифониялық ән салудың гармониялық түсіндірілуін талап ететін белгілі бір музыкалық аспаптардың жасалауын жатқызу керек. Бұл арада солтүстік еуропалық миссиялардағы ерте ортағасырлық монахтар басты рөл атқарды, олар Византиядағыдай музыка жазуды гректік білім алған маманға тапсырудың орнына, өз қызметтерінің кейіннен қандай маңызға ие болатындығын ойланып жатпастан халық полифониясын өз мақсаттарына сай ұтымды ете алды. Батыстың христиандық шіркеуінің әлеуметтік және діни факторлардан туындаған сыртқы және ішкі жағдайының мейлінше нақты қасиеттері, тек батыс монахтарына тән ұтымдылықтың арқасында, шындап келгенде өзінің сипаты жағынан "техникалық" болған музыкалық проблематиканың сонда пайда болуына жәрдемдесті. Би тактысын бұрынғыдан алып, оны ұтымды ету, содан сонатамен аяқталатын музыкалық пошымдардың өрбуі Қайта Өрлеу дәуіріндегі қоғамдық өмірдің мейлінше анық белгілі шарттарынан туындаған болатын. Осы заманғы музыкалық дамудың және музыканың бюргерлік ортада таралуының ең маңызды техникалық шарттарының бірі – фортепианоны жетілдіру де солтүстік еуропалық мәдениеттің өзіндік ерекше сипатымен түсіндіріледі. Мұның бәрі – музыканың техникалық құралдарының "прогресі", ол оның тарихын айтарлықтай дәрежеде

айқындады. Музыканың эмпириялық тарихы, тарихи дамудың атап көрсетілген компоненттерін музыкалық шығармаларға эстетикалық баға бермей-ақ қарастыра алады және солай етуге тиісті де. Техникалық "прогресс" ,астапқыда эстетикалық көзқарас тұрғысынан дүмбілез шығармалардан көрініс тапты. Музыка тарихындағы мүдделілік бағыттылығы – оның эстетикалық маңыздылығындағы оның зерттеу объектісі – оған гетерономды берілген. Кескіндеме өнері саласында эмпириялық зерттеу не бере алатындығының аса көрнекті үлгісі Вельфлиннің "Классикалық өнер" атты еңбегі бола алады, онда бұл проблема, авторға абырой әперетін ізгі сыпайылықпен көтерілген. Құндылықтар өрісі мен эмпириялық өрістің мүлдем қабыспайтыны мына бір фактыда бейнеленеді: белгілі бір, тіпті, ең "прогресті" техниканы қолдану көркем шығарманың эстетикалық құндылығы жайында ештеңе айтпайды. Ең "қарабайыр" техника құралдарымен жасалған көркем шығармалар – мысалы, перспектива туралы ешқандай түсінік жоқ картиналар – өзінің эстетикалық құны тұрғысынан ұтымды техникалық әдістермен жасалған ең кемел шығармалардан, бір шарт орындалса: суретші алдына қойған міндет осы "қарабайыр" техникамен деңгейлес нәрсе шеңберінен шықпайтын болса, кем соқпауы мүмкін. Жаңа техникалық құралдардың пайда болуы ең алдымен дифференциацияның өсуі деген сөз және құндылық жағынан өнер "байлығының" көбірек болуының мүмкіндігін ғана жасайды. Ал шын болмыста мұндай процестің кері әсері болғаны сирек емес – пошым сезімі "жоғалып" кететін. Алайда, эмпириялық-каузалдық зерттеу үшін нақ "техниканың" (бұл сөздің ең асқақ мағынасында) өзгеруі өнердің дамуындағы барлық жерде көрінетін ең маңызды сәт болып табылады. Сөйте тұра, тек өнер тарихшылары ғана емес, жалпы тарихшылар атаулы біз саяси, мәдени, этикалық және эстетикалық баға беруден бас тарта алмаймыз легенді кесіп айтады; ол-ол ма, ондай баға берусіз жалпы жұмыс істей алмаймыз дейді. Методология ешкімге өзінің әдеби жұмысын қалай құру керектігін міндеттей алмайды және олай жасағысы да келмейді. Ол тек мынаны кесіп айтуға дауалайды: белгілі бір проблемалар өз мағынасы жағынан

гетерогенді және оларды араластырып жіберу пікірталас барысында пікірлер бір-бірімен қиылыспай, жарыса айтыла беруіне және эмпириялық ғылым немесе логика құралдарымен жүргізілетін пікірталас бір жағдайда жемісті болып, екінші бір жағдайда олай болуы мүмкін еместігіне апарып соқтырады. Бәлкім, бұл арада әзірше салмақты дәлелдермен әждемей-ақ, жалпы сипаттағы бір ескертуге сілтеме жасаған орынды болар: тарихи жұмыстармен мұқият танысу тарихшы "баға беруге" көшкен бойда, эмпириялық каузалды қатарды мейлінше объективті қарастыру әрдайым дерлік үзіліп қалатынын, ал мұның өзі оның зерттеуінің нәтижелеріне нұқсан келтіретінін көрсетеді. Оған мына бір қатер – ол өзінің "түсіндіруінде" өзі қарастырып отырған кезең қайраткерлерінің оған жат көрінетін мұраттарының жай ғана нәтижесі болуы мүмкін нәрсені "қателік" немесе "құлдырау" салдары деп санау қатері төнеді; соның салдарынан ол өзінің басты мақсатына – "түсінуге" қол жеткізе алады. Жаңсақтық екі себеппен түсіндіріледі. Ең алдымен (өнер өрісінде қала отырып), көркемдік нақты болмыс, бір жағынан, таза эстетикалық бағалаудан, екінші жағынан таза эмпиристік каузалдық қарастырудан басқа, оның құндылығын тәпсірлеуге де (бұл туралы жоғарыда айтқанбыз) көне алатынымен. Бұл аспектінің дербес құндылығы да, тарихшының онсыз ештеңе тындыра алмайтынына да титімдей де күмән жоқ. Өнер тарихы жөніндегі еңбектердің оқырманы әдетте дәл сол тәпсірді күтетіндігіне де күмән жоқ. Барлық гәп мынада, өзінің логикалық құрылымы жағынан ол эмпириялық зерттеумен тең емес. Әрі кетсек, өнер тарихымен, тіпті таза эмпириялық позициядан болсын, айналысқысы келетін адамның көркем шығармашылықтың мәнісін "түсіну" қабілеті болуы керек, ал мұның өзі, әлбетте, эстетикалық пайымдау қабілетінсіз, демек, баға беру қабілетінсіз мүмкін емес. Бұл арада айтылғанның бәрі, әрине, бірдей дәрежеде саяси тарих маманына да, әдебиет, дін немесе философия тарихшысына да қатысты, айтпақшы, олар тарихи зерттеудің логикалық табиғатын ешқандай шамада қозғамайды.

Алайда бұл туралы әңгіме төменде. Бұл арада біз бір ғана мәселені қарастырып отырмыз: эстетикалық баға беруден тыс өнер тарихындағы "прогресс" жайында қай мағынада айтуға болады. Аталмыш ұғымның техникалық және ұтымдылық мәні бар екендігіне көзіміз жетті, ол көркемдік ойды жүзеге асырудың құралдарына таралады және нақ өнердің эмпириялық тарихы шеңберінде өте маңызды бола алады. Біз "ұтымды" прогресс ұғымын оның өз өрісінде қарастыруға және оның өз сипаты жағынан қаншалықты эмпириялық немесе эмпириялық емес екендігін көрсетуге таядық. Өйткені алдыңғылардың бәрі әмбебап құбылыстың тек жеке-дара жайтына қатысты. Виндельбандтың [қараңыз: "История философии", 4-ші басылым, §2, 8бет] өз тақырыбын шектеуі (оны "еуропалықтардың дүниетанымын ғылыми ұғымдармен көрсету процесі" деп анықтауы), оның, менің ойымша, тамаша прагматикасында мәдениет құндылығына осынау жатқызылуымен топшыланатын (бұдан қорытындылар оның еңбегінің 15, 16-беттерінде шығарылған) өзіндік ерекше "прогресс" ұғымын қолдануын туындатады. Бір жағынан, бұл ұғым ешқандай шамада әрбір философия "тарихы" үшін өздігінен-ақ белгілі нәрсе емес; екінші жағынан, ол ұғым тек философия тарихында және қандай да бір басқа ғылым тарихында құндылықтарға осылайша жатқызу негізіне алына алады, бірақ Виндельбанд топшылайтыннан (әлгі еңбектің 7-беті) өзгеше жалпы кез-келген тарихи зерттеуде емесе. Бұл екі арада әңгіме "прогрестің" біздің әлеуметтанушылық және экономикалық пәндерімізде белгілі рөл атқаратын тек ұтымды түсініктері жайында болады. Еуропа мен Американың қоғамдық және шаруашылық өмірі өзіндік ерекше түрде және өзіндік ерекше мағынада "ұтымдыландырылған". Сондықтан біздің ғылымдардың негізгі міндеттерінің бірі – осынау ұтымдыландыруды түсіндіру және соған сәйкес ұғымдарды талдап әзірлеу. Бұл орайда, өнер тарихына байланысты біз қозғаған, бірақ ашық қалдырған проблема қайтадан көтеріледі: "ұтымды" прогресс туралы әңгіме қозғалғанда, ашығын айтқанда, не көзделіп отыр.

Мұнда "прогрестің", біріншіден, "дифференциацияның" жай ғана өсуімен, екіншіден, құралдардың техникалық ұтымдылығының өсуімен және, үшіншіден, құндылықтың өсуімен теңестірілуі қайталанады. Ең алдымен субъективті "ұтымды" құлық пен ұтымды "жөн", яғни объективті дұрыс қолданылатын, ғылыми мәліметтерге сәйкес қарекеттің тіпті де бір нәрсе емес екендігін көрсету керек. Субъективті ұтымды құлық бір ғана нәрсені, атап айтқанда субъективті ниет белгіленген мақсат үшін дұрыс деп саналатын құралдарға жоспарлы түрде бағдарланғанын ғана білдіреді. Демек, құлықтың субъективті ұтымдандырылуының өсуі ұтымды "дұрыс" қарекеттерге бағытталған объективті "прогресс" болуы тіпті де міндетті емес. Мысалы, сиқыршылық дәл физика секілді, жүйелі түрде "ұтымдандырылып" отырды. Өзінің ниеті жағынан "ұтымды" терапия барлық жерде дерлік эмпириялық жолмен анықталған нышандардың сыннан өткен шөптер мен тұндырмалармен емдеуді елемеуге және сырқаттың "нағыз" (яғни сиқырлық, жындық) "себебін" құрту (долбармен) әрекеттеріне апарып соқтырды. Үстірт қарағанда бұл терапия өзінің құрылымын көбірек ұтымдандыруды осы заманғы терапияның бірқатар аса маңызды жетістіктерінен ештеңемен өзгешеленген жоқ. Алайда, біз абыздардың осы бір сиқырлы терапиясын аталып өткен эмпириялық құралдармен салыстырғанда, оны "дұрыс" қарекеттер жағына қарай "прогресс" деп бағаламаймыз ғой. Екінші жағынан, "дұрыс" құралдарды қолданудағы "прогреске" тіпті де барлық кезде бірдей бірінші субъективті ұтымды мағынадағы "ілгерілеудің" арқасында қол жете бермейді. Егер субъективті ілгерілей беретін, неғұрлым ұтымды құлық объективті түрде неғұрлым "орынды" қарекеттерге жетелесе, онда бұл көп мүмкіндіктің біреуі ғана және мұндай процестің ықтималдығы өзінің дәрежесі жағынан мейлінше әрқилы болуы мүмкін. Х шарасы y нәтижесін алу үшін (бұл эмпириялық мәселе, каузалдық (байланыстың төңкеріп қойылған қалпы) y x-тан туындайды) құрал (шартты түрде оны бірден-бір құрал деп санайтын боламыз) болып табылады дейтін қағида дұрыс болатын жағдайда және бұл қағиданы адамдар өздерінің қарекеттерін y нәтижеге саналы түрде (мұны да эмпириялық жолмен анықтауға

болады) бағдарлайтын жағдайда, онда олардың қарекеттері "техника тұрғысынан дұрыс" бағдарланғаны. Егер адами қаркеттер (кез-келгені) қандай да бір нүктеде бұл мағынада бұрынғыға қарағанда техникалық жағынан "неғұрлым" дұрыс бағдарланса, онда "техникалық прогресс" туралы айтуға болады. Жағдай тап осындай ма – бұл шынында да (әрине, абсолютті бірмәнді мақсат болғанда) эмпириялық ғылымның міндетіне жатады және оның құралдарымен шешіле алады, яғни эмпириялық түрде анықтала алады. Демек, бұл мағынада (қайталап айтамыз: бірмәнді мақсат болса) қолданылатын құралдардың "техникалық" дұрыстығы мен "техникалық" прогресінің бірмәнді түрде белгіленетін ұғымдары бар (және де бұл арада "техниканы" біз бұл сөздің ең кең мағынасында, яғни жалпы, оның барлық салалардағы – соның ішінде саяси, әлеуметтік, педагогикалық салаларда, адамдарды насихаттық алдап-сулаудағы және оларды билеп-төстеудегі ұтымды құлық деп түсінеміз). Мысалы (бізге жақын мәселелерден аулақтап кетпеу үшін), әдетте жай ғана "техника" деп аталатын арнаулы саладағы, сондай-ақ, егер бұл орайда темірқазық ретінде нақты құрылымның, бірмәнді анықталған статусы алынса, сауда техникасы немесе сот жүргізу техникасы саласындағы "прогресс" туралы шамалап айтуға болады. Бірақ тек шамалап қана; өйткені техникалық жағына ұтымды жекелеген принциптер бір-бірімен тартысқа түсетіні белгілі ғой, ол дауларды тек нақты мүдделерді жақтаушылардың арасындағы ымыра арқылы ғана тиюға болады, бірақ тіпті де "объективті" жолмен емес. Аталмыш құралдар бар тұста қажеттіліктерді салыстырмалы түрде оңтайлы қанағаттандыру саласындағы "экономикалық" прогресті де анықтауға болады, бірақ бұл үшін осынау қажеттіліктердің бәрі сол күйінде және олардың субъективті дәрежелерінің баға беруі сынға алынбайтын, және ақыр соңында, оның үстіне, экономиканың сипаты берік белгіленетін жағдайда (сондай-ақ, мысалы қажеттіліктерді ондай қанағаттандырылуы мерзіміне, кепілді емесіне, және тиімділігіне байланысты мүдделер өз кезегінде, тартысқа кірісе алатын және кірісетін жағдайда), аталмыш қажеттіліктерді басшылыққа

алу керек. Бірақ мұны тек сондай жағдайлар мен шектеулер болғанда ғана анықтауға болады. Аталмыш қағидадан бірмәнді таза экономикалық баға беру мүмкіндігі туралы қорытынды шығару әрекеттері жасалды. Мұның сипатты мысалы – кезінде профессор Лифман келтірген классикалық оқиға, сол оқиға тұсында бағасы өзіндік құнынан төмендеп кеткендіктен рентабельді болмай шыққан тауарлар өндірушілер мүддесіне бола қасақана жойып жіберілген. Мұндай қарекетті де "халық шаруашылығы" мағынасындағы "дұрыс" шара ретінде объективті бағалау керекті-міс. Алайда осынау және осы секілді кез-келген тәпсірлеу (бұл арада біздің мұны көрсетуіміз маңызды) өздігінен-ақ белгілі нәрсе ретінде, бірақ шындығында жоқ бірқатар алғышарттарды қабылдайды. Біріншіден, индивидтің мүддесі оның өлімінен кейін де көбіне іс жүзінде өз күшінде бола беретіндігін былай қойғанда, өзінің мәнін сақтайтын фактор ретінде біржола қабылдануға тиіс. "Болмыс" өрісінен "тиістілік" өрісіне мұндай көшірусіз таза секілді көрінетін аталмыш баға беру бірмәнді жүргііле алмайды. Өйткені мұндай алғышартсыз, мысалы, "өндірушілер" мүддесі мен "тұтынушылар" мүддесі жайында тұрақты бар кісілердің мүддесі ретінде айтуға болмайды. Индивидтің өз мұрагерлерінің мүдделерін қаперге ала алатындығы таза экономикалық факторға жатпайды. Тірі адамдар бұл арада "капиталды" "өндірісте" пайдаланатын және тек өндіріс мүддесі үшін тіршілік ететін мүдде иелерімен алмастырылады. Бұл – теориялық мақсаттар үшін пайдалы фикция. Алайда, көрсетілген жағдай тіпті фикция ретінде де жұмысшылар, әсіресе балалары жоқ жұмысшылар жағдайына қолданыла алмайды. Екіншіден, бұл арада "таптық жағдай" факторы еленбейді, ол жағдай базарлы шаруашылық үстемдігі тұсында өндірістің әртүрлі салалары арасында капитал мен еңбекті нақ рентабельділік тұрғысынан "оңтайлы" бөлу ықтималдығы салдарынан тұтынушылардың белгілі жіктерін материалдық игіліктермен қамтамасыз ету ісін айтарлықтай нашарлата алады (бірақ тиісті емес). Өйткені, рентабельділіктің инвестициялық (қаржы жұмсаудың) өзгермеуін талап ететін "оңтайлы" бөлінуі, өз кезегінде таптар арасындағы күштер арақатынасына

тәуелді, осының салдарынан бағалар күресі алаңында жекелеген жіктердің позициялары әлсіреуі мүмкін (бірақ тиісті емес). Үшіншіден, бұл тәпсірлеуде әртүрлі саяси бірліктер арасында мүдделердің бітіспес ұзақ қақтығыстарының болу мүмкіндігі ескерілмейді, демек, "сауда бостандығы уәжі" априори қабылданады, ол уәж тиістілікті постулаттау үшін пайдаланыла бастаған бойда бірден кәдеге әбден жарарлық эвристикалық құралдан тіпті де өздігіненақ айқын емес "бағаға" айналып кетеді. Ал егер тартысқа жол бермеу үшін саяси бірлік әлемдік экономикаға бағынатын болса (теориялық жағынан әбден мүмкін нәрсе), онда аталмыш жағдайда жол беретін (бұл арада біз қабылдайтын), ұзақ сақталатын рентабельділік оптимумының (өндірушілер мен тұтынушылар көзқарасы тұрғысынан), мүддесі үшін тұтынуға жарамды осы игіліктерді құртуды талап ететін түп-тамырымен жойылмайтын сын мүмкіндігі өзінің ықпалы жағынан басқа ауанға көшеді. Сонда базарды жекелеген шаруашылықтар жасайтын айырбас тұсында ақшамен білдірілетін рентабельділік оптимумымен қалыптасатын директивалар көмегімен қамтамасыз ету принципінің өзі сын объектісіне айналады. Тұтынушыларды заттай игіліктермен қамтамасыз ететін, базармен байланысы жоқ ұйым, базар экономикасы принципімен жасалған жекелеген шаруашылықтар мүдделерінің тоғысуын есепке алмай, сондықтан тұтынуға жарамды азық-түлікті тұтынудан алып тастау қажеттілігін мойындамай қоя алар еді. Профессор Лифманның көзқарасын, ең болмаса, теориялық жағынан орынды, яғни дұрыс деп тек келесі міндетті шарттар тұсында мойындауға болады: 1) егер әңгіме мақсат ретінде тұрақты ескерілетін қажеттіліктерді басшылыққа алатын ойдағы тұрақты адамдар көзқарасы тұрғысынан ұзақ мерзімді күші бар рентабельділік мүдделері жайында ғана болса; 2) егер қажеттіліктер жекеменшік капиталдың толық үстемдігі жағдайында мүлдем ерікті базар айырбасы шеңберінде қанағаттандырылса; 3) егер мемлекеттік өкімет экономикалық жағынан мүдделі болмаса және тек кепілдік пен құқықтық қызметтерді ғана атқаратын болса.

Осынау алғышарттар тұсында аталмыш техникалық проблеманы – материалдық игіліктердің бөлінуін оңтайлы шешудің ұтымды құралдары бағалау объектісіне айналады. Алайда, таза теориялық экономикалық ғылымда пайдалы фикциялар шын болмыстағы практикалық бағалаудың негізі бола алмайды. Бұрынғысынша мына нәрсе күшінде қала береді: экономикалық теория техникалық x мақсат үшін сәйкес келетін құрал тек y1 y2--мен қатар y; соңғы жағдайдағы y, y1, y2, ықпалының сипаты және – бірқатар жағдайларда – ұтымдылық дәрежесімен өзгешеленеді; олардың қолданылуы және, демек, x мақсатқа жету z, z1, z2 "жанама нәтижелермен" байланысты деген нұсқаудан өзге ештеңе бере алмайды. Мұның бәрі тек себептік байланыстың төңкерілген жағдайынан басқа ештеңе емес, және аталмыш жағдайда пайда болатын "бағалар" ойдағы қаркеттің ұтымдылық дәрежесін белгілеу шеңберінен шықпайды. Бағалар мына жағдайда – және тек сол жағдайда ғана – бірмәнді болуа алады: егер экономикалық мақсат пен әлеуметік құрылым шарттары нақты белгіленген болып, міндет көптеген экономикалық құралдардың ішінен біреуін ғана таңдау болса, және егер мұның үстіне, бұл құралдар кепілдік берілу, іске асырылу жылдамдығы және нәтиженің сандық тиімділігі жағынан ғана өзгешеленіп, негізгі аспектілерінде, тіпті жекелеген адамдардың мүдделері тұрғысынан өте маңызды аспектілерінде болсын, олар мүлдем ұқсас, қызмет атқарғанда ғана баға бірмәнді болмақ. Тек сонда ғана ұсынылған құралды сөзсіз "техникалық тұрғыдан ең дұрысы" деп бағалауға болады, және тек сол жағдайда ғана мұндай баға шынымен бірмәнді. Барлық басқа, яғни таза техникалық сипаты жоқ жағдайларда, баға бірмәнді болудан қалады; онда оған таза экономикалық анықтамаға жол бермейтін басқа бағалар қосылып кетеді. Алайда, таза экономикалық саладағы техникалық бағаның бірмәнділігін белгілеумен түпкілікті "бағалаудың" бірмәнділігіне, әрине, әлі қол жете қоймайды. Керісінше, осыдан кейін ғана қисынсыз бағалардың шексіз алуандығының былыға шиеленуі басталады, ал мұны оларды негізгі аксиомаларға топтастыру арқылы еңсеруге болады. "Қаркеттің" артында әрдайым адам тұратындығын ескертудің өзі жеткілікті ғой. Ол үшін

қарекеттердің белгілі шектен шығатын (ал кейбір көзқарастар тұрғысынан жалпы шектен шығатын) субъективті ұтымдылығы мен объективті техникалық "дұрыстығының" күшейтілуі маңызды құндылықтарға (мысалы, этика немесе дін өрісінде қатерлі бола алады. Мәселен, біздің арамызда әлдекімнің кез-келген мақсаты қарекетті мақсатты болғандықтан да құтқарылуға бөгет жасайды деп серпіп тастайтын буддалық этиканың ең жоғары талабын орындауы неғайбыл. Алайда арифметикалық есептің қате шешімін немесе дәрігердің қате диагнозын теріске шығаратынымыздай буддизм этикасын "теріске шығару" мүлдем мүмкін емес. Айтпақшы, мұндай шетін мысалдарсыз да, тіпті ең "техникалық дұрыс" экономикалық ұтымдандыру жалғыз сонымен әлі "баға беру" форумында заңдастырыла алмайтындығын түсіну қиын емес. Айтылған нәрсе түп-түгел барлық ұтымдандыруға, соның ішінде, таза техникалық секілді көрінетін банк ісі саласындағы ұтымдандыруға да қатысты. Мұндай ұтымдандырудың қарсыластарының ақымақ болуы тіптен де міндетті емес. Баға беруді жүргізгенде техникалық ұтымдандыру барлық ішкі және сыртқы өмір жағдайлары салаласындағы өзгерістерге жетелейтінін әрдайым есте ұстау керек. Біздің ғылымдар заңды прогресс ұғымы әрқашан, ешқандай бөліпжарусыз, "техникалық" аспектімен байланысты, мұның өзі бұл арада, ілгеріде айтылғанындай, бірмәнді берілген мақсатқа жетудің "құралымен" байланысты деген сөз. Және, бұл ұғым ешқашан "ақтық" құндылықтар саласына дейін көтерілмейді. Айтқандарымыздың соңына қарай, мен үшін "прогресс" термині, оның эмпириялық қолданылуы күмән келтірмейтіндей тар шектердің өзінде де орынсыз болып көрінетіндігін ескерте кетуді қажет деп санаймын. Алайда ешкімге де кез-келген терминді қолдануға тыйым салуға болмайды, ал түсінбестіктерден сайып келгенде құтылуға болады. Әңгімемізді аяқтамас бұрын, тағы бір проблемалар тобына – эмпириялық ғылымдардағы ұтымдылықтың маңызына тоқтала кетуіміз керек.

Нормативті маңызды бірдеңе эмпириялық зерттеу объектісіне айналған жағдайларда, ол объект ретінде өзінің нормативтік сипатынан айрылып, "маңызды" нәрсе ретінде емес, "бар нәрсе" ретінде қарастырылады. Осылай, мысалы, егер статистикалық операция кәсіптік есептеудің белгілі бір саласындағы "қателерді" анықтауға – оның әбден-ақ ғылыми маңызы болуы мүмкін – сайса, көбейту кестесінің ережелері ол үшін мүлде әрқилы мағынада екі "маңызды" болады. Бір жағдайда олардың нормативтік маңыздылығы, әрине, сөз жоқ, оның өзінің төл санақтарының алғышарты болады. Екінші жағдайда – зерттеу объектісі көбейту кестесін дұрыс қолдану дәрежесі юолғанда – бұл сұрақ таза логикалық аспектіде өзге сипатқа ие болады. Сонда есептеулері статистикалық тексеру объектісін құрайтын адамдардың көбейту кестесін қолдануы оларға тәрбиемен сіңірілген, сондықтан да құлықтың үйреншікті, іс жүзіндегі максимасы ретінде қарастырылады, ол максиманың шын қолданылуы, нақ статистикалық санақтың объектісі психикалық сырқаттың белгілі құбылыстары болатындығы секілді, оның қайталанғыштығына тәуелді анықталады. Көбейту кестесінің қолданылуы объект болып табылатын жағдайда, оның нормативті "маңыздылығы", яғни "дұрыстығы" фактысы зерттеу пәні ретінде тіптен қарастырылмайды және логикалық жағынан мүлдем бәрібір. Зерттелетін адамдар жүргізген статистикалық санақтарды тексергенде, статистик, әрине, өз кезегінде көбейту кестесін қолдануда сол шарттылықты сақтауға мәжбүр. Алайда дәл сол секілді, егер адамдардың әлдене тобында нормативтік бағалау тұрғысынан "бұрыс" деп танылатын есептеу әдістері "дұрыс" деп саналатын болса және оның міндетіне олардың іс жүзіндегі, сол топтың көзқарасы тұрғысынан "дұрыс" қолданылуының қайталанғыштық дәрежесіне статистикалық тұрғыдан кірсе, оның "бұрыс" есептеу әдістерін қолдануына тура келер еді. Осылайша, әлеуметтанушылық та, тарихи да эмпиристік қарастыру үшін біздің көбейту кестеміз зерттеу объектісіне айналып, белгілі бір адамдар тобында практикалық құлықтың тек шамаластық көбірек немесе азырақ дәрежедегі конвенционалды маңызды максимасына айналады, және одан басқа

түк те емес. Музыканың пифагорлық теориясын түсіндірген кезде әрдайым "жалған" (біздің білім үшін) анықтамаға – 12 квинта жеті октаваға тең деген анықтамаға сүйенуге тура келеді. Дәл сол сияқты, логика тарихында да қарамақайшы (біздің көзқарасымыз бойынша) логикалық құрылымдардың тарихи берілгендігін қабылдау қажет... Нормативті маңызды ақиқаттардың конвенционалдық маңызды пікірлерге барлық рухани туындылар (логикалық және математикалық идеяларды қоса) оларды солардың (нормативті) дұрыс мағынасы тұрғысынан емес, солардың эмпириялық болмысы тұрғысынан қарайтын рефлексия объектісіне айналған сәтінен бастап бағынышты болатын мұндай метаморфозасы мына бір фактыдан – логикалық және математикалық ақиқаттардың сонымен бірге барлық эмпириялық ғылымдардың сөзсіз априори берілгені болып табылатыны фактысынан мүлде тәуелсіз орын аладыОлардың логикалық құрылымы, олар рухани байланыстарды эмпириялық зерттеуді жүзеге асыратын (біз жоғарыда қозғай кеткен) функцияда күрделірек, бұл өз кезегінде бұл олардың зерттеу объектісі ретіндегі жағдайы мен олардың a prіorі берілген шарттар ретіндегі жағдайын мұқият ажыратып алуды керек етеді. Рухани және әлеуметтік байланыстарды зерттейтін әрбір ғылым әрдайым адам құлқы жайындағы ғылым болып табылады (бұл ұғымға сондай-ақ, кез-келген ойлау актысы мен кез-келген психикалық habіtus102 жатады). Ғылым бұл құлықты "түсінуге" тырысады да, сол арқылы, оның процесін "түсіндіре отырып, тәпсірлеуге" ұмтылады. Біз бұл арада "түсіну" деген күрделі ұғыммен айналыса алмаймыз. Осыған абйланысты бізді оның бір ғана өзіндік ерекше аспектісі – "ұтымды түсіндіру" ғана қызықтырады. Ойшыл белгілі бір проблеманы, біз өзіміз нормативті "дұрыс" деп санайтын тәсілмен "шешкенде", мысалы, әлдебір адам өзі ойластырған мақсатқа жету үшін "дұрыс" (біздің көзқарасымыз бойынша) құралдарды қолдануым деп "дұрыс" санаса, оларды біз, ешбір түсіндірмесіз-ақ, әрине, "түсінеміз". Сол актыларды біздің түсінуіміздің соншалықты айқын болатынының себебі, әңгіме объективті "маңызды" нәрсені іске асыру

102 Бұл арада: құрылыс (лат.)

турасында. Соған қарамастан, бұл жағдайда нормативті дұрыс нәрсе – логикалық аспектіде – ғылыми зерттеудің өзінің бесенеден белгілі шарт ретіндегі жалпы мәніндегі құрылымда көрінеді екен деп ойлауға болмайды. Керісінше, оның "түсіну" құралы ретіндегі қызметі міндет оларды түсініе отырып тануға саятын эмоциялық және аффектілік сипаттағы логика жағынан иррационалды байланыстарға таза психологиялық "сезіне бойлау" кезінде жүзеге асатын қызметтен ештеңесімен ерекшеленбейді. Бұл арада ұғына түсіндірудің құралы нормативтік дұрыстық емес, қайта бір жағынан, зерттеуші мен педагогтың, басқаша емес, дәп солай ойлауының конвенционалдық дағдысы болып табылады; екінші жағынан – ол өзі дағдыланған ойлау жүйесінен қиыс, сондықтан оған норматив тұрғысынан "бұрыс" көрінетін ойлау жүйесіне, қажет болған кезде "сезіне бойлай алу" қабілеті. "Бұрыс" ойлау жүйесінің, "қателесудің" принципінде біздің түсінуімізге, "дұрыс" ойлау жүйесі секілді, көнетін фактысының өзі, біз нормативті "дұрыс" деп қабылдайтын ойлау жүйесі бұл арада сондай ойлау жүйесі ретінде емес, тек ең түсінікті конвенционалдық тип ретінде көрінетіндігін дәлелдейді ғой. Ал мұның өзі бізді нормативті дұрыс нәрсенің әлеуметтану біліміндегі рөлі жайлы соңғы қорытындыға алып келеді. Тіпті "қате" есептеуді немесе "бұрыс" логикалық қорытындыны "түсіну" үшін, олардың ықпалы мен іс жүзіндегі салдарларын анықтау үшін олардың "дұрыс" есептелуін немесе логикалық жағынан қайта парықталуын жүзеге асыру арқылы тексеру жүргізіп қана қоймай (бұл өз-өзінен белгілі), "дұрыс" есептеу мен "дұрыс" логикалық ойлау жүйесі құралдарымен тексеру жүргізетін зерттеуші өз көзқарасы бойынша нормативті "дұрыс" деп санайтын нәрседен нақ зерттелетін есептеулер немесе логикалық пайым құрылымыдардың ауытқитын нүктені де анықтауға тиіс. Және Виндельбанд өзінің "Философия тарихына" кіріспесінде айтатындай (мұны "тұйықтар" күтіп тұрғанын "ескертетін белгілер" деп бейнелеп атайды), тіпті тек педагогикалық практикада ғана емес, бұл – тарихшы жұмысының жанама оң нәтижесі ғана. Әрі бұл объектісі қандай да бір логикалық, математикалық немесе өзге де ғылыми білім құндылыққа жатқызу кезіндегі таңдауды айқындайтын бірден-бір

ықтимал негіз қызметін атқаратын әрбір тарих проблематикасында "ақиқаттың" біз үшін маңызды құндылығы, демек сол бағыттағы прогресс бола алатындығынан ғана емес. (Айтпақшы, тіпті бұл арада да "прогресс" осы мағынасында да өте жиі, төте жолға соқпай, – экономикалық терминология бойынша – "өндіріске пайдалы айналма жолмен" "адасу" мен әрқилы проблемалардың тоғысуы арқылы жүре береді деген Виндельбандтың нұсқауын естен шығармау керек. Аталған талаптың қажет екендігі мынада: объект ретінде зерттелетін рухани құрылымдар, зерттеуші көзқарасы тұрғысынан "дұрыс" жолдан ауытқитын (немесе ол қаншалықты ауытқитын шамада) аспектілер, оның пікірі бойынша көбіне-көп ең өзіндік ерекше "сипаттағы", яғни, не құндылыққа тікелей шендестірілген, не басқа да құндылықта шендестірілген құбылыстармен байланысты каузалдық мәнде маңызды аспектілерге жатады. Бұл, әдетте, тарихи зертеудің іргелі құндылығы белгілі бір ойлар ақиқатының құндылығы, яғни, ең алдымен – қандай да бір "ғылымның" (мысалы, философия немесе саяси экономия секілді теориялық ғылымның тарихында) тарихында неғұрлым көбірек дәрежеде болса, соғұрлым жиірек болады. Алайда, оның тек осында болуы тіптен де міндетті емес; мұндай, бері салғанда, соған жақын жағдай бейнелеу пәні қызметін өзінің ниеті жағынан субъективті, жалпы ұтымды құлық атқаратын жердің бәрінде де жасалады, демек, "ойлау жүйесінің" немесе "есептеудің" қателікері құлықтың каузалдық компоненттерін құрай алады. Осылай, мысалы, соғыс жүргізуді "түсіну" үшін тіпті егжей-тегжейлі немесе бөлшек-бөлшегіне дейін болмай-ақ қойсын – екі жақта да шайқасуы мүмкін мінсіз қолбасыны, жалпы жағдайда, тараптардың орналасуы, сондай-ақ оның бәрінен іn concerto бәрмәнді мақсатқа – дұшпанның әскери қуатын жойып жіберу мақсатына қол жеткізу мүмкіндігі мүлдем айқын және де әлгілерді солай білуінің арқасында қателеспей, логикалық жағынан "мүлтіксіз" қарекет жасайтын мінсіз қолбасыны елестетіп көру керек. Өйткені, тек осы жағдайда ғана нақты қолбасыларда ондай білік те, пікірлердің ондай қатесіздігі де болмағаны және олардың жалпы жай ғана ұтымды ойлау машинасы болмағаны оқиғалар барысына қалай каузалды ықпал

еткені бірмәнді анықтала алады. Ұтымды конструкцияның маңызы бұл арада, демек, оның дұрыс каузалдық "тоғыстыру" үшін құрал қызметін атқаратындығында. "Таза" экономикалық теория жасайтын қатаң да қателіксіз ұтымды қаркеттердің утопиялық конструкцияларының мағынасы да дәл осындай. Эмпириялық процестерді тоғыстыру үшін бізге ұтымды конструкциялар қажет, олар эмпириялық, техникалық немесе логикалық конструкциялар болса да мына сұраққа жауап беруге тиіс: абсолютті ұтымды, эмпириялық және логикалық "дұрыстық" пен "қайшылықсыздық" тұсында оқиғалардың сыртқы байланысын немесе ой жүйесінің құрылымын (мысалы, философиялық жүйені) бейнелейтін іс жүзіндегі жағдай қандай болар еді. Мұндай ұтымды "дұрыс" утопияның конструкциясы логикалық жағынан – "мінсіз типтегі" көптеген ықтимал құрылымдардың тек біреуі ғана, (басқа термин болмағандықтан) мен осындай ұғымдық құрылымға "мінсіз типтегі" деген атау беріп отырмын. Жоғарыда айтып кеткеніміздей, сипаты жалған қорытындылар немесе белгілі бір типтік, мақсатқа сәйкес келмейтін дұрыс конструкциядан пайдалырақ болуы мүмкін жағдайды елестетуге болады ғой; ол-ол ма, ең жақсы нәтижелерге ең логикалық ұтымдылық көмегімен емес, оқшаулайтын абстракция негізінде алынатын бірмәнділік арқылы қол жеткізетін тұтас бір құлық салалары ("иррационалдық" өрістері) бар. Іс жүзінде, рас, зерттеуші көбіне нормативті "дұрыс" құрастырылған "мінсіз типтерді" пайдаланады. Алайда бұл орайда логикалық көзқарас тұрғысынан "мінсіз типтердің" нормативті "дұрыстығы" ең елеулі нәрсе еместігін ұмытпау маңызды. Зерттеуші белгілі бір дәуір адамдарының өзіндік ерекше кәміл сенімін сипаттай отырып, , оның өзіне этикалық нормативті және осы мағынада объективті "дұрыс" болып көрінетін кәміл сенімдер типін де, оның көзқарасы тұрғысынан этикалық жарамсыз типті де конструкциялай, содан кейін зерттеліп отырған адамдардың құлқын өз конструкциясымен салыстыра алады; ақыр соңында, ол жеке өзі үшін жарамды да жарамсыз да болып көрінбейтін кәміл сенім типін де конструкциялай алады. Демек, норматив тұрғысынан "дұрыс" нәрсе аталмыш

мақсат үшін монопологияға ие бола алмайды. Ұтымдылықпен жасалған мінсіз типтің мазмұны қандай болса да – ол этикалық, догматикалық-құқықтық, эстетикалық, діни норма немесе техникалық, экономикалық, саяси-құқықтық, мәдени-саяси максима яки кез-келген түрдегі ең ұтымды пошымдағы "баға беру" болса да – мінсіз тип конструкция эмпириялық зерттеу шеңберінде әрдайым бір ғана мақсатты көздейді: мүмкіндігінше бір мәнде пайдаланылатын ұғымдардың көмегімен оны суреттеп беру, оны каузалдық тоғыстыру жолымен түсіну және түсіндіру үшін эмпириялық нақты болмыспен "салыстыруға", олардың бір-бірінен несімен өзгешленетінін көрсетуге, наты болмыстың мінсіз типтен ауытқу немесе салыстырмалы түрде жақындау дәрежесін белгілеуге қызмет етеді. Мысалы, құқық тарихы секілді эмпириялық ғылым үшін догматтық ұғымдарды ұтымды жасау ісі, ал ұтымды калькуляциялау туралы ілім кәсіпкерлік шаруашылықта жекелеген өндірістік бірліктердің нақты қарекеттерін талдау үшін сондай қызметтерді атқарады. Аталған догматтық пәннің екеуі де "кәсіпті білу" ретінде өзінің алдына сондай-ақ маңызды нормативтік-практикалық мақсаттар қояды. Екі пән де өзінің осы аспектісінде догматтық ғылымдар ретінде, осы жерде айтылып отырған мағынасындағы эмпириялық пәндерден, айталық, математика, логика, нормативті этика, эстетика тәрізді пәндерден соншалық алыс жатыр, догматтық ғылымдар эмпириялық ғылымдардан басқа себептермен де өзгешеленеді, айтпақшы эмпириялық ғылымдар да бір-бірінен солай өзгешеленеді. Сондай-ақ, экономикалық теория логикалық жағынан, құқық догматикасынан мүлдем өзге мағынадағы догматика болып табылатындығы айдан анық. Құқықтық догматика ұғымдары құқықтың эмпириялық тарихы мен әлеуметтануына экономикалық теория ұғымдарының экономикалық нақтылыққа қатыстылығынан мүлдем өзгеше қатысты болады. Алайда догматтық құқықтық ұғымдардың құқық тарихы мен әлеуметтануы үшін "мінсіз тип" қызметін атқара алатыны және атқаруы тиіс екендігі секілді, осыған ұқсас ұғымдарды бүгіннің және өткеннің әлеуметтік нақты болмысын

тануда осылай қолдану таза экономикалық теорияның бірден-бір мағынасын құрайды. Бұл арада нақты өмірде қол жеткізілуі неғайбыл, бірақ қайсыбір жақын түрінде ұшырасатын белгілі бір алғышарттар жасалады, ал содан кейін: әлеуметтік қарекеттер, егер олар қатаң ұтымды болса, осындай алғышарттар тұсында қалай жүргізілер еді деген сұрақ қойылады. Экономиклық теория таза экономикалық мүдделерге сүйенеді және саяси өкімет немесе индивидтердің экономикадан тыс өзге бағдарлары секілді факторлардың ықпалына жол бермейді. Бұл арада, алайда, кәдуілгі "проблемаларды бытыстыру" құбылысы орын алып отыр, өйткені әрқашан зерттеудің қажетті көмекші құралы болып келген және бола беретін "мемлекеттің араласуынан бостан", "моральдық баға беруден" бостан таза "индивидуалистік" теорияны радикал фритредерлер "жаратылыстық" шындықтың, яғни адами парықсыздықтан бүлінбеген, нақты болмыс, сол арқылы, "тиістілік" секілді де басқаша айтқанда, эмпириялық зерттеу үшін пайдалы мінсіз тип ретінде емес, құндылықтар өрісіндегі маңызды мұрат ретінде тәпсірлей бастады. Ал экономикалық және саяси-әлеуметтік өзгерістердің салдарынан мемлекетті бағалауда құндылықтар өрісінде жылжу орын алғанда, ол өз кезегінде, болмыс саласына да таралды да, таза экономикалық теорияны мұраттың бейнесі (оның бұдан дәметуінің керегі де жоқ еді), нақты болмысты зерттеудің әдістемелік жолы ретінде де серпіп тастады. Барынша әрқилы түрдегі "философиялық" пиғылдар ұтымды прагматиканың орнын алуға шақырылды, ал "психологиялық" нақты нәрсе мен этикалық маңызды нәрсені теңестіру құндылық өрісі мен эмпириялық зерттеу арасын толық ажырату мүмкін болмай шығуына апарып соқтырды. Осынау ғылыми бағыт жақтастарының тарих, әлеуметтану, әлеуметтіксаяси салалардағы аса көрнекті жетістіктері жаппай мойындалды; алайда, қалыс бақылаушы үшін проблемаларды аталып кеткен бытыстырудың салдары ретінде жалпы теориялық және қатаң ғылыми экономикалық зерттеудің толық, ондаған жылдар бойы созылып келе жатқан құлдырауы соншалық айдан анық. Таза теорияның қарсыластары пайдаланатын негізгі тезистердің бірі – таза

теорияның ұтымды конструкциялары нақты болмыс жайында ешнәрсе айтпайтын, тек фикциялардан" басқа ештеңе де емес дегенге саяды. Дұрыс түсінген жағдайда, бұл шынында да сондай; өйткені теориялық конструкциялар тек танымға жәрдемдеседі, тіпті де нақты болмыс танымын бермейді, олар өзге олардың теориялық алғышарттарында жоқ жағдайлар мен сарындық қатарлардың ықпалының салдарынан өздері тек өте сирек кезігетін жағдайларда конструкцияланған процеске жақындайды. Алайда, жоғарыда айтылғаннан көрініп тұрғанындай, соңғысы таза теорияның маңызы мен оның қажеттілігін еш кемітпейді. Таза теорияның қарсыластарының екінші тезисі баға беруден бостан экономикалық саясаттың ғылым ретінде болуы жалпы мүмкін емес дегенге саяды. Аталмыш тезис, сөз жоқ толығымен қате, ол-ол керісі дұрыс: тек "баға беруден бостан болу" ғана (біз мұны жоғарыда көрсеткен мағынасында) саясатты таза ғылыми, әсіресе әлеуметтік және экономикалық саясатты әрбір зерттеудің алғышарты болып табылады (экономикалық саясатта) x мақсатқа жетудің бірденбір сенімді құралы y, ал b1, b2, b3 жағдайларында бірден-бір немесе ең тиімді құралдар y1, y2, y3 болып табылады деген типтегі қағиданы конструкциялау сөз жоқ мүмкін, ғылыми жағынан пайдалы да қажетті екендігін қайталап жатудың қажеті бола қоймас. Тек мынаны ескерте кету керек: көзделетін мақсатты абсолютті бімәнді белгілеу қаншалықты мүмкін екендігінде. Егер бұл істелсе, онда барлығы каузалдық қағидаларды жай ғана инверсиялауға, яғни таза "техникалық" мәселеге саяды. Нақ сондықтан көрсетілген жағдайларда осындай техникалық телеологиялық қағидаларды қарапайым каузалды қатарлар ретінде, яғни y-тен немесе y1, y2, y3-тен b1, b2, b3 жағдайларында әрдайым x нәтиже шығады деп тәпсірлеудің әбестігі жоқ. Бұл дәл соның өзі, ал "рецепттерді" "практиксаясаткердің" өзі-ақ оп-оңай шығарып алады. Алайда, ғылым ретінде экономика, өзінің алдына мінсіз типтік конструкция жасаумен және экономикада осы арада келтірілген жекелеген себептік байланыстарды анықтаумен (егер x жеткілікті дәрежеде бірмәнді болса, демек, нәтижені себеппен тоғыстыру, құралды мақсатқа тоғыстыру жеткілікті қатаң жүргізілсе,

онда әңгіме тек солар жайында болып тұр ғой) қатар бірқатар басқа мәселелерді де қояды. Экономикалық ғылым олардың үстіне әлеуметтік құбылыстардың бүкіл жиынтығын сондай-ақ экономикалық себептерден туындайтындығы тұрғысынан, яғни, экономиканың тарих пен қоғамға ықпалы тұрғысынан зерттеуі қажет. Екінші жағынан, оның мақсаты – экономикалық процестер мен шаруашылық пошымдарының әлеуметтік құбылыстардың әрқилы түрлері мен даму сатыларына байланысты туындайтынын белгілеп алу. Бұл – шаруашылық тарихы мен әлеуметтануының мәселесі. Мұндай әлеуметтік құбылыстарға, әрине, ең алдымен саяси қарекеттер мен құрылымдар, яғни, бірінші кезекте, мемлекет және мемлекет кепілдік берген құқық жатады. Бірақ соншалықты өзөзінен белгілі тағы бір нәрсе – саяси акциялар ғана емес, ғылыми мүдде үшін жеткілікті релевантты дәрежедегі барлық құрылымдардың жиынтығы да экономикаға ықпал етеді. "Экономикалық саясат" туралы ғылым деген атау, әрине, көрсетілген проблемалардың бүкіл жиынтығын анықтауға тым жарай бермейді. Соған қарамастан, бұл атауды біздің жиі кездестіретініміз сыртқы жағынан университеттердің мемлекеттік шенеуніктердің білім алу орталығы ретіндегі сипатымен; ішкі жағынанс – мемлекеттің өзінің қуатты аппараты арқылы экономикаға интенсивті ықпал етуімен, нақ осы фактыны қарастырудың практикалық маңыздылығымен түсіндіріледі. Осындай барлық зерттеулерде "себеп пен қарекеттің" "құрал мен мақсатқа" айналуы бұл арадаәңгіме болып отырған нәтиже жеткілікті бірмәнді анықтала алатын жағдайларда мүмкін екендігін тағы да ескертіп жатудың қажеті бола қоймас. Құндылық өрісі мен эмпириялық таным өрісінің логикалық арақатынасында аталмыш жағдайда да ештеңенің өзгере қоймайтындығы өз-өзінен белгілі. Қорытындыда біз тағы бір жағдайды көрсете кетуді қажет деп санаймыз. Соңғы онжылдықтар барысында мемлекеттің беделі, ең алдымен біз куәсі болып отырған теңдесі жоқ оқиғалар салдарынан айтарлықтай өсті. Барлық әлеуметтік ұжымдардың ішінен жалғыз соған ғана адамдардың өмірі, өлімі және бостандығы мәселесін шешуге "легитимді" билік берілген, және мемлекеттік органдар бұл құқықты, соғыс кезінде – сыртқы жауға қарсы, бейбіт

уақытта – ішкі оппозицияға қарсы шынында да пайдаланады. Бейбіт уақытта мемлекет ең ірі кәсіпкер және салық төлеушілерге үстемдік ететін ең құдіретті инстанция болып табылады. Соғыс кезінде ол елдің өзінің қолы жететін барлық шаруашылық ресурстарын пайдаланудың шексіз құқығына ие болады. Мемлекеттік кәсіпкерліктің осы заманғы ұтымдандырылған пошымы бірқатар салаларда қандай да бір өзге қоғамдастырылған бірлескен қарекеттер үшін – тіпті шамалас пошымда – мүмкін болмайтын нәтижелерге қол жеткізуге мүмкіндік береді. Осы айтылғанның бәрінің салдарынан мемлекет, әсіресе әңгіме "саясат" саласындағы баға беру туралы өрбігенде – басты "құндылық" – болып шығуға тиіс екендігі, барлық әлеуметтік қарекеттердің соның мүддесіне орайластырылуы керек екендігі мүлдем табиғи нәрсе секілді. Бірақ, нақты болмыста, бұл – мүлдем жол беруге болмайтын тәпсір, ол болмыс өрісіндегі фактыларды нормативті баға беру өрісіне көшіруге негізделген, мұндайда осындай баға беруден бірмәнді салдарлардың туындамайтындығы мүлдем ескерілмейді, мұның өзі қажетті "құралдарды" талқылау барысында (мемлекеттің "сақтап қалу" немесе "оған көмек көрсету") бірден көрінеді. Таза нақты қарекеттер өрісінде нақ атап өтілген бедел үшін, мемлекеттің нені жасай алмайтындығын белгілеу керек. Және де, тіпті оның сөзсіз домені болып саналатын салада да, яғни әскери салада да. Соғыс жылдарында ұлттық жағынан бір текті емес халқы бар мемлекеттердің армияларында өзін көрсеткен бірқатар құбылыстарды зерттеу өз мемлекетінің ісіне мәжбүрлеусіз адалдық тіпті әскери жағынан да маңызды фактор екендігін көрсетеді. Экономика саласында мынаны көрсету жеткілікті: бейбіт уақытта соғыс жылдары экономикасының пошымдапры мен принциптерін қолдану және оларды ұзақ уақыт сақталу, ең алдымен экспансиялық мемлекеттік мұраттарды жақтаушылар тұжырымдамасының негізсіздігін көрсететін нәтижелерге тез арада апарып соқтыра алады. Бұған, алайда, біз бұл арада тоқталып жатпаймыз. Баға беру саласында мемлекеттің ең жоғары өкіметін және оның оппозициямен күресте мәжбүрлеу аппаратын пайдалану құқығын жақтайтын көзқарасты толық құқықпен қорғауға болады,

бірақ оған кереғар көзқарастың болуы да мүмкін: ол көзқарас мемлекеттің өздігінен-ақ бағалылығын толығымен теріске шығарып, оны мүлдем өзге құндылықтарды, тек әрі соның абыройын ақтайтын, әрі ол өзінің бағынышты қалпын өзгерту әрекетін жасаған мезетте-ақ сол ореолдан айыратын құндылықтарды іске асырудың жай ғана техникалық көмекші құралына ғана айнлдырады. Бұл арада біз, әрине, бұл құндылықтықты да, қандай да бір басқа құндылықты да дамытпаймыз, ол-ол ма, қорғап та жатпаймыз. Тек мынаны еске сала кету жеткілікті; кәсіпқой "ойшылдардың" тікелей міндеті, ең алдымен, үстемдік ететін мұраттар қаншалықты ұлы болып көрінсе де, олардың алдында байыптылықты сақтау, егер қажет болып шықса, "ағысқа қарсы жүзу" қабілетін сақтау. "1914 жылғы неміс идеялары" әдебиеттің жемісі болды. Болашақтың социализмі – мүдделі адамдардың көмегімен міндеті мақсатты болып табылатын одақтар жүзеге асыратын одан әрі бюрократияландыруды әкімшілікпен ұштастыру жолымен экономиканы ұтымдандыру үшін қажетті тіркес қана. Егер экономикалық саясат мәселелері жөніндегі әртүрлі ведомостволардағы патриоттар осынау таза техникалық шараларға өзінің фанатикалық елігуінде олардың орындылығын (едәуір дәрежеде қаржы саясатының байыпты пайымдарына негізделген) объективті зерттеудің орнына өз көзқарастарына неміс философиясының ғана емес, тіпті діннің де (бұл қазіргі кезде әрдайым болып жатады) бата беруін тіленіп жүрсе, бұл мардамсыған әдебиетшілер тарапынан жасалып жатқан кәдуілгі жиіркенішті талғамсыздық қана. Соғыстан қайтып келгендердің қатысуынсыз қалыптаспайтын "1918 жылғы неміс идеялары" қандай болатындығын немесе болуы керектігін қазір ешкім де алдын ала айта алмайды. Бірақ, болашақты нақ солар анықтайды.

Макс Вебер

Алдын ала ескертулер

Ұғымдарды кіріспелік анықтаудың төменде ұсынылып отырған әдісі сонылықтан тіпті де дәметпейді, дегенмен онсыз жолың аңғарыла қоймайды, бірақ ол сөзсіз абстрактылы, нақты болмыстан шалғай нәрсе ретінде қабылдануға тиіс. Керісінше, оның міндеті – эмпириялық әлеуметтану аталмыш проблемалармен айналысу барысында іс жүзінде көздейтін нәрсені біршама орындырақ та әдептірек тұжырымдау (бұл, айтпақшы, педантизм болып көрінуі мүмкін) деп үміттенеміз. Бұл пікір біз дағдымызға сіңбеген секілді көрінетін немесе жаңа сөздерді енгізетін жағдайларға да қатысты. Осы мақаладағы терминология, басқа мақалалармен салыстырғанда, мүмкіндігіне қарай оңайлатылған, сондықтан бірқатар жағдайларда көбірек түсінікті болуы мақсатында өзгертілген. Жұртшылыққа ұғынықты тілмен жеткізу ниеті, рас,

барынша дәлдікті сақтаумен әрқашан қабыса бермейді де, кейбір жағдайларда онымыз дәл сол дәлдік жолына құрбандыққа шалынуға тиіс.

І. Әлеуметтану және әлеуметтік қарекет « мағынасы » ұғымы

Әлеуметтану (осынау тым көп мағыналы сөздің осы арада көзделіп отырған мағынасында) әлеуметтік қарекетті пайымдай отырып, түсінуге ұмтылатын, сол арқылы оның процесі мен ықпалын себептік тұрғыдан түсіндіруге ұмтылатын ғылым. «Қарекет» деп біз адамның қарекетін (бұл қарекеттің сыртқы немесе ішкі сипаты бола ма, араласпауға немесе сабырмен қабылдауға сая ма – бәрібір) онда да қарекет жасайтын индивид немесе индивидтер сонымен субъективті мағынаны байланыстыратын болғандықтан айтамыз. "Әлеуметтік қарекет" деп біз қарекет жасайтын адамның яки қарекет жасайтын адамдардың топшылайтын мағынасы бойынша басқа адамдардың қарекеттерімен ара қатынасы болатын және соған бағдарланатын қарекетті айтамыз.

1. Әдістемелік негіздер

1. "Мағына" сөзінің бұл арада екі мәні бар: Ол: а) қарекет жасайтын адам аталмыш тарихи жағдайда шынында да субъективті топшылайтын мағына немесе қарекет жасайтын адамдар белгілі бір жағдайлар санынада субъективті топшылайтын орташа мағына бола алады; ә) долбармен алғанда қарекет жасайтын адам немесе қарекет жасайтын адамдар аталмыш жағдайда субъективті топшылайтын мағынаның теориялық тұрғыдан құрастырылған таза типі бола алады. Бұл арада жалпы қандай да бір объективті «дұрыс» немесе метафизикалық тұрғыдан ұғынылған «ақиқат» мағына туралы әңгіме жоқ. Қарекет туралы эмпириялық ғылымдар – әлеуметтану мен тарих өз объектілерінен «дұрыс», «маңызды» мағына аңғаруға

ұмтылатын юриспруденция, логика, этика сияқты барлық догматтық ғылымдардан осынысымен ерекшеленеді. 2. Парықталған қарекет және субъективті долбарланған мағынамен байланысы жоқ таза реактивті (солай деп атайық) мінез-құлық арасындағы шекара дәл белгілене алмайды. Әлеуметтанушылық релевантты қарекеттің айтарлықтай бөлігі, әсіресе өз сипаты жағынан таза дәстүрлі қарекет (төменде қараңыз) әлгі екеуінің шекарасында жатады. Парықталған, яғни түсінуге болатын қарекет бірқатар психофизикалық жағдайларда мүлдем жоқ, енді біреулерінде тек мамандар ғана аңғара алады. Мистикалық, яғни сөзбен адекватты жеткізуге болмайтын көңіл ауанын ұқпайтын адамдар оларды толығымен түсіне алмайды. Алайда қарекетті қайталау қабілеті оны түсінудің міндетті алғышарты емес: «Цезарьды түсіну үшін, Цезарь болудың керегі жоқ». Көңіл ауанына толық ортақтасу – мағынаны түсінудің маңызды, бірақ абсолютті даусыз шарты емес. Қандай да бір процестің түсінілетін және түсінілмейтін компоненттері көп жағдайда бір-бірімен ұштасып, байланысып жатады. 3. Жалпы ғылым тәріздес, тәпсір атаулы «айдан анықтыққа» ұмтылады. Түсінудің айдан анықтығы сипаты жағынан не ұтымды (яғни логикалық немесе математикалық) – көңіл ауанына ортақтасудың және терең сезінудің нәтижесі ретінде – эмоциялық және көркем қабылданған түрде болады. Ұтымды айдан анықтылық өзінің бастапқы ниетіндегі мағыналық байланыстарында интеллектуалды түсінуге толық көнетін қарекетке тән. Терең бойлап сезіну арқылы айдан анықтығына субъект белгілі бір эмоциялық байланыстарда бастан кешкен нәрсеге толық ортақтасу нәтижесінде қол жетеді. Ең ұтымды түсінікті, яғни интелектуалдық тұрғыдан тікелей де қаяусыз ұғынылатын нәрсе – ең алдымен математикалық немесе логикалық қағидаларда білдірілген мағыналық байланыстар. Әлдекім өзінің ойлау немесе уәж келтіру барысында 2х2=4 ережесін яки Пифагор теоремасын пайдаланған кезде, немесе өзінің логикалық ой түйінін «дұрыс», біздің ойымызша, логикалық заңдарға сәйкес құрған кезде, оның нені білдіретіндігін біз мүлдем анық түсінеміз. Әлдекім

«белгілі» «тәжірибелік мәліметтер» мен көзделген мақсатты негізге алып қажетті «құралдарды» таңдау туралы мәселеде қаяусыз (біздің тәжірибеміз бойынша) қорытындылар жасаса, оның қарекеті де бізге соншалық түсінікті. Мұндай ұтымды бағдарланған мақсатты қарекетті кез-келген тәпсірлеу – пайдаланылған құралдарды түсіну тұрғысынан – айдан анықтықтың ең жоғары дәрежесіне ие. Біздің өзімізге де жат емес немесе туындау себебінен біз ортақтаса сезіне алатын «адасуларды» (оның ішінде проблемаларды бытыстырып жіберу) біз дәл әлгіндей толық болмаса да, өзімізге тән түсіндіруге қажеттілікке сәйкес жеткілікті дәрежеде айқын түсіне аламыз. Керісінше, тәжірибе көрсететініндей, адамның мінез-құлқы бағдарлануы мүмкін ең асқақ «мақсаттар» мен "құндылықтарды", бірқатар жағдайларда интеллектуалдық тұрғыдан ұғына алатын болсақ та, көбіне-көп мүлдем түсіне бермейміз; біз үшін аса маңызды төл құндылықтарымыздан сол құндылықтардың айырмашылығы көбірек болған сайын, біздің оларды терең бойлап сезіну, елестету күшімен ортақтаса бастан кешіріп түсінуіміз қиындай түседі. Жағдайға байланысты біздің бірқатар тұстарда аталған құндылықтарды таза интеллектуалдық тәпсірлеумен қанағаттануымызға, не, егер бұл да мүмкін болмай шықса, оларды жай ғана аталмыш нәрсе ретінде қабылдап, ол себеп болған құлықты интеллектуалдық интерпретациялау немесе оның жалпы бағытына шамалап ортақтасу (терең бойлап сезіну көмегімен) арқылы мүмкіндігінше түсінуге тырысуымызға туар келеді. Бұған діншілдік пен рахымшылдықтың көптеген ең асқақ актылары (бұларды құндылық деп білмейтін адам үшін) жатады; дәл сол секілді әсіре ұтымды фанатизм де, мысалы, «адам құқықтары жөнінде» ілім оны түгелімен теріске шығаратындар үшін мүлдем түсініксіз болып қала береді. Аффекттер (үрей, ашу, атаққұмарлық, күншілдік, қызғаншақтық, махаббат, жігерлендіру, мақтаныш, кекшілдік, құрметтеу, адалдық, әртүрлі ұмтылыстар) мен соларға негізделген иррационалдық (мақсатты ұтымды құлық тұрғысынан) реакцияларға өзіміз оларға қаншалықты бейім болсақ, біз соншалық оларға эмоциялық тұрғыдан ортақтаса аламыз; егер олар интенсивтілігі жағынан бізге түсінікті көңіл

ауанынан әлдеқайда жоғары болса, біз олардың мағынасын терең бойлап сезіну арқылы түсіне аламыз және индивид мінез-құлқы мен ол қолданатын құралдарға олардың ықпалын ұтымды анықтай аламыз. Типологиялық ғылыми зерттеу үшін индивидтердің қоршаған ортаға қатынасын анықтайтын және оның мінез-құлқына әсер ететін барлық иррационалды, эмоциядан туындайтын мағыналық байланыстар, егер оларды таза мақсатты ұтымды құрастырылған қарекеттен «ауытқу» есебінде зерттеп, бейнелесе, неғұрлым анық көрінеді. Мәселен, «биржадағы дүрбелеңді» түсіндіру үшін әуелі осы қарастырылып отырған құлық иррационалды аффектілердің ықпалынсыз қандай боларын анықтап плып, содан кейін осы иррационалды компоненттерді «кедергілер» ретінде енгізу керек. Дәл сол секілді қандай да бір саяси не әскери акцияны зерттеу кезінде де оқиғаға қатысушылардың мінез-құлқы істің барлық аужайын, барлық ниеттерді білген тұста және құралдарды қатаң мақсатты ұтымды (бізге маңызды тәжірибеге сәйкес) бағдарланған таңдау тұсында қандай болатынын анықтап алған жөн. Тек сонда ғана аталмыш конструкциядан ауытқуларды оларды туындатқан иррационалды факторларға саюға болады. Демек, мұндай жағдайларда мақсатты ұтымды қарекеттің конструкциясы – өзінің түсініктілігінің және ұтымдылыққа негізделген айқындылығының салдарынан – әлеуметтануда тип («мінсіз тип») қызметін атқарады, соның көмегімен нақты, әртүрлі иррационалды факторлардан (аффекттерден, адасулардан) туындаған мінез-құлық таза ұтымды құрастырылған мінез-құлықтан «ауытқу» ретінде қабылдана алады. Тек осы мағынада және тек өзінің әдістемелік орындылығы бойынша «түсіне білетін» әлеуметтану әдісі «ұтымды». Әрине, оны әлеуметтанудың ұтымдылық алғышарты ретінде түсіндірмеу керек; оны тек әдістемелік амал ретінде қарастыру керек және аталмыш жағдайда тіпті де күнделікті өмірде ұтымдылық шын басым екен деген қорытынды жасамау керек. Өйткені қандай дәрежеде ұтымды мақсатты сәттер нақты мінез-құлықты анықтайтынын немесе анықтамайтынын түсіну үшін барлық осы пікірлердің титімдей де

маңызы жоқ. (Осы арқылы, біз ұтымды тәпсірлеудің орынсыз қолданылу мүмкіндігін тіпті де жоққа шығармаймыз. Өкінішке қарай, тәжірибе осындай қауіп-қатердің нақтылығын қуаттайды). 4. Мінез-құлық туралы барлық ғылымдарда белгілі бір қарекеттердің ілігі, қандай да бір оқиғалардың нәтижесі, шешім қабылдауды ынталандыру немесе оның қабылдануына кедергі жасау сияқты мағынаға жат құбылыстар қаперге алынуға тиіс. Парықтауға жат мінез-құлықты «жансыз» немесе «бейадамдық» мінез-құлықпен ұқсастыриау керек. Әрбір артефакт, мысалы машина, қарекет жасайтын адамның (барынша әртүрлі мақсаттарға бағдарланған) оны дайындап, қолдануға байланыстыратын мағынаға сүйеніп қана түсініле алады; осындай байланыстырусыз бұл артефакттың міндеті мүлдем түсініксіз болып қала береді. Демек, аталмыш жағдайда оның, одан не "құралды", не мақсатты көріп өзінің қимылын соған бағдарлайтын адам қарекетімен байланыстырылуын ғана түсінуге болады. Бұл тектес объектілерді тек осындай категориялар арқылы түсінуге болады. Топшыланатын мағыналық мазмұны жоқ, құлықтың «құралы» немесе «мақсаты» ретінде емес, оның игілігі, стимулы немесе бөгеті ретінде көрінетін барлық процестер мен құбылыстар (жанды немесе жансыз табиғаттың, адаммен байланысты немесе одан тыс болатын) мағынаға жат болып қала береді. Мәселен, ХІІ ғасырдың басында дауылды тасу салдарында пайда болған Долларт осы аталған аймақтың кейінгі тарихына жеткілікті елеулі ықпал еткен көші-қон процесіне ілік ретінде "тарихи" маңызға (бәлкім) ие болды. Қартаю процесі мен жалпы алғанда органикалық өмір циклінің – дәрменсіз баладан дәрменсіз қартқа дейін – осы жағдайға әрқашан бағдарланып келген және бағдарлана беретін адами құлықтағы айырмашылықтың салдарынан бірінші дәрежелі әлеуметтанушылық мәнге ие болады. Психикалық және психофизиологиялық құбылыстармен (қажумен, зерде жаттығуларымен және т.б.) байланысты процестер туралы түсіну мүмкін емес тәжірибелік мәліметтер, сондай-ақ, мысалы, әрқилы тақуалық өзін-өзі қинау тұсындағы эйфориялар секілді процестер, қарқын, түр, айқындылық және т.б. бойынша индивидуалдық реакциядағы айырмашылықтар өзге бір категорияны құрайды.

Сайып келгенде бұл арадағы істің жайы басқа да түсінуге болмайтын құбылыстар тұсындағыдай. Мұндай жағдайларда практикалық қызмет қырынан да, түсіне білетін қарастыру қырынан да олар санасу керек болатын «нақтылық» ретінде қабылданады. Бәлкім, болашақ зерттеу өзіндік ерекше парықталған құлықта да түсінуге болмайтын біркелкілікті анықтар, бірақ әзірге ондай заңдылықтар анықталған жоқ. Мәселен, биологиялық тұқым қуалаудағы (мысалы, «нәсілдік») айырмашылықтарды – егер және қажет болғандықтан олардың әлеуметтанушылық релевантты құлық типіне, әсіресе әлеуметтік құлыққа оның мағыналық арақатыстылық қырынан келгендегі ықпалы туралы статистикалық жағынан қуатталатын қорытындылар жасалатын болса – әлеуметтануда адамның тамақтануының қажеттілігі немесе оның құлқына қартаюдың ықпалы секілді физиологиялық фактылар қабылданатынындай нақтылық ретінде қабылдаған жөн болар еді. Осындай мәліметтердің себептілік маңызын мойындау, сөз жоқ әлеуметтанудың (және жалпы құлық туралы ғылымдардың) міндеттерін қандай шамада да өзгертпес еді, ол міндет адамның парықталып бағдарланған қарекеттерін интерпретациялай отырып түсінуде жатыр. Бұл жағдайда әлеуметтану сарындық байланыстарды интерпретациялап түсінуге жол беретін белгілі бір пункттеріне түсіну мүмкін емес фактыларды (мысалы, құлықтың белгілі бір мақсатты бағыттарының қайталануының немесе оның типтік ұтымдылық дәрежесінің және бас сүйек индексінің яки терісі түсінің немесе қандай да бір тұқым қуалаушылық сипаттамаларының арасындағы типтік байланыс), ішінара қазір де қаперге алынып жүрген (жоғарыда қараңыз) фактыларды тек енгізуге тиіс болар еді. 5. Түсіну мынадай бола алады: 1) қарекеттің (оның ішінде пікірлердің де) топшыланатын мағынасын тікелей түсіну. Мысалы, біз естігенде немесе оқығанда 2х2=4 ережесінің мағынасын тікелей «түсінеміз» (ойды ұтымды тікелей түсіну), немесе адамның жүзінен, қаратпа сөзінен, иррационалдық қимылдарынан ашу-ызаның бұрқ еткенін тікелей «түсіне аламыз» (аффекттерді иррационалды тікелей түсіну),

сондай-ақ ағаш кесушінің, есікті жабу үшін оған қол созған адамның, хайуанды ату үшін көздеп тұрған аңшының қарекетін тікелей түсіне аламыз (қарекеттерді ұтымды тікелей түсіну). Бірақ түсіну деп біз сондай-ақ мынаны да атаймыз: 2) түсіндіруші түсіну. Біз сарындық жағынан 2х2=4 деген ережені айтқан немесе жазып алған адам оған қандай мағына бергенін, егер ол коммерциялық калькуляциямен, оның ғылыми тәжірибе көрсетумен, техникалық есептеулермен немесе осы ереже өзінің бізге түсінікті мағынасы бойынша енгізіле алатын, дәл сонда ол бізге түсінікті мағыналық байланысқа иеболатын кез-келген басқа қызметпен айналысып тұрғанын көрсек, мұны ол нақ сол кезде және соған байланысты неліктен істегенін "түсінеміз" (ұтымды сарындылықты түсіну). Біз ағаш жарып жатқан немесе атар алдында нысанасын көздеп тұрған адамның қарекетін тікелей ғана емес, сарындық жағынан да түсінеміз, онда да біз бұлардың біріншісінің мұны не ақы үшін, не өзінің шаруашылық қажеті үшін, не басқа тірліктерден демалу үшін (ұтымды қарекет), не өрекпігендігін басу үшін (иррационалды қарекет) істеп жатқанын, ал атар алдында нысанасын көздеп тұрған адамның мұны не үкімді орындау үшін бұйрық бойынша немесе дұшпанмен шайқас кезінде (яғни ұтымды) немесе кек алу үшін (аффект ықпалымен, яғни иррационалды) істеп тұрғанын білетін болсақ түсінеміз. Ақыр соңында, біз ашу-ызаны, егер ол қызғаншақтықтан, атаққұмарлығына дақ түсірілгендіктен, абыройын төккендіктен туындаса (аффекттен туындаған қарекет, яғни сарыны жағынан иррационалды), сарындық жағынан түсіне аламыз. Осының бәрі – бізге түсінікті мғыналық байланыстар, оларды түсінуді біз нақты қарекетті түсіндіру ретінде қарастырамыз. Демек, зерттеу пәні құлық мағынасы болып табылатын ғылымда «түсіндіру» дегеніңіз мағыналық байланысты ұғыну деген сөз, оған өзінің субъективті мағынасы бойынша тікелей түсінуге болатын қарекет енеді. (Осы түсіндірудің себептік мәні туралы төменде 6-тармақтан қараңыз). Барлық осынау, соның ішінде аффект ықпал ететін жағдайларда, біз оқиғалардың субъективті мағынасын, сондай-ақ мағыналық байланыстарды да топшыланған мағына деп анықтаймыз

(осынымызбен біз сөздің әдеттегі қолданылысы шеңберінен шығамыз, онда "топшылау" туралы мұндай түсіну тек ұтымды немесе мақсатты тұсында ғана айтылады). 6. Барлық осы жағдайларда «түсіну» дегеніңіз: а) жекелеген жағдайда нақты топшыланатын (оқиғаларды тарихи талдау тұсында); ә) топшыланған, орта мөлшерде және шамалы мөлшерде алынған (бұқаралық құбылыстарды әлеуметтану тұрғысынан қарастырғанда); б) ғылыми негізде құрастырылған құбылыстың таза типі («мінсіз типтегі») мағынасын немесе мағыналық байланысын жиі қайталанатын әлдене құбылысты тәпсірлеп ұғыну деген сөз. Мұндай мінсіз-типтік конструкциялар қызметін, мәселен, таза теориялық экономикалық ілім талдап әзірлеген ұғымдар мен «заңдар» атқарады. Егер адамның мінез-құлқы қатаң ұтымды мақсаттағы сипатта болса, қателесулер мен аффекттерден ада болса, және егер мүлдем анық бір мақсатқа (экономикаға) бағытталса, оның қандай боларын солар көрсетеді. Нақты мінез-құлық мінсіз тип құрылымына өте сирек (мысалы, биржадағы кейбір жағдайда), оның өзінде шамамен ғана сәйкес келеді. Әрбір тәпсір әрине, айқындылыққа ұмтылады. Алайда өзінің мағынасы жағынан қаншалықты айқын болса да, тәпсір сонысы арқылы себепті маңыздылыққа ие бола алмайды және қашан да тек ең ықтимал гипотеза болып қала береді. а) аталмыш индивид көлденең тартатын "сарындар" және ол «үнін өшіретін» (яғни жасырын сарындар) сарындар көп жағдайда оның қарекеттерінің шынайы байланысын бүркемелейтіні соншалық, – тіпті қарекет жасаушының өзініңсанасында – субъективті шынайы айғақтардың өзі тек салыстырмалы құндылыққа ие болады. Бұл жағдайда әлеуметтанудың міндеті – жеке сарындар арасындағы байланыстарды анықтап, тәпсірлеу арқылы оның шынайы сипатын белгілеу, бұл орайда ол әдетте (немесе көбінде) индивид толығымен нақты топшылаған, санасына сіңірген болып санала алмайтынына қарамастан солай ету керек. Бұл – мінез-құлық мағынасын пайымдаудағы шекаралық жағдай; ә) Бізге «бірдей» не «ұқсас» болып көрінетін мінезқұлықтың негізінде барынша алуан түрлі мағыналық байланыстар жатуы

мүмкін, және де біз «бір тектес» деп санайтын жағдайларда бір-бірінен айтарлықтай өзгешеленетін, тіпті кереғар мінез-құлық типтерін «түсінеміз». (Бұған мысалды Зиммельдің «Тарих философиясының мәселелері» атты атты еңбегінен қараңыз); б) Белгілі бір жағдайларда қарекет жасайтын адамдар көбіне-көп қарама-қайшы, бір-бірімен бәсеке импульстарды бастан кешіреді, оларды біз, арасындағы айырмашылықтарға қарамастан, «түсінеміз». Алайда осынау әрқиыл, «сарындық күрес» жүргізіп жататын, бізге бірдей түсінікті мағыналық байланыстардың адам мінез-құлқында өзін қандай дәрежеде және қандай күшпен көрсететінін, тәжірибеден байқайтынымыздай, біз көп жағдайда шамалап, әйтеуір қорытындымыздың дұрыстығына онша сене де қоймай, анықтай аламыз. аталмыш мәселенің шынайы шешімін сарындық күрестің нәтижесі ғана бере алады. Демек, бұл арада, кез-келген басқа гипотеза тұсындағы секілді, біздің мағынаны түсініп, оны тәпсірлеуіміздің қажетті айғағын оқиғалардың нәтижесі, іс жүзіндегі барысы береді. Өкінішке қарай, мұндай айғаққа психологиялық эксперименттер жүргізу кезінде тек өте сирек, өзінің типі жағынан өзіндік ерекшелігі бар жағдайларда ғана – бір мәнзелдес жаппай құбылыстарын статистикалық есепке алу тұсында жақындаудың барынша әрқилы дәрежеде (сондай-ақ шектеулі жағдайларда) салыстырмалы дәлдікпен ғана қол жете алады. Қалған жағдайларда бізде практикалық маңызына қарап зерттейтін бір ғана шешуші пункттен – «сарыннан» немесе «импульстен» басқасының бәрі бірдей өзімізге белгілі тарихи процестердің немесе күнделікті өмір құбылыстарының ең көп санын салыстыру мүмкіндігі ғана болады. Рас, көбіне, «ойша эксперимент» сияқты сенімсіз құралды қолдану мүмкіндігі ғана қалады; оның мәнісі мынадай: біз сарындық сипаттағы жекелеген компоненттерді щйша шығарып тастаймыз да, содан кейін дамудың ықтимал процесін құрастырамыз, сөйтіп осылай каузалдық тоқайласу әдісін қолданамыз. Мысалы, «Грешем заңы» дейтініңіз – таза ұтымды мақсатты құлықтың берілген шарттары мен мінсіз типтік алғышарты тұсында адам құлқының ұтымды көз жеткізерлік тәпсірленуі. Шын мәнісіндегі қарекеттер бұл заңға

қандай дәрежеде сәйкес келетінін тек (принципінде белгілі бір шамада статистикалық тұрғыдан көрсетілген) құны шамалы мәнеттердің ақша айналымынан іс жүзінде шығып қалуын айғақтайтын есептеу ғана көрсетеді; шынында да, әдетте тәжірибе «Грешем заңының» маңыздылығын айтарлықтай дәрежеде қуаттайды. Аталмыш жағдайда таным іс жүзінде мынадай жолмен жүрді: әуелі эксперименттік материал алынды, содан кейін оның тәпсірі тұжырымдалды. Алайда фактыларды осылай тәпсірлеусіз біз аталмыш құбылысты себептік байланыспен түсіндіре алмас едік. Екінші жағынан, ойша белгіленген (біздің темірқазығымыз осы болады) мінез-құлық сипаты шын мәнінде белгілі бір дәрежеде кездесетіндігіне дәлелдің болмауы, аталмыш «заң», оның теориялық иландырушылығына қарамастан адамдардың нақты мінез-құлқын талдау үшін құны жоқ жай ғана конструкция деген сөз болып шығар еді. Біз келтірген мысалда мағынасы жағынан ұқсастық пен тәжірибе жағынан айғақтылықтың сәйкес екендігі айдан анық; мұндай жағдайлардың жеткілікті мөлшері жүргізілген тексерудің маңыздылығын қуаттайды. Ал Э. Майердің Марафон, Саламин және Платей маңындағы шайқастардың эллиндер (демек, бүкіл батыс) мәдениетінің өзіндік ерекше дамуы үшін каузалдық маңызы туралы тапқыр да иланымды гипотезасына, ол бірқатар симптомдық сәттерге (эллин сәуегейлері мен пайғамбарлардың парсыларға қатынасына) сүйенетін гипотезаға келсек, онда ол парсылар жеңіске жеткен жерлердегі (Иерусалим, Мысыр, Кіші Азия) олардың мінез-құлқы туралы мәліметтердің көмегімен ғана тексеріле алады, дегенмен ондай дәлелдеудің өзі көп жағынан селкеулі болып қала береді. Аталған гипотезаның пайдасына оның байыпты ұтымды иланымдылығы уәж бола алады. Алайда көптеген жағдайларда, былай қарағанда, әбден-ақ иланымды тарихи каузалдық тоқайластыруда әлгі мысалда мүмкін болып шыққандай тексеруге де титтей мүмкіндік те болмай қалады. Сонда каузалдық тоқайластыру тек таза «гипотеза» болып қала береді. 7. «Сарын» деп қарекет жасаушы адамға немесе бақылаушыға белгілі бір қарекет үшін жеткілікті себеп болып көрінетін әлдене мағыналық бірлікті айтамыз. "Мағынаға барабар" деп біз өз көріністерінде өзінің компоненттері

арасындағы арақатынас біздің үйреншікті ойлау жүйеміз бен эмоциялық қабылдауымыз тұғысынан типтік (біз әдетте дұрыс дейміз) мағыналық біртұтастыққа ие шамадағы біртұтас қарекеттерді атаймыз. "Каузалды барабар" деп біз, егер тәжірибелік ережелерге сәйкес ол ылғи да сондай болады деп топшылау мүмкін болса, оқиғалардың дәйектілікпен өтуін айтамыз. (Есептеудің немесе ойлаудың қабылданған нормаларына сәйкес міндетті дұрыс шешу мағынаға барабар болып табылады. Аталған нормаларға сәйкес «дұрыс» немесе «бұрыс» шешудің тәжірибелік ережелерге негізделген ықтималдығы, демек типті «есептеудегі қате» немесе типтік «проблемаларды бытыстыру» ықтималдығы, – статистикалық қайталану шеңберінде – каузалды барабар болып табылады. Демек, каузальды түсіндіру дегеніміз ықтималдық ережесіне сәйкес (қандай да бір түрде, ілуде бір – мінсіз жағдайда – квантативті білдірілген) белгілі бақыланып (ішкі немесе сыртқы оқиғадан кейін белгілі бір келесі оқиға орын алады (немесе ілесе жүреді) деген сөз. Нақты қарекетті дұрыс каузалды түсіндіру дегеніміз оқиғалардың сыртқы барысының оның сарындарына сәйкестігі дұрыс танылған және олар өзінің арақатынасының мағынасы жағынан түсінікті болып шықты. Типтік қарекетті (түсінікті қарекет типін) каузалды дұрыс тәпсірлеу дегеніміз типтік ретінде қабылданған процесс (белгілі дәрежеде) мағынаға барабар көрінеді және (белгілі дәрежеде) каузалды барабар процесс ретінде белгілене алады деген сөз. Ал егер мағынаға барабарлық болмаса, онда, оның ықтималдығының нақты сандық көрінісіне жол беретін сыртқы немесе психикалық процестің жоғары дәрежедегі жиілігіне қарамастан, біз тек түсініксіз (не толық түсінікті емес) статистикалық ықтималдыққа тап болғанымыз. Екінші жағынан, тіпті ең даусыз мағынаға барабарлықтың өзі әлеуметтану үшін дұрыс каузалдық анықтау мәніне мына шамада ғана, қарастырылып отырған қарекет шынында да жеткілікті дәл немесе жуықтап білдірілуіне жол беретін (орташа немесе мінсізтиптік жағдайда) жиілікпен әдетте мағынаға барабар өтіп жататындығының ықтималдығы дәлелдене алатын шамада ғана ие болады. Әлеуметтік қарекеттің субъективті түсінікті мағынасына сәйкес келетін жиіліктің тек осындай

статистикалық түрлері (осы арада қабылданған мәнінде) ғана түсінікті қарекеттің типтері, яғни "әлеуметтанушылық заңдылықтар" болып табылады. Өзінің мағынасы жағынан түсінікті қарекеттердің ұтымды конструкциялары ғана нақты өмірде жуықтап болса да байқауға болатын нақты процестердің әлеуметтанушылық типтері болып табылады. Гәп тіпті де қарекеттің қайталануының нақыт ықтималдығы оның мағынаға барабарлығын анықтау мүмкіндігіне әрқашан тікелей пропорционалды екендігінде емес. Әрбір аталмыш жағдайда бұл эксперимент жолымен белгіленеді. Мағынадан жұрдай процестер де, парықталған процестер де есептеулердің объектісі бола алады. (Өлім, қажу, машинаның өнімділігі, жауын-шашын статистикасы бар). Ал әлеуметтанушылық статистика тек парықталған процестерді есептеп шығару ісімен айналысады (жазықты қылмыстар, кәсіп, баға, егістік алқап статистикасы бар). Әлбетте, осы екі типті де біріктіретін жағдайлар жиі кездеседі, бұған, мысалы, өнім статистикасы жатады. 8. Осы арада қабылданған мағынада түсініксіз оқиғалар мен ұқсастықтар «әлеуметтану фактылары» немесе заңдылықтары ретінде анықтала алмайды, әрине, бұдан олардың маңызы төмендей қоймайды. Соның ішінде осы сөздің осы арадағы мағынасындағы әлеуметтану үшін де. (Өз зерттеуімізде біз «түсіне білетін әлеуметтанумен» шектелеміз, оны ешкімге таңғымыз да келмейді, ол біздің қолымыздан да келмейді). Олар жай ғана – және бұл әдістік жағынан қажет те – басқа өріске, жағдайлар, іліктер, кедергілер, қолайлы факторлар өрістеріне және т.т. өрістерге көшеді. 9. Өзінің мағынасы бойынша өз қарекеттерін бағдарлау ретінде түсінікті "құлық" – біз үшін қашан да бір немесе бірнеше жекелеген адамдардың қарекеті. Бәлкім, басқа танымдық мақсаттар үшін, мысалы, индивидті «жасушалардың» бірлестігі ретінде яки биохимиялық реакциялардың жиынтығы ретінде қарастыру немесе оның «психикалық» өмірі бірқатар жекелеген элементтерден тұрады деп топшылау пайдалы, тіпті қажет те болар. Мұндай әдіс дау жоқ, бағалы танымдық мәліметтер (каузалдық ережелер) бере

алады. Алайда ережелер арқылыбілдірілген элементтер құлқын біз түсінбейміз. Әңгіме психикалық элементтер туралы болса да түсінбейміз, және де олар өздерінің қаншалықты жаратылыстанушылық ғылыми мәнісінде нақтырақ ұғынылса, соншалықты кемірек дәрежеде түсінеміз. Топшыланған мағынаға негізделген тәпсірлеу үшін бұл әдіс жарамсыз. Ал бұл екі арада әлеуметтану (сөздің осы арада қабылданған мағынасында) мен тарих үшін ұғыну объектісі нақ қарекеттердің мағыналық байланысы болып табылады. Физиологиялық бірліктердің, мысалы, жасушалардың, немесе қандай да бір психикалық элементтердің құлқын біз (бері малғанда принципінде) бақылай аламыз және сол бақылаудан қандай да бір байлам жасауға, ережелер («заңдар») белгілеуге және солардың көмегімен каузалды түсіндіруге, яғни жекелеген феномендерді ережеге бейімдеуге тырыса аламыз. Алайда құлықты тәпсірлей түсіну мұндай фактылар мен ережелерді кез-келген басқа – физикалық, астрономиялық, геологиялық, метереологиялық, географиялық, ботаникалық, зоологиялық, физиологиялық, анатомиялық, субъективті парықталмаған психопатологиялық фактылар немесе техникалық фактылардың жаратылыстанушылық ғылыми шарттары секілді (және сол мағынада) шамада ғана қаперге алады. Басқа (мысалы, заңдық) танымдық мақсаттар үшін немесе практикалық мақсаттар үшін, бәлкім, керісінше, әлеуметтік құрылымдарды ("мемлекет", «ассоциация», «акционерлік қоғам», «мекеме») мүлдем жекелеген индивидтер (мысалы, құқықтар мен міндеттер иелері ретінде немесе құқық тұрғысынан релевантты қарекет жасайтын субъектілер ретінде) секілді қарастыру орынды және тіпті амалсыз нәрсе болар. Адамдардың құлқын тәпсірлейтін түсіне білетін әлеуметтану үшін бұл құрылымдар – жекелеген адамдардың өзіндік ерекше құлқының процестері мен байланыстары ғана, өйткені солар ғана бізге түсінікті парықталған қарекеттер иелері ретінде көрінеді. Осыған қарамастан, әлеуметтену, алайда өз мақсаттары үшін де басқа позициялардан алынған ұжымдық ой құрылымдарын елемей тұра алмайды. Өйткені құлықты тәпсірлеу осы ұжымдық ұғымдармен былайша байланысты:

а) Әлеуметтану да жалпы түсінікті терминологияға ие болу үшін осындай ұжымдық ұғымдарды (көбіне-көп оларды бірдей нобайлай отырып) қолдануға мәжбүр. Мәселен, заңдық және күнделікті сөзімізде «мемлекет» деген сөзді ұғым ретінде де, құқықтық ұстанымдар маңызды болуға тиісті іс жүзіндегі әлеуметтік құлық ретінде де түсінеміз. Әлеуметтану үшін «мемлекет» ұғымына міндетті түрде болмаса да құқықтық тұрғыдан тек релевантты компоненттер немесе нақ солар кіреді. Бері салғанда ол ұжымдық субъекттердің «қарекеттерімен» айналыспайды. Егер әлеуметтануда «мемлекет» немесе «ұлт» туралы, «акционерлік қоғам» немесе «отбасы» туралы, «әскери бөлім» жән сол секілді басқа «құрылымдар» туралы әңгіме бола қалса, онда тек жекелеген адамдардың нақты немесе мүмкін ретінде құрастырылған құлқының белгілі бір типі ғана ескеріледі. Басқаша айтқанда, бұл арада дәлдігі мен таралғандығы салдарынан пайдаланылып отырған заңдық ұғымына мүлдем басқа мағыналық мазмұн енгізіледі. ә) Құлықты тәпсірлеуде мына іргелі фактыны қаперге алу қажет: күнделікті, әлеуметтану күнделікті заңдық (немесе өзінің сипаты жағынан басқа да арнаулы) ойлау машығынан алатын ұжымдық құрылымдар нақты адамдардың (қазылар мен шенеуніктердің ғана емес, «жұртшылықтың» да) ақыл-ойындағы ішінара нақты орын алып отырған, ішінара маңыздылығы болуға тиіс нәрсе жөнінде белгілі бір түсінігі болып табылады; адамдар өздерінің құлқын сол түсініктерге бағдарлайды, осынау ұжымдық құрылымдардың адамдар құлқы үшін орасан көбінесе шешуші каузалдық маңызы болады. Бірінші кезекте не нәрсенің маңызды болуы тиістігі (немесе тиісті еместігі) туралы түсінік ретінде. Осы заманғы мемлекеттің едәуір дәрежеде адамдардың өзіндік ерекше бірлескен қарекеттерінің кешені ретінде қызмет ететін, себебі белгілі бір адамдар өздерінің қарекеттерін ол бар немесе бар болуға тиіс деген түсінікке бағдарлайды; өйткені, демек заңмен бағдарланған нұсқаулар өз маңыздылығын сақтап отырғандықтан солай етеді. Бұл жөнінде толығырақ төменде айтылады.

Егер де таза әлеуметтанушылық терминология шеңберінде – күнделікті әңгімеде заңдық күшке ие болуға тиіс жерлердле ғана емес, нақты оқиғаларға да қатысты қолданылатын – осынау ұғымдарды толық алып тастап (мұның өзі зерттеуді қиындататын шетін педантизмнің көрінісі болар еді), оларды жаңа терминдермен ауыстыруға болған күнде де, аталмыш маңызды құбылыс үшін бұл, сөзсіз мүмкін емесі нәрсе. б) «Органикалық» делінетін әлеуметтанудың әдісі (мұның классикалық мысалы Шеффленің «Әлеуметтік тәннің құрылымы мен ғұмыры» атты қызықты кітабы) «бүтіннен» (мысалы, «халық шаруашылығынан», оның шеңберінде индивид пен оның құлқы физиологияда тән "органының" қызметі организм "жүйесінде", яғни организмді тұтас күйінде "сақтау" тұрғысынан түсіндірілетіні секілді тәпсірленеді) бастап, әлеуметтік қарекеттердің жиынтығын түсіндіруге бағытталған. (Бір физиологтың лекциясындағы атақты лебізбен салыстырыңыз: "§Х. Талақ (Көк бауыр). Мырзалар, талақ туралы біз ештеңе білмейміз. Талақ туралы бары міне осы!» Әрине, бұл физиолог талақ туралы жеткілікті «білген» – ол оның қай жерде орналасқанын біледі, оның көлемін, пошымын, т.б. біледі; ол тек оның қызметін белгілей алмаған, сондықтан осындай мүмкіндіктің болмауын ол «білместік» деп атаған). Бұл арада біз басқа пәндерде қызметтік әдіс, әлдене "бүтіннің" бөліктерін қарастыру қай шамада толық жеткілікті (мәжбүрлі) деп саналатынын қозғамаймыз; биохимиялық және биомеханикалық талдауда аталған әдіс жеткілікті емес деп мойындалғаны белгілі. Тәпсірлеуші әлеуметтануда мұндай әдіс мынадай мақсаттарға қызмет ете алады: 1. Практикалық көрнекілік және алғашқы бағдарлау үшін. Осы қызметінде ол аса пайдалы, тіпті қажетті болады; алайда оның танымдық құндылығын асыра бағалау және оны тым реификациялау зор зиян келтіре алады. 2. Бірқатар жағдайларда тек аталған әдіс тәпсірлей түсіну белгілі бір байланыстарды түсіндіру үшін маңызды әлеуметтік құлықтың типін анықтауға мүмкіндік береді. алайда бұл сатыда әлеуметтанушылық зерттеу (біздің түсінуіміздегі) енді ғана басталады. Өйткені, «әлеуметтік құрылымдарды»

("организмдерден" өзгеше) зерттеуде біз жай ғана қызметтік байланыстар мен ережелер («заңдар») шегінен шығып, барлық "жаратылыстану ғылымдары" оқиғалар мен құрылымдар үшін каузалдық ережелер белгілейтін, содан кейін солардың негізінде (жекелеген оқиғаларды «түсіндіретін») мүлдем қол жеткізе алмайтын нәрсені бере аламыз ғой. Біз оқиғаларға қатысатын жекелеген индивидтердің құлқын түсінеміз, ал жасушалардың құлқын біз "түсіне" алмаймыз, тек оны қызметтік тұрғыдан ұғынып, содан кейін аталмыш процестің ережелерін белгілей аламыз. Тәпсірлеуші түсіндірудің бақылауға негізделген түсіндіруден артықшылығына, рас, алынған қорытындылардың көбірек гипотезалығы мен фрагментарлығының есебінен қол жетеді, бірақ соған қарамастан нақ сол әлеуметтанушылық танымның өзіндік ерекше қасиеті болып табылады. Біз жануарлардың құлқы өзінің мағынасы жағынан бізге қаншалықты «түсінікті» бола алады, сондай-ақ керісінше, біздің қарекеттеріміздің мағынасы жануарларға қай шамада «түсінікті» – бұлардың екеуі де өзінің маңызы мен өзінің шекаралары жағынан тым бұлдыр – деген сұрақты жылы жауып қоямыз; басқаша айтқанда, адамның жануарларға (үй немесе жабайы жануарларға) қатынасын зерттейтін әлеуметтану теориялық тұрғыдан қаншалықты ақылға сыйымды деген проблеманы бұл арада көлденең тартпаймыз. Көптеген жануарлар бұйрықты, ашуды, жақсы көруді, өшпенділікті «түсінеді» және оған көбіне механикалық немесе инстинктті түрде ғана емес, сондай-ақ белгілі бір дәрежеде саналы, байыпты, өз тәжірибесіне сүйене отырып үн қатады. Шындап келгенде, «алғашқы қауым адамдарының» құлқына біздің бойлау қабілетіміз де соған қарайлас. Жануардың құлқындағы субъективті мағынаны түсіну үшін бізде не жалпы дұрыс құралдар жоқ, не олар тым мардымсыз: жануарлар психологиясы проблемалары қаншалықты қызық болса, соншалықты қиын екені белгілі. Біз жануарлар әлемінде қоғамдастықтар – моногамды және полигамды «отбасылар», табындар, үйірлер, тіпті қызмет бөлінісі бар «мемлекет» бар екенін білеміз. (Жануарлар қоғамдастықтарында қызметтердің дифференциациялану дәрежесі аталмыш жануарлар түріндегі органдардың

немесе морфологиялық дамуының дифференциациялану дәрежесіне параллель емес. Мәселен, термиттер қызметінің дифференциацияланғандығы, соның салдарынан олардың артефактылары да құмырсқалар мен бал араларының артефактыларынан айтарлықтай артық). Бесенеден белгілі қазіргі сәтте көбінекөп шешуші нәрсе таза қызметтік тәсіл, яғни жануарлар қоғамдастықтарындағы – тамақ табу, шабуылдан қорғану, ұрпақ қамы, жаңа қоғамдастықтарды құру секілді басты қызметтерді сол қоғамдастықтардың жекелеген типтері – «еркек аралар», «мәме аралар», «жұмысшылар», «сарбаздар», «жыныстық түрлер», «алмастырғыш ұрғашылар» және т.б. орындайтын қызметтерді анықтау болып табылады; зерттеу осындай қызметтерді анықтаумен қанағаттануы тиіс. Осыған дейін осындай мәліметтер шеңберінен шығатын нәрселердің барлығы не жай ғана жалдаптық, не осынау "әлеуметтік" қасиеттердің бір жағынан тұқым қуалаушылықпен, екінші жағынан ортамен анықталатын даму дәрежесін зерттеу ғана болып келді. (Өзінің «Allmacht der Naturzьchtung» атты кітабында айтарлықтай дәрежеде эмпириядан тыс дедукцияларды пайдаланатын Вейсман мен Гетте арасындағы ғылыми дау осындай сипатқа ие). Айтпақшы, барлық байыпты зерттеушілер бірауыздан аталмыш салада бір ғана қызметтік әдісті қолдану уақытша, өздерінің үміті бойынша, аталмыш сәтте ғылымның қол жететін нәрсемен қанағаттану қажеттігінен туындаған құбылыс деп топшылайды. (Мәселен, Эмерихтің 1909 жылғы жұмысындағы термиттерді зерттеу ахуалы үшін). Мақсат, әрине, аталған дифферециацияланған типтер атқаратын қызметтердің жеткілікті оңай ұғынылатын «түрді сақтау үшін маңыздылығын», немесе тұқым қуалаушылық нышандарын теріске шығаратындар, және аталмыш көзқарасты жақтайтындар осынау дифференциацияны қалай түсіндіретінін (соңғы жағдайда оны тәпсірлеу сипаты да) түсініп алуда ғана емес; біз сондай-ақ мынаны білгіміз келеді: 1) дифференциацияланбаған бейтарап түрдің ішінде типтердің бастапқы дифференциациялануын қандай шешуші факторлар анықтайды?; 2) дифференциацияланған түрді дифференциацияланған топ нақ тіршілік ете беретіндей етіп қимылдауға (орташа алғанда) мәжбүрлейтін не. Аталған

сұрақтарды шешуде белгілі бір прогресс байқалған жердің барлығында білімге эксперименттік жолмен химиялық қоздырғыштардың рөлін немесе жекелеген индивидтердің физиологиялық процесс сәттерін (тамақтанумен, паразит жәндіктердің рөлімен, т.б. байланысты факторларды) анықтау (немесе топшылау) арқылы қол жетті. Сондай-ақ жануарларда «психологиялық» немесе «мағыналық» бағдарлану бар екенін эксперименттік жолмен анықтаудың проблемалы мүмкіндігіне қай шамада үмітенуге болатынын тіпті маман да анық айта алмас. Жануарлар дүниесінің мұндай әлеуметтік индивидтерінің психикасы туралы бақыланатын мәліметтер, оның мағынасын «түсінуге» жол беретін мәліметтер бізге тіпті мінсіз мақсат ретінде де тек ең тар шеңберде ғана мүмкін секілді болып көрінеді. Бері салғанда, бұл біздің адамдардың әлеуметтік құлқын «түсінуге» жәрдемдеспейтіні айдан анық. Керісінше, жануарлар психологиясында біз адамдардың психикасына ұқсас нәрселерді пайдаланамыз және пайдалануға тиіспіз. Тегінде, күндердің күнінде осындай аналогиялар мынадай сұрақ қою үшін пайда береді деп күтуге болар: адамзат қоғамындағы әлеуметтік дифференциацияның өзінің мағынасы жағынан субъективті түсінікті, содан кейін саналы, әдейі ұтымды етілген құлыққа қатынасындағы маңызын қалай бағалау керек? Әрине, түсіне білетін әлеуметтану саласындағы зерттеушілер адамзат қоғамының алғашқы сатысында – бұл арада даусыз – бірінші компоненттің басым болғанын және кейінгі сатыларда да оның ықпалы (және де төтенше маңызды ықпалы) сақталып қалғанын анық біліп алуға тиіс. «Дәстүрлі» атаулы құлық (§2) және «харизманың» терең қатпарлары психикалық «инфекция» ұрығы ретінде, сол арқылы әлеуметтанушылық «даму» «қоздырғыштарының» иелері ретінде өзінің біліне бермейтін градацияларында анық тәпсірлейтін түсінуге және сарындық түсіндіруге көнбейтін (немесе оған ішінара ғана көнетін), тек биологиялық жолмен ұғынылатын процестерге өте жақын. Алайда осының бәрі түсіне білетін әлеуметтануды өз мүмкіндіктерінің тар шеңберін ұғына отырып, тек өзі ғана атқара алатын нәрсені атқарып шығудан тұратын міндеттен босатпайды.

Отмар Шпанн өзінің бірқатар жұмыстарында (оларда кейбңр қателіктермен қатар қызықты ойлар жиі ұшырасады, бірақ, өкінішке қарай эмипириялық зерттеуде жол беруге болмайтын таза баға беру негізіндегі уәж пайдаланылады) әлеуметтану үшін – сірә ешкім байыпты дауласа қоймайтын – алдын-ала функциялық мәселе қоюдың маңызына екпін беріп, оны «әмбебап әдіс» деп атағанда, ол, сөзсіз дұрыс айтады. Біз, әрине, ең алдымен әлеуметтік қарекет типін (бірақ сондай-ақ, ең әуелі, мәдени ерекшелігін!) «сақтау» және оның белгілі бір түрде бағытталған дамуы тұрғысынан қандай құлықтың функциялық маңызды екенін білуге тиіспіз, бұл содан кейін ондай қарекет қалай пайда болады және қандай сарындар оны айқындайды деген сұрақ қою мүмкіндігі болу үшін керекү Әуелі «король», «шенеунік», «кәсіпкер», «сутенер», «сиқыршы» не істейтінін, яғни аталмыш тип индивидінің қандай қарекеті (оны осы категориялардың біріне жатқызуға мүмкіндік беретін сол ғана), демек, талдау үшін маңызды екенін және біз сондай талдауға көшпес бұрын мәлім болуға тиіс екенін білу керек. (Риккерттің «құндылыққа жатқызу» ұғымы). Алайда тек осынау талдау арқылы ғана әлеуметтанушылық түсіну әртүрлі типтер бойынша дифференциацияланған адамдардың құлқы туралы мәселеде бере алатын және беруге тиіс нәрсені береді (және тек адамзат қоғамында). «Индивидуалистік» әдіс (қандай мағынада болса да) дегеніңіз индивидуалистік баға деген сөз дейтін өрескел адасуға келсек, оны да, ұғымдардың жасалуының сөзсіз (салыстырамалы) ұтымдылық сипаты ұтымдылық сарындарының басымдығына сенімді айғақтайды немесе ол-ол ма, "ұтымдылыққа" саяси баға беруді айғақтайды дейтін пікір секілді, үзілдікесілді серпіп тастау керек. Социалистік экономика дәл солай «индивидуалистік» тұрғыдан, яғни жекелеген адамдардың онда қарекет жасайтын «функционерлер» типінің құлқына сүйене отырып, тауар-ақша айырбасының құбылыстары барынша пайдалылық теориясының көмегімен (немесе қандай да бір басқа – ондай табыла қалса – ең «жақсы», бірақ бұл пунктте ұқсас) тәпсірленетіні секілді әлеуметтану тұрғысынан зерттелуге, яғни тәпсірленіп, түсінілуге тиіс. Эмпириялық әлеуметтанудың негізгі

проблемаларын зерттеу қашан да мына сұрақтан басталады: аталмыш «қоғамдастықтың» жекелеген «функционерлері» мен мүшелері сол «қоғамдастықтың» пайда болып, тіршілік ете беруі үшін өздерін белгілі бір түрде ұстауына оларды қандай сарындар мәжбүр етті және мәжбүр ете береді? Ұғымдардың кез-келген функциялық жасалуы («бүтіннен» бастау ала отырып) бұл арада тек алғашқы саты қызметін атқарады, бұл дұрыс жүргізілсе, онда оның пайдасы мен қажеттігі ешбір күмән туғызбайды. 10. Түсіне білетін әлеуметтанудың кейбір қағидаларын әдетте атай беретініндей «заңдар», мысалы, «Грешем заңы», белгілі бір жағдайларда әлеуметтік құлық, қарекет жасайтын индивид басшылыққа алатын типтік сарындар мен типтік субъективті мағынаға сүйене отырып түсінуге мүмкіндік беретін сипат алатынының бақылаумен қуатталған типтік ықтималдығын білдіреді. Бұл "заңдар" оңтайлы жағдайларда ғана түсінікті де бір мәнді бола алады, өйткені типтікбақыланатын процесс таза ұтымды мақсатты сарындарға негізделуі (немесе соңғы сарындар әдістемелік орындылық ауанымен құрастырылған тип негізіне алынғандықтан), ал құрал мен мақсат арасындағы қатынас эмпириялық жолмен бір мәнді деп айқындалады (құралдардың "даусыздығы" тұсында). Бұл жағдайда құлықтың қатаң ұтымды мақсатты сипаты тұсында ол басқаша емес, нақ сондай болуға тиіс деп кесіп айтуға болады (өйткені белгілі бір мәнді мақсатты көздейтін индивидтер «техникалық» себептермен тек осы құралдарға ғана ие бола алады). Аталмыш жағдай сондай-ақ түсіне білетін әлеуметтанудың негізі деп қандай да бір «психологияны» санау қаншалықты қате екендігін көрсетеді. Психологияны қазір әркім өзінше түсінеді. Белгілі бір әдістемелік мақсаттар бірқатар жағдайларда өз сипаты бойынша «физикалық» және «психикалық» деген жаратылыс ғылыми бөлудің қолданылуын ақтайды, бұл мағынада ол бөлу құлық туралы ғылымдарға мүлдем жат. Жаратылыстық ғылымдар құралдарымен және жаратылыстану ғылымдарының әдістемесімен шынында да тек «психикалық» нәрсені зерттейтін және, демек адами қарекетті оның топшыланатын мағынасы тұрғысынан тәпсірлеуге ұмтылмайтын – бұл мүлдем

басқа нәрсе – психология ғылымының нәтижелері, әрине, жекелеген жағдайларда (психологиялық талдау әдістерінен мүлдем тәуелсіз) кез-келген басқа ғылымның қорытындылары секілді, әлеуметтану үшін мәнді бола алады; және шынында да оның маңыздылығы көбіне-көп өте жоғары. Алайда әлеуметтанудың оған қатынасы басқа ғылымдардан жақын емес. Қателік «психикалық» деген ұғымымен байланысты: «физикалық» емес нәрсенің бәрі «психикалық» болады-мыс. Бірақ индивидтің көкейіндегі математикалық есептің мағынасы «психика» саласына жатпайды ғой. адамның белгілі бір қарекеттердің күтілетін нәтижесі бойынша белгілі бір мүдделерге сай келе ме деген ұтымды ойлануы және алынған нәтижеге сәйкес қабылданған шешім «психологиялық» ізденістер нәтижесінде бізге түсініктірек бола қоймайды. Сөйте тұра әлеуметтану (сонымен қоса саяси экономияда) өзінің «заңдарының» көпшілігін осындай ұтымды алғышарттарға негіздейді. Құлықтың иррационалды сәттерін әлеуметтанушылық түсіндіру тұсында түсіне білетін психология шынында да зор көмек көрсете алады. алайда мұндай мүмкіндік әдістемелік жағынан ештеңені өзгертпейді. 11. Әлеуметтану типтік ұғымдарды құрастырады (біз бұл жағдайды өздігінен-ақ белгілі алғышарт ретінде талай рет көрсеткенбіз) және құбылыстар мен процестердің жалпы ережелерін белгілейді. Ол тарихтан осынысымен өзгешеленеді, тарих институттар мен қайраткерлердің индивидуалдық мәдени маңыздылыққа ие каузалдық талдауын және каузалдық тоқайластырылуын беруге ұмтылады. Әлеуметтану өз ұғымдарын жасау үшін парадигмалар ретінде құлықтың тарих тұрғысынан да релевантты нақты компоненттерінен айтарлықтай дәрежеде (тек соанан ғана болмаса да) материал алады. Әлеуметтану өзінің ұғымдарын сондай-ақ бұл маңызды мәдени құбылыстарды тарихи каузалдық тоқайластыруға көмектесе ме деген тұрғыдан да әзірлеп, заңдылықтарды анықтайды. Әлеуметтануда, негізгі ғылым атаулыдағы секілді, әлеуметтанушылық абстракциялаудың ерекшелігі: оның ұғымдары тарихтың нақты шындығымен салыстырғанда мазмұнның толықтығынан сөзсіз (салыстырмалы) айрылуға жетелейді. Оның орнына әлеуметтану ұғымдардың

көбірек бір мәнділікке ең жоғары – мүмкіндігінше – мағыналық барабарлық арқасында қол жетеді, әлеуметтік ұғымдарды жасаудың мақсаты да сол. Көрсетілген мақсат – барынша толық – біз алдыңғы баяндауымызда негізінен осыған назар аударған болатынбыз – ұтымды-құнды және ұтымды мақсатты) ұғымдар мен жинақтауларда жүзеге аса алады. Алайда әлеуметтану теориялық, мағынаға барабар ұғымдарда иррационалдық (мистикалық, пайғамбарлық, рухани, эмоциялық) құбылыстарды да білдіруге тырысады. Барлық жағдайларда, ұтымды және иррационалды жағдайларда да ол шындықтан алшақтап, сол тарихи құбылыстың бір немесе бірнеше әлеуметтік ұғымға жақындау дәрежесін анықтау тұсында солардың біріне сол шындықты тануға қызмет етеді. Бір ғана тарихи құбылыс, мысалы, өзінің бір құрамдас бөліктерінде «феодалдық», екіншілерінде – "патримониалдық", үшінші біреулерінде "бюрократиялық", кейбір бөліктерінде "харизматикалық" бола алады. Тізіп көрсетілген сөздер бір мәнді мағынаға ие болуы үшін әлеуметтану өз кезегінде ең көп мағыналық барабарлықты аясына қамти алатын «таза» («мінсіз») типтік қатарлар жасауға тиіс; алайда нақ сондықтан олар толық вакуум жағдайында алынған физикалық реакция секілді нақты өмірде аса мінсіз таза пошымда өте сирек кездеседі. Әлеуметтік казуистика тек таза («мінсіз») тип көмегімен ғана мүмкін болады. Әлеуметтану мұның үстіне бірқатар жағдайларда өзінің сипаты жағынан эмпириялық-статистикалық орташа типті де пайдаланатыны өз-өзінен түсінікті; бұл ұғым ерекше әдістемелік түсіндіруді талап етпейді. Алайда, әлеуметтануда "типтік" жағдайлар туралы айтылғанда, әрқашан мінсіз тип көкейде болады, ол өздігінен-ақ ұтымды немесе иррационалды бола алады көп жағдайда (мысалы, саяси экономикада әрқашан) ол ұтымды, бірақ әрқашан, соған тәуелсіз, мағынаға барабар құрастырылады. Мына бір жайт ешқашан естен шықпауға тиіс: әлеуметтану саласында "орташаны", демек, «орташа типтерді» де біршама дәрежеде бір мәнді етіп, тек сапалық жағынан біртекті өзінің мағынасы анық құлықтардың дәрежесіндегі айырмашылық туралы сөз болған жерде ғана, құруға болады. Бұл кейде кездеседі. Көп жағдайда, алайда, тарихи немесе әлеуметтік релевантты құлық

гетерогенді сарындардың ықпалын бастан өткереді, оларды сөздің төте мағынасында «орта» типке жатқызу мүлдем мүмкін емес. Әлеуметтік құлықтың, мысалы, экономикалық теория жасайтын аталған мінсіз типтік конструкциялары, олардың маңызы: мінсіз және таза экономикалық тұрғыдан бағдарланған ұтымды мақсат тұсында құлық қандай болар еді деген сұрақ қойылуынан көрінетін мағынада шындықтан алыс жатыр". Сол арқылы құлық (онда сондай-ақ дәстүрлер, аффектілер, адасулар, сыртқы экономикалық мақсаттар мен ниеттер сөз жоқ қандай бір рөл атқарады, біріншіден, оло аталмыш нақты жағдайда сондай-ақ экономикалық тұрғыдан да ұтымды мақсатты анықталатын шамада, немесе – егер сөз орташа құлық туралы болса, – әдетте нақ солай анықталатын шамада түсініле алады; екіншіден, оның шынайы сарындарын түсіну нақты процестің мінсіз-типтік конструкциядан айырмашылығын анықтау арқылы жеңілдейді. Өмірге (мысалы, саясат пен экономикаға) дәйекті мистикалық жайттан туындайтын бейғарыштық қатынастың мінсіз типтің де дәл солай конструкцияланғаны жөн болар еді. Мінсіз типтер неғұрлым бедерлі де бір мәнді конструкцияланған болса, демек, олар нақты болмыстан неғұрлым қашық болса, олардың терминология мен топтастырып жіктелудегі рөлі, сондай-ақ олардың эвристикалық маңызы соғұрлым жемісте бола түседі. Тарихи зерттеуде жекелеген оқиғаларды каузалды тоқайластыру, шындап келгенде, дәл сондай сипатқа ие. Мысалы, 1866 жыл кампаниясының қалай өткенін түсіндіргенде, әуелі (ойша) Мольтке мен Бенедикт, егер олардың әрқайсысы өзі тап болған жағдай туралы ғана емес, дұшпанның қандай жағдайда екендігінен де хабардар болса, мінсіз ұтымды мақсатты жағдайда өз әскерлерін қалай орналастырарын белгілеп алуы қажет. Содан кейін жоғарыда аталған науқанда әскерлердің іс жүзінде қалай орналасқаны осы конструкциямен салыстырылады, бұл осылай орналасу арқылы мінсіз жағдайдан ауытқуды себептік байланыстармен түсіндіру үшін істеледі, мұндай ауытқу жалған ақпардан, қателіктен, қолбасының жеке қасиеттерінен немесе бейстратегиялық факторлардан туындауы мүмкін. Осылайша, бұл арада да (латентті) мінсіз-типтік конструкция пайдаланылады.

Конструкцияланған әлеуметтік ұғымдар сыртқы оқиғаларға ғана емес, адамдардың ішкі өмірінің құбылыстарына қолданылғанда да мінсіз-типті. Нақты құлықтың "топшыланатын мағынасы" көбіне-көп бұлыңғыр сезіледі немесе жалпы сезілмейді де. Қарекет жасайтын индивид бұл мағынаны тек бұлдыр "түйсінеді", оны тіпті де білмейді, «оны анық елестете алмайды», өзінің құлқында ол көп жағдайда инстиктті немесе әдетті басшылыққа алады. Адамдар өте сирек, ал жаппай біртекті құлықта тек жекелеген индивидтер ғана оның мағынасын (ұтымды немесе иррационалды) айқын түсінеді. Нақты болмыста шынайы тиімді, яғни толық парықталған және өзінің мағынасы жағынан анық құлық – әрқашан тек шекаралық жағдай. Тарих және әлеуметтану ғылымында нақты болмысты зерттеу тұсында мұны есте ұстау қажет. Алайда соңғы жай-жапсар "топшыланған мағыналық" ықтимал типтерін топтастырып жіктеу арқылы, яғни құлық шынында да оның субъективті парықталған мағынасын бағдарланатындығына сүйеніп әлеуметтанушылық ұғымдарды жасауға кедергі болмауға тиіс. Нысанасы нақты болмыс болып табылатын әлеуметтанушылық зерттеуде оның теориялық конструкциядан ауытқуын ұдайы қаперде ұстау қажет; осындай ауытқудың дәрежесі мен сипатын белгілеу әлеуметтанудың басты мақсаты. Зерттеушінің әдістемелік жағынан бұлдыр және айқын, бірақ нақты емес "мінсіз-типті" процестер арасында таңдау жасауына өте жиі тура келеді. Осындай балама тұсында ғылыми талдауда екіншісін таңдау керек.

2. Әлеуметтік қарекет ұғымы

1. Әлеуметтік қарекет (араласпауды немесе сабырмен қабылдауды қоса) өзгелердің өткен, қазіргі немесе болашақта күтілетін құлқына бағдарлана алады. Ол бұрынғы реніш үшін кек қайтару қазіргі қатерден қорғану немесе келешекте төнетін қатерден қорғану шаралары болуы мүмкін. «Өзгелер» жекелеген адамдар, таныстар немесе мүлдем бейтаныс толып жатқан адамдар болуы мүмкін. (Мысалы, «ақша» айырбастау құралы қызметін атқарады,

қарекет жасайтын адам оны өз қарекетін толып жатқан бейтаныстар мен белгісіз "өзгелердің" тарапынан өз кезегінде оларды кейінен айырбас процесінде қабылдауға дайын екендігіне бағдарлап қабылдайды). 2. Қарекеттердің барлық типтері – соның ішінде сыртқы қарекеттің – осы арада қабылданған мағынасында «әлеуметтік» бола бермейді. Егер сыртқы қарекет тек заттық нысандардың құлқына ғана бағдарланса, ол әлеуметтік қарекет деп атала алмайды. Ішкі қарым-қатынас, егер өзгелердің құлқына бағдарланса ғана, әлеуметтік сипатқа ие болады. Мысалы, діни сипаттағы қарекеттер, егер олар сырттай аңдау, оңашаланып намаз оқу және т.б. шегінен шықпаса әлеуметтік қарекет емес. Шаруашылық жүргізу (жеке индивидтің), ол өзгелердің құлқын қаперге алатын шамада ғана әлеуметтік қарекет. Барынша жалпылама және пошымдық көрінісінде, демек, – мұндай шаруашылық жүргізуде аталмыш индивидтің өз шаруашылығын өзінің қалауына билептөстеуінің іс жүзіндегі құқығын үшінші біреулердің мойындауы бейнеленсе ғана. Материалдық өрісте мұндай жағдай, мысалы, мынадана көріне алады: осындай шаруашылықта тұтыну тұсында сондай-ақ үшінші бір адамдардың да болашақ қажеті қаперге алынып, «қорлар» ішінара соған бағдарланады; немесе өнім өндіру тұсында бағдар негізіне оған үшінші бір адамдардың болашақтағы топшыланған сұранысына алынғанда. 3. Адамдардың өзара қарым-қатынасының барлық типтері бірдей әлеуметтік сипатқа ие емес; өзінің мағынасы жағынан өзгелердің құлқына бағдарланған қарекет қана әлеуметтік болып табылады. Мысалы, екі велосипедшінің бір-бірімен соқтығысып қалуы табиғат құбылысы секілді оқиғадан артық ештеңе емес. Алайда олардың біреуінің осы соқтығысқа ұшырамау әрекеті – соғыстан кейінгі керіс, төбелес немесе жанжалды бейбіт реттеу – енді "әлеуметтік қарекет" болып табылады. 4. Әлеуметтік қарекет а) көптеген адамдардың бірдей құлқына да, ә) өзгелердің құлқы ықпал ететін нәрсеге де ұқсас емес. а) Егер көптеген адамдар жаңбыр жауған кезде көшеде қол шатырын ашса, бұл (әдетте) адам қарекеті өзгелердің құлқына бағдарланды деген сөз емес; бұл жаңбырдан қорғану үшін

жай ғана жасалған біртектес қарекет. ә) Адамның құлқына жай ғана факт – оның жиылып қалған адамдар "бұқрасы" арасына (Лебонның жұмысында зерттелетін "бұқаралық психология" тақырыбы) түсуі күшті ықпал ететіні белгілі; мұндай құлық бұқаралықтан туындайтын құлық деп анықталады. Индивид сондай-ақ адамдардың шашыраңқы бұқарасы тарапынан да жасалатын бұқаралық ықпал объектісіне айнала алады, мұндай жайт олар оған бір мезгілде немесе дәйек түрде (мысалы, баспасөз арқылы) ықпал етіп, олардың құлқын ол көптеген адамдардың құлқы ретінде қабылдағанда болады. Белгілі бір тұрпаттағы реакциялар тек индивид өзін "бұқараның" бір бөлшегімін деп сезінгенінің арқасында ғана болады, сол арқылы, өзге реакциялар, керісінше, қиындатылады. Тобыр арасындағы адамда әлдене оқиғалардың немесе қарекеттердің сезімнің сан алуан түрлерін – көңілділік, ашу-ыза, жігерлену, түңілу және индивид оңаша отырса, дәл сол себептердің салдарынан оның бойында туындамайтын (немесе соншалық оңай туындамайтын) кез-келген басқа аффектілерді туындататыны міне сондықтан, бұл орайда (көп жағдайда бері салғанда) индивидтің құлқы мен оның тобырға қатыстылығы фактысының арасында парықталған байланыс болмауы мүмкін. Тек тобыр ортасында болу фактысынан туындайтын (немесе ішінара туындайтын), аталмыш жай-жапсарға жай реакциядан көрінетін және өзінің мағынасы бойынша онымен сәйкестендірілмеген мұндай құлық біз белгілеген мәнісіндегі «әлеуметтік қарекет» ұғымына жатпайды. Рас, бұл арада айырмашылықты тап басып айту қиын. Мысалы, тек демагог қана емес, бұқаралық аудиторияның өзі де «бұқаралық» фактысымен өзінің байланысын әрқилы дәрежеде және әрқилы анықтылықпен парықтай алады. Одан әрі, жай ғана өзгелердің құлқына «еліктеу» (бұған Г. Тард толық негізбен зор маңыз береді), егер ол тек реактивті болып, өзге адамның құлқына бағдарланбаса, өзіндік ерекше "әлеуметтік құбылыс" болып табылмайды. Бұл жағдайда да шекараның елеусіздігі соншалық, бірқатар жағдайларда тиісті айырмашылықты табу неғайбыл. Алайда, индивидтің басқалардан өзіне қисынды көрінетін бірдеңені жұңыстыру фактысы біздің түсінуіміздегі әлеуметтік қарекетті құрамайды. Бұл арадағы

бағдарлану нысанасы өзгенің құлқы емес; индивид бақылау арқылы бегілі объективті мүмкіндіктермен танысқан және өз құлқында соларға бағдарланады. Оның қарекетінің себептік байланысы бар, бірақ өзге адамның құлқымен парықталып белгіленбеген. Керісінше, егер өзгенің құлқына ол «сәнге» енгендіктен, дәстүрлі, үлгілі, "абыройлы" деп саналатындықтан, немесе осы тектес қандай да бір пиғылдан еліктесе, сондай еліктеу өзінің мағынасы жағынан не еліктеген адамының құлқына, не үшінші біреудің құлқына, не екеуінің де құлқына сәйкестендірілген. Осынау типтер арасында, әрине, аралық сатылар көп. Бұқаралықтан туындау феномені мен еліктеу феномені айқын шекарамен бөлінбейді, әлеуметтік қарекеттің шекаралас оқиғалары болып табылады және әлі біздің баяндаумызда, мысалы, дәстүрлі қарекет (р. ІІ) туралы бөлімде әлденеше рет кездеседі. Шекаралардың жеткілікті айқын болмауының себебі аталмыш жағдайда да, өзге жағдайларда да өзгелердің құлқына бағдарлану және төл қарекетінің мағынасы тіпті де әрқашан бір мәнді анықтала, немесе тіпті парықтала, одан да сирегі толық парықтала бермейтіндігінде. Осының өзінен-ақ жай ғана «ықпал» мен парықталған «бағдар» арасын үнемі ажырата беру тіпті де әрқашан мүмкін емес. Алайда, таза «реактивті» еліктеу бері салғанда төл мағынасындағы "әлеуметтік құлық" секілді әлеуметтік маңызға ие болғанымен де, оларды тұжырымдамалық тұрғыдан ажырату қажет. Әлеуметтану тіпті де тек «әлеуметтік қарекетпен» шұғылданбайды, бірақ әлеуметтік қарекет (кем дегенде, біз осы арада айналысып отырған әлеуметтану үшін) оның орталық, ғылым ретінде конститутивтік проблемасы болып табылады. Айтпақшы, мұнымен біз тіпті де осы проблема жалпы өзгелерден маңыздырақ демек емеспіз.

ІІ. Әлеуметтік қарекет сарындары

Әлеуметтік қарекет, кез-келген өзге құлық секілді, мынадай бола алады: 1) егер оның негізінде сыртқы дүние заттары мен өзге адамдардың белгілі бір құлқын күту жатса және осы күту өзінің ұтымды түрде қойылған және

ойластырылған мақсатына жетудің «шарты» немесе «құралы» ретінде пайдаланылса, ұтымды мақсатты қарекет; 2) белгілі бір құлықтың, оның неге апарып соқтыратынына қарамастан, өздігінен-ақ құндылығына – эстетикалық, діни және басқа құндылыққа – сөзсіз негізделген құндылықты-ұтымды қарекет; 3) аффектке немесе индивидтің эмоциялық ахуалынан туындайтын аффектілі, ең алдымен эмоциялы қарекет; 4) ұзақ әдетке негізделген дәстүрлі қарекет. 1. Таза дәстүрлі қарекет, реактивті еліктеу (алдыңғы параграфты қараңыз) секілді, «парықталып» бағдарланған қарекет деп атауға болатын нәрсенің ең шегінде немесе көбіне одан тыс та тұрады. Өйткені, мұның өзі көбіне тек бір кезде сіңірілген нұсқау бағытындағы әдеттегі қоздырғышқа автоматты реакция ғой. Адамдардың үйреншікті күнделікті құлқының көп бөлігі тек осы типке, құлықты жүйелеуде шекаралас жағдай ретінде ғана емес, әдетке адалдық бұл арада әрқилы түрде және әрқилы дәрежеде түсініле алатындықтан (бұл жайында төменде) белгілі бір орынға ие типке жақын. Бірқатар жағдайларда бұл тип № 2 типке жақындайды. 2. Таза аффективті қарекетте шекарада және жиі-жиі «саналы», парықталған қарекеттің шегінен тыс тұрады; ол мүлдем әдеттен тыс қоздырушыға үн қатуы арқылы кедергі дегенді білмейтін болуы мүмкін. Егер аффекттен туындаған қарекет саналы эмоциялық тарқатылудан көрініс тапса, онда біз сублимация жайында айтамыз. Мұндай жағдайда осынау тип әрқашан дерлік "құндылықты ұтымдылыққа" немесе мақсатты бағытталған құлыққа, немесе екеуіне де жақын болады. 3. Қарекеттің құндылықты-ұтымды бағдарлануы аффективті құлықтан өзінің бағытын саналы бағыттауымен және соған дәйекті жоспарлы бағдарлануымен ерекшеленеді. Олардың ортақ қасиеті мынада: олар үшін мағына қандай да бір сыртқы мақсатқа қол жеткізуде емес, сипаты жағынан белгіленген құлықтың өзінде жатады. Егер индивид өзінің кек алу, ләззат алу, адалдық, рахаттана бақылау сияқты қажеттіктерін дереу қанағаттандыруға

немесе қаншама пасық немесе ізгі болса да кез-келген басқа аффектілердің қысымын жоюға ұмтылса, онда оның аффект ықпалымен қарекет жасағаны. Кімде-кім ықтимал салдарына қарамастан парыз, абырой, сұлулық, діни жазмыш, ізгілік немесе кез-келген "заттың" маңыздылығы жөніндегі өз сенімінен айнымаса, сол адам таза құндылықты-ұтымды қарекет жасайды. Құндылықты-ұтымды қарекет (біздің терминология шеңберінде) әрқашан «өсиеттерге» немесе «талаптарға» бағындырылған, аталмыш индивид оларға мойынсұну өзінің парызы деп біледі. Адамшылық баяндауымыздан айқын көрінетіндей, соңғысының маңызы елеулі екені соншалық, оны қарекеттің ерекше типіне бөліп шығаруға мүмкіндік береді, дегенмен бұл арада адами қарекеттің типтерін қандай да бір мағынада ақыр-тақыр топтастырып жіктеу әрекеті жасалмайды. 4. Құлқы мақсатқа, құралдарға, өз қарекетінің жанама нәтижелеріне бағдарланған индивид, құралдардың мақсат пен жанама нәтижелерге қатынасын, әрқилы ықтимал мақсаттардың бір-біріне қатынасын ұтымды қарастыратын, яғни қайткен күнде де аффектке (ең алдымен эмоцияға) және дәстүрге бой алдырмай қимылдайтын адам ұтымды-мақсатты қарекет жасайды. Бәсекелесетін және қақтығысатын мақсаттар мен салдарлар арасында таңдау жасау өз кезегінде құндылықты-ұтымды бағдарлануы мүмкін, – онда құлық тек өзінің құралдары бойынша ғана ұтымды-мақсатты. Индивид сондай-ақ бәсекелесетін және қақтығысатын мақсаттарды – "өсиеттер" мен "талаптарға" құндылықты-ұтымды бағдарлаусызщ – жай ғана берілген субъективті қажеттілік ретінде шкалаға олардың саналы салмақталған қажеттілігінің дәрежесі бойынша енгізіп, содан кейін өзінің құлқын сол қажеттіліктер белгіленген реттілікпен, мүмкіндігінше қанағаттандырылатындай етіп ("барынша пайдалылық" принципі) бағдарлай алады. Қарекеттің құндылықтыұтымды бағдары, демек, ұтымды-мақсатты бағдармен әрқилы қатынаста болады. Ұтымды-мақсатты көзқарас тұрғысынан келсек, құндылықтыұтымдылық әрқашан иррационалды, және ол құлық бағдарланатын құндылықты неғұрлым абсолюттендіре түссе, соғұрлым иррационалды бола түседі, өйткені

ол жасалатын қарекеттердің салдарларын неғұрлым кемірек қаперге алса, құлық дегеніңіздің құндылығы ол үшін (иланым тазалығы, сұлулық, абсолютті жақсылық, өз парызын абсолютті ұтымды-мақсаттылығы да шындап келгенде тек шекараластық жағдай. 5. Қарекет, әсіресе әлеуметтік қарекет ұтымдылықтың тек бір немесе басқа типіне өте сирек бағдарланады, және осы топтастырып жіктелудің өзі, әрине, қарекеттердің бағдарлану типтерін түгел қамтымайды; олар әлеуметтанушылық зерттеу үшін жасалған ұғымдық таза типтер нақты құлық оларға азды-көпті дәрежеде жақындайды немесе – бұл әлдеқайда жиірек ұшырасады – ол солардан құралады. Біз үшін олардың орындылығының дәлелі – тек зерттеу нәтижесі бола алады.

ІІІ. Әлеуметтік қатынас

Әлеуметтік «қатынас» деп біз бірнеше адамның өзінің мағынасы жағынан бір-бірімен сәйкестендірілген және соған бағдарланатын құлқын айтатын боламыз. Демек, әлеуметтік қатынас толығымен және тек қана әлеуметтік құлықтың анықтала (парықталған) алатын сипатқа ие болу мүмкіндігінен құралады; ол мүмкіндіктердің неге негізделгенінің бұл жерде маңызы жоқ. 1. Осы арқылы аталмыш ұғымның нышаны – тіпті ең аз шамада болса да – бір индивидтің басқа индивидке қатынасының дәрежесі. Бұл қатынастың мазмұны барынша әрқилы бола алады: күрес, жауласу, махаббат, достық, құрмет, базардағы алыс-беріс, келісімді «орындау», одан «жалтару» немесе бас тарту, экономикалық, эротикалық немесе қандай да бір басқа сипаттағы бәсекелестік; сословиелік, ұлттық немесе таптық ортақтық соңғы жағдайда – егер осындай қатынас қарапайым бірлескен қарекет аясынан шығып, әлеуметтік құлық болса; бұл жайында төменде қараңыз). Осылайша, "әлеуметтік қатынас" ұғымы дегеніңіз әңгіме қарекет жасайтын адамдардың "ынтымағы" туралы болып отыр ма, әлде тікелей қарама-қарсы жәйт туралы болып отыр ма, ол туралы ештеңе айтпайды.

2. Бұл арада әңгіме қатысушылар топшылаған эмпириялық мағына – нақты жағдайдағы, нақты болмыс немесе орташа алынған нәрсе туралы "таза" типте конструкцияланған нәрсе туралы болып отыр, бірақ ешқашан – нормативті «дұрыс» немесе метафизикалық "ақиқат" туралы әңгіме болмайды. Әңгіме «мемлекет», «шіркеу», «қоғамдастық», «неке» және т.б. секілді әлеуметтік құрылымдар жайында өрбігеннің өзінде әлеуметтік қатынас болады, әрі толығымен, тек қана өзінің мағынасы бойынша өзгенің қарекетімен сәйкестендірілген, айқындауға болатын қарекет болғанының, бар екендігінің және бола беретінінің мүмкіндігінен тұрады. Көрсетілген ұғымдарды елеулі түсіндіруге ұрынбау мұны үнемі есте ұстау керек. Парықталып бағдарланған әлеуметтік қарекеттердің белгілі бір типтерінің қызмет ету мүмкіндігі жоғалған бойда, "мемлекет мысалы" әлеуметтанушылық мағынада тіршілік етуін "доғарады". Ондай мүмкіндік өте үлкен немесе барынша аз бола алады. Алайда тек, осы мағынада және шамада ол шынында да (жуықтатылып) тіршілік еткен немесе тіршілік етіп тұрған шамада ғана аталмыш әлеуметтік қатынас тіршілік еткен немесе тіршілік ете береді. Қандай да бір мемлекет тіршілік етіп тұр немесе тіршілік етуін доғарды деген кесімді сөөздің басқа ешқандай айқын мағынасының болуы мүмкін емес. 3. Біз өзінің құлқын бір-бірімен сәйкестендіретін индивидтер әлеуметтік қатынасқа бірдей мағына береді немесе олардың әрқайсысы өзінің контрагентінің ұстанымының мағынасын іштей қабылдайды, демек, бұл мағынада осы арада өзара түсіністік бар деп кесіпа айтудан тіпті де аулақпыз. Бір тарапқа тән «достық», «махаббат», «құрмет», «шартқа адалдық», «ұлттық ортақтық сезімі» екінші тараптың тікелей қарама-қарсы ұстанымына тап боуы мүмкін. Егер аталмыш индивидтер өзінің құлқымен әрқилы мағынаны байланыстырса, әлеуметтік қатынас оған қатысушылардың әрқайсысы үшін объективті "біржақты" болып табылады. Алайда бұл жағдайда да олардың құлқы қарекет жасаушы индивид өзі қарекет жасаушы адам жөніндегі ұстаным оның әріптесіне де тән деп топшылайды (қателесіп немесе әлдене дәрежеде бұрыс), сөйтіп өзінің құлқын сол үмітке бағдарлайды, мұның өз кезегінде оның

құлқы үшін де, аталмыш индивидтердің арасындағы содан кейінгі қатынастар үшін де елеулі зардаптары болуы мүмкін. Объективті тұрғыдан қатынастың "екі жақты" бола алатыны тек оның мазмұны әріптестердің үмітіне орайлас келетіндей етіп сәйкестендірілгендіктен ғана болады; мысалы, егер әкенің ұстанымы оның балаларының ұстанымымен әке күткендей (жекелеген немесе типтік жағдайда) дәрежеге жуықтап болса да сәйкестендірілсе, солай болады. Нақты болмыста мағынасы жағынан бір-біріне сәйкес келетін екі жаққа бірдей ұстанымдарға толығымен негізделетін әлеуметтік қатынас дегеніңіз жапсарлас оқиға. алайда екі жақты болмау (біздің терминологиядағы) соның нәтижесінде тараптар құлықтарының өзара сәйкестендірілуі доғалып кеткенде ғана "әлеуметтік қатынасты" қамтымайды. Бұл арада да, әрқашандағысындай ең сан алуан аралық сатылар көп. 4. Әлеуметтік қатынас өтпелі немесе ұзақ мерзімді, яғни осы қатынастың мағынасына сәйкес келетін (яғни солай деп саналатын және күтілетін)құлықтың қайталанып отыруының орын алуы мүмкіндігіне қатынас болуы мүмкін. Демек, тек осындай мүмкіндіктің болуы, яғни аталмыш мағынаға сәйкес құлықтың қайталану ықтималдығының болуы – өзге ештеңе де емес аталмыш жағдайда әлеуметтік қатынас бар деген сөз болып шығады; қате түсініктерге бой алдырмау үшін мұны әрқашан есте ұстау керек. «Достық» немесе «мемлекет» бар деп кесіп айту, осылайша тек бір ғана нәрсені білдіреді: біз (бақылайтындар) қазіргі кезде және өткенде белгілі адамдардың белгілі біртекті ұстанымдарының негізінде олардың құлқы әдетте орташалана топшыланған мағына шеңберінде өтеді деген тіркестен аңғарылатын мүмкіндіктің бар екенін (болғанын) топшылаймыз. Келтірілген пайымдауда басқа ештеңе де жоқ (Қараңыз №2). Заңдық ойлауда сөзсіз болатын, белгілі бір мазмұндағы құқықтық қағида не маңызды (заңдық мағынада), не жоқ деген балама, демек, әлеуметтік түсінікте орын алмайды. 5. Әлеуметтік қатынастың мазмұны өзгере алады; мысалы, саяси қатынаста ынтымақ мүдделер қақтығысынан туындайтын коллизияға айналып кетуі мүмкін. Мұндай жағдайларда "жаңа" қатынастың пайда болғаны туралы немесе

бұрынғы мазмұн ие болған жаңа мазмұн туралы айту керек пе – бұл жаңа аяқ басқан өзгерістің ұзақтылығына тәуелді терминологиялық орындылық мәселесінен басқа ештеңе де емес. Әлеуметтік қатынастың мазмұны сондай-ақ ішінара өзгермейтін, ішінара өзгеріп тұратын болуы мүмкін. 6. Әлеуметтік қатынасты ұзақ уақытқа белгілейтін мағыналық мазмұн «максималарда» (негізгі ережелерде) тұжырымдала алады, өзінің мағынасы жағынан орташаландырылған немесе шамаластырылған оларды ұстануды тараптар өзінің әріптестерінен күтеді жіне олар өз кезегінде соларға (орташаландырылған немесе шамаластырылған) өз құлқын бағдарлайды. аталмыш құлық қаншалықты ұтымды – мақсаты немесе құндылығы бойынша – болса, осы әдіс соншалық көбірек қолданылады. Айдан анық эротикалық немесе жалпы аффектілік қатынас жағдайында (мысалы, сыйлауға негізделген) мағыналық мазмұнды ұтымды тұжырымдау мүмкіндігі айталық, іскерлік келісімшарт жасасу тұсындағыдан әлдеқайда аз. 7. Әлеуметтік қатынас мазмұны өзара келісім бойынша тұжырымдала алады. Бұл – оның барлық қатысушылары өзінің келешектегі құлқы жөнінде белгілі бір уәделер (бір-біріне немесе жалпы) береді деген сөз. Бұл жағдайда келісімнің әрбір қатысушысы әдетте ең алдымен басқасы өзінің құлқында келісімнің мағынасын оның өзі (яғни қарекет жасайтын бірінші адам) сол мағынаны қалай түсінетін шамада бағдарланады деп үміттенеді (оның өзі ұтымды ойланатын шамада). Ол өзінің құлқын мұндай үмітке ішінара ұтымдымақсатты (оның лоялдық дәрежесіне қарай), ішінара ұтымды-құндылықты – «парызға» қарай бағдарлайды. Парыз деп ол өз кезегінде келісімді оның мағынасын өзінің қалай түсінуіне сәйкес "сақтау" деп біледі. Бұл арада біз осымен доғарамыз.

Әлеуметтік құлық саласында іс жүзіндегі бірізділік, яғни қарекеттің дәйектілігі типтік ұқсас топшыланатын мағынамен жекелеген индивидтердің немесе (кей жағдайда бір мезгілде) көптеген адамдардың қайталануынан байқалады. Құлықтың осындай типтерімен, маңызды, шешуші мәні бар жеке байланыстардың каузалдық тоқайласуын зерттейтін тарихтан өзгеше, әлеуметтану айналысады. Әлеуметтік құлық ұстанымдарында бірізділіктің іс жүзінде бар мүмкіндігін егер адамдардың белгілі бір тобының ішінде олардың бар болуы жай ғана әдетпен түсіндірілетін жағдайда, біз ғұрыптар деп атаймыз. Егер іс жүзіндегі әдет ұзақ уақыт бойы тамыр жайса, ғұрыпты біз салт деп атаймыз. Салтқа біз, егер оның тәжірибе жолымен анықталған орын алу мүмкіндігі жекелеген индивидтердің құлықтары бірдей үмітке таза ұтымды-мақсатты бағдарланған шамада туындайтын болса, "мүдделерден туындаған" деген анықтама береміз. 1. Ғұрыпқа "мода" да жатады. "Мода" егер бағдарлану себебі құлықтағы әлдене «жаңа бірдеңе» болған жағдайда (салт туралы айтылғанға кері жағдайда) телінетін болады. Мода «шарттылыққа» жақын, өйткені шарттылық секілді ол (көбіне) сословиелік абыройлы мүдделермен байланысты. Біз бұл арада осы мәселемен кеңірек айналыспаймыз. 2. «Шарттылық» пен "құқықтан" өзгеше "салт" деп біз, қарекет жасайтын адам іс жүзінде ерікті түрде – әлде жай ғана "ойланып жатпастан", әлде "ыңғайлы" немесе қандай да бір басқа себептермен – басшылыққа алатын, сыртқы жағдаймен кепілдік берілмеген ережені, сол пікірлермен ол оны ұстануды сол топтың адамдарынан күте алатын ережені атайтын боламыз. Бұл мағынады салттар әлдене "маңызды нәрсе" бола алмайды; ешкім олардың орындалуын талап етпейді. Осыдан шарттылық пен құқыққа өту, және дәл белгілене алмайды. Дәстүрлер барлық жерде маңыздылық көзіне айналды. Қазіргі кезде азанғы асты азды-көпті белгілі бір түрде ішу "қабылданған", алайда осы дәстүрді ұстануға ешкім де "міндетті" емес (ресторанға келушілер

болмаса); бірақ, бұл ылғи да қабылдана бермеген. Керісінше, киіну мәнері, тіпті ғұрыппен байланысты шамасында, едәуір дәрежеде шарттылыққы айналды. 3. Әлеуметтік құлықтағы көзге ұрып тұратын толып жатқан бірізділік көріністері ең алдымен экономикалық құлықтағы көріністері тіпті де әлдене "маңызды" саналатын нормаға бағдарлануымен емес, салтпен де емес, жай ғана мына фактымен түсіндіріледі: әлеуметтік құлықтың аталмыш типі, шындап келгенде, орташа алғанда, индивидтердің субъективті бағасы бойынша, олардың табиғи мүдделеріне бәрінен артық сәйкес келеді және олар өзінің құлқын көзқарастар мен білімдеерге бағдарлайды. Мысал ретінде "еркін" базарда бағаның қалыптасуын келтіруге болады. Мүдделері базармен байланысты индивидтер өздері «құрал» деп қарастыратын өздерінің құлқын "мақсат" ретінде өздерінің типтік субъективті шаруашылық мүдделеріне және сол мақсатқа жету "шарты" ретінде өзгелердің топшыланатын құлқынан күтетін соншалық типтік үмітіне бағдарлайды. Олардың осылай қимылдацуы барысында – олардың құлқы неғұрлым ұтымды-мақсатты болған сайын, олардың аталмыш ахуалдарға реакциясы соғұрлым ұқсас бола түседі – ұстаным мен құлықтың бірізділігі, жүйелілігі және ұзақтылығы пайда болады, олар белгілі бір топта "міндетті" деп саналатын нормалар мен міндеттемелерге бағдарланған құлықтан гөрі әлдеқайда мықты тұрақтылыққа ие. Тек өзінің және өзгелердің мүдделеріне бағдарлану ғана, әдетте – көбіне текке – нормалардың көмегімен қол жеткізуге тырысатын нәтиже беретін фактысы зерттеушілердің ең алдымен экономика саласындағы зерттеушілердің мұқият назарын аудартты. Нақ осы бақылау тіпті ғылым ретінде саяси экономияның пайда болуына жол ашқан факторлардың бірі болды деп саануға болады. Алайда көрсетілген құбылыстың маңыздылығы адами құлықтың барлық өзге өрістерінде де таралады. Өзінің ұғындырылмаған және ішкі еркіндігімен бұл құбылыс бір жағынан үйреншікті "салттармен" іштей байланыстылықтың барлық түрлеріне, екінші жағынан – өзінің құндылығы жағынан ұтымды саналатын нормаларға бағынуға тікелей қарама-қарсы тұрады. Құлықты "ұтымды етудің" елеулі компоненттерінің бірі – үйреншікті салттарды іштей ұстануды мүдделерді

тоғыстыруға жоспарлы дағдыланумен алмастыру болып табылады. Әрине, құлықты "ұтымды ету" позитивті түрде – рационалдылықты ұтымды ету бағытымен саналы жүре алады немесе негативті түрде – салттарды ғана емес, аффекттілі құлықты ығыстырып шыға алады, ақыр соңында құлықтар құндылықты ұтымдылығын мойындамайтын таза мақсатты-ұтымды бағытта бет аладаы. Құлықты "ұтымды ету" ұғымын тәпсірлеудегі мұндай көп мәнділікті біз алда талай рет кездестіреміз (бұл құбылысты концепцияландыру кейінірек беріледі). 4. Салттың (сондай ретіндегі) тұрақтылығы, шындап келгенде, мынаған негізделген: өзінің құлқында оған бағдарланбайтын индивид оның тобында "қабылданған" нәрсе шеңберінен сырт қалып қояды, яғни оның айналасындағы адамдардың көпшілігі салттың бар екенімен санасып, өз құлқында оны басшылыққа алып жүргенде, ол әрқилы үлкенді-кішілі қолайсыздықтар мен ыңғайсыздықтарды бастан кешіруге әзір болуға тиіс. Мүдделер (тоғысының) тұрақтылығы осыған ұқсас түрде сондай-ақ мынаған негізделген: өзінің құлқында өзгелердің мүдделеріне бағдарланбайтын – олармен "санаспайтын" – индивид олардың қарсы қарекетіне тап болады немесе өзі қаламайтын және топшыламаған нәтижеге ұшырап, соның салдарынан оның төл мүдделеріне нұқсан келтірілуі мүмкін.

V. Заңды тәртіп ұғымы

Құлықты, әсіресе әлеуметтік кұлықты, сондай-ақ әлеуметтік қатынастарды индивидтер өздерінің заңды тәртіп бар екендігі жайлы түсінігіне бағдарлай алады. Мұндай бағдарлану мүмкіндігін біз аталмыш тәртіптің «маңыздылығы» деп атайтын боламыз. 1. Тәртіптің «маңыздылығы» дегенде салттан немесе мүдделер тоғысынан туындайтын әлеуметтік құлықтың жай ғана ьірізділігінен биіктеу тұратын әлденені түсінуіміз керек. Егер жиһаз таситын агенттіктер өзінің қызметін үнемі топшыланатын көшіп-қону уақытында ұсынса, осындай жүйелілік

олардың мүддесіне негізделген. Егер бақалшы өз клиенттеріне айдың немесе аптаның белгілі бір күнінде келіп тұрса – бұл ұзақ әдеттің нәтижесі, яки сондайақ оның мүдделілігінің (осы саладағы заттық-ақшалай айналым) көрінісі. Алайда, егер шенеунік кеңсесіне күн сайын белгілі бір сағатта келіп жүретін болса, онда оның мұндай құлқы тек әдеттен (салттан) және тек ол қаперге алуы немесе алмауы мүмкін (әрине, бұл сәттер мұнда маңызды рөл ойнайды) төл мүдделерден туындамаған; әдетте, бұл ол үшін жүйенің (қызмет тәртібі) "маңызынан" туындаған, ол "маңыздылық" тиісті талаптан көрінеді, ол талапты бұзу оған зиянын тигізіп қана қоймайды, (көп жағдайда) оның ұтымды құндылық ретіндегі "парыз сезімімен" де (көп немесе кем дәрежеде) үйлеспейді. 2. Біз әлеуметтік қатынас мазмұнын, құлық (орташа және шамамен) анық белгіленген максимаға (негізгі ережеге) бағдарланса ғана "тәртіп" деп атаймыз. Осынау максималарға тек іс жүзінде бағдарлану ішінара болса да (яғни ол практикалық рөл ойнай алатын дәрежеде) олар индивидтің құлқы үшін маңызды, яғни ол үшін міндетті деп саналатын немесе оған еліктеуге лайық үлгі қызметін атқаратын жағдайда ғана біз "тәртіптің" маңыздылығы туралы айта аламыз. Ал шын болмыста қарекет жасайтын адамдар бағдарының негізінде әрқилы сарындар жатады. алайда мына бір факт, басқа бір сарындармен қатар, жүйенің талаптары тым болмағанда бірқатар адамдар үшін үлгі және олардың қызметі үшін міндетті шарт қызметін атқаратыны, яғни солар үшін маңыздылығын сақтайтыны, құлықты аталмыш тәртіпке бағдарлау ықтималдығын (көбіне-көп айтарлықтай дәрежеде) ұлғайтады. Орнықтылығы тек ұтымды мақсатты сарындарға негізделген тәртіп, тұтас алғанда белгілі деңгейде бағдары тек салтқа, белгілі бір құлыққа (іштей қатынастың ең көп таралған типі) бағдарланған тәртіптен әлдеқайда тұрақсыз. Алайда бұлардың соңғысы мызғымас талап қоятындықтан және құлық үлгісін белгілейтіндіктен беделге ие тәртіптен, яғни "заңды" тәртіптен салыстыруға келмейтін дәрежеде тұрақсыз. Шын болмыста, тәртіпке таза дәстүрлі немесе

таза ұтымды-құндылықты сарындалған бағдарлау мен оның заңдылығына сенім арасында анық шекара жоқ екендігі айдан анық. 3. Құлықты тәртіптің "маңыздылығына", әрине, оның (орташа түсінілген) мағынасынан "айнымаудан" басқа да жолмен бағдарлауға болады. Тіпті сол (орташа түсінілген) мағынадан "аттап" өткен немесе саналы бұзған жағдайларда да, тәртіп қандай да бір шамада өзінің маңыздылығын (міндетті норма ретінде) сақтау мүмкіндігі бірқатар жағдайларда құлыққа ықпал ете береді. Ең алдымен таза ұтымды мақсатты пиғылдардан. Ұры, өзінің қылығын жасағанда, қылмыстық құқық заңдарының маңыздылығына бағдарланады. Оның өз қылығын жасыруға мәжбүр болатыны, белгілі бір ортада тәртіп өзінің «маңыздылығын» сақтай береді. Алайда, осынау шекаралас жағдайды былай қоя тұрғанның өзінде мына нәрсе айдан анық: тәртіпті бұзу көбіне-көп аздыкөпті толып жатқан ішінара теріс қылықтармен шектеледі немесе сол тәртіп бұзуға азды-көпті сенімділікпен заңдылық бейнесін беруге тырысады. Бірақ, осы жүйенің мағынасын шынында әрқилы ұғыну бар; сонда олардың әрқайсысы әлеуметтану үшін нақты құлықты анықтау шамасына қарай «маңызды». Адамдардың бір ғана тобының ішінде бір-біріне қайшы келетін жүйелердің маңыздылығы қатар өмір сүретінін мойындау әлеуметтанушы үшін қиын емес. Тіпті жекелеген индивид те өзінің қарекеттерін бір-біріне қайшы жүйелерге бағдарлай алады және мұны күн сайын болып жататынындай, кезектестіріп қана емес, бір ғана қарекет аясында істей алады. Дуэльге қатысатын адам өз құлқын намыс кодексіне бағдарлайды, өзінің қарекетін жасырып немесе, керісінше, сот алдына келіп, ол қылмыстық заңдарды бағдар етеді. Рас, әрине, егер қандайда бір тәртіптің мағынасын айналып өту немесе бұзу (орташа қабылданған деңгейде) ережеге айналса, ондай тәртіптің маңыздылығы енді шектеулі сипатқа ие болады немесе толық жойылады. Демек белгілі бір тәртіптің маңыздылығы немесе маңыздылығының болмауы әлеуметтануда да, даусыз мақсаттары бар юриспруденцияда орын алатыны секілді, абсолютті балама болып табылмайды. Керісінше, бұл арада екі жағдай арасындағы шекаралар өшіп кеткен; біз жоғарыда атап көрсеткендей, бір-біріне

кереғар жүйелер бір мезгілде "маңызды", олардың әрқайсысы – құлықтың шынында да соған бағдарлануының ықтималдығы орын алатын шамада "маңызды" бола алады. Аталмыш мәселе жөніндегі әдебиетпен таныс адам Р. Штаммлердегі "тәртіп" ұғымын еске түсіреді, біз оны оның барлық еңбектері секілді, тамаша жазылған кітабына ілкі ескертпелерімізде келтірген болатынбыз, алайда ол бұл проблеманы мүлдем қате әрі шатыстырып қарастырады. Штаммлер эмпириялық маңыздылық пен нормативтік маңыздылықты бөліп көрсетпегені былай тұрсын, одан да сорақысы, әлеуметтік құлық тек "тәртіпке" ғана бағдарланбайтынын түсінбейді; Ең алдымен онда тәртіп, қисын жағынан мүлдем орынсыз, әлеуметтік құлықтың "пошымына" айналып кетеді, одан кейін оған мазмұнға қатысты теориялық-танымдық мағынада "пошым" ойнайтын рөл теліне салады (Біз бұл арада басқа қателіктерге тоқталып жатпаймыз). Шынында да, шаруашылық қызмет, мысалы, (бірінші кезекте) (топшыланатын) қажеттіліктерді қанағаттандырудың белгілі бір құралдарының қажеттіліктермен салыстырғанда мардымсыздығы туралы түсінікке және сол қүралдарға ие үшінші бір адамдардың қазіргі және болашақтағы топшыланатын құлқына бағдарланады. Алайда бұл орайда шаруашылық қызмет өз құралдарын таңдауда, әрине, мұның үстіне заңдар мен шарттылықтар ретінде маңыздылығы қарекет жасайтын адамға белгілі "тәртіптерге" бағдарланады, яғни оған оларды бұзу үшінші бір адамдардың белгілі бір реакциясын туғызатыны белгілі. Осынау өте қарапайым эмпириялық іс жағдайын Штаммлер алғаусыз бытыстырып алды және, атап айтқанда, жүйе мен нақты қылық арасындағы каузалдық қатынас тұжырымдамалық тұрғыдан мүмкін емес деп жариялады. Жүйенің заңдық тұрғыдан догматтық, нормативтік маңыздылығы мен эмпириялық құбылыс арасында шынында да каузалдық қатынас жоқ; бұл арада тек мынадай сұрақтар мүмкін: аталмыш эмпириялық құбылыс (дұрыс тәпсірленген) тәртіпке заң жүзінде «жата» ма? Ол үшін ол (нормативті) маңызды деп саналуға тиіс пе? Және "иә" десек, ол одан

нормативті маңызды ретінде нені талап етеді? Құлықтың қалай болған күнде де орташа түсінілген тәртіптің маңыздылығы туралы түсінікке бағдарлануының мүмкіндігі мен экономикалық құлық арасында сөздің ең әдеттегі мағынасында каузалдық қатынас бар (белгілі жағдайда). Әлеуметтану үшін сол түсінікке бағдарланудың нақ осындай мүмкіндігі дегеніміздің өзі маңызды тәртіп болып табылады.

VІ. Заңды тәртіптіптің типтері: шарттылық және құқық

І. Тәртіптің заңдылығына тек іштей кепілдік беріле алады, атап айтқанда: 1. таза аффекті: эмоциялық берілгендікпен; 2. құндылықты-ұтымджы: аса асқақ даусыз құндылықтарды (инсанияттық, эстетикалық немесе қандай да бір өзге) білдіру ретінде тәріптің абсолютті маңыздылығына сеніммен; 3. діни: игілік пен құтқарылудың молшылыққа, сол тәртіптің сақталуына тәуелділігіне сенім. ІІ. Тәртіптің заңдылығына сондай-ақ (немесе тек) өзіндік ерекше сыртқы салдарларды күтумен, (демек, мүддемен) кепілдік беріле алады, және де бұл күтудің тегі ерекше. Тәртіп деп біз мыналарды айтамыз: а) шарттылық, егер оның маңыздылығына кез-келген ауытқу адамдардың белгілі бір тобының ішінде (салыстырмалы) ортақ және практикалық жағынан айтарлықтай жазғырылу мүмкіндігі мен сырттай кепілдік берілсе; ә) құқық, егер тәртіпті күзету немесе оның күшінде болуының бұзылуының күш қолдану арқылы алдын алу тікелей құзырына жататын адамдардың ерекше тобы жүзеге асыратын (моральдық немесе тәндік) мәжбүрлеу мүмкіндігімен сырттай кепілдік берілсе. 1. Шарттылық деп біз белгілі бір адамдар арасында "маңызды" деп саналатын және одан ауытқудың мүмкін еместігі не жазғырумен кепілдік берілетін "салтты" атаймыз. Құқықтан (сөздің біз қабылдаған мағынасында)

өзгеше бұл арада мәжбүрлеуді жүзеге асыратын адамдардың арнайы тобы жоқ. Егер Штаммлер шарттылық пен құқық арасындағы айырмашылық өлшемін алғаусыз «ерікті» бағынудан көрсе, мұның өзі сөздің әдеттегі қолданылуына сәйкес келмейді және оның төл мысалдарымен қуатталмайды. "Шарттылықты" (сөздің әдеткі мағынасында) басшылыққа алу, яғни сәлем берудің, киімнің қабылданған мәнерін бұзбау, сұхбаттасуда пошымы мен мазмұны жағынан белгілі бір шекараны ұстау қажеттігі қабылданған үлгілерге міндетті түрде сәйкестік ретінде индивидтен мықтап күтіледі және салт индивидқа өз тамағын өз қалауынша таңдауға мүмкіндік беретіні секілді тіпті де оның бостан шешіміне берілмейді. Шарттылық (мысалы, «кәсіптік этика») бұзылған кезде бір кәсіптегі адамдар тарапынан жасалатын әлеуметтік бойкот сот үкімі шығаруы мүмкін жазаға қарағанда көбіне әлдеқайда пәрменді де жанға бататын болып шығады. Бұл арада тек мойынсұнушылыққа кепілдік беретін арнайы адамдар тобы (бізде олар – қазылар, прокурорлар, шенеуніктер, сот үкімін орындаушылар және т.б.) жоқ. Алайда бұл шекара дәл нобайлана алмайды. Жүйеге құқықтық кепілдікке айналып кететін шартты кепілдіктің шекаралық оқиғасы нағыз ұйымдастырылған бойкот қатері болып табылады. Біздің терминологиямызда бұл заңдық мәжбүрлеу құралы. Аталмыш жағдайда бізді тек жазғыру ғана емес, басқа да құралдар (мысалы, адамдардың аталмыш тобында қабылданған шарттылықты бұзатын құлық тұсында үй қожайыны құқығын пайдалану) шарттылық кепілі бола алатыны қызықтырмайды. Бұл арадағы шешуші нәрсе, осындай (көбіне қатаң) мәжбүрлеу шараларын осыған арнайы тағайындалған адамдар тобы емес, нақ шарттық жазғырушы ретінде бір адам қолданады. 2. Аталмсыш жағдайда біз «құқық» ұғымы үшін (басқа мақсаттар үшін мүлдем өзге түрде айқындала алатын) шешуші нәрсе мәжбүрлеудің арнайы тобының болуы деп санаймыз. Ол, әлбетте, біз қазір дағды алып кеткен нәрсеге мүлдем ұдайы ұқсас болмауға тиіс. Ең алдымен, сот инстанциясының болуы мүлдем міндетті емес. Ондай топ, егер оның реакциясы үшін қандай да бір жүйенің нұсқаулары шынында да маңызды болса, мысалы, «ру» (қанды кек

және «файд» мәселелерінде) бола алады. Айтпақшы, бұл әлі "заңды мәжбүрлеу" деп санауға болатын нәрсенің ең өрескел оқиғасы. Халықаралық құқық, мемлекеттен жоғары мәжбүрлеуші өкіметтің болуымен кепілдік жасалмағандықтан көбіне-көп "құқық" деп танылмағаны белгілі. Бұл арада қабылданған (орындылық тұрғысынан) терминология үшін сырттан берілетін кепілдік тек жазғыру мен жазалауды күтумен – демек, шарттық және мүдделердің тоқайласуы – шектелетін тәртіп – қарекеттері оны сақтауға арнайы бағытталған адамдар тобының жоқтығы, "құқық" ретінде анықтала алмайды. Заңдық терминология шеңберінде бұл анықтама қарама-қарсы болуы әбден ықтимал. Бұл арада мәжбүр ету құралдары релевантты емес. Оған тіпті бірқатар секталарда күнаһарларға шамалап ықпал жасаудың алғашқы шарасы ретінде қабылданған, "бауырлық ескерту" де жатады, тек ол белгілі бір ережеге негізделіп, адамдардың арнайы тобымен жасалса болғаны. Цензорлар айтқан жазғыру туралы, егер ол құлықтың "инсанияттық" нормаларына кепілдік беру құралы қызметін атқарса, одан да әрі шіркеу жүзеге асыратын моральдық мәжбүрлеу туралы да нақ соны айтуға болады. Демек, "құқық" иерократиялық немесе саяси бола алады, оған қандайда бір бірлестіктің статуттары немесе әулет басшысының беделі, қоғамдастықтар немесе ассоциациялар кепілдік бере алады. Осынау тұжырымдамалық анықтауыш шеңберінде студенттер құлқы ережелерінің жиыны да "құқық" мәніне ие болады. Оған азаматтық құқықтың поцессуалдық нормалары жинағының 2-параграфының 888-ші секциясында көзделген, құқықтық санкциямен қамтамасыз етілмеген жағдайлар да жатады. «Leges іmperfectae» және сот тарапынан жазаланбайтын міндеттемелер категориясы шындап келгенде заң тілінің пошымдары, оларда мүжбүрлеуді қолданудың шекарасы немесе шарты жанама түрде анықталған. Зорлап енгізілген жол ережесі бұл мағынада – құқық (Азаматтық заңдар жинағының 157, 242-параграфтарын қараңыз). 3. Маңызды тәртіптің өз сипаты жағынан жалпылама, абстрактылы болуы міндетті емес. Маңызды «құқықтық жағдай» және «сот шешімі» нақты

жағдайда бүгінде әбден табиғи нәрсе болып көрінетіндей бір-бірінен әркез бөліп-бөліп көрсетіле бермеген. Сол себепті "жүйе" бір нақты жеке жағдайға қолданыла алады. Қалғанының барлығы құқық әлеуметтануына жатады. Біздің топшылауымызша, ең орындысы құқықтық ережелердің сот шешіміне қатынасы жөніндегі осы заманғы түсініктерді қолдану (егер кері нәрсе ерекше бөліп көрсетілмесе). 4. «Сырттан» кепілдік берілген жүйелерге, "іштен" де кепілдік беріле алады. Құқық, шарттылық және этика арасындағы өзара қатынас әлеуметтану үшін проблема емес. Әлеуметтану "әдемі" баяндауышын қолданатын құлық өзінің анықтауышына эстетикалық өлшем реңкін беретіні секілді, адамдардың өзіндік ерекше құндылықты-ұтымды сенімі адами құлықтың нормасы қызметін атқаратын инсанияттық тұрғыдан "жақсы" деген баяндауышты пайдаланатын өлшемді "этикалық" деп санайды. Бұл мағынада этикалық нормативтік түсініктер қандай да бір сыртқы кепілдіксіз-ақ адамдардың құлқына өте күшті ықпал ете алады. Мұндай нәрсе әдетте көрсетілген нормаларды бұзу өзгелердің мүдделеріне елеулі нұқсан келтірмейтін кездерде болып жатады. алайда нормалардың сақталуына көбіне-көп кепілдік береді; оларға кепілдік олардың бұзылғаны үшін әдетте жазғыру немесе бойкот жариялау арқылы шарттық (осы арада пайдаланылған терминология мағынасында) тұрғыдан, сондай-ақ қылмыстық немесе азаматтық құқық санкциялары немесе полицияның араласуы арқылы заңдық тұрғыдан беріле алады. Әлеуметтанушылық мағынасындағы шын маңызды этикаға көп жағдайда әдетте оны бұзу мақұлдамау туғызуы мүмкін екендігімен кепілдік беріледі, яғни шарттық тұрғыдан кепілдік беріледі. Алайда, барлық шарттық немесе заңдық тұрғыдан кепілдік беррілген жүйелердің бәрі бірдей (бері салғанда, міндетті емес) өз этикалық нормативтіктен дәмелене бермейді, және де бірқатар жағдайларда өзінің сипаты жағынан ұтымды-мақсатты құқықтық кепілдік шарттық кепілдіктерден әлдеқайда кем дәрежеде дәмеленеді. Белгілі бір топта таралған маңыздылы туралы түсінікті "этика" аясына жатқызу керек пе, әлде керегі жоқ па (яғни соңғы жағдайда оны "жай ғана" шарттылық немесе

"жай ғана" құқық нормасы ретінде қарастыру керек пе деген мәселе эмпириялық әлеуметтану үшін тек "этикалықтың" қай ұғымы аталмыш адамдар тобында құлықты іс жүзінде анықтағанына немесе анықтайтынына сәйкес шешіледі. Сондықтан бұл арада ешқандай жинақтаудың болуы мүмкін емес.

Қазақшалаған әлеуметтану магистрі Құралай

Макс Вебер

Сіздердің тілектеріңізбен мен баяндама жасауға тиіспін, алайда, бұл баяндама бірнеше жағынан сіздерге ұнай қоймайды. Бейімділік әрі кәсіп ретіндегі саясат жөніндегі әңгімеден сіздер ырқыңыздан тыс өзекті мәселелер жөнінде пікірлер мен бағаларды күтетін боласыз. Бірақ бұл туралы біз тек соңғы жағында ғана, таза формальді түрде, өмірдің барлық жүргізілуіндегі (Lebensfьhrung) саяси қызметтің мәніне қатысты белгілі бір сұрақтарға байланысты айтамыз. Бүгінгі баяндамадан нақ қандай саясат жүргізу керек, ендеше өзіңнің саяси қызметіңе қандай мазмұн беру керек дегенге қатысты сұрақтардың барлығы алынып тасталуға тиіс. Өйткені бейімділік әрі кәсіп ретіндегі саясат дегеніміз не және ол нені білдіреді деген ортақ сұраққа олардың ешқандай қатысы жоқ. Сонымен, іске кіріселік!

Біз саясат дегенді қалай түсінеміз? Бұл ұғымның мағынасы өте кең және дербес басшылық ету жөніндегі қызметтің барлық түрлерін қамтиды. Банктердің валюталық саясаты жөнінде, Империялық банктің дисконттық саясаты жөнінде, кәсіподақтың ереуіл кезіндегі саясаты жөнінде айтып жатады; қала немесе ауыл қауымының мектеп саясаты, корпорация басқаратын басқарманың саясаты, ақырында, тіпті, күйеуін билеп-төстеуге ұмтылған ақылды әйелдің саясаты туралы айтуға болады. Әрине, қазір біз толғамымыздың негізі етіп соншалық кең ұғымды алмаймыз. Аталмыш жағдайда біз тек саяси одаққа, яғни бүгін таңда – мемлекетке басшылық жасау жөнінде немесе басшылық жасауға ықпал туралы ғана айтпақпыз. Бірақ әлеуметтанушылық толғам тұрғысынан алғанда “саяси” одақ дегеніміз не? “Мемлекет” дегеніміз не? Мемлекетке оның қызметінің мазмұнына сүйеніп әлеуметтанушылық анықтама бере алмайсың ғой. Саяси одақ ана жерде де, мына жерде де орындалуын өз қолына алмайтын міндеттер жоқтың қасы; екінші жағынан, қандай кездерде болсын толығымен, яғни тек қана “саяси” деп аталатын одақтарға, яғни бүгіндері мемлекетке, немесе тарихи жағынан осы заманғы мемлекеттерден бұрын болған одақтарға ғана тән деуге болатындай міндет те жоқ. Керісінше, осы заманғы мемлекеттің әлеуметтанушылық анықтамасын, сайып келгенде, кез-келген саяси одақ секілді, ол қолданатын өзіндік құрал тәндік зорлық-зомбылыққа сүйеніп қана беруге болады. “Кез-келген мемлекет зорлық-зомбылыққа негізделген”, – деген өз кезінде Троцкий Брест-Литовскіде. Және бұл шынында да солай. Тек егер зорлық-зомбылық құрал ретінде білмейтін әлеуметтік құрылымдар бар болса, онда “мемлекет” ұғымы жайына қалар еді, онда сөздің ерекше мағынасында “анархия” деп атауға болатын нәрсе орнар еді. Әрине, зорлық-зомбылық мемлекеттің қалыпты немесе бірден-бір құралы емес – бұл туралы жақ ауыртпаймыз, – бірақ ол, тегінде, сол үшін өзіндік ерекше құрал. Нақ мына заманда мемлекет зорлықпен ерекше етене (іnnerlіch). Өткен замандарда – рудан бастап әрқилы одақтарға тәндік зорлық-зомбылық әбден қалыпты құрал ретінде белгілі болатын. Бұған қарама-қарсы бүгін біз мынаны айтуға тиіспіз:

мемлекет дегеніміз адамдардың белгілі бір аумақтың ішінде – “аумақ” нышанға жатқызылып отыр, – заңды тәндік зорлық-зомбылыққа монополиядан дәмететін (және ойдағыдай) қоғамдастығы. Өйткені, біздің дәуірді сипаттайтын бір нәрсе – тәндік зорлық-зомбылық жасау құқығы барлық өзге одақтарға немесе жекелеген адамдарға мемлекет өз тарапынан бұл зорлыққа қаншалықты мұрсат беретін шамада ғана телінеді: зорлық-зомбылық жасау “құқығын” бірден-бір көзі мемлекет деп саналады. Сонымен, “саясат” дегеніміз қай жағынан таразыласақ та, мемлекет арасында болсын, мемлекет ішіндегі ол қамтитын адамдар топтарының арасында болсын, билікке қатысуға немесе билік бөлінісіне ықпал жасауға ұмтылыс деген сөз. Шын мәнінде мұндай түсіну сөз қолданысына да сәйкес келеді. Егер әлдебір мәселе жөнінде – бұл “саяси” мәселе, министр немесе шенеунік жөнінде – бұл “саяси” шенеунік, кейбір шешімдер жөнінде – ол “саяси” негізделген делінсе – сол арқылы, билікті әрқашан бөлісу, сақтау, өзгерту мүдделері аталған сұраққа жауап үшін анықтаушы болып табылады, немесе сол шешімнің жасалуының шарты болып табылады, немесе тиісті шенеуніктің қызмет өрісін анықтайды деген нәрсе көкейде тұрады. Кім саясатпен айналысса, сол билікке ұмтылады: не басқа мақсатқа (мұраты немесе эгоистік) бағындырылған құрал ретіндегі билікке, не сол биліктің “өзі үшін”, ол беретін бедел сезімінен ләззат алу үшін ұмтылады. Мемлекет, те, тарихи жағынан содан бұрын болған саяси одақтар да адамдардың адамдарға үстемдік қатынасы, ол заңды (яғни заңды деп саналатын) зорлық-зомбылыққа құрал ретінде сүйенеді. Осылайша, ол бар болуы үшін үстемдік астындағы адамдар қазір үстемдік ететіндер дәмететін беделге бағынуға тиіс. Олар қашан және неліктен солай істейді? Үстемдікті ақтайтын ішкі негіздер қандай және қандай сыртқы құралдар оған тірек болады? Принципінде іштей ақтаудың, яғни заңдылық негіздерінің үш түрі бар. Біріншіден, бұл “мәңгілік кешегінің” беделі: бағзы маңыздылығымен және

оларды сақтауға үйреншікті бағдарлануымен киелі көрінетін ғұрыптар беделі, – партриарх және көне тұрпаттағы патримониалды князь жүзеге асырып келген “дәстүрлі” үстемдік. Одан әрі, әдеттегіден тыс жеке дарынның беделі (Gnadengabe) (харизма), әлдебір адамда көсемдік қабілеттердің: аян алу, батырлық және басқа қабілеттердің болуынан туындайтын толық жеке берілгендік және жеке сенім – пайғамбар, немесе – саяси салада – сайланған князь – әскербасы, немесе халық сайлаған әмірші, әйгілі демагог және саяси партия көсемі жүзеге асыратын харизмалық үстемдік. Ақыр соңында, ұтымды жасалған ережелермен негізделген “заңдылықтың” пәрменімен заңды нұсқаудың (Satrzung) және іскерлік “білгірліктің” міндеттілігіне сенім пәрменімен болатын, яғни белгіленген ережелерді орындау кезінде бағынуға бағдарланған үстемдік – осы заманғы “мемлекеттік қызметші” мен осы ьұрғыдан соған ұқсайтын билік иелерінің бәрі жүзеге асыратын түрдегі үстемдік. Шын болмыста бағынуды қорқыныш пен үміттің төтенше өрескел сарындары – тылсым күштердің немесе әміршінің кек алуынан қорқыныш, бақида немесе пәниде есесінің қайтуына үміт – және сонымен бірге барынша сан алуан мүдделер туындайтыны түсінікті. Бұған біз қазір ораламыз. Бірақ егер мұндай мойынсұнудың “заңдылығы” неге негізделгенін анықтауға тырыссақ, онда, әрине, оның көрсетілген “таза” үш типі мен бетпе-бет келесің. Ал заңдылық жөніндегі осынау түсініктер мен олардың іштей негізделуінің үстемдік құрылымы үшін маңызы зор. Рас, шын болмыста таза типтер сирек кездеседі. Бірақ біз бүгін осынау таза типтердің өте бытысып кеткен өзгерістерін, өткелдерін және комбинацияларын егжей-тегжейлі талдап жата алмаймыз: ол “мемлекет жөніндегі жалпы ілім” проблемаларына қатысты. Аталмыш жағдайда бізді ең алдымен олардың екіншісі: “көсемнің” таза жеке “харизмасына” бағынатындардың берілгендігіне негізделген үстемдік қызықтырады. Өйткені ең жоғары мағынасындағы бейімділік (Beruf) жөніндегі ойдың түбірі осында жатыр. Пайғамбардың немесе соғыста көсемнің харизмасына, немесе халық жиналысында (Ekklesіa) яки парламентте әйгілі демагогтың харизмасына берілгендік, ондай тұрпатты адамдардың іштей

“шақырылған” басшысы деп саналатынын, жұрт оған салтқа немесе нұсқауларға байланысты емес, оған сенетіндіктен бағынатындығын білдіреді. Рас, “көсемнің” өзі, егер ол шектеулі әрі атаққұмар ысқаяқ біреу болмаса, өз ісімен тыныстайды, “өзінің еңбегін аяқтауға асығады”. Оның жақтастарының: апостолдарының, мүридтерінің, тек соған ғана берілген партия өкілдерінің адалдығы нақ көсемнің тұлғасына және оның қасиеттеріне қатысты болады. Өткен замандардағы аса маңызды екі фигураны: бір жағынан, сиқыршы мен пайғамбарды, екінші жағынан – таңдап алынған князь-әскербасын, банда басшысын, кондотьерді алсақ – көсемдік құбылыс ретінде барлық тарихи дәуірлер мен барлық аймақтарда кездесетіндігін көреміз. Бірақ Батыстың, бір ерекшелігі (біз үшін неғұрлым маңыздысы да осы), тек Батысқа, ең алдымен Жерорта теңізі мәдениетіне тән қала-мемлекет топырағында өмір сүрген еркін “демагог” бейнесіндегі, кейіннен тағы да тек Батыста тамыр жайған конституциялық мемлекеттің топырағында өсіп шыққан парламенттік “партия көсемі” бейнесіндегі саяси көсемдік болып табылады. Әрине, саяси күрес механизміндегі басты фигуралар тек сөздің төл мағынасындағы “шақырылу” пәрменімен шыққан саясаткерлер ғана болған жоқ. Бірақ бұл арада солардың қолындағы көмекші құралдар ең жоғары дәрежелегі шешуші рөлді ойнайды. Саяси үстем күштер өз мемлекетінде қалай орныға бастайды? Аталмыш сұрақ үстемдіктің қандай тегіне де, яғни оның барлық пошымдарындағы: дәстүрлі, сондай-ақ заңды да, харизмалы да пошымдарындағы саяси үстемдікке де қатысты. Тұрақты басқаруды талап ететін кәсіпорын (Herrschafsbetrіeb) ретінде кезкелген үстемдік, бір жағынан, адамның мінез-құлқын заңды зорлық-зомбылық иесі болудан дәмелі мырзаларға бағынуға ыңғайлауды, екінші жағынан – сол бағыну арқылы, – қажет бола қалған жағдайда тәндік зорлық-зомбылықты қолдану үшін керек болатын нәрселерге: жеке басқару штабы мен басқарудың заттай (sachlіchen) құралдары қарамағында болуын талап етеді. Сыртқы көрінісінде саяси үстемдік кәсіпорын болып табылатын басқару штабы, барлық басқа кез-келген кәсіпорын секілді қожайынға әрине, жаңа ғана

сөз болған заңдылық туралы түсінікпен ғана маталмайды. Оның бағынуы жеке мүддеге жүгінетін екі құралдан: материалдық сыйақыдан және әлеуметтік құрметтен (Ehre) туындайды. Вассалдардың лендері (вассал өзінің сеньорынан қызметі үшін алатын жер мен белгілі бір кірістер – Ред.) мұрагер шенеуніктердің кіріс беретін мансаптары, осы заманғы мемлекеттік қызметшілердің жалақысы, рыцарлық абырой (Rіtterehre), сословиелік артықшылықтар, шенеуніктердің беделі (Beamtenehre) – сыйақыны, ал солардан айырылып қалу қорқынышы – басқару штабының қожайынмен ынтымақта болуының ақтық шешуші негізін құрайды. Бұл харизмалық көсемнің үстемдігіне де қатысты, олар: әскери құрмет (Krіegsehre) және әскери жасақтың олжасы, “spoіls” (жеңген партия мүшелерінің арасында мемлекеттік мансаптарды бөлісу (ағылш.) – Баспа); мансапқа монополияның арқасында үстемдік астындағыларды қанау, демагог нөкерлері үшін саяси пайда мен қанағаттандырылған атаққұмарлық. Нақ шаруашылық кәсіпорнындағыдай, кез-келген зорлық-зомбылықты үстемдікті сақтау үшін белгілі бір сыртқы материалдық құралдар талап етіледі. Қазір барлық мемлекеттік құрылыстарды олардың негізінде жатқан принципке сәйкес былай бөлуге болады: не бұл штаб – шенеуніктер немесе билік иесі мойынсұнуына үміт атуға мүмкіндігі болуға тиіс кім болса да –ақша, ғимараттар, әскери техника, автопарктар, жылқылар немесе басқа да нәрселер секілді басқару құралдарының дербес меншік иесі болады: не басқару штабы осы заманғы капиталистік кәсіпорын ішіндегі қызметшілер мен пролетариат өндірістің заттай құралдарынан “шеттетілгені” секілді мағынада басқару құралдарынан “шеттетілген” болады. Яғни билік иесі басқаруды кәсіпорынның заттай құралдарының меншік иесі (өкілетті иелер) емес, бірақ қожайын жұмсаған жеке малайлары, не штаттағы шенеуніктер, не жақсы көретін және сенген адамдары арқылы дербес және өз есебінен ұйымдастырып, басқарады, не тікелей қарама-қарсы нәрсе орын алады. Бұл айырмашылық өткеннің барлық басқару ұйымдарында бар.

Басқарудың материалдық құралдары толығымен немесе ішінара тәуелді басқару штабының жүгенсіздігіне бағындырылған саяси одақты біз “сословиелік” жағынан бөлшектелген одақ деп атаймыз. Мысалы, вассалдық одақтағы вассал өзіне лен ретінде берілген округін басқаруға және әділ қазылыққа жұмсалатын шығындарды өз қалтасынан төлейтін, соғыс бола қалған жағдайда өзін қару-жарақпен және азық-түлікпен өзі қамтамасыз ететін; оның вассалдары да соны істейтін. Мұның, әрине, сеньордың (Herr) құдіреттілігіне зардабы тиетін, өйткені оның құдіреттілігі, тек жеке адалдық одағына және вассалдың ленге ие болуы мен оның әлеуметтік абройының “заңдылығы” сеньордың қолында екендігіне негізделетін. Бірақ барлық жерде, ең ерте саяси құрылыстарға дейін, біз қожайынның (Herr) тікелей өзінің басқаруын да: тікелей өзіне тәуелді, бейнетінің зейнеті үшін қожайынның өзінің қоймаларынан азық-түлік, ақша алатын құлдар, үй қызметшілері, малайлар, жақсы көретін адамдары мен кіріс әкелетін орындардың иелері арқылы басқаруын ұшыратамыз, ол басқаруды уысында ұстауға, қаражатты өзінің қалтасынан, өзінің мал-мүлкінен түсетін табыстан төлеуге, өзінің қоймаларынан, магазиндерінен, қару дүкендерінен қаруланып, ішіп-жеммен жабдықталғандықтан тек өзіне ғана тәуелді жеке әскер құрып алуға тырысады. “Сословиелік” одақта сеньор өзінің үстемдігін дербес “аристократияның” көмегімен жүзеге асырса, яғни онымен үстемдікті бөліссе, бұл арада ол не малайларға, не плебейлерге – дүние-мүлкі жоқ, төл абыройдан айрылған, түгелімен соған бағынған және тіпті де төл бәсекелес билікке сүйене алмайтын пенделерге сүйеніп, үстемдік етеді. Патриархалдық және патримониалдық үстемдіктің, сұлтандық деспотия мен бюрократиялық мемлекеттік құрылыстың барлық пошымдары осы типке жатады. Әсіресе бюрократиялық мемлекеттік құрылыс, яғни өзінің ұтымды пошымында осы заманғы мемлекетке де және нақ соған тән. Барлық жерде осы заманғы мемлекеттің дамуы мынадан басталады: князь басқару билігінің басқа дербес “жеке” иелерін, яғни басқару кәсіпорындары

мен әскери кәсіпорындардың қаражатына, финанс кәсіпорындарының және саяси мақсатта қолданыла алатын кез-келген басқа мүлікті қаражатқа ие адамдарды экспроприациялайды. Бүкіл осы процесс дербес өндірушіні біртебірте экспроприация арқылы капиталистік кәсіпорынның дамуымен мүлдем қабаттаса жүріп жатады. Нәтижесінде біз мынаны көреміз: осы заманғы мемлекетте саяси кәсіпорынның барлық құралдары іс жүзінде бірден-бір ең жоғары инстанцияның (Spіtze) қолына шоғырланады. Бірде-бір шенеунік енді өзі жұмсайтын ақшаның, немесе өзі басқаратын ғимараттардың, қорлардың, аспаптардың, әскери техниканың меншік иесі емес. Осылайша, осы заманғы “мемлекетте” басқару штабының – басқарушы шенеуніктер мен басқру қызметкерлерінің – кәсіпорынның заттай құралдарынан “шеттетілуі” толық іске асырылған (және бұл оны түсіну үшін елеулі нәрсе). Бірақ осы арадан бастап біздің заманымыз үшін ең соны тенденция – саяси құралдардың сондай экспроприаторын ашық экспроприациялау, яғни сол арқылы саяси билікті эксприоприациялау әрекеті іске қосылады. Революцияларға мұның бері салғанда мына жағынан сәті түсті: қойылған (gesatzten) басшылар орнына көсемдер келді, олар заңға қарсы қарекеттердің немесе сайлаудың арқасында билікті басып алып, саяси штаб (адамдар мен заттай құралдар аппараты билептөстеу мүмкіндігіне ие болды және олар өздерінің заңды екендігін – қандай құқықпен екендігінің бәрібір – үстемдік астындағылардың ырқынан таратады. Бұл арада осы жетістіктің – бері салғанда солай көрінетін – негізінде сондай-ақ капиталистік шаруашылық кәсіпорындарының ішінде де экспроприацияны жүзеге асыру үмітінің қаншалықты орынды екендігі басқа мәселе, өйткені ондай кәсіпорындарды басқару, шындап келгенде, саяси басқарудағыдан мүлдем басқа заңдармен жүргізіледі. Бұл мәселеге баға беруден біз бүгін бас тарта тұрамыз. Біздің қарастыруымыз үшін мен таза ұғымдық сәтті қадап көрсетемін: осы заманғы мемлекет дегеніміз мекеме тұрпатында ұйымдастырылған үстемдік одағы, ол белгілі бір өріс ішінде үстемдіктің құралы ретінде заңдастырылған тәндік зорлық-зомбылықты монополияландыруда табысқа қол жеткізеді және осы мақсатта

кәсіпорындардың заттай құралдарын өз жетекшілерінің қолына біріктіреді, ал бұрын осыны өзінің қалауынша жұмсайтын сословиелік функционерлерді олардың өкілеттіктерімен бірге экспроприациялап, олардың орнына ең жоғары позицияларға өздері қонжиып алды. Көптеген елдерде әртүрлі табыспен жүргізілген саяси экспроприация процесінің барысында рас, бастапқыда князьға қызмет еткен, екінші мағынасында “кәсіпқой саясаткерлердің” алғашқы категориялары, яғни харизмакалы көсемдер секілді өздері қожайын болғысы келмеген, бірақ саяси қожайындарға қызмет етуге тұрған адамдар көрінді. Бұл күресте олар өздерін князьдардың билігін беріп, олардың саясатын жүргізуді, бір жағынан, табысы мол кәсіпке айналдырды, екінші жағынан, өз өмірін тамаша қамтамасыз ете алды. Атап көрсетелік, кәсіпқой саясаткерлердің осынау тегін біз тек Батыстан ғана князьдардың ғана емес, басқа да күштердің қызметінде таба аламыз. Бұрын олар билікті атқарудың әрі саяси экспроприацияны жүзеге асырудың маңызды құралы болды. Осындай “кәсіпқой саясаткерлерді” неғұрлым егжей-тегжейлі қарастырумен айналысудан бұрын олардың тіршілігі қандай болғанын жанжақты әрі бұлтартпайтындай етіп анықтап алуымыз керек. “Саясатпен” айналысуға – яғни, биліктің саяси құрылымдар арасында және олардың ішінде бөлінуіне ықпал жасауға ұмтылуға – “жағдайға қарай” саясаткер ретінде де, бұл жұмыс, дәл экономикалық кәсіпшіліктегідей, қосымша немесе негізгі кәсіп болатын саясаткер ретінде де айналысуға болады. Сайлау бюллетенін жәшікке салғанда немесе соған ұқсас ырқымызды білдіргенде, мысалы “саяси” жиналыста қол шапалақтағанда яки жер тепкілегенде, “саяси” сөз сөйлегенде және т.б. жағдайларда біздің бәріміз “жағдайға қарай” саясаткер болып шыға келеміз; көптеген адамдарда олародың саясатқа қатынасы осындай қарекеттермен ғана шектеледі. Бүгіндері, мысалы, партиялық-саяси одақтардың сенім білдірілген адамдары мен басқармалары “қосымша қызмет” саясаткерлері болып табылады. Мемлекеттік кеңестер мен сол секілді тек талап бюойынша ғана қызмет атқара бастайтын кеңесші

органдардың мүшелері де саясатпен тура солай айналысады. Біздің парламентарийлардың едәуір қалың жіктері де онымен дәл солай айналысады, олар тек сессия кезінде ғана оған “жұмыс істейді”. Өткеннен ондай жіктерді нақ сословиелерден табамыз. “Сословиелер” деп біз әскери құралдардың өкілетті иелерін, сондай-ақ заттай құралдарды басқару үшін маңызды кәсіпорындар иелерін немесе үстемдік жүргізушінің жеке күштерін атаймыз. Олардың едәуір бөлігі өзінің өмірін саясатқа толық, немесе көбіне, немесе тіпті тек жағдайға қарай айналысудан көбірек арнаудан тым шалғай жататын. Керісінше, өздерінің қоайын ретіндегі билігін олар рента немесе пайда алу мүддесінде пайдаланатын және саяси одақтың қызметінде мұны тек өздерінің қожайындары немесе сословиенің басқа мүшелері арнайы талап етсе ғана саяси белсенділік көрсететін. Князь өзінің қолында болу үшін жеке саяси кәсіпорнын құру мақсатында күреске қатыстыратын қосымша күштердің бір бөлігі де өздерін осылай ұстаған. Бұл “үйдегі кеңесшілеріне” де, және одан да бұрынырақ, князьдің “куриясына” және басқа кеңесші органдарына жиналатын кеңесшілердің едәуір бөлігіне де тән болған. Бірақ, әрине, князь тек орайы келгенде және жанама қарекет жасайтын мұндай қосымша күштер қанағат тұтпаған. Ол өзіне көмекші күштердің князьға қызмет етуді негізгі кәсіп ретінде толық және ерекше таңдап алған штабын құру әрекетін жасап көруге тиіс болатын. Пайда болатын жаңа әулеттік саяси ұйымның құрылымы, және сол ғана емес, тиісті мәдениеттің бүкіл өзіндік ерекшелігі де едәуір дәрежеде оның соларды қайдан алатындығына тәуелді болатын. Дәл сол қажеттілік саяси одақтардың алдынан да көлденеңдеді, олар княздар билігі толық жойылған немесе айтарлықтай шектелген тұста саяси жағынан “бостан” делінетін қоғамдастықтарға (Gemeіnwesen) – зорлық-зомбылықшыл үстемдіктен “бостан” деген мағынада емес, князь тарапынан қандай да бір беделдің ерекше қайнар көзі ретінде көрсетілетін, дәстүр пәрменімен заңды саналатын (көбіне діннен бата алған) зорлықтың жоқ екендігі мағынасында “бостан” қоғамдастықтарға айналып шыға келді. Мұндай одақтардың тарихи отаны тек Батыс, қана, ал олардың ұрығы саяси одақ ретіндегі қала болатын, олар әуелі Жерорта теңізінің

мәдени ареалында бой көтерді. Осы жағдайлардың бәрінде “негізінен кәсіпқой” (“hauptberuflіchen”) саясаткерлер қандай болған? Саясатты өзінің кәсібіне айналдырудың екі тәсілі бар: не саясат “үшін” өмір сүру керек, не саясаттың “есебінен” және “саясатпен” (“von” der Polіtіk) өмір сүру керек. Аталмыш қарама-қарсылық тіпті де ерекше бірдеңе емес. Керісінше, әдетте, азырақ шамада мұрат үшін, бірақ көбіне-көп материалдық мүдде үшін осының екеуі де жасалады: саясат “үшін” өмір сүретін адам әлдене іштей мағынада “өз өмірін сонымен” жасайды – не ол өзі жүзеге асыратын биліктен ашық ләззат алады, не “іске” (“Sache”) қызмет етіп жүргенін түсіндіруден өзінің ішкі тепе-теңдігі мен өз абыройы сезіміне нәр алады, және сол арқылы өзінің өміріне мағына береді. Тегінде, нақ сондай терең ішкі мағынада әлдебір іс үшін өмір сүретін кез-келген салиқалы адам бұл іс үшін де солай өмір сүретін болуы керек. Осылайша, айырмашылық әлдеқайда терең жағында экономикалық жағында жатыр. Кәсіп ретіндегі Саясат “есебінен” күн көретін адам – оны тұрақты кіріс көзіне айналдыруға ұмтылатын адам; ал саясат “үшін” күн көретіндердің мақсаты басқа. Әлдекім экономикалық мағынада саясат “үшін” өмір сүре алатын болуы үшін жеке меншіктік салт үстемдігі жағдайында, кейбір, керек десеңіз, әбден таптаурын алғышарттар болуға тиіс: қалыпты жағдайда ол оған саясат әкелуі мүмкін кірістерге тәуелді болмауға тиіс. Демек ол кәдуілгі дәулетті адам болуға немесе жеке адам ретінде ол өмірде тұрақты жеткілікті кіріс алып тұратындай жағдайға ие болуға тиіс. Бері салғанда қалыпты жағдайда шаруа осылай болады. Рас, князь-әскербасының жасағын, көшенің революцияшыл батырының нөкері секілді шаруашылық қамын ойлап бас қатырып жатпайды. Бұлардың екеуі де олжа, тонау, тәркілеу, ешқандай мәні жоқ төлемдерді күштеп таңу (сайып келгенде мұның бәрібір) есебінен күн көреді. Бірақ бұл қажетті әдеттен тыс құбылыстар: әдеттегі шаруашылықта меншікті мал-мүлік қана кіріс береді. Алайда жалғыз сол жеткіліксіз: саясат “үшін” өмір сүретін адам мұның үстіне шаруашылық жағынан “кіріптар” болмауға, яғни оның кірістері ол өзінің жұмыс күші мен ойын тікелей

толығымен немесе барынша кеңінен өз кірістерін алуға ұдайы жұмсауына тәуелді болмауға тиіс. Бұл мағынада рантье, яғни ешқандай тер төкпей кіріс алатын адам сөзсіз “кіріптар” емес, ондай кіріс өткендегі помещик, қізіргі кезде ірі жер иелері мен заманында меншігіне мал-мүлік тиген князьдар алатын жер рентасы (антик заман мен орта ғасырларда құлдар мен басыбайлылардан алынған рента) бағалы қағаздардан немесе осы заманғы басқа рента көздерінен алынатын кіріс. Жұмысшы да, кәсіпкер де (бұған ерекше назар аудару керек), соның ішінде нақ осы заманғы ірі кәсіпкер бұл мағынада “кіріптарлар” санатына жатады. Өйткені кәсіпкер де, және нақ ірі кәсіпкер (өнеркәсіптегі кәсіпкер ауыл шаруашылығындағы кәсіпкерге қарағанда көбірек шамада, өйткені ауыл шаруашылығы маусымдық сипатта) – өзінің кәсіпорнын тастап кете алмайды, сондықтан кіріптар. Көп жағдайда ол шамалы уақытқа болса да орнына біреуді қойып кетуге қатты қиналады. Мысалы, дәрігерді алмастыру да соншалық қиын, және ол неғұрлым талантты, жұмысбасты болса, солғұрлым алмастыру тым сирек ұшырасады. Адвокатты, таза өндірістік-техникалық себептер бойынша, алмастыру әлдеқайда жеңіл, сондықтан да кәсіпқой саясаткер ретінде ол әлдеқайда елеулі, салыстыруға келмейтін, кейде тұп-тура үстем рөл атқаратын. Біз мұндай казуистиканы одан әрі ізерлей түспек емеспіз, бірақ өзіміз үшін кейбір салдарларды анықтай кетейік. Егер мемлекетті немесе партияны саясаттың есебінен емес, тек қана саясат үшін өмір сүретін (сөздің экономикалық мағынасында) адамдар басқарса, онда бұл тұп-тура саяси басқарушы жіктерді “плутократиялық” әдіспен жұмылдыру болып шығады. Бірақ бұл соңғысы әлі керісінше мағына бермейді: плутократиялық басшылықтың болуы, саяси үстем жікте сондай-ақ саясат “есебінен” де күн көру ниеті, яғни өзінің саяси үстемдігін жеке экономикалық мүдделер үшін де пайдалану ниеті болмайды деп топшылауға негіз бермейді. Бұл жөнінде әрине, сөз болуы да мүмкін емес. Біз бір нәрсені ғана айттық: кәсіпқой саясаткерлер өздерінің саяси қызметі үшін сыйақы іздеуге тікелей мәжбүр емес, кез-келген кедей саясаткер дәл содан дәметуге тиіс болады. Ал екінші жағынан, бұл, айталық, дәулеті жоқ саясаткерлер ешқандай қоспасыз

немесе тек қана негізінен жағдайын күйттеп, саясат арқылы күн көрісін қамтамасыз етуді көздейді және іс жөнінде ойланбайды немесе көбіне ойланбайды деген сөз емес. Бұдан артық сорақы ештеңе болмас еді. Дәулетті адам үшін өз тіршілігінің экономикалық жағынан “қауіпсіз” болуына қамқорлық эмпириялық жағынан – парықталған немесе парықталмаған – бірбет және негізделмеген саяси идеализм белгілі бір қоғамның экономикалық тәртібін сақтап қалуға мүдделі шеңберден мүлдем тыс қалған жіктерде (егер тек соларда демеген күнде де, бері салғанда нақ соларда) байқалады; бұл әсіресе әдеттегіден тыс, яғни революциялық, дәуірлерге қатысты. Бірақ бұл айтқанымыз тек мынаны білдіреді: саяси үміткерлерді (Іnteresgenten) көсемдер (Fьrerschaft) мен нөкерлерді (Gefolgschaft), олар саясат кәсіпорнынан жүйелі де сенімді кіріс алады деген өз-өзінен белгілі алғышартпен байланыстыратын плутократиялық жұмылдыру емес. Саясатты не “құрметті қызмет” ретінде басқаруға болады, онда онымен, әдетте айтылатынындай “тәуелсіз”, дәулетті, яғни ең алдымен рентасы бар адамдар айналысады. Немесе саяси басшылыққа кедейлер жіберіледі, мұндай жағдайда олар сыйақы алып тұруға тиіс. Саясаттың есебінен күн көретін кәсіпқой саясаткер таза “пребендарий” (“Pfrьder”) немесе жалақыда отырған шенеунік бола алады. Сонда ол не белгілі бір міндетті қарекеттері үшін (leіstungen) баждар мен аылмдардан кіріс алады – шайақы мен пара кірістің осынау категориясының тек бір, жүйесіз және формалды жағынан жасырын бір түрі ғана, – немесе анық белгіленген заттай сыйақы, немесе ақшалай ақы, немесе екеуін бірдей алады. Саясатты басқарушы, кондотьер, немесе жалгер, немесе өткендегі мансап сатып алушы секілді, немесе өзінің шығындарын жұмсаған капиталым деп бағалайтын, содан, өзінің ықпалын пайдаланып, кіріс түсіретін американдық босс секілді “кәсіпкер” сипатына ие бола алады. Яки ондай саясаткер редактор, немесе партия хатшысы, немесе қазіргі министр, немесе саяси шенеунік секілді нақты жалақы ала алады. Өткен замандарда лендер, жерді сыйға тарту, түрлі-түрлі пребендтер, ал ақша шаруашылығы дами бастауына орай әсіресе алым жинаумен байланысты орындар жеңістерге қол

жеткізген жаулап алушы князьдардың немесе жолы болғыш партия басшыларының өз нөкерлеріне беретін әдеттегі сыйақысы болатын; бүгінде партия көсемдері адал қызмет атқарғаны үшін партиялардағы, газеттердегі, серіктестердегі, аурухана кассаларындағы, қауымдар мен мемлекеттердегі түрлі мансаптарды таратып береді. Барлық партиялық шайқастар дегеніміз нақты мақсаттар үшін шайқас қана емес, ең алдымен мансаптарды уыста ұстау жолындағы шайқас. Германияда партикуляристік және центристік пиғылдардың бүкіл шайқасы күштердің қайсысы – берлиндіктер немесе, мюнхендіктер, карлсруэліктер, дрездендіктер – ең алдымен мансаптарды уысында ұстайды деген мәселенің де төңірегінде өрбиді. Мансаптар бөлінісінде қағажу көруді партиялар өздерінің нақты мақсаттарына қарсылықтан гөрі неғұрлым ренішті қабылдады. Францияда префекттің партиялық-саяси сипаттағы ауысуы әрқашан зор төңкеріс саналып, үкіметтің бағдарламасын әлдебір, тек фразеологиялық қана дерлік мәні бар жаңартудан дау-дамай туғызады. Конституцияны тәпсірлеудегі ескі кереғарлықтар келмеске кеткен уақыттан бастап көптеген партиялар (Америкада нақ солай болып отыр) өздерінің мазмұнды бағдарламаларын дауыс жинау мүмкіндігіне қарай өзгертіп отыратын, нағыз қызмет орындарын аулайтын партияларға айналды. Испанияда осы соңғы жылдарға дейін екі ірі партия жоғарыдан тағайындалған “сайлау” пошымында конвенциямен бекітілген кезек бойынша, өз жақтастарын мансаптармен қамтамасыз ету үшін бірін-бірі алмастырып отырды. Испандық отарлық иелік аймақтарында “сайлау” делінетін нәрсе ретінде де, “революция” делінетін нәрсе кезінде де әрқашан әңгіме жеңімпаздар пайдаланып қалғысы келетін мемлекеттік астаулар туралы ғана болады. Швейцарияда партиялар пропорциялы сайлау жолымен мансаптарды өзара бейбіт бөліседі, және де конституциялардың біздіңше “революцияшыл” жобаларының көбісі мысалы Баден үшін ұсынылған алғашқы жоба, дәл сол жүйені министр қызметіне де таратуды мақсат етті, яғни мемлекет пен ондағы мансаптар кіріс беретін орындармен қамтамасыз ететін мекеме ретінде қарастырылды. Бұл ең алдымен орталық партиясының шабыт көзі болып табылады. Бадендегі өзінің

бағдарламасының бір пункті етіп, мансаптарды конфессияларға қарай, яғни табысқа қарамастан бөлу деп жариялады.. Жаппай бюрократиялану салдарынан мансаптар саны мен өзіндік ерекше кепілді қамтамасыз етілу пошымы ретінде сол мансаптарға сұраныстың өсуіне қарай, аталмыш тенденция барлық партиялар үшін күшейіп келеді, және олар барған сайын көп шамада өз жақтастарын қамтамасыз етудің сондай құралына айналып барады. Алайда бүгінде аталған тенденцияға, осы заманғы шенеуніктердің дамуы мен көп жылдарғы даярлық арқылы кәсіптік жағынан шыңдалған, мүлтіксіздікке кепілдік беретін жоғары дамыған сословиелік абыройы бар еңбекшілер жиытығына (Arbіter schuft), рухани еңбектің аса білікті мамандарына айналуы қарсы тұр, мұнсыз сұмдық жемқорлық пен пасық мещандықтың тажалды қаупі туар еді, ал мұның өзі мемлекеттік аппараттың таза техникалық тиімділігіне қатер төндірер еді, бұл аппараттың шаруашылық үшін маңызы, әсіресе әлеуметтанудың өсе түсуіне қарай күшейе түсті және алдағы уақытта күшейе береді. Құрама Штаттарда олжаны бөлісетін саясаткерлердің президент сайлауының нәтижесіне байланысты, қыл аяғы пошташыға дейін, жүздеген мың шенеуніктерді алмастыруға мәжбүр еткен және ғұмыр бойғы кәсіпқой шенеунік дегенді білмеген дилетанттық басқаруын Cіvіl Servіce Reform әлдеқашан күл-талқан етті. Бұл тенденция басқарудың таза техникалық, сөзсіз болатын қызметтерінен туындайды. Еуропада еңбек бөлінісі бастаулары негізінде кәсіпқой шенеуніктік бес жүз жылдық даму барысында біртіндеп пайда болды. Оның қалыптасуы итальяндық қалалар мен сеньориялардан, ал монархиялар арасында нормандық жаулап алушылардың мемлекеттерінен басталды. Шешуші қадам князь қаржы-қаражатын басқаруда жасалды. Император Макстың басқарушылық реформаларынан тіпті шетін мұқтаждық пен түрік үстемдігі қысымының астында жүріп-ақ шенеуніктердің князь [билігін] әлі де ең алдымен рыцарь күйінде қалып келе жатқан мырзаның өзім білеміндігіне төзуге бәрінен кем қабілетті өрісте қандай қиындықпен экспроприациялағанын көреміз. Әскери техниканың дамуы кәсіпқой офицердің, сот жүргізудің жетілуі – шебер заңгердің өсіп шығуына

жол ашты. Осынау үш салада кәсіпқой шенеуніктер дамыған елдерде XVІ ғасырда түпкілікті жеңіске жетті. Сол арқылы князь абсолютизмінің сословиелерден шоқтығы биік тұруымен бір мезгілде княздің жеке билігінің (Selbstherrschaft) біртіндеп кәсіпқой шенеуніктерге көшуі басталды, князьдің сословиелерді жеңіп шығуы соның арқасында ғана мүмкін болды. Әбден шыңдалған шенеуніктіктің жалы күдіреюіиен бір мезгілде сондайақ бұл әлдеқайда кем байқалатын өтулер жолымен жасалғанына қарамастан – “жетекші саясаткерлер” пайда бола бастады. Әрине, князьдардың іс жүзінде билік жүргізетін кеңесшілері баяғыдан-ақ бүкіл дүние жүзінде болған. Шығыста сұлтанды басқарудың сәтті-сәтсіздігі үшін жеке жауапкершілік ауыртпалығынан мүмкіндігінше азат ету қажеттігі “бас уәзірдің” типтік тұлғасын туындатты. Батыста, ең алдымен Венеция елшілерінің хабарламаларының ықпалымен Карл V дәуірі – Макиавелли дәуірі тұсындағы дипломатия тұңғыш рет саналы түрде жүзеге асырылатын өнерге айналды, оның көбіне-көп гуманистік білім алған адепттері өздерін Қытайда жекелеген мемлекеттердің өмір сүруінің соңғы дәуірінде болған, гуманистік білім алған мемлекет қайраткерлері секілді әбден ысылған мүридтер ретінде сезінді. Бүкіл саясатты, соның ішінде ішкі саясатты, пошымдық жағынан бірдей етіп бір жетекші мемлекет қайраткерінің жүргізуі қажеттігі тек конституциялық дамудың арқасында түпкілікті қалыптасып, сөзсіз нәрсеге айналды. Әлбетте, князьдардың кеңесшілері немесе ол-ол ма, шындап келгенде, жетекшілері секілді жекелеген тұлғалардың бұған дейін де рас, ұдайы табылып отырғандығы өзінен өзі түсінікті. Бірақ мекемелерді ұйымдастыру бастапқыда, тіпті бұл тұрғыдан жақсы дамыған мемлекеттер өзінде, өзге жолдармен өрбіді. Алқалы жоғары басқару мекемелері пайда болды. Теория жүзінде және біртебірте кеми түскен дәрежеде іс жүзінде олар ақтық шешім қабылдайтын князьдің өзінің төрағалығымен мәжіліс құрып отырды. Көпшіліктің немесе азшылықтың консультациялық байламдарын, кері байламдарын және дәйектелген шешімдеріне жетелейтін осынау алқалы жүйенің көмегі арқылы; бұдан әрі, ол өзін, ресми жоғары мекемелерден басқа, таза жекеленген адамдарымен –

“кабинетпен” – қоршап, өзінің шешімдерін мемлекеттік кеңестің – немесе ең жоғары мемлекеттік мекеме қалай аталса да бәрібір – байлам жасауына солар арқылы беруінің арқасында, осының бәрінің арқасында князь, барған сайын дилетанттың кебін кие бастаған князь, жоғары кәсіпқой шенеуніктердің ұдайы өсіп бара жатқан ықпалынан құтылып, жоғарғы басшылықты өз қолында сақтапқалуға тырысты; шенеуніктер мен жеке билік арасындағы осынау жасырын күрес, әрине, барлық жерде жүріп жатты. Мұндағы өзгерістер тек парламенттер мен олардың партиялық көсемдерінің биліктен дәмесіне кереғар болып тұратын. Бірақ аса әрқилы жағдайлар сырттай қарағанда бірдей нәтижелер беретін. Әулеттер нақты билікті уысынан шығармаған жерлерде – бұл әсіресе Германияда орын алғанындай, – княздардың мүдделері парламентке және оның билікке дәмесіне кереғар шенеуніктердің мүдделерімен үндесіп жататын. Шенеуніктер басшы, яғни министрлік қызметтерге өздерінің қатарынан шыққан, яғни қызметте шенеуніктік жолмен өскен адамдардың тағайындалуына мүдделі болатын. Монарх та өз тарапынан министрлерді шенеуніктер қатарынан өзінің қалауынша тағайындау мүмкіндігі болуына мүдделі еді. Ал осы екі жақ біріге келе саяси басшылықтың парламентке біртұтас, тұйық түрде қарсы тұруына, яғни алқалы жүйенің бірегей кабинет басшысымен алмастырылуына мүдделі болатын. Мұның үстіне, монарх, партиялық күрес пен партиялық айбарақтан таза пошымдық түрде тыс қала беру үшін өзіне қалқан болатын, яғни парламенттің алдында жауап беріп, оған қарсы тұратын, партиялармен келіссөз жүргізетін айрықша кісіге мұқтаж болатын. Міне осынау барлық мүдделер бұл арада бір ғана нәрсеге: шенеуніктердің бірегей жетекші министрінің пайда болуына жетелейтін. Парламент билігінің дамуы – Англиядағы тәрізді – монархтан басым түсетін жерлерде бірлікке одан да күштірек жетелейтін. Англияда ресми заңдар мойындамайтын, іс жүзінде бірден-бір саяси күш – аталмыш сәтте көпшілік жағдайындағы партияның тұрақты комиссиясы ретінде басында бір ғана парламент көсемі, “лидер” тұрған “кабинет” дамыды. Ресми алқалық корпорациялар, нақ сондай күш ретінде, шын мәнінде үстем күштің –

партияның – органы болған жоқ, және сондықтан шынайы үкіметтің өкілдері бола алмайтын еді. Керісінше, үстем партия, [мемлекет] ішінде өзінің билігін орнықтырып, зор сыртқы саясат жүргізуге мүмкіндік алу үшін ондағы тек шын жетекші қайраткерлерден құралған, жабық кеңесетін органға, яғни нақ кабинетке, ал жұртшылық жөнінде, ең алдымен парламент жұртшылығы жөнінде – барлық шешімдер үшін жауапты көсемге – кабинет басшысына мұқтаж болатын. Парламенттік министрліктер түріндегі осы ағылшындық жүйе кейіннен континентте қабылданды, және тек Америка мен оның ықпалына түскен демократияларда оған мүлдем гетерогендік жүйе қарсы қойылды, ол жүйе тікелей сайлау арқылы жеңіске жеткен партияның таңдалып алынған көсемін, ол тағайындаған шенеуніктер аппаратының басына қойды да, оны тек бюджет пен заң шығару мәселелерінде ғана парламенттің келісімімен байланыстырды. Саясатты билік жолындағы күрес машығын және ол күрестің осы заманғы партиялық жүйе жасаған әдістерін білуді талап ететін “кәсіпорынға” айналдыру қоғамдық функционерлердің тіпті де қатаң болмаса да, жеткілікті анық екі категорияға: бір жағынан, шенеунік-мамандарға (Fachbeamte), екінші жағынаy – “саяси” шенеуніктерге бөліуін туындатты. Сөздің төл мағынасында алғанда “саяси” шенеуніктер, сырттай мынамен сипатталады: олар кез-келген сәтте ауыстырыла және босатыла алады; немесе француз префекттері немесе басқа елдердегі сондай шенеуніктер секілді “қарауына жіберіле” алады, мұның өзі қазы қызметін атқаратын шенеуніктер “тәуелсіздігіне” барынша қарама-қарсы жәйт. Англияда парламенттік көпшілік, демек, кабинет ауысқан кезде тамыр жайған дәстүр бойынша қызметінен кететін шенеуніктер “саяси” шенеуніктер категориясына жатады. Әдетте мұны жалпы “ішкі басқару” құзырына жататын шенеуніктер ұмытпауға тиіс, ал мұнда бірінші кезекте елде “тәртіп, яғни үстемдіктің орын алып отырған қатынасын сақтау “саяси қызметтің” құрамдас бөлігі болып табылады. Пруссияда осынау шенеуніктер, Путкамердің жарлығына сәйкес қатаң жазалану қатерінен “үкімет саясатын жүргізуге” міндетті болатын және, Франциядағы префекттер секілді, сайлау нәтижесіне

ықпал ететін ресми аппарат ретінде пайдаланылатын. Рас, неміс жүйесіне сәйкес, “саяси” шенеуніктердің көпшілігі, – басқа елдерге қарама-қарсы, – сапасы жағынан барлық өзгелермен тең, өйткені ондай қызметке ие болу да университетте білім алуға, арнайы емтихандар тапсыруға және белгілі бір даярлық қызметіне байланысты. Осы заманғы шенеунік-мамандардың мұндай өзіндік ерекшелік нышаны бізде тек саяси аппарат басшыларында – министрлерде ғана жоқ. Ескі режим тұсында-ақ ешқандай жоғарғы оқу орнының есігін бірде-бір рет ашпай-ақ Пруссияның мәдениет министрі болуға, ал кеңесші-баяндамашы болу принципінде тек міндетті емтихандар нәтижесіне байланысты болатын. Кәсіптік жағынан үйретілген жауапты референт пен кеңесші-баяндамашының, мысалы, Пруссияның оқу министрлігінде Альтхофф тұсында ол айналысатын істің техникалық проблемалар жөнінде өздерінің бастығынан әлдеқайда көп хабардар болғаны өзінен-өзі түсінікті. Англиядағы жағдай да соған ұқсас болған. Осылайша, шенеунік-маман барлық күнделікті қажеттіліктер жөнінде де ең құдіретті адам болатын. Және бұл да өздігінен алғанда ерсі көрінбейтін. Министр болса, нақ биліктің саяси тоғысуының өкілі, оның саяси ауқымының өкілі ретінде сөйлеуге және сол ауқымды өзіне бағынышты маман-шенеуніктердің ұсыныстарын бағалауға қолдануға немесе саяси тұрғыдан оларға тиісті директивалар беруге тиіс болатын. Жеке шаруашылық кәсіпорнында да тура солай болып жатады: мұндағы шынайы “егемен”, акционерлер жиналысы, маман-шенеуніктер басқаратын “халық” сияқты кәсіпорынға басшылық жасауда ықпалдан айырлған, ал кәсіпорынның саясатын белгілеуге тиіс адамдар, банктерге бағындырылған “бақылаушы кеңес” кәсіпорынға техникалық басшылық жасауды өз бетімен жүзеге асыруға қабілетсіздігінен, тек шаруашылық директивалар береді және басқару үшін адамдарды іріктейді. Бұл тұрғыдан алғанда революциялық мемлекеттің абсолютті дилетанттарға олардың қолында пулеметтер болғандықтан билік беріп қойған және кәсіптік жағынан әбден ысылған шенеуніктерді тек атқарушылар ретінде пайдаланғысы келетін бүгінгі құрылымы да – мұндай мемлекет тіпті де принципті жаңалық бол алмайды.

Қазіргі жүйенің қиындықтары тіпті де мұнда емес, бірақ олар қазір бізді алаңдатпауға тиіс. Біз қайта кәсіпқой саясаткердің, “көсем” ретіндегі де, оның нөкері ретіндегі де типтік ерекшелігі туралы сұрақ қоялық. Ол талай рет өзгергені және бүгін де айтарлықтай әр алуан. Жоғарыда көрдік, өткенде “кәсіпқой саясаткерлер” князьдардың қызметінде олардың сословиелермен күресі барысында пайда болды. Солардың негізгі типтерін енді қысқаша қарастырамыз. Сословиелерге қарсы күресте князь бейсословиелік сипаттағы саяси жарамды жіктерге сүйенді. Оларға, Алдыңғы Үндістан мен Үндіқытайда, буддистік Қытай мен Жапонияда және ламаистік Монғолияда, дәл ортағасырлық христиандық аймақтардағы тәрізді, ең алдымен клириктер жататын. Бұл жағдайдың техникалық негізі болатын – клириктер хат білетін. Барлық жерде саяси кеңесшілер ретінде брахмандар, буддист уағызшылар, ламалар импортталды, епископтар мен священниктер пайдаланылды, мұның бәрі императордың, немесе князьдың, немесе ханның аристократияға қарсы күресінде кәдеге жарайтын әрі хатқа жүйрік басқарушы күштерге ие болу үшін жасалды. Клириктер, әсіресе некеден безген клирик қалыпты саяси және экономикалық мүдде әурешілігінен сырт тұрды және, вассалға тән болғанындай, өзінің қожайынына қарсы өзінің ұрпақтарының қамы үшін саяси биліктенн дәмеленуге иегі қышыған жоқ. Ол өзінің сословиелік қасиеттерімен мемлекеттік басқару кәсіпорнының құралдарынан “шеттетілген” болатын. Осы тектес екінші жікті гуманистік білім алған грамматиктер (Lіteraten) құрады. Саяси кеңесші, ең алдымен княздың саяси меморандумын құраушы болу үшін латын сөзі мен грек өлеңін жаза білуді үйренуге тура келген уақыт та болған. Гуманистер мектептерінің алғашқы гүлдену уақыты сол тұс, ол кезде князьдар “поэтика” кафедраларын ашып жатты. Бізде бұл дәуір тез өтіп кетті де, қалай дегенде дже біздің мектепте оқыту жүйемізге бәсеңдемес ықпалын жалғастыра бергенімен, ешқандай терең саяси салдар берген жоқ. Шығыс Азиядағы жағдай басқаша болды. Қытай мандарин шамамен алғанда бізде

Қайта өрлеу дәуіріндегі гуманист секілді: гумантиарлық білім алған және бағзы замандардың әдебиетінен емтиханды ойдағыдай тапсырған грамматик болып табылады, яки, дұрысы, әу бастан сондай болған. Егер сіз Ли Хун-Чжанның күнделіктерін оқысаңыз, тіпті соның өзі өлең шығарғандығына және жақсы каллиграф болғандығына бәрінен көп мақтанатынын көресіз. Қытайдың бағзы заманына байланысты дамыған дәстүрімен бірге бұл жік Қытай тағдырын белгіледі, бәлкім, өз кезінде гуманистердің сондай мойындауға қол жеткізе алатын титімдей мүмкіндігі болғанда, бәлкім, біздің тағдырымыз да сондай болар ма еді. Үшінші жік – сарай төңірегіндегі игі жақсылар болатын. Князьдар дворяндарды сословиелік саяси қуатынан айыра алғаннан кейін, олар сол дворяндарды сарай қызметіне алып, саяси және дипломатиялық қызметке пайдаланды. Біздің тәрбиелеу жүйемізде XVІІ ғасырда болған төңкеріс сондайақ гуманист-грамматиктердің орнына княздарьға қызметке сарай игі жақсыларының санатынан кәсіпқой саясаткерлердің келгендігімен де байланысты. Төртінші категорияға келсек, ол таза ағылшындық құрылым болды; ұсақ дворяндар мен қала рантьелерін қамтыған, “джентри” (“gentry”) деген техникалық терминмен нобайланған патрициат – бастапқыда князь барондарға қарсы күреске тартып, “selfgovernment” (жергілікті өзін-өзі басқару) мансабына ие еткен, нәтижесінде оның өзі соған барған сайын көбірек тәуелді бола түскен жік еді. Бұл жік жергілікті басқарудың барлық мансаптарын уысында ұстады, өйткені бұл қызметті өзінің төл әлеуметтік құдіреттілігі мүддесіне бола, ақысыз-пұлсыз атқаруға кіріскен болатын. Ол барлық континенттік мемлекеттердің тағдырына айналған бюрократияланудан Англияны сақтап қалды. Бесінші жік – университетте білім алған заңгерлер – Батысқа, ең алдымен Еуропа континентіне тән болды және оның бүкіл саяси құрылымында шешуші рөл атқарды. Бюрократиялық кейінгі Рим мемлекетін түбірімен өзгерткен рим құқығының ықпалы кейіннен бәрінен де нақ мынадан бадырайып көрінді:

ұтымды мемлекет жасауға жетектейтін тенденция ретінде саяси кәсіпорынды революцияландыру барлық жерде, тіпті Англияда, өкілі ретінде білікті заңгерге ие болды, рас, Англияда ірі ұлттық заңгерлер корпорациялары Рим құқығын қабылдауға кедергі жасап отырды. Әлемнің басқа бірде-бір аймағында бұған ұқсайтын процесті таба алмайсыз. Үндінің миманс мектебіндегі ұтымды заңгерлік ойлаудың барлық ұрықтары да, сондай-ақ исламдағы бағзы заңгерлік ойлауды сақтап қалу жөніндегі тұрақты қамқорлық та, теологиялық ойлау пошымдарының ұтымды құқықтық ойлауды тұншықтыруына бөгет бола алған жоқ. Ең алдымен процессуалдық көзқарас толығымен ұтымды етілді. Бұл тек мынаның арқасында мүмкін болды: итальяндық заңгерлер антик Рим заңдарын – қала-мемлекеттен жаһандық билікке өрлеп бара жатқан саяси құрылыс жасаған даусыз бірегей жемісті кәдеге жаратты; оның нәтижесі орта ғасырлардың аяғындағы пандекттік (әмбебап – Баспа) және канондық құқық білгірлерінің шығармаларындағы usus modernus (осы заманғы қолданыс – Баспа), сондай-ақ заңгерлік және христиандық ойлаудан туындап кейін дүние қажетіне жегілген жаратылыстық құқық теориялары болды. Аталған заңгерлік ұтымдылықтың аса ірі өкілдері – итальяндық подеста, король билігінің сеньорлар үстемдігін қиратуы үшін пошымды құралдар жасаған француз корольдарының заңгерлері, концилиаризм теоретиктері (жаратылыстық құқық категорияларының көмегімен толғанатын канондық құқық жөніндегі мамандар мен теологтар), континенттік князьдардың сарай заңгерлері мен оқымысты қазылары, жаратылыстық құқықтың нидерландық теоретиктері мен монархомахтар, ағылшындық король және парламент заңгерлері, француз парламентіндегі Nobless de Robe (франц. – мантия дворяндары – Ауд.), және, ақырында, революциялар дәуірінің адвокаттары. Бұл ұтымдылықсыз, революция секілді, абсолютистік мемлекеттің пайда болуы да миға қонбас еді. Егер сіздер XVІ ғасырдан бастап 1789 жылға дейінгі француз парламентінің қарсылықтарын немесе француз Бас штаттарының аманаттарын қарап шығатын болсаңыздар барлығынан да заңгерлерге тән рухты көресіз. Ал егер сіздер француз Конвентінің мүшелерін олардың кәсіптік өкілдіктері тұрғысынан

зерттейтін болсаңыздар, сіздер одан – тең сайлау құқығына қарамастан – жалғыз-ақ пролетарийді, азын-аулақ қана буржуазиялық кәсіпкерлерді көресіз, есесіне түрлі заңгерлер өріп жүр, оларсыз осынау радикалдардың бойында және олардың жобаларында бар өзіндік ерекше рухтың иісі де болмас еді. Міне содан бері осы заманғы адвокат пен осы заманғы демократия біртұтас, ал біз айтып отырған мағынадағы, яғни дербес сословие ретіндегі адвокаттар, формалистік герман процесіндегі “ізденушіден” сол процестің ұтымды етілуінің ықпалымен бірте-бірте қалыптасып, орта ғасырлардан бастап тағы да тек Батыста орнықты. Партия пайда болған кезден бастап батыстық саясатта адвокаттың соншалық маңызды тұлғаға айналуы тіпті де кездейсоқ емес. Саяси кәсіпорындарды партиялар жасайды, яғни мүдделі жақтардың өкілдері нақ солар болып табылады – мұның нені білдіретінін біз көп ұзамай көреміз. Ал қандай да бір істі соған мүдделі жақтар үшін тиімді жүргізу дегеніңіз білікті адвокаттың кәсібінің нақ өзі. Бұл арада ол – дұшпан насихаттың артықшылығы да тағлымды бола алады – кез-келген “шенеунікті” жолда қалдырады. Әрине, ол қисыны жағынан әлсіз уәждермен қуатталған істң, яғни бұл мағынада алғанда “нашар” істі ойдағыдай, яғни техникалық тұрғыдан “жақсы” жүргізе алады. Сондай-ақ ол қисыны жағынан “күшті” уәждермен қуаттауға болатын істі, яғни бұл мағынада алғанда “жақсы” істі тек сол ғана ойдағыдай жүргізеді. Ал саясаткер ретіндегі шенеунік, керісінше, өзінің “іске алғысыз” техникалық басшылығымен, бұл мағынадағы “жақсы” істі “жаман” іске тым жиі айналдырып жібереді: сондай бірдеңені біз бастан өткергенбіз. Өйткені бүгінгі саясаттың жұртшылық бұқарасы арасындағы жүргізушісі барған сайын жиі шебер айтылған немесе жазылған сөз бола бастады. Соның ықпалын таразылау – адвокат міндетінің шеңберін құрайтын нәрсе нақ осы, ол тіпті де шенеунікмаманның міндеті емес, ол шенеунік демагог емес және демагог болуға ұмтылмауға да тиіс, ал бәрібір өзінің алдына сондай мақсат қойса, онда әдетте тым нашар демагог болып шығады. Нағыз шенеуніктің шынайы кәсібі – мұның біздің бұрынғы режимге баға беру үшін шешуші маңызы бар – саясат болмауға тиіс. “Мемлекеттік

мүдделерге”, яғни үстем тәртіптің өмірлік мүдделеріне қатер төніп тұрмаса, ол ең алдымен, бері салғанда ресми, ешкімге бұрмай, – мұндай талапты тіпті “саяси” басқару шенеуніктеріне де қолдануға болады, – “басқаруға” тиіс. Ол істі Sіne іra et studіo – ашуға бой алдырмай, ешкімге бұрмай шешуге тиіс. Сонымен саясаткер үнемі – көсем де, оның нөкерлері де – және тиісінше жасауға тиіс нәрсені – күресуді саяси шенеунік жасамауға тиіс. Себебі біреудің жағына шығу – күрес, қызу қандылық – іra et studіum – саясаткердің, ең алдымен саяси көсемнің стихиясы. Көсемнің қызметі әрдайым шенеуніктің жауапкершілігіне тікелей қарама-қарсы, мүлдем өзге жауапкершілік принципіне бағынады. Жоғары тұрған мекеме (оның түсініктеріне кереғар) оған қателік сияқты көрінетін бұйрықтың орындалуын қасарыса талап ететін жағдайда, шенеунік ар-намысының шаруасы бұйрық берушінің жауапкершілігімен бұйрықты орындау, бұл бұйрық өзінің төл сеніміне сай келетіндей етіп адал да дәл орындау. Мұндай ең жоғары мағынасындағы инсанияттық тәртіппен жанқиярлық болмаса бүкіл аппарат қақырап түсер еді. Керісінше, саяси көсемнің, яғни басшы мемлекет қайраткерінің абыройы – өзі істейтін нәрсе үшін тұп-тура ерекше төл жауапкерлігінде, мойнына артпай немесе итеріп тастай алмайтын, оған хақысы да жоқ жауапкершілігінде. Шенеуніктер ретінде нақ инсанияттық тұрғыдан өресі биік натуралар шындап келгенде, ең алдымен сөздің саяси мағынасында нашар, жауапкершіліктен мақұрым, инсанияттық жағынан өресі төмен саясаткерлер – өкінішке қарай, біз басшы қызметтерде әрқашан көріп келгендей саясаткерлер болып шығады. Нақ сондай жүйені біз “шенеуніктер үстемдігі” деп атаймыз; және, әрине, біз өзіміздің шенеуніктерді саяси көзқарас тұрғысынан, табыс тұрғысынан бағалай отырып, аталмыш жүйенің жалғандығын көрсетсек, бұл олардың қадірін тіпті де түсірмейді. Ьірақ, келіңіздер, саяси тұлғалардың типтеріне тағы бір оралайық. Батыста конституциялық мемлекет пайда болған уақыттан бастап, ал толық күйінде – демократия дамыған кезден бері, саясаткер-көсемнің типі “демагог” болып табылды. Бұл сөздің жағымсыз реңкі бар, бірақ бұл “демогог”

деген атаққа алғаш ие болған Клеон емес, Перикл екенін естен шығармауға мәжбүр ете алмауға тиіс. Ешқандай мансапқа ие болмай-ақ немесе бірден-бір сайланбалы мансап (антик демократияда жеребе бойынша ие болатын мансаптарға қарама-қарсы) – бас стратег міндетін атқара жүріп, ол, афиналық демостың егеменді халық жиналысын басқарған. Рас, ауызша сөзді осы заманғы демагогия да, жәні тіпті, осы заманғы кандидаттардың сайлау алдындағы сөздерін ескерсек, сұмдық көлемде қолданады. Бірақ ол жазбаша сөзді одан да күшті ықпалмен пайдаланады. Аталмыш жанрдың басты өкілі бүгінгі саяси публицист және ең алдымен – журналист. Баяндамамыздың шеңберінде осы заманғы саяси журналистиканың әлеуметтану нобайын суреттеп беру мүмкін емес. Қай қырынан алғанда да бұл проблема дербес тарауды құрауға тиіс. Оның тек шамалы бөлігі біздің тақырыбымызға да қатысты. Журналистің тағдыры да барлық демагогтардың тағдыры тәрізді, айтпақшы – бері салғанда, Англиядағы, ертерек кездегі Пруссияда орын алған ахуалға кереғар, континентте – адвокаттың (және суретшінің) тағдыры да сондай болған: ол орнықты әлеуметтік топтастырып жіктеуге көнбейді. Ол “қоғамда” әлеуметтік тұрғыдан этикалық жағынан бәрінен төмен тұратын өкілдеріне қарап бағаланып, әлдене парийлар кастасына жатқызылады. Журналистер мен олардың жұмысы туралы барынша өрескел түсініктердің кең таралуы – осыдан. Және тіпті де, әркім мынаны ескере бермейді: журналист еңбегінің нағыз жақсы нәтижесі ғалым қызметінің қандай да бір нәтижесінен бері салғанда кем түспейтін “рухты” талап етеді, бұл ең алдымен оның бірден, команда бойынша берілуге әрі салған жерден әсер етуге тиістілігінің салдарынан туындайды, мұның үстіне, аталмыш жағдайда творчестволық шарттар мүлдем басқа-басқа. Бұл арада жауапкершілік әлдеқайда көбірек екендігі және әрбір адал журналист бойындағы жауапкершілік сезімі, соғыс көрсеткеніндей, ғалымның жауапкершілігінен тіпті де кем еместігі, қайта артық екендігі ешқашан дерлік атап өтілмейді. Ал аталмыш фактының атап өтілмейтіндігі – зердеде табиғи түрде оның көбіне-көп зәре-құтыңды қашыратын әсерінің пәрменімен журналистің нақ жауапсыз

қызметінің нәтижесі қалады. Жалпы алғанда қандай да бір мағынада іскер журналистердің ұстамдылығы басқа адамдардан орта есеппен жоғары екендігіне ешкім сенбейді. Не дегенмен де бұл солай. Журналист кәсібі жетелей жүретін әлдеқайда елеулі әзәзілдіктер, сондай-ақ журналистік қызметтің басқа да шарттары жұртшылықты баспасөзге менсінбеу мен бейшара қорқақтық аралас сезімімен қарауға үйреткен салдарларға алып келді. Бұл арада не істеу керектігі жөнінде біз бүгін әңгімелесе алмаймыз. Бізді журналистердің саяси кәсіптік бейімдігінің тағдыры, олардың жетекші саяси қызметтерге қол жеткізу мүмкіндігі қызықтырады. Бүгінге дейін тек социал-демократиялық партияда болды. Бірақ ондағы редакторлар мансабы, әдетте, шенеуніктік орын сипатында болып, көсем позициясы үшін негіз берген жоқ. Буржуазиялық партияларда алдыңғы ұрпақпен салыстырғанда осылайша саяси билікке жету мүмкіндігі жалпы алғанда қайта нашарлап кетті. Әрине, әрбір елеулі саясаткер ықпал етудің тиімді құралы ретінде, баспасөзге, демек баспасөзбен байланысқа мұқтаж. Бірақ баспасөз қатарынан партия көсемінің шығуы нақ оқыс (күтуге болмайтын) жағдай еді. Мұндағы себеп, журналистің, ең алдымен дәулеті жоқ, сондықтан кәсіпке маталған журналистің “қажеттілігінің” қатты өскендігі болатын, бұл журналистік кәсіпорынның қарқындылығы мен өзектілігінің елеулі өсуінен туындаған еді. Күн сайынғы, апта сайынғы мақалалар жазу арқылы ғана ақша табудың қажеттігі саясаткердің мойнына артылатын ауыр салмақ, және мен табиғатында көсем болуға жаралған адамдардың сол себептен де билікке көтерілуінде сырттай да, және ең алдымен іштей де ұзақ уақыт матаулы күйінде қалғанының мысалдарын білемін. Баспасөздің мемлекет пен партиялардағы үстемдік еткен күштермен байланысты ескі режимнің тұсында журналистиканың деңгейіне қолайсыз ықпалын тигізді, бірақ бұл ерекше тарау. Дұшпан елдерде мұндай қарым-қатынастар басқаша қалыптасты. Алайда онда да, тегінде, барлық осы заманғы мемлекеттер үшін мына бір қағиданың пәрмені бар секілді: журналистқызметкердің саяси ықпалы барған сайын кеміп барады, ал баспасөзге ие

магнат-капиталистің (мысалы, “лорд” Нортклиф сияқты) саяси ықпалы барған арта түсуде. Бері салғанда, біздің Германияда “ұсақ хабарландырулар” жариялайтын газетсымақтарды қолдарына жиып алған ірі капиталистік газет концерндері, “генерал-анцайгерлер” әдетте саяси селқостықтың кәдуілгі тәрбиешілері болатын. Өйткені дербес саясатпен ешқандай табысқа ең алдымен саяси үстем күштердің гешефт (шағын алыпсатарлық мәміле – Баспа) үшін қажетті оң қабағына ие бола алмайсың. Хабарландыруларды саудаға салу – соғыс кезінде баспасөзге кеңінен саяси ықпал жасау үшін пайдаланылған тәсілдердің бірі және алдағы уақытта да осы ықпал жасала беретін секілді. Үлкен баспасөз мұндай ықпалдан жалтара алады деп күтуге болады, бірақ ұсақ газеттердің жағдайы әлдеқайда қиын. Қалай дегенмен де қазіргі кезде бізде журналист карьерасы, ол қаншалықты тартымды болғанымен және қандай ықпал, ең алдымен саяси жауапкершілік, емексіткенімен... саяси көсемдердің билікке өрмелеу жолы емес. Бұл арада көптеген бірақ бәрі емес – журналистер дұрыс деп санайтын анонимдік принципінен бас тарту бірдеңені өзгерте алар-алмасын айту қиын. Амал қанша, соғыс кезінде газеттерді “басқаруға” әдеби дарынды, мұның үстіне үзілдікесілді тек өз атымен жазатын кісілер арнайы шақырылғанда, кейбір ең белгілі жағдайларда, мұндай жолмен көтеріңкі жауапкершілік сезімі жұрт ойлағандай соншалық міндетті түрде көтеріле қоймайтындығына көзіміз анық жетті. Өйткені – қай партияға жататындығына қарамастан – осыны пайдаланып ішінара нақ ең нашар бульварлық газеттер сұранысты арттыруға тырысып, соған қол жеткізді де. Ондай мырзалар, баспагерлер, сондай-ақ сенсация дегенге әбден тақыстанған журналистер де дәулет жинап алды, бірақ, әрине абыройға ие бола қойған жоқ. Келтірілген факт – принциптің өзіне тіппті де қарсы шығу емес; мәселе айтарлықтай бытысқан, және бұл құбылыс жаппай сипат алған емес. Алайда күні бүгінге дейін мұндай жол шынайы көсемшілдікке немесе саясаттың жауапты кәсіпорнына жетелер жол болған емес. Алдағы уақытта жағдайдың қалай қалыптасатынын күту ғана қалады.

Бірақ барлық жағдайларда журналистік карьера кәсіпқой саяси қызметтің аса маңызды жолдарының бірі болып қала бермек. Мұндай жол әркімге қол емес, бәрінен де – тиянақсыз мінез-құлыққа, әсіресе ішкі тепе-теңдікке тек орнықты сословиелік жағдайда ғана ие бола алатын адамдарға қол емес. Егер тіпті жас ғалымның өмірі құмарлыққа толы болса да, оның қоршаған ортасының берік сословиелік дәстүрлері оны жаңсақ қадамнан сақтайды. Бірақ журналистің өмірі қай жағынан алсаң да – тап-таза құмарлық, мұның үстіне, оның іштей сығымдығын тегінде, басқа ешқандай ахуал сынай алмайтындай құмарлық. Кәсіптік өмірдегі ащы тәжірибе көбіне-көп – тегінде, ең жаманы бола да қоймас. Әсіресе жолы болып жүрген журналистерге қойылатын ішкі талаптар айрықша ауыр болады. Дүниені шайқап жүргендердің салонына басқалармен терезесі тең адамдай кіріп, көбіне қорқыныштар туындайтын жаппай жарамсақтық жағдайында әңгіме-дүкен құру, бұл орайда, сен есіктен сыртқа аттап басқан бойда үй иесі, бәлкім, меймандар алдында “газетшібалақайлармен” араласып тұратындығы үшін арнайы ақтала бастауы мүмкін екенін біле тұра, солай істеу тіпті де ұсақ-түйек емес... Бірақ егер кәсіпқой саясаткер типі ретінде журналист көптен бері бар болса, партия шенеунігінің тұлғасы тек соңғы онжылдықтар, ішінара соңғы жылдар тенденциясымен байланысты. Міне осы тұлғаны тарихи дамудағы орнына қарай түсіну үшін біз партиялық жүйе (Parteіwesens) мен партиялық ұйымды қарастыруға ойысуға тиіспіз. Барлық қандай да бір ауқымды, яғни ұсақ деревиялық кантон шегі мен міндеттер шеңберінен шығатын, билеп-төстеушілерді ауық-ауық сайлап тұратын саяси одақтарда саяси кәсіпорын қажетті түрде үміткерлер кәсіпорны (іnteressentenbetrіeb) болып табылады. Бұл, бірінші кезекте саяси өмірге, яғни саяси билікке қатысуға мүдделі адамдардың шағын тобы еркін жалдау арқылы өзіне нөкерлер жиып алады, сайлаудағы кандидаттар ретінде өзін немесе өздері қамқор болып жүрген адамдарды ұсынады, ақшалай қаражат жинап, дауыс іздей бастайды деген сөз. Мұндай кәсіпорынсыз ірі одақтарда сайлаудың қалай өтетіндігін елестету мүмкін емес. Іс жүзінде бұл сайлау құқығы бар азаматтар

саяси белсенді және саяси енжар элементтерге бөлінеді деген сөз, және бұл бөлініс сайлаушылардың өзінің еріктілігіне негізделгендіктен, ол ешқандай мәжбүрлеу шараларымен, мысалы сайлауға қатысудың міндеттілігімен, немесе “цех бойынша” (berufss tдndіsche) ?кілдікпен, сол фактыға, ал сол арқылы кәсіпқой саясаткерлердің үстемдігіне сырт көз үшін немесе іс жүзінде қарсы бағытталған сол тектес басқа ұсыныстармен жойыла алмайды. Көсемдер мен олардың нөкерлері де, солар арқылы сайлаушылардың енжар бұқарасын көсемді сайлауға еркін тартудың белсенді элементтері ретінде – кез-келген партияның қажетті өмірлік элементтері. Алайда олардың құрылымдары әрқилы. Мысалы, ортағасырлық қалалардың “партиялары” гвельфтер мен гибеллиндер тәрізділер таза жеке нөкерлер болатын. Егер “Statuto della parte Guelfa’ны” (гвельвтер партиясының жарғысы (иал.) – Баспа) шолып шықсақ, рыцарьлық өмір салтын ұстанатын, яғни лендік қатынастар жасауға құқығы бар отбасылар әу баста солай аталатын) мал-мүлкін тәркілеу оларды мансапқа ие болу құқығы мен дауыс беру құқығынан айыру, интерлокалдық партия комитеттері мен қатаң әскери ұйымдар құру, жансыздағар сыйақы төлеу көзделгенін көреміз, осының бәрі большевизмді, оның Кеңестерін, әскери және (ең алдымен Ресейде) құрамы қатаң іріктелген шпиондық ұйымдарын, “буржуазияны”, яғни кәсіпкерлерді, саудагерлерді, рантьені, дін иелерін, әулеттер ұрпақтары мен полиция шенділерін қарусыздандырып, саяси құқықтардан айыруын, сондай-ақ тәркілеулерін бірден еске түсіреді. Және осынау салыстыру, мына бір нәрсеге көңіл аударсақ, тіпті қайран қалдырады: бір жағынан, аталған партияның әскери ұйымы ашық тізім бойынша жасақталатын таза рыцарьлық әскер болған және ондағы басшы орындардың бәрінде дерлік дворяндар отырған; ал Кеңестер өз тарапынан кәсіпкерлерге мол сыйақы төлеуді, аккордты жалақыны, Тейлор жүйесін, әскери және еңбек тәртібін сақтап, немесе, дұрысы, қайтадан енгізіп отыр және шетел капиталын іздестіруде – қысқасы, жалпы мемлекет пен шаруашылықты таптық буржуазиялық мекемелер ретінде күрескен нәрсесінің бәрін қайтадан қабылдауға тиіс болып отыр; мұнан басқа, олар өзінің мемлекеттік өкіметінің басты құралы етіп ескі охранканың (саяси полиция)

агенттерін алды. Бірақ біз зорлық-зомбылық сипатындағы мұндай ұйымдармен біз айналыспақ емеспіз, біз сайлаушылар дауысы базарындағы партиялық бейбіт үгіт арқылы өкіметке ұмтылатын кәсіпқой саясаткерлермен айналысамыз. Бұл партиялар да біздің үйреншікті мағынамызда бастапқыда, мысалы Англияда, тек аристократияның нөкерлері болған. Әлдебір себептермен пэр басқа бір партияға ауысқан әрбір жолы, оған тәуелділердің бәрі бірден сол жаққа өтетін. Ірі дворяндар әулеттері, солардың соңғысы болмай король де, Реформа туралы билльге дейін көптеген округтерге патронаж жасайтын. Осынау дворяндар партияларына құрметті адамдар партиялары өте жақын, олар бюргерлік биліктің таралуымен бірге барлық жерлерде таралды. Батыстың интеллектуалдық жіктерінің кәдуілгі өкілдері рухани басшылық жасайтын “білімді де дәулетті” топтар ішінара таптық мүдделер бойынша, ішінара әулеттік дәстүр бойынша, ішінара таза идеологиялық ниеттер бойынша өздері басқаратын партияларға бөлініп кетті. Дінбасылар, мұғалімдер, профессорлар, адвокаттар, дәрігерлер, аптекарьлар, дәулетті ауыл қожайындары, фабриканттар – қысқасы Англияда өздерін gentlmen’ге жатқызатын бүкіл жік – бастапқыда тұрақты емес саяси одақтар, ең ірі дегенде – дергілікті саяси клубтар құрды; бұлғақта замандарда ұсақ буржуазия, ал кейде, әдетте, ол ортадан шықпаған көсем пайда бола қалғанда, пролетариат мазаны алып отырды. Бұл сатыда бүкіл елде тұрақты одақ ретінде интерлокалды ұйымдастырылған партиялар жалпы болған жоқ. Топтасқандықты тек парламентарийлар қамтамасыз ететін; көсемдікке кандидаттар ұсыну тұсында жергілікті жерлердегі сыйлы адамдар шешуші рөл атқаратын. Бағдарламалар ішінара кандидаттардың үгіттік үндеулерінен, ішінара құрметті азаматтардың съездерінен немесе парламенттік партиялардың шешімдерінен өсіп шығатын. Бейбіт уақытта клубтарға немесе, олар жоқ жерлерде, ешқандай пошымсыз саяси кәсіпорындарға бұған ұдайы мүдделі адамдардың шағын табы басшылық жасады, олар үшін мұндай басшылық – жанама немесе құрметті мансап болатын; тек журналист қана ақы төленетін кәсіпқой саясаткер, тек газет

кәсіпорны – жалпы тұрақты саяси кәсіпорын болатын. Онымен қатар тек парламент сессиялары ғана бар. Рас, парламентарийлар мен партиялардың парламенттік көсемдері қалайтын саяси акцияны жүзеге асыру үшін жергілікті жерлерде қандай құрметті азаматтарға иек арту керектігін біледі. Мүшелік жарнаны шамалы, депутаттардың есебі үшін оқтын-оқтын кездесулер мен жұртшылық жиналыстарын өткізіп тұратын партиялық одақтар (Vereіne) тек үлкен қалаларда ғана тұрақты бар. Олардың қызметі тек сайлау кезінде ғана жанданады. Парламентарийлардың сайлау алдындағы интерлокалдық мәмілелер жасау мүмкіндігіне және біртұтас, бүкіл елдің қалың топтары мойындаған бағдарламалардың, жалпы бүкіл ел ішінде жүргізілетін үгіттің пәрменділігіне мүдделілігі партиялардың барған сайын топтаса түсуінің қозғаушы күшіне айнала бастады. Бірақ қазір жергілікті партиялық одақтар желісінің орташа қалаларда да болуы және тіпті оның “сенімді адамдар” арқылы бүкіл елге таралған болуы, партияның орталық бюросының жетекшісі ретінде олармен парламенттік партия мүшесінің олармен хат-хабар алмасып тұруы партия аппаратының құрметті азаматтар бірлестігі ретіндегі сипатын өзгертпейді. Орталық бюродан тыс жерде әлі ақылы шенеуніктер жоқ; барлық жерде жергілікті одақтарды, өздері әдетте пайдаланатын құрмет үшін, нақ сол “көрнекті адамдар” басқарады: бұлар парламенттен тыс құрметті азаматтар, олар өздерінің ықпалын құрметті азаматтардың басқа бір жігімен – аталмыш сәтте парламентте мәжіліс құрып отырған депутаттармен қатар тигізеді. Әрине, баспасөз пен жергілікті жиналыстар үшін рухани азық қызметін партия шығаратын партиялық корреспонденция барған сайын көбірек атқарып келеді. Тұрақты мүшелік жарналар қажетті бола түсуде; олардың бір бөлігі партия штаб-пәтерінің шығындарын жабуға жұмсалуға тиіс. Бұдан шамалы бұрын ғана неміс партия ұйымдарының көпшілігі сол сатыда тұрды. Ал Францияда бірінші саты ішінара әлі де үстемдік ететін парламентарийлардың топтасуы мейлінше әлсіз, ал бүкіл ел ауқымында – жергілікті жерлердегі сыйлы адамдар саны аз болатын; парламентарийлардың шешімдерімен, бағдарламаларымен азды-көпті ғана жергілікті жағдайларға байланыстырылған, кандидат немесе оның патроны

бір-ақ рет, кандидатура ұсынылған кезде жариялайтын бағдарламалар болатын. Аталмыш жүйе тек ішінара ғана бұзылды. Бұл орайда негізгі кәсібі бойынша саясаткерлер саны шамалы болып шықты; олар негізінен сайланған депутаттар, орталық бюроның азын-аулақ қызметкерлері, журналистер және – Францияда – қалғандары “саяси” қызметте жүрген немесе сол сәтте соған ұмтылған карьеристер болатын. Пошымдық жағынан саясат олар үшін негізінен жанама кәсіп болып қала берді. “Министр болуға лайық” депутаттар саны да тым шектеулі еді. Міндетті түрде құрметті азаматтар санатына жатуға тиісті сайлау кезіндегі кандидаттар туралы да соны айтуымыз керек. Бірақ саяси кәсіпорынға жанама түрде, ең алдымен материалдық тұрғыдан мүдделі адамдардың саны айтарлықтай көп болды. Өйткені министрліктің барлық ұйғарымдары және ең алдымен мансаптар туралы мәселелерді қалайда бір жайлы ету, міндетті түрде ондай шешімнің сайлауда қандай әсер ететіні ескеріле отырып шешілуге тиіс болатын және қандай тілек болсын жергілікті депутат арқылы жеткізілгені орынды деп саналды, оны министр, егер депутат оның парламенттік көпшілігінің санатына жатса (бұған, әрине, әркім ұмтылатын) не ілтипатпен не тыжырына тыңдап алуға тиісті болатын. Әрбір депутат өзінің сайлау округіндегі мансаптарды және жалпы барлық мәселелерді қадағалап отырды, ал тағы да сайлану үшін жергілікті сыйлы адамдармен байланыс жасап отырды. Құрметті адамдар топтарының, және ең алдымен парламентарийлар үстемдігінің мұндай идиллиялық ахуалында қазір олардан қатты ерекшеленетін партия ұйымдарының ең осы заманғы пошымдары қарсы тұр. Бұл – демократияның, бұқараға арналған сайлау құқығының, жақтаушыларды жаппай тарту мен жаппай ұйымдастыру қажеттігінің, басшылықтың толық бірлігі мен қатаң тәртіптің перзентетрі. Сыйлы адамдардың үстемдігі мен парламентарийлар арқылы басқарудың күні бітіп барады. Кәсіпорындарды парламенттен тыс тұрған, “негізгі кәсібі бойынша” саясаткерлер өз қолдарына алуда. Олар не “кәсіпкерлер” – мысалы, американдық босс пен ағылшындық “electіon agent” (ағылш. – сайлау жөніндегі агент), шындап келгенде, кәсіпкерлер болатын,– не тұрақты жалақы бар шенеуніктер. Пошымдық

жағынан кең көлемді демократияландыру орын алып огтыр. Енді негізгі бағдарламаларды парламенттік фракция жасамайды және жергілікті жерлерде кандидаттарды ұсынумен құрметті азаматтар айналыспайды. Кандидаттарды, жоғары деңгейдегі жиналысқа делегаттар сайлайтын ұйымдасқан партия мүшелерінің жиналысы ұсынады, және де жалпы “партия съезімен” аяқталатын ондай деңгейлер көп бола алады. Бірақ іс жүзінде билік [саяси] кәсіпорын ішінде үздіксіз жұмыс жүргізетіндердің, немесе оның жұмыс істеуі қаржылай яки тікелей тәуелді адамдардың, мысалы, меценаттардың яки саяси үміткерлердің құдіретті клубтарының (“Таммани-холл”) жетекшілерінің қолында болады. Мұндағы ең бастысы, бүкіл осынау адами аппарат – “машина” (ағылшын-саксон елдерінде оларды осылай атайды) немесе, дұрысы, оларды басқаратындар парламентарийларды тамақтан алып, оларға өзінің ырқын едәуір шамада таңа алатын ахуалда болатындығы. Партия көсемдерін іріктеуде мұндай жағдайдың ерекше маңызы бар. Тек машина бағынатын адам ғана, парламентке айтпастан-ақ, көсем болады. Басқаша айтқанда, ондай аппаратты жасау плебисцитарлық демократияның келгенін білдіреді. Партиялық нөкерлер, ең алдымен партиялық шенеунік пен кәсіпкер, өз көсемінің жеңісінен жекелей сый-сияпат – қызметтерді немесе басқадай артықшылықтарды күтеді. Жекелеген парламентарийлардан яки тек қана олардан емес – содан күтеді; бұл бастысы. Ең алдымен олар мыныған дәмеленеді: көсем тұлғасының демагогиялық әсері сайлау алдындағы күресте партияға дауыстар мен мандаттарды, сол арқылы билікті қамтамасыз етеді, соның арқасында партияны жақтаушылар үшін сый-сияпат алудың мүмкіндігі барынша кеңейеді. Ал болымсыз жандардан құралған әлдене партияның әлдене абстрактылы бағдарламасына емес, адамға сеніммен, ештеңеден аянбай еңбек ету бұл арада мінсіз сәт болып табылады – кез-келген көсемдіктің осынау “харизмалық” элементі оның қозғаушы күштердің бірі. Аталмыш пошым бірден емес, өз ықпалын сақтап қалуға тырысқан құрметті адамдармен және парламентарийлармен сырт көзге байқалмайтын тұрақты күресте мойындалды. Әуелі бұл Құрама Штаттардағы буржуазиялық

партияларда, содан кейін – ек алдымен Германия социал-демократиялық партиясында болды. Әлдене бір сәтте партия жаппай мойындалған көсемсіз қалса, жеңілістен көз ашу қиын болып қалады, бірақ тіпті көсем болған күннің өзінде, партияның құрметті адамдарының атаққұмарлығы мен құлқынына ретін тауып әрқилы “жем” тастап отыру керек. Бірақ ең алдымен машина да ағымдағы жұмысты қолына жиып алған партиялық шенеуніктің уысына түсіп қалуы мүмкін. Кейбір социал-демократиялық топтарда өз партиясы осы “бюрократияландыру” тұтқынына түсіп қалды деп саналады. Ал “шенеуніктер” көсемнің тұлғасына салыстырмалы түрде оңай бейімделеді, оның демагогиялық қасиетінің күшті ықпалына беріліп кетеді: шенеуніктердің материалдық және мұраттық мүдделері көсемнің жәрдемімен партиядағы билікке жету дәмесімен тығыз байланыста болады, ал көсем үшін еңбек ету өздігінен-ақ орасан зор ішкі қанағатқа бөлейді. Партияға шенеуніктермен қатар құрметті адамдардың да ықпалы жүретін жерлерде көсемдікке жету әлдеқайда көп қиындықтар тудырады – буржуазиялық партияларда көбіне-көп солай болады. Өйткені сол сыйлы адамдар “өзінің өмірін” мықтағанда басқармалардағы немесе комитеттердегі өздері ие болған болар-болмас қызметтерден “жасайды”. Homo novus (лат. – жаңа адам) ретінде демагог жөніндегі қызғаныш сезімі (Ressentіment), өзінің партиялық-саяси “тәжірибесінің” артық екендігіне (мұның шынында да зор маңызы бар) кәміл сенім, сондай-ақ ескі партиялық дәстүрлердің қирауына байланысты идеологиялық алаңдаушылық – олардың мінез-құлқын айқындайтын міне осылар. Ал партияда барлық дәстүршіл элементтер – солардың жағында. Ең алдымен ауылдық жердегі де, ұсақ буржуазиялық та сайлаушы өздеріне баяғыдан белгілі құрметті есімдерге жалтақтайды, бейтаныс адамға сене қоймайды, рас, мұнысы тек ол табысқа жеткен жағдайда соның жағына біржола шығып алу үшін істеледі. Енді бірнеше негізгі мысалдар арқылы екі құрылымдық пошымының осынау тайталасын және әсіресе Острогорский суреттеген плебисцитарлық пошымның өрлеуін қарастырамыз.

Алдымен Англия мысалына жүгінеміз: онда 1868 жылға дейін партия ұйымының негізін мүлдем дерлік тек сыйлы адамдар құрады. Ауылдық жерлерде торидың сүйеніші, мысалы, англикан шіркеуінің священнигі, ал одан басқа – көпшілік жағдайда – мектеп мұғалімі мен ең алдымен сол графтықтағы ірі жер иесі болды; вигтарға сүйеніш қызметін әдетте, нонконформистік уағызшы (ондайлар болған жерде), почтмейстер, темір ұстасы, тігінші, арқаншы, яғни саяси ықпалдың қайнар көзі бола алатын қолөнершілер (бәрінен көп не нәрсе туралы болсын әңгімені солармен гөйтеді ғой) атқарды. Қалада партиялар партиялық көзқарастарына қарай – ішінара экономикалық сипаттағы, ішінара діни көзқарастар, ішінара жай ғана отбасылық дәстүр бойынша бөлінді. Бірақ саяси кәсіпорын тек сыйлы адамдарға негізделетін. Олардың үстінде парламент пен партиялар кабинетпен және министрлер кеңесінің төрағасы немесе оппозиция басшысы болған лидермен бірге “қалықтап” жүрді. Сол лидерлердің жанынан әрқашан партия ұйымының ең маңызды кәсіпқой саясаткері, мансаптарға патронаж қолында болатын, “айқайшы” (whіp) – партияның парламенттегі ұйымдастырушысы табыла кететін. Сондықтан да мансап керек болса, нақ соны жағалау керек болатын, бұл жөнінде ол жекелеген сайлау округтерінің депутаттарымен уағдаласатын. Бірте-бірте сайлау округтерінде кәсіпқой саясаткерлер тобы қалыптаса бастады, өйткені жергілікті агенттер сол жерде іріктелетін, оларға бастапқыда ақы төленбейтін, шамамен біздегі “сенілген адамдар” секілді жағдайда болатын. Бірақ сайлау округтеріне сондай-ақ сайлаудың таза өтуіне кепілдік беретін осы заманғы ағылшын заңдарында сөзсіз болатын капиталистік кәсіпкер – electіon agent – тұлғасы да керек болды. Бұл заң, сайлауға жұмсалған шығындарды қадағалап отыруға, ақшаның билігіне қарсы тұруға тырысып, кандидаттарға сайлауда қанша ақша жұмсағанын хабарлауды міндеттеді, өйткені кандидат даусын қарлықтырып тынудан өзге, қалтасын қағудан да (бізде бұрын болып тұратыннан әлдеқайда көп мөлшерде) Electіon agent барлық шығын сомасын соған төлеуге рұқсат ететін де, содан ол, әдетте, едәуір пайда көретін. Парламенттегі және елдегі лидер мен партияның сыйлы адамдары арасындағы

күштер арасалмағында Англияда лидердің салмағы баяғыдан-ақ едәуір болатын, мұның маңызды себебі де бар-ды: ол – оның үлкен саясат, мұның үстіне тұрақты саясат жүргізуге қабілеттілігі еді. Алайда парламентарийлар мен партияның сыйлы адамдарының ықпалы да сақталып қалған-ды. Ескі партия ұйымы шамамен осындай болды – жартылай сыйлы адамдардың шаруашылығы, жартылай қызметшілер мен кәсіпкерлердің кәсіпорны болатын. Бірақ 1868 жылдан әуелі Бирмингемдегі жергілікті сайлау үшін, одан соң бүкіл елде де Caucus (ағылш. – жабық кеңес) жүйесі қалыптасты. Оны бір нонконформистік священник пен Джозеф Чемберлен құрды. Бұған сайлау құқығын демократияландыру ілік болды. Өз жағына сайлаушыларды барынша көп тартып, бұқараға сөзін тыңдату үшін демократиялық сипаттағы одақтардың орасан аппаратын жасау, қаланың әрбір орамында сайлау одақтарын құрып, бұл кәсіпорынды үздіксіз сергек ұстау, бәрін қатаң бюрократияландыру қажет болды: жергілікті сайлау комитеттері таңдап алған партия саясатын пошымдық жүргізуші ретінде кооптация құқығы бар, партиялық одақ пен бұқара арасындағы басты делдал – жалақы төленетін жалдамалы шенеуніктер көбейе түсті, олар көп ұзамай жалпы алғанда сайлаушылардың 10 пайызға жуығын біріктіре алды. Ең алдымен қай жерде де молынан қарпып қалуға мүмкіндік беретін коммуналдық саясатқа мүдделі жергілікті өкілдер қозғаушы күш болып қала берді. Бірінші кезекте қаржықаражатты тауып отырған да солар еді. Жаңадан қалыптаса бастаған, парламент басшылығына тәуелсіз бұл машина жергілікті жерлердегі мүдделі адамдарға сүйене отырып, көп ұзамай бұрынғы билік иелерімен, ең алдымен whіp’пен, күреске кірісуге тиіс болатын, бұл күресте whіp бейімделуге, сонымен бірігуге мәжбүр болатын жеңіске жетті. Нәтижесінде бүкіл билік аз ғана адамдардың, ақыр аяғында – партияның басында тұрған бір ғана адамның қолына шоғырланды. Өйткені либералдық партияда аталған жүйе билікке Гладстон келгеннен кейін пайда болды. Нақ Гладстонның “зор” демагогиясының көз қарықтырар жарқылы, оның саясатының этикалық мазмұнына және ең алдымен Гладстон тұлғасының этикалық сипатына бұқараның кәміл сенімі бұл

машинаның сыйлы адамдарды бет қаратпай жеңіп шығуына алып келді. Саясаттың цезаристік-плебисцитарлық элементі іске қосылды: сайлау шайқасы алаңына диктатор шықты. Бұл құбылыс өзін өте тез байқатты. 1877 жылы Caucus мемлекеттік сайлауда тұңғыш рет іске қосылды. Нәтиже тамаша болып шықты: Дизраэль өзінің зор табыстарының тұсында тас-талқан болып жеңілді. 1886 жылы машинаның харизмалық жағынан тұлғаға бағдарланғаны соншалық, Гомрул туралы мәселе туындағанда жоғарыдан төменге дейін бүкіл аппарат өзіне: объективті келгенде біз Гладстонның платформасында тұрмыз ба деген сұрақ қойған жоқ. Аппарат жай ғана, Гладстонның сөзіне қарай бетбұрыс жасап, “Ол не істесе де, біз оған бағынамыз”, деп мәлімдеп, өзін дүниеге әкелген Чемберленнен теріс айналды. Бұл механизмге айтарлықтай қызметкерлер аппараты қажет болды. Қалай дегенмен Англияда 2000-ға тарта адам партиялар саясатының есебінен күн көреді. Рас, саясатқа әсіресе қауымдық саясат шеңберінде, тек мансап үшін немесе үміткер ретінде (сайлауда) араласатындар әлдеқайда көп. Caucus’пен байланысты епті саясаткерде экономикалық мүмкіндіктермен қатар өзінің атаққұмарлығын тояттататын мүмкіндіктер де болады. “J.P.” (ағылш. – Justіcue of Peace – қауымдық қазы) немесе тіпті “М.Р.” (ағылш. – Member of Prrlіament – парламент мүшесі) болу – биік (қалыпты) атаққұмарлардың табиғи ұмтылысы, жақсы тәрбиесін көрсеткен, “gentlemen” болған ондай адамдардың несібесі де сол. Ең жоғары, әсіресе ірі меценаттарды арбайтын награда – партия бюджетінің, тегінде, 50 пайызы белгісіз тарту жасаушылардың жарналарынан құралатын,– пэр атағы еді. Жаңа жүйенің жемісі қандай болды? Қазір ағылшын парламентарийлары дегеніңіз бірнеше кабинет мүшелерін (және бірлі-жарым қосүрейлерді) қоспағанда, шындап келгенде, мықтап тәртіпке үйретілген дауыс беруші тобырдан басқа түк те емес. Бізде Рейхстагта саясаткерлер әдетте, өздерінің жазу үстелінде жатқан, жеке адамдардан келген хаттарды қарағанда, елдің қамын жеп жүрген адам болып көрінгісі келеді. Англияда мұндай ишараның қажеті жоқ; парламент мүшесі тек дауыс беруге және партияға сатқындық

жасамауға тиісті; ол “шақырушы” талап еткен кезде келіп, кабинет немесе оппозиция лидері не бұйырса, соны істеуге тиісті. Бүкіл елді қамтитын caucusмашина, әсіресе күшті көсем болған кезде, принципсіз дерлік және басы бүтін соның қолында болады. Сонымен, іс жүзінде плебисцитарлық диктатор билептөстейді, ол “машина” жәрдемімен бұқараны соңынан ерте алады және парламентарийлар ол үшін шындап келгенде өзінің нөкерлерін құрайтын саяи пребендарийлар ғана. Осынау көсемдер қалай іріктеледі? Ең алдымен: қандай қабілетіне сәйкес? Әрине, мұндағы айқындаушы нәрсе (бүкіл жаһанда шешуші маңызы бар ырықпен қатар) – демагогиялық сөздің билігі. Сөз сипаты, мысалы Кобдендегідей, ақыл-еске арналатын уақытпен салыстырғанда өзгеріп кетті. “Фактылар сөйлесін” дегенде Гладстон сөзге шебер сырттай прозалық түр беретін. Ал қазіргі кезде бұқараны қозғау үшін, жұмыс әлдеқайда көп шамада таза эмоционалдық тұрғыда, Құтқару Армиясы да қолданатын құралдар көмегімен жүргізіледі. Аталмыш жағдайды, тегінде, “бұқараның эмоционалдығын пайдалануға негізделген диктатура” деп атауға болады. Бірақ ағылшын парламентінде едәуір дамыған комитеттік жұмыс жүйесі басшылық жұмысқа қатысудан дәмелі әрбір саясаткердің комитеттерде жұмыс істеуіне мүмкіндік береді және тіпті соған мәжбүр етеді. Соңғы онжылдықтардағы көрнекті министрлердің барлығы осындай жұмыстың нақты да пәрменді мектебінен өткен, ал ондай кеңестердің есеп беріп отыру және оларды қоғамдық сын тезіне салу практикасы бұл мектепті [саясаткерлерді] нағыз іріктеу ұясына айналдырады, ал жай ғана демагогтар жайныа кетеді. Англиядағы жағдай осындай. Бірақ ағылшындық Caucus-жүйе, плебисцитарлық принципті айрықша ерте және айрықша таза күйінде көрсеткен американдық жүйемен салыстырғанда партиялық ұйымның тек нәренжік пошымы ғана. Вашингтонның Америкасы идея бойынша “gentlemen’дер” басқаратын қоғамдастық болуға тиіс еді. Сол кезде онда да “gentlemen” жер қожайыны немесе колледжде білім алған адам болатын. Бастапқы кездері бәрі солай өрбіді. Партиялар құрылған кезде басында өкілдер палатасының

мүшелері, құрметті адамдар үстемдігі дәуіріндегі Англиядағыдай, соларға басшы болудан дәметіп бақты. Ал партиялардың ұйымдастырылуы мүлдем босаң болды. Мұндай жағдай 1824 жылға дейін жалғасты. Жиырмасыншы жылдардың басына қарай көптеген американдық қауымдарда (олар бұл арада да осы заманғы құбылыстың дүниеге келген орны болып шықты) партиялық машина қалыптасып болды. Бірақ тек Батыс шаруаларының кандидаты Эндрю Джэксонның сайлануы ескі дәстүрлердің іргесін шайқалтты. Жетекші парламентарийлардың партияларға басшылық жасауына Колхаун, Уэбстер тәрізді ірі парламентарийлар 1840 жылы саяси өмірден кеткен соң көп ұзамай шек қойылды, өйткені партиялық машинамен салыстырғанда парламент бүкіл елде барлық дерлік биліктен айрылып қалды. Америкада плебисцитарлық “машинаның” соншалықты ерте дамығандығын мынамен түсіндіруге болады: сонда, және тек қана сонда атқарушы билік басшысы әрі, – гәп сонда жатыр – мансаптарға патронаж бастығы плебисцитарлық жолмен сайланған президент болып шықты және “билік бөлінісі” салдарынан ол қызметін атқаруда парламенттен тәуелсіз дерлік болып шықты. Сонымен, нақ президент сайлауы кезінде жеңіске жету награда ретінде нағыз олжаны – кірісі шаш-етектен келетін мансаптарды беретін еді. Сөйтіп Эндрю Джэксон “spoіls system’ді” барлық жерде жүйелі қолданылатын прнципке айналдырды. Осынау spoіls system – жеңіске жеткен кандидаттың нөкерлеріне барлық федералдық мансаптарды беру – бүгінде партияны қалыптастыру үшін не береді? Беретіні: Бір-біріне мүлдем принципсіз партиялар, таза карьеристік ұйымдар қарсы тұр, олар әрбір сайлау алдындағы күрес үшін өзгеріп отыратын бағдарламаларын әрбір жолы дауыс жинау мүмкіндігіне қарай жасады – ол бағдарламалардың құбылмалылығы соншалық, немен салыстырсаң да, ондай жағдай еш жерде жоқ. Партиялар толығымен және тек қана мансаптарға патронаж үшін аса маңызды сайлау алдындағы күреске: федералдық президент пен жекелеген штаттар губернаторларының орындары үшін күрескебағдарланған. Бағдарламалар мен кандидаттар партиялардың “natіonal conventіons’тарында” (ұлттық съездерінде) парламентарийлардың

араласуынсыз, құрамы пошымдық жағынан едәуір демократиялық түрде делегаттар жиналысында сайланған партия съездерінде белгіленеді, өз кезегінде делегаттар партия сайлаушыларының алғашқы жиналыстарындағы “prіmarіes” мандатымен міндеттеледі. Сол “prіmarіes” барысының өзінде мемлекет басшысы мансабынан үміткер белгілі бір кандидатқа дауыс беру үшін делегатар сайланады; жекелеген партиялардың ішінде “nomіnatіon” (ағылш. – кандидаттарды тағайындау) мәселесі бойынша кескілескен күрес жүріп жатады. Оңай ма, 300000-нан 400000-ға дейін шенеунікті тағайындау президенттің қолында шоғырланған, мұны ол жекелеген штаттар сенаторларының қатысуымен жүзеге асырады. Осылайша, сенаторлар – Америкадағы аса құдіретті саясаткерлер. Керісінше, өкілдер палатасының қолындағы саяси билік мардымсыз, өйткені онда мансаптарға патронаж жоқ, ал министрлер – тек халық ешкімге (соның ішінде парламентке қарамай заңдастырылған) президенттің көмекшілері – өкілдер палатасының сенім білдіргеніне не білдірмегеніне қарамай-ақ өз міндеттерін атқара алады (“билік бөлінісінің” салдары). Осыған негізделген spoіls system техникалық тұрғыдан Америкада мүмкін, өйткені американ мәдениетінің балғындығы тұсында анық дилетанттық шаруаға төзу мүмкін еді. Өз біліктілігін қуаттау үшін партияға жақсы қызмет етуден басқа ештеңеге мұқтаж болмаған 300000-нан 400000-ға дейінгі партия жақтаушылары – бұл дегеніңіз сұмдық сорақылықтарсыз: теңдесі жоқ жемқорлық пен ысырапшылдықсыз тіршілік ете алмайтын ахуал, соларды тек экономикалық мүмкіндіктері әлі шектелмеген ел ғана көтере алады. Сонымен, осынау плебисцитарлық партиялық машина жүйесімен бірге бетке қалқып шығатын тұлға “босс” болып табылады. Босс дегеніміз не? Ол – бар жауапкершілікті өз мойнына аоып, президенттікке кандидатты дауыспен қамтамасыз ететін саяси капиталистік кәсіпкер. Өзінің алғашқы байланыстарын ол не адвокат ретінде, не трактирші, яки сондай кәсіпорынның иесі, не, мысалы, кредитор ретінде орната алады. Осыдан ол, белгілі бір мөлшердегі дауыстарды “бақылай” алатындай болғанша өз өрмегін тоқи береді. Соған қол жеткізген соң

ол көрші босстармен қатынас орнатып, ынта-жігерімен, ептілігімен бірақ, ең әуелі сыпайылығымен қызмет бойынша өрлеуде көбірек табысқа жеткендердің назарына ілігіп, өрлей бастайды. Партияны ұйымдастыру үшін босс қажет. Ол оны уысына түсіреді. Босс оны қаражатпен қилы-қилы елеулі амалдармен қамтамасыз етеді. Босс ақша түсетін жерлерге қалай шығады? Ішінара мүшелік жарналар арқылы, бірақ ең алдымен оның өзінің және оның партиясының арқасында мансапқа ие болған шенеуніктердің айлығына салық салу арқылы. Одан әрі: пара және шайлық арқылы. Егер кімде-кім көптеген заңдардың біреуін жазасыз бұзғысы келсе, оған босстың кешірімшілдігіне қол жеткізу қажет болады, ал бұл үшін төлеу керек. Әйтпесе ол сөзсіз ыңғайсыз жағдайға ұшырайды. Алайда жалғыз бұлар кәсіпорын үшін қажет капиталды қамтамасыз етпейді. Босс ірі қаржы магнаттарынан тікелей ақша алатын адам ретінде қажет. Олар сайлау мақсатындағы ақшаны жалақы алатын әлдебір партия шенеунігіне немесе қоғамдық есеп беретін адамға жалпы сеніп бере алмас еді. Ақша жүретін жерде аузын кең аша бермейтін босс, әрине, сайлауды қаржыландыратын капиталистік топтардың адамы болып табылады. Кәдуілгі босс – абсолютті әдеттегі адам. Ол әлеуметтік беделге ұмтылмайды; “кәсіпқой” – “тәуір қоғам” менсінбейтін адам. Оған тек билік керек, ақшаның көзі ретінде, сондай-ақ соның өзі үшін де керек билік. Ол ағылшын лидеріне кереғар – тасада еңбек етеді. Оның көпшілік алдында сөйлегенін естімейсің; босс шешендерге олардың нені айтуы керектігін ұғындырады, бірақ өзі жақ ашпайды. Әдетте, ол федералдық сенаттағы сенатордың орны болмаса, басқа қызметке мойын бұрмайды. Өйткені конституцияға сәйкес, мансаптарға патронажға сенаторлар қатысатын болғандықтан, басшылық жасайтын босстар көбіне тікелей осы органда мәжіліс құрады. Мансаптарды таратып беру бірінші кезекте партияға сіңірген еңбегіне сәйкес жүргізіледі. Алайда ақшаға көбіне жоғарырақ орынды алуға болатын, және әрбір мансап үшін белгілі нарық болатын: мансаптарды сатудың бұл жүйесі, әрине, XVІІ және XVІІІ ғасырлардағы монархиялардың көпшілігіне, соның ішінде Папа облысына да белгілі еді.

Босста берік саяси “принциптер” болмайды, ол мүлде принципсіз әрі бір нәрсеге ғана қызығады: өзін дауыспен қамтамасыз ететін не! Көбіне ол дөрекі адам. Бірақ өзінің жеке өмірінде ол әдетте мінсіз де сыпайы. Тек саяси этикаға қатысты нәрселерде ғана ол саяси қимылдардың орын алған этикасының орташа деңгейіне бейімделіп, соған орай қимылдайды, алыпсатарлар мен қаптесерлер дәуірінде экономикалық этика өрісінде солай қимылдасақ, біздің көбімізге ешкім ештеңе дей қоймас еді. “Кәсіпқой”, кәсіби саясаткер ретінде өзін қоғамның менсінбейтіндігі боссты алаңдатпайды. Оның федералдық қызметтер алмайтындығының және алуға ұмтылмайтындығының, мұның үстіне төмендегідей артықшылықтары бар: егер босстарға сайлау кезінде партияның тартымдылығы ұлғаятын секілді болып көрінсе, кандидаттар қатарына біздегідей партия ақсақалдарының сол баяғы нобилитеті ғана емес, партияға жат ақыл иелері, яғни аса көрнекті кісілер кіргізіледі. Қоғамда жұрт менсінбейтін билік иелерімен қоса, осындай принципсіз партиялардың құрылымы іскер адамдардың президент болуына мүмкіндік берді, ал бізде ондайлар ешқашан сондай карьера жасай алмас еді. Әрине, босстар өздерінің ақша және билік көздеріне қауіп төндіруі мүмкін “аутсайдерлерге” қарсы болады. Алайда сайлаушылардың сеніміне ие болу жолындағы бәсекелестік күресте олардың жемқорлыққа қарсы күрескер деп саналатын кандитаттардың ұсынылуымен келісуіне талай рет тура келді. Сонымен, әңгіме аса құдіретті капиталистік, жоғарыдан төменге дейін саңлау қалдырмай ұйымдастырылған, сондай-ақ төтенше берік, орден секілді ұйымдастырылған “Таммани-холл” тұрпаттас клубтарға сүйенетін партиялық кәсіпорындар жөнінде болып отыр, олардың мақсаты – ең алдымен мұнда да эксплуатацияның аса маңызды объектісі санатындағы коммуналдық басқаруға саяси үстемдік арқылы тек қана пайда табу. Партия тұрмысының мұндай құрылымы Құрама Штаттардағы демократияның жоғары деңгейі салдарынан, өзіндік бір “тың” ретінде мүмкін болды. Енді бұл өзара байланыс аталмыш жүйе біртіндеп келмеске кету ахуалында тұр. Бұдан былай Американы тек дилетанттар басқара алмайды. Осыдан 15 жыл бұрын (1904 жылы), американ

жұмысшылары өздері менсінбейтінін ашық айтатын саясаткерлердің өздерін осылайша басқаруына неліктен жол береді, – деген сұраққа, “Сендердегі тәрізді бізге мұрнын шүйіретін шенеуніктер кастасы болғанша, біз мұрын шүйіретін адамдардың шенеунік болғаны жақсы”, – деп жауап беретін. Бұл американдық “демократияның” ескі позициясы: социалистер сол кездің өзінде мүлдем өзгеше ойлайтын. Бірақ мұндай ахуал адам төзбес болып шықты. Дилетанттық басқару жеткіліксіз болып шықты да, Cіvіl Servіce Reform (ағылш. – мемлекеттік азаматтық қызметті реформалау) зейнетақы алуға құқық беретін ғұмыр бойғы орындардың санын барған сайын арттыра берді, осылайша қызметке университеттік білімі бар, сатылмайтын және өз ісін жақсы білетін, біздікіндей шенеуніктер ие бола бастады. 100000-ға жуық қызмет орындары енді сайлау циклының “олжасы” болып саналмайды, қайта зейнетақы алуға құқық береді және біліктілік туралы куәлікті талап етеді. Бұл жағдай spoіls system’ді біртіндеп ығыстырып шығарады, сол кезде, тегінде, партияларға басшылық тәсілі де өзгеретін болар; тек қалай өзгеретіндігін біз әлі білмейміз. Германияда әлі күнге дейін саяси кәсіпорынның шешуші шарты негізінен мыналар болды. Біріншіден, парламенттердің әлсіздігі, соның салдарынан көсем қасиеті бар адамдардың ешқайсысы ұзақ уақыт бойы оған келе алмады. Айталық, оның парламент мүшесі болғысы келіпті – онда барғанда ол не істер еді? Канцелярияда орын босағанда, тиісті басқарма бастығына: менің сайлау округімде бір зирек адам бар, ол осы орынға лайықты болар, соны қызметке алсаңыз”, деуге болар еді. Және оны босаған орынға қуана-қуана алатын. Жалпы, өзінің билік турасындағы инстинктін (ол бола қойса) қанағаттандыру үшін неміс парламентарийының қол жеткізетінінің бары міне осы. Сондай-ақ мынаны – және осы екнші сәт біріншісін туындататын – Германиядағы кәсіпқой шенеуніктердің орасан зор маңызын ескеру керек. Бұл арада біз жаһанда бірінші болдық. Сондықтан кәсіпқой шенеуніктер тек шенеунікмамандардың орындарына ғана емес, министрлік қызметтен де дәмеленетін. Тиісті формула былтыр Бавария ландтагында, пікірталас тақырыбы парламенттендіру болғанда табылды: егер парламентарийлар министрлік

қызметтерге жоғарылата бастаса, дарынды адамдар шенеунік болуға енді келіспейді. Сонымен қатар Германиядағы шенеуніктік басқару англиядағы комитеттің түсіндіруі секілді бақылаудан жүйелі жалтарып кете отырып, сонысымен парламенттерді өз ортасында шынайы іскер басқарма бастықтарын өсіріп шығару қабілетінен (оқта-текте болмаса) айырды. Үшінші өзгеше сәт, Америкаға кереғар, бізде Германияда, принципті партиялар болды, олар бері салғанда субъективті bona fіdes (лат. – шынайылықпен) өздерінің мүшелері “көзқарасы” бар адамдар деп кесіп айтатын. Алайда осы партиялардың аса маңызды екеуі – бір жағынан, орталық партиясы, екінші жағынан социал-демократия, – туа бітті азшылықтың партиялары болатын, және мұны әдейі істейтін. Рейхтағы орталық партиясының басшылары азшылықта қалудан қорқатындықтан, парламентаризмге қарсы екендіктерін ешқашан жасырған емес, парламентаризм бел алса, олардың бұрынғысынша, үкіметке қысым жасау арқылы, карьеристерді орналастыруы қиын болар еді. Социал-демократия азшылықтың партиясы әрі парламенттендірудің кедергісі болып қала берді, өйткені орын алып отырған буржуазиялық саяси-азаматтық тәртіпке былғанғысы келмейді. Осы партиялардың екеуінің де парламенттік жүйеден шығып кетуі парламенттендіруді мүмкін етпей тастады. Мұндай жағдайда немістердің кәсіпқой саясаткерлері немен айналыса бастады деңіз? Оларда не билік, не жауапкершілік болған жоқ, олар тек сыйлы адамдардың көп нәрседе бағынышты рөлін ғана ойнай алатын еді және нәтижесінде тағы да кәдуілгі цехтық инстинктер билігіне беріліп кетті. Бүкіл ғұмыры мардымсыз қызмет орындарына байланған осы сыйлы адамдардың ортасында бөгде адамның өсіп кетуі мүмкін емес болатын. Бұл орайда мен, социал-демократияны қоса, кез-келген партиядағы көптеген есімдерді атай алар едім, олардың әрқайсысы көсемдік қасиеттері болған, соның салдарынан сыйлы адамдарға жақпаған адамның саяси карьерасының трагедиясын бейнелейді. Біздегі партиялардың барлығы сыйлы адамдар корпорациясына айналу жолынан өтті. Мысалы, Бебель, интеллекті қаншалық жұтаң болса да, өзінің

темпераменті мен шынайылығының арқасында әлі көсем болып қала берді. Бебель азап шеккен адам болғандықтан, олардың сенімін ешқашан (бұқарының пікірі бойынша) алдамағандықтан ол түгелімен соларға үміт артты және партияда оған байыпты қарсы шығатын күш болған жоқ. Ол өлгеннен кейін партиядағы жағдай өзгерді: шенеуніктердің үстемдігі басталды, және шенеуніктік инстинкт жиі-жиі бой көрсете берді. Билікке кәсіподақ шенеуніктері, партия хатшылары, журналистер, ешқашан өтірікке баспайтын шенеуніктер (басқа елдердегі, әсіресе Америкадағы, әдеттегі, өте сатқын шенеуніктерді ескерсек, аса пәк шенеуніктер деуге болады) келді, – алайда шенеуніктер үстемдігінің жоғарыда қарастырылған зардаптары да партияда барған сайын жиі орын ала берді. Сексенінші жылдардан бастап буржуазиялық партиялар толығымен сыйлы адамдар корпорацияларына айналды. Рас, олар соңынан, “Біздің қатарымызда осындай-осындай адамдар бар”, – деп айту үшін оқтын-оқтын партиядан тыс ақыл-ой иелерін жарнамалық мақсатта тартып отыруға тиіс болды. Бірақ дәл сол адамдарды мүмкіндігінше сайлауға қатыстырмауға тырысты, және бұл әлгі адамдар батыл қимылдаған жерлерде ғана мұндай ниеттер жүзеге аспады. Парламентте де дәл сол рух үстем болды. Біздің парламенттік партияларымыз корпорациялар болды және сол күйінде қалуда. Рейхстаг мәжілісінде айтылатын әрбір сөз алдын-ала толығымен партиялық рецензиядан өткізіліп отырды. Мұны оның сұмдық іш пыстырып жіберетінінен-ақ байқауға болады. Тек шешен ретінде мәлімделгендерге ғана сөз беріледі. Ағылшын, сондай-ақ (мүлдем кереғар себептер бойынша) француз парламенттік дәстүрлеріне бұдан терең кереғарлықты ойлап табу мүмкін емес те болар. Әдетте революция деп аталатын апаттың салдарынан қазір, бәлкім, өзгерістер жасалып та жатқан болар. Бірақ, “бәлкім” дегеніміз “нақты” деген сөз емес. Ең алдымен, партиялық аппараттағы жаңа тұрпаттың өскіндері пайда болды. Біріншіден, әуесқой-дилетанттар аппараты. Мұның әсіресе көп ұшырасатын өкілдері жоғары мектептердің студенттері, олар әлдебір адамды көсем секілді көтеріп: “Біз сізге қажетті жұмысты атқарғымыз келеді, не

істеуіміз керектігін айтып беріңіз” – дейді. Екіншіден, іскер адамдар аппараты. Былай да болған: жұрт көсемдік қасиеті бар-ау деп ұйғарған адамға келіп, әр дауыс үшін қанша ақша төлейтіндерін айтып, сайлаушыларды жұмылдыру міндетін атқаруды ұсынған. Егер сіздер менен осы екі аппараттың қайсысы неғұрлым сенімді деген сұраққа адал жауап беріңізші деп өтінсеңіздер, таза техникалық-саяси тұрғыдан мен, тегінде, екінші нұсқаны жөн көрер едім. Бірақ бұлардың екеуі де су бетіне қалқып шығып, лезде жоқ болатын көпіршік тәрізді болатын. Бұрыннан бар аппарат, жұмысын тоқтатпастан-ақ, қайта топтасуды іске асырды. Бұл құбылыстардың барлығы тек қана мынаның нышаны болатын: егер тек арада көсемдер болса, партиялық аппараттың жаңа түрлері, бәлкім пайда болар еді. Алайда көсемдердің шығуына пропорционалдық сайлау құқығы жүйесінің техникалық өзіндік ерекшелігі жол бермейтін. Бірлі-жарым көше диктаторлары пайда болатын да, ілезде ғайып болып кетіп жататын. Және тек сол көше диктатурасының нөкері ғана берік тәртіппен ұйымдастырылған ғайып болып бара жатқан азшылықтардың билеп-төстеуі де осыдан. Іс басқаша өрбіді деп топшылап көрелік. Онда жоғарыда айтылғанға сәйкес мынаны атап көрсету керек: плебисцитарлық көсемдер тарапынан партияларға басшылық нөкерлердің “жан дүниесінің” жұтаңдана түсуін, оның рухани пролетарлануын (осылай деуге болады) туындатады. Аппарат ретінде көсемге ұнау үшін нөкерлер көзсіз бағынуға, сыйлы адамдардың атаққұмарлығынан, немесе өз көзқарастарының салдары ретіндегі талаптарынан туындайтын бөгеттерсіз американша машина болуға тиіс. Линкольннің сайлануы партия ұйымының осындай өзіндік ерекшелігінің арқасында ғана мүмкін болды, ал Гладстонға байланысты, бұған дейін айтқанымыздай, Caucus’те тап солай болғаны белгілі. Көсемнің басшылығы үшін төленетін ақы міне, осы. Бірақ “машинасы” бар көсемдік демократия мен көсемсіз демократия, яғни адамды көсем ететін бейімі, ішкі харизмалық қасиеттері жоқ “кәсіпқой саясаткерлер” үстемдігі арасында ғана таңдау жасай аласыз. Бұлардың соңғысы қазіргі партиялық даукестер сөзімен айтқанда “зымияндар” үстемдігінің хабаршысы іспеттес. Әзірге біздің Германияда бары

тек осы соңғысы ғана. Ал нақ соның өзін, бері салғанда Рейхте, жалғастыра берудің қолайлы алғышарты, біріншіден, Бундесрат, тегінде, қайта түлеп, қажет болғандықтан да Рейхстаг билігін, сонысымен оның көсемдер іріктелетін жер ретіндегі маңызын да шектей бастайтыны болып табылады. Одан әрі: пропорционалдық сайлау құқығының – көсемсіз демократияның типтік құбылысы, олай болатыны – ол сыйлы адамдардың жергілікті мақсаттағы оңаша мәмілелеріне жәрдемдесіп қоймайды, кейіннен үміткерлер одақтарына өз шенеуніктерінің тізіміге кіргізілуін қол жеткізіп, осылайша бейсаяси парламент құруына мүмкіндік береді, ал оларда нағыз көсемдерге орын жоқ. Көсемге деген қажеттіліктің бірден-бір жұбанышы рейхс-президент болар еді, онда да оны парламент емес, плебисцит сайласа. Іспен тексеру көсемдердің пайда болып, іріктелуіне негіз бола алар еді, онда да ең алдымен, егер, ірі қауымдарда мысалы, Құрама Штаттардағыдай, жемқорлықты ауыздықтауға шындап кіріспек болған жерлердің бәрінде, өзіне бюроны дербес таңдауға құқығы бар плебисцитарлық қалалық диктатор бетке қалқып шығар болса. Бұл партия ұйымдарының осындай сайлауларға бейімделуін туындатар еді. Бірақ барлық партиялардың, соның ішінде ең алдымен социал-демократияның көсемдерге таза ұсақ буржуазиялық дұшпандығынан, партияларды қалыптастырудың болашақ тәсілдері, сол арқылы осы мүмкіндіктердің бәрі де белгісіздік түнегімен бүркелген. Сондықтан да бүгінде саясат кәсіпорындары “кәсіп” ретінде қандай сыртқы пошымға ие болатындығы мүлдем бұлыңғыр, сол себепті де – саяси дарынды адамдар үшін олар қанағаттана алатын саяси міндетті шешумен айналысу мүмкіндігі қай жерде ашылатындығы одан да бұлыңғыр. Мүліктік жағдайы саясат “есебінен” күн көруге мәжбүр ететін адамдарда, тегінде, қашанда мына балама болады: таптаурын төте жол ретінде журналистика немесе партия шенеунігі қызметі; немесе мүдделер өкілі болумен байланысты балама: кәсіподақта, сауда палатасында, ауыл шаруашылық палатасында, қолөнершілер палатасында, еңбек мәселелері жөніндегі палатада, жұмыс берушілер одақтарында және т.б., немесе коммуналдық басқармадағы ыңғайлы

орындар. Партия шенеунігінің де, журналисттің де, “тапсызданған” деген жағымсыз репутациясы болатындығынан басқа, аталмыш тақырыптың сыртқы жағы туралы көп ештеңе айта алмайсың. Амал нешік, мұны оларға тікелей ешкім айтпаған күнде де, бәрібір “сатылғыш жазушы”, “жалдамалы шешен” дегендей сөздер олардың құлағын шулататыны анық; өзіне осындай қатынасқа іштей қауқарсыз, өзіне-өзі дұрыс жауап бере алмайтын адамның мұндай карьерадан аулақ жүргені жөн, өйткені, қалай десек те бұл жол, ауырлығымен қатар, үнемі көңілге қаяу түсіріп отыруы мүмкін. Сонымен “саясаткер” карьерасы адамға қандай іштей қуаныш сыйлап, аталмыш жолға түсетін адамнан қандай жеке алғышарттарды талап етеді? Ең алдымен, ол билік сезімін береді. Тіпті пошымдық жағынан жай ғана мансап адамдарға ықпалы барлығы, оларға билік жүргізуге қатысу сезімі, бірақ бірінші кезекте – сенің өзің де тарихи маңызды процестің арқауын қолыңда ұстап тұрғаныңды сезіну – кәсіпқой саясаткерді күнделікті тірлік деңгейінен биікке көтере алады. Алайда бұл арада оның алдынан мынадай сұрақ көлденеңдейді: оның “қандай қасиеттері оған билікті қолда ұстап тұра аламын (әрбір жеке жағдайда ол қаншалықты тар нобайланған болса да), және, демек, өзіне жүктелген жауапкершілікті сақтай аламын деп үміттенуіне негіз бола алады? Осы арқылы біз этикалық мәселелер өрісіне қадам жасаймыз; өйткені тарих доңғалағының шабақтарына қол салуына жол берілуі үшін адам қандай болуы керек деген сұрақ нақ сол өріске қатысты. Саясаткер үшін шешуші негізгі үш қасиет: жігерлілік, жауапкершілік сезімі, көз таразысы деуге болады. Жігерлілік – іс мәнісіне бағдарлану (Saclіchreіt); “іске”, сол іске пәрмені жүріп тұрған құдайға не ібіліске ынтышынтысымен берілу мағынасында. Менің марқұм досым Георг Зиммель әдетте “кіршіксіз қозу” деп атаған, ең алдымен орыс интеллектуалдарының белгілі бір типіне тән (тіпті де олардың бәріне бірдей емес!), және бүгінде “революциялар” іскер жауапкершілік сезімінсіз айдалаға ағып жатқан “интеллектуалдық қызығу романтикасы” деген асқақ атаумен әшекейленген карнавалдағы біздің интеллектуалдарда да соншалық анық рөл атқаратын іштей қарекет салты

мағынасында емес. Өйткені, ол қаншалықты шынайы көрінсе де, бір ғана жігерлілік, әрине, жеткіліксіз. Жігерлілік, егер, “іске” қызмет ету бола тұрып, нақ сол іс алдындағы жауапкершілікті сіздің қызметіңіздің темірқазығы етпесе, сізді саясаткер ете алмайды. Ал бұл үшін – саясаткердің шешуші психологиялық қасиеті де осында – көз таразысы, шын өмірдің ықпалына ішкі жинақылықпен, сабырмен берілу қабілеті, басқаша айтқанда, заттар мен адамдарға қатысты дистанция талап етіледі. “Дистанцияның болмауы”, тек сол күйінде – кез-келген саясаткердің өліммен тең күнәлардың бірі – қазіргі интеллектуалдық жастардың бойына сіңіріліп жатқан қасиеттердің бірі, сол арқылы олар саясатқа қабілетсіз етілуде. Проблеманың өзі де осында: бір ғана жанға алаулаған жігерлілік пен суық көз таразысын қалай сіңіруге болады? Саясат тән мен жанның әлдебір басқа мүшелерімен емес, баспен “жасалады”. Және дегенмен, саясатқа жан-тәнімен берілу, егер ол ұшқалақ интеллектуалдық ойын емес, нағыз адами шаруа болса тек нағыз жігерліліктен туып, өсірілуге тиіс. Бірақ жігерлі саясаткерді ерекшелеп тұратын және оны “кіршіксіз қозған” саяси дилетанттан айырып тұратын жанды толық ауыздықтау тек – сөздің кезкелген мағынасы ада – дистанцияға дағдының арқасында ғана мүмкін болады. Саяси “тұлғаның” “күші” дегеніміз бірінші кезекте осы қасиеттердің оның бойында болуы. Міне сондықтан да саясаткер күн сайын, сағат сайын өзінің бойындағы мүлдем үйреншікті, тым “адами” дұшпанды: кәдуілгі атаққұмарлықты, іске ынты-шынтыңмен берілу атаулы мен дистанция (аталмыш жағдайда дәл өзің жөніндегі дистанция) атаулының ата жауын еңсеріп отыруға тиіс. Мансапқорлық өте кең таралған кесел, одан, тегінде, ешкім де сау емес. Ал академиялық және ғылыми ортада – бұл кәсіптік сырқаттың бір түрі. Бірақ дәл ғалымға орайластырып алғанда бұл кесел, ол қаншалықты ұнамсыз күйде көрінсе де, салыстырмалы түрде алғанда, ол, әдетте ғылыми жұмысқа бөгет емес. Саясаткерге қатысты гәп мүлде басқаша. Өйткені ол билікке қажетті құрал ретінде ұмтылып, еңбек етеді. Сондықтан, әдетте, “билік инстинкті” деп аталатын нәрсе шынында да саясаткердің қалыпты қасиетіне жатады. Оның

бейімінің қасиетті рухына қарсы күнә билікке ұмтылыс іскерлікке (unsachlіch) жат, таза жеке мастану пәніне айналған жерден басталады. Себебі, түптеп келгенде саясат өрісінде кешірілмес күнәнің екі түрі бар: істің мәнісінен жалтару (Unsachlіchkelt) және – жиі болатын, бірақ ылғи да әлгі мағынаны бере бермейтін – жауапсыздық. Мақтанқұмар, яғни мүмкіндігінше жиі-жиі алдыңғы қатардан көрініп қалу қажеттігі саясаткерді сол екі күнәнің бірін немесе тіпті екеуін де жасауға бәрінен күшті итермелейді. Демагог “эффектпен” санасуға неғұрлым мәжбүр болса, нақ сондықтан оған сайқымазақ болу қатері немесе өзінің қарекеттерінің нәтижесі үшін жауапкершілікті жүрдім-бардым қабылдап, тек қалдырған “әсерін” қаперіне алу қатері төнеді. Оның салдыр-салақтығы шын билікке емес, биліктің жылтырақ көрінісіене ұмтылысты таңады, ал оның жауапсыздығы мазмұнды мақсаттан тыс жалпы билік атаулыдан ләззат алуға жетелейді. Өйткені билік дегеніміз қажетті құрал болғанымен, дәлірек айтсақ, нақ сондықтан, ал билікке ұмтылыс дегеніміз сол себепті де саясат атаулының қозғаушы күші болғандықтан, тасы өрге домалаған жанның билікті мақтан тұтуынан және билік сезіміне мақтанқұмарлық масайраудан, жалпы ол солай екен деп бас ұру атаулыдан асқан саяси күшті тажалды бұрмалау жоқ. “Бір ғана билік саясаткері” (оның культін жасау үшін жанталасып жүргендер бізде де бар) қуатты ықпал жасауға қабілетті, бірақ іс жүзінде оның қарекеттері құрдымға кетіп жатады. Және бұл арада “билік саясаты” сыншыларынікі мүлдем жөн. Мұндай кәміл сенімнің кәдуілгі иелерінің аяқ астынан іштей апатқа ұшырауы бізге соншалық мақтаншақтық, бірақ мүлдем қуыскеуделіктің тасасында қандай ішкі әлсіздікпен дәрменсіздік тығылып жататынын көрсетіп берді. Бұл – адам қызметінің мағынасы жөніндегі бейшара да үстірт кеудемсоқтық жемісі, ол дегеніміз мына жалғанда барлық тірлік, әсіресе – саяси тірлік байланысып жататын трагизм туралы білетінімізге мүлдем жат. Саяси қызметтің ақтық нәтижесі көбіне-көп, жоқ тіпті ылғи да оның түу бастағы мағынасына мүлдем кереғар, көбіне тікелей оғаш қатынаста болып шығатыны қоспасыз дұрыс, және бұл бүкіл тарихтың негізгі фактысы. Бірақ егер қызметтің ішкі тірегі болуға тиіс десек, онда осынау мағынаның – іске

қызмет етудің – жоқтығына жол беруге болмайды. Саясаткер соған қызмет ете жүріп билікке ұмтылатын және билікті пайдаланатын іс қандай пошымда көрінуге тиіс – бұл сенім мәселесі. Ол ұлттық немесе жалпы адамзаттық, әлеуметтік және этикалық, немесе мәдени, ішкі қауымдық, немесе діни мақсаттарға қызмет ете алады, ол “прогреске” – қандай мағынада болса да бәрібір – мейлінше сенімге сүйене алады немесе сенімнің бұл түрінен қиналмай бас тарта алады, ол “мұратқа” қызмет етуге дәмелене алады немесе, жоғарыда айтылған дәмені принципті серпіп тастап, күнделікті өмірдің сыртқы мақсаттарына қызмет етуге ниеттене алады – бәрібір қандай да бір сенім әрқашан болуға тиіс. Әйтпесе – және бұл әбден дұрыс – сырттай қарағанда құдіретті саяси табыстардың өзінің үстінен де түкке тұрмайтын мақұлық қарғысы төніп тұратыны анық. Бұл лебіз бүгін біз айналысқан проблемалардың соңғысына –“іс” ретінде саясат этосының проблемасын талқылауға көштік деген сөз. Саясаттың өзі оның мақсаттарынан тәуелсіз, өмір сүрудің жиынтық инсанияттық экономикасы шеңберінде қандай кәсіптік бейімділікті қанағаттандыра алады. Ол дүниеге келген, былайша айтқанда, этикалық орын қандай? Бұл арада, әрине, соңғы кездегі дүниетанымдар бір-бірімен қақтығысады, сайып келгенде солардың арасынан біреуін таңдау керек. Сонымен, менің пікірімше, мүлде қате түрде, жуырда ғана қайта көтерілген проблеманы мықтап қолға алайық. Алайда әуелі мүлде таптауырн бір жалғандықтан құтылып алайық. Атап айтқанда, бастапқыда этика инсаният үшін барынша жазмышты рөлде көріне алады. Мысал келтірелік. Өзінің махаббатын бір әйелден аударып, екіншісіне бағыштаған еркектің “ол менің махаббатыма лайық емес еді”, немесе: “одан мүлде көңілім қалды” деп, немесе қандай да бір басқа “негіз” тауып, өзінің алдында өзі ақталғысы келмейтіні сирек. Кісіліксіздік қарапайым ахуалда “заңды ақталу” (“legіtіmіtдt”) амалын таба қояды: ол енді оны сүймейді, және де әйел соған төзуге тиіс; бұл “заңды ақталу” барынша пасықтықпен ойдан шығарылды, соның пәрменімен еркек әлдебір құқықтан дәметеді, және қасіреттен басқа, әйелге өтірікті де таңуға асығады. Салымы бар эротикалық

бәсекелес те дәл солай жасайды: қарсыласы түкке татымайтын біреу болуға тиіс, әйтпесе ол жеңілмес еді. Бірақ біреу үшін жеңіс әкелген кез-келген соғыстан кейін де жағдайдың дәл осындай болатындығы анық, жеңімпаз пасық қырсықтықпен: мен жеңдім, өйткені менікі дұрыс болатын деген талап қояды. Немесе соғыс сұмдықтары ортасында әлдебіреудің жан дүниесі ту-талақай болса, ол жай ғана солардың бәрі төзімді тауысқанын айтудың орнына, қазір соғыстан қажып біткеніне өзінің алдында өзін ақтау қажеттігін сезінеді де, жалғандыққа жүгінеді: осынау инсаниятқа жат іс жолында күресуге мәжбүр болғандықтан, оған шыдай алмадым дейді. Соғыста жеңілгендер жөніндегі гәп те сондай. Қоғам құрылымының өзі соғысты туындатқан жерде соғыстан кейін кемпір-сампыр секілді “кінәліні” іздестіру орнына, еркек кіндіктерше қатқыл ауанмен дұшпандарға: “Біз жеңілдік – сендер жеңдіңдер. Бұл мәселе бітті: енді іске қосылған іскерлік мүдделерге сәйкес, және – ең бастысы – ең алдымен жеңімпаздың мойнына артылатын болашақ алдындағы жауапкершілікке орай, содан қандай қорытынды шығару керектігі жөнінде сөйлесейік”, деу керек қой. Қалғанының бәрі лайық емес, және бұл үшін ақы төлеуге тура келеді. Ұлт өз мүддесінің қағажу көргенін кешіреді, бірақ намысын қорлағанды, әсіресе топтың қырсықтығымен қорлағанды кешірмейді. Ондаған жылдардан кейін жарыққа шығатын әрбір жаңа құжат мынаған апарып соқтырады: орынсыз ойбай жаңа күшпен даурығады, өшпенділік пен ашу-ызаны өршітеді. Соғыстың аяқталуы оны бері салғанда инсаният мағынасында терең қазып, тепкілеп көму орнына, осылай болып жатады. Мықтап көму тек іс пен кісілікке бағдарланғанда, бірақ ең алдымен тек абыройды сақтаудың арқасында мүмкін болады. Бірақ “этиканың” арқасында ешқашан бұлай болуы мүмкін емес, ол іс жүзінде екі жақтың да қорлық ахуалын ғана білдіреді. Саясаткерге қатысты нәрсеге: болашақ және соның алдындағы жауапкершілік жөнінде қамқорлық жасау орнына, этика саяси кіршіксіз – шешілмейтіндігінің арқасында – өткендегі кінә мәселелерімен айналысады. Егер қандай да бір саяси кінә болса да, ол нақ осында жатыр. Мұның үстіне, аталмыш жағдайда бүкіл проблеманы әбден-ақ материалдық мүдделермен сөзсіз былғау – жеңімпаздың моральдық

және материалдық мейлінше мол ұтысқа мүдделілігі және жеңілген жақтың кінәні мойындау арқылы өзіне артықшылық алу үміті қаперден шығып кетеді: егер бұл арада “адам” бірдеңе болса, оныңыз нақ осы, ал бұл – “этиканы” өзінікінің дұрыстығын бет бақтырмай айта беру құралы ретінде пайдаланудың аталмыш тәсілінің салдары. Бірақ сонда этика мен саясат арасындағы шын қатынас қандай? Шынымен-ақ олардың арасында, кейде айтылып қалғанындай, ортақ ештеңе жоқ па? Әлде, керісінше, саяси қарекеттер үшін де, кез-келген басқа қарекеттер үшін де “бір ғана” этиканың пәрмені жүреді дегенді дұрыс деп санау керек пе? Кейде, бұл мүлдем бір-біріне бәс бола алатын пікірлер: не біреуі, не екіншісі дұрыс деп топшыланатын. Бірақ, дүниеде әйтеуір бір этика эротикалық және іскерлік, отбасылық және қызметтік қатынастарға, әйеліне, көкөнісшіге, ұлына, бәсекелесіне, досына, сотталушыға қатынасқа қолдануға жарай беретін мазмұнды шендес өсиет ұсына алар еді дегенде шындық бар ма? Саясатқа қойылатын этикалық талаптар үшін оның тым өзіндік ерекше құралдың – зорлық-зомбылыққа сүйенетін биліктің көмегімен қимылдайтыны шынымен-ақ соншалық бәрібір болуға тиіс пе? Әлде большевизм мен “Спартак” идеологтары нақ осы құралды қолданатындықтан, тұп-тура әлдебір милитаристік диктатор нәтижелерімен бірдей нәтижелерге қол жеткізетіндігін көріп отырған жоқпыз ба? Жұмысшылар мен солдаттар Кеңестерінің үстемдігі ескі режимдегі кез-келген әміршінің үстемдігінен деспоттардың жеке басы мен олардың дилетантизмінен басқа несімен ерекшеленеді? Ең жаңа-мыс деп жүрген этика өкілдерінің көпшілігінің өздері сынайтын қарсыластарымен полемикасы әлдебір демагогтардың полемикасынан несімен ерекшеленеді? Игі ниеттерімен!, – дейді жауап. Жақсы. Бірақ бұл арада әңгіме нақ құрал туралы болып отыр ғой, ал ақтық ниеттер ізгілігінен айна-қатесіз солай дұшпандықпен кемсітілетін қарсыластардың да толық субъективті адалдықпен дәмесі бар. “Кім семсерге жүгінсе, сол семсерден қаза табады”, ал күрес дегеніміз қашанда күрес. Сонымен: Үстірттегі уағыз этикасы ма? Үстірттегі уағызға – Інжілдің абсолютті этикасы айтылып отыр, – келсек мұндағы гәп аталмыш өсиеттерді

бүгінде қуана қайталайтындар топшылағаннан неғұрлым елеулі. Мұнымен ойнауға болмайды. Ғылымдағы каузалдық жөнінде айтқанымыздың бәрі осы абсолютті этикаға жатады: бұл кез-келген сәтте тоқтатуға, қалағаныңша мініп, түсуге болатын фиакр (жалдайтын күйме) емес. Қайта барлығы немесе ештеңе: егер басқа бірдеңе үйреншікті нәрсе болып шығады деп санасақ, оның мағынасы нақ осындай. Міне, мысалы, дәулетті бозбала: “Ол уайым құрсауында кетті, өйткені оның үлкен имениесі болатын”. Інжілдегі өсиет міндетті де жалғыз мағыналы: өзіңде бардың бәрін, мүлдем бәрін бер. Саясаткер айтады: “Барлығы үшін бірдей жүзеге асырылмайтын болса, бұл әлеуметтік мағынасыз талап”. Сонымен: салық салу, салықпен жұтату (Wegsteuerung) тәркілеу – қысқасы, баршаға қарсы зорлық-зомбылық пен тәртіп. Бірақ этикалық өсиет бұл жөнінде жалпы сұрамайды да, оның мәнісі сондай. Немесе, “Екінші жағыңды тос!”, – басқа біреудің ұруы неліктен ұят еместігін сөзсіз өсиет сұрамайды да. Намыссыздық этикасы тек әулиеге жарасар. Дәл солай: барлық нәрседе, бері салғанда ниетіңде әулие болуың керек, Иса сияқты, апостолдар, әулие Франциск және сол тәрізділер секілді өмір сүру керек, сонда бұл этиканың мағынасы болады, сонда ол әлдене намыстың көрінісі болып табылады. Олай болмаса – жоқ. Өйткені егер бейғарыштық махаббат этикасының тұжырымы: “жамандыққа зорлықпен қарсы тұрма” десе, – онда саясаткер үшін пәомендісі тікелей қарама-қарсы нәрсе: сен жамандыққа күшпен қарсы тұруға тиіссің, әйтпесе жамандықтың үстемдік алғаны үшін сен жауаптысың. Інжілдің этикасына сәйкес қимылдағысы келетін адам ереуілден – өйткені бұл зорлық – бой тартсын да, сары кәсіподақтарға кірсін. Және ол ең алдымен “революция” жөнінде жақ ашпасын. Өйткені аталмыш этика тек азаматтық соғыс қана бірден-бір заңды (Legіtіme) соғыс дегенге тіпті де үйретпек емес. Інжілге сәйкес қимылдайтын пацифист этикалық парыздың әмірі бойынша аталмыш соғысты және сол арқылы соғыс атаулыны тоқтату үшін қарудан бас тартады немесе оны лақтырып жібереді (Германияда ұсынылғанындай). Ал саясаткер: бүкіл көз жететін кезеңге соғысты абыройдан айырудың бірден-бір сенімді құралы

статус-кво негізіндегі бейбіт игілік болар еді, – дейді. Сонда халықтар өзінен: бұл соғыс не үшін жүргізілді?, – деп сұрар еді. Ол ad absurdum’ға дейін жеткізілер еді – бұл қазір мүмкін емес. Себебі, жеңімпаздар үшін – бері салғанда олардың бір бөлігі үшін – соғыс саяси жағынан тиімді болады. Және бұл үшін біз үшін кез-келген қарсылықты мүмкін емес еткен құлық жауапты болады. Енді, жұтау дәуірі өткеннен кейін, соғыс емес, бейбітшілік абыройдан айрылады – абсолюттік этиканың салдары міне осындай. Ақыр соңында, шыншылдық парызы. Абсолюттік этика үшін ол заң. Сонымен, бұдан, құжаттардың бәрін, ең алдымен өз еліңді әшкерелейтін құжаттарды жариялау қажет, одан соң сол бір жақты жариялау негізінде, салдарына қарамастан, кінәні біржақты мойындау қажет деген қорытынды шығады. Ал саясаткер аталмыш жағдайда, нәтижеде шындықтың ашылмайтынын, қайта бұрмалаулар мен ашу-ызаны қоздыру арқылы мықтап бүркемеленетінін; проблеманы бейтарап жақтардың жоспарлы жан-жақты зерттеуі ғана жеміс бере алатын, кез-келген басқа амалдың, оны қолданған ұлт үшін, ондаған жылдар бойы түзелмейтін салдары болатынын байқайды. Бірақ абсолютті этикалық нақ “салдар” жөнінде сұрамайды да. Бар гіп осында. Біз этика тұрғысынан бағдарланған қарекет атаулының түбірімен әр түрлі, бір-бірімен бітіспес қарама-қарсы екі максимге бағынатындығын ұғынып алуымыз керек: ол не “сендіру этикасына”, не “жауапкершілік этикасына” бағдарланады. Сендіру этикасы – жауапсыздықпен бірдей, ал жауапкершілік этикасы – принципсіздікпен бірдей болып шығады деген мағынада емес. Бұл жөнінде, әрине, сөз жоқ. Бірақ, дін тілінде: “Христиан қай дұрысын істейді, нәтижесін құдайдан күтеді” деген сендіру этикасының максимі бойынша қарекет жасай ма, әлде не өзіңнің қарекеттеріңнің (алдын ала көруге болатын) зардаптары үшін есеп айырысуың керек деген жауапкершілік этикасының максимі бойынша қарекет жасай ма – міне осы екеуінің арасында аса терең кереғарлық бар. Сіз сенім этикасы бойынша қарекет жасайтын синдикалистке, оның қылықтарының салдарынан реакцияның табысқа жету мүмкіндігі ұлғаятынын, сол тапты қанау күшейе түсетіндігін, бұл таптың одан

әрі өрлеуі баяулайтынын қаншалықты көз жеткізе дәлелдесеңіз де, оған бұл ешқандай әсер етпейді. Егер таза сенімнен туындайтын қарекеттің салдары өте жаман болып жатса, қарекет жасаған адам ол үшін жауапты мен емес, дүние, өзге адамдардың ақымақтығы және соларды солай етіп жаратқан Құдай деп санайды. Бұған керісінше, жауапкершілік этикасын ұстанатын адам нақ осындай пенделік кемшіліктермен санасады, – оның, Фихте орынды байқағанындай, – оларда қайрымдылық пен мінсіздік бар деп топшылауға ешқандай хақысы жоқ, ол өз қылықтарының салдарын, оны күні бұрын көре алатындықтан, өзгелерге аудара салмайды. Ондай адам: бұл слдарлар менің қызметімнің зардабы, дейді. Сенім этикасын ұстанатын адам өзін тек таза сенім отының, мысалы, әлеуметтік ыңғайдағы әділетсіздікке қарсы наразылық отының өшпеуі үшін ғана “жауаптымын” деп санайды. Оны қайта-қайта маздата беру – ықтимал табыс көзқарасы тұрғысынан мүлдем иррационалды оның қылықтарының мақсаты міне осы. Бірақ проблема мұнымен де аяқталмайды. “Жақсы” мақсаттарға қол жеткізу көптеген жағдайларда, инсанияттық жағынан күмәнді немесе бері салғанда қауіпті құралдардың пайдаланылуымен де, өте нашар жанама салдарлар туындауының мүмкіндігімен немесе тіпті ықтималдығымен де келісу қажеттігімен байланысты болатындығы фактысын дүниедегі бірде-бір этика айналып өте алмайды; және дүниедегі бірде-бір этика этикалық жағынан игі мақсат этикалық жағынан қауіпті құралдармен жанама салдарларға қашан және қандай көлемде “бата беретінін” айта алмайды. Саясаттың басты құралы – зорлық. Ал этикалық көзқараст тұрғысынан құрал мен мақсаттың арасындағы шиеленіс қаншалықты маңызды екендігін мынаған қарап таразылай аласыздар: (Циммервальд бағытындағы) революцияшыл социалистер соғыс кезінің өзінде ұстанған принципті әркім біледі, оны мынадай дәл тұжырымға саюға болады: “Егер біз не тағы да бірнеше жыл соғыс, содан соң революция, не дәл қазір бейбітшілік, бірақ ешқандай да революция емес деген таңдаудың алдына тап болсақ, онда біз тағы бірнеше жыл соғысты таңдаймыз!”. Егер тағы да “Сол революция не бере

алады?”, деген сұрақ қойылса, ғылымға бір табан жақын социалист атаулы өзі түсінетін мағынада социалистік деп атауға боларлық шаруашылыққа көшу жөнінде әңгіме жоқ, бірақ тек феодалдық элементтер мен әулеттік басқару қалдықтарын жоя алатын буржуазиялық шаруашылық тағы да өсіп шығуға тиіс деп жауап берер еді. Демек, “Тағы да бірнеше жыл соғыс! Осынау титімдей нәтиже үшін керек болғаны ғой! Тегінде, былай деуге болатын сияқты: бұл арада тіпті аса берік социалистік сенім болғанның өзінде ондай құралдарды талап ететін мақсаттан бас тартуға болады. Бірақ большевизммен және спартакизммен, жалпы кез-келген революцияшыл социализммен байланысты жағдайда іс нақ солай болып отыр, және, әрине, бұл жақтың ескі режимнің “деспот саясаткерлерін” олардың дәл сол құралдарды пайдаланғаны үшін инсанияттық тұрғыдан теріске шығаруы, олардың мақсат – тарапынан бас тарту қаншалық орынды болғанымен, тым күлкілі көрінеді. Құралдарды мақсатпен ақтауға келетін болсақ, мұнда сенім этикасы жалпы тас-талқан болатын сияқты. Әрине, қисынға жүгінсек онда тек инсанияттық жағынан қауіпті құралдарды пайдаланатын қылық атаулыны мойындамау мүмкіндігі ғана бар. Рас, нақты өмірде біз сенім этикасын ұстанатын адам аяқ астынан хилиастик пайғамбарға айналып кететіндігінің мысалдарымен қайтақайта ұшырасамыз, мысалы, дәл қазір “зорлық орнына махаббаттты” уағыздап тұрып, келесі сәтте зорлыққа – зорлық атаулыны құртып тынатын ақтық зорлыққа шақырады, бұл біздің әскерилеріміздің әрбір шабуыл алдында солдаттарға: бұл соңғы шабуыл, ол жеңіске жеткізеді, демек, бейбітшілікке жеткізеді дейтіні сияқты. Сенім этикасын ұстанатын адам дүниенің этикалық иррационалдығына төзбейді. Ол космостық-этикалық “рационалист” болып табылады. Әрине сіздердің, Достоевскийді білетін әрқайсыңыз Ұлы инквизитормен болатын сахнаны ұмытқан жоқсыздар, онда бұл проблема дұрыс баяндалған. Егер осынау принципке қандай да бір жеңілдік жасалатын болса, сенім этикасы мен жауапкершілік этикасына бір қалпақ кигізу немесе қандай мақсат қандай құралды ақтау керек деп этикалық декрет қабылдау мүмкін емес.

Сенімінің күмәнсіз тазалығы үшін өз басым жоғары бағалайтын, бірақ саясаткер ретінде, әрине, сөзсіз мойындамайтын әріптесім Ф. В. Фёрстер, өзінің кітабында, жақсылықтан тек жақсылық, жамандықтан тек жамандық өрбиді деген қарапайым тезистің арқасында бұл қиындықтан айналып өттім деп ойлайды. Ондай болса, бүкіл осынау проблематика жай ғана жоқ болар еді. Бірақ бәрібір, “Упанишадтан” соң 2500 жылдан кейін мұндай тезистің жарық дүниеге келе алуының өзі таң қалдырады. Тек әлемдік тарих өткен жол ғана емес, кәдуілгі тәжірибеге жүргізілген кез-келген ашық зерттеу тұп-тура қарамақарсы нәрсені айтады. Теодицеяның (“құдайды ақтау”) ежелгі проблемасы да нақ осы сұрақ: бір мезгілде әрі асқан құдіретті, әрі ізгілікті етіп суреттелетін осынау күш қалайша ғана жазықсыз қасіретке, жазасыз әділетсіздікке және бейдауа ақымақтыққа толы иррационалды дүниені жасаған? Не оның біреу ғана болмағаны, не оның басқа да болмағаны; яки өмірді төлем мен несібенің мүлдем өзге, біз метафизика арқылы түсіндіре алатын принциптері билептөстейді. Дүниенің иррационалдығы тәжірибесінің проблемасы діни даму атаулының қозғаушы күші болған. Карма жөніндегі үнді ілімі мен парсы дуализмі, туа біткен күнә, пешене мен Deus abscondіtus (лат. – жасырылған Құдай – Баспа) осының бәрі сол тәжірибеден өсіп шыққан. Алғашқы христиандар да дүниені сайтандардың басқаратындығын және кімде-кім саясатпен, яғни билікпен, құрал ретінде зорлықпен байланысса, ібілістік күштермен келісім жасайтындығын, және де оның қарекеттері жөніндегі ақиқат жақсылықтан тек жақсылық, жамандықтан тек жамандық өрбиді дегенде емес, көбінесе керісінше екенін әбден дәл білген. Мұны көрмейтін адам саяси жағынан шынында да сәби. Біздің әрқилы өзара басқа-басқа заңдарға жататын өмірлік құрылымдарға (lebensordnungen) енгізілгенімізбен діни этика әртүрлі бітісті. Эллиндік политеизм Афродита мен Гераға, Дионис пен Аполлонға құрбандық шалды, бірақ бұл орайда құдайлардың жиі-жиі өзара қырбай болатынын білді. Үнділік өмірлік құрылым әрбір кәсіпті ерекше этикалық заңның, дхарманың пәні етті, және оларды адам, келесі өмір үшін қайта туғанда болмаса, дүниеге келген

сәтінен бастап шыға алмайтын болды, осы арқылы діни құтқарылудың асқақ игіліктеріне олар үшін әртүрлі арақашықтық белгіледі. Осылайша ол тақуалар мен брахмандардан бастап, алаяқтар мен зинақорларға дейін, кәсіптің имманенттік заңдылығына сәйкес, әрбір кастаның дхармасын жасай алды. Бұған соғыс пен саясат та кіреді. “Бхагаватгитте”, Кришна мен Арджунаның сұхбатында сіз соғыстың өмірлік құрылымдар жиынтығына қосылғандығын көресіз. “Қажеттіні істе” – жауынгерлер кастасының дхармасы мен оның ережелеріне сай, соғыстың мақсатына сәйкес міндетті, елеулі қажетті “еңбек” осы: бұл нанымға сәйкес ол діни құтқарылуға нұқсан келтірмейді, қайта соған қызмет етеді. Батырлық ажал алып бара жатқан үнді жауынгеріне Индра зеңгіріне көтерілу, германдықтарға Валгалла секілді, баяғыдан кепілді нәрсе секілді көрінетін. Бірақ ол нирвананың періштелер хоры ән салып тұратын христиан жұмағын менсінбейтіні тәрізді, менсінбес еді. Этиканы осылай мамндануы үнді этикасы үшін ешетеңемен бұзылмайтын тек өз заңдарын ұстанатын саясатты, тіпті олардың осы патшалық өнермен қауышуын күшейтетін саясатты мүмкін етті. Сөздің көпшілік білетін мағынасында алғандағы шын радикалдық “макиавеллизм” үнді әдебиетінде Каутильяның Артхашастройында” классикалық түрде берілген (Христ туардан көп бұрын, Чандрагупта дәуірінде жазылған делінеді); онымен салыстырғанда Макиавеллидің “Prіncіpe’сі” қарадүрсін нәрсе. Әдетте профессор Фёрстер ұстанатын католиктік этикада “consіlіa evangelіca” (лат. – Інжіл кеңестері) әулиелік өмірдің харизмасына ие адамдар үшін айрықша этика болып табылатыны белгілі. Онда қан төгу және пайда көздеу рұқсат етлімейтін монах, біреуіне қан төгу, екіншісінк пайда көздеу рұқсат етілген намыстың құлы рыцарь мен бюргер қатар қойылған. Католиктік этиканың градациясы және құтқарылу жөніндегі ілім құрылымына оның енгізілуі Үндістандағыдан дәйексіздеу, ал осы арада олар сенімнің христиандық алғышарттарына сәйкес келуге тиісті және соған хақылы болатын. Дүниенің күнәмен түу баста бұзылуы этикаға зорлық, күнәға қарсы тәртіп орнату және еретиктер жанына төнетін қатер құралы ретінде салыстырмалы түрде оңай енгізуге мүмкіндік берді. Бірақ

тек сенім этикасына бағдарланған Үстірт уағызының бейғарыштық талаптары мен соған таянған діни жаратылыстық құқық абсолютті талап ретінде өздерінің революцияландырушы күшін сақтап қалды және әлеуметтік дүрбелеңдердің барлық дәуірлерінде өзінің стихиялық долылығымен алдыңғы қатарға шығып отырды. Атап айтқанда, олар радикалдық-пацифистік секталар құруға жетеледі, сондай секталардың біреуі Пенсильванияда сыртқы қатынастарда зорлықсыз мемлекеттік құрылыс құру жөнінде эксперимент жасады, бұл трагедиялық эксперимент блып шықты, өйткені тәуелсіздік үшін соғыс бұрқ ете қалғанда квакерлер өз мұраттары үшін қолға қару алып майданға шыға алмады. Керісінше, қалыпты протестантизм мемлекетті, яғни зорлық құралын құдай ұрған мекеме ретінде абсолютті заңдастырды, әсіресе – заңды авторитарлықмонархиялық мемлекетті (Obrіgkeіtsstaaat) солай көрсетті. Лютер жеке адамды соғыс үшін этикалық жауапкершіліктен босатып, мұны бедел иелеріне (Obrіgkeіt) аударды, оларға мойынсұну дін істерінен басқа мәселелерде ешқашан күнә деп санала алмас еді. Кальвинизмге де зорлық сенімді қорғау құралы, яғни дін үшін соғыс ретінде белгілі болатын, ал исламда дін үшін соғыс әу бастан-ақ өмір элементі болатын. Осылайша, саяси этика проблемасын алға тартып отырған тіпті де осы заманғы, ренессансқа табынудан туған батырлардың сенбеушілігі емес. Бұл проблеманы шешумен барлық діндер әртүрлі табыспен айналысты және айтып кеткеніміз бойынша таразыласақ, басқаша болуы да мүмкін емес еді. Нақ заңдастырылған зорлықтың өзіндік ерекше құралы тек қана сондай құрал ретінде адами одақтарының қолында саясаттың барлық этикалық проблемаларының ерекшелігін туындатады. Кім болса да, қандай мақсат үшін аталған құралмен одақтасса да – ал мұны әрбір саясаткер істейді, – сол оның өзіндік ерекше салдарынан құтыла алмайды. Оған әсіресе сенім жолындағы күрескер, дін жолындағы да, революция жолындағы да, күрескер мықтап бой алыдрады. Келіңіздер, бөлмей-жармай қазіргі заман мысалына жүгінейік. Жер бетінде абсолютті әділеттілікті күшпен орнатқысы келетін адамға бұл үшін нөкер: адамдар “аппараты” керек. Оған ол қажетті (ішкі және сыртқы) сыйақы – көкте немесе жерде – болатынына уәде

беруі қажет, әйтпесе “аппарат” жұмыс істемейді. Сонымен, қазіргі таптық күрес жағдайында ішкі сыйақы өшпенділік пен кек алу, ең алдымен: Ressіment’ке және жалған этикалық даусыз дұрыстық, жауларды жамандап, ғайбаттау сезіміндегі құмарын қандыру болып табылады. Сыртқы сыйақы – авантюра, жеңіс, олжа, билік және кіріс беретін орындар. Көсемнің жетістігі толығымен қарамағындағы адамдар аппаратының жұмысына байланысты. Сондықтан да ол соның да – өзінің емес – сарынына тәуелді, яғни өзі мұқтаж болатын нөкеріне: қызыл гвардияға, арандатушылар мен жансыздарға, үгітшілерге сол сыйақының тұрақты жеткізіліп тұруына тәуелді. Мұндай жағдайда ол іс жүзінде қол жеткізетін нәрсе, сондықтан тіпті де өзінің қолында болмайды, бірақ оның нөкерінің қарекетінің негізінен пасық сарындармен соған телінеді, ол нөкерді өзінің тұлғасы мен өзінің ісіне таза сенім бері салғанда жолдастардың бір бөлігіне жігер беріп тұрғанда ғана (ең болмағанда олардың көпшілігінің жігерленуі, тегінде ешқашан болмайтын секілді) уыста ұстап тұруға болады. Бұл сенім ғана емес, ол субъективті адал болған жердің өзінде, көп жағдайда шындап келгенде кек қайтаруға, билікке, олжаға және пайдасы мол жерге ынтықты этикалық жағынан “заңдастыру” болып табылады, – бұл арада бірдіңе айтап басымызды қатырмай-ақ қойсын, өйткені тарихты материалдық түсіндіру де қалаған кезіңде отыра салатын күйме емес, және ол революцияшыл жандардың алдында да кідіре қоймайды – қайта ең алдымен: күнделікті күйбең эмоционалдық революциядан кейін келеді, сенімнің батыры және әуелі сенімнің өзі ғайып болады немесе – бұл тіпті әсерлірек – саяси тоғышарлар мен техникалық орындаушылардың конвенционалдық фразасының құрамдас бөлігіне айналып кетеді. Нақ сенім жолындағы күрес жағдайында бұл даму ерекше жылдам жүреді, өйткені, оны, әдетте, шын көсемдер – революция пайғамбарлары басқарады немесе оған дем береді. Өйткені, көсемнің аппараты атаулының бәріндегідей, бұл арада да табыстың кепілінің бірі “тәртіп” мүддесіне жұтату, жадағайландыру және рухани пролетарландыру болып табылады. Сондықтан да сенім жолындағы күрескердің үстемдікке жеткен

нөкері әдетте жылы орындарды иеленгендердің қарабайыр жігіне оп-оңай айналып кетеді. Жалпы саясатпен айналысып, оны өзінің бірден-бір кәсібі еткісі келген адам аталмыш этикалық парадокстарды және солардың ықпалымен оның өзінің не болатыны үшін жауапкершілігін түсінуге тиіс. Ол, қайталап айтам, ібілістің күштерімен сыбайластырады, олар оны зорлықтың әрбір қарекеті тұсында аңдып тұрады. Адамға бейғарыштық махаббат пен мейірімділіктің ұлы шеберлері, олар Назареттен, Ассизден немесе үнділік король сарайларынан шықса да, саяси құрал – зорлықпен “жұмыс істеген” жоқ; олардың патшалығы “бұл жалғаннан” тыс тұрды, сонда да болса олар қарекет жасады және осы дүниеде қарекет жасады, және де Платон Каратаев пен Достоевский әулиелерінің тұлғалары әлі де олардың бейнесі мен тұрпатына ең парапар конструкциялар болып табылады. Өзінің жаны мен өзгелердің жанын құтқаруды ойлайтын адам оны саясаттың жолынан іздемейді, өйткені саясаттың міндеттері мүлде бөлек – оларды тек зорлықтың көмегімен ғана шешуге болады. Саясаттың кемеңгері немесе сайтаны махаббат құдайымен, соның ішінде шіркеу арқылы көрінетін христиан Құдайымен де іштей шиеленісте өмір сүреді, бұл кез-келген сәтте бітіспес дауға айналып кетуі мүмкін шиеленіс. Адамдар мұны шіркеу үстемдігі дәуірлеп тұрған кездің өзінде білген. Флоренцияға қайта-қайта интердикт салынды (лат. – тыйым, папаның мойынсұнбайтын қалаларды жазалауының бір түрі – Ред.) – ол кезде адамдар мен олардың жанын құтқару үшін бұл Канттың этикалық пікіріндегі (Фихтенің сөзімен айтқанда) “салқын құптаудан” әлдеқайда дөрекі билік болатын, – сонда да азаматтар шіркеу мемлекетіне қарсы күресті. Міне осындай жағдайларға байланысты Макиавелли, егер қателеспесем, “Флоренция тарихының”, бір тамаша жерінде өзінің кейіпкерлерінің бірін атамекен қаласының ұлылығы жан құтқарудан маңыздырақ деп білетін азаматтарды мадақтауға мәжбүр етеді. Егер сіз атамекен қаланың яки “атамекен өлкенің” (Vaterland) орнына (дәл қазір бұлар әркім үшін мәні бірдей құндылықтар болмауы мүмкін) “социализмнің болашағы” немесе тіпті “халықаралық тыншыту” туралы айта

бастасаңыз, онда сіздің проблемаға қазіргі ахуалында жақындағаныңыз. Өйткені осының бәрі, зорлық құралдарын пайдаланатын және осы жауапкершілік арнасында жұмыс істейтін саяси қарекетпен қол жеткен нәрсенің бәрі “жанның құтқарылуына” қатер төндіреді. Бірақ егер сенім жолындағы күресте саяси қимылға таза сенім этикасының көмегімен ұмтылатын болса, онда оған нұқсан келтірілуі мүмкін, сөйтіп ол болашақ көптеген алдағы ұрпақтар алдында абыройдан айрылады, себебі бұл жерде зардап үшін жауапкершілік жоқ. Өйткені онда қарекет жасаушы ойынға қосылған сайтан ібіліс күштерін жете түсінбейді. Олар қаныпезер және оның қарекеттері үшін, сондай-ақ оның төл ішкі өмірі үшін, егер оларды ол көрмейтін болса, солардың алдында мүлдем дәрменсіз болатын салдарлар дайындап қояды. “Себебі, сайтан кәрі ғой”. Және бұл арада жылдар, жас шамасы айтылып отырған жоқ: “оны түсіну үшін кәріге айналыңыз”. Пікірталаста мені туу туралы куәліктегі датамен жеңеміз дегенге мен ешқашан төзген емеспін; бірақ біреу 20-да, ал мен болсам 50-ден асып кеттім деген жай ғана факт сайып келгенде мұны да оған құрметтен тілім байланып қалатын жетістік деуге құлшындыра алмайды. Гәп жас мөлшерінде емес, қайта, әрине, өмірдің шындығына көзқарастың сыннан өткен батылдығында және оларға төзе біліп, іштей өз биігіңде қала беруде. Шынында да: рас, саясат баспен жасалады, бірақ, тек баспен ғана жасалмайтыны өз-өзінен белгілі. Бұл арада сенім этикасын ұстанатындардікі өте дұрыс. Бірақ сенім этикасын ұстанушы ретінде қимылдауға тиіс пе, әлде жауапкершілік этикасын ұстанушы ретінде қимылдауға тиіс пе, және бір жолы былай, екінші жолы алай дегенді – осыны ешкімге күні бұрын міндеттеуге болмайды. Тек бәр нәрсені ғана айтуға болады: егер бүгінде, әлдене, сіздер ойлайтындай, “кіршіксіз” емес еліру дәуірінде – бірақ еліру дегеніңіз жалпы әрдайым шынайы бола бермейтін сезім ғой – кенеттен “Мен емес, дүние ақымақ та опасыз; зардаптар үшін жауапкершіліктің маған қатысы жоқ, мен қызмет ететін, ақымақтығын немесе опасыздығын мен жасырып-жауып жүрген басқаларға қатысты”, дейтін ұраны бар сенім саясаткерлері көбейіп кетсе,

ашығын айтайын, мен алдымен аталмыш сенім этикасының іштей салмағының шамасын сұрар едім; менде он жәйттің тоғызында өздерінің мойнына не артқанын нақты сезінбейтін, бірақ өздерін романтикалық сезімдермен масайтатын ұшқалақтарға ұшырастым-ау деген әсер қалыптасты. Адами мағынада бұл мені онша қызықтырмайды және ешқандай абыржу туғызбайды. Ал мына бір жәйт: ержеткен адам – ол кәрі ме, жас па, бәрібір – салдарлар үшін өзінің жауапкершілігін әрі нақты, әрі жан-тәнімін сезініп, жауапкершілік этикасына орай қарекет жасайтын адам әйтеуір бір сәтте: “Мен басқаша істей алмаймын, содан айнымаймын”, десе, міне бұл шексіз дүр сілкіндіру болып табылады. Бұл бір адами шынайы әрі жүрекке жылы тиетін нәрсе. Өйткені нақ осындай ахуал, біздің әрқайсымыз үшін, әрине, іштей өліп қалмаған болса, әйтеуір бір басымыздан өтуге мүмкіндігі болуға тиісті ахуал. Және де сенім этикасы мен жауапкершілік этикасы абсолютті кереғар нәрсе емес, қайта “саясатқа бейім” нағыз адамды тек бірігіп қана құрайтын, бірін-бірі толықтыратын нәрселер. [...]

Макс Вебер

Қазіргі кезде кәсіп ретіндегі ғылыми өндіріске қатынас ең алдымен ғылымның бұрын белгісіз мамандану сатысына аяқ басқандығымен және осы жағдайдың алдағы уақытта да сақталатындығымен байланысты.Сырттай қарағанда ғана емес, іштей де гәп мынада: қазір жекелеген индивид аяқталған әлдебір нәрсені ғылым саласында тек аса қатаң мамандану жағдайында ғана бітіре алады. Бізде кейде болып жататындай зерттеу ісі көрші салаға сұғынып кеткен әрбір жолы – әлеуметтанушыларда мұндай сұғыну ұдайы, және де қажеттіліктен болып тұрады, – зерттеуші санасында, менің жұмысым маманның арнайы көзқарасының тұсында оның басына оп-оңай келе қоймайтын мәселенің пайдалы қойылуын ұсынуғ ғана жарар, ал өзімнің төл зерттеуім міндетті түрде өріп жүрген кемшіліктерге толы күйінде қала берер деген бейкүнә ой пайда болады. Тек қатаң мамандандыру арқасында ғана, ғылымда жұмыс істейтін адамға, бәлкім, өмірінде жалғыз рет артында ұзақ ғұмырлы бірдеңе қалдыра алғанын толық сезіну бақыты берілер. Шынында да,

103 Немістің “Beruf” деген сөзін “кәсіп” деп те, “бейімділік” деп те аударуға болады. Сондықтан түпнұсқадағы немісше бір сөздің қазақшада екі мағынасы да беріліп отыр – Баспа.

аяқталған әрі тәуір жұмыс – бүгіндері әрдайым арнайы атқарылған жұмыс. Сондықтан да күндердің күнінде ноқтаға басын бір тығып, менің бүкіл тағдырым қолжазбамның осы бір тұсында осы бір топшылауды дұрыс жасадым ба деп ойлануына байланысты екен-ау деген пікірге бой алдыра алмайтын адам, ғылым маңына жоламай-ақ қойсын. Ол ғылымға қызығу дегенді ешқашан бастан өткермейді. Кез-келген көлденең көк аттыға езу тартқызар оғаш масайрау, құштарлық және “сен дүниеге келгенше мың-мыңдаған жылдар өтуге тиіс болғанына, басқа бір мыңжылдықтар өз кезегін үн-түнсіз күтіп тұрғанына”, – кәміл сенім болмайынша, сенің ьір түйсінгенің анықтала ма – міне осыларсыз адамның ғылымға бейімі жоқ, сондықтан ол басқа бір нәрсемен айналыссын. Өйткені адам құштарлықпен істей алмайтын істің адам үшін ешқандай құны жоқ. Алайда тіпті құштарлық болғанның өзінде, ол соншалықты терең де шынайы болғанның өзінде ұзақ уақыт бойы нәтижеге жете алмау мүмкін. Рас, құштарлық ең басты нәрсе – “шабыттың” алғышарты болып табылады. Бүгінде жастар арасында, ғылым арифметикалық есеп тәрізді бірдеңе болып кетті, ол зертханаларда немесе статистикалық картотекалардың көмегімен, “жантәнімен” емес, тек “фабрикадағы” тәрізді суық санамен ғана жасалады деген түсінік өте кең таралған. Бұл орайда,ең алдымен мынаны айта кету керек: бұлайша ойлайтындардың көбісі фабрикада не болатындығын да, зертханада не істелетендігін де білмейді. Онда да, мұнда да адамға идея, және дұрыс идея қажет, және тек осы шарттың арқасында ғана ол толық құнды бірдеңе жасай алады. Бірақ сен қалады екен деп басыңа ештеңе сақ ете қалмайды ғой. Жалғыз жалаң есеппен ештеңеге жете алмайсың. Әрине, есеп те қажетті алғышартты құрайды. Осылай, мысалы, әрбір әлеуметтанушы, оған, қартайған шағында да айлар бойы он мыңдаған мүлде қарапайым арифметикалық есептерді шығаруға тура келуі мүмкін екендігіне дайын болуы керек. Есеп шығаруды толығымен қосымша механикалық күшке жүктеу әрекеті жазасыз қалмайды: ақтық нәтиже көбіне мардымсыз болып шығады. Бірақ егер зерттеушіде өз есептерінің бағыты жөнінде, ал есептеу кезінде – жекелеген нәтижелердің маңызы жөнінде

белгілі бір идеялар пайда болмаса, осы мардымсыз нәтиженің өзі де болмайды. Идея тек қажырлы еңбектің негізінде ғана әзірленеді. Әлбетте, үнемі емес. Ғылыми тұрғыдан алғанда дилетанттың идеясы, маманның жаңалығына қарағанда дәл сондай немесе тіпті одан да артық мәнге ие болуы мүмкін. Көптеген проблемаларды үздік көтергендігіміз және көптеген танымдарымыз үшін біз нақ дилетанттарға қарыздармыз. Роберт Майер жөнінде Гельмгольц айтқандай, дилетант маманнан тек жұмыс әдісіндегі сенімділіктің жетпейтіндігімен ғана ерекшеленеді, сондықтан да ол аяқ астынан пайда болатын болжамның маңызын тексеріп, оған баға беріп, өмірге енгізе алмайды. Аяқ астынан пайда болатын болжам еңбек алмастыра алмайды. Және екінші жағынан, еңбек мұндай болжамды алмастыра немесе оны мәжбүрлі түрде өмірге келтіре алмайды, мұны құштарлық та жасай алмайды. Тек осы екеуі – нақ екеуі бірге – болжамды ерте жүреді. Бірақ болжам бізге қажет кезде емес, тек өзіне қажет кезде ғана пайда болады. Және шынында да, Иеринг көрсеткендей, үздік идеялар диванда сигара тартып отырғанда немесе – Гельмгольц жаратылыстану ғылымының дәлдігімен өзі жайында айтқанындай, – жазу үстелі жанында ойға беріліп, ізденіп отырған кезде емес, тауға қарай біртіндеп көтерілетін көше бойымен сейілдеп жүрген кезде, әйтпесе тағы басқа сондай жағдайларда, әйтеуір, мүлде күтпеген жерде ойға келеді. Бірақ әрине, егер мұның алдында нақ жазу үстелі жанындағы ойлар мен тыным бермейтін сұрақтар болмаса болжамдар басқа келмес еді. Ғылыми қызметкер сондай-ақ кез-келген ғылыми жұмыста кездесетін тәуекелге де көнуі керек: “шабыт” келе ме, келмей ме? Тамаша қызметкер болуға, сөйте тұра бірде-бір маңызды жаңалық ашпай кетуге болады. Алайда, тек ғылымда ғана жағдай осындай және зертханаға қарағанда кеңседе бәрі басқаша деп ойлау ағаттық болар еді. Коммерсантқа немесе ірі өнеркәсіпшіге “коммерциялық қиялсыз”, яғни бірдеңені ойлап таппай – керемет ойлап таппай – сатушы немесе техникалық шенеунік болып қала берген жөн; ол ұйымдастыру жағынан ешқандай жаңалық енгізбейді. Шабыт, ғылыми даңғойлық өзіне елестететіндей, ғылымда осы заманғы кісіпкер қарекет

жасайтын практикалық өмірдегіден артық рөл ойнамайды. Және екінші жағынан, – мұны да көбіне мойындамайды, – бұл арада ол өнердегіден кем рөл ойнамайды. Математик жұмыс үстелі жанында отырып алып, сызғыш пен басқа да механикалық құралдардың көмегімен әлдебір ғылыми құнды нәтижеге жетеді деу таза балалық ұғым ғой: математикалық қиялдар, мысалы, Вейерштрасс қиялдары мағынасы мен нәтижесі жағынан, әрине, суретшінің қиялынан мүлдем өзге, яғни одан сапалық жағынан ерекшеленеді, бірақ бұл арадағы психологиялық процесс бірдей. Екеуін де құшырлану (платондық “экстаз” мағынасында) мен “шабыттану” ерекшелейді. Біреуде ғылыми шабыт бар ма, – бұл бізге беймәлім тағдырларға, мұның үстіне “дарынға” байланысты. Осынау даусыз ақиқат нақ жастар арасында – бұл әбден түсінікті – қызмет ету туралы өте кең таралған нұсқаудың пайда болуына белгілі бір дәрежеде ықпал етті; олардың культі бүгінде барлық көше қатынастары мен барлық журналдарда кеңінен пайдаланылуда. Бұл идолдар – “тұлға” және “күйзеліс”. Олар тығыз байланысты: соңғысы біріншісін тудырады және оның бір қасиеті деген түсінік үстем. Адамдар өздерін жанын қинап “күйзелуге” мәжбүр етеді, өйткені “күйзелу” тұлғаға лайық өмір салтымен етене, ал сәтсіздікке ұшырасу бері салғанда сенде осынау көктің сыйы бар екендігін көрсетуің керек. Бұрын мұндай күйзеліс “сезім” деп аталатын (sensatіon) еді. Сол кезде “тұлға” дегеннің де не екенін дәлірек түсінген-ау деп ойлаймын. [...] Ғылым өрісінде тек бір іске қызмет ететін адам ғана “тұлға” болып табылады. Және бұл тек ғылым саласына ғана қатысты емес. Біз, тек іске ғана қызмет етуден басқа бірдеңе жасаған бірде-бір даңғайыр суреткерді білмейміз. Тіпті Гёте тәрізді дәрежедегі тұлғаның өзіне, егер оның өнері жайында айтар болсақ, өзінің “өмірін” өнер туындысына айналдырғаны нұқсан келтірді. Тіпті соңғы пікір күмәнді болып көрінсе де – қалай десек те, солай ете білу үшін Гёте болу керек, және тіпті мың жылда бір туатын Гёте тәрізді суреткердің өзіне осы үшін құн төлеуге тура келгенімен, бері салғанда әркім-ақ келісер болар. Саясатта да жағдай тура сондай. Алайда бұл туралы біз бүгін сөз етпейміз.

Бірақ ғылымда кімде-кім өзін басы бүтін арнауға тиіс болған істің импрессариосы ретінде сахнаға өзі шығатын болса, кімде-кім “күйзеліс” арқылы өзін заңдастырғысы келіп: мен тек маман еместігімді қалай дәлелдеуім керек, мен – пошым жағынан не мәнісі жағынан – әлі мен секілді ешкім айта алмаған нәрсені айтып тұрғанымды қалай көрсетуім керек деп сұрайтын болса, сол “тұлға” емес, бұл бүгінде жаппай белең алған, бәрін де түкке алғысыз ұсақ етіп біткен, өзі қызмет етуге тиіс істің асқары мен абыройына дейін көтеріле алмай, демек, өз міндетіне басы бүтін беріле алмай, осындай сұрақ қоятындардың өзін қорлайтын құбылыс. Демек бұл арада да суреткерден айырмашылық жоқ. Алайда біздің жұмысымыздың алғы шарттары өнерге де тән болғанымен, оның тағдыры көркем творчествоның тағдырынан барынша өзгеше. Ғылыми еңбек прогресс қозғалысына өрілген. Керісінше, өнер саласында бұл мағынада ешқандай прогресс болмайды. Жаңа техникалық құралдарды, немесе, мысалы, перспектива заңдарын тудырған дәуірдің өнер туындылары соның арқасында таза көркемдік тұрғыдан алғанда барлық аталған, құралдар мен заңдардан жұрдай өнер туындысынан (егер тек ол материал мен пошымға сәйкес жасалса, яғни егер оның тақырыбы кейінірек пайда болған құралдар мен шарттарды қолданбай-ақ өнердің барлық ережелеріне сай таңдап алынып, безендірілсе) жоғары тұрады деп ойлау қате. Өнердің мінсіз туындысынан ешқашан ештеңе асып түсе алмайды және ол ешқашан ескірмейді; оның маңызын жекелеген индивид тек өзі үшін әрқалай бағалай алады, бірақ көркемдік жағынан мүлтіксіз туынды жөнінде басқа бір тамаша туынды одан асып түсті деп ешкім ешқашан айта алмайды. Керісінше, біздің әрқайсымыз ғылым саласында өзіміз жасаған әнрселердің 10, 20, 40 жылдан соң ескіріп қалатындығын білеміз. Ғылыми жұмыстың тағдыры солай, оны былай қойғанда ол бағынатын әрі қызмет ететін мағынасы солай, және бұл мәдениеттің барлық басқа элементтерінен оның нақ өзіндік ерекше айырмашылығын құрайды; ғылымда көздегеніңді мінсіз атқарып шығу атаулы жаңа “сұрақтар” туындайды деген сөз, ол өзінің мәнісі

жағынан өзінен асып түсетін нәрсенің табылуын қалайды. Бұған ғылымға қызмет еткісі келетін әрбір адам мойынсұнуға тиіс. Ғылыми жұмыстар, әрине, өзінің көркемдік сапаларымен “ләззат” беріп немесе ғылыми жұмысқа үйрету құралы болып қала отырып, өзінің маңызын ұзақ сақтай алады. Бірақ ғылыми тұрғыдан бізден асып түсу – біздің ортақ тағдырымыз ғана емес, біздің ортақ мақсатымыз да. Өзгелердің бізден ілгерілей түсетінінен үміттенбей біз жұмыс істей алмаймыз. Принципінде бұл прогресс шексіздікке ұласады. Осы арқылы біз ғылым мағынасы проблемасына таядық. Өйткені бұл тектес заңға бағындырылған өздігінен-ақ парықталған әрі парасатты бола кететіні тіпті де өздігінен белгілі нәрсе емес. Болмыста ешқашан аяқталмайтын және аяқтала ла алмайтын нәрсемен ғылым неліктен айналысады? Ең алдымен мынадай жауап пайда болады: біздің практикалық қарекетімізді ғылыми тәжірибе айтып беретін үміттерге сәйкес бағдарлауға қажет, таза практикалық, сөздің неғұрлым кең мағынасында – техникалық мақсаттар үшін. Жақсы делік. Бірақ бұл тек практик үшін ғана әлдене мағынаға ие. Ал ғылым адамның, егер ол жалпы ғалым болуға ұмтылатын өзінің кәсібі жөніндегі ішкі позициясы қандай? Ол ғылыммен, тек тамақты, киім-кешекті, жарық беруді, басқаруды жақсарта алатын практикалық және техникалық жетістіктер үшін ғана емес, “ғылымның өзі үшін” айналысып жүргендігін айтады. Бірақ ескіріп қалатыны күні бұрын маңдайына жазып қойылған өз туындыларымен ғалым парықталған не нәрсені жүзеге асырудан үміттенеді, осынау мамандандырылған әрі шексіздікке бет алған өндіріске қосылудан ол қандай мағына табады? Бұл сұраққа жауап беру үшін бірнеше ортақ пікірді қаперге алу керек. Ғылыми прогресс біздермен мыңмыңдаған жылдар бойы болып жатқан және қазіргі кезде ол жөнінде жұрт әдетте тым теріс позиция ұстанатын интеллекттендіру процесінің бір бөлігі, және де аса маңызды бөлігі болып табылады. Ең алдымен ғылым мен ғылыми техника арқылы жүзеге асырылып жатқан осынау интеллектуалдық ұтымды ету дегеніміз іс жүзінде нені білдіретіндігін ұғынып алайық. Ол бүгін осы залда отырған біздің әрқайсымыз өзіміздің

тіршілігіміздің өмірлік шарттарын әлдебір үндістен немесе готтентоттан жақсырақ білеміз деген сөз бе? Әй, қайдам. Біздің арамыздан трамвайға мінген біреу, егер ол кәсібі бойынша физик болмаса, трамвайдың қалай қозғалысқа қосылатынынан бейхабар. Оған мұны білудің қажеті де жоқ. Ол үшін трамвайдың белгілі бір “құлқына” “сене алатындығы” жетіп жатыр, соған қарап ол өзінің құлқын бағдарлайды, бірақ трамвайды қалай қозғалысқа келтіру керек – мұны ол білмейді. Жабайы адам өз қаруын әлдеқайда жақсы біледі? Бәріміз де ақша жұмсаймыз, бірақ мен мынаған бәс тіге аламын. Осы залда отырған әріптестердің ішінен саяси экономия жөніндегі мамандардың әрқайсысы, егер ондайлар осында бар болса, ақшаға бірдеңе сатып алуға болатыны қалайша жүреді деген сұраққа, тегінде, өзінше жауап береді. Өзінің күн сайынғы тамағын қалай тауып жейтінін және бұл үшін оған қандай институттардың қызмет ететіндігін жабайы адам біледі. Демек, өскелең интеллекттендіру мен ұтымды ету өмір шарттары туралы білім ұлғая түсті деген сөз емес. Ол әлдене өзге нәрсені білдіреді: тек қаласа болғаны кез-келген уақытта осының бәрін біліп алуға болатындығын, демек, бұл арада қарекет жасайтын ешқандай тылсым, есепке көнбейтін күштің жоқ екендігін, керісінше, есеп-қисап жолымен барлық затты алуға болатындығын жұрт біледі немесе соған сенеді. Өз кезегінде мұның соңғысы дүниенің сиқырдан арылғандығын білдіреді. Осындай жұмбақ күштер бар деп білген жабайылар тәрізді жынды өзіне қарату немесе бағындыру үшін сиқырлау құралдарына жүгінудің енді қажеті жоқ. Енді бәрі техникалық құралдармен есептің көмегімен жасалады. Интеллекттендіру дегеніміз міне осы. Бірақ батыс мәдениетінде мыңдаған жылдар бойы жүріп жатқан сиқырдан арылту процесі, және бір буын, жалпы қозғаушы күш ретінде ғылым да қатысатын “прогресс”, осылардың бәрі таза практикалық және техникалық өріс шеңберінен шығатын мағынаға ие ме? Мұндай сұрақтар Лев Толстойдың шығармаларында барынша принципті түрде қойылған. Бұл сұрақтарға ол өте өзгеше жолмен келген. Оның толғамдары барған сайын өлімде әлдене мағына бар ма, әлде жоқ па деген сұрақтың төңірегіне шоғырлана берген. Лев

Толстойдың жауабы: мәдениетті адам үшін – “жоқ”. “Жоқ” болатыны, жеке адамның өмірі, шексіз “прогреске” қосылған өркениятты, өмір өзінің ішкі мағынасы бойынша, тәмамдала алмайды. Өйткені, прогресс шеруіне тартылған адам, әрдайым одан арғы прогрестің алдында тұрады. Өлейін деп жатқан адам шыңға шықпайды – сол шың шексіздікке кетеді. Бұрынғы дәуірлерде Ибраһим немесе әлдебір шаруа “қартайып әрі өмірге әбден тойып” өлетін, өйткені өмірдің табиғи айналымына қосылатын, өйткені оның өмірі соның мағынасының өзі бойынша оның талқаны таусылып бара жатқан кездің өзінде оған бере алатынын беріп жататын; ол үшін шешуін тапқысы келетін жұмбақ қалмайтын, және оған өзінің қолы жеткені жеткілікті болатын. Керісінше, өркениятқа кіріктірілген, идеялармен, біліммен, проблемалармен ұдайы байытылып отыратын мәдениет адамы “өмірден қажуы” мүмкін, бірақ оған тоймасы анық. Өйткені ол рухани өмір үсті-үстіне тудырып жатқан нәрсенің мардымсыз бөлігін, және де әрқашан алғашқы, жартыкеш бөлігін ғана ұғынады, міне сондықтан ол үшін өлім – ешқандай мағынасыз оқиға. Өлім мағынасыз екен, онда мәдени өмір дегеніңіз де мағынасыз – нақ сол өзінің мағынасыз “прогресімен” өлімнің өзін мағынасыздыққа душар етеді ғой. Толстойдың кейінгі романдарында осынау ой оның творчествосының негізгі ауанын құрайды. Сонда не істеуіміз керек? Өз мәніндегі прогресте, техникалық өріс шеңберінен прогреске қызмет ету шынында да біршама мағынасы бар бейімділік бола алатын мөлшерде шығатын, түсінуге болатын мағына бар ма? Мұндай сұрақты қою керек. Алайда ол енді кәсіп әрі бейімділік ретінде ғылым, соған өзін арнаған адам үшін нені білдіретіні туралы ғана сұрақ емес. Бұл басқа да сұрақ: ғылымның бүкіл адамзат өміріндегі міндеті қандай? Оның құндылығы қандай? Бұл ара ғылымды бұрынғы және қазіргі түсінудің арасындағы қарамақарсылық орасан. Платон “Мемлекет” атты еңбегінің жетінші кітабының басында келтіретін ғажап бейнені – үңгірде маталған, беттері үңгірдің қабырғасына қаратылған, ал сәуле көзі арт жақта болатын, сондықтан әлгілер

оны көре алмайтын адамдардың бейнесін, еске түсіріңіздерші; сондықтан олар қабырғаға түсетін көлеңкені ғана көреді де, соның мағынасын түсіндіруге тырысады. Міне олардың біреуі бұғаудан босана алып, артына қарайды да, күнді көреді. Күн сәулесінен көзі қарыққан ол, орнын сипалап тауып, көргенін кекештеніп тұрып айтып береді. Бірақ басқалар оны ақылынан алжасқан деп санайды. Алайда ол бірте-бірте жарыққа қарауды үйренеді, енді лның міндеті үңгірдегі адамдарға түсіп, оларды жарыққа алып шығу. Бұл адам – философ, ал күн – ғылымның ақиқаты, тек жалғыз сол ғана елестер мен көлеңкелерді талғажау етпейді, шын болмысқа ұмтылады. Бүгінде ғылымға кім солай қарайды? Бүгінде нақ жастарда бұған қарамақарсы сезім пайда болған секілді, атап айтқанда ғылымның ойша түзген нәрселері нақтылықтан ада, өзінің семіп қалған саусақтарымен шын өмірдің тәні мен қанын қармап қалуға тырысатын, бірақ оған ешқашан қолы жетпейтін қияли абстракциялардың патшалығы болып көрінеді. Және керісінше, осы жерде, өмірде, Платон үшін үңгірдің қабырғасындағы көлеңкелер ойыны болған нәрседе нақты болмыстың тамыры бүлкілдейді, басқасының бәрі жаны жоқ дерексіз көлеңкелер ғана, одан өзге ештеңе де емес. Мұндай өзгеріс қалай болды? Платонның “Мемлекеттегі” лапылдап тұрған құштарлықпен жігері сайып келгенде мынамен түсіндіріледі: оның тұсында ғылыми таным атаулының ұлы құралдарының бірі – ұғым мағынасы сана үшін тұңғыш рет ашылды. Оның толық маңызын Сократ ашып берді. Және жалғыз ол емес. Үндістанда Аристотельдің логикасына ұқсас логиканың ұшқындары байқалады. Бірақ бұл жаңалықтың маңызын парықтау Грекиядан басқа еш жерде жоқ. Мұнда, тегінде, адамдардың қолында тұңғыш рет, соны құрал пайда болды, соның көмегімен адамды қисын құрсауына алуға болатын еді, адам: не ештеңе білмейтінін, не, басқа ештеңе де емес, нақ мына нәрсе – ақиқат екенін, мәңгілік соқыр адамдардың қарекеттері мен қылықтарынан өзгеше, өзгермейтін ақиқат екенін мойындамайынша, ол құрсаудан шыға алмайтын. Бұл Сократтың шәкірттеріне ашылған ғаламат бір сезім болатын. Одан, мынадай салдар шығатын секілді көрінетін, тамаша, жақсы нәрсенің, дұрыс ұғымын тапсаң

болды, ақиқат болмысы да табыла кетеді. Ал мұның өзі тағы да адам, ең алдымен мемлекет азаматы ретіндегі адам өмірде қалай қимылдауы керектігін өзінің үйренуіңе, өзгелерді де үйретуіңе жол ашатындай болып көрінетін. Өйткені таза саяси ойлайтын гректер үшін барлығы аталмыш мәселеге байланысты болатын. Олардың ғылыммен айналысу себебі де осында жатыр. Эллин рухының осынау жаңалығымен қатар, ғылыми жұмыстың екінші ұлы аспабы, Қайта өрлеу дәуірінің төлі – сенімді түрде бақыланатын таным құралы ретінде ұтымды эксперимент пайда болды, онсыз қазіргі эмпириялық ғылым мүмкін болмас еді. Рас, бұрын да эксперимент жасалатын: мысалы, физиология саласында эксперимент Үндістандағы йогтардың тақуалық техникасында болды; ежелгі Грекияда әскери техникамен байланысты математикалық эксперимент болды, орта ғасырларда эксперимент кен ісінде қолданылды. Бірақ экспериментті сол күйінде зерттеу принципіне дейін көтеру – Қайта өрлеу дәуірінің еңбегі. Өнер саласындағы пионерлер ұлы жаңашылдар болды: олар – Леонардо да Винчи және басқалар, ең алдымен XVІ ғасыр клавирлер темперациясын әзірлеген экспериментаторлар. Олардан эксперимент ғылымға ауысты, ең алдымен Галилейдің арқасында, теорияда – Бэконның арқасында; кейін оны Еуропа университеттеріндегі, алдымен Италия мен Нидерландтағы, жекелеген дәл ғылымдар қолданды. Жаңа заман табалдырығында өмір сүрген осынау адамдар үшін ғылым дегенің не еді? Леонардо да Винчи тұрпаттас суреткер экспериментаторлар мен музыка саласындағы жаңашылдар үшін ол шынайы өнерге бастайтын жол, яғни ең алдымен шынайы табиғатқа бастайтын жол болды. Сол арқылы өнер айрықша ғылым дәрежесіне, ал суретші әлеуметтік тұрғыдан да, өз өмірінің мағынасы тұрғысынан да – доктор дәрежесіне көтерілді. Мысалы Леонардо да Винчидің “Живопись жөніндегі кітабының” негізінде дәл сондай атаққұмарлық жатыр. Ал бүгін ше? “Ғылым табиғатқа апаратын жол ретінде” – жастарға бұл күнәһарлық тәрізді естіледі. Керісінше, өз табиғатыңа, сол арқылы жалпы

табиғатқа оралу үшін ғылыми интеллектуализмнен арылу қажет! Бәлкім, өнерге апаратын жол ретінде шығар? Мұндай топшылау ешқандай сын көтермейді. Бірақ дәл жаратылыстанудың пайда болу дәуірде ғылымнан бұдан да зор нәрселерді күткен. Егер сіз Сваммердамның, “Мен битті мүшелеп шығу арқылы сіздерге құдіретті көрегендіктің бар екендігін дәлелдеп беремін”,– деген сөзін еске түсіретін болсаңыз, онда протестантизм мен пуритандықтың жанама ықпалында болған ғылыми қызметтің төл міндеті Құдайға апаратын жолды ашу деп саналғанын көресіз. Ол кезде оны, ұғымдары мен дедукцияларына қоса, философтардан енді таба алмайтын болды; ортағасырлықтар іздеген жолдан Құдайды табу мүмкін емес, – сол кездегі бүкіл пиетистік теология, және ең алдымен Шпенер, бұған кәміл сенетін. Құдай жасырылып қойған, оның жолы – біздің жолымыз емес, оның ойы – біздің ойымыз емес. Бірақ, Құдай жаратқан нәрселердің тәні анық көрінетін дәл жаратылыстық ғылымдарда оның әлем жөніндегі пиғылының ізіне түсуге деген үміт болған. Ал бүгін ше? Бүгінде, нақ жаратылыстанушылардың арасынан кездестіруге болатын кейбір “ересек” балалардан басқа, астрономияны, биологияны, физиканы немесе химияны білу – там-тұмдап болса да – дүниенің мағынасын, немесе егер бар болса, ол “мағынаның” ізіне қай жолда түсуге болатындығын түсіндіре алады дегенге кім сенеді? Егер ғылым не істей алады дегенге келсек, оның қолынан дүниенің “мағынасы” ретіндегі әлдебір нәрсе бар деген сенімді өлтіру ғана келеді! Және Құдайға айрықша жат бұл күшті “Құдайға жеткізетін” жол ретінде қарастыру одан өткен қисынсыздық болады. Ал оның дәл солай екендігіне бүгінде көңіл түкпірінде ешкім де, ол мұны өзіне мойындасын-мойындамасын күмәнданбайды. Дінмен бірлескен өмірдің Ғылымның рационализмі мен интеллектуализмінен арылу құдіреттің күшімен қауышып өмір сүрудің алғышарты – біздің діни көңіл күйдегі немесе діни сезімге ие болуға тырысатын жастарымыздың негізгі ұраны осындай немесе мағынасы соған ұқсайтын тезис болып отыр. Және тек діни емес, тіпті жалпы сезіну десе болады. Алайда бұл арада оғаш жол таңдалып отыр: интеллектуализм әлі күнге жасамаған жалғыз нәрсе, атап айтқанда

иррационалдықты санаға сіңіріп, лупамен қарап көруге тырысуда. Осы заманғы иррационалдықтың интеллектуалистік романтикасы нақ осыған келіп тіреледі ғой. Интеллектуализмнен арылудың мұндай жолы оны таңдағандар табудан үміттенген нәрсеге қарама-қарсы нәтиже береді. Ақыр аяғында, ғылымды, яғни өмірге ие болудың соған негізделген техникасы аңғал оптимизммен бақытқа бастайтын жол ретінде құттылқатлғаны фактысын, “бақытты тапқан ең соңғы адамдардың” атына Ницше айтқан өткір сыннан кейін мен жайына қалдыра аламын. Кафедралардағы немесе редакторлар кабинеттеріндегі кейбір “ересек” балалардан басқа бұған кім сенеді? Ғылымды “шынайы болмысқа жеткізетін жол”, “шынайы өнерге жеткізетін жол”, “шынайы табиғатқа жеткізетін”, “шынайы Құдайға жеткізетін жол”, “шынайы бақытқа жеткізетін жол” ретінде көрсеткен барлық бұрынғы иллюзия сейілген қазіргі кезде ғылымның кәсіп ретіндегі мағынасы неде? Бұл сұрақтың ең қарапайым жауабын Толстой берді: онда мағына жоқ, өйткені біз үшін бірден-бір маңызды “Не істеуіміз керек?”, “Қалай өмір сүрсек екен?” деген сұрақтарға ешқандай жауап бермейді. Ал оның аталмыш сұрақтарға жауап бермейтіні мүлдем даусыз. Проблема тек оның қандай мағынада “ешқандай” жауап бермейтіндігінде. Бәлкім мұның орнына ол сұрақты дұрыс қойған кісіге бірдеңе бере алатын шығар? Бүгінде “алғышартсыз” ғылым жөнінде жиі айтылады. Ондай ғылым бар ма? Барлығы осы сұрақпен нені түсінетінімізге байланысты. Ғылыми жұмыс атаулыға дүниедегі біздің бағдарымыздың жалпы ортақ негіздері – логика мен әдістеме ережелерінің белгілі бір маңыздылығы әрқашан алғышарт болады. Аталған алғышарттарға келетін болсақ, олар, бері салғанда біздің арнайы мәселеміздің тұрғысынан алғанда, қиындықты бәрінен аз туындататын алғышарттар. Бірақ тағы бір алғышарт бар: ол – ғылыми жұмыс нәтижелерінің маңыздылығы, олардың ғылыми құндылығы. Біздің барлық проблемаларымыз осы арада жатқаны айдан анық. Себебі бұл алғышарттың өзі ғылым құралдарымен дәлелденбейді. Тек оның ақтық мағынасын көрсетуге ғана

болады, содан кейін ол төл ақтық өмірлік ұстанымға қарай не қабылданбайды, не қабылданады. Одан әрі, ғылыми жұмыстың өз алғышарттарымен байланысы әрқилы: ол ғылымның құрылымына байланысты. Жаратылыс ғылымдары, мысалы, физика, химия, астрономия ғылым құрастыратын ғарыштық құбылыстардың жоғары заңдары білу лайық екені өз-өзінен белгілі нәрсе деп санайды. Мұндай білімнің көмегімен техникалық жетістіктерге жетуге болатындықтан ғана емес, егер ғылым дегеніміз “бейімділік” болса, “соның өзі үшін де”. Бұл алғышарттың өзі дәлелденбейді. Және жаратылыс ғылымдары суреттейтін дүние өмір сүруге лайықты ма, оның әлдебір “мағынасы” бар ма, сондай дүниеде өмір сүруде мағына бар ма деген мәселелер де нақ солай дәлелденбейді. Бұл жөнінде мәселе көтерілмейді. Немесе ғылыми тұрғыда жоғары дамыған қазіргі заманғы медицина тәрізді практикалық өнерді алыңыз. Медициналық қызметтің жалпы ортақ “алғышарты”, егер оны таптаурын тілмен түсіндіретін болсақ, ол өмірді өмір болғандықтан да сақтап қалу керек және мүмкіндігінше азапты азап ретінде кеміту қажет деген пікірден құралады. Ал бұл міндеттің өзі талай проблеманы туғызады. Өзінің құралдарымен медик өліп қалатыны анық науқас адамды сүйемелдей береді, тіпті ол өмірмен қош айтысуға көмектесуін өтініп жалынса да, тіпті науқастың өмірі өздері үшін құндылығынан айрылған, оны азаптан құтқарғысы келетін, оның құндылығын жоғалтқан өмірін (әңгіме бір бейшара жынды туралы болуы мүмкні) сақтай беруге құралдары жетпейтін оның туғантуыстары, өздері мойындасын-мойыдамасын, ондай науқастың өлімін қаласа және қалауға тиіс болса да солай етеді. Тек медицинаның алғышарттары мен қылмыстық кодекс қана дәрігерге өлім халіндегі жанның өмірін ұзартудан бас тартуға кедергі жасайды. Өмір құнды ма және қай кезде? Мұны медицина сұрамайды. Егер өмірді техникалық жағынан игергіміз келсе, біз не істеуіміз керек деген сұрағымызға жаратылыс ғылымдарының бәрі жауап береді. Бірақ біз мұны қалаймыз ба және біз соны істеуге тиіспіз бе, сайып келгенде мұның

қандай да бір мағынасы бар ма – мұндай сұрақтарды олар мүлде жауапсыз қалдырады немесе оларды өз мақсаттары үшін алғышарт ретінде қабылдайды. Немесе өнертану секілді пәнді алыңыз. Эстетикаға өнер туындылары бар деген факт берілген. Ол осы фактының қандай жағдайда орын алатындығын дәлелдеуге тырысады. Бірақ ол өнер патшалығы, бәлкім, ібіліс салтанатының патшалығы, өзінің терең мәнісі Құдайға қарсы бағытталған, ал өзінің әбден тамыр жайған аристократиялық рухы бойынша адамдар бауырластығына қарсы бағытталған мына жалғанның патшалығы емес пе деген сұрақ қоймайды. Демек, эстетика өнер туындылары өмір сүруге тиіс пе деген сұрақ қоймайды. Немесе заң ғылымын алыңыз. Ол ішінара логика жағынан мәжбүрлеуші, ішінара конвенционалды берілген схемалармен берілген заңгерлік ойлау ережелеріне сәйкес ненің маңызды екенін белгілейді; демек, құқықтық принциптер мен оларды иәпсірлеудің белгілі бір әдістері күні бұрын міндетті деп мойындалады. Құқық болуға тиіс пе және нақ осы ережелер белгіленуі керек пе – мұндай сұрақтарға заң ғылымы жауап бермейді. Ол тек мынаны көрсете алады: нәтижені қаласа, онда біздің құқықтық ойлау нормаларымызға сәйкес мынадай құқықтық принцип – оған қол жеткізудің лайықты құралы. Немесе мәдениет туралы тарихи ғылымдарды алыңыз. Олар шығу жағдайларын басшылыққа ала отырып, мәдениеттің саяси, көркемдік, әдеби және әлеуметтік құбылыстарын түсінуге үйретеді. Бірақ олардың өздері, мәдениеттің бұл құбылыстары құнды ма еді және олар одан бола беруге тиіс пе деген сұраққа да, олар оқып-үйрену үшін күш жұмсауға лайық па деген сұраққа да жауап бермейді. Олар осындай жолмен “мәдениетті адамдардың” қоғамдастығына қатысу қызықты болады деген кәміл сенім бар деп топшылайды. Бірақ мұның шынымен солай екендігін олар “ғылыми” түрде ешкімге дәлелдей алмайды, ал олардың аталмыш фактыны алғышарт ретінде қабылдайтыны, ол өз-өзінен белгілі дегенді тіпті де дәлелдемейді. Бұл іс жүзінде де өз-өзінен белгілі емес.

Әлеуметтану, тарих, саяси экономия және мемлекет теориясы тәрізді, маған етене жақын пәндер, сондай-ақ мәдениет философиясының аталған пәндерді түсіндіруді мақсат ететін түрлері туралы сөз қозғайық. Аудиторияда саясатқа орын жоқ деген пікір бар, мен соны қолдаймын. Студенттер аудиторияда саясатпен айналыспауы керек. Егер, мысалы, менің бұрынғы әріптесім Дитрих Шефердің Берлиндегі аудиториясында пацифистік пиғылдағы студенттер кафедраны қоршап алып, шу көтерсе, онда мен мұндай қылықты да, көзқарастарын мен мүлде қолдамайтын профессор Ферстердің аудиториясында антипацифистік пиғылдағы студенттердің істегендерін де анайы құбылыс деп санар едім. Айтпақшы, аудиторияда оқытушы да саясатпен айналыспауға тиіс. Және ең алдымен, егерде ол саясат өрісін ғалым ретінде зерттеп жүрсе олай етпеуі керек. Өйткені іс жүзінде, – саяси ұстаным және саяси құрылыстар мен партиялық позицияны ғылыми талдау – екеуі екі басқа нәрсе. Халық жиналысында демократия туралы айтқанда, өзінің жеке көзқарасын ешкім құпия етпейді; өз позициясын айқын білдіру – бұл арада жағымсыз міндет әрі парыз. Бұл орайда қолданылатын сөздер мұндай жағдайда ғылыми талдаудың құралы ретінде емес, саяси жақтаушыларды тарту құралы ретінде пайдаланылады. Олар бұл арада – пайымдаушы ойдың топырағын қопсытатын түрен емес, қарсыласқа қарсы бағытталатын семсерлер, күрес құралдары. Керісінше, лекцияда немесе аудиторияда сөздерді бұлайша қолдану қылмыс болар еді. Бұл жерде, егер, мысалы, әңгіме “демократия” туралы болса, оның түрлі пошымдарын көрсету, олардың қалай жұмыс істейтінін талдау, өмірлік қарым-қатынас үшін олардың қайсысының қандай салдары барын анықтау, содан кейін оларға саяси тәртіптің бейдемократиялық пошымдарын қарсы қою, және мүмкін болғанынша тыңдаушы өзінің асқақ мұраттарына сәйкес позициясын тауып алатындай жағдай жасауға ұмтылу керек. Бірақ, нағыз ұстаз бүкпесіз болсын, немесе сіңіру жолымен болсын, кафедрадан тыңдаушыға әлдебір көзқарасты таңудан қатты сақтанады, өйткені, әрине, “фактылар келтіруге” мәжбүрлеу ең арам тәсіл.

Біз мұны неліктен жасамауымыз керек? Мен, бұл жерде аса құрметті кейбір әріптестеріміздің, мұндай өзін-өзі шектеу мүлде мүмкін емес, ал егер ол мүмкін болған күнде де осының бәрінен құтылып кету жай ғана тәлпіштік болар еді деген пікір ұстанатындықтарын білемін. Әрине, ешкімге де оның академиялық оқытушы ретіндегі міндеті неден тұратындығын ғылыми түрде дәлелдей алмайсыз. Одан тек интеллектуалдық адалдықты – бір жағынан, фактыларды белгілеу, заттардың математикалық яки логикалық жағдайын немесе мәдени қазынаның ішкі құрылымын белгілеу мүлдем әрқилы екі проблема екендігін парықтауды ғана талап етуге болады. Егер осыдан кейін ол, аталған проблемалардың екеуін де аудиторияда неліктен талқыламауға тиіс екендігін сұраса, оған былай деп жауап беру керек: оқу аудиториясының кафедрасында пайғамбар мен демагогқа орын жоқ. Пайғамбар мен демагогқа: “Көшеге бар да, ашығын айт”, – делінген. Бұл: сын айтуға мүмкіндік болатын жерге бар деген сөз. Аудиторияда оқытушы өзінің тыңдаушыларына бетпе-бет отырады – олар тыңдауға, ал ол – сөйлеуге тиіс. Және де мен, студенттердің өз болашағы үшін оқытушылардың лекцияларына қатысуға міндетті екендігін және онда оқытушыға қарсы сын айтатын ешкімнің жоқтығын пайдалану; өзінің білімі мен ғылыми тәжірибесін тыңдаушыларға пайда беру (оқытушының міндеті де сол) үшін емес, өзінің жеке саяси көзқарастарын сіңіру үшін пайдалану жауапсыздық деп санаймын. Әрине, адамның өз бойындағы субъективті дағдыларды түгелімен жоя алмайтын жағдайлар болуы мүмкін. Онда ол өзінің жеке ожданының форумында өткір сынға ұшырайды. Бірақ аталмыш жағдай әлі ештеңені дәлелдемейді, өйткені мұндайда басқа, таза фактылық қателіктер де болуы мүмкін, қалай дегенмен де олар парызға – ақиқатты іздеуге қарсы айғақ бола алмайды. Мен субъективті дағдыны нақ таза ғылыми мүдде үшін қабылдамаймын. Мен біздің тарихшыларымыздың еңбектерінен, ғылым адамы өзінің төл құнды пікірлерімен келген жерде фактыларды толық түсінуге орын қалмайтындығының дәлелін табуға дайынмын. Бірақ бұл бүгінгі тақырыптың шеңберінен тыс және ұзақ талдауды талап ететін мәселе.

Мен тек бір ғана нәрсені сұраймын: бір жағынан діншіл католик, екінші жағынан – масон, шіркеу мен мемлекеттің пошымдары туралы лекцияны тыңдай отырып, аталмыш нәрселерге беретін бағасында бір-бірімен қалай келісе қалмақ? Олай болмайды. Соған қарамастан академиялық оқытушыда өзінің білімімен және өзінің әдісімен осылардың екеуіне де пайда тигізсем деген ниет болуға тиіс. Ол өзінің алдына осындай талап қоюға тиісті. Сіздер орынды дау айтасыздар: діншіл католик, оның догматтық алғышарттарынан азат оқытушы ұсынатын христиандықтың пайда болуына байланысты фактыларды ешқашан қабылдамайды. Әрине! Алайда ғылымның діннен айырмашылығы мынада: діни құрсау атаулының бәрінен бостандық мағынасындағы “алғышартсыз” ғылым шындығында “ғажайып” пен “аянды” мойындамайды, мойындаса ол өзінің төл “алғышарттарына” адал болмай шығар еді. Діндар ғажайыпты да, аянды да мойындайды. Және осындай “алғышартсыз” ғылым одан бір ғана, одан кем де емес, артық та емес нәрсені: егер оқиғалар барысы эмпиристік түсіндіру себептік сәт ретінде мойындалмайтын жаратылыстан тыс араласу ұғымына жол бермей түсіндірілсе, оқиғалардың аталмыш барысы нақ ғылым істеуге ұмтылатындай етіп түсіндірілуге тиіс екендігін мойындау талап етіледі. Бірақ ол мұны өзінің дініне сатқындық жасамай-ақ мойындай алады. Алайда фактыларға немқұрайды қарайтын, тек практикалық позицияны ғана маңызды деп санайтын әлдекім үшін ғылыми жетістіктердің қандай да бір мағынасы бар ма? Тегінде, бәрібір. Алдымен ең болмағанда мынадай уәж келтірейік. Егер оқытушы қабілетті болса, онда оның бірінші міндеті – өз шәкірттерін ыңғайсыз фактыларды мойындауға үйрету, мен олардың партиялық позициясы тұрғысынан ыңғайсыз фактыларды айтып отырмын; ал партиялық позиция атаулы үшін (оның ішіне менің позициям да кіреді) сондай аса ыңғайсыз фактылар болады. Мен, бұл жағдайда академиялық оқытушы, өзінің интеллектуалдық актыдан әлдеқайда зор бірдеңе жасағандығына тыңдаушыларын көндігуге мәжбүр етеді деп ойлаймын, – мен өзіме әдепсіздеу болуға мұрсат беріп, бұл жерде “инсанияттық

акт” деген сөзді пайдаланар едім, бұл сөз, тегінде, мұндай қарапайым да өзөзінен белгілі іс үшін тым патетикалық болып естілсе де, солай етер едім. Осы кезге дейін мен тек практикалық негіздер жөнінде ғана айттым, солардың пәрменімен өз позициямды таңудан қашу керек болады. Бірақ бұл да бәрі емес. Практикалық позицияны “ғылыми” ақтаудың мүмкін еместігі – күн ілгері белгіленген мақсатқа жетудің құралдары талқыланатын жағдайды айтпағанда, – неғұрлым терең негіздерден туындайды. Бұлай ақталуға ұмтылудың принципті мағынасы жоқ, өйткені дүниенің әртүрлі құндылық қатарлары өзара бітіспейтін күрес үстінде болады. Милль ақсақал – оның философиясын тұтас алғанда мен мақтамаймын, бірақ бұл арада оныкі жөн – бірде, егер таза тәжірибеге сүйенсең, онда политеизмге келесің, деген-ді. Төтесінен айтылған әрі оғаш естілетін сөз, бірақ бұл шындық. Бүгінде біз қасиеттінің тамаша болмауы мүмкін екендігін жақсы білеміз, ол-ол ма, оның қасиетті болатыны нақ сондықтан және тамаша болмағандықтан. Оған мысалды біз, Исайяның 53-інші тарауынан және 21-інші псаломнан табамыз. Сондай-ақ біз, ол тамашаның мейірімді болмауы мүмкін екендігін және тіпті оның сол мейірімді болмағандықтан да тамаша болуы мүмкін екендігін білеміз; ол бізге Ницшенің заманынан белгілі, ал одан бұрын ондайды “Зұлымдық гүлдерінен” табасыз – өлеңдерінің томын Бодлер солай атаған. Және де ақиқат нәрсе тамаша болмауы мүмкін екендігі және сол нәрсе тамаша еместігі, қасиетті еместігі және мейірімді еместігі қазір таптаурын кемеңгерлік болып табылады. Бірақ бұл құдайлар күресінің, құндылықтар сәйкессіздігінің ең қарапайым оқиғалары. Француз және неміс мәдениеттері құндылықтары арасындағы “ғылыми” таңдау мүмкіндігін қалай елестететіндігін – мен білмеймін. Мұныңыз түрлі құдайлар мен сайтандардың дау-дамайы ғой: тұп-тура эллиннің Афродитаға, одан соң Аполлонға және ең алдымен өз қаласының әрбір құдайына құрбандық шалғандығы тәрізді, бұл күні бүгінге дейін солай болып келеді, тек аталмыш мифтік қарекет бейнесінің киім-кешегінсіз және сиқырсыз, бірақ іштей шынайы пластикамен солай болып келеді. Ал осынау құдайлар мен

олардың күресін ешқандай “ғылым” емес, тағдыр басқарады. Тек құдірет дегеніңіздің біреу үшін нені, екінші біреу үшін нені білдіретіндігін немесе оның әрбір жағдайда қалай көрінетінін түсіну керек. Бірақ профессордың аудиторияда пәнді талқылауы сонымен аяқталады – соңғысы, әрине, мұнымен бірге осы салмақты өмірлік проблема да аяқталады дегенді білдірмейді. Алайда бұл арада енді университет кафедраларында емес, басқа күштерде. Үстірттегі уағыздың этикасын, мысалы “жамандыққа қарсылық жасамау” өсиетін немесе соққыға сол жақ бетін де, оң жақ бетін де тосатын адам туралы тәмсілді “ғылыми түрде жоққа шығаруға” қандай адамның батылы барады? Соған қарамастан, егер бұған дүниауи тұрғыдан қарайтын болсақ, мұнда, жеке намыс сезімінен бас тартуды талап ететін этиканың уағыздалатыны түсінікті. Демек, осы этика беретін діни намыс пен этикасы мүлдем басқа нәрсені: “Жамандыққа қарсы шық, әйтпесе, егер ол жеңсе, сен жауаптысың” – деп уағыздайтын еркектік намыстың біреуін таңдау қажет. Жеке адамның түпкі ұстанымына қарай осы этикалық позициялардың бірі ібілістен, екіншісі – Құдайдан нәр алады, сондықтан де жеке адам өзі үшін кімнің Құдай, кімнің ібіліс екендігін шешіп алуға тиіс. Бүкіл өмір өрісінде жағдай осындай. Діни пайғамбарлық атаулыға өзек болған методикалық-этикалық өмір салтының ғаламат рационализмі, осы көп құдайшылдықты “Бір құдайға” жығып беріп, содан кейін сыртқы және ішкі өмірдің шындықтары алдында релятивизмді енгізуге және христиандық тарихынан біздің бәрімізге белгілі мәмілелер жасауға мәжбүр болды. Бірақ бүгінде бұл діни “жай күндерге” айналды. Ежелгі қисапсыз құдайлар өздерінің сиқырынан айрылған, демек, дерексіз күш бейнесін қабылдаған құдайлар көрінен шығып, біздің өмірімізді билеп-төстеуге тырысып, өзара мәңгілік күресін қайтадан бастайды. Бірақ қазіргі адамға сондай қиыны және бәрінен де жас ұрпаққа қиыны, – сол жай күндерге лайық болу. Барлық “күйзеліс” осындай әлсіздіктен басталады. Өйткені тағдырдың, уақыт тағдырының айбарлы жүзіне қарай алмаудың өзі әлсіздік.

Алайда біздің мәдениеттің тағдыры мынада: біз оны барған сайын бедерлірек қайтадан сезіне бастадық, ал христиандық этиканың ғаламат пафосы өзек болған мың жылдық барысында біз сол күштерді байқай алмадық. Бірақ бізді тым шалғайға жетелеп кететін мәселелерді талқылауды осымен доғарайық. Дегенмен біздің жастарымыздың бір бөлігінің арасында, осының бәріне: “Иә, бірақ біз, тек талдау мен фактыларды тізіп беруден әлдеқайда көп нәрсе алу үшін лекцияға барамыз ғой,” – деп жауап беретін бөлігінде, профессордың тұлғасынан өздерінің алдында тұрған мұғалімді емес, көсемді іздеуге мәжбүр ететін қате түсінік бар. Алайда біз кафедраға тек мұғалім ретінде қойылғанбыз. Бұл екеуі әр түрлі нәрселер, оған көз жеткізу оңай. Америкада мұндай нәрселерді олардың дөрекі алғашқы қауымдық салтынан көруге болады. Америкалық бала еуропалық баладан әлдеқайда аз оқиды. Емтихандардың сұмдық көптігіне қарамастан, ол өзінің оқушылық өмірінің рухына қарай, әлі неміс бала тәрізді абсолютті “емтихан адамы” бола қойған жоқ. Өйткені, емтиханның нәтижелерін көрсетіп, адамдық карьера әлеміне кіретін билеттің қызметін атқаратын дипломды қажет ететін бюрократия онда енді пайда бола бастады. Жас американдық ештеңенің алдында да, ешкімнің алдында да: дәстүрдің алдында да, парыздың алдында да бас имейді; ол тек өзі сіңірген еңбекті ғана құрметтейді – міне осыны американ “демократия” деп атайды. Мұндай идеялық мазмұн жөнінде нақты өмір қалай бұрмаланып көрінсе де, идеялық мазмұн дәл осындай, бұл жерде сөз сол турасында. Өзінің мұғалімі жөнінде американ бозбаланың анық белгілі түсінігі бар: менің әкемнің ақшасына ол маған өзінің білімі мен әдістемелік принциптерін сатады және көкөнісші менің шешеме капустаны қалай сататын болса, солай сатады. Сонымен бітті. Алайда, егер мұғалім, мысалға, футболшы болса, онда бұл салада ол көсем ретінде қимылдайды. Бірақ ондай (немесе спорттың басқа бір түрінде сол секілді біреу) болмаса, ол жай ғана мұғалім, одан басқа түк те емес, және одан “дүниетанымды” немесе өмірде басшылыққа алу керек болатын ережені сатып алу туралы ой жас американдықтың миына ешқашан келмейді.

Әрине, мұндай дөрекі түрде біз мұны мақұл көрмейміз. Бірақ нақ осындай, әдейі ащы айтқан сезіну тәсілінде шындықтың дәні жоқ па? Студенттер біздің лекцияларымызға бізден көсем қасиеттерін талап ете келеді, бірақ жүз профессордың кем дегенде тоқсан тоғызының өмір футболындағы шеберлер емес екендігі, қалай өмір сүру керектігі жөнінде бағыт сілтейтін “көсемдердің” рөлінен дәметпейтіні, дәмете да алмайтыны жөнінде ойланып та жатпайды. Адамның құндылығы оның бойында көсемдік қасиеттің бар-жоқтығына байланысты емес. Қалай десек те адамды тамаша ғалым әрі академиялық оқытушы ететін қасиеттер, оны практикалық өмірде, яки арнайырақ айтсақ, саясатта оны көсемге айналдыратын қасиеттер емес. Егер әлдекімде осындай да қасиет болса, онда бұл таза кездейсоқтық, және егер кафедраға ие бола жүріп, сондай қасиеттерден дәмеленуге мәжбүр болатын болса, бұл өте қауіпті. Егер академиялық оқытушы атаулы аудиторияда көсемнің рөлін ойнағысы келсе, одан да қауіпті. Өйткені осы тұрғыда өзін мейлінше қабілеттімін деп санайтындардың көбісі ең қабілетсіздер, ал кафедрадағы жағдай оларда ондай қабілеттің бар-жоқтығын дәлелдеуге ешқандай мүмкіндік бермейді. Өзін жастардың жетекшісі болуға тиістімін деп сезінетін әрі олардың арасында сенімге ие профессор, жастармен жеке қарымқатынаста өз адамы болуы мүмкін. Және егер ол өзін дүниетанымдар мен партиялық сенімдер күресіне қосылуға тиістімін деп сезінсе, онда бұл іспен оқу аудиториясынан тыс жерде, өмір сахнасында – баспасөзде, жиналыстарда, үйірмеде – қысқасы өзіне қай жер қолайлы болса, сонда айналыса алады. Бірақ жиналғандар – оның ішінде өзгеше ойлайтындар да – үндемей отыруға мәжбүр жерлерде өзінің бейімдігін көрсету оған тым қолайлы болар еді. Ақыр аяғында сіздер мынадай сұрақ қоя аласыздар: егер осының бәрі осылай болса, онда ғылым практикалық және жеке “өмір” позитивті не береді? Міне сол арқылы біз тағы да ғылымдағы “бейімділік” проблемасымен бетпе-бет келеміз. Біріншіден, әрине, ғылым есептеу жолымен өмірге ие болу техникасын әзірлейді. Алайда бұл көкөніс сатушының деңгейі ғой дейсіз сіз. Мен сізге толығымен қосыламын. Екіншіден, ғылым ойлау әдістерін, жұмыс аспаптары

мен олармен жұмыс істеу дағдыларын талдап әзірлейді, ал көкөніс сатушы мұндайды жасамайды. Сіздер, бәлкім ғылым көкөніс емес қой, – дерсіздер, бірақ бұл да көкөніс сатып алудың құралынан басқа ештеңе емес. Жарайды, бұл мәселені бүгін ашық қалдырайық. Бірақ, бақытымызға орай, ғылымның ісі мұнымен біте қоймайды; біз сіздерге үшінші бір нәрседе, атап айтқанда айқындықта көмектесе аламыз. Әлбетте, сол айқындық біздің өзімізде болса. Мұның қаншалықты солай екендігін біз сіздерге түсіндіре аламыз. Әрбір жолы сөз болатын құндылық проблемасы жөнінде іс жүзінде түрлі позиция ұстануға болады – оңай болу үшін мен сіздерге мысал ретінде әлеуметтік құбылыстарды алуды ұсынамын. Егер белгілі бір көзқарасты ұстанса, онда аталмыш позицияны іске асыру үшін, ғылымның тәжірибесіне сай құралдарды қолдану керек. Сол құралдар, бәлкім, сіз қабылдамау керек деп санайтын құралдар болар. Ондай жағдайда мақсат пен оған қол жеткізетін құралдардың арасында таңдау жасау қажет. Бұл құралдар мақсатқа “бата” бере ме, жоқ па? Мұғалім сіздерге таңдаудың қажеттігін көрсетуге тиіс. Демагог емес, мұғалім болып тұрған кезде ол одан артық істей алмайды. Әрине, ол сіздерге егер сіздер мынадай-мынадай мақсатқа жетпек болсаңыздар, онда оның тиісті салдарларын да қабылдауыңыз керек, олар, тәжірибе көрсетіп жүргеніндей, өзіңіз белгілеген мақсатқа жету жөніндегі қызметті талап етеді, дей алады. Барлық осынау проблемалар кез-келген техник алдында да туындауы мүмкін, ол да көбіне-көп зияны аз немесе салыстырмалы түрде жақсы нұсқа принципі бойынша таңдауға тиіс қой. Ол үшін бір ғана басты нәрсе – мақсат берілгені маңызды. Бірақ нақ сол, әңгіме шын “соңғы” проблемалар жөнінде болып отырғандықтан, бізге берілмеген. Осы арқылы біз айқындыққа жету үшін ғылым ретінде ғылым жүзеге асыруға тиісті соңғы актыға да таядық, және сонымен бірге ғылымның өзінің шекараларына да таядық. Біз сіздерге айта алатын және айтуға тиіс болатын нәрсе мынау: мынадаймынадай практикалық ұстанымдарды іштей дәйектілікпен және, демек, адалдықпен – олардың рухына сәйкес – мынадай-мынадай соңғы дүниетанымдық позициядан (біреуінен немесе бірнешеуінен) шығаруға болады,

ал басқаларынан – болмайды. Егер сіз осы ұстанымды таңдайтын болсаңыз, онда, бейнелеп айтқанда, сіз бір ғана Құдайға қызмет етесіз де, қалған құдайларды қорлайсыз. Өйткені сіз өзіңізге-өзіңіз адал болып қалсаңыз, сіз белгілі бір соңғы ішкі салдарларға қажетті түрде келесіз. Мұны бері салғанда принципінде істеуге болады. Соңғы ұстанымдардың олардың салдарларымен байланысын анықтау – әлеуметтік пән әрі жекелеген ғылымдардың философиялық базасы ретінде философияның міндеті. Біз егер өз ісімізді түсінетін (бұл осы арада топшылануға тиіс) болсақ, индивидті өз қызметінің ақтық мағынасы жөнінде есеп беруге мәжбүр ете аламыз – немесе бері салғанда көмектесе аламыз. Мұндай міндеттің маңызы, тіпті жеке өмір үшін де, маған аз емес сияқты көрінеді. Егер бұл әлдебір мұғалімнің қолынан келсе, онда мен, ол “инсаният” күштеріне қызмет етеді дер едім, өйткені ол айқындық енгізеді; тыңдаушыларға өз позициясын таңудан адалдықпен бас тартқан сайын, міндетін жақсы атқаратын болады, дер едім. Мен сіздерге осы жерде баяндап жатқан нәрсе, әрине, басты қағидадан, атап айтқанда, өзіне-өзі негізделген және соның өзінен түсінілетін өмір тек құдайлардың мәңгілік күресін ғана біледі, тек мейлінше принципті, жалпы ықтимал өмірлік позициялардың сыйыспайтындығын және олардың арасындағы күрестің ымырасыздығын, демек, олардың арасынан таңдау қажеттігін ғана біледі (егер бейнеге жүгінбесек). Мұндай жағдайда ғылым әлдебіреудің “бейімділігі” болуға лайықты ма және оның өзінде объективті құнды деуге тұрарлық әлдебір “бейімділік” бар ма? – Бұл тағы да баға беруге байланысты пікір, оны аудиторияда талқылау мүмкін емес, өйткені аталмыш сұрақты қостап жауап беру аудиторияда жұмыс істеудің алғышарты болып табылады. Және де оны қостап жауап беру де, – қазір жастар істейтініндей немесе көбіне істейтін секілді болып көрсететіндей, – интеллектуализмді зұлым сайтан секілді жек көретін көзқарастың алғышарты болып табылады. Себебі, бұл жерде, “Сайтан кәрі – оны түсіну үшін, қартайыңыз”, – деген сөз орынды. Бұл қарсылықты сөзбе-сөз емес, мына мағынада түсіну керек: осынау сайтаннан біржола арылу үшін, әдетте жұрт істейтіндей, оны көре салып тұра

қашпау керек, оның күші мен шегін көре алу үшін оның жолдарын бастан, аяқ шолып шығу керек. Бүгінде ғылым дегеніңіз құтқарылу мен аян әкелетін пайғамбарлар мен көріпкелдердің тіпті де қайырымдылық тартуы да, даналар мен философтар дүниенің мағынасы жөніндегі ойларының құрамдас бөлігі де емес, арнайы пән ретінде жүзеге асырылатын және өзіндік сана мен нақты байланыстарды тану ісіне қызмет ететін кәсіп. Бұл, дау жоқ біздің тарихи ахуалымыздың сөзсіз жағдайы, өзімізге өзіміз адал болып қалып отырғанда , біз одан шыға алмаймыз. Егер біздің көкейіміздегі Толстой тағы да сөз алып: “Егер ғылым болмаса, не істеуіміз керек, өз өмірімізді қалай құруымыз керек деген сұраққа кім жауап береді?”, – деп сұрайтын болса, немесе бүгіндегі біздің тілімізде “Бір-бірімен күресіп жатқан құдайлардың қайсысына қызмет етуіміз керек? Әлде, бәлкім, мүлде бөтен құдайға қызмет етуіміз керек пе – және онда сол құдай кім?”, – десе, “Бұған тек пайғамбар немесе Құтқарушы ғана жауап бере алады”, – деуіміз керек. Егер ол жоқ болса немесе оның ізгі хабарына ешкім сенбесе, онда сіз мемлекет ақысын төлейтін мыңдаған профессорлар немесе әлпештеулі ұсақ пайғамбарлар ретінде өз аудиторияларында соның рөлін мойнына алғысы келетіндігімен ештеңе шығара алмайсыз. Сол арқылы сіздер тек біздің жас ұрпағымыздың көптеген өкілдері аңсап жүрген пайғамбардың жоқ екендігін ұғынуға кедергі жасайсыздар. Мен былай ойлаймын: егер діни тұрғыдан шын мәнінде “музыкалық” қабілетті адамнан, және басқалардан оның тағдыры құдайға жат, пайғамбары жоқ дәуірде өмір сүру пешенесіне жазылған деген фактыны жасырар болсақ, егер мұны кафедрадан айтылатын нәрсенің бәрінің мәнісін құрайтын суррогат көмегімен істейтін болсақ, ондай адамға пайда бермейді. Бұған қарсы оның діни адалдығы көтерілуге тиіс секілді көрінеді маған. Бірақ, “теологияның” бар екендігі фактысына және оның “ғылымилықтан” дәмесіне қалай қарау керек? Жалтармай жауап беріп көрелік. Рас, “теология” мен “догмалар” барлық діндерде бірдей бар емес, бірақ олар тек христиандықта

ғана емес. Егер өткенге көз жүгіртсек, оларды исламда да, манихействода да, гностиктерде де, суфизмде де, парсизмде де, буддизмде де үнді секталарында да, даосизмде, упанишадтарда да, иудаизмде де әбден дамыған күйде бар екендігін көруге болады. Бірақ әлбетте олар жүйелі түрде әр шамада дамыған. Батыс христиандығының иудаизм теология саласында жасағанымен салыстырғанда, оны неғұрлым жүйелі дамытып (немесе соған ұмтылыс) қана қоймай, мұнда оның дамуының тарихи маңызыәлдеқайда зор болғаны кездейсоқ емес. Оның негізі эллиндік рухтан басталды, бүкіл шығыс теологиясының үнділік ақыл-ойдан бастау алғандығы сияқты, Батыстың да бүкіл теологиясы дәл содан тамыр тартады. Теология атаулы діни құтқарылуды интеллектуалдық ұтымды ету дегенді білдіреді. Ғылымның алғышарттарын қабылдамайтын адамға бірде бір ғылым өзінің құндылығын дәлелдей алмайды. Айтпақшы теология атаулы өзінің рөлін орындау және сол арқылы өзінің тіршілігін ақтау үшін бірқатар өзіндік ерекше алғышарттар қосады. Олардың мағыналары да, көлемдері де әр түрлі. Теология атаулы үшін, соның ішінде, мысалға индуистік теология үшін де, мынадай алғышарт күшінде қалады: дүниенің мағынасы болуы керек және мәселе сол мағынаны парықтау үшін сол дүниені қалай түсіндіруге болады. Кант өзінің таным теориясында: ғылыми ақиқат бар және оның күші де бар деген алғышартқа сүйенеді де, содан кейін мынадай сұрақ қояды: мұндай пікір қандай ойлау алғышарттарында болуы мүмкін, яғни онда қандай мағына болады? Дәл сол секілді осы заманғы эстетиктер де (саналы түрде – мысалы, Дьердь Лукач секілді – немесе жай ғана іс жүзінде) өнер туындылары бар деген алғышартқа сүйенеді де, одан соң: түптеп келгенде бұл қалайша мүмкін?, – деген сұрақ қояды. Рас, теологтар, әдетте мұндай алғышарттарға (шын мәнінде дінифилософиялық) қанағаттанбайды да, көп нәрсені қамтитын алғышартқа – құтқарылу үшін маңызды, яғни алғаш рет пайымды өмір салтын мүмкін ететін “аян” беруге факт ретінде сенуге сүйенеді. Олар белгілі бір ахуалдар мен

қылықтарда әулиелік қасиеттер болады дегенмен келіседі, яғни діни мағынаға толы өмір салтын жасайды. Сіздер тағы да мынадай сұрақ қоясыздар: қабылдануға тиісті алғышарттарды қалай түсіндіруге болады? Теология үшін мұндай алғышарттардың өзі “ғылым” болып табылатын нәрсенің арғы жағында жатады. Олар, сөздің әдеттегі мағынасында “білім” емес, негізінен біршама “қазына”. Кімде сенім немесе дін үшін қажетті барлық басқа нәрселер болмаса, олардың орнын ешқандай теология алмастыра алмайды. Әрі кетсек, ешқандай өзге ғылым алмастыра алмайды. Керісінше, “позитивтік” теология атаулыда діндар адам Августиннің “Сredo non quіd, sed quіa absurdum est” (лат. – Абсурдқа емес, абсурд болғаны үшін сенемін) деген қағидасының күші бар нүктеге жетеді. “Интеллектті құрбандыққа шалудың” мұндай шебер актысына қабілеттілік позитивтік діни адамның ең басты белгісі. Және бұл, теологияның тіршілік етуіне қарамастан (қайта көбіне соның арқасында) ғылым мен діннің құндылық өрістері арасындағы шиеленістің бітіспейтіндігін айғақтайды. “Интеллект құрбандығын” әдетте жас жігіт – пайғамбарға, діндар – шіркеуге шалады. Бірақ кейбір осы заманғы интеллектуалдар өздерінің жан дүниесін түпнұсқа екендігіне кепілдік бар антиквар заттармен қоршап тастау қажеттігін сезінгеннен, және бұл орайда солардың арасында дін де болу керектігін ұмытпағанынан әлі ешқашан да жаңа пайғамбарлық (мен бұл арада көп адам үшін айыпталатын нәрсе болған бұл бейнені әдейі келтіріп отырмын) пайда болған емес; оларда, әрине, дін жоқ, бірақ олар өздеріне эрзац ретінде үй ішілік өзіндік бір часовня салдырып алады, оны дүниенің сан қиырларынан жиналған әулиелер иконаларымен ойыншық үшін әшекейлейді, немесе әртүрлі көңіл ауанынан қойыртпақ жасап алып, оларға мистикалық қасиеттерді телиді де, оларды кітап базарларында бір-бірлеп сата береді. Бұл не алаяқтық, не өзінөзі алдау. Керісінше, соңғы жылдардың тыныштығында өсіп шыққан кейбір жастар одақтары өздерінің адами ортақтығынан діни, ғарыштық немесе мистикалық ортақтықты көрсе, тіпті де алаяқтық емес, байыпты да шынайы нәрсе (бірақ, бәлкім өзін дұрыс түсіндіре алмайтын нәрсе болар) орын алады.

Кез-келген шынайы бауырластық актысы жеке адамнан жоғары тұратын патшалыққа мәңгілік қалатын әлдебір нәрсені әкеледі; бірақ таза адами қарымқатынас пен адами ортақтықтың абройын оларды діни түсіндіру жолымен көтермелеуге ұмтылу маған күмәнді тәрізді көрінеді. Алайда бұл осы мәселені талқылайтын орын емес. Ұтымды ету және интеллекттендіру ең алдымен дүниені сиқырдан арылту тән болған біздің дәуірдің тағдыры мынада: ең асқақ аса ізгі құндылықтар қоғамдық өрістен не мистикалық өмірдің о дүниелік патшалығына, не жеке индивидтердің бір-біріне тікелей қатынастарының бауырластық жақындығына көшіп алды. Біздің ең асқақ өнеріміздің монументтік емес, интимдік екендігі кездейсоқ емес; бұрындары лапылдаған өрт, пайғамбарлық рух болып ұланғайыр қауымдар арқылы өтетін, сөйтіп оларды топтастыратын нәрселердің бүгінде шағын қоғамдық топтардың ішінде, жеке аралас-құраластықта барынша өлеусіреп, пианиссимо бүлкілдейтіні кездейсоқ емес. Егер біз монументтік өнерге құштарлықты зорлап сіңіріп, оны “ойлап тапсақ”, онда соңғы онжылдықта біз көптеген ескерткіштерден көргеніміздей аянышты әрі сұрықсыз бірдеңе пайда болады. Егер жаңа, шынайы пайғамбарлықсыз діни жаңа құрылымды зорлап сіңіруге тырысатын болсақ, онда да өзінің ішкі мағынасы бойынша тура сондай – тек одан да жаман бірдеңе пайда болады. Және де кафедрадан естілген пайғамбарлық сайып келгенде тек фантастикалық секталарды ғана туындатады, бірақ ешқашан шынайы ортақтықты жасай алмайды. Дәуірдің осы тағдырын төзімділікпен көтере алмайтын адамға айту керек: одан да ол үнсіз, әдетте ренегаттар жасайтын ешқандай жарнамасыз, тып-тыныш және жай ғана ежелгі шіркеулердің кеңінен және мейірімді жайылған құшағына оралсын. Мұны істеу қиын емес. Сондай-ақ ол қалай болғанда да интеллектті “құрбандыққа” шалуға тиісті – бұл сөзсіз болатын нәрсе. Егер ол шынымен-ақ ондай құрбандық жасай алатын болса, біз оны жазғырмаймыз. Өйткені дінге сөзсіз берілгендік үшін интеллектті бұлай құрбандыққа шалу интеллектуалдық адалдық міндетінен жалтарып кету әрекетінен инсаният тұрғысынан бәрібір өзге бірдеңе болып шығады, ал

әлгіндей жалтарып кету әрекеті ақтық позиция жөнінде өзіне анық есеп беруге батылы жетпей, сол міндетті орындауды әлжуаз релятивизм көмегі арқылы жеңілдететін кезде болады. Ол позиция маған кафедрадағы пайғамбарлықтан әлдеқайда биік көрінеді, өйткені ондай пайғамбарлық аудитория қабырғасында бір ғана: қарапайым интеллектуалдық адалдықтан басқа ешқандай жақсылықтың мәні болмайтыны жөнінде өзіне есеп бермейді. Бірақ мұндай адалдық бізден, бүгінде жаңа пайғамбарлар мен құтқарушыларды күтетіндердің жағдайы Исайяның бір пайғамбарлығында айтылатын жағдайға ұқсас екенін көрсетуді талап етеді; мұнда еврейлер аласталған кездегі Эдем күзетшісінің тамаша әні жөнінде сөз болып отыр: “Сеирден маған айқайлайды: күзетші! Түннің қай уақыты? Күзетші! Түннің қай уақыты? Күзетші жауап береді: таң жақындап қалды, бірақ әлі түн. Егер сіз қадалып сұрайтын болсаңыз, онда қайтып оралыңыз, келіңіз”. Осы сөздер айтылған халық сұрауын сұрап, екі мыңжылдық бойына тосты, біз оның тұла бойыңды түршіктірер тағдырын білеміз. Бұдан сабақ алу керек: тек сарсыла күтумен ештеңе бітірмейсің, басқаша қимылдау қажет – өз жұмысыңа кірісіп, адами жағынан да, кәсіби жағынан да “уақыт талабына” сай болу қажет. Егер әркім өзінің сайтанын тауып өмірінің жібін өретін сол сайтанды тыңдайтын болса, аталған талап қарапайым әрі айқын болады.

Қазақшалаған Нұрболат ӘЙЕКЕШОВ.

Басуға қол қойылды 10.07. 05. Пішімі 84х108 1/32